ISSN 1330-0377
Godina 21, br. 2 (42), str. 273-536, Rijeka, 2013.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
KONCILSKI PASTORALNI POTICAJI
U AKTUALNOJ CRKVENOJ PRAKSI
Međunarodni znanstveni simpozij,
Rijeka, 15. ožujka 2013.
Uvod ..................................................................................................... 275
IZLAGANJA
Josip ŠIMUNOVIĆ,
Dokumenti Drugog vatikanskog sabora i župna zajednica.
Poticaji i prosudba stanja ...................................................................... 277
Peter KVATERNIK,
Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan širiti vjeru
koliko može (LG 17) . ........................................................................... 307
Marija PEHAR,
Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima
fra Bonaventure Dude: analiza i poticaji .............................................. 317
Marko MEDVED,
Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do Drugog
vatikanskog koncila............................................................................... 341
RASPRAVE I ČLANCI
Juraj BATELJA,
Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima
blaženoga Alojzija Stepinca . ................................................................ 363
Vjekoslava JURDANA – Anita BORZIĆ,
Jedan primjer iz hrvatske nabožne književnosti.
Molitvica iz Posedarja .......................................................................... 415
Milan ŠPEHAR – Jurica GALIĆ,
Mali koraci – ekumenizam Srećka Badurine ........................................ 441
Nikola VRANJEŠ – Tomilav MILETIĆ,
Teorija evolucije u suvremenom
pastoralno-katehetskom kontekstu . ...................................................... 467
Mario CIFRAK – Stanko ĆOSIĆ,
Molitva u Getsemanskom vrtu............................................................... 493
PRIKAZI I RECENZIJE
Alojzije Čondić,
Ustani, zove te. Bogoslovno-pastoralna razmišljanja
(Nikola Vranješ) . .................................................................................. 527
Slaven Bertoša,
Migracije prema Puli. Primjer austrijske Istre u novom vijeku
(Vesna Munić) . ..................................................................................... 531
275
Uvod
KONCILSKI PASTORALNI POTICAJI U
AKTUALNOJ CRKVENOJ PRAKSI
Uvod
Tema ovogodišnjeg međunarodnog znanstvenog simpozija Teologije u Rijeci Koncilski pastoralni poticaji u aktualnoj crkvenoj
praksi uklapa se u nastojanja Crkve oko proučavanja koncilske baštine i njezinog aktualiziranja u današnjim pastoralnim i društvenim
prilikama, na što nas posebno poziva Godina vjere. Pastoralno djelovanja u cjelini danas se ostvaruje u sve složenijim i sve izazovnijim prilikama postmodernog društva. Skori ulazak naše domovine u
Europsku Uniju u tom pogledu predstavlja razlog dodatnog teološko-pastoralnog proučavanja mogućnosti očitovanja kršćanske nade
u svijetu, ali i utjecaja postmodernih kulturalno-društvenih trendova na življenje i širenje vjere. Kao Crkva pozvani smo promišljati i
poduzimati konkretne pastoralne korake kako bismo, dok slavimo i
1300-tu obljetnicu slobode kršćanstva, što bolje odgovorili zahtjevima nove evangelizacije. Ovaj znanstveni simpozij potaknut je, u
prvom redu, tom potrebom.
Teološko-pastoralno promišljanje na ovom simpoziju određeno je interdisciplinarnim pristupom, s nakanom da se pastoralna
praksa promotri u širem smislu. Stoga se o aktualizaciji koncilske
baštine promišlja polazeći od doprinosa pojedinih teoloških disciplina poput dogmatike, biblijske, moralne i pastoralne teologije, te
crkvene povijesti. U skladu s tim raspoređene su i relevantne teme:
koncilska klima - kroz prizmu doprinosa Henri de Lubac-a koncilskoj misli, promišljanje o odnosu Crkve prema svijetu i čovjeku u
svijetlu pastoralne konstitucije Gaudium et spes, poziv svim Kristovim učenicima na evangelizacijsko djelovanje, situacija župne
zajednice u svjetlu koncilskih pastoralnih poticaja, pastoral kulture,
koncilska mariologije, interdisciplinarnost teološkog studija u svjetlu Kocnila, antropološki temeljima morala istaknuti u koncilskim
dokumentima, Sveto pismo u životu Crkve, koncilski govor o medijima i njegovo ostvarivanje danas, te odnos katolika i politike u
276
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
svjetlu Koncila. Vjerujemo da će ovakav pristup omogućiti plodan
teološki interdisciplinarni dijalog s obzirom na temu, te, neodvojivo
od toga, i zajedničko prepoznavanje koncilskih poticaja za aktualnu
pastoralnu praksu Crkve, te moguće puteve njezinog obogaćenja u
današnjim prilikama.
Doc. dr. sc. Nikola Vranješ
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
277
IZLAGANJA
Josip Šimunović
DOKUMENTI DRUGOGA VATIKANSKOG SABORA I
ŽUPNA ZAJEDNICA. POTICAJI I PROSUDBA STANJA
Izv. prof. dr. sc. Josip Šimunović
Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
UDK: 262.5 : 262.2[255/259+260+269]
[II. VATIKANSKI](049.3)
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 03.09.2013.
Autor donosi pregled saborskih tekstova koji izričito spominju župu/župnu zajednicu, otvarajući time razmišljanje o cjelokupnom životu i djelovanju župne zajednice u duhu ekleziologije
Drugog vatikanskog koncila. Ističe potrebu trajne pastoralno-teološke refleksije koncilskih dokumenata u kontekstu ostvarivanja i
djelovanja župne zajednice. Župa nije administrativni centar, već
zajednica osoba koje žive u zajedništvu s Bogom. Preduvjet ostvarivanju onakve župe kakva proizlazi iz Drugog vatikanskog sabora
jest razumijevanje i shvaćanje onoga što bi Crkva prema tom Saboru trebala biti.
Ključne riječi: Drugi vatikanski sabor, ekleziologija, župa,
župna kateheza.
Uvod
***
Nema sumnje da je Drugi vatikanski sabor važan događaj za
Katoličku Crkvu u 20. stoljeću.1 Mnogi ga vide „kao jedan od glavnih događaja minulog stoljeća, uz holokaust, pojavu Trećega svijeta,
rađanje i urušavanje komunizma, kraj ideologija.“2 U svojoj najavi
1
2
Preporučujemo djelo: Otto Herman PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte. Verlauf-Ergebnisse. Nachgeschichte, Echter, Würzburg, 31994.
Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN, Teološko doba koncilske hermeneutike, u: Philippe
BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija. Perspektive za 21.
stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 5.
278
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
novoga sabora „Ivan XXIII. je istaknuo kako ga smješta u zoru novoga doba za čovječanstvo i za Crkvu; pritom ga je vodila želja za
ekumenskim jedinstvom svih kršćana, nužnost produbljene obnove
i reforme Katoličke crkve te davanje prinosa Crkve rješavanju problema suvremenogâ svijeta.“3 Obično su se tijekom povijesti crkveni
sabori sazivali kako bi donijeli pojedinačne odluke u važnim prijepornim pitanjima nauka, crkvene stege ili velike vanjske opasnosti. Papa Ivan XXIII. najavio je i sazvao Drugi vatikanski sabor s
programom uvođenja Crkve u jedno novo povijesno razdoblje.4 O
njemu se govori i razmišlja i nakon zaključenja 1965. godine. „Preobrazio je teologiju u 20. stoljeću i još se procjenjuju njegovi ulozi u
teologiju 21. stoljeća, premda je svijet 1960-ih godina već daleko.“5
Svaka mjesna Crkva nastoji što bolje unijeti Drugi vatikanski sabor
u svoje tkivo živućeg organizma Božjega naroda. 6
U Apostolskom pismu episkopatu, kleru i vjernicima na završetku Velikog jubileja godine 2000. Novo millennio ineunte papa
Ivan Pavao II., doživljavajući Drugi vatikanski sabor kao veliku milost koju je Crkva zadobila u 20. stoljeću, piše kako nam je u njemu
„bio ponuđen siguran kompas da bi nas usmjerio tijekom hoda u sto3
4
5
6
Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti. VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008., XII.
Usp. Karl, LEHMANN, Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil, u: Günther
WASSILOWSKY (Hg.), Zweites Vatikanum – vergessene Anstöβe, gegenwärtige Fortschreibungen, Freiburg, 2004., 72.
Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN, Teološko doba koncilske hermeneutike, u: Philippe
BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija. Perspektive za 21.
stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 5.
Donosimo samo neke naslove vezane uz spomenutu temu objavljene na hrvatskom jeziku: Vlado
KOŠIĆ – Anton PERANIĆ (ur.), Jeke jednog Koncila. Radovi Bogoslovske tribine o dvadesetoj godišnjici Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984.; Tomislav Janko
ŠAGI-BUNIĆ, Ali drugog puta nema. Uvod u misao Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21986.; Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti. Druga knjiga,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.-1982.; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u:
Crkva u svijetu, 21(1986.) 2, 125-136; Naša kateheza i Drugi vatikanski sabor. Radovi katehetskih
ljetnih škola 1983-1985., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987.; Bonaventura DUDA, Koncilske
teme ili Misterij kršćanske egzistencije po II. vatikanskom koncilu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
1992.; Nediljko Ante ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Koncil u Hrvatskoj. Zbornik radova teološkog simpozija u povodu 30. obljetnice Drugoga vatikanskog sabora, Crkva u svijetu, Split,
1996.; Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Pero ARAČIĆ (ur.), „Jeremija, što vidiš?“ (Jr 24,3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom društvu, Biblioteka
Diacovensia, Đakovo, 2001., 43-51; cijeli broj Bogoslovke smotre: Bogoslovska smotra 75(2005.)
3.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
279
ljeću u koje ulazimo.“7 Nadovezujući se na riječi svoga prethodnika,
u Apostolskom pismu u obliku motuproprija kojim se proglašava
Godina vjere Porta fidei papa Benedikt XVI. ističe sljedeće: „Ako se
u njegovu čitanju i prihvaćanju vodimo ispravnom hermeneutikom,
(Koncil) može biti i sve više postajati velika snaga za uvijek potrebnu obnovu Crkve.“8
Tema ovog priloga ne traži da ulazimo u donošenje različitih shvaćanja i prihvaćanja Drugoga vatikanskog sabora i prijepornih tumačenja njegovih tekstova, premda smo mišljenja da ona nije
nevažna za cjelovito razumijevanje razvijanja teološke misli nakon
ovog velikog događaja za Crkvu od kojeg ona živi još i danas.9 U
tom smislu donosimo samo kratko prisjećanje na važnost Drugoga
vatikanskog sabora i na ono što je slijedilo te još uvijek slijedi nakon njega u općoj i mjesnoj Crkvi, konkretno u Crkvi u Republici
Hrvatskoj.
Crkva u Republici Hrvatskoj živi od Drugoga vatikanskog sabora. Samo informativno, bez nakane neke detaljnije analize, ističemo što je sve Drugi vatikanski sabor pokrenuo u Crkvi u Republici Hrvatskoj prije i nakon demokratskih promjena. „Hrvatski su
teolozi svoje radove o koncilskim temama objavljivali ponajprije u
nekoliko znanstvenih i stručnih teoloških časopisa, a poslije su ih
nerijetko izdavali prikupljene u posebnim knjigama. Za upoznavanje
i primjenu Koncila važnu su ulogu u prvom razdoblju imali prigodni simpoziji, tečajevi te brojne vjerske tribine.“10 U ovom kratkom
prikazu ne smijemo ispustiti djelovanje Biskupske konferencije.
Ozračje Drugoga vatikanskog sabora pogoduje oživljavanju određenih teoloških časopisa ili pak osnutku novih. Neke izdavačke kuće
njeguju svijest proučavanja saborskih dokumenata. Teološka učilišta
unose duh Drugoga vatikanskog sabora u svoje predavaonice, TeoIVAN PAVAO II., Novo millennio ineunte. Apostolsko pismo episkopatu, kleru i vjernicima na
završetku Velikog jubileja godine 2000. (6. I. 2001.), Zagreb, 2001., br. 57.
8 BENEDIKT XVI., Porta fidei. Apostolsko pismo u obliku motuproprija kojim se proglašava Godina vjere (11. X. 2011.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., br. 5.
9 Za spomenutu temu preporučujemo: Nediljko Ante ANČIĆ, Kako danas čitati i razumijevati Drugi
vatikanski sabor, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 667-686.
10 Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?,
43.
7
280
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
loško-pastoralni tjedan obrađuje saborske teme, redovnice i redovnici obnavljaju svoje konstitucije, direktorije, običajnike, molitvenike,
ceremonijale, propise u duhu saborske obnove.11 Zauzeti župnici i
njihovi suradnici laici unose duh i slovo Sabora u pastoralno djelovanje župne zajednice.12
Razumljivo je da se u Crkvi u Republici Hrvatskoj razlikuje provedba Drugoga vatikanskog sabora prije i nakon demokratskih promjena početkom devedesetih godina dvadesetog stoljeća.
„Hrvatska je Crkva od Koncila imala relativnu slobodu, te je bitne koncilske reforme i teološka promišljanja Koncila provela prije
demokratskih promjena. Ipak, potpuna sloboda djelovanja pruža joj
mogućnosti da oživotvori još neostvarene koncilske zahtjeve.“13 Tomislav Ivančić, kada razmišlja o prihvaćanju Drugoga vatikanskog
sabora nakon demokratskih promjena koje su zahvatile tkivo sveukupne crkvene i društvene stvarnosti Republike Hrvatske, konstatira: „Crkva je izišla iz geta u kojem ju je držala država. Čini se da se
zbog nove situacije ugasio ili smanjio koncilski žar. Teolozi marljivo
rade na produbljivanju koncilskih tema, ali kao da ne prodiru u tkivo
društva i Crkve.“14
Opravdano možemo i danas, 2013. godine postaviti pitanja
koja je prigodom otvaranja 45. Teološko-pastoralnog tjedna u Zagrebu od 25. do 27. siječnja 2005. godine postavio Josip Baloban,
tadašnji dekan Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u
Zagrebu u svom pozdravnom govoru: „Strogi kritičari postavili bi
oštro pitanje: da li i koliko se, uistinu, u hrvatskoj Crkvi dogodio
Drugi vatikanski koncil? Blaži kritičari bi rekli: Koncil se dogodio,
no, temeljno je pitanje koliki je stupanj njegove (ne)zaživljenosti
odnosno stupanj njegova ostvarenja (…)? (…) Koliko je hrvatska
11 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Perfectae caritatis. Dekret o prilagođenoj obnovi redovničkog života (28. X. 1965.), br. 3, u: Dokumenti, Zagreb,7 2008.
12 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što
vidiš?, 43-51; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u: Crkva u svijetu, 21(1986.) 2,
125-136; Mato ZOVKIĆ, Recepcija Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Hrvata, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 693-712; Bonaventura DUDA, Prihvat II. vatikanskog koncila u Hrvatskoj. Fragmenti za buduće cjelovitije prouke, u: Koncil u Hrvatskoj, 29-77.
13 Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?,
str. 49.
14 Isto, 50.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
281
Crkva koncilska, ako u većoj mjeri nismo uspjeli deklerikalizirati
pastoralno djelovanje Crkve; ako su nam pastoralne strukture više
deklarativnog i dekorativnog, namjesto djelatnog karaktera u smislu
suradnje, suodgovornosti i zajedničkog planiranja; ako se spoznaje
iz crkveno-socioloških istraživanja slabo primjenjuju u pastoralnoj
praksi; ako hrvatski kršćanin od običnog vjernika do biskupa, pa
možda i profesora više voli izvanjsko, manifestativno i folklorno, a
manje strpljivi, nevidljivi, a u biti daleko učinkovitiji pastoralni rad
koji stvara osobni kršćanski habitus, koji je sposoban suočiti se sa
svim izazovima nastajućeg pluralističkoga hrvatskog društva?“15 Je
li se nešto možda promijenilo od 2005. godine u Crkvi u Republici
Hrvatskoj?
1. Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i njihova važnost
Na prethodno postavljena pitanja vrijedan smjer pružanja odgovora daje Stjepan Kušar u uvodu sedmog, popravljenog i dopunjenog, hrvatskog izdanja dokumenata Drugoga vatikanskog sabora
pod naslovom: Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao
cjeline. Spomenuti autor vidi moguće odgovore u bilanci i perspektivi saborske misli u općoj i mjesnoj Crkvi, u samom životu vjere
kršćanskih zajednica u Crkvi i refleksiji kršćanskog iskustva u njima, „s čime ukorak ide rad teologa i nositelja naučiteljske službe
u Crkvi. I dakako – možda jedva vidljivo jer je duboko uronjeno u
osobni život vjere – svatko tko bude na sebe preuzeo radost i teret
čitanja i proučavanja koncilske poruke u danom času svoje osobne
vjere i vjere Crkve.“16
Pokušali smo i mi, kao pripadnici generacije teologa koja Drugi vatikanski sabor poznaje tek posredno, iščitati njegove dokumente u kontekstu župne zajednice, župne zajednice kao temeljne institucije unutrašnjeg uređenja partikularne Crkve.17 Osjetili smo radost
čitanja i proučavanja jer toliko toga smo ponovili, shvatili i otkrili,
ali priznajemo i teret čitanja i proučavanja jer uvijek je bilo prisutno
15 Josip BALOBAN, Pozdravni govor na otvaranju Teološko-pastoralnog tjedna za svećenike u Zagrebu (2005.), u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 664-665.
16 Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, XXIII.
17 Usp. Zakonik kanonskog prava, Zagreb, 1996., kanoni 515-552.
282
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
propitivanje jesmo li na pravom putu tumačenja misli Drugoga vatikanskog sabora. U Crkvi, kako sveopćoj tako i mjesnoj, treba uvijek biti jasan poziv vraćanja Drugom vatikanskom saboru, uzimati
njegove dokumente u ruke, proučavati ih, produbljivati, razmišljati i
primjenjivati u praksi Crkve.18
Papa Ivan Pavao II. u već spomenutom Apostolskom pismu
Novo millennio ineunte potiče mjesne Crkve diljem svijeta da, odabirući određene načine i putove, propituju vlastito prihvaćanje Sabora. „Malo-pomalo, kako prolaze godine, ti tekstovi ne gube ni svoju
vrijednost niti svoj sjaj. Potrebno je da budu čitani na primjeren način, da ih se upozna i usvoji kao stručne i mjerodavne tekstove Učiteljstva unutar crkvene predaje“,19 zaključuje Ivan Pavao II.
Učenje Drugoga vatikanskog sabora ne bi smjelo biti pospremljeno u arhive kao da je njegovo naučavanje riječ prošlosti. Papa
Pavao VI. ustvrdio je kako se proslavom Svete godine (1973.) želi
„odražavati u stvarnosti mišljenja i života veliki program Koncila;
želi spriječiti da spasonosno naučavanje Koncila ne prijeđe u arhive
kao da je to naučavanje riječ prošlosti, te da ne uspije izvesti svoje
učiteljsko djelo u stvarnom životu sadašnje generacije te generacije
koja dolazi.“20 Svjestan tih istinitih, bremenitih i dalekosežnih riječi
pape Pavla VI., istaknuti hrvatski teolog i poznavatelj misli Drugoga
vatikanskog sabora Tomislav Janko Šagi-Bunić prvi dio svoje knjige Vrijeme suodgovornosti, objavljene 1981. godine, naslovljava Da
učenje Koncila ne ode u arhive.21 Drugi hrvatski koncilski teolog
Bonaventura Duda jasno kaže da „koncilski dokumenti predstavljaju svečani čin skupnog, koncilskog učiteljstva Crkve te imaju svoju
najvišu mjerodavnu i smjerodavnu vrijednost. (…) Koncilski dokumenti predstavljaju svakako novu, pomno odabranu sintezu baštinjena blaga za potrebe našega vremena. (…) Danas se ne može biti u
18 Usp. Josip kardinal BOZANIĆ, Pozdravni govor na otvaranju 45. Teološko-pastoralnoga tjedna
25. siječnja 2005. godine, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 651.
19 IVAN PAVAO II., Novo millennio ineunte. Apostolsko pismo episkopatu, kleru i vjernicima na
završetku Velikog jubileja godine 2000. (6. I. 2001.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001., br. 57.
20 Citirano prema: Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti, 78.
21 Usp. Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti, 3-224.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
283
punini kršćanin, a da se ne zaživi u duhu II. vatikanskog koncila, bar
kao polazišta novih posvješćenja Crkve u našem vremenu.“22
Saborski dokumenti podijeljeni su u tri skupine: „četiri konstitucije pokazuju temeljnu orijentaciju Crkve; slijedi devet dekreta u
kojima se nazire njihova primjena i tri deklaracije koje očituju neke
specifične intencije Koncila.“23 Dobro je napomenuti da takva podjela i konkretizacija saborskih dokumenata nije bila uobičajena prema
dotadašnjim crkvenopravnim kriterijima.
Završni dokument Druge izvanredne biskupske sinode, kojoj je
središnja tema bila Proslaviti-provjeriti-unaprijediti Drugi vatikanski koncil, navodi četiri kriterija za tumačenje saborskih tekstova.
Prvo, treba imati pred očima sve saborske dokumente pojedinačno i
u njihovoj međusobnoj povezanosti; drugo, posebnu pozornost treba
posvetiti četirima velikim saborskim konstitucijama jer su one ključ
za tumačenje ostalih dekreta i deklaracija; treće, pastoralni karakter
Drugoga vatikanskog sabora ne smije se razdvajati od doktrinalne
snage dokumenata ili raskidati međusoban odnos duha i slova Sabora; četvrto, Drugi vatikanski sabor treba razumijevati u kontinuitetu
velike predaje Crkve odakle, zajedno s naukom ovoga Sabora, treba
tražiti svjetlo za suvremenu Crkvu i ljude našega vremena.24
U svjetlu navedenih kriterija pokušali smo razmišljati o župnoj
zajednici u dokumentima Drugoga vatikanskog sabora. Iščitali smo
saborske izričaje o župnoj zajednici i te izričaje doveli u suodnos s
prosudbom pastoralnog djelovanja i ostvarenja župne zajednice u
Republici Hrvatskoj. Bez ispravna i potpuna razumijevanja saborske ekleziologije, pogotovo tamo gdje potiče pastoralnu aktivnost,
nema ni ispravnog pastoralnog djelovanja, zato što se vrlo lako može
doći u raskorak ne samo sa zahtjevima Sabora nego i s konkretnim
životnim potrebama u određenim vremenskim okolnostima (znakovi
vremena).
Drugi vatikanski sabor ne posvećuje poseban dokument župnoj zajednici. Samo na nekoliko mjesta u dokumentima izričito
22 Bonaventura DUDA, Koncilske teme, 138-139.
23 Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, XIV.
24 Usp. DRUGA IZVANREDNA BISKUPSKA SINODA, Završni dokumenti, Zagreb, 1986., I., br.
5.
284
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
upotrebljava termin paroecia, parocealis, u hrvatskom prijevodu
župa, župni. Zanimljivo je proučavati kako dokumenti Drugoga vatikanskog sabora koji donose nauk o župnoj zajednici vide mjesto
župne zajednice i kako uređuju zadaće/ostvarenje župne zajednice.
Iako Sabor donosi malo tekstova koji izravno govore o župnoj zajednici, gledano u cjelini i povezano, dokumenti Drugoga vatikanskog
sabora itekako su važni za župnu zajednicu i određuju njezino pastoralno-katehetsko djelovanje prema saborskoj ekleziologiji. U ovome
radu koristimo termin župna zajednica koje ima isto značenje kao i
termin župa, samo što se više naglašava zajedništvo, communio. Redoslijed izlaganja saborskih misli o župnoj zajednici prati redoslijed
saborskih dokumenata poredanih u hrvatskom izdanju dokumenata
Drugoga vatikanskog sabora.25
2. Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i govor o župnoj
zajednici
U ovome dijelu članka predstavljamo kratak pregled saborskih
tekstova koji izričito spominju župu/župnu zajednicu. Pregled otvara
mnoga polja razmišljanja o cjelokupnom životu i djelovanju župne
zajednice u duhu saborske ekleziologije koja zahtijevaju opširniju
analizu i studiju. No i sve ovdje predstavljeno može, barem malo,
pomoći u toj nakani.
2.1. Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium
Prvotnost Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium nije samo u tome što je ona prva prihvaćena na Drugom vatikanskom saboru i izglasana 4. prosinca 1963. godine26 nego i u činjenici
da je bogoslužje promatrano kao „vrhunac kojemu teži djelovanje
Crkve i ujedno je vrelo iz kojeg struji sva njezina snaga.“27 Ne bi se
smjelo zaboraviti ni to da je „Konstitucija o svetoj liturgiji bila neke
25 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008.
26 Usp. Kronologija Drugoga vatikanskog koncila, u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti,
824.
27 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII.
1963.), br. 10, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
285
vrste događaj u događaju te da je zbog više od jednog razloga bila
motor ideje aggionamenta, koja je dala jak pečat prvotnom tumačenju Drugoga vatikanskog koncila.“28
Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium spominje župu u prvome poglavlju, u dijelu posvećenom promicanju
liturgijskoga života u biskupiji i župi. Biskup koji je odgovoran za
vlastitu biskupiju, odgovoran je i za njezino cjelokupno ostvarenje,
a u to ostvarenje ulazi i liturgijski život biskupije i župnih zajednica. „Kako biskup ne može sâm u svojoj Crkvi uvijek i posvuda
predsjedati svojem stadu, on mora uspostaviti zajednice vjernika,
među kojima se ističu župe uređene po mjestima pod pastirom koji
zamjenjuje biskupa; one na neki način predstavljaju vidljivu Crkvu
rasprostranjenu po cijelom svijetu.“29 Ovo saborsko učenje Zakonik
kanonskoga prava donosi u definiciji župne zajednice. Ona je „određena zajednica vjernika trajno ustanovljena u partikularnoj Crkvi, za
koju je pastirska briga, pod vlašću dijecezanskog biskupa, povjerena župniku kao njezinu vlastitom pastiru.“30 U kanonskom pravnom
poretku župa zauzima važno mjesto.31 Župnu zajednicu vodi pastir,
svećenik koji zamjenjuje biskupa i kao takva predstavlja vidljivu Crkvu. Ne treba posebno isticati da u većini slučajeva vidljivu Crkvu
doživljavamo upravo prvo u vlastitoj župnoj zajednici.
U istom broju Konstitucija nastavlja govor o župnoj zajednici
u kojoj treba njegovati liturgijski život u župnoj zajednici i povezanost unutar nje same: „Stoga u mísli i djelovanju vjernikâ i klera
treba njegovati liturgijski život župe i njezin odnos prema biskupu:
valja se truditi da osjećaj za župnu zajednicu cvjeta, i to u prvom
redu u zajedničkom slavlju nedjeljne mise.“32 Ovaj nas citat potiče
na razmišljanje te da odgovorimo na dva pitanja. Prvo bi se pitanje
odnosilo na kvantitetu: koliko se vjernici, članovi župnih zajednica
28 Patrick PRÉTOT, Konstitucija o svetoj liturgiji: hermeneutika liturgijske tradicije, u: Drugi vatikanski koncil i teologija, 17.
29 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII.
1963.), br. 42, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
30 Zakonik kanonskog prava, Zagreb, 1996., kanon 515, § 1.
31 Više o tome u drugome dijelu članka: Jure BRKAN, Župa kroz povijest i danas, u: Bogoslovska
smotra, 72(2002.) 1, 116-162.
32 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII.
1963.), br. 42, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
286
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
u Crkvi u Republici Hrvatskoj okupljaju na (nedjeljna) euharistijska slavlja? Drugo bi pitanje tražilo odgovor o kvaliteti okupljanja,
dakle: kako vjernici, članovi župnih zajednica u Crkvi u Republici
Hrvatskoj sudjeluju na euharistiji, samo dolaskom ili i osobnim angažmanom u određenim dijelovima euharistijskoga slavlja?
Poznato nam je da se 86,28 % Hrvata izjasnilo katolicima na
posljednjem popisu stanovništva 2011. godine.33 Vrlo je dobro poznata činjenica (ne)dolaska tih istih Hrvata katolika na nedjeljnu
euharistiju. European Values Study iz 2008. godine (EVS-2008.), u
kojemu je sudjelovala i Republika Hrvatska, donosi podatak koliko
ispitanika u Republici Hrvatskoj sudjeluje u nedjeljnoj euharistiji.
Rezultati odgovora uspoređuju se s rezultatima odgovora iz European Values Study iz 1999. godine (EVS-1999.).34
EVS 1999.
EVS 2008.
Tjedno
31%
26%
Mjesečno
21%
16%
Povremeno
37%
40%
Nikad
10%
17%
Rezultati istraživanja pokazuju stvarnost! Broj izjašnjenih katolika Hrvata nije proporcionalan broju dolaska na nedjeljnu euharistiju. Svakako, i problematika nedjelje te shvaćanje nedjelje u hrvatskome društvu odražava se u (ne)dolascima na nedjeljnu euharistiju.
Neka religijsko-sociološka istraživanja u Republici Hrvatskoj,
uzimajući komponentu dolazaka na euharistiju i važnosti vjere u životu ispitanika, definirala su tipologiju vjernika u Republici Hrvatskoj. Tri vrijedna istraživanja provedena na razini cijele Republike
33 Usp. Stanovništvo prema vjeri i popisi 2001. i 2011., na: http://www.dzs.hr, zadnje pretraživanje
29. svibnja 2013.
34 Podatci preuzeti od: Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti
crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, u: Bogoslovska smotra, 80(2010.) 2,
539.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
287
Hrvatske: Vjera i moral u Hrvatskoj,35 European Values Study36 i
Aufbruch,37 pomažu osvijetliti koje kategorije vjernika postoje u Crkvi u Republici Hrvatskoj.
Gordan Črpić i Stjepan Kušar donose tri kategorije vjernika:
praktične, tradicionalne i nominalne vjernike.38 Do tih kategorija
došli su uzimajući u obzir važnost religije u životu ljudi te učestalost
dolaženja na misu.39
Pero Aračić, Gordan Črpić i Krunoslav Nikodem u Postkomunističkim horizontima, uz ove tri nabrojene, postavljaju i četvrtu
kategoriju vjernika, a to su izborni kršćani. Izborni su oni „koji izrijekom prihvaćaju dio onoga što Crkva uči.“40
Josip Baloban i Gordan Črpić također govore o četirima kategorijama vjernika: redoviti praktikanti, povremeni praktikanti, prigodni praktikanti i nepraktikanti.41
Tipologija vjernika u Republici Hrvatskoj jasno poručuje da se
u pastoralno-katehetskom radu u župnim zajednicama trebaju stalno
poduzimati primjerni koraci u buđenju osjećaja koji će slavlju nedjeljne euharistije vratiti pripadajuće mjesto u životu vjernika. Zato
35 Istraživanje je provedeno u Republici Hrvatskoj 1997. godine. Voditelj istraživanja bio je prof. ddr.
Marijan Valković. Djelomično izvješće ovog istraživanja vidi u: Bogoslovska smotra, 68 (1998.)
4.
36 Istraživanje je provedeno u Republici Hrvatskoj 1999. godine. Voditelj projekta bio je prof. dr.
Josip Baloban. Djelomično izvješće ovog istraživanja objavljeno je u: Bogoslovska smotra, 70
(2000.) 2.
37 To je Istraživanje Pastoralnog foruma iz Beča u deset tranzicijskih postkomunističkih zemalja,
među koje ubrajamo i Republiku Hrvatsku. Istraživanje je trajalo od 1997. do 2000. godine, a
voditelj Aufbrucha za Republiku Hrvatsku bio je prof. dr. Pero Aračić. Djelomični podatci ovog
istraživanja objavljeni su u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 128 (2000.) 12; a cjeloviti
u: Pero ARAČIĆ (ur.), «Jeremija, što vidiš?» (Jr 24,3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom društvu,
Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2001.
38 Usp. Gordan ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska
smotra, 68 (1998.) 4, 555-556.
39 Usp. Isto. Praktični vjernici su oni kojima je vjera jako važna i najmanje jednom tjedno odlaze
na misu. Rezultati istraživanja Vjera i moral govore o 25 % takvih vjernika ukupne populacije.
Tradicionalni vjernici su oni kojima je vjera važna, ali na mise dolaze za blagdane ili prigodice.
Takvih je vjernika 50 %. Nominalni su vjernici oni koji se smatraju katolicima, a vjera u njihovu
životu nema baš neko značajno mjesto, na mise dolaze rijetko, i to samo na blagdane. Takvih je 15
% vjernika.
40 Pero ARAČIĆ – Gordan ČRPIĆ – Krunoslav NIKODEM, Postkomunistički horizonti. Obrisi sustava vrijednosti i religijskih orijentacija u deset postkomunističkih zemalja, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2003., 179.
41 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70
(2000.) 2, 265.
288
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
se i u toj nakani možemo poslužiti riječima Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium: „Stoga Crkva usmjeruje svoju brižljivu skrb na to da vjernici ne prisustvuju tom otajstvu vjere poput
tuđinaca ili nijemih gledatelja, nego da time što to po obredima i
molitvama dobro shvaćaju, svjesno, pobožno i djelatno sudjeluju u
svetome činu.“42
Navedeni citat iz Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum
Concilium br. 48 kao i odgovor na naše drugo pitanje koje nam se postavlja čitajući tekst spomenute Konstitucije br. 42 usmjeravaju nas
na razmišljanje o kvaliteti sudjelovanja vjernika na euharistijskim
slavljima u župnim zajednicama. Riječ je o otkrivanju i poticanju karizmi te obavljanju službi koje su u župnoj zajednici potpora da bogoslužje bude lijepo i u skladu s propisima (trajni đakoni, liturgijski
čitači, akoliti, izvanredni služitelji pričesti, zborovi, ministranti).43
Tako vjernici nisu samo pasivni primatelji i promatrači euharistijskoga slavlja nego i aktivni sudionici.
Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium bogata
je u svojim izričajima za aggiornamento župne zajednice, a kojih se
nismo dotakli u ovom kratkom pregledu Konstitucije, poput pouke
za sakramente, slavlja sakramenata, blagdana, njegovanja liturgijske
glazbe.44 Sve ovo spomenuto čini da bogoslužje postane djelatno ad
intra i ad extra. Tako „liturgija nije samo stvar kulta: budući da je
ona Božji život priopćen Crkvi po Duhu Svetom, ona u punoj mjeri
sudjeluje u poslanju Crkve u svijetu ovoga vremena.“45
42 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII.
1963.), br. 48, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
43 Više o služiteljima riječi i služiteljima pričesti u: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu
liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja i življenja vjere, Hrvatski institut za liturgijski
pastoral, Zagreb, 2009., 533-565.
44 Za razvijanje ove teme preporučujemo: Ante CRNČEVIĆ, Liturgijska obnova u svjetlu poslijesaborskih smjernica, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 745-766.
45 Patrick PRÉTOT, Konstitucija o svetoj liturgiji: hermeneutika liturgijske tradicije, u: Philippe
BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija, 25.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
289
2.2. Dekret o istočnim katoličkim Crkvama Orientalium
Ecclesiarum
Dekret o istočnim katoličkim Crkvama Orientalium Ecclesiarum objavljen 21. studenoga 1964. godine izlaže neka vodeća načela
za istočne Crkve „koje su u zajedništvu s Rimom, a potvrđena je i
vrijednost njihovih obreda, kao i pravo na vlastitu liturgiju i vlastitu
crkvenu disciplinu.“46 Dekret potiče osnivanje župa tamo gdje se iziskuje duhovno dobro vjernika: „Stoga neka se posvuda diljem svijeta vodi skrb o zaštiti i rastu svih partikularnih Crkava i neka se radi
toga osnivaju župe i vlastita hijerarhija, gdje to iziskuje duhovno
dobro vjernikâ.“47 Valja naglasiti odredbe o disciplini sakramenata
koje se odnose na prezbitere istočnih katoličkih Crkava i prezbitere
latinskog obreda što se tiče slavlja i dopuštenosti, a s naznakom propisa općeg i posebnog prava.48
2.3. Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus
U nekoliko brojeva Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus progovara o župnoj zajednici iz stvarnosti biskupske
službe. Župna zajednica dio je biskupije kojim upravlja župnik u suradnji s biskupom i kome je u tom dijelu biskupije povjereno dušobrižništvo: „Na osobit su način biskupovi suradnici župnici, kojima
je kao vlastitim pastirima, pod biskupovim autoritetom, povjerena
dušobrižnička služba u određenom dijelu biskupije.“49 Kao suradnici biskupa, župnici sa svojim suradnicima i pomoćnicima „tako
obavljaju službu naučavanja, posvećivanja i upravljanja da se vjernici i župne zajednice uistinu osjećaju članovima biskupije i sveopće
Crkve.“50
Dušobrižnička služba župnika treba zahvaćati sve kategorije
vjernika u župnoj zajednici. Jasno, da bi to kvalitetno proveo, po46 Austin FLANNERY, Drugi vatikanski sabor, u: Michael GLAZIER – Monika K. HELLWIG
(prir.), Suvremena katolička enciklopedija, Laus, Split, 1998., 195.
47 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Orientalium Ecclesiarum. Dekret o istočnim katoličkim Crkvama (21. XI. 1964.), br. 4, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
48 Usp. Isto, br. 14-18; Zakonik kanona istočnih Crkava. S izvorima, Zagreb, 1996., kanoni 667-895.
49 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X.
1965.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
50 Isto.
290
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
trebna mu je suradnička pomoć svećenika, redovnika ili redovnica
koji žive na teritoriju župne zajednice ili koji su po svojoj službi
uključeni u vodstvo župne zajednice te vjerski osvjedočenih vjernika laika. Stoga, neka „dušobrižništvo uvijek bude prožeto misionarskim duhom, tako da na dužan način obuhvati sve koji borave u
župi. Ako župnici ne mogu svojim djelovanjem doseći neke skupine
osoba, neka si u pomoć pozovu druge – također laike – da im pomognu u onome što pripada apostolatu.“51
Broj 30 iz Dekreta o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus donosi saborsko učenje o službi župnika kao biskupova suradnika. Iščitavajući taj broj Dekreta, kao i ostale na koje ćemo se ukratko
osvrnuti, saborsko učenje potiče suradnju dijecezanskog biskupa i
svećenika kojima je povjerena briga za župne zajednice unutar biskupije. Ta suradnja pretpostavlja i uključuje sinovsku odanost svećenika prema biskupu, kao i očinsku ljubav i brigu biskupa prema
svećeniku. Ako su ti odnosi u harmoniji, onda će se oni primijetiti
u životu župne zajednice. Kako bi harmonija odnosa dijecezanski
biskup i svećenik/župnik te svećenik/župnik i dijecezanski biskup
bila uistinu harmonija koja se odražava u svakodnevnom životu
župne zajednice, nužno je, prema Dekretu, da dijecezanski biskup
vodi brigu i o okolnostima koje donosi br. 31. Naime, br. 31 ističe
što bi trebalo voditi dijecezanskoga biskupa u procesu povjeravanja
službe župnika svećenicima svoje biskupije. „U oblikovanju suda
o prikladnosti svećenika za upravljanje nekom župom neka biskup
uzme u obzir ne samo njegovu učenost nego i njegovu pobožnost,
apostolsku revnost te druge odlike i svojstva koji se traže za pravilno izvršavanje dušobrižničke službe.“52 Koliko dijecezanski biskupi
mogu dobro poznavati svoje svećenike? Za poznavanje svećenika
potrebno je odvojiti vrijeme za posjet i razgovor u koje ne ulaze
samo službeni susreti, događanja i slavlja na razini župnih zajednica,
dekanata ili biskupija.
Nadalje, isti broj Dekreta upućuje na preuređenje postupka premještaja župnika: „Svaki župnik neka ima u svojoj župi onu stalnost
51 Isto.
52 Isto, br. 31.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
291
u službi koju traži dobro dušâ. Neka se stoga – uz ukidanje razlike
između župnikâ koji se mogu ukloniti i onih koji se ne mogu – preuredi i pojednostavni način postupanja pri premještanju i uklanjanju
župnikâ, da bi se biskup mogao što prikladnije skrbiti za potrebe
dobra dušâ, dakako, držeći se naravne i kanonske pravičnosti.“53
Završetak broja 31 opet progovara o župnicima kao biskupovim suradnicima i to posebno onima koji su u poodmakloj životnoj
dobi: „Župnici, pak, koji su zbog poodmakle dobi ili kojeg drugoga ozbiljnog razloga spriječeni u pravilnom i plodonosnom vršenju
službe, usrdno se umoljavaju da se sami od svoje volje ili na biskupov poziv odreknu svoje službe. Biskup se, pak, treba pobrinuti za
dolično uzdržavanje onih koji su se odrekli službe.“54 Je li potrebno naglašavati koliko je nužno da svatko, pogotovo svećenik, bude
svjestan svoga tjelesnog, mentalnog, psihičkog i duhovnog stanja
koje se odražava na kvalitetu ostvarivanja župne zajednice? Spoznati svoje vlastito stanje odlika je mudrosti, a djelovanje po toj spoznaji jest odlika kreposti. Nažalost, tako nije uvijek u pastoralnoj
praksi! Sabor nije bez razloga u Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus uvrstio obilježja službe župnika jer je uistinu
jedna od glavnih zadaća biskupa brinuti se o svećenicima, svojim
suradnicima.
Kako bi se postiglo ono što donose bojevi Dekreta 30 i 31,
uz očinsku ljubav i brigu biskupa prema svećenicima te sinovsku
odanost svećenika prema biskupu, korisna je i institucija pozitivne kontrole od strane biskupa55 koje u većini slučajeva nema, a podrazumijeva praćenje djelovanja župnika u koje ulaze pohvale za
učinjene obveze i dužnosti župničke službe kao i određene sankcije
za nečinjenje istih. U takvoj se pozitivnoj kontroli ne ide samo za
praćenjem obveza i dužnosti župnika kao voditelja župne zajednice
nego se želi pomoći u određenom njegovanju duhovnosti župnika
kao i u poticanju pružanja osobnog svjedočanstva koje sa sobom
53 Isto.
54 Isto.
55 Usp. Josip BALOBAN – Nikola DOGAN - Đuro HRANIĆ, Svećenici i biskupi – vodstvo i komunikacija u Crkvi, u: Pero ARAČIĆ (ur.), Jeremija, što vidiš?, 20.
292
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
nosi župnička služba, što vjernici više puta očekuju od svoga župnika! Mišljenja smo da na ovome treba poraditi!
U jednoj biskupiji, osim dijecezanskih svećenika, djeluju i redovnici. Dekret ni njih ne zaboravlja u kontekstu govora o župnoj
zajednici: „Imajući napose u vidu hitne potrebe duša i nestašicu dijecezanskoga klera, biskupi mogu pozvati redovničke ustanove, koje
se ne predaju čisto kontemplativnom životu, da pruže pomoć u različitim pastoralnim službama, ali tako da se ipak uzima u obzir narav
koja je vlastita svakoj ustanovi. Neka poglavari prema mogućnostima nastoje tu pomoć pružiti također u preuzimanju župa, pa makar
ono bilo samo privremeno.“56 Mogućnost djelovanja redovnika u
pastoralu župne zajednice nalazi svoja konkretna obilježja i upute u
redovničkim pravilima ili konstitucijama u kojima se uređuje i takav
mogući način ispunjenja života određene redovničke zajednice.57 U
dobro uređenu biskupiju i pastoral koji se odvija unutar njezinih granica ulazi i uređen odnos s redovnicima kojima je povjereno vođenje
župnih zajednica od strane dijecezanskog biskupa.
Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus ističe da
se biskupi brinu o katehetskoj pouci članova svih životnih dobi u
svojoj biskupiji,58 o uspostavi župnih zajednica gdje se pokaže potreba i gdje ima vjernika drukčijeg obreda ili jezika59 te koji je jedini
motiv pri osnivanju ili dokidanju župnih zajednica.60
56 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X.
1965.), br. 35, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
57 Usp. Generalni statuti Reda manje braće. Prihvaćeni na generalnom kapitulu godine 1991., proglašeni 2. kolovoza 1991. Preuređeni na generalnom kapitulu 2003., proglašeni 8. prosinca 2003.,
a na snagu stupili 8. prosinca 2004., Rim – Zagreb, 2005., čl. 51, 53-54; GENERALNO TAJNIŠTVO ZA EVANGELIZACIJU (priredilo), Poslani evangelizirati u župi u bratstvu i malenosti,
Rim – Zagreb, 2009.
58 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X.
1965.), br. 14, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
59 Isto, br. 23.
60 Isto, br. 32: „Spasenje dušâ treba biti onaj razlog prema kojemu se određuje ili preispituje podizanje ili ukidanje župâ, kao i druge slične novìne koje biskup može provesti snagom svoje vlasti.“
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
293
2.3. Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika Optatam totius
Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika Optatam totius vidi
župnu zajednicu kao onu koja se treba brinuti oko promicanja svećeničkih zvanja: „Dužnost promicanja svećeničkih zvanja pripada svoj
kršćanskoj zajednici, a to joj valja činiti ponajprije punim kršćanskim životom. Tome najviše pridonose kako obitelji, koje prodahnute duhom vjere, ljubavi i pobožnosti djeluju kao prvo sjemenište,
tako i župe u čijem bujnom životu sudjeluju i sami mladi.“61 Svakako da povezanost obitelji unutar župne zajednice te plodan pastoralni život župne zajednice mogu najbolje pridonijeti rastu svećeničkih,
ali i ostalih duhovnih zvanja, onih koji će sutra voditi i izgrađivati
pojedine zajednice unutar mjesne Crkve. Tako i Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici Hrvatske biskupske konferencije
naglašava važnost cjelokupne zajednice u promicanju i provedbi pastorala duhovnih zvanja.62
Uz molitvu i liturgijska slavlja kao bitne i poglavite momente pastorala zvanja63 župna zajednica trebala bi, prema saborskom
učenju, poticati i poučavati obitelji da ne budu zapreka duhovnim
zvanjima.64 U tom smjeru otvaraju nam se tekstovi dvaju dekreta
Drugoga vatikanskog sabora koji naglašavaju važnost obitelji u njegovanju duhovnog zvanja te tekst Pastoralne konstitucije o Crkvi u
suvremenom svijetu Gaudium et spes.
Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem govori o
roditeljima koji su prvi glasnici i odgojitelji vjere svojoj djeci: „riječju i primjerom oni ih izgrađuju za kršćanski i apostolski život, razborito im pomažu u izboru njihova zvanja te ih sa svom skrbi podrža61 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Optatam totius. Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika (28.
X. 1965.), br. 2, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
62 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 185-187.
63 Usp. Isto, br. 188; KONGREGACIJA ZA ISTOČNE CRKVE, KONGREGACIJA ZA REDOVNIKE I SEKULARNE INSTITUTE, KONGREGACIJA ZA EVANGELIZACIJU I KONGREGACIJA ZA KATOLIČKI ODGOJ, Razvoj pastorala zvanja u mjesnim Crkvama. Iskustva iz
prošlosti i planovi za budućnost. Završni dokument Drugoga međunarodnog kongresa delegata
biskupskih konferencija za duhovna zvanja, Rim, 10. – 16. svibnja 1981., Zagreb, 1983., br. 19-24.
64 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis. Postsinodalna apostolska pobudnica Svetoga
Oca Benedikta XVI. o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, upućena biskupima,
kleru, osobama posvećenog života i vjernicima laicima, Zagreb, 2007., br. 25.
294
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
vaju u svetom zvanju koje se možda u njima otkrije.“65 U duhu riječi Dekreta o apostolatu laika Apostolicam actuositatem i Pastoralna
konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes naglašava: „Djecu treba tako odgajati da, došavši u odraslu dob, uzmognu s punim osjećajem odgovornosti slijediti zvanje – pa i ono sveto
(…)“66 Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis želi
da se čitav Božji narod pouči „o tome kako je njegova dužnost da
na razne načine surađuje – žarkom molitvom te isto tako drugim
sredstvima kojima raspolaže – kako bi Crkva imala uvijek svećenika
koji su potrebni za ispunjavanje njezina božanskog poslanja. (…)
Roditelji i učitelji, te svi oni kojih se na bilo koji način tiče poduka
dječaka i mladića, neka ih tako odgajaju da budu spremni – poznavajući Gospodnju skrb za njegovo stado – s prorokom velikodušno
odgovoriti onome koji ih zove: 'Evo me, pošalji mene!' (Iz 6,8).“ 67
Organiziranom pastoralu duhovnih zvanja u župnim zajednicama pomaže i stvaranje kulture zvanja u kojoj mladi mogu svoj
život prepoznati kao Božji dar i poziv.68 Hrvatski biskupi u Pastoralnim smjernicama na početku trećega tisućljeća Na svetost pozvani
razvijaju misao kulture zvanja i daju smjernice konkretnom djelovanju u pastoralu zvanja: „Takvu kulturu karakterizira pastoral zvanja koji nije motiviran samo situacijom krize zvanja, nego je izraz
materinstva Crkve, otvorene Božjemu djelovanju koje u njoj rađa
život i usmjerava je na promicanje svih zvanja, jer u Gospodnjoj
Crkvi nitko ne raste, ako ne raste zajedno. Radi se o pastoralu koji
nije ograničen samo na one koji su nam blizu ili nam izgledaju već
opredijeljeni, nego je proširen na sve mlade koji su nam povjereni,
jer Bog zove gdje hoće i koga hoće, i svakoj je osobi dao izvorni
dar koji treba otkriti. Dakako, takav pastoral zvanja zahtijeva nadilaženje i oslobađanje od patologije umora i rezignacije, koja zava65 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X.
1965.), br. 11, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
66 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 52, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
67 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Presbyterorum ordinis. Dekret o službi i životu prezbitera (7.
XII.1965.), br. 11, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
68 Usp. PAPINSKO DJELO ZA CRKVENA ZVANJA, Nova zvanja za novu Europu. Završni dokument Kongresa o svećeničkim zvanjima i o zvanjima posvećena života u Europi, Rim, 5. – 10.
svibnja 1997., Zagreb, 2000., br. 13.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
295
rava opravdanjem da je današnji naraštaj mladih jedini uzrok krize
zvanja.“69
2.4. Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem
Učenje Drugoga vatikanskog sabora o vjernicima laicima vrlo
je bogato i ono se nalazi u više saborskih dokumenata. Sabor „se
kao ni jedan dosada pozabavio pitanjem laikata“70 te određuje jasniju
poziciju vjernika laika unutar crkvene zajednice.
U određenju glavne teme našega razmišljanja ostat ćemo samo
uz Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem, premda je
za ispravno učenje o vjernicima laicima potrebno ugraditi i druge
dokumente s njihovim naglascima na teologiji laikata.
U Dekretu o apostolatu laika Apostolicam actuositatem nalazimo kako je djelovanje laika u životu župne zajednice „toliko potrebno da bez njega ni sâm apostolat pastirâ u većini slučajeva ne bi
mogao postići svoj puni učinak.“71 Vjernici laici moraju biti sami
svjesni svoga djelovanja u vlastitoj župnoj zajednici. Isti Dekret
podsjeća na to kako župna zajednica „pruža očit primjer apostolata
zajednice time što ujedinjuje sve ljudske različitosti koje se u njoj
nalaze te ih ugrađuje u sveopćinstvo Crkve. Neka se laici naviknu
djelovati u župi u prisnoj povezanosti sa svojim svećenicima i iznositi pred crkvenu zajednicu vlastite probleme kao i probleme svijeta, te pitanja koja se tiču spasa ljudi da se pretresaju i rješavaju na
osnovi mišljenja sviju; neka se, prema svojim silama, nauče pomagati u svakom apostolskom i misionarskom pothvatu svoje crkvene
obitelji.“72
Koliko je hrvatskih vjernika laika svjesno svoje uloge u župnoj
zajednici? Stvaranje novog lica Crkve i župne zajednice, na liniji
ekleziologije Drugog vatikanskog sabora, stavlja u prvi plan upravo
mjesto laika u župnoj zajednici, što je i logično jer župnu zajednicu
69 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na početku trećega tisućljeća, Zagreb, 2002., br. 58.
70 Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2007., 33.
71 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X.
1965.), br. 10, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
72 Isto.
296
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
najviše tvore vjernici laici koji bi se trebali brinuti za njezin rast, dakako, u suradnji sa svećenikom. Djelovanje vjernika laika u suradnji
sa svećenikom u župnoj zajednici moguće je na više načina.
Najzastupljenija se suradnja, kao savjetodavna i djelatna, očituje u radu župnoga pastoralnog vijeća i župnoga ekonomskog vijeća.73 Kako bi se župno pastoralno vijeće što bolje ostvarilo, potrebno
je, kako ističe Pero Aračić, nekih se stvari odučiti, a neke naučiti.
Te stvari ili stvarnosti mogu se locirati u dva kruga. „S jedne su
strane klerici naučeni solirati iz pozicija 'svete moći' i vjernici koji
50 godina nisu imali slobode biti zauzeti otvoreno u crkvenoj zajednici. S druge strane, vjernici su naviknuti da je crkveno djelovanje
'stvar klera' i da su oni objekt toga djelovanja. Tu je nastala određena
deformacija u razumijevanju pojma 'biti Crkva'. Takvom umrtvljenju doprinijela je i siromašna vjerska formacija odraslih vjernika.“74
Svoje razmišljanje hrvatski pastoralist Pero Aračić nastavlja zalažući se i za određenu formaciju za djelatno suradništvo i rad u župnom
pastoralnom vijeću. „Nešto što se zove obranaštvo, ugroženost, vlast
ili klerikalizam, još je uvijek kao naslijeđe nazočno na ovim našim
prostorima. Nazočan je također i 'prezbiterocentrizam', koncentriranje svega u svećeničku službu. Postoji strah od zrelih i samostalnih
vjernika. Taj strah proizlazi iz nekih loših povijesnih iskustava, ali
je i posljedica slabih osobnosti prezbitera zbog kojih između ostaloga, vjernike nismo uspjeli temeljitije izgraditi. Izlaz iz te situacije
vidimo u tome da se ŽPV ne promatra tako da se odmah pita što ono
prvotno treba dati zajednici, već da po principu – radeći se uči i učeći
se radi – vijećnici doista postupno i trajno produbljuju sakramentologiju i ekleziologiju, naravno i vlastitu vjeru. Svaki mandat treba
biti i formacija za članove ŽPV. Drugim riječima, mogla bi to biti
skupina koja je i formalno obvezna formirati se i sazrijevati; dodat
73 Usp. Isto, br. 26; DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o
Crkvi (21. XI. 1964.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
74 Pero ARAČIĆ, Župno pastoralno vijeće, u: Josip BARIČEVIĆ – Tomislav IVANČIĆ – Josip
KRPELJEVIĆ – Željko TANJIĆ – Ivica ŽULJEVIĆ (ur.), U služenju Božjemu narodu. Zbornik
radova u čast msgr. Antuna Škvorčevića, prvoga požeškog biskupa prigodom 60. obljetnice života,
35. obljetnice svećeništva i 10. obljetnice biskupstva, Biskupski ordinarijat, Požega, 2007., 323.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
297
ćemo i s njima i mi prezbiteri. Ponovno nam je, dakle, učiti raditi
zajedno, surađivati, pokušavati slušati, čuti i razumjeti.“75
Nadalje, vjernici laici mogu se angažirati u provedbi katehizacije u župnoj zajednici kao katehete ili animatori pojedinih skupina,76
uključiti u osmišljavanje bogoslužja, promicati vrijednosti braka i
obitelji u župnoj zajednici i šire, osvijestiti ulogu i konkretan angažman laičkih organizacija, udruga i pokreta u župnim zajednicama
kako bi odgovorili sadašnjim i budućim potrebama samih župnih
zajednica.77
Za bilo koji oblik suradnje između svećenika i vjernika laika
unutar župne zajednice potrebna je formacija. Svećenički se kandidati za suradničke odnose i vođenje župne zajednice trebaju pripremati u odgojno-obrazovnim ustanovama tijekom svoje formacije,
a onda, nakon završenog školovanja, nastaviti putem organiziranih
tečajeva i ponuda na razini (nad)biskupije. Tako formirani trebaju
voditi brigu za formaciju vjernika laika u svojoj župnoj zajednici.78
„Dok župa ne postane zajednica formacije laika i suradnje sa župnikom i svećenicima, ne može se kazati da je u Crkvi primijenjen duh
Drugog vatikanskog koncila.“79
Tema laikata nije strana u hrvatskoj Crkvi.80 To potvrđuje „teološko-teorijska razina na kojoj su, prije svega, prevođeni dokumenti
75 Isto, 323-324.
76 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna
kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., 129-136. Neke nad/
biskupije u Republici Hrvatskoj održavaju redovite škole, seminare i susrete za župne katehete i
animatore pojedinih zajednica u župnoj zajednici. Usp. Ti si Krist – za nas i za sve ljude. Izjave i
odluke druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske, Đakovo, 2008., 132-135.; Susreti župnih
animatora mladih, Mali Lošinj – Dom sv. Martina, u: TAJNIŠTVO DRUGE SINODE ZAGREBAČKE NADBISKUPIJE, Pastoralni kalendar 2012/2013., Zagreb, 2012., 74-75.
77 Usp. Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Zagreb, 2007., 171; Josip BALOBAN, Vrednote u Hrvatskoj u europskoj perspektivi, u: Bogoslovska smotra, 82(2012.), 4,
985-986.
78 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X.
1965.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.: „Djecu treba tako odgajati da, nadilazeći granice
obitelji, otvore duh prema crkvenim i građanskim zajednicama. U mjesnoj zajednici župe treba ih
tako prihvatiti da u njoj steknu svijest kako su i oni živi članovi Božjega naroda. Svećenici, pak,
neka u katehezi i u službi riječi, u vođenju duša i u ostalim pastoralnim službama imaju u vidu
formiranje za apostolat.“
79 Krešimir CEROVAC, Suradnički odnos klerika i laika, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 129(2001.), 9, 581.
80 Više o tome vidi: Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Zagreb, 2007.
298
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
koji govore o laicima, održavane tribine i pisani članci koji tematiziraju problematiku vjernika laika,“81 ali se nisu dogodili veći pomaci
u angažiranju vjernika laika ni u Crkvi ni u društvu. Crkva u Republici Hrvatskoj organizirala je 1992., 1995. i 2001. godine Zbor
hrvatskih vjernika laika,82 Studijske dane hrvatskih vjernika laika83 i
Simpozij hrvatskih vjernika laika84 kako bi se konkretnije razmišljalo o položaju i djelovanju vjernika laika u Crkvi u Republici Hrvatskoj i hrvatskom društvu. Godina 2012. bit će zapamćena i po Pastoralnim smjernicama za apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u
Hrvatskoj Za život svijeta85 Hrvatske biskupske konferencije, a kojima se želi sve članove Crkve potaknuti na „toliko potrebno aktivnije
i izričitije uključivanje vjernika laika u ostvarivanje njezina poslanja
u našem narodu“,86 kako odmah na početku Pastoralnih smjernica
poručuju hrvatski biskupi.
Iako su razmišljanja o laicima prisutna u Crkvi u Republici
Hrvatskoj, „forma mentis o laicima kod samih laika i kod svećenika
i biskupa nije zaživjela istinski koncilski duh.“87 To bi se trebalo
promijeniti što prije!
81 Josip BALOBAN, Laikat od Drugoga vatikanskog koncila do danas: pomaci i propusti, u: VIJEĆE
ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.), Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj. Simpozij hrvatskih vjernika laika, Osijek, 5. – 6.
listopada 2001., Kršćanska sadašnjost – Vijeće za laike HBK, Zagreb, 2002., 27.
82 Zbor hrvatskih vjernika laika organiziralo je Vijeće za laike Hrvatske biskupske konferencije u
Zagrebu 16. – 18. listopada 1992. godine. Ovaj prvi skup vjernika laika poslije II. svjetskog rata
bio je po svojim temama općenit te je želio istaknuti mjesto i ulogu laika u Crkvi i društvu. Više o
Zboru hrvatskih vjernika laika vidi: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika laika, Zagreb, 16. – 18. listopada 1992.,
Obnoviti lice zemlje, Glas Koncila – Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.
83 Studijski dani hrvatskih vjernika laika u organizaciji Vijeća za laike Hrvatske biskupske konferencije bili su koncentrirani na ulogu vjernika laika u društvu, senzibilizirajući ih za demokraciju i
opće dobro. Više o Studijskim danima hrvatskih vjernika laika vidi: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Stjepan BALOBAN (ur.), Crkva, demokracija, opće dobro
u Hrvatskoj. Studijski dani, Zagreb, 31. ožujka do 1. travnja 1995., Glas Koncila, Zagreb, 1995.
84 Usp. VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.),
Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj. Simpozij hrvatskih vjernika laika, Osijek, 5. – 6. listopada 2001., Zagreb, 2002.
85 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Za život svijeta. Pastoralne smjernice za apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2012.
86 Predgovor, u: Isto, 9.
87 Josip BALOBAN, Laikat od Drugoga vatikanskog koncila do danas: pomaci i propusti, u: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.), Mogućnosti
organiziranog djelovanja vjernika laika, 27.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
299
2.5. Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes
Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes „želi u glavnim crtama prikazati načela misijske djelatnosti i udružiti snage svih
vjernika kako bi Božji narod, stupajući uskim putem križa, posvuda
proširio kraljevstvo Krista.“88 Sabor ne govori izravno o župnim zajednicama u ovom Dekretu, ali „budući da je sva Crkva misionarska,
a djelo evangelizacije temeljna dužnost Božjeg naroda, Sveti sabor
sve poziva na duboku nutarnju obnovu, da imaju živu svijest vlastite
odgovornosti u širenju evanđelja te preuzmu svoj dio u misijskom
radu među narodima.“89 Budući da je sva Crkva misionarska, sukladno tome i župna je zajednica misionarska i kao takva treba njegovati misionarsku djelatnost ad intra i ad extra.
Hrvatski biskupi u Planu i programu župne kateheze Župna
kateheza u obnovi župne zajednice zagovaraju osnivanje misijske
zajednice u župnim zajednicama i donose njezina obilježja. „Članovi ove zajednice trebaju imati na pameti da vjerničko djelovanje župljana ne smjera samo na daleka misionarska područja, što je inače
važno. Riječ je o misijskom načinu razmišljanja koje podjednako zahvaća one daleko i one blizu, tj. one u lokalnoj župi, kojih je, osobito
u današnjem pluralističkom gradu, sve veći broj. Zato je nužno da
se u takvu misijsku zajednicu duboko svjesno uključe vjernici laici,
počevši od djece i mladih. Oni će u čvrstoj suradnji s voditeljima
župne zajednice pronalaziti konkretne oblike rada, a liturgija će im
biti odista prvi izvor za njihov rad.“90
Uz misijsku djelatnost koja se ostvaruje na vlastitom teritoriju,
župna zajednica na različite načine podupire misijsku djelatnost u
svijetu uključujući se trajnom molitvom za misionarke i misionare,
prigodnim katehezama, prikupljanjem novčanih priloga za misije,
organiziranjem prodajnih izložbi za misije te razvijanjem i njegova88 DRUGI VATIKANSKI KONCIL Ad gentes. Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve (7. XII. 1965.),
br. 1, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
89 Isto, br. 35.
90 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna
kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije - Hrvatski institut za liturgijski pastoral, Zagreb – Zadar, 2000., 118.
300
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
njem misijskih karizmi među članovima župne zajednice.91 Misijska
zajednica može biti kvalitetan promotor misijske djelatnosti u župnim zajednicama koja neće zahvaćati samo članove zajednice nego
i šire, ostale članove župne zajednice.92
2.6. Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis
Iako izravno ne spominje župnu zajednicu, čitav Dekret o
službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis može se promatrati
u kontekstu službe i života svećenika u župnoj zajednici. No ipak
želimo istaknuti br. 9 ovoga Dekreta koji izvrsno govori o odnosu
svećenik – vjernik laik. Njihova je povezanost i suradnja neizbježna,
ako se želi graditi župna zajednica u skladu s poslanjem i vremenom.
Stručna, suradnička pomoć doprinosi kvaliteti života i rada. Spomenuti Dekret obraća se prvo svećenicima: „Neka prezbiteri iskreno
priznaju i promiču dostojanstvo laikâ i poseban udio koji laici imaju
u poslanju Crkve. (…) Rado neka slušaju laike i bratski promatraju
njihove želje, priznavajući njihovo iskustvo i mjerodavnost na raznim poljima ljudske djelatnosti, da bi tako mogli zajedno s njima
razabirati znakove vremena.“93 Vjernicima laicima Dekret poručuje
sljedeće: „Sami, pak, Kristovi vjernici neka budu svjesni kako su
dužnici svojim prezbiterima; stoga neka djetinjom ljubavlju prate
njih – svoje pastire i očeve. Imajući udjela na skrbi svojih prezbitera,
neka ih isto tako pomažu koliko je moguće molitvom i djelom, da bi
oni lakše mogli svladavati teškoće i plodonosnije ispunjavati svoje
dužnosti.“94
91 O djelovanju misijske zajednice u župnoj zajednici: Ankica MARKIĆ – Veronika ĆAĆIĆ, Misijska grupa, u: Ivica CIK (glavni ur.), Župa Isusova uskrsnuća Sesvetski Kraljevec 1971. – 2011.
Monografija, Sesvetski Kraljevec, 2011., 118-124.
92 Prigodom Godine vjere, Nacionalna uprava Papinskih misijskih djela u Republici Hrvatskoj i Nacionalna uprava Papinskih misijskih djela u Bosni i Hercegovini poslale su župnim zajednicama
priručnik s prijedlozima misijskih aktivnosti u župnim zajednicama koje pomažu voditeljima i
animatorima u animiranju misijskog duha u župnim zajednicama. Usp. NACIONALNA UPRAVA PAPINSKIH MISIJSKIH DJELA U REPUBLICI HRVATSKOJ – NACIONALNA UPRAVA
PAPINSKIH MISIJSKIH DJELA U BOSNI I HERCEGOVINI, Misijske aktivnosti u župnim zajednicama u Godini vjere 2012. – 2013., Zagreb, 2012.
93 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Presbyterorum ordinis. Dekret o službi i životu prezbitera (7.
XII.1965.), br. 9, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
94 Isto.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
301
Navedenim tekstovima poziva se na razmišljanje o ocjeni i
procjeni zajedničkoga djelovanja i suradnje svećenika i vjernika laika u raznim tijelima u župnoj zajednici. U njima se očituje stanje,
kvantiteta i kvaliteta suradničkih odnosa između svećenika i vjernika laika koji izgrađuju prvo pojedince, a onda i čitavu župnu zajednicu.95
3. Zaključne misli
Nakon vrlo kratkog pregleda saborskih misli u svjetlu župne
zajednice mogli bismo ponoviti pitanje koje je još 1972. godine postavio Bonaventura Duda: „I tako je još uvijek pitanje: da li je Koncil samo zatrudnio, ili se već rodio, ili je nedonošče, ili se još ima
roditi?“96 Sigurno je da se Drugi vatikanski sabor rodio na tlu Crkve
u Republici Hrvatskoj. No kako se rodio i kakva mu je životna dob/
kob? Svaki član Isusove Crkve u Republici Hrvatskoj trebao bi sâm
dati odgovor na to pitanje!
Obrađujući temu Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i
župna zajednica. Poticaji i prosudba stanja nametnule su nam se
dvije razine zaključnih misli. Prva razina zaključnih misli usmjerena
je prema trajnoj pastoralno-teološkoj refleksiji dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj stvarnosti Republike
Hrvatske. Druga razina zaključnih misli sužava trajnu pastoralnoteološku refleksiju dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice ad intra i ad extra u
Republici Hrvatskoj.
95 O teološkim i antropološkim pretpostavkama suradničkih odnosa unutar župne zajednice više u:
Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka razmišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnog pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2009., 38-70.
96 Bonaventura DUDA, Je li proroštvo pape Ivana bilo za naše vrijeme?, u: Glas Koncila, 9(1972.),
20, 5.
302
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
3.1. Trajna pastoralno-teološka refleksija dokumenata Drugoga
vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj stvarnosti Republike
Hrvatske
Ivan Pavao II. u Apostolskom pismu o pripremi Jubileja godine 2000. Tertio millennio adveniente ne zaboravlja Drugi vatikanski
sabor i njegovu važnost za Crkvu u trećem tisućljeću: „Ispit savjesti
ne može se ne ticati prijema Koncila, toga velikoga dara Duha Crkvi na kraju drugog tisućljeća. U kojoj je mjeri Riječ Božja postala
potpunije duša teologije i nadahniteljica sveg kršćanskog života, kao
što je zahtijevala Konstitucija Dei Verbum? Je li liturgija življena
kao 'vrelo i vrhunac' crkvenog života, prema nauku Konstitucije Sacrosanctum Concilium? Učvršćuje li se, u općoj Crkvi i onim posebnim, ekleziologija zajedništva Konstitucije Lumen gentium, dajući
prostora karizmama, službama, različitim oblicima sudjelovanja Naroda Božjega, bez popuštanja nekom demokraticizmu i određenom
sociologizmu, koji ne poštuju katoličku viziju Crkve i autentičan
duh II. vatikanskog sabora? Jedno životno pitanje mora se ticati stila
odnosa između Crkve i svijeta. Koncilske smjernice – ponuđene u
Gaudium et spes i drugim dokumentima – o dijalogu, otvorenom,
punom poštovanja i srdačnom, ali ipak praćenom pažljivim raspoznavanjem i hrabrim svjedočenjem istine, ostaju valjane i pozivaju
nas na dodatni napor.“97
U drugom desetljeću dvadeset prvoga stoljeća, kao prvo želimo istaknuti da je nužno oživjeti pastoralno-teološku refleksiju
dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj
stvarnosti Republike Hrvatske. Ne možemo ne spomenuti hrvatske
teologe entuzijaste koji su Drugi vatikanski sabor mišlju i djelom
unosili u crkvenu stvarnost, ali koliko je to vrijeme dopuštalo, i u
društvenu stvarnost nakon Sabora. „Pogledamo li unatrag koliko je
toga Koncil potaknuo u našoj Crkvi i što je sve nakon njega nastalo
i izraslo, treba sa zahvalnošću priznati njegovo golemo bogatstvo
i trajno značenje.“98 Nediljko Ante Ančić je realan kada tvrdi da ni
97 IVAN PAVAO II., Tertio millennio adveniente. Apostolsko pismo o pripremi Jubileja godine 2000.,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., br. 36.
98 Nediljko Ante ANČIĆ, Kako danas čitati i razumijevati Drugi vatikanski sabor, u: Bogoslovska
smotra, 75(2005.), 3, 668, podnožna napomena bilješka 3.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
303
Drugi vatikanski sabor, koji je najznačajniji događaj za Katoličku
Crkvu i kršćanstvo u dvadesetom stoljeću, nije imun od zaborava.
„Najveći broj njegovih neposrednih sudionika više nije među živima, srednja generacija teologa poznaje ga tek posredno a mlađim
vjernicima gotovo ništa ne znači. Naša mu Crkva ne pridaje potrebnu pozornost. Ona je još uvijek zabavljena svojim unutarnjim prilagođavanjem novonastalim prilikama tražeći novo mjesto i prikladan
način djelovanja u tranzicijskom društvu. Koncil je zapravo zaboravljen, a prema nekima i prevladan. Zaista, s njim se tek prigodice
bavi uži krug teoloških specijalista, a njegove poticaje na svoj način
nastavljaju i pojedine crkvene ustanove izrasle kao plod ostvarivanja
Koncila. Još je manja skupina onih osvjedočenih oduševljenika koji
iz dubljeg i cjelovitijeg poznavanja saborskih ideja crpe nadahnuća
zauzimajući se ustrajno za ostvarenje trajnih koncilskih postignuća u životu mjesne Crkve.“99 Organiziraju se svečana obilježavanja
obljetnica početka i završetka Sabora i sve nekako ostaje na tim manifestativnim događanjima i slavljima godišnjica. Kao da ne znamo
ili nemamo ideje što bismo trebali konkretno učiniti u aktualizaciji
misli i učenja Drugoga vatikanskog sabora u vremenu u kojemu živimo…
Potrebno je donijeti sustavnu i opsežnu studiju o recepciji
Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Republici Hrvatskoj. Postoje kraći osvrti koji itekako mogu biti smjerokazi u tom značajnom
pothvatu.100
Od velike koristi bili bi autohtoni komentari dokumenata Drugoga vatikanskog sabora101 ili prijevodi kvalitetnih komentara te
bibliografija radova hrvatskih teologa koji su se na različite načine
bavili učenjem Drugoga vatikanskog sabora.
99 Isto, str. 668-669.
100Usp. Bonaventura DUDA, Prihvat II. vatikanskog koncila u Hrvatskoj. Fragmenti za buduće cjelovitije prouke, u: Nediljko Ante ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Koncil u Hrvatskoj, 29-77.;
Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?,
27-51; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u: Crkva u svijetu, 21(1986.), 2, 125136; Mato ZOVKIĆ, Recepcija Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Hrvata, u: Bogoslovska
smotra, 75(2005.), 3., 687-712.
101Do sada imamo objavljene komentare dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u izdanju Filozofsko-teološkog instituta Družbe Isusove u Zagrebu u više svezaka. Bilo bi korisno ići za novijim
izdanjima komentara dokumenata Drugoga vatikanskog sabora.
304
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Kako bi se Drugi vatikanski sabor sačuvao od zaborava, nužno
je upoznati širi krug ljudi (vjernika i nevjernika) s dokumentima.
Kongregacija za nauk vjere u Noti s pastoralnim smjernicama za
Godinu vjere, između ostaloga, potiče na produbljivanje misli glavnih dokumenata Drugoga vatikanskog sabora,102 donošenje ocjene
prihvaćenosti Sabora u životu i poslanju krajevnih Crkava,103 a svećenike angažirane u pastoralu župne zajednice na proučavanje dokumenata Drugoga vatikanskog sabora i služenje njihovim sadržajem
u župnom pastoralno-katehetskom radu.104
3.2. Trajna pastoralno-teološka refleksija dokumenata Drugoga
vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne
zajednice ad intra i ad extra u Republici Hrvatskoj
Razvijajući temu Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i
župna zajednica. Poticaji i prosudba stanja logično nam dolazi zaključak trajnog produbljivanja pastoralno-teološke refleksije dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice ad intra i ad extra u Republici Hrvatskoj.
Zaista bi bilo vrlo korisno i nužno svaki dokument Drugoga vatikanskog sabora sagledati u kontekstu temeljne ustrojbene jedinice
Crkve. Na mnogo načina duh i slovo Sabora ulazi u župne zajednice.
No potrebno ih je analizirati, kritički prosuditi i donijeti norme djelovanja za određeno vrijeme, odnosno istaknuti i razvijati aspekte
pastoralnog plana i programa župne zajednice u kojem se očituje
njezina životnost. U prethodno navedenim riječima pape Ivana Pavla II. iz Apostolskog pisma o pripremi Jubileja godine 2000. Tertio
millennio adveniente ne otkrivamo li Papinu želju da svaki dokument Drugoga vatikanskog sabora promislimo i u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice?
Nicola de Martini u svojoj knjizi Nova župa. Zajednica prijatelja, koja je kod nas objavljena još 1982. godine, ali koja ne gubi
na svojoj svježini i aktualnosti, zaključuje da župna zajednica, ako
102Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Nota s pastoralnim smjernicama za Godinu vjere,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 36.
103Usp. Isto, 41.
104Usp. Isto, 43.
J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306
305
ima pred očima saborsku ekleziologiju, ne bi smjela biti: „čisti birokratski centar; jednostavni administrativni centar; masa osoba; baza
bez hijerarhije; hijerarhija bez baze; centar hijerarhijske moći; skup
osoba koje su samo praktični vjernici, a nisu angažirani u poslanju
Crkve.“105 Isti autor odmah donosi što bi, prema saborskoj ekleziologiji, župna zajednica trebala biti: zajednica osoba koje žive u zajedništvu s Bogom; zajednica osoba koje žive u međusobnom zajedništvu; zajednica osoba koje prožima misijski duh; zajednica osoba
koje žive u zajedništvu s hijerarhijom, a hijerarhija u zajedništvu s
narodom; zajednica osoba koja nije elita nego zajednica koja zahvaća sav Božji narod; zajednica osoba koje teže svetosti i koje žude
za kraljevstvom Božjim.106 Kakve su župne zajednice u Republici
Hrvatskoj?
Istaknute osobine župne zajednice traže da se poznaje saborska ekleziologija. Kako bi se shvatilo kakva mora biti župna zajednica prema Drugom vatikanskom saboru, neophodno je razumjeti i
shvatiti što je Crkva prema tom Saboru. Uz znanje što je Crkva, a
onda i župna zajednica prema Drugom vatikanskom saboru, dolazi
svakodnevno primjenjivanje i razvijanje saborske ekleziologije u životu i djelovanju župne zajednice. Dakle, prožimanje duha i slova
Sabora, prožimanje prakse i teorije!
U ozračju svega izrečenoga možemo, zajedno s Josipom Balobanom, zaključiti: „Izvucimo Koncil iz arhiva, ponovno pažljivo čitajmo njegove dokumente, te koncilsko učenje i naš ustajali
mentalitet suočimo s novim društvenim izazovima. Znanstveno i
pastoralno tražimo reformirane i nove pastoralne metode djelovanja koje modernom čovjeku približavaju događaj Isusa iz Nazareta.
Hrvatsko društvo treba odgovorne, poštene i moralne vjernike koji
će zajednički sa svećenicima i pastoralnim djelatnicima kao istinskim intelektualcima i ljudima duha voditi Hrvatsku prema boljoj
budućnosti.“107
105Nicola DE MARTINI, Nova župa. Zajednica prijatelja, Zagreb, 1982., 37.
106Usp. Isto, 37-38.
107Josip BALOBAN, Pozdravni govor na otvaranju Teološko-pastoralnog tjedna za svećenike u Zagrebu (2005.), u: Bogoslovska smotra, 75(2005.), 3, 665.
306
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
DOCUMENTS OF THE 2nd VATICAN COUNCIL AND
THE PAROCHIAL COMMUNITY. IMPULSES AND
EVALUATION OF THE PRESENT SITUATION
Summary
An overview of the Council’s text explicitly mentioning the
parochial community is given, instigating a reflection upon life and
mission of the parochial community, in the spirit of the Council’s
ecclesiology. The author stresses the importance of a continuous
pastoral-theological reflection upon these documents, for the benefit of the realization and activity of the parochial community in the
Croatian social and ecclesial reality. A precondition necessary for
the enactment of the parochial project of 2nd Vatican Council is the
understanding of Council’s view of the Church.
Key words: 2nd Vatican Council, parish, parochial catechism,
religious education, fraternity of the Christian doctrine, Jesus Christ,
Holy Spirit, Mary Mother of God, Church, grace, faith, sacraments,
eternal life.
P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316
307
Peter Kvaternik
CRKVA SI TI
SVAKI JE KRISTOV UČENIK DUŽAN ŠIRITI VJERU
KOLIKO MOŽE (LG 17)
Prof. dr. sc. Peter Kvaternik
Teološki fakultet u Ljubljani
UDK: 262.5 : [260.2+266]: 316.7] II. VATIKANSKI
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 15.07.2013.
