ISSN 1330-0377
Godina 19, br. 1(37), str. 1-238, Rijeka, 2011.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
DANAŠNJI PUTEVI I NAČINI PRENOŠENJA
VJERE IDUĆIM NARAŠTAJIMA
Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike
Riječke metropolije, Rijeka, 20. rujna 2010.
Uvod........................................................................................................... 3
IZLAGANJA
Božidar MRAKOVČIĆ, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju....... 5
Nikola VRANJEŠ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma..... 37
Veronika RELJAC, Obitelj kao privilegirano mjesto
prenošenja vjere....................................................................................... 57
Anton PERANIĆ, Vjeroučitelj između škole i župe............................... 73
Ksenija KOVAČEVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja.... 85
Marijan BENKOVIĆ, Prenošenje vjere iz perspektive župnika.............. 99
RASPRAVE I ČLANCI
Ivan STOŠIĆ, Dijalektika svećeničkog života.......................................115
Juraj KOLARIĆ, Nastanak i temeljne zadaće
Ekumenskog vijeća Crkava (EVC)........................................................ 131
Radovan BIGOVIĆ, Uloga i doprinos Pravoslavnih
Crkava Svjetskom vijeću Crkava........................................................... 165
Iris TIĆAC – Marija TAKAČ, Dostojanstvo ljudske
osobe u misli Ivana Kopreka ................................................................ 179
P R I O P Ć E NJ A
Mons. Mile BOGOVIĆ, Načini prenošenja vjere
u prošlosti i sadašnjosti ......................................................................... 201
PRIKAZI I RECENZIJE
BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta. Papa. Crkva i znakovi
vremena. Razgovor s Peterom Seewaldom (Josip Grbac) .................... 209
Ivan DEVČIĆ, Filozofija povijesti i kulture Nikolaja
A. Berdjajeva (Borislav Dadić) ............................................................ 215
Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza – prvenstvena zadaća Crkve.
Identitet i perspektive hrvatske pokoncilske kateheze i katehetike.
U obliku bilance (Anton Peranić) ......................................................... 221
Đulijano LjUBIČIĆ i suradnici, Depresija i duhovnost.
‘U moru tuge ne vidi se obala.’ (Nikola Vranješ) ................................. 227
S. Dobroslava MLAKIĆ, Sestre Presvetoga Srca Isusova u
Neussu 1969.-2009. Die Schwestern vom heiligsten
Herzen Jesu in Neuss (Adolf Polegubić)............................................... 231
Roberto ŽIGULIĆ, Duologija o Veprinačkome stališu duša:
Stališ duša župe Veprinac 1875. – 1925. Knjiga I.: Poljane i
Puharska i Knjiga II.: Vasanska i Veprinac (Vjekoslava Jurdana) ........ 235
Uvod
3
DANAŠNJI PUTEVI I NAČINI PRENOŠENJA VJERE
IDUĆIM NARAŠTAJIMA
Uvod
Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke
metropolije, održan na Teologiji u Rijeci 20. rujna 2010., na temu
Današnji putevi i načini prenošenja vjere idućim naraštajima pokušao je odgovoriti na neka od najaktualnijih pitanja vezanih uz prenošenje vjere danas te u isto vrijeme ukazati i na neke od mogućih puteva unapređenja ove zadaće koja stoji u temeljima poslanja Crkve.
Neka od pitanja kojima se mora posvetiti najveća pozornost glase:
Kako senzibilizirati roditelje za vjerski odgoj njihove djece? Kako
povezati školu i župnu zajednicu, tj. vjeronauk u školi i uključivanje
djece i mladih u život župe? Kako uspostaviti timsku suradnju između župnika i vjeroučitelja? Kako oživjeti župnu katehezu? Kako bolje vrednovati ulogu raznih udruga mladih u prenošenju vjere? Pored
ovih postoji i cijeli niz s njima povezanih pitanja koja si sadašnja generacija kršćana mora postaviti u smislu odgovornosti za prenošenje
vjere sljedećim naraštajima.
Imajući u vidu snažne i sve utjecajnije posljedice sekularizacije našega društva, prije svega u smislu promoviranja ideja koje
nisu u skladu sa zasadama kršćanske vjere, pred pastoralne i odgojno-obrazovne čimbenike postavlja se odgovorna zadaća prenošenja
vjere u novim okolnostima. Ti su čimbenici danas pred velikim izazovima. Obitelj sve manje ispunjava svoju zadaću u smislu aktivnog
vjerskog života i vjerskog odgoja djece i mladih. U obiteljima je
sve manje praktičnih vjernika, mnoge su obitelji razorene, materijalna nesigurnost pojačava brigu samo oko materijalnih uvjeta života.
Škola se sve više shvaća samo kao prostor za prenošenje znanja, a ne
i kao odgojna ustanova za prenošenje istinskih vrednota. Vjeronauk
u školi, zbog izostanka podrške obitelji i zbog nesudjelovanja najvećeg dijela djece i mladih u životu župnih zajednica, postaje također
sve više predmet koji prenosi istine vjere, ali ne uvodi u život po
njima. Župa sve manje utječe na mlade, kojih u njoj dobrim dijelom i
4
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
nema, osim prigodom priprave za sakramente prve pričesti i krizme.
Posljedica je takva stanja i nemogućnost svećenika doći u kontakt s
djecom i mladima i prenositi im vjeru. K tome, mora se spomenuti
i bolno pitanje zamiranja župne kateheze, ali i pitanje nedovoljne
suradnje župnika i vjeroučitelja u školi. Sve su ovo pitanja o kojima smo pozvani zajednički promišljati i tražiti prikladna rješenja. U
ozračju odgovornosti za prenošenje vjere novim naraštajima na ovome smo se Teološko-pastoralnom tjednu posvetili upravo tome cilju.
Nikola Vranješ
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
IZLAGANJA
Božidar Mrakovčić
Vjera i svjedočanstvo u ivanovU evanđelju
Doc. dr. sc. Božidar Mrakovčić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 22.08:226.5[234.2+232.36]
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 6.5.2011.
U članku se polazi od činjenice da je Ivanovo evanđelje, ako
ga uspoređujemo sa sinopticima, evanđelje vjere i svjedočanstva.
Tijesna povezanost ovih dviju tema očita je kako na početku (1,7)
tako i na kraju evanđelja (19,35). Autor članka postavlja si za cilj
ukratko izložiti ove dvije ivanovske teme i otkriti njihov međusobni
odnos. U prvome se dijelu semantičkom metodom obrađuje glagol
vjerovati (pisteu,w) u Ivanovu evanđelju. Analiziraju se i termini
bliski glagolu vjerovati, kao npr. vidjeti, slušati Isusa, doći k njemu, slijediti ga, poznavati. Na kraju se dolazi do zaključka kako
vjerovati kod Ivana znači prihvatiti svjedočanstvo objave koja nam
po Isusu dolazi od Boga, prihvatiti Isusa kao jedinog objavitelja i
posrednika spasenja i uz njega životom prianjati. Zrela vjera sastoji
se u punom zajedništvu života s Isusom i nužno uključuje javno
priznanje Isusa riječju i međusobnom ljubavlju, tj. svjedočanstvo
života.
U drugom dijelu članka obrađuje se tema svjedočanstva u
Ivanovu evanđelju. Nakon kraće semantičke analize glagola svjedočiti (martureu,w) i imenice svjedočanstvo (marturi,a) sinkroničnom se metodom, više ili manje detaljno, analiziraju glavna mjesta
u Ivanovu evanđelju gdje se ova dva termina nalaze. Detaljnije se
obrađuje svjedočanstvo Ivana Krstitelja, kao model svjedoka u četvrtom evanđelju. Manje detaljno analizira se govor o Isusovu svjedočanstvu, o svjedočanstvu Duha Svetoga i Isusovih učenika te, na
kraju, o svjedočanstvu ljubljenog učenika i ivanovske zajednice. U
zaključku se povlače poveznice između dviju tema. Autor zaključuje da nas Ivanovo evanđelje uči kako se vjera uvijek temelji na
svjedočanstvu: na prihvaćanju Isusova svjedočanstva i na prihvaćanju svjedočanstva drugih za Isusa. Na današnjem je kršćaninu da se
5
6
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
aktivno uključi u lanac svjedoka koji je i njega doveo do vjere, da
živi svoju vjeru vođen Duhom kao iskustvo autentičnog zajedništva
s Bogom.
Ključne riječi: Ivanovo evanđelje, vjera, svjedočanstvo,
Ivan Krstitelj, ljubljeni učenik, vidjeti, slušati, poznavati.
Uvod
***
»Suvremeni čovjek radije sluša svjedoke, nego učitelje; ili, ako
sluša učitelje, sluša ih zato što su svjedoci«, rekao je Papa Pavao VI.
još davne 1975. godine u svom apostolskom nagovoru o evangelizaciji u suvremenom svijetu.1 Karakteristika Ivanova evanđelja, za
razliku od sinoptika, jest inzistiranje na temi vjere i svjedočanstva.
Ove dvije teme usko su povezane već na početku evanđelja u dijelu Proslova koji predstavlja Ivana Krstitelja: „Bi čovjek poslan od
Boga, ime mu Ivan. On dođe kao svjedok da posvjedoči za Svjetlo
da svi vjeruju po njemu“ (1,6-7). Istu vezu između svjedočanstva i
vjere nalazimo i pri kraju evanđelja u izvještaju o muci: „Onaj koji je
vidio svjedoči i istinito je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori
istinu da i vi vjerujete“ (19,35). Već ova dva citata pokazuju kako
je cilj svjedočanstva probuditi ili utvrditi vjeru. Pokušat ću u ovom
izlaganju prikazati ove dvije velike Ivanove teme te njihov međusobni odnos.2
1. Vjera u Ivanovu evanđelju
Glagol vjerovati (pisteu,w) nalazimo kod Ivana 98 puta. Isti
glagol pojavljuje se kod sinoptika samo 34 puta: kod Mt 11, kod Mk
14, kod Lk 9 puta.3 S pravom možemo onda četvrto evanđelje na1
2
3
PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Naviještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u
suvremenom svijetu, Dokumenti 50, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., br. 41.
Korištena bibliografija u članku pokazuje da su se autori do sada više-manje ograničavali ili na
jednu ili drugu temu. Kao jedan od rijetkih radova koji obrađuju odnos ovih dviju tema navodimo
Johannes Beutler, Glaube und Zeugnis im Johannesevangelium, u: Johannes Beutler, Studien zu den johanneischen Schriften, Stuttgart, 1998., 9-19.
U ivanovskim spisima glagol vjerovati (pisteu,ein) dolazi čak 107 puta, od sveukupno 243 puta u
čitavome Novome zavjetu.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
7
zvati evanđeljem vjere. Sâm Isus kod Ivana inzistira na vjeri u njega
kao jedinom i glavnom djelu što ga Bog traži od njegovih slušatelja
(usp. 6,29), a nevjeru smatra jedinim i glavnim grijehom (usp. 16,9).
Jedino blaženstvo koje nalazimo u četvrtom evanđelju odnosi se na
vjeru: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju!“ (20,9).
Valja odmah napomenuti da Ivan u svom evanđelju nikada ne
koristi apstraktnu imenicu vjera (pi,stij)4 nego uvijek glagol vjerovati (pisteu,w) koji označava čin vjere. Ovakav izbor sugerira da za
Ivana vjerovati predstavlja isključivo „konkretni, životni, egzsistencijalni stav“.5
1.1. Glagol vjerovati kod Ivana
Glagol vjerovati (pisteu,w) kod Ivana najčešće, točnije 36 puta,
dolazi u kombinaciji s prijedlogom eivj i akuzativom6 koji se redovito
odnosi na osobu. Navedena sintagma uvijek ima značenje vjerovati u nekoga. Taj netko uvijek je Isus.7 Očita je dakle karakteristika
Ivanova govora o vjeri da se radi o vjeri u Isusa. Vjerovati u Isusa
kod Ivana znači s jedne strane reći „da“ Isusovoj samoobjavi,8 tj.
vjerovati da je on Krist i Sin Božji, a s druge strane prionuti uz Isusa Krista kao jedinog posrednika spasenja, odnosno života vječnoga
koji se dobiva po vjeri u njega (usp. 3,36). Ipak vjerovati u Isusa
znači kod Ivana ponajprije prihvaćati sve ono što Isus kaže o sebi
4
5
6
7
8
Imenica vjera (pi,stij) pojavljuje se u Novom zavjetu također 243 puta, od toga u sinoptičkim
evanđeljima samo 24 puta.
Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1992., 291.
Usp. 1,12; 2,11.23; 3,16.18(3x).36; 4,39; 6,29.35.40; 7,5.31.38.39.48; 8,30; 9,35.36; 10,42;
11,25.26.45.48; 12,11.36.37.42.44(2x).46; 14,6(2x).12; 16,9; 17,30.
Jedini je mogući izuzetak 14,1 gdje Isus poziva svoje učenike: „Vjerujte u Boga i u mene vjerujte.“
Isusova samoobjava dolazi kod Ivana osobito do izražaja u sedam izreka u kojima Isus, služeći
se slikama, otkriva svoje kristološko značenje za ljude: „Ja sam kruh života“ (6,35); „Ja sam
svjetlost svijeta“ (8,12); „Ja sam vrata ovcama“ (10,7); „Ja sam pastir dobri“ (10,11.14); „Ja sam
uskrsnuće i život“ (11,25); „Ja sam put, istina i život“ (14,6); „Ja sam istinski trs“ (15,1.5). Kod
Ivana Isus objavljuje otvoreno ne samo svoj mesijanski nego i božanski identitet. Dovoljno se prisjetiti skraćenog oblika imena Božjega „Ja jesam“ (usp. Izl 3,14) koji Isus kod Ivana čak četiri puta
primjenjuje na sebe (8,24.28.58; 13,19). Što se tiče djela, Isus u prvome dijelu Ivanova evanđelja
objavljuje svoju slavu po znamenjima koja čini (usp. 2,11), a u drugome je dijelu u središtu njegova muka, smrt i uskrsnuće kao čas njegove i ujedno Očeve proslave (usp. 17,1).
8
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
(usp. 4,39.42). Sukladno tome, nevjera se sastoji u negiranju Isusova
mesijanskog i božanskog identiteta (usp. 6,64). 9
Na drugu subjektivnu dimenziju vjere upućuje pak prijedlog
eivj koji kod Ivana uvijek označava pokret, dinamizam. Radi se o
dinamizmu vjere, o unutarnjoj usmjerenosti vjernika prema Kristu,
u konačnici, o osobnom odnosu vjernika s Kristom. Vjera se kod
Ivana dakle ne sastoji samo u prihvaćanju Isusova nauka nego i u
osobnom, egzistencijalnom prianjanju uz Krista, a preko njega i uz
Oca.10 Kao primjer takve vjere možemo navesti vjeru učenika nakon prvoga znamenja u Kani: „Tako, u Kani Galilejskoj, učini Isus
prvo znamenje i objavi svoju slavu te povjerovaše u njega njegovi
učenici“ (2,11). Isusovi učenici ovdje ne samo da prihvaćaju objavu
Isusove slave, tj. činjenicu da je Isus Krist i Sin Božji, nego po vjeri
ulaze u međusobni odnos s Isusom, odnos koji karakterizira povjerenje, prihvaćanje i ljubav prema osobi u koju se vjeruje.11
Glagol pisteu,w 30 puta dolazi u apsolutnom obliku,12 tj. bez
ikakva izričita preciziranja na koga ili na što se vjera odnosi. Na
temelju konteksta može se ipak uočiti da se uglavnom radi o vjeri
u Isusa (usp. 20,31). Apsolutni oblik glagola pisteu,w uključuje na
sintetički način sve aspekte koji sadrže drugi oblici ovoga pojma kod
Ivana.13
Glagol pisteu,w 18 puta dolazi kod Ivana s dativom, u značenju
vjerovati nekome ili nečemu. Neizravan objekt u dativu glagola
pisteu,w od 18 puta čak 10 puta je Isus,14 a 3 puta to su njegove
riječi.15 Budući da je u većini slučajeva neizravan objekt glagola vjerovati opet Isus, odnosno njegove riječi, moglo bi se pomisliti kako
vjerovati Isusu ima isto značenje kao i vjerovati u Isusa (pisteu,ein
eivj). Kontekst, međutim, pokazuje da kad god je Isus neizravan
9
10
11
12
13
14
15
Schnackenburg na temelju lingvističke analize tvrdi da vjera kod Ivana ne znači prvenstveno imati
povjerenje u Isusa (aspekt koji naglašavaju protestanti) nego prihvaćanje onoga što Isus kaže o
sebi. Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I., Freiburg – Basel – Wien,
1979., 510-511.
Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 292.
Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti, Roma, 1995., 56.
Usp. 1,7.50; 3,12(2x).15.18; 4,41.42.48.53; 5,44; 6,36.47.64; 9,38; 10,25.26; 11,15.40; 12,39;
14,11.29; 16,31; 19,35; 20,8.25.29(2x).31.
Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 291.
Usp. 4,21; 5,38.46; 6,30; 8,31.45.46; 10,37.38; 14,11.
Usp. 2,22; 4,50; 5,47.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
9
objekt glagola pisteu,w, ne misli se na vjerovati u njega nego vjerovati u istinitost njegovih riječi. U prvom je planu, dakle, objektivni
aspekt vjere, tj. prihvaćanje Isusova nauka, objave koju donosi.
Osim Isusa i njegovih riječi, neizravan su objekt glagola pisteu,w kod Ivana jedanput Otac (5,24), Pismo (2,22), Mojsije
(5,46), Mojsijevi spisi (5,47) i Isusova djela (10,38). Sve ove stvarnosti pojavljuju se zajedno u odlomku o svjedočanstvu (marturi,a) u
5,31-47. Ovaj odlomak slijedi nakon izvještaja o ozdravljenju uzetoga u subotu i konflikta koji je potom nastao između Isusa i Židova.
Na prigovor Židova kako krši sabot, Isus odgovara: „Otac moj sve
do sada radi pa i ja radim.“ Evanđelist bilježi kako su Židovi otada
još više gledali da ga ubiju „jer je ne samo kršio subotu nego i Boga
nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom“. Znajući da pred
Zakonom njegova riječ kao svjedočanstvo jednog jedinog čovjeka
nije dovoljna, Isus u odlomku o svjedočanstvu navodi seriju svjedoka u svoju korist koji mogu posvjedočiti da on nije bogohulnik kada
kaže da je Sin Božji. Nakon Ivana Krstitelja, Isus kao svjedoke navodi svoja djela (r. 36), Oca (r. 37), Pismo (39s.) i, na kraju, Mojsija
i njegove spise (46s.). Osim Ivana Krstitelja, sve ove druge svjedoke
nalazimo u Ivanovu evanđelju kao neizravne objekte glagola vjerovati. Ova podudarnost dovodi do zaključka da dativ nakon glagola
vjerovati kod Ivana označava svjedoka ili svjedočanstvo za Isusa.
Ovaj zaključak vrijedi i onda kad se radi o vjerovati Isusu ili njegovim riječima jer u Ivanovu evanđelju Isus samoga sebe predstavlja
kao svjedoka svoje objave.16
Nakon glagola pisteu,w 13 puta kod Ivana slijedi veznik o[ti
(„da“) i rečenica kojom se precizira sadržaj vjere.17 Radi se o objektivnoj dimenziji vjere koja se sastoji od priznavanja i prihvaćanja neke
istine o nekoj osobi18 koja je u Ivanovu evanđelju opet gotovo uvijek Isus, što potvrđuje da je kod Ivana Isus Krist “jedini 'objekt' i
'sadržaj' vjere“.19 Najočitiji primjer ovakve vjere jest već citirani prvi
završetak Ivanova evanđelja: „A ova su zapisana da vjerujete: Isus je
16
17
18
19
Usp. 18,37: „Ja sam se zato rodio i došao na svijet da svjedočim za istinu.“ Usp. također 8,14.18.
Usp. 4,21; 6,69; 8,24; 11,27.42; 13,19; 14,10.11a; 16,27.30; 17,8.21; 20,31.
Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 291.
Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I., 513.
10
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Krist, Sin Božji, i da vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,31;
usp. 6,69; 11,27). Vjerovati da je Isus Krist i Sin Božji, prema Ivanu,
temeljni je sadržaj kršćanske vjere. Spomenimo još neke istine o
Isusu koje četvrto evanđelje navodi kao sadržaj vjere: da je on u Ocu
i Otac u njemu (14,10.11), da je došao od Oca (16,27), da ga je Otac
poslao (11,42; 17,8.21), da on jest (8,24; 13,19). Izraz „Ja jesam“
(evgw, eivmi) na posebno snažan način očituje Isusovu samoobjavu kao
božanskog objavitelja, jednakoga dostojanstva s Bogom. Radi se o
objavi na koju se može ispravno odgovoriti jedino vjerom.
1.2. Srodni pojmovi glagola vjerovati kod Ivana
Prvi srodni pojam glagola vjerovati nalazimo već u Proslovu:
„A onima koji ga primiše podade moć da postanu djeca Božja: onima
koji vjeruju u njegovo ime“ (1,12). Paralelan odnos između glagola
primiti (lamba,nw) i vjerovati sugerira kako je primiti Isusa isto što i
vjerovati u njega (usp. 5,43; 13,20). Glagol primiti naglašava osoban
odnos između vjernika i Isusa. Primiti znači vjerovati i u izrazima
„primiti naše svjedočanstvo“ (3,11) i „primiti moje riječi“ (12,48;
17,8). Onaj tko prima Isusove riječi i prihvaća ih, zajedno s objavom
prima i samoga objavitelja, tj. vjeruje u njega. Dakle, uz objektivan
vid vjere i ovdje je prisutan subjektivan aspekt, prianjanje uz Isusa. 20
Sljedeći sinonim za sintagmu vjerovati u Isusa jest izraz doći k
njemu. Ovu spoznaju opet zahvaljujemo paralelizmu: „Ja sam kruh
života. Tko dolazi k meni (o` evrco,menoj pro.j evme,), neće ogladnjeti;
tko vjeruje u mene, neće ožednjeti nikada (6,35).”21 Vjera u Isusa
ima za plod božanski život svojstven onima koji su rođeni od Boga.
K Isusu dolaze, tj. vjeruju u njega samo oni koje privuče Otac, tj. oni
koji se dadu od Oca poučiti (6,44-45). Ovim izrazima Isus želi reći
da nitko nije sposoban samoinicijativno vjerovati. Vjera je uvijek
milosni Božji dar. Bog je onaj koji čovjeka čini sposobnim za vjeru,
otklanjajući u njemu sve moguće zapreke za vjeru u Isusa. Ako doći
k Isusu ima dublje značenje od jednostavnog izvanjskoga približa20 Usp. isto.
21 Sličan paralelizam između dvaju pojmova nalazimo još jedanput u Isusovim riječima: „Ako je tko
žedan, neka dođe k meni! Neka pije, koji vjeruje u mene!“ (7,37-38).
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
11
vanja, onda se i dolazak k Isusu prvih učenika (1,47), kao i drugih
ljudi tijekom evanđelja (3,26; 4,30), može promatrati kao čin vjere.
Na sličan je način glagolu vjerovati sličan i pojam slijediti (avkolouqe,w) Isusa (1,37.41.44). Radi se o pojmu koji obuhvaća
kako subjektivan tako i objektivan vid vjere. Oni koji slijede Isusa ne
samo da prihvaćaju njegov nauk nego i prianjaju egzistencijalno uz
osobu Isusa Krista. U biti, vjera je uz učeništvo tako usko povezana
da je učenik kod Ivana zapravo definiran kao onaj tko vjeruje u Isusa
(usp. 8,31).22
Kod Ivana su zatim vrlo srodni pojmu vjerovati glagoli slušati
i gledati.23 Naime, da bi čovjek mogao povjerovati, prema Ivanu,
mora slušati i gledati Isusa. Slušanje i gledanje Isusa budi kod čovjeka vjeru. Na koji način? Glagol čuti (avkou,ein) pojavljuje se kod
Ivana 58 puta i spada u rječnik objave. Objekt je slušanja 22 puta
Isus ili njegova riječ, 4 puta Otac, odnosno njegov glas. Kako bi
čovjek povjerovao, nije dovoljno tek fizičko slušanje nego unutarnja raspoloživost i otvorenost srca za Isusovu riječ. Primjer ovakva
slušanja koje rađa vjerom postoji na kraju izvještaja o susretu Isusa i
Samarijanke u riječima Samarijanaca: „Sada više ne vjerujemo zbog
tvoga kazivanja; ta sami smo čuli i znamo: ovo je uistinu Spasitelj
svijeta“ (4, 42). Samo fizičko slušanje Isusove riječi bez unutarnje
raspoloživosti, koju omogućuje Otac nebeski u srcu čovjeka (usp.
6,45), dovodi naprotiv do nevjere kao što je to bio slučaj ne samo sa
Židovima nego i mnogim učenicima nakon Isusova govora o kruhu
života (usp. 6,60-65). Samo onaj tko u Isusovim riječima prepozna
objavu Oca, može doći k Isusu i povjerovati u njega.
U procesu vjerovanja od slušanja riječi još je potrebnije gledati, otvoriti ne samo tjelesne oči nego i oči srca. Ivan koristi četiri
različita glagola za gledanje koje dovodi do vjere.24 Najprije koristi
22 Biti Kristov učenik kod Ivana znači „imati aktivnu vjeru i Krista aktivno ispovijedati, te svoje
učeništvo dokazati međusobnom ljubavlju“ (usp. 13,34s;15,8). Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I., 516.
23 De la Potterie naglašava da su slušanje Isusovih riječi kao Božjih riječi i gledanje njegovih djela,
promatranje njegovih znamenja i njegove osobe uvjet za ulazak u život vjere. Nakon ovog prvog
stadija, kojim se vjerom prihvaća utjelovljenu Riječ, autor razlikuje dva daljnja stadija rasta u
vjeri: vjerovati u Isusovo ime i tako primiti moć za ulazak u život djece Božje; postati po vjeri
uistinu djecom Božjom. Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 292-293.
24 Usp. isto, 294-295.
12
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
glagol ble,pw koji znači vidjeti, u smislu primijetiti, zamijetiti nekoga
fizičkim očima (usp. 9,7.15.19…). Kod Ivana ovaj glagol nigdje nije
izravno povezan s glagolom vjerovati. Tu je zatim glagol qewre,w
koji znači promatrati, gledati pozorno. Ovo gledanje nije tek fizičko. Ovako Isusa vide učenici kad već postaju svjesni tajne njegove
osobe (14,19-20). Ovaj je glagol dvaput usko povezan s glagolom
vjerovati (usp. 2,23; 6,40). Treći glagol qea,omai označava više kontemplativni aspekt gledanja. Ovaj način gledanja prethodi vjeri Židova u Isusa nakon Lazarova uskrsnuća: „Tada mnogi Židovi koji
bijahu došli k Mariji, kad vidješe (qeasa,menoi) što Isus učini, povjerovaše u nj“ (11,45). Od svih glagola gledanja najčešće u kontekstu
govora o vjeri nalazimo glagol o`ra,w (vidjeti). U četvrtom poglavlju
Isus Židovima prigovara da ako ne vide znamenja, ne vjeruju (4,48).
Slično i u Govoru o kruhu života Židovi žele vidjeti znamenje kako
bi vjerovali u Isusa (6,30), na što im Isus odgovara da su vidjeli
pa opet nisu povjerovali (6,36). Za razliku od Židova, učenici kad
vide znakove, vjeruju: ljubljeni učenik kada vidi prazan grob (20,8),
Toma kad vidi Isusove rane (20,25.29). Vidjeti znamenja dovodi do
vjere, ali ne nužno, jer znamenja ne prisiljavaju na vjeru nego joj
otvaraju put. Kako bi se vanjsko gledanje transformiralo u duhovno
promatranje, u pogled vjere, potrebna je, uz Božju milost, i pozitivna
ljudska odluka.
Više puta kod Ivana nalazimo glagole znati (ginw,skw) i vjerovati (pisteu,w) u istome retku, jednoga pokraj drugoga.25 Za nas
je od osobite važnosti Petrova vjeroispovijest u kojoj oba glagola
dolaze u perfektu, tj. u glagolskom vremenu koji u grčkom jeziku
označava nešto što se uistinu dogodilo u prošlosti, ali ima trajan učinak, koji traje sve do danas: „Gospodine, kome da idemo? Ti imaš
riječi života vječnoga! I mi vjerujemo i znamo (pepisteu,kamen kai.
evgnw,kamen): ti si Svetac Božji“ (6,69).26 Glagoli vjerovati i znati ovdje nisu sinonimi: vjerovati ovdje označava početni stadij vjere, a
poznavati viši, zreliji stupanj vjere.27 U biblijskome smislu pozna25 Usp. 2,24; 4,53; 6,69; 10,38; 17,8.
26 Sličan je slučaj i u 1 Iv 4,16: „I mi smo upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali joj
(evgnw,kamen kai. pepisteu,kamen).“
27 De la Potterie opisuje odnos između vjere i poznavanja sljedećim riječima: „Početna, površna vjera za Ivana ne predstavlja još pravo poznavanje Krista i njegova misterija. Vjera postaje poznavan-
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
13
vanje nije intelektualnog, znanstvenog reda, nego uvijek ima iskustvenu, egzistencijalnu vrijednost. Poznavati nekoga u Bibliji znači,
prije svega, imati iskustvo onoga što se poznaje, biti intimno s njime
sjedinjen, živjeti u zajedništvu s njime.28 Što je vjera stalnija i dublja,
to je i poznavanje veće, odnosno zajedništvo jače.29
U ovom vidu zanimljiv je i Isusov odgovor Židovima koji ga
žele kamenovati: „…sve ako meni i ne vjerujete, djelima vjerujte pa
uvidite i upoznajte da je Otac u meni i ja u Ocu" (10,38). Početna
vjera na temelju Isusovih silnih djela trebala bi Židove dovesti do
poznavanja tajne Oca i Sina, tj. do dublje vjere. U 10,38 postoji isti
kronološki raspored vjerovanja i poznavanja kao i u Petrovoj vjeroispovijesti (usp. 6,69). Ustrajna vjera u Isusa omogućila je učenicima doći do spoznaje da je Isus Svetac Božji. Dakle, da bi se moglo
doći do spoznaje Boga, do zajedništva života s njime, treba najprije
vjerovati.30
Samo je jedanput kod Ivana uz pojam vjerovati usko povezan
i glagol ispovijedati (w`mologe,w): „Ipak, mnogi su i od glavara vjerovali u njega, ali zbog farizeja nisu to priznavali (ouvc w`molo,goun):
da ne budu izopćeni iz sinagoge“ (12,42). Ivan u 9,22 navodi kako
su Židovi odlučili izopćiti iz sinagoge svakoga koji Isusa ispovijedi
Kristom. Dakle, objekt ispovijedanja i vjerovanja je isti – Isus Krist.
