close

Enter

Log in using OpenID

1. Giriş - Google Groups

embedDownload
Baç, Murat. "Wittgenstein ve Anlamın 'Ortalıkta' Olması", Felsefe Tartışmaları, sayı 28, 2001, 47-60.
_________________________________________________________________________________________
WITTGENSTEIN VE ANLAMIN ‘ORTALIKTA’ OLMASI*
Murat Baç
1. Giriş
Ludwig Wittgenstein’ın (1889-1951) geç dönem felsefesi, önemli bir yönüyle, dil ve anlam
konularında felsefe dünyasında o zamana kadar yerleşmiş bazı yanlış anlamaları düzeltmeye
yönelik bir çabadır. Geçmişte (1921) kendisinin de savunuculuğunu yapmış oldugunu açık
yüreklilikle dile getirdiği bu “sorunlu” görüşlerin temelinde ilk bakışta aslında çok da garip
gelmeyebilecek bir varlık tasarımı ve dil felsefesi yatar. Buna göre, (mantıksal önermeleri
dışarda bırakırsak) bir tümcenin doğru olması için gerek ve yeter koşul, onun olgusal bir
duruma karşılık gelmesi, var olan bir olayı betimlemesidir. “Masamın üzerinde şu anda beş
tane kitap var” tümcesinin doğru olması için dünyanın bu tümcenin betimlediği durumu
içermesi gerekir. Dünyada böyle bir durumun olmaması halinde ise yukarıdaki önermenin
yanlış olduğunu söyleriz. Burada önemli olan nokta dil ve dünya arasındaki eşyapısallıktır.
Yani: (1) dünya yalnızca var olan durumların bir toplamıdır; (2) dilin işlevi bu durumları,
olaylari yansıtmak, bir anlamda resimlemektir. Elbette bu bağlamda “dünyadan” ne
anladiğımızı açık hale getirmek gerekiyor. Wittgenstein 1921’de yayımlanan Tractatus LogicoPhilosophicus kitabında ahlak ya da estetik içerikli önermelerin doğruluk veya yanlışlık değeri
taşımadığını çünkü böylesi tümcelerin “dünyada” gerçekten var olan bir duruma veya olguya
karşılık gelmediğini savunmuştu. Bunları dile getirirken Wittgenstein etik ve estetiğin (ona
göre bu ikisi arasında bir fark yoktu) saçma olduğunu düşünmüyordu; yalnızca dünyanın bu
türden durumlar içermediğine inanıyordu. Başka bir deyişle, “Masamın üzerinde şu anda beş
tane kitap var” tümcesinden farklı olarak, “Mehmet kötü bir insandır” tümcesinin dünyada var
*
Bu yazıma yönelik eleştiri ve önerilerinden dolayı Prof. Robert Kermode’a teşekkür borçluyum.
Murat Baç
“Wittgenstein”
olan (olgusal) bir karşılığının olmadığını ve, bu yüzden, doğru veya yanlış olamayacağını
savlıyordu. Yani Wittgenstein bize dilin sınırlarını gösteriyor, dili nerede kullanıp nerede
kullanamayacağımızı açıklamaya çalışıyordu. Elbette bu dil kuramını okuyan bir insan büyük
olasılıkla tepki gösterecek, “Mehmet kötü bir insandır” tümcesini doğru ya da yanlış yapan
şeyin de dünyada varolan gerçek bir durum olduğunda israr edecektir. Ama Wittgenstein,
felsefesinin bu erken döneminde, (biz ne kadar tersini düşünmeye alışmış olsak da) dilin bu
türden kullanımının “yasadışı” olduğunu, bu konuda alışkanlık ve sezgilerimizin bizi yanlışlığa
sürüklediğini, dilin görünen yapısının her zaman mantıksal yapısıyla örtüşmedigini ve
Tractatus kitabı aracılığıyla bu durumu artık su yüzüne çıkarmakta olduğunu iddia ediyordu.
(Wittgenstein kendisine hemen yöneltilecek şu tarzda bir eleştiriye de hazırdı: “Peki senin
Tractatus’taki lafların dünyada hangi olgusal durum veya olaylara karşılık geliyor?” Yanıtı:
“Benim sözlerimi bir merdiven gibi kullanın ve işi bittikten sonra onların aslında anlamsız
olduklarını görerek kaldırıp atın.” Daha açık dendiğinde, Wittgenstein insanları dünya ve dil
konusunda “aydınlattıktan” sonra—kendisinin ve felsefenin—işinin bittiğine, dilin sınırlarını
göstermiş olduğuna ve konuşulamayacak yerde susmanın gerektiğine inanıyordu.) Burada not
edilmesi gereken nokta şu ki ikinci (veya “geç”) döneminde Wittgenstein yukarıda özetlemeye
çalıştığım “dünya” ve “dil” tasarımını bütünüyle terkedecek ve bambaşka bir öykü ile karşımıza
çıkacaktır.
Şimdi olayın bir diğer yönüne geçelim. Wittgenstein’ın (geç döneminde) sıkı bir şekilde
eleştirmiş olduğu kuram, yeni bir kelimenin anlamını öğrenmenin özde simgeler ve dünyadaki
nesneler arasında doğru ilişkiler kurabilmeyi içerdiğini varsayar. Daha da önemlisi, anlama
süreci kelimelerin günlük yaşantıda nasıl kullanılacağı konusuyla doğrudan bağlantılı degildir.
Bir bebeğin—öğrenme sürecinin sözel aşamasına ulaştığında—yapması beklenen şey,
algılarından süzülerek zihnine ulaşan herbir nesneye içinde yaşadığı toplumun verdiği (atadığı)
sözlü/yazılı simgeyi (kelimeyi) bulup o nesneyle ilişkilendirmektir. Örnek: çocuk bir otobüs
görür, annesine onu işaret ederek ne olduğunu sorar, annesi de nesnenin adını söyler. Ve o
andan itibaren çocuk ‘otobüs’ kelimesinin anlamını kafasına yerleştirmiş olur. Buradaki felsefi
düşünceyi özetlemek gerekirse, anlamlar bireylerin kafasındadır ve anlam (kişisel dünyaya ait
bir şey olarak) zihnin “malıdır”.
2
Murat Baç
“Wittgenstein”
Wittgenstein, özellikle Philosophical Investigations (1953) kitabında (yazımın kalan
kısmında PI kısaltmasını kullanacağım), geçmişte pek çok felsefeci tarafından benimsenmiş
olan bu anlam kuramına da ağır bir eleştiri getirir. Bu yeni döneminde Wittgenstein’da görülen
ana temalardan biri kelimelerin zihnimizde nesnelerle ilişkilendirdiğimiz durağan simgeler
olmasından çok, toplumsal/sözel eylem kapsamında kullandığımız araç-gereçlere benzediği
fikridir. Sözler, bu anlamda, dünyayı bize eksiksiz bir şekilde kopyalamak (veya bir ayna gibi
dünyayı yansıtmak) gibi bir işlev üstlenmezler. Biz sözcükleri dilsel bir insan topluluğunda
“sözel dolaşıma” sokarak ve bu tür bir dolaşım çerçevesinde onları uygun davranış kalıpları ile
koşutluk içinde kullanarak anlamlandırırız. Aynı nedenden dolayı, yukarıda verilen “bir
nesnenin adını çocuğa öğretme” örneğinde son derece yanıltıcı bir yön bulunmaktadır:
Parmakla işaret ederek nesne adlarını öğretme eyleminin başarılı olabilmesi için, her şeyden
önce, böylesi bir öğretme/öğrenme oyununu “anlamlı” kılan bir toplumsal/dilsel altyapıya
gereksinim vardır (ne de olsa, ileriye doğru uzanan bir parmağın işaret etme yoluyla dikkati bir
şeye çekme ve gösterme anlamına geldiğinin de o toplumda bilinmesi ve bu ilginç hareketin ne
işe yaradığının—yani, bir anlamda, anlamının—bir bebek tarfından doğru şekilde öğrenilmesi
gerekir).