Danas u ovom dijelu svijeta više ne postoji nekadašnje monolitno društvo. Obilježavaju ga osobitosti s kojim se tek sada susrećemo. To su: ambivalentni odnos prema tradiciji, subjektivizam,
bijeg u privatnost, bijeg od autoriteta, egoizam, obožavanje lobode. Tradicija je u nekim našim sredinama još uvijek vidljiva, ali se
prema njoj odnosi selektivno jer prevladava mogućnot da svatko
organizira život po svom ukusu. Članovi Crkve sve manje nalaze
vremena za vjerske potrebe. Treba promijeniti nove pastoralne pothvate prema njima da bi se u članovima Crkve podigla svijest odgovornosti za život Crkve, da u sebi osjete poziv: »Ja sam Crkva,
zajedno smo Crkva«, tj. da žive kršćanstvo ostvarujući riječ Drugog
vatikanskog koncila: »Svaki je Kristov učenik dužan da širi vjeru
koliko može« (LG 7). Tek tada je spreman staviti Kristu na raspolaganje svoje sposobnosti i naviještati da je Krist svjetlo naroda (LG
1)
Ključne riječi: evangelizacija, crkvenost, suvremene društvene prilike, postkomunističko društvo, laički apostolat.
Uvod
***
Sredinom 2012. godine po ulicama glavnog grada Slovenije,
pričvršćeni na stupove gradske rasvjete i na metalne ograde, pojavili su se plastificirani kartoni na kojima je velikim slovima pisalo:
308
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Ljubljana si ti!.1 Sitnijim slovima, na tim istim kartonima bilo je ispisano objašnjenje da je grad na nekom europskom natjecanju dobio
posebnu nagradu za uređenost. Zato je gradska uprava sve građane pozvala da svatko, u skladu sa svojim mogućnostima, doprinese
tome da se ta nagrada opravda i za ubuduće.
Navedenom rečenicom htjelo se reći da nagrada pripada svim
građanima zajedno, ali i svakome pojedincu ponaosob jer je svaka
osoba imala udjela u uređenosti grada. Gradska uprava istodobno je
pozvala svakoga građanina pojedinačno da stalno sudjeluje u brizi
za dalju uređenost grada; da svi građani postanu subjektom te brige.
Izraženo je očekivanje da grad postane takoreći dio njih samih, da
uđe u njihovu svijest i da se oni s njime sasvim poistovjete.
Crkva si ti
Dok hodam gradom i čitam takve natpise, pitam se nije li to
koristan izazov i za nas kršćane? Ne radi li se tu o nečem sličnom
kao i kod kršćaninova odnosa prema Crkvi, osobito prema mjesnoj
Crkvi? Ne bi li bilo korisno izvjesiti takve napise i po našim crkvama i drugim crkvenim prostorijama? Natpis bismo mogli preformulirati u misao: Crkva si ti!
Novija istraživanja, a i svakodnevna iskustva, govore nam
kako u današnjem društvu nema više one nekadašnje pripadnosti
Crkvi koja je bila razumljiva sama po sebi, kao ni nekadašnje identifikacije s njom; a tamo gdje i postoji, prisutna je u neznatnoj mjeri.
Pitam se trudi li se današnje crkveno vodstvo u biskupiji, ili na razini
biskupske konferencije, za stvaranje ili očuvanje te pripadnosti barem onoliko koliko se za pozitivan odnos prema svome gradu brine
gradska uprava?
Opća je Crkva smjer takvu razmišljanju zacrtala već na Drugom vatikanskom koncilu, osobito u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi (Lumen gentium) i Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu (Gaudium et spes). Pedeseta obljetnica početka Koncila
1
Tekst je nakon simpozija Teologije u Rijeci objavljen na slovenskom i hrvatskom jeziku na web
stranici http://kvaternik.over.net/ti/. Na hrvatski ga je preveo Petar Bulat, prof.
P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316
309
dodatan je izazov da sami sebe upitamo koliko je ta svijest prisutna
u našim mjesnim Crkvama danas?
U kakvom društvu živimo?
Činjenica je da u ovome dijelu svijeta više ne postoji nekadašnje monolitno društvo. Suvremeno je društvo kompleksno, sastavljeno od mnogih, međusobno vrlo nepovezanih, jedinica. U tom smislu
o društvu možemo govoriti u množini; govorimo dakle o društvima
i o javnostima. Ne samo da su ti društveni slojevi međusobno vrlo
različiti ili samo ovlaš međusobno povezani, štoviše, oni su u mnogim slučajevima jedni drugima konkurenti, a nerijetko međusobno i
neprijateljski raspoloženi. Takvo je društvo teško kontrolirati, a još
je teže njime upravljati. Često ga ne uspijevamo ni pravo razumjeti, a kamoli s njim uspostaviti korektan odnos. Ti društveni dijelovi
mogu uspostaviti i očuvati uređen i harmoničan odnos samo uz dosljedno uvažavanje demokratskog načela međusobnog dogovaranja.
Nažalost, poteškoće su baš u tome što se dogovorenog strane uopće
ne drže. Usred tog i takvog društva živi i djeluje današnja Crkva.
Bolje rečeno: sama je dio toga društva ili tih društvenih slojeva, i u
sebi nosi mnoge njegove karakteristike. Toga je ponekad svjesna i to
si priznaje, a ponekad ne. Brojne tenzije i slabosti iz društva prenose
se, barem posredno, i u Crkvu. Naravno, u takvom društvu nije sve
slabo. U njemu je štošta dobra, za Crkvu također. Treba biti svjestan
da na Crkvu u svakom razdoblju njene povijesti utječu i aktualni
društveni odnosi i karakteristike konkretnog doba.
Prepletenost tradicije i želje za privatnošću
Suvremeno postmoderno društvo obilježavaju karakteristike
i osobitosti koje su za nj posebno tipične. Npr. vrlo ambivalentan
odnos prema tradiciji, subjektivizam, bijeg u privatnost, bijeg od autoriteta, egoizam, obožavanje slobode…2 Mogli bismo ih nabrojiti
još više, ali ograničimo se barem na neke.
2
Usp. Anton JAMNIK, Liberalizem in vprašanje etike, Nova revija, Ljubljana, 1998., 36 i slj.
310
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Tradicija je u pojedinim sredinama još uvijek prisutna, ali vrlo
selektivno i sve manje obvezujuća. Današnji je čovjek više-manje
prepušten sam sebi i to mu do neke mjere i odgovara. Želi se sam pobrinuti za sebe i život organizirati po svom ukusu. Često je na takvo
ponašanje prisiljen, a da toga i nije svjestan. Vodeći dio društva želi
ga što više podrediti i iskoristiti za svoje potrebe. Zato je prisiljen na
stalnu borbu kako bi očuvao barem svoj mali prostor slobode pod
suncem.
Posljedice povlačenja u privatnost sve se više odražavaju i u
pastoralu jer ljudi sve teže nalaze vremena za vjerske potrebe. U ono
malo ostatka dana ili tjedna kojim još slobodno upravljaju povlače se
u svoj mali svijet i iza zidova vlastita doma i kućnih ograda. Pođe li
nam unatoč tome za rukom privući ih i uključiti u pastoralnu djelatnost, jer smo uvjereni da je takvo sudjelovanje za njih vrlo korisno,
brzo doživljavamo njihovu kritiku da tobože pomažemo rušiti ionako krhke obiteljske odnose, koje bismo morali zaštititi upravo mi,
kao jednu od glavnih kršćanskih vrednota.
Mogućnosti za (novu) evangelizaciju
Za današnjega suvremenog prosječnog kršćanina zadaća evangeliziranja njegove sredine, kako je to odredio posljednji Koncil, i
više je nego zahtjevna zadaća. Njegova je vjera mlaka, premalo osobna i bez prisna dodira s crkvenom zajednicom kojoj inače pripada;
premalo uvjerljiva u brizi za društvenu pravednost… Kao takva nije
dorasla svim mogućim protivljenjima. Baš je zato zadaća pastorala,
unatoč svim poteškoćama u Crkvi, stvarati takvo raspoloženje da se
svaki vjernik uzmogne hrabro suočiti s ranije navedenim preprekama i uz potporu svoje zajednice ispuniti svoje misionarsko poslanje.
U uvodu ovoga priloga navedena strategija gradske uprave u
Ljubljani navodi nas na razmišljanje o tome kakav odnos današnji
kršćanin ima prema svojoj mjesnoj Crkvi i koliko se osjeća suodgovornim za nju. Suodgovornost ga tjera na aktivno sudjelovanje u
konkretnoj pastoralnoj djelatnosti. Upravo to će ga ojačati i osposobiti za misionarsko djelovanje u njegovoj sredini.
P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316
311
Od tradicionalizma prema individualizmu
Dok su pisali pastoralnu konstituciju Gaudium et spes na Drugom vatikanskom koncilu biskupi su itekako imali pred očima svoje
tadašnje sredine, što ih je navelo na to da se u cijelosti opredijele prema vrednotama tadašnjega društva. To je društvo u šezdesetim godinama prošloga stoljeća već pokazivalo sve jaču čovjekovu težnju za
zatvaranjem u subjektivnost, koja uzrokuje labavljenje međusobnih
odnosa, kako u društvenim tako i u crkvenim strukturama. Kad spominjemo crkvene strukture, mislimo u prvom redu na obitelj i župu.
Subjektivizam se u našoj kršćanskoj sredini rado oslanja na
tradiciju, ali ona iz dana u dan postaje sve manje obvezatnom. Tako
velik broj ljudi tvrdi da vjeruju u Boga, ali njihov konkretan život to
ne potvrđuje. Vjera je za nj u prvom redu oblik kulturne pripadnosti
široj obitelji i narodu ili pak dragocjen skup lijepih narodnih običaja.
Donosi im lijepe osjećaje i doživljaje, osobito u vrijeme crkvenih
blagdana, raznih jubileja i drugih okupljanja. Ne razumiju ili ne žele
razumjeti da se vjera mora uvijek iznova pročišćavati i prelaziti u
istinski osoban odnos s Bogom.
Način na koji ima mogućnost biranja između raznovrsnih
ponuda na svim drugim područjima, suvremeni bi čovjek tako želio imati i mogućnost biranja i kad se radi o vjerskim pitanjima.
Zato pojedini sociolozi suvremenoga čovjeka nazivaju »izbornim
vjernikom«,3 a filozofi ga smatraju vagabundom.4 Takav vjernik iz
cjelokupnog sadržaja neke vjeroispovijedi bira i prihvaća prije svega
ono što je za nj prihvatljivo i neobvezujuće. Unatoč samo površnu
poznavanju drugih religija, iz njihove duhovne riznice za se odabire
samo ono za što mu se čini da olakšava njegov život i smanjuje patnju, poput npr. učenja o reinkarnaciji.
Tako iz svih tih međusobno vrlo različitih elemenata nastaje nekakav koktel ili varivo, odnosno neka vrsta kaleidoskopa raznih lijepih želja, a ne stvarno vjerodostojan odgovor na sva važnija
čovjekova egzistencijalna pitanja. Vjera čovjeku donosi spas samo
3
4
Usp. Vinko POTOČNIK, Iz recesije vernosti, Zbornik 39. katehetskega simpozija, Ljubljana,
2009.
Usp. Anton JAMNIK, Med vagabundom in romarjem, Družina, Ljubljana, 2012., 21 i slj.
312
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
onda kad za nj postane pouzdana vodilja u životu i njegova najdragocjenija baština za buduća pokoljenja.
U slučajevima u kojima je vjera snažno podložna individualizmu i subjektivizmu čovjek ne osjeća nikakvu potrebu i nema prave
motivacije da bi svoju vjeru misionarski prenio onima koji ju ili ne
poznaju ili ne doživljavaju kao bit povezanosti s konkretnom crkvenom zajednicom. Vjera koja se oslanja samo na tradiciju ili ju čovjek
razumije samo kao privatnu stvar često se potpuno iscrpljuje u raznim kućnim slavljenjima. Kršćanin tradicionalist svoju vjeru jednostavno nije sposoban naviještati drugima, između ostaloga, i zato jer
glede nje ni sam nema nikakva značajnijeg osobnog iskustva.
Naslijeđe polustoljetne indoktrinacije
U srednjoeuropskim i istočnoeuropskim zemljama današnje se
doživljavanje vjere u velikoj mjeri formiralo pod utjecajem činjenice
»egipatskog ropstva« (Máté Tóth), kad su vjernici tih zemalja tijekom pola stoljeća bili izloženi izuzetno jakom i perfidnom pritisku
marksističke indoktrinacije i planske komunističke ateizacije. Mnogi su u tom razdoblju bili na različite, ponekad i vrlo sofisticirane,
načine progonjeni zbog vjere. Iako komunistički režim u kasnijim
razdobljima svoga postojanja vjeru, doduše, nije očigledno progonio, to još ne znači da nije učinio sve kako bi ona što prije nestala.
Potkraj ju je dopuštao samo kao jedan od oblika očuvanja narodne tradicije. Mnogim ljudima taj je režim duboku u svijest ucijepio
uvjerenje da se vjere treba stidjeti i skrivati ju. Javno ju je dopuštao
prakticirati samo u crkvi i kod kuće, u užem krugu najbliže rodbine
ili poznanika. Takva se vjera brzo zaražava prije opisanim subjektivizmom i tradicionalizmom. Svim tim negativnim utjecajima dodatno se pridružuje i suvremeno slobodoumlje prema kojemu se vjera
smatra sasvim privatnom stvari. Već govor o njoj u javnosti, a da o
kakvu njenu planskom naviještanju i ne govorimo, brzo se označava
težim oblikom vjerske netrpeljivosti i uskraćivanjem osobne slobode. Tek uz uvažavanje svih tih međusobno vrlo raznolikih utjecaja
na vjeru možemo razumjeti zašto današnji vjernik ima osjećaj da je
protiv tolikih izazova sasvim nemoćan. Jako mu nedostaje hrabrost i
P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316
313
misionarski polet koji traži, odnosno pretpostavlja posljednji Koncil.
I današnja je nova evangelizacija bez toga osuđena na životarenje i
neuspjeh.
Današnjega kršćanina moramo dakle najprije pokušati razumjeti i priznati mu da živi u teškim okolnostima za vjeru. Te okolnosti posljedica su prevladavajućih čimbenika u suvremenoj socijalnoj sredini koji nisu naklonjeni vjeri. Budući da ih ne može sasvim
izbjeći, oni odlučujuće utječu na njegov svakidašnji život i na mogućnosti dosljednijeg formiranja svoga života po vjeri. U pomoć mu
mora priskočiti odgovarajući pastoral koji će mu pomoći naći izlaz
iz toga, naoko začaranog, kruga.
Traženje pastoralnog odgovora na izazove našega vremena
Na raspolaganju su nam, u biti, dva puta: klasična pastoralna
djelatnost i nova evangelizacija. Biskupi su na 13. redovitom zasjedanju sinode biskupa 2012. godine u svojoj poslanici na kraju
zasjedanja to izrazili ovim riječima: »Osjećamo dužnost da potaknemo naše župe da dosadašnji (tradicionalni) pastoral naroda Božjega
dopune novim oblicima koje iziskuje nova evangelizacija.«5 Svaki od tih dvaju oblika pastoralnog djelovanja ima svoje prednosti.
Značajnije prednosti prvoga jesu: ukorijenjenost, osiguranost, predvidljivost, masovnost, čvrstoća…, a drugoga: osobno zauzimanje,
uvjerljivost, suvremeni i zato razumljiviji govor, duhovna produbljenost…
Prethodno opisani čimbenici, kao npr. tradicija, osobna nezrelost, prestrašenost, egoizam, subjektivizam i sl., itekako utječu
na današnjega kršćanina. Naravno da nigdje nisu prisutni u sasvim
čistu, jednoznačnom obliku već su, s obzirom na konkretne prilike,
međusobno izmiješani u različitim »dozama«. Zato za otklanjanje
njihovih negativnih posljedica nije primjeren samo jedan lijek. Sve
je nedostatke nužno otklanjati različitim »oruđima« istovremeno.6
Pritom valja voditi računa o sljedećem pravilu: Što je kompleksnija
5
6
Trinaesto redovito opće zasjedanje biskupske sinode, Poslanica Božjemu ljudstvu, CD – NS 19,
Ljubljana, 2012., 8.
Usp. Hadwig MÜLLER, Straßenumbau bei flienßendem Verkehr, u: Klaus VELLGUTH (ur.),
Missionarisch Kirceh sein, Herder, Freiburg, 2002., 26-47.
314
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
neka društvena sredina, to pastoralni radnici moraju pristupati izboru sredstava i metoda pastoralnog djelovanja promišljenije i razboritije. Određene ciljeve u pastoralnom djelovanju ipak treba postaviti
kao prioritet.
Za uspostavljanje takvih uvjeta u zajednici najprije se treba
truditi da svaki vjernik može što lakše doći do intimnog osobnog
susreta s osobom Isusa Krista.7 Taj se susret mora dogoditi barem
jednom. Najbolje je da se takav susret dogodi u dobi odrastanja,
tako snažno i nezaboravno da čovjeka posve prožme i da mu snagu
za svjesnu odluku za Krista. Pastoral mora težiti tome da vjerniku
omogući u Kristu prepoznati svoga stalnog, tihog životnog pratioca
kojega neprestano traži i on mu se polako, ali ustrajno otkriva. Pastoralni radnici u svom nastojanju trebaju pak uvijek imati u vidu da je
Isus već davno tamo kamo oni misle da ga u određenom trenutku tek
donose. Bog je uvijek prvi koji djeluje. Zasluga za svako, i najmanje,
obraćenje u prvome redu pripada Bogu. To se obično događa onako
kako opisuje evanđelje u prispodobi o sjemenu koje samo raste (Mr
4, 26-29). Božja milost obično djeluje sasvim nevidljivo i na načine
koji nama nisu shvatljivi, bilo da je riječ o pojedincu ili o cijelom
čovječanstvu. Svatko mora sâm slobodno odgovoriti na Božji poziv,
odlučiti se za Isusa i postati njegovim učenikom (Mr 1,20). Pomoću
Božje milosti u njemu će vjera polako toliko sazreti da će moći prkositi svim kušnjama i izazovima.
(Nove) evangelizacije nema bez zajednice
Pastoral se mora truditi vjernike što više povezati u zajednicu
na način koji odgovara njihovu duhovnom stanju. Od pojedinaca se
mora polako formirati čvrsta i trajna zajednica vjernih u uskrslog
Krista koji živi među nama. Biskupi su na posljednjoj biskupskoj sinodi rekli: »Evangelizacija nije zadaća pojedinca u Crkvi, već djelo
crkvenih zajednica koje raspolažu sredstvima za susret s Isusom.«8
7
8
Usp. SLOVENSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Pridite in poglejte. Slovenski pastoralni
plan. Završni dokument, Ljubljana, 2012., 20-21.
Trinaesto redovito opće zasjedanje biskupske sinode, Poslanica Božjemu ljudstvu, CD – NS 19,
Ljubljana, 2012., 8.
P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316
315
Ispočetka mala zajednica neka polako sazrije, prolazeći različite faze unutarnjeg rasta, u obitelj braće i sestara po vjeri. Prvi je
stupanj međusobne povezanosti obično na razini skupine. Ona se u
određenim vremenskim intervalima susreće na kraćim sastancima i
okupljanjima. Do jače unutarnje povezanosti dolazi na drugom stupnju kad skupina preraste u zajednicu. O zajednici se može govoriti
tada kad se određeni broj osoba dobrovoljno obveže na tješnje međusobne odnose tako da svatko slobodno prihvati određena zajednička pravila koje je potvrdila odgovarajuća crkvena vlast i drže ih se
radi većega zajedničkoga dobra. Najtješnje odnose među vjernima
na trećem stupnju stvara zajednica koju možemo označiti Crkvom
u određenom mjestu. Zajednica je takoreći »Crkva u malom«, ali
za razliku od župe, prema crkvenom pravu, nema svoga vlastitog
župnika već za euharistijski život u zajednici brine svećenik višemanje prigodno i s obzirom na konkretne mogućnosti. Tamo gdje
nema dovoljno svećenika, da bi zajednica imala redovitu euharistiju
i vlastitog redovitog pastira, mjesni biskup u skladu s kanonom 517
§ 2 vođenje zajednice može povjeriti skupini laika.9 I takvu skupinu,
prema crkvenom pravu, formalno vodi svećenik.10 U povjerenim mu
zajednicama on personificira povezanost s biskupom i, preko njega,
sa sveopćom Crkvom.11
Zaključak
Postoji mogućnost da se nešto slično za nekoliko godina dogodi i kod nas. Zato na takva pastoralna rješenja treba pravovremeno
pripremati i vjernike i svećenike. Uza sve negativne aspekte takva
stanja, mogu se očekivati i mnogi pozitivni. Opravdano se može
očekivati veća identifikacija pojedinih vjernika s Crkvom i viši stupanj svijesti o suodgovornosti. Kršćani će u takvim zajednicama još
neposrednije u sebi osjetiti: Ja sam Crkva, mi smo Crkva! Ta će ih
Usp. Hadwig MÜLLER, Gemeinden und Leitung in Bistum Poitiers, u: Michael BÖHNKE – Thomas SCHÜLLER (ur.), Gemeindeleitung durch Laien, Verlag Pustet, Regensburg, 2011., 179 i slj.
10 »Ako zbog toga što nema dovoljno svećenika dijecezanski biskup smatra da sudjelovanje u pastoralnom djelovanju župe treba da se povjeri đakonu ili drugoj osobi koja nema svećeničkog biljega
ili zajednici osoba, neka postavi svećenika koji će s vlašću i ovlastima župnika voditi pastoralni
rad.« (Kan. 517 § 2).
11 Usp. Michael BÖHNKE – Thomas SCHÜLLER (ur.), nav. dj.
9
316
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
svijest u dostatnoj mjeri osposobiti za ostvarenje onoga što je pred
njih postavio Drugi vatikanski koncil: Svaki je Kristov učenik dužan
da širi vjeru koliko može (LG 17). A to je i bitan zahtjev nove evangelizacije koji Crkva sve češće izriče upravo u današnje vrijeme. Kršćanin može sebe doživljavati kao dio opće Crkve i prihvatiti njeno
poslanje kao svoje poslanje samo iskustvom istinske koinonije s braćom i sestrama u »Crkvi u određenom mjestu«, dakle u zajednici. To
mu daje snagu staviti Kristu na raspolaganje sve svoje sposobnosti,
u prvom redu zato da zajedno s ostalim članovima zajednice može
naviještati: Krist je svjetlo narodâ – Lumen gentium (LG 1).
YOU ARE THE CHURCH. THE OBLIGATION OF
SPREADING THE FAITH IS IMPOSED ON EVERY
DISCIPLE OF CHRIST, ACCORDING TO HIS STATE
(LG 17)
Summary
Society today is not monolithic, it is a society of differences,
and we are dealing with them only lately. These differences are: the
ambivalent relationship towards the tradition, subjectivism, escape
into individualism and escape from authority, egoism and adoration of liberty. Tradition is still visible in certain environments, but it
is approached selectively, because of the prevailing possibility for
everyone to organize his own life arbitrarily. The members of the
Church have less time for the needs of faith. A new pastoral effort
should be made to reinforce in the members of the Church the responsibility for the life of the Church, so that everyone can deeply
feel the call: “I am the Church, together we are Church”, i.e. to live
their Christianity by actualizing the words of the 2nd Vatican Council: The obligation of spreading the faith is imposed on every disciple of Christ, according to his state (LG 17). Only then he will be
able to offer Christ his own capacities and announce: Christ is the
Light of nations (LG 1).
Key words: evangelization, ecclesiality, contemporary social
circumstances, post-communist society, lay apostolate.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
317
Marija Pehar
KONCILSKA MARIOLOGIJA U MARIJANSKIM
PROPOVIJEDIMA FRA BONAVENTURE DUDE:
ANALIZA I POTICAJI
Doc. dr. sc. Marija Pehar
Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
UDK: 262.5[232.931: [252.8] DUDA, Bonaventura [II.
VATIKANSKI]
Izvorni znanstveni rad
Primljeno 2.07.2013.
Sasvim je razumljivo da pola stoljeća nakon otvorenja II. vatikanskog koncila teolozi na različitim razinama istražuju u kojoj su
mjeri saborske odluke, smjernice i teološka promišljanja prihvaćeni
u životu Crkve. Kad je govor o istraživanjima na području mariologije i marijanskoga štovanja, primjećuje se napredak u razvoju mariologije kao teološke discipline, ali nedovoljno prihvaćanje
koncilske mariologije u duhovnosti i pobožnosti, te se ovaj nesklad
između nauka i štovanja pripisuje između ostaloga i uočljivim nedostacima marijanskih propovijedi.
U tom se kontekstu činilo važnim istražiti marijanske propovijedi jednoga od naših istaknutih teologa i propovjednika, fra
Bonaventure Dude. Iz njegovog bogatog opusa izvučene su najznačajnije marijanske propovijedi kroz trogodišnji liturgijski ciklus i
glavne marijanske blagdane, te su detaljnom analizom uspoređene
s temeljnim odrednicama koncilske mariologije: teološko-kristološkim utemeljenjem, eklezijalnim okvirom i antropološkom usmjerenošću. Analiza pokazuje da Dudine propovijedi do kraja i u savršenom stupnju svojim sadržajem odgovaraju koncilskoj mariologiji, a
ispunjavaju i koncilske smjernice za marijansku propovijed: utemeljene su na Božjoj riječi, dogmatski ispravno upućuju na Krista, te
Mariju kroz djevičanstvo i majčinstvo pokazuju uzorom vjernicima
za nasljedovanje u vjeri i ljubavi.
Zaključnom sintezom Dudine su propovijedi prepoznate kao
dobar i ostvaren primjer sinteze dogmatskog i pastoralnog, ovdje
konkretno onog ispravnog puta marijanskoga štovanja zacrtanog
koncilskim govorom o Mariji i koncilskim preporukama teolozima
318
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
i propovjednicima za marijansku propovijed, te su kao takve istaknute kao pozitivan primjer.
Ključne riječi: marijanska propovijed, koncilska mariologija, marijansko štovanje, fra Bonaventura Duda.
Uvod
***
Na međunarodnom mariološko-marijanskom kongresu, koji je
na temu „Mariologija nakon Drugoga vatikanskog koncila: prihvaćanje, rezultati, perspektive“ u organizaciji Papinske međunarodne
mariološke akademije (PAMI) održan u Rimu u rujnu 2012. godine,
zaključno je istaknuto nedovoljno prihvaćanje koncilske mariologije, osobito u marijanskoj duhovnosti i pobožnosti. Vodeći se činjenicom da je velikoj većini vjernika marijanska propovijed jedina
mogućnost komuniciranja i prenošenja dogmatski ispravnih mariološko-marijanskih sadržaja, među glavnim uzrocima lošeg prihvata
koncilske mariologije kongresni teolozi prepoznaju, između ostalog,
i nedostatke marijanske propovijedi.
Godina u kojoj se spominjemo 50. godišnjice otvorenja Koncila zasigurno je i za dogmatske i za pastoralne teologe dobra prigoda za preispitivanje mjere sklada ili nesklada između teološkog
nauka i njegove primjene i ostvarenja (orthodoxie – orthopraxis) i
na području marijanske propovijedi. Pritom puno mogu pomoći već
ostvareni dobri primjeri kako bi se od njih moglo učiti. Analizom
marijanskih propovijedi našega poznatoga teologa i propovjednika
fra Bonaventure Dude želimo istražiti je li i na koji način upravo u
njima prisutna koncilska mariologija te vidjeti kakvi se poticaji iz
njih mogu izvući za suvremenu marijansku propovijed. Na početku
ćemo se stoga prisjetiti temeljnih odrednica koncilske mariologije i
smjernica za marijansku propovijed kako bismo prema njima mogli
mjeriti i s njima usporediti sadržaje Dudinih propovijedi.
1. Marijanska propovijed i koncilska mariologija
Cilj je marijanske propovijedi izložiti suvremenosti biblijsko
svjedočenje o Majci Isusovoj onako kako se ono odražava u kršćan-
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
319
skom nauku, liturgiji, teologiji i osjećaju vjernika i tako graditi poveznice s pučkom pobožnošću, pa čak i s drugim konfesijama.1 Pod
kršćanskim naukom u ovom radu mislimo prvenstveno na nauk Drugog vatikanskog koncila o Mariji te će nam upravo ova koncilska
mariologija poslužiti kao kriterij i mjerilo marijanske propovijedi.2
Koncil na više mjesta spominje Mariju, ali je sustavan nauk o
njoj iznesen u posljednjem poglavlju Dogmatske konstitucije o Crkvi Lumen gentium.3 Pri završetku toga govora o Mariji i njezinu
štovanju Koncil osobito opominje teologe i propovjednike „neka se
u promatranju jedinstvenoga dostojanstva Bogorodice brižno suzdržavaju od svakog krivog pretjerivanja te isto tako i od prevelike
skučenosti uma“, naglašavajući da se Marijine zadaće i povlastice
izvode prvenstveno iz njezina odnosa prema Kristu. Govor o Mariji
treba se, prema koncilskom učenju, temeljiti na „proučavanju Svetoga pisma, svetih otaca i naučiteljâ te crkvenih liturgija“, a treba biti
uklonjeno sve što se pravom nauku Crkve protivi ili ga zasjenjuje.
Osobito valja paziti da se pobožnost na koju cilja marijanska propovijed tako izgrađuje da ne bude iskaz površne i prolazne emocionalnosti nego proizlazi iz prave vjere koja se pak očituje prvenstveno u
nasljedovanju Marijinih vrlina.4
Ovom opomenom upućenom teolozima i propovjednicima na
samom kraju izlaganja nauka o Mariji Koncil na neki način sažima
sve što je u prethodnim poglavljima izrekao o Mariji i to pastoralno
usmjerava. Sažimajući cjelokupnu koncilsku mariologiju, možemo
je ovdje izreći sljedećim kratkim formulacijama:
1
2
3
4
Usp. Heinrich GEIST, „Marienpredigt“, u: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK3), VI., Freiburg – Basel – Wien, 2009., 1375-1376.
O koncilskoj mariologiji pisano je dosta i na hrvatskom jeziku. Bez nakane za iscrpnošću spominjemo samo neke bibliografske jedinice vezane za tu tematiku: Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ,
Mariologija Drugog vatikanskog koncila, u: Bogoslovska smotra, 44 (1974.), 1, 38-52; Celestin
TOMIĆ, Marija majka vjere, Provincijalat franjevaca konventualaca, Zagreb, 1988.; Adalbert REBIĆ, Bogorodica u suvremenoj hrvatskoj teologiji, u: Bogoslovska smotra, 63 (1993.) 1-2, 14-25;
Alfred SCHNEIDER, Mariologija, Djevica Marija u otajstvu Krista i Crkve, Filozofsko-teološki
institut Družbe Isusove, Zagreb, 2008.; Joseph RATZINGER, Kći Sionska, Marijanska pobožnost
u Crkvi, Verbum, Split, 2008. Na osobit način treba istaknuti brojne radove s nacionalnih ili međunarodnih kongresa Hrvatskog mariološkog instituta, objavljenih u posebnim zbornicima ili u
Bogoslovskoj smotri.
DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi (21. XI.
1964.), br. 52-69, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008. (dalje LG).
Usp. LG, 67.
320
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
1. O Mariji se ne može govoriti izdvojeno od Krista te se sav
koncilski govor o njoj smješta u povijest spasenja, počevši od tipološkog iščitavanja Staroga zavjeta do Novoga zavjeta u kojemu je
Marija zajedno s Isusom posvećena djelu spasenja i uključena u nj.
Pritom je vrlo jasno izraženo da je Krist jedini posrednik između
Boga i ljudi, a Marijino spasenjsko djelovanje oslanja se na ovo jedino posredništvo, proistječe iz njega i iz njega crpi svu snagu.5
2. Smještajući mariologiju unutar ekleziologije, Mariju se promatra kao članicu Crkve, dakle ne više super Ecclesiam nego in Ecclesia. Koncil izričito naglašava Marijinu podređenu zadaću u odnosu
na Krista i njezinu povezanost s Crkvom, kojoj je Marija djevičanstvom i majčinstvom prethodnica i uzor u vjeri i ljubavi.6
3. Upirući prstom u Mariju koja je i sama dio Crkve, a istovremeno Mariju koja je već prispjela u nebesku slavu, vjernicima se
pred oči stavlja ostvariv uzor nasljedovanja, pokazujući im pritom
zemaljski put rasta vjere i svetosti kojemu je nebo i nebesko zajedništvo života s Bogom poziv i otvorena mogućnost.7
4. Stoga su vjernici pozvani svoje iznimno štovanje Marije
iskazati univerzalnim nasljedovanjem njezina djevičanstva i majčinstva, koje treba razumjeti kao nasljedovanje njezine vjere kao potpunog predanja i njezine ljubavi kao preporađanja ljudi u apostolskom
poslanju.8
Zaključno, može se reći da je koncilska mariologija u svom
nauku vrlo određena i jasna, a u svojim uputama i opomenama teolozima i propovjednicima vrlo konkretna. No uvijek postoji opasnost
da se na teoretsko-spoznajnoj razini vrijednosti razumiju, priznaju i
prihvate, ali da na razini primjene i propovjedničke prakse, uslijed
različitih razloga (neznanja, inertnosti ili indiferentnosti), ostanemo
unutar starih navika i uhodanih putova, a ponekad čak i uhodanih
stranputica. Stoga je i dogmatski i pastoralno zanimljivo istražiti kakve su marijanske propovijedi teologa i propovjednika fra Bonaventure Dude.
5
6
7
8
Usp. LG, 55-62.
Usp. LG, 62-64.
Usp. LG, 65.
Usp. LG, 65-66.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
321
2. Marijansko-mariološka tematika u propovijedima fra
Bonaventure Dude
Fra Bonaventura je, uz svestran teološki i biblijski rad, sav svoj
život posvetio propovijedanju te postao rado slušan, štoviše, iznimno
obljubljen propovjednik. Njegove su propovijedi, a to svakako vrijedi i za njegove marijanske propovijedi, izgovorene na nebrojenim
mjestima širom domovine i izvan nje, od kojih su mnoge nezapisane
i neobjavljene. Ovaj rad svakako bi nadilazila detaljna i sveobuhvatna analiza i prikupljanje svih Dudinih marijanskih propovijedi ili
svih njegovih propovijedi u kojima je dotaknuta marijansko-mariološka problematika. Stoga se rad ograničava na njegove marijanske
propovijedi objavljene u knjigama „Sijač je Sin čovječji“,9 „Sjeme je
Riječ Božja“10 i „U plemenitu srcu“.11
Radi se o trilogiji koja već naslovima knjiga aludira na poznatu prispodobu o sijaču, kojom je fra Bonaventura Duda, prema
vlastitom priznanju, sâm nadahnut za svoju propovjedničku zadaću.12 Osobit, sadržajno bogat i oduševljen stil kojim fra Bonaventura
mozaično slaže misli i povezuje ih u poruku vjere, što je trajno obilježje njegovih izgovorenih propovijedi, tako je ostao prepoznatljiv
i u ovoj pisanoj riječi. Ipak, ove knjige nisu klasični homilijari nego
više komentari, razmišljanja i tumačenja koja prate nedjeljna i blagdanska čitanja tijekom tri godine – A, B i C, te su prvotno objavljivani u liturgijsko-pastoralnom tjedniku „Listić“ (od adventa 1984.),
a tek kasnije sabrani i uobličeni u knjige. Sam Duda u Uvodnoj riječi
jedne od knjiga navedene trilogije kaže da nije težio doraditi svaku
misao nego je u razgovornom stilu (homilein – razgovarati) želio pristupiti čitaču i potaknuti ga na „daljnja razmišljanja i domišljanja“.
„Želim da moje riječi utihnu i ušute čim vama – po Duhu – progovori
on, Isus, koji svojim učenicima 'otvara pamet da razumiju Pisma'
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina A, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1989.
10 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina B, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987.
11 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina C, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990.
12 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 5.
9
322
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
(Lk 24,49).“13 No budući da su ova razmišljanja sadržajem, stilom i
nadasve oduševljenjem nad riječju Božjom i radošću naviještanja14
gotovo identična s Dudinim izgovorenim nedjeljnim i blagdanskim
homilijama, smijemo ih i ovdje nazivati homilijama ili propovijedima.
Iz ovih triju knjiga izdvajamo za marijansku tematiku osobito značajne propovijedi 4. nedjelje adventa te propovijedi Božića i
Nove godine, u kojima se redovito susreće Blažena Djevica Marija i
koje dolaze u svakoj od triju spomenutih knjiga, kao i propovijedi za
marijanske blagdane Blagovijest, Veliku Gospu i Bezgrešno začeće
koje su obrađene u drugoj knjizi (godina B). One će biti predmetom
naše analize u užem smislu, ali će uz njih biti dotaknuta i neka nasumična spominjanja Marije ili marijansko-marioloških tema vezanih
uz druge nedjelje ili blagdane. U ovom ćemo se radu zadržati na
njihovoj dogmatskoj analizi i potražiti u njima odrednice i smjernice ranije naznačene koncilske mariologije. Prvo što pri toj analizi
upada u oči jest snažna povezanost Božje riječi i sadržaja Dudine
propovijedi.
2.1. Božja riječ i propovijed
Drugi vatikanski koncil na više mjesta naglašava povezanost
liturgijske propovijedi s Božjom riječju. U svojoj Konstituciji o liturgiji kaže da propovijed „treba crpsti nadahnuće u prvom redu iz
vrela Svetoga pisma i liturgije“,15 a u Konstituciji o objavi ističe da se
svekoliko propovijedanje „treba hraniti i ravnati Svetim pismom“,16
što osobito vrijedi za liturgijsku homiliju.17 Istaknuta bliskost homilije s Božjom riječju vrlo je prirodna. Zapravo, homilija participira
na Božjoj riječi jer „naviješta događaj kojega je dio; propovijeda
13 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 5.
14 Tako Duda u Uvodnoj riječi za godinu A piše: „Volio bih sebi i svom čitatelju Jeremijin doživljaj:
'Riječi tvoje ushitiše i obradovaše srce moje!' (Jer 15,16).“ Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 5.
15 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium (SC). Konstitucija o svetoj liturgiji
(22. XI. 1964.), br. 35, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
16 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dei Verbum (DV). Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi
(18. XI. 1965.), br. 21, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.
17 Usp. DV, 24.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
323
objavu koja ju sadrži i koja zahvaća slušatelje živim glasom ovdje i
sada“.18 Kako bi se ovo ostvarilo, Koncil od propovjednika zahtijeva
da „prianjaju uz Pisma ustrajnim svetim čitanjem i marnim proučavanjem“ da ne bi, prema riječima svetoga Augustina, bili „jalovi
propovjednici Božje riječi izvana, jer je ne slušaju iznutra“.19 No
mora se priznati da kod mnogih propovjednika ovo nije uvijek samo
po sebi razumljivo. Osobito je marijanska propovijed nerijetko, pa
i nakon Koncila, proizlazila više iz površne sentimentalnosti, sadržaja apokrifnih spisa, legendarnih kazivanja, a ponekad i pobožnih
pretjerivanja, nego iz jasnog razumijevanja i tumačenja Božje riječi.
Bonaventura Duda izvrstan je poznavatelja koncilskih smjernica o propovijedi, a isto tako i izvrstan poznavatelj izvornog značenja svetopisamskog teksta i mnogih nijansi njegova tumačenja i razumijevanja.20 Nadasve, on je svjestan da iščitavanje svetoga teksta
unutar propovijedi (homilije) nije u strogom smislu riječi znanstvena
egzegeza nego crkveno iščitavanje prema kojemu sveti tekst nikako
nije moguće cjelovito razumjeti bez Crkve, njezina nauka i liturgije.
Sve je ovo razvidno i u njegovim propovijedima. Svaku svoju propovijed, a to se također odnosi i na marijanske propovijedi, Duda
bez iznimke započinje tumačenjem biblijskih čitanja koja liturgija
donosi na određenu nedjelju ili blagdan. U svojim tumačenjima točno prati red čitanja: starozavjetno čitanje, psalam, drugo čitanje koje
je najčešće uzeto iz neke od novozavjetnih poslanica, te na kraju
ulomak iz evanđelja. Pritom redovito pronalazi sadržajnu nit koja
se provlači svim čitanjima i međusobno ih povezuje, otkrivajući u
kontekstu liturgijskih tekstova i molitava cjelovitu teološku poruku
određene nedjelje ili blagdana. Ovu poruku on, dakako, zahvaća već
u svojoj pripravi za propovijed, svojim ju slušateljima/čitateljima
18 Ivan Šaško, Biblija u propovijedanju i homiliji, u: Biblija danas, 3 (2005.), 9.
19 DV, 25.
20 Dok je općepoznato da je Duda visokocijenjeni bibličar, prevoditelj Biblije, biblijski teolog, egzegeta, i sve to u izvrsnom stupnju i s velikim oduševljenjem, možda je manje poznato da je
godinama kao profesor na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu predavao
kolegij „Perikope nedjeljnih čitanja“ na koji su hrlili studenti svih godina i njime bili oduševljeni.
Oduševljeni prije svega i nadasve njegovim oduševljenjem jer je bilo očito da je on čovjek koji se
Božjom riječju hrani i nadahnjuje te ono što je sam primao kao kruh života i u čemu je očigledno
nalazio radost, to je lomio i s drugima i za druge i na svojim predavanjima. A isto se godinama
događalo i na njegovim propovijedima.
324
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
nagoviješta ili izriče kao temu već na početku u uvodnim mislima
propovijedi, a na kraju je zaokružuje i bez moraliziranja uobličava u
poziv, poticaj ili molitvu. Tako, primjerice, na blagdan Velike Gospe
kaže da je tema blagdana najljepše izražena u predslovlju i odatle ju
on doslovce prenosi: „Danas je na nebo uznesena Djevica Bogorodica – početak i slika budućega savršenstva (cijele) Crkve – i putokaz
sigurne nade i utjehe putničkomu Božjemu narodu.“21
Možda je upravo ovdje najprimjerenije spomenuti da je Duda
u prericanju Božje riječi i prenošenju njezine poruke i pravi virtuoz
jezika. Čini se da osobito uživa kad određene biblijske riječi i izričaje uspije izreći u osebujnoj ljepoti hrvatskoga jezika, služeći se
nerijetko i starijom varijantom hrvatskoga jezika, narodnim izričajima ili lijepom književnošću i poezijom. Tako, primjerice, govoreći
o Isusovu utjelovljenju, on navodi staroslavensku riječ „Vačloveči se
– Učovječi se!“ te odmah njome objašnjava kako je Sin Božji postao
čovjekom da bismo svi mi postali više ljudi, da bismo se „očovječili“, još više da bismo postali „pobožanstvenjeni ili, kako vole reći
Istočni kršćani, oboženi“.22 Ova osjetljivost i ljubav za hrvatsku riječ
i jezik očita je i u svim njegovim marijanskim propovijedima, od
kojih je osobito vrijedno istaknuti božićne propovijedi u kojima on
marijansku tematiku i njezinu teološku poruku nerijetko izvlači iz
drevnih hrvatskih božićnih pjesama.23
Duda se i inače u svojim propovijedima, a to onda svakako
vrijedi i za njegove marijanske propovijedi, ni na trenutak ne odmiče
od Božje riječi kao svoje glavne teme. U svemu onome što u novozavjetnim tekstovima nalazi zapisano o Mariji, a što onda povezuje
sa starozavjetnim ukazima, on prepoznaje dostatno vrelo te u svojim
propovijedima nema potrebe za legendarnim izvorima, ili onim što
neki propovjednici nazivaju poticajnim pričama ili primjerima.24 On
21
22
23
24
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 292.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 26.
Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 27.
Osim Riječi Božje kao svoje glavne teme, Duda u propovijedima vrlo često citira ili navodi koncilske dokumente, osobito u marijanskim propovijedima Lumen gentium i druge dokumente koji
spominju Mariju, zatim marijanske enciklike i propovijedi papâ, osobito Pavla VI. i Ivana Pavla
II., a nerijetko i domaćih teologa, njegovih suvremenika i kolega. Tako, primjerice, na mjestima
prenosi cijele odlomke iz aktualnih propovijedi ili pisanih članaka Tomislava Šagi-Bunića i jednostavno ih uklapa u svoju propovijed, dakako, ne skrivajući nego upravo ističući izvor.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
325
studioznošću, pronicljivošću i meditacijom prodire u tekstove i traga
za njihovom porukom. Redovito to čini povezujući tematski prvo
misno čitanje i evanđelje, kako je to prema novom lekcionaru uređeno, ali nerijetko traži i nalazi mogućnost da i izvornu poruku drugoga čitanja, dakle onda kad nema izravnoga spomena Marijina lika,
pronicavo i utemeljeno poveže s Marijom ili nekom njezinom vrlinom. Tako će, primjerice, tumačeći novogodišnju poslanicu o „punini vremena“, koje nastaje time što se Sin Božji uklopi u naš prostor i
vrijeme (usp. Gal 4,4-7), reći da ga taj tekst u okviru tih razmišljanja
i povezivanja s Marijinim „Neka mi bude“ „nekako kao uzgredice
podsjeća na Blaženu Djevicu Mariju“25 te će upravo u Mariji vidjeti
uzor i primjer ljudske suradnje kojom Bog ispunjava naše vrijeme.
Isto će tako, tumačeći poznati tekst tzv. protoevanđelja iz Post 3,915 o ženi i njezinu potomstvu, najprije staviti u središte tumačenja
Božji nacrt spasenja kao temeljni izričaj ovoga biblijskoga mjesta, a
zatim u okviru tipološkog pristupa povući poveznicu obećane žene
s Crkvom i Marijom26 ili će na nekim mjestima u slici ove žene istaknuti samo Mariju kao „novu Evu, u redu Božje milosti i ljubavi“.27
Važno je istaknuti kako Duda, tumačeći sveti tekst, nikada ga
ne pokušava naprezati da bi njime pokrio neka svoja razmišljanja
i stavove nego mu je sveti tekst izvor i polazište, a on jasnim znanjem o povijesnoj pozadini, autorstvu, nadahnuću, bližem i daljnjem
kontekstu, književnim vrstama i jeziku, nastoji prilagođeno i razumljivo izložiti ovu objavu u koju se trudi prethodno sam proniknuti,
dajući se ponijeti nadahnućem i asocijacijama uvjetovanim konkretnim životom, no uvijek egzegetski čist, jasan i nepristran. U njegovu
izlaganju svetoga teksta uvijek je uz veliko oduševljenje i radovanje, prisutna i velika poniznost zbog koje se on ne bi usudio svetom
tekstu nametati ništa svoga nego uvijek ostaje njegovim čitačem i
učenikom i to prenosi i na svoje slušatelje.28 Kao jedan od primjera
25 Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 53.
26 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 166-167.
27 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 306. Istu će poveznicu s protoevanđeljem i s prvom
Evom povući Duda tumačeći perikopu o Mariji i ljubljenom učeniku u Četvrtom evanđelju. Usp.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 121.
28 Na Dudu se s pravom mogu primijeniti riječi Karla Bartha o pravom egzegetu, koji prema svetom
tekstu treba imati samo stav zadivljena djeteta u nekom veličanstvenom vrtu, a nikako stav Božjeg
326
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
vjernosti tekstu i egzegetske jasnoće ističe se njegovo tumačenje perikope o Isusovu prikazanju u Hramu, Lk 2,22-40, gdje Šimunove riječi o Isusu kao znaku osporavanom ne tumači podilazeći, površnim
osjećajima niti uobičajenim shvaćanjima nego kao sudbinu onoga
oko kojega će se dijeliti i opredjeljivati mnogi, ponajprije pripadnici njegova izraelskog naroda, a riječi o Marijinu probodenom srcu
kao o sudjelovanju u takvoj nutarnjoj „mučeničkoj sudbini svojega
Sina“.29
Naravno, Duda je osobito blistav kad se radi o „pravim“ marijanskim tekstovima. Iako je trezven bibličar, on ponekad, pjesnički
razigran i oduševljen, želi održati interes slušatelja. Tako Luku opisuje kao Marijina evanđelista i tradicionalno poznatoga Marijina slikara i teologa, naglašavajući da „bez njegova Evanđelja djetinjstva
(Lk 1 i 2) ne bismo, može se reći, imali ni Božića ni Marije“ jer „ono
što nam podaju druga evanđelja ne bi dostajalo da si dokučimo njezin lik“.30 Pazeći na svaku riječ, iz novogodišnje perikope Lk 2, 1621 pozorno sabire i razlaže podatke o Mariji, ne propustivši pritom
naglasiti da nas ti podaci „u isto vrijeme uvode u dublje poznavanje
i samoga Isusa, po tijelu Sina Djevice Marije“.31 S oduševljenjem
iznosi Lukine izričaje za Mariju: „Milosti puna“, „Blagoslovljena
među ženama“, „Službenica Gospodnja“ i „Majka Gospodinova“,
ispravno ih tumačeći kao „odlike koje treba da njeguje cijela Crkva i
svaki pojedini Isusov vjernik“,32 ali i kao Marijina imena.33
Značajno je marijansko mjesto i Marijin pohod Elizabeti i
njezin veličanstveni himan Veliča, Lk 1,39-56, koje Duda tumači
u homiliji blagdana Velike Gospe. Unutar te propovijedi donosi za
njega tako tipičnu i više puta naglašenu temu univerzalna Božjeg
spasenja svakog čovjeka, koje se ovdje pokazuje dobrohotnom Marijinom suradnjom s Božjim naumom. Ističe da je Marijin pohod
Elizabeti slika „trajnoga pohoda Marijina svakom čovjeku, cijelom
29
30
31
32
33
odvjetnika koji se pokazuje kao onaj koji je shvatio sve njegove akte. Usp. Karl BARTH, Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, Theologischer, EVZ-Verlag, Zürich, 1966., 107.
Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 268.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 55.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 255.
Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 307.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
327
čovječanstvu, svakoj ljudskoj obitelji, napose svakoj ženi-trudnici“.
U Mariji vidi Majku života koja se vjerom „uključila u veliko djelo
Božjega spasenja i postala suradnica Bogu“.34 Zanimljivo je da se
Duda bibličar ovdje nekako povlači i ulogu tumačitelja svetoga teksta prepušta papi Ivanu Pavlu II. prenoseći sadržaj njegovih riječi iz
homilije na Veliku Gospu 1980. godine. Na istu će se perikopu Marijina pohoda vraćati više puta u svojim propovijedima, a osobito na
4. nedjelju adventa u godini C, gdje će se zadržati na Elizabetinim riječima: „Odakle meni to…?“ (Lk 1,43) i „Blažena ti što povjerova!“
(Lk 1,45) kao prvom evanđeoskom blaženstvu vjere, povezujući ga
s onim kasnijim Isusovim blaženstvom (Lk 11, 27-28) kao i onim na
kraju evanđelja koje će Uskrsli uputiti Tomi: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju“ (Iv 20,29).35
Osobito pozorno izlaže Duda perikopu Mk 3,20-35, poznatu
kao tzv. antimarijansko mjesto, pravilno tumačeći da je Isus samo
„naoko nepažljiv prema svojoj majci“, a da je u središtu izričaja čast
drukčijega srodstva, srodstva po vjeri, koje Isus „proširuje na svoje
odane učenike“ stvarajući Crkvu kao „novo Božje čovječanstvo“ i
„potomstvo Ženino“.36 Čini se da je osobito ponesen, te stoga i osobito originalan, upravo onim mjestima koja u Svetom pismu nisu samo
„antimarijanska“ nego i „ne-marijanska“, dakle mjesta koja, suprotno našim očekivanjima, o Mariji šute. Njemu nije problem priznati
taj biblijski ne-govor o Mariji. Štoviše, on upravo iz te novozavjetne šutnje o Mariji i čitava jednog razdoblja o kojemu se ne govori
iščitava vrlo značajne marijanske sadržaje, povezujući ovo vrijeme
s vremenom Isusova ili Josipova života o kojemu znamo vrlo malo.
Tako, primjerice, na blagdan Sv. Obitelji na temelju riječi: „I siđe s
njima… u Nazaret“ poziva svoje slušatelje da se zadube u značenje
toga tihog obiteljskog perioda o kojemu se ništa više ne govori, da se
zadube u „značenje te skrovitosti“, te „svete svagdašnjice, tog duga
sazrijevanja Isusove ljudskosti, tog duga Marijina čekanja“ kao
„škole Evanđelja“ koja nas uči „koliko je potrebno i koliko vrijedi
34 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293.
35 Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 22.
36 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 168.
328
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
spremanje, nauk, razmatranje, osobni i skroviti način života, molitva
koju u tajnosti vidi samo Bog“.37
Budući da je Božja riječ temelj i okosnica svih Dudinih marijanskih propovijedi, sasvim je razumljivo očekivati da će se u tim
propovijedima onda zrcaliti i koncilska mariologija koja upravo insistira na biblijskim mjestima i biblijskom razumijevanju Marije.
2.2. Koncilska mariologija u Dudinim propovijedima
Već prvim čitanjem Dudinih propovijedi vidi se koliko je on
svojim navještajem Marije i o Mariji slijedio koncilske smjernice.
Pritom se kod njega osobito ističe primat teološko-kristološke dimenzije mariologije, zatim njezin eklezijalni okvir i, konačno, njezina antropološka usmjerenost.
2.2.1. Najprije Krist
Duda gaji osobito nježnu odanost prema Mariji. I to ne skriva
u svojim propovijedima, štoviše, potiče i druge na tu i takvu blizinu
i odanost. No iznimna naklonost prema Mariji nikada u njegovim
propovijedima nije dovela u pitanje prvenstvo Krista, kako u otajstvima spasenja tako ni u životima vjernika. Ovakav stav proizlazi
prvenstveno iz duboke teološko-kristološke utemeljenosti njegovih
marijanskih propovijedi, osobito iz njezina primarnog uporišta u biblijskim tekstovima. Evanđelje je evanđelje po kristološkom događaju kojim su se na Isusu Kristu, rođenom po tijelu, a nakon smrti
uskrišenom od mrtvih, ispunila starozavjetna božanska obećanja te
nam se on pokazao Sinom Božjim (usp. Rim 1,1-4). Samo prianjajući uz Krista Glavu vjernici dijele zajedništvo i sa svima svetima, ponajprije s Djevicom Marijom, njegovom Majkom.38 Ovo je ukratko i
sadržaj svih Dudinih marijanskih propovijedi.
Polazeći, kako smo vidjeli, u svim svojim marijanskim propovijedima ponajprije od tumačenja biblijskih čitanja, on će neumorno
naglašavati da je u središtu naviještanja „On, Isus, taj jedinstveni dar
37 Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57-58. Duda ovdje velikim dijelom citira jednu meditaciju pape Pavla VI. iz 1964. godine.
38 Usp. LG, 52.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
329
Boga, Oca svemu čovječanstvu“, a tek će onda dodati da nam je taj
dar pružen po Mariji.39 Ako se radi i o podatcima o Marijinu životu
u evanđeljima, on će poučavati vjernike da nas ti podatci „uvode u
dublje poznavanje samoga Isusa, po tijelu sina Djevice Marije“.40
Kako bi otklonio svaku sumnju oko kristološkog središta liturgijskoga slavlja, on će, primjerice na blagdan Svijećnice, kada se čita odlomak iz Lk 2,22-40, reći da „nisu u prvom redu oni koji ga prikazuju,
njegovi roditelji Marija i Josip, nego on koji je prikazan“.41
Vjeran poruci evanđelja i liturgijskim smjernicama Duda ni
na marijanske blagdane neće odstupiti od kristocentričnosti i teocentričnosti. Štoviše, upravo će u toj usredotočenosti i bitnoj usmjerenosti mariološkog na kristološko i teološko pokazati svu ljepotu i
uzvišenost mariološkoga. Tako će na blagdan Marije Bogorodice,
istina, reći da „u središtu liturgijskoga slavlja stoji Sveta Bogorodica“, ali će odmah potom naglasiti, „dakako kao ona koja svijetu
donosi Krista Gospodina, Spasitelja i Otkupitelja“.42 Marijinu će
veličinu opisati upravo kao zaposlenost, zadivljenost i zabavljenost
ovim središnjim otajstvom, Isusom.43 Na 4. nedjelju adventa za godinu C, u kojoj liturgija u evanđelju donosi eksplicitno marijansko
mjesto o Marijinu pohodu Elizabeti, kaže: „Dok nas liturgija upućuje tko je ona – Marija, ona nas upućuje tko je on – Isus.“44 Isto
će tako na 4. adventsku nedjelju u godini A istaknuti teološki primat otajstva utjelovljenja: „Bog Stvoritelj uvijek je onaj prvi koji
život daje. Stoga Bog sam može uvijek stvarati novo ljudsko biće
i neposredno, bez ičijeg sudjelovanja. Bog je ipak odabrao put da
Sinu njegovu utjelovljenomu prvu materiju ljudskoga tijela daruje
sama sveta Djevica.“45 Za blagdan Velike Gospe stavit će u središte
„uskrsnuće tijela i život vječni“, dar koji je Bog pokazao u Marijinu
uznesenju i kojim je „pretekao ono što sprema svakomu čovjeku i
cijelom čovječanstvu“. Duda pritom ne propušta poučiti vjernike o
39
40
41
42
43
44
45
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 26.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 55.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 265.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 41.
Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 44.
Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 20.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 24.
330
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
teološkom sadržaju ovoga blagdana, tj. da se ovaj blagdan već od
5. stoljeća slavio s izrazitim kristološkim i mariološkim značenjem
te da i danas u središtu Crkve stoji vjera da je Marija dušom i tijelom „zahvaćena snagom Kristova uskrsa“.46 Isto će tako na blagdan
Bezgrešna začeća kao temeljnu misao odmah u uvodu istaknuti da
je sva Marijina ljepota i sva njezina egzistencija dar od Boga i da se
ona „sva duguje Bogu“.47 Također i na blagdan Velike Gospe: „Sva
je ljepota Marijina od Boga. Od Boga je njezino Bezgrešno začeće,
od njega je njezina povlastica što je Djevica-Majka, od Boga je što
je na nebo uznesena, dušom i tijelom.“48 A iz teološke utemeljenosti Marijine osobnosti Duda onda izvodi i teološku usredotočenost
istinskoga marijanskoga štovanja. Vjernicima stavlja na srce da nasljedovati Mariju znači „proslavljati Boga“ kao Marija i zajedno s
Marijom te biti „suradnik Božjega spasenja, kao Marija“. Dakle,
reći će: „što smo više Marijini, više smo Kristovi“.49
U Dudinim je propovijedima jasno da je sva Marijina uzvišenost od Boga i da je u otajstvu spasenja njezina uloga suradnička, a
ne posrednička. Na nekoliko će mjesta on ipak Mariju nazvati posrednicom, ali će i to posredništvo teološki protumačiti istaknuvši
kako je Bog onaj koji nas po Mariji spašava. Tumačeći već spomenuto mjesto iz Poslanice Galaćanima 4,4-7, u sklopu govora o
Marijinu služenju i suradnji s Bogom, reći će: „Sva dobra spasenja
po njoj nam dotekoše.“ Ali će odmah pojasniti da i ovo Marijino posredništvo treba razumjeti kristocentrično: „U njoj i po njoj Sin Božji
postade našim bratom da po njemu – u Duhu Svetomu – zaživimo
svoje bogosinovstvo…“50 Za Dudu je, bez imalo dvojbe, jasno da je
„Marija, Majka, stalno u sjedinjenju sa zbiljom svojega Sina samo
u vjeri i po vjeri!“.51 Neka iznimna odstupanja od temeljne kristocentrične opcije koja se u Dudinim propovijedima mogu naći, daju
se ipak objasniti kontekstom i ovom primarnom nakanom. Tako će,
primjerice, želeći u svom žaru naglasiti snagu molitve i stavljajući
46
47
48
49
50
51
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 291-292.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 306.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 294. 307.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
331
nam za uzor Marijinu molitvu, reći da je Marijina zagovorna molitva
u Kani ubrzala Isusov čas.52
Marija je u Dudinim propovijedima sva uronjena u otajstvo
Krista i iz toga otajstva izranja kao prvina otkupljenih, početak novoga Božjeg svijeta. Ovo potvrđuje u analiziranim propovijedima
dva puta naveden, Dudi tako drag i prema njegovim riječima najljepši naslov za Mariju, koji on preuzima s Trškog vrha ponad Krapine: „Mundi melioris origo – Početak boljega svijeta.“53 Duda vidi
Mariju kao početak i kao vrhunac otkupljenoga svijeta koji je Crkva,
dakle vidi Mariju unutar Crkve.
2.2.2. Marija u Crkvi i uzor Crkvi
Marija je, što je osobit koncilski naglasak, član Crkve, i to najizvrsniji, ali je i slika Crkve i uzor cijeloj Crkvi i svakom pojedinom
kršteniku. Ovu će povezanost Marije i Crkve Duda redovito naglašavati tumačeći tekst protoevanđelja iz Knjige Postanka 3,9-15, prepoznajući kako je već spominjano u tamošnjoj ženi uvijek i Crkvu
i Mariju, odnosno Mariju „kao oličenje Crkve“.54 Slika je Crkve za
Dudu osobito Marija moliteljica koju pronalazi u liturgiji 7. vazmene nedjelje u godini A u prvome čitanju iz Dj 1,12-14, u čemu vidi
osobit temelj Marijina naslova „Majka Crkve“.55
Osobito snažna i stalna usporednica Marije i Crkve za Dudu
je, bez sumnje u duhu Koncila, Marijina vjera. Marijina vjera dominantna je i stalna tema u svim Dudinim propovijedima o Mariji.
On ju preuzima i čini od nje glavno uporište i glavnu temu svojih
marijanskih propovijedi, nadahnut pritom ne samo koncilskom mariologijom56 nego i papinskim dokumentima koji su ovu mariologiju
produbljivali.57 Tako, primjerice, u božićnoj propovijedi citira Re52 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 297.
53 Radi se o propovijedi na Novu godinu i o propovijedi na 15. nedjelju kroz godinu A. Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54 i 275.
54 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 167.
55 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 182-183.
56 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 276.
57 Ovdje se prvenstveno misli na dvije najznačajnije postkoncilske enciklike s mariološko-marijanskom tematikom: PAPA PAVAO VI., Marialis cultus, Enciklika o ispravnom štovanju Blažene
Djevice Marije, Zagreb, 21994. (MC) i PAPA IVAN PAVAO II., Enciklika Redemptoris mater,
Otkupiteljeva majka, Zagreb, 1987. (RM).
332
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
demptoris mater, encikliku pape Ivana Pavla II., te kaže da Marijin
„izvanredan put vjere predstavlja stalnu usporednicu za Crkvu, za
pojedince i za zajednicu, za puke i za narode i u stanovitom smislu
za cijelo čovječanstvo“.58
Put vjere poveznica je Marije i Crkve, ali i način koji Marija
pokazuje Crkvi kao put povezanosti s Kristom. Njezina je vjera, dakle, uvijek dvodimenzionalna, ona je pozorno slušanje Božje riječi i
velikodušan ljudski odziv koji povjerenje pretače u život. Duda će,
gledajući Mariju, definirati vjeru: „Vjera je otvorenost Bogu, prihvat
Boga, sebedarje Bogu. Vjerom se Bogu stavljamo posve na raspolaganje za djelo spasenja: za se i za druge.“59 Marija koja je „Blažena
što povjerova“ (Lk 1,45) u isto je vrijeme „Službenica“ (Lk 1,38)
koja vjeru iskazuje kao ljudsko zalaganje u služenju. Time je uzor
svakom članu Crkve. Duda će slikovito reći: „Ukoliko se naša vjera
pretvara u djelo kroz ljubav (usp. Gal 5,6), sva naša dobra zemaljska
zaposlenost poprima vrijednost 'građe' za vječnost.“60 Budući da su
upravo u Mariji u izvrsnosti povezani vjera kao nutarnje povjerenje i
predanje i vjera kao služenje, Duda s velikim oduševljenjem i divljenjem propovijeda o njoj kao vjernici gledajući u njoj „pralik Crkve
vjernice“.61 Po vrlini založene vjere on ju stavlja za najuzvišeniji
uzor ne samo Crkvi nego i svakom čovjeku jer je i Krist univerzalni Spasitelj svih ljudi. „Kada se čovjek uključi založenom vjerom u
Božji poziv, nastaje novi svijet. Marija je najsavršeniji primjer i uzor
osluha i posluha Bogu. Ona je pružila najsavršeniju suradnju da
po Njoj siđe u povijest Spasitelj svijeta i povijesti, Spasitelj svakoga čovjeka i svake ljudske zajednice, cijele Crkve i čovječanstva.“62
Dudina se Marija „vjerom uključila u veliko djelo Božjega spasenja
i postala suradnica Bogu“63 te „ispunjena Bogom, polazi na putove
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38. Citat iz RM, 6.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 22.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 167.
Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 38.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 20. Univerzalnost spasenja kod Dude je vrlo česta i
obljubljena tema. On na nekim mjestima kaže da ju „posuđuje“ od prijatelja Tomislava Šagi-Bunića, no mislim da je ovo njihova zajednička tema, koja proizlazi prije svega iz dobra poznavanja
Božje riječi, ali bez sumnje i duha Koncila i postkoncilskih papinskih dokumenata. Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 32. 38. i Sijač je Sin čovječji, 38.
63 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293.
58
59
60
61
62
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
333
ljudi“.64 Kako su Marijin odjelotvoreni „Fiat“, njezine riječi „Evo
Službenice Gospodnje“ (Lk 1,38) postale preduvjetom da „Riječ tijelom postane“ (Iv 1,14), one su, prema Dudinu poticaju, i nama
primjer „nepridržane velikodušnosti“ kojom ulazimo u suradnju s
Bogom i omogućavamo da se događaju „nova nebesa i nova zemlja“
(Otk 21,1). Tako se ostvaruje „temeljni zakon evangelizacije i ostvarivanja Božjega nauma spasenja: po ljudima i za ljude“.65
Najjača poveznica Marije i Crkve i najsnažnija konkretizacija Marijine odjelotvorene vjere jest majčinstvo i majčinski osjećaj.
Duda navodi riječi koncilske konstitucije o Crkvi koje su poziv na
nasljedovanje Marijina majčinstva: „Djevica je u svom životu primjer onog materinskog osjećaja kojim trebaju biti prožeti svi koji
rade u apostolskom poslanju Crkve na preporodu ljudi“.66 Zanimljivo je, gotovo dirljivo što Duda u Mariji ne vidi samo Majku Gospodinovu nego „oličenje svake ljudske majke“67 i oličenje svake žene.
Može se bez pretjerivanja reći da je osobito nježan kad u Mariji
gleda ženu-majku i ženu-trudnicu. On ju zove „svetom Trudnicom“,
„svetom Dojiljom“ i „svetom Rodiljom“. Jasno da je Duda ovdje na
tragu papâ koji su promicali koncilsku mariologiju, Ivana Pavla II. i
Pavla VI. i on to, naravno, ne skriva.68 Svraćajući ljudsku i vjerničku
pozornost na Mariju majku i njezino Dijete, on ju svraća i na svaku
ljudsku obitelj te osobito vapi za kolijevkama i novim životima u
našim obiteljima, poučavajući i potičući na to da upravo ta otvorenost životu treba biti znak i potvrda vjere.69 A roditeljima koji su
zabrinuti, tjeskobni ili žalosni zbog svoje djece tješiteljski pred oči
stavlja brigu i traženje, ali i pribranost i strpljivost majke Marije i
Josipa u situaciji kad im se dvanaestogodišnji Isus izgubio u hramu.
„Osjećajte da su Marija i Josip s vama solidarni. U vrijeme kada
Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 22.
Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 275.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 343. Citat iz LG, 65.
Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 30.
Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 141. Također U plemenitu srcu, 22. 37. 63. Također
Sjeme je Riječ Božja, 293.
69 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 44 i U plemenitu srcu, 31.
64
65
66
67
68
334
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
su vam djeca izgubljena potrebna je molitva, pribranost, strpljivost,
traženje, savjetovanje…“70
Ovdje je vrlo značajno još jednom istaknuti i već spomenutu dimenziju Marijina skrovita života, koja ne samo da ne izmiče
Dudinu pogledu nego ju on zapaža kao iznimno važnu i preko nje
pokušava dotaknuti i osloviti tolike skromne ljudske živote pokazujući im da su upravo po toj svojoj vjernički življenoj skrovitosti tako
slični Mariji i njezinoj Svetoj obitelji. Gotovo bi se moglo reći da iz
najneznatnijih biblijskih mjesta Duda izvlači najdublju i najsnažniju
marijansku poruku, naslućujući da bi ova poruka mogla dotaknuti i potaknuti upravo one najjednostavnije i najneznatnije kojima je
upravljena. Promišljajući o riječima „I siđe s njima… u Nazaret“
(Lk 2,51), on se zadubljuje u duboko značenje ne samo Marijine
nego i općeljudske životne jednostavnosti i skrovitosti ili, kako ju on
naziva, „svete svagdašnjice…, tog duga Marijina čekanja kadli će
se obistiniti veliki navještaji Božji (usp. Lk 1,32-33)…“71 te upravo
ovim momentom Marijina života pokušava približiti Mariju vjernicu svakom vjerničkom životu. Ističući upravo tu Marijinu blizinu
jednostavnoj ljudskoj vjeri i suputništvo s jednostavnim čovjekom,
Duda zajedno s Koncilom bez straha govori o Marijinu putu vjere,
putu na kojemu „i Djevica nije bila odmah o svemu poučena“72 i
koji, što je utješno za sve nas koji smo još u iskušenjima i protivštinama, ne mora od početka biti savršen, ali može i treba i u svojoj
skrovitosti rasti. Stoga će Duda poučiti svoje slušatelje da se ovaj
rast odvija u „stalnoj zaposlenosti u produbljivanju Božje objave, u
usavršavanju vjerske spoznaje osobito ukoliko je ona životvorna, za
život mjerodavna i smjerodavna“.73
Kako bi pokazao da prava marijanska pobožnost treba voditi
marijanskom zauzimanju za Božje djelo nama povjereno, Dudina
propovijed na mjestima prelazi u molitvu i biva završena molitvom.
70 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 56.
71 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57.
72 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57. Usp. također Bonaventura Duda, Sijač je Sin čovječji,
37-38.
73 Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38. Osim primjernosti i uzornosti vjere, Duda, pozivajući se na Lk 2,19.51, ovdje naglašava kako Koncil u konstituciji Dei Verbum 8b Mariju stavlja i
za uzor promišljanja nad Božjom riječju.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
335
„Djevice! Svojim 'Evo me!', svojim 'Da!' ti si promijenila lice svijeta.
Pomozi nam svima u pravi trenutak reći svoj 'Da!' Ti znadeš uz koju
se cijenu kupuje i čuva ta riječ 'Da!'. Isprosi nam da ne izmičemo
onomu što Bog od nas zahtijeva. Nauči nas reći svoj 'Da!' kao što
si ga rekla ti: u poniznosti, čistoći, jednostavnosti i predanju volji
Očevoj. Pomozi nam kroza sav naš život: pošto smo jednom rekli
odlučni svoj 'Da!', da svi daljnji naši 'Da!' budu samo sredstvo da
još savršenije prionemo uz Božju volju – za spasenje naše i spasenje
svega svijeta. Amen.“74
2.2.3. Mariologija i marijanska duhovnost
Kako je koncilska misao opečatila sav Dudin teološko-profesorski rad, tako je iznjedrila i opečatila i njegove propovijedi. Konačno, čovjek najdojmljivije propovijeda ono što živi i što vjeruje,
a Duda je ne samo živio u vrijeme Koncila nego je živio Koncil i
živio oduševljen Koncilom. To se onda, dakako, očituje i u njegovim
marijanskim propovijedima. Pri tome mu je od velike pomoći bila
širina i dubina teološkoga znanja, osobito izvrsno poznavanje svetopisamskih tekstova, te su sve Dudine marijanske propovijedi, kako
je već i pokazano, prave homilije koje razlažu i tumače ponajprije
Božju riječ. Kao takve one su pune biblijske duhovnosti i ta je njihova oznaka bez sumnje njihova najsnažnija i neprolazna kvaliteta.
No iako se, govoreći o Mariji, nadahnjuje prvenstveno biblijskim
tekstovima i evanđeoskom porukom, Duda svoju svestranost i širinu
pokazuje koristeći se i marijanskim sadržajima iz književnosti, osobito poezije, ali također i likovne umjetnosti.
Duda je vrstan i svestran teolog koji je, uz ostali teološki rad,
bio zaokupljen i navjestiteljskom zadaćom teologije te se u svom
profesorskom poslu bavio znanstvenim proučavanjem načela i zadaće homilije. A što je također značajno, ova zaokupljenost nije kod
njega ostala samo na teoretskoj razini nego je iznimno velikim Božjim darom oduševljene vjere i skladna govorništva, ali i marljivim
radom pretakanja teoloških spoznaja u riječi propovijedi i navještaja, cijeli svoj život zauzeto i nadahnuto propovijedao. Biti teolog i
74 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 21.
336
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
navjestitelj (propovjednik) za njega su međusobno uvjetovane i međusobno usmjerene zadaće te čine nerazdvojivo jedinstvo. I njegov
znanstveni teološki rad i propovijedanje stoje u službi Božje riječi i
njezina prenošenja. Ovo međusobno oplođenje vrhunske znanstvene
teologije, Božjega dara oduševljenog govora, ali i velike i odgovorne marljivosti u pripremanju za svaku propovijed, dali su neizbrisiv
pečat kvalitete i njegovim marijanskim propovijedima. Tako je kao
vrhunski teolog upravo svojim marijanskim propovijedima pokušao premostiti u našem vremenu tako izražen i od mnogih teologa
naglašen rascjep između vjere Crkve u Mariju i pobožnosti prema
Mariji.75
Na kraju, ne može se čitatelj (a svi koji smo njegove propovijedi uživo slušali, složit ćemo se da ovo još više vrijedi za slušatelje)
oteti dojmu da je propovjednik uistinu živio osobitu blizinu suživota
s Marijom, i još više, da je živio od te blizine. Iz svake se njegove
propovijedi osjeća da on ljubi Mariju kao majku i divi joj se kao
idealu. No u svom govoru o Mariji on brižno izbjegava pobožnjački sentimentalizam koji bi iskrivljavao Marijin ljudski lik i njegovo
biblijsko utemeljenje. Stoga ni njegovi emocionalni izričaji o Mariji
nikada ne bi mogli udaljiti ili ozlovoljiti odijeljenu braću ili nauditi
ekumenskim nastojanjima i ciljevima Crkve.
Zapravo, koliko god je Marija u Dudinim propovijedima postavljena kao visok uzor vjeri, toliko je ostavljena unutar svoje stvarne i nepatvorene ljudskosti. Time Duda Mariju približava čovjeku te
nastoji vratiti u pobožnost živiMarijin lik kao mogući model nasljedovanja, što je nakana Koncila, ali time istodobno pokazuje i nešto
od svog osobnog suosjećanja s jednostavnom ljudskošću. Štoviše,
može se reći da je upravo po iznimnoj blizini s Marijom Duda razvio
i osobitu blizinu sa suvremenim čovjekom, s čovjekom vjernikom,
ali i sa svakim čovjekom, osobito obiteljskim čovjekom i osobito sa
svakom ženom. Njegove marijanske propovijedi imaju snažno antropološko usmjerenje te on, dok propovijeda, ima pred očima upravo ovu ljudsku konkretnost. Očito je da su ljubav i svećenička briga
za čovjeka kojemu prenosi Riječ opečatili i učinili prepoznatljivim
75 Usp. Joseph RATZINGER, Kći Sionska, Marijanska pobožnost u Crkvi, 9-10.
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
337
njegove marijanske propovijedi. Pritom uz navjestiteljsku zauzetost
i odgovornost iz njih uvijek zrači i velika poniznost, tako da u njegovim propovijedima nema ni prazna moraliziranja ni gruba ulaženja
u ona područja života u koja čovjek nepozvan nikada i ne bi smio
ulaziti. Iz svih njegovih marijanskih propovijedi zrači toplina, nada,
utjeha, ohrabrenje i poticaj, sve ono što bi i sama Marija darovala
onima koji su došli čuti utješnu riječ.
Duda je svjestan i tradicionalno žive marijanske duhovnosti u
hrvatskome narodu. On je uvjeren da ona i danas može i treba biti
način oživotvorenja kršćanske vjere. Budući da kršćanska vjera nije
neki svjetonazor ili ideologija nego prihvaćanje povijesno ostvarena
spasenja, kršćanski život nikada ovo povijesno ne smije izgubiti iz
vida te stoga i kršćanska teologija mora govoriti o Mariji i kršćanska
egzistencija mora biti marijanska.76 Duda je ovoga i te kako svjestan
te zbog toga vjernike, čije potrebe i životne poteškoće osluškuje,
uvažava i razumije, potiče dublje štovanje Marije, pazeći pritom da
to štovanje nikada ne zastrani u jalovosti i ispraznosti trenutačnih
emocija nego da teološki utemeljeno vodi oplođenju i osmišljavanju
vjerničkog života, dakle da prijeđe u nasljedovanje. Stoga on teološko-kristološkom refleksijom produbljuje marijansku duhovnost koja
potiče i obogaćuje spoznaju Marijine uloge u otajstvu Krista i unutar
povijesti spasenja. A upravo je to temeljna odrednica i cilj i koncilske mariologije.
Njegove su marijanske propovijedi istovremeno i ljudski tople
i teološki utemeljene te upravo stoga i oduševljavajuće, poticajne i
plodonosne. Zahvaćaju u konkretnu ljudsku egzistenciju, koja i jest
pravo marijansko mjesto, i usmjeravaju čovjeka vjeri kakvu je imala
Marija i kakvu nam i Koncil u Mariji stavlja za uzor. Bez kritičnog
odnosa prema postojećoj praksi ili iskrivljenim i neplodnim oblicima marijanskog štovanja, Duda pred vjernike iznosi svijetao lik
Djevice i Bogorodice koja je vjerničkim životom uzor i slika života
Crkve. Pritom Duda nikada niti spominje niti potiče pobožnosti koje
proizlaze iz privatnih objava ili ukazanja, a isto se tako ne služi ni76 Usp. Wolfgang BEINERT, Heute von Maria reden? Kleine Einführung in die Mariologie, Herder,
Freiburg – Basel – Wien, 1973., 109.
338
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
kakvim primjerima ili pričama koji bi eventualno poslužili kao motivacijski pokretač njegove propovijedi nego je sama srž i poruka njegove propovijedi novozavjetni govor o Mariji. A taj je govor uvijek
istovremeno govor o veličini Božjega djelovanja u čovjeku i govor
o ostvarenom vjerničkom odnosu čovjeka prema Bogu. Tako povezujući na ispravan način marijansku duhovnost i mariologiju, ove
propovijedi postaju ostvaren primjer onoga dobrog i ispravnog puta
zacrtanog koncilskim govorom o Mariji i koncilskim preporukama
teolozima i propovjednicima za marijansku propovijed.