Bez javnog ispovijedanja vjera u Isusa ni izdaleka nije zrela i potpuna. Ivan to jasno kaže svojim komentarom: „Jer više im je bilo do
slave ljudske, nego do slave Božje“ (12,43). Židovskim glavarima
koji su povjerovali u Isusa bilo je više stalo do toga što će reći njihova okolina nego do Isusa u kojemu je prisutna slava Božja (usp.
1,14). Nasuprot plašljivim glavarima, Ivan u svom evanđelju donosi primjere mnogih koji su svoju vjeru hrabro ispovjedili: Natanael
(1,49), stanovnici Sihara (4,42), Galilejci nakon umnoženja kruhoje kada vjera prodre u čitavu dušu, u čitavo srce, u čitav život.“ Vidi: Ignace de la Potterie,
Studi di cristologia giovannea, 296.
28 U ovom smislu može se reći da Ivan definira život vječni koji čovjek po vjeri ima u sebi već na
zemlji kao poznavanje Boga i Isusa Krista (usp. Iv. 17,3).
29 Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I., 514-515.
30 Usp. isto, 515. Schnackenburg citira ovdje sv. Augustina koji u svom komentaru Ivanova evanđelja
opisuje odnos između vjere i spoznaje sljedećim riječima: „Ako nisi shvatio, vjeruj! Spoznaja je
plod vjere. Ne traži razumijevanje da bi vjerovao, nego vjeruj da bi razumio; jer ako ne vjerujete,
nećete razumjeti.“
14
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
va (6,14), Šimun-Petar (6,68s.), slijepac od rođenja (9,38), Marta
(11,27), Toma (20,28). Ovi primjeri jasno ukazuju na to da vjeru u
Isusa kršćanin treba javno ispovijedati. Neustrašivost vjernika očituje Božju snagu i kao takva svjedočanstvo je za Isusa Krista, da je u
njemu zaista na djelu Božja slava.
1.3. Zrelost u vjeri i ljubav kod Ivana
Kako stići od početne do zrele vjere, tj. do spoznaje Isusa Krista, do osobnog iskustva zajedništva života s njime? Rekli smo prije
da je uvjet za vjeru slušanje Riječi. Kako bi ta vjera sazrela, primljena Isusova riječ treba ući u čovjekovo srce, biti pounutrašnjena, tj.
mora postati unutarnjim izvorom i snagom za čitavo njegovo djelovanje kako bi ga malo-pomalo preobrazila.31 Radi se o spoznaji Boga
koja karakterizira novi Savez obećan po proroku Jeremiji, a plod je
pounutrašnjenja Zakona koji više nije upisan na kamenim pločama
nego u srce vjernika (usp. Jr 31,31-34). U 8,31-32 Isus kaže Židovima: „Ako ostanete u mojoj riječi, uistinu, moji ste učenici; upoznat
ćete istinu i istina će vas osloboditi.“ Uvjet za zajedništvo života s
Isusom, drugim riječima za spoznaju Isusa, jest ostati u njegovoj Riječi, tj. trajno ju nositi u svome srcu, odnosno čuvati ju kako bi ona
trajno ostala u nama (usp. 15,7).32
Vjera u Isusa Krista i zajedništvo života s njime nalazi svoj
vanjski izraz u međusobnoj ljubavi vjernika: „Po ovom će svi znati
da ste moji učenici: ako budete imali ljubavi jedni za druge“ (13,35).
Prema Ivanu, učenici su oni koji vjeruju u Isusa (usp. 8,31). Svoju vjeru u Isusa učenici svjedoče u svijetu međusobnom ljubavlju.
Ova konkretna međusobna ljubav pokazatelj je pune zrelosti njihove
vjere, dokaz da su spoznali Boga, da žive u zajedništvu s njime koji
je ljubav. U biti, ljubav je za Ivana plod vjere kao što je to i naše
bogosinovstvo (usp. 1,12).33 Sinovski odnos s Bogom u koji se ulazi
po vjeri zapravo je odnos ljubavi. Isus objavljuje taj odnos govoreći
31 Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 298.
32 Jedinstvo s Kristom znači međusobno prožimanje Krista i vjernika, znači da Isusova riječ ostaje
trajno u vjerniku. Ova trajna prisutnost Isusove riječi u vjerniku ostvaruje se po Duhu Svetome
koji doziva u pamet Isusove riječi, aktualizira Isusove riječi, čini da ih vjernik razumije i izvršava.
Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 156.
33 Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 300-301.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
15
o svom odnosu s Ocem i poziva svoje učenike da, prema njegovu
primjeru, snagom iskustva Božje ljubavi imaju ljubavi jedni za druge: „Kao što je Otac ljubio mene, tako sam i ja ljubio vas; ostanite u
mojoj ljubavi“ (15,9).34
Ne valja zaboraviti da Ivan najuže vezuje vjeru i spasenje:
„Da, to je volja Oca mojega da tko god vidi Sina i vjeruje u njega,
ima život vječni i ja da ga uskrisim u posljednji dan“ (6,40). Onaj tko
vjeruje, već sada posjeduje život vječni, tj. već sada putem vjere participira na božanskom životu, što mu daje jamstvo da će biti uskrišen
u posljednji dan i tako ući u puninu zajedništva života s Bogom.
Na koncu, moglo bi se reći kako vjerovati kod Ivana znači
prihvatiti svjedočanstvo objave koja nam po Isusu dolazi od Boga,
prihvatiti Isusa kao jedinog objavitelja i posrednika spasenja i uz
njega životom prianjati.35 Vjera u Isusa je ne samo naša osobna odluka nego i djelo Božje u nama (usp. 6,29), Božji dar koji nas čini
djecom Božjom i daje nam život vječni. Uvjet za vjeru u Isusa jest
otvorena srca slušati njegove riječi i gledati njegova djela. Zapreka
za vjeru zla su djela koja ne dopuštaju čovjeku doći k svjetlosti (usp.
3,20-21), tj. povjerovati u Isusa. Vjera u Isusa nemoguća je bez života u skladu s objavom koju on donosi, u skladu s njegovim riječima
i djelima, s njegovom osobom. Zrela vjera sastoji se u punom zajedništvu života s Isusom i nužno uključuje javno priznanje Isusa riječju
i međusobnom ljubavlju, tj. svjedočanstvo života.
2. Svjedočanstvo kod Ivana
Kao i vjera, i svjedočanstvo je jedna od omiljenih tema Ivanova evanđelja. Ipak, za razliku od prve teme, Ivan u drugoj uz glagol koristi i imenicu.36 Glagol svjedočiti (marture,w) u Novome se
34 O uskom odnosu između vjere i ljubavi kod Ivana govori i paralelizam između glagola file,w
(ljubiti) i pisteu,w u 16,27: „Ta sam vas Otac ljubi jer vi ste mene ljubili i vjerovali da sam ja od
Boga izišao.“ Osim toga, kod Ivana se kako vjera u Isusa tako i ljubav prema njemu konkretizira izvršavanjem njegovih zapovijedi (usp. 8,51; 11,25; 14,23). Usp. Gerhard BARTH, pi,stij,
u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, III.,
Grand Rapids, 1994., 96.
35 Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I., 514-515.
36 Zanimljivo je spomenuti kako imenicu svjedok (ma,rtuj), koja se u Novome zavjetu pojavljuje
sveukupno 36 puta, od čega 5 puta kod sinoptika, u Ivanovu evanđelju ne nalazimo nijedanput.
16
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
zavjetu pojavljuje 76 puta, a od toga kod Ivana čak 33 puta. Kod
sinoptika ovaj glagol nalazimo samo dvaput. Sličan je omjer i što
se tiče imenice svjedočanstvo (marturi,a) koja se od 37 puta, koliko
ju puta nalazimo u Novome zavjetu, kod Ivana pojavljuje 14 puta, a
kod sinoptika samo triput.
Kod Ivana glagol marture,w u većini slučajeva znači svjedočiti
u smislu tvrditi nešto na temelju vlastitog, osobnog znanja ili vjere.37
Glagol marture,w kod Ivana najčešće dolazi uz prijedlog peri,, čak
19 od sveukupna 33 puta,38 značenja svjedočiti o nekome ili nečemu. U 16 slučajeva svjedočanstvo se gotovo uvijek izravno odnosi
na Isusa.39 Osim toga, 6 puta nakon glagola marture,w slijedi izrični
veznik o[ti koji uvodi sadržaj nečijega svjedočenja.40 Ovaj se sadržaj opet, izravno ili neizravno, odnosi na Isusa.41 Nadalje, glagol
marture,w triput dolazi s dativom koji precizira u čiju korist, odnosno za koga se svjedoči. Sva se tri dativa opet odnose na Isusa.42 U
trima je slučajevima sadržaj svjedočenja izrečen objektivnom rečenicom s glagolom čuti ili vidjeti: svjedok svjedoči o onome što je
vidio ili čuo i vidio.43 Kad se radi o Isusovu svjedočanstvu (3,11.32),
onda je u ovim slučajevima sadržaj njegova svjedočanstva njegovo
jedinstveno iskustvo Oca. Kad se pak radi o svjedočanstvu ljubljenog učenika, onda je sadržaj tog svjedočanstva opet Isus, odnosno
značenje njegove muke (19,35). Ostao nam je još samo 12,17 gdje
glagol marture,w dolazi u apsolutnom obliku, tj. bez ikakva dodatka.
Iz konteksta je, međutim, jasno da narod svjedoči o tome kako je
Isus pozvao Lazara iz groba i uskrisio ga. Na temelju analize glagola
marture,w možemo zaključiti da je dominantan sadržaj svjedočenja
37 Glagol marture,w može još značiti i: tvrditi nešto u nečiju korist, govoriti pozitivno o nekome,
odobravati, kao npr. u 3,26. Slično i imenica marturi,a može značiti svjedočanstvo koje se temelji
na osobnom znanju ili vjerovanju, svjedočanstvo na sudu, svjedočanstvo o nečijem karakteru ili
ponašanju. Usp. Frederick W. DANKER (ur.), A Greek-English Lexicon of the New Testament end
Other Early Christian Literature, Chicago, 2000., 617-619.
38 Usp. 1,7.8.15; 2,25; 5,31.32(2x).36.37.39; 7,7; 8,13.14.18 (2x); 10,25; 15,26; 18,23; 21,24.
39 Izuzeci su 2,25; 7,7; 18,23.
40 Usp. 1,32.34; 3,28; 4,39.44; 13,21.
41 Izuzetak je 13,21 gdje Isus govori o Judinoj izdaji.
42 Usp. 3,26; 5,33; 18,37. U zadnjim dvama slučajevima radi se o svjedočenju za istinu. U 14,6 Isus
za sebe tvrdi da je put, istina i život.
43 Usp. 3,11; 3,32; 19,35.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
17
kod Ivana osoba Isusa Krista.44 Do istoga zaključka dolazimo i analizom imenice svjedočanstvo (marturi,a) koja gotovo uvijek dolazi u
istome retku s glagolom marture,w te u istom kontekstu ima i slično
značenje.45
U četvrtom evanđelju nalazimo sljedeće subjekte glagola svjedočiti (marture,w): Isusa 9 puta,46 Ivana Krstitelja 7 puta,47 Oca 4
puta,48 djela Isusova (5,36; 10,25) i ljubljenog učenika (19,35; 21,24)
dvaput te zajednicu vjernika (3,11), Ivanove učenike (3,28), Samarijanku (4,39), Pisma (5,39), mnoštvo (12,17), Paraklita (15,26), Isusove učenike (15,27) i slugu (18,23) po jedanput. Isus, dakle, kod
Ivana nije samo onaj na kojega se najčešće odnosi svjedočanstvo
nego i svjedok u najvećem broju slučajeva.
2.1. Svjedočanstvo Ivana Krstitelja kod Ivana
Prvi se kao svjedok u Ivanovu evanđelju pojavljuje Ivan Krstitelj. Budući da je on model svjedoka, posvetit ćemo mu nešto više
pozornosti i prostora.
2.1.1. Proslov o Ivanovu svjedočanstvu
U Proslovu koji je, na neki način, sinteza čitavog evanđelja za Ivana se kaže da je on od Boga poslan radi svjedočenja (eivj
marturi,an) za Svjetlo (1,7.8). Za razliku od sinoptika, Krstitelj u četvrtom evanđelju nije prvenstveno preteča koji pripravlja Isusu put49
nego njegov svjedok. Iz konteksta Proslova proizlazi da je Svjetlo
Riječ koja se utjelovila (1,14), jedinorođeni Božji Sin koji nam je
44 Autori se slažu da je ovo karakteristika teme svjedočanstva kod Ivana. Usp. Roberto Toni, La
testimonianza nel vangelo di Giovanni. Spunti di teologia biblica, u: Ho Theológos, 16 (1998.),
2-3, 172-173; Hermann Strathmann, ma,rtuj ktl., u: Gerhard KITTEL (ur.), Theological
Dictionary of the New Testament, Grand Rapids, 1995., 497; Johannes Beutler, marture,w,
u: Horst Balz – Gerhard Schneider (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, II.,
Grand Rapids, 1991., 390.
45 Imenicu marturi,a nalazimo u 1,7.19; 3,11.32.33; 5,.31.32.34.36; 8,13.14.17; 19,35; 21,24. Samo
se u 5,34 i 8,17 ne radi o svjedočanstvu o Isusu ili za Isusa.
46 Usp. 3,22; 4,44; 5,31; 7,7; 8,13.14.18(2x); 13,21; 18,37. U ovaj niz možemo uvrstiti i 3,11 gdje
glagol marture,w dolazi u prvome licu množine koje ne uključuje samo zajednicu vjernika nego,
ponajprije, samoga Isusa. Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 66-67.
47 Usp. 1,7.8.15.32.34; 3,26; 5,33.
48 Usp. 5,32(2x).37; 8,18.
49 Usp. Mk 9,11ss.; Mt 11,14; Lk 1,17
18
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
došao objaviti Oca (1,18). Iz konteksta čitavog evanđelja jasno je da
se radi o Isusu Kristu koji je, kao utjelovljeni Sin Božji, objavitelj
i objava Oca.50 On je, naime, „Svjetlost svijeta“; svima koji idu za
njim, postaje izvorom života (8,12); svima koji ga prihvate vero,
daruje moć da postanu djeca Božja (1,12). Svojim dolaskom na svijet Svjetlo stavlja ljude pred odluku: prihvatiti ga vjerom ili odbiti
nevjerom. Cilj Ivanova svjedočenja je upravo vjera: „da svi vjeruju
po njemu“ (1,7: i[na pa,ntej pisteu,swsin diV auvtou/). Svojim svjedočanstvom Ivan omogućuje kontakt ljudi sa Svjetlom i tako otvara put
njihovoj vjeri. Prihvaćanje svjedočanstva, u biti, jednako je vjeri. 51
Ipak, radi se tek o početnoj vjeri52 za čiji je rast i sazrijevanje nužan
osoban susret sa Svjetlom.
U 1,8 naglašava se da Ivan nije Svjetlo.53 Ivan dakle ne svjedoči za sebe nego za Isusa kao objavitelja, za Riječ koja se utjelovila.54 Ivanova inferirornost u odnosu na onoga za koga svjedoči
doći će ponovno do izražaja pri kraju Proslova gdje se po prvi put
navodi sadržaj Ivanova svjedočanstva: „To je onaj o kome rekoh:
koji za mnom dolazi, preda mnom je jer bijaše prije mene“ (1,15).
Ivan ovdje daje svjedočanstvo za Isusovu preegzistenciju, da je Isus
Riječ koja je od početka u Boga (usp. 1,2). Očito je da je Ivanovo
svjedočanstvo prvenstveno verbalno. Svečani ton Krstiteljevih riječi („viče“) sugerira da se ne radi o svakidašnjem ljudskom govoru
nego o svjedočanstvu koje ima svoj izvor u Bogu, kao i njegovo
poslanje (usp. 1,7). Važno je uočiti da je glagol svjedočiti u prezentu
(marturei/), a vikati u perfektu (ke,kragen). Prezent u grčkom jeziku
označava radnju koja traje, a perfekt radnju koja se dogodila u proš50 Pod pojmom svjetlo u Iv se misli na objavu koju Isus donosi ljudima. Čovjek prihvaćajući vjerom
svjetlo objave izlazi iz tame, tj. iz stanja grešnosti, i prima božanski život, život djece Božje. Usp.
Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 25.
51 Usp. isto, 30.
52 Usp. Max Zerwick – Mary Grosvenor, A Gramatical Analysis of the Greek NewTestament,
Roma, 1996., 285. Autor smatra da je aorist pisteu,swsin („da vjeruju“) u 1,7 tzv. inceptivni aorist
koji ne označava radnju u cjelini nego tek početak radnje. Ispravniji prijevod bio bi „da povjeruju“,
u smislu da počnu vjerovati.
53 U pozadini je ove negacije polemika ivanovske zajednice sa zajednicom Krstiteljevih učenika u
Efezu koji su svojega učitelja smatrali Kristom. Usp. Édouard Cothenet, Le témoignage selon
saint Jean, 165.
54 Prema nekima, tekst Proslova između dvaju spominjanja Ivanova svjedočanstva (1,9-14) valja
shvatiti kao sadržaj Krstiteljeva svjedočanstva. Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po
Ivanu, u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 1, 11.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
19
losti, ali čiji učinci još uvijek traju. Jeka Krstiteljeva glasa odzvanja
u evanđelju. Njegovo svjedočanstvo ima trajnu vrijednost; i današnjega čitatelja poziva na vjeru.55
2.1.2. Ivanovo svjedočanstvo u tri dana
Nakon Proslova započinje evanđelje u punom smislu riječi, i
to upravo svjedočanstvom Ivana Krstitelja raspoređenim u tri dana
(1,19-42):56 prvi dan (1,19-28) Ivan svjedoči uglavnom o onome što
on nije; drugi dan (1,29-34) svjedoči o onome što Isus jest; treći
dan (1,35-42) Ivan svojim svjedočanstvom upućuje svoje učenike
na nasljedovanje Isusa. Tijekom ova tri dana Ivan konkretno ostvaruje ono što o njegovoj ulozi svjedoka kaže Prolog: Ivan nije Svjetlo nego svjedok za Svjetlo, da po njegovu svjedočanstvu svi vjeruju (usp. 1,6-8).57 Tema Ivanova svjedočanstva osobito je snažno
naglašena kao sadržaj prvog i drugog dana. Prvi dan započinje uvodnom rečenicom: „A evo svjedočanstva Ivanova“ (1,19), dok drugi
dan završava zaključnom rečenicom: „I ja sam to vidio i svjedočim:
on je Sin Božji“ (1,34). Ova inkluzija snažno sugerira na to da 1,1934 čini jednu jedinstvenu perikopu.
Prvoga dana (1,19-28) Ivan svoje svjedočanstvo iznosi pred
izaslanstvom Židova iz Jeruzalema. Način njihove komunikacije s
Ivanom upućuje na to da je Ivan pod istragom: kako po pitanju njegova identiteta i uloge tako i po pitanju njegova djelovanja. Židovima
koji misle da Ivan krštavajući očituje svoju mesijansku pretenziju,
Ivan odlučno veli da on nije ni Krist, ni Ilija ni Prorok, nego „glas
koji viče u pustinji: 'Pripravite put Gospodnji'“ (1,23). Poput Deuteroizaije u vrijeme babilonskog sužanjstva (usp. Iz 40,3), on je onaj
koji navješćuje Gospodnji dolazak i poziva narod da se na nj pripravi. Ivan upozorava Židove da je onaj na kojega on upućuje već
55 Čatić naglašava da je Ivanovo svjedočanstvo u 1,15 usko povezano sa svjedočanstvom ivanovske
zajednice iz prethodnoga retka. Prezentom glagola svjedočiti (marturei/) i perfektom glagola vikati
(ke,kragen) evanđelist daje Krstiteljevu govoru u 1,15 „oznaku vremenske podudarnosti s vremenom nastanka evanðelja i tako ga pridružuje svjedoèanstvu svoje zajednice“. Usp. Ivica ČATIĆ,
Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 12.
56 Događaje na početku evanđelja evanđelist smješta u četiri susljedna dana razdvajajući ih vremenskim prilogom evpau,rion, „sutradan“, koji nalazimo u 1,29.35,43.
57 Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi, 1997., 59-60.
20
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
među njima, ali ga oni ne poznaju (1,26). Ova tajnovitost sugerira na
zaključak da Ivan ovdje misli na Mesiju koji je, prema jednoj pučkoj
teoriji, trebao biti najprije neko vrijeme skriven da bi zatim bio iznenada prepoznat i pokazan narodu.58 Osim što mu je poznata njegova
skrivena prisutnost, Ivan je svjestan da je onaj koji dolazi nakon njega toliko veći od njega da mu on nije dostojan niti „odriješiti remenje na obući“ (1,26-27). Očito je da Ivan kao Božji poslanik posjeduje
znanje koje ostali Židovi nemaju. Radi se o proročkome znanju koje
prima od Boga i koje je temelj njegova svjedočanstva.
Drugoga dana Ivanovo je svjedočanstvo u potpunosti usmjereno na Isusa. Gledajući ga kako dolazi k njemu na krštenje, Ivan
predstavlja Isusa koristeći formulu objave: „Evo Jaganjca Božjeg
koji odnosi grijeh svijeta“ (1,29).59 Ovim svjedočanstvom Ivan
otkriva ne samo tajnu Isusova mesijanskog identiteta nego i narav
njegova mesijanstva te soteriološki smisao njegove smrti. Krstitelj
u Isusu prepoznaje Mesiju prema modelu Sluge Jahvina koji biva
odveden kao „jagnje na klanje“ i koji svojom smrću „grijehe mnogih ponese na sebi“ (Iz 53,7.12). Svoje mesijansko poslanje Isus će
dovršiti na dan Priprave kad se u Hramu kolju janjci za pashalnu
večeru (19,14.31.42). Poput pashalnih jaganjaca, čija je krv donijela
Izraelcima izbavljenje iz egipatskog ropstva, ni Isusu na križu nijedna kost neće biti slomljena (usp. 19,36). Isus je pravo pashalno janje
koje svojom smrću „odnosi grijeh svijeta“ (1,29) i tako čini čovjeka
istinski slobodnim (usp. 8,34-36).
Inzistirajući ponovno na vlastitoj inferiornosti u odnosu na
Isusovu preegzistenciju (usp. 1,30), Ivan daje naslutiti da Isus nije
samo Mesija nego i Sin Božji. Tu svoju slutnju Ivan u 1,34 pretvara
u otvorenu vjeroispovijest: „I ja sam to vidio i svjedočim: on je Sin
Božji“. Što je to Ivan vidio da može svjedočiti? Ivan svjedoči kako
je promatrao „Duha gdje s neba silazi kao golub i ostaje“ na Isusu
(1,32).60 Svjedoči također da je od Boga, koji ga je poslao krstiti,
58 Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni, 70.
59 Formula objave skrivene činjenice ima sljedeće elemente: poslanik Božji vidi određenu osobu i
kaže: „Evo!“, nakon čega slijedi opis koji otkriva tajnu poslanja te osobe. Ivan istu formulu koristi
u 1,35-37.47-51; 19,24-27. Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 195-196.
60 Za razliku od starozavjetnih sudaca ili proroka koje je Duh povremeno zahvaćao, Isus je onaj
na kojemu Duh Sveti trajno ostaje. Ivan na ovaj način povezuje Isusovo krštenjem s proročkim
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
21
dobio unutarnje prosvjetljenje prema kojemu je to znak da je Isus
„onaj koji krsti Duhom Svetim“ (1,33).61 Otvoren ovoj unutarnjoj
Božjoj objavi Ivan je u Isusu prepoznao Sina Božjega i kao takvoga
javno ga ispovjedio. Zaključujući njome perikopu, evanđelist ovu
vjeroispovijest kvalificira kao vrhunski izraz Ivanova svjedočanstva
za Isusa.62
Ivanovo svjedočanstvo drugoga dana snažno je povezano s glagolima gledanja. Prije nego što će ga očitovati kao Jaganjca Božjega,
Ivan primjećuje (ble,pei) Isusa kako dolazi k njemu (1,29). Ovdje se
radi prvenstveno o fizičkome gledanju. Tijekom krštenja Ivan promatra, kontemplira (teqe,amai) „Duha gdje s neba silazi kao golub i
ostaje na njemu“ (1,32). Oblik perfekta sugerira da je ovo iskustvo
na Ivana ostavilo trajan učinak. Taj učinak ponovno je izrečen glagolom u perfektu: „I ja sam to vidio (e`w,raka) i svjedočim: on je
Sin Božji“ (Iv1,34). Glagol o`ra,w označava u četvrtom evanđelju
najviši stupanj gledanja koji dovodi do vjere. Od fizičkoga gledanja
i promatranja vanjskoga znaka golubice Ivan je došao do viđenja
vjere kojim u Isusu prepoznaje i ispovijeda Sina Božjega.63 Ivanovo
svjedočanstvo dakle nije prvenstveno svjedočanstvo očevica nego
svjedočanstvo vjere. On ne svjedoči samo za ono što je vidio nego,
prije svega, za ono što je gledajući shvatio, odnosno za ono u što
je povjerovao. Zahvaljujući unutarnjem prosvjetljenju, vjerom je
u Isusu prepoznao Mesiju i Sina Božjega i kao takvoga svojim ga
svjedočanstvom očitovao.64
61
62
63
64
navještajem o Duhu koji će počivati na budućem Mesiji (usp. Iz 11,1-2). Usp. Édouard Cothenet, Le témoignage selon saint Jean, 165.
Dvije dimenzije Isusova djelovanja, oslobađanje od grijeha i krštavanje Duhom Svetim,
međusobno su usko povezane. Grijeh je stvarnost koja donosi smrt u smislu radikalne odvojenosti
od Boga (8,21.24). Za četvrto evanđelje glavni je grijeh ne vjerovati u Isusa (16,9). Dajući Duha
Svetoga Isus uvodi u zajedništvo s Bogom, čini nas dionicima božanskoga života. Za nadnaravni
se život rađamo „iz vode i Duha“ (3,5), a uvjet je vjera u Isusa Krista, riječ Očevu (1,12).
Ovo svjedočanstvo o Isusovu božanskom identitetu kod sinoptika pridržano je Božjemu glasu.
Usp. Mt 3,17; Mk 1,11; Lk 3,22.
Usp. Ignace de la Potterie, Studi di cristologia giovannea, 294-295. Sličan proces nalazimo
i kod ljubljenog učenika na uskrsno jutro tijekom odlaska na Isusov grob. I on je najprije samo
fizičkim očima vidio povoje i ubrus (20,5: ble,pei), a zatim je shvatio znak, tj. vidio je i povjerovao
(20,8: kai. ei=den kai. evpi,steusen).
Da je očitovanje Isusa kao Mesije i Sina Božjega prvenstveno Božje djelo, sugerira i teološki pasiv
fanerwqh/| u 1,31. Bog je zapravo onaj koji svojega Sina očituje preko Krstitelja.
22
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Prvoga dana Ivan svoje svjedočanstvo iznosi pred poslanstvom
Židova iz Jeruzalema. Njihova pitanja postavljena Krstitelju imala su, prije svega, karakter istrage. Evanđelist u ovoj početnoj fazi
evanđelja ništa ne kaže o reakciji Židova na Ivanovo svjedočanstvo.
Drugoga dana Ivanovo svjedočanstvo za Isusa dosiže svoj vrhunac.
Međutim, tekst nigdje ne precizira pred kime Ivan iznosi ovo svoje
svjedočanstvo. U 1,31 Ivan za sebe kaže kako je cilj njegova poslanja Isusovo očitovanje Izraelu. Izostavljanjem navođenja konkretnih
slušatelja Ivanovih riječi evanđelist Ivanovu svjedočanstvu daje univerzalnu perspektivu.65 Upućuje na to i perfekt memartu,rhka u 1,34:
svjedočanstvo koje je Ivan dao za Isusa ima trajnu vrijednost.
Trećega dana Ivan, gledajući Isusa kako prolazi, pred dvojicom svojih učenika u skraćenoj verziji ponavlja svoje svjedočanstvo
za Isusa od prethodnoga dana: „Evo Jaganjca Božjega!“ (1,36). Za
razliku od prethodnoga dana, evanđelist navodi ne samo kome je
upravljeno Ivanovo svjedočanstvo nego donosi i njihovu reakciju:
čuvši Ivanovo svjedočanstvo pošli su za Isusom (1,37). Oba glagola,
i čuti (avkou,w) i nasljedovati (avkolouqe,w) u četvrtom su evanđelju sinonimi za vjerovati: prvi se odnosi na unutarnje prihvaćanje, a drugi
na djelovanje u skladu s prihvaćenim. U slučaju ovih dvaju učenika
ostvaruje se svrha Ivanova svjedočenja: „da svi povjeruju po njemu“
(1,7). Ivanovo svjedočenje za Isusa rezultiralo je kod ove dvojice
učenika početnom vjerom u Isusa i usmjerilo ih prema Isusu.
2.1.3. Ivanovo svjedočanstvo i prvi Isusovi učenici
U četvrtom evanđelju Ivan je prikazan kao onaj koji stoji na
početku lanca svjedočenja u koji se najprije uključuju njegovi učenici, a zatim i drugi koji su posredstvom njihova svjedočanstva došli
k Isusu.66 Početna vjera kojom su dvojica Ivanovih učenika krenula
65 Čatić smatra da evanđelist, ostavljajući Ivana i Isusa same na sceni, želi naglasiti njihovu
međusobnu bliskost (usp. 3,26). Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 14.
