ŽELJKO POROBIJA
ETIKA
skripta
2012./13
1. Uvod. Pojam i predmet etike.
Iako nam je pojam etike nešto poznato, njega nije tako lako definirati. Obično se navodi
kako se etika bavi moralom, premda su etika i moral u suštini istoznačnice koje dolaze iz
različitih jezika: etika od grčke riječi ethos navika, običaj, karakter, ćudoređe),1 dok moral
od latinskih riječi mos (običaj), mores (vladanje) i moralis.2
U običnom govoru također, etika je isto što i moral ili skup moralnih pravila prema kojima
se ljudi ponašaju i trebaju ponašati. Tako govorimo o liječničkoj etici, profesionalnoj etici,
itd. što vrlo često možemo zamijeniti i riječju moral.
U onom značenju koje nas ovdje zanima etika nije isto što i moral, nego je ona filozofija
morala, jedna od, kako ih se često zove, fundamentalnih filozofskih disciplina (uz
ontologiju, teoriju spoznaje i estetiku).3 Ona za predmet ima ono dobro, vrijednost koja se
razlikuje od lijepog i istinitog (premda se mogu i trebaju pojaviti zajedno). Filozofska etika
bavi se ne onime što jest, nego onime što bi trebalo biti.
Problemom morala bave se i empirijske znanosti poput sociologije i psihologije morala.
Sociologija morala bavi se izučavanjem postojećih moralnih normi u različitim društvima i
kulturama, te njihovom povijesnom i kulturološkom dimenzijom. Psihologija morala,
najjednostavnije rečeno, istražuje psihološku osnovu morala. Iako su ove znanosti od
pomoći, one nisu filozofija morala. Filozofu nije toliko stalo da utvrdi što ljudi čine i zašto
drže određene postupke i stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge
važenja morala. Radi se dakle o argumentiranju, što je quaestio iuris, ili drugačije rečeno:
nije važno što ljudi drže moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mnijenje opravdano. U
tom smislu filozofsko proučavanje morala nije samo činjenično, nego je ujedno i
preskriptivno: za razliku od sociologa ili psihologa morala, filozof izriče i stav poput Ovo
treba biti tako i tako. Psiholog i sociolog morala načelno ne iznose svoj osobni stav o pojavi
koju opisuju; filozof, pak, iznosi stav, premda mu je stalo do toga da taj stav prezentira kao
1
Grčki poznaje i riječ ηθος i njoj sličnu εθος (razlika u izgovoru je samo dugo ili kratko e). Prva
riječ upućuje na čovjekovu narav ili karakter, dok druga upućuje na običaj.
2
Ciceron je s riječju moralis preveo grčku riječ ethikon, koju možemo prevesti kao ćudoredan. Vidi
Slavica Juka, Etika – postavke i teorije (Mostar: FRAM-ZIRAL, 2006), str. 17. Još detaljnije
objašnjavanje vidi u Ivan Čehok, Ivan Koprek i dr. Etika – priručnik jedne discipline (Zagreb:
Školska knjiga, 1996), str. 8.
3
Kao i u svim drugim pitanjima, filozofi dvoje koje točno discipline spadaju u temeljne. No,
prevladavajući je konsenzus da etika spada u temeljne filozofske discipline.
1
nešto što nema veze s njegovim osobnim preferencijama, nego s objektivno važećom
realnosti.
Jedno drugačije razumijevanje odnosa morala i etike nalazimo kod Edgara Morina:
„Često pokušavamo praviti razliku između etike i morala. Tako kažemo 'etika' kada želimo
označiti jedno nadindividualno ili metaindividualno gledište, a 'moral' kada se želimo
postaviti na razini odlučivanja i djelovanja pojedinaca. Ali individualni moral ovisi implicitno
ili eksplicitno o etici. Etika presušuje i prazni se bez individualnih morala. Ta su dva pojma
nerazdvojna i katkad se preklapaju; u tom slučaju možemo ravnopravno upotrebljavati bilo
jedan, bilo drugi pojam. U tom smislu shvatit ćemo kompleksnu etiku kao metagledište koje
sadrži razmišljanje o temeljima i načelima morala.“4
Točka prijepora
Naravno, kao i u cjelokupnoj filozofiji, ni u etici nemamo apsolutni konsenzus, čak ni kada
se radi o temeljnim pitanjima. Već kod pitanja odnosa npr. filozofije i sociologije morala
imamo prijeporna pitanja: koliko je npr. sociologija čisto deskriptivna i lišena preskripcija,
odnosno propisivanja?; koliko je filozof objektivan i „čist“ od osobnih preferencija u svom
sustavu? Napokon, za nas najvažnije, koliko društveni kontekst utječe na oblikovanje
filozofije morala? Na prvo pitanje dat ćemo samo provizoran odgovor da društvene znanosti
općenito, uključivši i sociologiju, nisu dosegle taj stupanj objektivnosti kakvog nalazimo u,
recimo, fizici.
Drugo pitanje pak treba dovesti u korelaciju s trećim – stav kojega ovaj udžbenik zastupa
jest da se svaka misao gradi unutar šireg idejnog i društvenog konteksta, te stoga ne
možemo etičke sustave promatrati kao potpuno autonomne tvorevine. U iznošenjima etičkih
učenja unutar ovog udžbenika uvijek ćemo imati to na umu.
Najjednostavnije rečeno, ozloglašeni Aristotelov stav o robovima kao oruđima koja govore
nije mogao nastati, primjerice, u Švedskoj 2012. godine. Filozof jest onaj koji govori o
epohi, ali on je ujedno i produkt svoje epohe. Čuvena Hegelova izreka da je filozofija
zapravo svoje vrijeme obuhvaćeno mislima itekako ima veze i s etikom.
Standardni udžbenik etike, uspoređujući Isusa i Budu, koji naprosto nalažu moral bez
obrazlaganja sa Sokratom (koji provocira slušateljstvo na raspravu) izriče da bi se „filozofska
etika mogla shvatiti kao znanstveno objektiviranje onoga što se drži za dobro ili zlo, kao
analiza moralnih predstavki i govora morala te klasifikaciju različitih moralnih shvaćanja i
tradicija pod sociološkim, psihološkim ili logičkim vidikom.“5 Premda se doista mogu vidjeti
razlike u pristupima, recimo, Isusovom i Sokratovom pristupu etičkim pitanjima, ipak je
4
Edgar Morin, Etika, prev. Vesna Pavković (Zagreb: Masmedia, 2008), str. 12.
Vidi I. Koprek u Etika – priručnik jedne discipline (Zagreb: Školska knjiga, 1996), str. 6 [kurziv
izvoran].
5
2
dvojbeno, prvo, jesu li te razlike stvarno fundamentalne, te, još više, koliko je etika čisto
znanstveno objektiviranje.
Etika norme vs. etika karaktera
Puno veći i za nas značajniji prijepor nastaje kad pokušamo odgonetnuti kakvo je to dobro
kojim se etika točno bavi. Jasno je da se ne bavi, recimo, dobrim automobilima, ali je znatno
manje jasno radi li se o dobrim normama ili o dobrim etičkim subjektima, odnosno,
karakterima. To je pitanje od temeljne važnosti za etiku, jer iz odgovora na njega proizlaze i
odgovori na takva pitanja kao što su pitanja o razlikovanju etičkog i ne-etičkog, pitanja
individualnosti i slobode, i još mnoga druga.
„Pridjevi, pak, moralno, ćudoredno itd. ostaju dvoznačni pa se mogu upotrijebiti i za jedno i
za drugo. Tako, ako kažemo da je neko djelovanje moralno-ćudoredno, to onda može značiti
da je po pravilu važećeg morala (običaja), kao i da ima svoj razlog u moralitetu djelatelja.
Ako npr. za nekoga kažemo da je nemoralan čovjek, onda mislimo ili na njegovo ponašanje,
koje ne odgovara običajima kojih se ljudi drže (ethos) ili pak želimo reći da je taj pokvarena
karaktera (ēthos).“ I. Koprek, str. 8-9.
Etika normi
Iako su se grčke i latinske riječi koje smo spomenuli na početku odnosile uglavnom na
karakter, činjenica je da se danas obično pod etikom smatra prije svega rasprava o etičkim
pravilima ili normama. Tako jedan britanski suvremeni sveučilišni uvod u etiku kaže da se
normativna etika bavi pitanjem Po kojim načelima trebamo živjeti?;6 jedan američki
sveučilišni udžbenik filozofsku etiku vidi ili kao normativnu etiku ili kao meta-etičku
raspravu o jeziku (normativne) etike.7 Zapravo, ideja etike kao rasprave o normama pojavila
se tek u novom vijeku, nakon dva tisućljeća tradicije koja je raspravljala o moralnom
subjektu, a ne o apstraktnim načelima moralnosti. Ali ona se danas toliko uvriježila da se
spomenuti udžbenici i ne bave pitanjem jesu li upravo norme ono čime se etika bavi.
U takvoj vrsti etike pokušavamo razjasniti što su norme uopće i po čemu se moralne norme
razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, nam ne govore što jeste nego što treba
6
Vidi Harry J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction (London & New York: Routledge,
1998), str. 4.
7
Vidi Barbara MacKinnon, Ethics: Theory and Contemporary Issues, 2nd edition (San Francisco:
Wardsworth, 1998), str. 5.
3
biti (gramatički rečeno, norme nisu indikativi nego imperativi).8 MacKinnon, nešto
drugačije, etičke sudove smatra jednom vrstom vrijednosnih sudova (gdje spadaju još i
praktični, pravni, estetski, vjerski i običajni sudovi). Etika norme stoga se bavi prije svega
jasnim razdjeljivanjem normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve
stvarne veze s etičkim. Prvi je takvu razdiobu načinio Kant, jer je držao kako etičke norme
zapovijedaju kategorički i apsolutno, bez ukazivanja na eventualne dobrobiti nekog čina,
dok ne-etičke (što ne znači, nemoralne) norme zapovijedaju hipotetički – dakle, s obzirom
na cilj koji se ima dostići. Prijedlog razlikovanja etičkih i ne-etičkih normi koji ovdje
dajemo svakako je na tragu Kantove razlike.
Primjerice, tehničke norme (Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora) nisu etičke jer se
bave strojevima (ili, npr. u medicini, ljudima kao strojevima), a ne osobama; uz to, tehničke
norme mogu se dati u hipotetičkom obliku ako – onda (Ako ne mijenjate redovito ulje
motora, vijek će se motora skratiti za toliko i toliko vremena), dok etičke norme
zapovijedaju kategorički (Učini to i to), bez prognoze što će se dogoditi u slučaju
ne/provođenja norme. Običajne norme se od etičkih, pak, razlikuju po tome što se tiču
ne/pristojnosti, i što su relativne s obzirom na vrijeme i prostor, dok bi etičke norme trebale
biti apsolutnim i vrijediti za svako umno biće. Pravne norme, pak, daju se izvanjski, pod
određenom prisilom i bave se pitanjem zajedničkog života, dok su etičke norme etičke samo
ako ih donosi slobodan pojedinac.
Njemački filozof prava Gustav Radbruch,9 također na Kantovom tragu, ovako pokazuje
razliku između pravnih i moralnih normi:
a. Pravo regulira država – za razliku od običajnih normi, u pravu je zakonodavac konkretan,
to je država (preko svojih tijela). No, u svakom slučaju, i u običajnim normama i u pravnim
normama zakonodavac je netko izvan nas. Nasuprot tomu, moral mora imati svog
zakonodavca u samom moralno djelujućem pojedincu, dakle, ja sam sebi moralni
zakonodavac – ili morala uopće niti nema. Kantovim rječnikom rečeno pravo je heteronomno,
moral je autonoman. Radi se o još jednoj Kantovoj dihotomiji – heteronoman je onaj zakon
koji mojoj volji nameće tuđa volja; autonoman je onaj zakon koji volja nameće sama sebi (to
ne znači da to nije zakon i neke druge volje, naprotiv). Moralnost stoga pretpostavlja slobodu
volje, jer bez slobode nema moralnosti. Prema Kantu, etičko treba pretpostavlja može, premda
ne postoji neki striktno filozofski (ili znanstveni dokaz) da smo uistinu slobodni kao bića.10
8
One nekada mogu ličiti na indikative, ali logički gledano one su uvijek imperativi. Kao što je
Rudolf Carnap u Pobijanju metafizike primijetio rečenica tipa „Ubijanje je zlo“ gramatički gledano
jest indikativ, ali je (semantički gledano) ustvari imperativ kojim nam se kaže Ne ubij!.
9
Filozofija prava, prevela D. Guteša (Beograd: Nolit, 1980), str. 52-64.
10
Ove Kantove stavove obradit ćemo detaljnije u analizi njegove etike.
4
b. Pravo neku radnju označuje kao dobru ili lošu za zajednički život, dok moral radnju
označuje dobrom ili lošom po sebi. Dakako, ovo je točka u kojoj je moguć susret morala i
prava. Moral može u dokazivanju da je kršenje neke zapovijedi loše ukazivati i na štetne
posljedice za zajednicu. S druge strane, pravo se može u dokazivanju štetnosti nečega po
zajednicu pozvati i na štetnost samog čina po sebi.11 Zamijetimo da do ove točke susreta
moral i pravo kreću s različitih strana.
c. U procjenu moralne radnje ulazi i procjena pobuda;12 pravna radnja može biti ispravna i
sa sasvim pogrešnim pobudama. Mogu voziti autocestom do 130 km na sat i time ne kršiti
zakon. Ali neće se reći da je to moralno dobro ukoliko je jedini razlog što vozim do dopuštene
granice taj što moj auto i ne može brže. Ni čovjek koji zbog straha od policije vozi po
propisima neće se smatrati moralno uzvišenim, ali će ostati pravno čist. Ovu razliku između
vanjske (pravne) i unutarnje (moralne) ispravnosti postupka Kant je (opet dihotomijski)
označio kao razliku između legaliteta i moraliteta. Radnja je legalna ukoliko je u skladu s
propisima; a moralna je ukoliko je ne samo u skladu s propisima nego je iz poštovanja prema
samim propisima. Zapazimo da je u ovom segmentu pravo slično običajnosti, jer oboje
procjenjuju radnju, a ne pobude.
U raspravi O vječnom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i država čiji bi stanovnici bili
sami đavoli, samo ukoliko su inteligentni: jer, s obzirom da su njima potrebni sveopći zakoni
radi vlastitog održanja, čak i ako je svaki od đavola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona,
„oni nadziru jedan drugog, s ishodom da je njihovo javno ponašanje isto kao i da nemaju tih
nakana.“ Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar
nadzor: u Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru građana, ali je u načelu dovoljno
osmisliti kvalitetan sustav kontrole ponašanja građana da bi se održao legalitet.
I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i činove, dok će pravo ulaziti
i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumišljajem, što uvijek ostaje najtežim dijelom
dokaznog postupka).
Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi
Tehničke norme
Običajne norme
Pravne norme
Moralne norme
Bave se strojevima, a
ne osobama.
Osnovno je pitanje
pristojnosti, a ne dobra.
Nameću se volji
izvana
Bave se osobama i
pitanjem dobra i zla
Hipotetičke (akoLokalne su i privremene Dobre za zajednicu
onda), predvidljive
posljedice
(ne)pridržavanja
Nebitno je vrše li se slobodno ili pod prisilom; bitno je da se vrše.
Kategoričke (bez akoonda); nalažu ono što je
po sebi dobro
Vrijede samo ako se
slobodno prihvate
11
Pravo je, kako je to još Hegel zamijetio, objektivacija morala. Pravo će ustvari samo sankcionirati
ono što se drži moralno ispravnim ili neispravnim. Empirijska je činjenica da su promjene moralnih
stavova o raznim pitanjima (spolni moral, kažnjavanje, slobodno mišljenje, itd.) doveli do
konkretnih legislativnih promjena.
12
Dakako, da se može postaviti pitanje kako uopće možemo procjenjivati bilo čije pobude (pa čak i
svoje, ako prihvatimo frojdovsku koncepciju podsvjesnog). Ipak, bez obzira na praktičnu
mogućnost tumačenja motiva, ostaje etičkim zahtjevom da pobude budu u skladu s radnjom.
5
Iz ove tablice koja rezimira naše dosadašnje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih
normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategorički (jer nema mogućnosti točnog
predviđanja posljedica), doživljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako
postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva.
Možda nije zgoreg na kraju reći nešto i o pedagoškom aspektu ovakvom shvaćanju etike. Da
bi netko živio po normama, nužan je, dakako, uvjet da ih se prethodno upozna. U suštini se
uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja – načelno, norme je dovoljno
pročitati, a ako je vjerovati nekim etičarima ovakvog usmjerenja, norme možemo naučiti i
samostalno, bilo da do njih dođemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda
deduciraju ostale norme.
Razlikovanje etičkih normi od ne-etičkih normi (kao što su pravne i običajne) na prvi pogled
djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije što to
uistinu etičke norme čini eminentno etičkim. Primjerice, hoćemo li reći da netko tko npr. juri
120 km na sat usred naselja krši samo pravne norme? Zatim, kad vidimo koliko raznolikih
pogleda na moral imamo u različitim kulturama i epohama teško nam je ustvrditi kako su
etičke norme univerzalne i svevremenske, dok su običajne norme lokalne i privremene.
Pravila bontona usmjerena su na očuvanje dostojanstva čovjeka, što im sigurno daje snažan
etički prizvuk.
Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategoričke (etičke) i hipotetičke (ne-etičke) norme
nije tako intuitivno kao što se isprva čini. Primjerice, „Jednom godišnje napiši pjesmu“ može
se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (čemu bi inače to služilo?), dakle, kategorička je; a i
prolazi Kantov test univerzaliziranja zapovijedi (o čemu ćemo kasnije reći nešto više).
Možemo čak i zamisliti neki etički sustav u kojemu bi ova zapovijed bila poštovana, jer bi
npr. vrhunski cilj bio činiti svijet ostvarenjem uma. I opet, teško da bi neki etičar normi ovu
zapovijed smatrao etičkom. No, onda bi sve razlikovanje među normama bilo intuitivno, pri
čemu bi intuicija bila neka misteriozna moć uviđanja etičnosti kao unutarnje kvalitete
određenih imperativnih rečenica. Teško da bi to zadovoljilo stroge filozofske kriterije.
Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta
Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te započeli s njezinim novijim idejama,
kako bismo što zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaćanje etike ako kao njezin
predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo različiti
mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina.
U ovoj etičkoj tradiciji, naglasak je na odnosu – bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt
treba imati etičke kvalitete kako bi svojom hrabrošću branio grad ili kako bi svojom
darežljivošću pomagao siromašne.
6
U suštini, čovjek se u ovakvoj vrsti etike promatra prije svega kao dio neke zajednice –
polisa, Crkve – u kojoj vrši određenu ulogu, te zbog čijeg ispravnog vršenja mora imati
određene osobine. Ove se osobine najčešće zovu vrlinama (u antičkoj Grčkoj) ili rodovima
Duha (u Novome zavjetu) i njihovo je posjedovanje preduvjet da bi netko uopće opstao u
društvu, ili barem opstao kao društveno koristan član. Individualizam našeg doba ovoj je
tradiciji nepoznat i namjesto njega očito imamo komunitarizam, gdje osoba nije individua,
nego dio jednog društva. Kada apostol Pavao vjernicima u Korintu govori o tome da su svi
oni udovi jednoga (Kristovog) tijela (Prva Korinćanima 12.27) onda on ne iznosi samo
teologiju, nego ujedno i govori jezikom koji je poznat ljudima onoga vremena u raznolikim
kulturama. Stoljećima ranije, prilikom pobune plebejaca 494. g. pK., rimski je patricij
Menenije Agripa pobunjenima plebejcima već ispričao sličnu priču o udovima tijela koja su
se pobunila protiv trbuha i onda tek shvatila da bez njega ne mogu opstati.13
Taj prijelaz s antičkog i srednjevjekovnog komunitarizma na današnji individualizam vidljiv
je i u promjeni značenja riječi poput membrum. Latinska riječ membrum izvorno je značila ud,
dio tijela, dakle, nešto što ne može postojati izvan tijela. Tako je bilo i u npr. engleskom
jeziku (member), ali danas ona prije svega označuje člana, odnosno individuu koja pripada
nekoj organizaciji, a može joj i ne pripadati. Membrum je tako postao atom koji može opstati i
izvan molekule.
Indikativne u tom pogledu jesu riječi Jeremy Benthama s konca 18. stoljeća: „Zajednica je
fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinih osoba koje se smatraju njegovim ustanoviteljima kao
da su njegovi članovi (members). Interes zajednice je onda što? – zbroj interesa nekoliko
članova koji ga sačinjavaju. Isprazno je govoriti o interesu zajednice, bez razumijevanja što je
interes pojedinca“.14
U kontekstu etike zajedničkog života, norme su sekundarne važnosti: one svakako postoje
(poput grčkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokušavaju obuhvatiti svi mogući
slučajevi. Norme su, zapravo, više primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. I
često su one prije svega zabrana onoga što se nikako ne smije činiti („Ne ubij!“, „Ne čini
preljuba!“, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da čim imamo pojam vrline (kao
kod Aristotela), onda nemamo točne definicije – hrabrost se definira u jukstapoziciji sa
strahom i drskošću, ali nema precizne mjere koja utvrđuje što je hrabrost, osobito ne u
apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve slučajeve. Starozavjetni propis „Ako opaziš
13
Nama ovdje nije bitno utvrditi je li ovo Livijevo svjedočanstvo istinito, bitno je vidjeti kako je
korporativno shvaćanje zajednice poznato i ranim kršćanima i antičkim Rimljanima. Vidi Livy, The
History of Rome, knj. I-V, preveo Valerie M. Warrior (Indianapolis: Hacket, 2006), str. 122-23.
14
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford:
Clarendon Press, 1996), str. 12.
7
magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s
njegovim gospodarom moraš mu pomoći da se digne“ (Izlazak 23.5) očito daje načelo, a ne
doslovan propis (koji bi onda isključivao konje i deve, itd.).
Nasuprot etici norme, etika moralnog subjekta uvodi sreću kao etičku kategoriju. Smisao
etike jest donijeti sreću ili blagoslov pojedincu. Aristotel će ovo nazvati eudaimonijom, koja
podrazumijeva i vanjska dobra, dok biblijska etika poznaje pojam blagoslova koji slijedi
život poslušnosti i istinske vrline. „Blagoslovljen ćeš biti u polju“, govori tekst Ponovljenog
zakona, „Blago čovjeku“ poziva prvi psalam, a Isus svoje sljedbenike u Govoru na gori
opetovano naziva blaženima (makarios). Stari zavjet u pojam blagoslova ubraja i
materijalna dobra (teritorij i potomstvo, prije svega, kao što je obećano Abrahamu), čime se
prilično slaže s Aristotelovom idejom da rob ili siromah ne mogu biti sretni. Novi zavjet
daje blagoslov i siromašnima, a namjesto zemaljskog blagoslova nudi se nebesko
kraljevstvo i vječni život (što opet nije lišeno materijalnosti). Tako dok za etiku norme
posjedovanje teritorija ili potomaka ne spada u etičke kategorije, blagoslov je za etiku
moralnog subjekta nerazdruživa s etikom, jer je moralno ono što donosi blagoslov. Za
etičare norme, osobito Kantove provenijencije, ovo je praktički nemoralno; za etičare
moralnog subjekta, Kantovo je shvaćanje besmisleno (čemu zapovijedi ako se ne dolazi do
sreće?). No, treba imati jednu bitnu naznaku na umu: etika moralnog subjekta ne smatra
kako je čovjeku dopušteno sve kako bi postigao sreću – zato zapovijedi i služe prije svega
da nas spriječe u nemoralnom dostizanju sreće. Jer je za sreću potrebna i unutarnja kvaliteta
subjekta, a sreća lopova, kukavice ili bezbožnika smatra se lažnom i prolaznom.
Općenito gledajući, razdvajanje etičkog od ne-etičkog potpuno je drugačije kod etičara
karaktera: biblijski propisi o čistom i nečistom, uza svu neprozirnost značenja, definitivno
upućuju na to da u oblast etičkog ulazi i ono što bi suvremeni etičar norme – ako igdje –
stavio u domenu običajnih normi. I Aristotelovo ubrajanje duhovitosti u etičke vrline
zasigurno je čudno s pozicije suvremene etike normi. S obzirom, međutim, da je za etičare
karaktera fundamentalno pitanje izvršenja uloge u društvu, onda bi i osobine poput točnosti,
urednosti i slično također ušle u oblast etičkog. I u našem suvremenom shvaćanju dobar je
onaj liječnik koji je i častan i pošten (što su etičke kategorije), ali i točan i uredan (što bi
neki nazvali ne-etičkim kategorijama).
8
Ono što najteže sjeda etičarima norme jest da u etici karaktera pitanje slobodne volje
naprosto nije ključno – puno je bitnije da pojedinac ostvari svoju ulogu kao ud šireg
društvenog tijela, nego da on ostvari svoje vlastite težnje. Stoga nije toliko ključna ni nečija
motivacija ili svijest o počinjenom ne/djelu, nego ispravnost samog djela u kontekstu
izvršenja nečije uloge.
Tri biblijska primjera dobro će osvijetliti ovu točku:
1. Tekst u starozavjetnoj Levitskoj knjizi 5.17 jasno veli: „Ako tko i ne znajući pogriješi i
učini štogod što je Jahve zabranio, kriv je, i neka snosi posljedice svoje krivnje.“ Kasnija
kršćanska ideja (npr. Abelard) da su samo svjesni prijestupi ustvari grijesi očito odlazi od
ovog biblijskog teksta.
2. U tom svjetlu možemo shvatiti i opskuran tekst iz Druge Samuelove 6.3-7.
„Uza i Ahjo, Abinadabovi sinovi, pratili su kola. Uza je stupao kraj Kovčega Božjeg, a Ahjo
išao pred njim. David i sav dom Izraelov igrahu pred Jahvom iz sve snage pjevajući uza zvuke
citara, harfa, bubnjeva, udaraljki i cimbala. Kad su došli do Nakonova gumna, posegnu Uza
rukom za Kovčegom Božjim da ga pridrži, jer ga volovi umalo ne prevrnuše. Ali se Jahve
razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za taj prijestup, tako da je umro ondje, kraj Kovčega
Božjega.“
Mi bismo rekli da je Uzina motivacija bila sasvim ispravna, no bez obzira na nju njegov
postupak je bio kršenje zabrane diranja kovčega, pa je bio kažnjen.
3. Stoga je jasno i to da nema naglaska na osobnoj odgovornosti. Npr. zbog ljudske
pokvarenosti Jahve (Postanak 6.7) odlučuje zbrisati sa zemlje i životinje, koje bismo mi
smatrali nevinim. Zbog grijeha Akana (Jošua 7) trpjela je cijela izraelska zajednica, a
onda je smaknut ne samo Akan, zajedno sa svim što je posjedovao, uključivši i njegovu
obitelj, stoku i imutak. U tom svjetlu treba shvatiti i sva ona smaknuća cijelih naselja i
gradova kojima vrvi Stari zavjet, a čega nije lišen ni Novi zavjet (osobito knjiga
Otkrivenja). Sudbina Troje, opisana u Ilijadi rezonira s izloženim biblijskim idejama.
No, ne treba misliti da je ova brutalnost karakteristična samo za religiju i mitologiju: naprotiv,
kao što jedna novija analiza sugerira, „problem stvaranja vojničke klase u Platonovoj idealnoj
državi nije da bi vojnici mogli biti (nepravično) brutalnim prema drugim gradovima – sasvim
suprotno: mi želimo da oni budu brutalni prema neprijatelju. Izazov je kako ih čuvati od
okretanja protiv vlastitih sugrađana.“15
Na koncu, recimo nešto i o pedagoškim aspektima etike karaktera. Sokrat je to definirao kao
„poznavanje vrline“, a Stari zavjet izjednačuje mudrost i „strah Gospodnji“, iz čega jasno
vidimo kako se spoznaja usmjerava prije svega ka oblikovanju karaktera. Didaktički, koriste
se metode pojedinačnog odgoja, učenja primjerom i dijaloga (i Isus je, poput rabina, koristio
dijaloge, a ne samo Sokrat). Ove su metode nužne, jer se karakter i ne može steći nekim
umovanjem o karakteru, nego odgojem koji katkada podsjeća na vojnu obuku.
15
Henrik Syse, “The Platonic Roots of Just War Doctrine: A Reading of Plato’s Republic”,
Diametros 23, 2010: 104-123 (114)
9
Tablica 2 – usporedba između etike norme i etike karaktera
Etika norme
Etika karaktera
Glavni cilj
Utemeljenost normi
Ostvarenje čovjekove svrhe
Temelj zaključivanja
Ljudska narav
Svrha djelovanja
Smisao moralnosti
Provođenje normi
Izgradnja karaktera
Etički djelatnik
Slobodni pojedinac
Dio (ud) društvenog tijela
Razlika etičkog i ne-etičkog
Potpuno određena
Gotovo nepostojeća
Norme
Jasne i precizne
Općenite
Odgovornost
Pojedinačna
Zajednička
Pedagogija
Umovanje, frontalna nastava
Davanje primjera, dijalog
Zaključak – dvije vrste etike
Nama je ova uvodna rasprava o dvije vrste etike služila tome da pokaže kako nije
jednostavno obrazložiti što se točno smatra pod etički dobrim. Dok većina udžbenika etiku
vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, naš je stav ovdje da se tu radi o dva
prilično inkompatibilna etička sustava. Netko bi mogao zamijetiti kako sličnu situaciju
imamo npr. u fizici, gdje još nije postignuta kompatibilnost između opće teorije relativnosti
i kvantne mehanike. No, dok fizika očekuje neku „teoriju svega“ koja će obuhvatiti obje ove
velike teorije, ovaj priručnik zastupa radikalnu tezu da se u etici neće pojaviti neka „teorija
svega“ koja će ujediniti etiku norme i etiku karaktera. Niti se vjeruje da bi neka potpuno
objektivna rasprava, utemeljena na vrijednosno neutralnim analizama dobra, mogla donijeti
prevagu ovoj ili onoj teoriji.
Rekli smo da se prijelaz s etike karaktera na etiku norme zbio relativno nedavno, u vrijeme
(post) renesansnog razvoja filozofije i znanosti općenito. Bilo bi zanimljivo promatrati
cjelokupni proces promjene, jer bismo mogli puno toga naučiti i o našoj prošlosti i o našoj
sadašnjosti. U svakom slučaju, do promjene nije došlo zato što je skupina autonomnih
filozofa odlučila uvesti novu filozofsku modu, nego je bila uvjetovana kompleksnim
promjenama u društvenom i u idejnom svijetu novovjekovnog Zapada (a i ranije). No,
prikaz te promjene, koji bi bio prava genealogija morala, ipak ne spada u domenu ovog
udžbenika. Samo želimo naglasiti kako su i neke temeljne ideje – poput individualnosti i
slobodne volje – zapravo društveno-povijesni konstrukti, a ne prirodni procesi.
10
Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u našem iznošenju etičkih teorija
izvrnuli povijesnu kronologiju, te započinjemo s etikama norme, a onda se vraćamo etikama
karaktera i kršćanskoj etici. Značajan prostor posvećujemo postmoderni i nekim drugim
suvremenim etičkim teorijama, jer naše glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati
etika u 21. stoljeću.
11
Dio prvi: etike norme
Etike norme načelno pokušavaju objektivno opravdati etičke zapovijedi, a jedan takav
pokušaj jesu i etički smjerovi koje se obično naziva zajedničkim imenom
konzekvencijalizam. Neki etičari, prilično neoprezno, koriste i naziv teleološke etike, no time
u istu razinu stavljaju neke etike norme s nekim etikama karaktera (npr. Aristotelov
eudajmonizam). Najpoznatije konzekvencijalističke etike jesu hedonizam i utilitarizam (koji
su gotovo pa identični); krećemo s objašnjavanjem hedonizma.
Hedonizam
Hedonizam (od grčke riječi hedonē – zadovoljstvo) u najširem smislu jest etičko učenje da
najviše dobro kojemu treba težiti jest zadovoljstvo (dok je bol najveće zlo koje treba
izbjegavati). Hedonizam je utemeljen još u antičkoj grčkoj filozofiji, kod osnivača kirenske
škole Aristipa (cca. 435-350 pK). Već se u antici hedonizam raslojio na nekoliko različitih
pravaca, a osobito je ta podjela bila izražena među filozofima iz Kirene i Epikura.
Ključno je bilo razlikovanje u samom definiranju zadovoljstva:16 dok su kirenjani držali
kako je zadovoljstvo pozitivna kvaliteta, dakle, užitak koji realno dobivamo i osjećamo,
Epikur je u Poslanici Menoiku zadovoljstvo odredio kao odsutnost boli (“Mi pod
zadovoljstvom podrazumijevamo odsutnost tjelesnih boli i duševnog nespokojstva.”)
Razum je taj koji kritički procjenjuje koja zadovoljstva treba prihvatiti, držeći se prije svega
kriterija da zadovoljstvo ne smije kasnije stvoriti još veću bol.
U skladu sa svojim postavkama, kirenjani su bili skloniji naglašavanju tjelesnog
zadovoljstva: ona su bolja od duševnih, kao što su i tjelesne boli gore od duševnih. Ništa
nije po prirodi ugodno ili neugodno, tako da potpuno isto vrijede ropstvo i sloboda, čast i
sramota – neki uživaju u jednome, drugi u drugome. Zbog toga nema ni neke jasne
hijerarhije zadovoljstava. Teodor će čak zastupati da krađa, preljub i oskvrnuće svetinja nisu
po prirodi loši i sve je dozvoljeno u danom slučaju.17 Predrasude o tome da su ovi postupci
zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi držali zajedno.
16
The Catholic Encyclopedia, Volume IV (s.v. Cyrenaic School of Philosophy) pomalo olako tvrdi
kako među kirenjanima i epikurejcima nema razlike u načelima, nego samo u detaljima. To može
biti točno samo za kasniju kirensku filozofiju, koja se praktički izjednačila s epikurejstvom.
17
Što će se kasnije pojaviti i u situacijskoj etici (vidi odgovarajuće poglavlje).
12
Epikur je bio skloniji duševnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog):
zadovoljstvo, izričit je Epikur, ne znači pijančevanje, prežderavanje i spolnu nasladu.18
Zadaća je filozofije zapravo uklanjanje svakog straha – straha od bogova (koji se nama
uopće ne bave, što znači da nas niti ne kažnjavaju), straha od prirode (koja ne služi
provođenju božanske kazne), pa i straha od smrti:
Prema tome, smrt, to najstrašnije zlo, nema nikakvog posla s nama; jer dok mi postojimo,
smrti nema, a kad ona stigne, onda nema više nas.
Poslanica Menoiku
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama
Hedonizam je na prijelazu 18. u 19. stoljeće obnovio Jeremy Bentham. Njega on zasniva na
ideji ljudske prirode utemeljene na osjećajima zadovoljstva i boli, što znači da su ovi
osjećaji i pokretači i svrha čovjekovog postupanja. Ili, kako to Bentham izražava na samom
početku svojeg Uvoda u načela morala i zakonodavstva:
Priroda je postavila čovječanstvo pod vlašću dva suverena gospodara, zadovoljstva i boli. Jedino
je na njima da ukažu što trebamo činiti, kao i da odrede što ćemo činiti. S jedne strane standardi
ispravnog ili pogrešnog, a s druge lanac uzroka i posljedica, vezani su uz njihov tron. Oni
vladaju nama u svemu što činimo, u svemu što kažemo, u svemu što mislimo: svaki napor koji
možemo učiniti u zbacivanju naše podložnosti poslužit će samo tome da je pokažu i potvrde.
Čovjek se riječima može pretvarati da niječe njihovu vlast: ali u stvarnosti, on će ostati svagda
podložan njoj. Načelo korisnosti prepoznaje ovu podložnost i pretpostavlja je kao temelj toga
sustava, predmet kojega je izgrađivanje sreće rukama razuma i zakona. Sustavi koji to
pokušavaju propitivati bave se zvukom namjesto smislom, u prkosu namjesto u razumu, u tami
namjesto u svjetlu.19
Uvođenjem načela korisnosti (utility) Bentham zapravo zasniva utilitarizam. Ali taj
utilitarizam još je vrlo čvrsto povezan s hedonizmom, jer se korisnost definira kao načelo
najveće sreće i radosti, budući da ove riječi bolje upućuju na zadovoljstvo, nego sama riječ
korisnost. Sreća se, naime, definira kao uživanje u zadovoljstvima i zaštićenost od boli. Pod
načelom korisnosti misli se na ono načelo koje odobrava ili ne odobrava svaki čin – bilo čin
pojedinca ili vlade – s obzirom na to izgleda li taj čin kao nešto što povećava ili umanjuje
sreću. Etika se stoga definira kao umijeće upravljanja čovjekovih postupaka postizanju
najveće moguće količine sreće za one čiji je interes u pitanju.
18
„Spolno iživljavanje nikad nije bilo od koristi; dobro je već ako ne škodi.“ Kasnija
srednjevjekovna tradicija, koja je vrlo malo znala o Epikurovom izvornom učenju, njemu je
prilijepila etiketu razvratnika. Čak i suvremeni rječnik engleskog kao prvotno značenje za riječ
epicurean ima sladostrasnika i ljubitelja luksuznih jela i pića.
19
Bentham, Principles, str. 11.
13
Osim što nadopunjava tradiciju hedonizma raspravom o apstraktnoj ljudskoj prirodi,
Bentham u etiku pokušava uvesti i matematička načela. Kao prvo, teoriju pokušava izložiti
kroz aksiomatski sustav, u kojemu je načelo korisnosti ključno i čije se važenje ne treba
dokazivati. Ostali aksiomi jesu, primjerice, „Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti“,
„Gubitak se lakše podnosi ako se podijeli“, „Patnja osobe povrijeđene u zadovoljavanju
neprijateljstva veća je nego zadovoljstvo izazvano istim uzrokom“; ovi se aksiomi smatraju
potvrđenim univerzalnim iskustvom. Svi ovi aksiomi utemeljeni su na ljudskoj naravi i ljudi
ih općenito prihvaćaju, i ne razmišljajući o tome. Načelu korisnosti protive se samo oni koji
ga načelno ne razumiju, te imaju predrasude i nisu dosljedni sebi (poput asketa koji svojim
strahom od boli, to jest, od Božje kazne, samo potvrđuju načelo zadovoljstva). Ovo se
načelo korisnosti ne bavi i ne opravdava motivima; isto tako, njemu nije potreban pojam
Božje volje: radnja nije dobra zato što je to Božja volja (koju tek treba protumačiti), nego je
nešto Božja volja ako je ispravno, odnosno zasnovano na načelu korisnosti.
Potom slijede razne definicije (što je načelo korisnosti, što znači biti pristašom tog načela,
itd.), te se iz njih uz pomoć logike i matematičkih kalkulacija pokušava zasnovati što je
moguće preciznija analiza što je moralno i političko prihvatljivo. Promjenjive ili vektori
ovog izračuna su intenzitet zadovoljstva, trajanje, izvjesnost dostizanja, bliskost i
udaljenost, plodnost (hoće li ovo zadovoljstvo dovesti i do drugih zadovoljstava), čistoća
(mogućnost da zadovoljstvo neće izazvati kasniju bol), te broj osoba koje će imati
blagotvorne posljedice ovog zadovoljstva.20 Postupak računanja znači da izračunamo prvo
za svakog pojedinca vrijednost zadovoljstva/boli koje slijede iz nekog postupka, zbrojimo
zasebno pozitivne i negativne posljedice, i potom izračunamo razliku među njima.21 Onda to
računamo zasebno za svakog člana skupine i tako dođemo do konačnog rezultata posljedice
nekog čina za cijelu skupinu.
Zadovoljstva i boli, koje Bentham definira kao zanimljive osjećaje, dijele se na jednostavne
(npr. zadovoljstva osjetila, bogatstva, moći, prijateljstva, itd. i boli lišavanja, osjetila,
neprijateljstva, itd.) i složene, koji nastaju kombinacijom jednostavnih. Treba uzeti u obzir i
senzitivnost neke osobe na određene uzroke zadovoljstava i boli, što se izražava takozvanim
20
Prva četiri faktora determiniraju vrijednost postupka po sebi; peti i šesti faktor određuju
vrijednost postupka u kontekstu ostalih zadovoljstava, a posljednji faktor tiče se broja ljudi koji
određenim postupkom dobivaju zadovoljstvo/bol.
21
Kao što se u knjigovodstvu zasebno prave saldo prihoda/potraživanja i saldo rashoda/zaduženja.
14
kvantumom osjetljivosti, koji opet ovise i o raznim okolnostima (zdravlje, snaga, otpornost,
čvrstoća uma, itd.).22
Ove temeljne etičke uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, držeći kako je
posao vlasti da promiču sreću društva, kažnjavanjem i nagrađivanjem (zapazite poredak).
Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog
zakonodavstva.23
Kazna treba biti odmjerena u skladu s time koliko određeno djelo uzdrmava sreću društva,
što opet podrazumijeva Benthamov apstraktni račun zadovoljstva, ovaj put primijenjen na
sve članove društva. U odmjeravanju kazne treba uzeti u obzir sljedeće činitelje – sam
postupak, zatim okolnosti (kontekst) pod kojima je izveden, namjeru i ne/svjesnost (ili, čak i
lažnu svjesnost) koja je pratila postupak. Bentham strogo razlikuje namjere od motiva – ovi
drugi su pokretači djelovanja, i dobri su ili loši samo u smislu posljedica postupaka koje su
prouzročili. Namjere se mogu također zbrajati i njihov zbroj daje dispoziciju čovjeka, koja
se može utvrditi kroz određena pravila mjerenja dispozicije (npr. gora je dispozicija onog
čovjeka koji je spreman ubiti za male novce, nego onog koji je spreman samo ukrasti taj
novac; siromah koji krade bolji je od bogataša koji krade; itd.).24
Prijestup (mischief) ima za primarnu posljedicu nanošenje boli osobi protiv koje je učinjen;
sekundarna je posljedica to što on pruža loš primjer i unosi nesigurnost u zajednicu (što opet
ovisi o različitim faktorima koje treba uključiti u proračun). U tom kontekstu Bentham drži
kako je kazna potrebna prije svega za to da se vrati sigurnost društva. Ona je sama po sebi
također zlo (jer nanosi bol), ali je opravdana samo ako obećava uklanjanje većeg zla (a
zadaća države je da donosi zakone koji uklanjaju sve prepreke sreći, odnosno, zlo).25
Jasno je, stoga, da se u sljedećim slučajevima kazna ne treba nanositi:
Kad nema osnova; kada nema prijestupa koji bi priječila; kad uzimajući sve u obzir čin nije bio
loš.
Kad je neučinkovita: kad ne može učiniti da se spriječi prijestup;
Kad je nekorisna ili preskupa; kad je zlo koje proizvede veće od onog kojega bi spriječila
22
Bentham nabraja 32 takve okolnosti.
Bentham govori vrlo malo o nagrađivanju, a upravo u toj oblasti vidi društvenu ulogu religije, da
vjerovanjem u vrhovno biće promiče i jača nadu u nagradu za dobra djela.
24
Radi se zapravo o neizrečenoj jednadžbi da je dispozicija količnik veličine zlodjela i veličine
motiva.
25
Što rezonira s Leibnizovim shvaćanjem zla kao nečeg potrebnog da se spriječi još veće zlo. Vidi
Miran Božović, “Introduction: ‘An utterly Dark Spot’”, str. 1-27 u Jeremy Bentham, The
Panopticon Writings (London & New York: Verso, 1995), str. 3.
23
15
Kad je nepotrebna: kad se zlo može spriječiti ili kad i bez nje po sebi nestane; to jest, na jeftiniji
način. (Načela moralnosti, 159)
Kazna prvenstveno služi tome da se na što jeftiniji način spriječi prijestup time što će se
njome odvratiti od zločina eventualni budući počinitelji. Kazna mora biti proporcionalna
prijestupu, što znači da mora učiniti prijestup neisplativim (zadovoljstvo koje donosi
prijestup mora se nadjačati s boli koju nanosi kazna) – iz čega, dakako, logički slijedi da
veći prijestup zahtijeva veću kaznu. Sekundarno, kazna treba utjecati na prijestupnika da
odustane od prijestupa ili, ako se premišlja između dva prijestupa, izabere onaj manji (što
ujedno znači da ne treba biti veća nego što je dovoljno da se prijestupnika tako odgoji).
Uglavnom, na koncu treba ukalkulirati čak 17 faktora, uzimajući u obzir i počinjeno djelo,
veličinu kazne, počinitelja, javnost (čak i međunarodnu politiku) te utjecaj na
zakonodavstvo.
Bentham raspravu o moralu i zakonodavstvu prigodno završava detaljnim razlikovanjem
između privatnog morala i zakonodavstva, pokušavajući među njima povući što jasniju crtu
i time zacrtavši put za kasniju Millovu političku misao.
Zanimljivo je na koncu spomenuti i to da se Bentham zalaže i za prava životinja, osuđujući
neosjetljivost antičkih pravnika koji su životinje sveli na stvari. Temelj Benthamove
argumentacije jest da životinje treba poštedjeti jer i one pate.
„Možda je došao dan kada će ostatak životinjskog stvorenja moći steći ona prava koja se
nikada njima nisu trebala uskratiti osim po tiranskoj ruci. Francuzi su već otkrili da crna koža
nije razlog zašto bi se ljudsko biće bez naknade ostavilo kapricu mučitelja. Možda će doći dan
kad će se priznati kako i broj nogu, gustoća krzna i završetak os sacrum jesu nedovoljno dobri
razlozi prepuštanja osjećajnih bića istoj sudbini? Što drugo bi moglo iscrtati neprelaznu crtu?
Je li to, možda, sposobnost razuma ili, možda, sposobnost komuniciranja? Ali odrastao konj
ili pas je neusporedivo razumniji i komunikativniji nego dijete staro jedan dan, tjedan ili čak i
mjesec. Ali čak da je i drugačije, zar bi to vrijedilo? Pitanje nije Mogu li one govoriti?, nego
Mogu li one patiti?“ (Načela moralnosti, str. 283)
Panopticon: Benthamov zatvor za provođenje kazne
Kako bi se osiguralo da kazna postigne i odvraćanje budućih počinitelja i reformira
prijestupnika, Bentham stvara viziju jednog osobitog tipa zgrade, nazvane Panopticon
(„Svevidljiv“) – viziju koja nikada nije zaživjela u praksi, ali koja je svojim filozofskim
implikacijama jako utjecala na filozofe postmoderne, poput Foucaulta.