Zaključak
Koncil je na području mariologije donio značajne sadržaje,
izrekao važne stavove o Marijinoj povezanosti s Kristom i njezinu mjestu u Crkvi, o ispravnoj marijanskoj duhovnosti i vjerničkom
štovanju Marije. No vidjeli smo također da je pedeset godina nakon
Koncila primijećen i nedovoljan prihvat koncilske mariologije u životu i duhovnosti vjernika, što se, kako je uvodno rečeno, između
ostaloga pripisuje i nedostatcima marijanske propovijedi.
Nakon analize marijanskih propovijedi fra Bonaventure Dude
i višestrukosti iznesenih kvaliteta, može se zaključiti da opće primijećeni nedostatak suvremenih marijanskih propovijedi proizlazi,
između ostaloga, i iz nedovoljne mariološke izobrazbe propovjednika, uvjetovane nerijetko i suvremenim reformama teološkog studija. Tako se može dogoditi da se oni koji su, prema zahtjevima
svećeničke službe, nekoliko puta godišnje obvezatni propovijedati i
izricati homilije s mariološko-marijanskom tematikom, s ispravnim
teološkim naukom o Mariji tijekom studija tek nasumično susretnu. Mariologija je k tome vrlo kompleksna teološka grana koja traži
komplementarnost egzegeze, biblijske teologije, cjelokupne dogmatike, napose kristologije, ekleziologije, nauka o milosti, eshatologije
i antropologije, pa sve do liturgike, duhovnosti i pastoralne teologije. Jasno je dakle da marijanska propovijed koja bi bila u stanju
posredovati koncilsku mariologiju pretpostavlja solidnu i cjelovitu
teološku izobrazbu te kristološki utemeljenu marijansku duhovnost
propovjednika. Inače je teško zamisliti da će ispravna mariologija
M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340
339
kao zahtjev Koncila pronaći put do širih slojeva vjernika i istinski
zaživjeti u njihovoj svakodnevnoj duhovnosti i pobožnosti. Ovo je
osobito važno prepoznati upravo u našem hrvatskom narodu, kako
zbog tradicionalno žive, naglašene i bogate pobožnosti Bogorodici koju valja čuvati, ali i razvijati, tako i radi ekumenskog značaja
okruženja u kojemu živimo.
Biblijski utemeljene, koncilskom mariologijom oblikovane
i antropološki usmjerene marijanske propovijedi fra Bonaventure
Dude pokazatelj su kako dogmatski nauk i onda kada nije eksplicitan sadržaj propovijedi može i mora biti objektivan okvir iz kojega
marijanska propovijed proizlazi. Stoga upravo ove propovijedi s razlogom mogu biti istaknute kao primjer i uzor propovijedi koju za
svoj prihvat priželjkuje i zahtijeva koncilska mariologija.
340
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
COUNCIL’S MARIOLOGY IN THE MARIOLOGICAL
SERMONS OF FRA BONAVENTURA DUDA:
ANALYSIS AND ENCOURAGEMENTS
Summary
Half a century since the opening of the 2nd Vatican Council
theologians still review the reception of the Council in the life of
the Church. A certain progress can be noted in the field of Mariology and in the study of Marian devotion. However, the Council’s
Mariology is not enough accepted in spirituality and devotion, and
this unevenness is ascribed to the evident deficiency of Marian sermons. Therefore, it seemed important to study the Marian sermons
of fra Bonaventura Duda, a distinct Croatian theologian and preacher. From his rich opus, the most important Marian sermons are
singled out according to the three year liturgical cycle and main Marian festivities. The sermons are compared to the basic directives
of the Council’s Mariology: theological-Christological foundation,
ecclesial frame and anthropological direction. The analysis shows
that fra Duda’s sermons thoroughly and perfectly correspond to the
Council’s Mariology: they are based on God’s word, dogmatically
accurately point to Christ, and present Mary as a model for imitation
in faith and love, in her virginity and motherhood. In the final synthesis, Duda’s sermons are recognized as a good example of synthesis
of the dogma and pastoral concern. They lead correctly to the Marian
devotion designated by the Council’s reflection upon Mary, and by
Council’s recommendations, and as such the sermons are proposed
as a positive example.
Key words: Marian sermons, council’s Mariology, Marian devotion, fra Bonaventura Duda.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
341
Marko Medved
Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX.
do Drugog vatikanskog koncila
Doc. dr. sc. Marko Medved
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 282 [27 [261.7+241.2] : [322 +329.12] "1864/1965"
Izvorni znanstveni rad
Primljeno 2.10.2013.
Drugi vatikanski koncil u pitanju odnosa katolika i politike
stavlja naglasak na odgovornost kršćana spram svijeta, poziva na
angažman kršćana u politici i priznaje autonomiju vremenite stvarnosti. Obilježavanje 1700 godišnjice Milanskog edikta povod je
autoru da se upita u kojoj je mjeri nauk Katoličke crkve o odnosu
Crkve i države i o slobodi vjeroispovijesti doživio određene promjene od sredine 19. stoljeća do Drugog vatikanskog sabora (1962.1965.). Autor ističe kako je novo poimanje odnosa Crkve i države
zaživjelo unutar nouvelle théologie sredinom pedesetih godina 20.
stoljeća. Na Koncilu Katolička crkva zahtijeva laičku, a ne konfesionalnu državu. Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae
Drugog vatikanskog sabora pod povijesnim vidom najjasniji je i
nedvosmislen izraz posuvremenjenja Drugog vatikanskog sabora.
Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog poimanja po kojem
državna vlast ima pravo i dužnost da pomaže Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim sredstvima. Deklaracija zastupa pravo pojedinca
da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan od strane
svjetovne vlasti. Dok je Syllabus Pija IX. (1864.) osudio slobodu
savjesti smatrajući je indiferentizmom, Dignitatis humanae Drugog
vatikanskog sabora prihvatila ju je kao potrebu ljudske osobe. Nije
riječ samo o primjenjivanju nekog principa, već o promjeni samih
principa i nauka.
Ključne riječi: katolici, politika, Koncil, sloboda savjesti,
modernitet, liberalizam.
Uvod
***
Godine 2013. obilježeno je 1700 godina od Milanskog edikta
odnosno slobode za kršćane. Taj se datum simbolički uzimao kao
342
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
početak onoga što je bilo poznato pod pojmom konstantinovska crkva. Pojavilo se kršćansko carstvo, sveto koje je društveno-politički
organizirano. Uz uspjeh u kristijanizaciji poganskih naroda i stvaranje „kršćanskog društva“, istodobno se postavljalo pitanje je li taj
savez uistinu bio u interesu vjere pa se javljala i čežnja za onim
izvornim kršćanstvom prve Crkve. Prilika je to da se upitamo u kojoj
je mjeri nauk Katoličke crkve glede nauka o odnosu Crkve i države
te pitanja slobode vjeroispovijesti doživio određeno sazrijevanje od
sredine 19. stoljeća označenog pontifikatom Pija IX. (1846.-1878.)
do Drugog vatikanskog sabora (1962.-1965.).
1. Novi odnos Crkve prema državi u nouvelle théologie
Dominikanac Yves Congar (1904.-1995.) na dan otvaranja
Drugog vatikanskog sabora 11. listopada 1962. u svom je dnevniku
nezadovoljno zapisao da do toga trenutka Crkva nije nikada na tapet
stavila zadaću izlaska iz konstantinovskog vremena. Po njemu, trebalo je pročistiti Crkvu i prekinuti bilo kakvu sponu sa svjetovnom
vlašću kako bi ona uistinu postala siromašnom i evanđeoskom te se
postavila u stav osluškivanja svijeta.1 Te su ideje ušle u Koncil i proširile se zajedno s onima američkog teologa isusovca John Courtney
Murrayja (1904.-1967.), nasljedovatelja Jacquesa Maritaina, kojemu
je tijekom pontifikata Pija XII. zabranjeno poučavanje zbog ideja
koje su se tada smatrale heterodoksnima.
Poglavlje IX. sheme De Ecclesia s naslovom »Tolerantia religiosa in civitate catholica«, koje je pripremio dominikanac MarieRosaire Gagnebet (1904.-1983.), koncilski su oci odbili i na njegovo
su mjesto unijeli dokument koji je pripravio belgijski biskup Brugesa Emile De Smedt (1909.-1995.) u suradnji s ocem Murrayjem i teologom Pietrom Pavanom (1903.-1994.). De Smedt je sastavio tekst
u kojem se vjersku slobodu shvaćalo kao immunitas, pravo ljudske
osobe na imunitet od svake vrste prisile od strane države. Sloboda
ljudske osobe ne smije od države biti prisiljena na prihvaćanje bilo
koje vjere, ali ne smije biti ograničena niti u izražavanju vjere, koja
god ona bila. Deklaracija Dignitatis humanae prihvaćena je na za1
Yves CONGAR, Mon Journal du Concile, sv. 1, Le Cerf, Paris, 2002., 114-116.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
343
dnjoj javnoj sesiji sabora 7. prosinca 1965. s 2308 glasova za i 70
protiv. Omjer glasova ne pokazuje koliko je žustra bila rasprava i
koliko su u njoj oci bili podijeljeni. Godine i desetljeća koja su uslijedila pokazali su veliku važnost toga koncilskoga dokumenta. Tome
svjedoči činjenica da se o njemu još uvijek raspravlja, a neki ga i
dandanas s poteškoćom ili uopće ne prihvaćaju.
Svršetak konstaninovskog doba najavio je dominikanac i jedan
od otaca te nove teologije Marie-Dominique Chenu (1895.-1990.)
svojim predavanjem 1961., dakle prije početka sabora. Crkva je time
bila pozvana da prihvati svijet u smislu da ga ne osuđuje već da u
njemu bude kvasac. U njegovom spisu „Crkva i svijet“ iz 1963., nastalom dakle tijekom zasjedanja sabora, Chenu je pozvao kršćanstvo
na svojevrsni „izlazak“ čime bi se oslobodio konstantinovskih spona
koje je smatrao teretom za Crkvu.2 Zanimljivo da je Chenu bio vrlo
zainteresiran za povijest, osobito srednji vijek. Osnovao je Institut
d’Études médiévales u Montréalu godine 1930. Zanimljivo je primijetiti njegovu skandaliziranost kada je kod svojih profesora teologa
primijetio nepoznavanje crkvene povijesti.
Unutar nouvelle théologie sredinom pedesetih godina sve je
više dobivalo na snazi poimanje odnosa Crkva-Država koje je po
tom pitanju išlo protiv dotadašnjeg crkvenog učiteljstva. Ona je,
nouvelle théologie, vrednovala činjenicu sekularizacije zapadnog
društva kao nepovratan proces koji je uz to, bez obzira na vrlo oštre
protucrkvene mjere koje su svjetovni zakoni nadahnut tim idealima
primjenjivali, značio i pročišćenje katoličke vjere koja se napokon
oslobodila spona političke vlasti. Taj je proces prozvan krajem konstantinovske epohe, a pod tim se mislilo na razdoblje započeto 313.
godine Milanskim ediktom kojim je Konstantin dajući slobodu kršćanima započeo povijesni hod koji je doveo do suradnje države i
Crkve u narednim stoljećima, često i do saveza oltara i prijestolja.3
2
3
Marie-Dominique CHENU, La fin de l'ere costantinienne, u: Jean-Pierre DUBOIS-DUMÉE (ur.),
Un concile pour notre temps, Cerf, Paris, 1961., 59-87.
Suvremeni politički katolicizam ide za društvenom moći Crkve i s nostalgijom gleda prema konstantinovskom i feudalnom Crkvom, koju je pak označavala bojovnost, isključivost, vlast i nadzor.
Ta nostalgija za obnovom svjetovne moći, za izgubljenim političkim utjecajem, jest ustvari predgrađanska i može se uočiti u svim kasnijim rukavcima i strujanjima unutar političkog katolicizma:
u susretu s reformacijom, s liberalizmom i prosvjetiteljstvom, sa socijalizmom i komunizmom.
344
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Naime često se simbolički govori o konstantinovskoj crkvi,
misleći time na kršćansko carstvo, sveto koje je društveno-politički
organizirano. Uz uspjeh u kristijanizaciji poganskih naroda i mnogo
toga dobroga što je proisteklo kroz cijelu crkvenu povijest suradnjom duhovne i svjetovne vlasti, istodobno se postavljalo pitanje je
li taj savez uistinu bio u interesu vjere i javljala se čežnja za onim
izvornim kršćanstvom prve Crkve. Iako kao crkveni povjesničari
moramo ustvrditi mnogo koristi koje je od toga imalo kršćanstvo, u
prvom redu kristijanizaciju novih europskih naroda i stvaranje srednjevjekovne societas christiana, moramo uvidjeti i negativne aspekte povezivanja duhovne i svjetovne vlasti. Je li ispravno to da se
Crkva usko povezala s državom? Na to se pitanje uvijek različito odgovaralo. Oni koji su tijekom crkvene povijesti sve do danas pozivali na potrebu reforme Crkve, u predkonstantinovskoj su Crkvi vidjeli
ideal kojem se treba vratiti – apostolsku jednostavnost, evanđeosko
siromaštvo i udaljenost od svjetovnih kategorija moći i vlasti. Tvrdilo se kako se poslijekonstantinovska Crkva svojevoljno dala ugraditi
u aparat državne vlasti i time izdala svoje prvotno poslanje.
2. Odgovornost kršćana prema svijetu
Koncil nije donio poseban dokument posvećen pitanju politike, bilo o sudjelovanju katolika u njoj, bilo o odnosima Crkve i
države. Ipak to ne znači da se tim pitanjima ne bavi, naprotiv. O
njima se izjašnjava unutar nekoliko svojih akata. Na prvom je mjestu Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium
et spes, potom Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae i
dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem.
Glede odnosa spram politike u koncilskim dokumentima treba
uočiti dvije činjenice. Na prvom je mjestu naglasak na odgovornosti
kršćana spram svijeta. Odatle poziv na angažman kršćana u politici, uz koji nužno ide i priznavanje autonomije vremenitih stvari.
Spomenimo GS 36: »Ako pod autonomijom ovozemnih stvarnosti
Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., 106, 215;
Ivan ŠARČEVIĆ, Lukavstvo svetog. Mardešićevo razumijevanje političkog katolicizma, u: Nova
prisutnost, 9 (2011.) 2, 449.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
345
podrazumijevamo da stvorene stvari pa i sama društva imaju vlastite
zakone i vrijednosti koje čovjek mora pomalo otkrivati, primjenjivati i sređivati, onda je sasvim opravdano zahtijevati takvu autonomiju: to je ne samo zahtjev ljudi našega vremena, nego odgovara i volji
Stvoritelja.«4 Koncil autonomiju zemaljskih stvari otkriva u raznim
aspektima ljudskog djelovanja (znanost, kultura, društvo, politika).
Priznavanje vlastitih zakonitosti i autonomije jest potreba suvremenog vremena, ali Koncil ga otkriva i u samoj naravi kršćanskog poimanja Boga, čovjeka i svijeta. Upravo odnos čovjeka prema Bogu
kao stvoritelju ni u kojem slučaju ne isključuje autonomiju svjetovnosti već je u punoj mjeri omogućuje.5
U tekstu o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae bilo je velikih
žučnih rasprava radi toga što se nije shvaćalo da se njome ne stavlja na istu razinu istina i zabluda, niti se pojedinac oslobađa obveze
da traži i prihvaća istinu; željelo se samo potvrditi slobodu savjesti
protiv svake prisile u vjerskim stvarima sa strane svjetovne vlasti.
U tekst je potom unesen i pasus koji ostavlja otvorenu mogućnost
da u zemljama s katoličkim stanovništvom Crkvi bude dopušten
privilegirani položaj. Time je oporba prema dokumentu oslabljena,
ali je ipak na konačnom glasovanju bilo dosta negativnih glasova.
Deklaracija o vjerskoj slobodi pod povijesnim vidom najjasniji je i
nedvosmislen izraz posuvremenjenja (aggiornamento). Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog poimanja po kojem državna vlast
ima pravo i dužnost da pomaže Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim
sredstvima (npr. kažnjavajući heretike). Deklaracija zastupa pravo
pojedinca da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan
od strane svjetovne vlasti. Husova lomača i načelo cuius regio, eius
religio od tada su ne samo prevladani nego i odbačeni. Domašaj tih
4
5
DOKUMENTI. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o
Crkvi u suvremenom svijetu (7.XII.1965), br. 36, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., 703.
Miljenko Aničić, pišući o autonomiji zemaljskih stvari, zaključuje svoj komentar ovim riječima:
»Priznanje relativne autonomije zemaljskih stvari znači s jedne strane oslobođenje svijeta od tutorstva Crkve, ali znači istovremeno i oslobođenje Crkve iz zagrljaja svijeta, rasterećenje Crkve
od sekundarnih zadaća i njezinu veću raspoloživost za vlastito poslanje. Kao slobodna Crkva ona
može biti institucija slobode. Neosporna je činjenica da su moderno apsolutiziranje slobode ili
apsolutna autonomija u znanosti, tehnici, gospodarstvu, kulturi i politici stvorili neke nove oblike
ovisnosti.« Miljenko ANIČIĆ, Diacovensia, 21 (2013.), 2, 532.
346
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
odluka razjašnjava činjenicu da je deklaracija o vjerskoj slobodi sazrela za objavljivanje tek na zadnjoj javnoj sjednici sabora.6
Postkoncilske razlike o tome što je duh a što slovo Koncila,
koje su se javile u raznim teološkim pitanjima, odrazile su se i na
raspravu o pitanju odnosa katolika i politike. Oni koji su isticali potrebu neulaženja Crkve u domenu politike pozivali su se na točke
75 i 76 Gaudium et spesa i na deklaraciju o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae.7 U raznim zemljama takve su se diskusije javljale
prigodom rasprava o zakonskoj zabrani abortusa ili pitanja reguliranja odnosa Crkve i države putem konkordata. S druge strane, oni
koji su zahtijevali političko jedinstvo katolika u politici pozivali su
se na one točke koje govore o suradnji Crkve i države u procesu
kristijanizacije svjetovnog poretka (GS 76) i (AA 7). Osim toga, u
tome su smjeru išle i riječi GS 76 kada govori o potrebi da vjernici
djeluju zajedno s pastirima u ime Crkve i u zajedništvu s pastirima o
političkim pitanjima koja se izravno tiču kršćanskog života. No oni
koji su mislili drugačije citirali su iste točke 75 i 76 GS kada govori
o legitimnom pluralitetu i različitosti prema vremenitim pitanjima
na temelju iste kršćanske vizije života, pa su prema tome pozivali
Crkvu da ne angažira svoje novine, stranke, katoličke škole u političkom angažmanu. U LG 2 i 4 govori se o tome da su svi krštenici
pozvani na misiju Crkve, ali se u AA 4 govorilo o laicima koji ovise
o hijerarhiji.
Mirotvorstvo Drugog vatikanskog sabora (uzmimo u obzir i
Pacem in terris Ivana XXIII.) ipak nije do kraja razriješilo odnos
katolika spram rata. Naime konstitucija GS je osudila korištenje
oružja u rješavanju problema među državama, dok je u isto vrijeme
6
7
Usp. Mile BOGOVIĆ, Drugi vatikanski sabor, u: Hubert JEDIN, Crkveni sabori. Kratka povijest,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 180-181.
Gaudium et Spes u točci 75 tvrdi: »Svi Kristovi vjernici trebaju biti svjesni svojega osebujnog poziva u političkoj zajednici. Oni moraju svijetliti primjerom – utoliko naime što su vezani sviješću
dužnosti i zalažu se u njegovanju zajedničkog dobra tako da djelima pokazuju kako se međusobno
usklađuju vlast sa slobodom, osobna inicijativa s povezanošću i potrebama čitavoga društvenog
organizma te odgovarajuće jedinstvo s korisnom raznolikošću. S obzirom na uređenje vremenitih
stvari neka priznaju kao legitimna mišljenja, a koja se ipak međusobno razilaze, i neka poštuju
građane koji ih - također udruženi – časno brane. Političke pak stranke moraju promicati ono što
se prema njihovu sudu traži za zajedničko dobro; no nikada nije dopušteno vlastitu korist pretpostaviti zajedničkom dobru.« DOKUMENTI, Gaudium et spes, 785.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
347
potvrdila legitimitet obrambenog rata i tzv. modernog oružja. Prigodom rata u Vijetnamu i intervencije američkih trupa postavilo se u
javnosti pitanje vjerske legitimacije te invazije, osobito nakon što su
neke demokršćanske stranke na Zapadu, kao i američki episkopat,
podržale američku intervenciju. Tu su i rasprave nakon enciklike
Humanae vitae. U percepciji koncila stalno je visila opasnost, koju
su potencirali mediji, o određenoj hiperpolitizaciji unutar koncila i
poslije u samoj percepciji.
3. Koncil odbacuje političku teologiju
Kao što rekosmo, ove se godine obilježava 1700 godina Milanskog edikta, datuma koji se simbolički uzima za početak slobode
kršćanstva, ali i onoga što će uslijediti a to je stvaranje kršćanskog
carstva. Katolička crkva s Drugim vatikanskim koncilom izlazi iz
razdoblja konstantinovske Crkve. Zahtijeva se laička, a ne konfesionalna država. Službeno se odbacuje bilo kakva politička teologija
i vraća se na stanje prije nego što je s Teodozijem (380.) kršćanstvo
postalo državnom vjerom. U prvim su stoljećima kršćanstva crkveni
oci skoro jednoglasno zahtijevali vjersku slobodu za sve.8 Zato bi
danas više negoli o kraju konstantinovske ere trebalo govoriti o kraju
Teodozijevog vremena.9
Tijekom povijesti često su se zlorabile riječi svetoga Pavla kada
piše da je svaka vlast od Boga. Nije to bila nikakva legitimacija političke vlasti, još manje teološka apsolutizacija politike. Podsjetio bih
da sveti Augustin, najveći teolog prvog tisućljeća, u svome djelu De
civitate Dei pokazuje kako činjenica da vlast dolazi od Boga ne znači i to da ona u isti mah mora biti »kršćanskom«. Vlast spada među
stvorene kategorije, to je prirodni poredak čiji predstavnici mogu
biti kršćani ili nekršćani, vjernici ili nevjernici. Grad Božji različit je
8
9
O tome kako su crkveni pisci prvih četiri stoljeća kršćanstva zahtijevali vjersku slobodu za sve,
kršćane i pogane, vidi: Marko MEDVED – Franjo ŠILJEG, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima kršćanstva, u: Riječki teološki časopis, 19 (2011.), br. 2, str. 403-436.
Nedavno su objavljena dva djela o toj problematici na koja upućujem: Roberto ESPOSITO, Due.
La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Einaudi, Torino, 2013. i Massimo
BORGHESI, Critica della teologia politica – da Agostino a Peterson. La fine dell'era costantiniana, Marietti, Milano, 2013. O »političkoj teologiji« vidi i Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., 301-314.
348
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
od grada ljudskog, civitas mundi. To razlikovanje tijekom povijesti
nije bilo uvijek jasno, pa i sam Augustin zahtijevao je pomoć države
u vjerskoj stvari. Politička teologija dovodi do sakralizacije moći
svjetovnih vladara, a ne do slave Božje. Savjest je ta koja kršćanina
stavlja u ispravan odnos prema vlasti. Političku teologiju treba lučiti
od teologije politike. Prva označuje politizaciju teologije, što je, složit ćemo se, neprihvatljivo. Možemo to aktualizirati podsjećajući na
ono što se dogodilo nakon 11. rujna 2001. s islamskim radikalizmom
ili s druge strane »theoconima« američke provenijencije.
4. Vrednovanje demokracije
Za vrijeme Sabora, i u dva i pol desetljeća nakon njega, hrvatski katolici nisu mogli ostvarivati koncilske poticaje u odnosu na
angažman u politici zbog nedemokratskog komunističkog sustava u
kojemu su živjeli. O tome kako su hrvatski katolici primijenili Koncil nakon 1990. smatram da je rasprava tek na povoju. Danas katoličko javno mijenje u Hrvatskoj odveć malo prostora daje analizi
pitanja koliko u politici aktivni katolici uistinu ostvaruju Koncil ili
radije prihvaćaju neke prevladane ili pretkoncilske modele. U tome
smislu časopis Nova prisutnost čini najhrabrije iskorake. U prosudbi
i ocjeni načina na koji su hrvatski katolici primijenili Koncil nakon
1990. ukazujem na Špiru Marasovića10 i Željka Mardešića.11
Željko Mardešić, kojega resi kvalifikacija „proroka ispravnog
političkog angažmana kršćana“,12 smatra da je protumodernizam
jedna od glavnih oznaka političkog katolicizma i da je Crkva na njega ispravno odgovorila Drugim vatikanskim koncilom: otvorenošću,
dijalogom, skromnošću, učenjem od liberalnog i autonomnog svijeta. Mardešić smatra kako danas u postmodernitetu ponovno pri10 Špiro MARASOVIĆ, Kršćanski identitet i politički angažman, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Socijalna budućnost Hrvatske. Kršćani, nacija, politika, Europa, Centar za promicanje socijalnog
nauka Crkve – Glas Koncila, Zagreb, 2002., 126-166; Špiro MARASOVIĆ, Mardešićeva vizija
kršćanstva i politike, u: Nova prisutnost, 7 (2009.) 1, 15-30;
11 Željko MARDEŠIĆ, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005.; Isti
(pseudonim J. JUKIĆ), Lica i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997.
12 Usp. Jure PERIŠIĆ, Željko Mardešić - prorok ispravnog političkog angažmana kršćana u suvremenom svijetu, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 349-352.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
349
bivamo regresiji, vraćanju u pretkoncilsko i predmoderno vrijeme.
Odatle njegov intelektualni i vjernički angažman u kritici današnjeg
političkog katolicizma.
Malo je tko iz Crkve i od strane katolika tako pozitivno poput
Mardešića vrednovao sekularizaciju kao glavnu oznaku moderniteta.13 Ona je, prema njegovu mišljenju, vrlo korisna za vjeru i kršćane. Pomaže Crkvi da bude autonomna, slabi joj »političnost«, ali u
isti mah otvara slobodan prostor za ono što on naziva jačanjem religioznosti religije.14 Istodobno, »gubitak političke i društvene moći
crkava čini da one postanu prihvatljivije i utjecajnije u društvu, ali
sada radi vjerskih i moralnih razloga, a ne svjetovnih pobuda. Sekularizacija Crkvi«, nastavlja Mardešić, »pomaže da bude vjernija sebi
i bliža svojim evanđeoskim izvorima«.15 Ona je učinila da vjera postane duhovnim i slobodnim činom uvjerenja, a ne po rođenju puko
uvrštavanje u tradicijski društveni prostor«, osobni izbor i privatna
stvar pojedinca, a ne neotuđiv dio kolektivnog sjećanja.16 I modernitet i postmodernitet naglašavaju ljudsku slobodu, osvojenu slobodu,
pomažući Crkvi da se vrati izvornom kršćanstvu koje je izričito nepolitično u smislu društvene moći.17
Mardešić ističe kako danas ne može biti politike izvan prihvaćanja demokratskog sustava kao jedino mogućeg. Vrednovanje i prihvaćanje demokracije događali su se na valovima liberalizma, zbog
čega su crkvene vlasti u njima dugo vremena gledale specifičnu varijantu anarhizma. Taj pak model političke organizacije i političkog
djelovanja jest – demokracija. I kad Mardešić govori o političkom
djelovanju, odnosno kad zagovara političko djelovanje, onda je to
uvijek i samo – demokratsko djelovanje. Za njega su politika i demokracija zapravo jedno te isto.
13 Željko MARDEŠIĆ, Kršćanstvo i sekularizacija, u: Nova prisutnost, 4 (2006.) 2, 256-280. Usp.
Isti, Sekularizacija i…, u: Nova prisutnost, 4 (2006.) 2, 281-421; Pavle KUFRIN, Kršćanstvo i
sekularizacija u viziji Željka Mardešića, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 487-492.
14 Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 695.
15 Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 269, 431
16 Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 197, 279.
17 Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 673; Špiro MARASOVIĆ, Mardešićeva vizija politike – nekad i danas, u: Nova prisutnost, 7 (2009.) 1, 15-30.
350
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Piše Mardešić: »Kroz zadnja stoljeća mnogi su katolici odlučno odbacivali i neprizivno osuđivali svaku demokraciju smatrajući
je središnjim krivovjerjem modernoga doba. Tek će na Božić 1944.
godine Pio XII. priznati vrednote demokracije jer su upravo u završenom II. svjetskom ratu nedemokratski sustavi doživjeli neiskupljiv
i potpun poraz: ne samo vojni nego i moralni. Katolici su, naime,
otkrili njihove strašne zločine koji su poticani rasnom ideologijom o
izabranim pojedincima i narodima, što je najveća moguća opreka demokraciji. Od tada katolici mijenjaju stajalište i postaju najgorljivijim braniteljima i zagovornicima demokracije. Dapače, modernu su
poslijeratnu Europu zapravo u velikoj mjeri izgradili katolici dok su
drugi tek pomagali. Bez takve Europe – predvođene demokršćanima
– bio bi nezamisliv II. vatikanski koncil, koji je teološkim rječnikom
podržao tu promjenu. To je ono novo lice Crkve. Govoriti danas o
katolicima koji bi zabacivali demokraciju djeluje krajnje groteskno
i sablažnjivo.«18
Za politički katolicizam u 19. i 20. stoljeću najveći neprijatelji bili su liberalizam i modernizam jer su oni Crkvu lišili vlasti u
društvu i svijetu.19 Na njih se posebno usmjeruju dva crkvena dokumenta: Syllabus iz 1864. Pija IX. i enciklika Pascendi Pija X. Ovi u
dokumenti, s različitim katoličkim pokretima akcijama i strankama
potaknutim i nadahnutim na njima, u bitnome odredili djelovanje
opće i mjesnih crkava sve do Drugog vatikanskog sabora. Gdjegod
se taj duh javlja i danas, osobito među onima koji misle da se s Koncilom otišlo predaleko. U Hrvatskoj je najveći protagonist političkoga katolicizma početkom 20. stoljeća bio krčki biskup Anton Mahnić te njegov list Hrvatska straža. I on je svoj politički katolicizam
vezao uz borbu protiv liberalizma i modernizma.
18 Željko MARDEŠIĆ, Odgovornost kršćana za svijet, 23.
19 O napetostima između Crkve i liberalizma usp. Jakov JUKIĆ, Lica i maske svetoga, 369-395. O
političkom katolicizmu vidi vrlo različit pristup autora: Jure KRIŠTO, Prešućena povijest. Katolička crkva u hrvatskoj politici 1850.-1918., Hrvatska sveučilišna nalada, Zagreb, 1994.; Isti,
Hrvatski katolički pokret (1903-1945), Hrvatski institut za povijest – Glas Koncila, Zagreb, 2004.;
Mario STRECHA, Katoličko hrvatstvo, Barbat, Zagreb, 1997.; Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u
svetome, 845-886 i Ivan ŠARČEVIĆ, Lukavstvo svetog. Mardešićevo razumijevanje političkog
katolicizma, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 447-460.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
351
Sve gore rečeno – progres i evolucija unutar katoličkog nauka
u odnosu na politiku i slobodu savjesti – potiču nas na refleksiju o
stogodišnjem putu od Syllabusa do dostignuća Drugog vatikanskog
sabora. U tome ćemo slijediti razmišljanje crkvenog povjesničara
Giacoma Martine, isusovca, dugogodišnjeg profesora Papinskog
sveučilišta Gregoriana i vrlo plodnog autora. Među velikim opusom,
ističe se upravo njegov rad o papi Piju IX.20
5. Syllabus errorum iz 1864. godine pape Pija IX.
Razne manifestacije liberalizma u katoličkoj sredini bili su sablazan za ljude vjere 19. stoljeća koji su nasuprot prosvjetiteljstvu,
prozvanom »religijom slobode« i »religijom znanosti«, nastojali ponovno potvrditi Božja prava nad društvom i nad dušama. Bili su to
više uznemireni što im je, jer su većinom bili zaokupljeni očuvanjem
tradicije te instiktivno povezani s prošlošću, bilo vrlo teško razlikovati vječne kršćanske istine koje su se morale očuvati pod svaku cijenu, od prolaznih struktura crkvenog ili građanskog poretka. Mnoge
je osim toga potresla činjenica koja se oko 1860. doista više nije
mogla zanijekati, a to je da se posvuda gdje god bi liberali došli na
vlast ubrzo uvodilo Crkvi neprijateljsko zakonodavstvo. Ta je misao
u prvom redu brinula rimske krugove koji su zbog razvoja događaja
u Italiji od 1848. više no ikada bili uvjereni da postoji uska veza
između načela Francuske revolucije iz 1789. i razaranja tradicionalnih vrednosta u društvenom, moralnom i religioznom poretku.21
Sredina devetnaestog stoljeća obilježena je vrlo dugim pontifikatom pape Pija IX. (1846.-1878.), danas blaženikom. Pio IX. je
želio prizvati u svijest načela crkvenog nauka, posebice zato što je
20 Giacomo Martina rodio se 12. prosinca 1924. u Tripoliju, a umro je 6. veljače 2012. u Rimu, gradu
u kojem proveo cijeli svoj život. Pristupio je Družbi Isusovoj kao petnaestogodišnjak, osim teologije studirao je književnost, a od 1964. predavao je crkvenu povijest na Papinskom sveučilištu
Gregoriana, najprije na Teološkom fakultetu, a potom od 1974. do 1994. na Fakultetu crkvene
povijesti. U njegovu opusu, koji broji čak 397 znanstvenih jedinica, ističu se djela: Storia della
Chiesa da Lutero ai nostri giorni, sv. I-III, Morcelliana, Bologna, 1993.-1995.; Pio IX, sv. III,
Università Gregoriana Editrice, Roma, 1974.-1990.; Pio IX: Chiesa e mondo moderno, Edizioni
Studium, Roma, 1976.; La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Edizioni Studium, Roma, 1977.;
Storia della Compagnia di Gesù in Italia,1814-1983, Morcelliana, Bologna, 2003.
21 Usp. Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. VI/1, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987.,
97-130, 299-336, 491-727.
352
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
u raznim zemljama morao učiniti ustupke. Krajem prosinca 1864.
objavljena je enciklika Quanta cura te joj je pod naslovom Syllabus
errorum priložen katalog od 80 za katolike neprihvatljivih izreka. Tu
je papa osudio panteizam i racionalizam, indiferentizam koji smatra
sve religije jednako vrijednima, socijalizam koji niječe pravo na posjed te podvrgava obitelj državi, krive predodžbe o kršćanskoj ženidbi, slobodno zidarstvo, odbijanje papine svjetovne vlasti, galikanizam koji vršenje crkvenog autoriteta želi učiniti zavisnim od potvrde
građanske vlasti, etatizam koji zahtijeva monopol u školstvu te dokida redove, naturalizam koji smatra napretkom što ljudska društva
ne poštuje religiju i koji kao ideal zahtijeva laicizaciju ustanova,
razdvajanje Crkve od države i davanje apsolutne vjerske slobode
svim vjerskim zajednicama i slobodu tiska.22 Pogotovo je ovaj posljednji vid uzbudio javnost zato što su, istrgnute iz svoga konteksta,
izreke Syllabusa često izazivale pomutnju te tako opravdavale sud
kako je riječ o krajnje nezgodnom dokumentu. U konačnici Syllabus
osuđuje liberalizam ne samo u odnosu Crkva-država, već i liberalno
poimanje života koje ograničava ili posve odbacuje Božja prava nad
stvorenjem.
U narednom razdoblju pozornicom će vladati suprostavljeni
tabori: s jedne strane liberalni radikali, s druge intransigentni ultramontanci. Osim toga ne treba zaboraviti postojanje katoličkog liberalizma. Pio IX., koji je liberalizam iz dana u dan sve više osuđivao
kao zabludu stoljeća, nije napokon više bio u stanju spoznati radikalnu razliku koja je dijelila katolički liberalizam od liberalizma kao
takvog.23
22 Usp. Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. VI/1, 727-737; Giacomo MARTINA, Storia
della Chiesa. Da Lutero ai giorni nostri, sv. 3, Morcelliana, Brescia, 1995., 253-274.
23 Liberalne je katolike osudio Grgur XVI. 1832., a potom i Pio IX. Kao oporbena manjina tzv.
intranzigentnim katolicima, liberalni su katolici nastojali razumjeti, pojasniti i u određenoj mjeri
prihvatiti principe Francuske revolucije, išli su za susretom i dijalogom Crkve i vjere s modernim
vremenom. Glede njihovoga utjecaja u Hrvatskoj vidi: Emanuel HOŠKO, Liberalni katolicizam
kao sastojnica ideologije ilirizma, u: Croatica Christiana Periodica, 15 (1991.), br. 28, 43-54;
Gozdana CVITAN (ur.), Liberalizam i katolicizam u Hrvatskoj, Split, Vila Dalmacija, 2.-4. lipnja
1998., Zaklada Friedrich-Naumann, Zagreb, 1998.; Hans-Georg FLECK (prir.), Liberalizam i katolicizam u Hrvatskoj (II. dio), Zagreb, 5. i 6. ožujka, Zaklada Friedrich-Naumann, Zagreb, 1999.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
353
6. Postoji li kontinuitet između Syllabusa i Dignitatis humanae?
Malo je koji dokument poput Syllabusa pobudio toliko snažno
protivljenje i tako široko odbacivanje. Za one koji u intervencijama
Rima uočavaju uvijek i isključivo pozitivne učinke, Syllabus je bio
primjer hrabrosti, vjernosti principima i sigurne političke intuicije, uočavanja opasnosti liberalizma iz kojeg je lako moglo proizaći
opravdanje totalitarne države. Dokument je pozdravljen kao gorak
ali potreban lijek, kao pastirov krik stadu kako bi ga spasio od pada
u ponor, kao veliki doprinos civilizaciji i svijetu, kao početak nove
epohe. No većina javnog mnijenja bila je suprotnog mišljenja: Syllabus je ostao klasičan primjer suprotstavljanja modernitetu; najpoznatiji, iako ne i jedini.
Popis zabluda iz 1864. neki su smatrali karikom u lancu istupa s kojima se Crkva suprotstavila modernom vremenu. Prosudbe o
tome nisu jednoglasne. Neki smatraju da Crkva 19. i prve polovice
20. stoljeća nije prestajala s odbacivanjem ideala suvremenog svijeta
te da je s takvom praksom prekinula tek na Drugom vatikanskom
koncilu. Drugi pak naglašavaju kako su pape vrlo brzo promijenili smjer, pokazujući još jednom sposobnost Crkve da se prilagodi
novim uvjetima, pronalazeći nova kompromisna rješenja i prekrivši vlastita povlačenja i prethodne osude s elastičnim tumačenjima
osuda, koje doduše nikad nije eksplicitno povukla ali ih je de facto
postepeno napustila.
Glede Syllabusa postavljaju se tri pitanja. Koje je značenje
Syllabusa, promatrajući ga s jedne strane preko nakana njegovih autora i njegova sadržaja, i s druge u odnosu na njegove učinke? Može
li se govoriti o kontinuitetu crkvenog učiteljstva ako se uzmu u obzir
Mirari vos (1832.), Syllabus (1864.) i deklaracija Drugog vatikanskog sabora o slobodi savjesti Dignitatis humanae (1965.)? Da li se
prosudba o stavu Crkve spram slobode savjesti može primijeniti i u
odnosu na političke slobode i demokratske sustave?
Koje su bile namjere autora Syllabusa i enciklike Quanta
cura? Oni nisu željeli osuditi tehnološki i znanstveni napredak, niti
izborne političke sustave. Iako se iz samog Syllabusa to ne bi moglo reći, promatranjem pripravnih tekstova toga dokumenta mnoge
354
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
dvoznačnosti nestaju. Npr. točka 60 ne osuđuje opće pravo glasa ili
pravo naroda u odabiru upravitelja (iako su teolozi pripravne komisije tu praksu osobno smatrali »nepravednom, lažnom i štetnom«),
već samo tezu po kojoj je volja većine zadnji kriterij istine i pravde.
Syllabus osuđuje principe radikalnog liberalizma, panteizam, naturalizam, racionalizam, indiferentizam, sa svim njihovim posljedicama, među kojima na prvome mjestu laicizam odvojen od Boga, na
drugome odbacuje poimanje etičke države kao izvora svega prava,
države koja nije podvrgnuta nikakvoj transcendentalnoj normi i tvorac je vlastitog morala, te odbacuje separaciju politike od morala;
potvrđuje puni suverenitet i neovisnost Crkve iz čega povlači široke
posljedice kao bilateralnu važnost konkordata; na kraju osuđuje separaciju države i Crkve, slobodu štampe i slobodu savjesti (koju je
Quanta cura definirala kao »ludost« ponavljajući izraz iz enciklike
Mirari vos Grgura XVI. iz 1832. godine). Na temelju rasprava koje
su uslijedile nakon objave dokumenta, možemo danas reći kako su
potonji pojmovi osuđeni kao teze, a ne kao hipoteze. Dakle odbacivalo ih se na temelju principa, kao apsolutnog ideala, ali ih se nije
odbacilo kao praktičnu i kontingentnu nužnost.24
Valja reći da je osuda slobode savjesti bila jasnije izražena u
enciklici Quanta cura negoli u Syllabusu. Ta enciklika, ne samo da
doslovno ponavlja sudove koje je o slobodi savjesti već bila izrekla
Mirari vos u smislu njezine bliskosti s indiferentizmom, smatrajući
ju zabludom i ludošću, već osuđuje i mišljenje, tako karakteristično
za to vrijeme, po kojemu je »najidealnije društveno ustrojstvo ono
koje ne priznaje civilnoj vlasti pravo da kažnjava one koji vrijeđaju
katoličku vjeru, osim ako to ne traži javni mir«, te da »sloboda savjesti i sloboda vjere jesu urođena prava svakoga čovjeka koje svako
uređeno društvo treba proklamirati i priznavati«.
Mogli bismo se pitati jesu li autori popisa osuđenih teza eksplicitno ili barem implicitno razlikovali između raznih aspekata slobode savjesti, koju se može shvatiti kao posljedicu indiferentizma ili
ju se može zahtijevati pozivajući se na potrebu ljudske osobe. Koje
od tih dvaju shvaćanja autori osuđuju? U samoj redakciji i priprav24 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 264-265.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
355
nim tekstovima takve distinkcije nema. Ista je stvar s enciklikama
iz kojih teze proizlaze. Možda bi se moglo reći da se radi o implicitnom razlikovanju s obzirom da se univerzalno prihvaćao princip
po kojemu je svaki pojedinac obavezan slijediti glas savjesti koja
je nepopravljiva; možda bi, da ih se pitalo, autori prihvatili ovakvo
naše tumačenje. Činjenica je da oni, ili nisu razmišljali o tome razlikovanju, ili o njemu nisu željeli pisati. Sloboda savjesti je osuđena
bez ikakvog dodatnog pojašnjenja. To je najveća manjkavost Syllabusa. Podrobna analiza papinskih dokumenata iz kojih su pojedine
propozicije izvučene, te pripravnih akata, mogu nam pomoći u shvaćanju razloga osude pa se bolje može razumjeti kako je Crkva željela
osuditi ono što je izgledalo povezano s racionalističkim i indiferentističkim kontekstom. Općenito se, osobito u vezi pitanja slobode
savjesti, može reći da bi razlikovanje, da ga se učinilo, spriječilo
mnoštvo polemika i razjasnilo stvari. No takve distinkcije nema u
dokumentu. Trebalo nam je sto godina povijesnog hoda Crkve sve
do Drugog vatikanskog sabora da bismo došli do toga pojašnjenja.25
7. Konačni povijesni sud o Syllabusu u kontekstu nauka Drugog
vatikanskog sabora
Možemo reći kako su u Syllabusu opravdane i povijesno točne
osude naturalizma i etičke države te obrana neovisnosti Crkve, ali
je nedovoljno pojašnjena i u velikoj mjeri nadiđena osuda slobode
savjesti, i onda kad se ona tumači kao teza a ne kao hipoteza. Zato je
u razdoblju koji stoji između Pija IX. i Drugog vatikanskog sabora
bilo moguće istodobno hvaliti Syllabus za ono što se pozitivnoga u
njemu nalazilo te s druge strane osuđivati ga, upadajući u istu onu
jednostranost samo s drugim predznakom. Zasluga Syllabusa jest ta
da je ukazao na neke sastavnice liberalizma koje ograničuju slobodu
čovjeka, osobito na poimanje etičke države. No u velikoj je mjeri
ostao ograničen zbog određene konfuzije u samoj njegovoj redakciji
povezane s nedovoljnim proučavanjem slobode savjesti i slobode
vjeroispovijesti – koje valja smatrati središnjim pitanjima – i ispuštanja bilo kakvog spominjanja ekonomsko-socijalnih nedostataka
25 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 265-266.
356
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
liberalizma koji su uistinu bili među najvećim zabludama suvremenog vremena.
Syllabus nije dao iscrpan odgovor na probleme svoga vremena, niti je jasno naglasio koje zablude treba izbjegavati te koji put
valja slijediti. Giacomo Martina poziva se na Burkarta Schneidera
koji, u jednom od najozbiljnijih studija na tu temu, izriče oštar sud:
»Syllabus je promašio svoj cilj i razočarao nade s njim povezane
[…], nije spriječio sve veću laicizaciju, povijesni događaji koji su
uslijedili uvelike su ga pregazili i nadišli. On je brojnim katolicima
oduzeo mnogo energije jer ih je prisilio da brane stajališta koja je
Rim zauzeo. On je, i to se može smatrati najžalosnijom činjenicom,
produbio i dodatno uvećao rascjep između Crkve i modernog svijeta.
Pokušaj sinteze suvremenih zabluda nije se pokazao odveć sretnim,
čak je imao negativnih posljedica za samu Crkvu s obzirom da se
radilo o teškom teretu za buduće generacije.«26
Mogli bismo reći da Syllabus ukazuje na tipični mentalitet hijerarhije iz sredine devetnaestog stoljeća: kompleks opsadnog stanja,
nastojanje za postavljanjem određene barijere između svijeta i vjernika, onemogućavanje prodiranja suprotnih ideja u vlastite redove,
psihološka nemogućnost da se shvati dio istine koja postoji i među
protivnicima, nedovoljno teološko produbljenje problema, nesigurnost iz koje proizlazi netolerancija i rigidnost. Isto poimanje stoji
iza osude francuskog lista Avvenir 1832., osude Antonija Rosminija
1849. (beatificiranog 2007. godine) i Syllabusa 1864.
Ipak, Syllabus je imao i svojih pozitivnih učinaka. Neposredna
njegova posljedica bila je ta da je oštrina polemike potakla Crkvu na
veću umjerenost i na jasnije izražavanje pojmova u vlastitim izričajima. Lord Acton, engleski liberalni katolik koji se u vrijeme objave
Syllabusa nalazio u Rimu i koji je bio u kontaktu s Rimskom Kurijom, upravo je to naglasio. Nije to bio jedini rezultat. Taj je papinski
dokument potaknuo katolike na dodatno promišljanje temeljnog problema, a onim katolicima koji su nekritički promatrali liberalne an26 Burkart SCHNEIDER, Die Kirche in der Auseinsndersetzung mit dem Zeitgeist. Hundert Jahre
nach dem Syllabus, u: Wilhelm SANDFUCHS (ur.), Wort der Päpste, Echter Verlag, Würzburg,
1965., str. 18-29. Citirano prema Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 266-267.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
357
tinomije potaknuo na oprez pri pretjeranom popuštanju liberalizmu
i na bolje osvješćivanja bogatstva i originalnosti kršćanske poruke.27
Glede pitanja o kontinuitetu crkvenog učiteljstva, donedavno
su se na to pitanje davala dva odgovora. Jedni su govorili kako se
radi o evoluciji nauka, dok su drugi isticali da Crkva nije izmijenila
svoje učenje i principe već da su se okolnosti promijenile. Osim toga
nije li i sam liberalizam u međuvremenu evoluirao. No, Giacomo
Martina još prije dvadeset godina tvrdi kako je nakon deklaracije
o vjerskoj slobodi Drugog vatikanskog sabora Dignitatis humanae
nemoguće opovrgnuti kako se radi o evoluciji nauka. Ukoliko se ne
spominje kontradikcija između Syllabusa i Dignitatis humanae (prvi
osuđuje slobodu savjesti smatrajući je indiferentizmom, drugi prihvaća slobodu savjesti kao potrebu ljudske osobe), istina je da se
nalazimo pred razvojem i evolucijom crkvenog nauka te da nije riječ
samo o primjenjivanju nekog principa već o promjeni samih principa i nauka. Glavne etape toga procesa su enciklike Lava XIII. o civilnom društvu i slobodi (Diuturnum, Immortale Dei, Libertas), stav
Pija XI. naspram totalitarnih država, nauk Pija XII. o naravi države,
enciklika Pacem in terris Ivana XXIII. i Drugi vatikanski koncil.28
S razvitkom i evolucijom crkvenog nauka napustilo se razlikovanje između teze i hipoteze kojemu se pribjegavalo dugi niz godina;
priznanje prava na vjersku slobodu ne samo za katolike već za sve
religije, uključujući i pravo na javni kult i promidžbu; prevladavanje Leonovog poimanja države kao tutora koji zauzima paternalistički stav spram podložnika u odnosu na vrednote, već primarno
kao pravni garant obrane prava ljudske osobe; preciznije pojašnjenje
granica vjerske slobode koje nisu limitirane općim dobrom već javnim redom (to uključuje potrebu mira, poštivanje prava trećih osoba,
javno ćudoređe ali ne tako da bi obrana istine onemogućavala pravo
na izražavanje nekatoličkih vjera); podrobno utemeljenje tolerancije, ne više na zabludjeloj savjesti, već na, s jedne strane ljudskoj
osobi kao takvoj koju i sam Bog do te mjere poštuje da joj ostavlja
mogućnost (ne i pravo!) čak da se okrene od poretka od Njega uspo27 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 267.
28 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 268.
358
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
stavljenog, i s druge strane na nekompetentnosti države u vjerskim
pitanjima.
Da li se prosudba o stavu Crkve spram slobode savjesti može
primijeniti i u odnosu na političke slobode i demokratske sustave?
Odgovor na to pitanje iziskuje potrebu razlikovanja između hijerarhije i laikata. Potonji je zauzeo vrlo raznoliki pristup, ali se u svojoj
biti pokazao sklon slobodama. Za razliku od laikata, katolička hijerarhija se je u 19. stoljeću pokazala posve nepovjerljivom spram
političkih sloboda i parlamentarnog sustava, kako zbog filozofskih
pretpostavki na kojima su se one u značajnoj mjeri temeljile i antiklerikalizma koji je teorijski i praktično bio s time povezan, tako i
zbog neporecive zatvorenosti i konzervativnosti vatikanskih krugova. Nedostajala je i ovaj put psihološka otvorenost koja bi omogućila
uočavanje različitih elemenata spomenutih problema koji su u tome
povijesnom razdoblju bili usko povezani. Kada je opasnost prošla,
započelo je pojmovno pojašnjenje u kojemu se razlikovalo liberalizam, shvaćen kao sveukupni pogled na život, ne samo kao oblik
vlasti utemeljen na slobodi pojedinca, i demokracija kao politički
sustav a ne kao filozofski pogled s naglaskom na jednakost i solidarnost više negoli na slobodu. Crkveni je nauk od sumnjičavosti prema
političkoj slobodi, došao do njezina toleriranja, da bi ju na kraju prihvatio i čak pozitivno valorizirao. Vrlo se jasno vidi evolucija stava
od Grgura XVI., Pija IX., Lava XIII., Pija XII. te napokon Ivana
XXIII. i Koncila. Od temeljne je važnosti govor Pija XII. za Božić
1944. o demokraciji. Papa prenosi sud javnosti prema tome sustavu: »Demokratski oblik vlasti mnogima se čini kao prirodni postulat
koji nam se nameće snagom razuma.« Doduše papa samo prenosi
tuđe mišljenje o demokraciji, ali radi se o implicitnom prihvaćanju,
iako indirektnom i vrlo opreznom.29
Razni su čimbenici, kao što rekosmo, uzrokovali promjenu
stava. No valja posebno naglasiti još jednu – strah od totalitarizma.
Kada se govori o rješavanju Rimskoga pitanja i postizanja Lateranskih ugovora 1929., treba znati da je strah od socijalizma potaknuo
Svetu Stolicu da omekša svoje stavove i ne bude nepopustljiva, što
29 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 268-269.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
359
bi onda bilo u interesu socijalista a protivno crkvenim interesima.
Dogodilo se tada prvo približavanje s liberalizmom, koji je sa svoje
strane napustio svoj prvotni radikalizam. Potom će se pojaviti opasnost od totalitarizma, desnog ili lijevog.
Crkva je naime shvatila kako joj u nadolazećoj borbi demokratski sustav može biti od velike pomoći pa je prihvatila one slobode prema kojima je prethodno pokazivala veliku nepovjerljivost.
Može se dobro shvatiti slijedeće značenje: Crkva, ujedinjena s dojučerašnjim neprijateljima, liberalima, borila se zajedno s njima protiv
socijalizma, a kada je i taj sustav, isto kao i liberalizam, evoluirao,
omogućen je na taj način i susret sa socijalizmom. Može se čak reći
da se ta evolucija dogodila i u odnosu na komunizam; od drastičnog
suda Pija XI. o iznutra perveznom nauku (Divini Redemptoris) do
distinkcije u Pacem in terris između ekonomskog sustava i njegovih
filozofskih temelja.30 To pojašnjenje i to razlikovanje nalikuje na ono
što se dogodilo u odnosu na pojmove slobode savjesti i političke
slobode. S vremenom Crkva uspijeva bolje shvatiti različite aspekte
određenog pitanja, ali i sama stvarnost – budući da se neprestano
mijenja – omogućuje, a neki put nameće, drugačije putove.31
Zaključak
Sredinom 20. stoljeća, unutar nouvelle théologie sve je više
dobivalo na snazi novo poimanje odnosa Crkve i svjetovne vlasti.
Vrednovala se činjenica sekularizacije zapadnog društva kao nepovratan proces koji je uz to, bez obzira na vrlo oštre protucrkvene
mjere koje su svjetovni zakoni nadahnut tim idealima primjenjivali,
bio i pročišćenje katoličke vjere koja se napokon oslobodila spona
političke vlasti. Taj je proces prozvan krajem konstantinovske epohe. Katolička crkva s Drugim vatikanskim koncilom izlazi iz razdoblja konstantinovske Crkve. Zahtijeva se laička, a ne konfesionalna
država. Službeno se odbacuje bilo kakva politička teologija i vraća
se na stanje prije nego što je s Teodozijem (380.) kršćanstvo postalo
30 O dijalogu kršćana i marksista vidi: Željko MARDEŠIĆ, Koncilski paradoksi – velike nade i mali
ishodi, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 1, 11-24.
31 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 269-270.
360
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
državnom vjerom. Priznajući autonomiju zemaljske stvarnosti, Koncil je s jedne strane oslobodio svijet tutorstva Crkve, ali istovremeno
izbavio Crkvu iz zagrljaja svijeta, rasteretio Crkvu od sekundarnih
zadaća i time ujedno uvećao njenu raspoloživost za vlastito duhovno
poslanje.
Stavljajući koncilski nauk o odnosu Crkve i države, katolika i
politike, u relaciju sa stavovima Pija IX. izrečenim u enciklici Quanta cura i Syllabusu, opravdano se može govoriti o razvoju i promjenama u crkvenom učitetljstvu. U Syllabusu su opravdane i povijesno
točne osude naturalizma i etičke države te obrana neovisnosti Crkve, ali je nedovoljno pojašnjena i u velikoj mjeri nadiđena osuda
slobode savjesti. Sloboda savjesti je osuđena bez ikakvog dodatnog
pojašnjenja i to je najveća manjkavost Syllabusa. Tvorcima toga
dokumenta taj je pojam bio povezan s racionalističkim i indiferentističkim kontekstom. Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae Drugog vatikanskog sabora pod povijesnim vidom najjasniji
je i nedvosmislen izraz posuvremenjenja (aggiornamento) Drugog
vatikanskog sabora. Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog
poimanja po kojem državna vlast ima pravo i dužnost da pomaže
Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim sredstvima. Deklaracija zastupa
pravo pojedinca da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan od strane svjetovne vlasti. Dok Syllabus Pija IX. osuđuje
slobodu savjesti smatrajući je indiferentizmom, Dignitatis humanae
Drugog vatikanskog sabora prihvaća slobodu savjesti kao potrebu
ljudske osobe. Radi se o razvoju i evoluciji crkvenog nauka; nije
riječ samo o primjenjivanju nekog principa, već o promjeni samih
principa i nauka.
M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362
361
CATHOLICS AND THE POLITICS: FROM THE
SYLLABUS OF PIUS IX TO THE 2nd VATICAN
COUNCIL
The Council stresses the responsibility of Christians in respect to the world, invites the Christians to take part in politics and
recognizes the autonomy of secular realities. The celebration of the
1700th anniversary of Edict of Milan, is an occasion to examine how
did the doctrine of the Catholic Church change in the period from the
mid-19th century up to the Council in respect to the understanding of
the relationship between the Church and the State, and in respect to
the liberty of confession. A new understanding of the relationship
Church/state began to gain strength in the midst of the nouvelle théologie of the fifties. During the Council, the Catholic Church pleaded
for a lay state, and not for a confessional state. The Declaration of
the freedom of confession Dignitatis humanae of the 2nd Vatican Council is the clearest and univocal expression of the modernization
of the 2nd Vatican Council. Thus the Church removed itself from the
medieval concept of a state that had the right and the duty to help
the Church in her saving mission, even coercively. The declaration
appeals for the right of the individual: to his freedom in pursuing his
own conscience, free from the impediments of the state. While the
Syllabus of Pius IX (1864) condemned the freedom of conscience
considering it indifferentism, Dignitatis humanae of the 2nd Vatican
Council accepted it as the basic need of the human person. This is
not only the appliance of a certain principle, but a change in the principle and the doctrine.
Key words: Council, politics, freedom of conscience, modernity, liberalism.
362
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
363
RASPRAVE I ČLANCI
Juraj Batelja
NOVOZAVJETNE TEME U KATEHETSKIM
PROPOVIJEDIMA BLAŽENOGA ALOJZIJA
STEPINCA
Izv. prof. dr. sc. Juraj Batelja
Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
UDK: 252.8 : 225/228] [268+238] STEPINAC, Alojzije
Prethodno priopćenje
Primljeno: 13.06.2013.
Proučavanje okružnica, propovijedi i prigodnih nagovora
bl. Alojzija Stepinca omogućuje nam uvid u njegovu pastirsku skrb
za kršćanski odgoj povjerenih mu vjernika i način da ih učvrsti u
istinama vjere. Na temelju njegove baštine možemo s pravom zaključiti kako je snažan bio njegov katehetski impuls i uvjeriti se u
njegova nastojanja da Crkva ima dovoljan broj kvalitetnih kateheta
i vjeroučitelja. U tu svrhu sastavio je Katehetske propovijedi čiji je
novozavjetni dio obrađen u ovome članku.
U prvom dijelu članka predočene su nadbiskupove smjernice
vjeroučiteljima i roditeljima za vjerski odgoj djece u obitelji i u školi, njegova skrb za vjeronaučne priručnike, a potom u drugom dijelu
članka ukratko su prikazani sadržaj i poruka novozavjetnih tema u
Katehetskim propovijedima. U njima je on progovorio o Bogu Ocu
koji u punini vremena šalje svoga Sina da otkupi grješno čovječanstvo, o Kristu Otkupitelju čovjeka, njegovu utjelovljenju, pripravi
za javno djelovanje, o njegovu navještaju evanđeoskog zakona ljubavi i o pozivu čovjeku na obraćenje. Dramu Kristove muke, smrti
i uskrsnuća koja je dovela do plodova otkupljenja nadbiskup tumači
jednostavnim i svakom vjerniku razumljivim govorom.
Nakon kateheza o Kristu i njegovu otkupiteljskom djelu govori o Bogu Duhu Svetome koji daje spoznati plodove otkupljenja,
štoviše, on ih oživljuje u slavljenju sakramenata. Potom, u svjetlu
Kristova uskrsnuća, tumači njegovu vlast nad prirodom, životom i
smrću. Nije propustio progovoriti o Crkvi koju je Krist ustanovio s
nakanom da uprisutnjuje djelo spasenja i njenu vidljivu strukturu
povezanu milošću i službama koje omogućuju ljudima prispjeti k
364
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
slavi neba. Naposljetku, potanko je obradio pripremu slavljenja pojedinih sakramenata i potrebu iskazivanja zahvalnosti Bogu za njih
te potrebu vjere u uskrsnuće tijela i vječni život.
U načinu prenošenja kršćanskoga nauka nadbiskup je u ljudima budio kršćansku nadu i vedrinu koja proizlazi iz njegova jedinstva s Bogom i njegovom Crkvom, osobito u vremenu progona.
Shvaćajući pogubnost komunističke ideologije koja je htjela iskorijeniti vjeru, prikazujući je kao »opijum naroda«, pojačano je poticao roditelje na obvezu kršćanskog odgoja djece, osobito u školi,
a svećenike upozoravao da ni zbog kakvih razloga ne posustanu u
naviještanju i prenošenju vjerskih istina.
Ključne riječi: Sveto pismo, Novi zavjet, proroci, vjeronauk, katekizam, Bratovština kršćanskog nauka, Isus Krist, Duh Sveti,
Marija Bogorodica, Crkva, milost, vjera, sakramenti, grijeh, vječni
život.
***
1. Nadbiskup Alojzije Stepinac u obrisima katehetske
djelatnosti
Već od prvog kontakta s vjernicima zagrebački nadbiskup
Alojzije Stepinac1 isticao je potrebu poučavanja katekizma, i to ne
samo u školi nego i u obiteljima i u župama, osobito u krugovima
katoličkih organizacija. Suvremenost njegova pogleda na ulogu
vjeronauka u školi tumače riječi što ih je izgovorio novogradiškim
gimnazijalcima 21. svibnja 1938.: »Osobito je potrebno temeljito
poznavanje vjerskih istina! Naglašujem: ne treba nam toliko učenih
glava, koliko poštenih!«2
Iz njegova odnosa prema vjerskoj pouci te odluka o potrebi i
načinu poučavanja ostalo je katehetsko nasljeđe koje zavređuje sustavan pristup. Zbog ograničenosti teme prvo ću u uvodnom dijelu u
1
2
Alojzije Stepinac (Krašić, 8. 5. 1898. – Krašić, 10. 2. 1960.), nadbiskup zagrebački i kardinal;
tijekom biskupske službe (1934. – 1960.) bio je hrabar navjestitelj i opslužitelj evanđelja. Kad se
usprotivio komunističkoj vlasti i odbio odcijepiti Katoličku Crkvu u Jugoslaviji od Rima, montiran mu je politički proces na kojemu je 11. listopada 1946. osuđen na 16 godina zatvora. Hrvatski
je sabor 14. veljače 1992. osudio taj politički sudski postupak i presudu nadbiskupu Stepincu. Za
njegovu hrabrost i svjedočko trpljenje papa Pio XII. uvrstio ga je 12. siječnja 1953. u Zbor kardinala. Umro je kao mučenik za vjeru i pokopan je u zagrebačkoj katedrali. Papa Ivan Pavao II.
proglasio ga je blaženim u Mariji Bistrici 3. listopada 1998.
Alojzije STEPINAC, nadbiskup zagrebački, Propovijedi, govori, poruke (1934. – 1940.), (Juraj
BATELJA prir.), Zagreb, 2000. (dalje: Propovijedi I), str. 237.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
365
nekoliko točaka predočiti katehetsko djelovanje nadbiskupa Alojzija
Stepinca, a u drugome dijelu prikazat ću u glavnim obrisima novozavjetne teme obrađene u njegovim Katehetskim propovijedima.
1.1. Važnost kateheze u nauku i pastoralnom radu Alojzija Stepinca
Učiniti Krista prisutnim u svijetu i osvojiti svijet za Krista –
stav je nadbiskupa Stepinca o svrsi katehetskog poučavanja. Pastoralni rad u oživljavanju vjerske pouke on je temeljio na ljubavi za
druge te u odgovornosti za bližnjega. Naime, navještaj vjerskih istina i život u skladu s njihovim odrednicama daju čovjeku odgovor
na pitanja odakle je, tko je i zašto živi. Stoga je čvrsto zagovarao
temeljitu izobrazbu vjeroučitelja koji mora posjedovati znanje, živjeti prema nauku vjere i oduševljeno poučavati. Imajući u vidu da
se vjera prenosi više očima nego ušima, tražio je vjerodostojnost
onoga koji poučava i prenošenje vjere kadro oduševiti vjeroučenike,
bez primjedbi koje bi kod njega mogle izazvati sumnju ili čuđenje.
Iz osobnoga susreta s vjeroučenicima uočio je potrebu da vjeroučenici određene istine vjere nauče naizust, osobito one koje su
nužne za spasenje. Posvjedočio je kako su poznavanje djela vjere,
ufanja i ljubavi te četiri posljednje stvari čovjekove – smrt, sud,
pakao, Kraljevstvo nebesko – imale osobit utjecaj na njegov rast u
vjeri. Stoga je tražio da kateheta mora u svakom trenutku biti osposobljen i raspoložen obrazložiti nadu koja je u njemu. Iz poštivanja
katehetskog poziva i službe kadgod je smatrao uputnim i rado je
premještao katehete iz jednih škola u druge, ali je bio vrlo osjetljiv
kad su katehete tražili zamjenu učitelja ili učiteljica u poučavanju
mladeži i vjeroučenika u pučkim školama. Nije imao ništa protiv
toga da vjernici laici sudjeluju u vjerskoj pouci, ali je bio protiv toga
da svećenici bez pravoga razloga izbjegavaju vjersku pouku djece i
mladeži.3
3
Usp. Upozorenje nadbiskupa vlč. gg. dušobrižnicima da ne mole zamjenu učitelja i učiteljica u poučavanju nauka vjere kod mladeži i puč. škola, br. 1698/19. veljače 1938., u: Katolički list, (dalje:
KL), 89 (1938.), br. 8, str. 93.
366
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
1.2. Katekizam
Uočavajući veliko vjersko neznanje, Stepinac je predložio čitanje i poučavanje katekizma za djecu, mlade i odrasle. Dok su drugi
od njega očekivali znanstvene projekte za oživljavanje pastoralnog
djelovanja i učinkovit navještaj evanđelja, on je odredio: »Katekizam! Najljepša knjiga, jer uči o najljepšem i najdivnijem predmetu –
o Bogu! Katekizam! Najutješnija knjiga, jer nas sjedinjuje s Bogom,
bez koga nema utjehe kako to bjelodano svjedoči današnji zdvojni
svijet, koji neće Boga. Katekizam! Najpotrebnija knjiga, jer se jedini on brine za naše najveće i najznamenitije potrebe, potrebe duše,
koje toliko nadvisuju potrebe tijela koliko nebo zemlju.«4 Baš zbog
činjenice što katekizam govori o Bogu Stvoritelju i čovjeku, njegovu
stvorenju te omogućava čovjeku spoznati vlastitu krhkost i Božje
milosrđe, Nadbiskup je preporučio katekizam zato što njegov sadržaj donosi čitatelju božansku utjehu, dovodi ga u prisutnost Božju, a
Boga u njegovu dušu. Stoga je tražio da ga članovi katoličkih organizacija i vjernici drže na vidnom mjestu u kući, a za crkvene organizacije zahtijevao da se na svakom sastanku »mora održati 5 minuta
nastave o istinama vjere te mjesečna obuka o vjerskim istinama«.5
Naime, »narav katekizma je takva«, pisao je vjeroučiteljima,
»da se on ne može svesti na jedan ili dva sata pouke tjedno unutar
školskih predavanja, već je potrebno da on slijedi čitav učenikov
život i izvan škole, jer vjera mora prožimati sav čovjekov život.«6
1.3. Svećenici, vjeroučitelji i roditelji – odgojitelji u vjeri
Shvaćajući da su svećenici u pastoralnom radu preopterećeni
različitim dužnostima, nastojao ih je ohrabriti da u školi i izvan nje
učine sve kako bi djeca došla do prave spoznaje o Bogu i smislu života. U nagovoru prigodom plenarnog sastanka zagrebačkih kateheta
7. prosinca 1941. kazao je: »Gospodo i braćo katehete! Vrijeme u
4
5
6
Nagovor na sjednici proširenog Vijeća Katoličke Akcije o njezinom programu, 19. ožujka 1935., u:
Propovijedi I, str. 55-56.
Usp. Isto, str. 57.
Pismo katehistima, br. 184/BK/43, Zagreb, 25. XI. 1943., u: Arhiv Biskupske konferencije Jugoslavije.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
367
kojem živimo traži da napnemo sve sile i u školi i izvan škole, kako
bi spasili povjerene nam duše i zaštitili interese Božje. Učinit ćete
istodobno i najveću uslugu svojoj domovini.
Rad za Boga naša je najveća čast, rad za Boga naša je prva
dužnost! Naša najveća ambicija mora biti da u svemu postanemo
slični Kristu. A nije li Krist ostavio jedinstveni primjer neumornog
rada svim svojim slugama?«7
Tako pobudne i ozbiljne riječi proizašle su iz pastirske skrbi, odgovornosti i svijesti da se kršćanski odgoj ne sastoji samo od
poučavanja vjerskih istina već od živa primjera kojim roditelji i učitelji primjenjuju načela vjere u svagdašnjem životu. Ovako je izrekao takav stav: »Oni koji odgajaju, moraju se odlikovati svetošću
života.«8 Dalje je obrazlagao svoje uvjerenje: »Roditelji moraju dati
primjer, a ne samo da potiču svoju djecu na vjeru, molitvu i kršćanske dužnosti (...) Nema, naime, važnijeg posla za roditelje negoli
je vjerski odgoj njihove djece.«9 »Bilo bi beskorisno«, znao je reći
roditeljima, »kažnjavati djecu i opominjati ih, ako vi sami ne biste
vršili ono što tražite od njih«.10 Naposljetku, oba vida odgoja moraju
voditi k punoj spoznaji Krista. Na tome putu sveta je zadaća roditelja i učitelja oblikovati kršćane.
Nadbiskup Stepinac nije imao samo jasan stav o potrebi katehiziranja nego je želio biti blizak onima koji katehiziraju. Zato se
često sastajao s katehetama i na tim sastancima održao bi nagovore o
aktualnim pitanjima, osobito o pitanju kako vjerskim istinama odgovoriti na nove životne zahtjeve11 te bi ih posebno bodrio da uznastoje
Blaženi Alojzije STEPINAC, Propovijedi, govori, poruke (1941. – 1946.) (Juraj BATELJA prir.),
Zagreb, 2012. (dalje: Propovijedi II), str. 509. Usp. Nagovor svećenicima katehistima, Zagreb,
23. veljače 1941., u: Propovijedi II, str. 59-60; Nagovor svećenicima katehistima na otvorenju šk.
god. 1943., u: Propovijedi II, str. 270-273. O potrebi da se svećenici uključe u katehizaciju
usp. Okružnica glede katekizacije školske mladeži, br. 1698/19. veljače 1938., u: Službeni vjesnik
Nadbiskupije zagrebačke, 25 (1938.), br. 1, str. 15-16.
8 Homilije za sve nedjelje i blagdane prema Poslanicama, Zagreb, 1959., str. 59.
9 Homilija na Knjigu Izlaska (Ex. 2,1-10), u: Copia publica, Transumpti processus super vita et
virtutibus necnon super asserto Martyrio servi dei, ALOISII STEPINAC S. R. E. CARDINALIS
ZAGREBIENSIS ARCHIEPISOPI In odium fidei uti fertur interfecti, Rim, 1993., (dalje: CP), sv.
XXII., str. 1243.
10 Homilije za sve nedjelje i blagdane prema Poslanicama, str. 247.
11 Usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, u: Arhiv Postulature blaženog Alojzija
Stepinca u Zagrebu, sv. I., str. 44; Isto, sv. IV., str. 150.; Isto, sv. V., str. 104.
7
368
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
imati stalno stručno usavršavanje, duhovno uzdizanje i svećeničko
posvećenje.
U nagovoru zagrebačkim katehetama 23. veljače 1941. istaknuo je: »Već je stari Ciceron ustvrdio, da po običaju Pitagorejaca
svaku veče ispituje sama sebe, što je kroz dan govorio, mislio ili učinio. A drugi mislilac staroga Rima Seneka tvrdi o sebi: 'Kad se svjetlo
gasi i moja žena, koja poznaje moje običaje, zašuti, onda ja prođem u
duhu i pretresem riječi i čine svoje čitavoga dana.' Već su dakle stari
pogani poznavali golemu vrijednost vlastite spoznaje, ne bi li na taj
način postali bolji i sačuvali svoje ljudsko dostojanstvo. Što bi istom
bili dali, da su mogli upoznati divne istine kršćanstva i ljepotu Kristove nauke? Ali što nije bilo dano njima, dano je nama.«12
Premda su u vrijeme Stepinčeve pastoralne službe školski
vjeronauk i župna kateheza bili pridržani svećenicima, nadbiskup
Stepinac bio je otvoren uključivanju i Kristovih vjernika laika u katehezu. Kako ni u čemu nije bio čovjek improvizacije, tako je i na
području katehizacije tražio postupnost, pripravu, red i zauzet rad.
Znakovito je svoj nagovor preparandistima 23. ožujka 1941. protkao
razmišljanjima o pripravi omladine za život jer će kao učitelji naroda
imati posebnu zadaću. Naime, suočen je s činjenicom da je besavjesnost ljudi kojima je povjerena sudbina drugih »jedno od najvećih
zala našeg vremena, ako se pak radi o besavjesnosti odgojitelja, onda
je to još strašnije zlo«. S obzirom na katehezu, važne su ove njegove
riječi: »Djeca, koja su vama u školi povjerena, nisu vaša igračka, nego
vlasništvo Boga Stvoritelja, koji tu djecu predaje u vaše ruke, da ih
uzgojite za korisne članove ljudskoga društva i narodne zajednice.«13
Vidjevši vjersko neznanje, ratne neprilike, umor vjeroučitelja i
kateheta, Nadbiskup je proročki ukazivao na potrebu ozbiljna katehetskog rada, osobito u vremenima protivnima vjeri. Očitovao je to i u
nagovoru zagrebačkim katehetama prigodom početka školske godine
26. rujna 1943. rekavši: »Prošle godine primio sam nekoliko tužbi, da
neki kateheti ne rade, koliko bi mogli i morali (...) Vi, gospodo i braćo katehete, nastojte da marljivim svojim radom izbijete svaki povod
12 Propovijedi II, str. 59.
13 Propovijedi II, str. 68.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
369
tužbama, kao da ne vršite savjesno ono, na što ste kao katehete obvezani. Potrebno je do maksimuma iskoristiti vrijeme napose sada, kada
manje-više sve škole moraju raditi u vrlo skučenim prilikama i uz
stalne prekide. Nastojte tu izabranu mladež privući u bilo koje vjersko
društvo, da se onaj sveti plamen, koji je Krist donio na svijet, raspali
u njima, pa da onda zapale njime i svoju okolinu, drugu mladež, koja
je mlaka, nemarna i neupućena. Jer, moglo bi doći vrijeme, a možda
čak nije ni daleko, kad će se od svih nas tražiti možda i krvava žrtva
za priznanje naše vjere. Za taj slučaj valja biti spreman.«14
1.1.4. Vjeronauk u školi
Iz cjelovita pogleda na život Crkve nadbiskup Stepinac uznastojao je uspostaviti što veći broj privatnih katoličkih škola i osigurati pravo vjerske pouke u školi. Bio je protiv zapostavljanja i omalovažavanja vjeronauka u školskom rasporedu, a katoličke roditelje
poticao je na obvezu da njihova djeca pohađaju nastavu vjeronauka
i sudjeluju u vjerskim svečanostima. Činio je to svjestan da škola
treba biti nastavak čestita roditeljskog odgoja, što je u govoru preparandistima 23. ožujka 1941. pojasnio ovim riječima: »Ako taj školski
uzgoj ne bi bio u skladu sa zakonom Božjim, onda ne bi bio uzgajanje
nego ubijanje djece, i to gore nego fizičko toliko koliko se duša izdiže
iznad tijela i duh iznad materije. Roditelji, dakle, djece očekuju od vas
savjestan rad u školi. Konačno ni država, odnosno domovina ne može
biti indiferentna, dobiva li iz škola čestitu i discipliniranu mladež ili
hrpu razularene i već od početka iskvarene djece.«15
Suočivši se s naumom Kraljevine Jugoslavije da »kani poštopoto onemogućiti Crkvi svaki pa i najmanji upliv na odgoj omladine
i ljudstvo uopće«, Nadbiskup je više puta prosvjedovao kod državnih
vlasti protiv donošenja uredbi i zakona na štetu vjerskog odgoja.16
14 Propovijedi II, str. 270-273.
15 Propovijedi II, str. 69.
16 Usp. Prosvjedno pismo Bogoljubu Jevtiću, predsjedniku Ministarskog savjeta u Beogradu, u kojemu traži poštivanje vjerske slobode i slobodan rad Katoličke akcije, Zagreb 1. travnja 1935., u:
Juraj BATELJA, Živjeti iz vjere – Duhovni lik i pastirska skrb kardinala Alojzija Stepinca, Zagreb,
1990., str. 309-311; usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str. 304, 342,
343, 472, 495; sv. III., str. 552; sv. IV., str. 26, 108, 324. Nadbiskup je bio odlučan i u obrani
privatnih katoličkih škola. A kad je vlada pokušala donijeti zakon o dokinuću svih vjerskih škola
370
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Štoviše, odlazio je u Beograd i razgovarao s pojedinim resornim ministrima. Prosvjedujući protiv nepravdi koje se nanose Katoličkoj Crkvi na području vjerske izobrazbe djece i mladeži te braneći
katoličke škole i vjersko poučavanje djece, uspio je sačuvati privatne
škole i vjeronauk uvesti u trgovačke škole, poljoprivredne škole, domaćinsku školu i akademije.17
Značajno je napomenuti da je on na sastanku u Ministarstvu
prosvjete u Beogradu 16. studenoga 1937. najveći dio razgovora posvetio vjerskome odgoju, katehetama i vjeronaučnim udžbenicima.
