close

Enter

Log in using OpenID

17.00 18:00 19:00 20:00 21:00 22:00 23.00 17.00 18:00 19:00 20:00

embedDownload
T.C. ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2296
AÇIKÖ⁄RET‹M FAKÜLTES‹ YAYINI NO: 1293
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Yazar
Doç.Dr. Osman Faruk AKYOL
Editörler
Prof.Dr. Ayhan BIÇAK
Yrd.Doç.Dr. Serdar USLU
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹
Bu kitab›n bas›m, yay›m ve sat›fl haklar› Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Ö¤retim” tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan bu kitab›n bütün haklar› sakl›d›r.
‹lgili kurulufltan izin almadan kitab›n tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kay›t
veya baflka flekillerde ço¤alt›lamaz, bas›lamaz ve da¤›t›lamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University
All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic, tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹
Genel Koordinatör
Prof.Dr. Levend K›l›ç
Genel Koordinatör Yard›mc›s›
Doç.Dr. Müjgan Bozkaya
Ö¤retim Tasar›mc›s›
Doç.Dr. Volkan Yüzer
Grafik Tasar›m Yönetmenleri
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Ö¤r.Gör. Cemalettin Y›ld›z
Ö¤r.Gör. Nilgün Salur
Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu
Ö¤r.Gör. E. Emre Özkeskin
Dil Yaz›m Dan›flman›
Ö¤r.Gör. ‹brahim Gürgen
Kitap Koordinasyon Birimi
Yrd.Doç.Dr. Feyyaz Bodur
Uzm. Nermin Özgür
Kapak Düzeni
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Dizgi
Aç›kö¤retim Fakültesi Dizgi Ekibi
Ortaça¤ Felsefesi-I
ISBN
978-975-06-0970-1
1. Bask›
Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 3.900 adet bas›lm›flt›r.
ESK‹fiEH‹R, A¤ustos 2011
iii
‹çindekiler
‹çindekiler
Önsöz ............................................................................................................
vii
Augustinus ve Boethius...........................................................
2
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹NE G‹R‹fi....................................................................
AUGUSTINUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI ................................................
AUGUSTINUS’UN VARLIK VE B‹LG‹ ANLAYIfiI ........................................
Augustinus’un Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl› ...................................................
Augustinus’un Bilgi Anlay›fl› ........................................................................
AUGUSTINUS’UN ET‹K VE S‹YASET ANLAYIfiI ........................................
Augustinus’un Etik Anlay›fl› .........................................................................
Tanr› Devleti (Civitas Dei) ...........................................................................
BOETHIUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI ......................................................
BOETHIUS’UN VARLIK VE B‹LG‹ ANLAYIfiI .............................................
Boethius’un Felsefe Anlay›fl› ve Felsefenin Bölümleri ...............................
Boethius’un Varl›k ve Bilgi Anlay›fl› ...........................................................
Özet................................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m......................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
3
5
7
7
9
10
10
12
13
14
14
16
18
21
22
24
25
26
Anselmus ve Abelardus........................................................... 26
ANSELMUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI .....................................................
ANSELMUS’UN TANRI VE AHLAK ANLAYIfiI .............................................
Anselmus’un Tanr› Anlay›fl› .........................................................................
Anselmus’un Ahlak Anlay›fl› ........................................................................
ABELARDUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI ..................................................
ABELARDUS’TA TÜMELLER TARTIfiMASI VE B‹LG‹ ..................................
Abelardus’un Ahlak Anlay›fl› .......................................................................
Özet................................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m......................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
27
28
28
30
31
32
34
36
38
39
42
43
44
1. ÜN‹TE
2. ÜN‹TE
iv
‹çindekiler
3. ÜN‹TE
Ioannes Scotus Eriugena......................................................... 46
IOANNES SCOTUS ERIUGENA’NIN YAfiAMI VE YAPITLARI ....................
ERIUGENA’NIN TANRI VE YARATILIfi ANLAYIfiI ......................................
ERIUGENA’NIN ‹NSAN VE EVREN ANLAYIfiI.............................................
Özet ...............................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m .....................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
4. ÜN‹TE
Thomas Aquinas ...................................................................... 61
THOMAS AQUINAS’IN YAfiAMI VE YAPITLARI.........................................
THOMAS AQUINAS’IN VARLIK ANLAYIfiI..................................................
Yarat›l›fl (Creatio) ..........................................................................................
Tanr› Kan›tlamalar› ........................................................................................
THOMAS AQUINAS’IN B‹LG‹ ANLAYIfiI.....................................................
Etkin/Edilgin Ak›l ..........................................................................................
Soyutlama .....................................................................................................
THOMAS AQUINAS’IN AHLAK VE TOPLUM ANLAYIfiI ............................
Özet ...............................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m .....................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
5. ÜN‹TE
47
48
51
54
55
56
58
58
59
61
62
63
66
70
71
71
73
76
78
79
82
83
84
Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus.................... 86
ROGERUS BACO (ROGER BACON) ..........................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Rogerus Baco’nun Elefltirel Felsefesi ..........................................................
Rogerus Baco’nun Ahlak ve Toplum Anlay›fl›.............................................
BONAVENTURA ............................................................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Bonaventura’n›n Yarat›l›fl Anlay›fl› ..............................................................
Bonaventura’n›n ‹nsan ve Bilgi Anlay›fl› ....................................................
Bonaventura’n›n Ahlak Anlay›fl› ..................................................................
ALBERTUS MAGNUS.....................................................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Albertus Magnus’un Bilgi Anlay›fl› ..............................................................
Albertus Magnus’ta Felsefe-‹lahiyat Ayr›m› ................................................
Özet ...............................................................................................................
87
87
88
89
90
90
91
92
94
95
95
95
97
98
v
‹çindekiler
Kendimizi S›nayal›m .....................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan Kaynaklar..................................................................................
100
101
105
105
106
Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus..................... 109
LAT‹N ‹BN RÜfiDÇÜLÜ⁄Ü ...........................................................................
SIGERUS DE BRABANT ................................................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Brabant’›n Tanr› ve Evren Anlay›fl› .............................................................
BOETHIUS DACUS .......................................................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Boethius Dacus’ta Dünyan›n Ezelili¤i-Ebedili¤i Sorunu .............................
IOHANNES DUNS SCOTUS..........................................................................
Yaflam› ve Yap›tlar› ......................................................................................
Iohannes Duns Scotus’un Bilgi Anlay›fl› .....................................................
Iohannes Duns Scotus’un Tanr› Kan›tlamas› ..............................................
Iohannes Duns Scotus’un Ahlak Anlay›fl› ...................................................
Özet................................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m......................................................................................
Okuma Parças› ..............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
Guillelmus De Ochkam ve Nicalous Cusanus ...................... 130
GUILLELMUS DE OCKHAM’IN YAfiAMI VE YAPITLARI............................
GUILLELMUS DE OCKHAM’IN TANRI VE B‹LG‹ ANLAYIfiI ....................
Ockham’›n Tanr› ve Varl›k Anlay›fl› ..........................................................
Ockham’›n Bilgi ve Tümel Anlay›fl› ...........................................................
GUILELMUS DE OCKHAM’IN AHLAK ANLAYIfiI .......................................
NICOLAUS CUSANUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI ....................................
NICOLAUS CUSANUS’UN TANRI VE ‹NSAN ANLAYIfiI ............................
De Docta Ignorantia ve Cusanus’un Tanr› Anlay›fl› ..................................
Nicolaus Cusanus’un ‹nsan-Mikrokosmos Anlay›fl› ....................................
Özet................................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m ....................................................................................
Okuma Parças› .............................................................................................
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ...........................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
6. ÜN‹TE
109
110
110
111
112
112
112
114
114
114
117
118
120
122
123
127
127
128
131
132
132
134
136
137
138
138
140
142
144
145
149
149
150
7. ÜN‹TE
vi
‹çindekiler
8. ÜN‹TE
Francisco Suarez...................................................................... 152
FRANCISCO SUAREZ’‹N YAfiAMI VE YAPITLARI.......................................
FRANCISCO SUAREZ’‹N VARLIK ANLAYIfiI................................................
FRANCISCO SUAREZ’‹N DO⁄AL YASA ANLAYIfiI.....................................
Özet ...............................................................................................................
Kendimizi S›nayal›m .....................................................................................
Okuma Parças› ........................................................................................... ..
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› ..............................................................................
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ...............................................
153
154
157
159
161
162
165
166
167
‹çindekiler
Önsöz
H›ristiyanl›¤›n tarih sahnesine ç›k›fl›, Avrupa’n›n sadece siyasi ve sosyal hayat›
bak›m›ndan de¤il, düflünce hayat› bak›m›ndan da birçok önemli sonuç do¤urmufltur. Antik Yunan kültürünün kendine has pagan ikliminde geliflen felsefe, H›ristiyan düflünürlerce üretilen yeni kavramlar›n ve düflünme yöntemlerinin oluflumunda da önemli bir rol oynam›fl, H›ristiyan düflünürlere, inançlar›n› sa¤lamca temellendirmek yolunda önemli imkânlar sunmufltur. H›ristiyanlar, henüz Ortaça¤›n ilk
dönemleri itibariyle Antik Yunan filozoflar›n›n düflünsel üstünlüklerini kavram›fl,
Yunan felsefesinin akli esaslara dayal› kavram ve ilkelerini H›ristiyanl›¤›n vahiy
esasl› gerçekleriyle uzlaflt›rmak yoluna girmifllerdi. ‹lk H›ristiyan düflünürlerin, genellikle Yunanca bilen ve Yunan dilinde eserler veren kifliler olmalar› bu iki kültür ve medeniyet oda¤› aras›ndaki iliflkinin ne denli köklü ve derin oldu¤unu göstermesi bak›m›ndan önemlidir.
Akl› vahiyle birbirleriyle uzlaflt›rma çabas› k›sa süre içinde inanc›n m› yoksa
akl›n m› öncelikli oldu¤u yolunda bir tart›flmaya yol açt›. Tanr›’n›n varl›¤›n›, yarat›c› etkinli¤ini ve evrenle olan iliflkisini akli aç›klamalara kavuflturmak yolundaki
çabalar birçok önemli felsefi sorun do¤urdu: Tanr› evreni yoktan m› yaratm›flt›r,
yoksa evren ezeli ve ebedi midir? Evren ezeli ve ebedi ise Tanr›’n›n evrenle olan
iliflkisi nedir? E¤er insan›n özgür seçimler yapmas›na imkân sa¤layan bir iradesi
varsa bu iradenin Tanr›sal irade karfl›s›ndaki konumu nedir? ‹nsan ruhunun ölümden sonraki ak›beti ne olacakt›r? ‹nsan akl›n›n Tanr›sal ak›l karfl›s›ndaki durumu
nedir ve insan neyi ne ölçüde bilebilir? H›ristiyan düflünürler dinlerinin temel
inanç ilkelerini felsefi sorgulama ve spekülasyonlar›n bozucu etkilerinden korumaya büyük bir özen göstermifllerse de bu tür çetin sorunlarla karfl›laflt›klar›nda
s›k s›k felsefi kavramlara ve yöntemlere baflvurmaktan geri durmam›fllard›r. Böylece felsefe uzun bir süre boyunca ilahiyat›n hizmetinde bir disiplin olarak anlafl›lm›fl ve akl›n ortaya koydu¤u verilerin vahiy hakikatleriyle çeliflmeyece¤ine inan›lm›flt›r. Bat› Ortaça¤›n›n sonlar›na do¤ru ak›lc› sorgulamalar büyük bir a¤›rl›k
kazanm›fl ve felsefe, zamanla ilahiyattan ba¤›ms›z bir disiplin olarak alg›lamaya
bafllam›flt›r.
Uzaktan Ö¤retim tekni¤ine uygun olarak kaleme al›nan elinizdeki kitap, Ortaça¤ Avrupas›n›n düflünce yaflam›n› flekillendiren bafll›ca düflünürleri ve onlar›n özgün ö¤retilerini kronolojik bir s›rayla incelemekte ve okuru, felsefe tarihinin bu en
uzun ve renkli döneminde ortaya ç›kan felsefe sorunlar› üzerine düflünmeye ça¤›rmaktad›r. Kitab› siz de¤erli ö¤rencilerimiz için titiz ve berrak bir üslupla kaleme
alan ‹stanbul Üniversitesi ö¤retim üyesi say›n Doç. Dr. Osman Faruk Akyol’a teflekkür ediyor, kitab›n tüm ö¤rencilerimiz için yararl› olmas›n› umuyoruz.
Editör
Prof.Dr. Ayhan Bݍak
Yrd.Doç.Dr. Serdar Uslu
vii
1
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Ortaça¤ felsefesinin genel e¤ilimlerini de¤erlendirebilecek,
Augustinus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Augustinus’un varl›k ve bilgi anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Augustinus’un etik ve siyaset anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Boethius’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Boethius’un varl›k ve bilgi anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
Kesinlik
Tanr›’n›n yap›s›
Ak›l ve iman iliflkisi
Bilgi
•
•
•
•
Ayd›nlanma
Yarat›l›fl
Tümeller tart›flmas›
Tanr› Devleti
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Augustinus ve
Boethius
• ORTAÇA⁄ FELSEFES‹NE G‹R‹fi
• AUGUST‹NUS’UN YAfiAMI VE
YAPITLARI
• AUGUST‹NUS’UN VARLIK VE B‹LG‹
ANLAYIfiI
• AUGUST‹NUS’UN ET‹K VE S‹YASET
ANLAYIfiI
• BOETH‹US’UN YAfiAMI VE
YAPITLARI
• BOETH‹US’UN VARLIK VE B‹LG‹
ANLAYIfiI
Augustinus ve Boethius
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹NE G‹R‹fi
Felsefe, öyle denilebilir ki, insan›n en büyük ve en eski baflar›s›d›r. Bundan dolay› onun tarihi de baflka herhangi bir bilgi veya bilimin tarihinden daha eski, daha
genifl ve daha kapsaml›d›r. Felsefenin tarihini çeflitli pedagojik ve yöntembilgisel
zorunluluklar yüzünden belli dönemlere ay›rmak bir gelenek haline gelmifltir. Bu
bak›mdan, bu gelene¤i takip etmek, felsefenin tarihini anlamak bak›m›ndan uyulmas› gereken bir kural olmufltur. Bununla birlikte böyle bir bölümlendirmenin felsefenin tarihi demek olan soru ve sorunlar›n da bölümlenmesi anlam›na gelmedi¤ini ayr›ca belirtmek gerekir. Zira tarihsel bölümlendirme, meselelerin b›çakla kesilir gibi sona ermesi demek de¤ildir. Meseleler devam etse de dönemleri belli tarih aral›klar› içinde anlamaya çal›flmak neredeyse bir “olmazsa olmaz koflul” (conditio sine qua non) olmufltur. Felsefe, tarihi içinde kendi problem süreklili¤ine
(philosophia perennis) her zaman sahip ç›km›flt›r. Bu bak›mdan, söz gelimi, Renaissance (Rönesans okunur) döneminin tarihsel aral›¤›nda kalmas›na karfl›n Suarez
bir ortaça¤ filozofudur.
Ortaça¤ felsefesi hakk›nda dile getirebilece¤imiz bir baflka durum, bu dönemin
içinde ele al›nan Latince yazan isimlerin neredeyse tümünün kendilerini filozof
olarak de¤il, fakat ilahiyatç› olarak görmeleridir. Onlara göre filozof, antikça¤da
yaflam›fl ve yap›tlar›n› kaleme alm›fl olan Platon ve Aristoteles’tir. Ortaça¤ filozoflar›na göre felsefe, dinin hizmetinde (ancilla theologiae) bir etkinlik olarak görülmektedir. Elbette bu durum da Ortaça¤ gibi bin y›ll›k bir süreç içinde anlamaya çal›flt›¤›m›z dönemin bütününe yay›lacak bir belirleme olamaz. Bununla birlikte, en
az›ndan ilk befl yüz y›ll›k dönemde bu anlay›fl›n hüküm sürdürdü¤ünü söylemek
abart› olmayacakt›r.
Ortaça¤, felsefe tarihi aç›s›ndan son derecede önemli ve zengin içerikli bir dönemdir. Eskiden karanl›k dönem olarak adland›r›lmas›na karfl›n, son elli y›ld›r giderek artan bir ilgi sayesinde Ortaça¤ Felsefesi art›k daha ayd›nl›k bir dönem olarak karfl›m›zda durmaktad›r. Zamansal olarak Ortaça¤ Felsefesini Augustinus (354430) ile bafllatabiliriz . Bu dönem, St. Thomas’l› Iohannes (1589-1644) ile son bulmaktad›r. ‹lki ile ikincisi aras›nda, felsefi olarak ve ilahiyata dair pek çok benzerlik bulundu¤unu söylemek mümkündür. Baflka kelimelerle ifade edecek olursak, bu bin y›ll›k
süreçte ele al›nan felsefi meseleler, bir miras devralma titizli¤i içinde irdelenmifltir.
Felsefe tarihinin belki de en önemli ismi olan Platon M.Ö. 348’de öldü. Onun
ölümünden sonra bir süreli¤ine Aristoteles Yunan felsefesi üzerinde etkili olmufl-
4
Ortaça¤ Felsefesi-I
tur. Bununla birlikte, Yunan felsefesinin etkili oldu¤u ve genellikle pagan düflüncesini resmeden anlay›fl, yaklafl›k olarak üçüncü yüzy›lda sona erdi. Baflka türlü
ifade edilecek olursa, Platon gibi bir büyük ustan›n büyük ölçüde etkisi alt›nda b›rakt›¤› bir dönem, bu sefer onun ad›yla an›lan ve Plotinos’un kurucusu oldu¤u düflünülen Yeniplatoncu¤a yerini b›rakt›.
204 veya 205 y›l›nda M›s›r’da, büyük bir olas›l›kla Lycopolis’te dünyaya gelen
Plotinos’un en önemli kazan›mlar›ndan biri, onun Ammonius Saccas’tan dersler almas›d›r. Kendisinden sonraki bütün felsefe tarihini derinden etkilemeyi baflarm›fl
olan Plotinos, bir taraftan Yunan spekülatif düflüncesini di¤er taraftan da H›ristiyanl›¤›n temel ilkelerini biraraya getirmeye çal›flm›fl ve bu alanda ciddi bir baflar›
elde etmifltir. Yaflad›¤› Ortado¤u’daki H›ristiyanl›¤›n etkisi alt›nda farkl› bir flekilde
yeniden biçimlendirilen felsefe, daha önce al›flk›n olmad›¤› yeni bir kavram› bütün
bir varl›k anlay›fl› içine alm›flt›r. Daha önceleri Yunan felsefesinde yer almayan “yarat›l›fl” (creatio) düflüncesi, Platoncu terminolojinin de yard›m›yla ve bu sefer mutlak güç sahibi s›fat›yla Tanr› fleklinde metinlerdeki yerini almaktayd›.
Bu flekilde ortaya ç›kan yeni felsefi anlay›fl, H›ristiyanl›¤›n ciddi a¤›rl›¤›na karfl›n gene de temel ilkelerini ve kayg›lar›n› korumay› baflarm›flt›r. Yeniplatoncu okul
ve onun takipçileri, ayn› zamanda ciddi bir flekilde Eski Yunan felsefesini de muhafaza eden bir anlay›fl› sürdürmekteydiler. Eski Yunanca hâlâ önemini korumakta ve felsefe yap›tlar›, büyük ölçüde Yunanca yaz›lmaya devam etmekteydi. Roma’daki filozoflar bile Atina’da Yunanca e¤itimi al›yorlar, yap›tlar›n› Yunanca yaz›yorlard›. Eski Yunanca, adeta Yunan felsefesini yaflatan bir damar gibiydi.
Avrupa, dördüncü yüzy›ldan itibaren büyük bir barbar sald›r›s› ve istilas› ile sars›ld›. Neredeyse bütün flehirleri, manast›rlar›, e¤itim kurumlar›, kütüphaneleri ya¤maland› ve yak›ld›. Bu ortamda elbette e¤itim olana¤› ortadan kalkt›. Bu durum, o
dönemde Avrupa’daki bilim insanlar›n›n hayatlar›n› da ciddi bir flekilde olumsuzca etkiledi. Asl›na bak›lacak olursa, karanl›k ça¤ olarak Ortaça¤ de¤il; fakat dördüncü yüzy›l adland›r›labilir. Pek çok Yunanca metin ortadan kayboldu. Pek çok
Yunanca metnin Latince çevirilerinin ya bir k›sm› veya tamam› tahrip edildi. E¤itim kurumlar›ndaki tahribat, dönemin insan›na Eski Yunanca ö¤retme olana¤›n›n
önünü t›kad› ve Eski Yunanca, dolay›s›yla Eski Yunan felsefesi metinlerine ulaflabilecek insan say›s›nda inan›lmaz boyutlarda düflüfl yafland›.
Bununla birlikte, baz› aileler ile ücra köflelerdeki baz› manast›r kütüphanelerindeki temel yap›tlar sayesinde e¤itim devam edebildi. Bu e¤itim sayesinde Augustinus gibi, Boethius gibi isimler ortaya ç›kt› ve yap›tlar›yla Ortaça¤ felsefesini biçimlendirmeye koyuldular. Bunlar›n tümü de H›ristiyand›r. ‹kinci yüzy›lda bafllayarak hepsi de H›ristiyanl›¤›n iman›n›n ak›lsallaflt›r›lmas› için çaba göstermifller ve bu
u¤urda felsefeyi kullanm›fllard›r. Bafllang›çta felsefeyi bir araç gibi gören bu anlay›fl, zaman içinde evrilerek felsefenin en temel alanlar›ndaki önemli baflar›lar› ortaya koyacak denli felsefeyi amaçlaflt›rm›flt›r.
Bu bak›mdan, Ortaça¤ felsefesi, sadece Eski Yunan felsefesini modern felsefeye aktarmak görevini üstlenmemifltir. Onun ayn› zamanda bir baflka önemli görevi, Eski Yunan felsefesinden al›nan miras›, yorum tarz› üzerinden farkl›laflt›rarak
modern felsefeyi üretmek olmufltur. Unutulmamas› gereken önemli bir konu, modern felsefenin bafllat›c›s› olarak düflünülen Descartes’in, (Dekart okunur) asl›nda
bir Ortaça¤ kurumunda e¤itilmifl olmas›d›r. Cizvitlerin kurmufl oldu¤u La Fleche’te
okuyan Descartes, analitik geometriyi keflfetmifl, buradan hareketle spekülatif felsefeyi yeniden infla etmeyi denemifltir. Descartes’›n Ortaça¤ felsefesinin yetersizliklerinden flikayetleri oldu¤u gibi, baz›lar› da onun Ortaça¤ felsefesini yeterince iyi
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
bilmedi¤ini ileri sürmüfllerdir. Bu konuda önemli bir baflka düflünce de ülkemizdeki Ortaça¤ felsefesi çal›flmalar›n› bafllatan Betül Çotuksöken’den gelmektedir. Ona
göre; gerek Augustinus gerek Anselmus Descartes’›n hocalar› durumundad›r. Bafltan naïf bir tav›rla reddeder görünmesine karfl›n, Descartes’›n düflünsel arka plan›nda skolastik yer almaktad›r.” (Betül Çotuksöken, “Anselmus’un Ontolojik Tanr›
Kan›tlamas› ve Yeniça¤ Felsefesindeki (Descartes) Yeri”, II. Türkiye Felsefe, Mant›k ve Bilim Tarihi Sempozyumu (11-13 Kas›m 1987) -Ayr› Bas›m-, ‹zmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›, T.Y., s. 53).
Dolay›s›yla Ortaça¤ felsefesi, pek çok bak›mdan üzerinde durulmas› gereken
bir dönemi iflaret etmektedir. Bu felsefenin anlafl›lmas› için, yukar›da dile getirilenlerden de rahatl›kla anlafl›laca¤› gibi, bir taraftan Eski Yunan felsefesinin -temelde Platon ve Aristoteles’in düflünceleri- öbür taraftan da modern felsefenin
iyi bir biçimde kavranm›fl olmas› gerekmektedir. Aksi takdirde felsefenin süreklili¤inde biçimlenen sorunlardaki anlamda k›r›lmalar ve eksiklikler kaç›n›lmaz
hâle gelecektir.
AUGUSTINUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI
Augustinus (Avgustinus fleklinde okunur), Kuzey Afrika’n›n en önemli tarihsel yerleflimlerinden biri olan Kartaca flehrinin bat›s›ndaki Thagaste’de (Cezayir’de bulunan bugünkü Souk Ahras kenti) MS 13 Kas›m 354 y›l›nda dünyaya geldi. Bir pagan
olan babas›n›n ad› Patricius, H›ristiyan olan annesinin ad› ise Monica’yd›. Augustinus sahip oldu¤u her fleyi annesine borçlu oldu¤unu söylemifltir (Confessiones, II,
iii). E¤itimine Thagaste’de bafllam›fl, daha sonra komflu kent olan Madaura’daki
okula gönderilmifltir. Burada Latin klasiklerini okumaya bafllam›fl, böylelikle annesinin inanc›ndan ve düflüncelerinden uzaklaflm›flt›r. Yetenekli bir çocuk olmas›na
karfl›n Yunanca derslerine olan ilgisizli¤i dikkat çekiciydi. Yunancadaki zay›fl›¤›,
daha sonralar› Augustinus’un Antik Yunan düflüncesine iliflkin okumalar›n› eksik
gerçeklefltirmesine neden olmufltur. Bu durum, asl›nda o dönemdeki pek çok filozof için de geçerlidir. Madaura’daki e¤itiminden sonra retorik konusunda e¤itim almak üzere MS 370 y›l›nda Kartaca kentine gitmifltir. Bu kent, onun o zamana kadar
karfl›laflt›¤› en büyük yerleflim yeriydi. Burada bir kad›n ile beraber yaflam›fl ve bu
iliflkisinden Adeodatus (Tanr› taraf›ndan verilmifl olan) isimli bir o¤lu olmufltur.
Cicero’nun flu anda kay›p olan Hortensius isimli eserini okuduktan sonra bir
hakikat araflt›rmas›na bafllad›. Bu yüzden o dönemde etkili bir dini inan›fl olan Manicili¤e girdi. Augustinus’a göre bu din o zamana kadar kendisine sunulan en ak›lsal aç›klamalar› yapmaktayd›. Manicilik, Manes veya Mani taraf›ndan üçüncü yüzy›lda kurulmufl bir inanç sistemidir. ‹ran’da hâkim olan eski inan›fllarla Hristiyanl›¤›n baz› ögelerinin uzlafl›m›na dayal› olan bu dine göre, evrende iki güç hüküm
sürmekteydi. Buna göre evrende Ormuzd denen bir iyi ilke, yani ›fl›k ile Ahriman
denen bir kötü ilke, yani karanl›k hüküm sürmekteydi. Bu özelli¤iyle Manicilik,
ikici (düalist) bir görünüm sergilemekteydi. Bu ilkelerin her ikisi de sonsuzca bir
varolufla sahiptir ve aralar›ndaki mücadele de sonsuza kadar devam edecektir.
Augustinus, iflte bu inanc›n etkisinde kalarak annesinin dininden epeyce uzaklaflm›fl flekilde 374 y›l›nda Thagaste’ye geri döndü ve burada yaklafl›k bir y›l gramer ve edebiyat dersleri verdi. Ayn› y›l›n sonbahar›nda bu kez Kartaca’da bir retorik okulu açt› ve 383 y›l›na kadar orada kald›.
Felsefe ile durmaks›z›n u¤raflan Augustinus için Manicilik pek çok soruya cevap veremez hâle gelmiflti. ‹nsan düflüncesinde kesinli¤in nereden kaynakland›¤›,
iki ilkenin niçin sonsuza dek birbiriyle kavga içinde oldu¤u gibi sorular Augusti-
5
6
Ortaça¤ Felsefesi-I
Patrologia Latina, JacquesPaul Migne adl› bir din
adam› taraf›ndan 1844-1855
y›llar› aras›nda
yay›mlanm›flt›r.
Tertullianus’tan Papa III.
Innocentus’a kadar kaleme
al›nm›fl Latince eserleri
kapsayan eserde 217 cilt
bulunmaktad›r. 1862-1865
y›llar› aras›nda bu 217 cilde
bir de indeks eklenmifltir. 173. ciltler Tertullianus’tan
Tours’lu Gregorius’a kadarki
dönemi, 74-217. ciltler de
Papa I. Gregorius’tan Papa
III. Innocentus’a kadarki
dönemi kapsamaktad›r. Eser
ülkemizde, özellikle
‹stanbul’daki çeflitli
kütüphanelerde mevcuttur.
Augustinus’un eserlerinin
Patrologia Latina’daki yeri
“Augustinus Hipponensis”
bafll›¤› alt›nda 32-47.
ciltlerdedir.
nus’u bunaltmaktayd›. Bu sorun ve düflüncelerle dolu olarak 383 y›l›nda Roma’ya
gitti ve burada bir retorik okulu açt›. Düflüncelerindeki karmafl›kl›k onu akademik
flüphecilerin tart›flmalar›na sürükledi ve bir süreli¤ine flüpheci yaklafl›mlar› oldu.
Daha sonra kendisine birinci dereceden felsefi düflünmeyi tan›tan Yeniplatoncular
Plotinos ve Porphyrios’un baz› eserleriyle tesadüfen tan›flt›.
Yeniplatonculuk, Plotinos (MS 204/205-270) isimli bir düflünür taraf›ndan kurulmufl ve okullu anlamda ilk teflkilatlanmas›n› da Roma’da gerçeklefltirmiflti. Aslen
M›s›rl› (Lycopolis) olan Plotinos, 244 y›l› dolaylar›nda Roma’da bir felsefe akademisi kurmufl ve burada yirmifl befl y›l boyunca ders vermifltir. Kaleme ald›¤› Enneades isimli kitap, kendisinden sonraki neredeyse tüm Ortaça¤ filozoflar› için vazgeçilmez bir baflvuru kayna¤› olmufltur. Enneades, Plotinos’un ö¤rencisi olan Porphyrios (Porfüryos okunur) taraf›ndan her biri 9 makaleden oluflan 6 k›s›ml›k bir kitap olarak haz›rlanm›flt›r. Bu kitaptaki temel tezler flöyledir: 1- Gerçekli¤in maddi
olmayan bir en yüksek formu vard›r (‹dea). 2- Görülebilir veya duyulanabilir olan
fleylerden daha yüksek bir gerçeklik seviyesi bulunmaktad›r. 3- Bilmenin tecrübi
formlar›ndan çok zihinsel görüyü tercih etmek gerekir. 4- Baz› formlar ölümsüz
karakterdedir. 5- Evren, özü gere¤i iyidir.
Augustinus iflte bu düflünceler do¤rultusunda flekillenmifl olan Yeniplatoncu
düflünürlerin eserlerinden etkilendi ve bu eserler Augustinus’un maddeci düflünceden uzaklaflmas›na ve ayn› zamanda moral hayat›n› ar›nd›rmas› için k›p›rdanmas›na
yard›mc› oldular (Maurer, 1982: 3). Augustinus 384 y›l›nda Milano’da ö¤retmenlik
yapmaya bafllad› ve burada, yukar›da an›lan filozoflar›n Yeniplatoncu eserlerinin
etkisiyle Hristiyanl›¤a yeniden ilgi duymaya bafllad›. Paulus’un Yeni Ahit’teki yaz›lar›n› tekrar tekrar okudu. Yeniplatoncu eserlerdeki bilgelik ile H›ristiyanl›¤›n bu
bilgeli¤e paralel olmas› gerekti¤ini söyledi¤i hayat aras›nda bir ilgi kurmaya bafllad›. 387 y›l›nda Milano Piskoposu Ambrosius taraf›ndan vaftiz edilerek Hristiyanl›¤a ad›m att›. Bundan önceki yaklafl›k bir y›l boyunca dostlar› ve aile bireyleri ile
birlikte âdeta bir haz›rl›k dönemi yaflad› ve bu arada Milano’nun kuzeyindeki Cassiciacum’da en önemli eserlerini kaleme ald›. 388’de tekrar Afrika’ya döndü ve
do¤du¤u yer olan Thagaste’de küçük bir manast›r kurdu. 396’da Hippo piskoposu
oldu ve 28 A¤ustos 430’daki ölümüne de¤in bu görevi sürdürdü.
Augustinus, bugün anlafl›ld›¤› flekliyle felsefi bir eser kaleme almam›fl olabilir.
Bununla birlikte onun dinî kayg›lar›n› daha iyi anlatabilmek ad›na baflvurdu¤u felsefi oluflumlar› pek çok eserinden ay›klamak ve izlemek de mümkündür. Bütün
eserlerini Migne bask›l› Patrologia Latina’n›n 38 ve 47. ciltlerinde bulmak mümkündür. Augustinus’un bütün eserlerinin ‹ngilizceye çevirisi M. Dods taraf›ndan 15
cilt hâlinde yap›lm›fl ve bu çal›flma 1871-1876 y›llar› aras›nda Edinburgh’da yay›mlanm›flt›r. Eserlerinin pek ço¤unun ayr› bask›lar› da bulunmaktad›r. Augustinus’un
bafll›ca eserleri flunlard›r:
Düzen Hakk›nda (De Ordine), fiüphecilere Karfl› (Contra Academicos), Güzel Hayat Hakk›nda (De Beata Vita), Soliloquia, Ruhun Ölümsüzlü¤ü Hakk›nda (De Immortalitate Animae), Müzik Hakk›nda (De Musica), Ruhun Niceli¤i Hakk›nda (De
Quantitate Animae), Seçme Özgürlü¤ü Hakk›nda (De Libero Arbitrio), Ö¤retmen
Hakk›nda (De Magistro), Hristiyanl›k Ö¤retisi Hakk›nda (De Doctrina Christiana).
‹tiraflar (Confessiones), 400 y›l› dolaylar›nda kaleme ald›¤› bir eserdir. ‹tiraf gelene¤inin neredeyse bafllat›c›s› olmufl bir denemedir. Yüksek edebi karaktere sahip olan bu eserin bir k›sm› Türkçede mevcuttur.
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
Teslis Hakk›nda (De Trinitate), Tanr› Devleti (De Civitate Dei), Retractationes
(Bu eseri yaklafl›k olarak 427 y›l›nda tamamlanm›flt›r. Bütün bir düflüncesini yeniden gözden geçirdi¤i bu çal›flmas›na, Augustinus’un herhangi bir eseri kullan›l›rken daima baflvurulmaktad›r).
AUGUSTINUS’UN VARLIK VE B‹LG‹ ANLAYIfiI
Augustinus’un Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›
Augustinus’un bir diyalog hâlinde kaleme ald›¤› eseri Soliloquia’da iki temel karakter bulunmaktad›r: Augustinus ve ak›l. Ak›l Augustinus’a sorar: “Neyi bilmek istersin?” Augustinus yan›t verir: “Tanr›’y› ve ruhu bilmek istiyorum.” Ak›l yeniden
sorar: “Daha fazlas›n› istemez misin?” Augustinus yan›tlar: “Hiçbir flekilde!” Augustinus’un buradaki yan›t›, onun felsefi anlay›fl›n›n önemli bir kiflisellik içerdi¤ini
göstermektedir. Bu felsefi anlay›fl, ayn› zamanda, kaç›n›lmaz bir flekilde dinle özdeflleflmifl bir etkinliktir. Onun için önemli olan insani bilgeli¤in do¤as›na ulaflmakt›r. Bu amaç do¤rultusunda hareket etmek, ayn› zamanda hakikati arzu etmek anlam›na da gelmektedir. Hakikate karfl› duyulan bu büyük arzu, Augustinus için
iman ile bilgi aras›ndaki iliflkiyi de gözler önüne sermektedir. Augustinus’a göre insan akl›, kendi bafl›na b›rak›ld›¤›nda hakikate ulaflt›ran bir etkinlik gerçeklefltiremez. Bu bak›mdan akl›n birincil ödevi olan bilmek, inanmaktan sonra gelmelidir.
Augustinus, o dönemde etkili olan bir deyifli kullanmaktad›r: “‹nanmad›kça anlamayacaks›n!” Dolay›s›yla önce iman etmek, sonra da iman edileni anlamak için çaba göstermek gerekir. Baflka kelimelerle dile getirilecek olursa, bilinmesi istenen
fleye öncelikle inanmak, onun daha iyi bilinmesine neden olacakt›r. Ancak bir kez
iman›n hakikatlerini kabul etti¤imizde ak›l, inand›klar›m›z› daha iyi anlamak konusunda bize yard›m etmek için müdahalede bulunur. On birinci yüzy›lda Anselmus
bu ideale kendi özdeyiflinde flu klasik formülasyonu verecektir: fides quaerens intellectum (akl› arayan iman).
Demek ki akl› terbiye eden imand›r ve iman›n nesnesi de hakikattir. Hakikatin
bir flekilde akl›m›zda ortaya ç›kmas›, asl›nda Tanr›’n›n da bizim içimizdeki varoluflunu haber vermektedir. Tanr›, Augustinus’a göre hakikatin kendisidir. Hakikatin
akl›m›zda yer almas›, onun ayn› zamanda içimizdeki varoluflunu anlatmaktad›r.
E¤er hakikat içimizdeyse o zaman Tanr› da içimizde demektir. Bununla birlikte
Tanr›, varoluflundaki özellikler nedeniyle bizi aflan bir yap›dad›r. Bu yap› itibar›yla da bizi, ak›llar›m›z› yönetmekte; do¤ru düflünmenin yollar›n› göstermektedir. Bu
yüzden Tanr›’n›n insan akl›n›n üretti¤i bir kavram olmas› imkans›zd›r. Zira e¤er
Tanr› akl›n üretti¤i bir yap› olmufl olsayd› o zaman Tanr›’n›n de¤iflikli¤e tabi olmas› gerekirdi; ne var ki Tanr› de¤iflmez bir varolufltur. Tanr›’n›n de¤iflmeyen bir varolufla sahip olmas›, onun gerçek varl›k olmas›ndan kaynaklanmaktad›r. Bir isim
Tanr›’y› di¤erlerinden daha iyi anlat›r. Bu isim ‹ncil’in “Exodus” (3:14) adl› k›sm›nda Tanr›’n›n kendisi taraf›ndan bize bildirilmifl olan isimdir. Musa O’na ismini sordu¤unda O flöyle cevap verir: “Ben neysem O’yum”. Bu cevap, Tanr›’n›n, varl›¤›n
bizzat kendisi oldu¤u (Ipsum Esse) anlam›na gelmektedir. Platon’un ‹deas› hiçbir
flekilde tek tanr›l› dinlerin Tanr›’s› ile özdefllefltirilemez. Bununla birlikte Platon’un
felsefesinde de ‹dean›n, Varl›¤›n kendisi oldu¤unu söylemek mümkündür. Aradaki söylem benzerli¤inden hareketle Yeniplatonculu¤un Augustinus’un felsefesi
üzerindeki etkisini ve onun üzerinden Ortaça¤ felsefesindeki a¤›rl›¤›n› tahmin etmek zor olmayacakt›r. Varl›¤›n kendisi olmak, hareketi meydana getiren iki karfl›t
durumdan birinin söz konusu olmas› demektir. Varl›k’ta henüz meydana gelmemifl
7
8
Türüm veya Südur (Grekçesi
“proodos”, Latincesi
“emanatio”) “tüm
gerçekli¤in bir ve ezeli-ebedi
olan yetkin ve aflk›n bir
varl›ktan zorunlulukla
ç›kt›¤›n› öne süren metafizik
bir ö¤reti”dir (Cevizci, 1999,
Felsefe Sözlü¤ü: “türüm”
maddesi.). Emanatio veya
südur, görünen gerçekli¤in
yap›s›n› ve kökenini,
görünen herfleyin
kendisinden türedi¤i bir
transendent ve mükemmel
ilkeye dayanarak aç›klama
giriflimidir. Bu aç›klaman›n
dayand›¤› görüfl Platon
felsefesinde ilkece yer
almaktad›r. Bununla birlikte
südurdaki yarat›l›fl
düflüncesi Platon’da
bulunmad›¤›ndan, mesele
Plotinos’taki tek tanr›l›
inanç yo¤unlu¤u dikkate
al›narak ayr›ca
de¤erlendirilmelidir
(Edwards, 1967, The
Encyclopedia of Philosophy:
“emanationism” maddesi).
Ortaça¤ Felsefesi-I
olan herhangi bir potansiyel durum olmad›¤›ndan o, fizik anlamda bir harekete tabi de¤ildir. Dolay›s›yla Tanr›’n›n Varl›k oldu¤unu söylemek, ayn› zamanda O’nun
hareketsiz; yani varoluflu bak›m›ndan de¤iflmez oldu¤unu söylemektir. O hâlde
Tanr›’n›n “Ben neysem O’yum” fleklindeki tarifi, O’ndaki Öz ve Varoluflun bir ve
ayn› olmas› anlam›na gelmektedir (Maurer, 1982: 12).
Platon’un ‹deas› ile büyük bir benzerlik gösteren Augustinus’un Tanr›’s› ezeli
ve ebedi bir varl›kt›r. Bu özellik onun en yüksek bir flekilde varoldu¤unu anlatmaktad›r. Bundan dolay› ona benzeyen varolufllar›n ortaya ç›kt›¤› bir dünyadan
söz etmek ve bu dünyay› da yarat›l›fl ile iliflkilendirmek gerekir. Zira dünya ve onu
alg›layan ruh birtak›m eksiklikler içermektedir ve bundan dolay› da yarat›lm›fl olmalar› gerekir. Yarat›lm›fllar›n dünyas› mutlak flekilde Tanr›’y› yans›tmakta ve onu
ortaya koymaya çal›flmaktad›r. Bu yans›tma durumu, Tanr›’ya yönelmifllik olarak
anlafl›lmal›d›r. Dünya üzerindeki bütün varolufllar birtak›m eksiklikler içermektedir
ve bundan dolay› da de¤iflime tabidirler. Varolanlar›n de¤iflime tabi olmalar›, onlar›n varolmak için bir nedene gereksinim duyduklar› anlam›na gelmektedir.
Varolanlar›n kendilerinde ak›l sayesinde keflfetti¤imiz formlar, Augustinus’a göre, Tanr›’n›n zihninde bulunan ezeli-ebedi idealar›n geçici yans›malar›d›r. Bu yüzden, Tanr›’n›n bütün bir evreni idealar› arac›l›¤›yla yaratt›¤›n› söyleyebiliriz. Tanr›,
evreni özgür iradesiyle yaratm›flt›r. Augustinus’un felsefesinde her ne kadar Yeniplatoncu özellikler bulundu¤unu söylesek de, Yarat›l›fl konusunda Yeniplatonculu¤un kurucusu olan Plotinos’la anlaflamaz. Zira Plotinos, evrenin zorunlulukla
Bir’den türedi¤ini (emanatio=türüm) söylemektedir. Oysa Augustinus için böyle
bir zorunluluk söz konusu bile olamaz. Tanr›’n›n bir zorunluluktan dolay› eylemini gerçeklefltirmesi düflünülemez bir durumdur. Zira O, daha üstünü veya daha iyisi asla düflünülemeyecek bir varl›kt›r. Bu düflüncesiyle Augustinus, Anselmus’un
Tanr› Kan›tlamas›ndaki temel düflünceyi de üretmifl olur.
Augustinus, önemli eserlerinden biri olan De Doctrina Christiana’da (I, vi. 6-vii. 7) flunlar› dile getirmektedir:” ‘Deus’ kelimesi Latince bilen herhangi birisinin kula¤›na çarpt›¤›nda, bu kifli, bütünüyle aflk›n (excellentissimam) ve ölümsüz bir tür
yap›y› (natura) düflünmeye zorlan›r. Zira birisi tanr›lar›n Tanr›s› hakk›nda düflündü¤ünde . . . öyle bir flekilde düflünür ki, onun düflüncesi daha yükse¤i veya daha büyü¤ü olmayan bir varl›¤a ulaflmaya çabalar.” Tanr›, canl› ya da cans›z tüm varolanlar›n üstünde yer alan bir Varl›k oldu¤u için onun bizzat yaflam›n kendisiyle
ilgili olmas› gerekir. Bununla birlikte kendi bafl›na yaflam herhangi bir fley ifade etmez. Basit anlam›yla yaflam›n kendisine bilgelik eklemlendi¤inde tanr›sall›k artmaktad›r. Ne var ki, insandaki bilgelik de¤iflik koflullara göre hareketlilik göstermektedir. Oysa sabit durumdaki bir bilgelik di¤er tüm bilgeliklerden daha yüksektir. O halde Tanr›, sahip oldu¤u dura¤an bilgelik, sayesinde bilgeli¤in en yüksek
halidir. Augustinus’a göre Tanr›’n›n en gerçek özü onun sonsuzca varolufludur. Bu
yüzden O, en yüksek derecede varoland›r (essentia). Bu haliyle Tanr›, de¤iflmez
ve kendi kendisiyle özdefl olan Varl›k’t›r. Bu yüzden ba¤›ms›z bir varoluflu bulunmaktad›r ve O bir Yarat›c›’d›r.
Fizik dünya olarak adland›rd›¤›m›z duyulanabilir nesnelerin dünyas›nda her varolan mutlak anlamda de¤iflime tabidir. Bu yüzden de¤iflime tabi olmayan, öncesiz-sonras›z bir Varl›¤a kendi varolufl nedenleri olarak ihtiyaç duyarlar. Augustinus’a göre Tanr›, evreni hiçlikten ak›lla ve özgür iradesiyle yaratm›flt›r. Burada, Augustinus’un Manicilik döneminde sahip oldu¤u bir düflüncesini hat›rlamakta yarar
görmekteyiz. Manicili¤e göre karanl›k kötülüktür ve maddi olan da, özü itibar›yla
kötüdür. Augustinus’a göre Tanr› sadece varolanlar› de¤il, ayn› zamanda maddeyi
9
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
de yaratm›flt›r. Baflka bir deyiflle Tanr›, sadece form ile madde aras›ndaki iliflkiyi
kurmam›fl; ayn› zamanda maddeyi de hiçlikten yaratm›flt›r. ‹flte sadece bu yüzden
madde iyi bir fleydir. Zira, yukar›da da de¤indi¤imiz gibi, Tanr› en yüksek iyidir
(Summum Bonum). Tanr›’n›n d›fl›nda varolan her fley Tanr›’dan gelmektedir. ‹yi
fleylerin sadece en yüksek iyiden geldiklerini kabul edecek oldu¤umuzda, maddenin de iyi bir fley oldu¤unu söylemek gerekmektedir.
Dünya yarat›lm›fl oldu¤undan zaman içinde bir bafllang›c› bulunmaktad›r. Bu
anlay›fl›n› Kutsal Kitab›n “Genesis” (I. 1) k›sm›ndaki bir al›nt› ile destekler: “Bafllang›çta Tanr› yeri ve gö¤ü yaratt›.” Bu yaklafl›m aç›kça H›ristiyan dogmas›na da uygun bir aç›klama getirmektedir. Bununla birlikte, özellikle on üçüncü yüzy›lda
Aristoteles’in eserlerinin çevirileri ile birlikte gündeme gelen evrenin öncesiz-sonras›z olabilece¤i düflüncesi ciddi bir flaflk›nl›k yaratm›flt›r. Aristoteles’i Kutsal Kitap
ile uzlaflt›rma çabalar› o dönem filozoflar›n›n üzerinde en çok durduklar› konulardan biriydi. Dünyan›n, yarat›l›fl gere¤i zamanda bir bafllang›c›n›n oldu¤unu düflünen Augustinus’a göre, Tanr› dünyadaki her fleyi bir anda yaratm›flt›r. Bununla birlikte her fley ayn› mükemmellikte ortaya ç›kmad›. Baz›lar› mükemmel olarak yarat›ld›klar› hâlde baz›lar› da tohum veya embriyo fleklinde meydana getirildi. “‹lk
baflta dünya oluflmakta olan fleylerin tohumlar› ile doluydu. Augustinus bunlara
Plotinos üzerinden Stoal›lardan ödünç al›nan bir kavram olan köken ilkeler (rationes seminales) ad›n› vermektedir. Baz› tarihçiler bu anlay›fl› modern evrim ö¤retisinin bir sezinlemesi olarak düflünürler. Fakat Augustinus’un, bir türün di¤erinden
tekamül etti¤i düflüncesine sahip olan modern anlamda bir evrim kavray›fl› yoktu.
Augustinus’un anlay›fl›nda Tanr›, her bir türün seminal ilkesini maddeye, zaman
içinde ve uygun koflullarda her biri olgunlaflabilsin diye yerlefltirmifltir.” (Maurer,
1982: 15.)
Augustinus’un Tanr› anlay›fl›nda Platon’un hangi aç›lardan etkisi olmufltur?
SIRA S‹ZDE
1
Burada seminal ilkeler ile Augustinus’un anlatmak istedi¤i fley, Tanr›’n›n bütün
D Ü fi Ü N E L ‹ M
bir evren karfl›s›ndaki gücünün büyüklü¤üdür. Augustinus’ta Tanr›’y›
her ifl ve eyleminde mümkün oldu¤u kadar övmek en önemli görevdir. ‹nsan›n ve di¤er tüm
O R U
yarat›lm›fllar›n etkisini en aza indirgeyecek bu övme, onun bilgiS anlay›fl›nda
da geçerlidir. Ona göre keflfedilmesi gereken bir hakikatler dünyas› bulunmaktad›r. Bu
dünyay› keflfedip kavrayan ak›l olmakla birlikte, hakikatin gerçek varolufl nedeni
D‹KKAT
bizzat akl›n kendisi de¤ildir. Buradaki as›l neden, akla kendi içindeki hakikati görme gücünü veren zihinsel illuminatio - ayd›nlanma’d›r. Ayd›nlanman›n kendisi
SIRA S‹ZDE
de aç›k ve kesin bir flekilde ilahi bir eylemdir.
Augustinus’un Bilgi Anlay›fl›
AMAÇLARIMIZ
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
N N
Asl›nda Augustinus’un ayd›nlanma ö¤retisi ›fl›k ile ilgisi kurularak anlafl›labilecek
bir görme benzetmesidir. Bu benzetmenin Platon’da da, özellikle iyi ideas› ile günefl aras›nda yap›ld›¤›n› hat›rlayabiliriz. Augustinus’a göre, cisimsel
göK ‹ T Anesnelerin
P
rülebilmesi için gün ›fl›¤›na ihtiyac›m›z vard›r. Buna benzer bir flekilde anlafl›labilir
nesnelerin zihinsel görüflü için de ihtiyaç duydu¤umuz bir tür ›fl›k vard›r ve buna
da anlafl›labilir ›fl›k demek do¤ru olur. Baflka bir flekilde dile getirilecek
T E L E V ‹ Z Y O Nolursa, buradaki anlafl›labilir ›fl›k hakikattir. Zihinsel görmenin koflulu ilahi bir ›fl›k oldu¤una
göre, bu ›fl›¤›n üzerine düflerek ak›lsal anlamda görülebilir k›ld›¤› nesnenin de bir
anda ve bütünüyle kavranmas› zorunlu olacakt›r. Augustinus’un ayd›nlanma anlaT E R N E T önemli bir
y›fl›ndaki bu tarz ile Platon’un hat›rlama (anamnesis) ö¤retisi‹ Naras›nda
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
Platon’da, ruhun daha önceki
bir varolufl durumunda elde
etmifl oldu¤u bilgiyi herhangi
bir nedenle hat›rlamas›
K ‹ T A P
eylemine anamnesis
denmektedir. Platon bu
konuyla ilgili en önemli
aç›klamalar›n› Menon
ELEV‹ZYON
diyalo¤unda Tortaya
koymaktad›r. Anamnesis
ö¤retisi, afla¤› yukar› tabula
rasa ö¤retisinin karfl›s›nda
yer alan bir ö¤retidir.
‹NTERNET
10
Ortaça¤ Felsefesi-I
yak›nl›k bulunmaktad›r. Her iki ö¤reti de, belli türden nesnelerin ve hakikatin bilgisi için dolays›z bir zihinsel fark›ndal›k zorunlulu¤unu iflaret etmektedir.
Böyle bir anlay›fl›n bilgikuramsal temelde ciddiyetini sürdürmesi için ruh göçü
(metempsykhosis) ilkesine de ihtiyac› bulunmaktad›r. Zira bu ö¤reti, cisimsel nesnelere iliflkin bilginin duyu tecrübesinden ziyade, daha önceki hayatlar›m›zdaki
tecrübelerimiz sonucunda elde etti¤imiz ve zaten biliyor oldu¤umuz, ruhun bedene girmesiyle unuttu¤umuz bilgilerin saf ak›lsal bir fark›ndal›k (hat›rlama) sonucunda ortaya ç›kt›¤›n›; ruhun, bu noktada vazgeçilmez ve etkin bir görevinin oldu¤unu ileri sürmektedir. Augustinus, Platon’un bu anlay›fl›n› kabul etmez. Ona göre “zihinsel ak›l bu hakikatleri -yani idealar› veya kavramlar›- (örne¤in geometrininkileri) benzersiz bir çeflit cisimsiz ›fl›kta görür” (Maurer, 1982: 10). ‹flte bu aflamada Augustinus, Platon’un an›msama (anamnesis) ö¤retisinin yerine ayd›nlanma
(illuminatio) görüflünü koymaktad›r. Toparlayacak olursak Augustinus’un bilgi ö¤retisinde üç ögenin dikkate al›nmas› gerekti¤ini söyleyebiliriz:
• Tanr› ruhsal ›fl›kt›r ve bütün insanlar› (onlar›n ak›llar›n›) ayd›nlat›r.
• Tanr› taraf›ndan ayd›nlat›lm›fl bir anlafl›labilir hakikat dünyas› vard›r.
• ‹lahi ayd›nlanmada bu hakikat dünyas›n› bilen (insani) ak›llar vard›r (Maurer, 1982: 11).
Üç numaradaki aç›klama, insan› bütün di¤er yarat›lm›fl olan varl›klardan ayr›
bir yere koymaktad›r. Ak›lsal bir ruha sahip olan insan, bu yetene¤iyle hakikat ile
aras›nda bir ba¤ kurabilmektedir. Bu ba¤, insan› ayn› zamanda bir moral varl›¤›
olarak da öne ç›karmaktad›r. Akl›n üzerinde en fazla durmam›z gereken yetisi kendisinin fark›na varabilmesidir. Akl›n bu özelli¤i sayesinde insanlar varolduklar›, yaflad›klar› ve düflündüklerinden kesin olarak emin olabilmektedirler. Augustinus ayn› zamanda, akl›n kendisine iliflkin bu bilgisinden yola ç›karak akl›n maddesiz bir
varolufl oldu¤unu bildi¤imizi ileri sürmektedir. (De Trinitate, X. ‹ii. 16) Augustinus’un akl›n maddesizli¤i ve biliflsel bak›mdan biricikli¤i üzerinden geldi¤i baflka
bir önemli nokta memoria’d›r. Memoria’y› Türkçe’ye çevirmemek faydal› olacakt›r.
Zira Türkçe’ye çevrildi¤inde haf›za olarak karfl›lanmas› gereken bu terimin asl›nda
geçmifl ile derinden ve etkileyici bir ilgisi yoktur. Memoria hem bilme ediminin ve
düflünmenin malzemelerinin bulundu¤u bir depo, hem de akl›n kendi nesneleriyle karfl› karfl›ya geldi¤i bir mekand›r. Memoria duyular›m›zla alg›lad›¤›m›z nesnelerin imgelerinin topland›¤› bir yerdir. Bu yer, akl›m›z›n bu nesneler ile ilgili düflünme eyleminde kendilerine dayand›¤› imgeleri depolamaktad›r. Memoria, ayn›
zamanda, özgür sanatlarla ilgili yetileri de içinde bar›nd›rmaktad›r. Bunlar›n aras›nda mant›¤›n ilkeleri ile matematik ve geometrinin ilke ve yasalar› da bulunmaktad›r. Ak›l, memoria’da bütün bu anlafl›labilir nesnelerin do¤rudan fark›na varmaktad›r. Bunun ötesinde ak›l memoriada bizzat kendisiyle karfl›laflabilmekte ve kendisi, do¤as›, etkinlikleri hakk›nda düflünebilmektedir. Augustinus’a göre memoria
akl›n Tanr›’yla karfl› karfl›ya kald›¤› bir içsel mekand›r. Bütün bu özellikleri ile memoria, Tanr›’n›n sadece insana bahfletti¤i bir özellik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r
(MacDonald, s. 170).
AUGUSTINUS’UN ET‹K VE S‹YASET ANLAYIfiI
Augustinus’un Etik Anlay›fl›
Augustinus’un Tanr› ile karfl› karfl›ya kal›nan yer olarak belirledi¤i memoria, ayn›
zamanda Tanr›’n›n yüceli¤inin övülmesi için de bir zemin karakterdir. Tanr›’y›, illuminatio eflli¤inde araflt›rma ifli ayn› zamanda hakikati arama eylemidir. Dolay›s›y-
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
la insan hayat› bir yerde hakikatin, yani Tanr›’n›n aranmas› etkinli¤idir. Augustinus
da, t›pk› öteki Ortaça¤ filozoflar›nda oldu¤u gibi Tanr›’y› düflüncesinin merkezine
yerlefltirmekte; O’nunla ilgisi bak›m›ndan da di¤er varolufllar merkezin etraf›ndaki
yerlerini almaktad›rlar. ‹nsan, Augustinus’a göre, ruh ve bedenden meydana gelmifltir. Burada, ruhun ne tür bir varolufl sergiledi¤i önem kazanmaktad›r. Ona göre ruh, tinsel özellikleri olan bir tözdür. Bu tinsel yap›s› ona bizzat ölümsüzlü¤ü
vermektedir. Ölümsüzlük ise, ruhun ilahi hakikatten ald›¤› pay› ve onunla kurdu¤u iliflkiyi anlatmaktad›r.
Augustinus’a göre evren, bizzat Tanr›’n›n inayeti ve iyili¤i ile yarat›lm›fl oldu¤undan güzeldir. Bu durum Platon’un dünyas› için de ayn› flekilde geçerlidir. Gerçi orada Demiurgos, ilkelere olan s›ms›k› ba¤l›l›¤›yla eylemini gerçeklefltirdi¤i için
dünya, estetik bir nesne olarak ortaya ç›km›flt›. Buradaki güzellik ise do¤rudan
Tanr›’n›n zihninde belirginlik kazanmaktad›r. ‹flte tam bu yüzden Augustinus için
insan›n ak›lsal ruhu, güzelli¤in ve dolay›s›yla iyinin peflinden gitmek zorundad›r.
Zira bu eylemi gerçeklefltirebilecek ve bu iyiyi tüm varolufluyla takdir edebilecek
baflka bir yeti yoktur.
‹nsan›n ak›lsal ruhunun ilahi hakikatten pay almas›nda ayn› zamanda bir çekim, bir cazibe durumu da söz konusudur. Zira, sadece ak›lsal ruh de¤il; fakat ayn› zamanda di¤er pek çok varolufl da bu hakikatten pay almaktad›r. Augustinus’a
göre, bu pay alma bak›m›ndan herfleyi ve herkesi birarada tutan; merkezdeki Tanr›’ya yönelten en önemli kavram sevgidir. Evrendeki her fleyin bu sevgi sayesinde
birarada bulunmas› ve aralar›ndaki de¤iflik iliflkiler, ortaya bir tür güzellik ç›karmaktad›r. Bu güzellik, hiç flüphesiz en güzel olan Tanr›’n›n bir yans›mas›d›r. ‹flte
bu güzelli¤in do¤as›n› araflt›ran ve bu güzellikten yola ç›karak her fleyin nedeni
olan ilkeye gönüllü e¤ilimin neli¤i ile ilgilenen disipline etik ad› verilmektedir.
Cicero’nun Hortensius adl› eserindeki bir cümle Augustinus’un bütün felsefesine yay›lm›flt›r: “Hepimiz kesinlikle mutlu olmay› isteriz.” Mutluluk, Augustinus’un
eserlerinin tümünde merkezde yer almaktad›r. De Vita Beata’da (Mutlu Hayat Hakk›nda) Augustinus, mutlulu¤un hedefinin iyi olan oldu¤unu dile getirmektedir. Ne
var ki, insan›n içindeki bu iyinin pay ald›¤› en iyi Tanr›’n›n bizzat kendisidir ve tam
da bundan dolay›, bitimsiz mutluluk demek olan beatitudo sadece Tanr›’da bulunmaktad›r. Demek ki erdemli olman›n en önemli göstergesi, insan›n sadece iyinin
kendisi için en iyiyi arzulamas›, amaçlamas›d›r. Onu bir kez elde ettikten sonra insan art›k baflka herhangi bir amaç için çabalamayacakt›r (Teske, 2009: :35-36).
H›ristiyan inanc›na göre (credo) insan, iflledi¤i ilk günahtan dolay› bu dünyaya
düflmüfltür. Dolay›s›yla ak›lsal yetilerini düzgün bir flekilde kullanamayacak durumdad›r. Buna iradesi de dahildir. Bununla birlikte iradesi, en iyiyi amaç olarak
edinmek bak›m›ndan kaç›n›lmaz bir flekilde gereklidir. Kendi bafl›na b›rak›lm›fl bir
irade, tutkular›n›n esiri durumdad›r. Augustinus’a göre insan›n seçme özgürlü¤ü
(liberum arbitrium) elbette vard›r. Ancak insan, bu özgürlü¤ü, yapmas› gerekli
olan fleyleri yapmak ad›na kullanamaz. Çünkü insan, ilk günah sayesinde özgürlü¤ünü kaybetmifltir ve onu yeniden elde etmek için mutlaka Tanr›’n›n inayetine gereksinim duyacakt›r. Bu gereksinimin flekillendi¤i ilk aflamada, yukar›da sözünü
etti¤imiz sevgi yer almaktad›r. Bizzat kendisi sevgi olan Tanr›, bu özelli¤i sayesinde insanlar› kendisine do¤ru çekmekte; böylelikle ahlaki olarak yap›lmas› gerekli
olanlar› yapma gücü insana verilmektedir.
Bu güç, elbette kendi bafl›na bir anlam ifade etmemektedir. Nas›l insan akl› bir
tür ak›lsal ayd›nlanma olmaks›z›n kendisinde bulunan idealar› keflfedemiyorsa,
benzer flekilde bir tür ahlaki ayd›nlanmaya da gerek vard›r. Zira, düflmüfllükten
11
12
Ortaça¤ Felsefesi-I
kaynaklanan bir zay›fl›k içinde bulunan iradenin, bu ayd›nlanma olmaks›z›n iyiyi
amaçlamas› olanaks›zd›r. Do¤ufltan içimizde bulunan ahlak yasas› bize Tanr› taraf›ndan verilmifltir. Bu yasan›n fark›na varmam›z için gene Tanr› taraf›ndan verilmifl
bir bilincimiz bulunmaktad›r. Bu bilinç, Tanr› taraf›ndan belirlenmifl olan ve varoluflsal olarak O’nun alt›nda olan bir bilinçtir. Dolay›s›yla, ahlaki olarak neyi yap›p
neyi yapmamam›z gerekti¤ini kestirebilmek için Tanr›’n›n zihnindeki ezeli-ebedi
yasan›n, yukar›da belirtilen bilincimizi bir flekilde ayd›nlatmas› zorunludur. Bu ayd›nlatma sonucunda ancak ilahi yasalar ruhumuzda yer etmifl olacakt›r. Ahlaki ayd›nlatman›n ›fl›¤› Tanr›’dan geldi¤i ve basiret, metanet, itidal ve adalet gibi erdemler Tanr›’da bulundu¤u için bu erdemlerin etkisi ruhlar›m›zda izler b›rakmakta ve
biz de bu izleri takip ederek erdemli davran›fllar sergilemeye çabalamaktay›z.
Tanr› Devleti (Civitas Dei)
Augustinus’un kaleme alm›fl oldu¤u en önemli eserlerinden biri olan Tanr› Devleti (De Civitate Dei) toplum ve devlet felsefelerine yön vermifl önemli bir eserdir.
Yukar›da da bir yönüyle ele ald›¤›m›z gibi Augustinus’un felsefesinde sevginin,
özellikle de Tanr› sevgisinin önemi büyüktür. Sevgi insanlar› bir araya getiren ve
Tanr›’yla kaynaflt›ran önemli bir özelliktir. Augustinus’un felsefesinde iki farkl› türden sevgi bulunmaktad›r. Bunlardan ilki, daha önce de gördü¤ümüz gibi Tanr›
sevgisi, di¤eri de kendini sevmek veya dünya sevgisi. Bu sevgileri içinde bar›nd›ran farkl› karakterdeki insanlar, do¤al olarak birbirinden farkl› iki toplum infla etmektedirler. Tanr›’ya sevgi duyan insanlar Tanr› Devletini, içleri dünya sevgisiyle
dolu olanlar da Dünya Devleti’ni meydana getireceklerdir (De Civitate Dei, XIV,
28.). Tanr› Devleti adl› eser, bu iki devletin hikayesidir.
Augustinus’un yaflad›¤› dönemde Roma ‹mparatorlu¤u çökmüfltür ve bu çöküflten neyin veya kimin sorumlu oldu¤u bulunmaya çal›fl›lmaktad›r. Paganlar, bu çöküfle H›ristiyanlar›n neden oldu¤unu; zira onlar›n, Romal›l›k de¤erlerini ortadan
kald›ran yeni bir ahlak anlay›fl› getirdiklerini söylemifllerdir. Dolay›s›yla eski tanr›lara tap›nma adetleri yeniden hayat bulursa, Roma eski flanl› günlerine geri dönecektir. Augustinus, M.S. 413’te bu eseriyle, paganlar›n söylediklerini çürütmeye ve
toplumun kurtuluflunun esaslar›n› ortaya koymaya çal›flm›flt›r. Toplumsal düzeni
ilahi buyruklarla düzenleme çabas› içinde olan Augustinus, Tanr› sevgisiyle dolu
insanlar›n oluflturdu¤u toplumun bafl›nda ‹sa’n›n yer ald›¤›n› söylemektedir. Bu
toplumda sadece insanlar de¤il; fakat ayn› zamanda melekler de bulunmaktad›r.
Bu toplumun üyeleri sonsuza de¤in cennette mutluluk içinde yeralacaklard›r.
Kendini veya dünyay› seven insanlar›n kurdu¤u topluluk ise, zebanilerle birlikte cehennemde sonsuzca devam edecek bir cezaya maruz kalacaklard›r. Bunlar elbette öbür dünyada söz konusu edilecek iki farkl› toplumdur. Bu dünyada, bu iki
farkl› toplumun bireyleri birbirleriyle kar›flm›fl durumdad›rlar. Bununla birlikte,
içinde Tanr› sevgisi olan insanlar›n kendilerini di¤erlerinden ayr› tutmalar› ve Tanr› Devleti’ni hak edecek bir yaflam sürmeleri gerekmektedir. Böyle bir yaflam›n
esaslar›n› da belirleyen, Tanr›’n›n ilahi yasas› olmaktad›r. Bu yasan›n fark›nda olanlar›n önderli¤inde insanlar, Tanr› Devleti’ne eriflmek ad›na çaba göstereceklerdir.
Bu hayattaki önderlerin, devlette kral, ailede de erkek oldu¤unu söyleyen Augustinus’un bu eseri büyük bir etki yaratm›flt›r. Yarat›l›fltan itibaren tüm bir insanl›k tarihini farkl› bir bak›fl aç›s›yla de¤erlendiren bu eserden etkilenen pek çok modern
tarihçi, benzer bir yöntemi kullanm›fllard›r. Neredeyse bütün bir Avrupa tarihinde,
özellikle Carolus Magnus’tan itibaren bütün yöneticiler, Tanr›’n›n yeryüzündeki
temsilcisi olarak hükümranl›klar›n› sürdürmüfllerdir. Bunun yan› s›ra, Augusti-
13
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
nus’un, bir tür ütopya say›labilecek bu eserinden sonra pek çok filozof, kendi
ütopyalar›n› yazmak konusunda Tanr› Devleti’nin etki ve itkisini hissetmifllerdir.
Augustinus’un Memoria kavram› ile Tanr› aras›ndaki ilgiyi nas›l kurabiliriz?
SIRA S‹ZDE
BOETHIUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI
2
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Augustinus’un ölümünden yar›m yüzy›l sonra do¤an Boethius’un as›l ismi asl›nda
uzundur: Anicius Manlius Severinus Boethius. Romal›lar›n sonuncusu olarak da
S O Rbundan
U
an›lan Boethius MS. 480 y›l›nda Roma’da dünyaya geldi. Do¤u’da
befl y›l
sonra Proklos (410-485) öldü. Babas›, Roma’daki ünlü sülalelerden birisi olan Anicii’ye mensuptu ve bir ara konsüllük de yapm›flt› (Wulf, 1951: 106). Çocuk yaflta
D‹KKAT
babas›n› kaybedince, daha da ünlü bir ailenin üyesi olan Symmachus taraf›ndan
evlat edinildi. Symmachus’un k›z› Rusiticiana ile M.S. 495 y›l›nda evlendi. BoethiSIRA S‹ZDE
us, gençli¤inde, hâlâ etkinli¤ini kaybetmemifl olan Atina’da Grek
kültürü ve felsefesi üzerine dersler ald›, Grekçe ö¤rendi (Knowles, 1993: 47). Bu dönem içerisinde Platon ve Yeniplatonculuk, Aristoteles ve Aristotelesçilik, Stoa
felsefesi ile tan›flAMAÇLARIMIZ
t›, pek çok eseri asl›ndan okuma f›rsat› buldu (Wulf, 1951: 106). Atina’da ö¤renmifl
oldu¤u Grekçe sayesinde pek çok Grek felsefe eserini daha sonra Latinceye çevirdi ve bütün bir Ortaça¤a çok ciddi bir katk› sa¤lam›fl oldu. Her
K ‹ iki
T Adili
P de çok iyi
bildi¤inden çok say›da Grekçe felsefi terimin Latince karfl›l›klar›n› buldu ve bunlar› eserlerinde kulland›.
Boethius ‹talya’ya döndü¤ünde ortal›k biraz kar›flm›fl gibiydi.
bütün
T E L EOstrogotlar
V‹ZYON
bir ‹talya’y› iflgal etmifllerdi. Bafllar›nda meflhur Theodoricus (493 ile 526 y›llar› aras›nda hüküm sürdü) bulunmaktayd› ve ülkenin yönetim merkezini Roma’n›n birkaç yüz kilometre güneyindeki Ravenna’ya tafl›m›flt›. Dolay›s›yla Boethius Roma ile
‹ N T E Retti.
N E T Yüksek yaRavenna aras›nda bir seçim yapmak zorundayd› ve Roma’y› tercih
flam zevki ve zekas› sayesinde kamu hayat›nda önemli bir yer elde etti ve 510’da
konsüllük görevinde bulundu. 522’de iki o¤lu birden ayn› görevi üstlendiler. Kral
Theodoricus kendisine baz› kamusal görevler yükledi. Bununla birlikte zaman›n›n
ço¤unu çeviriler yapmaya ve yorumlar yazmaya adad›. Zaman içinde Kral Theodoricus’un himayesinde önemli görevlere kadar yükseldi. 522’de devlete ihanetle
suçlanan Albinus’u savundu¤u için gözden düfltü ve hapse at›ld›. Pavia’da mahkemesiz bir sürecin sonunda idama mahkum edildi. ‹flkenceye maruz kald›. Hakk›nda verilen idam hükmü biliniyor olsa da Boethius’un idam› konusu aç›k de¤ildir.
Bununla birlikte 524 veya 525 y›l›nda öldü¤ünü ve hemen arkas›ndan da Symmachus’un idam edildi¤ini biliyoruz. Katolik Kilisesi 1883 y›l›nda Boethius’u flehit ilan
etti ve eserlerini çok önemli sayd›¤›n› duyurdu.
Boethius’un eserleri Manlii Severini Boetii opera omnia bafll›¤› alt›nda 1847’de
Migne taraf›ndan yay›mlanan Patrologia Latina’n›n 63. Ve 64. Ciltlerinde yer almaktad›r. Buna göre 63. Ciltte yer alan eserler flunlard›r:
Felsefenin Tesellisi Hakk›nda (De Consolatione Philosophiae). (Felsefe tarihinin
en çok tan›nan eserlerinden biridir. Hapisteyken kaleme alm›flt›r. Türkçe’ye çevirisi Prof. Dr. Çi¤dem DÜRÜfiKEN taraf›ndan yap›lm›flt›r.) ; De Arithmetica Libri Duo ; Megaral› Öklid’in Geometri Kitab›n›n Boethius Taraf›ndan Yap›lm›fl Çevirisi
(Euclidis Megarensis Geometriae Libri Duo Ab A M Severino Boethio Translati) ;
Geometri Hakk›nda Kitap (Liber De Geometria).
64. ciltte yer alan eserleri ise flöyledir: Porphyrios’un Diyaloglar›n›n Victorinus
Taraf›ndan Çevirisi (In Porphyrium Dialogi A Victorino Translatio); Porphyrios’un Kendi Çevirisinin Yorumu (Commentarii In Porphyrium A Se Translatum);
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
14
Ortaça¤ Felsefesi-I
Aristoteles’in Kategorileri (In Categorias Aristotelis Libri Quatuor); Aristoteles’in
Yorum Üzerine’si (In Librum Aristotelis De Interpretatione Libri Duo); Aristoteles’in
Birinci Analitikleri (Priorum Analyticorum Aristotelis Libri Duo); Aristoteles’in
‹kinci Analitikleri (Posteriorum Analyticorum Aristotelis Libri Duo); Tas›m hakk›nda (De Syllogismo Categorico); Aristoteles’in Topiklerinini Yorumu (Topicorum
Aristotelis Libri Octo Severino Boethio Interprete) ; Aristoteles’in Sofistik Çürütmeleri Üzerine Yorum (Elencorum Sophisticorum Aristotelis Libro Duo Severino Boetio
Interprete).
Boethius eserlerini yazarken Roma’da yararlanabilece¤i çok genifl bir kitapl›k
bulunmaktayd›. Kendisinden önceki Latin Kilise Babalar›n›n eserlerinden - Augustinus gibi- epeyce faydalanm›flt›r. Bununla birlikte Origenes, Nyssa’l› Gregorius ve
Naziansus’lu Gregorius gibi Platonculuklar› ile meflhur Grekçe yazan filozoflar›n
etkilerini eserlerinde görmek her zaman mümkün de¤ildir. Yukar›daki yap›tlara
bak›ld›¤›nda bütün bir ömrün vakfedildi¤i büyük bir çal›flma yükü görülmektedir.
Özellikle Grekçeden yapm›fl oldu¤u çeviriler Latince yazanlar›n dünyas›na paha
biçilmez bir katk› sa¤lam›flt›r. Porphyrios’un Isagoge’sine yaklafl›k olarak 500 y›l›nda bir yorum yazm›flt›r. Bu yorum için Isagoge’nin Marius Victorinus taraf›ndan önceden yap›lm›fl bir çevirisini kullanm›fl; fakat bu metni tatmin edici bulmam›flt›r. Bu
yüzden, daha sonralar› yorumlar›n› yapt›¤› bütün eserleri önce Grekçeden Latinceye çevirmeye bafllam›flt›r. Boethius, Aristoteles ile Platon’un eserlerinin tümünü çevirece¤ini ve böylelikle ikisinin asl›nda pek çok sorunda ortak düflündü¤ünü gösterece¤ini belirtmiflse de bu dile¤ini gerçeklefltirememifltir (Knowles, 1993: 47).
Aristoteles’in neredeyse bütün mant›k eserlerini çevirmifl; buna karfl›n Platon’dan
hiçbir diyalogu çevirme flans›n› bulamam›flt›r. Yorumcu kimli¤iyle de özellikle
mant›k eserleri üzerine yo¤unlaflm›fl, baz›lar› için (Isagoge, Peri Hermeneias, Kategoriae) iki ayr› yorum birden yazm›flt›r (Marebon, 2002:18).
BOETHIUS’UN VARLIK VE B‹LG‹ ANLAYIfiI
Boethius’un Felsefe Anlay›fl› ve Felsefenin Bölümleri
Grek mitolojisinde tanrݍa
Mnemosyne’nin k›zlar›
Musalar, edebiyat ve
sanat›n koruyucu
tanr›çalar›d›r. Hesiodos,
ünlü yap›t› Theogonia’n›n
bafllangݍ dizelerini Helikon
da¤›n›n musalar›na ay›rarak
onlar›n ne denli önemli
olduklar›n› anlatmaya
çal›flm›flt›r. Babalar› Zeus
olan bu musalar dokuz
tanedir ve her biri belli bir
sanat›n hamisidir: Kalliope
(epik fliir), Thalia (komedi),
Urania (astronomi), Erato
(lir -çalg›s›), Klio (tarih),
Euterpe (flüt), Melpomene
(trajedi), Terpsikhore (dans)
ve Polymnia (ilahi). Daha
sonraki dönemlerde
musalardan “ilham perisi”
olarak da söz edilmeye
bafllanm›flt›r.
Yukar›da da belirtti¤imiz gibi Boethius’un en önemli felsefe eseri Consolatio Philosophiae’d›r. Eser, esas itibar›yla Sokrates’in idam›n› beklerkenki durumuna benzer bir görüntü oluflturmaktad›r. Boethius bu eserinde bütün bir felsefe tarihi ve filozoflar için çok meflhur olan bir felsefe alegorisine yer vermektedir. Eser, edebi
de¤eri yüksek bir çal›flmad›r. Bafl›na gelenlerden dolay› hapsedilmifltir ve çaresizlik içinde k›vranmaktad›r. Kaderinin kendisini tafl›d›¤› yer hiç de iç aç›c› de¤ildir ve
Boethius büyük bir kederle u¤raflmaktayken birden çevresini fliir musalar› sarar.
Kendisine gelen bu ilham perilerinin yard›m›yla büyük eserini yazmaya bafllar. Bu
arada gözlerinin önünde bir görüntü belirir. Felsefe, bir han›mefendi k›l›¤›nda karfl›s›ndad›r (Latincede “philosophia, -ae” kelimesi diflil karakterli oldu¤undan felsefenin bir han›mefendi k›l›¤›nda görünmesi kadar do¤al bir durum olamazd›.). Boethius, gözlerinin önündeki bu görüntünün ayr›nt›lar›n› sat›rlara aktararak, felsefenin özelliklerini ve s›n›flar›n› anlatmak yolunu tercih etmifltir.
Görüntüdeki felsefe, her fleyden önce mükemmeldir. Her bir ayr›nt›s› çok
önemlidir. Sayg›de¤er bir yüz ifadesi bulunmakta ve bu da Boethius’un üstünde
yerini almaktad›r. Felsefenin insan do¤as›n› aflan bir karakteri oldu¤unun iflaretidir
bu anlat›m. Capcanl›d›r; ama bir o kadar da olgundur. Gene de Boethius’un yafl›yla k›yaslanabilir de¤ildir. Felsefenin zamand›fl› bir etkinlik oldu¤u, onun hep devam etmekte olan bir eylem biçimi oldu¤u (philosophia perennis) aç›kt›r. Boyu bir
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
taraftan gökleri delip geçmekte, öbür taraftan da insanl›¤›n seviyesinde görünmektedir. Elbiseleri fevkalade parlak, canl› renklerden oluflmufltur ve en önemlisi,
bu elbise bizzat felsefenin kendisi taraf›ndan dokunmufltur. Canl›l›k ve parlakl›k,
felsefenin bozulmaya uygun olmayan bir yap›da oldu¤unu, elbisenin kendisi taraf›ndan okunmas› ise, felsefenin ba¤›ms›z hareket etti¤ini göstermektedir.
Boethius’a göre, bu elbisenin üzerinde iki Grekçe harf bulunmaktad›r. Bunlardan theta - θ harfi elbisenin üst k›sm›nda, pi -π harfi ise alt k›sm›nda yer almaktad›r. Bu iki harf aras›ndaki bofllukta da merdiven basamaklar›n› and›ran çizgiler görünmektedir. Theta harfi teorik felsefeyi, pi harfi ise pratik felsefeyi simgelemektedir. Aradaki çizgiler ise bu iki felsefe yapma tarz› aras›nda bir iletiflim ve süreklilik
bulundu¤unu anlatmaktad›r.
Boethius, felsefe tarihinde, quadrivium’u düflünme prati¤imize sokan isimdir.
Bilindi¤i gibi quadrivium dört matematik biliminin üst ad›d›r. Burada yer alan müzik de o dönemde matematik ile bir flekilde ilgisi kurulan bir sanat dal›yd›. Yukar›da alegorik olarak ele al›nm›fl olan felsefe ve onun ayr›mlar›, asl›nda Boethius’un
belli türden bir kayg›s› sonucunda geliflmifltir. Boethius sadece felsefeyi de¤il; fakat ayn› zamanda bilimleri de s›n›fland›rm›fl ve bunu da iki farkl› biçimde gerçeklefltirmeye çal›flm›flt›r. Bunlardan ilk bölümlendirmeye peripatetik bölümlendirme
de demek mümkündür. Bu bölümlendirme, felsefenin en baflta ikiye ayr›lmas›n›
gerektirir. Yukar›daki alegoride de belirtildi¤i gibi felsefe “teorik” ve “pratik” felsefe olmak üzere ikiye ayr›lmaktad›r. Pratik felsefe de kendi içinde üç bölümde ortaya ç›kar: Etik, Ekonomi ve Siyaset. Teorik felsefenin de üç alt k›sm› bulunmaktad›r: Do¤a felsefesi yani Fizik, Matematik ve ‹lahiyat. Buradaki ilahiyat, Kutsal Kitap’taki sorunlar› ve anlat›lar› kendisine konu edinen türden bir etkinlik de¤il; fakat Aristotelesçi anlamda bir ilahiyatt›r. Bu tür ilahiyat hakk›ndaki en temel görüfller Aristoteles’in Metafizik adl› eserinde yer almaktad›r. Matematik, kendi içinde
tekrar ikiye ayr›l›r: Çokluk ve Büyüklük. Çokluk’un alt›nda Mutlak Matematik ve
Göreli Müzik bulunur. Göreli müzi¤in üç türü vard›r, bunlar: Enstrümental, ‹nsani
ve Kozmik olarak s›ralanmaktad›r. Büyüklük, Sabit Geometri ve Hareketli Astronomi olarak iki k›s›mda gözönünde bulundurulur.
Boethius’un, çeflitli çal›flmalar›nda kaleme ald›¤› bir di¤er s›n›fland›rma ise Stoavari s›n›fland›rmad›r. Burada felsefe üç k›s›mda de¤erlendirilmektedir: Mant›k,
Etik ve Fizik. Dikkat edilecek olursa bu s›n›fland›rmada, daha sonralar› sürekli olarak dile getirilen bir durum dikkat çekmektedir. “Felsefe, bütün bilimlerin anas›d›r”
anlay›fl›, yukar›daki ayr›mland›rmalarda aç›kça göze çarpmaktad›r. Felsefe, bilginin, bütün bilginin bafllang›ç noktas› ve kayna¤› olarak görülmektedir (Magee,
218). Yukar›daki ilk ayr›mland›rma, her bir bilimin nesnesine göre yap›lm›flt›r. Bu
da Aristotelesçi bir anlay›flt›r. Demek ki, Boethius, Aristoteles’in anlay›fl›n› takip ve
kabul ederek, bilimlerin nesnelerine göre farkl›l›klar tafl›d›klar›n› görmüfltür. Buradaki nesneden anlamam›z gereken formdur. Bu formlar, madde ile olan iliflkilerindeki yak›nl›k ve uzakl›¤a göre bilimleri belli bir yere koymam›za neden olurlar.
Sözgelimi do¤a felsefesi veya fizik, fizik cisimlerin formlar› üzerine çal›flmalar yapmaktad›r. Bu cisimlerin hepsi birden gerçeklikte, yani do¤ada hareket halinde olduklar›ndan madde ile birleflik durumdaki formlar› da hareket halindedir. Bunun
yan› s›ra matematik, madde ve hareketin bulunmad›¤› cisimlerin formlar›yla ilgilenmektedir. Bununla birlikte, bu formlar›n cisimlerden gerçek anlamda ayr› bir
tarzda varolmalar› da asla düflünülemez; zira bunlar ancak bir cisimle birlikte iflaret edilebilir yap›lard›r. ‹lahiyat ise madde ve hareketten bütünüyle ayr› formlar
üzerine çal›flmalarda bulunmaktad›r (Maurer, 1982: 23).
15
Peripatetik, Aristoteles
taraf›ndan kurulmufl olan
Lyceum veya Peripatos adl›
okulda yap›lan felsefe
tarz›na verilen add›r.
Peripatetik filozoflar da,
öncelikle bu okuldaki
çal›flmalara kat›lm›fl olan
isimlerden oluflmaktad›r.
Bunlardan bafll›calar›
Theophrastos (M.Ö. 371287) ve Strato (M.Ö. 335270)’dur. Her ikisi de,
s›rayla Lykeion’un bafl›na
geçmifl ve okulu
yönetmifllerdir. Bu her iki
ismin de Aristoteles’in,
özellike Fizik felsefesine
yönelik önemli elefltirileri
oldu¤unu bilmek flafl›rt›c›d›r.
Daha sonra gelen isimler
içinde en çarp›c› olan›
‹skenderiyeli Aphrodisias’t›r.
Bu isimlerin, filozof
özelliklerinden daha fazla
bilim ile u¤raflan kimseler
olmalar› da Peripatetikleri
anlamaya çal›flanlara
yard›mc› olabilecek bir
özelliktir.
16
Ortaça¤ Felsefesi-I
Dikkat edilirse, Boethius, özellikle Peripatetik bilim s›n›fland›rmas›nda mant›¤a
yer vermemektedir. Zira mant›k konusu Boethius’un akl›nda belirgin bir yere oturmaz. Ona göre mant›k, t›pk› Aristoteles’te oldu¤u gibi, bütün bilimler için gerekli
bir araçt›r; çünkü mant›k, düzgün düflünmeyi ve do¤ru sonuçlara ulaflmay› ö¤retmektedir. Bununla birlikte Stoavari bilim s›n›fland›rmas›nda Boethius mant›¤a bilim ve felsefenin bir dal› demekte herhangi bir sak›nca görmemektedir; zira mant›k kendine özgü nesnesi olan ve bu nesneyi de di¤er bilimlerden çok farkl› flekilde kullanan bir etkinliktir. Mant›k, t›pk› bir el gibi düflünülmelidir. Ona göre gramer ve retorik de, t›pk› mant›k gibi bilimin kullan›m›nda olan etkinliklerdir. Boethius’a göre bilim, araflt›rmalar› sonucunda elde ettiklerini, bunlar olmaks›z›n asla
ifade edemezdi (Maurer, 1982: 24). Mant›k, retorik ve gramerin meydana getirdi¤i
bilim toplulu¤una Boethius’tan önce de trivium denmekteydi. Buna karfl›l›k aritmetik, geometri, astronomi ve müzik’ten oluflan toplulu¤a quadrivium ad›n› veren ve astronomi d›fl›nda di¤erlerinin hepsi hakk›nda çal›flmalar› kaleme alan Boethius’tur.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
Boethius’un SIRA
mant›¤a
bak›fl aç›s›n› de¤erlendiriniz?
S‹ZDE
Boethius’un Varl›k ve Bilgi Anlay›fl›
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Boethius’un
temel amaçlar›ndan birisi, Platon ile Aristoteles’i uzlaflt›rmakt›. Bu deneme, kendisinden sonraki felsefe anlay›fllar›nda da, ister üstü aç›k ister üstü kaS O Rolsun,
U
pal› bir flekilde
devam etmifltir. Bununla birlikte bu pagan filozoflar›n düflüncelerini bir araya getirme giriflimi, bafl›nda yarat›c›s› olan Tanr›’n›n bulundu¤u
bir evreni ve o evreni yöneten akl› ve kurallar›n› daha iyi anlamak ad›na kullan›lD‹KKAT
m›flt›r. Dolay›s›yla bu kayg›y› en k›sa yoldan giderecek her türlü felsefi oluflum Boethius taraf›ndan gözönünde bulundurulmufltur. Boethius evreni anlamaya çal›fl›rS‹ZDE
ken bütün SIRA
varolanlar›n
üstündeki Tanr› ile biçimlenen bir gerçeklik düflünmüfltür.
Tanr›, ona göre, salt formdur. Aristoteles buna benzer bir ifadeyi Metafizik’inde
kullanm›flt›r;
demek ki Boethius bu konuda ondan yard›m alm›flt›r. Tanr›’n›n salt
AMAÇLARIMIZ
form oluflu onun ayn› zamanda saf varl›k yani esse ipsum olmas› demektir (Wulf,
1951: 110). Varl›¤›n bizzat kendisi olmas› O’nun ‹yi olmas› anlam›na da gelmektedir. Boethius,
K ‹ Tanr›
T A P ile varolanlar aras›ndaki en büyük ay›r›m›n varl›k (esse) ve öz
(id quod est) aras›ndaki ay›r›m oldu¤unu düflünmektedir.
Ona göre, Tanr› taraf›ndan yarat›lm›fl olanlar, çeflitli k›s›mlardan meydana gelmifltir ve bu
T E Lk›s›mlar›n
E V ‹ Z Y O N hiçbiri kendi bafl›na varl›¤›n› devam ettirebilecek türden yap›lar de¤ildir (Boethius, Liber De Hebdomadibus, II-V). Sözgelimi insan ruh ve bedenden meydana gelmifltir. ‹nsan ruhu, t›pk› bir kuflun kafeste durmas› gibi bedenin içinde hapis gibidir. Bu noktada, t›pk› Aristoteles’te oldu¤u gibi, Boethius için
‹ N Tve
E Rbedenden
NET
de insan ruh
meydana gelmifl bileflik bir yap›d›r. Bununla birlikte Boethius, hakikatin ruhun içinde bulundu¤unu ve hakikatin araflt›r›lmas› iflinin ruhun
içinde yap›lmas› gerekti¤ini söylemifltir. Hakikatin ayd›nlat›c› ›fl›¤›n›n beden ile iliflkisinden sonra zay›flad›¤›n› belirten Boethius, ö¤renme etkinli¤inin, bu zay›flam›fl
›fl›¤›n, ruhun bizzat kendi üstüne e¤ilmesi sonucunda yenilenmesi ifli oldu¤unu ileri sürmüfltür. Boethius bu konuda, Platon’un hat›rlama (anamnesis) ö¤retisini takip etmektedir (Wulf, 1951: 112 ve Boethius, Consolatio Philosophiae, III, fliir II).
Duyular›m›z›n insan akl›n› harekete geçiren etkiler ürettiklerini ve bu yüzden
de duyulaman›n önemli oldu¤unu düflünen Boethius’a göre, insan akl›n› bofl bir
levha (tabula rasa) olarak düflünmek imkans›zd›r. ‹nsan akl›nda, akl›n ›fl›¤›n›n zay›flamas›ndan kaynaklanan bir karanl›k ve bu karanl›ktan dolay› sakl› duran birçok
kavram bulunmaktad›r. ‹flte duyular›m›z, bu sakl› kavramlar›m›z›n ortaya ç›kmas›-
N N
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
17
na neden olacak bir flekilde ruhumuzu harekete geçirecek türden bir duyusal etkileflim meydana getirmektedirler (Consolatio Philosophiae, V, fliir 5). Buradan hareketle, Boethius’a göre kavramlar›m›z›n oluflmas›nda duyular›m›z›n ürettiklerinden
soyutlanan herhangi bir içerik olmad›¤›n› söylemek mümkündür. Kavramlar›m›z
do¤ufltan sahip oldu¤umuz yap›lard›r ve bunlar daha önceki hayat›m›zda biçimlenmifl olan içeriklerdir (Maurer, 1982: 26). Buraya kadar ele ald›klar›m›zdan hareketle Boethius’un bilgi anlay›fl›n›n Platoncu oldu¤unu söyleyebiliriz. Buradan hareketle Boethius’un tümeller tart›flmas›ndaki konumu k›saca ele al›nd›¤›nda
onun gene Platoncu çizgiyi korudu¤unu dile getirebiliriz. Ona göre (Boethius,
Commentarii In Porphyrium A Se Translatum) tümeller yal›n anlamda ak›lda yer
alan kavramlar de¤il, kendi bafllar›na kal›c›l›klar› ve varolufllar› olan gerçekliklerdir. Kendi bafl›na kal›c›l›¤› olan her yap›da oldu¤u gibi tümeller cisimsiz varolufllard›r. Bununla birlikte bu maddesizlik do¤alar› gere¤i de¤il; fakat soyutlama sonucunda ortaya ç›kmaktad›r. Cisimsiz varolufl maddesiz oldu¤undan üç boyutlu
uzama sahip de¤ildir. Bundan dolay›, tümellerin bireysellerin d›fl›nda varolma olanaklar› söz konusu de¤ildir. Bu durum iki flekilde geçerli de¤ildir: Tanr›’n›n zihninde idealar ve bizim zihinlerimizde kavramlar olarak. Dolay›s›yla tümeller hem zihinde hem de zihin d›fl›nda varolufl sergilemektedirler.
Tümeller tart›flmas›,
Ortaça¤›n en önemli
problemlerinden birini
oluflturmaktad›r. Porphyrios,
Isagoge veya Aristoteles’in
Kategoriler’ine Girifl adl›
eserinde, arac›l›klar›yla
gerçeklik hakk›nda yarg›da
bulundu¤umuz,
düflündü¤ümüz cinsler ve
türler hakk›nda üç soru
sormaktad›r. Buna göre 1.
Bu cinsler ve türler
gerçekten de do¤ada m›
varolurlar; yoksa bunlar saf
bir flekilde zihinsel
oluflumlar m›d›r? 2. E¤er
bunlar gerçeklikler ise,
maddi midirler yoksa maddi
de¤il midirler? 3. Bunlar
duyulanabilir fleylerden ayr›
m› varolurlar yoksa bunlar›n
içinde midirler? Bu sorulara
verilen cevaplara göre
filozoflar çeflitli saflarda yer
alm›fllard›r.
Boethius’un bilgi anlay›fl›n› ortaya koyarken kendisinden yararland›¤›
önemli Platoncu
SIRAenS‹ZDE
kavram hangisidir?
4
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Bu idealar›n ve bu kavramlar›n birçok farkl› düzeyde alg›lama ve kavrama yetileri bulunmaktad›r. ‹nsanlar›n içinde yaflad›klar› düzlemde en yüksek yetiye ak›l
S O yap›y›,
R U
(ratio) denmektedir. Ak›l dedi¤imiz yeti, bireylerde varolan tümel
yani kavram› anlama ve temafla etme yetene¤ine sahiptir. Akl›n üstünde anlama yetisi (intelligentia) bulunmaktad›r. Bu, ilahi bir yetidir ve ak›l ile onunD ‹alt›ndaki
yetilerin
KKAT
tümünün birden güçlerinin ötesinde yer al›r. Tümel olan›n özelliklerini aflarak saf
formun (idean›n) içeri¤ini kavrar. Akl›n alt›nda imgelem (imaginatio) ve duyu
SIRA S‹ZDE
(sensus) yer almaktad›r. ‹mgelem maddi olmayan insan biçimini
ifade etmekte; duyu ise maddi görünüm içindeki k›l›kla ilgilenmektedir. ‹nsan ruhu, bedensel olan
ile s›n›rland›r›lm›fl bir yap› oldu¤undan ancak akl›n s›n›rlar› içinde
kalan bir etkinAMAÇLARIMIZ
lik sergileyebilmektedir (Maurer, 1982: 26-27).
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
‹NTERNET
18
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Ortaça¤ felsefesinin genel e¤ilimlerini de¤erlendirmek.
Ortaça¤, felsefe tarihi aç›s›ndan son derecede
önemli ve zengin içerikli bir dönemdir ve zamansal olarak Augustinus (354-430) ile bafllat›l›p
St. Thomas’l› Iohannes (1589-1644) ile sona erdirilebilir. Bu bin y›ll›k süreçte ele al›nan felsefi
meseleler, bir miras devralma titizli¤i içinde irdelenmifltir. Ortaça¤ felsefesi en genel anlamda
H›ristiyanl›¤›n ilkeleriyle felsefeyi ve ak›lc›l›¤› uzlaflt›rma çabas›d›r. Platon’un ölümünden sonra
özellikle Yeniplatoncu okul ve onun takipçileri,
Eski Yunan felsefesini muhafaza eden bir anlay›fl› sürdürdüler. Eski Yunanca hâlâ önemini korumakta ve felsefe yap›tlar›, büyük ölçüde Yunanca yaz›lmaya devam etmekteydi. Avrupa dördüncü yüzy›ldan itibaren büyük bir barbar sald›r›s›
ve istilas› ile sars›ld›. Pek çok Yunanca metin ortadan kayboldu. Pek çok Yunanca metnin Latince çevirilerinin ya bir k›sm› veya tamam› tahrip
edildi. Bununla birlikte, baz› aileler ile ücra köflelerdeki baz› manast›r kütüphanelerindeki temel yap›tlar sayesinde e¤itim devam edebildi.
Bu e¤itim sayesinde Augustinus gibi, Boethius
gibi isimler ortaya ç›kt› ve yap›tlar›yla Ortaça¤
felsefesini biçimlendirmeye koyuldular. Bunlar›n
tümü de H›ristiyand›r. ‹kinci yüzy›lda bafllayarak
hepsi de H›ristiyanl›¤›n iman›n›n ak›lsallaflt›r›lmas› için çaba göstermifller ve bu u¤urda felsefeyi kullanm›fllard›r. Bu bak›mdan, Ortaça¤ felsefesi, sadece Eski Yunan felsefesini modern felsefeye aktarmak görevini üstlenmemifltir. O yüzden Ortaça¤ felsefesinin anlafl›lmas› için bir taraftan Eski Yunan felsefesinin -temelde Platon ve
Aristoteles’in düflünceleri- öbür taraftan modern
felsefenin iyi bir biçimde kavranm›fl olmas› gerekmektedir. Aksi takdirde, felsefenin süreklili¤inde biçimlenen sorunlardaki anlamda k›r›lmalar ve eksiklikler kaç›n›lmaz hale gelecektir.
Augustinus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek
Augustinus, Pagan bir baba ile H›ristiyan bir annenin çocu¤u olarak Thageste’de 354 y›l›nda
dünyaya gelmifltir. Gençli¤inde çeflitli felsefi ve
dini ak›mlar›n etkisinde kalm›flt›r. Cicero’nun,
flimdi kay›p olan eseri Hortensius’u okuduktan
N
A M A Ç
3
sonra hakikati aramaya bafllam›fl; felsefeye ve H›ristiyan düflüncesine e¤ilimi ortaya ç›km›flt›r. Yaflam› boyunca pek çok yerde dini görevler üstlenen Augustinus, Yeniplatoncu eserlerdeki bilgelik ile H›ristiyanl›¤›n bu bilgeli¤e paralel olmas›
gerekti¤ini söyledi¤i hayat aras›nda bir ilgi kurmufltur. Thagaste’de küçük bir manast›r kurmufl;
396’da Hippo piskoposu olmufl ve 28 A¤ustos
430’daki ölümüne de¤in bu görevi sürdürmüfltür.
Augustinus, yaflam› boyunca pek çok eser kaleme alm›flt›r. Bu eserlerin çok az›n›n felsefe yap›t› oldu¤unu söylemek mümkündür. Bununla birlikte, Confessiones (‹tiraflar) bafll›¤›n› tafl›yan yap›t›, edebiyatta itiraf türünün en önemlilerinden
biridir. Augustinus’un bir baflka önemli yap›t› De
Civitate Dei (Tanr› Devleti Hakk›nda) bafll›¤›n›
tafl›maktad›r. Bu büyük çal›flma kendisinden sonraki bütün toplum ve devlet felsefelerine yön
vermifl önemli bir çal›flmad›r. Augustinus’un ayn›
zamanda Soliloquia; Ruhun Ölümsüzlü¤ü Hakk›nda (De Immortalitate Animae) ; Müzik Hakk›nda (De Musica) ; Ruhun Niceli¤i Hakk›nda (De
Quantitate Animae) ; Seçme Özgürlü¤ü Hakk›nda (De Libero Arbitrio) bafll›kl› yap›tlar› bulunmaktad›r.
Augustinus’un varl›k ve bilgi anlay›fl›n› tart›flmak
Augustinus’un Soliloquia adl› yap›t›nda da belirtti¤i gibi Augustinus’un hayat› boyunca bilmek
istedi¤i biricik fleyler Tanr› ve ruhtur. Elbette, her
ikisi de hakikat temelinde anlafl›labilecek yap›lard›r. Augustinus’un hakikati arama eyleminde
akl›n kendi bafl›na b›rak›lmas› düflünülemez. Bu
yüzden akl›n ödevi olan bilmek mutlaka inanmaktan sonra gelmelidir. Onun bu konudaki deyifli o dönem için çok ün kazanm›flt›r: “‹nanmad›kça anlamayacaks›n.” Augustinus’a göre Tanr›
hakikatin bizzat kendisidir. Hakikatin akl›m›zda
ancak keflfedilir bir niteli¤inin olmas›, Tanr›’n›n
da içimizde bulundu¤unu göstermektedir. Bununla birlikte Tanr› bizi aflan bir varl›k oldu¤undan O, ayn› zamanda do¤ru düflünmenin yollar›n› göstermekte, bizi ve ak›llar›m›z› yönetmektedir. Augustinus’un Tanr›’s› Platon’un ‹deas› ile
büyük benzerlikler tafl›maktad›r. Bu dünyadaki
varolanlar›n de¤iflime tabi olmalar›, onlar›n va-
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
rolmalar› için bir nedeni zorunlu k›lar ve bu da
Tanr›’d›r. Ona göre tanr›, bütünüyle aflk›n ve
ölümsüz yap›d›r. Bu yap›s›ndan dolay› Tanr›’n›n
dura¤an bir bilgelik sahibi oldu¤unu ve böylelikle bütün bir yaflam› düzene soktu¤unu ileri süren Augustinus’a göre Tanr›’n›n en gerçek özü
O’nun sonsuzca varolufludur. Tanr›’n›n d›fl›ndaki
her fley O’nun taraf›ndan yarat›lm›flt›r. Bu yüzden her fleyin zaman içinde bir bafllang›c› bulunmaktad›r. Tanr› her fleyin ayn› anda yaratm›fl;
ama her fley ayn› mükemmellikte oluflmam›flt›r.
Baz›lar› varolufllar› bak›m›ndan kusursuz, baz›lar› da sadece tohum veya embriyo halinde yarat›lm›fllard›r. Augustinus bunlara köken ilkeler ad›n›
vermektedir. Ona göre Tanr›, her bir türün köken ilkesini maddeye, zaman içinde ve uygun
koflullarda olgunlaflabilsinler diye yerlefltirmifltir.