Ideja je prije svega razmatrana po pitanju nadzora u kaznionicama, ali je mogla biti
primijenjena (s blažim režimom) i u bolnicama, ili školama (gdje je glavni cilj bio definiran
kao sreća djece). Bentham vjerovao da će ova zgrada posebno konstruirana za stalni nadzor
pridonijeti obnovi morala, očuvanju zdravlja, rastu ekonomije i općem društvenom
16
napretku. Glavna stvar kod nadzora nije, međutim, da on i u stvarnosti bude stalan, nego da
se kod nadziranih osoba stvori dojam o stalnom nadzoru:
Jasno je da u svim ovim primjerima, što su osobe koje se trebaju nadzirati stalnije pod okom
osoba koje ih trebaju nadzirati, to će se savršenije postići svrha ovog zdanja. Idealno
savršenstvo, ako je to cilj, tražilo bi da svaka osoba uistinu i treba biti u tom položaju u svakom
trenu. Budući da je to nemoguće, najbliže tome što bi se moglo poželjeti jest da u svakom
trenutku, vidjevši razloga da to što je moguće više vjeruje i ne mogavši se zadovoljiti suprotnim,
ona sebe treba takvom pojmiti. (Panopticon, str. 34)
Panopticon zatvor je kružnog oblika, zatvorenici su odvojeni jedni od drugih u sobama
smještenim na obodu kružnice. Nadzornikova loža je u središtu, ima uvid u sve ćelije, a sa
svakom je zasebno i zvučno spojen limenom cijevi. Cilj je da nadzornik vidi, a da istodobno
ne bude viđen; on pored lože ima sobu za smještaj članova svoje obitelji, koji također vrše
nadzor (jer su usamljeni i čisto iz radoznalosti gledaju kroz prozore da si nađu kakvu
zanimaciju). Bitna je ta kombinacija nadzornikove prividne prisutnosti i lakoće njegove
stvarne prisutnosti: stoga je dovoljan i jedan jedini nadzornik. Vrata objekta su otvorena
javnosti, što ustvari treba postići svrhu sprečavanja budućih zločina, jer kazna . Zatvorenici
ne mogu pobjeći, jer nemaju međusobnu komunikaciju (ako viču, treba im začepiti usta), a
njih u poslušnosti najviše drži strah od kazne. Zatvorenici rade, rad služi i zaradi (koju
dobiva onaj tko ugovori biznis sa zatvorom), ali i reformi zatvorenika (stoga je dobro da
rade ono što vole i u čemu su obučeni). Za rad dobivaju obilje kruha i vode (što tada nije
bila praksa u zatvorima), a poslodavac ih ne bi trebao tući; nakon odslužene kazne,
zatvorenik može nastaviti rad u istoj tvrtki koja ga je zaposlila u zatvoru.
U Panopticonu, komentira Bentham, nema tamnice, jer su tamo ljudi već u tamnici, na
sigurnom i tihi. Tako imamo i, s jedne strane, liberalniji odnos spram zatvorenika, ali i
stroži nadzor, što je sve opravdano većom srećom cjelokupnog društva.
Hedonizam i psihoanaliza
Osobita vrsta hedonizma razvila se u psihoanalitičkoj misli Sigmunda Freuda: jedno od svojih
ključnih djela, Iza načela zadovoljstva,26 sasvim u skladu s Benthamom, započinje s
prihvaćanjem imperativnog djelovanja zadovoljstva i nezadovoljstva na našu psihu. Freud
napušta svoju dotadašnju podjelu na svjesno27 i podsvjesno te dijeli ljudsku psihu na id
(libidinalni rezervoar), ego (svjesno „ja“) i superego (nad-ja, koje kontrolira „moralnu
ispravnost“ svjesnih želja). Ego se nalazi nekako u tjesnacu između id-a i superega (koje u
vrlo simboličkom smislu možemo zamisliti kao vraga i anđela), što je izvor nezadovoljstva i
26
S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, preveo James Strachey (New York: Liveright
Publishing).
27
Ovu je podjelu uveo u svom prvom ključnom djelu, Tumačenje snova.
17
glavni uzrok svih neuroza. Cilj je psihičkog života postizanje ravnoteže u kojoj ego ispunjava
svoje želje, ali pritom ne gušeći ni id ni superego. Smisao cjelokupne psihoanalize tako
postaje da čovjek postigne zadovoljstvo time što će razumjeti vlastite želje (nedopuštene želje
bivaju potisnute i pojavljuju se prikriveno kroz snove), te ih zadovoljiti na prikladan način.
No, kod Freuda nema mjesta optimizmu (koji je prirodan hedonizmu), jer njegov konačni
zaključak glasi da je čovjek biće nerazrješive tenzije između Erosa i Tanatosa, libidinalnog
instinkta života i destruktivnog instinkta smrti.
Ovaj tip hedonizma svakako ne možemo kritizirati na sasvim filozofski način, jer Freud svoju
teoriju zasniva na kliničkim zapažanjima. No, upravo se tu i krije jedan problem: je li
metodološki ispravno na temelju promatranja psihičkih bolesnika doći do opće teorije o
ljudskoj psihologiji?
Kritika Benthamovog hedonizma
Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razrađen etički sustav čija je nakana bila da ujedno
ostvari i društvenu reformu. No, njegovom etičkom sustavu već su njegovi sljedbenici našli
priličnih nedostataka, a s ove vremenske distance još bolje možemo vidjeti glavne probleme
njegove teorije.
Kao prvo, učenje o ljudskom ponašanju i njegovim motivima, koje se svodi na dostizanje
zadovoljstva i izbjegavanju boli, vrlo je ograničeno i danas definitivno zastarjelo, osobito
ako se naglašava tjelesno zadovoljstvo. Iako nas ovi osjećaji definitivno pokreću na
djelovanje, oni su samo jedan od brojnih drugih pokretača ponašanja i teško je da se svi oni
mogu svesti na zadovoljstvo i bol. To ujedno znači kako nam hedonizam ne daje uputu o
tome kako se općenito trebamo ponašati.
Štoviše, hedonizam nas ne podučava ni o tome kako treba dostići zadovoljstvo. Benthamov
pokušaj izračuna zadovoljstva nipošto nije znanstven i kvantitativan u pravom smislu te
riječi. Ne čudi da nam Bentham nigdje ne daje primjer svog izračuna, jer je sve svedeno na
prilično apstraktnu teoriju.
Barbara MacKinnon (str. 35-37) daje primjere kako bi taj račun mogao izgledati, ali se više
radi o ilustraciji Benthamovog učenja nego o stvarnom izračunu. Osnovne jedinice sreće bile
bi, primjerice, usrećene osobe ili sretni dani, stupnjevi zadovoljstva (npr. 80 stupnjeva
zadovoljstva), postotci izgleda dostizanja, itd. Tako bi, recimo, postupak koji čini sretnim
troje ljudi osam dana iznosio 24 dana sreće, što je više nego kad se šestero ljudi učine dva
dana sretnim. Već ovakve ilustracije pokazuju kako je ustvari i nemoguće načiniti stvarni
račun zadovoljstva.
Stoga je već Benthamov nasljednik, John Stuart Mill, argumentirao kako nam treba
kvalitativan, a ne kvantitativan pristup, jer se zadovoljstva razlikuju prije svega po prvom
načelu. Niža bića (Mill daje primjer svinja) sklonija su jednostavnijim zadovoljstvima. Još
18
je Heraklit oštro primijetio (fr. 4): „Kad bi se sreća sastojala u tjelesnim nasladama, nazivali
bismo volove sretnima kad nađu grahoricu za jelo.“ Razumnijim bićima trebaju složenija
zadovoljstva, ona troše vrijeme na razmišljanje o njima, te se ne mogu odati ovim
jednostavnijim zadovoljstvima na način na koji to čine niža bića. Ovo Millovo razmišljanje
(koje nije baš najčvršće antropološki utemeljeno), kao i Heraklitova opaska, osobito
pogađaju hedonizam koji naglašava tjelesno zadovoljstvo. Ali i hedonizam općenito
pokazuje svoju slabost time što ne uviđa kako nikakva filozofija ne može čovjeku dati
sigurnu metodu u dostizanju sreće.
Benthamova metoda je aksiomatska, ali počiva na aksiomima koji su daleko od uvjerljivosti
matematičkih aksioma koje pokušava oponašati. Samo načelo korisnosti on isto tako smatra
samo-očevidnim, da uopće i ne trudi vidjeti koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni
protivnici implicitno proglašavaju priglupima.
Dovoljno je usporediti neki npr. Euklidov aksiom (poput „Stvari koje su jednake istoj stvari i
međusobno su jednake“) s Benthamovim aksiomom poput „Gore je izgubiti nego naprosto ne
dobiti“, pa vidjeti njihove potpuno različite epistemološke vrijednosti. Euklidov aksiom ne
može se zamisliti neistinitim, dok se Benthamov aksiom može opovrgnuti već pozivanjem na
jednostavno iskustvo: npr. svi sportaši koji se natječu za neku titulu tomu svim srcem teže,
iako su svjesni da će tu titulu jednom i izgubiti. U načelu, vrijednost Benthamovog „aksioma“
ovisi o tome hoćemo li ga učiniti ili ne svojim osobnim stavom.
Benthamova politička misao
Bentham je svojim Uvodom u načela morala i zakonodavstva, pa i svojom vizijom
Panopticuma htio etiku proširiti i na politiku, što je u suštini dobar pokušaj. No, teško je
(praktički i nemoguće) zasnovati širu društvenu zajednicu na egoističnim motivima
hedonizma (osobito kad zamijetimo već kod Teodora problematičan odnos hedonizma
spram društvenih zakona).28 Jer, zadovoljstvo društva u Benthamovoj računici jest zbroj
pojedinačnih zadovoljstava, ne postoji nikakav društveni interes osim zbroja interesa
pojedinaca.
U Benthamovo vrijeme Adam Smith u svom glavnom djelu An Inquiry into the Nature and
Causes of the Wealth of Nations (1776) zasniva ekonomiju na unaprijed prihvaćenoj
činjenici da ljudi prije svega djeluju iz egoističnih motiva:
28
O čemu konkretnije govorimo u kritici utilitarizma (vidi odgovarajuće poglavlje).
19
Ne očekujemo svoju večeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihove
brige za vlastiti interes. Mi se ne obraćamo njihovoj humanosti, nego njihovom samoljublju i
nikada im ne govorimo o našim potrebama nego o njihovim prednostima.29.
Kako bi se pojedinačni interesi povezali u skladnu cjelinu, Smithu je potrebna nevidljiva
ruka tržišta:
… dajući prednost domaćoj nad stranom industrijom, on [trgovac] samo cilja na vlastitu
sigurnost, i usmjerujući tu industriju na takav način da njezin proizvod može biti od najveće
vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim
slučajevima, vođen nevidljivom rukom da promiče cilj koji nije bio dijelom njegove nakane.30
Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam može imati i neku pozitivnu društvenu
funkciju, ali je problematično svaki poslovni pothvat tumačiti striktno egoistički (zašto ne
pretpostaviti i neko djelovanje radi zajedničkog dobra?). S druge strane, Smith, kao i
Bentham, uopće i ne razmatra neku mogućnost sukoba egoističnih interesa, kao da je takvo
što nemoguće ili rješivo samo od sebe (tj. isključivo tržišnim mehanizmima). Bentham, kao
što smo već vidjeli, zastupa da se polazeći od interesa pojedinaca može nekakvom
generalizacijom doći do interesa zajednice. Neizrečena pretpostavka tog stava jest da
interesi svih pojedinaca u osnovi imaju nešto zajedničko, što bi moglo vrijediti za osnovne
ljudske potrebe, ali ne i za društveni interes. Jer, kakav zajednički interes imaju tvornički
radnici s burzovnim mešetarima?
Stoga, ne treba previše filozofske analize kako bi se uvidjelo da iako egoizam može uroditi
nekim pozitivnim društvenim učinkom (put u raj je katkad popločan lošim nakanama [?]),
on nužno rađa i sukobima. Iz ovih razloga, a i iz praktičnog ekonomskog iskustva, ovakav
čisto liberalni koncept gospodarstva s naglašavanjem individualizma odavno je kritiziran od
strane etičara, te temeljito preispitan od strane ekonomista. Uvođenje državne intervencije
(new deal) i u sferi ekonomije pokazuje neprimjerenost apsolutnog zasnivanja društvenog
interesa na individualnoj potrazi za zadovoljstvom.
Za kraj, treba reći i nešto o Benthamovom Panopticumu, projektu koji nije doslovce zaživio,
premda bi današnje društvo u mnogočemu moglo podsjećati upravo na Panopticum –
sveopći nadzor i stalno promicanje sreće svakako su poznati motivi suvremenosti. Prvi je
problem sama ideja da nadzor uistinu može spriječiti činjenje zlodjela (kriminalci samo sada
29
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations New York: P. F.
Collier & Son, 1909), str. 20.
30
The Wealth of Nations, 351-52.
20
moraju izbjegavati sredstva nadzora). Drugi je problem taj što Bentham, svjesno ili ne, daje
državi mjesto koje je u teologiji pripadalo Bogu, jer sad je u njezinim rukama oruđe
potpunog nadzora. Benthamova država stoga je poput Panopticuma – postoje određeni
prividi veće slobode (nema batinanja i izgladnjivanja, premda to nije apsolutno zabranjeno),
ali se u suštini radi o, paradoksalno govoreći, dobro prosvijetljenoj tamnici. Time Bentham
upada i u proturječje s vlastitom teorijom: jer iako sve navodno počiva na interesu
pojedinca, na koncu imamo uvođenje države kao božanskog nad-pojedinca koji postupa
hladno i nemilosrdno u skladu sa svojom kalkulacijom interesa. Upravo ti motivi, da tako
nazovemo, znanstveno-utemeljenog promicanja sreće postat će nadahnućem najokrutnijih
diktatorskih režima u stoljećima nakon Benthama (iako, dakako, njega za to ne možemo
kriviti).
Utilitarizam John Stuarta Milla
Već je Bentham, kako smo vidjeli, načelo najveće sreće nazvao (koristeći se Humeom)
načelom korisnosti. Benthamov učenik (i njegov prvi susjed u Londonu) John Stuart Mill
ovu riječ31 koristio je puno više, premda se u Millovoj interpretaciji radi o produžetku i
preformulaciji Benthamova hedonizma, uz određeni kritički odmak.
Osnovni Millov stav, potpuno u skladu s Benthamom, jest da su dužnosti (norme) sredstva u
postizanju sreće definirane kroz pojmove zadovoljstva i boli:
Vjerovanje koje prihvaća za temelj morala „korist“ ili „načelo najveće sreće“ drži da su
postupci ispravni proporcionalno tome koliko teže promicati sreću; neispravni ukoliko teže
proizvesti nešto obratno od sreće. Pod srećom se misli zadovoljstvo i odsutnost boli; pod
nesrećom, bol i lišenost zadovoljstva.32
Zapazimo kako je Mill eklektički riješio sukob između kirenjana i epikurejaca – sreća je i
zadovoljstvo i odsutnost boli. Mill se ujedno protivi onim misliocima koji smatraju da
čovjek može biti bez boli samo ako se odrekne zadovoljstva, ili imati zadovoljstvo samo po
cijenu boli. Zadovoljstvo, kao što smo već vidjeli u Millovoj kritici Benthama, ne treba
shvatiti čisto kvantitativno, nego i kvalitativno: određena zadovoljstva, osobito
intelektualna, imaju veću vrijednost nego, primjerice, tjelesna zadovoljstva. Stoga, „bolje je
31
Latinska riječ utilitas,-atis označuje korist. J. S. Mill tvrdi (Mill, str. 318) da je prvi upotrijebio
kao naziv za filozofsko učenje riječ utilitaristički (utilitarian) premda priznaje da je samu riječ
našao u Galtovom romanu Annals of the Parish. Činjenica je i to da je Bentham ovu riječ koristio
još u svojim Principles, ali ju je kasnije napustio.
32
John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Longmans, Green, 1901), str. 9-10.
21
biti nezadovoljan čovjek, nego zadovoljna svinja“.33 Time se, da ponovimo, dovodi u
sumnju mogućnost Benthamovog „računa zadovoljstva“, iako i kod Milla postoji
zadovoljstvo i u kvalitativnom i u kvantitativnom smislu.
Korist kojoj utilitarist teži jest korist zajednice „što veća sreća što većeg broja ljudi“,34 jer
plemeniti karakter teži tome da druge ljude učini sretnim.
Etika treba reći što da činimo a ne određivati jedinu ispravnu pobudu, motiv (osjećaj
dužnosti), jer pobuda nema nikakve veze s etičnošću nekog postupka:
Onaj tko spasi bližnjega koji se davi čini što je moralno ispravno, bilo da je njegov motiv
dužnost ili nada da će biti plaćen za svoju muku; onaj tko izda svog prijatelja koji mu vjeruje,
kriv je za zločin, čak i ako je njegov cilj da posluži drugome prijatelju kojemu je više
obavezan.35
No, iako se Mill očito suprotstavlja Kantu, ipak ga pokušava i donekle utilitaristički
reinterpretirati, jer prvi kategorički imperativ podrazumijeva opći interes, kojemu teži i
utilitarizam.
Mill smatra da je najjači argument u korist utilitarizma taj što ljudi zaista teže sreći/ koristi
/zadovoljstvu.
Jedini dokaz koji se može dati da je neki predmet vidljiv jest taj da ga ljudi uistinu vide. Jedini
dokaz da je zvuk čujan jest da ga ljudi čuju; i tako je s drugim izvorima našeg iskustva […]
Nijedan se razlog ne može dati zašto je opće sreća poželjna, izuzev da svaka osoba, ukoliko
vjeruje da je to dostižno, želi svoju vlastitu sreću.36
Ljudi teže i vrlini, njoj se može težiti bez interesa, kao poželjnoj po sebi, ali je ona kod
takvih ljudi postala dio sreće, tako da vrlina nije sama po sebi jednaka sreći. Čovjek može
težiti i novcu, ali je i ta težnja povezana sa srećom, jer novac služi tome da bi ljudi dobili
ono što žele. Isto tako, kao što je i Bentham ranije naglašavao, samopožrtvovnost također
podrazumijeva sreću – makar sreću drugih – kao cilj. Filozofski rečeno, vrlina, novac i
samopožrtvovnost jesu instrumentalna dobra (dobra za nešto), jer služe povećanju sreće,
dok je sreća intrinzično dobro (dobro po sebi). To je za Milla, kao i za Benthama, činjenica
ljudske naravi da je ono što je poželjno jednako onome što donosi zadovoljstvo. Načelo
33
Isto, str. 14.
Vladimir Filipović, Novija filozofija Zapada. Filozofska hrestomatija, sv. 8. (Zagreb: Matica
Hrvatska, 1979), str. 77. Ovu je frazu koristio još Hutcheson, nekih pola stoljeća prije Benthama
(koji je pak tvrdio kako ju je pročitao u nekom Priestleyovom pamfletu; ali se u tome vjerojatno
varao).
35
Mill, Utilitarianism, str. 27.
36
Mill, Utilitarianism, str. 52-53.
34
22
sreće jedino omogućava da se opredijelimo u slučajevima konflikta dviju zapovijedi, što,
prema Millu, nije moguće u drugim etikama.
Čak i Bog prije svega teži sreći svojih stvorenja, čime Mill želi pokazati i da su
utilitaristička načela sadržajno jednaka načelima kršćanstva. Ona su potvrđena povijesnim
iskustvom čovječanstva, koje je onda samo generalizirano u općenite zapovijedi.
Sankcije moralnih postupaka su dvostruke: izvanjske – osuda (za zlo) ili, u slučaju dobrog
djela, prihvaćanje od strane bližnjih i, kako Mill formulira, Vladara Svemira; unutarnje –
grižnja savjesti (koju Mill smatra jednim kompleksnim fenomenom) ili unutarnje
zadovoljstvo. Unutarnje sankcije čak su Millu i značajnije od vanjskih, izuzev kod ljudi koji
su uspjeli potisnuti svoju savjest (za koju Mill smatra da nije urođena, nego usađena, ali
prirodna). U svakom slučaju, i ovdje se pokazuje ono što smo već napomenuli govoreći o
etici norme – da bi se norme vršile, potrebna je vrlina moralnog djelatnika (osjetljiva
savjest, u ovom slučaju). Vrlina, dakle, nije ono k čemu norme teže (kao u etici karaktera),
nego nužan preduvjet da bi se norme valjano izvršile. Vrlina je nešto što je prirodno za
čovjeka (iako se s njome ne rađa, nego se stječe), pa se i Millova argumentacija zapravo
zasniva na njegovom stavu o ljudskoj prirodi (što je zajedničko i ostalim etičarima norme),
prije svega na čovjekovom urođenoj društvenoj naravi i već spomenutoj težnji ka sreći.
Millu je stalo i do toga da se i načelo pravednosti, koja se kod njega ne svodi na puku
zakonitost, utemelji načelom korisnosti. On se bavi i retributivnom pravednosti (pravednosti
u kažnjavanju) i distributivnom pravednosti (pravednosti u raspodjeli društvenog bogatstva).
Mill je svjestan da se pravednost umije različito definirati: npr. za neke pravednost u
kažnjavanju znači da se smije kazniti samo onaj kome bi to donijelo korist, a ne zbog pukog
davanja primjera drugima; neki drugi smatraju da se smije kazniti samo radi sprječavanja
kažnjenika da nanese zlo drugima; dok neki smatraju kako ne treba nikoga kazniti, jer nitko
nije samostalno stvorio svoj karakter i okolnosti svog života.
Zato Mill vidi u načelu korisnosti jedini način sjedinjavanja ovih različitih koncepata
pravednosti. U najkraćem, pravednost čine moralni zahtjevi koji su na višoj razini društvene
korisnosti od svih drugih moralnih zahtjeva. Stoga se pravednost ne može svesti na puku
probitačnost. Iako se u određenim slučajevima zaradi pravednosti može učiniti i nešto
nezakonito (ukrasti lijek ili oteti liječnik kako bi se spasio nečiji život), ne postoji nikakva
23
„pohvalna nepravednost“. Ovaj zaključak treba imati u vidu kada budemo raspravljali o
društvenim implikacijama Millovog utilitarizma.
Iako ćemo još raspravljati o Millu, već ovdje možemo napomenuti kako svoju teoriju, poput
Benthama, očito utemeljuje na dosta suženom razumijevanju ljudske naravi. Zajedno s
njime on dijeli i fundamentalnu grešku miješanja onog što jest i onog što bi trebalo biti. Čak
i ako bismo se složili da svi ljudi teže k sreći, ostaje dvojbeno bi li uistinu tako i trebalo biti.
Mill nije spreman samo prvo načelo svoje etike preispitati, već ga uzima kao aksiom kojega
se ne treba dokazivati, nego samo ukazati na „činjenicu“ da svi ljudi teže sreći. Sama sreća,
pritom, ostaje vrlo generalnim pojmom (kao što je to i pojam zadovoljstva).
Ako je, s jedne strane, pojam sreće/koristi pretjerano općenit, samo načelo korisnosti ne
može se uzeti kao vrhovno etičko načelo, jer je moguće utemeljiti ga na još općenitijem
načelu, primjerice na načelu dobrotvornosti, kao što to čini W. Frankena.37 Vidjet ćemo u
Millovoj političkoj filozofiji kako i on implicitno uvodi još jedno načelo koje je po
općenitosti jednako načelu korisnosti, a to je načelo poštivanja tuđe slobode.
Millova politička misao
Mill se u svojoj političkoj filozofiji nastavlja na Benthamovu ideju o interesu pojedinca kao
temelju za interes zajednice, samo što je puno eksplicitniji u težnji zasnivanja društva
jednakih u kojemu su svi pojedinačni interesi podjednako vrijedni. Među njima treba vladati
suradnja i osjećaj da su interesi društva ujedno i interesi svakog pojedinca. U skladu s time,
Mill je aktivno podupirao sufražetkinje, čak kao član Parlamenta predlažući zakon o pravu
žena na glas (što tada nije prošlo).
Od svih njegovih političkih knjiga zasigurno je najaktualnija i najznačajnija On liberty,
objavljena 1859.38 godine, koja je postala biblijom svih istinskih političkih liberala i
suvremenog građanskog društva općenito. Ona donosi glavninu Millove političke misli,
koju će on promovirati i u drugim svojim djelima.
Mill jasno napominje na početku da se on ne bavi metafizikom slobode, nego slobodom
pojedinca u društvu. Isto tako, on o slobodi ne raspravlja na osnovu apstraktnog pojma
prirodnog prava nego na osnovu korisnosti.
37
38
Vidi William K. Frankena, Etika, prevela Vesna Mahečić (Zagreb: Kruzak, 1998), str. 41.
London: Longman, Roberts & Green, 1869.
24
Mill zapaža da je sve manja opasnost od tiranije pojedinca koji vlada apsolutistički nad
cijelim društvom, ali da je u eri demokracije sve veća opasnost od tiranije većine. Zbog toga
je njegov cilj zaštita prava na individualnu slobodu. Osnovno je načelo da se ničija sloboda
ne smije ograničavati sve dok ne ugrožava slobodu drugih (izuzimaju se maloljetnici,
psihopate i barbari, jer „nisu kadri da se poprave kroz slobodnu i ravnopravnu raspravu“).
Ovakvo je načelo nagoviješteno još u Benthamovom detaljnom razdvajanju privatne etike
od zakonodavstva koje je počivalo na stavu da se pod prijestupom ne mogu smatrati činovi
koji nisu štetni za društvo, odnosno za bilo kog člana društva.
Najkraće rečeno, granica moje slobode jest sloboda drugoga.
Oblasti individualne slobode sačinjavaju:
a) sloboda mišljenja, govora i tiska;
b) sloboda ukusa i težnji, načina stila i življenja, koliko god se to može smatrati pogrešnim.
Slobodu mišljenja Mill dokazuje pomoću tri argumenta:
a. Manjina nekada može biti u pravu, a većina u krivu. Ukoliko bismo tada manjini zabranili
da govori ostali bismo bez istine.
b. Ako je većina u pravu, a manjina u krivu ipak joj ne treba zabraniti govor jer će tako
većina bolje poznavati razloge svog ispravnog mišljenja. Mill daje primjer protestanata koji
su zaboravili na razloge svoje inače ispravne vjere, te je tako njihova vjera mrtva.
c. Najčešći je slučaj da i manjina i većina ima djelomično pravo/krivo. Ako bismo ušutkali
manjinu ostali bismo bez znatnog dijela istine.
U svakom slučaju, sloboda mišljenja služi dolaženju do istine.
Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata:
a. pojedinac je jedini kompetentan da sudi o svom vlastitom interesu.
b. drugi su skloni da interes pojedinca djelomice ili potpuno zanemare.
c. drugi često naginju fanatizmu i zatucanosti.
U svezi s ovim argumentima postavljaju se dva pitanja:
a. treba li zaustaviti čovjeka koji prelazi preko mosta za koji ne zna da je ruševan? Mill
odgovara da se sloboda sastoji u tome da činimo ono što želimo, a on ne želi pasti u vodu.
25
b. treba li spriječiti nekog koji se želi prodati kao rob? Mill jezgrovito uzvraća: „Čovjek ne
može biti slobodan da ne bude slobodan“.39
Ovako izložena liberalna koncepcija društvene slobode načelno je vrlo jasnom i razumljivom,
ali u praksi – kod nas i u drugim zemljama s građanskim slobodama - česta su
nerazumijevanja i dvojbe. Treba li zabraniti isticanje simbola NDH i nacizma? Smiju li
muslimanke nositi marame u javnim školama na Zapadu? Mogu li se ozakoniti
homoseksualni brakovi? Sve su ovo pitanja koja pokazuju kako Millov zahtjev dopuštanja
svega što ne ugrožava slobodu drugoga mnogima i danas, stoljeće i pol kasnije, djeluje
previše radikalno.
S druge strane, institucije poput Crkve ili škole imaju pravo na provođenje vlastitih
konstitutivnih pravila, te mogu zabranjivati određena ponašanja (počevši od zabrane ulaska u
crkvu neprilično odjevenima do zabrane ređenja homoseksualaca). Država i crkva nemaju isti
status – čovjek se rađa u određenoj državi, dok religiju bira samostalno. Crkva ima pravo
istaknuti vlastiti moralni kodeks, kojega ima pravo slobodno promovirati. No, danas dvojbe
izazivaju npr. jasni stavovi kršćanskih crkava o homoseksualizmu – je li to nedopustivi govor
mržnje ili pravo Crkve na vlastito mišljenje?
Kritika Millovog shvaćanja
Osnovni filozofski problem Millove političke filozofije jest njegova nedosljednost. Iako on
na početku obećava da će se svi argumenti zasnivati na korisnosti, u daljnjoj razradi postaje
očito kako su sloboda i istina za Milla jednostavno vrijedni po sebi. Nije jasno zašto bi neki
utilitarist branio slobodu i istinu po svaku cijenu – stoga je opravdana kritika koja kaže da
su sloboda i istina Millove „svete krave“. Time se jasno pokazuje ono što smo već ranije
napomenuli da osim načela korisnosti Mill uvodi i načelo slobode, zajedno s načelom
istinoljubivosti, koja su makar ravnopravna načelu korisnosti.
Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna.40
Iako nam zasnivanje utilitarizma djeluje dosta razborito, on ipak ima svojih ozbiljnih
nedostataka koji postaju očitim kad se prijeđe na neka od konkretnih pitanja. Već smo
vidjeli kako Mill ne podupire ideju „pohvalne nepravde“ ali misli kako se u određenim
slučajevima mogu i prekršiti neki propisi (o krađi, otmici, itd.) da bi se spasio život, koji
predstavlja veću vrijednost nego osobni imutak ili sigurnost.
39
O ovome vidi Erich Fromm, Bijeg od slobode, gdje se pokazuje kako se njemački narod
dragovoljno odrekao svoje slobode pristajući na nacizam kako bi zauzvrat dobio sigurnost.
40
Veliki dio poglavlja o utilitarističkoj teoriji kazne zasnovan je na knjizi Igora Primorca Prestup i
kazna: rasprave o moralnosti kazne (Beograd: Mladost, 1978).
26
Ovo dopuštanje kršenja moralnih zapovijedi radi očuvanja većih vrijednosti nailazi na
osobito oštar sud kritičara utilitarizma, koji drže da stvari posebno postaju problematične po
pitanju retributivne pravednosti, odnosno nanošenja kazne.
Već smo u Benthamovu slučaju vidjeli kako utilitaristi zastupaju kaznu kao metodu
popravljanja prestupnika i odvraćanja potencijalnih prestupnika. U osnovi to znači kako su
utilitaristi po pitanju kažnjavanja više usmjereni prema budućim posljedicama kazne, nego
prema prošlim prijestupima koji su doveli do kazne. To upravo tako izlaže jedan od
najznačajnijih utilitarista XX. stoljeća, John Rawls:
Ono što možemo nazvati utilitarističkim pogledom zastupa kako je na temelju načela da što je
prošlo, to je prošlo i da samo buduće posljedice jesu bitne za sadašnje odluke, kazna
opravdana samo upućivanjem na vjerojatne posljedice njezinog provođenja kao jednog od
sredstava društvenog reda. Zla počinjena u prošlosti, kao takva, nisu bitna u razmatranju
odluke što učiniti. Ako se za kaznu može pokazati da učinkovito promiče interes društva, ona
je opravdana, u suprotnom nije.41
Treba ovdje reći kako ovo shvaćanje ima itekakve pozitivne strane i kada se radi o
pedagogiji (jer cilj kazne jest popravljanje djeteta, a ne zadovoljenje pravde) i kada se radi o
rehabilitaciji kriminalaca.
No, ako je kazna u utilitarizmu opravdana samo s obzirom na buduće posljedice, kako to
Rawls izričito iskazuje, onda bi moglo slijediti i to da se kaznom može, zaradi dobrobiti
zajednice, i prilično manipulirati.42
Posljedice utilitarističkog shvaćanja kazne precizira Primorac:
1. Ukoliko bi to donijelo veću korist, bilo bi moralno kazniti nevinog.
2. Isto tako, vice versa, može biti moralno osloboditi krivca.
3. U tim slučajevima nevini osuđenik je dužan ponašati se kao krivac, a krivac je dužan
ponašati se kao nevin (što ovima inače nije teško).
Evo kako bi to moglo biti: zamislimo jednu vojsku u ratu koja pati od sve veće nediscipline.
Sve veći broj vojnika bježi s bojišnice ili jednostavno izbjegava svoje dužnosti. Posljedice
takva ponašanja jesu sve teži porazi, što dovodi u pitanje i opstojnost države. Tada neki
utilitarist dolazi na zamisao kako bi bilo korisno kazniti nekog poznatog vojnika ili časnika i
time dati zoran primjer svima koji bi se usudili kršiti propise. Nalaze doista takvu osobu i bez
prave istrage ili čak unatoč dokazima nevinosti, javno ga objese. Tako bi doista izgledalo
utilitarističko rezoniranje u skladu s postavkama teorije, a priznat ćemo da se ovo kosi s našim
moralnim intuicijama.
41
42
John Rawls, “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review, Vol. 64 (1955), str. 5.
David Ross, The Right and the Good, str. 56.
27
Pokušaji obrane utilitarizma
Navest ćemo nekoliko pokušaja kojima se utilitarist pokušava obraniti od ovako oštrog
zaključka. Podsjetimo se da Bentham i Mill nisu imali namjeru opravdati nemoral i da su se
zalagali za društveno napredne ideje. Oni su samo htjeli opravdati općeprihvaćene moralne
norme (čak i Deset zapovijedi) i ne bi poduprli nekakvo kažnjavanje koje nije osnovano na
prijestupu kažnjenika.43 No ipak je problem dokazati da iz njihovog učenja ne slijede ovako
neprihvatljivi zaključci. Utilitaristi u pokušaju obrane poduzimaju nekoliko strategija (od
kojih neke nisu pretjerano ozbiljne):44
Utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila
Ključni pokušaj utilitarističke obrane počiva na razlikovanju utilitarizma postupaka od
utilitarizma pravila. Prema onoj prvoj verziji utilitarizma, za svaki naš postupak, kako smo
vidjeli kod Benthama, treba odlučiti na osnovu računice o korisnosti. Njihovu logiku dobro
sumira Frankena:45
Nikada ne može biti ispravno djelovati prema pravilu govorenja istine ako imamo dobre
neovisne razloge za mišljenje da bi za najveće opće dobro bilo dobro u nekom određenom
slučaju ne reći istinu, kao što ne može biti ispravno reći da su sve vrane crne u prisustvu jedne
koja to nije.
Naravno da je praktički nemoguće djelovati tako da u svakoj situaciji iznova računamo
posljedice postupaka. Ne samo to, nego bismo imali problema sa u slučajevima kada iz
dvije suprotne radnje slijede potpuno identične posljedice. Uz to, ako bismo se strogo držali
računica, onda bismo u nekim situacijama morali prihvatiti i rješenja koja možda donose
više dobra, ali podrazumijevaju i kršenje važnih moralnih pravila.
Suprotno tome, utilitarizam pravila govori kako se treba držati propisa koji načelno donose
veću korist, čak i kada u nekim slučajevima držanje tih pravila više šteti nego koristi. Svaki
43
O tome Bentham eksplicitno govori u svojim Principles (str. 159).
Neozbiljno je kada utilitaristi upućuju na to da se radi o atipičnoj situaciji, pravdajući se kako
događaj koji smo naveli kao primjer nije nešto što nam se događa svaki dan. Prvo, na puno nižoj
razini, sigurno nam nisu nepoznati primjeri profesora koji neopravdano dijele jedinice kako bi se
utjerao strah u kosti učenicima. Drugo, na puno ozbiljnijoj razni, povijest je prepuna primjera
kažnjavanja nevinih, što dosta detaljno navodi Primorac. Kršćanima je jamačno najzorniji primjer
utilitarističkog shvaćanja kazne izrečenog od strane Kajafe: „Bolje je da jedan čovjek umre mjesto
naroda nego da sav narod propadne.“ (Ivan 11,50). Kao posljedica takvog rezoniranja, Isus je bio taj
koji je nevin morao stradati, a Baraba je bio pušten kao krivac kako bi razapeli Isusa. Stoga je
neozbiljno govoriti o atipičnosti situacije.
45
Str. 30.
44
28
postupak treba biti u skladu s pravilom, a sâmo to pravilo obrazlaže se utilitaristički. Stoga
se treba držati pravila da se nevini ne trebaju kazniti, iako je možda u nekim situacijama
probitačnije kazniti nevinog.
Takva „ljubav prema pravilima“ otklanja barem dva značajna prigovora utilitarizmu:
a. otklanja se prigovor da je utilitarizam više matematika nego etika, jer za svaki postupak
moramo praviti računicu.
b. otklanja se još značajniji prigovor da utilitarizam dopušta kršenje pravila koja svi ljudi
smatraju ispravnim (poput kažnjavanja krivca).
Možemo se upitati – da se vratimo na temu o kažnjavaju – na temelju čega znamo da je
pravilo o zabrani kažnjavanja nevinih bolje od njemu suprotnog pravila. Utilitaristi nude
dva moguća odgovora:
a. Prvi je odgovor dao još Mill – kao što smo već vidjeli u pregledu njegovog učenja,
pravila su empirijske generalizacije, nastale dugotrajnim povijesnim iskustvom
čovječanstva. Tako nam iskustvo veli da je bolje govoriti istinu nego lagati, jer laganje za
sobom vuče sve one vanjske i unutarnje sankcije o kojima je Mill govorio.
Ovo rješenje, međutim, izaziva dvojbu već samim svojim utemeljenjem na iskustvu, jer,
kako je Kant svojedobno objasnio problem empirizma, iskustvo nam kaže da nešto jest tako,
ali ne i da tako mora biti. Ali da bi se stvarno radilo o znanstveno relevantnom iskustvu
trebalo bi uistinu napraviti pregled toga što se događalo onima koji su lagali; jesu li bili svi
kažnjeni; jesu li imali problema sa savjesti; je li laganje donijelo nekome sreću; itd. Iako je
teško prejudicirati rezultate, dade se naslutiti kako laganje neće ispasti tako velikim
problemom za one koji svoje etičke postupke obrazuju na temelju očekivanja dobrih
posljedica i izbjegavanja loših.
Međutim, čak i kada bi nepristrano empirijsko istraživanje dalo za pravo Millu (npr. 87%
laži je donijelo više zla nego dobra), ostalo bi upitno zašto bi jedan dosljedni utilitarist
trebao po svaku cijenu izbjeći laž u situaciji kada jasno uviđa da se više isplati lagati nego
reći istinu. Mill zaobilazi odgovor na to pitanje upućivanjem na to da čovjek čvrstog
karaktera i jakog intelekta neće pasti u kušnju kršenja nekog pravila u takvoj situaciji. No,
ostaje neodgovorenim zašto bi se on tako slijepo držao pravila, kad se ipak sreća, a ne
čvrstoća karaktera, stavlja kao vrhunska vrijednost. Ne čudi da tumači Millove filozofije
nisu sigurni je li on bio zastupnikom utilitarizma pravila ili utilitarizma postupaka.
29
b. Drugi pokušaj obrane utilitarizma pravila novijeg je datuma i izbjegava opasnosti
Millovog naivnog empirizma.46 U svom već navedenom članku Two concepts of rules,
Rawls uvodi pojam prakse (koji je povezan s pojmovima institucije i igre), dakle, sustava
pravila, čiji su primjeri kazna, davanje obećanja ili npr. bejzbol. Praksa postoji tek kad
postoje pravila za nju i ova se pravila više ne mogu (kao u Millovoj argumentaciji) smatrati
tek pukim generalizacijama pojedinačnih slučajeva, nego ona postoje prije pojedinačnih
slučajeva. Tako npr. bejzbol postoji tek kad se ustanove njegova pravila i na igračima
bejzbola jest da se onda tih pravila drže, što znači da igrači svoja pojedinačne postupke
trebaju opravdati deontološki. No, same prakse opravdavaju se utilitaristički, a Rawls to
objašnjava upravo na primjeru kazne: zamislimo da namjesto kazne (punishment), kao
institucije koja propisuje oduzimanja određenih prava građanima koji prekrše neki zakonski
propis, uvedemo instituciju „pazne“ (telishment),47 u kojoj se kažnjava nevin čovjek kad
god dužnosnici procijene da je to probitačno za društvo. Takva se institucija teško može
opravdati utilitaristički, jer se pojavljuje hrpa problema u svezi s njenim postojanjem (kako
kontrolirati dužnosnike, kako da građani razlikuju kada imamo kaznu a kad paznu, itd.). To
bi bilo slično kao kad bi se cijene proizvoda stalno mijenjale i kad bi kupac bio upoznat s
cijenom tek kada već kupi proizvod. Stoga je utilitaristički gledano bolje imati instituciju
kazne nego instituciju pazne, a suci koji izriču presude trebaju u tome postupati deontološki,
jer institucija i postoji samo ako se držimo njezinih pravila. Rawls ovim razlikovanjem
između opravdanja pravila na utilitaristički način i opravdanja postupaka na deontološki
način izbjegava slabost Millove argumentacije da se pravila zasnivaju na iskustvu.
Međutim, problemi utilitarizma nisu ovim sasvim izbjegnuti, jer opet nije jasno što bi
jednog utilitaristu spriječilo da ne kazni nevinog, to jest, što bi nekog sudionika neke igre
spriječilo da prekrši pravila onda kada vidi da je to korisno. Kršenje pravila može donijeti
štete prekršitelju, no može mu donijeti i koristi, kao što je jasno svakom poznavatelju
sportskih i svih drugih igara. Kršenje pravila može proći i neprimijećeno ili nekažnjeno, a
pojedinačni slučajevi kršenja ni u kojem slučaju ne ruše samu praksu ili instituciju:
Maradonina „Božja ruka“ nije uvela igranje rukom u nogomet. Isto se rezoniranje može
46
J. D Mabbot, Uvod u etiku, prev. A. Spasić (Beograd: Nolit, 1981), str. 57-58.
Telishment (Rawls, “Two concepts of rules”, str. 11), nema značenja u engleskom jeziku, nego
samo služi kao naziv institucije koja liči na kaznu, pa otud prevodimo s isto tako besmislenom riječi
„pazna“.
47
30
primijeniti i na instituciju kazne: prvo, kažnjavanje nevinog može opet biti neotkriveno i
pravosuđe ne bi pretrpjelo nikakve štete. Drugo, i kada bi se to otkrilo, time se ne bi
automatski uvela pazna, nego, štoviše, takva otkrića mogu čak i ojačati povjerenje
demokratske javnosti, jer pokazuju da se sve greške mogu otkriti. Tamo gdje se ne otkriva
nijedna greška u sudstvu ljudi počinju sumnjati, jer je neobično da suci, obični smrtnici
poput nas, nikada i ni u čemu ne pogriješe.
Očito je kako nikakvo pozivanje na zakonitost, kakvo zastupa utilitarizam pravila, ne može
spriječiti nekog utilitaristu da prekrši bilo koje pravilo, pa ni pravilo o kažnjavanju nevinih.
Zakoni i osiguravanje koristi
Stoga zvuči naivno i objašnjenje suvremenog utilitarista P.J. Kellyja kako je Benthamova
teorija pravde trebala spriječiti takve posljedice, jer u njoj zakon
…osigurava temeljni okvir društvene interakcije razgraničavanjem sfera osobne
nepovredivosti unutar kojih individue mogu oblikovati i provoditi svoje osobne koncepcije o
dobrobiti. 48
Ovi zakoni, objašnjava Kelly, pružaju sigurnost koja je preduvjet svakom očekivanju, a kod
Benthama očekivane koristi (expectation utilities, one koje se tiču budućnosti), imaju veću
vrijednost od prirodnih (neposrednih) koristi. Iz toga slijedi kako Bentham ne bi dopustio
žrtvovanje manjine radi koristi većine, jer bi takvo destabiliziranje društva oduzelo
mogućnost očekivanja budućih koristi.
Kellyjev glavni argument radi kojega treba podržavati zakonitost jest da kršenje zakona
unosi nesigurnost u očekivanju budućih koristi. Naravno, kao i kod Rawlsa, to sve ovisi o
tome hoće li se bezakonje uopće otkriti i hoće li onda eventualno razotkrivanje unijeti neku
opću nesigurnost. Ustvari, Kelly ne razumijeva kako se utilitarizam ne optužuje za
konstantnu, nego samo za povremenu povredu zakona. Ništa u Benthamovim „zakonskim
provizijama“, kao ni u Rawlsovom utilitarizmu pravila, ne priječi snalažljivog utilitaristu da
u ponekom slučaju učini ono što je korisno nauštrb onog što je pravedno.
Utilitaristički elitizam
Možda i posljednje pribježište utilitarista je nadmeni elitizam. Utilitarist može reći kako ga
se ne tiče to što se kažnjavanje nevinih protivi moralnoj intuiciji običnih ljudi. Intuicija
običnih ljudi često je vrlo varljiva – mnogima je bilo sasvim intuitivno jasno da se Sunce
48
P.J. Kelly, Utilitarianism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law, str. 81.
31
okreće oko našeg planeta, pa se to ipak pokazalo lažnim. Tako je i mnogima neprihvatljiva
ideja da se nevini katkad trebaju kazniti, ali oni su zapravo neupućeni. Kada bi bilo malo
obrazovaniji, oni bi shvatili kako postoji viša etika, koju običan čovjek ne razumije.
Donekle na ruku utilitaristima, premda nenamjerno, ide i Ross, tvrdeći da se etika zasniva
na moralnim uvidima najboljih ljudi (premda i Ross dopušta se tu radi o kumulativnom
znanju mnogih ljudskih naraštaja, dakle, i običnih ljudi).49 Znanost se, kako veli Ross, ne
može zasnivati na onome što najpametniji ljudi misle bez ikakvog znanstvenog proučavanja;
no, činjenice o ispravnosti i dobrome mogu se upoznati na temelju njihove moralne
refleksije. No, Kant je eksplicitniji (i dosljedniji) od Rossa u obrani moralne intuicije
običnih ljudi, jer se u svojoj praktičnoj filozofiji upravo poziva na stavove koje implicite
drži svaki čovjek.
„Neki recenzent, koji je nešto htio reći kao prijekor ovome spisu, pogodio je bolje, nego što je
zacijelo sam mislio, jer kaže, da se u njemu ne postavlja nov princip moraliteta, nego samo
nova formula. No tko bi uveo i neko novo načelo svake ćudorednosti i ovu, takoreći, tek
izumio kao da svijet prije njega nije znao, što je dužnost, ili kao da je bio u potpunoj
zabludi?“ I. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 37.
U svakom slučaju, znanstvena spoznaja zahtijeva ogromnu naobrazbu i empirijsko
istraživanje, dok je za etiku potrebna refleksija moralno svjesnog subjekta, koji ne mora za
nju završiti fakultet.
Zaključak o hedonizmu i utilitarizmu
Ovo etičko stanovište očito ima dugu povijest i žilavu sposobnost preživljavanja, što duguje
i svojem utemeljivanju na činjenicama ljudskog iskustva (jer težnja za srećom svakako je
jedna od naših glavnih težnji). Utilitaristima se svakako mora priznati da su svoju etiku
prilično čvrsto povezivali s politikom, u kojoj su se zalagali za napredne ideje
ravnopravnosti, reforme kaznenog sustava, itd.
Ipak, utilitarizam ima i značajnih problema. Na utilitarističku tezu kako svi ljudi teže sreći
(čime se implicira kako svi zapravo razmišljamo utilitaristički), moglo bi se uzvratiti tezom
kako ljudi često svoje postupke obrazlažu držanjem pravila, bez pozivanja na sreću. Svi smo
uvjereni da je ispravno platiti dug bez obzira što bi se taj novac upotrijebio možda u bolje
svrhe – recimo, za pomoć siromašnima (kao što je to činio Robin Hood). Također, mi ne
držimo obećanja samo zbog posljedica koje bi mogle nastati, a mnogi će vratiti dug čak i
49
The Right and the Good, str. 40-41.
32
onda kada bi suprotan postupak bio još korisniji i zauvijek neotkriven (npr. 1000 $ Bill
Gatesu). Nije stvar u tome da se čovjek boji grižnje savjesti, jer ona ionako nastupa samo
onda kada mislimo da smo uradili nešto pogrešno. Uglavnom, utilitaristička logika počiva
na prilično ograničenom gledanju na ljudsku psihu i razloge etičkih činova.