Naime, među »punctama« za taj razgovor naveo je sljedeće točke:
»1. Udžbenici; 2. Strani svećenici [i] katehizacija; 3. Stanarina vjeroučitelja; 4. Vjeronaučni udžbenici; 5. Pitanje profesora u Splitu
i Mariboru; Pravilnik; 6. Razvrstavanja profesora bogosl. učilišta;
7. Rang visok. bogosl. škola u Splitu i Mariboru; 8. Šesti sat vjeronauka u VII. i VIII. razredu; 9. Uspostava raspela u gimnaziji u Šibeniku; 10. Inspekcija vjeronauka; 11. Izjednačenje vjeroučitelja na
građ. i osnov. školama; 12. Širenje vjerskih časopisa; moli se javiti
koje časopise imaju u školi?« itd.18
Dok za vrijeme Nezavisne Države Hrvatske nije bilo većih
poteškoća glede vjeronauka u školama, dotle je nakon završetka
Drugoga svjetskog rata komunistički režim u Jugoslaviji otpočeo
progoniti Katoličku Crkvu. Prvi su udarci pogodili katolički odgoj,
osobito u školama. Nadbiskup Stepinac razmotrio je novonastale
prilike s ostalim biskupima na konferencijama održanima u Zagrebu
od 19. do 22. rujna 1945. i s njima o tome izvijestio javnost u Pastirskom pismu 20. rujna 1945.: »Na odgojnom području zadan je
Katoličkoj Crkvi čitav niz udaraca. Ponajprije u pitanju vjeronauka u
školama. U svim je školama vjeronaučna obuka proglašena neobvezatnom tako, da se onaj, koji hoće vjersku pouku, mora za to prijaviti. S priznanjem i ponosom ističemo, da su katolički roditelji upravo
plebiscitarno glasovali za vjeronaučnu obuku u svim školama, gdje
u državi, privatnih, srednjih i učiteljskih, uputio je ministru Stošoviću odlučan prosvjed, usp. Pokušaj ukinuća privatnih katoličkih škola, Isto, sv. I, str. 260; Pismo Dobrivoju Stošoviću, ministru
Prosvjete, Isto, str. 261.
17 Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str. 304, 342, 343, 472, 495; sv. III., str.
552; sv. IV., str. 26, 108, 324.
18 Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. II., str. 257-258.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
371
su za to bili pitani. U godišnjim svjedodžbama u Hrvatskoj vjeronauk je stavljen na posljednje mjesto, kao najmanje važan predmet, iza
svih vještina. Osim toga je u svim školama, osnovnim i srednjima,
vjerska obuka skraćena od dva sata tjedno na jedan sat. A to je u današnja vremena, kada su potrebe vjerskog odgoja povećane, osjetljiv
nazadak, koji znači kočenje vjerske slobode pa i same mogućnosti
vjerskog odgoja. U višim razredima srednjih škola u Hrvatskoj vjerska je pouka sasvim ukinuta.«
Potom su biskupi upozorili na pravo roditelja na vjerski odgoj
njihove djece: »Mislimo, da će biti dobro, ako vas ovom prilikom
upozorimo, da o dobrovoljnom pohađanju vjeronauka imaju odlučivati ne sama djeca ili đaci – priznavati takvu slobodu nedorasloj
djeci, koja jedva počinju misliti, bilo bi i smiješno i ludo – nego
njihovi roditelji.«19
1.1.5. Okružnice o poučavanju kršćanskog nauka
Shvaćajući teške posljedice za vjernički život ako se sustavno ne poučavaju vjerske istine, Nadbiskup je o potrebi vjeronaučne
obuke upozoravao i svećenike i roditelje. Između brojnih okružnica
o poučavanju vjerskih istina slijede okružnice koje donose najsnažnije poruke i stavove nadbiskupa Stepinca.
1. Okružnica Svećenstvu o poučavanju školske mladeži koju
je objavio 21. kolovoza 1935. U njoj je Nadbiskup iznio raspored
vjeronaučne građe koju treba kvalitetno pripremiti i rastumačiti uz
napomene da »redovita katehizacija mladeži bude prva i najveća briga svakog dušobrižnika«, da zbog opravdane spriječenosti župnici u
dogovoru s duhovnom oblašću povjere katehizaciju kojoj svjetovnoj
osobi uz primjerenu nagradu te da se u svom radu u školi »klone
pukog utuvljivanja katekizamskih odgovora« jer »djeca nerijetko
briljiraju svojim odgovorima; ali ako se nije nastojalo da ona razumiju katekizam i da njegove zasade provađaju u život, onda je tu
mehaničko znanje gotovo bez vrijednosti za njihov duhovni život«.
Napomenuo je kako se novim vjeronaučnim knjigama željelo onemogućiti puko verbaliziranje jer to nije svrha vjerska obuke. Novi
19 Juraj BATELJA, Blaženi Alojzije Stepinac − Svjedok Evanđelja ljubavi, knj. 3., str. 272-274.
372
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
udžbenici upućuju svakog kateheta raditi tako da djeca što bolje
shvate vjerske i ćudoredne istine katekizma i praktično ih primjenjuju u svome životu. Ako je vjeroučitelj to postigao, onda je postigao
i svrhu vjerskog poučavanja. Predviđajući poteškoće koje bi mogle
nastati glede uporabe katekizma, Nadbiskup je napomenuo kako dušobrižnici mogu skratiti gradivo prema potrebama ljudi. Primjerice, tamo gdje su se otuđili od Crkve – »protumačiti ljudima smisao
života u Crkvi«, a »u zajednici gdje ima puno psovki i neodlazaka
na misu neka se mnogo tumače prve tri zapovijedi«. Provedbu ovih
odredbi povjerio je godišnjoj inspekciji, uz napomenu da »naročitom pomnjom ispita spomenute kateheze iz 'Kršćanskog Nauka I. i
II.'« te da će se tim istim katehezama posvećivati posebna pozornost
»kod pohoda škole za vrijeme dijeljenja sv. Potvrde«, a to je i on sâm
redovito činio.20
2. Okružnica o poučavanju kršćanskog nauka u Crkvi od 16.
kolovoza 1940. u kojoj je naredio da se nedjeljom mora propovijedati predmet iz vjeronaučnih metodičkih jedinica. Za svaku nedjelju
odredio je temu propovijedi, a u Dijecezanskom direktoriju za godinu 1941. dao je naznačiti boju u kojoj će se te nedjelje slaviti misa,
broj metodičke jedinice, na kojoj se strani Kršćanskog nauka nalazi
i broj pitanja.21
3. Okružnica o katehetskim propovijedima od 25. listopada
1940. kojom je odredio »da se nedjeljama u crkvi umjesto 'Velikoga
katekizma' čita i tumači raspoređeno gradivo 'Srednjega Kršćanskoga nauka'« jer se »rapidno šire različite krilatice protiv vjere i ćudoređa, štampom, predavanjima i svakovrsnom agitacijom«.22
4. Vjeronaučna okružnica o poučavanju vjerskih prelaznika,
br. 7726, od 11. srpnja 1941. u kojoj je istaknuo da »u vjeru mogu
uvoditi samo oni koji su osposobljeni da budu vjeroučitelji«. Naime,
ovu je okružnicu Nadbiskup napisao 11. srpnja 1941. kad su brojni
20 Okružnica ČČ. svećenstvu o poučavanju školske mladeži, br. 258./Pr./21. kolovoza 1935., KL, 86
(1935.), br. 35, str. 429-430; usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str.
387; sv. II., str. 198 i dr.
21 Okružnica o obučavanju kršćanskog nauka u Crkvi, br. 6650/16. kolovoza 1940., KL, 91 (1940.)
br. 35, str. 422.
22 Okružnica o katehetskim propovijedima, br. 8627/25. listopada 1940., KL, 91 (1940.) br. 44, str.
529.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
373
inovjerci tražili na brzinu prijelaz u Katoličku Crkvu, a Nadbiskup
je za vjerski prijelaz »tražio ozbiljnu pouku i vjerničku praksu«. Uz
ostale napomene glede pouke vjerskih prijelaznika, napomenuo je
da svatko tko traži vjerski prijelaz, mora imati dobru nakanu, dovoljno znanje o vjeri koju prihvaća, duže razdoblje mora pohađati
bogoštovne čine i mora pokazati da u njima radosno sudjeluje. Dok
je građu podijelio primjereno onima koji su tražili vjerske prijelaze,
napomenuo je da se prijelaznici iz različitih konfesija ne poučavaju
zajedno, ističući za prijelaznike iz pravoslavlja drugačiji raspored
vjeronaučnih tema negoli za Židove. Izričito je naglasio da poučavatelje prijelaznika mora u njihovu radu voditi slava Božja, ljubav prema bližnjemu, spašavanje neumrlih duša, ugled vjere i Crkve, tražio
je da poučavatelji isključe svaki materijalni dobitak i da se vlast u
pitanje vjerskih prijelaza ne smije miješati. Istodobno je upozorio na
to da se vjerski prijelazi ne požuruju.23
5. U Okružnici od 24. lipnja 1945. upozorio je sve kršćanske
katoličke roditelje da su prema kanonu 1113 Zakonika Katoličke
crkve »vezani teškom obavezom, da se brinu za vjerski i moralni
uzgoj svoje djece«. Štoviše, napomenuo je Nadbiskup, »svi vjernici imaju se od djetinjstva tako poučavati, da im se ne samo ništa
ne predaje što se protivi katoličkoj vjeri i moralu, nego da se dade
posebno mjesto vjerskoj i moralnoj pouci«. Potom je ustvrdio: »U
našoj domovini, protivno božanskom i narodnom pravu, protivno
pozitivnim odredbama Svete Crkve i svim kršćanskim običajima hrvatskog naroda, dokinuta je u višim razredima srednjih škola posve
vjeronaučna obuka, u nižim je i pučkim fakultativna, i o tom bi imali
odlučivati roditelji djece. Ja sam kao pastir dužan, pa i uz cijenu
života, upozoriti vas na vaše dužnosti i vaša prava i reći vam, da
ste dužni tražiti za svoju djecu vjersku obuku u školama. To nije za
vas nikakova milost, nego vaše sveto pravo i zato najstroža dužnost
državne vlasti, da vaše pravo u cijelosti poštiva, te ne samo ništa ne
dokida, ni u kojoj školi ili razredu, što bi bilo na uštrb vjerskom i
moralnom odgoju vaše djece.«24
23 Usp. KL, 92 (1941.), br. 19: Dodatak, nenumerirano; CP, sv. CIX., str. 3214-3217.
24 Okružnica, br. 4433/24. lipnja 1945., u: CP, sv. XCIV., str. 4737.
374
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
6. U okružnici O stavu svećenstva u današnjim teškim prilikama izdana 6. srpnja 1945. ističe kako u novim poslijeratnim prilikama treba sačuvati poučavanje vjeronauka u školi. Istodobno je
zatražio od svećenika održavanje vjeronaučnih pouka u filijalnim
kapelama ili kod raspela i kipova u pojedinim selima i tješnju povezanost s vjernicima; a naročito valja posebnu i najsrdačniju pozornost posvetiti djeci i preko njih biti u vezi s roditeljima.25
7. Okružnicu Katolički roditelji Nadbiskup je uputio roditeljima 3. svibnja 1946. uočavajući teške posljedice ograničenja vjeronaučne obuke u školama protiv »ogromne većine roditelja i mladeži«.
Pozvao je roditelje neka uznastoje da njihova djeca budu odgojena i
poučena u vjeri jer »sva težina vjerskog uzgoja vaše djece leži upravo na vama, koji ste im dali život. Vaši će župnici u crkvi učiniti, što
se učiniti može, ali i vi morate sa svoje strane učiniti sve, da vaša
djeca i u ovim prilikama budu temeljito poučena u istinama svete
vjere i da savjesno vrše svoje vjerske dužnosti.«26
1.1.6. Bratovština kršćanskog nauka (BKN)
Uslijed nedostatka redovitih kateheta i vjeroučitelja Nadbiskup je za potrebe vjerske pouke preporučivao i tražio plodonosno
djelovanje Bratovštine kršćanskog nauka. Želio je da ona djelotvornije radi gdje postoji, a da se uvede u svakoj župi u kojoj još nije
uvedena.
Naime, ta je bratovština, prema odredbama Tridentskog sabora, okupljala osobe koje su »svake nedjelje i blagdana sakupljale
neuke i djecu na kršćansku pouku«. U Zagrebačkoj nadbiskupiji ta
je bratovština uvedena 28. veljače 1717. Premda ju je car Josip II.
dana 27. studenoga 1783. zabranio, ona je, odlukom pape Pija X.,
ponovno uspostavljena u cijeloj Crkvi 15. prosinca 1905., uz naredbu da se uvede u »sve i svaku pojedinu župu«. Uviđajući sve
veći prodor liberalizma i bezboštva i uočivši na vizitacijama župa
i škola odsutnost djelovanja Bratovštine kršćanskog nauka, nadbiskup Stepinac posebnom je okružnicom 4. veljače 1935. odredio da
25 Usp. CP, LXVI., str. 1092-1093.
26 Usp. Okružnica, br. 3510/3. svibnja 1946., u: CP, sv. XCIV., str. 4797.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
375
se ona u Zagrebačkoj nadbiskupiji ponovno uvede. Istodobno je za
zaštitnika BKN-a postavio bl. Augustina Kažotića i odredio da se
»dvije nedjelje u godini slave kao Bratovština kršćanskog nauka«.
Za prvu nedjelju odredio je nedjelju šezdesetnicu s evanđeljem o
sijaču riječi Božje, a za drugu je odredio nedjelju iza svetkovine bl.
Augustina Kažotića (svetkovina 3. kolovoza). Takvim rasporedom
želio je da prva nedjelja bude priprava izvanškolske djece i mladeži
za korizmenu ispovijed i pričest, naročito one mladeži koja ne pohađa redovnu školu, a druga nedjelja, koja dolazi nakon svetkovine
bl. Augustina Kažotića, trebala je obuhvatiti mladež koja je ostavila
školu da dođe pod okrilje BKN-a.27
Nakon što je iz izvještaja ravnateljstva BKN-a za Zagrebačku
nadbiskupiju razabrao da ta bratovština nije osnovana još u 224 župe,
a da u mnogim župama vrlo lijepo napreduje revnošću župnika i vrijednih laika, dok u nekojim župama propada, objavio je 20. ožujka
1939. okružnicu kojom je odredio: »1. Svi župnici i upravitelji župa
u kojima bratovština ne postoji dužni su da je što prije osnuju. 2.
Neka gg. dekani paze da li su dušobrižnici njihovog kotara članovi
katehetskog odsjeka BKN, da li redovito plaćaju članarinu i drže li
glasilo kršćanskog Nauka: 'Kršćansku školu'. 3. Arhiđakoni će strogo bdjeti da li su se župnici njihovih arhiđakonata odazvali pozivu te
BKN osnovali i da li toj Bratovštini posvećuju takovu pažnju kako
želi sv. Crkva, koja tu bratovštinu u svom Zakoniku izričito spominje i preporuča (Can. 711. § 2; Prva Sinoda str. 77).«28
1.1.7. Vjeronaučni priručnici
Napominjući da je redovita katehizacija mladeži prva i najveća briga svakog dušobrižnika, Nadbiskup je nastojao njihov rad povezati uz Dijecezanski katehetični ured i bdio je da se za svaki uzrast
školske djece rabe za njih propisani udžbenici i pomoćne knjižice.
Kako bi se što bolje i kvalitetnije napisali vjeronaučni udžbenici narodnih i srednjih škola, on je, u dogovoru s drugim biskupima,
6. ožujka 1941. objavio pravilnik za izradu vjeronaučnih udžbeni27 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 1053/5. veljače 1935., KL, 86 (1935.), br. 7, str. 70.
28 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 2681/1939.«, KL, 90 (1939.), br. 12, str. 152-153.
376
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ka. Sav posao oko pripreme i izrade vjeronaučnih udžbenika povjeren je posebnom Odboru za izradbu udžbenika koji su sačinjavali
»predsjednici dijecezanskih Katehetskih odsjeka B. K. N. te stručni
referenti Katehetskih kongresa za reformu vjeronaučnog nastavnog
plana i programa«.29
U brizi za navještaj vjerskih istina nadbiskup Stepinac je izdao
okružnice kojima je preporučio vjeronaučne priručnike: »Mali Kršćanski Nauk«, »Kršćanski Nauk, knjiga I.«, »Kršćanski Nauk, knjiga II.«, »Srednji Kršćanski Nauk«, »Slikovnica Kršćanskog Nauka«.
Napominjem da je zbog čestih polemika o vjeronaučnim priručnicima proglasio »Srednji Kršćanski Nauk« obvezatnim udžbenikom u
osnovnim školama na cijelom području Zagrebačke nadbiskupije.30
2. Katehetske propovijedi
Nadbiskup Stepinac više je puta poticao svećenike na pisanje
homilija kao pomoć u katehetskom poučavanju i 'liječenju' vjerskog
neznanja u narodu. U tu je svrhu 5. veljače 1935. uputio svećenicima
poticaj da sastavljaju propovijedi na temelju vjeronaučnih jedinica
i pošalju ih u središnjicu Nadbiskupije gdje će najbolje od njih biti
pripremljene za tisak i tako biti dostupne svemu svećenstvu.31
Dana 25. listopada 1940. svećenicima je uputio i posebnu
okružnicu o katehetskim propovijedima kojom je odredio »da se
kroz dvije naredne godine počevši od prve nedjelje adventa ove godine drže u crkvama katehetske propovijedi prema 'Srednjem Kršćanskom Nauku', jer će samo temeljitim i sistematskim katehetskim
29 Pravilnik za izradbu vjeronaučnih udžbenika narodnih i srednjih škola, br. 83/BK /8. ožujka 1941.,
KL, 92 (1941.), br. 12, str. 142.
30 Okružnica Katehetski priručnik 'Srednji kršćanski nauk', br. 201/BK/27. lipnja 1939., KL, 90
(1939.), br. 26, str. 325-326; Okružnica o novim školskim knjigama s novom vjeronaučnom osnovom, br. 155/BK /25. kolovoza 1942., KL, 93 (17. kolovoza 1942.) br. 35, str. 419; Okružnica o
katehetskim priručnicima u srednjim, učiteljskim i općim nižim srednjim školama, br. 129/1943.,
KL, 94 (1943.), br. 37, str. 423; Okružnica Katehetski priručnici za niže, srednje, učiteljske i stručne škole za školsku godinu 1944/1945, br. 118/BK/28. kolovoza 1944., KL, 95 (1944.), br. 35, str.
426-427.
31 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 1053/5. veljače 1935., KL, 86 (1935.), br. 7, str. 70.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
377
poukama moći spriječiti mnogo neznanja, zabluda, krivih naučavanja i spasiti mnoge duše«.32
Sebi svojstvenu skrb za spasenje duša iskazivao je i za vrijeme
sužanjstva u Krašiću. U tome je vremenu pripremio dva sveska već
spomenutih katehetskih propovijedi koje su najvećim dijelom protkane novozavjetnim temama te kršćanskim životom u skladu s kršćanskim istinama, posebno slavljenjem i primanjem sakramenata.
2.1. Pregled novozavjetnih katehetskih tema u Katehetskim
propovijedima
Srž katoličkih istina Nadbiskup je obradio u dva sveska Katehetskih propovijedi tematski podijeljenih u četiri dijela. Prvi dio
obuhvaća 29 propovijedi o Bogu Ocu, drugi dio 94 propovijedi o
Isusu Kristu, odgojitelju i otkupitelju, treći dio ima 19 propovijedi o
naravi i djelovanju Crkve, a posljednjih 28 propovijedi dodatak je za
pripremanje djece za sakramente ispovijedi, pričesti i potvrde. Ukupno je 170 propovijedi. One nisu djelo »anonimnog pisca (1956.)«33
već autora koji ih je s ljubavlju sastavio i mučeništvom posvjedočio.
Napisao ih je kao odgovor na pastoralne potrebe za što boljom vjerskom poukom, prvenstveno poukom školske djece i mladeži, a onda
i kao obiteljsko štivo.34
Proučavanje ovih propovijedi i njihova djelomična usporedba s današnjim katehetskim priručnicima omogućava suvremenom
vjeroučitelju, kateheti i svakom vjerniku bolje poznavanje zagrebačkog nadbiskupa Alojzija Stepinca koji na temelju povijesti spasenja obrađuje velike teološke teme. Recenzent ovih propovijedi dr.
Antun Škvorčević ustvrdio je da Kardinal »u njima svojstvenom
katehetskom metodom, apologetski utemeljenoj, stavlja u najtješnji
odnos dogmu i moral, vjeru i život po vjeri« i da su »obilježene
jasnim izlaganjem cjelovitog sadržaja vjere i katoličkog morala po
32 Okružnica o katehetskim propovijedima, br. 8627/25. listopada 1940., KL, 91 (1940.) br. 44, str.
529.
33 Vinko KRALJEVIĆ, Katehetske propovijedi (Hrvatska), u: Religijsko-pedagoško katehetski leksikon, Zagreb, 1991., str. 312.
34 O okolnostima nastanka ovih propovijedi usp. Juraj BATELJA, Uvodne misli, u: Blaženi ALOJZIJE STEPINAC, Propovijedi o Deset zapovijedi Božjih, Zagreb, 2013., str. 14-21.
378
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
jednostavnom izričaju, koji omogućuje i neukom narodu shvatiti katoličku vjeru«.35 A dr. Celestin Tomić ističe kako je pisac u njima
»zahtijevao ozbiljnost u pristupu i razboritost u odabiru tema
prilagođenih vjeroučenicima i običnom puku. Umjesto formalizma koji dovodi do apstraktnog, jalovog i dosadnog poučavanja bodrio je na zauzeti katehetski rad, molitvu, misu i dostojno primanje sakramenata, čineći ih privlačnima i pristupnima.
Začuđuje lakoća kojom je nadbiskup Stepinac prenosio znanje
i odabirao vještinu u prenošenju vjerskih istina, izbjegavajući
sve što bi odvlačilo pozornost slušatelja koji mora dozreti u
vjeri i uvjerenju da se za Boga i Crkvu ne samo žrtvuje nego i
umire. On je i u ovim propovijedima pokazao veliku sposobnost prilagođivanja dječjem mentalitetu iznoseći brojne primjere koje djeca
i mladež mogu lako shvatiti i primijeniti u životu.«36
Doista, Kardinal redoslijed i odabir tema obrađenih u ovim
propovijedima prati svetopisamskim tekstovima uz jasne doktrinalne i moralne pouke. Izostavljajući prvi dio prve knjige Katehetskih
propovijedi o Bogu Stvoritelju, drugi dio prve knjige i drugi svezak
ovako su raspoređeni:
Prva knjiga (drugi dio)
II. Krist
d) Kristov život na zemlji do početka javnog djelovanja
nost)
30. Proroci su navijestili Spasiteljev dolazak
31. B. D. Marija postaje Majkom Božjom (Njezina bezgrješ32. Rođenje Isusovo
33. Prikazanje u hramu
34. Poklon mudraca
35. Bijeg u Egipat. Herodovi zločini
35 Usp. Antun ŠKVORČEVIĆ, Votum na Katehetske propovijedi Sluge Božjega kardinala Alojzija
Stepinca, 15. veljače 1993., CP, sv. LII., str. 937-938.
36 Celestin TOMIĆ, Votum na Katehetske propovijedi Sluge Božjega kardinala Alojzija Stepinca, 17.
rujna 1993., CP, sv. CXI., str. 3953.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
379
36. 12-godišnji Isus u hramu
37. Ivan krsti Isusa. Objava Presv. Trojstva
38. Isus sakuplja učenike
39. Prvo čudo
40. Što su proroci navijestili o Mesiji, to se ispunilo (ponavljanje gradiva pod »d«)
e) Krist kao odgojitelj
41. Prolazi čineći dobro
42. Vrijednost duše
43. Vrijednost djeteta
44. Blaženstva kao nove vrijednosti
45. Krist vrši i propovijeda najveću zapovijed
46. Primjena zapovijedi ljubavi na naš dnevni život
47. Gaženje zapovijedi ljubavi
48. Prividna svetost (farizejizam)
49. Grijeh kao jedino zlo
50. Obraćenje kao raskid s grijehom
51. Pravilno služenje zemaljskim dobrima
52. Život za zajednicu po žrtvi i odricanju
53. Vrijednost dobre nakane
54. Krist uzor i najsavršenija pomoć kršćanskom našem životu
(ponavljanje i utvrđivanje gradiva pod »e«)
f) Otkupitelj
55. Spasitelj nagoviješta svoje otkupiteljsko djelo
56. Posljednja večera
57. Getsemani
58. Ljudski obzir
59. Ljudska zloba
60. Ljudska nezahvalnost
61. Lažna optuživanja
62. Nepravedna osuda
63. Ljudska okrutnost
64. Križni put
380
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
65. Raspeće i smrt
66. Uskrsnuće
67. Uzašašće
68. Kršćansko shvaćanje života i smrti (ponavljanje i primjena
gradiva pod »f«)
g) Plodovi otkupljenja
69. Isus je poslao Duha Svetoga
70. Sudioništvo u božanskom životu
Druga knjiga
71. Posvećujuća milost
72. Djelujuća milost
73. Sveti krst
74. Sveta potvrda
75. Presveti Oltarski Sakrament
76. Sveta pokora
77. Posljednje pomazanje
78. Sveti red
79. Ženidba
80. Sakramentalije
81. Oproštenje
82. Djelotvornost i vrijednost molitve
83. Naš život u Bogu (ponavljanje i primjena gradiva pod »g«)
h) Krist vladar
84. Kristova vlast nad prirodom
85. Krist – gospodar života i smrti
86. Sudac na posebnom sudu
87. Pakao
88. Čistilište
89. Nebo
90. Sudnji dan
91. Općinstvo svetih
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
381
92. Punina Kristove vlasti na nebu i na zemlji
93. Sjeti se, čovječe, svojih posljednjih stvari (ponavljanje)
III. Crkva
i) Narav i ustrojstvo Crkve
94. Crkva – mistični organizam (Pavao na putu u Damask)
95. Krist nevidljiva glava Crkve
96. Krist obećaje i daje sv. Petru vrhovnu vlast u Crkvi
97. Papinska nezabludivost u naučavanju vjere i ćudoređa
98. Biskupi nasljednici apostola
99. Svećenici pomagači biskupa
100. Crkvena stega
101. Crkvene zapovijedi
102. Prava vjernika u Crkvi
103. Biljege Crkve
104. Život vjernika u crkvenoj katoličkoj zajednici (ponavljanje i primjena pod »i«)
j) Djelovanje Crkve
105. Briga Crkve za unutarnje i vanjske misije
106. Nastojanje oko svećeničkog i redovničkog podmlatka
107. Sudjelovanje vjernika u hijerarhijskom apostolatu
108. Nepogrešiva čuvarica i tumačiteljica Objave
109. Nepogrešiva učiteljica ćudoređa
110. Promicateljica znanosti
111. Žarište umjetnosti
112. Zašto ljubim svoju Katoličku Crkvu (ponavljanje i primjena gradiva pod »i« i »j«)
IV. Dodatak
k) Spremanje djece za prvu sv. ispovijed, sv. pričest i sv. potvrdu
382
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Ispovjedna pouka
1. Sedam izvora grijeha
2. Naše držanje za vrijeme napasti (odbacivanje ili pristanak)
3. Naša savjest u času kad griješimo. Savjest poslije grijeha
4. Bog vidi svaki grijeh
5. Bog osuđuje svaki grijeh
6. Isus oprašta grijehe
7. Isus predaje vlast opraštanja grijeha apostolima
8. Kako svećenik drži ispovjedni sud
9. Kako se moram spremati za sv. ispovijed
10. Pokornikove dužnosti iza sv. ispovijedi
11. Nevaljala ispovijed
12. Velika sv. ispovijed
Pričesna pouka
13. Molitveni i poučni dio svete mise
14. Tvar svete mise
15. Prikazanje
16. Pretvorba
17. Pričest
18. Kako se valja tijelom i dušom spremiti za svetu pričest
19. Aktivno sudjelovanje kod sv. mise
20. Pobožnost blagoslova s Presvetim
21. Pohodi Spasitelju izvan sv. mise i blagoslova
22. Duhovna sveta pričest
Pouka za sv. potvrdu
23. Apostoli primaju Duha Svetoga
24. Redovni djelitelj (Dj 8,14-17), izvanredni djelitelj
25. Tvar i lik sakramenta sv. potvrde
26. Kako biskup dijeli sakramenat svete potvrde
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
383
27. Učinci sakramenta sv. potvrde (apostoli prije dolaska Duha
Svetoga i poslije)
28. Duhovna punoljetnost
3. Isus Krist
Najveći dio Stepinčevih katehetskih propovijedi odnosi se
upravo na Isusa Krista. Građu je podijelio u pet dijelova: Kristov
život, Krist kao odgojitelj, Krist kao otkupitelj, Plodovi otkupljenja
i Krist kao vladar. Prema sadašnjem planu i programu, učenici se
upoznaju s likom Isusa Krista u prva četiri razreda osnovne škole, s
time da govor o njemu prati i liturgijsku godinu i nije ovako kompaktan i sustavan.37 U svojim katehezama Stepinac prati Isusov život
i postupno uvodi vjernika u misterij otkupljenja. Ide od lakših prema
težim temama, od jednostavnih, životnih do eshatoloških.
3.1. Isus naviješten po prorocima
U 28. katehetskoj propovijedi nadbiskup Stepinac protumačio
je bît i ulogu biblijskih proroka. U 30. katehetskoj propovijedi on naglasak stavlja na ono što su oni rekli o dolasku Mesije. Sadržaj svega
onoga što su proroci navijestili o Isusu, za Nadbiskupa predstavlja
»veliki dokaz za božansko poslanje Kristovo«.38 U desetak točaka
donosi sažetak onoga što su proroci navijestili o Isusu:
- da će se roditi u Betlehemu,
- da će Mesija doći dok bude stajao hram Zorobabelov,
- da će doći u vrijeme kad Židovi ne budu imali svojega kralja,
- koliko će vremena proći od ponovne izgradnje Jeruzalema do
nastupa Mesije,
- da će se Mesija roditi od djevice i biti iz loze Davidove,
- da će Mesija imati svojega preteču – glasnika,
- da će se s Mesijom pojaviti nova zvijezda,
- da će mnoga djeca biti ubijena zbog njegova rođenja,
- da će morati bježati u Egipat.
37 Usp. REPUBLIKA HRVATSKA, Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa, Nastavni plan i program za osnovnu školu, Zagreb, 2006., str. 338-349.
38 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 94.
384
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Osim ovih navještaja, Stepinac ukratko donosi sažetak što su
proroci rekli o Mesiji kao osobi:
- da će biti Sin Božji,
- da će biti Bog i čovjek,
- da će biti veliki čudotvorac,
- da će biti svećenik kao Melkisedek,
- da će biti veliki prorok i kralj.
Proroci su isto tako navijestili Isusovu muku i smrt, ali i proslavu nakon što uskrsne trećeg dana. Sve se to doista ostvarilo i zato
proroci »svakog čovjeka dobre volje moraju dovesti Kristu«. Završava pričom o glasovitom bečkom propovjedniku Emanuelu Veithu
koji je, nakon studija medicine, postao svećenik upravo zahvaljujući
proučavanju proroka, što mu je otac, inače Židov, strogo zabranjivao.
3.2. Blažena Djevica Marija – Isusova Majka
Među najljepše propovijedi nadbiskupa Stepinca svakako bi
se mogle ubrojiti one u kojima govori o Blaženoj Djevici Mariji.39
Njezina važna uloga koju je imala u povijesti spasenja najdublje je
povezana s rođenjem Sina Božjega. Promatrajući trenutak anđelova
navještenja, Stepinac je ustvrdio da se radi o najvećem uzvišenju
neke ljudske osobe u povijesti. Promatrajući povijest crkvenog nauka o Mariji, iznosi mišljenje da je baš tolika uzvišenost izraza »Bogorodica« bila razlogom zablude carigradskog patrijarha Nestorija.40
Prvi su kršćani od početka Mariju častili kao Bogorodicu i tako ju
prikazivali. Upravo je najstarija slika Majke Božje ona u katakombama svete Priscile koja prikazuje Mariju s Djetetom u ruci.
U svojim propovijedima on Mariju stavlja iznad samih anđela,
naziva ju njihovom »Kraljicom« i pita se: »Ako je ne nadvisuju ni
najčistiji duhovi nebeski, tko bi je onda na zemlji prestigao čašću i
39 Usp. Propovijedi o lurdskim ukazanjima (1958.); Sveci osobiti štovatelji Marijini (1959.); Propovijedi za sve blagdane Blažene Djevice Marije (1959.); Marija Posrednica Milosti – Propovijedi
na Lauretanske litanije i starozavjetne teme u kojima se nazire lik Majke Božje (²1961.).
40 Nestorije je tvrdio da se Mariju ne može nazivati Bogorodicom nego samo Kristorodicom. Sabor
u Efezu 431. odbacio je njegov nauk.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
385
dostojanstvom?«41 Iz toliko uzvišena dostojanstva proizlaze i velike
milosti koje Marija može udijeliti onima koji joj se utječu. I sâm je
bio velik štovatelj Majke Božje i često joj se utjecao za pomoć. Tu
pobožnost nastojao je usaditi i u svoje vjernike. Zato središnji dio
kateheze o Mariji posvećuje upravo snazi njezina zagovora. Citira
kardinala Faulhabera: »Bog nije svoje milosti pričvrstio na zvijezde
nebeske; jer ih mi ne bismo mogli odande skinuti. No, Bog nije svoje
milosti potopio poput bisera ni u dubine morske; jer odatle ih opet
ne bismo mogli ni izvaditi. Bog je svoje milosti položio u ruke Marijine, u majčinske ruke, jer su majčinske ruke uvijek spremne punim
šakama dijeliti.« 42
Nakon tumačenja dogme o Mariji Bogorodici progovara i o
dogmi Bezgrešnog začeća koju je 1854. godine proglasio papa Pio
IX. premda je, kako reče, »sama istina stara koliko i kršćanstvo«.
Kako gotovo svaka njegova kateheza završava poticajno, tako i ova
završava jednim logičkim slijedom misli koji vjernika dovodi do
spoznaje kolika je moć i vrijednost moliti se Majci Božjoj. Govori,
naime, o kralju Salomonu koji je, premda samo čovjek, poštivao i
uslišavao svoju grešnu majku i zaključuje koliko onda Isus još više
časti svoju Bezgrešnu Majku i to isto traži od svih drugih.
3.3. Krist – uzor kršćanskog života
U drugome dijelu katehetskih propovijedi o Kristu predstavlja
nam Isusa kao odgojitelja za nove vrijednosti. U četrnaest tematskih
propovijedi prikazuje koje su to vrijednosti koje je Isus propovijedao
i živio. Govori o vrijednosti duše, života, o zapovijedi ljubavi, svetosti, grijehu i obraćenju, o zemaljskim dobrima.
Isusovu dobrotu prikazuje svim čudesnim djelima koja su zapisana u evanđeljima i time Isusa prikazuje kao onoga koji razumije
ljudske tjelesne nevolje i potrebe. Jednako tako govori i o Isusovu
osjećaju za čovjekove duhovne potrebe i muke te zaključuje kako je
»prošao zemljom čineći dobro« – što čini i danas.43 Udžbenik osmog
41 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 96.
42 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 96.
43 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 128.
386
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
razreda donosi na nekoliko stranica temu upravo pod tim naslovom,
na sličan način navodeći što je sve Isus učinio za svoga zemaljskog
života.44
3.3.1. Vrijednost čovjekove duše i života
Među prvim kršćanskim vrijednostima o kojima progovara
nadbiskup Stepinac jest vrijednost ljudske duše u Isusovim očima.
Nju pretpostavlja svemu ostalome, prema riječima Matejeva evanđelja: »Što koristi čovjeku ako sav svijet stekne, a pritom izgubi
dušu svoju? Što može dati čovjek za otkup duše svoje?« (Mt 16,2426). Čovjekova je duša stvorena na sliku i priliku Božju pa je stoga
neumrla i vječna. Tu leži njezina vrijednost koja se ne može ničim
mjeriti.45
Budući da je Krist objavio Boga kao svojega i našega Oca,
Stepinac osjeća potrebu protumačiti i vrijednost samoga djeteta. Isus
je, naime, rekao da nećemo ući u kraljevstvo nebesko ako ne budemo kao djeca (Mt 18,1-10). U toj Isusovoj rečenici Nadbiskup
prepoznaje temelj za govor o vrijednosti života općenito, o pogubnoj
praksi ubijanja nerođene djece, ali i o čovjekovu djetinjem odnosu prema nebeskom Ocu. Naime, kršćanin je svjestan da je siguran
samo u Božjim rukama.
3.3.2. Nove vrijednosti u Govoru na gori
Među središnje i najpoznatije Isusove govore svakako se ubraja Govor na gori. »Bio je to govor posve nepoznat dotada na kruglji
zemaljskoj, a napose među poganskim svijetom«,46 rekao je Nadbiskup. Razlog je tome Isusovo slavljenje onih vrijednosti koje su se
tadašnjem svijetu činile kao nešto loše, poput siromaštva, žalosti,
trpljenja nepravdi… Kad bismo htjeli sažeti ukratko načela ondašnjeg, ali i današnjeg svijeta, u osam blaženstava, onda bismo dobili
potpuno oprečnu sliku onoga o čemu govori Isus Krist. Stepinac ih
44 Usp. Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, Udžbenik za katolički vjeronauk osmoga razreda osnovne škole, Zagreb, 2007., str. 116-122.
45 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 128-131.
46 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 134.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
387
je ovako sročio: »Blago bogatima! Blago onima koji znaju vratiti
šilo za ognjilo! Blago onima koji ne znaju za brige i nevolje! Blago
onima koji znadu sebi pribaviti užitaka! Blago onima koji ne trebaju
ničesa dijeliti s drugima! Uživaj dok možeš i što možeš! Tko tebe
kruhom, ti njega kamenom! Blago onima koji nikada ne moraju ništa
trpjeti.« 47
Nadbiskupova kateheza o blaženstvima poziva ljude za zahvalnost Kristu što je donošenjem novih vrijednosti otvorio i pokazao put prema miru, posvećenju, vječnoj sreći, nadi, utjehi. Ono što
je u očima svijeta ludost, u prizmi Kristovih vrijednosti ne može se
ničim platiti.
3.3.3. Zapovijed ljubavi
Kad su pismoznanci upitali Isusa koja je zapovijed najveća i
prva u Zakonu, on im je odgovorio citirajući zapovijed ljubavi prema Bogu i dodao joj zapovijed ljubavi prema bližnjemu. Tako je Isus
ove dvije zapovijedi stavio jednu pored druge po važnosti. U 45.
katehetskoj propovijedi Stepinac je potanko objasnio što znači ljubav prema Bogu i na koji je način Isus nama u tome primjer. Donosi
nekoliko pokazatelja i kriterija po kojima ćemo znati tko ljubi Boga:
onaj tko ljubi Boga, o njemu misli i o njemu govori, izbjegava svaki
grijeh, sprječava grijeh gdje god može, rado trpi za Božje ime, zahvaljuje mu. Uspoređujući vjerničku mlakost s onim što je Abraham
bio spreman učiniti iz ljubavi prema Bogu, ustvrdio je da su »prijekora vrijedni oni, koji neće da izvrše ni ono malo, da barem misle o
Bogu, da barem govore o Bogu (…) Kako će u danom slučaju onda
pokazati da ljube Boga iznad svega, ako bi se od njih zatražila žrtva
života njihova.«48
Osim ljubavi prema Bogu, Isus je postavio i jednako važan
zahtjev ljubavi prema bližnjemu. Stepinac donosi prispodobu o
milosrdnom Samaritancu u kojoj prepoznaje samog Isusa koji nije
propustio učiniti dobro svakome tko je bio u nevolji. Svi odbačeni,
bolesni, prezreni i napušteni bili su svjedoci Isusove neizmjerne lju47 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 135.
48 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 141.
388
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
bavi. Zato Nadbiskup s pravom zaključuje: »Doista, otkada je svijeta i vijeka, nije se našao tko bi tako divno naučavao ljubav prema
Bogu i bližnjemu i tako je vršio kao naš Isus. I najprije vršio, a onda
naučavao.«49 To znači da kod pravog kršćanina ne smije biti raskoraka između riječi i djela, između teorije i prakse. Stoga naglašava:
»Isus svima poručuje: Idi, i ti čini tako!« (Lk 10,37). A ljubav prema
Bogu najbolje se pokazuje stupnjem ljubavi prema bližnjemu.
Što znači ljubiti bližnjega svoga kao sebe samoga? Stepinac
odgovara vrlo jednostavno: kao što, po prirodi, svatko sebi želi dobro, onda to isto trebamo željeti i bližnjemu. Međutim, to nije dovoljno. Ljubav mora biti djelatna jer Krist nije samo tješio bolesne
već ih je i ozdravljao. Njegov su primjer slijedili i apostoli: kad je
hromi prosjak od Petra tražio milostinju pred vratima Jeruzalema,
Petar mu je dao najviše što je mogao – da prohoda. Prema tome,
»treba samo otvoriti oči i naći ćete bezbroj prilika u svakodnevnom
životu, gdje možete pokazati djelom svoju ljubav prema bližnjemu, a
preko ljubavi prema bližnjemu i svoju pravu ljubav prema Bogu«.50
3.3.4. Isusova osuda lažne svetosti
Izrazom »farizeji« ili »farizejština« označava se nečije lažno i
licemjerno predstavljanje pravednim pred ljudima. Farizeji su, naime, bili pripadnici židovske sekte koji su se borili protiv poganskog
utjecaja. I premda se Isus divi njihovoj revnosti (Mt 23,15), nemilosrdno se okomio na njihovu lažnu svetost koja se svodila na hladnokrvno cjepidlačenje u izvršavanju slova Zakona – na vanjštinu.
Stepinac iz evanđelja citira kakve su bile njihove navike: traže prva
mjesta na gozbama i u sinagogama, traže da ih se pozdravlja po trgovima i naziva učiteljima… Isus takvu »svetost« odbacuje, a farizeje
naziva »leglom gujinjim« (Mt 23,33), »obijeljenim grobovima« (Mt
23,27), »slijepcima« (Mt 23,19).
Nadbiskup ističe kako Isus nije samo riječima pokazao što misli o lažnoj svetosti već je svakom svojom gestom dao do znanja
da više cijeni raskajana grešnika nego licemjere: »Draža mu je bila
49 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 139-140.
50 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 142.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
389
skrušena bludnica i javna grešnica Magdalena, negoli umišljeni pravednik farizej Simon (…) Draži mu je bio skrušeni skromni carinik
Zakej, negoli svi njegovi oholi sugrađani (…) Draža mu je bila grešnica žena Samaritanka, koja je živjela u grijehu, ali imala vruću želju
za obraćenje Bogu, negoli svi oni umišljeni židovski pravednici, koji
su se zgražali i kod same pomisli da se druže sa Samaritancima…«51
Zato Stepinac, zajedno s apostolom Petrom, poziva: »Odbacite
dakle svaku zlobu i svako lukavstvo, licemjerstvo i zavist i svako
klevetanje…« (1 Pt 2,1-2). On poziva vjernike da budu kršćani riječju i djelom.
3.4. Isus – otkupitelj čovjeka
Treći niz propovijedi o Isusu kao otkupitelju započinje katehezom o značenju Isusova nagovještaja vlastite muke, smrti i uskrsnuća, prema Matejevu evanđelju. U tom nagovještaju Nadbiskup prepoznaje smisao vazmenog otajstva koji se u njemu krije. »Navijestio
je kroz svoju strašnu muku i smrt divno ispunjenje veličanstvenoga
plana Božjega još iz raja zemaljskoga (…); Isus dakle nagovještajem
svoje gorke muke nagoviješta da je blizu čas oslobođenja čovjeka iz
ropstva sotonina (…); nagovješćujući svoju strašnu muku i smrt, nagoviješta u isti mah oslobođenje naše od duhovnih posljedica istočnoga grijeha (…); nagoviješta ujedno i rijeke milosti, koje će poteći iz svetoga križa, da jačaju našu volju u dobru (…); nagoviješta
Spasitelj naš ujedno oslobođenje čovjekovo od tjelesnih posljedica
istočnoga grijeha (…); nagoviješta Spasitelj naš našu sreću već na
ovome svijetu.« 52
Ovim je, dakle, riječima Stepinac ukratko objasnio značenje
Isusova otkupiteljskog čina. Kako bi još jasnije tu stvarnost približio vjernicima i potaknuo ih na zahvalnost Bogu, koristi se jednom
zgodom iz života sv. Paulina koji je u 4. st., za vrijeme vandalskih
pljačkaških pohoda po južnoj Italiji, sve razdao sirotinji odvedenoj
u roblje. Kad mu je došla sirota udovica s molbom da joj pomogne
izbaviti sina iz ropstva, sam je osobno otišao u Afriku i samoga sebe
51 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 147.
52 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 166-167.
390
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ponudio za roba u zamjenu za njezina sina. Taj plemenit čin toliko je
ganuo vandalskog vladara da mu je dao mogućnost od njega isprositi dar koji god hoće. Svetac je zamolio da smije sa sobom natrag
povesti svoje vjernike. To se i dogodilo i on se na čelu s mnoštvom
kršćana vratio u grad Nolu i tako im priskrbio slobodu.
Taj čin sv. Paulina, koliko god bio velik, nije ništa u usporedbi
s onim što je za čovjeka učinio Isus na križu. Stoga Nadbiskup poziva na neprestanu zahvalnost Bogu za taj otkupiteljski čin.
3.4.1. Isusova muka
Budući da Nadbiskup u svojim propovijedima uvijek prati
Sveto pismo, tako i govoreći o Isusu Otkupitelju u nekoliko propovijedi tumači što se s njime događalo u vazmenom trodnevlju, tj. od
Posljednje večere do uskrsnuća.
O Posljednjoj večeri govore sva četiri evanđelista, najviše Ivan. Posljednju večeru Stepinac naziva »školom poniznosti« i
»školom ljubavi«. Zašto škola poniznosti? »Da je Petar prao noge
drugima, lako bismo razumjeli. Ili da je koji drugi apostol prao noge
ostalima, lako bismo razumjeli. Ili da je uzajamno jedan drugome
prao noge, lako bismo razumjeli. Ali noge pere Isus Krist, Bog. (…)
Kakve li divne poniznosti Spasitelja našega!«53 Isusova škola uvijek
se temelji na njegovu vlastitom primjeru, a tek onda na pozivu: »Dadoh vam primjer da i vi tako činite!« (Iv 13,15). Zašto škola ljubavi?
U času svoje smrti on ljudima ostavlja najdivniji dar: dar svoga Tijela i Krvi, dar euharistije. Osim toga, ostavlja i zapovijed ljubavi:
»Ljubite jedni druge kao što sam ja ljubio vas« (Iv 13,34).
Događaje u Getsemanskom vrtu Nadbiskup najviše promatra u
okviru Isusove opomene apostolima, ali i svima vjernicima: »Bdijte
i molite se, da ne padnete u napast!« (Mt 26,41). Bdjeti znači biti na
oprezu, boriti se protiv svakodnevnih napasti. Ova preporuka nadilazi okvir samoga Getsemanija. Budnost je obilježje stava onog
učenika koji očekuje Gospodina.54
53 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 169.
54 Usp. Rječnik biblijske teologije (X. LEON-DUFOUR ur. i dr.), Zagreb, 1969., str. 121.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
391
Nakon noći u Getsemaniju Isus je odveden na suđenje. Nadbiskup događaje oko Isusova suđenja promatra i prosuđuje psihološki i teološki te nam pred oči stavlja ovaj problem: ljudski obzir. Iz
ljudskog obzira nitko nije stao u obranu Isusovu; iz ljudskog obzira Pilat je radije spašavao svoj položaj nego se zamjerao drugima.
Zbog ljudskog obzira, dakle, gazi se istinu i čovjeka, a »opomenuo
je davno prije Gospodin: 'Poslušajte me, koji težite za spasenjem, ti
narode, u kojem stanuje zakon Moj! Ne bojte se poruke ljudi!' (Iz
51,7-8).«55
U propovijedima o Isusovoj muci promatra i ljudsku zlobu
očitovanu kod glavara svećeničkih, stražara, slugu, farizeja. Zloba
naime stvara nesnosan život među ljudima, »ona je ružna i odurna
u pravom ljudskom društvu«. Nadalje, Stepinac govori i o ljudskoj
nezahvalnosti koja se očitovala prigodom Isusova uhićenja. Nakon
svega dobra što je Isus učinio ljudima, oni mu uzvraćaju pribijanjem
na križ. Činio je dobro bolesnima i potrebnima, činio je dobro grešnicima i odbačenima, činio je dobro i mrtvima. Riječima liturgije
Stepinac zaključuje kakva bi trebala biti čovjekova reakcija na sve
to: »Doista dostojno je i pravedno, pravo i spasonosno, da Ti vazda i svagdje zahvaljujemo, Gospode sveti, Oče svemogući, vječni
Bože!«56
Umjesto zahvale uslijedile su lažne optužbe o kojima se govori
u 61. katehetskoj propovijedi. Nadbiskup posebno promatra kakvim
su lažnim optužbama navaljivali na Isusa prije uhićenja, a kakvima
na sudu. Sveukupno tumači devet optužbi protiv Isusa. Prema riječima kralja Davida, one koji lažno optužuju naziva zmijama ljuticama
koje ubijaju čovjeka svojim otrovnim ugrizom.57
Govoreći o nepravednoj Pilatovoj presudi, Stepinac izvlači tri
poruke: »Prvo, da oni, koji eventualno imaju sudačku vlast, paze da
se ne ogriješe o pravdu (…) Drugo, (…) dužnost vječne zahvalnosti
Isusu našemu, koji je tu osudu uzeo na Se, da nas spasi od osude na
vječnu propast (…) Treće, što slijedi za nas iz nepravedne osude Isusove, jest da iz ljubavi prema Njemu budemo uvijek spremni uzeti
55 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 174.
56 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 181.
57 Usp. Ps 139,1-4
392
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
na se osudu sa strane ljudi radi imena Isusova.«58 Ovdje on misli na
progon Crkve koji nikad nije prestao, a na vlastitoj je koži to itekako
osjećao. Zato potiče na radosno prihvaćanje nepravednih osuda zbog
vjere koje čak i ne moraju biti formalno sudski izrečene kako bi se
osjetila sva njihova gorčina. Zato je iskustvo vlastita progona prenosio na slušatelje i vjeroučenike: »Ako dakle ljudi nepravedno sude o
tebi, a pogotovo ako bi se desilo ikada da budeš sudski osuđen zbog
svoje vjernosti Kristu, raduj se i veseli se, jer Isus trpi u tebi! (…) A
kad se s Isusom trpi, onda sve biva lako.«59
Nakon nepravedne osude na djelo je došla ljudska okrutnost
koju su ljudi pokazali prema Isusu za vrijeme muke. Okrutnosti prema Isusu Stepinac opisuje vrlo potanko, bez uljepšavanja, dajući pritom ljudsku i teološku prosudbu svakog čina. S udivljenjem navodi
sve one svete ljude kojima je Isusova patnja bila predmet razmatranja i poticaj za pokornički život.
U propovijedi o križnom putu do izražaja posebno dolazi Stepinčeva pobožnost i spremnost nošenja vlastitog križa. Donosi i
kratku povijest pobožnosti križnog puta. Prema predaji, prvi poticaj
dala je Majka Božja koja je često odlazila na mjesta Isusove muke
na putu prema Golgoti. Slično su radili i kršćani prvih vremena.
Međutim, kad su u srednjem vijeku muslimani osvojili Svetu Zemlju, a posjet tim mjestima postao opasan, širom svijeta pojavljuje
se običaj postavljanja postaja križnog puta. Na kraju, citirajući sv.
Alberta Velikog i sv. Augustina, naglašava kolike su duhovne koristi
te pobožnosti.60 Naučava da se križni put može obavljati zajednički
i pojedinačno. Ističe i životnu pouku križnog puta: »Križni put svakog čovjeka na tome svijetu ima svoj konac, ma kako gorak život
provodio.« 61
58 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 187.
59 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 186s.
60 Nažalost, u aktualnom planu školskog vjeronauka i župne kateheze nigdje se ne govori o pobožnosti križnog puta.
61 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 192.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
393
3.4.2. Isusova smrt na križu
Što je značila Isusova smrt na križu, nadbiskup Stepinac oslikava primjerom iz povijesti španjolskoga kralja Alfonza. Kad su
prilikom jedne borbe Arapi uhvatili njegova sina i doveli ga pred
vješala, sultan je poručio njegovu ocu kralju: »Predaj mi grad ili
ćeš izgubiti sina!« Sav je narod s napetošću promatrao što će kralj
učiniti. On se nije dugo premišljao već je kratko odgovorio: »Neka
moj sin umre, ali narod moj neka živi!« Nešto slično, samo puno
uzvišenije, dogodilo se i na Veliki petak. »Cijeli ljudski rod nije bio
drugo nego kandidat vječne smrti zbog Adamova grijeha, kojemu
je pridodao nebrojene osobne grijehe. Đavao ga je držao potpuno u
vlasti. Na taj pogled ganulo se srce Oca nebeskoga, i kao da ne može
podnijeti gubitak tolikih milijuna duša, šalje Sina svoga na zemlju,
šalje Ga i na Golgotu i kao da govori: 'Sin Moj neka umre, ali nesretni ljudski rod neka živi!'«62
Ne želeći se zaustaviti samo na promatranju stvarnosti patnje
koja je na križu bila nepodnošljiva, Stepinac promatra križ kao poruku ljubavi. U trenutku najveće boli Isus misli na nesretnog čovjeka
i moli za njega! »Tko da ocrta dolično ljubav Kristovu u času smrti
Njegove?« – pita se. U njegovu umiranju na križu Nadbiskup vidi
najveću propovijed ljubavi svemu čovječanstvu. Premda je svima
onima koji su stajali podno križa to bio trenutak najveće sablazni,
misterij križa shvatili su tek kasnije, nakon Duhova, prosvijetljeni
snagom Uskrsloga. Sličan zaključak donosi i udžbenik prvog razreda srednje škole govoreći o značenju Isusove muke: »Muka i smrt
vrhunac su njegova života i otkupiteljski čin oslobođenja svih ljudi
od grijeha te iskaz njegove najveće ljubavi prema Bogu i ljudima.« 63
3.4.3. Isusovo uskrsnuće
Pitanje Isusova uskrsnuća najvažnije je pitanje čitave kršćanske objave, sukladno riječima sv. Pavla: »Ako Krist nije uskrsnuo,
uzalud je vjera naša« (1 Kor 15,17). Nadbiskup objašnjava na čemu
62 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 193.
63 Viktorija GADŽA – Nikola MILINOVIĆ – Rudi PALOŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ,
Tražitelji smisla, vjeronaučni udžbenik za prvi razred srednje škole, Zagreb, 2003., str. 188.
394
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
se temelji crkveni nauk o uskrsnuću: na činjenicama koje to dokazuju i na svjedocima koji zaslužuju puno povjerenje. Među svjedocima
nabraja: apostola Petra koji je, prema Lukinu evanđelju, prvi od apostola bio svjedokom praznoga groba (Lk 24,12b); apostola Jakova (1
Kor 15,7); dvojicu učenika, od kojih se jedan zvao Kleofa, na putu
u Emaus (Lk 24, 13-35); apostole sakupljene u dvorani Posljednje
večere kad nije bilo Tome (Iv 20,19-23); apostole u Tominoj nazočnosti (Iv 20,24-29); učenike kod Tiberijadskoga jezera (Iv 21,1-14);
Mariju Magdalenu i ostale pobožne žene; apostole u četrdeset dana
boravka na zemlji nakon uskrsnuća.64
Bilo je mnoštvo, dakle, svjedoka uskrslog Isusa. Zato Stepinac one koji to pokušavaju opovrgnuti naziva imenom »luđaci« jer
su, prema njima, svi oni koji su Isusa vidjeli zapravo halucinirali. S
pravom se on pita: »Oni su Krista vidjeli ne jedanput, nego mnogo
puta. Oni su imali prilike gledati Ga kroz četrdeset dana. Zar su svih
četrdeset dana bili podvrgnuti halucinaciji?«65 Činjenica je i to da svi
oni koji su ga vidjeli često ni sami nisu mogli povjerovati da je to
Isus sve dok se nisu potpuno uvjerili. Ne bi inače drugima prenosili
ono u što sami nisu vjerovali. »Pred tim svjedočanstvima nemoguće
je tumačiti Uskrsnuće Kristovo izvan fizičkog reda i ne priznati ga
kao povijesnu činjenicu.«66
Nadbiskup u prilog uskrsnuću navodi i svojevrstan psihološki
dokaz na temelju ponašanja apostola: nakon Velikog petka »plašljivi
kao zečevi, iza uskrsnuća hrabri kao lavovi«. Otkuda tako velika
promjena ponašanja? Prije uskrsnuća se skrivaju zbog straha da ih
ne uhvate, a onda odjednom bivaju spremni životom potvrditi ono
što propovijedaju.
U katehetskoj propovijedi o uskrsnuću ne raspravlja o činjeničnim dokazima, poput praznoga groba, rimske straže i sl., već zaključuje što uskrsnuće govori o Isusu: »Ako je pak Isus Krist doista
uskrsnuo od mrtvih, kao što jest, onda moramo tvrdo vjerovati u
Njegovo božanstvo. Takvo, naime, čudo, kao što je uskrsnuće od
64 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 197.
65 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 198.
66 KKC, str. 179, br. 643.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
395
mrtvih, može izvesti samo božanska snaga.«67 Vjeronaučni udžbenik osmog razreda govori, prema Katekizmu Katoličke Crkve, o pet
značenja Isusova uskrsnuća: temelj vjere u Isusa Krista, ispunjenje
Božjeg obećanja, potvrda Isusova božanstva, naše opravdanje i posinovljenje, izvor našeg budućeg uskrsnuća.68
4. Duh Sveti
Nakon kateheza o Isusu i njegovu otkupiteljskom djelu Nadbiskup prelazi na govor o plodovima otkupljenja. U 69. propovijedi
u tom kontekstu progovara o Duhu Svetome. Analizom biblijskoga
teksta iz Djela apostolskih o silasku Duha Svetoga nad apostole, on
iznosi crkveni nauk o tome pitanju.
U prvoj točki vrlo jasno razlaže atribute Duha Svetoga i njegovu narav: »O Duhu Svetome valja znati, da je On treća božanska
osoba, i prema tomu pravi Bog, kao što je Bog Otac i kao što je Bog
Sin. Jedan Bog, ali tri osobe, od kojih je treća Duh Sveti.«69 Pozivajući se na zaključke Carigradskog sabora iz 381. godine, za Duha
Svetoga kaže da je vječan, sveprisutan, svemoćan, sveznajući, čime
još jednom naglašava njegovo božanstvo koje su neki u povijesti
nijekali.70
U daljnjem izlaganju, uz pomoć biblijskih primjera, potvrđuje crkveno učenje o Duhu Svetom govoreći da se Duha Svetog u
Svetom pismu uvijek nazivalo i Bogom. Kao najeksplicitniji primjer
navodi sv. Pavla: »A nama to Bog objavi po Duhu jer Duh sve proniče, i dubine Božje. Jer tko od ljudi zna što je u čovjeku osim duha
čovječjega u njemu? Tako i što je u Bogu, nitko ne zna osim Duha
Božjega« (1 Kor 2,10-12).
U središnjem dijelu Stepinac govori o najčešćim biblijskim
slikama kojima se opisuje Duha Svetoga: o slici vjetra, o slici ognja,
o slici jezika, o slici goluba. U svakoj od tih slika on prepoznaje i
silinu kojom Duh Sveti djeluje u svijetu. Potvrdu tome vidi u plodovima koji su uočljivi iz djelovanja prve Crkve.
67
68
69
70
Katehetske propovijedi, sv. I., str. 198.
Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, str. 126.
Katehetske propovijedi, sv. I., str. 204.
Npr. carigradski biskup Macedonije.
396
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
5. Milost i sakramenti
U trinaest propovijedi Nadbiskup je progovorio o Božjoj milosti, o sakramentima te o molitvi.
5.1. Posvetna i djelatna milost
Nadbiskup u dvije propovijedi jasno razlikuje posvetnu i djelatnu milost.71 O posvetnoj milosti progovara uspoređujući ljepotu
duše koja je s Bogom s onom koja se udaljila od Boga. Primjer uzima iz prispodobe o rasipnom sinu i dobrom ocu. Posvetna je milost
»slična krasnom novom odijelu, koje oblači čovjek, kad se ima pojaviti u odličnoj kući (...) Gdje nema milosti posvećujuće, tako je
čovjek sličan ovome sinu propalici.«72 Bez posvetne milosti čovjek
je duhovno mrtav i nedostojan stati pred nebeskoga Oca. Sukladno
nauku rimskog katekizma, kaže da je posvetna milost kao sjajan odsjaj duše koji joj daje neopisivu ljepotu i čini ju dionikom božanske
naravi. Kad govori o načinu kako se dobiva posvetna milost, on navodi krštenje, pokoru i savršeno pokajanje. No možda je preciznije
reći da time čovjek »ponovo« zadobiva posvetnu milost jer slavljenjem i primanjem bilo kojega sakramenta vjernik biva preoblikovan
na sliku Isusa Krista.73
Djelatnu milost Nadbiskup opisuje kao silu što dolazi od Duha
Svetoga koja potiče čovjekovu volju i razum da se odvrati od grijeha
i živi prema Božjim zakonima. Na koje sve načine djelatna milost
dotiče čovjeka? Prema riječima evanđelista Ivana, »vjetar puše kud
hoće« (Iv 3,8) pa je stoga Bogu sve moguće i on izabire sredstva i
načine kako će na pojedinca djelovati. No Nadbiskup naglašava da
Božja milost, iako moćna, nikoga ne prisiljava nego svakom čovjeku
ostavlja slobodu. Na svakome je izbor prihvatiti ju i, poput talenata,
umnožiti u svojoj duši ili ju potpuno odbaciti.
71 U današnjoj se teologiji, doduše, najčešće govori o trima vrstama milosti: posvetnoj, djelatnoj i o
karizmama. Marko PRANJIĆ, Na izvorima, vjeronaučni udžbenik za treće godište srednjih škola,
Zagreb, 1995., str. 16.
72 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 1.
73 Usp. Ružica RAZUM, Pozvani na slobodu, udžbenik za katolički vjeronauk šestoga razreda
osnovne škole, Zagreb, 2007., str. 78.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
397
5.2. Sakramenti
Definicija sakramenata koju donosi nadbiskup Stepinac glasi:
»Sakramenti su vidljivi ili osjetljivi znakovi od Krista trajno ustanovljeni za označivanje i podjeljivanje milosti.«74 Ne zadržava se
toliko na općenitom govoru o sakramentima nego ih pojedinačno
tumači.
Govoreći o sakramentu krštenja, uspoređuje posinjenje iz
nužde kod bračnih parova koji ne mogu imati djecu s božanskim
posinjenjem koje pri krštenju Bog čini iz ljubavi. Dok ljudsko posinjenje iz nužde ne proizvodi nikakve unutarnje učinke, božanskim
posinjenjem postajemo dionicima božanske naravi. Učinci krštenja
su, ističe, trostruki: postajemo djecom Božjom, po Duhu Svetom dobivamo posvetnu milost i samoga Duha Svetoga i otvaraju nam se
vrata neba. Nadbiskup, naime, ove učinke izvlači iz slike Isusova
krštenja na rijeci Jordanu. Na kraju navodi tri vrste krštenja: vodom,
krvlju i željom.
Sakrament potvrde promatra i uspoređuje s nekadašnjim krunjenjem kraljeva koje je bilo popraćeno mazanjem uljem, oblačenjem kraljevskoga plašta i dobivanjem mača. »Slično dakle postupa
i Crkva sa onima, koji imaju biti baštinici kraljevstva nebeskoga.«75
Pomazanje i oblačenje bijele haljine prigodom krštenja sada se nadopunjava »mačem Duha Svetoga« zato da bismo mogli biti spremni na borbu protiv zla u svjedočenju svoje vjere.
Prema Tridentskom saboru, treći sakrament nadbiskup Stepinac naziva »Presveti Oltarski Sakrament«. Donedavno se upotrebljavao naziv sveta pričest, dok se danas nastoji ukorijeniti izraz
euharistija. Naglašava da je prisutnost tijela i krvi Kristove za nas
ljude otajstvo koje se ne može shvatiti razumom nego se prihvaća
vjerom. U primjeru svijeće čiji se plamen i svjetlost ne umanjuju
nakon što se na njoj upali tisuće drugih svijeća, dočarava istinu da
se tako cijeli Isus nalazi prisutan u svakoj, pa i najmanjoj čestici
euharistijskoga kruha ili vina. Sveti su Oci zato one koji su se pričestili nazivali »Kristonošama«, a sv. Filip Neri bi vjernika koji se
74 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 6.
75 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 10.
398
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
tek pričestio znao pratiti upaljenom svijećom uz riječi: »Pristoji se
da pratim tako Krista koji je u tebi.«76 Potiče vjernike na što češće
i dostojno pričešćivanje jer je pričest »sredstvo od Boga dano za
naše posvećenje i postignuće života vječnoga«.77 Onome kome to
nije moguće, preporuča barem duhovnu svetu pričest.78
Nužnost sakramenta ispovijedi (pomirenja) ima svoju dvostruku potvrdu u Svetome pismu: prije (Mt 16,19) i poslije Isusova uskrsnuća (Iv 20,2). Bez ovoga sakramenta nemoguće je nakon
počinjena smrtnoga grijeha zadobiti posvetnu milost. Kao što kod
fizičkih ozljeda čovjek odmah ide liječniku, isto je tako razborito
nakon teškoga grijeha vjerniku što prije ispovjediti se. Nadbiskup
navodi učinke sakramenta ispovijedi: oproštenje počinjenih grijeha
i vječnih kazni. »Bog nam otpušta vječnu kaznu u paklu i pretvara
je u vremenitu.«79 Vremenitu kaznu, ističe on, čovjek može okajati
već na zemlji pokorom, molitvom, postom, dobrim djelima ili dobivanjem potpunog oprosta.80 Kako bi sakrament bio valjan, jasno navodi materiju, tj. pokornikove čine: ispit savjesti, kajanje, priznanje,
čvrstu odluku da više neće griješiti i zadovoljštinu.
Sakrament posljednje pomasti81 promatra kao nadopunu sakramenta pokore jer se »po njem opraštaju svi smrtni grijesi, koje
bolesnik zbog tjelesne ili duševne slabosti nije mogao ispovijediti
i otpuštaju se mnoge kazne za grijehe. Osim toga vraća se tjelesno
zdravlje, ukoliko je korisno spasu duše.«82 Ovaj sakrament, navodi,
ne mogu stoga primiti oni koji nisu primili sakrament pokore, kao
ni oni koji nemaju upotrebu razuma. Sakramentom pomazanja Isus
76 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 13.
77 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 14.
78 Duhovno se pričešćuje kršćanin koji nebeski kruh, svetu pričest, prima samo živom željom jer ju
ne može stvarno primiti, usp. KP, II., str. 198.
79 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 17.
80 Crkva uči da je »oprost otpuštenje pred Bogom vremenite kazne za grijehe kojima je krivica već
izbrisana; to otpuštenje vjernik, pravo raspoložen i uz određene uvjete, dobiva posredovanjem
Crkve koja, kao poslužiteljica otkupljenja, svojom vlašću dijeli i primjenjuje blago zasluga Krista
i svetaca«. Nadalje, »oprost je djelomičan ili potpun, već prema tome da li od vremenite kazne za
grijeh oslobađa djelomično ili potpuno«, a može se primijeniti živima ili pokojnima, usp. PAVAO
VI., Apostolska konstitucija Indulgentiarum doctrina, Norme 1-3, AAS 59 (1967.), 5-24; HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 1471, str.
384.
81 Danas se radije upotrebljava izraz »bolesničko pomazanje«.
82 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 20.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
399
potvrđuje svoju ljubav prema čovjeku u najtežim trenutcima kad se
čovjek bori protiv »tri neprijatelja«: straha od smrti, grižnje savjesti
i sotoninih napasti. O samom primanju posljednje pomasti poučava
vjernike da se ona prima onda kad je čovjek teško bolestan i što je
moguće prije. Kao što čovjek ne poziva vatrogasce kad je kuća već
izgorjela, tako nije razumno čekati da netko bude već na izdisaju
kako bi se pozvalo svećenika.
Promatrajući sakrament svetoga reda, Stepinac govori o trima
vidicima: velikoj službi, velikoj časti i velikoj odgovornosti. Svećenik prima božansku vlast nad mističnim i stvarnim tijelom Kristovim koju nema ni jedan zemaljski vladar. Zbog toga se od svećenika
traži intenzivan molitveni i duhovni život kako bi bio dostojan svojega poziva.
Sakrament svete ženidbe utemeljen je još u raju zemaljskom, a
jasno je naznačena i svrha otajstvenog zajedništva muža i žene: potomstvo i međusobno pomaganje. Tome Nadbiskup dodaje i sprječavanje grijeha bludnosti, nerazrješivost i monogamiju. »Kršćanski je
brak ugovor između muža i žene, sklopljen pred službenikom Crkve
i dvojicom svjedoka (...) Taj ugovor traje do smrti, a Krist Gospodin
podigao ga je na čast sakramenta.«83 Nadbiskup je objasnio da Crkva, tj. papa, nema vlast razriješiti valjano sklopljenu ženidbu jer bi
to bilo protivno Isusovoj odredbi: »Što Bog združi, čovjek neka ne
rastavlja« (Mt 19,6). Zaključuje da će, ako se bude u časti držalo ono
što braku prethodi, ono što brak prati i ono što iz njega slijedi, biti
izvorom blagoslova i na zemlji i na nebu.84
6. Posljednje stvari čovjekove
Ono o čemu se danas uglavnom nerado govori, a čemu vodi sav
naš život, upravo jesu posljednje stvari koje čekaju čovjeka: smrt,
sud, pakao ili raj. Prema kršćanskome vjerovanju, svaki će čovjek u
času smrti stati pred lice Božje. Nakon smrti, posebnim sudom, ulazi
se u jedno od triju stanja: raj, čistilište ili pakao. Prema Katekizmu
Katoličke Crkve, »smrt je svršetak čovjekova zemaljskog hodoča83 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 26.
84 Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 28.
400
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
šća, svršetak vremena milosti i milosrđa koje mu Gospodin pruža da
ostvari svoj ovozemni život prema Božjem nacrtu i da odredi svoju
konačnu sudbinu«.85 Današnji plan i program katoličkog vjeronauka
ove teme sustavno i detaljno obrađuje u prvoj godini srednje škole,
dakle, kad se mladi ljudi najčešće i pitaju o smislu ovoga života.
Nadbiskup u prvoj propovijedi najprije progovara o činjenici
da će svatko odgovarati pred Bogom za sva svoja djela i da ništa
neće ostati tajno. Jasno ističe da je, prema riječima evanđelja, Krist
onaj koji će suditi svakome prema njegovim djelima. Zato poziva
na iskrenost života te upozorava na Isusove riječi: »Ne sudite da ne
budete suđeni! Jer sudom kojim sudite bit ćete suđeni!« (Mt 7,1-2).
Za taj sud Stepinac govori da će se dogoditi u času naše smrti te da
će tad svatko spoznati sve o svojim djelima.
O vjerskim istinama postojanja pakla, čistilišta i raja Stepinac progovara vrlo ozbiljno i nedvosmisleno. Upozorava na one koji
su, poput malog djeteta koje zatvara oči da ne vidi očevu šibu, u
povijesti naučavali da pakao ne postoji. Istina o paklu poznata je,
naime, već u Starom zavjetu (Iz 66,24; Dn 12,2; Mudr 4,19). U Novom zavjetu postojanje pakla još se jasnije ističe (Mt 25,41; 2 Sol
1,8-10; Jud 13). Najveća kazna pakla u stvari je čovjekova vječna
odvojenost od Boga, a k tome »pakao za teškog grešnika počinje
već na ovom svijetu. Nema više zadovoljstva u srcu prema riječima
Izaije proroka: 'A bezbožnici su kao uzbibano more, koje ne može
mirovati'« (Iz 57,20).86
U propovijedi o čistilištu Nadbiskup u trima točkama sažima
katolički nauk: u prvoj točki iznosi biblijsko utemeljenje vjerovanja
u čistilište (2 Mak 12,42-46; Mt 12,32), zatim činjenicu da je i kršćanska predaja od početka bila uvjerena da postoji čistilište te na
kraju kako i zdrav razum nalaže da mora postojati čistilište jer »u
nebo ne može ući ništa nečisto«. U drugoj točki, na prilično realističan način, opisuje što su to čistilišne muke i uspoređuje ih s paklenima. Jedina je, naglašava, razlika u tome što će čistilišne završiti
nekima prije, a nekima kasnije, dok su paklene vječne. U trećoj točki
85 Katekizam Katoličke Crkve, 1013.
86 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 53.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
401
osvješćuje vjernike da ne zaborave kako se već na ovome svijetu
mogu skratiti čistilišne muke sebi i svojim pokojnicima različitim
molitvama, pokorama i dobrim djelima.
Slično kao i u propovijedi o čistilištu, Stepinac u trima točkama progovara o nebu, tj. o raju. U prvoj točki pojašnjava koji su
to biblijski tekstovi iz kojih se jasno može dokazati postojanje raja.
Može se steći dojam da, govoreći o nebu, tj. raju, pred očima imamo
sliku nekakva prostornog određenja, dok se danas više naglašava
kako se zapravo radi o stanju, a ne o prostoru. U drugoj točki pokušava oslikati kakva je to radost koju uživaju oni koji su u nebu i gledaju
Božje lice. I ovdje se referira na brojne novozavjetne tekstove o raju.
Zanimljivo, primjećuje sljedeće: »jer je Bog pravedan, to će i radosti neba biti različite, već prema različitosti zasluga pojedinaca«.87
Oslonac ovakvoj tvrdnji pronalazi u Isusovoj prispodobi o talentima.
U devedesetoj katehetskoj propovijedi pronalazimo brojne misli o općem sudu, tj. o sudnjem danu. »Posljednji sud bit će zapravo
ponavljanje posebnog suda i ponavljanje čitave svjetske povijesti.
(...) Krist će dakle na Sudnjem danu otkriti sve, pa i najtajnije stvari
za koje su ljudi mislili, da nikada ne će izaći na vidjelo.«88 Završava
zaključnom tvrdnjom da, iako nitko ne zna kad će biti Sudnji dan,
znamo po čemu će Krist suditi – prema djelima milosrđa.
7. Crkva – narav i ustrojstvo
Današnji govor o Crkvi često se svodi samo na onaj povijesni
dio u kojemu se navode datosti iz pojedinih razdoblja. Premda je
njezina povijest bogata, ponekad oprečna i zbunjujuća, ostaje kao
svojevrstan pokazatelj njezina božanskoga podrijetla. Prvi konkretniji govor o Crkvi u današnjoj vjerskoj školskoj pouci započinje u
četvrtom razredu osnovne škole, a glavni je naglasak na fenomenološkim obilježjima. Tek u šestom razredu, a posebice u drugoj godini
srednje škole, slijedi sustavniji govor o Crkvi kao mističnom tijelu
Kristovu i naravi njezina postojanja.
87 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 59.
88 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 61.
402
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
7.1. Crkva – mistično tijelo Kristovo
Blaženi Alojzije Stepinac svoj katehetski govor o Crkvi započinje i temelji na Pavlovu životnom iskustvu Crkve kao mističnog
tijela Kristova. Iznosi događaj iz njegova života dok je još progonio
kršćane, a na putu u Damask nepoznati mu glas govori: »Ja sam
Isus koga ti progoniš« (Dj 9,3-5). »Očito je«, zaključuje Nadbiskup
zajedno s apostolom, »da Savao nije mogao osobno progoniti Isusa,
nego da je, progoneći njegove učenike, progonio njega. A što je Crkva drugo nego zajednica Kristovim učenika?«
Crkva nije neko nevidljivo mistično tijelo Kristovo: »Ona
je vidljiva ustanova, jer imade svoje vidljive poglavare, kao što je
Papa i s njime združeni biskupi. Ona imade i vidljivi znak, po kojem
se raspoznaje, da je netko član toga mističnoga tijela, a taj znak je
sveti krst. Ona vidljivo ispovijeda svoje Vjerovanje.«89 O Crkvi kao
vidljivoj zajednici, tumači Nadbiskup, govori Isus uspoređujući ju s
gradom na gori ili svjetiljkom na svijećnjaku.90 Iz toga zaključuje da
se svi oni koji ne prihvaćaju vidljivu Crkvu, ne žele u bîti nikome
pokoravati, osim svojoj samovolji.
Govoreći o Crkvi kao mističnom tijelu s različitim udovima,
podsjeća na to da svaki ud ima svoje mjesto i funkciju u organizmu.
Iz toga onda proizlaze i obveze svakog pojedinog vjernika. Naglasio ih je sv. Pavao u Poslanici Efežanima: »Zaklinjem vas dakle ja,
sužanj u Gospodinu: sa svom poniznošću i blagošću, sa strpljivošću
živite dostojno poziva kojim ste pozvani! Podnosite jedni druge u
ljubavi: trudite se sačuvati jedinstvo Duha svezom mira! Jedno tijelo
i jedan Duh…« (Ef 4,1-4a). U posebnoj propovijedi Nadbiskup progovara o ulozi Krista kao glave mističnoga tijela. Ako je Krist glava
Crkve, odatle slijedi da sav život Crkve izvire iz Krista i da je Crkva
živući Krist. Potvrđuje to i Kristovim riječima iz Ivanova evanđelja:
»Ja sam trs, a vi loze. Tko ostaje u meni i ja u njemu, taj donosi mnogo roda. Uistinu, bez mene ne možete učiniti ništa« (Iv 15,5).
89 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 71-72.
90 Vjeronaučni udžbenik za 6. razred učenicima predstavlja šest biblijskih slika o Crkvi: grad na gori,
svjetlo svijeta, sol zemlje, ovčinjak čija su vrata Krist, Kristovo stado, Kristovo tijelo. Usp. Ružica
RAZUM, Pozvani na slobodu, str. 51.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
403
Iz nauka o mističnom tijelu proizlazi, ističe on, i to da udovi
moraju međusobno suosjećati jer kad trpi jedan ud, trpi cijelo tijelo. Nadbiskup želi senzibilizirati vjernike za sve one koji trpe razne
progone zbog svoje vjere i potaknuti ih na misijsko i karitativno djelovanje.
7.2. Hijerarhijsko ustrojstvo Crkve
Jedna od činjenica koju današnji svijet teško prihvaća i pokušava negirati jest hijerarhijska organiziranost Crkve od samoga
početka. To je bilo vidljivo iz života apostola i prvih kršćana. Međutim, ono što Stepinac u svojim propovijedima izričito naglašava jest
odakle dolazi papinska, biskupska ili svećenička vlast u Crkvi. Za
njega ona neupitno izvire iz Krista.
7.2.1. Petrova vlast upravljanja i naučavanja
Svoju katehezu o podrijetlu Petrove, tj. papinske vlasti, Nadbiskup započinje zgodom iz Cezareje Filipove gdje je Petar ispovjedio
svoju vjeru pred svim apostolima u Krista Pomazanika, Sina Boga
života (Mt 16,16). Nakon Petrove ispovijedi Isus izgovara riječi: »Ti
si Petar-Stijena i na toj stijeni sagradit ću Crkvu svoju i vrata paklena neće je nadvladati. Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga,
pa što god svežeš na zemlji, bit će svezano na nebesima; a što god
odriješiš na zemlji, bit će odriješeno na nebesima« (Mt 16,18-20).
Ovo nije ostalo samo na obećanju, uviđa Nadbiskup, nego je Isus
na svečan način tu vlast Petru predao nakon uskrsnuća kad ga je tri
puta pitao: »Ljubiš li me?« da bi mu na kraju zapovjedio: »Pasi ovce
moje!« (Iv 21,15-17).