Augustinus’a göre bir fleyi bilmek için onun ak›lsal olarak ayd›nlanmas› gereklidir. Ona göre, anlafl›labilir nesnelerin ak›lsal görüflü için ihtiyaç
duydu¤umuz bir tür ›fl›k vard›r ve bu anlafl›labilir ›fl›k hakikatin kendisidir. Augustinus Platon’un
bilgi anlafly›fl›nda önemli bir yer tutan ruh göçü
anlay›fl›n› kabul etmez. Onun bilgi ö¤retisinde
üç öge hemen dikkati çekmektedir: 1) Tanr› ruhsal ›fl›kt›r ve bütün insanlar› (onlar›n ak›llar›n›)
ayd›nlat›r, 2) Tanr› taraf›ndan ayd›nlat›lm›fl bir
anlafl›labilir hakikat dünyas› vard›r, 3) ‹lahi ayd›nlanmada bu hakikat dünyas›n› bilen (insani)
ak›llar vard›r. Bu aç›klamayla insan bütünüyle
ayr› bir yere oturtulur. Ak›lsall›k ile hakikat aras›ndaki önemli iliflki, insan› bir moral varl›¤› olarak da ön plana ç›kart›r. Akl›n en önemli eylemi
bizzat kendisinin fark›na varabilmesidir. Bu fark›na var›fl maddesiz bir flekilde gerçekleflmekte,
bu da memoria arac›l›¤›yla mümkün olmaktad›r.
Augustinus’a göre memoria hem bilme ve düflünme ediminin nesnelerinin topland›¤› bir depo hem de akl›n bizzat kendisiyle ve Tanr›’yla
karfl› karl›ya kald›¤› bir mekand›r.
N
A M A Ç
4
Augustinus’un etik ve siyaset anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Augustinus’a göre insan›n hayat› hakikati arama
eylemidir. Böyle olunca asl›nda insan›n hayat›
boyunca en büyük amac› Tanr›’ya ulaflmakt›r. Bu
araman›n en önemli arac› olan insan akl›n› cezbeden yap›, Tanr›’n›n varolufl özelli¤idir. Bu yap›, yani Tanr›’n›n kendisi merkezdedir ve her fle-
N
A M A Ç
5
19
yi bir arada tutan bir sevgi tafl›maktad›r. ‹nsanlar
da bu sevgiye , kendi sevgileriyle yönelmektedirler. Evrendeki her fleyin sevgiyle bir araya gelmesi onlarda bir tür güzellik ortaya ç›karmaktad›r. Bu güzellik de Tanr›’n›n yans›mas›d›r. Bu güzelli¤in do¤as›n› araflt›r›p her fleyin nedeni olan
ilkeye yönelmenin neli¤i ile ilgilenen disipline
de etik denmektedir. Bu iyiye olan e¤ilimin tek
nedeni kendisi bitimsiz mutluluk olan Tanr›’y›
içimizde farkederek bizdeki mutlulu¤u yaflamakt›r. Bu yaflama eylemi belli bir seçme özgürlü¤ü
sonucunda gerçekleflmektedir. Bununla birlikte
bu özgürlü¤ü kullanan irademiz Tanr›’n›n yasalar›yla s›n›rlanm›fl bir iradedir.
Augustinus’un önemli eserlerinden biri olan Tanr› Devleti (De Civitate Dei) toplum ve devlet felsefelerine yön vermifl önemli bir eserdir. Augustinus’un felsefesinde sevginin, özellikle Tanr› sevgisinin önemi büyüktür. Sevgi insanlar› biraraya
getiren ve Tanr›’yla kaynaflt›ran önemli bir özelliktir. Augustinus’un felsefesinde iki farkl› türden
sevgi bulunmaktad›r. Bunlardan ilki, daha önce
de gördü¤ümüz gibi Tanr› sevgisi, di¤eri de kendini sevmek veya dünya sevgisi. Bu sevgileri içinde bar›nd›ran farkl› karakterdeki insanlar, do¤al
olarak birbirinden farkl› iki toplum infla etmektedirler. Tanr›’ya sevgi duyan insanlar Tanr› Devletini, içleri dünya sevgisiyle dolu olanlar da Dünya Devleti’ni meydana getireceklerdir. (Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 28.) Tanr› Devleti adl›
eser, bu iki devletin hikayesidir.
Boethius’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Boethius 480 y›l›nda Roma’da dünyaya geldi. Ünlü bir ailenin çocu¤u olarak iyi bir e¤itim gördü.
Grekçe bildi¤i için Aristoteles’in pek çok eserini
Latinceye çevirdi. Bu çal›flmalar› esnas›nda birçok
Grekçe felsefi terimin Latince karfl›l›klar›n› üretti.
Ostrogotlar›n idaresindeki ‹talya’da Kral Theodoricus’un himayesinde dersler verdi; ona bakanl›k
yapt›. Devlete ihanetle suçlanan Albinus’u savundu¤u için gözden düfltü, hapse at›ld› ve idama mahkum edildi. 524 veya 525 y›l›nda öldü.
Katolik Kilisesi 1883 y›l›nda Boethius’u flehit ilan
etti.
Boethius’un Felsefenin Tesellisi Hakk›nda (De
Consolatione Philosophiae) bafll›¤›n› tafl›yan yap›t› felsefe tarihinin en çok tan›nan eserlerinden
biridir ve kendisi hapisteyken kaleme al›nm›flt›r.
20
Ortaça¤ Felsefesi-I
N
A M A Ç
6
Bunun yan› s›ra bafll›ca yap›tlar› aras›nda Porphyrios’un Diyaloglar›n›n Victorinus Taraf›ndan
Çevirisi (In Porphyrium Dialogi A Victorino Translatio) ; Porphyrios’un Kendi Çevirisinin Yorumu
(Commentarii In Porphyrium A Se Translatum) ;
Aristoteles’in Kategorileri (In Categorias Aristotelis
Libri Quatuor) ; Aristoteles’in Yorum Üzerine’si
(In Librum Aristotelis De Interpretatione Libri Duo) adl› çal›flmalar› saymak mümkündür.
Boethius’un varl›k ve bilgi anlay›fl›n› tart›flmak.
Boethius’un hapiste yazd›¤› eseri De Consolationa Philosophiae’de önemli bir felsefe alegorisi
bulunmaktad›r. Felsefeyi bir han›mefendi k›l›¤›nda gösteren bu alegoride felsefenin iki k›sm›,
pratik ve teorik olmak üzere resmedilmektedir.
Boethius, felsefe ve bilime “quadrivium”u sokan
ilk kiflidir. Quadrivium, dört matematik bilimi
olan müzik, astronomi, geometri ve aritmetik’ten
meydana gelir. Boethius, bu flekilde sadece felsefeyi de¤il; bilimleri de s›n›fland›rmaktad›r. Ona
göre felsefe pratik ve teorik olarak ikiye bölünür. Pratik felsefe de kendi içinde üç bölüme ayr›l›r: Etik, Ekonomi ve Siyaset. Teorik felsefenin
de üç alt k›sm› bulunmaktad›r: Do¤a felsefesi yani Fizik, Matematik ve ‹lahiyat. Buradaki ilahiyat,
Kutsal Kitap’taki sorunlar› ve anlat›lar› kendisine
konu edinen türden bir etkinlik de¤il; fakat Aristotelesçi anlamda bir ilahiyatt›r. Bu tür ilahiyat
hakk›ndaki en temel görüfller Aristoteles’in Metafizik adl› eserinde yer almaktad›r. Matematik,
kendi içinde tekrar ikiye ayr›l›r: Çokluk ve Büyüklük. Çokluk’un alt›nda Mutlak Matematik ve
Göreli Müzik bulunur. Göreli müzi¤in üç türü
vard›r, bunlar: Enstrümental, ‹nsani ve Kozmik
olarak s›ralanmaktad›r. Büyüklük, Sabit Geometri ve Hareketli Astronomi olarak iki k›s›mda gözönünde bulundurulur. Bunun yan›s›ra Boethius’un bir de peripatetik bilim s›n›fland›rmas› da
vard›r. Bu s›n›fland›rmada Boethius mant›¤a yer
vermemekte, onu bir el gibi düflünmektedir.
Boethius en temelde Platon ile Aristoteles’i uzlaflt›rmak çabas›ndayd›. Bununla birlikte bu pagan filozoflar›n düflünceleri, bafl›nda Tanr›’n›n
bulundu¤u bir dünyay› daha iyi anlamak için kullan›lm›flt›r. Ona göre Tanr› salt formdur ve bu
yüzden de O ayn› zamanda saf Varl›kt›r. O’nun
Varl›¤›n bizzat kendisi olmas›, iyi olmas› anlam›na da gelmektedir. Bu yüzden, Boethius’a göre,
Tanr› ile yarat›lanlar aras›ndaki en büyük fark
varl›k ile öz aras›ndaki ay›r›mdad›r. Tanr›, özü ile
varoluflu bir ve ayn› oldu¤undan salt iyi iken yarat›lanlar›n özlerini eksiksizce varolufllar›na yans›tabilmeleri olanaks›zd›r.
‹nsan›n ruh ve bedenden meydana geldi¤ini düflünen Boethius’a göre duyular›m›z insan akl›n›
harekete geçiren etkiler üretirler ve bu yüzden
de duyulama önem tafl›maktad›r. Boethius’a göre, insan akl›n› bofl bir levha (tabula rasa) olarak düflünmek imkans›zd›r. ‹nsan akl›nda, akl›n
›fl›¤›n›n zay›flamas›ndan kaynaklanan bir karanl›k ve bu karanl›ktan dolay› sakl› duran birçok
kavram bulunmaktad›r. ‹flte duyular›m›z, bu sakl› kavramlar›m›z›n ortaya ç›kmas›na neden olacak bir flekilde ruhumuzu harekete geçirecek türden bir duyusal etkileflim meydana getirmektedirler. Buradan hareketle, Boethius’a göre kavramlar›m›z›n oluflmas›nda, duyular›m›z›n ürettiklerinden soyutlanan herhangi bir içerik olmad›¤›n› söylemek mümkündür. Kavramlar›m›z do¤ufltan sahip oldu¤umuz yap›lard›r ve bunlar daha
önceki hayat›m›zda biçimlenmifl olan içeriklerdir. Böylelikle Boethius’un bilgi anlay›fl›n›n Platoncu oldu¤unu söyleyebiliriz
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
21
Kendimizi S›nayal›m
1. Yenilatonculu¤un kurucusu olarak kabul edilen ve
Enneades’i kaleme olan filozof kimdir?
a. Platon
b. Porphyrios
c. Thales
d. Euripides
e. Plotinos
2. Augustinus’un, ak›l ile iman aras›ndaki iliflkiyi en iyi
flekilde aç›klayan deyifli afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Ak›l iman içindir.
b. ‹nanmad›kça anlamayacaks›n.
c. Anlamak inanmamakt›r.
d. Görmeden anlamak mümkün de¤ildir.
e. Anlamad›kça inanmayacaks›n.
3. Ayd›nlanma ö¤retisi (›lluminatio) ile ilgili afla¤›daki
ifadelerden hangisi do¤rudur?
a. Akla kendi içindeki hakikati görme gücü verir.
b. Yarat›l›fl›n ilk ilkelerini sa¤lar.
c. Ak›l yürütmenin malzemelerini ortaya ç›kar›r.
d. Türümün imkan›n› sa¤lar.
e. Duyular›n do¤ru bir flekilde çal›flmas›n› sa¤lar.
4. Memoria ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi do¤ru
de¤ildir?
a. Bilme ve düflünmenin malzemelerinin bulundu¤u bir depodur.
b. Özgür sanatlarla ilgili yetileri içinde bulundurmaktad›r.
c. Duyularla alg›lanan nesnelerin imgelerinin topland›¤› yerdir.
d. Geçmiflle ilgili haf›zam›z› oluflturur.
e. Akl›n bizzat kendisiyle karfl› karfl›ya kald›¤› yerdir.
5. Boethius hangi iki filozofun düflüncelerini birlefltirerek anlamaya çal›flm›flt›r?
a. Thales-Platon
b. Aristoteles-Plotinos
c. Platon-Aristophanes
d. Aristoteles- Platon
e. Aristoteles- Porphyrios
6. Grek mitolojisinde Musalar kimlerdir?
a. Hades’in koruyucusu olan bekçilerdir.
b. Atina’daki müzenin kurucusudurlar.
c. Edebiyat ve sanat›n koruyucu tanr›çalar›d›r.
d. Müzikteki notalara karfl›l›k gelen tanr›çalard›r.
e. Tanr›ça Mnemosyne’nin erkek çocuklar›d›r.
7. Boethius’un peripatetik bilim s›n›fland›rmas›nda pratik felsefenin alt›nda yer alan bilimler hangileridir?
a. Etik-Ekonomi-‹lahiyat
b. Etik-Matematik-Geometri
c. Etik-Ekonomi-Siyaset
d. Fizik-Siyaset-Ekonomi
e. Geometri-‹lahiyat-Matematik
8. Her bilimi kendi uygun nesnesine göre ay›rmak hangi antikça¤ filozofunun temel anlay›fl› olmufltur?
a. Boethius
b. Platon
c. Theophrastos
d. Aristoteles
e. Aristophanes
9. Afla¤›dakilerden hangisi Boethius’a göre Tanr›’n›n
niteliklerinden biri de¤ildir?
a. Tanr› salt formdur.
b. Tanr› saf varl›kt›r.
c. Tanr› iyidir.
d. Tanr› yarat›c›d›r.
e. Tanr› bileflik bir varl›kt›r.
10. Boethius’un bilgi anlay›fl› hangi antikça¤ filozofunun etkisi alt›nda biçimlenmifltir?
a. Aristoteles
b. Platon
c. Plotinos
d. Porphyrios
e. Strato
22
Ortaça¤ Felsefesi-I
Okuma Parças›
FELSEFEN‹N TESELL‹S‹
“O halde, az önce göstermifl oldu¤um gibi, bilinen her
fley kendi do¤as›yla de¤il de, onu alg›layanlar›n do¤as›
arac›l›¤›yla biliniyorsa, o zaman flimdi tanr›sal yasan›n
izin verdi¤i kadar›yla, tanr›sal tözün yap›s›n›n ne oldu¤unu inceleyelim ve böylece bilgisinin nas›l bir bilgi oldu¤unu anlayabilelim. Ak›l sahibi her varl›¤›n ortak düflüncesi Tanr›’n›n sonsuz oldu¤udur. Öyleyse sonsuzlu¤un ne oldu¤unu düflünelim; çünkü bu bize hem tanr›sal yap›y› hem de tanr›sal bilgiyi aç›klayacakt›r. Sonsuzluk, s›n›rs›z bir yaflama bütünüyle, ayn› anda ve tam hakimiyettir. Bu durum zamana ba¤l› fleylerle karfl›laflt›r›ld›¤›nda daha iyi anlafl›lacakt›r; çünkü zamana ba¤l› olarak yaflayan her varl›k flimdi yaflar ve geçmiflten gelece¤e yol al›r. Zaman içinde bulunan hiçbir varl›k kendi
yaflam süresinin bütününü ayn› anda kavrayamaz. Henüz yar›na ermemifltir, dünü ise çoktan yitirmifltir; yaflad›¤› bu günde bile ancak de¤iflebilir ve geçici bir an›
yaflayabilir. O halde, zaman› koflullu yaflamak durumunda olan varl›k, Aristoteles’in evren hakk›nda düflündü¤ü gibi, ne varolmaya bafllam›flt›r ne de bir an gelecek varolmas›n› durduracakt›r. Onun yaflam› zaman›n
s›n›rs›zl›¤›yla sürüp gitse bile yine de henüz böyle bir
varl›¤›n sonsuz oldu¤una inanmam›z› sa¤layacak hakl›
bir gerekçemiz yoktur. Çünkü o yaflam süresinin bütününü, bu yaflam sonsuz bile olsa, ayn› anda yakalay›p
saramaz; gelecektekileri henüz yaflamam›fl, geçmifltekileri ise çoktan yaflam›fl tüketmifltir. Öyleyse sonsuz bir
yaflam› bütünüyle, dolu dolu ve ayn› anda yakalad›¤›
ve ona hakim oldu¤u için gelece¤in her ayr›nt›s›ndan
haberdar, geçmiflin de hiçbir ayr›nt›s›n› kaç›rmam›fl olan›n sonsuz oldu¤unu söylemek yerinde olacakt›r. O her
zaman kendine hakim olup flimdi oldu¤u gibi kendisini sunmal› geçip giden zaman›n sonsuzlu¤una flimdi ve
burada gibi sahip olmal›d›r. Bu yüzden, Platon’un bu
dünyan›n zamanda bir bafllang›c› olmad›¤›n› ve bir sonu olmayaca¤›n› iddia etti¤ini duyup da yarat›lan dünyan›n yarat›c›s›yla birlikte sonsuz oldu¤unu düflünenler
yan›lmaktad›r. Çünkü Platon’un dünya için söyledi¤i bu
sonsuz yaflam› sürdürmek baflka fley, sonsuz yaflam›n
bütün varl›¤›n› ayn› anda kucaklamak baflka bir fleydir.
Böyle bir fleyin sadece tanr›sal zihne özgü oldu¤u çok
aç›kt›r. Tanr›’n›n yaratt›klar›ndan önce gelmesini zamansal nicelik aç›s›ndan de¤il de, onun tanr›sal do¤as›n›n yal›nl›¤› aç›s›ndan de¤erlendirmek gerekir. Zamana
ba¤l› fleylerin sonsuz hareketi, devinimsiz tanr›sal yaflam›n flimdiki durumunu taklit eder; çünkü bu hareket
tanr›sal yaflam› gerçeklefltiremedi¤inden ve onunla eflde¤erde olmad›¤›ndan, devinimsizlikten devinime dü-
fler ve flimdinin yal›nl›¤›ndan gelece¤in ve geçmiflin s›n›rs›z yay›l›m›na do¤ru küçülür. Kendi yaflam›n›n bütünselli¤ini dolu dolu ve ayn› anda kucaklayamad›¤›ndan ve tam da bu nedenden varolmay› asla b›rakamad›¤›ndan, tamamen gerçeklefltiremedi¤i ve aç›klayamad›¤› tanr›sal yaflama k›smen benzemeye çal›fl›r. Böylece
kendisini bu k›sa ömürlü ve gelip geçici an›n flimdisine
ba¤lar. Bu an sürüp giden flimdiyle bir benzerlik tafl›d›¤›ndan, iliflkilendi¤i her fleye böyle sürüp giden bir varolufl görünümü kazand›r›r. Ama sabit kalamad›¤›ndan,
zaman›n sonsuz ak›fl yolculu¤una kap›l›r ve sabit kal›p
da bütünselli¤ini saramad›¤› yaflam› ancak bu flekilde
ilerleyerek sürdürebilir. Bu yüzden, nesnelere uygun
adlar vermek istiyorsak, Platon’u izleyerek, Tanr›’n›n
sonsuz, dünyan›n sürekli oldu¤unu söyleyelim. O halde, her yarg› kendi do¤as›na göre kendisine konu olanlar› kavrad›¤›ndan ve Tanr› hep sonsuz ve flimdi olma
durumunda oldu¤undan, onun bilgisi de zaman›n bütün devinimini aflarak kendi flimdisinin yal›nl›¤›nda kal›r ve geçmiflin ve gelece¤in sonsuz yay›l›m›n› kapsayarak kendisinin o yal›n kavray›fl›nda her fleyi flimdi oluyormufl gibi seyreder. Bu yüzden her fleyi ay›rt etmesini sa¤layan Tanr›’n›n flimdisi üzerine düflünmek istiyorsan, buradaki önbilgiyi gelece¤i önceden bilmek olarak
de¤il, hiç azalmayan flu an›n bilgisi olarak de¤erlendirmen daha do¤ru olacak. Bu yüzden, buna öngörü demek daha do¤ru olur, önceden görme de¤il; çünkü en
alttaki nesnelerden çok uzakta oldu¤undan, bütün her
fleye dünyan›n en üst zirvesinden bak›yormufl gibi bakar. Öyleyse insanlar gördükleri fleylere bile zorunluluk
yüklemezken, niçin sen tanr›sal ›fl›kla ayd›nlanan fleylerin zorunlulukla meydana geldi¤ini dayat›yorsun? fiimdi gördü¤ün fleyleri, görmüfl olman onlara herhangi bir
zorunluluk yükler mi?” “Hay›r, yüklemez.” “O halde,
tanr›n›n flimdisini, insan›nkiyle k›yaslayacak olursak,
nas›l biz baz› fleyleri geçici flimdimizde görüyorsak, o
da her fleyi kendi sonsuzlu¤unda seyreder. Bu yüzden
tanr›sal önbilme fleylerin yap›s›n› ve özgünlü¤ünü de¤ifltirmez ve zaman içinde günü geldi¤inde olacak olanlar› kendi flimdisinde seyreder. Nesnelerle ilgili yarg›lar› kar›flt›rmaz ve zihnindeki bir anl›k bir ›fl›mayla zorunlu olarak olacaklar› ay›rt etti¤i gibi, zorunlu olarak olmayacaklar› da ay›rt eder. Nas›l ki siz sokakta yürüyen
bir adam› ve ayn› anda gökyüzünde do¤an günefli gördü¤ünüzde, her iki olay› eflzamanda gördü¤ünüz halde, yine de birincisinin iradeye ba¤l›, di¤erinin zorunlu
oldu¤unu anl›yorsunuz, iflte ayn› flekilde her fleyi aç›k
seçik gören tanr›sal görü de, kendisine göre flimdiki zamanda olan, ama zamana ba¤l› olarak gelecekte olacak
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
olanlar›n yap›s›n› kar›flt›rmaz. Bu yüzden, Tanr› varolma zorunlulu¤unun olmad›¤›n› bildi¤i bir fleyin olaca¤›n› bildi¤inde bu bir san› de¤il, hakikate dayal› bir bilgi olur. Bu aflamada, e¤er Tanr›n›n olaca¤›n› gördü¤ü
fleyin olmamas›n›n mümkün olamayaca¤›n› söylersen,
öte yandan olmamas› mümkün olamayacak bir fleyin
zorunlulukla olaca¤›n› belirtirsen ve beni bu zorunluluk terimiyle s›k›flt›racak olursan, bunun sa¤lam hakikate iliflkin bir fley oldu¤unu kabul ederim; ama bu hakikati ancak din e¤itimi alm›fl birinin kavrayabilece¤ini
de itiraf ederim. Yan›t›m flöyle olur: Gelecekte olacak
olan o olay, tanr›sal gözle bak›ld›¤›nda zorunludur, ama
kendi do¤as›na göre de¤erlendirildi¤inde tümüyle özgür ve ba¤›ms›zd›r. Çünkü iki tür zorunluluk vard›r: ilki, do¤al zorunluluk, örne¤in bütün insanlar›n ölümlü
olmas› zorunludur; ikincisi, koflullu zorunluluk, örne¤in birinin yürüdü¤ünü biliyorsan›z, o yürüyor olmak
zorundad›r; çünkü birinin bildi¤i bir fley, bilinenden
baflka türlü olamaz. Ama bu koflullu zorunluluk, öteki
do¤al zorunlulu¤u beraberinde sürüklemez. Çünkü bu
tür zorunluluk nesnenin kendisine özgü do¤as›ndan
kaynaklanmaz, ona eklenen kofluldan kaynaklan›r. Bir
insan kendi iste¤iyle yürüyorsa hiçbir zorunluluk onu
ilerlemeye zorlayamaz; zaten onun yürürken ilerlemesi
zorunludur. O halde ayn› flekilde tanr›sal öngörü bir fleyi flimdide görürse, o fley, do¤as›nda hiç bir zorunluluk
olmasa da zorunlu olarak olur. Tanr› irade özgürlü¤üne
ba¤l› olarak gelecekte olacak olanlar› flimdide görür. O
halde, bu fleyler tanr› görüsüyle ba¤lant›l› olarak düflünüldü¤ünde, tanr›sal bilgi kofluluna ba¤l› olarak zorunlu olarak olurlar; ama kendi bafllar›na düflünüldüklerinde, kendi do¤alar›n›n mutlak özgürlü¤ünü yitirmezler.
Öyleyse Tanr›n›n olaca¤›n› bildi¤i her fleyin olmas› kuflku götürmez; ama bunlar›n baz›lar› özgür iradeye göre
olur. Bunlar gerçekleflseler bile, yine de gerçekleflerek
kendi do¤alar›n›, baflka deyiflle, olmadan önce varolmama olas›l›klar›n› b›rakmazlar. Ama tanr›sal bilgi kofluluna ba¤l› olarak her durumda zorunluymufl gibi meydana geleceklerine göre, bu fleylerin zorunlu olmamas›n›n ne önemi var? Buradaki fark biraz önce verdi¤im
örneklerde yat›yor: do¤an günefl ve yürüyen adam.
Bunlar olurken olmamalar› mümkün olmayan olaylard›r. Yine de bunlardan ilki, olmadan önce varolmak zorundayd›, di¤erinin böyle bir zorunlulu¤u yoktu. Ayn›
flekilde, Tanr›n›n flimdide gördü¤ü olaylar kuflku götürmez flekilde olmak zorundad›r, ama bunlardan baz›lar›
fleylerdeki do¤al zorunluluktan meydana gelir, baz›lar›
kendilerini gerçeklefltiren kiflilerin takdirine ba¤l›d›r.
Demek ki ‘bu fleyler tanr›sal bilgiye göre de¤erlendirildi¤inde zorunlu, kendi bafllar›na de¤erlendirildi¤inde
zorunluluk ba¤lar›ndan kurtulmufltur’ derken haks›z
23
de¤ildik. T›pk›, duyularla alg›lanan her fleyin akla göre
de¤erlendirildi¤inde tümel, kendi bafllar›na de¤erlendirildi¤inde tikel olmas› gibi. fiöyle diyebilirsin: ‘Ama niyetimi de¤ifltirme gücü kendi irademe ba¤l›ysa, Tanr›n›n önceden bildiklerini de¤ifltirme flans›n› yakalad›¤›mda, onun öngörüsünü bofla ç›karm›fl olurum.’ Buna
karfl›l›k benim yan›t›m flöyle olacakt›r: Niyetini elbette
de¤ifltirebilirsin, ama tanr›sal öngörünün o an orada
olan hakikati, niyetini de¤ifltirebilme iraden oldu¤unu,
bunu yap›p yapamayaca¤›n› ve yeni niyetinin ne olaca¤›n› seyretti¤inden, tanr›sal öngörüden kaçamazs›n. T›pk›, özgür iradenle hareket edip eylemlerini de¤ifltirdi¤in
halde, o anda seni gözetleyen bir insan›n gözünden kaçamaman gibi. Öyleyse flöyle soracaks›n: Benim tav›r
al›fl›ma göre tanr›sal bilgi de de¤iflecek mi? Baflka deyiflle, ben flunu ya da bunu istedi¤imde, onun bilgisi karars›z kalacakm›fl gibi mi görünecek? Yan›t›m, ‘Hay›r’
olacak; çünkü tanr›sal görü, gelecekteki her olaydan
önce gelir ve kendine özgü bilgisinin flimdisine döndürür, geri ça¤›r›r ve senin sand›¤›n gibi, önceden bildi¤ini bir flöyle, bir böyle de¤ifltirerek bocalamaz. Kendisi
hiç de¤iflmeden, tek bir bak›flla senin yapt›¤›n de¤ifliklikleri önceden sezinler ve hemen anlar. Bu, her fleyi
flimdi kavrama ve görme yetisi, tanr›n›n kendisine özgü
yal›nl›¤›ndan kaynaklan›r, gelecekte olacak olanlar›n
sonuçlar›ndan de¤il. ‹flte bu flekilde az önceki karfl› ç›k›fl›na da bir çözüm getirilmifl oldu; baflka deyiflle, bizim gelecekteki eylemlerimizin tanr›sal bilginin nedeni
oldu¤unu söylemenin hiç yerinde olmad›¤›n› anlam›fl
oldun. Çünkü her fleyi flimdiki bilgisinde kapsayan tanr›sal bilginin gücü, her fleye bir s›n›r çizmifltir ve sonradan meydana gelecek fleylere hiçbir fley borçlu de¤ildir. Bu do¤ru oldu¤una göre, ölümlü insanlar›n seçim
yapma özgürlü¤ü bozulmadan kal›r ve her türlü zorunluluktan ba¤›ms›z olan istençlerimiz için ödül ya da ceza verecek yasalar da adaletsiz olmam›fl olur. Ayr›ca
Tanr›, öngörüsüyle her fleyi sürekli olarak yukar›dan
seyreder ve onun hep flimdide varolan sonsuz görüsü,
iyilere ödül, kötülere ceza da¤›tarak gelecekteki eylemlerimizin niteli¤iyle uyumlu bir birliktelik sürdürür. Tanr›ya ba¤lad›¤›m›z umutlar ve ona etti¤imiz dualar bofl
yere de¤ildir; dürüstlerse, etkisiz kalmalar› olanaks›zd›r.
O halde, kötülüklerden uzak durun, erdemlerinizi derinlefltirin, ruhunuzu yüce umutlara yükseltin ve acizane yakar›lar›n›z› gö¤e sunun. ‹kiyüzlü davranmak istemiyorsan›z mutlaka dürüst olmak zorunda oldu¤unuzu
bilin; çünkü siz her fleyi seyreden bir yarg›c›n gözlerinin önünde yaflamaktas›n›z.” (Bu metin Boethius’un Philosophiae Consolatio (Felsefenin Tesellisi) isimli eserinin
5. Kitab›ndan al›nm›flt›r. Çeviren: Çi¤dem Dürüflken).
24
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
1. e
S›ra Sizde 1
Augustinus, özellikle Yeniplatoncu H›ristiyan filozoflardan hareketle Platon’un felsefi düflüncelerinde çok etkilenmifltir. Platon’un ‹dea’y› tan›mlarken kullanm›fl oldu¤u niteliklerin neredeyse tümünü, Augustinus Tanr›’y› anlat›rken kullanm›flt›r. Platon’un ‹deas› elbette tektanr›l› dinlerin Yarat›c› Tanr›s› ile özdefllefltirilemez. Bununla birlikte, Platoncu ‹dea ile Augustinus’un Tanr›s›
aras›nda fizik hareketten muaf bir varolufl esast›r. ‹dea,
Platon’un anlay›fl›na göre Varl›k’›n kendisidir; ayn› durum Augustinus’ta Tanr› için geçerlidir. Tanr› Varl›k’›n
kendisidir. Böyle olmak suretiyle fizik dünyan›n olufl
sürecinden kendini uzakta tutmakta ve bu sayede de¤iflime u¤ramamaktad›r.
2. b
3. a
4. d
5. d
6. c
7. c
8. d
9. e
10. b
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Augustinus’un Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Plotinos’un Enneades
adl› bir kitap yazd›¤›n› ve Roma’da Yeniplatoncu bir okul kurdu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Augustinus’un Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Akl›n kendi bafl›na b›rak›lmas› insan için uygun bir eylem biçimi de¤ildir. Akl›n, iman›n rehberli¤inde ifl görmesi gerekmektedir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Augustinus’un Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden
gözden geçiriniz. ‹lahi bir eylem olan ayd›nlanma, hakikatin keflfi bak›m›ndan en önemli kavramlardan biridir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Augustinus’un
Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Memoria’n›n Türkçe’ye haf›za olarak çevrilmemesinin faydal› olaca¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius’un
Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Boethius, elindeki çeviri metinlerin tatmin
edici olmad›¤›n› düflünerek Platon ve Aristoteles’in eserlerini çevirmeye niyetlenmifl; böylelikle iki filozofun asl›nda birbirine ne kadar yak›n düflündüklerini göstermek istemifltir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Felsefenin
Bölümleri” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Musalar Mnemosyne’nin 9 k›z›d›r ve her
biri belli bir sanat ile ilgilenmektedir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Felsefenin
Bölümleri” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Boethius pratik felsefeyi biçimlendiren
bilimlerin etik, ekonomi ve siyaset oldu¤unu
düflünmektedir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Felsefenin
Bölümleri” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Bilimleri nesnelerine göre s›n›fland›rma
e¤ilimi Aristoteles ile birlikte bafllam›flt›r.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius’un
Varl›k ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Tanr›’n›n bütün yaratt›klar› form ve bedenden meydana gelmifltir. Bununla birlikte Tanr›’n›n Öz’ü ve Varolufl’u bir ve
ayn› oldu¤undan O’na bileflik varl›k demek
mümkün de¤ildir.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius’un
Varl›k ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Boethius’un bilgi anlay›fl›n›n hangi bak›mlardan Platoncu oldu¤unu göreceksiniz.
S›ra Sizde 2
Augustinus’un Memoria kavram›, daha sonralar› psikolojik içe bak›fl olarak da anlafl›lm›fl, önemli bir kavramd›r. Augustinus bu kavram arac›l›¤›yla, akl›n kendi kendisini keflfi sürecini sa¤lam bir zemine oturtmay› denemifltir. Platon’un anamnesis anlay›fl›n› bütünüyle kabul
etmeyen Augustinus’a göre, idelerimiz/kavramlar›m›z
do¤ufltan gelen bir özellik içermektedir. Bu kavramlar›m›z veya idelerimiz içinde Hakikat ve Tanr› en önemli
yap›lard›r. Ak›lsal ruhun bu iki kavram› keflfi ancak memoria sayesinde gerçekleflebilmektedir. Baflka bir deyiflle memoria akl›n Tanr›’yla karfl› karfl›ya kald›¤› bir
ruhsal/içsel mekand›r.
S›ra Sizde 3
Boethius, Aristoteles’in s›n›fland›rmas›n› takip ederek
meydana getirdi¤i bilimler s›n›fland›rmas›nda mant›¤a
yer vermemektedir. Bununla birlikte Stoal›lardan hareketle yapt›¤› s›n›fland›rmada mant›k bulunmaktad›r. Aristoteles mant›¤› bir araç olarak düflünmekteydi ve mant›¤› bilim olarak de¤erlendirmek düflüncesinde olmam›flt›.
Bununla birlikte Boethius, mant›k hakk›nda çok belirgin
bir düflünceye sahip olmasa da mant›¤› bilim olarak düflünmek konusunda çekimser davranmaz. Ona göre mant›k kendine has bir nesneye sahiptir ve çal›flmalar›n› da
bu uygun nesne üzerinden gerçeklefltirmektedir.
1. Ünite - Augustinus ve Boethius
S›ra Sizde 4
Boethius’un bilgi anlay›fl›nda kendisinden yararland›¤›
en önemli Platoncu kavram anamnesis (hat›rlama) kavram›, ö¤retisidir. Tabula rasa düflüncesine s›cak bakmayan Boethius’a göre insan akl›nda, karanl›ktan dolay›
saklanan bir çok kavram bulunmaktad›r. Duyusal etkileflim sonucunda bu kavramlar bir çeflit hat›rlanmakta
ve içerikleri hakk›nda fark›ndal›klar belirmektedir. Kavramlar›m›z›n tümü do¤ufltan geldiklerinden onlar›n, duyular›mz arac›l›¤›yla yeni oluflturulan yap›lar olmas›na
imkan yoktur. Bu özelli¤iyle Boethius’un Aristotelesçi
bilme anlay›fl›ndan çok, Platoncu hat›rlama anlay›fl›na
yak›n oldu¤unu söylemek mümkündür.
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
Boethius. (2006). Felsefenin Tesellisi. Çeviren:
Çi¤dem Dürüflken, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi
Çotuksöken, B. (1993). Ortaça¤ Yaz›lar›. ‹stanbul:
Kabalc› Kitabevi.
Çüçen, A. (2010) Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Gilson, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesinin Ruhu. çev:
fiamil Öçal, ‹stanbul: Aç›l›m Kitabevi.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe: Patristik
Bafllang›çtan XIV. Yüzy›l›n Sonuna Kadar.
Çeviren: Ayfle Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gracia, J. ve Noone, T. B. (ed.) (2006). A Companion
to Philosophy in the Middle Ages.Oxford:
Blackwell Publishing.
Hill, D. J. ve Rauser, R. D. (ed.) (2006). Christian
Philosophy A-Z. Edinburgh: Edinburgh University
Press.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çev: Betül
Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Kenny, A. (2005). A New History of Western
Philosophy: Medieval Philosophy. Oxford:
Clarendon Press.
Klima, G. (ed.) (2007). Medieval Philosophy Essential
Readings With Commentary, Oxford: Blackwell
Publishing.
25
Knowles, D. (1993). The Evolution of Medieval
Thought, Essex: Longman.
Libera, A. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. çev: Ayfle Meral,
‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.
Marenbon, J. (2002). Early Medieval Philosophy
(480-1150). London&New York: Routledge.
Maurer, A. (1982). Medieval Philosophy. Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
O’Donnel, J. J. Augustine: A New Biography.
HarperCollins e-books.
Teske, R. J. (2009). Augustine of Hippo Philosopher,
Exegete, and Theologian, Milwaukee: Marquette
University Press.
Wace, H. ve Piercy W. C. (ed.). A Dictionary of
Christian Biography and Literature the End of
the Sixth Century A.D. Grand Rapids, Url:
www.ccel.org/ccel/wace/biodict.html
Wulf, M. (1951). History of Mediaeval Philosophy,
Çeviren: Ernest C. Messenger, London& New York:
Thomas Nelson and Sons.
2
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-1
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Anselmus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Anselmus’un Tanr› ve ahlak anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Abelardus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Abelardus’un tümeller tart›flmas›ndaki yerini ve bilgi anlay›fl›n›
de¤erlendirebilecek,
Abelardus’un ahlak anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
Ahlak
Kesinlik
Ruh
Tanr›’n›n yap›s›
•
•
•
•
•
Ak›l ve iman iliflkisi
‹rade ve özgürlük
Tanr› kan›tlamas›
Yarat›l›fl
Tümeller tart›flmas›
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Anselmus ve
Abelardus
• ANSELMUS’UN YAfiAMI VE
YAPITLARI
• ANSELMUS’UN TANRI VE AHLAK
ANLAYIfiI
• ABELARDUS’UN YAfiAMI VE
YAPITLARI
• ABELARDUS’UN VARLIK,B‹LG‹ VE
AHLAK ANLAYIfiI
Anselmus ve Abelardus
ANSELMUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI
Anselmus’un hayat› hakk›ndaki en kapsaml› bilgileri, onunla 1079 y›l›nda tan›flan
Rahip Eadmer adl› bir tarihçinin kaleme ald›¤› Vita Anselmi (Anselmus’un Hayat›)
bafll›kl› eserden edinmekteyiz. ‹talya’n›n kuzeyindeki Aosta’da 1033 y›l›nda Roma
asilzadesi bir ailenin çocu¤u olarak dünyaya gelen Anselmus, bu yüzden baz› zamanlar Aostal› Anselmus olarak da an›lmaktad›r. Babas›n›n ad› Gundulf, annesinin
ad› Ermenberga olan Anselmus, 23 yafl›na kadar kald›¤› Aosta’da Benedikten tarikat›n›n rahipleri taraf›ndan e¤itildi. Yaklafl›k üç y›l boyunca Avrupa’da de¤iflik yerleri ziyaret etti ve 1059’da Bec Manast›r›’na geldi. Bec Manast›r› o dönemde ünlü
diyalektikçi Lanfranc (1010, Pavia-1089, Canterbury) taraf›ndan yönetilmekteydi.
Özgür sanatlar konusundaki e¤itimi ile tüm Avrupa’da ün kazanm›fl olan bu manast›rda 1078 y›l›nda, Bec Manast›r›’n›n kurucusu ve ilk baflrahibi olan Herluin öldükten sonra baflrahip seçildi. Anselmus, e¤itim konusunda Lanfranc zaman›ndan
itibaren ün kazanm›fl olan Bec Manast›r›’na daha büyük bir ivme kazand›rd›. E¤itimin yan› s›ra önemli çal›flmalara da imza atan Anselmus, bu dönemde pek çok
eserini kaleme ald›.
Bec’teki hocas› Lanfranc, Canterbury baflpiskoposu idi ve bu görevini sürdürürken 1089’da öldü. Anselmus, onun görevine 1093 y›l›nda atand›. ‹ngiltere Krall›¤›
ile kilise aras›ndaki kavgada kilise ad›na önemli kazan›mlar elde etti. 21 Nisan
1109’da öldü¤ünde Canterbury’deki görevini hâlâ sürdürmekteydi. Cenazesi katedralin içine gömüldü. Bir yang›ndan sonra mezar› gene katedralin içinde baflka
bir yere nakledildi; ancak nerede oldu¤u daha sonra unutuldu. 1494’te aziz ilan
edildi ve 1720 y›l›nda Kilise Doktoru unvan›na lay›k görüldü.
Anselmus, baz› eserlerini Bec Manast›r›’ndaki görevi s›ras›nda, baz›lar›n› ise
Canterbury baflpiskoposu iken yazm›flt›r. Kaleme ald›¤› eserleri aras›nda Okur Yazar Hakk›nda (De Grammatico), Monologion, Ruhun Tanr›’ya Seslenifli (Proslogion), Hakikat Hakk›nda (De Veritate), Seçme Özgürlü¤ü Hakk›nda (De Libertate
Arbitrii), De Casu Diaboli, ‹ktidar ve ‹ktidars›zl›k Hakk›nda (De Potestate et Impotentia), ‹mkân ve ‹mkâns›zl›k Hakk›nda (De Possibilitate et Impossibilitate) ve Zorunluluk ve Özgürlük Hakk›nda (De Necessitate et Libertate) bulunmaktad›r.
Canterbury baflpiskoposu oldu¤u dönemde kaleme ald›¤› eserlerinden baz›lar›
flunlard›r: Tanr› Niçin ‹nsan Oldu? (Cur Deus Homo?), De Processione Spiritus
Sanctus, De Sacramentis Ecclesiae ve Epistola de Incarnatione Verbi.
28
Ortaça¤ Felsefesi-I
ANSELMUS’UN TANRI VE AHLAK ANLAYIfiI
Anselmus’un Tanr› Anlay›fl›
Do¤al ilahiyat, vahiy
yard›m›ndan çok ak›l
yürütmedeki do¤al süreçler
arac›l›¤›yla kavran›labilecek
bir Tanr› anlay›fl›n› dile
getirmektedir.
Anselmus’un temel olarak Platoncu görüflleri benimsedi¤ini söylemek mümkündür. Bununla birlikte onun Platon hakk›ndaki düflünceleri genellikle ikincil kaynaklar arac›l›¤›yla elde edilmifltir. Bu konuda Augustinus’un önemli bir etkisi oldu¤u aç›kt›r. O dönemde, çevirisini Calcidius veya Cicero’nun yapt›¤› iki ayr› Timaios çevirisi ortal›kta dolaflmaktayd› ve Anselmus, büyük bir ihtimalle bu çevirileri de
okuma f›rsat›n› bulmufltu.
Anselmus, ortalama bir Ortaça¤ filozofu gibi insani bilginin kaynaklar›n›n ak›l
ve iman oldu¤unu düflünmekteydi. Bununla birlikte Anselmus, Lanfranc’›n ö¤rencisi idi ve iman›n bütün bir insan araflt›rmas›n›n bafllang›c› olmas› gerekti¤ini söylüyordu. Biraz sonra görece¤imiz ünlü Tanr› kan›tlamas›n› da sergilemifl oldu¤u
Proslogion adl› çal›flmas›nda flunlar› söylemektedir: “Zira inanay›m diye anlamay›
gözetmiyorum; fakat anlayay›m diye inan›yorum. Çünkü ayn› zamanda fluna inan›yorum ki inanmad›kça anlamayaca¤›m da.” (Anselmus, Proslogion, I: “neque
enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam”.)
Anselmus’un bu yaklafl›m› ileri sürerken, felsefe ile ilahiyat aras›ndaki fark› bildi¤ini varsaymak gerekir. Bununla birlikte o, iman›n ancak ak›lsal bir çal›flma ve gayret sonucunda yetkinleflece¤ine inanmaktayd›. Baflka bir deyiflle Anselmus’un niyeti, iman› akl›n yerine koymak de¤ildi. Bu yaklafl›m üzerine infla edilen anlay›fl, bir
süre sonra kendili¤inden Anselmus’taki do¤al ilahiyat› da belirginlefltirmektedir.
Elbette bu ilahiyat›n bafl›nda ve sonunda, hem bir ilke hem de amaç olarak Tanr›’n›n kendisi yer almaktad›r. Onun için önemli olan, iman›n ve buna ba¤l› olarak
dogman›n öncelikle kurulmas›d›r. Bu kurulufl aflamas›ndan sonra ak›l, “zorunlu nedenler” (rationes necessariae) arac›l›¤›yla iman›n nesnesindeki gizemleri, s›rlar› anlamak girifliminde bulunabilir. Bu gizemlerin hepsini birden çözmesine imkân olmasa da Teslis (Trinitas) gibi ifadeleri anlamak bu flekilde mümkündür. Belki de bu
yüzden Ortaça¤ boyunca kendisine yak›flt›r›lan isim “‹kinci Augustinus” olmufltur.
Döneminin öteki diyalektikçileri gibi mant›ksal yarg›lardan iman›n a¤›rl›¤›n› çekmeyen Anselmus’un, Augustinus’tan destek alarak gelifltirmifl oldu¤u özgün bir Tanr›
kan›tlamas› bulunmaktad›r. Asl›nda Anselmus’un Tanr› kan›tlamas› birden fazlad›r.
Baz› felsefe tarihçileri bunlardan üçünün kayda de¤er olduklar›n› düflünmektedir:
• Birinci Tanr› kan›tlamas›, asl›nda bütün bir felsefe tarihi içinde ön planda
olan yaklafl›md›r. Buna göre akl›m›z ve duyular›m›z, çevremizde pek çok iyi
fleyin bulundu¤u konusunda bilgi iletir. Bu noktadaki temel soru fludur: Bütün bu iyi fleyler, tek bir iyi fleyden dolay› m› iyidirler; yoksa her birindeki
iyilik kendine özgü bir özellik mi içermektedir? Elbette bu sorunun Anselmus taraf›ndan verilen cevab› aç›kt›r: Bütün iyi fleyler tek bir iyiden dolay›
iyidirler. Zira iyi olan fleylerin iyilik dereceleri birbirinden çok farkl›d›r ve
bunlar›n iyili¤i ald›klar› fleyin, bütün iyi fleylerin pay ald›¤› iyilik olmas› gerekmektedir. Herkesin ve her fleyin iyi oluflunun nedeni olan iyili¤in de bir
nedeninin olmas› düflünülemez. Öyle olmufl olsayd› o zaman kendisi d›fl›ndaki fleyleri belli bir yöne do¤ru tafl›yamazd›. Bu yüzden bu iyinin varoluflunun bizzat kendisi arac›l›¤›yla gerçekleflti¤ini söylemek gerekir. Sadece o,
bütün di¤er iyi fleylerin üstünde en yüksek iyidir ve bütün varolanlar içindeki tek mükemmel olan olarak Tanr›’n›n kendisidir.
• Ortaça¤ felsefesinde yer bulmufl olan neredeyse bütün Tanr› kan›tlamalar› birbirine benzeyen yöntemler kullanmaktad›r. Anselmus’un baflka bir Tanr› kan›t-
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
29
lamas› da gene baflka kan›tlamalar› hat›rlatan bir geliflim göstermektedir. Ona
göre her fley varoluflunu, varoluflunu bizzat kendisi arac›l›¤›yla gerçeklefltiren
bir varl›ktan almaktad›r. Var olmak, belli bir düzeyde mükemmellik içermektedir. Afla¤› yukar› mükemmel olan her var olan, bu mükemmelli¤ini en yüksek
derecede mükemmelli¤i sahip olandan almaktad›r ve o da Tanr›’d›r.
Anselmus’un Tanr› kan›tlamas›na Ontolojik Tanr› Kan›tlamas› denmesinin
nedeni, onun afl›r› gerçekçi yaklafl›m›d›r.
Anselmus, Monologion’u kaleme ald›ktan sonra Tanr›’n›n varoluflunu kan›tlamak için daha basit bir yol olup olmad›¤›n› düflünmeye bafllar. Bu düflünceleri onu
çok basit bir Tanr› kan›tlamas›n› oluflturmaya yöneltir. Proslogion adl› eserinde
okuyucuyu yönlendirirken Tanr› kan›tlamas›n› infla edece¤i yolu da belirlemifl olmaktad›r. Bu kan›tlama, Tanr› sevgisi ve sezgi arac›l›¤›yla gerçekleflecektir. Aç›kça
belirtmek gerekirse Anselmus, bu kan›tlamada Augustinus’u takip etmektedir. Augustinus Tanr›’y› tarif etmeye çal›fl›rken “kendisinden daha iyisi düflünülemeyecek
olan” (quo esse aut cogitari melius nihil posit) ifadesini kullanm›flt›. Felsefe tarihinde bir dönem dile getirilenler, daha önceki dönemlerde de öyle veya böyle dile
getirilmifllerdir. Dolay›s›yla Augustinus’u da önceleyen biri bulunmaktad›r: Ünlü
Romal› filozof Seneca da Tanr›’y› “kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek bir
büyüklük” olarak anlam›flt›.
Proslogion’un ikinci k›sm›nda Anselmus, “‹nanmaktay›z ki sen (Tanr›), kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan bir fleysin.” demektedir. Bu ifadede içerilenleri Anselmus iki yönden anlamay› denemektedir. Bunlardan ilki, ak›lda (in intellectu) biçimlenmektedir. Ona göre bir aptal bile “Tanr› yoktur.” dedi¤inde bu
sözlerin gerçekten olup olmad›klar› konusunda bir anlay›fl gelifltirmese de dile getirdiklerini anlayabilecek durumdad›r. Böylelikle Tanr›’y› inkar edenler de dâhil olmak üzere herkes, kendi akl›nda Tanr› ile ilgili bir kavray›fla sahiptir. Anselmus’a
göre Tanr›’n›n sadece ak›ldaki bir kavray›fl veya idea olmas› kabul edilebilir bir fley
de¤ildir. Kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan fley olarak Tanr› bir kez
düflünüldü¤ünde o, sadece ak›lda (in intellectu) var olmakla kalmayacak; fakat ayn› zamanda gerçeklikte de (in re) yer alacakt›r. (Si enim vel in solo intellectu est potest gogitari esse et in re quod maius est.) Bu kan›tlamada Anselmus’un kalk›fl noktas› Tanr›’ya imand›r. Kan›tlama, daha öncekilerin de yapm›fl olduklar› gibi ak›lda
bafllamakta ve ilahi ayd›nlanman›n yard›m›yla devam etmektedir.
Anselmus’un bu kan›tlamas›n› ortaya atmas›ndan sonra kendisine yöneltilen en
önemli elefltirinin sahibi Marmoutier (Tours) rahiplerinden Gaunilon’dur. Gaunilon
kan›tlamaya iliflkin olarak iki önemli elefltiri getirmektedir. “Aptal Nam›na” bafll›kl›
küçük makalesinde Gaunilon, aptal›n bu sözleri söyleyebilece¤ini ve a¤z›ndan ç›
kan bu sesleri duyaca¤›n› kabul eder. Bununla birlikte bunu, Tanr›’y› alg›layabilece¤inden daha fazla kavrayamaz. Zira aptal, kendisi bizzat Tanr› olan bir gerçekli¤i bilmemektedir. Daha da önemlisi, baflka gerçekliklerden hareketle Tanr›’ya iliflkin bir
kavray›fla da ulaflamaz; çünkü Anselmus’a göre Tanr›’dan baflka bir gerçeklik yoktur.
Gaunilon’un ikinci elefltirisi ise daha çarp›c›d›r: Kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan fleyi düflündü¤ümüzde bu düflüncenin sadece ak›lda de¤il;
fakat ayn› zamanda gerçeklikte de bulundu¤u sonucuna ulaflmak imkâns›zd›r. Zira kanatl› at, tekboynuz gibi pek çok gerçek d›fl› fley hakk›nda düflünebiliriz. Ne
var ki bunlar›n hiçbiri, sadece düflüncede var olduklar›ndan dolay› gerçeklikte de
var olmaya bafllamazlar. Anselmus’un bu karfl› ç›k›fla itiraz› gecikmemifltir. Düflüncede var olan›n gerçeklikte de var olmas› meselesi, sadece tek bir varl›k için geçerlidir ve o da Tanr›’d›r. Zira Tanr›, olmamas› düflünülemeyecek oland›r. Tanr›’n›n
Felsefe tarihinde Ontolojik
Tanr› Kan›tlamas› ifadesini
kullanan Immanuel Kant
(1724-1804) olmufltur.
Spekülatif ak›l arac›l›¤›yla
gerçeklefltirilebilecek Tanr›
kan›tlamalar›n›n üç tane
oldu¤unu ve bunlardan
birinin de ontolojik oldu¤unu
dile getirmifltir (Kritik der
reinen Vernunft,
A590/B618). Asl›nda Kant,
do¤rudan do¤ruya
Anselmus’un kan›tlamas›na
de¤il; fakat onunkinin
de¤iflik bir flekli olan
Descartes’›n Tanr›
kan›tlamas›na bu ad›
vermiflti. Saf Akl›n Elefltirisi
adl› eserinde Kant,
Descartes’›n Tanr›’n›n
varoluflunu yal›n Tanr›
idesinin kendisinden
hareketle kurdu¤unu
söylemiflti. Bununla birlikte
böyle bir yaklafl›m›n
Anselmus için geçerli olup
olmad›¤› tart›flmal›d›r.
30
Ortaça¤ Felsefesi-I
ak›lda “kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan” olmas›, gerçekli¤in de
bu kavray›fl esas›na göre zorunlu olarak biçimlenmesi demektir.
SIRA S‹ZDE
1
Tümeller tart›flmas›,
D Ü fi Ü N11E Lve‹ M12.
özellikle
yüzy›llarda doruk noktas›n›
bulmufl bir problemler
yuma¤›d›r.
S O R UProblemin as›l
kayna¤› Porphyrios’un
Isagoge adl› eseridir.
Porphyrios bu eserinde,
D ‹ (katholou)
K K A T olarak
tümel
an›lan ve Aristoteles’in
ikincil töz ad›n› verdi¤i tür
S‹ZDE
veSIRA
cinslerin
durumunu
sorgulamaktad›r. Tümelin
var olup olmad›¤›, var ise
nerede bulundu¤u, maddi
AMAÇLARIMIZ
olup olmad›¤› türünden
sorular› içinde bar›nd›ran
Isagoge’nin çeflitli yorumlar›
aras›nda en etkilisini
K ‹ T gerçeklefltirmifltir.
A P
Boethius
Demek ki tümeller
tart›flmas›nda en önemli iki
kaynak Porphyrios ve
TBoethius’tur.
E L E V ‹ Z Y OBiraz
N önce dile
getirilen sorulara verilen
farkl› cevaplara göre de
filozoflar, özellikle on ikinci
yüzy›lda, temel olarak
gerçekçiler
ile
‹ N T E R N E(reales)
T
adc›lar (nominales) fleklinde
iki saf hâlinde karfl› karfl›ya
gelmifllerdir.
Anselmus’unSIRA
Tanr›
kan›tlamas›n›n Platoncu özellikleri hakk›nda ne söylenebilir?
S‹ZDE
Anselmus’un bu anlay›fl›, kendisinden sonra gelen pek çok filozof taraf›ndan
D Ü fi Ü N E L ‹ Bu
M yaklafl›ma s›cak bakanlar oldu¤u gibi bu anlay›fl› benimsedikkate al›nm›flt›r.
meyen, reddedenler de ortaya ç›km›flt›r. Bonaventura, Duns Scotus, Rene Descartes, GottfriedS OWilhelm
Leibniz ve Georg Wilhelm Friedrich Hegel gibi filozoflar;
R U
baz› de¤ifliklikler ve eklerle birlikte Anselmus’un Tanr› kan›tlamas›n› benimsemifllerdir. Gaunilon ile ayn› düflüncede olup kan›tlamay› reddedenlerin aras›nda, ThoD‹KKAT
mas Aquinas, John Locke ve Immanuel Kant gelmektedir. Anselmus, tümeller tart›flmas› çerçevesinde gerçekçi bir filozof olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r.
SIRA baz›lar›n›n
S‹ZDE
Bu yüzden
düflündü¤ü gibi sadece düflünce içerikleri ile ilgilenmemifl; fakat ayn› zamanda bu içeriklerin fleylerle olan ilgisi üzerinde de durmufltur.
Düflünce içerikleri ile fleyler aras›nda do¤rudan ilgi olmas› gerekti¤ini söyleyen
AMAÇLARIMIZ
Anselmus, aksi hâlde, fizik dünyay› ilgilendiren yarg›larda kolayl›kla hata yap›labilece¤ini dile getirmifltir (Maurer, 1982: 54).
N N
K ‹ T A P
Anselmus’un Ahlak Anlay›fl›
Anselmus’un kendi bafl›na bir ahlak anlay›fl› ortaya koyup koymad›¤› sorusu tart›flmal› bir sorudur.
Onun bir ahlak teorisi üretmedi¤ini ileri sürenler, çal›flmalar›n›n felsefi
TELEV‹ZYON
olmaktan çok dinî oldu¤unu; dolay›s›yla da ba¤›ms›z bir ahlak teorisi oluflturacak düflünceler üretmedi¤ini söylemektedirler. Ne var ki Anselmus’un düflüncelerinde ahlak
felsefesi temelinde irdelenebilecek epeyce malzeme bulunmaktad›r. Do¤al olarak bu
‹ N T Egerçekten
RNET
malzemelerin
ne anlama geldi¤ini ve nas›l irdelenmesi laz›m geldi¤ini iyi
bir flekilde kavramak için öncelikle onun hakikat anlay›fl›na bakmak gerekir.
Di¤er pek çok konuda oldu¤u gibi, Anselmus’un hakikat hakk›ndaki görüflleri
de Augustinus taraf›ndan etkilenmifltir. T›pk› Augustinus gibi Anselmus da hakikatin bir bafllang›c› ve sonu olmad›¤›n› dile getirmektedir (De Veritate 1). Böyle bafl›
ve sonu olmayan bir hakikat de elbette hakikatin kendisi olan Tanr›’yla özdefl olmaktad›r. Evrendeki her fleye iliflkin olarak kurulabilecek önermelerin tümündeki
hakikat en kesin bir flekilde Tanr› taraf›ndan bilinmektedir. Bu yüzden de bu önermelerdeki hakikat ebedidir ve Anselmus hakikati önermelerdeki do¤ruluk (rectitudo) temelinde anlafl›l›r hâle getirmektedir. Anselmus gibi gerçekçi bir filozofun
hakikati sadece önermelerdeki do¤rulukla iliflkilendirmesi elbette düflünülemez.
Do¤ruluk ayn› zamanda irade, düflünce, eylem ve fleylerde de söz konusudur.
Do¤ruluk, herhangi bir duyunun nesnesi olmad›¤› için de “sadece ak›l taraf›ndan alg›lanabilir” olarak tarif edilmektedir. ‹çinde yaflad›¤›m›z dünyay› yöneten tek
bir hakikat vard›r ve o da Tanr›’d›r. Bu bak›mdan önermelerin do¤rulu¤u veya
önermelerdeki hakikat düflüncenin hakikatine, düflüncedeki hakikat fleylerdeki hakikate, fleylerdeki hakikat de Tanr›’ya yani mutlak hakikate dayanmaktad›r. Bu
aç›klamadan sonra Anselmus’un Tanr› kan›tlamas›nda anlatmaya çal›flt›¤› durum
daha net olarak kavran›l›r olmaktad›r (Maurer, 1982: 55).
De Veritate adl› eserinde (12) belirtti¤i gibi hakikat (veritas), do¤ruluk (rectitudo) adalet birbirleriyle de¤ifl tokufl edilebilir kavramlard›r. Buradaki adalet teriminin Anselmus için özel bir önemi bulunmaktad›r. Zira adalet, iradenin do¤rulu¤u
ile yak›ndan ilgilidir. ‹rade düzgün (dürüst) bir yönelim içindeyse do¤ruyu/hakikati bulan bir eylem ortaya ç›km›fl olmaktad›r. Dolay›s›yla iradenin özgürlü¤ü do¤-
31
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
ruluk veya dürüstlükle yak›ndan iliflkilidir. ‹radedeki bu özgürlük ise, do¤rulu¤u
veya dürüstlü¤ü sadece kendisi için isteme durumudur.
Anselmus’a göre iradenin üç anlam› vard›r. ‹rade her fleyden önce isteme gücü
veya yetisi anlam›na gelmektedir. ‹kinci olarak irade, isteme gücünün e¤ilimi veya
etkilenimi olarak anlafl›labilir. ‹radenin üçüncü anlam› ise isteme eylemidir. Bu eylemlerden bir tanesi, kendisi bir yarg› (judicium) olan tercihte bulunma veya karar almad›r. Burada devreye bilgi girmektedir. Zira herhangi bir fleyi tercih edip etmeme, akl›n iflleyifline uygun bir eylemde bulunmay› gerektirmektedir. Bu bak›mdan seçme ve irade ile ak›l aras›nda bir paralellik söz konusudur (Maurer, 1982:
56-57). ‹rade bu bak›mdan bir güç olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bununla birlikte
o, herhangi bir güç de¤ildir. ‹rade her zaman ahlaki olarak do¤ru kabul edilen fleyleri tercih etmek için kullan›lan bir güçtür. Anselmus’a göre elbette her zaman ahlaki olarak düzgün tercihlerde bulunmayabiliriz. Ancak irademizdeki bu özellik
her zaman yerinde durmakta ve bizi bir sonraki eylemimiz için uyan›k olmaya ça¤›rmaktad›r. Gene de irademiz her zaman günah› da tercih edebilir.
Burada Anselmus dikkat çekici bir durumu iflaret etmektedir. ‹rademizin flu veya bu tercihte bulunmas› ve günah› bile seçebilmesi, onun özgürlü¤üyle ba¤lant›l›
olarak düflünülmemelidir. Zira günah iflleme ile özgürlük aras›nda bir ba¤ kurulabilseydi, Tanr› ve meleklerin özgürlü¤ünden söz edemez duruma düflmüfl olurduk.
Oysa Anselmus’a göre Tanr›, herkesin sahip oldu¤u özgürlükten daha büyük ve
mükemmel bir özgürlü¤e sahiptir. Bu yüzden Anselmus, ünlü eseri De Libertate Arbitrii (Seçme Özgürlü¤ü Hakk›nda)’de özgürlü¤ü “iradenin, bizzat do¤rulu¤un
kendisi için do¤rulu¤u devam ettirme gücü” fleklinde tarif etmektedir. Bu yüzden
gerçek anlamda özgür bir insan›n bencilce bir harekette bulunmas›, do¤rudur diye
bencilce bir tercih yapmas› düflünülmeyecek bir davran›flt›r (Maurer, 1982: 57).
Anselmus’un ahlak anlay›fl›, büyük ölçüde ilahi dayanaklar› olan bir anlay›fl sergilemektedir. Anselmus, Tanr›’n›n hüküm sürdü¤ü insan akl›na boyun e¤erek özgür bir iradenin gerçekleflebilece¤ini düflünmektedir. Ak›l, zaten en bafl›ndan itibaren ilahi egemenli¤i kabul etti¤inden özgürlü¤ün de ilahi otoriteye uygun bir biçimde ortaya ç›kmas› kaç›n›lmazd›r. Anselmus’a “Skolastisizmin Babas›” ad› verilmifltir. En yo¤un tart›flmalarda bile akl›n ve düzgün düflünmenin önemini yans›tan
bir ciddiyet içinde olmufltur. En büyük özelli¤i ise Augustinus’tan devrald›¤› anlay›flla infla etti¤i Tanr› kan›tlamas› olmufltur.
Anselmus’a göre irade ile do¤ruluk aras›nda nas›l bir ilgi kurulabilir?
SIRA S‹ZDE
ABELARDUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI
2
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Petrus Abelardus, Fransa’n›n Nantes flehri yak›nlar›nda yer alan
Le Pallet’te afla¤›
tabakadan bir ailenin o¤lu olarak 1079 y›l›nda dünyaya geldi. K›sa zamanda parS O Rbaflar›l›yd›.
U
lak zekâs› ile sivrildi. Özellikle mant›k (diyalektik) alan›nda çok
Bu
alandaki e¤itimini s›ras›yla Melun, Corbeil ve Paris’teki okullarda ald›. Paris’teki
Notre Dame ve Mont St. Genevieve okullar›nda kürsü sahibi oldu. Bu s›rada tan›flD‹KKAT
t›¤› ve gizlice evlendi¤i Heloise ile olan iliflkisinden dolay› Paris’ten ayr›lmak zorunda kald›. De¤iflik manast›rlarda farkl› tarihlerde görevler üstlendi. Her zaman
S‹ZDE
karfl›s›nda rakipleri oldu ve onlarla mücadele etmek zorunda SIRA
kald›.
Bernardus taraf›ndan sapk›nl›kla suçland› ve Sens Konsiline 1141 y›l›nda ça¤r›ld›. Papa’ya yazd›¤› bir mektupla suçlamalar›n as›ls›zl›¤›n› ispat etmeye çal›flt›. Ö¤retisinin aklanAMAÇLARIMIZ
mas›na yönelik olarak ortaya ç›kart›lan bu mektubuna Apologia veya Apologeticus
denmektedir. Ne var ki bu mektup onun aklanmas›na yard›mc› olmad› ve Papa II.
Innocentus’un emirnamesi ile sessiz kalma cezas›na çarpt›r›ld›.
öldü.
K 1142
‹ T A y›l›nda
P
N N
TELEV‹ZYON
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
32
Ortaça¤ Felsefesi-I
Baz› felsefe tarihçilerinin dedi¤ine göre Abelardus bir flövalye karakterine sahipti. Heloise’e yazd›¤› mektuplar ve kendi hayat hikâyesi olan Historia Calamitatum Mearum (Benim Felaketimin Tarihi), felsefe tarihi içinde rastlanan ender otobiyografilerdendir. Abelardus üzerine çal›flanlar, onun eserlerini üç grupta de¤erlendirmektedirler:
• 1121 y›l›ndan önce çeflitli eserler hakk›nda kaleme ald›¤› yorumlar : Abelardus bu eserlerine Introductiones Parvulorum (Küçük eserlere Girifl) ad›n›
vermektedir.
• Birinci gruptaki gibi küçük çal›flmalar olan mant›k araflt›rmalar›n› kapsamaktad›r. Çeflitli felsefi konular› Abelardus’a özgü bir tarzda irdeleyen çal›flmalar›n aras›nda Logica (Ingredientibus), Nostrorum Petitioni Sociorum; Porphyrios üzerine olan Categoriae, Periermeneias bulunmaktad›r.
• Herhangi bir eserin yorumu olmay›p bizzat kendi düflüncelerini içeren Dialectica.
‹lahiyat alan›nda kaleme ald›¤› eserler aras›nda De Unitate et Trinitate Divina
(‹lahi Birlik ve Teslis Hakk›nda), Theologia Christiana (Hristiyan ‹lahiyat›), Sic et
Non (Evet ve Hay›r) ve ahlaki konulara da de¤indi¤i bir inceleme olan Scito Te Ipsum (Kendini Bil) say›labilir. Historia Calamitatum Mearum ile Dialogus inter Judaeum, Philosophum et Christianum önemli bir yer tutmaktad›r. Bu son iki eserin
Türkçe çevirileri bulunmaktad›r.
ABELARDUS’TA TÜMELLER TARTIfiMASI VE B‹LG‹
Daha önce de dile getirmifl oldu¤umuz gibi Abelardus’un yaflad›¤› dönem olan on
ikinci yüzy›lda tümeller sorunu üzerinde duran pek çok filozof bulunmaktayd›.
Abelardus’un ö¤retmenlerinden olan ve daha sonra Anselmus taraf›ndan sapk›nl›kla suçlanarak hüküm giyen Roscelinus (1050-1123), adc›lar›n (nominalist) öncüsü konumundayd›. Elimizde onun yazm›fl oldu¤unu dolayl› yollardan bildi¤imiz
eserlerinden bir teki bile bulunmamaktad›r. Ioannes Salisburiensis’in daha sonra
bize aktard›¤›na göre Roscelinus, tümellerin gerçekten var olmad›klar›n›; ancak
onlar›n söze dökülmüfl kelimeler olduklar›n› düflünmekteydi. Seslerin tümelle özdefl oldu¤unu düflünen Roscelinus’a göre gerçekten var olan biricik fleyler, bireysel olanlard›. Tümeller, basit sözlerden ibaretti; birer flatus vocis’ti, yani, bir insan›n bir fley dile getirmek isterken a¤z›ndan ç›k›p havada uçuflan bir fley.
Abelardus, temel olarak her fleyin tikel oldu¤unu düflünmekteydi. Esas›nda metafizi¤inin de kalk›fl noktas› buydu. Bilindi¤i gibi bu, Aristoteles’in Kategoriler ve
Porphyrios’un Isagoge’de ileri sürdükleri bir anlay›flt›r. Yukar›da ele al›nd›¤› gibi
Porphyrios’un Isagoge’de sormufl oldu¤u sorular arac›l›¤›yla belirginlik kazanan tümel, tözsel bir yap›dad›r (insan gibi) ; bazen de tümel, bu tart›flmalar içinde özellik veya ilinek olarak (beyazl›k gibi) ortaya ç›km›flt›r. Abelardus’un Aristoteles okumalar›nda belirginlik kazanan yaklafl›m›ndan yola ç›kacak olursak tümellerin fleyler olmad›klar›n› anlar›z. Logica Ingredientibus’ta Abelardus, tümellerin sesler (voces) olduklar›n› ileri sürmektedir (Marenbon, 2007: 27-28). Bunu yaparken de Roscelinus’u takip eder. Bununla birlikte o, tümellerin sadece kelimeler olmad›klar›n›,
onlar›n anlamlar›n›n da oldu¤unu düflünmektedir. Bu yüzden de Abelardus’a basit
bir flekilde vocalist, yani tümellerin sadece seslerden ibaret oldu¤unu düflünen biri demek do¤ru olmaz. Ona göre tümeller voces (ses) de¤il; fakat sermones yani birer im gibi ifllevi olan adlard›r. Tam da bu yüzden her ad›n iflaret etti¤i bir nesne
vard›r ve hiç kimse bu adlar› keyfi bir flekilde nesnelerle iliflkilendirerek yarg› oluflturamaz. Söz gelimi hiç kimse “‹nsan bir arabad›r.” ifadesini kullanamaz. Bu cüm-
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
le gramer olarak do¤ru gibi gözükse de kelimelerin anlam›n› çarp›tacak bir içeriktedir (Marenbon, 2007: 63-64). Ad ile nesne aras›ndaki bu s›k› ba¤dan dolay› sesin
bir soyut kavray›fl› kapsamas› do¤ald›r ve bu yüzden ona nomen veya sermo (ad)
denmektedir. Dolay›s›yla ad, hakk›nda düflünülen bir gerçekli¤in ifadesidir: nomen est vox significativa. (Wulf, 1951: 197).
Abelardus’a göre do¤ada ikili bir ayr›mdan söz edebiliriz. Bunlardan ilki duyular, di¤eri de anlama gücü diyebilece¤imiz ve soyutlama yapan yeti. Klasik anlay›fla göre duyular bedeni kullanmaktad›r ve nesneleri de duyulanabilir fizik nesnelerdir. Ak›l ise en temel görevini yani soyutlama gücünü yerine getirir ve bunun
için de hiçbir flekilde bedene gereksinim duymaz. Abelardus’a göre akl›n oluflturdu¤u iki tip kavray›fl vard›r. Bunlardan biri bulan›k ve geneldir, herhangi bir tikel
varoluflu göstermez: “insan” gibi. Di¤er türden kavray›fllar ise belli bir tikeli iflaret
eder ve özel isimlerle adland›r›l›rlar: “Sokrates” gibi (Maurer, 1982: 65).
Tümel sözcükler, ak›lda bir düflünce ve ayn› zamanda bir zihinsel imge üretirler. Bu ak›lsal imgeler, karmafl›k ve genel kavray›fllard›r. Söz gelimi “insan” sözcü¤ü bütün insanlarda ortak olarak bulunan ve hiçbir flekilde bir tikelli¤i iflaret etmeyen genel bir kavray›flt›r. Abelardus, bu ortak kavray›fllar›n tümel sözcüklerin iflaret ettikleri fleyler oldu¤unu söylemektedir (Marenbon, 2007: 488). Daha sonralar›
pek çok filozofun benimseyece¤i gibi Abelardus, genel kavramlar›n soyutlama arac›l›¤›yla infla edildiklerini ileri sürer. Ona göre soyutlama, herhangi bir fleyin belli
bir özelli¤i d›fl›ndaki tüm özelliklerini görmezden gelerek sadece o özellik üzerine
odaklanmakt›r. Söz gelimi bir elman›n yuvarlakl›¤›, yumuflakl›¤›, lezzeti gibi bütün
özelliklerini görmezden gelerek sadece k›rm›z›l›¤› üzerine düflünmek, o elmadaki
bir özelli¤in soyutlanmas› anlam›na gelmektedir. Bu flekilde düflünecek olursak,
bireysel varolufllar›n bile belli bir tarzda soyutlama arac›l›¤›yla biçimlendi¤ini ileri
sürmek mümkün olacakt›r.
Sonuç olarak, Abelardus kendi tümel ö¤retisini Porphyrios’un sorular›n› cevapland›rarak flu flekilde özetleme yoluna gider:
• Cinsler ve türler var m›d›r? Abelardus’a göre tümeller, kavramlar olarak sadece zihnimizde bulunmaktad›rlar. Bununla birlikte gerçek fleyleri imlerler. Asl›na bak›lacak olursa tümeller, her ne kadar karmafl›k ve belirsiz bir
flekilde olsalar da tikel kavray›fllar taraf›ndan temsil edilen ayn› bireyselleri imlerler.
• Tümeller cisimsel midir yoksa cisimsiz midir? Tümeller sözcükler olarak kald›klar› sürece cisimsel ve duyulanabilirlerdir; ancak birbirine benzeyen pek
çok bireyseli imleme yetenekleri yüzünden de cisimsizlerdir.
• Tümeller duyulanabilir fleylerde mi yoksa onlar›n d›fl›nda m› vard›r? Anselmus’un bu soruya verdi¤i cevap flöyledir: Tümeller, duyulanabilir fleylerin
formlar›n› imledikleri sürece fleylerin içinde var olurlar; ancak soyut kavramlar› imlediklerinde, t›pk› ilahi ak›ldakiler gibi, duyulanabilir dünyan›n
ötesinde yer al›rlar. Dolay›s›yla hem Platon hem de Aristoteles hakl›yd›lar:
Aristoteles hakl›yd›; çünkü tümellerin duyulanabilir fleylerde bulundu¤unu
iddia etmiflti, Platon hakl›yd›; çünkü tümellerin duyulanabilir dünyadan ba¤›ms›z bir flekilde var oldu¤unu ileri sürmüfltü.
• Abelardus’un bizzat kendisi dördüncü bir soru üretti: E¤er (tek) bir tümel taraf›ndan imlenen bireysellerin tümü ortadan kalksayd›, tümel anlam›n› devam ettirir miydi? Gül, herhangi bir (bireysel) gül olmasayd› gene de gül olarak kal›r m›yd›? Abelardus bu soruya flu flekilde cevap verir: Bu durumda tümel, bir tümel olarak karakterini kaybeder; zira pek çok bireysele yüklem
33
34
Ortaça¤ Felsefesi-I
olma durumu art›k yoktur. Ancak gene de zihnimizdeki anlam›n› devam ettirecektir; çünkü “Gül yoktur.” demek bile hâlâ bir anlam tafl›yacakt›r” (Maurer, 1982: 67-68).
Abelardus’un bilmenin kendisi ile bilme ediminin yöneldi¤i fizik nesneler dünyas› aras›nda kurmufl oldu¤u ba¤lant›lar, onun tümeller tart›flmas› içinde belli bir
yerde durmad›¤›n› göstermektedir. Baz› felsefe tarihçileri onu gerçekçi olarak yorumlarken baz›lar› da adc› çizgiye oturtmaktad›rlar.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
Adc›lar›n genel
nas›l s›ralayabiliriz?
SIRAözelliklerini
S‹ZDE
Abelardus’un Ahlak Anlay›fl›
D Ü fifelsefesinin
ÜNEL‹M
Antik Yunan
en önemli deyifllerinden biri olarak bildi¤imiz “Kendini Tan›”, yukar›da da belirtti¤imiz gibi Abelardus’un bir eserinin bafll›¤›d›r. Abelardus, “Scito te Ipsum” Sbafll›kl›
O R U eserinde çeflitli ahlak sorunlar›n› ele almaktad›r. Tümeller tart›flmas›ndaki yerini net olarak saptamak zor olan Abelardus, ahlak anlay›fl›nda bireyi ön
plana ç›kartan, daha çok adc› diyebilece¤imiz bir çizgide yer almaktad›r. Bu bak›mD‹KKAT
dan onun bireyin sorumlulu¤unu ön plana ç›kartan ve suç ve günah› kiflinin kendi
sorunu yapan bir ahlak anlay›fl› biçimlendirmeye çal›flan Abelardus, denebilir ki, OrSIRA
S‹ZDE da biçimlendirmifl, ona yön vermifltir. Ortaya koydu¤u moral
taça¤›n ahlak
anlay›fl›n›
ö¤reti hâlâ H›ristiyan dünyas›nda tart›fl›lmakta, yeni çal›flmalara ›fl›k tutmaktad›r. Bu
durum son derecede ola¤and›r; zira Abelardus, ahlak›n› kurarken H›ristiyanl›ktan büAMAÇLARIMIZ
yük ölçüde yararlanm›flt›r (Çotuksöken, 1988: 59). Bununla birlikte, onun sadece dinden kaynaklanan bir ahlak anlay›fl› ortaya koymad›¤›n› da belirtmek gerekir. “Abelardus’un tek dayana¤›
K ‹ T A P hiçbir zaman dine ve dinin temel olgusu olan inanca indirgenemez. Akla de¤er verifli, bir antik ça¤ düflünürü kadar akla dayan›fl›, insan›n ancak ak›l
varl›¤› olmas›yla ahlak fenomeninin var olaca¤›n› ileri sürmesi, diyalekti¤e verdi¤i
büyük önem
bunu bize aç›kça göstermektedir.” (Çotuksöken, 1988: 63)
TELEV‹ZYON
Abelardus’un bafllang›çta ele ald›¤› kavram, günah kavram›d›r. Günah›n bireysel yönüne özellikle vurgu yapan Abelardus’a göre günah, bilerek ve isteyerek
Tanr›’n›n kendisine ve onun emirlerine karfl› gelmektir (Maurer, 1982: 68). Zihin‹ N T E R Nkendine
ET
sel olarak kendi
yeten her yetiflkin, tarihin her döneminde belli bafll› yasaklar›n varl›¤›ndan haberdard›r. Bu yasaklar aras›nda insan öldürmemek, h›rs›zl›k
yapmamak ve zina gibi her dönemde geçerli yasaklar bulunmaktad›r. ‹nsan›n bu
yasaklarla olan iliflkisi, ondaki bilinç durumu (conscientia) üzerinden gerçekleflmektedir. Bu bilinç üzerinden eylemlerimizi gerçeklefltirirken, içimizdeki sese göre hareket etmek mecburiyetimiz vard›r. Dolay›s›yla Abelardus’a göre eylemlerimizin gerçekleflmesi neticesinde ortaya ç›kan durumdan daha önemli olan fley, içimizdeki niyettir. Baflka bir deyiflle niyet, eylemden daha önemlidir. Zira ilahi yasalarla olan en derin ve gerçek temas, zihinsel olarak içimizde gerçekleflmektedir.
Günah, o hâlde, kötü niyet sonucunda ortaya ç›kmaktad›r. Buradan hareketle
H›ristiyanlar›n ilk günah ad›n› verdikleri ve Adem ile Havva’n›n cennetten kovulmas›na neden olan olay, bütün insanl›¤› ba¤layacak bir durum de¤ildir. Günah, insan›n bireysel niyetiyle ilgili oldu¤undan ilk günah da Adem ile Havva’n›n bireysel günahlar›d›r. H›ristiyanlar›n bu konuda paylaflt›klar› fley, ifllenen günah›n kendisi de¤il; fakat bu
günahtan dolay› ortaya ç›kan cezan›n kendisidir (Maurer, 1982: 69). Zira günah›n kendisi, onu ortaya ç›karan niyet paylafl›lmad›¤› taktirde ortak bir boyut kazanmaz.
Niyeti bu derecede bireysel anlayan Abelardus, gene de bir Ortaça¤ filozofudur
ve elbette ö¤retisini ilahi olan ile iliflkilendirmek durumundad›r. Niyet, eylemlerimizde ortaya ç›kan sonuçtan çok daha önemlidir; fakat bu niyetin iyi veya kötü oldu¤u-
N N
35
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
na nas›l karar verece¤imiz de ayr› bir soru konusudur. Bu sorunun cevab› Tanr›’dad›r. Zira iyi niyet, sadece öyle göründü¤ü için iyi olamaz. Onu temelde etkileyen bir
nedensiz (kendi varoluflunun nedeni olmayan anlam›nda) nedenin bulunmas› gerekir. Baflka kelimelerle ifade edecek olursak, niyette göreceli bir duruma düflmemek
için niyetimizin Tanr›’n›n irade ve niyetine uygun olmas› gerekmektedir. Onun irade
ve niyeti vahiyde aç›kça belirtildi¤i için Abelardus’a göre vahye uygun yaflamak,
Tanr›’n›n irade ve niyetine uygun davranmak anlam›na gelmektedir.
Abelardus’un ahlak ö¤retisi, yukar›da Çotuksöken’den yapt›¤›m›z al›nt›da da
aç›kça dile getirildi¤i gibi öznel bir ahlakt›r. Bu ahlak›n temelinde tek bir ölçüt bulunmaktad›r, o da bireysel niyettir. Baflka türlü ifade edecek olursak, insan›n eylemleri söz konusu oldu¤unda eylemimizi belirleyecek nesnel bir zemine dayal› herhangi bir içsel ahlak yasas›na gereksinim yoktur. Bunun yerine görülmesi gereken as›l
durum, eylemlerimizi ilahi niyetle uyumlu bir flekilde yarg›lad›¤›m›z olmal›d›r. Gerçi
bu öznellik ve niyetin bireyselli¤i ile eylemlerimizdeki iyi ile kötünün ak›lsall›k temelinde belirginlik kazanmas›, Abelardus’un bafl›na büyük ifller açm›flt›r.
Abelardus Christiana Theologia adl› eserinde Tanr›’n›n pagan filozoflar› da bir
flekilde ayd›nlatt›¤›n›, onlar› ve düflüncelerini H›ristiyan hakikatine yak›nlaflt›rd›¤›n› söylemektedir. Bu büyük Yunan/pagan filozoflar› sayesinde paganlar da Tanr›’n›n iradesi hakk›nda ayd›nlanm›fl oldular. Bundan dolay› da moral iyilik ve ruhsal kurtulufla yak›nlaflt›lar. Abelardus’a göre bir insan, Tanr›’n›n iradesi hakk›nda
herhangi bir bilgiye sahip de¤ilse ve eylemleri de iman›n emrettiklerinin aksine
içerikteyse, o zaman bu insan›n günah ifllemekte oldu¤unu söyleyemeyiz (Maurer,
1982: 69). Asl›nda Abelardus’un burada söylemeye çal›flt›¤› fleyin Platoncu bir yönü oldu¤unu belirtmek gerekir. Abelardus, bildi¤imize ve bilgimize uygun davranman›n iyi niyeti belirledi¤ini ve bu niyetle gerçeklefltirilen eylemlerin de iyi olmak
zorunda oldu¤unu anlatmaya çal›flm›flt›r. Aksi flekilde davran›p, yani bildiklerine
ayk›r› davranm›fl olsalard›, bilgilerine ihanet etmifl say›lacaklar ve kötü bir niyetin
önceledi¤i kötü eylemlerde bulunarak günah ifllemifl olacaklard›.
Abelardus’un, dönemine göre epeyce ileride say›labilecek bu düflünceleri, elbette kendi döneminde kabul görmedi. Bu yaklafl›m›n› içeren ö¤retisi 1141’deki
Sens Konsili’nde yarg›land› ve Abelardus mahkum edildi. Abelardus’un ahlak ö¤retisi tümeller tart›flmas›nda alm›fl oldu¤u konumu ile paralellik tafl›maktad›r. Tümeller de ahlak kurallar› da fleylerin içinde olmad›klar›ndan her ikisine iliflkin varolufl kayna¤› sadece Tanr›’da bulunmaktad›r. Önemli olan fley, bireysel insan›n
konuya iliflkin tavr›d›r (Maurer, 1982: 70; Wulf, 1951: 200, Marebon, 2007: 409).
Abelardus’un ahlak›nda akl›n önemi hangi bak›mlardan görünür hâle
gelmektedir?
SIRA
S‹ZDE
Abelardus’un kurdu¤u ve bafl›nda bulundu¤u okul, on ikinci yüzy›l›n çok
D Ü fi Ü N E L ‹ Mdüflünceleönemli adc›lar›n› yetifltirmifltir. Ortaça¤’da özellikle Thomas Aquinas’›n
rinde önemli bir yer tutan Petrus Lombardus’un Abelardus’un ö¤retisinden etkilenmifl oldu¤unu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, Abelardus’un belki
S O R Ude en büyük
flanss›zl›¤›, ölümünden sonra gelen ça¤›n Aristoteles’in yeniden keflfedildi¤i bir ça¤
olmas› ve bütün düflünce ak›mlar›n›n bu durumdan önemli ölçüde etkilenmesidir.
D‹KKAT
Abelardus, kendisinden sonra gelen ve büyük ölçüde Aristoteles’i tan›m›fl olmalar›n›n etkisiyle kurulan büyük sistemlerin sahipleri olan Thomas Aquinas veya
SIRA S‹ZDE
Duns Scotus gibi filozoflar gibi büyük ve tutarl› bir düflünce üretememiflse
de özellikle mant›k alan›ndaki düflünceleri ile buna paralel felsefi çal›flmalar› ona olan ilgiyi giderek artan bir flekilde canl› tutmay› baflarm›flt›r.
AMAÇLARIMIZ
4
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
36
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Anselmus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
‹talya’n›n kuzeyindeki Aosta’da 1033 y›l›nda Roma
asilzadesi bir ailenin çocu¤u olarak dünyaya gelen
Anselmus, bu yüzden baz› zamanlar Aostal› Anselmus olarak da an›lmaktad›r. 23 yafl›na kadar kald›¤› Aosta’da Benedikten tarikat›n›n rahipleri taraf›ndan e¤itildi. Yaklafl›k üç y›l boyunca Avrupa’da
de¤iflik yerleri ziyaret etti ve 1059’da Bec Manast›r›’na geldi. Bec’teki hocas› Lanfranc, Canterbury
baflpiskoposu idi ve bu görevini sürdürürken
1089’da öldü. Anselmus onun görevine 1093 y›l›nda atand›. ‹ngiltere Krall›¤› ile kilise aras›ndaki kavgada kilise ad›na önemli kazan›mlar elde etti. 21
Nisan 1109’da öldü. Kaleme ald›¤› eserleri aras›nda Okur Yazar Hakk›nda (De Grammatico), Monologion, Ruhun Tanr›’ya Seslenifli (Proslogion),
Hakikat Hakk›nda (De Veritate), Seçme Özgürlü¤ü Hakk›nda (De Libertate Arbitrii) say›labilir.
Anselmus’un Tanr› ve ahlak anlay›fl›n› tart›flmak.
Anselmus’un Tanr› kan›tlamas› birden fazlad›r.
Baz› felsefe tarihçileri bunlardan üçünün kayda
de¤er olduklar›n› düflünmektedir: Birinci Tanr›
kan›tlamas›, asl›nda bütün bir felsefe tarihi içinde ön planda olan yaklafl›md›r. Buna göre akl›m›z ve duyular›m›z, çevremizde pek çok iyi fleyin bulundu¤u konusunda bilgi iletirler. Bu noktadaki temel soru fludur: Bütün bu iyi fleyler, tek
bir iyi fleyden dolay› m› iyidirler; yoksa her birindeki iyilik kendine özgü bir özellik mi içermektedir? Elbette bu sorunun Anselmus taraf›ndan
verilen cevab› aç›kt›r: Bütün iyi fleyler tek bir iyiden dolay› iyidirler.
Anselmus’un baflka bir Tanr› kan›tlamas› da gene baflka kan›tlamalar› hat›rlatan bir geliflim göstermektedir. Ona göre her fley varoluflunu, varoluflunu bizzat kendisi arac›l›¤›yla gerçeklefltiren
bir varl›ktan almaktad›r. Var olmak, belli bir düzeyde mükemmellik içermektedir. Afla¤› yukar›
mükemmel olan her var olan, bu mükemmelli¤ini en yüksek derecede mükemmelli¤i sahip olandan almaktad›r ve o da Tanr›’d›r. Anselmus son
olarak “‹nanmaktay›z ki sen (Tanr›), kendisinden
daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan bir fleysin.”
diyerek ünlü ontolojik Tanr› kan›tlamas›n›n temel önermesini ortaya koymaktad›r.
N
Abelardus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Abelardus, Fransa’n›n Nantes flehri yak›nlar›nda
1079 y›l›nda do¤du. K›sa zamanda parlak zekâs›
ile sivrildi. Özellikle mant›k alan›nda çok baflar›l›yd›. Paris’te kürsü sahibi oldu. Heloise ile olan
iliflkisinden dolay› Paris’ten ayr›lmak zorunda
kald›. De¤iflik kentlerdeki manast›rlarda dersler
verdi. 1142 y›l›nda öldü. Eserlerini üç grupta toplamak mümkündür:
• 1121 y›l›ndan önce çeflitli eserler hakk›nda kaleme ald›¤› yorumlar: Abelardus bu eserlerine Introductiones Parvulorum (Küçük Eserlere Girifl)
ad›n› vermektedir.
• Birinci gruptaki gibi küçük çal›flmalar olan mant›k
araflt›rmalar›n› kapsamaktad›r. Çeflitli felsefi konular› Abelardus’a özgü bir tarzda irdeleyen çal›flmalar›n aras›nda Logica (Ingredientibus), Nostrorum
Petitioni Sociorum; Porphyrios üzerine olan Categoriae, Periermeneias bulunmaktad›r,
• Herhangi bir eserin yorumu olmay›p bizzat kendi düflüncelerini içeren Dialectica. ‹lahiyat alan›nda kaleme ald›¤› eserler aras›nda De Unitate
et Trinitate Divina (‹lahi Birlik ve Teslis Hakk›n-
A M A Ç
3
Anselmus’a göre adalet, iradenin düzgün kullan›m› ile ilgilidir. ‹rade, düzgün bir e¤ilim sergiliyorsa o zaman hakikati bulan bir eylem ortaya
ç›km›fl demektir. ‹radenin özgürlü¤ü, erdemli
davran›fl demek olan do¤ruluk veya dürüstlükle
yak›ndan iliflkilidir. Anselmus’a göre bu özgürlük, do¤rulu¤u sadece kendisi için isteme durumudur. Anselmus’a göre iradenin üç anlam› vard›r. ‹rade, her fleyden önce isteme gücü veya yetisi anlam›na gelmektedir. ‹kinci olarak irade, isteme gücünün e¤ilimi veya etkilenimi olarak anlafl›labilir. ‹radenin üçüncü anlam› ise isteme eylemidir. Bu eylemlerin ortaya ç›kmas›, bilgi ile ilgili bir süreçtir. Zira herhangi bir fleyi isteme, akl›n iflleyifline uygun eylemde bulunmay› gerekli
k›lar. Bu yüzden seçme ve irade ile ak›l aras›nda
gözle görülür bir paralellik bulunmaktad›r. ‹rade, o hâlde ahlaki olarak do¤rular› tercih etme
gücüdür. Bu gücün de kendisini dayand›rd›¤› en
temel unsur, Tanr›’n›n kendisidir. Bundan dolay›
Anselmus’un ahlak anlay›fl›, büyük ölçüde ilahi
dayanaklar› olan bir anlay›fl sergilemektedir.
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
da), Theologia Christiana (Hristiyan ‹lahiyat›),
Sic et Non (Evet ve Hay›r) ve ahlaki konulara da
de¤indi¤i bir inceleme olan Scito Te Ipsum (Kendini Bil) say›labilir. Historia Calamitatum Mearum ile Dialogus inter Judaeum, Philosophum et
Christianum önemli bir yer tutmaktad›r.
N
A M A Ç
4
•
•
•
•
Abelardus’un tümeller tart›flmas›ndaki yerini ve
bilgi anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Abelardus temelde her fleyin tikel oldu¤unu düflünmekteydi. Abelardus’a göre tümellerin fleyler/nesneler olmad›klar› aç›kt›r. Abelardus Logica
Ingredientibus’ta tümellerin sesler olduklar›n› ileri sürmektedir. Bunu yaparken Roscelinus’u izlemektedir. Bununla birlikte Abelardus, tümellerin
sadece kelimeler olmad›klar›n›, onlar›n anlamlar›n›n da oldu¤unu düflünmektedir. Abelardus’a
basit anlamda bir vocalist demek do¤ru olmaz;
zira ona göre tümeller ses de¤il; fakat birer im gibi ifllevi olan adlard›r. Bu yüzden her ad›n iflaret
etti¤i bir nesne vard›r ve hiç kimse bu adlar› keyfi bir flekilde nesnelerle iliflkilendirerek yarg› oluflturamaz. Dolay›s›yla ad, hakk›nda düflünülen bir
gerçekli¤in ifadesidir. Abelardus kendi tümel ö¤retisini flu soru ve cevaplarla özetlemektedir:
Cinsler ve türler var m›d›r? Abelardus’a göre tümeller, kavramlar olarak sadece zihnimizde bulunmaktad›rlar. Bununla birlikte gerçek fleyleri
imlerler.
Tümeller cisimsel midir yoksa cisimsiz midir? Tümeller, sözcükler olarak kald›klar› sürece cisimsel ve duyulanabilirlerdir; ancak birbirine benzeyen pek çok bireyseli imleme yetenekleri yüzünden de cisimsizlerdir.
Tümeller duyulanabilir fleylerde mi yoksa onlar›n d›fl›nda m› vard›r? Tümeller, duyulanabilir fleylerin formlar›n› imledikleri sürece fleylerin içinde
var olurlar; ancak soyut kavramlar› imlediklerinde, t›pk› ilahi ak›ldakiler gibi, duyulanabilir dünyan›n ötesinde yer al›rlar.
Abelardus, bizzat kendisi dördüncü bir soru üretti: E¤er (tek) bir tümel taraf›ndan imlenen bireysellerin tümü ortadan kalksayd› tümel anlam›n›
devam ettirir miydi? Gül, herhangi bir (bireysel)
gül olmasayd› gene de gül olarak kal›r m›yd›? Abelardus bu soruya flu flekilde cevap verir: Bu durumda tümel, bir tümel olarak karakterini kaybeder; zira pek çok bireysele yüklem olma durumu
art›k yoktur. Ancak gene de zihnimizdeki anlam›-
N
A M A Ç
5
37
n› devam ettirecektir; çünkü “Gül yoktur.” demek
bile hâlâ bir anlam tafl›yacakt›r.
Abelardus’un ahlak anlay›fl›n› tart›flmak.
Abelardus Scito te Ipsum” bafll›kl› eserinde, çeflitli ahlak sorunlar›n› ele almaktad›r. Tümeller
tart›flmas›ndaki yerini net olarak saptamak zor
olan Abelardus; ahlak anlay›fl›nda bireyi ön plana ç›kartan, daha çok, adc› diyebilece¤imiz bir
çizgide yer almaktad›r. Bu bak›mdan onun bireyin sorumlulu¤unu ön plana ç›kartan, suç ve günah› kiflinin kendi sorunu yapan bir ahlak anlay›fl› biçimlendirmeye çal›flan Abelardus, denebilir ki, Ortaça¤›n ahlak anlay›fl›n› da biçimlendirmifl, ona yön vermifltir. Ortaya koydu¤u moral
ö¤reti, hâlâ H›ristiyan dünyas›nda tart›fl›lmakta;
yeni çal›flmalara ›fl›k tutmaktad›r. Bu durum son
derecede ola¤and›r; zira Abelardus, ahlak›n› kurarken H›ristiyanl›ktan büyük ölçüde yararlanm›flt›r. Bununla birlikte onun sadece dinden kaynaklanan bir ahlak anlay›fl› ortaya koymad›¤›n›
da belirtmek gerekir. Abelardus’un tek dayana¤›, hiçbir zaman dine ve dinin temel olgusu olan
inanca indirgenemez. Akla de¤er verifli, bir antik ça¤ düflünürü kadar akla dayan›fl›, insan›n
ancak ak›l varl›¤› olmas›yla ahlak fenomeninin
var olaca¤›n› ileri sürmesi, diyalekti¤e verdi¤i
büyük önem bunu bize aç›kça göstermektedir.
38
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m
1. Anselmus, Proslogion adl› yap›t›nda hangi deyifliyle
ün kazanm›fl ve Ortaça¤a damgas›n› vurmufltur?
a. Kendimi bileyim, seni bileyim.
b. ‹nanmak için anlamak istiyorum.
c. Anlayay›m diye inan›yorum.
d. Kendini tan›.
e. Düflünmekten korkma.
6. Tümeller tart›flmas› içinde Roscelinus’un bafllatt›¤›
ak›m afla¤›dakilerden hangisidir ?
a. Adc›l›k
b. Afl›r› gerçekçilik
c. Il›ml› kavramc›l›k
d. Terimcilik
e. Realist ak›m
2. Felsefe tarihinde Kant, hangi filozofun Tanr› kan›tlamas›na “ontolojik” ad›n› vermifltir?
a. Thomas Aquinas
b. Duns Scotus
c. Descartes
d. Leibniz
e. Locke
7. Abelardus’a göre tümel sözcüklerin ak›lda meydana
getirdikleri zihinsel imgelerin en genel özellikleri afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Kesin ve anlafl›labilir olmalar›
b. Duyularla ilgilerinin bulunmay›fl›
c. Karmafl›k ve genel kavray›fllar olmalar›
d. ‹mgelerle ifl birli¤i içinde bulunmalar›
e. Yeni kavramlar üretmek için etkin olmalar›
3. Anselmus’un Proslogion adl› yap›t›nda ortaya koydu¤u Tanr› kan›tlamas›n›n dayand›¤› önerme afla¤›dakilerden hangisidir?
a. ‹nan›yorum, o hâlde Tanr› vard›r.
b. Kendisinden daha iyisi düflünülemeyecek en
yüksek iyi Tanr›’d›r.
c. Tanr›, kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan fleydir.
d. Tanr›, kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan büyüklüktür.
e. Tanr›, her zaman her yerde oland›r.
4. Anselmus’ta hakikat ile önerme aras›ndaki ilgi ile
ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi do¤rudur?
a. Hakikat önermenin iflaret etti¤i fizik gerçekliktedir.
b. Önerme ile hakikat ayn› anda ortaya ç›kmaktad›r.
c. Hakikat önermeyi tafl›yan zemindir.
d. Hakikat önermelerdeki do¤ruluk temelinde anlafl›labilir bir fleydir.
e. Hakikat ile önerme aras›nda hiçbir iliflki yoktur.
5. Anselmus’a göre özgürlü¤ün tan›m› afla¤›dakilerden
hangisidir?
a. Özgürlük, iradenin istedi¤ini seçmesidir.
b. Özgürlük, insan eylemlerinin hiçbir fiziki engele tak›lmadan gerçekleflmesidir.
c. Özgürlük, akl›n serbestçe kendini gerçeklefltirmesidir.
d. Özgürlük, ahlaki bir ar›nmad›r.
e. Özgürlük, iradenin bizzat do¤ruluk için do¤rulu¤u devam ettirmesidir.
8. Abelardus’a göre herhangi bir fleyin sadece belli bir
özelli¤ine odaklanarak gerçeklefltirilen eyleme verilen
ad afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Do¤rulama
b. Soyutlama
c. Ar›nd›rma
d. Ayr›flt›rma
e. Birlefltirme
9. Abelardus’un ahlak anlay›fl›n›n en temel kavram›
afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Niyet
b. ‹lk günah
c. Ceza
d. Pay alma
e. Kötülük
10. Abelardus’a göre iyi niyetin ortaya ç›kmas› için gerekli olan flart afla¤›dakilerden hangisidir ?
a. Niyetin insandaki samimiyeti
b. Tanr›’n›n iradesine uygunluk
c. Bilince uygunluk
d. Amaca uygunluk
e. Niyetin ak›l taraf›ndan içerilmesi
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
39
Okuma Parças›
Petrus Abelardus
B‹R MUTSUZLUK ÖYKÜSÜ
HISTORIA CALAMITATUM MEARUM
(1. Kitap)
‹nsanca duygular› coflturmak ya da yat›flt›rmak için örnek, ço¤u zaman sözden daha etkilidir. Konuflmam›zda ilkin teselli ettikten sonra -uzaktan da olsa- ayn›
duygular› canland›ran bir mektupla kendime iliflkin
talihsizlik tablosunu gözlerinizin önüne sermek istiyorum: Öyle san›yorum ki mutsuzluklar›mla, mutsuzluklar›n›z› karfl›laflt›rarak, deneyimlerinizin hiçbir fley ifade etmedi¤ini ya da çok az fley ifade etti¤ini görecek
ve onlara katlanma konusundaki gücünüzün az oldu¤unu anlayacaks›n›z.
Bretagne’n›n hemen yak›n›nda, Nantes’›n afla¤› yukar›
sekiz mil uza¤›nda, do¤uya do¤ru kurulmufl Le Pallet
kasabas›nda do¤dum. Zekâm›n k›vrakl›¤›n›, do¤um yerimin erdemine ya da damarlar›mda akan kana borçluysam, yaz›nsal kültür zevkini de buradan alm›fl›m demektir. Asker k›l›c›n› kuflanmadan önce babam da birkaç yaz› çiziktirmiflti ve daha sonralar› bu konuda öyle
bir duyguya kap›lm›flt› ki bütün o¤ullar›na, askerlik
mesle¤ine girmeden önce yaz›nsal e¤itim verdirmek istiyordu. ‹stedi¤ini gerçeklefltirdi. Onun ilk çocu¤uydum; bu nedenle en aziz varl›¤›yd›m da, e¤itimimle de
bizzat u¤raflt›. Bana gelince e¤itimde kaydetti¤im ilerleme, beni edebiyata giderek büyüyen bir istekle ba¤lad›
ve böylece zihnimde oluflturdu¤u güzellik u¤runa, askerli¤in ünlü parlakl›¤›ndan, miras›mdan, büyük o¤ul
olman›n ayr›cal›klar›ndan vazgeçerek, Minerva’n›n ba¤r›na s›¤›nmak için, Mars’›n savafl alan›n› terk ettim. Diyalekti¤i ve onun savunma biçimini, felsefenin tüm ö¤retilerine ye¤ tutarak savafl ordular›n›, mant›¤›n ordular›yla de¤ifltirdim; savafl ganimetlerini de tart›flma sald›r›lar›na kurban ettim.