Nije samo problem u ograničenosti razumijevanja fenomena čovječnosti, nego i u prilično
neetičnoj ideji kako je naša glavna dužnost uspjeti. S obzirom da mi nikada ne možemo sa
sigurnošću unaprijed utvrditi do čega će dovesti neki naš čin, od čovjeka se može tražiti
samo to da poduzme ono za što vjeruje da je u danoj situaciji najbolje. Liječnik koji
postavlja pogrešnu dijagnozu iskreno vjerujući u nju i kojemu pacijent umre na operaciji
nije učinio ništa nemoralno, iako se radi o nečemu nedvojbeno štetnom. Tako i nespretni
ubojica koji namjesto da ubije slučajno spasi svoju žrtvu nikako ne zaslužuje pohvalu,
koliko god bile dobre posljedice njegovog postupka.
U političkom smislu utilitarizam je ostavio trajnog i dosta pozitivnog traga, ali je svojim
naglašavanjem individualnog interesa otvorio vrata konstantnom društvenom sukobljavanju
partikularnih interesa nauštrb zajednice. Osim toga, utilitarizam nije uspio u otklanjanju
kritike zbog potencijalnog opravdanja vrlo opasnih društvenih pojava koje narušavaju
temeljne ideje o ljudskoj pravednosti. I to ne samo o retributivnoj (kažnjavanje nevinih), jer
svako nametanje sreće kao vrhunske vrijednosti društva neminovno vodu u nepravdu.
Utilitarizam i hedonizam, međutim, i dalje postoje, i u praksi suvremenog čovjeka
okrenutog zadovoljstvima i u teorijskim sustavima. Ostaje vidjeti što će u budućnosti
iznjedriti, a sada se okrećemo nekim drugim oblicima normativne etike, kako bi vidjeli na
koji se način one sučeljavaju s moralnim problemima.
Postoje i različite suvremene verzije utilitarizma, poput preferencijalnog utilitarizma, koji se
naslanja se na demokratske ideje o računanju toga što ljudi u većini žele (ono što žele
pokazuju konkretnim ponašanjem). Osim nje, razvijena je i „ekonomska“ verzija utilitarizma
koja računa rizike i dobite po sistemu koliko su ljudi spremni za nešto platiti (npr. koliko su
spremni uložiti u vlastitu sigurnost). Tako se kroz ekonomske parametre mogu izračunati i
vrijednost života, slobode, i sličnog.
5. Deontologija
Konzekvencijalističke etike svojim naglašavanjem dostizanja cilja zasigurno se
sukobljavaju su našim uvriježenim moralnim predodžbama. Iako to samo po sebi ne mora
značiti da se radi o pogrešnim teorijama, ipak su brojni filozofi pokušali ići drugim putem,
zasnivajući etiku upravo na našim temeljnim moralnim idejama. Sama riječ deontologija
33
potiče od grčke riječi deon što znači dužnost i u filozofiju pojam dužnosti uvodi Demokrit:
„Ne od straha, nego zbog dužnosti uzdržavaj se od pogrešaka“.50 U najkraćem, deontološka
etika drži da su postupci ispravni kada predstavljaju primjenu izvjesnih moralnih pravila.
Iako bi pravila trebala voditi dobrim posljedicama, upravo zbog toga što one često uopće
nisu u moći moralnog djelatnika, radnja se ocjenjuje bez obzira na posljedice. Liječnik koji
je uradio sve što mu nalaže struka ne biva osuđen ako mu ipak pacijent umre; ali liječnik
koji se nije držao pravila struke može biti kažnjen čak i kada nije bilo posljedice po
pacijenta.
Najpoznatiji zastupnici deontološke etike jesu prije svega Kant, zatim Hegel (u shvaćanju
kazne), potom engleski prevoditelj Aristotela sir David Ross, i njegov suradnik H. A.
Prichard.51
Dužnosti
Ako se doista može priznati da ljudi često postupaju deontološki, ipak ostaje pitanje koje se
dužnosti imaju smatrati obvezatnim. Deontolozi na to daju dva slična ali ipak različita
odgovora: dužnosti su kategorički imperativi i dužnosti su samoočita pravila.
Dužnosti kao kategorički imperativi
Ovaj je odgovor dao Kant u II. odsjeku svoje knjige Zasnivanje metafizike morala52 (kao i u
Kritici praktičkog uma, te u Utemeljenju metafizike ćudoređa53).
Kantova etika dio je cjelokupnog njegovog filozofskog sustava u kojemu je za teorijsku
spoznaju zadužen razum (Verstand), čije su granice određene granicama mogućeg iskustva;
dok je za etiku zadužen um (Vernunft), čiji predmet predstavljaju stvari po sebi, odnosno
stvari nedohvatljive iskustvu. Um u Kantovoj filozofiji nalikuje Baudelaireovom albatrosu,
jer je zakonodavan (i veličanstven) u etičkoj oblasti, dok u svojim teorijskim pokušajima
50
Diels, fr. 41. Treba napomenuti da Demokrit nije etičar norme, nego, kako ćemo kasnije vidjeti,
etičar karaktera.
51
U posljednjih tridesetak godina pojavilo su se brojni etičari s deontološkim predznakom: Robert
Nozick, Thomas Nagel, Stephen Darwall, Judith Thomson, Frances Kamm, Warren Quinn,
Christine Korsgaard; itd. (podaci iz Stephen Darwall, Deontology [Ann Arbor: Blackwell, 2002]).
52
Ovdje korišteno izdanje je Immanuel Kant, Fundamental principles of the Metaphysics of
Morals, in Kant's Critique of Practical Reason and other Works on the Theory of Ethics, trans.
Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green, and co., 1898).
53
Ovdje je korišten prijevod Josipa Talange iz Klasični tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji,
2001).
34
dokazivanja nadiskustvenih pojmova (slobode, Boga i besmrtnosti) upada u nerazrješive (i
smiješne) aporije.
Temeljni pojam Kantove cjelokupne filozofije jest a priori, ono što je neovisno o iskustvu. I
teorijska spoznaja i praktična etika zasnovane su na onome što se ne pojavljuje u iskustvu,
ali se iskustvo na njemu zasniva.
Kant tako želi etiku koja se neće zasnovati na ničemu empirijskom, stoga se, između
ostalog, ne smije utemeljiti na posljedicama, nego radnju prosuđuje samo na osnovu volje
koja njome upravlja:
Nigdje na svijetu, pa čak uopće ni izvan njega, ne dade se zamisliti ništa što bi se moglo smatrati
kao dobro bez ograničenja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suđenja i kako se inače još
mogu zvati darovitosti duha, ili srčanost, odlučnost, ustrajnost u odluci kao svojstva
temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poželjna. Ali ona mogu postati isto
tako krajnje poročna i štetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i koje se
osebujna kakvoća zato zove karakter, nije dobra. S darovima sreće je isto tako. Moć, bogatstvo,
čast, čak zdravlje te sveukupni dobar osjećaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod imenom
blaženstva, stvaraju neustrašivost, a uslijed toga češće i zaplašenost gdje nema dobre volje koja
treba ispravljati i činiti opće-svrhovitim njihov utjecaj na dušu, a time i na cijeli princip
djelovanja. Pri tome nećemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj, ni kod pogleda na
neprekidnu dobrobit nekoga bića koje ne resi ni jedna crta čiste i dobre volje, nikada ne može
nalaziti sviđanja. Tako se čini da dobra volja čini prijeko potreban uvjet same dostojnosti da
čovjek bude sretan.
No, iako je radnja dobra samo ako iza nje stoji dobra volja, Kant ne zasniva etiku
voluntaristički, jer je čovjek umno biće, koje svoje moralne zakone ne nalazi u svijetu
prirode, nego u inteligibilnom svijetu. Iako sva bića postupaju prema nekom zakonu
(odnosno prirodnim zakonima), umno biće postupa prema predodžbi zakona (odnosno
prema moralnom zakonu). Volja zapravo i jest moć da prema predodžbi izvjesnih zakona
određuje samu sebe za djelovanje. Onoj volji čije subjektivno htijenje nije po sebi nužno u
suglasnosti sa zakonom (dakle, pogrešivoj i nesvetoj volji) potreban je imperativ, jer je
imperativ prinuda (svetoj Božjoj volji imperativ nije potreban).
Imperativa ima dvije vrste: a. hipotetički, koji nam zapovijeda nužnost radnje kao sredstva
za postizanje neke svrhe; i b. kategorički – koji nam daje nužnost radnje kao objektivno,
same po sebi nužne. Hipotetički imperativ ne može se odrediti a priori – jer nam mora biti
dana svrha koja se želi postići, a i subjektivan je, jer mu je cilj u postizanju ugode, koja je
čisto subjektivna kategorija. Nasuprot tome, kategorički se imperativ može a priori odrediti,
jer njemu nije potrebna svrha koja se treba dostići, niti je povezan s ugodom.
Kategorički imperativ ima tri svoje formulacije:
35
Prva formulacija kategoričkog imperativa daje formu, koja se sastoji u općenitosti:
1. Postupaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vrijeme možeš željeti da postane jedan
opći zakon.
Maksima je subjektivno načelo volje ili ono što bi mi htjeli. Objektivna načela volje jesu
imperativi, a smisao etike jest dovođenje našeg htjenja pod vlast imperativa, odnosno, da
hoćemo ono što treba htjeti.
Kada se god pitam što bih trebao učiniti u ovom ili onom slučaju prvo pitanje jest mogu li
zamisliti i poželjeti da svi ljudi postupaju onako kako ja postupam. Kada primjerice
razmišljam hoću li ukrasti nešto, mogu se zapitati što bi bilo kada bi se svi držali zapovijedi
Kradi! U tome slučaju svi bi imali sve i nitko ne bi imao ništa. Praktički ne bi bilo
privatnoga vlasništva, a time ne bi bilo ni krađe (u socijalizmu stoga krađe nije ni bilo).
Tako se zapovijed koja nalaže krađu pokazuje proturječnom (kao i zapovijed Laži!). Neke
druge zapovijedi poput Treba zanemarivati vlastite talente nisu samoproturječne. Moguće je
zamisliti svijet u kojem bi svi zapostavljali svoje darove (kao što često zna biti slučaj). Ali
iako takav svijet nije proturječan, on nije poželjan te ne ispunjava zahtjev kategoričkog
imperativa.
Vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku ovakvog Kantovog opravdanja normi:
„Ustvari, međutim, čak i da bi to približno pokazao, mora upotrijebiti poznato loše argumente,
a vrhunac je njegovo uvjeravanje da svaki čovjek koji nameće maksimu „Ubiti sama sebe kad
izgledi boli nadjačavaju izglede sreće“ nije konzistentan jer takvo htijenje „protuslovi“
impulsu urođenom svima nama. To je otprilike kao kad bi netko želio ustvrditi da je svaki
čovjek koji hoće maksimu „Uvijek održavaj kratku kosu“ nekonzistentan jer takvo htijenje
„protuslovi“ impulsu rasta kose urođenom svima nama. No nije baš samo tako da Kantovi
vlastiti argumenti nose znatne pogreške. Lako se može vidjeti da su mnoge nemoralne i
trivijalne maksime Kantovim testom jednako uvjerljivo potvrđene – u nekim slučajevima još
uvjerljivije – nego moralne maksime koje Kant želi ustanoviti. Tako će „Održi sva obećanja
kroz cijeli svoj život osim jednoga“, „Progoni sve one koji poštuju lažnu vjeru“ i „Uvijek jedi
dagnje ponedjeljkom u ožujku“ proći Kantov test, jer se svi mogu konzistentno
univerzalizirati.“
Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, str. 50-51.
Druga formulacija daje maksimu, to jest, svrhu djelovanja:
2. Postupaj tako da čovječnost u svojoj ličnosti, kao i u ličnosti svakog drugog čovjeka
uvijek upotrebljuješ kao svrhu, a nikada kao sredstvo.
Umna priroda, prema Kantu, egzistira kao svrha po sebi . Kada slažem, ja time drugog
čovjeka koristim kao sredstvo za postizanje vlastitih ciljeva. I u samoubojstvu, koliko god to
bizarno zvuči, zlorabljujem sebe, odnosno, vlastitu čovječnost, kako bih postigao sebični
36
cilj oslobađanja od patnje. No, i ovdje vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku da zapovijed
koja bi blagoslovila egoizam, „Neka svatko osim mene bude tretiran kao sredstvo“ nije
nekonzistentna. Ako je i točno da bi i samim egoistima bilo nezgodno ako bi živjeli u
svijetu gdje svi brane upravo takav stav, točno je i to da bi Kant ovdje morao uvesti
razborito pozivanje na sreću, što on ne želi (jer je to hipotetički imperativ).
Treća formulacija kategoričkog imperativa daje potpuno određenje svih maksima:
c. Postupaj tako da tvoja volja uvijek bude autonomna, a ne heteronomna.
Moralni postupak podrazumijeva da svojevoljno pristajemo na dužnost, bez ikakve
unutarnje (ne/dopadanje, ne/naklonost) ili vanjske (prijetnja, nagrada) prisile. Moralno
postupanje nije samo u skladu sa zakonom (što smo već ranije nazvali legalitet), nego je iz
poštovanja prema zakonu (moralitet), pri čemu se ni poštovanje ne treba shvatiti kao neki
osjećaj, nego kao „neposredno određivanje volje zakonom i svijest o tom određivanju.“
Ono bitno svake ćudoredne vrijednosti radnji stoji do toga, da moralni zakon neposredno
određuje volju. Ako se određivanje volje zbiva primjereno doduše moralnome zakonu, ali
samo pomoću nekoga osjećaja, kakve god vrste bio, a koji se mora pretpostaviti, da bi onaj
zakon postao dovoljnim odredbenim razlogom volje, dakle ne za volju zakon: onda će radnja
doduše sadržavati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater animi)
razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bića, čiji um nije već pomoću svoje
prirode nužno primjeren objektivnom zakonu, onda će prvo iz toga slijediti: da se volji Božjoj
ne pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje (i volje svakoga stvorenoga
umnog bića) uvijek može da bude samo moralni zakon, dakle da objektivni odredbeni razlog
uvijek i posve sam mora ujedno biti subjektivno-dovoljan odredbeni razlog radnje, ako treba
da ispunjava ne samo slovo zakona, nego da sadržava i njegov duh.54
U Kritici čistoga uma Kant navodi tri transcendentalne ideje, odnosno, pojma uma, kojima
um pokušava prekoračiti granice mogućeg iskustva: slobodu, besmrtnost i Boga. Svaki
pokušaj uma da ih dokaže nužno završava u antinomijama uma. No, iako je pojam slobode
nedokaziv teorijski, on se praktički pretpostavlja, kao temelj ideji da umno biće može
unatoč svim vanjskim i unutarnjim prisilama postupati u skladu s umnom zapovijedi:
„Sloboda je […] uvjet moralnoga zakona“. Bog i besmrtnost, nasuprot slobodi, nisu nužni
uvjeti moralnoga zakona, što znači da vjerovanje u Boga i besmrtnost ne smiju biti
odredbeni razlozi moralnog djelovanja.
Sloboda nije samo nešto što se pretpostavlja, nego i nešto što se dokazuje djelom. Čovjek
pripada i prirodnom svijetu, te je izložen vanjskom kauzalitetu, ali svojim umom spada u
54
I. Kant, Kritika praktičkog uma, prev. V. Sonnefeld (Zagreb: Naprijed, 1974), str. 112.
37
svijet stvari po sebi, na koje prirodni svijet nema djelovanja – u tom smislu neaficiranosti
prirodom, volja je spontana. Čovjek je slobodan ukoliko može neovisno o bilo kakvom
prirodnom uzroku i načelima razuma (razum je taj koji ostaje u granicama prirode), doći do
načela koje propisuje radnju dobru po sebi. Čovjek je, dakle, slobodan ukoliko se može
podvrgnuti kategoričkom imperativu.
Kant priznaje da možda nitko ne postupa u potpunom skladu s kategoričkim imperativom,
da možda iza svakog našeg čina stoji prikriveno samoljublje, ali u etici nije stvar u tome što
jest, nego što treba biti i „um nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada još
nije dao nikakav primjer“.
Besmrtnost i Bog kao postulati praktičnog uma
Naše etičko djelovanje, da bi uopće bilo etičko, može biti određeno samo kategoričkim
imperativom, čiji je postulat sloboda. Stoga se radnja ne može zasnovati na blaženstvu (to je
za Kanta načelo samoljublja), ali je s druge strane blaženstvo nužan objekt volje. No,
blaženstvo o kojemu Kant govori nisu rajske ljepote, nego potpuna primjerenost volje
moralnim zakonom, dakle, svetost. Za nju mi kao konačna bića nismo sposobni, pa je
potrebno postulirati beskonačni progres prema svetosti, što podrazumijeva osobnu
besmrtnost. No, osobna besmrtnost time nije teorijski dokazana, nego samo praktički
postulirana (Kant očito smatra težnju za savršenstvom nečim prirođenim čovjeku, a ne
kulturalno uvjetovanim).
Moralni zakon, prema Kantu, obvezuje nas sam za sebe i ne ovisi o nekoj svrsi kao
materijalnom uvjetu.55 Drugim riječima, moralni postupak se ne vrednuje s obzirom na
uspjeh koji se njime postiže, nego na usklađenost s moralnim zakonom. No, iako svrha ne
određuje zapovijed, to ne znači da moralni zakon nema nikakvu svrhu: njegova svrha jest ono
najviše dobro (summum bonum), koje se može uopće dosegnuti.56 Ali Kantu je jasno kako
nam ispravnost naših moralnih postupaka ne jamči da ćemo dostići najveće dobro u svijetu.
Nije dostatno da svi budemo dobri i da sav svijet onda bude sretan. Moramo pretpostaviti
neki drugi uzrok, različit od prirode i iznad nje, koji će na kraju dovesti do ostvarenja
najvećeg dobra:
Prema tome moramo prihvatiti neki moralni uzrok svijeta (začetnika svijeta) da sebi prema
moralnome zakonu posta-vimo neku krajnju svrhu i, ukoliko je nužno ovo posljednje, utoliko
se (tj. u istome stupnju i iz istoga razloga) i ono prvo mora nužno prihvatiti, naime da ima
Boga.57
Kant ovime ne želi dokazati Boga, nego pokazati sumnjivcu da ukoliko želi misliti moralno
konzekventno, pretpostavku postojanja Boga mora primiti kao moralno a ne teorijski nužnu.58
55
Immanuel Kant, Kritika moći suđenja, drugo izdanje, pre-veo Viktor D. Sonnefeld (Zagreb:
Naprijed, 1976), str. 289. U ovom tekstu Kant najsažetije objašnjava svoju poziciju, što ga čini
najupotrebljivijim za našu svrhu.
56
Ibid., str. 290.
57
Ibid.
58
Ibid.
38
Rigorizam i formalizam Kantove etike
Kantov kategorički imperativ reprezentativan je primjerak rigorističke etike. Već je njegov
suvremenik, Švicarac Benjamin Constant, zaključio kako bi iz kategoričkog imperativa
slijedilo da ubojici koji proganja možda čak i našeg prijatelja moramo odati mjesto gdje se
skriva bjegunac. Kant je odgovorio na ovu kritiku stavom da etički postupak ne dobiva
vrijednost na osnovu cilja koji se njime kani postići (jer se posljedice ionako ne mogu
predvidjeti), nego na osnovu zakona. Stoga Kant vrlo rigoristički zapovijeda da se istina ima
govoriti svakome (a ne samo onima koji to zaslužuju, kako je zastupao Constant).59
Dublji, međutim, problem s Kantovim kategoričkim imperativom jest u tome što je on puko
formalno načelo koje ne zapovijeda ništa konkretno:
Tako je svaka moralna norma, kojom se propisuje neka moralna dužnost, zapravo konkretni,
takoreći interpretirani, kategorički imperativ, koji kao takav, tj. propisujući određenu dužnost,
ne propisuje što se treba uraditi, odnosno ne određuje sadržaj radnje. Na primjer, dužnost da
se govori istina jeste zapravo dužnost da se ne laže. Tako to i nije dužnost da se uopće nešto
kaže, a pogotovo ne da kažemo nešto određeno. I tako bi trebalo da je sa svakom dužnosti. A
pogotovo sam kategorički imperativ u svojoj općoj formulaciji, koju tek treba primijeniti na
neku maksimu koju ispitujemo, nema nikakvog sadržaja. 60
Kada je Kant jednom prilikom došao u sukob s pruskim vladarom Friedrichom Wilhelmom
II, napisao je kako čovjek treba misliti ono što govori (dakle ne smije lagati), ali ne mora
govoriti ono što misli (dakle može šutjeti). Dakako da se postavlja sasvim suvislo pitanje
koja je od ove dvije zapovijedi Ne laži i Govori istinu opravdana sa stanovišta kategoričkog
imperativa, jer nam se čini kako su zapravo obje dopuštene. Time se ovaj imperativ
pokazuje prilično apstraktnim.
Ipak, kao što napominje Talanga (str. 187-88), iako forma nije puki empirijski sadržaj, to ne
znači da je ona sasvim bez sadržaja. „Kantova je forma uvijek određena nekim neempirijskim
sadržajem koji, budući da je formalan, a ujedno i aprioran, uvijek mora biti općenit.“
Maksima je sadržaj volje, ali iako je ona uvijek „određena empirijskim sadržajem nekoga
pojedinačnog etičkog subjekta“ (ako hoću da neka osoba bude sretna, onda je moja volja
nedvojbeno određena nekim sadržajem), ipak je moja volja dobra samo ako ispunjava
određene neempirijske, formalne zahtjeve.
59
Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives, u istom zborniku, str. 381-86.
Na samom početku Kantovog eseja imamo i citirane Constantove tvrdnje.
60
Vidi J. Babić, Kant i Scheller: Fenomenološka kritika Kantovog formalizma u etici (N. Beograd:
Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije, 1986), str. 30-31. Iako ovu kritiku temelji na Schellerovoj
analizi Kanta, zamjerke Kantovom formalizmu uputio je još Hegel u svom izlaganju Kantove
filozofije (Povijest filozofije III). Babićeva knjiga potom daje iscrpan kritički prikaz Max
Schellerove vrijednosne etike kao alternative Kantovom formalizmu.
39
Primijenjeno na pitanje govorenja istine, to bi značilo sljedeće (v. J. Talanga, str. 190.)
„Tako je moguće reći svoje mišljenje, ali nije nužno reći cijelu istinu. Ta dva načela kao
dužnosti vrline (Tugendpflichten) imaju izvjesni slobodni prostor za primjenu. No što valja
učiniti u danoj situaciji odlučuje samo snaga suđenja prema pragmatičnim pravilima
razboritosti […] jer o primjeni u danoj situaciji ne mogu odlučivati apriorna pravila
ćudorednosti.“
Dužnosti kao samo-očita pravila61
Drugačijim putem od Kanta u konstituiranju dužnosti krenuli su britanski deontolozi,
slijedeći još Lockeovu ideju da moralna pravila možemo shvatiti već iz same analize riječi:
tako kada kažemo dug, onda nam sama definicija kaže da je „dug novac koji treba vratiti“.
Pravila su, rekao bi Ross, samo-očita poput matematičkih aksioma, premda je činjenica da
ih mnogi ljudi, isključivo zbog svoje nezrelosti, ne poznaju.62
Razilaženje u etičkim shvaćanjima Barbara MacKinnon ne smatra razlogom za relativizam iz
razloga koje bi David Ross zasigurno prihvatio:
„Što bi neslaganje oko temeljnih moralnih pitanja dokazalo? Pitala sam studente na satu etike
da mi kažu koje je godine umro George Washington. Nekoliko hrabrih duša usudilo se
nagađati: 1801. ili barem nakon 1790? Nitko nije siguran. Dokazuje li ovo neslaganje ili
manjak sigurnosti da on nije umro ili da nije umro određenog datuma? Vjerovanje da je on
umro i to određenog datuma konzistentno je s razlikama u mišljenjima i s nesigurnošću. Tako
je i u etici: ljudi se mogu razlikovati u tome u čemu se sastoji ispravno postupanje a da opet
vjeruju da postoji ispravno postupanje.“63
Treba istaknuti da MacKinnon ne zastupa moralni realizam, premda smatra da se moralnost
ne tiče samo onoga što mi vjerujemo da je moralno ispravno ili pogrešno.
Ross brani moralni realizam, jer drži da pravila počivaju na intrinzičnim kvalitetama samih
stvari, to jest, moralnih postupaka – tako je ispravnost kvaliteta moralnog postupka, iako
mora postojati um koji će tu kvalitetu prepoznati. Ispravnost i dobrota ne mogu se svesti na
neke druge kvalitete (u čemu Ross slijedi Moorea), i na osnovu njih mi neposredno uviđamo
što je takozvana prima facie dužnost – dakle, opće načelo djelovanja koje se vidi
neposrednim uvidom u stvar. Dakako, nije lako iz ove prima facie dužnosti neposredno
zaključiti na dužnost u konkretnoj prilici, no uvijek je temelj naših moralnih razmatranja
ovaj neposredni uvid u prirodu stvari koja nam onda diktira i našu dužnost. Stoga se ljudi
mogu razlikovati u primjeni prima facie dužnosti – Britanac koji ubojicu svoga brata prijavi
policiji i Sicilijanac koji ubije brata ubojice svog brata razlikuju se u primjeni osnovnog
pravila da ubojica treba biti kažnjen.
61
Raspravu o ovome vidi i u J.D. Mabbot, Uvod u etiku.
D. Ross, The Right and the Good, str. 32-33.
63
MacKinnon, str. 17.
62
40
Nama dužnost ne nalaže motive, nego određene činove; stoga Ross dopušta da nas u
moralnom postupanju vode i neki drugi kreposni motivi (poput npr. ljubavi), ali drži da je
najviši motiv upravo postupanje iz osjećaja dužnosti. U situacijama kada dolazi do konflikta
dužnosti – primjerice kada biram hoću li održati obećanje prijatelju da ćemo se naći iz
nekog trivijalnog razloga ili ću pomoći u sprečavanju neke nesreće ili u spašavanju žrtve
nesreće, trebam izabrati ono što je moralno stroža dužnost u konkretnim okolnostima.
Iako to unosi izvjesnu dozu subjektivnosti, to ne znači da treba odlučivati situacionalistički.
Mi u ovoj situaciji samo primjenjujemo pravila kojih se držimo – primjerice da je ljudski
život vredniji od uredno isplaćenog duga. Drugo, te subjektivnosti imamo i u proračunatom
utilitarizmu. Vrlo je moguće, kao što smo ranije spomenuli, imati situacije kada
utilitarističke računice pokazuju da oba postupka donose podjednaku korist ili štetu (ako je
uopće moguće imati potpunu računicu u ovom tajanstvenom svijetu). Tada utilitarist mora
zaključiti sa svoje, dakle subjektivne točke gledišta.
Ipak Rossov intuicionizam ne može sasvim odgovoriti na pitanje zašto se ljudi razlikuju u
moralnim stavovima, jer pokušava te razlike svesti samo na razlike u spoznajnim
sposobnostima (ili, kasnije, na razlike u primjeni). Problem je u tome, kako objašnjava
Mabbot, što razlike u pravilima nisu samo razlike u tome kako primijeniti neko samo-očito
pravilo – jedan pacifist i čovjek koji smatra da je ubijanje katkad dopušteno zapravo nemaju
nikakvo zajedničko pravilo oko čije se primjene ne slažu.
Frankena64 uvodi dva temeljna prima facie pravila: 1. načelo dobrotvornosti, prema kojemu
je naša dužnost uvećati prevagu dobra nad zlom; 2. Načelo pravednosti, koje od nas
zahtijeva jednako postupanje prema svakome (što ne znači da svi ljudi dobivaju isto). Iz
ovih načela mogu se onda izvesti i načela korisnosti, neometanja tuđe slobode, itd. (oba
načela nalazimo već kod Milla). No, ova načela, prvo zvuče previše općenito da bismo znali
što ona točno podrazumijevaju – što je to dobro i nad kakvim zlo ono treba prevagnuti? Iz
toga ujedno slijedi da možemo izvući i vrlo raznolike, pa i suprotstavljene zaključke iz ovih
općenitih načela. Recimo, jedno je ako definiramo komunizam dobrim, a kapitalizam zlim,
a sasvim drugo ako imamo potpuno suprotan vrijednosni sustav (pa je kapitalizam dobar, a
komunizam zao). Imajmo u vidu da se u obje ove ideologije mogu pozvati na načela
dobrotvornosti i pravednosti. No, znači li to da treba svatko imati ono što zaslužuje (kako bi
64
Vidi str. 35-42.
41
to kapitalizam definirao) ili da treba svatko imati ono što mu je potrebno (kao što bi to
komunizam izrekao)? Jasno vidimo kako Frankenino načelo pravednosti naprosto ne može
presjeći koju od ove dvije verzije pravednosti bismo trebali prihvatiti.
Tako postaje jasnim da nam nikakvo apriorno rezoniranje ne može donijeti skup pravila
kojih bismo se trebali držati. Deontolog doduše možda nije na to ni obvezan – njegovo je
samo to da pravila kojih se držimo trebamo vršiti bez obzira na posljedice. Ipak, bez davanja
konkretnih pravila, deontologija ostaje poprilično ispraznom.
Problem deontologije jest i u prilično neopreznoj uporabi ideja logike i matematike. Premda
se od ovih znanosti možda nešto i može iskoristiti u etici, vrlo je dvojbeno kada se etički
sustav zamisli kao matematički sustav aksioma i teorema. Kao prvo, vidjeli smo da je
postojanje pravih etičkih aksioma prilično upitno. Kao drugo, aksiomi u matematici nisu
jednostavni i osobito nisu intuitivni, kao što bi ih etičar htio imati (svatko tko je proučavao
tematiku Zermelovog aksioma izbora to dobro razumije). Pravi etički aksiomatski sustav još
nitko nije razradio i sama ta činjenica već govori o tome koliko je problematično to uopće i
prizivati u etici. Na koncu, Ross ideju aksiomatizacije etike očito preuzima iz tabora kojega
inače oštro kritizira – hedonizma i utilitarizma Benthama i Milla (vidi ranije rasprave).
Ono što bi suvremenom čitatelju zasigurno zasmetalo kod Rossa jest ne baš neprimjetna
kolonijalistička logika. Sjetimo se samo primjera s Britancem i Sicilijancem, u kojemu je
ovaj prvi očito civilizacijski napredniji od onog drugog. Takvu logiku ima i Frankena kada
na tragu Davida Riesmana pojedinca ili društvo usmjereni prema tradiciji stavlja na početnu
(odnosno, nižu) razinu razvoja etike, dok je vrhunac etike onda kada imamo autonomnog
pojedinca ili društvo. Naprosto se pretpostavlja nadmoć suvremenog Zapada nad drevnim
kulturama Azije, Afrike i stare Europe.
Deontologija i kazna65
Deontološka teorija kazne naziva se još retributivnom teorijom (retributio – odmazda). Ona
ima nekoliko osnovnih stavova:
1. Pravo da nekog kaznimo proistječe samo iz njegovog prijestupa. Nije uopće bitno je li
nešto korisno ili štetno, nego samo to postoji li uopće neki kažnjivi prijestup.
2. (koje se može shvatiti i kao dodatak prvom) Imamo ne samo pravo nego i dužnost da
kaznimo prestupnika. Kant je smatrao da vladar može dati aboliciju samo u slučaju
65
I ovaj odsjek puno duguje spomenutoj Primorčevoj knjizi.
42
prijestupa učinjenog njemu osobno (i to ako se time ne ugrožava život drugih ljudi).66 Neki
zamjeraju ovoj teoriji kazne da zabranjuje praštanje, međutim Kantov stav daje praštanju
pravi smisao. Oprostiti se može samo onome tko je učinio neko zlo nama, a ne nekome tko
je učinio drugome zlo. Oprost ne daje treće lice, nego samo oštećeni.
3. Kazna treba biti po težini razmjerna prijestupu. Ovdje imamo biblijsko načelo “oko za
oko” (Izl. 21, 23-25), nazvano još lex ili ius talionis. Njega ne treba shvatiti doslovno – još
se u Talmudu, točnije spisu Baba kamma, postavlja pitanje: “A što ćeš reći za slijepca koji
je nekoga oslijepio, sakatoga koji je nekoga osakatio, za bogalja koji je nekoga
obogaljio?”67
U slučaju nanošenja tjelesne povrede krivac je oštećenom trebao platiti za štetu, za bol, za
liječenje, za gubljenje vremena i za nanošenje sramote.68 Naknada za štetu utvrđivala se tako
što bi se procijenilo koliko bi oštećeni vrijedio da je prodan kao rob dok je bio zdrav, a koliko
vrijedi sada, nakon povrede. Ako povreda ne ostavila trajnog traga, onda bi krivac morao
platiti onoliku svotu novaca za koju bi osobno pristao otrpjeti bol koju je nanio oštećenom.
Također su se morali nadoknaditi troškovi liječenja i nerad za vrijeme liječenja, dok globa za
nanošenje sramote nije bila obvezatna. U svakom slučaju, niti Biblija daje takvih primjera,
niti Talmud tako razumijeva – nigdje se ne spominje neko doslovno tumačenje ovoga načela.
Treba također naznačiti da se lex talionis nikako ne smije shvatiti kao načelo osvete. Osveta
se razlikuje od kazne u nekoliko elemenata:
a. osvetu izvršava oštećeni, kaznu izvršava treće lice, tj. država.
b. osveta se izvršava i na nedužnima – ako je ubijen moj brat, osveta traži da ubijem brata
njegovog ubojice; kazna pogađa samo ubojicu, a ne i njegovog brata.
c. osveta je često mnogo teža od prijestupa (imamo biblijski primjer Lameka, koji je ubijao
za modricu [Post. 4,23-24]). Kazna je, kao što smo vidjeli, razmjerna prijestupu.
d. Osvetnik određuje težinu osvete i to unatrag, odnosno nakon počinjenog djela; kaznu
određuje zakon unaprijed, prije no što se djelo uopće dogodi.
Dakako da se postavlja pitanje kako se može odrediti razmjer između prijestupa i kazne.
Ovdje zasigurno nemamo neku matematičku jednadžbu, ali se ne radi ni o pitanju ukusa.
Zdravo rasuđivanje, koje nije ni razum ni osjet, osnova je moralnih stavova, te određuje
koja je kazna primjerena kojemu prijestupu. U određenim društvima za neke se prijestupe
66
The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the
Science of Right, trans. W. Hastie (Edinburgh: Clark, 1887), str. 194-95.
67
Eugen Werber, ur. Talmud (Rijeka: Otokar Keršovani, 1982), str. 178.
68
Isto, str. 180 - 181.
43
određuje smrtna kazna (npr. za silovanje u SAD), u drugima se propisuje mnogo blaža
kazna, ili čak niti nema smrtne kazne. Nemoguće je točno unaprijed utvrditi kaznu, ali nam
je jasno da se krađa peciva u samoposluzi ne može izjednačiti s ubojstvom. Bitno je da se
kazna odredi unaprijed i da se za jedno oko ne vade dva.
4. Prestupnik ima moralno pravo na kaznu. Hegel napominje da time što kažnjavamo
prestupnika priznajemo ga kao ličnost – ne kažnjavaju se samo djeca i umobolni.
5. Kazna je „negacija“ ili „ukidanje“ prijestupa. Ovaj Hegelov stav obično se ne ubraja u
retributivnu teoriju kazne. Riječi „negacija“ i „ukidanje“ ne treba shvatiti da se nakon
kazne sve vraća na isto kao što je bilo prije prijestupa. Prijestup je napad ne samo na
neku osobu ili instituciju nego i na pravni sustav, koji se kaznom uspijeva obraniti i
pokazati se djelotvornim.
U dijalektičkom sustavu Hegelove filozofije, postojanje zakona uvijek pretpostavlja
postojanje prijestupa, koji je negacija zakona, ali koji opet bez zakona ne može postojati.
Kazna je negacija negacije (tj. prijestupa), kojom se zakon dovodi na viši stupanj postojanja,
tj. na stupanj zakona koji ne postoji samo na papiru nego i u praksi.
44
5. Između Kanta i Milla: etika odgovornosti.
Max Weber
Njemački sociolog Max Weber (1864-1920) svojom primjenom etike na politiku prilično
otvoreno (kao i Mill) kritizira kantovsko ustrajavanje na kategoričkom imperativu. Ipak, on
neće završiti niti u utilitarističkim kalkulacijama, te time postaje utemeljiteljem jedne etike
koja posreduje između utilitarizma i deontologije, a koju sam Weber naziva etikom
odgovornosti:
Moramo sebi jasno predočiti da se svako djelovanje koje je etički usmjereno može rukovoditi
jednom od dvaju bitno različitih i nepomirljivo suprotnih maksima – ono može biti usmjereno
prema etici čiste volje (Gesinnungsethik) ili prema etici odgovornosti (Verantwortungsethik).
Naravno, to ne znači da je etika čiste volje isto što i odsutnost odgovornosti, a etika
odgovornosti isto što i odsutnost čiste volje. Nije riječ o tome. Ali postoji suprotnost duboka
kao ponor između djelovanja koje se rukovodi maksimom etike čiste volje – koja u
religioznom obliku glasi „Kršćanin čini ono što je pravo, a uspjeh ostavlja Bogu“ – i
djelovanja koje se rukovodi maksimom etike odgovornosti – koja nalaže čovjeku da uzme u
obzir posljedice svog djelovanja koje se mogu predvidjeti.69
Zastupnik jedne Gesinnungsethik (što je možda bolje prevesti kao etika uvjerenja, ali i kao
etika savjesti), postupa isključivo u skladu s vlastitim uvjerenjem, bez obzira na posljedice
koje time može izazvati. Iako navedeni citat spominje izričito kršćane, Weber ima na umu
mnogo širi krug različitih svjetonazora, te istom oštrinom kritizira i sindikalne rukovodioce
koji svojim djelovanjem s(a)vjesno i bezbrižno pridonose još težem položaju radništva, jer
izazivaju reakcije vlasti koje uzvraćaju još većim pritiskom i obespravljivanjem radnika.
Greška takvih sindikalista je i u tome što svu krivnju za takve reakcije prebacuju na
kapitaliste i njihovu glupost.
Prema Weberovoj etici, međutim, čovjek je dužan djelovati tako da računa na evidentnu
zloću drugih ljudi. Etika odgovornosti znači da treba unaprijed biti svjestan posljedica svog
djelovanja i onda činiti ono što će imati dobre posljedice. Ovo postizanje dobrih posljedica
može podrazumijevati i korištenje etički sumnjivih sredstava, ali ne postoji etika koja će
jasno ukazati kada i koliko treba takva sredstva koristiti. Weber hladno zaključuje:
69
Max Weber, Politika kao poziv (u Mihailo Đurić, Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Naprijed,
1987., str. 211-12.
45
Onaj tko traži spas duše, i to kako svoje tako i drugih ljudi, taj nema što tražiti u oblasti
politike koja ima sasvim drukčije zadatke, takve koji se mogu riješiti nasiljem.70
Weber, međutim, ne smatra kako se etika odgovornosti i etika čiste volje isključuju –
politika se vodi i glavom i srcem. Jedino se ne može jasno zapovjediti kada se prikloniti
jednoj, a kada drugoj etici.
Uistinu, svatko tko živi u „svijetu“ (u kršćanskom smislu te riječi), može samo osjetiti sebe
podložnim borbi između višestrukih skupova vrijednosti, od kojih svaki, pogledan zasebno,
izgleda da nameće neku obavezu njemu. On mora odabrati kojemu će i kojemu treba od ovih
bogova služiti, ili kada bi trebao služiti jednome a kada drugome. Ali u sva vremena on će se
naći angažiranim u borbi protiv jednog ili drugog od bogova ovoga svijeta, i iznad svega, on će
uvijek naći kako je daleko od Boga kršćanstva – ili, barem, od Boga proklamiranog u
Propovijedi na Gori.71
Ipak je činjenica da on oštro kritizira političare koji se rukovode samo etikom čiste volje, te
je za Webera kompletan čovjek i političar onaj koji se rukovodi i jednom i drugom etikom,
iako se rukovođenje etikom čiste volje čini, gledajući gornji citat, nemogućom misijom,
osobito ako se čista volja temelji na nekim najuzvišenijim moralnim načelima.
Weberova etika odgovornosti utjecala je i na pokojnog srbijanskog premijera i filozofa
Zorana Đinđića. Njegovu poslovičnu izjavu „Kome je do morala, neka ide u crkvu“ treba
upravo i shvatiti sa stanovišta etike odgovornosti. Indikativno je i ono što je Đinđić napisao u
svom nekrologu Heinrichu Böllu, njemačkom angažiranom piscu: „istovremeno sanjar koji se
bori protiv iluzija“.72 Taj paradoksalni izraz očito upućuje na pokušaj sjedinjavanja
nemogućeg – etike čiste volje i etike odgovornosti.
Odgovornost prema životu – Hans Jonas
Mnogo šire shvaćeni pojam odgovornosti nalazimo u etici Hansa Jonasa, koji smatra da se
etika u tehnološkom dobu mora radikalno promijeniti, jer razvoj tehnologije postavlja pred
nas pitanja kakva nisu bila poznata u ranijim epohama. Stoga se treba napustiti
antropocentrizam, odnosno, bavljenje etikom isključivo međuljudskih odnosa, i prijeći na
etiku odgovornosti spram cijele prirode (što bismo mogli nazvati, iako Jonas ne koristi tu
riječ, biocentrizam). Isto tako, više se ne možemo baviti samo sadašnjošću i „vječnim
70
Isto, str. 218. Nešto slično Weberu svojedobno je izjavio pokojni srbijanski premijer Zoran
Đinđić (koji je doktorirao filozofiju kod Habermasa): “Tko hoće etiku, neka ide u crkvu i okani se
politike”.
71
Max Weber, Political Writings, ed. by P. Lassman & R. Speirs (Cambridge: University Press,
1994), str. 78-79.
72
Latinka Perović (ur.), Zoran Đinđić – etika odgovornosti (zbornik radova), Beograd, 2006, str.
29.
46
moralnim načelima“ koja se onda olako primjenjuju na budućnost, nego se moramo
pozabaviti prije svega budućnošću, koja nosi za nas nepredvidljive izazove.
Imperativ koji odgovara novome tipu ljudskog djelovanja i upućen je novom tipu nositelja
radnje mogao bi ovako glasiti: „Postupaj tako da učinci tvojih djelovanja budu sukladni s
trajnošću iskonski ljudskog života“; ili, izraženo negativno: „Postupaj tako da učinci tvojih
djelovanja nisu destruktivnu po budućnost takvog života“, ili, jednostavno, „Ne kvari uvjete
beskonačnog napredovanja čovječanstva na zemlji“; ili, opet u pozitivnom obliku: „U svojim
sadašnjim izborima uključi cjelovitost Čovjeka među objektima tvoje volje“.73
Iako nas formulacije ovog imperativa mogu podsjetiti na Kantove kategoričke imperative,
Jonas se jasno distancira od Kantove etike. Kao prvo, imperativi odgovornosti ne temelje se
na ideji da je njihovo odbacivanje samoproturječno (kao kod prvog Kantovog imperativa).
Kao drugo, za razliku od drugog Kantovog imperativa, mi možemo svoju čovječnost
žrtvovati, ali ne smijemo žrtvovati čovječanstvo. Jonasovi imperativi usmjereni su na bića
koja još ne postoje (a možda neće ni postojati), stoga je njegova etika prije svega usmjerena
ka budućnosti, ali nije eshatološka i utopijska (poput marksizma, kojega Jonas smatra
jedinom dosadašnjom etikom budućnosti).
Primjeri pitanja koja se postavljaju pred nama jesu npr. mogućnost ljudske besmrtnosti
(time onda priječimo rađanje novih ljudi), mogućnost manipuliranja ponašanjem (čime se
pomoću mehanizama nekako oduzima dostojanstvo čovjeka), genetska manipulacija (po
kom idealu bi određivali što je genetski poželjno ), itd. Nama je očito potreban jedna etika
dugoročne odgovornosti, što baca sumnju na mogućnost vlasti da se time bave (jer one
uvijek imaju u vidu kratkoročne koristi).
Sada više ne možemo imati klasičnu etiku norme, jer se one kao takve dovedene u sumnju,
ali Jonas pokušava stvoriti neku novu objektivno-obvezujuću etiku. Apriornog načela takve
etike nema, stoga ga trebamo heuristički pronaći. Zanimljivo je zamijetiti zbog našeg već
navedenog razlikovanja etike norme i etike karaktera kako se tehnologija više nikako ne
može staviti u etički neutralnu kategoriju. Jonas se približava etici karaktera i u stavu da se,
kao prvo, trebaju vizualizirati dugoročne posljedice tehnološkog djelovanja, i kao drugo,
odgojiti naši osjećaji da strah od budućnosti bude jak kao i strah od sadašnjosti (éducation
sentimentale). Sa strahom se inače započinje zato što nam tek kroz strah postaju jasne i naše
želje. Ipak je veći naglasak na „kazuistici“ kojom se daju uvjetna predviđanja (što bi bilo
73
Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age
(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), str. 11.
47
kad bi bilo), jer nemamo znanstvenih mogućnosti da definitivno kažemo što će biti (stoga su
i SF romani dobra mentalna vježba za ovu vrst kazuistike).
Temelj etike jest bezuvjetna dužnost čovječanstva da postoji – moglo bi se raspravljati ima
li čovjek kao pojedinac pravo na samoubojstvo, ali to pravo nema čovječanstvo kao takvo.
Etički aksiom stoga glasi: „Nikada se ne smije postojanje ili suština čovjeka kao cjeline
staviti na kocku hazardne akcije.“ Suprotno od Pascalove oklade, koja prihvaća i mogućnost
da se ništa ne dobije (odnosno, izgubi sve; iako je to malo spram onoga što se može dobiti),
ovdje se gubljenje svega apsolutno zabranjuje. Načelo odgovornosti temelj je etike, a
opreznost postaje suština moralnog djelovanja.
Ta odgovornost nije recipročna – mi ne dobivamo od budućnosti ono što ona dobiva od nas,
što se ilustrira našim općenitim odnosom prema vlastitoj djeci (iako to nije isto). Nema
nikakvog prava nerođenog (točnije, nepostojećeg) da bude rođeno; a ljudi budućnosti ne
moraju biti naši potomci.
Naša dužnost prema budućim ljudima – da im se omogući postojanje i to kvalitetno
postojanje – počiva na temeljnoj dužnosti čovjeka da bude čovjek, a ne na nečijem pravu.
Naša je dužnost stoga osigurati budućim ljudima kapacitet da budu ljudi, odnosno,
mogućnost da ispune ovaj temeljni cilj. „Imperativ da bude čovječanstva je prvi, ukoliko se
tiče čovjeka samog.“ To je, kantovski rečeno, kategorički, a ne hipotetički imperativ (tipa
„Ako bude ljudi u budućnosti, onda…“ itd.). To je metafizički imperativ da se bude, a ne
čisto etički – da se nešto napravi, jer smo takvi i takvi (nema dužnosti zasnovane na naravi
čovjeka, nego metafizičke zadaće postojanja čovjeka).
Jonas je svjestan metafizičkih implikacija svojih teza – primjerice, na njegovu tezu da iz
činjenica postojanja čovjeka slijedi dužnost postojanja čovjeka može se odgovoriti da iz
onog što jest („postoji čovjek“) logički ne slijedi nikakva dužnost („treba postojati čovjek“).