66 Usp. isto, 15: „Pošavši od Krstiteljeva svjedočanstva, novi učenici će postupno stjecati vlastito
iskustvo Isusove osobe i postajati svjedoci drugim ljudima koji će ući u krug Kristovih učenika
(1,40-42.45-46). Time Krstiteljevo djelovanje poprima snažnu ekleziološku konotaciju jer su
njegovo svjedočenje i njegovi učenici ugrađeni u temelje crkvene zajednice. Formiranjem ovog
lančanog niza svjedočenja u određenoj mjeri ostvaruje se tvrdnja da će po Krstitelju svi vjerovati
(usp. 1,7).“
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
23
za Isusom u susretu s njime dovoljno je ojačala67 da oni ubrzo sami
postaju svjedocima za Isusa. Andrija hita svome bratu Šimunu i pred
njim ispovijeda svoju vjeru u Isusa: „Našli smo Mesiju!" – što znači
"Krist – Pomazanik“. Posredstvom bratova svjedočanstva Šimun dolazi k Isusu i postaje njegovim učenikom (1,40-42). Na prvi pogled
čini se da se ovaj lanac svjedočanstva prekida kada Isus sljedećeg
dana samoinicijativno poziva Filipa. Međutim, komentar evanđelista koji odmah slijedi – „Filip je bio iz Betsaide, iz grada Andrijina
i Petrova“ (1,44) – sugerira da su i dvojica braće tu imala određenu
ulogu. Filip pak odlazi Natanaelu i pred njim ispovijeda svoju vjeru:
„Našli smo onoga o kome je pisao Mojsije u Zakonu i Proroci: Isusa, sina Josipova, iz Nazareta.“ Premda sumnja da iz Nazareta može
doći išta dobra, Natanael, potaknut Filipovim svjedočanstvom, ipak
dolazi k Isusu. Nakon iskustva susreta s Isusom i Filip ispovijeda
vjeru u Isusa, i to najcjelovitije od svih učenika: „Učitelju, ti si Sin
Božji! Ti kralj si Izraelov!“ (1,49).
U sva tri slučaja za vjeru je presudan susret s Isusom; presudno
je vidjeti i čuti Isusa. Ostaje ipak činjenica kako put vjeri otvara svjedočanstvo učitelja, brata, prijatelja. Ovaj proces ponavlja se u susretu Isusa i Samarijanke. Razgovorom Isus Samarijanku postupno
dovodi do vjere, barem one početne, koja međutim odmah postaje
svjedočka: „Dođite da vidite čovjeka koji mi je kazao sve što sam
počinila. Da to nije Krist?“ (4,29). Na temelju njezina svjedočanstva
budi se vjera u njenih sugrađana i oni dolaze k Isusu (1,39). Njihova
želja za njim toliko je žarka da Isus ostaje s njima dva dana. Izvještaj
završava vjeroispoviješću samih Samarijanaca: "Sada više ne vjerujemo zbog tvoga kazivanja; ta sami smo čuli i znamo: ovo je uistinu
Spasitelj svijeta“ (4,39-42). Susretom s Isusom i slušanjem njegove
riječi vjera Samarijanaca sazrela je do razine spoznaje. Evanđelist
donosi njihovu vjeroispovijest kao svjedočanstvo vjere koje može
pobuditi vjeru kod njegovih čitatelja.
67 Pitanje „Učitelju, gdje stanuješ?“ izražava želju dvojice učenika za zajedništvo s Isusom. Glagoli
doći k Isusu i vidjeti koje nalazimo u Isusovu odgovoru najuže su kod Ivana povezani uz vjeru
koja, uz prihvaćanje objave, uključuje i prianjanje uz Objavitelja (usp. 1,38-39). Rast vjere u Isusa
prve dvojice učenika potvrđuje činjenica da je on za njih na početku susreta učitelj, a na kraju Krist
(1,38.41).
24
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Ovaj lanac svjedočenja, dovođenja k Isusu, susretu s njime,
vjerovanja moguć je i događa se i nakon Isusove smrti i uskrsnuća
bez fizičkog susreta s Isusom. Potvrđuje to Isusovo blaženstvo koje
zahvaljujemo Tominoj nevjeri: „Blaženi koji ne vidješe, a vjeruju“
(20,29). Na koji se način proces nastavlja? Susret s Isusom u vjeri moguć je i dalje prihvaćanjem vjerom svjedočanstva evanđelja
koje je napisano s ciljem „da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da
vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,30). I dalje je moguće
nasljedovati Isusa, sada proslavljenog, koji nastavlja govoriti svojoj
zajednici. I dalje je dakle moguć osobni susret s Isusom i zajedništvo
života s njime: zahvaljujući zajednici vjere u kojoj je uskrsli Krist
prisutan i govori.68
2.1.4. Ivanovo posljednje svjedočanstvo (3,22-30)
Karakteristika je četvrtog evanđelja da Ivan Krstitelj i Isus djeluju neko vrijeme paralelno, istovremeno.69 Ljudi su sve više išli k
Isusu i, posljedično tome, manje k Ivanu. Ivanovi su učenici Isusa
doživljavali kao Krstiteljeva suparnika: „Učitelju, onaj koji s tobom
bijaše s onu stranu Jordana i za kojega si ti svjedočio – on eno krsti
i svi hrle k njemu“ (3,26). Izazvan ovom pritužbom na račun Isusa Ivan daje svoje posljednje svjedočanstvo u kojemu još jedanput
svraća pozornost sa sebe na Isusa.
Krstitelj ponovno naglašava da on nije Krist70 nego onaj koji je
poslan pred njega (3,28). Za razliku od njegovih učenika koje Isusov
uspjeh ugrožava, Ivan mu se raduje kao što se zaručnikov prijatelj
raduje sreći zaručnika.71 Premda su čuli svjedočanstvo svog učitelja
o Isusu, Ivanovi učenici još uvijek smatraju Krstitelja većim od Isu68 Usp. Rudolf Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 519.
69 Kod sinoptika pak Ivanova uloga preteče završava Isusovim javnim nastupom. Najjasnije je to
izraženo kod Marka: „A pošto Ivan bijaše predan, otiđe Isus u Galileju. Propovijedao je evanđelje
Božje“ (Mk 1,14).
70 Ovo je već treći put da se u Ivanovu evanđelju niječe Krstiteljevo mesijanstvo (1,8.20; 3,28). Uglavnom se misli da u pozadini ovoga stoji polemika između kršćanske zajednice kojoj je pripadao
evanđelist i zajednice Krstiteljevih učenika koja je svog učitelja smatrala Mesijom. Čatić naglašava
da četvrto evanđelje nema za cilj umanjiti Krstiteljevu važnost. Krstiteljevo je svjedočanstvo
naime imalo „ključnu važnost u polemici sa židovstvom, a također i za nastanak Crkve; Krstitelj
je stoga prikazan kao ideal svjedoka“. Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 7-8.
71 Prijateljev zaručnik je tijekom svadbe imao ulogu svjedoka i brinuo se o tijeku same sveèanosti.
Usp. Adalbert REBIÆ, Biblijske starine, Zagreb, 1983., 85.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
25
sa. Nasuprot tome, Ivan ponovno naglašava svoju podređenost i istovremeno svoju privrženost Isusu: on kao prijatelj zaručnikov stoji uz
zaručnika i sluša ga. U Starome zavjetu slikom ženidbe objašnjava
se odnos između Boga (muž) i njegova naroda (žena) (usp. Hoš 1-2;
Jr 2,2, Iz 61,10). Budući da je Isus Zaručnik, razumljivo je da zaručnica – narod dolazi k njemu. Krstitelj, čije je poslanje bilo kao
svjedok posredovati u Isusovu očitovanju Izraelu, „uspon Isusova
djelovanja prepoznaje kao ispunjenje svojega poslanja i zato radost
u njemu doseže vrhunac“.72 Doći k Isusu (e;rcomai pro.j auvto,n) u Ivanovu evanđelju predstavlja sinonim za vjerovati (pisteu,w). Time što
svi hrle k Isusu (3,26: kai. pa,ntej e;rcontai pro.j auvto,n) ispunja se
cilj Ivanova svjedočanstva za Isusa: „da svi vjeruju po njemu“ (1,7:
i[na pa,ntej pisteu,swsin diV auvtou/).
U ovom kontekstu valja shvatiti i zaključnu rečenicu Ivanova
svjedočanstva: „On treba da raste, a ja da se umanjujem“ (3,30). Ivan
nije rezigniran nego svjestan da njegovo poslanje nije vezivati ljude
uz sebe nego upućivati ih na Isusa. Što manje ljudi dolazi k njemu, a
više k Isusu, uspjeh je njegova poslanja veći. Upravo ova nezainteresiranost za sebe i vlastiti probitak čini od Ivana primjer svjedoka73
kojega kao takvoga i Isus potvrđuje: „Vi ste poslali k Ivanu i on je
posvjedočio za Istinu“ (5,33: kai. memartu,rhken th/| avlhqei,a|). I ovdje
je glagol svjedočiti (marture,w) u perfektu, čime se ponovno naglašava da ovakvo Ivanovo svjedočanstvo za Isusa kao Objavitelja ima
trajnu vrijednost.
2.2. Isus – objavitelj i svjedok objave
Najčešći je subjekt glagola svjedočiti u Ivanovu evanđelju sâm
Isus. Ova konstatacija nimalo ne čudi ako uzmemo u obzir činjenicu
da je Isus, kako sâm kaže u razgovoru s Pilatom, došao na svijet
posvjedočiti za istinu (18,37: i[na marturh,sw th/| avlhqei,a|). Riječ
istina (avlhqei,a) u Novome zavjetu ima značenje „transcendentalne
72 Usp. Ivica ČATIĆ, Ivan Krstitelj u Evanđelju po Ivanu, 20.
73 Cothenet zaključuje da način na koji je Krstitelj ostvario svoje poslanje, ne tražeći vlastitu slavu
(usp. 7,18), predstavlja model istinita svjedoka, model autentična misionara, koji se povlači kad
je svoje slušatelje povezao sa Spasiteljem. Usp. Édouard Cothenet, Le témoignage selon saint
Jean, 165.
26
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
objave“.74 Uloga svjedoka je obznaniti, otkriti nešto što je samo njemu poznato, a drugima skriveno, priopćiti nešto što je on vidio ili
čuo, a čemu drugi nisu prisustvovali. Ivan odmah na početku svog
evanđelja, u zaključku Proslova, navodi temelj i sadržaj Isusova
svjedočanstva: „Boga nitko nikada ne vidje: Jedinorođenac – Bog
– koji je u krilu Očevu, on ga obznani“ (1,18). Budući da Isus objavljuje Oca kojega nitko nije vidio (6,46), njegova objava ima karakter svjedočanstva. On svjedoči za ono „što je vidio i čuo“ (4,42;
8,26s.38; usp. 3,11). Isus ne samo da je vidio Boga nego je njegov
jedini Sin, jednak njemu i u najintimnijem odnosu s njime75 te ga kao
takav savršeno poznaje i jedini kompetentno može objaviti.
Od 9 puta koliko je Isus subjekt glagola svjedočiti (marture,w)
čak 4 puta je riječ o Isusu koji svjedoči sam za sebe (5,31; 8,13.14.18).
Isusovo svjedočenje za sebe nije u suprotnosti s njime kao Objaviteljem. Isus objavljuje Oca otkrivajući tajnu vlastite osobe jer Otac
i on jedno su (10,30) i tko je vidio njega, „vidio je i Oca“ (14,9) jer
on je u Ocu i Otac u njemu (14,10s.). Isus je u četvrtom evanđelju ne
samo Objavitelj nego je, kao Sin Božji, i objava Boga. Kao odgovor
na Isusovo svjedočanstvo za istinu očekuje se prihvaćanje svjedočanstva (3,11.32s.), dolazak k njemu (5,40), tj. vjera u njegove riječi
(10,25) i djela (10,38), u njegov božanski identitet (3,36; 5,38) koji
je temelj vjerodostojnosti Isusova svjedočanstva. Karakteristika je
četvrtog evanđelja rasprava između Isusa i Židova76 koja se proteže
tijekom čitavog Isusova javnog djelovanja77 i ima karakter sudskoga
procesa.78 Predmet ove rasprave je istinitost Isusova svjedočanstva,
74 Usp. Hans Hübner, avlhqei,a, u: Horst Balz – Gerhard Schneider (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, I, Edinburgh, 1990., 58.
75 Sintagma „u krilu Očevu“ (1,18: eivj to.n ko,lpon tou/ patro,j) označava intimnost Oca i Sina. Sin
nam objavljuje Oca u njegovoj božanskom intimi koja je apsolutno nepristupačna ljudima. Vanni
naglašava kako prijedlog „u“ (eivj) ovdje ima dinamički smisao i upućuje na odnos ljubavi između
Oca i Sina. Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 41-42.
76 Izraz Židovi u Ivanovu evanđelju ne označava cjelokupnost izraelskog naroda nego kategoriju
svijeta koji ne vjeruje u Isusa.
77 Rasprava počinje već u trećem poglavlju, u susretu s Nikodemom koji predstavlja službeno
židovstvo. Nikodemova tvrdoća za razumijevanje Isusova govora o tajni ponovnog rođenja odozgo biva okvalificirana kao odbijanje svjedočanstva (3,11).
78 Uz glagol marture,w i imenicu marturi,a Ivanovo evanđelje obiluje i drugim juridičkim terminima:
evle,gcw, optužiti (3,20; 8,46; 16,8); kri,nw, suditi (3,17ss.; 5,22.30; 7,24.51; 8,15s.26.50; 12,47s.;
16,11; 18,31), kri,sij, sud (3,19; 5,22.24.27.29s.; 7,24; 8,16; 12,31; 16,8.11); para,klhtoj, branitelj
(14,16.26; 15,26; 16,7).
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
27
odnosno vjerodostojnost njega kao Objavitelja. Židovi opravdavaju
vlastitu nevjeru optužujući Isusa da njegovo svjedočanstvo nije istinito jer on svjedoči sâm za sebe (5,31; 8,13), a da bi svjedočanstvo
bilo istinito, ono se mora temeljiti na iskazu barem dvojice svjedoka.79
Rasprava oko vjerodostojnosti Isusova svjedočanstva rasplamsava se posebno u petom i osmom poglavlju Ivanova evanđelja. U petom poglavlju Isus se nalazi na optuženičkoj klupi zato jer je
ozdravio uzetoga u sabot, opravdavajući svoj postupak izjednačujući
se s Bogom (5,1,18). Poštujući pravilo o dvojici svjedoka Isus ovom
prilikom u 5,31-40 navodi čitav niz svjedoka koji dokazuju njegovo
nebesko podrijetlo: „Drugi“, Ivan Krstitelj, djela koja mu je Otac
dao da ih dovrši,80 Otac, Pisma, Mojsije. Izraz „Drugi“ na početku
niza označava Boga. Otac se dakle u nizu svjedoka dvaput spominje. U biti, i ostali se svjedoci (Ivan Krstitelj, djela, Pisma, Mojsije)
mogu staviti pod zajednički nazivnik Očeva svjedočanstva jer iza
svakog od njih stoji Božje djelovanje. Zato će Isus u osmom poglavlju, u raspravi koju je potakla njegova samoobjaviteljska tvrdnja da
je on „svjetlost svijeta“ (8,12), uz sebe kao svjedoka navesti samo
Oca: „Ja svjedočim za sebe, a svjedoči za mene i onaj koji me posla,
Otac“ (8,18).
Ipak Isusovo je svjedočanstvo vjerodostojno i bez potpore drugih svjedoka: „Ako ja i svjedočim sam za sebe, svjedočanstvo je
moje istinito jer znam odakle dođoh i kamo idem. A vi ne znate ni
odakle dolazim ni kamo idem“ (8,14). Početak i kraj života predstavlja za ljude neshvatljivu tajnu. Isus, naprotiv, zna da je došao od Oca
i da ga izvršenje poslanja vodi natrag Ocu (usp. 16,28). Budući da
kao Sin Božji nadilazi kategoriju ljudi, čija je kompetentnost uvelike
ograničena, Isusovo je svjedočanstvo u potpunosti vjerodostojno i
onda kada on svjedoči sam za sebe.81
79 Od 14 puta, koliko imenica marturi,a, svjedočanstvo, dolazi kod Ivana, čak 6 puta dolazi uz pridjev
avlhqh,j, istinit (5,31s.; 8,13s.17; 21,24), jedanput uz sinonimni pridjev avlhqino,j (19,35). Uvijek
se radi o istinitosti svjedočanstva za Isusa koju Židovi stavljaju u pitanje, a Isus i njegovi svjedoci
afirmiraju.
80 Djela koja Isus čini u skladu su o onim što Pismo naučava o Bogu Saveza koji se angažira u korist
ljudi i želi spasenje svoga naroda. Kao takva ona svjedoče o tome da je Isus Sin Božji. Usp. Édouard Cothenet, Le témoignage selon saint Jean, 166.
81 Usp. isto, 169.
28
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Daljnji argument za istinitost Isusova svjedočanstva nalazimo
u tvrdnji: „Tko sam od sebe govori, svoju slavu traži, a tko traži
slavu onoga koji ga posla, taj je istinit i nema u njemu nepravednosti“ (7,18). Isusovo je svjedočanstvo istinito jer on govori ono što je
vidio i čuo od Oca; njegovu slavu traži priznajući da sve što govori
i čini potječe od njega.82 Očita je zajednička crta Ivana Krstitelja i
Isusa kao svjedoka da i jedan i drugi upućuju na drugoga: Krstitelj
na Isusa, Isus na Oca. Krstitelj je pod istragom Židova, Isus na optuženičkoj klupi. Premda će Isus završiti na križu optužen da se pravio
Sinom Božjim (19,7), Branitelj Duh Sveti na kraju će dokazati da
nije Isus počinio grijeh hule nego da su grešnici oni koji nisu povjerovali u njega (16,8-11). Svojom nevjerom sami su sebe osudili,
odnosno lišili života vječnoga (3,18).
2.3. Svjedočanstvo Duha Svetoga i Isusovih učenika
U svojim oproštajnim govorima, u kontekstu navještaja budućih progonstava (15,18-25) Isus obećava svojim učenicima Duha
Svetoga i, između ostaloga, predstavlja ga kao svjedoka: „A kada
dođe Branitelj koga ću vam poslati od Oca – Duh Istine koji od Oca
izlazi – on će svjedočiti za mene. I vi ćete svjedočiti jer ste od početka sa mnom“ (15,26-27). Svjedočeći za Isusa Duh Sveti nastavlja
Isusovo poslanje svjedočenja za istinu.83 Značajno je ovdje da su i
Isusovi učenici predstavljeni kao Isusovi svjedoci. Na koji će način
Duh Sveti svjedočiti za Isusa u procesu koji svijet vodi protiv njega i njegovih učenika? U kakvom su odnosu svjedočanstvo Duha i
svjedočanstvo učenika za Isusa pred svijetom? Sv. Augustin ovako
tumači ovo mjesto: „On će svjedočiti i vi ćete svjedočiti; on u vašim srcima, vi svojim glasovima, on nadahnjujući, vi oglašujući.“84
Svjedočanstva Duha i učenika dakle najuže su povezani. Kako bi
učenici mogli svjedočiti, potrebno je najprije da Duh svjedoči za
Isusa u njihovim srcima. Svojim će svjedočanstvom Duh Sveti uče82 U Starome zavjetu pravi je prorok samo onaj koji govori u Božje ime, tj. prenosi Božju poruku.
Usp. Pnz 18,18.22.
83 Duh Sveti je u četvrtom evanđelju onaj koji poslije Isusove smrti nastavlja njegovo poslanje, i
to ne samo kao svjedok nego i kao učitelj (14,26), Branitelj (14,16) i sudac (16,8-11). Usp. Ivan
DUGANDŽIĆ, Biblijska teologija Novoga zavjeta, Zagreb, 2004., 149-151.
84 Citat preuzet iz: Ivan Golub, Duh Sveti u Crkvi, Zagreb 1975., 40.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
29
nike u trenucima opasnosti i kušnje utvrditi u vjeri u Isusa i na taj
ih način „učiniti sposobnima da postanu svjedoci za Učitelja pred
svijetom“.85
Branitelj kao Duh Istine uvodit će učenike „u svu istinu“
(16,13). Njegovim prosvjetljenjem oni će shvatiti pravi smisao Isusovih riječi i djela, u konačnici, tajnu njegove osobe. Duh će u njima
svjedočiti da je Isusovo svjedočanstvo zaista u potpunosti istinito.
Evanđelje bilježi da se ovo Isusovo obećanje zaista ostvarilo. Evo
jednoga primjera!86 Tek nakon Isusova uskrsnuća, nakon što im je
Uskrsli udahnuo svoga Duha (20,22) učenici su shvatili da se Isusove misteriozne riječi u Hramu: „Razvalite ovaj hram i ja ću ga u tri
dana podići“ (1,19) odnose na hram njegova tijela (2,19.21s.). Duh
Branitelj je onaj koji poslije uskrsnuća doziva učenicima u pamet
ove Isusove riječi (14,26), i to ne samo da ih ne bi zaboravili nego
kako bi shvatili njihov pravi smisao i učvrstili se u vjeri.87 Na ovaj
način prosvijetljeni i učvršćeni u vjeri učenici će moći svjedočiti za
Isusa pred svijetom i drugi će „na njihovu riječ“ vjerovati u Isusa
(17,20).
U svjetlu dosad rečenoga razumijemo i Isusovo objašnjenje
učenicima na temelju čega će oni za njega svjedočiti: „jer ste od početka sa mnom“ (15,27). Učenici će, istina, svjedočiti i kao očevici.
Govorit će o onome što su vidjeli i čuli dok su bili s Isusom. Njihovo se svjedočanstvo, međutim, neće sastojati tek od golih činjenica,
koje su većinom i drugima bile poznate, pa i onima koji nisu povjerovali u njega. Svjedočit će prvenstveno o onome što su vjerom u
njemu vidjeli dok su ga kao učenici slijedili, kao oni koji su njegovo
svjedočanstvo prihvatili. Njihovo zajedništvo s Isusom nastavlja se i
nakon njegova povratka Ocu: po Duhu kojega im je poslao, po riječi
koju im on doziva u pamet. Dajući im da sve bolje razumiju Isusove
85 Usp. Ignace de la Potterie, Lo Spirito Santo nella vita cristiana secondo il IV Vangelo. Catechesi con San Giovanni, Brescia, 1965., 111.
86 Drugi primjer nalazimo u 12,16. Usp. također 2,17.
87 Golub naglašava da Duh pomaže učenicima aktualizirati Isusove riječi i svjedočiti Isusa u skladu
s potrebama vremena u kojemu žive: „Kršćaninu je potreban Duh, Branitelj Kristov da u njemu
svjedoči za Krista, kako bi i on pred svijetom mogao za Krista svjedočiti i to onako kako to vrijeme traži. Svako vrijeme ima svoju nijansu optužbe protiv Krista, pa svako vrijeme traži i svoju
nijansu svjedočenja za Krista.“ Usp. Ivan Golub, Duh Sveti u Crkvi, 40. Usp. također Édouard
Cothenet, Le témoignage selon saint Jean, 174.
30
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
riječi i djela, Duh Istine sve čvršće ujedinjuje učenike s Isusom i
tako ih čini sposobnima za apostolsko svjedočanstvo u svijetu koji
ih „mrzi“ (15,19).88
2.4. Svjedočanstvo Ljubljenog učenika i ivanovske zajednice
Isusove riječi o budućem svjedočenju Duha Svetoga i njegovih
učenika nalaze svoje ostvarenje u Ivanovu evanđelju koje je nastalo
kao plod svjedočenja učenika kojega je Isus ljubio i djelovanja Duha
Svetoga u ivanovskoj zajednici koja je ovo evanđelje iznjedrila. Na
dva mjesta pri kraju evanđelja autor govori o svjedočanstvu Ljubljenog učenika uz kojega je uvijek i zajednica koja podupire njegovo
svjedočanstvo kao istinito. Nakon što je izvijestio o Isusovu probodenom boku iz kojega je potekla krv i voda, evanđelist se snažno poziva na svjedočanstvo očevica: „Onaj koji je vidio svjedoči i istinito
je svjedočanstvo njegovo. On zna da govori istinu da i vi vjerujete“
(19,35). Iz konteksta je očito da se pod ovim očevicem misli na učenika kojega je Isus ljubio (usp. 19,25-27). Međutim, sadržaj svjedočanstva nije samo događaj koji su mogli vidjeti svi prisutni nego
i spasenjsko značenje Isusove smrti koje ljubljeni učenik ilustrira
dvama starozavjetnim citatima: „Nijedna mu se kost neće slomiti.
(…) Gledat će onoga koga su proboli“ (19,36s.). Prosvijetljen Duhom kojega Isus umirući predaje, Ljubljeni učenik razumije da se u
Isusovoj smrti ispunjava Božji plan objavljen u Pismu i zato vjeruje.
Ljubljeni učenik dakle svjedoči ponajprije svoju vjeru u Isusa Krista,
Sina Božjega, čija smrt na križu donosi ljudima oproštenje grijeha i
dar Duha Svetoga, tj. dar božanskoga života. Svjedočanstvo Ljubljenog učenika, izraženo perfektom memartu,rhken odjekuje i danas u
zapisanoj riječi evanđelja i ima za cilj vjeru čitatelja, onu istu vjeru
koju ljubljeni učenik svjedoči.
Po drugi se put svjedočanstvo Ljubljenog učenika spominje
u samom zaključku evanđelja: „Taj učenik za ovo svjedoči i ovo
napisa. I znamo da je istinito svjedočanstvo njegovo“ (21,24). Particip prezenta marturw/n ponovno svraća pozornost na trajnu vrijednost njegova svjedočanstva koje je i danas aktivno u evanđelju
88 Usp. Klemens Stock, Gesu il Figlio di Dio, Roma, 1993., 159.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
31
kojemu je ono temelj. Za istinitost njegova svjedočanstva svjedoči
ivanovska zajednica koja također stoji iza evanđelja, ne kao očevidac nego svojim vjerničkim iskustvom. Svjedočanstvo vjere ove
zajednice nalazimo već u Proslovu: „I Riječ tijelom postade i nastani
se među nama i vidjesmo (evqeasa,meqa)89 slavu njegovu – slavu koju
ima kao Jedinorođenac od Oca – pun milosti i istine“ (1,14). Prvo
lice množine „vidjesmo“ne odnosi se na očevice već na zajednicu
koja himnom ispovijeda vjeru da je u Isusu Bog prisutan i da nam je
po njemu dana punina dara objave.90 Ivanovska zajednica ponovno
se pojavljuje, istina nešto diskretnije, u riječima koje Isus upravlja
Nikodemu: „Zaista, zaista, kažem ti: govorimo što znamo, svjedočimo za ono što vidjesmo, ali svjedočanstva našega ne primate“ (3,11).
Plural „svjedočimo“ u ovome retku obuhvaća uz Isusa i njegove učenike, svakako i sve one koji su njihovoj riječi povjerovali. Prihvaćajući Isusovo svjedočanstvo učenici, a kasnije i ivanovska zajednica,
vjeruju i samim time i oni postaju svjedocima.91
Iza Ivanova evanđelja dakle ne stoji samo evanđelist koji ga je
napisao nego čitava ivanovska zajednica koja je čuvala i prenosila
svjedočanstvo očevica Ljubljenog učenika i vođena prosvjetljenjem
Duha Svetoga to svjedočanstvo sve dublje shvaćala. Četvrto evanđelje ne predstavlja samo svjedočanstvo Ljubljenog učenika nego i
svjedočanstvo vjere ivanovske zajednice i napisano je s ciljem adekvatnim svjedočanstvu: „da vjerujete: Isus je Krist, Sin Božji, i da
vjerujući imate život u imenu njegovu“ (20,31; usp. 19,35).
Zaključak
Na kraju ovog izlaganja, imajući u vidu Ivanovo shvaćanje
pojmova vjere i svjedočanstva i njihovu usku međusobnu povezanost, povlačimo neke zaključke u obliku teza. Ivan prikazuje Isusovo objaviteljsko poslanje kao svjedočenje za istinu. Isus je u punom
smislu svjedok Božji jer ga je kao Jedinorođenac vidio i čuo, jer
89 Glagol qea,omai koji se ovdje upotrebljava u značenju vidjeti, ne znači tek vidjeti okom već i vjerom, iz vjere, tj. kontemplirati kao vjernik. Usp. Ugo Vanni, Vangelo secondo Giovanni, 38.
90 Usp. isto.
91 Usp. isto, 66-67.
32
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
od njega dolazi. Kao odgovor na svoje objaviteljsko svjedočanstvo
Isus traži vjeru koja se ne sastoji samo u prihvaćanju objave nego i
Objavitelja, tj. uključuje egzistencijalno prianjanje uz njega. U četvrtom evanđelju Isus je objekt kako glagola vjerovati tako i svjedočiti. Vjeri uvijek prethodi svjedočanstvo, bilo Isusovo bilo onih
koji svjedoče za njega. Za razliku od Isusa, kada za Isusa svjedoče
Ivan Krstitelj, njegovi učenici, Samarijanka, ljubljeni učenik, oni ne
svjedoče prvenstveno za istinitost onoga što su vidjeli ili čuli nego u
što su gledajući i slušajući o Isusu povjerovali: da je Isus Krist i Sin
Božji i da je njegova smrt za nas izvor spasenja. Uvjet za vjeru kod
Ivana je slušanje i gledanje Isusa, i to srcem. Radi se o unutarnjoj
raspoloživosti i otvorenosti srca za Isusovu riječ. Ustrajno slušanje
i gledanje u vjeri dovodi do zrele vjere definirane kao poznavanje,
a sastoji se u iskustvu zajedništva života s Bogom. Tek takvu vjeru
Isusov učenik može svjedočiti kao nešto što je vidio i čuo. Kao što
Isus može objaviti Oca jer živi u sinovskom zajedništvu s njime,
tako i učenik može svjedočiti za Isusa ukoliko je po vjeri ušao u zajedništvo života s njime.