Nadbiskup prepoznaje posebnu Petrovu ulogu i iz činjenice da
se on najviše spominje u evanđeljima, pa se može i naslutiti da ga je
Isus pripremao za nešto veliko: njemu prvome pere noge, njemu se
prvome od apostola ukazao, njemu je pred svima obećao i podijelio
prvenstvo. Analizira same riječi kojima se Isus služi i govori: »Riječi
Kristove upravljene su samo Petru, kojega zove njegovim imenom.
404
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Riječi Kristove podjeljuju pravi primat, kako se vidi iz riječi 'pasi',
koja je i kod svjetovnih i svetih pisaca značila vlast u društvu.«91
To da je Stepinac u pravu, potvrđuje se i u komentarima Jeruzalemske Biblije gdje se govori o trostrukom uvođenju nekoga u službu,
što kod semitskih naroda označava zaduženje ili ugovor u valjanom
obliku.92
Djela apostolska potvrđuju da su to tako shvatili i sâm Petar i
apostoli. Nitko se, naime, od apostola nije suprotstavljao Petru kad
je donosio važne odluke za život prve Crkve, kao npr. kod izbora Matije za apostola na Judino mjesto. Petar kao vrhovni poglavar
Crkve prvi javno nastupa u propovijedi na Duhove, on prvi istupa
prigodom krštenja satnika Kornelija, prilikom vizitacije kršćanskih
općina, predsjeda saboru u Jeruzalemu. »Uostalom«, reče Nadbiskup, »čitava kršćanska prošlost i predaja Crkve svjedoči jasno kao
sunce da je sv. Petar dobio od Krista vrhovnu vlast u Crkvi ili primat,
primat ne samo časti nego i vlasti.«93
Budući da Crkva treba trajati do konca svijeta, jasno je onda i
da tu istu Petrovu vlast imaju svi njegovi nasljednici, rimski biskupi,
tj. pape. Stoga je dužnost svakog kršćanina biti poslušan toj vlasti
i slijediti ju. U protivnom, »...tko udara na papu, udara na Krista.
Tko udara na Krista, udara na Boga. A tko udara na Boga, svršit će
žalosno«.94
Jednakom sigurnošću i autoritetom Nadbiskup tumači i utemeljenost dogme o papinoj nezabludivosti. Kad bi Petar-Stijena mogao
zalutati u pitanjima vjere i morala i time dovesti u zabludu čitavu
Crkvu, »onda Petar ne bi bio stijena, nego pijesak na kojem bi Crkva
bila sagrađena, i nužno bi morala propasti«.95 A Isus jasno govori
kako ju ni vrata paklena neće nadvladati. Kad bi se nezabludivost
temeljila samo na Petrovim ili papinim ljudskim sposobnostima, a
ne na Kristovu obećanju Duha Branitelja, onda Crkva sigurno ne bi
opstala stoljećima. Zanimljiva je slika kojom Nadbiskup pojašnjava
91 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 78.
92 Usp. Jeruzalemska Biblija, Stari i Novi zavjet s uvodima i bilješkama iz »La Bible de Jerusalem«,
(ur. Adalbert REBIĆ i dr.), Zagreb, 2001., str. 1539.
93 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 79.
94 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 80.
95 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 81.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
405
da papinska nepogrešiva učiteljska vlast ne ovisi o odobrenju biskupa već po sebi jer bi to značilo da »pećina dobiva svoju čvrstoću od
zgrade koju nosi, a ne obrnuto«.96
Na kraju, da ne bi tko bio u zabludi, dodatno pojašnjava kako
se istina o papinoj nepogrešivosti odnosi samo na ono što papa naučava o vjeri i moralu, i to službeno – »ex catedra«. To službeno
naučavanje može biti njegov osobni nastup ili preko općih crkvenih
sabora.
7.2.2. Biskupi – nasljednici apostola
Kad je Isus vlast primata i naučavanja predao Petru, onda ga
je nazvao imenom i njemu kao pojedincu podijelio tu vlast. Prema
istome ključu Nadbiskup ovdje iznosi važnu činjenicu tumačeći značenje riječi da su biskupi nasljednici apostola: »Nasljednici apostola
nisu pojedinačno uzeti, nego uzeti kao zbor, tako da je zbor biskupa nasljednik zbora apostola.«97 To opravdava riječima iz Matejeva
evanđelja kad Isus šalje apostole po svem svijetu uz obećanje da će
uvijek biti s njima (usp. Mt 28,18-20). U ovom slučaju Isus se obraća
svima, u množini, a ne pojedinom apostolu. Zašto je to važno, potvrđuje povijest Crkve u kojoj je uvijek bilo biskupa koji su iskakali iz
tog biskupskoga zbora i samim time bili uzrokom raskola i zabluda.
Biskupi su nasljednici apostola u trostrukoj službi: upravljanja, poučavanja i posvećivanja vjernika. Ta se biskupska vlast prenosi i odnosi samo na jednog pastira određene biskupije od prvih
vremena, što se vidi i iz popisa biskupa neke biskupije, gdje slijede jedan poslije drugoga. Doduše, sam naziv »biskup« javlja se u
drugom stoljeću. Apostoli su djelovali po cijelome svijetu, a njihovi
nasljednici samo na određenom teritoriju. U Svetom pismu često se
spominje da su apostoli svoju vlast predavali drugima polaganjem
ruku, uz napomenu da i oni sami tu istu vlast mogu drugima predati
polaganjem ruku.
96 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 82.
97 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 84.
406
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
7.2.3. Svećenici – pomagači biskupa
Slikom odnosa roditelja i djeteta Nadbiskup vjernicima pojašnjava odnos biskupa i svećenika. »Djeca dobivaju od roditelja tjelesni život. Svećenici dobivaju od biskupa svećenički život po svetom
Redu. Zato su oni duhovni sinovi biskupovi.« 98 Iz ovakva odnosa
proizlaze određena prava i obveze: »Kao što djeca nemaju prava
na samostalni život u roditeljskoj kući, nego se moraju podvrgavati
nalozima očevim, tako je slično i sa svećenicima. Oni ne mogu samostalno upravljati u Crkvi, nego se moraju podvrgavati nalozima
svoga biskupa.«99 Svećenik, dakle, ima samo dio biskupove vlasti i
svoju službu može obavljati samo kad mu biskup da punomoć, tj.
missio canonica.
Iznošenjem ovih činjenica Nadbiskup ničim ne želi umanjiti
veličinu i čast svećeničkog poziva. Dapače, svećenike naziva »zrakama sunca« kojima se služi Isus Krist kako bi svojom milošću ugrijao sve vjernike. Govori s koliko truda i muke oni moraju obavljati
svoje brojne dužnosti koje iscrpljuju do te mjere da su neki svećenici često »pravi mučenici svoga zvanja«. Zato podsjeća vjernike
na dužnost poštivanja i pomaganja svojim svećenicima. Što bi bio
narod bez svećenika, pita se na kraju: »Jao narodu, koji ostane bez
svećenika! On će se, kao što je rekao sveti arški župnik, za par godina klanjati životinjama. Bit će gori od nekadanjih starih pogana.«100
7.3. Misijsko i pastoralno djelovanje Crkve – suradnja klerika i
laika
Zadnje poglavlje propovijedi o Crkvi dotiče se uvijek aktualnog područja o pastoralnom djelovanju Crkve i njezinoj ulozi u
društvenom životu. Osam propovijedi obrađuje cijeli niz tema. Prva
tematizira brigu Crkve za unutarnje i vanjske misije. Govoreći o
vanjskim misijama, Nadbiskup analizira poslanje apostola koji su
širili evanđeosku poruku na svim stranama Rimskoga Carstva, zatim
98 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 87.
99 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 87.
100Okružnica o svećeništvu, bez broja/14. siječnja 1939., Službeni vjesnik Zagrebačke nadbiskupije,
36. (18. siječnja 1939.), br. 2, str. 23-24.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
407
misijsko djelovanje redovnika po cijelom svijetu u srednjem vijeku i
nakon otkrića Amerike, Australije i ostalih krajeva svijeta. Naglašava kako je »posve razumljivo, da se taj golemi rad po svim kontinentima svijeta odvija pod vrhovnim nadzorom Sv. Oca«.101 Ističe kako
je najvažniji dio misija ipak molitva na koju su pozvani svi članovi
Crkve.
Pod nazivom »unutarnje misije« on podrazumijeva tzv. pučke
misije koje su potrebne jednako kao i vanjske misije. Kaže da nije
dovoljno privesti ljude u Crkvu nego je važno i sačuvati ih za Boga.
Zato preporučuje da se svakih desetak godina u župi provedu pučke
misije.
Budući da nema pastoralnog djelovanja bez svećenika, s osobitom brigom progovara o brizi Crkve za odgoj svećeničkih kandidata. Rast u vjeri i u zvanju, prema njemu, započinje već u najranijoj
dobi u obitelji, a nastavlja se nadogradnjom u crkvenim institucijama malog i velikog sjemeništa. Jednaku brigu Crkva posvećuje
odgoju dijecezanskih svećenika i redovnika.
Osim za Bogu posvećene osobe – klerike, posebnu brigu i mjesto Crkva treba pridavati vjernicima laicima. Nadbiskup se u propovijedi posebno osvrće na ulogu i važnost Katoličke akcije koja
je »nerazdjeljivo sjedinjena s pastirskom službom i s kršćanskim
životom«.102 Međutim, nije samo rad pod okriljem Katoličke akcije
ono što laici mogu činiti. Za njega je pastoralni rad vjernika laika
svaka, pa i najmanja gesta kojom javno svjedoči svoje kršćansko
uvjerenje jer »jedna blaga opomena može raskrstiti sramni konkubinat, izmiriti zavađene, spasiti brak od propasti, spasiti čast djevojke
(...) I to mogu učiniti muški i ženski, stari i mladi, učeni i neuki,
zdravi i bolesni...«103 Govoreći o Kristovim vjernicima laicima, autor ih uspoređuje s pobožnim kršćanima koji su u prvim danima Crkve bili od velike pomoći apostolima te zaključuje kako ono što su
činili prvi kršćani, danas moraju činiti svi katolički vjernici.104
101Katehetske propovijedi, sv. II., str. 109.
102Katehetske propovijedi, sv. II., str. 114.
103Katehetske propovijedi, sv. II., str. 115-116.
104Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 64.
408
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Štoviše, govoreći o poštivanju državnih poglavara, odgovornost laika protegnuo je i na izabrane zastupnike naroda na političkim
izborima ustvrdivši: »Konačno su dužni svi građani da u državne
sabore biraju čestite i valjane ljude za poslanike ili zastupnike. I tko
bi birao svjesno u sabor neprijatelje Boga i Crkve, teško bi ogriješio
svoju dušu.«105
7.4. Uloga Crkve u društvenom životu
»Temeljna zadaća Crkve da naviješta poruku spasenja ne odnosi se samo na duhovno područje. Vjera prožima sva područja ljudskog života, stoga je razumljivo da je Crkva, vodeći brigu o cjelovitom razvoju i napretku čovjeka, širila kulturu, znanost i školstvo.«106
Iz današnje perspektive govor o zaslugama Crkve na društvenom
polju, pogotovo u znanosti i umjetnosti, tj. u kulturi, ne predstavlja
toliki izazov kao u vremenu nakon Drugog svjetskog rata. Školski
sustav danas omogućava učenicima izravno ili neizravno shvatiti
koliki je doprinos Crkve bio u razvoju ljudske civilizacije. Ono što
se, primjerice, obrađuje u vjeronaučnom programu za osmi razred u
tematskoj jedinici »Uloga Crkve u promicanju hrvatskog školstva,
kulture i znanosti« nije bilo moguće u razdoblju komunističke vlasti.
Nadbiskup Stepinac progovara o povijesnim činjenicama koje
pokazuju da današnja civilizacija ima zahvaliti napredak upravo Katoličkoj Crkvi koja je brižno čuvala baštinu starih naroda i sama bila
kolijevkom najstarijih i najvažnijih škola i učilišta u Europi. Otkrivanje zakonitosti ovog materijalnog svijeta pomaže čovjeku olakšati
i uljepšati život na zemlji, ali i putem tih spoznaja doći do Onoga
koji je sve to stvorio. Za Nadbiskupa, napredak prave znanosti nužno
vodi k Bogu, izvoru svega znanja i mudrosti. Često stoga citira Knjigu mudrosti: »Ti hoćeš (Gospode) da djela mudrosti Tvoje ne ostanu
neupotrebljena« (Mudr 14,5).
Jednako je tako neopisivo veliku ulogu Crkva odigrala u umjetnosti. Za Nadbiskupa je Crkva, prema priznanju brojnih stručnjaka,
105Katehetske propovijedi, sv. I., str. 54.
106Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, str. 93.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
409
»najveće žarište prave umjetnosti«.107 Pogotovo nakon 313. godine
kad je Crkva dobila slobodu. Najveće i najljepše građevine, kojima
se danas dive i vjernici i nevjernici, upravo su kršćanske bazilike.
Isto su tako najveća likovna, kiparska ili glazbena djela nastala pod
okriljem Crkve ili u vjerskom nadahnuću umjetnika. Zato s pravom
zaključuje da bez Crkve nema duha, a bez duha nema umjetnosti.
8. U pripremi za kršćansku zrelost
U 28 propovijedi Dodatka Nadbiskup je protumačio razlog,
smisao i način pripreme djece i mladih za sakramente pričesti, ispovijedi i potvrde. Dok je u prvome dijelu propovijedi o svakom sakramentu pojedinačno progovorio sustavno, ovdje nastupa kao izravni
kateheta i vjeroučitelj. Na jednostavan, djeci razumljiv način, potkrijepljen primjerima u kojima su protagonisti mali kršćanski junaci te
osobe evanđelja i životopisa svetaca, želi provući pozornost djece,
prenijeti im sadržaj vjerskih istina i oduševiti ih za sakramentalni
život. Ne plaši grijehom, ali upozorava kako njime dolaze nepromišljenost, naglost u postupanju, mržnja prema Bogu i čežnja za ovozemaljskim uživanjem. Upozorava na držanje za vrijeme napasti,
postupanje u skladu sa savješću te pouzdanjem u Božje milosrđe.
U pričesnoj pouci rabi rječnik kojim pripravnici za pričesni
život mogu postati radosni, redoviti i zahvalni slavitelji i klanjatelji
svetih tajni. Slikovito i brižno tumači tvari potrebne za svetu žrtvu,
uči sudjelovati u slavlju i prikazivati se Gospodinu zajedno s drugim
ljudima te se pričestiti na misi jer nam je Isus dao pričesni kruh »da
bude hrana dušama našim na putu sa zemlje u nebo«,108 a taj nam je
kruh krvavo potreban.109
Posebno je progovorio o »aktivnom sudjelovanju kod svete
mise« i u pobožnostima blagoslova s Presvetim, a nije propustio naglasiti važnost pohoda »Spasitelju izvan svete mise i blagoslova« te
duhovnoj svetoj pričesti.110
107Katehetske propovijedi, sv. II., str. 126.
108Katehetske propovijedi, sv. II., str. 185.
109Katehetske propovijedi, sv. II., str. 182.
110Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 195-200.
410
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Čak osam propovijedi namijenio je pouci za svetu potvrdu
kojom krštenici postižu kršćansku punoljetnost. Taj sakrament daje
prava, ali donosi i dužnosti. Naime, krštenik treba hrabro živjeti po
načelima svoje vjere i nikada je se ne zastidjeti ili odreći. Štoviše,
oprimjeruje to Nadbiskup rečenicom da krštenik ide »za Krista i Crkvu Njegovu, ako treba, i u smrt, kao što su to sjajno dokazali oni
mali japanski mučenici, o kojima smo govorili na početku«. I na
kraju, hrabri mlade slušatelje rečenicom: »I vi budite takvi!«111
Zaključak
Zagrebački nadbiskup blaženi Alojzije Stepinac (1898. –
1960.) velik je dio svoje pastirske službe posvetio poučavanju vjernika vjerskim istinama. Iz svijesti da bez temeljita poznavanja vjerskih istina nije moguć vjerski život, pokušao je provesti korjenitu
vjersku izobrazbu djece, mladeži i odraslih vjernika. Imajući u vidu
poteškoće koje je vjerskoj pouci donosila vlast Kraljevine Jugoslavije te bezbožnički komunistički režim nakon Drugoga svjetskoga
rata, u njegovoj katehetskoj skrbi prepoznatljiv je jasan i sustavan
navještaj cjelovita poklada katoličke vjere i život u skladu s vjerskim
istinama te njihova obrana. Te istine on je obradio u svojevrsnom
priručniku »Katehetske propovijedi«. Riječ je o 140 propovijedi
koje je sastavio kao sužanj u Krašiću (1951. – 1960.), a objavio ih je
Nadbiskupski duhovni stol u Zagrebu 1958. godine.
Za bolje razumijevanje same teme u prvome dijelu članka
predstavlja se Nadbiskupovo izlaganje o ulozi svećenika kao vjeroučitelja i katehete te poticaji na poučavanje vjerskih istina kako ih
donose odobreni vjeronaučni priručnici, a pripremala ih je Bratovština kršćanskog nauka.
U drugome, opširnijem dijelu članka sabrane su u glavnim
obrisima Nadbiskupove novozavjetne teme koje je obradio u drugome dijelu prvoga sveska i u cijelom drugome svesku tih propovijedi.
Započinje proročkim navještajem Spasiteljeva dolaska, tumačenjem
uloge njegove bezgrešne Majke u dijelu spasenja ljudskoga roda,
111Katehetske propovijedi, sv. II., str. 217.
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
411
zatim nastavlja govoriti o Isusovu rođenju i skrovitu životu te o početku njegova javnog djelovanja.
Govoreći o Kristu kao odgojitelju naroda, Nadbiskup poziva
na život u skladu s blaženstvima i zapovijedima ljubavi prema Bogu,
bližnjemu i sebi samome. On pomno upozorava na grijeh kao izvor
zla i poziva na obraćanje, na raskid s grijehom, na pravilno služenje zemaljskim dobrima te život koji prihvaća žrtvu i vježba se u
odricanju pogledom na raspetog i uskrslog Učitelja. Predstavljajući
Krista otkupitelja, Stepinac govori o njegovu otkupiteljskom djelu
ne prešućujući lažne optužbe i nepravednu presudu te ljudsku okrutnost prema Isusu. Nije propustio istaknuti snagu Isusova opraštanja
progoniteljima. Stoga zaključujem da je u ovome dijelu Katehetskih
propovijedi Nadbiskup prenio i vlastito iskustvo potvrđujući ga riječima: »Kad se s Isusom trpi, sve biva lako.«
U nastavku nadbiskup Stepinac govori o Kristu – gospodaru
života i smrti, o posljednjim stvarima čovjekovim te o zbilji neba
koja je pripravljena onima koji izvršavaju Kristove zapovijedi.
Budući da se djelo otkupljenja danas uprisutnjuje u Crkvi,
Nadbiskup o njoj govori kao mističnom tijelu kojemu je Krist nevidljiva glava, govori o službama u hijerarhijski uređenoj Crkvi te pravima vjernika. Nije propustio istaknuti i brigu Crkve za misijsko djelovanje, za svećenički i redovnički podmladak, ali i istaknuti važnost
promicanja znanosti i umjetnosti jer one izvrsno tumače narav Crkve
i njezino poslanje u evangelizaciji svijeta. A Crkva evangelizira pomnom pripremom i slavljenjem sakramenata te gajenjem zahvalnosti za te darove koji čovjeka dovode do duhovne punoljetnosti.
412
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
NEW TESTAMENT THEMES IN THE
CATECHETICAL SERMONS OF THE BLESSED
ALOJZIJE STEPINAC
Summary
The study of the encyclical letters, sermons and occasional
speeches of the blessed Alojzije Stepinac permits an insider’s view
into his pastoral care for the Christian education as well into his
way of affirming the faithful in faith. His catechetical impulse was
really strong, as well as his efforts in providing a sufficient number
of catechists and teachers of religion. Therefore, he compiled the
Catechetical sermons, whose New Testament section is presented in
this article. In the first part of the article, we present the archbishops
directives for the catechists and parents, regarding the religious education in school and in the family. We evidence also his care for the
provision of adequate reference books. The second part of the article
deals with the content and the message of the New Testament themes
in his Catechetical sermons. He developed the themes of God the
Father who in the fullness of time sends his Son to redeem the sinful humanity; Christ the Redeemer of man, incarnation, preparation
for the public activity, annunciation of the Gospel’s law of love and
invitation to conversion. The drama of the passion, death and resurrection of Christ that opened the way for the fruits of redemption,
is explained in plain words, intelligible for every faithful. Accordingly, he develops the theme of God the Holy Spirit, who bestows the
comprehension of the fruits of the redemption, and revives them in
the celebration of the sacraments. In the light of the Resurrection, he
interprets His dominion over nature, life and death. Stepinac did not
fail to mention the Church, as founded by Christ for the enactment
of the salvation, its visible structure bound by grace and ministries
that allow the approach to the Heavenly glory. Finally, he explains
in detail the preparation for the celebration of particular sacraments,
and the need of thankfulness as well as the importance of belief in
the resurrection of the body and the eternal life. He spread the Christian doctrine, and awakened Christian hope and joy, inspired by his
J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414
413
unity with God and his Church, particularly in times of persecution.
He understood the danger of the communist ideology, since it aimed
to uproot the faith, presenting it as the ‘opium for the people’, therefore, he stressed the need for a Christian education in the family,
especially in the school, and warned the priests not to desist in the
annunciation and spread of faith.
Key words: Holy Scripture, New Testament, prophets, catechism, religious education, fraternity of the Christian doctrine, Jesus
Christ, Holy Spirit, Mary Mother of God, Church, grace, faith, sacraments, eternal life.
414
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
415
Vjekoslava Jurdana – Anita Borzić
JEDAN PRIMJER IZ HRVATSKE NABOŽNE
KNJIŽEVNOSTI
MOLITVICA IZ POSEDARJA
Doc. dr. sc. Vjekoslava Jurdana
Sveučilište Jurja Dobrile, Pula
Anita Borzić
Sveučilište Jurja Dobrile, Pula
UDK: 821.163.42.09-1 : 243/244(497.5POSEDARJE)
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 15.07.2013.
Rad se bavi promišljanjem o značenju usmene književne baštine za identitet hrvatskog naroda. U tom okviru analizira se usmena nabožna pjesma, molitvica iz Posedarja. Ta molitvica nije do
sada zabilježena ni analizirana, a cilj ovoga rada je tu molitvicu iz
usmene agrafijske baštine inkorporirati u zabilježeni fundus hrvatske usmene nabožne književnosti. Za nastanak, razvoj i očuvanje te
književnosti zaslužni su i mnogi svećenici, a njome je hrvatski puk
iskazivao svoju vjeru u tegobnoj svakidašnjici i burnim povijesnim
vremenima. Štoviše, nabožna hrvatska književnost, u ovom slučaju
molitvica s inačicama, pokazuje kako je isti kršćanski duh povezivao različite i povijesno razjedinjene hrvatske krajeve.
Ključne riječi: hrvatska nabožna usmena književnost, molitvica, Posedarje, inačice.
Uvod
***
Hrvatska usmena baština sastoji se od mnoštva raznovrsnih
usmenih oblika, a u procesima sveopće globalizacije značajno je
znati o čemu su naši stari razgovarali, što ih je plašilo, što veselilo,
kojim su pjesmama slavili crkvene blagdane te iskazivali svoju vjeru, kojim su se molitvama budili, a uz koje tonuli u san. Ta usmena
baština intenzivnije se počela zapisivati tijekom 19. stoljeća, a prije
toga, u agrafijskoj fazi hrvatske usmene kulture, može se tek pret-
416
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
postavljati koliko je tako oblikovanih i stiliziranih tekstova bilo u
optjecaju, u izvedbi.1
Stoga velika zasluga pripada svim sakupljačima usmenog narodnog blaga koji su vrijedno obilazili sela i zaseoke, bilježeći pjesme, priče, legende, izreke. Među njima bilo je i mnogo svećenika.
Zbog svoje povezanosti sa sredinom u kojoj su djelovali, svećenici su, uz učitelje, bili među najranijim i najbrojnijim zapisivačima
usmenog pjesništva. U Hrvatskome primorju i u Istri to je bilo gotovo
pravilo. Tako je vrbnički svećenik Josip Antun Petris (1787. – 1868.)
zapisao 1851. vrijednu rukopisnu zbirku usmenog pjesništva koju je
kasnije tiskao Vjekoslav Štefanić.2 U zapadnome dijelu Kvarnera i u
Istri osobito je zaslužan za očuvanje usmene književne baštine Jakov
Volčić /Jakob Volčič (1815. – 1888.).3 On je bio svećenik 46 godina,
od toga 43 u Istri. Rođen je u Sv. Andreju kod Škofje Loke u Sloveniji. Već na školovanju u franjevačkoj gimnaziji u Karlovcu (1836.
– 1838.) dolazi u dodir s ilirskim idejama, a ti se procesi nastavljaju
i kasnije, na bogosloviji u Ljubljani gdje je član Čitalnega zbora i
pristalica ilirskih ideja. Godine 1840. odlazi u Goricu gdje završava
studij bogoslovije i postaje svećenik. Volčić je započeo prikupljati i
zapisivati narodno blago tijekom 1848./1949. godine, a ta aktivnost
trajat će do kraja njegova života. Službovao je i u župama na Liburniji, a upravo je boravak u tim župama snažno utjecao na Volčićevo
djelovanje u vjerskom, prosvjetnom i nacionalnom pogledu.4 Tako
se među suradnicima koji su zapisivali usmene pjesme kao suradnici
lista Naša sloga, najviše ističe Volčićevo ime. Pa kada su 1880. godine te pjesme tiskane u knjizi Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju
1
2
3
4
Stipe BOTICA, Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, Školska knjiga, Zagreb, 1995., 9.
Vjekoslav ŠTEFANIĆ, Narodne pjesme otoka Krka, Nakladni odjel hrvatske državne tiskare, Zagreb, 1944.
Valja ovdje istaći da je upravo 1876. godina prekretnička godina u skupljanju i objavljivanju bogate usmenoknjiževne građe s kvarnerskoga prostora budući da su tada tiskane čak tri knjige.
Tako Stjepan Mažuranić u Senju objavljuje Hrvatske narodne pjesme (čakavske), u Kraljevici
Fran Mikuličić Narodne pripovijetke i pjesme iz Hrvatskoga Primorja, a u Zagrebu August Šenoa
Antologiju pjesničtva hrvatskoga i srpskoga, umjetnoga i narodnoga.
Josip BRATULIĆ, Jakov Volčić među hrvatskim preporoditeljima Istre, u: Fikfak, Juraj (ur.), Jakob Volčič in njegovo delo / Jakov Volčić i njegovo djelo, J. Fikfak (ur.), Istarsko književno društvo
„Juraj Dobrila“, Pazin, 1988., 13-17 (14).
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
417
po Istri i Kvarnerskih otocih, u predgovoru je anonimni priređivač
uskliknuo: „Da nam je samo više Volčićah!“5
I u drugim hrvatskim krajevima prvi sakupljači narodnog kazivanja i otimači zaboravu bili su svećenici, a kasnije i ostali pismeni
ljubitelji riječi iz naroda. Na prostorima pod turskom vlašću na tom
su se polju istakli osobito franjevci. Oblikujući pisanu i književnu
kulturu, stvarajući književna djela različite religiozno-duhovne tematike, a namijenjena nabožno-prosvjetiteljskim ciljevima, franjevci su gradili svojevrsnu hrvatsku franjevačku književnost. U doba
okupacije od Turaka i nakon oslobođenja od njih franjevci preuzimaju brigu oko obnove duhovnog, religioznog i kulturnog života.
Svjesni dubine ponora na čijem su se rubu dobrovoljno kretali, franjevci su se prihvatili i prema vlastitim snagama stoljećima obavljali
golem vjerski i prosvjetiteljski posao.
„Dozvolom papa dobili su pravo upravljanja župnim crkvama,
pravo propovijedanja i dijeljenja sakramenata, a osobito u pokrajinama koje su pred naletima turske sile ostale bez svećenstva. Dijecezansko se svećenstvo održalo tek na okrajcima Osmanlijskog Carstva, u Trebinjsko-mrkanjskoj biskupiji, oko Biokova, u Poljičkoj
Republici, tu i tamo u Cetinskoj krajini, u blizini Nina, u Posedarju
i Hrvatskom primorju.“6 U Dalmaciji jedan od istaknutih sakupljača
kulturne baštine, svećenik, profesor, pisac i graditelj samostana bio
je fra Andrija Kačić Miošić, u narodu proslavljeni Starac Milovan.
Kulturnu baštinu ustrajno je i brižno skupljao od Zadra i Ravnih kotara pa sve do Mostara. Fra Andrija Kačić Miošić okrenuo se narodu
i uključio se u preporoditeljski rad kako bi uzdigao narod do svijesti
vlastite snage i ponosa te je „sve pomljivo izvadio iz knjiga latinski,
talijanski, i rvatski, iz različitih pisama i karata, diploma, dukata,
atestata, davorija i svidogbe staraca, redovnika i svitovnjaka“. 7
5
6
7
Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih otocih: preštampane iz „Naše sloge“ potporom „Matice hrvatske“, Tisk. Sinovah K. Amati – Uprav.“N. Sloge“ izd. u Trstu 1880.
I pretisak: Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih otocih, priredila Tanja
Perić-Polonijo, Istarsko književno društvo „Juraj Dobrila“ u Pazinu, 1997.
FRANJEVAČKA PROVINCIJA PRESVETOG OTKUPITELJA, Povijest provincije, Dušobrižništvo, II. dio (2009.), u: http://www.franjevci-split.hr (27. 8. 2013.).
Andrija KAČIĆ MIOŠIĆ, Razgovor ugodni naroda slovinskoga, predgovor Pripoljubljenom štiocu, Školska knjiga, Zagreb, 2011.
418
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Dijecezanski pak svećenici posvećuju svoj život ljudima u
župi, rade u crkvenoj administraciji, predaju na katoličkim školama,
fakultetima i seminarima. U cjelini, katoličko svećenstvo nastoji razvijati kulturne i prosvjetne djelatnosti. Tiskaju pučke knjige te tako
šire pobožnost, odnosno poučavaju puk i jačaju njegovu narodnu
svijest. Njihove knjige imale su religiozno-prosvjetiteljsku, teološku
nakanu. U njima je umjetnički izraz sredstvo da se djelo približi i
svidi čitatelju. Tim načinom približavaju čitatelje Bogu i postaju prvi
autori stvaranja i čuvanja hrvatske riječi.
Osobito župnici predstavljaju vjernicima doticaj i vezu s vjerom. Vjernici posebno cijene župnikove riječi, propovijedi i molitve
pa ih prenose svojim bližnjima. U prepričavanju župnikove riječi dolazi do mijenjanja, umetanja, skraćivanja i tako se stvara nova drugačija duhovna pjesma. Oni su kao prvi i pravi pastiri svoga naroda
te jedini intelektualci prošlosti, u siromašnom i brigama oslabljenom
puku, pronosili riječ života. Nosili su teret odgovornosti za sudbinu
malog čovjeka. Budili su duh narodne svijesti, čuvali jezik te podizali prve kulturne ustanove. Prije svega, bili su sakupljači narodnog
blaga, čuvari baštine i nacionalne svijesti, vođe u obrani slobode i
samobitnosti hrvatskog naroda. Usmeno prenošenje, proisteklo iz
naroda, svećenici su cijenili i ono je za njih umjetnost riječi.
Sagledavajući prošlost, sela su bila žarišta u kojima su se ljudi i previše poznavali. Selo im je bilo čitav svijet. U njemu su se
rodili, zabavljali, išli u školu, sudjelovali u procesijama, činili zajedničke zavjete, hodočastili, vjenčavali se i umirali. Vjera i molitva bili su sastavni i obvezni dio života. Ranije se više išlo u crkvu
te je zajednička molitva u društvu bila više cijenjena. “Svi mogući
stvaraoci slijedili su biblijske riječi, i biblijske likove, nasljedovali
ih i oponašali, posebice Krista. Na osnovi tih, i drugih mnogobrojnih čimbenika stvoreno je i hrvatsko kulturno obilježje. U njemu je
istaknuto mjesto dobio mali čovjek, baš onaj daroviti pojedinac koji
je i stvaralac usmenoknjiževnih struktura kad su se za njih pojavile
povoljne okolnosti. A pojavljivale su se tisućama puta. Među ostalim
i to da je taj mali, najčešće bezimeni, nepoznati stvaralac morao dovoljno ovladati književnom vještinom i ostvariti djela koja će naići
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
419
na povoljan prijam u svojoj sredini. Recepcija će velikim dijelom
ovisiti o međusobnoj interakciji stvaraoca i primaoca te o stanovitoj
nivelaciji ukusa, čime će se najčešće gubiti stvaralačka originalnost
i nastajati stereotipnost.“8
Suvremeni pristup usmenoknjiževnom fenomenu uvažava te
njegove genetske i transmisijske specifičnosti.9 Riječ je o književnome tekstu koji se prenosi usmenom predajom pa je za usmenu
poeziju (kao i za narativne tekstove) karakteristično da, osim estetske funkcije, u sebi objedinjuju i niz drugih funkcija relevantnih za
identitet zajednice u kojoj su u optjecaju te da su izraz vjerovanja
zajednice u kojoj žive.10
Tako usmenom lirskom pjesništvu pripadaju i nabožne usmene
pjesme ili molitvice, a jedna je od njih i tema ovoga rada. Nabožne
pjesme, molitvice kao sastavni i korijeniti dio usmene baštine pojedinog naroda, zanemarivan je žanr u hrvatskoj usmenoj književnosti.
One su iskaz pučke pobožnosti koja se u pravilu oslanja na zavičajnu i nacionalnu religioznost. Duboko su utkane u čovjekovo biće i
njegovo povijesno trajanje, i kao fenomen najneposredniji su odraz
konkretne egzistencije čovjekova života.11
1. Molitvica kao usmenoknjiževni žanr
Molitvice ili, kako ih u narodu zovu, "svete pismice" stoljećima su se prenosile od starijih na mlađe i činile sastavni dio života
naroda. One kao usmenoknjiževni žanr pripadaju usmenim tekstovima u stihu, a ponajviše u ritmičkom govoru te su glavni pokazatelj
vjerskoga duha samog kazivača.
To su oni motivi s kojima narod živi stoljećima, odnosno oni
motivi koji se ponavljaju u raznim prigodama života. Motiv Gospe, Isusa, križa, motiv rađanja, smrti i uskrsnuća. Stvaraoci takvih
usmenih tekstova nastojali su da im govor bude slikovit, a zgoda
Stipe BOTICA, Biblija i hrvatska tradicijska kultura, Školska knjiga, Zagreb, 2011., 17.
Estela BANOV-DEPOPE, Intertekstualnost u usmenoj i pisanoj književnosti, u: Riječki filološki
dani V, I. Lukežić (ur.), Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2004., 35-48 (42).
10 Estela BANOV-DEPOPE, Usmeno pjesništvo kvarnerskoga kraja, HFD, Rijeka 2000., 111.
11 Tvrtko ČUBELIĆ, Korijeni i staze izvornog, narodnog, usmenog stvaralaštva, Pelivan Lomnica,
Zagreb, 1993., 170.
8
9
420
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
koju oblikuje poučna. Uz to, birali su riječi kako bi bili uvjerljivi i
precizni.
Jer kazivač u molitvici otkriva dio sebe, prenoseći smisao života, život u vjeri. "Molitvice inače najvećim dijelom, upućuju pogled
na onaj svijet: ovako kratki zemaljski život kao "dolina suza", pun
tjelesnih zasjeda i đavolskih iskušenja, nije ništa osim priprave za
vječni život u raju ili, posrnulima, u vječnim mukama paklenim."12
Molitvice su se najčešće govorile navečer, prije spavanja. One su
utjeha i smiraj, nada i izbavljenje. Narod se njima diči i vjeruje im,
pa ih moli u crkvi, kući, pri napornom radu i uz razna slavlja i tuge.
Ima molitvica koje su pjesnički lijepo oblikovane, ali i onih koje su
naglo prekinute, isprekidane jer svaki je kazivač, osim što je prenosio pjesme, molitve, kazivanja svojom voljom ili zaboravom, često
mijenjao sadržaje tekstova. Ponekad je spajao više molitava u jednu, bez obzira na nepovezanost smisla. Međutim, i takve „zbrčkane“
molitvice vrijedan su dio narodne književnosti. Molitvice uključuju
ulomke plačeva, muka, mirakula i prikazanja, kanonskih crkvenih
tekstova, a često imaju elemente praznovjerja. "One fokusiraju smisao i osjećaje snažnije od razuma. Vole ekspresivne oblike, slikovite su i zahtijevaju metaforiku bliskog. Teško ih je obuhvatiti jer je
odnos između etabliranih i manje oficijelnih tekstova dinamičan i
proteže se od potpuno oprečnih polova do harmonične postojanosti.
Pritom su fluidni i prijelazi prema praznovjerju, magiji i astrologiji.
U brojnim se svojim elementima prepleću sa zaklinjanjima, egzorcizmima, bajanjima i basmama, dakle svim tekstovima u čijem je
središtu čudesna nadnaravna moć riječi."13
Postanak molitvica istraživači su različito tumačili: jedni su
tvrdili da je hrvatski narod tijekom povijesti sam svakodnevno stvarao velik broj molitvica. Neki istraživači nastanak molitvi traže u
radu svećenika koji su ih sami stvarali te ih prenosili narodu, a narod
ih je kazivanjem mijenjao i neke nove sam stvarao. „Dakle, mnogim
molitvicama izvor je u umjetnoj poeziji hrvatskih starih svećenika
12 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, Župni ured Kijevo, Zagreb, 2001., 9.
13 Ljilja ŠIMUNOVIĆ, Križi lete po nebu – molitvice iz Dubrovačkog primorja, Ljiljana Marks (ur.),
Matica hrvatska – ogranak Dubrovnik, Dubrovnik, 2011., 173.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
421
i redovnika, koji ni sami nisu bili originalni, jer su dobrim djelom
prevodili latinske crkvene pjesme. Nakana im je uvijek bila kroz
stihove tumačiti vjeronauk.“14
Prvi integralniji pisani tragovi naših pobožnih pjesama susreću
se u 14. stoljeću.15 U 15. stoljeću javljaju se začinjavci, nepoznati pjesnici svetačkih legendi, a kada početkom 16. stoljeća nastaje
svjetovna književnost, nabožno pjesništvo živi dalje svojim zasebnim životom. Njegovu širenju pomažu kasnije tiskani "molitvenjaci"
kao posebne knjižice, iz kojih su svećenici čitali narodu molitvice,
obično u crkvi prije mise, ali i izvan crkve, posebice djeci. Valja
istaći i najveću rukopisnu zbirku molitvica koju čini 1231 molitva,
a prikupio ih je fra Jeronim Šetka. Danas se čuvaju u Institutu za
etnologiju i folkloristiku u Zagrebu.16
Molitvica je obilježje intimna govora kršćanina s Bogom, obilježje revnosti i velikodušnosti prema Bogu i bližnjemu. Hrvatski je
vrijedan, i iznimno darovit narod, nabožnim pjesmama prenio svoje osjećaje, misli i raspoloženja svakodnevnog života. U njima se
ocrtava hrvatski pojedinac i kršćanin. Molitvice su narodu utočište
i imaju moć liječenja i zaštite od kuge i zmijskog ugriza, štite od
gromova, krupe i nevremena, plaše i tjeraju vragove, krilate zmajeve, vještice, mőre, vile, uroke. Zatvaraju paklena i otvaraju rajska
vrata. Osim što štite, one odgajaju narod i uče ga. "Mnoge od njih
nose vidljivu pouku kojom se sugerira norma ponašanja, te imaju pr14 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, 250. Možemo stoga sa
sigurnošću reći da velik dio molitvica nije ispjevao pučki pjevač nego da one potječu iz knjiga i
molitvenika koje su narodu u ruke dali njihovi duhovni pastiri, ističe Jeronim ŠETKA, Hrvatska
pučka religiozna poezija, u: Kačić: zbornik Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja = acta
Provinciae ss. Redemptoris Ordinis Fratrum Minorum in Croatia Split, Franjevačka provincija
Presv. Otkupitelja, Split, 1970., 3, 187-266 (209).
15 Riječ je o tzv. Prvoj hrvatskoj antologiji, maloj zbirci od devet pjesama, naime starohrvatskih
duhovnih pjesama iz glagoljskoga kodeksa koji se čuva u pariškoj Nacionalnoj biblioteci – Pariški
kodeks (cod. slav. 11). Znanstvena je procjena da je ta antologija nastala 1380. godine. Josip MIHOLJEVIĆ, Bogorodica u hrvatskom pjesništvu, od 13. stoljeća do kraja 19. stoljeća, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1994., 58-60.
16 Jeronim ŠETKA, Zbornik hrvatskih narodnih pobožnih pjesama, Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb, 1954. Osim 782 pjesme koje je dao prikupiti sam Šetka, u zborniku se nalazi i
zbirka koju je prikupio o. M. Čović (180 pjesama) te zbirka koju je Šetki poklonio o. F. Nimac
(269 pjesama). Posljednja zbirka (u samom zborniku na prvome mjestu jer je i najstarija) plod je
rada o. Stanka Petrova koji je između dva svjetska rata sakupljao pučke pobožne pjesme, odnosno
molitvice, te se stoga ta zbirka naziva i Petrov-Nimac zbirka, a njezine se pjesme bilježe kraticom
PN.
422
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
vorazredno pedagoško značenje: treba poštivati Boga i moliti svece,
častiti nedjelje i svetkovine, hoditi u crkvu, postiti poste, pošteno se
odnositi prema drugima... Ne smije se rastaviti momče i djevojče,
krivo svjedočiti itd."17
Molitvice su povezale i ujedinile cijelo hrvatsko područje od
samih početaka naše književnosti te ih danas u sličnim varijantama
nalazimo u svim dijelovima Hrvatske i dalje.
2. Stih i jezik nabožnih pjesama
Nabožne su pjesme najčešće pisane u osmercima, što je karakteristika za stariju crkvenu poeziju, ali i u sedmercima, šestercima.
Nailazi se i na molitvice s mješavinom različitih stihova kao i slobodni stih. Najvažniji element molitvica jest ritam koji se očituje u
ritmičnom govorenju teksta koji se može ponavljati više puta. Postoje molitvice u kojima se određeni dijelovi teksta ponavljaju do četrdeset puta. Ukoliko se određeni dijelovi teksta ponavljaju u velikom
broju, pojačava se njegov smisao i djelotvornost. Rima nije obvezna, a karakteristika je većine molitvica u stereotipnim završetcima.
Jezik molitvica jest pučki govor kraja u kojemu molitvice žive. U
pučkom jeziku isprepletene su mnoge tuđice, romanske, orijentalne, mađarske. U nekim molitvicama prevladavaju deminutivi zbog
kojih molitvice djeluju pomalo komično. „Tu je i veći broj danas
zastarjelih riječi (cesar, ditić, družina, Džudija, gresti, grla, kančelir,
kinčati, krilutić, krizmica, mužetica, nenavarno, pilac, poklisar, se
„ovo“, sestrinjača, Šatijanko, ter, uboštvo, umiljen, vele „mnogo“,
vrutak, žiće, zakatenati, Žudija itd.).“18 Uobičajeno je da religiozni
pjesnik dade oduška svom osjećaju, da se poistovjeti sa svojom riječju, odnosno da riječ poistovjeti sa svojim religioznim doživljajem. Jer pjesma je po svojoj naravi slika duše svoga autora. Ali kad
toga ima previše, kad se riječi gomilaju i osjećaji (ili misli) prekipe
preko rubova lirske pjesme, tad ona postaje više odraz idejna monologa nego emanacija poetskoga žara.19
17 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, 9.
18 Isto, 15.
19 Drago ŠIMUNDŽA, Gospa u hrvatskoj književnosti, u: Crkva u svijetu, 34 (1999.) 3, 336-361.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
423
Molitvice su obilježje intimna govora kršćanina s Bogom, obilježje revnosti i velikodušnosti prema Bogu i bližnjemu. Duboko su
prožete kršćanskim pogledom na svijet, slikama iz Biblije, križevima, svecima. Glavni je njihov motiv preispitivanje odnosa duše i
tijela, a prate Isusov život u crkvenom i godišnjem kretanju. Tako
prate teme navještenja kao najave, nastavljaju se Božićem, Isusovim
rođenjem, skrivanjem pred progoniteljima, a ponajviše prate Isusov
život i život osoba koje su bile s njim. Nezaobilazne su molitvice
koje spominju korizmu, Muku Gospodnju i plač Majke Božje. Većina nabožnih pjesama toplo, nježno, ali i potresno prikazuje Mariju,
Majku Božju, Gospu, patnicu i sudionicu svih Kristovih muka. „Naš
hrvatski kršćanski puk na poseban način štuje blaženu Djevicu, slavi
je na tisuće različitih načina. Što on misli o Mariji, o njezinim odlikama, o njezinom moćnom zagovoru – izrazio je posebno u »molitvicama«. Istina je, naš pučki pjesnik ne zna baš za sve pojedinosti, koje spominje Evanđelje, ali zna skoro za sve Marijine odlike
o kojima raspravljaju bogoslovi.“20 Stoga ne čudi bogata tradicija
marijanskih nabožnih usmenih pjesama, koja je znatno utjecala i na
marijansku komponentu u hrvatskoj poeziji uopće.21
Stoga, promatrajući s estetskog stajališta, treba uočiti dva književna tijeka hrvatske marijanske lirike: pučki i umjetnički. Prvi označava tradicionalno nabožnu ekspresiju pojednostavnjena poetskoga
tona, ekspresivno patetičnu, bez snažnijeg doživljaja, dok drugi upu20 Jeronim ŠETKA, Majka Božja u hrvatskim narodnim pjesmama, u: Kačić: zbornik Franjevačke
provincije Presvetoga Otkupitelja = acta Provinciae ss. Redemptoris Ordinis Fratrum Minorum
in Croatia Split, Franjevačka provincija Presv. Otkupitelja, Split, 1969., 2, 301-392 (303).
21 Najstariju sačuvanu/zabilježenu pohvalu Bogorodici na hrvatskom jeziku sadrži glagoljski fragment – Bečki odlomak iz prve polovice 13. stoljeća. Radi se o antifoni iz evanđelja: „Blago utrobi
koja te nosila i prsima koje si sisao“ (Lk 11, 27). Na temelju tih riječi stvorena je antifona koja
perifrazom majčinstva odaje počast Roditeljici Sina Čovječjega. Evo te antifone:
V SUBOTU PRED PRVU NEDELJU PO ROŽDESTVIE HRSTOVE
VEČERNI ANTIPON
Blaženoe črevo
ježe te nosi Hrste
i blažena sasca
ježe te doista
Gospodi Spasitelju mira
aleluja.
Josip MIHOLJEVIĆ, Bogorodica u hrvatskom pjesništvu, od 13. stoljeća do kraja 19. stoljeća, K
šćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., 41-42.
424
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ćuje na veću ili manju autorsku osobnost, poetski naboj i stvarnu
kreativnost. Tako su se i u hrvatskome priobalju s kršćanstvom pojavili obredni tekstovi, na latinskome jeziku, koji su se čitali na Gospine blagdane i tumačili narodu, a tijekom VIII. i IX. stoljeća, ako ne
i prije, neke su molitve i katehetski sastavi, posvećeni Bogorodici,
sigurno postojali i na narodnom govornom jeziku, hrvatskome.22 U
okrilju specifičnih urbaniziranih osobina života, prepoznatljivih kao
mediteranske, nepismeni težački svijet diljem našega priobalja njeguje narodnu poeziju s rafiniranim slikama i duboko proživljenim
stanjima junaka.23 Živeći na periferiji grada pokraj mora, nedaleko
od renesansnih i drugih vrijednih građevina, njegovatelj narodne
poezije, muškarac ili žena, „svakodnevno bi odlazio s motikom i s
ostalim težačkim oruđem, što bi ga uprtio na se ili na svoje živinče
(…), u manje ili više udaljene vinograde i maslinike.“24 Drugi su
odvodili ovce ili koze na pašu na oskudna pasišta. U takvu kontekstu
usredotočavamo se na zadarsko područje, točnije, mjesto Posedarje.
Molitvica iz Posedarja
Posedarje je selo smješteno na obali Novigradskog mora, udaljeno od Zadra 25 kilometara. Općinu Posedarje čine naselja: Grgurice, Islam Latinski, Podgradina, Posedarje, Slivnica, Vinjerac i
Ždrilo. Stanovnici se od davnih dana bave zemljoradnjom i ribarstvom, a unazad pedesetak godina procvao je turizam. „Mjesto se
prvi put spominje već 1194. god. u povelji ugarsko-hrvatskog kralja
Andrije kojom potvrđuje darovnicu svoga oca Bele III. posjed hrvatskim knezovima od plemena Gusića. Spomenuti knezovi krbavski
dobili su u 14. st. ime knezovi posedarski. Po njima je Posedarje u
srednjem vijeku postalo veoma poznato naselje. Bilo je opkoljeno
zidom i utvrđeno jakim kaštelom. U srednjem vijeku pripadalo je
22 Drago ŠIMUNDŽA, Gospa u hrvatskoj književnosti, 343 i 337.
23 O takvim aspektima usmene tradicije primorskih gradića i njihove okolice govore Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, O usmenoj tradiciji i o životu, Konzor, Zagreb, 2002.; Olinko DELORKO, Ljuba
Ivanova. Hrvatske starinske narodne pjesme sakupljene u naše dane u Dalmaciji, Matica hrvatska,
Split, 1969. i Tanja PERIĆ-POLONIJO, Tanahna galija. Antologija usmene lirike iz Dalmacije,
Književni krug, Split, 1996.
24 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Narodne pjesme iz Dalmacije, u: Narodna umjetnost, 40 (2003.), 2,
43.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
425
knezovima Posedarskim.”25 Starosjedioci bježe iz Posedarja u vrijeme turskih napada kojih je bilo nekoliko. Rodni kraj napuštaju i
zbog malarije, kuge i kolere, što je dovelo do oscilacije i opadanja
ionako ranjenog naroda Posedarja, a mjesto s okolicom opustošeno
je najviše uslijed tursko-mletačkih ratova.
Posedarje je od starine glagoljaška župa. „Služe se brevijarom
i misalom napisanim hrvatskim jezikom i glagoljskim pismenima
po svetom rimskom obredu. Matice se vode od 1722. glagoljicom,
a od 1812. latinicom.”26 Kao župa Gospe od Ružarija ustanovljena
je 1722. godine, a njezina župna crkva starija je kamena građevina
iz 14. stoljeća. Ima drveno pjevalište i tri kamena oltara. Nalazi se u
središtu mjesta. Obnovljena je u stilu baroka 1700. godine kada ju
je i posvetio nadbiskup Priuli. Za vrijeme Domovinskog rata 1991.
godine bila je oštećena. Crkva ima mramorni oltar koji prikazuje
Gospu kako daje krunicu sv. Dominiku. Na bočnom oltaru stoji kip
Žalosne Gospe, a na drugome kip Kraljice Krunice. Ona se svečano slavi prve nedjelje listopada procesijom s Gospinim kipom kroz
mjesto. U takvom kontekstu, u Posedarju smo zabilježili jednu molitvicu koja, prema našim saznanjima, nije do sada zapisana niti znanstveno valorizirana.27 Evo teksta molitvice:
Crkvica je građena.
Tamjanom je kađena,
U njoj Gospa kleči
I u srcu ječi.
Zašto, Gospe, klečiš
I u srcu ječiš?
Kako ne bih klečala
I u srcu ječala.
25 Stanko BAČIĆ, Franjevci u Zadarskoj nadbiskupiji i Ninskoj biskupiji, Zadarska tiskara, Zadar,
1995., 35.
26 Rozario ŠUTRIN – Livio MARIJAN, Posedarje, http://zupe.zadarskanadbiskupija.hr/?page_
id=1966, 28. VIII. 2013.
27 U razgovoru sa znanstvenom savjetnicom Tanjom Perić – Polonijo, koja se kao i ostali znanstvenici Instituta za etnologiju i folkloristiku u Zagrebu, bavi interdisciplinarnim istraživanjima usmene
književnosti, dobili smo informaciju da ova molitvica ne postoji u arhivu Instituta.
426
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Imala sam Sinka jedinka,
Žudiše se pobiše,
I mog Sinka ubiše,
Zlatnu krunu skinuše,
A trnovu mećaše.
Kud trnova dospiše
Tu se krvca proliše.
Tri anđela s neba siđoše
I tu krvcu kupiše,
U kalež je mećaše,
Pred Boga je nosiše.
Sam Bog s neba govori:
„Tko bi ovu molitvicu izmolio
Tri put na dan, tri put na noć,
Tri bi duše otkupio.
Jednu dušu oca svoga,
Drugu dušu majke svoje
Treću dušu samog sebe. Amen“28
Strukturu pjesme čine četiri strofe/sekvencije, prva je kraća,
nakon nje duža, zatim kraća i na kraju duža. Prva strofa prikazuje
uvod u molitvu, u pjesmu i priču. Druga je dijalog s moliteljem u
kojemu Majka Isusova opisuje sudbinu svoga Sinka. Treća je strofa
rasplet koji povezuje četvrtu strofu i dovodi nas do cilja molitve,
upute molitve. Strofe su oblikovane nizanjem pitanja i odgovora.
Prevladavaju sedmerci, stihovi od sedam slogova, ali ima i šesteraca,
osmeraca, deveteraca, kao i nekoliko duljih stihova.
Glavna je tema molitve ljubav majke prema djetetu, Gospe
prema Isusu, Majke Božje prema narodu i obitelji. U pjesmi je najistaknutija vjerska funkcija koja vjernika vodi moljenjem do spasa
duše. Ona poziva na povijest koja je postojala. To je ujedno jedan
od glavnih elemenata prve strofe: „Crkvica je građena, tamjanom je
28 Kazivali su Kate i Ante Šimurina, Posedarje. Zapisala Anita Borzić-Slonka.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
427
kađena, u njoj Gospa kleči, i u srcu ječi…“ Promatrajući ovu strofu
mogli bismo naći poveznicu nastanka ove molitvice s razdobljem
nastanka posedarske župe (18. st.) pa bi ova molitvica mogla datirati
iz tog doba. Druga strofa ukazuje na Novi zavjet: „…Imala sam Sinka jedinka, Žudiše se pobiše i mog Sinka ubiše. Zlatnu krunu skinuše, a trnovu mećaše, kud trnova dospiše, tu se krvca proliše.“ Time
se u prvim dvjema strofama prožima konkretna stvarnost evanđeoskom istinom. Treća strofa je slika kršćanske ikonografije u spoju
evanđelja i mistike: „Tri anđela s neba siđoše, i tu krvcu kupiše, u
kalež je mećaše, pred Boga je nosiše.“ Četvrtom strofom iskazana je
instrukcija: „Sam Bog s neba govori, tko bi ovu molitvicu izmolio tri
put na dan, tri put na noć, tri bi duše otkupio.“ Riječ je o usmjeravanju na spas duše, najprije duša svojih predaka – roditelja, a zatim
svoje vlastite. Čitava konstrukcija molitve zaokružena je tom strofom, no prva, druga i treća strofa bitno pridonose snazi te zaključne
instrukcije.
U ovoj molitvici instrumentarij epske narodne pjesme prožima
se s instrumentarijem duhovne narodne lirike. Epsko pjevanje čvrste
strukture, jake narativnosti: ekspozicija, zaplet, kulminacija, peripetija i rasplet događaja u ovoj se u molitvi jasno nazire. Uvod ili ekspozicija prikazana je u prvoj strofi: „Crkvica je građena, tamjanom
je kađena, u njoj Gospa kleči i u srcu ječi“, zaplet: „Zašto Gospe
klečiš, i u srcu ječiš? Kako ne bi klečala i u srcu ječala. Imala sam
Sinka jedinka, Žudiše se pobiše i mog Sinka ubiše“, kulminacija ili
vrhunac: “Zlatnu krunu skinuše, a trnovu mećaše. Kud trnova dospiše, tu se krvca proliše. Tri anđela s neba siđoše, i tu krvcu kupiše, u
kalež je mećaše, pred Boga je nosiše“, peripetija ili obrat: “Sam Bog
s neba govori: Tko bi ovu molitvicu izmolio tri put na dan, tri put
na noć, tri bi duše otkupio“, rasplet: „Jednu dušu oca svoga, drugu
dušu majke svoje, treću dušu samog sebe. Amen.“
I motivski sloj razrađen je strofama. Motiv u prvoj strofi je bol
i patnja Gospe, njezina skrušenost, predanost tijelom i duhom molitvi. Crkvica je simbol svetosti doma. Ona je utočište kršćanskome
puku. Njezini zidovi upijaju vapaje za spasenjem, za razrješenjem
od nevolja i zahvale na uslišanim molitvama. Crkvica je tamjanom
428
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
kađena, ona je tamjanom pročišćena, a samim time je zaštićena. Tamjan je simbol pročišćavanja i zaštite povezan s religijskim simbolima. On štiti crkvicu i vjernike u njoj od svih zala. Prorok Mojsije
ljudima je bio zabranio upotrebu tamjana jer je smatrao da ga ljudi
ne zaslužuju i da ga nisu dostojni te da ga je dostojan samo i izričito Bog. Tako se i uzrečica „Biži ko vrag od tamjana“ često čuje u
govoru Posedaraca. Tamjanu je mjesto u crkvi, a ova nam uzrečica
govori da je tamjan blizu nas i ima ulogu zaštite vjernika. „Većina
današnjih pripadnika kršćanskog kulturnog kruga povezuje tamjan
(još se koristi i riječ kâd; otud gl. kaditi) s jednim od darova koja
su tri mudraca donijela malom Isusu (prema odlomku u Matejevu
evanđelju; Mt 2, 11), no ono što nemali broj ne zna jest činjenica da
su tada tamjan i smirna (kao, uostalom, i brojni začini i mirodije) bili
mnogo cjenjeniji od zlatnih poklona, na što ukazuju brojni zapisi i
arheološki materijalni ostaci.“29
U drugoj strofi motiv je sudbina Gospina sina Isusa. Tu je i
motiv skidanja zlatne krune s Isusove glave te stavljanje trnovite
koja je u drugoj strofi kao znak patnje, boli i izrugivanja, znakovit i
snažan simbol. Rimski vojnici stavili su je na Isusovu glavu kako bi
mu se narugali. Suprotna je zlatnoj. Isusova je kruna simbol patnje
za narod. Iako trnovita i materijalom bezvrijedna, itekako je vrijedna
predstavljajući simbol života, besmrtnosti i ponovna rođenja u Isusu.
Zamijenivši zlatnu krunu trnovitom željeli su prikazati da Isus nije
njihov kralj ni Spasitelj. Htjeli su ga poniziti, ocrniti sve namjere koje
je Isus imao. Simbol krune vrlo je star, jasan i tradicionalan. Od najranijeg doba simbolu krune davala se zaštitna vrijednost. Vrijednost
krune potječe od materijala od kojega je kruna napravljena: cvijeća,
lišća, kovina, dragog kamenja, zlata, a njezin kružni oblik simbolizira nebo. Kruna na glavi izjednačava tu osobu s božanstvom. U svim
je civilizacijama kruna kraljev atribut. Bog kao vladar može okruniti
narod svojim blagoslovom. Kruna prikazuje čast, veličinu, radost i
pobjedu. Pobjeda i kruna izjednačavaju se s vječnim spasenjem što
pripada onome tko je živio takvim životom. Prikaz krune krunom
29 Josip FARIČIĆ, Putevi tamjana (23. XII. 2004.), u: http://www.geografija.hr/clanci/496/putevitamjana (28. VIII. 2013.).
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
429
života, krunom besmrtnosti. Slika krune u kršćanskom životu simbolizira kršćansku potrebu za krštenjem, odnosno predstavlja novo
rođenje u Kristu. Trnovita kruna, koja je stavljena Isusu na glavu,
nije bila instrument mučenja nego je imala više funkciju izrugivanja
Isusovom kraljevskom dostojanstvu. Kruna predstavlja bol, patnju,
surovost, bezosjećajnost. Oni koji su mu je stavili na glavu, imali su
za cilj izrugivanje kraljevskoj kruni, vijencu. Isus je patnik cijeloga
naroda. On dostojanstveno trpi i podnosi poniženja i boli s trnovitom
krunom na križu. I križ je, prije nego što je Isus umro na njemu, bio
drvo sramote, stratište određeno za najgore razbojnike. Ali nakon
presvete Muke Isusove križ je postao slavan. Križ je simbol poniznosti, ljubavi i kreposti. Kruna prepuna oštrih trnova ranila je njegovu glavu i krv je potekla njegovim čelom i licem. Krv je potekla
i, kako molitva kaže, „prolila“ se njegovim tijelom. Krv simbolizira
život, prijenos života, toplinu povezanu sa suncem.
U trećoj strofi dominiraju motivi anđela koji pažljivo kupe Isusovu krv te je nose u kaležu pred Boga. U dijelu stiha: „Tu se krvca
proliše“ motiv krvi je naglašen. Krv kao motiv temeljni je simbol
nabožnih pjesama i kršćanstva. Anđeli silaze s neba i skupljaju Isusovu krv. U tim vrijednostima osjeća se sve što je lijepo, plemenito
i uzvišeno. Krv pomiješana s vodom, koja kaplje iz Kristove rane,
prikupljena u kaležu, postaje pravo piće besmrtnosti. Krv kao simbol
dovodi se u vezu s toplinom, životnom i tjelesnom. „U molitvicama
se Isusovoj krvi nerijetko daje nadnaravna snaga; katkad na mjestu
gdje krv kapa, izraste cvijeće, najčešće ružice. Isusova se krv spominje i u molitvicama o blagoslovljenoj nedjelji, što pojačava važnost
i svetost nedjelje kao blagdana.“30 Isusova je krv simbol velike boli,
patnje, smrti, ali i nadanja i vjere.
Tri anđela s neba siđoše,
I tu krvcu kupiše,
U kalež je mećaše,
Pred Boga je nosiše.
30 Ljilja ŠIMUNOVIĆ, Križi lete po nebu – molitvice iz Dubrovačkog primorja, 194.
430
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
U molitvi spominju se tri anđela, oni su izvršitelji Božje volje i njegovi služitelji. Anđeli pripadaju sadržaju molitvica i daju im
neku novu razinu nježnosti i mira. Oni predstavljaju glasnike poruka
i želja, predstavljaju mir, svjetlo, milosrđe, spasenje, zaštitu, zagovor. Kupe Isusovu krv u kalež i nose ju pred Boga. Uloga anđela je
navjestiteljska, ali ovdje je njihova uloga posrednička i zaštitnička.
Bog je uvijek prisutan i anđeli s Isusovom krvlju hrle njemu. Anđeli
su uvijek nositelji istine o Bogu, istine koja je puno puta skrivena
ljudskom razumu i iskustvu. Molitve i stare predaje davale su veliku
važnost anđelima. Cilj je anđela potpuno u ljubavi pripadati Bogu,
hvaliti ga i slaviti.
Sam Bog s neba govori:
„Tko bi ovu molitvicu izmolio
Tri put na dan, tri put na noć,
Tri bi duše otkupio.
Jednu dušu oca svoga,
Drugu dušu majke svoje,
Treću dušu samog sebe. Amen."
Motiv zadnje strofe je govor, uputa narodu za dobrobit postanka, očuvanja vjere i života. Bog, veličina neba i svega na Zemlji,
obraća se puku. Svojim kazivanjem navodi narod da posluša upute
života. Bog se narodu obraća prijateljskim i dobronamjernim, intimnim tonom. U obraćanju postavlja se kao prisan narodu, ukazuje
na jednakost u uputi te skrušenost dobronamjernim savjetom. Jer tko
izmoli molitvicu, pomoći će svome bližnjemu, svome rodu i narodu,
majci i ocu, a po njima i sebi. Duši svojoj. Otkupiti duše milostiv je
čin.
Biti u molitvi, otkupiti grijehe, otvoriti srce, kajati se, prihvatiti život sa svom nevoljom na leđima, život je kršćana tijekom povijesti. Zanimljivo je da se u pjesmi i Gospa i Bog izravno obraćaju puku
pri čemu se postiže efekt miješanja stilova, onog pučkog, besjedovnog, epskog i nabožnog, uzvišenog jezika duhovnoga pjesništva.
Od epiteta koji su malobrojni u molitvi uočavamo zlatnu krunu
i trnovitu krunu, kao ključni kontrast blagostanja, sjaja i moći na-
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
431
spram boli, sramu i ruganju. Ritam je važan u molitvi, a naglašen je
finalnom pozicijom glagolskih oblika – naime, na završetku većine
stihova: „…građena, kađena, kleči, ječi, klečiš, ječiš, klečala, ječala, pobiše, ubiše, skinuše, mećaše, dospiše, proliše, siđoše, kupiše,
mećaše, nosiše, izmolio, otkupio….“ Štoviše, variraju se i glagolska
vremena dajući snagu ritmu pjesme. Prva je strofa molitve u prezentu. Kada se pojavljuje govorenje, lirski subjekt govori oblicima
za prošla glagolska vremena: u aoristu i imperfektu, rjeđe perfektu.
Govori nam o tome kako su se Žudije posvađali, Isusa ubili, kako su
anđeli s neba sišli, krv Isusovu kupili i Bogu je nosili. Tada se pojavljuje Bog koji govorom u kondicionalu upućuje molitelja: „Tko bi
ovu molitvicu izmolio tri put na dan, tri put na noć, tri bi duše otkupio…“ Ovaj dio molitvice ima funkciju vraćanja u sadašnjost igrom
spajanja uloga mitoloških slika u prošlosti i njihova oživljavanja u
sadašnjosti. Molitvica je emotivna i topla, namijenjena svima onima
koji molitvom traže mir, zaštitu i utočište. Ona na razini teksture pokazuje kako na jadranskom području i u seljačkim sredinama dominira u pjesmama sažimanje radnje, štednja riječi, vremensko zgušnjavanje, tehnika nagovještaja, čime se postižu lirske vrijednosti, a i
sižei se raspredaju lirski, oslobađajući se epske težine.31
Sadržajno, tematsko-motivski, idejno i formalno ova molitvica pripada vrlo raširenoj skupini pjesama/molitvica pod zajedničkim nazivnikom „Crkvica se gradi“. Neke su i tiskane,32 a više od
četrdeset ih je u spomenutoj rukopisnoj zbirci Jeronima Šetke. On
u zaključku svoje studije Hrvatska pučka religiozna poezija ističe
da su molitvice naše duhovno blago, naša kulturna, književna baština. Nažalost, ističe Šetka, molitvice su bile dio hrvatske knjige,
hrvatske kulture, koji se često zatajivao, stoga nisu još sustavno,
stručno, kritički ni sakupljene, ni proučene ni izdane. One se pred
javnošću pokazuju nekako bojažljivo, skromno, no one su tijekom
dugih stoljeća, po svim hrvatskim pokrajinama, bile jednom dijelu
našega naroda jedina duhovna hrana i zabava te su povezale i du31 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Regionalne crte usmene književnosti, u: Narodna umjetnost, 37
(2000.) 2, 151-162 (156).
32 Juraj LAHNER, Hrvatske narodne pobožne pjesme, „Žalosna Gospa“, Hrvatsko književno društvo sv. Jeronima, Zagreb, 1926., 13.
432
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
hovno ujedinile sve hrvatske pokrajine kao i sve vjekove hrvatske
književnosti, pa im zato u našoj književnosti i u kulturnoj povijesti
pripada posebno, časno mjesto.33
Prošlo je gotovo pola stoljeća otkada je fra Šetka pisao te rečenice, a zadaća prave i sveopće znanstvene valorizacije molitvica ni
do danas nije ostvarena.
Primjeri različitih inačica
Cilj ovoga rada bio je jednu molitvicu zabilježiti u pisanom
obliku i njezinom analizom iz usmene agrafijske baštine inkorporirati u zabilježeni fundus. U tom kontekstu valja istaći kako postoje
mnoge slične molitvice, kao mjesne inačice. Naime, motivi i formule unutar usmene književnosti nisu statični nego su pokretni i klize,
što uvjetuje polagane izmjene specifičnih usmenih subpoetika, bez
obzira na to jesu li one regionalno, mjesno, žanrovski ili vremenski
određene. Tako dolazi do permutacija koje se u usmenoj književnosti zbog njezine genetske i transmisijske specifičnosti postupno
ugrađuju u pojedinim tekstovima. Talože se na starije tekstualne
sastavnice, a slojevi se ne okamenjuju nego se brišu i premještaju
stvarajući specifične intertekstualne tvorevine. Pri tome dodiri među
različitim kulturalnim komponentama bivaju teže prepoznatljivi.
Tako i arhaične literarne forme i narativni obrasci tijekom vremena očituju različita semantička pražnjena i punjenja novim misaonim sastavnicama.34 Iako cilj ovoga rada nije komparativna analiza
srodnih usmenih tekstova, naime, inačica, navest ćemo neke od njih.
Inačice, pa ni ove, nisu nikakva iznimka jer se karakteristične crte
pojedine usmene produkcije često protežu u susjedna područja, neke
u jednom, a neke u drugome smjeru.
Najprije navodimo inačicu iz zbirke Jurja Lahnera:
Žalosna Gospa
Crkvica se gradi,
Tamjanom se kadi.
33 Jeronim ŠETKA, Hrvatska pučka religiozna poezija, 223.
34 Estela BANOV-DEPOPE, Intertekstualnost u usmenoj i pisanoj književnosti, 42.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
433
U njoj Gospa kleči
I od srca ječi,
Grozne suze roni,
Bijele prste lomi.
Tud prolaze lipa dva,
Sveti Petar i Pava,
Pa govoru Gospi:
„O ti moja Gospe,
Što tu klečiš
I od srca ječiš,
Grozne suze roniš,
Bijele prste lomiš?“
„Kako neću klečati
I od srca ječati,
Grozne suze roniti,
Bijele prste lomiti,
Kad su Židovi,
Proklete majke sinovi,
Moga Sinka uhvatili
I na križ stavili.
Zlatnu krunu skidaše,
Od trnja mu mećaše,
A krvcu mu prolivaše
Po kamenju, po drvenju.“
Kamenje se raspadalo
Iz kamenja cviće cvalo,
Čak daleko mirisalo
Čak daleko do nebesa.
Anđeli s neba sađoše,
I to cviće beraše,
U vince ga vijaše
I pred Boga nosaše.
Zabilježila: Anka Šiprak, učiteljska pripravnica35
Kaštel-Gomilica u Dalmaciji
35 Juraj LAHNER, Hrvatske narodne pobožne pjesme, 13.
434
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Evo i molitvice iz zbirke fra Jeronima Šetke:
Gospa plače u crkvici
Crkvica se radi,
Tamjanom se kadi,
Ni na nebu ni na zemlji,
– U oblacim na sastavcim.
U njoj Gospa kleči
I od srca ječi,
Bile ruke lomi,
Grozne suze roni.
K njoj dolaze lipa dva:
Sveti Petar i Pava,
Pa govore Gospi:
„Što ti, Gospe, klečiš
I od srca ječiš,
Bile ruke lomiš,
Grozne suze roniš?“
Njima Gospa progovara
Po kriposti Božjeg dara:
„Kako neću klečati
I od srca ječati,
Bile ruke lomiti,
Grozne suze roniti?
Imala sam jedinoga Sina,
I Žudije dođoše
Pa mi ga oteše,
Na križ ga propeše.
Zlatnu krunu skidoše,
A trnovu vrgoše,
Kud trnova dopira,
Tuda krvca proliva:
Po drvenju, po kamenju.
Iz kamenja cviće cvalo,
Čak daleko mirisalo
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
Čak daleko na nebesa.
Nebesa se otvoriše,
I anđeli slićaše
Pa to cviće braše,
U vinčiće saviše,
Prid Boga prinesoše.“
Sam Bog govoraše:
„Tko bi ovu molitvu molio
Sa večera ligajući,
A ujutro ustajući,
Tri bi duše saranio:
Svoju, očevu i materinu.“
435
Kazivala: Matuša Bilođerić
Zapisao: Stjepan Bilođerić
Glavice (kod Sinja), 1929.36
Također, navodimo i inačicu iz Međugorja :
Molitva uvečer i ujutro
Pivčići pivaše
u san gori bivaše.
Džudije sina Božjeg probudiše.
Na križ ga razapeše,
zdravu krunu skidoše,
a trnovu naviše.
Doklen kruna dopiraše,
slavna krvca tecijaše.
Tu je anđel dolazijo,
svetu krvcu pokupijo,
na nebesa uznosijo,
na nebesa uznosijo
i pred Boga donosijo.
36 Jeronim ŠETKA, Zbornik hrvatskih narodnih pobožnih pjesama, (313) 11. (PN 47), u: Hrvatska
pučka religiozna poezija, 226.
436
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Dragi Bogo govorio:
„Ko bi ovu moju molitvu govorijo
tri puta na liganju,
tri puta na ustajanju,
tri bi duše saranijo:
i očevu, i majčinu,
i sam svoju ponajbolje.
Još bi njemu Gospa dala
da bi njemu duša stala
u kraljevstvu Božjem pribivala.
Amen.“ 37
Postoji inačica i na Kvarneru, iz Vrha na otoku Krku:
Ovu molitvicu smo kao dica s našim roditeljima pjevali navečer svaki dan u korizmi.
Ja iman jednu malu goricu
Ja iman jednu malu goricu
Na nju mi je crikvica
Z tamijanom kajena
Z rožice okićena.
Nutri nije nijedan
Kone sam Isus
Svetu mašu mašaše
Sveti Ivan odpivaše
I on se obrne
Za reć Gospod s vami
I on ovrćaše
Milu majku svoju,
Milu majku svoju
Ljubanku klječeći
I on njoj govori
Ča si mi ti majko
37 Stipe BOTICA, Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, 1995., 25, Molitva uvečer i ujutro, kazivala
Ruža Sivrić (1904.) iz Međugorja, zapisala studentica Ružica Sivrić 1988. godine.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
437
Prišla tote spati
Nit mi se sinko ne spi
Nit mi se sinko ne žmi
Već mi se sinko moj
Kruto razmišljuje
Ča su tebi Židovi činili
Da su tebe Židovi uhvatili
Da su tvoju svetu glavu
S trnovom krunom okrunili
Da su tvoje svete ruke i noge
Na križ z čavli pribili
Da su tvoje svete uši, nos
Z bumbakom začipali
Da su tvoja sveta usta
Žukin ostom napili
Da su tvoja sveta rebra
Oštrim mačem probili.
Nisu ti to majko
Sanjke ni sanjice
Već su ti to majko
Iste istinice.
Ki bi ovu molitvicu izmolil
Četrdeset i sedan dan
Dokle pasa sveta korizma van
On bi spasil tri dušice
Od vrata od pakla van
Prvu dušu majčinu
Drugu dušu ošljevu
Treću dušu sam svoju.
Amen. Bože tako daj. Zapisala:
Anđelka Zidarić r. Žužić, rodom iz Vrha38
38 Molitvice po domaću (11.III. 2012.), u: http://otok-krk.org/blog/hrvatska/molitvice-po-domacu,
(28. VIII.2013.).
438
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Zaključak Promatranjem suodnosa gore iznesenih različitih inačica, uočavaju se individualne i mjesne specifičnosti pojedine lokalne artikulacije. One su rezultat usmene transmisije tekstova pjesama i
kao estetska činjenica pokazuju dinamizam i životnost folklorne
tradicije. No, nije riječ (samo) o linearnom kretanju, nego je svaka
lokalna sredina ujedno „i točka ukrštavanja, prelazno područje za
pojedine tradicije, karika u nezavršenom lancu prelaženja, pretapanja i postupnih povezivanja“. Tako se lokalizacijom događaja, imenima protagonista, posebnim crtama svoga kraja i domaće povijesti,
društvenim odnosima, jezikom i narječjem, lokalnim vjerovanjima
prilagođuju i međunarodni sižei u pojedinoj sredini.39
Mjesne razlike među promatranim inačicama nisu rezultat
samo pjevačeve individualne kreativnosti, već su i posljedica različitih sustava vrednota i konkretnih ambijentalnih tradicija. Naime,
određena zajednica provodi svoju preventivnu cenzuru kako bi se
konkretni tekst prilagodio očekivanjima slušatelja. Promjena konteksta uzrokuje promjenu tekstovnih sastavnica, uključujući i izvanknjiževne podatke. No, bavljenje kulturološkim razlozima za mjesne
ambijentalne specifičnosti tekstova još uvijek nije dovoljno uključeno u istraživanje korpusa hrvatskih usmenoknjiževnih tekstova.40
Molitvica koja je analizirana u ovome radu pokazuje kako je
na posedarskom prostoru, kao sjecištu različitih kulturoloških sfera,
nastao lokalizirani ekotip (oicotype) koji se stvara(o) na raznolike
načine: tradicijama doseljenog i prijašnjeg stanovništva, iz susjednih
kontakata, iz povijesnih zbivanja, prirode, načina života, zajedničke
jezične osnovice. Karakteristične crte protežu se u susjedna područja, neke u jednom, a neke u drugome smjeru, pa svaka lokalna sre39 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Regionalne crte usmene književnosti, 153.
40 Kad govorimo o kulturološkim razlozima podrazumijevamo načine poimanja egzistencijalnih
pitanja, rješavanja etičkih dvojbi, (re)konstrukcije moralnih vrjednota kao i njihove primjene u
različitim životnim situacijama. Radi se o kulturnim vrijednostima i normama, kao umom proizvedenih vrijednosti, kao skupa zajedničkih stavova, vrijednosti, ciljeva i praksi koji objedinjuju
određene društvene skupine. To je integrirani uzorak ljudskog znanja, vjerovanja i ponašanja koji
ovisi o sposobnosti za simboličan oblik misli te identificira i dijeli kreativnu misiju, svrhu, uvjerenja, navike i principe pojedine zajednice. To su različiti načini kojima ljudi žive u različitim
dijelovima svijeta te njima predstavljaju i klasificiraju svoja iskustva kreativno i simbolički.
V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440
439
dina, u ovome slučaju posedarska, tako postaje dinamičkim stvaralačkim poljem susretanja tradicija, njihovih pretapanja, preoblika i
povezivanja u jedinstven iskaz, otvoren za daljnja povezivanja.
440
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
AN EXAMPLE OF CROATIAN DEVOTIONAL
LITERATURE. A LITTLE PRAYER FROM
POSEDARJE
Summary
The article studies the importance of the oral poetical tradition
for the identity of the Croatian people. In this frame an oral devotional poem is analyzed, known as the ‘little prayer from Posedarje’.
It was never written down or analyzed up till now, so the aim of
this article is to incorporate this litter prayer from the oral non-written culture in the recorded fund of the Croatian oral devotional literature. Many priests are meritorious for the development and the
preservation of this kind of literature, which was the expression of
faith in the hardness of everyday life throughout tumultuous history.
Furthermore, the Croatian devotional literature, in this case a prayer
with its variants, shows how the Christian spirit united the different
and historically disjointed Croatian regions.