Stoga on bitan dio svojih istraživanja usmjerava na raspravu o postojanju vrijednosti, za
koje Jonas smatra da su inherentne u samoj Prirodi (jer su u Prirodi pohranjene i svrhe, te
ona nije vrijednosno neutralna). Zapravo, sama svrhovitost jest ono dobro po sebi i s
intuitivnom sigurnošću možemo ustvrditi kako je svrhovitost bolja od nesvrhovitosti. Tako
je i postojanje bića apsolutno bolje od nepostojanja. Ovaj imperativ postojanja i svrhovitosti
jest iznad ljudske volje (premda se ona njemu može protiviti): „Nezavisno dobro zahtijeva
48
da ono postane svrhom. Ono ne može nagnati slobodnu volju da ga učini svojom svrhom,
ali može iznuditi od nje priznanje da bi to trebala biti njena dužnost.“74
Poziv dužnosti kojemu se volja treba odazvati svakako zvuči kantovski; no, za razliku od
Kanta, volja se ne odaziva pukoj formi zakona, nego apelu dobra po sebi. Stoga u igru ulaze
i emocije, te za razliku od Kantovog prilično bezosjećajnog poštovanja (Ehrfurcht)
moralnog zakona, ovdje imamo osjećaj odgovornosti, koji je ugrađen u naše ljudsko biće i
koji je usmjeren prema drugim bićima, a ne prema zakonu kao takvom. Osjećaj je nužan
kako bi se premostio jaz između apstraktne valjanosti imperativa odgovornosti i konkretne
motivacije. Objekt imperativa, kako rekosmo, jest Drugi, kojega ja ne želim prisvojiti i koji
je smrtan (u ranijim etikama, pa i kod Kanta, imamo težnju k besmrtnosti i njezinom
prisvajanju za sebe). Drugi, koji je, kao i kod Kanta, cilj po sebi, važniji je od moje volje,75 i
moralni postupci ne služe (kao kod Sartrea i drugih) potvrđivanju naše autentičnosti, niti
(kao kod Kanta) provođenju zakona, nego dobrobiti drugih.
„Odgovornost za“ stoga ne znači puku odgovornost za svoje postupke (i preuzimanje
krivnje), jer takvo razmišljanje je u suštini retroaktivno (jesam li kriv ili nisam za nešto
učinjeno); „odgovornost za“ jest odgovornost za dobrobit onoga drugoga. Kockar koji stavi
na kocku sve svoje imanje zasigurno je lakomislen; ako se kocka tuđim novcem, onda je
kriminalan; a ako o njemu ovisi njegova obitelj, onda je neodgovoran. Odgovorni smo,
dakle, kad god nečija dobrobit ovisi o našem postupku.
Nekada tu odgovornost naprosto dobivamo („prirodna odgovornost“, dobivanje djeteta),
nekada je preuzimamo („ugovorna odgovornost“, posao); nekada, kao u pozivu političara,
preuzimanje odgovornosti je izuzetno rijetka prigoda (malo ljudi postaju državnicima) i
nitko od nas ne može tražiti njezino preuzimanje. Svejedno, i tu se pokazuje weberovski duh
u Jonasovoj filozofiji, u svim tim slučajevima dobrobit drugog, njegovo samo postojanje, i
osobito postojanje čovječanstva kao takvog, ima primat nad našom voljom. Čovjekova
posebnost u odnosu na životinje jest u tome što on može biti odgovoran i iz same te
činjenice da čovjek može biti odgovoran proizlazi i dužnost da čovjek treba biti odgovoran.
74
H. Jonas, The Imperative or Responsibility, str. 84.
Ovaj primat Drugog nad mojom voljom vjerojatno je nadahnuto filozofijom Emmanuela
Levinasa (vidi kasniju lekciju).
75
49
Situacionalistička etika
Situacionalizam ima svoju povijest koja seže barem od Kierkegaarda i njegove kritike
apsolutnih normi koje bi prethodile činu. U kršćanskoj etici slične stavove zastupali su Emil
Brunner, Bultmann, Tillich i Bonhoeffer, ali u sustavnom smislu njega je ipak osmislio i
osobito vatreno zagovarao Joseph Fletcher (1905-1992) svojim djelom Situation Ethics –
The New Morality. Situacionalizam jest kršćanska etika norme, koja u suštini zastupa
monistički stav da postoji samo jedna apsolutna norma:
Kršćanska etika situacije ima samo jednu normu ili načelo ili zakon (nazovite to kako
hoćete) koji je obvezujući i bez izuzetka, uvijek dobar i prav bez obzira na okolnosti. To je
„ljubav“ – agape sažetka zapovijedi da ljubimo Boga i bližnjeg. Sve drugo bez izuzetka, svi
zakoni i pravila i načela i ideali i norme, samo su kontingentni, valjani samo ako je slučaj da
služe ljubavi u bilo kojoj situaciji. Kršćanska etika situacije nije sistem ili program življenja
prema nekom zakoniku, nego pokušaj da se ljubav dovede u vezu s relativnostima svijeta
kroz kazuistiku poslušnu ljubavi. To je strategija ljubavi. Ova strategija poriče da ima, kao
što je Sofoklo mislio, ikojih nepisanih nepromjenjivih nebeskih zakona, slažući se s
Bultmannom da su svi takvi pojmovi idolopoklonički i demonski prijetvorni.76
Za Fletchera postoje samo tri etičke opcije:
1. Legalizam – koji podrazumijeva strogo pridržavanje moralnih propisa i kojega nalazi
u judaizmu, katoličanstvu i protestantizmu. Parola legalizma jest Fiat iustitia, ruat
caelum („Neka bude pravda, makar se nebo srušilo“) i nema nikakvog sluha za
okolnosti u kojima se zbiva moralni čin.
„Gospođa X bila je osuđena […] za kvarenje morala svoje maloljetne kćeri. Ona je
pokušavala podučiti dijete ćudoređu, ali u dobi od trinaest godina djevojka je rodila prvo od
svoje tri neželjene, zanemarene bebe. Njezina joj je mama rekla: 'Ako nastaviš ovako se
ponašati, barem se pobrini da dečko nešto stavi na sebe'. Na temelju toga ona je bila osuđena i
kažnjena. Kombinirane snage „svjetovnog“ zakona i legalističkog puritanizma pokušale su
spriječiti da se s ljubavlju pomogne ovoj djevojci, njezinim neželjeno rođenim žrtvama i
socijalnim službama koje su joj pokušavale pomoći. Situacijska etika bi pohvalila ovu ženu;
ne bi ju stavili na stup srama.77
Kasnije se legalizmu pridodaje i moralizam, učenje koje naglašava sitne i nevažne
stvari (ples, zabava, propisi o odijevanju, itd.).
2. Antinomijanizam – u svojim raznim oblicima (libertijanizam, gnosticizam, Sartreov
egzistencijalizam) antinomijanizam je učenje da ne postoji nikakva norma koju bi
trebalo slijediti.
76
Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), str.
30-31.
77
Isto, str. 21.
50
3. Situacionalizam, kao treća opcija,78 ima, kao što smo već naveli, samo jednu normu,
„normu ljubavi“, kako glasi često korištena fraza u Fletcherovoj filozofiji. On je
suprotan legalizmu, jer ne smatra da se etičkih zapovijedi treba slijepo pridržavati (to
je, po Bultmannu, idolopoklonstvo), ali i antinomijanizmu, jer ipak ima jednu
apsolutnu normu, kršćansku agape ljubav. Credo situacionalizma sveo bi se na stav
da ne postoji ništa što bi unaprijed reklo što treba uvijek činiti, nego tek ljubav u
konkretnoj situaciji može dati odgovor što je „prikladno“ (fitting); dakle, bez
korištenja termina poput dobro i loše.
Četiri temeljne pretpostavke ovakvog stava, prema Fletcheru, jesu:
1. Pragmatizam79 – dobro je ono što „radi“, što donosi konkretno dobro drugima.
2. Relativizam – dok je pragmatizam strategija, relativizam je taktika (jer se njome
dovode u pitanja etički apsoluti). No, situacionalizam nije čisti relativizam, jer , kao
što smo već naveli, priznaje apsolutnost norme ljubavi.
3. Pozitivizam (premda bi bolje odgovarala riječ „voluntarizam“) – načelo ljubavi ne
može se dokazati, kao što se ne može dokazati ni postojanje Boga, ili bilo koje drugo
etičko načelo – ono je stvar izbora: „Estetski i etički iskazi (propositions) jesu poput
iskaza vjere, oni su utemeljeni na izboru i odluci. „Skok potvrđivanja“ esencijalan je
za sve troje.“80 Načelo ljubavi je stoga shvaćeno kao aksiom kojega se ne dokazuje.
4. Personalizam – u središtu situacionalizma jest briga za ljude, ne za stvari. Ne postoje
„vrijednosti“ kao inherentna dobra, „vrijednost je nešto što se događa nečemu kad se
dogodi da bude korisna za ljubav koja radi u korist osoba“.81 Vrijednosti, dakle, nisu
intrinzične (one nisu svojstva stvari), one su izvanjske, ekstrinzične, odnosno, postoje
samo kao posljedice nekog čina ljubavi.82
Kao što to konkretizira Fletcherov suvremenik, anglikanski biskup John A.T. Robinson:
78
Fletcher, zapazimo, u etičke opcije stavlja samo etike norme; dodatni problem s njegovom
klasifikacijom nastaje kad na kraju knjige vidimo npr. i pijetizam među etikama koje dobro
pretvaraju u loše (v. str. 160-61). Ona bi se vjerojatno mogla staviti među legalističke etike, ali
Fletcher njoj prvenstveno zamjera odsutnost društvenog angažmana. Pijetizam teži k moralnom
savršenstvu i upitno je gdje stvarno spada u Fletcherovoj ipak preuskoj podjeli etičkih opcija.
79
Fletcher pritom pomalo naivno vjeruje kako pragmatizam nije svjetonazor, nego metoda.
80
Isto, str. 48.
81
Isto, str. 50.
82
Fletcher (str. 54) ovakvo gledište naziva i nominalizam, prema kasnosrednjevjekovnom učenju da
su opći pojmovi (u ovom slučaju, vrijednosti) samo imena (nomen) za pojedinačne stvari.
51
Jer ništa se ne može po sebi označiti kao „neispravno“. Ne može se, primjerice, započeti s
pozicije da su „seks prije braka“ ili „razvod“ neispravni ili grešni po sebi. Oni mogu biti
takvi u 99 ili čak u 100 posto slučajeva, ali oni nisu intrinzično takvi, jer je jedino intrinzično
zlo nedostatak ljubavi.83
Ljubav o kojoj situacionalisti govore različita je od emocionalnih philia i eros ljubavi, koje
su „dvosmjerne“, uvjetovane svojim objektom. Agape ljubi čak i kada nema dopadanja,84 i
nije zasnovana na emocijama, nego je ona prvenstveno stav i formalno načelo etičkog
odlučivanja (poput Kantovog kategoričkog imperative). U tom smislu, kršćanska ljubav nije
ni vrlina, odnosno, osobina djelatnika, nego predikat, to jest, osobina čina zasnovanog na
racionalnoj prosudbi. Ljubav može, prema Fletcheru, biti čak i „kalkulirajuća“ (katkad se
naziva i razborita), što znači da ona mora računati što, kome, kada, kako itd. donosi više
boljitka. U tom smislu i savjest jest zapravo moć donošenja odluka, nešto poput Kantovog
poštivanja prema Zakonu. No, za razliku od Kanta, savjest gleda unaprijed, ona nije
naknadna prosudba o ispravnosti čina. Ovakvo prosuđivanje zahtjeva zrelu i nadasve
slobodnu osobu, ali cilj situacionalističke etike nije dostizanje te zrelosti (što bi od nje činilo
etiku karaktera), nego se ona pretpostavlja kako bi se jedinstvena norma ljubavi mogla
provesti u djelo (što je karakteristično za etiku norme).
Ljubav nije suprotnost pravdi, pravda je ustvari provedena ljubav. Suprotnost pravde i
ljubavi ima i izravne političke posljedice da se npr. vole crnci, ali im se ne omogućava
jednakost s bijelcima (što je bila goruća tema u vrijeme pisanja Fletcherove knjige).
Nathaniel Micklem prenosi priču Canona Quicka o Indijancu u velikom dugu koji nasljeđuje
bogatstvo i daje ga siromasima, ostavljajući svoje kreditore neisplaćenima. „Pouka“ je bila da
nešto nije u redu s milosrđem (ljubavi) kad je u neskladu s pravdom, jer ljubav čini više nego
pravda, ne manje. To je, dakako, vrlo loše shvaćena pouka. Da, istina je, da ljubav i pravda ne
mogu biti u neskladu. Međutim, razlog nije da jedna treba nadmašiti drugu, nego prije da su
one jedno te isto i ne mogu se razlikovati. Ovaj Indijanac je promašio agape i stoga je bio
nepravedan.85
Zapovijedi imaju više status savjeta, koje su primjenjive samo na određene situacije i kojih
se ne smijemo slijepo držati: u određenim situacijama ljubav nam ne samo dopušta nego i
nalaže da prekršimo ovu ili onu zapovijed. Neke od Deset zapovijedi nisu zapovijedi, nego
83
J.A.T. Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963), str. 118
Steve Wilkens, Beyond Bumper Sticker Ethics: An Introduction to Theories of Right & Wrong
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), str. 134.
85
Fletcher, str. 89.
84
52
indikativi (npr. prva zapovijed koja veli da nema drugih bogova), dok se imperativne
zapovijedi provode isključivo u kontekstu okolnosti. Tako Robinson odbacuje svaki
„supranaturalizam“ (vjerovanje u nadnaravno podrijetlo zapovijedi, tj. da je osobno Bog dao
zakon Mojsiju), čime se oduzima teološki temelj njihovom apsolutnom važnju. Jedino što
opravdava sredstva jest cilj, što Fletcher izričito dovodi u korelaciju s utilitarističkim
načelom koristi, i time se ispunjava agape ljubav, koja je i vrhunsko načelo Novoga zavjeta.
Studija triju problematičnih slučajeva:
Slučaj 1: 1962. bolesnik na odjelu psihijatrije silovao je pacijenticu oboljelu od teškog oblika
šizofrenije. Otac djevojke je zatražio da se izvrši pobačaj, što je odbijeno, jer se (tada)
dopuštao samo „terapeutski“ pobačaj (kad je život majke ugrožen trudnoćom). Očito da je
temelj odbijanja bilo legalističko načelo držanja propisa. Fletcher zastupa, pak, sljedeći stav:
„Situacionalisti, ako je njihova norma kršćanska zapovijed ljubavi prema bližnjemu, gotovo
sasvim sigurno bi u ovom slučaju odabrali (favor) pobačaj i poduprli zahtjev djevojčina oca
[…] Oni bi po svemu sudeći odabrali pobačaji radi tjelesnog i duševnog zdravlja pacijentice,
ne samo zato da bi se spasio njezin život. Čak je vjerojatno da bi odabrali pobačaj zbog
samopoštovanja žrtve ili reputacije ili sreće ili jednostavno na temelju toga da se nijedno
neželjeno i nenamjeravano dijete ne treba ikada roditi.“86
Slučaj 2: Pred kraj Drugog svjetskog rata, gospođu Bergmeier sovjetske trupe odvode u
zarobljeništvo u Ukrajni, što njezino troje djece ostavlja bez skrbi. Postoje samo dva načina
da ona živa napusti logor: ili teška bolest (u slučaju koje bi je odveli u neku rusku bolnicu) ili
trudnoća (u slučaju koje bi je vratili u Njemačku). Ona uspijeva zavesti jednog logorskog
čuvara i nju šalju nazad u Berlin, gdje je objeručke prihvaćaju, čak i kada im je objasnila kako
se oslobodila. Dijete biva rođeno i voljeno više od ostale djece. Fletcher završava priču
pitanjem treba li ovaj bračni par biti zahvalan logorskom čuvaru.87
Slučaj 3: Tek nakon smrti predsjednika Roosevelta, njegov potpredsjednik, Truman, saznaje
za projekt izrade atomske bombe. Upoznat je s činjenicom da se Japanci nemaju namjeru
predati i da će eventualna američka invazija na Japan iziskivati milijunske žrtve. Stoga se
donosi odluka da se 1. Bomba upotrijebi što prije moguće; 2. Da se ne pravi razlika između
vojnih i civilnih ciljeva; i 3. Da se baci bez ikakvog prethodnog upozorenja. Svi prisutni se
slažu i Fletcher zaključuje (implicitno pohvalnim) riječima: „Taj sastanak i diskusija – to je
bilo to; sada je bio „trenutak istine“, trenutak odluke.88
Kritika situacionalizma
Situacionalizam, kao što smo vidjeli, jest etika norme i u podjeli etike Fletcher i ne uviđa da
postoji etika karaktera – vrline su za njega nešto apstraktno i kvaliteta moralnog subjekta u
suštini je nebitna. Takvo opredjeljenje za etiku norme nas ne treba čuditi, jer je to duh
vremena kojemu i Fletcher pripada, premda bi bilo dobro da se osvrnuo i na taj vrlo značajni
dio kršćanske tradicije. Ovako njegova etika završava na jednom jedinom načelu koje
86
Fletcher, str. 38-39.
Isto, str. 164-65. Riječ je o Nijemcu s Volge (gdje je nekada bila brojna njemačka populacija),
kojega je gospođa Bergmeier prijateljski nagovorila na spolni čin.
88
Str. 167-68 (navedeni citat ujedno je i završetak Fletcherove knjige)
87
53
svojom apstraktnošću nadilazi čak i Kantov kategorički imperativ. Zato nam se i ne daje
stvarni odgovor na pitanje: što znači ljubiti nekog? Načelno je jasno da to znači učiniti nešto
dobro za nekoga; ali to načelo ostaje prilično apstraktno.
Za Novi zavjet (a isto stoji i sa „Starim zavjetom“), na koji se situacionalisti pozivaju,
ljubav je konkretizirana kroz zapovijedi (taj stav Fletcher eksplicitno odbacuje) koje nisu
kruta legalistička pravila nego načela postupanja, dovoljno otvorena za problematične
situacije. Kršćanska etika ne stvara apsolute od zapovijedi, ali ni ne dopušta njihovo
ukidanje zbog „ljubavi“. Neki slučajevi koje Fletcher smatra „ukidanjem zapovijedi“ (npr.
Isus i trganje klasja u subotu), zapravo nisu primjeri ukidanja zapovijedi, nego otkrivanja
pravog smisla („subota je radi čovjeka“).
Kada god Biblija odobrava neko kršenje zapovijedi, onda se to čini zbog kolizije s nekom
temeljnijom zapovijedi. Tako Rahaba (Jošua 2. pogl.) laže da bi spasila živote izraelskih
uhoda, jer je načelo spašavanja života više od načela govorenja istine, osobito kada se radi o
istini koju netko kani zlorabiti.89 Slučaj br. 2 mogao bi se eventualno uklopiti u takvo
razumijevanje, čak bi se možda i ponašanje Estere moglo nekako tako i razumjeti. No, to
nisu slučajevi zanemarivanja zapovijedi, nego davanja prednosti jednoj zapovijedi nad
drugom. Fletcher daje dojam kako su zapovijedi objektivan problem, iako zapovijedi same
ne smatra objektivnim.
U skladu s time, ljubav bez ikakvih načela postaje subjektivnom vodiljom, te je npr. moguće
zamisliti nerješiv sukob dvojice situacionalista u istoj (ne)prilici, jer nema načela koje bi
odredilo koji od njih dvojice više ljubi. Ne samo to – nego ljubav nije dostatna kao načelo
određivanja u slučaju br. 1 – jer se očito odlučuje između ljubavi prema majci i ljubavi
prema djetetu (zapravo, Fletcher upada u proturječje, jer dijete u ovoj priči i ne funkcionira
kao predmet ljubavi).
„Kalkuliranje“ koje hvali Fletcher ne ide njemu osobno baš najbolje kada pokušava u
slučaju br. 3 obraniti bacanje atomske bombe na Japan. Nije teško zamisliti i neke drugačije
opcije (da se, npr. bomba bacila na nenastanjeno područje kako bi se Japancima zorno
89
A takvih slučajeva ima na više mjesta u Bibliji. Zanimljivo je da su obično žene u tim situacijama
(egipatske babice, zatim Davidova žena Mikala, itd.) te se laž gotovo odobrava kao oružje nejakih.
54
pokazala njezina moć).90 „Kalkulacije“ u ovakvoj filozofiji slične su Benthamovim
kalkulacijama (to tvrdi i sam Fletcher), ali upravo u tome što one nisu nimalo objektivne,
nego unose osobne preferencije etičkog „matematičara“ (postavite si pitanje kako bi glasila
kalkulacija da je Fletcher kojim slučajem Japanac).
S obzirom na apstraktnost načela ljubavi, nemoguće je utvrditi „nedostatak ljubavi“, te time
situacionalizam ostaje lišen i određenja što je dobro i određenja što je zlo. Situacionalizam
je tako sam sebi otupio oštricu u borbi protiv suvremenih zala rasizma, narkomanije,
militarizma, trgovanja robljem i sličnoga, jer gdje ne postoji stopostotno dobro, ne postoji ni
stopostotno zlo. Uostalom, zamislimo malo prije navedeni Robinsonov citat u sljedećoj
verziji (koja ironizira ali ne izvrće temeljni njegov nauk):
Jer ništa se ne može po sebi označiti kao „neispravno“. Ne može se, primjerice, započeti s
pozicije da su „rasizam“ ili „pedofilija“ neispravni ili grešni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili
čak u 100 posto slučajeva, ali oni nisu intrinzično takvi, jer je jedino intrinzično zlo nedostatak
ljubavi.
Teško da bi se ovakav rezon stvarno uklopio u temeljne moralne intuicije običnih ljudi.
Osnovni je dakle problem situacionalizma u njegovoj subjektivnosti, koja ih nužno vodi u
potpuni relativizam (dakle, nema stvarne norme, čak ni kada je voluntaristički odaberemo), i
to relativizam najgore vrste (jer pravi relativizam barem ne postavlja nepostojeću normu kao
ideal).
Filozofsko zaleđe situacionalizma
Filozofski neupućenom čitatelju Fletcherova i Robinsonova argumentacija može izgledati
zasnovanom na Novom zavjetu, a da se ne uvidi kako njihovo učenje ima zapravo svoju
filozofsku pozadinu. Rekli smo već kako situacionalizam ima svoju ukorijenjenost u
tradiciji etike norme, ali on ima i svojih suvremenijih presedana. To je prije svega
Heideggerova filozofija egzistencije,91 u kojoj je osnovni postulat postizanje istinske,
autentične egzistencije. Dasein (tj. čovjek koji postavlja pitanje o smislu vlastitoga „biti“) u
svom egzistiranju nužno pada u ono što Heidegger naziva Se te stoga teži postupati onako
kako svi postupaju, kako se postupa. Autentično egzistirati znači spremnost na sučeljavanje
90
I dok priča o gospođi Bergmeier završava pitanjem, ova priča o bacanju bombe ne navodi
Fletchera da se išta upita; njega vodi moralna intuicija koja se itekako razlikuje od drugih moralnih
intuicija i drugačijih kalkulacija.
91
Korijeni se mogu tražiti i kod Nietzschea te osobito Kierkegaarda, ali je njihova misao
posredovana Heideggerovom filozofijom egzistencije.
55
Daseina s pitanjem smisla vlastite egzistencije i na spremnost prihvaćanja odgovora da je
Dasein bitak-k-smrti, prolazno i smrtno biće. Ovaj nihilistički zaključak (spremnost
prihvaćanja ništavnosti egzistencije) J.P. Sartre i drugi „egzistencijalisti“ razumijevaju
poput parole „Budi svoj!“,92 dakle, osnovna maksima našeg postupanja postaju vlastitost i
originalnost. Fletcher se hoće distancirati od ateističkog Sartrea, no oni ipak dijele
fundamentalnu sličnost u tome što se postavlja jedno apstraktno načelo, zasnovano također
na apsolutnom razumijevanju slobode. Time je etici onemogućeno razlikovanje dobra i zla.
Sartre je osobno npr. bio antifašist, no po načelu autentičnosti slijedilo bi da je isto tako dobro
biti i autentični fašist (štoviše, bolje je biti autentični fašist, nego neautentični antifašist!). U
Sartreovoj Francuskoj većina je bila protiv fašizma, te je Sartre, zapravo, ukoliko je htio biti
autentičan (i doslovno se držati Kierkegaardove Gomila je laž), trebao biti fašist. Činjenica da
je on ipak odabrao antifašizam i tijekom i nakon rata se angažirao na osudi fašizma, može
značiti samo to da je on prepoznao fašizam kao zlo.
U svakom slučaju, subjektivno načelo autentične egzistencije u situacionalizmu je
zamijenjeno isto tako subjektivnim (i apstraktnim) načelom ljubavi.93 Ljubav je u
situacionalizmu odvojena od Boga i postala je samo jednim samoproturječnim pravilom bez
pravila.
No, ipak treba reći u zaključku da Fletcherova etika čini jedan prilično značajan pokušaj
spajanja etike, osobito kršćanske etike, s realnim problemima, a njegova rješenja barem
djelomice koreliraju s rezoniranjem svih onih koji su se takvim problemima ikada morali
baviti.
92
Iako je Sartre u svom djelu Biće i ništa bio pod velikim utjecajem Heideggera, ipak je činjenica
da je pokazao neka ključna nerazumijevanja temeljnih Heideggerovih ideja (što je i Heidegger
zapazio u svom Pismu o humanizmu). Tako je, u pogledu etike, autentičnost shvatio kao etičko
načelo, što Heideggeru uopće nije palo na pamet.
93
Treba biti jasno da je osobito kod Robinsona cjelokupna teologija zasnovana na postulatima
filozofije egzistencije (što on preuzima od Tillicha i Bonhoeffera). Temeljna je Heideggerova ideja
da bitak nije biće (što je protivno temeljnoj kršćanskoj tvrdnji da je Bog bitak i biće). S obzirom da
bitak nije ništa “ovo tu” (ili kako to Heidegger naziva, “predručno”), ni naša dužnost nije nešto što
je unaprijed propisano. Kod Robinsona je to sasvim jasno izraženo u analogiji s Heideggerovom
filozofijom: s obzirom da Bog nije netko „izvan nas", jer je on samo pitanje smisla našeg bitka, tako
nema ni propisanih zapovijedi (tj. nadnaravno predanih po Mojsiju).
56
7. Metaetika
U svom epohalnom djelu Principia Ethica (1903) George Edward Moore razlikuje tri vrste
pitanja:94
1. Koje su pojedinačne stvari dobre ili loše? Na to pitanje odgovara tzv. kazuistika.
2. Koje vrste stvari su dobre ili loše? Na to pitanje odgovara normativna etika.
3. Značenje termina “dobro”/”loše”. Ovo područje naziva se metaetikom.
Metaetika je zasebno područje etike i dio šireg Mooreovog projekta koji podrazumijeva
(logičku) analizu filozofskih pitanja prije no što se na njih da odgovor.95 Najšire govoreći,
metaetika podrazumijeva logičku analizu etičkih tvrdnji i pojmova. Ova je tradicija započeta
još ranije u britanskoj filozofiji (vjerojatno još u Lockeovoj analizi zapovijedi); prvi koji je
na nju osobito obratio pozornost bio je David Hume. U svom prvom djelu, Rasprava o
ljudskoj naravi, zamjećuje u etičkim sustavima zanimljiv prijelaz iz indikativa u imperativ:
… uvijek sam primijetio kako autor nastavlja neko vrijeme uobičajenim načinom razmišljanja
… kad na svoje iznenađenje odjedanput nađem kako namjesto uobičajenih iskaznih veznika
jeste i nije, više nema iskaza koji nije povezan s treba ili ne treba. Ova je promjena
neprimjetna; ali je, međutim, samo krajnja posljedica. Jer, budući da ovo treba ili ne treba
izražava neku novu relaciju ili afirmaciju, neophodno je da ju se zamijeti i objasni; i da se
istodobno mora obrazložiti, za ono što se čini posvema nepojmljivim, kako ova nova relacija
može biti deducirana iz ostalih, koje su od nje posvema različite.96
Drugim riječima, Hume kritizira prijelaz s izjavne rečenice tipa Petar je ukrao novac na
zaključak u obliku zapovjedne rečenice Petar treba ići u zatvor. Da bi se ovakav prijelaz
logički opravdao, potrebno je umetnuti još jednu imperativnu premisu tipa Tko ukrade
novac, treba ići u zatvor. Ali je jasno kako se ova dodatna premisa ne može opravdati nekim
indikativnim iskazom. Ovo Humeovo oštro razlikovanje indikativa i imperativa i
presijecanje svake logičke veze među njima nazvano je „Humeovim jazom“.
Moore osobno zastupao je intuicionizam (koji je, kako smo već spomenuli, utjecao i na D.
Rossa) da se „dobro“ ne može definirati, jer onda upadamo u ono što Moore naziva
„naturalističkom pogreškom” svođenja „dobrog” na neki predmet. Ako npr. definiramo
„dobro” kao „korist” mi se i dalje, prema Mooreu, možemo pitati zašto je korist dobra, itd.
Dobro je jednostavno dobro i mi ga možemo spoznati jedino intuitivno.
94
George E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: University Press, 1903), str. 1-3.
Vidi isto, str. vii (“Predgovor”).
96
David Hume, A Treatise of Human Nature (London: Penguin, 1969), str. 520.
95
57
U metaetici (kao i u klasičnoj etici) je ponuđeno nekoliko odgovora na pitanje o značenju
etičkih pojmova i iskaza:
Objektivizam
Ovaj se stav naziva objektivizmom ili moralnim realizmom, što kao svoju posljedicu ima i
kognitivizam. Naziv obuhvaća različite filozofe od Sokrata do J. Deweya, i svima njima je
zajedničko uvjerenje da su dobro i zlo odlike samog moralnog čina ili predmeta, koje se
načelno mogu objektivno spoznati.
Tradicionalno, objektivisti će tvrditi (kao što smo već vidjeli na primjeru Rossa i Pricharda)
da se svi ljudi zapravo slažu u općim moralnim načelima, koja objektivno vrijede, dok se
razlikuju u primjeni ovih načela. Ovime se želi opravdati i univerzalnost i objektivnost
moralnih pravila, ali ne svih pravila. Prema tom shvaćanju, kao što smo već spomenuli,
Britanac koji ubojicu prijavi policiji i Sicilijanac koji ubija nekog iz ubojičine obitelji slažu
se u načelu o kažnjavanju ubojica, ali se razilaze u samoj primjeni načela.97 Njihova je
razlika, govoreći matematički (što je u etici neprimjereno), u teoremima, ne u aksiomima (i
u tome što Britanac bolje vlada izvođenjem teorema).
No, među objektivistima ima brojnih razlika: G.E. Moore je, kao što smo već vidjeli,
intuicionist i kritizira redukcioniste, odnosno one etičare koji etičke termine svode (reductio
– svođenje) na ne-etičke (korist, evolutivni napredak, i sl.).98 S druge strane, Dewey,99
sasvim u skladu sa svojim pragmatizmom, drži kako je, najopćenitije govoreći, dobro nešto
što služi postizanju određenog cilja; a cilj je dobar ukoliko je u skladu s drugim
postavljenim ciljevima (što je, vidjeli smo, blisko i Fletcheru). Dobro, dakle (za razliku od
Moorea), nikada nije neko intrinzično dobro po sebi, nego instrumentalno dobro za nešto
drugo. Iz ovoga Deweyeva izlaganja slijedilo bi kako etičke norme nisu neka apstraktna
univerzalna načela (čime se udaljava od nekih ključnih objektivističkih postavki).100
Kritika objektivizma
97
John David Mabbott, Uvod u etiku, preveo Aleksandar Spasić (Beograd: Nolit, 1981), str. 46.
Vidi Mooreovu kritiku Spencerove evolucionističke etike u Principia ethica, str. 46-57.
99
John Dewey, “Theory of Valuation,” u Jo Ann Boydston (ed.) John Dewey: The Later Works,
vol. 13, (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1991).
100
Vidi Jeanne M. Connell and James Scott Johnston, “A Case for Dewey’s Moral Theory”,
Philosophy of Education (Yearbook 2001), str. 381-84.
98
58
Kritičar objektivizma, Mackie,101 primjećuje da ljudi često reagiraju moralno bez ikakvog
pozivanja na neka opća načela i da bi u drugačijim situacijama reagirali drugačije. Mi ne
donosimo moralne sudove na osnovu razuma nego na osnovu moralnog osjetila ili
intuicije.102 Moralni su sudovi uvjetovani društvenim okolnostima i našom osobnošću – mi
nismo monogamisti zato što podupiremo monogamiju, nego podupiremo monogamiju zato
što smo monogamisti. Moralne norme nisu sveopće, niti imaju važenje poput matematičkih
zakona. Ali Mackie je svjestan kako je kod svih ljudi jak osjećaj da kada izriču moralni sud
tvrde nešto što ima objektivnu valjanost. Ne možemo se složiti s idejom da bi Churchilove
riječi „Hitler je nitkov” bile samo izražavanje emocija.103
Na ovom mjestu Mackie uvodi pojam objektivacije. U naravi je čovjeka da svoje osjećaje
učitava u objekte – ukratko, mi onome što (ne) želimo pripisujemo objektivnu (ne)valjanost.
Nama se zapravo samo čini kako su moralni sudovi objektivni. Iako bi netko možda tražio i
nedostatke u Mackievoj argumentaciji, mora se ipak priznati kako je ona prima facie
valjana.
Problem objektivizma jest i to što se njime ne može razriješiti problem etičkog razilaženja.
Ono se ne može svesti samo na činjenice. Kao što pokazuje Stevenson, razlika u moralnim
sudovima može postojati i onda kada postoji načelno slaganje u činjenicama. Jer etički
iskazi ujedno izražavaju i osobne interese onih koji ih zastupaju.104
To možemo vidjeti i u političkim raspravama: dva se čovjeka mogu složiti u tome da je
Staljin poslao u logor više milijuna Rusa i da se opet jedan zbog toga užasava Staljina dok
mu se drugi nesmiljeno divi. Ili, kako to obrazlaže J.D. Mabbott:
Međutim, ne mogu se sve razlike u moralnim pravilima svesti na puke varijacije tema u
pogledu kojih postoji suglasnost. Novak koji odbija služiti vojsku zato što mu to savjest ne
dopušta nije se s protivnicima svog mišljenja složio s obzirom na osnovna načela, kao što se
nisu složili ni oni koji misle da su samoubojstvo i razvod braka ponekad ispravni s onima koji
drže da su oni uvijek neispravni.105
101
J.L. Mackie (Ethics - inventing right and wrong. London: Penguin Books, 1977), je ovdje uzet
kao jedan egzemplaran subjektivistički etičar.
102
Mackie, str. 37-38.
103
Isto, str. 114.
104
Vidi C.L. Stevenson, “The Emotive Meaning of Ethical Terms”, str. 264-81 u Logical
Positivism, ur. A.J. Ayer (New York: The Free Press, 1959).
105
Isto, str. 47.
59
Jednostavno rečeno, moralni zakoni ne opstoje na način na koji opstoje prirodni zakoni i
matematičko-logički postulati, što priječi nazvati ih objektivnima u klasičnom smislu te
riječi. Vraćanje duga nije tako pravilo očito poput logičkog aksioma.
II. Kao što je to često bilo u povijesti filozofije, na objektivizam se reagiralo
subjektivizmom (kojega smo već vidjeli kod Mackiea i Stevensona). Karakterističan
subjektivizam 20. stoljeća bio je logički pozitivizam, koji se nastavio na misao Ludwiga
Wittgensteina iz njegovog Filozofsko-logičkog traktata. Temelj takvog stava jest filozofija
jezika prema kojoj značenje izraza jest njegov referent, odnosno, stvar na koju riječ upućuje
(riječi su imena stvari). Prema Wittgensteinu,106 etički pojmovi poput „dobra“, „zla“ i slično
nemaju stvarno značenje, jer „dobro“ i „zlo“ nisu činjenice poput „stola“, „plavog“, „atoma“
itd. Etički izrazi spadaju u domenu „besmislenog“, odnosno onoga o čemu se uopće ne
može znanstveno govoriti.
Moritz Schlick etiku svodi na psihologiju, čiji je cilj da prije svega odgonetne psihološke
motive koji ljude navode na određene sudove.107 Iako bi se nekome moglo učiniti da sada
etika postaje objektivna znanost, u stvari etika kao zasebna filozofska disciplina potpuno
nestaje.
Najčešća subjektivistička teorija je emotivizam (raniji Ayer i Russell), prema kojemu etički
sudovi izražavaju emociju. Iskaz poput „Zlo je što si ubio Cezara“ znači isto što i iskaz
„Ubio si Cezara!“ izrečen s teškom indignacijom.108 Tako su „dobro“ (i „zlo“) termini koje
koristimo iz stilskih razloga.
Počinjemo s priznanjem da se temeljni etički pojmovi ne mogu analizirati, kao i da nema
kriterija kojim netko može ispitati valjanost sudova u kojima se oni pojavljuju….. Kažemo da
je razlog tomu što se ne mogu analizirati to što su oni puki pseudo-pojmovi. Prisutnost nekog
etičkog simbola u iskazu ne dodaje ništa njegovom stvarnom sadržaju. Ako kažem „Pogrešno
si postupio ukravši taj novac“, ne kažem ništa više nego da sam jednostavno rekao „Ukrao si
taj novac“ […] To je kao da sam rekao „Ukrao si taj novac“, osobitim tonom užasa, ili ga
napisao dodajući neke posebne uskličnike […] Jer, govoreći kako je izvjestan tip djelovanja
ispravan ili pogrešan, ne pravim nikakvu činjeničnu tvrdnju, niti čak i tvrdnju o mom
vlastitom stanju uma. Ja jednostavno izražavam izvjesne moralne sentimente. I čovjek koji mi
vidljivo proturječi jednostavno izražava svoje moralne sentimente. Stoga je jasno kako nema
smisla pitati tko je od nas u pravu. Jer nijedan od nas ne izriče pravu tvrdnju… U svakom
slučaju u kojem se obično kaže da netko stvara etički sud, funkcija bitne etičke riječi je puko
106
Wittgenstein iz faze Traktata katkad se naziva i Wittgenstein 1.
Vidi “What is the Aim of Ethics?” u Logical Positivism, str. 247-63.
108
Analogna ovoj teoriji etike bila je takozvana no-truth theory u teoriji spoznaje. I tamo je, još po
Ramseyevoj definiciji, vrijedilo da su iskazi „Istina je da je Cezar ubijen“ i „Cezar je ubijen“ jedno
te isto. Tako je i istina shvaćena samo kao pojam koji nema nekog zasebnog značenja, što je osobito
primijenio W.v O. Quine u svom fizikalizmu.
107
60
„emotivna“. Ona se koristi da izrazi osjećaje o nekim predmetima, ali ne da izrekne ikakvu
tvrdnju o njima.109
Glavni problem emotivizma s čisto logičke strane jest brkanje značenja i uporabe riječi. Kao
što to dobro ilustrira MacIntyreov prigovor:
Ljuti učitelj […] može dati oduška svojim osjećajima vičući na malog dječaka koji je upravo
napravio aritmetičku pogrešku, „Sedam puta sedam jednako je četrdeset i devet!“. No upotreba
te rečenice da izrazi osjećaje ili stavove nema baš nikakve veze s njezinim značenjem. (Za
vrlinom, str. 14)
Kritika subjektivizma
Problem emotivizma je u tome što pri izricanju moralnog suda nisu nužni osjećaji. Uz to,
osuda npr. Nerona bit će znatno veća nego osuda nekog sitnog prijestupa učinjenog spram
nas samih. Prije ćemo se naljutiti ako nas netko uvrijedi nego kad razmišljamo o Neronovim
zlodjelima, ali to ne znači da ćemo našeg uvreditelja smatrati većim zlikovcem od Nerona.
U bilo kakvoj verziji, uključivši i netom spomenutog Mackiea, subjektivizam izvrće
značenja pojmova običnog jezika. Prvo je itekako pretjerano reći kako stav Hitler je
zlikovac znači samo da nam se Hitler ne dopada. Isto tako je besmisleno iskaz tipa Josip je
postao bolji, jednostavno tumačiti da se promijenilo samo naše mišljenje o Josipu a ne i
Josip osobno.
III. Iako bi se moglo govoriti o još nekim analizama etičkih pojmova i sudova, logično se
nameće stav da etički sudovi nisu ni čisto objektivni ni čisto subjektivni. Promjenu
shvaćanja opet je inicirao Wittgenstein sa svojom teorijom „jezičnih igara“: riječi više nisu
imena stvari, nego dobivaju značenje s obzirom na svoju uporabu. Riječi se koriste u
različitim „jezičnim igrama“ (opisivanje, pričanje priče, davanje zapovijedi, itd. primjeri su
takvih „igara“) i u njima imaju različita značenja. Tako se na scenu anglo-američke
filozofije vratila i „etička jezična igra“, te su razni mislioci pokušavali objasniti pravila ove
specifične igre.
Tako se i riječ „dobro“ koristi u različitim jezičnim igrama: npr. u igri deskripcije „Ovo je
dobar auto“ (pod uvjetom da mogu navesti cijeli skup objektivnih osobina koje čine auto
dobrim), pa u igri preporučivanja: „Ovo je dobar radnik“; ali i u igri izražavanja radosti,
poput uzvika „Dobar!“. Držimo li se dosljedno Wittgensteinove teorije, ne postoji jedno
jedinstveno značenje bilo koje riječi, pa tako ni riječi „dobar“, premda u svim ovim
uporabama imamo neku „familijarnu sličnost“.
109
A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (London: Penguin, 1946), str. 141-43.
61
Stoga, kao pokušaj traženja sredine između objektivizma i subjektivizma, Richard Mervyn
Hare zastupa stav koji je dobio naziv preskriptivizam. Njegova je polazna točka prihvaćanje
ali i kritika emotivizma:
Jer, ako shvatimo da naredbe, koliko god da se razlikuju od tvrdnji, ipak su poput njih po
tome što se sastoje u iskazivanju (telling) nečega nekome, a ne u traženju utjecaja nad njime,
onda nema štete da obratimo pozornost na sličnosti između naredbi i moralnih sudova. Jer su
naredbe, kao što ću pokazati, budući da su, poput tvrdnji, bitno usmjerene prema odgovaranju
na pitanja postavljena od razumnih subjekata, vođene logičkim pravilima kao i tvrdnje.110
Moralni sud mora pružiti i razlog da se nešto učini (2.5). Stoga etički pojmovi i sudovi
imaju s jedne strane deskriptivno (opisno) i ali i preskriptivno (nalogodavno) značenje. Neki
pojmovi poput marljiv imaju primarno deskriptivno, dok pojam dobrog ima primarno (ali ne
i uvijek) preskriptivno značenje,111 što znači da ono za sobom povlači imperativ. Ovaj
imperativ također ne može biti posvema proizvoljan, te je prihvatljivo zahtijevati od drugih
samo ono čega bismo se i sami držali. Iz toga slijedi i ova zanimljiva posljedica: zahtijevati,
kao što to čini Kantov kategorički imperativ, da možeš željeti da tvoja maksima bude načelo
općeg zakonodavstva, znači tražiti od moralnog subjekta propisivanje suda koji bi on sam
prihvatio kad bi se nalazio u danoj poziciji. Hare pravi odmak od Kantove deontologije, jer
je ona krajnje apstraktna, te ne uzima u obzir posljedice djelovanja. Stoga bi, prema Kantu,
zapovijed „Ne kradi“ značila i to da npr. ne smijemo ukrasti teroristima plan bombaškog
napada na nuklearne pogone. Iz tih razloga Hare se zauzima za preferencijalni utilitarizam,
koji bi uzeo u obzir univerzalnost, ali i posljedice imperativa.112
Uglavnom, Hare ne bi prihvatio univerzalna moralna načela (kao što to čine deontolozi), no
ipak smatra da je etički diskurs racionalan, jer se mora rukovoditi, u najmanju ruku,
načelima logike. To u svakom slučaju ukazuje i na neizostavno bavljenje metaetikom, čija
se pitanja i analize ne mogu više zaobići u suvremenom filozofsko-etičkom diskursu.113
110
R. M. Hare The Language of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1961), 1.7. Ove sličnosti između
tvrdnji i naredbi R.M. Hare je još ranije istražio u “Imperative Sentences”, Mind 58.229 (Jan. 1949),
str. 21-39.
111
Isto, 7.4.
112
O ovome Hare raspravlja u svom članku “Could Kant have been a Utilitarian?”, u Sorting out
ethics (Oxford: University Press, 1997), 147-66.
113
Dostatno je samo ukazati na činjenicu kako se metaetikom ne bave više samo anglo-američki
filozofi, nego je već davno prešla na kontinent, i to kod njemačkih filozofa poput K.O. Apela i
Jürgena Habermasa.
62
Kritika metaetike
Metaetičari načelno teže objektivnoj i nepristranoj znanstvenoj analizi značenja pojmova u
etičkoj uporabi. Međutim, ova željena objektivnost i logička preciznost s pravom se čini
nemogućom misijom, budući da svaka etička analiza podrazumijeva određeno normativno
stanovište.114 Ili kako Wittgenstein lapidarno i opskurno izriče u Traktatu 6.421: “Etika je
transcendentalna”; drugim riječima, ona se ne bavi pukim opisom realnosti, nego
pretpostavlja određeno motrište na realnost.115 Jednostavno rečeno, metaetika je uvijek
nekakva etika, a ne puka analiza etike. No, bez obzira na ovu više ili manje prikrivenu
normativnost, metaetika otvara novi horizont razumijevanja etičkog fenomena i
nezaobilazna je metoda filozofske etike.
Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma
Problem odnosa subjektivizma i objektivizma vidljiv je i na razini klasične, normativne
etike i na razini meta-etike. Dakako, problem je mnogo širi i ne tiče se samo etike, nego i
ostalih filozofskih disciplina, što ćemo sada ostaviti postrance (jer je upitno koliko je
moguće dati jedan univerzalan odgovor). O njemu se učeno raspravlja od davnina i rješenje
tog problema ima izravnih implikacija po teologiju, što je sjajno prozreo i prokomentirao još
Platon u svom ranom dijalogu Eutifron.
Eutifronova dvojba
Naslovni je lik ovoga dijaloga mladić koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u
zatočeništvo bacio svog roba koji je počinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod
vlasti što takvom robu treba napraviti. U međuvremenu je zanemario utamničenog roba koji
umire od žeđi i hladnoće. Eutifrona susreće Sokrat (koji upravo odlazi na suđenje gdje će
njega osuditi na smrt), a na izravno pitanje zašto to čini on (5d) odvraća tezom kako smatra
da je to što čini sveto. Eutifron inače sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom
(te se čak usuđuje proreći Sokratu sretan ishod suđenja). I svoga oca on ide prijaviti zato što
je i Zeus kaznio svojega oca za slično zlodjelo.
114
Dublja analiza normativnosti metaetike može se naći u K. O. Apel, Transformacija filozofije,
prev. A. Buha (Sarajevo: V. Masleša, 1980), str. 505-506.
115
L. Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, prev. G. Petrović (Sarajevo: Svjetlost, 1987),
str. 185. Dakako, moguće su i drugačije interpretacije ovog Wittgensteinovog stava.