Plod autentične vjere jest međusobna ljubav vjernika po kojoj
svijet može prepoznati Isusove učenike. Svjedočanstvo kod Ivana,
međutim, nikada nije usmjereno na učenike nego uvijek na Isusa.
Svojom međusobnom ljubavlju učenici zapravo svjedoče da je u njima djelatna Isusova ljubav, da ostaju u Isusovoj ljubavi (usp. 15,9s.).
Međusobna ljubav učenika zapravo je Isusovo djelo u njima koje
svjedoči za njega. Primjeri Ivana Krstitelja, prvih učenika i Samarijanke pokazuju kako osobno svjedočanstvo za Isusa otvara put do
vjere drugim ljudima. Za rađanje vjere ipak je presudan susret s Kristom kome ih autentično svjedočanstvo uvijek upućuje. Dokaz za
autentičnost svjedoka njegova je nezainteresiranost za sebe i davanje
apsolutne prednosti Isusu. Kao što je vjera, u konačnici, uvijek dar
Božji, tako je svjedočanstvo vjere moguće samo uz asistenciju Duha
Božjega. Duh Sveti, svjedočeći u učenicima za Isusa, povećava njihovo zajedništvo s Isusom i utvrđuje njihovu vjeru u njega i na taj ih
način osposobljava za svjedočanstvo.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
33
U prirodu svjedočanstva ne spada prisiljavanje nego traženje
slobodnoga prihvaćanja vjerom. Svjedočanstvo može biti i odbijeno.
Vođe židovskoga naroda Isusovo su svjedočanstvo protumačili kao
hulu i osudili ga na smrt. Proces koji je protiv Isusa vođen tijekom
čitavog evanđelja zbog njegova svjedočanstva nastavlja se i nakon
njegova uskrsnuća, sve do danas. Živimo u svijetu koji je, poput
Pilata, nezainteresiran za Isusovu istinu. Ta nezainteresiranost može
biti opasnija od otvorenog suprotstavljanja. Kako prenositi vjeru u
ovakvom ozračju? Ivanovo evanđelje uči nas da se vjera uvijek temelji na svjedočanstvu: na prihvaćanju Isusova svjedočanstva i na
prihvaćanju svjedočanstva drugih za Isusa. Na današnjem je kršćaninu da se aktivno uključi u lanac svjedoka koji je i njega doveo do
vjere, da živi svoju vjeru vođen Duhom kao iskustvo autentičnog
zajedništva s Bogom. Ako kršćani ne budu i svjedoci, koga će suvremeni čovjek slušati?
34
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
FAITH AND TESTIMONY IN THE GOSPEL
ACCORDING TO JOHN
Summary
John’s Gospel is marked by the theme of faith and testimony,
in comparison with the synoptic gospels. The close relationship of
these two issues is evidenced in the beginning (Jn 1,7) and in the end
of the Gospel (Jn 19,35). A short presentation of these two Johanine
themes and their mutual relationship is the aim of this contribution.
In the first part, following a semantic methodology, the verb “believe” (pisteu,w) in John is analysed, as well as the expressions belonging to the same semantic field: see, listen to Jesus, come to him,
follow him, know him. Author concludes that “to believe” in John
means “to accept the testimony of the revelation which comes from
God through Jesus, to accept Jesus as the only revelator and mediator of the salvation and to cleave to him with life”. A mature faith
consists in a full communion of life with Jesus, and it necessarily
includes a public confession of faith in Jesus in words and in mutual
love, i.e. a testimony of life.
The theme of testimony in John’s Gospel is exposed in the
second part of the article. After a brief semantic analysis of the verb
“to testify” (martureu,w), and of the noun “testimony” (marturi,a),
following a synchronic approach the main recurrences of these two
words are analysed, more or less thoroughly. The testimony of John
the Baptist is analysed in detail, since he is a model of a witness in
the fourth Gospel. The testimony of Jesus, of the Holy Spirit and the
disciples of Jesus are presented in general terms, just as the testimonies of the beloved disciple and of the Johanine community. The
conclusion relates the two themes to each other. Author concludes
that the Gospel of John teaches us that faith is always based on testimony: on the acceptance of the testimony of Jesus and Jesus’s witnesses. Today a Christian should actively join that chain of witnesses
that brought him to faith, living his faith through the guidance of the
Spirit as an experience of an authentic communion with God.
B. Mrakovčić, Vjera i svjedočanstvo u Ivanovu evanđelju, 5-36
35
Key words: Gospel according to John, faith, testimony, John
the Baptist, beloved disciple, see, listen, know.
36
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
37
Nikola Vranješ
PASTORAL IZMEĐU TRADICIONALIZMA I
PROGRESIVIZMA
Dr. sc. Nikola Vranješ
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 25[268:261]:316.723
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 20.2.2011.
Pastoralno djelovanje u službi je prenošenja vjere, u službi
predaje (tradicije). Predaja je njegova ključna sastavnica. Elementi predaje u vremenu i u kulturi moraju biti oživotvoreni upravo
pastoralom Crkve. Današnje pastoralno djelovanje, pozvano služiti
autentičnoj tradiciji vjere, često se nalazi između dviju suprotnih
krajnosti koje ne pridonose autentičnom služenju u vjeri. Riječ je,
s jedne strane, o 'tradicionalizmu,' a s druge strane o njegovoj suprotnosti – 'progresivizmu'. Značenje ovih dvaju pojmova uključuje
više sastavnica koje očituju brojne negativne pojave što narušavaju
autentično pastoralno djelovanje. Tradicionalizam predstavlja nekritičko utvrđivanje promjenjivih oblika djelovanja koji u novim
okolnostima pridonose stagnaciji pastorala, dok progresivizam u
pastoralu pogoduje improvizacijama i nedopuštenim prilagođavanjima koja često ugrožavaju i same temelje pastoralnog poslanja. U
ovome se radu, na teološki prosudbeno-kritički način, proučavaju
poveznice tradicije i pastorala, kao i opasnosti tradicionalizma i progresivizma u njihovim glavnim izražajnim formama. Na taj način
izdvajaju se i ključni teološko-pastoralni elementi koji trebaju pridonijeti nadvladavanju tradicionalističkih tendencija u pastoralu i u
isto vrijeme širenju autentične predaje vjere.
Ključne riječi: Crkva, vjera, prenošenje vjere, tradicija, pastoral, tradicionalizam, progresivizam.
Uvod
***
Ukazivanje na važnost tradicije, u kontekstu govora o načinima i putevima prenošenja vjere, kao i na opasnosti tradicionalizma
i progresivizma i s njima povezanih pojava u prastoralu, predstavlja
38
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
preduvjet sustavna i cjelovita prenošenja vjere. Predaja (tradicija)
ključna je sastavnica pastorala. Ona čini njegovu središnju os. Tradicionalizam, s druge strane, predstavlja niz negativnih pojava koje
ne pridosnose autentičnom prenošenju vjere, a samim time ni autentičnom pastoralnom djelovanju, već u bitnome predstavljaju “okoštavanje“ nekih promjenjivih oblika djelovanja. Na taj način tradicionalističke forme ne pridonose poslanju Crkve već upravo njegovoj
stagnaciji. Tradicionalizmu suprotne progresivističke tendencije pogoduju nekritičkim i često opasnim improvizacijama i prilagodbama
djelovanja koje zasjenjuju narav pastoralnog poslanja Crkve. Kako
bi se uvidjelo kolika je važnost poštovanja tradicije u autentičnom
pastoralnom djelovanju, kao i izbjegavanja ovdje spomenutih negativnih tendencija, nužno je dobro razlučivati pojedine termine, kao i
stvarnosti koje oni predstavljaju. U tom je smislu najprije potrebno
uočiti bitne dimenzije značenja tradicije za pastoral.
1. Tradicija i pastoral
Pastoral, kao skrb za život i poslanje Crkve, u životnom je
suodnosu s predajom vjere (traditio fidei). Predaja podrazumijeva
životnu stvarnost, nošenu Duhom Svetim, kojom se prenosi poklad
vjere.1 Pored nje, Sveto pismo predstavlja drugi način prenošenja
poruke spasenja. Ova su dva oblika prenošenja najuže međusobno
povezana, proistječu iz istog božanskog izvora i smjeraju istome
cilju.2 Kako uči Katekizam Katoličke Crkve, »oboje uprisutnjuje i
čini u Crkvi plodnim Otajstvo Krista, koji je obećao da će ostati sa
svojima “u sve dane – do svršetka svijeta“ (Mt 28,20).«3 Predajom
Crkva prenosi sve ono što ona jest i što vjeruje.4 Ovdje govorimo o
velikoj predaji ili tradiciji »koja dolazi od Apostola i prenosi ono što
su oni primili od naučavanja i primjera Isusova i što su naučili od
Duha Svetoga«.5 Nju treba razlikovati od predaja ili tradicija koje
1
2
3
4
5
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994.,
br. 78, (dalje: KKC).
Usp. isto, br. 80.
Isto.
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o božanskoj objavi Dei Verbum
(18. XII. 1965.), br. 8, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008. (dalje: DV).
Isto.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
39
su nastale u mjesnim Crkvama i koje se uvijek moraju vrednovati u
svjetlu velike predaje.6
Iz ovih odrednica vidljivo je da pojam predaja ili tradicija podrazumijeva stvarnost koja zapravo predstavlja sâm život Crkve,7
koji se oživotvoruje u novim generacijama kršćana vjekovima. Zato
možemo ustvrditi da Crkva živi predaju i od predaje. Predaja podrazumijeva prenošenje vjere, a to znači svih odrednica vjerskih istina
i kršćanskoga ćudoređa. Pastoral je zato, u službi ove životne stvarnosti, u službi predaje.8 Predaja je, uz Sveto pismo, vrhovno pravilo
vjere Crkve.9 Predaja stoga predstavlja središnju jezgru pastorala.
Ona mu donosi temeljne i nepromjenjive elemente koji se upravo
pastoralnim djelovanjem oživotvoruju u promjenjivostima pojedinih povijestih epoha, situacija i prilika. Pastoralno se djelovanje zato
uvijek mora vrednovati u odnosu na vjernost predaji. Predaja predstavlja njegovu normativnu instancu. Promjenjive povijesne prilike
nikada ne smiju zauzeti to mjesto. Povijesne prilike i uvjetovanosti moraju se poznavati i studirati kako bi se što bolje ostvarivalo
pastoralno djelovanje u korist prenošenja autentične predaje vjere.
Pastoral živi u sintezi naslijeđenoga blaga Crkve sadržanog u dokumentima Drugog vatikanskog koncila10 koji predstavlja važan i znakovit izričaj tradicije. Iz svega ovoga vidljiva je važnost uporišnoga značenja koju traditio vivens (predaja koja živi, živuća predaja)11
ima za pastoral.
2. Tradicionalizam
Za razliku od tradicije, izraz 'tradicionalizam' označava nešto
posve drugo. Tradicionalizam je termin negativnoga značenja koji,
6
7
Usp. KKC, br. 83.
Usp. Marcello BORDONI, La tradizione vivente della Parola e l'azione molteplice dello Spirito,
u: Manlio SODI (ur.), Il metodo teologico. Tradizione, innovazione, comunione in Cristo, Libreria
Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2008., 40.
8 Drugi vatikanski koncil uči da se bogatstva predaje prelijevaju u praksu i život Crkve. Usp. DV, br.
8.
9 Usp. isto, br. 21.
10 Usp. Bonaventura DUDA, Koncilske teme, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., 139.
11 Usp. Marcello BORDONI, La tradizione vivente della Parola e l'azione molteplice dello Spirito,
38, 40; Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s
osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, Ravnokotarski cvit, Lepuri, 2009., 131.
40
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
općenito uzevši, predstavlja skupni naziv za niz pojava u kojima se
očituje “okoštavanje“ prolaznih i promjenjivih oblika pastoralnog
djelovanja. Ove pojave mora se strogo razlikovati od tradicije koja
predstavlja prenošenje nepromjenjiva poklada vjere, odnosno Božje objave. Također je važno u pastoralu razlikovati nepromjenjive
elemente i oblike djelovanja od onih načina i oblika djelovanja koji
u promjenjivim povijesnim epohama iziskuju promjene, i to upravo s ciljem što prikladnijeg ostvarivanja poslanja Crkve. Za razliku od nepromjenjivih odrednica postoje, dakle, promjenjivi oblici
pastoralnog djelovanja koji se s vremenom moraju prilagođavati i
mijenjati, i to upravo iz vjernosti predaji koja, kao živa stvarnost,
podrazumijeva oživotvorenje u različitim vremenima i kulturama.12
Budući da su povijesne epohe i situacije međusobno različite, potrebno je određene oblike djelovanja koji se mogu mijenjati prilagoditi prilikama upravo kako bi se na što vjerniji način aktualiziralo i
ostvarilo crkveno poslanje. Kada dođe do pokušaja potpuno nepromjenjivog i nekritičkog primjenjivanja nadiđenih modela djelovanja
u novim okolnostima života, dolazi do stvaranja tradicionalističkih
formi koje ne pridonose djelovanju Crkve. Ove forme mogu se pojaviti u različitim očitovanjima i odnositi se na različite segmente djelovanja. Važno je uočiti da one onemogućuju istinsko zaživljavanje
autentične predaje u novim i promjenjivim okolnostima života.
2.1. Klerikalizam
Tradicionalističke forme pristupa pastoralnoj stvarnosti očituju se u više oblika od kojih je možda najpoznatiji 'klerikalizam.'13
Ova je pojava višeslojna i autori joj pristupaju s više strana. Tako se
klerikalizam obično razrađuje s obzirom na barem dvije njegove ko12 Upravo je ovdje potrebno istaknuti koncilski poziv na osuvremenjenje kršćanskoga djelovanja s
obzirom na inkulturaciju, posebice imajući u vidu interdisciplinarni dijalog. Tako se u Pastoralnoj
konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes jasno poziva na riječi pape Ivana
XXIII. iz govora na otvaranju Drugog vatikanskog koncila koji ističe: »Jedno je, naime, sam polog
vjere, odnosno vjerske istine, a drugo je način kako se one izražavaju, dakako, u istom smislu i s
istim značenjem.« DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o
Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 62, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
72008. (dalje: GS).
13 O povijesti nastanka i drugim aspektima značenja ovog pojma više vidi u: Živan BEZIĆ, Što je
klerikalizam?, u: Crkva u svijetu, XXXVIII (2003.), 4, 564-581.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
41
notacije: tzv. vanjski i unutarnji klerikalizam. Vanjski bi bio onaj koji
se odnosi na pokušaj ostvarivanja određenog privilegiranog statusa
klera u civilnome društvu. Ovaj vid klerikalizma u našoj društvenoj
stvarnosti (kao ni u većini drugih društava) danas nije aktualna pojava. Drugi, unutarnji vid klerikalizma vjerojatno predstavlja tipičnu
formu očitovanja klerikalističke tendencije. Taj vid podrazumijeva
pokušaj potpunog i apsolutnog izjednačavanja života i poslanja Crkve u bilo kojem pogledu s djelovanjem klera. U tom smislu zapravo dolazi do izjednačavanja same Crkve isključivo s klerom.14 Nije
potrebno dugo razmatranje da se shvati koliko je ovakav pogled na
crkvenu stvarnost daleko od istinskoga shvaćanja Crkve, izraženog
između ostalog i na Drugom vatikanskom koncilu. Iako je jasno da
su ovakvi pokušaji daleko od toga da bi bili bilo čija službena postavka, praksa, čini se, još nije do kraja imuna na ovake pojave.
Drugi vatikanski koncil jasno je naznačio poveznicu i razliku
između krsnog i ministerijalnog svećeništva.15 Svećenik se, u skladu
s tim, ne promatra kao “superkršćanin“ u odnosu na vjernike laike. S
druge strane, ni vjernici laici ne mogu svećenika promatrati funkcionalistički u odnosu na Crkvu.16 Svećenik ima vlastito i nezamjenjivo
mjesto u crkvenoj zajednici koje mu nitko ne može osporavati, i to
ne zbog bilo kakva položaja već zbog naravi svoga poziva i službe
i zbog naravi Crkve kao takve. Stoga služba i poslanje zaređenih
službenika moraju biti poštivani kao konstitutivni i nezamjenjivi elementi života i poslanja Crkve. S druge strane, dostojanstvo, suodgovornost i suradnja vjernika laika također moraju biti uvijek poštivani
i promovirani. Samo na taj način crkvena će zajednica moći živjeti
ono što Koncil naziva njezinim organskim značajem.17
2.2. Paternalizam i 'klerikaliziranje' laikata
Jedan od fenomena srodnih tradicionalizmu, te posebice klerikalizmu, fenomen je tzv. paternalizma u pastoralu. Ova je pojava
14 Usp. Josip MUŽIĆ, Laik u Crkvi danas i u nas, u: Crkva u svijetu, XXI (1986.), 1, 41-42.
15 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI.
1964.), br. 10, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008. (dalje: LG).
16 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, Jaca Book, Milano, 2001., 160.
17 Usp. LG, br. 11.
42
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
povezana s odnosom pastir (duhovni otac) – vjernici (tj. svećenik –
zajednica) ili, točnije, s određenim problematičnim pojavama vezanim za taj odnos. Paternalizam kao takav označava stav direktivnog
nametanja u odnosu na zajednicu.18 Ovdje nije riječ o nepoštivanju
figure i službe pastira već upravo suprotno, o određenim negativnim
fenomenima s obzirom na ostvarivanje uloge pastira u zajednici. Ti
su fenomeni izričaj pogrešnih shvaćanja ovoga odnosa. Paternalističko direktivno ponašanje i nametanje onemogućava istinski odgovorni i zauzeti život zajednice. Zajednicu se u ovome smislu promatra tek kao objekt vlastitih direktiva i apsolutno besprigovornog
ostvarivanja istih. U tom smislu ne samo da postaje nemoguć unutarnji dijalog u zajednici već i istinska vjernička komunikacija postaje
također nemoguća. Ovakav stav ima svoje sociopsihološke uzroke19
i često je tek paravan za određene probleme, bilo na osobnoj, vokacionalnoj, društvenoj ili nekoj drugoj razini. Ovakav stav često je i
pokušaj izbjegavanja određenih zahtjevnosti pastirske službe, pogotovo u današnjem složenom pastoralnom i kulturalnom kontekstu,
što se onda izražava kao pokušaj naizgled lakšeg ostvarivanja službe
putem određenog direktivnog stila ponašanja i djelovanja. Paternalizam kod vjernika ne promiče stavove zrele vjere i zauzetog vjerničkog ponašanja već infantilizam u vjeri.
Pored činjenice bitne (barem načelne) povezanosti paternalizma i klerikalizma, važno je istaknuti i opasnost jedne logične posljedice paternalističkih načina djelovanja u pastoralu, a radi se o
fenomenu 'klerikaliziranja laikata'.20 Ovim ne želimo reći da je paternalizam jedini razlog ove pojave već samo istaknuti da je s njom
bitno povezan i da često može biti jedan od njezinih ključnih uzročnika. Klerikalizacija vjernika laika složen je fenomen, baš kao što je
složen i drugi opasan i sve uočljiviji fenomen, onaj 'posvjetovnjačenja' klera. Klerikalizacija laikata očituje se u pokušajima nametanja
18 Usp. Henry FISCHER, Paternalismo (nella pastorale), u: Karl RAHNER – Ferdinand KLOSTERMANN – Hansjörg SCHILD – Tullo GOFFI, (ur.), Dizionario di pastorale, Editrice Queriniana,
Brescia, 1979., 544.
19 Usp. isto.
20 Usp. IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, Dokumenti 93, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21997., br. 23 (dalje:
CL).
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
43
vjernicima laicima (ili “imitiranja“ od strane vjernika laika) kleričkoga načina i stila života, kao i praktičnih oblika duhovnoga života
i prakse. Očituje se također i u pokušaju djelomičnog “kopiranja“
načina djelovanja karakterističnog za klerike od strane vjernika laika, kao i u preširokom i pogrešnom shvaćanju službi vjernika laika,
na što posebno upozorava Ivan Pavao II.21 Naime, ova posljednja
opasnost vodi formiranju nekakve paralelne strukture u odnosu na
onu koja proizlazi iz sakramenta reda. Zato je ova tendencija izuzetno opasna, kao što su opasne i one prije navedene, jer ne pridonose
istinskom promicanju laikata već upravo suprotno, pridonose samo
gubljenju uloge laika, kao i udaljavanju samih laika od onoga načina
djelovanja koje je karakteristično za njih kao vjernike laike.
Fenomen 'klerikalizacije' laikata danas u pastoralu poprima
brojne i različite nijanse.22 S jedne strane, jedan dio klera i redovnika
pokušava laicima (pogotovo onima aktivnijima u pastoralu) nametnuti stil života i duhovnosti koji je karakterističan za kler i redovništvo. Nadalje, mnogi vjernici laici ne uspjevaju pronaći autentičan
stil duhovnosti i života u vjeri koji bi odgovarao njihovu životnom
položaju laika. Upravo je zbog ovoga izuzetno važno da i kler i laici
poštuju sinodalni stil pastoralnoga djelovanja23 putem kojega je moguće promicati i poštivati zasebnost službi zaređenih službenika, ali
i posebnosti životnoga stanja i ulogu vjernika laika u Crkvi. Samo
takav stil i način pastoralnog djelovanja omogućava prepoznavanje
i vrednovanje različitih poziva i službi u Crkvi kao mogućnost doprinosa zajedničkome dobru. Zato su i klerici i laici pozvani razvijati takav stil djelovanja koji neće poticati podjele i suparništva već
uzajamnost i koordiniranje.24 To znači da svi članovi Crkve trebaju
razvijati takav stil djelovanja i takav mentalitet čija će bitna oznaka
21 Usp. isto.
22 Usp. Zvonko PAŽIN, Metodika timskog rada u pastoralu: oblici, oznake i primjena, u: Diacovensia, 12 (2004.), 1, 106.
23 Više o tome vidi u: Nikola ETEROVIĆ, Biskupska sinoda – razvitak sinodalnosti u Crkvi, u: Crkva u svijetu, 41 (2006.), 4, 411-442; Nikola VRANJEŠ, Ostvarivanje sinodalnog stila pastoralnog
djelovanja na župnoj razini. Djelovanje kao autentični izričaj zajedništva Crkve, u: Bogoslovska
smotra, 80 (2010.), 4, 1209-1233.
24 Usp. Stanislav RYLKO, Il Concilio Vaticano II, pietra miliare nel cammino del laicato cattolico,
u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Congresso del laicato cattolico. Roma 2000, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano, 2002., 121.
44
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
biti stvarno razumijevanje i poštivanje istinskoga dostojanstva svih
članova Crkve, ali i razlika koje postoje u pogledu uloge i službi
zaređenih službenika i uloge vjernika laika. Opasnost klerikalizma
u ovome smislu predstavlja veliko osiromašenje s obzirom na doprinos koji vjernici laici trebaju dati crkvenom poslanju, posebice
imajući u vidu činjenicu da upravo oni imaju dublji uvid kao i drugačije iskustvo s obzirom na životne stvarnosti koje su vlastite njihovu položaju i životnom staležu. Stoga je međusobno uvažavanje
i osluškivanje klera i vjernika laika izuzetno značajno.25 Upravo je
stoga potrebno usvajati sinodalni stil djelovanja koji će omogućiti
ostvarivanje ovoga cilja.26
2.3. Birokratizam
Iako se birokratizam kao pojava može promatrati i u odnosu na
neke druge aspekte života i djelovanja Crkve, ovdje ga promatramo
u odnosu prema tradicionalizmu. Iskustvo, naime, pokazuje da su
upravo tradicionalističke tendencije svojevrsna podloga za mogući
nastanak i razvitak birokratističkih stavova u pastoralu, iako, jasno,
to ne treba nikada uzeti kao jedini mogući uzrok. Birokratizam predstavlja stav prema kojemu u crkvenom životu i djelovanju prednost
imaju administratorsko-birokratski elementi, a element osobnog pastoralnog pristupa, kao i istinskoga pastorala zajednice, u bitnome
biva zanemarivan. Drugim riječima, ne radi se o potpunom zanemarivanju ili potpunom gubljenju osobnog i zajedničarskog pristupa u
pastoralu već je riječ o naglašavanju samo nekih elemenata djelovanja uslijed čega dolazi do zapostavljanja osobnog i zajedničarskog
pastoralnog pristupa stvarnim osobama i zajednicama. Upravo takve
pojave mogu se svesti pod zajednički naziv birokratizma koji doista
može predstavljati realnu opasnost za pastoralno djelovanje.27
25 Usp. Zvonko PAŽIN, Metodika timskog rada u pastoralu: oblici, oznake i primjena, 109.
26 Usp. Howard J. HUBBARD, Reflections on the Experience of Ecclesial Lay Ministry, u: NATIONAL CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS – SUBCOMMITTEE ON LAY MINISTRY
– COMMITTEE ON THE LAITY, Together in God's Service. Toward a Theology of Ecclesial Lay
Ministry, Washington, 2001., 178-179.
27 Usp. Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 147.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
45
Ova pojava ne predstavlja novost u pastoralnoj praksi i već je
odavno prepoznata kao realna opasnost za istinsko pastoralno djelovanje.28 Ona pogoduje razvitku formalističkih međuljudskih odnosa
u vjerničkoj zajednici, a u konačnici pridonosi stagnaciji crkvenoga
života i djelovanja. Polazeći s te pozicije lako se uočava doista velika
opasnost koju birokratistički stavovi mogu predstavljati za pastoral,
osobito na razini župne zajednice.29 Nije, naime, moguće očekivati
aktivno i zauzeto pastoralno djelovanje ukoliko je zajednica prožeta
ovakvim stavovima, bilo svećenika u odnosu prema zajednici bilo
vjernika međusobno. Jako je teško graditi istinsko crkveno zajedništvo ukoliko su članovi zajednice opterećeni birokratističkim mentalitetom. Upravo ovaj mentalitet pogoduje daljnjem napredovanju
poimanja i življenja u Crkvi doživljavajući ju tek kao “stanicu za
zadovoljavanje religijskih potreba,“ tzv. “religijski servis“, a to je
fenomen od kojega u velikoj mjeri pati crkveno zajedništvo danas.
Kako interpretacija birokratizma ne bi bila razvijana u pogrešnom smjeru, važno je uočiti da se u kritici ove opasnosti nikako ne
radi o kritici same crkvene administracije i svih onih administrativno-pravnih elemenata života zajednice koji su joj potrebni i bez
kojih ona ne može djelovati. Kritika je ovakva tipa zapravo kritika
koja proizlazi iz jedne lažne opasnosti. Naime, često se može naići
na kritike administrativnih elemenata života Crkve koji su tek pokrivalo nesustavnosti, nesređenosti ili određenog nemara u vlastitom
pastoralnom djelovanju, bilo pojedinaca bilo zajednica. Stoga je u
kritici birokratizma potreban velik oprez i velika razina raspoznavanja koja omogućava jasno uviđanje realnih opasnosti, ali i jasno
prepoznavanje lažnih opasnosti, koje nisu ništa manje štetne.
3. Progresivizam
Cjelovitost konteksta govora o tradicionalizmu zahtijeva upozoriti i na suprotnu opasnost koju se uglavnom naziva 'progresiviz28 Usp. Josip BALOBAN, Pastoralni izazovi Crkve u Hrvata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992.,
180.
29 Usp. Nikola VRANJEŠ, I fedeli laici nella missione della Chiesa in Croazia oggi. Sfide e prospettive. Excerptum theseos ad Doctoratum in S. Theologia, Pontificia Università Lateranense,
Roma, 2008., 39.
46
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
mom.' Riječ je o napasti ništa manje opasnoj od one tradicionalističke. Nju se također može susresti u mnogim izričajima, a jedan
od najčešćih svakako je onaj tzv. liberalističkog tipa, iako se često
uopće ne može jasno raspoznati što bi to točno trebalo značiti, budući da pobornici ovakvih pristupa u teologiji najčešće, barem donekle,
prihvaćaju jasne oznake tradicije, no s druge strane često prihvaćaju
i s autentičnom tradicijom nespojive tendencije. U svakom slučaju,
progresivizam kao takav vrlo je stran ispravnom i istinskom osjećaju
za tradiciju i djelovanju iz tradicije. Prema progresivističkim zasadama, gotovo sve bi se trebalo mijenjati, iznova stvarati. Povijest bi
imala jako malo toga reći i prenijeti. Ukoliko bi ju se prihvaćalo, bilo
bi to tek u smislu nadahnuća.30 Jasno je da u ovakoj formi razmišljanja (a onda i djelovanja) nema mjesta za istinsko poimanje i življenje predaje i zato je progresivizam jako opasna napast u teologiji,
kao i u pastoralu. Progresivizam ne prihvaća jasne i nepromjenjive
odrednice crkvenoga nauka i discipline. Pastoral se u kontekstu progresivističkih postavki ne bi ni mogao zamisliti u crkvenom smislu
riječi budući da gubljenje jasna oslonca u tradiciji znači gubljenje i
pastorala kao takvoga. Progresivističke tendencije u pastoralu danas
osobito su vezane za neka područja crkvenog života i djelovanja,
kao što je područje suradnje vjernika laika u pastoralu.
3.1. “Laicističko“ nametanje31
Iako se u hrvatskoj pastoralnoj praksi ipak susreće rjeđe nego
neke druge pojave, i ovaj je fenomen sve uočljiviji. Pridjev “laicističko“ u ovom se kontekstu nikako ne koristi kao pozitivna oznaka
koja bi se pokušavala koristiti vezano za definiranje vjernika laika
već kao pokušaj određivanja jedne opasnosti32 koju je ponekad teško
definirati. Prema nazivu i smislu ovu opasnost nije moguće uklopiti
30 Više o problemu tzv. progresivizma vidi u: Sergio LANZA, Convertire Giona. Pastorale come
progetto, Roma, 2005., 104-105.
31 Treba napomenuti da se pridjev ‘laicističko’ u ovom kontekstu koristi samo analogno s obzirom na
određene opasnosti koje su povezane s pozivom vjernika laika u Crkvi i koje se korištenjem ovog
pridjeva pokušavaju definirati. Samo korištenje ovog pridjeva nikako ne implicira prenošenje značenja svjetovnog poimanja riječi 'laik' na unutarcrkveno područje, niti omalovažavanje izvorno
shvaćenog izraza 'vjernik laik.' Riječ je ovdje samo o ukazivanju na opasnosti koje se korištenim
izrazom pokušavaju što bolje odrediti i objasniti.