Bu denemenin kalan bölümünde amacım Wittgenstein’ın geç dönem felsefesinin genel
hatlarını sergilemekten çok onun anlam üzerine PI’da dile getirdiği birtakım düşünceleri
incelemek ve bunlara yönelik kendi değerlendirmemi sunmak olacak.
2. Tek başıma bir dil yaratabilir miyim?
Wittgenstein’ın PI’da esas amaçlarından biri dilin—ve özelde de anlamın oluş(turul)ması
süreçlerinin—yalıtılmış zihinsel ya da bilişsel süreçler değil, ağırlıklı olarak toplumsal işlevler
olduğunu göstermektir. Ona göre, sözcüklerin anlam kazanması toplumdan ve dilsel altyapıdan
bağımsız bir tarzda nesnelere tek tek “işaret etme” yoluyla değil, yanlızca uygun toplumsal
(sözel ve davranışsal) altyapı oluştuğunda—yani böylesi bir (sözel) temelin varlığıyla—
3
Murat Baç
“Wittgenstein”
olanaklıdır. Wittgenstein’ın dil anlayışına göre, bir tümceyi kullanarak bir düşünceyi “doğru”
ve anlaşılır olarak karşıya iletmek belli bir yaşam şeklininin içinde olmayı ve belli bir
dilsel/davranışsal kurallar zincirine uygun şekilde eylemde bulunmayı gerektirir. Basit bir
örnek vermek gerekirse, “Yemekleri ısmarlamadan önce menüyü görmek istiyorum” tümcesi
belli (doğru) bir toplumsal ortamda, belli (doğru) bir kişiye yönelik olarak yapıldığında ve belli
davranışsal unsurlarla tamamlandığında, “anlam” kazanır. (Bu tümceyi restoranın önünden
geçen insanlara veya yemeği bitirdikten hemen sonra garsona veya, daha çarpıcı olarak, küçük
bir Afrika köyünde bir yerliye söylemenin ne kadar “anlamsız” olduğunu düşünün.
Wittgenstein’ın dilini kullanırsak: bu gülünç veya saçma eylemler “oyunu kuralına göre
oynayamama” örnekleri olurdu!) Burada olmazsa olmaz koşullardan birisi de hem konuşan
hem de dinleyenin böyle bir tümcenin hangi davranışlar dizisiyle uygun gittiği konusunda
içinde bulundukları (ve ortaklaştıkları) toplumsal çevre tarafından, zaman içinde, karmaşaya yer
vermeyecek bir açıklık ve seçiklikle koşullandırılmış olmalarıdır. (Elbette burada bilinçli bir
koşullandırmadan söz etmiyoruz.) Unutulmamalıdır ki sözel bir eylemde—ki bunun kapsamı
belli bir iç duyum için “baş ağrısı” adlandırmasını yapmaktan restoranda yemek ısmarlama
ritüeline kadar uzanır—bir dizi kurallar izlenir ve bu toplumsal bir eylemdir. (Wittgensteincı
bir tarzda düşünelim: “baş aşrısı”, “hüzne kapılma”, “yaşamın anlamsız olduğunu hissetme”
gibi “zihinsel” durumların ne anlama geldiğini ve böylesi “soyut” terimlerin hangi durumlara
uygun düştüğünü, nerelerde kullanılması gerektiğini nasıl öğrendik? İlk başta elimizde
kelimeleri insanların davranışlarıyla ilişkilendirmenin dışında bir gereç var mıydi? Bu
anlamda, ‘hüzün’ kelimesinin bir çocuk için anlam kazanması sürecinde, çevredeki insanların
kafalarının içinde olup bitenin öğrenen çocuk için nasıl bir yararı olabilir?) Buradan şuna
varırız: Yukarıda anılan sözel eylemler bir insanda yalnızca toplumsal davranış
koşullandırmalarıyla ortaya çıktıklarından dolayı, bu eylemlere ilişkin kavramlandırmalar
bireysel olarak—yani tek bir bireyin keyfi olarak aldığı kararlarla ve bu kararlara uygun
davranışlarda bulunmaya çalışmasıyla—gerçekleştirilemez. Yani, bir insan kendi kendini
sözel/davranışsal anlamda koşullandıramaz. Kısaca, tek kişilik bir dil yaratılamaz.
Yukarıda çok kısaca ve yalnızca kaba hatlarıyla betimlediğim akıl yürütme Wittgenstein’ın
“tek kişiye özgü bir dilin olanaksızlığı” argümanı olarak bilinir ve pek çok yorumcunun da
4
Murat Baç
“Wittgenstein”
üzerinde uzlaştığı gibi bu argüman günlük dilsel eylemlerimizde toplumsal unsurun nasıl bir rol
oynadığı konusunda Wittgenstein’ın yaklaşımını kavrayabilme açısından kritik bir öneme
sahiptir. Bu ilk bakışta anlaşılması bir parça zor görünen düşünce zincirini şimdi
Wittgenstein’ın PI’da (§258) verdiği bir örneği kullanarak açıklamaya çalışalım. Varsayalım ki
zaman zaman garip ve tanımlaması zor bir şey hissediyorum. Bu hisse H adını veriyorum ve
onu her hissedişimde günceme bir not düşüyorum. Peki böylece tek kişiye özel bir dil yaratmış
oluyor muyum? Wittgenstein’ın bu soruya yanıtı “kesinlikle hayır” olacaktır. Burada sorun
yaratan konu, “gözü içe çevirerek” yaptığım gözlemin tam olarak ne ifade ettiği ve bu eylem
yoluyla yapabileceklerimin sınırlarıdır. Elbette Wittgenstein “kendi-içini-izleme”nin olanaksız
olduğunu düşünmüyor. Yalnızca bu yöntemle duyguların, düşüncelerin ve imgelerin (bir insan
topluluğunun yarattığı bir dil olmadan) ne olduklarını anlayamayacağımızı söylüyor. Buna
göre, bir hissetme deneyiminde hissedilen şeye rastgele bir etiket yapıştırarak herhangi bir bilgi
edinilemez. Örneğin, “acının” ne olduğuna ilişkin bir fikir sahibi olmanın “acı” üzerine
oluşturduğumuz toplumsal söylemden bağımsız ve yalnızca kendi-içimizi-izleme yoluyla
olacağını sanmakta ciddi bir yanlışlık vardır. Sorunun bir diğer yanı da şudur: ben kendi içime
bakıp belli bir hissime H gibi bir isim taktığımda, bir sonraki seferde gerçekten H mi yoksa
başka bir duygu mu hissetttiğim sorusunu yanıtlayacak tek “yetkili makam” olarak kendimi
belirlemiş oluyorum. (Bunu diğer insanlarla ortaklaştığımız ‘baş ağrısı’ ya da ‘keder’ gibi
sözcükler ve kavramlar ile karşılaştırın.) Böyle bir durumda, şu anda hissettiğim ve H
olduğunu düşündüğüm duygunun onu ilk hissettiğim zamanki duygu ile aynı olup olmadığını
nereden bilebilirim?