63
Sokrat traži od Eutifrona da mu objasni što znači „sveto“ na što ovaj uzvraća kako je to ono
što bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje u mitove, čak
i u one koji govore o borbi među bogovima, stoga Sokrat napominje da su te svađe baš po
pitanju toga što je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglašava kako su to rasprave u kojima se
odluka ne može donijeti mjerenjem, brojanjem i sličnim objektivnim postupcima).
Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti
onoga koji nepravedno ubije, nego su sve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, je li
netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je očito to drugačije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i
da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je
sveto ono što svi bogovi vole (dakle, sveto je ono oko čega se svi bogovi slažu da je sveto).
Dvojba koju potom postavlja Sokrat (10a) je sljedeća: Vole li bogovi ono što je sveto, ili je
to sveto zato što ga oni vole? Očito da bi se Eutifron opredijelio za ovo drugo, dok je
Sokratu puno bliži prvi stav.
On stoga pokazuje kako se razlikuju „biti voljeno“ i „biti sveto“. Nešto je „voljeno“ ako ga
netko voli; nešto je „vidljivo“ ako ga netko vidi – to su stanja koja nisu odlike stvari, nego
radnje koje netko poduzima na njima (voli ih, vidi ih, itd.). Stoga, „voljeno od bogova“
znači da ga bogovi vole, dok sveto onda ne može značiti „voljeno od bogova“ kako je to
Eutifron na početku zastupao. Sveto nije sveto zato što ga bogovi vole, nego je voljeno zato
što je sveto (ili, ako ćemo to tako prevesti, dobro po sebi). Sve što je sveto, nastavlja Sokrat,
mora biti pravedno; pravedno je općenitije od svetog, kao što je i strah općenitiji od sramote
(jer se ljudi boje ne samo da će biti osramoćeni, nego i od bolesti, siromaštva, i sličnog).
Tako bi slijedilo i da ono što je sveto mora biti pravedno, premda ne i obrnuto. Eutifron
onda zastupa tezu da je pravedno dati ono što spada i bogove i ljude, dok je sveto, kao dio
pravednosti, ono što se daje bogovima. No, Sokratu nije jasno što bi se to bogovima moglo
dati molitvom i žrtvovanjem (očito Atenjani nisu pogriješili kad su za Sokratovu misao rekli
da je asebeia, nepoštivanje bogova). Eutifron odgovara da se bogovima daje ono što oni
vole, a to je sveto – čime se rasprava vraća na početak (da je sveto ono što vole bogovi).
Razgovor se prekida, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, uz Sokratovu ironičnu
primjedbu da se nadao kako će postati stručnjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od
Meletovih optužbi da pronalazi nove bogove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon)
zastupa tezu da pravednost (pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova.
64
Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontološki, a time i etički, još čvršće opredijelio za
objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo promatra objektivne ideje i
djeluje po njima.
Kod nekih je kršćanskih teologa kasnog srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo
mišljenje kako su svi zakoni – od logičkih do moralnih – donijeti izravnim Božjim
dekretom. Ovako čisto voluntarističko razumijevanje Boga nužno završava u stavu kako bi
2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim činom da je Bog tako odlučio; što povlači čisto
subjektivistički zaključak kako nema ničega u tim zakonima per se po čemu bi nešto bilo
točno ili dobro.
Glavna teološka struja kršćanstva (od Augustina, Tome i ostalih) krenula je drugim putem,
u kojemu je razum postupno zadobivao autonomiju, jer je imao moć samostalnog
razumijevanja logike i etike. Ovaj put, koliko god argumentiraniji i razboritiji, prirodno
završava u prosvjetiteljskom ateizmu, budući da Bog više nije potreban u dolaženju do
istine. On je u najboljem slučaju jamac istine (Descartes), koji nas čuva od toga da sve naše
racionalne postavke budu obmana zlog demona (koji je samo pretpostavka, te je time i Bog
zapravo samo pretpostavka); u najgorem slučaju, Bog više uopće nije nizašto bitan, čak
postaje i smetnjom u čovjekovom autonomnom spoznajnom napretku. Tako nam se obje
etičke solucije – subjektivizam (uključujući i Božanski subjektivizam) i objektivizam čine
po teologiju potencijalno opasnim putovima.
Dobra ilustracija teškoće problema jesu oscilacije koje je u svojoj filozofiji morala izražavao
već spomenuti Bertrand Russell. Više od desetljeća prije Ayera i Stevensona, Russell je
zastupao krajnje subjektivistički emotivizam. U članku „Ima li apsolutnog dobra?“ (1922.),
Russell zastupa kako je empirijska činjenica da ljudi prosuđuje dobrim ili lošim iste one stvari
prema kojima imaju emociju (ne)odobravanja; same emocije odobravanja utječu na naše
činove, što nije slučaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu,
nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjećajima (ne)odobravanja, iz čega se,
konačno, u skladu s „Occamovim brijačem“,116 zaključuje kako su emocije sasvim dovoljne
da objasne naše moralne prosudbe, te nam pojmovi „dobro“ i „loše“ nisu niti potrebni. Russell
je bio spreman u članku „Znanost i etika“ braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih
vrijednosti čista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u članku
„Kompromisno rješenje“ Russell kaže nešto sasvim suprotno: „Ali kada nacisti kažu da je
dobro mučiti Židove, a mi kažemo da je loše, ne osjećamo kao da samo izražavamo razlike u
ukusu.“117 Stoga je bio spreman dati i određenu objektivnost etičkim sudovima: u najkraćem,
oni su sudovi o sredstvima koja vode onome što većina ljudi smatra (hedonistički shvaćenim)
116
„Occamov brijač“ jest načelo da se ne uvode dodatna objašnjenja pojava ukoliko su postojeća
već sasvim dovoljna.
117
B. Russell, Russell on Ethics, str. 156.
65
dobrim ili lošim. Ljudi se načelno slažu u tome što je dobro ili loše (što stvara zadovoljstvo, a
što ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljudi u srednjem vijeku
pogrešno mislili da spaljivanje vještica spašava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada
nije sasvim napustio emotivizam i općenito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman
priznati kako je po pitanju filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima.
Treba reći da je Russell, zajedno sa Sartreom (još jednim jakim subjektivistom) osnovao i
privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za međunarodne ratne zločine (tzv. RussellSartreov sud), utemeljeno na prilično objektivističkom načelu da ako su određeni činovi
zločini, onda su oni zločini i kad ih počine Nijemci i kad ih počine Amerikanci. „Nismo
spremni postaviti pravilo kriminalnog ponašanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni
da se prizove protiv nas.“ Teško je ovo načelo pravednosti svesti na puko izražavanje
emocija; no, i ono zapravo slijedi iz kondicionalnog stava („ako je nešto zločin“), pa se čini
da je Russell do kraja ostao subjektivist, nespreman sasvim jasno reći kako zločini jesu
zločini. Time se i vrijednost njegovog zaključka gubi (jer što nas priječi kazati da je stav kako
je zločin zločin, ma tko ga počinio, ipak izražaj naše emocije, posebno kad imamo u vidu da
jedan Britanac govori o zločinima Amerikanaca i Nijemaca?).
Stav ove knjige jest da etika norme nikada iz tog procijepa neće niti izaći. No, to ne znači da
ona ne može biti racionalna (racionalno ≠ objektivno), i jedan takav primjer racionalnog
meta-etičkog tretmana, koji ima i političke implikacije, nalazimo u filozofiji Jürgena
Habermasa.
Metaetika kao politika: Jürgen Habermas
Habermas svojom filozofijom intersubjektivnosti pokušava izaći iz ćorsokaka objektivizma
i subjektivizma, brodeći „između Scile apsolutizma i Haribde relativizma“ 118. I
objektivistički apsolutizam i relativistički subjektivizam su utemeljeni u paradigmi filozofije
svijesti, počivajući na subjektno centriranom umu, koji je onda usmjeren ili na nalaženje
istine (objektivizam) ili na postizanje uspjeha (subjektivizam). Stoga Habermasova „kritička
sociologija“119 razvija jednu opsežnu teoriju komunikacijskog djelovanja, u kojoj se
naglašava utemeljenost etike u intersubjektivnim odnosima, u kojima ljudi mogu stupiti u
nekoliko vrsti djelovanja:
strategijsko je djelovanje ono u kojemu je čin usmjeren uspjehu djelatnika, poput
natjecanja ili borbe;
118
Jürgen Habermas, 1988. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja. Preveo Bošnjak, Igor
(Zagreb: Globus), str. 283.
119
Idem, 1980. Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije. Preveo Kolendić, Dubravko. (Beograd:
BIGZ), str. 16.
66
simboličko je djelovanje ono u kojemu imamo nepropozicionalne sustave simboličkih
izraza, poput plesa i koncerta.
Nasuprot njima, komunikacijsko djelovanje usmjereno je postizanju
sporazumijevanja (Verständigung) i ono što takvo djelovanje karakterizira jesu
zahtjevi važenja, koji se daju kritizirati i kojima se poziva na intersubjektivno
priznavanje. Ovo je djelovanje, u najkraćem, argumentirani razgovor.
Zahtjevi važenja različiti su za različite govorne činove:
konstativni (lokucijski) činovi tvrde nešto o svijetu, pa je njihov zahtjev važenja
istina;
ekspresivni (ilokucijski) činovi tvrde nešto o samom govornikovom stavu, i njihov je
zahtjev važenja iskrenost;
regulativni (perlokucijski) činovi govore nešto o našem društvenom svijetu, o
normama, i njihov je zahtjev važenja ispravnost.120
Povrh ovih zahtjeva, jezik kao takav treba biti razumljiv. Govornik koji uspije izraziti sva
ova jezična značenja jest kompetentan govornik, kao što je i slušatelj kompetentan ako
razumije zahtjeve važenja.
Tablica: vrste govornih činova i zahtjevi važenja
Vrsta govornog čina
Konstativni
Govori o…
Svijet vanjske
prirode
Zahtjevi važenja
Istina
Opće funkcije govora
Predstavljanje činjenica
Regulativni
„Naš“ društveni
svijet
Ispravnost
Ustanovljenje
legitimnih međusobnih
odnosa
Ekspresivni
„Moj“ svijet
unutarnje prirode
Iskrenost
Otkrivanje govornikove
subjektivnosti
Jezik
Razumljivost121
120
Idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke, Maeve (Cambridge, MA:
MIT Press).
121
Tablica je modificirana iz idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke,
Maeve (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), str. 92.
67
U strategijskom je djelovanju zanemarena iskrenost (govornik pokušava obmanuti
slušatelja), dok je u simboličkom djelovanju zanemarena istina (glazba i umjetnost općenito
nisu objektivna slika stvarnosti).
No, kada imamo komunikaciju u pravom smislu te riječi, onda se razvija situacija u kojoj bi
– u idealnim okolnostima – trebale vrijediti dvije stvari:
1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu
situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.
2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridržavanje pravila komuniciranja i
upoznatost s temom).122
Iako je takva situacija praktički nedostižna, istina i dobro jest ono do čega se dolazi
konsenzusom ili usuglašavanjem ravnopravnih i kompetentnih sudionika,123 koji zajedno
čine komunikacijsku zajednicu. Sama komunikacija uvijek podrazumijeva konsenzus, ona je
uvijek nedvosmisleni izraz težnje ka općem i neprisilnom konsenzusu o kojemu svi imamo
neko već „urođeno“ ili a priori znanje. Stoga u tom smislu istraživanja našeg apriornog
znanja o uvjetima konsenzusa Karl Oto Apel istražuje „transcendentalni apriori
komunikacijske zajednice“, kartezijansku točku krajnjeg utemeljenja filozofije.124
Habermas i Apel razvijaju projekt „diskurzivne etike“, koja preformulira Kantovu etiku
utemeljivanjem moralnih normi u komunikaciji, što znači i preformuliranje Kantovog
kategoričkog imperativa:
Radije nego da propisujem kao valjanu za sve druge bilo koju maksimu za koju mogu željeti da
bude univerzalnim zakonom, moram podnijeti svoju maksimu svima drugima u svrhu
diskurzivnog testiranja njezinog zahtjeva za univerzalnošću. Naglasak prelazi s onoga što svatko
može neprotuslovno željeti kao opći zakon na ono što bi se svi mogli željeti u dogovoru da bude
univerzalnom normom.125
Iz ovoga se ne bi trebalo zaključiti da su moralne norme čista stvar dogovora, jer iako su
zahtjevi važenja kontekstualizirani svojim vremenom i prostorom, oni istodobno
transcendiraju svaki lokalni kontekst. Na području spoznaje, Habermas priznaje semantičko
122
Isto, str. 97-98.
J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge, MA: The MIT Press, 2001),
str. 95.
124
Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Masleša,
1980), osobito sv. 2.
125
J. Habermas, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Lenhardt,
Christian, and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press), str. 67.
123
68
značenje istine (iskaz je istinit ako i samo ako su zadovoljeni istinitosni uvjeti), ali drži da
ovom semantičkom možemo pristupiti samo pragmatički. Analogno tome može se
implicirati da i dobro nije samo puki konsenzus, no da do dobra dolazimo samo dogovorom.
Istina i dobro služe i kao regulativne ideje koje nam naznačuju da su naši dogovori ipak
podvrgljivi revizijama u budućnosti, iako nikada nećemo moći reći da smo dostigli konačnu
istinu ili konačno dobro. Iskaz je istinit i norma je dobra ako i samo ako mogu odoljeti svim
pokušajima da ih se pobije u okvirima uvjeta racionalne argumentacije.
Politička primjena teorije komunikativnih činova
Iza vrlo razvijene i komplicirane teorije jezika (koju ovdje samo djelomično prikazujemo)
krije se i Habermasov politički program. Već je jasno iz samih postavki da razlozi
izbjegavanja „Scile apsolutizma i Haribde relativizma“ imaju svoje političko zaleđe.
Prihvatimo li objektivizam, onda prihvaćamo i autoritarnu političku opciju (kao što je bio
„znanstveni marksizam“) koja automatski isključuje sve ono što ne prihvaća „očite“ (to jest,
apsolutne) etičke norme. S druge strane, ako se prihvati relativizam, onda se gubi
mogućnost komuniciranja, te se uspostavlja jedna kompeticija među neusporedivim etičkim
sustavima (što podsjeća na marketinško natjecanje). Stoga je potreban jedan politički
program, kojega Habermas zove kritička sociologija i koja služi razotkrivanju diskursa moći
(u čemu je vrlo blizak postmodernim težnjama):
Kritička sociologija […] ideološko-kritički ispituje faktički uigran konsenzus koji podupire
važeće tradicije, s obzirom na odnose moći, koji su neprimjetno spušteni u simboličke strukture
jezičnih i djelatnih sustava.126
Dakle, zadaća je kritičke sociologije prokazivanje svih onih strategijskih djelovanja koja
onečišćuju komuniciranje i sporazumijevanje. No, dok postmodernisti ne vjeruju u (ili čak
otvoreno izbjegavaju) konsenzus, jer ga drže nasilnim, Habermas upravo teži konsenzusu
različitih etičkih i svjetonazornih opcija. On želi uspostavu jedne idealne komunikacijske
zajednice, pa se čak odvažio u naslovu svog članka uporabiti prilično teološki termin kao što
je reconciliation.127 Kršćanska terminologija ovdje je povezana s marksističkim idealom
društva istinske jednakosti. Ostaje, međutim, nejasno, ili barem nedovoljno istaknuto, kako
Habermas točno zamišlja put od razotkrivanja strategijskog komuniciranja (koje, po njemu,
126
127
Teorija i praksa, str. 17.
Vidi bilješku 96.
69
samo parazitira na pravom komunikacijskom djelovanju) do uspostave idealne
komunikacijske zajednice. Habermas je svoj teorijski put započeo kao filozof neomarksističke frankfurtske škole, ali je odavno prestao govoriti o revoluciji, barem ne
onakvoj o kakvoj je govorio Karl Marx. Čini se da Habermas vjeruje kako će samo
prosvjećivanje o istinskom značenju komunikacije (a prosvjećivanje je jedna od tema
njegove Teorije i prakse) nekako utjecati na pozitivne promjene u društvu. Podučavanje
ljudi istinskoj argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta, jer
tek u kontekstu svjesne komunikacije kolektivni subjekt – kojega sačinjavaju politički
prosvijetljeni građani – postaje sposobnim za djelovanje. A to djelovanje usmjereno je k
cilju stjecanja moći svijesti nad svojim materijalističkim uključenjem (što opet zvuči
prilično marksistički).128 Ipak, treba odmah napomenuti kako prosvjećivanje ljudi ne znači
neko paternalističko podučavanje od strane prosvijećenih: već sami komunikativni činovi
jesu ujedno procesi društvene integracije.129 Ljudi se, zapravo, uče komunicirajući.
Habermasova etika definitivno nudi jedan kvalitetan politički projekt, koji ima srodnosti i s
antičkom tradicijom u tome što služi i odgojnoj funkciji. Nejasnoće i nedorečenosti još
postoje – primjerice, kako točno omogućiti uvjete za zbivanje komunikativnog čina. Čini se
da Habermas (tragom Marxa) vjeruje da nas povijest i evolucija civilizacije nekako sami
vode tom cilju. Od XVIII. stoljeća imamo fenomen „javne sfere“, odnosno, domene našeg
društvenog života unutar kojega se može formirati javno mišljenje.130 Imamo, dakle,
mogućnost javne diskusije, što onda otvara prostore za komunikativne činove koji će voditi
socijalnoj integraciji i svim onim političkim ciljevima kojima stremi Habermasova teorija
(premda stanje javne sfere u moderni on vidi u sivom koloritu „re-feudalizacije“, jer
društvene sile, poput velikih kompanija, preuzimaju političke funkcije).
Habermasova teorija u posljednje se vrijeme približava kršćanskoj misli, što bi trebalo
značiti dijalog na obostrano obogaćenje. Filozofija treba učiti iz kršćanske tradicije, jer je od
nje naslijedila brojne koncepte (odgovornost, autonomiju, opravdanje, povijest, novi
početak, itd.). Kršćanstvo je potrebno i iz funkcionalnih razloga: u eri kada tržište i
128
Vidi J. Habermas, On Society and Politics: A Reader, ur. S. Seidman (Boston: Beacon Press,
1989), str. 30-31, 45. Habermas će na drugom mjestu i otvoreno reći kako teorija komunikativnog
čina slijedi marksistički model, jer je kritična i prema društvenim znanostima i prema društvu kojeg
one pokušavaju shvatiti (str. 77).
129
On Society and Politics, str. 175.
130
Isto, str. 231.
70
birokracija izbacuju društvenu solidarnost, društvu su potrebni svi kulturni izvori koji
građanima usađuju svijest o normama i o solidarnosti. Danas smo u post-sekularnom
društvu, u kojemu postaje jasno da filozofija ne može presuditi religiji i u kojemu se oboje
moraju podučiti jedno od drugih. Javne debate trebaju uključiti i one koji koriste religijski
jezik i prevode ga na jezik razumljiv javnosti kao cjelini.
Rasprava među svim subjektima, prema Habermasu, omogućena je između ostalog i
sposobnošću sudionika da zamijene uloge, da u komunikaciji preuzimaju perspektive prvog,
drugog i trećeg lica. U tekstu koji je indikativno nazvan „Pomirenje kroz uporabu javnog
uma“, Habermas tvrdi sljedeće:
Pod pragmatičkim pretpostavkama jednog uključujućeg i neprinudnog racionalnog diskursa
među slobodnim i jednakim sudionicima, od svakoga se traži zauzeti perspektivu svakog drugog
i tako projicirati sebe u razumijevanja svijeta drugih; iz ovih uzajamnih perspektiva izranja
jedna idealna mi-perspektiva kroz koju možemo testirati uopće da li oni žele načiniti
kontroverznu normu temeljem svoje prakse; i to treba uključiti uzajamnu kritiku prikladnosti
jezika u čijim se terminima situacije i potrebe tumače. Daljim uspješnim apstrahiranjem izranja
korak po korak jezgra interesa koji se mogu učiniti općim.131
Ovako gledanje na religijski jezik očito je u skladu s cjelokupnom Habermasovom
filozofijom jezika, u kojoj jezik uvijek ima svoju argumentativnu stranu o kojoj se može i
treba slobodno raspravljati. U tom kontekstu, Habermas vjeruje u istinski konsenzus svih
članova društva, sekularnih i religijskih, u jednom novom, post-sekularnom i
neisključujućem društvu. Etika intersubjektivnosti tako postaje političkim programom u
kojemu se kroz dijalog pokušava razriješiti, između ostalog, i sukob između subjektivizma i
objektivizma.
Etika karaktera
Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotočuju na pitanje opravdanosti
moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno je
pitanje ove etike kakav treba biti etički subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati.
Klasična grčka etika karaktera
U filozofiji antičke Grčke pojavljuju se praktički svi oni ključni elementi etike karaktera
koje smo spominjali u uvodnim raspravama. Ključna je, dakako, usmjerenost izgradnji
131
“Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political
Liberalism,” Journal of Philosophy (XCII:3 [March, 1995] str. 117-18).
71
karaktera, kao i povezanost karaktera s dostizanjem sreće. Također je bitno uvidjeti snažno
izražene motive časti i sramote, te odgojnu ulogu etike (i filozofije općenito). Jedan od
klasičnih motiva etike karaktera – nenaglašavanje slobodne volje – ipak je nešto drugačije
shvaćen kod Grka. Oni često naglašavaju nešto što bismo mogli nazvati etičkim elitizmom –
jer istinski karakterni postaju samo posebni ljudi, plemeniti (Heraklit) ili filozofi (Platon). U
nekim etikama zapravo sav je naglasak na ovim slobodnim, mudrim individuama, dok se
rijetko etika bavi etičkim prosvjećivanjem „svjetine“.
Heraklitova etika karaktera (pokušaj rekonstrukcije)
Karakter se izrijekom spominje već u 119. Heraklitovom fragmentu. U jednoj tipično
slikovitoj i višeslojnoj izreci, Heraklit veli: „Karakter je čovjeku daimonion.“ Kod Grka je
postojalo vjerovanje u duhovna bića, demone, za koje se tvrdilo da su božanskog podrijetla
(tako ih barem Sokrat objašnjava u svojoj obrani). Demoni su bili dodjeljivani svakom
čovjeku prilikom rođenja, nekome dobar, nekome loš. O tome kakvoga bi demona čovjek
imao ovisilo je i to kakva bi mu bila sudbina. U tom kontekstu prilično je jasno kako
Heraklit tvrdi da čovjekova sudbina ovisi o njegovom karakteru, a ne o „lutriji“ prilikom
rođenja.
Naravno, svatko od nas iskustveno zna kako mnogi karakterni ljudi prolaze loše u životu, ali
iz nekih drugih Heraklitovih odgovora možemo rekonstruirati i kako bi izgledao njegov
odgovor.
Kao prvo, sasvim u skladu s idejom etike karaktera, Heraklit implicitno stavlja pojam sreće
kao ono čemu se teži. Ali ta sreća ne sastoji se, kao što smo već ranije napomenuli, u
tjelesnim nasladama, jer bi onda i volovi bili sretni kad se najedu grahorice (fr. 4). S
obzirom da volovi (i životinje) općenito i nisu sposobne ni za što drugo osim za tjelesnu
nasladu, moglo bi se zaključiti da isključivo ljudi mogu dosegnuti sreću. Ta sreća sastoji se
u vječnoj slavi (fr. 29): „Plemeniti ljudi izabiru sebi jedno umjesto svega drugoga – vječnu
slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasićena baš kao stoka.“ Plemeniti je čovjek
očito rijedak slučaj, on je duhovna aristokracija (Heraklit je bio i stvarni aristokrat, ali
svrgnut te izdvojen od društva), jaki pojedinac koji shvaća da je životni vijek dijete koje se
zabavlja igrajući kocke: kraljevstvo djeteta (fr. 52). Ako se ovaj fragment uopće može točno
razumjeti (sam Sokrat je priznao da nije razumio neke Heraklitove fragmente, jer tu treba
duboko ronjenje), onda bi on upućivao na to da su sreća ili nesreća (shvaćeni vjerojatno u
72
smislu vanjske sreće) stvar kocke ili slučajnosti. Neplemeniti ljudi su oni koji se raduju
dobitku, a žaluju zbog gubitka u jednoj nevažnoj dječjoj igri. Stoga bismo mogli zaključiti
kako je za Heraklita sreća prije svega unutarnje svojstvo čovjeka da teži k onom što je
neprolazno, odnosno, k vječnoj slavi (u čemu više treba vidjeti posthumno priznanje, nego
neko blaženstvo raja, itd.).
Demokritova etika karaktera
Cilj njegove etike jest svojevrsno izlječenje duše: dok liječništvo liječi ljude od bolesti
tijela, mudrost oslobađa dušu od strasti (fr. 31), iako se ne precizira o kakvim se strastima
radi. Vjerojatno jedna od strasti koje se treba osloboditi jest strah, jer karakteran čovjek se
suzdržava od grešaka zbog dužnosti, a ne zbog straha. S druge strane, osjećaj stida je
ključan u sprečavanju činjenja gadosti, jer se treba naučiti mnogo više stidjeti pred sobom
nego pred drugima (fr. 244). Po svemu sudeći, osjećaj stida jest i taj koji nas motivira da
nepravdu ni ne želimo, jer je valjanost upravo u samom odbijanju želje, a ne u pukom
izbjegavanju činjenja nepravde (fr. 62). Pravda i nepravda nisu baš jasno definirani kod
Demokrita, ali on prilično jasno zastupa da su dobro i istina jednaki za sve ljude (fr. 69).
Ovakav život suzdržavanja od činjenja nepravde smatra se razumnim životom, što ne znači
da je on i jamac za sreću. S obzirom da je obrazovanost sretnima ukras, a nesretnicima
utočište (fr. 180) moguće je implicirati da razuman čovjek može ipak biti i nesretan, što
predstavlja izvjestan odmak od Heraklita. No, izvjesno je to da nerazuman život znači
nesreću: tko nanosi nepravdu, nesretniji je od onoga koji je trpi (fr. 45). Štoviše, „Živjeti
zlo, nerazumno, sablažnjivo i bogohulno ne znači zlo živjeti, nego umirati dugo vremena“
(fr. 160). Nasuprot nerazumnome, razuman je onaj koji sprečava nepravdu ili, ako to nije
moguće, barem ne sudjeluje u nanošenju nepravde (fr. 38). Nama, naravno, ostaje dvojiti što
točno znače Demokritovi fragmenti, a ostaje nam i nepoznanicom kako bi točno Demokrit
definirao što je sreća.
Etika vrline
Vrlina (aretē) prisutna je, makar u pojmovnom smislu, kod Heraklita i Demokrita, jer imati
karakter zapravo znači imati vrline. Ustvari, pojam vrline prisutan je još od homerovskih
spisa, gdje su se uzdizale vrline poput hrabrosti i sličnih ratničkih odlika. On obiluje
brojnim značenjima (koja su se mijenjala kroz povijest): vrsnoća, kakvoća, učinkovitost;
uopće, ono što pridonosi da neka stvar ispunjava svoju svrhu.
73
Pojam vrline kratko i jezgrovito objašnjava Platon u Državi, A 353 (dio Sokratovog razgovora
s Trasimahom):
- Podrazumijevamo li pod namjenom jednog predmeta to da se samo pomoću njega ili
najbolje njime može nešto izvršiti?
- Razumijem – reče – i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namjenu.
- Dobro – rekoh ja – a misliš li da svaka stvar, koja je nečemu namijenjena, ima i sebi
svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primjere! Imaju li oči neku namjenu?
- Imaju.
- Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu?
- I vrlinu.
- A uši? Imaju li one neku namjenu?
- Da.
- A imaju li i vrlinu?
- I vrlinu.
- A što je sa ostalim stvarima? Nije li isto?
- Isto.
Zamijetimo kako pojam vrline nije moralni pojam u uobičajenom smislu te riječi (jer vrlina
oka da dobro vidi nema veze s nekom „etičkom normom“. Isto tako vidimo da nije bitna
sloboda nečijeg djelovanja, nego ispunjavanje svrhe. Svaki predmet ima svoju svrhu i nju ne
može ispuniti neki drugi predmet (oko ne može biti uho, niti obratno, a oboje je potrebno,
rekao bi apostol Pavao u Prvoj Korinćanima 12.16-21 sasvim u skladu s ovim Platonovim
citatom).
No, kada se govori o etici vrline, onda se tu prije svega misli na etičke ideje triju velikih
atenskih filozofa, Sokrata, Platona i Aristotela.
Sokrat
Za Sokrata smo već rekli da je kod njega jako naglašen pedagoški aspekt filozofiranja – cilj
njegove etike jest podučiti prije svega mlade (neprijatelji ga optužuju da zapravo kvari, a ne
odgaja mladež), ali i stare („obraćajući se svakome posebno kao otac ili stariji brat i
savjetujući svakoga da vrlinu njeguje“).132 Odgajanje je dužnost filozofa – Sokrat obećava
Atenjanima da će ih podučavati i koriti dokle god bude bio živ. Najveća sreća za čovjeka
jest upravo to da svaki dan vodi razgovore o vrlini, ispitivati samog sebe i druge, jer život
bez takvog ispitivanja nije vrijedan življenja (Obrana, XXVIII). Podučava se vrlini, a to se
ne zbiva pukim racionalnim dokazivanjem, nego razgovorom, poticanjem, prekoravanjem,
kao i pružanjem primjera. Poznavati vrlinu stoga ne znači imati znanje o činjenicama,
definicijama i sličnome, nego živjeti vrlinu. Ona se mora svakako razumjeti, Sokrat na svom
suđenju naglašava da će govoriti bez kićenja kako bi bio razumljiv, jer tko ne razumije
učenje, ne može ga prisvojiti; ali se ne završava sve na razumijevanju.
132
Obrana Sokratova, XVII.
74
Treba imati u vidu i to da Sokrat život bez vrline smatra nečasnim, što znači da vrlina nije
tek puko pokoravanje zakonu, nego časno ponašanje. Stoga i Sokrat u pravome ratu ne bježi
s bojišta –nema ničega nezakonitog u bijegu, ali je to nečasno (inače je vrlo indikativna
učestalost uporabe pojmova časnog i sramotnog kod Sokrata i Platona).
Isto tako, Sokratova etika ima i svoj ne baš prikriveni elitizam – svjetina ne može napraviti
ništa drugo do onog što joj slučaj nametne.133 Treba se razlikovati od svjetine baš u tom
aspektu da nama ne upravlja slučaj (niti da se povinujemo svjetini, kao što je to i Sokrat
osobno odbio na suđenju); treba se razlikovati i od svih zlotvora po tome što na zlo nećemo
uzvraćati zlom. Za Sokrata to ujedno znači da se na državno zlo (izricanjem nepravedne
presude njemu) ne smije odgovoriti zlom protiv države (nepoštivanjem zakona i bijegom
kojega mu navodno predlaže Kriton). Sokrat ostaje dosljedan toj etici i prihvaća nepravednu
presudu, jer nepravdu mu nije nanio zakon, nego ljudi.
„daimonion“
No, iako se Sokratova etika doima vrlo racionalnom, ipak se u okviru nje nalazi i pojam
demona, nutarnjeg duha koji Sokrata upozorava na ono što je zlo. Sokratov “demon” jest
samo unutarnji glas, koji ga najčešće opominje da nešto ne učini. Čini se da je to učenje bilo
razlogom da se Sokrata optuži za nevjeru, jer je Atenjanima bila nepoznata ideja nekog
nevidljivog božanstva (zbog čega će opet neki rani kršćani smatrati Sokrata prakršćaninom).
U svakom slučaju, Sokrat uvođenjem pojma nutarnjeg glasa u etiku uvodi iracionalni
element u svoju etiku, kojega ne možemo prevesti samo kao „glas savjesti“, jer Sokrat ne
govori o demonu kao nečem što svi posjeduju.
… vi ste mene često i na mnogim mjestima čuli gdje govorim da se meni javlja nešto
božansko i demonsko, neki glas; a to je ono što je i u tužbi Melet naveo rugajući se. To je neki
glas koji mene prati još od rane mladosti; i kad se javi, uvijek me odvraća da ne činim ono što
namjeravam učiniti, ali me nikada ne navraća. (Obrana, XIX)
Platon
Platon svoju etiku utemeljuje na psihologiji (nauk o duši): svaki dio duše (požudni, voljni i
umni) ima svoju vrlinu (umjerenost, hrabrost i mudrost), pomoću kojih duša ostvaruje svoju
133
Kriton, III. Naravno, ovdje se može natuknuti da ipak imamo Platonovog Sokrata, što ostaje
dvojbom općenito kad se hoće razdvojiti povijesni Sokrat od Platonove interpretacije.
75
svrhu (dobar život, koji je kod Platona ujedno i vječni život). Te tri glavne („kardinalne“)
vrline zajedno daju najveću vrlinu: pravednost.
Ovo etičko učenje temelj je političke filozofije, a politička je filozofija zapravo cilj
Platonove filozofije. Nije slučajno što je Država najveći Platonov dijalog (a Zakoni su drugi
po veličini): cilj Platonovog filozofiranja je praktične naravi (kao u Sokrata), ali ne završava
na etici, nego na politici, koja po prvi put u povijesti filozofije zamišlja idealnu državu. Ovu
je državu Platon bezuspješno pokušavao stvoriti u Sirakuzi (zbog čega je bio jednom i
prodan u roblje).
Vrlina, dakle, ne služi samo tome da bi pojedinačna duša bila pravedna, nego da bi svaki
član zajednice izvršavao svoju ulogu. Stoga etika nužno završava u politici i Platonovo
ključno pitanje jest kako država kao zajednica ljudi (a ne kao puki sustav upravljanja)
postiže pravednost. Naglašeno je postojanje državljana radi države, premda i obratni utjecaj
nije sasvim isključen.
Pravednost (Država, A) nije, kao što su sofisti (Trasimah) tvrdili, samo pravo jačega;134 oni
jači imaju ulogu da poput bilo kog drugog ljudskog zanimanja služe prije svega dobru onih
kojima se bave (liječnici dobru pacijenata, pastiri dobru svog stada). Biti nepravičan znači
ne izvršavati svoju ulogu. Tu Platon staje s razgovorom, jer je jasno da on i Trasimah polaze
od vrlo različitih premisa. Stoga Platon nastavlja izlaganjem svog viđenja kako trebaju
izgledati država i državna vlast, odnosno, što u tom kontekstu znači pravednost.
Pravednost je zasnovana na umnom uvidu u najvišu ideju (umni i objektivni temelj
cjelokupne realnosti), ideju dobra. Ideja ne postoji vidljivo, ali vidljiva stvarnost jest njezina
više ili manje uspjela kopija. Tako Platon ne govori o pravednosti kakvu je inače nalazimo,
nego o tome kakva bi ona trebala biti.
Ideja države je ostvarenje etičke ideje pravednosti, koja znači da svatko radi ono za što je
sposoban, to jest, ono za što ima vrlinu. Država je također poput duše podijeljena na tri
sloja: prvi sloj je proizvodni (poljoprivrednici i obrtnici) i njihova je vrlina umjerenost.
Drugi sloj je vojni (odgovarajuća vrlina je hrabrost), a treći je sloj upravljača, koji se
odlikuju mudrošću. Platonova je država totalitarna: djeca se oduzimaju roditeljima i prolaze
zajednički odgoj, kako bi se spriječilo da su u prednosti „tatini sinovi“. Oni koji nakon
prvoga stupnja naobrazbe ne mogu nastaviti dalje, postaju proizvođači; nakon drugog
134
Kao što to vele poznata engleska poslovica Might is right i naša Tko je jači, taj tlači.
76
stupnja – vojnici, da bi se onda od tridesete godine regrutirali upravljači, koji se bave
dijalektikom, odnosno, filozofijom. Platon prezire demokraciju, vladavinu neprosvijećene
većine (Sokrat je stradao u vrijeme demokracije), isto tako mrzi i tiraniju i anarhiju. Bliži
mu je spartanski ideal vladavine najčasnijih, no iznad svega uzdiže ideju vladavine
najmudrijih, države kojom vladaju filozofi. Ali, sasvim u skladu s temeljnim pojmovima
časti i sramote, mudrost je ujedno i nešto časno.
dio duše sloj u državi vrlina
požudni proizvođači
umjerenost
voljni
vojnici
hrabrost
umni
upravljači
mudrost
Tablica 1. Odnos podjele vrlina duše i države u Platona
Aristotelova etika vrline i eudaimonizam
Etika je kod Aristotela praktična disciplina (za razliku od metafizike, koja je teorijska), što
znači da njezin cilj nije samo znanje, nego djelovanje. Ona ne može biti precizna kao
matematičke znanosti, a znanje je povezano s karakterom čovjeka (podrazumijeva se i dobro
znanje ali i vrlina, što je kod Sokrata, no ne i kod Aristotela, isto).
Glavni cilj etike nije dobro per se, nego dobro čovjeka, odnosno kako dostići najviše dobro
čovjeka:
Nastavljajući recimo, kad već svako znanje i pothvat teže nekom dobru, što kažemo da je cilj
znanosti o državi i koje je najviše od svih činidbenih dobara? Što se tiče same riječi slažu se
gotovo svi: jer i svjetina i oni obrazovani kažu kako je to eudaimonia… (Nikomahova etika,
1095a14)
Stoga, kako napominje Talanga, „Aristotelova se etika ne temelji na kreposti, nego na
odnosu kreposti spram svrhe moralnoga djelovanja, a to je eudaimonia.“135 Eudaimonia je
riječ koja prevoditeljima zadaje prilične teškoće, te ju se prevodi kao sreća136 ili kao
blaženstvo.
Još se kršćanska tradicija opredijelila za beatitudo (blaženstvo), jer ima više veze s
kršćanskom etikom, a ne za fortuna (sreća), koja ima jake poganske konotacije (božica sreće).
135
Josip Talanga, Uvod u etiku, str. 153.
Vidi članke Filipa Grgića, “Etika vrline” i “Eudaimonizam” u Ivan Čehok, Ivan Koprek, i dr.
Etika: priručnik jedne discipline, str 37-43 (42-43).
136
77
To kristijaniziranje Aristotela vjerojatno je glavnim razlogom davanja prednosti blaženstvu,
koje bi Aristotel vjerojatno radije izrazio riječju makariotēs.137 U toj se tradiciji opredjeljuje i
Ladanov prijevod Nikomahove etike. Danilo Pejović u predgovoru (str. XXIV) drži kako je
pogrešno eudaimoniju izjednačiti sa srećom, “tj. onim što se iznenada su-sreće, dok se
blaženstvo u pravom smislu, postiže samo dugotrajnom vježbom i navadom”.
Eudaimonia doslovce znači posjedovanje dobroga demona. Heraklit je, kako smo već
vidjeli, demona povezao s karakterom (pa bi posjedovanje dobrog karaktera bila za njega
eudaimonia, da je kojim slučajem koristio taj termin. Aristotel će se složiti s Heraklitom da
je posjedovanje karaktera, odnosno, vrline, nužan uvjet za eudaimoniju, ali ne i dovoljan:
jer, čovjeku za trajno blaženstvo potrebno je ipak i posjedovanje vanjskih dobara:
Dakle, što priječi kazati kako eudaimoniju ima onaj tko djeluje prema potpunoj vrlini i
prikladno je opskrbljen trajnim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? (1101a
15)
Ako bismo se morali opredijeliti za jedan od dva moguća prijevoda riječi eudaimonia, ipak
bismo izabrali našu riječ sreća, kao bolju, jer i ona ima onu dvoznačnost eudaimonije: imati
sreću (što podrazumijeva izvanjska dobra) i biti sretan (što podrazumijeva odgajanje
unutarnjeg stava). Filozofija se bavi ovim drugim, za što potrebna razboritost, koja se stječe
odgojem.
Eudaimonizam i utilitarizam
Ovdje se pokazuje jasna razlika između Aristotelovog eudaimonizma i Bentham-Millovog
utilitarizma, jer Aristotel ne objašnjava postupke koji će donijeti čovjeku najviše
koristi/sreće/zadovoljstva, znajući bolje nego utilitaristi kako je to izvan domena filozofije i
misli općenito. Jer, za neke stvari jednostavno treba imati sreće, ne postoji znanstvena
metoda ili računica koja će to osigurati.
Druga je ključna razlika u tome što se isključuje hedonistički egoizam: eudaimonia je
najviše dobro, krajnja čovjekova svrha i samodostatna je, ali samodostatnost ne znači
osamljenost i skrb samo za sebe, nego i za druge, jer je čovjek, naglašava Aristotel (1097b
7), društveno biće. Na ovaj način Aristotel puno lakše od utilitarista povezuje etiku s
politikom.
Eudaimonia i vrline
137
Upravo pridjevski oblik ove imenice, makarios (blažen), koristi Isus u znamenitom govoru na
Gori.
78
Aristotelova teleologija podrazumijeva kako sve postojeće ima neku svrhu, koja je ujedno
njegova zadaća: svaki dio tijela, svaki zanat, svako živo biće ima svoju zadaću. Življenje je
općenito zadaća svih živih bića, od kojih se čovjek razlikuje time što posjeduje logos (razum
i jezik). Stoga čovjek kao čovjek ima zasebnu zadaću, a to je dostizanje eudaimonije. Očito
je kako bi i Aristotel (poput Heraklita) prigovorio onim hedonistima koji naglašavaju
tjelesno zadovoljstvo kako to nije svrha čovjeka kao čovjeka (jer i životinje mogu imati
tjelesno zadovoljstvo). Jasno je kako dostizanje eudaimonije ujedno znači i djelovanje
prema razumu, jer eudaimonia je ljudska i božanska stvar – čovjek na taj način sudjeluje u
božanskom življenju (a to ne mogu učiniti životinje). Reći da je zadaća čovjeka djelovanje
prema razumu, kako bi se postiglo neko dobro, znači isto što i reći da je ljudsko dobro
djelovanje duše prema vrlini (a ako je više vrlina, u skladu s najboljom i najsavršenijom od
njih). (1097b 16).
Vrlinu Aristotel definira tražeći prvo njezin najbliži rod (stanje duše), a zatim i specifičnu
razliku u odnosu na druga stanja duše (težnja ka sredini). Svoju podjelu vrlina Aristotel čini
(kao i Platon) prema podjeli duše na tri ili gdjekad četiri dijela. Razumskom dijelu duše
(kojega katkad dijeli na znanstveni i rasudni; v. 1139a 5) odgovaraju takozvane umne ili
dijanoetičke vrline (mudrost, znanje, razboritost). Ove vrline, koje se stječu podukom, nama
se danas mogu činiti moralno neutralnim, ali kod Aristotela one su izravno povezane s
etikom, jer bez znanja nema ni vrline (što je gotovo identično Sokratu).
Drugi (ili u nekim podjelama, treći) dio duše jest požudni dio i on ima svoje vrline, koje
Aristotel naziva etičkim, a one se stječu odgojem, jer nisu prirodno usađene u nas. Osnovno
načelo ovih drugih jest izbjegavanje manjka i suviška, dakle pronalaženje sredine između
krajnosti
Ako je tako da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema
njoj vlastite učinke (zbog čega se o valjanim učincima običava reći kako im se ništa ne može
ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je sredina održava, i
dobri obrtnici – kako kažemo – i čine to imajući u vidu) – i ako je vrlina točnija i bolja od
svakog umijeća, kao i sama narav, onda je svojstvo vrline težiti sredini (1106b8-16).
Sredinu ne treba shvatiti u aritmetičkom smislu i ne kao nešto apsolutno, nego u odnosu
prema nama (pa je tako za nekoga umjerenost uzimanje jedne količine hrane, a za drugoga –
druge):
Posljednji dio duše jest hranidbeni (1144a 9), ali on nema svoje vrline, jer o njemu samome
ništa ne ovisi ni činiti ni ne činiti.
79
Aristotel daje popis nekih 14 vrlina, no nekada ni on sam ne daje imena vrlinama i
viškovima/manjkovima; no, očito ovi primjeri služe prije svega objašnjavanju načela, a ne
nekom iscrpnom prikazu svih mogućih vrlina.
Tablica: Popis nekih vrlina po Aristotelu
Manjak
Vrlina
Suvišak
strah
hrabrost
drskost
bešćutnost138
umjerenost
razuzdanost
sitničavost
izdašnost
neukusnost139
podrugljivost istinitost140
hvastavac
svadljivost
prijateljstvo
sluganstvo141
zavidnost
pravedna zlovolja zluradost
škrtost
štedljivost142
rasipnost
dosada
duhovitost
lakrdijašenje
besramnost
stidljivost
pretjerani stid
Kritika etike vrline
Među svim zastupnicima etike vrline zajedničko to da se veliki naglasak stavlja na odgoj
osobe, jer tek vrla osoba može postupati dobro. Ona izbjegava propisivanje recepata za
postupanje, budući da broj mogućih situacija daleko nadmašuje broj mogućih recepata.
Neke odgojne metode i ideje koje su ovi filozofi iznosili i provodili u praksi i danas imaju
značenja u pedagogiji i metodici (npr. dijaloška metoda podučavanja).
Vidjeli smo i kako ova etika pruža puno bolje osnove za organiziranje društva od
egoističnog hedonizma, jer etika vrline, osobito kod Platona i Aristotela, teži k ostvarenju ne
sreće pojedinca, nego sreće cijelog društva.
138
Aristotel (Nikomahova etika, 1107b4-8) tako uvjetno naziva one koji su manjkavi glede užitaka,
jer „takvi i nisu dobili nikakva imena“.
139
Izdašan je onaj koji dijeli obilato, ali suvišak toga je neumjereno, raspusno dijeljenje.
140
Istinitost (altheia) jest zapravo osobina koju bi mogli prevesti s vjernost,
141
Doduše, Aristotel stavlja uz puzavost i laskavce, jer oni pretjeruju u prijateljskom ponašanju radi
vlastite koristi.
142
Aristotel naziva tako one koji dijele pomalo, stoga je bolji prijevod „štedljivost“, nego
„darežljivost“.
80
Ukoliko raspravljamo o prigovorima etici vrline, onda moramo imati na umu kako ne
postoji jedna jedinstvena etika vrline, te se mnogi prigovori tiču ustvari određenih njezinih
verzija. Primjerice, kritika etike vrline zbog nedostatka hijerarhije vrlina tiče se Aristotela,
ali svakako ne Platona ili Tome (koji slično razlikuje četiri kardinalne vrline: razboritost,
pravednost, umjerenost i hrabrost). Za Aristotela bi nekako vrijedilo da je phronēsis ona
ključna vrlina koja onemogućuje sukob među vrlinama.
Ovoj kritici etike vrline treba dodati i Kantovu kritiku Aristotelovog shvaćanja vrline kao
sredine između krajnosti. Kant (Metafizika ćudoređa, XIII; f. 5) odbacuje samu ideju da je
razlika između vrline i poroka u stupnju (kvantiteti), nego da je među njima prije svega
razlika u načelima (kvaliteta). Stoga škrtost nije tek neko pretjerivanje u štedljivosti – ova
potonja se ima za svrhu razboritost trošenja imutka, dok je cilj škrtosti posjed kao takav.
Ipak, u obranu Aristotela možemo reći kako „premalo“ i „previše“ u njegovoj uporabi nisu
tek puko kvantitativni pojmovi. Aristotel (slično kasnije Hegelu) vidi da promjene
kvantitete dovode i do promjene kvalitete.
No, da bismo mogli ozbiljnije prosuditi o etici vrline, dobro je vidjeti i njezin suvremeni
oblik.
