ÇETİNDAĞ, Gülda-TÜRK KÜLTÜRÜNDE MAĞARA MOTİFİ

443
TÜRK KÜLTÜRÜNDE MAĞARA MOTİFİ
ÇETİNDAĞ, Gülda
TÜRKİYE/ТУРЦИЯ
ÖZET
Mağara motifi, Türk kültür ve inanışlarında oldukça önem taşıyan bir
yere sahiptir. Çünkü mağara, insanın kendisini yeniden gerçekleştirdiği,
kendi ben’ini bulduğu, dönüşüm geçirerek hayata yeniden başladığı bir
doğum noktasıdır. Öncelikle kapalı, karanlık ve dar bir mekân olarak görülen mağara, zaman içerisinde kahramanın gelişim süreci açısından olumlu,
geniş ve aydınlık bir mekâna dönüşür.
Edebî metinlerde örneklerine çok sık rastladığımız mağara motifi, çalışmamızın esasını oluşturmaktadır. Bu değerlendirmede Yedi Uyurlar efsanesi, İbn Sina hikâyeleri, Hacı Bektaşi Veli başta olmak üzere destan,
masal, efsane, halk hikâyesi, roman vb. hareketle bireyin gelişim süreçleri
ve erginleşme yolu örneklerle anlatılacaktır. Mağarayla birlikte uyku ve
rüya da kişinin bilinçaltını keşfederek, kendisini tamamlayan bütünleyici
bir motiftir. Bu bakımdan bireyin olgunlaşma aşamasında etkili olan unsurlar da çalışmamızda ele alınacaktır.
Anahtar Kelimeler: Mağara, uyku, rüya, erginleşme süreci, bilinçaltı.
ABSTRACT
The Cave Motif in Turkish Culture
Cave motif has an important place in Turkish culture and beliefs.
Because cave is a point of birth where human realized himself/herself,
find oneself and restart to live by transforming. Cave, which had been
seen as a closed, dark and narrow place at first times, have turned into an
affirmative, wide and bright place by the time.
Cave motif examples that we coincide in literary texts time and time
again form core of this paper. In this evaluation, development and maturing
processes of individual shall be illustrated with examples by means of,
first of all, the legend of Seven Sleepers, Haci Bektas Veli, stories of Ibn
Sina and also, epic, tale, legend, folk stories, novel and etc. Sleep and
444
dream as well as cave are supplementary motifs complementing itself by
discovering subconscious of individual. For this reason components which
are effective in the maturing process of individual shall be handled in this
paper as well.
Key Words: Cave, sleep, dream, maturing process, subconscious.
----Mağara motifi, Türk kültür tarihinde imlediği değerler dizgesi ile öznel
bir yere sahiptir. İlkel dönemlerden günümüze dek, insanlık için sığınma,
korunma, barınma nitelikleri ile bütünlenen mağara, bir mit mekânı olarak
dikkati çeker. Mağara, fiziksel boyutu dışında kutsal yönü ile de insanları
koruyan, onlara barınak olan, taşıdığı bilinmezliklerle/gizlerle yeni bir yaşama kapı açan nitelikleriyle kültürel bir taşıyıcıdır.
Mağarayı barınak olarak kullanan insanların, mağara duvarlarına resimler yaparak, aslında pek de farkında olmadan sanatın ilk adımlarının
atılmasına sebep olmaları, mağaranın önemini daha fazla artırmıştır. Bu ilk
anlamlarla beraber, zaman içerisinde de insanlık, mağaraya farklı anlamlar
yükleyerek, onu sembolik bir mekâna dönüştürmüştür.
Sembolik mânâda mağara, bireyin kendisini tanıma ve tanıtma sürecinde ona ev sahipliği yapan, insandan topluma uzanan çizgide boyut değiştirmeyi sağlayan bir mekândır. İnsanın kendisini yeniden gerçekleştirdiği,
kendi ben’ini bulduğu, dönüşüm geçirerek hayata yeniden başladığı mağara, aslında bir doğum noktasıdır. Mağara özdür, çekirdektir. Bireyin bu
merkeze, çekirdeğe yaklaşması, kendini tam anlamıyla bulmasını sağlar.
Mağaranın içine girebilmek ve orada kalabilmek, mağara içinde yeni keşifler yapabilmek, bireye verilmiş bir şanstır. Birey, bu şansı doğru kullanırsa olgunlaşma yolunda doğru adım atmış olur.