Wittgenstein’ın argümanı bize doğal her dilin yalnızca toplum alanında doğrulaması
yapılabilecek nesnelere veya özelliklere gönderme yapabileceğini söylemektedir. Öyleyse,
örneğin, bir çocuğun kendi-içini-izleme yoluyla herhangi bir psikolojik durumu öğrenmesi
sözkonusu olamaz. Öğrenilecek veya bilinecek şey “içeride” değil “dışarıdadır”! Şüphesiz bu
bizim başağrısı gibi zihinsel durumları yaşamadığımızı göstermez. Ama dili yeni öğrenmekte
olan bir insanın “ağrı”, “hüzün”, can sıkıntısı” dediğimiz şeyleri içine bakarak (veya içini
dinleyerek) değil, çevresindeki yetişkinlerin bu kelimelerle hangi davranışları eşlendirdiğini
görerek öğrendiğini gösterir.
5
Murat Baç
“Wittgenstein”
Şöyle bir örnek düşünelim: Türkçe’yi anadili olarak öğrenmiş ve yıllardır iletişimini bu
dilde sorunsuz sürdüren yetişkin ve sağlıklı bir birey olarak, bir sabah uyanıyorum ve—
yaşantım her yönden normal devam etmesine ve çevremde dikkat çekici hiçbir farklılık
görmememe rağmen—ne zaman çimen gibi şeylerin “yeşilliğine” ilişkin söz etsem insanların
bana garip bir şekilde baktıklarını gözlüyorum. Dahası, çevremdekilerin benim yeşil bildiğim
ve yeşil gördüğüm her şeye “kırmızı” dediklerini farkediyorum. Böyle tuhaf bir durumla
karşılaştığımda, algılarımın içeriğinden ne kadar emin olsam da (Descartes’cı şüpheleri bir
kenara bırakırsak) sorunun içinde bulunduğum dilsel topluluğun üyelerinden degil kendimden
kaynaklandığını düşünürüm. (Burada, tahmin edilebileceği gibi, içinde bulunduğum topluluğun
üyelerinin genelde tutarlılık içinde olduklarını ve sözel iletişimde bulunduklarında aralarında
ciddi iletişim sorunları yaşamadıklarını varsayıyoruz.) Örneği şöyle sürdürelim: Yukarıda
tanımladığım “diğer insanların kırmızı dediği rengi yeşil görme” durumum devam ederken
Türkçe’yi hiç bilmeyen insanlardan kurulu bir adada yaşamaya gidiyorum ve orada, yerlilerin
arasında, işaret dilini kullanmak dışında elimde hiçbir iletişim aracı yok. Adadaki insanların
çimenin rengine “vake” adını verdiklerini bir şekilde anladığımı varsayalım. Vake renkli
nesnelerin bana açıkça yeşil göründüğü bu durumda, adadaki diğer bireylerin çimene bakınca
kırmızı mı yeşil mi gördüklerini bilebilir miyim? (Bunu adaya gelmeden önce, ana dilimi
konuşan insanlarla birlikteyken yaşadığım yeşil-kırmızı çatışkısı ile karşılaştırın.) İşte
Wittgenstein’ın, bir hisse verilen adın doğru kullanılıp kullanılmadığı testini içe-bakışla ve
yalnız başımıza değil davranışların sergilendiği toplumsal/sözel alanda yapabiliriz savının
akılcılığı bu bağlamda da karşımıza çıkıyor. Wittgenstein’ın bütün bunlardan çıkarmamızı
istediği ders şudur: Bir his veya algı parçası toplumsal kullanım içinde bir anlam taşımıyorsa
benim için de taşıyamaz. Anlamları öğrenme, yalnızca dilsel bir topluluk içinde belli kuralları
izleyerek davranmaya koşullanma ile olasıdır. Bu eylem tek başına yapılamayacağı için, benim
kendi kendimi birtakım sözel davranışlara koşullandırmaya çalışmam, Wittgenstein’ın
deyimiyle (PI §268), sağ elimin sol elime borç para vermesi kadar boş ve anlamsız bir
eylemdir.
6
Murat Baç
“Wittgenstein”
Elbette şunu vurgulamakta yarar var: Wittgenstein hislerimizin var olduğu ya da (doğaları
gereği) kişilere özgü olduğu düşüncesine değil, anlamın bireylere has şeyler oldukları fikrine
karşı çıkmaktadır. (PI §§ 304-308; Finch 1977, s. 127; Hanfling 1989, s. 79-80, 86) Yani bir
insanın “içinde” hissettiğiklerinin yanlızca ona ait nesnelermiş gibi algılanmasının temel bir
yanlışlık olduğunu söylemektedir. Benzer bir şekilde anlamın olmadığını değil, zihinlere
yerleşen bir varlık olarak anlam denen bir şeyin var olmadığını savlamaktadır. Bu bizi şuna
götürür: Anlam zorunlu olarak “ortalıktadır”. Göründüğü kadarıyla Wittgenstein’ın iddiası
odur ki bir kişinin kendi başına yarattığı dil o kişi için bile bir dil olmayacaktı; yani kendisi bile
onu anlayamayacaktı. (Finch 1977, s. 129)
3. Wittgenstein’a karşı bir argüman
Wittgenstein’ın sunduğu düşünme tarzının belli kuramsal çekicilikleri bulunmaktadır.
Bunlar arasında en önemlilerinden biri, felsefelcileri oldukça zorlayan şu soruya net, inandırıcı
ve savunulabilir bir yanıt verebilmesidir: Her birey yalnızca kendi zihinsel durumundan
haberdarsa, insanlar ortak anlamlar üretip iletişim kurmayı nasıl başarıyorlar? Yukarıda da
serimlemeye çalıştığım gibi, Wittgenstein’ın anlam konusundaki fikirleri bizi konuya bambaşka
bir açıdan bakmaya yöneltmekte, çok yerleşmiş bazı düşüncelerimizin büyük sorunları
olduğunu göstermekte ve onların yerine yeni bir “resim” sunmaktadır. Wittgenstein’ın anlam
konusunda öne sürdüğü fikirler son 50 yıldır dil felsefecileri arasında geniş çapta kabul
görmesine rağmen, ciddi eleştirilere de hedef olmuştur. Şimdi bunlardan birini yakından
inceleyelim.