Key words: Croatian oral devotional literature, little prayer,
Posedarje, variants.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
441
Milan Špehar – Jurica Galić
MALI KORACI – EKUMENIZAM
SREĆKA BADURINE
Prof. dr. sc. Milan Špehar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Jurica Galić, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 261.8 : 281.961] 262.3(497.5) ŠIBENSKA]
BADURINA, Srećko
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 5.09.2013.
Prvi otvoreni i javni – i od početka jasni – mali korak na
putu prema ekumenizmu Srećko Badurina započinje s danom svoga
ređenja za biskupa. Od početka je svjestan da postaje biskupom one
šibenske biskupije na kojoj već nekoliko stoljeća prebivaju pravoslavni vjernici sa svojim pastirima. Odmah želi da i pastiri i vjernici
jedne i druge Crkve – katoličke i pravoslave – budu svjesni i da znaju što im već je zajedničkoga na putu prema jedinstvu. Biskup Srećko Badurina jedva da govori o zaprekama prema tome jedinstvu.
Puno više utire put jedinstvu kroz puno onoga što nam je zajedničko: molitva, sakramenti (posebno krštenje i euharistija), hijerarhija.
S tim naglašavanjem ne prestaje niti u zahuktalom Domovinskom
ratu, kada tijekom uglavnom cijeloga njegovoga trajanja nema pristupa okupiranim područjima, na kojima se ruše i oštećuju katoličke
crkve. U to vrijeme bori se protiv uzvraćanja od strane katolika,
daje sve od sebe da zaštiti sve što je pravoslavno i da pravoslavnome življu omogući dolazak njegovih pastira za njihove vjerničke
potrebe. Naglašavanje političkoga reciprociteta prenosi i na vjeru
i teologiju, tako da možemo govoriti i o „teološkom reciprocitetu“.
Na tome tragu za nj je ekumenizam prvenstveno zadaća koju nam je
zadao sam Krist te ekumenizam polazi samo od njega i ima smisao
i mogućnost opstojanja samo u njemu, bez obzira na sve političke
konotacije i pozadine. „Mali koraci“ ekumenizma za nju su „ekumenizam iz baze“, kome se do kraja života posvećuje.
Ekumenizam, dakle, u njegovu biskupskom djelovanju u
Šibenskoj biskupiji ima veliku važnost najprije zbog velikog broja pravoslavnih vjernika na području biskupije. Iako teolog, biskup
442
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Badurina ekumenizam kao znanost nije nikada studirao da bi postao
stručnjak na tom području. Njegov je ekumenizam, kao što će se
vidjeti iz ovoga članka, praktičnog oblika. Susreti kojima prisustvuje odišu jednostavnošću, smirenošću i spontanošću. Djelovanje mu
je obilježeno postupnim koracima koji svaki za sebe ima značenje.
Govori njegovih poruka kao biskupa obilježeni su pozivom na miran suživot i dobre odnose svih koji žive na području Šibenske biskupije. Kada nastupa, ne obraća se samo katolicima nego se u svojim porukama obraća i pravoslavnim vjernicima jer su upravo oni
važni sudionici ekumenskog dijaloga. Dalje od njih u ekumenski
dijalog on ne ide.
Ključne riječi: ekumenizam, pravoslavlje, mali koraci, reciprocitet, duhovni ekumenizam.
Uvod
***
Biskup Srećko Badurina1 ni kao profesor na tadašnjoj Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci (danas Teologija u Rijeci – Područni
studij Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu) nije
puno pisao, a još manje kao biskup. Ipak su njegovi članci, radijske
emisije, propovijedi, sudjelovanja na raznim simpozijima, govori i
ostalo sakupljeni u nekoliko knjiga.2 Nigdje u tim spisima i zapisima
ni s kim ne polemizira niti poučava. Nigdje se ne ističe niti se posebno nazire njegova profesionalnost stručnjaka i profesora moralne
teologije. I tamo gdje je konkretan i gdje treba reći istinu, ne taji ju.
Gdje treba dati kritiku, daje ju s odmakom, ali ju daje, pa i onda kada
1
2
Rođen je 12. svibnja 1930. u Lunu na otoku Pagu. Odlazi franjevcima trećoredcima, gdje 1952.
polaže vječne zavjete, a 1955. zaređen je za svećenika. Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u
Zagrebu doktorira iz moralne teologije 1965. Usavršava se na studiju u Rimu i Louvainu. Od 1974.
do 1988. predaje na tadašnjoj Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci moralnu teologiju, za biskupa je
zaređen 6. siječnja 1988. u Rimu. Dana 17. rujna 1996. naglo je preminuo.
Prema novoj zrelosti, Kršćanska sadašnjost i Provincijalat franjevaca trećoredaca, Zagreb, 1989.
Putovima obnove trećega samostanskog reda svetoga Franje, Zagreb, 1996.
Sugovornik vremena, Gradska knjižnica „Juraj Šižgorić“, Šibenik, 1997.
U Krista zagledan, Teovizija, Zagreb, 1998.
Glas za čovjeka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.
Naš papa (zajedno s bratom fra Antom), Teovizija, Zagreb, 2011.
Stopama pastira, Gradska knjižnica „Juraj Šižgorić“, Šibenik – Provincijalat franjevaca trećore
daca glagoljaša – Šibenska biskupija, Šibenik – Zagreb, 2012.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
443
se radi o nekom subratu u biskupstvu.3 Moglo bi se reći – da parafraziram naslove nekih knjiga njegovih zapisa – da je on „u Krista
zagledan“ te u tome duhu diže „glas za čovjeka“, želeći biti u svemu
„sugovornik vremena“.
Kao što njegovi članci proizlaze iz točno određene svrhe, tako
i njegov ekumenizam proizlazi iz točno određenog vremena. On se
njime nije bavio kao nečim teoretskim niti je njegov ekumenizam
proizlazio iz zadanih teoloških refleksija nego su konkretne situacije zahtijevale njegov konkretni odgovor na pitanje ekumenizma.
To su, prije svega, dvije konkretne i vrlo ozbiljne situacije: njegov
dolazak za biskupa u Šibensku biskupiju, na čijem je području prije
Domovinskog rata bila gotovo jedna trećina pravoslavnih vjernika,
s njihovim dušobrižnicima i episkopom, čije je sjedište također bilo
u Šibeniku, te sam Domovinski rat u kojemu su Srbi zauzeli oko 30
posto teritorija njegove biskupije. Te konkretne datosti i okolnosti
određuju njegovo zauzimanje stava prema ekumenizmu i njegove
„male“ korake na tome putu.
1. Glavne povijesne crte ekumenizma biskupa Srećka Badurine
Svoj je „konkretni ekumenizam“ i sve što ga je nukalo na nj i
sve korake koje je u tome smjeru poduzimao biskup Badurina sročio
u nekoliko rečenica još tijekom Domovinskog rata: „Još na početku
ovih ratnih zbivanja, kada se još nije razgovijetno moglo razaznati
što nas čeka, postavio sam sebi pravilo da sve ono što se bude govorilo i radilo mora izdržati kritiku onih koji naše djelo budu ocjenjivali i nakon 20 godina. Trebalo je početi od neposredna iskustva
Šibenika i Knina, dakle, Šibenske biskupije. Otkako sam postao šibenskim biskupom, početkom 1988., nastavio sam promicati dobar
običaj uzajamnog posjećivanja i čestitanja pravoslavnog episkopa i
katoličkog biskupa o Božiću i Uskrsu.“4
3
4
Usp. vrlo oštro otvoreno pismo mons. Antoniu Vitaleu Bommarcu, nadbiskupu Gorice, u kojemu
kritizira nadbiskupovo iskrivljavanje povijesti na našim stranama u vrijeme Drugog svjetskog rata.
S. BADURINA, Stopama pastira, str. 226.
S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 142. U tome tekstu biskup dalje spominje zajedničke
nastupe pravoslavnog episkopa i njega te poteškoće suradnje s druge strane. Važno je vidjeti s
koliko trijeznosti, ali neprešućivane objektivnosti, biskup te podatke i poteškoće navodi; vidi istu
444
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Biskupa Badurinu ne zaokuplja puno teorija (ni u kom slučaju
u negativnom smislu) ekumenizma premda je on svjestan toga da je
za katolika ekumenizam jednostavno obveza koju nema pravo staviti
na stranu. To što Badurina čini kao biskup, ne čini se da ga je zaokupljalo posebno prije dolaska u biskupiju u kojoj on, kao poglavar
mjesne Crkve, treba zauzeti stav prema kojemu će se potom i drugi
orijentirati, odnosno zauzimati svoje stavove. Dolaskom u biskupiju
ne čini se da ga zaokuplja puno makroplan ekumenizma, ekumenizma na svjetskoj razini.
Zapravo on čini ono što već dulje vremena upravo svjetski
ekumenizam preporuča: kada već očito nije moguće nikako postići
konsenzuse među kršćanima čak u nekim bitnim točkama, preporučaju se upravo nacionalni, regionalni, lokalni ekumenski susreti koji
su, sa svoje strane, sigurno put prema velikome, svjetskome ekumenizmu i k njemu vode.5 Bez toga ekumenizma nema ni uspjeha
svjetskome ekumenizmu.
„Bazični“ ekumenizam, baš poput „bazičnih zajednica“, zaokuplja Badurinu. U njemu je sadržano sve ono što Katolička Crkva
ima za nauk o ekumenizmu. Tako biskup Badurina ne prelazi nikakve okvire svoje Crkve „uime“ ekumenizma, ali od nauka svoje
Crkve želi provesti sve što se da u svojoj mjesnoj Crkvi.
Tako je na dan svojega ustoličenja za šibenskog biskupa 24. siječnja 1988., dakle pri samome kraju Svjetske molitvene osmine za
jedinstvo kršćana, ne kurtoazno nego iz onoga što mu nalaže vjera,
među inim gostima pozdravio i episkopa dalmatinskog, i to u redu
episkopata, prije poglavara i predstavnika redovničkih zajednica, što
nije slučajnost, kao što nije slučajnost nego istina katoličke vjere:
pravoslavni episkop je katoličkom biskupu „brat u episkopatu“ jer ta
Crkva ima priznato apostolsko naslijeđe: „Preosveštenom gospodinu episkopu dalmatinskom Nikolaju moje poštovanje i zahvalnost za
ovu prisutnost. Kao bratu u episkopatu želim mu trajni kršćanski po5
stranicu teksta. Na str. 150 iste knjige on se pita zašto crkveni život u Kninu u istim (ne)prilikama
nije moguć kao što je on moguć za pravoslavne u Šibeniku.
U razdoblju od preko 80 godina došlo je do više od stotinu bilateralnih susreta između pojedinih
Crkava i crkvenih zajednica. Na njemačkom jeziku svi su skupljeni u tri toma: Harding MEYER
– Damaskinos PAPANDREOU – Hans Jörg URBAN – Lukas VISCHER (izd.), Dokumente wachesender Übereinstimmung, Bonifatizs Druck-Buch-Verlag Paderborn – Verlag Otto Lembeck,
Frankfurt, 1983. (Bd. 1), 1992. (Bd. 2), 2003. (Bd. 3).
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
445
let u naviještanju Isusa Krista pravoslavnoj braći kojoj je postavljen
za pastira. U duhu uzajamnog poštovanja i suradnje neka nas Duh
Kristov vodi na putu prema kršćanskom jedinstvu na koje nas obvezuje upravo u ovoj molitvenoj osmini. Neka naše kršćansko svjedočenje bude evanđeoski kvasac u tijestu našeg društva i u povijesnom
času koji nam je Providnost dodijelila. U njegovoj osobi izražavam
poštovanje cjelokupnoj Srpskoj pravoslavnoj crkvi.“6
Iste godine u svom Proglasu o proslavi u Biskupiji kod Knina
Majku Božju koju tamo časte kršćani „istočnog i zapadnog obreda“7
Mariju naziva „Majkom jedinstva“ koja sve okuplja i povezuje te
ju moli da posreduje za međusobno kršćansko poštovanje i evanđeosku ljubav, a u Božjoj budućnosti vidi „jedinstvo svih koji u Krista vjeruju“.8 Na samom liturgijskom slavlju u Biskupiji kod Knina
podsjeća na to da se u istome mjestu Presveta Bogorodica slavi i u
liturgiji istočnoga obreda. Tu ne može ne izreći bit ekumenizma, odnosno budućega jedinstva: „Neka svane dan u koji ćemo slaviti istu
Euharistiju Gospodina našega Isusa Krista i zajednički pjevati hvale
Presvetoj Bogorodici!“9 Ali time je već izrečena zajednička teologija
o euharistiji i o Bogorodici. Upravo se tu podudaraju, s onim razlikama koje katolicima ne priječe stvaranje jedinstva u različitosti,
katolička i pravoslavna teologija, za razliku od ovih teologija s jedne
strane i protestantske s druge strane.
6
7
8
9
S. BADURINA, Stopama pastira, str. 111.
Tako on naziva pravoslavne i katolike više puta, kao da želi naglasiti da smo već u obredu jedinstveni, bez obzira na njegovu različitost; teološki je to jedan te isti obred u dvjema Crkvama.
S. BADURINA, Stopama pastira, str. 139-140. Već takvim spominjanjem zajedništva katolika
i pravoslavnih u jednoj „Okružnici Šibenske biskupije“, koja je prvenstveno upućena pastirima
Katoličke Crkve, vidi se koliko biskupu leži na srcu najprije to da obje Crkve shvate koliko su si
blizu, a onda da se ide do stvarnoga jedinstva. Očito na svome području najjače osjeća bol i rastrganost razdvojenosti i još prije nego rat učini svoje, kojemu ova razdvojenost sigurno nije uzrok.
Sam je upozoravao i u tisku i propovijedima u domovini i u inozemstvu, i domaće i strance, da u
Hrvatskoj nema vjerskoga rata. Ne boji se hrabro napisati nadbiskupu Gorice 1993. godine i reagirati na njegovu izjavu u tjedniku „Gente Veneta“ (od 23. 10. 1993.), gdje ovaj govori o blagom
obliku fašizma u Drugom svjetskom ratu (usp. zab. 3). Biskup mu daje u jednoj rečenici do znanja
grozotu fašizma na našim stranama i bez straha bratu u biskupstvu, istine radi, poručuje: „Ipak sam
Vas želio upozoriti o velikoj šteti, ne isključujući ni sablazan, nanesenoj dušama jednostavnih i
velikodušnih vjernika Vašim javno izraženim stavom koji očigledno vrijeđa istinu i zakon evanđeoske ljubavi.“ (u: Isto, str. 226.)
Isto, str. 117.
446
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
No biskup nije šutio kada je osjećao da mu je bila moralna i
vjernička dužnost suprotstaviti se. Tako u vrijeme huškanja na rat,
na takav govor vođe SDS-a dr. Raškovića u Kosovu kod Knina na
vidovdanskoj proslavi on se pisano suprotstavlja iskrivljenim tvrdnjama govornika. Najprije ga ispravlja on, katolik, da duhovnost
Srpske pravoslavne Crkve (SPC) nije započela 1219. godine nego s
Kristom i mora se vraćati na taj izvor ako želi biti autentična. Opominje ga u pismu da je služba pape teološko, a ne političko pitanje.
Njega ocrnjivanje Katoličke Crkve neće spriječiti da i dalje gleda
velike pozitivnosti u SPC-u. Osobito mu je stalo do toga da duhovni
ekumenizam na ovome području, za koji vjeruje da je djelo Duha
Svetoga, ne smije ništa i nitko ugrožavati.10 Inače, kada se rat na
hrvatskim stranama bude razbuktao, šibenski će biskup, kao i drugi
biskupi, svagdje – i svuda po svijetu – naglašavati da se u Hrvatskoj
ne vodi nikakav vjerski rat! „Na pitanje vodi li se na području bivše
Jugoslavije vjerski rat – ipak odgovaram niječno. Rat ne izazivaju
iskreni vjernici, zlo ne čine iskreni vjernici, nego ili nekršteni ili nekristijanizirani ljudi.“11
U arhivu Šibenske biskupije postoje i zajedničke izjave, odnosno nastupanja šibenskoga i pravoslavnoga biskupa, gdje zajedno
pisanim putem traže mir na ovim područjima (1. travnja 1991.; 19.
srpnja 1991., 16. veljače 1992.).
Kada je u napadima na Šibenik (prije toga pravoslavni je episkop sa svoja dva paroha napustio Šibenik dok je biskup Badurina za
napad saznao po znaku uzbune) pravoslavni episkop zamolio biskupa Badurinu telefonski da se zauzme za svećenike koji su ostali na
napadanoj strani, njemu to nije bio problem učiniti niti sam kasnije
ponuditi starijem pravoslavnome svećeniku da se skloni kod njega.
U žiži sukoba, kada mu se činilo da neprijatelj želi Šibenik sravniti
sa zemljom, biskup daje jasan nauk Katoličke Crkve o neosvećivanju i pomaganju potrebnima i onda kada se radi o ratnome stanju.
I tada on traži da se ono što nam Novi zavjet nalaže, provede bez
10 Usp. Isto, str. 211-212.
11 ISTI, Sugovornik vremena, str. 152. Tako biskup odgovara i političarima i svim biskupima iz drugih zemalja kada ga pitaju za Domovinski rat koji je često u inozemstvu među samim kršćanima
bio proglašavan „vjerskim ratom“.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
447
pogovora: „Želio bih dotaknuti još jedno važno pitanje. Čuje se da
su neki naši sugrađani srpske nacionalnosti pucali na prolaznike na
ulici. Opasno je ako li se sumnja prenese i na druge koji u tome nisu
sudjelovali. Posebno treba upozoriti da ne bi kršćanska obilježja Pravoslavne crkve bila izložena neodgovornim postupcima. Strogost
pravnog postupka po kojemu nitko nije kriv dok mu se objektivnim
pravnim postupkom krivnja ne dokaže ima sasvim posebnu važnost
u ovakvim prilikama kojima smo izloženi. Pogotovo karitativne i
druge humanitarne ustanove moraju paziti da budu jednake prema
svima kojima je njihova pomoć potrebna.“12 Na Sinodi europskih
biskupa 6. prosinca 1991. izvješćuje: „U više navrata poticao sam
odgovorne u gradu i naše vjernike neka se ne daju zavesti emocijama
i neka najsavjesnije poštuju sve što ima kršćansko obilježje Pravoslavne crkve.“13 Tako će on, kao i ostali katolički biskupi, poticati
vjernike i druge na nenasilje i na neosvećivanje.
Za „Osservatore romano“, poluslužbene vatikanske novine,
1993. godine piše: „Da bi preispitali realne i konkretne mogućnosti
kako pomoći jedan drugome, hrvatski katolički predstavnici susreli
su se nekoliko puta, javno ili na diskretan način, s predstavnicima
Srpske pravoslavne crkve. Ti se susreti i kolokviji nastavljaju i, što
se tiče nas katolika, ne ćemo odustati od traženja prikladnih načina
i sredstava za normaliziranje religioznog i socijalnog života našeg
izmučenog naroda.“ Također tu poziva „sve one koji vjeruju u oprost
grijeha i u Krista Otkupitelja čovjeka da se združe s nama u ovoj
molitvi.“14 Rat, dakle, ne može spriječiti ekumenske susrete ni molitve jednih kršćana za druge, pa makar se nalazili na protivničkim
stranama. To je ono što će jednom usred rata i u Hrvatskoj i u Bosni i
Hercegovini reći: „Kako inače prijeći od lakog u teški optimizam!“15
Očito je, da ga taj optimizam nije držao, ne bi tako uporno
neprestano poticao upravo SPC na zajednička susretanja. Taj optimizam nije „naivnost“.
12
13
14
15
ISTI, Stopama pastira, str. 72.
Isto, str. 35.
Isto, str. 41.
Isto, str. 223.
448
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
On upravo u Domovinskom ratu želi jasno razdvojiti rat od
ekumenizma; da nije tako, ne bi stalno inzistirao na susretu s vodećima iz SPC-a. Kada osjeti da netko te razlike želi pomutiti, a pomutiti
ih lako može ako u ratnim strahotama nadolijeva ulje na vatru lažnim optuživanjima da se tu radi o revanšu Srba nad Hrvatima zbog
Drugog svjetskog rata, onda čak i agresivno reagira, što pokazuje
njegovo pismo kardinalu Danneelsu (1994.) koji, kao predstavnik
Vijeća biskupskih konferencija Europe (CCEE), preko Radija Vatikana, nakon što se vratio iz posjeta prostorima bivše Jugoslavije,
optužuje praktički Hrvate za rat.16
Njega na tome putu ekumenizma neće zaustaviti ni činjenica da su u Šibeniku sve pravoslavne zgrade ostale čitave i da tamo
pravoslavni svećenik i episkop može dolaziti i ostati, a on ne može
u okupirane dijelove svoje biskupije u kojima su mnoge katoličke
crkve srušene. Ni ti zli događaji ne smiju srušiti ekumenizam.
U dvama pismima iz 1994. god. oko polemičkih rasprava o
očuvanju i unaprjeđenju ekumenizma uglavnom u vrijeme trajanja
Domovinskog rata on podsjeća najprije Skupštinu Općine Knin što
je on konkretno učinio na svome području: tražio da se ne dogodi
nikakva šteta onome što pripada Pravoslavnoj eparhiji u Šibeniku,
brinuo se za pravoslavnog svećenika Stefana, primio svećenika Amfilohija, ugostio episkopa Hrizostoma, sastao se s vladikom dalmatinskim Nikolajem, s vladikom Longinom kojemu je još 1992. obećao da mirno može pohoditi Šibenik, što ovaj nije prihvatio. Trebalo
bi popisati sve susrete i razgovore koje je on vodio u domovini i
inozemstvu u svezi s ekumenizmom, posebno kao izaslanik Hrvatske biskupske konferencije za susrete s pravoslavnima.
Dio ekumenizma svakako je omogućiti i pomoći drugim kršćanima u ostvarivanju svoje vjerske prakse. Biskup Badurina neprestano se cijelo vrijeme Domovinskog rata zalaže za to da pravoslavni
vjernici na ovome prostoru imaju nesmetanu svoju vjersku praksu sa
svojim službenicima i isto tako to traži za sebe i svoje vjernike i svećenike u okupiranim područjima, do kojih ipak, kao biskup, ni on (ni
ostali biskupi čija su područja ostala okupirana) nije mogao dolaziti
16 Usp. Isto, str. 229-231.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
449
praktički gotovo do pred sam kraj rata. Stoga jasno poručuje, ne prvi
put i ne jedino episkopu Longinu, tražeći zajednički rad i napor upravo oko ostvarenja ove tako bitne stvari za vjernike obiju vjera. Ako
se oni kao biskupi budu zalagali za svoja prava na vjersku praksu i
tražili ih jednako za druge, neće sve ostati na tome nego će upravo
to preobraćati čovjeka. Stoga s pravom zaključuje: „Time neizravno
doprinosimo preokretu u drugim područjima ljudskog života i smanjujemo opasnost od osvete i novih žrtava.“17 Upravo to je bit vjere:
donijeti preokret u sva područja ljudskog života. Bez toga preokreta
nema ni ekumenizma.
Ali ekumenizam zaista započinje malim koracima, kao što nam
je svima potreban prije svega „mali znak pažnje“ koji znači poštovanje i prihvaćanje drugoga i u njegovoj različitosti. Zato prvi korak:
međusobno čestitanje Božića i Uskrsa između biskupa i episkopa
nije puki čin kurtoazije nego puno većega i dubljega priznanja. To
je dovodilo dvojicu crkvenih vođa sa šibenskog područja i do zajedničkih izjava na početku sukoba i do raznih susreta još u vrijeme
sukoba: Srijemski Karlovci, Slavonski Brod, St. Gallen, Žitnić i dr.
Biskupu je u vrijeme rata, u vrijeme kada velik dio svoje biskupije ne može pohoditi i ne zna što se tamo događa, jasno da i
ekumenizam trpi štete rata, ali je postojan u onome što je i u takvim
okolnostima za Katoličku Crkvu posve jasno. Stoga on u jednom
intervjuu 1992. kaže: „No međutim, u granicama hrvatske države
postoji stabilizirana pravoslavna hijerarhija već dvije ili tri stotine
godina. O toj činjenici treba voditi računa i Pravoslavna crkva i država Hrvatska i Crkva u Hrvata. Od te činjenice, na neki način, treba
polaziti u smislu da se poštuju ljudska i vjerska prava i da se jamči
mogućnost crkvenog života, a da to ujedno znači način života koji
poštuje zakonitosti, koji poštuje pravni poredak, jer uvijek uz prava
idu i dužnosti.“18
Na tome tragu će on 1996. progovoriti u jednom drugome
intervjuu o nužnom poštivanju prava svih vjernika, bez obzira na
to koje provenijencije, od strane vlasti. To za biskupa Badurinu, ni
17 Isto, str. 235-237.
18 Isto, str. 344.
450
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
uopće za katolike, nije čisto pravna stvar niti proizlazi iz načela tolerancije nego proizlazi iz ekumene, ali i iz moralne teologije, koja je
biskupova specijalizacija i koju je dugi niz godina predavao u Rijeci.
Evo njegovih moralnih načela što se toga tiče: „Druge Crkve ili vjerske zajednice imaju svoja iskustva i praksu, a država će biti dužna
upoznati te posebnosti i učiniti što je potrebno da se svatko osjeća
poštovan i zaštićen u svojim pravima. Time što su ljudi na vlasti
ujedno i vjernici, članovi Crkve ili vjerske zajednice ne znači da će
oni davati privilegije svojoj Crkvi na štetu drugih vjerskih zajednica. Dapače, osobni vjerski život izgrađivat će stav poštovanja prema
svim ljudima i njihovim vjerskim stavovima i djelatnostima.“19 Tu je
izraženo njegovo zalaganje, u duhu Drugog vatikanskog sabora, za
prava i drugih vjerskih zajednica u Republici Hrvatskoj.
No već je prije samoga Domovinskog rata, dok je tek započinjalo uništavanje svega što je katoličko, odmah počeo naglašavati
reciprocitet prava, jer nitko za sebe ne može zahtijevati poštivanje
svojih prava od strane drugih, ako ih on sam drugima uskraćuje.
Osim toga, mira bez poštivanja prava nema: „Ako naš kršćanski i
mirotvorni poziv može dospjeti do pravoslavnih kršćana ovog područja, ako im naša riječ može nešto značiti, zaklinjemo ih u ime
Božje da odlože oružje. Neka prestanu ugrožavati sebe i nas. Mi poštujemo njihova ljudska i kršćanska prava. Ne želimo ih povrijediti
ni u čemu. Očekujemo, međutim, jednako poštivanje i naših prava,
ljudskih i kršćanskih. Spremni smo se zalagati da se prava svih ljudi
jednako poštuju i ostvaruju, jer mir je plod pravednosti.“20
Što učiniti, međutim, kada postane očigledno da mira, prava
i pravednosti na ovim prostorima nema, odnosno da se guše i na
očigled šutljive međunarodne zajednice? Badurina ni trenutka ni
tada ne sumnja: „Mi smo dužni poštivati vjerska prava pravoslavnih
kršćana koji žive u našemu gradu. I stoga, to što mi nismo mogli
o Božiću ići našim vjernicima tamo ne znači da netko treba silom
19 Isto, str. 348. Danas i kad nisu u Hrvatskoj na vlasti vjernici Katoličke Crkve, neprestano se posvuda provlači riječ o njima kao o „privilegiranima“. Kada bi se samo usporedio postotak vjernika
svake vjerske zajednice – s čime većinske ne smiju vijoriti kao zastavama – onda bi se moglo lako
doći do „računice“ kako i one male vjerske zajednice od kojih tisuću vjernika financijski ustvari
potpomažu porezima vjernici Katoličke Crkve.
20 Isto, str. 246.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
451
zapriječiti vjernicima koji će slaviti Božić po julijanskom kalendaru
da imaju svetu liturgiju u Šibeniku…“21 On tu ide do, ljudski govoreći, apsurda, ali posve svjesno: „Stoga, ako mi ne možemo ići
tamo, to ne znači da pravoslavni svećenik, za vjernike koji to žele,
ne može doći ovamo. Uostalom, pravoslavni svećenici nisu silom
odavde otišli (nije ih nitko na silu ovdje ni zadržavao), nego su otišli
po svojoj vlastitoj procjeni. Naši svećenici otišli su pred silom oružja odanle (iz hrvatskih područja u Hrvatskoj koja su Srbi okupirali;
naša opaska), i stvar je sasvim različita. Kao što je pravoslavni svećenik odavde slobodno otišao, treba mu biti slobodno da se vrati i da
obavlja svoju svećeničku službu među vjernicima koji to žele i koji
to trebaju.“22
Ista pravila vrijede i za ekumenizam. Već se barem pola stoljeća jasno naglašava da ekumenizam nije nikakvo podilaženje nego
je vezano prvenstveno uz poštivanje drugoga u njegovoj „drugosti“
i „drukčijosti“. Tek tada to isto možemo zahtijevati od drugih. I tek
tako možemo vidjeti gdje su naše pogreške. Ekumenizam nije i ne
smije biti irenizam nego i on mora polaziti od pravednosti.
Zato treba dobro razlučiti što ona znači u vjerskom, a što u nacionalnom, prozelitskom ili irenističkom smislu. I Badurina se pitao:
„Kako se odnositi prema pravoslavlju kao kršćanstvu, a kako prema
svetosavlju kao nacionalnoj ideologiji?“23
Iz svega što je zapisao i rekao vidi se da neprestano naglašava
razlučivanje toga dvoga. Upravo zbog toga ni u najtežim časovima
nije posumnjao u pravoslavlje kao dio kršćanstva. Ako bi dotični
čak same sebe poistovjećivali s nacionalnim, uime ekumenizma od
drugih se kršćanskih vjerskih zajednica traži da to prema njima ne
učine. Iz toga sklopa treba shvatiti i ove njegove riječi, iz kojih proizlazi razočaranje u pravoslavne službenike – episkopa i svećenike
Pravoslavne Crkve – u koje se biskup sa svojim svećenicima i vjernicima pouzdavao i nadao se da će i oni na okupiranom području činiti za katolike ono što ovi za njih čine na slobodnome području, no
umjesto toga dobivaju vijest npr. da je samostanska crkva sv. Ante u
21 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 107.
22 Isto, str. 108.
23 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 266.
452
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Kninu zapaljena:24 „Iz činjenice da se naše nade nisu ispunile, da je
pogana ruka nesmetano podmetnula požar, moramo zaključiti kako
tamo vladaju neki drugi duhovi, kako se tamo razmahala anarhija, na
poniženje onih u koje smo se pouzdavali. Njima naočigled događaju
se u Kninu stvari koje ih opterećuju i sramote pred vlastitom savješću i pred poviješću.“25 No to razočaranje neće kod njega dovesti u
pitanje nastavak ekumenskih dijaloga s pravoslavnima baš na tim
prostorima, a kamoli da bi ga zbog tih neljudskosti prekinuo ili odložio za neko „bolje vrijeme“. Očito za ekumenizam ne postoji neko
buduće, „bolje vrijeme“ nego će njega stvarati bolja sadašnjost, za
koju se biskup Badurina besprijekorno zalaže.
Valja premostiti nacionalno i političko te se okrenuti prema
unutarnjemu. Tu ćemo najprije naći bogatstvo različitih kulturnih
baština koje teže prema sintezi te ih se stoga ne smije ni omalovažavati, a kamoli uništavati: „Kulturna baština koja je obilježena
kršćanskim stilom shvaćanja i životom rimske provenijencije i kulturna baština nadahnuta kršćanstvom bizantskog obilježja po svojoj
naravi teže sintezi. To bi trebao biti naš cilj i na ovim prostorima.“26
Taj se cilj upravo u ratnoj ugrozi jasno očituje u nepoštivanju i nezaštiti kršćanskih svetinja drugoga. Teško nam je na ovim stranama govoriti o ekumenizmu ako nismo svjesni da ne smijemo uništavati ni
vanjske svetinje drugih: „Ekumenizam se u ovim prilikama iskazuje
upravo u poštivanju i zaštiti kršćanskih svetinja, bile one istočnog
bile zapadnog obreda. Bilanca nakon rata pokazat će pravo stanje
stvari.“27 Bilanca nakon rata to je, nažalost, točno pokazala kada se
prebrojilo koliko je bilo uništeno i devastirano katoličkih, a koliko
pravoslavnih crkava i ostalih njihovih ustanova u Hrvatskoj. No nijedna uništena pravoslavna crkva ili druga ustanova za Katoličku
Crkvu nema opravdanja! To su jasne poruke u vrijeme cijeloga Domovinskog rata, od kardinala Kuharića do biskupa Badurine i drugih
biskupa, i to upravo s teritorija koje su zaposjeli Srbi.
24 Kasnije će se vidjeti da neće biti jedina spaljena katolička crkva u njegovoj biskupiji nego puno
njih. O tome on daje iscrpno izvješće u: Isto, str. 87-104, pod naslovom „Šibenska biskupija – njeno današnje stanje“.
25 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 192.
26 Isto, str. 80.
27 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 115.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
453
Bez obzira na sve probleme ujedinjenja kršćanskog Istoka i
Zapada – koji su više političke negoli strogo teološke naravi – za
katolike ekumenizam ostaje obvezom kojoj ne mogu izmaći: „Međutim, uza sve stvarne teškoće koje se pojavljuju, Katolička crkva
ne odustaje od onih načela koja je sebi postavila, jer smatra da time
ostvaruje vjernost Isusu Kristu, koji je molio 'da svi budu jedno'. Crkva mora činiti što je do nje, a konačni rezultat je u Božjim rukama.“28
Na kraju ovoga ostaje pitanje: što, zapravo, biskup Badurina
misli o ekumenizmu? Ono što je izrekao tijekom rata 1993. jednako su misli i drugih koji se bave ekumenizmom, i sav tada izrečen
njegov sud vrijedi i danas, i to ne samo za Hrvatsku nego i za druga mjesta gdje zajedno žive katolici i drugi kršćani: „Ekumenizam
je svakako nazadovao u posljednjih nekoliko godina. Gotovo da je
i sama riječ postala neupotrebljiva jer izaziva reakcije omalovažavanja, odbijanja, podsmijeha. Možda bi trebalo upotrebljavati izraze koji nisu opterećeni. Mi smo nakon II. vatikanskog sabora bili
uznapredovali u poznavanju i poštivanju kršćanske istočne baštine
koju u sebi nosi pravoslavlje. Mislim da je poznavanje i poštivanje
kršćanske baštine koju u sebi nosi naša Crkva manje razvijeno kod
pravoslavnih u našim krajevima. Kad se čitaju neki polemički tekstovi iz pera pravoslavnih Srba vidi se da emocionalni naboj zamračuje pristup istinitom poznavanju stvari. Sve je nekako modelirano
kao napadanje i vrijeđanje koje bi trebalo biti obrana od ugroženosti.
Odatle logički skokovi, naopako interpretiranje osnovnih pojmova,
apriorno pripisivanje namjera koje ne postoje, nerazlikovanje sadašnjih od pojedinih zbivanja u prošlosti itd. To svakako otežava razgovor o stvarnim pitanjima i mogućnost da svatko sebe protumači na
način shvatljiv drugoj strani. Gubi se iz vida ono što je bitno i isto
u kršćanskoj vjeri, u sakramentima, u crkvenom ustrojstvu. Uza sve
poteškoće i zapreke koje su se u posljednje vrijeme namnožile, Isus
Krist nas obvezuje da ne podlegnemo… Čuvanje vlastitog identiteta
ne može biti izgovor da se ne susrećemo i ne podupiremo u naviještanju Isusa Krista…“29
28 Isto, str. 87-88.
29 Isto, str. 112-113.
454
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Sve je ovo izvrsna procjena i sud ekumenskoga stanja u nas.
Doista, Katolička Crkva kudikamo više naglašava ono što nam je
zajedničko i što nas povezuje s pravoslavnima negoli je to slučaj
kod njih. I takve su prosudbe neminovne u hodu prema jedinstvu kršćana. Badurinin optimizam, usprkos negativnim činjenicama koje
ranije opisuje, ne zasjenjuju ni ove činjenice koje on, očito, ni ne želi
prikriti, a još manje omalovažiti. Ipak, iznad tih činjenica postoji još
jača „Činjenica“: sam Isus Krist koji od nas traži da budemo kršćani
u punom smislu riječi. Ako nas on bude vodio, odnosno samo ako
dopustimo da nas on vodi, onda ćemo jednom doista, po njegovoj
želji, postati jedno.
Na pitanje zbog čega ga ništa, nikakva katastrofa, neće obeshrabriti na putu traženja dijaloga i ekumenizma s pravoslavnima na
našim prostorima, jasan odgovor daje sam biskup: „Meni je jasno da
treba razlikovati crkveni život od kulturnoga, nacionalnoga ili političkoga, premda je crkveni život u to uklopljen.“30 S toga puta on
ne skreće ni onda kada vidi da druga strana ide upravo u drugome
smjeru. Uvijek će pozivati „na uzajamno kršćansko poštovanje i suradnju u obnovi kršćanskog života“31 obje Crkve koje već nekoliko
stoljeća jedna pored druge žive na ovim prostorima. Ni posljednja
tragična politika ne zaustavlja ga pozivati: „No zašto ne bi bilo moguće okrenuti novu povijesnu stranicu na ovim prostorima u pogledu
odnosa katolika i pravoslavnih, kao što je slučaj, nastankom novih
država, i u drugim važnim pitanjima? Dugoročno gledano, to je jedino razumno.“32
Zato će na upit kakav je bio njegov susret s opustošenom crkvom sv. Jakova u Vrpolju kod Knina, kamo ga je pratio pravoslavni
episkop, potresno reći, i u tome se vidi njegova duboka vjera koja
nadilazi ama baš svako zlo što ga je čovjek u stanju počiniti: „Kleknuo sam, stavio lice među ruke i pomolio se za ljude koji su učinili
zlo i za ljude koji žele dobro. Kada sam ustao pogledao sam episkopa. Nisam mogao izgovoriti niti jednu riječ.“33
30
31
32
33
Isto, str. 150.
Isto, str. 162.
Isto, str. 162.
Isto, str. 178.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
455
Vjera je očito jača i od praznoga groba i od oštećene crkve!
Vjera, s druge strane, nema nikakve veze s naivnošću. One
se uopće ne podudaraju, suprotne su jedna drugoj (makar se često
čini da su neodvojive i da se prva često pretvara u drugu, odnosno
njen je sinonim). Vjera je vezana uz realnost koju Badurina sažimlje
vrlo trijezno u tek nekoliko riječi, bez i jedne suvišne riječi: „Život
u državi koja im nije po volji za njih (pravoslavne; naša op.) je bio
nemoguć. A ostaviti svoje vjernike bez bogoslužja za njih je, čini
se, moguće. Moje je mišljenje da svećenik ne mora voljeti okružje u
kojemu živi, ali ga mora uvažavati.“34
To je ljudski minimum koji bi svatko trebao, mogao i morao
učiniti.
2. Teološki reciprocitet
Ali Bog sigurno od nas traži da sjedimo skrštenih ruku nego da
sami pripremamo teren. On se najprije sastoji u tome da kršćani, svaki u svojoj Crkvi ili zajednici, dobiju pravu kršćansku poduku i da ju
provode u praksu. To je prvi od Badurininih „malih koraka“. Drugi je
korak pomoći u upoznavanju i vrednovanju onoga bitno kršćanskoga kod drugih kršćana, što znači obogaćenje i za vlastitu kršćansku
Crkvu ili zajednicu, kako to već jasno kaže Dekret o ekumenizmu
Drugog vatikanskog sabora.35 Upravo to naglašava biskup Badurina: „Za nas katolike važno je da pravoslavni kršćani dobiju uvijek
autentičnu poduku i obavijest, da se razvija prava kršćanska vjera i
prava kršćanska životna orijentacija i praksa. To isto vrijedi i za našu
Crkvu, da i naši vjernici također dobivaju onu izvornu kršćansku
istinu, pouku i odgoj; s druge strane, i da bolje upoznaju i vrednuju
ono što je kršćansko. Na takav se način u budućnosti može razvijati
nešto što je bolje i kvalitetnije u poštivanju kršćanskog, pa se može
odraziti i na opće stanje duha, na duševne odnose i na okolnosti i
34 Isto, str. 256.
35 „…sve što milost Duha Svetoga izvodi u našoj rastavljenoj braći to može biti i na našu izgradnju.
Što je god istinski kršćansko, to nikad nije protiv nepatvorenih vrednota vjere; može, naprotiv, uvijek učiniti da se potpunije dosegne sam misterij Krista i Crkve.“ Vidi: II VATIKANSKI KONCIL,
Dekret Unitatis redintegratio, br. 4, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970.
456
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
realnosti. To bi tako trebalo biti.“36 Stoga nas ništa, pa ni posljednja
ratna stradanja, ne može odvratiti od ekumenizma upravo zato što
je on obveza svih Kristovih učenika. A svi se kršćani smatraju Kristovim učenicima. Za Badurinu uopće nema upitnosti ekumenizma:
„Bit i svrha ekumenizma jest nešto što nas nadilazi i što nas obvezuje kao kršćane, Isusove učenike, i ne može biti mjeren stupnjem
naših sukoba i teškog stradanja koje nas je zahvatilo. Teže je nego
što je smjelo biti, ali Isusa Krista ne možemo posve poistovjetiti s
nama niti ga zarobiti u naš teški povijesni čas. On je slobodan prema
budućnosti, a mi ćemo biti slobodni ako mu budemo vjerni. Gdje
bude Duha Božjega, bit će i ekumenizma!“37 Dakle, ovdje je jasno da
ekumenizam nije nikakva ni vanjska ni crkvena politika nego djelo
Božje! Griješi svaki onaj koji se tome djelu Božjemu odupire.
I griješi svaka Crkva koja to ne podupire! To je njeno duhovno
i moralno poslanje, a oboje je dio teologije: „Crkveno je poslanje
duhovno i moralno. Crkva je u službi osobama, obiteljima, privatnom i javnom životu, sa svrhom da se bolje vide i prihvaćaju vrijednosti koje je primila od Isusa Krista, a u mjeri u kojoj vjernici
primaju i slijede darove Boga i Crkve toliko je Crkva djelotvornija i
u povijesti i u međuljudskim odnosima i u ljudskim zajednicama…
Vanjsko, 'folklorno' pozivanje na kršćanstvo dade se zloupotrijebiti
do svetogrđa u slučajevima da se, primjerice, u ime pravoslavlja ruši
katolička crkva, ili obrnuto. To je teško vrijeđanje Boga i pastiri Crkve posebno su duhovno opterećeni tim grijesima u svom narodu.
Objektivno govoreći, ova je tjeskoba veća, izraženija u pravoslavlju
naših krajeva. Stoga su pomirenje s Bogom, obraćenje i nadoknada
počinjenog zla bitno poslanje Crkve.“38 To su dakle stvari koje se ne
tiču politike nego teologije.
Kao i zahtijevanje reciprociteta prava, tako Badurina zahtijeva
„teološki reciprocitet“. On je bitan kao i navedeni reciprocitet prava:
„Nije na jednak način izraženo priznavanje i poštivanje sakramenata
– posebno krštenja, euharistije, svećeničkog reda – katolika prema
pravoslavnima i pravoslavnih prema katolicima. Kad bismo s istim
36 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 128.
37 Isto, str. 137.
38 Isto, str. 154.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
457
uzajamnim poštovanjem jedni drugima priznavali ono što je Kristovo u nama, povijesne teškoće koje imaju svoja nacionalna i politička
obilježja jasnije bi se razlikovala od otajstvene biti Crkve.“39 Na jednostavan način ovdje je izražena bit samoga ekumenizma: priznavati ono što već jest Kristovo u nama. Upravo neuviđanje
Kristovoga u nama samima, a još manje u drugima, dovodi do toga
da nas ne vodi teologija i vjera nego nacija i politika, koje dakle onda
kroje vjeru umjesto da vjera kroji njih. On ne stavlja u pitanje nego
upravo zahtijeva da tražimo i za sebe i za druge (makar to rekao u
drugom kontekstu) „dublje teološko obrazloženje“.40 Ekumenizam
„šepa“ uvijek tamo gdje je nacionalno i političko umjesto kristovsko-kršćanskoga.41 Upravo zbog toga točna je davna Badurinina
konstatacija, nastala prije nego što se pomišljalo da bi moglo doći do
rata na našim stranama: „Ekumenska orijentacija suvremene Crkve
nije na ovom području još došla do izražaja onoliko koliko vrijeme
traži.“42
Nije dovoljno samo si čestitati blagdane među kršćanima i
prigodno se susretati. To spada u uljudbu, a ne u ekumenizam. Za
nj je potrebna teološka podloga. Doista, sam je Krist ta podloga.
Izvan njega ne možemo tražiti neke druge podloge. Zato Badurina
s pravom kaže: „Uostalom, ekumenizam počinje s našom vjernošću
Kristu.“43 I tko god vjeruje u Krista, ima „nešto“ od njega u sebi što
treba otkriti i u drugima. To je zapravo ono što on kaže – naš dug
samome Isusu Kristu: „Trebalo bi nam više odvažnosti i kreativnosti
da malim gestama na terenu stvaramo klimu uzajamnog poštovanja.
To je, zapravo, poštovanje koje dugujemo Isusu Kristu.“44 Ekumenizam je, dakle, ne stvaranje nekoga mira i samo nekoga ljudskoga
i uljudbenoga dijaloga nego nas do toga dovodi i na to primorava
samo ako smo „u Krista zagledani“ (da parafraziramo naslov jedne
njegove knjige).
39
40
41
42
43
44
S. BADURINA, Stopama pastira, str. 340.
Isto, str. 14.
Isto vrijedi kada su u drugim zemljama druge stvari iznad kristovsko-kršćanskoga.
S. BADURINA, Stopama pastira, str. 20.
S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 47.
Isto, str. 53.
458
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Kod Krista možemo spoznati da nam je ekumenizam obveza, na što barem katolike neprestano podsjećaju posljednji pape. No
budući da smo svi Crkva, ekumenizam nije obveza samo hijerarhije
Crkve i teologa nego, jednostavno, svih vjernika. Mnoge stvari često
dolaze iz same baze. Tako je i s ekumenizmom.45 Zato Badurina
naglašava: „No ova pučka razina trebala bi nam biti posebno na srcu
jer ona stvara duhovnu mekoću i može blagotvorno djelovati u mnogo pravaca, a posebno oslobađa ljude od uzajamnih strahova.“46 Ali
sama hijerarhija prije svega utječe i stvara određenu razinu puka.
Ne misli se tu samo na odredbe biskupa/episkopa nego i osobnu
odgovornost svakog svećenika, posebno onih u pastoralu koji su u
izravnom kontaktu s pukom i koji taj puk oblikuju.47 Muke biskupa
Badurine upravo su u tome: „Mogli smo još neke zajedničke geste
učiniti i javnosti predočiti potrebu da se naš način suradnje prenese
na nižu razinu, u naše župe i parohije, pa i među odgovorne političke
forume itd. Neka određena suzdržanost postoji. Koji su sve razlozi?
Jednom sam spomenuo da nas koči pitanje što će reći narod. Kao
da ne osjećamo da je povoljna klima i da bi odjek njegove geste
kod njegovih vjernika (tj. pravoslavnog episkopa; naša opaska), ili
možda neke moje geste među našim vjernicima, mogao povoljno
djelovati. Kao da bi možda moglo biti nekih negativnih reakcija, nekog odbacivanja naše poruke, pa onda i naše uloge, pa i nas samih.
Kao da neka neizrečena bojazan postoji. Bilo bi potrebno da učinimo neki određeniji iskorak…“48 Kao što se Crkva nije bojala učiniti
drastične liturgijske promjene nakon Koncila, tako bi se još manje
hijerarhija Crkava trebala bojati ovih gesta. Puno vjernika još nije
upoznato s time što znači ekumenizam, a s druge strane, puno je njih
45 No, nažalost, baza s mnogim i mnogim stvarima dokle se na putu ekumenizma došlo nije uopće
upoznata. Još se uvijek ekumenizmom najviše bave hijerarhija i profesori dok ostali vjernici ostaju
postrani i neaktivni. Vidi se to i po samim ekumenskim molitvama koliko one još uvijek premalo
dopiru do ušiju svih vjernika. No ni svi svećenici u pastoralu nisu upoznati s mnogim konkretnim
događanjima na području ekumene.
46 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 53.
47 Dovoljno je pogledati i lako prebrojiti samo s katoličke strane koliko svećenika (ali i redovnica!)
sudjeluje u Osmini za jedinstvo kršćana i koliko uopće svećenika toga dana uzima misne obrasce,
kojih ima nekoliko, baš za tu nakanu. Nismo li to prepustili samo nekima, kao „odgovornima“ za
organiziranje te Osmine, umjesto da osjetimo dužnost uključiti se svi, i svećenici, redovnici-redovnice i laici?
48 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 59-60.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
459
koji upravo potiču hijerarhiju Crkava na veće i konkretnije korake u
zbližavanju kršćana. U svakom slučaju, ovakve obzirnosti nisu dobre i kočnica su ekumenizmu, za koji nisu zaduženi samo neki nego
svi.
Bez te baze ekumenizam neće ići dalje. To bi moglo spadati
u neku vrstu „duhovnoga reciprociteta“, što je puno dostupnije svakom vjerniku. Za to se pak traži kako poznavanje, odnosno još više
življenje, svoje vjere tako i poznavanje toga kako, konkretno kod
nas, svoju vjeru žive katolici, kako pravoslavni. Jedino to smanjuje i
poništava predrasude i oduzima čovjeku svaku mogućnost uništavanja svetinja drugih.49 „Mi u Katoličkoj crkvi govorimo o ponovnoj
evangelizaciji naroda. Želio bih da se među Srbima na našem području sve više razvija osobna vjera, poznavanje Svetog pisma, pobožno sudjelovanje u svetoj liturgiji, duhovni život na osnovi istočne
tradicije, dostatno poznavanje katoličke tradicije s kojom dolaze u
doticaj, da bismo se bolje poznavali i više uzajamno cijenili… oni
koji jesu (kršteni Srbi) na našem području imaju ulogu kvasca u tijestu. Neka im Gospodin pomogne da to i budu! Slično bi, vjerujem,
gospodin episkop poručio katolicima.“50
Nekad se pod molitvom „za obraćenje“ mislilo većinom na
obraćanje drugih, i to na moju vjeru. Također se nekoć drukčije molilo „za neprijatelje“: uglavnom da ih Bog kazni. Danas kada molimo za obraćenje, molimo i za sebe i za one u drugoj vjeri; da se
u svojoj vjeri obratimo, da svoju vjeru što dublje zaživimo. Kada
molimo za neprijatelje, nema veće „osvete“ Božje nego da se oni
obrate. Jednako vrijedi za sve zločince. Istinsko življenje svoje vjere
ne narušava ničiji mir kao ni ičije dostojanstvo. Samo vjera koja
je u službi drugih interesa ne poštuje drugoga i pretvara se u pravi
vid nevjere. Iskrena molitva pak nikad ne može dovesti do toga jer
ona u prvi plan obraćenja ne donosi drugoga nego mene. Nikakve
naše ekumenske aktivnosti – koje su nužno potrebne i koje se moraju
49 Da su oni u Domovinskom ratu koji su uništavali i oskvrnjivali crkve poznavali vjeru i pobožnost
druge strane, ne bi ni pomislili uništavati svetinje drugih, osobito da su znali – ili htjeli znati – da
se, kako puk to jednostavno kaže, u tim svetinjama na sličan način molimo istome Bogu, vjerujemo u istoga Krista i častimo iste svece. Samo „politika“ mogla je tako nešto činiti, a ne vjera, pa
ni ona najjednostavnija.
50 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 55.
460
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
njegovati – ne mogu zamijeniti molitvu. Premda ne u duhu ekumenizma, ali kada u jeku krvavih borbi u Domovinskom ratu posebno
Katolička Crkva – upravo tada! – poziva prvenstveno na molitvu, to
što biskup Badurina govori o molitvi vrijedi jednako i za ekumenizam: „Molitva je duša ljudskog dostojanstva i ljudske duhovnosti,
ona zapravo čuva čovjeka u najtežim momentima, da se ne zamrači u njemu čistoća pogleda, čistoća srca, jedna dugoročnost, jedna
nada. Sve drugo što se poduzima bez molitve, a što može biti sasvim
opravdano, sve je to kao bez soli, bez začina.“51 Upravo tzv. „duhovni ekumenizam“ potiče prvenstveno na molitvu.52 Osobito danas,
kada nam se čini da smo iscrpili sve na području ekumenskog dijaloga – a još nismo uspjeli doći ni do međusobnog priznanja sakramenta krštenja koje svojim članovima podjeljuju sve kršćanske Crkve i
zajednice – ostaje nam ono što se nikad ne može iscrpiti: neiscrpna
molitva za jedinstvo kršćana. Kao što je molitva dio pastorala,53 tako
je ona dio ekumenizma.
Upravo će ona dovesti do toga da vidimo kako se taj prvi mali,
ali teški korak, na koji se ipak još uvijek tako teško odvažiti (i koliko
smo ga puta brzo povratili nakon što smo ga učinili!), nalazi „možda
i u zajedničkom razmišljanju o tome što je to kršćansko, što u nama
živi, na koji način živi, da li mi možemo nešto učiniti i što bismo
trebali učiniti, da u kršćaninu koji se priznaje članom Pravoslavne
crkve i u kršćaninu koji se priznaje članom Katoličke crkve nešto
Kristovo još bolje živi, da li oni mogu to jedan drugom i komunicirati, zato se dopuniti, podržati, ne suprotstavljati se.“54 Drugim
riječima: otkriti i susresti Krista u drugome kršćaninu! Badurina ne
polazi nikada najprije od onoga negativnoga, onoga što nas razdvaja,
nego uvijek inzistira na tome da tražimo i sami kod drugih i zajedno
jedni kod drugih što je moguće više ono što nas povezuje, što nam
već je zajedničko, jer to je pravi put do jedinstva. „Potrebno je prevladavati ono što razdvaja i suprotstavlja i učvršćivati, unapređivati
51 Isto, str. 75.
52 Usp. WALTER KASPER, L' ecumenismo spirituale, Città Nuova, Roma, 2006.
53 Gotovo svi dokumenti Crkve koji govore o pastoralu, spominju i molitvu kao njegov bitni i sastavni dio. Onda to ona mora biti i za ekumenizam, i to ne samo u Svjetskoj molitvenoj osmini za
jedinstvo kršćana.
54 S. BADURINA, Prema novoj zrelosti, str. 37.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
461
molitvom i radom ono što povezuje, što učvršćuje jedinstvo, poštovanje i ljubav.“55 Ovdje se ne radi o čisto ljudskim nego o teološkim
krepostima koje nas jedino mogu povezivati čvrsto i trajno, dok će
one puknuti pretvore li se u puke ljudske kreposti.
Prvo – do čega još ni danas kao kršćani nismo došli, a na čemu
neprestano inzistira Ekumensko vijeće Crkava56 – jest, kako kaže
Badurina, „poštovanje“ krštenja, koje dovodi do poštovanja krštenja
i drugih kršćana, a to ne znači drugo nego priznanje toga sakramenta
i kod drugih. To se može dogoditi jedino kada dođemo do uvjerenja
da je ustvari Krist taj koji krsti. Sve to onda mijenja i ljudske odnose.
Tako on govori za to na našim konkretnim prostorima: „Sjetit ćemo
se da se ovdje ljudi krste i po istočnom obredu kao pravoslavni i po
zapadnom obredu kao katolici, a da, bez obzira tko od ljudi krsti,
onaj koji doista krsti zapravo je sam Krist. Stoga ćemo obnoviti i
štovanje prema svim krštenim ljudima, kao što i mi očekujemo javno
izraženo poštovanje svoga krštenja. U kršćanima treba rasti uzajamno poštovanje svega što je Kristovo u svakome od nas i u svakoj
od naših zajednica. To je osnova plemenitih ljudskih odnosa. Onda
nas Krist sve zajedno uči kako se imamo odnositi prema svakom
čovjeku, slici i prilici Božjoj.“57
S pravoslavnima nas ne veže samo sakrament krštenja nego i
euharistije. Ta dva temeljna sakramenta, o kojima se još ne možemo dogovoriti sa svim protestantskim crkvenim zajednicama, već
čine zajedništvo Pravoslavne i Katoličke Crkve. Barem za katolike neupitna je pravovaljanost euharistije/liturgije kod pravoslavnih
(kao i njihovo krštenje): „Euharistija je naime jedna i jedina, bilo da
se slavi po istočnom (ovdje pravoslavnom) bilo po zapadnom (ovdje katoličkom) obredu. Odijeljenost ovih dviju Crkava ima svoje
ekleziološke razloge, koje ovdje ne namjeravamo iznositi, no sama
Euharistija nije time izgubila svoju bit i svoje značenje.“58 Upravo
kada se dogodi zajedničko slavljenje od katolika već priznate istočne
55 ISTI, Glas za čovjeka, str. 410.
56 Usp. CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE, Enchiridion oecumenicum, Edizioni dehoniane, Bologna, 2001., br. 508-511 (str. 405-406).
57 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 24.
58 Isto, str. 227. Odatle s katoličke strane neupitnost „communicatio in sacris“, u uvjetima kako to
propisuje Katolička Crkva.
462
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
liturgije/euharistije kod jednoga stola, doći će do punoga zajedništva.59
Korak i put prema tome zajedništvu upravo je ekumenizam
koji proizlazi samo iz vjere, a ne ni iz kakve politike. Budući da
Badurina vjeruje u vjeru i drugih kršćana, može s optimizmom reći:
„No, kada ekumenizam shvatimo kao poslušnost Isusu Kristu, onda
on ne može umrijeti. Ako li je zamro, oživjet će. Iskreni kršćani uvijek će iznova tražiti putove prema jedinstvu Crkve.“60 Sve je to zbog
toga što si to nismo zadali mi sami, niti nam je to zadala ikoja kršćanska Crkva ili zajednica, nego sâm Krist. Zbog toga se uvijek u
povijesti „događao“ ekumenizam, odnosno tinjao je i tamo i onda
kada su Crkve službeno isključivale jedne druge, proglašavajući jedne druge heretičnima i šizmatičnima i kada je jedina mogućnost spasa za druge bila vratiti se u krilo prave Crkve.
Zbog toga što na ekumenizam biskup Badurina gleda prvenstveno kao na zadatak koji nam je Krist zadao, za njega onda nema
prekida ekumenskoga nastojanja, ma kakve se prepreke na tome putu
pojavljivale. Njegov je stav jasan jer je to zapravo Kristov, a ne ničiji
privatni i osobni stav koji je izrazio kada je, stupajući u službu šibenskoga biskupa još 1988., pozdravio tadašnjega pravoslavnog episkopa Nikolaja, a čega se prisjeća ovim riječima: „U duhu uzajamnog
poštovanja i suradnje neka nas Duh Kristov vodi na putu prema kršćanskom jedinstvu na koje nas obvezuje Isusova velikosvećenička
molitva… Usuđujem se reći da su svi moji kasniji susreti i razgovori
ostali dosljedno na toj crti, bez obzira na zlo koje nas je sustizalo.
Smatram, također da ću, u skladu s usmjerenjem Katoličke crkve
prema ekumenizmu, ustrajati i dalje na istom gledištu. Nisu svi bili
uvjereni da dobro vidim situaciju: u njihovim očima to je utopija.
Premda sam s vremenom bolje uočavao zapreke, moj se osnovni
stav prema objektivnim kršćanskim vrijednostima u kršćanstvu bizantskog obreda nije pokolebao.“61 Upravo je objektivnost ona koja
dovodi do takvoga stava i koja vodi k putovima u tome smjeru. Inače
59 Kod protestanata to nije slučaj jer tamo je problem što se „večera Gospodnja“ shvaća kao simbolika, kao spomen, a ne stvarnost, promjena supstancije, posadašnjenje koje čini upravo pretvorba.
60 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 277.
61 Isto, str. 285.
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
463
bismo, kada bismo samo subjektivno promatrali i kada bismo samo
išli matematički brojiti dosad stečene rezultate, svi već odavno okrenuli leđa ekumenizmu. Ali Badurina ne vidi mogućnost ekumenizma
ako njega ne vidimo kao volju Božju (koja postaje prava zapovijed
Božja!): „Odmaknuti se, otkinuti se od onoga što jest i usmjeriti se,
uputiti se prema nečemu što je Božja volja, što je od Boga postavljen
cilj, a što nama nije poznato, što nama čak izgleda često teško, ako
ne i neostvarivo.“62 Ekumenizam je abrahamovski hod: hod u nepoznato, ali sa sviješću da Bog šalje. Mi se, dakle, u ekumenizmu ne
zaustavljamo na razini međuljudskih odnosa nego moramo sklapati
međusobno „božanske odnose“, odnose koji postoje između Oca i
Sina, a koje je Isus u toj svojoj molitvi naglašavao onim „kao“. To
je ono: „da Krist bude u nama i da Otac po njemu bude u nama“.63
Naše međusobno pomirenje dolazi od Boga. Ekumenizam –
makar i kada još nije postigao željeni cilj jedinstva kršćana okupljenih, različitih, u jednu Kristovu Crkvu – ide istovremeno i dalje od
tih granica u želji za uspostavljanjem dijaloga sa svima koji vjeruju
drukčije i sa svima također koji misle drukčije negoli vjernici. To je
poziv i poruka svima koji vjeruju, koji je bio moto i pokretač svekolikog Badurinina djelovanja na području ekumenizma i međureligijskog i međuljudskoga dijaloga. „Dopustite Bogu da vas pomiri
sa sobom, dopustite da započne i uzraste proces pomirenja među
susjedima, mještanima, među strankama, klasama, narodima, među
rasama ili religijama – to ne bi trebalo primati sumnjičavo. To je
poruka čovječnosti, to je poruka Kristova.“64
Ne smijemo zaboraviti da je pokojni šibenski biskup Srećko
Badurina bio i kao biskup u duši ostao franjevac trećoredac. Franjin
duh prožima i njegov ekumenski hod. Iz ovoga posljednjeg citata
kao da se osjeća dah Franjina duha: izmiriti, pomiriti svekoliko čovječanstvo u Bogu.65
62
63
64
65
ISTI, Glas za čovjeka, str. 410.
Isto, str. 411.
ISTI, Glas za čovjeka, str. 10.
Budući da je priprema ovoga teksta došla u vrijeme kada se već nadaleko čuje i iz tjedna u tjedan
odzvanja stalna poruka pape Franje o pomirenju s Bogom i međusobno, kao da se podudaraju
nastupne riječi šibenskoga biskupa davne 1988. god. i današnje riječi pape Franje, čije govore isto
tako prožima Franjin duh čije je ime uzeo kao papa.
464
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Zaključak
Sve što je dosad prikupljeno pisanoga materijala svećenika,
profesora i biskupa Srećka Badurine pokazuje njegov temeljni optimizam i „pozitivni moral“, tj. moral koji ne polazi od „nemoj“ nego
„učini“, ne od zabrane nego od pozitivne zapovijedi. Nigdje nikoga
ne osuđuje, ali zato nije manje objektivan ni onda kada crkvenim
dostojanstvenicima mora nešto spočitnuti. Njegov je stil govorenja
i pisanja pozitivan, izvlačenje iz čovjeka prije svega i uvijek onoga
što je pozitivno.
Takav je bio i što se tiče ekumenizma. Nije pisao o tome nikakve teološke traktate, ali je bio duboko uglibljen u ono konkretno
što se na tome području može učiniti u konkretno njegovoj biskupiji.
Ekumenizam je za nj ni manje ni više nego Kristova zapovijed koja je
tu da ju izvršavamo, i to ne sporadično nego svim bićem. Naglašava
da vjernici moraju najprije živjeti svoju vjeru, a onda upoznavati ono
što je bit drugim vjernicima i tu zajednički tražiti put do jedinstva.
On je i u najtežim godinama ratnih razaranja primjerom pokazivao
kako se može ostvarivati Benediktovo pravilo „Moli i radi“. Nije
odvajao ova dva pravila što se tiče ekumenizma jedno od drugoga. Zato njegova ekumena nije započinjala Svjetskom molitvenom
osminom za jedinstvo kršćana niti se na toj Osmini zadržavala, nego
su cijelu i svaku godinu njegova biskupovanja pratile ove zapovijedi
na putu prema ekumeni. Ništa ga na tome putu nije pokolebalo i u
ekumenizam kao zadaću za kršćane, danu od samoga Krista, nikad
nije posumnjao. Njegovi „mali koraci“ ekumenizma primjer su za
svakog biskupa i svakog svećenika. U svojim govorima on ne rabi
izrijekom uvijek riječ ekumenizam nego različitim pojmovima, kao
što su mir, pomirenje, ljubav, suživot i slični izrazi o općevažećem
pozivu na jedinstvo svih kršćana oko Krista kao temelja, želi izraziti
misao i ideju ekumenizma.
Kao što je on uvjeren u potrebu i budućnost ekumenizma, za
koju nadu crpi od Isusa Krista, tako bi svatko trebao biti uvjeren u
tu potrebu i imati nadu u ekumensku budućnost. On prihvaća ono
Kristovo: da malo gorušično zrno suživota može opet postati stablo.
Zato svaki svoj razgovor s predstavnicima SPC-a ili međunarodnih
M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466
465
promatrača nastoji iskoristiti kako bi se postigao dijalog i omogućio
najprije suživot svih na našim prostorima. Tu ga ne vodi nikakav
privatan cilj ni dobro jednoga naroda nego dobro svih naroda. Stoga
za nj svaka osveta mora biti isključena, osobito kada se radi o kršćaninu, katoličkom ili pravoslavnom. Svoje poruke mira on temelji
najprije na opraštanju, i to ne pukim riječima nego iz srca. Upravo
nam molitva pomaže najviše na tome području. Zato ostaje Benediktovo geslo „Moli i radi“ misao vodiljom ekumenskoga nastojanja
i zalaganja biskupa Srećka Badurine. On i pravoslavne potiče da sa
svoje strane – u duhu svoga pravoslavlja – mole pa će i oni raditi i
zalagati se za ekumenizam, odnosno jedinstvo svih kršćana.
SMALL STEPS. THE ECUMENISM OF
SREĆKO BADURINA
Summary
In the day of his episcopal ordination, Srećko Badurina begins
with the first small step - publicly, openly and clearly from the very
start – towards ecumenism. From the very start he is conscious that
he is the bishop of the diocese of Šibenik, where for centuries live
also the orthodox faithfull and their shepherds. His aim is that both
shepherds and faithfull – catholic and orthodox – become conscious
of what unites them on the way to unity. Bishop Srećko Badurina
hardly mentions the obstacles on this way. He rather builds upon
common realities: prayer, sacraments (Baptism, Eucharist) hierarchy. He maintains this direction during the war times, when the access to the occupied regions was prevented and the catholic churches
were destroyed. Afraid that the catholic side might fight back, he
gives his best to protect everything orthodox, and to permit to the
orthodox faithful the visit of their shepherds for their needs of faith.
The accentuation of the political reciprocity is reflected on faith and
theology, therefore we can speak of a ‘theological reciprocity’. In
this sense, ecumenism is seen as a duty given by Christ, ecumenism
466
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
starts from him and has its sense and possibility of existence in Him,
regardless of the political connotations and backgrounds. The small
steps of ecumenism are the ‘basic ecumenism’ which for bishop Badurina was a lifelong commitment.
Considering the significant number of orthodox faithful in the
diocese of Šibenik, the ecumenism in his episcopal mission turned
out to be of great importance. As a theologian, bishop Badurina never studied ecumenism systematically. His is a practical ecumenism,
as it is shown in this study. The encounters and meetings in which he
takes part are simple, quiet and spontaneous. His activity consisted
in gradual meaningful steps. His speeches are an invitation to a quiet coexistence and good relationship among everyone living in the
diocese of Šibenik. He does not address just the Catholics, but also
the Orthodox faithful, for they are the important participants in the
ecumenical dialogue. And this was the bottom line of his ecumenical
dialogue.
Key words: ecumenism, orthodoxy, little steps, reciprocity,
spiritual ecumenism.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
467
Nikola Vranješ - Tomislav Miletić
TEORIJA EVOLUCIJE U SUVREMENOM
PASTORALNO-KATEHETSKOM KONTEKSTU
Doc. dr. sc. Nikola Vranješ
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Tomislav Miletić, mag. theol.
Riječka nadbiskupija
UDK: 213: 575.8[25+261.6] [233+291.7] :
[141.155+577.38]
Pregledni znanstveni rad
Primljeno: 20.08.2013.
Ovaj rad posvećen je promišljanju odnosa suvremenog pastoralno-katehetskog djelovanja prema činjenici evolucije, tj. promišljanju načina na koji se tom važnom segmentu znanstvenog
istraživanja pristupa u suvremenom pastoralnom kontekstu. K
tome, ponuđen je pregled nekih ključnih segmenata problematike. Iako je riječ o znanstvenom pitanju, jasno je da ono ima brojne
kulturološke, ali i teološko-pastoralne odjeke. U radu se upozorava
na pogrešne pristupe i pretjerivanja koja narušavaju sliku Crkve po
pitanju evolucije. Interdisciplinarni pristup čini temeljnu okosnicu
metodologije ovoga rada, a u obzir su uzeti doprinosi prirodnih znanosti, teologije i filozofije, kao i pokazatelji iz pastoralne prakse.
Ključne riječi: Bog, stvaranje, evolucija, pastoral, kateheza.
Uvod
***
Teorija evolucije, koja čini temeljnu odrednicu suvremenih
prirodnih, osobito biologijskih znanosti, nije samo znanstvena činjenica. Ona predstavlja i kulturalni element prvoga reda. Naime, o
usvajanju i ispravnom vrednovanju ove teorije umnogome ovisi i slika čovjeka i ljudskog društva. Danas možemo ustvrditi da je teorija
evolucije, barem u jednome dijelu teološkog istraživanja, prihvaćena
iako se mnogi teološki traktati još uvijek razrađuju kao da ne bi bilo
važno ući u dijalog s drugim znanostima s obzirom na dosege znanja
468
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
o evoluciji.1 No potpuno je drugačija slika s obzirom na konkretno
pastoralno, a osobito katehetsko djelovanje, izuzimajući djelovanje
pastira, teologa i vjernika laika koji su s ovim pitanjem dobro upoznati i koji se trude prikazati ga u ispravnom svjetlu. Žalosna je činjenica da se u konkretnoj hrvatskoj pastoralno-katehetskoj praksi
teorija evolucije velikim dijelom ne poznaje, a od mnogih se i ne
prihvaća. Tumačenje postanka svijeta i čovjeka često ostaje samo na
razini rudimentarnih spoznaja iz biblijske teologije, koje se na neki
nejasan način povezuju s nekim znanjem iz prirodno-znanstvenih
disciplina. Najžalosnija je, k tomu, činjenica da se u takvom ozračju,
barem tijekom mnogih katehetskih susreta, u nekim tiskovinama, na
internetu, na nekim predavanjima te u drugim prigodama (u nekim
krugovima i sustavno) gdjekad i vrlo agresivnim govorom podupiru
znanstvene zablude kreacionizma i inteligentnog dizajna (dalje: ID),
i to još pod krinkom autentična nauka Katoličke Crkve. Moramo,
međutim, dodati da se mnogi manjkavi elementi u katehezi i vjeronauku s obziromna pitanje evolucije provlače i iz najboljih namjera,
tj. mnogi pastoralni djelatnici zanemaruju znanstvenu istinu, ali im
ili nepoznavanje ovog pitanja ili neki drugi čimbenici odmažu ići u
pravom smjeru.
Zasigurno, ovdje nećemo propustiti upozoriti na drugi ekstrem
koji ima nesagledive znanstvene, kulturalne i etičke posljedice, a
riječ je o materijalističkom tumačenju evolucije dobro poznatom
u djelima, sada već njegova avangardnog predstavnika Richarda
Dawkinsa i drugih sljedbenika takvog razmišljanja. Riječ je o pristupu koji čovjeka svodi isključivo na materijalnost, zatvarajući ga
potpuno u imanenciju. Kako rekosmo, to viđenje ima nesagledive
posljedice, osobito etičke prirode. Međutim, ono ne smije kršćanima predstavljati još jedan dodatni razlog za jednostavno zauzimanje
kreacionističkoga stava, uvjeravajući se da su s time riješili problem,
jer problem je puno dublji i složeniji.
1
Na što opravdano upozorava Charles Foster. Usp. Charles FOSTER, The Selfless Gene. Living
with God and Darwin, Hodder&Stoughton, London, 2009., preface, XVI.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
469
1. Prema ispravnom vrednovanju teorije evolucije u
pastoralno-katehetskoj praksi
Pastoral je vrlo složena i zahtjevna stvarnost, osobito u svojoj
katehetskoj dimenziji. Kada je teorija evolucije u pitanju, možemo
pomisliti da bi pastoralnim djelatnicima bilo puno lakše kada bi bilo
moguće stvaranje svijeta i čovjeka u materijalnom redu stvari protumačiti doslovno onako kako se govori u prvim dvama poglavljima
Knjige Postanka. Naime, puno je lakše tako postupiti, puno lakše,
ali i krajnje neodgovorno. Pastiri, vjeroučitelji i katehete moraju
prihvatiti drugačiju logiku razmišljanja i drugačiji put. On je puno
teži i zahtjevniji. On ponajprije zahtijeva trajnu interdisciplinarnu
teološko-pastoralnu formaciju, zahtijeva zatim duhovni, mentalitetni
i kulturalni odmak od pokušaja zatvaranja očiju pred znanstvenim
činjenicama te od pokušaja podučavanja, osobito djece i mladih,
mimo ikakve veze s dosezima znanosti o evoluciji. Takav pokušaj
na kraju mnoge, kada se jednom suoče s dosezima znanosti, odvede
u agnosticizam i praktični ateizam. Naime, mnogi tada samu Crkvu
dožive kao da je “izvan vremena i prostora“ s obzirom na ovu temu.
Na taj način ostaje se na putu koji ne vodi istini. Ono, naime, na
što sve članove Crkve mora nukati pastoralna odgovornost, treba
biti vjernost istini. Upravo ljepota istine nuka na traganje koje vodi
prema dijalogu vjere i prirodnih znanosti. Tek na taj način teološko
istraživanje postaje zrelije i produbljenije, a pastoralno djelovanje,
praktično aktualizirajući dosege tog dijaloga, postaje praktičnim
izričajem odgovornosti za punu istinu o svijetu i čovjeku.
2. Pokušaj ukazivanja na neke kriterije za ispravno
vrednovanje teorije evolucije u pastoralno-katehetskoj praksi
Kako smo već uočili, odnos prema teoriji evolucije predstavlja
znanstveno, filozofsko, teološko, ali i kulturalno i pastoralno pitanje. Zato je u konkretnom pastoralnom djelovanju važno poštovati
neke bitne teološko-pastoralne kriterije s obzirom na ovo pitanje. Ti
kriteriji ne odnose se samo na pitanje formiranosti i obrazovanosti
pastoralnih djelatnika s obzirom na temu evolucije već i na pastoralne projekte, programe i inicijative, na način govora i djelovanja te na
470
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
poštivanje interdisciplinarnog pristupa, osobito u katehetskom djelovanju. Praktična rasprava o evoluciji izaziva jake osjećaje i na to
kršćani trebaju biti spremni.2 To je i logično uzme li se u obzir činjenica da je povijest nerazumijevanja u odnosu na evoluciju u mnogim
kršćanskim krugovima dovela do apsurdnih pokušaja odbijanja ne
samo evolucije već i drugih rezultata znanosti. Kako brojni protivnici teorije evolucije, odbijajući paziti na razliku između teološkog
govora i govora prirodnih znanosti, dovode u pitanje cijelu znanstvenu sliku svijeta, početke svemira, znanstvene podatke o starosti
zemlje, udaljenost zemlje od drugih planeta, istinitost fosilnog zapisa i sl.,3 u razmišljanju o teološko-pastoralnim kriterijima u ovom
području moramo istaknuti da bi, pored uvažavanja istinitosti utemeljenih dosega znanosti, temeljni teološki kriterij morao biti sklad
vjere i razuma. Na njemu počiva zahtjev oko usklađivanja istina i
načina razumijevanja vjere i znanosti,4 i to na način da istine vjere
zadrže svoje teološko, spasenjsko i antropološko značenje, a znanstvene istine ostanu u okvirima utemeljene, dakle, neideologizirane
egzaktne znanosti. Iz toga slijedi da istina o evoluciji do koje dolaze
znanosti za kršćane najprije treba biti predmetom ozbiljna susreta
i poštovanja. Stvaranje i evolucija nipošto se ne isključuju; samo
je potrebno ispravno razumjeti njihov odnos. No za sada je važno
uočiti da bi daljnji kriterij u govoru i djelovanju spram evidentnih
i utemeljenih dosega znanosti o materijalnom svemiru trebalo biti
upravo razborito poštovanje, a ne unaprijed formulirano suprotstavljanje i odbijanje.
U razmišljanju o ovim kriterijima možemo se osloniti na razmišljanje Ivana Pavla II. koji, imajući u vidu cjelokupan kršćanski
odnos prema znanstvenoj slici svijeta, osobito prema početcima svemira, ističe stav divljenja prema utemeljenim rezultatima znanosti.5
2
3
4
5
Kao što dobro ističe i obrazlaže Kenneth Miller. Usp. Kenneth R. MILLER, Only A Theory. Evolution and Battle for America's Soul, Viking, New York, 2008., 135.
Usp. Charles FOSTER, The Selfless Gene. Living with God and Darwin, 44-48.
Usp. George V. COYNE, Faith and Knowledge. Towards a New Meeting of Science and Theology,
Libreria Editrice Vaticana – Specola Vaticana, Città del Vaticano, 2007., 60.
Usp. IVAN PAVAO II., Papinskoj akademiji znanosti – Vatikan – 29. studenog 1996., u: PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU, Vjera i kultura. Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava
XIII. do Ivana Pavla II., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., br. 2781-2782.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
471
Dakle, kao važan kriterij u odnosu prema znanosti mora se istaknuti
kriterijpraktičnog vrednovanja utemeljenih rezultata prirodnih znanosti. Pred njima, dakle, ne smijemo zatvarati oči i npr. u pitanju
evolucije pokušavati ne obazirati se na obilje podataka koji nam
dolaze iz mnogih područja prirodnih znanosti. Papa jezauzeo stav
divljenja pred utemeljenim rezultatima znanosti.6 Upravo takav stav
treba biti jednim od važnih kriterija kršćanskog odnosa prema znanosti. Ovo divljenje očito se odnosi na legitimne dosege znanosti
sve dok ona ne pokušava prelaziti na filozofsko i teološko područje
i tumačiti i pitanja iz tih područja prema svojim mjerilima. Jasno da
tada stav kršćana ne može biti isti jer se u tom slučaju više ne radi o
utemeljenom djelovanju znanstvene zajednice. No gdje takvih pokušaja nema i gdje znanost nastoji ostati u okvirima koji su joj zadani,
poštujući vlastite granice, kršćani se doista trebaju diviti oplemenjivanju mogućnosti čovjeka da novim otkrićima ukazuje na strukture
i zakonitosti materijalnog svijeta. To osobito vrijedi za odnos prema
evoluciji.