İlkel dönemlerde insanların barındığı ve korunduğu bir yer olarak düşünüldüğünde birçok yönüyle bulunmaz, eşsiz ve oldukça geniş bir mekânı
temsil eden mağaralar, zamanla bu gerçek anlamından sıyrılarak, sıkışmış,
bunalmış, kaostaki insanın ruh halini sembolize eden karanlık, kapalı ve
dar bir mekânı temsil eder olmuştur. Mağara, en eski dönemlerde yaşamak
ve korunmak adına aranılan, ulaşılmak istenen, bu nedenle de kavuşulması
zor bir mekân iken; zaman içerisinde gidilmek, varılmak istenmeyen ürkütücü ve soğuk bir mekâna dönüşür. Bu durum, insanın mağaraya yüklediği
anlamlarla ilgilidir. Zira mağara, “ilkellik, karanlık ve karanlığın getirdiği
darlık, kuşatılmışlık ve kapalılık imgeleriyle, bazen de söylencelerin hafızamıza kazıdığı doğa üstü yaratıklarla, istenmeyen bir mekân halini alır”
445
(Doğan, 2006: 123). Hayatın koşullarına bağlı olarak, dar bir çerçevede
mutlu olabilen insan, elde ettiği imkânlar çoğalınca, bu dar mekâna sığamaz ki; bu da mağaranın algılanış sürecini şekillendirir. “Mağaranın
koruma ve barındırma olan ilk işlevi, onu bu yönüyle hep cazip kılar. Bu
cazibe daha çok insanın kendisini toplumun kargaşasından kurtarıp bireysel sonsuzluğunu keşfe çıkmak istediğinde, içtenlik düşlerinin kurulduğu
ıssız ve dinginlik veren bir mekân olarak mağaranın seçilmesiyle kendisini gösterir” (Doğan, 2006: 123). Birey, toplumdan uzaklaştıkça kendini
daha iyi tanır ve tanıtma imkânı bulur. Bundan sonra da toplumdaki söz
hakkı eskisinden daha güçlü olur. Toplumdan soyutlanır, ama bu soyutlanma tekrar topluma dönüş içindir. Birey, benliğini bu soyutlanma sayesinde
bulur. Dinî ve mistik anlamda da bireyin kendisini fânî âlemden soyutladığı, çilehâne olarak adlandırılan mağaralar, nefsin terbiye edildiği, daimi
ibadetin yapıldığı, günahlardan arınmak için kullanılan tecrit mekânlarıdır.
Büyük Türk mutasavvıfı Hoca Ahmet Yesevî, dergahın bir tarafına mağara
şeklinde çukur kazdırır ve burada yıllarca kalır. Hacı Bektaşî Veli de aynı
şekilde mağara içine girerek kendisiyle baş başa kalan ve kendi nefsiyle
hesaplaşmasını bilen erenlerdendir. Bu mutasavvıflar, mağarada kalarak
olumsuz özelliklerinden arınır ve velilik mertebesine ulaşırlar.
“İnsan varoluşunun konumlandığı yer olarak tanımlanan mekân”
(Korkmaz, 2007: 399) insandan ayrı düşünülemez. Mekâna sinen örtülü
anlamda insanın, insana sinen örtülü anlamda da mekânın etkisi büyüktür.
Mağara bu yönüyle düşünüldüğünde insanın varoluşunun tamamlandığı
sırlı bir mekândır: “Ontolojik anlamda mekân, insan varlığının evrendeki
tutunma yeri, bir oluşlar/kılışlar diyarı ve nihayet insan başarılarının hem
ürünü, hem de etkiyen nitelikli uygulama alanıdır” (Korkmaz, 2007: 400).
İnsan bir mekânda doğar, mekânda büyür, gelişir, kendini kanıtlaması yine
bir mekâna bağlıdır ve mekândan ayrılışı onun sonunu getirir.
Mağara, sadece fiziksel mânâda düşünülecek bir mekân değildir.
Mekân, kişinin ruh haline göre darlaşıp, karanlık ve kapalı bir hale dönüşebilir. Mağara, sadece fiziksel değil ruhsal anlamda da karanlık, kapalı
ve siyah bir mekân olur ki bu durumda kahramanı sıkıştırır, dış dünyaya
karşı kapatır ve kuşatır. Bu kapalı mekâna karşı kişi, kendi varoluşunu ispatlamaya çalışır. Ruhun kuşatılmasına sebep olan mağara, zindan, kuyu,
mahzen gibi kapalı mekânlar, dünyayı sembolize eder. İnsan dünyaya da,
kendi iradesi dışında gelir, ancak ne şekilde ve nasıl yaşayacağı, sonunda
nereye gideceği kendi elindedir. Bu durum da dünyadaki insanın varoluş
serüvenini açımlar.
446
Anlatım esasına dayalı türlerde mağara, kuyu, yer altı, mahzen ya da
zindan gibi bir yere giriş/iniş başka bir âleme geçişin işaretidir. Gerçek
anlamda ve sembolik anlamdaki bu geçiş, bir dönüm noktası olarak kabul
edilir. Kahraman, bu kapalı mekânlara kendi isteği dışında girer, buradan
ancak kendi iradesi, aklı ile çıkar. Bu sebeple onun mağaradan çıkışı, kendi farkına varışının, kendini buluşunun ispatıdır.