R. J. Fogelin (1987) bir kişiye özgü bir dilin olanaksız olduğu konusunda PI’da aslında iki
farklı argüman olduğunu iddia ediyor. Bunlardan birincisi “koşullanma argümanı”dır:
Wittgenstein’a göre sözel/toplumsal yaşantı içinde kurallı her hareket aslında bir yorum
gerektirir. Elbette yorumlar bir aşamada sona ulaşır ve o noktada insanlar toplum içinde
aldıkları koşullanmalara uygun olarak kuralları “körlemesine” izlerler. (Bebeklik döneminde bir
tarafımız acıyınca hemen ağlıyorken, zamanla bunun toplumsal koşullanma sayesinde nasıl
7
Murat Baç
“Wittgenstein”
sözel yakınma ile yer değiştirdiğini, “Aah, bacağım!” tümcesini haykırmanın—ve onunla
birlikte giden yüz ifadesini takınmanın—bize artık ne kadar doğal ve otomatik geldiğini
düşünün. Bu koşullanma süreci tamamlanıp yetişkin insanlar olduğumuzda artık canımızın
yanmasını ağlayarak dışa vurmamanın bir “kural izleme” ve “toplumsal koşullanma” sonucu
olduğunu hiç düşünmememiz—yani o kurala körlemesine uyuyor olmamız—ilginçtir. Bana
öyle geliyor ki ana dili Türkçe olan birisi canı yanan bir İngiliz’in “Aaah!” demek yerine
“Auç!” deyişini hayretle izlediğinde Wittgenstein’ın ne demek istediğini daha çarpıcı bir
şekilde kavrayacaktır.)
Şimdi, Wittgenstein’ın dediği doğruysa, yani (1) yorumlar bir noktada bitiyorsa, (2)
insanlar o aşamadan sonra sözel/davranışsal kuralları yorumlama olmaksızın “körlemesine”
izliyorlarsa, (3) toplum böylesi bir koşullandırmanın oluşabileceği tek alansa, (4) tek bir kişinin,
bu şartlar altında, kendi kendini koşullandırması olanaksız (veya saçma) görünüyorsa, şu
sonuca varırız: Bir insan kendi dilini yaratamaz. Bu, Fogelin’in iddiasına göre, Wittgenstein’ın
PI’da tek kişiye özgü bir dilin olanaklılığına karşı sunduğu ilk argüman oluyor.
Fogelin Wittgenstein’ın ikinci argümanına “başkalarının da sınayabilmesi argümanı” adını
veriyor ve bunu şu şekilde açıklıyor: Bir kuralı izleme toplumsal eylem alanında
gerçekleştirildiğinde, o kuralı izleme ile “izlediğini sanma” arasında gerçek bir ayrım
yapılabileceğinden söz etmek her zaman olanaklıdır. Bir kuralı izleme eylemi genel olarak
kabul gören bir tarzda davranmayı gerektirir. Ve “genelde kabul gören” nitelemesine uyan
şeyler, bir kişinin bir kuralı izleyip izlemediğini değerlendirmede bağımsız bir denetim noktası
oluşturur. Tek kişilik olduğu iddia edilen bir dilde ise bir kuralı izlemek ile bir kuralı izlediğini
sanmak arasındaki fark hiçbir zaman öznelerarası (yani başka öznelerce denetlenebilir) bir
tarzda ortaya konamayacağı için, böyle bir dil oluşturulamaz—veya oluşturulduğu iddia
edildiğinde ortaya çıkan şey “içi boş bir törenden” ibaret olur.
Daha önce sözünü ettiğim “günceme H hissini not etme” örneğine dönersek, böyle bir
durumda benim (tek kişilik bir dili konuşan ve bu dilin “doğru konuşulduğunu” denetleyen kişi
olarak) dayanabileceğim tek unsur, H’i ilk hissedişimin belleğimde bıraktığı izdir. Ama burada
8
Murat Baç
“Wittgenstein”
sorun, H’i ilk hissettiğim zaman belleğimde kalan izin doğru olup olmadığını şu anda test
etmenin döngüsel olmayan bir yolunun bulunmamasıdır. (PI §265) Bu olanaksızlığın nedeni
ise, Wittgenstein’a göre, belleğimdeki H’in “doğru olması” ile “bana doğru gelmesi” arasındaki
farkı benim belirleyemeyecek olmamdır.
Fogelin bu ikinci argümana şöyle bir itiraz getiriyor. Burada Wittgenstein günlüğüne H
hissini not eden kişiye “yaptığı işi haklılaştırması olanaksız” diyerek karşı çıkamaz, çünkü
kendisi PI §289’da doğal dillerden söz ederken “haklılaştırma yapmadan da bir kelime doğru
kullanılabilir” diyor. Ama eğer tek kişilik dil için şüpheci argümanları kullanabiliyorsak, aynı
şeyi neden toplumsal olan için de yapamayalım? Başka bir deyişle, eğer Wittgenstein tek
kişilik durumda, bir kuralı izleme ile izlediğini sanma arasında hiçbir nesnel ayrım
yapamayacağımızı düşünüyorsa, biz de bir topluluğun bütün üyelerinin bir kuralı yalnızca
izlediklerini sandıkları (ama “gerçekten” izlemenin ne olduğunu tam olarak bilmedikleri)
durumların olacağını savlayabiliriz. Bu noktada Fogelin kendi argümanına şöyle bir itiraz
gelebileceğini kabul ediyor: Wittgensteincı açıdan, bir topluluğun bütün üyelerinin bir kuralı
gerçekten izlemeleri ile izlediklerini sanmaları arasında bir fark olacağından söz etmek
yanıltıcıdır. Yani, paylaşılan bir yaşam şekli dışında temel alacağımız başka bir zemin
bulunmadığından dolayı, bir topluluğun bütün üyelerinin sözel/davranışsal anlamda kural hatası
yapmakta olduğunu düşünmek anlamsızdır. Ancak Fogelin için bu yanıt sorunu pek çözmüyor.
Toplumdaki her bir kişi, diyor Fogelin, sınıra indirgenip bakıldığında kendi özel dilsel eylemini
sürdüren bir bireydir. Bir kelimenin bana anlam ifade etmesinin kaçınılmaz koşulunun başka
biri(leri)ne anlam ifade etmesi olduğunu söylemek döngüsel bir açıklama yapmak olur.
Wittgenstein’ın iddiasına göre, bir bireyin dil kullanımı anlamlı olacaksa onu toplumsal
kullanım alanında sınamanın bir yolu olmalıdır. Ama Wittgenstein “toplumsal kullanıma”
ilişkin bir sınama yolu talep etmemektedir. Peki, bu farkı biz neden kabul edelim? Bu konu
açıklığa kavuşmadığı sürece Wittgenstein’ın argümanı inandırıcılığını yitirecektir.