Bu sanatla u¤raflman›n onurlu oldu¤unu söylemek üzere istedi¤im her yere giderek ve her zaman tart›flarak
gerçekten bir gezgin gibi il il dolaflt›m.
Sonunda, uzun zamandan beri, özellikle diyalekti¤in
göz kamaflt›r›c› oldu¤u Paris’e, bu konudaki ö¤renimimde hocalar›mdan ilki olarak düflünülen Champeaux’lu Guillaume’un yan›na geldim; bir süre onun okulunda kald›m. Önce iyi karfl›land›m fakat tedirgin oldu¤unu anlamakta gecikmedim; çünkü kimi düflüncelerini çürütmeye bafllam›flt›m ve ona karfl› birçok kan›tlama f›rsat›ndan da çekinmeyince kimi zaman kazançl›
bile ç›kt›m. Bu at›lganl›k ilk ö¤renciler olarak gösterilen
arkadafllar›m›n hoflnutsuzlu¤unu, en genç ve en son
gelen ö¤renci oldu¤um için daha da art›r›yordu. ‹flte
uzun zaman süren mutsuzluklar›m böyle bafllad›. Ünümün her geçen gün daha çok artmas› üzerine bana karfl› her yandan bir k›skançl›k alevidir ortal›¤› sard›. Sonunda, zihin gücümü, yafl gücümün çok ötesinde sayarak, genç olufluma karfl›n, okulun flefi olmay› göze alma cesaretini gösterdim ve hemen kafamda eylem alan›n› belirIedim: Bu, krall›k ikametgâh› ve önemli bir flehir olan Melun’dü. Hocam bu tasar›dan kuflkuland› ve
benim bedensel varl›¤›m› kendisininkinden uzak tutmak için haz›rlad›¤› bütün araçlar› en a¤›r biçimde kulland›; okulunu terk etmemden önce, kendi okulumu
oluflturmam› engellemeye ve seçti¤im yeri benden almaya çal›flt›. Fakat ülkenin güçlü kiflileri aras›nda k›skand›klar› vard›: Onlar›n yard›m›yla amac›ma ulaflt›m;
onun k›skançl›k gösterileri bana sempati kazand›rd›. ‹lk
derslerden bafllayarak bir diyalektikçi olarak ünüm öyle yay›ld› ki arkadafllar›m›n ve bizzat Guillaume’un ününü giderek azaltt› ve sanki onlar› soluksuz b›rakt›. Baflar› kendime olan güvenimi iyice ço¤alt›nca yap›lan
sald›r›lar› daha rahat karfl›layabilmek amac›yla okulumu Paris’e komflu olan Corbeil’e tafl›makta acele ettim.
Fakat bir süre sonra, afl›r› çal›flmadan ötürü bitkin düflerek do¤du¤um yere dönmek zorunda kald›m; Fransa’n›n d›fl›nda kald›¤›m bu sürede, diyalektik zevkinin
h›rpalad›¤› kiflilerce korkunç ac›lara u¤rat›ld›m. Birkaç
y›l böyle geçip gitti, bir süredir sa¤l›¤›ma da kavuflmufltum. Ünlü hocam Paris bafldiyakosu Guillaume, dindarl›k gösterisinin onu daha sayg›n hâle getirece¤i düflüncesiyle, de¤erli papazl›k mesle¤ine dönmek üzere görevini terk etti¤inde gerçekten bunun semeresini görmekte gecikmedi: Chalons metropoliti oldu. Bu meslek
de¤ifltirme ona ne Paris’i ne de felsefe çal›flmalar›n› b›rakt›rd›; dindarl›k düflüncesiyle çekildi¤i manast›rda
halk için kurs açt› yeniden. ‹flte bu s›rada, okulunda retorik ö¤renmek için yan›na gittim. Di¤er tart›flma savafl›mlar› aras›nda, en çürütülemez kan›tlamalarla onu de¤ifltirmeyi ve tümeller ö¤retisini y›kmay› baflard›m. Tümeller toplulu¤u hakk›ndaki ö¤retisi, ayn› cinsin tüm
teklerinde özün yetkin özdeflli¤ini benimsemeye dayan›yordu. Öyle ki ona göre, özde hiçbir flekilde ayr›m
yoktu, bu ayr›m sadece ilineklerin sonsuz çeflitlili¤indeydi. Benimsedi¤i bu ö¤retiyi, özün özdeflli¤i olarak
de¤il, onun ayr›ms›zl›¤› olarak düzeltmeye kalkt›. Tümeller sorunu, her zaman diyalekti¤in en önemli sorun-
40
Ortaça¤ Felsefesi-I
lar›ndan biri olarak o denli önemliydi ki Porphyrios Isagoge’de bu konuya de¤inmiflti ve Porphyrios’un üzerinde yer almaya ve bu konuyu bir yana atmaya da cesaret
edemiyordu. Düflüncesini de¤ifltirmek zorunda kalan Guillaume, “bu çok a¤›r bir konu” diyordu, sonra ondan
vazgeçmeye cesaret etti, derslerinin gözden düfltü¤ünü
gördü. Diyalekti¤i tamamen tümeller sorununa dayand›rd›¤›ndan diyalektik dersini yapma olana¤› yok gibiydi
art›k. Bu durum, ö¤retmenli¤ime o denli büyük bir güç
ve yetke sa¤lad› ki bu büyük ustan›n duygusal yandafllar› ve benim ateflli düflmanlar›m, derslerime koflup gelmek için onu terk ettiler. Guillaume’un ard›l› bana onun
kürsüsünü sunmaya ve büyük bir dinleyici kalabal›¤› ile
dinlemeye geldi. Bir zamanlar bu salonda onun ve benim hocam›n o denli büyük bir parlakl›¤› vard› ki!
Az bir zaman sonra, diyalektik konusunda rakipsiz olarak egemenlik elde ettim. K›skançl›k duygusu Guillaume’u öyle kurutuyordu ve kötülük tohumlar› yüre¤inde
öyle bir filizleniyordu ki bunu anlatmak hiç de kolay
olmayacakt›. H›nc›n›n sebep oldu¤u ç›rp›n›fllar› uzun
zaman durduramad›; beni düzmece fleylerle yenilgiye
u¤ratmak için bir kez daha çaba harcad›. Aç›ktan a盤a
savafla giriflmek için hiçbir neden bulamay›nca onun
kürsüsünü bana veren kifliyi çirkin bir suçlamayla iflten
att›rd› ve beni baflar›s›z k›lmak için onun yerine bir baflkas›n› koydu; bunun üzerine Melun’e dönerek okulunu
yeniden kurdum. Hiç peflimi b›rakmayan k›skançl›k
darbeleri aç›ktan a盤a kendini göstermeye bafllad›. Bir
ozan›n flu sözlerini kendime rehber edinerek sayg›nl›k
kazand›m: “Büyüklük, iste¤in yüksekli¤indedir. rüzgar
ancak yüksek doruklara çarpar.”
Bir süre sonra, ö¤rencilerinin büyük ço¤unlu¤unun,
dindarl›¤›n›n içtenli¤inden kuflkulanmaya bafllad›klar›n›
ve ona Paris’i terk ettirmeyen ifli konusunda art›k yüksek sesle m›r›ldand›klar›n› anlay›nca, derne¤i ve okuluyla birlikte baflkentin birkaç kilometre uza¤›ndaki bir
kasabaya tafl›nd›. Beni rahat b›rakaca¤› umuduyla, hemen Melun’den Paris’e döndüm. Fakat benim yerimi
hâlâ bir rakiple iflgal etti¤ini görünce kürsüyü, adeta
gasp edercesine flehir d›fl›na Sainte -Genevieve Tepesi’ne kurdum. Bu yeni durum üzerine Guillaume, bütün
temkinini yitirerek yerine b›rakt›¤› vekilini kurtarmak
vesilesiyle eski manast›rdaki küçük derne¤ini ve ö¤rencilerini de yan›na alarak hemen Paris’e döndü. Fakat
bunu yapmak istedi¤i s›rada onu yitirdi. Gerçekten bu
zavall›n›n Priscianus üzerine yapt›¤› ve kendisine ün
kazand›ran derslerden ötürü, birkaç ö¤rencisi olmufltu.
Hocas› döner dönmez tüm ö¤rencilerini yitirdi, okulu
elinde tutmaktan vazgeçmek zorunda kald› ve az son-
ra, bu dünyan›n flan ve flöhretinden umudunu keserek
manast›r yaflam›na girdi. Paris’e dönüflünden sonra, benim ö¤rencilerimin, Guillaume ve ö¤rencileriyle tutufltu¤u tart›flmalar›n neler oldu¤unu, talihin bu rastlant›larda bize hangi baflar›lar› bahfletti¤ini, onun bana nelere maloldu¤unu, bu olaylar arac›l›¤›yla biliyorsunuz.
Ajax’tan daha alçakgönüllü, fakat atak bir duyguyla flunu diyece¤im: “Bu savafl›n sonucunun ne oldu¤unu ö¤renmek isterseniz, düflman›m taraf›ndan hiç yenilgiye
u¤ramad›m.” Ben hiçbir fley demiyece¤im ; olup bitenler bunu size oldukça iyi bir biçimde gösterecektir.
Arada geçen olaylar k›saca flunlard›: Benim sevecen
anac›¤›m Lucie, Bretagne’ya dönmem için bask› yapt›.
Babam Berenger dindar bir kifli oldu; ayn›s›n› annem de
yapmaya kalk›flt›. Törenin ard›ndan özellikle tanr›bilim
ö¤renmek niyetiyle Fransa’ya döndüm. Uzun zamandan beri tanr›bilim dersi veren Guillaume, Chalons metrolopiti olarak ünlenmeye bafllam›flt›; Guillaume, ça¤›n
en yetkin hocas› Laon’lu Anselmus’tan ders alm›flt›.
‹flte bu sayg›de¤er ihtiyar› dinlemeye gittim. Gerçekten
bu, ustal›¤›ndan, dahas› zekâs›ndan sahip oldu¤u ününden dolay›yd›. Ona baflvuruldu¤unda, kuflkulu bir soru
konusunda ona dan›fl›ld›¤›nda daha kuflkulu olarak geri dönülmekteydi. Bir dinleyicinin gözünde, dan›flma s›ras›nda hiç de hayranl›¤a de¤er de¤ildi. Ola¤anüstü bir
konuflma rahatl›¤› vard›; ama temeli de¤ersiz ve anlamdan yoksundu. Alevlendirdi¤i atefl, flimdi yuvas›n› adeta dumanla doldurmufltu ve onu hiç ayd›nlatm›yordu.
Uzaktan sanki çiçekli bir a¤açt›; etkileyici bir görünüflü
vard›, yak›ndan ise, dikkatle gözlendi¤inde, k›s›rd›.
Meyvesini toplamak için iyice yaklaflt›m; gördüm ki bu,
Tanr› taraf›ndan lanetlenmifl bir ‹ncir a¤ac› ya da Lucanus’un flu dizelerde Pompeius ile karfl›laflt›rd›¤› eski bir
mefleydi. “Bu büyük bir ad›n gölgesinden baflka bir fley
de¤ildi, verimli bir arazideki büyük bir mefle gibi.”
Bilinen fley flu ki uzun zaman onun gölgesinde etkisiz
kalmayacakt›m. Derslerinde giderek kendimi gösterecektim. Ö¤rencilerinden baz›lar›, en seçkinleri bu durumdan incinmifllerdi; böyle bir hoca için küçültücü belirtiydi bu. Bana karfl› çok a¤›r bir biçimde kendini gösteren k›zg›nl›¤›n sonucu olarak kalleflçe telkinlerle, onu
k›skançl›ktan ç›lg›na çevirmeyi baflard›lar. Bir gün, tart›flmal› bir toplant›dan sonra, arkadafllar aras›nda dostça konufluyorduk: Aralar›ndan biri, kutsal kitaplar›n
okunmas› konusunda ne düflündü¤ümü tuza¤a düflürücü bir biçimde sorunca sadece fizik okumufl olan ben,
bunlar›n okunanlar içerisinde en rahatlat›c›lar› oldu¤unu, çünkü ruhumuzun kurtuluflu konusunda bizi ayd›nlatt›klar›n›, fakat bu bilgili insanlar›n ‹ncil’i aç›klamak
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
konusunda metnin kendisiyle ve aç›klama ile hiç yetinmeyifllerine, üstelik bir yoruma gereksinim duymalar›na çok flaflt›¤›m› söyledim. Bu yan›t gülümsemeyle karfl›land›. Bana, böyle bir çal›flmaya giriflmek için kendimi güçlü ve at›lgan hissedip hissetmedi¤im soruldu.
E¤er istenirse bunu denemeye haz›r oldu¤umu söyledim. O zaman daha çok ba¤r›flarak ve gülerek “Elbette,
dediler, buna yürekten raz› oluruz.” “Öyleyse, dedim,
araflt›r›l›p bana az tan›nan ve yaln›z bir tane aç›klamas›
olan metin verilsin, meydan okumay› sürdürece¤im.”
Ortaklafla olarak Hezekiel’in anlafl›lmaz bir vahyini seçtiler. Metni ald›m ve onlar›, ertesi gün aç›klamalar›m›
dinlemek üzere gelmeleri için ça¤›rd›m. Bunun üzerine
hiç de dinlemek istemedi¤im ö¤ütlerini bir bir sayarak
böyle bir denemeyi hiçbir flekilde engellemeyeceklerine
iliflkin söz verdiler. Deneyimsizli¤imi görerek aç›klamam› bulmam ve oluflturmam için daha fazla zaman almam› istediler. Gücenmifl bir flekilde, zamana de¤il zekâma
güvendi¤imi belirttim; e¤er hemen beni dinlemeye gelmezlerse, bu denemeden vazgeçece¤imi de söyledim.
Do¤rusu, ilk dersimde az kifli vard›: Kutsal kitaplar konusunda hiçbir inceleme yapmam›fl, bu konular› düflüncesizce ele alm›fl genç bir adam› görmeye gelmeleri onlara gülünç geliyordu herhâlde. Bununla birlikte, beni
dinleyenler toplant›dan o denli memnun kald›lar ki övgüler ya¤d›rarak ayn› yöntemle aç›klamalar› sürdürmem
için beni ikna ettiler. Olanlar kulaktan kula¤a yay›l›nca
ilk dersimde bulunmayanlar›n hepsi, ikinci ve üçüncü
dersimde notlar alarak bu derslerin bafl›nda söylediklerimi yeniden iflitebilmek için çok büyük çaba harcad›lar.
Bu baflar› yafll› Anselmus’un k›skançl›¤›n› alevlendirdi.
Söyledi¤im gibi baz› kötü yüreklilerin k›flk›rtmalar›yla
bana karfl› cephe alarak tanr›bilim dersleri yüzünden
ac› çektirmeye bafllad›, t›pk› bir zamanlar Guillaume’un
felsefe için yapt›¤› gibi.
O zamanlar okulunda, di¤erleri üzerinde üstünlü¤ü olan
iki ö¤renci vard›. Bunlar, Reims’li Alberic ve Lombardia’l› Lotulphe’du. Bana karfl› oldukça daha da canlan›yorlar ve kendilerinin en üstün oldu¤unu düflünüyorlard›. Sinsilikleriyle zihnim allak bullak olmufltu zaten,
birçok fleyi çok geç anlayabildim. ‹htiyar, kürsüsünde
bafllad›¤›m yorumlamalar› sürdürmemi, konu hakk›nda
deneyimsizli¤imden ötürü yapabilece¤im yanl›fll›klar›n
ona yüklenebilece¤i bahanesiyle kesinlikle yasak etti.
Bu yeni yasaklama okula yay›ld›, hoflnutsuzluk büyüktü. K›skançl›¤›n› asla apaç›k göstermemiflti. Ama mücadele iyiden iyiye belli oluyordu; art›k onuruma yönelmiflti ve bütün bu zulümler, iflkenceler benim ünümü
art›rd› yaln›zca.
41
Bir süre sonra Paris’e döndüm; beni uzun zamandan
beri ça¤›ran, bana verilmifl olan ve vaktiyle boflaltt›¤›m
kürsüye yeniden ç›kt›m. Birkaç y›l süreyle sessiz sedas›z orada kald›m. Dersler bafllar bafllamaz. Laon’da aç›klamaya bafllad›¤›m Hezekiel metinlerini yeniden ele alarak çal›flmay› bitirmeye girifltim. Bu dersler o denli ilgi
toplad› ki tanr›bilimcinin baflar›s›n›n filozofunkinden
daha büyük olmas›, vaktiyle görülür fley de¤ildi. Coflkunluk, derslerimdeki dinleyicilerin say›s›n› da ço¤alt›yordu; bana hangi üstünlükleri ve onuru sa¤lad›klar›n›
siz biliyorsunuz: Yaln›zca flöhret bunu size ö¤retmek
zorundad›r. Fakat mutluluk her zaman budalalar› böbür1endirir; bu dünyan›n güvenli¤i, ruhun gücünü keser ve bedenin çekicilikleri arac›l›¤›yla, ruhtaki sa¤lam
yanlar› ortadan kald›r›r. Bundan böyle kendimin yeryüzündeki tek filozof oldu¤una inanarak ve art›k hiçbir
sald›r›dan korkmayarak her zaman cinsel konularda büyük bir çekingenlik içerisinde yaflam›fl olan ben, duygular›m› özgür b›rakmaya bafllad›m. Bundan böyle felsefe ve tanr›bilim yolunda ilerledim ve davran›fllar›m›n
alçakl›¤›ndan ötürü filozoflardan ve ermifllerden uzaklaflt›m. Çünkü filozoflar›n, ermifllerin, Kutsal Kitap’la ilgili derslerin anlafl›lmas›na gönül veren kiflilerin büyüklüklerinin özellikle erdemli olufllar›na ba¤l› oldu¤u kesindir. Gururun ve maddi zevklere düflkünlü¤ün verdi¤i coflkuyla kendi kendimi yiyip bitirdim. Buna karfl›n
tanr›sal güç iki hastal›¤›m› da ilkin maddi fleylere düflkünlü¤ümü, sonra da gururumu iyilefltirdi: Bu düflkünlü¤ümü, onu hoflnut etme araçlar›ndan beni yoksun b›rakarak bilimin bende yaratt›¤› gururu da Ermifl Paulus’un “Bilim yüre¤i böbürlendirir.” sözü gere¤ince,
özellikle çok be¤endi¤im kitab›m›n yak›larak ortadan
kald›r›lmas›yla beni küçük düflürerek. Size bu korkunç
öyküyü anlatmak istiyorum; onu s›rf söylentiyle de¤il,
olaylarla gözler önüne seriliflini bilmenizi istiyorum; bunu yaparken olay s›ras›n› izleyece¤im.
‹¤renç tüccarlar›n ahlaks›zl›¤›ndan nefret ediyordum;
derslerimin çok emek isteyen haz›rl›¤› soylu kad›nlar
toplulu¤una s›k s›k girmeme f›rsat vermiyordu. Burjuva
kad›nlar›yla da hemen hemen hiçbir iliflkim yoktu. Bana dalkavukluk eden al›nyaz›s›, kendimi ele vermek
için, beni bu yüksekliklerin tepesinden düflürtecek ve
alçak davran›fllarla, tanr›sal gücün iyiliklerini fark etmeyen gururlu kalbin Tanr› karfl›s›ndaki ödev duygusunu
da ortadan kald›rtacak, bafltan ç›kar›c› bir araç buldu.
Kaynak: Abelardus, P. (1988). Historia Calamitatum.
Çeviren: Betül ÇOTUKSÖKEN, ‹stanbul: Remzi Kitabevi.
42
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
1. c
2. c
3. c
4. d
5. e
6. a
7. c
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Anselmus’un
Tanr› Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Anselmus’un bütün bilginin Tanr› taraf›ndan öncelendi¤i için öncelikle ona ve dolay›s›yla hakikate inanmak gerekti¤i yönündeki
düflüncesini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Anselmus’un
Tanr› Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Kant’›n, Descartes’›n Tanr› kan›tlamas›na “ontolojik” ad›n› verdi¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Anselmus’un
Tanr› Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Seneca ve Augustinus’tan etkilenen
Anselmus’un “kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan fley” ifadesini kulland›¤›n›
göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Anselmus’un
Ahlak Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Evrendeki bütün önermeler Tanr› taraf›ndan zaten bilindi¤i için Anselmus’un hakikati önermelerdeki do¤ruluk temelinde anlamaya çal›flt›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Anselmus’un
Ahlak Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. ‹nsan›n günah› tercih etmesinin, onun
özgür oldu¤unu göstermedi¤ini; öyle olsayd› o
zaman Tanr›’n›n özgür olamayaca¤›n›, o yüzden Anselmus’a göre özgürlü¤ün “iradenin, bizzat do¤rulu¤un kendisi için do¤rulu¤u devam
ettirme gücü” oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Abelardus’un
Tümeller Tart›flmas› ve Bilgi” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz. Orada Roscelinus’un
tümellerin gerçekten var olmad›klar›n› söyledi¤ini ve tümellerin söze dökülmüfl kelimeler olduklar›n› düflündü¤ünü göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Abelardus’un
Tümeller Tart›flmas› ve Bilgi” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz. Ona göre herhangi
bir tikel varoluflu göstermeyen ak›lsal kavray›fllar›n bulan›k ve genel olduklar›n› göreceksiniz.
8. b.
9. a
10. b
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Abelardus’un
Tümeller Tart›flmas› ve Bilgi” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz. Soyutlaman›n, bir
nesnenin belli bir özelli¤inin sadece dikkate
al›nmas› ifllemi oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Abelardus’un
Ahlak Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Abelardus’a göre eylemlerimizin sonuçlar›ndan çok niyetlerimizin önemli oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Abelardus’un
Ahlak Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Abelardus için niyette göreceli bir duruma düflmemek için Tanr›’n›n iradesine uygun
niyetlere sahip olmam›z gerekti¤i anlay›fl›n› bulacaks›n›z.
2. Ünite - Anselmus ve Abelardus
43
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde 1
Anselmus’un birden fazla Tanr› kan›tlamas› vard›r. Metinde ortaya konan Tanr› kan›tlamalar›ndan birincisinde, iyi olan fleylerin çoklu¤u durumundan hareketle iyi
olan tek bir fleye ulafl›lmak istenmektedir. Platoncu felsefede, nesnelerin çoklu¤unu bir araya getirecek ve dolay›s›yla onlar›n daha iyi anlafl›labilir hâle gelmelerini
sa¤layacak olan idea, Anselmus’un Tanr› kan›tlamas›nda Tanr› hâline gelmektedir. Anselmus’a göre bütün tek
tek iyi olan fleyler bir tek iyiden dolay› iyidirler. Kendisi d›fl›ndaki her fleyi kendisine ba¤layan ve yönelten
böyle bir mutlak iyi ile Platon’un ideas› aras›ndaki iliflki aç›kt›r.
S›ra Sizde 3
Abelardus’un da hocas› olan Roscelinus, nominalizmin
yani adc›l›¤›n kurucusu olan bir filozoftur. Eserlerinden
elimize geçen hiçbir fley kalmad›¤›ndan onun hakk›ndaki bilgilerimizi tan›kl›klar yoluyla devflirmekteyiz.
Roscelinus’tan sonra da pek çok filozof adc›l›¤› takip
etmifltir. Abelardus’u da baz› yönleriyle adc› sayan felsefe tarihçileri oldu¤unu biliyoruz. Adc›l›¤a göre tümeller gerçekten var olmazlar. Tümel denen fley, sadece
söze dökülmüfl sözcüklerdir. Bu yüzden de kal›c›l›klar›
yoktur. Gerçekten varolan fleylerin bireysel olduklar›n›
düflünen adc›lara göre tümel denilen cins ve türler, insan›n a¤z›ndan ç›k›p havada uçuflan seslerdir.
S›ra Sizde 2
Anselmus’a göre Tanr› ve hakikat bir ve ayn›d›r. Tanr›’n›n bir bafl› ve bir sonu yoktur. Daha do¤rusu Tanr›
var olmam›flt›r ve bir zaman sonra da yok olmayacakt›r.
Hakikat de t›pk› Tanr› gibidir. Anselmus’a göre Tanr›,
evrendeki bütün önermelerin hakikatine sahiptir ve
do¤ruluk, ancak bu önermelerdeki hakikat temelinde
anlafl›labilirdir. ‹nsan›n bu dünyada adil bir flekilde yaflamas› gereklidir. Adil yaflamak ise iradenin do¤ru eylemleri tercih etmesi ile mümkündür. Ona göre irade
düzgün ve dürüst bir yönelim içindeyse hakikati yans›tan bir eylem ortaya ç›km›fl demektir.
S›ra Sizde 4
Abelardus’un ahlak›, her fleyden önce öznel bir ahlakt›r. Kendisi her ne kadar bir H›ristiyan filozofu olsa da
insan›n bireysel eylemlerini bireysel iradesi ile oluflturma önceli¤ini hep gözetmifltir. Onun ahlak ölçütleri aras›nda olmakla birlikte dinî referans Abelardus için en temel referans olmam›flt›r. Diyalekti¤e yani mant›¤a verdi¤i önem de bunun bir göstergesidir. Akl› bu kadar öne
ç›kard›¤› için de döneminde kilise taraf›ndan yarg›lanm›fl ve cezaland›r›lm›flt›r. Ak›l taraf›ndan ortaya ç›kart›lan bilginin ›fl›¤›nda, eylemlerimizi gerçeklefltirmemiz
gerekti¤ini söylemifl ve insan›n bildi¤ine ayk›r› davran›fllar içinde olmas›n›n kötülük do¤uraca¤›n› savunmufltur.
44
Ortaça¤ Felsefesi-I
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
Abelardus, P. (1988). Bir Mutsuzluk Öyküsü
(Felaketler Tarihi). Çeviren: Betül Çotuksöken,
‹stanbul: Remzi Kitabevi.
Brower, J. E. & Guilfoy, K. (Ed.) (2006). The Cambridge
Companion to Abelard. Cambridge: Cambridge
University Press.
Çotuksöken, B. (1987). Anselmus’un Ontolojik Tanr›
Kan›tlamas› ve Yeniça¤ Felsefesindeki
(Descartes) Yeri, II. Türkiye Felsefe, Mant›k ve
Bilim Tarihi Sempozyumu, ‹zmir: Ege Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›, sf. 49-58.
Çotuksöken, B. (1988). Petrus Abelardus’un Ahlak
Anlay›fl›. ‹stanbul: Edebiyat Fakültesi Bas›mevi.
Çotuksöken, B. & Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe.
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Davies, B. & Leftow, B. (2006). Cambridge
Companion to Anselm. Cambridge: Cambridge
University Press.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. Çeviren: Ayfle
Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gracia, J. J. & Noone, T. B. (2006). A Companion to
Philosophy in the Middle Ages. Oxford:
Blackwell Publishing.
Höffe, O. (2004). Immanuel Kant. München: Verlag
C. H. Beck.
Marenbon, J. (2007). Mediaeval Philosophy.
New York:Routledge.
Maurer, A. A. (1982). Medieval Philosophy. Second
Edition with a Preface by Etienne Gilson, The
Etienne Gilson Series 4, Toronto: Pontifical Institute
of Mediaeval Studies.
Peters, F. E. (1967). Grek Philosophical Terms, A
Historical Lexicon. London: University of London
Press Limited, New York: New York University
Press.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy.
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
3
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Amaçlar›m›z
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Eriugena’n›n yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Eriugena’n›n insan anlay›fl›n› ve insan›n evrendeki yerine iliflkin görüfllerini
tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Varl›k
• Ruh
• Tanr›’n›n Yap›s›
• Yarat›l›fl
• Do¤a (Natura)
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Ioannes Scotus
Eriugena
• IOANNES SCOTUS ERIUGENA’NIN
YAfiAMI VE YAPITLARI
• ERIUGENA’NIN TANRI VE
YARATILIfi ANLAYIfiI
• ERIUGENA’NIN ‹NSAN VE EVREN
ANLAYIfiI
Ioannes Scotus Eriugena
IOANNES SCOTUS ERIUGENA’NIN YAfiAMI VE
YAPITLARI
Eriugena’n›n kelime anlam› “‹rlandal›”, “‹rlanda’da do¤mufl” demektir. Baflka bir
flekilde ifade edilirse Eriugena, “Erin halk›ndan do¤an” anlam›na da gelir. Ortaça¤’›n belki de yegane ‹rlandal› filozofudur. Asl›nda bu isim ona çok geç bir tarihte, Dublin baflpiskoposu Ussher taraf›ndan 1632 y›l›nda verilmifltir. Gene dikkat
edilecek olursa hem Scotus hem de Eriugena isimleri “‹rlanda’da do¤mufl” anlam›na gelmektedir. Eriugena isminin ayr›cal›¤›, Ioannes Scotus’un, on üçüncü yüzy›lda do¤mufl olan Duns Scotus ile kar›flt›r›lmas›n› engellemek düflüncesi olmufltur
(O’Meara, 1987: 11).
Eriugena, Karolenj döneminde ‹rlanda’dan Avrupa’ya göç etmifl olan çok say›da bilginden birisidir. Ne zaman do¤du¤unu tam olarak bilmiyoruz. Bununla birlikte 810 y›l› civar›nda do¤mufl olabilece¤i düflünülmektedir. Ad›n›n çok genel bir
ad olmas›ndan dolay› yaz›l› belgelerde yapt›¤› seyahatlerin takibi de güçtür. Bu
yüzden yaflam›ndaki baz› k›s›mlar kestirme ifadelerden ibarettir. Büyük bir olas›l›kla Atina’da, belki Do¤u’da bir merkezde e¤itim ald›. Yaklafl›k olarak 845 y›l›nda
Carolus II’nin (Dazlak Charles olarak da bilinir.) himayesindeki kraliyet okulunda
görev ald›. Bu görevinde özellikle özgür sanatlar üzerine dersler verdi. Bu sürede
müzik ve t›p ile de ilgilendi (Maurer, 1982: 35; Aspell, 1999: 73).
Eriugena hakk›nda 870 y›l›na kadar izini sürebilece¤imiz belgeler bulunmaktad›r. Bu tarihten itibaren ne yapt›¤›n›, nereye gitti¤ini kesin olarak söylemek mümkün de¤ildir. Bununla birlikte, bir ihtimal ‹ngiltere’ye geri dönmüfl ve 877 y›l›na
kadar dersler vermifltir. Birtak›m tarihçilerin kuvvetle inand›klar› fley, Eriugena’n›n
bir ders esnas›nda ö¤rencileri taraf›ndan kalem saplanarak öldürüldü¤üdür. Baz›
metinlerde flehit olarak an›lmaktad›r (Maurer, 1982: 388-389).
Eriugena’n›n yap›tlar› Patrologia Latina’n›n 122. cildinde bulunmaktad›r. Buradaki eserleri aras›nda De Divisione Naturae (Do¤an›n Bölümlenmesi Hakk›nda),
De Divina Praedestinatione (‹lahi Kader Hakk›nda) bulunmaktad›r. Onun bir di¤er önemli baflar›s›, kendisinden önce yaflam›fl olan önemli filozof/din adamlar›n›n
eserlerini Eski Yunancadan Latince’ye aktarmas› ve bunlar üzerine çeflitli yorumlar
yazm›fl olmas›d›r. Bu ba¤lamda, özellikle ünlü Atinal› filozof Dionysius Areopagita’n›n (Sahte Dionysios olarak da bilinmektedir.) De Mystica Theologiae (Peri Müstikes Theologias - ‹lahiyat›n Gizemi Hakk›nda), De Divinis Nominibus (Peri Theion Onomaton - ‹lahi ‹simler Hakk›nda) ve De Caelesti Hierarchia (Peri tes Ouranis Hierarkhia - Göklerin S›radüzeni Hakk›nda) eserleri önem tafl›maktad›r. (AS-
48
Ortaça¤ Felsefesi-I
PELL, 73) Bunlar›n yan› s›ra Eriugena’n›n Maksimus Confessor (580-662) ile Gregorius Nyssenus (335-394)’un baz› eserlerini Latinceye çevirdi¤ini biliyoruz. Maksimus Confessor’un Gregorius Nyssenus’un kaleme ald›¤› insan›n do¤as› hakk›nda
bir inceleme olan De Imagine adl› eserinin üzerine yazd›¤› yorum da Eriugena taraf›ndan Latinceye çevrildi. Bu eserin çevirisi, özellikle o dönemde pek çok filozofun ilgi duydu¤u önemli bir baflvuru kayna¤› oldu (Steel & Hadley, 1988: 397).
ERIUGENA’NIN TANRI VE YARATILIfi ANLAYIfiI
Ioannes Scotus Eriugena, bir Ortaça¤ filozofu olarak, t›pk› ça¤dafllar› gibi, en temelde Tanr› ile dünya aras›ndaki ba¤lant›y› kendisi için bir ilgi konusu yapm›flt›.
Daha önce de üzerinde duruldu¤u gibi, bu ba¤lant›n›n en belirgin tarz›, Tanr› gibi
birlik sergileyen bir varl›k ile dünya gibi çokluk bar›nd›ran bir durum aras›ndaki ilginin nas›l kurulabilece¤idir. Bu birlik ve çokluk iliflkisi, nihayetinde insan›n Tanr›’dan nas›l ç›kt›¤›n› ve O’na nas›l geri dönece¤ine iliflkin bir sorgulama süreci
meydana getirir. Bu sorgulama sürecinin temelinde, t›pk› di¤er bütün filozoflar›n
yapt›¤› gibi, hakikati arama kayg›s› yatar. O halde, Eriugena’n›n da Tanr› veya yarat›l›fl ile ilgili olarak sordu¤u sorular›n tümü hakikatle, hakikat sorgusu ile ba¤lant›l›d›r. Bu yüzden, her fleyden önce, Eriugena’n›n do¤ay› nas›l anlad›¤› ve onu nas›l ayr›mlad›¤› üzerinde durmam›z gerekir.
Eriugena’n›n Periphyseon bafll›kl› eserinin birinci kitab›nda, Usta (Nutritor; bkz.
Okuma Parças›) fleylerin en baflta ve temel ayr›m›n›n “olanlar” ve “olmayanlar”
fleklinde söz konusu edilebilece¤ini ileri sürer (Periphyseon, 443C). Bu ayr›m›n zihinlerde tam olarak belirginlik kazanabilmesi için de “do¤a”n›n bu ayr›m› kuflatt›¤›n› ayr›ca belirtir. Burada do¤an›n elbette tan›mlanmas› gerekmektedir. Zira Eriugena’n›n “do¤a”s› varl›k veya gerçeklikten daha farkl› bir kullan›ma sahiptir; onlardan daha genifl bir anlam› bulunmaktad›r. Varl›k, kabaca dile getirecek olursak,
ak›l veya duyular arac›l›¤›yla kavran›lan herhangi bir fleydir. Bununla birlikte, ak›lla veya duyularla alg›lanamayacak olan türden varolanlar da bulunmaktad›r. Bu
varolanlar›n en bafl›nda da Tanr› gelmektedir. Ortaça¤›n neredeyse tamam›n› etkilemifl olan bu anlay›fla göre Tanr›, hiçbir flekilde akl›n veya duyular›n nesnesi olamaz (Maurer, 1982: 38-39) (Bu anlay›fl, Augustinus gibi baz› filozoflarda esnemifl
ve daha yumuflak bir flekilde anlafl›lm›flt›r). Bu anlay›flla biçimlenen do¤ay› Eriugena, Periphyseon’da dörde ay›rmaktad›r::
1) Yaratan ve yarat›lmayan do¤a (Creat et non Creatur),
2) Yarat›lan ve ayn› zamanda yaratan do¤a (Creatur et creat),
3) Yarat›lan ve yaratmayan do¤a (Creatur et non creat),
4) Ne yaratan ne de yarat›lan do¤a. (Nec creat nec creatur) (Periphyseon, 441B442A).
Bu dört bölümleme asl›nda temel olarak ikiye indirgenebilir. Bu iki k›sm›n birinde Tanr›, di¤erinde de O’nun yaratt›klar› yer al›r. Nutritor’un ortaya koymufl oldu¤u ilk bölümlemede aç›k bir flekilde görülen, bu do¤a türünün Tanr› oldu¤udur.
Bir yarat›c› olarak Tanr›, her fleyin kendisinden meydana geldi¤i, dolay›s›yla ‹lk ‹lke olarak görülen Neden’dir. O’nun ilk bölümlemede en dikkat çekici özelli¤i bir
Yaratan olmas›d›r. Daha önce de dile getirildi¤i gibi “Yarat›c›” özellik felsefeye çok
sonralar› girmifl bir durumdur. Özellikle Antikça¤ felsefesinde “yoktan varetme”
yani “yaratma” söz konusu de¤ildi.
Bununla birlikte, e¤er bu bölümlendirme sonuç olarak ikiye indirgenebiliyorsa,
o zaman ortada bir çeliflki varm›fl gibi durmaktad›r. Zira, Tanr›’y› anlatan birinci ayr›mda “yaratan ve yarat›lmayan” yer almakla birlikte, gene Tanr›’y› iflaret eden dördüncü ayr›mda ise “ne yaratan ne de yarat›lan” ifadesi göze çarpmaktad›r. Buradan
49
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
anlafl›ld›¤› kadar›yla dördüncü ayr›mda Tanr› art›k yaratma eyleminden vazgeçmifl
gibi durmaktad›r.
Ioannes Scotus Eriugena’ya göre do¤a kaç de¤iflik biçimde bölümlenmektedir?
SIRA S‹ZDE
Asl›na bak›lacak olursa, burada herhangi bir çeliflkiden söz etmek söz konusu
D Ü fik›saca
Ü N E L ‹ Mgözden gede¤ildir. Bunun için, Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl anlay›fllar›n›
çirmekte yarar bulunmaktad›r. Periphyseon’un bütününe yay›lm›fl olan temel anlay›fl, Tanr›’n›n özünün, insan›n en üstün özellikleri ile bile kavranamayacak
bir yaS O R U
p› oldu¤udur. Bu bak›mdan bir Yarat›c› olarak Tanr›’n›n “ötekilik” özelli¤i bulunmaktad›r. Bu özellik dolay›s›yla Tanr› nüfuz ve tarif edilemez bir varl›kt›r (Maurer,
D‹KKAT
1982: 39).
Tanr›’n›n bu yap›s›n›n kayna¤›, Eriugena’ya göre, O’nun “anarkhos” ve “anaitiSIRA S‹ZDE
os” özelliklerinden kaynaklanmaktad›r. Baflka kelimelerle ifade
edecek olursak
Tanr›, “zamanda bafllang›c› olmayan” ve kendi varoluflu için “nedensiz” bir yap›dad›r. ((Periphyseon, 688C) Tanr›’n›n, kendisinden önce iliflki içinde oldu¤u herhanAMAÇLARIMIZ
gi bir varl›k söz konusu de¤ildir. Böyle bir varl›k olmufl olsayd›,
o zaman o varl›k
Tanr›’n›n bafllang›c› veya nedeni olurdu; oysa bunun tam tersi geçerlidir. Tanr›, her
fleyin do¤as›n›n bizzat yarat›c›s›d›r ve bu flekliyle de her fleyin Nedeni ve BafllanK ‹ T A P
g›c›d›r. Bundan dolay› da do¤an›n ilk ayr›m›ndaki “yaratan ve yarat›lmayan” ile
Tanr›’n›n kastedildi¤i aç›kt›r.
Tanr›, Eriugena’ya göre s›n›rlar› belli olmayan bir varl›kt›r. Tam da bundan doT E L E V ‹ Zyetersizdir.
YON
lay› Tanr›, kendi kendisini kavramak veya tan›mlamak bak›m›ndan
Bu
durum, hiçbir flekilde Tanr›’ya bir yetersizlik, bir eksiklik durumu yüklemez. Eriugena’ya göre Tanr› kendisinin ne oldu¤unu bilemez; zira kendisi bir “ne” de¤ildir. (Periphyseon, 587B). Herhangi bir varolan belli terimlerle tan›mlanan
‹ N T E R N E T s›n›rl› bir
fleydir. Bilgi dedi¤imiz fley de bu tarz bir varolan›n tan›m› veya kavran›fl›d›r. Tanr›,
sonsuzlu¤u, s›n›rs›zl›¤› nedeniyle bütün bu tarz varolanlar›n ve bilginin üstünde
yer ald›¤›ndan O’nun kendisini bilmesi imkans›zd›r (Maurer, 1982: 39).
fiimdi de ayn› flekilde, ayn› yap›n›n bütün fleyler için bir amaç oldu¤unu, bir nihai hedef oldu¤unu düflünebiliriz. Bundan dolay›, bu tarz bir yap›ya da “ne yarat›lm›fl ne de yaratan do¤a” ad›n› veririz. Yarat›lmam›flt›r; zira hiçbir fley taraf›ndan
bir etkiye maruz b›rak›lmam›flt›r. Yaratmayand›r; çünkü her fleyin nihai hedef olarak kendisine döndü¤ü bir noktada art›k herhangi bir yaratma eylemi içinde olmas› mümkün de¤ildir. Her fley art›k bizzat kendi ezeli ve ebedi ak›llar› olan Tanr›’ya
dönmüfltür ve bu özelliklerinden dolay› da art›k kendilerine yarat›lm›fl (veya yarat›k) denmekten vazgeçilmifltir. Eriugena’ya göre bütün varolanlar, kendilerini yaratan Tanr›’dan uzaklaflt›klar› ölçüde yarat›lm›fll›klar›n› daha aç›k bir flekilde sergilemektedir. Dördüncü ayr›mda, bütün yarat›lanlar Tanr›’da bir araya geleceklerinden
onlar›n yarat›lm›fll›k özellikleri de ortadan kalkm›fl olacakt›r. Eriugena’ya göre, bu
durum, güneflin ortaya ç›kmas›yla gözden kaybolan y›ld›zlar›nki ile benzerlik tafl›maktad›r. Sonuç olarak, bu dörtlü do¤a ayr›m›n›n ilkindeki Tanr›, yarat›lanlar aç›s›ndan bir Bafllang›ç; dördüncüsü de gene yarat›lanlar aç›s›ndan bir Son olarak düflünülebilir. Her iki durum da, yani Bafllang›ç ve Son, Tanr›’n›n varoluflu bak›m›ndan d›flar›da b›rak›p yaratt›klar›na yükledi¤i özellikler olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r (Periphyseon, 689A). Çünkü O’nun Bafllang›çs›z ve Nedensiz oldu¤unu yukar›da dile getirmifltik.
Eriugena’n›n ikinci do¤a ayr›m› olan “yarat›lan ve yaratan” do¤a, anlafl›lmas›
bak›m›ndan di¤erlerinden biraz daha güç bir ayr›md›r. ‹lk bak›flta burada anlat›lmak istenilenin, yarat›lm›fll›¤›ndan dolay› insan türü oldu¤unu düflünebilirz. Bu-
1
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
Baz› Ortaça¤ filozoflar›
Tanr›’n›n, yaratt›klar›ndan
SIRA S‹ZDE
ve onlar›n niteliklerinden
hareketle anlafl›labilir bir
Varl›k oldu¤unu
düflünmüfltür.AMAÇLARIMIZ
Yarat›landan
Yaratan’a do¤ru bir nitelik
aktar›m› neticesinde ortaya
ç›kan bu kavray›fl›n
biçimlendirdi¤iK ilahiyata
‹ T A P
“pozitif/olumlu ilahiyat” ad›
verilmektedir. Bu anlay›fla
göre, iyilik, merhamet,
hakikat, bilgelik gibi
T E L E V ‹ veya
ZYON
nitelikler ya sembolik
metaforik olarak Tanr›’ya da
atfedilmektedir. Bunun
karfl›s›nda yer alan ilahiyat
türü ise negatif/olumsuz
ilahiyat olarak‹ N T E R N E T
adland›r›lmaktad›r. Buna
göre, insani niteliklerin en
üstün dercelerini kullansak
bile Tanr› hakk›nda herhangi
bir tarifte, tan›mda
bulunmam›z imkans›zd›r.
Hangi niteli¤i kullan›rsak
kullanal›m, sonuç itibar›yla
bu çaba Tanr›’y› insani
hayat ve ak›l düzlemine
indirgeyecek oldu¤undan,
yanl›fl ve anlams›zd›r
(Duddy, 2002: 25-26).
N N
50
Eriugena, Augustinus’a
benzer biçimde fizik dünyay›
meydana getiren nesnelerin
ortaya ç›kmas› için gerekli
olan ilk nedenler veya
orijinal örneklerden söz eder
ve bunlara primordiale
exempla ad›n› verir. Bununla
birlikte Augustinus bu
idealar› Tanr›’n›n kendisi ile
özdefllefltirmiflti. Benzer bir
durum Thomas Aquinas’ta
da gözlemlenmektedir.
Eriugena için bu ilk örnekler,
t›pk› Platon’un ‹dealar› gibi,
öyle olmak zorunda b›rak›lan
fleylerin de¤iflmez nedenleri
olarak anlafl›l›rlar. K›saca
dile getirilecek olursa,
bireysel fleylerin gerçeklik
veya do¤alar› ilahi bir idea
olarak bafllar ve bu ilahi
ideadan bireysel fleyler
ortaya ç›kar (Duddy, 2002:
30).
Ortaça¤ Felsefesi-I
nunla birlikte, Ortaça¤ ilahiyat› aç›s›ndan insan›n yaratma yetene¤i olmad›¤›n› bildi¤imiz için bu seçenek kendili¤inden elenmektedir. O halde bu, “yarat›lan ve yaratan” do¤a neyi veya kimi iflaret etmektedir? Her fleyden önce bu ayr›m›n ‹lahi
‹dealar› iflaret etti¤ini söyleyerek ifle bafllayabiliriz (Maurer, 1982: 38). Zira, ayr›m›n
ilahi idealar› iflaret etti¤ini dile getirmek, soruya aç›k bir cevap vermekten çok
uzakt›r. Bilindi¤i gibi, soruya verilecek cevab›n her fleyden önce “anlafl›labilir” olmas› gerekmektedir. ‹mdi, buradaki görevimiz, Eriugena aç›s›ndan ilahi idealar›n
ne anlama geldi¤ini ortaya koymak olacakt›r.
Felsefe tarihi boyunca, özellikle Platon’dan sonra pek çok filozof, fizik dünyay› oluflturan nesneler ve onlar›n nitelikleri ile bu fizik yap›y› önceleyen, bir bak›ma paradigma görevi gören de¤iflmez, ilahi yap›lar oldu¤unu düflündü. Bu ilahi
yap›lar›n bulundu¤u yer ile fizik dünya aras›ndaki ba¤›nt›/iliflki sorunu pek çok filozofun merkezi düflüncelerini biçimlendiren oluflumlar üretti. Bunlar›n içinde,
özellikle Yeniplatonculu¤un ortaya ç›kmas›na neden olan Porphyrios’un sordu¤u
bir soru önemlidir: “Güzel olan fleylerle Güzellik aras›ndaki benzerlik nas›l bir fleydir?” Burada Plotinos’un gerçekten bilmek istedi¤i fley, gelip geçici bir nesnenin tafl›d›¤› nitelik ile o niteli¤i biçimlendiren kal›c› olan›n aras›ndaki ikiflkinin ne oldu¤uydu? (Duddy, 2002: 29). Buraya kadar ele ald›klar›m›zdan kolayl›kla anlafl›laca¤› gibi, Eriugena’n›n ikinci ayr›m›nda iflaret edilen ilahi idealar›n mahiyeti konusu,
bir bak›ma “yaratan” ile “yarat›lan” aras›ndaki iliflkinin de mahiyetini belirlemesi
bak›m›ndan önemlidir.
‹lahi idealar, bir yarat›c› olarak Tanr›’n›n, yaratm›fl oldu¤u fizik dünyaya “elini
de¤dirmemesi” için gereklidir. Bir çömlekçinin eserini biçimlendirirken kullanmak
zorunda oldu¤u elleri, eserine do¤rudan etki eder ve adeta çömlekçinin parmak
izleri eserinin üzerinde kal›r. Eriugena’n›n Yaratan Tanr›’s› ise, bunun tersine, düflünme arac›l›¤›yla fleylerin formlar›n› veya özlerini varolufla tafl›r ve bunlar bireysel fleyleri/nesnelerin varolmalar›n› sa¤lar.
Eriugena, do¤an›n ikinci ayr›m› meselesini tart›fl›rken, ilginç bir ‹ncil yorumuna da imza atar. H›ristiyanlar›n Kutsal Kitab› olan ‹ncil ’in bafl›nda “Bafllang›çta söz
vard›” ifadesi yer almaktad›r. Eriugena, Periphyseon’un üçüncü kitab›nda bu konuya de¤inir. Ona göre Grekçedeki “logos” kelimesini “söz” olarak çevirmek seçeneklerden sadece bir tanesidir. Logos kelimesi ayn› zamanda “ak›l” veya “neden”
anlamlar›na da gelmektedir. Dolay›s›yla “Bafllang›çta ak›l vard›” veya “bafllang›çta
neden vard›” demek de, ilki kadar geçerli olabilecek bir tercih kullan›m›d›r. Dolay›s›yla, Eriugena’daki do¤an›n ikinci ayr›m› olan ilahi idealar, Yarat›c› taraf›ndan
yarat›ld›ktan sonra, fizik dünyaya düzen verecek bir flekilde, kendi varolufllar›n›n
alt›ndaki bireysel nesneleri yaratm›fllard›r (Duddy, 2002: 30).
Ioannes Duns Scotus’un yaratan ile yarat›lan aras›nda bu tarz s›k› bir iliflki kurmas›, baz› ilahiyatç›lar taraf›ndan s›k›nt› verici bulunmufltur. Zira Eriugena, Tanr›’y›
yarat›lanlar›n varl›¤› ile özdefllefltirdi¤i için panteist olmakla suçlanm›flt›r. Periphyseon’da Tanr›’n›n -yarat›lm›fl olan- fleylerinin tümünün kendisi oldu¤unu söylemifltir (Periphyseon, 516D-517A). Asl›na bak›lacak olursa, Eriugena hiçbir zaman
böyle özdefllefltirme içinde bulunmam›flt›r. Hatta o, Tanr› ile ilahi idealar aras›nda
bir benzerlik oldu¤unu bile dile getirmemifltir. Tanr›’n›n her fleyin varl›¤› oldu¤unu ileri süren anlay›fl›nda amaçlanan, Tanr›’n›n her fleye varl›¤›n› verme kudretidir.
Bununla birlikte Tanr› hiç bir flekilde O’nun yarat›l›fl›yla özdefl de¤ildir. Ona göre
“Tanr› ne yaratmas›n›n bütünüdür ne de yaratmas› O’nun bir parças›d›r; bunun tersi bir flekilde ne yarat›l›fl Tanr›’n›n bütünüdür ne de Tanr› yarat›l›fl›n bir parças›d›r.”
(akt. Maurer, 1982: 42; Periphyseon, I, ›).
51
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
Ioannes Scotus Eriugena’ya göre ‹lahi ‹dealar›n yarat›l›fltaki ifllevleriSIRA
nedir?
S‹ZDE
Periphyseon’daki dördüncü ayr›ma genel olarak “analiz” ad› verilmektedir. Bu
Ü fi Ü N E LTanr›”
‹M
süreci en iyi tarif edecek ifade fludur: “Her fleyin nihai hedefi Dolarak
vard›r
(Maurer, 1982. 44). Analiz sürecini anlat›rken Eriugena’n›n baflvurdu¤u kavramlardan ikisi Grekçedeki “füsis” (do¤a) ve “ousia” (öz) ile Latincedeki
(do¤a)
S O “natura”
R U
ve “essentia” (öz) kavramlar›d›r. Ona göre Grekler s›kl›kla ousia için füsis kelimesini, füsis için de ousia kelimesini kullanm›fllard›. Ousia’n›n uygun kullan›m›ndaki
D‹KKAT
anlam› “öz”dür. Bu yüzden ousia’n›n bulundu¤u görülür veya görülmez bütün varl›klarda bozulma, çürüme veya azalma söz konusu edilemez. Buna karfl›l›k, füsis’in
S‹ZDE
yer ald›¤› varl›klarda zamana ve mekana ba¤l›l›k söz konusu SIRA
oldu¤undan
burada
etkiye maruz kalma, bozulma ve çürümeden söz edebiliriz.
Eriugena’ya göre “ousia” “eimi” fiilinden türetilmifltir. Eimi fiili “ben-im” anlam›AMAÇLARIMIZ
na gelmektedir. Bu fiilin eril s›fat fiili “hon” diflili ise ousia’n›n ortaya ç›kt›¤› “ousa”d›r. Füsis kelimesi ise Grekçedeki “füomai” yani “do¤uyorum”; “ekiliyorum” ya
da “meydana getiriliyorum” karfl›l›klar›na sahiptir. Buradan hareketle
ki,
K ‹ T A diyebiliriz
P
kendi ak›lsall›¤› içinde devaml›l›k gösteren her varl›k bir ousiad›r. Bununla birlikte, herhangi bir flekilde bir maddesellik kat›l›m› gerçekleflti¤inde o bir “füsis”tir. Latinlerde de, t›pk› Greklerde oldu¤u gibi “essentia” “natura” karfl›l›¤›nda;
T E L E V ‹ Z Y O N “natura”
da “essentia” karfl›l›¤›nda kullan›lmaktayd› (Periphyseon, 866D-867B).
Duyulanabilir fleylerin özü, en sonunda, ‹lahi Bilgelik olan Tanr›’da zaman ve
mekandan ba¤›ms›z bir flekilde yaflamaya devam edecektir. Bu gereklilikten dola‹ N T Egene
R N E T Grekçeden
y› bütün yarat›lanlarda bir amaçl›l›k durumu hakimdir. Eriugena,
hareketle “telos” kavram›na at›fta bulunur. Grekçede “telos” hem bafllang›ç hem de
son/amaç anlamlar›n› tafl›maktad›r. Bu yüzden, yarat›l›fl›n analiz k›sm›, bütün yarat›lanlar›n bafllang›c› demek olan Tanr›’ya geri dönüflün kesin bir ifadesi olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r (Periphyseon, 687C). Bu döngüsellik, modern dönemde ilerleme kavram›na de¤iflik aç›lardan yaklaflma f›rsat› tan›m›flt›r.
2
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
N N
ERIUGENA’NIN ‹NSAN VE EVREN ANLAYIfiI
Do¤an›n üçüncü ayr›m› olan “yarat›lan ve yaratmayan”da iflaret edilen ise, ilahi
idealar taraf›ndan yarat›lan bireylerdir. Bunlar›n hepsi birer yarat›lan olarak belli
bir nedene ba¤l› olarak varolmufllard›r. Bundan dolay›, varolufllar›na ilkece yüklenen amaçlar› do¤rultusunda bir hayat sürmek zorundad›rlar. Bu üçüncü bölünme,
Eriugena’n›n Bir’den ç›kan ve tüm evrenin görünür hale gelmesine neden olan yarat›l›fl›n “bölünme” k›sm›n›n tamamland›¤›n›n habercisidir. Buraya kadar ele al›nanlar›n ›fl›¤›nda dile getirmek mümkündür ki, Eriugena’ya göre yarat›l›fl daha tümel olandan daha az tümel olana do¤ru bir gidifltir. Bu durum, yarat›l›fl›n en az›ndan bölünmenin hakim oldu¤u k›sm›nda geçerlidir. Bu görüntü ilahi idealarda
benzer bir flekilde ortaya ç›kmaktad›r. En genel idealar cinslere, cinsler alt cinslere ve onlar da türlere ayr›lmaktad›r. Bireysellerin de ortaya ç›kt›klar› yap› bu türlerdir. (Maurer, 1982: 42)
Eriugena’ya göre yarat›l›fl ad› verilen süreç, kesintisiz bir durumu iflaret etmektedir. Tanr›’dan ç›kan ve ilahi idealarla devam eden yarat›l›fl›n nihayete erdi¤i yer
bireysel olanlar›n vücut bulmalar›d›r. Bu bireysel varolufllar hakk›nda bütün bir
Ortaça¤, afla¤› yukar› ayn› saptamay› tekrar etmifltir. Bunlar›n içinde melekler maddi olmayan varoluflu sergilemektedir. Maddi varoluflu sergileyenler aras›nda hem
ruh hem de bedene sahip olmalar› bak›m›ndan insan gelir. Eriugena’ya göre insa-
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
Ousia kelimesi karmafl›k bir
AMAÇLARIMIZ
kelimedir. Aristoteles bu
kelimeyi iki farkl› anlamda
kullanmaktayd›.
Kategoriler ’de ousia’y›
T A P
“birincil ousia”K ve‹ “ikincil
ousia” olarak dile getiren
Aristoteles’e göre ilki,
Sokrates, Kallias gibi
bireyler için, Tyani
E L Eiflaret
V‹ZYON
edilebilenler için; ikincisi ise
“iyilik”, “güzellik” gibi tümel
olana kavramlar için
kullan›lmal›yd›. Ortaça¤›n
bafllar›nda, Boethius,
‹ N T E R birinci
NET
anlam›yla ousia için
Latincede “substantia”y›,
ikinci anlam› için de
“essentia”y› kullanmaya
bafllam›flt›. Bu ayr›m daha
sonra Bat› dillerine de
geçmifltir.
52
Ortaça¤ Felsefesi-I
n›n bir yönü “insan hayvand›r” önermesini kurmam›za yetecek kadar bedenseldir.
Duyular›, duyu haf›zas›, ak›lsal olmayan ifltah›, türlü yönelimleri ile insan bütün
öteki hayvanlarla ortak özellikler sergilemektedir. Bununla birlikte insan›n, öteki
hayvanlarda olmayan baz› özellikleri de bulunmaktad›r. Eriugena bunlar›n ak›l, zihin, iç duyu, erdem olarak adland›r›labilecek ak›lsal hareketler ile ilahi ve ezeli
ebedi olan fleylere ait haf›zas› oldu¤unu ileri sürer (Periphyseon, 752C-752D). Bunlar›n hepsi de ilahi varl›klar›n sahip olduklar›na benzer özelliklerdir.
Eriugena’ya göre insan tek ve ayn› ak›lsal ruh ile birleflmifl olan bedenden meydana gelir. Bu birleflmenin nas›l oldu¤u aç›k de¤ildir. Bu birleflmifl yap› harika ve
anlafl›labilir bir flekilde ikiye ayr›l›r. Bunlardan bir tanesinin içinde insan, Yarat›c›
(Creator)’n›n imgesinde (imago Dei) ve benzerli¤inde yarat›l›r. Bu yarat›lm›fll›¤›n
bütün özellikleri insan› hayvani olandan mümkün oldu¤u kadar uzaklaflt›r›r; hayvanl›kla ilgili hiçbir paylafl›m içine sokmaz. Öte yandan, di¤er k›s›m ise hayvan do¤as› ile belli türden bir iletiflim kurar ve topraktan meydana gelir. Bu durum, insan›n fleylerin ortak do¤as›ndan meydana geldi¤ini ve tümel hayvan cinsinde içerildi¤ini göstermektedir (Periphyseon, 754B).
SIRA S‹ZDE
3
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
Ioannes Scotus
göre insan nas›l bir varoland›r?
SIRAEriugena’ya
S‹ZDE
Eriugena’ya göre bütün bir yarat›l›fl befl parçaya ayr›lm›flt›r: bir yarat›lan ya bir
D Ü fibir
Ü N Ecanl›
L ‹ M varl›k; ya duyulanabilir varl›k; ya ak›lsal varl›k veya zihinsel
bedendir; ya
varl›k.Bu befl parçan›n hepsi de her flekilde insanda bulunur. ‹nsan bedeninde hayat›n› devaml›
bir temele sahiptir; dahas› bedeni yöneten bir seminal hayat
S Ok›lacak
R U
vard›r; bu hayat› yöneten duyu; ak›ldan afla¤›da yer alan do¤al k›s›mlar› yöneten
akl›n kendisi ve son olarak, bunlar›n hepsinden daha yüksek bir mevkide yer alan
D‹KKAT
Ruh. Tanr›’n›n imgesinde yarat›lan k›s›m da iflte bu ruhtur. ‹nsan›n Tanr›’yla iliflkisini kuran, O’nu anlamak için O’na yönelen k›s›m da gene ayn› k›s›md›r (PeriphSIRA S‹ZDE
yseon, 755B-C).
‹nsan›n Tanr›’n›n imgesinde yarat›lm›fl bir yarat›k oldu¤unu söylemek, ona en
baflta dini birtak›m nitelikler ve tarih yüklemek anlam›na gelmektedir. Asl›na bak›AMAÇLARIMIZ
lacak olursa bu tarz bir yaklafl›m, kayna¤›n› Platon felsefesinden almaktad›r. Platon’a göre de logistikon ilahi ve idealar›n izlerini tafl›yan, hat›rlama (anamnesis)
eyleminin gerçekleflmesine
neden olan ve ruhgöçünü (metempsychosis) olanakl›
K ‹ T A P
hale getiren bir yap›d›r. ‹nsan sadece bu k›sm›yla varolmufl olsayd›, o takdirde
hiçbir zaman günah ifllemeyecek; Eriugena’ya göre, hatta üremek için cinsiyetlere
bile ihtiyac›
Zira sadece ak›lsal ruha sahip olmak, insanla melek araT E Lolmayacakt›.
EV‹ZYON
s›nda herhangi bir fark ortaya ç›karmayacakt›. Eriugena’ya göre melekler hayvani
özellikleri olmayan varl›klard›r. Üreme, ço¤alma ve yok olma hayvani düzlemin nitelikleri aras›nda yer al›r. Onlar ayn› zamanda duyulama yetene¤i olmayan varl›k‹ N T E R N E T 772D). Asl›na bak›lacak olursa, insan bafllang›çta ilahi hakikalard›r (Periphyseon,
tin seyri (temafla) ile vakit geçiren ilahi bir varl›kt›. Günah iflledikten sonra bu seyirden ayr›lmak ve hayvani düzeyin özelliklerini de almak zorunda kald›. Hayvani
olan özelliklere kavufltuktan sonra, baflka kelimelerle ifade edecek olursak, bir bedene sahip olduktan sonra da cinsiyetler ortaya ç›km›flt›r.
Burada ilginç olan nokta, dünyan›n insan için yarat›lm›fl olmas›d›r. ‹nsan, dünya üzerinde yaflayan canl›lar içinde Tanr› imgesinde yarat›lm›fl olan tek varl›kt›r.
Bir baflka deyiflle insan, ak›lsal özellikleri olan tek hayvand›r (Periphyseon, 757A).
Tanr›, insan›n bu özelli¤inden dolay›, görünen ve görünmeyen bütün yarat›klar›
insan›n içinde yaratm›flt›r (Periphyseon, 763D). ‹nsan›n yarat›lmas›ndan önce bu
N N
Ortaça¤ boyunca, meleklerin
ne türden özellikleri
oldu¤una iliflkin pek çok
AMAÇLARIMIZ
tart›flma yap›lm›flt›r. Genel
kanaat, onlar›n maddesiz
varolufllar olduklar›
yönündeydi.
K ‹ T A Baz›
P filozoflar,
iddialar›n› sa¤lam bir temel
dayand›rabilmek arzusuyla
Antikça¤dan baz› filozoflar›n
da melekler hakk›ndaki TsözdeE L E Vdüflüncelerini
‹ZYON
aktar›yordu. Örne¤in
Eriugena, meleklerin hayvan
olmad›klar›n›n kan›t› olarak,
onlar hakk›nda Platon’un
‹ N T E R N E Tbaflvuruyordu.
söylediklerine
Eriugena’ya göre Platon,
meleklerin ak›lsal ve
ölümsüz hayvanlar
olduklar›n› söylemiflti
(Periphyseon, 762C).
53
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
her iki varl›k türünden ne mekan ne de zamanda söz etmek mümkün de¤ildir (Periphyseon, 779D). Burada sözü edilen görünen ve görünmeyen bütün yarat›klardan kastedilen asl›nda evrenin kendisidir. Dolay›s›yla evrenin köken itibar›yla insanda yarat›ld›¤›n› söylemek gerekir. Bir flekilde insan›n ve evrenin kaderi birbiriyle ba¤lant›l› ve ayr›lmaz karakterdedir (Maurer, 1982: 43).
Eriugena, Periphyseon’da insan›n tan›m›n› flöyle yapmaktad›r: “Öyleyse insan›n
tan›m›n› flu flekilde yapabiliriz: ‹nsan Tanr›’n›n Zihninde ezeli ebedi bir flekilde biçimlenmifl belli bir zihinsel kavramd›r.” (Periphyseon, 768B). Tanr›’n›n zihninde
belirlenmifl olan bir kavray›fl oldu¤u için insan›n bilginin içine do¤mufl oldu¤unu
söyleyebiliriz. Baflka bir deyiflle, t›pk› Platon’da oldu¤u gibi Eriugena’da da bilgi
insana içkin bir durum gösterir. Bununla birlikte insan, iflledi¤i günahtan dolay›
Tanr›’ya belli bir anlamda yabanc›laflt›¤›ndan, onun bilgiye sahip olmas› ancak tedrici bir süreç içinde mümkündür.
Zira bilgi, ilahi ve insani olmak üzere ikiye ayr›l›r. ‹lahi bilgi, Yarat›c› Bilgelik’te
bulunur ve bu bilgi bütün bir yarat›l›fl› için birincil öneme sahiptir. Buna karfl›l›k
yarat›lm›fl olan varl›ktaki bilgi ikincil öneme sahiptir ve daha yüksek bilginin etkisini sürdüren bir karakteri bulunmaktad›r. Burada iki farkl› türden bilginin olmas›,
Tanr›’n›n zihnindekilerle insan›n zihnindekiler aras›nda bir kavray›fl fark› bulundu¤u anlam›na gelmemelidir. Bu daha çok, bir ve ayn› özün, zihin taraf›ndan iki farkl› bak›fl aç›s›na göre temafla edilmesi sorunudur (Periphyseon, 779A-C). ‹nsan›n
dünyaya düflmesi sonucunda a盤a ç›kan bu iki farkl› bilgi türüne karfl›l›k, gene ayn› olay›n bir sonucu olarak da duyulanabilir dünya meydana gelmifltir. ‹flte, insan›n bildi¤i dünya, duyular›m›za karfl›l›k gelen ve hakk›nda yarg›da bulunabildi¤imiz bu dünyad›r.
Eriugena’ya göre, içinde yaflad›¤›m›z dünya, duyular›m›za karfl›l›k gelen bir dünyad›r ve bunlar elbette duyulanabilir olan nesnelere yönelmifllerdir. Duyulanabilir
nesne, kesin olarak belli bir zaman ve belli bir mekandad›r; olufl ve bozulufla tabidir. Eriugena’da t›pk› Aristoteles’in Kategoriler’inde (Kategoriae) yapt›¤› gibi bu nesneye çeflitli nitelikler yüklemektedir. Örne¤in, nesneler sadece zamana ve mekana
ait varolanlar de¤ildir; onlar ayn› zamanda nitelik ve niceli¤e de sahiptir. Gene Aristoteles’in bize ö¤retti¤i gibi, duyulanabilir nesneler bir do¤a ve onunla birlikte ortaya ç›kan çeflitli ilinekler içerirler. Bu yönleriyle de onlar›n bileflik yap›lar olduklar›n› söylemek gerekir. Eriugena’ya göre bu nesneler bir bileflik olduklar› sürece duyular›m›zca alg›land›klar› halde, onlar› meydana getiren k›s›mlar›n her biri ayr› bir
flekilde asla duyular taraf›ndan alg›lanamaz. Ayr› k›s›mlar art›k akl›n bir nesnesi haline gelirler. Buradaki temel anlay›fl gene Platoncu bir anlam içermektedir. Eriugena’ya göre görülebilir cisimler görülemeyen fleylerden meydana gelmektedir (Periphyseon, 498B-499C). Ona göre “görülebilir maddenin form ile birleflmesi belli türden ilineklerin bir araya gelmesinden baflka bir fley de¤ildir” (Periphyseon, 479B).
Ioannes Scotus Eriugena’ya göre bilgi kaça ayr›lmaktad›r?
SIRA S‹ZDE
Erigena’n›n Periphyseon veya Do¤an›n Bölümlenmesi Hakk›nda bafll›kl› eseri
D Ü fi Ü NPapa
E L ‹ M III. Honobütün bir Ortaça¤ boyunca çok ra¤bet gören bir çal›flma olmufltur.
rius zaman›nda özellikle içindeki flu üç madde nedeniyle suçlanm›fl ve yarg›lanm›flt›r. Bunlar: 1) Her fley Tanr›’d›r; 2) ‹lahi ‹dealar yarat›lm›flt›r
S O ve
R U yarat›rlar; 3)
Dünyan›n sonunda (k›yamette) cinsiyet fark› ortadan kalkacakt›r. Bu ve benzeri
yaklafl›mlar› onun günümüze kadar süren etkisini güçlendiren önemli anlay›fllard›r.
4
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
54
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
Eriugena’n›n yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Karolenj döneminde ‹rlanda’dan Avrupa’ya göç
etmifl olan çok say›da bilginden birisidir. 810 dolaylar›nda do¤mufltur. Müzik, t›p ve felsefe ile ilgilenmifltir. Kendisinden önceki önemli filozoflar›n eserlerini Eski Yunanca’dan Latinceye çevirmifltir. Eriugena’n›n yap›tlar› Patrologia Latina’n›n 122. cildinde bulunmaktad›r. Bafll›ca eserleri aras›nda De Divisione Naturae (Do¤an›n Bölümlenmesi Hakk›nda), De Divina Praedestinatione (‹lahi Kader Hakk›nda) say›labilir.
Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Eriugena, Tanr› ile dünya aras›ndaki ba¤lant›yla
ilgilenmifl, bunu bir tür Birlik-Çokluk sorunu olarak görmüfltür. Periphyseon’da fleyleri “olanlar”
ve “olmayanlar” diye ay›r›p do¤an›n bu ayr›m›
kuflatt›¤›n› söyler. Varl›k, ak›l ve duyularla kavranan her fleydir. Ak›l ve duyularla kavranmayan
varolanlar da bulunur ki Tanr› bunlardan biridir.
Do¤a dörde ayr›l›r: Yaratan ve yarat›lmayan do¤a, Yarat›lan ve ayn› zamanda yaratan do¤a, Yarat›lan ve yaratmayan do¤a, Ne yaratan ne de yarat›lan do¤a. Bu ayr›m “Tanr›” ile “yaratt›klar›”
diye ikiye de indirgenebilir. Tanr›n›n özü insanca kavranamaz. Zamanda bafllang›c› olmayan ve
kendi varoluflu için “nedensiz” bir yap›dad›r. S›n›rlar› belli de¤ildir ve bu yüzden kendini tan›mlamak ve kavramak bak›m›ndan yetersizdir. Bu
durum Tanr›’da bir eksiklik oldu¤u anlam›na gelmez. Tanr› ne oldu¤unu bilmez çünkü o bir “ne”
de¤ildir. Herhangi bir varolan belli terimlerle s›n›rl›d›r Tanr› ise s›n›rs›zd›r. Yarat›lan ve yaratan
do¤a ifadesiyle ise ilahi idealar kast edilir. ‹lahi
idealar Tanr›’n›n, yaratm›fl oldu¤u fizik dünyaya
“elini de¤dirmemesi” için gereklidir. Tanr› ancak
düflünme arac›l›¤›yla fleylerin formlar›n› veya özlerini varolufla tafl›r. Duyulanabilir fleylerin özü,
Tanr›’da zaman ve mekandan ba¤›ms›z flekilde
yaflamaya devam eder. Tüm yarat›lanlarda bir
amaçl›l›k durumu hakimdir. Grekçede “telos”
hem bafllang›ç hem de son/amaç anlamlar›n› tafl›maktad›r. Bu yüzden, yarat›l›fl›n analiz k›sm›,
bütün yarat›lanlar›n bafllang›c› demek olan Tanr›’ya geri dönüflün kesin bir ifadesi olarak karfl›m›za ç›kar.
N
A M A Ç
3
Eriugena’n›n insan anlay›fl›n› ve insan›n evrendeki yerine iliflkin görüfllerini tart›flmak.
Eriugena’ya göre yarat›l›fl kesintisiz bir süreçtir
ve bireysel olan›n vücut bulmas›yla sonlan›r.
Bunlardan melekler maddi olmayan, insansa
maddi varoluflu sergiler. ‹nsan hem hayvani hem
Tanr›sal özellikler tafl›yan bir varl›kt›r; tek ve ayn› ak›lsal ruh ile birleflmifl olan bedenden meydana gelir. Bu birleflmifl yap› harika ve anlafl›labilir bir flekilde ikiye ayr›l›r. Bunlardan bir tanesinin içinde insan, Yarat›c› (Creator)’n›n imgesinde (imago Dei ) ve benzerli¤inde yarat›l›r. Yarat›l›fl befl parçaya ayr›l›r: bir yarat›lan ya bir bedendir; ya bir canl› varl›k; ya duyulanabilir varl›k; ya ak›lsal varl›k veya zihinsel varl›k. Bu befl
parçan›n hepsi de her flekilde insanda bulunur.
‹nsan›n Tanr›’n›n simgesinde yarat›lan k›sm› ise
ruhtur. Dünya insan için yarat›lm›flt›r. ‹nsan Tanr›’n›n Zihninde ezeli ebedi bir flekilde biçimlenmifl belli bir zihinsel kavramd›r. Tanr›’n›n zihninde belirlenmifl olan bir kavray›fl oldu¤u için insan bilginin içine do¤mufltur. Bilgi, ilahi ve insani olmak üzere ikiye ayr›l›r. ‹lahi bilgi, Yarat›c›
Bilgelik’te bulunur ve bu bilgi bütün bir yarat›l›fl› için birincil öneme sahiptir. Buna karfl›l›k yarat›lm›fl olan varl›ktaki bilgi ikincil öneme sahiptir ve daha yüksek bilginin etkisini sürdüren bir
karakteri bulunmaktad›r. ‹çinde yaflad›¤›m›z dünya duyular›m›za karfl›l›k gelen bir dünyad›r. Duyulanabilir nesne, kesin olarak belli bir zaman
ve belli bir mekandad›r; olufl ve bozulufla tabidir. Papa III. Honorius zaman›nda özellikle içindeki flu üç madde nedeniyle suçlanm›fl ve yarg›lanm›flt›r. Bunlar: 1) Her fley Tanr›’d›r; 2) ‹lahi
‹dealar yarat›lm›flt›r ve yarat›rlar; 3) Dünyan›n
sonunda (k›yamette) cinsiyet fark› ortadan kalkacakt›r. Bu ve benzeri yaklafl›mlar› onun günümüze kadar süren etkisini güçlendiren önemli
anlay›fllard›r.
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
55
Kendimizi S›nayal›m
1. Ioannes Scotus Eriugena, Carolus II’nin maiyetindeyken hangi alanda dersler vermifltir?
a. Temel Bilimler
b. Astronomi
c. Optik
d. Özgür sanatlar
e. Gramer
2. Tanr› ile dünya aras›ndaki iliflkiyi afla¤›dakilerden
hangi kelime çifti karfl›lamaktad›r?
a. Birlik / Çokluk
b. Soyut / Somut
c. Olumsal / Olumsuz
d. Koflullu / Koflulsuz
e. Zorunlu / Zorunsuz
6. Eriugena’ya göre, insan›n Tanr›’yla iliflkisini kuran,
O’nu anlamak için O’na yönelen k›s›m afla¤›dakilerden
hangisidir?
a. Anlama yetisi
b. Duyular
c. Ak›l
d. Ruh
e. Zihin
7. Eriugena’ya göre ilahi bilginin ortaya ç›kt›¤›, bulundu¤u yer afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Yarat›c› Bilgelik
b. ‹lahi ‹dealar
c. Melekler
d. Yarat›c› ‹lkeler
e. ‹nsani ruh
3. Eriugena’n›n düflüncesinde “Yarat›lan ve ayn› zamanda yaratan do¤a (Creatur et creat)” ile afla¤›dakilerden hangisi anlat›lmak istenmektedir?
a. Tanr›
b. ‹lahi ‹dealar
c. ‹nsan
d. Melekler
e. Ak›lsal Ruhlar
8. Eriugena insan› nas›l tan›mlam›flt›r?
a. Sadece ruhtan meydana gelen bir varl›k
b. Maddi özellikleri daha bask›n olan bir yap›
c. Tanr›’n›n zihnindeki bir kavram
d. Madde ve form bileflimi bir canl›
e. Ölümlü bir varolan
4. Eriugena’ya göre Tanr› hangi özelli¤inden dolay› nüfuz ve tarif edilemez bir varl›kt›r?
a. Soyutluk
b. Zamans›zl›k
c. Ötekilik
d. Kendindelik
e. Yarat›c›l›k
9. Eriugena ‹ncil’de geçen “bafllang›çta söz vard›” ifadesinin “bafllang›çta ak›l vard›” fleklinde de çevrilebilece¤ini iddia ederken, ak›l anlam›nda çevrilebilece¤ini
iddia etti¤i sözcük afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Psykhe
b. Tanr›
c. Logos
d. Logistikon
e. Kategorae
5. ‹nsani niteliklerin Tanr›’ya sembolik veya metaforik olarak aktar›lmas› eylemi ne tür bir ilahiyat ortaya
ç›kart›r?
a. Sembolik ilahiyat
b. Metaforik ilahiyat
c. Maddeci ilahiyat
d. Negatif ilahiyat
e. Pozitif ilahiyat
10. Afla¤›dakilerden hangisi do¤an›n bölümlemelerinden biri de¤ildir?
a. Yaratan ve yarat›lmayan do¤a
b. Yaratan ve yarat›lan do¤a
c. Yaratmayan ve yarat›lmayan do¤a
d. Yaratmayan ve yarat›lan do¤a
e. Yaratt›¤›nca yarat›lan do¤a
56
Ortaça¤ Felsefesi-I
Okuma Parças›
IOANNES SCOTUS ERIUGENA
DO⁄ANIN BÖLÜMLENMES‹ ÜZER‹NE
(DE DIVISIONE NATURAE)
(Birinci Kitap)1
USTA2: Zihinle alg›lanabilen ya da onun gücünü aflan
her fleyin içinde varoldu¤u ve varolmad›¤› ilk ve en
yüksek bir bölüm oldu¤unu düflünüp de, insanlar›n
elinden geldi¤ince dikkatle araflt›rd›¤›mda, bütün bunlar için Yunancada physis (do¤a), Latincede ise natura (do¤a) denen genel bir sözcükle karfl›lafl›l›yor. Sence de öyle mi?
ÇIRAK: Elbette senle ayn› düflüncedeyim; çünkü ben
de usa vurdu¤umda bunun böyle oldu¤unu görüyorum.
USTA: Öyleyse söyledi¤imiz gibi, varolan ve varolmayan her fley için do¤a genel bir add›r.
ÇIRAK: Öyle. Nitekim, evrende bu ad›n içermedi¤i hiç
bir fley düflünemeyiz.
USTA: Bu sözcü¤ün genel bir ad oldu¤u konusunda
anlaflt›¤›m›za göre, bu bölümün türler halinde ayr›mlar
arac›l›¤›yla s›ralamas›n› yapman› isterdim. Ama istersen
önce ben bölmeye çal›flay›m, son de¤erlendirmeyi sen
yap.
ÇIRAK: Baflla lütfen. Bu konudaki do¤ru s›ralamay› senden duymak için sab›rs›zlan›yorum.
1. USTA: Bence do¤an›n bölünmesi, dört ay›r›c› özellik
arac›l›¤›yla dört türden olufluyor, bunlar›n ilki yaratan
ve yarat›lmayan; ikincisi hem yarat›lan hem de yaratan; üçüncüsü yarat›lan ve yaratmayan; dördüncüsü de ne yarat›lan ne de yaratan. Ama bu dört türden iki çifti karfl›tt›r; nitekim üçüncüsü birinciye, dördüncüsü ise ikinciye karfl›t. Ay›r›c› özelli¤i ‘varolmamak’ olan dördüncü tür olanaks›zlar aras›na konur.
Sence böyle bir bölümleme do¤ru mu?
ÇIRAK: Kesinlikle do¤ru. Ama bu söyledi¤in biçimlerin
karfl›tl›¤›n›n iyice aç›kl›¤a kavuflmas› için, yinelemeni
isterim.
USTA: Yan›lm›yorsam sen üçüncü türün birinciyle karfl›tl›¤›n› görüyorsun. Birincisi yaratan ve yarat›lmayan tür; buna yarat›lan ve yaratmayan tür karfl›t. Ama
ikinci dördüncüye , ikinci hem yaratan hem yarat›lan oldu¤una göre, ona ne yaratan ne de yarat›lan
dördüncü tür genelde karfl›t olur.
ÇIRAK: Apaç›k görüyorum. Ama beni en çok düflündüren senin ekledi¤in dördüncü tür. Çünkü öteki türlerde
hiç kuflkum yok; san›r›m birincisi varolan ve varolma-
yan her fleyin nedeni olarak anlafl›l›r; ikincisi ilk nedenler olarak, üçüncüsü de zaman ve uzayda oluflan fleyler
olarak bilinenler. Bu yüzden san›r›m bu türler üzerine
daha ayr›nt›l› tart›flmak zorunlu.
USTA: Böyle düflünmekte hakl›s›n. Ama uslamlamam›z› hangi düzenle sürdürmek, ilkin hangi do¤a türü üzerine konuflmak gerekti¤i konusundaki karar› sana b›rak›yorum.
ÇIRAK: Bence ötekilerden önce ak›llar›n ›fl›¤› olan ilk
tür üzerine konuflmak yerinde olacak.
2. USTA: Öyle olsun. Ama daha önce her fleyin en yüksek ve en temel bölümlemesi üzerine, yani varolanlar›n
ve varolmayanlar›n içinde bulundu¤unu söyledi¤imiz
bölüm üzerine k›saca konuflmak istiyorum.
ÇIRAK: Bu do¤ru olur; nitekim sadece ay›r›c› özellik
aç›s›ndan hepsinden önce geldi¤in için de¤il, ayn› zamanda ötekilerden daha karanl›k göründü¤ü ve gerçekten daha karanl›k oldu¤u için, temellendirmemizi
bir baflka ilk nedenle bafllatmak bence uygun gelmiyor.
USTA: Her fleyden ayr› olan bu ilk ay›r›c› özelli¤in kendisi kimi yorumlama biçimleri gerektiriyor.
3. Bunlardan birincisi, onun arac›l›¤›yla akl›m›z›n, bedensel duyuyla ya da zihin alg›s›yla al›nan her fleyin
gerçekten ve akla uygun olarak varoldu¤unun söylenebildi¤ine, ama do¤as›n›n ayr›cal›¤› nedeniyle yaln›zca
her tür duyumdan de¤il, ayn› zamanda her tür düflünce
ve zihinden de kaçan, ancak Tanr›’da, maddede ve Tanr› taraf›ndan oluflturulmufl olan bütün nesnelerin ak›llar›nda ve varl›klar›nda do¤ru olarak anlafl›lan fleylerin
varolmaz gibi görünmesinin hakl› oldu¤una bizi inand›ran yorumlama biçimi.
Pek de yanl›fl de¤il; çünkü Dionysos Areopagita’n›n dedi¤i gibi, gerçekten yaln›z bafl›na varolan›n kendisi her
fleyin özüdür. Nitekim o, “her fleyin varl›¤› Tanr›’n›n
varl›¤›ndan taflmad›r” demifltir. Dinbilimci Gregorius da
pek çok temellendirmeyle görünen ya da görünmeyen
hiç bir yarat›¤›n, hiçbir tözünün ya da özünün ne oldu¤unun zihinle ya da ak›lla anlafl›lamad›¤›n› gösterir.
Nitekim as›l Tanr›’n›n kendisi, her yarat›¤›n ötesinde
kendi bafl›na hiç bir zihinle anlafl›lamazsa, ayn› flekilde
onun taraf›ndan yap›lm›fl ve onun içinde bulunan ve
yarat›lan›n son derece gizemli derinliklerinde düflünüldü¤ünde de anlafl›lamaz. Oysa her yarat›k içinde bedensel duyuyla alg›lanan ya da zihinle düflünülen her
fley, denildi¤i gibi, bir fleyin yaln›z bafl›na anlafl›lamayan; bir nitelik, bir nicelik, bir biçim, bir madde, herhangi bir ayr›m, bir yer, bir zaman arac›l›¤›yla ne oldu-
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
¤u (quid sit) de¤il, ne için oldu¤u (quia sit) bilinebilen ozone ait bir ilinekten baflka bir fley de¤ildir.
Demek ki, varolduklar› ve varolmad›klar› söylenen
nesnelerin ilk ve en temel bölümleme biçimi budur.
Çünkü gözdeki körlük gibi, niteliklerin tözlerindeki
yoksunluklar olarak kurulan bir biçimde varoldu¤u
düflünülen bir bölümleme biçimi, bence, hiçbir flekilde
kabul edilmemeli. Nitekim hepten varolmayan, varolamayan ve kandi varl›¤›n›n yüksekli¤inden önce de akl› afl›nm›fl olan bir fleyin ne biçimde nesnelerin bölümlemesi içinde kabul edilebildi¤ini anlam›yorum. -Bu
ancak, biri, yokluklar ve yoksunluklar olarak bulunan
fleylerden hiçbirinin hiç mi hiç varolmad›¤›n› kabul etmez de, yoksunluklar›, yokluklar› ya da karfl›tl›klar› olduklar› o fleylerin, bir biçimde varolacak flekilde flafl›lacak bir niteli¤i içerdiklerini söylerse, söz konusu olabilir.
4. Öyleyse yarat›lm›fl do¤alar›n s›ralanmas› ve ayr›mlar›
olarak düflünülen ikinci varolma ve varolmama tarz›,
Tanr›’ya en yak›n oluflan, en yüksek anl›ksal güçle bafllayarak, en son ak›ll› ve ak›ldan yoksun yarat›¤a kadar
inen tarz olsa gerek.
Bunu daha aç›k söylersek; en yüksek melekten, ak›ll›
ve ak›ldan yoksun olan ruhun en son parças›na, yani
besleyici ve büyütücü yaflam ilkesine kadar. Bu parça
genellikle ruhun en son parças›d›r; çünkü bedeni besler ve büyütür. Burada flafl›lacak bir ak›l tarz›nda bizzat
kendisiyle, bedenlere ait olan ve kendisinde, her bölümlemenin sonu bulunan bir hedef de dahil olmak
üzere, ne olursa olsun, bir düzenin hem oldu¤u hem de
olmad›¤› söylenebilir.
Nitekim daha afla¤›daki için bir evetleme daha yukar›daki için bir de¤illeme olur. Yine daha afla¤›daki için
bir de¤illeme, daha yukar›daki için bir evetleme olur.
Ayn› biçimde daha yukar›daki için bir evetleme, daha
afla¤›daki için bir de¤illemedir; daha yukar›dakinin de¤illemesi ise daha afla¤›dakinin evetlemesi olacakt›r. ‹nsan için bir evetleme (kastetti¤im ‘ölümlü’) bir melek
için de¤illemedir. ‘‹nsan’ için de¤illeme ise bir melek
için evetlemedir; ve de tersi. Nitekim ‘insan’, ak›ll›, ölümlü, gülebilen bir canl› ise, melek ne ak›ll›, ne ölümlü ne
de gülebilen bir canl›d›r.
Yine, e¤er bir melek, Tanr› ve nesnelerin nedenleri konusunda öze iliflkin zihinsel bir devinim ise, (‘insan
Tanr› ve nesnelerin nedenleri konusunda öze iliflkin bir
devinim de¤ildir.) Ayn› kural her fleyin en uç düzenine
kadar ulaflana de¤in bütün göksel özlerde görülebilir.
57
Ama bu, yukar›daki en yüksek de¤illemede son bulur.
Nitekim onun de¤illemesi hiç bir daha yüksek yarat›¤›n
varl›¤›n› evetlemez. fiimdi, eflde¤erde adland›r›lan üç
düzen vard›r: Bunlar›n ilki Kerubiler, Serafiler, tronlar;
ikincisi erdemler (virtutes), güçler (potestates), krall›klar
(dominationes); üçüncüsü de prenslikler (principiatus), Baflmelekler (archangeli ), melekler (angeli ).
Buna karfl›n afla¤›daki cisimlerin en sonuncusu yaln›zca kendinden daha yüksek olan› ya de¤iller ya da evetler; çünkü kendinden yüksek olan her fleyden sonra
geldi¤inden, ama kendinden afla¤› gelecek hiç bir fley
olmad›¤›ndan kendi alt›nda ortadan kald›raca¤› ya da
oluflturaca¤› bir fley yoktur. Demek ki, bu nedenle, ak›ll› ve düflünen her yarat›¤›n bir düzeninin oldu¤u ve olmad›¤› söylenir. Kendisinden yüksek olanlarca ve bizzat kendisi taraf›ndan bilindi¤inden ötürü vard›r; kendisinden afla¤› olanlar taraf›ndan anlafl›lmaya izin vermedi¤i için yoktur.
1
Bu çeviri metin, Ortaça¤da Felsefe, Betül ÇOTUKSÖKEN Saffet BABÜR, ‹stanbul Ara Yay›nc›l›k, 1989’dan al›nm›flt›r.
(ss. 124-128). Orijinal metindeki karfl›l›¤› 441A - 444C aras›d›r.
2
Periphyseon bafll›kl› eser, Nutritor yani Usta ile Alumnus
yani Ç›rak aras›nda geçen konuflmalardan oluflur. Ç›rak,
genellikle Ustan›n bilgeli¤ini ve erdemini edilgen bir flekilde almaya gayret gösteren bir kiflilik sergiler. Usta ise sars›lmaz bir irade ile karanl›kta kalan kavramlar› ayd›nl›¤a
kavuflturmak ad›na Ç›ra¤›na sorular soran bir filozof kiflidir.
(Faruk Akyol)
58
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
1. d
S›ra Sizde 1
Eriugena’ya göre do¤a dört biçimde kendisini a盤a
koymaktad›r. Bunlardan ilki yaratan ama yarat›lmayan
do¤a (Creat et non Creatur ); ‹kincisi yarat›lan ve ayn›
zamanda yaratan do¤a (Creatur et creat); Yarat›lan ve
yaratmayan do¤a (Creatur et non creat); Ne yaratan ne
de yarat›lan do¤a (Nec creat nec creatur ).
2. a
3. b
4. c
5. e
6. d
7. a
8. c
9c
10 e
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl›
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Eriugena’n›n
özgür sanatlar üzerine dersler verdi¤ini
göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Eriugena’ya göre dünyadaki çokluk, Tanr› gibi
her fleyi birarada tutan bir yap›dan ç›kmaktad›r.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Burada Eriugena’n›n ilahi idealar›n bireysel olan
varl›klar› nas›l yaratt›klar›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n ‹nsan ve Evren Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n ‹nsan ve Evren Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Ioannes
Scotus Eriugena’n›n ‹nsan ve Evren Anlay›fl›”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Eriugena’n›n
Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Eriugena’n›n
Tanr› ve Yarat›l›fl Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
S›ra Sizde 2
Eriugena’n›n ikinci do¤a ayr›m› olan “yarat›lan ve yaratan” do¤a, onun Düflüncesinde ‹lahi ‹dealar denen
fleye karfl›l›k gelir. Felsefe tarihi boyunca birçok düflünür fizik dünyay› oluflturan nesnelerle bu nesneleri önceleyen de¤iflmez ilahi yap›lar oldu¤unu kabul etmifl;
fakat bu durumda söz konusu soyut yap›larla somut fiziksel nesnelerin nas›l iletiflime geçirilece¤i sorunu
do¤mufltur. Örne¤in, hiçbir maddi nitelik tafl›mayan
Tanr› ile, yaratt›¤› maddi varl›klar aras›nda nas›l bir etkileflim vard›r. Hiçbir maddi özellik tafl›mayan Tanr›,
madde ile nas›l etkileflecektir. Eriugena’n›n ikinci ayr›m›nda iflaret edilen ilahi idealar›n mahiyeti, “yaratan”
ile “yarat›lan” aras›ndaki iliflkinin de mahiyetini belirlemesi bak›m›ndan önemlidir. ‹lahi idealar, bir yarat›c›
olarak Tanr›’n›n, yaratm›fl oldu¤u fizik dünyaya “elini
de¤dirmemesi” için gereklidir. Bir çömlekçinin eserini
biçimlendirirken kullanmak zorunda oldu¤u elleri, eserine do¤rudan etki eder ve adeta çömlekçinin parmak
izleri eserinin üzerinde kal›r. Eriugena’n›n Yaratan Tanr›’s› ise, bunun tersine, düflünme arac›l›¤›yla fleylerin
formlar›n› veya özlerini varolufla tafl›r ve bunlar bireysel fleyleri/nesnelerin varolmalar›n› sa¤lar. Böylece
Tanr› ile yaratt›klar› aras›ndaki iliflkide arac› bir rol oynayarak bu önemli felsefi sorunun çözümüne katk›da
bulunur.
3. Ünite - Ioannes Scotus Eriugena
59
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
S›ra Sizde 3
Eriugena’ya göre insan bir yönüyle hayvansal, bir yönüyle Tanr›sal özellikler tafl›yan bir varl›kt›r. Duyular›,
duyu haf›zas›, ak›lsal olmayan ifltah›, türlü yönelimleriyle öteki hayvanlara benzer. Ak›l, zihin, iç duyu, erdem gibi ak›lsal özellikleriyle ise, Tanr›sal olana yak›n
durur. Eriugena’ya göre insan tek ve ayn› ak›lsal ruh ile
birleflmifl olan bedenden meydana gelir. Bu birleflmifl
yap›, harika ve anlafl›labilir bir flekilde ikiye ayr›l›r. Bunlardan bir tanesinin içinde insan Yarat›c› (Creator )’n›n
imgesinde (imago Dei) ve benzerli¤inde yarat›l›r. Bu
yarat›lm›fll›¤›n bütün özellikleri insan› hayvani olandan
mümkün oldu¤u kadar uzaklaflt›r›r; hayvanl›kla ilgili
hiçbir paylafl›m içine sokmaz. Öte yandan, di¤er k›s›m
ise hayvan do¤as› ile belli türden bir iletiflim kurar ve
topraktan meydana gelir. Bu durum, insan›n fleylerin
ortak do¤as›ndan meydana geldi¤ini ve tümel hayvan
cinsinde içerildi¤ini göstermektedir.
S›ra Sizde 4
Eriugena’ya göre bilgi, ilahi ve insani olmak üzere ikiye ayr›l›r. ‹lahi bilgi, Yarat›c› Bilgelik’te bulunur ve bu
bilgi bütün bir yarat›l›fl› için birincil öneme sahiptir. Buna karfl›l›k yarat›lm›fl olan varl›ktaki bilgi ikincil öneme
sahiptir ve daha yüksek bilginin etkisini sürdüren bir
karakteri bulunmaktad›r. Burada iki farkl› türden bilginin olmas›, Tanr›’n›n zihnindekilerle insan›n zihnindekiler aras›nda bir kavray›fl fark› bulundu¤u anlam›na
gelmemelidir. Bu daha çok, bir ve ayn› özün, zihin taraf›ndan iki farkl› bak›fl aç›s›na göre temafla edilmesi
sorunudur. ‹nsan›n dünyaya düflmesi sonucunda a盤a
ç›kan bu iki farkl› bilgi türüne karfl›l›k, gene ayn› olay›n bir sonucu olarak da duyulanabilir dünya meydana
gelmifltir. ‹flte, insan›n bildi¤i dünya, duyular›m›za karfl›l›k gelen ve hakk›nda yarg›da bulunabildi¤imiz bu
dünyad›r.
Aspell, J. (1999). Medieval Western Philosophy: The
European Emergence. Washington: The Council
for Research in Values and Philosophy.
Carabin, D. (2000). John Scottus Eriugena. New York
ve Oxford: Oxford University Press.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi.
Copleston, F. (2003). A History of Philosophy
Medieval Philosophy. London ve New York:
Continuum.
Çotuksöken, B., Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe.
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çüçen, A. K. (2010). Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Duddy, T. (2002). A History of Irish Thought. London
ve New York: Routledge.
Eriugenae, I. S. (182-38). De Divisione Naturae.
Eriugena, I. S. (1987). Periphyseon (The Division of
Nature). Çeviren: I. P. Sheldon-Williams, (John J.
O’MEARA taraf›ndan gözden geçirilmifltir). Washington: Dumbarton Oaks.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. Çeviren: Ayfle
Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gracia, J. J. ve Noone, T. B. A Companion to Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell Publishing.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çeviren: Betül
Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Libera, A. D. (2005). Ortaça¤ Felsefesi, ‹stanbul: Litera
Yay›nc›l›k.
Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy, New York:
Routledge.
Maurer, A. A. (1982). C. S. B., Medieval Philosophy,
Second Edition with a Preface by Etienne Gilson,
The Etienne Gilson Series 4, Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies.
Peters, F. E. (1967). Greek Philosophical Terms: A
Historical Lexicon, London: University of London
Press Limited, New York: New York University
Press.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy,
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
4
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Thomas Aquinas’›n yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Thomas Aquinas’›n varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Thomas Aquinas’›n bilgi anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Thomas Aquinas’›n ahlak ve toplum anlay›fl›n› de¤erlendirebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
Öz
Varolufl
Tanr›
Tanr› Kan›tlamas›
•
•
•
•
Ak›l
‹mgelem
Soyutlama
Yarat›l›fl
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Thomas Aquinas
• THOMAS AQUINAS’IN YAfiAMI VE
YAPITLARI
• THOMAS AQUINAS’IN VARLIK
ANLAYIfiI
• THOMAS AQUINAS’IN B‹LG‹
ANLAYIfiI
• THOMAS AQUINAS’IN AHLAK VE
TOPLUM ANLAYIfiI
Thomas Aquinas
THOMAS AQUINAS’IN YAfiAMI VE YAPITLARI
Thomas Aquinas (Tomas Akuinas diye okunur) kendisinden sonraki bütün bir felsefe tarihini derinden etkilemifl çok önemli bir düflünürdür. Onun etkisinin büyüklü¤ünü, elbette, düflüncelerinden çok faydalanm›fl oldu¤u Aristoteles’inkiyle k›yaslamak hiç do¤ru olmaz. Yine de Thomas Aquinas, Aristoteles’i en iyi flekilde yorumlam›fl filozof olarak hakl› bir üne sahiptir.
Thomas Aquinas ad›, Bat›’da genel olarak kabul görmüfl belli bafll› felsefe tarihçilerinin kullanageldikleri bir add›r. Kendisini anlatmak bak›m›ndan Thomas Aquinas d›fl›nda Aquino’lu Thomas, sadece Thomas ve Aquinumlu Tommasso adlar› da
kullan›lmaktad›r. Biz burada, baflta da dile getirdi¤imiz gibi, güvenilir kabul etti¤imiz Ortaça¤ felsefesi uzmanlar›n›n yayg›n olarak kulland›klar› bir ad› tercih ediyoruz. Aquinas ad›, kendisinin do¤mufl oldu¤u Aquinum’dan gelmektedir. Thomas
Aquinas 1224 veya 1225 y›l›nda do¤mufltur. Baz› kaynaklarda do¤um tarihi olarak
1226 y›l› da dile getirilmektedir.
Aquinas’›n babas›, Roccasecca ve Montesangiovanni yöresinin hakimiydi. Annesi Theodora (öl. 1255) Napoli’li Caracciolo sülalesinden gelmekteydi. Babaannesi olan Francesca de Suabia ise Barbarossa’n›n k›zkardefliydi. Buradan anlafl›ld›¤›
kadar›yla, Thomas Aquinas sadece felsefi aç›dan 盤›r açm›fl önemli bir kimlik olarak de¤il; fakat ayn› zamanda döneminin önemli bir siyasal kiflili¤i olarak da dikkat çekmektedir. Bununla birlikte o, geçmiflte pek çok filozofun yapm›fl oldu¤unu
tekrarlayarak politikadan uzak bir yaflam› seçmifltir.
Thomas Aquinas Napoli’deki bir okulda 19 yafl›na kadar özellikle yedi özgür
sanat (septem artes liberales) üzerinde yo¤unlaflan bir e¤itim ald›. Kendisine
ders veren hocalar› a¤›rl›kl› olarak Aristotelesçiydiler. Hemen burada, Aristoteles
felsefesinin asl›nda Kilise’nin resmî ö¤retisi ile ciddi bir karfl›tl›k içerdi¤ini vurgulamak gerekir. Zira Aristoteles’e göre evren öncesiz-sonras›z bir yap›yd›. Ona göre,
Platoncu evren anlay›fl›n›n önemli figürlerinden biri olan “demiurgos”a gerek yoktu. Bu konuda “Kendisi Hareket Ettirilmeyen ‹lk Hareket Ettirici” (Primum mobile)
yeterliydi. Bu yüzden, Aristoteles’in Bat› Ortaça¤›nda özellikle Fizik ve Metafizik
isimli eserleriyle yer almas› engellenmekteydi. Buna iliflkin gösterilebilecek en güzel örnek Aristoteles felsefesinin Paris Üniversitesi’nde çok uzun bir süre boyunca
yasaklanm›fl olmas›d›r. Thomas Aquinas, 1244 y›l›nda girdi¤i Dominiken tarikat›nda çok önemli filozoflardan dersler ald›. Paris’teyken özellikle Albertus Magnus’un
vermifl oldu¤u derslerin kendisi üzerinde derin etkiler b›rakt›¤›n› söyleyebiliriz.
Septem artes liberales veya
yedi özgür sanat iki ana
k›s›mdan oluflmaktad›r.
Bunlardan birincisi Trivium
(üçlü) gramer, retorik ve
diyalektik (mant›k)’ten
oluflmakta; ikincisi
Quadrivium ise aritmetik,
geometri, müzik ve
astronomiyi içinde
bar›nd›rmaktad›r. O
dönemde kurulmufl olan
üniversitelerin bu dallardan
hangisine e¤ilim
gösterdikleri, bunlar›n
e¤itim anlay›fllar›n› da
belirleyen önemli bir nitelik
haline gelmiflti.
Aristoteles’in eserlerinin
Avrupa üniversitelerinde
okutulmas›na yönelik yasak,
1210 y›l›nda getirilmifl,
1215 ve 1228 y›llar›ndaki
Papal›k emirleriyle de daha
s›k› bir flekilde uygulan›r
olmufltur.
62
Sententiae, Petrus
Lombardus’un sistematik ve
mant›ksal bir yöntemle
kaleme ald›¤› teolojik
konular› ve Kilise
Babalar›n›n düflüncelerini
çok genifl bir alanda
irdeleyen önemli bir eserdir.
Bu eser üzerine çal›flmak,
üniversitelerde magister,
yani e¤itmen olmak
isteyenler için bir gelenek ve
hatta zorunluluk haline
gelmifltir.
Ortaça¤ Felsefesi-I
1248 y›l›nda hocas› ile birlikte, flimdiki Almanya’da bulunan Köln flehrine gitti.