Suvremena verzija etike vrline: Alasdair MacIntyre
Iako se činilo da je etika vrline nestala koncem srednjega vijeka, u posljednjih par desetljeća
raznoliki autori ponovno je vraćaju u žižu etičkih rasprava. Najozbiljniji takav pokušaj
svakako pripada Alasdair MacIntyreu (1929 -
), čija je knjiga After Virtue143 (objavljena
1981.) postala jednom od najznačajnijih filozofskih knjiga svoje epohe.
Mac Intyre započinje svoju studiju morala kritikom arbitrarnosti i fragmentiranosti u
suvremenom etičkom diskursu, jer se etičke rasprave ne mogu dovršiti, kao što pokazuju
primjeri rasprava o opravdanosti rata, o pobačaju, ili o socijalnoj pravednosti. Svaki će
izvježbani etičar zapaziti kako sudionici rasprave polaze od različitih premisa: prema
jednima rat je opravdan samo ako ispunjava načela pravde, osobito socijalne pravde
(revolucija), prema drugima rat je opravdan samo kao sredstvo za preživljavanje, dok prema
trećima (pacifistima) rat nikada nije opravdan. Prvi se pozivaju na premise o pravednosti i
143
Naslov je namjerno višeznačan, pa se može prevesti i kao Nakon vrline ili Za vrlinom (što su
naši prevoditelji i odabrali). Vidi Alasdair McIntyre, Za vrlinom: studija o teoriji morala. Preveli
Karmen Bašić i Stribor Kikerec. Zagreb: Kruzak, 2002.
81
nevinosti, drugi na premise o preživljavanju,144 treći na premise o apsolutno zloj naravi rata.
Te premise su nesumjerljive, ne postoji način da ih izvažemo i objektivno presudimo među
njima (što je etički vrednije – pravda, izbjegavanje zla, preživljavanje?).
Ova fragmentiranost etičkih stavova nije slučajna, kao što nije slučajno ni to što se praktički
sva sadašnja glavna etička učenja temeljno slažu s emotivizmom, dakle, s idejom da su
etički stavovi samo izraz naših osobnih preferencija. Ne samo klasični zastupnici
emotivizma (poput Stevensona) nego i vrlo raznoliki mislioci, poput Harea, Nietzschea,
Sartrea ili Webera, prema MacIntyreovoj analizi, na koncu zauzimaju slične stavove. Hare,
primjerice, zastupa ideju da se mogu opravdati odluke, u smislu potpunog opisa njenih
učinaka i načela, ali da je sama odluka stvar izbora (čime se opet supstancijalno ponavlja
emotivizam). Na sličnom su tragu i Nietzsche, koji drži da sva etika jest volja za moć;
Sartre, koji kritizira buržoasku moralnost utemeljenu na njihovom vlastitom izboru
(implicirajući da je etika uvijek stvar izbora); Max Weberovo gledanje o birokraciji kao
onoj koja prije svega teži efikasnosti također implicira da vrijednosti nisu ništa drugo do
stvar izbora. Dakle, svi ovi mislioci i njihovi sljedbenici u suštini negiraju ideju bilo kakvog
racionalnog zasnivanja etike, što implicira etički nihilizam.
MacIntyre želi kroz etiku vrlina pokušati zasnovati jednu racionalnu etiku koja će izbjeći
emotivističke ( = nihilističke) implikacije. On se protivi ideji da se ova fragmentiranost
objasni ahistorično, odnosno da se mislioci prošlih epoha tumače bez ikakvog stavljanja u
povijesni kontekst i međusobno izravno dovode u dijalog. Stoga on poduzima zamašno
povijesno istraživanje, krećući od (sadašnjeg) emotivizma kao reakcije na raniji Mooreov
intuicionizam, pa onda unatrag preko Kierkegaarda (koji je prvi zapazio nepomirljivost
različitih etičkih gledišta), do Kanta i Humea, te na koncu nalazeći glavnog krivca za
sadašnju situaciju u propasti prosvjetiteljskog projekta. Prosvjetiteljstvo je pokušalo
ponuditi opravdanje moralnih normi bez ikakvog pozivanja na čovjekovu svrhu, koja je bila
karakteristikom antičke i srednjevjekovne etike.
Bez obzira što npr. Hume zasniva etiku na strastima, a Kant na razumu, oni, kao i svi drugi
prosvjetiteljski filozofi, dijele zajednička vjerovanja (npr. neupitnost braka i obitelji), što
očito vuku iz svojeg zajedničkog kršćanskog naslijeđa. Ne samo to, oni dijele i stav o tome
144
Doduše, i pacifisti se mogu pozivati na premise o preživljavanju, jer u vrijeme nuklearnog oružja
svaki rat može potencijalno dovesti do izumiranja ljudske vrste.
82
kakvo bi moralo biti racionalno opravdanje moralnosti – ono je zasnovano na shvaćanju
ljudske prirode, iz čega se izvlači stav da svako biće koje posjeduje takvu prirodu (tj. koje je
čovjek) moralo bi prihvatiti upravo dana pravila. U mnogočemu je to ponavljanje
Aristotelovog gledišta o čovjeku kao razboritoj životinji koji onda posjeduje svoj vlastiti
telos, odnosno, svrhu. Teleološka etika kakva je opstala i u Srednjem vijeku (gdje je telos
postavljen u odnosu čovjeka i Boga) pravi razliku između onoga kakav čovjek jest i kakav
bi trebao biti. Ona podrazumijeva i božanske moralne propise koji omogućavaju čovjeku da
prijeđe iz stanja u kojem jeste u ono u kojemu bi mogao biti i ispuniti svoju svrhu.
Uglavnom smo uvijek imali jedan trokut, sa sljedećim tjemenima: 1. čovjek kakav po
prirodi jest (ili, kakav bi po prirodi trebao biti); 2. čovjekov telos; 3. Zapovijedi kojima se
dostiže telos.
Prosvjetiteljstvo i kasniji razvoj lišavaju ovaj trokut barem jednog kuta. Utilitarizam je
zadržao čovjeka kakav jest (racionalno biće) i teleologiju (čovjekova svrha da bude sretan),
izbacujući zapovijedi. Kant je, kao i utilitaristi, zadržao ideju čovjeka kao racionalnog
(umnog) bića; za razliku od njih je zadržao zapovijedi, ali je izbacio teleologiju kao
temeljnu za etiku. Moralne zapovijedi ostaju formalno istog oblika, ali sada su izgubile
kontekst u kojemu su one imale smisao. Uglavnom, deontologija je zadržala tragove
koncepcije božanskog zakona, a utilitarizam tragove teleologije – u oba slučaja strane
modernizmu.
Problem moderne jest i podjela na činjenice i vrijednosti. Jedan od temelja tog razlikovanja
jest stavljanje naglaska na mehaničke i fiziološke uzroke zbivanja, namjesto na svršne
uzroke. Quine zastupa da prava društvena znanost ponašanje ne treba razumijevati iz nečijih
namjera, svrha i razloga (tako se i ljudsko ponašanje svodi na „činjenicu“).
Ovakva razlika između činjenica i vrijednosti nije postojala u aristotelovskoj tradiciji:
Unutar aristotelovske tradicije nazvati x dobrim (gdje je x između ostaloga mogao biti osoba ili
životinja ili politika ili stanje stvari) znači da je to ona vrsta x koju bi izabrao netko tko je x želio
za svrhu za koju se x-ovi obično žele. Nazvati sat dobrim znači da je to ona vrsta sata koji bi
izabrao netko tko je želio sat za točno očitavanje vremena (a ne, recimo, da ga baci na mačku).
Pretpostavka za tu upotrebu „dobrog“ jest da svaki tip predmeta koji primjereno nazivamo
dobrim ili lošim – uključujući osobe ili djela – ima, ustvari, neku zadanu svrhu ili funkciju.
Nazvati nešto dobrim stoga znači također utvrditi činjenično stanje. Nazvati neku određenu
radnju pravednom ili ispravnom znači reći da je to ono što bi dobar čovjek učinio u takvoj
situaciji: stoga je tip tvrdnje također činjeničan. Unutar te tradicije moralne i vrijednosne tvrdnje
mogu biti istinite ili lažne na isti onaj način na koji se to može reći za sve ostale činjenične
83
tvrdnje. No kad jednom iz moralnosti nestane ideja o suštinskoj ljudskoj svrsi ili funkciji,
postaje neuvjerljivo kad moralne sudove uzimamo kao činjenične tvrdnje. (Za vrlinom, str. 65)
Ujedno je došlo i do neuspjeha pokušaja uvođenja općih zakona i predviđanja unutar
društvenih znanosti (npr. izum kotača je nemoguće predvidjeti, jer čim ga predvidim, ja sam
ga, ustvari, već izumio). Isto tako, u društvenim zbivanjima imamo preveliki utjecaj puke
slučajnosti (dužina Kleopatrina nosa); drugim riječima, fortuna je neuklonjiva
(Machiavelli). Stoga menadžeri i birokrate ne vladaju nikakvim čvrstim generalnim
zakonima čije bi poznavanje potvrdilo njihovu stručnost.
Ključni je dio moje teze bio da se moderni moralni izričaj i praksa mogu razumjeti samo kao niz
fragmentiranih ostataka iz dalje prošlosti i da će nerješivi problemi koje su stvorili modernim
teoretičarima morala ostati nerješivi sve dok se to dobro ne shvati. (Za vrlinom, str. 119)
Time se, na koncu, otvara put emotivizmu, jer se iz tvrdnji o onome što jest ne može izvesti
ono što treba.
Tako su se iskristalizirala tri različita pogleda na racionalnost općenito, te posebno na
praktičnu racionalnost:
Biti praktično racionalan znači postupati na temelju računica o nečijim dobicima i troškovima
svake moguće alternativne akcije i njezinih posljedica.
Biti praktično racionalan znači postupati pod onim ograničenjima s kojima bi se složila svaka
razborita osoba, sposobna za nepristranost koja ne služi ničijim interesima.
Biti praktično racionalan znači postupati tako da se dostigne krajnje i istinsko dobro ljudi.
(Whose Justice, str. 2)
Prvo je gledište utilitarističko, drugo je deontološko, dok je treće gledište ono koje
MacIntyre zastupa, dakle, aretaičko (etika vrline). On smatra da je ovim prvim dvama
oblicima racionalnosti presudio već Nietzsche, koji je međutim, pogriješio u tome što je
kritiku moralnosti zasnovane na savjesti, imperativu i sreći što većeg broja ljudi pretvorio u
kritiku moralnosti općenito, te je odbacio svaku mogućnost racionalnog opravdanja morala.
U najkraćem, Nietzsche je zanemario Aristotelov odgovor. Nietzsche pravilno uviđa da je
modernizam sveo vrline na nagnuća i sklonosti prema vršenju moralnih pravila, pa se vrline
opravdavaju na osnovu pravila. No, ono u čemu se slažu Nietzsche u suštini slaže s
Aristotelom jest da trebamo učiniti obrnuto – opravdati pravila na osnovu vrlina.
Uglavnom, MacIntyre ne misli nekim konačnim dokazom pobiti etička stajališta s kojima se
ne slaže, nego pristupiti im dijalektički. Smisao je u jednom dosta borbeno shvaćenom
dijalogu kojim bi se trebalo pokazati kako je etika vrline barem jednako održiva i
prihvatljiva kao i deontologija i utilitarizam (ako ne i bolja).
84
Opravdanje etike vrline – povijesni prikaz
MacIntyre, nakon „genealogije“ prosvjetiteljskog morala i njegovog neuspjeha, izlaže
povijest etike vrlina, počevši od povijesti herojskih društava (Homer), preko Atene do
Augustina i Akvinskog. Njegova povijest pokazuje da su se mijenjali koncepti vrline kroz
povijest društava koja su temeljila etiku na vrlinama.
U herojskim društvima vrline su ono što vodi ispunjavanju strogo definiranih uloga
pojedinaca u društvu. Aretē je vrsnoća bilo koje vrste (brzi trkač očituje aretē svojih nogu).
Uglavnom, sve vrline u herojskom društvu imaju značenje u kontekstu društvene strukture,
usmjerene ka postizanju pobjede. Sam okvir nije izabran, jastvo ne poznaje odmak od
društvene realnosti.
Klasična Atena predstavlja novu fazu u razvoju shvaćanja vrlina, jer se izgrađuje sustav
kooperativnih vrlina, nasuprot homerskim kompetitivnim vrlinama. Tako dobar čovjek
zapravo znači biti dobar građanin polisa. Nastaje prijelaz u interpretiranju vrlina herojskog
društva, te nekonzistentnost kojom se onda bave sofisti, Sokrat, Platon i ostali. Niti unutar
grada niti unutar osobe ne može postojati sukob vrline s vrlinom. Takav stav kasnije će
zastupati i Aristotel i Toma; suprotno je gledište branio npr. Sofoklo (Antigona, gdje se
Antigonino shvaćanje vrlina sukobljuje s Kreontovim).
Aristotelovska teorija vrlina razlikuje ono što određeni pojedinac u određenom trenutku
misli da je dobro i ono što je za njega kao čovjeka uistinu dobro. „Upravo radi postizanja
tog drugog dobra bivamo kreposnima, a to činimo tako što odabiremo sredstva za postizanja
te svrhe“ (Za vrlinom, str. 161). Izvršavanje vrlina zahtijeva prosudbu i činjenje prave stvari
na pravome mjestu u pravo vrijeme na pravi način, a ne rutinsku provedbu pravila. Pravila o
kojima Aristotel govori jesu zakoni polisa koji apsolutno zabranjuju ono od čega bi se
suzdržao krepostan čovjek. Određene vrste djelovanja su potpuno zabranjene, bez obzira na
posljedice (Aristotelova etika je teleološka ali ne konzekvencijalistička). Središnja vrlina
jest phronesis, koja karakterizira nekoga tko zna što da ide, tko ponosno zahtijeva ono što
ga ide. Iako je ona intelektualna vrlina, u suštini nema razdvojenosti etičkih i dijanoetičkih
vrlina (ne može se biti glup i dobar). Sukobi su djelo ljudske gluposti, a tragedije djelo
ljudske pogreške, a ne (nasuprot Sofoklu) same tragične situacije.
Sve zaključivanje u praktičnoj racionalnosti je kod Aristotela zasnovano na krajnjem dobru.
Stoga je moguće izgraditi praktički silogizam:
85
U inicijalnoj premisi ili premisama, djelatnik potvrđuje za određeni tip akcije predikat koji
ima snagu glagolskog pridjeva trpnog: to i to treba biti učinjeno qua dobro. U drugoj
premisi ili premisama, djelatnik potvrđuje da su uvjeti takvi da pružaju prigodu i priliku da
se učini ono što treba biti učinjeno. U zaključku djelatnik činjenjem potvrđuje da ovaj čin
qua takav treba biti učinjen. Netko tko potvrđuje obje premise i odbija potvrditi ili niječe
zaključak čineći nešto drugo a ne zahtijevani čin proturječi sebi, kao što to čini i onaj koji
priznaje obje premise teorijskog silogizma i odbija potvrditi ili niječe njezin zaključak.
Otuda zaključni čin u pravome smislu nužno slijedi iz premisa (Whose justice, 139-40).
Dok su za Aristotela vrline ono što omogućuje postizanje čovjekove svrhe unutar polisa, u
Srednjem vijeku vrline postaju one koje omogućuju ljudima da na svom povijesnom
putovanju nadvladavaju zla. Kod Aristotela nema mjesta božanskom tvorcu, niti telosu
ljudskog života nakon smrti. Kod kršćanskih autora telos više nije ovozemaljski, niti on
može biti osujećen izvanjskom nesrećom.145 Namjesto aristotelovskog polisa sada imamo
Augustinov civitas Dei, iz kojega nitko nije po sebi isključen, osim ako isključi samog sebe
(Which Justice, str.162-63).146
Razlikuje se i popis vrlina: milosrđe (caritas) se ne nalazi na popisu Aristotelovih vrlina,
dok se poniznost kod Aristotela nalazi na popisu poroka. Nasuprot njemu, Augustin i papa
Gregorije VII tvrde kako bez poniznosti i milosrđa ne može biti vrline pravednosti. Ideal
Aristotelove etike jest velikodušni aristokrata, dok je ideal kršćanske etike vrlina svetac.
Ključni elementi etike vrlina
MacIntyre iz ovog povijesnog prikaza zaključuje kako sustavi vrlina očito nisu
kompatibilni, no ipak smatra da se i iz ovako nekompatibilnih sustava vrlina mogu izvesti
ključne zajedničke odluke koje bi mogle zasnovati jednu suvremenu etiku vrlina. Tri ključna
pojma na kojima bi se takva suvremena verzija etike vrline mogla izgraditi jesu praksa,
pripovjedno jedinstvo jastva i tradicija.
Vrlina i praksa
Vrlina je osobina koja je poželjna radi izvršavanja neke prakse. MacIntyre upotrjebljuje
pojam „praksa“ u smislu složene djelatnosti koja zahtijeva suradnju, koje zahtijevaju
145
Kod Aristotela je, podsjetimo se, za eudaimoniu potrebna i izvanjska sreća, a ne samo vrlina.
MacIntyre očito previđa Augustinov nauk o predestinaciji, po kojemu bi slijedilo da se
pripadnikom Božjeg grada (kao i zemaljskog grada) postaje božanskom suverenom odlukom.
146
86
određene vrsnoće i čiji je cilj upravo unapređivanje tih vrsnoća kao i čovjekovih općenitih
sposobnosti razumijevanja dobra. Primjeri prakse u tom smislu su šah, i nogomet;
arhitektura; stvaranje i održavanje ljudskih zajednica; znanosti; poljodjelstvo; itd. Npr. šah
se može igrati radi nekog osobnog probitka i tada se može i varati; ali dobra svojstvena šahu
(analitičko mišljenje, itd.) stječu se samo ako se igra šah. Šah je, dakle, primjer prakse koja
pojačava vrsnoće koje su za nju potrebe i proširuje čovjekove pojmove o vrlinama.147
Prakse podrazumijevaju i podvrgavanje određenim standardima („ovako se igra šah“) i
prihvaćanje autoriteta, to jest, osoba koje su postigle vrsnoću u dostizanju tih standarda.
Stoga MacIntyre može dati jednu definiciju pojma vrline: „Vrlina je stečena ljudska odlika
posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona dobra što su svojstvena
praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje postizanje bilo kojeg takvog
dobra.“ (Za vrlinom, str. 206). Nužne komponente svake prakse jesu vrline pravednosti
(prihvatiti što nas ide), hrabrosti (izlaganje rizicima) i čestitosti (slušati o našim
manjkavostima i odgovarati pazeći na činjenice). U praksama je potrebna i izgradnja odnosa
s drugima, što podrazumijeva i istinoljubivost i slične vrline. U praksi je potrebno i
poštivanje tradicije, cijenjenje postignuća onih koji su proširili danu praksu. Prakse nisu isto
što i institucije (šah nije isto što i šahovski klubovi), institucije imaju drugačije svrhe
(pobjedu, zaradu, itd.) te mogu čak i iskvariti praksu. Vrline su nužne u postizanju
unutarnjih dobara, a ne vanjskih (one mogu čak i zasmetati postizanju vanjskih dobara; no
treba napomenuti da MacIntyre vanjska dobra smatra dobrima). Ipak vrline treba izvršavati
bez obzira na posljedice, jer se vrline ne mogu nekad posjedovati, nekad ne. Premda prakse
mogu biti i zle, kako bi se spriječilo postizanje zlih vrlina treba praksu smjestiti u cjelinu
svrhe ljudskog života (što je dobar život za čovjeka?)
Pripovjedno jedinstvo jastva i vrline
Uvođenje pojma jastva čije jedinstvo počiva u jedinstvu pripovijedanja, koje povezuje
rođenje (početak), život (sredinu) i kraj (smrt) suproti se modernističkom svođenju jastva na
„kuku“ na koju se vješaju uloge. Svaki događaj ima značenje tek u kontekstu ostalih
događanja: kopanje vrta radi uređenja ili kopanje vrta radi ugađanja ženi jesu dvije različite
stvari, iako se u oba slučaja radi o kopanju vrta. Kontekst prvog slučaja jest vrsta okruženja
147
Mogli bismo to izraziti maksimom „Bolje je biti pošten i naučiti šah, nego varati i ostati glup“.
87
(život u kući s vrtom) s pripovjednom povijesti tog okruženja; u drugom slučaju imamo
drugačije okruženje (život u braku), te stoga i pripovijest o odnosu muškarca i žene.
Pripovijest je nemoguće ispričati bez analize djelatnikovih namjera, kao i njegove povijesti,
ali i povijesti okruženja (npr. povijest kuće, itd.). Tek u kontekstu postaje jasnim značenje
samog čina:
Recimo da stojim i čekam autobus, kada mladić pokraj mene iznenada kaže: „Obična divlja
patka zove se Histrionicus histrionicus histrionicus.“ Nema nikakva problema sa značenjem
rečenice koju je izgovorio; problem je kako odgovoriti na pitanje što je zapravo činio izričući je.
Pretpostavimo da taj mladić jednostavno izgovara takve rečenice u slučajnim intervalima; to bi
bio jedan mogući oblik ludila. Njegov bi nam čin izricanja bio razumljiv ukoliko bi se pokazalo
istinitim jedno od sljedećega. Zamijenio me s nekim tko mu je jučer prišao u knjižnici i upitao
ga: „Znate li kojim slučajem latinski naziv za običnu divlju patku?“ Ili, upravo je došao sa
seanse kod svoga psihoterapeuta koji mu je preporučio da svoju stidljivost pokuša pobijediti
razgovarajući s nepoznatim ljudima. „Ali što da kažem?“ „O, bilo što.“ Ili, on je sovjetski špijun
koji čeka na dogovorenom sastajalištu i izgovara nesretno odabranu kodnu rečenicu kojom se
treba predstaviti svojoj vezi. U svakom od tih slučajeva čini izricanja postaje razumljiv nalazeći
svoje mjesto u nekom pripovjednom okviru. (Za vrlinom, str. 226-27).
Tako se i razgovori i ljudska djelovanja uopće prikazuju kao uprizorene pripovijesti. Dok su
u modernizmu nestali likovi, odnosno, osobe koje imaju definiranu društvenu ulogu
(liječnik, svećenik, itd.), etika vrline ih ponovno vraća na scenu. Likovi su ujedno i autori,
iako su ograničeni drugim likovima i svime onim što prethodi početku njihove priče. Ne
možemo predvidjeti kraj priče, ali ona je uvijek povezana s nekom svrhom. Ja sam subjekt
svoje priče, odgovoran za djela i iskustva; ali ja sam i dio tuđih priča, kao što su i oni dio
moje priče i oni se isto tako mogu pozvati na odgovornost. Jedinstvo ljudskog života jest
jedinstvo pripovjednog traganja za svrhom; vrline su onda one dispozicije koje će nas
podržati u odgovarajućoj potrazi za dobrom, osigurati nam savršeniju samospoznaju i
savršeniju spoznaju dobra. Dobar život za čovjeka jest život proveden u potrazi za dobrim
životom za čovjeka, u čemu nam pomažu vrline. Čovjekov izbor treba ovisiti o karakteru
one razumljive pripovijesti koja čovjekovom životu osigurava njegovo jedinstvo. I prema
Kierkegaardu etički je život sjedinjenje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti (etičke obaveze
preuzete u prošlosti ujedno određuju i naša sadašnju i buduću odgovornost).
Tradicija i vrline
Jastvo svoj identitet nalazi i kao dio neke tradicije i neke zajednice (obitelj, grad, narod).
Tradicija nije suprotna umu, jer je i samo umovanje dio tradicije.
88
… svaki moral uvijek u određenoj mjeri povezan [je] s društveno lokalnim i posebnim te da su
težnje modernoga morala za univerzalnošću oslobođenom svake posebnosti iluzorne; i drugo, da
je nemoguće posjedovati vrline osim kao dio neke tradicije u kojoj i njih i način na koji ih
razumijemo baštinimo od niza predaka u kojem su nizu herojska društva na prvome mjestu. (Za
vrlinom, str. 136)
Ili, drugim riječima,
Mi ne možemo adekvatno identificirati naša ili tuđa opredjeljenja bez njihovog situiranja unutar
onih povijesti koje su učinile da budu ono što su sada. (Whose Justice, str. 13)
Nije moguće transcendiranje prošlosti, „mi smo onakvi kakvima nas je učinila prošlost i ne
možemo iz sebe iskorijeniti, čak ni u Americi, ono u nama samima što je oblikovano našim
odnosom prema svakom pojedinom formativnom stadiju naše povijesti“ (Za vrlinom, str.
138).
Tradicije su žive ako se pred njima otvara budućnost koja se oslanja na prošlost; tradicije
nestaju kada nestaju vrline koje su ih podržavale. Tradicije prolaze kroz redefiniranja kada
nailaze na pitanja na koja nemaju odgovore, ili kad uvide moguće drugačije interpretacije,
itd. Bitno je uvidjeti kako se tradicije međusobno razlikuju, kako ne postoje apsolutni
kriteriji izvan svih tradicija koji mogu presuditi u prilog jedne ili druge tradicije. Nijedna
tradicija nije stoga superiorna drugoj, čime MacIntyre jasno napominje da etika vrline nije
dokazano bolja od alternativnih etika, nego samo opravdana kao alternativa ostalim etičkim
tradicijama.
Političke implikacije
Suštinu današnje političke situacije MacIntyre vidi u inkompatibilnom razumijevanju
pravednosti – shvaćanje pravednosti kao distributivne pravednosti (preraspodjela bogatstva)
suprotstavlja se shvaćanju pravednosti kao prava na posjedovanje pošteno zarađenog
imutka. I to nije samo problem etičkih teorija zastupnika ovih ideja (Rawls i Nozick) nego i
suvremenih političkih rasprava. Moderna država, lišena bilo kakvih filozofskih temelja za
raspravu o pravednosti, služi prije svega usklađivanju stranačkih pretenzija i osiguranju
društvenog mira. Ona više ne zastupa moralnu zajednicu građana, te je stoga vrlina
domoljublja praktički onemogućena.
Moderna sustavna politika, bez obzira da li liberalna, konzervativna, radikalna ili socijalistička,
jednostavno mora biti odbačena sa stajališta istinske privrženosti tradiciji vrlina; jer sama
moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izražava sustavno odbacivanje te tradicije.
(Za vrlinom, str. 276)
89
Kritika moderne politike jest ustvari kritika liberalizma, jer su i konzervativizam i takozvani
radikalizam samo trojanski konji liberalizma:
… suvremene debate unutar modernih političkih sustava jesu gotovo isključivo između
konzervativnih liberala, liberalnih liberala i radikalnih liberala. Malo je mjesta u takvim
političkim sustavima za kritiku samog sustava, to jest, za dovođenje liberalizma u sumnju.
(Whose Justice, str. 392).
Već smo istaknuli kako etika vrline u svom klasičnom vidu jest ujedno i politička misao o
potrebi zajedničkog djelovanja prema dobru, što se snažno suproti hedonističkom i
egoističkom modelu življenja karakterističnom za suvremenog čovjeka. Stoga i ne čudi da je
MacIntyreova misao i etička i politička, jer se suština djelovanja države ne vidi u
efikasnosti, nego u očuvanju vrlina potrebnih za napredak zajednice. Tamo gdje je politika
svedena na čistu tehniku ili management, nestaju vrijednosti i politika postaje poprištem
sukobljavanja raznih interesa i pokušaja upravljanja tim sukobima (conflict-management
postaje jednim od redovnih predmeta studenata političkih znanosti, ekonomije i – čudno, ali
istinito – teologije).
Kritika MacIntyreove pozicije
Prvo trebamo imati na umu da je nemoguće MacIntyreovu poziciju definitivno potvrditi ili
odbaciti, nego samo možemo ukazati na određene dobre ili loše strane njegove etike.
Od dobrih strana svakako treba istaknuti, kao prvo, zastupanje racionalnog opravdanja etike,
koje, pak, ne odlazi u zauvijek propali pokušaj pozivanja na neke apsolutne objektivne
kriterije. Argumentiranje i dijalog namjesto manipulativnog nametanja etičkih normi jesu
vrlo pozitivne karakteristike MacIntyreove filozofije.
Druga pozitivna karakteristika njegove etike jest njezin (iako nedovoljno razrađeni)
pedagoški aspekt. Etika vrline podrazumijeva ravnomjeran odgoj – obrazovanje
intelektualnih sposobnosti zajedno s oblikovanjem karaktera, čemu bi se što prije trebali
vratiti u našim školama. MacIntyre u okviru pedagogije ostaje na načelnom stavu o kazni:
Discipliniranje kaznom unutar ove sheme [dobara vrsnoće] jest, međutim, opravdano ako i
utoliko što kazna obrazuje one kojima je nanijeta; ona mora biti ona vrst kazne koju oni mogu
naučiti da prepoznaju kao nešto što je za njihovo dobro. (Whose Justice, str. 37)
Trebalo bi, svakako, više razraditi pedagogiju povezanu s etikom vrlina, jer je i sokratička
tradicija uvijek bila tako usmjerena, kako smo to već pokazali.
90
No, postoje i određeni problematični momenti unutar MacIntyreove pozicije na koje se
mora ukazati, premda unaprijed treba reći kako se ne radi o nepopravljivim greškama.
Prvi problem jest MacIntyreova stroga ili-ili podjela etičkih sustava: ili prihvaćamo
augustinovsko-tomističku etiku vrline (u MacIntyreovoj reinterpretaciji) ili zapadamo u
nihilizam, gdje su, implicite, stavljeni svi mislioci izvan tabora etike vrline. Ovakvo binarno
razdjeljivanje stvarnosti na 1/0 alternative, koje vuče podrijetlo iz Tertulijanove podjele na
dvije castra (Dei/diaboli) i Augustinovog razlikovanja dvaju suprotstavljenih gradova
(civitas Dei/civitas terrena) već samo po sebi izaziva sumnje. Koliko god da se priznaje
postojanje triju (ili, dodamo li liberalizam, četiriju) različitih etičkih sustava, u osnovi
imamo samo dva: etiku vrline, koja nudi racionalno opravdanje etike, i nihilistički
emotivizam. Time se na prilično problematičan način sve alternative etike vrline trpaju pod
kapu nihilizma. MacIntyre, što je dosta simptomatično, uopće se ne osvrće na Habermasa
ili, recimo, na Hans Jonasa, a svaki pomniji istraživač etike našao bi još dosta primjera
mislilaca koje ne možemo tek tako označiti kao nihiliste. Činjenica je da najistaknutiji
suvremeni mislioci katoličke i općenito kršćanske provenijencije (Girarda i Milbanka
obrađujemo i ovdje, a tu sigurno treba svrstati de Lubaca i Chestertona), u koje spada i
MacIntyre, kao po pravilu dijele svjetove ideja na ili-ili opcije (kršćanstvo/katoličanstvo ili
nihilizam).148 Da bi dokazali takvu tezu, oni najčešće moraju reinterpretirati druge sustave
na način koji nije uvijek zadovoljavajući, ili previdjeti još neke postojeće opcije (kao
MacIntyre Habermasa i Jonasa). MacIntyreova teza sigurno ne bi izgubila puno na snazi
kada bi se priznale i drugačije ne-nihilističke opcije (što nije tako daleko od suštine
njegovog sustava). U protivnom bi etika vrline kontradiktorno završila u nepravednom
tretiranju drugih etičkih sustava.
Drugo, treba napomenuti kako silazak etike vrline s povijesne scene nije bio sigurno
uvjetovan samo razvojem ideja. Bez obzira na sve raznolike oblike etike vrline, ona je
opstajala prije svega u hijerarhijski organiziranim sustavima – od homerske Grčke, preko
Atene do Augustinove i Tomine Crkve (koja je isto tako postojala unutar hijerarhijski
organiziranog društva). MacIntyre se zgraža nad antičkim odnosom prema robovima, a
pritom ne spominje npr. Tomin odnos prema hereticima (kojima je glavni porok, ako je
slijediti Tomu, nevjerovanje), za koje je rezervirana ekskomunikacija i smrtna presuda, „jer
148
I često su skloni na prilično pozitivan način gledati na Srednji vijek.
91
je mnogo teža stvar kvariti vjeru koja potiče dušu, nego krivotvoriti novac, koji održava
privremeni život.“ (art. 3).149 Osim što MacIntyre očito pristrano izbjegava kritizirati Tomu,
on upravo tim izbjegavanjem pokazuje da je čovjek suvremenog, liberalnog doba, u kojemu
nitko zbog hereze ne bi trebao biti osuđen na smrt.
Nije, međutim, nemoguće prenijeti etiku vrline u sadašnje stanje, no to MacIntyre radi po
cijenu makar nesvjesnog prihvaćanja liberalizma, kojega inače, kako vidjesmo, kritizira.150
Jer ipak svaki etički sudionik bira svoj način života, pa onda svoje ponašanje obrazlaže
vrlinama koje su potrebne za njegove prakse i za njegovu konkretnu ulogu u društvu. To
nije supstancijalno različito od Hareove ideje o opravdanju odluka – možemo izložiti načela
i posljedice, no ne i obraniti samu odluku.
Bitno je ukazati na činjenicu da je u davnim vremenima društvena uloga svakog čovjeka
praktički bila određena već pri samom rođenju (zanimanje, vjera, čak i načelno pitanje
budućeg bračnog partnera). Ta su vremena nepovratno prošla i etika vrline očito se mora
redefinirati unutar suvremenog liberalnog sustava i raditi više na njegovom poboljšanju,
nego na odbacivanju (osobito ako se ne nudi jasna alternativa).151
Taj je problem vidljiv i u okviru pedagogije. U hijerarhijskim društvima prošlosti
mogućnost obrazovanja imali su samo pojedinci. Stoga je i općenito pedagoški i konkretno
metodički pristup bio drugačiji – dovoljno je vidjeti koliko Sokrat vodi dijaloga s
pojedincima i kroz takvu metodu pokušava ih dovesti do zaključaka. No, dolaskom
liberalizma, obrazovanje je postalo dostupno svima (teško da bi tko to smatrao lošim), pa
didaktičke metode Ratkea, Komenskog i Herbarta152 polako vode k više shematiziranoj i
frontalnoj nastavi. Povratak Sokrata na ulice Atene ili bilo kojeg suvremenog grada postao
je nemogućom misijom. I upravo tu etika vrline mora razraditi i jednu novu pedagogiju,
koja nas neće vratiti u obrazovni elitizam (škola samo za povlaštene), ali će izbjeći i ovo
sadašnje razdvajanje obrazovanja i odgoja (koje korespondira upravo onom razdvajanju
149
Summa Theologica, II, 2, q. 11.
Sličnu kritiku ističe i Nenad Miščević u pogovoru MacIntyreove Za vrlinom (vidi str. 307-30).
Miščević tu prihvaća i Baccarinijevu opasku da osoba sama bira kakvu vrstu života za sebe želi,
čime je MacIntyre „ponovno potvrdio proizvoljnost navlastitu suvremenom dobu.“ (str. 315).
151
Osim MacIntyrea, i Girard, Milbank i Chesterton, među inima, spadaju u kršćanske kritičare
liberalizma. Sa svjetovne strane svakako vrijedi spomenuti Giorgio Agambena.
152
O frontalnoj nastavi vidi Marko Pranjić, Metodika vjeronaučne nastave: teorijske osnove i
praktični modeli (Zagreb: Katehetski salezijanski centar, 1997), str. 64-65.
150
92
činjenica od vrijednosti, na koje MacIntyre jasno ukazuje). Novi pedagoški i metodički
pravci već uvelike postoje i etika vrline se od njih može mnogo čemu naučiti.
Na koncu ovog kritičkog osvrta možemo reći kako je etika vrline svakako potrebna u
projektu poboljšavanja i odgoja i društvene situacije, ali joj se nikako ne može pridati
karakteristika jedine valjane opcije. Svakako se možemo složiti s MacIntyreovim
zaključkom da zastupnici stajališta o pravdi i praktičnoj racionalnosti zauzetog od strane
Aristotela i potom Tome imaju svako pravo vjerovati da je racionalnost njihove tradicije
bila opravdana u sučeljavanju s drugim tradicijama.
93
8. Postmoderna etika
Iako je postmoderna etika, kao i postmoderna općenito, obimna tema, njezin osnovni
postulat i cilj može se izraziti Lyotardovim motom: Rat cjelini … aktivirajmo razlike,
spasimo čast imena!153
Aktiviranje i očuvanje raznolikosti ključni je etički ideal postmoderne. Kako bi se ostvario
taj praktični cilj, na teorijskoj razini postmoderna zastupa stavove koji bi se vrlo uvjetno
mogli nazvati relativizmom i skepticizmom, jer se negira mogućnost apsolutne istine. 154
Ovo negiranje apsolutne istine poduzeto je upravo iz etičkih razloga, jer prihvaćanje
apsoluta znači isključivanje svega ostalog.
Nepovjerenje u metanaracije. Dekonstrukcija
Upravo je Lyotard izrazio postmodernu poznatim stavom: „Ako se izrazimo krajnje
pojednostavljeno, ‘postmodernim’ se smatra nepovjerenje prema metanaracijama“.
Metanaracije su velike priče koje objašnjavaju cjelokupnu realnost i time ujedno isključuju
sve ostale pokušaje objašnjenja. One počivaju na pretpostavci postojanja nekih samoočitih
istina, apsolutno objektivnih, pomoću kojih onda možemo rasuditi između različitih teorija,
te onda pokazati istinitost jednih i lažnost drugih. Ove metanaracije su, među ostalim,
marksizam, liberalizam, kršćanstvo i ostale religije, pa čak i znanost, kao suvremeni pokušaj
objašnjenja svega. Postmodernisti drže kako se nijedna od ovih „velikih priča“ ne može
uzeti kao konačni kriterij istinitosti.
Treba imati na umu da postmodernistima nije toliko stalo do metanaracija, koliko do ljudi,
jer isključenje npr. feminizma znači ujedno i isključenje feministica, odnosno, u krajnjem,
isključenje žena. Postmoderna filozofija pokazuje izravan interes za konkretne ljude, koji
bivaju prognani zajedno s progonstvom teorija. Isključenje i progon nisu samo nekakvi
teorijski postulati, nego i konkretno povijesno iskustvo: liberalizam je vodio kolonijalizmu,
marksizam totalitarizmu, a kršćanstvo – križarskim ratovima i Inkviziciji. U osnovi svih
ovih zastrašujućih pojava bilo je uvjerenje da je teorija dokazano točna (marksizam se i
nazivao „naučni socijalizam”), te da su svi ostali sustavi jednostavno pogrešni. Stoga je
153
J.F. Lyotard, „Odgovor na pitanje: Što je postmodernizam?“, str. 243.
Vidi članak Željka Tanjića, „Postmoderna – izazov za teološko promišljanje?“, Bogoslovska
smotra 1 [2001], str. 1-15 (posebno str. 12-14.)
154
94
trebalo unaprijediti zaostale, osloboditi eksploatirane i spasiti izgubljene, makar i protiv
njihove vlastite volje.155
Istovjetna ovoj Lyotardovoj (iako ju je Lyotard kritizirao) ideji jest i Derridina
„dekonstrukcija“. Dekonstrukcija također isprva funkcionira kao kritika koja razotkriva
nutarnju proturječnost, osobito u sustavima poput Husserlove fenomenologije i LeviStraussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog drugog Derrida uvodi pojam
dekonstrukcije). Levi-Strauss želi raskinuti (modernistički) eurocentrizam i dati vrijednost
vaneuropskim kulturama, ali ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama
kao kriterijima vrijednosti, što je opet neki vid kolonizacije.
U suštini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova
suprotnosti, kakve imamo još barem od vremena pitagorejske škole. Uvijek je bio naglasak
na jednom članu iz para, dok je drugi član bivao marginaliziran. Zadaća je dekonstrukcije da
ukaže na to neopravdano marginaliziranje i vrati u središte zapostavljeni dio para. Tako se
namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizičkog postulata kod Derride pomalo mistički
uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, Sein, l’etre). Ili, isto tako, kroz
zamršeni pojam kao što je différance, Derrida negira prisutnost ili evidentnost značenja
teksta, kao nečeg jasnog i dovršenog, o čemu se više nema što raspravljati. Tako je uvođenje
svake razlike (différence), dakle druge riječi kojom objašnjavamo neku riječ, ujedno i
odlaganje (différer) njezina značenja: otuda i différance (koja se u francuskom čita kao i
différence – razlika).156
Kao i kod Lyotarda, ovi apstraktni pojmovi služe kritiziranju konkretne realnosti, u kojoj
zvanična tumačenja (osobito tumačenja svetih spisa) jednostavno ne dopuštaju bilo kakvu
drugu opciju, te se onda sve manjinske skupine isključuju i marginaliziraju. Derrida o
ovome ne govori samo kao promatrač, nego i iz osobnog iskustva: rođen kao francuski
Židov u Alžiru bio je dvostruki pripadnik manjine – za Alžirce Francuz, za Francuze Židov.
155
Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Traité de Glotophagie) navodi
kolonijalističku parolu: „Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju“. Naslov Calvetove
knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike među jezicima tumačile
kao superiornost (francuskog, njemačkog i engleskog), nad afričkim jezicima, što je bilo povodom
glotofagiji – proždiranju „nižih“ jezika od strane „viših“. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije
Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te
ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima.
156
Ovu je riječ najbolje ostaviti neprevedenom (postoji nesretan pokušaj da se différance prevede
kao razluka)
95
Postmoderna se dakle ne bori protiv marginalizacije i isključenja teorija, nego protiv
marginalizacije i isključenja ljudi. Ona je u osnovi humanistički projekt koji se zalaže za
opstanak svih manjina, za njihovo vraćanje u normalne društvene tokove.
Diskurs moći
Postmodernizam svodi racionalnost i objektivnost na maske za diskurs moći, čime se
obnavlja Nietzscheova ideja volje za moć koja utemeljuje stvarnost. Nietzscheu je ovaj
svijet pozornica neprestanog sukoba između gospodara i slugu, u kojemu obje strane teže
gospodarenju. Moć najčešće istupa prikriveno, skrivajući se iza paravana racionalnosti i
etičnosti.
Jedan od ključnih mislilaca postmoderne, Michel Foucault, u svojoj Povijesti seksualnosti u
šest svezaka ukazuje na činjenicu kako se društvenim mehanizmima oblikuje stav o
seksualnosti, a time i ljudsko tijelo. U svom izlaganju Foucault se služi ničeovskom
genealogijom, ili, kako je on sam naziva, arheologijom znanja. Tom metodom Foucault
istražuje skrivena značenja (slike, teme, predodžbe) u teorijama (diskursima) i pokazuje
njihove praktične posljedice. Najkraće rečeno, Foucault oblikovanje subjekta objašnjava
mehanizmima društvene prisile, koji napokon čine da subjekt smatra normalnim upravo ono
što mu društvo nametnulo kao normalno. Kao i u Derridinom slučaju, i Foucault govori iz
vlastitog iskustva pripadnosti manjini – on je bio homoseksualac, koji je na koncu umro od
AIDS-a.
Lyotard govori o jezičnim igrama kao o „agonistici“ (borbi) između sudionika u igri. Takvu
agonistiku nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu) čak i u znanosti, gdje bi se najprije
očekivala objektivna racionalnost. No, čak je i napredak ili nazadak znanstvenih teorija
vezan za institucionalno provođenje moći. Danas smo svi (katkad i pretjerano) oprezni pred
novim lijekovima, automobilima i softverima, jer smo svjesni koliku ulogu u svemu tome
ima biznis, kojemu je stalo do toga da proizvod proda na tržištu, a ne da on udovolji svim
kriterijima pouzdanosti i sigurnosti.
Postmodernisti idu u svojim sumnjama i puno dalje te izražavaju općenito nepovjerenje u
objektivnost znanosti. Dok je, primjerice, kritički racionalizam Karl Poppera vjerovao u
znanstvenikovu objektivnost, postmodernistički filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u
96
svom djelu Protiv metode157) uviđaju kršenje svih racionalnih procedura kao normalnu
pojavu u borbi između rivalskih znanstvenih teorija. Tako znanstvenici prihvaćaju rivalsku
teoriju ne kao posljedicu pukog racionalnog uvjeravanja, nego kao posljedicu obraćenja.
Diskurs moći u postmodernizmu prvenstveno služi za ukazivanje iracionalnosti navodno
racionalnog.158 Pogrešno je zbog toga postmodernizam nazivati bezumnim iracionalizmom:
postmodernizam mišljenju ne suprotstavlja instinkt nego mišljenje, ali mišljenje koje je
svjesno iracionalnih mehanizama.
Postmodernizam uvođenjem pojma moći kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija
morala), koja je samo jedan izraz ressentimenta (žeđi za osvetom) prosječnih nad
natčovjekom, koji se vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam
ukida etičke propise, kao što to duhovito izražava Lyotard u svom anti-kantovskom
imperativu „Postupaj tako da maksima tvoje volje ne može biti načelom općeg
zakonodavstva“. Osnovna „etička vrlina“ za postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest
spinozističko amor fati (ljubav prema sudbini), dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj
naravi. Posljedica je to kraha univerzalističkog diskursa u etici i gubljenja povjerenja u
„objektivne moralne norme“, koje su prokazane kao posljedica igre moći društvenih
institucija.159 Time postaje razumljivom Foucaultova kritika pojma nenormalnog:
Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri
kategorije – ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan – ustvari su vrlo različite, ali
su bile svedene na istu stvar.160
Subjekt nije nešto samostalno i nedjeljivo, nego konkretni pojedinac kojega oblikuju
društveni mehanizmi prisile. Time nestaje i modernističko gledanje na subjekta kao načelno
157
Vrijedno je spomenuti da je Feyerabend po vokaciji bio doktor fizike.
To je smjer kritike koji je bio započet još u neomarksističkoj kritici prosvjetiteljstva (u knjizi
Horkheimera i Adorna).
159
Istini za volju, postmodernisti katkad relativiziraju ideju moći i transcendentalnog nasilja.
Derrida će govoriti o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi
kao alternativa modernističkom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera će se „nasilje
interpretacije“ držati nasilnim samo sa stanovišta običnog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza
i Guattarija volja za moć zamijenjena žudnjom (desire). Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid
koji se nameće svakom pažljivom čitatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moći (tako i
Habermas). Reći (kao npr. Gavin Hyman) da je ideja nasilja samo sredstvo da se „destabilizira“
(unsettle) čitatelj jedna je od ključnih ideja radikalnog postmodernizma, koji svojim odlaskom u
skepticizam upravo pada u naručje totalizirajućeg uma.
160
Michel Foucault, “Je suis un artificier”. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens
(Paris: Odile Jacob, 2004), str. 95.
158
97
slobodnog, koji oblikuje vlastiti svijet. Postmodernisti vide kako zapravo svijet oblikuje
subjekt i to nasilno. Svi se ovi momenti osobito naglašavaju u Deleuze i Guattarijevom
Anti-Edipu (inače prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proširuje s nepristojnim
riječima), gdje se na scenu vraća spinozistički determinizam, u kojemu je subjekt samo
jedan kratkotrajan moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno
izvan subjekta. Dovoljno je samo prisjetiti se Spinozinog stava iz Etike, stava koji ide još
radikalnije od Freudove teorije podsvijesti:
Ljudi smatraju sebe za slobodne, jer su svjesni svojih htijenja i svojih nagona, a ni u snu ne
misle na uzroke, koji ih navode da teže i žele, zato što ih ne znaju.