Benzer bir eleştiriyi S. Blackburn’ün (1984) yaptığını görüyoruz. Blackburn’e göre, eğer
bireyin tek başına haklılaştırması şüpheli görünüyorsa , benzer bir durum toplumsal olan için de
geçerlidir. Toplumun sınamasının çok büyük bir fark yaratacağı düşüncesi bizi aslında bir tür
9
Murat Baç
“Wittgenstein”
“yumuşak şüpheciliğe” götürür. Eğer bir kurala uymanın ne olduğunu bilmiyorsak, bir kişiyi
bir kurala uyarken görmenin nasıl birşey olduğunu da bilmiyoruz demektir—ve ne yazık ki
“kurala uyma” bizim için hala karanlıkta bir kavram olmaya devam ediyor. Başka bir deyişle,
bir toplumda bireylerin birbirlerinde “kurala uyma” durumları gözlemlemeselerdi tam olarak ne
kaybetmiş olacaklarını pek bilmiyoruz. Blackburn, Nelson Goodman’ın ünlü Grue
Paradoks’una gönderme yaparak, bir Goodmangiller Toplumu’ndan söz eder. Bu toplumun
üyeleri, geçmişte yaşanan “kurallara uygun davranış” örneklerini farklı şekillerde
anlamaktadırlar. Burada şüpheci bir tarzda sorulacak soru şudur: Bizim toplumumuzun da bir
Goodmangiller Topluluğu olmadığını nereden bilebiliriz? Eğer Wittgenstein bireysel zihni
bilişsel bir dizge olarak değil de (biraz karikatürleştirirsek) anlık zaman dilimlerinin
eklenmesinden ibaret görüyorsa, toplumdaki bireyleri de bu türden kopuk bir konumda görmek
olanaklıdır. Şüpheci olacaksak, yanlızca bir kişinin bugün izlediği kuralın dünkü ile aynı olup
olmadığını değil, izlenen kuralın diğer bireylerin izledikleriyle aynı olup olmadığını da
sorgulamalıyız. Blackburn’ün iddiasına göre, eğer Wittgenstein birey için kuralı izleme ile
kuralı izlediğini sanma arasında bir fark olmadığını savlıyorsa, biz de benzer şekilde
Goodmangillerden oluşan bir toplumda belli bir kuralı izlemenin tek bir yolunun olması ile
bireylerin belli bir kuralı tek bir şekilde izliyormuş gibi görünmeleri arasında bir fark
olmayacağını savlayabiliriz.
Fogelin ve Blackburn’ün karşı argümanları dikkate alınması gereken önemli noktalar
içeriyor. Ancak sanırım Wittgenstein’ın (ya da Wittgensteincıların) elinde her zaman şöyle bir
yanıt olacaktır. Yukarıdaki itiraz tek kişiye özel bir dilin olanaksızlığına (ve toplumsal sınama
olanaklılığının değerine) ilişkin önemli bir noktayı kaçırmaktadır. PI’da dile getirilen
fikirlerden de anlaşılabileceği üzere, güncesine H için not alan kişinin durumu günlük hayatta
normal bir dilsel yaşantı süren bir insanınkinden farklı olacaktır. Daha açıkçası, ikinci
durumdaki insanların birbirlerine karşı durumları, tek kişilik bir dilin kurallarına uymaya
çalışan bir bireyin herbir anının diğer anlarına göre olan durumuna benzetilemez. Dilsel bir
insan topluluğunun üyelerini birbirlerine bağlayan şey o bireylerin kendilerini içinde buldukları
ve ortaklaştıkları bir yaşama şeklidir. Tek kişilik bir dil yarattığını iddia eden kişiyi aynı kuralı
izlemesi yönünde bağlayan hiçbir kural olmadığı gibi, yanlış yaptığında da bunu düzeltecek bir
10
Murat Baç
“Wittgenstein”
“diğeri” yoktur. Bunun tersine, eğer ben içinde yaşadığım toplumda çimenlerin kırmızı
olduklarını iddia eder veya postaneye gittiğimde görevli memura “günün çorbası”nın ne
olduğunu sorarsam çevremdekilerin uyarılarıyla karşılaşırım. Çimenlerin rengi konusunda
şüphecilik anlamsızdır çünkü dilsel/sözel kavramlar tek tek işaret etme yoluyla değil topumsal
alanda yaşanarak öğrenilirler. Anlam bireylerin zihinsel durumlarına bağlı değilse ve sözel
kural izleme eylemi yalnızca toplumal olarak gerçekleştirilebiliyorsa, anlamları doğru olarak
alıp almadığımız veya bir kuralı doğru izleyip izlemediğimiz konusunda endişe duymamız
yersizdir. Sonuç olarak, kişisel ve toplumsal olan arasında bu bağlamda bir fark vardır.
Elbette bu akla uygun bir karşı çıkış. Ancak bu argüman sanırım şöyle karşılanabilir.
Anlamın yanlızca toplumsal alanda, toplumsal eylem içinde oluştuğunu kabul etsek bile, tek bir
bireyin bu anlam karşısındaki konumunu incelemek bizi ilginç bir sonuca götürebilir. Yukarıda
verilen Wittgensteincı argüman toplumsal olanın kişiye özel olandan farkını iki açıdan
göstermeye çalışıyor: (1) toplumda sergilenen kural-izleme örnekleri, diğer bireyler tarafından
sınanabilir olmaları nedeniyle, şüpheci argümanlar karşısında güvence altındadır; (2) buna
karşın, bireysel olanlar ilkece her türlü rastgeleliğe açıktır. Ne var ki, yukarıda açıklamaya
çalıştığım gibi, bu iddialardan birincisi eleştiriye açık görünmektedir. Eleştirmenlerin çok
üzerinde durmadıkları bir diğer olasılık ise, aşağıda açıklamaya çalışacağım gibi, (2)’nin
sorunlu olmasıdır.
İlginçtir ki günlüğüne H hissini not eden adam için Wittgenstein toplumsal bir uygulama
veya dışavurumun—örneğin tam H’i hissetme anında tansiyonun yükselmesi—olması
olasılığını gözönünde tutuyor. (PI §270) Ama, Blackburn’ün de kısaca değindiği gibi, birey
Wittgenstein’ın pek üstünde durmadığı başka bir “eylem türü” içinde de olabilir. Diyelim belli
bir hissin tekrarlanması beklentisi içindeyken, birtakım bilişsel işlemleri (o hissi Uzun Süreli
Bellek’te tutma ve işlemden geçirme, hissi açıklamaya çalışma, bir sonraki oluşum zamanını
tahmin çabasına girme, vb.) sürdürüyor olabilir. Böylesi bir “eylemin” rastgele olduğunu ya da
bilişsel düzeydeki süreçlerin ciddi yanlışlara yol açmaya yatkın bir yapıda olduğunu düşünmek
için elimize bir neden bulunmamaktadır. Blackburn’ün (1984, s. 300) deyişiyle, dünyadan
11
Murat Baç
“Wittgenstein”
gelen bilgiyi işleyen zihinsel dizge, genel olarak dendiğinde, yapılan “işlemsel” hataların kısa
zamanda farkına varılmasını sağlayacaktır.