Orada kald›¤› dört y›l boyunca önemli çal›flmalar yapt› ve Albertus Magnus’un
önerisi üzerine Paris’e geri döndü. Paris’te Petrus Lombardus’un Sententiae adl›
eseri üzerine dersler verdi. Thomas Aquinas, 1260 y›l› bafllar›na kadar Paris’te kald›. O y›l Napoli’ye geri döndü. ‹talya’da de¤iflik flehirlerde 1268 y›l›na kadar dersler verdi ve ayn› y›l Paris’e geri döndü. 1272 y›l›nda Napoli’de kurulan bir okulun
bafl›na getirildi. 1273 y›l›n›n Aral›k ay›nda yazmay› b›rakt›. fiu sözlerin kendisine ait
oldu¤u tan›klarca dile getirilmektedir: “Art›k bir daha yazmayaca¤›m, bu kadar› yeterli. Geriye dönüp bakt›¤›mda bütün bu yaz›lanlar›n büyük bir saçmal›k oldu¤unu görüyorum. Hakikat, kendisinin ifade edilebilmesi için tüm bu saçmal›klara katlanamayacak kadar saf ve biriciktir. Hakikati bir daha asla rahats›z etmeyece¤im.”
Dönemin Papas› X. Gregorius taraf›ndan Lyon’daki bir toplant›ya davet edildi.
1274 y›l›n›n Mart ay›nda yola ç›kt›; fakat yolda, Campania civar›nda 7 Mart’ta yaflama veda etti.
Thomas Aquinas’›n bütün eserleri 1570 y›l›nda yay›mlanm›fl Piana bask›s›nda
mevcuttur. New York’ta 1948 y›l›nda yeniden bas›lan Parma bask›s› da (1852-1873)
1871-1880 y›llar›nda yay›mlanm›fl olan Paris bask›s›yla birlikte dikkate de¤er toplu
eser yay›mlar›d›r. Yirminci yüzy›ldaki en önemli yay›n çal›flmas› Torino’daki Marietti yay›nevi taraf›ndan gerçeklefltirilmifltir. Hemen bütün eserlerinin ‹ngilizce ve
Frans›zca çevirileri vard›r. Ülkemizde, De Ente et Essentia adl› çal›flmas›, Betül Çotuksöken-Saffet Babür taraf›ndan Türkçeye aktar›lm›flt›r. (Thomas Aquinas, Varl›k
ve Öz Üzerine (De Ente et Essentia - Varl›k ve Öz Hakk›nda), Betül ÇotuksökenSaffet Babür, Ortaça¤da Felsefe’nin içinde, ‹stanbul: Ara yay›nc›l›k, 1989, ss. 259292.) Summa Theologiae, De Veritate ve De Anima’n›n baz› k›s›mlar› O. Faruk Akyol taraf›ndan Türkçeye aktar›lm›flt›r.
Eserlerinin tamam›n›n yaklafl›k olarak on üç milyon kelimeden olufltu¤unu ileri süren felsefe tarihçileri bulunmaktad›r. Bu kadar çok yazm›fl olan bir filozofun
eserleri de çok farkl› alanlardad›r. Baz›lar› afla¤›da gösterilmektedir:
Liber de Veritate Catholicae Fidei contra errores Infidelium seu ‘Summa Contra
Gentiles’, Summa Theologiae, Quaestiones Disputatae De Veritate, Quaestiones
Disputatae De Anima, In octo libros Physicorum exposition, In libros De anima, De
unitate intellectus contra Averroistas
THOMAS AQUINAS’IN VARLIK ANLAYIfiI
Thomas Aquinas her fleyden önce bir ilahiyatç›d›r. Bundan dolay›, çal›flmalar›nda
ilahiyat ve felsefe konular› birbiriyle iç içe geçmifltir. Bu ünitede Aquinas’›n felsefe üzerine dile getirdi¤i görüfller ele al›n›p de¤erlendirilecektir. Onun felsefi anlay›fl›n› ve di¤er filozoflardan fark›n› ortaya koyacak belli bafll› sorunlar afla¤›da sergilenmektedir.
Thomas Aquinas’›n Varl›k (Latincesi: esse) hakk›ndaki düflüncelerini ortaya koymak için, öncelikle belli bafll› baz› kavramlar hakk›nda bilgi sahibi olmak gerekir.
Bunlar›n bafl›nda, dönemin en önemli kavramlar›ndan biri olan “Yarat›l›fl Teorisi”
gelmektedir. Dünyam›z, sayamayaca¤›m›z kadar çok bireysel nesneyle doludur. Bu
nesnelerin anlafl›labilir (Latincesi: intelligibilis) k›l›nmas› için, onlar›n her birinin
belli türler alt›ndaki bireyler olduklar›n› varsayar›z. Bu noktadan itibaren akl›m›zdaki sorular kendili¤inden ortaya ç›kar: Bu nesneler çoklu¤u nereden gelmektedir? Bu
çoklu¤un bir arada durmas›na neden olan bir “fley” var m›d›r? Bu çoklu¤un sürekli
olarak bir olufl ve bozulufl/yokolufl süreci içinde bulundu¤u gözlenmektedir. Acaba bu sürecin bir “anlam”› var m›d›r? Bu dünya öncesiz-sonras›z bir varolufl mudur;
4. Ünite - Thomas Aquinas
yoksa üzerindeki her fley gibi varolmad›¤› bir zaman var m›yd› ve yok olaca¤› bir
an olacak m›d›r?
Thomas Aquinas’a göre evrenin yetkinli¤i böyle bir çoklu¤u ve varolanlar aras›ndaki eflitsizli¤i bafltan talep etmektedir. Zira evrendeki hiçbir varolan, ilahi yetkinli¤i kendi bafl›na temsil etme gücüne sahip de¤ildir. Tanr› her fleyi bir yetkinlik
s›radüzeni içine yerlefltirmifltir. Bu s›radüzenin en üstünde melekler bulunmaktad›r.
Thomas Aquinas bunlara maddesiz tözler ad›n› vermektedir. Meleklerin varolufllar›
ak›l taraf›ndan da bilinebilir. Ona göre, ak›l yürütme sonucunda, onlar›n olmad›¤›
bir yarat›l›fl sürecinde önemli bir boflluk do¤aca¤› sonucuna ulaflabiliriz. Meleklerin
hemen alt›nda insan yer almaktad›r. ‹nsan k›smen maddi, k›smen de ruhsal bir varolufla sahiptir. Daha sonra hayvanlar, bitkiler ve en sonunda da dört öge olan hava, su, atefl ve toprak gelmektedir. Bunlar›n her biri bir katman olarak düflünülebilir. En üstte bulunan katman›n en alt›nda yer alanlar, yani melekler ile onun bir alt›nda bulunan katman›n en üstünde yer alanlar, yani insanlar birbirleriyle temas halindedirler. Böylelikle, farkl› varolufllar aras›nda bir kesinti söz konusu de¤ildir; yarat›l›fl bir katmandan di¤erine ak›c› bir özellik sergiler. Thomas Aquinas’a göre birbirinden farkl› varolufllar oldu¤u gibi birbirinden farkl› pek çok form da vard›r. En
altta temel ögelerin formlar› (formae elementorum) bulunmaktad›r. Bu formlar,
maddeye en yak›n durumda bulunduklar›ndan en alttad›rlar. Bunlar›n üstünde bileflik formlar, onlar›n da üstünde bitkisel formlar (animae plantarum) yer almaktad›r. Bitkisel formlar›n veya ruhlar›n üstünde de hayvansal ruhlar (animae brutorum), bir üstte de insani ruhlar (animae humanae) bulunmaktad›r.
Thomas Aquinas’a göre, yarat›lm›fl olan her varl›k s›n›rl› ve belirlenmifltir. Bu
bak›mdan, Tanr›’n›n yal›n anlamda Varl›k’› yaratmas› asla olanakl› de¤ildir. Öyle olmufl olsayd›, Tanr› kendisini yaratm›fl olurdu; bu da aç›kça imkans›zd›r. Yarat›lm›fl her fleyi s›n›rlayan ve belirleyen bir fley vard›r. Bu, onlar›n varolufllar›ndan baflka bir fleydir ve Thomas Aquinas buna “ne’lik” (quidditas) veya “öz” (essentia) demektedir. Dolay›s›yla yarat›lm›fl olanlar›n varolufllar› ile özleri asla özdefl de¤ildir. Bu özdefllik durumu sadece Tanr› için geçerlidir. Zira Tanr› salt
edimdir. Tanr›’n›n salt edim olmas›, onun sadece aktüel bir yap›s›n›n olmas› demektir. Tanr›’da potansiyel herhangi bir unsur bulunmad›¤›ndan Tanr› fizik harekete tabi de¤ildir; yani de¤iflime maruz kalmaz. Bu noktada, Tanr›’da maddi
herhangi bir ögenin olmad›¤›n› söyleyebiliriz. Bundan dolay› O, kendisi ne ise
O oland›r, kendi kendisiyle özdefltir, Bir’dir. Özü ile varoluflu aras›nda bir geçifl
olmad›¤›ndan, Tanr› nedensiz bir varolufla sahiptir. Bununla birlikte, O’nun d›fl›ndaki bütün varolanlar›n bir nedeni vard›r.
Yarat›l›fl (Creatio)
Thomas Aquinas Summa Theologica adl› eserinin 44. sorusunun ilk makalesinde
insan alg›s›nda ortaya ç›kan her türlü varl›¤›n mutlak olarak yarat›lm›fl olmas› gerekti¤ini dile getirmektedir. Bu yarat›lman›n bafllang›c› Tanr›’d›r (Thomas Aquinas,
Summa Theologica, Ia, Q. 44, art. 1, Respondeo). Yarat›lan (yani zorunsuz) ile Yaratan (yani zorunlu) aras›ndaki iliflki özsel bir iliflkidir. Bu özsellik yarat›lan›n pay
ald›¤› bir süreçte daha belirgin hale gelmektedir. Pay alma, asl›nda Platoncu bir terimdir ve ‹dea ile fizik nesne aras›ndaki ilgiyi kurmak ve anlamak bak›m›ndan
önemlidir. Asl›nda bir Aristotelesçi olan Aquinas’›n Platoncu bir kavram› kullanm›fl
olmas› ilgi çekicidir. Bu küçük kavramsal sapma, onun felsefesine Augustinus kanal›yla girmifltir. Thomas Aquinas, Augustinus felsefesinin kulland›¤› baz› kavramlar› benimsemektedir. Dolay›s›yla onun Aristotelesçili¤i ana eksen olarak kabul
63
Thomas Aquinas’›n
kulland›¤› participio (pay
alma) terimi genel
anlam›yla Platon ve
Platoncular›n kulland›klar›
bir terimdir. Terimin
Grekçesi metheksis’tir ve
terimi Platon’un Phaidon
[100d] ve Parmenides
[130c-131a] diyaloglar›nda
kullan›ld›klar› ba¤lam ile
düflünmemiz gerekir.
Aristoteles, Platoncu
metheksis terimi ile gene
Platoncu bir terim olan
mimesis (taklit) aras›nda
sadece sözel bir ay›r›m
oldu¤una da dikkat
çekmektedir [Metafizik,
987b]. Terim, Platon’dan
sonra ‹stanbullu bir filozof
olan Proklos taraf›ndan
yeniden eski önemi ile
kullan›lmaya bafllanm›flt›r
(Peters, 1967: 117).
64
Ortaça¤ Felsefesi-I
edilse de, bazen bu tür kabulleri de görmek mümkündür. Yarat›lm›fl olan hiçbir fley
yaflamsall›¤›n› kendi bafl›na sürdüremez. Zamanda bir bafllang›c› olan bütün varolanlar, kendi varolufllar›n› sürdürebilmek için kendileri d›fl›nda bir varl›¤a gereksinim duyarlar. Bu gereksinim, çeflitlili¤in ve çoklu¤un anlaml› olabilmesi -yani bir
hedefin olmas›- için bir Birlik anlay›fl›n› do¤urur. Thomas Aquinas Platon’un Parmenides diyalogunda iflaret etti¤i, birli¤in çokluktan önce gelmesi gerekti¤i fleklindeki
düflüncesine bu yüzden önem verir. Bu düflünceyi, Aristoteles’in Metafizik’teki “varl›k bak›m›ndan en büyük olan ve hakikat bak›m›ndan en büyük olan, her varolan›n ve her hakikatin nedenidir” fleklindeki aç›klamas› ile destekler. Thomas Aquinas’a göre, örne¤in, s›cakl›k bak›m›ndan en büyük olan (fley) bütün s›cakl›¤›n nedenidir (Thomas Aquinas, Sum. Theol., Ia, Q. 44, art. 1, Respondeo). Demek ki, Varl›k ile Hakikat aras›nda varoluflu anlamak bak›m›ndan derin bir iliflki bulunmaktad›r. Bu iliflki, Varl›k ile Hakikat özdeflli¤ine kadar gider. Bundan dolay›, yarat›lm›fl
olan dünyan›n bilgisi ile o dünyan›n varolufl nedeni birbiriyle örtüflmek zorundad›r.
Thomas Aquinas’a göre, pay alma yoluyla varolan her fley, ayn› zamanda bir
nedene ba¤l› olarak varl›¤a gelmifl demektir. Pay alma edimi asl›nda bafllang›ç itibariyle ‹lke’nin kendisi d›fl›na akmas› (emanatio) ve bu ak›fl arac›l›¤›yla her fleyi
kendine özsel olarak ba¤lamas›d›r. Pay alma edimine maruz kalan bir varolan›n
nedensizce varolmufl olmas› söz konusu de¤ildir. Baflka bir flekilde ifade edecek
olursak, e¤er pay alma gibi bir edimden söz ediliyorsa, orada mutlaka kendi içinde varoluflu bak›m›ndan tamamlanm›fl ve kendisine benzeyenlerin nedeni olacak
güç ve yetenekte bir varl›k bulunmal›d›r. Aksi taktirde pay alma gibi bir durumdan
asla söz edemeyiz. Pay alan, kendisinden pay al›nan› gerekli k›lmaktad›r ve bu da
zorunlu varl›kt›r.
Böyle bir ön kabul, varoluflun ikiye bölünmesi anlam›na gelmektedir. Bu flekilde Thomas Aquinas’a göre varl›k “zorunlu” ve “zorunsuz” olmak üzere ikiye ayr›l›r. Zorunlu varl›k, bir anlamda kendisi ne ise o olarak kalan ve bizzat kendisi oldu¤u durumdan baflka bir tarzda varolamayacak olan varl›kt›r. Bu Varl›k Tanr›’n›n
kendisidir. Yarat›l›fl içinde Tanr›, kendisi d›fl›ndaki bütün varolanlar için bir “etkileyici neden”dir. Bu yüzden her fley Tanr› taraf›ndan yarat›lm›flt›r. Tanr›’n›n yetkin
bir “etkileyici neden” olmas›, O’nun eylemlerinin herhangi bir bireysel gereksinimi
karfl›lamak için yap›lmamas›ndan kaynaklanmaktad›r. Thomas Aquinas’a göre her
bir yarat›lm›fl olan, bizzat kendi yetkinli¤ini elde etmek ad›na bir çaba göstermektedir. Bu yetkinlikler ‹lahi Yetkinlik ve ‹yilikten pay almaktad›rlar. Bu yüzden,
Thomas Aquinas’a göre Tanr› sadece yetkin bir “etkileyici neden” olmakla kalmaz;
O, ayn› zamanda her fleyin kendisine yöneldi¤i bir Nihai Neden, bir Amaç Neden
olarak da karfl›m›za ç›kar (Thomas Aquinas, Sum. Theol., Ia, Q.45, Respondeo ve
Ad 1-4). Bu da zaten Yarat›l›fl’›n olmazsa olmaz bir kofluludur. Daha aç›k bir flekilde dile getirecek olursak, her fley Tanr›’dan gelir ve yine O’na döner. Bu ifade ‹rlandal› bir filozof olan Ioannes Scotus Erigena taraf›ndan dile getirilmifltir. Ona göre Yarat›l›fl’ta iki önemli aflamadan söz etmek mümkündür: “analiz” ve “sentez”.
Analiz sürecinde yarat›l›fl Tanr›’n›n idealar›ndan hareketle bafllar ve her fley yeniden Tanr›’ya dönünceye kadar (coagulatio) devam eder. Tanr›’ya dönüfl sentez sürecini iflaret eder. Erigena’ya göre Yarat›l›fl evrenin bafllang›c›yla birlikte sona ermez. Bu düflüncenin temelinde Philon’un yaklafl›m› bulunmaktad›r. Philon, Legatio ad Gaium adl› eserinde (1.5) Tanr›’n›n (fleyleri) yapmaktan (yaratmaktan) asla
vazgeçmedi¤ini ve (sürekli bir flekilde) yaratman›n O’nun bir özniteli¤i oldu¤unu
söylemektedir. Yarat›l›fl, her fleyin bafllang›ç ‹lkesine geri döndü¤ü ana kadar devam eden bir süreçtir.
65
4. Ünite - Thomas Aquinas
Dünyada do¤al nesneler oldu¤u kadar insan elinden ç›km›fl nesneler de vard›r.
Bu türden nesnelere yapay nesneler ad› verilir. Do¤al nesnelerin yarat›c›s› Tanr›’d›r. Thomas Aquinas, yapay nesnelerin ortaya ç›kmas›na yaratma denemeyece¤ini söyler. Ona göre bu türden nesneler yarat›lmaz; fakat üretilir. Dolay›s›yla Tanr› bir Yarat›c› (Creator) iken insan da bir üretici (Productor) olarak anlafl›lmal›d›r.
Üretme etkinli¤inde, sözgelimi bir bardak imalatç›s›, bardak üretmek için kendisinden barda¤›n yap›labilece¤i bir ön-malzemeye gereksinim duyar. Dolay›s›yla
bardak, bardak üreticisinin bizzat kendi üretim eylemi aflamas›nda veya o eylemin
kendisi arac›l›¤›yla ortaya ç›kmaz. Barda¤›n, hangi malzemeden yap›lm›flsa o malzemenin do¤as›na ait bir ortaya ç›k›fl tarz› bulunmaktad›r. Baflka kelimelerle, bardak veya baflka herhangi bir üretilen fley için bir baflka fleye gereksinim vard›r. Hiç
-bir yapay nesne yoktan ortaya ç›kmaz (ex nihilo nihil fit = hiçbir fleyden bir fley
ortaya ç›kmaz). Bundan dolay›, önceden gereksinimi duyulan o fley, üretilen fleyin
tümel anlamda bir etkileyici nedeni olmamakta, burada tekil bir etkileyici nedenden söz etmek gerekmektedir. Oysa Tanr›, yaratma edimini gerçeklefltirirken hiçbir flekilde önceden bir baflka fleye gerek duymaz (ex nihilo, fit = Hiçbir fleyden
bir fley ortaya ç›kar). Bundan hareketle Thomas Aquinas, Tanr›’n›n varolan her fleyin tümel nedeni oldu¤unu ve her fleyi yoktan (ex nihilo) var etti¤ini ileri sürer. Bu
konuyla ilgili olarak J. Tricot’nun Metafizik 1025 b20’de ele al›nan konuya düfltü¤ü dipnotu da (dn. 1) göz önünde bulundurmakta yarar oldu¤unu düflünmekteyiz.
Tricot burada flunu dile getirmektedir: “Yapman›n, eylemin ilkesi yapandad›r, (in
agente); yap›lan fleyde (in actionibus) de¤ildir; çünkü yapan (to prakton) ve seçen
(to proaireton), (seçme “proiresis ile ilgili olarak krfl. 1013 a 10) ayn› olduklar›na
ve seçme, aç›k olarak seçilen fleyde (en to proaireto) olmad›¤›na göre, onun yap›lan fleyde de (en to prakto) olmad›¤› aç›kt›r.”
Thomas Aquinas’a göre yetkin bir fleyin herhangi bir yap›ya pay vermesi veya
ona kat›lmas›, asl›nda o fleyde kendisinin bir benzerli¤ini ortaya koymas› demektir. Bunun için de ortaya konulan fleyin bizzat kendi do¤as›n› üretmek gerekmez;
üretenin kendi do¤as›n› o fleye uygulamas› da pay alma (metheksis) aç›s›ndan yeterli gözükmektedir. Ona göre “bir bireysel insan mutlak anlamda insan do¤as›n›n
nedeni olamaz; zira o taktirde kendi kendisinin de nedeni olurdu. ‹nsan, sadece
çocu¤unun babas› olmak anlam›nda insan do¤as›n›n nedenidir.” (Thomas Aquinas, Sum. Theol., Ia, Q. 45, Art. 5, Ad. 1).
Thomas Aquinas’a göre Antikça¤ filozoflar›, iflaret edilebilen fizik nesneler d›fl›nda baflka varolanlar›n da bulunup bulunmayaca¤› konusunda karars›zl›k göstermifllerdir. Hatta baz›lar› maddenin yarat›lmam›fl oldu¤unu bile düflünecek kadar
ileri gitmifltir. Ona göre, felsefede gerçek ilerleme tözsel form ile madde aras›ndaki ay›r›m›n fark›na var›ld›¤› anda ortaya ç›km›flt›r. Ancak bu bile, maddenin yarat›lmam›fl oldu¤u düflüncesinin ortadan kaybolmas›na yeterli olmam›flt›r. Bu yüzden
“ex nihilo” tarzda bir yaratman›n nas›l mümkün olaca¤› konusunda her zaman derin flüpheler bulunmufltur. Oysa Thomas Aquinas’›n düflüncesinde, pay alma maddeyi d›flar›da b›rakmaz. Varolanlar›n ortaya ç›kmas› için gerekli olan ilk maddenin
de (material prima) her fleyin tümel nedeni olan Tanr› taraf›ndan yarat›lm›fl oldu¤unu unutmamak gerekir.
Yaratma edimi ile Zorunlu Varl›k aras›ndaki ilgiyi metheksis kavray›fl›n›
gözönünde buSIRA S‹ZDE
lundurarak tart›fl›n›z.
‹lk madde, yani “materia
prima” veya Aristoteles’teki
“proto hyle”. Aristotelesçi
düflüncede madde,
de¤iflimin (metabole) temel
ve birincil konusudur.
Dolay›s›yla, de¤iflimin pek
çok tarz› bulundu¤undan
maddenin de birden fazla
çeflidi oldu¤unu söylemek
mümkündür. Sözgelimi,
Thomas Aquinas’›n
“bireyleflme ilkesi” olarak
düflündü¤ü madde türü
materia signata, yani belirli
maddedir. Materia signata,
formun bütün özellikleriyle
birlikte maddede
görünmesini sa¤layan bir
olanak olur. Bu flekilde de
bir fley, iflaret edilebilir
duruma gelir.
1
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
66
Ortaça¤ Felsefesi-I
‘Bileflik varolufl’
(compositum) teriminin
Aristotelesçi terminoloji
ba¤lam›nda
de¤erlendirilmesi gerekir.
Baz› düflünce sistemleri,
insan›n bileflik bir yap›
oldu¤u, yani form ve
maddeden (burada ruh ve
beden) ortaya ç›kt›¤›
kabulünden uzak dururlar.
Sözgelimi Platon için insan
bileflik bir yap› de¤il; fakat
afla¤› yukar› ak›lsal ruha
(logistikon) karfl›l›k gelen
yal›n bir durumdur. Bununla
birlikte Aristotelesçi çizgiyi
izleyen Thomas Aquinas için
insan, ruh ve bedenden
oluflmufl bir bileflik yap›d›r.
O halde, insandaki her bir
de¤iflim, ondaki potansiyel
durumdan aktüel duruma
geçiflin, yani hareketin bir
sonucudur.
Tanr› Kan›tlamalar›
Bir tafl›n at›lmas› veya bir
duvar›n y›k›lmas› türünden
zorlama hareketler etkilerini
kesinlikle d›flar›dan
almaktad›rlar. Bu iki
örnekteki kadar aç›kça
görülmese bile olufl ve
bozulufl, büyüme, tökezleme
gibi bütün öteki hareket
türleri de kayna¤›n› gene
d›flar›daki bir etkiden
almaktad›rlar. ‹nsan›n
ortaya koydu¤u hareketlerin
hepsinde hareket ettirici ile
hareket eden k›s›m aras›nda
bir fark bulunmaktad›r.
Aristoteles’e göre bir fleyin yani, do¤al varolan›nkendisini primo ve per se
(kath’auto kai proton) tarzda
hareket ettirmesine olanak
yoktur (Fizik, VIII, 4). Çünkü
do¤al varolanlar›n varolufl
nedenleri kendilerinde (per
se) de¤ildir. Bu yüzden, her
bir varoluflsal de¤iflim için
kendileri d›fl›ndaki bir
nedene gereksinim duyarlar.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
2
Buraya kadar ele al›nanlardan hareketle zorunlu varl›¤›n Tanr› oldu¤unu ö¤renmifl
bulunmaktay›z. Ortaça¤ felsefesinde Tanr› ve O’nun kan›tlanmas› problemi a¤›rl›kl› bir yer tutmaktad›r. Thomas Aquinas’›n Tanr› kan›tlamas›na düflünce tarihinde
“Kozmolojik Tanr› Kan›tlamas›” denmektedir. Baz›lar› taraf›ndan Befl Yol (Latincesi: Quinque Viae) fleklinde de adland›r›lan ünlü Tanr› kan›tlamas› afla¤›da ayr›nt›lar›yla ele al›nmaktad›r:
1. Yol: Thomas Aquinas, bizzat nedenin kendisinden hareket ederek Tanr›’n›n
bilgisine ulaflman›n olanaks›z oldu¤unu düflünür. Biz, ancak etkilerinden yola ç›karak Tanr›’n›n bilgisine ulaflabiliriz. ‹nsan için bu etkilerin fark›na var›lacak biricik yer bu evrendir. Evren, zorunsuz varl›klar›n bir çokluk içinde s›raland›klar› bir
yerdir ve dolay›s›yla harekete tabi olan fleylerle doludur. Bu yüzden, Thomas
Aquinas’a göre, bizim için birinci ve en aç›k kan›tlama biçimi hareketle ilgili olan›d›r. Herakleitos’un ortaya koydu¤u ve daha sonra Platon ve Aristoteles’in de kabul
ettikleri gibi, evrende sürekli hareket halinde olan fleyler bulunmaktad›r. Bu sürekli hareketin esas nedeni, bileflik varolufllar olarak fleylerin kendi yap›lar›nda bir potansiyellik tafl›malar›d›r. Hareket, potansiyel konumda olan›n aktüel konuma geçifli s›ras›nda ortaya ç›kan bir durumdur. Bu yüzden fizik evrende bir an için hareket halinde ve bir an için dura¤an bir fleye rastlamak olanaks›zd›r. Çünkü, fizik evrende dura¤anl›k zaman d›fl›nda olmak demektir. Oysa Aristoteles’in Fizik isimli
eserinde belirtti¤i gibi (232b 20) do¤al nesnelerin hareketi -sürekli olarak- zaman
içindedir. Baflka kelimelerle söylenecek olursa hareket, harekete maruz kalan› izlemektedir. Bu da hareketin do¤as›n› göstermek bak›m›ndan bir baflka önemli
noktad›r.
Hareket etmek, hareket için kendisinden baflka bir fleye gereksinim duymak
veya baflka bir fley taraf›ndan hareket ettirilmek demektir. Thomas Aquinas’a göre
potansiyel durumdaki her fley aktüel duruma geçmek için bir baflka aktüellik durumuna gereksinim duyar. Bir örnek vermek gerekirse, aktüel olarak so¤uk olan
buz, kendisi potansiyel olarak so¤uk olan suyu so¤uttu¤unda suyu harekete geçirmifl ve onun durumunu de¤ifltirmifl olur. Bu durumda buz hiçbir zaman ayn› anda
ayn› bak›mdan hem aktüel hem de potansiyel durumda olamayacakt›r. Zira böyle
bir fley olanaks›zd›r. Buz, so¤uklu¤a aktüel olarak sahiptir ve kendisi potansiyel
olarak so¤uk olan bir cismi so¤utma yoluyla, de¤ifltirerek hareket ettirme gücüne
sahiptir. Dolay›s›yla Thomas Aquinas’a göre bir fley ayn› bak›mdan hem hareket
ettirilen (moveri) hem de hareket ettiren (movere) olamaz. Zaman içinde ortaya ç›kan hareket ve hareketli cisimler için de durum ayn›d›r. Hareket halinde olan her
fley bir baflka fley taraf›ndan hareket ettirilir (Omne quod movetur ab alio movetur). Ancak bu durum mant›kça sonsuza kadar geri götürülemez. Dolay›s›yla bir ilk
hareket ettirici (primum movens) vard›r ve bunun kendisi harekete tabi de¤ildir.
Harekete tabi olmamas›n›n nedeni O’nun salt aktüel bir varoluflunun olmas›ndan
kaynaklanmaktad›r.
Do¤al nesneler
hareket aras›ndaki iliflkiyi tart›fl›n›z.
SIRAile
S‹ZDE
2. Yol: Thomas Aquinas De Potentia Dei (Tanr›’n›n ‹ktidar› Hakk›nda) adl› esefi Ü N E L ‹ M
rinde flöyleD Üsöylemektedir:
“Her etkileyici kendi benzerine göre edimde bulunur
(agit sibi simile). Dolay›s›yla, do¤al bir nesneyi -do¤al nesnelerin tümü bileflik yap›lar oldu¤undanS O R U edim halinde varolufla tafl›yan fleyin kendisinin de bir bileflik ol-
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
SIRA S‹ZDE
4. Ünite - Thomas Aquinas
mas› gerekir; yoksa maddesiz bir form veya ayr› bir töz de¤il.” Burada, Thomas
Aquinas’›n asl›nda iki tür etkileyici nedenden söz etmekte oldu¤u aç›kt›r. Bunlardan birincisi t›pk› Platon’un düflündü¤ü gibi, bütün duyulanabilir formlar›n d›flsal
bir yap›dan, bir tür form kazand›r›c›dan (dator formarum) kaynakland›klar›na iliflkin görüfltür.
Paradeigman›n, duyulanabilir tözleri, o tözlerin d›fl›nda kalarak etkilemesi düflüncesi, giderek Aristoteles’in De Anima 430a18’deki etkin ak›l (intellectus agens)
tan›mlay›fl›nda kulland›¤› ‘ayr› ak›l’ nitelendirmesini, bütün bireysel ak›llar› d›flar›dan etkileyen bir tümel akl›n varl›¤› yorumuna kadar tafl›m›flt›r. ‹bn Sina’n›n etkin
ak›l anlay›fl›, bu tarz bir d›flsal etki düflüncesinin örneklerinden biridir. Böylece,
özellikle formlar›n varl›¤a gelmesi ile ilgili olarak etkin ilkenin ifllevi konusunda,
aralar›nda Platon ve ‹bn Sina’n›n da bulundu¤u bir grubun -tafl›d›klar› farkl›l›klara
karfl›n- ‘d›flsal etkin ilke’ fleklinde belirleyebilece¤imiz bir yaklafl›mlar›n›n oldu¤unu söylemek mümkündür.
Bu etkinin içsel tarz olarak anlafl›ld›¤› yerlerden biri Aristoteles’in Fizik’idir. Burada özellikle Anaksagoras’›n “olmayandan bir fley olmaz” (ex nihilo nihil fit) görüflünü ele alabiliriz. Aristoteles’in bu konuda bize aktard›klar›na bakal›m: “Anaksagoras, do¤a felsefecilerinin “olmayandan bir fley olmaz” ortak görüflünü kabul
etti¤i için sonsuzlu¤u savunuyor (bu yüzden flöyle diyor: “her fley bir arada idi”,
“belli bir nesnenin oluflmas› demek nitelik de¤ifltirmesi demektir”. Baz›lar› da “kar›flma” ile “ayr›lma” dan söz ediyor). Ayr›ca karfl›tlar birbirlerinden olufltuklar›ndan,
zaten birbirlerinin içindedirler demektir. Nitekim her oluflan fleyin ya varolanlardan ya da varolmayanlardan oluflmas› zorunlu ise ve varolmayanlardan oluflmak
olanaks›z ise (do¤a üzerine yazan bütün düflünürler bu görüflte), zorunlu olarak
geriye kalan› kabul ediyorlar demektir: diyesim, oluflmak, kütlelerin küçüklü¤ü
yüzünden alg›lanmayan, zaten içkin olduklar› varolanlardan kaynaklan›r. Bunun
için her fleyin her fleyden olufltu¤unu gördüklerinden ötürü “her fley her fleyin içinde kar›flm›flt›r” diyorlar.” (Aristoteles, Fizik, 187a25-187b).
Thomas Aquinas, bu al›nt›ya iliflkin olarak yapt›¤› yorumda bu filozoflar›n hepsinin de bir yan›lg› içinde oldu¤unu söylemektedir. Yan›lg›n›n temel kayna¤› olarak
da onlar›n potansiyel-aktüel ay›r›m›ndan habersiz olmalar›n› göstermektedir. Ona
göre “potansiyel durumda olmak, deyim yerindeyse, salt yokluk ile edim halindeki
varl›k aras›ndaki orta durumdur. Dolay›s›yla, do¤al olarak olufla gelen fleyler yokluktan hareketle de¤il, potansiyel durumdan olufla gelirler. Bu olufla gelmek, onlar›n düflündü¤ü gibi edim halindeki varl›ktan ç›kmaz. Böylelikle olufla gelen fleyler,
onlar›n dedikleri gibi zorunlulukla edim halinde önceden varolmad›lar; onlar sadece potansiyel haldeydiler.” (Commentary on Aristotle’s Physics by St. Thomas Aquinas, I, Lect. 9, 60). Burada do¤al formlar›n tümünün edim halinde ve maddeyle beraber ve adeta onun içinde “sakl›” tarzda bir varolufl sergilediklerini ve bütün etkinin “içsel” bir özellik gösterdi¤ini anlamak mümkündür. Buna göre, formlar›n hiçbiri d›flar›dan kendilerini varolufla sevk edecek bir uyar›c›ya gerek duymazlar.
Bu iki (içsel ve d›flsal etki) anlay›fl da Thomas Aquinas aç›s›ndan kabul edilebilecek bir biçime sahip de¤ildir. Onun izleyece¤i yol, kendisinin de söyledi¤i gibi
bu anlay›fllar›n ortas›nda yer alan Aristoteles’in ö¤retisidir. Yukar›daki her iki anlay›flta da, ikincil nedenler (causae secundae) göz ard› edilerek Birincil Neden (Causa Prima) ile varolanlar aras›ndaki ilgi kopart›lm›flt›r. Bu yüzden asl›nda, do¤al
formlar›n maddede aktüel olarak de¤il; fakat potansiyel olarak varolduklar› ve aktüel duruma da do¤rudan ‹lk Etkileyici taraf›ndan de¤il; fakat dolays›z neden (causa proxima) taraf›ndan getirildikleri düflüncesi daha do¤rudur.
67
Ayr› Ak›l anlay›fl›
Aristoteles’in De Anima adl›
eserinde geçmektedir: “Ve
bu ak›l ayr›d›r (nous
khoristos), ve etkiye aç›k
de¤ildir (apathes), ve
kat›fl›ks›zd›r (amiges), edim
halinde (energeia) varolan
bir tözdür (ousia). Zira
etkide bulunan etkide
bulunulana ve ilke (arkhe)
maddeye (hüle) nazaran
daima daha üstündür.”
Aristoteles bu düflüncesini,
etkin akl›n her türlü maddi
olandan ba¤›ms›z oldu¤unu
anlatmak için kullanm›flt›r.
Ama bu düflünce sonraki
baz› düflünürlerce yanl›fl
de¤erlendirilmifltir.
Platon’un en önemli
açmazlar›ndan biri, nesneler
ile idealar aras›ndaki
“hareket” bak›m›ndan iliflki
noksanl›¤›yd›. Pay alma
süreci, sorunu ortadan
kald›rmamaktad›r.
Varolanlar›n, kendileri
d›fl›ndaki bir ilkeden dolay›
ortaya ç›kmalar›, Thomas
Aquinas için yeterli bir
aç›klama de¤ildir. Zira,
Aristoteles, Platon’un bu
a盤›n› kendi felsefesinde
görmek istemez.
Varolanlar›n hareketi,
bafllang›ca do¤ru kademeli
olarak gösterilebilecek bir
etkileflimi zorunlu k›lar. Bu,
tam da Thomas Aquinas’›n
istedi¤i bir yaklafl›md›r:
Etkiden hareketle Neden’i
bulmak.
68
Ortaça¤ Felsefesi-I
Aquinas’a göre bu dünyada
bir etkin nedenler düzeni
vard›r. Hiçbir fley kendi
varoluflunun etkin nedenine
kendi içinde sahip de¤ildir.
Öyle olsayd› -zaman
bak›m›ndan olmasa bilemetafizik bak›mdan kendi
kendisinden önce gelirdi. Bu
da mant›k bak›m›ndan
olanaks›zd›r. Etkin nedenler
aras›nda belli bir s›radüzeni
bulundu¤u için her bir nihai
etkin neden (causa ultima)
dolayl› nedenden (causa
remota) dolay› ve dolayl›
neden de bir ilk nedenden
(causa prima) dolay› iflleve
sahiptir. Bunlardan birinin
ortadan kald›r›lmas› etkinin
de ortadan kalkmas›na
neden olur ve bizi Tanr›’ya
götürecek yol da ortadan
kalkar. Çünkü ilk nedenin
ortadan kalkmas› dolayl› ve
nihai nedenlerin de yok
olmas› demektir.
Thomas Aquinas’›n bu tarz bir düflünce gelifltirmifl olmas›, Birincil Neden’e ulaflabilmek ad›na ikincil nedenleri kullanma kayg›s›d›r. Etkin Neden’in (Causa Efficiens) fizik dünyadan bütünüyle kopuk ve varolanlarla ilgisinin etkileri arac›l›¤›yla
bulunamayaca¤› bir durum onun aç›s›ndan do¤ru de¤ildir. Bu bak›mdan Thomas
Aquinas Etkin Neden’in do¤as›n› yakalamak için daha uygun gördü¤ü bu yolu denemektedir.
Thomas Aquinas’a göre, e¤er nedenler aras›ndaki iliflkiyi sonsuza kadar geri
götürecek olursak, yani bir ilk neden belirleyemezsek, o taktirde ilk nedenden dolay› ifllevi olan nedenlerden de söz edemeyiz. Böylece “herkesin Tanr› dedi¤i bir
ilk etkileyici nedeni (causa ultima) kabul etmek zorunday›z.” (Summa Theologica
, Ia, Q. 2, Art. 3, Respondeo).
3. Yol: Aristoteles’in Metafizik’inin V. Kitab›n›n 5. bölümü “zorunluluk” konusuna ayr›lm›flt›r. Aristoteles’e göre zorunlu, “bir yard›mc› neden olarak kendisi olmaks›z›n bir fleyin yaflayamayaca¤› fley”e denir. Bu bak›mdan, hayvanlar›n nefes
al›p vermesi ve beslenmesi onlar›n yaflamlar›n› devam ettirmesi bak›m›ndan zorunludur. Ancak, e¤er yaflam›n› nefes al›p vermek flart›yla devam ettirebilen bir
canl›n›n bu etkinli¤ini sona erdirecek bir giriflimde bulunulursa, o zaman o canl›
art›k yaflamayacakt›r. Buradan hareketle flunu söyleyebiliriz ki, canl›larda iki farkl›
yön vard›r. Onlar zorunlulukla yaflamak durumunda de¤ildirler. Bir canl› ayn› zamanda cans›z olma e¤ilimine sahiptir. Yukar›da sözü edilen zorunluluk sadece yaflam›n devam etmesi bak›m›ndan ortaya konmufltur. Tam tersi de do¤rudur: “Bütün insanlar ölümlüdür” türünden bir ifade de benzer çeflitten bir zorunlulu¤u anlatmaktad›r.
Thomas Aquinas’a göre do¤adaki fleyler, olufl (generatio) ve bozulufla (corruptio) tabi olarak yarat›lm›fllard›r. Bundan dolay›, olmalar› veya olmamalar› türünden
bir olas›l›¤› kendilerinde tafl›maktad›rlar. Ancak, her fleyin bir an için var-olmama
türünden bir olas›l›¤› gerçeklefltirdi¤ini düflündü¤ümüzde, varolufl çemberi içinde
hiçbir fley olamayaca¤›n› da anlar›z. E¤er bir zaman için hiçbir fleyin olmad›¤›n›
düflünürsek, flu anda da tecrübe edebilece¤imiz herhangi bir fleyin olmayaca¤›n›
kabul etmemiz gerekir. Varolufl içinde sadece olas›l›k tafl›yan fleyler de¤il, ayn› zamanda varoluflu zorunlu olan ve olas›l›klar›n gerçekleflmesi için etkide bulunan bir
fleyin olmas› da gereklidir. Aristoteles’in Metafizik 1015b10-15’te aç›kça belirtti¤i
gibi baz› fleyler “baflka fleylerde bulunan zorunlulu¤un kayna¤›d›rlar.” Bununla birlikte, bütün zorunlu fleylerin -varoluflsal- nedenleri kendilerinde de¤ildir. Kendileri d›fl›ndaki bir nedenden dolay› zorunluluklar› bulunan fleylerin birbirleri ile olan
ilgiyi kurmak için sonsuza kadar geri gidemeyiz. Böyle bir fley aç›kça saçma olurdu. Bu yüzden, kendinde kendi zorunlulu¤una sahip olan, zorunlulu¤unu kendi
d›fl›ndan almayan, fakat her fleye zorunlulu¤unu veren bir varolufl postulat›n› sergilemek zorunda kal›r›z. Thomas Aquinas’a göre bu varolufla da herkes Tanr› demektedir (Sum. Theol, Ia, Q. 2, Art. 3, Respondeo).
Cicero’nun Kehanet Üstüne
ile Boethius’un Felsefenin
Tesellisi adl› eserlerinde
zorunluluk ve zorunsuzluk
kavray›fllar› ele al›n›r. Bu
eserler Tanr›’n›n öngörüsünü
aç›klarlar. Fizik dünyadaki
nesnelerin olas› tav›r
al›fllar›n›n önceden
bilinmesi için, o nesnelerin
nedenlerinin bilinmesi
gerekir. Tanr›, etkileyici
nedenlerin ilkidir ve baflka
bir etkileyici nedene ba¤l›
de¤ildir. O, olmufl, olmakta
olan ve olacak fleyleri
görmekte (providentia) ve
gördü¤ü için -zatenbilmektedir (preascientia).
Zira O’nun görmekte oldu¤u
fleyin gerçekleflmeyece¤i bir
durum mümkün de¤ildir.
Böylelikle Tanr›’n›n gördü¤ü
fley ayn› zamanda O’un
bildi¤idir.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
3
Thomas Aquinas’›n
Tanr› Kan›tlamalar›n›, özellikle hareket eden ile hareket ettirilen araSIRA S‹ZDE
s›ndaki iliflkiyi gözönünde bulundurarak tart›fl›n›z.
Ü fi Ü N E L ‹ MAquinas, Tanr› kan›tlamalar›n›n dördüncüsünün ilham kayna¤›
4. Yol: DThomas
olarak gene Filozof’u, yani Aristoteles’i göstermektedir. Aristoteles Metafizik
993b20’den itibaren,
S O R U okuyanlara biraz da hocas› Platon’u hat›rlatarak flunlar› söylemektedir: “Felsefenin, hakikatin bilgisi (scientia veritatis) olarak adland›r›lmas› da
do¤rudur. Çünkü pratik bilginin amac›n›n eylem olmas›na karfl›l›k (çünkü eylem
D‹KKAT
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
4. Ünite - Thomas Aquinas
adamlar› fleylerin nas›l olduklar›n› inceleseler bile ezeli-ebedi olan› de¤il (non tamen secundum se), ancak göreli olan› ve flu anda önümüzde olan› incelerler), kuramsal bilginin amac› hakikattir (theoricae finis est veritas). fiimdi nedenini bilmeksizin bir hakikati bilemeyiz (Nescimus autem verum sine causa) ve fleyler aras›nda
bir niteli¤e di¤erlerinden daha yüksek ölçüde sahip olan fley, kendisinden dolay›
bu niteli¤in baflka fleylere ait oldu¤u fleydir. Örne¤in atefl, fleyler aras›nda en s›cak
olan fleydir. Çünkü o bütün di¤er fleylerin s›cakl›¤›n›n nedenidir. O halde türemifl
hakikatlerin nedeni olan fley, en hakiki fleydir (Quapropter semper existentium
principia esse verissima necesse est).” Buradaki düflünceden hareketle Tanr›’n›n
varl›¤›n› kan›tlama e¤iliminde olan sadece Thomas Aquinas de¤ildir. Anselmus’un
“kendisinden daha büyü¤ü düflünülemeyecek olan fley” yaklafl›m›nda da bu anlay›fl› görmekteyiz.
Varolanlar›n düzeninde çeflitli türden niteliklerin her bir varolanda ayn› derecede ortaya ç›kmad›¤› aç›kt›r. Baz› insanlar iyi, baz›lar› onlardan daha iyidir. Kimi hükümdar adil, baflka bir hükümdar ise ondan daha adildir. Aristoteles’in de dedi¤i
gibi, en iyi ve en adil gibi kendi cinsine özgü en yüksek hakikatler ayn› zamanda
en yüksek varolanlard›r da. Bu bak›mdan onlar kendi cinslerinin nedeni de say›lmal›d›rlar. Bütün bu cinslerin zirvesindeki en yüksek varolanlar›n da nedeni, varolanlar›n bütün yetkinliklerinin nedeni olan Tanr›’d›r (Summa Theologica , Ia, Q. 2,
Art. 3, Respondeo).
5. Yol: Bu sonuncu kan›tlamaya “teleolojik” (ereksel) kan›tlama ad›n› da verebiliriz. Thomas Aquinas’a göre, ak›ldan yoksun olan bütün do¤al nesneleri izledi¤imizde, onlar›n kendileri için en iyiyi amaçlayan bir eylem gerçeklefltirdiklerini
görürüz. Bu nesneler, bir hedefe do¤ru programlanm›fl gibi davranmaktad›rlar.
Ona göre, ak›ldan yoksun canl›lar, bilgi ve ak›l sahibi bir fley taraf›ndan yönlendirilmedikleri sürece bir amaca yönelik olarak hareket etmezler. Bütün yarat›lm›fl
olan varl›klar›n kendisine bir flekilde yöneldikleri bir nihai neden vard›r ve bu da
Tanr›’n›n kendisidir.
Beflinci kan›t›n Thomas Aquinas’› tan›maya çal›fl›rkenki önemi büyüktür. Çünkü bu kan›tlama, asl›nda sadece yarat›l›fla tabi olan varl›klar›n basit teleolojik anlamda bir -ontolojik- yol haritas›n› ç›karmaz; fakat ayn› zamanda Aristoteles’in bu
önemli terimini ön plana koyarak onu, Thomas Aquinas’›n ba¤l› oldu¤u H›ristiyanl›¤›n ilkeleri ile uzlaflt›ran bir platforma tafl›r. Burada ayn› zamanda insan ile do¤a
aras›nda kurulan bir iliflkiyi de görmek mümkündür. Bu iliflkide kaynaflt›rma görevi gören temel, ak›l sahibi olsun veya olmas›n bütün varolanlar›n ayn› kaynaktan
beslenmeleridir.
Tanr› kan›tlamalar›n›n bize gösterdi¤i baflka aç›l›mlardan da söz edebiliriz.
Bunlardan ilki, Tanr›’n›n bilgisine ulaflmak için fizik evrenden hareket edilebilece¤inin kan›tlanm›fl olmas›d›r. Eski Yunanda, sürekli bir de¤iflim içindeki dünyada
kesin bilginin (episteme) elde edilemeyece¤i düflüncesi geçerliydi. Bu düflünce,
Thomas Aquinas taraf›ndan da kabul edilmifltir. Bununla birlikte o, etkiye maruz
kalmayan, de¤iflime kapal›, yarat›lmam›fl, öncesiz-sonras›z, k›yaslanamaz, ve bütün yarat›lm›fllar›n nedeni olan bir Tanr› anlay›fl›n› kabul etme yolunu seçmektedir.
Bu flekilde, metafizik kategorilerin Tanr›’ya giden yolu ayd›nlatabilece¤i olas›l›¤›na
pek de s›cak bakmayan anlay›fla da bir yan›t verdi¤ini düflünmektedir.
69
70
Ortaça¤ Felsefesi-I
THOMAS AQUINAS’IN B‹LG‹ ANLAYIfiI
Herakleitosçu anlay›fla göre,
her fley bir olufl halinde
bulundu¤undan, hiçbir fley
hakk›nda kesin bir fley
söyleme olana¤› yoktur.
Kratylos’un bu yaklafl›ma
s›ms›k› sar›ld›¤›, hatta biraz
daha ileri giderek hiçbir fley
hakk›nda konuflmad›¤›n› ve
sorulara sadece parma¤›n›
hareket ettirerek cevap
vermeye çal›flt›¤›n› biliyoruz.
Duyulamada bedeni
kullanan bir ruhun
önceli¤ini savunan
Augustinus Platoncu
gelenek içinde yer
almaktad›r. Felsefede
“nauta in navi=gemiyi
kullanan gemici” fleklinde
dile getirilen bu yaklafl›ma
göre sadece ruh insan›n
yetkinli¤ini
gerçeklefltirebilmesi için
yeterlidir.
Thomas Aquinas’a göre “felsefe, fizik dünyan›n kontrol alt›nda gözlem ve ölçüm
arac›l›¤›yla elde edilmifl olan deneye dayal› bilgisinden çok, fleylerin gerçek varl›¤›n›n ve özsel yap›s›n›n bilgisini amaçlamaktad›r.” Aristotelesçi felsefede töz iki
farkl› anlamda kullan›lmaktad›r. Bunlardan ilki madde ile birleflmifl, öteki de yal›n
anlamda formdur. ‹flte, buradaki ilk anlam›yla bir bileflik yap›y› iflaret eden töz, insani bilginin hedefindeki nesnedir. ‹nsan, beden ile ruhun oluflturdu¤u bileflik bir
yap›d›r. Onun bilme etkinli¤ine konu olan nesnelerin de bileflik yap›da olmalar›
mant›k gere¤idir. Baflka bir aç›dan bakacak olursak, insan›n bilme etkinli¤inin nesnesi hareket halinde olan nesnelerdir.
Thomas Aquinas’a göre, “e¤er ak›l maddi fleylerin bilgisine sahip olmasayd›,
onlara iliflkin (tan›tlay›c›) bir bilgiye de sahip olamayacak ve dolay›s›yla de¤iflime
tabi maddi fleylerle u¤raflan bir do¤a biliminden söz edemeyecektik.” (Sum. Theol., Ia, q. 84, art. I, Sed Contra). Burada anlat›lmak istenen, Platoncu düflünceyi de
etkilemifl olan anlay›flt›r. Bu anlay›fla göre, her fley sürekli yer de¤ifltirdi¤inden, de¤iflenin kendisinden hareketle bilgi elde etmek mümkün de¤ildir. Thomas Aquinas, bu yüzden, Herakleitos’un ak›p gitmekte olan nehrin suyuna iki defa dokunulamayaca¤› (“non est possibile aquam fluvii currentis bis tangere.”) yönündeki
yaklafl›m›n›n üzerinde durmak gereksinimini duyar.
Duyular arac›l›¤›yla elde edilen bilginin içinde kesinlik olmad›¤›n› anlatan Herakleitosçu ö¤reti ona göre yanl›flt›r. Thomas Aquinas’a göre Kratylos’un bu tavr›n›n
nedeni basittir. Kratylos, herhangi bir fley hakk›ndaki ifadesini daha tamamlamadan
ifadenin iflaret etti¤i olgunun de¤iflti¤ini ve dolay›s›yla ifadesinin gerçeklikte bir karfl›l›¤›n›n kalmad›¤›na inan›yordu. Oysa basit bir parmak hareketi, ifadenin sözel olarak ortaya konulmas› için gerekli olan zamandan çok daha k›sayd›. Aquinas’a göre
Kratylos bu anlamda Herakleitos’tan bile daha kötü bir fley yapm›fl oluyordu. Çünkü Herakleitos’a göre, akmakta olan bir nehre ikinci defa dokunmak imkans›zd›; zira daha önce dokundu¤unuz su çoktan afla¤›lara gitmifl olurdu. Oysa Kratylos’a göre nehre bir kez bile dokunmak mümkün de¤ildi. Zira dokunmak istedi¤iniz su daha siz ona dokunmadan önce baflka bir suyla yer de¤ifltirmifl olurdu.
Thomas Aquinas’a göre bu fizik dünyada yer alan nesneler sürekli bir de¤iflim
içinde olduklar›ndan, sadece duyu bilgisinin s›n›rlar› içinde kalarak onlara iliflkin
yarg›da bulunmak da olanaks›zd›r. Bu anlay›fl, Platoncu ö¤retinin sayg›y› hak eden
bir yönüdür. T›pk› Boethius’un yapt›¤› gibi, Thomas Aquinas da burada, fizik varolufl ile ilgili önermelerdeki hakikati ortaya ç›karan fleyin bilinenin özelli¤i de¤il;
fakat bilenin kendisi oldu¤unu dile getirmektedir.
Burada bilmenin, varoluflun en önemli koflulu oldu¤unu söylemek gerekir. Bilmek ak›lsal bir etkinliktir ve Thomas Aquinas’a göre insan sadece ak›lsal oldu¤u
sürece bir insand›r. Ak›lsall›k, insan›n anlama ediminde bulunmas› ve yarg› üretmesidir. Yarg›da bulunmak, yani kavramlar› kullanarak bir durum hakk›nda bilgi
ortaya ç›karmak için ak›lsal ruha ihtiyaç duyan insan›n, bilme sürecindeki bafllang›ç noktas› tikel fizik nesnedir. Thomas Aquinas’a göre cisimsel nesneler duyu organlar› üzerinde bir etkide bulunmaktad›r. Bu etkinin ortaya ç›kt›¤› yer bir bileflik
(compositum) yap› olan insan bedeni oldu¤undan duyulama da (sensatio) bileflik
bir edim olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bu bileflik yap›, daha önce de belirtti¤imiz
gibi ruh ve bedenden meydana gelmektedir. Duyular›m›z, do¤alar› gere¤i tikel
nesneleri alg›lamaktad›rlar. ‹nsan akl›n›n nesneleri ise tümel yap›lard›r. ‹nsan akl›,
tikel fizik nesnelerden soyutlad›¤› tümel formlar arac›l›¤›yla kendi eylemini ortaya
4. Ünite - Thomas Aquinas
71
koymaktad›r. ‹nsan›n, duyulama arac›l›¤›yla kavrad›¤› fleyler, her bir bireysel nesnenin kendisidir. fiu a¤aç, bu kalem, o masa, duyulamam›z sonucunda elde etti¤imiz bireysel kavray›fllard›r. Bunun yan› s›ra bir de bu fizik bireysel varolufllar›n imgeleri bulunmaktad›r. Gözümüzü kapatt›¤›m›zda Ahmet’i veya Ayfle’yi düflündü¤ümüzde de bireysel bir kavray›fl gerçeklefltiririz.
Etkin/Edilgin Ak›l
Yukar›dakilerin hiçbiri, akl›n eylemini gerçeklefltirmesi, dolay›s›yla bir yarg›da bulunmas› için yeterli de¤ildir. Akl›n, kendi uygun nesnesi olan formlar› ortaya ç›karmas› için bir soyutlama (abstractio) yapmas› zorunludur. Ak›l, bafllang›çta, fizik
dünyan›n bilgisine karfl› potansiyel bir durumdad›r. Bununla birlikte, fizik dünyay›, bilme bak›m›ndan aktüel hale getirebilmesi için gerekli olan soyutlamay› yapabilmesi için, imgelemin akl›n kendisine soyutlanacak malzeme sunmas› gerekmektedir. Duyulama sonucunda duyularda ortaya ç›kan imgeler bireyselliklerini korumaya devam etmektedirler. ‹ki parçal› bir yeti olan akl›n soyutlama eylemini gerçeklefltiren k›sm›na etkin ak›l denir. Etkin ak›l bir tür ›fl›k gibidir. Aristoteles’in De
Anima 430 a15’te dile getirdi¤i gibi ›fl›k, potansiyel olan rengi aktüel hale getirir.
Aristotelesçi alg› teorisinde dünyadaki renkler, sadece ›fl›k alt›nda aktüel olarak görülebilirler. Ifl›¤› temele alarak duyu ile ak›l aras›nda bir k›yaslama yap›lacak oldu¤unda, akl›n fizik nesneleri aktüel olarak anlafl›labilir hale getirebilecek bir ›fl›¤a
sahip oldu¤unu söylemek mümkündür. Ifl›k ve akl› birlikte düflünmek sadece Thomas Aquinas’a özgü bir yaklafl›m de¤ildir. Bütün bir Yeniplatoncu gelene¤in, baz›
küçük anlam farkl›l›klar›na yol açabilecek de¤iflik yorumlar›yla birlikte benzer bir
düflüncede oldu¤unu biliyoruz. Özellikle Augustinusçu ayd›nlanma (illuminatio)
anlay›fl› ile Thomas Aquinas’›n buradaki yaklafl›m› aras›nda belli türden bir benzerlik kurabiliriz.
Etkin ak›l, edilgin akl›n anlama edimini gerçeklefltirmek için gereksinim duydu¤u anlafl›labilir nesneleri (kavramlar›) oluflturmaktad›r. Bunun için bireyselliklerini devam ettiren imgelere gereksinimi vard›r. ‹mge, duyulama olmaks›z›n hiçbir
flekilde ortaya ç›kmayacak bir yap›d›r. Thomas Aquinas’a göre, aktüel duyulama
yüzünden herhangi bir hareketin ortaya ç›kt›¤› her anda, bu hareketin duyulama
eylemine (yani, o anda her ne duyulan›yorsa ona) benzemesi gerekir ve imgeleme
de böyle bir etkinlik biçimidir. Dolay›s›yla imgelemin tarifinin içinde, onun d›flsal
duyularla iflbirli¤i içinde bir eylem tarz›na sahip oldu¤u bulunmaktad›r. ‹mgeler,
hala duyulanabilir forma sahip olmalar›ndan dolay› bireysel özelliklere sahiptirler
ve bundan dolay› henüz akl›n anlama edimini gerçeklefltirmesi için gereksinim
duydu¤u türden bir biçimde de¤ildirler. Bu biçime, yani anlafl›labilir forma dönüflebilmeleri için kendilerindeki bireysellefltirici bütün özelliklerin çekip ç›kar›lmas›
gerekir. ‹flte bu bireysellefltirici özelliklerin, etkin ak›l taraf›ndan çekip ç›kar›lmas›
sürecine soyutlama (abstractio) ad› verilmektedir.
Soyutlama
Soyutlama etkinli¤inin gerçekleflebilmesi için, akl›n, ay›rd›¤› fleylerin birbirlerine
ba¤l› bir varolufl sergilemediklerini anlamas› zorunludur. Bunun için de akl›n, birbirinden ay›rd›¤› fleylerin neli¤i üstüne bir donan›m› olmas› gerekir. Platon’a göre,
akl›n böyle bir donan›m›n›n olmas›, onun ideal formlara -hiç olmazsa onlar›n izlerine- do¤ufltan sahip olmas›yla aç›klanabilir. Oysa Thomas Aquinas’a göre, ak›l do¤ufltan herhangi bir nesneye sahip de¤ildir (tabula rasa). Bununla birlikte etkin
ak›l, tanr›sal akl›n ›fl›¤›ndan pay alan bir özelli¤e sahiptir ve bu ›fl›kla, nesnenin ta-
Thomas Aquinas’a göre
imgelem, aktüel durumdaki
duyulardan türeyen bir tür
harekettir. Bu yüzden
imgelem bir do¤rudan
hareket ettiricidir. Buradaki
hareket ettiricilik, insan›n
bireysel varolufllara iliflkin
ön-bilgisini ortaya ç›karmak
bak›m›ndan anlafl›lmal›d›r.
‹mgelem adeta bir ak›l gibi
ifl görür; imgeleri
arac›l›¤›yla, onlar›n iflaret
etti¤i nesneler olmasa bile
insan›n o nesnelere iliflkin
tavr›n› belirlemesine yard›m
eder.
72
Ortaça¤ Felsefesi-I
fl›d›¤› hakikat ile akl›n hakikati aras›ndaki ilginin gözlenebilece¤i bir nesnenin aktüellefltirilmesi etkinli¤ini ortaya koyar. Thomas Aquinas böyle bir ›fl›¤› kabul ederek, Augustinus’un illuminatio’su ile bir ortakl›k kurmaktad›r.
Buradan hareketle soyutlaman›n, gerçeklikte bir olan; fakat birli¤i oluflturan
fleylerin -yukar›da tarifi verilen durumlar dahilinde- birinin di¤erine gitmeden bilinebilece¤i durumlarda geçerli oldu¤unu söyleyebiliriz. Yani, Thomas Aquinas’›n
deyifliyle “biz, sadece varoluflta birleflmifl olan nesneleri soyutlayabiliriz.” Buradaki birlik, ya k›s›m-bütün ya da madde-form birli¤i fleklinde ortaya ç›kt›¤›na göre de
iki farkl› tür soyutlamadan söz edebiliriz: formun maddeden (Abstractio formae)
veya bütünün k›s›mdan (Abstractio totius) soyutlanmas›.
Formun özsel do¤as›n›n belirli türden bir maddeye dayanmad›¤› durumlarda,
formu maddeden soyutlamak mümkündür. Buradaki belirli türden madde deyiflinden, daha önce aç›klama f›rsat›n› buldu¤umuz iki madde türünden birisini, yani materia signata’y› anlamam›z gerekir. Thomas Aquinas’a göre, e¤er soyutlanmas› istenen form, bizzat kendi yap›s› gere¤i bir tür maddeye gereksinim duyuyorsa ve ona
dayan›yorsa, o zaman soyutlama olanaks›zlafl›r. Bununla birlikte ilineklerin kendi
aralar›nda bir düzeni vard›r. Sözgelimi, nicelik bu ilineklerin bafl›nda gelmektedir ve
kendi özsel do¤as› gere¤i herhangi bir duyulanabilir maddeye dayanmaz -di¤er ilinekler, nitelik ve edilginlik türünden, duyulanabilir maddeyle iliflkilidir-. Onun, yap›s› gere¤i dayand›¤› madde türü anlafl›labilir maddedir ve dolay›s›yla nicelik ad›n›
verdi¤imiz ilineksel durum -duyulanabilir- maddeden soyutlanabilirdir. Bu özelli¤in
ortaya ç›kmas›nda, niceli¤in, tözün kavranmas› iflleminde, duyular› aflan bir durumunun olmas› önemlidir. Dolay›s›yla, formun maddeden soyutlanmas› sonucunda
ortaya ç›kan nesneler, nicelik ve onun özellikleri oldu¤undan, bu türden bir soyutlama (Abstractio formae) matematikçinin ortaya koydu¤u etkinlik tarz›d›r.
Bütünün k›s›mdan soyutlanmas› da her koflulda gerçekleflebilecek bir etkinlik
tarz› de¤ildir. Thomas Aquinas’a göre, baz› k›s›mlar türün veya formun k›s›mlar›
iken baz›lar› da maddenin k›s›mlar›d›r. ‹lkinde, bütünün anlafl›labilmesi için k›s›mlar›n da bütünle birlikte de¤erlendirilmesi gerekirken, ikincisinde bütün, k›s›mlar›ndan ba¤›ms›z bir flekilde tan›m› içinde yer alabilir. Formun k›s›mlar›na bir örnek
vermek gerekirse, heceyi bir bütün olarak anlayabilmek için harfi de tan›m›n içine
sokmak gereklidir; aksi taktirde hecenin ne oldu¤u hakk›nda bir fleyler eksik kalacakt›r. Maddenin k›s›mlar›, bütünün tan›m› içinde yer almak zorunda de¤ildir; zira
insan tan›m›, insan›n kendisinin ak›lsal oldu¤unun, onun parmaklar›n›n veya saç›n›n oldu¤unun belirtilmesi zorunlulu¤unu d›flar›da b›rak›r. Bununla birlikte, Thomas Aquinas’a göre, bütün belirlenmifl olan k›s›mlar insanla iliflkilidir: bu ruh veya
bu kemik gibi. Çünkü bunlar, Sokrates veya Platon’un özüne ait olan k›s›mlard›r
ve bu yüzden ak›l bunlar› -o- insandan soyutlayabilir. Bu türden soyutlama etkinli¤ine de bütünün k›s›mdan soyutlanmas› (Abstractio totius) ad› verilir.
Unutulmamas› gereken konu, soyutlama sonucunda ortaya ç›kan kavramlar›n
bilmenin nesnesi olmay›p (id quod intelligitur) bilmenin arac› (id quo intelligitur)
olmalar›d›r. Akl›n bir tür kurgulamas› olan kavramlar, bilginin bizzat kendisi olmufl
olsayd›; o zaman bilgimiz bizzat formlar›n kendilerinin bilgisi olacakt›. Böyle bir
tarz, bilimin, d›fl›m›zdaki dünya olarak adland›rd›¤›m›z oluflumun nesneleri hakk›nda de¤il; fakat zihnimizde yer bulan kavramlar›n kendileri üzerine yarg›da bulunacakt›. Thomas Aquinas’a göre ak›l bilgi bak›m›ndan potansiyel durumda olmakla birlikte do¤ufltan herhangi bir bilgiye de sahip de¤ildir (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu = zihinde, öncelikle duyularda ortaya ç›kmayan
hiçbir fley yoktur).
4. Ünite - Thomas Aquinas
THOMAS AQUINAS’IN AHLAK VE TOPLUM ANLAYIfiI
Thomas Aquinas’›n ahlak ve toplum anlay›fl› Aristoteles’in felsefesi ile H›ristiyanl›¤›n ak›lc› kavran›fl›n›n bir kar›fl›m›d›r. H›ristiyanlar›n ahlaki buyruklar› ile Aristotelesçili¤in teleolojik yöntemi harmanlanm›fl ve ortaya devasa bir sistem ç›km›flt›r.
‹nsan, Thomas Aquinas’a göre bizzat kendi geliflimi için çabalamakta ve bu ba¤lamda Tanr›’dan pay almaya ve onun benzerli¤inde büyümeye çal›flmaktad›r. Zira
ona göre, kendi yetkinli¤ine yönelen her fley ilahi modele do¤ru yol almaktad›r.
Bu yüzden, insan›n ahlak yap›s› asl›nda onun Tanr›’n›n imgesinde nas›l olgunlaflt›¤›n›n da bir anlat›m›d›r (Aspell, 1999: 194).
Bu büyük sistem içinde baz› kavram ve kavray›fllar›n önemli noktalarda yer ald›¤›n› söyleyebiliriz. Herfleyden önce ahlak, bütün di¤er filozoflarda da oldu¤u gibi, insan eylemiyle ilgilidir. Elbette, insan›n bütün eylemleri ahlaki s›n›rlar içinde
de¤erlendirilmeyecektir. Burada fizik veya biyolojik eylemlerden ziyade, akla uygun iradenin neden oldu¤u eylemler söz konusu edilmektedir.
Thomas Aquinas, büyük yap›t› Summa Theologiae’›n 90. sorusunda yasa kelimesinin Latince karfl›l›¤› olan “Lex” (Leks okunur) kelimesinin “Ligare”den türetildi¤ini söyler. Latincedeki ligare kelimesinin Türkçe’deki karfl›l›¤› ba¤lamakt›r. Buradaki ba¤, bir kimseyle eylemi aras›ndaki iliflki temelinde anlafl›lmaktad›r. Eylemin ölçüsü veya kural›, öyleyse, insani eylemin ilk ilkesi olan ak›ld›r. Baflka türlü
söyleyecek olursak ak›l, iradeyi harekete geçiren güçtür. Zira her ne zaman bir fley
arzu edilse, ak›l bu amaca eriflmek için gerekli olan› buyurmaktad›r. Dolay›s›yla
iradeye ba¤l› herhangi bir ifl için akl›n rehberli¤ine gereksinim duyulmaktad›r.
Thomas Aquinas, bu durumu daha iyi anlatmak için, ayn› zamanda bir Roma
yasas› olan bir deyifli bizlere hat›rlat›r: “Hükümdar›n iradesi yasan›n gücüne sahiptir.” Hükümdar›n bafl›nda oldu¤u toplumun huzuru ve refah› için yasan›n bu gücünün düzgün bir flekilde ifllemesi ve bunun için de yasan›n ortak iyiye yönelik bir
ifllevinin olmas› gerekir. Burada birey ile toplum aras›ndaki ilgiyi kurmaya çal›flan
Aquinas’a göre, k›s›m bütüne, yetkin olmayan da yetkin olana do¤ru bir aflama
kaydeder. Buna paralel olarak bireysel olan elbette toplumun bir k›sm›n› oluflturur. Dolay›s›yla yasan›n, özellikle toplumun mutlulu¤u ve refah› için olmas› zorunludur. Yasa, toplumun bütünü ile ilgili bir sorun oldu¤undan, Thomas Aquinas’a
göre, herhangi bir kifli yasa yapamaz. Yasa yapma ifli ya tüm bir toplumun iflidir
veya toplumdaki herkesten sorumlu olan birinin. Bununla birlikte, tek bir yasa de¤il, pek çok yasa türünden söz etmek mümkündür.
Thomas Aquinas’a göre ak›l ahlaki zorunlulu¤un köküdür. ‹rade do¤al bir biçimde iyi olana do¤ru yönelir ve pratik ak›l bizim iyiye yönelmemizi, kötüden de
kaç›nmam›z› buyurur. Bu flekilde ortaya ç›kan ve ad›na do¤al yasa denilen yasa,
ak›l sahibi olan her bir varl›¤› üç do¤al e¤ilim çerçevesinde yönlendirir: 1. hayat›n› korumak ve sa¤l›¤›n› muhafaza etmek; 2. ço¤almak ve kar›s› ve ailesine göz
kulak olmak; 3. hakikati gözetmek suretiyle ak›lsal hayat›n› gelifltirmek ve sosyal
erdem içinde büyümek. Bu üçüncü madde, insan›n mutlaka bir toplum içinde
yaflamas› gerekti¤ini belirginlefltirmektedir (Aspell, 1999: 198; Maurer, 1982: 188).
Burada, üzerinde en fazla durulmas› gereken konu, ak›l sahibi varl›ktan Aquinas’›n anlad›¤› canl›n›n erkek oldu¤udur. Platon da, bilindi¤i gibi, benzer bir düflünceye sahipti.
Bütün insanlarda ortak olarak bulunan bir tür yasa vard›r. Bu yasan›n insanlar›n tümünde olmas›n›n en baflta gelen iflareti, insanlar›n tümünün kendi iyilikleri
için eylemde bulunma yetene¤ine sahip olmalar›d›r. Ak›lsal varl›klar taraf›ndan
73
74
Ortaça¤ Felsefesi-I
ezeli-ebedi yasadan pay al›narak sahip olunan bu yasaya do¤al yasa denir. Bununla birlikte insan bazen tutkular› veya kötü gelenek yüzünden bu yoldan ayr›labilir
ve do¤al yasan›n emrinden uzaklaflabilir. Bu ak›ld›fl› durumu onarmak için do¤al
yasan›n meydana gelmesini sa¤layan bir baflka tür yasaya gereksinim vard›r ve bu
da ezeli-ebedi yasad›r (Aspell, 1999: 199).
‹nsanlar›n nas›l yaflayacaklar›n›, neyi yap›p neyi yapmayacaklar›n› emreden yasa ezeli-ebedi yasad›r. ‹nsanlardaki mutlak itaatin kayna¤› olan bu yasa, bir taraftan fizik dünyadaki her fleyin yap›s›n› belirlerken di¤er taraftan ak›l sahibi varl›klar›n da nas›l yaflamalar› gerekti¤ini dikte eder. Augustinus’tan ilham alan Thomas
Aquinas, ezeli-ebedi yasan›n her fleyin hareket ve eylemlerini yönlendiren ilahi erdemin bir benzeri oldu¤unu ileri sürmektedir. Nas›l ki, toplumdaki yasalar o toplumun hükümdar› taraf›ndan uygulan›yorsa ezeli-ebedi yasa da ilahi basiret taraf›ndan uygulan›r ve ilahi iktidar taraf›ndan da yerine getirilir (Aspell, 1999: 199).
Toplumda yer alan insanlar›n huzur ve refah içinde amaçlad›klar› hedefe do¤ru düzgün bir hayat sürdürmeleri için gereken fley, o toplumun düzgün yasalarla
idare edilmesidir. Bu idare, insani kanun yap›c›n›n do¤al yasay› belirli tekil olaylara uygulamas› sonucunda ortaya ç›kan insani yasa ile gerçekleflmektedir. Sözgelimi, cinayet do¤al yasa taraf›ndan yasaklanm›flt›r. Bununla birlikte bu yasak aç›k olmayan bir buyruktur; zira dolays›z bir yapt›r›m› bulunmamaktad›r. ‹nsan, bu durumu, olumlu bir yasalaflt›rma vas›tas›yla ve yapt›r›mlar eklemek suretiyle aç›k bir flekilde tan›mlam›fl olur. Burada mutlaka belirtilmesi gereken fley, yasa yap›c›n›n
mutlaka vicdan› rahatlatacak bir eylemde bulunmas›, ona göre yasa yapmas›d›r.
‹nsani yasa, do¤al yasadan sapmalar gösterirse mutlaka de¤ifltirilmelidir. Bu durum
adeta kaç›n›lmazd›r; çünkü yasa yap›c›, bu görevini Tanr›’dan almaktad›r ve do¤al
yasaya ayk›r› içerikte yasalar üretmek ve bunlar› yaymak hakk›na sahip de¤ildir
(Aspell, 1999: 199-200; Maurer, 1982: 188).
Herkes yasalara uymakla yükümlüdür. Toplumda tek bir amaç geçerlidir ve o
da ilahi iradenin kendisidir. Thomas Aquinas’a göre, belli bir amaca yönelmifl olan
her fleyin içinde di¤erlerini yöneten bir fley bulunur. Sözgelimi fizik evrende, bütün maddi fleyler ak›lsal yarat›klar taraf›ndan yönetilir. Her bir insanda ruh bedeni
yönetmektedir ve ruhun içinde kalmak suretiyle ak›l tutkular› ve arzular› kontrol
alt›nda tutmaktad›r. fieyler belli bir amaca do¤ru yöneldiklerinde, bu yönelim s›ras›nda iyi fleyler de ortaya ç›kabilir, kötü fleyler de. Dolay›s›yla bir toplumun yönetimi do¤ru veya yanl›fl yöne tafl›nabilir. E¤er bir eylem, kendi uygun hedefine do¤ru yöneltilmiflse bu eylem do¤ru demektir. Özgür bir toplumun hedeflerini seçmedeki isabeti, köle bir toplumunkinden daha fazlad›r. E¤er bu özgür insanlar, bir
idareci taraf›ndan onlar›n ortak iyili¤i do¤rultusunda yönlendiriliyorsa, bu idare
adil ve do¤ru demektir. Tam tersi bir durumda adaletsiz ve yanl›fl bir yönetim ortaya ç›kar (Thomas Aquinas, De Regimine Principum, I).
Thomas Aquinas’a göre insanlar birlikte yaflamak zorundad›r; zira kendi bafllar›na kald›klar›nda yaflamalar› için gerekli olan fleyleri elde etmek bak›m›ndan yetersiz kalacaklard›r. Bu da do¤al yasan›n insanlara yükledi¤i önemli bir durumdur.
Toplumsal bir grup, o halde, bireysel hayattan daha yetkindir ve hayat için gerekli olanlar› sa¤lamak aç›s›ndan daha vaadkârd›r. Thomas Aquinas’a göre bir aile
kendi içinde üreme ve beslenme gibi temel etkinlikleri gerçeklefltirebilir. Bununla
birlikte yetkin bir topluluk olan flehir, bir yaflam için gerekli olan her fleyi içinde
bar›nd›rmaktad›r. Dolay›s›yla, ister flehir ister devlet olsun, yetkin bir toplulu¤u yönetme ifli kral›nd›r. Ailede de belli türden bir yönetim sergilenmektedir; bununla
birlikte aileyi yöneten kral de¤il; fakat ailenin babas›d›r (Thomas Aquinas, De Regimine Principum, I).
4. Ünite - Thomas Aquinas
Her iki türden yönetici de yönetim hakk›n› ilahi yöneticiden al›r. Yöneticilerin
as›l amac› insanlar›n kutsanm›fl bir hayata yönelmelerini sa¤lamakt›r. Thomas
Aquinas’a göre bu hayat cennettedir. ‹flte insanlar› cennetteki hayata kavuflmalar›
için düzgün flekilde yönetme ifli devlette kral›n ailede de baban›n iflidir. Bu dünyada iyi yaflaman›n amac› cennetteki bitimsiz mutluluk (beatitudo) oldu¤u için kral
halk›n› cennet mutlulu¤una yöneltmeli ve bunun karfl›t› olan hayattan da mümkün
oldu¤u kadar uzak tutman›n yollar›n› bilmelidir. Cennet saadetine giden yol ‹lahi
Yasa sayesinde bilinmektedir ve rahipler de bunlar› zaten uygulamaktad›r. Dolay›s›yla bir kral›n ‹lahi Yasa’n›n içinde e¤itilmifl olmas› gerekir. Böylelikle idaresi alt›nda yaflayanlar mutlulu¤u tadacakt›r. Kral›n, Thomas Aquinas’a göre üç görevi
vard›r. Bunlar; 1. ‹daresi alt›ndaki toplumun iyi hayat›n› tesis etmek; 2. Bunu bir
kere tesis ettikten sonra onu müdafaa etmek; 3. Güvenli¤ini sa¤lad›ktan sonra da
kendi geliflmesini desteklemek.
Thomas Aquinas’a göre, bireysel insan›n iyi bir hayat sürmesi için iki koflul bulunmaktad›r. Birincisi ve en önemlisi erdeme uygun davranmakt›r; zira erdem bir
insan›n iyi yaflamas›n› sa¤lamaktad›r. ‹kincisi ise erdemli bir eylem için gerekli
olan maddi ihtiyaçlar›n sa¤lanmas›d›r. ‹nsan, do¤a taraf›ndan birli¤i sa¤lanm›fl bir
yap›d›r. Bununla birlikte toplumun birli¤i çok daha önemlidir. Thomas Aquinas’a
göre birli¤i sa¤lanm›fl olan toplum huzur içinde demektir. Bu huzuru yöneticinin
çabalar› gerçeklefltirmektedir. Bir toplumun iyi bir hayat sürmesi için üç gereksinimi vard›r: 1. Toplum huzur içinde birleflmelidir. 2. Bu flekilde birlik sergileyen toplum iyi eyleme do¤ru yönlendirilmelidir. 3. Yönetici, erdemli bir hayat sürmek için
gereken her fleyin sa¤land›¤›ndan emin olmal›d›r (Thomas Aquinas, De Regimine
Principum, 15).
75
76
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
Thomas Aquinas’›n yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Ortaça¤ felsefesinin ve düflünce tarihinin en
önemli düflünürlerinden biri say›labilecek Thomas Aquinas, soylu bir ailenin çocu¤u olarak
1225 y›l›nda dünyaya geldi. E¤itimini ‹talya, Fransa ve Almanya’da gerçeklefltirdi. Hocas› Albertus
Magnus’un ve Aristoteles’in etkisi alt›nda kald›.
Grekçe bilmedi¤i halde düflünce tarihinin en
önemli Aristoteles yorumcular›ndan biri olarak
tarihe geçti. Fransa’da Paris Üniversitesinde, ‹talya’da Napoli’de dersler verdi. 1274 y›l›nda, arkas›nda yaklafl›k olarak 13 milyon kelimeyi bulan
bir yap›t b›rakarak hayata veda etti. Thomas Aquinas’›n bütün eserlerinin birden fazla bask›s› bulunmaktad›r. Eserlerinin bir k›sm›n› kendisi,
önemli bir k›sm›n› da ö¤rencileri ve sekreterleri
yazm›flt›r. Kitaplar›n›n özgün dili Latincedir. Eserlerinden bafll›calar› flunlard›r: Summa Contra
Gentiles, Summa Theologiae, In libros De caelo
et mundo expositio, In libros De generatione et
corruptione exposition.
N
A M A Ç
2
Thomas Aquinas’›n varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Thomas Aquinas bir ortaça¤ filozofudur. Bu yüzden, onun bir filozof oldu¤u kadar ayn› zamanda bir teolog oldu¤unu da hesaba katmam›z gerekir. Bundan dolay›, Thomas Aquinas’›n varl›k
anlay›fl›n›n do¤ru bir flekilde kurulabilmesi için
onun yarat›l›fl ve Tanr› anlay›fllar›n›n anlafl›lmas›
gereklidir. Bu, Antikça¤ filozoflar› için gerekli
de¤ildir. Zira o dönemde bir yarat›l›fltan söz etmek için henüz erkendir. Platon’un Demiurgos’u,
Aristoteles’in ilk hareket ettiricisi, Ortaça¤›n tekTanr›l› evren anlay›fl›ndaki Tanr› kavram› ile k›yaslanamaz. Bununla birlikte, özellikle Aristoteles’in yap›tlar› üzerine yazm›fl oldu¤u yorumlar›nda Thomas Aquinas’›n felsefeye ba¤l› hareket
etti¤ini görmekteyiz. Ona göre Varl›k birçok bak›mdan incelenebilir. Varl›¤›n en önemli ayr›m›n› zorunlu ve zorunsuz olarak ikiye ay›rd›¤›m›zda yapar›z. Zorunlu varl›k, kendi kendisiyle özdefl olan ve varoluflu için kendisinden baflka hiçbir nedene gereksinim duymayan varl›kt›r. Bu
Varl›k, kendisi d›fl›ndaki bütün varolanlar›n nedenidir. Platon’un ideas›na, Aristoteles’in ‹lk hareket Ettiricisine benzetilebilecek bu Varl›k Tanr›’d›r. Tanr›, kendi içindeki tamamlanm›fll›¤›ndan
dolay› bu evreni ve içindekileri yaratm›fl ve onlara birlik içinde bir düzen sa¤lam›flt›r. Tanr› taraf›ndan yarat›lm›fl olan varl›klar›n da zorunsuz olduklar› söylenebilir. Varolufllar› ile özleri birbirinden farkl› olan bu varl›klar Tanr›’ya, bir neden
olarak muhtaçt›rlar. Özü ve Varoluflu bir ve ayn›
olan Tanr› d›fl›nda hareketinin kayna¤› olan bir
baflka varolan yoktur. Thomas Aquinas, Tanr›
Kan›tlamalar›’nda Tanr›’n›n özü de¤il, O’nun etkileri üzerinden giderek Tanr›’y› kan›tlamaktad›r.
Befl de¤iflik biçimde ortaya ç›kan bu kan›tlama
türüne felsefe tarihinde “kozmolojik Tanr› kan›tlamas›” ad› verilmektedir. Bu kan›tlaman›n karfl›s›nda da Anselmus’un “ontolojik Tanr› kan›tlamas›” yer almaktad›r. Thomas Aquinas, yarat›l›fl›
bir döngüsellik içinde anlar ve her fley kendi ilk
ilkesine geri dönünceye kadar bu sürecin devam
edece¤ini söyler.
4. Ünite - Thomas Aquinas
N
A M A Ç
3
Thomas Aquinas’›n bilgi anlay›fl›n› tart›flmak.
Thomas Aquinas, Antikça¤ filozoflar›n›n dile getirdikleri, fizik dünyadaki sürekli de¤iflimin, nesnelere iliflkin bilgi elde etmek için bir engel oldu¤u düflüncesini kabul etmektedir. Bununla birlikte, sürekli de¤iflim halindeki nesnelerde dura¤an olan bir yap›n›n bulundu¤unu düflünmektedir. Bu dura¤an yap›, nesnenin bilinmesi için gerekli olan tözdür. Duyulanabilir tözlerde de¤iflmeden duran bir unsur yer almaktad›r ve bu da
nesnelere iliflkin bilginin temelini oluflturmaktad›r. Duyu alg›s›, o halde, bilgimizin zorunlu bafllang›ç noktas›d›r. Duyular›n imgeleme tafl›d›klar›
nesnelere iliflkin benzerliklere imge denmektedir. Bunlar, etkin akl›n soyutlama eylemi için birer malzemedir. Etkin ak›l, yal›n anlamda Tanr›’n›n yaratt›¤› bir ›fl›kt›r. Bu ›fl›k arac›l›¤›yla ak›l,
imgedeki anlafl›labilir yap›y› çekip ç›kart›r. Örne¤in, bireysel insanlar›n tikel özelliklerinden insan›n do¤as›n› çekip ç›karmas› gibi. Burada ortaya
ç›kan kavram edilgin akla aktar›l›r ve anlama edimi için kullan›l›r. Burada ortaya ç›kan yarg› nesnesiyle upuygun ise do¤rudur, de¤ilse yanl›flt›r.
N
A M A Ç
4
77
Thomas Aquinas’›n ahlak ve toplum anlay›fl›n›
de¤erlendirmek.
Thomas Aquinas’›n ahlak ve toplum anlay›fl› Aristoteles’in felsefesi ile H›ristiyanl›¤›n ak›lc› bir yorumunun kar›fl›m›d›r. Aquinas’a göre ahlak insan eylemiyle, ama akla uygun iradenin neden
oldu¤u eylemlerle ilgilidir. Eylemin ölçüsü veya
kural› eylemin ilk ilkesi olan ak›ld›r. Ak›l, iradeyi harekete geçiren güçtür. ‹rade do¤al bir biçimde iyi olana do¤ru yönelir ve pratik ak›l bizim iyiye yönelmemizi, kötüden de kaç›nmam›z› buyurur. Do¤al yasa, ak›l sahibi olan her bir
varl›¤› üç do¤al e¤ilim çerçevesinde yönlendirir:
1. hayat›n› korumak ve sa¤l›¤›n› muhafaza etmek; 2. ço¤almak ve kar›s› ve ailesine göz kulak
olmak; 3. hakikati gözetmek suretiyle ak›lsal hayat›n› gelifltirmek ve sosyal erdem içinde büyümek. Ama insanlar bazen do¤al yasan›n buyruklar›ndan saparlar. Bunun için de bir ezeli-ebedi
yasa yapmak flartt›r. ‹nsanlardaki mutlak itaatin
kayna¤› olan bu yasa bir taraftan fizik dünyadaki her fleyin yap›s›n› belirlerken di¤er taraftan
ak›l sahibi varl›klar›n da nas›l yaflamalar› gerekti¤ini dikte eder. Toplumun bir bütün olarak refah›, o toplumun düzgün yasalarla idare edilmesi ile mümkün olur. Bu idare insani kanun yap›c›n›n do¤al yasay› tekil olaylara uygulamas› sonucunda ortaya ç›kan insani yasa ile gerçekleflir.
‹nsan›n iyi bir hayat sürmesi iki koflula ba¤l›d›r.
Birincisi erdeme uygun davranmak, ikincisi ise
erdemli bir eylem için gerekli olan maddi ihtiyaçlar› sa¤lamakt›r.
78
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m
1. Afla¤›dakilerden hangisi Yedi Özgür Sanat›n içinde
yer almaz?
a.
b.
c.
d.
e.
Gramer
Astronomi
Müzik
Fizik
Geometri
2. Thomas Aquinas’a göre Yaratan ile Yarat›lan aras›ndaki en önemli iliflki hangisidir?
a. Yaratan’›n Tanr› olmas›.
b. Yarat›lanlar›n fizik dünyada yafl›yor olmalar›.
c. Yaratan ile Yarat›lan aras›nda bir pay alma iliflkisinin bulunmas›
d. Tanr›’n›n zorunlu varl›k olmas›
e. Yarat›lanlar›n duyulur yap›da olmalar›.
3. Pay alma hangi filozofun temel kavram›d›r?
a. Aristoteles
b. Thomas Aquinas
c. Herakleitos
d. Platon
e. Descartes
4. Yarat›l›fl sürecindeki döngüsellik düflüncesi Thomas
Aquinas’tan önce hangi iki filozof taraf›ndan benimsenmifltir?
a. Sokrates-Leibniz
b. Theophrastos-Duns Scotus
c. Platon-Augustinus
d. Strato-Boethius
e. Philon-Scotus Erigena
5. Thomas Aquinas’a göre Tanr›’n›n niçin fizik harekete tabi olmamas›n›n nedeni afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Madde ile formdan meydana geldi¤i için.
b. Kendisine ait bir evreni oldu¤undan.
c. Salt aktüel bir yap›s› oldu¤undan.
d. Yaratt›klar›yla bir arada oldu¤undan.
e. Henüz yarat›l›fl› tamamlamad›¤›ndan.
6. Thomas Aquinas’a göre insani bilginin bafllang›ç
noktas› afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Akl›n kendisinde.
b. Meleklerin görünüflünde.
c. Soyutlama etkinli¤inde.
d. Tikel fizik nesnede.
e. Hareketin kendisinde.
7. Thomas Aquinas’a göre Etkin Ak›l’›n ifllevi afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Duyulama edimini gerçeklefltirme
b. Düflünme eyleminde bulunma
c. Soyutlama etkinli¤ini sa¤lama
d. Duyular› yönetime
e. Yarg›n›n do¤rulu¤unu denetleme
8. Thomas Aquinas’a göre Edilgen Ak›l’›n ifllevi
afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Anlama ediminde bulunma
b. Rüyalar› denetleme
c. Duyular› düzene koyma
d. Görmenin nesnelerini s›n›fland›rma
e. ‹mgedeki bireysel olan› ay›klama
9. Ne’lik veya “öz” nesnede hangi ifllevi görmektedir?
a. Hareket etmesini sa¤lama
b. Baflka nesnelerle iliflki kurma
c. Nesneyi belirleme ve s›n›rland›rma
d. Nesnenin ruhu olma
e. Görünüflü sa¤lama
10. Illuminatio teriminin anlam› afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Ayd›nlanma
b. Pay alma
c. Soyutlama
d. Ak›l Yürütme
e. ‹mgelem
4. Ünite - Thomas Aquinas
79
Okuma Parças›
RUH ÜZER‹NE SORULAR
(QUAESTIONES DE ANIMA)
Paralel metinler: Contra gent., II, 77; Summa theol. , I,
q. 54, a. 4; q. 79, a. 3; De Spir. Creat. , a. 9; In III De An.,
lect. 10; Compend. Theol. , cap. 83.
Dördüncü soru bir etkin akl› varsayman›n gerekli
olup olmad›¤›n› konusunu araflt›rmaktad›r. Bu akl›n gerekli olmad›¤› anlafl›lmaktad›r.
1. Zira do¤ada bir etkin (neden) taraf›ndan meydana
getirilen herhangi bir fley (pek) çok (fley) taraf›ndan
ortaya ç›kart›lmaz. ‹mdi insan tek bir ak›l, yani edilgin ak›l arac›l›¤›yla uygun bir flekilde anlama ediminde bulunabilir. Dolay›s›yla etkin bir ak›l (düflüncesini) ortaya koymak gereksizdir. Küçük öncüle
iliflkin kan›t: Bir ruhun tekil özünün içinde yer alan
güçler birbirlerini karfl›l›kl› olarak etkilerler. Sonuç
olarak, bir duyu organ›nda meydana gelen herhangi bir de¤ifliklik imgelem üzerinde bir izlenim b›rak›r. Zira imgelem, bir duyu organ› taraf›ndan, o duyu organ› etkin oldu¤u sürece, meydana getirilen
bir harekettir ve bu Ruh Hakk›nda’n›n III. Kitab›nda
belirtilmifltir. Dolay›s›yla e¤er edilgin ak›l ruhumuzda bulunuyorsa ve daha yukar›da söylenmifl oldu¤u
üzere ayr› bir töz de¤ilse, t›pk› imgelemde oldu¤u
gibi onun da ruhun ayn› özü içinde bulunmas› gerekir. Sonuç olarak imgelemdeki bir hareket edilgin
akl› etkiler, dolay›s›yla soyutlama yoluyla imgelerden anlafl›labilir nesneleri üreten bir etkin akl› varsaymak gerekli de¤ildir.
2. Dahas›, dokunma ve görme farkl› güçlerdir. ‹mdi,
dokunma duyusu arac›l›¤›yla imgede oluflan bir de¤ifliklik yüzünden kör birinin imgeleminde görme
duyusuna uygun olan bir imge gelifltirilir ve bu da
görme ve dokunman›n ruhun bir ve ayn› özünde bulunmalar›ndan kaynaklan›r. Dolay›s›yla e¤er edilgin
ak›l, ruhun bir gücüyse, imgelemdeki bir hareketten
edilgin ak›lda bir de¤ifliklik meydana gelecektir. Bu
yüzden bir etkin akl› varsaymak gerekli de¤ildir.
3. Dahas›, bir etkin akl› varsayman›n nedeni, onun,
kendileri sadece potansiyel olarak anlafl›labilir nesneleri aktüel olarak anlafl›labilir yapabilmesi içindir.
Baz› fleyler, maddeden ve maddi koflullardan soyutland›klar› için aktüel olarak anlafl›labilir hale gelirler.
Dolay›s›yla bir etkin ak›l, anlafl›labilir form maddeden soyutlanabilsin diye (ortaya) konulur. ‹mdi bu
(anlafl›labilir form) bir etkin ak›l olmaks›z›n da mey-
4.
5.
6.
7.
dana getirilebilir; zira edilgin ak›l maddesiz (bir varolufla sahip oldu¤u) için alg›lad›¤› her ne varsa hepsini maddesiz bir tarzda alg›lar. Çünkü alg›lanan her
fley alg›layanda alg›layan›n tarz›na göre bulunur. Öyleyse bir etkin akl› varsaymak gereksizdir.
Dahas› Aristoteles, Ruh Hakk›nda’n›n III. Kitab›nda
3 etkin akl› ›fl›kla k›yaslar. ‹mdi görme, görmenin
arac› ortam›n› aktüel olarak ayd›nlatmad›¤› sürece
görme (edimi) için gerekli de¤ildir. Zira renk özsel
olarak görülebilir oland›r ve Ruh Hakk›nda’n›n II.
Kitab›nda da belirtildi¤i gibi, aktüel olarak ayd›nl›k
olan› harekete geçiren bir güçtür. ‹mdi etkin akl›n,
edilgin akl› al›c› k›lmak ad›na varolmas› gereksizdir;
çünkü edilgin ak›l do¤as› gere¤i bütün anlafl›labilir
fleylere (potansiyel olarak) sahiptir. Öyleyse bir etkin akl› varsayman›n gere¤i yoktur.
Dahas› ak›l, t›pk› duyular›n duyulanabilir nesnelerle
olan iliflkisi gibi anlafl›labilir nesnelerle iliflkilidir. ‹mdi duyulanabilir nesneler, bir duyu gücünü harekete geçirmek ad›na bir etkin duyuya gereksinim duymazlar. Bununla birlikte bu (durum), Ruh Hakk›nda’n›n III. Kitab›nda söylendi¤i gibi, duyulanabilir
fleylerin, maddeleri olmaks›z›n bir duyu organ›nda
bulunduklar› ruhsal bir varolufl tarz›ndan dolay› ortaya ç›kar. Onlar ayn› tarzda arac› ortamda da bulunmaya devam ederler; çünkü (duyu) duyulanabilir fleylerin formlar›n› ruhsal bir tarzda al›r. Bu durum, bir duyunun, kendisinin ayn› k›sm›nda karfl›tlar›, örne¤in siyah ve beyaz› alg›lamas›ndan dolay›
apaç›kt›r. Öyleyse anlafl›labilir nesneler bir etkin akla gereksinim duymazlar.
Dahas›, do¤al fleylerin alan›nda bulunan potansiyel
durumdaki herhangi bir fleyi aktüel k›lmak için tek
gerekli olan ayn› cinsten aktüel olan bir fleydir. Örne¤in, potansiyel olarak yan›c› olan madde, aktüel
atefl arac›l›¤›yla aktüel olarak yan›c› hale gelir. Öyleyse, içimizde potansiyel olarak bulunan akl› aktüellefltirmek için aktüel halde bulunan bir ak›ldan daha çok gereksinimimiz olan bir fley yoktur. Bu da ya
ilkelerin bilgisinden sonuçlar›n bilgisine giderken
ortaya ç›kan anlama ediminde bulunan birinin akl›
veya birinin bir hocadan bir fleyler ö¤renirkenki akl› (türünden olabilir). Öyleyse, bir etkin akl› varsayman›n gereklili¤i yoktur.
Dahas› etkin ak›l, t›pk› güneflin renkleri ayd›nlatmas› gibi imgelerimizi ayd›nlatabilsin diye varsay›lmak-
80
Ortaça¤ Felsefesi-I
tad›r. Ancak kendi ayd›nlanmam›z için hiçbir fleye,
Yuhanna ‹ncil’inin Birinci bölümünde dile getirildi¤i
gibi, bu dünyaya gelen herkesi ayd›nlatan ilahi ›fl›ktan daha fazla gereksinim duymay›z. Öyleyse bir etkin akl› varsaymak gerekli de¤ildir.
8. Dahas›, bir akl›n edimi anlama ediminde bulunmakt›r. Öyleyse, e¤er etkin ve edilgin olmak üzere iki
ak›l varsa, bir insan›n anlama edimi iki yönlü olacakt›r ve bu da uygun görünmemektedir.
9. Dahas›, anlafl›labilir formlar›n akl›n yetkinli¤i oldu¤u anlafl›lmaktad›r. Dolay›s›yla, e¤er edilgin ve etkin
olmak üzere iki ak›l söz konusuysa, o zaman iki anlama ediminden söz etmeliyiz. Ancak bu rakam afl›r› görünmektedir.
BUNA KARfiILIK, Aristoteles’in Ruh Hakk›nda’n›n III.
Kitab›nda dile getirilen flu uslamlamas›n› verebiliriz:
Do¤an›n bütününde oldu¤u gibi, etkin olan ile potansiyel olan vard›r. Bu ögelerin ikisinin de ruhta bulunmas› gerekir: Bunlardan birisi etkin ak›l di¤eri de edilgin
ak›ld›r.
CEVAPLIYORUM. Bir etkin akl› varsayman›n gerekli oldu¤u söylenmelidir. Bunu aç›k k›lmak için, edilgin ak›l
anlafl›labilir fleylere karfl› potansiyel durumda oldu¤undan anlafl›labilir nesnelerin edilgin akl› harekete geçirmesinin gerekli oldu¤una dikkat çekmeliyiz. Bununla
birlikte varolmayan bir fley herhangi bir fleyi hareket ettiremez. ‹mdi edilgin ak›l taraf›ndan anlafl›lan anlafl›labilir nesne gerçeklikte (bir) anlafl›labilir olarak varolmaz. Çünkü edilgin akl›m›z bir fleyi çokluk içinde bir
ve çoklukta ortak (olan) olarak anlar. Ancak bu türden
bir varolan, Aristoteles’in Metafizik’inin VII. Kitab›nda
kan›tlanm›fl oldu¤u gibi, gerçeklikte bulunmaz. Öyleyse, e¤er edilgin ak›l anlafl›labilir bir nesne taraf›ndan
harekete geçirilirse, o zaman böyle bir anlafl›labilir nesnenin bir ak›l taraf›ndan üretilmifl olmas› gerekir. Baflka
bir fleye potansiyel halde olan bir fleyin o fleyi üretmesi
nas›l mümkün de¤ilse, edilgin akl›n üstünde ve onu
aflan, edilgin akl› harekete geçirecek aktüel olarak anlafl›labilir nesneleri meydana getiren bir etkin akl› varsaymak da gereklidir.
‹mdi etkin ak›l bunu, bireyleflmenin ilkeleri olan madde ve maddi koflullardan soyutlayarak gerçeklefltirir.
‹mdi, bir formun, bu bir form olarak kald›¤› sürece, do¤as›na ait olan bu ögelerden hiçbiri bu formu farkl› bireysellerde ço¤altma kabiliyetine sahip de¤ildir. Bir formu bireylefltiren ilkeler bu özgül do¤an›n d›fl›nda bulunurlar. Dolay›s›yla ak›l formu, bu formu bireysel hale
getiren bütün koflullar›n d›fl›nda ve bir olarak kavrar.
Bu ayn› nedenden dolay› ak›l, özgül farkl›l›klardan soyutlama yoluyla cinsin do¤as›n› pek çok türün (formun)
içinde bir ve onlar›n hepsinde ortak (bir fley) olarak elde eder.
‹mdi e¤er tümeller, Platoncular›n ö¤retti¤i gibi, gerçeklikte kendi bafllar›na kal›c›l›klar›n› sürdürmüfl olsayd›lar, bir etkin akl› ortaya koymaya gerek kalmayacakt›;
zira bu anlafl›labilir gerçeklikler kendi kendilerine edilgin akl› harekete geçirebileceklerdi. Bu yüzden Aristoteles kendisini bir etkin akl› varsaymaya zorlam›fl görünmektedir. Baflka kelimelerle o, idealar›n ön planda
tutulmas› gerekti¤ini anlatan Platon’un ö¤retisiyle hemfikir olmam›flt›r. ‹mdi, asl›nda bizzat kendileri gerçeklikte kal›c›l›klar›n› sürdüren maddesiz tözler gibi anlafl›labilir varolanlar vard›r. Ne var ki, edilgin ak›l bu tözleri do¤rudan bilemez; fakat maddi ve duyulanabilir fleylerden soyutlad›klar› üzerinden onlar›n baz› bilgilerine
ulaflabilir.
Karfl›t Savlara Cevaplar:
1. Anlama yetimiz sadece edilgin ak›l arac›l›¤›yla bütüne ulaflmaz. Çünkü edilgin ak›l bir anlafl›labilir nesne taraf›ndan hareket ettirilmedikçe anlama ediminde bulunamaz ve bu anlafl›labilir nesne gerçeklikte
önceden varolmad›¤›ndan etkin ak›l taraf›ndan üretilmesi gerekir. Ruhun tek özünde yer alan iki (ayr›)
gücün birbirlerini karfl›l›kl› olarak etkiledikleri do¤rudur. Ancak bu etki iki yönlü bir eylem olarak anlafl›lmal›d›r. ‹lkinde, güçlerden biri, öteki güç etkili
bir flekilde ifl gördü¤ünde kendi eylemi bak›m›ndan
engellenir veya eylemden bütünüyle al› konur. Ne
var ki, bu durumun flu andaki tart›flmada bir yeri
yoktur. ‹kincisinde, bir güç di¤eri taraf›ndan harekete geçirilir, t›pk› imgelemin duyusal bir güç taraf›ndan etkilenmesi gibi. Böyle bir oluflum, asl›na bak›lacak olursa mümkündür; zira imgelemdeki bir form
ile duyusal bir güçteki form ayn› cinse aittir; çünkü
her iki form da bireyseldir. Dolay›s›yla duyusal bir
güçteki formlar, imgelem taraf›ndan aktüellefltirilen
formlar üstünde bizzat kendi izlenimlerini (etkilerini) b›rakabilirler; zira bu formlar birbirlerine benzerlik gösterirler. Bununla birlikte, imgelemdeki formlar, kendileri bireysel olduklar› sürece anlafl›labilir
formlara (nedensel) bir etkide bulunamazlar; çünkü
bu (anlafl›labilir) formlar tümel karaktere sahiptir.