Važan kriterij s obzirom na ovo pitanje trebalo bi biti nastojanje povezivanja teologije i prirodnih znanosti s konkretnom kršćanskom praksom. Objedinjavanje ovog poznavanja ima svoje kulturalne posljedice, tj. treba biti zamjetno i na kulturalnoj i na pastoralnoj
razini. Upravo u tom smislu Drugi vatikanski koncil poziva vjernike na ispravan odnos prema znanstvenim dostignućima.7 Pastoralni
djelatnici ne mogu biti stručnjaci u svemu, ali mogu steći osnovne
spoznaje koje će im pomoći praktično djelovati na način koji će ići
prema utemeljenom vrednovanju objedinjavanja znanja teologije i
prirodnih znanosti u pastoralu. Slijedom rečenoga, pastoralni djelatnici morali bi biti sposobni u osnovnim crtama prikazati razlikovni,
6
7
Iako upozorava na moguće zloupotrebe u pitanju odnosa prema znanosti, papa Ivan Pavao II. isti
stav divljenja pred utemeljenim rezultatima znanosti zauzima i ranije. Usp. IVAN PAVAO II., Papinskom vijeću za kulturu – Vatikan – 18. siječnja 1983., u: PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU,
Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava XIII. do Ivana Pavla II., Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2010., br. 1371-1372.
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes (7. XII. 1965.), br. 62, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., (dalje: GS).
472
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ali u konačnici komplementarni odnos teološkog govora o stvaranju
i prirodoznanstvenog govora o evoluciji.
Važan kriterij koji pastoralni djelatnici moraju poznavati i poštovati jestsvjedočenje i poučavanje ispravnog utemeljenja etike u
odnosu na evoluciju. To je jedno od najvažnijih pitanja u pogledu
ispravnog tumačenja prihvaćanja teorije evolucije u konkretnom životu. To što prihvaćamo evoluciju kao znanstvenu činjenicu ne znači
da smijemo prihvatiti bilo kakvo utemeljenje etike i, na kraju krajeva, bilo kakvu formu etike. O tom shvaćanjuizravno ovisi moralnost ljudskih postupaka. Zato su neprihvatljivi pokušaji koji etičnost
žele izvesti iz čisto prirodoznanstvenih elemenata, neprihvaćajući
njezino metafizičko utemeljenje. Riječ je o problemu tzv. biologizacije etike ili naturalizacije morala.8 Konačno utemeljenje etike nije
moguće izvesti iz čisto prirodoznanstvenih elemenata. U konačnici,
»sve strogo evolucijske teorije podrijetla i naravi etičkog fenomena ipak nisu dostatne za objašnjenje jedinstvenoga i kompleksnoga
ljudskog ponašanja i djelovanja koji u složenim društvenim i kulturalnim uvjetima otkrivaju dinamike i dimenzije koje transcendiraju
biološko ustrojstvo ljudskog bića.«9
Iako smo istaknuli da u prevladavajućem vjerničkom poimanju vlada prilično zabrinjavajuća slika s obzirom na poimanje i prihvaćanje znanstvene činjenice evolucije, to ne znači da nema vrlo
pohvalnih napora u smislu promicanja ispravnog odnosa vjere u
stvaranje i evolucije. To se u prvom redu odnosi na djelovanje mnogih vjeroučitelja i profesora teologije koji shvaćaju problematiku i
koji ju nastoje ispravno prikazati, osobito djeci i mladima. Ono što je
važno jestpoštovati kriterij prilagođenog pristupa u poučavanju djece i mladih ovisno o mogućnostima i načinima shvaćanja stvarnosti
putem kojega bivaju sustavno vođeni prema sve većoj razini poimanja komplementarnog odnosa vjere u stvaranje i znanstvenih istina
o evoluciji na cjelovitom obzorju života. Pritom je osobito važno da
8
9
Tonči MATULIĆ, Odnos evolucije i etike – teološko propitivanje granica, u: Nikola BIŽACA
– Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni
fakultet, Split, 2010., 146.
Isto, 148.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
473
odgovorni odgojni crkveni i društveni čimbenici djeluju na poticanju
integracije vjere i znanosti u svezi s temama stvaranja i evolucije.10
3. Evolucija – u kratkim crtama
Ispravno govoriti o evoluciji kao znanstvenoj teoriji u suvremenom svijetu i nije tako jednostavno kako se na prvi pogled može
učiniti. U popularnoj suvremenoj kulturi pojam evolucije, poput
mnogih drugih pojmova što su izvučeni iz svog izvornog konteksta
te neispravno prerečeni, gubi svoj izvorni i istiniti smisao. U kulturi medija ili stvarateljskih ljudskih izričaja evolucija često poprima
razmjere i obrise koje ona u sebi ne sadržava niti ih poznaje. Ovaj
fenomen „(ne)poznavanja evolucije“ od kojeg nisu izuzeti ni članovi Crkve u više navrata rezultira stvaranjem vlastita mišljenja o
evoluciji koje se ne osniva na znanstvenoj spoznaji već radije na neispravnom mišljenju. Nemalo puta reakcija na tako iskrivljenu sliku
pojma evolucije vodi u antagonizam naspram njega ili u egzistencijalno ignoriranje istog. Iz tog razloga bitno je pojasniti što teorija
evolucije jest, a što nije.
Teorija evolucije kakvu danas poznajemo znanstvena je teorija
iz područja bioloških znanosti. Iako je znanstveni koncept evolucijskog razvoja prodro i u mnoge druge znanstvene discipline i područja te u njima omogućio nov napredak znanstvene misli i istraživanja,
teorija evolucije se u prvom redu odnosi na proučavanje bioloških
promjena unutar životnih oblika na planetu Zemlji.11 U današnjoj
formi teorija evolucije (nazvana i sintetičkom teorijom evolucije)
objedinjava niz bioloških spoznaja što su se tijekom 150 godina
znanstvenog istraživanja otkrili i ujedinili s izvornom postavkom
„promjena kroz generacije.“ Kada danas, nakon 150 godina istraživanja, govorimo o teoriji evolucije, onda u striktnom znanstvenom
10 Više o tome vidi u: Stvaranje i/ili evolucija. Izazovi za odgoj u vjeri, u: Nikola BIŽACA – Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog
znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni fakultet, Split, 2010., 184-189.
11 O utjecaju teorije evolucije na istraživanje mogućnosti postojanja života izvan našeg planeta pogledati: Walter DES MARAIS, Astrobiology: Exploring the Origins, Evolution and Distribution
of Life in the Universe, 1999. Dostupno na: http://www.medicine.mcgill.ca/mnmsmi/Des%20Marais%20and%20Walter.pdf
474
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
govoru možemo reći kako je teorija evolucije teorija o „promjeni
frekvencije alela (genetskih varijanti) u određenom vremenu.“
Teorija evolucije dakle objašnjava način promjene biološkog
ustrojstva živih organizama tijekom dugog niza (najčešće milijune) godina. Promjene unutar biološkog ustrojstva živih organizama
teorija evolucije objašnjava mehanizmima evolucijskih promjena.
Osnovni su mehanizmi promjena: mutacije, genetski transfer, genetski drift, prirodna selekcija. Genetske promjene (varijacije) prenose
se nasljeđem na potomstvo, a mogućnost nasljeđivanja genetskih
promjena seksualnom reprodukcijom omogućava proces prirodne
selekcije. Same genetske promjene nastaju mutacijom od kojih one
pozitivne pridonose preživljavanju i opstaju u procesu genetskog
nasljeđivanja dok se negativne s vremenom istiskuju iz populacije
procesom prirodne selekcije. Reprodukcijom se postojeće varijacije
umnažaju unutar jedne populacije te s vremenom mogu dovesti do
specijacije, odnosno pojave nove vrste.
Već iz ovog kratkog opisa može se zamijetiti jezik teorije evolucije. To je egzaktan biološki govor te nam poručuje kako proučavanju evolucije valja pristupiti. Naime, iako je teorija evolucije
jedna od najpotvrđenijih teorija u povijesti znanosti, često se uz nju
vežu prijeporna pitanja ili sukobljavajuća mišljenja. Valja ipak napomenuti kako sukobi oko teorije evolucije nisu znanstveni, tj. oni ne
pripadaju znanstvenom diskursu već prije kulturalnom sudaru dvaju
filozofskih svjetonazora. Kako bismo stoga mogli razgovarati o teoriji evolucije, mi moramo prvo poznavati što teorija evolucije jest, a
što nije. Zatim moramo razgovarati o njoj kao o znanstvenoj teoriji,
a ne kao o filozofskoj implikaciji (kako je to često slučaj). Filozofska
(ili teološka) tumačenja teorije evolucije nisu sama teorija evolucije.
Teoriji evolucije valja pristupiti na njezinu vlastitom terenu poštujući njezine dosege i ograničenja. Točnije, teoriji evolucije moramo
pristupiti kao znanstvenici (uže govoreći, biolozi) ako iz nje želimo
izvesti ili na njoj graditi filozofske ili teološke zaključke.
Poštujući ovakav pristup, moramo napomenuti i niz neispravnih zaključaka ili popularnih zabluda vezanih uz teoriju evolucije.
Ipak valja reći kako takva mišljenja ne uključuju propitivanje istini-
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
475
tosti teorije evolucije, ni njezinu (ne)dokazivost već radije naglašavaju potrebu razjašnjenja određenih nesuglasica i otvorenih pitanja,
što je obilježje svake znanstvene teorije. Budući da je govor o konkretnim pitanjima teorije evolucije unutar pastoralne prakse nemoguće sažeti u ovaj rad, radije ćemo navesti nekoliko primjera kao
ogled učestalih razmišljanja. Nadamo se da ćemo nekolikim navedenim primjerima uspjeti prikazati ispravan način promišljanja teorije
evolucije unutar pastoralne prakse poštujući znanstvenu i filozofsko/
teološku razinu odgovora:
a) Teorija evolucije tvrdi da je život nastao na našem planetu ni iz
čega te se tako protivi vjeri.
Teorija evolucije ne proučava nastanak života na Zemlji. Većina evolucijske biologije proučava promjenu biološkog života na
Zemlji, a ne njegov nastanak. Mogućnost nastanka života na Zemlji
iz nežive materije proučava teorija abiogeneze. Trenutačno stanje
teorije abiogeneze ne obećava skoro znanstveno rješenje pitanja nastanka života na Zemlji procesima kompleksne kemije.12 Postanak
života nalazi se izvan domene evolucije.
b) Evolucija se najbolje da opisati kao „opstanak najsposobnijih“ te
tako potiče sebičnost i bezdušje naspram slabih u ljudskom društvu.
„Opstanak najsposobnijih“, iako zvučan kao krilatica, evolucijski gledano, nije ispravan. Opstanak dovoljno sposobnih bio bi
puno točniji opis procesa evolucije. Izvrsna kvaliteta određene varijacije bez potrebne brojnosti ne znači nužno i održanje te varijacije
nasljeđem niti nasljeđivanje varijacije nužno zahtijeva njezinu izvrsnost. Najbolji ne moraju nužno opstati. Dovoljno dobri i brojniji
imaju puno veću šansu za isto. Nadalje, mehanizmi teorije evolucije
čak i ispravno shvaćeni ne mogu se primijeniti na ljudsko društvo.
Ako se i pokušaju primijeniti, tada više ne govorimo o znanosti nego
o filozofiji ili sociološkoj teoriji koja neprimjereno tumači određene
12 Itay BUDIN – Jack W. SZOSTAK, Expanding Roles for Diverse Physical Phenomena During the
Origin of Life, u: Annual Review of Biophysics, 39 (2010.), 245-263.
476
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
prirodne mehanizme kao temelj opravdanja svojih postupaka, sve
pod ruhom znanosti. Teorija evolucije kriva je za bezdušje i sebičnost koliko i teorija gravitacije za (samo)ubojstva ili nesreće što nastaju unutar njezinih zakona.
c) Evolucija je slučajan proces.
Evolucija nije slučajan proces. Iako genetska varijacija koja
nastaje unutar populacije jest slučajna,13 prirodna selekcija djeluje na
takve promjene u vrlo neselektivnom vidu – varijacije koje pomažu
preživljavanju i razmnožavanju imaju puno veću šansu prenošenja
na potomstvo od onih koje to ne čine.
d) Evolucija nužno vodi savršenijim oblicima života, a to izbacuje
Boga iz jednadžbe.
Evolucija nije vođena biološkim zakonom prema višoj svrsi,
npr. napretku organizma ili ekološkoj usklađenosti pa čak ni prema složenosti organizma. Unutar evolucijskog razvitka ne postoji
mehanizam koji bi morao voditi životne oblike iz manje savršenijih
u savršenije. Prirodna selekcija nije svemoguća sila, ona ne stvara
savršene oblike ni oblike „savršeno“ prilagođene okolišu u kojemu
žive. Ona stvara oblike koji nisu savršeni već radije iskoristivi, tj.
iako nesavršeni, oni i dalje služe svojoj svrsi.14 Nadalje, evolucija ne
može izbaciti Boga iz jednadžbe jer ga nikada tamo nije ni stavila.
Evolucija nije metafizika, evolucija je biologija. Ona je prirodoslovna znanost i ne proučava postojanje i utjecaj Boga na tijek evolucije.
Tim se pitanjem mogu kompetentno baviti samo filozofija i teologija.
13 Mutacije su „slučajne“ u tom smislu da se vrsta mutacije ne može općenito predvidjeti na temelju
potrebe organizma. Ovo pak ne znači kako sve mutacije imaju istu vjerojatnost nastajanja niti da
mutacije nastaju bez fizičkog uzroka. Neki su dijelovi genoma podložniji mutacijama od drugih
dok različiti fizički uzroci (npr. radijacija) često mogu uzrokovati određene mutacije.
14 Manuel J. SALESA – Mauricio ANTON – Stéphane PEIGNE – Jorge MORALES, Evidence of a
false thumb in a fossil carnivore clarifies the evolution of pandas; dostupno na: http://www.pnas.
org/content/103/2/379.full. pdf
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
477
e) Evolucija je ipak samo jedna teorija.
Unutar kolokvijalnog govora teorija je određena spekulacija
ili pogađanje o nekoj stvari ili ideji. Unutar znanosti teorija ima sasvim drugačije značenje. Ona je najiscrpnije objašnjenje određenog
događanja unutar prirodnog svijeta poduprta širokim spektrom dokaza. Znanstvenici prihvaćaju teoriju evolucije na isti način na koji
prihvaćaju Zemljinu rotaciju oko Sunca ili sastav tvari. Štoviše, teorija evolucije ima toliko argumenata u svoju korist da traženje novih
dokaza za njezinu opstojnost više nije ni potrebno, već se istraživanje (i financije) radije može usmjeriti prema specifičnostima samog
procesa evolucije. Iz tog razloga teorija evolucije često se naziva i
činjenicom evolucije.
f) Evolucija je, navodno, dokazala nepostojanje Boga.
Evolucija je znanstvena teorija i pripada prirodnoj znanosti biologije. Prirodne znanosti ne proučavaju Boga ni duhovnu stvarnost
već materijalan svijet i njegove zakonitosti. Teorija evolucije nije
kompetentna govoriti o postojanju ili nepostojanju Boga jer se Bog
kao objekt proučavanja nalazi izvan dosega prirodnih znanosti. Teorijom evolucije ne može se dokazati postojanje Boga, ali se ne može
ni opovrgnuti. Kršćansko promišljanje događanja evolucije mora
biti utemeljeno u razumnoj filozofiji, ispravnoj teologiji i nadasve
znanstvenim činjenicama.
4. Kreacionizam
Što je to kreacionizam? Kako bismo dobili što bolji odgovor
na to pitanje, trebamo najprije istaknuti da je čovjek u cjelokupnoj
ljudskoj povijesti, proučavajući prirodu koja ga okružuje, razmišljao
o tome kako je moglo nastati sve što postoji. Na stranu odvajajući
religijski odgovor koji je od samoga početka ljudske povijesti zastupljen, već su antički mislioci Anaksagora i Empedoklo (5. st. pr.
Kr.) filozofskim promišljanjem pripisali stvaranje svijeta kozmičkim
inteligentnim silama. Često je u tom procesu određena ideja stvaranja (ustrojstvo svijeta, ili način stvaranja svijeta) dolazila u sukob s
478
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
postojećim činjenicama što smo ih u prirodnom svijetu s vremenom
otkrivali. No legitimna filozofska i znanstvena istraživanja uvijek su
u sebi sadržavala metodu samoispravljanja. Ako bi se s vremenom
otkrio nov podatak o svijetu koji nas okružuje ili se određena filozofska postavka pokazala neutemeljenom, tada smo bili primorani
ispraviti svoje mišljenje ukoliko smo željeli ostati u istini o stvorenom svijetu koju smo tijekom povijesti postupno otkrivali.
Kreacionizam kao suvremeni pokret, nažalost, ne slijedi intelektualnu tradiciju samoispravljanja te tako samoga sebe postavlja
izvan spoznaje o stvorenom svijetu unutar zatvorenih iluzija najčešće othranjenih religijskim žarom. Kada danas dakle kažemo kreacionizam, tu pretežito mislimo na religiozan pokret koji, trudeći se
prikazati znanstvenim, želi dati odgovor na postanak i ustrojstvo materijalnog svijeta i čovjeka. Ovisno o religijskoj pozadini kreacionističke ideje, kreacionizam može biti islamski, kršćanski itd. Ono što
je zajedničko svakom obliku kreacionizma jest neprihvaćanje (određenih) znanstvenih istina te zamjenjivanje istih svojim vlastitim
vjerskim idejama. Te vjerske ideje autori unutar kršćanskoga kreacionizma najčešće dobivaju literarnim pristupom Svetom pismu. Tako
npr. možemo čuti kako je Zemlja stvorena u šest Zemljinih dana
prije šest do deset tisuća godina ili kako makroevolucija nije istinita
jer je Bog izravno stvarao svaku vrstu ponaosob. Često u nastupu
kreacionizma možemo čuti i snažnu retoriku „neoborivih dokaza“
koji „neosporno pobijaju evoluciju“ ili „dokazuju“ kako svemir nije
nastao Velikim praskom (Big Bangom). Običnom čovjeku (često neupućenu vjerniku) ovakav govor može zvučati vrlo uvjerljiv i radije
će se (čak i nesvjesno) prikloniti njemu negoli hladnom znanstvenom govoru o „prirodnoj selekciji i slučajnim mutacijama“. Ipak,
istina je sasvim drugačija. Kreacionizam jednostavno nema znanstvenih argumenata za vlastite vjerske ideje što ih uporno pokušava progurati u svijest društva. Valja jasno reći da kreacionizam kao
suvremen pokret/ideja opstoji samo u izdvojenim vjerskim zajednicama, udruženjima ili umovima onih koji, ili ne znajući ili uporno
odbijajući činjenicu o ustrojstvu prirodnog svijeta, radije prihvaćaju
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
479
određenu vjersku ideju o istom negoli potvrđenu prirodnu spoznaju
do koje smo došli legitimnim znanstvenim istraživanjem.
5. Inteligentni dizajn (ID)
Kada u kontekstu teorije evolucije govorimo o ID-u, onda govorimo o intelektualnom pokretu nastalom unutar zadnjeg desetljeća
proteklog stoljeća unutar SAD-a. Tri su najvažnija teoretičara ovog
pokreta Mihael Behe, Stephen Meyer i William Debski, zajedno
okupljeni u udruzi Instituta „Discovery“. ID kao pokret u sebi sadrži
dva glavna cilja djelovanja: znanstveni i kulturološki. Unutar „znanstvenog“ cilja ID želi dokazati biološku osobinu „dizajna“ u stvorenom svijetu, dok unutar „kulturološkoga“ želi ostvariti poraz filozofije znanstvenog materijalizma. Iako ID raspravlja o ideji „dizajna“
i u odnosu na kozmološke znanosti, mi ćemo se ovdje posvetiti pojmu „dizajna“ kako ga ID zastupa u odnosu na biološke znanosti. ID
tvrdi: “Teorija inteligentnog dizajna drži kako se određena obilježja
svemira i živih bića najbolje mogu objasniti inteligentnim uzrokom,
a ne ne-vođenim procesom kao što je prirodna selekcija.“15
Kao što vidimo iz navoda, ID se postavlja kao znanstvena alternativa teoriji evolucije tvrdeći da unutar biološkog svijeta postoje
strukture čiji se nastanak ne može objasniti nevođenim mehanizmima evolucije već radije nadodanom intervencijom „dizajna“ od
strane kakvog inteligentnog agenta što ima sposobnost utjecanja na
prirodne zakone. Ovakvo poimanje dizajna unutar znanstvene perspektive nadasve je problematično budući da svojom tvrdnjom kako
se određeni biološki fenomeni nalaze izvan tijeka prirodnih uzroka
ID ne samo da ne dopušta znanstveni način potvrde istih nego i tvrdi
kako je znanost nesposobna objasniti određene događaje unutar vlastite sfere istraživanja. Na ovaj način ID u neku ruku kao da obeshrabruje istraživanje unutar bioloških znanosti budući da bi za njegovo
konačno dokazivanje znanstveno istraživanje moralo doći pred zid i
priznati poraz. Dizajn se, prema Williamu Dembskiju, pronalazi tako
što se kao objašnjenja eliminiraju „zakon“ i slučajnost“. To znači da
se do konačne potvrde „dizajna“ dolazi onda kada dođe do nestanka
15 Preuzeto s: http://www.intelligentdesign.org/
480
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
drugog prirodnog objašnjenja. Ali zar nije ovakvo objašnjenje slično
teoremu „Bog rupa“ te ne pridonosi ni znanstvenom istraživanju ni
poimanju vjere, budući da se znanost na ovaj način obeshrabruje
za istraživanje, a vjera nudi kao nadomjestak znanstvenoj spoznaji?
Nije stoga čudno čuti kako mnogi klasificiraju ID kao samo jednu
lošu teologiju, a ne znanost.
Kako bi uspješno potvrdio svoju ideju „dizajna“, ID između
ostalih formulira argumente „specifične kompleksnosti“ i „nesvodive složenosti“ kojima želi oboriti mogućnost razvitka kompleksnih
bioloških organizama ili struktura putem evolucijskih mehanizama.
No do danas ID kao znanstveni pokret nije uspio ponuditi ni jedan
biološki argument kojim bi se potvrdila ovakva ideja „dizajna“ te
tako oborila teorija evolucije, budući da bi za njezino obaranje bilo
dovoljno eksperimentalno potvrditi argumente „nesvodive složenosti“ i „specifične kompleksnosti“, kako to jedna znanstvena teorija i
zahtijeva. Štoviše, ni jedan od argumenata u korist istih kao što su:
grušanje krvi, bakterijski bič, evolucija imunološkog sustava, stvaranje novih genetskih informacija i sl., nije potvrđen idejom „dizajna“
već radije objašnjen i pojašnjen teorijom evolucije i njezinih mehanizama.16
ID dakle, možemo slobodno reći, do današnjeg dana nije uspio
unutar znanstvene zajednice dokazati svoje najsnažnije znanstvene
argumente. Iz tog razloga nije ni čudno zamijetiti da je gotovo svako
krovno udruženje znanstvenika u SAD-u i Europi odbacilo ID kao
znanstvenu hipotezu. Bez potvrđenih testova, istraživanja i hipoteza
unutar bioloških znanosti ID je do sada ostao samo na onome s čime
je i krenuo – ideji dizajna.
16 ID kao znanstveni pokret svoj je javni krah doživio na suđenju u Doveru, Pennsylvania, 2004.,
gdje je nakon iscrpna procesa proglašen neznanošću i idejom usko povezanom s pokretom kreacionizma. Preporučamo memorandum suđenja dostupan na: http://www.pamd.uscourts.gov/kitzmiller/kitzmiller_342.pdf
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
481
6. Crkveno učiteljstvo i teorija evolucije17
Kakav stav katolici trebaju zauzeti naspram evolucije? Onaj
koji priznaje legitimne znanstvene dosege, ne odstupajući od katoličke vjerske istine. Konačan odgovor na pitanje evolucije do danas
od strane Učiteljstva nije izrečen, no slijedeći Učiteljstvo možemo
izreći neke osnovne značajke katoličkog nauka o stvaranju u pogledu evolucije. Prvo što moramo napomenuti jest nepostojanje sukoba
između katoličke vjere i teorije evolucije. Točnije rečeno, ne postoji
sukob između katoličke vjere i znanosti glede stvaranja svijeta i čovjeka te saznanja o tome.18 Jasno je razumjeti zašto je tako. Crkva
prepušta prirodnim znanostima njihov vlastiti doseg u kojem one,
tragajući za odgovorima unutar prirodnog svijeta, sve više otkrivaju njegovu strukturu, razvoj i način djelovanja.19 No Crkva jednako tako, vođena Duhom, objavljuje istine koje nadilaze znanstvenu spoznaju. Upravo u toj dvostrukoj objavi – onoj prirodnoj koju
nam otkrivaju znanosti i onoj vrhunaravnoj koju nam Crkva tumači
– možemo zapaziti jednu te istu cjelovitu istinu o stvaranju svijeta i
čovjeka.20
Drugo što moramo napomenuti jest nepostojanje definirajućeg
stava o teoriji evolucije. Ono što je rečeno, tiče se, kao i uvijek,
stvari vjere, a ne bioloških uzroka. Već nadasve poznati tekst enciklike Humani generis Pape Pija XII. prenosi nam: “Zbog tih razlo17 O ovoj temi više vidi u: Nikola BIŽACA, Učiteljstvo i evolucija, u: Nikola BIŽACA – Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni fakultet,
Split, 2010., 105-135.
18 „Moji prethodnici papa Pio XII. i papa Ivan Pavao II. primijetili su kako protivljenje vjerskog
razumijevanja stvaranja dokazima empirijskih znanosti ne postoji,“ BENEDIKT XVI., Obraćanje
Papinskoj akademiji znanosti – Vatikan – 31. listopada 2008., dostupno na: ttp://www.vatican.va/
holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/ october/documents/hf_ben- xvi_spe_20081031_academy-sciences_en.html
19 LAV XIII., Providentissimus Deus (18. XI. 1893.), u: H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Zbirka sažetaka, vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo, 2002., br. 3280-3294.
20 Zbog ovog razloga smatram kako bismo uvijek morali osigurati zajedništvo dviju stvari; morali
bismo ih međusobno približiti. Jer kada u našem vremenu raspravljamo o razumnosti vjere, tada
upravo razgovaramo o činjenici kako razum ne završava u eksperimentalnim otkrićima – on ne
završava u pozitivizmu; teorija evolucije vidi samo polovinu istine: ona ne vidi kako se iza nje
nalazi Duh Stvaranja. BENEDIKT XVI., Obraćanje svećenicima biskupija Bolzano-Bressanone
– Bressanone – 6. 8. 2008., dostupno na: http://www.vatican.va/ holy _father/benedict_xvi/speeches/2008/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20080806_clero-bressanone_en.html
482
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ga crkveno učiteljstvo ne brani da u skladu sa sadašnjim stanjem
znanosti i teologije mjerodavni stručnjaci na oba područja istražuju
i pretresaju evolucionističko učenje. Ono naime istražuje porijeklo
ljudskog tijela, te uči kako ono potječe od preegzistentne organske
materije, dok nas vjera obvezuje vjerovati kako su duše izravno stvorene od Boga.“21 Dakle, jedino obvezujuće učenje Crkve o teoriji
evolucije, pisano 1950. godine, ne protivi se biološkim znanostima
ni teoriji evolucije već radije izriče istinu da čovjek nije samo tijelo
(biološka komponenta) već i besmrtna duša od Boga izravno stvorena. Drugi vatikanski koncil u pastoralnoj konstituciji Gaudium et
spes napominje kako se metodičko istraživanje ni u jednoj struci,
ako se provodi doista znanstveno i poštujući moralna načela, nikada
neće stvarno protiviti vjeri, jer profane i vjerske realnosti imaju svoj
izvor u istome Bogu.22
Papa Ivan Pavao II. u poruci Papinskoj akademiji znanosti 22.
listopada 1996. ističe kako je njegov „prethodnik Pio XII. već potvrdio kako između evolucije i učenja vjere o čovjeku i njegovu pozivu
nema sukoba, ako ne smetnemo s uma određene nepomične točke...
Danas nakon više od pola stoljeća nakon pojave te enciklike, neki
novi pronalasci nas vode da u teoriji evolucije vidimo više od hipoteze... Konvergencija rezultata različitih neovisnih studija – što nije
bilo ni planirano ni traženo – samo po sebi stvara značajan argument
u korist ove teorije.“23
Međunarodna teološka komisija, pod predsjedavajućim Josephom Ratzingerom, iako bez doktrinarnog autoriteta, 2004. godine
napominje kako „među znanstvenicima... postoji opća suglasnost da
je prvi organizam nastanjivao ovaj planet prije oko 3,5 do 4 milijarde godina. Budući da je dokazano da su svi živi organizmi na
21 PIO XII., Enciklika »Humani Generis« – Vatikan, 12. kolovoza 1950., u: PAPINSKO VIJEĆE
ZA KULTURU, Vjera i kultura. Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava XIII. do Ivana
Pavla II., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., br. 591. Latinski: »Quamobrem Ecclesiae Magisterium non prohibet quominus «evolutionismi» doctrina, quatenus nempe de humani corporis
origine inquirit ex iam exsistente ac vivente materia oriundi – animas enim a Deo immediate creari catholica fides non retinere iubet«, dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/
encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis _lt.html
22 Usp. GS, br. 60.
23 Dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_ jp-ii_mes_19961022_evoluzione_it.html
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
483
Zemlji genetski povezani, gotovo je sigurno da svi živi organizmi
potječu iz ovog prvog organizma. Dokazi iz mnogih studija fizičkih
i bioloških znanosti potvrđuju nakupljajuću potporu za teoriju evolucije i objašnjenje razvoja i raznolikosti života na Zemlji, dok se
kontroverza nastavlja oko brzine i mehanizama evolucije.“24
Postavši papa, Benedikt XVI. u govoru upućenom svećenicima
biskupija Belluno-Feltre i Treviso 24. srpnja 2007. govori:
„Trenutačno u Njemačkoj, ali i u SAD-u vidim kako bjesni pomalo žestoka rasprava između takozvanog "kreacionizma" i evolucionizma, predstavljenih kao međusobno isključive alternative: oni
koji vjeruju u Stvoritelja ne bi mogli zamisliti evoluciju, a oni koji
podržavaju evoluciju, morali bi isključiti Boga. Ova je antiteza apsurdna jer, s jedne strane, postoji toliko mnogo znanstvenih dokaza u
korist evolucije koja se pojavljuje kao stvarnost koju možemo vidjeti
ispred nas i koja obogaćuje naše znanje o životu i biću kao takvome.
No, s druge strane, teorija evolucije ne odgovora na svaki upit, a
posebno ne na velika filozofska pitanja: otkuda sve dolazi i kako je
sve što postoji na koncu dovelo do čovjeka? Ja vjerujem kako su ovo
pitanja od presudne važnosti.“25 Slične se navode u posljednje vrijeme može čuti od sve većeg broja crkvenih velikodostojanstvenika.26
Zaključimo navedeno rekavši: razmišljajući o teoriji evolucijskog
razvitka, kao katolici moramo ispovijedati „nepomične točke“ objavljene istine. Konkretno, npr. da je ljudska duša izravno stvorena od
Boga.
7. Pokušaj filozofsko-teološke sinteze
Znanost i tehnološki napredak u posljednjih su stotinu godina
u neviđenim razmjerima promijenili naličje zemlje i ljudski način
života. Kulturološka promjena nastala prelaskom iz industrijske civilizacije u tehnološku stvorila je promjene čak i u ljudskom procesu
24 Dostupno na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_
cfaith_doc_ 20040723_communion-stewardship_it.html
25 Dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/
hf_ben-xvi_spe _20070724_clero-cadore_it.html
26 „Katolici mogu vjerovati u evoluciju, dokle god je shvaćaju vođenu Bogom, a ne slučajnošću.“
Kardinal McCARRICK, Govor održan Nacionalnom novinarskom klubu, Washington DC, 11. 6.
2005. Dostupno na: http://www.cardinalrating.com/cardinal_62__article_1831.htm
484
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
razmišljanja i ponašanja u svakodnevnom životu. Velika znanstvena otkrića u posljednjih stotinu godina zauvijek su promijenila našu
sliku o svijetu i čovjeku. Fizika i astronomija otkrivaju nam tajne
svemira i njegovu strukturu, koja ispada mnogo starija, složenija i
misterioznija negoli što smo to prije mogli i pomisliti. Čovjek se, s
druge strane, pokazuje još većom tajnom. Svoje zajedničko biološko
srodstvo dijeli ne samo s pretkom od kojega potječe njegovo tijelo
nego radije s cjelokupnim životom na planetu Zemlji, a opet ostalo
stvorenje na planetu nadilazi vlastitom sviješću i samospoznajom,
kreativnošću i sposobnošću osjećanja.
Jesu li ove nove znanstvene spoznaje o svijetu i čovjeku ugrozile vjeru u Boga stvoritelja? Kako ih pomiriti s usvojenom slikom
ljudskog primata i unikatnosti stvaranja? Zar nije Zemlja samo jedan
od planeta u neizmjerno velikom svemiru, a čovjek samo jedna od
evolucijskih grana što se razvila iz zajedničkog pretka zahvaljujući
slučaju? Kakav, dakle, ispravan teološki odgovor možemo ponuditi
današnjoj kulturi na pitanje evolucijskog rasta i nastanka čovjeka?
Sigurno je da u ovom radu ne možemo ponuditi potpunu sliku
kojom bismo pokušali opisati katolički pogled na evolucijsko stvaranje, no možemo istaknuti neke sigurne dogmatsko-pastoralne smjernice u tumačenju evolucijskoga stvaranja. Pri tumačenju evolucije unutar katoličkog svijeta moramo prvenstveno zauzeti ispravan
znanstveni stav. Ako nismo usvojili ispravan znanstveni stav ili ako
smo zauzeli stav oprečan činjenicama, tada naše teološko promišljanje neće donijeti mnogo ploda već će prije voditi k zabludi vjernika i
sablazni nevjernika. Na ovo je već sv. Augustin jasno i oštro upozorio u tumačenju Knjige Postanka rekavši: “Neka kršćani ne govore
besmislice nevjernicima.“27
Kao što smo u tekstu spominjali, teorija evolucije kao biološka
teorija cjelovito objašnjava podatke što smo ih spoznali iz prirode u
posljednjih sto pedeset godina različitim pristupima, metodama i ek27 „Opasno je i sramotno nevjerniku čuti kršćanina, dok ovaj vjerojatno tumači Sveto pismo, kako
priča besmislice o ovim temama; i trebali bismo poduzeti sve što nam je u mogućnosti kako bismo
spriječili tako sramotnu situaciju u kojoj se kršćanin pokazuje kao veliki neznalica i biva ismijan
u nepovrat.“ SVETI AUGUSTIN, Literarno značenje Knjige Postanka, knj. I., br. 39, u: Ancient
Christian Writers, Paulist Press, New York, 1982.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
485
sperimentima. Ona kao jedinstvena i zaokružena teorija objašnjava
biološku povijest života na našem planetu i jedna je od najutvrđenijih teorija u povijesti znanosti. Unutar znanstvenog svijeta teorija
evolucije nema konkurencije.
Drugi korak prema ispravnom tumačenju teorije evolucije svakako je onaj filozofski. Iako postoje mnogi koji često neprimjetno
pokušavaju napraviti skok od prirodoznanstvene teorije evolucije do
naturalističke filozofije evolucije, implicirajući kako teorija evolucije, na neki neopisan način, izravno vodi naturalističkom poimanju
svijeta i negiranju nadnaravnog, moramo reći da je takav skok neopravdan i za nas katolike neprihvatljiv.28 Teorija evolucije u sebi
ne sadrži nikakvih pokazatelja koji bi nužno ili u većoj mjeri naveli
promatrača na zaključak metafizičkog naturalizma. Katolik je stoga
u punoj slobodi dužan ponuditi filozofski odgovor na pitanje evolucije i Boga, tj. mora napomenuti Božje vodstvo evolucijskoga procesa. Bog je vodio evoluciju i mi kao katolici za isto posjedujemo i
filozofski argument. Taj filozofski argument pak nema nikakve veze
s filozofijom ID-a (Bog kao mehanicistički arhitekt – demijurg). On
se radije oslanja na učenje sv. Tome Akvinskog – tijekom povijesti
u više navrata istaknuto kao jasan putokaz u promišljanju sličnih
problema.
Sukladno razmišljanju sv. Tome, možemo primijetiti da se teorija evolucije i pitanje Boga ne samo ne sukobljavaju već se, štoviše,
vrlo elegantno nadopunjavaju. Filozofija svetog Tome, za razliku od
filozofije ID-a, ne usmjerava se na procese ili elemente stvaranja tu
(neuspješno) tražeći potvrdu za mogući Božji utjecaj, već se radije
usmjerava na ono što je bitno – samu bit stvaranja. Bit stvaranja,
prema svetom Tomi, dala bi se izraziti jednostavno: „Creatio non
est mutatio.“ Stvaranje dakle nije promjena ili mutacija. Stvaranje
je nešto mnogo više, ono je odnos.29 Zahtijevati da stvaranje mora
28 Jasno je kako se istina vjere o stvaranju radikalno suprotstavlja teorijama materijalističke filozofije. Ove (teorije) sagledavaju svemir kao rezultat evolucije materije svodiv na čistu slučajnost i
nužnost. IVAN PAVAO II., Stvaranje je čin Trojstva, Opća audijencija – Vatikan – 5. 4. 1986. Dostupno na: http://www.vatican.va /holy_father/john_paul_ii/audiences/alpha/data/aud19860305it.
html
29 „Toma Akvinski je učio kako pojam stvaranja mora transcendirati horizontalno podrijetlo odvijanja događaja, koji je povijest, i s time sve naše čisto materijalističke načine razmišljanja i go-
486
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
označavati Božje produciranje novih i odvojenih formi života znači
pobrkati činjenicu stvaranja s onim što bi sveti Toma nazvao načinom formacije bića u stvorenome svijetu. Stvaranje je dakle, prema
sv. Tomi Akvinskom, izvorni uzrok sveukupne stvarnosti. Ono je razlog postojanja svih stvari, a ne razlog njihovih promjena.30
Tumačiti stvaranje samo kao uzrok promjene u stvorenom svijetu znači reducirati pojam stvaranja, a s njime i Boga stvoritelja,
na razinu arhitekta ili mehaničara. Upravo u ovome leži problem
mnogih koji posežu (a da toga nisu ni svjesni) za sličnim filozofskim
promišljanjem stvaranja u pogledu evolucije. Prihvaćanjem takvog
pojma stvaranja Bog nužno biva primoran aktivno producirati forme
stvorenja, a samim time i doći u sukob sa saznanjima teorije evolucije koja takav način stvaranja opovrgava.
S Tomine strane, stvaranje nije neki daleki udaljeni događaj,
ono je uzrokovanje postojanja svih stvorenih stvari. Govor o stvaranju dakle spada u domenu metafizike i teologije, a ne u domenu
prirodnih znanosti. No čak i unutar rasprave dizajn ili slučaj, sveti
Toma nudi odgovor koji nije ili/ili (ili za evoluciju i slučajnost ili za
kreacionizam/ID i dizajn). Sv. Toma odlučno odbacuje ovu dihotomiju. Bog, prema njemu, može djelovati smisleno i razumno čak i
slučajnošću kako bi postigao određeni, unaprijed zacrtan, ishod.31
Prema riječima sv. Terezije iz Avila, Bog uistinu može pisati
ravno i po krivim crtama. Bog dakle ne djeluje na prirodu kao što
bi čovjek na nju djelovao – na izvanjski način konstantnog utjecaja/
podešavanja. Bog radije uzrokuje prirodna bića kako bi ona postovorenja o evoluciji svijeta. Toma je primijetio kako stvaranje nije ni pokret ni mutacija. Ono je
radije osnovni i trajni odnos koji veže stvorenje sa Stvoriteljem, jer on je uzrok svakog bića i
svog postojanja. (usp. Summa theologiae, I, q.45, a. 3).“ BENEDIKT XVI., Obraćanje Papinskoj
akademiji znanosti – Vatikan – 31. listopada 2008., dostupno na: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20081031_academy-sciences_en.html
30 „...Stvari unutar prirode primaju određene forme. Ovo određenje formi mora se svesti na božansku
mudrost kao svoj prvi princip, pošto je božanska mudrost osmislila red u svemiru, red koji se
ostvaruje u raznovrsnosti stvari“, Summa theologiae, I, q. 44, a. 3.
31 “Ako su sve stvari što su ovdje učinjene, čak i slučajnosti, podložne božanskoj providnosti, tada,
čini se, ili providnost ne može biti sigurna, ili se sve stvari događaju po nužnosti. Toma: “Ako Bog
predvidi da će se taj događaj zbiti, on će i biti... Ali će se dogoditi na onaj način na koji ga je Bog
predvidio. Sada, on je predvidio kako će se odviti slučajnošću. Iz toga slijedi kako će bez pogreške
taj događaj odviti slučajnošću, a ne nužnošću.” Usp. Summa Contra Gentiles, 3, b. 94.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
487
jala u stanju koje im omogućava djelovati baš na takav (prirodan)
način. Samo i jedino zbog Božjega stvaranja prirodna bića posjeduju
mogućnost stvarnog djelovanja sukladno načinu na koji su stvorena.
Sve su dakle stvari i njihovi uzroci podložne božanskoj providnosti.32
Riječima međunarodne teološke komisije: “Istinska nasumičnost unutar stvorenog reda nije nespojiva sa svrhovitom božanskom
providnošću. Božanska uzročnost i stvorena uzročnost radikalno se
razlikuju ne samo u stupnju nego i u načinu. Stoga, čak i ishod istinski nasumičnog procesa može potpasti pod božanski providonosni
plan za stvorenje... božanska uzročnost može biti aktivna u procesu koji je istovremeno nasumičan i vođen. Evolucijski mehanizam
nasumičnog djelovanja takav je samo zato što ga je Bog takvim i
omogućio. Nevođeni evolucijski proces – jedan koji se nalazi izvan
granica božanske providnosti – jednostavno ne može postojati.“ 33
Treći i konačan korak razumijevanja evolucije svakako je onaj
teološki. Od svih teoloških pitanja što se postavljaju pri razmatranju
evolucije, mi ćemo ukratko pokušati ponuditi promišljanje o onom
tako često prijepornom pitanju – stvaranju čovjeka. Kako smo već
prije naveli, Crkva je definirala nužnost vjerovanja u izravno stvaranje duše kod prvoga čovjeka. Je li ovo vjerovanje u suprotnosti s
onim što teorija evolucije podučava o nastanku čovjeka? Nipošto.
Kao što smo u tekstu spominjali, teorija evolucije u odnosu na čovjeka proučava razvitak ljudske biološke komponente – tijela. Ona
se ne dotiče duše ni načina na koji je Bog udahnuo dušu u prvoga
čovjeka. Iz tog razloga valja odmah reći da je govor o stvaranju prvoga čovjeka teološki, a ne biološki govor, te ga kao takvoga treba
i promišljati. Čovjek je čovjek, mogli bismo reći, kada posjeduje i
tijelo i duhovnu dušu. Dok jedna od ovih dviju dimenzija nedostaje,
ne možemo govoriti o čovjeku unutar teoloških dimenzija. Sukladno
takvom promišljanju, problem između postupna nastajanja ljudskog
tijela i ulijevanja ljudske duše u takvo tijelo nestaje.
32 Usp. Summa theologiae I, 22, 2.
33 Međunarodna teološka komisija, Zajedništvo i služenje: Ljudske osobe stvorene na sliku Božju,
2004., br. 69. Dostupno na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_2004 0723_communion-stewardship_en.html
488
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Ali pravo je teološko pitanje svakako na koji je način ili kada
Bog stvorio dušu unutar prvog ljudskog tijela? Vjerujemo da nam
načelo i primjer Kristove inkarnacije u ovom promišljanju može pomoći. Kristovo tijelo začećem dobiveno nije se razlikovalo u svome
ustrojstvu od tijela ostalih ljudi njegova vremena. Kristovo tijelo bilo
je posve ljudsko dok je njegova osoba bila ona Sina Božjega. Možemo li onda ustvrditi da je prvi čovjek biološki bio sasvim jednak
pripadnicima svoje vrste, a ipak ontološki različit – prvi čovjek? Jednako kao što je i Krist u svojoj naravi jednak ljudima svoga vremena,
ali ontološki posve različit – sâm Bog? Je li promjena u stvaranju, u
ontološkom skoku bila i materijalne, a ne samo duhovne naravi, tj.
je li Bog intervenirao u prirodni proces samo ulijevanjem duše ili/i
određenim zahvatom u biološku materiju? I možda najintrigantnije
pitanje – u kojem je trenutku točno čovjek postao čovjekom?
Vjerujemo da nam na sva ova teološka pitanja Kristova inkarnacija može poslužiti kao sigurna polazišna točka promišljanja.
Često se naime stvaranje prvog čovjeka zamišlja na efektan, grandiozan način, a fokus previše postavlja na materijalnu komponentu
ljudskoga bića. No možda je stvaranje bilo puno skrovitije, poput
Kristova ulaska u ovaj svijet. Možda je način Božjega stvaranja
upravo onakav kakav nam se objavljuje u dolasku kraljevstva Božjega – neprimjetan, postupan, silno djelatan i nadasve stvaran.34
Zaključak
U posljednjem desetljeću po pitanju kulturnog razumijevanja
i prihvaćanja evolucije unutar katoličkog svijeta dogodilo se mnogo toga. Pape su u više navrata govorili o evoluciji potvrđujući ju
kao valjanu znanstvenu teoriju te usmjeravajući vjernike k jasnijem
razumijevanju filozofskih i teoloških aspekata evolucije. U svojim
javnim istupima osobito je papa Benedikt XVI. zagovarao usmjeravanje k tomističkoj metafizici i evoluciji vođenoj Božjom rukom,
oštro negirajući svaki oblik naturalističkog ateizma. Katolički teolozi, filozofi i osobito mnogi znanstvenici raspravljaju o načinu razumijevanja i tumačenja evolucije ne niječući njezinu znanstvenu
34 Usp. Lk 17, 20-21.
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
489
sigurnost. Kakav općeniti dojam možemo steći promatrajući ove
događaje? Sigurno je sve veće i šire prihvaćanje teorije evolucije
kao znanstvene činjenice i teološko promišljanje koje se na tu znanstvenu činjenicu oslanja.35 Katolička Crkva nikada nije bila previše
sklona kreacionističkoj opciji zbog načina tumačenja Svetog pisma
i tomističke filozofije, no filozofija kreacionizma i ID-a ima nemali
broj poklonika unutar katoličkih redova, što se da zamijetiti i iz naše
pastoralne prakse. Ipak, posljednji događaji ukazuju na sve veće odvajanje katoličkih mislioca od kreacionističkih tumačenja. Razlozi
su za to zasigurno utvrđenost evolucije kao znanstvene teorije, no
jednako tako i propast kreacionizma/ID-a kao znanstvene teorije.36
Dodajmo tome i kako unutar katoličkog filozofskog svijeta nemali
broj tomističkih filozofa sve glasnije i jasnije progovara o manama
filozofije ID-a.37 Uzevši ove pokazatelje zajedno, ne treba se stoga
čuditi da Crkva često u svojim službenim istupima kao znanstvenu
teoriju priznaje samo teoriju evolucije, a ne ID ili kreacionizam,38
istovremeno snažno niječući metafizički naturalizam.
35 Pogledati prezentaciju Apologetskog Instituta Sjeverne Amerike (CAINA): „Faithandthe Big Questions – Which Is True: Creation, Evolution, or Both?“. Dostupno na: http://cainaweb.org/portfolio-view/big-questions/ #CBQ2
36 Još jedna točka koju moram napomenuti tiče se potrebe velike pozornosti prilikom raspravljanja
o providonosnom dizajnu unutar stvaranja, kako bismo izbjegli pitanje inteligentnog dizajna, koji
nije znanstvena teorija, iako se tako predstavlja. Ova teza, nadalje, ima ozbiljnu manu promatranja teorije evolucije kakva je ona bila prije 30 ili 40 godina. Usp. dr. Gennaro AULETTA, Lažno
suprotstavljanje između darvinizma i Crkve – intervju, u: L'Osservatore Romano, 4. 3. 2009. Dostupno na: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo /interviste/2009/052q05a1.html
37 Dr. Michael W. TKACZ, Aquinasvs. Intelligent Design, 2008., dostupno na: http://www.catholic.
com/ magazine/articles/aquinas-vs-intelligent-design; dr. Edward FESER, Heads Idwinstailsyou
lose, 2011., dostupno na: http://edwardfeser.blogspot.com/2011/03/heads-id-wins-tails-you-lose.
html; Francis J. BECKWITH, How to Be An Anti-Intelligent Design Advocate, 2010., dostupno na:
https://bearspace.baylor.edu/Francis_Beckwith /www/Sites/USTJLPP.pdf; William E. CARROL,
Creation, Evolution and Thomas Aquinas, 2000., dostupno na: http://www3.nd.edu/~afreddos/courses/43150/carroll3.htm
38 Osobito obratiti pozornost na konferenciju održanu u Rimu 2009. godine pod nazivom „Biological Evolution Facts and Theories”, organiziranu od strane Papinskog sveučilišta Gregoriana pod
visokim pokroviteljstvom Papinskog vijeća za kulturu. U letku održane konferencije stoji: Glavni
cilj inicijative je doprinijeti ideji kako znanost i teologija predstavljaju različita područja spoznaje, analize i interpretacije. Neispravno preklapanje ovih polja uzrokuje pak zbunjenost i ideološke kontroverze. Ozbiljna filozofska refleksija može ukazati znanosti i teologiji točke susreta te
zajedničko ujedinjavanje u ovim točkama. Konkretno, unutar kompleksnih i višestranih spornih
pitanja znanosti – vjere, ovaj se događaj ustremljuje na pomirenje promišljanja “Stvaranja” s
“Evolucijom” bez pretvaranja prvog u znanstvenu teoriju i drugog u dogmu. Dostupno na: http://
www. unigre.it/eventi/conferenza_evoluzione/documenti/090303_Brochure_Conferenza_evoluzione_en.pdf
490
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Iz tog razloga valja napomenuti da rješenje problema ID – kreacionizam – evolucija neće doći od znanstvenika jer za znanstvenika
u toj raspravi problema ni nema. Rješenje treba doći od teologa i kršćanskih filozofa. Oni su pozvani upozoriti na „antireligijski metafizički materijalizam s jedne strane i fundamentalistički ekstremizam
koji vodi u kreacionizam ili u ID s druge strane.“39 U svojoj osnovi
kreacionizam i ID stoje kao filozofsko/teološke ideje i o njima se
osobito mora raspravljati i na takav način. Mi vjerujemo da pastoralna teologija i u ovome može pružiti vrlo važne uvide ponajviše zbog
toga što je vidljivo da bitni problemi razumijevanja teorije evolucije i
teologije stvaranja ne proizlaze iz katoličkog teološkog izričaja nego
iz njegova prenošenja u pastoralnoj praksi. Glavni je problem pastoralne prakse, po pitanju evolucije, vjerujemo zastarjela forma mentis
mnogih vjernika i pastoralnih djelatnika. Često se, naime, u pastoralnoj praksi pribjegavalo pojednostavljivanju i infantilizaciji Svetog
pisma s jedne strane te izbjegavanju teških (znanstvenih) pitanja s
druge. Teološko promišljanje prečesto se, nažalost, zamjenjivalo pobožnim argumentom. Ovo je rezultiralo poimanjem Boga Stvoritelja
kao kakvog čudesnog demijurga, a stvaranja kao kakvog mističnog,
kozmogonijskog događaja zavijenog unutar otajstvene povijesne
magle. Svaki pokazatelj suprotnoga smatra se automatskim napadom na vjeru. Ovakva reakcija svakako proizlazi iz nerazumijevanja
božanskoga čina stvaranja i naravi Boga Stvoritelja, ali još i više iz
određene slike o Bogu i čovjeku. Unutar ove tako često zastupljene slike, Boga Stvoritelja se promatra kao kozmičkog čarobnjaka,
duge bijele brade što zamahom prsta ili ruke najednom stvara Zemlju, životinje i ljude. Događa se, u biti, antropomorfizacija Boga i
Božjeg stvaralačkog čina. A ona se u pastoralnoj praksi prenosi(la)
vjerujemo iz tog razloga što je u praksi puno jednostavnije govoriti
na sličan način gdje većina slušatelja ne posjeduje određeni stupanj
znanja iz biologije ili teologije, no moramo se zapitati je li takvo
djelovanje ispravno? Je li ispravno sustavno sužavati širinu i istinu
Božjega čina stvaranja što se u povijesti čudesno raspliće i otkriva,
39 Dr. Gennaro AULETTA, Lažno suprotstavljanje između darvinizma i Crkve – intervju,
L'Osservatore Romano, 4. 3. 2009., dostupno na: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/
interviste/2009/052q05a1. html
N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492
491
osobito u naše vrijeme kada nam znanost toliko toga otkriva i postaje
„vrijedan saveznik vjere u razumijevanju Božjeg plana za svemir“,40
kako je to divno rekao papa Benedikt XVI. Zar nije zadatak pastoralne teologije upravo naglašavati potrebu mijenjanja ovakvog praktičnog stava i iznova upozoravati na potrebu boljeg razumijevanja
odnosa znanosti i vjere? Zar ne shvaćamo važnost trenutka u kojemu
mnogi napuštaju vjeru zbog nedovoljnih ili neispravnih odgovora
na važna životna pitanja? Nije li došlo vrijeme u kojemu moramo
ponizno i iskreno, zajedničkim snagama, tražiti odgovore na pitanje
stvaranja, što nam se otkrivaju istovremeno u znanosti i objavi? Vjerujemo doista da ovom zadatku od velike pomoći može biti ispravna
katolička pastoralna teologija dajući jasne smjernice vodstva djelovanja pastoralnih djelatnika po ovom pitanju.
40 Vidi: http://www.news.va/en/news/benedict-xvi-it-is-rational-to-believe
492
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
THE THEORY OF EVOLUTION IN THE
CONTEMPORARY PASTORAL-CATECHETICAL
CONTEXT
Summary
This article examines the relationship between the contemporary pastoral and catechetical activity in respect to the fact of evolution, i.e. reflects upon the approach to this important segment of
scientific inquiries in the contemporary pastoral context. Furthermore, an overview of some key segments of the problem is offered. It
is a question of science, but its cultural and theological-pastoral care
echoes are self-evident. The article warns us of wrong approaches
and exaggerations which do not do justice to the teaching of the
Church regarding the evolution theory. Interdisciplinary approach is
the backbone of the methodology, considering the natural sciences,
theology and philosophy, as well as the outcomes of the pastoral
experiences.
Key words: God, creation, evolution, pastoral care, catechesis.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
493
Mario Cifrak - Stanko Ćosić
MOLITVA U GETSEMANSKOM VRTU (Mk 14,32-42)
Doc. dr. sc. Mario Cifrak
Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
Stanko Ćosić, mag. theol.
Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
UDK: 22.07[226.2[232.96 : 243]]
Pregledni znanstveni rad
Primljeno: 14.09.2013.
Predmet sinoptičkog studija je Isusova molitva u Getsemaniju (Mk 14,32-42). Ta perikopa pripada Markovom izvještaju muke
(Mk 14,1 - 15,47). Da bismo se bolje približili tekstu i Markovoj
teološkoj nakani slijedili smo uobičajenu sinkronijsku metodologiju koja polazi od delimitacije teksta, s obzirom na prethodnu (Mk
14,26-31) i susljednu perikopu (Mk 14,43-51). Sam tekst je podvrgnut semantičkoj analizi. Već sama struktura pokazuje koji su središnji motivi ove Isusove molitve u kojoj nalazimo Isusovo jedinstveno obraćanje ocu s "Abba" (usp. Gal 4,6; Rim 8,15). Sinoptička
usporedba pokazuje tipične Markove naglaske u izvještaju muke s
obzirom na Isusovu molitvu u Getsemaniju a koju su zabilježila i
ostala dvojica sinoptika (usp. Mt 26,36-46; Lk 22,39-46). Sam zaključak se vodi dvostrukom mišlju, tj. važnošću ove perikope upravo u samom izvještaju muke, ali i u kontekstu cijelog Markovog
evanđelja.
Ključne riječi: Isus, molitva, muka, Markovo evanđelje.
Uvod
***
Evanđelist Marko odmah na početku pokazuje što želi iznijeti
u svome evanđelju, a to je Radosna vijest Isusa Krista, Sina Božjega (1,1). U cijelome evanđelju Gospodina prikazuje kao ljubljenoga
Sina Božjega preko kojega je došlo Kraljevstvo Božje na zemlju.
Pisac iznosi Isusa kao učitelja koji je uzor svojim učenicima življenjem i djelovanjem. Ovdje ćemo izdvojiti jedan događaj iz njegova
494
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
života u kojem Marko naglašava Kristovo nasljedovanje u molitvi i
bdijenju.
Na podnožju Maslinske gore, s druge strane potoka Cedrona
(Lk 22,39; Iv 18,1-2), bio je neki seoski posjed, koji evanđelisti različito zovu; Ivan ga zove vrtom (hortus) (18,1), Matej zaselkom (villa) (26,36), a Marko „mjestom“ ili „imanjem“ (praedium) (14,32);
Matej i Marko navode mu i ime: Getsemani.1 Upravo je događaj
iz Getsemanija sadržaj ovoga rada na koji ćemo se osvrnuti, i koji
prikazuje Isusovu molitvu i smrtnu borbu gdje biva prikazan naglašeno ljudski u svome trpljenju i strahu, ali božanski u svome stavu
i molitvi.
Događaj u Getsemaniju (14,32-42) prikazuje Gospodina koji
trpi i koji je slab. Njegov zemaljski put doživljava preokret na ovome mjestu. Dotad je javno djelovao i liječio, propovijedao i činio
dobro, a sada će biti uhvaćen i raspet. Isus sâm treba duboku molitvu
i veliki napor da prihvati takav put koji završava nasilnom smrću.
Njegovo iskušenje u Getsemaniju se sastoji u strahu od muke i strašnoga iskustva prividne Očeve odsutnosti. Budući da je kod sinoptika
prikazan kao uzor učenicima i kao njihov učitelj, on im pokazuje
kako se iskušenja ovakve vrste kroz molitvu mogu pobijediti. Kristološka se bît sastoji u ovome: Isus nije junak bez patnje koji vlada
nad sobom; ali kroz povezivanje s Bogom u molitvi on patnje umije
podnijeti.2 Marko želi prikazati da se Gospodina ne smije gledati kao
Sina Božjega samo u njegovim čudesima koje je činio, nego ga treba
vidjeti i kao raspetoga kako bi se shvatila tajna križnoga puta. On
nije s lakoćom završio svoj put, što bi značilo da to čeka i njegove
učenike. On je molio Oca da ga izbavi od toga časa, ali u nastavku
iste molitve on voljno izražava želju da bude po Očevoj volji, a ne po
njegovoj. Po onome što je slijedilo na njegovu putu iza smrtne borbe
u Maslinskome vrtu možemo uvidjeti da su i Bogočovjeku neizbježni trenuci patnje, a na kraju i smrti, koju je posve dragovoljno podnio
za spas ljudskoga roda. A patnja, kao sastavni dio čovjeka i kao tajna
koja će uvijek ostati nedokučiva, dobiva svoj smisao i svoju dubinu
1
2
Usp. Josip BURIĆ, Život i običaji Svete zemlje u Isusovo vrijeme, Crkva u svijetu, Split, 1998., 26.
Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh,
2011., 199.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
495
Kristovom žrtvom. Cijela povijest čovječanstva bila je i ostat će obilježena trpljenjem i patnjom. Međutim, ono što Marko pokazuje po
Isusovu djelovanju jest to da čovjek, koji vjeruje u Boga Oca, i kroz
patnje, poteškoće i samu smrt nije izgubljen niti je sâm, nego da je
Bog prisutan i vodi ljudsku sudbinu prema ispunjenju, kao što je to
učinio sa svojim Sinom kojeg je uskrisio nakon smrti na križu.
U ovoj perikopi koja stoji kao važan događaj Kristova života
evanđelist opisuje njegovu molitvu, slabost i vjeru kako bi i njegovi
nasljedovatelji shvatili da je to neizostavni dio Gospodinova puta,
pa prema tome i sastavni dio puta njegovih učenika. Djeluje cijelom Galilejom i drugim mjestima, čini dobro i ozdravlja ljude. Cijeli
je njegov hod usmjeren prema Jeruzalemu gdje će podnijeti svoju
muku i biti raspet. Prije izručenja, sa svojim najbližima odlazi u Getsemani gdje se u molitvi pripravlja za ostatak puta. Učenike poziva
da budu s njim kako bi mogli prihvatiti takav put koji izgleda kao
sablazan i gubitak. Ali tek onaj tko krene za njim, preko budnosti i
getsemanske molitve, shvatit će ispunjenost Gospodinove poslušnosti i neizbježnost križnoga puta kako bi došao do uskrsnuća.
Snaga Kristova je bila u povezanosti i povjerenju svome Ocu
što je ostvarivao molitvom. U odnosu prema drugim njegovim molitvama u Markovu evanđelju, molitva u Getsemaniju je najpotpunija.
Ne samo zbog toga što po prvi put upoznajemo sadržaj Isusove molitve, nego i zbog toga što sâm po prvi put otkriva pred svojim učenicima nakanu da se želi povući u molitvu i što pred nekima od njih
razotkriva svoje unutarnje raspoloženje kao razlog svoje molitve.3
1. Delimitacija – razgraničenje teksta
Mk 14,32-42 Kai. e;rcontai eivj cwri,on ou- to. o;noma Geqshmani. kai. le,gei toi/j maqhtai/j auvtou/\ kaqi,sate w-de e[wj proseu,xwmaiÅ
33
kai. paralamba,nei to.n Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto.nÐ
VIwa,nnhn metV auvtou/ kai. h;rxato evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n 34 kai.
le,gei auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch, mou e[wj qana,tou\ mei,nate
w-de kai. grhgorei/teÅ 35 kai. proelqw.n mikro.n e;pipten evpi. th/j gh/j
3
Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, u: Crkva u svijetu, 30 (1995.), br. 2.,
143.
496
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
kai. proshu,ceto i[na eiv dunato,n evstin pare,lqh| avpV auvtou/ h` w[ra(
36
kai. e;legen\ abba o` path,r( pa,nta dunata, soi\ pare,negke to.
poth,rion tou/to avpV evmou/\ avllV ouv ti, evgw. qe,lw avlla. ti, su,Å 37 kai.
e;rcetai kai. eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj( kai. le,gei tw/| Pe,trw|\
Si,mwn( kaqeu,deijÈ ouvk i;scusaj mi,an w[ran grhgorh/saiÈ 38 grhgorei/
te kai. proseu,cesqe( i[na mh. e;lqhte eivj peirasmo,n\ to. me.n pneu/ma
pro,qumon h` de. sa.rx avsqenh,jÅ 39 kai. pa,lin avpelqw.n proshu,xato to.n
auvto.n lo,gon eivpw,nÅ 40 kai. pa,lin evlqw.n eu-ren auvtou.j kaqeu,dontaj(
h=san ga.r auvtw/n oi` ovfqalmoi. katabaruno,menoi( kai. ouvk h;|deisan
ti, avpokriqw/sin auvtw/|Å 41 kai. e;rcetai to. tri,ton kai. le,gei auvtoi/j\
kaqeu,dete to. loipo.n kai. avnapau,esqe\ avpe,cei\ h=lqen h` w[ra( ivdou.
paradi,dotai o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou eivj ta.j cei/raj tw/n a`martwlw/nÅ
42
evgei,resqe a;gwmen\ ivdou. o` paradidou,j me h;ggikenÅ
Na hrvatskome jeziku:
32
I dođu u predio imenom Getsemani. I kaže Isus svojim učenicima: "Sjednite ovdje dok se ne pomolim." 33I povede sa sobom
Petra, Jakova i Ivana. Spopade ga užas i tjeskoba 34pa im reče: "Duša
mi je nasmrt žalosna! Ostanite ovdje i bdijte!" 35Ode malo dalje i rušeći se na zemlju molio je da ga, ako je moguće, mimoiđe ovaj čas.
36
Govoraše: "Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od
mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti!"
37
I dođe, nađe ih pozaspale pa reče Petru: "Šimune, spavaš?
Jedan sat nisi mogao probdjeti? 38Bdijte i molite da ne padnete u
napast. Duh je, istina, voljan, no tijelo je slabo."
39
Opet ode i pomoli se istim riječima. 40Ponovno dođe i nađe
ih pozaspale. Oči im se sklapale i nisu znali što da mu odgovore.
41
Dođe i treći put i reče im: "Samo spavajte i počivajte! Gotovo je!
Dođe čas! Evo, predaje se Sin Čovječji u ruke grješničke! 42Ustanite,
hajdemo! Evo, izdajica se moj približio!"
Mjesto u kojem se radnja odvija jest predio imenom Getsemani (r. 32). U prethodnoj su perikopi Isus i učenici krenuli iz grada nakon otpjevanih hvalospjeva prema Getsemaniju ili Maslinskoj
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
497
gori (r. 26). Na istome mjestu biva uhvaćen od svjetine s mačevima
i toljagama (r. 46).
Vrijeme nije navedeno u tekstu, tako da sa sigurnošću ne znamo kada se odvija opisani događaj, ali možemo zaključiti da se radnja odvija u kasnim satima jer su Isus i učenici nakon večere krenuli
prema Getsemaniju. Iste večeri biva uhvaćen što vidimo u susljednoj
perikopi 14,43-51. Prema tome bi mogli pretpostaviti da se ovo zbivanje odvija navečer i po noći.
Likovi koji se u perikopi navode su Isus i učenici, a izdvojeni
su Šimun – Petar, Jakov i Ivan. Na kraju perikope, gdje Gospodin
govori da se predaje Sin Čovječji (r. 41), spominje se i izdajica, ali
ne po imenu. Također imamo govor upravljen Ocu, Abba (r. 36).
Dok su još bili na putu prema Getsemaniju na Kristov govor odgovara Petar svojim uvjeravanjem (r. 29) i spominju se svi koji su tako
govorili (r. 31), a misli se na učenike. U susljednoj perikopi izričito se ne spominju učenici, ali oni su još uvijek na istome mjestu.
Priključuju se drugi sudionici, izdajica je sad identificiran, jedan od
dvanaestorice, Juda (r. 43). S njim se pojavljuje svjetina poslana od
glavara svećeničkih, pismoznanaca i starješina. Izdvojen je jedan od
nazočnih koji je udario slugu velikoga svećenika i odsjekao mu uho
(r. 47). I na kraju je opisan jedan mladić koji je išao za njim, ali je
pobjegao nakon što su ga htjeli uhvatiti (r. 51).
Tematski možemo zaključiti da se radi o Kristovoj molitvi u
Getsemaniju, njegovoj pripremi da bude uhićen te pozivu na bdijenje i molitvu njegovih najbližih. U prethodnoj perikopi, dok su još
putovali, on naviješta bijeg svojih sljedbenika i oni uzvraćaju nijekanjem (14,26-31), ali ono što slijedi potvrđuje Isusove riječi da će
biti uhvaćen i da će se svi razbjeći (14,43-51).
2. Semantička analiza
a) Glagoli:
kretanja: e;rcontai – dođu, e;rcetai – dođe (2x, jednom: opet
došao), evlqw.n – dođe, h=lqen – dođe (došla je), e;lqhte
– dođete (hrv. prijevod: padnete); paralamba,nei – povede; proelqw.n – ode (ići ispred); avpelqw.n – ode;
498
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
evgei,resqe – ustanite (2x); a;gwmen – idemo; h;ggiken
– približio; pare,lqh – mimoiđe
govorenja: le,gei – kaže (4x); e;legen – govoraše; avpokriqw/sin –
odgovore
djelovanja:kaqi,sate – sjednite; mei,nate – ostanite; e;pipten
– rušeći se, pade; pare,negke – otkloni; h=san …
katabaruno,menoi – sklapale (bile teške); avpe,cei – primljeno, dovoljno je, gotovo je; paradi,dotai – predaje
se; eu`ri,skei – nađe; i;scusaj – (mogao) biti snažan
bdijenja: grhgorei/te – bdijte (2x); grhgorh/sai – probdjeti
spavanja: kaqeu,dontaj – pozaspale (2x); kaqeu,deij – spavaš;
kaqeu,dete – spavajte; avnapau,esqe – počivajte
molitve: proseu,xwmai – pomolim; proshu,ceto – je molio;
proseu,cesqe – molite; proshu,xato – molio je
straha:
h;rxato evkqambei/sqai – uplašio se – spopade ga užas;
avdhmonei/n – u strahu bio
slabosti: e;lqhte – padnete (uđete)
bivanja: evstin – je (2x)
htjenja: qe,lw – želim
znanja:
h;|deisan – znali
b) Termini:
mjesta:
Geqshmani. – Getsemani; evpith/j gh/j – na zemlju;
cwri,on – mjesto
osob. imena: to.n Pe,tron – Petra, tw/| Pe,trw| – Petru; Îto.nÐ
VIa,kwbon – Jakova; Îto.nÐ VIwa,nnhn – Ivana; Si,mwn
– Šimune
uloga:
abba o` path,r – Abba Oče; o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou
– Sin Čovječji; toi/j maqhtai/j – učenicima; o`
paradidou,j – izdajica (onaj koji predaje); tw/n
a`martwlw/n – grešnika
antropološki: h` sa.rx – tijelo, meso; oi` ovfqalmoi. – oči; ta.j cei/
raj – ruke; h` yuch, – duša; to. pneu/ma – duh
vremena:
h` w[ra – čas, sat, w[ran – sat (2x)
pribora:
to. poth,rion – čašu, kalež
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
opasnosti:
govora:
499
eivj peirasmo,n – opasnost (u napast)
to.n lo,gon – riječ/riječi (hrv. prijevod: riječima)
c) Zamjenice:
posvojne: mou – moja, moj; auvtou/ – svojim; auvtw/n – njihove
(hrv. prijevod: im); me – mene/me (hrv. prijevod:
moj);
osobne: evgw. – ja; evmou/ – mene; su, – ti; soi – tebi; auvtou/ – sobom, ga; auvtw/| – mu/njemu; auvtou.j – ih/njih; auvtoi/j
– im
odnosne: ou- – koje; ti, – što;
d) Pridjevi: avsqenh,j – slabo; pa,nta – sve; dunato,n/dunata, – moguće; peri,lupo,j – žalostan; pro,qumon – voljan; auvto.n
– istim;
e) Prilozi:
w-de – ovdje; e[wj qana,tou – nasmrt; mikro.n – malo;
pa,lin – opet; to. loipo.n – dalje;
f) Čestice:
ouv – ne; ouvk – ne; mh. – ne; me.n – stvarno, zaista (istina); de. – ali, dok; ivdou. – evo, (vidi);
g) Brojevi:
tri,ton – treći; mi,an – jedan
h) Prijedlozi: eivj – u; metV – sa, iza; evpi. – na; avpV – od;
i) Veznici:
kai. – i; e[wj - dok; i[na – da; eiv – ako; avllV – ali; ga.r –
(jer, naime).
Značenjske crte, napetosti i dinamizam možemo ovako shematizirati:
Vrijeme: Večer i noć (prije dolaska u Getsemani su večerali (r.
17)
Mjesto: Getsemani
500
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Napetosti: Dođe – ode; kaže – odgovore; bdijte – spavaju; molite
– spavaju; ja – ti; Otac – Sin Čovječji; Sin Čovječji
– ruke grješničke; duh voljan – tijelo slabo; Otac – izdajica; ispred – iza; što ja hoću – što hoćeš ti
Prijedlog: r. 36b – Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću,
nego što hoćeš ti!
Pitanje glasi: Je li Otac u Getsemaniju otklonio ovu čašu od
njega (Isusa) u onaj čas da bude volja njegova (Isusova)? Ne, nego
je bila volja Očeva (tvoja).
3. Struktura
r. 32
r. 33-34
r. 35-36
r. 37-40
r. 41-42
– dolazak u Getsemani
– poziv na bdijenje
– vrhunac – Isusova samotna molitva i prihvaćanje čaše
– tri puta poziv učenicima na molitvu i bdijenje
– prihvaćanje i priprema za izručenje
Dolazak na mjesto imenom Getsemani (r. 32) i prihvaćanje
izručenja (r. 41-42) čine okvir ove perikope. Nakon dolaska slijedi
poziv trojici učenika na bdijenje kako bi bili podrška Isusu kojega
spopade užas i tjeskoba (r. 33). U samome središtu imamo samotnu
molitvu Gospodinovu u kojoj, premda moli da ga mimoiđe ovaj čas
(r. 35), prihvaća Očevu volju. Tri puta se tako moli i svaki put, vrativši se učenicima, nalazi ih pozaspale (r. 37-41). Nakon trećega dolaska on je spreman za izručenje u ruke grješničke i ne kori učenike,
kao prva dva puta, što spavaju (r. 41-42).
4. Sinoptička usporedba
Sinoptička usporedba jest dvostruka. Najprije treba vidjeti
jesu li perikope po svom smještaju u pojedinom evanđelju na istom
mjestu, tj. s obzirom na perikope koje ih slijede i koje im prethode, a
zatim valja usporediti njihov sadržaj.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
501
Mk 14,32-42
Mk 14,32-42
Kai. e;rcontai eivj cwri,on ou- to.
o;noma Geqshmani. kai. le,gei toi/j
maqhtai/j auvtou/\ kaqi,sate w-de e[wj
proseu,xwmaiÅ kai. paralamba,nei to.n
Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto.
nÐ VIwa,nnhn metV auvtou/ kai. h;rxato
evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n kai.
le,gei auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch,
mou e[wj qana,tou\ mei,nate w-de kai.
grhgorei/teÅ kai. proelqw.n mikro.n
e;pipten evpi. th/j gh/j kai. proshu,ceto
i[na eiv dunato,n evstin pare,lqh| avpV
auvtou/ h` w[ra( kai. e;legen\ abba o`
path,r( pa,nta dunata, soi\ pare,negke
to. poth,rion tou/to avpV evmou/\ avllV ouv
ti, evgw. qe,lw avlla. ti, su,Å kai. e;rcetai
kai. eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj( kai.
le,gei tw/| Pe,trw|\ Si,mwn( kaqeu,deijÈ
ouvk i;scusaj mi,an w[ran grhgorh/saiÈ
grhgorei/te kai. proseu,cesqe( i[na mh.
e;lqhte eivj peirasmo,n\ to. me.n pneu/
ma pro,qumon h` de. sa.rx avsqenh,jÅ kai.
pa,lin avpelqw.n proshu,xato to.n auvto.n
lo,gon eivpw,nÅ kai. pa,lin evlqw.n euren auvtou.j kaqeu,dontaj( h=san ga.r
auvtw/n oi` ovfqalmoi. katabaruno,menoi(
kai. ouvk h;|deisan ti, avpokriqw/sin
auvtw/|Å kai. e;rcetai to. tri,ton kai.
le,gei auvtoi/j\ kaqeu,dete to. loipo.n
kai. avnapau,esqe\ avpe,cei\ h=lqen
h` w[ra( ivdou. paradi,dotai o` ui`o.j
tou/ avnqrw,pou eivj ta.j cei/raj tw/n
a`martwlw/nÅ evgei,resqe a;gwmen\ ivdou. o`
paradidou,j me h;ggikenÅ
I dođu u predio imenom
Getsemani. I kaže Isus svojim
učenicima: “Sjednite ovdje dok se
ne pomolim.” I povede sa sobom
Petra, Jakova i Ivana. Spopade ga
užas i tjeskoba pa im reče: “Duša
mi je nasmrt žalosna! Ostanite
ovdje i bdijte!” Ode malo dalje i
rušeći se na zemlju molio je da ga,
ako je moguće, mimoiđe ovaj čas.
Govoraše: “Abba! Oče! Tebi je
sve moguće! Otkloni čašu ovu od
mene! Ali ne što ja hoću, nego što
hoćeš ti!”
I dođe, nađe ih pozaspale pa reče
Petru: “Šimune, spavaš? Jedan
sat nisi mogao probdjeti? Bdijte
i molite da ne padnete u napast.
Duh je, istina, voljan, no tijelo
je slabo.” Opet ode i pomoli se
istim riječima. Ponovno dođe
i nađe ih pozaspale. Oči im se
sklapale i nisu znali što da mu
odgovore. Dođe i treći put i reče
im: “Samo spavajte i počivajte!
Gotovo je! Dođe čas! Evo, predaje
se Sin Čovječji u ruke grešničke!
Ustanite, hajdemo! Evo, izdajica
se moj približio!”
502
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Mt 26,36-46
Mt 26,36-46
To,te e;rcetai metV auvtw/n o` VIhsou/j
eivj cwri,on lego,menon Geqshmani. kai.
le,gei toi/j maqhtai/j\ kaqi,sate auvtou/
e[wj Îou-Ð avpelqw.n evkei/ proseu,xwmaiÅ
kai. paralabw.n to.n Pe,tron kai. tou.j
du,o ui`ou.j Zebedai,ou h;rxato lupei/
sqai kai. avdhmonei/nÅ to,te le,gei
auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch,
mou e[wj qana,tou\ mei,nate w-de kai.
grhgorei/te metV evmou/Å kai. proelqw.n
mikro.n e;pesen evpi. pro,swpon auvtou/
proseuco,menoj kai. le,gwn\ pa,ter mou(
eiv dunato,n evstin( parelqa,tw avpV evmou/
to. poth,rion tou/to\ plh.n ouvc w`j evgw.
qe,lw avllV w`j su,Å kai. e;rcetai pro.j
tou.j maqhta.j kai. eu`ri,skei auvtou.j
kaqeu,dontaj( kai. le,gei tw/| Pe,trw|\
ou[twj ouvk ivscu,sate mi,an w[ran
grhgorh/sai metV evmou/Ègrhgorei/te kai.
proseu,cesqe( i[na mh. eivse,lqhte eivj
peirasmo,n\ to. me.n pneu/ma pro,qumon
h` de. sa.rx avsqenh,jÅ pa,lin evk deute,rou
avpelqw.n proshu,xato le,gwn\ pa,ter
mou( eiv ouv du,natai tou/to parelqei/n
eva.n mh. auvto. pi,w( genhqh,tw to.
qe,lhma, souÅ kai. evlqw.n pa,lin eu-ren
auvtou.j kaqeu,dontaj( h=san ga.r auvtw/n
oi` ovfqalmoi. bebarhme,noiÅ kai. avfei.j
auvtou.j pa,lin avpelqw.n proshu,xato
evk tri,tou to.n auvto.n lo,gon eivpw.n
pa,linÅto,te e;rcetai pro.j tou.j maqhta.j
kai. le,gei auvtoi/j\ kaqeu,dete Îto.Ð
loipo.n kai. avnapau,esqe\ ivdou. h;ggiken
h` w[ra kai. o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou
paradi,dotai eivj cei/raj a`martwlw/
nÅevgei,resqe a;gwmen\ ivdou. h;ggiken o`
paradidou,j meÅ
Tada dođe Isus s njima u
predio zvan Getsemani i kaže
učenicima: “Sjednite ovdje dok
ja odem onamo pomoliti se.” I
povede sa sobom Petra i oba sina
Zebedejeva. Spopade ga žalost
i tjeskoba. Tada im reče: “Duša
mi je nasmrt žalosna. Ostanite
ovdje i bdijte sa mnom!” I ode
malo dalje, pade ničice moleći:
“Oče moj! Ako je moguće, neka
me mimoiđe ova čaša. Ali ne
kako ja hoću, nego kako hoćeš
ti.” I dođe učenicima i nađe ih
pozaspale pa reče Petru: “Tako,
zar niste mogli jedan sat probdjeti
sa mnom? Bdijte i molite da ne
padnete u napast! Duh je, istina,
voljan, no tijelo je slabo.” Opet, po
drugi put, ode i pomoli se: “Oče
moj! Ako nije moguće da me čaša
mine da je ne pijem, budi volja
tvoja!” I ponovno dođe i nađe ih
pozaspale, oči im se sklapale. Opet
ih ostavi, pođe i pomoli se po treći
put ponavljajući iste riječi. Tada
dođe učenicima i reče im: “Samo
spavajte i počivajte! Evo, približio
se čas! Sin Čovječji predaje se u
ruke grešničke! Ustanite, hajdemo!