Kişinin mağaraya girme ve çıkma aşamasında olaydan çok, mekân yani
mağara önemlidir. Mağara olmadan kişi, eşiği atlayıp, kendini erginleştirip
yeni bir hayata başlayamaz. Mağaraya girme, kişinin hayatında gördüğü
önemli sınavlardan birisidir. Bu sınavı geçip geçememesi kişinin kendine
bağlıdır.
Mağaralar yapı itibariyle mezara benzer. Mağaraya girenler, ancak mağaradaki işaretleri görür ve doğru yorumlayabilirlerse mağara yutan değil
doğuran bir mekâna dönüşür. İncelediğimiz metinlerde de öncelikle kapalı,
karanlık, bunaltıcı, sıkıcı ve dar bir mekân olarak görülen mağara, zaman
içerisinde kahramanın gelişim ve değişim süreci açısından olumlu, geniş
ve aydınlık bir mekâna dönüşebilmektedir. Mağara, bu bakımdan kişinin
piştiği/pişmesine olanak sağladığı mekândır.
İnsan, kökene dönüş sayesinde yeniden doğacağını umut eder (Eliade,
1993: 33). Bu bakımdan mağaraya girmek de insan için yeniden doğmak, varolmaktır. Kahramanın ruhsal büyümesinin gerçekleştiği mağara,
(Şenocak, 2005: 72) İbn Sina hikâyesinde de bu işlevi ile karşımıza çıkar.
İbn Sina mağara ile bir olgunlaşma yaşar ve bu mağarada öğrendiği ilim
sayesinde kendisini tamamlar. İbn Sina’nın yolculuğu, maddi âlemden
metafizik âleme yapılan bir yolculuktur ki; o, mağaraya girer ve tinsel anlamda yeniden doğar. Mağaradan çıktıktan sonra da bilinci şekil değiştirerek aydınlanır ve dikeyleşerek arif kişi konumunda, bilgisi ile etrafını
aydınlatmaya çalışır (Şenocak, 2005: 75). Mağara içsel yolculuğun yaşandığı gizli bilimlerin mekânı olarak ezoterik bilgilerin öğretildiği mabetler
gibidir (Şenocak, 2005: 72). İbn Sina bütün ilimlere bir mağarada vakıf
olmuştur. O, mağara öncesi bir arayış içerisindedir. Bu arayış sonucunda
aldığı çağrıya uyarak mağaraya girer ve kendisini gerçekleştirmiş olarak
mağaradan çıkar.
“Ebu Ali Sina” adlı masala göre de çok zeki öğrenciler olan Ebu Ali Sina/
İbn Sina ve kardeşi Ebulharis, “Fesuras” mağarasına girer, burada bir yıl kalırlar ve ilim öğrenirler (Sakaoğlu, 1999: 178-179). Yeniden doğuşun gerçekleştiği mağara, kimi zaman da yukarıdaki gibi bireyin ilim öğrenerek kendisini
gerçekleştirmesini sağlayan bir mekân olarak karşımıza çıkar.
447
Mağaranın girişi ve çıkışı daima aydınlıktır. Işığın olduğu kapıdan giren insan, her zaman için çıkıştaki ışığı bulamaz. Mağaradan çıkış da kişinin tekrar yeni bir hayata göz açmasıdır. Kısaca mağaradan çıkış, yeniden
doğuştur. Gittikçe karışan ve içinden çıkılmaz, labirent bir mekân haline
dönüşen mağara ise, sorunlarıyla mücadele edemeyen, kendi ben’ini bulamayan insanın ruh halinin tasavvurudur. Mağaranın giriş kapısı tamamen
aydınlığa bakarken, içeri doğru ilerledikçe, gittikçe sonu görünmeyen bir
karanlığa, çıkmaza dönüşür. Yolunu doğru bulup yürüyen için aydınlık bir
çıkış olabilir. Bu durum, dünyadaki insanın hayat macerasıdır. Sonu belli
olmayan yolda aklı ve iradesi ile ilerlemeye, yolunu bulmaya ve kendisini
olgunlaştırmaya çalışan insanın macerasıdır.
Görünür dünyanın sınırları dışına geçiş yerine kahraman yeniden doğmak üzere iç’e doğru gider (Campbell, 2000: 110). Mağara dıştan içe yönelişi simgeler. Gerek dünya olarak, gerekse birey şahsında düşününce bu
dıştan içe bir yöneliştir. İnsanın bilinçaltını sembolize eden mağara, bir
muhasebe mekânıdır. İnsan mağarada yani bilinçaltında iyi ve kötü taraflarını tespit ederek kendisiyle hesaplaşır. Bu şekilde kahraman mağarada ruhunu dinler ve dinlendirir. Mücadeleden galip çıkarsa kendisini olgunlaştırmış, ruhunu dinlendirmiş olarak kabul edebilir. Dolayısıyla mağaradan
çıkan kahraman, bilinçaltı mücadelesini tamamlamış bir şekilde özgürlüğe
kavuşur.