2. ‹mgelem, dokunma duyusundan gelen ve imgelemde alg›lanan formu kullan›rken, görme duyusuyla ilgili k›l›k veya figürlere biçim (form) kazand›ramaz.
Bu durum, görme duyusu arac›l›¤›yla önceden varo-
4. Ünite - Thomas Aquinas
lan formlar›n haf›zada veya imgelemde söz konusu
edilemeyece¤i anda geçerlidir. Do¤ufltan kör olan
bir insan baflka duyusal formlar›n yard›m›yla rengi
hayal edemez.
3. Al›c›n›n do¤as›, bir cinsten ötekine do¤ru alg›lad›¤›
bir formu de¤ifltiremez. Bununla birlikte al›c›, ayn›
cins içinde kal›rken alg›lad›¤› formun varolufl tarz›n›
de¤ifltirebilir. Dolay›s›yla, tümel (anlafl›labilir) ve tikel (duyulanabilir) formlar (birbirlerinden) cinse
ba¤l› flekilde ayr›ld›klar›ndan, tek bafl›na edilgin ak›l,
imgelemdeki tikel formlar› tümel hale getirmek konusunda yetersiz kal›r. Bu yüzden, böyle bir de¤iflimi gerçeklefltirebilecek bir etkin ak›l olmal›d›r.
4. Yorumcu’nun (Commentator) De Anima’n›n II. Kitab›nda dile getirdi¤i gibi ›fl›k hakk›nda iki teori bulunmaktad›r. Baz›lar› ›fl›¤›n görme için gerekli oldu¤unu, zira ›fl›¤›n renklere, görme duyusunu harekete geçirebilmeleri için güç verdi¤ini söylemektedir,
sanki renk kendinde görülebilir de¤ilmifl ve (görülebilir olmay›) ›fl›ktan al›yormufl gibi. Aristoteles, De
Anima’n›n III. Kitab›nda, rengin özsel olarak görülebilir oldu¤unu ve e¤er renk sadece ›fl›k yüzünden
bir görülebilirli¤e sahip olsayd› bunun mümkün olamayaca¤›n› söylemekte ve böylelikle onun bu düflünceyi reddetti¤i anlafl›lmaktad›r. Dolay›s›yla, ötekilerin ileri sürdü¤ü daha iyi bir yorumdur. Yani ›fl›k,
saydam olan›, onu aktüel olarak ayd›nl›k yaparak
harekete geçirdi¤i sürece görme için gereklidir. Bu
yüzden Filozof, De Anima’n›n II. Kitab›nda rengin
aktüel olarak saydam olanda harekete bafllama gücünün oldu¤unu söylemektedir. Kendileri karanl›kta olan kimseler ›fl›k alt›ndaki fleyleri göremezler,
bunun tam tersi de böyledir. Zira görülecek fleyleri
çevreleyen saydam olan›n, görülebilir fleylerin formlar›n› alabilmesi için ayd›nlanmas› zorunludur. Bir
form, saydam olan› ayd›nlatan ›fl›¤›n eylemi kendi
etkisini canl› tuttu¤u sürece görülebilir kal›r. Hatta
›fl›k ne kadar yak›nsa o kadar yetkince, ne kadar
uzaksa saydam olan› da o kadar zay›f (bir flekilde)
ayd›nlat›r. Öyleyse ›fl›k ile etkin akl› k›yaslamak bütün aç›lardan geçerli de¤ildir; çünkü etkin ak›l potansiyel olarak anlafl›labilir nesneleri aktüel olarak
anlafl›labilir nesneler haline getirmek için gereklidir.
Bu da, Aristoteles’in De Anima III. Kitap’ta, etkin akl›n bir flekilde ›fl›¤a benzedi¤ini söyledi¤inde anlatmak istedi¤i fleydir.
5. Tikel bir fley oldu¤undan bir duyulanabilir, bir duyusal güç veya bir arac› durum üstüne farkl› bir cin-
81
sin formunun etkisini b›rakamaz. Çünkü form, arac›
durumda ve duyusal güçte tikelden baflka bir fley
de¤ildir. ‹mdi edilgin ak›l, imgelemde yer alanlardan farkl› olarak baflka bir cinse ait olan formlar›
al›r; zira edilgin ak›l tümel formlar› al›rken imgelem
sadece tikel formlar› içermektedir. Bundan dolay›,
anlafl›labilir nesneler için etkin bir akla gereksinimimiz vard›r; fakat duyulanabilir (fleylerin bulundu¤u)
alanda fazladan bir etkin güce gereksinim yoktur.
Çünkü duyu güçleri edilgin güçlerdir.
6. Aktüel hale getirilmifl olan edilgin ak›l, bir etkin akl› varsaymazsak bizde bilgiyi oluflturmak için yeterli
de¤ildir. Çünkü ö¤renmekte olan bir kimsenin aktüel hale gelmifl olan akl›ndan söz ediyorsak, onun
edilgin akl›n›n bir fleyle ilgisi bak›m›ndan potansiyel
bir baflka fleyle ilgisi bak›m›ndan da aktüel durumda oldu¤u bir gerçektir. Ayn› zamanda bu aktüel bilgi arac›l›¤›yla (ö¤renen bu) insan›n edilgin akl›, (daha önceden) potansiyel halde bulunan fleye iliflkin
olarak aktüel hale getirilebilir. Örne¤in, ilkeleri aktüel olarak bilen kimse, daha önce potansiyel olarak
bilmekte oldu¤u sonuçlar› aktüel olarak bilecektir.
Ne var ki, edilgin ak›l, etkin akl›n arac›l›¤› d›fl›nda ilkelerin aktüel bilgisine sahip olamaz; zira, ‹kinci
Analitikler’in sonunda ifade edildi¤i gibi, ilkelerin
bilgisi duyulanabilir fleylerden elde edilir. Ancak anlafl›labilir nesneler, etkin akl›n soyutlamas› d›fl›nda
duyulanabilir fleylerden elde edilmezler. Böylelikle,
ilkelerin aktüel olarak anlafl›lmas›n›n edilgin akl›n,
etkin ak›l olmaks›z›n potansiyel halden aktüel hale
de¤iflimine eflde¤erde olmad›¤› aç›kt›r. ‹mdi, etkin
ak›l bu aktüellefltirme sürecinde bir sanatç›ya ve kan›tlaman›n ilkeleri de araçlara benzer. Gene de, ö¤reten bir kimsenin aktüelleflmifl akl›ndan söz ediyorsak, ö¤retmenin, sanki içkin bir etkileyiciymifl gibi,
ö¤renendeki bilgiyi harekete geçirmedi¤i ortadad›r.
Burada sadece ö¤renciye d›flar›dan yard›m ederek
(bir aktüelleflme gerçekleflir), t›pk› bir doktorun (hastas›n›) d›flar›dan yard›m yoluyla iyilefltirmesi gibi.
Oysa do¤a (natura) içeriden etkide bulunmak yoluyla iyilefltirir.
7. T›pk› do¤al fleylerde oldu¤u gibi, her bir cinsin içinde özsel etkin ilkeler bulunmaktad›r. Tanr› fleylerin
tümünün ilk etkileyicisi ve böylece genel olarak bütün insanlar›n ak›llar›n› ayd›nlatan ‹lk Ifl›k olmakla
beraber, insanda, özsel olarak kendisine ait olan
ak›lsal bir ›fl›¤›n olmas› gerekir.
82
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
8. Bu ak›llar›n, yani edilgin ve etkin, her biri bizzat
kendi eylemine sahiptir. Edilgin akl›n eylemi anlafl›labilir nesneleri alg›lamak iken, etkin akl›nkiyse anlafl›labilir nesneleri soyutlamakt›r. Bununla birlikte
buradan hareketle insanda iki anlama edimi oldu¤u
sonucu ç›kmaz; zira bu eylemlerin ikisinin de tek
bir anlama edimi eylemi üretmek bak›m›ndan birleflmesi zorunludur.
9. Bir ve ayn› anlafl›labilir form hem edilgin hem etkin ak›lla iliflkilidir. Ancak bu formun edilgin olan›yla iliflkisi formun al›n›fl› bak›m›ndan, etkin olan›yla ilgisi de bu ayn› çeflit formun soyutlama arac›l›¤›yla üretilmesi bak›m›ndand›r.
1. d
2. c
3. d
4. e
5. c
6. d
7. c
8. a
9. c
10. a
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Thomas Aquinas’›n Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Fizik, bir bilim dal› olarak okutulmaktaysa da, o dönemde Yedi Özgür
Sanat’›n içinde yer almamaktayd›.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Yarat›l›fl” k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Varolanlar›n
kendi yetkinlikleri için en Yetkin olan Tanr›’dan
pay almalar› gerekti¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Tanr› Kan›tlamalar›” k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. “Pay
alma” kavram›n›n Platon’un en önemli kavramlar›ndan biri oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Yarat›l›fl” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Di¤er seçeneklerde, Yarat›l›fl düflüncesine sahip olmayan
Antikça¤ filozoflar›n›n oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Tanr› Kan›tlamalar›” bafll›kl› k›sm›nda yer alan “1. Yol” u
yeniden gözden geçiriniz. Tanr›’n›n, do¤as›nda
herhangi bir potansiyellik bar›nd›rmad›¤› için
harekete tabi olmad›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
‹nsan, ruh ve bedenden meydana gelen bileflik
bir yap› oldu¤undan, insan›n bilgisinin nesnesinin de ayn› niteliklere sahip olmas› gerekti¤ini
göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Etkin-Edilgin
Ak›l” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Etkin akl›n, imgedeki maddi-bireysel nitelikleri
çekip ç›kararak, geriye kalan anlafl›labilir formu
edilgin akla aktard›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Etkin-Edilgin
Ak›l” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Edilgin akl›n, anlafl›labilir formlar› kullanarak
anlama ediminde bulundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Thomas Aquinas’›n Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden
gözden geçiriniz. Özün, nesnenin tan›mlanmas›na katk› sa¤lad›¤›n›, nesneyi s›n›rland›rd›¤›n›
göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Etkin-Edilgin
Ak›l” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Illuminatio teriminin “ayd›nlanma” anlam›na geldi¤ini göreceksiniz.
4. Ünite - Thomas Aquinas
83
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde 1
Yarat›l›fl anlay›fl›, özellikle Philon döneminden sonra
felsefede önemli bir yer tutmaktad›r. Evrenin nas›l ortaya ç›kt›¤›na iliflkin sorular çok daha önce de sorulmaktayd›. Bununla birlikte evrenin “kim” veya “ne” taraf›ndan ortaya ç›kart›ld›¤› sorusu biraz daha geç bir dönemde sorulmufltur. Yokluktan her fleyi meydana getirme düflüncesi de bu soruyla birlikte ortaya ç›kmaktad›r.
Zira, Demiurgos kendisine verilmifl olan malzemeyi kullanarak evreni meydana getirmekteydi. Aristoteles’in
‹lk Hareket Ettiricisi de gene olan bir evrene sadece hareketini sa¤l›yordu. Dolay›s›yla Yaratan ve Yarat›lan
iliflkisi daha geç bir dönemde ve özellikle tek Tanr›l›
dinlerin ortaya ç›kmas›ndan sonra etkisini kazanm›flt›r.
Evrende Varl›k zorunlu ve zorunsuz olmak üzere iki k›s›mda anlafl›lmaktad›r. Thomas Aquinas’a göre zorunlu
varl›k, kendisi ne ise o olarak kalan ve varoluflu ile özü
bir ve ayn› olan bir varl›¤a iflaret etmektedir. Özellikle
Plotinos’tan itibaren kendisiyle özdefl olan bir varl›¤›n
kendi özünden taflarak (emanatio) kendisine benzeyenleri yaratmas›n›n zorunlu oldu¤u düflüncesi ortaya
ç›km›flt›r. Bu zorunluluk, varoluflunun kayna¤›n› kendisinden daha yetkin olandan alan bir zorunsuz varl›k
için payalma fleklinde belirginlik kazanmaktad›r. Özellikle insan›n kendi yetkinli¤ini elde etmek için Tanr›’ya
öykünmesi, O’ndan payalmas›, Yarat›c›’n›n (Creator)
yaratt›klar›na yükledi¤i bir gerekliliktir.
S›ra Sizde 2
Evrende birbirinden farkl› nesneler bulmak mümkündür. Bunlardan do¤al olanlar›, evrende do¤rudan karfl›
karfl›ya oldu¤umuz nesnelerdir. Bunlar›n her biri iflaret
edilebilir nitelikte nesnelerdir. Bunlar form ve maddeden oluflmufl bileflik yap›lard›r. Hareket, potansiyel durumdan aktüel duruma bir geçifl olarak ifade edildi¤inden, do¤al nesnelerin harekete tabi olmas› son derecede yerindedir. Zira ancak bir form-madde iliflkisi, baflka
bir ifadeyle aktüel olan-potansiyel olan iliflkisi hareketi
oluflturabilir. Fizik evrende her fley form ve maddeden
olufltu¤undan, her fley hareket halindedir.
S›ra Sizde 3
Fizik evrende her fley hareket halindedir. Bu hareket
eden nesnelerin her biri bir di¤eriyle iliflki halindedir.
Hareketinin kayna¤› kendisi d›fl›nda olan nesneler oldu¤u gibi hareketinin kayna¤› kendisi olmakla birlikte
baflka hareket ettiriciler arac›l›¤›yla hareketini ortaya
koyan nesneler de vard›r. Bu flekilde her fley bir di¤erinden kaynaklanan harekete sahiptir. Bununla birlikte
bu hareketlerin ilk nedenini bulmak konusu önemlidir.
Her hareket edenin bir hareket ettiricisi oldu¤unu düflünerek, bu hareket eden ve ettiren dizisini sonsuza
kadar geriye götürmek mümkün de¤ildir. Böyle davranmak, mant›kça saçmaya indirgemek (reductio ad absurdum) olacakt›r. Bu yüzden, bir noktada, kendisi hareket ettirilmemifl ilk hareket ettiricinin olmas› zorunludur. Bu Tanr›’d›r ve bütün evrenin varolufl nedeni olarak tüm varolanlar›n hareketinin de kayna¤›d›r.
84
Ortaça¤ Felsefesi-I
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
Akyol, O. F. (2005). Thomas Aquinas: Hayat›, Eserleri
ve Düflüncesi. ‹stanbul: Homer Kitabevi.
Akyol, O. F. (1996). Thomas Aquinas’ta Bireyleflme
‹lkesine (Principium Individuationis) Farkl› Bir
Bak›fl. ‹stanbul: Felsefe Tart›flmalar› 20. Kitap, sf.
59-69.
Akyol, O. F. (2002). Ortaça¤ veya Ifl›¤a Aç›lan
Pencere. ‹stanbul: felsefelogos 17-18. Say›, sf: 99108.
Akyol, O. F. (2004). Dünyan›n ‹ngilizceleflmesi.
‹stanbul: K›z›lelma Yay›nc›l›k. Baykan Sezer’e
Arma¤an, Baykan Sezer ve Türk Sosyolojisi, sf: 407415.
Akyol, O. F. (2005). Aristoteles’in “Etkin Ak›l”
Düflüncesi Üzerine. ‹stanbul: ‹nsanc›l 2005/05, sf:
7-13.
Aristoteles (1995). On the Soul (Parva Naturalia, On
Breath). Translated by W. S. HETT, Cambridge:
Loeb Classical Library. London: Harvard University
Press.
Aquinas, St. T. (1875). Sancti Thomae Aquinatis in
Aristotelis Stagiritae Nonnullos Libros
Commentaria. Parisiis apud Ludovicum: Vivés.
Aquinas, St. T. (1948). Sancti Thomae Aquinatis
(Doctoris Angelici Ord. Praed.) in Aristotelis
Librum de Anima Commentarium. Taurini:
Marietti
Aquinas, St. T. (1949). On Spiritual Creatures. çev:
Mary C. Fitzpatrick & John J. Wellmuth S. J,
Wisconsin: Marquette University Press.
Aquinas, St. T. (1950). In Duodecim Libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Taurini: Marietti.
Aquinas, St. T. (1951). Aristotle’s De Anima in the
Version of William Moerbeke and the
Commentary of St. Thomas Aquinas. çev:
Kenelm Foster & & Sivester Humphries, A New
Haven: Yale University Press.
Aquinas St. T. (1952). Truth. çev: Robert W. Mulligan,
Chicago: Henry Regnery Company.
Aquinas, St. T. (1954). Truth. çev: Robert W. Schmidt,
Chicago: Henry Regnery Company.
Aquinas, St. T. (1961). Commentary on the
Metaphysics of Aristotle Vol. I ve II. çev: John P.
Rowan, Chicago: Henry Regnery Company.
Aquinas, St. T. (1968). Quaestiones De Anima. ed.
James H. Robb, Toronto: Pontifical Institute of
Mediaeval Studies.
Aquinas, St. T. (1968). Summa Theologiae Vol: XII
Human Intelligence. çev: Paul T. Durbin, Great
Britain: Blackfriars.
Aquinas, St. T. (1968). On the Unity of the Intellect
Against the Averroists. çev: Beatrice H. Zedler,
Wisconsin: Marquette University Press.
Aquinas, St. T. (1981). Summa Theologica Vol: I.
London: Sheed&Ward.
Aquinas, St. T. (1984). Questions on the Soul. çev:
James H. Robb, Wisconsin: Marquette University
Press.
Aquinas, St. T. (1987). Faith, Reason and Theology.
Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Aspell, P. J. (1999). Medieval Western Philosophy:
The European Emergence. Washington: The
Council for Research in Values and Philosophy.
Blanchette, O. (1992). The Perfection of the Universe
According to Aquinas, A Teleological
Cosmology. Pennsylvania: The Pennsylvania State
University Press.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi
Çakmak, C. (2005). Herakleitos’ta Çocuk ve Oyun
Metaforu. ‹stanbul: ‹nsanc›l 2005/05, sf. 1-6.
Çotuksöken, Betül. (1987). Anselmus’un Ontolojik
Tanr› Kan›tlamas› ve Yeniça¤ Felsefesindeki
(Descartes) Yeri. II. Türkiye Felsefe, Mant›k ve
Bilim Tarihi Sempozyumu, ‹zmir: Ege Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Yay›nlar›, sf: 49-58.
Çotuksöken, B. Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe.
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çotuksöken, B. (1993). Ortaça¤ Yaz›lar›. ‹stanbul:
Kabalc› Kitabevi.
Çüçen, A. (2010) Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Eflâtun. (1943). Timaios. ‹stanbul: Maarif Matbaas›.
Gilson, Etienne. (2007). Ortaça¤da Felsefe. Çeviren:
Ayfle Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gilson, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesinin Ruhu. çev:
fiamil Öçal, ‹stanbul: Aç›l›m Kitabevi.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çev: Betül
Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
4. Ünite - Thomas Aquinas
Le Goff, J. (1994). Ortaça¤da Entelektüeller. Çeviren:
Mehmet Ali K›l›çbay, ‹stanbul: Ayr›nt› Yay›nlar›.
Libera, A. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. çev: Ayfle Meral,
‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.
Maritain, J. (1948). St. Thomas Aquinas, Angel of the
Schools. çev: J. F. Scanlan, London: Sheed&Ward.
Maurer A. A., (1982). Medieval Philosophy. Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
O’Meara, T. F. (1997). Thomas Aquinas, Theologian.
Notre Dame and London: University of Notre Dame
Press.
Owens, J. (1951). The Doctrine of Being in the
Aristotelian Metaphysics, Toronto: Pontifical
Institute of Mediaeval Studies.
Pasnau, R. (1997). Theories of Cognition in the Later
Middle Ages. Cambridge: Cambridge University
Press.
Peters, F. E. (1967). Grek Philosophical Terms, A
Historical Lexicon. London: University of London
Press Limited, New York: New York University
Press.
Sigmund, P.E. (Ed.) (1988). St. Thomas Aquinas on
Politics and Ethics. New York: Norton.
Tarakç›, M. (2006). St. Thomas Aquinas. ‹stanbul: ‹z
Yay›nc›l›k.
85
5
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Amaçlar›m›z
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Rogerus Baco’nun elefltirel felsefesini, ahlak ve toplum anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Bonaventura’n›n yarat›l›fl, insan, bilgi ve ahlak anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Albertus Magnus’un bilgi anlay›fl›n› ve felsefe-ilahiyat ayr›m›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
‹nsan
Ruh
Bilim
Bilgi
•
•
•
•
Ayd›nlanma
Yarat›l›fl
Ifl›k
‹lahiyat
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Rogerus Baco,
Bonaventura,
Albertus Magnus
• ROGERUS BACO
• BONAVENTURA
• ALBERTUS MAGNUS
Rogerus Baco, Bonaventura,
Albertus Magnus
ROGERUS BACO (ROGER BACON)
Yaflam› ve Yap›tlar›
Rogerus Baco, ya da daha tan›nm›fl ad›yla Roger Bacon, genellikle bir 17. yüzy›l
düflünürü olan (1561-1626) Francis Bacon ile kar›flt›r›l›r. Her iki filozof da deneyden türetilmifl bilgiyi önceleyen bir felsefe anlay›fl›na sahiptiler. Francis Bacon’dan
çok önce yaflam›fl olan Rogerus Baco’nun yaflam› hakk›nda bildiklerimiz baz› çeliflkili malumatlara dayanmaktad›r. Geleneksel olarak kabul edilen do¤um tarihi
1214’tür. Baz› kaynaklar Baco’nun 1220 y›l›nda do¤mufl oldu¤unu ileri sürmektedir. Bugünkü ‹ngiltere’de bulunan Ilchester’da dünyaya gelmifltir. Oxford Üniversitesi’nde 1228-1236 y›llar› aras›nda e¤itim görmüfl, daha sonra Fransa’ya gitmifl ve
1237-1247 tarihleri aras›nda Paris Üniversitesi’nde dersler alm›flt›r. Paris’te kald›¤›
y›llarda Aristoteles’in do¤a felsefesi üzerine dersler vermifl ve bu alanda Paris Üniversitesi’nde ders veren ilk hoca olmufltur.
Paris’teki uzun dönemden sonra tekrar Oxford’a dönmüfl ve 1247 ile 1250 y›llar› aras›nda dersler vermifltir. Bu dönemde, özellikle Robertus Grossetesta’n›n
çal›flmalar›n›n etkisi alt›nda kalm›fl ve çal›flmalar›n› yo¤un bir biçimde bilimsel
alanda sürdürmeye devam etmifltir. Rogerus Baco 1257 y›l›nda Fransisken tarikat›na dahil oldu. En önemli eserlerinden biri olan Opus Majus’un bitifl tarihi 1267’dir
ve bu eseri o dönemin Papas› olan IV. Clementus’a takdim etmifltir. Eser, o dönemde H›ristiyan dininin e¤itimi konusundaki reform çal›flmalar› için büyük bir ümit
olarak alg›lanm›flt›r.
Bununla birlikte, 1277 y›l›nda Rogerus Baco’nun içinde yer ald›¤› Fransisken tarikat›n›n önde gelenleri kendisini tehlikeli say›labilecek yeni düflünceleri ö¤retmekle suçlam›fllard›r. Özellikle astroloji alan›ndaki çal›flmalar›ndan dolay› suçlamalara maruz kalan Rogerus Baco 1292 y›l›na kadar hapiste yatm›flt›r. Ayn› y›l içinde ölmüfltür. Rogerus Baco’nun Ortaça¤ içinde çok ilginç bir kiflili¤i vard›. Hiçbir
zaman Kilise Babalar›n›n etkisi alt›nda kalmad›. Otoriteye mutlak anlamda itaat fikri onun hiç hofllanmad›¤› bir düflünceydi. Geçmifli çal›flmalar›na yans›tmazken; ba¤›ms›zca ele ald›¤› deneysel araflt›rmalar arac›l›¤›yla bilimin gelece¤i ile ilgili olarak ciddi bir kap› aralam›fl oldu. Paris Üniversitesi’nde vermifl oldu¤u Aristoteles
dersleri ile bir yerde Thomas Aquinas’›n öncülü¤ünü yapm›flt›r. Kendisiyle farkl›
tarikatlardan olsalar da Aquinas’›n baz› konularda ondan etkilenmifl oldu¤unu söylemek abart›l› olmayacakt›r.
Modern anlamda
üniversitenin ne zaman
ortaya ç›kt›¤› konusu hep
tart›flmalar yaratm›flt›r ama
Baco’nun e¤itim gördü¤ü
Oxford Üniversitesinin resmi
kurulufl tarihinin 1215
oldu¤unu biliyoruz. Gene bir
on üçüncü yüzy›l e¤itimö¤retim baflar›s› olan Paris
Üniversitesi’nin ilk y›llar›nda
Sanat, ‹lahiyat, Hukuk ve T›p
fakülteleri mevcuttu.
Avrupa’daki her üniversite
belli bir alanda uzmanl›k
sahibiydi.
Robertus Grossetesta
(1168-1235), Oxford ve
Paris’te e¤itim alm›fl,
Oxford’un ilk rektörü olarak
görev yapm›fl önemli bir
düflünürdür. Fransisken
düflünceden etkilenmifltir.
Oxford, onun çal›flmalar›yla
Septem Artes Liberales’in
(Yedi Özgür Bilim) özellikle
Quadrivium’undaki bilimler
ile ilgilenen önemli bir
merkez olmufltur.
Grossetesta’n›n özellikle
optik alan›nda önemli
çal›flmalar› vard›r.
88
Ortaça¤ Felsefesi-I
Rogerus Baco’nun eserlerinin ortaya ç›kmas›nda elbette pek çok etken bulunmaktad›r. Bu etkenler aras›nda baz›lar› çok önemlidir. Baco’nun düflüncelerini
olumlu yönde etkileyen isimlerden biri ünlü ‹slam filozofu ‹bnü’l Heysem’dir (öl.
1041). Kelamdan felsefeye geçifli gerçeklefltiren ilk ‹slam filozofu olarak kabul edilen Kindi’nin etkisinde kalan ‹bnü’l Heysem, Rogerus Baco’yu optik çal›flmalar› arac›l›¤›yla etkilemifl bir isimdir. Baco’yu etkileyen isimlerden bir baflkas› da, Secretum
Secretorum adl› eseri kaleme ald›¤›na inan›lan sahte-Aristoteles’tir. Baco, Aristoteles ve Seneca’dan da etkilenmifl, Aristoteles’in Meteora’s› ve Seneca’n›n Quaestiones Naturales’i (Do¤aya ‹liflkin Sorular) üzerine verdi¤i derslerle hakl› bir üne kavuflmufltur. Kaleme ald›¤› De Multiplicatione Specierum (Türlerin Çoklu¤u Hakk›nda) bafll›¤›n› tafl›yan eseri do¤a felsefesi alan›nda önemli bir çal›flmad›r. Baco’nun
gene bilimsel temelli çal›flmalar›ndan olan Perspectiva ise alg› ve görme ile ilgilidir.
Rogerus Baco’nun di¤er çal›flmalar›n› flu flekilde s›ralayabiliriz: Opus Maius (Büyük
Eser), Opus Minus (Küçük Eser), Opus Tertium (Üçüncü Eser), Communia Naturalium (Do¤an›n Ortakl›¤›), Communia Mathematica (Matemati¤in Ortakl›¤›), Summulae Dialectices (Mant›¤›n Üst Anlat›m›), Geometria Speculativa (Spekülatif Geometri), Compendium Studii Philosophiae (Felsefe Çal›flmalar› Hakk›nda Özlü Bilgiler) ve Compendium Studii Theologiae (‹lahiyat Çal›flmalar› Hakk›nda Özlü Bilgiler). Rogerus Baco, bu sonuncu çal›flmay› tamamlayamadan ölmüfltür.
Rogrus Baco’nun t›p, astroloji ve optik alan›nda kaleme ald›¤› yap›tlar›, kendisini on yedinci yüzy›lda meflhur etmifltir. Yukar›da an›lan yap›tlar›ndan Perspectiva 1614 y›l›nda Frankfurt’ta bas›lm›flt›r. En önemli eseri olan Opus Majus eksiksiz
olarak ilk defa 1733 y›l›nda Londra’da bas›lm›flt›r (Hackett, 1983: 618).
Rogerus Baco’nun Elefltirel Felsefesi
Yukar›da da dile getirildi¤i gibi, Rogerus Baco’nun elefltiri yüklü bir dünyas› vard›.
Sadece ça¤dafllar›n› elefltirmekle kalmam›fl; ayn› zamanda geçmiflteki büyük filozoflar› da elefltirmekte sak›nca görmemifltir. Opus Majus isimli eserinin hemen bafllar›nda gerek eski düflünürlerin, gerekse kendi ça¤›ndaki düflünürlerin yanl›fllar›n›n bafll›ca dört nedene dayand›¤›n› iddia etmektedir: 1) De¤eri olmayan otoriteye
teslimiyet, 2) Gelene¤in etkisi, 3) Yayg›n önyarg›lar 4) Bilginin gösteriflli teflhiri ile
bilgisizli¤in gizlenmesi (Maurer, 1982: 128).
Baco’nun bu saptamadan hareketle ortaya koydu¤u elefltiri, kendi ça¤›n›n koflullar› içinde de¤erlendirilmelidir. Aksi taktirde kendisini, gene bir elefltirel filozof
olan Kant ile ayn› kefeye koyanlar ç›kabilir; bu da bir yan›lg› üretir. Oysa ortaya
koydu¤u elefltiri, esas itibariyle, eski tip ilahiyat e¤itiminin do¤urdu¤u sak›ncalara
dikkat çekmek amac›n› tafl›r. Asl›nda Rogerus Baco, daha sonralar› Thomas Aquinas’›n da yapm›fl oldu¤u gibi, Arap bilim insanlar› ve H›ristiyan inanc›na uymad›¤›
gerekçesiyle suçlanan Aristotelesçi ö¤reti ile, ak›lsallaflt›r›lm›fl olan Aristotelesçi ö¤reti aras›ndaki köprüyü kurmaya çal›flmaktayd› (Hackett, 1983: 618).
Paris’teki geç dönemlerinde Baco, özellikle Fransisken ve Dominiken tarikatlar›na yeni girmifl ve k›sa zamanda parlak baflar›lar elde etmifl genç ilahiyatç›lara karfl› ciddi elefltiriler getirmekteydi. Bu genç isimlerden birisi olan Aleksander Haliensis (Alexander of Hales) sanki geçmifl dönemlerin çok büyük filozoflar›ndan biriymifl gibi yaz›lar yazmakta; bununla birlikte dil, optik ve deneysel bilimden habersiz bir flekilde birçok yanl›fll›klar yapmaktayd›. Oysa Rogerus Baco’ya göre, felsefi
konularda yaz› yazabilmek için mutlaka bilimlerden haberdar olmak gerekmekteydi (Maurer, 1982: 128).
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
Asl›nda bu türden yanl›fll›klar yapmak sadece kendi dönemindeki filozoflarda
görülen bir durum de¤ildi. Ona göre Aristoteles’te de, onun önemli yorumcular›
olan ‹bn Sina ve ‹bn Rüfld’te de bu tarzda ciddi say›labilecek yanl›fll›klar bulunmaktayd›. Gerçi, Aristoteles’in özellikle fizikteki yanl›fllar› vahim boyutlardayd› ve
bu yanl›fll›klar bizzat onun ö¤rencileri taraf›ndan ortaya konmufllard›. Aristoteles’ten sonra Lykeion’un bafl›na geçen Theophrastos ve ondan sonraki yönetici
olan Strato, Aristoteles’in Fizik isimli eserindeki hatalar› büyük bir dikkatle tespit
etmifl ve dile getirmifllerdi. Onlar›n bu çabalar›n›n alt›nda, felsefenin mutlaka bir
bilime dayand›r›lmas› gerekti¤ine yönelik bir inanç yatmaktayd›.
Rogerus Baco’ya göre, bilimsel deneye uygun bir düflüncenin yap›land›r›lmas›
için baz› temel farkl›l›klar›n belirginlik kazanmas› gerekmektedir. Bu farkl›l›klar
kendisini baz› tercihlerde gösterir: Bilim insanlar› her fleyden önce düflüncelerini
türettikleri kayna¤›n sa¤lam bir kaynak olup olmad›¤›n› araflt›rmal›d›r. Bu araflt›rmay› yaparken de gelene¤in biriktirdiklerine de¤il; fakat akl›n kurallar›na uyum
gösterilmelidir. Akl›n kurallar›ndan anlamam›z gerekeni de ancak bilgelik, bilgece
düflünce ile bulabiliriz; yoksa toplumun kemikleflmifl önyarg›lar› ile de¤il. Rogerus
Baco’ya göre “insanlar›n ço¤unlu¤u bir fleyin do¤ru oldu¤una inan›yorsa, bu, olas›l›kla yanl›flt›r; zira topluluklar (y›¤›nlar) bilgeli¤e giden yoldaki en kötü rehberlerdir” (Maurer, 1982: 129).
Rogerus Baco’ya göre dünya üzerinde bilinmesi gereken en temel bilim, di¤er
tüm bilimler için hem kap›, hem de kilit görevi gören matematiktir. Matematik, tarihin bafllang›c›nda, yüksek erdeme sahip olan insanlar taraf›ndan keflfedilmifltir.
Matemati¤i bilmeyen insanlar›n dili de düzgün flekilde bilmelerine imkan yoktur.
Rogerus Baco’ya göre o dönemin dili olan Latince ile matematik aras›nda yak›n bir
iliflki bulunmaktayd›. Dille ilgilenenlerin matematik hakk›ndaki cehaletleri Latincenin de bozulmas›na neden olmufltu. Matematik hakk›nda herhangi bir bilgisi olmayanlar›n ne öteki bilimlerle (dil de bir bilimdir) ne de dünyay› oluflturan iliflkilerle
düzgün bir iletiflimi olabilir. Bunlar›n hepsinin ötesinde, Rogerus Baco’ya göre,
matemati¤i bilmeyenler bizzat kendi cehaletlerinin de fark›na varamayacaklar, bu
durumun üstesinden gelmek için herhangi bir giriflimde bulunmayacaklard›r.
Demek ki, bu bilim, akl› öteki bilimlerin ö¤renilmesi ve dünyan›n kavranmas›
için haz›rlamakta ve varolan fleylerin tümünün birden belli bir bilgisine yükseltmektedir. Burada Aristotelesçi anlay›fl› takip eden Rogerus Baco için, matemati¤i
bir kere kavrad›ktan ve onu öteki bilimlerde de düzgün flekilde uygulad›ktan sonra insan, herhangi bir yanl›fl ve hataya düflmeksizin kolayca ve etkili bir flekilde her
fleyi bilebilir. Yukar›da dile getirilen otoriteyi ve akl› da bu anlamda de¤erlendirmekte yarar bulunmaktad›r.
Rogerus Baco’nun Ahlak ve Toplum Anlay›fl›
Asl›na bak›lacak olursa, Rogerus Baco’nun bafll›bafl›na bir toplum felsefesi gelifltirdi¤ini iddia edemeyiz. Bununla birlikte o, özellikle ilahiyat alan›nda biçimlendirdi¤i düflüncelerinden yola ç›karak toplumsal kimi sorunlara da çözüm aray›fl› içinde
olmufltur. Yukar›daki k›s›mda dile getirilen bilimin, Rogerus Baco’ya göre, pratik
hayatta baz› avantajlar› vard›r. Bununla birlikte “bu avantajlar sadece maddi de¤il;
fakat ayn› zamanda ahlaki ve dinseldir” (Maurer, 1982: 133). Baco’nun bu bilime
böyle bir nitelik yüklemesi, insan›n elde etti¤i bilginin tümünün ahlak felsefesine
dahil edilmesi anlam›n› tafl›maktad›r. O halde ahlak felsefesi ad› verilen bilim, insan›n kendi kendisi, komflusu ve Tanr› ile olan bütün iliflkilerini denetleyen ve ona
bu yolda rehberlik eden bir bilimdir. Dolay›s›yla ahlak “insan›n mutlulu¤u ve sela-
89
Aristoteles’e felsefe
tarihinde yak›flt›r›lan
niteliklerden biri de onun
“özcü” bir filozof olmas›d›r.
Ona göre, bir fleye iliflkin
bilgi, onun özüne sahip
olduktan sonra elde edilir.
Aristoteles’e göre, bir
nesnenin özünün bilgisine
bir kez sahip olunduktan
sonra onunla ilgili deney
yapmaya gerek kalmaz. Bu
anlay›fl, Ortaça¤’da bin y›l
boyunca bilimin önündeki
engel olarak görülmüfltür.
90
Ortaça¤ Felsefesi-I
meti ile ilgilidir. Ahlak felsefesinin bu pratik amac› onu bilimler aras›nda en asil
konuma oturtur; zira bütün spekülatif felsefe, bizzat amac› için ahlak felsefesine
sahiptir” (Maurer, 1982: 133).
Rogerus Baco için felsefe, bilgelik yolunda insan›n bir araç gibi kulland›¤› akl›
incelikli bir hale dönüfltüren akademik bir u¤raflt›r. Bilgelik asl›nda ilkece peygamberlere ve kilisenin üst düzey insanlar›na (piskoposlara) verilmifltir. Dinin en tepesinde yer alan bu insanlardan dolay› da ilahiyat›n bütün bilimleri kuflatan tümel bir
erdem olarak kabul edilmesi gerekmektedir. Bu tümel erdemin bütün olarak Tanr›’n›n kendisinde bulundu¤u ve O’nun sayesinde insanlara vahyedildi¤ini düflünen
Rogerus Baco, ilahiyat›n gölgesi alt›nda verilmesi gereken ahlak ve e¤itimin böyle
tümel bir erdemin biçimlendirdi¤i bir tümel toplum yarataca¤›n› ileri sürmektedir
(Maurer, 1982: 133).
Rogerus Baco’nun en büyük hayali, ortak bir iman etraf›nda birleflmifl insanlar›n tek bir insan taraf›ndan yönetildikleri bir toplumdur. Böyle bir toplum anlay›fl›,
daha önceden gördü¤ümüz gibi Augustinus’un da ileri sürdü¤ü bir tasar›md›r. Bununla birlikte Augustinus bu toplumun ancak cennette ortaya ç›kaca¤›n› söylemifl,
Rogerus Baco ise, böyle bir toplumun yeryüzünde oluflaca¤›na inanm›flt›. Bu toplum elbette büyük bir H›ristiyanl›k idealiydi ve ancak iman ve ilahiyat ile gerçekleflebilirdi.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
1
Rogerus Baco’ya
SIRA göre
S‹ZDEmatematik ile bilimler aras›ndaki iliflki nas›l bir iliflkidir?
BONAVENTURA
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Yaflam› ve Yap›tlar›
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
O R da
U as›l ad›yla Giovanni (Covanni okunur) Fidenza, ‹talya’n›n ViBonaventuraS ya
terbo kenti yak›nlar›ndaki Bagnoregio’da (Banyorecio okunur) 1221 y›l›nda do¤du. Baz› kaynaklar, Bonaventura’n›n do¤um y›l› olarak 1217’yi de dile getirmekteD‹KKAT
dir. Aksi yöndeki pek çok bask›ya karfl›n 1238 y›l›nda Fransisken tarikat›na girdi.
Bundan hemen sonra Paris Üniversitesi’nde Alexander Haliensis’in dan›flmanl›¤›
SIRAe¤itimine
S‹ZDE
ve idaresinde
devam etti. Haliensis’in onun üzerindeki etkisi büyük olmufl, kendisine “baba” ve “üstad” demifltir.
E¤itimini
tamamlad›ktan ve Petrus Lombardus’un Sententiae (Fetvalar) adl› eseAMAÇLARIMIZ
ri üzerine bir yorum yazd›ktan sonra, yaklafl›k olarak 1248 y›l›nda Paris Üniversitesi’nde ders vermeye bafllad›. Ad› geçen eser üzerine kaleme ald›¤› yorumunu
1248-1251 y›llar›
ö¤rencileriyle derslerinde paylaflt›. 23 Ekim 1256 tarihinK ‹ T Aaras›nda
P
de Bonaventura ve Thomas Aquinas Paris Üniversitesi’nde bir ilahiyat kürsüsü elde etmek amac›yla baflvuruda bulundular. Paris Üniversitesi o tarihlerde dilenci tarikatlardanT Esay›lan
ve Dominiken tarikatlar›na mensup olanlar› üniverL E V ‹ Z Y OFransisken
N
siteye kabul etmiyordu. Bu yüzden onun ve Thomas Aquinas’›n doktoralar› 1257
y›l›n›n Ekim ay›na kadar durduruldu.
1257 y›l›nda Bonaventura Fransisken tarikat›n›n bafl›na getirildi ve bundan do‹ N T Ehayat›
R N E T noktalanm›fl oldu. Tarikat›n bafl›ndaki yedinci kifli olarak çalay› üniversite
l›flmalar›na devam etti ve yaz›lar yazd›. Onun baflkanl›¤› döneminde tarikat epeyce geliflti; bu yüzden tarikat›n ikinci kurucusu olarak ünlendi. 1273 y›l›nda Kardinal olan Bonaventura, Thomas Aquinas ile ayn› y›lda, 1274 y›l›nda, 15 Temmuz
günü öldü. 14 Temmuz 1482’de aziz ilan edildi ve 1587’de Kilise Doktoru mertebesine yükseltildi.
N N
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
Bonaventura’n›n eserleri aras›nda, yukar›da da dile getirilen Petrus Lombardus’un Sententiae’sine yazd›¤› Commentarius in Quatuor Libros Sententiarum
Petri Lombardi, (Petrus Lombardus’un Fetvalar› Üzerine Yorumlar) önemli bir yer
tutmaktad›r. Bunun d›fl›nda Itinerarium Mentis in Deum (Akl›n Tanr›’ya Yolculu¤u), De Reductione Artium ad Theologiam (Sanatlar›n ‹lahiyata ‹ndirgenmesi
Hakk›nda) adl› eserleri önem tafl›maktad›r.
Bonaventura’n›n Yarat›l›fl Anlay›fl›
Plotinos’un Enneades’inden itibaren yarat›l›fl düflüncesi felsefede iyice yer etmifl
bir sorundur. Bu sorun, kendisini temel olarak tek tanr›l› dinlerin anlay›fl›na teslim
etmifl gibi görünebilir. Ne var ki, yarat›l›fl, bafll›bafl›na bir Platoncu sorundur. Üstelik bu durum, kolayca fark edilece¤i gibi, çeliflki üreten bir durumdur. Zira Platon’un yaflad›¤› dönemde yarat›l›fl gibi bir düflünce henüz yeterince olgunlaflmam›fl
bir düflünceydi ve genel kanaat, “yoktan hiçbir fley varolmaz” yaklafl›m›yd›. Bununla birlikte, vahiy dininin yarat›l›fl ile ilgili söylediklerinin ak›lsallaflt›r›lmas› görevi Platon felsefesine verilmiflti. Bu görevi üstlenen Platonculuk Bonaventura üzerindeki etkisini Augustinus kanal›yla yerine getirmekteydi.
Ayn› dönem içinde Platoncu etkinin yan›nda bir de Aristotelesçi etki bulunmaktayd›. Ancak, Aristoteles’in etkisi, Platoncu etki gibi ilk anda olumlu bir etki say›lmazd›. Zira Aristoteles, Ortaça¤ filozoflar›n› en fazla zorlayan görüfllerinden birini evren hakk›nda dile getirmifl ve evrenin ezeli-ebedi bir flekilde varoldu¤unu
ileri sürmüfltü. Bu, elbette H›ristiyan iman›na ayk›r›yd› ve neredeyse hemen bütün
filozoflar›n bu tezi onaracak bir karfl› yaklafl›mlar› olmufltu. Çünkü, ne de olsa Aristoteles o güne kadar yaflam›fl en ak›ll› insand› ve onun söyledikleri ile afla¤› yukar› uzlaflma yoluna gitmemifl birisinin düflüncelerini kabul ettirmesi çok güç bir iflti.
Bonaventura da bu yolda gidenlerden birisi olmufltur. Evrenin ezeli-ebedili¤i,
dolay›s›yla da yoktan varolmad›¤› düflüncesine karfl› flu argümanlar› ileri sürmüfltür: “1- E¤er dünyan›n zamansal bir bafllang›c› olmasayd› sonsuzca bir zaman geçip gitmifl olurdu. Gene de her bir gün dünyan›n zamansal süresine bir ünite eklemektedir. Bununla birlikte sonsuz olan bir fleye bir fley eklemek imkans›zd›r. Dolay›s›yla dünyan›n ezeli-ebedili¤i art›r›labilen bir sonsuzlu¤u varsaymaktad›r, bu da
saçmad›r. 2- E¤er dünyan›n bir bafllang›c› yoksa gök cisimlerinin sonsuz say›daki
devinimleri çoktan olup bitmifl demektir. Oysa bu aç›kça imkans›zd›r; çünkü sonsuz bir dizi (olay) yol katedemez. Zamanda bafllang›c› olmayan bir dünya kabulünde “flimdi” eriflilmemifl olan bir zamand›r. 3- E¤er dünya ezeli-ebedi olsayd›, insanlar›n her zaman varolmufl olmalar›, dolay›s›yla sonsuz say›da ölümsüz ruhun
olmas› gerekirdi. Fakat ayn› anda sonsuz say›da fleyin tümünün birden varolmas›
imkans›zd›r” (Maurer, 1982: 141-142)
Maddi olan›n bafllang›c›n›n olmad›¤› tezini bu flekilde reddeden Bonaventura,
her fleyin, bizzat kendi nedeni olarak Tanr› taraf›ndan yarat›ld›¤›n› ileri sürmüfltür.
Ona göre evrenin tümü zaman içinde meydana getirilmifltir ve bu varolufl hiçlikten
ortaya ç›km›flt›r. Bu türden bir yoktan varolman›n nedeni, Tek, Üstün ve Ölçülemez olan bir ‹lke’dir. Bu ‹lke, maddi olan fleylerin tümünü aflk›n, kendi kendine
yeten ve yal›nl›¤› içinde varolan bir Varl›k, yani Tanr›’d›r. Tanr›’n›n flimdi dile getirilen özelliklerinin tümü Platoncu ‹dea’n›n özellikleri ile benzeflmektedir. Buradaki tek fark, Tanr›’n›n her fleyi yoktan varetmesidir (ex nihilo, fit). Platon ne ‹deaya
ne de Demiurgos’a böyle bir güç vermifltir.
Tanr›, kendi içinde ayn› zamanda eyleminin de kendisidir. O’ndaki yal›nl›k bu
durumu zaten gerekli k›lmaktad›r. Dolay›s›yla, Tanr›’n›n bu eylemi, evrenin yarat›-
91
92
Ortaça¤ Felsefesi-I
Sanat ve zanaatlar ifadesi
Hugo Victoriensis’in
Didascalion isimli eserinde
tarif edelip s›n›fland›r›lan flu
yedi sanat veya zanaate
karfl›l›k gelir: dokumac›l›k,
z›rh imalat›, tar›m, avc›l›k,
denizcilik, t›p ve drama.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
2
l›fl›n›n kesin nedenidir. Bonaventura’ya göre Tanr› evreni biçimlendiren ve ona varoluflunu veren Varl›k’t›r. Bu Varl›k, yaratt›¤› evrenin tümünü kendinde bar›nd›ran
bir Güç’tür. Kendi bafl›na b›rak›ld›klar›nda büyük bir bofllu¤un içine düflecek olan
varolanlar böylece Tanr›’n›n iradesine ba¤l› hale gelmifl olurlar. Tanr›’n›n bu iradesi, dolay›s›yla inayeti sayesinde varolanlar›n bofllu¤un içine gömülmeleri engellenmifl olur (Aspell, 1999: 117-118; Maurer, 1982: 142).
Bonaventura De Reductione Artium ad Theologiam bafll›¤›n› tafl›yan yap›t›nda,
özellikle Robertus Grossetesta ve Rogerus Baco’nun etkisi alt›nda gelifltirdi¤i ›fl›k
teorisini sergilemektedir. Ona göre ›fl›k dört de¤iflik biçimde anlafl›lmal›d›r. Buna
göre, mekanik yetinin ›fl›¤› olan “d›flsal ›fl›k” sanat ve zanaatlar› ayd›nlat›r. Buna
mekanik yeti denmektedir; zira sanat ve zanaatlar insan›n d›fl›ndad›rlar ve cisim ya
da cisimlere gereksinim duymaktad›rlar. ‹kinci türden ›fl›k afla¤› ›fl›k türüdür; duyu
alg›s›n› harekete geçirir ve do¤al formlarla ilgilidir. Üçüncü ›fl›k türü ise içsel ›fl›kt›r ve zihinsel hakikatleri ayd›nlat›r. Dördüncü ve sonuncu ›fl›k ise daha yüksek
›fl›kt›r ve hakikatleri saklama görevi vard›r. ‹nsan akl›n›n, hakikatleri keflfetmek,
dolay›s›yla zihinsel bilgiyi elde etmek için bu ›fl›¤a gereksinimi vard›r (De Reductione Artium ad Theologiam, I-2).
Böylelikle bütün cisimlerin temel bir ›fl›k formundan meydana geldi¤i düflüncesi belirginlik kazanm›fl olmaktad›r. Bonaventura’ya göre ›fl›k sadece cismin ilineksel bir formu de¤il; ayn› zamanda bütün tözsel formlar›n en asilidir. Ifl›k, cisimlerdeki tümel etkin ilke, dolay›s›yla onlar›n hepsine birden temel yaflama gücünü veren bir ilkedir. Burada dikkat edilmesi gereken fley, cisimleri görünür k›lan ›fl›¤›n,
cisimlere yaflama gücü veren ›fl›¤›n basit bir d›flavurumu olmas›d›r. Zira, cisimlerin
tümel etkin ilkesi görülebilir bir nitelikte de¤ildir. Evrendeki ›fl›k, asl›nda kendisi
de saf ›fl›k olan Tanr›’dan pay alm›fl ›fl›ktan baflka bir fley de¤ildir. Bu durum, Bonaventura’ya bir tür analoji yapma imkan› verir; evren Tanr›’n›n, yani ilahi güzelli¤in aynadaki yans›mas›d›r (Maurer, 1982: 142-143).
Ifl›k, evrendeki her bir yarat›lm›fl olan ile Yaratan aras›ndaki benzerli¤i anlamak
için kullan›lan bir kaynakt›r. Bununla birlikte evrendeki her fley, pek çok bak›mdan birbirinden ayr›lmaktad›r. Bu ayr›l›¤›, farkl›l›¤› anlatmak için Bonaventura, pek
çok yönden kendisinden yararlanm›fl oldu¤u Augustinus’tan yard›m al›r. Augustinus’un rationes seminales’i, evrendeki yeni ve geliflmeye müsait varolufllar›n kökenini anlatmak için kullan›lmaktad›r. Evrendeki her fley bir madde içinde ve potansiyel durumda, kendi yetkinliklerini gerçeklefltirebilecekleri uygun koflullar› beklemektedir. Dolay›s›yla Bonaventura’ya göre bireyleflme (individuatio) madde ile formun birlikteli¤inden ortaya ç›kmaktad›r (Aspell, 1999: 121-122; Maurer, 1982: 143).
BonaventuraSIRA
Aristoteles’in
evrenin ezeli-ebedili¤i düflüncesine nas›l bir karfl› argüman geS‹ZDE
lifltirmifltir?
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Bonaventura’n›n
‹nsan ve Bilgi Anlay›fl›
Bonaventura’ya göre madde ile zihinsel formun biraraya gelmesi sonucunda birey orS O R U‹nsan, bütün yarat›lm›fl olanlar›n aras›nda en soylu olan›d›r. ‹nsan,
taya ç›kmaktad›r.
Bonaventura’ya göre, yarat›l›fl› gere¤i kendisinden daha yüksek bir tözsel forma kay›ts›z kalamaz.
Bu, flu anlama gelmektedir: ‹nsan, en bafl›ndan itibaren kendi nihai
D‹KKAT
amac› olarak Tanr›’ya yönelmifltir. Tanr›, insan›n hayat›ndan belli bir düzeyde memnun kalmas› için ona, do¤ay› kullanma yetene¤i sa¤layan bütün ak›lsal donan›m› verSIRA S‹ZDE
mifltir. Evrenin
yarat›l›fl›ndaki her bir fley, Tanr› taraf›ndan, insan›n evrene konmas›ndan önce insan için yeterli ortam› sa¤layacak düzeye getirilmifltir (Aspell, 1999: 123).
N N
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
Bir bireysel insan, cisimsel bir beden ile zihinsel ruhun tözsel birleflimi sonucunda ortaya ç›kmaktad›r. Bu birlik, ak›lsal ruh insan bedenini harekete geçirdi¤i sürece do¤ald›r. Ruhsal madde ile formdan meydana gelen insan ruhu, kendi bafl›na bireyleflir ve formel olarak maddeyi yetkin hale getirir (Aspell, 1999: 123). ‹nsani ruh
Tanr› taraf›ndan yoktan varedilmifltir. Bu tarz bir bileflim, Tanr› taraf›ndan yaflam verilmifl, dolay›s›yla yarat›lm›fl olan›n zorunlu bir sonucudur (Maurer, 1982: 143). Baflka bir deyiflle insani ruhun yaflam› Tanr›’n›n yaflam›ndan pay almak demektir.
Bonaventura, insani ruhun bileflik bir yap› oldu¤unu dile getirirken ünlü bir Yahudi filozofu olan ‹bn Gebirol’ün Fons Vitae (Hayat›n Kayna¤›) adl› yap›t›ndan
esinlenmifltir. Asl›na bak›lacak olursa Bonaventura, ruhsal maddenin insani ruhun
bileflenlerinden birisi olmas›n›, ‹bn Rüfld’ün Aristoteles yorumuna karfl› ç›karken
kullanmaktad›r. ‹bn Rüfld’e göre etkin (nous poietikos) ve edilgin (nous pathetikos)
ak›llar bütün insanlarda bir olan birer kozmik tözdür. Böyle bir yorum, insanlar›n
bireyselliklerini ölümden sonra tafl›yamayacaklar› anlam›na gelmektedir. Bonaventura’ya göre, e¤er zihinsel (veya ak›lsal; zira o dönemlerde zihin veya ak›l aras›nda flimdi oldu¤u gibi kesin bir ay›r›ma henüz gidilmemiflti.) ruh say›sal olarak bütün insanlar için bir olursa, o zaman insan›n hayvandan fark› kalmazd›. Her bir bireysel insan›n di¤erinden ayr›lmas›n›n nedeni, her bir insan› bir bireysel insan haline getiren ruhudur. Bu bak›mdan, e¤er bütün insanlar için sadece tek bir ruh olmufl olsayd›, bütün insanlar›n ayn› fleyleri düflünmeleri gerekirdi. Oysa, Bonaventura’ya göre, bütün insanlar›n düflünceleri birbirinden farkl›d›r ve bu da her bir bireysel insan›n bireysel formu olarak farkl› bir ruha sahip oldu¤unun en aç›k bir kan›t›d›r (Aspell, 1999: 123).
‹nsani ruh, kendi içinde bulunan ve kendisine bireyleflme imkan›n› veren ruhsal madde arac›l›¤›yla de¤iflime u¤ramaktad›r. Ruhtaki de¤iflim, asl›nda ruhun yeni nitelikler kazanmas› anlam›na gelmektedir. Bu yüzden, Bonaventura’ya göre insani ruh sadece etkin olmamal›; bir k›sm›yla da edilgin bir duruma sahip olmal›d›r.
Böyle bir de¤iflim, elbette evrendeki hayat›n bir yans›mas›, o hayata bir kat›l›m olarak da de¤erlendirilebilir. Bu bak›mdan, Bonaventura insani ruhu, “kendisinde varolan›, hayat›, akl› ve özgürlü¤ü bar›nd›ran bir form” (Bonaventura, Breviloquium,
II, 9, 1; akt. Aspell, 1999: 124) olarak anlamay› tercih etmifltir. Bonaventura’n›n bu
tarz bir anlat›m ile amaçlad›¤› fley Aristotelesçi maddebiçimci teorinin ruhsal madde ile de¤iflikli¤i olmufltur. Bonaventura bu konuda da elbette Augustinus, ‹bn Gebirol ve Aleksander Haliensis’in yard›mlar›n› görmüfltür.
Bonaventura’n›n ve hatta ondan önceki filozoflar›n biçimsel de¤iflikli¤e u¤ratt›klar› Aristotelesçi maddebiçimci anlay›fl arac›l›¤›yla ruhun birli¤i ve ba¤›ms›zl›¤›
sa¤lanm›fl olmaktayd›. Bonaventura’n›n bununla elde etti¤i ise ruhun ölümsüzlü¤ü
idi. Bütünüyle bireysel olan bir töz, kendi bafl›na kal›c›l›¤›n› sürekli bir flekilde sürdüren ve bedenden ayr› olarak varl›¤›n› devam ettiren bir yap› anlam›na gelmekteydi. Ruhun ölümsüzlü¤ü, kendisinde elbette Platoncu bir içeri¤i bar›nd›rmaktad›r. Bununla birlikte, Bonaventura, ruhun ölümsüzlü¤ünün, ruhun amac›, Tanr›’ya
benzemesi ve etkin neden olmas› ba¤lamlar› içinde kalarak da anlafl›labilece¤ini
düflünmektedir (Aspell, 1999: 124).
Ruhun amac›, kendi yetkin mutlulu¤unu sa¤lamak için en yetkin iyiye ulaflmak
iste¤idir. Hiç kuflku yoktur ki, böyle bir amaç, amac› tafl›yan›n mutlak anlamda
ölümsüz olmas›n› beraberinde getirmektedir. Yetkin mutlulu¤un keyfini ç›karmak
için de ruhun Tanr›’y› sahiplenme yetisinin bulunmas› gerekmektedir. Zaten ruhun
imgesinde (imago Dei) yarat›lm›fl olan ruh, Tanr›’n›n bitimsiz yans›mas› demek olan
yetkin mutlulu¤u kavramak ad›na kendi ölümsüzlü¤ünü sahiplenmifl olmal›d›r.
93
94
Ortaça¤ Felsefesi-I
Platon’dan beri bilinen bir fley olan ruh ile ‹dea’n›n ayn› kumafltan varolmufl olmalar›d›r. Bir yarat›lm›fl hakikat (veritas creata) olan ruh, tamamen Tanr›’ya benzemek ister; bu yönde bir varolufl sergiler. Böyle bir benzemenin gerçekleflebilmesi
için, ezeli-ebedi bir ölçünün (ratio aeterna) olmas› gerekir. Bu ölçü Tanr›’n›n kendisinden baflka bir fley de¤ildir ve bu ölçü ayn› zamanda bilginin de anahtar›d›r.
Bonaventura’n›n bilgi ö¤retisi Aristotelesçi ve Augustinusçu unsurlar› bünyesinde bar›nd›r›r. Bu ifadeden anlafl›lmas› gereken, ruhun bilgi elde etmek için hem
duyular› hem de zihinsel etkinlikleri kullanmas›d›r. T›pk› Aristoteles’te oldu¤u gibi Bonaventura da insani bilginin bafllang›c›na duyulamay› koyar. Burada cisimsel
bir organ›n maddi olan›n içinde bulunan formu veya türü, nesnenin maddesinden
ayr› bir flekilde alg›lamas› söz konusudur. Bedenin hareket ettiricisi olarak ruh, geleneksel biçimde dile getirilen befl duyu organ› (yani, görme, dokunma, koklama,
iflitme, tatma) arac›l›¤›yla duyulamada bulunur. Bonaventura’ya göre, görme ve
dokunman›n nesneleri dolays›zken di¤erleri bir arac› ortama gereksinim duyarlar.
‹lk ikisi nesnenin kendisindeki özellikler iken di¤erlerinin özellikleri zorunlulukla
nesneyle birlikte de¤ildirler (Aspell, 1999: 126).
Duyu alg›s›, maddi bir nesnenin duyulanabilir benzerli¤inin ruh taraf›ndan al›mlanmas› de¤ildir, duyu nesnesi taraf›ndan harekete geçirilen ruhun, o nesneye ait
yarg›s›d›r. Bu yarg›, hayvanlardakinden farkl›d›r. T›pk› Augustinus’ta oldu¤u gibi
ilahi ayd›nlanma, bilginin bu en alt düzeyine bile s›zar ve ifllevini yerine getirir
(Maurer, 1982: 148-149). Duyusal bilgiden hareketle zihnimiz maddi fleyin yap›s›n›
bilir duruma gelir. Aristoteles’te oldu¤u gibi Bonaventura için de bu tür bilgi soyutlama arac›l›¤›yla gerçekleflir. Baflka kelimelerle ifade edecek olursak, Bonaventura,
duyulanabilir nesnelerin bilgisinin ak›l taraf›ndan soyut bir flekilde elde edildi¤ini
ileri sürer. Bunun için, elbette bir tabula rasa gereklidir. Üzerine hiç bir fley yaz›lmam›fl bir levhan›n dolmas› için ruh kendisinden daha afla¤›da bulunan maddi dünyaya yönelir ve duyulanabilir olanlar›n anlafl›labilir içeriklerini soyutlar. Böylece
ak›l kendili¤inden, bütün tümellikleri içinde ilk ilkelere ulaflm›fl olur. Burada akl›n
hemen fark›na vard›¤› fley, bütünün k›s›mdan daha büyük oldu¤udur. Bu ilke, asl›nda bir moral ilkeyi de hemen ard›ndan insanlara hat›rlat›r; insan ebeveynine sayg› göstermeli, onlara itaat etmelidir. Bu ilkeyi fark etmek de ancak Tanr›’n›n ›fl›¤›
arac›l›¤›yla gerçekleflen ayd›nlanma sayesinde gerçekleflebilir (Aspell, 1999: 127).
Bonaventura’n›n Ahlak Anlay›fl›
Bonaventura için en temel sorulardan bir tanesi, insan›n Tanr›’n›n yard›m› olmaks›z›n iyi bir davran›fl sergileyip sergileyemeyece¤idir. Bonaventura için, elbette iyi bir
davran›fl sergilemenin en do¤rudan yolu iradenin iyi olana yönelimidir. Ne var ki
irade, t›pk› akl›m›z›n bilginin hakikatini elde etmek konusunda karars›z olmas› gibi, erdemin elde edilmesi konusunda zay›f bir karakter sergiler. Bu zay›fl›¤›n aç›lmas› için, hakikati bilmek için ihtiyaç duydu¤umuz ak›lsal ayd›nlanma gibi, ahlaki
bir ayd›nlanmaya ihtiyaç duyar›z (Maurer, 1982: 151).
Ahlaki yarg›lar›m›z›n kayna¤› pratik akl›m›zd›r. Ahlaki bir flekilde eylemde bulunmak için, “basiret” gibi bir erdemin rehberli¤inde pratik yarg›lar üretmemiz gerekir. Dolay›s›yla, basiret bütün ahlaki eylemlerimizin oluflturdu¤u ahlaki yaflant›m›z›n merkezinde yeralmaktad›r. Bonaventura, Ortaça¤da geleneksel olarak kabul
görmüfl olan dört erdemden söz etmektedir: basiret, adalet, metanet ve itidal. Bu erdemlerin bizim hayat›m›zda olumlu ifller gerçeklefltirmemiz için etkin olmas› zorunludur. Bu etkinlik ancak ruhumuzun ilahi erdemler arac›l›¤›yla ayd›nlanmas›na ba¤l›d›r. ‹lahi ayd›nlanmay› sa¤layacak ilahi erdemler dört tanedir: en yüksek dürüstlük
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
95
(adalet), varl›¤›n dura¤anl›¤› (metanet), pratik bilgelik (basiret ve safl›k (itidal). Bu
dört erdem arac›l›¤›yla Tanr›’n›n insani ruhu güçlendirdi¤ini söylememiz mümkündür (Maurer, 1982: 151). Bu flekilde insan iyi bir yaflam için gerekli oluflumu gerçeklefltirebilir ve iradesiyle mutlulu¤u kendisine vazgeçilmez bir araç olarak koyar. ‹rade, Bonaventura’ya göre, ruhun herhangi bir nesneye yönelik istek veya ak›lsal
duygulan›m›d›r. Hedefini herhangi bir d›flsal etki olmadan gerçeklefltiren irade sayesinde insan di¤er canl›lar aras›nda en flerefli yere sahip olur (Aspell, 1999: 130).
ALBERTUS MAGNUS
Yaflam› ve Yap›tlar›
Albertus Magnus, Tuna nehri üzerinde Ulm ile Regensburg flehirleri aras›nda yeralan bir Alman kenti olan Lauingen’de yaklafl›k olarak 1200 y›l›nda dünyaya geldi.
(Do¤um tarihi 1193 ile 1207 aras›nda de¤iflmektedir. Albertus Magnus’un içinde yaflad›¤› onüçüncü yüzy›l pek çok bak›mlardan sallant›l› bir dönemdi. Bir taraftan Haçl› seferleri, di¤er taraftan devletler aras›ndaki savafllar›n yo¤unlu¤u ve ticaret yollar›n›n geliflmesi bu dönemin belli bafll› çarp›c› özellikleri aras›nda yer almaktad›r.
Albertus Magnus, 1229 y›l›nda Dominiken tarikat›na girerek Paris Üniversitesi’nde bir kürsüde çal›flmaya bafllad›. Tarikat, kurucusu olan Dominicus taraf›ndan
kurulmas›n›n üzerinden henüz bir kaç y›l geçmesine karfl›n bütün bir Avrupa’da
ciddi bir örgütlenme içindeydi. Yo¤un ifllerinden dolay› çok geç denebilecek bir
yaflta, yaklafl›k olarak 40 yafl›nda doktoras›n› bitirmeyi baflard›. Bu aflamadan sonra Paris Üniversitesi’nde, tarikata ait iki kürsüden bir tanesinin bafl›na geçti. Buradaki en önemli ö¤rencisi, kendisinin “sa¤›r öküz” lakab›n› verdi¤i Thomas Aquinas
olacakt›r.
1248 y›l›nda Paris’i terkeden Albertus Magnus, o dönemde Teutonia eyaleti olarak an›lan bölgedeki Köln kentine yerleflti. Tarikat›n kendisine verdi¤i görev, bu
flehirde bir studium generale kurmas›yd›. 1254 y›l›nda Teutonia eyaletinin (bugünkü Almanya, Avusturya, ‹sviçre, Alsas-Loren bölgesi, Lüksemburg, Belçika,
Hollanda’y› kapsayan bölge) Dominiken yöneticisi oldu. 1261 y›l›nda o dönemin
en ünlü çevirmeni olan Guilelmus de Moerbeka ile Viterbo’da bulufltu ve orada çeflitli yaz›lar›n› kaleme ald›. Tekrar Köln’e döndü; pek çok eserini burada yazmaya
devam etti. Hayat› boyunca birçok seyahat gerçeklefltirdi ve tarikat›na hizmetlerde
bulundu. 15 Kas›m 1280 y›l›nda öldü. Kendisi Ortaça¤ boyunca Doctor Universalis
(Evrensel Ö¤retici) olarak an›lm›flt›r.
Albertus Magnus pek çok alanda çok say›da yap›t ortaya ç›karm›flt›r. Bunlar›n
içinden en önemlileri afla¤›da dile getirilmektedir: De Caelo et Mundo (Gökyüzü ve
Ay Hakk›nda), De Anima (Ruh Hakk›nda), De Natura et Origine Animae (Ruhun
Yap›s› ve Kökeni Hakk›nda), De Principiis Motus Progressivi (Hareketin ‹lkeleri
Hakk›nda), Quaestiones Super de Animalibus (Canl›larHakk›nda Üstüne Sorular),
Super Ethica (Ahlak Felsefesi), Metaphysica (Metafizik), De Unitate Intellectus (Zihnin Birli¤i Hakk›nda), De Fato (Kader Hakk›nda), Summa Theologiae, De Generatione et Corruptione (Olufl ve Bozulufl Hakk›nda), Mineralia (Mineraller Hakk›nda). Bu eserlerin yan›s›ra Albertus Magnus’un çeflitli mant›k çal›flmalar› bulunmaktad›r. Aristoteles’in ünlü Organon adl› eserinin büyük k›sm› onun taraf›ndan
çeflitli yaz›larda yorumlanm›flt›r.
Albertus Magnus’un Bilgi Anlay›fl›
Buraya kadar ele almaya çal›flt›¤›m›z di¤er Ortaça¤ filozoflar› gibi, Albertus Magnus da as›l olarak Platon ile ö¤rencisi Aristoteles aras›nda bir uzlaflma aram›flt›r. Bu
Studium Generale, farkl›
co¤rafyalardan ö¤rencilerin
topland›¤›, meflruiyetini
Papal›k’tan alan bir tür
okullar toplulu¤uydu. Henüz
üniversiteleflememifl olan bu
e¤itim kurumlar›, Papal›k’›n
etkisinin azalmas› ve sivil
hayat›n güçlenmesiyle
birlikte sekülerleflmifllerdir.
Studium Generale, e¤itim
bak›m›ndan üniversite ile
kar›flt›r›lsa da
üniversitelerden daha dar
kapsaml›yd›lar.
96
Ortaça¤ Felsefesi-I
uzlaflt›rma aray›fl›n›n en yo¤un oldu¤u nokta, her iki filozofun da bilgi anlay›fl›d›r
(Maurer, 1982: 156). Bununla birlikte Albertus Magnus’un bir Platoncu olmaktan
çok bir Peripatetik oldu¤unu söylememiz gerekir. Daha do¤ru bir ifadeyle dile getirilecek olursa, Albertus Magnus kendisini bir Aristotelesçi olarak görür. Bu anlay›fl›, kendisinden sonra felsefe sahnesinde yer alacak ö¤rencisi Thomas Aquinas’›
da derinden etkilemifltir (Marenbon, 2007: 232-233). Gene de ondaki Yeniplatoncu unsurlar› hesaba katmaks›z›n bütün bir felsefesini sa¤l›kl› bir flekilde de¤erlendirmenin olana¤› yoktur.
Hem Platon’un hem de Aristoteles’in bilgi anlay›fllar›ndaki en temel kavram ruh
kavram›d›r. Albertus Magnus, “ruhun kendisini dikkate alacak olursak Platon ile,
bedeni canland›ran form olarak ruhu ele alacak olursak da Aristoteles ile hemfikiriz” demektedir (Maurer, 1982: 156). Bu yaklafl›mlar içinde elbette, gerek Platon’un
gerek Aristoteles’in yorumcular›n›n düflünceleri de önem tafl›maktad›r. Aristoteles
yorumcular› içinde en önemlisi olarak karfl›m›za ç›kn ‹bn Rüfld, Albertus Magnus’un felsefesinde önemli bir kimlik olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Baz› eserlerinde ‹bn Rüfld’e karfl› olmas›na ra¤men baz› eserlerinde tam bir ‹bn Rüfldçü olmaktad›r. Özellikle, Aristoteles’in De Anima’s›ndan hareketle dile getirilen etkin akl›n
bütün insanlarda ortak olup olmad›¤› sorunu, burada önemli bir hareket noktas›
olarak belirmektedir.
Albertus Magnus, insan›n ruh ve bedenden meydana geldi¤ini söylemektedir.
Ruhun bedenle olan iliflkisi do¤al bir iliflkidir. Bununla birlikte, ruhun özü diyebilece¤imiz yap› göz önüne al›nd›¤›nda, ruhun cisimsiz bir töz oldu¤u aç›kt›r. Bu
yüzden ruh kendinde tamamlanm›fl ve maddeden ba¤›ms›z bir karakterdedir. Bu
yüzden Albertus Magnus, ruhun yal›n anlamda ak›ldan ibaret oldu¤unu ileri sürmektedir. Ruh, duyu organlar›n› kullanarak fizik dünya ile bir ortakl›k kurmaya çal›flmaktad›r. Bu durum, ruhun maddi olana ba¤›ml› biçimde ifl gördü¤ü gibi bir yan›lsama üretebilir; ne var ki ak›l özü gere¤i maddeden ayr›d›r (Maurer, 1982: 157).
Ruh, hemen yukar›da dile getirdi¤imiz gibi ruhsal bir töz oldu¤undan yal›n anlamda bir formdur. Baflka kelimelerle ifade edecek olursak, ruh Tanr›’n›n özel bir
yaratmas›d›r ve bundan dolay› onun içeri¤inde maddi olana yer yoktur. Ruhun
özel bir çeflit madde bar›nd›rd›¤› düflüncesi, daha önce dile getirdi¤imiz gibi, Bonaventura taraf›ndan ileri sürülmüfltü. Albertus Magnus bu düflünceyi kesin bir dille reddetmifltir (Maurer, 1982: 157).
Albertus Magnus’a göre ruhta iki k›s›m bulunmaktad›r. Bunlardan ilki edilgin,
ikincisi de etkin oland›r. Her bir ruhta bu flekilde etkin ve edilgin ak›llar bulunmaktad›r. Yukar›da dile getirdi¤imiz gibi, Albertus Magnus, etkin akl›n bütün insanlar için ortak olmad›¤›n›, her insan›n bizzat kendi etkin akl›na sahip oldu¤unu
düflünmektedir. Bu etkin ak›llar Tanr›’n›n akl›ndan türemifl olan ak›llard›r. Bu yüzden, etkin ak›llar, arac›l›klar›yla bizim anlama ediminde bulundu¤umuz ilkeleri ayd›nlatan ›fl›klard›r. Bu ›fl›klar, do¤al olarak, en ilahi ›fl›k olan Tanr›’n›n ›fl›¤›ndan
pay alan yap›lard›r.
Ruhta ayn› zamanda bir de edilgin ak›l bulunmaktad›r. Bu ak›l, ruhun maddi
olanla içiçeli¤inden dolay› bizde olan bir yap› de¤ildir. Ruhta edilgin bir akl›n olmas›n›n nedeni, ruhun bilgiyi kabul eden bir özelli¤e sahip olmas›ndan baflka bir
fley de¤ildir. Ak›l, iki farkl› flekilde bilgi elde etmektedir. Albertus Magnus’a göre,
fizik ve matematik nesnelerin bilinmesi, akl›n duyular ile imgeleme dönmesi sonucunda ve bir tür soyutlama ile mümkündür. Bununla birlikte metafizik veya ilahi
nesnelerin, bilgisi duyular üzerinden ve soyutlama gerçeklefltirilerek elde edilemez. Soyutlama arac›l›¤›yla elde edilen bilgi, Tanr›’n›n ayd›nlat›c› yard›m› olmaks›z›n gerçeklefltirilemez. Yani, etkin ak›l, tek bafl›na, fizik dünyan›n gerçeklerini bi-
97
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
lemez. Böyle bir bilme için mutlaka Tanr›’n›n kendi ›fl›¤› ile ayd›nlat›lm›fl bir etkin
ak›l gereklidir (Maurer, 1982: 158; Marenbon, 2007: 234).
Albertus Magnus’a göre bilgi, duyulanabilir nesnelerden ilahi ayd›nlanmaya
do¤ru giden bir süreklilik göstermektedir. Bu süreklilik içinde etkin akl›n ifllevi,
Tanr›’dan ald›¤› ›fl›¤›, fizik nesnelerdeki maddi olan› soyutlamak için kullanmas›d›r. Bu kullan›m›n gereklili¤i, ruhun bir beden içinde bulunmas›ndan gelmektedir.
Ruh, bu dünyaya iliflkin bilgiyi ancak duyular arac›l›¤›yla elde edebilir. ‹nsan›n nihai amac›, gerçekten ayd›nlanm›fl bir akla sahip olmakt›r. Bu, ayn› zamanda Tanr›sal ›fl›kça kutsanm›fl bir ak›l anlam›na da gelmektedir. Zira ancak bu kutsanm›fll›k arac›l›¤›yla ak›l, Tanr›’n›n bilgisine yükselebilir ve ancak o bilgi arac›l›¤›yla insan kendi bitimsiz mutlulu¤unu elde edebilir (Maurer, 1982: 159).
Albertus Magnus’ta Felsefe-‹lahiyat Ayr›m›
Albertus Magnus’un felsefesindeki en keskin ayr›mlardan biri felsefe ile ilahiyat
aras›nda yapt›¤› ayr›md›r. Ona göre ilahiyat, kökenini vahiyden almaktad›r. Bu kökenin, yani vahyin ifllenmesi ve insan için anlafl›labilir bir duruma getirilmesi do¤al ak›l arac›l›¤›yla mümkün olur. Albertus Magnus’a göre bu sürecin ortaya ç›kt›¤› alan, metafizik felsefenin alan›d›r. “Dolay›s›yla metafizik veya ilk felsefe, ilk Varl›k olarak Tanr› ile ilgiliyken, ilahiyat, iman yoluyla bilinen Tanr› hakk›nda söz söylemektedir” (Copleston, 2003: 295). Bu genel ayr›m, farkl› bilgi alanlar›na iliflkin bir
ayr›md›r. Bu farkl› alanlarda iflgören insanlar›n ak›llar›n› ayd›nlatan ve ilkelerin fark›na varmalar›n› sa¤layan ›fl›klar da gene farkl› kaynaklardan gelmektedir. Felsefeyle ilgilenen insan›n akl›n genel ›fl›¤› ile, ilahiyatla ilgilenen insan›n ise iman›n
do¤aüstü ya da ilahi ›fl›¤›yla beslendi¤i aç›kt›r.
Albertus Magnus’un bu ayr›m sayesinde gerçeklefltirdi¤i fley, yaklafl›k olarak alt› yüz y›l boyunca süregelen felsefenin ilahiyat›n hizmetçisi oldu¤u yönündeki anlay›fl› düzeltmek olmufltur. Albertus Magnus, bununla, felsefenin ilahiyattan farkl›
ve ba¤›ms›z bir flekilde çal›flan bir bilim oldu¤unu ileri sürmektedir. Elbette daha
önceki filozoflar aras›nda bu tarz bir anlay›fl› dile getirenler olmufltu. Bununla birlikte, afla¤› yukar› ilk defa Albertus Magnus, bunu düflünce eylemine de tafl›yan bir
filozof olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Ne var ki, dönemin din eksenli bir dönem oldu¤u da asla unutulmamal›d›r. Zira baz› din adamlar›n›n bask›s›yla Albertus Magnus, felsefi önermelerin dini önermelerin yan›nda ikinci derecede say›lmas› gerekti¤ini de söylemektedir (Copleston, 2003: 296).
Felsefenin ilahiyata hizmet amac›yla bilgi üreten bir etkinlik olmad›¤›n› her f›rsatta dile getiren Albertus Magnus bu yönüyle de ça¤dafllar› olan Rogerus Baco ve
Bonaventura’dan ayr›lmaktayd›. Albertus Magnus, bu ayr›m›yla, akl› hor gören ve
akl›n ürettiklerini ilahiyat›n ürettiklerinden daha afla¤› sayan düflünürlere karfl› ciddi bir karfl› ç›k›fl gelifltirmifltir. Ona göre akl›n ortaya koydu¤u ve insan› yönlendirdi¤i hiçbir durum bir kenara terkedilemez. Bundan dolay›, Aristoteles’in takipçisi
olarak Albertus Magnus, do¤adaki mineralleri, bitkileri, hayvanlar› ve böcekleri s›n›fland›rma ifline giriflmifl, bu alanlarda bugün dahi ciddiyetle ele al›nan ve itibar
edilen eserler meydana getirmifltir. Do¤a bilimleri alan›nda yapt›¤› çal›flmalarda
sergiledi¤i önemli baflar›lar, onun felsefeyi ba¤›ms›z bir disiplin olarak gören yaklafl›m›nda gizlidir (Maurer, 1982: 154).
Albertus Magnus’un felsefe ve ‹lahiyat aras›nda yapm›fl oldu¤u ayr›m,
SIRAkendi
S‹ZDEça¤›n›n özel
koflullar› do¤rultusunda ne anlama gelmekte, felsefe tarihinin seyri bak›m›ndan nas›l bir
dönüflüme iflaret etmektedir?
3
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
98
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
Rogerus Baco’nun elefltirel felsefesini, ahlak ve
toplum anlay›fl›n› tart›flmak.
Rogerus Baco ça¤dafllar›na ve kendisinden önceki düflünürlere yapt›¤› elefltirilerle öne ç›km›fl,
yanl›fl yapman›n dört nedenini s›ralam›flt›r:1) De¤eri olmayan otoriteye teslimiyet, 2) Gelene¤in
etkisi, 3) Yayg›n önyarg›, 4) Bilginin gösteriflli
teflhiri ile bilgisizli¤in gizlenmesi. Rogerus Baco’ya göre felsefi konularda yaz› yazabilmek için
mutlaka bilimlerden haberdar olmak ve bilimsel
deneye uygun bir düflünce ortaya koymak için
baz› temel farkl›l›klar›n belirginlik kazanmas› gerekmekteydi. Bilim insanlar› her fleyden önce düflüncelerini türettikleri kayna¤›n sa¤lam olup olmad›¤›n› araflt›rmal›, bunu da akl›n kurallar›na
uygun olarak yapmal›yd›. Bilinmesi gereken dört
temel bilim bulunmaktayd›. Matematik bu bilimler aras›nda kilit öneme sahipti. Matematik bilmeyenler dünyay› oluflturan iliflkilerle düzgün
biçimde iletiflim kuramayacakt›r. Matematik akl›
öteki bilimler ve dünyan›n kavranmas› için haz›rlamakta ve varolan fleylerin tümünün birden belli bir bilgisine yükseltmektedir.
Rogerus Baco’nun bafll›bafl›na bir toplum felsefesi yoktur, ama kimi ilahiyat sorunlar›yla ba¤lant›l› olarak toplum sorunlar›na da el atm›flt›r. Ahlak felsefesi insan›n kendi kendisi, komflusu ve
Tanr› ile olan iliflkilerini denetleyen ve ona bu
yolda rehberlik eden bilimdir. Dolay›s›yla ahlak
“insan›n mutlulu¤u ve selameti ile ilgilidir. Ahlak
felsefesinin bu pratik amac› onu bilimler aras›nda en asil konuma oturtur. Rogerus Baco için felsefe, bilgelik yolunda insan›n araç gibi kulland›¤› akl› incelikli bir hale dönüfltüren akademik bir
u¤raflt›r. Bilgelik peygamberlere ve kilisenin üst
düzey insanlar›na verilmifltir. Bu yüzden ilahiyat
tüm bilimleri kuflatan tümel bir erdemdir. Bu tümel erdem bütün olarak Tanr›’n›n kendisinde bulunur ve O’nun sayesinde insanlara vahyedilir.
‹lahiyat›n gölgesi alt›nda verilmesi gereken ahlak
ve e¤itim böyle tümel bir erdemi biçimlendirerek tümel bir toplum yaratacakt›r. Rogerus Baco’nun en büyük hayali, ortak bir iman etraf›nda
birleflmifl insanlar›n tek bir insan taraf›ndan yönetildikleri bir toplumdur. Augustinus bu toplumun ancak cennette ortaya ç›kaca¤›n› söylemifl,
Rogerus Baco ise böyle bir toplumun yeryüzünde oluflaca¤›na inanm›flt›.
N
A M A Ç
2
Bonaventura’n›n yarat›l›fl, insan, bilgi ve ahlak
anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Bonaventura, evrenin ezeli-ebedili¤i düflüncesine karfl› ç›km›fl, her fleyin, bizzat kendi nedeni
olarak Tanr› taraf›ndan yarat›ld›¤›n› ileri sürmüfltür. Evrenin tümü zaman içinde meydana getirilmifltir ve bu varolufl hiçlikten ortaya ç›km›flt›r. Bu
türden bir yoktan varolman›n nedeni, Tek, Üstün ve Ölçülemez olan bir ‹lke’dir. Bu ‹lke, Tanr›’d›r. Tanr› yaratt›¤› evrenin tümünü kendinde
bar›nd›ran bir Güç’tür. Bonaventura’ya göre tüm
cisimler temel bir ›fl›k formundan meydana gelmifltir. Ifl›k sadece cismin ilineksel bir formu de¤il; ayn› zamanda bütün tözsel formlar›n en asilidir. Cisimleri görünür k›lan ›fl›k, cisimlere yaflama gücü veren ›fl›¤›n basit bir d›flavurumudur.
Evrendeki ›fl›k, saf ›fl›k olan Tanr›’dan pay alm›fl
›fl›kt›r. Bireyleflme ise madde ile formun birlikteli¤inden ortaya ç›kar. Madde ile zihinsel formun
biraraya gelmesiyle birey ortaya ç›kar. Yarat›lm›fllar›n en soylusu olan insan, kendi nihai amac› olarak Tanr›’ya yönelmifltir. ‹nsani ruhun yaflam› Tanr›’n›n yaflam›ndan pay almak demektir.
‹nsan ruhu bileflik bir yap›d›r ve her bireysel insan bireysel formu olarak farkl› bir ruha sahiptir.
Ruhun amac›, kendi yetkin mutlulu¤unu sa¤lamak için en yetkin iyiye ulaflmak iste¤idir. Yetkin mutlulu¤un keyfini ç›karmak için de ruhun
Tanr›’y› sahiplenme yetisinin bulunmas› gerekir.
Ruh, tamamen Tanr›’ya benzemek ister. Tanr›’n›n
imgesinde yarat›ld›¤› için O’na yönelerek kendisine yönelmifl olur.
Ruh bilgi elde etmek için hem duyular› hem zihinsel etkinlikleri kullan›r. Bilginin bafllang›c› duyulamad›r. Duyu alg›s›, duyu nesnesi taraf›ndan
harekete geçirilen ruhun, o nesneye ait yarg›s›d›r. Ak›l duyulanabilir olanlar›n anlafl›labilir içeriklerini soyutlayarak bütün tümellikleri içinde
ilk ilkelere ulafl›r.
Bonaventura’ya gore iyi bir davran›fl sergilemenin en do¤rudan yolu, iradenin iyi olana yönelimidir. Ama ak›l erdemin elde edilmesinde zay›f
bir karakter sergiler ve bu yüzden ak›lsal bir ayd›nlanman›n yan› s›ra ahlaki bir ayd›nlanmaya
da ihtiyaç duyar. Ahlaki yarg›lar›n kayna¤› pratik
ak›ld›r. Basiret, ahlaki yaflant›m›z›n merkezindedir. Dört ana erdem vard›r: basiret, adalet, metanet ve itidal. Bu erdemlerin etkin olmas› için ru-
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
hun ilahi erdemler arac›l›¤›yla ayd›nlanmas› gerekir. ‹lahi ayd›nlanmay› sa¤layacak erdemler
dört tanedir: en yüksek dürüstlük (adalet), varl›¤›n dura¤anl›¤› (metanet), pratik bilgelik (basiret
ve safl›k (itidal). ‹rade, ruhun herhangi bir nesneye yönelik istek veya ak›lsal duygulan›m›d›r.
Hedefini herhangi bir d›flsal etki olmadan gerçeklefltiren irade sayesinde insan di¤er canl›lar
aras›nda ayr›cal›kl› bir konuma sahip olur.
N
A M A Ç
3
99
Albertus Magnus’un bilgi anlay›fl›n› ve felsefeilahiyat ayr›m›n› tart›flmak.
Albertus Magnus Platon ile Aristoteles aras›nda
bir uzlaflma aram›flt›r. Ama Aristoteles’e daha yak›n bir düflünceye sahiptir. Albertus Magnus, insan›n ruh ve bedenden meydana geldi¤ini ve
ruh-beden iliflkisinin do¤al bir iliflki oldu¤unu
söyler. Ruh, tözü gere¤i yal›n bir formdur. ‹çeri¤inde maddi olana yer yoktur. Ruhta etkin ve
edilgin olmak üzere iki yön bulunur ve bu da etkin ve edilgin ak›lla ilgili bir ayr›md›r. Etkin ak›l
insanlarda ortak de¤ildir, Tanr›’n›n akl›ndan türemifltir. Edilgin ak›l ise ruhun madde ile iliflkisiyle ilgilidir. Bilgi, duyulanabilir nesnelerden ilahi ayd›nlanmaya do¤ru giden bir süreklilik gösterir. Etkin akl›n ifllevi, Tanr›’dan ald›¤› ›fl›¤›, fizik
nesnelerdeki maddi olan› soyutlamak için kullanmas›d›r. Bu kullan›m›n gereklili¤i, ruhun bir
beden içinde bulunmas›ndan gelir. Albertus Magnus felsefe ile ilahiyat› birbirlerinden kesin biçimde ay›r›r. ‹lahiyat, kökenini vahiyden al›r.
Vahyin ifllenip anlafl›l›r hale getirilmesi ise metafizi¤in konusudur. Yani metafizik ilk Varl›k olarak Tanr› ile ilgiliyken, ilahiyat, iman yoluyla bilinen Tanr› hakk›ndad›r. Böylece felsefe ilk kez
ba¤›ms›z bir disiplin olarak konmufltur. Akl›n ortaya koydu¤u ve insan› yönlendirdi¤i hiçbir durum bir kenara terk edilemez.
100
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m
1. Afla¤›daki düflünürlerden hangisinin Rogerus Baco’nun
düflünceleri üzerinde herhangi bir etkisi olmam›flt›r?
a. ‹bn’ül Heysem
b. Robertus Grossetesta
c. Sahte Aristoteles
d. Francis Bacon
e. Aristoteles
2. Rogerus Baco’ya göre afla¤›dakilerden hangisi geçmiflteki ve kendi ça¤›ndaki düflünürlerin yanl›fllar›n›n
sebeplerinden biri de¤ildir?
a. De¤eri olmayan otoriteye teslimiyet
b. Gelene¤in etkisi
c. Akla inanç karfl›s›nda öncelik verilmesi
d. Yayg›n önyarg›lar
e. Bilgisizli¤in gösteriflli bir bilgiçlikle gizlenmesi
3. Afla¤›dakilerden hangisi Rogerus Baco’nun “matematik” hakk›ndaki görüfllerinden biri de¤ildir?
a. Di¤er bilimler için kap› ve kilit görevi görmesi.
b. Yap›sal bak›mdan tanr›sal vahye üstün olmas›.
c. Daha tarihin bafllang›c›nda keflfedilmifl olmas›.
d. Latince ile yak›n bir iliflki içinde bulunuyor olmas›.
e. Dilin düzgün kullan›m› için bir ön flart olmas›.
4. Afla¤›dakilerden hangisi, Bonaventura’n›n evrenin
ezelili¤i-ebedili¤i tezini çürütmek için ileri sürdü¤ü düflüncelerden biri de¤ildir?
a. Evrenin ezelili¤i-ebedili¤i tezinin, “sonsuz bir
dizinin yol kat etmesi” gibi imkans›z bir durum
içeriyor olmas›.
b. Evrenin ezelili¤inin-ebedili¤inin kabulü durumunda “flimdi”nin eriflilmemifl bir zaman olmas›.
c. Ayn› anda sonsuz say›da fleyin tümünün varolmas›n›n imkans›z olmas›.
d. Evrenin ezelili¤i-ebedili¤i tezinin “art›r›labilir sonsuzluk” gibi imkans›z bir fikre dayan›yor olmas›.
e. Evrenin ezeli ebedi olmas› durumunda evrendeki ruhlar›n say›s›n›n asla sonsuz olamayacak olmas›.
5. Bonaventura’ya göre insandaki mekanik yetinin ›fl›¤›
olan ve sanat ve zanaatlar› ayd›nlatan ›fl›k türü afla¤›dakilerden hangisidir?
a. D›flsal Ifl›k
b. ‹çsel Ifl›k
c. Yüksek Ifl›k
d. Formel Ifl›k
e. Tanr›sal Ifl›k
6. Bonaventura’ya göre herhangi bir insan› di¤er tüm
insanlardan ay›ran ve onu bir birey haline getiren fley
afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Kiflilik
b. Ruh
c. Maddi ay›r›c›lar
d. Maddi töz
e. ‹dea
7. Bonaventura’n›n bilgi anlay›fl› ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Bilgi hem duyulara hem zihinsel etkinliklere dayan›r.
b. Bilgi duyulama ile bafllar.
c. Görme ve dokunma nesneleri dolays›zd›r, di¤er
duyu nesneleri arac› bir ortam gerektirir.
d. Duyulanabilir nesnelerin bilgisi, ak›l taraf›ndan
bir soyutlama ile elde edilir.
e. Bilginin elde edilmesinde tanr›sal ayd›nlanman›n herhangi bir rolü yoktur.
8. Bonaventura’ya göre ahlaki eylemlerimizin oluflturdu¤u ahlaki yaflant›n›n merkezinde yer alan erdem afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Basiret
b. Metanet
c. Adalet
d. ‹tidal
e. Dürüstlük
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
101
Okuma Parças›
9. Albertus Magnus’un ak›l ve ruh anlay›fl› göz önünde
bulunduruldu¤unda afla¤›daki bilgilerden hangisi yanl›flt›r?
a. Etkin ak›l tüm insanlarda ortak de¤ildir, her insan kendi etkin akl›na sahiptir.
b. Ruh, özel bir çeflit “ruhsal madde” içerir.
c. Tüm etkin ak›llar, Tanr›’n›n akl›ndan türemifllerdir.
d. Ruh, yal›n anlamda ak›ldan ibarettir.
e. Ruh, fizik dünya ile duyu organlar› yoluyla ortakl›k kurmaya çal›fl›r.
10. Afla¤›dakilerden hangisi Albertus Magnus’un felsefe
ile ilahiyat aras›nda yapt›¤› ayr›m›n sonuçlar›ndan biridir?
a. Felsefenin, ilahiyat›n hizmetinde bir disiplin olarak görülmekten kurtulmas›.
b. Akl›n ba¤›ms›z bir bilgi kayna¤› olarak ehliyetinin kabul edilmesi.
c. Vahye dayal› bilginin geçerlili¤inin reddedilmesi.
d. Felsefenin ba¤›ms›z bir bilgi disiplini olarak görülmeye bafllanmas›.
e. Metafizi¤in ilk Varl›k olarak Tanr› ile, ‹lahiyat›n
ise vahiyle bilinen Tanr› ile ilgili disiplinler olarak görülmeye bafllanmas›.
BONAVENTURA
Itinerarium Mentis in Deum
II
“Görülebilir Dünyadaki Eserlerinden Hareketle
Tanr› Düflüncesi”
1. Tanr›’ya, görülebilir yarad›l›fl aynas›ndan, yaln›zca
Tanr›’n›n eserleri olan varl›klar› dikkate alarak de¤il, fakat ayn› zamanda O’nu bu varl›klar›n içinde görerek
bakmam›z mümkündür. Çünkü O, Özü, Kudreti ve Varl›¤› itibariyle bu varl›klar›n içinde varolur. Ve bunun
öncekinden daha ulvi bir düflünme biçimi olmas› nedeniyle, fiziksel duyular arac›l›¤›yla zihnimize ulaflan her
bir varl›kta, herhangi bir biçimde, Tanr› tasavvuruna
ulaflmak durumunda oluflumuz, bu derin düflüncenin
ikinci ad›m› olarak devam eder.
2. Bu noktada makrokozmoz olarak adland›r›lan bu
dünyan›n, befl duyu arac›l›¤›yla ve duyu nesnelerinin
anlafl›ld›¤›, onlardan haz al›nd›¤› ve onlar›n de¤erlendirildikleri ölçüde, ruhlar›m›za, yani mikrokozmoza kat›ld›¤› dikkate al›nmal›d›r. Bu durum flu flekilde örneklendirilebilir: Görülebilir dünyada baz› fleyler meydana getirirken, baz›lar› ise meydana getirilir ve bu ikisinden
ayr› baz› fleyler ise di¤er fleyleri yönetir. Meydana getiren fleyler, ilahi nesneler ya da dört element gibi basit
nesnelerdir. Do¤al bir fail taraf›ndan yarat›lan ya da
üretilen her fleyin, ›fl›¤›n gücüyle bu elementlerden yarat›l›yor ya da üretiliyor oluflu, bileflik fleylerdeki unsurlar›n çoklu¤unu dengeli k›lar. Meydana getirilen bu fleyler, ayn› mineraller, bitkiler, hayvanlar ve insan bedeni
gibi, elementlerden oluflan nesnelerdir. Hem meydana
getirilen, hem de meydana gelen bu fleyleri yönetenler
ruhsal tözlerdir. Bunlar ya hayvanlar›n ruhlar› gibi, maddeye bütünüyle ba¤l›d›rlar; ya ak›lsal ruhlar gibi ondan
ayr› ancak yine de ona tabidirler; ya da filozoflar›n Ak›l,
bizim ise melekler olarak adland›rd›¤›m›z ilahi ruhlar
gibi maddeden bütünüyle ba¤›ms›zd›rlar. Filozoflara
göre, ilahi nesneleri hareket ettirme bu sonuncular›n
bir ifllevidir. Bu nedenle, evrenin yönetimi, ilk nedenden, yani Tanr›’dan, ak›c› bir güç ald›klar› ölçüde onlara ba¤l›d›r. Bunun karfl›l›¤›nda onlar, bu idare iflinde
fleylerin do¤al dengesini yönetirler. Ancak teologlara
göre, evrenin yönetimi, en yüksek Tanr›’n›n buyru¤una
uygun olacak flekilde ve ›slah görevine istinaden, meleklere atfedilmifltir. Buna ba¤l› olarak onlar, kurtulufla
varis olanlara hizmet etmek için gönderilmifl olan, vaiz ruhlar olarak adland›r›l›rlar.
102
Ortaça¤ Felsefesi-I
3. O halde mikrokozmoz olarak adland›r›lan insan, görülebilir dünyada varolan her fleyin bilgisinin ruhuna
nüfuz etmesini sa¤layan befl girifl kap›s› olarak hizmet
eden, befl duyuya sahiptir. Böylelikle, görme ile görkemli ve parlak nesneler ve di¤er tüm renkli fleyler; dokunma ile üç boyutlu ve dünyevi nesneler; üç orta duyu ile orta nesneler ruha nüfuz ederken; ›slakl›k tat alma duyusuyla, hava duyma ile, buhar ise koku alma ile
edinilir. Bu sonuncular, kendilerinde, neme, havaya
iliflkin bir fleylerler; baharatlar›n tatlar›ndaki gibi atefle
ya da s›cakl›¤a iliflkin bir fleylere sahiptirler.
Bu kap›lar sayesinde, hem basit nesneler hem de basit
nesnelerden oluflan bileflik nesneler ruha nüfuz ederler.
Duyular arac›l›¤›yla yaln›zca ›fl›k, ses, koku, tat gibi tikel duyu nesnelerini ve dokunma duyusu ile edinilen
dört birincil niteli¤i de¤il; ayn› zamanda say›, büyüklük,
flekil, dura¤anl›k ve hareket gibi ortak duyu nesnelerini de alg›lar›z. Böylelikle, hareket eden her fley, bir baflka fley taraf›ndan hareket ettirildi¤ine ve dahas›, -örne¤in hayvanlar gibi- baflka fleyler de, kendi kendilerine
hareket edip, dura¤an hale geldiklerine göre; nesnelerin hareketini befl duyu arac›l›¤› ile alg›lad›¤›m›zda, sonuç olarak ruhsal hareket ettiricilerin bilgisinden, nedenlerin bilgisine ulafl›r›z.
4. fiu halde, görülebilir dünyan›n tamam›, dünyadaki
fleylerin üç s›n›f› dahilinde, insan ruhuna kavray›fl ile
kat›l›r. Bu görülebilir d›flsal fleyler, befl duyu kap›s› ile
ruha nüfuz eden ilk fleylerdir. Ancak bunlar tözleri itibariyle de¤il, ortada üretilen suretleri arac›l›¤›yla ruha
nüfuz edip, sonras›nda ortadan organa geçerler. Bunlar
d›flsal organdan içsel organa geçer ve böylelikle kavray›fl gücüne ulafl›rlar. Böylece, ortada türlerin genellefltirilmeleri, ortadan organlara geçifli ve kavray›fl gücünün
bunlara yönelifli; ruhun kendisi d›fl›ndakilerden kavrad›¤› tüm bu fleylerin anlay›fl›na ulaflt›r›r.
5. Kavray›fl›n nesnenin uygun olmas› durumda, bu kavray›fl› haz takip eder. Asl›nda, bu duyular, ya görme söz
konusu oldu¤unda güzellik nedeniyle ya koklama veya
duyma söz konusu oldu¤unda tatl›l›k nedeniyle ya da
tat alma ya da dokunma söz konusu oldu¤unda s›hhatlilik nedeniyle, soyutlanm›fl suretler arac›l›¤›yla alg›lanan bir nesneden haz al›rlar. Çünkü tüm haz orana dayan›r. Ancak türler, kendilerinden do¤duklar› kaynak,
kendisinden geçerek olufltuklar› orta ve ulaflmak durumunda olduklar› amaç ile olan iliflkilerine ba¤l› olarak,
ortak bir biçim, güç ve etkinlik karakterine sahip olurlar. Bu nedenle, oran türlerin ya da formun karakterine
sahip oldu¤u ölçüde benzer olanda gözlemlenir ve sonras›nda bu, güzellik olarak adland›r›l›r, çünkü “güzellik
say›ca eflitlikten veya bir araya geldiklerinde rengin tatl›l›¤›n› oluflturan parçalar›n belli bir biçimde tahsislerinden baflka bir fley de¤ildir.” Tekrar dile getirilecek olursa, oran gücün ya da kuvvetin özelliklerine sahip oldu¤u ölçüde gözlemlenir, daha sonra bu, etken güç alg›layan duyuda orant›s›z bir biçimde afl›r›ya kaçmam›fl
ise, tatl›l›k olarak adland›r›l›r. Çünkü duyular, afl›r› olandan incinir; ortalama olandan ise haz duyar. Sonuç olarak, oran, tesir özelli¤ine ve etkiye sahip oldu¤u ölçüde gözlemlenir. Bu etki de, failin eylemi ile alg›layan›n
bir ihtiyac›n› karfl›lad›¤› müddetçe orant›l›d›r. Fail bunu,
alg›layan› koruyarak ve besleyerek yapar, bu en belirgin biçimde tat alma ve dokunma duyular›nda gözlemlenir. O halde, haz ile d›flsal zevkler, kendi benzerlikleri oran›nda ve üç tür hazza göre ruha nüfuz eder.
6. Bu kavray›fl ve haz duygusunu yarg› takip eder. Yarg› ile yaln›zca tikel bir duyuya ait oldu¤u için, bir fleyin
siyah ya da beyaz oldu¤unu ya da d›flsal bir duyuya ait
oldu¤u için bu fleyin yararl› ya da zararl› oldu¤una karar vermez. Yarg› ayn› zamanda, bu nesnenin neden
haz verdi¤ini de muhakeme eder ve aç›klar. Bu karar
verme eyleminde, duyular›n nesneden alm›fl oldu¤u
haz ak›lsal bir soruflturmaya tabi tutulur. O halde, bir
nesnenin neden güzel, tatl› ya da yararl› oldu¤unu ak›lsal bir biçimde inceledi¤imizde, bu nesnenin belli bir
eflitlik oran›na sahip oldu¤u sonucuna ulafl›r›z. Ancak
eflitli¤in do¤as› hem büyük hem de küçük nesneler için
ayn›d›r. Boyuta ba¤l› olarak ço¤almad›¤› gibi, de¤iflen
fleylerle birlikte de¤iflip yok olmaz veya hareket sonucu baflkalaflmaz. O halde, eflitlik, mekandan, zamandan
ve hareketten soyutlanm›flt›r ve bu nedenle de dura¤and›r; uzayda ve ne de zamanda bir s›n›r› olabilir; o
bütünüyle ruhsald›r. Böylelikle yarg›, ar›nd›rma ve soyutlama yoluyla, duyular arac›l›¤›yla yine duyusal bir
biçimde edinilen ak›lsal yetiye ulaflt›ran, bir eylemdir.