32 Zato je korištenje ovog izraza u ovome kontekstu otvoreno za daljnje korekcije.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
47
u okvir tradicionalizma već upravo u okvir progresivizma. U odnosu
prema tradiciji i autentičnom pastoralnom djelovanju ova opasnost
nije ništa manje opasna. 'Laicističko' nametanje u biti predstavlja pokušaj da se okvir suodgovornosti vjernika laika proširi, najčešće na
način koji podrazumijeva ugrožavanje autentična ostvarivanja službi zaređenih službenika. Ova opasnost najčešće proizlazi iz stavova
koji su sazdani na shvaćanjima funkcioniranja pojedinaca i ustanova
u civilnome društvu. Pogrešno i nekritičko 'preslikavanje' takvih 'demokratističkih' shvaćanja u odnosu na crkveno zajedništvo dovodi
do pogubnih zaključaka s obzirom na ulogu vjernika laika u Crkvi.
S jedne se strane dolazi do narušavanja uloge zaređenih službenika,
dok s druge strane mjesto i uloga vjernika laika u Crkvi pokušavaju biti postavljeni na sasvim pogrešne temelje te tako njihova suodgovornost gubi svoja prava uporišta. Iako ovaj opasni fenomen
nije moguće promatrati jednoobrazno (budući da se pojavljuje u više
oblika i u različitom intenzitetu), niti se on odnosi jednako na sve segmente života i djelovanja Crkve, u biti predstavlja vrlo veliku opasnost za autentično pastoralno djelovanje i život u vjeri kao takav.
Vjernike laike mora se, stoga, odgajati na način da prepoznaju,
prihvate i uvijek više i odgovornije napreduju u ostvarivanju poziva
koji kao laici u Crkvi imaju, a nikako da pokušavaju sebe promatrati
kao tzv. “quasi klerike“ niti, što je još gore, da pokušavaju stremiti
prema nekim zadaćama klerika u Crkvi. Zato je formacija vjernika
laika (pogotovo kateheza odraslih) jedna od prvotnih zadaća u pastoralu danas. Nadalje, u ovim pitanjima, veliki problem i u samoj
teologiji predstavlja nekritičko isticanje (ponekad i nesvjesno) teoloških naglasaka iz drugih kršćanskih tradicija (osobito protestantske provenijencije) u odnosu na položaj zaređenih službenika i ulogu vjernika laika u Katoličkoj crkvi. Stoga je danas izuzetno velika
odgovornost teologa u odnosu na ispravno crkveno shvaćanje i tumačenje službe svećenika, kao i mjesta i uloge laika u Crkvi. Treba,
nadalje, istaknuti da situaciju u ovom pogledu ponekad dodatno zaoštrava još jedan štetan fenomen, onaj tzv. 'posvjetovnjačenja klera',
koji se prezentira pokušajima imitiranja, od strane klerika, životnih
stilova i modela tipičnih za vjernike laike. Ova napast za svećeni-
48
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ke, ali i za zajednicu, nije ništa manje opasna od klerikalizma. Ona
zasjenjuje izvorno i autentično shvaćanje i ostvarivanje službi zaređenih službenika i njihovih odgovornosti u Crkvi. Zato zaređeni
službenici danas i u ovome pogledu snose ogromnu odgovornost s
obzirom na život i djelovanje crkvene zajednice.
4. Tradicionalizam i progresivizam u pastoralu
Aktualna pastoralna praksa nije imuna na prije opisana tradicionalistička, kao ni na progresivistička nastojanja. Obrisi tih nastojanja mogu se u njoj prepoznati, i to u različitim oblicima i s obzirom
na različita pastoralna pitanja. Nekoliko je teološko-pastoralnih tema
u tome smislu osobito aktualno. Riječ je, prije svega, o modelima
pastoralnog djelovanja, zatim o teološko-pastoralnoj metodologiji,
pitanju odnosa kler – laici, službama i zaduženjima vjernika laika i
dr. Iako ovdje nije moguće ukazati na sve dimenzije problema vezanih za ove teme, potrebno je izdvojiti najveće među njima.
4.1. Pitanje odnosa kler – laici
Kao jedno od ključnih pitanja pastoralnog djelovanja danas s
obzirom na problem tradicionalizma i progresivizma, kako je to i do
sada bilo vidljivo, postavlja se pitanje ispravnog vrednovanja odnosa kler – laici. Naime, upravo se s obzirom na ovaj odnos javljaju
najveći izazovi vezani uz izdvojene probleme. I već istaknuti izazovi, ali i cijeli niz drugih pitanja upravo u ovoj dimenziji doživljavaju
određenu kulminaciju. S druge strane, upravo je autentično i pozitivno vrednovanje ovoga odnosa preduvjet organskog pastoralnog
djelovanja, osobito u župnim zajednicama. Zato je izuzetno važno
uvažavati ispravne odrednice odnosa kler – laici u Crkvi. Iako ovdje ne možemo detaljno ulaziti u sve pojedinosti naznačene problematike, moramo istaknuti značenje praktičnog uvažavanja ispravne
ekleziologije zajedništva na kojoj počiva prije istaknuti sinodalni stil
djelovanja. Riječ je o ekleziologiji koja podrazumijeva poštivanje
vlastitosti pojedinih poziva i službi u Crkvi. To za svećenika konkretno znači ostvarivanje vlastitosti svoje svećeničke službe u svim
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
49
njezinim dimenzijama, bez pokušaja angažiranja na načine koji svećeniku nisu vlastiti niti su za njega prikladni u bilo kojem smislu.33
S druge strane, vjernici laici moraju biti svjesni posebnosti svoga
poziva na sudioništvo u crkvenom poslanju, osobito u svjetovnim
oblicima života koji su im vlastiti i u kojima upravo po vjernicima
laicima evanđelje treba prožimati ovozmenu stvarnost. Nikako ne
bi bilo pozitivno ni pohvalno ukoliko bi sami vjernici laici nastojali ostvarivati samo neke od službi ili zaduženja koje po sebi mogu
ostvarivati unutar Crkve, a u isto vrijeme ne bi nastojali ostvarivati
kršćansko poslanje u različitim sferama društveno-kulturalnog života, što je za njih specifično. I ovakvi trendovi prisutni su u našoj
crkvenoj i društvenoj stvarnosti. To, jasno, nikako ne znači da klerici
trebaju nastojati isključivo na sebe preuzeti one službe, zadaće i uloge koje mogu i trebaju ostvarivati oni laici koji su na njih pozvani i
koji su za njih formirani. Ni takve pojave nisu rijetkost u pastoralnoj
praksi.
4.2. Modeli pastoralnog djelovanja i župna zajednica
Modeli djelovanja sljedeće su veliko područje s obizrom na
koje se danas u pastoralu očituju tradicionalističke, ali i progresivističke tendencije. Riječ je o načinima ostvarivanja određenih segmenata pastorala, pogotovo pastorala zajednice, koji su često podložni
ovakvim nastojanjima. Tako se tradicionalizam najčešće očituje u
neosuvremenjivanju i nerazvijanju modela pastoralnog djelovanja,
tj. u pokušajima isključivog kopiranja starijih modela koji su bili
prihvatljivi u proteklim vremenima. Valja naglasiti da su mnogi od
tih modela postali, ne samo kulturalno, nadiđeni s obzirom na zahtjevnosti pastoralnog djelovanja u ovome vremenu, već su i teološki neodgovarajući.34 Problem nerazvijenosti određenih modela
djelovanja posebice se očituje u nekim područjima pastorala, kao što
je npr. pastoral braka i obitelji. Naime, tijekom više desetljeća, od
Drugog vatikanskog koncila do danas, u Hrvatskoj su primjenjiva33 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na
početku trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 80.
34 Usp. Ivica ŽIŽIĆ, Genealogija vjerničkog subjekta. Kršćanska inicijacija u svjetlu antropologije i
teologije obreda, u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 3, 446.
50
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ni određeni modeli djelovanja u tome području koji su se profilirali
kao vrlo prikladni i učinkoviti.35 Problem s obzirom na njih nastaje
onoga trenutka kada se na njima prestaje raditi, tj. kada ih se prestaje
osuvremenjivati, što je posebno aktualno upravo danas.
U pitanju osuvremenjivanja pastoralnog djelovanja u odnosu
na više tradicionalistički određene modele koji su do sada uglavnom
dominirali u praksi možemo izdvojiti vrlo aktualno pitanje (ili barem
u proteklom desetljeću aktualno pitanje) primjene od strane naših
biskupa preporučenog modela 'živih vjerničkih krugova' unutar župnih zajednica.36 Ovdje odmah treba istaknuti da ove župne skupine,
kao ni drugi, veći, nadžupni oblici udruženog djelovanja vjernika
ne smiju biti shvaćeni u smislu bilo kakva 'strategizma' već upravo kao jedan od načina autentičnog doprinosa ostvarivanju poslanja
Crkve.37 Možemo se sada, razmišljajući najprije o 'živim vjerničkim
krugovima', zapitati nisu li upravo određene tradicionalističke oznake pastoralnog mentaliteta u župnim zajednicama, kao i isključivo
ostvarivanje tradicionalnih modela djelovanja doveli do toga da je
ovaj model slabo zaživio, ako je uopće i zaživio u tolikim župnim
zajednicama? Danas, nakon više od jednog desetljeća od preporuke
ovoga modela, u brojnim župnim zajednicama ne djeluju (ili barem
ne djeluju na prikladan način) ni one manje župne skupine koje su
okosnica razgranatog i sustavnog djelovanja i angažmana vjernika
laika pod vodstvom župnika. Takva praksa zasigurno ne pridonosi
aktivnom crkvenom poslanju. Očito je da su i u ovom pitanju prevagnula nastojanja isključivog nastavljanja načina i modela djelovanja
koji su do sada dominirali. Jasno, ovdje se ne radi o tome da se 'dokinu' ili 'ugase' oni modeli djelovanja koji su prije postojali i koji su se
pokazali provjerenima i prikladnima u župnom pastoralu. Ne radi se
ni o pokušaju uvođenja 'novina' koje naši pastoralni djelatnici uopće
35 Tako npr. u obiteljskom pastoralu s pravom možemo govoriti o vlastitom modelu djelovanja koji
su oci isusovci u Zagrebu počeli razvijati još krajem šezdesetih godina prošloga stoljeća, zatim o
vrlo cijenjenom đakovačkom modelu, a u posljednje vrijeme profilira se i riječki model kao i još
neki modeli djelovanja.
36 Ovaj je dobro poznati model preporučen od strane naših biskupa u dokumentu: HRVATSKA
BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., br. 7.
37 Usp. James O'HALLORAN, Living Cells: Vision and Practicalities of Small Christian Communities and Groups, The Columba Press, Dublin, 2010., 36.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
51
ne bi mogli prihvatiti ili za koje ne bi bili pripravni. Važno je istaknuti da se u svezi s ovim, kao i još nekim modelima djelovanja, radi
o vrlo prikladnim načinima koji pomažu dinamiziranju kršćanskoga
života i djelovanja.38 Ovaj je model potvrđen brojnim pohvalnim primjerima župnih zajednica koje su ga uspjele oživotvoriti. No čini se
da se na širem planu neće uspjeti aktualizirati dok se pastoralni kontekst ne oslobodi određenih tradicionalističkih načina razmišljanja u
odnosu na župni pastoral.
U ovome sklopu valja spomenuti i određeni strah koji je prisutan s obzirom na djelovanje nekih većih crkvenih pokreta i skupina
nadžupnog karaktera koji u određenom smislu 'blokira' bilo kakva
nastojanja s obzirom na udružene oblike djelovanja u samoj župi.
Polazeći s te pozicije postaje razumljivom činjenica relativno male i
vrlo oprezne organiziranosti živih vjerničkih krugova u mnogim župama. No vrlo je važno uočiti razliku između ovih zajednica koje su
striktno župnog karaktera i onih prije spomenutih koje su (po sebi)
nadžupnoga karaktera.39 U tome smislu organiziranje i djelovanje
38 Usp. Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 135.
39 U ovom pogledu vrijedi poslušati sljedeće razmišljanje: »Povjerena pastirima sa zadaćom raspoznavanja karizmi, župa je privilegirano mjesto za njihovu sinergiju i dobrobit cijelog Tijela.
Potrebno je ipak učiniti određena razlikovanja. Neke karizme u župi pronalaze prirodni kontekst
za svoje ostvarivanje. U ovom slučaju moraju biti izravno povjerene župnikovoj odgovornosti
vodstva. Postoje, nadalje, karizme povezane s formama apostolata koje imaju uporište u pravu
kršćana da sami od sebe izraze plodove svojega krštenja, bez obvezatne inicijative hijerarhije. I
ovdje je također potrebna pastoralna prisutnost, ali u obliku prihvaćanja, praćenja, savjetovanja,
službe riječi i sakramenata. Druge karizme imaju komunitarnu strukturu i uživaju biskupijsko i
univerzalno prepoznavanje, pokazujući na neki način transverzalni karakter, nesvodiv u okvire
župe. Župnik koji među svojim župljanima ima osobe ili skupine koje pripadaju ovome tipu karizmi ipak nije lišen svojih nadležnosti. Pozvan je ostvarivati svoju specifičnu odgovornost za jedinstvo i rast župe za koju je odgovoran, posebice vodeći računa o dvama aspektima. Prvo, župljani
koji dolaze iz ambijenta ovih karizmi nisu stranci kojima bi župa trebala pružiti dobrodošlicu: oni
su župljani kao i svi ostali, pozvani kao i svi pridoinijeti životu župe, prema vlastitoj duhovnosti.
Ovaj doprinos specificiran je prema njihovim karizmama koje, prema njihovoj naravi, imaju više
ili manje izravan odnos sa župnim životom. Župnik je a priori pozvan radovati se ovim darovima
i podupirati uvjete njihove plodnosti u perspektivi jedinstva i zajedništva. Nije njegova nadležnost
odlučivati je li karizma kao takva autentična i prikladna: to je na sebe preuzela biskupija ili univerzalna Crkva. Na njega, ipak, spada raspoznavati s obzirom na osobe i skupine prisutne u župi,
koje neizbježno žive svoj poziv i svoje karizme na način više ili manje dobro integriran. Drugo o
čemu se mora voditi računa: treba, dakle, nastojati izbjegavati dva nesrazmjera. Prvi se sastoji u
mišljenju da se ove karizme ne odnose na župu, zato što se ostvaruju preko njezinih okvira. Zapravo, ako je jedna karizma prepoznata izvan župe, to ne znači da je a priori nekorisna za lokalne
crkvene zajednice. To ne znači ni da vjernici koji su za nju vezani nisu župljani koje treba voditi,
pomagati im u njihovu kršćanskom životu, ohrabrivati ih u ostvarivanju darova koje su primili.
52
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
živih vjerničkih krugova potreba je i mogućnost svih župa. U njima
i putem njih sve župne zajednice mogu dinamizirati vlastito djelovanje. Pored toga, mora se istaknuti i potreba veće otvorenosti samih
župnih zajednica i u odnosu na djelovanje većih pokreta i udruga
vjernika. Iako pokreti i skupine moraju biti vrlo obzirne po pitanju
neizbježne potrebe skladnog povezivanja vlastitog djelovanja sa
župnim pastoralom, to samu župnu zajednicu nikako ne ovlašćuje
za potpuno zatvaranje za djelovanje pokreta i skupina nadžupnog
karaktera. U ovom je smislu potrebno poštivati važne kriterije crkvenosti udruženja vjernika laika u Crkvi,40 ali i logiku djelovanja
pokreta i skupina koja mora biti prožeta tim crkvenim kriterijima.
Činjenica je da u djelovanju nekih pokreta i skupina vjernika nadžupnog karaktera postoje elementi (ponekad i vrlo opasni) koje je potrebno korigirati. Pastoralno raspoznavanje i u ovome je pogledu,
dakle, također neizostavno.41 No potpuno zatvaranje župnika, njihovih suradnika i cijelih župnih zajednica pred ovakvim načinima
okupljanja i djelovanja vjernika nikako ne smije biti perspektiva.42
Stupanj ostvarivanja istinske pastoralne razboritosti u ovom pogledu
doista će pokazati i razinu pastoralne zrelosti i odgovornosti.
4.3. Metodologija u pastoralnom djelovanju
Problemi tradicionalizma i progresivizma u pastoralu osobito
su uočljivi u pitanju razvitka teološko-pastoralne metodologije, kao
Suprotni nesrazmjer sastoji se u nastojanju da se cijelu karizmu stavi pod upravu župe, stavljajući
u sumnju dobru vjeru vjernika i pokreta koji ne žele pristati uz takvu impostaciju. Stav ovakva tipa
vratio bi se na nasrtanje, poput starog klerikalnog mentaliteta, na pravo vjernika na ostvarivanje
njihovih specifičnih inicijativa u području apostolata. Župnik mora znati prihvatiti da se duhovni
život i apostolski potencijal njegovih župljana može razvijati i drugdje.« Denis BIJU-DUVAL,
La Chiesa presente e operante nella parrocchia, u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS,
Riscoprire il vero volto della parrocchia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005., 65.
40 Usp. CL, br. 30.
41 Ovdje je potrebno upozoriti na upute koje je, s obzirom na djelovanje pastira u odnosu na udruženja vjernika laika, dao Ivan Pavao II.; usp. CL, br. 31.
42 U pogledu skladnog pastoralnog uklapanja istaknutih načina djelovanja ključna je uloga pastoralne teologije. »Osnovni stav onih koji se bave praktičnom teologijom biti će stoga pažljivost
prema svim oblicima u kojima se realizira život prema evanđelju, pažljivost ispunjena ljubavlju
i lucidnošću, koja otvara perspektive i koja umije proročko-kritički upozoriti na ono što valja
mijenjati. U tom će smislu praktična teologija također predlagati određene opcije za orjentaciju
i za djelovanje...« Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke
discipline s osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 135.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
53
jednog od najbremenitnijih segmenata sređenog pastoralnog djelovanja.43 Dok tradicionalističke tendencije prevladavaju uglavnom s
obzirom na samu potrebu metodologije (a s tim je onda povezan
problem zanemarivanja, pa čak i odbacivanja metode u pastoralu),
dotle one progresivističke često ističu metodološke pristupe koji u
potpunosti ne odgovaraju pastoralnom djelovanju istinski ukrijenjenom u tradiciji vjere. Kao bitan uzrok ovakvih pojava prepoznaju
se određeni elementi u shvaćanjima i ostvarivanjima pastoralnog
djelovanja uslijed kojih se, vezano uz pitanje tradicionalizma, nedostatak metode ponekad pokušava prikazati čak “opravdanim.“ Tako
se dolazi do situacije u kojoj pastoralno djelovanje, pogotovo na župnoj razini, zahtijeva što hitniju razradu prikladnih metoda,44 ali s
druge se strane ne uočava prevelik napredak u tom smjeru. Stoga
se kao prvo važno pitanje, pored pitanja razrade prikladnih modela
djelovanja (što je neodvojivo od pitanja metode), nameće potreba
unapređenja prevladavajućeg odnosa pastoralnih djelatnika prema
metodologiji u pastoralu. Usavršavanje u poznavanju i konkretnom
korištenju prikladne metodologije mora se izvući iz okvira shvaćanja prema kojemu bi govor o metodi unaprijed bio ocijenjen kao
“nepotreban,“ ili čak “suvišan.“ Potreba prikladne metodologije, a
nerazdvojivo od nje i pastoralnog programiranja, mora postati sastavnim dijelom novog pastoralnog mentaliteta,45 koji mora usvajati
pastoralne elemente prikladne za naše vrijeme, među koje svakako
ne spada svojevrsno 'zaziranje od metoda' koje je još uvijek snažno
prisutno u pastoralu. Pritom treba podsjetiti na riječi Drugog vatikanskog koncila koji jasno upozorava na problem 'zastarjelih metoda' u apostolatu.46 Upravo u tome vidljiva je potreba za prikladnom
43 O teološko-pastoralnom programiranju i metodologiji više vidi u: Pero ARAČIĆ, Prema planu i
programu u pastoralnom djelovanju. Načela, mogućnosti i teškoće, u: Diacovensia, 12 (2004.),
1, 55-72; Alojzije ČONDIĆ, Pastoralno programiranje crkvenoga rada, u: Crkva u svijetu, 42
(2007.), 3, 422-451; Nikola VRANJEŠ, Pastoralni projekt, programiranje i metodologija u crkvenom djelovanju, u: Diacovensia, XVII (2009.), 2, 279-298.
44 Usp. Stipe NIMAC – Bruno SEVESO, Praktična teologija. Profil jedne teološke discipline s osvrtom na njezine zadaće u hrvatskoj Crkvi i društvu, 152.
45 Usp. Nikola VRANJEŠ, Živjeti svećeništvo danas. Teološko-pastoralna prosudba aktualne situacije, u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 3, 305.
46 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem (18. XII.
1965.), br. 19, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008.
54
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
metodologijom uz pomoć koje je moguće prikladno odgovoriti na
pastoralne potrebe ovoga trenutka.
4.4. Sustavan i usklađen pastoral
Kao svojevrsnu točku kulminacije prije istaknutih potreba
usklađivanja, osuvremenjivanja i praćenja pastoralnog djelovanja
s obzirom na izazove tradicionalizma i progresivizma, možemo izdvojiti nužnost ostvarivanja sustavnog i usklađenog pastoralnog djelovanja preko kojega je moguće ostvarivati poslanje Crkve u ovome
vremenu. Sustavnost i usklađenost, koje podrazumijevaju razvijeni,
organski i projektualni pastoral sposoban odgovoriti na izazove sadašnjeg trenutka, zapravo podrazumijevaju djelovanje u kojemu je
istinska vjernost tradiciji doista postavljena na mjesto izvornoga načela djelovanja. Tradicionalističke, ali i progresivističke tendencije
koje onemogućuju sustavno i usklađeno djelovanje na taj će način
biti moguće prepoznati i nadići. No što konkretno znači sustavno
i usklađeno djelovanje? Takvo djelovanje podrazumijeva činjenicu
skladnog ostvarivanja svih bitnih elemenata pastoralnoga djelovanja, i to u svim područjima i u svim segmentima. Zato je izuzetno
važno nadvladavanje danas sve raširenije pojave vezivanja uglavnom ili isključivo uz jedno područje pastorala, što je posebno opasno
za svećenike. To ne znači da nije moguće ili nije potrebno očekivati
određeni specifični doprinos s obzirom na određenu karizmu, naprotiv. No svećenik ne može i ne smije shvaćanje karizme postaviti
na način koji bi isključivao cjelovito ostvarivanje njegove svećeničke uloge. Ni jedna karizma to ne podrazumijeva. A upravo cjelovito ostvarivanje svećeničke uloge podrazumijeva brigu za brojna
područja pastorala u odnosu na koje zahtjevnosti sadašnjeg trenutka postaju sve bremenitije i sve izazovnije. Zato je izuzetno važan
sustavni programatski pristup koji će pojedina područja djelovanja
uvažavati kao sastavne dijelove jedne veće pastoralne cjeline unutar
koje svakome od njih pripada njegovo mjesto, s posebnostima koje
su vezane za pojedino područje.47 Pastoral je bitno jedinstvena i u
47 Usp. Anne CODD, The Pastoral Context as a Living System: Implications for Theology and Practice, u: Thomas G. GRENHAM (ur.), Pastoral Ministry for Today. 'Who Do You Say I Am.' Conference Papers 2008., Veritas, Dublin, 2009., 83.
N. Vranješ, Pastoral između tradicionalizma i progresivizma, 37-56
55
sebi isprepletena stvarnost. Jedno područje utječe na drugo. Stoga je
sustavni programatski pristup djelovanju od nezaobilazne važnosti
za pastoral.48 Upravo su zato sustavnost i usklađenost neizostavne
oznake djelovanja Crkve.
Zaključak
Predaja (tradicija) bitna je i normativna jezgra pastoralnog djelovanja Crkve. Pastoral je u njezinoj službi. Ona mu daje nepromjenjive elemente bez kojih ne bi bilo ni moguće govoriti o pastoralu.
Pastoralno djelovanje u službi predaje često je ugroženo od dviju
opasnosti koje treba dobro i jasno razlikovati kako od tradicije vjere
tako i od autentičnog i osuvremenjenog pastoralnog djelovanja, a
riječ je o tzv. tradicionalizmu i progresivizmu. Riječ je, zapravo, o
dva skupna naziva za niz suprotstavljenih negativnih pojava koje,
svaka na svoj način, ugrožavaju i autentično shvaćanje i življenje
tradicije i prikladno pastoralno djelovanje. U današnjem pastoralnom kontekstu ističe se više problema povezanih s tradicionalizmom
i progresivizmom koji su jako aktualni. Izdvajaju se tradicionalizam
i progresivizam kao takvi, klerikalizam, paternalizam, 'klerikaliziranje' laikata i 'posvjetovnjačenje' klera, birokratizam, “laicističko“
nametanje i dr. Također se izdvaja i nekoliko većih pitanja u kojima
se ovi problemi danas najviše osjećaju. Riječ je o pitanju suodnosa kler – laici, o području modela pastoralnog djelovanja i pitanju
prikladne teološko-pastoralne metodologije. Kao obzor autentičnog
i skladnog pastoralnog djelovanja ističu se, na kraju, dvije oznake
koje moraju krasiti istinski pastoral Crkve, a to su njegova sustavnost i usklađenost. Pastoralno djelovanje mora biti takvo da se njime
ostvaruje jedno poslanje Crkve u svim njegovim dimenzijama izbjegavajući prije opisane opasnosti. Samo takvo poslanje doista će biti
u potpunosti u službi tradicije vjere.
48 Nikola VRANJEŠ, Živjeti svećeništvo danas. Teološko-pastoralna prosudba aktualne situacije,
306-307.
56
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
PASTORAL MINISTRY BETWEEN
TRADITIONALISM AND PROGRESSIVISM
Summary
Pastoral ministry is in the service of the transmission of faith,
in the service of the tradition. The tradition is its key component. The
elements of tradition in time and culture have to be revived through
the pastoral ministry of the Church. This mission, i.e. the service
to the authentic tradition of the faith, sets today’s pastoral ministry
between two extremes which do not contribute to the authentic service: traditionalism and progressivism. The meaning of these two
words encompasses aspects revealing numerous negative instances that disturb the authentic ministry. Traditionalism represents a
non-critical affirmation and consolidation of the changeable forms
of ministry, that following a change of circumstances contribute to
the stagnation of pastoral ministry. Progressivism on the other hand,
soothes the improvisations and illicit adjustments often endangering
the foundations of the pastoral ministry. In this article, through a
theological-critical evaluation, the links of tradition and pastoral ministry are evaluated, as well as the dangers of the main forms of
traditionalism and progressivism. The key theological and pastoral
elements are sorted out in order to encourage the surpassing of the
traditionalistic tendencies in the pastoral ministry and simultaneously contribute to the authentic transmission of faith.
Key words: Church, faith, transmission of faith, tradition, pastoral ministry, traditionalism, progressivism.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
57
Veronika Reljac
OBITELJ KAO PRIVILEGIRANO MJESTO
PRENOŠENJA VJERE
Dr. sc. Veronika Reljac
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 314.6[173:249]:268
Prethodno priopćenje
Primljeno: 5.4.2011.
Premda hrvatski biskupi imaju visoko mišljenje o obitelji,
smatrajući je žarištem civilizacije ljubavi, ipak priznaju da suvremeno ljudsko društvo na nju snažno utječe pa je u stanju poremetiti
njezinu stabilnost. Premda je obitelj žarište svih vrednota, dogodio se određen pomak koji je izazvala prenaglašena individualnost
bračnih drugova, a također djece u odnosu prema starijima, tako da
kršćanska obitelj danas sve teže obavlja zadaću prenošenja vjere na
mlađe generacije. Budući da je ona po svojoj naravi ipak sposobna
za tu zadaću, ona ju može obavljati i danas, ali tek uz pomoć drugih
koji, prije svega, podržavaju njezinu stabilnost i zatim ju prate u
njezinoj odgojnoj zadaći. Stoga obitelj jest «privilegirano mjesto
prenošenja vjere», ali tu zadaću može ostvariti kad pastoral obitelji, kao osobit oblik kategorijalne pastve, pruži pomoć roditeljima u
rastu vjere do te mjere da oni budu sposobni biti i odgojitelji u vjeri
svoje djece.
Ključne riječi: obitelj, prenošenje vjere, obiteljski pastoral,
roditelji, djeca.
Uvod
***
Hrvatski biskupi imaju visoko mišljenje o obitelji. U Direktoriju za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj (Zagreb, 2002.) jasno ističu: «Obitelj je kolijevka i osnovna stanica društva. Ona je
istodobno i prvo i trajno mjesto odgoja i duhovnog rasta, i to ne
samo jedne osobe nego i čitavog naroda. Tako je obitelj 'duhovno
rodoslovlje' pojedine osobe te 'žarište' civilizacije ljubavi. Srođena
s ljudskim društvom, ona je u njegovu središtu i temelj je njegove
58
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
budućnosti. Istodobno i ljudsko društvo snažno utječe na stabilnost,
postojanost i kvalitetu bračnog i obiteljskoga života, što se povratno
odražava na život društvene zajednice.»1 Tako, dakle, naša Crkva
shvaća obitelj kod nas.