Mağara, küçük bir mekân içinde kendi irademizle kurduğumuz düşlerin
karar merkezidir. Aslında nicelik olarak bu küçüklük, nitelik olarak bir
büyüklüğe işaret eder (Bachelard, 1996: 182).
Mağara, aynı zamanda insanın kendi gölgelerini barındıran ve bu gölgelerle mücadele ettiği bir yerdir. Kahraman mağarada kendisini, ya içinde bulunduğu mekâna benzeterek kin, nefret, kıskançlık gibi karanlık ve
olumsuz özelliklerde olacak ya da mekândan farklılaşarak bu kötü özelliklerini, gölgelerini yenecektir. Mağaranın “orta bir yer” olması da kişinin
karakterini değiştireceği bir yer olmasından kaynaklanmaktadır.
Düş gören tamamen terkedilmiş ve derin bir mahzen deliğinde yalnızdır. Odasının duvarları giderek daralır ve bu yüzden kıpırdayamaz hale
gelir. Bu hayalde anne rahmi, kapatılma, hücre ve mezar fikirleri birleşir
(Campbell, 2000: 122). Anne rahmini temsil eden mağara, karanlıktan aydınlığa giden bir yerdir. Alıp Manaş destanına adını veren kahraman Alıp
Manaş da sınavlar yolunda iken kendisini kuyu gibi karanlık bir mağarada
448
bulur ve dokuz ay boyunca burada uyur:
“Alıp-Manaş bahadır,
Dokuz ay uyanmadan
Hareketsiz uyudu.
Dokuz ay olunca,
Bilinmez uykudan uyandı” (Ergun, 1997: 112).
Dokuz ay, kahramanın erginleşme sürecidir. Tıpkı anne karnında gelişmesini tamamlamayı bekleyen bir bebek gibi Alıp Manaş da uykuda gelişmesini tamamlar ve uyandığında yeni doğmuş bir bebek gibi hayata atılır.
Bu süreç tamamlanmadan kahraman uyanmaz; yeniden doğuşunu beklemek zorundadır. Dokuz ay boyunca hiç uyanmadan uyuyan kahramanın
durumu, Kur’ân-ı Kerim’deki Yedi Uyurlar (Kehf/18.Sûre) kıssasını hatırlatır. Kahramanın bir kuyuda uyuması ve erginleşme sürecinden sonra
uyanması, Kehf Sûresi’ndeki yedi kişinin mağarada uyuması ve üç yüz dokuz yıl geçtikten sonra uyanması ile benzerlik göstermektedir. Bu durum
aynı zamanda insanın öldükten sonra dirileceğinin de kanıtı halindedir.
“Mağara arkadaşları” anlamına gelen eshabü’l kehf, dirilmenin olacağının,
kıyamet gününün mutlaka görüleceğinin anlaşılması için Ulu Yaratan tarafından diriltilmiş kişilerdir. Müslümanlarca kutsal insanlar, veliler olan bu
delikanlılar, genç yaşta olmalarına rağmen doğru yolu bulmuşlar, inançları
uğruna, ölüm dahil her türlü güçlüğe katlanmışlardır (Sümer, 1989: 19-20).
Bahsi geçen bu hikâye hemen bütün kültür ve inanışlarda vardır ve edebî
metinlere konu edilmiştir. Mağara burada da yeniden doğuşun olacağının,
ölüp dirilmenin sembolüdür. Geçici bir uyku ya da ölüm hâli olan mağara,
bireyin normal halinden başka bir boyuta geçmesini sağlar. Bireyin gelişim süreci ve erginleşme yolu olan mağarada iken uyuması, rüya görmesi
kişinin bilinçaltını keşfederek, kendisini tamamlayıp bütünlemesine olanak veren bir durumdur. Ayrıca yedi uyurların uykusunun üç yüz dokuz
yıl, Alıp Manaş’ın uykusunun da dokuz ay olması ve her ikisinde de dokuz
rakamının geçmesi tesadüfî değildir. Kutsal bir sayı olarak kabul edilen
dokuz, anne karnında bekleme süresiyle de aynıdır. Uyku esnasında, Allah
tarafından uyuyanların kalpleri âdeta temizlenir, iman güçleri artırılır ve
kahraman eskisinden farklı olarak, manevi anlamda yenilenmiş biçimde
uyanır. Bu sebeple, “yüce seviyeye ulaşma” yani yüce birey olma yolunda
rüya oldukça önemlidir. Kahramanın uyuması ve uyuduğu yer, onun dönüşüm sürecini başlatan bir dönüm noktası olarak kabul edilir. Kahraman
uyandıktan sonra birtakım değişiklikler geçirmiş şekilde kendini bulur.
Felsefik anlamda yeniden doğuşun, dirilmenin mekânı olan mağara, efsanelerde de doğuş, canlanış mekânı olarak halk inanışlarına konu olur.
