ISSN 1330-0377 Godina 21, br. 2 (42), str. 273-536, Rijeka, 2013. UDK: 2 (05) S A D R Ž A J KONCILSKI PASTORALNI POTICAJI U AKTUALNOJ CRKVENOJ PRAKSI Međunarodni znanstveni simpozij, Rijeka, 15. ožujka 2013. Uvod ..................................................................................................... 275 IZLAGANJA Josip ŠIMUNOVIĆ, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora i župna zajednica. Poticaji i prosudba stanja ...................................................................... 277 Peter KVATERNIK, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan širiti vjeru koliko može (LG 17) . ........................................................................... 307 Marija PEHAR, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima fra Bonaventure Dude: analiza i poticaji .............................................. 317 Marko MEDVED, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do Drugog vatikanskog koncila............................................................................... 341 RASPRAVE I ČLANCI Juraj BATELJA, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima blaženoga Alojzija Stepinca . ................................................................ 363 Vjekoslava JURDANA – Anita BORZIĆ, Jedan primjer iz hrvatske nabožne književnosti. Molitvica iz Posedarja .......................................................................... 415 Milan ŠPEHAR – Jurica GALIĆ, Mali koraci – ekumenizam Srećka Badurine ........................................ 441 Nikola VRANJEŠ – Tomilav MILETIĆ, Teorija evolucije u suvremenom pastoralno-katehetskom kontekstu . ...................................................... 467 Mario CIFRAK – Stanko ĆOSIĆ, Molitva u Getsemanskom vrtu............................................................... 493 PRIKAZI I RECENZIJE Alojzije Čondić, Ustani, zove te. Bogoslovno-pastoralna razmišljanja (Nikola Vranješ) . .................................................................................. 527 Slaven Bertoša, Migracije prema Puli. Primjer austrijske Istre u novom vijeku (Vesna Munić) . ..................................................................................... 531 275 Uvod KONCILSKI PASTORALNI POTICAJI U AKTUALNOJ CRKVENOJ PRAKSI Uvod Tema ovogodišnjeg međunarodnog znanstvenog simpozija Teologije u Rijeci Koncilski pastoralni poticaji u aktualnoj crkvenoj praksi uklapa se u nastojanja Crkve oko proučavanja koncilske baštine i njezinog aktualiziranja u današnjim pastoralnim i društvenim prilikama, na što nas posebno poziva Godina vjere. Pastoralno djelovanja u cjelini danas se ostvaruje u sve složenijim i sve izazovnijim prilikama postmodernog društva. Skori ulazak naše domovine u Europsku Uniju u tom pogledu predstavlja razlog dodatnog teološko-pastoralnog proučavanja mogućnosti očitovanja kršćanske nade u svijetu, ali i utjecaja postmodernih kulturalno-društvenih trendova na življenje i širenje vjere. Kao Crkva pozvani smo promišljati i poduzimati konkretne pastoralne korake kako bismo, dok slavimo i 1300-tu obljetnicu slobode kršćanstva, što bolje odgovorili zahtjevima nove evangelizacije. Ovaj znanstveni simpozij potaknut je, u prvom redu, tom potrebom. Teološko-pastoralno promišljanje na ovom simpoziju određeno je interdisciplinarnim pristupom, s nakanom da se pastoralna praksa promotri u širem smislu. Stoga se o aktualizaciji koncilske baštine promišlja polazeći od doprinosa pojedinih teoloških disciplina poput dogmatike, biblijske, moralne i pastoralne teologije, te crkvene povijesti. U skladu s tim raspoređene su i relevantne teme: koncilska klima - kroz prizmu doprinosa Henri de Lubac-a koncilskoj misli, promišljanje o odnosu Crkve prema svijetu i čovjeku u svijetlu pastoralne konstitucije Gaudium et spes, poziv svim Kristovim učenicima na evangelizacijsko djelovanje, situacija župne zajednice u svjetlu koncilskih pastoralnih poticaja, pastoral kulture, koncilska mariologije, interdisciplinarnost teološkog studija u svjetlu Kocnila, antropološki temeljima morala istaknuti u koncilskim dokumentima, Sveto pismo u životu Crkve, koncilski govor o medijima i njegovo ostvarivanje danas, te odnos katolika i politike u 276 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 svjetlu Koncila. Vjerujemo da će ovakav pristup omogućiti plodan teološki interdisciplinarni dijalog s obzirom na temu, te, neodvojivo od toga, i zajedničko prepoznavanje koncilskih poticaja za aktualnu pastoralnu praksu Crkve, te moguće puteve njezinog obogaćenja u današnjim prilikama. Doc. dr. sc. Nikola Vranješ J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 277 IZLAGANJA Josip Šimunović DOKUMENTI DRUGOGA VATIKANSKOG SABORA I ŽUPNA ZAJEDNICA. POTICAJI I PROSUDBA STANJA Izv. prof. dr. sc. Josip Šimunović Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb UDK: 262.5 : 262.2[255/259+260+269] [II. VATIKANSKI](049.3) Izvorni znanstveni rad Primljeno: 03.09.2013. Autor donosi pregled saborskih tekstova koji izričito spominju župu/župnu zajednicu, otvarajući time razmišljanje o cjelokupnom životu i djelovanju župne zajednice u duhu ekleziologije Drugog vatikanskog koncila. Ističe potrebu trajne pastoralno-teološke refleksije koncilskih dokumenata u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice. Župa nije administrativni centar, već zajednica osoba koje žive u zajedništvu s Bogom. Preduvjet ostvarivanju onakve župe kakva proizlazi iz Drugog vatikanskog sabora jest razumijevanje i shvaćanje onoga što bi Crkva prema tom Saboru trebala biti. Ključne riječi: Drugi vatikanski sabor, ekleziologija, župa, župna kateheza. Uvod *** Nema sumnje da je Drugi vatikanski sabor važan događaj za Katoličku Crkvu u 20. stoljeću.1 Mnogi ga vide „kao jedan od glavnih događaja minulog stoljeća, uz holokaust, pojavu Trećega svijeta, rađanje i urušavanje komunizma, kraj ideologija.“2 U svojoj najavi 1 2 Preporučujemo djelo: Otto Herman PESCH, Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965). Vorgeschichte. Verlauf-Ergebnisse. Nachgeschichte, Echter, Würzburg, 31994. Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN, Teološko doba koncilske hermeneutike, u: Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija. Perspektive za 21. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 5. 278 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 novoga sabora „Ivan XXIII. je istaknuo kako ga smješta u zoru novoga doba za čovječanstvo i za Crkvu; pritom ga je vodila želja za ekumenskim jedinstvom svih kršćana, nužnost produbljene obnove i reforme Katoličke crkve te davanje prinosa Crkve rješavanju problema suvremenogâ svijeta.“3 Obično su se tijekom povijesti crkveni sabori sazivali kako bi donijeli pojedinačne odluke u važnim prijepornim pitanjima nauka, crkvene stege ili velike vanjske opasnosti. Papa Ivan XXIII. najavio je i sazvao Drugi vatikanski sabor s programom uvođenja Crkve u jedno novo povijesno razdoblje.4 O njemu se govori i razmišlja i nakon zaključenja 1965. godine. „Preobrazio je teologiju u 20. stoljeću i još se procjenjuju njegovi ulozi u teologiju 21. stoljeća, premda je svijet 1960-ih godina već daleko.“5 Svaka mjesna Crkva nastoji što bolje unijeti Drugi vatikanski sabor u svoje tkivo živućeg organizma Božjega naroda. 6 U Apostolskom pismu episkopatu, kleru i vjernicima na završetku Velikog jubileja godine 2000. Novo millennio ineunte papa Ivan Pavao II., doživljavajući Drugi vatikanski sabor kao veliku milost koju je Crkva zadobila u 20. stoljeću, piše kako nam je u njemu „bio ponuđen siguran kompas da bi nas usmjerio tijekom hoda u sto3 4 5 6 Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti. VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., XII. Usp. Karl, LEHMANN, Hermeneutik für einen künftigen Umgang mit dem Konzil, u: Günther WASSILOWSKY (Hg.), Zweites Vatikanum – vergessene Anstöβe, gegenwärtige Fortschreibungen, Freiburg, 2004., 72. Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN, Teološko doba koncilske hermeneutike, u: Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija. Perspektive za 21. stoljeće, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 5. Donosimo samo neke naslove vezane uz spomenutu temu objavljene na hrvatskom jeziku: Vlado KOŠIĆ – Anton PERANIĆ (ur.), Jeke jednog Koncila. Radovi Bogoslovske tribine o dvadesetoj godišnjici Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1984.; Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Ali drugog puta nema. Uvod u misao Drugog vatikanskog koncila, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21986.; Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti. Druga knjiga, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1981.-1982.; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u: Crkva u svijetu, 21(1986.) 2, 125-136; Naša kateheza i Drugi vatikanski sabor. Radovi katehetskih ljetnih škola 1983-1985., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987.; Bonaventura DUDA, Koncilske teme ili Misterij kršćanske egzistencije po II. vatikanskom koncilu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992.; Nediljko Ante ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Koncil u Hrvatskoj. Zbornik radova teološkog simpozija u povodu 30. obljetnice Drugoga vatikanskog sabora, Crkva u svijetu, Split, 1996.; Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Pero ARAČIĆ (ur.), „Jeremija, što vidiš?“ (Jr 24,3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom društvu, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2001., 43-51; cijeli broj Bogoslovke smotre: Bogoslovska smotra 75(2005.) 3. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 279 ljeću u koje ulazimo.“7 Nadovezujući se na riječi svoga prethodnika, u Apostolskom pismu u obliku motuproprija kojim se proglašava Godina vjere Porta fidei papa Benedikt XVI. ističe sljedeće: „Ako se u njegovu čitanju i prihvaćanju vodimo ispravnom hermeneutikom, (Koncil) može biti i sve više postajati velika snaga za uvijek potrebnu obnovu Crkve.“8 Tema ovog priloga ne traži da ulazimo u donošenje različitih shvaćanja i prihvaćanja Drugoga vatikanskog sabora i prijepornih tumačenja njegovih tekstova, premda smo mišljenja da ona nije nevažna za cjelovito razumijevanje razvijanja teološke misli nakon ovog velikog događaja za Crkvu od kojeg ona živi još i danas.9 U tom smislu donosimo samo kratko prisjećanje na važnost Drugoga vatikanskog sabora i na ono što je slijedilo te još uvijek slijedi nakon njega u općoj i mjesnoj Crkvi, konkretno u Crkvi u Republici Hrvatskoj. Crkva u Republici Hrvatskoj živi od Drugoga vatikanskog sabora. Samo informativno, bez nakane neke detaljnije analize, ističemo što je sve Drugi vatikanski sabor pokrenuo u Crkvi u Republici Hrvatskoj prije i nakon demokratskih promjena. „Hrvatski su teolozi svoje radove o koncilskim temama objavljivali ponajprije u nekoliko znanstvenih i stručnih teoloških časopisa, a poslije su ih nerijetko izdavali prikupljene u posebnim knjigama. Za upoznavanje i primjenu Koncila važnu su ulogu u prvom razdoblju imali prigodni simpoziji, tečajevi te brojne vjerske tribine.“10 U ovom kratkom prikazu ne smijemo ispustiti djelovanje Biskupske konferencije. Ozračje Drugoga vatikanskog sabora pogoduje oživljavanju određenih teoloških časopisa ili pak osnutku novih. Neke izdavačke kuće njeguju svijest proučavanja saborskih dokumenata. Teološka učilišta unose duh Drugoga vatikanskog sabora u svoje predavaonice, TeoIVAN PAVAO II., Novo millennio ineunte. Apostolsko pismo episkopatu, kleru i vjernicima na završetku Velikog jubileja godine 2000. (6. I. 2001.), Zagreb, 2001., br. 57. 8 BENEDIKT XVI., Porta fidei. Apostolsko pismo u obliku motuproprija kojim se proglašava Godina vjere (11. X. 2011.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., br. 5. 9 Za spomenutu temu preporučujemo: Nediljko Ante ANČIĆ, Kako danas čitati i razumijevati Drugi vatikanski sabor, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 667-686. 10 Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?, 43. 7 280 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 loško-pastoralni tjedan obrađuje saborske teme, redovnice i redovnici obnavljaju svoje konstitucije, direktorije, običajnike, molitvenike, ceremonijale, propise u duhu saborske obnove.11 Zauzeti župnici i njihovi suradnici laici unose duh i slovo Sabora u pastoralno djelovanje župne zajednice.12 Razumljivo je da se u Crkvi u Republici Hrvatskoj razlikuje provedba Drugoga vatikanskog sabora prije i nakon demokratskih promjena početkom devedesetih godina dvadesetog stoljeća. „Hrvatska je Crkva od Koncila imala relativnu slobodu, te je bitne koncilske reforme i teološka promišljanja Koncila provela prije demokratskih promjena. Ipak, potpuna sloboda djelovanja pruža joj mogućnosti da oživotvori još neostvarene koncilske zahtjeve.“13 Tomislav Ivančić, kada razmišlja o prihvaćanju Drugoga vatikanskog sabora nakon demokratskih promjena koje su zahvatile tkivo sveukupne crkvene i društvene stvarnosti Republike Hrvatske, konstatira: „Crkva je izišla iz geta u kojem ju je držala država. Čini se da se zbog nove situacije ugasio ili smanjio koncilski žar. Teolozi marljivo rade na produbljivanju koncilskih tema, ali kao da ne prodiru u tkivo društva i Crkve.“14 Opravdano možemo i danas, 2013. godine postaviti pitanja koja je prigodom otvaranja 45. Teološko-pastoralnog tjedna u Zagrebu od 25. do 27. siječnja 2005. godine postavio Josip Baloban, tadašnji dekan Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu u svom pozdravnom govoru: „Strogi kritičari postavili bi oštro pitanje: da li i koliko se, uistinu, u hrvatskoj Crkvi dogodio Drugi vatikanski koncil? Blaži kritičari bi rekli: Koncil se dogodio, no, temeljno je pitanje koliki je stupanj njegove (ne)zaživljenosti odnosno stupanj njegova ostvarenja (…)? (…) Koliko je hrvatska 11 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Perfectae caritatis. Dekret o prilagođenoj obnovi redovničkog života (28. X. 1965.), br. 3, u: Dokumenti, Zagreb,7 2008. 12 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?, 43-51; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u: Crkva u svijetu, 21(1986.) 2, 125-136; Mato ZOVKIĆ, Recepcija Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Hrvata, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 693-712; Bonaventura DUDA, Prihvat II. vatikanskog koncila u Hrvatskoj. Fragmenti za buduće cjelovitije prouke, u: Koncil u Hrvatskoj, 29-77. 13 Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?, str. 49. 14 Isto, 50. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 281 Crkva koncilska, ako u većoj mjeri nismo uspjeli deklerikalizirati pastoralno djelovanje Crkve; ako su nam pastoralne strukture više deklarativnog i dekorativnog, namjesto djelatnog karaktera u smislu suradnje, suodgovornosti i zajedničkog planiranja; ako se spoznaje iz crkveno-socioloških istraživanja slabo primjenjuju u pastoralnoj praksi; ako hrvatski kršćanin od običnog vjernika do biskupa, pa možda i profesora više voli izvanjsko, manifestativno i folklorno, a manje strpljivi, nevidljivi, a u biti daleko učinkovitiji pastoralni rad koji stvara osobni kršćanski habitus, koji je sposoban suočiti se sa svim izazovima nastajućeg pluralističkoga hrvatskog društva?“15 Je li se nešto možda promijenilo od 2005. godine u Crkvi u Republici Hrvatskoj? 1. Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i njihova važnost Na prethodno postavljena pitanja vrijedan smjer pružanja odgovora daje Stjepan Kušar u uvodu sedmog, popravljenog i dopunjenog, hrvatskog izdanja dokumenata Drugoga vatikanskog sabora pod naslovom: Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline. Spomenuti autor vidi moguće odgovore u bilanci i perspektivi saborske misli u općoj i mjesnoj Crkvi, u samom životu vjere kršćanskih zajednica u Crkvi i refleksiji kršćanskog iskustva u njima, „s čime ukorak ide rad teologa i nositelja naučiteljske službe u Crkvi. I dakako – možda jedva vidljivo jer je duboko uronjeno u osobni život vjere – svatko tko bude na sebe preuzeo radost i teret čitanja i proučavanja koncilske poruke u danom času svoje osobne vjere i vjere Crkve.“16 Pokušali smo i mi, kao pripadnici generacije teologa koja Drugi vatikanski sabor poznaje tek posredno, iščitati njegove dokumente u kontekstu župne zajednice, župne zajednice kao temeljne institucije unutrašnjeg uređenja partikularne Crkve.17 Osjetili smo radost čitanja i proučavanja jer toliko toga smo ponovili, shvatili i otkrili, ali priznajemo i teret čitanja i proučavanja jer uvijek je bilo prisutno 15 Josip BALOBAN, Pozdravni govor na otvaranju Teološko-pastoralnog tjedna za svećenike u Zagrebu (2005.), u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 664-665. 16 Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, XXIII. 17 Usp. Zakonik kanonskog prava, Zagreb, 1996., kanoni 515-552. 282 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 propitivanje jesmo li na pravom putu tumačenja misli Drugoga vatikanskog sabora. U Crkvi, kako sveopćoj tako i mjesnoj, treba uvijek biti jasan poziv vraćanja Drugom vatikanskom saboru, uzimati njegove dokumente u ruke, proučavati ih, produbljivati, razmišljati i primjenjivati u praksi Crkve.18 Papa Ivan Pavao II. u već spomenutom Apostolskom pismu Novo millennio ineunte potiče mjesne Crkve diljem svijeta da, odabirući određene načine i putove, propituju vlastito prihvaćanje Sabora. „Malo-pomalo, kako prolaze godine, ti tekstovi ne gube ni svoju vrijednost niti svoj sjaj. Potrebno je da budu čitani na primjeren način, da ih se upozna i usvoji kao stručne i mjerodavne tekstove Učiteljstva unutar crkvene predaje“,19 zaključuje Ivan Pavao II. Učenje Drugoga vatikanskog sabora ne bi smjelo biti pospremljeno u arhive kao da je njegovo naučavanje riječ prošlosti. Papa Pavao VI. ustvrdio je kako se proslavom Svete godine (1973.) želi „odražavati u stvarnosti mišljenja i života veliki program Koncila; želi spriječiti da spasonosno naučavanje Koncila ne prijeđe u arhive kao da je to naučavanje riječ prošlosti, te da ne uspije izvesti svoje učiteljsko djelo u stvarnom životu sadašnje generacije te generacije koja dolazi.“20 Svjestan tih istinitih, bremenitih i dalekosežnih riječi pape Pavla VI., istaknuti hrvatski teolog i poznavatelj misli Drugoga vatikanskog sabora Tomislav Janko Šagi-Bunić prvi dio svoje knjige Vrijeme suodgovornosti, objavljene 1981. godine, naslovljava Da učenje Koncila ne ode u arhive.21 Drugi hrvatski koncilski teolog Bonaventura Duda jasno kaže da „koncilski dokumenti predstavljaju svečani čin skupnog, koncilskog učiteljstva Crkve te imaju svoju najvišu mjerodavnu i smjerodavnu vrijednost. (…) Koncilski dokumenti predstavljaju svakako novu, pomno odabranu sintezu baštinjena blaga za potrebe našega vremena. (…) Danas se ne može biti u 18 Usp. Josip kardinal BOZANIĆ, Pozdravni govor na otvaranju 45. Teološko-pastoralnoga tjedna 25. siječnja 2005. godine, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 651. 19 IVAN PAVAO II., Novo millennio ineunte. Apostolsko pismo episkopatu, kleru i vjernicima na završetku Velikog jubileja godine 2000. (6. I. 2001.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001., br. 57. 20 Citirano prema: Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti, 78. 21 Usp. Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti, 3-224. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 283 punini kršćanin, a da se ne zaživi u duhu II. vatikanskog koncila, bar kao polazišta novih posvješćenja Crkve u našem vremenu.“22 Saborski dokumenti podijeljeni su u tri skupine: „četiri konstitucije pokazuju temeljnu orijentaciju Crkve; slijedi devet dekreta u kojima se nazire njihova primjena i tri deklaracije koje očituju neke specifične intencije Koncila.“23 Dobro je napomenuti da takva podjela i konkretizacija saborskih dokumenata nije bila uobičajena prema dotadašnjim crkvenopravnim kriterijima. Završni dokument Druge izvanredne biskupske sinode, kojoj je središnja tema bila Proslaviti-provjeriti-unaprijediti Drugi vatikanski koncil, navodi četiri kriterija za tumačenje saborskih tekstova. Prvo, treba imati pred očima sve saborske dokumente pojedinačno i u njihovoj međusobnoj povezanosti; drugo, posebnu pozornost treba posvetiti četirima velikim saborskim konstitucijama jer su one ključ za tumačenje ostalih dekreta i deklaracija; treće, pastoralni karakter Drugoga vatikanskog sabora ne smije se razdvajati od doktrinalne snage dokumenata ili raskidati međusoban odnos duha i slova Sabora; četvrto, Drugi vatikanski sabor treba razumijevati u kontinuitetu velike predaje Crkve odakle, zajedno s naukom ovoga Sabora, treba tražiti svjetlo za suvremenu Crkvu i ljude našega vremena.24 U svjetlu navedenih kriterija pokušali smo razmišljati o župnoj zajednici u dokumentima Drugoga vatikanskog sabora. Iščitali smo saborske izričaje o župnoj zajednici i te izričaje doveli u suodnos s prosudbom pastoralnog djelovanja i ostvarenja župne zajednice u Republici Hrvatskoj. Bez ispravna i potpuna razumijevanja saborske ekleziologije, pogotovo tamo gdje potiče pastoralnu aktivnost, nema ni ispravnog pastoralnog djelovanja, zato što se vrlo lako može doći u raskorak ne samo sa zahtjevima Sabora nego i s konkretnim životnim potrebama u određenim vremenskim okolnostima (znakovi vremena). Drugi vatikanski sabor ne posvećuje poseban dokument župnoj zajednici. Samo na nekoliko mjesta u dokumentima izričito 22 Bonaventura DUDA, Koncilske teme, 138-139. 23 Stjepan KUŠAR, Pokušaj viđenja korpusa koncilskih dokumenata kao cjeline, XIV. 24 Usp. DRUGA IZVANREDNA BISKUPSKA SINODA, Završni dokumenti, Zagreb, 1986., I., br. 5. 284 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 upotrebljava termin paroecia, parocealis, u hrvatskom prijevodu župa, župni. Zanimljivo je proučavati kako dokumenti Drugoga vatikanskog sabora koji donose nauk o župnoj zajednici vide mjesto župne zajednice i kako uređuju zadaće/ostvarenje župne zajednice. Iako Sabor donosi malo tekstova koji izravno govore o župnoj zajednici, gledano u cjelini i povezano, dokumenti Drugoga vatikanskog sabora itekako su važni za župnu zajednicu i određuju njezino pastoralno-katehetsko djelovanje prema saborskoj ekleziologiji. U ovome radu koristimo termin župna zajednica koje ima isto značenje kao i termin župa, samo što se više naglašava zajedništvo, communio. Redoslijed izlaganja saborskih misli o župnoj zajednici prati redoslijed saborskih dokumenata poredanih u hrvatskom izdanju dokumenata Drugoga vatikanskog sabora.25 2. Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i govor o župnoj zajednici U ovome dijelu članka predstavljamo kratak pregled saborskih tekstova koji izričito spominju župu/župnu zajednicu. Pregled otvara mnoga polja razmišljanja o cjelokupnom životu i djelovanju župne zajednice u duhu saborske ekleziologije koja zahtijevaju opširniju analizu i studiju. No i sve ovdje predstavljeno može, barem malo, pomoći u toj nakani. 2.1. Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium Prvotnost Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium nije samo u tome što je ona prva prihvaćena na Drugom vatikanskom saboru i izglasana 4. prosinca 1963. godine26 nego i u činjenici da je bogoslužje promatrano kao „vrhunac kojemu teži djelovanje Crkve i ujedno je vrelo iz kojeg struji sva njezina snaga.“27 Ne bi se smjelo zaboraviti ni to da je „Konstitucija o svetoj liturgiji bila neke 25 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008. 26 Usp. Kronologija Drugoga vatikanskog koncila, u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, 824. 27 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII. 1963.), br. 10, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 285 vrste događaj u događaju te da je zbog više od jednog razloga bila motor ideje aggionamenta, koja je dala jak pečat prvotnom tumačenju Drugoga vatikanskog koncila.“28 Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium spominje župu u prvome poglavlju, u dijelu posvećenom promicanju liturgijskoga života u biskupiji i župi. Biskup koji je odgovoran za vlastitu biskupiju, odgovoran je i za njezino cjelokupno ostvarenje, a u to ostvarenje ulazi i liturgijski život biskupije i župnih zajednica. „Kako biskup ne može sâm u svojoj Crkvi uvijek i posvuda predsjedati svojem stadu, on mora uspostaviti zajednice vjernika, među kojima se ističu župe uređene po mjestima pod pastirom koji zamjenjuje biskupa; one na neki način predstavljaju vidljivu Crkvu rasprostranjenu po cijelom svijetu.“29 Ovo saborsko učenje Zakonik kanonskoga prava donosi u definiciji župne zajednice. Ona je „određena zajednica vjernika trajno ustanovljena u partikularnoj Crkvi, za koju je pastirska briga, pod vlašću dijecezanskog biskupa, povjerena župniku kao njezinu vlastitom pastiru.“30 U kanonskom pravnom poretku župa zauzima važno mjesto.31 Župnu zajednicu vodi pastir, svećenik koji zamjenjuje biskupa i kao takva predstavlja vidljivu Crkvu. Ne treba posebno isticati da u većini slučajeva vidljivu Crkvu doživljavamo upravo prvo u vlastitoj župnoj zajednici. U istom broju Konstitucija nastavlja govor o župnoj zajednici u kojoj treba njegovati liturgijski život u župnoj zajednici i povezanost unutar nje same: „Stoga u mísli i djelovanju vjernikâ i klera treba njegovati liturgijski život župe i njezin odnos prema biskupu: valja se truditi da osjećaj za župnu zajednicu cvjeta, i to u prvom redu u zajedničkom slavlju nedjeljne mise.“32 Ovaj nas citat potiče na razmišljanje te da odgovorimo na dva pitanja. Prvo bi se pitanje odnosilo na kvantitetu: koliko se vjernici, članovi župnih zajednica 28 Patrick PRÉTOT, Konstitucija o svetoj liturgiji: hermeneutika liturgijske tradicije, u: Drugi vatikanski koncil i teologija, 17. 29 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII. 1963.), br. 42, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 30 Zakonik kanonskog prava, Zagreb, 1996., kanon 515, § 1. 31 Više o tome u drugome dijelu članka: Jure BRKAN, Župa kroz povijest i danas, u: Bogoslovska smotra, 72(2002.) 1, 116-162. 32 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII. 1963.), br. 42, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 286 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 u Crkvi u Republici Hrvatskoj okupljaju na (nedjeljna) euharistijska slavlja? Drugo bi pitanje tražilo odgovor o kvaliteti okupljanja, dakle: kako vjernici, članovi župnih zajednica u Crkvi u Republici Hrvatskoj sudjeluju na euharistiji, samo dolaskom ili i osobnim angažmanom u određenim dijelovima euharistijskoga slavlja? Poznato nam je da se 86,28 % Hrvata izjasnilo katolicima na posljednjem popisu stanovništva 2011. godine.33 Vrlo je dobro poznata činjenica (ne)dolaska tih istih Hrvata katolika na nedjeljnu euharistiju. European Values Study iz 2008. godine (EVS-2008.), u kojemu je sudjelovala i Republika Hrvatska, donosi podatak koliko ispitanika u Republici Hrvatskoj sudjeluje u nedjeljnoj euharistiji. Rezultati odgovora uspoređuju se s rezultatima odgovora iz European Values Study iz 1999. godine (EVS-1999.).34 EVS 1999. EVS 2008. Tjedno 31% 26% Mjesečno 21% 16% Povremeno 37% 40% Nikad 10% 17% Rezultati istraživanja pokazuju stvarnost! Broj izjašnjenih katolika Hrvata nije proporcionalan broju dolaska na nedjeljnu euharistiju. Svakako, i problematika nedjelje te shvaćanje nedjelje u hrvatskome društvu odražava se u (ne)dolascima na nedjeljnu euharistiju. Neka religijsko-sociološka istraživanja u Republici Hrvatskoj, uzimajući komponentu dolazaka na euharistiju i važnosti vjere u životu ispitanika, definirala su tipologiju vjernika u Republici Hrvatskoj. Tri vrijedna istraživanja provedena na razini cijele Republike 33 Usp. Stanovništvo prema vjeri i popisi 2001. i 2011., na: http://www.dzs.hr, zadnje pretraživanje 29. svibnja 2013. 34 Podatci preuzeti od: Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, u: Bogoslovska smotra, 80(2010.) 2, 539. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 287 Hrvatske: Vjera i moral u Hrvatskoj,35 European Values Study36 i Aufbruch,37 pomažu osvijetliti koje kategorije vjernika postoje u Crkvi u Republici Hrvatskoj. Gordan Črpić i Stjepan Kušar donose tri kategorije vjernika: praktične, tradicionalne i nominalne vjernike.38 Do tih kategorija došli su uzimajući u obzir važnost religije u životu ljudi te učestalost dolaženja na misu.39 Pero Aračić, Gordan Črpić i Krunoslav Nikodem u Postkomunističkim horizontima, uz ove tri nabrojene, postavljaju i četvrtu kategoriju vjernika, a to su izborni kršćani. Izborni su oni „koji izrijekom prihvaćaju dio onoga što Crkva uči.“40 Josip Baloban i Gordan Črpić također govore o četirima kategorijama vjernika: redoviti praktikanti, povremeni praktikanti, prigodni praktikanti i nepraktikanti.41 Tipologija vjernika u Republici Hrvatskoj jasno poručuje da se u pastoralno-katehetskom radu u župnim zajednicama trebaju stalno poduzimati primjerni koraci u buđenju osjećaja koji će slavlju nedjeljne euharistije vratiti pripadajuće mjesto u životu vjernika. Zato 35 Istraživanje je provedeno u Republici Hrvatskoj 1997. godine. Voditelj istraživanja bio je prof. ddr. Marijan Valković. Djelomično izvješće ovog istraživanja vidi u: Bogoslovska smotra, 68 (1998.) 4. 36 Istraživanje je provedeno u Republici Hrvatskoj 1999. godine. Voditelj projekta bio je prof. dr. Josip Baloban. Djelomično izvješće ovog istraživanja objavljeno je u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.) 2. 37 To je Istraživanje Pastoralnog foruma iz Beča u deset tranzicijskih postkomunističkih zemalja, među koje ubrajamo i Republiku Hrvatsku. Istraživanje je trajalo od 1997. do 2000. godine, a voditelj Aufbrucha za Republiku Hrvatsku bio je prof. dr. Pero Aračić. Djelomični podatci ovog istraživanja objavljeni su u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 128 (2000.) 12; a cjeloviti u: Pero ARAČIĆ (ur.), «Jeremija, što vidiš?» (Jr 24,3). Crkva u hrvatskom tranzicijskom društvu, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2001. 38 Usp. Gordan ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 68 (1998.) 4, 555-556. 39 Usp. Isto. Praktični vjernici su oni kojima je vjera jako važna i najmanje jednom tjedno odlaze na misu. Rezultati istraživanja Vjera i moral govore o 25 % takvih vjernika ukupne populacije. Tradicionalni vjernici su oni kojima je vjera važna, ali na mise dolaze za blagdane ili prigodice. Takvih je vjernika 50 %. Nominalni su vjernici oni koji se smatraju katolicima, a vjera u njihovu životu nema baš neko značajno mjesto, na mise dolaze rijetko, i to samo na blagdane. Takvih je 15 % vjernika. 40 Pero ARAČIĆ – Gordan ČRPIĆ – Krunoslav NIKODEM, Postkomunistički horizonti. Obrisi sustava vrijednosti i religijskih orijentacija u deset postkomunističkih zemalja, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2003., 179. 41 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.) 2, 265. 288 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 se i u toj nakani možemo poslužiti riječima Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium: „Stoga Crkva usmjeruje svoju brižljivu skrb na to da vjernici ne prisustvuju tom otajstvu vjere poput tuđinaca ili nijemih gledatelja, nego da time što to po obredima i molitvama dobro shvaćaju, svjesno, pobožno i djelatno sudjeluju u svetome činu.“42 Navedeni citat iz Konstitucije o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium br. 48 kao i odgovor na naše drugo pitanje koje nam se postavlja čitajući tekst spomenute Konstitucije br. 42 usmjeravaju nas na razmišljanje o kvaliteti sudjelovanja vjernika na euharistijskim slavljima u župnim zajednicama. Riječ je o otkrivanju i poticanju karizmi te obavljanju službi koje su u župnoj zajednici potpora da bogoslužje bude lijepo i u skladu s propisima (trajni đakoni, liturgijski čitači, akoliti, izvanredni služitelji pričesti, zborovi, ministranti).43 Tako vjernici nisu samo pasivni primatelji i promatrači euharistijskoga slavlja nego i aktivni sudionici. Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum Concilium bogata je u svojim izričajima za aggiornamento župne zajednice, a kojih se nismo dotakli u ovom kratkom pregledu Konstitucije, poput pouke za sakramente, slavlja sakramenata, blagdana, njegovanja liturgijske glazbe.44 Sve ovo spomenuto čini da bogoslužje postane djelatno ad intra i ad extra. Tako „liturgija nije samo stvar kulta: budući da je ona Božji život priopćen Crkvi po Duhu Svetom, ona u punoj mjeri sudjeluje u poslanju Crkve u svijetu ovoga vremena.“45 42 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o svetoj liturgiji (4. XII. 1963.), br. 48, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 43 Više o služiteljima riječi i služiteljima pričesti u: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost slavljenja i življenja vjere, Hrvatski institut za liturgijski pastoral, Zagreb, 2009., 533-565. 44 Za razvijanje ove teme preporučujemo: Ante CRNČEVIĆ, Liturgijska obnova u svjetlu poslijesaborskih smjernica, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.) 3, 745-766. 45 Patrick PRÉTOT, Konstitucija o svetoj liturgiji: hermeneutika liturgijske tradicije, u: Philippe BORDEYNE – Laurent VILLEMIN (prir.), Drugi vatikanski koncil i teologija, 25. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 289 2.2. Dekret o istočnim katoličkim Crkvama Orientalium Ecclesiarum Dekret o istočnim katoličkim Crkvama Orientalium Ecclesiarum objavljen 21. studenoga 1964. godine izlaže neka vodeća načela za istočne Crkve „koje su u zajedništvu s Rimom, a potvrđena je i vrijednost njihovih obreda, kao i pravo na vlastitu liturgiju i vlastitu crkvenu disciplinu.“46 Dekret potiče osnivanje župa tamo gdje se iziskuje duhovno dobro vjernika: „Stoga neka se posvuda diljem svijeta vodi skrb o zaštiti i rastu svih partikularnih Crkava i neka se radi toga osnivaju župe i vlastita hijerarhija, gdje to iziskuje duhovno dobro vjernikâ.“47 Valja naglasiti odredbe o disciplini sakramenata koje se odnose na prezbitere istočnih katoličkih Crkava i prezbitere latinskog obreda što se tiče slavlja i dopuštenosti, a s naznakom propisa općeg i posebnog prava.48 2.3. Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus U nekoliko brojeva Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus progovara o župnoj zajednici iz stvarnosti biskupske službe. Župna zajednica dio je biskupije kojim upravlja župnik u suradnji s biskupom i kome je u tom dijelu biskupije povjereno dušobrižništvo: „Na osobit su način biskupovi suradnici župnici, kojima je kao vlastitim pastirima, pod biskupovim autoritetom, povjerena dušobrižnička služba u određenom dijelu biskupije.“49 Kao suradnici biskupa, župnici sa svojim suradnicima i pomoćnicima „tako obavljaju službu naučavanja, posvećivanja i upravljanja da se vjernici i župne zajednice uistinu osjećaju članovima biskupije i sveopće Crkve.“50 Dušobrižnička služba župnika treba zahvaćati sve kategorije vjernika u župnoj zajednici. Jasno, da bi to kvalitetno proveo, po46 Austin FLANNERY, Drugi vatikanski sabor, u: Michael GLAZIER – Monika K. HELLWIG (prir.), Suvremena katolička enciklopedija, Laus, Split, 1998., 195. 47 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Orientalium Ecclesiarum. Dekret o istočnim katoličkim Crkvama (21. XI. 1964.), br. 4, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 48 Usp. Isto, br. 14-18; Zakonik kanona istočnih Crkava. S izvorima, Zagreb, 1996., kanoni 667-895. 49 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X. 1965.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 50 Isto. 290 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 trebna mu je suradnička pomoć svećenika, redovnika ili redovnica koji žive na teritoriju župne zajednice ili koji su po svojoj službi uključeni u vodstvo župne zajednice te vjerski osvjedočenih vjernika laika. Stoga, neka „dušobrižništvo uvijek bude prožeto misionarskim duhom, tako da na dužan način obuhvati sve koji borave u župi. Ako župnici ne mogu svojim djelovanjem doseći neke skupine osoba, neka si u pomoć pozovu druge – također laike – da im pomognu u onome što pripada apostolatu.“51 Broj 30 iz Dekreta o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus donosi saborsko učenje o službi župnika kao biskupova suradnika. Iščitavajući taj broj Dekreta, kao i ostale na koje ćemo se ukratko osvrnuti, saborsko učenje potiče suradnju dijecezanskog biskupa i svećenika kojima je povjerena briga za župne zajednice unutar biskupije. Ta suradnja pretpostavlja i uključuje sinovsku odanost svećenika prema biskupu, kao i očinsku ljubav i brigu biskupa prema svećeniku. Ako su ti odnosi u harmoniji, onda će se oni primijetiti u životu župne zajednice. Kako bi harmonija odnosa dijecezanski biskup i svećenik/župnik te svećenik/župnik i dijecezanski biskup bila uistinu harmonija koja se odražava u svakodnevnom životu župne zajednice, nužno je, prema Dekretu, da dijecezanski biskup vodi brigu i o okolnostima koje donosi br. 31. Naime, br. 31 ističe što bi trebalo voditi dijecezanskoga biskupa u procesu povjeravanja službe župnika svećenicima svoje biskupije. „U oblikovanju suda o prikladnosti svećenika za upravljanje nekom župom neka biskup uzme u obzir ne samo njegovu učenost nego i njegovu pobožnost, apostolsku revnost te druge odlike i svojstva koji se traže za pravilno izvršavanje dušobrižničke službe.“52 Koliko dijecezanski biskupi mogu dobro poznavati svoje svećenike? Za poznavanje svećenika potrebno je odvojiti vrijeme za posjet i razgovor u koje ne ulaze samo službeni susreti, događanja i slavlja na razini župnih zajednica, dekanata ili biskupija. Nadalje, isti broj Dekreta upućuje na preuređenje postupka premještaja župnika: „Svaki župnik neka ima u svojoj župi onu stalnost 51 Isto. 52 Isto, br. 31. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 291 u službi koju traži dobro dušâ. Neka se stoga – uz ukidanje razlike između župnikâ koji se mogu ukloniti i onih koji se ne mogu – preuredi i pojednostavni način postupanja pri premještanju i uklanjanju župnikâ, da bi se biskup mogao što prikladnije skrbiti za potrebe dobra dušâ, dakako, držeći se naravne i kanonske pravičnosti.“53 Završetak broja 31 opet progovara o župnicima kao biskupovim suradnicima i to posebno onima koji su u poodmakloj životnoj dobi: „Župnici, pak, koji su zbog poodmakle dobi ili kojeg drugoga ozbiljnog razloga spriječeni u pravilnom i plodonosnom vršenju službe, usrdno se umoljavaju da se sami od svoje volje ili na biskupov poziv odreknu svoje službe. Biskup se, pak, treba pobrinuti za dolično uzdržavanje onih koji su se odrekli službe.“54 Je li potrebno naglašavati koliko je nužno da svatko, pogotovo svećenik, bude svjestan svoga tjelesnog, mentalnog, psihičkog i duhovnog stanja koje se odražava na kvalitetu ostvarivanja župne zajednice? Spoznati svoje vlastito stanje odlika je mudrosti, a djelovanje po toj spoznaji jest odlika kreposti. Nažalost, tako nije uvijek u pastoralnoj praksi! Sabor nije bez razloga u Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus uvrstio obilježja službe župnika jer je uistinu jedna od glavnih zadaća biskupa brinuti se o svećenicima, svojim suradnicima. Kako bi se postiglo ono što donose bojevi Dekreta 30 i 31, uz očinsku ljubav i brigu biskupa prema svećenicima te sinovsku odanost svećenika prema biskupu, korisna je i institucija pozitivne kontrole od strane biskupa55 koje u većini slučajeva nema, a podrazumijeva praćenje djelovanja župnika u koje ulaze pohvale za učinjene obveze i dužnosti župničke službe kao i određene sankcije za nečinjenje istih. U takvoj se pozitivnoj kontroli ne ide samo za praćenjem obveza i dužnosti župnika kao voditelja župne zajednice nego se želi pomoći u određenom njegovanju duhovnosti župnika kao i u poticanju pružanja osobnog svjedočanstva koje sa sobom 53 Isto. 54 Isto. 55 Usp. Josip BALOBAN – Nikola DOGAN - Đuro HRANIĆ, Svećenici i biskupi – vodstvo i komunikacija u Crkvi, u: Pero ARAČIĆ (ur.), Jeremija, što vidiš?, 20. 292 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 nosi župnička služba, što vjernici više puta očekuju od svoga župnika! Mišljenja smo da na ovome treba poraditi! U jednoj biskupiji, osim dijecezanskih svećenika, djeluju i redovnici. Dekret ni njih ne zaboravlja u kontekstu govora o župnoj zajednici: „Imajući napose u vidu hitne potrebe duša i nestašicu dijecezanskoga klera, biskupi mogu pozvati redovničke ustanove, koje se ne predaju čisto kontemplativnom životu, da pruže pomoć u različitim pastoralnim službama, ali tako da se ipak uzima u obzir narav koja je vlastita svakoj ustanovi. Neka poglavari prema mogućnostima nastoje tu pomoć pružiti također u preuzimanju župa, pa makar ono bilo samo privremeno.“56 Mogućnost djelovanja redovnika u pastoralu župne zajednice nalazi svoja konkretna obilježja i upute u redovničkim pravilima ili konstitucijama u kojima se uređuje i takav mogući način ispunjenja života određene redovničke zajednice.57 U dobro uređenu biskupiju i pastoral koji se odvija unutar njezinih granica ulazi i uređen odnos s redovnicima kojima je povjereno vođenje župnih zajednica od strane dijecezanskog biskupa. Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus ističe da se biskupi brinu o katehetskoj pouci članova svih životnih dobi u svojoj biskupiji,58 o uspostavi župnih zajednica gdje se pokaže potreba i gdje ima vjernika drukčijeg obreda ili jezika59 te koji je jedini motiv pri osnivanju ili dokidanju župnih zajednica.60 56 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X. 1965.), br. 35, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 57 Usp. Generalni statuti Reda manje braće. Prihvaćeni na generalnom kapitulu godine 1991., proglašeni 2. kolovoza 1991. Preuređeni na generalnom kapitulu 2003., proglašeni 8. prosinca 2003., a na snagu stupili 8. prosinca 2004., Rim – Zagreb, 2005., čl. 51, 53-54; GENERALNO TAJNIŠTVO ZA EVANGELIZACIJU (priredilo), Poslani evangelizirati u župi u bratstvu i malenosti, Rim – Zagreb, 2009. 58 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Christus Dominus. Dekret o pastirskoj službi biskupa (28. X. 1965.), br. 14, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 59 Isto, br. 23. 60 Isto, br. 32: „Spasenje dušâ treba biti onaj razlog prema kojemu se određuje ili preispituje podizanje ili ukidanje župâ, kao i druge slične novìne koje biskup može provesti snagom svoje vlasti.“ J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 293 2.3. Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika Optatam totius Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika Optatam totius vidi župnu zajednicu kao onu koja se treba brinuti oko promicanja svećeničkih zvanja: „Dužnost promicanja svećeničkih zvanja pripada svoj kršćanskoj zajednici, a to joj valja činiti ponajprije punim kršćanskim životom. Tome najviše pridonose kako obitelji, koje prodahnute duhom vjere, ljubavi i pobožnosti djeluju kao prvo sjemenište, tako i župe u čijem bujnom životu sudjeluju i sami mladi.“61 Svakako da povezanost obitelji unutar župne zajednice te plodan pastoralni život župne zajednice mogu najbolje pridonijeti rastu svećeničkih, ali i ostalih duhovnih zvanja, onih koji će sutra voditi i izgrađivati pojedine zajednice unutar mjesne Crkve. Tako i Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici Hrvatske biskupske konferencije naglašava važnost cjelokupne zajednice u promicanju i provedbi pastorala duhovnih zvanja.62 Uz molitvu i liturgijska slavlja kao bitne i poglavite momente pastorala zvanja63 župna zajednica trebala bi, prema saborskom učenju, poticati i poučavati obitelji da ne budu zapreka duhovnim zvanjima.64 U tom smjeru otvaraju nam se tekstovi dvaju dekreta Drugoga vatikanskog sabora koji naglašavaju važnost obitelji u njegovanju duhovnog zvanja te tekst Pastoralne konstitucije o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes. Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem govori o roditeljima koji su prvi glasnici i odgojitelji vjere svojoj djeci: „riječju i primjerom oni ih izgrađuju za kršćanski i apostolski život, razborito im pomažu u izboru njihova zvanja te ih sa svom skrbi podrža61 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Optatam totius. Dekret o odgoju i obrazovanju svećenika (28. X. 1965.), br. 2, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 62 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 185-187. 63 Usp. Isto, br. 188; KONGREGACIJA ZA ISTOČNE CRKVE, KONGREGACIJA ZA REDOVNIKE I SEKULARNE INSTITUTE, KONGREGACIJA ZA EVANGELIZACIJU I KONGREGACIJA ZA KATOLIČKI ODGOJ, Razvoj pastorala zvanja u mjesnim Crkvama. Iskustva iz prošlosti i planovi za budućnost. Završni dokument Drugoga međunarodnog kongresa delegata biskupskih konferencija za duhovna zvanja, Rim, 10. – 16. svibnja 1981., Zagreb, 1983., br. 19-24. 64 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis. Postsinodalna apostolska pobudnica Svetoga Oca Benedikta XVI. o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, upućena biskupima, kleru, osobama posvećenog života i vjernicima laicima, Zagreb, 2007., br. 25. 294 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 vaju u svetom zvanju koje se možda u njima otkrije.“65 U duhu riječi Dekreta o apostolatu laika Apostolicam actuositatem i Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes naglašava: „Djecu treba tako odgajati da, došavši u odraslu dob, uzmognu s punim osjećajem odgovornosti slijediti zvanje – pa i ono sveto (…)“66 Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis želi da se čitav Božji narod pouči „o tome kako je njegova dužnost da na razne načine surađuje – žarkom molitvom te isto tako drugim sredstvima kojima raspolaže – kako bi Crkva imala uvijek svećenika koji su potrebni za ispunjavanje njezina božanskog poslanja. (…) Roditelji i učitelji, te svi oni kojih se na bilo koji način tiče poduka dječaka i mladića, neka ih tako odgajaju da budu spremni – poznavajući Gospodnju skrb za njegovo stado – s prorokom velikodušno odgovoriti onome koji ih zove: 'Evo me, pošalji mene!' (Iz 6,8).“ 67 Organiziranom pastoralu duhovnih zvanja u župnim zajednicama pomaže i stvaranje kulture zvanja u kojoj mladi mogu svoj život prepoznati kao Božji dar i poziv.68 Hrvatski biskupi u Pastoralnim smjernicama na početku trećega tisućljeća Na svetost pozvani razvijaju misao kulture zvanja i daju smjernice konkretnom djelovanju u pastoralu zvanja: „Takvu kulturu karakterizira pastoral zvanja koji nije motiviran samo situacijom krize zvanja, nego je izraz materinstva Crkve, otvorene Božjemu djelovanju koje u njoj rađa život i usmjerava je na promicanje svih zvanja, jer u Gospodnjoj Crkvi nitko ne raste, ako ne raste zajedno. Radi se o pastoralu koji nije ograničen samo na one koji su nam blizu ili nam izgledaju već opredijeljeni, nego je proširen na sve mlade koji su nam povjereni, jer Bog zove gdje hoće i koga hoće, i svakoj je osobi dao izvorni dar koji treba otkriti. Dakako, takav pastoral zvanja zahtijeva nadilaženje i oslobađanje od patologije umora i rezignacije, koja zava65 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X. 1965.), br. 11, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 66 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 52, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 67 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Presbyterorum ordinis. Dekret o službi i životu prezbitera (7. XII.1965.), br. 11, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 68 Usp. PAPINSKO DJELO ZA CRKVENA ZVANJA, Nova zvanja za novu Europu. Završni dokument Kongresa o svećeničkim zvanjima i o zvanjima posvećena života u Europi, Rim, 5. – 10. svibnja 1997., Zagreb, 2000., br. 13. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 295 rava opravdanjem da je današnji naraštaj mladih jedini uzrok krize zvanja.“69 2.4. Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem Učenje Drugoga vatikanskog sabora o vjernicima laicima vrlo je bogato i ono se nalazi u više saborskih dokumenata. Sabor „se kao ni jedan dosada pozabavio pitanjem laikata“70 te određuje jasniju poziciju vjernika laika unutar crkvene zajednice. U određenju glavne teme našega razmišljanja ostat ćemo samo uz Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem, premda je za ispravno učenje o vjernicima laicima potrebno ugraditi i druge dokumente s njihovim naglascima na teologiji laikata. U Dekretu o apostolatu laika Apostolicam actuositatem nalazimo kako je djelovanje laika u životu župne zajednice „toliko potrebno da bez njega ni sâm apostolat pastirâ u većini slučajeva ne bi mogao postići svoj puni učinak.“71 Vjernici laici moraju biti sami svjesni svoga djelovanja u vlastitoj župnoj zajednici. Isti Dekret podsjeća na to kako župna zajednica „pruža očit primjer apostolata zajednice time što ujedinjuje sve ljudske različitosti koje se u njoj nalaze te ih ugrađuje u sveopćinstvo Crkve. Neka se laici naviknu djelovati u župi u prisnoj povezanosti sa svojim svećenicima i iznositi pred crkvenu zajednicu vlastite probleme kao i probleme svijeta, te pitanja koja se tiču spasa ljudi da se pretresaju i rješavaju na osnovi mišljenja sviju; neka se, prema svojim silama, nauče pomagati u svakom apostolskom i misionarskom pothvatu svoje crkvene obitelji.“72 Koliko je hrvatskih vjernika laika svjesno svoje uloge u župnoj zajednici? Stvaranje novog lica Crkve i župne zajednice, na liniji ekleziologije Drugog vatikanskog sabora, stavlja u prvi plan upravo mjesto laika u župnoj zajednici, što je i logično jer župnu zajednicu 69 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na početku trećega tisućljeća, Zagreb, 2002., br. 58. 70 Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2007., 33. 71 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X. 1965.), br. 10, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 72 Isto. 296 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 najviše tvore vjernici laici koji bi se trebali brinuti za njezin rast, dakako, u suradnji sa svećenikom. Djelovanje vjernika laika u suradnji sa svećenikom u župnoj zajednici moguće je na više načina. Najzastupljenija se suradnja, kao savjetodavna i djelatna, očituje u radu župnoga pastoralnog vijeća i župnoga ekonomskog vijeća.73 Kako bi se župno pastoralno vijeće što bolje ostvarilo, potrebno je, kako ističe Pero Aračić, nekih se stvari odučiti, a neke naučiti. Te stvari ili stvarnosti mogu se locirati u dva kruga. „S jedne su strane klerici naučeni solirati iz pozicija 'svete moći' i vjernici koji 50 godina nisu imali slobode biti zauzeti otvoreno u crkvenoj zajednici. S druge strane, vjernici su naviknuti da je crkveno djelovanje 'stvar klera' i da su oni objekt toga djelovanja. Tu je nastala određena deformacija u razumijevanju pojma 'biti Crkva'. Takvom umrtvljenju doprinijela je i siromašna vjerska formacija odraslih vjernika.“74 Svoje razmišljanje hrvatski pastoralist Pero Aračić nastavlja zalažući se i za određenu formaciju za djelatno suradništvo i rad u župnom pastoralnom vijeću. „Nešto što se zove obranaštvo, ugroženost, vlast ili klerikalizam, još je uvijek kao naslijeđe nazočno na ovim našim prostorima. Nazočan je također i 'prezbiterocentrizam', koncentriranje svega u svećeničku službu. Postoji strah od zrelih i samostalnih vjernika. Taj strah proizlazi iz nekih loših povijesnih iskustava, ali je i posljedica slabih osobnosti prezbitera zbog kojih između ostaloga, vjernike nismo uspjeli temeljitije izgraditi. Izlaz iz te situacije vidimo u tome da se ŽPV ne promatra tako da se odmah pita što ono prvotno treba dati zajednici, već da po principu – radeći se uči i učeći se radi – vijećnici doista postupno i trajno produbljuju sakramentologiju i ekleziologiju, naravno i vlastitu vjeru. Svaki mandat treba biti i formacija za članove ŽPV. Drugim riječima, mogla bi to biti skupina koja je i formalno obvezna formirati se i sazrijevati; dodat 73 Usp. Isto, br. 26; DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi (21. XI. 1964.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 74 Pero ARAČIĆ, Župno pastoralno vijeće, u: Josip BARIČEVIĆ – Tomislav IVANČIĆ – Josip KRPELJEVIĆ – Željko TANJIĆ – Ivica ŽULJEVIĆ (ur.), U služenju Božjemu narodu. Zbornik radova u čast msgr. Antuna Škvorčevića, prvoga požeškog biskupa prigodom 60. obljetnice života, 35. obljetnice svećeništva i 10. obljetnice biskupstva, Biskupski ordinarijat, Požega, 2007., 323. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 297 ćemo i s njima i mi prezbiteri. Ponovno nam je, dakle, učiti raditi zajedno, surađivati, pokušavati slušati, čuti i razumjeti.“75 Nadalje, vjernici laici mogu se angažirati u provedbi katehizacije u župnoj zajednici kao katehete ili animatori pojedinih skupina,76 uključiti u osmišljavanje bogoslužja, promicati vrijednosti braka i obitelji u župnoj zajednici i šire, osvijestiti ulogu i konkretan angažman laičkih organizacija, udruga i pokreta u župnim zajednicama kako bi odgovorili sadašnjim i budućim potrebama samih župnih zajednica.77 Za bilo koji oblik suradnje između svećenika i vjernika laika unutar župne zajednice potrebna je formacija. Svećenički se kandidati za suradničke odnose i vođenje župne zajednice trebaju pripremati u odgojno-obrazovnim ustanovama tijekom svoje formacije, a onda, nakon završenog školovanja, nastaviti putem organiziranih tečajeva i ponuda na razini (nad)biskupije. Tako formirani trebaju voditi brigu za formaciju vjernika laika u svojoj župnoj zajednici.78 „Dok župa ne postane zajednica formacije laika i suradnje sa župnikom i svećenicima, ne može se kazati da je u Crkvi primijenjen duh Drugog vatikanskog koncila.“79 Tema laikata nije strana u hrvatskoj Crkvi.80 To potvrđuje „teološko-teorijska razina na kojoj su, prije svega, prevođeni dokumenti 75 Isto, 323-324. 76 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., 129-136. Neke nad/ biskupije u Republici Hrvatskoj održavaju redovite škole, seminare i susrete za župne katehete i animatore pojedinih zajednica u župnoj zajednici. Usp. Ti si Krist – za nas i za sve ljude. Izjave i odluke druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske, Đakovo, 2008., 132-135.; Susreti župnih animatora mladih, Mali Lošinj – Dom sv. Martina, u: TAJNIŠTVO DRUGE SINODE ZAGREBAČKE NADBISKUPIJE, Pastoralni kalendar 2012/2013., Zagreb, 2012., 74-75. 77 Usp. Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Zagreb, 2007., 171; Josip BALOBAN, Vrednote u Hrvatskoj u europskoj perspektivi, u: Bogoslovska smotra, 82(2012.), 4, 985-986. 78 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (28. X. 1965.), br. 30, u: Dokumenti, Zagreb, 72008.: „Djecu treba tako odgajati da, nadilazeći granice obitelji, otvore duh prema crkvenim i građanskim zajednicama. U mjesnoj zajednici župe treba ih tako prihvatiti da u njoj steknu svijest kako su i oni živi članovi Božjega naroda. Svećenici, pak, neka u katehezi i u službi riječi, u vođenju duša i u ostalim pastoralnim službama imaju u vidu formiranje za apostolat.“ 79 Krešimir CEROVAC, Suradnički odnos klerika i laika, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 129(2001.), 9, 581. 80 Više o tome vidi: Adolf POLEGUBIĆ, Stoljeće katoličkog laikata u Hrvatskoj, Zagreb, 2007. 298 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 koji govore o laicima, održavane tribine i pisani članci koji tematiziraju problematiku vjernika laika,“81 ali se nisu dogodili veći pomaci u angažiranju vjernika laika ni u Crkvi ni u društvu. Crkva u Republici Hrvatskoj organizirala je 1992., 1995. i 2001. godine Zbor hrvatskih vjernika laika,82 Studijske dane hrvatskih vjernika laika83 i Simpozij hrvatskih vjernika laika84 kako bi se konkretnije razmišljalo o položaju i djelovanju vjernika laika u Crkvi u Republici Hrvatskoj i hrvatskom društvu. Godina 2012. bit će zapamćena i po Pastoralnim smjernicama za apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj Za život svijeta85 Hrvatske biskupske konferencije, a kojima se želi sve članove Crkve potaknuti na „toliko potrebno aktivnije i izričitije uključivanje vjernika laika u ostvarivanje njezina poslanja u našem narodu“,86 kako odmah na početku Pastoralnih smjernica poručuju hrvatski biskupi. Iako su razmišljanja o laicima prisutna u Crkvi u Republici Hrvatskoj, „forma mentis o laicima kod samih laika i kod svećenika i biskupa nije zaživjela istinski koncilski duh.“87 To bi se trebalo promijeniti što prije! 81 Josip BALOBAN, Laikat od Drugoga vatikanskog koncila do danas: pomaci i propusti, u: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.), Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj. Simpozij hrvatskih vjernika laika, Osijek, 5. – 6. listopada 2001., Kršćanska sadašnjost – Vijeće za laike HBK, Zagreb, 2002., 27. 82 Zbor hrvatskih vjernika laika organiziralo je Vijeće za laike Hrvatske biskupske konferencije u Zagrebu 16. – 18. listopada 1992. godine. Ovaj prvi skup vjernika laika poslije II. svjetskog rata bio je po svojim temama općenit te je želio istaknuti mjesto i ulogu laika u Crkvi i društvu. Više o Zboru hrvatskih vjernika laika vidi: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Stjepan BALOBAN (ur.), Zbor hrvatskih vjernika laika, Zagreb, 16. – 18. listopada 1992., Obnoviti lice zemlje, Glas Koncila – Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993. 83 Studijski dani hrvatskih vjernika laika u organizaciji Vijeća za laike Hrvatske biskupske konferencije bili su koncentrirani na ulogu vjernika laika u društvu, senzibilizirajući ih za demokraciju i opće dobro. Više o Studijskim danima hrvatskih vjernika laika vidi: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Stjepan BALOBAN (ur.), Crkva, demokracija, opće dobro u Hrvatskoj. Studijski dani, Zagreb, 31. ožujka do 1. travnja 1995., Glas Koncila, Zagreb, 1995. 84 Usp. VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.), Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj. Simpozij hrvatskih vjernika laika, Osijek, 5. – 6. listopada 2001., Zagreb, 2002. 85 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Za život svijeta. Pastoralne smjernice za apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2012. 86 Predgovor, u: Isto, 9. 87 Josip BALOBAN, Laikat od Drugoga vatikanskog koncila do danas: pomaci i propusti, u: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Đuro HRANIĆ (ur.), Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika laika, 27. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 299 2.5. Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve Ad gentes „želi u glavnim crtama prikazati načela misijske djelatnosti i udružiti snage svih vjernika kako bi Božji narod, stupajući uskim putem križa, posvuda proširio kraljevstvo Krista.“88 Sabor ne govori izravno o župnim zajednicama u ovom Dekretu, ali „budući da je sva Crkva misionarska, a djelo evangelizacije temeljna dužnost Božjeg naroda, Sveti sabor sve poziva na duboku nutarnju obnovu, da imaju živu svijest vlastite odgovornosti u širenju evanđelja te preuzmu svoj dio u misijskom radu među narodima.“89 Budući da je sva Crkva misionarska, sukladno tome i župna je zajednica misionarska i kao takva treba njegovati misionarsku djelatnost ad intra i ad extra. Hrvatski biskupi u Planu i programu župne kateheze Župna kateheza u obnovi župne zajednice zagovaraju osnivanje misijske zajednice u župnim zajednicama i donose njezina obilježja. „Članovi ove zajednice trebaju imati na pameti da vjerničko djelovanje župljana ne smjera samo na daleka misionarska područja, što je inače važno. Riječ je o misijskom načinu razmišljanja koje podjednako zahvaća one daleko i one blizu, tj. one u lokalnoj župi, kojih je, osobito u današnjem pluralističkom gradu, sve veći broj. Zato je nužno da se u takvu misijsku zajednicu duboko svjesno uključe vjernici laici, počevši od djece i mladih. Oni će u čvrstoj suradnji s voditeljima župne zajednice pronalaziti konkretne oblike rada, a liturgija će im biti odista prvi izvor za njihov rad.“90 Uz misijsku djelatnost koja se ostvaruje na vlastitom teritoriju, župna zajednica na različite načine podupire misijsku djelatnost u svijetu uključujući se trajnom molitvom za misionarke i misionare, prigodnim katehezama, prikupljanjem novčanih priloga za misije, organiziranjem prodajnih izložbi za misije te razvijanjem i njegova88 DRUGI VATIKANSKI KONCIL Ad gentes. Dekret o misijskoj djelatnosti Crkve (7. XII. 1965.), br. 1, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 89 Isto, br. 35. 90 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA – NACIONALNI KATEHETSKI URED, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije - Hrvatski institut za liturgijski pastoral, Zagreb – Zadar, 2000., 118. 300 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 njem misijskih karizmi među članovima župne zajednice.91 Misijska zajednica može biti kvalitetan promotor misijske djelatnosti u župnim zajednicama koja neće zahvaćati samo članove zajednice nego i šire, ostale članove župne zajednice.92 2.6. Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis Iako izravno ne spominje župnu zajednicu, čitav Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis može se promatrati u kontekstu službe i života svećenika u župnoj zajednici. No ipak želimo istaknuti br. 9 ovoga Dekreta koji izvrsno govori o odnosu svećenik – vjernik laik. Njihova je povezanost i suradnja neizbježna, ako se želi graditi župna zajednica u skladu s poslanjem i vremenom. Stručna, suradnička pomoć doprinosi kvaliteti života i rada. Spomenuti Dekret obraća se prvo svećenicima: „Neka prezbiteri iskreno priznaju i promiču dostojanstvo laikâ i poseban udio koji laici imaju u poslanju Crkve. (…) Rado neka slušaju laike i bratski promatraju njihove želje, priznavajući njihovo iskustvo i mjerodavnost na raznim poljima ljudske djelatnosti, da bi tako mogli zajedno s njima razabirati znakove vremena.“93 Vjernicima laicima Dekret poručuje sljedeće: „Sami, pak, Kristovi vjernici neka budu svjesni kako su dužnici svojim prezbiterima; stoga neka djetinjom ljubavlju prate njih – svoje pastire i očeve. Imajući udjela na skrbi svojih prezbitera, neka ih isto tako pomažu koliko je moguće molitvom i djelom, da bi oni lakše mogli svladavati teškoće i plodonosnije ispunjavati svoje dužnosti.“94 91 O djelovanju misijske zajednice u župnoj zajednici: Ankica MARKIĆ – Veronika ĆAĆIĆ, Misijska grupa, u: Ivica CIK (glavni ur.), Župa Isusova uskrsnuća Sesvetski Kraljevec 1971. – 2011. Monografija, Sesvetski Kraljevec, 2011., 118-124. 92 Prigodom Godine vjere, Nacionalna uprava Papinskih misijskih djela u Republici Hrvatskoj i Nacionalna uprava Papinskih misijskih djela u Bosni i Hercegovini poslale su župnim zajednicama priručnik s prijedlozima misijskih aktivnosti u župnim zajednicama koje pomažu voditeljima i animatorima u animiranju misijskog duha u župnim zajednicama. Usp. NACIONALNA UPRAVA PAPINSKIH MISIJSKIH DJELA U REPUBLICI HRVATSKOJ – NACIONALNA UPRAVA PAPINSKIH MISIJSKIH DJELA U BOSNI I HERCEGOVINI, Misijske aktivnosti u župnim zajednicama u Godini vjere 2012. – 2013., Zagreb, 2012. 93 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Presbyterorum ordinis. Dekret o službi i životu prezbitera (7. XII.1965.), br. 9, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 94 Isto. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 301 Navedenim tekstovima poziva se na razmišljanje o ocjeni i procjeni zajedničkoga djelovanja i suradnje svećenika i vjernika laika u raznim tijelima u župnoj zajednici. U njima se očituje stanje, kvantiteta i kvaliteta suradničkih odnosa između svećenika i vjernika laika koji izgrađuju prvo pojedince, a onda i čitavu župnu zajednicu.95 3. Zaključne misli Nakon vrlo kratkog pregleda saborskih misli u svjetlu župne zajednice mogli bismo ponoviti pitanje koje je još 1972. godine postavio Bonaventura Duda: „I tako je još uvijek pitanje: da li je Koncil samo zatrudnio, ili se već rodio, ili je nedonošče, ili se još ima roditi?“96 Sigurno je da se Drugi vatikanski sabor rodio na tlu Crkve u Republici Hrvatskoj. No kako se rodio i kakva mu je životna dob/ kob? Svaki član Isusove Crkve u Republici Hrvatskoj trebao bi sâm dati odgovor na to pitanje! Obrađujući temu Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i župna zajednica. Poticaji i prosudba stanja nametnule su nam se dvije razine zaključnih misli. Prva razina zaključnih misli usmjerena je prema trajnoj pastoralno-teološkoj refleksiji dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj stvarnosti Republike Hrvatske. Druga razina zaključnih misli sužava trajnu pastoralnoteološku refleksiju dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice ad intra i ad extra u Republici Hrvatskoj. 95 O teološkim i antropološkim pretpostavkama suradničkih odnosa unutar župne zajednice više u: Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka razmišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnog pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2009., 38-70. 96 Bonaventura DUDA, Je li proroštvo pape Ivana bilo za naše vrijeme?, u: Glas Koncila, 9(1972.), 20, 5. 302 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 3.1. Trajna pastoralno-teološka refleksija dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj stvarnosti Republike Hrvatske Ivan Pavao II. u Apostolskom pismu o pripremi Jubileja godine 2000. Tertio millennio adveniente ne zaboravlja Drugi vatikanski sabor i njegovu važnost za Crkvu u trećem tisućljeću: „Ispit savjesti ne može se ne ticati prijema Koncila, toga velikoga dara Duha Crkvi na kraju drugog tisućljeća. U kojoj je mjeri Riječ Božja postala potpunije duša teologije i nadahniteljica sveg kršćanskog života, kao što je zahtijevala Konstitucija Dei Verbum? Je li liturgija življena kao 'vrelo i vrhunac' crkvenog života, prema nauku Konstitucije Sacrosanctum Concilium? Učvršćuje li se, u općoj Crkvi i onim posebnim, ekleziologija zajedništva Konstitucije Lumen gentium, dajući prostora karizmama, službama, različitim oblicima sudjelovanja Naroda Božjega, bez popuštanja nekom demokraticizmu i određenom sociologizmu, koji ne poštuju katoličku viziju Crkve i autentičan duh II. vatikanskog sabora? Jedno životno pitanje mora se ticati stila odnosa između Crkve i svijeta. Koncilske smjernice – ponuđene u Gaudium et spes i drugim dokumentima – o dijalogu, otvorenom, punom poštovanja i srdačnom, ali ipak praćenom pažljivim raspoznavanjem i hrabrim svjedočenjem istine, ostaju valjane i pozivaju nas na dodatni napor.“97 U drugom desetljeću dvadeset prvoga stoljeća, kao prvo želimo istaknuti da je nužno oživjeti pastoralno-teološku refleksiju dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u crkvenoj i društvenoj stvarnosti Republike Hrvatske. Ne možemo ne spomenuti hrvatske teologe entuzijaste koji su Drugi vatikanski sabor mišlju i djelom unosili u crkvenu stvarnost, ali koliko je to vrijeme dopuštalo, i u društvenu stvarnost nakon Sabora. „Pogledamo li unatrag koliko je toga Koncil potaknuo u našoj Crkvi i što je sve nakon njega nastalo i izraslo, treba sa zahvalnošću priznati njegovo golemo bogatstvo i trajno značenje.“98 Nediljko Ante Ančić je realan kada tvrdi da ni 97 IVAN PAVAO II., Tertio millennio adveniente. Apostolsko pismo o pripremi Jubileja godine 2000., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., br. 36. 98 Nediljko Ante ANČIĆ, Kako danas čitati i razumijevati Drugi vatikanski sabor, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.), 3, 668, podnožna napomena bilješka 3. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 303 Drugi vatikanski sabor, koji je najznačajniji događaj za Katoličku Crkvu i kršćanstvo u dvadesetom stoljeću, nije imun od zaborava. „Najveći broj njegovih neposrednih sudionika više nije među živima, srednja generacija teologa poznaje ga tek posredno a mlađim vjernicima gotovo ništa ne znači. Naša mu Crkva ne pridaje potrebnu pozornost. Ona je još uvijek zabavljena svojim unutarnjim prilagođavanjem novonastalim prilikama tražeći novo mjesto i prikladan način djelovanja u tranzicijskom društvu. Koncil je zapravo zaboravljen, a prema nekima i prevladan. Zaista, s njim se tek prigodice bavi uži krug teoloških specijalista, a njegove poticaje na svoj način nastavljaju i pojedine crkvene ustanove izrasle kao plod ostvarivanja Koncila. Još je manja skupina onih osvjedočenih oduševljenika koji iz dubljeg i cjelovitijeg poznavanja saborskih ideja crpe nadahnuća zauzimajući se ustrajno za ostvarenje trajnih koncilskih postignuća u životu mjesne Crkve.“99 Organiziraju se svečana obilježavanja obljetnica početka i završetka Sabora i sve nekako ostaje na tim manifestativnim događanjima i slavljima godišnjica. Kao da ne znamo ili nemamo ideje što bismo trebali konkretno učiniti u aktualizaciji misli i učenja Drugoga vatikanskog sabora u vremenu u kojemu živimo… Potrebno je donijeti sustavnu i opsežnu studiju o recepciji Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Republici Hrvatskoj. Postoje kraći osvrti koji itekako mogu biti smjerokazi u tom značajnom pothvatu.100 Od velike koristi bili bi autohtoni komentari dokumenata Drugoga vatikanskog sabora101 ili prijevodi kvalitetnih komentara te bibliografija radova hrvatskih teologa koji su se na različite načine bavili učenjem Drugoga vatikanskog sabora. 99 Isto, str. 668-669. 100Usp. Bonaventura DUDA, Prihvat II. vatikanskog koncila u Hrvatskoj. Fragmenti za buduće cjelovitije prouke, u: Nediljko Ante ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Koncil u Hrvatskoj, 29-77.; Tomislav IVANČIĆ, Prihvaćanje Drugog vatikanskog koncila u Hrvatskoj, u: Jeremija, što vidiš?, 27-51; Mato ZOVKIĆ, Ostvarenje Koncila u našoj Crkvi, u: Crkva u svijetu, 21(1986.), 2, 125136; Mato ZOVKIĆ, Recepcija Drugoga vatikanskog sabora u Crkvi u Hrvata, u: Bogoslovska smotra, 75(2005.), 3., 687-712. 101Do sada imamo objavljene komentare dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u izdanju Filozofsko-teološkog instituta Družbe Isusove u Zagrebu u više svezaka. Bilo bi korisno ići za novijim izdanjima komentara dokumenata Drugoga vatikanskog sabora. 