1. Tradicionalno shvaćanje braka i obitelji
Crkva danas kod nas dijeli tradicionalno shvaćanje obitelji
i braka, budući da to shvaćanje prihvaća najveći broj Hrvata, jer
u sveopćem je europskom istraživanju pitanje o braku i njegovoj
vrijednosti bilo postavljeno tako da je zapravo sugeriralo odgovor
da je brak zastarjela institucija, da je braku odzvonilo. Neslaganje
s tvrdnjom da je brak zastarjela institucija, izraženo u postocima,
jest sljedeće: ne prihvaćaju ga ispitanici u Turskoj (93,3%), na Malti
(91,5%), Islandu (89,2%), u Hrvatskoj (87,3%), Poljskoj (86,8%) i
Češkoj (83,6%).2 Dakle, u Hrvatskoj jedva 13 posto ispitanih misli da
su od braka važniji neki drugi oblici društvenog života, što smijemo
pripisati ne samo tradicionalnom shvaćanju koje se gradilo vjekovima već i vjerničkom opredjeljenju Hrvata koji svoja shvaćanja grade
usvajajući vrednote kršćanskoga pogleda na svijet i život. Može se
to i jasnije reći: model braka «muškarac-hranitelj, žena-domaćica»
odgovara tradici­onalnim načinima društvenog života.
Valja naznačiti razloge koji su doveli do spomenutog tradicionalnog shvaćanja braka i obitelji. Odnosi u obitelji snažno su,
naime, po­vezani s dominantnim odnosima u određenom obliku
društva – obitelj je svojevrsna «društvena zajednica u malom». Tradicionalna društva temelje se na ustaljenim, neupitnim i gotovo nepromjenjivim društvenim modelima. Stroga hijerarhija društvenih
položaja i uloga u društvu, a to su uglavnom bili društveno-politički
poreci kraljevstva, carstva, mo­narhije, oslikavala je i odnose u obitelji. Velik utjecaj u svakodnevnom životu imala je i religija, a cjelokupnim društvom dominirala je statika društvenih odnosa. Ona
1
2
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., br. 11.
Usp. Pero ARAČIĆ – Krunoslav NIKODEM, Važnost braka i obitelji u hrvatskom društvu, u:
Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 298.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
59
je označavala nemogućnost kretanja, od onoga u geografskom do
onoga u unutargeneracijskom i međugeneracijskom smislu. Prevladavali su društveni položaji dobiveni samim rođenjem i utemeljeni
u spolu, rasi, religijskoj pripadnosti, obiteljskom podrijetlu i socioekonomskom statusu.
Takvo tradicijom utvrđeno shvaćanje braka i obitelji očituje se
osobito u dvjema društvenim funkcijama: reprodukcijskoj i socijalizacijskoj. Suvremeni analitičari društva danas jako naglašavaju da
je obitelj u tradicionalnom društvu imala i veliku ideološku funkciju jer je po­dupirala postojeći politički poredak. Ideološku funkciju
obitelji može­mo promatrati kao dio procesa socijalizacije; politički
sustav podu­pirao je takav model obitelji, a obitelj je stvarala nove
poslušne članove društva. Neki autori radikalnijih stajališta smatraju
da je tradicionalna obitelj mit stvoren upravo iz ideoloških razloga legitimacije određeno­ga društveno-političkog poretka. Teško
je složiti se s takvim stajalištima. Ipak, ona upozoravaju na dvoje:
prvo, s određenom sigurno­šću možemo tvrditi da je tradicionalni
model obitelji bio domi­nantan sve do šezdesetih godina 20. stoljeća
i, drugo, u suvremenom procesu globalizacije samo slijepi ne vide da
i kod nas tradicionalan model obitelji postaje upitan.3
2. Uočene promjene u suvremenoj obitelji
Već rečeno traži da se govori o značajnim promjenama u suvremenoj obitelji koje se u njoj zapažaju pa je nužno upozoriti kako
je obitelj kod nas u transformaciji? Najprije je uočljiv proces individualizacije kao jedan od temeljnih procesa modernizacije. Otkrivanje čovjeka kao indivi­duuma te konstituiranje i afirmiranje individualizma kao globalno­ga svjetonazora čini točku razgraničenja
modernoga društva od predmodernoga, tradicionalnoga društva. Taj
se proces individualizacije ponajprije odnosi na sve veću autonomiju pojedina­ca u razvijanju vlastitih vrijednosti i normi koje će biti
oslobođene od utjecaja religije i tradicionalnih moralnih nor­mi. Racionalizacija društva, smanjena važnost tradicionalnog su­stava vri3
Usp. Josip BALOBAN, Hrvatska kršćanska obitelj na pragu XXI. stoljeća, Zagreb, 1990., 95-105.
60
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
jednosti, proces sekularizacije, opći trend pluralizacije svje­tonazora,
razvoj emancipacije pojedinca, demokra-tizacija i samo­određenje
usko su povezani s procesom individualizacije. Individu­alizacija
se odnosi na društveni i povijesni proces u kojemu su vrije­dnosti,
vjerovanja, stavovi i ponašanje temeljeni na osobnom izboru i sve
manje ovisni o tradiciji i društvenim institucijama.4
S tim u vezi možemo reći kako je danas brak u većini zemalja isključivo pitanje dogovora budućih bračnih partnera. Nametanje
«izvana» određenih modela bračne zajednice više nije ni prihvat­ljivo
ni moguće. No raširenost procesa individualizacije ne zna­či i odustajanje od obitelji kao temeljne društvene zajednice. Većina građana
u zemljama obuhvaćenim spomenutim istraživanjem obitelj smatra
važnom. Iako izrečen kao načelni stav, taj stav ipak pokazuje potencijal opstanka i razvoja obiteljskoga, ali i bračnoga života. Stro­go
podijeljena stajališta konzervativno – liberalno u tom pitanju nisu
primjerena niti mogu stvarno pridonijeti jasnijem razmatranju dalj­
njega razvoja braka i obitelji. Rezultati pokazuju da i većina onih
koji ne pohađaju vjerske obre­de, obitelj smatraju važnom. Bez obzira na to što pojedini teoretičari tvrde suprotno, opravdano je smatrati da je obitelj univerzalna ljudska vrijednost i važna sastavnica
ljudske naravi.
Treba upozoriti na još dva vidljiva čimbenika promjena u
shvaćanju i prakti­ciranju bračne zajednice i obitelji, a to su: prvo,
promjene u spolnoj podje­li rada i, drugo, zakonsko reguliranje braka
i razvoda. Nji­hov utjecaj povezan je s procesom individualizacije i
sve širega shva­ćanja i primjene ljudskih prava. Širenje prava na cijeli živi i neživi svijet u načelu je pozitivan proces, u skladu s demokratskim druš­tvenim uređenjem kojemu većina teži. No ni taj proces
nije bez prijepora, posebice ako bi mu temelj bile utilitarne svrhe,
odnosno svođenje cjelokupnog života na nekoliko pojednostavljenih
katego­rija kao što su bol, užitak i autonomija.
Nažalost, promašene su one reforme obiteljskoga zakona koje
uvjetuju i promjene u obitelji, ako ističu utjecaj ekonomske perspektive koja predstavlja brak kao mo­del razmjene i pregovaranja. Takve
4
Heinz Joachim MUELLER, Mut zur Familie, 1979., 19-21.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
61
su reforme obiteljskoga zakona pod utjecajem procesa individualizacije jer proizlaze iz stajališta o bračnim partnerima kao akterima
koji slijede vlastiti interes, što ostavlja po strani činjenicu da je brak
utemeljen na ljubavi i obvezi, uzajamnosti i žrtvi. U tim obiteljskim
zakonima prepoznaju se uredbe koje postavljaju ljude kao aktere koji
djeluju u korist vlastita interesa. Zakoni omogućuju svakome pojedincu težnju za tim da zaposli svoj kapital tako da njegov proizvod
bude najveće vrijedno­sti. Općenito, on ne namjerava promicati javni
interes, niti zna koli­ko ga promiče. On pazi samo na svoju sigurnost,
na vlastitu dobit. I u tome, kao da ga vodi neka nevidljiva ruka, stvara učinke koji nisu bili namjeravani. Slijedeći svoj interes često
promiče interes društva uspješnije nego ukoliko bi to doista želio
učiniti. Takvo, svojevrsno vulgarno shvaćanje liberalizma, iako se
pokazalo neodr­živim na području ekonomije, širi se na sva područja
društvenoga ži­vota, pa i na brak i obitelj.
3. Važni čimbenici suvremenog oblikovanja obitelji
Zadana tema traži da se istakne u kojoj je mjeri proces individualizacije, kao sastavni dio procesa modernizacije, zanimljiv sa
sociologijskog stajališta, tj. koliko utječe na obi­telj kao primarnu
društvenu skupinu. Pod utjecajem individualizacije i modernizacije općenito dolazi do promjene uloga unutar obitelji. Tra­dicionalna
podjela uloga (otac pater familias, majka domaćica, otac subjekt,
majka i djeca objekti) sve je rjeđa. Posebice se mijenja uloga žene u
obitelji, ali i u cjelokupnom društvu. Zauzetost oca, a sada i majke,
poslovima izvan obitelji ostavlja sve manje prostora za socijalizaciju
djece kao novih članova društva. Takvo stanje nastalo je posebice
razvo­jem «potrošačkog društva», a ostavlja prostor za druge «čimbenike socijalizacije» kao što su sveprisutni masovni mediji, internet
ili «ulica». Takva je socijalizacija krajnje upitna, kao i društvenost
na takav način socijalizirane mladeži. Nameće se pitanje može li
razvoj infor­macijskih i komunikacijskih sustava, nakon niza navedenih promjena prema kojima nastaje i razvija se moderno društvo,
62
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
zadati posljednji udarac obitelji kao «osnovnoj ćeliji društva», a time
i samome društvu kakvo danas poznajemo?5
Društvena ispitivanja danas ukazuju na to da je i u Hrvatskoj
visok postotak mladih među nama koji ne smatraju da su brak ili
duga stabilna veza nužni za sreću, premda većina hrvatskih građana
(79,2%) obitelj smatra vrlo važnom. Slično je i s brakom, koji 89,6%
građana ne smatra zastarjelom in­stitucijom. Ne možemo pobjeći od
činjenice da je hrvatsko društvo u tranziciji, to jest u prijelazu iz
socijali­stičkoga u demokratsko društveno-političko uređenje. To
razdoblje karakterizira izrazita društvena slojevitost. Obilježja tradicionalnoga, mo­dernoga i postmodernoga nalazimo u području braka
i obitelji, kao i u društvu u cjelini. No tranzicija je otvorila prostor
napetostima između tradicional­noga i modernoga, što je vidljivo u
svim područjima društvenoga života. U tom smislu smatramo da će
procesi modernizacije u području braka i obitelji donijeti dvojake
posljedice.6 Pozitivne – u smislu većih sloboda i prava žena i djece,
ravnopravnosti i zahtjevnijeg partnerskog odnosa, te negativne – u
smislu sve veće međugeneracijske diskrepancije zbog raz­ličitih oblika socijalizacije, iskustava i stilova života.7
Tranzicija je otvorila vrata procesima modernizacije, a oni
po svojoj naravi uglavnom ne poštuju specifičnu kulturnu tradiciju
pojedi­nog društva, što može voditi sukobima, posebice s obzirom
na činjenicu da u Hrvatskoj ne postoji jasna strategija društvenoga
razvoja ni konsen­zus o prihvatljivom sustavu vrijednosti. Stoga je
opravdano postaviti teško pitanje: jesmo li suočeni s društvenom
disfunkcionalnošću hrvatske obitelji? Teško je jednoznačno odgo­
voriti na to pitanje, ali ne možemo zatvoriti oči pred dvjema
činjenicama: prvo, pred negativnim demografskim trendovima i,
drugo, sami smo neposredni svjedoci nesigurnog tranzicijskoga
razdoblja.
5
6
7
Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Brak – institucija od koje se očekuje, a u koju se ne
ulaže, u: Josip BALOBAN (ur.), U potrazi za identitetom, Zagreb, 2005., 141-142.
Usp. Emilio ALBERICH, Crkvena kateheza. Rasprava o fundamentolnoj katehetici, Zagreb,
1999., 29-30.
Usp. Anton TRSTENJAK, O družini, Ljubljana, 1994., 63-74.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
63
4. Crkva traži društveno funkcionalnu obitelj
Mi priželjkujemo i svjesni smo da je hrvatskome društvu
itekako potreb­na društveno funkcionalna obitelj, što na određenoj
razini znači spaja­nje tradicionalnih načina obiteljskoga života i
modernističkih zahtjeva. To pak zahtijeva barem dvije stvari: prvo,
poticajno zakonsko reguliranje obiteljskoga života u skladu s potrebama i mogućnostima društva i, drugo, razvijanje sustava socijalizacije koji bi isticao vrijednosti braka i obite­lji. Za sada ni na jednom
od tih dvaju područja nema značajnijih pokušaja.8
Sada želim sve već rečeno ponoviti jednostavnijim govorom
koji će već biti upravljen o postavljenoj temi o obitelji kao privilegiranom mjestu prenošenja vjere. Sve će se to usredotočiti na dva
pitanja: prvo, kakav brak, kakva obitelj postoji u našem hrvatskom
suvremenom društvu? Drugo je pak osvrt na tvrdnju naših biskupa
da je obitelj prvo i trajno mjesto odgoja i duhovnog rasta, i to ne
samo jedne osobe nego i čitavog naroda. Tako je obitelj «duhovno
rodoslovlje» pojedine osobe te «žarište» civilizacije ljubavi.9 Možemo li još uvijek provoditi evangelizaciju, katehizaciju i cjelokupni
pastoralni rad kao da su brak i obitelj onakvi kakvi su bili početkom
20. st., tj. patrijahalna obitelj, ili trebamo imati u vidi činjenicu da
su tijekom prošlog stoljeća i početkom ovoga brak i obitelj doživjeli
mnogostruke promjene. Brak i obitelj nisu otoci sami na svijetu, oni
su duboko uronjeni u sveukupna društvena, gospodarska, politička
i druga zbivanja koja itekako utječu kako na sliku o braku tako, još
više, na sliku suvremene obitelji. Ne tako davno, početkom prošlog
stoljeća brak i obitelj bili su obilježeni točno određenim ulogama i
zadacima i znalo se što spada na koga. Pri izboru bračnoga druga
bitne vrednote su bile vjerska i nacionalna pripadnost kao i socijalno-ekonomski status. Danas je situacija sasvim obrnuta. Prema
8
9
Usp. Andras MATE'-TOTH – Pavel MIKLUŠČAK, Nije kao med i mlijeko. Bog nakon komunizma. Na putu prema pastoralnoj teologiji Istočne (Srednje) Europe, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2001., 17-41; Josip BALOBAN, Hrvatska kršćanska obitelj na pragu XXI. stoljeća, 98-105;
Stanko GERGOLJ, Moralno i religijsko poučevanje pred novim izzivi, u: Bogoslovni vestnik, 66
(2006.), 189-204.
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj, br. 10, 11.
64
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
najnovijm istraživanjima EVS-a, 2008. godine bitne vrednote kod
odabira partnera jesu poštovanje, tolerancija, međusobno razumijevanje, spremnost na razgovor, dok se vjerska i nacionalna pripadnost
nalaze na samom dnu ljestvice.10 Ako se u prošlosti brak sklapao
isključivo u vidu kolektivne koristi, kolektiv je bio ispred svega (danas se on sklapa prije svega iz individualne pobude). Obitelj koja
je nekoć nastala iz takve bračne zajednice najčešće je živjela u višegeneracijskoj zajednici, tri ili više generacija zajedno (roditelji i
djeca, bake i djedovi, prabake i pradjedovi, neudate tetke, rođaci).
Takva je zajednica imala višestruke zadatke prenošenja socijalnih,
vjerskih, nacionalnih vrednota, kao i obiteljskih zanimanja i običaja.
Već sredinom prošloga stoljeća ovakav model obitelji kod nas doživljava početak kraja, napose nakon Drugoga svjetskoga rata i velikim
migracijama selo – grad i emigracijama u inozemstvo, sela sve više
ostaju prazna i napuštena. Dolaskom u novu sredinu – grad brak i
obitelj dobivaju novu fizionomiju; brakovi se sklapaju sve kasnije,
djece se rađa sve manje, obitelji su uglavnom dvogeneracijske: roditelji i dvoje ili jedno dijete. Sve češće ulogu prenošenja vjerskih,
socijalnih i nacionalnih vrednota preuzimaju tzv. delegirani odgojitelji; jaslice, vrtići, škola, Crkva. Djeca sve više vremena provode
u tim institucijama, a sve manje kod kuće s roditeljima. Tu su još i
ulica i masmediji koji sve češće istiskuju roditelje s njihove pozicije
odgojitelja. Na početku 21. stoljeća polako nestaje i ovaj model tzv.
nuklearne obitelji koji prepušta mjesto nekim novim modelima, kao
što su: jednoroditeljske obitelji, rastavljene obitelji, rastavljene obitelji i ponovno civilno vjenčane (sastavljene obitelji «Moja i tvoja
djeca tuku našu djecu!»), nevjenčane zajednice, «brak» na probu.
10 Usp. Josip BALOBAN – Josip ŠIMUNOVIĆ – Krunoslav NIKODEM, Bitne vrednote za uspješan
brak u Hrvatskoj (EVS – 2008.) – saznanja i poticaj za djelovanje, u: Bogoslovska smotra, 80
(2010.), 2, 597-622.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
65
5. Novi oblici braka i obitelji
5.1. Jednoroditeljske obitelji
Najčešće se pod pojmom samohrani roditelj podrazumijeva
roditelj koji samostalno, bez drugoga roditelja, skrbi o djetetu. Jednoroditeljske obitelji mogu biti od samoga početka, tj. kao rezultat
osobnog opredjeljenja majke za takav oblik obiteljske organizacije
(samohrane majke s djecom) ili, ovisno o uzrocima, takvima postaju kasnije. Uzroci nastanka jednoroditeljskih obitelji mogu biti
višestruki: smrt, rastava braka, napuštanje obitelji od jednoga roditelja, izvanbračno rađanje, dugotrajna odsutnost jednoga roditelja iz
nekih drugih razloga, npr. bolest, posao, rat, izdržavanje zatvorske
kazne. Najčešći su uzroci odsutnosti oca iz obitelji: rastava braka,
smrt i sve veći broj žena koje rađaju djecu izvan bračne zajednice.
Trend porasta broja jednoroditeljskih obitelji, sukladno pokazateljima mnogih drugih europskih zemalja, bilježi i Hrvatska. Prema
podacima iz 1971. godine, udio jednoroditeljskih obitelji iznosio je
11,4%, 1981. godine 10,8% (odnosno 9% samohranih majki te 1,6%
samohranih očeva), 1991. godine 12,4% (odnosno 10% samohranih
majki te 2,4% samohranih očeva), a 2001. godine 15% svih obitelji
(odnosno 12,5% samohranih majki te 2,5% samohranih očeva)11. S
obzirom na položaj u društvu, takve se obitelji nalaze u posebnoj
opasnosti da budu izolirane od cjelokupnog društva jer se samohrani
roditelji moraju dodatno angažirati oko skrbi za djecu, stoga su prisiljeni tražiti izvore dodatnih financijskih sredstava za život. Najčešći
su problemi s kojima se susreću jednoroditeljske obitelji: financijske
poteškoće, neadekvatna skrb za djecu, društveni život, emocionalne
poteškoće, pravni problemi i nepostojanje odgovorajućih oblika skrbi za njihove specifične probleme. Svi ovi problemi nisu isključivo
od danas, oni su postojali i prije trideset godina. Među samohranim
majkama, majke koje se nisu nikada udale nalaze se u još lošijem
položaju nego rastavljene majke ili one koje su u statusu udovištva.
Iz razloga što djeca rastavljenih majki ipak dobivaju odgovarajuću
11 Stela FIŠER – Nedjeljko MARKOVIĆ – Jelena OGRESTA – Katarina RADAT, «Za» i «o» jednoroditeljskim obiteljima, Zagreb, 2001., 11.
66
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
potporu očeva, a i djeca umrlih očeva imaju bar nekakvu financijsku potporu u obliku obiteljske mirovine. Uz već spomenute probleme samohrani roditelji suočeni su i s predrasudama okoline koje
su osobito izražene prema razvedenim osobama i osobama koje su
rodile izvan braka. One su često izložene osuđivanju, ismijavanju,
podcjenjivanju i odbija im se pružiti podrška. Predrasude prema roditeljima, osobito ženi, dovode i do stigmatizacije djece. Iz tih se
razloga članovi jednoroditeljskih obitelji često mogu osjećati marginaliziranima unutar društvene zajednice. Unutar jednoroditeljskih
obitelji specifičan položaj zauzimaju samohrani očevi koji su, za
razliku od samohranih majki, o kojima se još i govori zbog njihova
broja, društvena skupina koja je zanemarivana i prešućivana.
Tijekom posljednjih 20-tak godina 20. st. rastava braka postaje
sve veći socijalni, ekonomski i moralni problem. Kakva je konkretna
situacija u Hrvatskoj s obzirom na rastavu braka? Istraživanja u Hrvatskoj pokazuju dvije tendencije: stopa rastava na selu ili u manjim
mjestima manja je nego u većim mjestima i gradovima (1985. godine u Hrvatskoj stopa razvoda bila je 1,2 na 1000 stanovnika, dok
je u gradu Zagrebu ona bila 1,7 na 1000 stanovnika.) na 100 novosklopljenih brakova 1979. godine dolazilo je 20,4 razvedenih, 1982.
godine broj se povećao na 29,7, da bi 1987. godine dosegao 32,6. U
82% razvedenih brakova postojalo je bar jedno dijete koje je nakon
razvoda ostalo živjeti s jednim roditeljem. Stoga bi bilo ispravnije
govoriti o rastakanju obitelji nego o rastavi braka.12 Što se tiče čvrstoće i trajanja braka, od 1975. godine pa do 1990. godine prosječan
godišnji broj rastava kretao se oko 5500 godišnje. Godine 1991. taj
je broj iznosio 4877, 1992. godine 3676 i 1993. godine 4667. S obzirom na broj sklopljenih i rastavljenih brakova, situacija je sljedeća:
1980. sklopljenih je 33.310, a rastavljenih 5342, što znači da se gotovo svaki šesti brak raspao; 1990. sklopljenih je 27.924, a rastavljenih
5466, što je gotovo svaki peti rastavljeni brak.13 Više od jedne trećine
bračnih drugova rastalo se u dobi između 30. i 39. godine. Statistički
12 Usp. Mario BEBIĆ, Psihološki uzroci i posljedice razvoda braka, skripta za potrebe edukacije
obiteljskih i bračnih savjetodavaca, Zagreb, 2000., str. 1.
13 Pero ARAČIĆ, Obitelj u hrvatskom društvu. Teškoće i pastoralne perspektive, u: Bogoslovska
smotra, 65 (1995.), 3-4, 573.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
67
podaci za 1991. godinu pokazuju da se već jedna polovina brakova
raspadne u prvih 10 godina trajanja braka. A da brak i usprkos svojoj
starosti ne jamči siguran dom, pokazuje i činjenica da se čak 16%
brakova razvelo nakon svoga staža od 20 i više godina. Te iste godine 37% rastavljenih imalo je po jedno dijete, 1263 po dvoje djece
i 161 troje i više djece. U 86% rastavljenih brakova djeca su sudski
dodijeljena majci, a samo u 9% ocu, dok su u 3% bračnih razvoda
oba roditelja preuzela brigu oko uzdržavanja djece.14 Kao najčešći
uzroci rastave braka navode se: bračna nevjera, nasilno ponašanje
partnera, ograničena sloboda djelovanja žene, duševna odbojnost,
alkoholizam, različitost karaktera partnera, nezadovoljstvo seksualnim životom. Najslabija su karika u lancu rastave braka djeca. Za
dijete ne postoji ni jedna važnija veza od one koju održava sa svojim
roditeljima. Za njega je obitelj sklonište od svega iznenađujućega i
nekontroliranoga što dolazi iz vanjskoga svijeta, mjesto na kojemu
otkriva sebe i svijet oko sebe. Stoga je razumljivo da rastakanje obitelji za dijete predstavlja teško iskustvo, bez obzira na to koliko je
ono staro. Dijete na razvod braka svojih roditelja najčešće reagira
šokom i osjećajem gubitka. Ono prolazi različite reakcije, kao što
su: strah od napuštanja, zabrinutost za roditelja, osjećaj snuždenosti,
osjećaj osamljenosti, osjećaj odbačenosti, konflikt lojalnosti, bijes i
agresija. Dugotrajne posljedice koje rastava braka može ostaviti na
djecu jesu: djeca odrasla s jednim roditeljem češće su nezadovoljna
djetinjstvom, izjavljuju da imaju problema u vlastitom braku i razvode se češće nego pojedinci koji su proveli djetinjstvo s oba roditelja;
pojedinci iz rastavljenih brakova češće su zarobljenici tog iskustva i
općenito su manje zadovoljni životom.
5.2. Ponovno sklopljeni brakovi
Svaki čovjek koji teži postići određenu kvalitetu života zna
koliko je odluka za rastavu braka teška i delikatna, a još je teže i
delikatnije odlučiti se nakon takva iskustva za ponovno sklapanje
braka. Problem rastavljenih i ponovno civilno vjenčanih, tj. sastav14 Petar ČALIĆ, Brak u procjepu, Glas Koncila, Zagreb, 1995., 103.
68
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ljenih obitelji nije nimalo lagan, a napose kada se radi o konkretnoj
osobi ili paru kojega se susreće u pastoralnoj praksi. Činjenica je da
većina onih koji su se odlučili za rastavu gotovo uvijek imaju u vidu
sklapanje nove bračne veze, dakako, u tom slučaju bez katoličkog
vjerskog obreda. Pojava rastave braka sve više zahvaća i katoličke
sredine, stoga se s tim problemom treba suočiti s najvećom skrbi.
Posvuda u svim kršćanskim zajednicama prisutni su rastavljeni i ponovno oženjeni, a u zadnje se vrijeme o tome manje govorilo i zbog
toga jer se često događa da se pristupanjem novoj bračnoj zajednici
automatski napušta i vjerska praksa.
5.3. Nevjenčana zajedništva
Nevjenčana su zajedništva sve češća pojava unutar suvremenoga društva, a uzroci njihova nastajanja mogu biti gospodarske,
kulturne, vjerske i druge prirode, kao i stav preziranja, osporavanja
ili odbacivanja društva, obiteljske ustanove, društveno-političkog
poretka ili traženje samog užitka. Ovakva situacija postavlja Crkvu
pred teške pastoralne probleme jer se na takav način narušava sakrament ženidbe i obiteljska ustanova, slabi osjećaj vjernosti, izazivaju
psihološke traume kod djece rođene u takvim vezama. Stoga je crkvena zajednica pozvana ozbiljno se pozabaviti takvim situacijama
i nastojati ih upoznati.
5.4. Pokusni brakovi
Kakva je situacija u hrvatskom društvu i u hrvatskoj Crkvi
kada je u pitanju «brak na probu»? Brak je već odavno izgubio na
svojoj ekskluzivnosti i institucionalnosti kao jedinoj legitimnoj formi seksualnog života i stvaranja obitelji. Danas brak nema više, kao
prije, isključivi monopol na seksualni život. Nakon upoznavanja,
a prije zaruka i samoga vjenčanja kod jednog dijela mladih slijedi jedna duža ili kraća faza zajedničkog predbračnog života. Oko
dvije trećine takvih predbračnih veza sklona je i, dapače, usmjerena
svojim namjerama, da njihova veza bude u skoro vrijeme svečano
okrunjena sklapanjem braka. U zapadnoj Europi jedna trećina ne želi
uopće vjenčanje i smatra svoju vezu brakom bez vjenčanog lista kao
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
69
alternativno rješenje prema tradicionalnoj instituciji braka. Ovakvo
stanje potvrđuju i djeca koja su rođena u izvanbračnim zajednicama;
tako je 1992. godine u Hrvatskoj rođeno 3605 ili 8% izvanbračne
djece, što je za 2% više negoli 1969. godine.15 Iz ovoga se može
zaključiti kako model braka bez vjenčanoga lista pomalo ulazi u
praksu i u hrvatskome društvu. Unatoč ovakvoj situaciji na terenu,
još uvijek ne nalazimo pastoralne modele rada za osobe koje žive u
«braku na probu». Jedina ponuda koja se nudi takvima jest psihološko i duhovno savjetovanje unutar crkvenih obiteljskih savjetovališta
ili pojedinačna briga župnika koji se na teritoriju svoje župe susreće
s ovim osobama i njihovim problemima.
6. Opća odgojna uloga obitelji
Očekivanje da će obitelj biti «privilegirano mjesto prenošenja
vjere» danas je utopija. Istini za volju, ne očekuje samo crkveno
zakonodavstvo nego i društveno da obitelj bude presudan odgojitelj vlastite djece. Spomenut ću ta iščekivanja.16 Bez obzira na sve
promjene koje su zadesile brak i obitelj, i dalje ostaje opće načelo da
su roditelji ili skrbnici prvi nadležni za odgoj djece i mladih. To opće
načelo možemo pronaći u međunarodnim, crkvenim i hrvatskim
dokumentima.17 Ukratko se osvrćemo i donosimo odredbe Ustava
Republike Hrvatske, Zakonika kanonskoga prava i Ugovora između
Svete Stolice i Republike Hrvatske koje govore o roditeljskim odgojiteljskim pravima i dužnostima.
15 Usp. isto, 16.
16 Anton TRSTENJAK, O družini, 97-112; Guenther R. SCHMIDT, Religozna in krščanska vzgoja,
Ljubljana, 2002., 70-96.
17 Navodimo samo neke: Opća deklaracija o ljudskim pravima, čl. 26., § 3.; IVAN XXIII, Pacem
in terris. Enciklika o miru svih naroda što ga je utemeljiti na istini, pravednosti, ljubavi i slobodi (11. IV. 1963.), br. 28-34, u: Marijan VALKOVIĆ (ur.), Sto godina katoličkoga socijalnog nauka, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1991., 163; DRUGI VATIKANSKI KONCIL,
Deklaracija o kršćanskom odgoju Gravissimum educationis (28. X. 1965.), br. 1, 3, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008.; Zakonik kanonskog prava. S izvorima, Glas Koncila,
Zagreb, 1996., kan. 793. (dalje: ZKP); KONGREGACIJA ZA KLER: Opći direktorij za katehezu,
Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., br. 18; Mato ARLOVIĆ,
(prir.): Ustav Republike Hrvatske, Narodne novine, Zagreb, 22002., čl. 63; Ugovor između Svete
Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, u: Ugovori između Svete
Stolice i Republike Hrvatske, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 2001., čl. 1.