Dolay›s›yla da tüm bu görülebilir dünya insan ruhuna
duyu kap›lar› arac›l›¤›yla ve daha önce belirtilen üç etkinli¤e ba¤l› olarak kat›lmak durumundad›r.
7. Nihayet, tüm bu eylemler, onlarda Tanr›’m›z› alg›layabilece¤imiz eserlerdir. Alg›lanan türler ortada benzer
flekilde üretilmifl ve organ›n kendisinde iz b›rakm›fl oldu¤undan ve bu iz b›rakma da bizi bafllang›ç noktas›na
yani bilinen nesneye ulaflt›rd›¤›ndan, bu süreç, Sonsuz
Ifl›k’›n kendisinden bir Benzerlik; efl ve ayn› tözden ve
ayn› flekilde sonsuz bir ‹htiflam yaratt›¤›n› aç›kça ortaya
koyar. Görülemeyen Tanr›’n›n imgesini, O’nun ihtiflam›n›n ›fl›¤› ve tözünün simgesi olan›; her yerde Olan›,
bütün ortada kendi benzerini üreten bir nesne gibi
O’nun ilk neslinden, türlerin nesnel organ ile bir oluflu
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
gibi, birli¤in lütfu arac›l›¤›yla ak›lsal do¤an›n bireyi ile
birlefltirilmifl olan›, alg›layabiliriz.
Ve bu birlik sayesinde, O bizleri esas Kaynak ve Nesne
olan Babam›z’a geri yönlendirebilir. O halde, tüm bilinebilir fleylerin kendilerine benzer bir fleyler üretmek
zorunda olmalar› nedeniyle, ayn› aynalar söz konusu
oldu¤unda oldu¤u gibi, kendilerinde Söz’ün, Resim’in
ve O¤ul’un sonsuzca Baba Tanr›’dan yay›lmalar›n›n görülebildi¤ini aç›kça bildirmek durumundad›rlar.
8. Benzer flekilde, güzel, tatl› ve yararl› olmalar› nedeniyle haz veren türler, ilk güzelli¤in, tatl›l›¤›n ve yararl›l›¤›n, ilk Türde varoldu¤unu insan›n anlamas›n› sa¤lar.
Bu türlerin, üreten Bir ile aralar›nda bütünüyle bir uyum
ve eflitlik vard›r. Bu ilk Türler’de hayaller vas›ts›yla de¤il,
fakat kavray›fl›n do¤rulu¤u yoluyla gösterilen bir kudret
vard›r. Yine bu ilk türlerde, alg›layan›n gereksinimlerini
koruyan, karfl›layan ve bütünüyle gideren bir tesir bulunur. O halde e¤er haz uygun olan›n uygun olan ile birli¤i ise, ve e¤er Tanr›’n›n Resmi (likeness) nin kendi bafl›na en güzel, en tatl›, ve en yararl› olmak gibi bir niteli¤i
var ise, ve e¤er ki bu gerçekle, içtenlikle ve tüm yetileri
karfl›layan bir bollukla bir ise; tek bafl›na Tanr›’n›n gerçek hazz›n kayna¤› oldu¤u; ve di¤er tüm hazlardan O’nu
görmeye yönelebilece¤imiz aç›kça anlafl›labilir.
9. Bununla birlikte yarg› bizi, sonsuz gerçe¤in güvenilir
kavray›fl›na iliflkin daha mükemmel ve daha do¤rudan
bir yola yönlendirir. Çünkü, e¤er yarg›ya mekandan, zamandan ve de¤iflimden; dolay›s›yla da boyuttan, ard›fl›kl›ktan ve de¤iflebilirlikten soyutlanm›fl bir ak›l ile ulafl›lmas› gerekiyorsa; bu yarg›ya dura¤an olan ve zaman
ve mekanda s›n›rlar› olmayan bir ak›l arac›l›¤›yla ulafl›lmal›d›r. Ancak hiçbir fley, e¤er sonsuz de¤il ise, bütünüyle dura¤an ve zaman ve mekandan s›n›rlanmam›fl
olamaz. Ve sonsuz olan herhangi bir fley ya Tanr›’n›n
kendisidir, ya da O’nun içinde yer al›r. O halde, daha
aç›k bir ifadeyle hakk›nda yarg›da bulundu¤umuz her
fleyi bu tarz bir ak›l ile yarg›lamakta isek, takip eden
cümlenin de aç›k olmas› gerekir: Tanr› her fley için, neden, mutlak kural ve gerçe¤in ›fl›¤›d›r. Her fley onun ›fl›¤›yla, mutlak ve kal›c› bir biçimde, bizim için flüpheye
ya da reddetme olas›l›¤›na veya de¤iflime; ya da zaman
ve mekanla s›n›rlanmaya ihtiyaç duymazm›fl gibi veya
bölünemez ve ak›lsalm›fl gibi, parlar. Kendilerinden hareketle, bilgimize konu olan duyu nesneleri hakk›nda
yarg›da bulundu¤umuz yasalar, onlar› kavrayan›n zihni
için, mutlak ve flüphe götürmezdir. Ayn› flekilde bu yasalar, onlara sahip olan›n haf›zas›ndan sökülüp at›lamazlar, onlar her zaman mevcutturlar. Bu yasalar, yarg›layan›n akl› arac›l›¤›yla herhangi bir çürütme veya hü-
103
küm içermezler. Çünkü, Aziz Augustinus’un da belirtti¤i gibi, “Onlar ancak kendileri arac›l›¤›yla yarg›lanabilirler.” Bu yasalar, zorunlu olmalar› nedeniyle de¤iflmez
ve bozulmaz olmal›d›rlar. Herhangi bir mekanla s›n›rlanmam›fl olmalar› nedeniyle, uzamda s›n›rs›z olmal›d›rlar. Sonsuz olmalar› nedeniyle zamanda s›n›rs›z olmal›d›rlar. Bu nedenle de bu yasalar, parçalara ayr›lamazlar.
Çünkü onlar ak›lsal ve cisimsizdirler; meydana getirilmemifl ve yarat›lmam›flt›rlar. Kendisi arac›l›¤›yla, kendisinden hareketle ve kendisine göre bütün güzel fleylerin flekil ald›¤› Sonsuz Ustal›k’ta sonsuzca varolurlar. O
halde bu yasalar, Sonsuz Ustal›k d›fl›nda kesin olarak
yarg›lanamazlar. Sonsuz Ustal›k, yaln›zca her fleyi üreten biçim olmakla kalmaz, fakat ayn› zamanda o, onlar› muhafaza eden ve birbirlerinden ay›ran; tüm yarat›klardaki biçimi içeren, her fleyi yöneten Varl›k’t›r. Zihnimiz duyular yoluyla gelen her fleyi ona göre yarg›lar.
10. Bu düflünce, Aziz Augustinus’un da, Do¤ru ‹nanç
Üzerine, Müzik Üzerine adl› kitaplar›nda ve Alt›nc› Kitap’ta aç›kça belirtti¤i gibi, Tanr›’ya ulaflt›¤›m›z bu ad›ma benzer, yedi say› biçimine göre, geniflletilmifltir. Aziz
Augstinus, bu pasajlarda, görülebilir varl›klardan hareketle bütün say›sal fleylerin Zanatkar› olana ad›m ad›m
ulaflt›ran, say›lar›n farkl›l›¤›na iflaret eder. Böylelikle
Tanr› her birinde görülebilir.
O, nesnelerde ve özellikle de seslerde say›lar bulundu¤unu dile getirir ve seslerdeki say›lar› “ses ç›karan say›lar” olarak adland›r›r. ‹kinci olarak, bunlara kar›flm›fl
olan ve duyu yetisi ile edinilen say›lar vard›r, ki bunlar
“tepki veren say›lar” olarak adland›r›l›r. Üçüncü olarak,
ruhtan bedene do¤ru ilerleyen say›lar vard›r. Yap›lan
jestlerde ve danslarda aç›kça görülebilen bu say›lar› ise
o “yaklaflan (forthcoming) say›lar” olarak adland›r›r.
Dördüncü olarak, duyulardan al›nan hazlarda bulunan
ve dikkat alg›lanan benzerliklere yöneldi¤inde sonuca
ulaflan ve “duyusal say›lar” olarak an›lan say›lar vard›r.
Beflinci olarak, haf›zada tutulan say›lar bulunur ve bu
say›lar da “hat›rlat›c› say›lar” olarak an›l›rlar. Alt›nc› olarak, yukar›da an›lan tüm say›lara iliflkin yarg›da bulunmam›z› sa¤layan say›lar vard›r ve o bu say›lar› “yarg›layan say›lar” olarak adland›r›r. Bunlar daha önce de belirtildi¤i gibi, mutlak ve kendimize iliflkin herhangi bir
de¤erlendirmeden uzak olmalar› bak›m›ndan, zihnin
üzerinde zorunludurlar. Zihinlerimiz üzerinde etkili olan
bu sonuncular “sanatsal say›lar”d›r. Ne var ki Aziz Augustinus, “yarg›layan say›lar”a ba¤l› olmalar› nedeniyle
bunlar› s›n›fsal bir s›ralamaya tabi tutmam›flt›r. Ve bu
“sanatsal say›lar”dan, kendilerinden çok say›da yapay
olgu biçimi yarat›lan “yaklaflan say›lar” taflarlar. Böyle-
104
Ortaça¤ Felsefesi-I
ce, en yüksek say›lar›dan, orta ve sonras›nda da en alçak say›lara do¤ru derecelendirilmifl bir inifl vard›r. Bunun tersi düflünüldü¤ünde ise, “ses yapan say›lar”dan,
arada bulunan “tepki veren say›lar”, “duyusal” ve “hat›rlat›c› say›lar” vas›tas›yla, yukar›ya, En yüksek say›lara
do¤ru ad›m ad›m ilerleriz.
Öyleyse, her fleyin güzel ve bir biçimde haz veriyor
oluflu ve güzelli¤in ve hazz›n uyum olmadan varolamamas› nedeniyle ve yine uyumun öncelikle say›larda bulunmas› nedeniyle, her fley say›lar›n nesnesidir. Bundan
dolay›, “say› Yarat›c›’n›n zihnindeki esas örnektir.” Ve
fleyleri Bilgelik’e yönlendiren esas iflarettir. Ve say›n›n,
her fley için en aç›k ve Tanr›’ya yak›n oluflu, bizi bu yedili ayr›m yoluyla Tanr›’ya çok yak›n k›lar. Say›sal fleyleri kavrad›¤›m›zda, say›sal uyumdan haz ald›¤›m›zda,
say›sal uyumun yasalar›na göre reddedilemez biçimde
yarg›da bulundu¤umuzda, bu durum O’nu tüm nesnel
ve görülebilir fleylerde bilinir k›lar.
11. Eserlerinden Tanr›’ya ulaflt›¤›m›z bu iki ad›mdan,
görünür dünyadaki bütün varl›klar›n, Seraf’›n ayaklar›ndan sarkan iki kanat gibi, dini düflüncelere dalm›fl bilge
adam›, sonsuz Tanr›’ya ulaflt›raca¤›n› anlayabiliriz. Çünkü yarat›klar o ilk, en güçlü, en bilge ve en mükemmel
‹lke’nin; o ilk sonsuz Kayna¤›n, Ifl›¤›n, Bollu¤un; o ilk
etkin, mükemmel, buyuran Sanat›n gölgeleri, taklitleri
ve resimleridirler. Onlar, Tanr›’n›n devaml›l›¤› için bize
sunulmufl olan eserler, resimler ve görüntüler; kendilerinde Tanr›’y› görebilece¤imiz, ilahi bir flekilde bize verilen iflaretlerdirler. Bu varl›klar flimdiye kadar tecrübesiz olan ruhlar›m›za sunulmufl ve duyular›m›za dald›r›lm›fl örnekler, daha do¤ru bir ifadeyle resimlerdirler.
Böylelikle onlar, gördükleri bu duyulabilir fleyler arac›l›¤›yla, görmedikleri anlafl›labilir olana, bu izler yoluyla
iflaret edilmifl olana ulaflabilirler.
12. Bu görülebilir dünyan›n yarat›klar›, Tanr›’n›n görünmeyen mevcudiyetini gösterir; buna bir yönüyle,
Tanr›’n›n Bafllang›ç, Örnek ve her yarat›¤›n Sonu olmas› ve her etki nedeninin bir iflaretidir; her örnek, örnek
olan›n bir iflaretidir ve her yol ulaflt›raca¤› sonun bir iflaretidir- neden olur; bir yönüyle kendi temsil güçleri; bir
yönüyle kehanet gibi önceden iflaret etmeleri; bir baflka yönüyle de meleklere özgü eylemleri ve do¤aüstü
teflekkül erdemleri neden olur. Çünkü her varl›k do¤as› gere¤i, sonsuz Bilgelik’in bir biçimi ve benzeridir.
Ancak özellikle, Kutsal Kitap’ta kutsal fleyler hakk›nda,
önceden fikir vermek üzere Peygamberlik Ruhundan
yükseltilmifl olan varl›klar ve ve daha da önemlisi flahsiyetlerinde meleklerin vekaletiyle Tanr›’n›n memnuniyetle ortaya ç›kt›¤› varl›klar ve en önemlisi de, O’nun
iflaret etmek amac›yla seçmifl oldu¤u ve yaln›zca kelimenin s›radan anlam›yla bir iflaret vasf›na sahip olan
de¤il, fakat ayn› zamanda kutsall›k vasf›na da sahip
olanlar sonsuz Bilgeli¤e benzemektedir.
13. Tüm bunlardan, dünyan›n yarad›l›fl›nda görülemeyen bütün niteliklerinin aç›kça görüldü¤ü, yap›lan fleyler arac›l›¤›yla anlafl›ld›¤› sonucuna ulafl›labilir. O halde
onlar ki bu fleylerin fark›na varmak istemeyen, veya içlerindeki Tanr›’y› bilmek, ona flükretmek ve onu sevmek istemeyenlerin mezareti yoktur. Onlar, gönülsüzce
karanl›ktan, Tanr›’n›n harikulade ›fl›¤›na ulaflt›r›lacakt›rlar. Ancak Efendimiz, Hz. ‹sa arac›l›¤›yla, bizleri karanl›ktan harikulade ›fl›¤›na ulaflt›rm›fl olan Tanr›’m›za flükürler olsun. Sonsuza dek verilen o ›fl›klarla, kutsal fleylerin par›ldad›¤› zihinlerimizin aynas›na, yeniden kat›lmaya ikna edildik (K›rklareli Üniversitesi Fen-Edebiyat
Fakültesi Felsefe Bölümü Arafl. Gör. Saadet Yediç taraf›ndan çevrilmifltir).
5. Ünite - Rogerus Baco, Bonaventura, Albertus Magnus
105
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
1. d
S›ra Sizde 1
Rogerus Baco’ya gore matematik di¤er tüm bilimler için
bir haz›rl›k, bir bafllang›çt›r. Bir anlamda akl›n ve dilin
do¤ru kullan›m› için gerekli olan kurallar› içerir ve böylece matematik bilgisi gerek düflünme için, gerekse ifade için bir ön flart olur. Matematik hakk›nda herhangi
bir bilgisi olmayanlar›n ne öteki bilimlerle, ne de dünyay› oluflturan iliflkilerle düzgün bir iletiflimi olabilir.
Bunlar›n hepsinin ötesinde; matemati¤i bilmeyenler bizzat kendi cehaletlerinin de fark›na varamayacaklar, bu
durumun üstesinden gelmek için herhangi bir giriflimde
bulunmayacaklard›r. Demek ki, bu bilim, akl› öteki bilimlerin ö¤renilmesi ve dünyan›n kavranmas› için haz›rlamakta ve varolan fleylerin tümünün birden belli bir
bilgisine yükseltmektedir. ‹nsan, matemati¤i bir kere
kavrad›ktan ve onu öteki bilimlerde de düzgün flekilde
uygulad›ktan sonra herhangi bir yanl›fl ve hataya düflmeksizin kolayca ve etkili bir flekilde her fleyi bilebilir.
2. c
3. b
4. e
5. a
6. b
7. e
8. a
9. b
10. c
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Rogerus Baco” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Francis
Bacon’un Rogerus Baco’dan yüzy›llar sonra yaflam›fl bir düflünür oldu¤unu ve bu yüzden Baco’nun düflünceleri üzerine bir etkisinin olamayaca¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Rogerus Baco” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Baco’nun sayd›¤› yan›lg› nedenleri aras›nda akla
inanç karfl›s›nda öncelik verilmesi gibi bir maddenin bulunmad›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Rogerus Baco”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Baco’nun,
matemati¤in tanr›sal vahiyden üstün oldu¤una
iliflkin bir görüfl belirtmedi¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Bonaventura”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Bonaventura’n›n, evrenin ezeli-ebedi olmas› durumunda
bunun tam tersinin gerçekleflece¤ini, yani sonsuz say›da ruh olmas› gerekece¤ini, bunun da
imkans›z oldu¤unu savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Bonaventura”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. ‹nsandaki
mekanik yetinin ›fl›¤› olup sanat ve zanaatlar›
ayd›nlatan ›fl›¤›n “d›flsal ›fl›k” olarak adland›r›ld›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Bonaventura” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Bonaventura’n›n, ruhu insan›n bireyleflmesinin bafll›ca sebebi olarak gösterdi¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Bonaventura” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Bonaventura’n›n bilgi anlay›fl›nda tanr›sal ayd›nlanma düflüncesinin önemli bir rolü oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Bonaventura” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Bonaventura’n›n itidal, metanet, adalet ve dürüstlü¤ü de önemli erdemler olarak görmekle birlikte basireti ahlak yaflam›n›n merkezine koydu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Albertus Magnus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden inceleyiniz. Bonaventura’n›n ruhun bir tür ruhsal madde içerdi¤ini savundu¤unu ama Albertus Magnus’un bu görüfle kesin biçimde karfl› ç›kt›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Albertus Magnus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Albertus Magnus’un Felsefe ve ‹lahiyat aras›nda
yapt›¤› ayr›m›n ‹lahiyat›n sa¤lad›¤› vahiy esasl›
bilginin geçerlili¤inin reddi anlam›na gelmedi¤ini göreceksiniz.
S›ra Sizde 2
Bonaventura evrenin ezelili¤i-ebedili¤i tezini çürütmeye çal›flarak bu teze karfl› her fleyin, bizzat kendi kendisinin nedeni olan, Tanr› taraf›ndan yarat›ld›¤›n› ileri sürmüfltür. Ona göre evren zaman içinde ve yoktan meydana getirilmifltir ve bu türden bir yoktan varolman›n
nedeni, Tek, Üstün ve Ölçülemez olan bir ‹lke’dir. Bu
‹lke de maddi fleylerin tümünün ötesinde olan, kendi
kendine yeten ve yal›nl›¤› içinde varolan bir Varl›k, yani Tanr›’d›r. Tanr›’n›n dile getirilen bu özellikleri Platoncu ‹dea’n›n özellikleri ile benzeflir. Platon ile Bonaventura aras›ndaki tek fark, Tanr›’n›n her fleyi yoktan
varetmesi düflüncesidir (ex nihilo, fit). Platon’da böyle
bir fikre rastlanmaz. Oysa Bonaventura’ya göre Tanr›
evreni biçimlendiren ve ona varoluflunu veren Varl›k’t›r.
Bu Varl›k, yaratt›¤› evrenin tümünü kendinde bar›nd›ran bir Güç’tür. Kendi bafl›na b›rak›ld›klar›nda büyük
bir bofllu¤un içine düflecek olan varolanlar böylece Tanr›’n›n iradesine ba¤l› hale gelmifl olurlar. Tanr›’n›n bu
iradesi, dolay›s›yla inayeti sayesinde varolanlar›n bofllu¤un içine gömülmeleri engellenmifl olur.
106
Ortaça¤ Felsefesi-I
Yaralan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
S›ra Sizde 3
Albertus Magnus bu ayr›mla felsefenin ilahiyattan ba¤›ms›z, özerk bir bilgi disiplini haline gelmesi yolunda
önemli bir ad›m atm›fl ve kendisinden sonraki düflünürleri bu bak›mdan önemli ölçüde etkilemifltir. Bu ayr›m,
elbette vahye dayal› ‹lahiyat bilgisinin geçerlili¤inin reddi anlam›na gelmemekteydi ama Albertus Magnus bu
ayr›m ile felsefenin ‹lahiyat’›n hizmetçisi olarak görülmekten kurtulmas› yolunda önemli bir mesafe alm›flt›r.
Albertus Magnus, insanlar›n ak›llar›n› ayd›nlatan ve ilkelerin fark›na varmalar›n› sa¤layan ›fl›klar›n da farkl›
kaynaklardan geldi¤ini savunmufl, felsefeyle ilgilenen
insan›n akl›n genel ›fl›¤› ile, ilahiyatla ilgilenen insan›n
ise iman›n do¤aüstü ya da ilahi ›fl›¤›yla beslendi¤ini savunmufltur. Bu iddia, felsefe ile ilahiyat aras›nda yap›lan ayr›m›n derin farkl›l›klara dayand›¤›n› ortaya koyar.
Albertus Magnus bu ayr›mla akl› hor gören ve akl›n
ürettiklerini ilahiyat›n ürettiklerinden afla¤› sayan düflünürlere de yan›t vermifltir. Ona göre, akl›n ortaya koydu¤u ve insan› yönlendirdi¤i hiçbir durum bir kenara
terkedilemez.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi.
Copleston, F. (2003). A History of Philosophy Medieval Philosophy. London&New York: Continuum.
Çotuksöken B. & Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe.
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çotuksöken, B. (1993). Ortaça¤ Yaz›lar›. ‹stanbul: Kabalc› Kitabevi.
Çüçen, A. (2010) Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. çeviren: Ayfle
Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gilson, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesinin Ruhu. çev: fiamil Öçal, ‹stanbul: Aç›l›m Kitabevi.
Gracia, J. J. & Noone, T. B. (2006). A Companion to
Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell Publishing.
Hacket, J. (1983). Roger Bacon. Dictionary of the Middle Ages, New York: Scribner’s Sons.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çev: Betül Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Libera, A. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. çev: Ayfle Meral,
‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy. New York: Routledge.
Maurer, A. (1982). Medieval Philosophy. Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Peters, F. E. (1967). Grek Philosophical Terms, A
Historical Lexicon. London: University of London
Press Limited, New York: New York University
Press.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy.
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
6
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Latin ‹bn Rüfldcülü¤ünü ve etkilerini özetleyebilecek,
Sigerus de Brabant’›n yaflam›n›, yap›tlar›n› ve felsefe anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Boethius Dacus’un yaflam›n›, yap›tlar›n› ve felsefe anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Iohannes Duns Scotus’un yaflam›n›, yap›tlar›n›, bilgi ve ahlak anlay›fl›n› ve
Tanr› kan›tlamalar›n› de¤erlendirebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
Ahlak
Kesinlik
Ruh
Tanr›
•
•
•
•
•
Ak›l ve iman iliflkisi
‹rade ve Özgürlük
Tanr› Kan›tlamas›
Yarat›l›fl
Çifte Hakikat
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Latin ‹bn
Rüfldçülü¤ü ve
Ioannes Duns
Scotus
•
•
•
•
LATIN ‹BN RÜfiDÇÜLÜ⁄Ü
SIGERUS DE BRABANT
BOETHIUS DACUS
IOANNES DUNS SCOTUS
Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve
Ioannes Duns Scotus
LAT‹N ‹BN RÜfiDÇÜLÜ⁄Ü
On üçüncü yüzy›l, sadece çok büyük ve önemli filozoflar›n ortaya ç›kt›¤› bir yüzy›l de¤ildir. Elbette bu yüzy›lda pek çok isim çok önemli baflar›lara imza atm›flt›r.
Thomas Aquinas, hiç kuflkusuz bu dönemin en büyük filozoflar›ndand›r. Ancak,
onunla birlikte bir isim daha vard›r ki, on üçüncü yüzy›ldaki önemli sorunlardan
biri varoluflunu ona borçludur. Bu ünlü isim ‹bn Rüfld’ten baflkas› de¤ildir. Ortaça¤
onu, Aristoteles’in en iyi yorumcusu olarak kabul etmifl ve kendisine
“Commentator” yani Yorumcu unvan›n› lay›k görmüfltür. ‹bn Rüfld’ün bu etkisi elbette tesadüfi de¤ildir. On üçüncü yüzy›l Aristoteles’in yap›tlar›n›n büyük ölçüde
Latince’ye çevrildi¤i bir dönemdir. Bu büyük çeviri hareketinin do¤al bir yans›mas› olarak Eski Yunanca’da kaleme al›nm›fl önemli felsefe eserlerinin Latince’ye çevrilmeleri büyük bir etki yaratm›flt›r.
On üçüncü yüzy›lda kendisine “Çevirmenlerin Prensi” lakab› tak›lan Guilelmus
de Moerbeka’n›n Yunanca’dan Latince’ye çevirdi¤i yap›tlar›n ard›ndan, bu yap›tlar› en iyi flekilde yorumlad›¤› düflünülen ‹bn Rüfld’ün düflüncelerinin de Latin dünyas›na girmesi kaç›n›lmazd›. ‹bn Rüfld, yorumlar› ve kendi özgün yap›tlar›yla Ortaça¤ üniversitelerine adeta bir bomba gibi düflmüfltür. Bu etkinin hemen ard›ndan
Katolik otoriteler, müslüman kimli¤ine sahip bir filozofun düflüncelerinin kendi
imanlar›na zarar verebilece¤i endiflesini dillendirmeye bafllam›fl; baflta Albertus
Magnus ve Thomas Aquinas olmak üzere pek çok filozof ‹bn Rüfld’e karfl› yaz›lar
yazarak onun Aristoteles’e yönelik yorumlar› aras›ndan H›ristiyan iman›na uygun
olmayanlar› çürütmeye çal›flm›fllard›r.
Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü olarak adland›r›lan ak›m, yukar›da dile getirilenlerden de
kolayca anlafl›laca¤› üzere, ‹bn Rüfld etkisinde kalan baz› Latin filozoflar›n ortaya
koyduklar› bir düflünce hareketidir. Bu etki gerek ‹bn Rüfld’ün Aristoteles’in yap›tlar› üzerine yapt›¤› yorumlar arac›l›¤›yla, gerekse bizzat Aristoteles’in kendi yap›tlar› arac›l›¤›yla ortaya ç›km›flt›r. ‹bn Rüfld’ün felsefesini takip edenler büyük bir ço¤unlukla Paris Üniversitesi’nde konufllanm›fllard›. “Paris Üniversitesi Aristoteles’in
yap›tlar›na her zaman belli bir mesafeyle yaklaflmay› tercih etmiflti. Bu durum
onun (Aristoteles’in) bir pagan olmas› ve kozmolojisinin de gene bu pagan anlay›fla paralel bir içerik tafl›mas›ndan kaynaklanmaktayd›. 1210 y›l›nda Paris’teki üniversitede Aristoteles’in Fizik ve Metafizik isimli eserlerinin okutulmas› “kesinlikle”
yasaklanm›fl ve bu yasak 1215 ve 1228 y›llar›ndaki Papal›k emirleriyle pekifltirilmiflti. Ancak ifl bununla kalm›yor, Filozof’un (yani Aristoteles’in) ard›ndan H›risti-
110
Ortaça¤ Felsefesi-I
yan dünyas›, flimdi bir de onun Yorumcusu (yani ‹bn Rüfld) olan bir baflka isimle,
üstüne üstlük bir müslüman ile u¤raflmak zorunda kal›yordu” (Akyol, 2005: 25).
Paris’te o dönemde ‹bn Rüfld’ün yorumlar›na her fleyden daha fazla önem ve
de¤er veren insanlar vard›. Bunlar, baflka hocalar gibi sadece ilahiyat ile u¤raflmayan ve felsefe yapmaya çal›flan insanlard›. Aristoteles ve ‹bn Rüfld’ü izleyerek, dinin ö¤retisinden uzakta sadece akl›n yolunu izlemeye çal›fl›yorlard›. ‹çlerinde en
ünlülerinden biri olan Sigerus de Brabant o zamanlar flunlar› söylemekteydi: “Günümüzde Tanr›’n›n mucizeleri ile u¤raflacak halimiz yok; zira do¤al bir tarzda do¤a nesnelerini araflt›r›yoruz” (Maurer, 1982: 192). Bu söz, asl›nda onun hocas› olan
Albertus Magnus’a aitti; fakat bunun yinelenmesi belli bir okul anlay›fl›n›, düflünceyi gösteriyor olmas› bak›m›ndan önemlidir. Bu düflünce, felsefenin, neredeyse
bin y›ldan beri devam edegelen ilahiyatla olan birlikteli¤inin bitmesi anlam›na gelmekteydi. Baflka kelimelerle, akl›n nesneleri ile iman›n nesneleri aras›ndaki ayr›m
art›k iyice belirginlik kazanmaktayd›.
‹bn Rüfldçüler, asl›nda kendilerine model olarak Aristoteles’i almaktayd›lar. ‹bn
Rüfld de onun yorumcusu olarak yeterince ün sahibiydi. Bundan dolay›, Paris Üniversitesi’ndeki Aristoteles derslerinde genellikle ‹bn Rüfld a¤›rl›kl› yorumlar ön plana ç›km›flt›. Bununla birlikte, bu filozoflar›n felsefelerinde elbette baflka filozoflar›n da etkileri bulunmaktayd›. Tam da bu yüzden bu ak›ma bir okul demek yerine, bunu daha sonraki dönemleri haz›rlayan bir geliflme olarak görmek do¤ru olacakt›r (Maurer, 1982: 193). Ortak çabalar› Aristoteles felsefesinin yorumlan›fl›ndaki
dini etkileri mümkün oldu¤u kadar engellemekti. Bunu yaparlarken dikkatliydiler.
Ne zaman dini içeriklere karfl›t olan bir fleyi ö¤retmeye kalksalar, bunun ak›l ve felsefe arac›l›¤›yla ortaya ç›kt›¤›n›; dolay›s›yla dinin karfl›s›nda yer alan bir hakikat olmad›¤›n› söylemekteydiler. ‹bn Rüfldçüler aras›nda iki isim ön plana ç›kt› ve düflünceleri, karfl›tlar› taraf›ndan ciddiye al›nd›. Bunlar Sigerus de Brabant (Brabantl›
Siger) ile Boethius Dacus’tur. fiimdi bu iki filozofun düflüncelerini ele alaca¤›z.
SIGERUS DE BRABANT
Yaflam› ve Yap›tlar›
On birinci yüzy›lda kurulan
Paris Üniversitesi’nde dört
fakültede dersler
verilmekteydi. Bu fakülteler,
Edebiyat, T›p, Hukuk ve
‹lahiyat Fakülteleriydi.
Üniversiteye devam eden
ö¤renciler dört gruba
ayr›lm›fllard›: Frans›z,
Norman, Picard ve ‹ngiliz.
Picard halk›/toplulu¤u
(Natione Picardie), Paris’in
Latin mahallesinde
otururdu. Fransa’n›n
kuzeyindeki Picardie
bölgesinden gelen bu
ö¤renciler aras›nda
Frans›zca konuflanlar›n yan›
s›ra Felemenkçe konuflanlar
da vard›. Hocalar, bu
da¤›l›m› gözönünde
bulundur, derslerine giren
ö¤renciler de bunu bilirdi.
‹bn Rüfldçülerin on üçüncü yüzy›ldaki bilinen lideri olan Sigerus de Brabant’›n
(Brabantl› Siger) bugünkü Belçika topraklar›nda yer alan Brabant Dükal›¤›ndaki
bir köyde, 1240 dolaylar›nda dünyaya geldi¤i san›lmaktad›r. ‹lk e¤itimini Liege
kentinde ald›ktan sonra Aziz Paulus kilisesinde rahip oldu. Daha sonra gitti¤i Paris Üniversitesi’nde Picard toplulu¤una kat›ld› ve 1266 y›l›ndan itibaren Paris
Üniversitesi Edebiyat Fakültesinde özellikle 1215 y›l›ndan itibaren yasaklanm›fl durumda olan Aristoteles felsefesiyle ilgili dersler verdi. Zira bu konuda son derecede geliflmifl bir birikime sahipti ve neredeyse rakipsizdi. Bununla birlikte, örne¤in
Bonaventura, Sigerus’u Aristoteles’e iliflkin yorumlar›ndan dolay› suçlam›fl; bu yorumlar› H›ristiyan iman›na ayk›r› bulmufltur. Thomas Aquinas, De Unitate Intellectus
(Akl›n Birli¤i Hakk›nda) bafll›kl› çal›flmas› ile özellikle Sigerus’un Aristoteles’in De
Anima yorumuna karfl› tepkisini dile getirmiflti.
10 Aral›k 1270 y›l›nda Kardinal E. Tempier, temelde dört yanl›fl› içeren toplam
on üç felsefi önerme hakk›nda suçlama yay›nlad›. Bu suçlamalar genel olarak, akl›n birli¤i, ahlaki belirlenimcilik, dünyan›n ezeli-ebedili¤i ve ilahi basiretin reddedilmesi üzerineydi. Edebiyat Fakültesi buna tepki verdi ve imana ayk›r› düflüncelerin okutulmas›ndan yana bir tav›r ald›. Bu geliflmelerden sonra, baflta Sigerus olmak üzere üç ö¤retim üyesi, Paris Üniversitesinden uzaklaflt›r›ld›. 1277’de baz› fel-
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
111
sefi yarg›lar› tekrar suçlanan Sigerus, Papal›k makam› önünde hesap vermek için
Orvieto’ya gitti. 22 fiubat 1282’de akl›n› kaç›rm›fl olan sekreteri taraf›ndan b›çaklanarak öldürüldü. Agostino Nifo 1500 y›l› civar›nda yazm›fl oldu¤u bir yaz›da kendisini ‹bn Rüfldcülü¤ün kurucusu olarak anmaktad›r (Maurer, 1982: 407-408; Bazan, 2006: 632-633).
Sigerus de Brabant, içinde mant›k yap›tlar›n›n da bulundu¤u birçok yaz› kaleme ald›. Mant›k yap›tlar› aras›nda Quaestiones Logicales (Mant›kla ‹lgili Sorular);
Sophismata say›labilir. Aristoteles’in yap›tlar› üzerine yazd›¤› yorumlar aras›nda In
III De Anima (De Anima Üstün Yorum); De Generatione (Olufl Hakk›nda); Physika (Fizik) ve Metaphysica (Metafizik) yer almaktad›r. O dönemdeki en ünlü metinlerden biri olan Liber de Causis (Nedenler Kitab›) ile kendi özgün çal›flmalar›
olan De Necessitate et Contingentia Causarum (Nedenlerin Zorunlulu¤u ve Olumsall›¤› Hakk›nda); De Aeternitate Mundi (Evrenin Ezeli-Ebedili¤i Hakk›nda) ile De
Anima Intellectiva (Ak›lsal Ruh Hakk›nda) önem tafl›maktad›r. Bunlardan özellikle De Anima Intellectiva Thomas Aquinas’›n Papal›¤›n emri üzerine kaleme alm›fl
oldu¤u De Unitate Intellectus Contra Averroistas (‹bn Rüfldçüler Karfl› Akl›n Birli¤i
Hakk›nda) adl› yap›t›na bir tür cevapt›r.
1270 y›l›nda Aegidius
Romanus (Gilles of Rome),
Errores Philosophorum isimli
eserinde ‹bn Rüfldçülerin bel
ba¤lad›klar› Aristoteles, ‹bn
Rüfld, ‹bn Sina, Gazali, Kindi
ve ‹bn Meymun gibi
filozoflar›n hatalar›n›
göstermeye çal›flt›. Bu
yap›ta verilen cevaplar çok
sertti ve ortal›k kar›flt›. ‹bn
Rüfldçülerin on üç önermesi
Stephen Tempier taraf›ndan
listelendi ve 1270 y›l›nda bir
beyanname ile k›nand›.
Daha sonra Papa XXI.
Paulus’un emriyle toplanan
on alt› ilahiyatç›dan oluflan
bir komisyon bu kez 219
maddelik bir liste haz›rlad›.
Burada, ‹bn Rüfldçülere
muhalif olan baz› filozoflar›n
da önermeleri
bulunmaktayd›. Suçlamalar
Aristotelesçili¤i ve ‹bn
Rüfldçülü¤ü engelleyemese
de ilahiyatç›larla filozoflar
aras›ndaki ayr›l›¤›
derinlefltirdi.
Brabant’›n Tanr› ve Evren Anlay›fl›
Sigerus’un metafizik anlay›fl›, Aristoteles’ten kaynaklanan bir anlay›fl üzerine infla
edilmifl olmas›na karfl›n, gene de Yeniplatoncu baz› unsurlar içermektedir. O da,
t›pk› Aristoteles gibi ilk felsefenin konusunun varl›k olarak varl›k oldu¤unu söylemektedir. Bunun yan› s›ra ilk varl›k veya ilk neden de gene metafizi¤in konusudur. Ona göre varl›k ve bir ayn› fleyi iflaret eder; bununla birlikte bunlar eflanlaml› de¤illerdir. Zira varl›k, varolma edimini (actus essendi) gösterirken bir kendi
içinde bölünemeyeni (indivisum in se) anlatmaktad›r. Varolma edimi varl›¤›n özüne aittir ve ona -sonradan- eklenmifl bir fley de¤ildir. Sigerus’a göre fleyler saf edim
durumunda de¤ildirler. Çokluklar› zaten bunun kan›t›d›r. Dolay›s›yla fleylerde, onlar› oluflturan iki yön bulunmaktad›r; varl›k (esse) ve varolma potansiyeli (potentia
ad esse) (Bazan, 2006: 636).
Sigerus’un bu “esse” ve “potentia ad esse” bileflimi, asl›nda bütün yarat›lm›fl
olanlar› etkileyen ve ayn› zamanda belirleyen metafizik bir ba¤›ml›l›kt›r. Ona göre,
sadece bireysel ve bozulmaya müsait olan tözlerde bu bileflim söz konusudur. Oysa, bir bütün olarak dünya (veya evren), cinsler ve ayr› tözler sadece varolma potansiyeline sahiptir. Baflka bir ifadeyle dile getirilecek olursa, evrenin, cinslerin ve
ayr› tözlerin ontolojik durumlar› varolmama potansiyelleri (potentia ad non esse)
üzerinden de¤il; fakat varolma potansiyelleri üzerinden belirlenmektedir. Tanr› ‹lk
Varl›k ve bütün fleylerin ‹lk Nedenidir. Bu özelliklerinden dolay› Tanr›’n›n saf bir
varoluflu oldu¤unu söyleyebiliriz. Tanr›’n›n yaratm›fl oldu¤u ay alt› dünyada; baflka
kelimelerle olufl ve bozuluflun hüküm sürdü¤ü dünyada olumsall›ktan, yani herhangi bir fleyin varolup olmama imkan›ndan söz edebiliriz (Maurer, 1982: 195).
Olumsall›k denilen durum, kesinlikle Tanr›’n›n dünyadaki ifllere kar›flmas›ndan
kaynaklanmaz. Bu durum daha çok madde ile igilidir. Madde, Sigerus’a göre, yaratma eyleminde Tanr› ile fizik evren aras›nda bir tür arabulucu görevi üstlenen
göksel alemlerin ve ‹lahi Zekan›n etkilerinin tam anlam›yla al›nmas›na engel oluflturacak bir eksikliktir. Dolay›s›yla ay alt› alemde hiçbir fley zorunlulukla gerçekleflmemektedir. “Bu dünya, belli bir kesinlikte önceden dile getirilemeyecek pek çok
olumsal olaya sahne olmaktad›r; zira bu olaylar›n hiç biri zorunlu nedenlerin ürünü de¤ildir. Tanr› bile, genel anlamda kendisinin her fleyin uzak nedeni oldu¤unu
bilmesi d›fl›nda, gelecekteki olumsal olaylar› bilemez” (Maurer, 1982: 195).
112
Ortaça¤ Felsefesi-I
Sigerus de Brabant De Aeternitate Mundi adl› yap›t›nda evreni bafllang›c› ve sonu olmayan bir yap› olarak düflünmektedir. Meselenin en flafl›rt›c› taraf›, evrende
yer alan türlerin de ezeli-ebedi olarak düflünülmeleridir. Bu türler içindeki insan da
zaman içinde bafllang›c› ve sonu olmayan bir yap›d›r. Baflka bir flekilde ifade edilecek olursa insan yarat›lmam›flt›r, yani bir ilk insandan söz edemeyiz ve insan›n
sonuncusu da olmayacakt›r. Böyle bir yaklafl›m onun Aristotelesçi düflünce yap›s›ndan kaynaklanmaktad›r. Bununla birlikte, bu anlay›fl›n› dile getirdikten sonra,
biraz da alayc› bir flekilde flunlar› söylemifltir: “Ak›l taraf›ndan ulafl›lan bu sonuç
(iman taraf›ndan) kesinlikle reddedilmelidir.” Tanr› ile ilk insan aras›ndaki ba¤› bu
flekilde d›flar›ya atan Sigerus, insandaki öz ve varoluflun her ikisinin birden Tanr›
taraf›ndan yarat›ld›¤›n› söyleyerek kendisinden önceki filozoflar›n ve baz› ça¤dafllar›n›n düflüncelerine de karfl› ç›km›flt›r (Maurer, 1982: 196; Bazan, 2006: 637).
SIRA S‹ZDE
1
Sigerus de Brabant,
Tanr› taraf›ndan yarat›lan ay alt› dünyada her fleyin olumsall›¤a tabi
SIRA S‹ZDE
oldu¤unu savunur. Buradaki “olumsall›k” ifadesi, ay alt› dünyan›n hangi özelliklerine göndermede bulunmaktad›r?
D Ü fi Ü N E L ‹ M
D Ü fi Ü N E L ‹ M
BOETHIUS DACUS
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
S O R U
Yaflam› ve Yap›tlar›
Boethius Dacus, on üçüncü yüzy›l›n, Sigerus de Brabant ile birlikte radikal AristoD‹KKAT
telesçili¤inin en önemli isimlerinden birisidir. 1277 y›l›ndaki ünlü Tempier suçlamas›na hedef olmufl filozoflardand›r. Hayat› hakk›nda bildiklerimiz çok azd›r. OrSIRA S‹ZDE
taça¤ belgelerinde
bazen ‹sveçli Boethius olarak da an›lmaktaysa da do¤du¤u yer
‹sveç de¤il Danimarka’d›r. Bundan dolay› son dönemlerde kendisine Danimarkal›
Boethius denmektedir. Kesin do¤um ve ölüm y›llar› da bilinmemektedir. 1262’den
AMAÇLARIMIZ
sonra Paris’te bulundu¤u ve Edebiyat Fakültesinde 1270 ile 1280 y›llar› aras›nda
dersler verdi¤ini biliyoruz. Mant›k yap›tlar›n› 1270 civar›nda, do¤a felsefesi ile ilgili olanlar›n› da 1272 ve sonras›nda kaleme ald›¤› tahmin edilmektedir.
K ‹ T A P
Boethius Dacus’un yap›tlar› aras›nda birkaç Aristoteles yorumu bulunmaktad›r.
Bunlar, Quaestiones De Generatione et Corruptione (Olufl ve Bozulufl Hakk›nda
Sorular); Quaestiones Super Libros Physicorum (Fizik Kitaplar› Üstüne Sorular);
TELEV‹ZYON
Quaestiones Super Librum Topicorum (Topikler Kitab› Üstüne Sorular) d›r. Kaleme
ald›¤› di¤er yap›tlar›ndan bafll›calar› De Aeternitate Mundi (Dünyan›n Ezeli-Ebedili¤i Hakk›nda); De Summo Bono (En Yüksek ‹yi Hakk›nda) bafll›kl› çal›flmalar›d›r.
N N
‹NTERNET
Boethius Dacus’ta Dünyan›n Ezelili¤i-Ebedili¤i Sorunu
Boethius Dacus, baz›lar›na göre, ça¤›n› aflan tarzda adc› (nominalist) bir anlay›fla
sahiptir. Ona göre varolmayan fleyler hakk›nda do¤ru önermeler kurmak olanaks›zd›r. Bu yaklafl›m, dünyan›n ezeli-ebedili¤i sorununu ele alan Boethius Dacus’un
hareket sahas›n› bütünüyle belirlemektedir. ‹lahiyatç›lar›n dünyan›n yarat›l›fl› hakk›nda dile getirdikleri düflünce, dünyan›n ilahi irade taraf›ndan ve yoktan var edildi¤i fleklindedir. Bununla birlikte, Boethius Dacus, dünyan›n böyle bir irade taraf›ndan yarat›lm›fl oldu¤una iliflkin önermenin bilim taraf›ndan düzgün bir aç›klamas›n›n yap›lamayaca¤›n› ileri sürer. Ona göre, böyle bir yaklafl›m›n, zorunlulukla
ortaya ç›kan bir durumu iflaret etmesi de olanakl› de¤ildir. Zira dünyaya iliflkin olarak ortaya konulacak bilimsel önerme ve yasalar, kesin bir zorunluluk içermezler.
Bunun nedeni de dünyadaki “fley durumlar›”n›n zorunlu bir flekilde ortaya ç›kmamalar›d›r. Bu, dönemini aflan bir yaklafl›md›r (Bazan, 2006: 227).
113
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
Bilimin s›n›rlar› konusunda, son derecede hassas bir yap›s› oldu¤u anlafl›lan
Boethius Dacus’un en temel bilgikuramsal anlay›fl›, bilimi ak›lsal ilkeler ba¤lam›nda biçimlendirmifl olmas›d›r. Bu s›n›rlar›n d›fl›ndaki herhangi bir fley veya mesele
asla o bilimin konusu olamaz ve o bilim de bu mesele hakk›nda herhangi bir fley
söyleme f›rsat›n› yakalayamaz. Felsefenin özerkli¤i hakk›nda ciddi bir s›nav veren
Dacus için akl›n ilkeleri vahyin hakikatlerinden daha önemlidir (Bazan, 2006: 228).
Farkl› türden bilimlerin kendi alanlar› içinde ba¤›ms›z bir flekilde u¤rafl vermeleri gerekti¤ini savunan Boethius Dacus’a göre birkaç bilim söz konusudur. Bunlardan bir tanesi fizik ve do¤a bilimidir. Fizi¤in u¤rafl alan› do¤an›n kendisidir. Do¤a, yani Eskiça¤ Felsefesindeki physis varolanlar› kendisine araflt›rma konusu olarak al›r. Bu, olufla tabi olan yap›lar anlam›na gelmektedir. Dolay›s›yla yaratma edimi bu bilimin kesinlikle alan› d›fl›ndad›r. Baflka bir deyiflle, fizik bilimi yarat›l›fl
hakk›nda herhangi bir önerme ortaya koyamaz. Oluflun ve bozuluflun hâkim oldu¤u ve genel ilkelerin de bu yaklafl›m› besledi¤i bir fizik dünyada, hareketin mutlak
bir bafllang›c›n›n oldu¤unu dile getirmek olanak d›fl›d›r. Boethius’a göre zaten
Aristoteles’in kendisi de, Fizik adl› yap›t›n›n VIII. kitab›nda bu görüflü dile getirmifltir. Aristoteles’e göre, bütün bu nedenlerden dolay› dünya ezeli-ebedidir. Zira
olufl, fizik dünyan›n en temel gözlenen durumudur ve sadece do¤al nedensellik
içinde kal›nd›¤› sürece hareketin mutlak kayna¤›n› iflaret etmek olanaks›zd›r. Ayn›
durum matemati¤in s›n›rlar› içinde kal›nd›¤›nda da geçerlidir (Bazan, 2006: 228).
Bununla birlikte, Boethius’un bir de metafizikçi yönü bulunmaktad›r ve bu yönüyle düflündü¤ünde Boethius Dacus yarat›l›flç› çizgiye yak›nd›r. Ona göre bir metafizikçi, ak›lsal araçlar yard›m›yla dünyadaki her fleyin olumsall›¤›n› ve dolay›s›yla bir ‹lk Nedenin varl›¤›n› ortaya koyabilir. Metafizikçinin, yani filozofun gene de
yapamayaca¤› fley dünyan›n ezeli-ebedi oldu¤unu ‘kan›tlamak’t›r. Zaten 1277 suçlamas›nda Boethius Dacus’un maruz kald›¤› ithamlardan en önemlisi onun flu ünlü önermesiyle ilgili olmufltur: “Yarat›l›fl olanaks›zd›r; ne var ki, iman taraf›ndan ortaya konulan karfl›t görüfl de sahiplenilmelidir.” Benzer bir yaklafl›m› dile getiren
bir baflka önermesi de dikkate de¤er olmakla birlikte yaflad›¤› dönemdeki derin ve
a¤›r bask›lar› iflaret etmek bak›m›ndan benzersizdir: “Do¤a Filozofu, H›ristiyan
iman›na ayk›r› olsa da, dünyan›n zaman içinde bir bafllang›c› oldu¤unu inkâr etmelidir.” (Maurer, 1982: 199-200).
Yukar›da gösterilmeye çal›fl›lan yaklafl›mlar, ortaya iki boyutlu bir görüntü ç›karm›flt›r. Bunlardan bir tanesi ak›l ile iman aras›ndaki iliflkidir. Boethius Dacus’a
göre felsefe insan akl›n›n bir eseridir. Bu eser kendi içinde, her fleyden önce, do¤al nedenler ile evrenin, ak›lsal soruflturma sonucunda ortaya ç›km›fl olan ilkelerini bar›nd›rmaktad›r. ‹man ise Tanr›’n›n mucizeleri ile do¤aüstü bir aç›nlaman›n üstüne kurulmufltur. Bu bak›mdan bunlar›n kendilerine ait belirgin birer alanlar› bulunmaktad›r. ‹kinci boyut da buna ba¤l› ve paralel olarak belirginlik kazanmaktad›r. Bu boyuta göre, do¤a felsefesi ile u¤raflanlar kendi alanlar›nda kald›klar› sürece ortaya koyduklar› önermeler do¤ru olacakt›r. ‹man›n alan›na giren önermeler
de, fizik önermeleriyle ayk›r› düfltükleri durumlarda bile, yine ayn› flekilde do¤rudurlar. Bu ö¤retiyi, felsefe tarihinde “çifte hakikat ö¤retisi” olarak adland›ranlar
ç›km›flsa da baz› felsefe tarihçileri, Boethius’un bu yaklafl›m›n›n, her ne kadar 1277
suçlamas›nda öyle oldu¤u dile getirilse de, çifte hakikat ile ilgisinin olmad›¤›n› belirtmektedir (Maurer, 1982: 201; Bazan, 2006: 229).
Boethius Dacus felsefe ile ilahiyat aras›nda ya da ak›l ile iman aras›nda
nas›l bir denge
SIRA S‹ZDE
kurmaktad›r?
2
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
S O R U
114
Ortaça¤ Felsefesi-I
IOHANNES DUNS SCOTUS
Yaflam› ve Yap›tlar›
Bir Fransisken ilahiyatç› ve filozof olan Duns Scotus, kendisinden önce do¤mufl
Thomas Aquinas ile kendisinden sonra dünyaya gelen Guilelmus de Ockham ile
birlikte Ortaça¤›n, özellikle Skolastik döneminin önde gelen isimlerinden birisidir.
Düflüncelerini ortaya koyarken izledi¤i yol zarifti; ama bu yol onu bir o kadar da
anlafl›lmas› güç bir filozof yapm›fl; bundan dolay› kendisine, ince eleyip s›k dokuyan, incelikli, titiz doktor anlamlar›na gelen Doctor Subtilis lakab› tak›lm›flt›r.
Hayat› hakk›nda bildiklerimiz pek azd›r. Bununla birlikte, ad›ndaki Scotus’tan
da kolayca anlafl›ld›¤› gibi, ‹skoçya’da dünyaya gelmifltir. 1265 dolaylar›nda ‹skoçya’daki Duns’ta do¤mufltur. 1278’den itibaren Fransisken e¤itimi almaya bafllam›fl
ve 1291 y›l›nda rahip olarak Fransisken tarikat›na kat›lm›flt›r. 1288 y›l›nda Oxford
Üniversitesi’nde e¤itimini sürdüren Scotus’u tarikat Paris’teki Üniversiteye göndermifl ve e¤itimine orada devam etmesini sa¤lam›flt›r. Dolay›s›yla Duns Scotus’un felsefesinde ve yaz›lar›nda iki evre bulunmaktad›r: Oxford ve Paris dönemleri.
Paris Üniversitesi’nde Petrus Lombardus’un Sententiae adl› yap›t› üzerine yorumlardan oluflan dersler verdi. 1307 y›l›nda Magister (Hoca) unvan›n› ald›. Birkaç
defa Paris d›fl›na görevli olarak ç›kt›ysa da as›l olarak Paris’teki ö¤retim iflini devam
ettirdi. 1307 y›l›na kadar faal ö¤retim üyesi olarak Paris Üniversitesi’ndeki Fransisken kürsüsünde bulundu. Almanya’n›n Köln kentindeki Fransisken evine, e¤itim
çal›flmalar› amac›yla gönderildi ve burada henüz 42 yafl›nda öldü. Çok genç bir
yaflta ölmesine karfl›n ard›nda b›rakt›¤› yap›tlar ciddi boyutlardad›r. Scotusçuluk
ak›m›n›n bafllat›c›s› bir filozof olan Duns Scotus, özellikle metafizik alan›ndaki düflünceleriyle kendisinden sonra gelen düflünce insanlar›n› etkilemifltir. Duns Scotus
da Thomas Aquinas gibi bir ilahiyatç› olmas›na ve onunla ayn› iman› paylaflmas›na ra¤men, özellikle varl›k alan›ndaki felsefi düflünceleriyle Thomas Aquinas’tan
derin biçimde ayr›lmaktad›r. Bu yüzden Scotusçulu¤un, Thomasç›l›ktan farkl› bir
alanda varoldu¤unu belirtmek gerekir (Maurer, 1982: 220; Aspell, 1999: 243; Dumont, 2006: 353; Harris, 1959: 1-37).
Duns Scotus’un Oxford Üniversitesi’nde iken Sententiae üzerine derslerinden
derledi¤i çal›flmalar do¤rultusunda Opus Oxoniense veya Ordinatio (Düzen) adl›
bir yap›t kaleme alm›flt›r. Sententiae üzerine Paris Üniversitesi’nde verdi¤i derslere
iliflkin yorumlar›n› ise Reportata Parisiense veya Opus Parisiense (Paris Yap›t›) adl› bir baflka yap›tta bir araya getirmifltir.
Duns Scotus’un di¤er yap›tlar› aras›nda önemli gördüklerimiz flunlard›r:
Quaestiones in Libros Aristotelis De Anima (Aristoteles’in De Anima Kitaplar›
Üstüne Sorular); De Prima Principio (‹lk ‹lkeler Hakk›nda); Collationes (Karfl›laflt›rmal› Okumalar); Quaestiones Subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis (Aristoteles’in Metafizik’i Üstüne Çok ‹nce Sorular).
Iohannes Duns Scotus’un Bilgi Anlay›fl›
Bütün Ortaça¤ filozoflar›n›n kabul etti¤i Aristotelesçi bilgi anlay›fl›n›, genel anlamda Duns Scotus da kabul etmektedir. Bu genel anlay›fla göre bütün bilgimiz duyulardan kaynaklanmaktad›r. Duyular›m›z arac›l›¤›yla elde etti¤imiz imgelerdeki
maddi unsurlar etkin ak›l (intellectus agens) taraf›ndan soyutlanmaktad›r. Soyutlama (abstractio) arac›l›¤›yla ortaya ç›kan anlafl›labilir nesneler (res intelligibilis)
edilgin ak›lda (intellectus possibilis) yer almaktad›r. Bu anlafl›labilir nesnelerin tü-
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
mü de bilinen nesneleri temsil yetene¤ine sahiptir. Duns Scotus’un kabul etmifl oldu¤u bir baflka özellik de insan akl›n›n do¤ufltan bofl (tabula nuda veya tabula rasa) olmas›d›r. Bununla birlikte o, akl›n sezgisel ve soyutlay›c› yönü üzerinde daha
a¤›rl›kl› olarak durmaktad›r (Aspell, 1999: 255; Dumont, 2006: 361-362).
Duns Scotus’a göre, fizik dünyadaki bireysel varolufllar›n tümü do¤rudan do¤ruya duyular taraf›ndan alg›lan›r ve daha sonra da ak›l taraf›ndan kavran›r. Bu, Boethius’tan itibaren flekillenen, daha afla¤›daki bir etkinlik biçiminin daha yukar›daki taraf›ndan bilinmesi; fakat tersinin söz konusu olmamas› tarz›ndaki düflünceye
dayanmaktad›r. Buna paralel olarak zihinsel sezgi, bütün aktüel bireysel varolufllar bak›m›ndan gerekli olan bir tarzd›r. Duns Scotus’un buradaki bireysel varolufllar deyifliyle ifade etti¤i fley, do¤ru olumsal önermeler, tümevar›m ve sezgidir. Bireysel varolufllardaki sezgi gereklili¤i, Duns Scotus’a göre, soyutlaman›n sezgiyi
önceden varsaymas›d›r. Ona göre “tümelleri, nereden soyutlanacaklar›n› bilmeden
bireysel olan›n içinden soyutlamak asla olanakl› de¤ildir.” (Aspell, 1999: 255, Duns
Scotus, In De Anima, XXII, 3).
Duns Scotus’a göre insan›n en yüksek güçleri onun akl› ve iradesidir. Asl›nda
ona göre, ruhun güçleri aras›nda formel olarak belirlenmifl bir ay›r›m söz konusuysa da bu güçler temel itibariyle birbiriyle özdefltir. Yukar›da da dile getirilmifl oldu¤u gibi Duns Scotus, ak›lda etkin ve edilgin olarak iki k›s›m oldu¤unu kabul etmektedir. Bununla birlikte bu k›s›mlar›n, bilgi elde etmek konusundaki ifllevleri tamamen Duns Scotus’a özgü bir içerik tafl›maktad›r. Etkin akl›n, Thomas Aquinas’ta oldu¤u gibi duyu imgeleri üzerine e¤ilerek bir soyutlama ifllemine giriflmesine gerek
yoktur. Ak›l, do¤rudan do¤ruya duyulanabilir nesneye yönelmekte ve o nesnedeki
anlafl›labilirlikten tümel kavramlar ortaya ç›karmaktad›r (Maurer, 1982: 237).
‹flaret edilebilir dünyada olup bitenlere iliflkin bilgimizi, soyutlama yoluyla elde
etti¤imizi ileri süren Duns Scotus’a göre sezgisel bilgi, ad›na gerçeklik dedi¤imiz
aktüel varolufllar›n dünyas›nda yer alan fleylerin bilgisidir. Söz gelimi, bir masan›n,
masan›n üzerindeki bir kalemin, bahçedeki bir a¤ac›n bilgisi sezgisel bilgidir. Soyutlay›c› bilgi ise gerçeklik denen aktüel varolufllar dünyas›nda bulunmayan bir
fleyle ilgili de olabilir (Maurer, 1982: 237). Temel olarak her iki türden bilgi de bireysel bir fley hakk›ndad›r. Bununla birlikte soyutlay›c› bilgi, bütün bireysellerde
ortak olan bir yap› hakk›nda da ortaya ç›kabilir. Bunlar›n aralar›ndaki biricik fark,
sezgisel bilginin varolan bir fley hakk›nda olmas›; soyutlay›c› bilginin ise varolufltan soyutlanmas›d›r (Maurer, 1982: 238; Aspell, 1999: 255).
Duns Scotus’a göre, ak›lda ortaya ç›kan bu durum duyusal bilgide de geçerlik
kazanmaktad›r. Ona göre, görme sezgiseldir; bunun nedeni, görmenin nesnesine
flimdi ve burada (hic et nunc) ulaflabilmesidir. Bununla birlikte imgelem
(imaginatio) do¤as› itibar›yla soyutlay›c›d›r. Bundan anlafl›lmas› gereken fley fludur: ‹mgelemin nesnesinin flimdi ve burada olmas› gerekli de¤ildir. fiu anda aktüel olarak gözümüzün önünde olmayan bir fley; hatta dünya varoldu¤undan beri
hiç varolmam›fl bir fley de imgelem taraf›ndan canland›r›labilir. Zaten, Duns Scotus’un da içinde yaflad›¤› on dördüncü yüzy›l›n en önemli tart›flmalar›ndan biri,
flimdiye kadar anlat›lanlar etraf›nda ortaya ç›kmaktad›r (Maurer, 1982: 238).
Duns Scotus’un da ilgilendi¤i bu önemli soru fludur: Acaba, nesnesi varolmad›¤› halde sezgisel bilgi mümkün müdür? Duns Scotus’a göre, bu soruya olumlu
cevap verenler bir flekilde flüphecili¤i desteklemektedirler. Zira, alg›lad›¤›m›z nesnelerin gerçekten varolup olmad›klar›n› kesin bir flekilde bilmenin olanaks›zl›¤›, o
nesnelerin bilgisine iliflkin ciddi bir sorgulamay› da beraberinde getirmektedir.
Ortaça¤ felsefe tarihinde Ghent’li Henry olarak bilinen Henricus de Gandavo
115
116
Ortaça¤ Felsefesi-I
isimli bir düflünür, akl›n kesinli¤inin de¤iflmez hakikatler (do¤rular) ile ilgisi oldu¤u için her an de¤iflmekte oldu¤unu ve bundan dolay› duyular›n nesnesi olan duyulanabilir fleylerden hareketle kesinli¤in asla elde edilemeyece¤ini ileri sürmüfltür. Dolay›s›yla Gandavo’ya göre bu tür bir de¤iflmez, sabit durumun a盤a ç›kmas› için gene onun gibi sabit, dolay›s›yla ilahi bir ayd›nlanma (illuminatio) gereklidir. Platon’dan itibaren baz› filozoflar›n gündeminde olan bu anlay›fla göre, böyle bir ilahi benzerlik söz konusu de¤ilse, fleylerdeki hakikat kesinlik derecesinde
elde edilemeyecektir.
Duns Scotus Ganvado’nun bu düflüncelerine hemen karfl› ç›km›flt›r. Ona göre,
en az›ndan üç alanda, yukar›da sözü edilen ilahi ayd›nlanma olmaks›z›n fleylerin
bilgisindeki do¤ruluk kesin bir flekilde elde edilebilir. Henricus de Gandavo ile
olan tart›flmas›nda Duns Scotus’un belirlemifl oldu¤u üç alan flöyledir: 1) ‹lk ilkeler
ve onlardan ç›kart›lan her fley. ‹lk ilkelere örnek olarak “varl›k vard›r” veya “parça
bütünden küçüktür” gibi do¤rulu¤undan kesin olarak emin oldu¤umuz ifadeleri
verebiliriz. Bu türden ifadeler, Duns Scotus’a göre, mant›ksal ifllemler arac›l›¤›yla
(tas›m vb.) ortaya ç›kmaktad›r ve bilimsel içerikteki önermeler bu türden ilkeleri
kendisine dayanak yaparak biçimlenmektedir.
Bilimsel nitelikteki önermeler, asl›nda akl›n kavrayabildi¤i ve duyulanabilir evrende izlenebilir bir düzeni içinde bar›nd›ran do¤rulardan oluflmaktad›r veya bu
do¤rulara dayanmaktad›r. Bu do¤rular (veya hakikat) etki/neden/sonuç iliflkisi
içinde gözlemlenebilmektedir. Duns Scotus’a göre “herhangi bir fley düzenli bir flekilde cereyan ediyor ve serbest bir nedene dayanm›yorsa, bu fley o nedenin do¤al
bir etkisidir.” (akt. Aspell, 1999: 259; Duns Scotus, Opus Oxoniense, I, d. 3, q. 4, n.
9). Burada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, ak›l ile fizik evren aras›ndaki
iliflkiyi uygun flekilde kurabilmemizi sa¤layan “düzen” kavray›fl›d›r. Nedenin serbest olmamas› da, olumsall›¤› engelleyen ve yinelenmenin/aynen tekrar›n garantisini veren bir baflka önemli noktad›r. Dolay›s›yla, “ilk ilkeler temelinde insan akl›,
duyu verilerinin fizik dünyan›n gerçekte oldu¤u gibi oldu¤unu bildiriflini, kesinlik
içinde ve elefltirel bir tarzda yarg›layabilir (yani bunlara iliflkin bir yarg›da bulunabilir. ç.n.)” (Aspell, 1999: 259).
2) Duns Scotus’a göre, sadece ilk ilke olarak and›¤›m›z tümel önermeler, fizik
evrenle ilgili olan bilimsel iliflkimizi biçimlendirmez. Biz, ayn› zamanda duyu tecrübelerimiz arac›l›¤›yla da fleyler aras›ndaki düzenli ilgiyi bulup ortaya ç›kartabiliriz. Gözlemledi¤imiz fleylerdeki düzenlilik, bizim o fleye iliflkin belli bir kural ortaya koymam›za neden olabilir. Baz› fleyler aras›ndaki iliflkilerin düzenli gözlemi sonucunda ortaya ç›kan kural, o fleylerin gelecekteki olas› tav›r al›fl biçimlerini önceden kestirebilmemize de olanak tan›yacakt›r. Bilim, o halde, s›n›rl› say›da gözlemden hareket ederek, benzer durumlardaki bütün olaylarda geçerli olan bir genel
yasa üretebilir. Üstelik, bu fleyler hakk›ndaki olas› bütün bireysel durumlar›n tüketilmesi de gerekli de¤ildir. Bu tarz bir bak›fl aç›s›, Aristoteles’in bilim anlay›fl›na çok
yak›n durmaktad›r. Aristoteles’e göre, duyu tecrübesi (empeiria) iliflkilerdeki olguyu, analiz de onun nedenini (aitia) ortaya ç›karmaktad›r (Aspell, 1999: 259; Dumont, 2006: 363).
3) Duns Scotus, kesin bilgi elde edebilece¤imiz üçüncü alan›n kendimize ait
eylemlerimizle ilgili oldu¤unu söyler. Bu eylemler; duyulama, imgeleme, anlama
gibi eylemlerdir. Bunlar, Scotus’a göre, her ne kadar olumsal türden eylemler olsalar da, gene de içlerinde do¤rudan do¤ruya kavranabilecek bir kesinlik söz konusudur. Sözgelimi, içsel eylem olarak adland›rabilece¤imiz anlama edimlerimizin
sezgisinden hareketle ortaya ç›kan psiflik do¤rular, t›pk› fizik dünyadaki fleyleri an-
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
lamam›z için gerekli olan ilk ilkeler gibi anlafl›labilirler. Bir baflka deyiflle, ruh, bizzat kendi varolufluna iliflkin sezgisel bir bilgiye ulafl›r; bu bilgide bulunan bütün niteliklerin soyutlanmas› sonucunda da, bizzat kendi yal›n do¤as›n›n bilgisini elde
etmifl olur (Aspell, 1999: 260).
Iohannes Duns Scotus’un Tanr› Kan›tlamas›
Duns Scotus’tan önce Ortaça¤ Felsefesi tarihinde gördü¤ümüz en önemli Tanr› kan›tlamalar›, Anselmus (ontolojik) ile Thomas Aquinas’›n (kozmolojik) Tanr› kan›tlamalar›d›r. Thomas Aquinas, Tanr›’n›n varoluflunun etkilerinden hareketle bu etkilerin nedeni olan O’na ulaflmaya çal›flm›fl; kan›tlamas›n› temel olarak bu anlay›fl
üzerine biçimlendirmifltir. Duns Scotus da, Thomas Aquinas’la bu bafllang›ç noktas›nda hemfikirdir. Bununla birlikte Duns Scotus, Thomas Aquinas’›n, etkilerin görünür oldu¤u alan olan duyulanabilir alan› ve duyu tecrübesine konu olan olgular› tercih etmesini elefltirir. Duns Scotus, etkisini fizik dünya üzerinde gösteren bir
Etkin Varl›k olan Tanr›’n›n ispat› için baflka bir yola baflvurmufl (Maurer, 1982: 223;
Aspell: 274) ve etkin nedenin varl›¤›n›n ispat› için metafizik bir hakikati tercih etmifltir. Opus Oxoniense isimli yap›t›nda flöyle bir ifade kullanmaktad›r: “Baz› varolanlar üretilebilirdir.” Böyle bir bafllang›ç noktas›ndan hareket etmenin avantaj›, bu
durumun mutlak biçimde zorunlu olmas›d›r. Her varolan bir flekilde üretilmifl/yarat›lm›flt›r. Ne var ki, her bir üretilmifl olan varolan›n bir baflkas› taraf›ndan üretildi¤i de bizzat duyu tecrübesi taraf›ndan saptanmaktad›r. Baflka bir deyiflle, her bir
varolan›n üreticilik anlam›nda bir baflka nedeni bulunmaktad›r ve bu neden de
üretilmifl bir varoland›r. Bu durum, t›pk› Aristoteles’in “ilk hareket ettirici”si gibi bir
ilk nedene kadar geri gitmektedir (Aspell, 1999: 274-275).
Bu üretilmifllik durumu, birbirlerine özsel olarak ba¤l› bir dizi varolan›n iliflkisini anlatmaktad›r ve Duns Scotus’un görüflüne göre, böyle bir kalk›fl noktas› ne
duyulanabilir, ne de tecrübeye dayal› bir kavray›flt›r. Bu nokta, baz› varolanlara
iliflkin metafizik bir do¤ru, bir hakikattir. Bununla birlikte, bu dizi ile ortaya ç›km›fl olan etkinin toplam görüntüsü, kesinlikle bütün bir dizinin bafllang›ç nedeni
olamaz. Her fleyden önce bu etkinin, dizinin d›fl›nda bulunmas› ve kesinlikle gerçekten varolmas› gerekir. Gerçekten varolmam›fl olursa, o zaman bu etki de o dizi içindeki olas› bir parça haline gelecek ve onun da bir etkin nedenini aramak
gerekecektir.
Meseleyi baflka türlü ifade edecek olursak, varolanlar ya kendi kendilerine, ya
hiç bir fleyden veya herhangi bir fley taraf›ndan üretilmifl olmal›d›rlar. Duns Scotus’a göre herhangi bir varolan›n kendisini üretmesi düflünülebilecek bir fley de¤ildir. Ayn› fley yokluk taraf›ndan üretilme konusunda da geçerlidir. Dolay›s›yla varolan, bizzat kendisi üretici olan bir baflka fley taraf›ndan üretilebilir olmal›d›r. Buradan hareketle denilebilir ki, bir ilk etkin neden vard›r ve O da Tanr›’n›n kendisidir. Bu kan›tlaman›n en önemli noktas›, di¤er kan›tlamalarda da gördü¤ümüz gibi,
nedenin biçimlendirdi¤i düzenin, sonsuzca bir dizi içinde varolmas›n›n mümkün
olamayaca¤› düflüncesidir.
Düflünce yap›s›nda, yukar›da da gördü¤ümüz gibi fizik dünyan›n önemini her
f›rsatta vurgulayan Duns Scotus için Tanr›’n›n varl›¤›n›n kan›tlanmas› a posteriori
(deney sonras›, deneyden ç›kar›lm›fl) bir tarzda gerçekleflmektedir. “Ona göre,
Tanr› vard›r yarg›s› analitik de¤il, sentetik bir yarg›d›r. Yani insanda, Tanr›’n›n varoldu¤una iliflkin do¤ufltan bir düflünce bulunmaz. ‹nsan, Tanr›’n›n varl›¤›na ancak
Tanr›’n›n yeryüzündeki etkilerini inceleyerek, bu etkilerden nedenlere do¤ru ilerleyerek ulaflabilir. Yoksa akl›n nedenlerden etkilere do¤ru ilerlemesi mümkün de-
117
118
Ortaça¤ Felsefesi-I
¤ildir. Zihnin as›l konusu olan bu ilk varl›¤›n, yani Tanr›’n›n kendisi nedensiz bir
varl›kt›r. Yani yeryüzündeki tüm etkilerin nedeni oldu¤u halde, kendisinin bir nedeni yoktur. O kendi kendisinin nedenidir. Bu özelliklere sahip bir varl›k ayn› zamanda sonsuzdur, maddesizdir ya da salt biçimsel bir nedendir. Böyle bir ilk neden edimsel (aktüel) olarak da vard›r; O zorunlu bir varl›kt›r. Ayr›ca bütün bu niteliklerin de ötesinde böyle bir varl›k, yani Tanr›, etkindir, salt ak›ld›r, salt istençtir. Tanr› her fleyi özgür istenciyle gerçeklefltirir; dünya O’nun özgür ediminin kendili¤inden bir sonucudur.” (Çotuksöken&Babür, 1989: 298).
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
3
Iohannes Duns
Tanr›’n›n varl›¤›n› temellendirmek için gelifltirdi¤i kan›tlama “a
SIRAScotus’un
S‹ZDE
posteriori” bir görünüm sergiler. Buradaki “a posteriori” ifadesi Scotus’un kan›t›n›n hangi yönüne iflaret etmektedir?
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Iohannes Duns Scotus’un Ahlak Anlay›fl›
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
Duns Scotus’un
anlay›fl›, onun irade hakk›ndaki düflüncesi etraf›nda biçimS O Rahlak
U
lenmifltir. Duns Scotus, Thomas Aquinas’›n ak›l ile irade aras›nda kurmufl oldu¤u
nispeten dengeli iliflkiyi kabul etmez. Thomas Aquinas akl›n iradeye, iradenin heD‹KKAT
define ulaflmas› için en baflta bir ivme kazand›rd›¤›n› fakat daha sonra onu eylemlerinde özgür b›rakt›¤›n› düflünmekteydi. Buna karfl›l›k Duns Scotus, BonaventuSIRA S‹ZDE
ra’n›n da etkisiyle,
iradenin ak›ldan biçimsel olarak ayr› oldu¤unu ve ayn› zamanda ak›ldan daha asil (daha yüksek bir yeti) oldu¤unu ileri sürer. Ona göre irade özgür bir güçtür (potentia libera). Bu yap›s› itibar›yla da, do¤al e¤ilimi olan ak›ldan
AMAÇLARIMIZ
daha üstündür; zira özü gere¤i özgürdür (Aspell, 1999: 285).
Ak›l, do¤rudan bir flekilde ve sorgusuzca hakikate yükselmektedir ve bundan
dolay› da ak›ld›fl›d›r
(irrasyonel). Buna karfl›l›k irade, ak›l taraf›ndan bilinen nesneK ‹ T A P
sini özgür bir flekilde seçti¤i sürece ak›lsald›r. Duns Scotus iradenin eylemine ak›lsal demektedir ki; ona göre ak›lsall›k, ak›lla birlikte hareket etmek, eylemde bulunmakt›r. Tam da bu nedenden dolay›, ona göre irade, do¤as› bak›m›ndan radiTELEV‹ZYON
kal bir biçimde ak›lsald›r (Aspell, 1999: 286). Bu ak›lsall›k nedeniyle irade, eylemleri için akla bir flekilde gereksinim duymaktad›r; bununla birlikte ak›ldan daha temelli bir etkinlik içermektedir (Dumont, 2006: 367).
‹ N T E R Nanlay›fl›n›
ET
Scotus ahlak
iradenin ve iyinin üzerine oturtmaktad›r. ‹rade’nin do¤an›n genel iflleyifline z›t bir yap›s› bulunmaktad›r. Baflka bir deyiflle, iradenin davran›fl biçimi ile do¤an›nki aras›nda bir farkl›l›k bulunmaktad›r. ‹rade, öyleyse, amac›n› bizzat kendisi üzerinden ve özgür bir flekilde belirlemekte, istemektedir. ‹rade, ayn› zamanda, özgür bir flekilde belirlemifl oldu¤u hedefine ulaflmaya çal›fl›rken, kendisini bu amaca tafl›yacak fleyler üzerinde de özgürce eylemde bulunmaktad›r. Bu amaç, her flekilde kendinde iyi olan›n kendisidir. ‹yi, Duns Scotus’a göre, bütün varolanlar›n bir özelli¤i olarak ortaya ç›kmaktad›r. Dolay›s›yla ahlakilik,
Duns Scotus’un düflüncesinde ak›l ve özgürlük temelinde kurulmaktad›r. Bu ak›l
ve özgürlük, asl›nda insan eylemlerinin ahlaki olmas›n› sa¤layan sorumluluk,
özerklik ve yönetme gücünün ortaya ç›kmas› için gereklidir (Aspell, 1999: 287).
Duns Scotus’a göre iki tür iyilikten söz etmek mümkündür. Bunlardan birincil
olan›, fleylerin do¤al düzenine göre de¤il; fakat do¤ru akl›n buyruklar›na göre biçimlendirilmifl, belirlenmifl olan nesneye yönelmifl olan iradeye ba¤l› eylemin kendisine ait olan bir iyilik türüdür. Sözgelimi, h›rs›zl›k veya adam öldürme, bu do¤ru akla ayk›r› düflecek eylemlerdendir. Dolay›s›yla Kutsal Kitap’ta dile getirilen
emirler/yasaklar da bu do¤ru akla uygun buyruklar kapsam›ndad›r. Bundan dolay›, insanlar›n birincil derecede yerine getirmek zorunda olduklar› buyruklar bun-
N N
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
lard›r. Bu buyruklara itaat tarz›ndaki insan eylemleri, özgür iradenin yerine getirdi¤i davran›fl›n hedefindeki ahlaki iyili¤in aktüelli¤ini sa¤lamaktad›r. ‹kincil tarzda
iyilik ise, davran›fl›n biçimlendirilmesi esnas›nda yer ve zaman gibi çevresel koflullar›n dikkate al›nmas› sonucunda ortaya ç›kan hedefteki iyiliktir. Bu tarz iyilik, dolay›s›yla, öncelikli olarak amac› ön planda tutmaktad›r. Tanr› sevgisi, Tanr›’y› sevmek, nihai bir amaç olmas› bak›m›ndan insan›n en yüksek eylemini oluflturur.
Tanr›, bir hedef olarak seçildi¤inde, do¤ru akla ayk›r› olabilecek hiçbir fley olmayacakt›r. Bundan dolay› iradenin, insan› bütün özellikleriyle kendisine yönlendirece¤i nihai amaç Tanr›’d›r (Aspell, 1999: 287-288).
Duns Scotus, do¤ru akl›n ortaya ç›kt›¤› yerin Tanr›’n›n iradesinde biçimlenen
do¤al yasa oldu¤unu düflünmektedir. Ona göre, “‹lahi irade iyinin nedenidir; bu
durumun böyle olmas›n›n nedeni, Tanr›’n›n bir fleyin iyi olmas›n› istemesidir.”
(Akt. Aspell, 1999: 289; Duns Scotus, Rep. Par. I, d. 8, q. 1). Bu elbette, Tanr›’n›n
flu anda iyi olmayan bir fleyin iyi olmas›n› istemesi fleklinde düflünülmemelidir. Zira, O’nda böyle bir çeliflki asla söz konusu olamaz. Tanr›’n›n iradesinin iyiyi amaçl›yor olmas›, tamamen O’nun saf iyi olan do¤as›ndan kaynaklanmaktad›r. Bu do¤a, insana, O’ndaki tüm iyiliklere yönelme ve itaat etme fikrini vermektedir. S›n›rl› irade, yani insan›n istemesi, iyiyi gerçeklefltirme ve kötüden kaç›nmay› emreder;
zira s›n›rl› insan, varoluflsal anlamda, s›n›rs›z yarat›c›s›n›n buyruklar›yla zaten kuflat›lm›fl durumdad›r.
‹lahi iradenin biçimlendirmifl oldu¤u do¤al yasan›n yan›nda bir de pozitif yasadan söz etmek gerekir. Bu yasa türü, Tanr›’n›n do¤al yasay› olumlamas› neticesinde oluflmaktad›r. Yukar›da iki maddesinden söz etti¤imiz On Emir pozitif yasaya
en güzel örnektir. Bunlar do¤al yasaya uymaktad›r ve hatta zorunludur. Tümel karakterinden dolay› do¤al yasa, her zaman tam bir kesinlik ifade etmeyebilir. ‹nsan
yaflant›s›ndaki de¤iflen zaman ve mekanlar, farkl› koflullar alt›nda bulan›kl›klar yaratabilir. Dolay›s›yla pozitif yasa, do¤al yasan›n biliflsel ve ontolojik s›n›rl›l›klar›n›n
üstesinden gelmek için Tanr› taraf›ndan dikte edilen yasa olarak anlafl›lmal›d›r. Bu
yasalar arac›l›¤›ya insan, do¤al yasay› düzgün bir biçimde yorumlama ve ayd›nl›¤a
kavuflturma flans›na da sahip olmaktad›r. Do¤al yasan›n bu flekilde aç›kl›¤a kavuflturulmas›, insana, toplum içindeki hayat›n› nihai amaca en uygun biçimde düzenlemesi bak›m›nda en etkin yard›m› sunmaktad›r (Aspell, 1999: 290-291).
119
120
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
N
AM A Ç
2
Latin ‹bn Rüfldcülü¤ünü ve etkilerini özetlemek.
On üçüncü yüzy›lda Aristoteles’in eserlerinin Latinceye kazand›r›lmas›, Aristoteles’in en büyük
yorumcusu olan ‹bn Rüfld’ün görüfllerinin de Latin dünyas›nda a¤›rl›k kazanmas›na yol açt›. Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ‹bn Rüfld etkisindeki Latin filozoflar›n ortaya koyduklar› bir düflünce hareketidir. ‹bn Rüfld’ü izleyenler genellikle Paris Üniversitesi’nde konufllanm›fllard›. ‹bn Rüfldcüler,
dinin ö¤retisinden uzakta sadece akl›n yolunu
izlemeye çal›flt›lar. Bu düflünce, felsefenin ilahiyatla olan bin y›ll›k birlikteli¤inin sonu anlam›na
gelmekte ve onu ba¤›ms›z bir disiplin olarak tan›maktayd›. ‹bn Rüfldcüler Aristoteles felsefesinin
yorumlan›fl›ndaki dini etkileri gidermeye çal›flt›lar. Ama felsefeyle ilahiyat› karfl› karfl›ya getirmemeye, ilahiyata da ba¤›ms›z bir alan olarak meflruiyet tan›maya özen gösterdiler. Bu görüfller,
özellikle Sigerus de Brabant ve Boethius Dacus’un görüfllerinde temsilini buldu ve daima Latin ‹bn Rüfldcülü¤ü olarak an›ld›.
Sigerus de Brabant’›n yaflam›n›, yap›tlar›n› ve
felsefe anlay›fl›n› tart›flmak.
Bafll›ca ‹bn Rüfldcülerden olan Sigerus de Brabant, Paris Üniversitesi’nde Aristoteles’in ‹bn Rüfld
a¤›rl›kl› yorumlar›n› okutup ö¤retmifl, metafizi¤inde Aristotelesçi ve Yeniplatoncu ögeleri kaynaflt›rm›flt›r. O da Aristoteles gibi metafizi¤i varl›k
olarak varl›¤›n bilgisi olarak görmüfl, fleylerde,
varl›k ve var olma potansiyeli olmak üzere iki
yön bulundu¤unu savunmufltur. Ona göre Tanr›
ilk varl›k ve bütün fleylerin ilk nedenidir. Ama bir
bütün olarak evren, evrende yer alan türler ve insan, Tanr› taraf›ndan yarat›lmam›fl ezeli-ebedi
fleylerdir. Ay alt› dünyada olumsall›k hüküm sürer ve bu olumsall›k maddeden kaynaklan›r. Tanr› bile gelecekteki olumsal olaylar› bilemez. Ay
alt› alemde hiçbir fley kesin ve zorunlu de¤ildir.
Ondaki yo¤un Aristotelesçi etkilerin bir ürünü
olan bu görüflleri dolay›s›yla geleneksel H›ristiyan düflünürlerce a¤›r flekilde elefltirmifl, görüflleri kilise taraf›ndan birçok kere k›nanm›flt›r.
N
A M A Ç
3
N
A M A Ç
4
Boethius Dacus’un yaflam›n›, yap›tlar›n› ve felsefe anlay›fl›n› tart›flmak.
On üçüncü yüzy›l›n, Sigerus de Brabant ile birlikte radikal Aristotelesçilerinden biri olan Boethius Dacus, adc› (nominalist) bir düflünürdü.
Dünyan›n yoktan ve sonradan yarat›ld›¤› tezinin
bilimsel bak›mdan kan›tlanamayaca¤›n› savunmufl, bilimin s›n›rlar›n› belirlemek konusunda
hassas bir tutum sergilemifltir. Bilimi ak›lsal ilkeler ba¤lam›nda biçimlendirmifl ve akl›n ilkelerini
vahyin hakikatlerinden önemli görmüfltür.
Bafll›ca bilimlerden biri olarak gördü¤ü fizi¤in,
yarat›l›fl› inceleme konusu edinemeyece¤ini, ama
metafizik bak›mdan ve ak›lsal araçlar kullan›larak bir ‹lk Nedenin varl›¤›n›n ortaya konabilece¤ini savunmufltur. Ak›l ile iman ya da felsefe ile
ilahiyat aras›na kesin bir ayr›m koymufl, ama bu
alanlar›n her ikisinin de kendi s›n›rlar› içinde kalmak kayd›yla do¤ru yarg›lar üretebileceklerini
savunmufltur. Onun bu görüflü baz›lar›nca “çifte
hakikat ö¤retisi olarak adland›r›lm›fl, felsefe ile
ilahiyat aras›nda yapt›¤› bu kesin ayr›m, felsefenin ilahiyattan ba¤›ms›z bir disiplin olarak tan›nmas›nda önemli bir ad›m olmufltur.
Iohannes Duns Scotus’un yaflam›n›, yap›tlar›n›,
bilgi ve ahlak anlay›fl›n› ve Tanr› kan›tlamalar›n› de¤erlendirmek.
Iohannes Duns Scotus, insan akl›n›n do¤ufltan
bofl oldu¤unu savunmufl, bireysel varolufllar›n
önce duyularca alg›lan›p sonra ak›l taraf›ndan
soyutlama yoluyla kavrand›¤›n› savunmufltur.
Duns Scotus’a göre insan›n en yüksek güçleri
ak›l ve iradedir. Ak›l etkin ve edilgin olarak ikiye
ayr›l›r. Etkin ak›l, Aquinas’›n savundu¤unun tersine, do¤rudan duyulanabilir nesneye yönelip o
nesnedeki anlafl›labilirlikten tümel kavramlar ortaya ç›kar›r. Duns Scotus’a göre sezgisel bilgi,
gerçeklik alan›ndaki gerçek fleylerin bilgisidir.
Soyutlay›c› bilgi ise gerçeklik dünyas›nda bulunmayan soyutlamalarla ilgili de olabilir. Scotus en
az üç alanda akl›n kesin bilgi elde edebilece¤ini
savunmufltur: 1) ‹lk ilkeler ve onlardan ç›kart›lan
her fley. 2) Gözlemlenebilir fleylerdeki düzenlilikten yola ç›k›larak var›lan yasalar 3) Kendimize
ait eylemlerimiz. Duns Scotus Tanr› kan›tlama-
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
s›nda da bilgi ö¤retisine paralel bir çizgi izlemifl
ve a posteriori bir Tanr› kan›t› ortaya koymufltur.
Yani etkilerden nedenlere ilerlemifl, önce Tanr›n›n evrendeki etkilerini inceleyip oradan bu etkilerin nedeni olan Tanr›’ya ulaflm›flt›r. Tanr› evrendeki tüm üretimlerin ilki olarak, ilk üretendir.
Duns Scotus’un ahlak anlay›fl›, irade konusundaki düflünceleri etraf›nda flekillenmifltir. ‹radenin
ak›ldan biçimsel olarak ayr› oldu¤unu, ak›ldan
yüksek bir yeti oldu¤unu ileri sürmüfltür. ‹rade,
ak›l taraf›ndan bilinen nesnesini özgür bir flekilde seçti¤i sürece ak›lsald›r. ‹rade, özgürce belirlemifl oldu¤u hedefe, kendisini bu amaca tafl›yacak fleyler üzerinde özgürce eyleyerek yürür. Bu
amaç, “kendinde iyi olan”d›r. ‹yi tüm varolanlar›n bir özelli¤idir. Yani ahlakilik, ak›l ve özgürlük üzerine kurulur. Duns Scotus, do¤ru akl›n
ortaya ç›kt›¤› yerin Tanr›’n›n iradesinde biçimlenen do¤al yasa oldu¤unu düflünür. S›n›rl› irade,
yani insan iradesi iyiyi gerçeklefltirmeyi ve kötüden kaç›nmay› emreder; çünkü s›n›rl› insan, varoluflsal anlamda s›n›rs›z yarat›c›s›n›n buyruklar›yla kuflat›lm›fl durumdad›r.
121
122
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m
1. Afla¤›dakilerden hangisi Latin ‹bn Rüfldcülü¤ünün
ortaya ç›k›fl›nda ve gelifliminde olumlu yönde etkide
bulunmufl düflünürler aras›nda gösterilemez?
a. Guilelmus de Moerbeka
b. Sigerus de Brabant
c. Boethius Dacus
d. Brabantl› Siger
e. Thomas Aquinas
2. Sigerus de Brabant’›n Tanr› anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden bilgilerden hangisi yanl›flt›r?
a. Tanr›’n›n, gelecekteki olumsal olaylar› bilemeyece¤ini savunmas›.
b. Ay alt› evrendeki olumsall›¤›n Tanr›’dan de¤il,
maddeden kaynakland›¤›n› düflünmesi.
c. Tanr›’n›n saf bir varolufla sahip oldu¤unu savunmas›.
d. Göksel alemlerin Tanr› ile fizik dünya aras›nda
arabulucu rol üstlendi¤ine inanmas›.
e. Tanr›’n›n ay alt› alemi de¤il, ay üstü alemi yaratt›¤›n› düflünmesi.
3. Sigerus de Brabant’a göre afla¤›dakilerden hangisi
ezeli-ebedi yap›da de¤ildir?
a. Evren
b. Zanaatlar
c. Canl› Türler
d. Tanr›
e. ‹nsan
4. Boethius Dacus ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Radikal bir Aristotelesçidir.
b. Adc› (Nominalist) bir düflünürdür.
c. Yoktan var etme düflüncesine bilimsel kan›tlar
getirmifltir.
d. Akl›n ilkelerinin vahyin hakikatlerinden önemli
oldu¤unu savunur.
e. Bilimi ak›lsal ilkeler ba¤lam›nda biçimlendirmifltir.
5. Boethius Dacus’a göre afla¤›dakilerden hangisi Fizik
biliminin alan›na girmez?
a. Yarat›l›fl
b. Olufl
c. Bozulufl
d. Do¤a
e. Hareket
6. Boethius Dacus’a göre bir metafizikçinin, yani filozofun afla¤›dakilerden hangisini baflarmas› imkâns›zd›r?
a. Evrendeki herfleyin olumsall›¤›n› ortaya koymak.
b. ‹lk Neden’in varl›¤›n› ortaya koymak.
c. Dünyan›n ezelili¤ini-ebedili¤ini kan›tlamak.
d. Ak›lsal araçlarla sonuç almak.
e. Do¤a olaylar›n›n gerisinde yatan sebepleri araflt›rmak.
7. Iohannes Duns Scotus’un bilgi anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Bilgi anlay›fl› genel bak›mdan Aristotelesçi bir
görünüm sergiler.
b. Baz› bilgilerin insan akl›nda do¤ufltan bulundu¤unu savunur.
c. Bilgi anlay›fl›nda akl›n sezgisel ve soyutlay›c› yan›na a¤›rl›k verir.
d. Bütün bilgimizin duyularla bafllad›¤›n› düflünür.
e. Nesnelerin önce duyular taraf›ndan alg›lan›p
sonra ak›lca kavrand›¤›n› savunur.
8. Iohannes Duns Scotus’un bilgi anlay›fl›nda önemli
bir yeri olan sezgisel bilgi ile soyutlay›c› bilgi aras›ndaki temel farkl›l›k, afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Sezgisel bilgi bireysel fleylerle ilgiliyken, soyutlay›c› bilginin bireysel fleylerle ilgisi yoktur.
b. Sezgisel bilgi varolan bir fley hakk›ndad›r, soyutlay›c› bilgi ise varolufltan soyutlan›r.
c. Sezgisel bilgi epistemolojik bak›mdan mümkünken soyutlay›c› bilgi epistemolojik bak›mdan
mümkün de¤ildir.
d. Soyutlay›c› bilgi gerçek fleylerle, sezgisel bilgi
ise gerçe¤e ayk›r› fleylerle ilgili bir bilgidir.
e. Sezgisel bilgi tanr›sall›kla ilgilidir, soyutlay›c› bilginin tanr›sall›kla ilgisi yoktur.
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
123
Okuma Parças›
9. Duns Scotus’un Tanr› kan›tlamas› hakk›nda afla¤›da
verilen bilgilerden hangisi yanl›flt›r?
a. “Tanr› vard›r” yarg›s›n›n analitik bir yarg› oldu¤unu savunmufltur.
b. Tanr› kan›tlamas›nda metafizik bir hakikate baflvurmufltur.
c. Tanr› kan›tlamas›n› a posteriori bir tarzda gerçeklefltirmifltir.
d. Kan›tlamas›nda etkilerden nedenlere do¤ru ilerlemifltir.
e. ‹nsanda Tanr›n›n varl›¤›na iliflkin do¤ufltan bir
düflünce olmad›¤›n› düflünmüfltür.
10. Afla¤›dakilerden hangisi Duns Scotus’un “irade” anlay›fl› bak›m›ndan yanl›flt›r?
a. ‹rade do¤an›n genel iflleyifline z›t bir yap›dad›r.
b. ‹rade, yap›s› bak›m›ndan radikal biçimde ak›lsald›r.
c. ‹rade ak›ldan daha yüksek bir yetidir.
d. ‹rade biçimsel bak›mdan ak›lla ayn› yap›dad›r.
e. ‹rade özü gere¤i özgürdür.
DUNS SCOTUS
ORDINATIO
[Maddi tözün, kendisi veya kendi do¤as› nedeniyle, bireysel ya da tikel oldu¤u üzerine]
[1] Üçüncü ayr›m› dikkate alarak, melekler ara s›ndaki bireysel farkl›l›klar› incelememiz gerekir. [Meleklerdeki] bu ayr›m› görmek için, öncelikle maddi tözlerdeki bireysel farkl›l›klar› araflt›rmal›y›z.
T›pk› farkl› insanlar›n [maddi tözlerdeki bireysel
farkl›l›klara iliflkin] farkl› fleyler söylemeleri gibi,
haliyle onlar, ayn› meleksi türdeki bireysel çoklu¤a iliflkin olarak da [farkl› fleyler] söylerler. Sunulan bu maddi tözlerin farkl›l›klar›n›n ya da seçik
olmamalar›n›n de¤iflik durumlar›na tümüyle bakmak için, [bu ayr›mlar›] ortaya koyman›n farkl› yollar›n› teker teker inceleyece¤im. Öncelikle, maddi
bir tözün kendisi veya kendi do¤as› nedeniyle mi
bireysel ya da tikel oldu¤unu [sorar›m].
[Temel Argümanlar]
[2] Onun [do¤as› gere¤i bireysel] oluflu: Filozof bunu
Platon’a karfl› olarak kan›tlar (Met. 7.13 [1038b1011]): Verili olan herhangi bir fleyin tözü, ait oldu¤u
fleye uygundur ve baflkas›nda de¤ildir. Öyleyse,
vb. Böylelikle, kendi do¤as›ndan dolay› bir maddi
töz, di¤er fleyler bir yana b›rak›ld›¤›nda, kendisinde bulundu¤u fleye uygundur; öyle ki do¤as› gere¤i baflka bir fleyde bulunamaz. Böylelikle, o do¤as› gere¤i bireyseldir.
[3] Buna karfl›l›k; kendi nedeninden (ratio) ötürü herhangi bir fleyde var olan her flekilde onda per se
(kendinde) varolur. O halde, do¤al tafl›n kendisi
ne idiyse, hangi durumda olursa olsun, do¤a o tafl› iflaret edecektir. Bunu takip eden, kabul edilemez (belirli tekillikten bahsedildi¤inde- ve soru da
bununla ilgilidir).
[4] Bununla beraber, karfl›t çiftlerinden hangisi kendine uygunsa, di¤er karfl›t kendiyle uyumsuzdur.
Dolay›s›yla e¤er do¤as› say›sal olarak tek idiyse,
say›sal çokluk onunla ba¤daflmaz.
[Rogerus de Marston’un Görüflü]
[5] Burada t›pk› do¤an›n biçimsel olarak kendisi nedeniyle do¤a oldu¤u gibi, kendinden dolay› tikel
oldu¤u iddia edilmektedir, öyle ki do¤adan baflka
tikelli¤i için bir sebep aramak gereksizdir-sanki
do¤a (geçici ya da do¤al olarak) tikel olmas›nda
önce ilkmifl ve bundan sonra da do¤a kendisine
124
[6]
Ortaça¤ Felsefesi-I
kat›lan bir fley taraf›ndan s›n›rlanm›fl ve bu nedenle de tikel hale gelmifl gibi.
Bu, bir benzerlik ile kan›tlan›r. Nas›l ki do¤a, kendisi nedeniyle ruhun d›fl›nda gerçek bir esse’ye sahipse, ancak ruhta baflka bir fley nedeniyle, yani
ruhun kendisi nedeniyle bir esse’ye sahiptir -ve bunun nedeni de gerçek esse’nin ona aç›kça uygun
olmas›d›r, oysa ruhtaki esse bir anlamda onun esse’sidir- o halde, tümellik de bir fleye, bir anlamda
yaln›zca o fleyin esse’sine göre olmas› bak›m›ndan
uygundur; yani ruhta, tikellik bir fleye, o fleyin gerçek esse sine göre uygun iken, bu kendisinden dolay›d›r ve aç›kt›r. O halde, aranmas› gereken neden do¤an›n tümel oldu¤u nedendir. (Ak›l bu neden gibi verilmifltir.) Ancak, do¤an›n tikel olmas›na bakmak gerekti¤inde, [do¤a] ve do¤an›n tikelli¤i aras›nda, fleyin do¤as› d›fl›nda, arac›l›k eden hiçbir nedenin aranmas›na ihtiyaç yoktur. Bunun yerine fleyin birli¤ine neden olan ayn› nedenler, ayn› zamanda onun tikelli¤inin de nedenidirler. O
halde, [do¤a bizzat kendisinden dolay› tikeldir.]
[Marston’un Görüflünün Çürütülmesi]
[7] Bu görüflün karfl›s›ndaki düflünceler flu flekilde tart›fl›lm›flt›r: [‹lk olarak], nesne, do¤al olarak bir nesne oldu¤u ölçüde, eylemin kendisinden önce gelir. Ve bu “öncelik [koflulu]”nda [Marston’a] göre,
nesne kendisi nedeniyle tikeldir-çünkü bu, her zaman ruhta sahip oldu¤u esse’yle olan ilgisi nedeniyle ya da esse’ye göre bir do¤aya uygun de¤ildir. Dolay›s›yla nesneyi tümel olarak anlayan bir
ak›l, onu kendisine karfl›t bir biçimde anlar, çünkü
[nesne] eylemden önce gelirken, kendisinden tümelin karfl›t›na yönelir.
[8] [‹kinci olarak] bir fleyin say›sal birlikten daha eksik
gerçek, uygun, yeterli birli¤i, bir say›sal birlik sebebiyle bafll› bafl›na bir de¤ildir (ya da kendi bafl›na bir fley de¤ildir). Ancak bu taflta varolan do¤an›n uygun, gerçek ve yeterli birli¤i, say›sal birlikten daha eksik bir fleydir. O halde, vb.
[9] [sekizinci maddedeki] temel önerme kendinden
aç›kt›r. Çünkü hiçbir fley kendinden, kendisi için
yeterli olan birlikten daha büyük bir birlik nedeniyle, bir de¤ildir. Çünkü kendinden dolay› uygun
olan birlik, say›sal birlikten daha eksik olsayd›, say›sal birlik ona, kendi do¤as› nedeniyle ve kendisine göre, uygun olmazd›. Aksi takdirde, tam da
kendi do¤as› nedeniyle, hem daha büyük hem de
[10]
[11]
[12]
[13]
daha eksik bir birli¤e - ki bunlar ayn› fleye iliflkin
olarak ve ayn› anlamda karfl›tt›rlar - sahip olurdu.
Daha büyük bir birli¤in karfl›t› anlam›nda bir çokluk, daha eksik bir birlik ile, bir çeliflki içermeksizin, bir arada bulunabilir. [Bununla birlikte], çokluk, daha büyük bir birlik ile, onunla uyumlu olmamalar› nedeniyle, bir arada bulunamaz. O halde, vb.
[sekizinci maddedeki] ikincil önermenin kan›t›:
e¤er do¤an›n tikelli¤in [birli¤i]’nden eksik baflka
bir birli¤i yok ise, ve tikelli¤in birli¤inden ve belirli do¤an›n [birli¤i]nden baflka her birlik, gerçek
birlikten daha az ise, say›sal birlikten daha eksik
gerçek bir birlik olmayacakt›r. Ancak, yedi farkl›
yöntem ile kan›tlayaca¤›m gibi, sonuç yanl›flt›r; o
halde, vb.
[Birinci Yöntem] [say›sal birlikten daha eksik gerçek bir birli¤in kan›t›na iliflkin] ilk yöntem flu flekildedir: Filozofa göre (Met. 10.1 [1052b18]): Her cinste, o cinse ait olan herfleyin kural› ve ölçüsü olan
bir ilk vard›r.
Bu ilk ölçütün birli¤i gerçektir, [bu afla¤›daki biçimde gösterilmifltir]. Filozof, ölçmenin öncelikle
de¤erinin bire uygun oldu¤unu kan›tlar ve böylelikle, nas›l olup da her bir cinste ölçmenin uygun
oldu¤unu belirtir. Bununla birlikte, [ilk ölçütün]
birli¤i, cinste ilk oldu¤u ölçüde, bir fleye aittir. Bu
nedenle, [bu birlik] gerçektir; çünkü ölçülen [maddeler] gerçektir ve gerçekten ölçülmüfllerdir. Bununla birlikte, gerçek bir varl›k, [saf] ak›lsal bir varl›k arac›l›¤›yla gerçekten ölçülemez. Böylelikle, [bu
birlik] gerçektir.