304 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Kako bi se Drugi vatikanski sabor sačuvao od zaborava, nužno je upoznati širi krug ljudi (vjernika i nevjernika) s dokumentima. Kongregacija za nauk vjere u Noti s pastoralnim smjernicama za Godinu vjere, između ostaloga, potiče na produbljivanje misli glavnih dokumenata Drugoga vatikanskog sabora,102 donošenje ocjene prihvaćenosti Sabora u životu i poslanju krajevnih Crkava,103 a svećenike angažirane u pastoralu župne zajednice na proučavanje dokumenata Drugoga vatikanskog sabora i služenje njihovim sadržajem u župnom pastoralno-katehetskom radu.104 3.2. Trajna pastoralno-teološka refleksija dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice ad intra i ad extra u Republici Hrvatskoj Razvijajući temu Dokumenti Drugoga vatikanskog sabora i župna zajednica. Poticaji i prosudba stanja logično nam dolazi zaključak trajnog produbljivanja pastoralno-teološke refleksije dokumenata Drugoga vatikanskog sabora u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice ad intra i ad extra u Republici Hrvatskoj. Zaista bi bilo vrlo korisno i nužno svaki dokument Drugoga vatikanskog sabora sagledati u kontekstu temeljne ustrojbene jedinice Crkve. Na mnogo načina duh i slovo Sabora ulazi u župne zajednice. No potrebno ih je analizirati, kritički prosuditi i donijeti norme djelovanja za određeno vrijeme, odnosno istaknuti i razvijati aspekte pastoralnog plana i programa župne zajednice u kojem se očituje njezina životnost. U prethodno navedenim riječima pape Ivana Pavla II. iz Apostolskog pisma o pripremi Jubileja godine 2000. Tertio millennio adveniente ne otkrivamo li Papinu želju da svaki dokument Drugoga vatikanskog sabora promislimo i u kontekstu ostvarivanja i djelovanja župne zajednice? Nicola de Martini u svojoj knjizi Nova župa. Zajednica prijatelja, koja je kod nas objavljena još 1982. godine, ali koja ne gubi na svojoj svježini i aktualnosti, zaključuje da župna zajednica, ako 102Usp. KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Nota s pastoralnim smjernicama za Godinu vjere, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2012., 36. 103Usp. Isto, 41. 104Usp. Isto, 43. J. Šimunović, Dokumenti Drugog vatikanskog sabora... 277-306 305 ima pred očima saborsku ekleziologiju, ne bi smjela biti: „čisti birokratski centar; jednostavni administrativni centar; masa osoba; baza bez hijerarhije; hijerarhija bez baze; centar hijerarhijske moći; skup osoba koje su samo praktični vjernici, a nisu angažirani u poslanju Crkve.“105 Isti autor odmah donosi što bi, prema saborskoj ekleziologiji, župna zajednica trebala biti: zajednica osoba koje žive u zajedništvu s Bogom; zajednica osoba koje žive u međusobnom zajedništvu; zajednica osoba koje prožima misijski duh; zajednica osoba koje žive u zajedništvu s hijerarhijom, a hijerarhija u zajedništvu s narodom; zajednica osoba koja nije elita nego zajednica koja zahvaća sav Božji narod; zajednica osoba koje teže svetosti i koje žude za kraljevstvom Božjim.106 Kakve su župne zajednice u Republici Hrvatskoj? Istaknute osobine župne zajednice traže da se poznaje saborska ekleziologija. Kako bi se shvatilo kakva mora biti župna zajednica prema Drugom vatikanskom saboru, neophodno je razumjeti i shvatiti što je Crkva prema tom Saboru. Uz znanje što je Crkva, a onda i župna zajednica prema Drugom vatikanskom saboru, dolazi svakodnevno primjenjivanje i razvijanje saborske ekleziologije u životu i djelovanju župne zajednice. Dakle, prožimanje duha i slova Sabora, prožimanje prakse i teorije! U ozračju svega izrečenoga možemo, zajedno s Josipom Balobanom, zaključiti: „Izvucimo Koncil iz arhiva, ponovno pažljivo čitajmo njegove dokumente, te koncilsko učenje i naš ustajali mentalitet suočimo s novim društvenim izazovima. Znanstveno i pastoralno tražimo reformirane i nove pastoralne metode djelovanja koje modernom čovjeku približavaju događaj Isusa iz Nazareta. Hrvatsko društvo treba odgovorne, poštene i moralne vjernike koji će zajednički sa svećenicima i pastoralnim djelatnicima kao istinskim intelektualcima i ljudima duha voditi Hrvatsku prema boljoj budućnosti.“107 105Nicola DE MARTINI, Nova župa. Zajednica prijatelja, Zagreb, 1982., 37. 106Usp. Isto, 37-38. 107Josip BALOBAN, Pozdravni govor na otvaranju Teološko-pastoralnog tjedna za svećenike u Zagrebu (2005.), u: Bogoslovska smotra, 75(2005.), 3, 665. 306 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 DOCUMENTS OF THE 2nd VATICAN COUNCIL AND THE PAROCHIAL COMMUNITY. IMPULSES AND EVALUATION OF THE PRESENT SITUATION Summary An overview of the Council’s text explicitly mentioning the parochial community is given, instigating a reflection upon life and mission of the parochial community, in the spirit of the Council’s ecclesiology. The author stresses the importance of a continuous pastoral-theological reflection upon these documents, for the benefit of the realization and activity of the parochial community in the Croatian social and ecclesial reality. A precondition necessary for the enactment of the parochial project of 2nd Vatican Council is the understanding of Council’s view of the Church. Key words: 2nd Vatican Council, parish, parochial catechism, religious education, fraternity of the Christian doctrine, Jesus Christ, Holy Spirit, Mary Mother of God, Church, grace, faith, sacraments, eternal life. P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316 307 Peter Kvaternik CRKVA SI TI SVAKI JE KRISTOV UČENIK DUŽAN ŠIRITI VJERU KOLIKO MOŽE (LG 17) Prof. dr. sc. Peter Kvaternik Teološki fakultet u Ljubljani UDK: 262.5 : [260.2+266]: 316.7] II. VATIKANSKI Izvorni znanstveni rad Primljeno: 15.07.2013. Danas u ovom dijelu svijeta više ne postoji nekadašnje monolitno društvo. Obilježavaju ga osobitosti s kojim se tek sada susrećemo. To su: ambivalentni odnos prema tradiciji, subjektivizam, bijeg u privatnost, bijeg od autoriteta, egoizam, obožavanje lobode. Tradicija je u nekim našim sredinama još uvijek vidljiva, ali se prema njoj odnosi selektivno jer prevladava mogućnot da svatko organizira život po svom ukusu. Članovi Crkve sve manje nalaze vremena za vjerske potrebe. Treba promijeniti nove pastoralne pothvate prema njima da bi se u članovima Crkve podigla svijest odgovornosti za život Crkve, da u sebi osjete poziv: »Ja sam Crkva, zajedno smo Crkva«, tj. da žive kršćanstvo ostvarujući riječ Drugog vatikanskog koncila: »Svaki je Kristov učenik dužan da širi vjeru koliko može« (LG 7). Tek tada je spreman staviti Kristu na raspolaganje svoje sposobnosti i naviještati da je Krist svjetlo naroda (LG 1) Ključne riječi: evangelizacija, crkvenost, suvremene društvene prilike, postkomunističko društvo, laički apostolat. Uvod *** Sredinom 2012. godine po ulicama glavnog grada Slovenije, pričvršćeni na stupove gradske rasvjete i na metalne ograde, pojavili su se plastificirani kartoni na kojima je velikim slovima pisalo: 308 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Ljubljana si ti!.1 Sitnijim slovima, na tim istim kartonima bilo je ispisano objašnjenje da je grad na nekom europskom natjecanju dobio posebnu nagradu za uređenost. Zato je gradska uprava sve građane pozvala da svatko, u skladu sa svojim mogućnostima, doprinese tome da se ta nagrada opravda i za ubuduće. Navedenom rečenicom htjelo se reći da nagrada pripada svim građanima zajedno, ali i svakome pojedincu ponaosob jer je svaka osoba imala udjela u uređenosti grada. Gradska uprava istodobno je pozvala svakoga građanina pojedinačno da stalno sudjeluje u brizi za dalju uređenost grada; da svi građani postanu subjektom te brige. Izraženo je očekivanje da grad postane takoreći dio njih samih, da uđe u njihovu svijest i da se oni s njime sasvim poistovjete. Crkva si ti Dok hodam gradom i čitam takve natpise, pitam se nije li to koristan izazov i za nas kršćane? Ne radi li se tu o nečem sličnom kao i kod kršćaninova odnosa prema Crkvi, osobito prema mjesnoj Crkvi? Ne bi li bilo korisno izvjesiti takve napise i po našim crkvama i drugim crkvenim prostorijama? Natpis bismo mogli preformulirati u misao: Crkva si ti! Novija istraživanja, a i svakodnevna iskustva, govore nam kako u današnjem društvu nema više one nekadašnje pripadnosti Crkvi koja je bila razumljiva sama po sebi, kao ni nekadašnje identifikacije s njom; a tamo gdje i postoji, prisutna je u neznatnoj mjeri. Pitam se trudi li se današnje crkveno vodstvo u biskupiji, ili na razini biskupske konferencije, za stvaranje ili očuvanje te pripadnosti barem onoliko koliko se za pozitivan odnos prema svome gradu brine gradska uprava? Opća je Crkva smjer takvu razmišljanju zacrtala već na Drugom vatikanskom koncilu, osobito u Dogmatskoj konstituciji o Crkvi (Lumen gentium) i Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu (Gaudium et spes). Pedeseta obljetnica početka Koncila 1 Tekst je nakon simpozija Teologije u Rijeci objavljen na slovenskom i hrvatskom jeziku na web stranici http://kvaternik.over.net/ti/. Na hrvatski ga je preveo Petar Bulat, prof. P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316 309 dodatan je izazov da sami sebe upitamo koliko je ta svijest prisutna u našim mjesnim Crkvama danas? U kakvom društvu živimo? Činjenica je da u ovome dijelu svijeta više ne postoji nekadašnje monolitno društvo. Suvremeno je društvo kompleksno, sastavljeno od mnogih, međusobno vrlo nepovezanih, jedinica. U tom smislu o društvu možemo govoriti u množini; govorimo dakle o društvima i o javnostima. Ne samo da su ti društveni slojevi međusobno vrlo različiti ili samo ovlaš međusobno povezani, štoviše, oni su u mnogim slučajevima jedni drugima konkurenti, a nerijetko međusobno i neprijateljski raspoloženi. Takvo je društvo teško kontrolirati, a još je teže njime upravljati. Često ga ne uspijevamo ni pravo razumjeti, a kamoli s njim uspostaviti korektan odnos. Ti društveni dijelovi mogu uspostaviti i očuvati uređen i harmoničan odnos samo uz dosljedno uvažavanje demokratskog načela međusobnog dogovaranja. Nažalost, poteškoće su baš u tome što se dogovorenog strane uopće ne drže. Usred tog i takvog društva živi i djeluje današnja Crkva. Bolje rečeno: sama je dio toga društva ili tih društvenih slojeva, i u sebi nosi mnoge njegove karakteristike. Toga je ponekad svjesna i to si priznaje, a ponekad ne. Brojne tenzije i slabosti iz društva prenose se, barem posredno, i u Crkvu. Naravno, u takvom društvu nije sve slabo. U njemu je štošta dobra, za Crkvu također. Treba biti svjestan da na Crkvu u svakom razdoblju njene povijesti utječu i aktualni društveni odnosi i karakteristike konkretnog doba. Prepletenost tradicije i želje za privatnošću Suvremeno postmoderno društvo obilježavaju karakteristike i osobitosti koje su za nj posebno tipične. Npr. vrlo ambivalentan odnos prema tradiciji, subjektivizam, bijeg u privatnost, bijeg od autoriteta, egoizam, obožavanje slobode…2 Mogli bismo ih nabrojiti još više, ali ograničimo se barem na neke. 2 Usp. Anton JAMNIK, Liberalizem in vprašanje etike, Nova revija, Ljubljana, 1998., 36 i slj. 310 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Tradicija je u pojedinim sredinama još uvijek prisutna, ali vrlo selektivno i sve manje obvezujuća. Današnji je čovjek više-manje prepušten sam sebi i to mu do neke mjere i odgovara. Želi se sam pobrinuti za sebe i život organizirati po svom ukusu. Često je na takvo ponašanje prisiljen, a da toga i nije svjestan. Vodeći dio društva želi ga što više podrediti i iskoristiti za svoje potrebe. Zato je prisiljen na stalnu borbu kako bi očuvao barem svoj mali prostor slobode pod suncem. Posljedice povlačenja u privatnost sve se više odražavaju i u pastoralu jer ljudi sve teže nalaze vremena za vjerske potrebe. U ono malo ostatka dana ili tjedna kojim još slobodno upravljaju povlače se u svoj mali svijet i iza zidova vlastita doma i kućnih ograda. Pođe li nam unatoč tome za rukom privući ih i uključiti u pastoralnu djelatnost, jer smo uvjereni da je takvo sudjelovanje za njih vrlo korisno, brzo doživljavamo njihovu kritiku da tobože pomažemo rušiti ionako krhke obiteljske odnose, koje bismo morali zaštititi upravo mi, kao jednu od glavnih kršćanskih vrednota. Mogućnosti za (novu) evangelizaciju Za današnjega suvremenog prosječnog kršćanina zadaća evangeliziranja njegove sredine, kako je to odredio posljednji Koncil, i više je nego zahtjevna zadaća. Njegova je vjera mlaka, premalo osobna i bez prisna dodira s crkvenom zajednicom kojoj inače pripada; premalo uvjerljiva u brizi za društvenu pravednost… Kao takva nije dorasla svim mogućim protivljenjima. Baš je zato zadaća pastorala, unatoč svim poteškoćama u Crkvi, stvarati takvo raspoloženje da se svaki vjernik uzmogne hrabro suočiti s ranije navedenim preprekama i uz potporu svoje zajednice ispuniti svoje misionarsko poslanje. U uvodu ovoga priloga navedena strategija gradske uprave u Ljubljani navodi nas na razmišljanje o tome kakav odnos današnji kršćanin ima prema svojoj mjesnoj Crkvi i koliko se osjeća suodgovornim za nju. Suodgovornost ga tjera na aktivno sudjelovanje u konkretnoj pastoralnoj djelatnosti. Upravo to će ga ojačati i osposobiti za misionarsko djelovanje u njegovoj sredini. P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316 311 Od tradicionalizma prema individualizmu Dok su pisali pastoralnu konstituciju Gaudium et spes na Drugom vatikanskom koncilu biskupi su itekako imali pred očima svoje tadašnje sredine, što ih je navelo na to da se u cijelosti opredijele prema vrednotama tadašnjega društva. To je društvo u šezdesetim godinama prošloga stoljeća već pokazivalo sve jaču čovjekovu težnju za zatvaranjem u subjektivnost, koja uzrokuje labavljenje međusobnih odnosa, kako u društvenim tako i u crkvenim strukturama. Kad spominjemo crkvene strukture, mislimo u prvom redu na obitelj i župu. Subjektivizam se u našoj kršćanskoj sredini rado oslanja na tradiciju, ali ona iz dana u dan postaje sve manje obvezatnom. Tako velik broj ljudi tvrdi da vjeruju u Boga, ali njihov konkretan život to ne potvrđuje. Vjera je za nj u prvom redu oblik kulturne pripadnosti široj obitelji i narodu ili pak dragocjen skup lijepih narodnih običaja. Donosi im lijepe osjećaje i doživljaje, osobito u vrijeme crkvenih blagdana, raznih jubileja i drugih okupljanja. Ne razumiju ili ne žele razumjeti da se vjera mora uvijek iznova pročišćavati i prelaziti u istinski osoban odnos s Bogom. Način na koji ima mogućnost biranja između raznovrsnih ponuda na svim drugim područjima, suvremeni bi čovjek tako želio imati i mogućnost biranja i kad se radi o vjerskim pitanjima. Zato pojedini sociolozi suvremenoga čovjeka nazivaju »izbornim vjernikom«,3 a filozofi ga smatraju vagabundom.4 Takav vjernik iz cjelokupnog sadržaja neke vjeroispovijedi bira i prihvaća prije svega ono što je za nj prihvatljivo i neobvezujuće. Unatoč samo površnu poznavanju drugih religija, iz njihove duhovne riznice za se odabire samo ono za što mu se čini da olakšava njegov život i smanjuje patnju, poput npr. učenja o reinkarnaciji. Tako iz svih tih međusobno vrlo različitih elemenata nastaje nekakav koktel ili varivo, odnosno neka vrsta kaleidoskopa raznih lijepih želja, a ne stvarno vjerodostojan odgovor na sva važnija čovjekova egzistencijalna pitanja. Vjera čovjeku donosi spas samo 3 4 Usp. Vinko POTOČNIK, Iz recesije vernosti, Zbornik 39. katehetskega simpozija, Ljubljana, 2009. Usp. Anton JAMNIK, Med vagabundom in romarjem, Družina, Ljubljana, 2012., 21 i slj. 312 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 onda kad za nj postane pouzdana vodilja u životu i njegova najdragocjenija baština za buduća pokoljenja. U slučajevima u kojima je vjera snažno podložna individualizmu i subjektivizmu čovjek ne osjeća nikakvu potrebu i nema prave motivacije da bi svoju vjeru misionarski prenio onima koji ju ili ne poznaju ili ne doživljavaju kao bit povezanosti s konkretnom crkvenom zajednicom. Vjera koja se oslanja samo na tradiciju ili ju čovjek razumije samo kao privatnu stvar često se potpuno iscrpljuje u raznim kućnim slavljenjima. Kršćanin tradicionalist svoju vjeru jednostavno nije sposoban naviještati drugima, između ostaloga, i zato jer glede nje ni sam nema nikakva značajnijeg osobnog iskustva. Naslijeđe polustoljetne indoktrinacije U srednjoeuropskim i istočnoeuropskim zemljama današnje se doživljavanje vjere u velikoj mjeri formiralo pod utjecajem činjenice »egipatskog ropstva« (Máté Tóth), kad su vjernici tih zemalja tijekom pola stoljeća bili izloženi izuzetno jakom i perfidnom pritisku marksističke indoktrinacije i planske komunističke ateizacije. Mnogi su u tom razdoblju bili na različite, ponekad i vrlo sofisticirane, načine progonjeni zbog vjere. Iako komunistički režim u kasnijim razdobljima svoga postojanja vjeru, doduše, nije očigledno progonio, to još ne znači da nije učinio sve kako bi ona što prije nestala. Potkraj ju je dopuštao samo kao jedan od oblika očuvanja narodne tradicije. Mnogim ljudima taj je režim duboku u svijest ucijepio uvjerenje da se vjere treba stidjeti i skrivati ju. Javno ju je dopuštao prakticirati samo u crkvi i kod kuće, u užem krugu najbliže rodbine ili poznanika. Takva se vjera brzo zaražava prije opisanim subjektivizmom i tradicionalizmom. Svim tim negativnim utjecajima dodatno se pridružuje i suvremeno slobodoumlje prema kojemu se vjera smatra sasvim privatnom stvari. Već govor o njoj u javnosti, a da o kakvu njenu planskom naviještanju i ne govorimo, brzo se označava težim oblikom vjerske netrpeljivosti i uskraćivanjem osobne slobode. Tek uz uvažavanje svih tih međusobno vrlo raznolikih utjecaja na vjeru možemo razumjeti zašto današnji vjernik ima osjećaj da je protiv tolikih izazova sasvim nemoćan. Jako mu nedostaje hrabrost i P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316 313 misionarski polet koji traži, odnosno pretpostavlja posljednji Koncil. I današnja je nova evangelizacija bez toga osuđena na životarenje i neuspjeh. Današnjega kršćanina moramo dakle najprije pokušati razumjeti i priznati mu da živi u teškim okolnostima za vjeru. Te okolnosti posljedica su prevladavajućih čimbenika u suvremenoj socijalnoj sredini koji nisu naklonjeni vjeri. Budući da ih ne može sasvim izbjeći, oni odlučujuće utječu na njegov svakidašnji život i na mogućnosti dosljednijeg formiranja svoga života po vjeri. U pomoć mu mora priskočiti odgovarajući pastoral koji će mu pomoći naći izlaz iz toga, naoko začaranog, kruga. Traženje pastoralnog odgovora na izazove našega vremena Na raspolaganju su nam, u biti, dva puta: klasična pastoralna djelatnost i nova evangelizacija. Biskupi su na 13. redovitom zasjedanju sinode biskupa 2012. godine u svojoj poslanici na kraju zasjedanja to izrazili ovim riječima: »Osjećamo dužnost da potaknemo naše župe da dosadašnji (tradicionalni) pastoral naroda Božjega dopune novim oblicima koje iziskuje nova evangelizacija.«5 Svaki od tih dvaju oblika pastoralnog djelovanja ima svoje prednosti. Značajnije prednosti prvoga jesu: ukorijenjenost, osiguranost, predvidljivost, masovnost, čvrstoća…, a drugoga: osobno zauzimanje, uvjerljivost, suvremeni i zato razumljiviji govor, duhovna produbljenost… Prethodno opisani čimbenici, kao npr. tradicija, osobna nezrelost, prestrašenost, egoizam, subjektivizam i sl., itekako utječu na današnjega kršćanina. Naravno da nigdje nisu prisutni u sasvim čistu, jednoznačnom obliku već su, s obzirom na konkretne prilike, međusobno izmiješani u različitim »dozama«. Zato za otklanjanje njihovih negativnih posljedica nije primjeren samo jedan lijek. Sve je nedostatke nužno otklanjati različitim »oruđima« istovremeno.6 Pritom valja voditi računa o sljedećem pravilu: Što je kompleksnija 5 6 Trinaesto redovito opće zasjedanje biskupske sinode, Poslanica Božjemu ljudstvu, CD – NS 19, Ljubljana, 2012., 8. Usp. Hadwig MÜLLER, Straßenumbau bei flienßendem Verkehr, u: Klaus VELLGUTH (ur.), Missionarisch Kirceh sein, Herder, Freiburg, 2002., 26-47. 314 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 neka društvena sredina, to pastoralni radnici moraju pristupati izboru sredstava i metoda pastoralnog djelovanja promišljenije i razboritije. Određene ciljeve u pastoralnom djelovanju ipak treba postaviti kao prioritet. Za uspostavljanje takvih uvjeta u zajednici najprije se treba truditi da svaki vjernik može što lakše doći do intimnog osobnog susreta s osobom Isusa Krista.7 Taj se susret mora dogoditi barem jednom. Najbolje je da se takav susret dogodi u dobi odrastanja, tako snažno i nezaboravno da čovjeka posve prožme i da mu snagu za svjesnu odluku za Krista. Pastoral mora težiti tome da vjerniku omogući u Kristu prepoznati svoga stalnog, tihog životnog pratioca kojega neprestano traži i on mu se polako, ali ustrajno otkriva. Pastoralni radnici u svom nastojanju trebaju pak uvijek imati u vidu da je Isus već davno tamo kamo oni misle da ga u određenom trenutku tek donose. Bog je uvijek prvi koji djeluje. Zasluga za svako, i najmanje, obraćenje u prvome redu pripada Bogu. To se obično događa onako kako opisuje evanđelje u prispodobi o sjemenu koje samo raste (Mr 4, 26-29). Božja milost obično djeluje sasvim nevidljivo i na načine koji nama nisu shvatljivi, bilo da je riječ o pojedincu ili o cijelom čovječanstvu. Svatko mora sâm slobodno odgovoriti na Božji poziv, odlučiti se za Isusa i postati njegovim učenikom (Mr 1,20). Pomoću Božje milosti u njemu će vjera polako toliko sazreti da će moći prkositi svim kušnjama i izazovima. (Nove) evangelizacije nema bez zajednice Pastoral se mora truditi vjernike što više povezati u zajednicu na način koji odgovara njihovu duhovnom stanju. Od pojedinaca se mora polako formirati čvrsta i trajna zajednica vjernih u uskrslog Krista koji živi među nama. Biskupi su na posljednjoj biskupskoj sinodi rekli: »Evangelizacija nije zadaća pojedinca u Crkvi, već djelo crkvenih zajednica koje raspolažu sredstvima za susret s Isusom.«8 7 8 Usp. SLOVENSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Pridite in poglejte. Slovenski pastoralni plan. Završni dokument, Ljubljana, 2012., 20-21. Trinaesto redovito opće zasjedanje biskupske sinode, Poslanica Božjemu ljudstvu, CD – NS 19, Ljubljana, 2012., 8. P. Kvaternik, Crkva si ti. Svaki je Kristov učenik dužan... 307-316 315 Ispočetka mala zajednica neka polako sazrije, prolazeći različite faze unutarnjeg rasta, u obitelj braće i sestara po vjeri. Prvi je stupanj međusobne povezanosti obično na razini skupine. Ona se u određenim vremenskim intervalima susreće na kraćim sastancima i okupljanjima. Do jače unutarnje povezanosti dolazi na drugom stupnju kad skupina preraste u zajednicu. O zajednici se može govoriti tada kad se određeni broj osoba dobrovoljno obveže na tješnje međusobne odnose tako da svatko slobodno prihvati određena zajednička pravila koje je potvrdila odgovarajuća crkvena vlast i drže ih se radi većega zajedničkoga dobra. Najtješnje odnose među vjernima na trećem stupnju stvara zajednica koju možemo označiti Crkvom u određenom mjestu. Zajednica je takoreći »Crkva u malom«, ali za razliku od župe, prema crkvenom pravu, nema svoga vlastitog župnika već za euharistijski život u zajednici brine svećenik višemanje prigodno i s obzirom na konkretne mogućnosti. Tamo gdje nema dovoljno svećenika, da bi zajednica imala redovitu euharistiju i vlastitog redovitog pastira, mjesni biskup u skladu s kanonom 517 § 2 vođenje zajednice može povjeriti skupini laika.9 I takvu skupinu, prema crkvenom pravu, formalno vodi svećenik.10 U povjerenim mu zajednicama on personificira povezanost s biskupom i, preko njega, sa sveopćom Crkvom.11 Zaključak Postoji mogućnost da se nešto slično za nekoliko godina dogodi i kod nas. Zato na takva pastoralna rješenja treba pravovremeno pripremati i vjernike i svećenike. Uza sve negativne aspekte takva stanja, mogu se očekivati i mnogi pozitivni. Opravdano se može očekivati veća identifikacija pojedinih vjernika s Crkvom i viši stupanj svijesti o suodgovornosti. Kršćani će u takvim zajednicama još neposrednije u sebi osjetiti: Ja sam Crkva, mi smo Crkva! Ta će ih Usp. Hadwig MÜLLER, Gemeinden und Leitung in Bistum Poitiers, u: Michael BÖHNKE – Thomas SCHÜLLER (ur.), Gemeindeleitung durch Laien, Verlag Pustet, Regensburg, 2011., 179 i slj. 10 »Ako zbog toga što nema dovoljno svećenika dijecezanski biskup smatra da sudjelovanje u pastoralnom djelovanju župe treba da se povjeri đakonu ili drugoj osobi koja nema svećeničkog biljega ili zajednici osoba, neka postavi svećenika koji će s vlašću i ovlastima župnika voditi pastoralni rad.« (Kan. 517 § 2). 11 Usp. Michael BÖHNKE – Thomas SCHÜLLER (ur.), nav. dj. 9 316 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 svijest u dostatnoj mjeri osposobiti za ostvarenje onoga što je pred njih postavio Drugi vatikanski koncil: Svaki je Kristov učenik dužan da širi vjeru koliko može (LG 17). A to je i bitan zahtjev nove evangelizacije koji Crkva sve češće izriče upravo u današnje vrijeme. Kršćanin može sebe doživljavati kao dio opće Crkve i prihvatiti njeno poslanje kao svoje poslanje samo iskustvom istinske koinonije s braćom i sestrama u »Crkvi u određenom mjestu«, dakle u zajednici. To mu daje snagu staviti Kristu na raspolaganje sve svoje sposobnosti, u prvom redu zato da zajedno s ostalim članovima zajednice može naviještati: Krist je svjetlo narodâ – Lumen gentium (LG 1). YOU ARE THE CHURCH. THE OBLIGATION OF SPREADING THE FAITH IS IMPOSED ON EVERY DISCIPLE OF CHRIST, ACCORDING TO HIS STATE (LG 17) Summary Society today is not monolithic, it is a society of differences, and we are dealing with them only lately. These differences are: the ambivalent relationship towards the tradition, subjectivism, escape into individualism and escape from authority, egoism and adoration of liberty. Tradition is still visible in certain environments, but it is approached selectively, because of the prevailing possibility for everyone to organize his own life arbitrarily. The members of the Church have less time for the needs of faith. A new pastoral effort should be made to reinforce in the members of the Church the responsibility for the life of the Church, so that everyone can deeply feel the call: “I am the Church, together we are Church”, i.e. to live their Christianity by actualizing the words of the 2nd Vatican Council: The obligation of spreading the faith is imposed on every disciple of Christ, according to his state (LG 17). Only then he will be able to offer Christ his own capacities and announce: Christ is the Light of nations (LG 1). Key words: evangelization, ecclesiality, contemporary social circumstances, post-communist society, lay apostolate. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 317 Marija Pehar KONCILSKA MARIOLOGIJA U MARIJANSKIM PROPOVIJEDIMA FRA BONAVENTURE DUDE: ANALIZA I POTICAJI Doc. dr. sc. Marija Pehar Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb UDK: 262.5[232.931: [252.8] DUDA, Bonaventura [II. VATIKANSKI] Izvorni znanstveni rad Primljeno 2.07.2013. Sasvim je razumljivo da pola stoljeća nakon otvorenja II. vatikanskog koncila teolozi na različitim razinama istražuju u kojoj su mjeri saborske odluke, smjernice i teološka promišljanja prihvaćeni u životu Crkve. Kad je govor o istraživanjima na području mariologije i marijanskoga štovanja, primjećuje se napredak u razvoju mariologije kao teološke discipline, ali nedovoljno prihvaćanje koncilske mariologije u duhovnosti i pobožnosti, te se ovaj nesklad između nauka i štovanja pripisuje između ostaloga i uočljivim nedostacima marijanskih propovijedi. U tom se kontekstu činilo važnim istražiti marijanske propovijedi jednoga od naših istaknutih teologa i propovjednika, fra Bonaventure Dude. Iz njegovog bogatog opusa izvučene su najznačajnije marijanske propovijedi kroz trogodišnji liturgijski ciklus i glavne marijanske blagdane, te su detaljnom analizom uspoređene s temeljnim odrednicama koncilske mariologije: teološko-kristološkim utemeljenjem, eklezijalnim okvirom i antropološkom usmjerenošću. Analiza pokazuje da Dudine propovijedi do kraja i u savršenom stupnju svojim sadržajem odgovaraju koncilskoj mariologiji, a ispunjavaju i koncilske smjernice za marijansku propovijed: utemeljene su na Božjoj riječi, dogmatski ispravno upućuju na Krista, te Mariju kroz djevičanstvo i majčinstvo pokazuju uzorom vjernicima za nasljedovanje u vjeri i ljubavi. Zaključnom sintezom Dudine su propovijedi prepoznate kao dobar i ostvaren primjer sinteze dogmatskog i pastoralnog, ovdje konkretno onog ispravnog puta marijanskoga štovanja zacrtanog koncilskim govorom o Mariji i koncilskim preporukama teolozima 318 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 i propovjednicima za marijansku propovijed, te su kao takve istaknute kao pozitivan primjer. Ključne riječi: marijanska propovijed, koncilska mariologija, marijansko štovanje, fra Bonaventura Duda. Uvod *** Na međunarodnom mariološko-marijanskom kongresu, koji je na temu „Mariologija nakon Drugoga vatikanskog koncila: prihvaćanje, rezultati, perspektive“ u organizaciji Papinske međunarodne mariološke akademije (PAMI) održan u Rimu u rujnu 2012. godine, zaključno je istaknuto nedovoljno prihvaćanje koncilske mariologije, osobito u marijanskoj duhovnosti i pobožnosti. Vodeći se činjenicom da je velikoj većini vjernika marijanska propovijed jedina mogućnost komuniciranja i prenošenja dogmatski ispravnih mariološko-marijanskih sadržaja, među glavnim uzrocima lošeg prihvata koncilske mariologije kongresni teolozi prepoznaju, između ostalog, i nedostatke marijanske propovijedi. Godina u kojoj se spominjemo 50. godišnjice otvorenja Koncila zasigurno je i za dogmatske i za pastoralne teologe dobra prigoda za preispitivanje mjere sklada ili nesklada između teološkog nauka i njegove primjene i ostvarenja (orthodoxie – orthopraxis) i na području marijanske propovijedi. Pritom puno mogu pomoći već ostvareni dobri primjeri kako bi se od njih moglo učiti. Analizom marijanskih propovijedi našega poznatoga teologa i propovjednika fra Bonaventure Dude želimo istražiti je li i na koji način upravo u njima prisutna koncilska mariologija te vidjeti kakvi se poticaji iz njih mogu izvući za suvremenu marijansku propovijed. Na početku ćemo se stoga prisjetiti temeljnih odrednica koncilske mariologije i smjernica za marijansku propovijed kako bismo prema njima mogli mjeriti i s njima usporediti sadržaje Dudinih propovijedi. 1. Marijanska propovijed i koncilska mariologija Cilj je marijanske propovijedi izložiti suvremenosti biblijsko svjedočenje o Majci Isusovoj onako kako se ono odražava u kršćan- M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 319 skom nauku, liturgiji, teologiji i osjećaju vjernika i tako graditi poveznice s pučkom pobožnošću, pa čak i s drugim konfesijama.1 Pod kršćanskim naukom u ovom radu mislimo prvenstveno na nauk Drugog vatikanskog koncila o Mariji te će nam upravo ova koncilska mariologija poslužiti kao kriterij i mjerilo marijanske propovijedi.2 Koncil na više mjesta spominje Mariju, ali je sustavan nauk o njoj iznesen u posljednjem poglavlju Dogmatske konstitucije o Crkvi Lumen gentium.3 Pri završetku toga govora o Mariji i njezinu štovanju Koncil osobito opominje teologe i propovjednike „neka se u promatranju jedinstvenoga dostojanstva Bogorodice brižno suzdržavaju od svakog krivog pretjerivanja te isto tako i od prevelike skučenosti uma“, naglašavajući da se Marijine zadaće i povlastice izvode prvenstveno iz njezina odnosa prema Kristu. Govor o Mariji treba se, prema koncilskom učenju, temeljiti na „proučavanju Svetoga pisma, svetih otaca i naučiteljâ te crkvenih liturgija“, a treba biti uklonjeno sve što se pravom nauku Crkve protivi ili ga zasjenjuje. Osobito valja paziti da se pobožnost na koju cilja marijanska propovijed tako izgrađuje da ne bude iskaz površne i prolazne emocionalnosti nego proizlazi iz prave vjere koja se pak očituje prvenstveno u nasljedovanju Marijinih vrlina.4 Ovom opomenom upućenom teolozima i propovjednicima na samom kraju izlaganja nauka o Mariji Koncil na neki način sažima sve što je u prethodnim poglavljima izrekao o Mariji i to pastoralno usmjerava. Sažimajući cjelokupnu koncilsku mariologiju, možemo je ovdje izreći sljedećim kratkim formulacijama: 1 2 3 4 Usp. Heinrich GEIST, „Marienpredigt“, u: Lexikon für Theologie und Kirche (LThK3), VI., Freiburg – Basel – Wien, 2009., 1375-1376. O koncilskoj mariologiji pisano je dosta i na hrvatskom jeziku. Bez nakane za iscrpnošću spominjemo samo neke bibliografske jedinice vezane za tu tematiku: Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Mariologija Drugog vatikanskog koncila, u: Bogoslovska smotra, 44 (1974.), 1, 38-52; Celestin TOMIĆ, Marija majka vjere, Provincijalat franjevaca konventualaca, Zagreb, 1988.; Adalbert REBIĆ, Bogorodica u suvremenoj hrvatskoj teologiji, u: Bogoslovska smotra, 63 (1993.) 1-2, 14-25; Alfred SCHNEIDER, Mariologija, Djevica Marija u otajstvu Krista i Crkve, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 2008.; Joseph RATZINGER, Kći Sionska, Marijanska pobožnost u Crkvi, Verbum, Split, 2008. Na osobit način treba istaknuti brojne radove s nacionalnih ili međunarodnih kongresa Hrvatskog mariološkog instituta, objavljenih u posebnim zbornicima ili u Bogoslovskoj smotri. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Lumen gentium. Dogmatska konstitucija o Crkvi (21. XI. 1964.), br. 52-69, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008. (dalje LG). Usp. LG, 67. 320 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 1. O Mariji se ne može govoriti izdvojeno od Krista te se sav koncilski govor o njoj smješta u povijest spasenja, počevši od tipološkog iščitavanja Staroga zavjeta do Novoga zavjeta u kojemu je Marija zajedno s Isusom posvećena djelu spasenja i uključena u nj. Pritom je vrlo jasno izraženo da je Krist jedini posrednik između Boga i ljudi, a Marijino spasenjsko djelovanje oslanja se na ovo jedino posredništvo, proistječe iz njega i iz njega crpi svu snagu.5 2. Smještajući mariologiju unutar ekleziologije, Mariju se promatra kao članicu Crkve, dakle ne više super Ecclesiam nego in Ecclesia. Koncil izričito naglašava Marijinu podređenu zadaću u odnosu na Krista i njezinu povezanost s Crkvom, kojoj je Marija djevičanstvom i majčinstvom prethodnica i uzor u vjeri i ljubavi.6 3. Upirući prstom u Mariju koja je i sama dio Crkve, a istovremeno Mariju koja je već prispjela u nebesku slavu, vjernicima se pred oči stavlja ostvariv uzor nasljedovanja, pokazujući im pritom zemaljski put rasta vjere i svetosti kojemu je nebo i nebesko zajedništvo života s Bogom poziv i otvorena mogućnost.7 4. Stoga su vjernici pozvani svoje iznimno štovanje Marije iskazati univerzalnim nasljedovanjem njezina djevičanstva i majčinstva, koje treba razumjeti kao nasljedovanje njezine vjere kao potpunog predanja i njezine ljubavi kao preporađanja ljudi u apostolskom poslanju.8 Zaključno, može se reći da je koncilska mariologija u svom nauku vrlo određena i jasna, a u svojim uputama i opomenama teolozima i propovjednicima vrlo konkretna. No uvijek postoji opasnost da se na teoretsko-spoznajnoj razini vrijednosti razumiju, priznaju i prihvate, ali da na razini primjene i propovjedničke prakse, uslijed različitih razloga (neznanja, inertnosti ili indiferentnosti), ostanemo unutar starih navika i uhodanih putova, a ponekad čak i uhodanih stranputica. Stoga je i dogmatski i pastoralno zanimljivo istražiti kakve su marijanske propovijedi teologa i propovjednika fra Bonaventure Dude. 5 6 7 8 Usp. LG, 55-62. Usp. LG, 62-64. Usp. LG, 65. Usp. LG, 65-66. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 321 2. Marijansko-mariološka tematika u propovijedima fra Bonaventure Dude Fra Bonaventura je, uz svestran teološki i biblijski rad, sav svoj život posvetio propovijedanju te postao rado slušan, štoviše, iznimno obljubljen propovjednik. Njegove su propovijedi, a to svakako vrijedi i za njegove marijanske propovijedi, izgovorene na nebrojenim mjestima širom domovine i izvan nje, od kojih su mnoge nezapisane i neobjavljene. Ovaj rad svakako bi nadilazila detaljna i sveobuhvatna analiza i prikupljanje svih Dudinih marijanskih propovijedi ili svih njegovih propovijedi u kojima je dotaknuta marijansko-mariološka problematika. Stoga se rad ograničava na njegove marijanske propovijedi objavljene u knjigama „Sijač je Sin čovječji“,9 „Sjeme je Riječ Božja“10 i „U plemenitu srcu“.11 Radi se o trilogiji koja već naslovima knjiga aludira na poznatu prispodobu o sijaču, kojom je fra Bonaventura Duda, prema vlastitom priznanju, sâm nadahnut za svoju propovjedničku zadaću.12 Osobit, sadržajno bogat i oduševljen stil kojim fra Bonaventura mozaično slaže misli i povezuje ih u poruku vjere, što je trajno obilježje njegovih izgovorenih propovijedi, tako je ostao prepoznatljiv i u ovoj pisanoj riječi. Ipak, ove knjige nisu klasični homilijari nego više komentari, razmišljanja i tumačenja koja prate nedjeljna i blagdanska čitanja tijekom tri godine – A, B i C, te su prvotno objavljivani u liturgijsko-pastoralnom tjedniku „Listić“ (od adventa 1984.), a tek kasnije sabrani i uobličeni u knjige. Sam Duda u Uvodnoj riječi jedne od knjiga navedene trilogije kaže da nije težio doraditi svaku misao nego je u razgovornom stilu (homilein – razgovarati) želio pristupiti čitaču i potaknuti ga na „daljnja razmišljanja i domišljanja“. „Želim da moje riječi utihnu i ušute čim vama – po Duhu – progovori on, Isus, koji svojim učenicima 'otvara pamet da razumiju Pisma' Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina A, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1989. 10 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina B, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987. 11 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, Razmišljanja nedjeljna i blagdanska, Godina C, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1990. 12 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 5. 9 322 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 (Lk 24,49).“13 No budući da su ova razmišljanja sadržajem, stilom i nadasve oduševljenjem nad riječju Božjom i radošću naviještanja14 gotovo identična s Dudinim izgovorenim nedjeljnim i blagdanskim homilijama, smijemo ih i ovdje nazivati homilijama ili propovijedima. Iz ovih triju knjiga izdvajamo za marijansku tematiku osobito značajne propovijedi 4. nedjelje adventa te propovijedi Božića i Nove godine, u kojima se redovito susreće Blažena Djevica Marija i koje dolaze u svakoj od triju spomenutih knjiga, kao i propovijedi za marijanske blagdane Blagovijest, Veliku Gospu i Bezgrešno začeće koje su obrađene u drugoj knjizi (godina B). One će biti predmetom naše analize u užem smislu, ali će uz njih biti dotaknuta i neka nasumična spominjanja Marije ili marijansko-marioloških tema vezanih uz druge nedjelje ili blagdane. U ovom ćemo se radu zadržati na njihovoj dogmatskoj analizi i potražiti u njima odrednice i smjernice ranije naznačene koncilske mariologije. Prvo što pri toj analizi upada u oči jest snažna povezanost Božje riječi i sadržaja Dudine propovijedi. 2.1. Božja riječ i propovijed Drugi vatikanski koncil na više mjesta naglašava povezanost liturgijske propovijedi s Božjom riječju. U svojoj Konstituciji o liturgiji kaže da propovijed „treba crpsti nadahnuće u prvom redu iz vrela Svetoga pisma i liturgije“,15 a u Konstituciji o objavi ističe da se svekoliko propovijedanje „treba hraniti i ravnati Svetim pismom“,16 što osobito vrijedi za liturgijsku homiliju.17 Istaknuta bliskost homilije s Božjom riječju vrlo je prirodna. Zapravo, homilija participira na Božjoj riječi jer „naviješta događaj kojega je dio; propovijeda 13 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 5. 14 Tako Duda u Uvodnoj riječi za godinu A piše: „Volio bih sebi i svom čitatelju Jeremijin doživljaj: 'Riječi tvoje ushitiše i obradovaše srce moje!' (Jer 15,16).“ Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 5. 15 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium (SC). Konstitucija o svetoj liturgiji (22. XI. 1964.), br. 35, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 16 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dei Verbum (DV). Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi (18. XI. 1965.), br. 21, u: Dokumenti, Zagreb, 72008. 17 Usp. DV, 24. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 323 objavu koja ju sadrži i koja zahvaća slušatelje živim glasom ovdje i sada“.18 Kako bi se ovo ostvarilo, Koncil od propovjednika zahtijeva da „prianjaju uz Pisma ustrajnim svetim čitanjem i marnim proučavanjem“ da ne bi, prema riječima svetoga Augustina, bili „jalovi propovjednici Božje riječi izvana, jer je ne slušaju iznutra“.19 No mora se priznati da kod mnogih propovjednika ovo nije uvijek samo po sebi razumljivo. Osobito je marijanska propovijed nerijetko, pa i nakon Koncila, proizlazila više iz površne sentimentalnosti, sadržaja apokrifnih spisa, legendarnih kazivanja, a ponekad i pobožnih pretjerivanja, nego iz jasnog razumijevanja i tumačenja Božje riječi. Bonaventura Duda izvrstan je poznavatelja koncilskih smjernica o propovijedi, a isto tako i izvrstan poznavatelj izvornog značenja svetopisamskog teksta i mnogih nijansi njegova tumačenja i razumijevanja.20 Nadasve, on je svjestan da iščitavanje svetoga teksta unutar propovijedi (homilije) nije u strogom smislu riječi znanstvena egzegeza nego crkveno iščitavanje prema kojemu sveti tekst nikako nije moguće cjelovito razumjeti bez Crkve, njezina nauka i liturgije. Sve je ovo razvidno i u njegovim propovijedima. Svaku svoju propovijed, a to se također odnosi i na marijanske propovijedi, Duda bez iznimke započinje tumačenjem biblijskih čitanja koja liturgija donosi na određenu nedjelju ili blagdan. U svojim tumačenjima točno prati red čitanja: starozavjetno čitanje, psalam, drugo čitanje koje je najčešće uzeto iz neke od novozavjetnih poslanica, te na kraju ulomak iz evanđelja. Pritom redovito pronalazi sadržajnu nit koja se provlači svim čitanjima i međusobno ih povezuje, otkrivajući u kontekstu liturgijskih tekstova i molitava cjelovitu teološku poruku određene nedjelje ili blagdana. Ovu poruku on, dakako, zahvaća već u svojoj pripravi za propovijed, svojim ju slušateljima/čitateljima 18 Ivan Šaško, Biblija u propovijedanju i homiliji, u: Biblija danas, 3 (2005.), 9. 19 DV, 25. 20 Dok je općepoznato da je Duda visokocijenjeni bibličar, prevoditelj Biblije, biblijski teolog, egzegeta, i sve to u izvrsnom stupnju i s velikim oduševljenjem, možda je manje poznato da je godinama kao profesor na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu predavao kolegij „Perikope nedjeljnih čitanja“ na koji su hrlili studenti svih godina i njime bili oduševljeni. Oduševljeni prije svega i nadasve njegovim oduševljenjem jer je bilo očito da je on čovjek koji se Božjom riječju hrani i nadahnjuje te ono što je sam primao kao kruh života i u čemu je očigledno nalazio radost, to je lomio i s drugima i za druge i na svojim predavanjima. A isto se godinama događalo i na njegovim propovijedima. 324 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 nagoviješta ili izriče kao temu već na početku u uvodnim mislima propovijedi, a na kraju je zaokružuje i bez moraliziranja uobličava u poziv, poticaj ili molitvu. Tako, primjerice, na blagdan Velike Gospe kaže da je tema blagdana najljepše izražena u predslovlju i odatle ju on doslovce prenosi: „Danas je na nebo uznesena Djevica Bogorodica – početak i slika budućega savršenstva (cijele) Crkve – i putokaz sigurne nade i utjehe putničkomu Božjemu narodu.“21 Možda je upravo ovdje najprimjerenije spomenuti da je Duda u prericanju Božje riječi i prenošenju njezine poruke i pravi virtuoz jezika. Čini se da osobito uživa kad određene biblijske riječi i izričaje uspije izreći u osebujnoj ljepoti hrvatskoga jezika, služeći se nerijetko i starijom varijantom hrvatskoga jezika, narodnim izričajima ili lijepom književnošću i poezijom. Tako, primjerice, govoreći o Isusovu utjelovljenju, on navodi staroslavensku riječ „Vačloveči se – Učovječi se!“ te odmah njome objašnjava kako je Sin Božji postao čovjekom da bismo svi mi postali više ljudi, da bismo se „očovječili“, još više da bismo postali „pobožanstvenjeni ili, kako vole reći Istočni kršćani, oboženi“.22 Ova osjetljivost i ljubav za hrvatsku riječ i jezik očita je i u svim njegovim marijanskim propovijedima, od kojih je osobito vrijedno istaknuti božićne propovijedi u kojima on marijansku tematiku i njezinu teološku poruku nerijetko izvlači iz drevnih hrvatskih božićnih pjesama.23 Duda se i inače u svojim propovijedima, a to onda svakako vrijedi i za njegove marijanske propovijedi, ni na trenutak ne odmiče od Božje riječi kao svoje glavne teme. U svemu onome što u novozavjetnim tekstovima nalazi zapisano o Mariji, a što onda povezuje sa starozavjetnim ukazima, on prepoznaje dostatno vrelo te u svojim propovijedima nema potrebe za legendarnim izvorima, ili onim što neki propovjednici nazivaju poticajnim pričama ili primjerima.24 On 21 22 23 24 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 292. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 26. Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 27. Osim Riječi Božje kao svoje glavne teme, Duda u propovijedima vrlo često citira ili navodi koncilske dokumente, osobito u marijanskim propovijedima Lumen gentium i druge dokumente koji spominju Mariju, zatim marijanske enciklike i propovijedi papâ, osobito Pavla VI. i Ivana Pavla II., a nerijetko i domaćih teologa, njegovih suvremenika i kolega. Tako, primjerice, na mjestima prenosi cijele odlomke iz aktualnih propovijedi ili pisanih članaka Tomislava Šagi-Bunića i jednostavno ih uklapa u svoju propovijed, dakako, ne skrivajući nego upravo ističući izvor. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 325 studioznošću, pronicljivošću i meditacijom prodire u tekstove i traga za njihovom porukom. Redovito to čini povezujući tematski prvo misno čitanje i evanđelje, kako je to prema novom lekcionaru uređeno, ali nerijetko traži i nalazi mogućnost da i izvornu poruku drugoga čitanja, dakle onda kad nema izravnoga spomena Marijina lika, pronicavo i utemeljeno poveže s Marijom ili nekom njezinom vrlinom. Tako će, primjerice, tumačeći novogodišnju poslanicu o „punini vremena“, koje nastaje time što se Sin Božji uklopi u naš prostor i vrijeme (usp. Gal 4,4-7), reći da ga taj tekst u okviru tih razmišljanja i povezivanja s Marijinim „Neka mi bude“ „nekako kao uzgredice podsjeća na Blaženu Djevicu Mariju“25 te će upravo u Mariji vidjeti uzor i primjer ljudske suradnje kojom Bog ispunjava naše vrijeme. Isto će tako, tumačeći poznati tekst tzv. protoevanđelja iz Post 3,915 o ženi i njezinu potomstvu, najprije staviti u središte tumačenja Božji nacrt spasenja kao temeljni izričaj ovoga biblijskoga mjesta, a zatim u okviru tipološkog pristupa povući poveznicu obećane žene s Crkvom i Marijom26 ili će na nekim mjestima u slici ove žene istaknuti samo Mariju kao „novu Evu, u redu Božje milosti i ljubavi“.27 Važno je istaknuti kako Duda, tumačeći sveti tekst, nikada ga ne pokušava naprezati da bi njime pokrio neka svoja razmišljanja i stavove nego mu je sveti tekst izvor i polazište, a on jasnim znanjem o povijesnoj pozadini, autorstvu, nadahnuću, bližem i daljnjem kontekstu, književnim vrstama i jeziku, nastoji prilagođeno i razumljivo izložiti ovu objavu u koju se trudi prethodno sam proniknuti, dajući se ponijeti nadahnućem i asocijacijama uvjetovanim konkretnim životom, no uvijek egzegetski čist, jasan i nepristran. U njegovu izlaganju svetoga teksta uvijek je uz veliko oduševljenje i radovanje, prisutna i velika poniznost zbog koje se on ne bi usudio svetom tekstu nametati ništa svoga nego uvijek ostaje njegovim čitačem i učenikom i to prenosi i na svoje slušatelje.28 Kao jedan od primjera 25 Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 53. 26 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 166-167. 27 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 306. Istu će poveznicu s protoevanđeljem i s prvom Evom povući Duda tumačeći perikopu o Mariji i ljubljenom učeniku u Četvrtom evanđelju. Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 121. 28 Na Dudu se s pravom mogu primijeniti riječi Karla Bartha o pravom egzegetu, koji prema svetom tekstu treba imati samo stav zadivljena djeteta u nekom veličanstvenom vrtu, a nikako stav Božjeg 326 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 vjernosti tekstu i egzegetske jasnoće ističe se njegovo tumačenje perikope o Isusovu prikazanju u Hramu, Lk 2,22-40, gdje Šimunove riječi o Isusu kao znaku osporavanom ne tumači podilazeći, površnim osjećajima niti uobičajenim shvaćanjima nego kao sudbinu onoga oko kojega će se dijeliti i opredjeljivati mnogi, ponajprije pripadnici njegova izraelskog naroda, a riječi o Marijinu probodenom srcu kao o sudjelovanju u takvoj nutarnjoj „mučeničkoj sudbini svojega Sina“.29 Naravno, Duda je osobito blistav kad se radi o „pravim“ marijanskim tekstovima. Iako je trezven bibličar, on ponekad, pjesnički razigran i oduševljen, želi održati interes slušatelja. Tako Luku opisuje kao Marijina evanđelista i tradicionalno poznatoga Marijina slikara i teologa, naglašavajući da „bez njegova Evanđelja djetinjstva (Lk 1 i 2) ne bismo, može se reći, imali ni Božića ni Marije“ jer „ono što nam podaju druga evanđelja ne bi dostajalo da si dokučimo njezin lik“.30 Pazeći na svaku riječ, iz novogodišnje perikope Lk 2, 1621 pozorno sabire i razlaže podatke o Mariji, ne propustivši pritom naglasiti da nas ti podaci „u isto vrijeme uvode u dublje poznavanje i samoga Isusa, po tijelu Sina Djevice Marije“.31 S oduševljenjem iznosi Lukine izričaje za Mariju: „Milosti puna“, „Blagoslovljena među ženama“, „Službenica Gospodnja“ i „Majka Gospodinova“, ispravno ih tumačeći kao „odlike koje treba da njeguje cijela Crkva i svaki pojedini Isusov vjernik“,32 ali i kao Marijina imena.33 Značajno je marijansko mjesto i Marijin pohod Elizabeti i njezin veličanstveni himan Veliča, Lk 1,39-56, koje Duda tumači u homiliji blagdana Velike Gospe. Unutar te propovijedi donosi za njega tako tipičnu i više puta naglašenu temu univerzalna Božjeg spasenja svakog čovjeka, koje se ovdje pokazuje dobrohotnom Marijinom suradnjom s Božjim naumom. Ističe da je Marijin pohod Elizabeti slika „trajnoga pohoda Marijina svakom čovjeku, cijelom 29 30 31 32 33 odvjetnika koji se pokazuje kao onaj koji je shvatio sve njegove akte. Usp. Karl BARTH, Homiletik. Wesen und Vorbereitung der Predigt, Theologischer, EVZ-Verlag, Zürich, 1966., 107. Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 268. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 55. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 255. Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 307. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 327 čovječanstvu, svakoj ljudskoj obitelji, napose svakoj ženi-trudnici“. U Mariji vidi Majku života koja se vjerom „uključila u veliko djelo Božjega spasenja i postala suradnica Bogu“.34 Zanimljivo je da se Duda bibličar ovdje nekako povlači i ulogu tumačitelja svetoga teksta prepušta papi Ivanu Pavlu II. prenoseći sadržaj njegovih riječi iz homilije na Veliku Gospu 1980. godine. Na istu će se perikopu Marijina pohoda vraćati više puta u svojim propovijedima, a osobito na 4. nedjelju adventa u godini C, gdje će se zadržati na Elizabetinim riječima: „Odakle meni to…?“ (Lk 1,43) i „Blažena ti što povjerova!“ (Lk 1,45) kao prvom evanđeoskom blaženstvu vjere, povezujući ga s onim kasnijim Isusovim blaženstvom (Lk 11, 27-28) kao i onim na kraju evanđelja koje će Uskrsli uputiti Tomi: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju“ (Iv 20,29).35 Osobito pozorno izlaže Duda perikopu Mk 3,20-35, poznatu kao tzv. antimarijansko mjesto, pravilno tumačeći da je Isus samo „naoko nepažljiv prema svojoj majci“, a da je u središtu izričaja čast drukčijega srodstva, srodstva po vjeri, koje Isus „proširuje na svoje odane učenike“ stvarajući Crkvu kao „novo Božje čovječanstvo“ i „potomstvo Ženino“.36 Čini se da je osobito ponesen, te stoga i osobito originalan, upravo onim mjestima koja u Svetom pismu nisu samo „antimarijanska“ nego i „ne-marijanska“, dakle mjesta koja, suprotno našim očekivanjima, o Mariji šute. Njemu nije problem priznati taj biblijski ne-govor o Mariji. Štoviše, on upravo iz te novozavjetne šutnje o Mariji i čitava jednog razdoblja o kojemu se ne govori iščitava vrlo značajne marijanske sadržaje, povezujući ovo vrijeme s vremenom Isusova ili Josipova života o kojemu znamo vrlo malo. Tako, primjerice, na blagdan Sv. Obitelji na temelju riječi: „I siđe s njima… u Nazaret“ poziva svoje slušatelje da se zadube u značenje toga tihog obiteljskog perioda o kojemu se ništa više ne govori, da se zadube u „značenje te skrovitosti“, te „svete svagdašnjice, tog duga sazrijevanja Isusove ljudskosti, tog duga Marijina čekanja“ kao „škole Evanđelja“ koja nas uči „koliko je potrebno i koliko vrijedi 34 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293. 35 Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 22. 36 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 168. 328 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 spremanje, nauk, razmatranje, osobni i skroviti način života, molitva koju u tajnosti vidi samo Bog“.37 Budući da je Božja riječ temelj i okosnica svih Dudinih marijanskih propovijedi, sasvim je razumljivo očekivati da će se u tim propovijedima onda zrcaliti i koncilska mariologija koja upravo insistira na biblijskim mjestima i biblijskom razumijevanju Marije. 2.2. Koncilska mariologija u Dudinim propovijedima Već prvim čitanjem Dudinih propovijedi vidi se koliko je on svojim navještajem Marije i o Mariji slijedio koncilske smjernice. Pritom se kod njega osobito ističe primat teološko-kristološke dimenzije mariologije, zatim njezin eklezijalni okvir i, konačno, njezina antropološka usmjerenost. 2.2.1. Najprije Krist Duda gaji osobito nježnu odanost prema Mariji. I to ne skriva u svojim propovijedima, štoviše, potiče i druge na tu i takvu blizinu i odanost. No iznimna naklonost prema Mariji nikada u njegovim propovijedima nije dovela u pitanje prvenstvo Krista, kako u otajstvima spasenja tako ni u životima vjernika. Ovakav stav proizlazi prvenstveno iz duboke teološko-kristološke utemeljenosti njegovih marijanskih propovijedi, osobito iz njezina primarnog uporišta u biblijskim tekstovima. Evanđelje je evanđelje po kristološkom događaju kojim su se na Isusu Kristu, rođenom po tijelu, a nakon smrti uskrišenom od mrtvih, ispunila starozavjetna božanska obećanja te nam se on pokazao Sinom Božjim (usp. Rim 1,1-4). Samo prianjajući uz Krista Glavu vjernici dijele zajedništvo i sa svima svetima, ponajprije s Djevicom Marijom, njegovom Majkom.38 Ovo je ukratko i sadržaj svih Dudinih marijanskih propovijedi. Polazeći, kako smo vidjeli, u svim svojim marijanskim propovijedima ponajprije od tumačenja biblijskih čitanja, on će neumorno naglašavati da je u središtu naviještanja „On, Isus, taj jedinstveni dar 37 Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57-58. Duda ovdje velikim dijelom citira jednu meditaciju pape Pavla VI. iz 1964. godine. 38 Usp. LG, 52. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 329 Boga, Oca svemu čovječanstvu“, a tek će onda dodati da nam je taj dar pružen po Mariji.39 Ako se radi i o podatcima o Marijinu životu u evanđeljima, on će poučavati vjernike da nas ti podatci „uvode u dublje poznavanje samoga Isusa, po tijelu sina Djevice Marije“.40 Kako bi otklonio svaku sumnju oko kristološkog središta liturgijskoga slavlja, on će, primjerice na blagdan Svijećnice, kada se čita odlomak iz Lk 2,22-40, reći da „nisu u prvom redu oni koji ga prikazuju, njegovi roditelji Marija i Josip, nego on koji je prikazan“.41 Vjeran poruci evanđelja i liturgijskim smjernicama Duda ni na marijanske blagdane neće odstupiti od kristocentričnosti i teocentričnosti. Štoviše, upravo će u toj usredotočenosti i bitnoj usmjerenosti mariološkog na kristološko i teološko pokazati svu ljepotu i uzvišenost mariološkoga. Tako će na blagdan Marije Bogorodice, istina, reći da „u središtu liturgijskoga slavlja stoji Sveta Bogorodica“, ali će odmah potom naglasiti, „dakako kao ona koja svijetu donosi Krista Gospodina, Spasitelja i Otkupitelja“.42 Marijinu će veličinu opisati upravo kao zaposlenost, zadivljenost i zabavljenost ovim središnjim otajstvom, Isusom.43 Na 4. nedjelju adventa za godinu C, u kojoj liturgija u evanđelju donosi eksplicitno marijansko mjesto o Marijinu pohodu Elizabeti, kaže: „Dok nas liturgija upućuje tko je ona – Marija, ona nas upućuje tko je on – Isus.“44 Isto će tako na 4. adventsku nedjelju u godini A istaknuti teološki primat otajstva utjelovljenja: „Bog Stvoritelj uvijek je onaj prvi koji život daje. Stoga Bog sam može uvijek stvarati novo ljudsko biće i neposredno, bez ičijeg sudjelovanja. Bog je ipak odabrao put da Sinu njegovu utjelovljenomu prvu materiju ljudskoga tijela daruje sama sveta Djevica.“45 Za blagdan Velike Gospe stavit će u središte „uskrsnuće tijela i život vječni“, dar koji je Bog pokazao u Marijinu uznesenju i kojim je „pretekao ono što sprema svakomu čovjeku i cijelom čovječanstvu“. Duda pritom ne propušta poučiti vjernike o 39 40 41 42 43 44 45 Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 26. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 55. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 265. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 41. Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 44. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 20. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 24. 330 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 teološkom sadržaju ovoga blagdana, tj. da se ovaj blagdan već od 5. stoljeća slavio s izrazitim kristološkim i mariološkim značenjem te da i danas u središtu Crkve stoji vjera da je Marija dušom i tijelom „zahvaćena snagom Kristova uskrsa“.46 Isto će tako na blagdan Bezgrešna začeća kao temeljnu misao odmah u uvodu istaknuti da je sva Marijina ljepota i sva njezina egzistencija dar od Boga i da se ona „sva duguje Bogu“.47 Također i na blagdan Velike Gospe: „Sva je ljepota Marijina od Boga. Od Boga je njezino Bezgrešno začeće, od njega je njezina povlastica što je Djevica-Majka, od Boga je što je na nebo uznesena, dušom i tijelom.“48 A iz teološke utemeljenosti Marijine osobnosti Duda onda izvodi i teološku usredotočenost istinskoga marijanskoga štovanja. Vjernicima stavlja na srce da nasljedovati Mariju znači „proslavljati Boga“ kao Marija i zajedno s Marijom te biti „suradnik Božjega spasenja, kao Marija“. Dakle, reći će: „što smo više Marijini, više smo Kristovi“.49 U Dudinim je propovijedima jasno da je sva Marijina uzvišenost od Boga i da je u otajstvu spasenja njezina uloga suradnička, a ne posrednička. Na nekoliko će mjesta on ipak Mariju nazvati posrednicom, ali će i to posredništvo teološki protumačiti istaknuvši kako je Bog onaj koji nas po Mariji spašava. Tumačeći već spomenuto mjesto iz Poslanice Galaćanima 4,4-7, u sklopu govora o Marijinu služenju i suradnji s Bogom, reći će: „Sva dobra spasenja po njoj nam dotekoše.“ Ali će odmah pojasniti da i ovo Marijino posredništvo treba razumjeti kristocentrično: „U njoj i po njoj Sin Božji postade našim bratom da po njemu – u Duhu Svetomu – zaživimo svoje bogosinovstvo…“50 Za Dudu je, bez imalo dvojbe, jasno da je „Marija, Majka, stalno u sjedinjenju sa zbiljom svojega Sina samo u vjeri i po vjeri!“.51 Neka iznimna odstupanja od temeljne kristocentrične opcije koja se u Dudinim propovijedima mogu naći, daju se ipak objasniti kontekstom i ovom primarnom nakanom. Tako će, primjerice, želeći u svom žaru naglasiti snagu molitve i stavljajući 46 47 48 49 50 51 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 291-292. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 306. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 294. 307. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 331 nam za uzor Marijinu molitvu, reći da je Marijina zagovorna molitva u Kani ubrzala Isusov čas.52 Marija je u Dudinim propovijedima sva uronjena u otajstvo Krista i iz toga otajstva izranja kao prvina otkupljenih, početak novoga Božjeg svijeta. Ovo potvrđuje u analiziranim propovijedima dva puta naveden, Dudi tako drag i prema njegovim riječima najljepši naslov za Mariju, koji on preuzima s Trškog vrha ponad Krapine: „Mundi melioris origo – Početak boljega svijeta.“53 Duda vidi Mariju kao početak i kao vrhunac otkupljenoga svijeta koji je Crkva, dakle vidi Mariju unutar Crkve. 2.2.2. Marija u Crkvi i uzor Crkvi Marija je, što je osobit koncilski naglasak, član Crkve, i to najizvrsniji, ali je i slika Crkve i uzor cijeloj Crkvi i svakom pojedinom kršteniku. Ovu će povezanost Marije i Crkve Duda redovito naglašavati tumačeći tekst protoevanđelja iz Knjige Postanka 3,9-15, prepoznajući kako je već spominjano u tamošnjoj ženi uvijek i Crkvu i Mariju, odnosno Mariju „kao oličenje Crkve“.54 Slika je Crkve za Dudu osobito Marija moliteljica koju pronalazi u liturgiji 7. vazmene nedjelje u godini A u prvome čitanju iz Dj 1,12-14, u čemu vidi osobit temelj Marijina naslova „Majka Crkve“.55 Osobito snažna i stalna usporednica Marije i Crkve za Dudu je, bez sumnje u duhu Koncila, Marijina vjera. Marijina vjera dominantna je i stalna tema u svim Dudinim propovijedima o Mariji. On ju preuzima i čini od nje glavno uporište i glavnu temu svojih marijanskih propovijedi, nadahnut pritom ne samo koncilskom mariologijom56 nego i papinskim dokumentima koji su ovu mariologiju produbljivali.57 Tako, primjerice, u božićnoj propovijedi citira Re52 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 297. 53 Radi se o propovijedi na Novu godinu i o propovijedi na 15. nedjelju kroz godinu A. Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 54 i 275. 54 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 167. 55 Usp. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 182-183. 56 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 276. 57 Ovdje se prvenstveno misli na dvije najznačajnije postkoncilske enciklike s mariološko-marijanskom tematikom: PAPA PAVAO VI., Marialis cultus, Enciklika o ispravnom štovanju Blažene Djevice Marije, Zagreb, 21994. (MC) i PAPA IVAN PAVAO II., Enciklika Redemptoris mater, Otkupiteljeva majka, Zagreb, 1987. (RM). 332 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 demptoris mater, encikliku pape Ivana Pavla II., te kaže da Marijin „izvanredan put vjere predstavlja stalnu usporednicu za Crkvu, za pojedince i za zajednicu, za puke i za narode i u stanovitom smislu za cijelo čovječanstvo“.58 Put vjere poveznica je Marije i Crkve, ali i način koji Marija pokazuje Crkvi kao put povezanosti s Kristom. Njezina je vjera, dakle, uvijek dvodimenzionalna, ona je pozorno slušanje Božje riječi i velikodušan ljudski odziv koji povjerenje pretače u život. Duda će, gledajući Mariju, definirati vjeru: „Vjera je otvorenost Bogu, prihvat Boga, sebedarje Bogu. Vjerom se Bogu stavljamo posve na raspolaganje za djelo spasenja: za se i za druge.“59 Marija koja je „Blažena što povjerova“ (Lk 1,45) u isto je vrijeme „Službenica“ (Lk 1,38) koja vjeru iskazuje kao ljudsko zalaganje u služenju. Time je uzor svakom članu Crkve. Duda će slikovito reći: „Ukoliko se naša vjera pretvara u djelo kroz ljubav (usp. Gal 5,6), sva naša dobra zemaljska zaposlenost poprima vrijednost 'građe' za vječnost.“60 Budući da su upravo u Mariji u izvrsnosti povezani vjera kao nutarnje povjerenje i predanje i vjera kao služenje, Duda s velikim oduševljenjem i divljenjem propovijeda o njoj kao vjernici gledajući u njoj „pralik Crkve vjernice“.61 Po vrlini založene vjere on ju stavlja za najuzvišeniji uzor ne samo Crkvi nego i svakom čovjeku jer je i Krist univerzalni Spasitelj svih ljudi. „Kada se čovjek uključi založenom vjerom u Božji poziv, nastaje novi svijet. Marija je najsavršeniji primjer i uzor osluha i posluha Bogu. Ona je pružila najsavršeniju suradnju da po Njoj siđe u povijest Spasitelj svijeta i povijesti, Spasitelj svakoga čovjeka i svake ljudske zajednice, cijele Crkve i čovječanstva.“62 Dudina se Marija „vjerom uključila u veliko djelo Božjega spasenja i postala suradnica Bogu“63 te „ispunjena Bogom, polazi na putove Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38. Citat iz RM, 6. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 22. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 167. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 38. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 20. Univerzalnost spasenja kod Dude je vrlo česta i obljubljena tema. On na nekim mjestima kaže da ju „posuđuje“ od prijatelja Tomislava Šagi-Bunića, no mislim da je ovo njihova zajednička tema, koja proizlazi prije svega iz dobra poznavanja Božje riječi, ali bez sumnje i duha Koncila i postkoncilskih papinskih dokumenata. Usp. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 32. 38. i Sijač je Sin čovječji, 38. 63 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 293. 58 59 60 61 62 M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 333 ljudi“.64 Kako su Marijin odjelotvoreni „Fiat“, njezine riječi „Evo Službenice Gospodnje“ (Lk 1,38) postale preduvjetom da „Riječ tijelom postane“ (Iv 1,14), one su, prema Dudinu poticaju, i nama primjer „nepridržane velikodušnosti“ kojom ulazimo u suradnju s Bogom i omogućavamo da se događaju „nova nebesa i nova zemlja“ (Otk 21,1). Tako se ostvaruje „temeljni zakon evangelizacije i ostvarivanja Božjega nauma spasenja: po ljudima i za ljude“.65 Najjača poveznica Marije i Crkve i najsnažnija konkretizacija Marijine odjelotvorene vjere jest majčinstvo i majčinski osjećaj. Duda navodi riječi koncilske konstitucije o Crkvi koje su poziv na nasljedovanje Marijina majčinstva: „Djevica je u svom životu primjer onog materinskog osjećaja kojim trebaju biti prožeti svi koji rade u apostolskom poslanju Crkve na preporodu ljudi“.66 Zanimljivo je, gotovo dirljivo što Duda u Mariji ne vidi samo Majku Gospodinovu nego „oličenje svake ljudske majke“67 i oličenje svake žene. Može se bez pretjerivanja reći da je osobito nježan kad u Mariji gleda ženu-majku i ženu-trudnicu. On ju zove „svetom Trudnicom“, „svetom Dojiljom“ i „svetom Rodiljom“. Jasno da je Duda ovdje na tragu papâ koji su promicali koncilsku mariologiju, Ivana Pavla II. i Pavla VI. i on to, naravno, ne skriva.68 Svraćajući ljudsku i vjerničku pozornost na Mariju majku i njezino Dijete, on ju svraća i na svaku ljudsku obitelj te osobito vapi za kolijevkama i novim životima u našim obiteljima, poučavajući i potičući na to da upravo ta otvorenost životu treba biti znak i potvrda vjere.69 A roditeljima koji su zabrinuti, tjeskobni ili žalosni zbog svoje djece tješiteljski pred oči stavlja brigu i traženje, ali i pribranost i strpljivost majke Marije i Josipa u situaciji kad im se dvanaestogodišnji Isus izgubio u hramu. „Osjećajte da su Marija i Josip s vama solidarni. U vrijeme kada Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 22. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 275. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 343. Citat iz LG, 65. Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 30. Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 141. Također U plemenitu srcu, 22. 37. 63. Također Sjeme je Riječ Božja, 293. 69 Usp. Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 44 i U plemenitu srcu, 31. 64 65 66 67 68 334 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 su vam djeca izgubljena potrebna je molitva, pribranost, strpljivost, traženje, savjetovanje…“70 Ovdje je vrlo značajno još jednom istaknuti i već spomenutu dimenziju Marijina skrovita života, koja ne samo da ne izmiče Dudinu pogledu nego ju on zapaža kao iznimno važnu i preko nje pokušava dotaknuti i osloviti tolike skromne ljudske živote pokazujući im da su upravo po toj svojoj vjernički življenoj skrovitosti tako slični Mariji i njezinoj Svetoj obitelji. Gotovo bi se moglo reći da iz najneznatnijih biblijskih mjesta Duda izvlači najdublju i najsnažniju marijansku poruku, naslućujući da bi ova poruka mogla dotaknuti i potaknuti upravo one najjednostavnije i najneznatnije kojima je upravljena. Promišljajući o riječima „I siđe s njima… u Nazaret“ (Lk 2,51), on se zadubljuje u duboko značenje ne samo Marijine nego i općeljudske životne jednostavnosti i skrovitosti ili, kako ju on naziva, „svete svagdašnjice…, tog duga Marijina čekanja kadli će se obistiniti veliki navještaji Božji (usp. Lk 1,32-33)…“71 te upravo ovim momentom Marijina života pokušava približiti Mariju vjernicu svakom vjerničkom životu. Ističući upravo tu Marijinu blizinu jednostavnoj ljudskoj vjeri i suputništvo s jednostavnim čovjekom, Duda zajedno s Koncilom bez straha govori o Marijinu putu vjere, putu na kojemu „i Djevica nije bila odmah o svemu poučena“72 i koji, što je utješno za sve nas koji smo još u iskušenjima i protivštinama, ne mora od početka biti savršen, ali može i treba i u svojoj skrovitosti rasti. Stoga će Duda poučiti svoje slušatelje da se ovaj rast odvija u „stalnoj zaposlenosti u produbljivanju Božje objave, u usavršavanju vjerske spoznaje osobito ukoliko je ona životvorna, za život mjerodavna i smjerodavna“.73 Kako bi pokazao da prava marijanska pobožnost treba voditi marijanskom zauzimanju za Božje djelo nama povjereno, Dudina propovijed na mjestima prelazi u molitvu i biva završena molitvom. 70 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 56. 71 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57. 72 Bonaventura DUDA, U plemenitu srcu, 57. Usp. također Bonaventura Duda, Sijač je Sin čovječji, 37-38. 73 Bonaventura DUDA, Sijač je Sin čovječji, 38. Osim primjernosti i uzornosti vjere, Duda, pozivajući se na Lk 2,19.51, ovdje naglašava kako Koncil u konstituciji Dei Verbum 8b Mariju stavlja i za uzor promišljanja nad Božjom riječju. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 335 „Djevice! Svojim 'Evo me!', svojim 'Da!' ti si promijenila lice svijeta. Pomozi nam svima u pravi trenutak reći svoj 'Da!' Ti znadeš uz koju se cijenu kupuje i čuva ta riječ 'Da!'. Isprosi nam da ne izmičemo onomu što Bog od nas zahtijeva. Nauči nas reći svoj 'Da!' kao što si ga rekla ti: u poniznosti, čistoći, jednostavnosti i predanju volji Očevoj. Pomozi nam kroza sav naš život: pošto smo jednom rekli odlučni svoj 'Da!', da svi daljnji naši 'Da!' budu samo sredstvo da još savršenije prionemo uz Božju volju – za spasenje naše i spasenje svega svijeta. Amen.