4. Makina içinde hayalet
Bu konuyu biraz daha irdelemekte yarar var. Blackburn’ün burada karşı çıktığı düşünce,
günce tutan kişinin (toplumsal bir dili konuşanlardan farklı olarak) H hissini ilk hissedişi ile
daha sonrakileri bağlayacak (ve bu bağlantının sağlamlığını güvence altına alacak) bir
mekanizmayı gündeme getirmenin bu çerçevede bize bir yararı olmayacağı iddiasıdır. Daha
açıkçası, Blackburn’e göre Wittgensteincı argümanın kaçırdığı nokta, insanlarda bilişsel
işleyişin aslında son derece düzenli olduğudur. Bu dizgesel işleyişin değişik unsurları
(öğrenme, algı, şekil tanıma, bilgi saklama, vb.) büyük incelikler içerirler ve, daha önemli
olarak, bu mekanizmalar çevremizde olup biten olayları genelde doğru olarak yansıtmaya
yönelik oluşmuşlardır. Unutulmamalı ki biz uyarımlara tepki veren basit makinalar değil,
amaca yönelik hareket eden karmaşık organizmalarız. Akılcı herkesin kabul edeceği gibi,
“evrimin çemberinden” başarıyla geçerek bu aşamaya gelebilmemiz rastlantılarla açıklanamaz.
Bir kez daha günce örneğine dönelim: Garip bir hisse kapılıyorum ve buna H adını
veriyorum. H hissine her kapılışımda bunu günceme not ediyorum. Soru: İlk H ile sonrakilerin
aynı olduğunu nasıl bilebilirim? Buna verilecek yanıt öncelikle belli durumlarda bunu
gerçekten bilemeyebileceğimizi kabul etmekle başlamalıdır. Ama bu bilememe durumu,
insanın bilişsel dizgesi düşünüldüğünde, genelgeçer bir kural olabilir mi? Eğer insanlar değişik
zihinsel durumlarını ya da hislerini tanıma, ayırdetme ve daha öncekilerle ilişkilendirme
yeteneğinden yoksun olsalardı doğal (ve doğal olamayan) ortamda başetme ve zorlukların
üstesinden gelebilme konularında büyük zorluklar yaşarlardı. Oysa gerçek şudur ki bizim
bilişsel mekanizmamız doğada düşey simetri yakalamaya, binlerce insan yüzünü tanımaya ve
ayırdetmeye, ya da görsel algının “göz kenarı” ile gerçekleştirdiğimiz kısmında renkleri değil
hareketleri yakalamaya (böylece çevresinden gelecek saldırılara daha çabuk tepki vermeye)
uygun şekilde yapılanmış ve “uzmanlaşmıştır”; dahası, bu mekanizmalar saydığım türden
12
Murat Baç
“Wittgenstein”
konularda hem niteliksel hem de niceliksel anlamda inanılmaz dakiklik ve hassaslık gösterirler.
(Rock 1975; Klatzky 1980; Hulse 1984; Parkin 1993) Elbette burada söylemeye çalıştığım şey
algılarımızın ve hislerimizin yanılmaz olduğu değil. (Aslında insanın bilişsel
mekanizmasının—örneğin, derinlik algısında—zaman zaman ciddi hatalar yaptığı bilimsel
olarak da saptanmış bir gerçektir.) Burada sözkonusu edilen düşünce, insanın bilişsel
mekanizmasının genelde hatalar yapmaya açık ya da güvenilmez olduğu tezinin
savunulabilecek bir fikir olmadığıdır. Bir diğer sorgulanması gereken varsayım da insanlara
(kurallı edim çerçevesinde) davranışsal makineler gözüyle bakabileceğimiz varsayımıdır.
Wittgenstein geç dönem felsefesini psikolojide davranışçı akımın yükselişte olduğu bir
dönemde yapmıştır ve bu gerçek onun, anlam sözkonusu olduğunda, gözlenebilir davranışı ve
toplumsal doğrulamayı ön plana çıkarıp zihinsel olanın önemini arka plana itmesini büyük
ölçüde açıklamaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Wittgenstein zihinsel durumların
varlığını yadsımamaktadır. Yine de şu bir gerçektir ki, anlam denen şeyin “öyküsünü”
aktarırken, zihinsel süreçleri/mekanizmaları tümüyle dışarıda bırakmaktadır.
Şu ana kadar sunduğum karşı çıkışın Wittgenstein’a ilginç geleceği şüphelidir. Özellikle
de insanın zihinsel süreçlerinin veya bilişsel mekanizmasının rastgele olmadığı ve türlü zihinsel
durumlar arasında ilişkiler kurmayı olanaklı kıldığı fikrinden çok etkilenmesi beklenmemelidir.
Anlamın oluşması ve dilsel kural-izleme süreçleri göz önüne alındığında, insan zihnine yönelik
bütün bu yukarıda sayilan düşüncelerin—ve zihnin içinde olduğu varsayılanların—konuyla
aslında ilgisiz olduşunu söyleyecektir Wittgenstein. (PI §293) İnsan zihnini içerdikleriyle değil,
girdi-çıktılarıyla değerlendirmeye yönelen bu tutum 1960’lardan başlayarak bilişsel psikoloji
kuramcılarının ağır eleştirilerine uğramıştır. Sanırım Wittgenstein’ın PI’daki düşünceleri
bağlamında bu “kara kutu” yaklaşımının en büyük sorunu, anlamsal dünyamızın dış yönünü (ve
anlamın nasıl “doğduğunu”) başarıyla açıklamasına rağmen, içsel olanı bir anlamda
gizemleştirmesidir. Burada Wittgenstein’ı içsel ya da bilişsel olanla ilgilenmemekle
suçlamıyorum. Yalnızca onun geç dönem felsefesinin anlamın ne olduğunu kavrayabilmemiz
için bakmamız gereken yerler konusunda yanıltıcı bir havası olduğunu iddia ediyorum. Açıkça
söylersem, burada yanıltıcı olan fikir, bir kere anlamın çok önemli ve kaçınılmaz bir yönüyle
“ortalıkta” olduğunu gördükten sonra, anlama ilişkin yapılabilecek tanımlamaların,
13
Murat Baç
“Wittgenstein”
irdelemelerin ve açıklamaların sonuna gelmiş olduğumuz düşüncesidir. Bu söylediklerimi
aşağıda sunacağım son bölümde biraz daha genişletmeye çalışacağım.
5. Anlamın karanlıkta kalan yüzü
Yirminci yüzyılda bilgi kuramı konusunda çalışan bazı felsefeciler bu alanda sıkça yapılan
bir yanlışa dikkat çektiler. Savundukları fikir, bizim bilgi adını verdiğimiz kavramın yalnızca
sözel değil sözel olmayan unsurlar da içerdiğiydi. M. Polanyi (1969) hiçbir bilgi parçasının
tümüyle dışsal (sözel) olamayacağını, bilginin her zaman içsel (dile getirilemeyen) bir yönünün
olduğunu düşünmüştü—ve bunu “aslında dile getirebildiğimizden fazlasını biliyoruz” diyerek
açıklamaıştı. J. Searle (1983) de, benzer şekilde, niyetçil davranışlarda hep bir yönelmişlik
olduğunu ve bunun fizyolojik temellere dayandığını savlamıştı. Searle’ün kuramı önemli bir
yönüyle “altyapı” kavramına dayanmaktadır. Altyapı, bir nesneyi düşürmeden tutmak gibi
biyolojik becerileri ve kapı açmak gibi kültürel eylemleri kapsayan, kavramları anlamayı ve
toplumsal alandaki edimleri olanaklı kılan kuramsal/varsayımsal yapıdır. Bunu daha açık
kılmak için Searle’ün verdiği “usta kayakçı” örneğine bakalım: Kayağa yeni başlayan bir sporcu
için adım adım izlenmesi gereken bir dizi kural vardır. İniş sırasında bir sorun çıkarsa, kayakçı
kuralları anımsar ve onları bilinçli bir şekilde kullanır. Usta kayakçı ise, tam aksine, değişen
zemin ve hava koşullarına uyum göstermesine olanak sağlayan bir esneklik kazanmıştır.