Postavka XXXVI, dodatak
Tim negiranjem slobode subjekta, koji nije sposoban ni shvatiti samoga sebe, postmoderna
praktički oduzima konačni temelj neke normativne etike.
Nasilje i etički apsolut postmoderne
Ovakve teze uistinu lako mogu navesti tumače postmoderne na tezu o relativizmu. One,
dakako, stoje na određenoj interpretativnoj razini. Sve etičke zapovijedi vrijede samo u
okviru svojih sustava i ne postoje neke zapovijedi koje vrijede apsolutno za sve sustave.
Čak i kada imamo etičke ideale, poput slobode, koji nam se čine zajedničkim za npr.
marksizam i liberalizam, ubrzo uviđamo kako ovi sustavi pripisuju različito značenje riječi
sloboda. Jednom liberalu sloboda znači slobodu govora sa svim uz nju pripadajućim
slobodama, dok jednom marksistu sloboda pretpostavlja slobodu od eksploatiranja radne
snage. Liberalu marksistička sloboda zvuči opasno, jer vodi totalitarizmu, dok marksistu
liberalna sloboda izgleda apstraktno i isprazno. Iz tih razloga sve ono što se inače drži
nekakvim klasičnim etičkim zapovijedima postaje vrlo upitno, posebice kada se radi o
spolnom moralu. I u ovome se području teži ka rasplinjavanju definiranosti i promoviranju
raznolikosti (različite spolne orijentacije, gubljenje stroge određenosti spolova, i dr.). Taj se
relativizam katkad uistinu opasno približava nihilizmu, negiranju svih vrijednosti.
Postmodernisti ne prihvaćaju ideju konsenzusa, budući da i u konsenzusu kakvog predlaže
Habermas, vide manipulaciju, a ne dostizanje pravde: „Moramo doći do jedne ideje i prakse
pravde koja nije povezana s konsenzusom“.161
161
Lyotard, Postmodern Condition, str. 66.
98
Stoga, ipak postoji neka pravednost koja nije čisto konsenzualna ili nametnuta na bilo koji
način, i koja ujedno predstavlja etički apsolut postmoderne, a to je borba protiv svakog
nasilja. Nasilje u postmoderni ima vrlo široko značenje, koje nadilazi onu uobičajenu
podjelu na fizičko i psihičko maltretiranje. Nasilje u sebi poput kakvog pandemonija
obuhvaća sve moguće „grijehe“ i u najapstraktnijem smislu znači bilo kakvo
marginaliziranje drugoga, makar i postupkom racionalnog dokazivanja.
Kao što to formulira jedan od utemeljitelja postmoderne, Emmanuel Levinas:
Ali nasilje se ne sastoji toliko u povređivanju i uništavanju osoba kao u prekidanju njihovog
kontinuiteta, goneći ih da igraju uloge u kojima oni više ne prepoznaju sebe, goneći ih da izdaju
ne samo svoja predanja, nego svoju supstanciju, goneći ih da izvode akcije koje će uništiti svaku
mogućnost akcije.162
Drugim riječima, nasilje nije samo kada neki tradicionalist istuče homoseksualca ili mu se
ruga; nasilje je i kada se ovom homoseksualcu dokazuje pogrešnost njegovog stajališta,
kada mu se preporučuje terapija i privodi ga se razumu. Jer sve to znači nagoniti ga na
igranje uloge u kojemu više ne prepoznaju sebe. Upravo ovo gonjenje na igranje drugačije
uloga jest preludij, koji će, kako i povijest sama svjedoči, uskoro prerasti i u klasično
shvaćeno nasilje. Svako nametanje propisa drugome Foucault će otvoreno nazvati
zloporabom moći, odnosno fašizmom; a time ujedno sažeti i vrhunski propis postmoderne
etike: Nemojte se zaljubiti u moć.163
Žudnja za Drugim – filozofija Emmanuela Levinasa
Za Levinasa je etika fundamentalna filozofska disciplina, jer subjektivnost promatra kao
dobrodošlicu Drugome, koja se ne može obuhvatiti nikakvom ontologijom i teorijom
spoznaje. U određenom smislu imamo radikaliziranje već tradicionalnog stava o čovjeku
kao društvenom biću, ali to radikaliziranje poduzeto je prije svega iz etičkih razloga.
Levinas kritizira razum kao pokušaj da se cjelokupna stvarnost, sve što je drugo,
obuhvaćanjem u neku zajedničku kategoriju svede na isto. Razum u konačnici ostavlja
čovjeka usamljenim, jer ne postoji nitko drugi s kojim se može razgovarati (razgovor
podrazumijeva drugost, inače imamo monolog). Štoviše, tematizacija i konceptualizacija,
nisu mir s drugim nego podvrgavanje ili posjedovanje drugog; što znači da teorija spoznaje
162
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, str. 21.
Michel Foucault, Préface à la traduction américaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,
L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrénie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.
(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.
163
99
vodi iz „ja mislim“ u „ja mogu“, do prisvajanja onog što jest i eksploatacije stvarnosti.
Zapadna je filozofija najčešće bila jedna ontologija: svođenje drugog na isto umetanjem
srednjeg i neutralnog termina koji omogućava razumijevanje bića, svođenje drugog na ja.
Time se ontologija kao prva filozofija pokazuje kao filozofija moći i logički je završetak
takve filozofije solipsizam – jer razum nema nasuprot sebi ništa drugo nego, u konačnici,
samog sebe. Ovakvo teorijsko rješenje ima i praktičnu posljedicu – zajednicu Države gdje
Ja podnosi ugnjetavanje od totaliteta. I povijest je također totalitet – nju pišu pobjednici, a
gubitnici bivaju zauvijek zbrisani.
U ovoj točki brisanja gubitnika iz povijesti upravo će Derrida izgraditi svoju kritiku Levinasa.
Jer za Derridu primarni odnos prema Drugome jest pisana, a ne izgovorena riječ i u njoj ostaju
tragovi Drugoga (stoga brisanje nikada nije potpuno). Derridina dekonstrukcija i jest pokušaj
da se ožive i oni glasovi ugušeni kroz povijest, od kojih su nam ostali samo gotovo
neuhvatljivi tragovi. Taj Derridin stav, koji ne bi ni nastao bez Levinasove kritike povijesti,
inspirirat će brojne hermeneutičare sumnje, pa će se tragovi zbrisanih gubitnika nalaziti u npr.
novozavjetnim spisima, itd.
Kako rekosmo, Levinasova kritika klasične zapadne ontologije i teorije spoznaje etičkog je
karaktera, jer se zapadna filozofija prije svega prikazuje kao nemoralna i kolonijalistička
(što ima svoju genealogiju od Kierkegaarda i Nietzschea). No, Levinas ujedno razrađuje i
jednu alternativnu ontologiju i teoriju spoznaje koja prije svega promatra čovjeka kao biće
želje ili još bolje, Žudnje, s velikim slovom (le Desir), a ne razuma. Žudnja kao temelj
ljudskosti već postoji u teorijskim sustavima Nietzschea (volja za moć), Freuda (Wunsch
kao izraz libida) i nekih drugih mislilaca, gdje ima prije svega negativni predznak. Levinas,
međutim, žudnju vidi kao pozitivnu otvorenost Ja spram drugoga. Drugi može biti neka
stvar i odnos prema stvarima (za razliku od Heideggera) nije tek puko korištenje kao alatki,
nego je hranjenje i uživanje (jouissance). No, žudnja je prije svega otvorenost prema
Drugome (Autrui), prema, dakle, drugoj osobi, koja je beskonačna, jer se i ne može
obuhvatiti razumom. Drugi je taj koji pobuđuje žudnju, jer ona nije potreba i nije zasnovana
na subjektu, nego na njezinom beskonačnom objektu i stoga je i sama beskonačna. Razum
teži adekvaciji s predmetom spoznaje, dok žudnja ostaje inadekvatna, ona nikada u
potpunosti ne može asimilirati drugog i dobiti zadovoljenje. Metafizička želja, kako ju još
Levinas naziva, nije neka „nostalgija“ prema nečem što nam je potrebno, što smo izgubili;
ona je želja prema zemlji u kojoj se nismo rodili, stranoj svakoj prirodi, u koju ne možemo
100
sebe odvesti, ona je želja koja se ne može zadovoljiti. Ona nije „Žudnja koju posjedovanje
Žuđenoga ne gasi, nego žudnja za beskonačnim koju žuđeno potiče, a ne zadovoljava“.164
Žudnja za Drugim nije tek slučajno prisutna u čovjeku, nego je ona posljedica pluraliteta
unutar nas samih. Čovjek je plodno biće u tom smislu što Ja nije tek puki identitet sa samim
sobom, nego u sebi već sadrži drugost, on je biće koje je sposobno za drugačiju sudbinu od
postojeće:
U ovome „Ja sam“ biće više nije elejsko jedinstvo. U postojanju samome već je mnoštvo i
transcendencija. U ovoj transcendenciji Ja nije zbrisano, jer sin nisam ja; a opet, ja jesam moj
sin. Plodnost Ja jest njegova sama transcendentnost.165
Iz ovog prilično apstraktnog ulomka shvaćamo kako čovjek već unutar sebe nalazi razlike –
on je i otac i sin (kao što u realnom životu mi prolazimo iskustvo i djeteta i roditelja). Mi
smo otvoreni unutar sebe za različite uloge, jer se naše Ja već ontološki sastoji od različitih
osobnosti. Više nema pukog identiteta Ja = Ja, sada Ja obuhvaća u sebe raznolike i
promjenjive osobnosti, identitet postaje fluidan. Razlog ovakvoj ontologiji jest etičke naravi
– Ja koje nije puki identitet više ne gleda na drugo Ja kao na neki drugi identitet kojega onda
treba naprosto pojmiti ili mu se suprotstaviti. Odnos prema Drugom nije više odnos moći i
ovladavanja, nego odnos sučeljavanja, susreta s licem Drugog.
Levinas čak i u čovjekovoj smrtnosti (za razliku od Heideggera) vidi nešto pozitivno. Smrt
je izvan našeg iskustva, nju se ne može pojmiti niti njome ovladati. Ona je stanje u kojemu
mi više ne možemo da možemo (nous ne ‘pouvons plus pouvoir’). Smrt je nešto apsolutno
drugo, nad čime nemamo moći. Ona nas čini spremnim da doživimo i susret s Drugim kao s
nečim što je apsolutno drugačije od nas i nad čime nemamo moći.166
Susret s Drugim podsjeća na smrt i u tome što stupamo u odnos koji Levinas naziva
erotskim, ljubavnim, jer je (koristeći se jezikom Pjesme nad pjesmama) eros jak kao smrt.
Zato se Drugi simbolički prikazuje i kao žensko, a erotski odnos nije odnos ovladavanja
Drugim ili razumijevanja Drugog (primijetimo kako kod Levinasa razumijevanje i
ovladavanje uvijek idu zajedno). U erotskom odnosu Drugi i dalje ostaje Drugi, iako se Ja s
njime spaja. Seksualnost, čulnost (sladostrašće) nije ni znanje ni moć. Drugi, žensko, tone u
164
Totality and Infinity, str. 50.
Totality and Infinity, str. 277.
166
E. Levinas, Time and the Other (and Additional Essays), prev. Richard A. Cohen (Pittsburgh,
PA: Duquesne University Press, 1979), str. 79.
165
101
misterij, odnos je odnos s njezinom odsutnosti. Seksualnost je sama množina našeg
postojanja. Stoga Ja nije egoistično Ja i temeljni odnos prema Drugome nije egoistično
zadovoljavanje potrebe, nego poticanje Žudnje koja se ne može zadovoljiti. Već i doslovna
erotska žudnja (voluptas) nije jednostrani užitak, poput jedenja i pijenja, nego
podrazumijeva Drugog s kojim nema „fuzije“ (Drugi ne postaje dijelom nas, kao kad nešto
pojedemo ili popijemo).
Tako, u nekom smislu kao i Freud, Levinas vidi čovjeka kao biće erosa i tanatosa, ali obje
ove silnice prikazuju čovjeka kao nekog tko teži susretu s Drugim. Eros nije zabranjen,
tanatos nije usmjeren (samo)uništenju, a očinstvo nije okaljano edipovskim kompleksom.
Slika čovjeka definitivno je optimističnija, što osobito intrigira kada shvatimo da nju stvara
čovjek koji je doživio iskustvo Holokausta (neke njegove knjige i nastaju za vrijeme
zarobljeništva u njemačkom logoru).
Susret s licem Drugog znači uzimanje Drugog u obzir, što je Levinasova definicija za
pravdu – dopuštanje Drugom da bude Drugi. Ja je s Drugim u konverzaciji, Drugi sebe
izražava jezikom govoreći o svijetu, ne o sebi. Pravda se sastoji u omogućavanju
izražavanja, u kojemu osoba u ne-recipročnosti predstavlja sebe kao jedinstvenu. Pravda je,
drugim riječima, pravo na govor.
Njegovo izražavanje nadilazi moju misao (ja ne pogađam misli Drugoga), što znači imati
ideju beskonačnosti i biti podučen. Ateizam, prema Levinasu, jest odbijanje Drugog kao
Boga koji nastanjuje Ja. Volja je pod sudom Božjim kad se njezin strah od smrti pretvori u
strah od počinjenja umorstva. Biti suđen stoga se ne sastoji u slušanju presude postavljene
neosobno i nepomirljivo iz univerzalnih načela. Subjektivnost je u sudu Božjem pozvana na
prekoračivanje iza zakona. Jer, tamo gdje su univerzalni zakoni, tamo imamo i totalitet, a
Levinas želi da Drugi bude shvaćen kao beskonačan, kao neobuhvatljiv totalitetom
(zakonima razuma). U praksi to bi značilo da dobrobit Drugoga ima prednost nad
univerzalnim načelima. Ovaj odnos istog i drugog bez konstituiranja totaliteta Levinas
naziva religijom.
No, davanje prednosti licu Drugog nad univerzalnim načelima ne znači neku čistu
subjektivnost u ponašanju. Gdje god je prisutan Drugi, imamo i treću stranu, čovječanstvo
kao cjelinu. Levinas se ne želi vratiti na Kantov kategorički imperativ, njegova je nakana da
odnos prema Drugome bude odnos prema bilo kom Drugome; isto tako, univerzalna načela,
102
utemeljena na razumu, jesu ono što povređuje Drugog i pravda se sastoji u tome da se uvidi
koliko zla je nanijeto Drugome baš zbog univerzalnih načela. Odnos s Drugim
podrazumijeva i oprost, koji nije zaboravljanje i brisanje prošlosti (ništa i nitko se ne briše u
Levinasovoj filozofiji) nego pročišćavanje događaja prošlosti.
Iako optimistična, Levinasova etika nije naivno propovijedanje o čovjeku kao prirodno
dobrom biću. Levinas vidi čovjeka kao ontološki usmjerenog na zajedništvo s Drugim i
njegova je filozofija gotovo jedan vapaj da se takvo zajedništvo ostvari i u etičko-političkoj
praksi. Ne treba zanemariti i duboko osjećajan karakter Levinasove etike, namjesto hladnih
kantovskih načela sada se ponovno ističe suosjećanje i vrlo razvijena emotivnost u
odnosima subjekta i Drugog.
Iako je Levinasova filozofija, u najboljoj (ili najgoroj) tradiciji Husserla i Heideggera, vrlo
apstraktna, ona itekako ima svoju etičku primjenu. Jedna od suvremenih tema na koju bi se
dala primijeniti njegova misao o Drugome jest žučna rasprava o pravu samohranih žena na
umjetnu oplodnju. Oni koji se tome protive najčešće se prizivaju na univerzalna načela o
očuvanju braka i obitelji, na pravu djeteta (kojega, u ovom slučaju, zapravo još niti nema) da
ima i oca i majku. S druge strane, oni koji se slažu s idejom da samohrane majke imaju pravo
na umjetnu oplodnju također svoj stav zasnivaju na univerzalnom načelu prava majke na
slobodni odabir života, itd. Imamo, u suštini, sukob između dvaju univerzalizama, oba
podjednako neprihvatljiva sa stanovišta Levinasove filozofije. Jer, neprihvatljivo je
razgovarati o Drugome – ovaj puta o samohranim majkama – a da se njima ne dopušta pravo
na govor. Svakako da bi mnogi promijenili svoj sud o cijeloj stvari kada bi stali pred licem
Drugog, pred licem samohrane majke koja želi umjetnu oplodnju. Naivno je misliti da bi to
automatski značilo da bi se složili s njihovim pravom (jer bi to onda opet vodilo nekom
drugačijem univerzalizmu), ali naš sud svakako bi se drugačije formirao pred licem Drugoga,
nego u njegovoj odsutnosti, u njegovom svođenju na puku kategoriju i podvođenje pod
univerzalna načela. Možemo u ovom primjeru ići i dalje – što bismo rekli djetetu koje se
rodilo umjetnom oplodnjom samohrane majke? Ni na to nemamo univerzalni odgovor, ali
naše stavljanje u ove zamišljene situacije (koje mogu biti posvema realne) vodi nas bliže
smislu onoga što je Levinas htio izreći svojom filozofijom.
Populariziranje postmoderne
Postmoderna je odavno ušla u popularnu kulturu i promijenila poglede o moralnosti. Možda
je najvidljiviji znak toga sve veća osjetljivost na nasilje u bilo kom obliku (iako mediji i
dalje obiluju nasiljem). Prakse koje su se nekada smatrale normalnim procesom odgoja
(fizičko kažnjavanje djece, ne samo u domu nego i u školi) sada su zakonski zabranjene i
društveno neprihvatljive. Više se pozornosti poklanja svim žrtvama, iznose se i stoljećima
stare priče o zaboravljenim i nevinim patnicima koji su tako plaćali cijenu svoje društvene
marginaliziranosti.
103
Osobit je pomak u području spolnog morala, naročito kad se govori o nekoć progonjenim
spolnim orijentacijama poput homoseksualaca, transvestita i raznih drugih opcija. Na ove
opcije više se ne gleda kao na nečiji puki izbor ili kao na bolest, a u mnogim kršćanskim
zajednicama na njih se ne gleda kao na grijeh. Sve više se homoseksualna i slična ponašanja
tretiraju kao urođena, genetski uvjetovana i društveno (u najmanju ruku) neopasna. Stoga se
nakon emancipacije radništva, nacija, žena i crnaca sada ide u novi val emancipacije –
davanjem jednakih prava na izbor spolnim i rodnim manjinama. Samo razlikovanje spola i
roda, kao jedne vrlo raširene i prihvatljive suvremene distinkcije, znak je postmodernih
kretanja: spol je biološka činjenica, dok je rod uvjetovan društvenim mehanizmima
određivanja uloga koje nisu ukorijenjene u samoj biološkoj strukturi. Drugim riječima,
priroda je odredila da žene rađaju, ali je društvo odredilo da žene rade po kući. Jedino zlo
današnjice je nasilje, odnosno proganjanje i diskriminacija bilo koga samo zbog toga što je
drugačiji.
Jedno manje uočljivo ali svejedno prisutno obilježje postmoderne kulture jest sve veća
svijest o čovjeku kao dijelu skupine, a ne kao pukoj individui. S jedne strane ni u popularnoj
kulturi ni u geopolitičkoj situaciji više nemamo jednocentrični svijet, tako da imamo
cjepkanje velikih cjelina na manje; ali s druge strane, individue postaju sve više svjesne
svoje ovisnosti o svom vremenu, kulturi, obitelji, precima.
Kršćanska postmoderna etika
Postmoderna je naišla na razumijevanje i barem djelomično prihvaćanje u određenim
kršćanskim krugovima. Različiti teolozi krenuli su u kritiziranje tekstova i, još više, u
kritiziranje tumačenja tekstova kojim se opravdavalo marginaliziranje određenih društvenih
skupina. Ovoj kritici nije izmakla ni kritika Biblije, kao jednog od temelja opravdavanja
procesa marginalizacije.
Feministička teologija
Tim tragom kritike tekstova, uključivši i biblijskih, koji u sebi prikrivaju nasilje krenula je
osobito žestoko feministička teologija. Njome se kani prokazati mačistička paradigma koja
se uplela u same korijene teološkog jezika, počevši već od samog pojma Boga kao muškarca
(jer je riječ bog u indoevropskim jezicima uvijek muškog roda). Feminističke su teologinje
kapitalizirale na netom spomenutoj razlici spola i roda, koja je udarila i u kršćansku mahom
104
patrijarhalnu tradiciju. Štoviše, tradicionalne teološke ideje odgovorne su za potlačenost
slabih:
Feminističke analize tradicionalne (muške) kršćanske teologije su višestruke i raznolike u
metodi i sadržaju; ipak postoji zajedničko uvjerenje kako unatoč uvidu, mudrosti i
kreativnosti velikog dijela tradicije, njezini pojmovi, teorije i doktrine često sudjeluju u
„politici pokoravanja“…167
Ili, kako to iskazuje stručnjakinja za gnostička evanđelja, Elaine Pagels:
Današnji židovski, kršćanski i islamski teolozi uvijek su spremni istaknuti kako Boga nikako
ne treba definirati u spolnom smislu. A ipak, stvarni jezik koji svakodnevno upotrebljavaju u
bogoslužju i molitvama sadrži drugačiju poruku: tko, odrastao u židovskoj ili kršćanskoj
tradiciji, nema jasan dojam da je Bog muškog roda?168
Stoga feministički teolozi (i teologinje) vrše potpunu preformulaciju kršćanske teologije:
Bog se više ne označuje s On, nego On-Ona (he/she); grijeh se više ne definira kao prekid
odnosa i sl. (što onda daje argumente zlostavljačima), nego kao zloporaba moći; a Kristova
smrt na križu više ne označuje nekakvo plaćanje za grijeh (što bi podrazumijevalo božansko
nasilje), nego božansko lukavo i nenasilno varanje đavola. To varanje đavola (koji nije više
osoba, nego samo sustav zla) jest oružje borbe dostupno i slabima, uključivši i žene.
Stoga feminističke teologinje katkada zna držati
… uvjerenje da je u osobi Isusa, Bog ne samo djelovao kako bi otkrio pravu narav zla nego da bi
decentrirao i delegitimizirao njegovu vlasta kako bi ga namamio u izlaganju svog moralnog
bankrota i time porazio samoga sebe, time otvarajući ljudima mogućnost za oslobođenje od
robovanja zlu.169
Ovim drastičnim promjenama tradicionalne teologije, feministički etičari pokušavaju
izgraditi kršćanstvo koje će biti potpuno slobodno od suodgovornosti za nasilje. Neke
teologinje na koncu odustaju od cijelog projekta (Daphne Humson napušta kršćanstvo
držeći ga nepopravljivo mačističkim), dok neke druge teologinje upravo unutar kršćanstva
nalaze najbolje načine za borbu protiv mehanizama zla, pa i one koji su se već duboko utkali
u kršćansku tradiciju.
167
Darby Kathleen Ray, Deceiving the Devil: Atonement, Abuse and Ransom (Cleveland, OH: The
Pilgrim Press, 1998), p. 20.
168
Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Harper and Row, 1979), str. 94.
169
Ray, str. 139.
105
René Girard i John Milbank
Nešto konzervativniji ali i dalje vrlo sličan pristup istoj tematici zastupaju i René Girard
(1923 - ) i John Milbank (1954 - ). Za obojicu je karakteristično augustinovsko kritiziranje
zemaljske države (civitas terrena) sa stanovišta Božje države (civitas Dei). U najkraćem, to
kritiziranje pokazuje da zemaljska država završava u samoproturječnom negiranju vlastitih
ideala, koji se mogu, pak, ostvariti jedino ostvarenjem Božje države. Primijenjeno na
postmodernu to bi značilo kako tek kršćanstvo otvara put za dostizanje njezinih etičkih
ideala nenasilja, jer tek u kršćanstvu imamo istinsko nenasilje.
Girardova kritika viktimizacije
Girard svoju etiku svodi na kritiku prikrivenih mehanizama moći u međuljudskim
odnosima. Kao i kod Levinasa, Želja je temelj odnosa među ljudima, ali je kod Girarda želja
prikazana u negativnom smislu, kao želja za akvizicijska želja za posjedovanjem onoga što
drugi posjeduje. Između dvaju subjekata vlada odnos oponašanja želje kojeg se naziva
mimesis170 (kako se oponašanje ne bi svelo na puku imitaciju tuđih gesta). Takva mimeza
nije biološki uvjetovana, ne zasniva se na potrebi, nego na nečemu što je duboko ljudsko i u
čemu se čovjek razlikuje od životinja. Stoga će Girard želju nazivati (sasvim levinasovski)
metafizičkom, jer nije zasnovana na stvarnim kvalitetama stvari i zadovoljenju realnih
potreba, nego na metafizičkim kvalitetama koje im pripisuju sami subjekti u zatvorenom
mimetičkom krugu.
Zaljubljivanje, primjerice, jest u osnovi biološki utemeljeno na spolnom nagonu. No, kada
imamo fenomene da se npr. svi učenici u jednom razredu zaljube u istu učenicu (iako ima još
barem nekoliko isto tako zgodnih djevojaka u blizini), onda je girardovski ispravno to
protumačiti kao klasičan slučaj oponašanja želje drugih. Najjednostavnije rečeno, netko je
svojim zaljubljivanjem potaknuo druge učenike da se isto tako zaljube. No, ne treba naivno
zaključiti kako je onda želja nastala imitiranjem nečijeg spontanog čina. Naprotiv, i onaj prvi
koji se zaljubio to je učinio imitirajući nečiju želju, te imamo praktički beskonačan lanac
utjecaja.
Zatvorenost mimetičkog kruga ujedno njemu daje i proturječnost, jer onaj drugi je ujedno i
moj uzor (želim imati ono što on ima) i moj rival (jer vrlo često ne možemo obojica imati
isto). Čitajući literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio
mehanizam da je naša želja uvijek modelirana željama društva u kojemu živimo (dakle,
nema autonomnih subjekata koji žele ono što im se želi). Problem je osobito izražen u
170
Girard ovaj pojam uzima od Platona.
106
liberalnom društvu, u kojemu nema strogo utvrđene hijerarhije koja zabranjuje da npr.
običan kmet poželi ženu nekog velikaša.
Ako dva prijatelja imitiraju želju jedan drugoga, obojica žele isti objekt. I ako oni ne mogu
podijeliti ovaj objekt, oni će se natjecati za njega, čime će svaki simultano postati i model i
prepreka drugome. Konkurentske želje se intenziviraju dok model i prepreka jačaju jedno
drugo, i slijedi eskalacija mimetičkog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnošenju,
ljubomoru, zavisti, mržnji i, na koncu, nasilju i osveti.171
Čitajući dalje grčku i inu mitologiju, Girard je u djelu Nasilje i sveto uvidio mehanizam
viktimizacije, odnosno progonstva jednog člana ili manje skupine kako bi se uništenjem
ovog „žrtvenog jarca“ (scapegoat; le bouc émissaire) povratilo jedinstvo zajednice.
Kako se skandali umnažaju, ljudi postaju toliko opsjednuti svojim rivalima da gube iz vida
objekte za koje se natječu i počinju se ljutito usredotočivati jedni na druge. Kako
posuđivanje objekta modela polako prelazi na posuđivanje mržnje rivala, požudni se mimesis
pretvara u mimesis antagonista. Sve više individua se polarizira protiv sve manje neprijatelja
dok, na koncu, ne ostane samo jedan. Zbog toga što svatko vjeruje u krivnju posljednje žrtve,
oni se svi okreću protiv nje, i budući da je ta žrtva sada izolirana i bespomoćna, oni to mogu
učiniti bez opasnosti od odmazde. Kao rezultat, nitko više nema neprijatelja u zajednici.
Skandali iščezavaju i mir se vraća – na neko vrijeme.172
Dakle, nema mira nego samo primirja, koje se ostvaruje jednostavnom metodom traženja
„dežurnog krivca“. Uopće nije bitno da ovaj krivac bude uistinu kriv (čak naprotiv); bitno je
da je on dovoljno slab da se ne može suprotstaviti viktimizaciji niti se kasnije osvetiti za
nju. Odabir žrtve nije slučajan, ona već unaprijed ima neke „znake“ koje je čine pogodnom:
osim već navedene nemoći, ta je žrtva nekako „obilježena“ svojim podrijetlom (bastard),
svojim fizičkim manama, svojom pripadnošću nekoj manjini (Židov). Na tu se žrtvu onda
„nakaleme“ sve moguće optužbe i klevete (vještica), kako bi se njezino uklanjanje obavilo
sa što manje grižnje savjesti. Žrtvi se samim pripisivanjem odgovornosti za sve moguće zlo
ujedno i daje poseban status, ona je nešto izuzetno i moćno, čime viktimizacija postaje
ujedno i divinizacija. Girard drži kako svi mitovi zapravo pod krinkom priče o bogovima
kriju izvještaje o žrtvama ovog suptilnog mehanizma žrtvenog jarca (kao npr. u slučaju
Edipa, koji je optužen za oceubojstvo i incest).
Ovaj mehanizam Girard smatra neizbježnim, čak štoviše, njime objašnjava i hominizaciju
pračovjeka: upravo je potreba za odgovorom na krizu zajednice i pronalazak mehanizma
žrtvenog jarca dovela do ubrzanog razvoja iz hominoida do homo sapiensa. Time čovjek u
171
172
René Girard, “Are the Gospels Mythical”, First Things 62 (April 1996): 27-31.
Isto
107
Girardovoj analizi postaje ontološki nasilnim bićem. Drukčije rečeno, čovjek ne bi nikada
postao čovjekom da nije bilo ovog nasilnog mehanizma pronalaženja žrtve, što je onda ne
samo osnovom religije, nego i svega ljudskoga općenito.
Možemo samo na ovom mjestu pripomenuti kako je Girardovo tumačenje mehanizama
hominizacije znanstveno neutemeljeno. Prvo, Girard ne istražuje nikakvu empirijsku građu
kojom bi svoju teoriju na bilo koji način podupro. Drugo, on pokušava kroz tisućljećima stare
mitove shvatiti zbivanja koja smješta milijunima godina starim. I treće, upada i u proturječje,
jer specifično ljudski mehanizam viktimizacije pripisuje i onima koji još nisu postali ljudima
(nešto poput dvojbe kokoš ili jaje).
Religija s jedne strane uvodi propise koji zabranjuju nepoželjno imitiranje (ne poželi išta što
je bližnjega tvoga); s druge strane, religija uvodi žrtvu i obrede kao jedan svojevrsni oblik
ventiliranja želje – nasilje koje se obično primjenjuje na nevinog žrtvenog jarca, sada se
primjenjuje na bespomoćnu životinju. Cijelo ljudsko društvo, zajedno sa svojom
„nadgradnjom“ (filozofijom, umjetnošću) u suštini služi tome da se zadrži nasilje.
Borba protiv nasilja
Ovi mehanizmi nasilja duboko su sakriveni velom nečega što Girard naziva méconnaissance
(neprepoznavanje) – mi sami nismo sposobni prepoznati vlastito nasilje. Upravo zato je i
izgon žrtvenog jarca tako uspješan, jer mi u njegovom izgonu ne vidimo ništa zlo: uništili
smo zlo, a ne nevinu žrtvu.
U predgovoru svojoj poemi, francuski pjesnik XIV. stoljeća Guillaume de Machaut govori o
strašnoj pošasti koja je pogodila neki francuski grad tog vremena. Događale su se nevjerojatne
stvari: kiša kamenja padala je s neba, munje su zbrisale cijela naselja, a ljudi su masovno
umirali od nepoznate bolesti. Zaneseni pjesnik potom objašnjava kako je nebo prokazalo
zlikovce odgovorne za sva ova zla: to su bili Židovi koji su otrovali rijeke. Nakon što ih je
razjareni puk masakrirao do posljednjega, mir se vratio na ulice neimenovanog grada
(vjerojatno Pariza ili Rheimsa). 173
Naravno, pokazuje Girard, nije teško vidjeti koliko ima izmišljotina u ovom pjesnikovom
opisu događaja. Međutim, teško je otrgnuti se dojmu kako Machautov opis ipak nije puki mit.
Tajanstvena bolest o kojoj se govori očito je kuga koja hara onodobnom Europom. Progon
Židova također ima itekakvih povijesnih pokazatelja, osobito u kontekstu sveopće krize s
epidemijom. Naravno, ne treba biti suviše pametan da bi se uvidjelo kako se ovdje radi o
klasičnom slučaju traženja žrtvenog jarca. Židovima se pripisuju s jedne strane nadnaravne
moći, jer u to vrijeme ne postoji sredstvo kojim su se mogli otrovati rijeke. Činjenica je, pak,
da su Židovi u to vrijeme slovili kao najbolji liječnici. S druge strane, Židovi su prikazani kao
ekstremno zli, jer bez ikakvog povoda uzrokuju masovni pomor nevinih ljudi. Stoga pjesnik
naivno do ganutljivosti vjeruje kako je upravo pogrom Židova donio spasenje od kuge, o
173
René Girard, The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero (Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1986), str. 1-11.
108
čemu uopće nije vrijedno raspravljati (kao što nije vrijedno raspravljati ni o stvarnim moćima
vještica u nešto kasnijim progonima u Europi).
Ono što Girard radi s ovim tekstom, a za što ne treba neke posebne mudrosti, jest da prokaže
logiku mehanizma žrtvenog jarca. Tako tekst ne govori o velikom uspjehu u borbi protiv zla,
nego o žrtvama jedne manijakalne potrage za uzročnicima velike pošasti. Analiza teksta
iznosi na vidjelo žrtve koje su zakopane ne samo u debelim slojevima zemlje, nego i u
debelim slojevima tekstova o tim progonstvima. Navedeni je primjer prilično jednostavan, no
Girard se bavi i puno kompliciranijim tekstovima, kao što su npr. Knjiga o Jobu ili brojni
antički mitovi. U njima su žrtve preostale samo u tragovima, ali je zadaća postmodernog
tumača da upravo ove tragove iznese na svjetlost. Moderna znanost koja ne prihvaća
Machautov prikaz događaja iz epistemoloških razloga (jer su opisani događaji nevjerojatni)
tim propušta zamijetiti kako je riječ ipak o stvarnom žrtvovanju nevinih ljudi.
Girard ostaje sasvim na tragu postmoderne time što onda ukazuje na problem nasilja u
samim korijenima naše ljudskosti i civilizacije. I Derrida će se složiti da temelj civilizacije
ostaje nama prikriven pod krinkom priče o velikim počecima.174 I u tom smislu nama je
potrebno prokazivanje zla, dekonstrukcija, koja će te prikrivene korijene civilizacije iznijeti
na vidjelo. No, za razliku od postmodernista, koji naglašavaju imanentnost (ono što je nama
bez naše volje „prirodno“), Girard uvodi transcendenciju (ono što nadilazi naše „prirodno“
postojanje). Jer, u protivnom, ostanemo li u imanenciji, ne shvaćamo kako bilo koji subjekt
dolazi do spoznaje o njemu ontološki prikrivenoj tajni vlastitog postojanja.
Stoga je subjektu potrebno otkrivenje koje demaskira prikrivene nasilne mehanizme.
Otkrivenje se pojavljuje s biblijskim (starozavjetnim) tekstom: Girard je također u Bibliji
pronašao logiku žrtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u njoj upravo ova logika kritizira.
Bog staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obično
najpogodniji da budu žrtve. „Počevši od priče o Kainu i Abelu, Biblija proglašava nevinost
mitskih žrtava i krivnju počinitelja viktimizacije“.175 Istu tu kritiku mehanizma žrtvenog
jarca nalazimo i u primjerima Josipa, Joba, psalmista i drugih koji postaju nevinim žrtvama
tuđih napada („mrze me nizašto“ Ps 35.19).
Biblija s jedne strane kao da ponavlja stare mitove; s druge strane, ona je ujedno i kritika
poganskih mitova. Tako će, primjerice, u djevičanskom začeću Girard vidjeti suprotnost
mitologiji u kojoj bogovi nasilno opće sa ženama i zvijerima.176 Stoga Biblija ne skriva,
174
Vidi J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London: Routledge, 2001), str. 57.
Rene Girard, ‘Are the Gospels Mythical?’, First Things 62 (April 1996): 27-31.
176
René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World. Stanford, CA: Stanford
University Press, 1987, pp. 215-223.
175
109
nego naprotiv čini ono što i postmoderni tumači žele – razotkriva i prokazuje nasilnu
preformulaciju povijesti i opravdanje zločina.
No, najveće prokazivanje mehanizma žrtvenog jarca zbilo se raspećem Isusa Krista: Isusovo
raspeće s jedne strane jest ponavljanje priče o nevinom čovjeku kojega se treba žrtvovati da
bi se spasio narod. Isus tako biva osuđen od mimetički zaražene gomile, ali upravo na taj
način i prokazuje kako je to u osnovi bio mehanizam iza svih ranijih uklanjanja nepoželjnih:
Evanđelja čine sve što je i Biblija ranije učinila, rehabilitirajući žrtvovanog proroka, krivo
optuženu žrtvu. Ali ona također ovu rehabilitaciju čine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su
od postanja svijeta, žrtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile žrtvama iste mimetičke zaraze kao i
Isus. Evanđelja čine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije
konkretnu demonstraciju kako nastaju lažni bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je
istina koja nedostaje mitologiji, istina koja preokreće nasilni sustav ovoga svijeta.177
Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i uništenje mitološke laži. Ovu istinu dalje
nastavlja svjedočiti Paraklet (Sveti Duh), koji kroz biblijski tekst i kroz svjedočenja učenika
(ne i nužno članova Crkve) nastavlja s prokazivanjem i ujedno slabljenjem mehanizma
žrtvovanja nevinih. Mehanizam kojega Girard katkad naziva skandalon a katkad i Sotona
(on očito nije osoba) djeluje i dan danas, te je odgovoran i za mnoga suvremena zla, poput
terorizma i njegovog pandana, „rata protiv terorizma“. Ali njegovo je djelovanje sve slabije
upravo zbog toga što su Evanđelja prokazala njegovo djelovanje, tako da i „obični“ ljudi
danas vrlo lako uviđaju kako su mnogi „veliki krivci“ ustvari samo mitološki žrtveni jarci.
Isusovo djelovanje nama postaje normom i jedini način pobjede jest da počnemo oponašati
Isusa, koji oponaša Boga, a ne svoje bližnje, koji oponašaju svoje bližnje. Definitivno
odumiranje ovog mehanizma stvar je budućnosti, koja onda može biti prilično
apokaliptična, no zasigurno završava pobjedom Evanđelja i Isusove istinske požrtvovnosti.
Taj proces završava nekim konačnim stvaranjem potpunog čovjeka, konačno oslobođenog
od svih prikrivenih mehanizama nasilja. Čovjek i dalje ostaje biće mimetičke želje, ali sada
je ta želja povezana s Bogom i ne teži više k ovladavanju bližnjim.
Kritičke opaske o Girardu
Metanaracija koju gradi Girard katkada opasno prelazi granice realnosti (što smo već
ukazali na primjeru njegovog objašnjenja hominizacije). On zanemaruje bilo kakvo
empirijsko istraživanje, jer njime ne može doći do istinskih činjenica. Dovoljno je primijetiti
177
Rene Girard, ‘Are the Gospels Mythical?’, First Things 62 (April 1996): 27-31.
110
i kako njegova hermeneutika sumnje puno više učitava u tekst nego što iz njega iščitava, te
da on sasvim neopravdano proglašava Isusovu smrt linčovanjem.
Treba se ovdje ipak osvrnuti na to kakvu nam etiku u konačnici pruža Girard. I ovdje
vidimo prije svega jednu normu izraženu kroz formulu Nemoj imati žrtvenih jaraca; kako bi
se ta etička norma ispunila, nama je potrebna vrlina oponašanja Isusa, imitatio Christi. No,
nije nemoguće njegovu etiku vidjeti i kao etiku vrline – čovjek kakav jest zapravo je čovjek
mimetičke žudnje za bližnjim i konačnim; a čovjekov je cilj dostizanje sličnosti s Bogom,
za što mu je potrebna vrlina istinske želje za Beskonačnim.
No, ostaje nam zamagljenom Girardova politika kao konzekvenca njegove etike. Teško bi
se mogli složiti s idejom da bi svi društveni problemi nestali prestankom viktimizacije. Još
manje bi se složili s time da bi samo prokazivanje viktimizacije ujedno značilo i njezino
nestajanje (tu Girard zapravo prihvaća Freudove ideje o liječenju kao osvješćivanju
problema). Girard je prilično jednostrano opisao problem zemaljske države i time ostavio
vrlo nejasnim opis Božje države. Ne samo to, nego nama na koncu ostaje nejasnim tko
zapravo stvara tu Božju državu: čini li to Bog svojom nadnaravnom intervencijom ili
zemaljska država nestaje logikom vlastitog odumiranja? Ne vidimo razloga optimizmu da će
unutarnje propadanje zemaljske države nekako spontano i logički dovesti do nastanka Božje
države. Ako bi se, pak, dopustila mogućnost da Božju državu stvaraju ljudi prosvijetljeni
istinom Evanđelja, onda otvaramo vrata vrlo opasnim projektima stvaranja Nebeskog
kraljevstva na Zemlji. Nisu to nužni problemi, ali su svakako primjetni kod Girarda koji do
konca ostaje neodlučnim u izboru između naturalizma i božanskog intervencionizma.
Kršćanska kritika etike: John Milbank
Milbank svoju etiku gradi na način prilično suprotan Girardovom, premda će u konačnici
obojica završiti na vrlo sličnim pozicijama. Kao prvo, Milbank ne pokušava dati svojoj
teoriji privid znanstvene teorije, nego on otvoreno gradi mythos, priču koja bi trebala iz čisto
estetskih razloga „natpričati“ druge mitove. Stoga je on u temeljnom smislu vrlo
postmoderan, jer ne vjeruje u objektivne činjenice koje bi jednu priču učinile točnijom od
druge. Ali mythos je potreban kako bismo mogli zamisliti istinski mir (i Girard i Milbank
teže istinskom miru, a ne nasilnom primirju zemaljske države).
Isto tako, Milbank ne započinje svoju priču s ljudskim odnosima, nego s Bogom kao
Jednim, apsolutnim temeljem mira, koji stvara svijet bez ikakvog sukoba. Sukob je kasnija
111
realnost, nastala onda kada su ljudi počeli vjerovati u svoju autonomiju i svoju želju za
Bogom preusmjerili prema konačnoj, materijalnoj realnosti. Ta je tragična zabluda dovela
do nastajanja loših mitova (a time se obuhvaćaju i filozofske i sve druge teorije) koje služe
opravdanju nasilja kao ontološki uvjetovanim samom našom ljudskošću. Jedan od tih loših
mitova jest i mit o etici, te Milbank izravno govori da „može biti specifične kršćanske
moralnosti, ali moralnost ne može biti kršćanska“, budući da je „kršćanska moralnost tako
čudna da se mora proglasiti amoralnom ili nemoralnom prema svim ostalim ljudskim
normama i standardima moralnosti.“178
Milbank navodi pet znakova moralnosti, od kojih kršćanska etika pravi odmak kako ne bi
postala općeniti, reaktivni odgovor utemeljen na oskudnosti i strahu od smrti (koji onda
nužno rađaju nasiljem).179 Zapazimo, kako kršćanska etika ne pretpostavlja nego poriče
transcendentalnu uvjetovanost nasilja.
1. Reakcija – moralnost živi od onoga čemu se protivi (tj. od zla). Drugim riječima, kada ne
bi bilo zla, ne bi bilo niti moralnosti. Milbank na takvu logiku uzvraća augustinovskim (i
neoplatonističkim) stavom da zlo ne postoji kao samostalno biće, nego je ono samo lišenost
dobra, privatio boni (kao što i tama postoji samo kao odsutnost svjetlosti).
2. Žrtva – kao nasilan napor (protiv slabe točke) prema „pobjedi“. Ova slaba točka može biti
neka naša osobna slabost, radi koje se moramo „žrtvovati“, ili, pak, to može biti neki
pojedinac u zajednici, koji se, radi dobrobiti zajednice također mora žrtvovati. Možda je
upravo ovdje čvor Milbankove kritike etike, jer ona najčešće opravdava nasilje nad žrtvom
kako bi se nekako riješio problem zajednice. Milbank se tu nadovezuje na mutni pravni
pojam homo sacera, osobe koja se smije ubiti, ali ne i žrtvovati. U tom konceptu Giorgio
Agamben pronalazi tajnu i izvornu političku strukturu koja utemeljuje vlast kao takvu.180
Ova struktura daje moć zakonodavcu da pravi izuzetke od zakona i na taj način provodi
nasilje koje traje do današnjih dana, te se osobito i pojačava u modernoj državi (konc-logori,
178
Milbank, The Word Made Strange, str. 219. Milbank (“Enclaves, or Where is the Church?”, str.
345.) kaže da su kršćani moroi, ne phronimoi (nerazboriti, ne etični)…”
179
Milbank, The Word Made Strange, str. 219-28. Vidi idem, “Enclaves, or Where is the Church?”,
str. 346-50, gdje Milbank prvi put naznačuje ove ideje; i idem, “The Midwinter Sacrifice: A Sequel
to ‘Can Morality Be Christian? ’”, Angelaki Journal of the Theoretical Humanities, 6.2 (2001), str.
49-65. (52-64.), za neka ponavljanja i daljnja objašnjenja.
180
Vidi G. Agamben Sovereign Power and Bare Life Sovereign Power and Bare Life, prev. HellerRoazen, Daniel (Stanford, CA: Stanford University, 1998).
112
uključivši i današnji primjer Guantanama, kao mjesta u kojima su izuzeci dopušteni).
Milbank u tom smislu i Isusovu smrt vidi kao smrt homo sacera:
Ustvari je on predstavljen kao homo sacer triput. Jednom zato što je od židovske vlasti
prepušten rimskom izvršitelju. Drugi put jer je od rimske vlasti prepušten suverenoj izvršnoj
vlasti rulje; treći put (barem prema Luci i Ivanu), jer je na jedan taman način predan od strane
rulje rimskim vojnicima i napokon smaknut na rimski način.181
No, kao i kod Girarda, ovo ponavljanje jednog nasilnog mehanizma dovelo je i do njegovog
razotkrivanja, jer je Isus svojom smrću pokazao da svi mi možemo postati žrtvama istog
mehanizma (ni Agambenu nije strana misao da smo svi mi homines sacri).
3. Suodgovornost sa smrću – strah od smrti je temeljan za moralnost, jer se moralnošću ona
priječi, to jest odlaže. Moralnost priznaje primat smrti i stoga je „suodgovorna“ s njome.
4. Oskudnost – smrt čini život oskudnim, stoga mi moramo investirati i osiguravati.
Moralnost priječi da uzmem ono što je tuđe ili da netko uzme nešto moje, jer se pravi jasna
granica između mojeg i tuđeg.
5. Općenitost – moralni čin spada pod kategoriju onoga što se uvijek mora učiniti. Kantov
kategorički imperativ je apstraktan i stoga posvema univerzalan.
Međutim, kršćanska je moralnost zasnovana na izobilnom daru, i promiče povjerenje ili
vjeru u Boga, koja „točno improvizira dobro i uvijek ne-istovjetno dobra djela sve
vrijeme“.182 Sažeto rečeno, „prema logici creatio ex nihilo, biti jest u potpunosti primiti“,
sve što posjedujemo samo je dar. „U početku bi samo dar: ne demon ili kaos koji se imao
poraziti, nego božanski stvaralački čin“.183
Sljedeći temeljni pojam koji slijedi iz dara jest razmjena dara: dar nije unilateralan (jer je to
onda puko žrtvovanje) nego se odnos među subjektima zasniva na uzvraćanju dara. No, to
uzvraćanje nije istovjetno, jer bi se time uvelo puko trgovanje, što je karakteristika
modernog društva (a Milbank je vrlo sumnjičav prema suvremenosti i pokazuje puno više
simpatije za, primjerice, Srednji vijek).