449
Türk Memlük Yaratılış efsanesinde, gökten yağan yağmurların sürüklediği
çamurların bir mağaraya dolmasıyla kayaların yarıldığı ve insan kalıplarının bu mağarada teşekkül ettiği anlatılır (Köksal, 1984: 146).
Bu bağlamda, öbür beldeyi yansıtan yerler, ruhsal doğuşun ve aşamanın yeri olarak mağara ile eş anlamdaki balinanın karnı olarak adlandırılır. Kahramanın buraya girmesi de yaşamın kaynağına, başlangıcına (ana
rahmine) dönüşünü simgeler ki, bu durum yeniden doğmak için ölmek
anlamına gelir. Bu sebeple mağara, yüce ana arketipinin simgesel ifadesidir (Gökeri, 1979: 105). Mağara dişil bir imgedir, anne karnı ve hücre ile
eşdeğerdir. Evrensel bir sembol olan mağaraya girme, gelişme ve yayılma,
anne karnındaki gelişme sürecini imler. Bu sembolik bakış, mağaranın tıpkı anne karnı gibi koruyucu ve doğurganlık özelliği taşıdığını gösterir.
Dede Korkut Hikâyelerinde mağara, Basat’ın kendisini kahraman olma
yolunda erginleştirdiği mekândır ve Basat şahsında Oğuz toplumunun galibiyetine tanıklık eder. Zira Basat ve Oğuz boyu, bu sınav ile kendi olur
ve ebedîleşir.
Dede Korkut Hikâyelerinden Basat’ın Tepegöz’ü Öldürdüğü Destanda
Basat’la Tepegöz’ün mücadelesi bir mağara içinde meydana gelir. Basat,
halkın başına musallat olan Tepegözle mağarada mücadele eder ve onu öldürür. Tepegöz, yüzük ve kılıç sembollerini kullanarak Basat’ı kandırmaya
çalışır. Ancak Basat, bunların bir hile nesnesi olduğunu anlar (Ergin, 2005:
158-163). Bu destanda mağara, savaşın ve galibiyetin doğum mekânıdır.
Bu bakımdan mağarada, kahraman sınanır ve kendini gerçekleştirme olanağı bulur. Ayrıca karşıt güç olan Tepegöz de mağarada doğar; bu yönüyle
mağara sadece olumlu vasıflar taşımaz, bilinçaltının karanlık yüzünü de
temsil eder. Bu bağlamda Tepegöz, olumsuz ve karanlık özellikleri yansıtan bir gölge arketipidir.
Bazı Güneydoğu Anadolu masallarında ise Tepegöz, Kaf Dağı’ndaki
bir mağaraya çekilerek, insanları da bu mağaranın içerisine almaktadır
(Ögel, 2002: 437). Mağarada Tepegöz’le mücadeleden galip çıkan kahraman, kendisini gerçekleştirmiş ve kanıtlamış sayılmaktadır.
Mitolojik unsurlar dışında dini anlatılarda ve dini motiflerde de mağara
kutsal bir yeri temsil eder. Hz. Muhammed’e vahiy, Hira Dağı’ndaki bir
mağarada gelir. Mağaradan bu kutsal çıkış ile Hz. Muhammed’in ve insanlığın geleceği değişir ve şekillenir.
Bazı menkıbelerde ise kutsanan mağaraya, kutsal bir hayvan olarak
kabul edilen geyik aracılığıyla girilir. Peygamberin torunu Muhammed
450
Hanefi, bir geyiği mağaranın içine kadar kovalar. Bu sırada mağarada açılan bir kapıdan büyük bir ovaya ulaşır ve orada daha sonra evleneceği
Mine Hatun’la karşılaşır (Ögel, 2001: 35). Bu evlilik, Muhammed Hanefi
için bir dönüm noktasıdır. Böylece, girilen mağara ve mağaradan ulaşılan
yeni maddi ve manevi hayat, onun hayatını tümüyle değiştirecek nitelik
kazanır.
Bir Güney Sibirya masalında da bir bahadırın avlanırken karşısına çıkan geyiği kovalaması anlatılır. Bu kovalama sırasında geyik, tümüyle bakırdan oluşan dağda açılan oyuktan içeri girer. Avcı da geyiği takip eder.
Geyik bir süre sonra kaybolur. Avcının karşısına Yedi Tanrı (Kuday) çıkar.
Burada mağara kutlu bir yer, geyik de Tanrı’nın elçisi olarak yorumlanabilir (Köksal, 1984: 146). Böylece geyik ve mağara, kahramanın kutsanmasına ve yenilenmesine aracılık ederler.
Altay Türklerine ait pek çok halk anlatısında mağara motifine rastlamak
mümkündür. Aynı şekilde Altay Türklerinin kahramanları da ala bir geyik
kovalayarak büyük bir dağın kenarına gelir ve dağdaki mağaradan içeri
girerler (Ögel, 2001: 35). Geyik ve mağara motifi birleştiğinde kendi oluşun çağrısı daha da güçlenmektedir. Böylece mağara, bir kutsal dönüşüm
mekânı olmaktadır.