Dışarıdan izlendiğinde, hareketleri neredeyse bilinç düzeyine getirilmeden, otomatik olarak
hesaplanıyormuş gibi görünür. Acemilikten ustalığa, sözel kurallardan beceriye bu geçiş nasıl
açıklanabilir? Polanyi’ye göre bunun nedeni yavaş yavaş kuralların daha iyi yer etmesi ve, bir
yandan da, bilinç düzeyinden çekilmeleridir. Searle’e göre ise bu açıklama yetersizdir. Usta
kayakçının başardığı şey aslında kuralları gitgide daha iyi izleyebilir hale gelmek değil,
kurallardan tamamen kurtulmak, onları “altyapıya” özümsetmektir. Ustalık, kuralları daha
izleyen bir zihinle değil, iyi eğitilmiş bir bedenle başarılır. (Buna karşın, bu sürecin
başlangıcının sözel olabileceğini anımsayalım.)
14
Murat Baç
“Wittgenstein”
Özetlersek, insan bilgisinin simgesel (sözel) ve edimsel (becerisel) yanları/boyutları
birbirinden ayrılamaz bir şekilde iç içe girmiş durumdadır. Bu ikisinden birini dışarıda bırakan
bir kuram, insan bilgisini eksik ve yanıltıcı olarak yansıtmaya mahkum olacaktır. Bu noktada,
benzer bir argümanı anlam ve onun dışsal (davranışsal) ve içsel (zihinsel) yönlerinin bütünlüğü
için de oluşturabileceğimizi savlıyorum. Anlamın “ortalıkta” olduğuna ilişkin Wittgensteincı
argüman ne kadar aklımıza yatarsa yatsın, dilsel bir topluluğun içinde yaşayan bir bireyin
zihinsel durumu göz önüne alınmadığı sürece bu konuda bütüncül bir kurama ulaşmamız zor
görünmektedir. Şöyle bir örnek düşünün: Bir toplulukta insanlar ilgisiz bir konuda konuşurken,
ortamdakilerden birisinin aklına birdenbire başka bir kente taşınan bir arkadaşı geliyor ve hiç
yeri değilken ağzından “Sanırım şu anda o şehirde yaşamaktan mutlu” sözleri çıkıyor. Bu
tümcede kastedilen kişi ve şehir, yalnızca gözlemlenebilir davranışların yardımıyla değil,
tümcenin ağızdan çıkış anında “zihnin yöneliş durumuna” göre nesnelerini bulurlar. Bu
bağlamda, kastedilen anlamın tam olarak belirlenmesi sürecinde zihinsel olanın bir işe
yaramadığı yönündeki Wittgensteincı tez geçersizdir. Elbette bir insan için bir kelimenin
anlamının öğrenilmesi söz konusu olduğunda, Wittgenstein’ın toplumcu/davranışcı yaklaşımı
özünde büyük bir doğruluk içermekte olduğu yadsınamaz. Ancak zihinsel yönelmişlikleri
gözardı eden bir yaklaşımın semantik dünyamızı iyi bir şekilde yansıtacağı son derece
şüphelidir. “Mehmet güvenilmez bir insandır” gibi bir söz söylediğimde olan şey, tanıdığım
bütün Mehmet’ler içinde benim kastettiğim birine zihnimin “yönelme” durumudur. Ama bu
yönelme, açıkça görüleceği gibi, tek kişiye özgü (yani toplumsal alana çıkarılamayacak) bir
zihinsel eylem olmak durumundadır.
Yukarıda belirttiğim durum günlük yaşamda sık sık karşılaşabileceğimiz türden olaylara
işaret etmektedir. Diyelim ki şehirlerarası yolculuk yapan bir adam otobüsü Amasya’dan
geçerken dikkatsizlik sonucu oranın Tokat olduğunu sanıyor. Daha sonra arkadaşlarıyla yaptığı
konuşmalarında Amasya’nın çeşitli yerlerindeki binalardan söz ederken hep ‘Tokat’ adını
kullanıyor. Böyle bir durumda adamın kullandığı kelimeler ne olursa olsun, kafasından geçen
şehrin diğer insanların ‘Amasya’ dedikleri yer olduğu açıktır. (Sanırım daha ilginç bir örnek,
her “Teşekkür ederim, ben evde yemiştim” deyişinde kafasından “Umarım biraz daha israr
eder” düşüncesini geçiren tipte insanlardır. Bu tür insanları gerçekten anlayabilme söz konusu
15
Murat Baç
“Wittgenstein”
olduğunda, yalnızca o anda sergilenen davranışı izlemenin ne kadar yararsız ve hatta yanıltıcı
olacağını düşünün.)
Akla şöyle bir soru gelebilir: Wittgenstein’ın tek kişiye özgün bir dilin olanaksızlığı
argümanı uygun değişikliklerle burada uygulanamaz mı? Amasya’yı Tokat’la karıştıran adamın
örneğine Wittgensteincı bir gözle bakalım. Diyelim ki bu kişinin yıllar boyunca diğer
insanların hangi şehre hangi adı verdiklerini farketme ve hatasını düzeltme fırsatı olmuyor.
Yani ‘Tokat’ dediğinde kafasında Amasya’nın sokakları ve binaları canlanıyor. Buradaki
sorun, adamın zihinsel yönelişinin tam olarak neye olduğunun kendisinden başka denetçisinin
olmamasıdır. Toplumsal düzeltme mekanizmalarının yokluğunda, adamın kafasından geçen
‘Tokat’ adının her seferinde aynı anlamı uyandıracağını (yani hep Amasya’ya gönderme
yapacağını) güvence altına alacak bir neden bulunmamaktadır. (Bu kişi bir gün ‘Tokat’ derken
kafasında dalgınlık sonucu Amasya yerine yine az bildiği başka bir şehrin, örneğin Sivas’ın,
canlanmayacağını nasıl bilebilir?). Wittgensteincı argümanın burada iletmeye çalıştığı fikir,
adamın zihinsel durumlara sahip olmadığı değil, anlam bağlamında zihnin içindekilerin bize
pek yararının olmadığıdır.