Milbank se nastavlja na antropološka istraživanja Marcela Maussa koji je istražujući
primitivne i antičke kulture ustvrdio da su utemeljene na ideji razmjene dara, prema kojoj dar
zahtjeva uzvraćanje, a neuzvraćanje dara ravno je objavi rata. Razmjena dara ne obavlja se
prema ugovoru među pojedincima, nego među skupinama. Iako nema pisanih propisa,
održavanje ovog sustava razmjene darova jače djeluje nego suvremeni sustav ugovora.
181
Milbank, Ontology and Pardon, str. 92.
Milbank, The Word Made Strange, str. 230.
183
The Word Made Strange, str. 228.
182
113
Mauss je iz ovoga čak izveo zaključak da se naša društva trebaju ugledati na antička po tome
što bogati ljudi „dragovoljno ili pod obavezom, opet gledati na sebe kao na, što bi se reklo,
blagajnike svojih sugrađana“.184 Ovakvo zastupanje socijalizma vrlo je blisko i Milbanku koji
se zalaže za kršćansku verziju socijalizma.
Ovdje samo usput možemo spomenuti kako je i biblijski svijet također svijet razmjene darova,
te se samo u tom kontekstu mogu shvatiti brojni biblijski događaji, postupci i likovi.
Primjerice, zanimljivo je uvidjeti kako David bez ikakvog prethodnog ugovora pruža tjelesnu
zaštitu Nabalovim pastirima zašto onda traži dar kao protuuslugu (vidi 1 Samuelova 25).
Kada ostane bez toga, David to ne vidi kao puko ostajanje bez uzvraćenog dara: „Sada mi
vraća zlo za dobro“ (r. 21), rezonira David, sasvim u skladu s Maussovom opservacijom da se
neuzvraćanje dara smatra objavom rata. Nama iz današnje perspektive Davidovo postupanje
može izgledati kao reketarenje i nasilje, no kroz prizmu razmjene darova ovaj događaj izgleda
potpuno drugačije.
Bitno je uvidjeti i to da se u Bibliji razmjena darova odvija u trokutu Bog – čovjek – bližnji.
Bog je inicijator dara, čovjek je primatelj, a dar se uzvraća tako što se daruje bližnji. U toj
logici vrlo su unisoni Stari i Novi zavjet:
Izaija u 58.6-11 govori da Bog ništa ne dobiva nečijim postom, nego da se pravi post sastoji u
pomaganju bližnjemu u potrebi. Socijalna situacija u okviru koje nastaje tekst jest tlačenje
siromašnih Izraelaca od strane bogatih sunarodnjaka. Ukoliko budu darivali svoje sugrađane u
potrebi, Bog obećava svoje blagoslove.
Vrlo slično govori i Isus u Mateju 6.3-4, s većim naglašavanjem na neisticanje vlastitog
dobročinstva: „Ti naprotiv, kada daješ milostinju - neka ti ne zna ljevica što čini desnica, da
tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti!“
Milbank ne ide u biblijsku egzegezu, ali izvlači sasvim valjan zaključak kako uzvraćanje
božanskog dara podrazumijeva davanje bližnjemu. Pravi odgovor na ovaj dar jest potpuno
predavanje sebe kao „jedini način da se sebe ponovno primi, i tako opstane“;185 ali to
davanje nije izravno davanje Bogu, nego bližnjemu. Ovaj požrtvovni odgovor suprotan je
poganskom samo(pražnjećem) žrtvovanju za vlastito nad-ja i dijela za cjelinu, koja je
posljedica slabe karike u zajednici ili u vlastitom ja;186 jer u ovom žrtvovanju imamo ujedno
i očekivanje novog dara, kako bi se nastavio trokut darivanja i uzvraćanja dara.
Temeljni dar jest dar samoga postojanja, no u kontekstu čovjekove povijesti grijeha glavnim
darom postaje oprost, koji podrazumijeva davanje-za bližnjega (for-giveness). Svrha
Isusovog utjelovljenja, života i smrti nije bila tek puko razotkrivanje mehanizama nasilja,
184
M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, prev. Cunnison, Ian
(Glencoe, IL: Free Press, 1954), str. 66.
185
Milbank, “Stories of Sacrifice”, str. 52.
186
Milbank, The Word Made Strange, str. 222-23, 230. Ovu nit Milbank (“Stories of Sacrifice”, str.
42-43.) slijedi u kritici Girardove neminovnosti žrtve. René Girard je, kao što smo već vidjeli,
podupirao nužnost mimesis, koja uključuje oponašanje da se želi ono što drugi žele. Ipak, slijeđenje
modela kao način za zadobivanje našeg identiteta implicira i uklanjanje modela. Žrtva je
homeopatski “lijek” protiv mimetičkog nasilja: žrtveni je jarac prognan i skupina se ponovno vraća
u održavanje hijerarhijskih razlika, što je samo primirje do novog sukoba.
114
nego prije svega i iznad svega omogućavanje čovjeku da oprosti svom bližnjem. To je
postignuto tako što je Isus utjelovljenjem postao predstavnikom svih ljudi, a potom svojom
žrtvom predstavnikom svih žrtava, i to maksimalnom žrtvom (jer nije bio samo nevin, kao
neko dijete, nego je bio i aktivni borac protiv zla koristeći se isključivo dobrim). U tome
smislu Isus kao pravi suveren ima pravo na davanje oprosta, ali njegov suverenitet ne sastoji
se u pukom davanju abolicije (što je već Kant, kako smo vidjeli, kritizirao, jer suveren nema
pravo oprostiti uime podanika), nego u davanju mogućnosti ljudima da jedni drugima
oproste. Oprost ne znači zaboravljanje, on znači (slično Levinasu) pročišćavanje događaja,
promjenu sjećanja (nešto čega smo se sjećali kao zla sada se sjećamo kao novog početka).
Milbank posuđuje od Kierkegaarda pojam ne-istovjetnog ponavljanja: isto moralno djelo
učinjeno više puta nikada nije isto. Svaka zasebna situacija zahtijeva i zaseban odgovor,
nemoguće je potpuno kopiranje nekog rješenja. Primijenjeno na etiku dara, to znači da je
kršćanski život beskonačno variranje teme vraćanja dara transcendentnom darodavcu;
jednom riječju, uzvraćanje ljubavi na tisuće načina, koji ne mogu biti strogo propisani, jer se
darivanje ni ne može propisati. Ili, u najkraćem, davanje oprosta na nebrojene načine.
Etika, za Milbanka, ima socijalnu dimenziju jer je etika crkvene zajednice, razvijena kao
augustinovska altera civitas, paradoksalni nomadski grad.187 Ovo je društvo ontološki
karakterizirano fundamentalnom odlikom nepodređenosti dijela cjelini i nepodređenosti
cjeline dijelu.188 Kršćanska je zajednica „muzička“: „istinska zajednica znači slobodu ljudi i
skupina da budu različiti, a ne samo funkcije fiksiranog konsenzusa“. Stoga kršćanska etika,
kao i teologija u cjelini, reflektira o posebnosti kršćanskih normi zajednice kao svom
jedinom predmetu.189 Sve norme u suštini se svode na oprost kojim se izbjegava moć
mehanizma žrtvovanja oprimjerenog u homo saceru. Sada su svi članovi zajednice suvereni
koji prave izuzetke, ali ovaj put izuzetci nisu usmjereni proganjaju žrtava (niti izuzetak
187
Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 269. Milbank (“Enclaves, or Where is the
Church?”, str. 343.) tvrdi da on “nije zaokupljen davanjem neke ‘etike’ … nego radije opisom nadetičkog religijskog potvrđivanja koje iznova rasvjetljuje etičko polje u pojmovima religijske
nade…”
188
Milbank, Theology and Social Theory, str. 409. Nadalje, Milbank (“Enclaves, or Where is the
Church?”, str. 349.) potvrđuje da “Bog vidi cjelokupno stvorenje kao ‘dobro’. Što to znači? Ne
dobro cjeline nasuprot dijelovima…”
189
“Postmodern Critical Augustinianism”, str. 268. Može se reći da je etika ratio cognoscendi
kršćanske kontra-ontologije, koja je ratio essendi etike.
115
mora biti nasilan, kao što Agamben jednostrano zaključuje), nego davanju onoga što je
potrebno bližnjemu i praštanju.
Važno je uvidjeti kako Milbank izbjegava površno razumijevanje oprosta i okretanja obraza,
koji bi kršćansku socijalnu etiku učinili nemogućom. Cilj zajednice jest odgoj njezinih
pripadnika, u krajnjem dostizanje božanske naravi, kao što je oduvijek bio Božji plan za
čovjeka. U tom smislu odgajanje može imati i momente prisile; to je pojačano učenjem o
„tragičnoj realnosti“190 prinude: budući da cilj nije slobodna volja nego mir, to može katkad
zahtijevati da se „privremeno slijepi“ ljudi trebaju prinuditi, te možda „mogu kasnije shvatiti
i retrospektivno pristati na poduzete mjere“.191 Ova dimenzija tragičnog, prema Milbanku,
znači da se nasilje može koristiti ako ima za svrhu neko postizanje dobra (tako se dijete
kažnjava kako bi se odgojilo). Time se također isključuje definitivno propisivanje
pacifizma: „to je pitanje prosudbe, u ovim jedinstvenim okolnostima, sada“.192
Kritičke opaske o Milbankovoj etici
Milbank je bliži nego Girard etici karaktera; ima logičnije učenje o želji kao takvoj, zdraviji
pogled na nasilje, kao i teologiju koja ne pokušava sebe prikriti nekakvom posebnom
znanošću. Njegov pogled na norme, međutim, katkada podsjeća na Fletchera i slične
(osobito kad se uključe u igri jedinstvene i sadašnje okolnosti), što bi moglo stvarno
njegovu etiku odvesti u etiku situacije, kao vjerojatno najpovršniju etiku norme. S jedne
strane činjenica je da se oprost ne može doslovno kopirati; s druge strane, Milbank ne uviđa
da zapovijedi (osobito Dekalog) nisu norme koje osciliraju od slučaja do slučaja, nego, da
tako kažemo, posljednje crte obrane. Ukoliko na taj način počne gledati na zapovijedi,
Milbank postaje punokrvnim etičarem karaktera (što je itekako blisko njegovoj ideji
oboženja ili deifikacije čovjeka). No, on pojam vrline vidi ipak kao nešto prvenstveno
kompetitivno, a ne kooperativno, pa s time ipak klizi prema jednoj situacinalističkoj etici
norme.
Kao kod Girarda, Milbank ima problema s objašnjavanjem značenja Isusove smrti. Ukoliko
je temeljni smisao križa bio u prokazivanju homo sacer mehanizma, onda križ i nije bio
pretjerano potreban (jer je Agamben prokazao mehanizam žrtvovanja bez ikakve
190
Milbank, Theology and Social Theory, str. 419.
Milbank, Theology and Social Theory, p. 418.
192
Milbank, “Enclaves, or Where is the Church?”, str. 349.
191
116
nadnaravne objave). Ostaje također nejasnim kako je to Isus svojom smrću omogućio
ljudima da počnu opraštati. Milbank u tom kontekstu govori o Duhu i Crkvi, ali je onda
upitno zašto je Isus morao stradati. Ovo nije samo teološki problem, nego i etički, jer ako je
Bog prikazan kao netko tko daje nešto što i nije bilo pretjerano potrebno, onda upravo on
postaje vrhovnim primjerom unilateralnog žrtvovanja.
Problem u Milbankovoj teoriji jest i to što on s jedne strane naglašava harmoniju i apsolutni
mir, dok se prema drugim teorijama, kršćanskim i nekršćanskim, postavlja krajnje borbeno.
On ne vjeruje u MacIntyreovoj dijalektički pristup (dakle, dijalog među teorijama) nego u
jednu prilično nasilnu metodu „natpričavanja“ (outnaration), što naizgled miroljubivu
teoriju čini prilično ratničkom.
Treba spomenuti da je Milbankova altera civitas zamišljena kao Crkva zasnovana na
razmjeni darova, što podrazumijeva ne samo oprost nego i ekonomsku pravednost. Crkva je
prikazana kao otvorena organizacija, u kojoj svoje mjesto mogu naći gotovo sve moguće
razlike (uključujući primjerice i homoseksualce). Milbank se prilično otvoreno zauzima za
socijalistički sustav, kao i za suradnju Crkve s drugim pokretima koji se zalažu za slične
ciljeve. Vizija ostaje još prilično nedorečena, ostaje činjenicom da Milbank nekako
proturječno gleda na sve one koji vjeruju na drugačiji način od njegovog. Iako on nije
marksist, s Marxom dijeli jednu ipak ne baš sasvim jasnu viziju društva, što bi, s obzirom na
nejasne poglede o odnosu Crkve i „ostalih“ moglo u praksi voditi i k nekakvoj kršćanskoj
diktaturi. To ne slijedi nužno iz Milbankovih stavova, ali jest realna opasnost unutar
njegove teorije.
Kritičke napomene o postmodernoj etici
Ne može se poreći utemeljenost i argumentacijska snaga postmodernih etičara. Osobito to
ne bi trebali učiniti kršćani, kojima je novozavjetni Isus svijetlim primjerom brige za ljude
koje su onodobni vladajući krugovi marginalizirali (nežidovi, grešnici raznih vrsta, žene,
Samarijanci, carinici). Na primjeru Girarda i Milbanka mi vidimo kako kršćani mogu
zasnovati svoju etiku unutar postmoderne; a sama postmoderna je, kako je već naznačeno,
izraz jedne epohe, a ne samostojna filozofska konstrukcija.
Ono što nas najviše zanima u kontekstu naše rasprave jest jesu li postmodernisti etičari
vrline ili etičari norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor fati, otvorenost
Drugome, nezaljubljivanje u moć), u suštini se radi o etici norme, i to najapstraktnije
117
moguće norme, koju bismo mogli uobličiti u imperativ poput Budi ono što jesi i pusti
Drugoga da bude ono što jest. Čovjek je ono što jest, na što on osobno i nije imao nekakvog
utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge – oni su ono što jesu, na što također nisu imali nekog
utjecaja. Sav naš telos ili zadaća svode se u suštini na ostavljanje razlike netaknutom, te se
slobodno može reći kako telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak
jedne stranice etičkog trokuta karakteristika je etike norme, čak i onda kada ta norma nema
neki jasan, kategorički oblik zapovijedi u klasičnom smislu te riječi. Milbank, čini nam se,
tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju.
Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom
njenom korijenu. Već je odavno zamijećeno kako je postmoderna univerzalna kritika
univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu.
Postmoderna metanaracija zauzima povlašteno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako
je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank,
primjerice, sve metanaracije proglašava mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali
će u brojnim slučajevima zastupati kršćanske stavove kao gotovo evidentno dokazane u
odnosu na druge teorije.
Poricanjem slobode, što je jasni znak postmodernog razočaranja liberalizmom i
marksizmom, postmodernisti praktički ruše svaki temelj etike. Treba, znači može, omiljena
je etička fraza; što znači, da kad nema može onda nema ni treba. Drugim riječima, nema
slobode, nema etike; ili, ako nema slobode, onda je sve dopušteno. Paradoksalno, ali
postmodernisti će upravo na ovom poricanju slobode zasnivati svoju etiku, te se npr.
homoseksualnost više neće proglašavati grijehom, jer homoseksualizam nije stvar izbora,
nego urođenosti. Ali, zašto bi se onda nasilje proglašavalo nečim lošim, kad se i ono može –
i to još prije no bilo što drugo – proglasiti urođenim, a ne izabranim načinom ophođenja?
Ako sve nagone svedemo na postmodernistima omiljene freudovske koncepte erosa i
tanatosa, nismo li dužni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos
je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)?
Općenito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici više je nego problematično.
Nasilje je praktički jedino stvarno zlo – upravo kao što je u situacijskoj etici to nečasno
mjesto pripalo nedostatku ljubavi. Laž, preljub, krađa, idolopoklonstvo – da spomenemo
118
samo neke od klasičnih Deset zapovijedi – jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni
ustvari nisu nasilni, čak ni prema postmodernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja.
U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu
moći. Takva ničeanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, jer nemoćni
praktički postaju bezgrešni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih
u grijehu).
Nasilje je čak nešto transcendentalno i uvjetuje (kao što i Girard i Derrida zastupaju)
čovječnost kao takvu. Kako se onda uopće možemo boriti protiv nečega što nas čini
ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja završava samo na intelektualnoj razini subverzije
tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu nadvladati ono što je u korijenu same naše
prirode. Čak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede završava na stavu da nas
zapravo oslobađa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom žrtvenog jarca. Jer ta
pobjeda nije bila ništa drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to
prokazivanje može pomoći da nadvladamo ono što je transcendentalno utemeljenje
humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time što se moć ne prikazuje kao nešto zlo po sebi
(kao što ni Levinas ne vidi Žudnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje može biti opravdano,
ako ima dobar telos. Naravno da uvođenje telosa podrazumijeva i uvođenje nekog etičkog
ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal
ostaje prilično apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije.
Svi ovi problemi nastali su zbog postmodernog negiranja nekih objektivnih etičkih načela,
što su zapravo opovrgavali vlastitom praksom. Jer, vodeći postmoderni mislioci – Lyotard,
Derrida, Henry-Levi, Girard, Baudrillard i mnogi drugi (uključivši i Milbanka) – prilično su
eksplicitno zastupali ljevičarske političke ideje. Isto kao i u slučaju Sartreovog
razumijevanja autentične egzistencije i ovdje možemo sasvim umjesno postaviti pitanje – je
li ta činjenica puka slučajnost (jer neki bi trebali biti i desnica), kad su i ljevica i desnica
samo metanaracije bez nekog utemeljenja izvan njih? Da bi izbjegla ovo očito proturječje,
postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvođenjem hijerarhije vrijednosti.
Kad postmoderna etičarka Edith Wyschogrod kao osnovno načelo etike uvede preinačenu
Isusovu zapovijed: da želimo (žudimo) drugima ono što oni žele (žude) sebi,193 pokazuje se
193
Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:
University Press, 1990).
119
nedostatnost apstrakcije lišene konkretnih moralnih zapovijedi: možemo li svom bližnjem
željeti baš sve što on želi samome sebi (uključivši i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u
slučaju kršćanskih postmodernista, postaje li sve riješeno onog trenutka kad prestanemo
podupirati mehanizme stvaranja žrtvenog jarca i homo sacera?
Teško da smo još dobili odgovore na ova pitanja i moguće je da postmoderna nikada neće
iznjedriti zadovoljavajuća rješenja ovih problema. No, postmodernu je nemoguće potpuno
izbrisati, kao i bilo koju drugu epohu prije nje. Zadaća etičara jest da pronalaze neke druge
opcije bez pukog negiranja onoga što je prije njih već učinjeno. Romantični povrat u srednji
vijek ili u antiku nije ni moguć ni poželjan. Ali je moguće u dijalogu s prošlošću, kao i u
jednom sveopćem dijalogu s drugošću otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugačijem i
boljem političkom organiziranju ljudskog društva.
120
121
Primjer suvremenog etičkog problema: smrtna kazna
Problemom smrtne kazne danas se bave pravnici, policajci, filozofi, političari i mnogi drugi.
Sve je veći broj zemalja u kojima je ona ukinuta, ali kontroverze i dalje ostaju.
Proanalizirajmo kako se različiti etički sustavi suočavaju s ovom tematikom.
Utilitaristički diskurs i smrtna kazna
U ranije analiziranom Uvodu u načela morala i zakonodavstva, Bentham se, premda
sporadično, ipak dosta sustavno osvrće i na pitanje smrtne kazne. Raspravljajući, kao i
obično, prilično detaljno, o svojstvima koja ispravno provedena kazna treba posjedovati,
Bentham nalazi kako smrtna kazna savršeno posjeduje svojstvo onemogućavanja (jer se
njome zasigurno priječi da zločinac nastavi sa zlodjelima). No, upravo zbog takvog
„savršenog“ svojstva, smrtna kazna se protivi jednom drugom poželjnom svojstvu kazne,
naime, štedljivosti (frugality). To svojstvo podrazumijeva dvije stvari: izbjegavanje
nanošenja nepotrebne boli zločincu, ali i donošenje zadovoljstva nekoj drugoj strani.
Primjerice, presuda po kojoj bogati prijestupnik mora dati novce nekom siromahu ne nanosi
nepotrebno zlo samom bogatašu, ali donosi zadovoljstvo siromahu.194 Jasno je da u slučaju
smrtne kazne nema donošenja zadovoljstva nekoj drugoj strani, nego samo nanošenja boli
prestupniku. Ona ga onemogućuje u daljem činjenju zla, ali isto tako i u eventualnom
činjenju dobra.
Problem sa smrtnom kaznom Bentham vidi i u tome što je nemoguća remisija u slučaju
uvida da je kažnjena nevina osoba. Remisija je moguća kod npr. zatvorske kazne,
protjerivanja i sličnog, ali ne i kod bičevanja, žigosanja, sakaćenja i, osobito, smrtne
kazne.195
Stoga je Bentham prilično kritičan prema smrtnoj kazni, čak i prema onoj koja se nanosi
npr. vođama poraženih strana u građanskom ratu ili u borbi za prijestolje (jer se tu očito radi
i o nekom neuspjehu, a ne o samom zločinu).196 On očito podupire kazne kod kojih postoji
remisija, pa se zalaže i za djelomičnu remisiju u slučajevima dobrog ponašanja prestupnika
(npr. ranije puštanje na slobodu).
194
Ova ideja je slična suvremenoj praksi u Velikoj Britaniji gdje se nevaljali prijestupnici mogu
osuditi i na društveno koristan rad.
195
Ovo je ujedno i mali uvid u raznolikost kazni kakve su postojale u Benthamovo vrijeme.
196
Drugim riječima, oni koji su izgubili građanski rat, implicitno, za Benthama nisu nešto veći
zločinci od onih koji su ga dobili.
122
Premda bi Benthamova argumentacija načelno bila bliža abolicionizmu, dakle, ukidanju
smrtne kazne, strogo utilitaristički gledano, smrtna se kazna može opravdati samo s aspekta
njezine korisnosti, odnosno, kao uspješnog sredstva za održavanje društvenog reda, tj.
konkretno govoreći, za sprečavanje najtežih zločina. Ovdje, dakako, razlikujemo
sprečavanje (utjecaj na eventualne buduće počinitelje) od onemogućavanja (utjecaja na
stvarne počinitelje kapitalnih zlodjela). O tome koliko je to doista slučaj kod smrtne kazne i
danas se vode široke rasprave, a u osnovni su ponuđena dva odgovora:
1. Smrtna kazna utječe na prevenciju teških zločina.
Najpoznatiju studiju o tome sastavio je sociolog Isaac Ehrilch.197 Izrađujući komplicirane
jednadžbe on je došao do rezultata da bi smrtna kazna načelno mogla imati učinak
odvraćanja od najtežih zločina (jedna smrtna kazna mogla bi spriječiti 7-8 takvih zločina),
premda bi se isti učinak mogao postići i npr. povećanjem zaposlenosti.198
2. Smrtna kazna ne utječe na prevenciju zločina.
U svojoj studiji iz 1967. godine, Thorsten Sellin je usporedio stope ubojstava među
susjednim državama od kojih neke imaju, a neke nemaju smrtnu kaznu. Također je
usporedio i stope ubojstava prije i nakon uspostave ili ukidanja smrtne kazne. Pronašao je
da nema statistički valjane razlike između jednih i drugih, te zaključio da smrtna kazna
nema značajnijeg utjecaja na stopu ubojstava.199
S tim se stavom slaže i studija iz 1998. načinjena za OUN, koja je utvrdila kako nema
znanstvenog dokaza da smrtna kazna ima veći učinak odvraćanja od zatvora. Štoviše, neke
statistike pokazuju da je stopa najtežih zločina čak i veća u zemljama sa smrtnom kaznom,
nego u zemljama bez smrtne kazne.200
Na nama nije da sudimo o tome koje su analize točnije i potpunije, nego samo da
zamijetimo kako je teško s utilitarističkog stanovišta dati jednoznačan odgovor na pitanje
opravdanosti smrtne kazne.
197
Isaac Ehrilch, “The Deterrent Effect of Capital Punishment: The Question of Life and Death”,
The American Economy Review 65.3 (June 1975), str. 397-417.
198
Keneth Wolpin (1978.) došao je do zaključka da je u Engleskoj jedna smrtna kazna sprečavala
četiri ubojstva.
199
Thorsten Sellin, “Capital Punishment” (1967). Članak je objavljen i u Britannici, a kritizirao ga
je Ehrilch na navedenom mjestu.
200
Vidi http://www.essential.org/dpic/deter.html. Tako zemlje sa smrtnom kaznom imaju stopu od
7.1 ubojstava na 100 tisuća ljudi, dok je u zemljama bez smrtne kazne stopa od svega 3.6 ubojstava
na 100 tisuća ljudi.
123
Deontologija i smrtna kazna
Kada se radi o deontološkom opravdanju smrtne kazne, ono bi trebalo biti znatno određenije
od utilitarističkog. Kao logična posljedica retributivne teorije kazne, prema kojoj je kazna
uvjetovana prijestupom i njemu razmjerna, smrtna kazna je ne samo opravdana nego i nužna
u slučaju umorstva. Biblijskim jezikom rečeno: Oko za oko, zub za zub, život za život (Pnz.
19.21). Umorstvo (murder) treba razlikovati od ubojstva (kill), jer umorstvo podrazumijeva
namjerno i protupravno ubijanje.
Kritike deontološkog shvaćanja smrtne kazne
Kritičari deontološkog shvaćanja kazne obično napadaju dvije točke deontološkog
shvaćanja smrtne kazne:
 Pokušava se ukazati na nemogućnost istinske retribucije, odnosno istovjetnosti
prijestupa i kazne. Svim ovim kritikama zajednički je stav da je smrtna kazna
načelno veća od prijestupa, što znači da je načelo „život za život“ u suštini
proturječno.
 Na meta-razini dovodi se u pitanje ičije pravo (a osobito pravo države) da izrekne
smrtnu presudu, gdje se proturječje traži na jedan suptilniji način.
Upravo u ove dvije točke trebamo vidjeti strategije kritičara, kao i moguće odgovore
deontologa: 201
1. Prvi (i najslabiji) argument tipa „smrtna kazna nije retribucija“ djelo je engleskog
pravnika iz 18. st. W. Blackstonea, koji je postavio pitanje: Je li pravedno – odnosno
razmjerno – da se zbog života jednoga starca oduzme život mladića?
No, očito je da Blackstone brka društvenu korist i vrijednost života. Iako oba života nisu
podjednako korisna, ipak su ona podjednako vrijedna, jer svačiji život ima beskrajnu
vrijednost.
2. Drugi argument protiv deontološkog stava glasi da osuđeni na smrt osim same smrti
prolazi još i patnje iščekivanja.
Ubojica najčešće ubija žrtvu koja prethodno nije ni svjesna što će joj se dogoditi. Ali kada
ubojicu dovode na sud, prolaze dani, tjedni, mjeseci pa i godine prije no što se smrtna
201
Više argumenata možemo naći u Primorca, na navedenom mjestu. Ovdje su iznijeti samo oni
koji udaraju izravno na deontološko opravdanje smrtne kazne.
124
presuda izvrši. Tako ubojica prolazi mnogo veće patnje od ubijenog, te bi opet slijedilo da
nemamo razmjera između prijestupa i kazne.
Ovaj argument nalazimo i u romanu Idiot, F.M. Dostojevskog. Izgovara ga glavni junak, knez
Miškin:
Ubijati za ubojstvo kudikamo je veća kazna nego što je samo zločinstvo. Ubojstvo po osudi
kudikamo je strašnije nego razbojničko ubojstvo. Onaj koga ubijaju razbojnici, noću ga kolju
u šumi ili kakogod, svakako se još posljednjeg trenutka nada da će se izbaviti … A ovdje mu
tu posljednju nadu, s kojom je deset puta lakše umirati, otimaju sigurno; tu je osuda, pa u tom
što zacijelo nećeš izmaći i jest sva, strašna muka, i nema na svijetu ljuće muke nego što je ta
… Tko je rekao da ljudska priroda može da to podnese i da ne poludi? Čemu takva pogrda,
nezgrapna, nepotrebna, izlišna? Možda ima i takav čovjek kojemu su pročitali osudu, pustili
ga neka se muči, a onda mu rekli: 'Odlazi, tebi se prašta'. Evo takav bi čovjek znao možda
pripovijedati. O toj je muci i o toj strahoti govorio i Isukrst. Ne, ne smije se ovako postupati s
čovjekom!
Deontolog bi odgovorio da je problem u praksi provođenja kazne, a ne u samoj kazni. U
Bibliji se, primjerice, kazna izvršavala odmah nakon presude (Broj. 15, 32-36) – čim bi se
osumnjičenog izdvojilo, obavio bi se sudski postupak a presuda izvršila. To je bila
suprotnost s praksom u primjerice Egiptu, gdje je optuženi mogao provesti godine u tamnici
očekujući presudu (što je bio slučaj s patrijarhom Josipom). No činjenica je da suvremeni
pravosudni sustav ne naginje brzim suđenjima i da su višemjesečni pa i višegodišnji procesi
postali normalnim. Ovakva je praksa uvedena radi sprečavanja autoritarnog sustava
donošenja odluka i u stvarnosti ju je nemoguće izmijeniti. Stoga kada se govori o problemu
prakse treba imati u vidu da je ovakva nerazrješivost problema inherentna pravnom sustavu
kao takvom, tako da se ne može pitanje smrtne kazne razdvojiti od pitanja njezinog
provođenja.
Deontološkom zastupniku smrtne kazne ipak ostaju u ruci neki protuargumenti. Prije svega,
on može odgovoriti, držeći se kantovske moralne logike, da postuliranje etičkog ideala ne
treba ovisiti o njegovoj dostižnosti. Tako smrtna kazna i dalje vrijedi kao idealna retribucija,
koja u praksi može imati stanovite probleme, ali je ne dotiču u njezinom temeljnom važenju.
Ova dva argumenta najizravnije napadaju deontološko zastupanje smrtne kazne, jer
zastupaju nemogućnost razmjera između prijestupa i kazne.
Kritika prava države na izricanje smrtne kazne
Postoje i argumenti koji negiraju pravo države da bilo koga osudi na smrt. Iako bi se moglo
reći da su to argumenti koji su usmjereni protiv bilo kakvog opravdanja smrtne kazne, a ne
125
samo deontološkog stava, trebamo zamijetiti da je, kao što smo vidjeli, za deontologiju
nužno povezivanje smrtne kazne i države.
U najkraćem, ili se smrtna kazna izjednačuje s umorstvom (koje država zabranjuje, no ipak
ga kroz smrtnu kaznu čini), ili se ukazuje na sukrivnju države u zločinu; isto tako, država se
optužuje za pristranost, jer smrtna kazna znatno više pogađa crnce i siromašne.
Ako bi se prihvatio argument da je smrtna kazna isto što i umorstvo, onda bismo tim
argumentom dokazali više no što je traženo. Točnije, dokazalo bi se da država uopće ne
smije izreći ikakvu kaznu, ne samo smrtnu. Građanin ne smije zaustaviti drugog građanina i
naplatiti mu kaznu za prebrzu vožnju, dok država to smije. Da ne bismo sada preširoko
ulazili u pitanja državnog prava, dovoljno je istaći to da država nije osoba i da je pravni
sustav ono što čini postupak legitimnim ili nelegitimnim. Iako su u fizičkom smislu
ubojstvo i umorstvo isto (kao što su i govorenje laži i govorenje istine isto u fizičkom
smislu), u pravnom smislu se oni razlikuju: država ubija, ali ne čini umorstvo, jer je
umorstvo protupravno ubijanje.
Dakako, protivnicima smrtne kazne smeta da se ovakva moć daje u ruke državi, jer se
smrtnom kaznom može manipulirati u političke (diktatorske svrhe). Iako je to točno, teško
je načelno zabraniti državi da ubija (policija, vojska), jer bi to otvorilo branu kriminalu i
vanjskoj agresiji. Opet je istina i to da se pravo države na ubijanje mora što više ograničiti,
što bi moglo značiti i ograničavanje/ukidanje prava izricanja smrtne kazne.
Također, iako možemo govoriti o sukrivnji države za nečiji zločin (loša skrb o napuštenoj
djeci, teška ekonomska situacija, slab rad na odgoju mladih), treba shvatiti da u području
etike nema nužnog djelovanja. Čovjek može biti doveden u nemoguće tešku situaciju a opet
imati slobodu da ne učini zlo. Kao što kaže Aristotel u Nikomahovoj etici (III, 1, 1110a):
„Može biti i takvih djelovanja na koja se ne smije dopustiti da se bude prisiljen i umjesto
kojih se mora radije izabrati smrt unatoč najvećim mučenjima“. Drugo, uvijek se prilikom
suđenja uzima u obzir i nečija životna situacija.
Kada se pak radi o pristranosti prema crncima i siromašnima, za deontologa ta neporeciva
činjenica argument je protiv rasizma i siromaštva, a ne protiv smrtne kazne.
Dakako, protivnik smrtne kazne može ići i na meta-razinu rasprave: ako je točno da je
smrtna kazna pravno utemeljena, ipak u višem moralnom smislu ona krši načelo
pravednosti, a to je da je život nepovrediv i da nitko nema prava oduzeti ga. Deontologu je
126
ovakvo razmišljanje neprihvatljivo, jer bi se onda načelo razmjera prijestupa i kazne
primjenjivalo na sve kriminalce, osim na ubojice, čija bi kazna bila manja od prijestupa.
Posljednji (ali ne i najslabiji) argument protiv smrtne kazne ističe da upravo kod nje postoji
mogućnost nepopravljive nepravde, a to je da bude osuđen nevin čovjek. I dok se kod
drugih tipova kazne šteta može popraviti (plaćanjem odštete), kod smrtne kazne greške su
neopozive.
Upravo je ovakav jedan slučaj, nepravedna smrtna presuda Jeanu Calasu 1762. godine,
potakla
talijanskog pravnika Beccariu da ustane protiv smrtne kazne i pokrene
abolicionistički pokret. Voltaire je rekao da je bolje spasiti jednog krivca nego osuditi
pravednika; Blackstone daje deset krivaca za jednog nevinog, Benjamin Franklin – stotinu.
Sasvim suprotno njima je znamenita španjolska revolucionarka La Pasionaria (Dolores
Ibárruri) držala kako je bolje da sto nevinih strada nego da se jedan krivac izvuče.
Naravno, i ovaj prigovor za deontologa je usmjeren protiv konkretne prakse. Sud nekada
može namjerno, a nekada slučajno pogriješiti, no time se ne ukida deontološko načelo
kazne.
Deontolog zapravo (kako smo već zamijetili) kantovski ustrajava u zastupanju ideala, koliko
god da je upitno njegovo provođenje u praksi. Nije isključeno da bi deontolog prihvatio
načelo kao načelo, a da bi se zauzimao za njegovo neprovođenje u praksi, s obzirom na sve
pobrojane probleme.
U svakom slučaju, deontološki je stav o smrtnoj kazni, makar samo na ovoj načelnoj razini,
nedvosmisleno afirmativan. Pokušaji da se deontologija pokaže inherentno proturječnom
zasigurno su neuspješni; no to ne znači da je deontološko gledanje potpuno ispravno, ili
štoviše intuitivno. Zapravo u etici imamo različite mogućnosti (što ne znači da su sve
jednako vrijedne) i temeljne etičke stavove najčešće kritiziramo sa stanovišta drugačijih
etičkih stavova. Odbacivanje deontologije u suvremenim demokratskim pravnim sustavima
nije toliko posljedica pronalaženja samo-proturječja u deontologiji; čak nije to ni posljedica
nekakve nove i kvalitetnije etike, nego se više radi o konkretnim pravnim problemima koji
su dovodili u opasnost temeljna ljudska prava.
Etika vrline i smrtna kazna
S obzirom na naglašavanje odgoja u etici vrline, jasno je kako će i kazna kao takva imati
odgojnu funkciju. Drugim riječima, ne kažnjava se radi naplate (retribucije) ili radi
društvene koristi, nego da bi se popravilo pojedinca. Stoga ne čudi da Platon u trećoj knjizi
Države zadaću suca uspoređuje sa zadaćom liječnika. U tom kontekstu opravdava se i
127
smrtna kazna – kao što će liječnik ostaviti neizlječivo bolesne da umru, tako će i sudac na
smrt osuditi duševno bolesne (koji učine zločin) i nepopravljive (Država , 410). Dakle,
kada se više ne može kaznom postići odgojni učinak, onda takvog nepopravljivog zločinca
treba osuditi na smrt. Nepopravljiv je onaj zločinac koji učini neka od najtežih nedjela.
Zločini za koje, prema Platonu, treba osuditi na smrt jesu ubojstvo, bogohuljenje i zločini
protiv države. U Zakonima Platon daje čak i način na koji se kazna treba izvršiti:
Ako se komu dokaže krivnja za umorstvo … ubit će ga sučevi robovi i baciti ga gologa na
raskršće, izvan grada; svi će suci donijeti kamen u ime cijele države i baciti ga na glavu
smaknutog, a onda će ga iznijeti izvan granica države i ostaviti ga nesahranjenog; to je zakon.
Ono što se implicira ovim opisom brutalne i javne egzekucije jest da smrtna kazna i tada
ima odgojnu funkciju, jer se njome želi dati primjer drugima. Sada nam postaje jasno zašto
su kazne u antičko vrijeme bile redovito javne i brutalne, jer se njima htjelo utjecati na širu
društvenu zajednicu. Ovdje se ne može olako primijeniti ranija diskusija o smrtnoj kazni
kao prevenciji zločina, jer se u Platonovu slučaju radi o djelovanju unutar polisa, zajednice
koja je nebrojeno puta manja od suvremenih država.
Kršćanski stav o smrtnoj kazni
Da bi se obrazložio kršćanski (biblijski stav) o smrtnoj kazni, moramo odlučiti kojom ćemo
hermeneutikom pristupiti Bibliji. Načelo „oko za oko“ je definitivno biblijsko, kao što su u
Bibliji brojni slučajevi božanskog odobravanja smrtne kazne. Današnjim konzervativnim
protestantima (osobito u SAD) ovo su dostatni argumenti za zadržavanje smrtne kazne. No,
ovakvo tumačenje Biblije jest čist slučaj tzv. biblicizma, dakle, površnog tumačenja koje
uzima izolirane tekstove, bez razumijevanja cjelokupnosti biblijske teologije. Isto tako je
zanemareno hermeneutičko načelo da se priznaje razvoj ideje kroz Bibliju.
Stoga, iako nalazimo deontološko načelo kazne eksplicitno iznijeto u Bibliji, bilo bi teško i
nepravedno prema tekstu, kada bismo zaključili da je to konačna biblijska riječ po pitanju
(smrtne) kazne. Teško bi bilo uskladiti podupiranje kazne s temeljnim teološkim
(soteriološkim) načelom da Sin Čovječji nije došao suditi svijetu, nego spasiti svijet (Ivan
3.17).
Kršćanska etika nije isto što i deontologija, jer se njome zapovijeda ono što Kant smatra
nemogućim: ljubav ne samo kao načelo, nego i kao osjećaj, što je postalo erosom u
postmodernoj etici. Sa stanovišta „etike dara“ i oprosta, kao iskonski kršćanskog pogleda,
128
smrtna kazna kao vraćanje zla za zlo postaje besmislenom. Smrtna je kazna bila odobrena u
kontekstu antičkog Izraela, kao brana bespoštednoj osvetoljubivosti, kao nužan korak u
provođenju božanskog plana. No, ona se ne može uklopiti u božanski spasonosni plan koji
služi spašavanju života a ne njihovom uništenju.
U nekom smislu, kao što smo ranije napomenuli, kršćanstvo ima sličnosti s deontologijom,
budući da zapovijedi uzima ozbiljno. U slučaju kazne, kršćanstvo se slaže s deontološkom
idejom da je kazna uvjetovana prijestupom. Ipak, kršćanstvo ne može odobriti načelo
retribucije kao konačno mjerilo. „Život za život“ ne znači da se ubojica mora osuditi na
smrt, nego da se onaj tko nije ubio ne može osuditi na smrt (kao i da se ubojstvo ne može
novčano naplatiti, jer bi to onda otvorilo vrata bogatima da ubijaju siromašne kad im se
prohtije). Uostalom, Bog nije ni prvoga ubojicu, Kaina, osudio na smrt, a Biblija pokazuje i
druge slučajeve kad ubojica nije osuđen na smrt: David je pomilovao svog sina Abšaloma
koji je ubio svog brata (Davidovog prvijenca Amnona), prihvativši savjet mudre starice
(Druga Samuelova 14.14):
Mi smo svi osuđeni na smrt, slični smo vodi koja se prolije na zemlju i više se ne može
skupiti, ali Bog ne uzima život, nego misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od
njega.202
S druge, pak, strane, kršćanstvo kao etika karaktera ima puno više sličnosti s etikom vrline.
Kazna je često i u kršćanstvu shvaćena kao mjera za popravljanje („Ja korim i odgajam one
koje ljubim.“, Otkrivenje 3.19), ali to ne implicira stav da se nepopravljivi trebaju osuditi na
smrt.
U skladu s ovim već u ranoj kršćanskoj tradiciji imamo jasno zastupanje ideje kazne kao
onoga što služi prvenstveno popravljanu prijestupnika, a ne osvećivanju (to jest, vraćanju
zla za zlo).203 Klement Aleksandrijski to učenje otvoreno zastupa u svom djelu znakovitog
imena Pedagog:
Stoga priznajem da Bog kažnjava nevjerne. Ipak je kažnjavanje na dobro i korist kažnjenoga.
Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne želi osvećivati. Osveta je uzvraćanje za
202
Zagrebačka Biblija (po primjeru francuske Jeruzalemske Biblije), drugi dio ovoga retka prevodi:
„… i Bog ne podiže mrtvaca: neka dakle kralj misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od
njega.“ Iako je navedeni redak problematičan za prijevod, ovakva verzija višestruko je neopravdana
i ne podupire se niti u jednom drugom ključnom prijevodu na svjetske jezike.
203
Geisler bi ovakvo stanovište, sasvim ispravno, nazvao rehabilitacionizam, o čemu daje podrobnu
analizu i kritiku, doduše, u okviru rasprave o smrtnoj kazni, a ne o kazni općenito (vidi 189-195).
129
zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osvećuje. Ne čezne da se osveti onaj koji nas uči da se
molimo za one koji nas zlostavljaju. (Paedagogus, I 8 70,3)204
Iz ovih se stavova može jasno zaključiti kako je vrlo površno na temelju Biblije i kršćanske
teologije zastupati ideju smrtne kazne.
Zaključak
Iako bi se moglo još puno raspravljati o različitim aspektima smrtne kazne, dostatno je
vidjeti to da se kazni može pristupiti s četiri različita etička stanovišta.205 Utilitarizam zdvaja
zbog nemogućnosti jasnog utvrđivanja korisnosti smrtne kazne. Deontologija i etika vrline
prilično jasno pristaju uz smrtnu kaznu, dok je kršćanska ideja jedina istinski protiv smrtne
kazne (ali samo ako se biblijskom tekstu pristupi teološki zrelo, a ne površnim
iščitavanjem). O tome jesu li ovakvi odnosi i u svim ostalim etičkim temama možemo
odlučiti tek nakon iscrpnijih zasebnih istraživanja.
204
Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, preveo Marijan Mandac (Split: Služba Božja, 2006), 256.
Situacijska etika ovdje nije uzeta u obzir jer bi, po već ustaljenoj shemi, njezin krajnje apstraktan
odgovor bio da sve ovisi o konkretnoj situaciji, te da je smrtna kazna opravdana ako je izraz agape
ljubavi (što bi god to moglo značiti).
205
130
Sadržaj
1. Uvod. Pojam i predmet etike. ...............................................................................................1
Točka prijepora ................................................................................................................2
Etika norme vs. etika karaktera ........................................................................................3
Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi ..........................................................................5
Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta ................................................................6
Tablica 2 – usporedba između etike norme i etike karaktera .............................................10
Dio prvi: etike norme .............................................................................................................12
Hedonizam..........................................................................................................................12
Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama ......................................................................13
Panopticon: Benthamov zatvor za provođenje kazne ....................................................16
Kritika Benthamovog hedonizma.......................................................................................18
Benthamova politička misao ..............................................................................................19
Utilitarizam John Stuarta Milla ..........................................................................................21
Millova politička misao ..................................................................................................24
Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna. ....................................................................26
Pokušaji obrane utilitarizma ...............................................................................................28
Zaključak o hedonizmu i utilitarizmu ............................................................................32
5. Deontologija ...................................................................................................................33
Dužnosti..........................................................................................................................34
Dužnosti kao samo-očita pravila ....................................................................................40
Deontologija i kazna.......................................................................................................42
5. Između Kanta i Milla: etika odgovornosti. ....................................................................45
Max Weber .....................................................................................................................45
Odgovornost prema životu – Hans Jonas .......................................................................46
Situacionalistička etika .......................................................................................................50
Kritika situacionalizma ..................................................................................................53
7. Metaetika ........................................................................................................................57
Objektivizam ..................................................................................................................58
Kritika metaetike ............................................................................................................63
Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma ......................................................63
Eutifronova dvojba .........................................................................................................63
Metaetika kao politika: Jürgen Habermas ..........................................................................66
Etika karaktera ........................................................................................................................71
131
Klasična grčka etika karaktera ...........................................................................................71
Heraklitova etika karaktera (pokušaj rekonstrukcije) ....................................................72
Demokritova etika karaktera ..........................................................................................73
Etika vrline .........................................................................................................................73
Sokrat..................................................................................................................................74
Platon ..................................................................................................................................75
Opravdanje etike vrline – povijesni prikaz ....................................................................85
Ključni elementi etike vrlina ..........................................................................................86
8. Postmoderna etika ......................................................................................................94
Nasilje i etički apsolut postmoderne ..............................................................................98
Žudnja za Drugim – filozofija Emmanuela Levinasa ...................................................99
Populariziranje postmoderne ........................................................................................103
Kršćanska postmoderna etika ...........................................................................................104
Feministička teologija ..................................................................................................104
René Girard i John Milbank .........................................................................................106
Girardova kritika viktimizacije ....................................................................................106
Kršćanska kritika etike: John Milbank .........................................................................111
Kritičke napomene o postmodernoj etici .....................................................................117
Primjer suvremenog etičkog problema: smrtna kazna .....................................................122
Utilitaristički diskurs i smrtna kazna ............................................................................122
Deontologija i smrtna kazna .........................................................................................124
Etika vrline i smrtna kazna ...........................................................................................127
Zaključak ......................................................................................................................130
132

PROTESTANTSKA ETIKA I DUH KAPITALIZMA

O `pokrštavanju` Hrvata i Srba u doba križarskih ratova

Mrvica... prvo je izvukao transkript sa talijanskog

- up

U umu um.pdf

FIL-“Značaj didaktičkih principa u nastavi stranog jezika”

Pascual Duarte i njegovi zločini

4214.Gurdjieff - Belzebubovi razgovori s unukom.pdf