Bundan baflka, bu birlik [ 13 ve 15. Maddelerde ispatland›¤› gibi] say›sal de¤ildir. Bir cinste, cinste
varolan tüm bu [maddelerin] ölçütü olan bir tikel
yoktur. Çünkü, Filozof’a göre, (Met. 3.3 [999a1213]): Ayn› türe ait olan bireyler aras›nda, bir [bireyin] önce gelen di¤erinin ise sonra gelen olmas›
gibi bir durum söz konusu de¤ildir.
[14] [bu pasajdaki] “önce gelen”, - her ne kadar Yorumcu bu önce geleni, sonra geleni oluflturan olarak
aç›klasa da ([Met. 3 com.11]), - yine de bu konunun d›fl›ndad›r. Çünkü bu pasajda, Filozofun niyeti Platon’un neden türleri ayr› bir alan olarak varsayd›¤›n›, cinsler için varsaymad›¤›n› ortaya koymakt›r. Türler aras›nda, sonra gelenin önce gelene
göre indirgenebildi¤i temel bir düzen bulunur. Ve
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
bu nedenle de, Platon’a göre, cins için bir ‹dea
varsaymak zorunlu de¤ildir, “ortakl›ktan dolay› türler ne ise odurlar,” ancak yine de [sadece] bütün
di¤er cinslerin indirgendi¤i, türler için bir ‹dea.
Ancak Platon’a göre (ve kendisinden aktaran Filozofa göre), bireyler aras›nda bir [bireyin] di¤erini
oluflturup oluflturmamas›na iliflkin böyle temel bir
düzen yoktur. Bundan dolay›, [Yorumcunun düflünceleri konunun d›fl›ndad›r].
[15] O halde, Filozofun bu pasajdaki niyeti, ayn› türe
ait bireyler aras›nda temel bir düzenin bulunmad›¤› konusunda Platon’a kat›lmakt›r. Böylelikle, hiç
bir birey, kendi türündekiler için per se (bafll› bafl›na) bir ölçüt olamaz. Bu nedenle, birlik ne say›sal
ne de bireyseldir.
[16] [‹kinci Yöntem] bununla beraber, ikinci olarak, [10.
Maddedeki] sonucun yanl›fl oldu¤unu [flu flekilde]
kan›tlar›m. Phys. 7.4 [[249a3-8]’te Filozofa göre,
karfl›laflt›rma atomik türlerde olur; çünkü burada
tek bir do¤a bulunur-buna karfl›l›k böyle bir karfl›laflt›rma cinslerde ortaya ç›kmaz; çünkü cins bu
türden bir birli¤e sahip de¤ildir.
[17] [cinse özgü birlik ile türe özgü birlik] aras›ndaki
fark, ak›lsal birli¤e iliflkin bir [fark] de¤ildir. Çünkü zihinde, cins kavram›, tür kavram› kadar say›sal olarak birdir. Aksi takdirde, hiçbir kavram›n
pek çok türde in quid oldu¤u söylenemezdi ve bu
nedenle de hiçbir kavram cins olamazd›; bunun
yerine, bu türlerin kavramlar› oldu¤u kadar, [çeflitli] türlere iliflkin olarak dile getirilen kavramlar da
olurdu- ve böylelikle de, her yüklemlemede ayn›
fley kendisinde yüklenmifl olurdu. Benzer flekilde,
bir kavram›n birli¤i - veya bir kavram›n uyuflmazl›¤› - yani bir karfl›laflt›rman›n [olup olmamas›] Filozofun bu pasajdaki niyeti ile ilgisizdir. Bundan
ötürü, Filozof bu pasajda, türe özgü do¤an›n, yine
türe özgü do¤a nedeniyle bir oldu¤unu anlatmak
istemifltir. Ancak o, [türe özgü do¤an›n] bu anlamda, say›sal bir birlik nedeniyle bir oldu¤unu kastetmez. Çünkü say›sal bir birlikte, herhangi bir
karfl›laflt›rma söz konusu olmaz. O halde, [türe özgü birlik gerçek ve say›sal birlikten eksik olmak
zorundad›r].
[18] [Üçüncü Yöntem] Met. 5.15 [1021a9- 12]’de Filozofa göre, ayn›, benzer ve eflit, birde temellendirilmifltirler. Bunun sonucu olarak, her ne kadar bir
benzerlik temel dayana¤› olarak Nitelik cinsinde
125
bir fleye sahip olsa da, böyle bir [benzerlik] iliflkisi
temel olarak gerçek bir dayana¤a ve yak›n bir nedene sahip olmad›¤› müddetçe, yine de gerçek de¤ildir. Böylelikle benzerlik iliflkisinin kurulmas›
için ihtiyaç duyulan birlik, gerçektir. Ancak, bu say›sal bir birlik de¤ildir. Çünkü bir ve ayn› olan hiçbir fley, kendisine benzer ya da eflit de¤ildir.
[19] [Dördüncü Yöntem] gerçek bir karfl›tl›¤›n olabilmesi için, [bu karfl›tl›¤›n] öncelikli olarak iki gerçek uç noktas› olmal›d›r. Ancak z›tl›k gerçek bir
karfl›tl›kt›r. Bu oldukça aç›kt›r; çünkü, zihnin herhangi bir ifllemi bir yana, bir [karfl›t], di¤erini [karfl›t›] tam anlam›yla, tahrip ve yok eder. Ve o [bunu], yaln›zca karfl›t olmalar› nedeniyle yapar. O
halde, bu z›tl›¤›n her bir temel uç noktas› gerçektir ve gerçek bir birlik nedeniyle birdir. Ancak, say›sal bir birlik nedeniyle de¤il, çünkü bu durumda, tamamen bu beyaz ya da tamamen flu beyaz,
bu siyah›n öncelikli karfl›t› olurdu - ve bu kabul
edilemez; çünkü bu durumda bireysel z›tl›klar kadar, öncelikli karfl›tl›klar olmas› gerekirdi. O halde, [bu birlik gerçektir ve say›sal birlikten daha
eksiktir].
[20] [Beflinci Yöntem] her bir duyu eylemi için, gerçek
bir birli¤e göre bir nesne bulunur. Ancak bu say›sal de¤ildir. Bu durumda, say›sal birlik d›fl›nda da
bir birlik vard›r.
[21] [Yirminci maddedeki] ikincil önermenin kan›t›; bu
anlamda bir nesneyi idrak eden güç, yani bu birlik nedeniyle bir oldu¤u ölçüde, bu birlik nedeniyle bir olmayan herhangi bir fleyden ayr› oldu¤u
müddetçe kavrar. Ancak duyu, bir nesneyi say›sal
birlik nedeniyle bir olmad›¤› müddetçe kavrayamaz. Bu aç›kt›r, çünkü hiçbir duyu, her ne kadar
Günefl’in hareketine göre her durumda ayr›lmalar›na ra¤men, bu günefl ›fl›n›n› di¤erinden say›sal
olarak ay›rarak ay›rt etmez. Tüm ortak duyulanabilir olanlar, örne¤in bir mekândaki ya da konumdaki farkl›l›k, bir yana b›rak›l›rsa ve e¤er beyazl›ktaki bütünüyle ayn› ve eflit olan iki nicelik, ‹lahi
bir güç taraf›ndan eflzamanl› bir biçimde do¤ru
kabul edilirse, görme ortada iki farkl› beyaz [fleyin] oldu¤unu ay›rt edemez. (Bununla beraber,
e¤er [görme] birini say›sal birlik nedeniyle bir olduklar› oranda kavramak için var idiyse, onu bir
oldu¤u müddetçe ve say›sal birlikten ayr› olarak
kavrar!)
126
Ortaça¤ Felsefesi-I
[22] [20. madde] uyar›nca, duyunun birincil nesnesinin,
gerçek bir birlik nedeniyle kendinde bir olup olmad›¤› tart›fl›labilir. Çünkü bu gücün nesnesinin,
bu bir nesne oldu¤u müddetçe, zihinden önce gelmesi gibi, o kendisinin gerçek birli¤ine nedeniyle
zihnin herhangi bir eyleminden de önce gelir. Ancak bu ak›l yürütme, [20. maddede] oldu¤u gibi
sonuçlanmaz. Çünkü, birincil bir nesnenin, bir dereceye kadar belli bir güce uygun olmas› nedeniyle, bütün tikel nesnelerden soyutlanm›fl ortak bir
fley oldu¤u ve pek çok tikel nesneyle ilgili olarak,
yaln›zca bir ortakl›k birli¤ine sahip oldu¤u söylenebilir. Ancak bir duyu eyleminin bir nesnesine
göre, [bu tek nesnenin] say›sal birlikten daha eksik
gerçek bir birli¤e sahip oldu¤unu reddeder görünmemektedir.
[23] [Alt›nc› Yöntem] E¤er her gerçek birlik say›sal ise,
her farkl›l›k da say›sald›r. Ancak ard›l önerme yanl›flt›r. Çünkü her say›sal farkl›l›k, say›sal oldu¤u
müddetçe, eflittir. Ve her fley eflit olarak ayr› olur ve bu durumda da bunu, zihnin ortak olan›, Platon’dan Sokrates’i veya Sokrates’ten bir çizgiyi, soyutlayamayaca¤› takip eder. Ve her bir tümel zihnin saf kurgusu olurdu.
[24] [23. maddedeki] ilk sonuç iki farkl› flekilde kan›tlan›r. [Öncelikle], bir ve çok, ayn› ve farkl› karfl›tt›rlar
(Met. 10.3 [1054a20-21 ve 1054b22-23]’dan hareketle). Dahas›, karfl›tlar›n bir taraf›, di¤er taraf› kadar çok yolla dile getirilmifltir. (Top. 1.15 [106b1415]’dan hareketle). Böylelikle, herhangi bir birli¤e
karfl›l›k gelen kendi uygun farkl›l›¤›d›r.
[25] [‹kinci olarak] hangi farkl›l›k söz konusu olursa olsun, her bir uç nokta kendi içinde birdir, ve ayn›
anlamda, kendi içinde bir olan, di¤er uç noktadan
farkl› görünür, bunun gibi, bir uç noktan›n birli¤i,
di¤er uç noktan›n farkl›l›¤› için per se neden olarak
görünür.
[26] Bu baflka bir yolla onaylanm›flt›r; bu fleydeki tek
birlik say›sal oldu¤undan, bu fleyde olan herhangi bir birlik, kendinde say›sal olarak birdir. O halde, bu [fley] ve flu [fley] kendilerinde varolan her
varl›¤a göre, öncelikle farkl›d›r, çünkü onlar, herhangi birinde bir uyuflmaya sahip olmayan farkl›
[fleyler] d›r.
[27] Bu durum ayr›ca bu tikel için say›sal farkl›l›¤›n o
kadar da tikel olmad›¤› (her uçtaki varolanlar varsay›l›rsa) ile de kan›tlanm›flt›r. Ancak böyle bir birlik zorunlu olarak di¤er uç noktaya aittir.
[28] [Yedinci Yöntem] Varolan hiçbir zihin olmasa bile,
atefl yang›n ç›karacak ve suyu yok edecektir. Bu
ba¤lamda, yaratma tek anlaml› olacakt›. Çünkü
onu anlayan zihin yaratmay› tek anlaml› k›lmaz;
ancak tek anlaml› oldu¤unu kavrar (K›rklareli Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü’nde
Araflt›rma Görevlisi olarak çal›flan Saadet Yediç
taraf›ndan çevrilmifltir.).
6. Ünite - Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü ve Ioannes Duns Scotus
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
1. e
2. e
3. b
4. c
5. a
6. c
7. b
8. b
9. a
10. d
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Latin ‹bn Rüfldcülü¤ü” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Thomas Aquinas’›n ‹bn Rüfld’e karfl› yaz›lar
yazd›¤›n› ve bu yüzden ‹bn Rüfldcü de¤il, tersine
‹bn Rüfld karfl›t› oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Sigerus de
Brabant” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçeriniz. Brabant’›n ay alt› âlemi Tanr›’n›n yaratt›¤›n› söyledi¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Sigerus de
Brabant” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçeriniz. Brabant’›n De Aeternitate Mundi isimli
eserinde evreni, içindeki türleri ve insan› ezeliebedi yap›lar olarak gördü¤ünü ama zanaatlar›
ezeli-ebedi olarak gördü¤üne iliflkin hiçbir ifadenin geçmedi¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius Dacus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Boethius Dacus’un yoktan var etme düflüncesinin bilimsel bak›mdan asla aç›klanamayaca¤›n›
savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius Dacus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Boethius Dacus’un Fizik biliminin yarat›l›fl hakk›nda herhangi bir önerme ortaya koymad›¤›n›
savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Boethius Dacus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Boethius Dacus’un metafizikçinin dünyan›n
ezelili¤ini ya da ebedili¤ini asla kan›tlayamayaca¤›n› savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Iohannes
Duns Scotus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Duns Scotus’un insan akl›n›n do¤ufltan bofl bir levha oldu¤unu, yani hiçbir bilgi
içermedi¤ini savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Iohannes Duns
Scotus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Duns Scotus’a göre sezgisel bilginin varolan
bir fleye iliflkin oldu¤unu, soyutlay›c› bilgininse
varolufltan soyutland›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Iohannes
Duns Scotus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Duns Scotus’un “Tanr› vard›r” yarg›s›n›n analitik de¤il, sentetik bir yarg› oldu¤unu
savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Iohannes
Duns Scotus” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Duns Scotus’un irade ile akl›n biçimsel bak›mdan birbirlerinden ayr› olduklar›n› savundu¤unu göreceksiniz.
127
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde 1
Sigerus de Brabant, Tanr› taraf›ndan yarat›lan ay alt›
dünyada her fleyin olumsal oldu¤unu savunur. Ay alt›
dünyada, daha aç›k bir ifadeyle do¤ada, her fley olufl ve
bozulufl yasalar›na, yani olma ve bozulma türünden bir
de¤iflime tabidir. Ay alt› dünyan›n olumsal olmas›, burada olup biten hiçbir fleyin bir zorunluluk sonucu olmad›¤›n› ve bu yüzden bir kesinlik tafl›mad›¤›n› ifade
eder. Yani her fley potansiyel olarak hem var olma hem
var olmama imkan›n› tafl›r. Bu durum Tanr› ile ilgili de¤il, madde ile ilgili bir durumdur. Maddedeki eksiklikler, maddi bir yap›da olan ay alt› dünyan›n kesinlikten
uzak, olumsal bir görünüm sergilemesine yol açar. Yani ay alt› dünyada önceden kesin biçimde öngörülemeyecek birçok olumsal olay gerçekleflir.; Bu olaylar›n
hiçbiri zorunlu nedenlerin zorunlu sonuçlar› de¤ildirler. Tanr› bile, genel anlamda kendisinin her fleyin uzak
nedeni oldu¤unu bilmesi d›fl›nda, gelecekteki olumsal
olaylar› bilemez.
S›ra Sizde 2
Boethius Dacus felsefe ile ilahiyat›, ya da ak›l ile iman›
birbirlerinden ay›rm›fl ve her ikisine de kendilerine özgü birer alan oluflturmaya çal›flm›flt›r. Dacus’a göre felsefe insan akl›n›n bir eseridir. Akl›n eseri olan felsefe,
do¤al nedenleri ve evrenin, ak›lsal bir soruflturma sonucu ortaya konan ilkelerini inceler. ‹man ise Tanr›’n›n
mucizelerine ve do¤aüstü bir aç›nlamaya dayand›r›lm›flt›r. Yani her iki disiplin de kendilerine has ayr› ve
belirgin alanlara sahiptirler. Bu alanlarda çal›flanlar, kendi alanlar›n›n s›n›rlar› d›fl›na ç›kmad›klar› sürece, ortaya
koyacaklar› önermeler de eflit ölçüde do¤ru olacaklard›r. Buna gore; do¤a felsefesiyle u¤raflanlar kendi alanlar›nda kald›klar› sürece ortaya koyduklar› önermeler
do¤rudur. ‹man alan›ndaki önermeler de, fizik önermeleriyle ayk›r› düflseler bile ayn› flekilde do¤rudurlar. Boethius Dacus’un bu ö¤retisine felsefe tarihinde “çifte
hakikat” ö¤retisi diyenler ç›km›flsa da baz› felsefe tarihçileri bu görüfle itiraz etmifllerdir.
128
Ortaça¤ Felsefesi-I
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
S›ra Sizde 3
“A posteriori” ifadesi, deney öncesi anlam›na gelen “a
priori” ifadesine karfl›t olarak, deneyden sonra ve deneyle elde edilen anlam›na gelmektedir. Hat›rlanaca¤›
üzeri Iohannes Duns Scotus insan akl›nda Tanr›’n›n varl›¤›na iliflkin do¤ufltan bir bilgi ya da fikir bulunmad›¤›n›, insan akl›n›n Tanr›’n›n varl›¤›na sonradan ve onun
evrendeki etkilerini, ifllerini inceleyerek ulaflt›¤›n› savunmaktayd›. O halde insan Tanr›’n›n var oldu¤u düflüncesine ancak onun evrendeki etkilerini deneyimleyerek, gözlemleyerek ve onlar üzerine düflünerek ulaflabilir. Bu da Duns Scotus’un kan›tlamas›n› “a posteriori” bir görünüme kavuflturur. Yine bu yarg›yla uyumlu
olarak Duns Scotus, “Tanr› vard›r” yarg›s›n›n analitik
de¤il, sentetik oldu¤unu, yani insan›n Tanr›’n›n varl›¤›na ancak Tanr›’n›n yeryüzündeki etkilerini inceleyerek,
bu etkilerden nedenlere do¤ru ilerleyerek ulaflabilece¤ini savunur. Yoksa akl›n nedenlerden etkilere do¤ru
ilerlemesi mümkün de¤ildir.
Akyol, O. F. (2005). Thomas Aquinas: Hayat›, Eserleri
ve Düflüncesi. ‹stanbul: Homer Kitabevi.
Aspell, P. J. (1999). Medieval Western Philosophy:
The European Emergence. Washington: The
Council for Research in Values and Philosophy.
Bazan, C. (2006). Boethius of Dacia. A Companion to
Philosophy in the Middle Ages. sf: 227-232, Oxford:
Blackwell Publishing.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi.
Copleston, F. (2003). A History of Philosophy
Medieval Philosophy. London: Continuum.
Çotuksöken, B. (1993). Ortaça¤ Yaz›lar›. ‹stanbul:
Kabalc› Kitabevi.
Çotuksöken, B. & Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe,
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çüçen, A. (2010) Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Dönmez, S. (2009). XIII. Yüzy›l Latin ‹bn Rüfldçülü¤ü
Ba¤lam›nda Akl›n Ya Da Ak›llar›n Birli¤i
Problemi. Adana: Girifl K›rtasiye.
Dumont, S. D. (2006). John Duns Scotus, A
Companion to Philosophy in the Middle Ages, sf:
353-369, Oxford: Blackwell Publishing.
Gilson, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesinin Ruhu. çev:
fiamil Öçal, ‹stanbul: Aç›l›m Kitabevi.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. çev: Ayfle Meral,
‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Harris, C. R. S. (1959). Duns Scotus Vol. I-II. New
York: The Humanities.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çev: Betül
Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Libera, A. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. ‹stanbul: Litera
Yay›nc›l›k.
Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy Routledge
History of Philosophy Vol. III. New York:
Routledge.
Maurer, A. A. (1982). Medieval Philosophy, Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Peters, F. E. (1967). Grek Philosophical Terms, A
Historical Lexicon. London: University of London
Press Limited, New York: New York University
Press.
Wuellner, B. (1966). A Dictionary of Scholastic
Philosophy. Milwaukee, The Bruce Publishing
Company.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy.
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
7
Amaçlar›m›z
N
N
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Guillelmus de Ockham’›n yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Guillelmus de Ockham’›n Tanr› ve bilgi anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Guillelmus de Ockham’›n ahlak anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Nicolaus Cusanus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve insan anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
•
Varl›k
Ahlak
Kesinlik
Ruh
Tanr›’n›n Yap›s›
Ak›l ve iman iliflkisi
•
•
•
•
•
•
‹rade ve Özgürlük
Tanr› Kan›tlamas›
Yarat›l›fl
Suppositio
Tümeller Tart›flmas›
Ockham’›n Usturas›
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Guillelmus De
Ochkam ve
Nicalous Cusanus
• GUILLELMUS DE OCKHAM’IN
YAfiAMI VE YAPITLARI
• GUILLELMUS DE OCKHAM’IN
TANRI VE B‹LG‹ ANLAYIfiI
• GUILELMUS DE OCKHAM’IN
AHLAK ANLAYIfiI
• NICOLAUS CUSANUS’UN YAfiAMI
VE YAPITLARI
• N‹COLAUS CUSANUS’UN TANRI
VE ‹NSAN ANLAYIfiI
Guillelmus De Ockham ve
Nicolaus Cusanus
GUILLELMUS DE OCKHAM’IN YAfiAMI VE YAPITLARI
Guillelmus de Ockham’›n hayat› hakk›nda fazla bir fley bildi¤imiz söylenemez. On
dördüncü yüzy›l›n en etkili ve büyük filozofu olan Ockham, ayn› zamanda en
önemli mant›kç›lar›ndan birisidir. Londra yak›nlar›ndaki Surrey bölgesinde bulunan Ockham (Okkam okunur.) köyünde 1285 y›l›nda dünyaya geldi. Yaklafl›k olarak 1309 y›l›nda Oxford Üniversitesi’nde e¤itim gören genç biri olarak Fransisken
tarikat›na girdi. O dönemde Duns Scotus’un eserleri çok büyük sayg› görmekteydi. Oxford’da 1315 y›l›nda e¤itimini tamamlad› ve önce ‹ncil (1315-1317) daha
sonra da Sententiae (1317-1319) üzerine dersler verdi. Bu dört y›ll›k dönemden
sonra gelen dört y›lda hiçbir eser ortaya ç›karmad›. Baz› konular üzerine tart›flmalar yapt› ve dini ayinlere kat›ld›. Ockham’›n hayat›ndaki en dikkat çekici nokta, bu
kadar baflar›l› ve etkili bir filozofun herhangi bir üniversitede bir kürsü elde edememifl olmas›d›r. Tarihçilerin belirtti¤ine göre bu durumun nedeni, Ockham’›n
önünde s›ra bekleyenlerin fazlal›¤›yd›. Böylelikle, gerekli olan bütün formaliteleri
tamamlam›fl olmas›na karfl›n, Ockham hiçbir zaman ilahiyat alan›nda magister (günümüzde art›k o dönemdeki anlam›n› kaybetmifl olan bir tür yüksek lisans derecesi) unvan›n› alamad›. Bunda, üniversitenin rektörü olan ve Ockham’› sapk›nl›kla
suçlayan John Lutterel’in de etkisinin oldu¤u söylenmektedir.
E¤itimini tamamlad›ktan sonra bekledi¤i kürsüyü elde edemeyen Ockham Londra’daki studium generale’de dersler verdi ve 1324 y›l›na kadar çeflitli felsefi eserler kaleme ald›. Bu eserlerin tümü politik olmayan türdendi. 1323 y›l›nda Lutterel,
elinde Ockham’›n 56 sapk›n tezinin yaz›l› oldu¤u bir dosyay› Papaya teslim etti ve
onu sapk›nl›kla suçlad›. Kendisini savunmak için Papa’n›n bulundu¤u Avignon’a
giden Ockham’›n 51 tezi sansüre u¤rad›; fakat bunlardan hiçbiri resmi olarak hüküm giymedi. Bununla birlikte Avignon’dayken kendisini Papal›k ile Fransisken
tarikat› aras›ndaki kavgan›n ortas›nda buldu. Papa’n›n h›flm›ndan kaçan tarikat
üyeleriyle birlikte Papa taraf›ndan hükümdarl›¤› tan›nmayan Kutsal Roma Germen
imparatoru Bavyeral› Louis’in yan›na s›¤›nd›. Burada Papa aleyhine pek çok politik yaz› yazd›. Kesin olmamakla birlikte Ockham’›n ‹mparatora flu sözleri söyledi¤i iddia edilir: “Ey ‹mparator, sen beni k›l›c›nla savun; ben de seni kalemimle savunay›m.” Mezar tafl›na bak›lacak olursa 10 Nisan 1347 y›l›nda öldü. Ölümü, çok
büyük bir olas›l›kla veba yüzünden olmufltur (Aspell, 1999: 317-318).
Bildi¤imiz kadar›yla Ockham, felsefi ve ilahiyat eserlerini 1317-1323 y›llar› aras›nda kald›¤› Oxford’da ve kendisine yönelik suçlamalar› cevaplamak üzere 1324-
132
Ortaça¤ Felsefesi-I
1328 y›llar› aras›nda kald›¤› Avignon’da yazm›flt›r. Polemik ve politik yaz›lar›n› ise,
yukar›da da belirtti¤imiz gibi, 1330-1347 y›llar› aras›nda kald›¤› Münih’te kaleme
alm›flt›r. Mant›k yap›tlar› aras›nda en önemlileri flunlard›r: Expositio Super Librum
Porphyrii (Porphyrios’un Kitab› Üzerine Aç›klama), Expositio Super Librum Praedicamentorum (Yüklemler Kitab› Üzerine Aç›klama - Bu kitapta Aristoteles’in Kategorileri, yani töz ve dokuz ilinek üzerine tart›flmalar ve yorumlar yer almaktad›r),
Summa Totius Logicae (Bütün Mant›¤›n Summas› - Bu yap›t›nda Ockham terimler, önermeler ve argümanlar hakk›nda çeflitli görüfl ve tezlerini kaleme almaktad›r), Compendium Logicae (Mant›k Hakk›nda Özlü Bilgiler Kitab›).
Ockham’›n di¤er yap›tlar› aras›nda Expositio in Libros Physicorum (Fizik Kitaplar› Hakk›nda Aç›klama ), Summulae in Libros Physicorum (Fizik Kitaplar› Hakk›nda Özet), Quaestiones in Libros Physicorum (Fizik Kitaplar› Üzerine Sorular),
Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei et Futuris Contingentibus
(Kader ve Gelecekteki Mümkün fieyler ve Tanr›’n›n Öncedenbilmesi Hakk›nda
Araflt›rma ), Quaestiones Variae (Çeflitli Sorular) bulunmaktad›r.
GUILLELMUS DE OCKHAM’IN TANRI VE B‹LG‹
ANLAYIfiI
Ockham’›n Tanr› ve Varl›k Anlay›fl›
Duns Scotus’un Tanr›
Kan›tlamas›nda üç temel
özellik dikkat çekmektedir.
Bu özellikler 1) Bir ilk etkin
neden; 2) Bir nihai neden ve
3) mükemmel özellikleri olan
bir do¤a. Elbette bu
özelliklerin her birinin kendi
içinde Tanr›’n›n
s›fatlar›ndan olan ilahi
sonsuzluk ile evrende
sadece tek bir Tanr›’n›n
oldu¤una iliflkin alt
kan›tlamalar da
bulunmaktad›r.
Ockham, kendisinden önce neredeyse geleneksel hale gelen Tanr› kan›tlamalar›
ile Tanr›’n›n nitelikleri konusunda Duns Scotus’un yaklafl›m›na karfl›t bir tav›r sergilemifltir. Afla¤› yukar› Aristotelesçi bir çizgi üzerinde ilerleyen Ockham’a göre
ak›l, soyutlama yaparak Tanr›’n›n bilgisine ulaflamaz. Zira, Aristoteles’te de oldu¤u
gibi akl›n birincil nesnesi maddi nesnelerin do¤as›, yani formudur. Duns Scotus,
Tanr›’y› “mutlak üstün, yetkin, biricik ve sonsuz, fleylerin etkin ve nihai nedeni”
(Maurer, 1982:, 269; Noone: 2006: 707) olarak anlam›flt›r. Bununla birlikte, Ockham’a göre insan akl› bu biçimde özellikleri olan bir varl›¤› alg›lamak bak›m›ndan
yetersizdir. Çünkü Tanr› maddi bir nesne de¤ildir.
Hat›rlanaca¤› gibi Anselmus, “Tanr› vard›r” önermesinin kendinden apaç›k bir
özellikte oldu¤unu dile getirmiflti. Bununla birlikte Ockham’a göre “Tanr› vard›r”
önermesi, fizik dünyada yaflayan bir insan için aç›k bir önerme de¤ildir. Gene de
Ockham Ordinatio II, 9’da Tanr›’n›n, “kendisine ve di¤erlerine yüklenebilir baz›
ortak kavramlar sayesinde bizim taraf›m›zdan alg›lanabilece¤i”ni kabul etmektedir.
Tanr› herkes taraf›ndan en yüce bilgelik olarak adland›r›lmaktad›r. Bu ba¤lamda
Tanr›’dan baflka fleylerden çeflitli düzeylerde soyutlamalar yaparak bilgelik hakk›nda bir kavram elde edebiliriz. Bu kavram daha sonra bizi daha karmafl›k bir bilgelik kavram›na tafl›yacakt›r ve bu da Tanr›’ya yüklenebilecek bir özellik olur. Gene
de, bu karmafl›k kavram bile Tanr›’n›n mutlak gerçekli¤inden do¤rudan do¤ruya
elde edilemez. Bu bak›mdan, Ockham’a göre, ilahiyata iliflkin önermeler ilahi gerçekli¤i iflaret ediyor olmalar› bak›m›ndan ancak nesneldirler. Dolay›s›yla Ockham,
Anselmus’un tersine, Tanr›’ya iliflkin olarak insanda bulunan bir kavram›n dolays›z
bir flekilde ‹lahi özü, yani Tanr›’n›n özünü de¤il; fakat O’nunla ilgili insandaki zihinsel temsilleri içerdi¤ini düflünmektedir. Bu temsiller elbette do¤rudan do¤ruya
Tanr›’dan hareketle elde edilen kavramlar olmad›klar›ndan, bunlar›n ilahi özü yeterince yans›tmad›klar› aç›kt›r (Aspell, 1999: 345).
Yukar›da, Ockham’›n Duns Scotus’u Tanr› anlay›fl› konusunda elefltirdi¤ini dile
getirmifltik. Bu elefltiri, temel olarak flu flekilde oluflmaktad›r: Ockham’a göre Duns
Scotus’un yapmaya çal›flt›¤› fley, bir kan›tlama ortaya koyarken, geriye do¤ru git-
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
mektir. Bu geriye do¤ru gidifl (Thomas Aquinas’›n Tanr› Kan›tlamas›ndaki önemli
bir özelliktir bu.) belli bir dizi benzerli¤in birbirini takip etmesinden baflka bir fley
de¤ildir. Bununla birlikte, bütün bu dizinin içinde yeralan bireyselliklerin (örne¤in, iyi olan fleyler) hepsinin birden nedeni olarak düflünülen etkileyici neden (örne¤in en yüksek iyi), bu dizinin d›fl›ndad›r. Baflka kelimelerle dile getirecek olursak, Scotus’un burada yapt›¤› fley, bir kan›tlamada geriye do¤ru giderken, dizinin
d›fl›ndan bir fleyin o diziyi etkiledi¤ini ileri sürmektir.
Ockham’a göre, böyle d›flsal bir varl›¤›n ispatlanmas›, birçok nedenden dolay› güçtür. Dünyada varolan her fley kendi varoluflunu sürdürmek için belli bir yard›ma ihtiyaç duymaktad›r. Varolanlar›n etkinlikleri gözlemlendi¤inde, onlar›n varolufllar›n› koruma alt›nda tutan, böylelikle onlar› amaçlar›na yönelmeleri bak›m›ndan rahatlatan bir koruyucu neden bulundu¤undan söz edebiliriz. Böylece,
üretici veya etkileyici nedenler yerine koruyucu, muhafaza edici nedenler belirlemek, Ockham’a göre insan düflüncesini daha kolay ikna edecek bir yöntemdir
(Maurer, 1982: 269).
Ockham, Fizik Üzerine Sorular (Quaestiones in Libros Physicorum) bafll›kl›
eserinde Tanr›’n›n bir koruyucu olmas› durumunu aç›kl›kla ortaya koymaktad›r.
Ona göre, herhangi birinin Tanr›’n›n fleylerin üreticisi (yarat›c›s›) oldu¤unu göstermesi flüphe götürür bir fleydir. Buna karfl›l›k, Tanr›’n›n varoluflu, fleylerin varolufllar›n›n korunmas› durumunda daha aç›k bir flekilde ortaya ç›kmaktad›r. Ockham
bunun nedeninin, bir fley üretildikten sonra o fleyin üreticisinin varoluflunu devam
ettirmek zorunda olmay›fl›na ba¤lamaktad›r. Buna karfl›l›k, herhangi bir fley korunma gereksinimi duyuyorsa, o zaman onun koruyucusunun her an iflbafl›nda olmas› gerekmektedir. Bu fleyi koruyan fley de baflka bir fley taraf›ndan korunuyor olabilir. Bununla birlikte, Ockham’a göre, bu durum sonsuzca bir flekilde geriye gidemez; o halde kendisi korunmayan bir ilk koruyucunun olmas› kaç›n›lmazd›r ve bu
da Tanr›’dan baflkas› de¤ildir (Noone, 2006: 708). Aksi taktirde, sonsuzca bir aktüel olarak varolan koruyucu nedenlerden söz etmifl olurduk, bu da imkans›zd›r
(Maurer, 1982: 269).
Ockham’›n, daha önceki filozoflar›n yapt›klar› gibi Tanr›’y› bir etkileyici neden
olarak görmemesi ilgi çekici bir noktad›r. Ona göre, insan akl›n›n Tanr›’y› bir etkileyici ilk neden olarak kavramas› ve üstelik bunu kan›tlamas› nerdeyse olanaks›zd›r. Bir fleyin etkileyici neden olabilmesi için, onun baflka bir fley taraf›ndan izlenmesi gereklidir. Dolay›s›yla, Ockham’a göre, “bir etkin neden, varoluflu veya bulunuflu baflka bir fley taraf›ndan takip edilen fleklinde betimlenmelidir.” (Maurer,
1982: 270). Gene ona göre, bir etkileyici nedenin etkisi ile olan ba¤lant›s› sadece
belirli bir sonuç anlam›na gelmektedir ve bu sonucun da ancak tecrübede izlenmesi mümkündür.
Asl›na bak›lacak olursa, benzer bir durumu Thomas Aquinas da ortaya koymufl;
Tanr›’n›n özünün bilinemeyece¤ini, O’nun ancak etkileri üzerinden yola ç›k›larak
kan›tlanabilece¤ini ileri sürmüfltü. Burada Ockham’›n dile getirdi¤i yenilik, semavi
cisimlerle ba¤lant›l› bir ad›md›r. Ockham’a göre semavi cisimlerin dünyam›z üzerindeki etkilerini tecrübe edebiliriz; ancak Tanr›’n›n etkilerini tecrübe etmek mümkün de¤ildir. Semavi cisimlerin dünyam›zdaki nesneler üzerindeki etkisi aç›k olmakla birlikte, onlar›n bir etken neden taraf›ndan üretildiklerine iliflkin bir kan›t
ortaya konulamaz. “Tam da bundan dolay›, demektedir Ockham, insanda bir ak›lsal ruhun varoldu¤unu veya varsa bunun etkin bir neden taraf›ndan üretildi¤ini
kan›tlayamay›z.” (Maurer, 1982: 270).
133
134
Ortaça¤ Felsefesi-I
Gene de, Ockham’a göre, Tanr›’n›n baz› ilahi s›fatlar›n› kullanmak suretiyle
O’nun hakk›nda birtak›m bilgilere ulaflmak mümkündür. Bu s›fatlar›n neli¤i sorunu Ockham için önemli bir noktay› oluflturmaktad›r. En baflta, s›fatlarla Tanr›’n›n
kendisi aras›ndaki iliflkinin ne tarz bir iliflki oldu¤u sorusu sorulmaktad›r. Ockham’a göre, ilahi s›fatlar› iki farkl› anlamda de¤erlendirmek mümkündür. Buna
göre, ilkin, ilahi s›fatlar ilahi yetkinli¤in bizzat kendisidir ve bundan dolay› da
Tanr›’dan bütünüyle ayr›lamaz bir yap› ortaya koymaktad›rlar. Bu ilk anlam›yla
ilahi s›fatlar›n Tanr›’da olduklar›n› söylemek do¤ru olmaz. Ockham’a göre bunlar
Tanr›’n›n kendisidir. Bir di¤er anlam›yla ilahi s›fatlar Tanr›’ya yüklemlenebilen
yüklemler ve imlerdir. Bu durumlar›yla ilahi s›fatlar›n kavramlar olarak düflünülmesi ve bizzat kendilerini yetkinlefltiren özellikler olduklar›n› söylemek daha
do¤ru olacakt›r.
Ockham, bu ikinci türden ilahi s›fatlar›n da gene üç farkl› kategoride de¤erlendirilebileceklerini düflünmektedir. Bu s›fatlar›n baz›lar› (1) ilahi özü mutlak bir flekilde ve olumlu olarak imlemektedir. Bu gruptaki s›fatlara “ak›l” ve “irade” örnek
verilebilir. Öteki kategori (2) alt›nda an›lan s›fatlar sadece ilahi özü de¤il; fakat ayn› zamanda baflka bir fleyi ça¤r›flt›rmaktad›r. Bu türden s›fatlara örnek olarak “Yaratan” veya “Yarat›c›” verilebilir. Son olarak (3) olumsuzluk ifade eden s›fatlar gelmektedir. Bunlar, her ne kadar fleklen olumsuz iseler de anlamca olumlu bir özellik göstermektedirler. Bu türden s›fatlara örnek olarak da “ölümsüz” ve bozulmaz”
verilebilir. Ockham’a göre bu s›fatlar›n hepsi, birer kavram olmalar› itibar›yla birbirlerinden ayr›d›r. Bu s›fatlar bizim Tanr› hakk›nda konuflmam›za yard›mc› olmaktad›r ve hepsi de ilahi özü iflaret etmektedir (Noone, 2006: 708-709).
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
1
Guillelmus de
Ockham’›n
SIRA
S‹ZDE Tanr›’y› neden “üretici” ya da “etkileyici” bir neden olarak de¤il,
“koruyucu” bir neden olarak görmeyi ye¤ledi¤ini tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N Bilgi
EL‹M
Ockham’›n
ve Tümel Anlay›fl›
Ockham, dönemindeki bilimin gereksinimine uygun bir bilgi anlay›fl› gelifltirmifltir.
Ona göre bilgi
S O ikiye
R U ayr›lmaktad›r: Bileflik bilgi ve bileflik olmayan bilgi. Bileflik olmayan bilgiye örnek olarak “Sokrates”, “insan” veya “beyaz” verilebilir. Bileflik bilgiye örnek olarak da “Sokrates beyaz bir insand›r” ifadesinde oldu¤u gibi terimlerD‹KKAT
den oluflan bir önerme verilebilir. O halde bileflik bilgi, bir önermenin bilgisidir.
Ockham’a göre bileflik olmayan bilgi kendi içinde ikiye ayr›l›r: 1. Sezgisel Bilgi; 2.
Soyutlay›c› SIRA
BilgiS‹ZDE
(Maurer, 1982: 280).
‹nsani bilme bireysel olgular›n dolays›z bir tecrübesi ile bafllamaktad›r. Bu bireysel olgular›n sadece fizik dünyada de¤il; fakat ayn› zamanda zihinde de tecrüAMAÇLARIMIZ
be edilebilir bir özellikleri bulunmaktad›r. Baflka kelimelerle ifade edilecek olursa,
Ockham’a göre, duyulanabilir nesnelerin duyular arac›l›¤›yla tecrübe edilmesi neticesinde bir
K tür
‹ T bilgi
A P ortaya ç›kmaktad›r. Bu bilginin ortaya ç›k›fl›na bafllang›çl›k
eden durum “duyu sezgisi” veya “alg›”d›r. Bu duyu sezgisi veya alg›n›n arkas›ndan,
ayn› nesneye iliflkin olarak zihinsel sezgi gelmektedir. Dolay›s›yla Ockham’a göre
do¤al bilgiT Ededi¤imiz
bilginin oluflmas› için iki kanal bulunmaktad›r. Bunlardan ilLEV‹ZYON
ki fiziksel yani duyulanabilir nesnelerin sezgisi (veya alg›s›), ikincisi ise psikolojik
etkinli¤in sezgisi (veya alg›s›) dir (Maurer, 1982: 282; Aspell, 1999: 332).
Ockham’a göre herhangi bir fleyin sezgisel bilgisi, o fleyin varolup olmad›¤›na
N T E R NÖyle
ET
iliflkin bilgi‹ verir.
ki, e¤er o fley varsa, o zaman akl›m›z hemen o fleyin varoldu¤una dair bir yarg›da bulunur ve apaç›k bir flekilde o fleyin var oldu¤unu bilir.
‹flte bu tür somut yarg›lar›n garantisi, sezgi taraf›ndan sa¤lanan kan›tt›r (Aspell,
N N
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
1999: 332). Demek ki sezgisel bilgi dedi¤imiz bilgi türü, bireysel fleylerin tecrübeye dayal› ilk bilgisinden baflka bir fley de¤ildir. Öte yandan soyutlay›c› bilginin nesnesi de tümel oland›r. Bununla birlikte, Ockham’a göre sadece tümel olanlar›n de¤il; fakat ayn› zamanda tikel olanlar›n da soyut bir flekilde bilindiklerine tan›kl›k
edebiliriz. Ockham’›n burada Duns Scotus’tan farkl› olarak ortaya koydu¤u önemli bir saptama vard›r: sezgisel ve soyutlay›c› bilgiler nesnelerindeki farkl›l›klara göre birbirlerinden ayr›lmaz (Maurer, 1982: 282).
Duns Scotus’a göre sezgisel bilginin nesnesi, varolan ve özneye verilmifl oland›r. Soyutlay›c› bilginin nesnesi ise varolmak zorunda de¤ildir. Ockham buna itiraz eder. Ona göre varolmayan bir fleyin de sezgisel bilgisi söz konusudur. Tanr›,
her fleye gücü yeten bir varolufl oldu¤undan, Ockham’a göre, gökyüzünde hiçbir
zaman varolmam›fl bir y›ld›z›n görüntüsünü bize ulaflt›rabilir ve biz de onu, asl›nda varolmad›¤› halde görüyormuflças›na sezgisel bilgimizin nesnesi haline getirebiliriz. Ockham’a göre, Tanr›’n›n bize kendisiyle çeliflkili bir nesne göstermesine
de olanak yoktur. O’nun, do¤ada hiçbir zaman varolmam›fl bir mitolojik yarat›¤›
sezgisel bilgimizin nesnesi yapmas› asla düflünülemez. Ockham’a göre Tanr› öyle
bir fley yapacak olsayd› o zaman olmayan›n sezgisinin bilgisi ortaya ç›kard› ve o
da olmayan bir fley olurdu (Maurer, 1982: 283; Aspell, 1999: 333).
Ockham’›n varolmayan fleylerin de sezgisel bilginin nesnesi olabileceklerine
iliflkin yaklafl›mda ›srar etmesinin alt›nda, ilahiyat gibi bir bilimin imkan› sorunu
yatmaktad›r. Tanr›, melekler, idealar gibi varolufllar›n bireysel ve iflaret edilebilir
olmad›klar› aç›kt›r. Bununla birlikte an›lan yap›lar hakk›nda da konufluldu¤u ve
birçok bak›mdan bilgi sahibi olundu¤u apaç›kt›r. Görüldü¤ü üzere, bu varolufllar›n tümü birden tümel yap›lard›r ve Ockham’›n önemi de tümel yap›lara iliflkin sorgulamas›nda daha ön plana ç›kmaktad›r. Ona göre tümeller zihinde yeralmaktad›r.
Zira, Aristoteles’i de takip eden Ockham’a göre bireysel varolufllar›n tümü zihin d›fl›nda bulunmaktad›r. Ortaça¤da Thomas Aquinas ve Duns Scotus gibi kendisinden
önce gelen düflünürlerin ortalama bir gerçekçilik izledi¤ini söyleyen Ockham’›n
tümeller yaklafl›m› adc›l›k (nominalizm) fleklinde belirlenmektedir. Ockham, tümeller konusunda Porphyrios’un Isagoge’de sordu¤u sorulara flu yan›tlar› verir:
“Cinsler ve türler zihnin d›fl›nda bulunmamaktad›r; onlar sadece zihindedir; çünkü
onlar zihin taraf›ndan flekillendirilmifl olan yönelimler ya da kavramlard›r; onlar
fleylerin özünü aç›klarlar ve onlar› imlerler, fakat onlar fleylerin özü de¤ildir; ayn›
flekilde im, imledi¤i de¤ildir. Onlar fleylerin bölümleri de¤ildir, imledi¤inin bir bölümü olmayan bir sözcükten daha fazla bir fley de¤ildir. Onlar fleylere yüklem olarak hizmet ederler, fakat bu onlar›n kendi bafl›na oldu¤u anlam›na gelmez; gerçekten bir cins bir türe yüklendi¤i zaman, cinsler ve türler yal›n olarak de¤il, kiflisel
olarak bir fleyin yerine geçtikleri için kendi yerine geçmezler; ancak kendi imlediklerinin yerine geçerler.” (Çotuksöken&Babür, 1989: 307).
Ockham, tümellerin adlar veya terimlerle özdefl olduklar›n› savunmaktayd›.
Ockham’a göre terimler üç farkl› biçimde olabilirler. 1) Zihinsel; 2) Sözlü; 3) Yaz›l› (Maurer, 1982: 277). Terimler, bir önermenin unsurlar›d›r ve her bir terim zihinsel bir nesneyi iflaret eder. Dil denilen fley, kavramlara dayanan ve insanlar aras›ndaki uzlafl›ma dayal› imlerden oluflan bir sistemdir. Dilin ortaya ç›kmas›nda herhangi bir yapayl›k söz konusu de¤ildir. Zihin ile nesne aras›ndaki do¤al iliflki sonucu ortaya ç›kan kavramlar› belirten kelimeler her dilde farkl›d›r. Buna karfl›n terimin mant›ksal çerçevesi ayn›l›k göstermektedir. Baflka kelimelerle ifade edecek
olursak, farkl› dillerdeki farkl› kelimeler ayn› nesneyi iflaret etmektedir. Bunun da
nedeni, zihin ile nesne aras›ndaki iliflkiyi belirleyen yap›n›n bir ve ayn› olmas›d›r.
135
136
Ortaça¤ Felsefesi-I
Ockham’a göre terimleri iki ana k›s›mda de¤erlendirebiliriz: kategorematik terimler ve sünkategorematik terimler. “Her ku¤u beyazd›r” önermesindeki “ku¤u”
ve “beyaz” kelimeleri, do¤al veya uzlafl›msal bir flekilde belli bir nesneyi iflaret etmektedir. Bundan dolay› bu türden kelimelere kategorematik terimler denir. Bunlara ayn› zamanda önermenin maddi özellikleri de denebilir. “Her” ve “-d›r” türünden kelimeler ise sadece kategorematik terimlerle ilgileri ba¤lam›nda belli bir anlama sahip olabilirler. Bu yüzden bunlara sünkategorematik denir. Ockham bunlar›n da önermenin formel özellikleri olduklar›n› söylemektedir (Aspell, 1999: 336).
Ockham, özellikle dil ve mant›k konusunda son derecede genifl bir ufka sahiptir. Onun, bu dilsel ve mant›ksal örgüde en önemli yere sahip olan terimlerle ilgili olarak burada dile getirilebilecek bir baflka düflüncesi de “suppositio” anlay›fl›d›r.
En basit anlat›m›yla suppositio, “sadece bir önerme içinde kullan›ld›¤›nda bir terime ait olan özellik”tir. “‹nsan kofluyor” ifadesinde “insan” terimi belli bir bireysel
insan›n yerine durmaktad›r ve bu da bir kiflisel suppositio (suppositio personalis)
örne¤idir. Bununla birlikte “insan bir türdür” ifadesinde “insan” terimi basitçe kavram› iflaret etmektedir ve bu da yal›n suppositio (suppositio simplex) olur. Bunun
yan› s›ra terim ne tür, ne de ak›ll› bir canl› yerine geçmiyorsa; yani, “insan teriminde befl harf vard›r” ifadesindeki insan da maddi suppositio (suppositio materialis)
olarak anlafl›lmal›d›r (Aspell, 1999: 337-338).
Ockham, bir dil ve mant›k filozofu olarak dilin ifllevine ve anlat›m›na son
derecede önem vermifl birisidir. fieylerin aç›klanmas›na iliflkin olarak takip etti¤i siyaset onun daha sonraki y›llarda ad›yla an›lan bir ilkesini oluflturmaktad›r. Aç›klamadaki yal›nl›k ilkesine s›k› s›k›ya ba¤l› olan Ockham’a göre, zorunlu kalmad›kça
fleylerin say›s›nda bir art›fla gitmemek en do¤rusuydu. Daha az fley kullanarak da
yap›labilecek bir aç›klamay›, lüzumsuz yere daha fazla fley kullanarak yapmak bofluna bir ifltir ve zaman israf›na yol açacakt›r. Yani Ockham, ayn› konuda yal›n ve
karmafl›k aç›klamalarla karfl› karfl›ya kald›¤›m›zda, bunlar ayn› aç›klama düzeyine
sahip olduklar› sürece, daima yal›n aç›klamalar› ye¤lememiz gerekti¤ini savunmaktad›r. Bu tarzda bir davran›fl arac›l›¤›yla Ockham, sahte aç›klamalar›n önünü
kesmekte ve aç›klamaya gerçekten katk› sa¤lama yetene¤i olmayan unsurlar› eleme yolunu tercih etmektedir. Bu yaklafl›ma felsefe tarihinde “Ockham’›n Usturas›”
ad› verilmifltir ve bunun, daha sonraki dönemlerde, özellikle ada felsefesi üzerinde derin etkileri olmufltur.
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
2
Felsefe tarihinde
“Ockham’›n Usturas›” olarak an›lan yöntem, hangi kayg›lara dayanmakSIRA S‹ZDE
tad›r? Tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ MDE OCKHAM’IN AHLAK ANLAYIfiI
GUILELMUS
Ockham’a göre ahlak, akl›n ve baflka zihinsel koflullar›n dikte etmesi sonucunda
belirlenen iradenin
S O R U gücüne uygun düflen insani eylem biçimidir. Bu davran›fllar›n,
eylem tarzlar›n›n tek amac› “iyilik”tir. ‹yilik, herhangi bir fleyin olmas› gerekti¤i gibi olmas›d›r. Demek ki, Ockham’a göre bir “olmas› gereken” bulunmaktad›r. BuD‹KKAT
nu belirleyen de iradenin kendisidir. Bir baltan›n bir a¤ac› kesmesi, onun kendine
iliflkin ifllevini yerine getirmesi; dolay›s›yla da iyi bir fley yapmas› anlam›na gelmekSIRA
S‹ZDE fizik dünyadaki varolanlar›n hepsi birden Tanr›’n›n iradesitedir. Benzer
biçimde,
ne upuygun bir flekilde varolduklar›ndan (baflka türlüsü zaten düflünülemeyecek
bir fleydir.) onlar›n hepsi birden hem iyidir hem de iyiyi arzulamaktad›r.
AMAÇLARIMIZ
Ockham’a göre, dünyadaki her fley, elbette Tanr›’n›n iradesine uygun bir flekilde yarat›lm›flt›r. Baflka bir deyiflle, Tanr› herfleyi, tam da öyle olmalar›n› isteyerek
N N
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
yaratm›flt›r. Bundan dolay› Tanr›’n›n kötü bir fleyi meydana getirmesi tan›m› gere¤i olanaks›zd›r. Tanr›’n›n yaratt›klar› da, bizzat O’nun iradesinden kaynaklanan bir
etkiye maruz kald›klar›ndan, bu iradeye koflulsuzca itaat etmek zorundad›rlar.
Böylelikle Tanr›’da biriken Bilgelik, Sevgi, ‹ktidar ve Merhamet gibi kavramlar, bütün insanlar›n uymas› gereken kurallar›n tümünü içeren en yüksek ahlak kural›
olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Bir yarat›lm›fl olarak insan, bu ahlak kural›na koflul
öne sürmeksizin uymak zorundad›r. Baflka bir deyiflle, bu kurala itaat, onun varoluflsal zorunlulu¤udur.
Ockham’a göre, insan›n ahlaki yükümlülü¤ü Tanr›’n›n her fleye yeten gücü ile
s›n›r tan›mayan özgürlü¤üne ba¤l›d›r. Bu iki s›fat ayn› zamanda ahlakl› olman›n en
üst kural›d›r (Aspell, 1999: 360-361). Dolay›s›yla Tanr›’n›n bu özgürlü¤ü, O’nun
herhangi bir ilahi yasaya ba¤l› olmaks›z›n insanlara bir ahlakl›l›k emretti¤ini ortaya ç›kart›r. Tanr›’n›n insanlara yükledi¤i ahlak kurallar› olumsald›r. Bu olumsall›k
arac›l›¤›ylad›r ki, Tanr› bu kurallarda istedi¤i zaman diledi¤i de¤iflikliklere gidebilir. Tanr›’n›n bize flu anda iyi olarak görmemizi buyurdu¤u bir fley, gene O’nun iste¤i ile bize bir anda kötü görünebilir. Bu bak›mdan, kurallar› mutlak anlamda de¤iflmez yap›lar olarak alg›lamak, sadece onlar›n Tanr›’n›n iradesine ba¤l› olarak
olumsall›k tafl›yan içerikler olduklar›n› unutmamam›z karfl›l›¤›nda mümkündür.
Bununla birlikte, Tanr› bütün evreni belli bir kurala ba¤l› olarak yaratm›flt›r ve bütün yaratt›klar› da bu kurala ba¤l› olarak yaflamak zorundad›r. Bu kural temelinde
bütün insanlar, iyiye yönelmek ve onu amaçlamak ve kötüden kaç›nmak e¤iliminde olmufllard›r. Ockham’a göre, iyiye yönelmek bir bak›ma Tanr›’n›n iradesini cisimsel hale getirmektir (Maurer, 1982: 286-287).
NICOLAUS CUSANUS’UN YAfiAMI VE YAPITLARI
Guilelmus de Ockham’›n ölümünden sonra dünya, art›k yeni bir dönemin bafllamas›na haz›rlanmaktayd›. Bu haz›rl›klar s›ras›nda, Ockham’›n ölümünden yaklafl›k
olarak yar›m yüzy›l sonra, belki de on beflinci yüzy›l›n en çarp›c› düflünce insan›
olan Nicolaus Cusanus 1401 y›l›nda dünyaya geldi. Baz›lar› onu ortaça¤›n son filozofu olarak tan›t›rken baz›lar› da adc›l›k ile Yeniplatonculu¤u o güne kadar denenmemifl bir tarzda birbirine ba¤layan, kaynaflt›ran bir dahi olarak kabul etmektedir.
Baz› yaz›larda onunla ilgili flu çarp›c› soru da dile getirilmektedir: “Nicolaus Cusanus antiklerin sonuncusu muydu, yoksa modernlerin ilki mi?” (Dupre&Hudson,
2006: 466). Bu soru, elbette ondaki her iki dönemin uzlaflt›r›c› ve birlefltirici özelliklerini takip etmek ad›na bir f›rsat olarak de¤erlendirilmelidir.
Almanya’n›n Kues flehrinde dört çocuklu bir ailenin ikinci çocu¤u olarak dünyaya geldi. Babas›n›n ad› Johan Krebs oldu¤undan Nicholas Krebs olarak da tan›nmaktad›r. 1416 y›l›nda Avrupa’n›n en eski üniversitelerinden biri olan Heidelberg
Üniversitesine girdi. Daha sonra Köln ve Padua üniversitelerine gitti ve oralarda
e¤itimine devam etti. 1426 y›l›nda rahip olarak tayin edildi. Bundan sonraki birkaç
y›l boyunca sadece pastoral yap›tlar kaleme ald›. Papal›k için birçok görev üstlendi. ‹stanbul’da k›sa bir süreli¤ine bulundu ve Kiliselerin birleflmesi için çaba harcad›. 1450 y›l›nda kardinal seçildi ve ‹talyan tirollerinde yer alan Brixen’e piskopos
tayin edildi. Kardinalli¤i döneminde Almanya içinde çok uzun seyahatlere ç›kt›.
Maiyetindeki yerel komitelerce haz›rlanan birçok reformcu giriflime önayak oldu.
Bununla birlikte pek az› yürürlü¤e girebildi. 1464 y›l›nda öldü. Mezar› Vincoli’deki Aziz Pietro Kilisesinde olmakla birlikte cesedi kay›pt›r. Kalbinin, kendi iste¤i
üzerine ç›kart›larak Kues’de gömüldü¤ü iddia edilmektedir (Maurer, 1982: 419;
Dupre&Hudson, 2006: 467).
137
138
Ortaça¤ Felsefesi-I
Bugün, Moselle nehrinin kenar›nda kurulmufl olan Kues flehrindeki kütüphanesinde Cusanus’un üçyüzü aflk›n kendi el yazmas› ile çeflitli yap›tlara yazd›¤› derkenarlar› canl› olarak izlemek mümkündür. Okudu¤u yap›tlar Augustinus, Proklos,
Dionysios, ‹bn Sina ve Meister Eckhart’›n kaleminden ç›km›flt›r. Bu eserlerin hepsi
de Latincede yaz›lm›flt›. Buna karfl›n Cusanus Latince’nin yan› s›ra Eski Yunanca ve
‹branca da bilmekteydi.
Nicolaus Cusanus, on beflinci yüzy›l›n en parlak düflünürü olmakla kalmaz; ayn› zamanda Kilise devlet adam›, matematikçi, kanun yap›c› ve diplomat olarak da
öne ç›kan bir isimdir. Bu yüzden pek çok farkl› alanda çok say›da yap›t ortaya ç›karm›fl birisidir. Bununla birlikte iki yap›t› her bak›mdan öne ç›kmaktad›r. Erken
dönem yap›tlar›ndan birisi olan ve Kilise’nin birli¤i düflüncesini savundu¤u De Concordantia Catholica (Katolikli¤in Uyumu Hakk›nda)’da iman›n ortaklafla birli¤inin
Kilise’deki bütün yetkenin kayna¤› oldu¤unu ileri sürmekteydi. Böylelikle Papa’n›n
kiflisel yetkesinin Konsül’ün yetkesinden üstün olamayaca¤›n› savunmaktayd›.
‹stanbul’daki görevinden dönüfl yolculu¤unda içine do¤an bir düflünceden hareket ederek kaleme ald›¤› en ünlü yap›t› De Docta Ignorantia (Ö¤renilmifl Cehalet Hakk›nda)’da e¤itim sonucunda elde edilen cehaletin en büyük erdem oldu¤unu ileri sürmektedir. Öteki yap›tlar› aras›nda De Visione Dei (Tanr›’n›n Görünüflü
Hakk›nda) önemli bir ilahiyat metni olarak göze çarpmaktad›r.
NICOLAUS CUSANUS’UN TANRI VE ‹NSAN
ANLAYIfiI
De Docta Ignorantia ve Cusanus’un Tanr› Anlay›fl›
Cusanus’un bilgi anlay›fl›n› en iyi flekilde onun De Docta Ignorantia (Ö¤renilmifl
Cehalet) adl› yap›t›ndan hareketle ö¤renmek münkündür. Yukar›da da dile getirildi¤i gibi Cusanus, Do¤u Kilisesi ile Roma aras›nda bir uzlafl› aray›fl› için gitti¤i ‹stanbul’dan Venedik’e dönüfl yolculu¤unda, gemide bir tür içe do¤ufl ile sars›l›r. Bu
içe do¤ufl hemen an›lan yap›t›n› kaleme almas›n› sa¤lam›flt›r.
De Docta Ignorantia adl› yap›t esas itibar›yla üç ana kitaptan oluflmufltur. Birinci kitap maximum absolutus (Mutlak S›n›rs›z) veya Tanr› ile ilgilidir. ‹kinci kitap, S›n›rs›z’›n kendini açmas› sonucunda ortaya ç›kan evreni ele almaktad›r.
Üçüncü kitap ise daha çok ilahiyat konular›na e¤ilmekte ve ‹sa ile ilgili bir sorgulama gerçeklefltirmektedir. Biraz önce belirtti¤imiz gibi, ilk kitaptaki Maksimus
Tanr›’d›r. Maksimus her fley oldu¤undan onu aflabilecek, onun s›n›rlar›n›n ötesinde varolma imkan› bulabilecek herhangi bir varolufltan söz etmek mümkün
de¤ildir. Dolay›s›yla yap›ttaki ana konu, Maksimus’un evrendeki varolufl ile olan
ilgisi ve bu ilginin bilinip bilinemeyece¤i sorunudur. Baflka kelimelerle dile getirilecek olursa, Cusanus bu yap›t›nda, hakikat, Tanr› ve insan aras›ndaki iliflkiyi
de¤erlendirmektedir.
Yap›t›n hemen bafllar›nda (1. K›s›m) Cusanus, Tanr›’n›n bütün insanlara bilmeyi arzulamak gibi bir duygu yerlefltirdi¤ini gözlemledi¤ini söylemektedir. Bununla
birlikte, dünyaya iliflkin yarg›lar›m›z, dünyay› tafl›yan hakikati bütünüyle kavramaktan uzakt›r. Nicolaus Cusanus, Aristoteles’in düflüncenin önündeki en büyük
engel oldu¤unu düflünmekteydi. Cusanus’un yarg›lar›n hakikati tafl›yamayan c›l›zl›¤›n› ileri sürmesi Yeniplatoncu bir iz tafl›maktad›r. Cusanus, yap›t›nda, Sokrates’in
bilgeli¤ini ön plana ç›karmaktad›r. Ona göre Sokrates, bilgisizli¤i hakk›ndaki bilgisi d›fl›nda hiçbir fley bilmemektedir. Aristoteles de, ‹lk Felsefe’sinde (yani Metafizik
adl› yap›t›nda. Aristoteles’in yap›t› Rodoslu Andronikos’un s›n›fland›rmas› netice-
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
sinde Metafizik olarak an›l›r hale gelmifltir. Bununla birlikte Aristoteles, bu yap›t›na “ilk felsefe” olarak çevrilebilecek “prote philosophia” ad›n› uygu görmüfltür.)
do¤an›n s›rlar›n› a盤a ç›karmaya çal›flmam›z›, bir baykuflun günefle bakmaya çal›flmas›na benzetmektedir (De Docta Ignorantia, I, 1).
Eskilerin bu kadar kuvvetli bir flekilde dile getirdiklerinden sonra, Cusanus’a
göre, bizim de ilk ifl olarak cehaletimizi bilmemiz gerekir. Baflka flekilde dile getirecek olursak, Cusanus, art›k s›ran›n bilmedi¤imizi bilmeye geldi¤ini söylemektedir. fiayet cehaletimize iliflkin bilgimizi bütünüyle elde edebilirsek, o zaman ö¤renilmifl cehalet denilen duruma yükselmemiz iflten bile olmayacakt›r. Böylelikle insanlar bilgisizliklerini ne kadar fazla bilirlerse, o kadar fazla ö¤renecekleri fley oldu¤unu da farkedeceklerdir (De Docta Ignorantia, I, 1).
Cehaleti ö¤renme ifli derece derecedir. ‹nsanlar aras›ndaki farkl› kavray›fllardan
hareketle Cusanus, en yüksek derecedeki cehaleti ö¤renme ile ilgilenece¤ini söyler. Bu da s›n›rs›z›n kavran›fl› ile ilgili oldu¤undan ona “Maksimus” ad›n› verir.
Maksimus, “kendisinden daha büyü¤ü olamayan” demektir (De Docta Ignorantia,
I, 2). S›radan ak›l, bilinenden henüz bilinmeyene do¤ru hareket etmektedir. Bilinen, yani öncül ile bilinmeyen, yani sonuç aras›ndaki mesafe az ise o zaman ç›kar›m› gerçeklefltirmek kolayd›r. Bununla birlikte, aradaki mesafe büyüdükçe iflin
mahiyeti de güçleflmektedir. E¤er söz konusu olan insan ile s›n›rs›z olan aras›ndaki mesafe ise, o taktirde at›lan ad›mlar›n say›s› ne kadar fazla olursa olsun, hiçbir
zaman s›n›rs›za ulafl›lamaz. Zira, s›n›rs›z olan ile bizim bafllang›ç noktam›z aras›ndaki mesafe s›n›rs›zd›r. Cusanus’a göre, Maksimus, yani s›n›rs›z olan ile Birlik çak›fl›rlar. Birlik, bütün ba¤›nt›lardan ve çeliflkilerden ba¤›ms›z bir flekilde varoldu¤u
için ona Mutlak S›n›rs›zl›k ad›n› da verebiliriz. S›n›rs›z olana hiçbir fley karfl›t olamayaca¤›ndan o ayn› zamanda her fleyin içindedir (De Docta Ignorantia, I, 2; Maurer, 1982: 312).
Bu durumda, ak›lsal çaban›n insan› s›n›rs›z olana götürebilmesi olanaks›zlafl›r. Buradaki olanaks›zl›k sadece s›n›rs›z olana eriflmek bak›m›ndan de¤il; fakat
ayn› zamanda fleylerdeki hakikatin a盤a ç›kart›lmas› durumunda da ortaya ç›kmaktad›r. Zira hakikat dedi¤imiz fley daha az veya daha fazla olan bir fley de¤ildir. Hakikat bölünemez bir yap›d›r. Oysa ak›l, fleylere iliflkin hakikati elde etmek
ad›na öncüller ile sonuçlar aras›nda ba¤›nt›lar kurmakta, böylelikle de s›n›rs›z
olan› bölmeye çal›flmaktad›r. Nicolaus Cusanus, ak›l ile hakikat aras›ndaki iliflkiyi çokkenarl› cisim ile daire aras›ndaki iliflkiye benzetir. Çokkenarl›ya ne kadar
çok kenar eklersek ekleyelim o hiçbir zaman daire ile özdefl hale gelmeyecektir.
Ayn› bunun gibi, akl›m›z da hakikate ne kadar yaklaflmaya çal›fl›rsa çal›fls›n hiçbir
zaman onunla çak›flacak bir düzeye yükselemeyecektir (De Docta Ignorantia, I,
3; Maurer, 1982: 312).
Mutlak S›n›rs›z, yani Tanr›, bizim anlama yetimizi aflan bir karakter sergilemektedir. ‹nsani bilginin bu s›n›rl› yap›s›, sadece ak›llar›n s›n›rl› yap›s›ndan kaynaklanmamaktad›r. Buradaki yetersizlik, bizim bilme yöntemimizle ilgilidir. Cusanus’a
göre akl›m›z gidimli bir yeti, bir nesneden ötekine giderek bilgiyi elde etmeye çal›flan bir yap›d›r. Bu yap›n›n sahip oldu¤u ilk kural çeliflmezlik ilkesidir. Bu ilkeye
göre birbiriyle çeliflik olan iki fley ayn› anda do¤ru olamaz. Bununla birlikte bu ilke, Tanr›’y› kavramak için kullan›ld›¤›nda ifle yaramaz bir durum sergilemektedir.
Zira bu ilke, Tanr›’n›n baz› s›fatlar›n› onaylarken baz›lar›n› reddetmektedir. Böylelikle Tanr›, birli¤i içinde akl›m›z taraf›ndan kavran›lamaz bir Varl›k olarak kalmaktad›r. Bunun için bizde ak›l d›fl›nda baflka bir yeti daha bulunmaktad›r. Bu yetiye
zihin ad›n› veren Cusanus, kendisinden önceki filozoflar›n ortaya koyduklar› ne-
139
140
Ortaça¤ Felsefesi-I
gatif ve pozitif ilahiyatlar›n d›fl›nda bir ilahiyattan söz eder. Nicolaus Cusanus, zihnin gücü sayesinde ortaya ç›kan ve karfl›tlar›n çak›flmas› anlam›nda biçimlenen bu
ilahiyata birlefltirici, ba¤lay›c› ilahiyat ad›n› vermektedir (Maurer, 1982: 313; Dupre&Hudson, 2006: 468).
Nicolaus Cusanus’a göre Tanr› karfl›tlar›n çak›flmas›ndan baflka bir fley de¤ildir.
Oysa, negatif ilahiyat anlay›fl›nda Tanr› ile ilgili biricik do¤ru ifadeler de¤illemelerdir. Bu konuda, Cusanus’a göre “ö¤retilmifl cehalet” sessiz kalmay› tercih etmektedir. Negatif ilahiyat›n yapt›¤› fley, cisimsellik, duyulama, imgelem, iyilik, merhamet
gibi bütün s›n›rl› ve insani yüklemleri ortadan kald›rmakt›r. Bununla birlikte, bunlar›n hepsinin çekip ç›kar›ld›¤› bir yerde Tanr›’n›n da “de¤illendi¤ini” göz ard› etmemek gerekir. Oysa Cusanus’un Tanr› hakk›ndaki cehaleti ö¤renilmifl bir cehalettir. Cusanus, Tanr›’n›n kendisini yarat›l›flta gösterdi¤ini ve bundan dolay› da O’nun
hakk›nda, en az›ndan bir Yarat›c› olarak olumlu (pozitif) bir fleyler bilmemiz gerekti¤ini düflünmektedir (Dupre&Hudson, 2006: 468). Zira ancak bu olumlu fley arac›l›¤›yla biz Tanr›’ya do¤ru giden kap›y› aralayabiliriz (De Docta Ignorantia, I, 24).
Görüldü¤ü gibi, Nicolaus Cusanus’a göre insan gibi s›n›rl› varl›klar›n bir bafllang›çlar› ve bir de sonlar› vard›r. Bu tarz varl›klar kendi varolufllar›n› baflka bir varl›¤a borçludurlar. Bu, bafllang›ç olabilecek varl›k s›n›rl› veya s›n›rs›z olabilir. S›n›rl›
olmas› durumunda onun da bir bafllang›c›n›n oldu¤unu düflünmek zorunlulu¤u
vard›r. Aksi taktirde sonsuza kadar devam edecek bir dizi bafllang›ç ve son söz konusudur. Bunun yerine s›n›rs›z bir varl›k düflünülürse, bu ayn› zaman bütün varl›klar›n bafllang›c› ve amac› olacak; üstelik kendisinin bir bafllang›c› olmayacakt›r.
Bu anlay›fl, s›n›rs›z varl›¤›n veya mutlak s›n›rs›z›n kesinlikle gerekli oldu¤unu da
ortaya koymaktad›r (Maurer, 1982: 316).
Nicolaus Cusanus’un ‹nsan-Mikrokosmos Anlay›fl›
Nicolaus Cusanus’a göre insan›n evrendeki yeri biriciktir; zira insan melekler ile fizik dünya aras›nda yer almaktad›r. Bu paylafl›m, Cusanus’tan önceki filozoflar taraf›ndan da dile getirilmekteydi. ‹nsan, neredeyse bütün Ortaça¤ filozoflar› taraf›ndan maddi olanla tinsel olan aras›ndaki ilgiyi kuran bir canl› olarak anlafl›lm›flt›r.
Cusanus için her bireysel fley, az ya da çok evrenin bir büzülmesi olarak anlafl›labilir. Bu büzülmeler çeflitli varolufl katmanlar› olufltururlar ve bu katmanlar aras›ndan en yetkin olan› da insand›r. E¤er insan bu varolufl katmanlar›nda, Mutlak S›n›rs›z’la birleflecek denli yukar› ç›kart›labilseydi; o zaman insan do¤as› her fleyin en
yetkin taml›¤› haline gelirdi ve Cusanus’a göre bu durum, bütün evrende sadece
‹sa’da söz konusu olmufltur (Hopkins, 1978: 38).
Bunun d›fl›nda insan›n en önemli özelli¤i, ayn› anda hem maddeyi, hem organik ve hayvani hayat›, hem de ak›lsall›¤› kendinde bar›nd›rabilmesidir. Bundan dolay› Cusanus’a göre insana mikrokosmos demek do¤ru olacakt›r. Bu özelli¤inden
dolay› da herhangi bir insan›n Tanr›’ya dönmesi, yarat›l›fl›n bizzat kendisinin Tanr›’ya dönmesi anlam›na gelecektir. Dolay›s›yla insan, evrenin en yetkin bir flekilde
yans›mas›ndan baflka bir fley de¤ildir. ‹nsan Tanr›’n›n imgesinde (imago Dei) yarat›lm›flt›r (Maurer, 1982: 321; Hopkins, 1978: 40). ‹nsan›n Tanr›’ya en yak›n yarat›lm›fl varl›k olmas›, evrendeki yarat›lm›fl canl›lar aras›nda sadece onun Tanr›’ya yak›nlaflmas›na neden olmaktad›r. Cusanus’a göre insan›n Tanr›’y› tan›mas› ne zihinsellefltirme, ne de felsefilefltirme vas›tas›yla oluflmaktad›r. Yukar›da da dile getirildi¤i gibi, Cusanus’a göre, insan›n ayn› zamanda nihai amac› da olan Tanr›’y› tan›mas› ‹sa’n›n vahyi arac›l›¤›yla gerçekleflmektedir (Hopkins, 1978: 39).
141
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
Cusanus’un, evrende çeliflkilerin birli¤inden kaynaklanan bir uyum oldu¤unu
dile getirmesi, asl›nda Aristotelesçi çeliflmezlik ilkesinin ve Aristotelesçi evren anlay›fl›n›n bafltan afla¤›ya reddedilmesi anlam›na gelmekteydi. Bilindi¤i gibi Aristotelesçi evren, merkezinde dünyan›n bulundu¤u s›n›rl› bir küreden ibarettir. Kürenin çevresinde sabit y›ld›zlar alemi yer almaktad›r. Dünya merkezde sabit biçimde
durur ve di¤er küreler onun etraf›nda dairesel bir hareket ortaya koyarlar. Bütün
hareketler bu merkeze göre ölçülmekte, cisimler merkeze z›t hareket ettikleri için
afla¤› ve yukar› yönlü hareketler söz konusu olmaktad›r. Bununla birlikte, Cusanus’a göre, evreni s›n›rlayan bir çevre söz konusu bile edilemez. Ona göre evrenin
bir s›n›r çevresi olmamakla birlikte s›n›rs›z da de¤ildir. Cusanus’un en çarp›c› yarg›s› ise, evrenin bir s›n›rlay›c› çevresi bulunmad›¤› için merkezinin de bulunamayaca¤› yarg›s›d›r (Maurer, 1982: 322).
Cusanus’a göre, evrende mükemmel denebilecek bir daire olmad›¤›ndan evrenin bir merkezinden söz edemeyiz. Oysa daha önceleri insan›n varl›¤› nedeniyle
dünyan›n merkezili¤i böylelikle sorgulanan bir durum olmufltur. Böylelikle Cusanus, belki de gezegenlerin eliptik yörüngeleri oldu¤una dair düflüncenin babas›
say›labilir. Nicolaus Cusanus’a göre dünya da di¤er gök cisimleri gibi hareket etmekte ve hareketi de öteki hareketlere göre saptanmaktad›r. Johannes Kepler, ilk
yap›t›nda Cusanus’un kendisine ilahi bir flekilde ilham verdi¤ini dile getirmifltir. Sadece Kepler de¤il; ayn› zamanda Nicolaus Copernicus, Giordano Bruno ve Galileo Galilei gibi önemli astronomlar da onun çal›flmalar›ndan haberdarlard›. Cusanus’un en önemli saptamalar›ndan biri de hareket ile mekan aras›nda, izleyen aç›s›ndan göreli bir iliflki bulundu¤udur (Maurer, 1982: 322).
Nicolaus Cusanus’un bu tarz bir evren anlay›fl›, insan›n bu evreni hiçbir zaman
tam anlam›yla bilemeyece¤i düflüncesi ile ba¤lant›land›r›lm›flt›r. ‹nsan, pek çok
farkl› nokta ve zamandan gerçekli¤e bakarak elde etti¤i bak›fl aç›lar›n› biraraya getirmektedir. Bununla birlikte, ortaya ç›kan fley hakikatin bütünü de¤il; fakat sadece bir fikir oluflturma eylemidir. Bu elbette varsay›msal de¤ildir ve nesnelerin ölçümüne dayanmaktad›r. T›pk› Tanr›’n›n bilgisi gibi evrenin bilgisi de bizde parçal› olarak mevcuttur. Bu yüzden, Cusanus’a göre, hakikatin yak›n bilgisine raz› olmal› ve asla mutlak ve bütünlüklü bilgiyi beklentilerimiz içine koymamal›y›z. Ö¤renilmifl cehalet burada da iflbafl›nda olmal›d›r.
Nicolaus Cusanus’a göre insan›n bir mikrokosmos olmas› ne demektir?
SIRANas›l
S‹ZDEsonuçlar do¤urmaktad›r? Tart›fl›n›z.
3
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
S O R U
D‹KKAT
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
N N
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
TELEV‹ZYON
142
Ortaça¤ Felsefesi-I
Özet
N
A M A Ç
1
N
A M A Ç
2
yan bilgi olmak üzere ikiye ayr›l›r. Bileflik bilgi,
bir önermenin bilgisidir. Bileflik olmayan bilgi
ise yine ikiye ayr›l›r: 1. Sezgisel bilgi; 2. Soyutlay›c› bilgi. ‹nsan bilgisi bireysel olgular›n dolays›z
bir tecrübesi ile bafllar ve bu tecrübeden bir duyu sezgisi veya alg› do¤ar. Bunu ayn› nesneye
iliflkin zihinsel bir sezgi izler. Sezgisel bilgi, bireysel fleylerin tecrübeye dayal› ilk bilgisidir. Soyutlay›c› bilginin nesnesi ise tümel oland›r. Varolmayan fleylerin de sezgisel bilgisi olabilir. Ockham’›n bu kabulü ilahiyat biliminin imkan› sorunuyla ilgilidir. Ockham’a göre tümeller zihinde
yer al›rlar. Bireysel varolufllar ise zihin d›fl›nda
bulunurlar. Böylece Ockham’›n tümeller konusundaki tavr› adc› (nominalist) bir görünüm sergiler. Terimler ise üç farkl› biçimde olabilirler: zihinsel, sözlü ve yaz›l›. Dil, kavramlara dayanan
ve insanlar aras›ndaki uzlafl›ma dayal› imlerden
oluflan bir sistemdir. Zihin ile nesne aras›ndaki
do¤al iliflki sonucu ortaya ç›kan kavramlar, farkl› dillerde farkl› sözcüklerle ifade edilebilirler.
Ama terimin mant›ksal çerçevesi her dilde ayn›d›r. Ockham aç›klamada yal›nl›k ilkesine ba¤l›
kalm›flt›r. Ockham’a göre, zorunlu kalmad›kça
fleylerin say›s›nda bir art›fla gitmemek gerekir.
Daha az fley kullan›larak yap›labilecek bir aç›klama daha fazla fley kullan›larak yap›landan üstündür. Bu yaklafl›ma felsefe tarihinde “Ockham’›n
usturas›” ad› verilmifltir.
Guillelmus de Ockham’›n yaflam› ve yap›tlar›n›
özetlemek.
On dördüncü yüzy›l›n en etkili filozof ve mant›kç›lar›ndan biri olan Ockham, 1285 y›l›nda do¤du. 1315 y›l›nda Oxford’dan mezun olduktan
sonra ‹ncil (1315-1317) ve Sententiae (13171319) üzerine dersler verdi. 1323 y›l›nda Lutterel, elinde Ockham’›n 56 sapk›n tezinin yaz›l› oldu¤u bir dosyay› Papaya teslim etti ve onu sapk›nl›kla suçlad›. Kendisini savunmak için Papa’n›n bulundu¤u Avignon’a giden Ockham’›n
51 tezi sansüre u¤rad›; fakat bunlardan hiçbiri
resmi olarak hüküm giymedi. Papa’n›n h›flm›ndan kaçan tarikat üyeleriyle birlikte Papa taraf›ndan hükümdarl›¤› tan›nmayan Kutsal Roma Germen imparatoru Bavyeral› Louis’in yan›na s›¤›nd›. Burada Papa aleyhine pek çok politik yaz›
yazd›. 1347 y›l›nda öldü. Mant›k yap›tlar› aras›nda en önemlileri flunlard›r: Porphyrios’un Kitab›
Üzerine Aç›klama, Yüklemler Kitab› Üzerine, Bütün Mant›¤›n Summas›. Ockham’›n di¤er yap›tlar› aras›nda Fizik Kitaplar› Hakk›nda Aç›klama, Kader ve Gelecekteki Mümkün fieyler ve Tanr›’n›n Öncedenbilmesi Hakk›nda Araflt›rma gibi
eserler bulunmaktad›r.
Guillelmus de Ockham’›n Tanr› ve bilgi anlay›fl›n› tart›flmak.
Ockham’a göre ise insan, mutlak yetkinlikte olan
Tanr›’y› alg›layamaz; çünkü Tanr› maddi bir nesne de¤ildir. Ama Tanr› d›fl›ndaki fleylerden soyutlamalar yaparak bir Tanr› kavram› elde edilebilir. Bu kavram Tanr›’n›n özünü de¤il, O’nunla
ilgili insandaki zihinsel temsilleri içerir. Bu temsiller do¤rudan Tanr›’dan hareketle elde edilmedikleri için ilahi özü yeterince yans›tamazlar.
Ockham’a göre dünyadaki varolanlar›n varolufllar›n› koruyan bir koruyucu nedenden söz edilebilir. Tanr›’n›n bu tür bir koruyucu oldu¤unu söylemek, üretici (yarat›c›) oldu¤unu söylemekten
daha ikna edicidir. Ockham’a göre semavi cisimlerin dünya üzerindeki etkileri tecrübe edilebilir;
ama Tanr›’n›n etkilerini tecrübe etmek mümkün
de¤ildir. Ama Tanr›’n›n ilahi s›fatlar›n› kullanarak
O’nun hakk›nda bilgi edinmek mümkündür.
Ockham’a göre bilgi bileflik bilgi ve bileflik olma-
N
A M A Ç
3
Guillelmus de Ockham’›n ahlak anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Ockham’a göre ahlak, akl›n ve baflka zihinsel koflullar›n dikte etmesi sonucunda belirlenen iradenin gücüne uygun düflen insani eylem biçimidir.
Bu eylemlerin tek amac› “iyilik”tir. ‹yilik, herhangi bir fleyin olmas› gerekti¤i gibi olmas›d›r.
Ockham’a göre Tanr› dünyadaki her fleyi, öyle
olmalar›n› isteyerek yaratm›flt›r. Tanr›’n›n kötü
bir fleyi meydana getirmesi tan›m› gere¤i olanaks›zd›r. Tanr›’n›n yaratt›klar›, bizzat O’nun iradesinden kaynaklanan bir etkiye maruz kald›klar›ndan, bu iradeye koflulsuzca itaat etmek zorundad›rlar. Böylece Tanr›’da biriken Bilgelik, Sevgi,
‹ktidar ve Merhamet gibi kavramlar bütün insanlar›n uymas› gereken kurallar›n tümünü içeren
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
en yüksek ahlak kural› olarak karfl›m›za ç›kmaktad›r. Ockham’a göre, insan›n ahlaki yükümlülü¤ü Tanr›’n›n her fleye yeten gücü ile s›n›r tan›mayan özgürlü¤üne ba¤l›d›r. Bu iki s›fat ahlakl› olman›n en üst kural›d›r. Tanr›’n›n özgürlü¤ü,
O’nun herhangi bir ilahi yasaya ba¤l› olmaks›z›n
insanlara bir ahlakl›l›k emretti¤ini ortaya ç›kart›r.
Tanr›’n›n insanlara yükledi¤i ahlak kurallar›
olumsald›r. Bu olumsall›k arac›l›¤›yla Tanr› bu
kurallarda istedi¤i zaman de¤iflikli¤e gidebilir.
Ama Tanr› bütün evreni belli bir kurala ba¤l› olarak yaratm›flt›r ve bütün yaratt›klar› da bu kurala
ba¤l› olarak yaflamak zorundad›r. Ockham’a göre, iyiye yönelmek bir bak›ma Tanr›’n›n iradesini
cisimsel hale getirmektir.
N
A M A Ç
4
N
A M A Ç
5
Nicolaus Cusanus’un yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Nicolaus Cusanus 1401 y›l›nda dünyaya geldi.
Baz›lar› onu ortaça¤›n son filozofu olarak tan›t›rken baz›lar› da adc›l›k ile Yeniplatonculu¤u kaynaflt›ran bir dahi olarak görür. Öyle ki, Nicolaus
Cusanus’un antiklerin sonuncusu mu, yoksa modernlerin ilki mi oldu¤u s›kça sorulmufltur.
Cusanus 1416’dan itibaren s›ras›yla Heidelberg,
Köln ve Padua üniversitelerinde e¤itim ald›.
1426’da rahip tayin edildi. Bir sure ‹stanbul’da
bulundu ve Kiliselerin birleflmesi için çaba harcad›. 1450’de kardinal seçildi ve Brixen’e piskopos tayin edildi. Almanya içinde seyahatlere ç›kt›.
Birçok reformcu giriflime ön ayak oldu. 1464 y›l›nda öldü. Nicolaus Cusanus pek çok alanda yap›t vermifltir. Ama iki yap›t› bilhassa öne ç›kmaktad›r: De Concordantia Catholica (Katolikli¤in
Uyumu Hakk›nda) ve en ünlü yap›t› De Docta
Ignorantia (Ö¤renilmifl Cehalet Hakk›nda). Öteki yap›tlar› aras›nda De Visione Dei (Tanr›’n›n
Görünüflü Hakk›nda) önemli bir ilahiyat metni
olarak göze çarpar.
Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve insan anlay›fl›n›
tart›flmak.
Cusanus, De Docta Ignorantia isimli eserinde
Tanr›’n›n evrendeki varolufl ile ilgisini ve bu ilginin bilinip bilinemeyece¤ini inceler. Sokrates’in
etkisinde kalan Cusanus, insan›n bilmedi¤ini bilerek ö¤renilmifl cehalet denen duruma yükselmesi gerekti¤ini söyler. Cehaleti ö¤renme ifli derecelidir ve en yüksek aflamas› s›n›rs›z olanla il-
143
gilidir. S›radan ak›l bilinenden bilinmeyene hareket eder. Bilinen, yani öncül ile bilinmeyen, yani
sonuç aras›ndaki mesafe az ise ç›kar›m› gerçeklefltirmek kolayd›r. Ama insan ile s›n›rs›z aras›ndaki mesafede ne kadar ad›m at›lsa s›n›rs›za ulafl›lamaz. Çünkü s›n›rs›z olan ile bizim bafllang›ç
noktam›z aras›ndaki mesafe s›n›rs›zd›r. Hakikat
bölünemez bir yap›d›r; ama ak›l hakikati elde etmek ad›na öncüller ile sonuçlar aras›nda ba¤›nt›lar kurarak s›n›rs›z› bölmeye çal›fl›r. Mutlak S›n›rs›z olan Tanr›, anlama yetimizi aflar. Bu yetersizlik ayn› zamanda bir yöntem sorunudur. Çünkü
akl›m›z gidimli bir yetidir ve çeliflmezlik ilkesine
göre ifller. Ama çeliflmezlik ilkesi Tanr›’y› kavramak için kullan›lamaz. Böylece Tanr›, birli¤i içinde akl›m›zca kavran›lamaz bir Varl›k olarak kal›r.
Ama Cusanus’a gore Tanr› kendisini yarat›l›flta
gösterir ve bu yüzden O’nun hakk›nda, en az›ndan bir Yarat›c› olarak olumlu fleyler biliriz. Bunlar arac›l›¤›yla Tanr›’ya giden kap›y› aralayabiliriz.
Cusanus’a göre insan melekler ile fizik dünya
aras›nda yer al›r. ‹nsan›n en önemli özelli¤i, hem
maddi, hem organik, hem hayvani, hem aklî hayat› kendisinde bar›nd›rmas›d›r. Bu özelli¤iyle
insane bir mikrokosmos gibidir. O halde bir insan›n Tanr›’ya dönmesi, yarat›l›fl›n bizzat kendisinin Tanr›’ya dönmesi demektir. ‹nsan Tanr›’n›n
imgesinde (imago Dei) yarat›lm›flt›r. Cusanus’a
göre, insan›n ayn› zamanda nihai amac› da olan
Tanr›’y› tan›mas› ‹sa’n›n vahyi arac›l›¤›yla gerçekleflmektedir. Evrende çeliflkilerin birli¤inden
kaynaklanan bir uyum vard›r. Evrenin bir s›n›r
çevresi olmamakla birlikte s›n›rs›z da de¤ildir.
Evrenin bir s›n›rlay›c› çevresi bulunmad›¤›ndan
merkezi de yoktur. Dünya da di¤er gök cisimleri gibi hareket eder. En önemli saptamalar›ndan biri de hareket ile mekan aras›nda, izleyen
aç›s›ndan göreli bir iliflki oldu¤udur. ‹nsan, pek
çok farkl› nokta ve zamandan gerçekli¤e bakarak elde etti¤i bak›fl aç›lar›n› biraraya getirir. Ama
ortaya ç›kan fley hakikatin bütünü de¤il, sadece
bir fikir oluflturma eylemidir. Tanr›’n›n bilgisi gibi evrenin bilgisi de bizde parçal› olarak mevcuttur. Hakikatin yak›n bilgisine raz› olmal›, mutlak
ve bütünlüklü bilgiyi beklentilerimiz içine koymamal›y›z. Ö¤renilmifl cehalet bunu gerektirir.
144
Ortaça¤ Felsefesi-I
Kendimizi S›nayal›m
1. Guillelmus de Ockham’›n tanr› anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Tanr›’y› üretici bir neden olarak görmek yerine
koruyucu bir neden olarak görmüfltür.
b. ‹nsandaki Tanr› kavram›n›n, do¤rudan Tanr›’n›n
özünü de¤il, Tanr› ile ilgili insandaki temsilleri
içerdi¤ini savunmufltur.
c. “Tanr› vard›r” önermesinin fizik dünyada yaflayan bir varl›k olan insan için aç›k bir önerme olmad›¤›n› düflünmüfltür.
d. Tanr›’n›n yeryüzündeki etkilerini do¤rudan tecrübe edebilece¤imizi savunmufltur.
e. Tanr›’n›n ilahi s›fatlar›ndan yola ç›k›larak onun
hakk›nda baz› bilgilere ulafl›labilece¤ini düflünmüfltür.
2. Guillelmus de Ockham’a göre Tanr›’n›n afla¤›daki
s›fatlar›ndan hangisi Tanr›’n›n özünü “mutlak biçimde”
ve “olumlu” olarak imleyen s›fatlar›ndan biridir?
a. ‹rade
b. Ölümsüzlük
c. Bozulmazl›k
d. Yarat›c›l›k
e. ‹lk Nedenlik
3. Guillelmus de Ockham’a göre bileflik olmayan bilgi
kendi içinde ikiye ayr›lmaktad›r. Afla¤›dakilerden hangisinde bu ayr›m do¤ru biçimde verilmifltir?
a. Sezgisel Bilgi - Ç›kar›ml› Bilgi
b. Sezgisel Bilgi - Soyutlay›c› Bilgi
c. Soyutlay›c› Bilgi - Zihinsel Sezgi
d. Zihinsel Bilgi - Duyu Bilgisi
e. Duyu Bilgisi - Soyutlay›c› Bilgi
4. Guillelmus de Ockham’›n bilgi anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Tümeller sorununa yaklafl›m› bak›m›ndan adc›
bir düflünürdür.
b. Var olmayan fleylerin de bilgisinin elde edilebilece¤ini savunmufltur.
c. Tümellerin, zihinden ba¤›ms›z bir varl›¤a sahip
olduklar›n› düflünmüfltür.
d. ‹nsani bilmenin, bireysel olgular›n dolays›z tecrübesiyle bafllad›¤›n› savunmufltur.
e. Do¤al bilginin, fiziksel nesnelerin sezgisi ve zihinsel etkinli¤in sezgisi olmak üzere iki kanaldan ortaya ç›kt›¤›n› savunmufltur.
5. Guillelmus de Ockham’a göre “insan bir türdür” ifadesindeki “insan” terimi afla¤›dakilerden hangisinin
kapsam›na girer?
a. Yal›n Suppositio
b. Maddi Suppositio
c. Kiflisel Suppositio
d. Tinsel Suppositio
e. Bileflik Suppositio
6. Afla¤›dakilerden hangisi felsefe tarihinde “Ockham’›n Usturas›” olarak bilinen yöntemin amaçlar›na
uygun bir uygulama de¤ildir?
a. Zorunlu kalmad›kça fleylerin say›s›nda art›fla gitmemek.
b. fieyleri daha az unsurla aç›klamak mümkünse,
bu yolu seçmek.
c. Aç›klamaya katk› sa¤lamayan unsurlar› elemek.
d. Sahte aç›klamalar› gerçeklerinden ay›rmak ve
elemek.
e. Karmafl›k aç›klamalar›, geçersiz kabul ederek bir
kenara b›rakmak.
7. Nicolaus Cusanus’un “Ö¤renilmifl Cehalet” ifadesiyle iflaret etti¤i durum afla¤›dakilerden hangisinde tam
ve do¤ru biçimde verilmifltir?
a. Üniversite hocalar›n›n ö¤rencilere yanl›fl bilgiler
aktarmalar› durumu.
b. ‹nsan›n, hiçbir fley bilmedi¤inin fark›na varmas›
durumu.
c. Cusanus’un yaflad›¤› ça¤›n içinde bulundu¤u cehalet karanl›¤›.
d. ‹nsan›n Tanr›’n›n bilgeli¤i karfl›s›ndaki acizli¤i.
e. Felsefenin di¤er bilimler karfl›s›ndaki etkisizli¤i.
8. Nicolaus Cusanus’a göre afla¤›dakilerden hangisi insan›n Tanr›’y› tam olarak kavrayamamas›n›n sebeplerinden biri de¤ildir?
a. S›n›rs›z Tanr› ile insan›n bilme edimindeki bafllang›ç noktas› aras›ndaki mesafenin s›n›rs›zl›¤›.
b. Tanr› mutlak bir birlik oldu¤u halde insan akl›n›n hakikati elde etmek için s›n›rs›z olan› bölmeye çal›flmas›.
c. Gidimli biçimde iflleyen insan akl›n›n çeliflmezlik ilkesine dayanmas›, ama Tanr›’n›n çeliflmezlik ilkesine uymayan bir yap›da olmas›.
d. S›radan insan akl›n›n bilinmeyenlerden bilinenlere do¤ru ilerlemesi ve bunun da Tanr›’y› belirsiz bir öncül haline getirmesi.
e. S›n›rs›z Tanr›’n›n s›n›rl› insan akl›n›n kavrayabilece¤i bir yap›da olmamas›.
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
145
Okuma Parças›
9. Nicolaus Cusanus’un insan anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. ‹nsan bir mikrokosmostur.
b. ‹nsan Tanr›’n›n imgesinde yarat›lm›flt›r.
c. ‹nsan, evrenin yetkin bir yans›mas›ndan baflka
bir fley de¤ildir.
d. ‹nsan ayn› anda hem maddilik, hem organiklik,
hem ak›lsall›k tafl›r.
e. ‹nsan varl›k derecesi bak›m›ndan meleklerden
üstündür.
10. Nicolaus Cusanus’un evren anlay›fl› ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Evrende çeliflkilerin birli¤inden kaynaklanan bir
uyum vard›r.
b. Evren, bir s›n›r çevresine sahip olmamakla birlikte s›n›rs›z da de¤ildir.
c. Dünya sabittir ve di¤er gezegenler onun etraf›nda dönerler.
d. Evrenin bir merkezi yoktur.
e. Tanr›’n›n bilgisi gibi evrenin bilgisi de ancak
parçal› olarak elde edilebilir.
Guillelmus de Ockham
‹lahi Takdir,
Tanr›’n›n Öngörüsü
Ve Gelecekte Karfl›lafl›lacak Olas›l›klar1
[Soru I]
A. ‹lahi takdir ve öngörü konular›na iliflkin olarak, edilgin ilahi takdirin ve edilgin öngörünün, kaderi belirlenmifl ve önceden bilinmifl olan bir insan ile gerçek bir
iliflki içinde oldu¤unu varsayanlar›n, zorunlu olarak ortaya ç›kan çeliflkileri kabullenmek durumunda olduklar› dikkate al›nmal›d›r.
‹ddian›n Kan›t›: Kaderi önceden belirlenmifl olan A
kiflisinin nihai tövbe etmeme günah›n› iflleyip iflleyemeyece¤ini sorar›m.
E¤er iflleyemiyor ise, zorunlu olarak kurtar›lacakt›r ki
bu da saçma bir durumdur.
E¤er iflleyebiliyor ise, [bu] günah› iflledi¤ini varsayal›m.
Bu varsay›ma göre, ‘A günahkard›r.’ do¤rudur. Daha
sonra, ilahi takdir ile olan gerçek iliflkinin tahrip edilip
edilmedi¤ini soral›m.
E¤er tahrip edilmemifl ise, A’n›n günahkar olmama durumu varl›¤›n› korur. Bundan dolay›, A ayn› zamanda
hem günahkar olmayacak hem de kaderi önceden belirlenmifl olacakt›r. Çünkü e¤er böyle bir iliflki A’da gerçekten bulunuyor ise, bu iliflki A’ya egemen olacakt›r.
Bu iliflki e¤er tahrip edilmifl ise, yine de, hemen sonras›nda A’da böyle bir iliflkinin varoldu¤unu söylemek
do¤ru olacakt›r. Çünkü, Etik’in 6. Kitab›’nda Aristoteles’in dile getirdi¤i gibi “Tanr› yaln›zca flundan mahrum
b›rak›r: olan fleyleri, olmam›fl k›lmak.” (Bu flu flekilde
anlafl›lmal›d›r: e¤er gelece¤e iliflkin olanla eflde¤er olmay›p, yaln›zca flimdi ile ilgili olan bir assertorik önerme flu an için do¤ru ise, o halde, flimdiye iliflkin olarak
da do¤rudur ve geçmifle iliflkin olarak da her zaman
do¤ru olacakt›r. O halde, ‘bu fley... dir’ önermesi - bir
fley ya da bir baflkas› belirtilmemifl ise- flu anda do¤rudur, o zaman ‘bu fley ... idi.’ önermesi de her zaman
do¤ru olacakt›r, Tanr› dahi, mutlak kudretiyle bu önermenin yanl›fl oldu¤unu söyleyemez.) O halde, ‘A’da
olan bu iliflki’ bir zamanda do¤ru idi ise, ‘A’da olmufl
olan bu iliflki’ de her zaman do¤ru olacakt›r. Bu durumda ‘A’n›n kaderi önceden belirlenmifl idi.’ önermesi,
herhangi bir gücün sonucu olarak yanl›fl olamaz; bu
önerme her zaman do¤ru olacakt›r. Bunu flu aç›klama
takip eder: o flu anda günahkard›r; o halde bundan son-
146
Ortaça¤ Felsefesi-I
ra ‘o günahkard›.’ her zaman do¤ru olacakt›r. Böylece,
tek ve ayn› durumda ‘A’n›n kaderi önceden belirlenmifltir’ ve ‘A günahkard›r’ do¤ru olacakt›r. Bundan baflka, bu durumda onun kaderi hem belirlenmifl, hem de
belirlenmemifltir; o hem günahkard›r hem de günahkar
de¤ildir. ‹lahi takdir ile öngörünün gerçek bir iliflki içinde olduklar› kabul edildi¤i müddetçe bu argüman›n çözülmesi mümkün de¤ildir.
B. Yine de buraya kadar dile getirilenlere karfl› ç›k›labilir.
[‹tiraz] 1. Ulafl›lan sonuç [söz konusu gerçek iliflkinin]
varoldu¤unu savunanlar için oldu¤u kadar varoldu¤unu reddedenler için de reddedilmesi gereken bir noktada görünmektedir. Merhamet gösteren [bir halde olan]
birini düflünelim - ki bu kaderi belirlenmifl ile ayn›d›rdaha sonra merhametin yok edilip edilemeyece¤ini soral›m. Ve önceden belirtilen sonuç yok edilip edilemeyece¤ini gösterir.
[Cevap.] Öncelikle dile getirilmifl olan ‘merhamet gösteren [bir halde olan] birinin kaderinin önceden belirlenmifl oldu¤u’ varsay›m›n›n, nas›l ki ‘ölümcül günah ifllemifl herkesin günahkar oldu¤u’ varsay›m› yanl›fl ise, ayn› flekilde yanl›fl oldu¤unu söylerim. Nas›l ki Petrus ve
Paulus ölümcül günah ifllemifl ancak asla günahkar olmam›fl iseler, benzer flekilde Judas da zaman zaman
methedilmeye de¤er eylemlerde bulunmufl ancak böylelikle kaderi önceden belirlenmemifltir. Bu önermeler
[flöyle ki, ‘merhamet gösteren herkesin kaderi önceden
belirlenmifltir’ ve ‘ölümcül günah iflleyen herkes günahkard›r.’], gelece¤e iliflkin olan baz›lar›na eflde¤erdirler,
çünkü bunlar [s›ras›yla] flu önermelerle de eflde¤erdirler: ‘Tanr› onlara [merhamete gösterenlere] sonsuz hayat verecektir’ ve ‘Tanr› onlara [ölümcül günah ifllemifl
olanlara] sonsuz ceza verecektir.’ [Ancak gelece¤e iliflkin önermeler , - flöyle ki, ‘Tanr› Petrus’a sonsuz hayat
verecektir’ ve ‘Tanr› Petrus’a sonsuz ceza verecektir.’],
[s›ras›yla] ‘Petrus merhamet [bir haldedir] gösterir.’ Ve
‘Petrus ölümcül bir günah ifllemifltir.’ önermelerini takip
etmez. O halde, e¤er hiç kimse, kaderi önceden belirlenmeksizin, merhametli [bir halde] olam›yor ise, sonuç
önermesi, [gerçek bir iliflkiyi] kabul edenler için oldu¤u
kadar, reddedenler için de karfl›t olacakt›r. Ancak bu
yanl›flt›r ve sonuç [bu durumda] yanl›fl de¤ildir.
C. [‹tiraz] 2. Herhangi bir zamanda do¤ru olan flimdi ile
ilgili bir önerme, [buna ba¤l› olarak] geçmifle iliflkin zorunlu bir önermeye sahiptir. Örne¤in, e¤er ‘Sokrates
oturuyor.’ önermesi do¤ru ise, ‘Sokrates oturuyordu’
önermesi de zorunlu olarak her zaman do¤ru olacakt›r.
Ancak örne¤in ‘Petrus’un kaderi belirlenmifltir.’in do¤ru
oldu¤unun varsay›lmas› durumunda, ‘Petrus’un kaderi
belirlenmiflti.’ Önermesi her zaman zorunlu olacakt›r.
Bu durumda Petrus’un lanetlenmifl olup olmad›¤›n› sorar›m. E¤er böyle olabiliyorsa, lanetlenmifl olmal›d›r.