70
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Ustav Republike Hrvatske donosi odredbu da su roditelji
«dužni odgajati, uzdržavati i školovati djecu te imaju pravo i slobodu da samostalno odlučuju o odgoju djece».18 Kada govori o zaštiti
ljudskih prava i temeljnih sloboda, Ustav Republike Hrvatske naglašava: «Svatko u Republici Hrvatskoj ima prava i slobode, neovisno
o njegovoj rasi, boji kože, spolu, jeziku, vjeri, političkom i drugom
uvjerenju, nacionalnom ili socijalnom podrijetlu, imovini, rođenju,
naobrazbi, društvenom položaju ili drugim osobinama. Svi su pred
zakonom jednaki.»19
7. Pravo i zadaća obiteljskog vjerskog odgoja
Iz Ustava Republike Hrvatske vidljivo je da roditelji imaju
temeljno pravo i na vjerski odgoj djece i mladih, zato to pravo i
obvezu Zakonik kanonskoga prava ističe u kanonu koji potiče roditelje-katolike na katolički odgoj djece i mladih: «Roditelji, kao i oni
koji ih zamjenjuju, obvezni su i imaju pravo odgajati djecu; katolički
roditelji imaju i dužnost i pravo izabirati ona sredstva i ustanove
preko kojih se, prema okolnostima mjesta, mogu prikladnije brinuti
za katolički odgoj djece. Roditelji imaju pravo koristiti se i onom
pomoći koju treba da pruža građansko društvo, a koja im je potrebna
u nastojanju da se djeca katolički odgajaju.»20
U stavku 1. članka 1. Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture sažeta su opća
načela koja se odnose na katoličko poimanje odgoja, školstva i vjerske pouke: «Republika Hrvatska, u svjetlu načela o vjerskoj slobodi,
poštuje temeljno pravo roditelja na vjerski odgoj te se obvezuje da
će, u sklopu školskoga plana i programa i u skladu s voljom roditelja
ili skrbnika, jamčiti nastavu katoličkoga vjeronauka u svim javnim
osnovnim i srednjim školama i u predškolskim ustanovama, kao obveznoga predmeta za one koji ga izaberu, pod istim uvjetima pod
kojima se izvodi nastava ostalih obveznih predmeta.»21
18
19
20
21
Mato ARLOVIĆ (prir.), Ustav Republike Hrvatske, čl. 63.
Isto, čl. 14.
ZKP, kan. 793.
Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb,
2001., čl. 1., § 1.
V. Reljac, Obitelj kao privilegirano mjesto prenošenja vjere, 57-72
71
8. Nedostatnost i nemoć obiteljske kršćanske socijalizacije
Na kraju bih htjela upozoriti na to da obitelj nije više mjesto
«prenošenja vjere» nego mjesto odgoja za vjeru.22 Zašto mijenjam
zadani naslov? Iz dosad rečenoga možemo vidjeti da je obitelj poprimila nove modele života koji postupno sve više postaju i našom
hrvatskom stvarnošću. No unatoč tome, prema svim zakonima, kako
onim društvenim tako i onim crkvenim, obitelj i dalje ostaje privilegirana institucija odgoja i prenošenja vjerskih i drugih vrednota na
svoje mlađe naraštaje, ali to se ne događa – kako se prije tri desetljeća rugao pokojni prof. Vjekoslav Bajsić – «biološkom katehezom»
nego svjesnim, sustavnim i organiziranim odgojnim radom roditelja.
Ako je tako, onda se na kraju nameće pitanje što je s pastoralnom
praksom, je li ona spremna suočiti se sa svim onim promjenama koje
su se dogodile unutar braka i obitelji ili se često događa da se još
uvijek provodi ruralno pastoralno djelovanje u urbanim sredinama,
kao da je vrijeme zastalo sredinom 20. st.?
Zaključak
Obitelj zadaću prenositelja vjere više nije u stanju obavljati
sama po sebi. Tek ako pastoral obitelji, kao osobit oblik kategorijalne pastve, prihvati kao svoj važan zadatak voditi roditelje putem
njihova rasta u vjeri u braku i nakon što je brak prerastao u obitelj,
tek tada će roditelji biti u stanju biti i odgojitelji u vjeri svoje djece.23
Obitelj se danas u ovom pogledu nalazi na svojevrsnoj prekretnici,
ili prema preuzimanju odgovorne uloge u prenošenju vjere svojim
članovima ili, nažalost, prema odumiranju vjerskoga života. Stoga
svi drugi vjersko-odgojni čimbenici, a u prvome redu župa, moraju
pomoći obitelji kako bi ostvarila svoju ulogu. Tek će se u sinergiji
različitih subjekata moći prenositi vjera novim naraštajima, i to na
sustavan i usklađen način.
22 Anton TRSTENJAK, O družini, 138-142; France ŠKRABL, Izbrana poglavja iz pedagogike religije, Ljubljana, 2001., 132-160.
23 Usp. Josip BALOBAN, Djelovanje Crkve u novim društvenim okolnostima, Zagreb, 1995., 29-38.
72
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
THE FAMILY AS A PRIVILEGED PLACE
FOR THE TRANSMISSION OF FAITH
Summary
The Bishops in Croatia nurture a high opinion of the family,
defining it as a focal point of the civilisation of love; nevertheless
they admit that the contemporary society strongly influences the family, in a way that destabilises it. Although the family is the centre
of all the virtues, it has gone through extensive changes, caused by
the excessive individuality of spouses, and by the individuality of
children in respect to the elderly, so that today a Christian family
hardly manages the task of the transmission of faith on young generations. Since the family is by its nature capable for this mission, it
can accomplish it today too, but with the supportive help in the process of upbringing and education. Therefore the family is “the privileged place of the transmission of faith”, but it can only accomplish
this mission if the organised pastoral ministry of the family helps
the parents supporting the faith, to the extent that they themselves
become capable to be the educators of faith of their own children.
Key words: family, transmission of faith, pastoral ministry of
the family, parents, children.
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
73
Anton Peranić
VJEROUČITELJ IZMEĐU ŠKOLE I ŽUPE
Mr. sc. Anton Peranić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 268[260.2 [37.014:[257+271]]]
Pregledni članak
Primljeno: 25.4.2011.
U ovom članku autor razrađuje ulogu i mjesto vjeroučitelja zaposlenog u školi i njegov angažman u župnoj zajednici.1 Na
početku kratko opisuje odnos vjeronauka u školi i župne kateheze.
Potom vjeroučitelja stavlja u kontekst škole u kojem on, s obzirom
na njegovo evangelizacijsko poslanje, nije usmjeren samo na rad s
djecom. On je pozvan poticajno i evangelizacijski djelovati, među
kolegama i drugim djelatnicima škole, roditeljima i u izvannastavnim aktivnostima. Prije nego što vjeroučitelj postane vjeroučitelj
te kanonskim mandatom službeno započne svoje katehetsko djelovanje u ime Crkve, osim što je sakramentom krsta postao članom
crkvene zajednice, on je – kao i svi vjernici – sakramentom potvrde
pozvan odgovorno sudjelovati u životu konkretne župne zajednice.
U tom kontekstu autoru se čini da je njegovo izvorno vjerničko mjesto djelovanja ona zajednica u kojoj živi. Zato je njegov angažman
u toj zajednici neupitan. Autor ukratko iznosi poteškoće na koje vjeroučitelj nailazi i daje neke prijedloge kako i koliko ga, ovisno o
okolnostima, angažirati u župnoj zajednici.
Ključne riječi: vjeroučitelj, kateheta, škola, župa, školski
vjeronauk, župna kateheza.
Uvod
***
Obrađujući temu «Vjeroučitelj između škole i župe»2 potrebno je govoriti o životnom pozivu i poslanju vrlo važnom za Crkvu i
1
2
Ovaj sam članak svojedobno namjeravao poslati priređivačima zbornika radova u čast profesoru Milanu Šimunoviću "Zbornik Milana Šimunovića. Djelatna Crkva" (2008.). Stjecajem raznih
okolnosti to nisam uspio pa ga ovdje objavljujem u znak poštovanja i zahvalnosti prema profesoru
Milanu Šimunoviću, starijem kolegi od kojega sam puno naučio i učim, u povodu 65. obljetnice
života i više od četiri desetljeća plodnoga pastoralnog i teološkog djelovanja.
Kad god se piše imenica vjeroučitelj, ona se odnosi se na vjeroučiteljice i na vjeroučitelje.
74
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
njezinu odgojno-obrazovnu ulogu u društvu i katehetsku unutar nje
same. Budući da je riječ o vjeroučŽiteljima, u ovom radu naglasak
se stavlja, kako to naša katehetska terminologija shvaća, na one koji
predaju vjeronauk u školi, a dijelom vremena uključeni su i u župnu
katehezu, za razliku od onih koji su katehete u župi.3
Među raznim profilima vjeroučitelja (svećenici, redovnici, redovnice) u ovom radu pred očima imamo vjeroučitelje laike, njihov
profesionalni angažman u školi, njihove životne okolnosti, njihovu
stručnu kompetentnost te razne odlike uokvirene u konkretne antropogene, sociogene i ekleziogene okolnosti.4 Pri tome se ne smije
zaboraviti činjenica da je vjeroučitelj laik svojim poslanjem, kako
neki kažu, “školski djelatnik i crkveni poslanik”,5 “službenik Crkve
i namještenik škole”6 ili “crkveni poslanik i djelatnik Ministarstva”.7
1. Odnos vjeronauka u školi i župne kateheze
Čini se da je, prije nego što se progovori o vjeroučitelju i njegovu djelovanju unutar škole i župne zajednice, potrebno izreći nekoliko misli o odnosu škole i župe, odnosno vjeronauku u školi i
katehetsko-pastoralnom radu u župi. U tom smislu Opći direktorij za
katehezu (1997.) kaže: “Odnos između školskog vjeronauka i kateheze odnos je razlikovanja i komplementarnosti: ‘postoji nerazrješiv
vez i istodobno jasna razlika između vjeronauka i kateheze’.”8 Vjeronauk u školi i župna kateheza jedinstveno su katehetsko djelovanje Crkve koje se ostvaruje na dvama različitim mjestima, sukladno
3
4
5
6
7
8
Crkveni dokumenti i stručna literatura razlikuju dvije vrste vjeroučitelja: vjeroučitelj u školi i
vjeroučitelj u crkvenoj zajednici. U našoj stručnoj terminologiji uobičajeno je, radi razlikovanja,
prvu vrstu nazivati vjeroučitelj u školi, a drugu kateheta u župi.
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Plan i program katoličkoga vjeronauka u
osnovnoj školi, Zagreb, 1998., 24-25; HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program
katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Zagreb, 2003., 16.
Ružica RAZUM, Specifičnost uloge vjeroučitelja u župnoj katehezi i mogućnosti koordinacije
školskoga vjeronauka i župne kateheze, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 128 (2000.),
7-8, 492.
Ante PAVLOVIĆ, Putovima vjerskoga odgoja, Mostar, 2005., 138.
Valentina MANDARIĆ – Ivanka PETROVIĆ, Identitet nastavnika vjeronauka u hrvatskoj školi,
u: Valentina MANDARIĆ – Alojzije HOBLAJ – Ružica RAZUM, Vjeronauk – izazov Crkvi i
školi. Empirijsko istraživanje na području Zagrebačke nadbiskupije, Zagreb, 2011., 84.
KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni
katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., 65 (dalje: ODK).
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
75
tome s različitim ciljevima te, konačno, i različitim metodama rada.9
Ta je činjenica od posebne važnosti jer se čini kako nikada nije dosta
naglašavati da je vjeroučitelj koji ostvaruje vjeronauk u školi već
samim time duboko ucijepljen u ostvarenje tog jedinstvenog katehetskog pothvata Crkve koji shvaćamo kao cjelovit projekt odgoja u vjeri. Valja odmah istaknuti kako o odnosu vjeronauka u školi
i župne kateheze pišu gotovo svi katehetičari i pastoralni teolozi.
Neki tu temu obrađuju usputno, neki joj daju dosta prostora,10 dok joj
neki posvećuju cijeli rad.11 Može se reći da je na tom području bilo
određenih poteškoća. U svezi s time M. Šimunović piše: “Nakon
višegodišnjeg nesnalaženja u svezi s novim modelom župne kateheze, a time i njena suodnosa sa školskim vjeronaukom, stvari su ipak
pomalo postajale jasnijima. Kao prelomnica u tom shvaćanju bio je
posebni dokument HBK Župna kateheza u obnovi župne zajednice –
9
O tome vrlo jasno progovaraju hrvatski biskupi već u svojoj poruci prigodom ponovnog uvođenja vjeronauka u školski sustav 1991. godine. Poruka hrvatskih biskupa o vjerskom odgoju
u školi i župnoj zajednici (lipanj 1991.), objavljeno u: AKSA, br. 24 (1098.), 14. lipnja 1991.,
Prilog VI, 19-21, u: Glas Koncila, 30 (1991.), 23. lipnja, br. 25, 3-4. Naknadno je objavljena i u:
Plan i program KV OŠ (1998.), 282-287. Biskupi o tome pišu i u svojoj porukama iz 2000.: O
vjeronauku u školi i župnoj katehezi i O župnoj katehezi prigodom izlazaka dokumenta o župnoj
katehezi, zatim u: HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne
zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., 151-155 (dalje: ŽKOŽZ); usp. ODK, 65-68. O
tome su jasne postavke i u planovima i programima za vjeronauk u školi i župnu katehezu kad se
govori o komplementarnom odnosu vjeronauka i župne kateheze. Usp. HRVATSKA BISKUPSKA
KONFERENCIJA, Plan i program KV OŠ (1998.), 14-19; usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Program katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Zagreb, 2003., 10; ŽKOŽK, br.
3-4.
10 Više o tome piše Ivica Pažin u knjizi: Vjeronauk u školi. Izabrane teme, Đakovo, 2010. U trećem
poglavlju, od str. 107 do 149, govori o vjeronauku u školi i župnoj katehezi, odnosno o jedinstvu
navještaja u dvama različitim konceptima. Ovu problematiku s raznih strana obrađuje i Milan
Šimunović u svom opsežnom djelu: Kateheza prvenstvena zadaća Crkve, Zagreb, 2011. Također
ovoj tematici dosta prostora daje Ante Pavlović u svojoj knjizi: Putovima vjerskoga odgoja, Mostar, 2005. Posebno se zadržava na koncepcijskoj razlici između školskoga vjeronauka i župne kateheze te na liturgijskom odgoju u ozračju školskoga vjeronauka i župne kateheze. Ružica Razum
dotiče to pitanje u knjizi: Vjeronauk između tradicije i znakova vremena, Zagreb, 2008.
11 Usp. Rudi PALOŠ, Vjeronauk u školi, kateheza i pastoral mladih, u: Kateheza, 32 (2010.), 1,
52-61; Ružica RAZUM, Specifičnosti školskoga vjeronauka u odnosu na župnu katehezu. Nove
postavke nakon Plana i programa župne kateheze, u: Kateheza, 22 (2000.), 4, 342-350; Ružica
RAZUM, Korelacija župne kateheze i školskoga vjeronauka: liturgijska godina u planiranju i izvođenju vjerskoga odgoja, u: Kateheza, 23 (2001.), 1, 83-95; Ana Thea FILIPOVIĆ, Školski vjeronauk i župna zajednica – prema odnosu povjerenja i suradnje, u: Kateheza, 26 (2004.), 3, 221-233;
Nikola VRANJEŠ, Župna kateheza i vjeronauk u školi – komplementarne zadaće Crkve u: Riječki
teološki časopis, 16 (2008.), 2, 553-567; Milan ŠIMUNOVIĆ, Evangelizacijsko djelo Crkve u
župnoj katehezi i školskom vjeronauku. Dileme i perspektive hrvatskog modela, u: Riječki teološki
časopis, 11 (2003.), 1, 171-207.
76
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Plan i program,12 čije je izdanje popratila i posebna poruka hrvatskih
biskupa o župnoj katehezi.”13
2. Vjeroučitelj i škola
Vjeroučitelj katoličkog vjeronauka u školi može biti samo
vjernik Katoličke crkve koji je stekao diplomu na odgovarajućim
učilištima i kada dobije kanonski mandat za poučavanje vjeronauka od mjesnog ordinarija na čijem se terenu nalazi škola. Crkveni
zakonik vrlo je jasan i doslovno kaže: “Crkvenoj vlasti podložna je
katolička vjerska pouka i odgoj koji se daje u bilo kojim školama.
Neka se mjesni ordinarij brine da se za nastavnike vjerske pouke u
školama, pa i u onima koje nisu katoličke, odrede oni koji se odlikuju pravim naukom, svjedočenjem kršćanskog života i odgojiteljskim
umijećem.”14 Iz toga jasno proizlazi da svaki vjeroučitelj, bio on svećenik, redovnica, redovnik, laikinja ili laik, uz posjedovanje stručne
spreme treba svjedočiti svojim životom ono što predaje.15 U slučaju
12 Pojavljivanje ovoga dokumenta dočekano je s velikim nadama. Procjene katehetičara bile su vrlo
pozitivne, štoviše, ovaj dokument trebao je biti svojevrsnom prekretnicom u župnom pastoralu u
cjelini jer se odnosi na stvaranje 'novog lica župne zajednice', a time i na ustroj nove župne kateheze. Vidi: Mišljenja katehetičara Alojzija Hoblaja, Ivice Pažina i Antona Peranića, te pastoralista
Žarka Relote i liturgičara Ivana Milovčića. Tu je pismo mons. Marijana Oblaka, zadarskog nadbiskupa u miru, u: Katehetski glasnik, 3 (2001.), 1, 73-88;
O značenju Plana i programa župne kateheze na crti obnove župne zajednice te koji se pomaci
moraju dogoditi u pastoralu župne zajednice, počevši od formiranja manjih ili posebnih zajednica
(živih vjerničkih krugova) i dr., vidi: Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega
tisućljeća. Pastoralno-teološka promišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u
Republici Hrvatskoj, Zagreb, 2009., 87-215; Ivica PAŽIN, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Uključivanje vjernika laika u pastoralno djelovanje župne zajednice, u: Diacovensia, 12
(2004.), 1, 73-101.
13 Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza prvenstvena zadaća Crkve, Zagreb, 2011., 458-459.
14 Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus, u: Acta Apostolicae Sedis, 75
(1983.), pars II; hrvatski prijevod: Zakonik kanonskoga prava, proglašen od pape Ivana Pavla II.,
s izvorima, Zagreb, 1996. kan. 804, 1,2 (dalje: ZKP).
15 O identitetu vjeroučitelja dosta je pisano u našoj stručnoj literaturi. Brojne Katehetske škole, nekad
s većim, nekad s manjim naglaskom, pridavale su važnost ovoj temi. Zatim Katehetski glasnik Nacionalnog katehetskog ureda Hrvatske biskupske konferencije u gotovo svakom broju piše o permanentnom obrazovanju vjeroučitelja koje ima za cilj jačanje identiteta vjeroučitelja. Puno bi prostora uzelo kad bi se nabrojili svi radovi u stručnoj literaturi. Zato se ovdje upućuje samo na neke
radove. O svjedočkoj dimenziji vjeroučitelja, njegovoj duhovnosti, poslanju u hrvatskom društvu
te o viziji vjeroučitelja u pastoralnim smjernicama naših biskupa na početku trećega tisućljeća Na
svetost pozvani opširno piše u svojoj knjizi Tomislav IVANČIĆ, Vjeroučitelj izazov hrvatskom
društvu, Zagreb, 2010. O duhovnom vjerničkom identitetu vjeroučitelja usp. Josip BALOBAN,
Duhovno-vjernički identitet vjeroučitelja, u: Kateheza, 14 (1992.), 1, 10-23; Špiro MARASOVIĆ,
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
77
da vjeroučitelj ne živi i ne radi u tom duhu, mjesni ordinarij koji ga
je imenovao za vjeroučitelja i podijelio mu kanonski mandat, ima
pravo taj mandat i oduzeti, ako to traži razlog vjere ili ćudoređa.16
Vjeroučitelji su s time upoznati za vrijeme studija i to im jasno stoji
u mandatu koji im biskup podjeljuje. Vjeroučitelj je pozvan i poslan
biti svjedok snagom sakramenta krštenja i potvrde i snagom svoje formacije za vjeroučitelja.17 Tomislav Ivančić piše o svjedočkoj
zadaći vjeroučitelja citirajući papu Ivana Pavla II.: “Kateheza se ne
može odijeliti od cjeline pastoralnih i misionarskih djelovanja Crkve.
Stoga je ona uz navještaj i odgoj vjere ujedno apostolsko svjedočenje (CT 18). Prilikom drugog posjeta Hrvatskoj papa Ivan Pavao II.
je rekao ‘Kateheza ili školski sat vjeronauka trebaju biti prigoda za
svjedočenje. Pozvani ste naime da u školama i župama mladim naraštajima pomažete upoznati Krista kako bi ga mogli slijediti i za nj
svjedočiti. Pozvani ste, rekao je papa dalje vjeroučiteljima u Solinu,
pomagati mladeži da se, svladavajući u svjetlu evanđelja teškoće na
koje nailazi u svojem ljudskom i duhovnom sazrijevanju, uključi u
Crkvu i društvo’.”18
Vjeroučiteljima je, kao profesionalnim djelatnicima, izvorni
prostor djelovanja škola.19 U njoj se oni susreću s utjecajima drugih
Lik vjeroučitelja za treće tisućljeće, u: Kateheza, 20 (1992.), 1, 4-15; Ante MATELJAN, Identitet
katoličkog vjeroučitelja, u: Kateheza, 25 (2003.), 2, 89-100; Milan ŠIMUNOVIĆ, Vjeroučitelj
– glavni čimbenik u promicanju položaja i kvalitete vjeronauka u školi. Važnost zaživljavanja
mentorske i savjetodavne službe u profiliranju novog lika vjeroučitelja, u: Bogoslovska smotra, 71
(2001.), 1, 55-84; Josip BALOBAN, Vjeroučitelj – promicatelj duhovne odgojno-
obrazovne komponente, u: Lađa, 3 (2008.), 2, 2-8; Ružica RAZUM, Obrazovanje učitelja i nastavnika. Neke osobitosti obrazovanja vjeroučitelja, Lađa,
3 (2008.), 2, 18-33; Goran FRIEDRICH, Mjesto vjeroučitelja u suvremenoj
školi, u: Lađa, 3 (2008.), 2, 34-40.
16 Usp. ZKP, kan. 805; usp. Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, u: Nedjeljko PINTARIĆ (ur.), Ugovori između Svete Stolice i Republike
Hrvatske, Zagreb, 2001., čl. 5.
17 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Vjeroučitelj izazov hrvatskom društvu, 59.
18 Isto.
19 O ovoj problematici često se piše i govori, ali do nedavno nije bilo empirijskog istraživanja. Prvo
takvo istraživanje o vjeronauku u hrvatskom školskom sustavu na području Zagrebačke nadbiskupije provedeno je 2008. godine u 130 škola iz 7 županija na području Zagrebačke nadbiskupije. U
istraživanju su sudjelovale dvije različite skupine ispitanika. Prvu skupinu činilo je 108 vjeroučitelja, a drugu skupinu 995 učenika iz 65 srednjih škola. Nositelj projekta bio je Ured Zagrebačke
nadbiskupije za vjeronauk u školi. Rezultati tog istraživanja objavljeni su u već citiranoj knjizi:
Valentina MANDARIĆ – Alojzije HOBLAJ – Ružica RAZUM, Vjeronauk – izazov Crkvi i školi.
Empirijsko istraživanje na području Zagrebačke nadbiskupije. U drugom poglavlju ove knjige
78
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
odgojnih čimbenika. U školi vjeroučitelj ima svoje dužnosti i svoja
prava i izjednačen je s ostalim nastavnicima. Njegov pravni status
jasno je definiran i osnažen već citiranim Ugovorom o suradnji na
području odgoja i kulture između Svete Stolice i Republike Hrvatske
te posebnim provedbenim Ugovorom o katoličkom vjeronauku u javnim školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama
potpisanim između Vlade Republike Hrvatske i Hrvatske biskupske
konferencije.20 Svaki bi vjeroučitelj to trebao dobro poznavati. Vjeroučitelj ima i svoje obveze koje prvenstveno nadzire ravnatelj. U te
obveze spada, osim redovite nastave, i niz drugih aktivnosti kao što
su npr. sjednice, stručna vijeća, slobodne aktivnosti, izleti, prigodne
priredbe, roditeljski sastanci… Vjeroučitelji tu imaju široko područje djelatnosti i prigode za obavljanje svoga poslanja. Njihova odmjerena, kritička i konstruktivna sudjelovanja na sjednicama doprinose
dobrom ozračju i unose živost u ponekad umorne zbornice. Roditeljski sastanci prigoda su za kontakt s roditeljima. Vjeroučitelji razrednici to imaju na poseban način. Iako ima dosta dobrih nastavnika razrednika, lijepo je čuti kako vjeroučitelj nije običan razrednik, kako
se kod njega osjeća i vidi pojačana briga za razred. Nadalje, razne
izvannastavne aktivnosti poput priprema za vjeronaučnu olimpijadu,
obilježavanja pojedinih blagdana i događaja, dramske sekcije, mali
Valentina MANDARIĆ i Ivanka PETROVIĆ pišu o identitetu vjeroučitelja. U uvodnom dijelu
poglavlja stoji da se "u prvom dijelu iznose važna teorijska promišljanja o statusu vjeroučitelja u
Crkvi i školi. Poseban je naglasak na inicijalnom obrazovanju, stručnom usavršavanju, brizi Crkve
za vjeronauk i vjeroučitelje, vrjednovanju i samovrjednovanju vjeroučiteljskog rada te učeničkom
vrjednovanju vjeroučitelja. U drugom se dijelu navedena područja obrađuju s obzirom na rezultate
istraživanja. U trećem, završnom dijelu poglavlja, na temelju interpretacije dobivenih rezultata,
daju se smjernice za razvoj vjeroučiteljskih kompetencija s obzirom na potrebe škole i učenika, ali
i s obzirom na suvremene europske tendencije glede obrazovanja budućih nastavnika. Osobita se
pozornost daje cjeloživotnom učenju i obrazovanju vjeroučitelja, vjeroučiteljskom trajnom praćenju i samovrjednovanju svoga rada kao bitnim preduvjetima za širenje personalnih obzora." Ovo
je vrijedan doprinos i poticaj za daljnje istraživanje i promicanje vjeronauka u hrvatskim školama
i uloge vjeroučitelja u školi.
20 Dana 18. prosinca 1996. potpisan je Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji
na području odgoja i kulture (Narodne novine, Međunarodni ugovori, br. 2/97), a 29. siječnja
1999., temeljem toga, došlo je i do potpisivanja Ugovora o katoličkom vjeronauku u javnim školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama između Vlade Republike Hrvatske i
Hrvatske biskupske konferencije.
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
79
misionari, liturgijske skupine i sl., povezuju vjeroučitelja, kolege nastavnike, djecu i roditelje.21
Vjeroučitelji, s obzirom na njihovo evangelizacijsko poslanje,
nisu usmjereni samo na rad s djecom. Oni su pozvani da poticajno i
evangelizacijski djeluju u zbornici, među kolegama, da tamo budu
dobri duh, dobro oko. Jednostavni, ljudski i srdačan, a u isto vrijeme
nenametljiv odnos i pristup svi vole i prihvaćaju. Vedri i otvoreni
vjeroučitelji koji su u zbornici uvjereni, a ne toliko uvjeravatelji imaju pozitivna iskustva s učenicima i kolegama.
3. Vjeroučitelj i župa
Prije nego što vjeroučitelj postane vjeroučitelj, te kanonskim
mandatom službeno započne svoje katehetsko djelovanje u ime Crkve, osim što je sakramentom krsta postao članom crkvene zajednice, on je – kao i svi vjernici – sakramentom potvrde pozvan odgovorno sudjelovati u životu konkretne župne zajednice. To znači da je
njegovo izvorno vjerničko mjesto djelovanja ona zajednica u kojoj
živi. Nema nikakve dvojbe da su vjeroučitelji pozvani biti svjedocima vjere koju poučavaju i to ne samo u školi, već na svakom mjestu
i u svako vrijeme. Oni nisu ‘vanzemaljci’ nego pripadaju nekoj zajednici i u ime te zajednice ostvaruju svoje poslanje. Zato je njihov
angažman u toj zajednici neupitan. Od njih se s pravom očekuje i
traži da se barem djelomično uključe u župna pastoralna događanja.
Na toj liniji imamo dosta pozitivnih iskustava koja proizlaze iz činjenice da je vjeroučitelj kroz tjedan aktivno prisutan u župnom životu.
Činjenica je da su školski vjeroučitelji članovi župskih pastoralnih
vijeća22, sudjeluju u planiranju pastoralne i vjeronaučne godine. Na
21 Može se reći da se u okviru ove povezanosti i suradnje događa školski pastoral. O pastoralu škole
kao dijelu cjelovitog pastorala, njegovoj važnosti i nekim mogućnostima, zapravo o izazovu za župnu zajednicu i ulogu vjeroučitelja u tom dijelu pastorala vidi u: Milan ŠIMUNOVIĆ, Pastoral za
novo lice Crkve. Teološka promišljanja o župnoj zajednici, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.,
363-368.
22 Usp. Statut Župnog pastoralnog vijeća u Krčkoj biskupiji, proglašen od biskupa Valtera Župana,
u: Službeni vjesnik Biskupije Krk (2001.), 4, čl 6., 65. U Statutu stoji da je u Župnom pastoralnom
vijeću predstavnik kateheta i vjeroučitelja član po službi. Pretpostavljam da je slično i u ostalim
biskupijama jer je logično da u Odboru za evangelizaciju i katehizaciju, o kojemu bi trebalo biti
riječi u svakom statutu Župnog pastoralnog vijeća, bude i vjeroučitelj.