Yine de bu Wittgensteincı karşı çıkış ancak bir noktaya kadar geçerli olabilir. Öncelikle,
Fogelin ve Blackburn’ün de işaret ettikleri gibi, bireysel boyutta şüpheci olmamız toplumsal
yönden bunun olamayacağını göstermiyor. (Elbette iki şüphecilik türünün birbirine ne kadar
benzedikleri tartışmaya açık olacaktır.) İkincisi, ve daha önemlisi, insan zihninin geçmiş
durumların kayıtlarını tutma veya dünyayı yansıtma konusunda genelde güvenilir olmadığını
düşünmemiz için bir neden yoktur. Burada not edilmesi gereken diğer bir nokta şudur:
Wittgenstein H hissini günlüğüne kaydeden adamdan söz ederken bu hissin toplumsal alanda
bir kullanımının olmadığı gerçeğinden büyük oranda yararlanmaktadır. Ancak bu gözlemden
bireysel/zihinsel olanın anlam açısından ilginç bir yönünün bulunmadığı değil, “ortalıkta
olmanın” konunun boyutlarından yalnızca biri olduğu çıkarılabilir. Wittgenstein’ın belirttiği
ölçütün, anlamın ortaya çıkışı (ya da öğrenilmesi) süreçleri bağlamında vazgeçilmez olduğunu
kabul etsek bile, tek bir bireyin anlamsal dünyasını çözmede toplumsal/davranışsal olanın
dışına çıkmamızın gereği ortadadır. Unutulmamalıdır ki anlamın “doğum yeri” toplum olsa
16
Murat Baç
“Wittgenstein”
bile “ikamet adresi” (bir yönüyle) zihnimiz olmak zorundadır. Searle’ün semantik dünyamızı
açıklamada niyetçillik/yönelmişlik unsurlarına ağırlık veren kuramına önemli eleştiriler getiren
H. Putnam (1975; 1981) gibi düşünürler bile anlamın bir yönüyle “kafada” olduğunu
yadsımamaktadırlar. (Devitt 1990, s.83) (Kısaca söylemek gerekirse, Searle’a göre anlam
inanç, niyet, istek gibi zihinsel durumlara başvurularak çözümlenebilecek bir kavram iken,
Putnam gibi düşünürlere göre anlamların bilinmesi bireylerin dünya ile doğrudan nedensel
ilişkilere girmeleri ile gerçekleşir. Ne yazık ki bu yazıda Searle-Putnam tartışmasının
ayrıntılarına girmem olanaklı değil.) Altını çizmek istediğim konu, Wittgenstein sonrası dil
felsefesinde, özellikle H. P. Grice ve S. Schiffer gibi felsefecilerin etkisiyle, anlamın
anlaşılmasında bir dili konuşan kişilerin niyetlerinin ve zihinsel yönelmişliklerinin son derece
belirleyici bir rol oynadıkları düşüncesinin ağırlıklı olarak ön plana çıkmış olmasıdır. Anlam
dediğimiz şeyin yalnızca toplumsal ortamda doğduğu tartışmasız bir gerçektir. Ama bu gerçek,
bilişsel ve/veya niyetçil yaklaşımın anlama ilişkin bize öğreteceklerinin olduğu gerçeğini
değiştirmiyor. “Bir robotun anlamsal dünyası olabilir mi?” ya da “Bir robot bir tümceyi
söylerken herhangi birşeyi kastedebilir mi?” sorularına Polanyi ve Searle gibi düşünürlerin
yanıtı “Hayır” olacaktır. Sanırım bu durum Wittgenstein’dan sonra bu alanda kuramsal boyutta
aşılacak çok yolumuz olduğunu gösteriyor.
Department of Philosophy
Humanities Centre, 4-115
University of Alberta
Edmonton AB
Canada
T6G 2E5
KAYNAKÇA
Baç, M. “Propositional Knowledge and the Enigma of Realism,” Philosophia, vol. 27,
no.s 1-2 (1999), 199-223.
17
Murat Baç
“Wittgenstein”
Baker, G. P. ve Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Meaning and Understanding. Oxford:
Basil Blackwell, 1983.
Blackburn, S. “The Individual Strikes Back,” Synthese 58 (1984) 281-301.
Budd, M. Wittgenstein’s Philosophy of Psychology. London: Routledge, 1989.
Devitt, D. “Meanings Just Ain’t in the Head,” (ed.) G. Boolos, Meaning and Method:
Essays in Honor of Hilary Putnam, N. Y.: Cambridge University Press, 1990.
Finch, H. Wittgenstein: The Later Philosophy. N.J.: Humanities Press, 1977.
Fogelin, R. J. Wittgenstein. N. Y.: Routledge and Kegan Paul, 1987.
Geach, P. T. (ed.) Wittgenstein’s Lectures on Philosophy of Psychology. P. T. Geach,
Kitcher. J. Shah ve A. C. Jackson tarafından 1946-1947’de tutulan ders
notları, Hassocks: Harvester Press, 1988.
Goodman, N. Fact, Fiction, and Forecast, N.Y.: The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1965.
Grayling, A. C. Wittgenstein. Oxford: Oxford University Press, 1988.
Grice, G. “Meaning,” Philosophical Review, vol. 66 (1957), 377-388.
Hacker, P. M. S. Wittgenstein: Meaning and Mind, An Analytical Commentary on the
Philosophical Investigations, vol. 3, Oxford: Blackwell, 1990.
Hanfling, O. Wittgenstein’s Later Philosophy. London: Macmillan Press, 1989.
Hilmy, S. S. The Later Wittgenstein. Oxford: Basil Blackwell, 1987.
Hulse, H. S. The Psychology of Learning. Singapore: McGraw-Hill Company, 1984.
Jackson, F. “Grue,” The Journal of Philosophy, vol.lxxii, no.5 (1975), 113-131.
Klatzky, R. L. Human Memory: Structures and Processes. N.Y.: W. H. Freeman and
Company, 1980.
Lambert, K. ve Brittan, G. G. An Introduction to the Philosophy of Science. California:
Ridgeview Publishing Company, 1992.
Malcolm, N, “Wittgenstein’s Philosophical Investigations,” Knowledge and Certainty
kitabından, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963.
18
Murat Baç
“Wittgenstein”
Malcolm, N. Nothing is Hidden. Oxford: Basil Blackwell, 1986.
McGinn, C. Wittgenstein on Meaning. Oxford: Basil Blackwell, 1984.
Parkin, A. J. Memory: Phenomena, Experiment and Theory. Oxford: Basil Blackwell,
1993.
Polanyi, M. Knowing and Being. (ed.) M. Grene, Chicago: The University of Chicago
Press, 1969.
Putnam, H. Mind, Language, and Reality: Philosophical Papers, Vol. 2. Cambridge:
Cambridge University Press, 1975.
Putnam, H. Reason, Truth, and History. London: Cambridge University Press, 1981.
Rock, I. An Introduction to Perception. N.Y.: Macmillan, 1975.
Salmon, W., et. al. Introduction to the Philosophy of Science. N.J.: Prentice Hall, 1992.
Schiffer, S. Meaning. Oxford: Oxford University Press, 1972.
Searle, J. S. Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge
Univ. Press, 1983.
Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell, 1963.
Wittgenstein, L. Remarks on the Philosophy of Psychology. (ed.) G. E. M. Anscombe
ve G. H. Von Wright, (çev.) G. E. M. Anscombe, Oxford: Blackwell, 1980.
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philophicus. London: Routledge and Kegan Paul, 1981.
19
Author
Document
Category
Uncategorized
Views
0
File Size
187 KB
Tags
1/--pages
Report inappropriate content