Elif ile Mahmut hikâyesinde de Mahmut, önüne çıkan ceylanı kovalarken bir mağaradan içeri girer. Mağarada ak sakallı ihtiyar vasıtasıyla
resmini gördüğü kıza âşık olur (Alptekin, 1997: 212). Kahramanın hayatı
açısından mağara bir değişim mekânı olmaktadır.
Battalname’de ise mağara, İlahî buyruğun bildirildiği kutsal bir yer olarak karşımıza çıkar. Hüseyin Gazi’nin kovaladığı güzel ve nakışlı geyik bir
mağaraya girer ve sonra orada kaybolur. Bu mağara, destan kahramanının
bineceği at ve kuşanacağı savaş araçlarının sunulduğu mânâlar âlemidir.
Burada geyik, Allah’ın elçisidir (Köksal, 1984: 146). Geyik kutsal bir hayvandır. Bu sebeple kişiyi kutsal mekâna -mağaraya- çeken, çağıran güç,
kutsal hayvan geyiktir.
Battal Gazi destanında mağara sığınma ve saklanma yeridir. Bu işlevdeki mağara, hem Battal Gazi’yi hem de onun atı olan Divzade Aşkar’ı
saklayarak korur (Köksal, 1984: 146-147). Koruyucu bir ruha sahip olan
bu mağara, kendisine sığınanlar için kötülüklere karşı bir savunma kalesidir.
Saltukname’de de mağara, İlahî buyruğun tebliği edildiği bir mekândır.
Aynı zamanda barınma ve korunma fonksiyonu da üstlenir. Kafirlerle sa-
451
vaşan Saltuk, zor durumda kaldığı anda Minu-cihri-cinnî’nin uyarısıyla
mağaraya girer ve atası Battal Gazi’nin atını ve silahlarını bulur. Ayrıca
Harut ve Marut da bir mağarada asılı durmaktadırlar. Burası bir cezaevi
fonksiyonundadır. Yine kafirler, tutsak ettikleri Saltuk’u karanlık mağaralara atarlar. Eserde mağara, hem kutlu bir mekân olarak hem de ceza
çekilen bir yer olarak karşımıza çıkar (Azar, 2000: 34). Mağaranın hemen
bütün anlatı türlerinde olumsuz bir durumdayken olumlu bir duruma geçtiği görülür.
Mağara bütün bu özellikleriyle bir kült evi (Eliade, 1993: 37) olarak düşünülebilir. Büyük Hun devletinde ve Göktürklerde de devletin ileri gelenlerinin toplanarak “Ata mağarasına” gidip, bu mağaraya saygı duymaları,
(Ögel, 2001: 35) Türklerin mağarayı atadan kalan kutsal bir mekân olarak
algıladıklarını göstermektedir.
Göktürklerde “mağaradan çıkma”, devlet mitolojisi olarak görülmektedir (Ögel, 2001: 25). Mağara, bireyin kendini yeniden var etmesi gibi devletin de kendisini yeniden var etmesine sebep olan bir varoluş
mekânıdır.
Göktürklerin dişi kurdu ile ataları olan çocuk yeraltına giden bir mağaradan içeri girmişler, burada yaşamışlar, çoğalmışlar ve sonradan yeryüzüne çıkmışlardır (Ögel, 2001: 36). Aynı şekilde Ergenekon destanında
da Göktürkler, mağarayı andıran demirden dağı eritip dışarı çıkmışlar ve
bağımsızlık mücadelelerini tamamlamışlardır. Göktürklerin kayalıklarla
çevrili olan Ergenekon adlı yeri yurt edinmeleri orada barınmaları, korunmaları ve buradan yayılmaları mağarada doğuşu ve yayılmayı, mağaranın
kutsal bir kült evi olduğunu hatırlatmaktadır.
Kırgız Türklerinin destanlarında yerin deliği, kapısı (Ögel, 2002: 252);
Kuzey Türk destanlarına göre de kuzeyde, büyük bir denizin olduğu, bu
denizin ötesinde de yer altı dünyasına giden bir mağara yolunun varlığı (Ögel, 2002: 253) inancı vardır. Bu yer kapısı; mağara ile benzeşir.
Şamanizm inancına göre yer altı, yeryüzü ve gökyüzünden ibaret olan
âlemde yeraltına inen kapı mağaradır. Mağara, hem gerçek mânâda hem
de sembolik mânâda bir geçiş mekânı olarak düşünülebilir. Birey, hem
boyut değiştirir hem de bulunduğu mekândan başka bir mekâna geçerken
mağara, ara bir mekân olarak kabul edilebilir. Şamanizm inancına göre yer
altı kutsal bir mekândır. Ancak bu mekâna kötü ruhlar gitmektedir. Sadece
arınmış, temiz ruhlar oradan çıkmaktadır. Mağaranın halk anlatılarında ve
modern anlatılarda da kullanılma sebebinin kaynağı Şamanizm inancına
dayandırılabilir.