“74 2.2.3. Mariologija i marijanska duhovnost Kako je koncilska misao opečatila sav Dudin teološko-profesorski rad, tako je iznjedrila i opečatila i njegove propovijedi. Konačno, čovjek najdojmljivije propovijeda ono što živi i što vjeruje, a Duda je ne samo živio u vrijeme Koncila nego je živio Koncil i živio oduševljen Koncilom. To se onda, dakako, očituje i u njegovim marijanskim propovijedima. Pri tome mu je od velike pomoći bila širina i dubina teološkoga znanja, osobito izvrsno poznavanje svetopisamskih tekstova, te su sve Dudine marijanske propovijedi, kako je već i pokazano, prave homilije koje razlažu i tumače ponajprije Božju riječ. Kao takve one su pune biblijske duhovnosti i ta je njihova oznaka bez sumnje njihova najsnažnija i neprolazna kvaliteta. No iako se, govoreći o Mariji, nadahnjuje prvenstveno biblijskim tekstovima i evanđeoskom porukom, Duda svoju svestranost i širinu pokazuje koristeći se i marijanskim sadržajima iz književnosti, osobito poezije, ali također i likovne umjetnosti. Duda je vrstan i svestran teolog koji je, uz ostali teološki rad, bio zaokupljen i navjestiteljskom zadaćom teologije te se u svom profesorskom poslu bavio znanstvenim proučavanjem načela i zadaće homilije. A što je također značajno, ova zaokupljenost nije kod njega ostala samo na teoretskoj razini nego je iznimno velikim Božjim darom oduševljene vjere i skladna govorništva, ali i marljivim radom pretakanja teoloških spoznaja u riječi propovijedi i navještaja, cijeli svoj život zauzeto i nadahnuto propovijedao. Biti teolog i 74 Bonaventura DUDA, Sjeme je Riječ Božja, 21. 336 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 navjestitelj (propovjednik) za njega su međusobno uvjetovane i međusobno usmjerene zadaće te čine nerazdvojivo jedinstvo. I njegov znanstveni teološki rad i propovijedanje stoje u službi Božje riječi i njezina prenošenja. Ovo međusobno oplođenje vrhunske znanstvene teologije, Božjega dara oduševljenog govora, ali i velike i odgovorne marljivosti u pripremanju za svaku propovijed, dali su neizbrisiv pečat kvalitete i njegovim marijanskim propovijedima. Tako je kao vrhunski teolog upravo svojim marijanskim propovijedima pokušao premostiti u našem vremenu tako izražen i od mnogih teologa naglašen rascjep između vjere Crkve u Mariju i pobožnosti prema Mariji.75 Na kraju, ne može se čitatelj (a svi koji smo njegove propovijedi uživo slušali, složit ćemo se da ovo još više vrijedi za slušatelje) oteti dojmu da je propovjednik uistinu živio osobitu blizinu suživota s Marijom, i još više, da je živio od te blizine. Iz svake se njegove propovijedi osjeća da on ljubi Mariju kao majku i divi joj se kao idealu. No u svom govoru o Mariji on brižno izbjegava pobožnjački sentimentalizam koji bi iskrivljavao Marijin ljudski lik i njegovo biblijsko utemeljenje. Stoga ni njegovi emocionalni izričaji o Mariji nikada ne bi mogli udaljiti ili ozlovoljiti odijeljenu braću ili nauditi ekumenskim nastojanjima i ciljevima Crkve. Zapravo, koliko god je Marija u Dudinim propovijedima postavljena kao visok uzor vjeri, toliko je ostavljena unutar svoje stvarne i nepatvorene ljudskosti. Time Duda Mariju približava čovjeku te nastoji vratiti u pobožnost živiMarijin lik kao mogući model nasljedovanja, što je nakana Koncila, ali time istodobno pokazuje i nešto od svog osobnog suosjećanja s jednostavnom ljudskošću. Štoviše, može se reći da je upravo po iznimnoj blizini s Marijom Duda razvio i osobitu blizinu sa suvremenim čovjekom, s čovjekom vjernikom, ali i sa svakim čovjekom, osobito obiteljskim čovjekom i osobito sa svakom ženom. Njegove marijanske propovijedi imaju snažno antropološko usmjerenje te on, dok propovijeda, ima pred očima upravo ovu ljudsku konkretnost. Očito je da su ljubav i svećenička briga za čovjeka kojemu prenosi Riječ opečatili i učinili prepoznatljivim 75 Usp. Joseph RATZINGER, Kći Sionska, Marijanska pobožnost u Crkvi, 9-10. M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 337 njegove marijanske propovijedi. Pritom uz navjestiteljsku zauzetost i odgovornost iz njih uvijek zrači i velika poniznost, tako da u njegovim propovijedima nema ni prazna moraliziranja ni gruba ulaženja u ona područja života u koja čovjek nepozvan nikada i ne bi smio ulaziti. Iz svih njegovih marijanskih propovijedi zrači toplina, nada, utjeha, ohrabrenje i poticaj, sve ono što bi i sama Marija darovala onima koji su došli čuti utješnu riječ. Duda je svjestan i tradicionalno žive marijanske duhovnosti u hrvatskome narodu. On je uvjeren da ona i danas može i treba biti način oživotvorenja kršćanske vjere. Budući da kršćanska vjera nije neki svjetonazor ili ideologija nego prihvaćanje povijesno ostvarena spasenja, kršćanski život nikada ovo povijesno ne smije izgubiti iz vida te stoga i kršćanska teologija mora govoriti o Mariji i kršćanska egzistencija mora biti marijanska.76 Duda je ovoga i te kako svjestan te zbog toga vjernike, čije potrebe i životne poteškoće osluškuje, uvažava i razumije, potiče dublje štovanje Marije, pazeći pritom da to štovanje nikada ne zastrani u jalovosti i ispraznosti trenutačnih emocija nego da teološki utemeljeno vodi oplođenju i osmišljavanju vjerničkog života, dakle da prijeđe u nasljedovanje. Stoga on teološko-kristološkom refleksijom produbljuje marijansku duhovnost koja potiče i obogaćuje spoznaju Marijine uloge u otajstvu Krista i unutar povijesti spasenja. A upravo je to temeljna odrednica i cilj i koncilske mariologije. Njegove su marijanske propovijedi istovremeno i ljudski tople i teološki utemeljene te upravo stoga i oduševljavajuće, poticajne i plodonosne. Zahvaćaju u konkretnu ljudsku egzistenciju, koja i jest pravo marijansko mjesto, i usmjeravaju čovjeka vjeri kakvu je imala Marija i kakvu nam i Koncil u Mariji stavlja za uzor. Bez kritičnog odnosa prema postojećoj praksi ili iskrivljenim i neplodnim oblicima marijanskog štovanja, Duda pred vjernike iznosi svijetao lik Djevice i Bogorodice koja je vjerničkim životom uzor i slika života Crkve. Pritom Duda nikada niti spominje niti potiče pobožnosti koje proizlaze iz privatnih objava ili ukazanja, a isto se tako ne služi ni76 Usp. Wolfgang BEINERT, Heute von Maria reden? Kleine Einführung in die Mariologie, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1973., 109. 338 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 kakvim primjerima ili pričama koji bi eventualno poslužili kao motivacijski pokretač njegove propovijedi nego je sama srž i poruka njegove propovijedi novozavjetni govor o Mariji. A taj je govor uvijek istovremeno govor o veličini Božjega djelovanja u čovjeku i govor o ostvarenom vjerničkom odnosu čovjeka prema Bogu. Tako povezujući na ispravan način marijansku duhovnost i mariologiju, ove propovijedi postaju ostvaren primjer onoga dobrog i ispravnog puta zacrtanog koncilskim govorom o Mariji i koncilskim preporukama teolozima i propovjednicima za marijansku propovijed. Zaključak Koncil je na području mariologije donio značajne sadržaje, izrekao važne stavove o Marijinoj povezanosti s Kristom i njezinu mjestu u Crkvi, o ispravnoj marijanskoj duhovnosti i vjerničkom štovanju Marije. No vidjeli smo također da je pedeset godina nakon Koncila primijećen i nedovoljan prihvat koncilske mariologije u životu i duhovnosti vjernika, što se, kako je uvodno rečeno, između ostaloga pripisuje i nedostatcima marijanske propovijedi. Nakon analize marijanskih propovijedi fra Bonaventure Dude i višestrukosti iznesenih kvaliteta, može se zaključiti da opće primijećeni nedostatak suvremenih marijanskih propovijedi proizlazi, između ostaloga, i iz nedovoljne mariološke izobrazbe propovjednika, uvjetovane nerijetko i suvremenim reformama teološkog studija. Tako se može dogoditi da se oni koji su, prema zahtjevima svećeničke službe, nekoliko puta godišnje obvezatni propovijedati i izricati homilije s mariološko-marijanskom tematikom, s ispravnim teološkim naukom o Mariji tijekom studija tek nasumično susretnu. Mariologija je k tome vrlo kompleksna teološka grana koja traži komplementarnost egzegeze, biblijske teologije, cjelokupne dogmatike, napose kristologije, ekleziologije, nauka o milosti, eshatologije i antropologije, pa sve do liturgike, duhovnosti i pastoralne teologije. Jasno je dakle da marijanska propovijed koja bi bila u stanju posredovati koncilsku mariologiju pretpostavlja solidnu i cjelovitu teološku izobrazbu te kristološki utemeljenu marijansku duhovnost propovjednika. Inače je teško zamisliti da će ispravna mariologija M. Pehar, Koncilska mariologija u marijanskim propovijedima... 317-340 339 kao zahtjev Koncila pronaći put do širih slojeva vjernika i istinski zaživjeti u njihovoj svakodnevnoj duhovnosti i pobožnosti. Ovo je osobito važno prepoznati upravo u našem hrvatskom narodu, kako zbog tradicionalno žive, naglašene i bogate pobožnosti Bogorodici koju valja čuvati, ali i razvijati, tako i radi ekumenskog značaja okruženja u kojemu živimo. Biblijski utemeljene, koncilskom mariologijom oblikovane i antropološki usmjerene marijanske propovijedi fra Bonaventure Dude pokazatelj su kako dogmatski nauk i onda kada nije eksplicitan sadržaj propovijedi može i mora biti objektivan okvir iz kojega marijanska propovijed proizlazi. Stoga upravo ove propovijedi s razlogom mogu biti istaknute kao primjer i uzor propovijedi koju za svoj prihvat priželjkuje i zahtijeva koncilska mariologija. 340 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 COUNCIL’S MARIOLOGY IN THE MARIOLOGICAL SERMONS OF FRA BONAVENTURA DUDA: ANALYSIS AND ENCOURAGEMENTS Summary Half a century since the opening of the 2nd Vatican Council theologians still review the reception of the Council in the life of the Church. A certain progress can be noted in the field of Mariology and in the study of Marian devotion. However, the Council’s Mariology is not enough accepted in spirituality and devotion, and this unevenness is ascribed to the evident deficiency of Marian sermons. Therefore, it seemed important to study the Marian sermons of fra Bonaventura Duda, a distinct Croatian theologian and preacher. From his rich opus, the most important Marian sermons are singled out according to the three year liturgical cycle and main Marian festivities. The sermons are compared to the basic directives of the Council’s Mariology: theological-Christological foundation, ecclesial frame and anthropological direction. The analysis shows that fra Duda’s sermons thoroughly and perfectly correspond to the Council’s Mariology: they are based on God’s word, dogmatically accurately point to Christ, and present Mary as a model for imitation in faith and love, in her virginity and motherhood. In the final synthesis, Duda’s sermons are recognized as a good example of synthesis of the dogma and pastoral concern. They lead correctly to the Marian devotion designated by the Council’s reflection upon Mary, and by Council’s recommendations, and as such the sermons are proposed as a positive example. Key words: Marian sermons, council’s Mariology, Marian devotion, fra Bonaventura Duda. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 341 Marko Medved Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do Drugog vatikanskog koncila Doc. dr. sc. Marko Medved KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci UDK: 282 [27 [261.7+241.2] : [322 +329.12] "1864/1965" Izvorni znanstveni rad Primljeno 2.10.2013. Drugi vatikanski koncil u pitanju odnosa katolika i politike stavlja naglasak na odgovornost kršćana spram svijeta, poziva na angažman kršćana u politici i priznaje autonomiju vremenite stvarnosti. Obilježavanje 1700 godišnjice Milanskog edikta povod je autoru da se upita u kojoj je mjeri nauk Katoličke crkve o odnosu Crkve i države i o slobodi vjeroispovijesti doživio određene promjene od sredine 19. stoljeća do Drugog vatikanskog sabora (1962.1965.). Autor ističe kako je novo poimanje odnosa Crkve i države zaživjelo unutar nouvelle théologie sredinom pedesetih godina 20. stoljeća. Na Koncilu Katolička crkva zahtijeva laičku, a ne konfesionalnu državu. Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae Drugog vatikanskog sabora pod povijesnim vidom najjasniji je i nedvosmislen izraz posuvremenjenja Drugog vatikanskog sabora. Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog poimanja po kojem državna vlast ima pravo i dužnost da pomaže Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim sredstvima. Deklaracija zastupa pravo pojedinca da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan od strane svjetovne vlasti. Dok je Syllabus Pija IX. (1864.) osudio slobodu savjesti smatrajući je indiferentizmom, Dignitatis humanae Drugog vatikanskog sabora prihvatila ju je kao potrebu ljudske osobe. Nije riječ samo o primjenjivanju nekog principa, već o promjeni samih principa i nauka. Ključne riječi: katolici, politika, Koncil, sloboda savjesti, modernitet, liberalizam. Uvod *** Godine 2013. obilježeno je 1700 godina od Milanskog edikta odnosno slobode za kršćane. Taj se datum simbolički uzimao kao 342 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 početak onoga što je bilo poznato pod pojmom konstantinovska crkva. Pojavilo se kršćansko carstvo, sveto koje je društveno-politički organizirano. Uz uspjeh u kristijanizaciji poganskih naroda i stvaranje „kršćanskog društva“, istodobno se postavljalo pitanje je li taj savez uistinu bio u interesu vjere pa se javljala i čežnja za onim izvornim kršćanstvom prve Crkve. Prilika je to da se upitamo u kojoj je mjeri nauk Katoličke crkve glede nauka o odnosu Crkve i države te pitanja slobode vjeroispovijesti doživio određeno sazrijevanje od sredine 19. stoljeća označenog pontifikatom Pija IX. (1846.-1878.) do Drugog vatikanskog sabora (1962.-1965.). 1. Novi odnos Crkve prema državi u nouvelle théologie Dominikanac Yves Congar (1904.-1995.) na dan otvaranja Drugog vatikanskog sabora 11. listopada 1962. u svom je dnevniku nezadovoljno zapisao da do toga trenutka Crkva nije nikada na tapet stavila zadaću izlaska iz konstantinovskog vremena. Po njemu, trebalo je pročistiti Crkvu i prekinuti bilo kakvu sponu sa svjetovnom vlašću kako bi ona uistinu postala siromašnom i evanđeoskom te se postavila u stav osluškivanja svijeta.1 Te su ideje ušle u Koncil i proširile se zajedno s onima američkog teologa isusovca John Courtney Murrayja (1904.-1967.), nasljedovatelja Jacquesa Maritaina, kojemu je tijekom pontifikata Pija XII. zabranjeno poučavanje zbog ideja koje su se tada smatrale heterodoksnima. Poglavlje IX. sheme De Ecclesia s naslovom »Tolerantia religiosa in civitate catholica«, koje je pripremio dominikanac MarieRosaire Gagnebet (1904.-1983.), koncilski su oci odbili i na njegovo su mjesto unijeli dokument koji je pripravio belgijski biskup Brugesa Emile De Smedt (1909.-1995.) u suradnji s ocem Murrayjem i teologom Pietrom Pavanom (1903.-1994.). De Smedt je sastavio tekst u kojem se vjersku slobodu shvaćalo kao immunitas, pravo ljudske osobe na imunitet od svake vrste prisile od strane države. Sloboda ljudske osobe ne smije od države biti prisiljena na prihvaćanje bilo koje vjere, ali ne smije biti ograničena niti u izražavanju vjere, koja god ona bila. Deklaracija Dignitatis humanae prihvaćena je na za1 Yves CONGAR, Mon Journal du Concile, sv. 1, Le Cerf, Paris, 2002., 114-116. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 343 dnjoj javnoj sesiji sabora 7. prosinca 1965. s 2308 glasova za i 70 protiv. Omjer glasova ne pokazuje koliko je žustra bila rasprava i koliko su u njoj oci bili podijeljeni. Godine i desetljeća koja su uslijedila pokazali su veliku važnost toga koncilskoga dokumenta. Tome svjedoči činjenica da se o njemu još uvijek raspravlja, a neki ga i dandanas s poteškoćom ili uopće ne prihvaćaju. Svršetak konstaninovskog doba najavio je dominikanac i jedan od otaca te nove teologije Marie-Dominique Chenu (1895.-1990.) svojim predavanjem 1961., dakle prije početka sabora. Crkva je time bila pozvana da prihvati svijet u smislu da ga ne osuđuje već da u njemu bude kvasac. U njegovom spisu „Crkva i svijet“ iz 1963., nastalom dakle tijekom zasjedanja sabora, Chenu je pozvao kršćanstvo na svojevrsni „izlazak“ čime bi se oslobodio konstantinovskih spona koje je smatrao teretom za Crkvu.2 Zanimljivo da je Chenu bio vrlo zainteresiran za povijest, osobito srednji vijek. Osnovao je Institut d’Études médiévales u Montréalu godine 1930. Zanimljivo je primijetiti njegovu skandaliziranost kada je kod svojih profesora teologa primijetio nepoznavanje crkvene povijesti. Unutar nouvelle théologie sredinom pedesetih godina sve je više dobivalo na snazi poimanje odnosa Crkva-Država koje je po tom pitanju išlo protiv dotadašnjeg crkvenog učiteljstva. Ona je, nouvelle théologie, vrednovala činjenicu sekularizacije zapadnog društva kao nepovratan proces koji je uz to, bez obzira na vrlo oštre protucrkvene mjere koje su svjetovni zakoni nadahnut tim idealima primjenjivali, značio i pročišćenje katoličke vjere koja se napokon oslobodila spona političke vlasti. Taj je proces prozvan krajem konstantinovske epohe, a pod tim se mislilo na razdoblje započeto 313. godine Milanskim ediktom kojim je Konstantin dajući slobodu kršćanima započeo povijesni hod koji je doveo do suradnje države i Crkve u narednim stoljećima, često i do saveza oltara i prijestolja.3 2 3 Marie-Dominique CHENU, La fin de l'ere costantinienne, u: Jean-Pierre DUBOIS-DUMÉE (ur.), Un concile pour notre temps, Cerf, Paris, 1961., 59-87. Suvremeni politički katolicizam ide za društvenom moći Crkve i s nostalgijom gleda prema konstantinovskom i feudalnom Crkvom, koju je pak označavala bojovnost, isključivost, vlast i nadzor. Ta nostalgija za obnovom svjetovne moći, za izgubljenim političkim utjecajem, jest ustvari predgrađanska i može se uočiti u svim kasnijim rukavcima i strujanjima unutar političkog katolicizma: u susretu s reformacijom, s liberalizmom i prosvjetiteljstvom, sa socijalizmom i komunizmom. 344 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Naime često se simbolički govori o konstantinovskoj crkvi, misleći time na kršćansko carstvo, sveto koje je društveno-politički organizirano. Uz uspjeh u kristijanizaciji poganskih naroda i mnogo toga dobroga što je proisteklo kroz cijelu crkvenu povijest suradnjom duhovne i svjetovne vlasti, istodobno se postavljalo pitanje je li taj savez uistinu bio u interesu vjere i javljala se čežnja za onim izvornim kršćanstvom prve Crkve. Iako kao crkveni povjesničari moramo ustvrditi mnogo koristi koje je od toga imalo kršćanstvo, u prvom redu kristijanizaciju novih europskih naroda i stvaranje srednjevjekovne societas christiana, moramo uvidjeti i negativne aspekte povezivanja duhovne i svjetovne vlasti. Je li ispravno to da se Crkva usko povezala s državom? Na to se pitanje uvijek različito odgovaralo. Oni koji su tijekom crkvene povijesti sve do danas pozivali na potrebu reforme Crkve, u predkonstantinovskoj su Crkvi vidjeli ideal kojem se treba vratiti – apostolsku jednostavnost, evanđeosko siromaštvo i udaljenost od svjetovnih kategorija moći i vlasti. Tvrdilo se kako se poslijekonstantinovska Crkva svojevoljno dala ugraditi u aparat državne vlasti i time izdala svoje prvotno poslanje. 2. Odgovornost kršćana prema svijetu Koncil nije donio poseban dokument posvećen pitanju politike, bilo o sudjelovanju katolika u njoj, bilo o odnosima Crkve i države. Ipak to ne znači da se tim pitanjima ne bavi, naprotiv. O njima se izjašnjava unutar nekoliko svojih akata. Na prvom je mjestu Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, potom Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae i dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem. Glede odnosa spram politike u koncilskim dokumentima treba uočiti dvije činjenice. Na prvom je mjestu naglasak na odgovornosti kršćana spram svijeta. Odatle poziv na angažman kršćana u politici, uz koji nužno ide i priznavanje autonomije vremenitih stvari. Spomenimo GS 36: »Ako pod autonomijom ovozemnih stvarnosti Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., 106, 215; Ivan ŠARČEVIĆ, Lukavstvo svetog. Mardešićevo razumijevanje političkog katolicizma, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 449. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 345 podrazumijevamo da stvorene stvari pa i sama društva imaju vlastite zakone i vrijednosti koje čovjek mora pomalo otkrivati, primjenjivati i sređivati, onda je sasvim opravdano zahtijevati takvu autonomiju: to je ne samo zahtjev ljudi našega vremena, nego odgovara i volji Stvoritelja.«4 Koncil autonomiju zemaljskih stvari otkriva u raznim aspektima ljudskog djelovanja (znanost, kultura, društvo, politika). Priznavanje vlastitih zakonitosti i autonomije jest potreba suvremenog vremena, ali Koncil ga otkriva i u samoj naravi kršćanskog poimanja Boga, čovjeka i svijeta. Upravo odnos čovjeka prema Bogu kao stvoritelju ni u kojem slučaju ne isključuje autonomiju svjetovnosti već je u punoj mjeri omogućuje.5 U tekstu o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae bilo je velikih žučnih rasprava radi toga što se nije shvaćalo da se njome ne stavlja na istu razinu istina i zabluda, niti se pojedinac oslobađa obveze da traži i prihvaća istinu; željelo se samo potvrditi slobodu savjesti protiv svake prisile u vjerskim stvarima sa strane svjetovne vlasti. U tekst je potom unesen i pasus koji ostavlja otvorenu mogućnost da u zemljama s katoličkim stanovništvom Crkvi bude dopušten privilegirani položaj. Time je oporba prema dokumentu oslabljena, ali je ipak na konačnom glasovanju bilo dosta negativnih glasova. Deklaracija o vjerskoj slobodi pod povijesnim vidom najjasniji je i nedvosmislen izraz posuvremenjenja (aggiornamento). Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog poimanja po kojem državna vlast ima pravo i dužnost da pomaže Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim sredstvima (npr. kažnjavajući heretike). Deklaracija zastupa pravo pojedinca da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan od strane svjetovne vlasti. Husova lomača i načelo cuius regio, eius religio od tada su ne samo prevladani nego i odbačeni. Domašaj tih 4 5 DOKUMENTI. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7.XII.1965), br. 36, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., 703. Miljenko Aničić, pišući o autonomiji zemaljskih stvari, zaključuje svoj komentar ovim riječima: »Priznanje relativne autonomije zemaljskih stvari znači s jedne strane oslobođenje svijeta od tutorstva Crkve, ali znači istovremeno i oslobođenje Crkve iz zagrljaja svijeta, rasterećenje Crkve od sekundarnih zadaća i njezinu veću raspoloživost za vlastito poslanje. Kao slobodna Crkva ona može biti institucija slobode. Neosporna je činjenica da su moderno apsolutiziranje slobode ili apsolutna autonomija u znanosti, tehnici, gospodarstvu, kulturi i politici stvorili neke nove oblike ovisnosti.« Miljenko ANIČIĆ, Diacovensia, 21 (2013.), 2, 532. 346 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 odluka razjašnjava činjenicu da je deklaracija o vjerskoj slobodi sazrela za objavljivanje tek na zadnjoj javnoj sjednici sabora.6 Postkoncilske razlike o tome što je duh a što slovo Koncila, koje su se javile u raznim teološkim pitanjima, odrazile su se i na raspravu o pitanju odnosa katolika i politike. Oni koji su isticali potrebu neulaženja Crkve u domenu politike pozivali su se na točke 75 i 76 Gaudium et spesa i na deklaraciju o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae.7 U raznim zemljama takve su se diskusije javljale prigodom rasprava o zakonskoj zabrani abortusa ili pitanja reguliranja odnosa Crkve i države putem konkordata. S druge strane, oni koji su zahtijevali političko jedinstvo katolika u politici pozivali su se na one točke koje govore o suradnji Crkve i države u procesu kristijanizacije svjetovnog poretka (GS 76) i (AA 7). Osim toga, u tome su smjeru išle i riječi GS 76 kada govori o potrebi da vjernici djeluju zajedno s pastirima u ime Crkve i u zajedništvu s pastirima o političkim pitanjima koja se izravno tiču kršćanskog života. No oni koji su mislili drugačije citirali su iste točke 75 i 76 GS kada govori o legitimnom pluralitetu i različitosti prema vremenitim pitanjima na temelju iste kršćanske vizije života, pa su prema tome pozivali Crkvu da ne angažira svoje novine, stranke, katoličke škole u političkom angažmanu. U LG 2 i 4 govori se o tome da su svi krštenici pozvani na misiju Crkve, ali se u AA 4 govorilo o laicima koji ovise o hijerarhiji. Mirotvorstvo Drugog vatikanskog sabora (uzmimo u obzir i Pacem in terris Ivana XXIII.) ipak nije do kraja razriješilo odnos katolika spram rata. Naime konstitucija GS je osudila korištenje oružja u rješavanju problema među državama, dok je u isto vrijeme 6 7 Usp. Mile BOGOVIĆ, Drugi vatikanski sabor, u: Hubert JEDIN, Crkveni sabori. Kratka povijest, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 180-181. Gaudium et Spes u točci 75 tvrdi: »Svi Kristovi vjernici trebaju biti svjesni svojega osebujnog poziva u političkoj zajednici. Oni moraju svijetliti primjerom – utoliko naime što su vezani sviješću dužnosti i zalažu se u njegovanju zajedničkog dobra tako da djelima pokazuju kako se međusobno usklađuju vlast sa slobodom, osobna inicijativa s povezanošću i potrebama čitavoga društvenog organizma te odgovarajuće jedinstvo s korisnom raznolikošću. S obzirom na uređenje vremenitih stvari neka priznaju kao legitimna mišljenja, a koja se ipak međusobno razilaze, i neka poštuju građane koji ih - također udruženi – časno brane. Političke pak stranke moraju promicati ono što se prema njihovu sudu traži za zajedničko dobro; no nikada nije dopušteno vlastitu korist pretpostaviti zajedničkom dobru.« DOKUMENTI, Gaudium et spes, 785. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 347 potvrdila legitimitet obrambenog rata i tzv. modernog oružja. Prigodom rata u Vijetnamu i intervencije američkih trupa postavilo se u javnosti pitanje vjerske legitimacije te invazije, osobito nakon što su neke demokršćanske stranke na Zapadu, kao i američki episkopat, podržale američku intervenciju. Tu su i rasprave nakon enciklike Humanae vitae. U percepciji koncila stalno je visila opasnost, koju su potencirali mediji, o određenoj hiperpolitizaciji unutar koncila i poslije u samoj percepciji. 3. Koncil odbacuje političku teologiju Kao što rekosmo, ove se godine obilježava 1700 godina Milanskog edikta, datuma koji se simbolički uzima za početak slobode kršćanstva, ali i onoga što će uslijediti a to je stvaranje kršćanskog carstva. Katolička crkva s Drugim vatikanskim koncilom izlazi iz razdoblja konstantinovske Crkve. Zahtijeva se laička, a ne konfesionalna država. Službeno se odbacuje bilo kakva politička teologija i vraća se na stanje prije nego što je s Teodozijem (380.) kršćanstvo postalo državnom vjerom. U prvim su stoljećima kršćanstva crkveni oci skoro jednoglasno zahtijevali vjersku slobodu za sve.8 Zato bi danas više negoli o kraju konstantinovske ere trebalo govoriti o kraju Teodozijevog vremena.9 Tijekom povijesti često su se zlorabile riječi svetoga Pavla kada piše da je svaka vlast od Boga. Nije to bila nikakva legitimacija političke vlasti, još manje teološka apsolutizacija politike. Podsjetio bih da sveti Augustin, najveći teolog prvog tisućljeća, u svome djelu De civitate Dei pokazuje kako činjenica da vlast dolazi od Boga ne znači i to da ona u isti mah mora biti »kršćanskom«. Vlast spada među stvorene kategorije, to je prirodni poredak čiji predstavnici mogu biti kršćani ili nekršćani, vjernici ili nevjernici. Grad Božji različit je 8 9 O tome kako su crkveni pisci prvih četiri stoljeća kršćanstva zahtijevali vjersku slobodu za sve, kršćane i pogane, vidi: Marko MEDVED – Franjo ŠILJEG, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima kršćanstva, u: Riječki teološki časopis, 19 (2011.), br. 2, str. 403-436. Nedavno su objavljena dva djela o toj problematici na koja upućujem: Roberto ESPOSITO, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, Einaudi, Torino, 2013. i Massimo BORGHESI, Critica della teologia politica – da Agostino a Peterson. La fine dell'era costantiniana, Marietti, Milano, 2013. O »političkoj teologiji« vidi i Rosino GIBELLINI, Teologija dvadesetog stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., 301-314. 348 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 od grada ljudskog, civitas mundi. To razlikovanje tijekom povijesti nije bilo uvijek jasno, pa i sam Augustin zahtijevao je pomoć države u vjerskoj stvari. Politička teologija dovodi do sakralizacije moći svjetovnih vladara, a ne do slave Božje. Savjest je ta koja kršćanina stavlja u ispravan odnos prema vlasti. Političku teologiju treba lučiti od teologije politike. Prva označuje politizaciju teologije, što je, složit ćemo se, neprihvatljivo. Možemo to aktualizirati podsjećajući na ono što se dogodilo nakon 11. rujna 2001. s islamskim radikalizmom ili s druge strane »theoconima« američke provenijencije. 4. Vrednovanje demokracije Za vrijeme Sabora, i u dva i pol desetljeća nakon njega, hrvatski katolici nisu mogli ostvarivati koncilske poticaje u odnosu na angažman u politici zbog nedemokratskog komunističkog sustava u kojemu su živjeli. O tome kako su hrvatski katolici primijenili Koncil nakon 1990. smatram da je rasprava tek na povoju. Danas katoličko javno mijenje u Hrvatskoj odveć malo prostora daje analizi pitanja koliko u politici aktivni katolici uistinu ostvaruju Koncil ili radije prihvaćaju neke prevladane ili pretkoncilske modele. U tome smislu časopis Nova prisutnost čini najhrabrije iskorake. U prosudbi i ocjeni načina na koji su hrvatski katolici primijenili Koncil nakon 1990. ukazujem na Špiru Marasovića10 i Željka Mardešića.11 Željko Mardešić, kojega resi kvalifikacija „proroka ispravnog političkog angažmana kršćana“,12 smatra da je protumodernizam jedna od glavnih oznaka političkog katolicizma i da je Crkva na njega ispravno odgovorila Drugim vatikanskim koncilom: otvorenošću, dijalogom, skromnošću, učenjem od liberalnog i autonomnog svijeta. Mardešić smatra kako danas u postmodernitetu ponovno pri10 Špiro MARASOVIĆ, Kršćanski identitet i politički angažman, u: Stjepan BALOBAN (ur.), Socijalna budućnost Hrvatske. Kršćani, nacija, politika, Europa, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve – Glas Koncila, Zagreb, 2002., 126-166; Špiro MARASOVIĆ, Mardešićeva vizija kršćanstva i politike, u: Nova prisutnost, 7 (2009.) 1, 15-30; 11 Željko MARDEŠIĆ, Odgovornost kršćana za svijet, Svjetlo riječi, Sarajevo – Zagreb, 2005.; Isti (pseudonim J. JUKIĆ), Lica i maske svetoga. Ogledi iz društvene religiologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997. 12 Usp. Jure PERIŠIĆ, Željko Mardešić - prorok ispravnog političkog angažmana kršćana u suvremenom svijetu, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 349-352. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 349 bivamo regresiji, vraćanju u pretkoncilsko i predmoderno vrijeme. Odatle njegov intelektualni i vjernički angažman u kritici današnjeg političkog katolicizma. Malo je tko iz Crkve i od strane katolika tako pozitivno poput Mardešića vrednovao sekularizaciju kao glavnu oznaku moderniteta.13 Ona je, prema njegovu mišljenju, vrlo korisna za vjeru i kršćane. Pomaže Crkvi da bude autonomna, slabi joj »političnost«, ali u isti mah otvara slobodan prostor za ono što on naziva jačanjem religioznosti religije.14 Istodobno, »gubitak političke i društvene moći crkava čini da one postanu prihvatljivije i utjecajnije u društvu, ali sada radi vjerskih i moralnih razloga, a ne svjetovnih pobuda. Sekularizacija Crkvi«, nastavlja Mardešić, »pomaže da bude vjernija sebi i bliža svojim evanđeoskim izvorima«.15 Ona je učinila da vjera postane duhovnim i slobodnim činom uvjerenja, a ne po rođenju puko uvrštavanje u tradicijski društveni prostor«, osobni izbor i privatna stvar pojedinca, a ne neotuđiv dio kolektivnog sjećanja.16 I modernitet i postmodernitet naglašavaju ljudsku slobodu, osvojenu slobodu, pomažući Crkvi da se vrati izvornom kršćanstvu koje je izričito nepolitično u smislu društvene moći.17 Mardešić ističe kako danas ne može biti politike izvan prihvaćanja demokratskog sustava kao jedino mogućeg. Vrednovanje i prihvaćanje demokracije događali su se na valovima liberalizma, zbog čega su crkvene vlasti u njima dugo vremena gledale specifičnu varijantu anarhizma. Taj pak model političke organizacije i političkog djelovanja jest – demokracija. I kad Mardešić govori o političkom djelovanju, odnosno kad zagovara političko djelovanje, onda je to uvijek i samo – demokratsko djelovanje. Za njega su politika i demokracija zapravo jedno te isto. 13 Željko MARDEŠIĆ, Kršćanstvo i sekularizacija, u: Nova prisutnost, 4 (2006.) 2, 256-280. Usp. Isti, Sekularizacija i…, u: Nova prisutnost, 4 (2006.) 2, 281-421; Pavle KUFRIN, Kršćanstvo i sekularizacija u viziji Željka Mardešića, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 487-492. 14 Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 695. 15 Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 269, 431 16 Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 197, 279. 17 Usp. Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 673; Špiro MARASOVIĆ, Mardešićeva vizija politike – nekad i danas, u: Nova prisutnost, 7 (2009.) 1, 15-30. 350 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Piše Mardešić: »Kroz zadnja stoljeća mnogi su katolici odlučno odbacivali i neprizivno osuđivali svaku demokraciju smatrajući je središnjim krivovjerjem modernoga doba. Tek će na Božić 1944. godine Pio XII. priznati vrednote demokracije jer su upravo u završenom II. svjetskom ratu nedemokratski sustavi doživjeli neiskupljiv i potpun poraz: ne samo vojni nego i moralni. Katolici su, naime, otkrili njihove strašne zločine koji su poticani rasnom ideologijom o izabranim pojedincima i narodima, što je najveća moguća opreka demokraciji. Od tada katolici mijenjaju stajalište i postaju najgorljivijim braniteljima i zagovornicima demokracije. Dapače, modernu su poslijeratnu Europu zapravo u velikoj mjeri izgradili katolici dok su drugi tek pomagali. Bez takve Europe – predvođene demokršćanima – bio bi nezamisliv II. vatikanski koncil, koji je teološkim rječnikom podržao tu promjenu. To je ono novo lice Crkve. Govoriti danas o katolicima koji bi zabacivali demokraciju djeluje krajnje groteskno i sablažnjivo.«18 Za politički katolicizam u 19. i 20. stoljeću najveći neprijatelji bili su liberalizam i modernizam jer su oni Crkvu lišili vlasti u društvu i svijetu.19 Na njih se posebno usmjeruju dva crkvena dokumenta: Syllabus iz 1864. Pija IX. i enciklika Pascendi Pija X. Ovi u dokumenti, s različitim katoličkim pokretima akcijama i strankama potaknutim i nadahnutim na njima, u bitnome odredili djelovanje opće i mjesnih crkava sve do Drugog vatikanskog sabora. Gdjegod se taj duh javlja i danas, osobito među onima koji misle da se s Koncilom otišlo predaleko. U Hrvatskoj je najveći protagonist političkoga katolicizma početkom 20. stoljeća bio krčki biskup Anton Mahnić te njegov list Hrvatska straža. I on je svoj politički katolicizam vezao uz borbu protiv liberalizma i modernizma. 18 Željko MARDEŠIĆ, Odgovornost kršćana za svijet, 23. 19 O napetostima između Crkve i liberalizma usp. Jakov JUKIĆ, Lica i maske svetoga, 369-395. O političkom katolicizmu vidi vrlo različit pristup autora: Jure KRIŠTO, Prešućena povijest. Katolička crkva u hrvatskoj politici 1850.-1918., Hrvatska sveučilišna nalada, Zagreb, 1994.; Isti, Hrvatski katolički pokret (1903-1945), Hrvatski institut za povijest – Glas Koncila, Zagreb, 2004.; Mario STRECHA, Katoličko hrvatstvo, Barbat, Zagreb, 1997.; Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, 845-886 i Ivan ŠARČEVIĆ, Lukavstvo svetog. Mardešićevo razumijevanje političkog katolicizma, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 2, 447-460. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 351 Sve gore rečeno – progres i evolucija unutar katoličkog nauka u odnosu na politiku i slobodu savjesti – potiču nas na refleksiju o stogodišnjem putu od Syllabusa do dostignuća Drugog vatikanskog sabora. U tome ćemo slijediti razmišljanje crkvenog povjesničara Giacoma Martine, isusovca, dugogodišnjeg profesora Papinskog sveučilišta Gregoriana i vrlo plodnog autora. Među velikim opusom, ističe se upravo njegov rad o papi Piju IX.20 5. Syllabus errorum iz 1864. godine pape Pija IX. Razne manifestacije liberalizma u katoličkoj sredini bili su sablazan za ljude vjere 19. stoljeća koji su nasuprot prosvjetiteljstvu, prozvanom »religijom slobode« i »religijom znanosti«, nastojali ponovno potvrditi Božja prava nad društvom i nad dušama. Bili su to više uznemireni što im je, jer su većinom bili zaokupljeni očuvanjem tradicije te instiktivno povezani s prošlošću, bilo vrlo teško razlikovati vječne kršćanske istine koje su se morale očuvati pod svaku cijenu, od prolaznih struktura crkvenog ili građanskog poretka. Mnoge je osim toga potresla činjenica koja se oko 1860. doista više nije mogla zanijekati, a to je da se posvuda gdje god bi liberali došli na vlast ubrzo uvodilo Crkvi neprijateljsko zakonodavstvo. Ta je misao u prvom redu brinula rimske krugove koji su zbog razvoja događaja u Italiji od 1848. više no ikada bili uvjereni da postoji uska veza između načela Francuske revolucije iz 1789. i razaranja tradicionalnih vrednosta u društvenom, moralnom i religioznom poretku.21 Sredina devetnaestog stoljeća obilježena je vrlo dugim pontifikatom pape Pija IX. (1846.-1878.), danas blaženikom. Pio IX. je želio prizvati u svijest načela crkvenog nauka, posebice zato što je 20 Giacomo Martina rodio se 12. prosinca 1924. u Tripoliju, a umro je 6. veljače 2012. u Rimu, gradu u kojem proveo cijeli svoj život. Pristupio je Družbi Isusovoj kao petnaestogodišnjak, osim teologije studirao je književnost, a od 1964. predavao je crkvenu povijest na Papinskom sveučilištu Gregoriana, najprije na Teološkom fakultetu, a potom od 1974. do 1994. na Fakultetu crkvene povijesti. U njegovu opusu, koji broji čak 397 znanstvenih jedinica, ističu se djela: Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni, sv. I-III, Morcelliana, Bologna, 1993.-1995.; Pio IX, sv. III, Università Gregoriana Editrice, Roma, 1974.-1990.; Pio IX: Chiesa e mondo moderno, Edizioni Studium, Roma, 1976.; La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Edizioni Studium, Roma, 1977.; Storia della Compagnia di Gesù in Italia,1814-1983, Morcelliana, Bologna, 2003. 21 Usp. Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. VI/1, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1987., 97-130, 299-336, 491-727. 352 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 u raznim zemljama morao učiniti ustupke. Krajem prosinca 1864. objavljena je enciklika Quanta cura te joj je pod naslovom Syllabus errorum priložen katalog od 80 za katolike neprihvatljivih izreka. Tu je papa osudio panteizam i racionalizam, indiferentizam koji smatra sve religije jednako vrijednima, socijalizam koji niječe pravo na posjed te podvrgava obitelj državi, krive predodžbe o kršćanskoj ženidbi, slobodno zidarstvo, odbijanje papine svjetovne vlasti, galikanizam koji vršenje crkvenog autoriteta želi učiniti zavisnim od potvrde građanske vlasti, etatizam koji zahtijeva monopol u školstvu te dokida redove, naturalizam koji smatra napretkom što ljudska društva ne poštuje religiju i koji kao ideal zahtijeva laicizaciju ustanova, razdvajanje Crkve od države i davanje apsolutne vjerske slobode svim vjerskim zajednicama i slobodu tiska.22 Pogotovo je ovaj posljednji vid uzbudio javnost zato što su, istrgnute iz svoga konteksta, izreke Syllabusa često izazivale pomutnju te tako opravdavale sud kako je riječ o krajnje nezgodnom dokumentu. U konačnici Syllabus osuđuje liberalizam ne samo u odnosu Crkva-država, već i liberalno poimanje života koje ograničava ili posve odbacuje Božja prava nad stvorenjem. U narednom razdoblju pozornicom će vladati suprostavljeni tabori: s jedne strane liberalni radikali, s druge intransigentni ultramontanci. Osim toga ne treba zaboraviti postojanje katoličkog liberalizma. Pio IX., koji je liberalizam iz dana u dan sve više osuđivao kao zabludu stoljeća, nije napokon više bio u stanju spoznati radikalnu razliku koja je dijelila katolički liberalizam od liberalizma kao takvog.23 22 Usp. Hubert JEDIN (ur.), Velika povijest Crkve, sv. VI/1, 727-737; Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa. Da Lutero ai giorni nostri, sv. 3, Morcelliana, Brescia, 1995., 253-274. 23 Liberalne je katolike osudio Grgur XVI. 1832., a potom i Pio IX. Kao oporbena manjina tzv. intranzigentnim katolicima, liberalni su katolici nastojali razumjeti, pojasniti i u određenoj mjeri prihvatiti principe Francuske revolucije, išli su za susretom i dijalogom Crkve i vjere s modernim vremenom. Glede njihovoga utjecaja u Hrvatskoj vidi: Emanuel HOŠKO, Liberalni katolicizam kao sastojnica ideologije ilirizma, u: Croatica Christiana Periodica, 15 (1991.), br. 28, 43-54; Gozdana CVITAN (ur.), Liberalizam i katolicizam u Hrvatskoj, Split, Vila Dalmacija, 2.-4. lipnja 1998., Zaklada Friedrich-Naumann, Zagreb, 1998.; Hans-Georg FLECK (prir.), Liberalizam i katolicizam u Hrvatskoj (II. dio), Zagreb, 5. i 6. ožujka, Zaklada Friedrich-Naumann, Zagreb, 1999. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 353 6. Postoji li kontinuitet između Syllabusa i Dignitatis humanae? Malo je koji dokument poput Syllabusa pobudio toliko snažno protivljenje i tako široko odbacivanje. Za one koji u intervencijama Rima uočavaju uvijek i isključivo pozitivne učinke, Syllabus je bio primjer hrabrosti, vjernosti principima i sigurne političke intuicije, uočavanja opasnosti liberalizma iz kojeg je lako moglo proizaći opravdanje totalitarne države. Dokument je pozdravljen kao gorak ali potreban lijek, kao pastirov krik stadu kako bi ga spasio od pada u ponor, kao veliki doprinos civilizaciji i svijetu, kao početak nove epohe. No većina javnog mnijenja bila je suprotnog mišljenja: Syllabus je ostao klasičan primjer suprotstavljanja modernitetu; najpoznatiji, iako ne i jedini. Popis zabluda iz 1864. neki su smatrali karikom u lancu istupa s kojima se Crkva suprotstavila modernom vremenu. Prosudbe o tome nisu jednoglasne. Neki smatraju da Crkva 19. i prve polovice 20. stoljeća nije prestajala s odbacivanjem ideala suvremenog svijeta te da je s takvom praksom prekinula tek na Drugom vatikanskom koncilu. Drugi pak naglašavaju kako su pape vrlo brzo promijenili smjer, pokazujući još jednom sposobnost Crkve da se prilagodi novim uvjetima, pronalazeći nova kompromisna rješenja i prekrivši vlastita povlačenja i prethodne osude s elastičnim tumačenjima osuda, koje doduše nikad nije eksplicitno povukla ali ih je de facto postepeno napustila. Glede Syllabusa postavljaju se tri pitanja. Koje je značenje Syllabusa, promatrajući ga s jedne strane preko nakana njegovih autora i njegova sadržaja, i s druge u odnosu na njegove učinke? Može li se govoriti o kontinuitetu crkvenog učiteljstva ako se uzmu u obzir Mirari vos (1832.), Syllabus (1864.) i deklaracija Drugog vatikanskog sabora o slobodi savjesti Dignitatis humanae (1965.)? Da li se prosudba o stavu Crkve spram slobode savjesti može primijeniti i u odnosu na političke slobode i demokratske sustave? Koje su bile namjere autora Syllabusa i enciklike Quanta cura? Oni nisu željeli osuditi tehnološki i znanstveni napredak, niti izborne političke sustave. Iako se iz samog Syllabusa to ne bi moglo reći, promatranjem pripravnih tekstova toga dokumenta mnoge 354 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 dvoznačnosti nestaju. Npr. točka 60 ne osuđuje opće pravo glasa ili pravo naroda u odabiru upravitelja (iako su teolozi pripravne komisije tu praksu osobno smatrali »nepravednom, lažnom i štetnom«), već samo tezu po kojoj je volja većine zadnji kriterij istine i pravde. Syllabus osuđuje principe radikalnog liberalizma, panteizam, naturalizam, racionalizam, indiferentizam, sa svim njihovim posljedicama, među kojima na prvome mjestu laicizam odvojen od Boga, na drugome odbacuje poimanje etičke države kao izvora svega prava, države koja nije podvrgnuta nikakvoj transcendentalnoj normi i tvorac je vlastitog morala, te odbacuje separaciju politike od morala; potvrđuje puni suverenitet i neovisnost Crkve iz čega povlači široke posljedice kao bilateralnu važnost konkordata; na kraju osuđuje separaciju države i Crkve, slobodu štampe i slobodu savjesti (koju je Quanta cura definirala kao »ludost« ponavljajući izraz iz enciklike Mirari vos Grgura XVI. iz 1832. godine). Na temelju rasprava koje su uslijedile nakon objave dokumenta, možemo danas reći kako su potonji pojmovi osuđeni kao teze, a ne kao hipoteze. Dakle odbacivalo ih se na temelju principa, kao apsolutnog ideala, ali ih se nije odbacilo kao praktičnu i kontingentnu nužnost.24 Valja reći da je osuda slobode savjesti bila jasnije izražena u enciklici Quanta cura negoli u Syllabusu. Ta enciklika, ne samo da doslovno ponavlja sudove koje je o slobodi savjesti već bila izrekla Mirari vos u smislu njezine bliskosti s indiferentizmom, smatrajući ju zabludom i ludošću, već osuđuje i mišljenje, tako karakteristično za to vrijeme, po kojemu je »najidealnije društveno ustrojstvo ono koje ne priznaje civilnoj vlasti pravo da kažnjava one koji vrijeđaju katoličku vjeru, osim ako to ne traži javni mir«, te da »sloboda savjesti i sloboda vjere jesu urođena prava svakoga čovjeka koje svako uređeno društvo treba proklamirati i priznavati«. Mogli bismo se pitati jesu li autori popisa osuđenih teza eksplicitno ili barem implicitno razlikovali između raznih aspekata slobode savjesti, koju se može shvatiti kao posljedicu indiferentizma ili ju se može zahtijevati pozivajući se na potrebu ljudske osobe. Koje od tih dvaju shvaćanja autori osuđuju? U samoj redakciji i priprav24 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 264-265. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 355 nim tekstovima takve distinkcije nema. Ista je stvar s enciklikama iz kojih teze proizlaze. Možda bi se moglo reći da se radi o implicitnom razlikovanju s obzirom da se univerzalno prihvaćao princip po kojemu je svaki pojedinac obavezan slijediti glas savjesti koja je nepopravljiva; možda bi, da ih se pitalo, autori prihvatili ovakvo naše tumačenje. Činjenica je da oni, ili nisu razmišljali o tome razlikovanju, ili o njemu nisu željeli pisati. Sloboda savjesti je osuđena bez ikakvog dodatnog pojašnjenja. To je najveća manjkavost Syllabusa. Podrobna analiza papinskih dokumenata iz kojih su pojedine propozicije izvučene, te pripravnih akata, mogu nam pomoći u shvaćanju razloga osude pa se bolje može razumjeti kako je Crkva željela osuditi ono što je izgledalo povezano s racionalističkim i indiferentističkim kontekstom. Općenito se, osobito u vezi pitanja slobode savjesti, može reći da bi razlikovanje, da ga se učinilo, spriječilo mnoštvo polemika i razjasnilo stvari. No takve distinkcije nema u dokumentu. Trebalo nam je sto godina povijesnog hoda Crkve sve do Drugog vatikanskog sabora da bismo došli do toga pojašnjenja.25 7. Konačni povijesni sud o Syllabusu u kontekstu nauka Drugog vatikanskog sabora Možemo reći kako su u Syllabusu opravdane i povijesno točne osude naturalizma i etičke države te obrana neovisnosti Crkve, ali je nedovoljno pojašnjena i u velikoj mjeri nadiđena osuda slobode savjesti, i onda kad se ona tumači kao teza a ne kao hipoteza. Zato je u razdoblju koji stoji između Pija IX. i Drugog vatikanskog sabora bilo moguće istodobno hvaliti Syllabus za ono što se pozitivnoga u njemu nalazilo te s druge strane osuđivati ga, upadajući u istu onu jednostranost samo s drugim predznakom. Zasluga Syllabusa jest ta da je ukazao na neke sastavnice liberalizma koje ograničuju slobodu čovjeka, osobito na poimanje etičke države. No u velikoj je mjeri ostao ograničen zbog određene konfuzije u samoj njegovoj redakciji povezane s nedovoljnim proučavanjem slobode savjesti i slobode vjeroispovijesti – koje valja smatrati središnjim pitanjima – i ispuštanja bilo kakvog spominjanja ekonomsko-socijalnih nedostataka 25 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 265-266. 356 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 liberalizma koji su uistinu bili među najvećim zabludama suvremenog vremena. Syllabus nije dao iscrpan odgovor na probleme svoga vremena, niti je jasno naglasio koje zablude treba izbjegavati te koji put valja slijediti. Giacomo Martina poziva se na Burkarta Schneidera koji, u jednom od najozbiljnijih studija na tu temu, izriče oštar sud: »Syllabus je promašio svoj cilj i razočarao nade s njim povezane […], nije spriječio sve veću laicizaciju, povijesni događaji koji su uslijedili uvelike su ga pregazili i nadišli. On je brojnim katolicima oduzeo mnogo energije jer ih je prisilio da brane stajališta koja je Rim zauzeo. On je, i to se može smatrati najžalosnijom činjenicom, produbio i dodatno uvećao rascjep između Crkve i modernog svijeta. Pokušaj sinteze suvremenih zabluda nije se pokazao odveć sretnim, čak je imao negativnih posljedica za samu Crkvu s obzirom da se radilo o teškom teretu za buduće generacije.«26 Mogli bismo reći da Syllabus ukazuje na tipični mentalitet hijerarhije iz sredine devetnaestog stoljeća: kompleks opsadnog stanja, nastojanje za postavljanjem određene barijere između svijeta i vjernika, onemogućavanje prodiranja suprotnih ideja u vlastite redove, psihološka nemogućnost da se shvati dio istine koja postoji i među protivnicima, nedovoljno teološko produbljenje problema, nesigurnost iz koje proizlazi netolerancija i rigidnost. Isto poimanje stoji iza osude francuskog lista Avvenir 1832., osude Antonija Rosminija 1849. (beatificiranog 2007. godine) i Syllabusa 1864. Ipak, Syllabus je imao i svojih pozitivnih učinaka. Neposredna njegova posljedica bila je ta da je oštrina polemike potakla Crkvu na veću umjerenost i na jasnije izražavanje pojmova u vlastitim izričajima. Lord Acton, engleski liberalni katolik koji se u vrijeme objave Syllabusa nalazio u Rimu i koji je bio u kontaktu s Rimskom Kurijom, upravo je to naglasio. Nije to bio jedini rezultat. Taj je papinski dokument potaknuo katolike na dodatno promišljanje temeljnog problema, a onim katolicima koji su nekritički promatrali liberalne an26 Burkart SCHNEIDER, Die Kirche in der Auseinsndersetzung mit dem Zeitgeist. Hundert Jahre nach dem Syllabus, u: Wilhelm SANDFUCHS (ur.), Wort der Päpste, Echter Verlag, Würzburg, 1965., str. 18-29. Citirano prema Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 266-267. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 357 tinomije potaknuo na oprez pri pretjeranom popuštanju liberalizmu i na bolje osvješćivanja bogatstva i originalnosti kršćanske poruke.27 Glede pitanja o kontinuitetu crkvenog učiteljstva, donedavno su se na to pitanje davala dva odgovora. Jedni su govorili kako se radi o evoluciji nauka, dok su drugi isticali da Crkva nije izmijenila svoje učenje i principe već da su se okolnosti promijenile. Osim toga nije li i sam liberalizam u međuvremenu evoluirao. No, Giacomo Martina još prije dvadeset godina tvrdi kako je nakon deklaracije o vjerskoj slobodi Drugog vatikanskog sabora Dignitatis humanae nemoguće opovrgnuti kako se radi o evoluciji nauka. Ukoliko se ne spominje kontradikcija između Syllabusa i Dignitatis humanae (prvi osuđuje slobodu savjesti smatrajući je indiferentizmom, drugi prihvaća slobodu savjesti kao potrebu ljudske osobe), istina je da se nalazimo pred razvojem i evolucijom crkvenog nauka te da nije riječ samo o primjenjivanju nekog principa već o promjeni samih principa i nauka. Glavne etape toga procesa su enciklike Lava XIII. o civilnom društvu i slobodi (Diuturnum, Immortale Dei, Libertas), stav Pija XI. naspram totalitarnih država, nauk Pija XII. o naravi države, enciklika Pacem in terris Ivana XXIII. i Drugi vatikanski koncil.28 S razvitkom i evolucijom crkvenog nauka napustilo se razlikovanje između teze i hipoteze kojemu se pribjegavalo dugi niz godina; priznanje prava na vjersku slobodu ne samo za katolike već za sve religije, uključujući i pravo na javni kult i promidžbu; prevladavanje Leonovog poimanja države kao tutora koji zauzima paternalistički stav spram podložnika u odnosu na vrednote, već primarno kao pravni garant obrane prava ljudske osobe; preciznije pojašnjenje granica vjerske slobode koje nisu limitirane općim dobrom već javnim redom (to uključuje potrebu mira, poštivanje prava trećih osoba, javno ćudoređe ali ne tako da bi obrana istine onemogućavala pravo na izražavanje nekatoličkih vjera); podrobno utemeljenje tolerancije, ne više na zabludjeloj savjesti, već na, s jedne strane ljudskoj osobi kao takvoj koju i sam Bog do te mjere poštuje da joj ostavlja mogućnost (ne i pravo!) čak da se okrene od poretka od Njega uspo27 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 267. 28 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 268. 358 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 stavljenog, i s druge strane na nekompetentnosti države u vjerskim pitanjima. Da li se prosudba o stavu Crkve spram slobode savjesti može primijeniti i u odnosu na političke slobode i demokratske sustave? Odgovor na to pitanje iziskuje potrebu razlikovanja između hijerarhije i laikata. Potonji je zauzeo vrlo raznoliki pristup, ali se u svojoj biti pokazao sklon slobodama. Za razliku od laikata, katolička hijerarhija se je u 19. stoljeću pokazala posve nepovjerljivom spram političkih sloboda i parlamentarnog sustava, kako zbog filozofskih pretpostavki na kojima su se one u značajnoj mjeri temeljile i antiklerikalizma koji je teorijski i praktično bio s time povezan, tako i zbog neporecive zatvorenosti i konzervativnosti vatikanskih krugova. Nedostajala je i ovaj put psihološka otvorenost koja bi omogućila uočavanje različitih elemenata spomenutih problema koji su u tome povijesnom razdoblju bili usko povezani. Kada je opasnost prošla, započelo je pojmovno pojašnjenje u kojemu se razlikovalo liberalizam, shvaćen kao sveukupni pogled na život, ne samo kao oblik vlasti utemeljen na slobodi pojedinca, i demokracija kao politički sustav a ne kao filozofski pogled s naglaskom na jednakost i solidarnost više negoli na slobodu. Crkveni je nauk od sumnjičavosti prema političkoj slobodi, došao do njezina toleriranja, da bi ju na kraju prihvatio i čak pozitivno valorizirao. Vrlo se jasno vidi evolucija stava od Grgura XVI., Pija IX., Lava XIII., Pija XII. te napokon Ivana XXIII. i Koncila. Od temeljne je važnosti govor Pija XII. za Božić 1944. o demokraciji. Papa prenosi sud javnosti prema tome sustavu: »Demokratski oblik vlasti mnogima se čini kao prirodni postulat koji nam se nameće snagom razuma.« Doduše papa samo prenosi tuđe mišljenje o demokraciji, ali radi se o implicitnom prihvaćanju, iako indirektnom i vrlo opreznom.29 Razni su čimbenici, kao što rekosmo, uzrokovali promjenu stava. No valja posebno naglasiti još jednu – strah od totalitarizma. Kada se govori o rješavanju Rimskoga pitanja i postizanja Lateranskih ugovora 1929., treba znati da je strah od socijalizma potaknuo Svetu Stolicu da omekša svoje stavove i ne bude nepopustljiva, što 29 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 268-269. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 359 bi onda bilo u interesu socijalista a protivno crkvenim interesima. Dogodilo se tada prvo približavanje s liberalizmom, koji je sa svoje strane napustio svoj prvotni radikalizam. Potom će se pojaviti opasnost od totalitarizma, desnog ili lijevog. Crkva je naime shvatila kako joj u nadolazećoj borbi demokratski sustav može biti od velike pomoći pa je prihvatila one slobode prema kojima je prethodno pokazivala veliku nepovjerljivost. Može se dobro shvatiti slijedeće značenje: Crkva, ujedinjena s dojučerašnjim neprijateljima, liberalima, borila se zajedno s njima protiv socijalizma, a kada je i taj sustav, isto kao i liberalizam, evoluirao, omogućen je na taj način i susret sa socijalizmom. Može se čak reći da se ta evolucija dogodila i u odnosu na komunizam; od drastičnog suda Pija XI. o iznutra perveznom nauku (Divini Redemptoris) do distinkcije u Pacem in terris između ekonomskog sustava i njegovih filozofskih temelja.30 To pojašnjenje i to razlikovanje nalikuje na ono što se dogodilo u odnosu na pojmove slobode savjesti i političke slobode. S vremenom Crkva uspijeva bolje shvatiti različite aspekte određenog pitanja, ali i sama stvarnost – budući da se neprestano mijenja – omogućuje, a neki put nameće, drugačije putove.31 Zaključak Sredinom 20. stoljeća, unutar nouvelle théologie sve je više dobivalo na snazi novo poimanje odnosa Crkve i svjetovne vlasti. Vrednovala se činjenica sekularizacije zapadnog društva kao nepovratan proces koji je uz to, bez obzira na vrlo oštre protucrkvene mjere koje su svjetovni zakoni nadahnut tim idealima primjenjivali, bio i pročišćenje katoličke vjere koja se napokon oslobodila spona političke vlasti. Taj je proces prozvan krajem konstantinovske epohe. Katolička crkva s Drugim vatikanskim koncilom izlazi iz razdoblja konstantinovske Crkve. Zahtijeva se laička, a ne konfesionalna država. Službeno se odbacuje bilo kakva politička teologija i vraća se na stanje prije nego što je s Teodozijem (380.) kršćanstvo postalo 30 O dijalogu kršćana i marksista vidi: Željko MARDEŠIĆ, Koncilski paradoksi – velike nade i mali ishodi, u: Nova prisutnost, 9 (2011.) 1, 11-24. 31 Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa, sv. 3, 269-270. 360 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 državnom vjerom. Priznajući autonomiju zemaljske stvarnosti, Koncil je s jedne strane oslobodio svijet tutorstva Crkve, ali istovremeno izbavio Crkvu iz zagrljaja svijeta, rasteretio Crkvu od sekundarnih zadaća i time ujedno uvećao njenu raspoloživost za vlastito duhovno poslanje. Stavljajući koncilski nauk o odnosu Crkve i države, katolika i politike, u relaciju sa stavovima Pija IX. izrečenim u enciklici Quanta cura i Syllabusu, opravdano se može govoriti o razvoju i promjenama u crkvenom učitetljstvu. U Syllabusu su opravdane i povijesno točne osude naturalizma i etičke države te obrana neovisnosti Crkve, ali je nedovoljno pojašnjena i u velikoj mjeri nadiđena osuda slobode savjesti. Sloboda savjesti je osuđena bez ikakvog dodatnog pojašnjenja i to je najveća manjkavost Syllabusa. Tvorcima toga dokumenta taj je pojam bio povezan s racionalističkim i indiferentističkim kontekstom. Deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae Drugog vatikanskog sabora pod povijesnim vidom najjasniji je i nedvosmislen izraz posuvremenjenja (aggiornamento) Drugog vatikanskog sabora. Time se Crkva odvojila od srednjevjekovnog poimanja po kojem državna vlast ima pravo i dužnost da pomaže Crkvi u djelu spasavanja i prisilnim sredstvima. Deklaracija zastupa pravo pojedinca da slijedeći zahtjeve vlastite savjesti ne bude sprječavan od strane svjetovne vlasti. Dok Syllabus Pija IX. osuđuje slobodu savjesti smatrajući je indiferentizmom, Dignitatis humanae Drugog vatikanskog sabora prihvaća slobodu savjesti kao potrebu ljudske osobe. Radi se o razvoju i evoluciji crkvenog nauka; nije riječ samo o primjenjivanju nekog principa, već o promjeni samih principa i nauka. M. Medved, Katolici i politika: od Syllabusa Pija IX. do... 341-362 361 CATHOLICS AND THE POLITICS: FROM THE SYLLABUS OF PIUS IX TO THE 2nd VATICAN COUNCIL The Council stresses the responsibility of Christians in respect to the world, invites the Christians to take part in politics and recognizes the autonomy of secular realities. The celebration of the 1700th anniversary of Edict of Milan, is an occasion to examine how did the doctrine of the Catholic Church change in the period from the mid-19th century up to the Council in respect to the understanding of the relationship between the Church and the State, and in respect to the liberty of confession. A new understanding of the relationship Church/state began to gain strength in the midst of the nouvelle théologie of the fifties. During the Council, the Catholic Church pleaded for a lay state, and not for a confessional state. The Declaration of the freedom of confession Dignitatis humanae of the 2nd Vatican Council is the clearest and univocal expression of the modernization of the 2nd Vatican Council. Thus the Church removed itself from the medieval concept of a state that had the right and the duty to help the Church in her saving mission, even coercively. The declaration appeals for the right of the individual: to his freedom in pursuing his own conscience, free from the impediments of the state. While the Syllabus of Pius IX (1864) condemned the freedom of conscience considering it indifferentism, Dignitatis humanae of the 2nd Vatican Council accepted it as the basic need of the human person. This is not only the appliance of a certain principle, but a change in the principle and the doctrine. Key words: Council, politics, freedom of conscience, modernity, liberalism. 362 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 363 RASPRAVE I ČLANCI Juraj Batelja NOVOZAVJETNE TEME U KATEHETSKIM PROPOVIJEDIMA BLAŽENOGA ALOJZIJA STEPINCA Izv. prof. dr. sc. Juraj Batelja Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb UDK: 252.8 : 225/228] [268+238] STEPINAC, Alojzije Prethodno priopćenje Primljeno: 13.06.2013. Proučavanje okružnica, propovijedi i prigodnih nagovora bl. Alojzija Stepinca omogućuje nam uvid u njegovu pastirsku skrb za kršćanski odgoj povjerenih mu vjernika i način da ih učvrsti u istinama vjere. Na temelju njegove baštine možemo s pravom zaključiti kako je snažan bio njegov katehetski impuls i uvjeriti se u njegova nastojanja da Crkva ima dovoljan broj kvalitetnih kateheta i vjeroučitelja. U tu svrhu sastavio je Katehetske propovijedi čiji je novozavjetni dio obrađen u ovome članku. U prvom dijelu članka predočene su nadbiskupove smjernice vjeroučiteljima i roditeljima za vjerski odgoj djece u obitelji i u školi, njegova skrb za vjeronaučne priručnike, a potom u drugom dijelu članka ukratko su prikazani sadržaj i poruka novozavjetnih tema u Katehetskim propovijedima. U njima je on progovorio o Bogu Ocu koji u punini vremena šalje svoga Sina da otkupi grješno čovječanstvo, o Kristu Otkupitelju čovjeka, njegovu utjelovljenju, pripravi za javno djelovanje, o njegovu navještaju evanđeoskog zakona ljubavi i o pozivu čovjeku na obraćenje. Dramu Kristove muke, smrti i uskrsnuća koja je dovela do plodova otkupljenja nadbiskup tumači jednostavnim i svakom vjerniku razumljivim govorom. Nakon kateheza o Kristu i njegovu otkupiteljskom djelu govori o Bogu Duhu Svetome koji daje spoznati plodove otkupljenja, štoviše, on ih oživljuje u slavljenju sakramenata. Potom, u svjetlu Kristova uskrsnuća, tumači njegovu vlast nad prirodom, životom i smrću. Nije propustio progovoriti o Crkvi koju je Krist ustanovio s nakanom da uprisutnjuje djelo spasenja i njenu vidljivu strukturu povezanu milošću i službama koje omogućuju ljudima prispjeti k 364 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 slavi neba. Naposljetku, potanko je obradio pripremu slavljenja pojedinih sakramenata i potrebu iskazivanja zahvalnosti Bogu za njih te potrebu vjere u uskrsnuće tijela i vječni život. U načinu prenošenja kršćanskoga nauka nadbiskup je u ljudima budio kršćansku nadu i vedrinu koja proizlazi iz njegova jedinstva s Bogom i njegovom Crkvom, osobito u vremenu progona. Shvaćajući pogubnost komunističke ideologije koja je htjela iskorijeniti vjeru, prikazujući je kao »opijum naroda«, pojačano je poticao roditelje na obvezu kršćanskog odgoja djece, osobito u školi, a svećenike upozoravao da ni zbog kakvih razloga ne posustanu u naviještanju i prenošenju vjerskih istina. Ključne riječi: Sveto pismo, Novi zavjet, proroci, vjeronauk, katekizam, Bratovština kršćanskog nauka, Isus Krist, Duh Sveti, Marija Bogorodica, Crkva, milost, vjera, sakramenti, grijeh, vječni život. *** 1. Nadbiskup Alojzije Stepinac u obrisima katehetske djelatnosti Već od prvog kontakta s vjernicima zagrebački nadbiskup Alojzije Stepinac1 isticao je potrebu poučavanja katekizma, i to ne samo u školi nego i u obiteljima i u župama, osobito u krugovima katoličkih organizacija. Suvremenost njegova pogleda na ulogu vjeronauka u školi tumače riječi što ih je izgovorio novogradiškim gimnazijalcima 21. svibnja 1938.: »Osobito je potrebno temeljito poznavanje vjerskih istina! Naglašujem: ne treba nam toliko učenih glava, koliko poštenih!«2 Iz njegova odnosa prema vjerskoj pouci te odluka o potrebi i načinu poučavanja ostalo je katehetsko nasljeđe koje zavređuje sustavan pristup. Zbog ograničenosti teme prvo ću u uvodnom dijelu u 1 2 Alojzije Stepinac (Krašić, 8. 5. 1898. – Krašić, 10. 2. 1960.), nadbiskup zagrebački i kardinal; tijekom biskupske službe (1934. – 1960.) bio je hrabar navjestitelj i opslužitelj evanđelja. Kad se usprotivio komunističkoj vlasti i odbio odcijepiti Katoličku Crkvu u Jugoslaviji od Rima, montiran mu je politički proces na kojemu je 11. listopada 1946. osuđen na 16 godina zatvora. Hrvatski je sabor 14. veljače 1992. osudio taj politički sudski postupak i presudu nadbiskupu Stepincu. Za njegovu hrabrost i svjedočko trpljenje papa Pio XII. uvrstio ga je 12. siječnja 1953. u Zbor kardinala. Umro je kao mučenik za vjeru i pokopan je u zagrebačkoj katedrali. Papa Ivan Pavao II. proglasio ga je blaženim u Mariji Bistrici 3. listopada 1998. Alojzije STEPINAC, nadbiskup zagrebački, Propovijedi, govori, poruke (1934. – 1940.), (Juraj BATELJA prir.), Zagreb, 2000. (dalje: Propovijedi I), str. 237. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 365 nekoliko točaka predočiti katehetsko djelovanje nadbiskupa Alojzija Stepinca, a u drugome dijelu prikazat ću u glavnim obrisima novozavjetne teme obrađene u njegovim Katehetskim propovijedima. 1.1. Važnost kateheze u nauku i pastoralnom radu Alojzija Stepinca Učiniti Krista prisutnim u svijetu i osvojiti svijet za Krista – stav je nadbiskupa Stepinca o svrsi katehetskog poučavanja. Pastoralni rad u oživljavanju vjerske pouke on je temeljio na ljubavi za druge te u odgovornosti za bližnjega. Naime, navještaj vjerskih istina i život u skladu s njihovim odrednicama daju čovjeku odgovor na pitanja odakle je, tko je i zašto živi. Stoga je čvrsto zagovarao temeljitu izobrazbu vjeroučitelja koji mora posjedovati znanje, živjeti prema nauku vjere i oduševljeno poučavati. Imajući u vidu da se vjera prenosi više očima nego ušima, tražio je vjerodostojnost onoga koji poučava i prenošenje vjere kadro oduševiti vjeroučenike, bez primjedbi koje bi kod njega mogle izazvati sumnju ili čuđenje. Iz osobnoga susreta s vjeroučenicima uočio je potrebu da vjeroučenici određene istine vjere nauče naizust, osobito one koje su nužne za spasenje. Posvjedočio je kako su poznavanje djela vjere, ufanja i ljubavi te četiri posljednje stvari čovjekove – smrt, sud, pakao, Kraljevstvo nebesko – imale osobit utjecaj na njegov rast u vjeri. Stoga je tražio da kateheta mora u svakom trenutku biti osposobljen i raspoložen obrazložiti nadu koja je u njemu. Iz poštivanja katehetskog poziva i službe kadgod je smatrao uputnim i rado je premještao katehete iz jednih škola u druge, ali je bio vrlo osjetljiv kad su katehete tražili zamjenu učitelja ili učiteljica u poučavanju mladeži i vjeroučenika u pučkim školama. Nije imao ništa protiv toga da vjernici laici sudjeluju u vjerskoj pouci, ali je bio protiv toga da svećenici bez pravoga razloga izbjegavaju vjersku pouku djece i mladeži.3 3 Usp. Upozorenje nadbiskupa vlč. gg. dušobrižnicima da ne mole zamjenu učitelja i učiteljica u poučavanju nauka vjere kod mladeži i puč. škola, br. 1698/19. veljače 1938., u: Katolički list, (dalje: KL), 89 (1938.), br. 8, str. 93. 366 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 1.2. Katekizam Uočavajući veliko vjersko neznanje, Stepinac je predložio čitanje i poučavanje katekizma za djecu, mlade i odrasle. Dok su drugi od njega očekivali znanstvene projekte za oživljavanje pastoralnog djelovanja i učinkovit navještaj evanđelja, on je odredio: »Katekizam! Najljepša knjiga, jer uči o najljepšem i najdivnijem predmetu – o Bogu! Katekizam! Najutješnija knjiga, jer nas sjedinjuje s Bogom, bez koga nema utjehe kako to bjelodano svjedoči današnji zdvojni svijet, koji neće Boga. Katekizam! Najpotrebnija knjiga, jer se jedini on brine za naše najveće i najznamenitije potrebe, potrebe duše, koje toliko nadvisuju potrebe tijela koliko nebo zemlju.«4 Baš zbog činjenice što katekizam govori o Bogu Stvoritelju i čovjeku, njegovu stvorenju te omogućava čovjeku spoznati vlastitu krhkost i Božje milosrđe, Nadbiskup je preporučio katekizam zato što njegov sadržaj donosi čitatelju božansku utjehu, dovodi ga u prisutnost Božju, a Boga u njegovu dušu. Stoga je tražio da ga članovi katoličkih organizacija i vjernici drže na vidnom mjestu u kući, a za crkvene organizacije zahtijevao da se na svakom sastanku »mora održati 5 minuta nastave o istinama vjere te mjesečna obuka o vjerskim istinama«.5 Naime, »narav katekizma je takva«, pisao je vjeroučiteljima, »da se on ne može svesti na jedan ili dva sata pouke tjedno unutar školskih predavanja, već je potrebno da on slijedi čitav učenikov život i izvan škole, jer vjera mora prožimati sav čovjekov život.«6 1.3. Svećenici, vjeroučitelji i roditelji – odgojitelji u vjeri Shvaćajući da su svećenici u pastoralnom radu preopterećeni različitim dužnostima, nastojao ih je ohrabriti da u školi i izvan nje učine sve kako bi djeca došla do prave spoznaje o Bogu i smislu života. U nagovoru prigodom plenarnog sastanka zagrebačkih kateheta 7. prosinca 1941. kazao je: »Gospodo i braćo katehete! Vrijeme u 4 5 6 Nagovor na sjednici proširenog Vijeća Katoličke Akcije o njezinom programu, 19. ožujka 1935., u: Propovijedi I, str. 55-56. Usp. Isto, str. 57. Pismo katehistima, br. 184/BK/43, Zagreb, 25. XI. 1943., u: Arhiv Biskupske konferencije Jugoslavije. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 367 kojem živimo traži da napnemo sve sile i u školi i izvan škole, kako bi spasili povjerene nam duše i zaštitili interese Božje. Učinit ćete istodobno i najveću uslugu svojoj domovini. Rad za Boga naša je najveća čast, rad za Boga naša je prva dužnost! Naša najveća ambicija mora biti da u svemu postanemo slični Kristu. A nije li Krist ostavio jedinstveni primjer neumornog rada svim svojim slugama?«7 Tako pobudne i ozbiljne riječi proizašle su iz pastirske skrbi, odgovornosti i svijesti da se kršćanski odgoj ne sastoji samo od poučavanja vjerskih istina već od živa primjera kojim roditelji i učitelji primjenjuju načela vjere u svagdašnjem životu. Ovako je izrekao takav stav: »Oni koji odgajaju, moraju se odlikovati svetošću života.