Evo, približio se moj izdajica.”
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
503
Lk 22,39-46
Lk 22,39-46
Kai. evxelqw.n evporeu,qh kata. to. e;qoj
eivj to. o;roj tw/n evlaiw/n( hvkolou,qhsan
de. auvtw/| kai. oi` maqhtai,Ågeno,menoj
de. evpi. tou/ to,pou ei=pen auvtoi/j\
proseu,cesqe mh. eivselqei/n eivj
peirasmo,nÅkai. auvto.j avpespa,sqh avpV
auvtw/n w`sei. li,qou bolh.n kai. qei.j ta.
go,nata proshu,cetole,gwn\ pa,ter( eiv
bou,lei pare,negke tou/to to. poth,rion
avpV evmou/\ plh.n mh. to. qe,lhma, mou
avlla. to. so.n gine,sqwÅ ÎÎw;fqh de.
auvtw/| a;ggeloj avpV ouvranou/ evniscu,wn
auvto,nÅkai. geno,menoj evn avgwni,a|
evktene,steron proshu,ceto\ kai. evge,neto
o` i`drw.j auvtou/ w`sei. qro,mboi ai[matoj
katabai,nontej evpi. th.n gh/nÅÐÐkai.
avnasta.j avpo. th/j proseuch/j evlqw.n
pro.j tou.j maqhta.j eu-ren koimwme,nouj
auvtou.j avpo. th/j lu,phj(kai. ei=pen
auvtoi/j\ ti, kaqeu,deteÈ avnasta,ntej
proseu,cesqe( i[na mh. eivse,lqhte eivj
peirasmo,nÅ
Tada iziđe te se po običaju zaputi
na Maslinsku goru. Za njim
pođoše i njegovi učenici.Kada
dođe onamo, reče im: “Molite da
ne padnete u napast!” I otrgnu
se od njih koliko bi se kamenom
dobacilo, pade na koljena pa se
molio: “Oče! Ako hoćeš, otkloni
ovu čašu od mene. Ali ne moja
volja, nego tvoja neka bude!” A
ukaza mu se anđeo s neba koji ga
ohrabri. A kad je bio u smrtnoj
muci, usrdnije se molio. I bijaše
znoj njegov kao kaplje krvi koje su
padale na zemlju. Usta od molitve,
dođe učenicima i nađe ih snene od
žalosti pa im reče: “Što spavate?
Ustanite! Molite da ne padnete u
napast!”
4.1 Kontekst
Perikopa molitve u Getsemanskome vrtu 14,32-42 smještena
je kod Marka kao važan događaj prije početka muke, smrti i uskrsnuća. Isusov put je sada usmjeren prema Jeruzalemu gdje će biti predan
i pogubljen. Prije molitve u Getsemanskome vrtu imamo proroštvo
o Petrovoj zataji i bijegu svih učenika (14,26-31). A nakon molitve,
u susljednoj perikopi, imamo ispunjenje toga Isusova proroštva, kad
biva uhvaćen i svi se razbjegnu (14,43-52). Kod Mateja 26,36-46
imamo isti smještaj kao kod Marka. Prethodi proroštvo o Petrovoj
zataji (26,31-35), a slijedi uhićenje (26,47-56). Kod Luke 22,3946 malo je drugačije. Prethodi također proroštvo o Petrovoj zataji
(22,31-34), ali nakon toga i prije molitve u Getsemaniju smješten
je Kristov govor gdje hrabri učenike i poziva na odlučnost i borbu
504
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
(22,35-38), a nakon molitve slijedi također uhićenje (22,47-53). Dakle, kod Mateja je perikopa identično smještena, a kod Luke se ne
slaže prethodna perikopa.
4.2 Sadržaj
S obzirom na sadržaj nalazimo sljedeće razlike kod Mateja,
Marka i Luke: mjesto na koje dolaze Isus i učenici Matej i Marko
nazivaju imenom, Getsemani, a Luka koristi pojam Maslinska gora.
Prvi poziv da učenici sjednu dok Isus ide ispred, malo dalje, i vodi sa
sobom Petra, Ivana i Jakova, onu trojicu koji su i prije bili bliži svjedoci (Mk 5,37; 9,2; 13,3), Luka ne donosi. Prema Luki, Isus se odmaknuo koliko se kamenom može dobaciti i molio Oca samo jedanput dok se nije vratio učenicima. Drugačije opisuju Matej i Marko,
prema kojima je tri puta otišao na molitvu i pri svakome vraćanju je
učenicima naložio da bdiju i da mole. Luka jedinstveno iznosi kako
je nakon molitve Isusu pristupio anđeo koji ga je ohrabrio, a u još
usrdnijoj molitvi, znoj mu je bio kao kaplje krvi. Na samome kraju
Matej i Marko donose Kristove riječi spremnosti i pripreme za ono
što će uslijediti kad dođe izdajica, a Luka ne govori o času, nego na
kraju ostaje poziv učenicima da bdiju i ne padnu u napast. Uz male
razlike, Matejev i Markov opis su gotovo jednaki, dok Luka sažetije
i s razlikama iznosi ovaj događaj molitve u Getsemanskome vrtu.
5. Motivi
toi/j maqhtai/j – „učenici“ se spominju kroz cijelo evanđelje.
Od drugog do devetog poglavlja u gotovo svakom poglavlju, i onda
u opisu muke i uskrsnuća dva puta. 2,15.16.18; 3,7.9; 4,34; 5,31;
6,41.45; 8,1.6.10.27.34; 9,14.18.31; 10,23; 12,43; 14,32; 16,7. Prvi
put Marko spominje učenike na gozbi kod Levija (2,15). Zajedno
sjede s carinicima i grešnicima koji su slovili kao odbačeni4. Nadalje, Isus uvijek vodi sa sobom učenike. S njima se povlači (3,7) i nasamo im tumači prispodobe koje je narodu iznosio (4,34). Kad bi posluživao hranu ljudima, činio bi to po njihovim rukama (6,41; 8,6).
4
Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 2010.,
106.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
505
Na nasljedovanje će Isus pozvati i učenike i narod (8,34). Učenici
također doživljavaju neuspjeh kod ozdravljenja padavičara (9,18).
Prema kraju evanđelja Isus se povlači s učenicima (9,31) i poučava
ih (12,43) da bi u izvještaju muke s njim bili u Getsemanskome vrtu
na molitvi (14,32) i onda se tek nakon uskrsnuća spominju gdje ih
šalje u Galileju (16,7).
Tema nasljedovanja neprekidno je prisutna u evanđelju od
samog početka, poziva prvih učenika. U događajima muke ta tema
dolazi do dramatičnog vrhunca i tragičnog raspleta. I to je razlog
zašto je najviše prostora posvećeno upravo ponašanju učenika u događajima muke.5 U nastanku novog naroda Božjega posebna uloga pripada učenicima. Četvorica najvažnijih od početka su uz Isusa
(1,16–20). Evanđelist ništa ne kaže kako je taj broj dalje rastao, ali
zato pripovijeda kako je Isus u jednom trenutku iz toga, u međuvremenu narasloga, kruga učenika „ustanovio dvanaestoricu da budu s
njim i da ih šalje propovijedati s vlašću da izgone đavle“ (3,4-19).6
Nitko nije isključen od izbora i poziva za nasljedovanje, što vidimo
na gozbi u Levijevoj kući, a to potvrđuje Kristov univerzalni poziv.
Gospodina blisko prate učenici na hodu prema Jeruzalemu te im on
tumači sve što narodu iznosi, a preko njih i uz njih čini svoja čuda.
Kad se povlači u samoću i molitvu vodi sa sobom učenike kako bi
sve dijelio s njima. Na molitvi u Getsemaniju oni pokušavaju bdjeti
s njim kako bi se pripremili za ono što slijedi, međutim, oni bježe
i napuštaju Gospodina. Tek nakon uskrsnuća poziva učenike preko
žena da odu u Galileju gdje je počeo njihov hod s njim. Krist ne drži
Evanđelje samo za sebe, nego ga povjerava svojim učenicima. Istim
riječima kojim je on sâm propovijedao i njegovi učenici trebaju tako
činiti.7 Premda su se razbježali, on ne diže ruke od njih, nego ih opet
poziva da ga slijede. Njegov poziv ostaje zauvijek.
proseu,xwmai – glagol „moliti“ spominje se na samome početku djelovanja u Galileji, dok se Isus povlači u samoću i moli (1,35).
5
6
7
Usp. Anto POPOVIĆ, Biblijske teme, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., 106.
Usp. Ivan DUGANDŽIĆ, Upoznajmo Bibliju. Narod Božji i njegovo Sveto pismo, Glas Koncila,
Zagreb, 2011., 255.
Usp. Thomas SÖDING, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und Erinnerung, Herder Verlag, Freiburg, 2011., 493.
506
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Za vrijeme svoga djelovanja on odlazi moliti na gori, opet u samoći
(6,46). U devetom se poglavlju ističe važnost i snaga molitve (9,29).
Kod izgona trgovaca ističe kako je Hram dom molitve (11,17). Da je
molitva nerazdvojiva s vjerom vidimo u njegovim isticanjima uslišanosti molitve kad se ima vjere (11,24). Uz to ide važnost dijeljenja
oprosta drugima prije nego se molimo Ocu (11,25). Krist osuđuje
isprazne molitve koje se odvijaju u licemjerju (12,40), a u svojoj
eshatološkoj besjedi opet naglašava važnost molitve za ublaživanje
nevolja (13,18). I u Getsemanskome vrtu ide moliti (14,32) i poziva
učenike da s njim mole (14,38).
Evanđelist Marko opisuje kako se Isus odmah na početku svoga djelovanja povlači u samoću kako bi bio sam s Ocem. Kroz cijelo evanđelje molitva se prikazuje kao neizbježni element njega i
njegovih učenika kako bi mogli djelovati i živjeti uspješno. Molitva
je živa i iskrenoj je molitvi plod da biva uslišana. A da nije svakoj
molitvi samo cilj da bude uslišana vidimo kod Isusove molitve u
Getsemaniju, gdje on u vjeri prima volju Očevu i vjeruje da je to
savršeniji put. Vjera nije moć pozitivnoga razmišljanja, nego otvorenost i potpuno povjerenje u Božje svemoguće djelovanje.8 Prema
tome, nerazdvojivo je molitva povezana s vjerom u Oca koji želi dati
potpuno i najsavršenije. Dubina molitve je istaknuta u Getsemaniju,
jer prvi se put u evanđelju donosi sadržaj njegove molitve, kao i to
da Isus moli za svoje osobne teškoće i u molitvi izriče svoje nutarnje
osjećaje.9 Učenici znaju da ga tjeskoba sili da se obrati Bogu. Ova
spoznaja je veoma značajna za njih. Mogu shvatiti da duševno stanje
u kojem se nalazi nije zapreka njegovom odnosu s Bogom; onaj koji
se obraća Bogu u takvom duševnom stanju, mora mu biti posebno
blizak. Svijest o duševnom stanju s kojim ulazi u molitvu i o ponašanju kada je iz nje izišao, nužan je preduvjet za jasniju spoznaju, iako
ne na prvi pogled, njegove potpune ovisnosti o volji Božjoj. Molitva
koja je motivirana dubokim uznemirenjem pred onim što mu se treba
dogoditi nije ništa drugo nego znak slobode i napora da se potpuno
8
9
Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, Neukirchen – Vluyn, 2010., 171.
Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., 138.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
507
prilagodi Božjoj volji. Ova prilagodba, čak ni kod Sina, nije bila
automatska i po sebi razumljiva.10
to.n Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto.nÐ VIwa,nnhn – trojicu
izabranih učenika Petra, Jakova i Ivana u evanđelju se na četiri mjesta spominje skupa. Kad je Isus imao oživjeti kćer Jairovu ne dopušta nikomu da ga slijedi osim ove trojice (5,37). Dok su na visokoj
gori Isus se preobražava pred njima i pokazuje svoju slavu (9,2).
Kad govori o rušenju Hrama, onda ga ova trojica i Andrija pitaju kad
se to ima dogoditi (13,3). U trenutku molitve, u najintimnijim trenucima, opet su Petar, Jakov i Ivan prisutni (14,33). Ova su tri učenika
prvo pozvana zajedno s Andrijom (1,16-20) i u svakom važnijem
događaju ovu trojicu vodi sa sobom.
Dok čini najveće čudo oživljavanja čovjeka, dok sebe prikazuje u slavi, u razgovoru o budućim ključnim događajima u narodu
i u trenutku kad mu je najteže, vodi ovu trojicu sa sobom. Za Marka
je očitovanje u Getsemaniju kao nadopunjenje očitovanja na visokoj
gori ili u Jairovoj kući. Jer, tek se uistinu shvaća tko je Isus kad se
doživi trenutak u Getsemaniju u njegovoj ljudskosti, u strahu i slabosti.11 Isus je ovoj trojici učenika dao posebna imena (Mk 3,16-17).
Ova ista trojica učenika izrazili su ranije svoju spremnost da sudjeluju u njegovoj muci (Mk 10,38-39: Jakov i Ivan; 14,29.31: Petar) i
sada dobivaju priliku da djelom potvrde svoje ranije riječi. Izdvajanje ove trojice učenika u Getsemaniju ukazuje na važnost trenutka,
na ulogu učenika kao privilegiranih svjedoka kao i na posebnu važnost objave koja slijedi. Odmah nakon izdvajanja Isusa i trojice najbližih učenika spominje se njegov „strah i tjeskoba“ (Mk 14,33).12
evkqambei/sqai – „uplaši se“. Ovaj glagol nalazimo kod Marka
još nekoliko puta. Isus dolazi među mnoštvo koje raspravlja s učenicima, a oni, vidjevši ga, uplašeni pohrle k njemu (9,15). Kad mu
dolaze farizeji i herodovci da ga iskušaju, slušatelji se „dive“ ili su
zaprepašteni kako rješava iskušenje (12,17). U Getsemaniju se prije
10 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, 153.
11 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 259.
12 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 135.
508
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
molitve uplašio (14,33). I na samome kraju evanđelja, kada žene
dolaze na prazan grob i ugledaju mladića u bijeloj haljini i one se
uplaše (16,6).
Glagol evkqambe,omai jedan je od najvažnijih izričaja u Markovu evanđelju. Jezična konstrukcija ukazuje na krajnji stupanj straha
i patnje / h;rxato – počeo je / ima vlastitu snagu, dok dva infinitiva
/ evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n – biti zaplašen i tjeskoban / izriču
najsnažnije i najdublje osjećaje.13 Marko taj izričaj koristi da bi pokazao veličinu događaja kojem uvijek slijedi zaprepaštenje, uplašenost, čuđenje. Osim ovdje, u navedenom događaju u Getsemaniju, i
kod njegova javnoga djelovanja biva takva reakcija slušatelja. Sama
Isusova molitva i situacija dok se moli u vrtu pokazuje ozbiljnost
tog događaja, kad se i sâm zaprepastio i uplašio. Psihološko objašnjenje da se Isus uplašio zbog misli na muku i križ ne zadovoljava
razumijevanje zašto je tako bio preplašen i tužan. On, koji je do sada
mirno pričao o svojoj smrti kao i o svome uskrsnuću, biva preplašen
do smrti i moli Oca da ga oslobodi takvog puta. To se samo može
objasniti time da mu je prije izručenja u razbojničke ruke bilo jasno
što za njega znači smrt; da mora proći muku i strah potpune odsutnosti Božje. Upravo se u tome sastoji najveća kriza njegova bitka;
njega, Sina Božjega, koji potpuno pripada Ocu. Nije slučajno da je
do sada o sebi, Sinu čovječjem, pričao u trećem licu, a sada priča
jasno o sebi i svojoj duši kad spominje muku i smrt.14 Na kraju evanđelja, žene bivaju svjedoci da je Isus uskrsnuo i to je razlog njihova
čuđenja i uplašenosti, jer se dogodilo nešto što nisu mogli vjerovati,
premda je za vrijeme svojega boravka s njima pričao o svome uskrsnuću. Uplašenost žena proizlazi iz anđelova ukazanja i iz njegove
božanske vijesti koja sva očekivanja žena nadvisuje. Drugačije nego
kod drugih anđelovih ukazanja on ih ne tješi riječima „ne bojte se“,
nego ih ostavlja u strahu i drhtanju. Vijest obara žene s nogu i one
ostaju bez riječi. Njihov strah bi, dakle, bio popratna pojava objave.
Također bi moglo biti da su se žene uplašile jer su primile središnju
istinu kršćanstva koja, prema njihovim očekivanjima, drugi ljudi, a
13 Usp. Isto, 136.
14 Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, 279.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
509
posebno nekršćanski Židovi neće tako rado prihvatiti, nego će nositelje te istine izrugivati i progoniti. Jer potvrđivanje njihovih riječi
bila bi potvrda Isusova dostojanstva i časti. Stjepan je, prema Djelima apostolskim, zato bio ubijen jer je gledao Isusa uskrslog. Žene,
dakle, prema 16,8b mogle su slično očekivati, pa čak i izrugivanje od
kršćana, Isusovih učenika.15
grhgorei/te – poziv na „bdijenje“ Isus upravlja kod Marka učenicima u dva navrata po nekoliko puta. Prije samoga početka muke,
dok su još na putu, govori o eshatološkim zbivanjima i poziva učenika na bdijenje (13,34.35.37). Za vrijeme svoje molitve u Getsemanskome vrtu on ih opet poziva da bdiju s njime (14,34.37.38).
Glagol bdijenja Marko upotrebljava u najvažnijim trenucima
kako bi učenici bili spremni na sve što bi se moglo dogoditi, tako da
ih ništa ne iznenadi nego da budu uvijek spremni. Bdijenje i molitva
znači biti u dodiru s Bogom. Bdijenje je sabranost koja omogućava
čovjeku da bude svjestan sebe, svjestan svojega puta. Čovjek jasnije
vidi i otvoren je za Božje djelovanje u svome životu. U Getsemanskome vrtu Isus izriče zahtjev za bdijenjem, koji je izrečen imperativom prezenta, što ukazuje na trajnost stanja bdijenja. Bdijenje se
očituje u molitvi: tko moli on je u stanju budnosti. Bdijenje i molitva
trebaju očuvati učenika da ne „padnu u napast“. Bez bdijenja i molitve, tj. stalne otvorenosti prema Bogu u zajedništvu s Isusom, spremnost učenika da slijede Krista na njegovu patničkom putu pokazuje
se kao samozavaravanje. Isus je pokazao kako učenici samo po njegovu primjeru i snagom njegove molitve mogu suobličiti svoju volju
vrhovnoj volji Božjoj i na taj način se oduprijeti napasti.16
h` w[ra – pojam „čas“ kod Marka ne označava samo vrijeme
nego više od toga. Dok djeluje u Galileji učenici ga upozoravaju da
otpusti narod jer je kasni sat (6,35). Isus svojim učenicima govori
o dolazećim nevoljama i hrabri ih da se ne brinu što će govoriti u
tim trenucima, jer će im se dati u taj čas što će govoriti (13,11).
15 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, Gütersloh, 2011., 204.
16 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 144.
510
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
U Getsemaniju prvo moli Oca da ga izbavi od toga časa (14,35),
a nakon molitve dolazi taj čas koji je prihvatio u molitvi (14,41). I
vrijeme njegova raspeća i smrti označeni su trećom i šestom urom
(15,25.34).
U kontekstu teologije stvaranja „čas/sat“ su oni trenuci prema kojima se, po Gospodinovoj volji, sve događa u svoje vrijeme:
sijanje, zrenje, žetva itd. Također i čas rođenja i smrti nisu kronološki iskazi vremena, nego iskazi o sudbonosnim događajima koji se
događaju u svoje vrijeme. Prema tome, bilo je jasno da je u židovstvu čas bio shvaćen kao eshatološko određenje; čas ispunjenja (Dn
11,40-45 LXX) misli na apokaliptičke događaje na kraju vremena,
koji pripremaju i prate vječni sud koji će ljudi doživjeti kao „čas
osvetni“ (Sir 18,23). Za ljude istoka nije važno „kad“ se nešto dogodilo, nego „što“ se u određeno vrijeme dogodilo. Posebno to vrijedi
za pojedine časove u Kristovu životu, kao na primjer čas njegove
muke, uhićenja, smrti, povratka Ocu itd.17 Dakle, za Marka čas označava ne samo vrijeme, nego od Oca određeni čas nekog apokaliptičkog strašnog događaja.18 Isus mnoštvu ljudi daje hranu u trenutku
kad je pala večer i time potvrđuje svoju svemoć. U govoru učenicima, kako trebaju biti spremni i budni kad ih stignu nevolje, govori o
njihovu času izručenja i o Duhu Svetomu, koji će biti prisutan. To je
svaki teži trenutak, posebno čas prije smrti koji je prijelaz i na kojem
nećemo biti sami, a to potvrđuje molitva u Getsemaniju kad se Isus
priprema kako bi bio uhvaćen i osuđen, ali moli da bude spreman
za taj čas i prihvaća ga. Naposljetku, Marko Kristovo raspeće i smrt
prikazuje upravo kao apokaliptički trenutak u povijesti.
Abba – „tata/otac“ jedinstven je pojam kod sinoptika. Susrećemo ga još kod Pavla (Rim 8,15; Gal 4,6).
Ovo jedincato oslovljavanje Boga s Abba ukazuje kakav je bio
Isusov odnos prema Bogu. To je bio intiman i sinovski odnos. Razgovarao je s Bogom kao dijete sa svojim ocem, a to znači prisno
i povjerljivo, a istodobno s poštovanjem i spremnošću na posluš17 Usp. Alexander SAND, Stimme, u: Münchner theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
Düsseldorf, 1997., 344.
18 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 261.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
511
nost.19 Pojmom o` path,r – „oče“, Marko potvrđuje taj bliski odnos
s Ocem, jer govori učenicima kako trebaju otpustiti grijehe svima
kako bi njima Otac otpustio grijehe (11,25) i kako o posljednjem
času, vremenu dolaska, samo Otac zna dan i čas (13,32). Molitva u
Getsemaniju, koja je posve obilježena jedinstvenim Sinovim odnosom prema Bogu, Ocu, prema „Abba“, pokazuje proces učenja kod
Isusa; Božji Sin uči se poslušnosti u molitvi.20 Treba također naglasiti, volja Božja nije da ga muče, ubiju i razapnu. To sve dopušta Otac,
bez miješanja i uplitanja. Ali sama volja Očeva je ta da ne pobjegne,
da pretrpi, da ostane vjeran svome pozivu.21
to. poth,rion – „čaša, kalež“ se prvi put kod Marka spominje
u prepirki o običajima židovskim u vezi pranja ruku, čaša, vrčeva i
lonaca dok Isus naglašava kako posuda treba prvo iznutra biti čista
(7,4). Kasnije proročki naviješta da će plaću nepropadnu imati oni
koji njegove učenike napoje čašom vode (9,41). Na zahtjev Zebedejevih sinova da mu budu s desna i lijeva u njegovoj slavi, Isus
odgovara kako će oni čašu piti koju on pije ali da odluka tko će mu
s desna i lijeva biti samo donosi Otac (10,38.39). Prije polaska u
Getsemani daje učenicima na večeri piti iz čaše u kojoj je „njegova
krv, krv Saveza, koja se za mnoge prolijeva.“ (14,23), i u Getsemanskome vrtu u svojoj borbi moli Oca da mu ukloni tu čašu ako je
moguće (14,36).
Čaša kao simbol težine onog puta koji prolazi, puta koji Gospodin i svojim učenicima obećava, daje mu zajedništvo s učenicima, kako bi dijelili težinu i muku. Iz iste čaše obećava novi Savez,
svoju krv, koja se prolijeva za mnoge. Ne ostavlja čovjeka samoga
u patnji nego će svaki čovjekov križ nositi s zajedno s njim. Patnju,
tajnu ovoga života, svaki čovjek mora proći. Ali, ne prolazi čovjek
patnju izolirano, sam, nego združeno, jer je Isus tu patnju uzeo na
sebe. Pojam „čaša – kalež“ spominje se već u Starome zavjetu. Kod
proroka riječ „čaša – kalež“ označava životni put stradanja. To Bog
19 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 140.
20 Usp. Thomas SÖDING, Božji Sin iz Nazareta. Isusovo čovještvo u Novom zavjetu, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 28.
21 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, 200.
512
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
namjenjuje grešnom Jeruzalemu (Iz 51,17-19; Jr 25,15-16.17-18;
Tuž 4,21; Ez 23,32-22) i grešnicima (Ps 75,9). To je životni put osude, poruge i nasilne smrti. On je predkazao za sebe taj životni put, i
sada vidi da se taj trenutak prijeteći približava, da je u neposrednoj
blizini. To što je u pravilu namijenjeno grešnicima i prijestupnicima,
to će u skoroj budućnosti zadesiti onoga tko je na najintimniji način
povezan s Bogom. Njegova se ljudska narav buni, opire se tomu i
željela bi biti pošteđena. Isus ne potiskuje to što osjeća, nego izriče
svoju želju i upravlja je nebeskome Ocu.22
tw/| Pe,trw – učenik „Petar“ najviše je od svih učenika nazvan
po svome imenu i zauzima prvo mjesto u nizu učenika. Kod ustanove dvanaestorice njega se spominje na prvome mjestu (3,16). Već je
spomenuto oživljavanje Jairove kćeri u prisutnosti Petrovoj i dvojice
drugih učenika (5,37). Kad Isus pita što učenici misle tko je on, onda
Petar izgovara vjeroispovijest u ime svih učenika (8,29), ali on je
isto taj koji će ga prvi odvraćati od onoga što navješćuje (8,32), na
što ga Isus oštro kori (8,33). Govori Petru da stane iza njega – u[page
ovpi,sw mou, jer on ide ispred. To potvrđuje i u Getsemaniju dok ispred
njih ide – proelqw,n – da se pomoli. Nadalje, Petar je prisutan kod
preobraženja kao što je već spomenuto (9,2), i on predlaže, budući
da je svjedok preobraženja, da naprave tri sjenice (9,5). Dok Isus
govori o nasljedovanju, Petar ga pita što će dobiti oni koji ga slijede
(10,28) i zapaža smokvu koju je Isus prokleo na što mu odgovara
pozivom da imaju vjeru Božju (11,21). Za vrijeme pitanja i odgovora o posljednjim stvarima prisutna su prva četiri učenika (13,3).
Već pri kraju evanđelja Petar se spominje u proroštvu zataje (14,29),
njegove prisutnosti u Getsemaniju (14,37), njegovu praćenju izdaleka nakon što su se učenici razbježali (14,54) i napokon, ispunjenju
proroštva gdje niječe povezanost s Isusom i prisjećanjem na Gospodinove riječi reagira plačem (14,66.67.70.72). Zadnji se put Petar
spominje kad mladić u bijeloj haljini govori ženama, koje su došle
na grob, da izvijeste učenike i Petra da pođu u Galileju (16,7).
22 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 141.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
513
Petar zauzima prvo mjesto među učenicima. Prvi je pozvan od
Gospodina (1,16) i njega uvijek sa sobom vodi u najvećim trenucima svoga života. Isus mu naziv od Si,mwn – Šimun mijenja u Petar
(3,16). Neće ga više zvati Šimunom nakon ustanove dvanaestorice.
Tek će se kasnije u dva navrata Petra nazvati Šimunom. Onda kad
nema uspjeha djelovanja u svome kraju, ljudi govore da je Isus brat
Šimunov (6,3). I u Getsemaniju, kad poziva Petra da bdije s njime,
Petar ne uspijeva i Isus ga naziva Šimunom, onako kako ga je bio
zvao prije ustanove dvanaestorice učenika. Ali Gospodin je do kraja
vidio u Šimunu Petra – stijenu, to što ljudi nisu (6,3) i što će mu dramatično u Getsemaniju dozvati u svijest (14,37). Petar često prvi od
svih učenika preuzima inicijativu, ali to rezultira preuzetnošću da on
Isusu objašnjava kako i što treba činiti. Petar se prvi usuđuje djelovati, ali je i prvi griješio. Bio je siguran u sebe i kleo se da ga neće izdati, ali se nakon toga kleo sluškinji da Gospodina ne poznaje. Petar
je niječući Isusov identitet izgubio svoj identitet. U Getsemanskome
vrtu je zakazao jer je zajedno s drugom dvojicom učenika zaspao i
time patnji nije bio dorastao. Nije uočio rješenje patnje u molitvenoj
borbi, što njegovo nijekanje kasnije objašnjava. Trostruko spavanje
odgovara trostrukom nijekanju u pasiji. Jer, kao odgovor za uspješnost u borbi, Isus daje učenicima zapovijed da bdiju i mole.23 Međutim, Petar se kajao, a plač je možda znak da je shvatio Gospodinove
riječi da (o)stane iza njega, jer je Isus Gospodin i zna put. Na kraju
Marko donosi kako nakon uskrsnuća sve razbježale učenike zajedno
s Petrom opet poziva da se skupe kako bi ga susreli u Galileji, gdje
su i započeli svoj put s Gospodinom. Unatoč bijegu i njihovoj slabosti, Isus ih ne osuđuje, nego ih opet iznova zove da ga slijede.
peirasmo,n – riječ „napast“ evanđelist koristi na početku evanđelja nakon krštenja Gospodinova na Jordanu; Duh ga nagna u pustinju i biva iskušavan od Sotone (1,13). Za vrijeme njegova djelovanja
farizeji ga u više navrata iskušavaju (8,11; 10,2; 12,15). U Getsemaniju poziva učenike da bdiju i mole kako ne bi pali u napast (14,38).
23 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, 200.
514
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Napast u svim svojim razmjerima i stupnjevima predstavlja
uznemirivanje duhovne ravnoteže čovjeka, koji ne uspijeva vladati svojom psihosomatskom i duhovnom složenošću; ukratko, ona je
poticaj na grijeh.24 Iza napasti, dakle, uvijek stoji zlo. Sotona iskušava Isusa kako bi odustao od svoga puta, a farizeji žele njegovo
znanje i učenje iskušati kako bi ga uhvatili u riječi, ali Gospodin
nadvladava sve. U Getsemaniju govori učenicima da mole kako ne
bi pali u napast. Opet iskazuje moć i važnost molitve koja i njemu
samome daje snagu i bez koje će učenici pasti na iskušenja, zato
trebaju bdjeti i moliti. Kao na početku i za vrijeme svojega javnog
djelovanja, tako je i u Getsemaniju napastovan kako bi pokazao i
dokazao svoju vjernost svome Ocu. Život na zemlji prema Kristovu
primjeru neće proći bez napasti, ali pogled na Oca je taj koji spasava
od napasti i daje snagu za istinu koja je sloboda.
pneu/ma – „Duh“ se na njega spušta u obliku goluba na odmah
nakon krštenja (1,10) i opet ga Duh nagna nakon krštenja u pustinju (1,12). Isus iz čovjeka istjeruje nečistoga duha (1,26) i ljudi se
čude kako nečistim dusima zapovijeda (1,27). Govori pismoznancima, koji tvrde da on ima duha nečistoga (3,30), da se grijeh protiv
Duha Svetoga neće oprostiti (3,29). Nadalje, opet liječi čovjeka od
nečistoga duha (5,8) a također kćerkicu vjerne žene (7,25). Također
opet liječi dječaka od nijemoga duha kojega učenici sami nisu mogli
izagnati iz dječaka (9,17; 9,20; 9,25). U eshatološkome govoru pripravlja svoje učenike na nevolje koje će ih zadesiti i hrabri ih time da
se ne brinu što će govoriti jer će Duh Sveti u njima govoriti (13,11).
U Getsemaniju govori učenicima kako je duh voljan ali tijelo slabo
(14,38).
U suprotnosti stoje Duh Božji i zloduh. S jedne strane je Duh
Sveti onaj koji čovjeka oslobađa i ozdravlja, a s druge strane zloduh koji čovjeka zarobljava i muči. Isus svojim djelovanje pokazuje
kako je Duh Božji svemoćan i on oslobađa ljude od zloduha. To
je znak Božjega djelovanja koji dovodi čovjeka do slobode. Psa24 Usp. Gennaro BOVE, Napast, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2009., 710.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
515
lam 51 iznosi zaziv Bogu: Vrati mi radost svoga spasenja i učvrsti
me duhom spremnim! (Ps 51,14), i pokazuje kako je Duh Božji dar
čovjeku, dar koji čovjeku daje snagu da se svakim danom više sjedinjuje s Bogom. Čovjek sa svoje strane treba molitvu kako bi bio
sposoban i spreman primiti Duha Božjega koji čovjeku omogućuje
borbu u životu kako bi se obranio od zloduha. Dar Duha Svetoga
stavlja na vidjelo prave dimenzije čovjekova duha koji ga može oživiti. Spoznati Božjeg Duha ne znači odreći se vlastite osobnosti, već
naprotiv: steći je.25
sa,rx- – „tijelo“ se prvi put spominje kad žena koja dotiče Isusovu haljinu osjeća u tijelu da je ozdravila od svoje bolesti (5,29). Nadalje, učenici Ivana Krstitelja dolaze po njegovo tijelo nakon što on
biva pogubljen od Heroda (6,29). Dok Isus svoje sugovornike kori
zbog okorjelosti srca njihova u vezi otpuštenja žene, on im objašnjava kako ispočetka nije bilo otpusnoga pisma nego su žena i muž
jedno tijelo, nerazdvojivo (10,8). Hvali ženu koja ga je pomazala
nardovom pomasti i govori kako ga je unaprijed pomazala za ukop
(14,8) a prije dolaska u Getsemani na večeri daje učenicima kruh
riječima da je to tijelo njegovo (14,22). U Getsemanskome vrtu suprotstavlja slabost tijela i volju duha (14,38). Josip Arimatejac traži
od Pilata Isusovo mrtvo tijelo (15,43) koje mu Pilat, nakon što je
od satnika saznao da je Krist umro, daruje (15,45). A Josip kupuje
platno i zavija mrtvo tijelo u platno (15,46).
Tijelo označuje čovjeka kao cjelinu, kao osobu i stoga je jednako konkretnome „ja“ (usp. Rim 6,12; 12,1). Kad se govori o sukobu između „tijela“ i „duha“, tim obrascem se ne oslikava prirodno
neprijateljstvo između tijela i duše kao dviju sastojnica ljudske naravi, već izražava stanje u kojemu se čovjek, zarobljen grijehom i
rob sebičnosti, suprotstavlja duhovnoj i spasenjskoj volji Božjoj.26
Svaki se čovjek suočava s krhkošću tijela. Snaga Duha jača i liječi
tijelo. Da čovjek ne bude i bez opipljive i vidljive pomoći, Isus uči
kako su muškarac i žena kad stupaju u brak jedno tijelo. Time od
25 Usp. Jacques GUILLET, Duh, u: Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1969.,
214.
26 Usp. Giovanni CAPPELLI, Tijelo, u: Enciklopedijski teološki rječnik, 1195.
516
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
dvoga biva jedno i oni postaju pomoć jedno drugome za životno
ispunjenje i za rast u vjeri, nadi i ljubavi. Budući da je pravo čovjekovo ispunjenje u „poosobljenju materijalne dimenzije“ kojoj je dovršenje „u uskrsnuću tijela“, kršćaninova je moralna zadaća preuzeti
vlastitu tjelesnu stvarnost bez umanjivanja i bez sumnjičavosti te
vlastiti osobni identitet ne gušiti nego u nj stopiti kvalitete kojima je
tjelesna egzistencija obdarena.27 Prema teologiji spasenja, briga oko
oblikovanja i obogaćivanja vlastite tjelesnosti je znak u kojemu se
prepoznaje potvrda budućnosti. Tjelesnost omogućuje da se već danas, pa makar i privremeno, predokusi punina, veličina i ljepota čovjeka koji će jednoga dana biti proslavljen. No, sklad s čovjekovim
tjelesnim bitkom zahtijeva i prihvaćanje granica njegova sadašnjega
tijela, granica koje u konačnici naznačuju patnja i smrt. To uključuje
odricanje od nestvarnog optimizma koji se ponaša kao da bi već u
našem zemaljskom vremenu bilo moguće ostvariti utopiju nekakve
tjelesnosti koja je oslobođena patnje i propadanja.28 „Voljnost duha i
slabost tijela“ ne odnose se samo na učenike nego uključuju i Isusa.
Sam Isus je u tjeskobi suočavanja s napašću. Isus je osjetio slabost
tijela: strah, potresenost, žalost na smrt, zbog čega je molio Oca da
otkloni od njega čašu (usp. Heb 5,7; 4,15). Odlučno se suočio sa
slabošću tijela i nadvladao je tako što je bdio i molio: „Ali ne što ja
hoću, nego što hoćeš ti!“ (usp. Heb 5,8). Učenici su pokazivali voljnost duha (14,29.30), međutim, oni su popustili pred slabošću tijela
kad su utonuli u san.29
kaqeu,dontaj – za vrijeme Isusove molitve učenici su „zaspali“.
Marko donosi ovaj glagol u prispodobi o sjemenu koje samo raste
bez obzira spavao čovjek ili bdio (4,27). Isus spava u lađici dok oluja
plaši učenike, i oni ga bude kako bi nešto učinio (4,38). U Jairovoj
kući svima prisutnima govori kako djevojka nije mrtva, nego spava
(5,39). U svome eshatološkom govoru opominje učenike da bdiju
kako ih ne bi gospodar kad dođe našao pozaspale (13,36), a dok
su u Getsemaniju nalazi ih dva puta pozaspale i budi ih (14,37.49),
27 Usp. Isto, 1196.
28 Usp. Isto, 1196.
29 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 145.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
517
dok ih treći put ne budi, nego govori da samo spavaju jer je došao
čas (14,41). Marko koristi ovaj pojam kako bi pokazao da je Bog
stvoritelj uvijek na djelu pa i onda kad čovjek spava. Bilo to zrno
koje raste ili situacija kad oluja straši, Bog je uvijek prisutan i sve
kontrolira. Isus pokazuje da ima moć nad životom jer govori da kći
Jairova nije mrtva nego spava, jer on ima moć probuditi djevojku
budući da ima svemoć. Budnost ne treba značiti nespavanje, nego
svjesnost čemu i komu je život usmjeren. Evanđelist piše kako Isus
traži od učenika da budu prisutni, spremni i budni u svakome trenutku života, pogotovo u teškoćama, kako bi mogli spoznati i prihvatiti
Božji naum koji je na dobro čovjeku. U važnim trenucima želi da
učenici budu u molitvi; pogotovo u Getsemaniju treba njihovu molitvu i zato im možda prigovara (14,41) da sada nije vrijeme spavanja,
nego bdijenja. Obrazloženje njegova prigovora pokazuje iskustvo u
sebi podvojena čovjeka. Voljni Duh (Ps 51,14) je Duh Božji darovan
ljudima koji slabosti ljudskoj dolazi u pomoć, i uz molitvu – koja
budnost podrazumijeva – nadmoć ima pred napastovanju Sotoninu.
Slabo tijelo je ono u kojem se odvija sotonsko iskušenje i ljudski grijeh. U vlastitu (ne)mogućnost svojih sposobnosti čovjek se ne smije
pouzdati, nego jedino (u molitvi) na svemogućnost Božju.30
avpe,cei – za ovu riječ se sa sigurnošću ne može kazati što točno
znači. Prema najvažnijim prijedlozima ova riječ može značiti, a) on
(izdajica) je primio svoj novac; b) račun (poslovanje s izdajnikom)
je svršen, gotov; c) dosta je (Vulgata: sufficit); unatoč raznim gramatičkim značenjima kristalizira se svugdje ista funkcija; može se
prevesti izrazom s došao je čas.31 Marko taj izraz koristi dva puta
u evanđelju. Jednom kad Isus citira proroka Izaiju (Iz 29,13) kako
je narodu srce daleko (nije prihvatilo riječi) od Gospodina (7,6), i
drugi put u Getsemaniju, kad govori da je prihvatio, da je došao čas
(14,41).
30 Usp. Rudolf PESCH, Das Markusevangelium 8, 27 – 16, 20, Herder, Freiburg, 1977., 392.
31 Usp. Wilfrid HAUBECK – Heinrich von SIEBENTHAL, Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, Brunnen-Verlag, Giessen, 2007., 334.
518
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
Isus je nakon bdijenja i molitve mogao prihvatiti čas koji je
došao, ili reći gotovo je. U tom bi slučaju uvidio da je u svojoj molitvi dobio jasnoću za svoj put i vjernost na putu koju od njega Otac
traži. Neshvaćanje učenika time se još jače naglašava. U toj jasnoći
može suvereno najaviti nadolazeće događaje. Čas, za koji je molio
da ga mimoiđe, došao je, i on je spreman prihvatiti ga.32 Isus, za
razliku od naroda (Iz 29,13), sluša Boga Oca cijelim srcem, i nije daleko od njega, nego je srcem kod njega. Zato ga on čuje, ali ga narod
ne može čuti jer ga časte samo usnama, a srce im je daleko. Isus je u
molitvi vidio i onda prihvatio put koji mu Otac nudi (14,41)33, što ga
i oslobađa, a učenike kori jer bi i oni trebali moliti, vidjeti i prihvatiti
čas, prihvatiti cijeli životni put i svaki sudbonosni čas u trenutku
kada dođe, i onda izgovoriti s povjerenjem u Božje djelovanje: „došao je čas i prihvaćam ga.“
o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou – izraz „Sin Čovječji“ Marko spominje
na mnogim mjestima. Dok na početku svojega djelovanja Krist otpušta grijehe uzetomu, pismoznanci se bune govoreći kako samo
Bog može grijehe opraštati, a on kaže da je Sin Čovječji vlastan
otpuštati grijehe i ozdravlja uzetoga (2,10). Govori svojim učenicima kako je subota radi čovjeka i da je Sin Čovječji gospodar subote
(2,28). U pozivu na nasljedovanje govori da, tko se njega zastidi, i
Sin Čovječji će se njega zastidjeti kada dođe u slavi Oca (8,38). U
sva tri navještaja muke (8,31; 9,30; 10,33) govori kako Sin Čovječji
ima pretrpjeti i da će biti predan, ubijen i nakon tri dana ustati. Dok
silaze s gore preobraženja govori učenicima da nikom ne govore o
tome, nego tek kad Sin Čovječji ustane od mrtvih (9,9), i odgovara
učenicima da se imaju ispuniti Pisma, da Sin Čovječji ima pretrpjeti
i da će biti prezren (9,12). Objašnjava učenicima kako treba način
djelovanja i življenja među njima biti u služenju, jer je i Sin Čovječji
došao služiti, a ne da bude služen (10,45). U svome eshatološkome
govoru najavljuje sve nesreće i muke koje se imaju dogoditi i govori
kako će tad ljudi ugledati Sina Čovječjega kako dolazi na oblacima
32 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 263.
33 Usp. Isto, 263.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
519
u slavi (13,26). Dok opet ponavlja da Sin Čovječji ima trpjeti, upozorava na teškoću i veliku pogrješku onoga koji bude njega, Sina
Čovječjega izdao (14,21). U Getsemaniju se događa taj „čas“ kad se
Sin Čovječji predaje u ruke grješničke (14,41). Pred židovskim vijećem potvrđuje na pitanje je li on Sin Božji i ponavlja riječi iz r. 13,26
da će Sin Čovječji doći zdesna Sile i na oblacima nebeskim (14,62).
Marko koristi pojam „Sin Čovječji“ za onoga koji je oduvijek imao vlast, koji i sada ima vlast i koji će doći i biti proslavljen
na kraju vremena. Isus se za vrijeme svoga života susreće s vjerom
svojih sugrađana u Sina Čovječjega kao onoga koji će doći na kraju
vremena u slavi suda Božjega. A izraz „Sin Čovječji“ su Židovi kroz
povijest s „Mesijom“ izjednačili. Od starozavjetnih tekstova koji govore o Sinu Čovječjem važni su tekstovi proroka Ezekiela, nadalje
proroka Daniela (7,13) i tekstovi u etiopskoj knjizi o Henoku kako
bismo shvatili bolje smisao riječi „Sin Čovječji“ u Novome Zavjetu.
Sinoptici tim izrazom jedino o Isusu govore, i time naglašuju soteriološko značenje Isusova djelovanja. Posebno se to vidi u Mk 8,38 i
Lk 12,8f. Evanđelist Marko piše: „Doista, tko se zastidi mene i mojih riječi u ovom preljubničkom i grješničkom naraštaju – njega će se
stidjeti i Sin Čovječji kada dođe u slavi Oca svoga zajedno sa svetim
anđelima" (8,38). U Isusovim ustima taj je izraz soteriološki; povezivanje s njim ima svoje posljedice za dolazeće Kraljevstvo Božje.34
Evanđelist Marko želi da svugdje gdje susrećemo izraz Sin Čovječji
podsvijestimo sebi dostojanstvo koje pripada Isusu, kao onome koji
će Božje Kraljevstvo uspostaviti i njegov sud održati.35 Samo je Bog
svemoguć i ima potpunu vlast. A Sin Božji dijeli s Ocem tu vlast i
posjeduje svemoć. On je Sin Božji, a utjelovljenjem je i Sin Čovječji; zato on ima svu vlast kao Bog i čovjek u jednoj osobi.
ta.j cei/raj – Marko piše kako Isus „rukama“ kroz cijelo evanđelje liječi i čini dobro. Ozdravlja punicu Šimunovu na početku
(1,31) i onda na raznim mjestima liječi gubavce i slijepe, nemoćne,
34 Usp. Alexander SAND, Mensch, u: Münchner theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
Düsseldorf, 1997., 268.
35 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 2009., 329.
520
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
uzete i mrtve te blagoslivlja ljude, polažući ruke na njih (1,41; 3,1;
3,5; 5,41; 6,5; 7,32; 8,23.25; 9,27; 10,16). Drugi to vide i mole ga
da im ozdravi bolesne i stavi ruku na njih, kao što Jair moli za svoju
kćer (5,23). On naglašava važnost dobrog djelovanja svojim rukama i izgovara teške riječi da kod sablažnjavanja treba odsjeći ruku
(9,43). Farizeji mu prigovaraju kako njegovi učenici jedu neopranih ruku, dok Zakon suprotno predlaže (7,5; 7,32). Nakon molitve u
Getsemanskome vrtu, predaje se u ruke grješničke (14,41) i svjetina
diže ruku na njega (14,46). U dodatku Markova evanđelja Isus šalje
svoje učenike po svem svijetu propovijedati evanđelje, a koji uzvjeruju bit će praćeni čudima, kad budu na nemoćnike ruke polagali bit
će im dobro (16,18).
Jasno se vidi kako je Gospodin samo dobro činio svojim rukama kroz cijelo vrijeme svojega djelovanja. Ruka je Božja stvorila
nebo i zemlju (Iz 66,2). Njegova „sveta mišica“ (Iz 52,19), njegova
„blaga ruka“ (Ezr 7,9), „sjena ruke (njegove)“ (Iz 49,2), njegova ruka
dignuta na zakletvu (Pnz 32,40) – sve to dočarava njegovu moćnu
zaštitu (usp. Iv 10,29). Kao i Božja ruka, i Kristova je svemoćna
(Mk 6,2; usp. Iv 10,28); ona sve posjeduje (Iv 3,35); ona je ruka –
pomoćnica (Mt 8,3).36 Liječio je, blagoslivljao i činio dobro. Tako
je važno činiti dobro rukama da govori da se treba odsjeći ruka koja
ne čini dobro. Farizeji prigovaraju kako mu učenici jedu neopranih
ruku, ali im naglašava kako ruke koje čine dobro ne mogu biti nečiste. Nečistoća dolazi iznutra, i ona tjera ruke da čine sablazan. A kad
je srce dobro, onda i ruke djeluju na dobro. Nakon svojega javnog
djelovanja svjetina i razbojnici na Isusa s toljagama i mačevima dižu
ruku. Potpuno suprotno od onoga koji je dobro činio rukama svojim;
on biva predan u ruke grješnika i svjetini koju će ga mučiti i ubiti,
dakle, činiti zlo rukama, zlo koje izvire iz nevjere i okorjelosti srca
njihova. Isus se u dodatku Markova evanđelja ukazuje učenicima i
kori ih zbog nevjere i okorjelosti srca, ali ih opet poziva i oni opet
kreću u vjeri za njim. On im obećava da će njihove ruke, ukoliko
36 Usp. André RIDOUARD, Ruka, u: Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
1969., 1116-1117.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
521
slijede njega, činiti ono što su i njegove ruke činile. Daje njima silu
kojom će, polažući ruke, blagoslivljati, liječiti i činiti dobro.
tw/n a`martwlw/n – Isus se predaje u ruke „grješničke“. Još prije njegovog djelovanja Ivan je propovijedao krst obraćenja na otpuštenje grijeha (1,4), a Isus dolazi liječiti grješnika, jer nije došao
zvati pravednike nego grješnike (2,17), na što mu farizeji prigovaraju (2,15.16). Oni koji ga upoznaše ne smiju ga se sramiti u ovom
grješničkome naraštaju (8,38). I u Getsemaniju se predaje u ruke
grješničke (14,41).
Isus je došao grješnicima i družio se s njima. Sjedio je s njima
za stolom da bude jedan od njih. Tako ga i oni mogu upoznati i lakše
vjerovati i obratiti se na život iz svojega ropstva. Nije nikada osuđivao grješnike, nego grijeh. Upravo zato on, kao i proroci, osuđuje
grijeh gdje god ga ima, pa i u onih koji misle da su pravedni zato što
opslužuju propise jednog izvanjskog zakona. Grijeh je, naime, u nutrini srca odakle izlaze „zle misli, razne vrste bluda, krađe, umorstva,
preljuba, lakomstva, opačine; lukavstvo, razuzdanost, zavist; psovka, oholost, bezumlje. Sva ta zla izlaze iznutra i onečiste čovjeka“
(Mk 7,21 sl//). Ta Gospodin je došao 'ispuniti Zakon' u svoj njegovoj
punini, a nipošto ukinuti ga (Mt 5,17); njegov se učenik ne može
zadovoljiti s „pravednošću književnika i farizeja“ (5,20). Njegova se
pravednost, u konačnici, nesumnjivo, svodi na jedinu zapovijed ljubavi (7,12); ali vidjevši kako djeluje njegov učitelj, učenik će malo
pomalo naučiti što to znači „ljubiti“, a prema tomu i što je grijeh;
odbijanje ljubavi.37 Međutim, među Kristovim slušateljima bilo je
onih koji su bili prepotentni i oholi, a takvima teško bilo tko nešto
može reći. Zato su poteškoća bili oni koji nisu vidjeli svoje grijehe,
nego su u njemu vidjeli onoga koji im mrsi putove. To im nije dalo
mjesta za obrat srca. Zato on one koji povjeruju upozorava na takve,
te ih potiče da budu uz njega i svjedoče za nj upravo u ovom preljubničkome i grješničkome naraštaju (8,38) i tako će se spasiti. Ti
grješnici okorjela i tvrda srca jesu oni koji dižu ruke na Isusa. Biva
predan u ruke grješničke, taj pasiv označuje kako je Bog onaj koji
37 Usp. Jules de VAULX, Dobro i zlo, u: Rječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969., 292-293.
522
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
djeluje, sve nadzire i dopušta da se Krist preda, ali da to nije njegova
propast nego da je i dalje Bog glavni nositelj radnje koji će Isusa proslaviti. Bog Otac nije djelovao prema ljudskim očekivanjima, nego
je djelovao daleko iznad svih očekivanja.
evgei,resqe – „ustanite“. Marko rabi ovaj glagol na početku evanđelja kad Isus ozdravlja Šimunovu punicu, on je prihvaća
za ruku i podiže (1,31). Kad liječi uzete zapovijeda im da ustanu
(2,9.11; 3,3; 5,41; 9,27). U prispodobi o sjemenu koje raste kaže da
nije bitno spava li čovjek ili ustaje, sjeme ipak raste (4,27). Dok Isus
u lađici spava, učenici ga bude (ustaju) jer su se uplašili i prigovaraju
mu zašto ne mari što pogibaju (4,38). Kad zove Bartimeja, učenici
govore Bartimeju da ustane jer ga Gospodin zove (10,49). Na pitanje
farizeja o uskrslima, odgovara kako je Bog Bog živih, a ne mrtvih
(12,26). U Getsemaniju budi učenike koji spavaju da ustanu (14,42).
Ovaj termin izražava kako je ustajanje nakon Isusova poziva
kao novi početak kojem slijedi hod s Bogom. Bog koji je Bog živih
nije uvjetovan time da mora zaspati i ustati kako bi djelovao jer on
nikad ne spava, Duh Božji uvijek djeluje. Zato kori učenike što nisu
vjerovali da djeluje i kad spava. On je Bog, oluja mu ne može nauditi, zato je strah učenika u lađici nepotreban. Kao i u svim događajima
do sada, pokazuje učenicima svojom riječju „ustanite“ kako je opet
on sam gospodar cijelog zbivanja, koliko god to bilo strašno i ozbiljno. Kao nikad do sad trebao je toliku pripremu i borbu u molitvi
i bdijenju, ali to je opet rezultiralo time da je prihvatio svoj put, ne
kao rob u planu Boga Oca, nego kao dijete koje vjeruje Ocu, koliko
god situacija izgledala bezizlazna i pogubna. U Getsemaniju zove
učenike da ustanu jer dolazi i njima promjena života, ozbiljnost je
najveća, hvataju im učitelja, zato trebaju i oni ustati na novi početak
kako bi mogli hodati za njim, i nakon bijega opet ga slijediti.
o` paradidou,j – „onaj koji (me) predaje“, doslovce prevedeno.
Kad je Ivan Krstitelj bio predan, Isus ide u Galileju kako bi propovijedao (1,14). U drugome i trećem navještaju muke govori učenicima
kako će biti predan (9,31; 10,33). U eshatološkom govoru učeni-
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
523
cima nalaže da se ne brinu što će govoriti kad budu predani jer će
im se dati u onaj čas (13,11). Juda, jedan od dvanaestorice, otišao
je glavarima da im ga preda (14,10) i tražio je za to zgodu (14,11).
„Jao čovjeku koji izdaje Sina čovječjega“, jesu Gospodinove riječi
na pashalnoj večeri (14,21). I u Getsemaniju je došao čas kad se približava njegov izdajica (14,42), a izdajica daje znak poljupcem da
označi Gospodina (14,44).
Isus unaprijed naviješta kako će biti predan, ali ne vidi kraj
u predanju, niti pobjedu onih kojima se on izručuje. Njegova vjera
ostaje; da je Bog Gospodar koji djeluje i kad se sve čini izgubljenim.
Ali upozorava na opasnost i posljedice onome čovjeku koji će njega
izdati. Takav čovjek prvo nije vidio Božje djelovanje u Isusovu djelovanju, a izdaja može biti tako teška da čovjek neće moći vjerovati
u oprost Božji onome koji ga izda, nego će se svojevoljno odvojiti
od milosti Božje. Evanđelist Marko koristi riječ „predaje se“ kako
bi pokazao da se u Kristovu uhićenju nije ostvarilo djelo sotone koji
kao da ima svemoć, nego suprotno, Marko želi istaknuti da je cijela
sudbina pod svemoćnom rukom njegova Oca38, tako se ostvaruje volja Očeva i kad se čini da mrak pokriva cijeli život.
h;ggiken – „približilo se“ Kraljevstvo Božje i „već“ je tu, obratite se i vjerujte evanđelju. To su Isusove riječi na početku njegova
djelovanja (1,15). A u Getsemaniju govori učenicima kako se približio izdajica njegov (14,42).
U propovijedanju kraljevstvo Božje zauzima prvenstveno mjesto. To što on navješćuje po gradićima Galileje jest Radosna vijest
o Kraljevstvu (Mt 4,23; 9,35). „Kraljevstvo Božje“ – piše Marko;
„kraljevstvo nebesko“ – piše Matej, prihvaćajući navike rabinskog
jezika; oba izraza znače isto. Propovijedanje je popraćeno čudesima;
ona su znakovi da je Kraljevstvo tu te potiču na to da mu se nazre
smisao.39 S Isusom dolazi Kraljevstvo Božje. On poziva na obraćenje. On čini i čuda kako bi ljudi povjerovali da je to istina. Oni ne po38 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 396.
39 Usp. Raymond DEVILLE - Pierre GRELOT, Kraljevstvo, u: Rječnik biblijske teologije, 444.
524
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
vjerovaše i osuđuju ga. Ali kako je došlo s njim Kraljevstvo Božje,
onda njegovom smrću ono neće nestati nego će se u Božjem djelovanju dovršiti u punini. Bog kao Gospodar povijesti vodi i negativno
djelovanje ljudi koji ubijaju Gospodina, prema uspjehu i pozitivnom
svršetku. S njim se nije Kraljevstvo Božje samo približilo, nego je
„već“ tu. Dakako, nije to Kraljevstvo kakvo su ljudi njegova vremena očekivali od obećanoga Mesije. Nakon propovijedanja Ivana
Krstitelja, koji je propovijedao obraćenja i otpuštenje grijeha (1,4),
dolazi Isus. On na početku svojega propovijedanja zove na „obrat“.
Nakon toga kroz cijelo svoje djelovanje on ne koristi više tu riječ,
jer govor ljudima „da se obrate“ ne može izreći ono za što je Gospodin htio pridobiti svoj narod. Isus nije htio da se ljudi vrate onome
što je do sada bilo pravedno i dobro, nego je htio da njegov narod
napreduje. Zato njegov zahtjev nije više bio taj „da se obrate“, nego
da njega nasljeduju.40
Zaključak
Vrijeme Isusova boravka u Getsemaniju predstavlja posljednje
trenutke njegove slobode i to su trenuci njegove najveće povezanosti
s Bogom, svojim Ocem, kao i njegove brige za učenike. U Getsemaniju se očitovao uistinu kao Sin Božji i kao Učitelj koji brine o
svojim učenicima. Njegova molitva jest u srcu novozavjetne molitve
i predstavlja uzor kršćanske molitve, kako u njezinu sadržaju, tako i
u njezinu izričaju. Sinovstvo je uspostavljeno kao temelj zajedništva
ljudi s Bogom (usp. Rim 8,15 i Gal 4,6 uz Mk 14,36), budući da
se Bog u Isusu objavio kao Otac. U Getsemaniju molitva pojačava
povezanost s Ocem. U molitvi prepoznaje i prihvaća volju Božju
kao vrhovnu normu vlastite volje, podlaže vlastite želje ovoj volji
u uvjerenju da je to volja onoga koji je u svemu tome dobri Otac i
svemogući Bog. Volja Očeva određuje odluke Isusova života, a po
nasljedovanju ista volja određuje živote i njegovih učenika.41 Slijediti Gospodinove zapovijedi nije čin slijepe podređenosti, nego baš
40 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 266.
41 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 151.
M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526
525
suprotno; svjesno potvrđivanje onoga koji je Sin Božji i koji je u
službi Kraljevstva Božjega.42
Getsemani je mjesto na kojem vidimo tko je Krist i kakav je
njegov put, kao što to vidimo i kasnije na Golgoti. Što je bilo rečeno
učenicima na brdu preobraženja: „Ovo je Sin moj, Ljubljeni! Slušajte ga!“ (9,7), ima posebnu važnost ovdje; Sin uzima Božju odsutnost
u ljudima na sebe kako bi im otvorio vrata za zajedništvo s Bogom.43
Pred svojom mukom, usprkos potpune svijesti i dragovoljnog
prihvaćanja, Isus reagira na doista ljudski način. Tri učenika trebaju to znati. Isus Preobraženja je ista osoba kao i Isus Getsemanija.
Slava njegovog božanskog sinovstva ne čini ga neosjetljivim pred
nasilnom smrti, niti ljudska patnja opovrgava njegov posebni odnos
s Bogom. Strah i tjeskoba, određena izgubljenost pred neposrednom
smrti jesu ljudske i normalne reakcije. Ali ne bi bilo normalno dopustiti nadvladati se od njih.44 Pasija govori o stvarnim događajima
koji su ispripovjeđeni u biblijskome jeziku kako bi bilo jasno da se
tu odvija povijest između Boga i njegova naroda, kao što se to kroz
povijest događalo između Boga i Izraela.45
Marko pojašnjava i odgovara na dvije stvari u ovoj perikopi.
Kao prvo želi naglasiti važnost molitve, koja je drugačiji govor od
bilo kojeg drugog govora. Po Gospodinovu je primjeru molitva u
budnosti prisno druženje s Ocem koji najbolje zna kakvo djelovanje
i koji vodi put do našega ispunjenja. Budnost i molitva jesu stožerna
djelovanja kojima upoznajemo volju Božju. A drugo je odgovor na
pitanje možemo li slijediti Isusa i nakon što smo se, jer nismo s njim
bdjeli u molitvi, razbježali od straha? Marko odgovara: DA – možemo. Za njegove je učenike nezamislivo bilo da će se razbježati i
ostaviti ga nakon događaja pashalne večere, jer je on njima ponudio
i poklonio takvo duboko zajedništvo. Ali Isus je jasnije vidio: „Svi
ćete se sablazniti. Ta pisano je: Udarit ću pastira i ovce će se razbježati“(14,27). Ali to nije promijenilo njegovu vjernost prema njima:
„Ali kad uskrsnem, ići ću pred vama u Galileju“ (14,28). Njegova
42
43
44
45
Usp. Thomas SÖDING, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und Erinnerung , 583.
Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, 279.
Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, 152.
Usp. Gerhard LOHFINK, Jesus von Nazaret. Was er wollte, wer er war, Freiburg, 2012., 384.
526
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
vjernost omogućuje i onima koji su podlegli iz neznanja i straha ponovno nasljedovanje.46
THE PRAYER IN THE GARDEN OF GETHSEMANE
(MARK 14,32-42)
Summary
The subject of this synoptic study is the prayer in Gethsemane
(Mark 14,32-42). This pericope belongs to Mark’s account of the
passion (Mark 14,1-15,47). In order to grasp the message of the text
and the theological intention of Mark, we followed the usual synchronic method starting from the delimitation of the text, in respect
to the following (Mark 14,26-31) and the preceding section (Mark
14,43-51). Semantic analysis is applied. The structure reveals the
central motives of the prayer: it is here that Jesus exclusively addresses his Father with “Abba” (cf. Gal 4,6; Rm 8,15). The synoptic
comparison displays Mark’s typical moments in the account of the
passion, in respect to the prayer in Gethsemane, recorded by the two
other synoptics (cf. Mk 26,36-46; Lk 22,39-46). The conclusion reflects the twofold importance of this pericope in the account of the
passion, and in the context of the Gospel of Mark as a whole.
Key words: Jesus, prayer, passion, Gospel of Mark.
46 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 404.
527
PRIKAZI I RECENZIJE
PRIKAZI I RECENZIJE
Alojzije Čondić
USTANI, ZOVE TE.
BOGOSLOVNO-PASTORALNA RAZMIŠLJANJA
Crkva u svijetu, Split, 2013., 289. str.
Knjiga koju je pod gornjim naslovom napisao doc. dr. sc. Alojzije Čondić sa Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Splitu
podijeljena je, osim Uvoda i Zaključne misli u tri poglavlja. Prvo
nosi naslov: Pastoralno bogoslovlje, drugo: Pastoralni rad ad intra, te treće: Pastoralni rad ad extra. Knjiga predstavlja znanstveno
teološko djelo iz pastoralne teologije. Napisana je jasnim jezikom.
Stil teološko-pastoralnog izričaja koji autor koristi je prikladan i poticajan. Što se tiče literature na koju se autor poziva knjiga je izuzetno bogata te se može reći da predstavlja, osobito u nekim svojim
dijelovima, dobar pregled promišljanja iz važnijih djela iz pastoralne
teologije. Prvo poglavlje, naslovljeno: Pastoralno bogoslovlje, posvećeno je, kao što mu i naziv kaže, proučavanju discipline pastoralne teologije ili pastoralnog bogoslovlja. Može se reći da u tom poglavlju
autor na jezgrovit, a opet teološko-pastoralno bogat način proučava
sve važne aspekte ove discipline. Radi se o proučavanju i njezinog
objekta i metode, ali i njezine povijesti i sadašnjeg stanja, glavnih
pravaca njezinog razvitka, kao i perspektiva za buduća proučavanja
i razrade.
Drugo poglavlje, naslovljeno Pastoralni rad ad intra, posvećeno je nekim važnim temama koje su osobito značajne u odnosu na
izgradnju crkvene zajednice iznutra, tj. u njoj samoj. To se na poseban način tiče teme sinodalnosti i kršćanskog odgoja, ali i teme zajedništva i uloge pastira i vjernika u njegovoj aktualizaciji. Autor na
taj način otkriva i razrađuje ona područja koja su u našoj pastoralnoj
528
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
praksi danas osobito potrebna obnove i drugačijeg pristupa, osobito
na razini župne zajednice.
Treće poglavlje – pod naslovom Pastoralni rad ad extra – u
bitnome obrađuje temu evangelizacije i crkvene prisutnosti u društvenoj sredini, ali na način da jasno i cjelovito dotiče neke bitne točke vezane za ta važna područja života i djelovanja Crkve. Autor tako
znalački proučava pitanje prvog navještaja i kerygme, ali i pitanja
sekularizacije, kao i složeno pitanje društvenog pastorala.
Ova knjiga predstavlja utemeljeno i istinski znanstveno djelo iz pastoralne teologije. Upravo je to ono što je čini posebnom
na području hrvatske teološko-pastoralne literature, budući da nam
je potrebno više djela upravo te vrste. Autor se potrudio na istinski
znanstven, a opet jednostavan i pristupačan način približiti čitateljstvu izvorišta, elemente i širu problematiku pastoralne teologije, ali
i ukupnog pastorala danas. Knjiga, naime, sagledava temeljne elemente ove discipline, ali se u isto vrijeme hvata u koštac i s ključnim
problemima pastoralnog djelovanja u suvremenim okolnostima. U
tom pogledu treba reći da je ova knjiga jedinstveno djelo koje povezuje teološko-pastoralnu teoriju s konkretnim crkvenim djelovanjem
i to na vrlo jasan i poticajan način. A upravo je to povezivanje jedan
od ključnih problema pastorala danas, budući da teološka teorija često ostaje daleko od prakse, ali i sama praksa često biva zatvorenom
za teološke teoretske uvide. Autor ove knjige nudi drugačiji put – put
sinteze i obogaćivanja teološko-pastoralne teorije i konkretne prakse, predstavljajući u isto vrijeme upravo taj put jedinim ispravnim za
cjelovito i sustavno crkveno djelovanje.
Uvjereni smo da ova jedinstvena knjiga nudi brojne i vrlo jasne odgovore na mnoga pitanja suvremenog pastorala. Napisana je
u tradiciji Lateranske teološko-pastoralne škole pastoralista formiranih na Papinskom pastoralnom Institutu 'Redemptor Hominis' u
Rimu. Iz te pozicije postaju jasnim uvidi obilježeni karakteristikama
proučavanja baštinjenim na tom Institutu. Upravo ti uvidi daju originalni ton ovoj knjizi, a autor ih na vrlo jasan i jezgrovit način prenosi u hrvatsko teološko-pastoralno ozračje. I ti uvidi kao i autorova
originalna mišljenja i razrade teološko-pastoralne materije zasigur-
PRIKAZI I RECENZIJE
529
no predstavljaju dragocjen doprinos domaćem teološko-pastoralnom
proučavanju.
Iz svega navedenog vidljivo je da ova knjiga može i treba poslužiti pastoralnim teolozima u razvijanju teološko-pastoralne discipline, ali i ostalim njihovim kolegama iz drugih područja teologije
u razvijanju sustavnog i utemeljenog interdisciplinarnog rada unutar
teologije. No, knjiga može i treba poslužiti i svećenicima, vjeroučiteljima i vjeroučiteljicama, katehetama, ostalim pastoralni djelatnicima i svima onima koji na izravniji način sudjeluju u pastoralnom
djelovanju Crkve kako bi obogatili svoje znanje o pastoralu i konkretno djelovanje učinili što prikladnijim u našem vremenu.
Nikola Vranješ
530
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
531
PRIKAZI I RECENZIJE
Slaven Bertoša
MIGRACIJE PREMA PULI – PRIMJER AUSTRIJSKE
ISTRE U NOVOM VIJEKU
Katedra čakavskog sabora za povijest Istre Pazin, Sveučilište
Jurja Dobrile u Puli i Državni arhiv u Pazinu, Pazin – Pula,
2013., str. 173.
Knjiga Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre u novom vijeku prof. dr. sc. Slavena Bertoše još je jedna u nizu (do sada
objavljeno 5) povijesnih knjiga spomenutoga autora.
Prof. dr. sc. S. Bertoša vrsni je povjesničar nove generacije istraživača prošlosti istarskoga poluotoka u razdoblju od XI. do
XIX. stoljeća. On se ovom knjigom ponovo vraća velikim i malim
migracijama pučanstva u Istri koja su se odvijala tijekom novoga
vijeka tj. u XVII. i XVIII. stoljeću.
Proučavajući arhivsku građu tj. primarne izvore kao i brojnu literaturu koja govori o životu u prošlosti Istre, a posebice grada Pule,
prof. S. Bertoša provodi povijesnu analizu i donosi novu sintezu na
temu migracija u Istri tijekom XVII. i XVIII. stoljeća. Primjenom
moderne znanstvene metodologije u iščitavanju povijesnih vrela,
autor podastire istinu o cjelokupnom životu i svakodnevnim događajima običnih malih ljudi Istre i potiče na razmišljanje o životnim
stvarima te migracijama u Istri tijekom novoga vijeka. Naime, takav
pristup i rad ukazuju na autorovu stručnost, temeljitost i sistematičnost. Naime, to su nadahnuta istraživanja novoga vijeka s jednim
ciljem da se što bolje razumije novo doba na istarskom poluotoku
koji čini sastavnicu europske novovjekovne povijesti.
Pisac svoje spoznaje povijesti gradio je na proučavanju društvenih, etničkih i migracijskih promjena u Istri i Kvarneru, na prijelazu iz srednjeg u novi vijek. Taj doživljaj istarske povijesti je prožet
novim idejama i suvremenim sintezama, a takav način znanstvenog
istraživanja i rada dr. sc. S. Bertoša je prenio i na studente povijesti
532
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
riječkog sveučilišta. Naime, prof. S. Bertoša je punih 11 godina (od
2000. do 2011.) bio vanjski suradnik Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Rijeci; nositelj i predavač sljedećih kolegija: Hrvatska povijest
XVI. – XVIII. stoljeće, Svjetska povijest od XVI. st. do 1870., Svijet
Sredozemlja XVI.-XVIII. st., Povijest novovjekovne Hrvatske i Novovjekovna povijest Europe. Potom odgojio je dvije asistentice (jedna
od njih je danas već doktorica znanosti. Riječ je o asistentici Maji
Ćutić Gorup), a kao mentor na Odsjeku za povijest Filozofskog fakulteta u Rijeci imao je 50 diplomskih i završnih radova.
U Rijeci su promovirane i tri knjige dr. sc. Slavena Bertoše, a
to su: Život i smrt u Puli (2002.), Svjetska povijest modernoga doba
(2005.) i Osebujno mjesto ausrijske Istre (2011.), a danas se predstavlja i knjiga Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre. Knjige
su promovirane u Zavodu HAZU-a i izložbenom prostoru glagoljice
Sveučilišne biblioteke u Rijeci.
Bez obzira što prof. Bertoša danas više nije vanjski suradnik
Odsjeka za povijest Filozofskog fakulteta u Rijeci, njegov duh je
i dalje prisutan među studentima. Navedene knjige, naime su dio
obvezne i priručne literature kod pripreme ispita i seminarskog rada
kolegija Novovjekovna povijest Hrvatske.
No, vratimo se knjizi koju se danas predstavlja: Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre u novom vijeku. Knjiga je izašla
iz tiska potkraj 2012. godine, a nastala je na temelju znanstvenih
istraživanja vezanih uz projekte: Istarsko društvo 16.-19. stoljeća:
povijesne i kulturološke teme i Povijest Zapadne Hratske: Istra,
Kvarnersko primorje, Gorski kotar, Lika. Nakladnici su: Katedra
čakavskog sabora za povijest Istre Pazin, Sveučilište Jurja Dobrile u
Puli i Državni arhiv u Pazinu. Knjiga je sv. 6. Male biblioteke. Recenzenti jesu dva ugledna povjesničara: akademik Franjo Šanjek i dr.
sc. Lovorka Čoralić. Urednik je Josip Šiklić, prof., tehnički urednik
Adriana Putinja, a lekturu i korekturu potpisuje Melita Lukšić, prof.
Knjiga je koncipirana u 30 poglavlja s podnaslovima, a sadrži
predgovor, bilješke, popis korištenih izvora i literature, sažetke na
hrvatskom, talijanskom, engleskom i njemačkom jeziku, kazala mjesta, imena i pojmova te bilješku o piscu.
PRIKAZI I RECENZIJE
533
U Predgovoru knjige autor pojašnjava prostor austrijske Istre
i nazive Istarska knežija, te Pazinska knežija, a u Uvodu (to je i I.
poglavlje knjige) govori o temeljnoj građi za ovaj rad, tj. o matičnim
knjigama grada Pule koje se nalaze u Državnom arhivu u Pazinu.
U tom dijelu knjige S. Bertoša nas uvodi i u predmet znanstvenoga
istraživanja, a to je razdoblje između 1613. i 1817. godine, kada se
odvijaju snažni migracijski pohodi između mletačkog i austrijskog
dijela Istre. Autor knjige polazi od teze da je grad Pula u tome vremenu bio značajno središte i luka na mletačkom pomorskom putu
prema Dalmaciji i Levantu, te da je i dalje zadržao tu svoju vodeću ulogu kao i naseljenost zbog stalnog doseljavanja pučanstva iz
austrijske Istre. Zatim slijede poglavlja sa znanstveno obrađenim
temama poput: puljske matične knjige, mjesta i nazivi provenijencija doseljenika, imena, prezimena, upisi, višestruke migracije, dugogodišnji žitelji Pule, spomeni crkava i župa, zanimanja, etnička
pripadnost, novi stanovnici, vrste brakova, vjenčanja, razlika u dobi
muškarca i žene, krvno srodstvo muškarca i žene, porođaji, nezakonita djeca, krštenje, dužina života, razne smrti, ukopi...
Ovaj monografijski rad osnažen je i s tri tabelarna priloga: prvi
Usporedba broja krštenih, krizmanih, vjenčanih i umrlih doseljenika
iz austrijske Istre; drugi Dob umrlih doseljenika iz austrijske Istre i
treći Cjeloviti popis doseljenika s područja austrijske Istre. Također,
ova je knjiga obogaćena fotografijama dokumenata, fotografijama
crkava, povijesnih zemljovida, crteža J. W. Valvazora, a autor toga
likovnog sadržaja je također prof. S. Bertoša što upućuje i na njegov
estetski senzibilitet.
I na kraju da zaključim: riječ je o povijesnoj monografiji jer
je tema migracija iz austrijske Istre u Pulu tijekom XVI. i XVIII.
st. znanstveno obrađena. Istražene su puljske matične knjige iz razdoblja od 1613. do 1817. godine. Dokumenti tj. povijesna građa je
znanstveno i kritički obrađena, sistematizirana i izložena. Iščitavanje građe se temeljilo isključivo na radu u arhivima (Državni arhiv
u Pazinu, Državni arhiv u Rijeci, obiteljski arhiv Bertoša) i na građi Prospera Petronia (Memorie sacre e profane dell'Istria, Trieste
1968.) te Giacoma Filippa Tomasinia (De Commentario storici ge-
534
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
ografici della Provincia dell' Istria, libri otto, Trieste 1837.). Osim
toga pisac ove monografije služio se i literaturom pa je navedeno
96 bibliografskih naslova. Ovakovo djelo sublimira istraživanje na
temu istarske migracije u XVII. i XVIII. st. i iznosi sintezu koja sadrži nove poglede na Istru u ranome novome vijeku. S. Bertoša konstatira da su se tijekom XVII. i XVIII. st. odvijale velike migracije iz
austrijske Istre u Pulu, da pri tome državne granice nisu ometale seobe i seljenje puka prema moru, da je glavninu seobe činio hrvatski
živalj (zabilježeno je 129 hrvatskih prezimena i svega 33 talijanska)
iz 31 naseljenoga mjesta austrijske Istre. Također ova knjiga potiče i
inicira nova demografska, toponomastička, sociološka, gospodarska
i etnička istraživanja austrijske Istre i Pule tijekom XVII. i XVIII. stoljeća. Jednom riječju, čitajući knjigu dobivamo sliku života
istarskoga puka u tijeku XVII. i XVIII. stoljeća, ali ono što je važno
istaći, unutar novovjekovne europske povijesti.
Knjiga je napisana lijepim hrvatskim književnim jezikom i jasnim rečenicama. Ona je vrlo pregledna i sistematizirana te ispunjena likovnim prilozima koji daju vizuru i punoću pisane riječi. Ovo
djelo odražava autorovu osobnost, tj. njegovu serioznost i vrsnost u
povijesnom istraživanju.
Vesna Munić
PRIKAZI I RECENZIJE
535
536
Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2

pdf , Hrvatski, Str. 7

IZRAEL - Polet doo

Zagreb, katedrala, 25. listopada 2014.

15. Blagdan Sjenica: Isus–svjetlo svijeta, oprašta grijehe preljubnici

Broj 45 - Kršćanska adventistička crkva

Broj 22, nedjelja (C), od 17.06. do 30.06.2013.

“Riječ za tebe” listić policijske kapelanije sv. Vida

Propovijed 18.11.14. sjećanje na Vukovar

23. Isusov odlazak Ocu – Put, Istina i Život za učenike

Broj 14 - Kršćanska adventistička crkva