Sonras›nda ‘Petrus günahkard›r.’ flimdi do¤ru ise; o halde ‘Petrus günahkard›.’ geçmiflte de zorunlu olarak do¤ru olacakt›r. fiu halde, ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’ ve ‘Petrus günahkard›r.’ bir ve ayn› zamanda
muhtemelen do¤ru olmal›d›r.
[Cevap] Bafltaki argüman›n yanl›fl oldu¤unu (ki bu 3. ilkeden de aç›kça anlafl›l›r [46-47 sayfalar ve devam›]) ileri sürerim. Bu nedenle, flimdi ile ilgili olan önerme yine
de gelece¤e iliflkin olan ile eflde¤er bir flekildedir ve
do¤rulu¤unun gelece¤e iliflkin olan›n do¤rulu¤una ba¤l› oluflu, [buna ba¤l› olarak] geçmiflle ilgili zorunlu bir
önermeye sahip de¤ildir. Di¤er yandan, geçmifle iliflkin
olan, ayn› flimdiye iliflkin olan [ilgili önerme] gibi rastlant›sal d›r. ‹lahi takdir ve lanetlenme ile ilgili olan bütün önermeler, (4. ilkeden de aç›kça görülece¤i gibi [s.:
47 ve devam›]) bu türdendir. Çünkü tüm bu önermeler,
kelimesi kelimesine flimdi ya da geçmifle iliflkin olsalar
bile, efl de¤er flekilde gelecekle de ilgilidir. Böylelikle,
‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmiflti.’ ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’ önermesi gibi rastlant›sald›r.
Petrus’un lanetlenip lanetlenemeyece¤ini sordu¤unuzda, bunun olabilece¤ini ve onun lanetlenmifl oldu¤unu
varsayabilece¤imizi söylerim. Ne var ki, bu durumda,
‘Petrus günahkard›r.’ ve ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’ yanl›fl olacakt›r. Çünkü, karfl›tlardan biri
tespit edilmifl ise, - yani, bunun do¤ru oldu¤u ortaya
konmufl ise - di¤eri yanl›fl olacakt›r. Ancak ‘Petrus’un
kaderi belirlenmiflti.’ Ve ‘Petrus günahkard›.’ önermeleri çelifliktirler. - demek oluyor ki, ‘Tanr› Petrus’a sonsuz
hayat verecektir’ ve ‘Tanr› Petrus’a sonsuz hayat vermeyecektir.’ O halde, biri do¤ru ise di¤eri yanl›flt›r veya
tam tersi bir durum söz konusudur.
D. [‹tiraz] 3. E¤er kaderi önceden belirlenmifl bir insan
lanetlenebiliyorsa, [bu ancak] yarat›c› bir iradenin eyleminin sonucu olabilir. Dolay›s›yla, ilahi iradenin bir eylemi böyle bir eylem taraf›ndan engellenebilecektir [ki
bu da saçmad›r].
[Cevap] önermeyi kabul, ç›kar›m› ise reddederim. ‹lahi
iradenin bir eylemi, daimi ilahi bir emir, baflka bir iradenin sonucu olarak ortaya ç›kmad›kça, yarat›lm›fl bir
irade taraf›ndan engellenemez. Böyle bir durumda,
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
‘Tanr› Petrus’un kaderini önceden belirlemifltir.’ ve ‘Petrus, kendi iradesi dahilindeki bir eylem sonucunda lanetlenmifltir.’ bir ve ayn› zamanda do¤ru olabilirdi. Ancak bunlar bir ve ayn› geçerli olamazlar. Çünkü ‘Petrus
kendi iradesiyle ortaya ç›kan bir kötü eylem nedeniyle
lanetlenmifltir’ do¤ru ise, ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’ asla do¤ru olmam›flt›r. Benzer flekilde, ‘Petrus lanetlenmifltir’ do¤ru ise, ‘Petrus’a sonsuz bir hayat
takdir edilmifltir.’ asla do¤ru olmam›flt›r.
[‹tiraz 3a.] Argüman flu flekilde desteklenir: Tanr›’n›n
Petrus’un kurtar›laca¤›n› belirledi¤ini varsayal›m. Bu
durumda, Petrus’un iradesinin zorunlu olarak ilahi iradenin belirlemifl oldu¤u fleyi takip edip etmeyece¤ini
sorar›m. E¤er etmeyecek ise, ilahi irade s›n›rlanm›fl olacakt›r. Bu durumda, tez [kaderi önceden belirlenmifl
olan›n, lanetlenemeyece¤i tezi] kabul edilmflitir.
[Cevap.] Yarat›lm›fl bir iradenin, ilahi bir kanunu ya da
belirlemeyi zorunlu olarak de¤il, ancak özgürce ve rastlant›sal olarak takip etti¤ini söylerim. Ancak bu, daha
önce beirtilmifl olan ilahi iradenin s›n›rlanabilece¤i argüman›ndan hareketle daha ileri götürülemez. Çünkü,
‘Tanr› Petrus’un kaderini önceden belirlemifltir.’ önermesinin do¤rulu¤u, ‘Petrus lanetlenmifltir.’ Önermesi ile
(non potest stare cum) çeliflkilidir.
E. [‹tiraz] Ezelden beri do¤ru olan pek çok önermenin,
flimdi yanl›fl olmas› nedeniyle, bu ç›kar›m› reddederim.
Örne¤in, ‘dünya yoktur.’ Uzun bir zaman önce do¤ru
iken, flu an yanl›flt›r. O halde, e¤er ‘Tanr› Petrus’un kaderini önceden belirlemifltir.’ ezelden beri do¤ru olmufl
olacaksa, buna ra¤men yanl›fl olabilir ve do¤ru olmufl
olma durumundan bile muvaffak olmayabilir.
F. [‹tiraz] 5. Her fleyin Tanr› olmas› ya da Tanr›’da olmas› zorunlu oldu¤undan, ilahi takdir zorunludur. O halde, O zorunlu olarak Petrus’un kaderini önceden belirlemifltir. O halde, Petrus’un kaderi zorunlu olarak önceden belirlenmifltir, ve rastlant›sal de¤ildir.
[Cevap.] ‘‹lahi takdir zorunludur.’ önermesinin iki flekilde anlafl›labilece¤ini söylerim. ‹lk anlam›yla [flu flekilde
anlafl›labilir], ‘ilahi takdir’ ismi ile iflaret edilen ilkece
zorunludur. Bu flekilde [anlafl›ld›¤›nda], bunu onaylar›m. Çünkü, o [ilkece gösterilmifl olan] zorunlu ve de¤iflmez ilahi tözdür. Di¤er bir anlam›yla, [demek ki, bu
sava göre, ‘ilahi takdir’ ismi ile ikincil olarak gösterilmifl
olan] Tanr› taraf›ndan kaderi belirlenmifl olan [zorunludur]. Bu flekilde [anlafl›ld›¤›nda], [ilahi takdir] zorunlu
de¤ildir, çünkü kaderi önceden belirlenmifl olan herkes
gibi, rastlant›sal olarak kaderi belirlenmifltir. O halde
Tanr› rastlant›sal olarak [kaderi önceden belirlenmifl
147
olan] herkesin kaderini önceden belirler.
Ve ilahi takdirin de¤iflmez ve dolay›s›yla da mutlak suretle zorunlu oldu¤u dile getirildi¤inde, de¤iflmez ve
gerçek olan›n zorunlu oldu¤unu söylerim. Ancak, de¤iflmez karmafl›k bir fleyden bahsedersek - karmafl›k bir
fleyin do¤ruluktan yanl›fll›¤a do¤ru de¤iflebilmesi ve
bunun tam tersini de mümkün olmas› ve baflka bir karmafl›k fleyin bu flekilde de¤iflememesi anlam›nda [‘de¤iflebilir’ ve ‘de¤iflmez’]- o halde, de¤iflmez olan her fley
zorunlu de¤ildir. Do¤ru ya da sonras›nda yanl›fl olamayan ya da ayn› flekilde tam tersi de mümkün olmayan
baz› rastlant›sal önermeler olabilece¤inden, ona iliflkin
olarak ‘bu önerme flu an do¤rudur, ancak daha önce
yanl›fl idi’ demek ve ayn› flekilde bunun tam tersini de
söylemek do¤ru [de¤ildir]. Ancak yine de bu önerme
zorunlu de¤il fakat oumsal (rastlant›sal)d›r. Bunun nedeni, bu her ne kadar, hipotezden [önermeden] dolay›
do¤ru ve do¤ru olmufl olacak ise de, yine de bunun
do¤ru olmamas› ve kesinlikle do¤ru olmufl olmayacak
olufludur. Örne¤in, ‘Tanr› bu insan›n kurtar›lm›fl olaca¤›n› bilir.’ Do¤rudur ve yine de O’nun hiçbir zaman bu
insan›n kurtar›lm›fl olaca¤›n› bilmifl olmayaca¤› da mümkündür. Dolay›s›yla bu önerme, de¤iflmezdir ve yine de
zorunlu de¤il fakat rastlant›sald›r.
[‹tiraz 5a] Öte yandan, flu anda do¤ru olan her önerme
yanl›fl da olabilir, doruluktan yanl›fll›¤a do¤ru de¤iflebilir. Ancak ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’
önermesinin flu anda do¤ru oldu¤u ve yanl›fl olabilece¤i [rastlant›sal olmas› nedeniyle] düflünelim; bu durumda, [‘Petrus’un kaderi öceden belirlenmifltir’ do¤ruluktan yanl›fll›¤a do¤ru de¤iflebilir.]
[Cevap.] Esas önermenin yanl›fl oldu¤unu söylerim.
Çünkü, baflka bir deyiflle yanl›fl olacak ya da yanl›fl olmaya muktedir olacak bir önermenin, bir zaman için
do¤ru olmas› için, daha fazlas›na ihtiyaç vard›r. O halde, ‘Petrus’un kaderi önceden belirlenmifltir.’ önermesi
her ne kadar, flu an için do¤ru ve yanl›fl olabilir ise de,
yine de yanl›fl oldu¤u zaman, onun hiçbir zaman do¤ru olmad›¤›n›n söylemek do¤ru olacakt›r. Bu durumda,
önerme do¤ruluktan yanl›fll›¤a do¤ru de¤iflemez.
G.[‹tiraz] 6. Karfl›tlar birbirleriyle, birinin di¤erinin yerine geçemeyece¤i biçimde birbirleriyle ilgili olduklar›nda, e¤er içlerinden biri [körlük ve görme söz konusu
oldu¤undaki gibi] varsay›lm›fl ise, di¤eri varsay›lamaz.
Ancak kaderi önceden belirlenmifl olmak ve lanetlenmifl olmak bu türden[karfl›t]dirler. O halde, [e¤er biri
tespit edilmifl ise, di¤eri tespit edilmifl olamaz.]
148
Ortaça¤ Felsefesi-I
[Cevap.] Gelece¤e iliflkin olas›l›klara karfl›l›k gelen - kaderi önceden belirlenmifl olmak ve günahkar olmak gibi - bu tarz karfl›tlar söz konusu oldu¤unda bunun do¤ru olmad›¤›n› söylerim. O halde, her ne kadar birbirlerinin yerine geçemezlerse de, yine de bunu biri varoluyorsa di¤eri varolamaz gibi bir aç›klama takip edemez.
[‹tiraz 6a] Öte yandan, bugün kaderinin önceden belirlenmifl oldu¤unu söylemenin mümkün oldu¤u herkes
ile ilgili olarak, her ne kadar yar›n günahkar olabilirse
de, ‘kaderi önceden belirlenmifl’ ve ‘günahkar’ s›ras›yla
ona iliflkin olarak do¤rulanabilir. Bu durumda, [bu karfl›tlar birbirlerinin yerine geçebilirler].
[Cevap.] Bunu, günahkar oldu¤unda ayn› zamanda kaderinin de önceden belirlenmifl oldu¤u aç›kça söylenmedikçe, reddederim. Bu durumda,
H. [‹tiraz] 7. Tanr› uzun zaman önce kaderini belirlemifl
oldu¤u bir insan›n, kaderini belirlememifl olamaz, çünkü aksi takdirde O de¤iflmifl olacakt›r ki bu da saçmad›r. O halde Tanr› Petrus’un kaderini en bafl›ndan belirlemifltir, dolay›s›yla en bafl›ndan kaderini belirlememifl
olamaz. Sonuç olarak o zorunlu olarak kurtar›lacakt›r.
[Cevap.] ‹lk önermenin yanl›fl oldu¤unu, ‘Tanr› Petrus’un kaderini çok önceden belirlemifltir.’ ve ‘Petrus’un
kaderi çok önceden belirlenmifltir.’ gibi tüm bunlar›n
[bu önermelerin] rastlant›sal olmalar› nedeniyle, ilk
önermenin yanl›fl oldu¤unu söylerim. Bu önermelerin
hem do¤ru hem de yanl›fl olabilmeleri nedeniyle - s›rayla de¤il, ancak yanl›fl olduktan sonra do¤ru olablirler ve bunun tam tersi de mümkündür. O halde ‘Tanr›
Petrus’un kaderini çok önceden belirlemifltir.’ ve bu türden di¤erleri [di¤er önermeler] flu an do¤rudur. Bununla beraber Petrus’a ilahi kutsanm›fll›k verilmeden önce,
bu önermeler yanl›fl olabilir. E¤er asl›nda Petrus’un lanetlenmifl olmas› gerekiyor ise, o halde asl›nda bu [önerme] yanl›flt›r (ya da [böyle önermeler] yanl›flt›r.)[Bu tarz
önermeler] o halde, ‘ezelden beri’ ifadesiyle birlikte oldu¤u kadar bu ifade olmaks›z›n da rastlant›sald›r. Bunlar, sözsel olarak flimdi ile ilgili olanlar taraf›ndan sunulmufl olanlar d›fl›nda hiçbir zorluk da tafl›mazlar.
J. [‹tiraz] 8. Peygamberler taraf›ndan aç›klanan fleylere
iliflkin olarak, bu fleylerin aç›klanm›fl olmalar› nedeniyle, zorunlu olarak vuku bulup bulmad›klar›n› sorar›m.
E¤er bulmufl iseler, bu gibi fleylerin gelecek ile ilgili olmalar›ndan dolay›, karfl›tlar›n›n vuku bulamayaca¤› ortadad›r. Di¤er yandan, e¤er bu fleyler vuku bulamam›fl
iseler, o halde ‘bu aç›klanm›flt›r.’ ifadesi - böyle bir fley
belirtildi¤inde - bir zamanda do¤ru de¤ildi ve bu ne-
denle hiçbir zaman zorunlu de¤ildi. fiimdi, bu yanl›fl bir
flekilde aç›klanmam›flt›r; çünkü Peygamberler yanl›fl
olan bir fley söylememifllerdir. O halde bu do¤ru olarak
aç›klanm›flt›r. Bu durumda, aç›klanan›n vuku bulmas›
zorunludur. Aksi taktirde, yanl›fl olan bir fley kehanetin
temelini biçimlendirmifl olurdu.
[Cevap] Gelece¤e iliflkin aç›klanm›fl olan hiçbir fleyin,
zorunlu olarak de¤il, rastlant›sal olarak vuku buldu¤unu söylerim. ‘bu aç›klanm›flt›r.’›n bir zamanda do¤ru oldu¤unu ve geçmifle iliflkin olan[ilgili önerme]n›n asla
zorunlu olmad›¤›n› kabul ederim. Hatta, onun yanl›fl
olarak aç›klanmad›¤›n›, ancak(do¤ru ve zorunlu yerine) do¤ru ve rastlant›sal oldu¤unu da kabul ederim. Bu
nedenle, o yanl›fl olmufl olabilir ve yanl›fl olabilir. Bununla beraber, Peygamberler, gelece¤e iliflkin olas›l›klara iflaret eden tüm kehanetler koflullara ba¤l› oldukarl›ndan, yanl›fl olan› söylemezler. Ancak koflul her zaman ifade edilmezdi. Zaman zaman - Davut ve hakimiyetinde oldu¤u gibi -ifade edilir zaman zaman ise -Yunus Peygamber’in Ninova’n›n y›k›m› [kehanetinde] durumunda oldu¤u gibi: ‘K›rk gün geçmeden, Ninova y›k›lm›fl olacakt›r’- anlafl›l›rd›, yani onlar tövbe edebilirlerdi ve tövbe etmeleri nedeniyle de Ninova y›k›lmam›flt›.
7. Ünite - Guillelmus De Ockham ve N›colaus Cusanus
149
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
1. d
S›ra Sizde 1
Kendisinden önceki düflünürler, Tanr›’y› evrendeki ilk
etkin neden, ya da etkileyici bir neden olarak görmüfl
olmalar›na ra¤men Ockham’›n O’nu bir “koruyucu” olarak görmeyi ye¤lemifl olmas› ilginçtir. Çünkü ona göre,
insan akl›n›n Tanr›’y› bir etkileyici ilk neden olarak kavramas› ve bunu kan›tlamas› neredeyse olanaks›zd›r. Evrendeki etkileri geriye do¤ru izleyip ilk etki edene, yani etkileyici olan Tanr›’ya ulaflt›¤›m›zda O’nun asl›nda
bu dizinin d›fl›nda durdu¤unu, çünkü yap› olarak di¤er
tüm etkilerden ba¤›ms›z ve öte oldu¤unu görürüz. Ockham’a göre böyle d›flsal bir varl›¤›n kavranmas› ve ispatlanmas› güçtür. Oysa dünyadaki tüm var olanlar varolufllar›n› sürdürmek için bir yard›ma gereksinirler. Onlar›n varolufllar›n› koruma alt›nda tutan, koruyucu bir
neden vard›r ve bu neden Tanr›’dan baflkas› de¤ildir.
Tanr›’y› etkileyici ya da üretici (yarat›c›) bir neden olarak de¤il, koruyucu bir neden olarak görmek daha makuldur. Çünkü Tanr›’n›n fleylerin yarat›c›s› oldu¤u kuflkuludur. Ayr›ca bir fley üretildikten sonra art›k üreticisine ihtiyac› kalmaz. Oysa herhangi bir fley varoluflunu
koruma gere¤i duyuyorsa, bu varoluflu koruyan fleyin
her an iflbafl›nda olmas› gerekir. Bu fleyi koruyan fley de
baflka bir fley taraf›ndan korunuyor olabilir. Bu durum
sonsuz bir flekilde geriye gidemez; o halde kendisi korunmayan bir ilk koruyucunun olmas› kaç›n›lmazd›r ve
bu da Tanr›’dan baflkas› de¤ildir. Böylece Tanr›’n›n bir
koruyucu neden olarak ortaya konmas›, bir etkileyici
ya da üretici neden olarak ortaya konmas›ndan daha
kolay ve makuldür.
2. a
3. b
4. c
5. a
6. e
7. b
8. d
9. e
10. c
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus
de Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl›
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n
bunun tam tersini, yani Tanr›’n›n yeryüzündeki
etkilerinin insan taraf›ndan do¤rudan tecrübe
edilemeyece¤ini savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus de
Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n Ak›l ve ‹rade’yi ilahi olan›n özünü mutlak ve olumlu biçimde imleyen s›fatlar aras›nda sayd›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus de
Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n bileflik olmayan bilgiyi Sezgisel Bilgi ve Soyutlay›c›
Bilgi olmak üzere ikiye ay›rd›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus de
Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n tümellerin zihinden ba¤›ms›z olmad›klar›n›, bilakis zihinde yer ald›klar›n› savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus de
Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n insan bir türdür ifadesindeki insan terimini yal›n
suppositio olarak adland›rd›¤›n› göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Guillelmus
de Ockham’›n Tanr› ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl›
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ockham’›n,
ayn› konuda, ayn› aç›klama düzeyine sahip yal›n ve karmafl›k aç›klamalardan daima yal›n olan›n› ye¤ledi¤ini ama karmafl›k aç›klamalar› peflinen geçersiz saymad›¤›n›, yal›n biçimde aç›klanamayan konularda karmafl›k bir aç›klamay›
geçerli kabul edebilece¤ini göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve ‹nsan Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Cusanus’un “Ö¤renilmifl Cehalet” ifadesiyle kast etti¤i fleyin, insan›n hiçbir fley bilmedi¤inin fark›na varmas›
durumu oldu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve ‹nsan Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Cusanus’un, bu
fl›kta dile getirilen düflüncenin tam tersini, yani
insan akl›n›n bilinenlerden bilinmeyenlere do¤ru ilerledi¤ini savundu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve ‹nsan Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Cusanus’un insan›
meleklerle do¤a dünyas› aras›nda bir yere koydu¤unu göreceksiniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Nicolaus Cusanus’un Tanr› ve ‹nsan Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Cusanus’un dünyan›n da di¤er gezegenler gibi dönmekte oldu¤unu savundu¤unu göreceksiniz.
S›ra Sizde 2
Ockham, fleylerin, yani evrende yer alan olgular›n, olaylar›n, durumlar›n, nesnelerin aç›klanmas› konusunda,
sonraki y›llarda “Ockham’›n Usturas›” olarak an›lacak
bir yöntem ilkesi gelifltirmifltir. Bu ilkeye, “aç›klamada
yal›nl›k” ilkesi de diyebiliriz. Bu ilkeye göre olgular›,
olaylar›, durumlar›, fleyleri aç›klarken daima daha yal›n
olan aç›klamalar› ye¤lemek ve fleylerin say›s›nda gereksiz art›fllara gitmemek gerekmektedir. Gereksiz unsurlar›n ay›klanmas›, elenmesi anlay›fl›na dayand›¤› için yöntem bir “ustura” benzetmesi ile an›lm›flt›r. Bu yönteme
göre herhangi bir konuda ayn› aç›klama gücüne sahip
iki aç›klamadan daima daha az ö¤e içeren ve daha yal›n olan› ye¤lenmelidir. Daha az fley kullan›larak da yap›labilecek bir aç›klamay› lüzumsuz yere daha fazla fley
kullanarak yapmak bofl bir u¤raflt›r ve vakit kayb›d›r.
Bu ilke arac›l›¤›yla Ockham, aç›klamaya gerçekten kat-
150
Ortaça¤ Felsefesi-I
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
k› sa¤lama yetene¤i olmayan unsurlar› eleme yolunu
tercih etmifl olur. Onun bu yöntemi felsefe tarihinin
sonraki dönemlerinde önemli etkilerde bulunmufltur.
S›ra Sizde 3
Nicolaus Cusanus’a göre insan›n en önemli özelli¤i, yap›s›nda hem maddilik, hem organiklik ve hayvansall›k,
hem de ak›lsall›k tafl›makta olmas›d›r. Böylece insan,
kendisi d›fl›nda varl›klarda ancak parça halinde ya da
k›smen bulunan tüm kozmik ögelere, hep birden ve
ayn› anda sahiptir. Bu özelli¤iyle o bir anlamda küçük
bir kosmos gibidir. Cusanus bu özelli¤i nedeniyle insana mikrokosmos, kainat›n kendisine ise makrokosmos
der. Bu mikrokosmos-makrokosmos ö¤retisi felsefe tarihinde birçok düflünürce çeflitli flekillerde savunulmufl,
popüler bir ö¤reti olmufltur. Bu anlay›fla göre insan, evrenin yetkin bir yans›mas›ndan baflka bir fley de¤ildir.
Üstelik o, ayn› zamanda Tanr›’n›n imgesinde (imago
dei) yarat›lm›fl bir varl›kt›r. Yani yap›ca Tanr›’ya en yak›n yarat›kt›r. Böylece evrendeki tüm canl›lar içinde
yaln›zca insan Tanr› ile yak›nlaflabilir. Böylece insan
hem bir küçük evren, hem de Tanr›’n›n bir tür imgesi
olmaktad›r. Bu özellikleriyle melekler ve do¤a varl›klar› aras›nda bir yerde durur ve bu konumuyla da biricik
bir nitelik sergiler.
Aspell, P. J. (1999). Medieval Western Philosophy:
The European Emergence. Washington: The Council
for Research in Values and Philosophy.
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi
Copleston, F. (2003). A History of Philosophy Medieval Philosophy. London&New York: Continuum.
Çotuksöken, B. & Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe. ‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çotuksöken, B. (1993). Ortaça¤ Yaz›lar›. ‹stanbul: Kabalc› Kitabevi.
Çüçen, A. (2010) Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Dupre, L. & Hudson, N. (2006). Nicholas of Cusa. A
Companion to Philosophy in the Middle Ages. sf: 466474, Oxford: Blackwell Publishing.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. çeviren: Ayfle
Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gilson, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesinin Ruhu. çev:
fiamil Öçal, ‹stanbul: Aç›l›m Kitabevi.
Gracia, J. J. & Noone, T. B. (2006). A Companion to
Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell
Publishing.
Hopkins, J. (1978). A Concise Introduction to the
Philosophy of Nicholas of Cusa. Minnesota: University of Minnesota Press.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çev: Betül Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Libera, A. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. çev: Ayfle Meral,
‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.
Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy. New York:
Routledge.
Maurer, A. (1982). Medieval Philosophy. Toronto:
Pontifical Institute of Mediaeval Studies.
Noone, T. B. (2006). William of Ockham. A Companion to Philosophy in the Middle Ages. sf: 696-712, Oxford: Blackwell Publishing.
Ockham, William. (1983). Predestination, God’s Foreknowledge, and Future Contingents. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1983.
Peters, F. E. (1967). Grek Philosophical Terms, A
Historical Lexicon, London: University of London
Press Limited, New York: New York University Press,
1967.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy.
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
8
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-I
Amaçlar›m›z
N
N
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
Francisco Suarez’in yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Francisco Suarez’in varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Francisco Suarez’in do¤al yasa anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
•
•
•
•
•
Varl›k
Ruh
Tanr›
Yarat›l›fl
Do¤a (Natura)
•
•
•
•
Öz
Varolufl
Yasa / Do¤al Yasa
Tümel
‹çindekiler
Ortaça¤ Felsefesi-I
Francisco Suarez
• FRANCISCO SUAREZ'‹N YAfiAMI
VE YAPITLARI
• FRANCISCO SUAREZ'‹N VARLIK
ANLAfiIYI
• FRANCISCO SUAREZ'‹N DO⁄AL
YASA ANLAYIfiI
Francisco Suarez
FRANCISCO SUAREZ’‹N YAfiAMI VE YAPITLARI
Francisco Suarez (Fransisko Suarez okunur) Ortaça¤ Felsefe Tarihi kitaplar›n›n pek
ço¤unda yer almayan bir filozoftur. Bunun nedeni, felsefenin bölümlendirilmesinin, sadece kronolojik olarak yap›lmas›d›r. Oysa felsefe, süregiden (philosophia
perennis) bir etkinlik biçimidir ve tarihçilerin yapt›¤› gibi kesin ayr›mlarla biçimlendirilmifl bir felsefe tarihi okumas› yapmak her zaman baflar›l› sonuçlar üretmeyecektir. Bu konudaki en çarp›c› isimlerden biri olan Francisco Suarez, bak›ld›¤›nda Descartes’›n (31 Mart 1596-11 fiubat 1650) yaflad›¤› döneme denk gelen bir
ömür sürmüfltür. Büyük bir ihtimalle Suarez, La Fleche’de Descartes’la tan›flm›flt›r.
Ne var ki, buna ra¤men o bir Ortaça¤ filozofudur. Baz› felsefe tarihi kitaplar›nda
Renaissance (Rönesans) Skolastisizminin en önemli temsilcisi olarak tan›t›l›r. Buradan hareketle dile getirmek gerekir ki, Renaissance, temel olarak içinde çok önemli bir skolastik a¤›rl›k tafl›m›flt›r ve o dönemi anlamak için ciddi Ortaça¤ felsefesi
okumalar›na gereksinim duyulmal›d›r.
Francisco Suarez, 5 Ocak 1548 tarihinde ‹spanya’n›n Granada flehrinde dünyaya geldi. 16 Haziran 1564’de Cizvitlere kat›ld› ve Salamanca flehrinde 1565 ile
1570 y›llar› aras›nda felsefe ve ilahiyat e¤itimi ald›. 1572’de hocal›k yapmaya bafllad› ve s›ras›yla Avila ve Segovia (1571), Valladolid (1576), Roma (Gregorianum)
(1580-1585), Alcala (1582-1592), Salamanca (1592-1597) ve Coimbra (1597-1616)’da
felsefe ve ilahiyat dersleri verdi. Yaz›lar›ndan dolay› ders vermeye istedi¤i kadar
zaman ay›ramayan Francisco Suarez 25 Eylül 1617’de Portekiz’in baflkenti Lizbon’da öldü.
Francisco Suarez’in yap›tlar›, kendisinden sonraki pek çok filozofu derinden etkilemeyi baflarm›fl çal›flmalard›r. Sözgelimi Schopenhauer, Suarez’in yap›tlar›ndan
biri ve belki de en önemlisi olan Disputationes Metaphysicae (Metafizik Tart›flmalar›) için “Skolastisizmin gerçek bir girifl kitab›d›r” demifltir. Bunun yan› s›ra Leibniz de, bu kitap için, ço¤u insan›n roman okudu¤u rahatl›kla okunabilir oldu¤unu
söylemektedir (MAURER, 356). 1597 y›l›nda kaleme al›nd›¤› düflünülmektedir. Daha sonra Portekiz Cizvitleri taraf›ndan yay›mlanm›flt›r. 1590’da yazd›¤› De Deo Incarnato (‹sa’n›n Yeniden Vücud Bulmas› Hakk›nda) ile 1617’deki De Defensio Fidei (‹man›n Savunmas› Hakk›nda) bafll›kl› çal›flmalar› da dile getirilmeye de¤er
olan yap›tlar›d›r.
Granada, Endülüs
bölgesinde yer alan bir
flehirdir. 8. yüzy›l›n
bafllar›ndan itibaren
müslüman idaresine geçen
flehirde müslüman, yahudi
ve h›ristiyanlar›n birlikte
yaflamalar› ve kültürel
etkinlikleri dikkat çekiciydi.
O dönemde G›rnata olarak
da an›lan flehir, bilindi¤i
gibi 1492 y›l›nda ‹spanya
idaresine geçmifltir.
Cizvitler H›ristiyan dininin
en etkili tarikatlar›ndan
biridir. 15 A¤ustos 1534
y›l›nda Ignatius Loyola
taraf›ndan kurulmufltur.
Papaya ba¤l› olarak çal›flan
Cizvitler dünyan›n her
yerinde, dini faaliyetleri
yan›nda özellikle e¤itim ve
sa¤l›k alan›nda açt›klar›
veya destekledikleri okullar
ve hastaneler ile ön planda
154
Ortaça¤ Felsefesi-I
FRANCISCO SUAREZ’‹N VARLIK ANLAYIfiI
Latincede ens (varl›k)
kelimesi, “esse” fiilinin
flimdiki zamanda s›fat fiili
halidir. Bu bak›mdan,
Descartes’›n ünlü deyifli
“cogito ergo sum” Türkçe’ye
“düflünüyorum öyleyse
var›m” fleklinde çevrilmifltir.
Bu, temelde do¤rudur; zira
Ortaça¤da, insan›n
kendisiyle veya çevresindeki
herhangi bir fleyle ilgili
olarak kurulan her yarg›n›n,
tam da bu gramer
özelli¤inden dolay› ayn›
zamanda varl›¤› iflaret etti¤i
düflünülmekteydi.
Ortaça¤›n çok önemli bir k›sm›nda, buna paralel olarak olarak pek çok filozofun
üzerinde neredeyse anlaflm›fl oldu¤u konu varl›¤›n (ens) tan›mlanabilecek bir yap› olmad›¤›d›r. Bu kanaate var›lmas›ndaki önemli neden, varl›¤›n en genel ve yal›n bir kavray›fl olmas›d›r. Bununla birlikte, ‹bn Sina’n›n da etkisiyle, gerçek (aktüel) varl›k ile mant›ksal varl›k aras›nda da ciddi bir gerilim fark›, bir dinamizm ortaya ç›km›flt›r. Bilindi¤i gibi, Thomas Aquinas, De Ente et Essentia (Varl›k ve Öz Hakk›nda) adl› önemli eserinde varl›k hakk›nda flu belirlenimde bulunmaktayd›: “Aristoteles’in Metafizik’in beflinci kitab›nda dedi¤i gibi, kendi bafl›na varl›¤›n (ens per
se) iki anlam› oldu¤unu bilmek gerekir: bir anlam›yla on kategoriye (per decem genera=on cinse) ayr›lan varl›k, bir baflka anlam›yla da önermelerdeki do¤rulu¤u
gösteren varl›k. Bu iki anlam aras›ndaki fark fludur: ‹kincisinde, kendisi hakk›nda
olumlu bir önerme oluflturulabilen her fleye, nesnel bir karfl›l›¤› olmasa bile varl›k
denir. Yoksunluklara (privationes) ve de¤illemelere (negationes) varl›k denmesi
iflte bu anlamdad›r; nitekim “de¤illemenin bir karfl›t› evetleme var” ve “gözde körlük var” deriz. Ama birinci anlama göre ancak gerçeklik alan›nda (in re: nesnel anlamda) bir karfl›l›¤› olan fleye varl›k denebilir. Bundan ötürü, körlük ve buna benzeyen fleyler bu anlamda varl›k (entia: varl›klar) de¤ildir.” (akt. Çotuksöken & Babür; 1989: 258).
Bu al›nt›, varl›k konusunda daha sonralar› Thomasç› çizgi olarak anlafl›lacak
felsefi hareketin ana karakterini sergilemek aç›s›ndan yeterlidir. Gelenek içinde k›saca Thomistae (Thomistay okunur) (Thomasç›lar) olarak adland›r›lan filozoflara
göre, s›n›rl› yani fizik dünyada yer alan varl›kta (ens finitum) varolufl ve öz fleklinde bir aç›k ayr›m bulunmaktad›r. (Bu ayr›m›n, Thomas Aquinas’›n gerçek ö¤retisine sad›k bir yorum olup olmad›¤› ise farkl› bir tart›flma konusudur.) Yukar›daki
al›nt›yla do¤rudan do¤ruya ilgili olan ve flimdi dile getirdi¤imiz varl›¤›n ikili ayr›m›
(duae res) konusuna karfl› ç›kan anlay›fl ise, Duns Scotus taraf›ndan gelifltirilmifltir.
Duns Scotus felsefesini takip edenlerin bulundu¤u gruba, gelenek içinde Scotistae (Skotistay okunur) (Scotusçular) ad› verilmifltir. Bu grup, Thomasç›lar›n üzerinde durdu¤u ayr›m› temel olarak benimsemifllerse de, ayr›mdaki öz-varolufl çat›flmas›n› azaltmay› tercih etmifller, sorunu gerçeklikteki bir sorun olmak yerine daha
çok biçimsel bir konu olarak görmeyi tercih etmifllerdir. Baflka bir flekilde ifade
edecek olursak, onlara göre, yarat›lm›fl varl›k gerçeklikte, ancak formel olarak özden ayr› bir varolufl sergilemektedir. Dolay›s›yla, herhangi bir varolan, kendi özüne iliflkin varolufltan gerçekten ayr› de¤ildir; bu ikisi aras›ndaki fark bir tarz fark›d›r (Suarez, Dis. XXXI, 11).
Francisco Suarez, ne Thomistae ne de Scotistae’›n yan›nda olmufltur. O, üçüncü bir yolun, varl›¤› anlamak ve anlatmak için daha uygun olaca¤›n› düflünmekteydi. Aristoteles’in de aç›kça belirtmifl oldu¤u gibi varl›k, Metafizik biliminin birincil
nesnesi, konusudur. Bununla birlikte, bu anlam›yla varl›¤›n iflaret edilebilir bir yönü yoktur. Oysa, yukar›daki al›nt› ve onu izleyen aç›klamada da görülece¤i gibi,
burada varl›¤›n ikili ayr›m› konusu, iflaret edilebilir; baflka kelimelerle ifade edecek
olursak, s›n›rl› varl›kla ilgilidir. O bak›mdan, öncelikle bu türden varl›¤›n, yani Ortaça¤ terminolojisinde dile getirdi¤imizde, yarat›lm›fl olan varl›¤›n durumunu aç›kl›¤a kavuflturmak gerekir.
Francisco Suarez bu sorunu, Disputatae Metaphysicae adl› eserinde ele almaktad›r. Hemen belirtmekte fayda oldu¤unu düflündü¤ümüz fley, Francisco Suarez’in bafll›bafl›na bir metafizik incelemeyi kaleme alan ilk skolastik filozof oldu¤udur. Ondan önceki bütün skolastik filozoflar, Aristoteles’in Metafizik adl› eseri-
155
8. Ünite - Francisco Suarez
nin üzerine yorumlar kaleme alm›fllard›r. Bu tür bir davran›fl›n en temel nedeni,
hemen hepsinin, Aristoteles’i gelmifl geçmifl ve gelecek filozoflar aras›ndaki en
ak›ll›s› olarak kabul etmeleridir. Büyük bir k›sm›n›n düflüncesine göre, Aristoteles
o kadar büyük bir ak›ld›r ki, ondan daha ak›ll›s›n›n gelmesine imkan yoktur.
Onun sormufl oldu¤u sorulara verdi¤i cevaplar›n sa¤lamas›n› yapmak; bu cevaplar›n do¤ru olup olmad›klar›n› araflt›rmak boflunad›r. Francisco Suarez, bu bak›mdan çok ciddi bir ifle giriflmifl, bir bak›ma gelenekten ve onun al›flkanl›klar›ndan
kopuflu simgeleyen ciddi bir hareket bafllatm›flt›r. fiimdi bu tart›flman›n ana bafll›klar›na k›saca de¤inebiliriz:
Aristoteles’ten itibaren ortak olarak kabul edildi¤ine göre, Metafizik bir bilimdir
ve bu bilimin konusu veya nesnesi de ens qua ens (varl›k olarak varl›k) fleklinde
tarif edilmektedir. Bununla birlikte, metafizi¤in mümkün olan varolanlar›n tümünü
birden kendisine nesne yapaca¤›n› ç›karsamak da do¤ru de¤ildir. Francisco Suarez, metafizi¤in kendisine konu edindi¤i varl›¤›, bu ister yarat›lm›fl olsun ister yarat›lmam›fl; ister tözsel olsun ister ilineksel, gerçek varl›k olarak belirler. Bu belirlenimin içine de kavramsal varolan› (ens rationis) almaz. Zira, varl›k kavray›fl›
hiçbir zaman hem gerçek hem de kavramsal varl›¤› içine alacak bir yetenek göstermez. Ona göre, metafizik ile u¤raflanlar gerçek varl›kla do¤rudan bir ilgi içinde
bulunurlar. Buna göre, maddi olan varl›ktan hareketle maddi olmayan varl›¤a, yani Tanr›’n›n bilgisine ulaflmak için çaba gösterirler.
Francisco Suarez’e göre, e¤er metafizikçinin ilgi alan›nda hem maddi hem de
maddi olmayan nesneler söz konusuysa, o takdirde varl›¤›n formel bir kavray›fl›n›n bulunmas› zorunludur. Bu, öyle bir kavray›fl olmak durumundad›r ki, gerçek
olan her fley için ortak olmal›d›r (Maurer, 1982: 357). ‹flte hem gerçeklikte hem de
anlamda bir olan bu kavray›fl, bu varl›k kavram›, kavramlar›n içinde en yal›n olan› ve ayn› zamanda ak›l taraf›ndan kavranmas› en kolay olan›d›r. Francisco Suarez,
bu noktada varl›k terimini ikiye ay›rarak anlamaya çal›fl›r. Ens, baz› durumlarda olmak (sum) fiilinin s›fat hali gibi kullan›l›r. Bu türden kullan›m›yla varl›k, varolma
eylemini (actus essendi) sergiler. Bu durum ayn› zamanda varolufl edimi (existens
actu) anlam›na da gelmektedir. Baflka kelimelerle varl›k, gerçekten varolan anlam›nda düflünülür. Bunun d›fl›nda terim, varl›¤a gelen veya varl›¤a gelebilecek olan
özü iflaret eder. Yani, bir gerçek özle birlikte olan fleyi anlat›r. Dolay›s›yla varl›k,
sadece gerçekten varolanlar› de¤il; fakat ayn› zamanda, varolsunlar veya olmas›nlar kendinde gerçek varl›klar› da içermektedir. Bu ifadeden anlafl›lmas› gereken
varl›k, mümkün varl›kt›r (Maurer, 1982: 357-358; Gracia, 1982: 211).
Francisco Suarez’e göre varl›k terimi (ens) kaç flekilde ele al›nabilir?
SIRA S‹ZDE
O halde, Francisco Suarez’in flimdi göstermeye çal›flt›¤›m›z temel anlay›fl› ile,
D Ü fi Ü N Eal›nt›da
L‹M
yukar›da Thomas Aquinas’›n De Ente et Essentia’s›ndan yapt›¤›m›z
ortaya
konulan varl›k kavray›fl› aras›nda çok temel bir fark ortaya ç›km›fl oldu. Buna göre, Thomas Aquinas’›n “gerçeklik alan›nda bir karfl›l›¤› olmayan›n
söz
S O Rvarl›¤›ndan
U
edemeyiz” tarz›ndaki yaklafl›m Francisco Suarez taraf›ndan kabul görmez. Ona göre, varl›k, flu anda gerçeklik alan›nda yer almay›p bir zaman sonra yer alma potanD‹KKAT
siyeline sahip olanlar› da kapsamaktad›r. Burada vurgulanmas› gereken önemli bir
özellik fludur. Francisco Suarez’e göre aktüel varl›k, olas› varl›¤›n sadece belli bir
S‹ZDEaktüel varl›durumunu ifade etmektedir. Baflka kelimelerle dile getirilecekSIRA
olursa,
¤›n durumuna bakarak, bu durumun mümkün olan›n s›n›r›n› çizdi¤ini ileri sürmek
anlams›z olacakt›r. Bu yüzden Francisco Suarez’e göre, gerçek varl›k, mümkün
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
1
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
156
Ortaça¤ Felsefesi-I
varl›¤›n aktüelleflmifl k›sm›ndan baflka bir fley de¤ildir. Bu duruma bir örnek vermek gerekirse, Suarez’e göre insan, ak›ll› bir hayvan olarak, hayvan›n s›n›rl›, belirli bir durumunu iflaret etmektedir (Maurer, 1982: 358).
O halde, Francisco Suarez, varl›k terimi ile fleylerin aktüel (flu andaki) varoluflunu anlamaktad›r. Öz dedi¤imiz fley, gerçekten varolmad›¤› sürece bizim ona, o sanki varm›fl gibi yönelmemiz söz konusu olamaz. Herhangi bir fleyin varoluflu, ya bir
imkan fleklinde anlafl›lmal›d›r veya zaten varolmakta olan›n durumu için düflünülmelidir (Suarez, Disputatae Metaphysicae: XXXI, I, ›). Böylelikle, Francisco Suarez için
mümkün ve aktüel varl›k tan›mlar›na ulaflm›fl olduk. Buradan hareketle onun öz ve
varolufl aras›ndaki ayr›m› hangi noktalarda ortaya koydu¤unu ele alabiliriz.
Yukar›da da dile getirdi¤imiz gibi, Francisco Suarez’in öz ve varolufl aras›ndaki
iliflki sorununda izledi¤i yol bir farkl›l›k göstermektedir. Bu farkl›l›¤a ra¤men, bütün
bir Ortaça¤da ve dolay›s›yla skolastik felsefede ayr›m yap›lmadan kabul gören fley, öz
ve varoluflun Tanr›’da (Ens Infinitum) bir ve ayr› oldu¤u düflüncesidir. Herkes için oldu¤u gibi Francisco Suarez içinde Tanr›’n›n özü O’nun varolmas›d›r. Bununla birlikte O’nun yaratt›klar›n›n varolma sebebi do¤rudan do¤rudan özleri de¤ildir. Dünyadaki bütün yarat›lm›fl varl›klar›n varolma nedenleri, onlar› Tanr›’n›n yaratm›fl olmas›d›r.
Varolufllar›, bizzat kendi özlerinden kaynaklanmad›¤› için de, yarat›lm›fl olanlara ayn›
zamanda zorunsuz varl›klar da denmektedir. Bunun karfl›s›nda yer alan Tanr› ise, biraz önce dile getirmifl oldu¤umuz gibi, Zorunlu bir Varl›k olarak anlafl›lmal›d›r.
Daha önce de vurgulad›¤›m›z gibi, öz ve varolufl aras›ndaki iliflki sorununda temel olarak üç ana anlay›fl ortaya ç›kmaktad›r. Bunlardan ilki Thomas Aquinas’›n,
ikincisi Duns Scotus’un görüfllerini içermektedir ve bunlar yukar›da k›saca ele al›nm›flt›r. Üçüncü anlay›fl, bir bak›ma Suarez’in de benimsemifl oldu¤u yaklafl›md›r.
Buna gore, öz ve varolufl gerçekten ayr›lm›fl yap›lar de¤ildir. Bunlar›n ayr›lmas›,
haklar›nda ayr›ym›fllar gibi konuflulmas›n›n nedeni ak›ldad›r (in ratio). Baflka bir
flekilde ifade edilecek olursa, varolufl ve özün ayr›lmas› sadece düflüncede mümkündür (Maurer, 1982: 360 ve Suarez, Disputatae Metaphysicae: XXX›, I, ›3).
Suarez’e göre Öz’ü varolmak olan tek bir Varl›k vard›r ve O da Tanr›’d›r. Söz konusu olan skolastik felsefe oldu¤una göre, bu noktada Tanr› Kan›tlamas› sorununa
da k›saca de¤inmekte fayda vard›r. Frincisco Suarez, Tanr› kan›tlamas›n›, t›pk› Duns
Scotus’ta oldu¤u gibi ele almaktad›r. Thomas Aquinas’›n yapt›¤› gibi kozmolojik bir
kan›tlaman›n uygun olmad›¤›n› düflünen Suarez’e göre, do¤a felsefesi içinde kalarak
ve hareketi bafllang›ca koyarak Tanr›’n›n varl›¤›n›n kan›tlanmas›na olanak yoktur.
Bilindi¤i gibi, Thomas Aquinas, “Quinque Viae” (Befl Yol) ad› verilen kan›tlamalar›n›n tümünde de hareketi önemli bir tutamak noktas› olarak kabul etmifltir. Onun
Tanr› kan›tlamas›, Etki’den Neden’e do¤ru ilerleyen bir süreci iflaret etmekteydi. Aristoteles’in “‹lk Hareket Ettirici” anlay›fl›ndan yola ç›karak gelifltirilen bu kan›tlaman›n,
Francisco Suarez’e göre en zay›f taraf›, her hareket ettirilen fleyin mutlaka bir baflka
fley hareket ettirildi¤i düflüncesiydi. Ona göre böyle bir zorunluluk anlams›zd›r. Etraf›m›zda pek çok fleyin kendi kendine hareket etti¤ini görebiliriz; dahas› gezegenlerde kayna¤› kendilerinde olan bir hareketi sergilemektedir. Bu yüzden, buradan
hareketle Tanr›’n›n varl›¤›n› kan›tlamak olanaks›zd›r (Maurer, 1982: 364).
Francisco Suarez, t›pk› Duns Scotus’un yapt›¤› gibi, etraf›m›zdaki her fleyin
“üretimifl” oldu¤unu düflünür. Her üretilmifl fley bir baflka fley taraf›ndan üretilir.
Bununla birlikte evrendeki her fleyin de üretilmifl oldu¤unu var saymak olanaks›zd›r. Bundan dolay›, en az›ndan bir tane üretilmemifl veya yarat›lmam›fl bir varl›¤›n
bulunmas› gerekir. O zaman flunu ileri sürmek mümkündür: Her fley üretilmifltir.
Her üretilen, bir baflka fley taraf›ndan üretilmifltir. Bu baflka fley de üretilmifl ise o
157
8. Ünite - Francisco Suarez
zaman o da bir baflka fley taraf›ndan üretilmifltir. Bu, sonsuza kadar (ad infinitum)
bu flekilde devam edemeyece¤inden, bir üreticinin, en baflta bunu bizzat kendi etki gücüyle gerçeklefltirmesi gerekir. Üretilmemifl ama üreten; yarat›lmam›fl ama yaratan varl›¤a bu flekilde ulaflabiliriz (Maurer, 1982: 366).
Francisco Suarez’e göre, üretilmiflliklerin geriye do¤ru izledikleri yol sadece bir
tanedir ve bundan dolay› da sadece bir ilk üreticiden söz etmek gerekir. Baflka kelimelerle ifade edilirse, ona göre Tanr› bir tanedir ve bunu da kan›tlaman›n iki de¤iflik biçimi bulunmaktad›r. Bunlardan ilki a posteriori bir içeri¤e sahiptir. Evrendeki her fleyin kendi içinde bir düzeni ve fleyler aras›nda da bir s›radüzeni bulunmaktad›r. Bunu idare eden bir güç olmal›d›r ve bu da Tanr›’dan baflkas› de¤ildir.
‹kinci kan›tlama da a priori nitelik tafl›r. Buna göre, yukar›da da dile getirildi¤i gibi, Tanr› evrendeki tek zorunlu varl›kt›r; zira O’nun özü varolmakt›r. Evrenin tümünde bu özelli¤i tafl›yan ikinci bir varl›¤›n bulunmas› olanaks›z oldu¤undan Tanr› tektir (Maurer, 1982: 367).
Francisco Suarez’in Tanr› kan›tlamas›n› anlat›n›z?
SIRA S‹ZDE
FRANCISCO SUAREZ’‹N DO⁄AL YASA ANLAYIfiI
D Ü fi kavram›d›r.
ÜNEL‹M
Ortaça¤ felsefesinin en önemli kavramlar›ndan bir tanesi de yasa
Ortaça¤ felsefesi, bilindi¤i gibi, dini kayg›lar›n çok a¤›r bir flekilde hissedildi¤i bir dönemdir. Tanr›’n›n bu çerçevedeki yeri en üsttedir ve O, her flekilde
bir evreS O Rbütün
U
nin yöneticisidir. Tanr›’n›n idaresi alt›ndaki evrenin ve o evrendeki yarat›lm›fl varl›klar›n, O’na yönelmeleri; baflka bir deyiflle O’nu anlamalar›, her fleyden önce TanD‹KKAT
r›’n›n kurallar›n›, yasalar›n› bilmekle ilgilidir. Yasa bilinmeden, o yasan›n sahibi anlafl›lamaz ve O’na yönelmek mümkün olamaz. ‹nsanlar, birer yarat›lm›fl varl›k olaSIRAbuS‹ZDE
rak, ayn› zamanda yapmamalar›, sak›nmalar› gerekenleri de gene
yasa arac›l›¤›yla ortaya koyarlar. Bu yüzden, neredeyse bütün filozoflar yasa kavram›n› ele alm›fllard›r. Bu kavram, bir bak›ma, ahlak anlay›fl›n›n da çerçevesini belirlemektedir.
AMAÇLARIMIZ
Francisco Suarez, Do¤al ve ‹lahi Yasalar› soruflturdu¤u çal›flmas› Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore’de (Coimbra, 1612) Thomas Aquinas’›n ortaya koymufl oldu¤u yasa tan›m› elefltirir. Thomas Aquinas’a göre “yasa, insan›n
eylemlerinin ölçüK ‹ T A P
sü ve kural›d›r. Buna göre insan, bir eylemi gerçeklefltirmeye meyleder veya ondan
uzaklafl›r” (Suarez, Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore: I, I, I, vol. 5, p. › ; Aquinas, Summa Theologiae: I-II, 90, ›; akt. Maurer, 1982: 367). Francisco Suarez bu taTELEV‹ZYON
n›m› dar bulur. Zira bu tan›m sadece insanlarla ilgili de¤ildir; her fleye uygulanabilir. Bunun yan› s›ra, bu tan›m arac›l›¤›yla yasa ile tavsiye aras›ndaki ay›r›m da yeterince net bir flekilde ortaya ç›kmaz. Oysa çok aç›k bir flekilde yasa, irade ile ilgili bir
‹NTERNET
yol çizmekte; tavsiye için ise ayn› fleyi söylemek mümkün görünmemektedir.
Francisco Suarez’e göre yasa, adil ve düzgün bir irade eylemidir ve bunun arac›l›¤›yla, insandan daha yüksek bir iradeyi sergileyen Tanr›, daha afla¤›dakileri flöyle veya böyle eylemde bulunmaya mecbur k›lmaktad›r. Dolay›s›yla yasa söz konusu oldu¤unda irade vazgeçilmez bir konum sergilemektedir. ‹rade bu kadar ön
planda oldu¤unda da, yükümlülük veya sorumluluk önemli kavray›fllar olarak belirginlik kazanmaktad›r. O halde yasa, herhangi birine ahlaki sorumluluklar yüklemekte ve onu flu veya bu flekilde düzgün davranmak konusunda yönetmektedir.
Francisco Suarez’e göre, yasan›n en merkezi özelli¤i olarak sorumlulu¤u gösterebiliriz. Burada dikkat edilmesi gereken fley, sorumlulu¤un yasa koyucunun iradesinden kaynaklan›yor olmas›d›r. ‹radenin ve belli bir ölçüde akl›n iflin içinde olmas›, yasan›n ve dolay›s›yla yasa koyucunun adil ve düzgün olmas› zorunlulu¤u-
2
N N
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
158
Ortaça¤ Felsefesi-I
nu getirir. Yukar›da da dile getirildi¤i gibi yasa, Suarez’e göre iradenin biçimlendirdi¤i bir durumdur. Tam da bu noktada, Francisco Suarez’in Thomas Aquinas’tan
daha çok Duns Scotus’tan etkilenmifl oldu¤unu görürüz. Thomas Aquinas’a göre
yasa, belli bir amaca yönelik olarak araçlar›n yönetimi ve yönlendirilmesidir. Burada belli türden bir yönetim tarz› söz konusudur. Yönetim iflinde buyruksuz olunamaz; buyruk da akl›n bir ürünüdür (Maurer, 1982: 368).
Francisco Suarez’in yasaya yüklemifl oldu¤u moral ba¤ sonucunda, yasa ak›l ile
de¤il, fakat irade ile bir buyruk iliflkisine girer. Akl›n yarg›s›nda ahlaki hiçbir unsur
yoktur; oysa yasan›n birincil özelli¤i iradedir. ‹radenin görevi, insan›n belli bir
amaca do¤ru ilerlemesini, yol almas›n› sa¤lamak ad›na araçlar›n kullan›lmas› eylemini düzenlemektir. Bu bak›mdan, Francisco Suarez’e göre irade, bütün “insan eylemlerinin biricik ölçütü ve kural›d›r” (Maurer 1982: 369). Gene bütün bir Ortaça¤da söz konusu oldu¤u gibi, Suarez için de geçerli olan fley, insan iradesinde gözlemlenen durumun en üstün biçiminin Tanr›’da da kendisini göstermesidir. Bu
noktada insani iradenin ‹lahi ‹radeden pay ald›¤›n› söylemek de mümkündür.
Bütün insani iradeye hakim olan, onlar›n tümünü ve evreni idaresi alt›nda tutan da Tanr›’n›n iradesidir. Bu irade, ayn› zamanda, evrendeki bütün yarat›lm›fl
olanlar›n iradelerini belirler; zira, Suarez’in anlay›fl›na göre yasa Tanr›’n›n iradesinin bir sonucudur. Bu yasa türüne ezeli-ebedi yasa ad›n› veren Francisco Suarez’e
göre do¤al yasan›n buyruklar› da bu yasaya göre biçimlenir. Adam öldürmeyeceksin, h›rs›zl›k yapmayacaks›n tarz›nda buyruklar do¤al yasayla ilgilidir. ‹lahi yasa d›fl›ndaki bütün yasalar ondan türerler ve ondan pay al›rlar. Nas›l ki ilahi yasa Tanr›’n›n iradesi sonucunda ortaya ç›kmaktaysa; ayn› flekilde insani yasalar da insan
yasa koyucular taraf›ndan yap›l›r (Maurer, 1982: 369).
SIRA S‹ZDE
D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U
D‹KKAT
SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P
TELEV‹ZYON
‹NTERNET
3
Tanr›’n›n ‹lahi
SIRA‹radesi
S‹ZDE ile do¤al yasa aras›nda nas›l bir iliflki bulunmaktad›r?
Francisco Suarez, do¤al yasa konusunda Thomas Aquinas ile benzer düflünceD Ü fi Ü N E L ‹ M Ona göre de do¤al yasa ak›lsal özellikleri olan yarat›lm›fl bir
leri paylaflmaktad›r.
varl›kta ezeli-ebedi yasadan pay alma yoluyla ortaya ç›kmaktad›r. Bu türden yasaya do¤al yasa
nedeni; bu yasan›n sadece do¤a-üstü bir varl›ktan ayr›
S Odenmesinin
R U
bir kurulufla sahip olmas› de¤il; fakat ayn› zamanda onun insandan ba¤›ms›z bir
flekilde ortaya ç›kmamas›d›r. Dolay›s›yla bu yasa, bizzat Tanr›’n›n insan›n içine
D‹KKAT
yerlefltirmifl oldu¤u (insan) do¤as›nda kurulmaktad›r. ‹flte bu yüzden ona do¤al yasa denmektedir (Maurer, 1982: 370).
SIRA
S‹ZDE ö¤rencilerinden biri olan Gabriel Vasquez (Vaskez okunur)
Francisco
Suarez’in
do¤al yasa ile ak›lsal do¤ay› birbirine özdefl kabul etmifltir. Ona göre, iyi eylemler,
o eylemlerin ideal insan do¤as› ile olan upuygunlu¤u sonucunda ortaya ç›kmaktaAMAÇLARIMIZ
d›r. Kötü eylemler ise bu ideal do¤ay› bozan niteliktedir. Ahlak›n temeli de o takdirde insan›n ak›lsal do¤as›d›r. Suarez elbette bu anlay›fla karfl› ç›kmaktad›r. Yukar›da da de¤inildi¤i
gibi, Suarez’e göre do¤al yasa insandaki do¤ru ak›l olmakla birK ‹ T A P
likte yasa akl›n de¤il iradenin bir eseridir (Maurer, 1982: 370; Kretzmann & Kenny
& Pinborg, 2008: 830).
Francisco Suarez’in etkisi, kendisinden sonraki felsefe gelene¤i içinde etkili bir
TELEV‹ZYON
flekilde devam etmifltir. Suarezcilik fleklinde ifade edilebilecek bir anlay›fl ortaya
ç›km›flt›r. Bu anlay›fl içinde Thomas Aquinas’tan, Duns Scotus’tan etkiler, izler görmek mümkündür. Öz ve varolufl aras›ndaki ayr›m› ortaya koymas› ve bunun sade‹ N T E R Nç›kt›¤›n›
ET
ce ak›lda ortaya
söylemesi, onu elbette tümeller tart›flmas› içinde adc› kanata yaklaflt›rmaktad›r.
N N
8. Ünite - Francisco Suarez
159
Özet
N
A M A Ç
1
Francisco Suarez’in yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Francisco Suarez, 5 Ocak 1548 tarihinde ‹spanya’n›n Granada flehrinde dünyaya geldi. 16 Haziran 1564’te Cizvitlere kat›ld› ve Salamanca flehrinde 1565 ile 1570 y›llar› aras›nda felsefe ve ilahiyat e¤itimi ald›. 1572’de hocal›k yapmaya bafllad› ve s›ras›yla Avila ve Segovia (1571), Valladolid (1576), Roma (Gregorianum) (1580-1585),
Alcala (1582-1592), Salamanca (1592-1597) ve
Coimbra (1597-1616)’da felsefe ve ilahiyat dersleri verdi. Yaz›lar›ndan dolay› ders vermeye istedi¤i kadar zaman ay›ramayan Francisco Suarez
25 Eylül 1617’de Portekiz’in baflkenti Lizbon’da
öldü. Suarez’in yap›tlar›, kendisinden sonraki pek
çok filozofu derinden etkilemeyi baflarm›fl çal›flmalard›r. Sözgelimi Schopenhauer, Suarez’in yap›tlar›ndan birisi ve belki de en önemlisi olan
Disputationes Metaphysicae (Metafizik Tart›flmalar›) için “Skolastisizmin gerçek bir girifl kitab›d›r” demifltir. Bunun yan› s›ra Leibniz de, bu kitap için, ço¤u insan›n roman okudu¤u rahatl›kla
okunabilir oldu¤unu söylemektedir. 1597 y›l›nda
kaleme al›nd›¤› düflünülmektedir. Daha sonra
Portekiz Cizvitleri taraf›ndan yay›mlanm›flt›r.
1590’da yazd›¤› De Deo Incarnato (‹sa’n›n Yeniden Vücud Bulmas› Hakk›nda) ile 1617’deki De
Defensio Fidei (‹man›n Savunmas› Hakk›nda)
bafll›kl› çal›flmalar› da dile getirilmeye de¤er olan
yap›tlar›d›r.
N
A M A Ç
2
Francisco Suarez’in varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
Francisco Suarez’e göre, e¤er metafizikçinin ilgi
alan›nda hem maddi hem de maddi olmayan nesneler söz konusuysa, o takdirde varl›¤›n formel
bir kavray›fl›n›n bulunmas› zorunludur. Bu, öyle
bir kavray›fl olmak durumundad›r ki, gerçek olan
her fley için ortak olmal›d›r. ‹flte hem gerçeklikte
hem de anlamda bir olan bu kavray›fl, bu varl›k
kavram›, kavramlar›n içinde en yal›n olan› ve ayn› zamanda ak›l taraf›ndan kavranmas› en kolay
olan›d›r. Francisco Suarez, bu noktada varl›k terimini ikiye ay›rarak anlamaya çal›fl›r. Ens, baz›
durumlarda olmak (sum) fiilinin s›fat hali gibi
kullan›l›r. Bu türden kullan›m›yla varl›k, varolma
eylemini (actus essendi) sergiler. Bu durum ayn›
zamanda varolufl edimi (existens actu) anlam›na
da gelmektedir. Baflka kelimelerle varl›k, gerçekten varolan anlam›nda düflünülür. Bunun d›fl›nda terim, varl›¤a gelen veya varl›¤a gelebilecek
olan özü iflaret eder. Yani, bir gerçek özle birlikte olan fleyi anlat›r. Dolay›s›yla varl›k, sadece gerçekten varolanlar› de¤il; fakat ayn› zamanda, varolsunlar veya olmas›nlar kendinde gerçek varl›klar› da içermektedir. Bu ifadeden anlafl›lmas›
gereken varl›k, olas› varl›kt›r.
Francisco Suarez, varl›k terimi ile fleylerin aktüel
(flu andaki) varoluflunu anlamaktad›r. Öz dedi¤imiz fley, gerçekten varolmad›¤› sürece bizim ona,
o sanki varm›fl gibi yönelmemiz söz konusu olamaz. Herhangi bir fleyin varoluflu, ya bir imkan
fleklinde anlafl›lmal›d›r veya zaten varolmakta
olan›n durumu için düflünülmelidir. Böylelikle,
Francisco Suarez için mümkün ve aktüel varl›k
tan›mlar›na ulaflm›fl olduk. Buradan hareketle
onun öz ve varolufl aras›ndaki ayr›m› hangi noktalarda ortaya koydu¤unu ele alabiliriz.
160
Ortaça¤ Felsefesi-I
Suarez’in öz ve varolufl aras›ndaki iliflki sorununda izledi¤i yol bir farkl›l›k göstermektedir. Bu
farkl›l›¤a ra¤men, bütün bir Ortaça¤da ve dolay›s›yla skolastik felsefede ayr›m yap›lmadan kabul
gören fley, öz ve varoluflun Tanr›’da bir ve ayr›
oldu¤u düflüncesidir. Herkes için oldu¤u gibi
Francisco Suarez içinde Tanr›’n›n özü O’nun varolmas›d›r. Bununla birlikte O’nun yaratt›klar›n›n
varolma sebebi do¤rudan do¤rudan özleri de¤ildir. Dünyadaki bütün yarat›lm›fl varl›klar›n varolma nedenleri, onlar› Tanr›’n›n yaratm›fl olmas›d›r. Varolufllar›, bizzat kendi özlerinden kaynaklanmad›¤› için de, yarat›lm›fl olanlara ayn› zamanda zorunsuz varl›klar da denmektedir. Bunun karfl›s›nda yer alan Tanr› ise, biraz önce dile getirmifl oldu¤umuz gibi, Zorunlu bir Varl›k
olarak anlafl›lmal›d›r.
N
A M A Ç
3
Francisco Suarez’in do¤al yasa anlay›fl›n› tart›flmak.
Bütün insani iradeye hakim olan, onlar›n tümünü ve evreni idaresi alt›nda tutan da Tanr›’n›n
iradesidir. Bu irade, ayn› zamanda, evrendeki
bütün yarat›lm›fl olanlar›n iradelerini belirler; zira, Suarez’in anlay›fl›na göre yasa Tanr›’n›n iradesinin bir sonucudur. Bu yasa türüne ezeli-ebedi
yasa ad›n› veren Francisco Suarez’e göre do¤al
yasan›n buyruklar› da bu yasaya göre biçimlenir.
Adam öldürmeyeceksin, h›rs›zl›k yapmayacaks›n
tarz›nda buyruklar do¤al yasayla ilgilidir. ‹lahi
yasa d›fl›ndaki bütün yasalar ondan türerler ve
ondan pay al›rlar. Nas›l ki ilahi yasa Tanr›’n›n
iradesi sonucunda ortaya ç›kmaktaysa; ayn› flekilde insani yasalar da insan yasa koyucular taraf›ndan yap›l›r.
Francisco Suarez, do¤al yasa konusunda Thomas Aquinas ile benzer düflünceleri paylaflmaktad›r. Ona göre de do¤al yasa ak›lsal özellikleri
olan yarat›lm›fl bir varl›kta ezeli-ebedi yasadan
pay alma yoluyla ortaya ç›kmaktad›r. Bu türden
yasaya do¤al yasa denmesinin nedeni; bu yasan›n sadece do¤a-üstü bir varl›ktan ayr› bir kurulufla sahip olmas› de¤il; fakat ayn› zamanda onun
insandan ba¤›ms›z bir flekilde ortaya ç›kmamas›d›r. Dolay›s›yla bu yasa, bizzat Tanr›’n›n insan›n
içine yerlefltirmifl oldu¤u (insan) do¤as›nda kurulmaktad›r. ‹flte bu yüzden ona do¤al yasa denmektedir.
8. Ünite - Francisco Suarez
161
Kendimizi S›nayal›m
1. Francisco Suarez La Fleche adl› okulda kiminle tan›flm›flt›r?
a. Leibniz
b. Descartes
c. Spinoza
d. Macchiavelli
e. Thomas Aquinas
2. Francisco Suarez hangi tarikata girmifltir?
a. Fransisken
b. Dominiken
c. Benedikten
d. Karmel
e. Cizvit
3. Hangi filozof, Suarez’in Disputationes Metaphysicae
(Metafizik Tart›flmalar›) adl› yap›t› için “Skolastisizmin
gerçek bir girifl kitab›d›r” demifltir?
a. I. Kant
b. F. Schiller
c. F. Nietzsche
d. A. Schopenhauer
e. Hegel
4. Aristoteles’ten itibaren Metafizik’in konusu afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Varl›k olarak varl›k
b. Hareket eden varl›k
c. ‹flaret edilmeyen varl›k
d. Akledilebilen varl›k
e. Tanr›
5. Öz ve Varolufl iliflkisindeki temel görüfller afla¤›daki
filozoflardan hangilerine aittir?
a. Platon-Aristoteles-Augustinus
b. Thomas Aquinas-Albertus Magnus-Francisco
Suarez
c. Thomas Aquinas-Duns Scotus-Marsilio Ficino
d. Thomas Aquinas-Duns Scotus-Francisco Suarez
e. Thomas Aquinas-Duns Scotus-Descartes
6. Francisco Suarez’in Tanr› Kan›tlamas›n› ortaya koyarken kendisinden yararland›¤› filozof afla¤›dakilerden
hangisidir?
a. Bonaventura
b. Aristoteles
c. Scotus Eriugena
d. Duns Scotus
e. Petrus Abelardus
7. Francisco Suarez’in Tanr› kan›tlamas›nda, Tanr› için
kulland›¤› tarif afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Yarat›lmayan Yarat›c›
b. Üretilmeyen Üretici
c. Varolmayan Varl›k
d. ‹lk Hareket Ettirici
e. S›n›rs›z Varl›k
8. Francisco Suarez’e göre do¤al yasa afla¤›dakilerden
hangi yeti taraf›ndan kurulmaktad›r?
a. ‹mgelem
b. Ruh
c. Ak›l
d. ‹rade
e. Duyu
9. Francisco Suarez’e göre yasa’n›n insana yükledi¤i
fley afla¤›dakilerden hangisidir?
a. ‹man
b. Ak›l
c. Dürüstlük
d. Haysiyet
e. Sorumluluk
10. Francisco Suarez’in ö¤rencilerinden Gabriel Vasquez’in do¤al yasa ile ilgili görüflü afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Do¤al yasa sezgisel olarak kavran›r.
b. Do¤al yasa ile ak›lsal do¤a birbirine özdefltir.
c. Do¤al yasa ile ak›lsal do¤a birbirine özdefl de¤ildir.
d. Ak›lsal yasa do¤al yasay› d›fllar.
e. Do¤al yasa akl› üretir.
162
Ortaça¤ Felsefesi-I
Okuma Parças›
FRANCISCO SUAREZ
DE ESSENTIA ENTIS FINITI UT TALE EST ET DE ILLIUS ESSE EORUMQUE DISTINCTIONE
(SINIRLI VARLIKLARIN B‹ZZAT KEND‹ ÖZLER‹, BU
ÖZLER‹N VAROLUfiU VE AYRIMLARI HAKKINDA)
YED‹NC‹ KISIM1
Bir Yarat›lan›n Varoluflu Nedir?
1. Baz› düflünürlerin fikirleri. Ayr›m sunulmufl ve özün
ne oldu¤u anlafl›lm›fl oldu¤una göre, flimdi varoluflun tam anlam›yla ne oldu¤unu aç›klamak kolay olacakt›r. Söz konusu meselenin izah›, ileride ortaya
konacak olan doktrini destekleyecektir. Nitekim deyim yerindeyse baz› yazarlar, bir yarat›lan›n varoluflunun onun iline¤i oldu¤unu dile getirir. ‹bn Sina da
Metafizik’inin 5. Kitab›nda varl›¤›n (ens) yarat›lanlar
söz konusu oldu¤unda ilineksel oldu¤unu söyleyerek bu noktaya kadar ayn› düflünceyi ifade eder.
Çünkü varl›k biçimsel olarak onlarda vuku bulana
iflaret eder. Thomas Aquinas Quodlib. 2’nin 3. Makalesinde Metafizik’in 5. Aç›klamas›na at›fta bulunurken, ‹bn Sina’ya benzer bir yorum yapar. Varoluflun gerçeklikte aktüel özden ayr› bir fley ya da kip
oldu¤u görüflünde olan düflünürlerden baz›lar›, bu
görüflü her ba¤lamda do¤ru olarak de¤erlendirir.
Çünkü onlar, varoluflun tikel bir kategoriye, yani elbette Zaman veya Nicelik kategorilerine, ait belirli
bir ilinek oldu¤unu öne sürerler. Bu iddialar için bir
dayanak bulunmaktad›r. Çünkü sürmek, varolmaktan baflka bir fley de¤ilmifl gibi göründü¤ü için, süre
ve varolufl ayn› fleylerdir. Ancak süre, süren bir fleyin iline¤idir ve e¤er süre ard arda geliyor ise, Nicelik kategorisinde zaman türü alt›nda; e¤er baflka bir
türden ise de Zaman kategorisinin alt›nda do¤ru bir
flekilde yerlefltirilmifltir.
2. Bu reddedilmifltir. Ancak bu görüfl neredeyse bütün
Doktorlar taraf›ndan reddedilmifltir. Çünkü varl›k,
e¤er varl›¤›n (ens) varl›ktan oldu¤u söyleniyor ise,
varl›¤›n (ens) kendisi kadar s›n›rs›zd›r. Dolay›s›yla
nas›l ki varl›k (ens) tikel bir cinse ait olmay›p, bütün
kategorilerin s›n›r›n› afl›yor ise, ayn› flekilde varl›k da
onlar›n s›n›rlar›n› aflmaktad›r. Bundan baflka, bu görüfl bir tözün varoluflunun uygun bir ilinek olmas›
durumunun bafll› bafl›na ak›l almaz oluflu nedeniyle
de reddedilmifltir. Bunun dile getirilen biçimde olmas›n›n ilk nedeni, aksi takdirde onun aç›k bir biçimde varl›k olamayaca¤›, ancak görece olarak var-
l›k olabilece¤idir. Dolay›s›yla, ayn› flekilde bir tözün
meydana getirdi¤i fley de, belli bir ilinek ile sonland›r›lm›fl oldu¤u için, aç›k bir biçimde de¤il, ancak
görece olarak onun meydana getirdi¤i bir fley olacakt›r. Çünkü o Fizik’in 5. Kitab›’n›n 1. Bölümü’nde
belirtildi¤i gibi, varl›¤a göre sonland›r›lm›flt›r. Bu görüflün reddedilmesinin ikinci nedeni, varoluflun bir
ilinek olmas› durumunda, genel ya da ona özgü bir
ilinek olmak zorunda olmas›ndan kaynaklan›r. Birinci durum do¤ru olamaz. Çünkü genel bir ilinek
nesnenin da¤›lmas› söz konusu olmadan da mevcut
olmayabilir ve önceden var olan bir nesne olmaks›z›n da ortaya ç›kabilir. Kendine özgü bir ilinek de
olamaz, çünkü kendine özgü bir ilinek zaten var
olan bir fleye ba¤l›d›r veya ondan do¤maktad›r. Dolay›s›yla o, öncelikle ve do¤rudan meydana getirme
ya da yaratma yoluyla olufla gelmez; ancak meydana getirme ya da yaratma yoluyla üretilen fleyden
do¤ar. Üçüncü olarak, aksi takdirde varoluflun bir
nesnenin özünde bulunmas› ya da ona ba¤l› olmas›
gerekece¤inden, nesnenin varoldu¤unu varsaymak
zorunlu olacakt›r. Dördüncü neden ise fludur: Bir
edim bir potansiyele uygun olmak durumundad›r,
ancak tözsel öz, özellikle bu görüfle göre, varolufl ile
birlikte aktüel hale geçmek üzere tözsel potansiyelde bulunur. Bu nedenle varolufl bir ilinek olamaz,
ancak o tözsel edimdir. Görüflün reddedilmesinin
son nedeni ise flu flekilde sunulur. E¤er bu görüfl
do¤ru olsayd› varolan her bir tözsel özün, tözsel de¤il ilineksel bir birlik olmas› gerekirdi ki, bu da bütünüyle saçmad›r. Bu argümanlar ayn› zamanda, her
bir iline¤in varoluflunun baflka bir kategoriye ait bir
fley olamayaca¤›n›, ancak bir niteli¤in varoluflunun
o nitelikle ayn› karaktere sahip oldu¤unu da kan›tlar. Çünkü o, özsel olarak niteli¤e uygun bir uzama
sahiptir ve yine özsel olarak o, niteli¤in pek fazla
olacak olan biçimsel etkilerinin sonlanmalar›na uygundur. Ve bu hem nitelik hem de di¤er fleyler için
oluflturulan oran söz konusu oldu¤unda da ayn›d›r.
Ancak süre söz konusu oldu¤unda, ya gerçeklikte
varoluflla bütünüyle ayn› oldu¤u reddedilmeli ya da
e¤er bütünüyle ayn› iseler; gerçeklikte sürenin, yaln›zca kategorilerin ay›rt edilmesinde yeterli olacak
olan yüklemlememize ya da adland›rmam›za göre
biriken, bir ilinek oldu¤u reddedilmelidir. Bu konu
üzerinde, kategorilerden bahsederken duraca¤›z.
8. Ünite - Francisco Suarez
3. Savunulan Görüfl. O halde, daha do¤ru bir düflünceye sahip olanlar, varoluflun tözden ayr›l›¤› varsay›ld›¤›nda bile, varoluflun kendisiyle ayn› özünün,
her ne kadar do¤rudan de¤il indirgemeci (redüksiyon) bir biçimde onda tespit edilmifl olsa da, belli
bir edimi veya sonucu oldu¤unu dile getirirler. Bu
düflünce öne sürülen ayr›m üzerinden düflünüldü¤ünde, kolayl›kla savunulabilir. Baz› düflünürlerin
öne sürdü¤ü itiraza göre, e¤er varolufl uygun bir
mevcudiyete veya varl›¤›n (ens) kipine sahip ise,
onun eksiksiz bir varl›k (ens) olmamas›n›n veya baz› cinslerde do¤rudan yer almamas›n›n bir nedeni
yoktur. Bu itiraz (bana göre) kolayl›kla ortadan kald›r›labilir. Ve benzer bir soru söz konusu oldu¤unda
da zorunlu olarak bütünüyle çözüme kavuflabilir.
Aksi takdirde, hem tözün belli kategorilerde do¤rudan kurulan ilineksel bir kip oldu¤u hem de ayn›
zamanda ayr›lamazl›k kipinin kendine ait kategorisini kurdu¤u eflit biçimde kan›tlanabilir. fiu halde, bu
görüfle göre, varoluflun eksiksiz bir varl›k (ens) olmad›¤› söylenmelidir. Çünkü varolufl onunla tözsel
bir birlik oluflturan özün bir edimi olmak üzere özsel olarak atanm›flt›r. Ve yine ayn› nedenden ötürü,
varoluflun, do¤rudan olmasa bile indirme (redüksiyon) yoluyla, öz ile ayn› cinse ait oldu¤u söylenmelidir. Çünkü varolufl ayn› cinsin ve kendisiyle tözsel
bir birlik oluflturan bir fleyin, bir parças› ya da edimi
gibidir. Bundan dolay› öz ve varolufl aras›nda yukar›da belirtilen ayr›ma karfl›t olarak, varoluflun bir ilinek olup olmad›¤›na dair bu türden bir argüman›
kullanmad›k.
4. ‹tiraz yan›tlan›r. Yaln›zca bir fley kurucu edim olarak bir kategoriye indirgendi¤i zaman, en az›ndan
indirgenen fleyin do¤rudan o kategoriye ait olmas›n›n zorunlu olmas› durumuna itiraz edilebilir. Ancak
varolan fley, varoldu¤u flekilde, kategoriler dizininin
aktüel varolufltan soyutlanm›fl olmas› nedeniyle, bir
kategoride bulunmaz. Çünkü fleyler yaln›zca zorunlu ya da özsel olarak kendilerine ait yüklemlere göre bir kategoriye yerlefltirilmifllerdir. Bu nedenle varolufl indirgeme yoluyla bile olsa, bir kategoriye ait
olamaz. Nitekim karfl›t görüflten hareketle de tart›flmay› sürdürebiliriz. Çünkü eksiksiz fleyler, kendi
cinslerinde sahip olduklar› bütünlü¤e göre bir kategoride kurulurlar. Ancak onlar varolmalar›na göre
kurulmazlar, dolay›s›yla varolufl onlar›n bütünlü¤üne ait de¤ildir. fiu halde o kendilerinin bir iline¤i
olur; ancak onlarla tözsel bir birlik de¤il, ilineksel
bir birlik oluflturur. Çünkü tözsel birli¤i oluflturan,
163
fley oluflturmufl oldu¤u o varl›¤›n (ens) bütünlü¤üne
aittir. Baz› düflünürler (muhtemelen bu ve benzeri
argümanlara meydan vermemek ad›na) her bir kategorinin özüne uygun düflen varoluflun, o varolufl her
bir kategoriyi aflt›¤› için, o kadar da indirgenmifl olmad›¤›n› ve onun kategorinin içine yerlefltirilmifl
olan her fleyden ve her özden daha mükemmel bir
fley olmas› nedeniyle, her bir kategori taraf›ndan
paylaflt›r›lm›fl oldu¤unu dile getirirler. Ancak ben bir
edimde tecrübe edildi¤i biçimde varoluflun, bir kategoride uygun bir flekilde yerlefltirilmedi¤ini düflünüyorum. Bunun nedeni ileride üzerinde duraca¤›m›z
mükemmelli¤i de¤il, ancak bu tarz bir varoluflun,
potansiyel varolufl ya da kategoride yerlefltirilmifl
olan belirlenmifl edimde düflünülen varolufltan baflka bir fley olmamas›d›r. Edimde oldu¤u için, kategoriler dizinine zorunlu olarak ba¤l› olmayan belli bir
durumu imler.
5. Böylelikle, sunulan argümanlar, aktüel varoluflun,
hem bütünüyle eksiksiz hem de son türün alt›nda
töz kategorisine do¤rudan yerlefltirilen yarat›lm›fl töz
oldu¤undan, nas›l olup da bütün bireysel özsel varl›klar›n ötesinde bir fleye ya da gerçek bir kipe eklenemeyece¤ini do¤ru bir flekilde aç›klar. Bunun sebebi tek bafllar›na tekil fleylerin, yaln›zca özsel olarak ve öncelikle var olmalar›d›r. Böylelikle bir edimde varolan fley, bir kategoriye yerlefltirilmifl olan bütünüyle bireysel tözün ötesine hiçbir gerçeklik eklemez. Ulafl›lan bu sonuç oldukça aç›kt›r. Çünkü o
fley, daha önce kan›tland›¤› gibi ne bir ilinektir, ne
de k›smi veya tamamlanmam›fl bir tözdür. Aksi takdirde onun kat›lm›fl oldu¤u tözü tamamlamas› gerekirdi. Böyle bir fley, kendi türünde her anlamda tamamlanm›fl olarak al›nm›fl ve ayn› flekilde tözün kategorisinde yerlefltirilmifl olmas› nedeniyle mümkün
de¤ildir. Dolay›s›yla varolan bir tözün, tözün kategorisinde yerlefltirilmifl oldu¤u söylenmelidir. Ne de
olsa, bir kategoride yerlefltirilmifl olmak gerçek bir
fley de¤il, ancak ak›lda olan bir fleydir. Bu nedenle
onun bir kategoride yerlefltirilmifl olmak için, eylemde tecrübe edilen aktüel bir varolufla ihtiyaç duymad›¤› söylenmelidir. Ancak yine de, onun belirli bir
eylemde varolan bir fley oldu¤u müddetçe veya imkân dâhilinde varoldu¤u derecede kategoride yerlefltirilmifl oldu¤u dile getirilmelidir. Buradan varoluflun edimin kendisinde, mümkün varolufl olarak bütün tözün ötesinde yeni bir fley ya da kip eklemedi¤i, böylelikle de baflka bir aktüel fleyin ötesinde, bir
fley ya da aktüel kipin kat›l›m›n›n olaca¤› zorunlu
164
Ortaça¤ Felsefesi-I
olarak takip eder. Ancak o (deyim yerindeyse) bütün tözlere kendisini katar. Çünkü potansiyel durumdayken o hiçbir fley iken, edim durumunda oldu¤unda, bütün töz bir fleydir.
6. Buradan ayn› flekilde varoluflun tamamlanmam›fl bir
varl›k (ens) olamayaca¤› sonucu da ç›kar. Öyle ki o
gerçeklikte, kendisinin bir kipi ya da edimi olaca¤›
veya kendisi ile tamamlanm›fl bir varl›k (ens) oluflturaca¤›, baflka bir gerçek ve aktüel varl›ktan (ens) ayr› olur. Çünkü her bir birleflik ya da eksiksiz yarat›lm›fl varl›k (ens),varoluflun aktüel tecrübesinden ayr›larak veya mümkün varl›¤a ya da tasarlanm›fl edime onu katarak, kendisinin bütünüyle tamamlanm›fl
oluflu ve her bir kipi ile idrak edilebilir. Böylelikle,
yukar›da bahsedilen Doktorlar, varoluflu bu ba¤lamda tamamlanmam›fl bir töz ve tözün bir kipi ya da
edimi olarak anarlar. Bu nedenle de düflünceleri bizim için kan›tlanmam›flt›r. Ancak onlar yaln›zca akl›n metafizik soyutlamas›na göre bu görüfllerini dile
getiriyor olsalard›, varoluflun, onu ak›lda özden ayr›
bir fley olarak düflündü¤ümüzde, tamamlanmam›fl
bir fley oldu¤u ve bir özün kipi veya edimi olarak tasarland›¤› kolayl›kla kabul edilebilirdi. Tam da bu
nedenle tamamlanmam›fl varl›klar› (ens), bir cinsin
arac›l›¤›yla daralt›ld›¤› farkl›l›klar› ya da bir türün
arac›l›¤›yla bir bireyin varl›¤›na s›n›rland›r›ld›¤› buluk’u (haecceitas) ve varl›¤›n arac›l›¤›yla ondan daha afla¤› olanlara s›n›rland›r›ld›¤› kipleri, tüm bunlar› daraltt›klar› veya kurduklar› fleylerden gerçekten
de¤il, ak›lda oluflturulmufl olarak farkl› addediyoruz.
Asl›nda söz konusu ikinci görüflü savunan yazarlar
yaln›zca bu anlam›yla varoluflun özün bir kipi oldu¤unu dile getirirler. Bu kipi varoluflu belirleyen kiplerle en üst cinse kadar karfl›laflt›ran Foncesa, biçimsel ayr›m ve gerçeklikteki ayr›m olarak belirtti¤i ayr›m söz konusu oldu¤unda, bizim göre farkl›laflt›¤›n› özellikle aç›klam›flt›r. Fakat biz bunu yaln›zca gerçeklikte bir temeli olan ak›lsal bir ayr›m olarak adland›r›yoruz. Fonseca kendi görüflünü temellendirmek için ‹skenderiyeli Alexandros’un Metafizik 7,
22. Metindeki son sorusunu al›nt›lar. Aleksandros
burada söz konusu soruyu aç›k bir flekilde ele al›r
ve bilhassa bizim görüflümüzü gösterir. Ve o bu görüflü di¤er bütün yazarlardan daha iyi ve aç›k bir biçimde aç›klar.
7. Varoluflun olumsal bir flekilde yarat›lan ile ilgili oldu¤u hangi anlamda söylenmifltir. Bu anlay›fltan hareketle baz› önemli yazarlar taraf›ndan kimi zaman
dile getirilen düflünceye iliflkin bir aç›klama yap›lma-
l›d›r. Dile getirilen düflünce yarat›lanlar söz konusu
oldu¤unda varolufl ya da varolman›n olumsal veya
ilineksel oldu¤udur. Bir yarat›lan bütünüyle ele al›nd›¤›nda varoluflun olumsal oldu¤u söylenir. Çünkü o
kendisi nedeniyle yarat›lm›fl ya da yaln›zca yarat›labilir olarak ele al›n›r. Bu ifadede yarat›lan›n ad›, daha önce belirtti¤im gibi bu ba¤lamda kabul edilmelidir. Çünkü bir yarat›lan edimde yarat›lan bir fley olarak düflünüldü¤ünde, varl›k oldu¤u haliyle, olumsal
bir flekilde de¤il, ancak zorunlu olarak ona aittir. Ancak bu zorunluluk Aristoteles’in “bir fley oldu¤unda,
zorunlu olarak olur.” ifadesine göre mutlak de¤il, koflullu bir zorunluluktur. Ancak bir yarat›lan›n varoluflunun ilineksel olmas›, kendisine dayand›¤› fleye de¤il, fakat kategorinin biçimine ba¤l›d›r. Çünkü varolma ya da varolmama kendisinde ortaya ç›kan yarat›lana ait olabilir. Her ne kadar varolmasa da, asl›nda
o nesnel olarak ya da dahas› yarat›labilir olmas› d›fl›nda bir yarat›lan de¤ildir. Ancak bu olumsal ya da
ilineksel yüklemleme aktüel öz ile varolufl aras›ndaki gerçek olan veya gerçeklikte bulunan bir ayr›m›n
iflareti de¤ildir. Çünkü kategoriler bizim kavray›fl›m›z›n bir kipine göre ortaya ç›kar. Dolay›s›yla varolman›n bir yarat›lan›n özüne olumsal bir flekilde dayand›r›ld›¤› söylendi¤inde, özün aktüel oldu¤u anlafl›lmaz. Yine ayn› flekilde, bir cinsi ay›ran fark›n ona ilineksel olarak dayand›r›lm›fl oldu¤u söylenir ve benzer flekilde bireyselleflme de türlere ba¤l›d›r. Ona
olumsal bir flekilde ait oldu¤u söylenebilir, bununla
birlikte, fleyin kendisinde bireysel türden ayr›lmam›flt›r ya da cinsten farkl› de¤ildir. Çünkü bu ifadeler
için bizim kavray›fl ya da soyutlamam›z yeterlidir.
8. Aristoteles neden “Bir fleyin olup olmad›¤›” sorusu ile
“Bu fley nedir?” sorusunun birbirlerinden ayr› olmas›n› istemifltir. Bu vesileyle, buradan Aristoteles’in fleylere iliflkin iki tür soruyu, yani fleylerin olup olmad›¤›
sorusu ile ne olduklar› sorusunu, nas›l ay›rd›¤› anlafl›labilir. Bu noktadan hareketle baz› düflünürler, Aristoteles’in bu “bir fleyin olup olmad›¤›” sorusunda konu edilen varoluflu, “bu fley nedir” sorusunda aranan
özden ay›rm›fl oldu¤unu fark etmifllerdir. Ancak bu
ulafl›lan nokta Aristoteles’in bu sorular› yaln›zca yarat›lm›fl varl›kta (ens) de¤il, basit olarak varl›kta (ens)
da ay›rm›fl olmas› nedeniyle bir sonuç olamaz. Ve biz
Tanr›’n›n olup olmad›¤›n› ve O’nun ne oldu¤unu sorular›n› birbirinden ay›r›r›z. Dolay›s›yla bunun için
ak›lsal bir ayr›m yeterlidir. Ancak bu ba¤lamda Tanr›
ile yarat›lanlar aras›nda bir ayr›m bulunmaktad›r. Çünkü Tanr› söz konusu oldu¤unda bu sorular, yaln›zca
8. Ünite - Francisco Suarez
165
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›
yüklemin özne ile olan ilgi veya iliflkisini alg›lay›fl biçimimize göre, yani karmafl›k veya belirgin bir flekilde, ayr›lm›fllard›r. Çünkü kimi zaman bir yüklemi, belirgin bir biçimde nas›l ait oldu¤unu göz önünde bulundurarak de¤il; özsel ve öncelikli olarak m› ya da
ikincil ve ilineksel olarak m› ait oldu¤unu düflünerek,
bir özneye ait oldu¤unu idrak ederiz. Dolay›s›yla Tanr›’n›n kendisi söz konusu oldu¤unda öncelikle O’nun
oldu¤unu biliriz, sonras›nda varl›¤›n O’na nas›l ait
olabilece¤ini ve O’nun özünden neyin olup olamayaca¤›n› sorgular›z. Ve bu nedenle, gerçeklikte kendinde olmak Tanr›’n›n niteli¤i olmas›na ra¤men, Tanr›’n›n olup olmad›¤› ve Tanr› ne oldu¤u sorular›n› birbirinden ay›r›r›z. Ancak yarat›lanlar söz konusu oldu¤unda, e¤er bir fleyin olup olmad›¤› sorusu aktüel varolufl ile ilgili olacaksa, bu sorular› birbirinden ay›rman›n ilkeleri daha önemlidir. Çünkü bir fleyin olup
olmad›¤› sorusunun anlam› iki yönlü olabilir. Bir yandan o fleyin bilfiil varolup olmad›¤›n› sorgulayabiliriz,
di¤er yandan ise, olabilece¤i as›l gerçek varl›k (ens)
olup olmad›¤›n› sorgulayabiliriz. Bir fleyin olup olmad›¤› sorusunun ikinci anlam› düflünüldü¤ünde bu soru, tikel olana iliflkin ortak sorgulama d›fl›nda, asl›nda
o fleyin ne oldu¤u sorusundan ayr›lmaz. Potansiyel
olarak ele al›nd›¤›nda, varl›k (ens) olabilecek olana
iflaret etti¤i ölçüde özsel bir yüklemdir veya daha önce belirtildi¤i üzere bir yarat›lan›n niteli¤i ile ilgilidir.
O her ne kadar aflk›n olsa bile, Aristoteles’in Metafizik 8. Kitap, 15. Metin’de belirtti¤i gibi, fleylerin tan›m›nda belirlenmemifltir. Zira o, farkl›l›klar›n yan› s›ra
tüm cinslere de dahil edilmifltir Dolay›s›yla varl›k bu
anlam›yla ele al›nd›¤›nda, varl›¤›n (ens) do¤ru karakterini içinde bar›nd›ran, bir fleyin olup olmad›¤› sorusu, fleyin uygun özü ve tan›m›n›n arand›¤›, bir fleyin
ne oldu¤u sorusundan ayr›l›r. Ancak bir fleyin olup
olmad›¤› sorusu baflka bir biçimde, aktüel varolufl anlam›nda da anlafl›labilir. O halde bir flekilde fleyin
kendisine dayand›r›lm›fl olan daha önemli bir gerekçeyle, bir fleyin olup olmad›¤› sorusu, yarat›lan bir fleyin ne oldu¤u sorusundan ayr›l›r. fiöyle ki, kesin konuflmak gerekirse, edimde varolmak bir yarat›lan›n
niteli¤i ile ilgili de¤ildir. Bununla birlikte, nas›l ki bu
durum gerçeklikte varolufl ile bir aktüel öz aras›nda
yap›lacak bir ayr›m olmaks›z›n do¤ru oluyorsa; ayn›
flekilde bu sorular gerçekliklerde bir ayr›m olmaks›z›n birbirlerinden do¤ru bir biçimde ayr›labilirler.
1. b
2. e
3. d
4. a
5. d
6. d
7. b
8. d
9.
10. b
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Yaflam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Do¤al Yasa Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Do¤al Yasa Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Francisco
Suarez’in Do¤al Yasa Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n›
yeniden gözden geçiriniz.
166
Ortaça¤ Felsefesi-I
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›
S›ra Sizde 1
Francisco Suarez, varl›k terimini ikiye ay›rarak anlamaya çal›fl›r. Ens, baz› durumlarda olmak (sum) fiilinin s›fat hali gibi kullan›l›r. Bu türden kullan›m›yla varl›k, varolma eylemini (actus essendi) sergiler. Bu durum ayn›
zamanda varolufl edimi (existens actu) anlam›na da gelmektedir. Baflka kelimelerle varl›k, gerçekten varolan
anlam›nda düflünülür. Bunun d›fl›nda terim, varl›¤a gelen veya varl›¤a gelebilecek olan özü iflaret eder. Yani,
bir gerçek özle birlikte olan fleyi anlat›r. Dolay›s›yla varl›k, sadece gerçekten varolanlar› de¤il; fakat ayn› zamanda, varolsunlar veya olmas›nlar kendinde gerçek
varl›klar› da içermektedir. Bu ifadeden anlafl›lmas› gereken varl›k da mümkün varl›kt›r.
S›ra Sizde 2
Francisco Suarez, Tanr› kan›tlamas›n›, t›pk› Duns Scotus’ta oldu¤u gibi ele almaktad›r. Thomas Aquinas’›n
yapt›¤› gibi kozmolojik bir kan›tlaman›n uygun olmad›¤›n› düflünen Suarez’e göre, do¤a felsefesi içinde kalarak ve hareketi bafllang›ca koyarak Tanr›’n›n varl›¤›n›n
kan›tlanmas›na olanak yoktur. Bilindi¤i gibi, Thomas
Aquinas, “Quinque Viae” (Befl Yol) ad› verilen kan›tlamalar›n›n tümünde de hareketi önemli bir tutamak noktas› olarak kabul etmifltir. Onun Tanr› kan›tlamas›, Etki’den Neden’e do¤ru ilerleyen bir süreci iflaret etmekteydi. Aristoteles’in “‹lk Hareket Ettirici” anlay›fl›ndan
yola ç›karak gelifltirilen bu kan›tlaman›n, Francisco Suarez’e göre en zay›f taraf›, her hareket ettirilen fleyin mutlaka bir baflka fley hareket ettirildi¤i düflüncesiydi. Ona
göre böyle bir zorunluluk anlams›zd›r. Etraf›m›zda pek
çok fleyin kendi kendine hareket etti¤ini görebiliriz; dahas› gezegenlerde kayna¤› kendilerinde olan bir hareketi sergilemektedir. Bu yüzden, buradan hareketle Tanr›’n›n varl›¤›n› kan›tlamak olanaks›zd›r (Maurer, 1982:
364).
Francisco Suarez, t›pk› Duns Scotus’un yapt›¤› gibi, etraf›m›zdaki herfleyine “üretimifl” oldu¤unu düflünür. Her
üretilmifl fley bir baflka fley taraf›ndan üretilir. Bununla
birlikte evrendeki her fleyin de üretilmifl oldu¤unu var
saymak olanaks›zd›r. Bundan dolay›, en az›ndan bir tane üretilmemifl veya yarat›lmam›fl bir varl›¤›n bulunmas› gerekir. O zaman flunu ileri sürmek mümkündür: Her
fley üretilmifltir. Her üretilen, bir baflka fley taraf›ndan
üretilmifltir. Bu baflka ey de üretilmifl ise o zaman o da
bir baflka fley taraf›ndan üretilmifltir. Bu, sonsuza kadar
(ad infinitum) bu flekilde devam edemeyece¤inden,
bir üreticinin, en baflta bunu bizzat kendi etki gücüyle
gerçeklefltirmesi gerekir. Üretilmemifl ama üreten; yarat›lmam›fl ama yaratan varl›¤a bu flekilde ulaflabiliriz
(Maurer, 1982: 366).
Francisco Suarez’e göre, üretilmiflliklerin geriye do¤ru
izledikleri yol sadece bir tanedir ve bundan dolay› da
sadece bir ilk üreticiden söz etmek gerekir. Baflka kelimelerle ifade edilirse, ona göre Tanr› bir tanedir ve bunu da kan›tlaman›n iki de¤iflik biçimi bulunmaktad›r.
Bunlardan ilki a posteriori bir içeri¤e sahiptir. Evrendeki her fleyin kendi içinde bir düzeni ve fleyler aras›nda
da bir s›radüzeni bulunmaktad›r. Bunu idare eden bir
güç olmal›d›r ve bu da Tanr›’dan baflkas› de¤ildir. ‹kinci kan›tlama da a priori nitelik tafl›r. Buna göre, yukar›da da dile getirildi¤i gibi, Tanr› evrendeki tek zorunlu
varl›kt›r; zira O’nun özü varolmakt›r. Evrenin tümünde
bu özelli¤i tafl›yan ikinci bir varl›¤›n bulunmas› olanaks›z oldu¤undan Tanr› tektir.
S›ra Sizde 3
Francisco Suarez’in yasaya yüklemifl oldu¤u moral ba¤
sonucunda, yasa ak›l ile de¤il fakat irade ile bir buyruk
iliflkisine girer. Akl›n yarg›s›nda ahlaki hiçbir unsur yoktur; oysa yasan›n birincil özelli¤i iradedir. ‹radenin görevi, insan›n belli bir amaca do¤ru ilerlemesini, yol almas›n› sa¤lamak ad›na araçlar›n kullan›lmas› eylemini
düzenlemektir. Bu bak›mdan, Francisco Suarez’e göre
irade, bütün “insan eylemlerinin biricik ölçütü ve kural›d›r”. Gene bütün bir Ortaça¤da söz konusu oldu¤u gibi, Suarez için de geçerli olan fley, insan iradesinde gözlemlenen durumun en üstün biçiminin Tanr›’da da kendisini göstermesidir. Bu noktada insani iradenin ‹lahi
‹radeden pay ald›¤›n› söylemek de mümkündür.
Bütün insani iradeye hakim olan, onlar›n tümünü ve
evreni idaresi alt›nda tutan da Tanr›’n›n iradesidir. Bu
irade, ayn› zamanda, evrendeki bütün yarat›lm›fl olanlar›n iradelerini belirler; zira, Suarez’in anlay›fl›na göre
yasa Tanr›’n›n iradesinin bir sonucudur. Bu yasa türüne
ezeli-ebedi yasa ad›n› veren Francisco Suarez’e göre
do¤al yasan›n buyruklar› da bu yasaya göre biçimlenir.
Adam öldürmeyeceksin, h›rs›zl›k yapmayacaks›n tarz›nda buyruklar do¤al yasayla ilgilidir. ‹lahi yasa d›fl›ndaki bütün yasalar ondan türerler ve ondan pay al›rlar.
Nas›l ki ilahi yasa Tanr›’n›n iradesi sonucunda ortaya
ç›kmaktaysa; ayn› flekilde insani yasalar da insan yasa
koyucular taraf›ndan yap›l›r.
8. Ünite - Francisco Suarez
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
Kaynaklar
Aspell, J. (1999). Medieval Western Philosophy: The
European Emergence. Washington: The Council
for Research in Values and Philosophy.6
Cevizci, A. (1999). Ortaça¤ Felsefesi Tarihi. Bursa:
Asa Kitabevi.
Copleston, F. (2003). A History of Philosophy Medieval Philosophy. London ve New York: Continuum.
Çotuksöken, B., Babür, S. (1989). Ortaça¤da Felsefe.
‹stanbul: Ara Yay›nc›l›k.
Çüçen, A. K. (2010). Ortaça¤ ve Rönesans’ta Felsefe.
Bursa: Ezgi Kitabevi.
Gilson, E. (2007). Ortaça¤da Felsefe. çeviren: Ayfle
Meral, ‹stanbul: Kabalc› Yay›nevi.
Gracia, J. J. ve Noone, T. B. (2002). A Companion to
Philosophy in the Middle Ages. Oxford: Blackwell Publishing.
Jeauneau, E. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. Çeviren: Betül
Çotuksöken, ‹stanbul: ‹letiflim Yay›nlar›.
Kretzmann, N., Kenny, A., Pinborg, J. (2008). The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press.
Libera, A. D. (2005). Ortaça¤ Felsefesi. ‹stanbul: Litera
Yay›nc›l›k.
Marenbon, J. (2007). Medieval Philosophy. New York:
Routledge.
Maurer, A. A. (1982). Medieval Philosophy. Second
Edition, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval
Studies.
Peters, F. E. (1967). Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon. London: University of London Press
Limited, New York: New York University Press.
Suarez, F. (1983). De Essentia Entis Finiti ut Tale Est
et De Illius Esse Eorumque Distinctione. translated: Norman J. Wells (with Introduction), Milwaukee: Marquette University Press, 1983.
Suarez, F. (1982). Suarez on Individuation, Metaphysical Disputation V, translated with Introduction
by Jorge J. E. Gracia, Milwaukee: Marquette University Press, 1982.
Suarez, F. (2004). A Commentary on Aristotle’s Metaphysics. translated with an Introduction by John
P. Doyle, Milwaukee, Marquette University Press.
Wulf, M. (1951). History of Medieval Philosophy.
London: Thomas Nelson and Sons Ltd.
1 Saadet YED‹Ç taraf›ndan çevrilmifltir. Arafl. Gör., K›rklareli Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü.
167
Author
Document
Category
Uncategorized
Views
1
File Size
1 255 KB
Tags
1/--pages
Report inappropriate content