«8 Dalje je obrazlagao svoje uvjerenje: »Roditelji moraju dati primjer, a ne samo da potiču svoju djecu na vjeru, molitvu i kršćanske dužnosti (...) Nema, naime, važnijeg posla za roditelje negoli je vjerski odgoj njihove djece.«9 »Bilo bi beskorisno«, znao je reći roditeljima, »kažnjavati djecu i opominjati ih, ako vi sami ne biste vršili ono što tražite od njih«.10 Naposljetku, oba vida odgoja moraju voditi k punoj spoznaji Krista. Na tome putu sveta je zadaća roditelja i učitelja oblikovati kršćane. Nadbiskup Stepinac nije imao samo jasan stav o potrebi katehiziranja nego je želio biti blizak onima koji katehiziraju. Zato se često sastajao s katehetama i na tim sastancima održao bi nagovore o aktualnim pitanjima, osobito o pitanju kako vjerskim istinama odgovoriti na nove životne zahtjeve11 te bi ih posebno bodrio da uznastoje Blaženi Alojzije STEPINAC, Propovijedi, govori, poruke (1941. – 1946.) (Juraj BATELJA prir.), Zagreb, 2012. (dalje: Propovijedi II), str. 509. Usp. Nagovor svećenicima katehistima, Zagreb, 23. veljače 1941., u: Propovijedi II, str. 59-60; Nagovor svećenicima katehistima na otvorenju šk. god. 1943., u: Propovijedi II, str. 270-273. O potrebi da se svećenici uključe u katehizaciju usp. Okružnica glede katekizacije školske mladeži, br. 1698/19. veljače 1938., u: Službeni vjesnik Nadbiskupije zagrebačke, 25 (1938.), br. 1, str. 15-16. 8 Homilije za sve nedjelje i blagdane prema Poslanicama, Zagreb, 1959., str. 59. 9 Homilija na Knjigu Izlaska (Ex. 2,1-10), u: Copia publica, Transumpti processus super vita et virtutibus necnon super asserto Martyrio servi dei, ALOISII STEPINAC S. R. E. CARDINALIS ZAGREBIENSIS ARCHIEPISOPI In odium fidei uti fertur interfecti, Rim, 1993., (dalje: CP), sv. XXII., str. 1243. 10 Homilije za sve nedjelje i blagdane prema Poslanicama, str. 247. 11 Usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, u: Arhiv Postulature blaženog Alojzija Stepinca u Zagrebu, sv. I., str. 44; Isto, sv. IV., str. 150.; Isto, sv. V., str. 104. 7 368 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 imati stalno stručno usavršavanje, duhovno uzdizanje i svećeničko posvećenje. U nagovoru zagrebačkim katehetama 23. veljače 1941. istaknuo je: »Već je stari Ciceron ustvrdio, da po običaju Pitagorejaca svaku veče ispituje sama sebe, što je kroz dan govorio, mislio ili učinio. A drugi mislilac staroga Rima Seneka tvrdi o sebi: 'Kad se svjetlo gasi i moja žena, koja poznaje moje običaje, zašuti, onda ja prođem u duhu i pretresem riječi i čine svoje čitavoga dana.' Već su dakle stari pogani poznavali golemu vrijednost vlastite spoznaje, ne bi li na taj način postali bolji i sačuvali svoje ljudsko dostojanstvo. Što bi istom bili dali, da su mogli upoznati divne istine kršćanstva i ljepotu Kristove nauke? Ali što nije bilo dano njima, dano je nama.«12 Premda su u vrijeme Stepinčeve pastoralne službe školski vjeronauk i župna kateheza bili pridržani svećenicima, nadbiskup Stepinac bio je otvoren uključivanju i Kristovih vjernika laika u katehezu. Kako ni u čemu nije bio čovjek improvizacije, tako je i na području katehizacije tražio postupnost, pripravu, red i zauzet rad. Znakovito je svoj nagovor preparandistima 23. ožujka 1941. protkao razmišljanjima o pripravi omladine za život jer će kao učitelji naroda imati posebnu zadaću. Naime, suočen je s činjenicom da je besavjesnost ljudi kojima je povjerena sudbina drugih »jedno od najvećih zala našeg vremena, ako se pak radi o besavjesnosti odgojitelja, onda je to još strašnije zlo«. S obzirom na katehezu, važne su ove njegove riječi: »Djeca, koja su vama u školi povjerena, nisu vaša igračka, nego vlasništvo Boga Stvoritelja, koji tu djecu predaje u vaše ruke, da ih uzgojite za korisne članove ljudskoga društva i narodne zajednice.«13 Vidjevši vjersko neznanje, ratne neprilike, umor vjeroučitelja i kateheta, Nadbiskup je proročki ukazivao na potrebu ozbiljna katehetskog rada, osobito u vremenima protivnima vjeri. Očitovao je to i u nagovoru zagrebačkim katehetama prigodom početka školske godine 26. rujna 1943. rekavši: »Prošle godine primio sam nekoliko tužbi, da neki kateheti ne rade, koliko bi mogli i morali (...) Vi, gospodo i braćo katehete, nastojte da marljivim svojim radom izbijete svaki povod 12 Propovijedi II, str. 59. 13 Propovijedi II, str. 68. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 369 tužbama, kao da ne vršite savjesno ono, na što ste kao katehete obvezani. Potrebno je do maksimuma iskoristiti vrijeme napose sada, kada manje-više sve škole moraju raditi u vrlo skučenim prilikama i uz stalne prekide. Nastojte tu izabranu mladež privući u bilo koje vjersko društvo, da se onaj sveti plamen, koji je Krist donio na svijet, raspali u njima, pa da onda zapale njime i svoju okolinu, drugu mladež, koja je mlaka, nemarna i neupućena. Jer, moglo bi doći vrijeme, a možda čak nije ni daleko, kad će se od svih nas tražiti možda i krvava žrtva za priznanje naše vjere. Za taj slučaj valja biti spreman.«14 1.1.4. Vjeronauk u školi Iz cjelovita pogleda na život Crkve nadbiskup Stepinac uznastojao je uspostaviti što veći broj privatnih katoličkih škola i osigurati pravo vjerske pouke u školi. Bio je protiv zapostavljanja i omalovažavanja vjeronauka u školskom rasporedu, a katoličke roditelje poticao je na obvezu da njihova djeca pohađaju nastavu vjeronauka i sudjeluju u vjerskim svečanostima. Činio je to svjestan da škola treba biti nastavak čestita roditeljskog odgoja, što je u govoru preparandistima 23. ožujka 1941. pojasnio ovim riječima: »Ako taj školski uzgoj ne bi bio u skladu sa zakonom Božjim, onda ne bi bio uzgajanje nego ubijanje djece, i to gore nego fizičko toliko koliko se duša izdiže iznad tijela i duh iznad materije. Roditelji, dakle, djece očekuju od vas savjestan rad u školi. Konačno ni država, odnosno domovina ne može biti indiferentna, dobiva li iz škola čestitu i discipliniranu mladež ili hrpu razularene i već od početka iskvarene djece.«15 Suočivši se s naumom Kraljevine Jugoslavije da »kani poštopoto onemogućiti Crkvi svaki pa i najmanji upliv na odgoj omladine i ljudstvo uopće«, Nadbiskup je više puta prosvjedovao kod državnih vlasti protiv donošenja uredbi i zakona na štetu vjerskog odgoja.16 14 Propovijedi II, str. 270-273. 15 Propovijedi II, str. 69. 16 Usp. Prosvjedno pismo Bogoljubu Jevtiću, predsjedniku Ministarskog savjeta u Beogradu, u kojemu traži poštivanje vjerske slobode i slobodan rad Katoličke akcije, Zagreb 1. travnja 1935., u: Juraj BATELJA, Živjeti iz vjere – Duhovni lik i pastirska skrb kardinala Alojzija Stepinca, Zagreb, 1990., str. 309-311; usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str. 304, 342, 343, 472, 495; sv. III., str. 552; sv. IV., str. 26, 108, 324. Nadbiskup je bio odlučan i u obrani privatnih katoličkih škola. A kad je vlada pokušala donijeti zakon o dokinuću svih vjerskih škola 370 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Štoviše, odlazio je u Beograd i razgovarao s pojedinim resornim ministrima. Prosvjedujući protiv nepravdi koje se nanose Katoličkoj Crkvi na području vjerske izobrazbe djece i mladeži te braneći katoličke škole i vjersko poučavanje djece, uspio je sačuvati privatne škole i vjeronauk uvesti u trgovačke škole, poljoprivredne škole, domaćinsku školu i akademije.17 Značajno je napomenuti da je on na sastanku u Ministarstvu prosvjete u Beogradu 16. studenoga 1937. najveći dio razgovora posvetio vjerskome odgoju, katehetama i vjeronaučnim udžbenicima. Naime, među »punctama« za taj razgovor naveo je sljedeće točke: »1. Udžbenici; 2. Strani svećenici [i] katehizacija; 3. Stanarina vjeroučitelja; 4. Vjeronaučni udžbenici; 5. Pitanje profesora u Splitu i Mariboru; Pravilnik; 6. Razvrstavanja profesora bogosl. učilišta; 7. Rang visok. bogosl. škola u Splitu i Mariboru; 8. Šesti sat vjeronauka u VII. i VIII. razredu; 9. Uspostava raspela u gimnaziji u Šibeniku; 10. Inspekcija vjeronauka; 11. Izjednačenje vjeroučitelja na građ. i osnov. školama; 12. Širenje vjerskih časopisa; moli se javiti koje časopise imaju u školi?« itd.18 Dok za vrijeme Nezavisne Države Hrvatske nije bilo većih poteškoća glede vjeronauka u školama, dotle je nakon završetka Drugoga svjetskog rata komunistički režim u Jugoslaviji otpočeo progoniti Katoličku Crkvu. Prvi su udarci pogodili katolički odgoj, osobito u školama. Nadbiskup Stepinac razmotrio je novonastale prilike s ostalim biskupima na konferencijama održanima u Zagrebu od 19. do 22. rujna 1945. i s njima o tome izvijestio javnost u Pastirskom pismu 20. rujna 1945.: »Na odgojnom području zadan je Katoličkoj Crkvi čitav niz udaraca. Ponajprije u pitanju vjeronauka u školama. U svim je školama vjeronaučna obuka proglašena neobvezatnom tako, da se onaj, koji hoće vjersku pouku, mora za to prijaviti. S priznanjem i ponosom ističemo, da su katolički roditelji upravo plebiscitarno glasovali za vjeronaučnu obuku u svim školama, gdje u državi, privatnih, srednjih i učiteljskih, uputio je ministru Stošoviću odlučan prosvjed, usp. Pokušaj ukinuća privatnih katoličkih škola, Isto, sv. I, str. 260; Pismo Dobrivoju Stošoviću, ministru Prosvjete, Isto, str. 261. 17 Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str. 304, 342, 343, 472, 495; sv. III., str. 552; sv. IV., str. 26, 108, 324. 18 Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. II., str. 257-258. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 371 su za to bili pitani. U godišnjim svjedodžbama u Hrvatskoj vjeronauk je stavljen na posljednje mjesto, kao najmanje važan predmet, iza svih vještina. Osim toga je u svim školama, osnovnim i srednjima, vjerska obuka skraćena od dva sata tjedno na jedan sat. A to je u današnja vremena, kada su potrebe vjerskog odgoja povećane, osjetljiv nazadak, koji znači kočenje vjerske slobode pa i same mogućnosti vjerskog odgoja. U višim razredima srednjih škola u Hrvatskoj vjerska je pouka sasvim ukinuta.« Potom su biskupi upozorili na pravo roditelja na vjerski odgoj njihove djece: »Mislimo, da će biti dobro, ako vas ovom prilikom upozorimo, da o dobrovoljnom pohađanju vjeronauka imaju odlučivati ne sama djeca ili đaci – priznavati takvu slobodu nedorasloj djeci, koja jedva počinju misliti, bilo bi i smiješno i ludo – nego njihovi roditelji.«19 1.1.5. Okružnice o poučavanju kršćanskog nauka Shvaćajući teške posljedice za vjernički život ako se sustavno ne poučavaju vjerske istine, Nadbiskup je o potrebi vjeronaučne obuke upozoravao i svećenike i roditelje. Između brojnih okružnica o poučavanju vjerskih istina slijede okružnice koje donose najsnažnije poruke i stavove nadbiskupa Stepinca. 1. Okružnica Svećenstvu o poučavanju školske mladeži koju je objavio 21. kolovoza 1935. U njoj je Nadbiskup iznio raspored vjeronaučne građe koju treba kvalitetno pripremiti i rastumačiti uz napomene da »redovita katehizacija mladeži bude prva i najveća briga svakog dušobrižnika«, da zbog opravdane spriječenosti župnici u dogovoru s duhovnom oblašću povjere katehizaciju kojoj svjetovnoj osobi uz primjerenu nagradu te da se u svom radu u školi »klone pukog utuvljivanja katekizamskih odgovora« jer »djeca nerijetko briljiraju svojim odgovorima; ali ako se nije nastojalo da ona razumiju katekizam i da njegove zasade provađaju u život, onda je tu mehaničko znanje gotovo bez vrijednosti za njihov duhovni život«. Napomenuo je kako se novim vjeronaučnim knjigama željelo onemogućiti puko verbaliziranje jer to nije svrha vjerska obuke. Novi 19 Juraj BATELJA, Blaženi Alojzije Stepinac − Svjedok Evanđelja ljubavi, knj. 3., str. 272-274. 372 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 udžbenici upućuju svakog kateheta raditi tako da djeca što bolje shvate vjerske i ćudoredne istine katekizma i praktično ih primjenjuju u svome životu. Ako je vjeroučitelj to postigao, onda je postigao i svrhu vjerskog poučavanja. Predviđajući poteškoće koje bi mogle nastati glede uporabe katekizma, Nadbiskup je napomenuo kako dušobrižnici mogu skratiti gradivo prema potrebama ljudi. Primjerice, tamo gdje su se otuđili od Crkve – »protumačiti ljudima smisao života u Crkvi«, a »u zajednici gdje ima puno psovki i neodlazaka na misu neka se mnogo tumače prve tri zapovijedi«. Provedbu ovih odredbi povjerio je godišnjoj inspekciji, uz napomenu da »naročitom pomnjom ispita spomenute kateheze iz 'Kršćanskog Nauka I. i II.'« te da će se tim istim katehezama posvećivati posebna pozornost »kod pohoda škole za vrijeme dijeljenja sv. Potvrde«, a to je i on sâm redovito činio.20 2. Okružnica o poučavanju kršćanskog nauka u Crkvi od 16. kolovoza 1940. u kojoj je naredio da se nedjeljom mora propovijedati predmet iz vjeronaučnih metodičkih jedinica. Za svaku nedjelju odredio je temu propovijedi, a u Dijecezanskom direktoriju za godinu 1941. dao je naznačiti boju u kojoj će se te nedjelje slaviti misa, broj metodičke jedinice, na kojoj se strani Kršćanskog nauka nalazi i broj pitanja.21 3. Okružnica o katehetskim propovijedima od 25. listopada 1940. kojom je odredio »da se nedjeljama u crkvi umjesto 'Velikoga katekizma' čita i tumači raspoređeno gradivo 'Srednjega Kršćanskoga nauka'« jer se »rapidno šire različite krilatice protiv vjere i ćudoređa, štampom, predavanjima i svakovrsnom agitacijom«.22 4. Vjeronaučna okružnica o poučavanju vjerskih prelaznika, br. 7726, od 11. srpnja 1941. u kojoj je istaknuo da »u vjeru mogu uvoditi samo oni koji su osposobljeni da budu vjeroučitelji«. Naime, ovu je okružnicu Nadbiskup napisao 11. srpnja 1941. kad su brojni 20 Okružnica ČČ. svećenstvu o poučavanju školske mladeži, br. 258./Pr./21. kolovoza 1935., KL, 86 (1935.), br. 35, str. 429-430; usp. Alojzije STEPINAC, nadbiskup koadjutor, Dnevnik, sv. I., str. 387; sv. II., str. 198 i dr. 21 Okružnica o obučavanju kršćanskog nauka u Crkvi, br. 6650/16. kolovoza 1940., KL, 91 (1940.) br. 35, str. 422. 22 Okružnica o katehetskim propovijedima, br. 8627/25. listopada 1940., KL, 91 (1940.) br. 44, str. 529. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 373 inovjerci tražili na brzinu prijelaz u Katoličku Crkvu, a Nadbiskup je za vjerski prijelaz »tražio ozbiljnu pouku i vjerničku praksu«. Uz ostale napomene glede pouke vjerskih prijelaznika, napomenuo je da svatko tko traži vjerski prijelaz, mora imati dobru nakanu, dovoljno znanje o vjeri koju prihvaća, duže razdoblje mora pohađati bogoštovne čine i mora pokazati da u njima radosno sudjeluje. Dok je građu podijelio primjereno onima koji su tražili vjerske prijelaze, napomenuo je da se prijelaznici iz različitih konfesija ne poučavaju zajedno, ističući za prijelaznike iz pravoslavlja drugačiji raspored vjeronaučnih tema negoli za Židove. Izričito je naglasio da poučavatelje prijelaznika mora u njihovu radu voditi slava Božja, ljubav prema bližnjemu, spašavanje neumrlih duša, ugled vjere i Crkve, tražio je da poučavatelji isključe svaki materijalni dobitak i da se vlast u pitanje vjerskih prijelaza ne smije miješati. Istodobno je upozorio na to da se vjerski prijelazi ne požuruju.23 5. U Okružnici od 24. lipnja 1945. upozorio je sve kršćanske katoličke roditelje da su prema kanonu 1113 Zakonika Katoličke crkve »vezani teškom obavezom, da se brinu za vjerski i moralni uzgoj svoje djece«. Štoviše, napomenuo je Nadbiskup, »svi vjernici imaju se od djetinjstva tako poučavati, da im se ne samo ništa ne predaje što se protivi katoličkoj vjeri i moralu, nego da se dade posebno mjesto vjerskoj i moralnoj pouci«. Potom je ustvrdio: »U našoj domovini, protivno božanskom i narodnom pravu, protivno pozitivnim odredbama Svete Crkve i svim kršćanskim običajima hrvatskog naroda, dokinuta je u višim razredima srednjih škola posve vjeronaučna obuka, u nižim je i pučkim fakultativna, i o tom bi imali odlučivati roditelji djece. Ja sam kao pastir dužan, pa i uz cijenu života, upozoriti vas na vaše dužnosti i vaša prava i reći vam, da ste dužni tražiti za svoju djecu vjersku obuku u školama. To nije za vas nikakova milost, nego vaše sveto pravo i zato najstroža dužnost državne vlasti, da vaše pravo u cijelosti poštiva, te ne samo ništa ne dokida, ni u kojoj školi ili razredu, što bi bilo na uštrb vjerskom i moralnom odgoju vaše djece.«24 23 Usp. KL, 92 (1941.), br. 19: Dodatak, nenumerirano; CP, sv. CIX., str. 3214-3217. 24 Okružnica, br. 4433/24. lipnja 1945., u: CP, sv. XCIV., str. 4737. 374 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 6. U okružnici O stavu svećenstva u današnjim teškim prilikama izdana 6. srpnja 1945. ističe kako u novim poslijeratnim prilikama treba sačuvati poučavanje vjeronauka u školi. Istodobno je zatražio od svećenika održavanje vjeronaučnih pouka u filijalnim kapelama ili kod raspela i kipova u pojedinim selima i tješnju povezanost s vjernicima; a naročito valja posebnu i najsrdačniju pozornost posvetiti djeci i preko njih biti u vezi s roditeljima.25 7. Okružnicu Katolički roditelji Nadbiskup je uputio roditeljima 3. svibnja 1946. uočavajući teške posljedice ograničenja vjeronaučne obuke u školama protiv »ogromne većine roditelja i mladeži«. Pozvao je roditelje neka uznastoje da njihova djeca budu odgojena i poučena u vjeri jer »sva težina vjerskog uzgoja vaše djece leži upravo na vama, koji ste im dali život. Vaši će župnici u crkvi učiniti, što se učiniti može, ali i vi morate sa svoje strane učiniti sve, da vaša djeca i u ovim prilikama budu temeljito poučena u istinama svete vjere i da savjesno vrše svoje vjerske dužnosti.«26 1.1.6. Bratovština kršćanskog nauka (BKN) Uslijed nedostatka redovitih kateheta i vjeroučitelja Nadbiskup je za potrebe vjerske pouke preporučivao i tražio plodonosno djelovanje Bratovštine kršćanskog nauka. Želio je da ona djelotvornije radi gdje postoji, a da se uvede u svakoj župi u kojoj još nije uvedena. Naime, ta je bratovština, prema odredbama Tridentskog sabora, okupljala osobe koje su »svake nedjelje i blagdana sakupljale neuke i djecu na kršćansku pouku«. U Zagrebačkoj nadbiskupiji ta je bratovština uvedena 28. veljače 1717. Premda ju je car Josip II. dana 27. studenoga 1783. zabranio, ona je, odlukom pape Pija X., ponovno uspostavljena u cijeloj Crkvi 15. prosinca 1905., uz naredbu da se uvede u »sve i svaku pojedinu župu«. Uviđajući sve veći prodor liberalizma i bezboštva i uočivši na vizitacijama župa i škola odsutnost djelovanja Bratovštine kršćanskog nauka, nadbiskup Stepinac posebnom je okružnicom 4. veljače 1935. odredio da 25 Usp. CP, LXVI., str. 1092-1093. 26 Usp. Okružnica, br. 3510/3. svibnja 1946., u: CP, sv. XCIV., str. 4797. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 375 se ona u Zagrebačkoj nadbiskupiji ponovno uvede. Istodobno je za zaštitnika BKN-a postavio bl. Augustina Kažotića i odredio da se »dvije nedjelje u godini slave kao Bratovština kršćanskog nauka«. Za prvu nedjelju odredio je nedjelju šezdesetnicu s evanđeljem o sijaču riječi Božje, a za drugu je odredio nedjelju iza svetkovine bl. Augustina Kažotića (svetkovina 3. kolovoza). Takvim rasporedom želio je da prva nedjelja bude priprava izvanškolske djece i mladeži za korizmenu ispovijed i pričest, naročito one mladeži koja ne pohađa redovnu školu, a druga nedjelja, koja dolazi nakon svetkovine bl. Augustina Kažotića, trebala je obuhvatiti mladež koja je ostavila školu da dođe pod okrilje BKN-a.27 Nakon što je iz izvještaja ravnateljstva BKN-a za Zagrebačku nadbiskupiju razabrao da ta bratovština nije osnovana još u 224 župe, a da u mnogim župama vrlo lijepo napreduje revnošću župnika i vrijednih laika, dok u nekojim župama propada, objavio je 20. ožujka 1939. okružnicu kojom je odredio: »1. Svi župnici i upravitelji župa u kojima bratovština ne postoji dužni su da je što prije osnuju. 2. Neka gg. dekani paze da li su dušobrižnici njihovog kotara članovi katehetskog odsjeka BKN, da li redovito plaćaju članarinu i drže li glasilo kršćanskog Nauka: 'Kršćansku školu'. 3. Arhiđakoni će strogo bdjeti da li su se župnici njihovih arhiđakonata odazvali pozivu te BKN osnovali i da li toj Bratovštini posvećuju takovu pažnju kako želi sv. Crkva, koja tu bratovštinu u svom Zakoniku izričito spominje i preporuča (Can. 711. § 2; Prva Sinoda str. 77).«28 1.1.7. Vjeronaučni priručnici Napominjući da je redovita katehizacija mladeži prva i najveća briga svakog dušobrižnika, Nadbiskup je nastojao njihov rad povezati uz Dijecezanski katehetični ured i bdio je da se za svaki uzrast školske djece rabe za njih propisani udžbenici i pomoćne knjižice. Kako bi se što bolje i kvalitetnije napisali vjeronaučni udžbenici narodnih i srednjih škola, on je, u dogovoru s drugim biskupima, 6. ožujka 1941. objavio pravilnik za izradu vjeronaučnih udžbeni27 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 1053/5. veljače 1935., KL, 86 (1935.), br. 7, str. 70. 28 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 2681/1939.«, KL, 90 (1939.), br. 12, str. 152-153. 376 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ka. Sav posao oko pripreme i izrade vjeronaučnih udžbenika povjeren je posebnom Odboru za izradbu udžbenika koji su sačinjavali »predsjednici dijecezanskih Katehetskih odsjeka B. K. N. te stručni referenti Katehetskih kongresa za reformu vjeronaučnog nastavnog plana i programa«.29 U brizi za navještaj vjerskih istina nadbiskup Stepinac je izdao okružnice kojima je preporučio vjeronaučne priručnike: »Mali Kršćanski Nauk«, »Kršćanski Nauk, knjiga I.«, »Kršćanski Nauk, knjiga II.«, »Srednji Kršćanski Nauk«, »Slikovnica Kršćanskog Nauka«. Napominjem da je zbog čestih polemika o vjeronaučnim priručnicima proglasio »Srednji Kršćanski Nauk« obvezatnim udžbenikom u osnovnim školama na cijelom području Zagrebačke nadbiskupije.30 2. Katehetske propovijedi Nadbiskup Stepinac više je puta poticao svećenike na pisanje homilija kao pomoć u katehetskom poučavanju i 'liječenju' vjerskog neznanja u narodu. U tu je svrhu 5. veljače 1935. uputio svećenicima poticaj da sastavljaju propovijedi na temelju vjeronaučnih jedinica i pošalju ih u središnjicu Nadbiskupije gdje će najbolje od njih biti pripremljene za tisak i tako biti dostupne svemu svećenstvu.31 Dana 25. listopada 1940. svećenicima je uputio i posebnu okružnicu o katehetskim propovijedima kojom je odredio »da se kroz dvije naredne godine počevši od prve nedjelje adventa ove godine drže u crkvama katehetske propovijedi prema 'Srednjem Kršćanskom Nauku', jer će samo temeljitim i sistematskim katehetskim 29 Pravilnik za izradbu vjeronaučnih udžbenika narodnih i srednjih škola, br. 83/BK /8. ožujka 1941., KL, 92 (1941.), br. 12, str. 142. 30 Okružnica Katehetski priručnik 'Srednji kršćanski nauk', br. 201/BK/27. lipnja 1939., KL, 90 (1939.), br. 26, str. 325-326; Okružnica o novim školskim knjigama s novom vjeronaučnom osnovom, br. 155/BK /25. kolovoza 1942., KL, 93 (17. kolovoza 1942.) br. 35, str. 419; Okružnica o katehetskim priručnicima u srednjim, učiteljskim i općim nižim srednjim školama, br. 129/1943., KL, 94 (1943.), br. 37, str. 423; Okružnica Katehetski priručnici za niže, srednje, učiteljske i stručne škole za školsku godinu 1944/1945, br. 118/BK/28. kolovoza 1944., KL, 95 (1944.), br. 35, str. 426-427. 31 Okružnica o Bratovštini kršćanskog nauka, br. 1053/5. veljače 1935., KL, 86 (1935.), br. 7, str. 70. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 377 poukama moći spriječiti mnogo neznanja, zabluda, krivih naučavanja i spasiti mnoge duše«.32 Sebi svojstvenu skrb za spasenje duša iskazivao je i za vrijeme sužanjstva u Krašiću. U tome je vremenu pripremio dva sveska već spomenutih katehetskih propovijedi koje su najvećim dijelom protkane novozavjetnim temama te kršćanskim životom u skladu s kršćanskim istinama, posebno slavljenjem i primanjem sakramenata. 2.1. Pregled novozavjetnih katehetskih tema u Katehetskim propovijedima Srž katoličkih istina Nadbiskup je obradio u dva sveska Katehetskih propovijedi tematski podijeljenih u četiri dijela. Prvi dio obuhvaća 29 propovijedi o Bogu Ocu, drugi dio 94 propovijedi o Isusu Kristu, odgojitelju i otkupitelju, treći dio ima 19 propovijedi o naravi i djelovanju Crkve, a posljednjih 28 propovijedi dodatak je za pripremanje djece za sakramente ispovijedi, pričesti i potvrde. Ukupno je 170 propovijedi. One nisu djelo »anonimnog pisca (1956.)«33 već autora koji ih je s ljubavlju sastavio i mučeništvom posvjedočio. Napisao ih je kao odgovor na pastoralne potrebe za što boljom vjerskom poukom, prvenstveno poukom školske djece i mladeži, a onda i kao obiteljsko štivo.34 Proučavanje ovih propovijedi i njihova djelomična usporedba s današnjim katehetskim priručnicima omogućava suvremenom vjeroučitelju, kateheti i svakom vjerniku bolje poznavanje zagrebačkog nadbiskupa Alojzija Stepinca koji na temelju povijesti spasenja obrađuje velike teološke teme. Recenzent ovih propovijedi dr. Antun Škvorčević ustvrdio je da Kardinal »u njima svojstvenom katehetskom metodom, apologetski utemeljenoj, stavlja u najtješnji odnos dogmu i moral, vjeru i život po vjeri« i da su »obilježene jasnim izlaganjem cjelovitog sadržaja vjere i katoličkog morala po 32 Okružnica o katehetskim propovijedima, br. 8627/25. listopada 1940., KL, 91 (1940.) br. 44, str. 529. 33 Vinko KRALJEVIĆ, Katehetske propovijedi (Hrvatska), u: Religijsko-pedagoško katehetski leksikon, Zagreb, 1991., str. 312. 34 O okolnostima nastanka ovih propovijedi usp. Juraj BATELJA, Uvodne misli, u: Blaženi ALOJZIJE STEPINAC, Propovijedi o Deset zapovijedi Božjih, Zagreb, 2013., str. 14-21. 378 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 jednostavnom izričaju, koji omogućuje i neukom narodu shvatiti katoličku vjeru«.35 A dr. Celestin Tomić ističe kako je pisac u njima »zahtijevao ozbiljnost u pristupu i razboritost u odabiru tema prilagođenih vjeroučenicima i običnom puku. Umjesto formalizma koji dovodi do apstraktnog, jalovog i dosadnog poučavanja bodrio je na zauzeti katehetski rad, molitvu, misu i dostojno primanje sakramenata, čineći ih privlačnima i pristupnima. Začuđuje lakoća kojom je nadbiskup Stepinac prenosio znanje i odabirao vještinu u prenošenju vjerskih istina, izbjegavajući sve što bi odvlačilo pozornost slušatelja koji mora dozreti u vjeri i uvjerenju da se za Boga i Crkvu ne samo žrtvuje nego i umire. On je i u ovim propovijedima pokazao veliku sposobnost prilagođivanja dječjem mentalitetu iznoseći brojne primjere koje djeca i mladež mogu lako shvatiti i primijeniti u životu.«36 Doista, Kardinal redoslijed i odabir tema obrađenih u ovim propovijedima prati svetopisamskim tekstovima uz jasne doktrinalne i moralne pouke. Izostavljajući prvi dio prve knjige Katehetskih propovijedi o Bogu Stvoritelju, drugi dio prve knjige i drugi svezak ovako su raspoređeni: Prva knjiga (drugi dio) II. Krist d) Kristov život na zemlji do početka javnog djelovanja nost) 30. Proroci su navijestili Spasiteljev dolazak 31. B. D. Marija postaje Majkom Božjom (Njezina bezgrješ32. Rođenje Isusovo 33. Prikazanje u hramu 34. Poklon mudraca 35. Bijeg u Egipat. Herodovi zločini 35 Usp. Antun ŠKVORČEVIĆ, Votum na Katehetske propovijedi Sluge Božjega kardinala Alojzija Stepinca, 15. veljače 1993., CP, sv. LII., str. 937-938. 36 Celestin TOMIĆ, Votum na Katehetske propovijedi Sluge Božjega kardinala Alojzija Stepinca, 17. rujna 1993., CP, sv. CXI., str. 3953. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 379 36. 12-godišnji Isus u hramu 37. Ivan krsti Isusa. Objava Presv. Trojstva 38. Isus sakuplja učenike 39. Prvo čudo 40. Što su proroci navijestili o Mesiji, to se ispunilo (ponavljanje gradiva pod »d«) e) Krist kao odgojitelj 41. Prolazi čineći dobro 42. Vrijednost duše 43. Vrijednost djeteta 44. Blaženstva kao nove vrijednosti 45. Krist vrši i propovijeda najveću zapovijed 46. Primjena zapovijedi ljubavi na naš dnevni život 47. Gaženje zapovijedi ljubavi 48. Prividna svetost (farizejizam) 49. Grijeh kao jedino zlo 50. Obraćenje kao raskid s grijehom 51. Pravilno služenje zemaljskim dobrima 52. Život za zajednicu po žrtvi i odricanju 53. Vrijednost dobre nakane 54. Krist uzor i najsavršenija pomoć kršćanskom našem životu (ponavljanje i utvrđivanje gradiva pod »e«) f) Otkupitelj 55. Spasitelj nagoviješta svoje otkupiteljsko djelo 56. Posljednja večera 57. Getsemani 58. Ljudski obzir 59. Ljudska zloba 60. Ljudska nezahvalnost 61. Lažna optuživanja 62. Nepravedna osuda 63. Ljudska okrutnost 64. Križni put 380 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 65. Raspeće i smrt 66. Uskrsnuće 67. Uzašašće 68. Kršćansko shvaćanje života i smrti (ponavljanje i primjena gradiva pod »f«) g) Plodovi otkupljenja 69. Isus je poslao Duha Svetoga 70. Sudioništvo u božanskom životu Druga knjiga 71. Posvećujuća milost 72. Djelujuća milost 73. Sveti krst 74. Sveta potvrda 75. Presveti Oltarski Sakrament 76. Sveta pokora 77. Posljednje pomazanje 78. Sveti red 79. Ženidba 80. Sakramentalije 81. Oproštenje 82. Djelotvornost i vrijednost molitve 83. Naš život u Bogu (ponavljanje i primjena gradiva pod »g«) h) Krist vladar 84. Kristova vlast nad prirodom 85. Krist – gospodar života i smrti 86. Sudac na posebnom sudu 87. Pakao 88. Čistilište 89. Nebo 90. Sudnji dan 91. Općinstvo svetih J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 381 92. Punina Kristove vlasti na nebu i na zemlji 93. Sjeti se, čovječe, svojih posljednjih stvari (ponavljanje) III. Crkva i) Narav i ustrojstvo Crkve 94. Crkva – mistični organizam (Pavao na putu u Damask) 95. Krist nevidljiva glava Crkve 96. Krist obećaje i daje sv. Petru vrhovnu vlast u Crkvi 97. Papinska nezabludivost u naučavanju vjere i ćudoređa 98. Biskupi nasljednici apostola 99. Svećenici pomagači biskupa 100. Crkvena stega 101. Crkvene zapovijedi 102. Prava vjernika u Crkvi 103. Biljege Crkve 104. Život vjernika u crkvenoj katoličkoj zajednici (ponavljanje i primjena pod »i«) j) Djelovanje Crkve 105. Briga Crkve za unutarnje i vanjske misije 106. Nastojanje oko svećeničkog i redovničkog podmlatka 107. Sudjelovanje vjernika u hijerarhijskom apostolatu 108. Nepogrešiva čuvarica i tumačiteljica Objave 109. Nepogrešiva učiteljica ćudoređa 110. Promicateljica znanosti 111. Žarište umjetnosti 112. Zašto ljubim svoju Katoličku Crkvu (ponavljanje i primjena gradiva pod »i« i »j«) IV. Dodatak k) Spremanje djece za prvu sv. ispovijed, sv. pričest i sv. potvrdu 382 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Ispovjedna pouka 1. Sedam izvora grijeha 2. Naše držanje za vrijeme napasti (odbacivanje ili pristanak) 3. Naša savjest u času kad griješimo. Savjest poslije grijeha 4. Bog vidi svaki grijeh 5. Bog osuđuje svaki grijeh 6. Isus oprašta grijehe 7. Isus predaje vlast opraštanja grijeha apostolima 8. Kako svećenik drži ispovjedni sud 9. Kako se moram spremati za sv. ispovijed 10. Pokornikove dužnosti iza sv. ispovijedi 11. Nevaljala ispovijed 12. Velika sv. ispovijed Pričesna pouka 13. Molitveni i poučni dio svete mise 14. Tvar svete mise 15. Prikazanje 16. Pretvorba 17. Pričest 18. Kako se valja tijelom i dušom spremiti za svetu pričest 19. Aktivno sudjelovanje kod sv. mise 20. Pobožnost blagoslova s Presvetim 21. Pohodi Spasitelju izvan sv. mise i blagoslova 22. Duhovna sveta pričest Pouka za sv. potvrdu 23. Apostoli primaju Duha Svetoga 24. Redovni djelitelj (Dj 8,14-17), izvanredni djelitelj 25. Tvar i lik sakramenta sv. potvrde 26. Kako biskup dijeli sakramenat svete potvrde J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 383 27. Učinci sakramenta sv. potvrde (apostoli prije dolaska Duha Svetoga i poslije) 28. Duhovna punoljetnost 3. Isus Krist Najveći dio Stepinčevih katehetskih propovijedi odnosi se upravo na Isusa Krista. Građu je podijelio u pet dijelova: Kristov život, Krist kao odgojitelj, Krist kao otkupitelj, Plodovi otkupljenja i Krist kao vladar. Prema sadašnjem planu i programu, učenici se upoznaju s likom Isusa Krista u prva četiri razreda osnovne škole, s time da govor o njemu prati i liturgijsku godinu i nije ovako kompaktan i sustavan.37 U svojim katehezama Stepinac prati Isusov život i postupno uvodi vjernika u misterij otkupljenja. Ide od lakših prema težim temama, od jednostavnih, životnih do eshatoloških. 3.1. Isus naviješten po prorocima U 28. katehetskoj propovijedi nadbiskup Stepinac protumačio je bît i ulogu biblijskih proroka. U 30. katehetskoj propovijedi on naglasak stavlja na ono što su oni rekli o dolasku Mesije. Sadržaj svega onoga što su proroci navijestili o Isusu, za Nadbiskupa predstavlja »veliki dokaz za božansko poslanje Kristovo«.38 U desetak točaka donosi sažetak onoga što su proroci navijestili o Isusu: - da će se roditi u Betlehemu, - da će Mesija doći dok bude stajao hram Zorobabelov, - da će doći u vrijeme kad Židovi ne budu imali svojega kralja, - koliko će vremena proći od ponovne izgradnje Jeruzalema do nastupa Mesije, - da će se Mesija roditi od djevice i biti iz loze Davidove, - da će Mesija imati svojega preteču – glasnika, - da će se s Mesijom pojaviti nova zvijezda, - da će mnoga djeca biti ubijena zbog njegova rođenja, - da će morati bježati u Egipat. 37 Usp. REPUBLIKA HRVATSKA, Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa, Nastavni plan i program za osnovnu školu, Zagreb, 2006., str. 338-349. 38 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 94. 384 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Osim ovih navještaja, Stepinac ukratko donosi sažetak što su proroci rekli o Mesiji kao osobi: - da će biti Sin Božji, - da će biti Bog i čovjek, - da će biti veliki čudotvorac, - da će biti svećenik kao Melkisedek, - da će biti veliki prorok i kralj. Proroci su isto tako navijestili Isusovu muku i smrt, ali i proslavu nakon što uskrsne trećeg dana. Sve se to doista ostvarilo i zato proroci »svakog čovjeka dobre volje moraju dovesti Kristu«. Završava pričom o glasovitom bečkom propovjedniku Emanuelu Veithu koji je, nakon studija medicine, postao svećenik upravo zahvaljujući proučavanju proroka, što mu je otac, inače Židov, strogo zabranjivao. 3.2. Blažena Djevica Marija – Isusova Majka Među najljepše propovijedi nadbiskupa Stepinca svakako bi se mogle ubrojiti one u kojima govori o Blaženoj Djevici Mariji.39 Njezina važna uloga koju je imala u povijesti spasenja najdublje je povezana s rođenjem Sina Božjega. Promatrajući trenutak anđelova navještenja, Stepinac je ustvrdio da se radi o najvećem uzvišenju neke ljudske osobe u povijesti. Promatrajući povijest crkvenog nauka o Mariji, iznosi mišljenje da je baš tolika uzvišenost izraza »Bogorodica« bila razlogom zablude carigradskog patrijarha Nestorija.40 Prvi su kršćani od početka Mariju častili kao Bogorodicu i tako ju prikazivali. Upravo je najstarija slika Majke Božje ona u katakombama svete Priscile koja prikazuje Mariju s Djetetom u ruci. U svojim propovijedima on Mariju stavlja iznad samih anđela, naziva ju njihovom »Kraljicom« i pita se: »Ako je ne nadvisuju ni najčistiji duhovi nebeski, tko bi je onda na zemlji prestigao čašću i 39 Usp. Propovijedi o lurdskim ukazanjima (1958.); Sveci osobiti štovatelji Marijini (1959.); Propovijedi za sve blagdane Blažene Djevice Marije (1959.); Marija Posrednica Milosti – Propovijedi na Lauretanske litanije i starozavjetne teme u kojima se nazire lik Majke Božje (²1961.). 40 Nestorije je tvrdio da se Mariju ne može nazivati Bogorodicom nego samo Kristorodicom. Sabor u Efezu 431. odbacio je njegov nauk. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 385 dostojanstvom?«41 Iz toliko uzvišena dostojanstva proizlaze i velike milosti koje Marija može udijeliti onima koji joj se utječu. I sâm je bio velik štovatelj Majke Božje i često joj se utjecao za pomoć. Tu pobožnost nastojao je usaditi i u svoje vjernike. Zato središnji dio kateheze o Mariji posvećuje upravo snazi njezina zagovora. Citira kardinala Faulhabera: »Bog nije svoje milosti pričvrstio na zvijezde nebeske; jer ih mi ne bismo mogli odande skinuti. No, Bog nije svoje milosti potopio poput bisera ni u dubine morske; jer odatle ih opet ne bismo mogli ni izvaditi. Bog je svoje milosti položio u ruke Marijine, u majčinske ruke, jer su majčinske ruke uvijek spremne punim šakama dijeliti.« 42 Nakon tumačenja dogme o Mariji Bogorodici progovara i o dogmi Bezgrešnog začeća koju je 1854. godine proglasio papa Pio IX. premda je, kako reče, »sama istina stara koliko i kršćanstvo«. Kako gotovo svaka njegova kateheza završava poticajno, tako i ova završava jednim logičkim slijedom misli koji vjernika dovodi do spoznaje kolika je moć i vrijednost moliti se Majci Božjoj. Govori, naime, o kralju Salomonu koji je, premda samo čovjek, poštivao i uslišavao svoju grešnu majku i zaključuje koliko onda Isus još više časti svoju Bezgrešnu Majku i to isto traži od svih drugih. 3.3. Krist – uzor kršćanskog života U drugome dijelu katehetskih propovijedi o Kristu predstavlja nam Isusa kao odgojitelja za nove vrijednosti. U četrnaest tematskih propovijedi prikazuje koje su to vrijednosti koje je Isus propovijedao i živio. Govori o vrijednosti duše, života, o zapovijedi ljubavi, svetosti, grijehu i obraćenju, o zemaljskim dobrima. Isusovu dobrotu prikazuje svim čudesnim djelima koja su zapisana u evanđeljima i time Isusa prikazuje kao onoga koji razumije ljudske tjelesne nevolje i potrebe. Jednako tako govori i o Isusovu osjećaju za čovjekove duhovne potrebe i muke te zaključuje kako je »prošao zemljom čineći dobro« – što čini i danas.43 Udžbenik osmog 41 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 96. 42 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 96. 43 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 128. 386 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 razreda donosi na nekoliko stranica temu upravo pod tim naslovom, na sličan način navodeći što je sve Isus učinio za svoga zemaljskog života.44 3.3.1. Vrijednost čovjekove duše i života Među prvim kršćanskim vrijednostima o kojima progovara nadbiskup Stepinac jest vrijednost ljudske duše u Isusovim očima. Nju pretpostavlja svemu ostalome, prema riječima Matejeva evanđelja: »Što koristi čovjeku ako sav svijet stekne, a pritom izgubi dušu svoju? Što može dati čovjek za otkup duše svoje?« (Mt 16,2426). Čovjekova je duša stvorena na sliku i priliku Božju pa je stoga neumrla i vječna. Tu leži njezina vrijednost koja se ne može ničim mjeriti.45 Budući da je Krist objavio Boga kao svojega i našega Oca, Stepinac osjeća potrebu protumačiti i vrijednost samoga djeteta. Isus je, naime, rekao da nećemo ući u kraljevstvo nebesko ako ne budemo kao djeca (Mt 18,1-10). U toj Isusovoj rečenici Nadbiskup prepoznaje temelj za govor o vrijednosti života općenito, o pogubnoj praksi ubijanja nerođene djece, ali i o čovjekovu djetinjem odnosu prema nebeskom Ocu. Naime, kršćanin je svjestan da je siguran samo u Božjim rukama. 3.3.2. Nove vrijednosti u Govoru na gori Među središnje i najpoznatije Isusove govore svakako se ubraja Govor na gori. »Bio je to govor posve nepoznat dotada na kruglji zemaljskoj, a napose među poganskim svijetom«,46 rekao je Nadbiskup. Razlog je tome Isusovo slavljenje onih vrijednosti koje su se tadašnjem svijetu činile kao nešto loše, poput siromaštva, žalosti, trpljenja nepravdi… Kad bismo htjeli sažeti ukratko načela ondašnjeg, ali i današnjeg svijeta, u osam blaženstava, onda bismo dobili potpuno oprečnu sliku onoga o čemu govori Isus Krist. Stepinac ih 44 Usp. Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, Udžbenik za katolički vjeronauk osmoga razreda osnovne škole, Zagreb, 2007., str. 116-122. 45 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 128-131. 46 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 134. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 387 je ovako sročio: »Blago bogatima! Blago onima koji znaju vratiti šilo za ognjilo! Blago onima koji ne znaju za brige i nevolje! Blago onima koji znadu sebi pribaviti užitaka! Blago onima koji ne trebaju ničesa dijeliti s drugima! Uživaj dok možeš i što možeš! Tko tebe kruhom, ti njega kamenom! Blago onima koji nikada ne moraju ništa trpjeti.« 47 Nadbiskupova kateheza o blaženstvima poziva ljude za zahvalnost Kristu što je donošenjem novih vrijednosti otvorio i pokazao put prema miru, posvećenju, vječnoj sreći, nadi, utjehi. Ono što je u očima svijeta ludost, u prizmi Kristovih vrijednosti ne može se ničim platiti. 3.3.3. Zapovijed ljubavi Kad su pismoznanci upitali Isusa koja je zapovijed najveća i prva u Zakonu, on im je odgovorio citirajući zapovijed ljubavi prema Bogu i dodao joj zapovijed ljubavi prema bližnjemu. Tako je Isus ove dvije zapovijedi stavio jednu pored druge po važnosti. U 45. katehetskoj propovijedi Stepinac je potanko objasnio što znači ljubav prema Bogu i na koji je način Isus nama u tome primjer. Donosi nekoliko pokazatelja i kriterija po kojima ćemo znati tko ljubi Boga: onaj tko ljubi Boga, o njemu misli i o njemu govori, izbjegava svaki grijeh, sprječava grijeh gdje god može, rado trpi za Božje ime, zahvaljuje mu. Uspoređujući vjerničku mlakost s onim što je Abraham bio spreman učiniti iz ljubavi prema Bogu, ustvrdio je da su »prijekora vrijedni oni, koji neće da izvrše ni ono malo, da barem misle o Bogu, da barem govore o Bogu (…) Kako će u danom slučaju onda pokazati da ljube Boga iznad svega, ako bi se od njih zatražila žrtva života njihova.«48 Osim ljubavi prema Bogu, Isus je postavio i jednako važan zahtjev ljubavi prema bližnjemu. Stepinac donosi prispodobu o milosrdnom Samaritancu u kojoj prepoznaje samog Isusa koji nije propustio učiniti dobro svakome tko je bio u nevolji. Svi odbačeni, bolesni, prezreni i napušteni bili su svjedoci Isusove neizmjerne lju47 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 135. 48 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 141. 388 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 bavi. Zato Nadbiskup s pravom zaključuje: »Doista, otkada je svijeta i vijeka, nije se našao tko bi tako divno naučavao ljubav prema Bogu i bližnjemu i tako je vršio kao naš Isus. I najprije vršio, a onda naučavao.«49 To znači da kod pravog kršćanina ne smije biti raskoraka između riječi i djela, između teorije i prakse. Stoga naglašava: »Isus svima poručuje: Idi, i ti čini tako!« (Lk 10,37). A ljubav prema Bogu najbolje se pokazuje stupnjem ljubavi prema bližnjemu. Što znači ljubiti bližnjega svoga kao sebe samoga? Stepinac odgovara vrlo jednostavno: kao što, po prirodi, svatko sebi želi dobro, onda to isto trebamo željeti i bližnjemu. Međutim, to nije dovoljno. Ljubav mora biti djelatna jer Krist nije samo tješio bolesne već ih je i ozdravljao. Njegov su primjer slijedili i apostoli: kad je hromi prosjak od Petra tražio milostinju pred vratima Jeruzalema, Petar mu je dao najviše što je mogao – da prohoda. Prema tome, »treba samo otvoriti oči i naći ćete bezbroj prilika u svakodnevnom životu, gdje možete pokazati djelom svoju ljubav prema bližnjemu, a preko ljubavi prema bližnjemu i svoju pravu ljubav prema Bogu«.50 3.3.4. Isusova osuda lažne svetosti Izrazom »farizeji« ili »farizejština« označava se nečije lažno i licemjerno predstavljanje pravednim pred ljudima. Farizeji su, naime, bili pripadnici židovske sekte koji su se borili protiv poganskog utjecaja. I premda se Isus divi njihovoj revnosti (Mt 23,15), nemilosrdno se okomio na njihovu lažnu svetost koja se svodila na hladnokrvno cjepidlačenje u izvršavanju slova Zakona – na vanjštinu. Stepinac iz evanđelja citira kakve su bile njihove navike: traže prva mjesta na gozbama i u sinagogama, traže da ih se pozdravlja po trgovima i naziva učiteljima… Isus takvu »svetost« odbacuje, a farizeje naziva »leglom gujinjim« (Mt 23,33), »obijeljenim grobovima« (Mt 23,27), »slijepcima« (Mt 23,19). Nadbiskup ističe kako Isus nije samo riječima pokazao što misli o lažnoj svetosti već je svakom svojom gestom dao do znanja da više cijeni raskajana grešnika nego licemjere: »Draža mu je bila 49 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 139-140. 50 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 142. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 389 skrušena bludnica i javna grešnica Magdalena, negoli umišljeni pravednik farizej Simon (…) Draži mu je bio skrušeni skromni carinik Zakej, negoli svi njegovi oholi sugrađani (…) Draža mu je bila grešnica žena Samaritanka, koja je živjela u grijehu, ali imala vruću želju za obraćenje Bogu, negoli svi oni umišljeni židovski pravednici, koji su se zgražali i kod same pomisli da se druže sa Samaritancima…«51 Zato Stepinac, zajedno s apostolom Petrom, poziva: »Odbacite dakle svaku zlobu i svako lukavstvo, licemjerstvo i zavist i svako klevetanje…« (1 Pt 2,1-2). On poziva vjernike da budu kršćani riječju i djelom. 3.4. Isus – otkupitelj čovjeka Treći niz propovijedi o Isusu kao otkupitelju započinje katehezom o značenju Isusova nagovještaja vlastite muke, smrti i uskrsnuća, prema Matejevu evanđelju. U tom nagovještaju Nadbiskup prepoznaje smisao vazmenog otajstva koji se u njemu krije. »Navijestio je kroz svoju strašnu muku i smrt divno ispunjenje veličanstvenoga plana Božjega još iz raja zemaljskoga (…); Isus dakle nagovještajem svoje gorke muke nagoviješta da je blizu čas oslobođenja čovjeka iz ropstva sotonina (…); nagovješćujući svoju strašnu muku i smrt, nagoviješta u isti mah oslobođenje naše od duhovnih posljedica istočnoga grijeha (…); nagoviješta ujedno i rijeke milosti, koje će poteći iz svetoga križa, da jačaju našu volju u dobru (…); nagoviješta Spasitelj naš ujedno oslobođenje čovjekovo od tjelesnih posljedica istočnoga grijeha (…); nagoviješta Spasitelj naš našu sreću već na ovome svijetu.« 52 Ovim je, dakle, riječima Stepinac ukratko objasnio značenje Isusova otkupiteljskog čina. Kako bi još jasnije tu stvarnost približio vjernicima i potaknuo ih na zahvalnost Bogu, koristi se jednom zgodom iz života sv. Paulina koji je u 4. st., za vrijeme vandalskih pljačkaških pohoda po južnoj Italiji, sve razdao sirotinji odvedenoj u roblje. Kad mu je došla sirota udovica s molbom da joj pomogne izbaviti sina iz ropstva, sam je osobno otišao u Afriku i samoga sebe 51 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 147. 52 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 166-167. 390 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ponudio za roba u zamjenu za njezina sina. Taj plemenit čin toliko je ganuo vandalskog vladara da mu je dao mogućnost od njega isprositi dar koji god hoće. Svetac je zamolio da smije sa sobom natrag povesti svoje vjernike. To se i dogodilo i on se na čelu s mnoštvom kršćana vratio u grad Nolu i tako im priskrbio slobodu. Taj čin sv. Paulina, koliko god bio velik, nije ništa u usporedbi s onim što je za čovjeka učinio Isus na križu. Stoga Nadbiskup poziva na neprestanu zahvalnost Bogu za taj otkupiteljski čin. 3.4.1. Isusova muka Budući da Nadbiskup u svojim propovijedima uvijek prati Sveto pismo, tako i govoreći o Isusu Otkupitelju u nekoliko propovijedi tumači što se s njime događalo u vazmenom trodnevlju, tj. od Posljednje večere do uskrsnuća. O Posljednjoj večeri govore sva četiri evanđelista, najviše Ivan. Posljednju večeru Stepinac naziva »školom poniznosti« i »školom ljubavi«. Zašto škola poniznosti? »Da je Petar prao noge drugima, lako bismo razumjeli. Ili da je koji drugi apostol prao noge ostalima, lako bismo razumjeli. Ili da je uzajamno jedan drugome prao noge, lako bismo razumjeli. Ali noge pere Isus Krist, Bog. (…) Kakve li divne poniznosti Spasitelja našega!«53 Isusova škola uvijek se temelji na njegovu vlastitom primjeru, a tek onda na pozivu: »Dadoh vam primjer da i vi tako činite!« (Iv 13,15). Zašto škola ljubavi? U času svoje smrti on ljudima ostavlja najdivniji dar: dar svoga Tijela i Krvi, dar euharistije. Osim toga, ostavlja i zapovijed ljubavi: »Ljubite jedni druge kao što sam ja ljubio vas« (Iv 13,34). Događaje u Getsemanskom vrtu Nadbiskup najviše promatra u okviru Isusove opomene apostolima, ali i svima vjernicima: »Bdijte i molite se, da ne padnete u napast!« (Mt 26,41). Bdjeti znači biti na oprezu, boriti se protiv svakodnevnih napasti. Ova preporuka nadilazi okvir samoga Getsemanija. Budnost je obilježje stava onog učenika koji očekuje Gospodina.54 53 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 169. 54 Usp. Rječnik biblijske teologije (X. LEON-DUFOUR ur. i dr.), Zagreb, 1969., str. 121. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 391 Nakon noći u Getsemaniju Isus je odveden na suđenje. Nadbiskup događaje oko Isusova suđenja promatra i prosuđuje psihološki i teološki te nam pred oči stavlja ovaj problem: ljudski obzir. Iz ljudskog obzira nitko nije stao u obranu Isusovu; iz ljudskog obzira Pilat je radije spašavao svoj položaj nego se zamjerao drugima. Zbog ljudskog obzira, dakle, gazi se istinu i čovjeka, a »opomenuo je davno prije Gospodin: 'Poslušajte me, koji težite za spasenjem, ti narode, u kojem stanuje zakon Moj! Ne bojte se poruke ljudi!' (Iz 51,7-8).«55 U propovijedima o Isusovoj muci promatra i ljudsku zlobu očitovanu kod glavara svećeničkih, stražara, slugu, farizeja. Zloba naime stvara nesnosan život među ljudima, »ona je ružna i odurna u pravom ljudskom društvu«. Nadalje, Stepinac govori i o ljudskoj nezahvalnosti koja se očitovala prigodom Isusova uhićenja. Nakon svega dobra što je Isus učinio ljudima, oni mu uzvraćaju pribijanjem na križ. Činio je dobro bolesnima i potrebnima, činio je dobro grešnicima i odbačenima, činio je dobro i mrtvima. Riječima liturgije Stepinac zaključuje kakva bi trebala biti čovjekova reakcija na sve to: »Doista dostojno je i pravedno, pravo i spasonosno, da Ti vazda i svagdje zahvaljujemo, Gospode sveti, Oče svemogući, vječni Bože!«56 Umjesto zahvale uslijedile su lažne optužbe o kojima se govori u 61. katehetskoj propovijedi. Nadbiskup posebno promatra kakvim su lažnim optužbama navaljivali na Isusa prije uhićenja, a kakvima na sudu. Sveukupno tumači devet optužbi protiv Isusa. Prema riječima kralja Davida, one koji lažno optužuju naziva zmijama ljuticama koje ubijaju čovjeka svojim otrovnim ugrizom.57 Govoreći o nepravednoj Pilatovoj presudi, Stepinac izvlači tri poruke: »Prvo, da oni, koji eventualno imaju sudačku vlast, paze da se ne ogriješe o pravdu (…) Drugo, (…) dužnost vječne zahvalnosti Isusu našemu, koji je tu osudu uzeo na Se, da nas spasi od osude na vječnu propast (…) Treće, što slijedi za nas iz nepravedne osude Isusove, jest da iz ljubavi prema Njemu budemo uvijek spremni uzeti 55 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 174. 56 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 181. 57 Usp. Ps 139,1-4 392 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 na se osudu sa strane ljudi radi imena Isusova.«58 Ovdje on misli na progon Crkve koji nikad nije prestao, a na vlastitoj je koži to itekako osjećao. Zato potiče na radosno prihvaćanje nepravednih osuda zbog vjere koje čak i ne moraju biti formalno sudski izrečene kako bi se osjetila sva njihova gorčina. Zato je iskustvo vlastita progona prenosio na slušatelje i vjeroučenike: »Ako dakle ljudi nepravedno sude o tebi, a pogotovo ako bi se desilo ikada da budeš sudski osuđen zbog svoje vjernosti Kristu, raduj se i veseli se, jer Isus trpi u tebi! (…) A kad se s Isusom trpi, onda sve biva lako.«59 Nakon nepravedne osude na djelo je došla ljudska okrutnost koju su ljudi pokazali prema Isusu za vrijeme muke. Okrutnosti prema Isusu Stepinac opisuje vrlo potanko, bez uljepšavanja, dajući pritom ljudsku i teološku prosudbu svakog čina. S udivljenjem navodi sve one svete ljude kojima je Isusova patnja bila predmet razmatranja i poticaj za pokornički život. U propovijedi o križnom putu do izražaja posebno dolazi Stepinčeva pobožnost i spremnost nošenja vlastitog križa. Donosi i kratku povijest pobožnosti križnog puta. Prema predaji, prvi poticaj dala je Majka Božja koja je često odlazila na mjesta Isusove muke na putu prema Golgoti. Slično su radili i kršćani prvih vremena. Međutim, kad su u srednjem vijeku muslimani osvojili Svetu Zemlju, a posjet tim mjestima postao opasan, širom svijeta pojavljuje se običaj postavljanja postaja križnog puta. Na kraju, citirajući sv. Alberta Velikog i sv. Augustina, naglašava kolike su duhovne koristi te pobožnosti.60 Naučava da se križni put može obavljati zajednički i pojedinačno. Ističe i životnu pouku križnog puta: »Križni put svakog čovjeka na tome svijetu ima svoj konac, ma kako gorak život provodio.« 61 58 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 187. 59 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 186s. 60 Nažalost, u aktualnom planu školskog vjeronauka i župne kateheze nigdje se ne govori o pobožnosti križnog puta. 61 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 192. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 393 3.4.2. Isusova smrt na križu Što je značila Isusova smrt na križu, nadbiskup Stepinac oslikava primjerom iz povijesti španjolskoga kralja Alfonza. Kad su prilikom jedne borbe Arapi uhvatili njegova sina i doveli ga pred vješala, sultan je poručio njegovu ocu kralju: »Predaj mi grad ili ćeš izgubiti sina!« Sav je narod s napetošću promatrao što će kralj učiniti. On se nije dugo premišljao već je kratko odgovorio: »Neka moj sin umre, ali narod moj neka živi!« Nešto slično, samo puno uzvišenije, dogodilo se i na Veliki petak. »Cijeli ljudski rod nije bio drugo nego kandidat vječne smrti zbog Adamova grijeha, kojemu je pridodao nebrojene osobne grijehe. Đavao ga je držao potpuno u vlasti. Na taj pogled ganulo se srce Oca nebeskoga, i kao da ne može podnijeti gubitak tolikih milijuna duša, šalje Sina svoga na zemlju, šalje Ga i na Golgotu i kao da govori: 'Sin Moj neka umre, ali nesretni ljudski rod neka živi!'«62 Ne želeći se zaustaviti samo na promatranju stvarnosti patnje koja je na križu bila nepodnošljiva, Stepinac promatra križ kao poruku ljubavi. U trenutku najveće boli Isus misli na nesretnog čovjeka i moli za njega! »Tko da ocrta dolično ljubav Kristovu u času smrti Njegove?« – pita se. U njegovu umiranju na križu Nadbiskup vidi najveću propovijed ljubavi svemu čovječanstvu. Premda je svima onima koji su stajali podno križa to bio trenutak najveće sablazni, misterij križa shvatili su tek kasnije, nakon Duhova, prosvijetljeni snagom Uskrsloga. Sličan zaključak donosi i udžbenik prvog razreda srednje škole govoreći o značenju Isusove muke: »Muka i smrt vrhunac su njegova života i otkupiteljski čin oslobođenja svih ljudi od grijeha te iskaz njegove najveće ljubavi prema Bogu i ljudima.« 63 3.4.3. Isusovo uskrsnuće Pitanje Isusova uskrsnuća najvažnije je pitanje čitave kršćanske objave, sukladno riječima sv. Pavla: »Ako Krist nije uskrsnuo, uzalud je vjera naša« (1 Kor 15,17). Nadbiskup objašnjava na čemu 62 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 193. 63 Viktorija GADŽA – Nikola MILINOVIĆ – Rudi PALOŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, Tražitelji smisla, vjeronaučni udžbenik za prvi razred srednje škole, Zagreb, 2003., str. 188. 394 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 se temelji crkveni nauk o uskrsnuću: na činjenicama koje to dokazuju i na svjedocima koji zaslužuju puno povjerenje. Među svjedocima nabraja: apostola Petra koji je, prema Lukinu evanđelju, prvi od apostola bio svjedokom praznoga groba (Lk 24,12b); apostola Jakova (1 Kor 15,7); dvojicu učenika, od kojih se jedan zvao Kleofa, na putu u Emaus (Lk 24, 13-35); apostole sakupljene u dvorani Posljednje večere kad nije bilo Tome (Iv 20,19-23); apostole u Tominoj nazočnosti (Iv 20,24-29); učenike kod Tiberijadskoga jezera (Iv 21,1-14); Mariju Magdalenu i ostale pobožne žene; apostole u četrdeset dana boravka na zemlji nakon uskrsnuća.64 Bilo je mnoštvo, dakle, svjedoka uskrslog Isusa. Zato Stepinac one koji to pokušavaju opovrgnuti naziva imenom »luđaci« jer su, prema njima, svi oni koji su Isusa vidjeli zapravo halucinirali. S pravom se on pita: »Oni su Krista vidjeli ne jedanput, nego mnogo puta. Oni su imali prilike gledati Ga kroz četrdeset dana. Zar su svih četrdeset dana bili podvrgnuti halucinaciji?«65 Činjenica je i to da svi oni koji su ga vidjeli često ni sami nisu mogli povjerovati da je to Isus sve dok se nisu potpuno uvjerili. Ne bi inače drugima prenosili ono u što sami nisu vjerovali. »Pred tim svjedočanstvima nemoguće je tumačiti Uskrsnuće Kristovo izvan fizičkog reda i ne priznati ga kao povijesnu činjenicu.«66 Nadbiskup u prilog uskrsnuću navodi i svojevrstan psihološki dokaz na temelju ponašanja apostola: nakon Velikog petka »plašljivi kao zečevi, iza uskrsnuća hrabri kao lavovi«. Otkuda tako velika promjena ponašanja? Prije uskrsnuća se skrivaju zbog straha da ih ne uhvate, a onda odjednom bivaju spremni životom potvrditi ono što propovijedaju. U katehetskoj propovijedi o uskrsnuću ne raspravlja o činjeničnim dokazima, poput praznoga groba, rimske straže i sl., već zaključuje što uskrsnuće govori o Isusu: »Ako je pak Isus Krist doista uskrsnuo od mrtvih, kao što jest, onda moramo tvrdo vjerovati u Njegovo božanstvo. Takvo, naime, čudo, kao što je uskrsnuće od 64 Usp. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 197. 65 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 198. 66 KKC, str. 179, br. 643. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 395 mrtvih, može izvesti samo božanska snaga.«67 Vjeronaučni udžbenik osmog razreda govori, prema Katekizmu Katoličke Crkve, o pet značenja Isusova uskrsnuća: temelj vjere u Isusa Krista, ispunjenje Božjeg obećanja, potvrda Isusova božanstva, naše opravdanje i posinovljenje, izvor našeg budućeg uskrsnuća.68 4. Duh Sveti Nakon kateheza o Isusu i njegovu otkupiteljskom djelu Nadbiskup prelazi na govor o plodovima otkupljenja. U 69. propovijedi u tom kontekstu progovara o Duhu Svetome. Analizom biblijskoga teksta iz Djela apostolskih o silasku Duha Svetoga nad apostole, on iznosi crkveni nauk o tome pitanju. U prvoj točki vrlo jasno razlaže atribute Duha Svetoga i njegovu narav: »O Duhu Svetome valja znati, da je On treća božanska osoba, i prema tomu pravi Bog, kao što je Bog Otac i kao što je Bog Sin. Jedan Bog, ali tri osobe, od kojih je treća Duh Sveti.«69 Pozivajući se na zaključke Carigradskog sabora iz 381. godine, za Duha Svetoga kaže da je vječan, sveprisutan, svemoćan, sveznajući, čime još jednom naglašava njegovo božanstvo koje su neki u povijesti nijekali.70 U daljnjem izlaganju, uz pomoć biblijskih primjera, potvrđuje crkveno učenje o Duhu Svetom govoreći da se Duha Svetog u Svetom pismu uvijek nazivalo i Bogom. Kao najeksplicitniji primjer navodi sv. Pavla: »A nama to Bog objavi po Duhu jer Duh sve proniče, i dubine Božje. Jer tko od ljudi zna što je u čovjeku osim duha čovječjega u njemu? Tako i što je u Bogu, nitko ne zna osim Duha Božjega« (1 Kor 2,10-12). U središnjem dijelu Stepinac govori o najčešćim biblijskim slikama kojima se opisuje Duha Svetoga: o slici vjetra, o slici ognja, o slici jezika, o slici goluba. U svakoj od tih slika on prepoznaje i silinu kojom Duh Sveti djeluje u svijetu. Potvrdu tome vidi u plodovima koji su uočljivi iz djelovanja prve Crkve. 67 68 69 70 Katehetske propovijedi, sv. I., str. 198. Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, str. 126. Katehetske propovijedi, sv. I., str. 204. Npr. carigradski biskup Macedonije. 396 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 5. Milost i sakramenti U trinaest propovijedi Nadbiskup je progovorio o Božjoj milosti, o sakramentima te o molitvi. 5.1. Posvetna i djelatna milost Nadbiskup u dvije propovijedi jasno razlikuje posvetnu i djelatnu milost.71 O posvetnoj milosti progovara uspoređujući ljepotu duše koja je s Bogom s onom koja se udaljila od Boga. Primjer uzima iz prispodobe o rasipnom sinu i dobrom ocu. Posvetna je milost »slična krasnom novom odijelu, koje oblači čovjek, kad se ima pojaviti u odličnoj kući (...) Gdje nema milosti posvećujuće, tako je čovjek sličan ovome sinu propalici.«72 Bez posvetne milosti čovjek je duhovno mrtav i nedostojan stati pred nebeskoga Oca. Sukladno nauku rimskog katekizma, kaže da je posvetna milost kao sjajan odsjaj duše koji joj daje neopisivu ljepotu i čini ju dionikom božanske naravi. Kad govori o načinu kako se dobiva posvetna milost, on navodi krštenje, pokoru i savršeno pokajanje. No možda je preciznije reći da time čovjek »ponovo« zadobiva posvetnu milost jer slavljenjem i primanjem bilo kojega sakramenta vjernik biva preoblikovan na sliku Isusa Krista.73 Djelatnu milost Nadbiskup opisuje kao silu što dolazi od Duha Svetoga koja potiče čovjekovu volju i razum da se odvrati od grijeha i živi prema Božjim zakonima. Na koje sve načine djelatna milost dotiče čovjeka? Prema riječima evanđelista Ivana, »vjetar puše kud hoće« (Iv 3,8) pa je stoga Bogu sve moguće i on izabire sredstva i načine kako će na pojedinca djelovati. No Nadbiskup naglašava da Božja milost, iako moćna, nikoga ne prisiljava nego svakom čovjeku ostavlja slobodu. Na svakome je izbor prihvatiti ju i, poput talenata, umnožiti u svojoj duši ili ju potpuno odbaciti. 71 U današnjoj se teologiji, doduše, najčešće govori o trima vrstama milosti: posvetnoj, djelatnoj i o karizmama. Marko PRANJIĆ, Na izvorima, vjeronaučni udžbenik za treće godište srednjih škola, Zagreb, 1995., str. 16. 72 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 1. 73 Usp. Ružica RAZUM, Pozvani na slobodu, udžbenik za katolički vjeronauk šestoga razreda osnovne škole, Zagreb, 2007., str. 78. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 397 5.2. Sakramenti Definicija sakramenata koju donosi nadbiskup Stepinac glasi: »Sakramenti su vidljivi ili osjetljivi znakovi od Krista trajno ustanovljeni za označivanje i podjeljivanje milosti.«74 Ne zadržava se toliko na općenitom govoru o sakramentima nego ih pojedinačno tumači. Govoreći o sakramentu krštenja, uspoređuje posinjenje iz nužde kod bračnih parova koji ne mogu imati djecu s božanskim posinjenjem koje pri krštenju Bog čini iz ljubavi. Dok ljudsko posinjenje iz nužde ne proizvodi nikakve unutarnje učinke, božanskim posinjenjem postajemo dionicima božanske naravi. Učinci krštenja su, ističe, trostruki: postajemo djecom Božjom, po Duhu Svetom dobivamo posvetnu milost i samoga Duha Svetoga i otvaraju nam se vrata neba. Nadbiskup, naime, ove učinke izvlači iz slike Isusova krštenja na rijeci Jordanu. Na kraju navodi tri vrste krštenja: vodom, krvlju i željom. Sakrament potvrde promatra i uspoređuje s nekadašnjim krunjenjem kraljeva koje je bilo popraćeno mazanjem uljem, oblačenjem kraljevskoga plašta i dobivanjem mača. »Slično dakle postupa i Crkva sa onima, koji imaju biti baštinici kraljevstva nebeskoga.«75 Pomazanje i oblačenje bijele haljine prigodom krštenja sada se nadopunjava »mačem Duha Svetoga« zato da bismo mogli biti spremni na borbu protiv zla u svjedočenju svoje vjere. Prema Tridentskom saboru, treći sakrament nadbiskup Stepinac naziva »Presveti Oltarski Sakrament«. Donedavno se upotrebljavao naziv sveta pričest, dok se danas nastoji ukorijeniti izraz euharistija. Naglašava da je prisutnost tijela i krvi Kristove za nas ljude otajstvo koje se ne može shvatiti razumom nego se prihvaća vjerom. U primjeru svijeće čiji se plamen i svjetlost ne umanjuju nakon što se na njoj upali tisuće drugih svijeća, dočarava istinu da se tako cijeli Isus nalazi prisutan u svakoj, pa i najmanjoj čestici euharistijskoga kruha ili vina. Sveti su Oci zato one koji su se pričestili nazivali »Kristonošama«, a sv. Filip Neri bi vjernika koji se 74 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 6. 75 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 10. 398 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 tek pričestio znao pratiti upaljenom svijećom uz riječi: »Pristoji se da pratim tako Krista koji je u tebi.«76 Potiče vjernike na što češće i dostojno pričešćivanje jer je pričest »sredstvo od Boga dano za naše posvećenje i postignuće života vječnoga«.77 Onome kome to nije moguće, preporuča barem duhovnu svetu pričest.78 Nužnost sakramenta ispovijedi (pomirenja) ima svoju dvostruku potvrdu u Svetome pismu: prije (Mt 16,19) i poslije Isusova uskrsnuća (Iv 20,2). Bez ovoga sakramenta nemoguće je nakon počinjena smrtnoga grijeha zadobiti posvetnu milost. Kao što kod fizičkih ozljeda čovjek odmah ide liječniku, isto je tako razborito nakon teškoga grijeha vjerniku što prije ispovjediti se. Nadbiskup navodi učinke sakramenta ispovijedi: oproštenje počinjenih grijeha i vječnih kazni. »Bog nam otpušta vječnu kaznu u paklu i pretvara je u vremenitu.«79 Vremenitu kaznu, ističe on, čovjek može okajati već na zemlji pokorom, molitvom, postom, dobrim djelima ili dobivanjem potpunog oprosta.80 Kako bi sakrament bio valjan, jasno navodi materiju, tj. pokornikove čine: ispit savjesti, kajanje, priznanje, čvrstu odluku da više neće griješiti i zadovoljštinu. Sakrament posljednje pomasti81 promatra kao nadopunu sakramenta pokore jer se »po njem opraštaju svi smrtni grijesi, koje bolesnik zbog tjelesne ili duševne slabosti nije mogao ispovijediti i otpuštaju se mnoge kazne za grijehe. Osim toga vraća se tjelesno zdravlje, ukoliko je korisno spasu duše.«82 Ovaj sakrament, navodi, ne mogu stoga primiti oni koji nisu primili sakrament pokore, kao ni oni koji nemaju upotrebu razuma. Sakramentom pomazanja Isus 76 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 13. 77 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 14. 78 Duhovno se pričešćuje kršćanin koji nebeski kruh, svetu pričest, prima samo živom željom jer ju ne može stvarno primiti, usp. KP, II., str. 198. 79 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 17. 80 Crkva uči da je »oprost otpuštenje pred Bogom vremenite kazne za grijehe kojima je krivica već izbrisana; to otpuštenje vjernik, pravo raspoložen i uz određene uvjete, dobiva posredovanjem Crkve koja, kao poslužiteljica otkupljenja, svojom vlašću dijeli i primjenjuje blago zasluga Krista i svetaca«. Nadalje, »oprost je djelomičan ili potpun, već prema tome da li od vremenite kazne za grijeh oslobađa djelomično ili potpuno«, a može se primijeniti živima ili pokojnima, usp. PAVAO VI., Apostolska konstitucija Indulgentiarum doctrina, Norme 1-3, AAS 59 (1967.), 5-24; HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 1471, str. 384. 81 Danas se radije upotrebljava izraz »bolesničko pomazanje«. 82 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 20. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 399 potvrđuje svoju ljubav prema čovjeku u najtežim trenutcima kad se čovjek bori protiv »tri neprijatelja«: straha od smrti, grižnje savjesti i sotoninih napasti. O samom primanju posljednje pomasti poučava vjernike da se ona prima onda kad je čovjek teško bolestan i što je moguće prije. Kao što čovjek ne poziva vatrogasce kad je kuća već izgorjela, tako nije razumno čekati da netko bude već na izdisaju kako bi se pozvalo svećenika. Promatrajući sakrament svetoga reda, Stepinac govori o trima vidicima: velikoj službi, velikoj časti i velikoj odgovornosti. Svećenik prima božansku vlast nad mističnim i stvarnim tijelom Kristovim koju nema ni jedan zemaljski vladar. Zbog toga se od svećenika traži intenzivan molitveni i duhovni život kako bi bio dostojan svojega poziva. Sakrament svete ženidbe utemeljen je još u raju zemaljskom, a jasno je naznačena i svrha otajstvenog zajedništva muža i žene: potomstvo i međusobno pomaganje. Tome Nadbiskup dodaje i sprječavanje grijeha bludnosti, nerazrješivost i monogamiju. »Kršćanski je brak ugovor između muža i žene, sklopljen pred službenikom Crkve i dvojicom svjedoka (...) Taj ugovor traje do smrti, a Krist Gospodin podigao ga je na čast sakramenta.«83 Nadbiskup je objasnio da Crkva, tj. papa, nema vlast razriješiti valjano sklopljenu ženidbu jer bi to bilo protivno Isusovoj odredbi: »Što Bog združi, čovjek neka ne rastavlja« (Mt 19,6). Zaključuje da će, ako se bude u časti držalo ono što braku prethodi, ono što brak prati i ono što iz njega slijedi, biti izvorom blagoslova i na zemlji i na nebu.84 6. Posljednje stvari čovjekove Ono o čemu se danas uglavnom nerado govori, a čemu vodi sav naš život, upravo jesu posljednje stvari koje čekaju čovjeka: smrt, sud, pakao ili raj. Prema kršćanskome vjerovanju, svaki će čovjek u času smrti stati pred lice Božje. Nakon smrti, posebnim sudom, ulazi se u jedno od triju stanja: raj, čistilište ili pakao. Prema Katekizmu Katoličke Crkve, »smrt je svršetak čovjekova zemaljskog hodoča83 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 26. 84 Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 28. 400 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 šća, svršetak vremena milosti i milosrđa koje mu Gospodin pruža da ostvari svoj ovozemni život prema Božjem nacrtu i da odredi svoju konačnu sudbinu«.85 Današnji plan i program katoličkog vjeronauka ove teme sustavno i detaljno obrađuje u prvoj godini srednje škole, dakle, kad se mladi ljudi najčešće i pitaju o smislu ovoga života. Nadbiskup u prvoj propovijedi najprije progovara o činjenici da će svatko odgovarati pred Bogom za sva svoja djela i da ništa neće ostati tajno. Jasno ističe da je, prema riječima evanđelja, Krist onaj koji će suditi svakome prema njegovim djelima. Zato poziva na iskrenost života te upozorava na Isusove riječi: »Ne sudite da ne budete suđeni! Jer sudom kojim sudite bit ćete suđeni!« (Mt 7,1-2). Za taj sud Stepinac govori da će se dogoditi u času naše smrti te da će tad svatko spoznati sve o svojim djelima. O vjerskim istinama postojanja pakla, čistilišta i raja Stepinac progovara vrlo ozbiljno i nedvosmisleno. Upozorava na one koji su, poput malog djeteta koje zatvara oči da ne vidi očevu šibu, u povijesti naučavali da pakao ne postoji. Istina o paklu poznata je, naime, već u Starom zavjetu (Iz 66,24; Dn 12,2; Mudr 4,19). U Novom zavjetu postojanje pakla još se jasnije ističe (Mt 25,41; 2 Sol 1,8-10; Jud 13). Najveća kazna pakla u stvari je čovjekova vječna odvojenost od Boga, a k tome »pakao za teškog grešnika počinje već na ovom svijetu. Nema više zadovoljstva u srcu prema riječima Izaije proroka: 'A bezbožnici su kao uzbibano more, koje ne može mirovati'« (Iz 57,20).86 U propovijedi o čistilištu Nadbiskup u trima točkama sažima katolički nauk: u prvoj točki iznosi biblijsko utemeljenje vjerovanja u čistilište (2 Mak 12,42-46; Mt 12,32), zatim činjenicu da je i kršćanska predaja od početka bila uvjerena da postoji čistilište te na kraju kako i zdrav razum nalaže da mora postojati čistilište jer »u nebo ne može ući ništa nečisto«. U drugoj točki, na prilično realističan način, opisuje što su to čistilišne muke i uspoređuje ih s paklenima. Jedina je, naglašava, razlika u tome što će čistilišne završiti nekima prije, a nekima kasnije, dok su paklene vječne. U trećoj točki 85 Katekizam Katoličke Crkve, 1013. 86 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 53. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 401 osvješćuje vjernike da ne zaborave kako se već na ovome svijetu mogu skratiti čistilišne muke sebi i svojim pokojnicima različitim molitvama, pokorama i dobrim djelima. Slično kao i u propovijedi o čistilištu, Stepinac u trima točkama progovara o nebu, tj. o raju. U prvoj točki pojašnjava koji su to biblijski tekstovi iz kojih se jasno može dokazati postojanje raja. Može se steći dojam da, govoreći o nebu, tj. raju, pred očima imamo sliku nekakva prostornog određenja, dok se danas više naglašava kako se zapravo radi o stanju, a ne o prostoru. U drugoj točki pokušava oslikati kakva je to radost koju uživaju oni koji su u nebu i gledaju Božje lice. I ovdje se referira na brojne novozavjetne tekstove o raju. Zanimljivo, primjećuje sljedeće: »jer je Bog pravedan, to će i radosti neba biti različite, već prema različitosti zasluga pojedinaca«.87 Oslonac ovakvoj tvrdnji pronalazi u Isusovoj prispodobi o talentima. U devedesetoj katehetskoj propovijedi pronalazimo brojne misli o općem sudu, tj. o sudnjem danu. »Posljednji sud bit će zapravo ponavljanje posebnog suda i ponavljanje čitave svjetske povijesti. (...) Krist će dakle na Sudnjem danu otkriti sve, pa i najtajnije stvari za koje su ljudi mislili, da nikada ne će izaći na vidjelo.«88 Završava zaključnom tvrdnjom da, iako nitko ne zna kad će biti Sudnji dan, znamo po čemu će Krist suditi – prema djelima milosrđa. 7. Crkva – narav i ustrojstvo Današnji govor o Crkvi često se svodi samo na onaj povijesni dio u kojemu se navode datosti iz pojedinih razdoblja. Premda je njezina povijest bogata, ponekad oprečna i zbunjujuća, ostaje kao svojevrstan pokazatelj njezina božanskoga podrijetla. Prvi konkretniji govor o Crkvi u današnjoj vjerskoj školskoj pouci započinje u četvrtom razredu osnovne škole, a glavni je naglasak na fenomenološkim obilježjima. Tek u šestom razredu, a posebice u drugoj godini srednje škole, slijedi sustavniji govor o Crkvi kao mističnom tijelu Kristovu i naravi njezina postojanja. 87 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 59. 88 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 61. 402 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 7.1. Crkva – mistično tijelo Kristovo Blaženi Alojzije Stepinac svoj katehetski govor o Crkvi započinje i temelji na Pavlovu životnom iskustvu Crkve kao mističnog tijela Kristova. Iznosi događaj iz njegova života dok je još progonio kršćane, a na putu u Damask nepoznati mu glas govori: »Ja sam Isus koga ti progoniš« (Dj 9,3-5). »Očito je«, zaključuje Nadbiskup zajedno s apostolom, »da Savao nije mogao osobno progoniti Isusa, nego da je, progoneći njegove učenike, progonio njega. A što je Crkva drugo nego zajednica Kristovim učenika?« Crkva nije neko nevidljivo mistično tijelo Kristovo: »Ona je vidljiva ustanova, jer imade svoje vidljive poglavare, kao što je Papa i s njime združeni biskupi. Ona imade i vidljivi znak, po kojem se raspoznaje, da je netko član toga mističnoga tijela, a taj znak je sveti krst. Ona vidljivo ispovijeda svoje Vjerovanje.«89 O Crkvi kao vidljivoj zajednici, tumači Nadbiskup, govori Isus uspoređujući ju s gradom na gori ili svjetiljkom na svijećnjaku.90 Iz toga zaključuje da se svi oni koji ne prihvaćaju vidljivu Crkvu, ne žele u bîti nikome pokoravati, osim svojoj samovolji. Govoreći o Crkvi kao mističnom tijelu s različitim udovima, podsjeća na to da svaki ud ima svoje mjesto i funkciju u organizmu. Iz toga onda proizlaze i obveze svakog pojedinog vjernika. Naglasio ih je sv. Pavao u Poslanici Efežanima: »Zaklinjem vas dakle ja, sužanj u Gospodinu: sa svom poniznošću i blagošću, sa strpljivošću živite dostojno poziva kojim ste pozvani! Podnosite jedni druge u ljubavi: trudite se sačuvati jedinstvo Duha svezom mira! Jedno tijelo i jedan Duh…« (Ef 4,1-4a). U posebnoj propovijedi Nadbiskup progovara o ulozi Krista kao glave mističnoga tijela. Ako je Krist glava Crkve, odatle slijedi da sav život Crkve izvire iz Krista i da je Crkva živući Krist. Potvrđuje to i Kristovim riječima iz Ivanova evanđelja: »Ja sam trs, a vi loze. Tko ostaje u meni i ja u njemu, taj donosi mnogo roda. Uistinu, bez mene ne možete učiniti ništa« (Iv 15,5). 89 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 71-72. 90 Vjeronaučni udžbenik za 6. razred učenicima predstavlja šest biblijskih slika o Crkvi: grad na gori, svjetlo svijeta, sol zemlje, ovčinjak čija su vrata Krist, Kristovo stado, Kristovo tijelo. Usp. Ružica RAZUM, Pozvani na slobodu, str. 51. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 403 Iz nauka o mističnom tijelu proizlazi, ističe on, i to da udovi moraju međusobno suosjećati jer kad trpi jedan ud, trpi cijelo tijelo. Nadbiskup želi senzibilizirati vjernike za sve one koji trpe razne progone zbog svoje vjere i potaknuti ih na misijsko i karitativno djelovanje. 7.2. Hijerarhijsko ustrojstvo Crkve Jedna od činjenica koju današnji svijet teško prihvaća i pokušava negirati jest hijerarhijska organiziranost Crkve od samoga početka. To je bilo vidljivo iz života apostola i prvih kršćana. Međutim, ono što Stepinac u svojim propovijedima izričito naglašava jest odakle dolazi papinska, biskupska ili svećenička vlast u Crkvi. Za njega ona neupitno izvire iz Krista. 7.2.1. Petrova vlast upravljanja i naučavanja Svoju katehezu o podrijetlu Petrove, tj. papinske vlasti, Nadbiskup započinje zgodom iz Cezareje Filipove gdje je Petar ispovjedio svoju vjeru pred svim apostolima u Krista Pomazanika, Sina Boga života (Mt 16,16). Nakon Petrove ispovijedi Isus izgovara riječi: »Ti si Petar-Stijena i na toj stijeni sagradit ću Crkvu svoju i vrata paklena neće je nadvladati. Tebi ću dati ključeve kraljevstva nebeskoga, pa što god svežeš na zemlji, bit će svezano na nebesima; a što god odriješiš na zemlji, bit će odriješeno na nebesima« (Mt 16,18-20). Ovo nije ostalo samo na obećanju, uviđa Nadbiskup, nego je Isus na svečan način tu vlast Petru predao nakon uskrsnuća kad ga je tri puta pitao: »Ljubiš li me?« da bi mu na kraju zapovjedio: »Pasi ovce moje!« (Iv 21,15-17). Nadbiskup prepoznaje posebnu Petrovu ulogu i iz činjenice da se on najviše spominje u evanđeljima, pa se može i naslutiti da ga je Isus pripremao za nešto veliko: njemu prvome pere noge, njemu se prvome od apostola ukazao, njemu je pred svima obećao i podijelio prvenstvo. Analizira same riječi kojima se Isus služi i govori: »Riječi Kristove upravljene su samo Petru, kojega zove njegovim imenom. 404 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Riječi Kristove podjeljuju pravi primat, kako se vidi iz riječi 'pasi', koja je i kod svjetovnih i svetih pisaca značila vlast u društvu.«91 To da je Stepinac u pravu, potvrđuje se i u komentarima Jeruzalemske Biblije gdje se govori o trostrukom uvođenju nekoga u službu, što kod semitskih naroda označava zaduženje ili ugovor u valjanom obliku.92 Djela apostolska potvrđuju da su to tako shvatili i sâm Petar i apostoli. Nitko se, naime, od apostola nije suprotstavljao Petru kad je donosio važne odluke za život prve Crkve, kao npr. kod izbora Matije za apostola na Judino mjesto. Petar kao vrhovni poglavar Crkve prvi javno nastupa u propovijedi na Duhove, on prvi istupa prigodom krštenja satnika Kornelija, prilikom vizitacije kršćanskih općina, predsjeda saboru u Jeruzalemu. »Uostalom«, reče Nadbiskup, »čitava kršćanska prošlost i predaja Crkve svjedoči jasno kao sunce da je sv. Petar dobio od Krista vrhovnu vlast u Crkvi ili primat, primat ne samo časti nego i vlasti.«93 Budući da Crkva treba trajati do konca svijeta, jasno je onda i da tu istu Petrovu vlast imaju svi njegovi nasljednici, rimski biskupi, tj. pape. Stoga je dužnost svakog kršćanina biti poslušan toj vlasti i slijediti ju. U protivnom, »...tko udara na papu, udara na Krista. Tko udara na Krista, udara na Boga. A tko udara na Boga, svršit će žalosno«.94 Jednakom sigurnošću i autoritetom Nadbiskup tumači i utemeljenost dogme o papinoj nezabludivosti. Kad bi Petar-Stijena mogao zalutati u pitanjima vjere i morala i time dovesti u zabludu čitavu Crkvu, »onda Petar ne bi bio stijena, nego pijesak na kojem bi Crkva bila sagrađena, i nužno bi morala propasti«.95 A Isus jasno govori kako ju ni vrata paklena neće nadvladati. Kad bi se nezabludivost temeljila samo na Petrovim ili papinim ljudskim sposobnostima, a ne na Kristovu obećanju Duha Branitelja, onda Crkva sigurno ne bi opstala stoljećima. Zanimljiva je slika kojom Nadbiskup pojašnjava 91 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 78. 92 Usp. Jeruzalemska Biblija, Stari i Novi zavjet s uvodima i bilješkama iz »La Bible de Jerusalem«, (ur. Adalbert REBIĆ i dr.), Zagreb, 2001., str. 1539. 93 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 79. 94 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 80. 95 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 81. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 405 da papinska nepogrešiva učiteljska vlast ne ovisi o odobrenju biskupa već po sebi jer bi to značilo da »pećina dobiva svoju čvrstoću od zgrade koju nosi, a ne obrnuto«.96 Na kraju, da ne bi tko bio u zabludi, dodatno pojašnjava kako se istina o papinoj nepogrešivosti odnosi samo na ono što papa naučava o vjeri i moralu, i to službeno – »ex catedra«. To službeno naučavanje može biti njegov osobni nastup ili preko općih crkvenih sabora. 7.2.2. Biskupi – nasljednici apostola Kad je Isus vlast primata i naučavanja predao Petru, onda ga je nazvao imenom i njemu kao pojedincu podijelio tu vlast. Prema istome ključu Nadbiskup ovdje iznosi važnu činjenicu tumačeći značenje riječi da su biskupi nasljednici apostola: »Nasljednici apostola nisu pojedinačno uzeti, nego uzeti kao zbor, tako da je zbor biskupa nasljednik zbora apostola.«97 To opravdava riječima iz Matejeva evanđelja kad Isus šalje apostole po svem svijetu uz obećanje da će uvijek biti s njima (usp. Mt 28,18-20). U ovom slučaju Isus se obraća svima, u množini, a ne pojedinom apostolu. Zašto je to važno, potvrđuje povijest Crkve u kojoj je uvijek bilo biskupa koji su iskakali iz tog biskupskoga zbora i samim time bili uzrokom raskola i zabluda. Biskupi su nasljednici apostola u trostrukoj službi: upravljanja, poučavanja i posvećivanja vjernika. Ta se biskupska vlast prenosi i odnosi samo na jednog pastira određene biskupije od prvih vremena, što se vidi i iz popisa biskupa neke biskupije, gdje slijede jedan poslije drugoga. Doduše, sam naziv »biskup« javlja se u drugom stoljeću. Apostoli su djelovali po cijelome svijetu, a njihovi nasljednici samo na određenom teritoriju. U Svetom pismu često se spominje da su apostoli svoju vlast predavali drugima polaganjem ruku, uz napomenu da i oni sami tu istu vlast mogu drugima predati polaganjem ruku. 96 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 82. 97 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 84. 406 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 7.2.3. Svećenici – pomagači biskupa Slikom odnosa roditelja i djeteta Nadbiskup vjernicima pojašnjava odnos biskupa i svećenika. »Djeca dobivaju od roditelja tjelesni život. Svećenici dobivaju od biskupa svećenički život po svetom Redu. Zato su oni duhovni sinovi biskupovi.« 98 Iz ovakva odnosa proizlaze određena prava i obveze: »Kao što djeca nemaju prava na samostalni život u roditeljskoj kući, nego se moraju podvrgavati nalozima očevim, tako je slično i sa svećenicima. Oni ne mogu samostalno upravljati u Crkvi, nego se moraju podvrgavati nalozima svoga biskupa.«99 Svećenik, dakle, ima samo dio biskupove vlasti i svoju službu može obavljati samo kad mu biskup da punomoć, tj. missio canonica. Iznošenjem ovih činjenica Nadbiskup ničim ne želi umanjiti veličinu i čast svećeničkog poziva. Dapače, svećenike naziva »zrakama sunca« kojima se služi Isus Krist kako bi svojom milošću ugrijao sve vjernike. Govori s koliko truda i muke oni moraju obavljati svoje brojne dužnosti koje iscrpljuju do te mjere da su neki svećenici često »pravi mučenici svoga zvanja«. Zato podsjeća vjernike na dužnost poštivanja i pomaganja svojim svećenicima. Što bi bio narod bez svećenika, pita se na kraju: »Jao narodu, koji ostane bez svećenika! On će se, kao što je rekao sveti arški župnik, za par godina klanjati životinjama. Bit će gori od nekadanjih starih pogana.«100 7.3. Misijsko i pastoralno djelovanje Crkve – suradnja klerika i laika Zadnje poglavlje propovijedi o Crkvi dotiče se uvijek aktualnog područja o pastoralnom djelovanju Crkve i njezinoj ulozi u društvenom životu. Osam propovijedi obrađuje cijeli niz tema. Prva tematizira brigu Crkve za unutarnje i vanjske misije. Govoreći o vanjskim misijama, Nadbiskup analizira poslanje apostola koji su širili evanđeosku poruku na svim stranama Rimskoga Carstva, zatim 98 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 87. 99 Katehetske propovijedi, sv. II., str. 87. 100Okružnica o svećeništvu, bez broja/14. siječnja 1939., Službeni vjesnik Zagrebačke nadbiskupije, 36. (18. siječnja 1939.), br. 2, str. 23-24. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 407 misijsko djelovanje redovnika po cijelom svijetu u srednjem vijeku i nakon otkrića Amerike, Australije i ostalih krajeva svijeta. Naglašava kako je »posve razumljivo, da se taj golemi rad po svim kontinentima svijeta odvija pod vrhovnim nadzorom Sv. Oca«.101 Ističe kako je najvažniji dio misija ipak molitva na koju su pozvani svi članovi Crkve. Pod nazivom »unutarnje misije« on podrazumijeva tzv. pučke misije koje su potrebne jednako kao i vanjske misije. Kaže da nije dovoljno privesti ljude u Crkvu nego je važno i sačuvati ih za Boga. Zato preporučuje da se svakih desetak godina u župi provedu pučke misije. Budući da nema pastoralnog djelovanja bez svećenika, s osobitom brigom progovara o brizi Crkve za odgoj svećeničkih kandidata. Rast u vjeri i u zvanju, prema njemu, započinje već u najranijoj dobi u obitelji, a nastavlja se nadogradnjom u crkvenim institucijama malog i velikog sjemeništa. Jednaku brigu Crkva posvećuje odgoju dijecezanskih svećenika i redovnika. Osim za Bogu posvećene osobe – klerike, posebnu brigu i mjesto Crkva treba pridavati vjernicima laicima. Nadbiskup se u propovijedi posebno osvrće na ulogu i važnost Katoličke akcije koja je »nerazdjeljivo sjedinjena s pastirskom službom i s kršćanskim životom«.102 Međutim, nije samo rad pod okriljem Katoličke akcije ono što laici mogu činiti. Za njega je pastoralni rad vjernika laika svaka, pa i najmanja gesta kojom javno svjedoči svoje kršćansko uvjerenje jer »jedna blaga opomena može raskrstiti sramni konkubinat, izmiriti zavađene, spasiti brak od propasti, spasiti čast djevojke (...) I to mogu učiniti muški i ženski, stari i mladi, učeni i neuki, zdravi i bolesni...«103 Govoreći o Kristovim vjernicima laicima, autor ih uspoređuje s pobožnim kršćanima koji su u prvim danima Crkve bili od velike pomoći apostolima te zaključuje kako ono što su činili prvi kršćani, danas moraju činiti svi katolički vjernici.104 101Katehetske propovijedi, sv. II., str. 109. 102Katehetske propovijedi, sv. II., str. 114. 103Katehetske propovijedi, sv. II., str. 115-116. 104Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 64. 408 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Štoviše, govoreći o poštivanju državnih poglavara, odgovornost laika protegnuo je i na izabrane zastupnike naroda na političkim izborima ustvrdivši: »Konačno su dužni svi građani da u državne sabore biraju čestite i valjane ljude za poslanike ili zastupnike. I tko bi birao svjesno u sabor neprijatelje Boga i Crkve, teško bi ogriješio svoju dušu.«105 7.4. Uloga Crkve u društvenom životu »Temeljna zadaća Crkve da naviješta poruku spasenja ne odnosi se samo na duhovno područje. Vjera prožima sva područja ljudskog života, stoga je razumljivo da je Crkva, vodeći brigu o cjelovitom razvoju i napretku čovjeka, širila kulturu, znanost i školstvo.«106 Iz današnje perspektive govor o zaslugama Crkve na društvenom polju, pogotovo u znanosti i umjetnosti, tj. u kulturi, ne predstavlja toliki izazov kao u vremenu nakon Drugog svjetskog rata. Školski sustav danas omogućava učenicima izravno ili neizravno shvatiti koliki je doprinos Crkve bio u razvoju ljudske civilizacije. Ono što se, primjerice, obrađuje u vjeronaučnom programu za osmi razred u tematskoj jedinici »Uloga Crkve u promicanju hrvatskog školstva, kulture i znanosti« nije bilo moguće u razdoblju komunističke vlasti. Nadbiskup Stepinac progovara o povijesnim činjenicama koje pokazuju da današnja civilizacija ima zahvaliti napredak upravo Katoličkoj Crkvi koja je brižno čuvala baštinu starih naroda i sama bila kolijevkom najstarijih i najvažnijih škola i učilišta u Europi. Otkrivanje zakonitosti ovog materijalnog svijeta pomaže čovjeku olakšati i uljepšati život na zemlji, ali i putem tih spoznaja doći do Onoga koji je sve to stvorio. Za Nadbiskupa, napredak prave znanosti nužno vodi k Bogu, izvoru svega znanja i mudrosti. Često stoga citira Knjigu mudrosti: »Ti hoćeš (Gospode) da djela mudrosti Tvoje ne ostanu neupotrebljena« (Mudr 14,5). Jednako je tako neopisivo veliku ulogu Crkva odigrala u umjetnosti. Za Nadbiskupa je Crkva, prema priznanju brojnih stručnjaka, 105Katehetske propovijedi, sv. I., str. 54. 106Josip PERIŠ – Mirjana VUČICA – Dušan VULETIĆ, S Kristom u život, str. 93. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 409 »najveće žarište prave umjetnosti«.107 Pogotovo nakon 313. godine kad je Crkva dobila slobodu. Najveće i najljepše građevine, kojima se danas dive i vjernici i nevjernici, upravo su kršćanske bazilike. Isto su tako najveća likovna, kiparska ili glazbena djela nastala pod okriljem Crkve ili u vjerskom nadahnuću umjetnika. Zato s pravom zaključuje da bez Crkve nema duha, a bez duha nema umjetnosti. 8. U pripremi za kršćansku zrelost U 28 propovijedi Dodatka Nadbiskup je protumačio razlog, smisao i način pripreme djece i mladih za sakramente pričesti, ispovijedi i potvrde. Dok je u prvome dijelu propovijedi o svakom sakramentu pojedinačno progovorio sustavno, ovdje nastupa kao izravni kateheta i vjeroučitelj. Na jednostavan, djeci razumljiv način, potkrijepljen primjerima u kojima su protagonisti mali kršćanski junaci te osobe evanđelja i životopisa svetaca, želi provući pozornost djece, prenijeti im sadržaj vjerskih istina i oduševiti ih za sakramentalni život. Ne plaši grijehom, ali upozorava kako njime dolaze nepromišljenost, naglost u postupanju, mržnja prema Bogu i čežnja za ovozemaljskim uživanjem. Upozorava na držanje za vrijeme napasti, postupanje u skladu sa savješću te pouzdanjem u Božje milosrđe. U pričesnoj pouci rabi rječnik kojim pripravnici za pričesni život mogu postati radosni, redoviti i zahvalni slavitelji i klanjatelji svetih tajni. Slikovito i brižno tumači tvari potrebne za svetu žrtvu, uči sudjelovati u slavlju i prikazivati se Gospodinu zajedno s drugim ljudima te se pričestiti na misi jer nam je Isus dao pričesni kruh »da bude hrana dušama našim na putu sa zemlje u nebo«,108 a taj nam je kruh krvavo potreban.109 Posebno je progovorio o »aktivnom sudjelovanju kod svete mise« i u pobožnostima blagoslova s Presvetim, a nije propustio naglasiti važnost pohoda »Spasitelju izvan svete mise i blagoslova« te duhovnoj svetoj pričesti.110 107Katehetske propovijedi, sv. II., str. 126. 108Katehetske propovijedi, sv. II., str. 185. 109Katehetske propovijedi, sv. II., str. 182. 110Usp. Katehetske propovijedi, sv. II., str. 195-200. 410 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Čak osam propovijedi namijenio je pouci za svetu potvrdu kojom krštenici postižu kršćansku punoljetnost. Taj sakrament daje prava, ali donosi i dužnosti. Naime, krštenik treba hrabro živjeti po načelima svoje vjere i nikada je se ne zastidjeti ili odreći. Štoviše, oprimjeruje to Nadbiskup rečenicom da krštenik ide »za Krista i Crkvu Njegovu, ako treba, i u smrt, kao što su to sjajno dokazali oni mali japanski mučenici, o kojima smo govorili na početku«. I na kraju, hrabri mlade slušatelje rečenicom: »I vi budite takvi!«111 Zaključak Zagrebački nadbiskup blaženi Alojzije Stepinac (1898. – 1960.) velik je dio svoje pastirske službe posvetio poučavanju vjernika vjerskim istinama. Iz svijesti da bez temeljita poznavanja vjerskih istina nije moguć vjerski život, pokušao je provesti korjenitu vjersku izobrazbu djece, mladeži i odraslih vjernika. Imajući u vidu poteškoće koje je vjerskoj pouci donosila vlast Kraljevine Jugoslavije te bezbožnički komunistički režim nakon Drugoga svjetskoga rata, u njegovoj katehetskoj skrbi prepoznatljiv je jasan i sustavan navještaj cjelovita poklada katoličke vjere i život u skladu s vjerskim istinama te njihova obrana. Te istine on je obradio u svojevrsnom priručniku »Katehetske propovijedi«. Riječ je o 140 propovijedi koje je sastavio kao sužanj u Krašiću (1951. – 1960.), a objavio ih je Nadbiskupski duhovni stol u Zagrebu 1958. godine. Za bolje razumijevanje same teme u prvome dijelu članka predstavlja se Nadbiskupovo izlaganje o ulozi svećenika kao vjeroučitelja i katehete te poticaji na poučavanje vjerskih istina kako ih donose odobreni vjeronaučni priručnici, a pripremala ih je Bratovština kršćanskog nauka. U drugome, opširnijem dijelu članka sabrane su u glavnim obrisima Nadbiskupove novozavjetne teme koje je obradio u drugome dijelu prvoga sveska i u cijelom drugome svesku tih propovijedi. Započinje proročkim navještajem Spasiteljeva dolaska, tumačenjem uloge njegove bezgrešne Majke u dijelu spasenja ljudskoga roda, 111Katehetske propovijedi, sv. II., str. 217. J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 411 zatim nastavlja govoriti o Isusovu rođenju i skrovitu životu te o početku njegova javnog djelovanja. Govoreći o Kristu kao odgojitelju naroda, Nadbiskup poziva na život u skladu s blaženstvima i zapovijedima ljubavi prema Bogu, bližnjemu i sebi samome. On pomno upozorava na grijeh kao izvor zla i poziva na obraćanje, na raskid s grijehom, na pravilno služenje zemaljskim dobrima te život koji prihvaća žrtvu i vježba se u odricanju pogledom na raspetog i uskrslog Učitelja. Predstavljajući Krista otkupitelja, Stepinac govori o njegovu otkupiteljskom djelu ne prešućujući lažne optužbe i nepravednu presudu te ljudsku okrutnost prema Isusu. Nije propustio istaknuti snagu Isusova opraštanja progoniteljima. Stoga zaključujem da je u ovome dijelu Katehetskih propovijedi Nadbiskup prenio i vlastito iskustvo potvrđujući ga riječima: »Kad se s Isusom trpi, sve biva lako.« U nastavku nadbiskup Stepinac govori o Kristu – gospodaru života i smrti, o posljednjim stvarima čovjekovim te o zbilji neba koja je pripravljena onima koji izvršavaju Kristove zapovijedi. Budući da se djelo otkupljenja danas uprisutnjuje u Crkvi, Nadbiskup o njoj govori kao mističnom tijelu kojemu je Krist nevidljiva glava, govori o službama u hijerarhijski uređenoj Crkvi te pravima vjernika. Nije propustio istaknuti i brigu Crkve za misijsko djelovanje, za svećenički i redovnički podmladak, ali i istaknuti važnost promicanja znanosti i umjetnosti jer one izvrsno tumače narav Crkve i njezino poslanje u evangelizaciji svijeta. A Crkva evangelizira pomnom pripremom i slavljenjem sakramenata te gajenjem zahvalnosti za te darove koji čovjeka dovode do duhovne punoljetnosti. 412 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 NEW TESTAMENT THEMES IN THE CATECHETICAL SERMONS OF THE BLESSED ALOJZIJE STEPINAC Summary The study of the encyclical letters, sermons and occasional speeches of the blessed Alojzije Stepinac permits an insider’s view into his pastoral care for the Christian education as well into his way of affirming the faithful in faith. His catechetical impulse was really strong, as well as his efforts in providing a sufficient number of catechists and teachers of religion. Therefore, he compiled the Catechetical sermons, whose New Testament section is presented in this article. In the first part of the article, we present the archbishops directives for the catechists and parents, regarding the religious education in school and in the family. We evidence also his care for the provision of adequate reference books. The second part of the article deals with the content and the message of the New Testament themes in his Catechetical sermons. He developed the themes of God the Father who in the fullness of time sends his Son to redeem the sinful humanity; Christ the Redeemer of man, incarnation, preparation for the public activity, annunciation of the Gospel’s law of love and invitation to conversion. The drama of the passion, death and resurrection of Christ that opened the way for the fruits of redemption, is explained in plain words, intelligible for every faithful. Accordingly, he develops the theme of God the Holy Spirit, who bestows the comprehension of the fruits of the redemption, and revives them in the celebration of the sacraments. In the light of the Resurrection, he interprets His dominion over nature, life and death. Stepinac did not fail to mention the Church, as founded by Christ for the enactment of the salvation, its visible structure bound by grace and ministries that allow the approach to the Heavenly glory. Finally, he explains in detail the preparation for the celebration of particular sacraments, and the need of thankfulness as well as the importance of belief in the resurrection of the body and the eternal life. He spread the Christian doctrine, and awakened Christian hope and joy, inspired by his J. Batelja, Novozavjetne teme u katehetskim propovijedima... 363-414 413 unity with God and his Church, particularly in times of persecution. He understood the danger of the communist ideology, since it aimed to uproot the faith, presenting it as the ‘opium for the people’, therefore, he stressed the need for a Christian education in the family, especially in the school, and warned the priests not to desist in the annunciation and spread of faith. Key words: Holy Scripture, New Testament, prophets, catechism, religious education, fraternity of the Christian doctrine, Jesus Christ, Holy Spirit, Mary Mother of God, Church, grace, faith, sacraments, eternal life. 414 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 415 Vjekoslava Jurdana – Anita Borzić JEDAN PRIMJER IZ HRVATSKE NABOŽNE KNJIŽEVNOSTI MOLITVICA IZ POSEDARJA Doc. dr. sc. Vjekoslava Jurdana Sveučilište Jurja Dobrile, Pula Anita Borzić Sveučilište Jurja Dobrile, Pula UDK: 821.163.42.09-1 : 243/244(497.5POSEDARJE) Izvorni znanstveni rad Primljeno: 15.07.2013. Rad se bavi promišljanjem o značenju usmene književne baštine za identitet hrvatskog naroda. U tom okviru analizira se usmena nabožna pjesma, molitvica iz Posedarja. Ta molitvica nije do sada zabilježena ni analizirana, a cilj ovoga rada je tu molitvicu iz usmene agrafijske baštine inkorporirati u zabilježeni fundus hrvatske usmene nabožne književnosti. Za nastanak, razvoj i očuvanje te književnosti zaslužni su i mnogi svećenici, a njome je hrvatski puk iskazivao svoju vjeru u tegobnoj svakidašnjici i burnim povijesnim vremenima. Štoviše, nabožna hrvatska književnost, u ovom slučaju molitvica s inačicama, pokazuje kako je isti kršćanski duh povezivao različite i povijesno razjedinjene hrvatske krajeve. Ključne riječi: hrvatska nabožna usmena književnost, molitvica, Posedarje, inačice. Uvod *** Hrvatska usmena baština sastoji se od mnoštva raznovrsnih usmenih oblika, a u procesima sveopće globalizacije značajno je znati o čemu su naši stari razgovarali, što ih je plašilo, što veselilo, kojim su pjesmama slavili crkvene blagdane te iskazivali svoju vjeru, kojim su se molitvama budili, a uz koje tonuli u san. Ta usmena baština intenzivnije se počela zapisivati tijekom 19. stoljeća, a prije toga, u agrafijskoj fazi hrvatske usmene kulture, može se tek pret- 416 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 postavljati koliko je tako oblikovanih i stiliziranih tekstova bilo u optjecaju, u izvedbi.1 Stoga velika zasluga pripada svim sakupljačima usmenog narodnog blaga koji su vrijedno obilazili sela i zaseoke, bilježeći pjesme, priče, legende, izreke. Među njima bilo je i mnogo svećenika. Zbog svoje povezanosti sa sredinom u kojoj su djelovali, svećenici su, uz učitelje, bili među najranijim i najbrojnijim zapisivačima usmenog pjesništva. U Hrvatskome primorju i u Istri to je bilo gotovo pravilo. Tako je vrbnički svećenik Josip Antun Petris (1787. – 1868.) zapisao 1851. vrijednu rukopisnu zbirku usmenog pjesništva koju je kasnije tiskao Vjekoslav Štefanić.2 U zapadnome dijelu Kvarnera i u Istri osobito je zaslužan za očuvanje usmene književne baštine Jakov Volčić /Jakob Volčič (1815. – 1888.).3 On je bio svećenik 46 godina, od toga 43 u Istri. Rođen je u Sv. Andreju kod Škofje Loke u Sloveniji. Već na školovanju u franjevačkoj gimnaziji u Karlovcu (1836. – 1838.) dolazi u dodir s ilirskim idejama, a ti se procesi nastavljaju i kasnije, na bogosloviji u Ljubljani gdje je član Čitalnega zbora i pristalica ilirskih ideja. Godine 1840. odlazi u Goricu gdje završava studij bogoslovije i postaje svećenik. Volčić je započeo prikupljati i zapisivati narodno blago tijekom 1848./1949. godine, a ta aktivnost trajat će do kraja njegova života. Službovao je i u župama na Liburniji, a upravo je boravak u tim župama snažno utjecao na Volčićevo djelovanje u vjerskom, prosvjetnom i nacionalnom pogledu.4 Tako se među suradnicima koji su zapisivali usmene pjesme kao suradnici lista Naša sloga, najviše ističe Volčićevo ime. Pa kada su 1880. godine te pjesme tiskane u knjizi Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju 1 2 3 4 Stipe BOTICA, Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, Školska knjiga, Zagreb, 1995., 9. Vjekoslav ŠTEFANIĆ, Narodne pjesme otoka Krka, Nakladni odjel hrvatske državne tiskare, Zagreb, 1944. Valja ovdje istaći da je upravo 1876. godina prekretnička godina u skupljanju i objavljivanju bogate usmenoknjiževne građe s kvarnerskoga prostora budući da su tada tiskane čak tri knjige. Tako Stjepan Mažuranić u Senju objavljuje Hrvatske narodne pjesme (čakavske), u Kraljevici Fran Mikuličić Narodne pripovijetke i pjesme iz Hrvatskoga Primorja, a u Zagrebu August Šenoa Antologiju pjesničtva hrvatskoga i srpskoga, umjetnoga i narodnoga. Josip BRATULIĆ, Jakov Volčić među hrvatskim preporoditeljima Istre, u: Fikfak, Juraj (ur.), Jakob Volčič in njegovo delo / Jakov Volčić i njegovo djelo, J. Fikfak (ur.), Istarsko književno društvo „Juraj Dobrila“, Pazin, 1988., 13-17 (14). V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 417 po Istri i Kvarnerskih otocih, u predgovoru je anonimni priređivač uskliknuo: „Da nam je samo više Volčićah!“5 I u drugim hrvatskim krajevima prvi sakupljači narodnog kazivanja i otimači zaboravu bili su svećenici, a kasnije i ostali pismeni ljubitelji riječi iz naroda. Na prostorima pod turskom vlašću na tom su se polju istakli osobito franjevci. Oblikujući pisanu i književnu kulturu, stvarajući književna djela različite religiozno-duhovne tematike, a namijenjena nabožno-prosvjetiteljskim ciljevima, franjevci su gradili svojevrsnu hrvatsku franjevačku književnost. U doba okupacije od Turaka i nakon oslobođenja od njih franjevci preuzimaju brigu oko obnove duhovnog, religioznog i kulturnog života. Svjesni dubine ponora na čijem su se rubu dobrovoljno kretali, franjevci su se prihvatili i prema vlastitim snagama stoljećima obavljali golem vjerski i prosvjetiteljski posao. „Dozvolom papa dobili su pravo upravljanja župnim crkvama, pravo propovijedanja i dijeljenja sakramenata, a osobito u pokrajinama koje su pred naletima turske sile ostale bez svećenstva. Dijecezansko se svećenstvo održalo tek na okrajcima Osmanlijskog Carstva, u Trebinjsko-mrkanjskoj biskupiji, oko Biokova, u Poljičkoj Republici, tu i tamo u Cetinskoj krajini, u blizini Nina, u Posedarju i Hrvatskom primorju.“6 U Dalmaciji jedan od istaknutih sakupljača kulturne baštine, svećenik, profesor, pisac i graditelj samostana bio je fra Andrija Kačić Miošić, u narodu proslavljeni Starac Milovan. Kulturnu baštinu ustrajno je i brižno skupljao od Zadra i Ravnih kotara pa sve do Mostara. Fra Andrija Kačić Miošić okrenuo se narodu i uključio se u preporoditeljski rad kako bi uzdigao narod do svijesti vlastite snage i ponosa te je „sve pomljivo izvadio iz knjiga latinski, talijanski, i rvatski, iz različitih pisama i karata, diploma, dukata, atestata, davorija i svidogbe staraca, redovnika i svitovnjaka“. 7 5 6 7 Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih otocih: preštampane iz „Naše sloge“ potporom „Matice hrvatske“, Tisk. Sinovah K. Amati – Uprav.“N. Sloge“ izd. u Trstu 1880. I pretisak: Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih otocih, priredila Tanja Perić-Polonijo, Istarsko književno društvo „Juraj Dobrila“ u Pazinu, 1997. FRANJEVAČKA PROVINCIJA PRESVETOG OTKUPITELJA, Povijest provincije, Dušobrižništvo, II. dio (2009.), u: http://www.franjevci-split.hr (27. 8. 2013.). Andrija KAČIĆ MIOŠIĆ, Razgovor ugodni naroda slovinskoga, predgovor Pripoljubljenom štiocu, Školska knjiga, Zagreb, 2011. 418 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Dijecezanski pak svećenici posvećuju svoj život ljudima u župi, rade u crkvenoj administraciji, predaju na katoličkim školama, fakultetima i seminarima. U cjelini, katoličko svećenstvo nastoji razvijati kulturne i prosvjetne djelatnosti. Tiskaju pučke knjige te tako šire pobožnost, odnosno poučavaju puk i jačaju njegovu narodnu svijest. Njihove knjige imale su religiozno-prosvjetiteljsku, teološku nakanu. U njima je umjetnički izraz sredstvo da se djelo približi i svidi čitatelju. Tim načinom približavaju čitatelje Bogu i postaju prvi autori stvaranja i čuvanja hrvatske riječi. Osobito župnici predstavljaju vjernicima doticaj i vezu s vjerom. Vjernici posebno cijene župnikove riječi, propovijedi i molitve pa ih prenose svojim bližnjima. U prepričavanju župnikove riječi dolazi do mijenjanja, umetanja, skraćivanja i tako se stvara nova drugačija duhovna pjesma. Oni su kao prvi i pravi pastiri svoga naroda te jedini intelektualci prošlosti, u siromašnom i brigama oslabljenom puku, pronosili riječ života. Nosili su teret odgovornosti za sudbinu malog čovjeka. Budili su duh narodne svijesti, čuvali jezik te podizali prve kulturne ustanove. Prije svega, bili su sakupljači narodnog blaga, čuvari baštine i nacionalne svijesti, vođe u obrani slobode i samobitnosti hrvatskog naroda. Usmeno prenošenje, proisteklo iz naroda, svećenici su cijenili i ono je za njih umjetnost riječi. Sagledavajući prošlost, sela su bila žarišta u kojima su se ljudi i previše poznavali. Selo im je bilo čitav svijet. U njemu su se rodili, zabavljali, išli u školu, sudjelovali u procesijama, činili zajedničke zavjete, hodočastili, vjenčavali se i umirali. Vjera i molitva bili su sastavni i obvezni dio života. Ranije se više išlo u crkvu te je zajednička molitva u društvu bila više cijenjena. “Svi mogući stvaraoci slijedili su biblijske riječi, i biblijske likove, nasljedovali ih i oponašali, posebice Krista. Na osnovi tih, i drugih mnogobrojnih čimbenika stvoreno je i hrvatsko kulturno obilježje. U njemu je istaknuto mjesto dobio mali čovjek, baš onaj daroviti pojedinac koji je i stvaralac usmenoknjiževnih struktura kad su se za njih pojavile povoljne okolnosti. A pojavljivale su se tisućama puta. Među ostalim i to da je taj mali, najčešće bezimeni, nepoznati stvaralac morao dovoljno ovladati književnom vještinom i ostvariti djela koja će naići V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 419 na povoljan prijam u svojoj sredini. Recepcija će velikim dijelom ovisiti o međusobnoj interakciji stvaraoca i primaoca te o stanovitoj nivelaciji ukusa, čime će se najčešće gubiti stvaralačka originalnost i nastajati stereotipnost.“8 Suvremeni pristup usmenoknjiževnom fenomenu uvažava te njegove genetske i transmisijske specifičnosti.9 Riječ je o književnome tekstu koji se prenosi usmenom predajom pa je za usmenu poeziju (kao i za narativne tekstove) karakteristično da, osim estetske funkcije, u sebi objedinjuju i niz drugih funkcija relevantnih za identitet zajednice u kojoj su u optjecaju te da su izraz vjerovanja zajednice u kojoj žive.10 Tako usmenom lirskom pjesništvu pripadaju i nabožne usmene pjesme ili molitvice, a jedna je od njih i tema ovoga rada. Nabožne pjesme, molitvice kao sastavni i korijeniti dio usmene baštine pojedinog naroda, zanemarivan je žanr u hrvatskoj usmenoj književnosti. One su iskaz pučke pobožnosti koja se u pravilu oslanja na zavičajnu i nacionalnu religioznost. Duboko su utkane u čovjekovo biće i njegovo povijesno trajanje, i kao fenomen najneposredniji su odraz konkretne egzistencije čovjekova života.11 1. Molitvica kao usmenoknjiževni žanr Molitvice ili, kako ih u narodu zovu, "svete pismice" stoljećima su se prenosile od starijih na mlađe i činile sastavni dio života naroda. One kao usmenoknjiževni žanr pripadaju usmenim tekstovima u stihu, a ponajviše u ritmičkom govoru te su glavni pokazatelj vjerskoga duha samog kazivača. To su oni motivi s kojima narod živi stoljećima, odnosno oni motivi koji se ponavljaju u raznim prigodama života. Motiv Gospe, Isusa, križa, motiv rađanja, smrti i uskrsnuća. Stvaraoci takvih usmenih tekstova nastojali su da im govor bude slikovit, a zgoda Stipe BOTICA, Biblija i hrvatska tradicijska kultura, Školska knjiga, Zagreb, 2011., 17. Estela BANOV-DEPOPE, Intertekstualnost u usmenoj i pisanoj književnosti, u: Riječki filološki dani V, I. Lukežić (ur.), Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2004., 35-48 (42). 10 Estela BANOV-DEPOPE, Usmeno pjesništvo kvarnerskoga kraja, HFD, Rijeka 2000., 111. 11 Tvrtko ČUBELIĆ, Korijeni i staze izvornog, narodnog, usmenog stvaralaštva, Pelivan Lomnica, Zagreb, 1993., 170. 8 9 420 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 koju oblikuje poučna. Uz to, birali su riječi kako bi bili uvjerljivi i precizni. Jer kazivač u molitvici otkriva dio sebe, prenoseći smisao života, život u vjeri. "Molitvice inače najvećim dijelom, upućuju pogled na onaj svijet: ovako kratki zemaljski život kao "dolina suza", pun tjelesnih zasjeda i đavolskih iskušenja, nije ništa osim priprave za vječni život u raju ili, posrnulima, u vječnim mukama paklenim."12 Molitvice su se najčešće govorile navečer, prije spavanja. One su utjeha i smiraj, nada i izbavljenje. Narod se njima diči i vjeruje im, pa ih moli u crkvi, kući, pri napornom radu i uz razna slavlja i tuge. Ima molitvica koje su pjesnički lijepo oblikovane, ali i onih koje su naglo prekinute, isprekidane jer svaki je kazivač, osim što je prenosio pjesme, molitve, kazivanja svojom voljom ili zaboravom, često mijenjao sadržaje tekstova. Ponekad je spajao više molitava u jednu, bez obzira na nepovezanost smisla. Međutim, i takve „zbrčkane“ molitvice vrijedan su dio narodne književnosti. Molitvice uključuju ulomke plačeva, muka, mirakula i prikazanja, kanonskih crkvenih tekstova, a često imaju elemente praznovjerja. "One fokusiraju smisao i osjećaje snažnije od razuma. Vole ekspresivne oblike, slikovite su i zahtijevaju metaforiku bliskog. Teško ih je obuhvatiti jer je odnos između etabliranih i manje oficijelnih tekstova dinamičan i proteže se od potpuno oprečnih polova do harmonične postojanosti. Pritom su fluidni i prijelazi prema praznovjerju, magiji i astrologiji. U brojnim se svojim elementima prepleću sa zaklinjanjima, egzorcizmima, bajanjima i basmama, dakle svim tekstovima u čijem je središtu čudesna nadnaravna moć riječi."13 Postanak molitvica istraživači su različito tumačili: jedni su tvrdili da je hrvatski narod tijekom povijesti sam svakodnevno stvarao velik broj molitvica. Neki istraživači nastanak molitvi traže u radu svećenika koji su ih sami stvarali te ih prenosili narodu, a narod ih je kazivanjem mijenjao i neke nove sam stvarao. „Dakle, mnogim molitvicama izvor je u umjetnoj poeziji hrvatskih starih svećenika 12 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, Župni ured Kijevo, Zagreb, 2001., 9. 13 Ljilja ŠIMUNOVIĆ, Križi lete po nebu – molitvice iz Dubrovačkog primorja, Ljiljana Marks (ur.), Matica hrvatska – ogranak Dubrovnik, Dubrovnik, 2011., 173. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 421 i redovnika, koji ni sami nisu bili originalni, jer su dobrim djelom prevodili latinske crkvene pjesme. Nakana im je uvijek bila kroz stihove tumačiti vjeronauk.“14 Prvi integralniji pisani tragovi naših pobožnih pjesama susreću se u 14. stoljeću.15 U 15. stoljeću javljaju se začinjavci, nepoznati pjesnici svetačkih legendi, a kada početkom 16. stoljeća nastaje svjetovna književnost, nabožno pjesništvo živi dalje svojim zasebnim životom. Njegovu širenju pomažu kasnije tiskani "molitvenjaci" kao posebne knjižice, iz kojih su svećenici čitali narodu molitvice, obično u crkvi prije mise, ali i izvan crkve, posebice djeci. Valja istaći i najveću rukopisnu zbirku molitvica koju čini 1231 molitva, a prikupio ih je fra Jeronim Šetka. Danas se čuvaju u Institutu za etnologiju i folkloristiku u Zagrebu.16 Molitvica je obilježje intimna govora kršćanina s Bogom, obilježje revnosti i velikodušnosti prema Bogu i bližnjemu. Hrvatski je vrijedan, i iznimno darovit narod, nabožnim pjesmama prenio svoje osjećaje, misli i raspoloženja svakodnevnog života. U njima se ocrtava hrvatski pojedinac i kršćanin. Molitvice su narodu utočište i imaju moć liječenja i zaštite od kuge i zmijskog ugriza, štite od gromova, krupe i nevremena, plaše i tjeraju vragove, krilate zmajeve, vještice, mőre, vile, uroke. Zatvaraju paklena i otvaraju rajska vrata. Osim što štite, one odgajaju narod i uče ga. "Mnoge od njih nose vidljivu pouku kojom se sugerira norma ponašanja, te imaju pr14 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, 250. Možemo stoga sa sigurnošću reći da velik dio molitvica nije ispjevao pučki pjevač nego da one potječu iz knjiga i molitvenika koje su narodu u ruke dali njihovi duhovni pastiri, ističe Jeronim ŠETKA, Hrvatska pučka religiozna poezija, u: Kačić: zbornik Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja = acta Provinciae ss. Redemptoris Ordinis Fratrum Minorum in Croatia Split, Franjevačka provincija Presv. Otkupitelja, Split, 1970., 3, 187-266 (209). 15 Riječ je o tzv. Prvoj hrvatskoj antologiji, maloj zbirci od devet pjesama, naime starohrvatskih duhovnih pjesama iz glagoljskoga kodeksa koji se čuva u pariškoj Nacionalnoj biblioteci – Pariški kodeks (cod. slav. 11). Znanstvena je procjena da je ta antologija nastala 1380. godine. Josip MIHOLJEVIĆ, Bogorodica u hrvatskom pjesništvu, od 13. stoljeća do kraja 19. stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., 58-60. 16 Jeronim ŠETKA, Zbornik hrvatskih narodnih pobožnih pjesama, Institut za etnologiju i folkloristiku, Zagreb, 1954. Osim 782 pjesme koje je dao prikupiti sam Šetka, u zborniku se nalazi i zbirka koju je prikupio o. M. Čović (180 pjesama) te zbirka koju je Šetki poklonio o. F. Nimac (269 pjesama). Posljednja zbirka (u samom zborniku na prvome mjestu jer je i najstarija) plod je rada o. Stanka Petrova koji je između dva svjetska rata sakupljao pučke pobožne pjesme, odnosno molitvice, te se stoga ta zbirka naziva i Petrov-Nimac zbirka, a njezine se pjesme bilježe kraticom PN. 422 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 vorazredno pedagoško značenje: treba poštivati Boga i moliti svece, častiti nedjelje i svetkovine, hoditi u crkvu, postiti poste, pošteno se odnositi prema drugima... Ne smije se rastaviti momče i djevojče, krivo svjedočiti itd."17 Molitvice su povezale i ujedinile cijelo hrvatsko područje od samih početaka naše književnosti te ih danas u sličnim varijantama nalazimo u svim dijelovima Hrvatske i dalje. 2. Stih i jezik nabožnih pjesama Nabožne su pjesme najčešće pisane u osmercima, što je karakteristika za stariju crkvenu poeziju, ali i u sedmercima, šestercima. Nailazi se i na molitvice s mješavinom različitih stihova kao i slobodni stih. Najvažniji element molitvica jest ritam koji se očituje u ritmičnom govorenju teksta koji se može ponavljati više puta. Postoje molitvice u kojima se određeni dijelovi teksta ponavljaju do četrdeset puta. Ukoliko se određeni dijelovi teksta ponavljaju u velikom broju, pojačava se njegov smisao i djelotvornost. Rima nije obvezna, a karakteristika je većine molitvica u stereotipnim završetcima. Jezik molitvica jest pučki govor kraja u kojemu molitvice žive. U pučkom jeziku isprepletene su mnoge tuđice, romanske, orijentalne, mađarske. U nekim molitvicama prevladavaju deminutivi zbog kojih molitvice djeluju pomalo komično. „Tu je i veći broj danas zastarjelih riječi (cesar, ditić, družina, Džudija, gresti, grla, kančelir, kinčati, krilutić, krizmica, mužetica, nenavarno, pilac, poklisar, se „ovo“, sestrinjača, Šatijanko, ter, uboštvo, umiljen, vele „mnogo“, vrutak, žiće, zakatenati, Žudija itd.).“18 Uobičajeno je da religiozni pjesnik dade oduška svom osjećaju, da se poistovjeti sa svojom riječju, odnosno da riječ poistovjeti sa svojim religioznim doživljajem. Jer pjesma je po svojoj naravi slika duše svoga autora. Ali kad toga ima previše, kad se riječi gomilaju i osjećaji (ili misli) prekipe preko rubova lirske pjesme, tad ona postaje više odraz idejna monologa nego emanacija poetskoga žara.19 17 Ante JURIĆ-ARAMBAŠIĆ, Molitvice – nabožne pjesme u selu Kijevu, 9. 18 Isto, 15. 19 Drago ŠIMUNDŽA, Gospa u hrvatskoj književnosti, u: Crkva u svijetu, 34 (1999.) 3, 336-361. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 423 Molitvice su obilježje intimna govora kršćanina s Bogom, obilježje revnosti i velikodušnosti prema Bogu i bližnjemu. Duboko su prožete kršćanskim pogledom na svijet, slikama iz Biblije, križevima, svecima. Glavni je njihov motiv preispitivanje odnosa duše i tijela, a prate Isusov život u crkvenom i godišnjem kretanju. Tako prate teme navještenja kao najave, nastavljaju se Božićem, Isusovim rođenjem, skrivanjem pred progoniteljima, a ponajviše prate Isusov život i život osoba koje su bile s njim. Nezaobilazne su molitvice koje spominju korizmu, Muku Gospodnju i plač Majke Božje. Većina nabožnih pjesama toplo, nježno, ali i potresno prikazuje Mariju, Majku Božju, Gospu, patnicu i sudionicu svih Kristovih muka. „Naš hrvatski kršćanski puk na poseban način štuje blaženu Djevicu, slavi je na tisuće različitih načina. Što on misli o Mariji, o njezinim odlikama, o njezinom moćnom zagovoru – izrazio je posebno u »molitvicama«. Istina je, naš pučki pjesnik ne zna baš za sve pojedinosti, koje spominje Evanđelje, ali zna skoro za sve Marijine odlike o kojima raspravljaju bogoslovi.“20 Stoga ne čudi bogata tradicija marijanskih nabožnih usmenih pjesama, koja je znatno utjecala i na marijansku komponentu u hrvatskoj poeziji uopće.21 Stoga, promatrajući s estetskog stajališta, treba uočiti dva književna tijeka hrvatske marijanske lirike: pučki i umjetnički. Prvi označava tradicionalno nabožnu ekspresiju pojednostavnjena poetskoga tona, ekspresivno patetičnu, bez snažnijeg doživljaja, dok drugi upu20 Jeronim ŠETKA, Majka Božja u hrvatskim narodnim pjesmama, u: Kačić: zbornik Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja = acta Provinciae ss. Redemptoris Ordinis Fratrum Minorum in Croatia Split, Franjevačka provincija Presv. Otkupitelja, Split, 1969., 2, 301-392 (303). 21 Najstariju sačuvanu/zabilježenu pohvalu Bogorodici na hrvatskom jeziku sadrži glagoljski fragment – Bečki odlomak iz prve polovice 13. stoljeća. Radi se o antifoni iz evanđelja: „Blago utrobi koja te nosila i prsima koje si sisao“ (Lk 11, 27). Na temelju tih riječi stvorena je antifona koja perifrazom majčinstva odaje počast Roditeljici Sina Čovječjega. Evo te antifone: V SUBOTU PRED PRVU NEDELJU PO ROŽDESTVIE HRSTOVE VEČERNI ANTIPON Blaženoe črevo ježe te nosi Hrste i blažena sasca ježe te doista Gospodi Spasitelju mira aleluja. Josip MIHOLJEVIĆ, Bogorodica u hrvatskom pjesništvu, od 13. stoljeća do kraja 19. stoljeća, K šćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., 41-42. 424 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ćuje na veću ili manju autorsku osobnost, poetski naboj i stvarnu kreativnost. Tako su se i u hrvatskome priobalju s kršćanstvom pojavili obredni tekstovi, na latinskome jeziku, koji su se čitali na Gospine blagdane i tumačili narodu, a tijekom VIII. i IX. stoljeća, ako ne i prije, neke su molitve i katehetski sastavi, posvećeni Bogorodici, sigurno postojali i na narodnom govornom jeziku, hrvatskome.22 U okrilju specifičnih urbaniziranih osobina života, prepoznatljivih kao mediteranske, nepismeni težački svijet diljem našega priobalja njeguje narodnu poeziju s rafiniranim slikama i duboko proživljenim stanjima junaka.23 Živeći na periferiji grada pokraj mora, nedaleko od renesansnih i drugih vrijednih građevina, njegovatelj narodne poezije, muškarac ili žena, „svakodnevno bi odlazio s motikom i s ostalim težačkim oruđem, što bi ga uprtio na se ili na svoje živinče (…), u manje ili više udaljene vinograde i maslinike.“24 Drugi su odvodili ovce ili koze na pašu na oskudna pasišta. U takvu kontekstu usredotočavamo se na zadarsko područje, točnije, mjesto Posedarje. Molitvica iz Posedarja Posedarje je selo smješteno na obali Novigradskog mora, udaljeno od Zadra 25 kilometara. Općinu Posedarje čine naselja: Grgurice, Islam Latinski, Podgradina, Posedarje, Slivnica, Vinjerac i Ždrilo. Stanovnici se od davnih dana bave zemljoradnjom i ribarstvom, a unazad pedesetak godina procvao je turizam. „Mjesto se prvi put spominje već 1194. god. u povelji ugarsko-hrvatskog kralja Andrije kojom potvrđuje darovnicu svoga oca Bele III. posjed hrvatskim knezovima od plemena Gusića. Spomenuti knezovi krbavski dobili su u 14. st. ime knezovi posedarski. Po njima je Posedarje u srednjem vijeku postalo veoma poznato naselje. Bilo je opkoljeno zidom i utvrđeno jakim kaštelom. U srednjem vijeku pripadalo je 22 Drago ŠIMUNDŽA, Gospa u hrvatskoj književnosti, 343 i 337. 23 O takvim aspektima usmene tradicije primorskih gradića i njihove okolice govore Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, O usmenoj tradiciji i o životu, Konzor, Zagreb, 2002.; Olinko DELORKO, Ljuba Ivanova. Hrvatske starinske narodne pjesme sakupljene u naše dane u Dalmaciji, Matica hrvatska, Split, 1969. i Tanja PERIĆ-POLONIJO, Tanahna galija. Antologija usmene lirike iz Dalmacije, Književni krug, Split, 1996. 24 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Narodne pjesme iz Dalmacije, u: Narodna umjetnost, 40 (2003.), 2, 43. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 425 knezovima Posedarskim.”25 Starosjedioci bježe iz Posedarja u vrijeme turskih napada kojih je bilo nekoliko. Rodni kraj napuštaju i zbog malarije, kuge i kolere, što je dovelo do oscilacije i opadanja ionako ranjenog naroda Posedarja, a mjesto s okolicom opustošeno je najviše uslijed tursko-mletačkih ratova. Posedarje je od starine glagoljaška župa. „Služe se brevijarom i misalom napisanim hrvatskim jezikom i glagoljskim pismenima po svetom rimskom obredu. Matice se vode od 1722. glagoljicom, a od 1812. latinicom.”26 Kao župa Gospe od Ružarija ustanovljena je 1722. godine, a njezina župna crkva starija je kamena građevina iz 14. stoljeća. Ima drveno pjevalište i tri kamena oltara. Nalazi se u središtu mjesta. Obnovljena je u stilu baroka 1700. godine kada ju je i posvetio nadbiskup Priuli. Za vrijeme Domovinskog rata 1991. godine bila je oštećena. Crkva ima mramorni oltar koji prikazuje Gospu kako daje krunicu sv. Dominiku. Na bočnom oltaru stoji kip Žalosne Gospe, a na drugome kip Kraljice Krunice. Ona se svečano slavi prve nedjelje listopada procesijom s Gospinim kipom kroz mjesto. U takvom kontekstu, u Posedarju smo zabilježili jednu molitvicu koja, prema našim saznanjima, nije do sada zapisana niti znanstveno valorizirana.27 Evo teksta molitvice: Crkvica je građena. Tamjanom je kađena, U njoj Gospa kleči I u srcu ječi. Zašto, Gospe, klečiš I u srcu ječiš? Kako ne bih klečala I u srcu ječala. 25 Stanko BAČIĆ, Franjevci u Zadarskoj nadbiskupiji i Ninskoj biskupiji, Zadarska tiskara, Zadar, 1995., 35. 26 Rozario ŠUTRIN – Livio MARIJAN, Posedarje, http://zupe.zadarskanadbiskupija.hr/?page_ id=1966, 28. VIII. 2013. 27 U razgovoru sa znanstvenom savjetnicom Tanjom Perić – Polonijo, koja se kao i ostali znanstvenici Instituta za etnologiju i folkloristiku u Zagrebu, bavi interdisciplinarnim istraživanjima usmene književnosti, dobili smo informaciju da ova molitvica ne postoji u arhivu Instituta. 426 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Imala sam Sinka jedinka, Žudiše se pobiše, I mog Sinka ubiše, Zlatnu krunu skinuše, A trnovu mećaše. Kud trnova dospiše Tu se krvca proliše. Tri anđela s neba siđoše I tu krvcu kupiše, U kalež je mećaše, Pred Boga je nosiše. Sam Bog s neba govori: „Tko bi ovu molitvicu izmolio Tri put na dan, tri put na noć, Tri bi duše otkupio. Jednu dušu oca svoga, Drugu dušu majke svoje Treću dušu samog sebe. Amen“28 Strukturu pjesme čine četiri strofe/sekvencije, prva je kraća, nakon nje duža, zatim kraća i na kraju duža. Prva strofa prikazuje uvod u molitvu, u pjesmu i priču. Druga je dijalog s moliteljem u kojemu Majka Isusova opisuje sudbinu svoga Sinka. Treća je strofa rasplet koji povezuje četvrtu strofu i dovodi nas do cilja molitve, upute molitve. Strofe su oblikovane nizanjem pitanja i odgovora. Prevladavaju sedmerci, stihovi od sedam slogova, ali ima i šesteraca, osmeraca, deveteraca, kao i nekoliko duljih stihova. Glavna je tema molitve ljubav majke prema djetetu, Gospe prema Isusu, Majke Božje prema narodu i obitelji. U pjesmi je najistaknutija vjerska funkcija koja vjernika vodi moljenjem do spasa duše. Ona poziva na povijest koja je postojala. To je ujedno jedan od glavnih elemenata prve strofe: „Crkvica je građena, tamjanom je 28 Kazivali su Kate i Ante Šimurina, Posedarje. Zapisala Anita Borzić-Slonka. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 427 kađena, u njoj Gospa kleči, i u srcu ječi…“ Promatrajući ovu strofu mogli bismo naći poveznicu nastanka ove molitvice s razdobljem nastanka posedarske župe (18. st.) pa bi ova molitvica mogla datirati iz tog doba. Druga strofa ukazuje na Novi zavjet: „…Imala sam Sinka jedinka, Žudiše se pobiše i mog Sinka ubiše. Zlatnu krunu skinuše, a trnovu mećaše, kud trnova dospiše, tu se krvca proliše.“ Time se u prvim dvjema strofama prožima konkretna stvarnost evanđeoskom istinom. Treća strofa je slika kršćanske ikonografije u spoju evanđelja i mistike: „Tri anđela s neba siđoše, i tu krvcu kupiše, u kalež je mećaše, pred Boga je nosiše.“ Četvrtom strofom iskazana je instrukcija: „Sam Bog s neba govori, tko bi ovu molitvicu izmolio tri put na dan, tri put na noć, tri bi duše otkupio.“ Riječ je o usmjeravanju na spas duše, najprije duša svojih predaka – roditelja, a zatim svoje vlastite. Čitava konstrukcija molitve zaokružena je tom strofom, no prva, druga i treća strofa bitno pridonose snazi te zaključne instrukcije. U ovoj molitvici instrumentarij epske narodne pjesme prožima se s instrumentarijem duhovne narodne lirike. Epsko pjevanje čvrste strukture, jake narativnosti: ekspozicija, zaplet, kulminacija, peripetija i rasplet događaja u ovoj se u molitvi jasno nazire. Uvod ili ekspozicija prikazana je u prvoj strofi: „Crkvica je građena, tamjanom je kađena, u njoj Gospa kleči i u srcu ječi“, zaplet: „Zašto Gospe klečiš, i u srcu ječiš? Kako ne bi klečala i u srcu ječala. Imala sam Sinka jedinka, Žudiše se pobiše i mog Sinka ubiše“, kulminacija ili vrhunac: “Zlatnu krunu skinuše, a trnovu mećaše. Kud trnova dospiše, tu se krvca proliše. Tri anđela s neba siđoše, i tu krvcu kupiše, u kalež je mećaše, pred Boga je nosiše“, peripetija ili obrat: “Sam Bog s neba govori: Tko bi ovu molitvicu izmolio tri put na dan, tri put na noć, tri bi duše otkupio“, rasplet: „Jednu dušu oca svoga, drugu dušu majke svoje, treću dušu samog sebe. Amen.“ I motivski sloj razrađen je strofama. Motiv u prvoj strofi je bol i patnja Gospe, njezina skrušenost, predanost tijelom i duhom molitvi. Crkvica je simbol svetosti doma. Ona je utočište kršćanskome puku. Njezini zidovi upijaju vapaje za spasenjem, za razrješenjem od nevolja i zahvale na uslišanim molitvama. Crkvica je tamjanom 428 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 kađena, ona je tamjanom pročišćena, a samim time je zaštićena. Tamjan je simbol pročišćavanja i zaštite povezan s religijskim simbolima. On štiti crkvicu i vjernike u njoj od svih zala. Prorok Mojsije ljudima je bio zabranio upotrebu tamjana jer je smatrao da ga ljudi ne zaslužuju i da ga nisu dostojni te da ga je dostojan samo i izričito Bog. Tako se i uzrečica „Biži ko vrag od tamjana“ često čuje u govoru Posedaraca. Tamjanu je mjesto u crkvi, a ova nam uzrečica govori da je tamjan blizu nas i ima ulogu zaštite vjernika. „Većina današnjih pripadnika kršćanskog kulturnog kruga povezuje tamjan (još se koristi i riječ kâd; otud gl. kaditi) s jednim od darova koja su tri mudraca donijela malom Isusu (prema odlomku u Matejevu evanđelju; Mt 2, 11), no ono što nemali broj ne zna jest činjenica da su tada tamjan i smirna (kao, uostalom, i brojni začini i mirodije) bili mnogo cjenjeniji od zlatnih poklona, na što ukazuju brojni zapisi i arheološki materijalni ostaci.“29 U drugoj strofi motiv je sudbina Gospina sina Isusa. Tu je i motiv skidanja zlatne krune s Isusove glave te stavljanje trnovite koja je u drugoj strofi kao znak patnje, boli i izrugivanja, znakovit i snažan simbol. Rimski vojnici stavili su je na Isusovu glavu kako bi mu se narugali. Suprotna je zlatnoj. Isusova je kruna simbol patnje za narod. Iako trnovita i materijalom bezvrijedna, itekako je vrijedna predstavljajući simbol života, besmrtnosti i ponovna rođenja u Isusu. Zamijenivši zlatnu krunu trnovitom željeli su prikazati da Isus nije njihov kralj ni Spasitelj. Htjeli su ga poniziti, ocrniti sve namjere koje je Isus imao. Simbol krune vrlo je star, jasan i tradicionalan. Od najranijeg doba simbolu krune davala se zaštitna vrijednost. Vrijednost krune potječe od materijala od kojega je kruna napravljena: cvijeća, lišća, kovina, dragog kamenja, zlata, a njezin kružni oblik simbolizira nebo. Kruna na glavi izjednačava tu osobu s božanstvom. U svim je civilizacijama kruna kraljev atribut. Bog kao vladar može okruniti narod svojim blagoslovom. Kruna prikazuje čast, veličinu, radost i pobjedu. Pobjeda i kruna izjednačavaju se s vječnim spasenjem što pripada onome tko je živio takvim životom. Prikaz krune krunom 29 Josip FARIČIĆ, Putevi tamjana (23. XII. 2004.), u: http://www.geografija.hr/clanci/496/putevitamjana (28. VIII. 2013.). V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 429 života, krunom besmrtnosti. Slika krune u kršćanskom životu simbolizira kršćansku potrebu za krštenjem, odnosno predstavlja novo rođenje u Kristu. Trnovita kruna, koja je stavljena Isusu na glavu, nije bila instrument mučenja nego je imala više funkciju izrugivanja Isusovom kraljevskom dostojanstvu. Kruna predstavlja bol, patnju, surovost, bezosjećajnost. Oni koji su mu je stavili na glavu, imali su za cilj izrugivanje kraljevskoj kruni, vijencu. Isus je patnik cijeloga naroda. On dostojanstveno trpi i podnosi poniženja i boli s trnovitom krunom na križu. I križ je, prije nego što je Isus umro na njemu, bio drvo sramote, stratište određeno za najgore razbojnike. Ali nakon presvete Muke Isusove križ je postao slavan. Križ je simbol poniznosti, ljubavi i kreposti. Kruna prepuna oštrih trnova ranila je njegovu glavu i krv je potekla njegovim čelom i licem. Krv je potekla i, kako molitva kaže, „prolila“ se njegovim tijelom. Krv simbolizira život, prijenos života, toplinu povezanu sa suncem. U trećoj strofi dominiraju motivi anđela koji pažljivo kupe Isusovu krv te je nose u kaležu pred Boga. U dijelu stiha: „Tu se krvca proliše“ motiv krvi je naglašen. Krv kao motiv temeljni je simbol nabožnih pjesama i kršćanstva. Anđeli silaze s neba i skupljaju Isusovu krv. U tim vrijednostima osjeća se sve što je lijepo, plemenito i uzvišeno. Krv pomiješana s vodom, koja kaplje iz Kristove rane, prikupljena u kaležu, postaje pravo piće besmrtnosti. Krv kao simbol dovodi se u vezu s toplinom, životnom i tjelesnom. „U molitvicama se Isusovoj krvi nerijetko daje nadnaravna snaga; katkad na mjestu gdje krv kapa, izraste cvijeće, najčešće ružice. Isusova se krv spominje i u molitvicama o blagoslovljenoj nedjelji, što pojačava važnost i svetost nedjelje kao blagdana.“30 Isusova je krv simbol velike boli, patnje, smrti, ali i nadanja i vjere. Tri anđela s neba siđoše, I tu krvcu kupiše, U kalež je mećaše, Pred Boga je nosiše. 30 Ljilja ŠIMUNOVIĆ, Križi lete po nebu – molitvice iz Dubrovačkog primorja, 194. 430 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 U molitvi spominju se tri anđela, oni su izvršitelji Božje volje i njegovi služitelji. Anđeli pripadaju sadržaju molitvica i daju im neku novu razinu nježnosti i mira. Oni predstavljaju glasnike poruka i želja, predstavljaju mir, svjetlo, milosrđe, spasenje, zaštitu, zagovor. Kupe Isusovu krv u kalež i nose ju pred Boga. Uloga anđela je navjestiteljska, ali ovdje je njihova uloga posrednička i zaštitnička. Bog je uvijek prisutan i anđeli s Isusovom krvlju hrle njemu. Anđeli su uvijek nositelji istine o Bogu, istine koja je puno puta skrivena ljudskom razumu i iskustvu. Molitve i stare predaje davale su veliku važnost anđelima. Cilj je anđela potpuno u ljubavi pripadati Bogu, hvaliti ga i slaviti. Sam Bog s neba govori: „Tko bi ovu molitvicu izmolio Tri put na dan, tri put na noć, Tri bi duše otkupio. Jednu dušu oca svoga, Drugu dušu majke svoje, Treću dušu samog sebe. Amen." Motiv zadnje strofe je govor, uputa narodu za dobrobit postanka, očuvanja vjere i života. Bog, veličina neba i svega na Zemlji, obraća se puku. Svojim kazivanjem navodi narod da posluša upute života. Bog se narodu obraća prijateljskim i dobronamjernim, intimnim tonom. U obraćanju postavlja se kao prisan narodu, ukazuje na jednakost u uputi te skrušenost dobronamjernim savjetom. Jer tko izmoli molitvicu, pomoći će svome bližnjemu, svome rodu i narodu, majci i ocu, a po njima i sebi. Duši svojoj. Otkupiti duše milostiv je čin. Biti u molitvi, otkupiti grijehe, otvoriti srce, kajati se, prihvatiti život sa svom nevoljom na leđima, život je kršćana tijekom povijesti. Zanimljivo je da se u pjesmi i Gospa i Bog izravno obraćaju puku pri čemu se postiže efekt miješanja stilova, onog pučkog, besjedovnog, epskog i nabožnog, uzvišenog jezika duhovnoga pjesništva. Od epiteta koji su malobrojni u molitvi uočavamo zlatnu krunu i trnovitu krunu, kao ključni kontrast blagostanja, sjaja i moći na- V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 431 spram boli, sramu i ruganju. Ritam je važan u molitvi, a naglašen je finalnom pozicijom glagolskih oblika – naime, na završetku većine stihova: „…građena, kađena, kleči, ječi, klečiš, ječiš, klečala, ječala, pobiše, ubiše, skinuše, mećaše, dospiše, proliše, siđoše, kupiše, mećaše, nosiše, izmolio, otkupio….“ Štoviše, variraju se i glagolska vremena dajući snagu ritmu pjesme. Prva je strofa molitve u prezentu. Kada se pojavljuje govorenje, lirski subjekt govori oblicima za prošla glagolska vremena: u aoristu i imperfektu, rjeđe perfektu. Govori nam o tome kako su se Žudije posvađali, Isusa ubili, kako su anđeli s neba sišli, krv Isusovu kupili i Bogu je nosili. Tada se pojavljuje Bog koji govorom u kondicionalu upućuje molitelja: „Tko bi ovu molitvicu izmolio tri put na dan, tri put na noć, tri bi duše otkupio…“ Ovaj dio molitvice ima funkciju vraćanja u sadašnjost igrom spajanja uloga mitoloških slika u prošlosti i njihova oživljavanja u sadašnjosti. Molitvica je emotivna i topla, namijenjena svima onima koji molitvom traže mir, zaštitu i utočište. Ona na razini teksture pokazuje kako na jadranskom području i u seljačkim sredinama dominira u pjesmama sažimanje radnje, štednja riječi, vremensko zgušnjavanje, tehnika nagovještaja, čime se postižu lirske vrijednosti, a i sižei se raspredaju lirski, oslobađajući se epske težine.31 Sadržajno, tematsko-motivski, idejno i formalno ova molitvica pripada vrlo raširenoj skupini pjesama/molitvica pod zajedničkim nazivnikom „Crkvica se gradi“. Neke su i tiskane,32 a više od četrdeset ih je u spomenutoj rukopisnoj zbirci Jeronima Šetke. On u zaključku svoje studije Hrvatska pučka religiozna poezija ističe da su molitvice naše duhovno blago, naša kulturna, književna baština. Nažalost, ističe Šetka, molitvice su bile dio hrvatske knjige, hrvatske kulture, koji se često zatajivao, stoga nisu još sustavno, stručno, kritički ni sakupljene, ni proučene ni izdane. One se pred javnošću pokazuju nekako bojažljivo, skromno, no one su tijekom dugih stoljeća, po svim hrvatskim pokrajinama, bile jednom dijelu našega naroda jedina duhovna hrana i zabava te su povezale i du31 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Regionalne crte usmene književnosti, u: Narodna umjetnost, 37 (2000.) 2, 151-162 (156). 32 Juraj LAHNER, Hrvatske narodne pobožne pjesme, „Žalosna Gospa“, Hrvatsko književno društvo sv. Jeronima, Zagreb, 1926., 13. 432 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 hovno ujedinile sve hrvatske pokrajine kao i sve vjekove hrvatske književnosti, pa im zato u našoj književnosti i u kulturnoj povijesti pripada posebno, časno mjesto.33 Prošlo je gotovo pola stoljeća otkada je fra Šetka pisao te rečenice, a zadaća prave i sveopće znanstvene valorizacije molitvica ni do danas nije ostvarena. Primjeri različitih inačica Cilj ovoga rada bio je jednu molitvicu zabilježiti u pisanom obliku i njezinom analizom iz usmene agrafijske baštine inkorporirati u zabilježeni fundus. U tom kontekstu valja istaći kako postoje mnoge slične molitvice, kao mjesne inačice. Naime, motivi i formule unutar usmene književnosti nisu statični nego su pokretni i klize, što uvjetuje polagane izmjene specifičnih usmenih subpoetika, bez obzira na to jesu li one regionalno, mjesno, žanrovski ili vremenski određene. Tako dolazi do permutacija koje se u usmenoj književnosti zbog njezine genetske i transmisijske specifičnosti postupno ugrađuju u pojedinim tekstovima. Talože se na starije tekstualne sastavnice, a slojevi se ne okamenjuju nego se brišu i premještaju stvarajući specifične intertekstualne tvorevine. Pri tome dodiri među različitim kulturalnim komponentama bivaju teže prepoznatljivi. Tako i arhaične literarne forme i narativni obrasci tijekom vremena očituju različita semantička pražnjena i punjenja novim misaonim sastavnicama.34 Iako cilj ovoga rada nije komparativna analiza srodnih usmenih tekstova, naime, inačica, navest ćemo neke od njih. Inačice, pa ni ove, nisu nikakva iznimka jer se karakteristične crte pojedine usmene produkcije često protežu u susjedna područja, neke u jednom, a neke u drugome smjeru. Najprije navodimo inačicu iz zbirke Jurja Lahnera: Žalosna Gospa Crkvica se gradi, Tamjanom se kadi. 33 Jeronim ŠETKA, Hrvatska pučka religiozna poezija, 223. 34 Estela BANOV-DEPOPE, Intertekstualnost u usmenoj i pisanoj književnosti, 42. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 433 U njoj Gospa kleči I od srca ječi, Grozne suze roni, Bijele prste lomi. Tud prolaze lipa dva, Sveti Petar i Pava, Pa govoru Gospi: „O ti moja Gospe, Što tu klečiš I od srca ječiš, Grozne suze roniš, Bijele prste lomiš?“ „Kako neću klečati I od srca ječati, Grozne suze roniti, Bijele prste lomiti, Kad su Židovi, Proklete majke sinovi, Moga Sinka uhvatili I na križ stavili. Zlatnu krunu skidaše, Od trnja mu mećaše, A krvcu mu prolivaše Po kamenju, po drvenju.“ Kamenje se raspadalo Iz kamenja cviće cvalo, Čak daleko mirisalo Čak daleko do nebesa. Anđeli s neba sađoše, I to cviće beraše, U vince ga vijaše I pred Boga nosaše. Zabilježila: Anka Šiprak, učiteljska pripravnica35 Kaštel-Gomilica u Dalmaciji 35 Juraj LAHNER, Hrvatske narodne pobožne pjesme, 13. 434 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Evo i molitvice iz zbirke fra Jeronima Šetke: Gospa plače u crkvici Crkvica se radi, Tamjanom se kadi, Ni na nebu ni na zemlji, – U oblacim na sastavcim. U njoj Gospa kleči I od srca ječi, Bile ruke lomi, Grozne suze roni. K njoj dolaze lipa dva: Sveti Petar i Pava, Pa govore Gospi: „Što ti, Gospe, klečiš I od srca ječiš, Bile ruke lomiš, Grozne suze roniš?“ Njima Gospa progovara Po kriposti Božjeg dara: „Kako neću klečati I od srca ječati, Bile ruke lomiti, Grozne suze roniti? Imala sam jedinoga Sina, I Žudije dođoše Pa mi ga oteše, Na križ ga propeše. Zlatnu krunu skidoše, A trnovu vrgoše, Kud trnova dopira, Tuda krvca proliva: Po drvenju, po kamenju. Iz kamenja cviće cvalo, Čak daleko mirisalo V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 Čak daleko na nebesa. Nebesa se otvoriše, I anđeli slićaše Pa to cviće braše, U vinčiće saviše, Prid Boga prinesoše.“ Sam Bog govoraše: „Tko bi ovu molitvu molio Sa večera ligajući, A ujutro ustajući, Tri bi duše saranio: Svoju, očevu i materinu.“ 435 Kazivala: Matuša Bilođerić Zapisao: Stjepan Bilođerić Glavice (kod Sinja), 1929.36 Također, navodimo i inačicu iz Međugorja : Molitva uvečer i ujutro Pivčići pivaše u san gori bivaše. Džudije sina Božjeg probudiše. Na križ ga razapeše, zdravu krunu skidoše, a trnovu naviše. Doklen kruna dopiraše, slavna krvca tecijaše. Tu je anđel dolazijo, svetu krvcu pokupijo, na nebesa uznosijo, na nebesa uznosijo i pred Boga donosijo. 36 Jeronim ŠETKA, Zbornik hrvatskih narodnih pobožnih pjesama, (313) 11. (PN 47), u: Hrvatska pučka religiozna poezija, 226. 436 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Dragi Bogo govorio: „Ko bi ovu moju molitvu govorijo tri puta na liganju, tri puta na ustajanju, tri bi duše saranijo: i očevu, i majčinu, i sam svoju ponajbolje. Još bi njemu Gospa dala da bi njemu duša stala u kraljevstvu Božjem pribivala. Amen.“ 37 Postoji inačica i na Kvarneru, iz Vrha na otoku Krku: Ovu molitvicu smo kao dica s našim roditeljima pjevali navečer svaki dan u korizmi. Ja iman jednu malu goricu Ja iman jednu malu goricu Na nju mi je crikvica Z tamijanom kajena Z rožice okićena. Nutri nije nijedan Kone sam Isus Svetu mašu mašaše Sveti Ivan odpivaše I on se obrne Za reć Gospod s vami I on ovrćaše Milu majku svoju, Milu majku svoju Ljubanku klječeći I on njoj govori Ča si mi ti majko 37 Stipe BOTICA, Hrvatska usmenoknjiževna čitanka, 1995., 25, Molitva uvečer i ujutro, kazivala Ruža Sivrić (1904.) iz Međugorja, zapisala studentica Ružica Sivrić 1988. godine. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 437 Prišla tote spati Nit mi se sinko ne spi Nit mi se sinko ne žmi Već mi se sinko moj Kruto razmišljuje Ča su tebi Židovi činili Da su tebe Židovi uhvatili Da su tvoju svetu glavu S trnovom krunom okrunili Da su tvoje svete ruke i noge Na križ z čavli pribili Da su tvoje svete uši, nos Z bumbakom začipali Da su tvoja sveta usta Žukin ostom napili Da su tvoja sveta rebra Oštrim mačem probili. Nisu ti to majko Sanjke ni sanjice Već su ti to majko Iste istinice. Ki bi ovu molitvicu izmolil Četrdeset i sedan dan Dokle pasa sveta korizma van On bi spasil tri dušice Od vrata od pakla van Prvu dušu majčinu Drugu dušu ošljevu Treću dušu sam svoju. Amen. Bože tako daj. Zapisala: Anđelka Zidarić r. Žužić, rodom iz Vrha38 38 Molitvice po domaću (11.III. 2012.), u: http://otok-krk.org/blog/hrvatska/molitvice-po-domacu, (28. VIII.2013.). 438 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Zaključak Promatranjem suodnosa gore iznesenih različitih inačica, uočavaju se individualne i mjesne specifičnosti pojedine lokalne artikulacije. One su rezultat usmene transmisije tekstova pjesama i kao estetska činjenica pokazuju dinamizam i životnost folklorne tradicije. No, nije riječ (samo) o linearnom kretanju, nego je svaka lokalna sredina ujedno „i točka ukrštavanja, prelazno područje za pojedine tradicije, karika u nezavršenom lancu prelaženja, pretapanja i postupnih povezivanja“. Tako se lokalizacijom događaja, imenima protagonista, posebnim crtama svoga kraja i domaće povijesti, društvenim odnosima, jezikom i narječjem, lokalnim vjerovanjima prilagođuju i međunarodni sižei u pojedinoj sredini.39 Mjesne razlike među promatranim inačicama nisu rezultat samo pjevačeve individualne kreativnosti, već su i posljedica različitih sustava vrednota i konkretnih ambijentalnih tradicija. Naime, određena zajednica provodi svoju preventivnu cenzuru kako bi se konkretni tekst prilagodio očekivanjima slušatelja. Promjena konteksta uzrokuje promjenu tekstovnih sastavnica, uključujući i izvanknjiževne podatke. No, bavljenje kulturološkim razlozima za mjesne ambijentalne specifičnosti tekstova još uvijek nije dovoljno uključeno u istraživanje korpusa hrvatskih usmenoknjiževnih tekstova.40 Molitvica koja je analizirana u ovome radu pokazuje kako je na posedarskom prostoru, kao sjecištu različitih kulturoloških sfera, nastao lokalizirani ekotip (oicotype) koji se stvara(o) na raznolike načine: tradicijama doseljenog i prijašnjeg stanovništva, iz susjednih kontakata, iz povijesnih zbivanja, prirode, načina života, zajedničke jezične osnovice. Karakteristične crte protežu se u susjedna područja, neke u jednom, a neke u drugome smjeru, pa svaka lokalna sre39 Maja BOŠKOVIĆ-STULLI, Regionalne crte usmene književnosti, 153. 40 Kad govorimo o kulturološkim razlozima podrazumijevamo načine poimanja egzistencijalnih pitanja, rješavanja etičkih dvojbi, (re)konstrukcije moralnih vrjednota kao i njihove primjene u različitim životnim situacijama. Radi se o kulturnim vrijednostima i normama, kao umom proizvedenih vrijednosti, kao skupa zajedničkih stavova, vrijednosti, ciljeva i praksi koji objedinjuju određene društvene skupine. To je integrirani uzorak ljudskog znanja, vjerovanja i ponašanja koji ovisi o sposobnosti za simboličan oblik misli te identificira i dijeli kreativnu misiju, svrhu, uvjerenja, navike i principe pojedine zajednice. To su različiti načini kojima ljudi žive u različitim dijelovima svijeta te njima predstavljaju i klasificiraju svoja iskustva kreativno i simbolički. V. Jurdana - A. Brozić, Jedan primjer iz hrvatske nabožne... 415-440 439 dina, u ovome slučaju posedarska, tako postaje dinamičkim stvaralačkim poljem susretanja tradicija, njihovih pretapanja, preoblika i povezivanja u jedinstven iskaz, otvoren za daljnja povezivanja. 440 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 AN EXAMPLE OF CROATIAN DEVOTIONAL LITERATURE. A LITTLE PRAYER FROM POSEDARJE Summary The article studies the importance of the oral poetical tradition for the identity of the Croatian people. In this frame an oral devotional poem is analyzed, known as the ‘little prayer from Posedarje’. It was never written down or analyzed up till now, so the aim of this article is to incorporate this litter prayer from the oral non-written culture in the recorded fund of the Croatian oral devotional literature. Many priests are meritorious for the development and the preservation of this kind of literature, which was the expression of faith in the hardness of everyday life throughout tumultuous history. Furthermore, the Croatian devotional literature, in this case a prayer with its variants, shows how the Christian spirit united the different and historically disjointed Croatian regions. Key words: Croatian oral devotional literature, little prayer, Posedarje, variants. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 441 Milan Špehar – Jurica Galić MALI KORACI – EKUMENIZAM SREĆKA BADURINE Prof. dr. sc. Milan Špehar KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci Jurica Galić, mag. theol. KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci UDK: 261.8 : 281.961] 262.3(497.5) ŠIBENSKA] BADURINA, Srećko Izvorni znanstveni rad Primljeno: 5.09.2013. Prvi otvoreni i javni – i od početka jasni – mali korak na putu prema ekumenizmu Srećko Badurina započinje s danom svoga ređenja za biskupa. Od početka je svjestan da postaje biskupom one šibenske biskupije na kojoj već nekoliko stoljeća prebivaju pravoslavni vjernici sa svojim pastirima. Odmah želi da i pastiri i vjernici jedne i druge Crkve – katoličke i pravoslave – budu svjesni i da znaju što im već je zajedničkoga na putu prema jedinstvu. Biskup Srećko Badurina jedva da govori o zaprekama prema tome jedinstvu. Puno više utire put jedinstvu kroz puno onoga što nam je zajedničko: molitva, sakramenti (posebno krštenje i euharistija), hijerarhija. S tim naglašavanjem ne prestaje niti u zahuktalom Domovinskom ratu, kada tijekom uglavnom cijeloga njegovoga trajanja nema pristupa okupiranim područjima, na kojima se ruše i oštećuju katoličke crkve. U to vrijeme bori se protiv uzvraćanja od strane katolika, daje sve od sebe da zaštiti sve što je pravoslavno i da pravoslavnome življu omogući dolazak njegovih pastira za njihove vjerničke potrebe. Naglašavanje političkoga reciprociteta prenosi i na vjeru i teologiju, tako da možemo govoriti i o „teološkom reciprocitetu“. Na tome tragu za nj je ekumenizam prvenstveno zadaća koju nam je zadao sam Krist te ekumenizam polazi samo od njega i ima smisao i mogućnost opstojanja samo u njemu, bez obzira na sve političke konotacije i pozadine. „Mali koraci“ ekumenizma za nju su „ekumenizam iz baze“, kome se do kraja života posvećuje. Ekumenizam, dakle, u njegovu biskupskom djelovanju u Šibenskoj biskupiji ima veliku važnost najprije zbog velikog broja pravoslavnih vjernika na području biskupije. Iako teolog, biskup 442 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Badurina ekumenizam kao znanost nije nikada studirao da bi postao stručnjak na tom području. Njegov je ekumenizam, kao što će se vidjeti iz ovoga članka, praktičnog oblika. Susreti kojima prisustvuje odišu jednostavnošću, smirenošću i spontanošću. Djelovanje mu je obilježeno postupnim koracima koji svaki za sebe ima značenje. Govori njegovih poruka kao biskupa obilježeni su pozivom na miran suživot i dobre odnose svih koji žive na području Šibenske biskupije. Kada nastupa, ne obraća se samo katolicima nego se u svojim porukama obraća i pravoslavnim vjernicima jer su upravo oni važni sudionici ekumenskog dijaloga. Dalje od njih u ekumenski dijalog on ne ide. Ključne riječi: ekumenizam, pravoslavlje, mali koraci, reciprocitet, duhovni ekumenizam. Uvod *** Biskup Srećko Badurina1 ni kao profesor na tadašnjoj Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci (danas Teologija u Rijeci – Područni studij Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu) nije puno pisao, a još manje kao biskup. Ipak su njegovi članci, radijske emisije, propovijedi, sudjelovanja na raznim simpozijima, govori i ostalo sakupljeni u nekoliko knjiga.2 Nigdje u tim spisima i zapisima ni s kim ne polemizira niti poučava. Nigdje se ne ističe niti se posebno nazire njegova profesionalnost stručnjaka i profesora moralne teologije. I tamo gdje je konkretan i gdje treba reći istinu, ne taji ju. Gdje treba dati kritiku, daje ju s odmakom, ali ju daje, pa i onda kada 1 2 Rođen je 12. svibnja 1930. u Lunu na otoku Pagu. Odlazi franjevcima trećoredcima, gdje 1952. polaže vječne zavjete, a 1955. zaređen je za svećenika. Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu doktorira iz moralne teologije 1965. Usavršava se na studiju u Rimu i Louvainu. Od 1974. do 1988. predaje na tadašnjoj Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci moralnu teologiju, za biskupa je zaređen 6. siječnja 1988. u Rimu. Dana 17. rujna 1996. naglo je preminuo. Prema novoj zrelosti, Kršćanska sadašnjost i Provincijalat franjevaca trećoredaca, Zagreb, 1989. Putovima obnove trećega samostanskog reda svetoga Franje, Zagreb, 1996. Sugovornik vremena, Gradska knjižnica „Juraj Šižgorić“, Šibenik, 1997. U Krista zagledan, Teovizija, Zagreb, 1998. Glas za čovjeka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999. Naš papa (zajedno s bratom fra Antom), Teovizija, Zagreb, 2011. Stopama pastira, Gradska knjižnica „Juraj Šižgorić“, Šibenik – Provincijalat franjevaca trećore daca glagoljaša – Šibenska biskupija, Šibenik – Zagreb, 2012. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 443 se radi o nekom subratu u biskupstvu.3 Moglo bi se reći – da parafraziram naslove nekih knjiga njegovih zapisa – da je on „u Krista zagledan“ te u tome duhu diže „glas za čovjeka“, želeći biti u svemu „sugovornik vremena“. Kao što njegovi članci proizlaze iz točno određene svrhe, tako i njegov ekumenizam proizlazi iz točno određenog vremena. On se njime nije bavio kao nečim teoretskim niti je njegov ekumenizam proizlazio iz zadanih teoloških refleksija nego su konkretne situacije zahtijevale njegov konkretni odgovor na pitanje ekumenizma. To su, prije svega, dvije konkretne i vrlo ozbiljne situacije: njegov dolazak za biskupa u Šibensku biskupiju, na čijem je području prije Domovinskog rata bila gotovo jedna trećina pravoslavnih vjernika, s njihovim dušobrižnicima i episkopom, čije je sjedište također bilo u Šibeniku, te sam Domovinski rat u kojemu su Srbi zauzeli oko 30 posto teritorija njegove biskupije. Te konkretne datosti i okolnosti određuju njegovo zauzimanje stava prema ekumenizmu i njegove „male“ korake na tome putu. 1. Glavne povijesne crte ekumenizma biskupa Srećka Badurine Svoj je „konkretni ekumenizam“ i sve što ga je nukalo na nj i sve korake koje je u tome smjeru poduzimao biskup Badurina sročio u nekoliko rečenica još tijekom Domovinskog rata: „Još na početku ovih ratnih zbivanja, kada se još nije razgovijetno moglo razaznati što nas čeka, postavio sam sebi pravilo da sve ono što se bude govorilo i radilo mora izdržati kritiku onih koji naše djelo budu ocjenjivali i nakon 20 godina. Trebalo je početi od neposredna iskustva Šibenika i Knina, dakle, Šibenske biskupije. Otkako sam postao šibenskim biskupom, početkom 1988., nastavio sam promicati dobar običaj uzajamnog posjećivanja i čestitanja pravoslavnog episkopa i katoličkog biskupa o Božiću i Uskrsu.“4 3 4 Usp. vrlo oštro otvoreno pismo mons. Antoniu Vitaleu Bommarcu, nadbiskupu Gorice, u kojemu kritizira nadbiskupovo iskrivljavanje povijesti na našim stranama u vrijeme Drugog svjetskog rata. S. BADURINA, Stopama pastira, str. 226. S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 142. U tome tekstu biskup dalje spominje zajedničke nastupe pravoslavnog episkopa i njega te poteškoće suradnje s druge strane. Važno je vidjeti s koliko trijeznosti, ali neprešućivane objektivnosti, biskup te podatke i poteškoće navodi; vidi istu 444 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Biskupa Badurinu ne zaokuplja puno teorija (ni u kom slučaju u negativnom smislu) ekumenizma premda je on svjestan toga da je za katolika ekumenizam jednostavno obveza koju nema pravo staviti na stranu. To što Badurina čini kao biskup, ne čini se da ga je zaokupljalo posebno prije dolaska u biskupiju u kojoj on, kao poglavar mjesne Crkve, treba zauzeti stav prema kojemu će se potom i drugi orijentirati, odnosno zauzimati svoje stavove. Dolaskom u biskupiju ne čini se da ga zaokuplja puno makroplan ekumenizma, ekumenizma na svjetskoj razini. Zapravo on čini ono što već dulje vremena upravo svjetski ekumenizam preporuča: kada već očito nije moguće nikako postići konsenzuse među kršćanima čak u nekim bitnim točkama, preporučaju se upravo nacionalni, regionalni, lokalni ekumenski susreti koji su, sa svoje strane, sigurno put prema velikome, svjetskome ekumenizmu i k njemu vode.5 Bez toga ekumenizma nema ni uspjeha svjetskome ekumenizmu. „Bazični“ ekumenizam, baš poput „bazičnih zajednica“, zaokuplja Badurinu. U njemu je sadržano sve ono što Katolička Crkva ima za nauk o ekumenizmu. Tako biskup Badurina ne prelazi nikakve okvire svoje Crkve „uime“ ekumenizma, ali od nauka svoje Crkve želi provesti sve što se da u svojoj mjesnoj Crkvi. Tako je na dan svojega ustoličenja za šibenskog biskupa 24. siječnja 1988., dakle pri samome kraju Svjetske molitvene osmine za jedinstvo kršćana, ne kurtoazno nego iz onoga što mu nalaže vjera, među inim gostima pozdravio i episkopa dalmatinskog, i to u redu episkopata, prije poglavara i predstavnika redovničkih zajednica, što nije slučajnost, kao što nije slučajnost nego istina katoličke vjere: pravoslavni episkop je katoličkom biskupu „brat u episkopatu“ jer ta Crkva ima priznato apostolsko naslijeđe: „Preosveštenom gospodinu episkopu dalmatinskom Nikolaju moje poštovanje i zahvalnost za ovu prisutnost. Kao bratu u episkopatu želim mu trajni kršćanski po5 stranicu teksta. Na str. 150 iste knjige on se pita zašto crkveni život u Kninu u istim (ne)prilikama nije moguć kao što je on moguć za pravoslavne u Šibeniku. U razdoblju od preko 80 godina došlo je do više od stotinu bilateralnih susreta između pojedinih Crkava i crkvenih zajednica. Na njemačkom jeziku svi su skupljeni u tri toma: Harding MEYER – Damaskinos PAPANDREOU – Hans Jörg URBAN – Lukas VISCHER (izd.), Dokumente wachesender Übereinstimmung, Bonifatizs Druck-Buch-Verlag Paderborn – Verlag Otto Lembeck, Frankfurt, 1983. (Bd. 1), 1992. (Bd. 2), 2003. (Bd. 3). M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 445 let u naviještanju Isusa Krista pravoslavnoj braći kojoj je postavljen za pastira. U duhu uzajamnog poštovanja i suradnje neka nas Duh Kristov vodi na putu prema kršćanskom jedinstvu na koje nas obvezuje upravo u ovoj molitvenoj osmini. Neka naše kršćansko svjedočenje bude evanđeoski kvasac u tijestu našeg društva i u povijesnom času koji nam je Providnost dodijelila. U njegovoj osobi izražavam poštovanje cjelokupnoj Srpskoj pravoslavnoj crkvi.“6 Iste godine u svom Proglasu o proslavi u Biskupiji kod Knina Majku Božju koju tamo časte kršćani „istočnog i zapadnog obreda“7 Mariju naziva „Majkom jedinstva“ koja sve okuplja i povezuje te ju moli da posreduje za međusobno kršćansko poštovanje i evanđeosku ljubav, a u Božjoj budućnosti vidi „jedinstvo svih koji u Krista vjeruju“.8 Na samom liturgijskom slavlju u Biskupiji kod Knina podsjeća na to da se u istome mjestu Presveta Bogorodica slavi i u liturgiji istočnoga obreda. Tu ne može ne izreći bit ekumenizma, odnosno budućega jedinstva: „Neka svane dan u koji ćemo slaviti istu Euharistiju Gospodina našega Isusa Krista i zajednički pjevati hvale Presvetoj Bogorodici!“9 Ali time je već izrečena zajednička teologija o euharistiji i o Bogorodici. Upravo se tu podudaraju, s onim razlikama koje katolicima ne priječe stvaranje jedinstva u različitosti, katolička i pravoslavna teologija, za razliku od ovih teologija s jedne strane i protestantske s druge strane. 6 7 8 9 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 111. Tako on naziva pravoslavne i katolike više puta, kao da želi naglasiti da smo već u obredu jedinstveni, bez obzira na njegovu različitost; teološki je to jedan te isti obred u dvjema Crkvama. S. BADURINA, Stopama pastira, str. 139-140. Već takvim spominjanjem zajedništva katolika i pravoslavnih u jednoj „Okružnici Šibenske biskupije“, koja je prvenstveno upućena pastirima Katoličke Crkve, vidi se koliko biskupu leži na srcu najprije to da obje Crkve shvate koliko su si blizu, a onda da se ide do stvarnoga jedinstva. Očito na svome području najjače osjeća bol i rastrganost razdvojenosti i još prije nego rat učini svoje, kojemu ova razdvojenost sigurno nije uzrok. Sam je upozoravao i u tisku i propovijedima u domovini i u inozemstvu, i domaće i strance, da u Hrvatskoj nema vjerskoga rata. Ne boji se hrabro napisati nadbiskupu Gorice 1993. godine i reagirati na njegovu izjavu u tjedniku „Gente Veneta“ (od 23. 10. 1993.), gdje ovaj govori o blagom obliku fašizma u Drugom svjetskom ratu (usp. zab. 3). Biskup mu daje u jednoj rečenici do znanja grozotu fašizma na našim stranama i bez straha bratu u biskupstvu, istine radi, poručuje: „Ipak sam Vas želio upozoriti o velikoj šteti, ne isključujući ni sablazan, nanesenoj dušama jednostavnih i velikodušnih vjernika Vašim javno izraženim stavom koji očigledno vrijeđa istinu i zakon evanđeoske ljubavi.“ (u: Isto, str. 226.) Isto, str. 117. 446 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 No biskup nije šutio kada je osjećao da mu je bila moralna i vjernička dužnost suprotstaviti se. Tako u vrijeme huškanja na rat, na takav govor vođe SDS-a dr. Raškovića u Kosovu kod Knina na vidovdanskoj proslavi on se pisano suprotstavlja iskrivljenim tvrdnjama govornika. Najprije ga ispravlja on, katolik, da duhovnost Srpske pravoslavne Crkve (SPC) nije započela 1219. godine nego s Kristom i mora se vraćati na taj izvor ako želi biti autentična. Opominje ga u pismu da je služba pape teološko, a ne političko pitanje. Njega ocrnjivanje Katoličke Crkve neće spriječiti da i dalje gleda velike pozitivnosti u SPC-u. Osobito mu je stalo do toga da duhovni ekumenizam na ovome području, za koji vjeruje da je djelo Duha Svetoga, ne smije ništa i nitko ugrožavati.10 Inače, kada se rat na hrvatskim stranama bude razbuktao, šibenski će biskup, kao i drugi biskupi, svagdje – i svuda po svijetu – naglašavati da se u Hrvatskoj ne vodi nikakav vjerski rat! „Na pitanje vodi li se na području bivše Jugoslavije vjerski rat – ipak odgovaram niječno. Rat ne izazivaju iskreni vjernici, zlo ne čine iskreni vjernici, nego ili nekršteni ili nekristijanizirani ljudi.“11 U arhivu Šibenske biskupije postoje i zajedničke izjave, odnosno nastupanja šibenskoga i pravoslavnoga biskupa, gdje zajedno pisanim putem traže mir na ovim područjima (1. travnja 1991.; 19. srpnja 1991., 16. veljače 1992.). Kada je u napadima na Šibenik (prije toga pravoslavni je episkop sa svoja dva paroha napustio Šibenik dok je biskup Badurina za napad saznao po znaku uzbune) pravoslavni episkop zamolio biskupa Badurinu telefonski da se zauzme za svećenike koji su ostali na napadanoj strani, njemu to nije bio problem učiniti niti sam kasnije ponuditi starijem pravoslavnome svećeniku da se skloni kod njega. U žiži sukoba, kada mu se činilo da neprijatelj želi Šibenik sravniti sa zemljom, biskup daje jasan nauk Katoličke Crkve o neosvećivanju i pomaganju potrebnima i onda kada se radi o ratnome stanju. I tada on traži da se ono što nam Novi zavjet nalaže, provede bez 10 Usp. Isto, str. 211-212. 11 ISTI, Sugovornik vremena, str. 152. Tako biskup odgovara i političarima i svim biskupima iz drugih zemalja kada ga pitaju za Domovinski rat koji je često u inozemstvu među samim kršćanima bio proglašavan „vjerskim ratom“. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 447 pogovora: „Želio bih dotaknuti još jedno važno pitanje. Čuje se da su neki naši sugrađani srpske nacionalnosti pucali na prolaznike na ulici. Opasno je ako li se sumnja prenese i na druge koji u tome nisu sudjelovali. Posebno treba upozoriti da ne bi kršćanska obilježja Pravoslavne crkve bila izložena neodgovornim postupcima. Strogost pravnog postupka po kojemu nitko nije kriv dok mu se objektivnim pravnim postupkom krivnja ne dokaže ima sasvim posebnu važnost u ovakvim prilikama kojima smo izloženi. Pogotovo karitativne i druge humanitarne ustanove moraju paziti da budu jednake prema svima kojima je njihova pomoć potrebna.“12 Na Sinodi europskih biskupa 6. prosinca 1991. izvješćuje: „U više navrata poticao sam odgovorne u gradu i naše vjernike neka se ne daju zavesti emocijama i neka najsavjesnije poštuju sve što ima kršćansko obilježje Pravoslavne crkve.“13 Tako će on, kao i ostali katolički biskupi, poticati vjernike i druge na nenasilje i na neosvećivanje. Za „Osservatore romano“, poluslužbene vatikanske novine, 1993. godine piše: „Da bi preispitali realne i konkretne mogućnosti kako pomoći jedan drugome, hrvatski katolički predstavnici susreli su se nekoliko puta, javno ili na diskretan način, s predstavnicima Srpske pravoslavne crkve. Ti se susreti i kolokviji nastavljaju i, što se tiče nas katolika, ne ćemo odustati od traženja prikladnih načina i sredstava za normaliziranje religioznog i socijalnog života našeg izmučenog naroda.“ Također tu poziva „sve one koji vjeruju u oprost grijeha i u Krista Otkupitelja čovjeka da se združe s nama u ovoj molitvi.“14 Rat, dakle, ne može spriječiti ekumenske susrete ni molitve jednih kršćana za druge, pa makar se nalazili na protivničkim stranama. To je ono što će jednom usred rata i u Hrvatskoj i u Bosni i Hercegovini reći: „Kako inače prijeći od lakog u teški optimizam!“15 Očito je, da ga taj optimizam nije držao, ne bi tako uporno neprestano poticao upravo SPC na zajednička susretanja. Taj optimizam nije „naivnost“. 12 13 14 15 ISTI, Stopama pastira, str. 72. Isto, str. 35. Isto, str. 41. Isto, str. 223. 448 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 On upravo u Domovinskom ratu želi jasno razdvojiti rat od ekumenizma; da nije tako, ne bi stalno inzistirao na susretu s vodećima iz SPC-a. Kada osjeti da netko te razlike želi pomutiti, a pomutiti ih lako može ako u ratnim strahotama nadolijeva ulje na vatru lažnim optuživanjima da se tu radi o revanšu Srba nad Hrvatima zbog Drugog svjetskog rata, onda čak i agresivno reagira, što pokazuje njegovo pismo kardinalu Danneelsu (1994.) koji, kao predstavnik Vijeća biskupskih konferencija Europe (CCEE), preko Radija Vatikana, nakon što se vratio iz posjeta prostorima bivše Jugoslavije, optužuje praktički Hrvate za rat.16 Njega na tome putu ekumenizma neće zaustaviti ni činjenica da su u Šibeniku sve pravoslavne zgrade ostale čitave i da tamo pravoslavni svećenik i episkop može dolaziti i ostati, a on ne može u okupirane dijelove svoje biskupije u kojima su mnoge katoličke crkve srušene. Ni ti zli događaji ne smiju srušiti ekumenizam. U dvama pismima iz 1994. god. oko polemičkih rasprava o očuvanju i unaprjeđenju ekumenizma uglavnom u vrijeme trajanja Domovinskog rata on podsjeća najprije Skupštinu Općine Knin što je on konkretno učinio na svome području: tražio da se ne dogodi nikakva šteta onome što pripada Pravoslavnoj eparhiji u Šibeniku, brinuo se za pravoslavnog svećenika Stefana, primio svećenika Amfilohija, ugostio episkopa Hrizostoma, sastao se s vladikom dalmatinskim Nikolajem, s vladikom Longinom kojemu je još 1992. obećao da mirno može pohoditi Šibenik, što ovaj nije prihvatio. Trebalo bi popisati sve susrete i razgovore koje je on vodio u domovini i inozemstvu u svezi s ekumenizmom, posebno kao izaslanik Hrvatske biskupske konferencije za susrete s pravoslavnima. Dio ekumenizma svakako je omogućiti i pomoći drugim kršćanima u ostvarivanju svoje vjerske prakse. Biskup Badurina neprestano se cijelo vrijeme Domovinskog rata zalaže za to da pravoslavni vjernici na ovome prostoru imaju nesmetanu svoju vjersku praksu sa svojim službenicima i isto tako to traži za sebe i svoje vjernike i svećenike u okupiranim područjima, do kojih ipak, kao biskup, ni on (ni ostali biskupi čija su područja ostala okupirana) nije mogao dolaziti 16 Usp. Isto, str. 229-231. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 449 praktički gotovo do pred sam kraj rata. Stoga jasno poručuje, ne prvi put i ne jedino episkopu Longinu, tražeći zajednički rad i napor upravo oko ostvarenja ove tako bitne stvari za vjernike obiju vjera. Ako se oni kao biskupi budu zalagali za svoja prava na vjersku praksu i tražili ih jednako za druge, neće sve ostati na tome nego će upravo to preobraćati čovjeka. Stoga s pravom zaključuje: „Time neizravno doprinosimo preokretu u drugim područjima ljudskog života i smanjujemo opasnost od osvete i novih žrtava.“17 Upravo to je bit vjere: donijeti preokret u sva područja ljudskog života. Bez toga preokreta nema ni ekumenizma. Ali ekumenizam zaista započinje malim koracima, kao što nam je svima potreban prije svega „mali znak pažnje“ koji znači poštovanje i prihvaćanje drugoga i u njegovoj različitosti. Zato prvi korak: međusobno čestitanje Božića i Uskrsa između biskupa i episkopa nije puki čin kurtoazije nego puno većega i dubljega priznanja. To je dovodilo dvojicu crkvenih vođa sa šibenskog područja i do zajedničkih izjava na početku sukoba i do raznih susreta još u vrijeme sukoba: Srijemski Karlovci, Slavonski Brod, St. Gallen, Žitnić i dr. Biskupu je u vrijeme rata, u vrijeme kada velik dio svoje biskupije ne može pohoditi i ne zna što se tamo događa, jasno da i ekumenizam trpi štete rata, ali je postojan u onome što je i u takvim okolnostima za Katoličku Crkvu posve jasno. Stoga on u jednom intervjuu 1992. kaže: „No međutim, u granicama hrvatske države postoji stabilizirana pravoslavna hijerarhija već dvije ili tri stotine godina. O toj činjenici treba voditi računa i Pravoslavna crkva i država Hrvatska i Crkva u Hrvata. Od te činjenice, na neki način, treba polaziti u smislu da se poštuju ljudska i vjerska prava i da se jamči mogućnost crkvenog života, a da to ujedno znači način života koji poštuje zakonitosti, koji poštuje pravni poredak, jer uvijek uz prava idu i dužnosti.“18 Na tome tragu će on 1996. progovoriti u jednom drugome intervjuu o nužnom poštivanju prava svih vjernika, bez obzira na to koje provenijencije, od strane vlasti. To za biskupa Badurinu, ni 17 Isto, str. 235-237. 18 Isto, str. 344. 450 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 uopće za katolike, nije čisto pravna stvar niti proizlazi iz načela tolerancije nego proizlazi iz ekumene, ali i iz moralne teologije, koja je biskupova specijalizacija i koju je dugi niz godina predavao u Rijeci. Evo njegovih moralnih načela što se toga tiče: „Druge Crkve ili vjerske zajednice imaju svoja iskustva i praksu, a država će biti dužna upoznati te posebnosti i učiniti što je potrebno da se svatko osjeća poštovan i zaštićen u svojim pravima. Time što su ljudi na vlasti ujedno i vjernici, članovi Crkve ili vjerske zajednice ne znači da će oni davati privilegije svojoj Crkvi na štetu drugih vjerskih zajednica. Dapače, osobni vjerski život izgrađivat će stav poštovanja prema svim ljudima i njihovim vjerskim stavovima i djelatnostima.“19 Tu je izraženo njegovo zalaganje, u duhu Drugog vatikanskog sabora, za prava i drugih vjerskih zajednica u Republici Hrvatskoj. No već je prije samoga Domovinskog rata, dok je tek započinjalo uništavanje svega što je katoličko, odmah počeo naglašavati reciprocitet prava, jer nitko za sebe ne može zahtijevati poštivanje svojih prava od strane drugih, ako ih on sam drugima uskraćuje. Osim toga, mira bez poštivanja prava nema: „Ako naš kršćanski i mirotvorni poziv može dospjeti do pravoslavnih kršćana ovog područja, ako im naša riječ može nešto značiti, zaklinjemo ih u ime Božje da odlože oružje. Neka prestanu ugrožavati sebe i nas. Mi poštujemo njihova ljudska i kršćanska prava. Ne želimo ih povrijediti ni u čemu. Očekujemo, međutim, jednako poštivanje i naših prava, ljudskih i kršćanskih. Spremni smo se zalagati da se prava svih ljudi jednako poštuju i ostvaruju, jer mir je plod pravednosti.“20 Što učiniti, međutim, kada postane očigledno da mira, prava i pravednosti na ovim prostorima nema, odnosno da se guše i na očigled šutljive međunarodne zajednice? Badurina ni trenutka ni tada ne sumnja: „Mi smo dužni poštivati vjerska prava pravoslavnih kršćana koji žive u našemu gradu. I stoga, to što mi nismo mogli o Božiću ići našim vjernicima tamo ne znači da netko treba silom 19 Isto, str. 348. Danas i kad nisu u Hrvatskoj na vlasti vjernici Katoličke Crkve, neprestano se posvuda provlači riječ o njima kao o „privilegiranima“. Kada bi se samo usporedio postotak vjernika svake vjerske zajednice – s čime većinske ne smiju vijoriti kao zastavama – onda bi se moglo lako doći do „računice“ kako i one male vjerske zajednice od kojih tisuću vjernika financijski ustvari potpomažu porezima vjernici Katoličke Crkve. 20 Isto, str. 246. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 451 zapriječiti vjernicima koji će slaviti Božić po julijanskom kalendaru da imaju svetu liturgiju u Šibeniku…“21 On tu ide do, ljudski govoreći, apsurda, ali posve svjesno: „Stoga, ako mi ne možemo ići tamo, to ne znači da pravoslavni svećenik, za vjernike koji to žele, ne može doći ovamo. Uostalom, pravoslavni svećenici nisu silom odavde otišli (nije ih nitko na silu ovdje ni zadržavao), nego su otišli po svojoj vlastitoj procjeni. Naši svećenici otišli su pred silom oružja odanle (iz hrvatskih područja u Hrvatskoj koja su Srbi okupirali; naša opaska), i stvar je sasvim različita. Kao što je pravoslavni svećenik odavde slobodno otišao, treba mu biti slobodno da se vrati i da obavlja svoju svećeničku službu među vjernicima koji to žele i koji to trebaju.“22 Ista pravila vrijede i za ekumenizam. Već se barem pola stoljeća jasno naglašava da ekumenizam nije nikakvo podilaženje nego je vezano prvenstveno uz poštivanje drugoga u njegovoj „drugosti“ i „drukčijosti“. Tek tada to isto možemo zahtijevati od drugih. I tek tako možemo vidjeti gdje su naše pogreške. Ekumenizam nije i ne smije biti irenizam nego i on mora polaziti od pravednosti. Zato treba dobro razlučiti što ona znači u vjerskom, a što u nacionalnom, prozelitskom ili irenističkom smislu. I Badurina se pitao: „Kako se odnositi prema pravoslavlju kao kršćanstvu, a kako prema svetosavlju kao nacionalnoj ideologiji?“23 Iz svega što je zapisao i rekao vidi se da neprestano naglašava razlučivanje toga dvoga. Upravo zbog toga ni u najtežim časovima nije posumnjao u pravoslavlje kao dio kršćanstva. Ako bi dotični čak same sebe poistovjećivali s nacionalnim, uime ekumenizma od drugih se kršćanskih vjerskih zajednica traži da to prema njima ne učine. Iz toga sklopa treba shvatiti i ove njegove riječi, iz kojih proizlazi razočaranje u pravoslavne službenike – episkopa i svećenike Pravoslavne Crkve – u koje se biskup sa svojim svećenicima i vjernicima pouzdavao i nadao se da će i oni na okupiranom području činiti za katolike ono što ovi za njih čine na slobodnome području, no umjesto toga dobivaju vijest npr. da je samostanska crkva sv. Ante u 21 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 107. 22 Isto, str. 108. 23 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 266. 452 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Kninu zapaljena:24 „Iz činjenice da se naše nade nisu ispunile, da je pogana ruka nesmetano podmetnula požar, moramo zaključiti kako tamo vladaju neki drugi duhovi, kako se tamo razmahala anarhija, na poniženje onih u koje smo se pouzdavali. Njima naočigled događaju se u Kninu stvari koje ih opterećuju i sramote pred vlastitom savješću i pred poviješću.“25 No to razočaranje neće kod njega dovesti u pitanje nastavak ekumenskih dijaloga s pravoslavnima baš na tim prostorima, a kamoli da bi ga zbog tih neljudskosti prekinuo ili odložio za neko „bolje vrijeme“. Očito za ekumenizam ne postoji neko buduće, „bolje vrijeme“ nego će njega stvarati bolja sadašnjost, za koju se biskup Badurina besprijekorno zalaže. Valja premostiti nacionalno i političko te se okrenuti prema unutarnjemu. Tu ćemo najprije naći bogatstvo različitih kulturnih baština koje teže prema sintezi te ih se stoga ne smije ni omalovažavati, a kamoli uništavati: „Kulturna baština koja je obilježena kršćanskim stilom shvaćanja i životom rimske provenijencije i kulturna baština nadahnuta kršćanstvom bizantskog obilježja po svojoj naravi teže sintezi. To bi trebao biti naš cilj i na ovim prostorima.“26 Taj se cilj upravo u ratnoj ugrozi jasno očituje u nepoštivanju i nezaštiti kršćanskih svetinja drugoga. Teško nam je na ovim stranama govoriti o ekumenizmu ako nismo svjesni da ne smijemo uništavati ni vanjske svetinje drugih: „Ekumenizam se u ovim prilikama iskazuje upravo u poštivanju i zaštiti kršćanskih svetinja, bile one istočnog bile zapadnog obreda. Bilanca nakon rata pokazat će pravo stanje stvari.“27 Bilanca nakon rata to je, nažalost, točno pokazala kada se prebrojilo koliko je bilo uništeno i devastirano katoličkih, a koliko pravoslavnih crkava i ostalih njihovih ustanova u Hrvatskoj. No nijedna uništena pravoslavna crkva ili druga ustanova za Katoličku Crkvu nema opravdanja! To su jasne poruke u vrijeme cijeloga Domovinskog rata, od kardinala Kuharića do biskupa Badurine i drugih biskupa, i to upravo s teritorija koje su zaposjeli Srbi. 24 Kasnije će se vidjeti da neće biti jedina spaljena katolička crkva u njegovoj biskupiji nego puno njih. O tome on daje iscrpno izvješće u: Isto, str. 87-104, pod naslovom „Šibenska biskupija – njeno današnje stanje“. 25 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 192. 26 Isto, str. 80. 27 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 115. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 453 Bez obzira na sve probleme ujedinjenja kršćanskog Istoka i Zapada – koji su više političke negoli strogo teološke naravi – za katolike ekumenizam ostaje obvezom kojoj ne mogu izmaći: „Međutim, uza sve stvarne teškoće koje se pojavljuju, Katolička crkva ne odustaje od onih načela koja je sebi postavila, jer smatra da time ostvaruje vjernost Isusu Kristu, koji je molio 'da svi budu jedno'. Crkva mora činiti što je do nje, a konačni rezultat je u Božjim rukama.“28 Na kraju ovoga ostaje pitanje: što, zapravo, biskup Badurina misli o ekumenizmu? Ono što je izrekao tijekom rata 1993. jednako su misli i drugih koji se bave ekumenizmom, i sav tada izrečen njegov sud vrijedi i danas, i to ne samo za Hrvatsku nego i za druga mjesta gdje zajedno žive katolici i drugi kršćani: „Ekumenizam je svakako nazadovao u posljednjih nekoliko godina. Gotovo da je i sama riječ postala neupotrebljiva jer izaziva reakcije omalovažavanja, odbijanja, podsmijeha. Možda bi trebalo upotrebljavati izraze koji nisu opterećeni. Mi smo nakon II. vatikanskog sabora bili uznapredovali u poznavanju i poštivanju kršćanske istočne baštine koju u sebi nosi pravoslavlje. Mislim da je poznavanje i poštivanje kršćanske baštine koju u sebi nosi naša Crkva manje razvijeno kod pravoslavnih u našim krajevima. Kad se čitaju neki polemički tekstovi iz pera pravoslavnih Srba vidi se da emocionalni naboj zamračuje pristup istinitom poznavanju stvari. Sve je nekako modelirano kao napadanje i vrijeđanje koje bi trebalo biti obrana od ugroženosti. Odatle logički skokovi, naopako interpretiranje osnovnih pojmova, apriorno pripisivanje namjera koje ne postoje, nerazlikovanje sadašnjih od pojedinih zbivanja u prošlosti itd. To svakako otežava razgovor o stvarnim pitanjima i mogućnost da svatko sebe protumači na način shvatljiv drugoj strani. Gubi se iz vida ono što je bitno i isto u kršćanskoj vjeri, u sakramentima, u crkvenom ustrojstvu. Uza sve poteškoće i zapreke koje su se u posljednje vrijeme namnožile, Isus Krist nas obvezuje da ne podlegnemo… Čuvanje vlastitog identiteta ne može biti izgovor da se ne susrećemo i ne podupiremo u naviještanju Isusa Krista…“29 28 Isto, str. 87-88. 29 Isto, str. 112-113. 454 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Sve je ovo izvrsna procjena i sud ekumenskoga stanja u nas. Doista, Katolička Crkva kudikamo više naglašava ono što nam je zajedničko i što nas povezuje s pravoslavnima negoli je to slučaj kod njih. I takve su prosudbe neminovne u hodu prema jedinstvu kršćana. Badurinin optimizam, usprkos negativnim činjenicama koje ranije opisuje, ne zasjenjuju ni ove činjenice koje on, očito, ni ne želi prikriti, a još manje omalovažiti. Ipak, iznad tih činjenica postoji još jača „Činjenica“: sam Isus Krist koji od nas traži da budemo kršćani u punom smislu riječi. Ako nas on bude vodio, odnosno samo ako dopustimo da nas on vodi, onda ćemo jednom doista, po njegovoj želji, postati jedno. Na pitanje zbog čega ga ništa, nikakva katastrofa, neće obeshrabriti na putu traženja dijaloga i ekumenizma s pravoslavnima na našim prostorima, jasan odgovor daje sam biskup: „Meni je jasno da treba razlikovati crkveni život od kulturnoga, nacionalnoga ili političkoga, premda je crkveni život u to uklopljen.“30 S toga puta on ne skreće ni onda kada vidi da druga strana ide upravo u drugome smjeru. Uvijek će pozivati „na uzajamno kršćansko poštovanje i suradnju u obnovi kršćanskog života“31 obje Crkve koje već nekoliko stoljeća jedna pored druge žive na ovim prostorima. Ni posljednja tragična politika ne zaustavlja ga pozivati: „No zašto ne bi bilo moguće okrenuti novu povijesnu stranicu na ovim prostorima u pogledu odnosa katolika i pravoslavnih, kao što je slučaj, nastankom novih država, i u drugim važnim pitanjima? Dugoročno gledano, to je jedino razumno.“32 Zato će na upit kakav je bio njegov susret s opustošenom crkvom sv. Jakova u Vrpolju kod Knina, kamo ga je pratio pravoslavni episkop, potresno reći, i u tome se vidi njegova duboka vjera koja nadilazi ama baš svako zlo što ga je čovjek u stanju počiniti: „Kleknuo sam, stavio lice među ruke i pomolio se za ljude koji su učinili zlo i za ljude koji žele dobro. Kada sam ustao pogledao sam episkopa. Nisam mogao izgovoriti niti jednu riječ.“33 30 31 32 33 Isto, str. 150. Isto, str. 162. Isto, str. 162. Isto, str. 178. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 455 Vjera je očito jača i od praznoga groba i od oštećene crkve! Vjera, s druge strane, nema nikakve veze s naivnošću. One se uopće ne podudaraju, suprotne su jedna drugoj (makar se često čini da su neodvojive i da se prva često pretvara u drugu, odnosno njen je sinonim). Vjera je vezana uz realnost koju Badurina sažimlje vrlo trijezno u tek nekoliko riječi, bez i jedne suvišne riječi: „Život u državi koja im nije po volji za njih (pravoslavne; naša op.) je bio nemoguć. A ostaviti svoje vjernike bez bogoslužja za njih je, čini se, moguće. Moje je mišljenje da svećenik ne mora voljeti okružje u kojemu živi, ali ga mora uvažavati.“34 To je ljudski minimum koji bi svatko trebao, mogao i morao učiniti. 2. Teološki reciprocitet Ali Bog sigurno od nas traži da sjedimo skrštenih ruku nego da sami pripremamo teren. On se najprije sastoji u tome da kršćani, svaki u svojoj Crkvi ili zajednici, dobiju pravu kršćansku poduku i da ju provode u praksu. To je prvi od Badurininih „malih koraka“. Drugi je korak pomoći u upoznavanju i vrednovanju onoga bitno kršćanskoga kod drugih kršćana, što znači obogaćenje i za vlastitu kršćansku Crkvu ili zajednicu, kako to već jasno kaže Dekret o ekumenizmu Drugog vatikanskog sabora.35 Upravo to naglašava biskup Badurina: „Za nas katolike važno je da pravoslavni kršćani dobiju uvijek autentičnu poduku i obavijest, da se razvija prava kršćanska vjera i prava kršćanska životna orijentacija i praksa. To isto vrijedi i za našu Crkvu, da i naši vjernici također dobivaju onu izvornu kršćansku istinu, pouku i odgoj; s druge strane, i da bolje upoznaju i vrednuju ono što je kršćansko. Na takav se način u budućnosti može razvijati nešto što je bolje i kvalitetnije u poštivanju kršćanskog, pa se može odraziti i na opće stanje duha, na duševne odnose i na okolnosti i 34 Isto, str. 256. 35 „…sve što milost Duha Svetoga izvodi u našoj rastavljenoj braći to može biti i na našu izgradnju. Što je god istinski kršćansko, to nikad nije protiv nepatvorenih vrednota vjere; može, naprotiv, uvijek učiniti da se potpunije dosegne sam misterij Krista i Crkve.“ Vidi: II VATIKANSKI KONCIL, Dekret Unitatis redintegratio, br. 4, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1970. 456 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 realnosti. To bi tako trebalo biti.“36 Stoga nas ništa, pa ni posljednja ratna stradanja, ne može odvratiti od ekumenizma upravo zato što je on obveza svih Kristovih učenika. A svi se kršćani smatraju Kristovim učenicima. Za Badurinu uopće nema upitnosti ekumenizma: „Bit i svrha ekumenizma jest nešto što nas nadilazi i što nas obvezuje kao kršćane, Isusove učenike, i ne može biti mjeren stupnjem naših sukoba i teškog stradanja koje nas je zahvatilo. Teže je nego što je smjelo biti, ali Isusa Krista ne možemo posve poistovjetiti s nama niti ga zarobiti u naš teški povijesni čas. On je slobodan prema budućnosti, a mi ćemo biti slobodni ako mu budemo vjerni. Gdje bude Duha Božjega, bit će i ekumenizma!“37 Dakle, ovdje je jasno da ekumenizam nije nikakva ni vanjska ni crkvena politika nego djelo Božje! Griješi svaki onaj koji se tome djelu Božjemu odupire. I griješi svaka Crkva koja to ne podupire! To je njeno duhovno i moralno poslanje, a oboje je dio teologije: „Crkveno je poslanje duhovno i moralno. Crkva je u službi osobama, obiteljima, privatnom i javnom životu, sa svrhom da se bolje vide i prihvaćaju vrijednosti koje je primila od Isusa Krista, a u mjeri u kojoj vjernici primaju i slijede darove Boga i Crkve toliko je Crkva djelotvornija i u povijesti i u međuljudskim odnosima i u ljudskim zajednicama… Vanjsko, 'folklorno' pozivanje na kršćanstvo dade se zloupotrijebiti do svetogrđa u slučajevima da se, primjerice, u ime pravoslavlja ruši katolička crkva, ili obrnuto. To je teško vrijeđanje Boga i pastiri Crkve posebno su duhovno opterećeni tim grijesima u svom narodu. Objektivno govoreći, ova je tjeskoba veća, izraženija u pravoslavlju naših krajeva. Stoga su pomirenje s Bogom, obraćenje i nadoknada počinjenog zla bitno poslanje Crkve.“38 To su dakle stvari koje se ne tiču politike nego teologije. Kao i zahtijevanje reciprociteta prava, tako Badurina zahtijeva „teološki reciprocitet“. On je bitan kao i navedeni reciprocitet prava: „Nije na jednak način izraženo priznavanje i poštivanje sakramenata – posebno krštenja, euharistije, svećeničkog reda – katolika prema pravoslavnima i pravoslavnih prema katolicima. Kad bismo s istim 36 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 128. 37 Isto, str. 137. 38 Isto, str. 154. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 457 uzajamnim poštovanjem jedni drugima priznavali ono što je Kristovo u nama, povijesne teškoće koje imaju svoja nacionalna i politička obilježja jasnije bi se razlikovala od otajstvene biti Crkve.“39 Na jednostavan način ovdje je izražena bit samoga ekumenizma: priznavati ono što već jest Kristovo u nama. Upravo neuviđanje Kristovoga u nama samima, a još manje u drugima, dovodi do toga da nas ne vodi teologija i vjera nego nacija i politika, koje dakle onda kroje vjeru umjesto da vjera kroji njih. On ne stavlja u pitanje nego upravo zahtijeva da tražimo i za sebe i za druge (makar to rekao u drugom kontekstu) „dublje teološko obrazloženje“.40 Ekumenizam „šepa“ uvijek tamo gdje je nacionalno i političko umjesto kristovsko-kršćanskoga.41 Upravo zbog toga točna je davna Badurinina konstatacija, nastala prije nego što se pomišljalo da bi moglo doći do rata na našim stranama: „Ekumenska orijentacija suvremene Crkve nije na ovom području još došla do izražaja onoliko koliko vrijeme traži.“42 Nije dovoljno samo si čestitati blagdane među kršćanima i prigodno se susretati. To spada u uljudbu, a ne u ekumenizam. Za nj je potrebna teološka podloga. Doista, sam je Krist ta podloga. Izvan njega ne možemo tražiti neke druge podloge. Zato Badurina s pravom kaže: „Uostalom, ekumenizam počinje s našom vjernošću Kristu.“43 I tko god vjeruje u Krista, ima „nešto“ od njega u sebi što treba otkriti i u drugima. To je zapravo ono što on kaže – naš dug samome Isusu Kristu: „Trebalo bi nam više odvažnosti i kreativnosti da malim gestama na terenu stvaramo klimu uzajamnog poštovanja. To je, zapravo, poštovanje koje dugujemo Isusu Kristu.“44 Ekumenizam je, dakle, ne stvaranje nekoga mira i samo nekoga ljudskoga i uljudbenoga dijaloga nego nas do toga dovodi i na to primorava samo ako smo „u Krista zagledani“ (da parafraziramo naslov jedne njegove knjige). 39 40 41 42 43 44 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 340. Isto, str. 14. Isto vrijedi kada su u drugim zemljama druge stvari iznad kristovsko-kršćanskoga. S. BADURINA, Stopama pastira, str. 20. S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 47. Isto, str. 53. 458 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Kod Krista možemo spoznati da nam je ekumenizam obveza, na što barem katolike neprestano podsjećaju posljednji pape. No budući da smo svi Crkva, ekumenizam nije obveza samo hijerarhije Crkve i teologa nego, jednostavno, svih vjernika. Mnoge stvari često dolaze iz same baze. Tako je i s ekumenizmom.45 Zato Badurina naglašava: „No ova pučka razina trebala bi nam biti posebno na srcu jer ona stvara duhovnu mekoću i može blagotvorno djelovati u mnogo pravaca, a posebno oslobađa ljude od uzajamnih strahova.“46 Ali sama hijerarhija prije svega utječe i stvara određenu razinu puka. Ne misli se tu samo na odredbe biskupa/episkopa nego i osobnu odgovornost svakog svećenika, posebno onih u pastoralu koji su u izravnom kontaktu s pukom i koji taj puk oblikuju.47 Muke biskupa Badurine upravo su u tome: „Mogli smo još neke zajedničke geste učiniti i javnosti predočiti potrebu da se naš način suradnje prenese na nižu razinu, u naše župe i parohije, pa i među odgovorne političke forume itd. Neka određena suzdržanost postoji. Koji su sve razlozi? Jednom sam spomenuo da nas koči pitanje što će reći narod. Kao da ne osjećamo da je povoljna klima i da bi odjek njegove geste kod njegovih vjernika (tj. pravoslavnog episkopa; naša opaska), ili možda neke moje geste među našim vjernicima, mogao povoljno djelovati. Kao da bi možda moglo biti nekih negativnih reakcija, nekog odbacivanja naše poruke, pa onda i naše uloge, pa i nas samih. Kao da neka neizrečena bojazan postoji. Bilo bi potrebno da učinimo neki određeniji iskorak…“48 Kao što se Crkva nije bojala učiniti drastične liturgijske promjene nakon Koncila, tako bi se još manje hijerarhija Crkava trebala bojati ovih gesta. Puno vjernika još nije upoznato s time što znači ekumenizam, a s druge strane, puno je njih 45 No, nažalost, baza s mnogim i mnogim stvarima dokle se na putu ekumenizma došlo nije uopće upoznata. Još se uvijek ekumenizmom najviše bave hijerarhija i profesori dok ostali vjernici ostaju postrani i neaktivni. Vidi se to i po samim ekumenskim molitvama koliko one još uvijek premalo dopiru do ušiju svih vjernika. No ni svi svećenici u pastoralu nisu upoznati s mnogim konkretnim događanjima na području ekumene. 46 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 53. 47 Dovoljno je pogledati i lako prebrojiti samo s katoličke strane koliko svećenika (ali i redovnica!) sudjeluje u Osmini za jedinstvo kršćana i koliko uopće svećenika toga dana uzima misne obrasce, kojih ima nekoliko, baš za tu nakanu. Nismo li to prepustili samo nekima, kao „odgovornima“ za organiziranje te Osmine, umjesto da osjetimo dužnost uključiti se svi, i svećenici, redovnici-redovnice i laici? 48 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 59-60. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 459 koji upravo potiču hijerarhiju Crkava na veće i konkretnije korake u zbližavanju kršćana. U svakom slučaju, ovakve obzirnosti nisu dobre i kočnica su ekumenizmu, za koji nisu zaduženi samo neki nego svi. Bez te baze ekumenizam neće ići dalje. To bi moglo spadati u neku vrstu „duhovnoga reciprociteta“, što je puno dostupnije svakom vjerniku. Za to se pak traži kako poznavanje, odnosno još više življenje, svoje vjere tako i poznavanje toga kako, konkretno kod nas, svoju vjeru žive katolici, kako pravoslavni. Jedino to smanjuje i poništava predrasude i oduzima čovjeku svaku mogućnost uništavanja svetinja drugih.49 „Mi u Katoličkoj crkvi govorimo o ponovnoj evangelizaciji naroda. Želio bih da se među Srbima na našem području sve više razvija osobna vjera, poznavanje Svetog pisma, pobožno sudjelovanje u svetoj liturgiji, duhovni život na osnovi istočne tradicije, dostatno poznavanje katoličke tradicije s kojom dolaze u doticaj, da bismo se bolje poznavali i više uzajamno cijenili… oni koji jesu (kršteni Srbi) na našem području imaju ulogu kvasca u tijestu. Neka im Gospodin pomogne da to i budu! Slično bi, vjerujem, gospodin episkop poručio katolicima.“50 Nekad se pod molitvom „za obraćenje“ mislilo većinom na obraćanje drugih, i to na moju vjeru. Također se nekoć drukčije molilo „za neprijatelje“: uglavnom da ih Bog kazni. Danas kada molimo za obraćenje, molimo i za sebe i za one u drugoj vjeri; da se u svojoj vjeri obratimo, da svoju vjeru što dublje zaživimo. Kada molimo za neprijatelje, nema veće „osvete“ Božje nego da se oni obrate. Jednako vrijedi za sve zločince. Istinsko življenje svoje vjere ne narušava ničiji mir kao ni ičije dostojanstvo. Samo vjera koja je u službi drugih interesa ne poštuje drugoga i pretvara se u pravi vid nevjere. Iskrena molitva pak nikad ne može dovesti do toga jer ona u prvi plan obraćenja ne donosi drugoga nego mene. Nikakve naše ekumenske aktivnosti – koje su nužno potrebne i koje se moraju 49 Da su oni u Domovinskom ratu koji su uništavali i oskvrnjivali crkve poznavali vjeru i pobožnost druge strane, ne bi ni pomislili uništavati svetinje drugih, osobito da su znali – ili htjeli znati – da se, kako puk to jednostavno kaže, u tim svetinjama na sličan način molimo istome Bogu, vjerujemo u istoga Krista i častimo iste svece. Samo „politika“ mogla je tako nešto činiti, a ne vjera, pa ni ona najjednostavnija. 50 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 55. 460 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 njegovati – ne mogu zamijeniti molitvu. Premda ne u duhu ekumenizma, ali kada u jeku krvavih borbi u Domovinskom ratu posebno Katolička Crkva – upravo tada! – poziva prvenstveno na molitvu, to što biskup Badurina govori o molitvi vrijedi jednako i za ekumenizam: „Molitva je duša ljudskog dostojanstva i ljudske duhovnosti, ona zapravo čuva čovjeka u najtežim momentima, da se ne zamrači u njemu čistoća pogleda, čistoća srca, jedna dugoročnost, jedna nada. Sve drugo što se poduzima bez molitve, a što može biti sasvim opravdano, sve je to kao bez soli, bez začina.“51 Upravo tzv. „duhovni ekumenizam“ potiče prvenstveno na molitvu.52 Osobito danas, kada nam se čini da smo iscrpili sve na području ekumenskog dijaloga – a još nismo uspjeli doći ni do međusobnog priznanja sakramenta krštenja koje svojim članovima podjeljuju sve kršćanske Crkve i zajednice – ostaje nam ono što se nikad ne može iscrpiti: neiscrpna molitva za jedinstvo kršćana. Kao što je molitva dio pastorala,53 tako je ona dio ekumenizma. Upravo će ona dovesti do toga da vidimo kako se taj prvi mali, ali teški korak, na koji se ipak još uvijek tako teško odvažiti (i koliko smo ga puta brzo povratili nakon što smo ga učinili!), nalazi „možda i u zajedničkom razmišljanju o tome što je to kršćansko, što u nama živi, na koji način živi, da li mi možemo nešto učiniti i što bismo trebali učiniti, da u kršćaninu koji se priznaje članom Pravoslavne crkve i u kršćaninu koji se priznaje članom Katoličke crkve nešto Kristovo još bolje živi, da li oni mogu to jedan drugom i komunicirati, zato se dopuniti, podržati, ne suprotstavljati se.“54 Drugim riječima: otkriti i susresti Krista u drugome kršćaninu! Badurina ne polazi nikada najprije od onoga negativnoga, onoga što nas razdvaja, nego uvijek inzistira na tome da tražimo i sami kod drugih i zajedno jedni kod drugih što je moguće više ono što nas povezuje, što nam već je zajedničko, jer to je pravi put do jedinstva. „Potrebno je prevladavati ono što razdvaja i suprotstavlja i učvršćivati, unapređivati 51 Isto, str. 75. 52 Usp. WALTER KASPER, L' ecumenismo spirituale, Città Nuova, Roma, 2006. 53 Gotovo svi dokumenti Crkve koji govore o pastoralu, spominju i molitvu kao njegov bitni i sastavni dio. Onda to ona mora biti i za ekumenizam, i to ne samo u Svjetskoj molitvenoj osmini za jedinstvo kršćana. 54 S. BADURINA, Prema novoj zrelosti, str. 37. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 461 molitvom i radom ono što povezuje, što učvršćuje jedinstvo, poštovanje i ljubav.“55 Ovdje se ne radi o čisto ljudskim nego o teološkim krepostima koje nas jedino mogu povezivati čvrsto i trajno, dok će one puknuti pretvore li se u puke ljudske kreposti. Prvo – do čega još ni danas kao kršćani nismo došli, a na čemu neprestano inzistira Ekumensko vijeće Crkava56 – jest, kako kaže Badurina, „poštovanje“ krštenja, koje dovodi do poštovanja krštenja i drugih kršćana, a to ne znači drugo nego priznanje toga sakramenta i kod drugih. To se može dogoditi jedino kada dođemo do uvjerenja da je ustvari Krist taj koji krsti. Sve to onda mijenja i ljudske odnose. Tako on govori za to na našim konkretnim prostorima: „Sjetit ćemo se da se ovdje ljudi krste i po istočnom obredu kao pravoslavni i po zapadnom obredu kao katolici, a da, bez obzira tko od ljudi krsti, onaj koji doista krsti zapravo je sam Krist. Stoga ćemo obnoviti i štovanje prema svim krštenim ljudima, kao što i mi očekujemo javno izraženo poštovanje svoga krštenja. U kršćanima treba rasti uzajamno poštovanje svega što je Kristovo u svakome od nas i u svakoj od naših zajednica. To je osnova plemenitih ljudskih odnosa. Onda nas Krist sve zajedno uči kako se imamo odnositi prema svakom čovjeku, slici i prilici Božjoj.“57 S pravoslavnima nas ne veže samo sakrament krštenja nego i euharistije. Ta dva temeljna sakramenta, o kojima se još ne možemo dogovoriti sa svim protestantskim crkvenim zajednicama, već čine zajedništvo Pravoslavne i Katoličke Crkve. Barem za katolike neupitna je pravovaljanost euharistije/liturgije kod pravoslavnih (kao i njihovo krštenje): „Euharistija je naime jedna i jedina, bilo da se slavi po istočnom (ovdje pravoslavnom) bilo po zapadnom (ovdje katoličkom) obredu. Odijeljenost ovih dviju Crkava ima svoje ekleziološke razloge, koje ovdje ne namjeravamo iznositi, no sama Euharistija nije time izgubila svoju bit i svoje značenje.“58 Upravo kada se dogodi zajedničko slavljenje od katolika već priznate istočne 55 ISTI, Glas za čovjeka, str. 410. 56 Usp. CONSIGLIO ECUMENICO DELLE CHIESE, Enchiridion oecumenicum, Edizioni dehoniane, Bologna, 2001., br. 508-511 (str. 405-406). 57 S. BADURINA, Stopama pastira, str. 24. 58 Isto, str. 227. Odatle s katoličke strane neupitnost „communicatio in sacris“, u uvjetima kako to propisuje Katolička Crkva. 462 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 liturgije/euharistije kod jednoga stola, doći će do punoga zajedništva.59 Korak i put prema tome zajedništvu upravo je ekumenizam koji proizlazi samo iz vjere, a ne ni iz kakve politike. Budući da Badurina vjeruje u vjeru i drugih kršćana, može s optimizmom reći: „No, kada ekumenizam shvatimo kao poslušnost Isusu Kristu, onda on ne može umrijeti. Ako li je zamro, oživjet će. Iskreni kršćani uvijek će iznova tražiti putove prema jedinstvu Crkve.“60 Sve je to zbog toga što si to nismo zadali mi sami, niti nam je to zadala ikoja kršćanska Crkva ili zajednica, nego sâm Krist. Zbog toga se uvijek u povijesti „događao“ ekumenizam, odnosno tinjao je i tamo i onda kada su Crkve službeno isključivale jedne druge, proglašavajući jedne druge heretičnima i šizmatičnima i kada je jedina mogućnost spasa za druge bila vratiti se u krilo prave Crkve. Zbog toga što na ekumenizam biskup Badurina gleda prvenstveno kao na zadatak koji nam je Krist zadao, za njega onda nema prekida ekumenskoga nastojanja, ma kakve se prepreke na tome putu pojavljivale. Njegov je stav jasan jer je to zapravo Kristov, a ne ničiji privatni i osobni stav koji je izrazio kada je, stupajući u službu šibenskoga biskupa još 1988., pozdravio tadašnjega pravoslavnog episkopa Nikolaja, a čega se prisjeća ovim riječima: „U duhu uzajamnog poštovanja i suradnje neka nas Duh Kristov vodi na putu prema kršćanskom jedinstvu na koje nas obvezuje Isusova velikosvećenička molitva… Usuđujem se reći da su svi moji kasniji susreti i razgovori ostali dosljedno na toj crti, bez obzira na zlo koje nas je sustizalo. Smatram, također da ću, u skladu s usmjerenjem Katoličke crkve prema ekumenizmu, ustrajati i dalje na istom gledištu. Nisu svi bili uvjereni da dobro vidim situaciju: u njihovim očima to je utopija. Premda sam s vremenom bolje uočavao zapreke, moj se osnovni stav prema objektivnim kršćanskim vrijednostima u kršćanstvu bizantskog obreda nije pokolebao.“61 Upravo je objektivnost ona koja dovodi do takvoga stava i koja vodi k putovima u tome smjeru. Inače 59 Kod protestanata to nije slučaj jer tamo je problem što se „večera Gospodnja“ shvaća kao simbolika, kao spomen, a ne stvarnost, promjena supstancije, posadašnjenje koje čini upravo pretvorba. 60 S. BADURINA, Sugovornik vremena, str. 277. 61 Isto, str. 285. M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 463 bismo, kada bismo samo subjektivno promatrali i kada bismo samo išli matematički brojiti dosad stečene rezultate, svi već odavno okrenuli leđa ekumenizmu. Ali Badurina ne vidi mogućnost ekumenizma ako njega ne vidimo kao volju Božju (koja postaje prava zapovijed Božja!): „Odmaknuti se, otkinuti se od onoga što jest i usmjeriti se, uputiti se prema nečemu što je Božja volja, što je od Boga postavljen cilj, a što nama nije poznato, što nama čak izgleda često teško, ako ne i neostvarivo.“62 Ekumenizam je abrahamovski hod: hod u nepoznato, ali sa sviješću da Bog šalje. Mi se, dakle, u ekumenizmu ne zaustavljamo na razini međuljudskih odnosa nego moramo sklapati međusobno „božanske odnose“, odnose koji postoje između Oca i Sina, a koje je Isus u toj svojoj molitvi naglašavao onim „kao“. To je ono: „da Krist bude u nama i da Otac po njemu bude u nama“.63 Naše međusobno pomirenje dolazi od Boga. Ekumenizam – makar i kada još nije postigao željeni cilj jedinstva kršćana okupljenih, različitih, u jednu Kristovu Crkvu – ide istovremeno i dalje od tih granica u želji za uspostavljanjem dijaloga sa svima koji vjeruju drukčije i sa svima također koji misle drukčije negoli vjernici. To je poziv i poruka svima koji vjeruju, koji je bio moto i pokretač svekolikog Badurinina djelovanja na području ekumenizma i međureligijskog i međuljudskoga dijaloga. „Dopustite Bogu da vas pomiri sa sobom, dopustite da započne i uzraste proces pomirenja među susjedima, mještanima, među strankama, klasama, narodima, među rasama ili religijama – to ne bi trebalo primati sumnjičavo. To je poruka čovječnosti, to je poruka Kristova.“64 Ne smijemo zaboraviti da je pokojni šibenski biskup Srećko Badurina bio i kao biskup u duši ostao franjevac trećoredac. Franjin duh prožima i njegov ekumenski hod. Iz ovoga posljednjeg citata kao da se osjeća dah Franjina duha: izmiriti, pomiriti svekoliko čovječanstvo u Bogu.65 62 63 64 65 ISTI, Glas za čovjeka, str. 410. Isto, str. 411. ISTI, Glas za čovjeka, str. 10. Budući da je priprema ovoga teksta došla u vrijeme kada se već nadaleko čuje i iz tjedna u tjedan odzvanja stalna poruka pape Franje o pomirenju s Bogom i međusobno, kao da se podudaraju nastupne riječi šibenskoga biskupa davne 1988. god. i današnje riječi pape Franje, čije govore isto tako prožima Franjin duh čije je ime uzeo kao papa. 464 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Zaključak Sve što je dosad prikupljeno pisanoga materijala svećenika, profesora i biskupa Srećka Badurine pokazuje njegov temeljni optimizam i „pozitivni moral“, tj. moral koji ne polazi od „nemoj“ nego „učini“, ne od zabrane nego od pozitivne zapovijedi. Nigdje nikoga ne osuđuje, ali zato nije manje objektivan ni onda kada crkvenim dostojanstvenicima mora nešto spočitnuti. Njegov je stil govorenja i pisanja pozitivan, izvlačenje iz čovjeka prije svega i uvijek onoga što je pozitivno. Takav je bio i što se tiče ekumenizma. Nije pisao o tome nikakve teološke traktate, ali je bio duboko uglibljen u ono konkretno što se na tome području može učiniti u konkretno njegovoj biskupiji. Ekumenizam je za nj ni manje ni više nego Kristova zapovijed koja je tu da ju izvršavamo, i to ne sporadično nego svim bićem. Naglašava da vjernici moraju najprije živjeti svoju vjeru, a onda upoznavati ono što je bit drugim vjernicima i tu zajednički tražiti put do jedinstva. On je i u najtežim godinama ratnih razaranja primjerom pokazivao kako se može ostvarivati Benediktovo pravilo „Moli i radi“. Nije odvajao ova dva pravila što se tiče ekumenizma jedno od drugoga. Zato njegova ekumena nije započinjala Svjetskom molitvenom osminom za jedinstvo kršćana niti se na toj Osmini zadržavala, nego su cijelu i svaku godinu njegova biskupovanja pratile ove zapovijedi na putu prema ekumeni. Ništa ga na tome putu nije pokolebalo i u ekumenizam kao zadaću za kršćane, danu od samoga Krista, nikad nije posumnjao. Njegovi „mali koraci“ ekumenizma primjer su za svakog biskupa i svakog svećenika. U svojim govorima on ne rabi izrijekom uvijek riječ ekumenizam nego različitim pojmovima, kao što su mir, pomirenje, ljubav, suživot i slični izrazi o općevažećem pozivu na jedinstvo svih kršćana oko Krista kao temelja, želi izraziti misao i ideju ekumenizma. Kao što je on uvjeren u potrebu i budućnost ekumenizma, za koju nadu crpi od Isusa Krista, tako bi svatko trebao biti uvjeren u tu potrebu i imati nadu u ekumensku budućnost. On prihvaća ono Kristovo: da malo gorušično zrno suživota može opet postati stablo. Zato svaki svoj razgovor s predstavnicima SPC-a ili međunarodnih M. Špehar - J. Galić, Mali koraci - ekumenizam Srećka Badurine, 441-466 465 promatrača nastoji iskoristiti kako bi se postigao dijalog i omogućio najprije suživot svih na našim prostorima. Tu ga ne vodi nikakav privatan cilj ni dobro jednoga naroda nego dobro svih naroda. Stoga za nj svaka osveta mora biti isključena, osobito kada se radi o kršćaninu, katoličkom ili pravoslavnom. Svoje poruke mira on temelji najprije na opraštanju, i to ne pukim riječima nego iz srca. Upravo nam molitva pomaže najviše na tome području. Zato ostaje Benediktovo geslo „Moli i radi“ misao vodiljom ekumenskoga nastojanja i zalaganja biskupa Srećka Badurine. On i pravoslavne potiče da sa svoje strane – u duhu svoga pravoslavlja – mole pa će i oni raditi i zalagati se za ekumenizam, odnosno jedinstvo svih kršćana. SMALL STEPS. THE ECUMENISM OF SREĆKO BADURINA Summary In the day of his episcopal ordination, Srećko Badurina begins with the first small step - publicly, openly and clearly from the very start – towards ecumenism. From the very start he is conscious that he is the bishop of the diocese of Šibenik, where for centuries live also the orthodox faithfull and their shepherds. His aim is that both shepherds and faithfull – catholic and orthodox – become conscious of what unites them on the way to unity. Bishop Srećko Badurina hardly mentions the obstacles on this way. He rather builds upon common realities: prayer, sacraments (Baptism, Eucharist) hierarchy. He maintains this direction during the war times, when the access to the occupied regions was prevented and the catholic churches were destroyed. Afraid that the catholic side might fight back, he gives his best to protect everything orthodox, and to permit to the orthodox faithful the visit of their shepherds for their needs of faith. The accentuation of the political reciprocity is reflected on faith and theology, therefore we can speak of a ‘theological reciprocity’. In this sense, ecumenism is seen as a duty given by Christ, ecumenism 466 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 starts from him and has its sense and possibility of existence in Him, regardless of the political connotations and backgrounds. The small steps of ecumenism are the ‘basic ecumenism’ which for bishop Badurina was a lifelong commitment. Considering the significant number of orthodox faithful in the diocese of Šibenik, the ecumenism in his episcopal mission turned out to be of great importance. As a theologian, bishop Badurina never studied ecumenism systematically. His is a practical ecumenism, as it is shown in this study. The encounters and meetings in which he takes part are simple, quiet and spontaneous. His activity consisted in gradual meaningful steps. His speeches are an invitation to a quiet coexistence and good relationship among everyone living in the diocese of Šibenik. He does not address just the Catholics, but also the Orthodox faithful, for they are the important participants in the ecumenical dialogue. And this was the bottom line of his ecumenical dialogue. Key words: ecumenism, orthodoxy, little steps, reciprocity, spiritual ecumenism. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 467 Nikola Vranješ - Tomislav Miletić TEORIJA EVOLUCIJE U SUVREMENOM PASTORALNO-KATEHETSKOM KONTEKSTU Doc. dr. sc. Nikola Vranješ KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci Tomislav Miletić, mag. theol. Riječka nadbiskupija UDK: 213: 575.8[25+261.6] [233+291.7] : [141.155+577.38] Pregledni znanstveni rad Primljeno: 20.08.2013. Ovaj rad posvećen je promišljanju odnosa suvremenog pastoralno-katehetskog djelovanja prema činjenici evolucije, tj. promišljanju načina na koji se tom važnom segmentu znanstvenog istraživanja pristupa u suvremenom pastoralnom kontekstu. K tome, ponuđen je pregled nekih ključnih segmenata problematike. Iako je riječ o znanstvenom pitanju, jasno je da ono ima brojne kulturološke, ali i teološko-pastoralne odjeke. U radu se upozorava na pogrešne pristupe i pretjerivanja koja narušavaju sliku Crkve po pitanju evolucije. Interdisciplinarni pristup čini temeljnu okosnicu metodologije ovoga rada, a u obzir su uzeti doprinosi prirodnih znanosti, teologije i filozofije, kao i pokazatelji iz pastoralne prakse. Ključne riječi: Bog, stvaranje, evolucija, pastoral, kateheza. Uvod *** Teorija evolucije, koja čini temeljnu odrednicu suvremenih prirodnih, osobito biologijskih znanosti, nije samo znanstvena činjenica. Ona predstavlja i kulturalni element prvoga reda. Naime, o usvajanju i ispravnom vrednovanju ove teorije umnogome ovisi i slika čovjeka i ljudskog društva. Danas možemo ustvrditi da je teorija evolucije, barem u jednome dijelu teološkog istraživanja, prihvaćena iako se mnogi teološki traktati još uvijek razrađuju kao da ne bi bilo važno ući u dijalog s drugim znanostima s obzirom na dosege znanja 468 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 o evoluciji.1 No potpuno je drugačija slika s obzirom na konkretno pastoralno, a osobito katehetsko djelovanje, izuzimajući djelovanje pastira, teologa i vjernika laika koji su s ovim pitanjem dobro upoznati i koji se trude prikazati ga u ispravnom svjetlu. Žalosna je činjenica da se u konkretnoj hrvatskoj pastoralno-katehetskoj praksi teorija evolucije velikim dijelom ne poznaje, a od mnogih se i ne prihvaća. Tumačenje postanka svijeta i čovjeka često ostaje samo na razini rudimentarnih spoznaja iz biblijske teologije, koje se na neki nejasan način povezuju s nekim znanjem iz prirodno-znanstvenih disciplina. Najžalosnija je, k tomu, činjenica da se u takvom ozračju, barem tijekom mnogih katehetskih susreta, u nekim tiskovinama, na internetu, na nekim predavanjima te u drugim prigodama (u nekim krugovima i sustavno) gdjekad i vrlo agresivnim govorom podupiru znanstvene zablude kreacionizma i inteligentnog dizajna (dalje: ID), i to još pod krinkom autentična nauka Katoličke Crkve. Moramo, međutim, dodati da se mnogi manjkavi elementi u katehezi i vjeronauku s obziromna pitanje evolucije provlače i iz najboljih namjera, tj. mnogi pastoralni djelatnici zanemaruju znanstvenu istinu, ali im ili nepoznavanje ovog pitanja ili neki drugi čimbenici odmažu ići u pravom smjeru. Zasigurno, ovdje nećemo propustiti upozoriti na drugi ekstrem koji ima nesagledive znanstvene, kulturalne i etičke posljedice, a riječ je o materijalističkom tumačenju evolucije dobro poznatom u djelima, sada već njegova avangardnog predstavnika Richarda Dawkinsa i drugih sljedbenika takvog razmišljanja. Riječ je o pristupu koji čovjeka svodi isključivo na materijalnost, zatvarajući ga potpuno u imanenciju. Kako rekosmo, to viđenje ima nesagledive posljedice, osobito etičke prirode. Međutim, ono ne smije kršćanima predstavljati još jedan dodatni razlog za jednostavno zauzimanje kreacionističkoga stava, uvjeravajući se da su s time riješili problem, jer problem je puno dublji i složeniji. 1 Na što opravdano upozorava Charles Foster. Usp. Charles FOSTER, The Selfless Gene. Living with God and Darwin, Hodder&Stoughton, London, 2009., preface, XVI. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 469 1. Prema ispravnom vrednovanju teorije evolucije u pastoralno-katehetskoj praksi Pastoral je vrlo složena i zahtjevna stvarnost, osobito u svojoj katehetskoj dimenziji. Kada je teorija evolucije u pitanju, možemo pomisliti da bi pastoralnim djelatnicima bilo puno lakše kada bi bilo moguće stvaranje svijeta i čovjeka u materijalnom redu stvari protumačiti doslovno onako kako se govori u prvim dvama poglavljima Knjige Postanka. Naime, puno je lakše tako postupiti, puno lakše, ali i krajnje neodgovorno. Pastiri, vjeroučitelji i katehete moraju prihvatiti drugačiju logiku razmišljanja i drugačiji put. On je puno teži i zahtjevniji. On ponajprije zahtijeva trajnu interdisciplinarnu teološko-pastoralnu formaciju, zahtijeva zatim duhovni, mentalitetni i kulturalni odmak od pokušaja zatvaranja očiju pred znanstvenim činjenicama te od pokušaja podučavanja, osobito djece i mladih, mimo ikakve veze s dosezima znanosti o evoluciji. Takav pokušaj na kraju mnoge, kada se jednom suoče s dosezima znanosti, odvede u agnosticizam i praktični ateizam. Naime, mnogi tada samu Crkvu dožive kao da je “izvan vremena i prostora“ s obzirom na ovu temu. Na taj način ostaje se na putu koji ne vodi istini. Ono, naime, na što sve članove Crkve mora nukati pastoralna odgovornost, treba biti vjernost istini. Upravo ljepota istine nuka na traganje koje vodi prema dijalogu vjere i prirodnih znanosti. Tek na taj način teološko istraživanje postaje zrelije i produbljenije, a pastoralno djelovanje, praktično aktualizirajući dosege tog dijaloga, postaje praktičnim izričajem odgovornosti za punu istinu o svijetu i čovjeku. 