452
Bütün anlatılarda, inanışlarda mağaraya kişilik kazandırıldığı görülmektedir. Mağara her yönüyle koruyucu bir iye gibidir. Mağara aynı zamanda insanın içindeki boşluğun da sembolüdür. O boşluğu doldurmak ise
kişinin kendi aklı ve iradesi sayesinde mümkün hale gelir. Mağara kişinin
kendisidir. Kişinin kıskançlık, kin, nefret gibi duygularını attığı yerdir.
Masallarda geçen mağara motifi ise, daha çok olağanüstü varlıkların
yaşadığı bir yer, bir sığınma evi, maceraya atılma mekânı, şekil değiştirme
mekânı olarak karşımıza çıkar. Mağara bir ceza, hapsetme, kuşatma; aynı
zamanda ödül mekânıdır.
Parlak Ahmet masalında kahraman, mağarada bulduğu altınlar sayesinde zenginleşir (Şimşek, 2001 C. II: 185). Kahraman, eski halinden farklı
bir duruma geçerek boyut değiştirir. Nar Tanesi adlı masalda da kahraman bir ışık görür ve bu ışık onu mağaraya çeker (Seyidoğlu, 1999: 136).
Hüsnü Yusuf masalında kuş bir mağaradan içeri girer, kız da onun peşinden gider. Orada birçok oda olduğunu ve bütün kuşların akşam olunca
geldiğini görür (Seyidoğlu, 1999: 43). Bir çağrı sonucu kahramanın mağaraya çekilmesi, hayvanlar vasıtasıyla olur. Maddi anlamdaki değişiklikler,
kahramanın manevi anlamda da değişmesine yol açar.
Kesik Kafa adlı masalda da bir padişahın evlenme isteği olan üç kızı
vardır. Babaları sırasıyla gelin olarak bir mağaraya gönderir. İki kız mağarada yapamayacaklarını anlayınca geri dönerler. En sonunda küçük kızı
mağaraya bırakırlar. Küçük kız mağarayı süsler, güzelleştirir ve orada kalır. Beyaz bir koyunun peşinden giderek mağaradan yer altına iner ve evleneceği erkeği orada bulur (Seyidoğlu, 1999: 84-88). Mağaradan kurtuluş,
ancak akıl ile mümkündür. Kahraman sadece aklını kullanarak hayatını
değiştirebilir.
Güneşle Ayın Haracı adlı masalda ayla güneşin haracını getirmeye mecbur edilen gence Hızır tarafından yardım edilir ve genç günün doğduğu
mağaraya bırakılır. Gencin aradığını bulması için mağaranın içine girmesi gerekmektedir. Işıktan ve sıcaktan yanarak ve büyük sıkıntılar çekerek
mağaraya girer (Sakaoğlu, 2002: 335). Bu durum bireyin, amacına ulaşma
yolunda çektiği sıkıntıları ve sıkıntılar, acılar sonucunda olgunlaşma serüvenini anlatır.
Mağara, insanın doğuşunun yeniden gerçekleştiği yer, kuluçkaya yatıp,
yenilenmek üzere kapatıldığı bir oyuktur. Her kim bilinçdışına yani mağaraya girerse, dönüşüm sürecinin de içine girmiş olur. Bundan sonra da
kendisinde olumlu ya da olumsuz değişikler olabilir. Bu dönüşüm, genel-
453
likle yaşam süresinin uzaması ya da ölümsüzlüğe adaylıktır (Jung, 2005:
66-67) Eflatun der ki: Yer altındaki mağara: Görünürler dünyası. Yücelere
çıkan tutsak, meseller (idealar) âlemine yükselen ruhtur (Meriç, 2007:
12). İnsanın iç hazinelerini aradığı ve bulduğu yer olan mağara, görünen
âlemden görünmeyen âleme yapılan yolculuktur.
Sonuç
Mağara hemen bütün edebî metinlerde varoluş mekânıdır. Gerek dinî
anlamda gerekse felsefik ve mitolojik anlamda mağara başlangıçta olumsuz bir mekân gibi görünse de bireyin gelişim ve değişim süreci açısından
olumlu bir mekân haline dönüşür.
Mağaraya giriş, edebî metinlerde genellikle bir kilit noktasıdır. Kilidin
açılması, atılan düğümlerin çözülmesi, kahramanın mağaradan nasıl çıktığına bağlıdır. Mağarada bilinçaltıyla hesaplaşan kahraman kendisiyle
hesaplaşmış ve kendisini tanımlamış olur. İnsanın da asıl macerası ve varoluşu kendisini maneviyata teslim ettikten ve kendisini bulduktan sonra
başlar.