2. Pokušaj ukazivanja na neke kriterije za ispravno vrednovanje teorije evolucije u pastoralno-katehetskoj praksi Kako smo već uočili, odnos prema teoriji evolucije predstavlja znanstveno, filozofsko, teološko, ali i kulturalno i pastoralno pitanje. Zato je u konkretnom pastoralnom djelovanju važno poštovati neke bitne teološko-pastoralne kriterije s obzirom na ovo pitanje. Ti kriteriji ne odnose se samo na pitanje formiranosti i obrazovanosti pastoralnih djelatnika s obzirom na temu evolucije već i na pastoralne projekte, programe i inicijative, na način govora i djelovanja te na 470 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 poštivanje interdisciplinarnog pristupa, osobito u katehetskom djelovanju. Praktična rasprava o evoluciji izaziva jake osjećaje i na to kršćani trebaju biti spremni.2 To je i logično uzme li se u obzir činjenica da je povijest nerazumijevanja u odnosu na evoluciju u mnogim kršćanskim krugovima dovela do apsurdnih pokušaja odbijanja ne samo evolucije već i drugih rezultata znanosti. Kako brojni protivnici teorije evolucije, odbijajući paziti na razliku između teološkog govora i govora prirodnih znanosti, dovode u pitanje cijelu znanstvenu sliku svijeta, početke svemira, znanstvene podatke o starosti zemlje, udaljenost zemlje od drugih planeta, istinitost fosilnog zapisa i sl.,3 u razmišljanju o teološko-pastoralnim kriterijima u ovom području moramo istaknuti da bi, pored uvažavanja istinitosti utemeljenih dosega znanosti, temeljni teološki kriterij morao biti sklad vjere i razuma. Na njemu počiva zahtjev oko usklađivanja istina i načina razumijevanja vjere i znanosti,4 i to na način da istine vjere zadrže svoje teološko, spasenjsko i antropološko značenje, a znanstvene istine ostanu u okvirima utemeljene, dakle, neideologizirane egzaktne znanosti. Iz toga slijedi da istina o evoluciji do koje dolaze znanosti za kršćane najprije treba biti predmetom ozbiljna susreta i poštovanja. Stvaranje i evolucija nipošto se ne isključuju; samo je potrebno ispravno razumjeti njihov odnos. No za sada je važno uočiti da bi daljnji kriterij u govoru i djelovanju spram evidentnih i utemeljenih dosega znanosti o materijalnom svemiru trebalo biti upravo razborito poštovanje, a ne unaprijed formulirano suprotstavljanje i odbijanje. U razmišljanju o ovim kriterijima možemo se osloniti na razmišljanje Ivana Pavla II. koji, imajući u vidu cjelokupan kršćanski odnos prema znanstvenoj slici svijeta, osobito prema početcima svemira, ističe stav divljenja prema utemeljenim rezultatima znanosti.5 2 3 4 5 Kao što dobro ističe i obrazlaže Kenneth Miller. Usp. Kenneth R. MILLER, Only A Theory. Evolution and Battle for America's Soul, Viking, New York, 2008., 135. Usp. Charles FOSTER, The Selfless Gene. Living with God and Darwin, 44-48. Usp. George V. COYNE, Faith and Knowledge. Towards a New Meeting of Science and Theology, Libreria Editrice Vaticana – Specola Vaticana, Città del Vaticano, 2007., 60. Usp. IVAN PAVAO II., Papinskoj akademiji znanosti – Vatikan – 29. studenog 1996., u: PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU, Vjera i kultura. Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava XIII. do Ivana Pavla II., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., br. 2781-2782. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 471 Dakle, kao važan kriterij u odnosu prema znanosti mora se istaknuti kriterijpraktičnog vrednovanja utemeljenih rezultata prirodnih znanosti. Pred njima, dakle, ne smijemo zatvarati oči i npr. u pitanju evolucije pokušavati ne obazirati se na obilje podataka koji nam dolaze iz mnogih područja prirodnih znanosti. Papa jezauzeo stav divljenja pred utemeljenim rezultatima znanosti.6 Upravo takav stav treba biti jednim od važnih kriterija kršćanskog odnosa prema znanosti. Ovo divljenje očito se odnosi na legitimne dosege znanosti sve dok ona ne pokušava prelaziti na filozofsko i teološko područje i tumačiti i pitanja iz tih područja prema svojim mjerilima. Jasno da tada stav kršćana ne može biti isti jer se u tom slučaju više ne radi o utemeljenom djelovanju znanstvene zajednice. No gdje takvih pokušaja nema i gdje znanost nastoji ostati u okvirima koji su joj zadani, poštujući vlastite granice, kršćani se doista trebaju diviti oplemenjivanju mogućnosti čovjeka da novim otkrićima ukazuje na strukture i zakonitosti materijalnog svijeta. To osobito vrijedi za odnos prema evoluciji. Važan kriterij s obzirom na ovo pitanje trebalo bi biti nastojanje povezivanja teologije i prirodnih znanosti s konkretnom kršćanskom praksom. Objedinjavanje ovog poznavanja ima svoje kulturalne posljedice, tj. treba biti zamjetno i na kulturalnoj i na pastoralnoj razini. Upravo u tom smislu Drugi vatikanski koncil poziva vjernike na ispravan odnos prema znanstvenim dostignućima.7 Pastoralni djelatnici ne mogu biti stručnjaci u svemu, ali mogu steći osnovne spoznaje koje će im pomoći praktično djelovati na način koji će ići prema utemeljenom vrednovanju objedinjavanja znanja teologije i prirodnih znanosti u pastoralu. Slijedom rečenoga, pastoralni djelatnici morali bi biti sposobni u osnovnim crtama prikazati razlikovni, 6 7 Iako upozorava na moguće zloupotrebe u pitanju odnosa prema znanosti, papa Ivan Pavao II. isti stav divljenja pred utemeljenim rezultatima znanosti zauzima i ranije. Usp. IVAN PAVAO II., Papinskom vijeću za kulturu – Vatikan – 18. siječnja 1983., u: PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU, Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava XIII. do Ivana Pavla II., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., br. 1371-1372. Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes (7. XII. 1965.), br. 62, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., (dalje: GS). 472 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ali u konačnici komplementarni odnos teološkog govora o stvaranju i prirodoznanstvenog govora o evoluciji. Važan kriterij koji pastoralni djelatnici moraju poznavati i poštovati jestsvjedočenje i poučavanje ispravnog utemeljenja etike u odnosu na evoluciju. To je jedno od najvažnijih pitanja u pogledu ispravnog tumačenja prihvaćanja teorije evolucije u konkretnom životu. To što prihvaćamo evoluciju kao znanstvenu činjenicu ne znači da smijemo prihvatiti bilo kakvo utemeljenje etike i, na kraju krajeva, bilo kakvu formu etike. O tom shvaćanjuizravno ovisi moralnost ljudskih postupaka. Zato su neprihvatljivi pokušaji koji etičnost žele izvesti iz čisto prirodoznanstvenih elemenata, neprihvaćajući njezino metafizičko utemeljenje. Riječ je o problemu tzv. biologizacije etike ili naturalizacije morala.8 Konačno utemeljenje etike nije moguće izvesti iz čisto prirodoznanstvenih elemenata. U konačnici, »sve strogo evolucijske teorije podrijetla i naravi etičkog fenomena ipak nisu dostatne za objašnjenje jedinstvenoga i kompleksnoga ljudskog ponašanja i djelovanja koji u složenim društvenim i kulturalnim uvjetima otkrivaju dinamike i dimenzije koje transcendiraju biološko ustrojstvo ljudskog bića.«9 Iako smo istaknuli da u prevladavajućem vjerničkom poimanju vlada prilično zabrinjavajuća slika s obzirom na poimanje i prihvaćanje znanstvene činjenice evolucije, to ne znači da nema vrlo pohvalnih napora u smislu promicanja ispravnog odnosa vjere u stvaranje i evolucije. To se u prvom redu odnosi na djelovanje mnogih vjeroučitelja i profesora teologije koji shvaćaju problematiku i koji ju nastoje ispravno prikazati, osobito djeci i mladima. Ono što je važno jestpoštovati kriterij prilagođenog pristupa u poučavanju djece i mladih ovisno o mogućnostima i načinima shvaćanja stvarnosti putem kojega bivaju sustavno vođeni prema sve većoj razini poimanja komplementarnog odnosa vjere u stvaranje i znanstvenih istina o evoluciji na cjelovitom obzorju života. Pritom je osobito važno da 8 9 Tonči MATULIĆ, Odnos evolucije i etike – teološko propitivanje granica, u: Nikola BIŽACA – Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni fakultet, Split, 2010., 146. Isto, 148. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 473 odgovorni odgojni crkveni i društveni čimbenici djeluju na poticanju integracije vjere i znanosti u svezi s temama stvaranja i evolucije.10 3. Evolucija – u kratkim crtama Ispravno govoriti o evoluciji kao znanstvenoj teoriji u suvremenom svijetu i nije tako jednostavno kako se na prvi pogled može učiniti. U popularnoj suvremenoj kulturi pojam evolucije, poput mnogih drugih pojmova što su izvučeni iz svog izvornog konteksta te neispravno prerečeni, gubi svoj izvorni i istiniti smisao. U kulturi medija ili stvarateljskih ljudskih izričaja evolucija često poprima razmjere i obrise koje ona u sebi ne sadržava niti ih poznaje. Ovaj fenomen „(ne)poznavanja evolucije“ od kojeg nisu izuzeti ni članovi Crkve u više navrata rezultira stvaranjem vlastita mišljenja o evoluciji koje se ne osniva na znanstvenoj spoznaji već radije na neispravnom mišljenju. Nemalo puta reakcija na tako iskrivljenu sliku pojma evolucije vodi u antagonizam naspram njega ili u egzistencijalno ignoriranje istog. Iz tog razloga bitno je pojasniti što teorija evolucije jest, a što nije. Teorija evolucije kakvu danas poznajemo znanstvena je teorija iz područja bioloških znanosti. Iako je znanstveni koncept evolucijskog razvoja prodro i u mnoge druge znanstvene discipline i područja te u njima omogućio nov napredak znanstvene misli i istraživanja, teorija evolucije se u prvom redu odnosi na proučavanje bioloških promjena unutar životnih oblika na planetu Zemlji.11 U današnjoj formi teorija evolucije (nazvana i sintetičkom teorijom evolucije) objedinjava niz bioloških spoznaja što su se tijekom 150 godina znanstvenog istraživanja otkrili i ujedinili s izvornom postavkom „promjena kroz generacije.“ Kada danas, nakon 150 godina istraživanja, govorimo o teoriji evolucije, onda u striktnom znanstvenom 10 Više o tome vidi u: Stvaranje i/ili evolucija. Izazovi za odgoj u vjeri, u: Nikola BIŽACA – Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni fakultet, Split, 2010., 184-189. 11 O utjecaju teorije evolucije na istraživanje mogućnosti postojanja života izvan našeg planeta pogledati: Walter DES MARAIS, Astrobiology: Exploring the Origins, Evolution and Distribution of Life in the Universe, 1999. Dostupno na: http://www.medicine.mcgill.ca/mnmsmi/Des%20Marais%20and%20Walter.pdf 474 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 govoru možemo reći kako je teorija evolucije teorija o „promjeni frekvencije alela (genetskih varijanti) u određenom vremenu.“ Teorija evolucije dakle objašnjava način promjene biološkog ustrojstva živih organizama tijekom dugog niza (najčešće milijune) godina. Promjene unutar biološkog ustrojstva živih organizama teorija evolucije objašnjava mehanizmima evolucijskih promjena. Osnovni su mehanizmi promjena: mutacije, genetski transfer, genetski drift, prirodna selekcija. Genetske promjene (varijacije) prenose se nasljeđem na potomstvo, a mogućnost nasljeđivanja genetskih promjena seksualnom reprodukcijom omogućava proces prirodne selekcije. Same genetske promjene nastaju mutacijom od kojih one pozitivne pridonose preživljavanju i opstaju u procesu genetskog nasljeđivanja dok se negativne s vremenom istiskuju iz populacije procesom prirodne selekcije. Reprodukcijom se postojeće varijacije umnažaju unutar jedne populacije te s vremenom mogu dovesti do specijacije, odnosno pojave nove vrste. Već iz ovog kratkog opisa može se zamijetiti jezik teorije evolucije. To je egzaktan biološki govor te nam poručuje kako proučavanju evolucije valja pristupiti. Naime, iako je teorija evolucije jedna od najpotvrđenijih teorija u povijesti znanosti, često se uz nju vežu prijeporna pitanja ili sukobljavajuća mišljenja. Valja ipak napomenuti kako sukobi oko teorije evolucije nisu znanstveni, tj. oni ne pripadaju znanstvenom diskursu već prije kulturalnom sudaru dvaju filozofskih svjetonazora. Kako bismo stoga mogli razgovarati o teoriji evolucije, mi moramo prvo poznavati što teorija evolucije jest, a što nije. Zatim moramo razgovarati o njoj kao o znanstvenoj teoriji, a ne kao o filozofskoj implikaciji (kako je to često slučaj). Filozofska (ili teološka) tumačenja teorije evolucije nisu sama teorija evolucije. Teoriji evolucije valja pristupiti na njezinu vlastitom terenu poštujući njezine dosege i ograničenja. Točnije, teoriji evolucije moramo pristupiti kao znanstvenici (uže govoreći, biolozi) ako iz nje želimo izvesti ili na njoj graditi filozofske ili teološke zaključke. Poštujući ovakav pristup, moramo napomenuti i niz neispravnih zaključaka ili popularnih zabluda vezanih uz teoriju evolucije. Ipak valja reći kako takva mišljenja ne uključuju propitivanje istini- N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 475 tosti teorije evolucije, ni njezinu (ne)dokazivost već radije naglašavaju potrebu razjašnjenja određenih nesuglasica i otvorenih pitanja, što je obilježje svake znanstvene teorije. Budući da je govor o konkretnim pitanjima teorije evolucije unutar pastoralne prakse nemoguće sažeti u ovaj rad, radije ćemo navesti nekoliko primjera kao ogled učestalih razmišljanja. Nadamo se da ćemo nekolikim navedenim primjerima uspjeti prikazati ispravan način promišljanja teorije evolucije unutar pastoralne prakse poštujući znanstvenu i filozofsko/ teološku razinu odgovora: a) Teorija evolucije tvrdi da je život nastao na našem planetu ni iz čega te se tako protivi vjeri. Teorija evolucije ne proučava nastanak života na Zemlji. Većina evolucijske biologije proučava promjenu biološkog života na Zemlji, a ne njegov nastanak. Mogućnost nastanka života na Zemlji iz nežive materije proučava teorija abiogeneze. Trenutačno stanje teorije abiogeneze ne obećava skoro znanstveno rješenje pitanja nastanka života na Zemlji procesima kompleksne kemije.12 Postanak života nalazi se izvan domene evolucije. b) Evolucija se najbolje da opisati kao „opstanak najsposobnijih“ te tako potiče sebičnost i bezdušje naspram slabih u ljudskom društvu. „Opstanak najsposobnijih“, iako zvučan kao krilatica, evolucijski gledano, nije ispravan. Opstanak dovoljno sposobnih bio bi puno točniji opis procesa evolucije. Izvrsna kvaliteta određene varijacije bez potrebne brojnosti ne znači nužno i održanje te varijacije nasljeđem niti nasljeđivanje varijacije nužno zahtijeva njezinu izvrsnost. Najbolji ne moraju nužno opstati. Dovoljno dobri i brojniji imaju puno veću šansu za isto. Nadalje, mehanizmi teorije evolucije čak i ispravno shvaćeni ne mogu se primijeniti na ljudsko društvo. Ako se i pokušaju primijeniti, tada više ne govorimo o znanosti nego o filozofiji ili sociološkoj teoriji koja neprimjereno tumači određene 12 Itay BUDIN – Jack W. SZOSTAK, Expanding Roles for Diverse Physical Phenomena During the Origin of Life, u: Annual Review of Biophysics, 39 (2010.), 245-263. 476 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 prirodne mehanizme kao temelj opravdanja svojih postupaka, sve pod ruhom znanosti. Teorija evolucije kriva je za bezdušje i sebičnost koliko i teorija gravitacije za (samo)ubojstva ili nesreće što nastaju unutar njezinih zakona. c) Evolucija je slučajan proces. Evolucija nije slučajan proces. Iako genetska varijacija koja nastaje unutar populacije jest slučajna,13 prirodna selekcija djeluje na takve promjene u vrlo neselektivnom vidu – varijacije koje pomažu preživljavanju i razmnožavanju imaju puno veću šansu prenošenja na potomstvo od onih koje to ne čine. d) Evolucija nužno vodi savršenijim oblicima života, a to izbacuje Boga iz jednadžbe. Evolucija nije vođena biološkim zakonom prema višoj svrsi, npr. napretku organizma ili ekološkoj usklađenosti pa čak ni prema složenosti organizma. Unutar evolucijskog razvitka ne postoji mehanizam koji bi morao voditi životne oblike iz manje savršenijih u savršenije. Prirodna selekcija nije svemoguća sila, ona ne stvara savršene oblike ni oblike „savršeno“ prilagođene okolišu u kojemu žive. Ona stvara oblike koji nisu savršeni već radije iskoristivi, tj. iako nesavršeni, oni i dalje služe svojoj svrsi.14 Nadalje, evolucija ne može izbaciti Boga iz jednadžbe jer ga nikada tamo nije ni stavila. Evolucija nije metafizika, evolucija je biologija. Ona je prirodoslovna znanost i ne proučava postojanje i utjecaj Boga na tijek evolucije. Tim se pitanjem mogu kompetentno baviti samo filozofija i teologija. 13 Mutacije su „slučajne“ u tom smislu da se vrsta mutacije ne može općenito predvidjeti na temelju potrebe organizma. Ovo pak ne znači kako sve mutacije imaju istu vjerojatnost nastajanja niti da mutacije nastaju bez fizičkog uzroka. Neki su dijelovi genoma podložniji mutacijama od drugih dok različiti fizički uzroci (npr. radijacija) često mogu uzrokovati određene mutacije. 14 Manuel J. SALESA – Mauricio ANTON – Stéphane PEIGNE – Jorge MORALES, Evidence of a false thumb in a fossil carnivore clarifies the evolution of pandas; dostupno na: http://www.pnas. org/content/103/2/379.full. pdf N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 477 e) Evolucija je ipak samo jedna teorija. Unutar kolokvijalnog govora teorija je određena spekulacija ili pogađanje o nekoj stvari ili ideji. Unutar znanosti teorija ima sasvim drugačije značenje. Ona je najiscrpnije objašnjenje određenog događanja unutar prirodnog svijeta poduprta širokim spektrom dokaza. Znanstvenici prihvaćaju teoriju evolucije na isti način na koji prihvaćaju Zemljinu rotaciju oko Sunca ili sastav tvari. Štoviše, teorija evolucije ima toliko argumenata u svoju korist da traženje novih dokaza za njezinu opstojnost više nije ni potrebno, već se istraživanje (i financije) radije može usmjeriti prema specifičnostima samog procesa evolucije. Iz tog razloga teorija evolucije često se naziva i činjenicom evolucije. f) Evolucija je, navodno, dokazala nepostojanje Boga. Evolucija je znanstvena teorija i pripada prirodnoj znanosti biologije. Prirodne znanosti ne proučavaju Boga ni duhovnu stvarnost već materijalan svijet i njegove zakonitosti. Teorija evolucije nije kompetentna govoriti o postojanju ili nepostojanju Boga jer se Bog kao objekt proučavanja nalazi izvan dosega prirodnih znanosti. Teorijom evolucije ne može se dokazati postojanje Boga, ali se ne može ni opovrgnuti. Kršćansko promišljanje događanja evolucije mora biti utemeljeno u razumnoj filozofiji, ispravnoj teologiji i nadasve znanstvenim činjenicama. 4. Kreacionizam Što je to kreacionizam? Kako bismo dobili što bolji odgovor na to pitanje, trebamo najprije istaknuti da je čovjek u cjelokupnoj ljudskoj povijesti, proučavajući prirodu koja ga okružuje, razmišljao o tome kako je moglo nastati sve što postoji. Na stranu odvajajući religijski odgovor koji je od samoga početka ljudske povijesti zastupljen, već su antički mislioci Anaksagora i Empedoklo (5. st. pr. Kr.) filozofskim promišljanjem pripisali stvaranje svijeta kozmičkim inteligentnim silama. Često je u tom procesu određena ideja stvaranja (ustrojstvo svijeta, ili način stvaranja svijeta) dolazila u sukob s 478 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 postojećim činjenicama što smo ih u prirodnom svijetu s vremenom otkrivali. No legitimna filozofska i znanstvena istraživanja uvijek su u sebi sadržavala metodu samoispravljanja. Ako bi se s vremenom otkrio nov podatak o svijetu koji nas okružuje ili se određena filozofska postavka pokazala neutemeljenom, tada smo bili primorani ispraviti svoje mišljenje ukoliko smo željeli ostati u istini o stvorenom svijetu koju smo tijekom povijesti postupno otkrivali. Kreacionizam kao suvremeni pokret, nažalost, ne slijedi intelektualnu tradiciju samoispravljanja te tako samoga sebe postavlja izvan spoznaje o stvorenom svijetu unutar zatvorenih iluzija najčešće othranjenih religijskim žarom. Kada danas dakle kažemo kreacionizam, tu pretežito mislimo na religiozan pokret koji, trudeći se prikazati znanstvenim, želi dati odgovor na postanak i ustrojstvo materijalnog svijeta i čovjeka. Ovisno o religijskoj pozadini kreacionističke ideje, kreacionizam može biti islamski, kršćanski itd. Ono što je zajedničko svakom obliku kreacionizma jest neprihvaćanje (određenih) znanstvenih istina te zamjenjivanje istih svojim vlastitim vjerskim idejama. Te vjerske ideje autori unutar kršćanskoga kreacionizma najčešće dobivaju literarnim pristupom Svetom pismu. Tako npr. možemo čuti kako je Zemlja stvorena u šest Zemljinih dana prije šest do deset tisuća godina ili kako makroevolucija nije istinita jer je Bog izravno stvarao svaku vrstu ponaosob. Često u nastupu kreacionizma možemo čuti i snažnu retoriku „neoborivih dokaza“ koji „neosporno pobijaju evoluciju“ ili „dokazuju“ kako svemir nije nastao Velikim praskom (Big Bangom). Običnom čovjeku (često neupućenu vjerniku) ovakav govor može zvučati vrlo uvjerljiv i radije će se (čak i nesvjesno) prikloniti njemu negoli hladnom znanstvenom govoru o „prirodnoj selekciji i slučajnim mutacijama“. Ipak, istina je sasvim drugačija. Kreacionizam jednostavno nema znanstvenih argumenata za vlastite vjerske ideje što ih uporno pokušava progurati u svijest društva. Valja jasno reći da kreacionizam kao suvremen pokret/ideja opstoji samo u izdvojenim vjerskim zajednicama, udruženjima ili umovima onih koji, ili ne znajući ili uporno odbijajući činjenicu o ustrojstvu prirodnog svijeta, radije prihvaćaju N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 479 određenu vjersku ideju o istom negoli potvrđenu prirodnu spoznaju do koje smo došli legitimnim znanstvenim istraživanjem. 5. Inteligentni dizajn (ID) Kada u kontekstu teorije evolucije govorimo o ID-u, onda govorimo o intelektualnom pokretu nastalom unutar zadnjeg desetljeća proteklog stoljeća unutar SAD-a. Tri su najvažnija teoretičara ovog pokreta Mihael Behe, Stephen Meyer i William Debski, zajedno okupljeni u udruzi Instituta „Discovery“. ID kao pokret u sebi sadrži dva glavna cilja djelovanja: znanstveni i kulturološki. Unutar „znanstvenog“ cilja ID želi dokazati biološku osobinu „dizajna“ u stvorenom svijetu, dok unutar „kulturološkoga“ želi ostvariti poraz filozofije znanstvenog materijalizma. Iako ID raspravlja o ideji „dizajna“ i u odnosu na kozmološke znanosti, mi ćemo se ovdje posvetiti pojmu „dizajna“ kako ga ID zastupa u odnosu na biološke znanosti. ID tvrdi: “Teorija inteligentnog dizajna drži kako se određena obilježja svemira i živih bića najbolje mogu objasniti inteligentnim uzrokom, a ne ne-vođenim procesom kao što je prirodna selekcija.“15 Kao što vidimo iz navoda, ID se postavlja kao znanstvena alternativa teoriji evolucije tvrdeći da unutar biološkog svijeta postoje strukture čiji se nastanak ne može objasniti nevođenim mehanizmima evolucije već radije nadodanom intervencijom „dizajna“ od strane kakvog inteligentnog agenta što ima sposobnost utjecanja na prirodne zakone. Ovakvo poimanje dizajna unutar znanstvene perspektive nadasve je problematično budući da svojom tvrdnjom kako se određeni biološki fenomeni nalaze izvan tijeka prirodnih uzroka ID ne samo da ne dopušta znanstveni način potvrde istih nego i tvrdi kako je znanost nesposobna objasniti određene događaje unutar vlastite sfere istraživanja. Na ovaj način ID u neku ruku kao da obeshrabruje istraživanje unutar bioloških znanosti budući da bi za njegovo konačno dokazivanje znanstveno istraživanje moralo doći pred zid i priznati poraz. Dizajn se, prema Williamu Dembskiju, pronalazi tako što se kao objašnjenja eliminiraju „zakon“ i slučajnost“. To znači da se do konačne potvrde „dizajna“ dolazi onda kada dođe do nestanka 15 Preuzeto s: http://www.intelligentdesign.org/ 480 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 drugog prirodnog objašnjenja. Ali zar nije ovakvo objašnjenje slično teoremu „Bog rupa“ te ne pridonosi ni znanstvenom istraživanju ni poimanju vjere, budući da se znanost na ovaj način obeshrabruje za istraživanje, a vjera nudi kao nadomjestak znanstvenoj spoznaji? Nije stoga čudno čuti kako mnogi klasificiraju ID kao samo jednu lošu teologiju, a ne znanost. Kako bi uspješno potvrdio svoju ideju „dizajna“, ID između ostalih formulira argumente „specifične kompleksnosti“ i „nesvodive složenosti“ kojima želi oboriti mogućnost razvitka kompleksnih bioloških organizama ili struktura putem evolucijskih mehanizama. No do danas ID kao znanstveni pokret nije uspio ponuditi ni jedan biološki argument kojim bi se potvrdila ovakva ideja „dizajna“ te tako oborila teorija evolucije, budući da bi za njezino obaranje bilo dovoljno eksperimentalno potvrditi argumente „nesvodive složenosti“ i „specifične kompleksnosti“, kako to jedna znanstvena teorija i zahtijeva. Štoviše, ni jedan od argumenata u korist istih kao što su: grušanje krvi, bakterijski bič, evolucija imunološkog sustava, stvaranje novih genetskih informacija i sl., nije potvrđen idejom „dizajna“ već radije objašnjen i pojašnjen teorijom evolucije i njezinih mehanizama.16 ID dakle, možemo slobodno reći, do današnjeg dana nije uspio unutar znanstvene zajednice dokazati svoje najsnažnije znanstvene argumente. Iz tog razloga nije ni čudno zamijetiti da je gotovo svako krovno udruženje znanstvenika u SAD-u i Europi odbacilo ID kao znanstvenu hipotezu. Bez potvrđenih testova, istraživanja i hipoteza unutar bioloških znanosti ID je do sada ostao samo na onome s čime je i krenuo – ideji dizajna. 16 ID kao znanstveni pokret svoj je javni krah doživio na suđenju u Doveru, Pennsylvania, 2004., gdje je nakon iscrpna procesa proglašen neznanošću i idejom usko povezanom s pokretom kreacionizma. Preporučamo memorandum suđenja dostupan na: http://www.pamd.uscourts.gov/kitzmiller/kitzmiller_342.pdf N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 481 6. Crkveno učiteljstvo i teorija evolucije17 Kakav stav katolici trebaju zauzeti naspram evolucije? Onaj koji priznaje legitimne znanstvene dosege, ne odstupajući od katoličke vjerske istine. Konačan odgovor na pitanje evolucije do danas od strane Učiteljstva nije izrečen, no slijedeći Učiteljstvo možemo izreći neke osnovne značajke katoličkog nauka o stvaranju u pogledu evolucije. Prvo što moramo napomenuti jest nepostojanje sukoba između katoličke vjere i teorije evolucije. Točnije rečeno, ne postoji sukob između katoličke vjere i znanosti glede stvaranja svijeta i čovjeka te saznanja o tome.18 Jasno je razumjeti zašto je tako. Crkva prepušta prirodnim znanostima njihov vlastiti doseg u kojem one, tragajući za odgovorima unutar prirodnog svijeta, sve više otkrivaju njegovu strukturu, razvoj i način djelovanja.19 No Crkva jednako tako, vođena Duhom, objavljuje istine koje nadilaze znanstvenu spoznaju. Upravo u toj dvostrukoj objavi – onoj prirodnoj koju nam otkrivaju znanosti i onoj vrhunaravnoj koju nam Crkva tumači – možemo zapaziti jednu te istu cjelovitu istinu o stvaranju svijeta i čovjeka.20 Drugo što moramo napomenuti jest nepostojanje definirajućeg stava o teoriji evolucije. Ono što je rečeno, tiče se, kao i uvijek, stvari vjere, a ne bioloških uzroka. Već nadasve poznati tekst enciklike Humani generis Pape Pija XII. prenosi nam: “Zbog tih razlo17 O ovoj temi više vidi u: Nikola BIŽACA, Učiteljstvo i evolucija, u: Nikola BIŽACA – Josip DUKIĆ – Jadranka GARMAZ (prir.), Kršćanstvo i evolucija. Zbornik radova Međunarodnog znanstvenog skupa, Split, 22. i 23. listopada 2009., Crkva u svijetu – Katolički bogoslovni fakultet, Split, 2010., 105-135. 18 „Moji prethodnici papa Pio XII. i papa Ivan Pavao II. primijetili su kako protivljenje vjerskog razumijevanja stvaranja dokazima empirijskih znanosti ne postoji,“ BENEDIKT XVI., Obraćanje Papinskoj akademiji znanosti – Vatikan – 31. listopada 2008., dostupno na: ttp://www.vatican.va/ holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/ october/documents/hf_ben- xvi_spe_20081031_academy-sciences_en.html 19 LAV XIII., Providentissimus Deus (18. XI. 1893.), u: H. DENZINGER – P. HÜNERMANN, Zbirka sažetaka, vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo, 2002., br. 3280-3294. 20 Zbog ovog razloga smatram kako bismo uvijek morali osigurati zajedništvo dviju stvari; morali bismo ih međusobno približiti. Jer kada u našem vremenu raspravljamo o razumnosti vjere, tada upravo razgovaramo o činjenici kako razum ne završava u eksperimentalnim otkrićima – on ne završava u pozitivizmu; teorija evolucije vidi samo polovinu istine: ona ne vidi kako se iza nje nalazi Duh Stvaranja. BENEDIKT XVI., Obraćanje svećenicima biskupija Bolzano-Bressanone – Bressanone – 6. 8. 2008., dostupno na: http://www.vatican.va/ holy _father/benedict_xvi/speeches/2008/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20080806_clero-bressanone_en.html 482 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ga crkveno učiteljstvo ne brani da u skladu sa sadašnjim stanjem znanosti i teologije mjerodavni stručnjaci na oba područja istražuju i pretresaju evolucionističko učenje. Ono naime istražuje porijeklo ljudskog tijela, te uči kako ono potječe od preegzistentne organske materije, dok nas vjera obvezuje vjerovati kako su duše izravno stvorene od Boga.“21 Dakle, jedino obvezujuće učenje Crkve o teoriji evolucije, pisano 1950. godine, ne protivi se biološkim znanostima ni teoriji evolucije već radije izriče istinu da čovjek nije samo tijelo (biološka komponenta) već i besmrtna duša od Boga izravno stvorena. Drugi vatikanski koncil u pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes napominje kako se metodičko istraživanje ni u jednoj struci, ako se provodi doista znanstveno i poštujući moralna načela, nikada neće stvarno protiviti vjeri, jer profane i vjerske realnosti imaju svoj izvor u istome Bogu.22 Papa Ivan Pavao II. u poruci Papinskoj akademiji znanosti 22. listopada 1996. ističe kako je njegov „prethodnik Pio XII. već potvrdio kako između evolucije i učenja vjere o čovjeku i njegovu pozivu nema sukoba, ako ne smetnemo s uma određene nepomične točke... Danas nakon više od pola stoljeća nakon pojave te enciklike, neki novi pronalasci nas vode da u teoriji evolucije vidimo više od hipoteze... Konvergencija rezultata različitih neovisnih studija – što nije bilo ni planirano ni traženo – samo po sebi stvara značajan argument u korist ove teorije.“23 Međunarodna teološka komisija, pod predsjedavajućim Josephom Ratzingerom, iako bez doktrinarnog autoriteta, 2004. godine napominje kako „među znanstvenicima... postoji opća suglasnost da je prvi organizam nastanjivao ovaj planet prije oko 3,5 do 4 milijarde godina. Budući da je dokazano da su svi živi organizmi na 21 PIO XII., Enciklika »Humani Generis« – Vatikan, 12. kolovoza 1950., u: PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU, Vjera i kultura. Antologija tekstova papinskog učiteljstva od Lava XIII. do Ivana Pavla II., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., br. 591. Latinski: »Quamobrem Ecclesiae Magisterium non prohibet quominus «evolutionismi» doctrina, quatenus nempe de humani corporis origine inquirit ex iam exsistente ac vivente materia oriundi – animas enim a Deo immediate creari catholica fides non retinere iubet«, dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/ encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis _lt.html 22 Usp. GS, br. 60. 23 Dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_ jp-ii_mes_19961022_evoluzione_it.html N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 483 Zemlji genetski povezani, gotovo je sigurno da svi živi organizmi potječu iz ovog prvog organizma. Dokazi iz mnogih studija fizičkih i bioloških znanosti potvrđuju nakupljajuću potporu za teoriju evolucije i objašnjenje razvoja i raznolikosti života na Zemlji, dok se kontroverza nastavlja oko brzine i mehanizama evolucije.“24 Postavši papa, Benedikt XVI. u govoru upućenom svećenicima biskupija Belluno-Feltre i Treviso 24. srpnja 2007. govori: „Trenutačno u Njemačkoj, ali i u SAD-u vidim kako bjesni pomalo žestoka rasprava između takozvanog "kreacionizma" i evolucionizma, predstavljenih kao međusobno isključive alternative: oni koji vjeruju u Stvoritelja ne bi mogli zamisliti evoluciju, a oni koji podržavaju evoluciju, morali bi isključiti Boga. Ova je antiteza apsurdna jer, s jedne strane, postoji toliko mnogo znanstvenih dokaza u korist evolucije koja se pojavljuje kao stvarnost koju možemo vidjeti ispred nas i koja obogaćuje naše znanje o životu i biću kao takvome. No, s druge strane, teorija evolucije ne odgovora na svaki upit, a posebno ne na velika filozofska pitanja: otkuda sve dolazi i kako je sve što postoji na koncu dovelo do čovjeka? Ja vjerujem kako su ovo pitanja od presudne važnosti.“25 Slične se navode u posljednje vrijeme može čuti od sve većeg broja crkvenih velikodostojanstvenika.26 Zaključimo navedeno rekavši: razmišljajući o teoriji evolucijskog razvitka, kao katolici moramo ispovijedati „nepomične točke“ objavljene istine. Konkretno, npr. da je ljudska duša izravno stvorena od Boga. 7. Pokušaj filozofsko-teološke sinteze Znanost i tehnološki napredak u posljednjih su stotinu godina u neviđenim razmjerima promijenili naličje zemlje i ljudski način života. Kulturološka promjena nastala prelaskom iz industrijske civilizacije u tehnološku stvorila je promjene čak i u ljudskom procesu 24 Dostupno na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_ cfaith_doc_ 20040723_communion-stewardship_it.html 25 Dostupno na: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/july/documents/ hf_ben-xvi_spe _20070724_clero-cadore_it.html 26 „Katolici mogu vjerovati u evoluciju, dokle god je shvaćaju vođenu Bogom, a ne slučajnošću.“ Kardinal McCARRICK, Govor održan Nacionalnom novinarskom klubu, Washington DC, 11. 6. 2005. Dostupno na: http://www.cardinalrating.com/cardinal_62__article_1831.htm 484 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 razmišljanja i ponašanja u svakodnevnom životu. Velika znanstvena otkrića u posljednjih stotinu godina zauvijek su promijenila našu sliku o svijetu i čovjeku. Fizika i astronomija otkrivaju nam tajne svemira i njegovu strukturu, koja ispada mnogo starija, složenija i misterioznija negoli što smo to prije mogli i pomisliti. Čovjek se, s druge strane, pokazuje još većom tajnom. Svoje zajedničko biološko srodstvo dijeli ne samo s pretkom od kojega potječe njegovo tijelo nego radije s cjelokupnim životom na planetu Zemlji, a opet ostalo stvorenje na planetu nadilazi vlastitom sviješću i samospoznajom, kreativnošću i sposobnošću osjećanja. Jesu li ove nove znanstvene spoznaje o svijetu i čovjeku ugrozile vjeru u Boga stvoritelja? Kako ih pomiriti s usvojenom slikom ljudskog primata i unikatnosti stvaranja? Zar nije Zemlja samo jedan od planeta u neizmjerno velikom svemiru, a čovjek samo jedna od evolucijskih grana što se razvila iz zajedničkog pretka zahvaljujući slučaju? Kakav, dakle, ispravan teološki odgovor možemo ponuditi današnjoj kulturi na pitanje evolucijskog rasta i nastanka čovjeka? Sigurno je da u ovom radu ne možemo ponuditi potpunu sliku kojom bismo pokušali opisati katolički pogled na evolucijsko stvaranje, no možemo istaknuti neke sigurne dogmatsko-pastoralne smjernice u tumačenju evolucijskoga stvaranja. Pri tumačenju evolucije unutar katoličkog svijeta moramo prvenstveno zauzeti ispravan znanstveni stav. Ako nismo usvojili ispravan znanstveni stav ili ako smo zauzeli stav oprečan činjenicama, tada naše teološko promišljanje neće donijeti mnogo ploda već će prije voditi k zabludi vjernika i sablazni nevjernika. Na ovo je već sv. Augustin jasno i oštro upozorio u tumačenju Knjige Postanka rekavši: “Neka kršćani ne govore besmislice nevjernicima.“27 Kao što smo u tekstu spominjali, teorija evolucije kao biološka teorija cjelovito objašnjava podatke što smo ih spoznali iz prirode u posljednjih sto pedeset godina različitim pristupima, metodama i ek27 „Opasno je i sramotno nevjerniku čuti kršćanina, dok ovaj vjerojatno tumači Sveto pismo, kako priča besmislice o ovim temama; i trebali bismo poduzeti sve što nam je u mogućnosti kako bismo spriječili tako sramotnu situaciju u kojoj se kršćanin pokazuje kao veliki neznalica i biva ismijan u nepovrat.“ SVETI AUGUSTIN, Literarno značenje Knjige Postanka, knj. I., br. 39, u: Ancient Christian Writers, Paulist Press, New York, 1982. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 485 sperimentima. Ona kao jedinstvena i zaokružena teorija objašnjava biološku povijest života na našem planetu i jedna je od najutvrđenijih teorija u povijesti znanosti. Unutar znanstvenog svijeta teorija evolucije nema konkurencije. Drugi korak prema ispravnom tumačenju teorije evolucije svakako je onaj filozofski. Iako postoje mnogi koji često neprimjetno pokušavaju napraviti skok od prirodoznanstvene teorije evolucije do naturalističke filozofije evolucije, implicirajući kako teorija evolucije, na neki neopisan način, izravno vodi naturalističkom poimanju svijeta i negiranju nadnaravnog, moramo reći da je takav skok neopravdan i za nas katolike neprihvatljiv.28 Teorija evolucije u sebi ne sadrži nikakvih pokazatelja koji bi nužno ili u većoj mjeri naveli promatrača na zaključak metafizičkog naturalizma. Katolik je stoga u punoj slobodi dužan ponuditi filozofski odgovor na pitanje evolucije i Boga, tj. mora napomenuti Božje vodstvo evolucijskoga procesa. Bog je vodio evoluciju i mi kao katolici za isto posjedujemo i filozofski argument. Taj filozofski argument pak nema nikakve veze s filozofijom ID-a (Bog kao mehanicistički arhitekt – demijurg). On se radije oslanja na učenje sv. Tome Akvinskog – tijekom povijesti u više navrata istaknuto kao jasan putokaz u promišljanju sličnih problema. Sukladno razmišljanju sv. Tome, možemo primijetiti da se teorija evolucije i pitanje Boga ne samo ne sukobljavaju već se, štoviše, vrlo elegantno nadopunjavaju. Filozofija svetog Tome, za razliku od filozofije ID-a, ne usmjerava se na procese ili elemente stvaranja tu (neuspješno) tražeći potvrdu za mogući Božji utjecaj, već se radije usmjerava na ono što je bitno – samu bit stvaranja. Bit stvaranja, prema svetom Tomi, dala bi se izraziti jednostavno: „Creatio non est mutatio.“ Stvaranje dakle nije promjena ili mutacija. Stvaranje je nešto mnogo više, ono je odnos.29 Zahtijevati da stvaranje mora 28 Jasno je kako se istina vjere o stvaranju radikalno suprotstavlja teorijama materijalističke filozofije. Ove (teorije) sagledavaju svemir kao rezultat evolucije materije svodiv na čistu slučajnost i nužnost. IVAN PAVAO II., Stvaranje je čin Trojstva, Opća audijencija – Vatikan – 5. 4. 1986. Dostupno na: http://www.vatican.va /holy_father/john_paul_ii/audiences/alpha/data/aud19860305it. html 29 „Toma Akvinski je učio kako pojam stvaranja mora transcendirati horizontalno podrijetlo odvijanja događaja, koji je povijest, i s time sve naše čisto materijalističke načine razmišljanja i go- 486 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 označavati Božje produciranje novih i odvojenih formi života znači pobrkati činjenicu stvaranja s onim što bi sveti Toma nazvao načinom formacije bića u stvorenome svijetu. Stvaranje je dakle, prema sv. Tomi Akvinskom, izvorni uzrok sveukupne stvarnosti. Ono je razlog postojanja svih stvari, a ne razlog njihovih promjena.30 Tumačiti stvaranje samo kao uzrok promjene u stvorenom svijetu znači reducirati pojam stvaranja, a s njime i Boga stvoritelja, na razinu arhitekta ili mehaničara. Upravo u ovome leži problem mnogih koji posežu (a da toga nisu ni svjesni) za sličnim filozofskim promišljanjem stvaranja u pogledu evolucije. Prihvaćanjem takvog pojma stvaranja Bog nužno biva primoran aktivno producirati forme stvorenja, a samim time i doći u sukob sa saznanjima teorije evolucije koja takav način stvaranja opovrgava. S Tomine strane, stvaranje nije neki daleki udaljeni događaj, ono je uzrokovanje postojanja svih stvorenih stvari. Govor o stvaranju dakle spada u domenu metafizike i teologije, a ne u domenu prirodnih znanosti. No čak i unutar rasprave dizajn ili slučaj, sveti Toma nudi odgovor koji nije ili/ili (ili za evoluciju i slučajnost ili za kreacionizam/ID i dizajn). Sv. Toma odlučno odbacuje ovu dihotomiju. Bog, prema njemu, može djelovati smisleno i razumno čak i slučajnošću kako bi postigao određeni, unaprijed zacrtan, ishod.31 Prema riječima sv. Terezije iz Avila, Bog uistinu može pisati ravno i po krivim crtama. Bog dakle ne djeluje na prirodu kao što bi čovjek na nju djelovao – na izvanjski način konstantnog utjecaja/ podešavanja. Bog radije uzrokuje prirodna bića kako bi ona postovorenja o evoluciji svijeta. Toma je primijetio kako stvaranje nije ni pokret ni mutacija. Ono je radije osnovni i trajni odnos koji veže stvorenje sa Stvoriteljem, jer on je uzrok svakog bića i svog postojanja. (usp. Summa theologiae, I, q.45, a. 3).“ BENEDIKT XVI., Obraćanje Papinskoj akademiji znanosti – Vatikan – 31. listopada 2008., dostupno na: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/october/documents/hf_ben-xvi_spe_20081031_academy-sciences_en.html 30 „...Stvari unutar prirode primaju određene forme. Ovo određenje formi mora se svesti na božansku mudrost kao svoj prvi princip, pošto je božanska mudrost osmislila red u svemiru, red koji se ostvaruje u raznovrsnosti stvari“, Summa theologiae, I, q. 44, a. 3. 31 “Ako su sve stvari što su ovdje učinjene, čak i slučajnosti, podložne božanskoj providnosti, tada, čini se, ili providnost ne može biti sigurna, ili se sve stvari događaju po nužnosti. Toma: “Ako Bog predvidi da će se taj događaj zbiti, on će i biti... Ali će se dogoditi na onaj način na koji ga je Bog predvidio. Sada, on je predvidio kako će se odviti slučajnošću. Iz toga slijedi kako će bez pogreške taj događaj odviti slučajnošću, a ne nužnošću.” Usp. Summa Contra Gentiles, 3, b. 94. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 487 jala u stanju koje im omogućava djelovati baš na takav (prirodan) način. Samo i jedino zbog Božjega stvaranja prirodna bića posjeduju mogućnost stvarnog djelovanja sukladno načinu na koji su stvorena. Sve su dakle stvari i njihovi uzroci podložne božanskoj providnosti.32 Riječima međunarodne teološke komisije: “Istinska nasumičnost unutar stvorenog reda nije nespojiva sa svrhovitom božanskom providnošću. Božanska uzročnost i stvorena uzročnost radikalno se razlikuju ne samo u stupnju nego i u načinu. Stoga, čak i ishod istinski nasumičnog procesa može potpasti pod božanski providonosni plan za stvorenje... božanska uzročnost može biti aktivna u procesu koji je istovremeno nasumičan i vođen. Evolucijski mehanizam nasumičnog djelovanja takav je samo zato što ga je Bog takvim i omogućio. Nevođeni evolucijski proces – jedan koji se nalazi izvan granica božanske providnosti – jednostavno ne može postojati.“ 33 Treći i konačan korak razumijevanja evolucije svakako je onaj teološki. Od svih teoloških pitanja što se postavljaju pri razmatranju evolucije, mi ćemo ukratko pokušati ponuditi promišljanje o onom tako često prijepornom pitanju – stvaranju čovjeka. Kako smo već prije naveli, Crkva je definirala nužnost vjerovanja u izravno stvaranje duše kod prvoga čovjeka. Je li ovo vjerovanje u suprotnosti s onim što teorija evolucije podučava o nastanku čovjeka? Nipošto. Kao što smo u tekstu spominjali, teorija evolucije u odnosu na čovjeka proučava razvitak ljudske biološke komponente – tijela. Ona se ne dotiče duše ni načina na koji je Bog udahnuo dušu u prvoga čovjeka. Iz tog razloga valja odmah reći da je govor o stvaranju prvoga čovjeka teološki, a ne biološki govor, te ga kao takvoga treba i promišljati. Čovjek je čovjek, mogli bismo reći, kada posjeduje i tijelo i duhovnu dušu. Dok jedna od ovih dviju dimenzija nedostaje, ne možemo govoriti o čovjeku unutar teoloških dimenzija. Sukladno takvom promišljanju, problem između postupna nastajanja ljudskog tijela i ulijevanja ljudske duše u takvo tijelo nestaje. 32 Usp. Summa theologiae I, 22, 2. 33 Međunarodna teološka komisija, Zajedništvo i služenje: Ljudske osobe stvorene na sliku Božju, 2004., br. 69. Dostupno na: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_2004 0723_communion-stewardship_en.html 488 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Ali pravo je teološko pitanje svakako na koji je način ili kada Bog stvorio dušu unutar prvog ljudskog tijela? Vjerujemo da nam načelo i primjer Kristove inkarnacije u ovom promišljanju može pomoći. Kristovo tijelo začećem dobiveno nije se razlikovalo u svome ustrojstvu od tijela ostalih ljudi njegova vremena. Kristovo tijelo bilo je posve ljudsko dok je njegova osoba bila ona Sina Božjega. Možemo li onda ustvrditi da je prvi čovjek biološki bio sasvim jednak pripadnicima svoje vrste, a ipak ontološki različit – prvi čovjek? Jednako kao što je i Krist u svojoj naravi jednak ljudima svoga vremena, ali ontološki posve različit – sâm Bog? Je li promjena u stvaranju, u ontološkom skoku bila i materijalne, a ne samo duhovne naravi, tj. je li Bog intervenirao u prirodni proces samo ulijevanjem duše ili/i određenim zahvatom u biološku materiju? I možda najintrigantnije pitanje – u kojem je trenutku točno čovjek postao čovjekom? Vjerujemo da nam na sva ova teološka pitanja Kristova inkarnacija može poslužiti kao sigurna polazišna točka promišljanja. Često se naime stvaranje prvog čovjeka zamišlja na efektan, grandiozan način, a fokus previše postavlja na materijalnu komponentu ljudskoga bića. No možda je stvaranje bilo puno skrovitije, poput Kristova ulaska u ovaj svijet. Možda je način Božjega stvaranja upravo onakav kakav nam se objavljuje u dolasku kraljevstva Božjega – neprimjetan, postupan, silno djelatan i nadasve stvaran.34 Zaključak U posljednjem desetljeću po pitanju kulturnog razumijevanja i prihvaćanja evolucije unutar katoličkog svijeta dogodilo se mnogo toga. Pape su u više navrata govorili o evoluciji potvrđujući ju kao valjanu znanstvenu teoriju te usmjeravajući vjernike k jasnijem razumijevanju filozofskih i teoloških aspekata evolucije. U svojim javnim istupima osobito je papa Benedikt XVI. zagovarao usmjeravanje k tomističkoj metafizici i evoluciji vođenoj Božjom rukom, oštro negirajući svaki oblik naturalističkog ateizma. Katolički teolozi, filozofi i osobito mnogi znanstvenici raspravljaju o načinu razumijevanja i tumačenja evolucije ne niječući njezinu znanstvenu 34 Usp. Lk 17, 20-21. N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 489 sigurnost. Kakav općeniti dojam možemo steći promatrajući ove događaje? Sigurno je sve veće i šire prihvaćanje teorije evolucije kao znanstvene činjenice i teološko promišljanje koje se na tu znanstvenu činjenicu oslanja.35 Katolička Crkva nikada nije bila previše sklona kreacionističkoj opciji zbog načina tumačenja Svetog pisma i tomističke filozofije, no filozofija kreacionizma i ID-a ima nemali broj poklonika unutar katoličkih redova, što se da zamijetiti i iz naše pastoralne prakse. Ipak, posljednji događaji ukazuju na sve veće odvajanje katoličkih mislioca od kreacionističkih tumačenja. Razlozi su za to zasigurno utvrđenost evolucije kao znanstvene teorije, no jednako tako i propast kreacionizma/ID-a kao znanstvene teorije.36 Dodajmo tome i kako unutar katoličkog filozofskog svijeta nemali broj tomističkih filozofa sve glasnije i jasnije progovara o manama filozofije ID-a.37 Uzevši ove pokazatelje zajedno, ne treba se stoga čuditi da Crkva često u svojim službenim istupima kao znanstvenu teoriju priznaje samo teoriju evolucije, a ne ID ili kreacionizam,38 istovremeno snažno niječući metafizički naturalizam. 35 Pogledati prezentaciju Apologetskog Instituta Sjeverne Amerike (CAINA): „Faithandthe Big Questions – Which Is True: Creation, Evolution, or Both?“. Dostupno na: http://cainaweb.org/portfolio-view/big-questions/ #CBQ2 36 Još jedna točka koju moram napomenuti tiče se potrebe velike pozornosti prilikom raspravljanja o providonosnom dizajnu unutar stvaranja, kako bismo izbjegli pitanje inteligentnog dizajna, koji nije znanstvena teorija, iako se tako predstavlja. Ova teza, nadalje, ima ozbiljnu manu promatranja teorije evolucije kakva je ona bila prije 30 ili 40 godina. Usp. dr. Gennaro AULETTA, Lažno suprotstavljanje između darvinizma i Crkve – intervju, u: L'Osservatore Romano, 4. 3. 2009. Dostupno na: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo /interviste/2009/052q05a1.html 37 Dr. Michael W. TKACZ, Aquinasvs. Intelligent Design, 2008., dostupno na: http://www.catholic. com/ magazine/articles/aquinas-vs-intelligent-design; dr. Edward FESER, Heads Idwinstailsyou lose, 2011., dostupno na: http://edwardfeser.blogspot.com/2011/03/heads-id-wins-tails-you-lose. html; Francis J. BECKWITH, How to Be An Anti-Intelligent Design Advocate, 2010., dostupno na: https://bearspace.baylor.edu/Francis_Beckwith /www/Sites/USTJLPP.pdf; William E. CARROL, Creation, Evolution and Thomas Aquinas, 2000., dostupno na: http://www3.nd.edu/~afreddos/courses/43150/carroll3.htm 38 Osobito obratiti pozornost na konferenciju održanu u Rimu 2009. godine pod nazivom „Biological Evolution Facts and Theories”, organiziranu od strane Papinskog sveučilišta Gregoriana pod visokim pokroviteljstvom Papinskog vijeća za kulturu. U letku održane konferencije stoji: Glavni cilj inicijative je doprinijeti ideji kako znanost i teologija predstavljaju različita područja spoznaje, analize i interpretacije. Neispravno preklapanje ovih polja uzrokuje pak zbunjenost i ideološke kontroverze. Ozbiljna filozofska refleksija može ukazati znanosti i teologiji točke susreta te zajedničko ujedinjavanje u ovim točkama. Konkretno, unutar kompleksnih i višestranih spornih pitanja znanosti – vjere, ovaj se događaj ustremljuje na pomirenje promišljanja “Stvaranja” s “Evolucijom” bez pretvaranja prvog u znanstvenu teoriju i drugog u dogmu. Dostupno na: http:// www. unigre.it/eventi/conferenza_evoluzione/documenti/090303_Brochure_Conferenza_evoluzione_en.pdf 490 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Iz tog razloga valja napomenuti da rješenje problema ID – kreacionizam – evolucija neće doći od znanstvenika jer za znanstvenika u toj raspravi problema ni nema. Rješenje treba doći od teologa i kršćanskih filozofa. Oni su pozvani upozoriti na „antireligijski metafizički materijalizam s jedne strane i fundamentalistički ekstremizam koji vodi u kreacionizam ili u ID s druge strane.“39 U svojoj osnovi kreacionizam i ID stoje kao filozofsko/teološke ideje i o njima se osobito mora raspravljati i na takav način. Mi vjerujemo da pastoralna teologija i u ovome može pružiti vrlo važne uvide ponajviše zbog toga što je vidljivo da bitni problemi razumijevanja teorije evolucije i teologije stvaranja ne proizlaze iz katoličkog teološkog izričaja nego iz njegova prenošenja u pastoralnoj praksi. Glavni je problem pastoralne prakse, po pitanju evolucije, vjerujemo zastarjela forma mentis mnogih vjernika i pastoralnih djelatnika. Često se, naime, u pastoralnoj praksi pribjegavalo pojednostavljivanju i infantilizaciji Svetog pisma s jedne strane te izbjegavanju teških (znanstvenih) pitanja s druge. Teološko promišljanje prečesto se, nažalost, zamjenjivalo pobožnim argumentom. Ovo je rezultiralo poimanjem Boga Stvoritelja kao kakvog čudesnog demijurga, a stvaranja kao kakvog mističnog, kozmogonijskog događaja zavijenog unutar otajstvene povijesne magle. Svaki pokazatelj suprotnoga smatra se automatskim napadom na vjeru. Ovakva reakcija svakako proizlazi iz nerazumijevanja božanskoga čina stvaranja i naravi Boga Stvoritelja, ali još i više iz određene slike o Bogu i čovjeku. Unutar ove tako često zastupljene slike, Boga Stvoritelja se promatra kao kozmičkog čarobnjaka, duge bijele brade što zamahom prsta ili ruke najednom stvara Zemlju, životinje i ljude. Događa se, u biti, antropomorfizacija Boga i Božjeg stvaralačkog čina. A ona se u pastoralnoj praksi prenosi(la) vjerujemo iz tog razloga što je u praksi puno jednostavnije govoriti na sličan način gdje većina slušatelja ne posjeduje određeni stupanj znanja iz biologije ili teologije, no moramo se zapitati je li takvo djelovanje ispravno? Je li ispravno sustavno sužavati širinu i istinu Božjega čina stvaranja što se u povijesti čudesno raspliće i otkriva, 39 Dr. Gennaro AULETTA, Lažno suprotstavljanje između darvinizma i Crkve – intervju, L'Osservatore Romano, 4. 3. 2009., dostupno na: http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/ interviste/2009/052q05a1. html N. Vranješ - T. Miletić, Teorija evolucije u suvremenom... 467-492 491 osobito u naše vrijeme kada nam znanost toliko toga otkriva i postaje „vrijedan saveznik vjere u razumijevanju Božjeg plana za svemir“,40 kako je to divno rekao papa Benedikt XVI. Zar nije zadatak pastoralne teologije upravo naglašavati potrebu mijenjanja ovakvog praktičnog stava i iznova upozoravati na potrebu boljeg razumijevanja odnosa znanosti i vjere? Zar ne shvaćamo važnost trenutka u kojemu mnogi napuštaju vjeru zbog nedovoljnih ili neispravnih odgovora na važna životna pitanja? Nije li došlo vrijeme u kojemu moramo ponizno i iskreno, zajedničkim snagama, tražiti odgovore na pitanje stvaranja, što nam se otkrivaju istovremeno u znanosti i objavi? Vjerujemo doista da ovom zadatku od velike pomoći može biti ispravna katolička pastoralna teologija dajući jasne smjernice vodstva djelovanja pastoralnih djelatnika po ovom pitanju. 40 Vidi: http://www.news.va/en/news/benedict-xvi-it-is-rational-to-believe 492 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 THE THEORY OF EVOLUTION IN THE CONTEMPORARY PASTORAL-CATECHETICAL CONTEXT Summary This article examines the relationship between the contemporary pastoral and catechetical activity in respect to the fact of evolution, i.e. reflects upon the approach to this important segment of scientific inquiries in the contemporary pastoral context. Furthermore, an overview of some key segments of the problem is offered. It is a question of science, but its cultural and theological-pastoral care echoes are self-evident. The article warns us of wrong approaches and exaggerations which do not do justice to the teaching of the Church regarding the evolution theory. Interdisciplinary approach is the backbone of the methodology, considering the natural sciences, theology and philosophy, as well as the outcomes of the pastoral experiences. Key words: God, creation, evolution, pastoral care, catechesis. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 493 Mario Cifrak - Stanko Ćosić MOLITVA U GETSEMANSKOM VRTU (Mk 14,32-42) Doc. dr. sc. Mario Cifrak Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb Stanko Ćosić, mag. theol. Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb UDK: 22.07[226.2[232.96 : 243]] Pregledni znanstveni rad Primljeno: 14.09.2013. Predmet sinoptičkog studija je Isusova molitva u Getsemaniju (Mk 14,32-42). Ta perikopa pripada Markovom izvještaju muke (Mk 14,1 - 15,47). Da bismo se bolje približili tekstu i Markovoj teološkoj nakani slijedili smo uobičajenu sinkronijsku metodologiju koja polazi od delimitacije teksta, s obzirom na prethodnu (Mk 14,26-31) i susljednu perikopu (Mk 14,43-51). Sam tekst je podvrgnut semantičkoj analizi. Već sama struktura pokazuje koji su središnji motivi ove Isusove molitve u kojoj nalazimo Isusovo jedinstveno obraćanje ocu s "Abba" (usp. Gal 4,6; Rim 8,15). Sinoptička usporedba pokazuje tipične Markove naglaske u izvještaju muke s obzirom na Isusovu molitvu u Getsemaniju a koju su zabilježila i ostala dvojica sinoptika (usp. Mt 26,36-46; Lk 22,39-46). Sam zaključak se vodi dvostrukom mišlju, tj. važnošću ove perikope upravo u samom izvještaju muke, ali i u kontekstu cijelog Markovog evanđelja. Ključne riječi: Isus, molitva, muka, Markovo evanđelje. Uvod *** Evanđelist Marko odmah na početku pokazuje što želi iznijeti u svome evanđelju, a to je Radosna vijest Isusa Krista, Sina Božjega (1,1). U cijelome evanđelju Gospodina prikazuje kao ljubljenoga Sina Božjega preko kojega je došlo Kraljevstvo Božje na zemlju. Pisac iznosi Isusa kao učitelja koji je uzor svojim učenicima življenjem i djelovanjem. Ovdje ćemo izdvojiti jedan događaj iz njegova 494 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 života u kojem Marko naglašava Kristovo nasljedovanje u molitvi i bdijenju. Na podnožju Maslinske gore, s druge strane potoka Cedrona (Lk 22,39; Iv 18,1-2), bio je neki seoski posjed, koji evanđelisti različito zovu; Ivan ga zove vrtom (hortus) (18,1), Matej zaselkom (villa) (26,36), a Marko „mjestom“ ili „imanjem“ (praedium) (14,32); Matej i Marko navode mu i ime: Getsemani.1 Upravo je događaj iz Getsemanija sadržaj ovoga rada na koji ćemo se osvrnuti, i koji prikazuje Isusovu molitvu i smrtnu borbu gdje biva prikazan naglašeno ljudski u svome trpljenju i strahu, ali božanski u svome stavu i molitvi. Događaj u Getsemaniju (14,32-42) prikazuje Gospodina koji trpi i koji je slab. Njegov zemaljski put doživljava preokret na ovome mjestu. Dotad je javno djelovao i liječio, propovijedao i činio dobro, a sada će biti uhvaćen i raspet. Isus sâm treba duboku molitvu i veliki napor da prihvati takav put koji završava nasilnom smrću. Njegovo iskušenje u Getsemaniju se sastoji u strahu od muke i strašnoga iskustva prividne Očeve odsutnosti. Budući da je kod sinoptika prikazan kao uzor učenicima i kao njihov učitelj, on im pokazuje kako se iskušenja ovakve vrste kroz molitvu mogu pobijediti. Kristološka se bît sastoji u ovome: Isus nije junak bez patnje koji vlada nad sobom; ali kroz povezivanje s Bogom u molitvi on patnje umije podnijeti.2 Marko želi prikazati da se Gospodina ne smije gledati kao Sina Božjega samo u njegovim čudesima koje je činio, nego ga treba vidjeti i kao raspetoga kako bi se shvatila tajna križnoga puta. On nije s lakoćom završio svoj put, što bi značilo da to čeka i njegove učenike. On je molio Oca da ga izbavi od toga časa, ali u nastavku iste molitve on voljno izražava želju da bude po Očevoj volji, a ne po njegovoj. Po onome što je slijedilo na njegovu putu iza smrtne borbe u Maslinskome vrtu možemo uvidjeti da su i Bogočovjeku neizbježni trenuci patnje, a na kraju i smrti, koju je posve dragovoljno podnio za spas ljudskoga roda. A patnja, kao sastavni dio čovjeka i kao tajna koja će uvijek ostati nedokučiva, dobiva svoj smisao i svoju dubinu 1 2 Usp. Josip BURIĆ, Život i običaji Svete zemlje u Isusovo vrijeme, Crkva u svijetu, Split, 1998., 26. Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh, 2011., 199. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 495 Kristovom žrtvom. Cijela povijest čovječanstva bila je i ostat će obilježena trpljenjem i patnjom. Međutim, ono što Marko pokazuje po Isusovu djelovanju jest to da čovjek, koji vjeruje u Boga Oca, i kroz patnje, poteškoće i samu smrt nije izgubljen niti je sâm, nego da je Bog prisutan i vodi ljudsku sudbinu prema ispunjenju, kao što je to učinio sa svojim Sinom kojeg je uskrisio nakon smrti na križu. U ovoj perikopi koja stoji kao važan događaj Kristova života evanđelist opisuje njegovu molitvu, slabost i vjeru kako bi i njegovi nasljedovatelji shvatili da je to neizostavni dio Gospodinova puta, pa prema tome i sastavni dio puta njegovih učenika. Djeluje cijelom Galilejom i drugim mjestima, čini dobro i ozdravlja ljude. Cijeli je njegov hod usmjeren prema Jeruzalemu gdje će podnijeti svoju muku i biti raspet. Prije izručenja, sa svojim najbližima odlazi u Getsemani gdje se u molitvi pripravlja za ostatak puta. Učenike poziva da budu s njim kako bi mogli prihvatiti takav put koji izgleda kao sablazan i gubitak. Ali tek onaj tko krene za njim, preko budnosti i getsemanske molitve, shvatit će ispunjenost Gospodinove poslušnosti i neizbježnost križnoga puta kako bi došao do uskrsnuća. Snaga Kristova je bila u povezanosti i povjerenju svome Ocu što je ostvarivao molitvom. U odnosu prema drugim njegovim molitvama u Markovu evanđelju, molitva u Getsemaniju je najpotpunija. Ne samo zbog toga što po prvi put upoznajemo sadržaj Isusove molitve, nego i zbog toga što sâm po prvi put otkriva pred svojim učenicima nakanu da se želi povući u molitvu i što pred nekima od njih razotkriva svoje unutarnje raspoloženje kao razlog svoje molitve.3 1. Delimitacija – razgraničenje teksta Mk 14,32-42 Kai. e;rcontai eivj cwri,on ou- to. o;noma Geqshmani. kai. le,gei toi/j maqhtai/j auvtou/\ kaqi,sate w-de e[wj proseu,xwmaiÅ 33 kai. paralamba,nei to.n Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto.nÐ VIwa,nnhn metV auvtou/ kai. h;rxato evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n 34 kai. le,gei auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch, mou e[wj qana,tou\ mei,nate w-de kai. grhgorei/teÅ 35 kai. proelqw.n mikro.n e;pipten evpi. th/j gh/j 3 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, u: Crkva u svijetu, 30 (1995.), br. 2., 143. 496 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 kai. proshu,ceto i[na eiv dunato,n evstin pare,lqh| avpV auvtou/ h` w[ra( 36 kai. e;legen\ abba o` path,r( pa,nta dunata, soi\ pare,negke to. poth,rion tou/to avpV evmou/\ avllV ouv ti, evgw. qe,lw avlla. ti, su,Å 37 kai. e;rcetai kai. eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj( kai. le,gei tw/| Pe,trw|\ Si,mwn( kaqeu,deijÈ ouvk i;scusaj mi,an w[ran grhgorh/saiÈ 38 grhgorei/ te kai. proseu,cesqe( i[na mh. e;lqhte eivj peirasmo,n\ to. me.n pneu/ma pro,qumon h` de. sa.rx avsqenh,jÅ 39 kai. pa,lin avpelqw.n proshu,xato to.n auvto.n lo,gon eivpw,nÅ 40 kai. pa,lin evlqw.n eu-ren auvtou.j kaqeu,dontaj( h=san ga.r auvtw/n oi` ovfqalmoi. katabaruno,menoi( kai. ouvk h;|deisan ti, avpokriqw/sin auvtw/|Å 41 kai. e;rcetai to. tri,ton kai. le,gei auvtoi/j\ kaqeu,dete to. loipo.n kai. avnapau,esqe\ avpe,cei\ h=lqen h` w[ra( ivdou. paradi,dotai o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou eivj ta.j cei/raj tw/n a`martwlw/nÅ 42 evgei,resqe a;gwmen\ ivdou. o` paradidou,j me h;ggikenÅ Na hrvatskome jeziku: 32 I dođu u predio imenom Getsemani. I kaže Isus svojim učenicima: "Sjednite ovdje dok se ne pomolim." 33I povede sa sobom Petra, Jakova i Ivana. Spopade ga užas i tjeskoba 34pa im reče: "Duša mi je nasmrt žalosna! Ostanite ovdje i bdijte!" 35Ode malo dalje i rušeći se na zemlju molio je da ga, ako je moguće, mimoiđe ovaj čas. 36 Govoraše: "Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti!" 37 I dođe, nađe ih pozaspale pa reče Petru: "Šimune, spavaš? Jedan sat nisi mogao probdjeti? 38Bdijte i molite da ne padnete u napast. Duh je, istina, voljan, no tijelo je slabo." 39 Opet ode i pomoli se istim riječima. 40Ponovno dođe i nađe ih pozaspale. Oči im se sklapale i nisu znali što da mu odgovore. 41 Dođe i treći put i reče im: "Samo spavajte i počivajte! Gotovo je! Dođe čas! Evo, predaje se Sin Čovječji u ruke grješničke! 42Ustanite, hajdemo! Evo, izdajica se moj približio!" Mjesto u kojem se radnja odvija jest predio imenom Getsemani (r. 32). U prethodnoj su perikopi Isus i učenici krenuli iz grada nakon otpjevanih hvalospjeva prema Getsemaniju ili Maslinskoj M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 497 gori (r. 26). Na istome mjestu biva uhvaćen od svjetine s mačevima i toljagama (r. 46). Vrijeme nije navedeno u tekstu, tako da sa sigurnošću ne znamo kada se odvija opisani događaj, ali možemo zaključiti da se radnja odvija u kasnim satima jer su Isus i učenici nakon večere krenuli prema Getsemaniju. Iste večeri biva uhvaćen što vidimo u susljednoj perikopi 14,43-51. Prema tome bi mogli pretpostaviti da se ovo zbivanje odvija navečer i po noći. Likovi koji se u perikopi navode su Isus i učenici, a izdvojeni su Šimun – Petar, Jakov i Ivan. Na kraju perikope, gdje Gospodin govori da se predaje Sin Čovječji (r. 41), spominje se i izdajica, ali ne po imenu. Također imamo govor upravljen Ocu, Abba (r. 36). Dok su još bili na putu prema Getsemaniju na Kristov govor odgovara Petar svojim uvjeravanjem (r. 29) i spominju se svi koji su tako govorili (r. 31), a misli se na učenike. U susljednoj perikopi izričito se ne spominju učenici, ali oni su još uvijek na istome mjestu. Priključuju se drugi sudionici, izdajica je sad identificiran, jedan od dvanaestorice, Juda (r. 43). S njim se pojavljuje svjetina poslana od glavara svećeničkih, pismoznanaca i starješina. Izdvojen je jedan od nazočnih koji je udario slugu velikoga svećenika i odsjekao mu uho (r. 47). I na kraju je opisan jedan mladić koji je išao za njim, ali je pobjegao nakon što su ga htjeli uhvatiti (r. 51). Tematski možemo zaključiti da se radi o Kristovoj molitvi u Getsemaniju, njegovoj pripremi da bude uhićen te pozivu na bdijenje i molitvu njegovih najbližih. U prethodnoj perikopi, dok su još putovali, on naviješta bijeg svojih sljedbenika i oni uzvraćaju nijekanjem (14,26-31), ali ono što slijedi potvrđuje Isusove riječi da će biti uhvaćen i da će se svi razbjeći (14,43-51). 2. Semantička analiza a) Glagoli: kretanja: e;rcontai – dođu, e;rcetai – dođe (2x, jednom: opet došao), evlqw.n – dođe, h=lqen – dođe (došla je), e;lqhte – dođete (hrv. prijevod: padnete); paralamba,nei – povede; proelqw.n – ode (ići ispred); avpelqw.n – ode; 498 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 evgei,resqe – ustanite (2x); a;gwmen – idemo; h;ggiken – približio; pare,lqh – mimoiđe govorenja: le,gei – kaže (4x); e;legen – govoraše; avpokriqw/sin – odgovore djelovanja:kaqi,sate – sjednite; mei,nate – ostanite; e;pipten – rušeći se, pade; pare,negke – otkloni; h=san … katabaruno,menoi – sklapale (bile teške); avpe,cei – primljeno, dovoljno je, gotovo je; paradi,dotai – predaje se; eu`ri,skei – nađe; i;scusaj – (mogao) biti snažan bdijenja: grhgorei/te – bdijte (2x); grhgorh/sai – probdjeti spavanja: kaqeu,dontaj – pozaspale (2x); kaqeu,deij – spavaš; kaqeu,dete – spavajte; avnapau,esqe – počivajte molitve: proseu,xwmai – pomolim; proshu,ceto – je molio; proseu,cesqe – molite; proshu,xato – molio je straha: h;rxato evkqambei/sqai – uplašio se – spopade ga užas; avdhmonei/n – u strahu bio slabosti: e;lqhte – padnete (uđete) bivanja: evstin – je (2x) htjenja: qe,lw – želim znanja: h;|deisan – znali b) Termini: mjesta: Geqshmani. – Getsemani; evpith/j gh/j – na zemlju; cwri,on – mjesto osob. imena: to.n Pe,tron – Petra, tw/| Pe,trw| – Petru; Îto.nÐ VIa,kwbon – Jakova; Îto.nÐ VIwa,nnhn – Ivana; Si,mwn – Šimune uloga: abba o` path,r – Abba Oče; o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou – Sin Čovječji; toi/j maqhtai/j – učenicima; o` paradidou,j – izdajica (onaj koji predaje); tw/n a`martwlw/n – grešnika antropološki: h` sa.rx – tijelo, meso; oi` ovfqalmoi. – oči; ta.j cei/ raj – ruke; h` yuch, – duša; to. pneu/ma – duh vremena: h` w[ra – čas, sat, w[ran – sat (2x) pribora: to. poth,rion – čašu, kalež M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 opasnosti: govora: 499 eivj peirasmo,n – opasnost (u napast) to.n lo,gon – riječ/riječi (hrv. prijevod: riječima) c) Zamjenice: posvojne: mou – moja, moj; auvtou/ – svojim; auvtw/n – njihove (hrv. prijevod: im); me – mene/me (hrv. prijevod: moj); osobne: evgw. – ja; evmou/ – mene; su, – ti; soi – tebi; auvtou/ – sobom, ga; auvtw/| – mu/njemu; auvtou.j – ih/njih; auvtoi/j – im odnosne: ou- – koje; ti, – što; d) Pridjevi: avsqenh,j – slabo; pa,nta – sve; dunato,n/dunata, – moguće; peri,lupo,j – žalostan; pro,qumon – voljan; auvto.n – istim; e) Prilozi: w-de – ovdje; e[wj qana,tou – nasmrt; mikro.n – malo; pa,lin – opet; to. loipo.n – dalje; f) Čestice: ouv – ne; ouvk – ne; mh. – ne; me.n – stvarno, zaista (istina); de. – ali, dok; ivdou. – evo, (vidi); g) Brojevi: tri,ton – treći; mi,an – jedan h) Prijedlozi: eivj – u; metV – sa, iza; evpi. – na; avpV – od; i) Veznici: kai. – i; e[wj - dok; i[na – da; eiv – ako; avllV – ali; ga.r – (jer, naime). Značenjske crte, napetosti i dinamizam možemo ovako shematizirati: Vrijeme: Večer i noć (prije dolaska u Getsemani su večerali (r. 17) Mjesto: Getsemani 500 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Napetosti: Dođe – ode; kaže – odgovore; bdijte – spavaju; molite – spavaju; ja – ti; Otac – Sin Čovječji; Sin Čovječji – ruke grješničke; duh voljan – tijelo slabo; Otac – izdajica; ispred – iza; što ja hoću – što hoćeš ti Prijedlog: r. 36b – Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti! Pitanje glasi: Je li Otac u Getsemaniju otklonio ovu čašu od njega (Isusa) u onaj čas da bude volja njegova (Isusova)? Ne, nego je bila volja Očeva (tvoja). 3. Struktura r. 32 r. 33-34 r. 35-36 r. 37-40 r. 41-42 – dolazak u Getsemani – poziv na bdijenje – vrhunac – Isusova samotna molitva i prihvaćanje čaše – tri puta poziv učenicima na molitvu i bdijenje – prihvaćanje i priprema za izručenje Dolazak na mjesto imenom Getsemani (r. 32) i prihvaćanje izručenja (r. 41-42) čine okvir ove perikope. Nakon dolaska slijedi poziv trojici učenika na bdijenje kako bi bili podrška Isusu kojega spopade užas i tjeskoba (r. 33). U samome središtu imamo samotnu molitvu Gospodinovu u kojoj, premda moli da ga mimoiđe ovaj čas (r. 35), prihvaća Očevu volju. Tri puta se tako moli i svaki put, vrativši se učenicima, nalazi ih pozaspale (r. 37-41). Nakon trećega dolaska on je spreman za izručenje u ruke grješničke i ne kori učenike, kao prva dva puta, što spavaju (r. 41-42). 4. Sinoptička usporedba Sinoptička usporedba jest dvostruka. Najprije treba vidjeti jesu li perikope po svom smještaju u pojedinom evanđelju na istom mjestu, tj. s obzirom na perikope koje ih slijede i koje im prethode, a zatim valja usporediti njihov sadržaj. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 501 Mk 14,32-42 Mk 14,32-42 Kai. e;rcontai eivj cwri,on ou- to. o;noma Geqshmani. kai. le,gei toi/j maqhtai/j auvtou/\ kaqi,sate w-de e[wj proseu,xwmaiÅ kai. paralamba,nei to.n Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto. nÐ VIwa,nnhn metV auvtou/ kai. h;rxato evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n kai. le,gei auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch, mou e[wj qana,tou\ mei,nate w-de kai. grhgorei/teÅ kai. proelqw.n mikro.n e;pipten evpi. th/j gh/j kai. proshu,ceto i[na eiv dunato,n evstin pare,lqh| avpV auvtou/ h` w[ra( kai. e;legen\ abba o` path,r( pa,nta dunata, soi\ pare,negke to. poth,rion tou/to avpV evmou/\ avllV ouv ti, evgw. qe,lw avlla. ti, su,Å kai. e;rcetai kai. eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj( kai. le,gei tw/| Pe,trw|\ Si,mwn( kaqeu,deijÈ ouvk i;scusaj mi,an w[ran grhgorh/saiÈ grhgorei/te kai. proseu,cesqe( i[na mh. e;lqhte eivj peirasmo,n\ to. me.n pneu/ ma pro,qumon h` de. sa.rx avsqenh,jÅ kai. pa,lin avpelqw.n proshu,xato to.n auvto.n lo,gon eivpw,nÅ kai. pa,lin evlqw.n euren auvtou.j kaqeu,dontaj( h=san ga.r auvtw/n oi` ovfqalmoi. katabaruno,menoi( kai. ouvk h;|deisan ti, avpokriqw/sin auvtw/|Å kai. e;rcetai to. tri,ton kai. le,gei auvtoi/j\ kaqeu,dete to. loipo.n kai. avnapau,esqe\ avpe,cei\ h=lqen h` w[ra( ivdou. paradi,dotai o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou eivj ta.j cei/raj tw/n a`martwlw/nÅ evgei,resqe a;gwmen\ ivdou. o` paradidou,j me h;ggikenÅ I dođu u predio imenom Getsemani. I kaže Isus svojim učenicima: “Sjednite ovdje dok se ne pomolim.” I povede sa sobom Petra, Jakova i Ivana. Spopade ga užas i tjeskoba pa im reče: “Duša mi je nasmrt žalosna! Ostanite ovdje i bdijte!” Ode malo dalje i rušeći se na zemlju molio je da ga, ako je moguće, mimoiđe ovaj čas. Govoraše: “Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti!” I dođe, nađe ih pozaspale pa reče Petru: “Šimune, spavaš? Jedan sat nisi mogao probdjeti? Bdijte i molite da ne padnete u napast. Duh je, istina, voljan, no tijelo je slabo.” Opet ode i pomoli se istim riječima. Ponovno dođe i nađe ih pozaspale. Oči im se sklapale i nisu znali što da mu odgovore. Dođe i treći put i reče im: “Samo spavajte i počivajte! Gotovo je! Dođe čas! Evo, predaje se Sin Čovječji u ruke grešničke! Ustanite, hajdemo! Evo, izdajica se moj približio!” 502 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Mt 26,36-46 Mt 26,36-46 To,te e;rcetai metV auvtw/n o` VIhsou/j eivj cwri,on lego,menon Geqshmani. kai. le,gei toi/j maqhtai/j\ kaqi,sate auvtou/ e[wj Îou-Ð avpelqw.n evkei/ proseu,xwmaiÅ kai. paralabw.n to.n Pe,tron kai. tou.j du,o ui`ou.j Zebedai,ou h;rxato lupei/ sqai kai. avdhmonei/nÅ to,te le,gei auvtoi/j\ peri,lupo,j evstin h` yuch, mou e[wj qana,tou\ mei,nate w-de kai. grhgorei/te metV evmou/Å kai. proelqw.n mikro.n e;pesen evpi. pro,swpon auvtou/ proseuco,menoj kai. le,gwn\ pa,ter mou( eiv dunato,n evstin( parelqa,tw avpV evmou/ to. poth,rion tou/to\ plh.n ouvc w`j evgw. qe,lw avllV w`j su,Å kai. e;rcetai pro.j tou.j maqhta.j kai. eu`ri,skei auvtou.j kaqeu,dontaj( kai. le,gei tw/| Pe,trw|\ ou[twj ouvk ivscu,sate mi,an w[ran grhgorh/sai metV evmou/Ègrhgorei/te kai. proseu,cesqe( i[na mh. eivse,lqhte eivj peirasmo,n\ to. me.n pneu/ma pro,qumon h` de. sa.rx avsqenh,jÅ pa,lin evk deute,rou avpelqw.n proshu,xato le,gwn\ pa,ter mou( eiv ouv du,natai tou/to parelqei/n eva.n mh. auvto. pi,w( genhqh,tw to. qe,lhma, souÅ kai. evlqw.n pa,lin eu-ren auvtou.j kaqeu,dontaj( h=san ga.r auvtw/n oi` ovfqalmoi. bebarhme,noiÅ kai. avfei.j auvtou.j pa,lin avpelqw.n proshu,xato evk tri,tou to.n auvto.n lo,gon eivpw.n pa,linÅto,te e;rcetai pro.j tou.j maqhta.j kai. le,gei auvtoi/j\ kaqeu,dete Îto.Ð loipo.n kai. avnapau,esqe\ ivdou. h;ggiken h` w[ra kai. o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou paradi,dotai eivj cei/raj a`martwlw/ nÅevgei,resqe a;gwmen\ ivdou. h;ggiken o` paradidou,j meÅ Tada dođe Isus s njima u predio zvan Getsemani i kaže učenicima: “Sjednite ovdje dok ja odem onamo pomoliti se.” I povede sa sobom Petra i oba sina Zebedejeva. Spopade ga žalost i tjeskoba. Tada im reče: “Duša mi je nasmrt žalosna. Ostanite ovdje i bdijte sa mnom!” I ode malo dalje, pade ničice moleći: “Oče moj! Ako je moguće, neka me mimoiđe ova čaša. Ali ne kako ja hoću, nego kako hoćeš ti.” I dođe učenicima i nađe ih pozaspale pa reče Petru: “Tako, zar niste mogli jedan sat probdjeti sa mnom? Bdijte i molite da ne padnete u napast! Duh je, istina, voljan, no tijelo je slabo.” Opet, po drugi put, ode i pomoli se: “Oče moj! Ako nije moguće da me čaša mine da je ne pijem, budi volja tvoja!” I ponovno dođe i nađe ih pozaspale, oči im se sklapale. Opet ih ostavi, pođe i pomoli se po treći put ponavljajući iste riječi. Tada dođe učenicima i reče im: “Samo spavajte i počivajte! Evo, približio se čas! Sin Čovječji predaje se u ruke grešničke! Ustanite, hajdemo! Evo, približio se moj izdajica.” M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 503 Lk 22,39-46 Lk 22,39-46 Kai. evxelqw.n evporeu,qh kata. to. e;qoj eivj to. o;roj tw/n evlaiw/n( hvkolou,qhsan de. auvtw/| kai. oi` maqhtai,Ågeno,menoj de. evpi. tou/ to,pou ei=pen auvtoi/j\ proseu,cesqe mh. eivselqei/n eivj peirasmo,nÅkai. auvto.j avpespa,sqh avpV auvtw/n w`sei. li,qou bolh.n kai. qei.j ta. go,nata proshu,cetole,gwn\ pa,ter( eiv bou,lei pare,negke tou/to to. poth,rion avpV evmou/\ plh.n mh. to. qe,lhma, mou avlla. to. so.n gine,sqwÅ ÎÎw;fqh de. auvtw/| a;ggeloj avpV ouvranou/ evniscu,wn auvto,nÅkai. geno,menoj evn avgwni,a| evktene,steron proshu,ceto\ kai. evge,neto o` i`drw.j auvtou/ w`sei. qro,mboi ai[matoj katabai,nontej evpi. th.n gh/nÅÐÐkai. avnasta.j avpo. th/j proseuch/j evlqw.n pro.j tou.j maqhta.j eu-ren koimwme,nouj auvtou.j avpo. th/j lu,phj(kai. ei=pen auvtoi/j\ ti, kaqeu,deteÈ avnasta,ntej proseu,cesqe( i[na mh. eivse,lqhte eivj peirasmo,nÅ Tada iziđe te se po običaju zaputi na Maslinsku goru. Za njim pođoše i njegovi učenici.Kada dođe onamo, reče im: “Molite da ne padnete u napast!” I otrgnu se od njih koliko bi se kamenom dobacilo, pade na koljena pa se molio: “Oče! Ako hoćeš, otkloni ovu čašu od mene. Ali ne moja volja, nego tvoja neka bude!” A ukaza mu se anđeo s neba koji ga ohrabri. A kad je bio u smrtnoj muci, usrdnije se molio. I bijaše znoj njegov kao kaplje krvi koje su padale na zemlju. Usta od molitve, dođe učenicima i nađe ih snene od žalosti pa im reče: “Što spavate? Ustanite! Molite da ne padnete u napast!” 4.1 Kontekst Perikopa molitve u Getsemanskome vrtu 14,32-42 smještena je kod Marka kao važan događaj prije početka muke, smrti i uskrsnuća. Isusov put je sada usmjeren prema Jeruzalemu gdje će biti predan i pogubljen. Prije molitve u Getsemanskome vrtu imamo proroštvo o Petrovoj zataji i bijegu svih učenika (14,26-31). A nakon molitve, u susljednoj perikopi, imamo ispunjenje toga Isusova proroštva, kad biva uhvaćen i svi se razbjegnu (14,43-52). Kod Mateja 26,36-46 imamo isti smještaj kao kod Marka. Prethodi proroštvo o Petrovoj zataji (26,31-35), a slijedi uhićenje (26,47-56). Kod Luke 22,3946 malo je drugačije. Prethodi također proroštvo o Petrovoj zataji (22,31-34), ali nakon toga i prije molitve u Getsemaniju smješten je Kristov govor gdje hrabri učenike i poziva na odlučnost i borbu 504 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 (22,35-38), a nakon molitve slijedi također uhićenje (22,47-53). Dakle, kod Mateja je perikopa identično smještena, a kod Luke se ne slaže prethodna perikopa. 4.2 Sadržaj S obzirom na sadržaj nalazimo sljedeće razlike kod Mateja, Marka i Luke: mjesto na koje dolaze Isus i učenici Matej i Marko nazivaju imenom, Getsemani, a Luka koristi pojam Maslinska gora. Prvi poziv da učenici sjednu dok Isus ide ispred, malo dalje, i vodi sa sobom Petra, Ivana i Jakova, onu trojicu koji su i prije bili bliži svjedoci (Mk 5,37; 9,2; 13,3), Luka ne donosi. Prema Luki, Isus se odmaknuo koliko se kamenom može dobaciti i molio Oca samo jedanput dok se nije vratio učenicima. Drugačije opisuju Matej i Marko, prema kojima je tri puta otišao na molitvu i pri svakome vraćanju je učenicima naložio da bdiju i da mole. Luka jedinstveno iznosi kako je nakon molitve Isusu pristupio anđeo koji ga je ohrabrio, a u još usrdnijoj molitvi, znoj mu je bio kao kaplje krvi. Na samome kraju Matej i Marko donose Kristove riječi spremnosti i pripreme za ono što će uslijediti kad dođe izdajica, a Luka ne govori o času, nego na kraju ostaje poziv učenicima da bdiju i ne padnu u napast. Uz male razlike, Matejev i Markov opis su gotovo jednaki, dok Luka sažetije i s razlikama iznosi ovaj događaj molitve u Getsemanskome vrtu. 5. Motivi toi/j maqhtai/j – „učenici“ se spominju kroz cijelo evanđelje. Od drugog do devetog poglavlja u gotovo svakom poglavlju, i onda u opisu muke i uskrsnuća dva puta. 2,15.16.18; 3,7.9; 4,34; 5,31; 6,41.45; 8,1.6.10.27.34; 9,14.18.31; 10,23; 12,43; 14,32; 16,7. Prvi put Marko spominje učenike na gozbi kod Levija (2,15). Zajedno sjede s carinicima i grešnicima koji su slovili kao odbačeni4. Nadalje, Isus uvijek vodi sa sobom učenike. S njima se povlači (3,7) i nasamo im tumači prispodobe koje je narodu iznosio (4,34). Kad bi posluživao hranu ljudima, činio bi to po njihovim rukama (6,41; 8,6). 4 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, Neukirchener Verlag, Neukirchen, 2010., 106. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 505 Na nasljedovanje će Isus pozvati i učenike i narod (8,34). Učenici također doživljavaju neuspjeh kod ozdravljenja padavičara (9,18). Prema kraju evanđelja Isus se povlači s učenicima (9,31) i poučava ih (12,43) da bi u izvještaju muke s njim bili u Getsemanskome vrtu na molitvi (14,32) i onda se tek nakon uskrsnuća spominju gdje ih šalje u Galileju (16,7). Tema nasljedovanja neprekidno je prisutna u evanđelju od samog početka, poziva prvih učenika. U događajima muke ta tema dolazi do dramatičnog vrhunca i tragičnog raspleta. I to je razlog zašto je najviše prostora posvećeno upravo ponašanju učenika u događajima muke.5 U nastanku novog naroda Božjega posebna uloga pripada učenicima. Četvorica najvažnijih od početka su uz Isusa (1,16–20). Evanđelist ništa ne kaže kako je taj broj dalje rastao, ali zato pripovijeda kako je Isus u jednom trenutku iz toga, u međuvremenu narasloga, kruga učenika „ustanovio dvanaestoricu da budu s njim i da ih šalje propovijedati s vlašću da izgone đavle“ (3,4-19).6 Nitko nije isključen od izbora i poziva za nasljedovanje, što vidimo na gozbi u Levijevoj kući, a to potvrđuje Kristov univerzalni poziv. Gospodina blisko prate učenici na hodu prema Jeruzalemu te im on tumači sve što narodu iznosi, a preko njih i uz njih čini svoja čuda. Kad se povlači u samoću i molitvu vodi sa sobom učenike kako bi sve dijelio s njima. Na molitvi u Getsemaniju oni pokušavaju bdjeti s njim kako bi se pripremili za ono što slijedi, međutim, oni bježe i napuštaju Gospodina. Tek nakon uskrsnuća poziva učenike preko žena da odu u Galileju gdje je počeo njihov hod s njim. Krist ne drži Evanđelje samo za sebe, nego ga povjerava svojim učenicima. Istim riječima kojim je on sâm propovijedao i njegovi učenici trebaju tako činiti.7 Premda su se razbježali, on ne diže ruke od njih, nego ih opet poziva da ga slijede. Njegov poziv ostaje zauvijek. proseu,xwmai – glagol „moliti“ spominje se na samome početku djelovanja u Galileji, dok se Isus povlači u samoću i moli (1,35). 5 6 7 Usp. Anto POPOVIĆ, Biblijske teme, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., 106. Usp. Ivan DUGANDŽIĆ, Upoznajmo Bibliju. Narod Božji i njegovo Sveto pismo, Glas Koncila, Zagreb, 2011., 255. Usp. Thomas SÖDING, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und Erinnerung, Herder Verlag, Freiburg, 2011., 493. 506 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Za vrijeme svoga djelovanja on odlazi moliti na gori, opet u samoći (6,46). U devetom se poglavlju ističe važnost i snaga molitve (9,29). Kod izgona trgovaca ističe kako je Hram dom molitve (11,17). Da je molitva nerazdvojiva s vjerom vidimo u njegovim isticanjima uslišanosti molitve kad se ima vjere (11,24). Uz to ide važnost dijeljenja oprosta drugima prije nego se molimo Ocu (11,25). Krist osuđuje isprazne molitve koje se odvijaju u licemjerju (12,40), a u svojoj eshatološkoj besjedi opet naglašava važnost molitve za ublaživanje nevolja (13,18). I u Getsemanskome vrtu ide moliti (14,32) i poziva učenike da s njim mole (14,38). Evanđelist Marko opisuje kako se Isus odmah na početku svoga djelovanja povlači u samoću kako bi bio sam s Ocem. Kroz cijelo evanđelje molitva se prikazuje kao neizbježni element njega i njegovih učenika kako bi mogli djelovati i živjeti uspješno. Molitva je živa i iskrenoj je molitvi plod da biva uslišana. A da nije svakoj molitvi samo cilj da bude uslišana vidimo kod Isusove molitve u Getsemaniju, gdje on u vjeri prima volju Očevu i vjeruje da je to savršeniji put. Vjera nije moć pozitivnoga razmišljanja, nego otvorenost i potpuno povjerenje u Božje svemoguće djelovanje.8 Prema tome, nerazdvojivo je molitva povezana s vjerom u Oca koji želi dati potpuno i najsavršenije. Dubina molitve je istaknuta u Getsemaniju, jer prvi se put u evanđelju donosi sadržaj njegove molitve, kao i to da Isus moli za svoje osobne teškoće i u molitvi izriče svoje nutarnje osjećaje.9 Učenici znaju da ga tjeskoba sili da se obrati Bogu. Ova spoznaja je veoma značajna za njih. Mogu shvatiti da duševno stanje u kojem se nalazi nije zapreka njegovom odnosu s Bogom; onaj koji se obraća Bogu u takvom duševnom stanju, mora mu biti posebno blizak. Svijest o duševnom stanju s kojim ulazi u molitvu i o ponašanju kada je iz nje izišao, nužan je preduvjet za jasniju spoznaju, iako ne na prvi pogled, njegove potpune ovisnosti o volji Božjoj. Molitva koja je motivirana dubokim uznemirenjem pred onim što mu se treba dogoditi nije ništa drugo nego znak slobode i napora da se potpuno 8 9 Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, Neukirchen – Vluyn, 2010., 171. Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., 138. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 507 prilagodi Božjoj volji. Ova prilagodba, čak ni kod Sina, nije bila automatska i po sebi razumljiva.10 to.n Pe,tron kai. Îto.nÐ VIa,kwbon kai. Îto.nÐ VIwa,nnhn – trojicu izabranih učenika Petra, Jakova i Ivana u evanđelju se na četiri mjesta spominje skupa. Kad je Isus imao oživjeti kćer Jairovu ne dopušta nikomu da ga slijedi osim ove trojice (5,37). Dok su na visokoj gori Isus se preobražava pred njima i pokazuje svoju slavu (9,2). Kad govori o rušenju Hrama, onda ga ova trojica i Andrija pitaju kad se to ima dogoditi (13,3). U trenutku molitve, u najintimnijim trenucima, opet su Petar, Jakov i Ivan prisutni (14,33). Ova su tri učenika prvo pozvana zajedno s Andrijom (1,16-20) i u svakom važnijem događaju ovu trojicu vodi sa sobom. Dok čini najveće čudo oživljavanja čovjeka, dok sebe prikazuje u slavi, u razgovoru o budućim ključnim događajima u narodu i u trenutku kad mu je najteže, vodi ovu trojicu sa sobom. Za Marka je očitovanje u Getsemaniju kao nadopunjenje očitovanja na visokoj gori ili u Jairovoj kući. Jer, tek se uistinu shvaća tko je Isus kad se doživi trenutak u Getsemaniju u njegovoj ljudskosti, u strahu i slabosti.11 Isus je ovoj trojici učenika dao posebna imena (Mk 3,16-17). Ova ista trojica učenika izrazili su ranije svoju spremnost da sudjeluju u njegovoj muci (Mk 10,38-39: Jakov i Ivan; 14,29.31: Petar) i sada dobivaju priliku da djelom potvrde svoje ranije riječi. Izdvajanje ove trojice učenika u Getsemaniju ukazuje na važnost trenutka, na ulogu učenika kao privilegiranih svjedoka kao i na posebnu važnost objave koja slijedi. Odmah nakon izdvajanja Isusa i trojice najbližih učenika spominje se njegov „strah i tjeskoba“ (Mk 14,33).12 evkqambei/sqai – „uplaši se“. Ovaj glagol nalazimo kod Marka još nekoliko puta. Isus dolazi među mnoštvo koje raspravlja s učenicima, a oni, vidjevši ga, uplašeni pohrle k njemu (9,15). Kad mu dolaze farizeji i herodovci da ga iskušaju, slušatelji se „dive“ ili su zaprepašteni kako rješava iskušenje (12,17). U Getsemaniju se prije 10 Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, 153. 11 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 259. 12 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 135. 508 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 molitve uplašio (14,33). I na samome kraju evanđelja, kada žene dolaze na prazan grob i ugledaju mladića u bijeloj haljini i one se uplaše (16,6). Glagol evkqambe,omai jedan je od najvažnijih izričaja u Markovu evanđelju. Jezična konstrukcija ukazuje na krajnji stupanj straha i patnje / h;rxato – počeo je / ima vlastitu snagu, dok dva infinitiva / evkqambei/sqai kai. avdhmonei/n – biti zaplašen i tjeskoban / izriču najsnažnije i najdublje osjećaje.13 Marko taj izričaj koristi da bi pokazao veličinu događaja kojem uvijek slijedi zaprepaštenje, uplašenost, čuđenje. Osim ovdje, u navedenom događaju u Getsemaniju, i kod njegova javnoga djelovanja biva takva reakcija slušatelja. Sama Isusova molitva i situacija dok se moli u vrtu pokazuje ozbiljnost tog događaja, kad se i sâm zaprepastio i uplašio. Psihološko objašnjenje da se Isus uplašio zbog misli na muku i križ ne zadovoljava razumijevanje zašto je tako bio preplašen i tužan. On, koji je do sada mirno pričao o svojoj smrti kao i o svome uskrsnuću, biva preplašen do smrti i moli Oca da ga oslobodi takvog puta. To se samo može objasniti time da mu je prije izručenja u razbojničke ruke bilo jasno što za njega znači smrt; da mora proći muku i strah potpune odsutnosti Božje. Upravo se u tome sastoji najveća kriza njegova bitka; njega, Sina Božjega, koji potpuno pripada Ocu. Nije slučajno da je do sada o sebi, Sinu čovječjem, pričao u trećem licu, a sada priča jasno o sebi i svojoj duši kad spominje muku i smrt.14 Na kraju evanđelja, žene bivaju svjedoci da je Isus uskrsnuo i to je razlog njihova čuđenja i uplašenosti, jer se dogodilo nešto što nisu mogli vjerovati, premda je za vrijeme svojega boravka s njima pričao o svome uskrsnuću. Uplašenost žena proizlazi iz anđelova ukazanja i iz njegove božanske vijesti koja sva očekivanja žena nadvisuje. Drugačije nego kod drugih anđelovih ukazanja on ih ne tješi riječima „ne bojte se“, nego ih ostavlja u strahu i drhtanju. Vijest obara žene s nogu i one ostaju bez riječi. Njihov strah bi, dakle, bio popratna pojava objave. Također bi moglo biti da su se žene uplašile jer su primile središnju istinu kršćanstva koja, prema njihovim očekivanjima, drugi ljudi, a 13 Usp. Isto, 136. 14 Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, 279. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 509 posebno nekršćanski Židovi neće tako rado prihvatiti, nego će nositelje te istine izrugivati i progoniti. Jer potvrđivanje njihovih riječi bila bi potvrda Isusova dostojanstva i časti. Stjepan je, prema Djelima apostolskim, zato bio ubijen jer je gledao Isusa uskrslog. Žene, dakle, prema 16,8b mogle su slično očekivati, pa čak i izrugivanje od kršćana, Isusovih učenika.15 grhgorei/te – poziv na „bdijenje“ Isus upravlja kod Marka učenicima u dva navrata po nekoliko puta. Prije samoga početka muke, dok su još na putu, govori o eshatološkim zbivanjima i poziva učenika na bdijenje (13,34.35.37). Za vrijeme svoje molitve u Getsemanskome vrtu on ih opet poziva da bdiju s njime (14,34.37.38). Glagol bdijenja Marko upotrebljava u najvažnijim trenucima kako bi učenici bili spremni na sve što bi se moglo dogoditi, tako da ih ništa ne iznenadi nego da budu uvijek spremni. Bdijenje i molitva znači biti u dodiru s Bogom. Bdijenje je sabranost koja omogućava čovjeku da bude svjestan sebe, svjestan svojega puta. Čovjek jasnije vidi i otvoren je za Božje djelovanje u svome životu. U Getsemanskome vrtu Isus izriče zahtjev za bdijenjem, koji je izrečen imperativom prezenta, što ukazuje na trajnost stanja bdijenja. Bdijenje se očituje u molitvi: tko moli on je u stanju budnosti. Bdijenje i molitva trebaju očuvati učenika da ne „padnu u napast“. Bez bdijenja i molitve, tj. stalne otvorenosti prema Bogu u zajedništvu s Isusom, spremnost učenika da slijede Krista na njegovu patničkom putu pokazuje se kao samozavaravanje. Isus je pokazao kako učenici samo po njegovu primjeru i snagom njegove molitve mogu suobličiti svoju volju vrhovnoj volji Božjoj i na taj način se oduprijeti napasti.16 h` w[ra – pojam „čas“ kod Marka ne označava samo vrijeme nego više od toga. Dok djeluje u Galileji učenici ga upozoravaju da otpusti narod jer je kasni sat (6,35). Isus svojim učenicima govori o dolazećim nevoljama i hrabri ih da se ne brinu što će govoriti u tim trenucima, jer će im se dati u taj čas što će govoriti (13,11). 15 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, Gütersloh, 2011., 204. 16 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 144. 510 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 U Getsemaniju prvo moli Oca da ga izbavi od toga časa (14,35), a nakon molitve dolazi taj čas koji je prihvatio u molitvi (14,41). I vrijeme njegova raspeća i smrti označeni su trećom i šestom urom (15,25.34). U kontekstu teologije stvaranja „čas/sat“ su oni trenuci prema kojima se, po Gospodinovoj volji, sve događa u svoje vrijeme: sijanje, zrenje, žetva itd. Također i čas rođenja i smrti nisu kronološki iskazi vremena, nego iskazi o sudbonosnim događajima koji se događaju u svoje vrijeme. Prema tome, bilo je jasno da je u židovstvu čas bio shvaćen kao eshatološko određenje; čas ispunjenja (Dn 11,40-45 LXX) misli na apokaliptičke događaje na kraju vremena, koji pripremaju i prate vječni sud koji će ljudi doživjeti kao „čas osvetni“ (Sir 18,23). Za ljude istoka nije važno „kad“ se nešto dogodilo, nego „što“ se u određeno vrijeme dogodilo. Posebno to vrijedi za pojedine časove u Kristovu životu, kao na primjer čas njegove muke, uhićenja, smrti, povratka Ocu itd.17 Dakle, za Marka čas označava ne samo vrijeme, nego od Oca određeni čas nekog apokaliptičkog strašnog događaja.18 Isus mnoštvu ljudi daje hranu u trenutku kad je pala večer i time potvrđuje svoju svemoć. U govoru učenicima, kako trebaju biti spremni i budni kad ih stignu nevolje, govori o njihovu času izručenja i o Duhu Svetomu, koji će biti prisutan. To je svaki teži trenutak, posebno čas prije smrti koji je prijelaz i na kojem nećemo biti sami, a to potvrđuje molitva u Getsemaniju kad se Isus priprema kako bi bio uhvaćen i osuđen, ali moli da bude spreman za taj čas i prihvaća ga. Naposljetku, Marko Kristovo raspeće i smrt prikazuje upravo kao apokaliptički trenutak u povijesti. Abba – „tata/otac“ jedinstven je pojam kod sinoptika. Susrećemo ga još kod Pavla (Rim 8,15; Gal 4,6). Ovo jedincato oslovljavanje Boga s Abba ukazuje kakav je bio Isusov odnos prema Bogu. To je bio intiman i sinovski odnos. Razgovarao je s Bogom kao dijete sa svojim ocem, a to znači prisno i povjerljivo, a istodobno s poštovanjem i spremnošću na posluš17 Usp. Alexander SAND, Stimme, u: Münchner theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Düsseldorf, 1997., 344. 18 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 261. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 511 nost.19 Pojmom o` path,r – „oče“, Marko potvrđuje taj bliski odnos s Ocem, jer govori učenicima kako trebaju otpustiti grijehe svima kako bi njima Otac otpustio grijehe (11,25) i kako o posljednjem času, vremenu dolaska, samo Otac zna dan i čas (13,32). Molitva u Getsemaniju, koja je posve obilježena jedinstvenim Sinovim odnosom prema Bogu, Ocu, prema „Abba“, pokazuje proces učenja kod Isusa; Božji Sin uči se poslušnosti u molitvi.20 Treba također naglasiti, volja Božja nije da ga muče, ubiju i razapnu. To sve dopušta Otac, bez miješanja i uplitanja. Ali sama volja Očeva je ta da ne pobjegne, da pretrpi, da ostane vjeran svome pozivu.21 to. poth,rion – „čaša, kalež“ se prvi put kod Marka spominje u prepirki o običajima židovskim u vezi pranja ruku, čaša, vrčeva i lonaca dok Isus naglašava kako posuda treba prvo iznutra biti čista (7,4). Kasnije proročki naviješta da će plaću nepropadnu imati oni koji njegove učenike napoje čašom vode (9,41). Na zahtjev Zebedejevih sinova da mu budu s desna i lijeva u njegovoj slavi, Isus odgovara kako će oni čašu piti koju on pije ali da odluka tko će mu s desna i lijeva biti samo donosi Otac (10,38.39). Prije polaska u Getsemani daje učenicima na večeri piti iz čaše u kojoj je „njegova krv, krv Saveza, koja se za mnoge prolijeva.“ (14,23), i u Getsemanskome vrtu u svojoj borbi moli Oca da mu ukloni tu čašu ako je moguće (14,36). Čaša kao simbol težine onog puta koji prolazi, puta koji Gospodin i svojim učenicima obećava, daje mu zajedništvo s učenicima, kako bi dijelili težinu i muku. Iz iste čaše obećava novi Savez, svoju krv, koja se prolijeva za mnoge. Ne ostavlja čovjeka samoga u patnji nego će svaki čovjekov križ nositi s zajedno s njim. Patnju, tajnu ovoga života, svaki čovjek mora proći. Ali, ne prolazi čovjek patnju izolirano, sam, nego združeno, jer je Isus tu patnju uzeo na sebe. Pojam „čaša – kalež“ spominje se već u Starome zavjetu. Kod proroka riječ „čaša – kalež“ označava životni put stradanja. To Bog 19 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 140. 20 Usp. Thomas SÖDING, Božji Sin iz Nazareta. Isusovo čovještvo u Novom zavjetu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 28. 21 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, 200. 512 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 namjenjuje grešnom Jeruzalemu (Iz 51,17-19; Jr 25,15-16.17-18; Tuž 4,21; Ez 23,32-22) i grešnicima (Ps 75,9). To je životni put osude, poruge i nasilne smrti. On je predkazao za sebe taj životni put, i sada vidi da se taj trenutak prijeteći približava, da je u neposrednoj blizini. To što je u pravilu namijenjeno grešnicima i prijestupnicima, to će u skoroj budućnosti zadesiti onoga tko je na najintimniji način povezan s Bogom. Njegova se ljudska narav buni, opire se tomu i željela bi biti pošteđena. Isus ne potiskuje to što osjeća, nego izriče svoju želju i upravlja je nebeskome Ocu.22 tw/| Pe,trw – učenik „Petar“ najviše je od svih učenika nazvan po svome imenu i zauzima prvo mjesto u nizu učenika. Kod ustanove dvanaestorice njega se spominje na prvome mjestu (3,16). Već je spomenuto oživljavanje Jairove kćeri u prisutnosti Petrovoj i dvojice drugih učenika (5,37). Kad Isus pita što učenici misle tko je on, onda Petar izgovara vjeroispovijest u ime svih učenika (8,29), ali on je isto taj koji će ga prvi odvraćati od onoga što navješćuje (8,32), na što ga Isus oštro kori (8,33). Govori Petru da stane iza njega – u[page ovpi,sw mou, jer on ide ispred. To potvrđuje i u Getsemaniju dok ispred njih ide – proelqw,n – da se pomoli. Nadalje, Petar je prisutan kod preobraženja kao što je već spomenuto (9,2), i on predlaže, budući da je svjedok preobraženja, da naprave tri sjenice (9,5). Dok Isus govori o nasljedovanju, Petar ga pita što će dobiti oni koji ga slijede (10,28) i zapaža smokvu koju je Isus prokleo na što mu odgovara pozivom da imaju vjeru Božju (11,21). Za vrijeme pitanja i odgovora o posljednjim stvarima prisutna su prva četiri učenika (13,3). Već pri kraju evanđelja Petar se spominje u proroštvu zataje (14,29), njegove prisutnosti u Getsemaniju (14,37), njegovu praćenju izdaleka nakon što su se učenici razbježali (14,54) i napokon, ispunjenju proroštva gdje niječe povezanost s Isusom i prisjećanjem na Gospodinove riječi reagira plačem (14,66.67.70.72). Zadnji se put Petar spominje kad mladić u bijeloj haljini govori ženama, koje su došle na grob, da izvijeste učenike i Petra da pođu u Galileju (16,7). 22 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 141. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 513 Petar zauzima prvo mjesto među učenicima. Prvi je pozvan od Gospodina (1,16) i njega uvijek sa sobom vodi u najvećim trenucima svoga života. Isus mu naziv od Si,mwn – Šimun mijenja u Petar (3,16). Neće ga više zvati Šimunom nakon ustanove dvanaestorice. Tek će se kasnije u dva navrata Petra nazvati Šimunom. Onda kad nema uspjeha djelovanja u svome kraju, ljudi govore da je Isus brat Šimunov (6,3). I u Getsemaniju, kad poziva Petra da bdije s njime, Petar ne uspijeva i Isus ga naziva Šimunom, onako kako ga je bio zvao prije ustanove dvanaestorice učenika. Ali Gospodin je do kraja vidio u Šimunu Petra – stijenu, to što ljudi nisu (6,3) i što će mu dramatično u Getsemaniju dozvati u svijest (14,37). Petar često prvi od svih učenika preuzima inicijativu, ali to rezultira preuzetnošću da on Isusu objašnjava kako i što treba činiti. Petar se prvi usuđuje djelovati, ali je i prvi griješio. Bio je siguran u sebe i kleo se da ga neće izdati, ali se nakon toga kleo sluškinji da Gospodina ne poznaje. Petar je niječući Isusov identitet izgubio svoj identitet. U Getsemanskome vrtu je zakazao jer je zajedno s drugom dvojicom učenika zaspao i time patnji nije bio dorastao. Nije uočio rješenje patnje u molitvenoj borbi, što njegovo nijekanje kasnije objašnjava. Trostruko spavanje odgovara trostrukom nijekanju u pasiji. Jer, kao odgovor za uspješnost u borbi, Isus daje učenicima zapovijed da bdiju i mole.23 Međutim, Petar se kajao, a plač je možda znak da je shvatio Gospodinove riječi da (o)stane iza njega, jer je Isus Gospodin i zna put. Na kraju Marko donosi kako nakon uskrsnuća sve razbježale učenike zajedno s Petrom opet poziva da se skupe kako bi ga susreli u Galileji, gdje su i započeli svoj put s Gospodinom. Unatoč bijegu i njihovoj slabosti, Isus ih ne osuđuje, nego ih opet iznova zove da ga slijede. peirasmo,n – riječ „napast“ evanđelist koristi na početku evanđelja nakon krštenja Gospodinova na Jordanu; Duh ga nagna u pustinju i biva iskušavan od Sotone (1,13). Za vrijeme njegova djelovanja farizeji ga u više navrata iskušavaju (8,11; 10,2; 12,15). U Getsemaniju poziva učenike da bdiju i mole kako ne bi pali u napast (14,38). 23 Usp. Klaus BERGER, Kommentar zum Neuen Testament, 200. 514 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Napast u svim svojim razmjerima i stupnjevima predstavlja uznemirivanje duhovne ravnoteže čovjeka, koji ne uspijeva vladati svojom psihosomatskom i duhovnom složenošću; ukratko, ona je poticaj na grijeh.24 Iza napasti, dakle, uvijek stoji zlo. Sotona iskušava Isusa kako bi odustao od svoga puta, a farizeji žele njegovo znanje i učenje iskušati kako bi ga uhvatili u riječi, ali Gospodin nadvladava sve. U Getsemaniju govori učenicima da mole kako ne bi pali u napast. Opet iskazuje moć i važnost molitve koja i njemu samome daje snagu i bez koje će učenici pasti na iskušenja, zato trebaju bdjeti i moliti. Kao na početku i za vrijeme svojega javnog djelovanja, tako je i u Getsemaniju napastovan kako bi pokazao i dokazao svoju vjernost svome Ocu. Život na zemlji prema Kristovu primjeru neće proći bez napasti, ali pogled na Oca je taj koji spasava od napasti i daje snagu za istinu koja je sloboda. pneu/ma – „Duh“ se na njega spušta u obliku goluba na odmah nakon krštenja (1,10) i opet ga Duh nagna nakon krštenja u pustinju (1,12). Isus iz čovjeka istjeruje nečistoga duha (1,26) i ljudi se čude kako nečistim dusima zapovijeda (1,27). Govori pismoznancima, koji tvrde da on ima duha nečistoga (3,30), da se grijeh protiv Duha Svetoga neće oprostiti (3,29). Nadalje, opet liječi čovjeka od nečistoga duha (5,8) a također kćerkicu vjerne žene (7,25). Također opet liječi dječaka od nijemoga duha kojega učenici sami nisu mogli izagnati iz dječaka (9,17; 9,20; 9,25). U eshatološkome govoru pripravlja svoje učenike na nevolje koje će ih zadesiti i hrabri ih time da se ne brinu što će govoriti jer će Duh Sveti u njima govoriti (13,11). U Getsemaniju govori učenicima kako je duh voljan ali tijelo slabo (14,38). U suprotnosti stoje Duh Božji i zloduh. S jedne strane je Duh Sveti onaj koji čovjeka oslobađa i ozdravlja, a s druge strane zloduh koji čovjeka zarobljava i muči. Isus svojim djelovanje pokazuje kako je Duh Božji svemoćan i on oslobađa ljude od zloduha. To je znak Božjega djelovanja koji dovodi čovjeka do slobode. Psa24 Usp. Gennaro BOVE, Napast, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., 710. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 515 lam 51 iznosi zaziv Bogu: Vrati mi radost svoga spasenja i učvrsti me duhom spremnim! (Ps 51,14), i pokazuje kako je Duh Božji dar čovjeku, dar koji čovjeku daje snagu da se svakim danom više sjedinjuje s Bogom. Čovjek sa svoje strane treba molitvu kako bi bio sposoban i spreman primiti Duha Božjega koji čovjeku omogućuje borbu u životu kako bi se obranio od zloduha. Dar Duha Svetoga stavlja na vidjelo prave dimenzije čovjekova duha koji ga može oživiti. Spoznati Božjeg Duha ne znači odreći se vlastite osobnosti, već naprotiv: steći je.25 sa,rx- – „tijelo“ se prvi put spominje kad žena koja dotiče Isusovu haljinu osjeća u tijelu da je ozdravila od svoje bolesti (5,29). Nadalje, učenici Ivana Krstitelja dolaze po njegovo tijelo nakon što on biva pogubljen od Heroda (6,29). Dok Isus svoje sugovornike kori zbog okorjelosti srca njihova u vezi otpuštenja žene, on im objašnjava kako ispočetka nije bilo otpusnoga pisma nego su žena i muž jedno tijelo, nerazdvojivo (10,8). Hvali ženu koja ga je pomazala nardovom pomasti i govori kako ga je unaprijed pomazala za ukop (14,8) a prije dolaska u Getsemani na večeri daje učenicima kruh riječima da je to tijelo njegovo (14,22). U Getsemanskome vrtu suprotstavlja slabost tijela i volju duha (14,38). Josip Arimatejac traži od Pilata Isusovo mrtvo tijelo (15,43) koje mu Pilat, nakon što je od satnika saznao da je Krist umro, daruje (15,45). A Josip kupuje platno i zavija mrtvo tijelo u platno (15,46). Tijelo označuje čovjeka kao cjelinu, kao osobu i stoga je jednako konkretnome „ja“ (usp. Rim 6,12; 12,1). Kad se govori o sukobu između „tijela“ i „duha“, tim obrascem se ne oslikava prirodno neprijateljstvo između tijela i duše kao dviju sastojnica ljudske naravi, već izražava stanje u kojemu se čovjek, zarobljen grijehom i rob sebičnosti, suprotstavlja duhovnoj i spasenjskoj volji Božjoj.26 Svaki se čovjek suočava s krhkošću tijela. Snaga Duha jača i liječi tijelo. Da čovjek ne bude i bez opipljive i vidljive pomoći, Isus uči kako su muškarac i žena kad stupaju u brak jedno tijelo. Time od 25 Usp. Jacques GUILLET, Duh, u: Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1969., 214. 26 Usp. Giovanni CAPPELLI, Tijelo, u: Enciklopedijski teološki rječnik, 1195. 516 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 dvoga biva jedno i oni postaju pomoć jedno drugome za životno ispunjenje i za rast u vjeri, nadi i ljubavi. Budući da je pravo čovjekovo ispunjenje u „poosobljenju materijalne dimenzije“ kojoj je dovršenje „u uskrsnuću tijela“, kršćaninova je moralna zadaća preuzeti vlastitu tjelesnu stvarnost bez umanjivanja i bez sumnjičavosti te vlastiti osobni identitet ne gušiti nego u nj stopiti kvalitete kojima je tjelesna egzistencija obdarena.27 Prema teologiji spasenja, briga oko oblikovanja i obogaćivanja vlastite tjelesnosti je znak u kojemu se prepoznaje potvrda budućnosti. Tjelesnost omogućuje da se već danas, pa makar i privremeno, predokusi punina, veličina i ljepota čovjeka koji će jednoga dana biti proslavljen. No, sklad s čovjekovim tjelesnim bitkom zahtijeva i prihvaćanje granica njegova sadašnjega tijela, granica koje u konačnici naznačuju patnja i smrt. To uključuje odricanje od nestvarnog optimizma koji se ponaša kao da bi već u našem zemaljskom vremenu bilo moguće ostvariti utopiju nekakve tjelesnosti koja je oslobođena patnje i propadanja.28 „Voljnost duha i slabost tijela“ ne odnose se samo na učenike nego uključuju i Isusa. Sam Isus je u tjeskobi suočavanja s napašću. Isus je osjetio slabost tijela: strah, potresenost, žalost na smrt, zbog čega je molio Oca da otkloni od njega čašu (usp. Heb 5,7; 4,15). Odlučno se suočio sa slabošću tijela i nadvladao je tako što je bdio i molio: „Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti!“ (usp. Heb 5,8). Učenici su pokazivali voljnost duha (14,29.30), međutim, oni su popustili pred slabošću tijela kad su utonuli u san.29 kaqeu,dontaj – za vrijeme Isusove molitve učenici su „zaspali“. Marko donosi ovaj glagol u prispodobi o sjemenu koje samo raste bez obzira spavao čovjek ili bdio (4,27). Isus spava u lađici dok oluja plaši učenike, i oni ga bude kako bi nešto učinio (4,38). U Jairovoj kući svima prisutnima govori kako djevojka nije mrtva, nego spava (5,39). U svome eshatološkom govoru opominje učenike da bdiju kako ih ne bi gospodar kad dođe našao pozaspale (13,36), a dok su u Getsemaniju nalazi ih dva puta pozaspale i budi ih (14,37.49), 27 Usp. Isto, 1196. 28 Usp. Isto, 1196. 29 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 145. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 517 dok ih treći put ne budi, nego govori da samo spavaju jer je došao čas (14,41). Marko koristi ovaj pojam kako bi pokazao da je Bog stvoritelj uvijek na djelu pa i onda kad čovjek spava. Bilo to zrno koje raste ili situacija kad oluja straši, Bog je uvijek prisutan i sve kontrolira. Isus pokazuje da ima moć nad životom jer govori da kći Jairova nije mrtva nego spava, jer on ima moć probuditi djevojku budući da ima svemoć. Budnost ne treba značiti nespavanje, nego svjesnost čemu i komu je život usmjeren. Evanđelist piše kako Isus traži od učenika da budu prisutni, spremni i budni u svakome trenutku života, pogotovo u teškoćama, kako bi mogli spoznati i prihvatiti Božji naum koji je na dobro čovjeku. U važnim trenucima želi da učenici budu u molitvi; pogotovo u Getsemaniju treba njihovu molitvu i zato im možda prigovara (14,41) da sada nije vrijeme spavanja, nego bdijenja. Obrazloženje njegova prigovora pokazuje iskustvo u sebi podvojena čovjeka. Voljni Duh (Ps 51,14) je Duh Božji darovan ljudima koji slabosti ljudskoj dolazi u pomoć, i uz molitvu – koja budnost podrazumijeva – nadmoć ima pred napastovanju Sotoninu. Slabo tijelo je ono u kojem se odvija sotonsko iskušenje i ljudski grijeh. U vlastitu (ne)mogućnost svojih sposobnosti čovjek se ne smije pouzdati, nego jedino (u molitvi) na svemogućnost Božju.30 avpe,cei – za ovu riječ se sa sigurnošću ne može kazati što točno znači. Prema najvažnijim prijedlozima ova riječ može značiti, a) on (izdajica) je primio svoj novac; b) račun (poslovanje s izdajnikom) je svršen, gotov; c) dosta je (Vulgata: sufficit); unatoč raznim gramatičkim značenjima kristalizira se svugdje ista funkcija; može se prevesti izrazom s došao je čas.31 Marko taj izraz koristi dva puta u evanđelju. Jednom kad Isus citira proroka Izaiju (Iz 29,13) kako je narodu srce daleko (nije prihvatilo riječi) od Gospodina (7,6), i drugi put u Getsemaniju, kad govori da je prihvatio, da je došao čas (14,41). 30 Usp. Rudolf PESCH, Das Markusevangelium 8, 27 – 16, 20, Herder, Freiburg, 1977., 392. 31 Usp. Wilfrid HAUBECK – Heinrich von SIEBENTHAL, Neuer sprachlicher Schlüssel zum griechischen Neuen Testament, Brunnen-Verlag, Giessen, 2007., 334. 518 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 Isus je nakon bdijenja i molitve mogao prihvatiti čas koji je došao, ili reći gotovo je. U tom bi slučaju uvidio da je u svojoj molitvi dobio jasnoću za svoj put i vjernost na putu koju od njega Otac traži. Neshvaćanje učenika time se još jače naglašava. U toj jasnoći može suvereno najaviti nadolazeće događaje. Čas, za koji je molio da ga mimoiđe, došao je, i on je spreman prihvatiti ga.32 Isus, za razliku od naroda (Iz 29,13), sluša Boga Oca cijelim srcem, i nije daleko od njega, nego je srcem kod njega. Zato ga on čuje, ali ga narod ne može čuti jer ga časte samo usnama, a srce im je daleko. Isus je u molitvi vidio i onda prihvatio put koji mu Otac nudi (14,41)33, što ga i oslobađa, a učenike kori jer bi i oni trebali moliti, vidjeti i prihvatiti čas, prihvatiti cijeli životni put i svaki sudbonosni čas u trenutku kada dođe, i onda izgovoriti s povjerenjem u Božje djelovanje: „došao je čas i prihvaćam ga.“ o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou – izraz „Sin Čovječji“ Marko spominje na mnogim mjestima. Dok na početku svojega djelovanja Krist otpušta grijehe uzetomu, pismoznanci se bune govoreći kako samo Bog može grijehe opraštati, a on kaže da je Sin Čovječji vlastan otpuštati grijehe i ozdravlja uzetoga (2,10). Govori svojim učenicima kako je subota radi čovjeka i da je Sin Čovječji gospodar subote (2,28). U pozivu na nasljedovanje govori da, tko se njega zastidi, i Sin Čovječji će se njega zastidjeti kada dođe u slavi Oca (8,38). U sva tri navještaja muke (8,31; 9,30; 10,33) govori kako Sin Čovječji ima pretrpjeti i da će biti predan, ubijen i nakon tri dana ustati. Dok silaze s gore preobraženja govori učenicima da nikom ne govore o tome, nego tek kad Sin Čovječji ustane od mrtvih (9,9), i odgovara učenicima da se imaju ispuniti Pisma, da Sin Čovječji ima pretrpjeti i da će biti prezren (9,12). Objašnjava učenicima kako treba način djelovanja i življenja među njima biti u služenju, jer je i Sin Čovječji došao služiti, a ne da bude služen (10,45). U svome eshatološkome govoru najavljuje sve nesreće i muke koje se imaju dogoditi i govori kako će tad ljudi ugledati Sina Čovječjega kako dolazi na oblacima 32 Usp. Joachim GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 263. 33 Usp. Isto, 263. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 519 u slavi (13,26). Dok opet ponavlja da Sin Čovječji ima trpjeti, upozorava na teškoću i veliku pogrješku onoga koji bude njega, Sina Čovječjega izdao (14,21). U Getsemaniju se događa taj „čas“ kad se Sin Čovječji predaje u ruke grješničke (14,41). Pred židovskim vijećem potvrđuje na pitanje je li on Sin Božji i ponavlja riječi iz r. 13,26 da će Sin Čovječji doći zdesna Sile i na oblacima nebeskim (14,62). Marko koristi pojam „Sin Čovječji“ za onoga koji je oduvijek imao vlast, koji i sada ima vlast i koji će doći i biti proslavljen na kraju vremena. Isus se za vrijeme svoga života susreće s vjerom svojih sugrađana u Sina Čovječjega kao onoga koji će doći na kraju vremena u slavi suda Božjega. A izraz „Sin Čovječji“ su Židovi kroz povijest s „Mesijom“ izjednačili. Od starozavjetnih tekstova koji govore o Sinu Čovječjem važni su tekstovi proroka Ezekiela, nadalje proroka Daniela (7,13) i tekstovi u etiopskoj knjizi o Henoku kako bismo shvatili bolje smisao riječi „Sin Čovječji“ u Novome Zavjetu. Sinoptici tim izrazom jedino o Isusu govore, i time naglašuju soteriološko značenje Isusova djelovanja. Posebno se to vidi u Mk 8,38 i Lk 12,8f. Evanđelist Marko piše: „Doista, tko se zastidi mene i mojih riječi u ovom preljubničkom i grješničkom naraštaju – njega će se stidjeti i Sin Čovječji kada dođe u slavi Oca svoga zajedno sa svetim anđelima" (8,38). U Isusovim ustima taj je izraz soteriološki; povezivanje s njim ima svoje posljedice za dolazeće Kraljevstvo Božje.34 Evanđelist Marko želi da svugdje gdje susrećemo izraz Sin Čovječji podsvijestimo sebi dostojanstvo koje pripada Isusu, kao onome koji će Božje Kraljevstvo uspostaviti i njegov sud održati.35 Samo je Bog svemoguć i ima potpunu vlast. A Sin Božji dijeli s Ocem tu vlast i posjeduje svemoć. On je Sin Božji, a utjelovljenjem je i Sin Čovječji; zato on ima svu vlast kao Bog i čovjek u jednoj osobi. ta.j cei/raj – Marko piše kako Isus „rukama“ kroz cijelo evanđelje liječi i čini dobro. Ozdravlja punicu Šimunovu na početku (1,31) i onda na raznim mjestima liječi gubavce i slijepe, nemoćne, 34 Usp. Alexander SAND, Mensch, u: Münchner theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Düsseldorf, 1997., 268. 35 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 2009., 329. 520 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 uzete i mrtve te blagoslivlja ljude, polažući ruke na njih (1,41; 3,1; 3,5; 5,41; 6,5; 7,32; 8,23.25; 9,27; 10,16). Drugi to vide i mole ga da im ozdravi bolesne i stavi ruku na njih, kao što Jair moli za svoju kćer (5,23). On naglašava važnost dobrog djelovanja svojim rukama i izgovara teške riječi da kod sablažnjavanja treba odsjeći ruku (9,43). Farizeji mu prigovaraju kako njegovi učenici jedu neopranih ruku, dok Zakon suprotno predlaže (7,5; 7,32). Nakon molitve u Getsemanskome vrtu, predaje se u ruke grješničke (14,41) i svjetina diže ruku na njega (14,46). U dodatku Markova evanđelja Isus šalje svoje učenike po svem svijetu propovijedati evanđelje, a koji uzvjeruju bit će praćeni čudima, kad budu na nemoćnike ruke polagali bit će im dobro (16,18). Jasno se vidi kako je Gospodin samo dobro činio svojim rukama kroz cijelo vrijeme svojega djelovanja. Ruka je Božja stvorila nebo i zemlju (Iz 66,2). Njegova „sveta mišica“ (Iz 52,19), njegova „blaga ruka“ (Ezr 7,9), „sjena ruke (njegove)“ (Iz 49,2), njegova ruka dignuta na zakletvu (Pnz 32,40) – sve to dočarava njegovu moćnu zaštitu (usp. Iv 10,29). Kao i Božja ruka, i Kristova je svemoćna (Mk 6,2; usp. Iv 10,28); ona sve posjeduje (Iv 3,35); ona je ruka – pomoćnica (Mt 8,3).36 Liječio je, blagoslivljao i činio dobro. Tako je važno činiti dobro rukama da govori da se treba odsjeći ruka koja ne čini dobro. Farizeji prigovaraju kako mu učenici jedu neopranih ruku, ali im naglašava kako ruke koje čine dobro ne mogu biti nečiste. Nečistoća dolazi iznutra, i ona tjera ruke da čine sablazan. A kad je srce dobro, onda i ruke djeluju na dobro. Nakon svojega javnog djelovanja svjetina i razbojnici na Isusa s toljagama i mačevima dižu ruku. Potpuno suprotno od onoga koji je dobro činio rukama svojim; on biva predan u ruke grješnika i svjetini koju će ga mučiti i ubiti, dakle, činiti zlo rukama, zlo koje izvire iz nevjere i okorjelosti srca njihova. Isus se u dodatku Markova evanđelja ukazuje učenicima i kori ih zbog nevjere i okorjelosti srca, ali ih opet poziva i oni opet kreću u vjeri za njim. On im obećava da će njihove ruke, ukoliko 36 Usp. André RIDOUARD, Ruka, u: Rječnik biblijske teologije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1969., 1116-1117. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 521 slijede njega, činiti ono što su i njegove ruke činile. Daje njima silu kojom će, polažući ruke, blagoslivljati, liječiti i činiti dobro. tw/n a`martwlw/n – Isus se predaje u ruke „grješničke“. Još prije njegovog djelovanja Ivan je propovijedao krst obraćenja na otpuštenje grijeha (1,4), a Isus dolazi liječiti grješnika, jer nije došao zvati pravednike nego grješnike (2,17), na što mu farizeji prigovaraju (2,15.16). Oni koji ga upoznaše ne smiju ga se sramiti u ovom grješničkome naraštaju (8,38). I u Getsemaniju se predaje u ruke grješničke (14,41). Isus je došao grješnicima i družio se s njima. Sjedio je s njima za stolom da bude jedan od njih. Tako ga i oni mogu upoznati i lakše vjerovati i obratiti se na život iz svojega ropstva. Nije nikada osuđivao grješnike, nego grijeh. Upravo zato on, kao i proroci, osuđuje grijeh gdje god ga ima, pa i u onih koji misle da su pravedni zato što opslužuju propise jednog izvanjskog zakona. Grijeh je, naime, u nutrini srca odakle izlaze „zle misli, razne vrste bluda, krađe, umorstva, preljuba, lakomstva, opačine; lukavstvo, razuzdanost, zavist; psovka, oholost, bezumlje. Sva ta zla izlaze iznutra i onečiste čovjeka“ (Mk 7,21 sl//). Ta Gospodin je došao 'ispuniti Zakon' u svoj njegovoj punini, a nipošto ukinuti ga (Mt 5,17); njegov se učenik ne može zadovoljiti s „pravednošću književnika i farizeja“ (5,20). Njegova se pravednost, u konačnici, nesumnjivo, svodi na jedinu zapovijed ljubavi (7,12); ali vidjevši kako djeluje njegov učitelj, učenik će malo pomalo naučiti što to znači „ljubiti“, a prema tomu i što je grijeh; odbijanje ljubavi.37 Međutim, među Kristovim slušateljima bilo je onih koji su bili prepotentni i oholi, a takvima teško bilo tko nešto može reći. Zato su poteškoća bili oni koji nisu vidjeli svoje grijehe, nego su u njemu vidjeli onoga koji im mrsi putove. To im nije dalo mjesta za obrat srca. Zato on one koji povjeruju upozorava na takve, te ih potiče da budu uz njega i svjedoče za nj upravo u ovom preljubničkome i grješničkome naraštaju (8,38) i tako će se spasiti. Ti grješnici okorjela i tvrda srca jesu oni koji dižu ruke na Isusa. Biva predan u ruke grješničke, taj pasiv označuje kako je Bog onaj koji 37 Usp. Jules de VAULX, Dobro i zlo, u: Rječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969., 292-293. 522 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 djeluje, sve nadzire i dopušta da se Krist preda, ali da to nije njegova propast nego da je i dalje Bog glavni nositelj radnje koji će Isusa proslaviti. Bog Otac nije djelovao prema ljudskim očekivanjima, nego je djelovao daleko iznad svih očekivanja. evgei,resqe – „ustanite“. Marko rabi ovaj glagol na početku evanđelja kad Isus ozdravlja Šimunovu punicu, on je prihvaća za ruku i podiže (1,31). Kad liječi uzete zapovijeda im da ustanu (2,9.11; 3,3; 5,41; 9,27). U prispodobi o sjemenu koje raste kaže da nije bitno spava li čovjek ili ustaje, sjeme ipak raste (4,27). Dok Isus u lađici spava, učenici ga bude (ustaju) jer su se uplašili i prigovaraju mu zašto ne mari što pogibaju (4,38). Kad zove Bartimeja, učenici govore Bartimeju da ustane jer ga Gospodin zove (10,49). Na pitanje farizeja o uskrslima, odgovara kako je Bog Bog živih, a ne mrtvih (12,26). U Getsemaniju budi učenike koji spavaju da ustanu (14,42). Ovaj termin izražava kako je ustajanje nakon Isusova poziva kao novi početak kojem slijedi hod s Bogom. Bog koji je Bog živih nije uvjetovan time da mora zaspati i ustati kako bi djelovao jer on nikad ne spava, Duh Božji uvijek djeluje. Zato kori učenike što nisu vjerovali da djeluje i kad spava. On je Bog, oluja mu ne može nauditi, zato je strah učenika u lađici nepotreban. Kao i u svim događajima do sada, pokazuje učenicima svojom riječju „ustanite“ kako je opet on sam gospodar cijelog zbivanja, koliko god to bilo strašno i ozbiljno. Kao nikad do sad trebao je toliku pripremu i borbu u molitvi i bdijenju, ali to je opet rezultiralo time da je prihvatio svoj put, ne kao rob u planu Boga Oca, nego kao dijete koje vjeruje Ocu, koliko god situacija izgledala bezizlazna i pogubna. U Getsemaniju zove učenike da ustanu jer dolazi i njima promjena života, ozbiljnost je najveća, hvataju im učitelja, zato trebaju i oni ustati na novi početak kako bi mogli hodati za njim, i nakon bijega opet ga slijediti. o` paradidou,j – „onaj koji (me) predaje“, doslovce prevedeno. Kad je Ivan Krstitelj bio predan, Isus ide u Galileju kako bi propovijedao (1,14). U drugome i trećem navještaju muke govori učenicima kako će biti predan (9,31; 10,33). U eshatološkom govoru učeni- M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 523 cima nalaže da se ne brinu što će govoriti kad budu predani jer će im se dati u onaj čas (13,11). Juda, jedan od dvanaestorice, otišao je glavarima da im ga preda (14,10) i tražio je za to zgodu (14,11). „Jao čovjeku koji izdaje Sina čovječjega“, jesu Gospodinove riječi na pashalnoj večeri (14,21). I u Getsemaniju je došao čas kad se približava njegov izdajica (14,42), a izdajica daje znak poljupcem da označi Gospodina (14,44). Isus unaprijed naviješta kako će biti predan, ali ne vidi kraj u predanju, niti pobjedu onih kojima se on izručuje. Njegova vjera ostaje; da je Bog Gospodar koji djeluje i kad se sve čini izgubljenim. Ali upozorava na opasnost i posljedice onome čovjeku koji će njega izdati. Takav čovjek prvo nije vidio Božje djelovanje u Isusovu djelovanju, a izdaja može biti tako teška da čovjek neće moći vjerovati u oprost Božji onome koji ga izda, nego će se svojevoljno odvojiti od milosti Božje. Evanđelist Marko koristi riječ „predaje se“ kako bi pokazao da se u Kristovu uhićenju nije ostvarilo djelo sotone koji kao da ima svemoć, nego suprotno, Marko želi istaknuti da je cijela sudbina pod svemoćnom rukom njegova Oca38, tako se ostvaruje volja Očeva i kad se čini da mrak pokriva cijeli život. h;ggiken – „približilo se“ Kraljevstvo Božje i „već“ je tu, obratite se i vjerujte evanđelju. To su Isusove riječi na početku njegova djelovanja (1,15). A u Getsemaniju govori učenicima kako se približio izdajica njegov (14,42). U propovijedanju kraljevstvo Božje zauzima prvenstveno mjesto. To što on navješćuje po gradićima Galileje jest Radosna vijest o Kraljevstvu (Mt 4,23; 9,35). „Kraljevstvo Božje“ – piše Marko; „kraljevstvo nebesko“ – piše Matej, prihvaćajući navike rabinskog jezika; oba izraza znače isto. Propovijedanje je popraćeno čudesima; ona su znakovi da je Kraljevstvo tu te potiču na to da mu se nazre smisao.39 S Isusom dolazi Kraljevstvo Božje. On poziva na obraćenje. On čini i čuda kako bi ljudi povjerovali da je to istina. Oni ne po38 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 396. 39 Usp. Raymond DEVILLE - Pierre GRELOT, Kraljevstvo, u: Rječnik biblijske teologije, 444. 524 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 vjerovaše i osuđuju ga. Ali kako je došlo s njim Kraljevstvo Božje, onda njegovom smrću ono neće nestati nego će se u Božjem djelovanju dovršiti u punini. Bog kao Gospodar povijesti vodi i negativno djelovanje ljudi koji ubijaju Gospodina, prema uspjehu i pozitivnom svršetku. S njim se nije Kraljevstvo Božje samo približilo, nego je „već“ tu. Dakako, nije to Kraljevstvo kakvo su ljudi njegova vremena očekivali od obećanoga Mesije. Nakon propovijedanja Ivana Krstitelja, koji je propovijedao obraćenja i otpuštenje grijeha (1,4), dolazi Isus. On na početku svojega propovijedanja zove na „obrat“. Nakon toga kroz cijelo svoje djelovanje on ne koristi više tu riječ, jer govor ljudima „da se obrate“ ne može izreći ono za što je Gospodin htio pridobiti svoj narod. Isus nije htio da se ljudi vrate onome što je do sada bilo pravedno i dobro, nego je htio da njegov narod napreduje. Zato njegov zahtjev nije više bio taj „da se obrate“, nego da njega nasljeduju.40 Zaključak Vrijeme Isusova boravka u Getsemaniju predstavlja posljednje trenutke njegove slobode i to su trenuci njegove najveće povezanosti s Bogom, svojim Ocem, kao i njegove brige za učenike. U Getsemaniju se očitovao uistinu kao Sin Božji i kao Učitelj koji brine o svojim učenicima. Njegova molitva jest u srcu novozavjetne molitve i predstavlja uzor kršćanske molitve, kako u njezinu sadržaju, tako i u njezinu izričaju. Sinovstvo je uspostavljeno kao temelj zajedništva ljudi s Bogom (usp. Rim 8,15 i Gal 4,6 uz Mk 14,36), budući da se Bog u Isusu objavio kao Otac. U Getsemaniju molitva pojačava povezanost s Ocem. U molitvi prepoznaje i prihvaća volju Božju kao vrhovnu normu vlastite volje, podlaže vlastite želje ovoj volji u uvjerenju da je to volja onoga koji je u svemu tome dobri Otac i svemogući Bog. Volja Očeva određuje odluke Isusova života, a po nasljedovanju ista volja određuje živote i njegovih učenika.41 Slijediti Gospodinove zapovijedi nije čin slijepe podređenosti, nego baš 40 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 266. 41 Usp. Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, 151. M. Cifrak - S. Ćosić, Molitva u Getsemanskom vrtu, 493-526 525 suprotno; svjesno potvrđivanje onoga koji je Sin Božji i koji je u službi Kraljevstva Božjega.42 Getsemani je mjesto na kojem vidimo tko je Krist i kakav je njegov put, kao što to vidimo i kasnije na Golgoti. Što je bilo rečeno učenicima na brdu preobraženja: „Ovo je Sin moj, Ljubljeni! Slušajte ga!“ (9,7), ima posebnu važnost ovdje; Sin uzima Božju odsutnost u ljudima na sebe kako bi im otvorio vrata za zajedništvo s Bogom.43 Pred svojom mukom, usprkos potpune svijesti i dragovoljnog prihvaćanja, Isus reagira na doista ljudski način. Tri učenika trebaju to znati. Isus Preobraženja je ista osoba kao i Isus Getsemanija. Slava njegovog božanskog sinovstva ne čini ga neosjetljivim pred nasilnom smrti, niti ljudska patnja opovrgava njegov posebni odnos s Bogom. Strah i tjeskoba, određena izgubljenost pred neposrednom smrti jesu ljudske i normalne reakcije. Ali ne bi bilo normalno dopustiti nadvladati se od njih.44 Pasija govori o stvarnim događajima koji su ispripovjeđeni u biblijskome jeziku kako bi bilo jasno da se tu odvija povijest između Boga i njegova naroda, kao što se to kroz povijest događalo između Boga i Izraela.45 Marko pojašnjava i odgovara na dvije stvari u ovoj perikopi. Kao prvo želi naglasiti važnost molitve, koja je drugačiji govor od bilo kojeg drugog govora. Po Gospodinovu je primjeru molitva u budnosti prisno druženje s Ocem koji najbolje zna kakvo djelovanje i koji vodi put do našega ispunjenja. Budnost i molitva jesu stožerna djelovanja kojima upoznajemo volju Božju. A drugo je odgovor na pitanje možemo li slijediti Isusa i nakon što smo se, jer nismo s njim bdjeli u molitvi, razbježali od straha? Marko odgovara: DA – možemo. Za njegove je učenike nezamislivo bilo da će se razbježati i ostaviti ga nakon događaja pashalne večere, jer je on njima ponudio i poklonio takvo duboko zajedništvo. Ali Isus je jasnije vidio: „Svi ćete se sablazniti. Ta pisano je: Udarit ću pastira i ovce će se razbježati“(14,27). Ali to nije promijenilo njegovu vjernost prema njima: „Ali kad uskrsnem, ići ću pred vama u Galileju“ (14,28). Njegova 42 43 44 45 Usp. Thomas SÖDING, Die Verkündigung Jesu – Ereignis und Erinnerung , 583. Usp. Walter KLAIBER, Das Markusevangelium, 279. Usp. Marinko VIDOVIĆ, Isusova molitva u Getsemaniju, 152. Usp. Gerhard LOHFINK, Jesus von Nazaret. Was er wollte, wer er war, Freiburg, 2012., 384. 526 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 vjernost omogućuje i onima koji su podlegli iz neznanja i straha ponovno nasljedovanje.46 THE PRAYER IN THE GARDEN OF GETHSEMANE (MARK 14,32-42) Summary The subject of this synoptic study is the prayer in Gethsemane (Mark 14,32-42). This pericope belongs to Mark’s account of the passion (Mark 14,1-15,47). In order to grasp the message of the text and the theological intention of Mark, we followed the usual synchronic method starting from the delimitation of the text, in respect to the following (Mark 14,26-31) and the preceding section (Mark 14,43-51). Semantic analysis is applied. The structure reveals the central motives of the prayer: it is here that Jesus exclusively addresses his Father with “Abba” (cf. Gal 4,6; Rm 8,15). The synoptic comparison displays Mark’s typical moments in the account of the passion, in respect to the prayer in Gethsemane, recorded by the two other synoptics (cf. Mk 26,36-46; Lk 22,39-46). The conclusion reflects the twofold importance of this pericope in the account of the passion, and in the context of the Gospel of Mark as a whole. Key words: Jesus, prayer, passion, Gospel of Mark. 46 Usp. Meinrad LIMBECK - Paul-Gerhard MUELLER - Felix PORSCH, Stuttgarter kleiner Kommentar zu den Evangelien, 404. 527 PRIKAZI I RECENZIJE PRIKAZI I RECENZIJE Alojzije Čondić USTANI, ZOVE TE. BOGOSLOVNO-PASTORALNA RAZMIŠLJANJA Crkva u svijetu, Split, 2013., 289. str. Knjiga koju je pod gornjim naslovom napisao doc. dr. sc. Alojzije Čondić sa Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Splitu podijeljena je, osim Uvoda i Zaključne misli u tri poglavlja. Prvo nosi naslov: Pastoralno bogoslovlje, drugo: Pastoralni rad ad intra, te treće: Pastoralni rad ad extra. Knjiga predstavlja znanstveno teološko djelo iz pastoralne teologije. Napisana je jasnim jezikom. Stil teološko-pastoralnog izričaja koji autor koristi je prikladan i poticajan. Što se tiče literature na koju se autor poziva knjiga je izuzetno bogata te se može reći da predstavlja, osobito u nekim svojim dijelovima, dobar pregled promišljanja iz važnijih djela iz pastoralne teologije. Prvo poglavlje, naslovljeno: Pastoralno bogoslovlje, posvećeno je, kao što mu i naziv kaže, proučavanju discipline pastoralne teologije ili pastoralnog bogoslovlja. Može se reći da u tom poglavlju autor na jezgrovit, a opet teološko-pastoralno bogat način proučava sve važne aspekte ove discipline. Radi se o proučavanju i njezinog objekta i metode, ali i njezine povijesti i sadašnjeg stanja, glavnih pravaca njezinog razvitka, kao i perspektiva za buduća proučavanja i razrade. Drugo poglavlje, naslovljeno Pastoralni rad ad intra, posvećeno je nekim važnim temama koje su osobito značajne u odnosu na izgradnju crkvene zajednice iznutra, tj. u njoj samoj. To se na poseban način tiče teme sinodalnosti i kršćanskog odgoja, ali i teme zajedništva i uloge pastira i vjernika u njegovoj aktualizaciji. Autor na taj način otkriva i razrađuje ona područja koja su u našoj pastoralnoj 528 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 praksi danas osobito potrebna obnove i drugačijeg pristupa, osobito na razini župne zajednice. Treće poglavlje – pod naslovom Pastoralni rad ad extra – u bitnome obrađuje temu evangelizacije i crkvene prisutnosti u društvenoj sredini, ali na način da jasno i cjelovito dotiče neke bitne točke vezane za ta važna područja života i djelovanja Crkve. Autor tako znalački proučava pitanje prvog navještaja i kerygme, ali i pitanja sekularizacije, kao i složeno pitanje društvenog pastorala. Ova knjiga predstavlja utemeljeno i istinski znanstveno djelo iz pastoralne teologije. Upravo je to ono što je čini posebnom na području hrvatske teološko-pastoralne literature, budući da nam je potrebno više djela upravo te vrste. Autor se potrudio na istinski znanstven, a opet jednostavan i pristupačan način približiti čitateljstvu izvorišta, elemente i širu problematiku pastoralne teologije, ali i ukupnog pastorala danas. Knjiga, naime, sagledava temeljne elemente ove discipline, ali se u isto vrijeme hvata u koštac i s ključnim problemima pastoralnog djelovanja u suvremenim okolnostima. U tom pogledu treba reći da je ova knjiga jedinstveno djelo koje povezuje teološko-pastoralnu teoriju s konkretnim crkvenim djelovanjem i to na vrlo jasan i poticajan način. A upravo je to povezivanje jedan od ključnih problema pastorala danas, budući da teološka teorija često ostaje daleko od prakse, ali i sama praksa često biva zatvorenom za teološke teoretske uvide. Autor ove knjige nudi drugačiji put – put sinteze i obogaćivanja teološko-pastoralne teorije i konkretne prakse, predstavljajući u isto vrijeme upravo taj put jedinim ispravnim za cjelovito i sustavno crkveno djelovanje. Uvjereni smo da ova jedinstvena knjiga nudi brojne i vrlo jasne odgovore na mnoga pitanja suvremenog pastorala. Napisana je u tradiciji Lateranske teološko-pastoralne škole pastoralista formiranih na Papinskom pastoralnom Institutu 'Redemptor Hominis' u Rimu. Iz te pozicije postaju jasnim uvidi obilježeni karakteristikama proučavanja baštinjenim na tom Institutu. Upravo ti uvidi daju originalni ton ovoj knjizi, a autor ih na vrlo jasan i jezgrovit način prenosi u hrvatsko teološko-pastoralno ozračje. I ti uvidi kao i autorova originalna mišljenja i razrade teološko-pastoralne materije zasigur- PRIKAZI I RECENZIJE 529 no predstavljaju dragocjen doprinos domaćem teološko-pastoralnom proučavanju. Iz svega navedenog vidljivo je da ova knjiga može i treba poslužiti pastoralnim teolozima u razvijanju teološko-pastoralne discipline, ali i ostalim njihovim kolegama iz drugih područja teologije u razvijanju sustavnog i utemeljenog interdisciplinarnog rada unutar teologije. No, knjiga može i treba poslužiti i svećenicima, vjeroučiteljima i vjeroučiteljicama, katehetama, ostalim pastoralni djelatnicima i svima onima koji na izravniji način sudjeluju u pastoralnom djelovanju Crkve kako bi obogatili svoje znanje o pastoralu i konkretno djelovanje učinili što prikladnijim u našem vremenu. Nikola Vranješ 530 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 531 PRIKAZI I RECENZIJE Slaven Bertoša MIGRACIJE PREMA PULI – PRIMJER AUSTRIJSKE ISTRE U NOVOM VIJEKU Katedra čakavskog sabora za povijest Istre Pazin, Sveučilište Jurja Dobrile u Puli i Državni arhiv u Pazinu, Pazin – Pula, 2013., str. 173. Knjiga Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre u novom vijeku prof. dr. sc. Slavena Bertoše još je jedna u nizu (do sada objavljeno 5) povijesnih knjiga spomenutoga autora. Prof. dr. sc. S. Bertoša vrsni je povjesničar nove generacije istraživača prošlosti istarskoga poluotoka u razdoblju od XI. do XIX. stoljeća. On se ovom knjigom ponovo vraća velikim i malim migracijama pučanstva u Istri koja su se odvijala tijekom novoga vijeka tj. u XVII. i XVIII. stoljeću. Proučavajući arhivsku građu tj. primarne izvore kao i brojnu literaturu koja govori o životu u prošlosti Istre, a posebice grada Pule, prof. S. Bertoša provodi povijesnu analizu i donosi novu sintezu na temu migracija u Istri tijekom XVII. i XVIII. stoljeća. Primjenom moderne znanstvene metodologije u iščitavanju povijesnih vrela, autor podastire istinu o cjelokupnom životu i svakodnevnim događajima običnih malih ljudi Istre i potiče na razmišljanje o životnim stvarima te migracijama u Istri tijekom novoga vijeka. Naime, takav pristup i rad ukazuju na autorovu stručnost, temeljitost i sistematičnost. Naime, to su nadahnuta istraživanja novoga vijeka s jednim ciljem da se što bolje razumije novo doba na istarskom poluotoku koji čini sastavnicu europske novovjekovne povijesti. Pisac svoje spoznaje povijesti gradio je na proučavanju društvenih, etničkih i migracijskih promjena u Istri i Kvarneru, na prijelazu iz srednjeg u novi vijek. Taj doživljaj istarske povijesti je prožet novim idejama i suvremenim sintezama, a takav način znanstvenog istraživanja i rada dr. sc. S. Bertoša je prenio i na studente povijesti 532 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 riječkog sveučilišta. Naime, prof. S. Bertoša je punih 11 godina (od 2000. do 2011.) bio vanjski suradnik Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Rijeci; nositelj i predavač sljedećih kolegija: Hrvatska povijest XVI. – XVIII. stoljeće, Svjetska povijest od XVI. st. do 1870., Svijet Sredozemlja XVI.-XVIII. st., Povijest novovjekovne Hrvatske i Novovjekovna povijest Europe. Potom odgojio je dvije asistentice (jedna od njih je danas već doktorica znanosti. Riječ je o asistentici Maji Ćutić Gorup), a kao mentor na Odsjeku za povijest Filozofskog fakulteta u Rijeci imao je 50 diplomskih i završnih radova. U Rijeci su promovirane i tri knjige dr. sc. Slavena Bertoše, a to su: Život i smrt u Puli (2002.), Svjetska povijest modernoga doba (2005.) i Osebujno mjesto ausrijske Istre (2011.), a danas se predstavlja i knjiga Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre. Knjige su promovirane u Zavodu HAZU-a i izložbenom prostoru glagoljice Sveučilišne biblioteke u Rijeci. Bez obzira što prof. Bertoša danas više nije vanjski suradnik Odsjeka za povijest Filozofskog fakulteta u Rijeci, njegov duh je i dalje prisutan među studentima. Navedene knjige, naime su dio obvezne i priručne literature kod pripreme ispita i seminarskog rada kolegija Novovjekovna povijest Hrvatske. No, vratimo se knjizi koju se danas predstavlja: Migracije prema Puli – Primjer austrijske Istre u novom vijeku. Knjiga je izašla iz tiska potkraj 2012. godine, a nastala je na temelju znanstvenih istraživanja vezanih uz projekte: Istarsko društvo 16.-19. stoljeća: povijesne i kulturološke teme i Povijest Zapadne Hratske: Istra, Kvarnersko primorje, Gorski kotar, Lika. Nakladnici su: Katedra čakavskog sabora za povijest Istre Pazin, Sveučilište Jurja Dobrile u Puli i Državni arhiv u Pazinu. Knjiga je sv. 6. Male biblioteke. Recenzenti jesu dva ugledna povjesničara: akademik Franjo Šanjek i dr. sc. Lovorka Čoralić. Urednik je Josip Šiklić, prof., tehnički urednik Adriana Putinja, a lekturu i korekturu potpisuje Melita Lukšić, prof. Knjiga je koncipirana u 30 poglavlja s podnaslovima, a sadrži predgovor, bilješke, popis korištenih izvora i literature, sažetke na hrvatskom, talijanskom, engleskom i njemačkom jeziku, kazala mjesta, imena i pojmova te bilješku o piscu. PRIKAZI I RECENZIJE 533 U Predgovoru knjige autor pojašnjava prostor austrijske Istre i nazive Istarska knežija, te Pazinska knežija, a u Uvodu (to je i I. poglavlje knjige) govori o temeljnoj građi za ovaj rad, tj. o matičnim knjigama grada Pule koje se nalaze u Državnom arhivu u Pazinu. U tom dijelu knjige S. Bertoša nas uvodi i u predmet znanstvenoga istraživanja, a to je razdoblje između 1613. i 1817. godine, kada se odvijaju snažni migracijski pohodi između mletačkog i austrijskog dijela Istre. Autor knjige polazi od teze da je grad Pula u tome vremenu bio značajno središte i luka na mletačkom pomorskom putu prema Dalmaciji i Levantu, te da je i dalje zadržao tu svoju vodeću ulogu kao i naseljenost zbog stalnog doseljavanja pučanstva iz austrijske Istre. Zatim slijede poglavlja sa znanstveno obrađenim temama poput: puljske matične knjige, mjesta i nazivi provenijencija doseljenika, imena, prezimena, upisi, višestruke migracije, dugogodišnji žitelji Pule, spomeni crkava i župa, zanimanja, etnička pripadnost, novi stanovnici, vrste brakova, vjenčanja, razlika u dobi muškarca i žene, krvno srodstvo muškarca i žene, porođaji, nezakonita djeca, krštenje, dužina života, razne smrti, ukopi... Ovaj monografijski rad osnažen je i s tri tabelarna priloga: prvi Usporedba broja krštenih, krizmanih, vjenčanih i umrlih doseljenika iz austrijske Istre; drugi Dob umrlih doseljenika iz austrijske Istre i treći Cjeloviti popis doseljenika s područja austrijske Istre. Također, ova je knjiga obogaćena fotografijama dokumenata, fotografijama crkava, povijesnih zemljovida, crteža J. W. Valvazora, a autor toga likovnog sadržaja je također prof. S. Bertoša što upućuje i na njegov estetski senzibilitet. I na kraju da zaključim: riječ je o povijesnoj monografiji jer je tema migracija iz austrijske Istre u Pulu tijekom XVI. i XVIII. st. znanstveno obrađena. Istražene su puljske matične knjige iz razdoblja od 1613. do 1817. godine. Dokumenti tj. povijesna građa je znanstveno i kritički obrađena, sistematizirana i izložena. Iščitavanje građe se temeljilo isključivo na radu u arhivima (Državni arhiv u Pazinu, Državni arhiv u Rijeci, obiteljski arhiv Bertoša) i na građi Prospera Petronia (Memorie sacre e profane dell'Istria, Trieste 1968.) te Giacoma Filippa Tomasinia (De Commentario storici ge- 534 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2 ografici della Provincia dell' Istria, libri otto, Trieste 1837.). Osim toga pisac ove monografije služio se i literaturom pa je navedeno 96 bibliografskih naslova. Ovakovo djelo sublimira istraživanje na temu istarske migracije u XVII. i XVIII. st. i iznosi sintezu koja sadrži nove poglede na Istru u ranome novome vijeku. S. Bertoša konstatira da su se tijekom XVII. i XVIII. st. odvijale velike migracije iz austrijske Istre u Pulu, da pri tome državne granice nisu ometale seobe i seljenje puka prema moru, da je glavninu seobe činio hrvatski živalj (zabilježeno je 129 hrvatskih prezimena i svega 33 talijanska) iz 31 naseljenoga mjesta austrijske Istre. Također ova knjiga potiče i inicira nova demografska, toponomastička, sociološka, gospodarska i etnička istraživanja austrijske Istre i Pule tijekom XVII. i XVIII. stoljeća. Jednom riječju, čitajući knjigu dobivamo sliku života istarskoga puka u tijeku XVII. i XVIII. stoljeća, ali ono što je važno istaći, unutar novovjekovne europske povijesti. Knjiga je napisana lijepim hrvatskim književnim jezikom i jasnim rečenicama. Ona je vrlo pregledna i sistematizirana te ispunjena likovnim prilozima koji daju vizuru i punoću pisane riječi. Ovo djelo odražava autorovu osobnost, tj. njegovu serioznost i vrsnost u povijesnom istraživanju. Vesna Munić PRIKAZI I RECENZIJE 535 536 Riječki teološki časopis, god. 21 (2013.), br. 2
© Copyright 2024 Paperzz