Kutsal bir mekân olan mağara, bireyi var eden, besleyen, büyüten,
yetiştiren, olgunlaştıran, kendi’ne getiren bir yerdir. Bireyin ve bireyden hareketle toplumun bağımsızlık mücadelesinde önemli rol oynayan,
koruyup kollayan, sığınak, barınak olan bir mekân olarak karşımıza çıkar. Kimi anlatılarda da ceza çekme yeri, kuşatılmışlık ve hapsedilmişlik
hissi veren olumsuz, kapalı ve karanlık bir mekândır. Bazen de mağara
bir mükâfatlandırma mekânı olarak karşımıza çıkar. Kahramanın olumlu özellikleri sonucunda ödül kazandığı bir mekân olur. Mağara sığınma,
barınma gibi vasıfları bünyesinde barındırdığı gibi bir kapı kurtuluş yolu
olarak da düşünülmelidir. Hem kişiyi hapseden hem de özgürlüğe kavuşturan bir mekân özelliğine sahiptir. Bireyi hem kuşatır, hapseder hem de
bu kuşatılmışlıktan kurtarır.
Mağara anne karnı, dolayısıyla doğma, büyüme, yayılma, sığınma, korunma özelliklerini taşır. Aynı zamanda mağara, İlahî buyruğun tebliğ edildiği kutsanmış bir mekândır.
Mitolojik ve felsefik anlamları dışında dinî yönü de oldukça dikkate
değer olan mağara ile ilgili bütün açılımlar, bireyin ruhen kendisini tamamladığı, olgunlaştırdığı, gerçekleştirdiği bir mekân olduğunu işaret
eder. Mağara, maddi ve manevi âlemde, gerçek ve mecazi anlamda, somut
ve soyut düşüncede bir dönüşüm ve geçiş mekânıdır.
454
KAYNAKÇA
ALPTEKİN, Ali Berat (1997); Halk Hikâyelerinin Motif Yapısı,
Ankara, Akçağ Yayınları.
AZAR, Birol (2000); Edebi Bir Metin Olarak Saltuknâme (Fırat
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora
Semineri) Elazığ.
BACHELARD, Gaston (1996); Mekânın Poetikası (Türkçesi:
Aykut Derman), İstanbul, Kesit Yayıncılık.
CAMPBELL, Joseph (2000); Kahramanın Sonsuz Yolculuğu,
İstanbul, Kabalcı Yayınevi.
DOĞAN, Ahmet (2006); “Bireyleşim/Kemalat Sürecinde Kapalı ve
Dar Mekânlar”, Bilig, S. 37 Bahar, 115-128.
ELIADE, Mırcea (1993); Mitlerin Özellikleri (Çev: Sema Rifat),
İstanbul, Simavi Yayınları.
ERGİN, Muharrem (2005); Dede Korkut Kitabı, İstanbul, Boğaziçi
Yayınları.
ERGUN, Metin (1997); Altay Türklerinin Kahramanlık Destanı
Alıp Manaş, Konya, Cemre Yayınları.
GÖKERİ, A. İ (1979); Arketiplere Dayanan Yeni Bir İnceleme
Yönteminin Tanıtılarak İngiliz ve Türk Edebiyatında Bazı Romans
ve Epik Niteliğinde Yapıtlara Uygulanması (Ankara Üniversitesi
DTCF, Yayımlanmamış Doktora Tezi) Ankara.
JUNG, Carl Gustav (2005); Dört Arketip, İstanbul, Metis
Yayınları.
KORKMAZ, Ramazan (2007); “Romanda Mekanın Poetiği”,
Ayşenur Külahlıoğlu İslam-Süer Eker (editör), Edebiyat ve Dil
Yazıları, Ankara, Grafiker Yayınları, 399-415.
KÖKSAL, Hasan (1984); Battalnâmelerde Tip ve Motif Yapısı,
Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi
Yayınları.
Kur’ân-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli (2006), (Haz: Hayrettin
Karaman, vd.), Ankara, Türk Diyanet Vakfı Yayınları.
MERİÇ, Cemil (2007); Mağaradakiler, İstanbul, İletişim
Yayınları.
ÖGEL, Bahaeddin (2001); Türk Mitolojisi I, İstanbul, Millî Eğitim
Bakanlığı Yayınları.
ÖGEL, Bahaeddin (2002); Türk Mitolojisi II. Cilt, Ankara, Türk
Tarih Kurumu Yayınları.
SAKAOĞLU, Saim (1999); Masal Araştırmaları, Ankara, Akçağ Yayınları.
455
SEYİDOĞLU, Bilge (1999); Erzurum Masalları, İstanbul, Erzurum
Kitaplığı.
SÜMER, Faruk (1989); Eshabü’l-Kehf (Yedi Uyurlar), Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı.
ŞENOCAK, Ebru (2005); İbn Sînâ Hikâyeleri Üzerinde
Mukayeseli Bir Araştırma, (Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi ) Elazığ.
ŞİMŞEK, Esma (2001); Yukarıçukurova Masallarında Motif ve
Tip Araştırması II. Cilt, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Download Report