80
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
taj način se prava veza između škole i župne zajednice, žive i rade u
župi gdje se nalazi škola, djeca su s njima u župi i u školi, otvoreni su
za suradnju i župnici i župna zajednica ih uvažava i vrednuje. Dakako, svaka praksa ima i svoje ‘drugačije lice’. Mogu se naći i nalaze
se mnogostruke poteškoće i problemi. Oni imaju različite uzroke,
među koje valja ubrojiti one situacije:
a) kada se sa strane župe ili nekih pojedinaca u njoj očekuje od
školskog vjeronauka da ispuni i ono što je zadatak župne zajednice i župne kateheze,
b) kada se škola nalazi na području više župa, a vjeroučitelj pripada jednoj ili čak nijednoj,
c) kada se događa slabo funkcioniranje suradnje između vjeroučitelja u školi i pojedinih župnika koje ima različite uzroke.
Jedna vrsta uzroka nalazi se u samim vjeroučiteljima, koji svoj
rad u školi smatraju dovoljnim i ne brinu se više za ono što se događa
u župi, dok se druga odražava u činjenici da župnici ne prihvaćaju
vjeroučiteljske usluge. Nema sumnje da uzroci loše, a često i nikakve suradnje, leže i u propustima pojedinih župnika koji olako daju
preporuke za teološki studij, bilo da dovoljno ne poznaju kandidata, bilo da se ne žele nekome zamjeriti. Na taj način vjeroučiteljska
služba postaje prilika za rješavanje socijalnih problema23, a to se ne
bi smjelo dogoditi. Treba jednom odlučno naglasiti da svaki onaj
koji upisuje teološki studij samim time ne stječe i pravo da dobije
vjeroučiteljsku odnosno katehetsku službu. U protivnom, izgleda da
Crkva kreira višak kadrova o kojemu kasnije ne vodi brigu.
Sigurno je da sastanci i susreti neće riješiti bit problema. Međutim, ako župnik, najodgovorniji vjeroučitelj i kateheta u župi, ne
okuplja vjeroučitelje i katehete na mjesečne ili barem tromjesečne
susrete na kojima se dogovaraju i reflektiraju zajedničke pastoralne
akcije, o nekoj suradnji teško se može govoriti.
23 Vjeroučiteljska služba vrlo je odgovorna i zahtjevna. Zato pri odabiru vjeroučitelja valja voditi
računa o tome da to budu kvalitetni ljudi koji svjedoče svoju vjeru, koji ju znaju komunikacijskim
vještinama sadržajno i metodički posredovati djeci i mladima.
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
81
3.1. Na koji način angažirati vjeroučitelja u župi?
Tu nema recepta jer postoje različite okolnosti, a time i mogućnosti. Jedna je situacija ako se radi o vjeroučiteljima koji žive
i rade na području župe u kojoj se nalazi škola, a drugačije je kad
vjeroučitelj živi u drugoj župi. Čini se da se temeljno načelo sagledavanja vjeroučiteljeve zauzetosti unutar konkretne župne zajednice
ne bi smjelo promatrati, u prvome redu, mjereći vrijeme koje vjeroučitelj radno provodi u župnoj zajednici. Puno bi se više trebalo voditi
računa o svijesti da nam je potrebna nova kvaliteta župnoga zajedništva koju su prvenstveno pozvani promovirati i svjedočiti katehete
i vjeroučitelji. Što se tiče vremena, možemo reći da bi bilo idealno
da toga bude čim više, ali nikako previše da se ljudi ‘ne rasprše’,
odnosno ‘izgube sebe sebi’, pogotovo obitelji.24 U Hrvatskoj raste
uvjerenje da bi svaki vjeroučitelj laik tjedno trebao pokušati sudjelovati u konkretnoj župnoj katehezi, ili nekom drugom pastoralnom
projektu, barem koji sat tjedno. U svakom slučaju, treba voditi računa i o činjenici da vjeroučitelj u školi radi za župnu zajednicu svojih
dvadesetak sati u školi. A to znači da župna zajednica ne smije nipošto mjeriti vrijednost vjeroučiteljeva rada samo brojem sati ‘odrađenih’ u župnoj zajednici. Ne može li se vjeroučiteljeva eklezijalnost,
pripadnost konkretnoj zajednici, svjedočka dimenzija njegova poslanja očitovati na neki drukčiji način, ili sve baš mora biti svedeno na
dimenziju jednoga sata ili više sati unutar župne kateheze?25
Treba imati na pameti da su vjeroučitelji zaposleni u školi, pogotovo oni s punim radnim vremenom, te se ne mogu obvezivati na
‘više radnoga vremena’, odnosno župne kateheze, nego što im je to
moguće. Dakako, oni trebaju biti u nju uključeni ne samo zbog veze
vjeroučenika i školskih djelatnika sa župnom zajednicom nego zbog
njihova sakramentalnoga poslanja na koji su pozvani, a o čemu je
24 Objektivna opasnost javlja se u slučajevima kada se zauzet, požrtvovan, kvalitetan, angažiran i
kreativan vjeroučitelj, koji ne zna reći ne, uključi u niz aktivnosti u školi i župi. Takve žele svi
i pomalo ih 'iskorištavaju'. Zato se traži od pastoralnih djelatnika da razumno i mudro koriste
sposobnosti i vrijeme tih ljudi. U protivnom, vrlo brzo može doći do poteškoća koje će štetiti i
pojedincu, njegovoj obitelji i zajednici. Nije baš ni mudro da puno toga ovisi o jednom čovjeku jer
kad se on makne, nastane velika praznina. Što je više ljudi uključeno u neke aktivnosti, to je veća
vjerojatnost da će one i potrajati.
25 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Eklezijalnost – temeljni čimbenik vjeroučiteljske službe, u: Službeni
vjesnik Riječke nadbiskupije, 8 (2007.), 4, 92-100; Katehetski glasnik, 6 (2008.), 2, 19-33.
82
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
već dijelom bilo govora. Imamo već primjera da su neki laici zaposleni dijelom u školi, a dijelom u župi. Sigurno je njihov status
drugačiji. Tamo gdje postoje financijske mogućnosti za nešto takva,
moglo bi se jednim dijelom riješiti neke probleme vezane uz župnu
katehezu, a pogotovo u manjim biskupijama gdje su škole s malim
brojem odjeljenja, a tendencija da će se nastaviti sa smanjivanjem,
da se vjeroučitelji laici kojima će sve više nedostajati puna satnica,
uključe manjim brojem sati u župnu katehezu.
Ono što je neizostavno u angažiranju vjeroučitelja u župnoj
katehezi jest planiranje vjerskog odgoja na razini župe. On bi trebao
biti neizostavni član ekipe koja na početku školske i pastoralne godine planira vjerski odgoj. Ti bi članovi trebali biti upoznati s izvedbenim programima drugih. Svi bi župni katehete trebali znati što će se
raditi u školi, a vjeroučitelji ono što će biti na razini župne zajednice,
kako ne bi došlo do nepotrebnog ponavljanja, pogotovo u radu s prvopričesnicima i krizmanicima. Vjeroučitelj bi trebao sudjelovati u
planiranju i ostvarivanju ostalih pastoralnih inicijativa unutar župe.
Za njega ne bi smio biti problem ponekad ‘uskočiti’ i predvoditi molitveno slavlje, hodočašće. Ako u župi postoji župni listić, logično je
da na njemu surađuje i sl.
Sve ovo napisano za nekoga može izgledati realno, ostvarivo
i već doživljeno. Dakako, sigurno ima i onih kojima ovo izgleda
dosta nerealno. Čini se kako iznesene misli jasno govore da na ovom
području ima još puno toga što treba domisliti i doraditi, a negdje
možda i započeti, imajući u vidu da se danas traže ne samo sposobni
stručnjaci, jake osobnosti, koji će učvršćivati svoje ideje i položaje,
već osobe suradnje, solidarnosti i komunikacije sposobne da žive
svoju vjeru s drugima obogaćujući se međusobno.
Zaključak
Kada malo bolje promislimo, vjeroučitelji u školi nisu ‘između
škole i župe’ nego su oni ‘u župi’ jer je i škola, na neki način, dio
župe, ali prvenstveno u školskom miljeu. Vjeroučitelji evangeliziraju ne samo riječima nego i svojim cjelokupnim držanjem. Susreću
A. Peranić, Vjeroučitelj između škole i župe, 73-84
83
konkretnog čovjeka tamo gdje se on nalazi. Vidljivi su svojim učenicima ne samo u školi nego i na drugim mjestima, a pogotovo u životu župne zajednice. Prevažni su u koordinaciji školskoga vjeronauka
i župne kateheze i u jačanju duha suradnje i zajedništva. Pritom ih
neće slomiti ljudske nedorečenosti, slabosti, nepovjerenja i osamljenosti na ‘siki života’. Oni su dragocjenost naše Crkve, dragulj koji
je tu, ali mu neće škoditi da ga još ‘brusi’ riječ Božja i permanentno
stručno usavršavanje. Treba, svakako, voditi računa o činjenici da
kvalitetan vjeronauk u školi, pri čemu je vjeroučitelj ključan čimbenik, može biti izvrstan pokazatelj vjeroučenicima gdje mogu, a kao
kršćani i trebaju, nastaviti ne samo svoj rast u vjeri već i slavljenje i
življenje vjere. A to je upravo župna zajednica. Misli iznesene u ovome radu, uz navođenje nekih mogućnosti i poteškoća o kojima treba
voditi računa s obzirom na zauzetost vjeroučitelja unutar konkretne
župne zajednice, mogu pomoći svećenicima, posebno župnicima, u
oplemenjivanju načina vlastita shvaćanja škole kao konkretnog mjesta našega pastorala i naše svećeničke, župničke zauzetosti, u okviru
konkretnih razmišljanja i djelovanja u pastoralu škole.
84
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
THE CATECHIST BETWEEN SCHOOL AND THE PARISH
Summary
In this article the author defines the role and place of the catechist employed in school and his engagement in the parish community. It begins describing the relationship between school religion classes and parish catechesis. It puts the catechist in the context
of school in which he, according to his evangelical mission, isn’t
directed only for work with children. He is called to suggestively
and evangelically operate with his colleges, other school employees,
parents and after class activities. Before a catechist becomes a catechist, and begins his official catechetical office in the name of the
Church with his canonical mandate, except becoming by the sacrament of baptism a member of the society of the church like all of the
faithful, he, with the sacrament of Chrism is called to responsibly
participate in the life of his concrete parish community. In this context, the author agrees that his original place of action as a christian
is the parish community in which he lives. This is why his engagement in this community is unquestionable. The author states various
problems that the catechist encounters and gives various suggestions
how to and how much, depending on the circumstances, engage in
the parish community.
Key words: religion teacher, catechist, school, parish, school
religion class, parish catechesis.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
85
Ksenija Kovačević
PRENOŠENJE VJERE IZ PERSPEKTIVE
VJEROUČITELJA
Ksenija Kovačević, prof.
Katehetski ured Riječke nadbiskupije
UDK: 268[257+260.2+271]:37.014
Stručni članak
Primljeno: 7.4.2011.
Vjeronauk u školi predstavlja iznimno važnu zadaću Crkve.
U osnovnim i srednjim školama Republike Hrvatske provode ga
kvalificiriani vjeroučitelji koji, uz odgovarajućuju stručnu spremu,
imaju ispravu o kanonskom mandatu (missio canonica) koju izdaje
dijecezanski biskup. Opoziv kanonskoga mandata znači neposredan gubitak prava na predavanje toga predmeta u školskom sustavu. Iako su vjeroučitelji u potpunosti članovi nastavničkog zbora,
njihova se posebnost očituje u tome što su oni poslani u ime Crkve
s krajnjim ciljem prenošenja vjere mlađim naraštajima. Na svakom
vjeroučitelju leži odgovornost za poslanje prenošenja vjere, ali je
i nezaobilazna činjenica suodgovornosti svih čimbenika odgojnoobrazovnog procesa budući da kvaliteta rada na području odgoja i
obrazovanja djece i mladih uvelike ovisi o kvaliteti suodnosa odgojnih subjekata. Jedna od temeljnih stavki u procesu prenošenja vjere
jest osobno svjedočenje kršćanskoga života. No novi odgojno-obrazovni modeli traže od učitelja i nastavnika svih profila, pa tako i od
vjeroučitelja, neke nove metode poučavanja u vjeri i svjedočenja.
Ključne riječi: kanonski mandat, odgovornost, suodgovornost, svjedočanstvo vjere, školski vjeronauk, župna kateheza.
Uvod
***
Nastavu katoličkog vjeronauka u osnovnim i srednjim školama na području RH izvode diplomirani teolozi ili katehete (svećenici, redovnici i redovnice, laici) koje jednim nazivom zovemo
vjeroučitelji. Iako je riječ o odgojno-obrazovnom radu u školi, vjeroučiteljska se služba u bitnome razlikuje od službe profesora odre-
86
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
đenog školskog predmeta, što je vidljivo već iz samoga naziva „vjeroučitelj,“ dakle učitelj vjere. U povijesti Crkve učitelji vjere bili
su od Boga pozvani ne samo radi vlastita posvećenja, iako se ni ta
dimenzija nije isključivala, nego radi spasenja zajednice kojoj su bili
upućeni. Drugim riječima, biti učitelj vjere značilo je biti od Boga
pozvan za druge. Za zajednicu ta je osoba predstavljala duhovnu
i moralnu veličinu. Danas možemo govoriti o crkvenim pastirima
kao učiteljima vjere. No i kršćanski su laici pozvani snagom općeg
apostolata svjedočiti i prenositi vjeru zajednici u kojoj žive i rade, pri
čemu roditeljima pripada pravo prvenstva u prenošenju vjere svojoj
djeci.1
Tko su onda vjeroučitelji u školi i u čemu se očituje njihovo poslanje u općem poslanju prenošenja vjere? Kako bismo mogli
odgovoriti na ovo pitanje, najprije moramo definirati narav i svrhu
vjeronauka u školi. Jedan od glavnih razloga uvođenja katoličkog
vjerskog odgoja i obrazovanja, pod nazivom vjeronauk, koji ima
svoje teološko-ekleziološko i antropološko-pedagoško utemeljenje,
jest pravo roditelja da odlučuju o odgoju svoje djece.2 Bez tog bi područja učenici bili lišeni onoga bitnoga za njihov cjelovit osobni razvoj. Uz rečeno, moralna formacija i vjerski odgoj pospješuju razvoj
osobne i društvene odgovornosti, kao i ostalih građanskih kreposti,
zbog čega predstavljaju bitan doprinos općem dobru društva. Stoga
se školska pouka vjeronauka s pravom uvrštava u važno evnagelizacijsko poslanje Crkve. Sveti Otac Benedikt XVI. u svom je govoru
katoličkim vjeroučiteljima 25. travnja 2009. istaknuo sljedeće: „Po
katoličkom vjeronauku škola i društvo se obogaćuju za prave laboratorije kulture i humanosti u kojima se osoba, otkrivajući znakovit doprinos kršćanstva, osposobljava za otkrivanje dobra i za rast
u odgovornosti, za ponovno traženje sučeljavanja i za istančavanje
1
2
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Deklaracija o kršćanskom odgoju Gravissimum educationis (28. X. 1965.), br. 3, u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008; IVAN PAVAO II.,
Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u
suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Dokumenti 64, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 21997., br. 36;
ZAKONIK KANONSKOG PRAVA S IZVORIMA, Glas Koncila, Zagreb, 1996., kan. 793, 797.
Usp. ZKP, kan. 799.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
87
kritičkoga osjećaja, za crpljenje iz darova prošlosti za bolje razumijevanje sadašnjosti i svjesno usmjeravanje prema budućnosti.“3
Kad je riječ o vjeroučiteljima i o naravi njihova poslanja, poslužit ću se riječima koje nadbiskup ove mjesne Crkve izgovara svakom vjeroučitelju prilikom uručenja kanonskog mandata (missio canonica) za rad u školi: „Primi ovaj mandat u ime Crkve koja te šalje.
Riječ koju navještaš i poučavaš i sam/a živi,“ na što vjeroučitelj odgovara: „Amen.“ Vjeroučitelj, dakle, svjesno preuzima odgovornost
da će u ime Crkve, koja ga s punim povjerenjem šalje po mandatu,
naviještati i poučavati druge onome što mu je Crkva predala i od
čega duhovno živi, tj. da će prenijeti iskustvo vjere Crkve zajednici
kojoj je poslan. Ovdje nam se nameću dva pitanja: 1. pitanje odgovornosti – za što i prema komu je vjeroučitelj odgovoran u procesu
prenošenja vjere, i 2. pitanje suodgovornosti u zajednici u kojoj vjeroučitelj živi i/ili radi s obzirom na ostale odgojne subjekte u istom
procesu (društvo, škola, Crkva/župa, obitelj).
1. Odgovornost vjeroučitelja u prenošenju vjere
Vjeroučiteljevu odgovornost u prenošenju vlastita iskustva
vjere, na kojemu se temelje sve daljnje njegove stručne kompetencije, u kontekstu prenošenja iskustva vjere Crkve, najbolje pojašnjava sadržaj teksta koji stoji napisan na kan. mandatu za rad u školi:
„Uvjereni smo da ćete se u vršenju vjeroučiteljske službe odlikovati
´pravim naukom, svjedočenjem kršćanskog života i odgojiteljskim
umijećem´.“4 Uočavamo tri bitna čimbenika vjeroučiteljeva identiteta i njegove službe:
a) odlikovati se „pravim naukom“,
b) odlikovati se „svjedočenjem kršćanskog života“,
c) odlikovati se „odgojiteljskim umijećem“.
3
4
Vatikansko pismo o vjeronauku u školi, u: Katehetski glasnik, VII. (2009.) 3, 124.
Usp. ZKP, kan. 804 § 2.
88
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
1.1. Odlikovati se „pravim naukom“
Vjeroučiteljeva odgovornost u prenošenju poklada vjere odnosi se, prije svega, na „obdržavanje crkvenih zakona i odredbi u
pitanjima sadržaja vjerskog odgoja i obrazovanja“,5 kako se navodi
u Ugovoru između Svete Stolice i RH. Ukoliko vjeroučitelj u svom
radu zanemari tu stavku ili ju reinterpretira na način i u mjeri u kojoj
on želi, prema istom Ugovoru „dijecezanski biskup ima pravo svojim dekretom opozvati kanonski mandat (...) zbog nedostatka s obzirom na ispravnost naučavanja“.6 Vjeroučitelj se mora truditi prenijeti istine vjere koje je od Crkve primio jer je on poslanik Crkve,
dakle, dolazi u ime Crkve, a ne u svoje ime. No to ne znači da neće
s učenicima raspravljati i promišljati kako istine vjere prihvatiti kao
norme vlastita života. Vjeroučitelji su mandatom pozvani postupno
uvoditi učenike u otajstva vjere po kojima će oni graditi i živjeti
svoj odnos s Bogom. Zato je na vjeroučiteljima velika odgovornost
u prenošenju ispravnog i cjelovitog sadržaja vjere, jer bez čvrstog i
sigurnog temelja nema ni ispravno življene vjere. Pri tome vjeroučitelj uvijek mora imati na umu Isusove riječi iz prispodobe o kući
na stijeni i one sagrađene na pijesku (usp. Mt 7, 24-29), kako on nije
samo prenositelj nauka Crkve nego i onaj koji taj nauk živi, i zato jer
je njime ´zahvaćen´, želi ga i drugima prenijeti.
Prema dokumentu Na svetost pozvani, biskupi HBK naglašavaju kako je „velika odgovornost na svima, osobito na vjeroučitelju.
On bi trebao nastojati otkloniti sve zapreke kako bi Krist po njemu
kao oruđu, poučavao i prosvjetljavao one koji su mu povjereni.“7 A
moguće zapreke u prenošenju nauka Crkve mogu se pojaviti ako se
vjeroučitelj postavi kao onaj koji filtrira istine vjere s obzirom na
učenikova očekivanja od toga predmeta, njegov položaj i autoritet
među učenicima, kao i s obzirom na njegov odnos u kolektivu, način
i stil osobnog života te osobnu zauzetost i brigu za uvođenje u vjeru
svakog učenika. Nije rijetkost da su mnogi vjeroučitelji omiljeni u
5
6
7
Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture, u:
Katehetski glasnik, Dodatak: Ugovori – Zakoni – Pravilnici, VI. (2008.) 1, čl. 7.
Isto, čl. 5.
HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na početku trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 21.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
89
razredu i u školskoj zbornici upravo zato jer umiju uspješno balansirati između različitih očekivanja drugih (učenika, učitelja kolega)
od vjeronauka i onoga što i kako prezentiraju u razredu i u školi
općenito. S druge pak strane, budući da se od vjeroučitelja traži da
njegovim radom, a nerijetko i s njime kao osobom, bude zadovoljan
ravnatelj škole, školski kolektiv, roditelji učenika kojima predaje te
župnik u čijoj je župi aktivan, iz straha da zadovolji sva ta očekivanja, on je na neki način prisiljen prilagoditi se svakom subjektu
na svojstven način, pazeći pritom da se nikome od navedenih ne
zamjeri. Može li i koliko vjeroučitelj biti siguran da ga cjelovito prenošenje nekih istina vjere, napose iz područja morala, neće ´koštati´
nekom zamjerkom ravnatelja, padom rejtinga kod kolega u zbornici
ili stvaranjem slike o njemu kao o nekom čudaku koji ne živi u svome vremenu? Treba li vjeroučitelj voditi računa i o toj strani njegove
službe? Od vjeroučitelja se, svakako, očekuje mnogo, a napose da
ima hrabrosti prenositi Krista i njegov nauk u vremenu i svijetu koji
ga, unatoč svim naporima Crkve, nedovoljno poznaje, a još manje
istinski prihvaća. Najjasniji način u prenošenju Kristova nauka jest
svjedočenjem vlastitoga kršćanskoga života.
1.2. Odlikovati se „svjedočenjem kršćanskog života“
Jedna od temeljnih stavki u procesu prenošenja vjere djeci i
mladima jest prenošenje osobnog iskustva vjere. Još je sv. Grgur Nazijanski zapisao: „Treba očistiti sebe prije nego se počne čistiti druge; treba biti poučen da bi se moglo poučavati; treba postati svjetlo
da bi se moglo svijetliti, približiti se Bogu da bi se druge Bogu privodilo.“ Drugim riječima, evangelizacija djece i mladih bit će plodna
i učinkovita „samo ako njezini nositelji budu živi uzori u čijim će
životima mladi naslutiti snagu evanđelja koja je u stanju čovjeka
osnažiti i oduševiti za velike stvari.“8 U tom je smislu nužna vjeroučiteljeva permanentna duhovna formacija kao i razvijanje osobne
zdrave duhovnosti. Moramo biti svjesni činjenice da brojna djeca i
mladi dolaze iz obiteljskih sredina u kojima se vjera prakticira samo
8
Valentina B. MANDARIĆ, Mladi integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb, 2009.,
229.
90
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
o velike blagdane ili se na nju gleda iz perspektive prošlosti kao na
neku lijepu uspomenu iz vlastitog djetinjstva ili, pak, dolaze iz sredina u kojima je prisutna nezdrava, iskrivljena duhovnost koja se više
temelji na newageovskoj nego na kršćanskoj, katoličkoj osnovi. U
današnjem vremenu religijskoga pluralizma i sve veće globalizacije
kulture vjeroučiteljev rad na vlastitom duhovnom identitetu i svjedočenje osobnog kršćanskog života od neizmjerne je važnosti.
Vjeroučiteljevo osobno svjedočanstvo vjere posebno je važno
u nižim razredima osnovne škole kada je dijete u fazi idealiziranja
školske sredine, kao i lika i autoriteta učiteljice u razredu, i kada se
kod većine djece stvaraju prva religiozna iskustva. Svi se sjećamo
svojih prvih učiteljica i vjeroučitelja i nosimo iskustva koja smo u
djetinjstvu stekli njihovom ´duhovnom zaslugom´, odnosno njihovim umijećem da nas životno zainteresiraju za nadnaravno, za Boga.
Ne smijemo zaboraviti i već naglašavano razdoblje adolecencije u
kojemu vreba opasnost od tzv. religioznog subjektivizma u kojemu
adolescent stvara svoj oblik vjerovanja i sustav normi koji se, u pravilu, nikada u potpunosti ne poklapa sa službenim normama Crkve.
Tu je vjeroučiteljeva svjedočka dimenzija odlučujuća karika.
Uočavamo da je na vjeroučiteljima i katehetama velika odgovornost, ali ta se odgovornost temelji, prije svega, na kvaliteti osobnog odnosa prema Bogu. Ako je njegov odnos tradicionalan, a praktičan tek iz razloga posla koji obavlja, odnosno ako se vjeroučiteljev
duhovno-molitveni život svodi samo na trenutke provedene na satu
vjeronauka i na nedjeljnoj sv. misi na kojoj je poželjno da bude s
učenicima kojima predaje, onda takav vjeroučitelj gradi sa svojim
učenicima „kuću na pijesku“ koja ne može odoljeti ni kiši ni vjetru i
koja će se kad-tad urušiti i postati „ruševina velika“ (Mt 7, 27). Vjeroučitelj je pozvan pristupiti svakom satu vjeronauka ponajprije kao
čovjek/učitelj vjere, a potom kao stručnjak iz svoga područja rada.
Bolna je činjenica da nam mnogi učenici znaju brojne podatke
iz povijesti Crkve, imaju izvrsne ocjene iz vjeronauka tijekom svih
razreda osnovne škole, a istovremeno svoju vjeru ne znaju prakticirati ili ne vide njezinu praktičnu svrhu u svome životu. Njihova je
uvedenost u vjeru samo na razini općeg religijskoga znanja. Slična
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
91
je, ako ne i gora, situacija u adolescenata za koje kod mnogih vlada
mišljenje da su oni uglavnom sve potrebno već ´obavili´ u osnovnoj
školi (sakramenti inicijacije), stoga srednjoškolska vjeronaučna nastava ima za primarni zadatak prezentirati mladima uglavnom one
sadržaje koji će svojom zanimljivošću i atraktivnošću znati zadržati
njihovu zainteresiranost na nastavu vjeronauka tijekom svih godina
srednje škole. Iz takvih i sličnih predodžbi o temeljnom smislu i ciljevima vjeronauka u osnovnoj i srednjoj školi nerijetko se stvaraju
i nerealna očekivanja o kriterijima vrednovanja učenikova rada u
nastavi (opće je mišljenje da učenik u nastavi vjeronauka mora imati
zaključnu ocjenu odličan ili, pak, vrlo dobar, ako je i razlog za takvu
ocjenu ´vrlo opravdan´). Zanimljivo je, a pomalo i zabrinjavajuće,
da je takvo mišljenje više zastupljeno među roditeljima učenika koji
pohađaju vjeronauk nego među učiteljima i profesorima u školskom
kolektivu, što govori u prilog činjenici da su učenici nerijetko više
uvedeni u vjeru od samih roditelja.
Zato vjeroučitelj mora u svome radu uvijek snažno isticati
duhovno-vjerničku komponentu nastave vjeronauka koja ne čini od
vjeronauka „školsku katehezu“9 nego, naprotiv, posvješćuje temeljni
smisao uvođenja vjerskog odgoja u školski sustav.10 Kako bi on to
mogao ostvarivati, vjeroučitelju osobna vjera mora biti „temeljno
duhovno obzorje i njegov životni izbor: i na razini spoznavanja, i na
razini doživljavanja, i na razini najdubljih stavova, i na razini djelovanja. Vjeroučitelj je zapravo pozvan da svojim djelovanjem te cjelokupnim stilom svoga komuniciranja i postojanja bude svjedokom,
pratiocem i sudionikom na putu trajnoga općeljudskog i vjerničkog
sazrijevanja svojih učenika.“11 Iz tog su razloga vjeroučiteljima ponuđeni godišnji programi duhovnih obnova i vježbi s naglaskom na
neizbježnoj potrebi trajne duhovno-vjerničke formacije, kao i mo9 Ružica RAZUM, Vjeronauk u Nacionalnome okvirnom kurikulumu, u: Lađa, 1 (2009.), 16.
10 Usp. Ugovor između Svete Stolice i Republike Hrvatske o suradnji na području odgoja i kulture,
u: Hrvatska biskupska konferencija, Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, Glas
Koncila, Zagreb, 2001., čl. 1.
11 Plan i program katoličkog vjeronauka u osnovnoj školi – Profesionalni i duhovno-vjernički identitet i status vjeroučitelja u osnovnoj školi, Hrvatska biskupska konferencija, Zagreb, 1998., točka
15.
92
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
gućnost duhovne pomoći i savjeta od strane duhovnika za vjeroučitelje.
1.3. Odlikovati se „odgojiteljskim umijećem“
Katolički vjeronauk u školi u RH utemeljen je na elementima
konfesionalnosti, što ukratko znači da je Crkva odgovorna za njegove sadržaje i provedbu. Djeca i mladi putem vjeronauka imaju mogućnost upoznati „objektivnu kršćansku baštinu prema autentičnom
i integralnom tumačenju koje izvodi Katolička Crkva, na način da
se jamči kako znanstvenost didaktičkog procesa, svojstvenog školi,
tako i poštovanje savjesti učenika koji imaju pravo učiti, u istini i
sigurnosti, vjeru kojoj pripadaju.“12 Iako cilj vjerskog odgoja nije prvenstveno nauk već odgoj vjere, moramo naglasiti da model konfesionalnog vjeronauka ne pretpostavlja model koji će funkcionirati na
načelu „župne kateheze u školskom prostoru“.13 Ipak, vjeroučenici
trebaju biti spremni odgovoriti svakome tko od njih zatraži obrazloženje nade koja je u njima (usp. 1 Pt 3, 15) i tako biti izazovom i poticajem drugima. S druge strane, vjeroučitelj u školi i izvan školskih
prostorija može svojim primjerom uvelike pridonijeti prevladanju
brojnih predrasuda o vjeri i Crkvi, kao i u procesu reevangelizacije
tamo gdje se za to ukaže potreba. Na taj se način od njega očekuje
da bude prepoznatljiv svjedok vjere u svijetu koji je istodobno i religiozan i profan.
S obzirom na to da nastava vjeronauka ima svoje didaktičkometodičke specifičnosti, ‘odgojiteljska umijeća’ svakog vjeroučitelja
za rad u školi od izuzetne su važnosti. Iz tog je razloga svaki vjeroučitelj, neovisno o tome je li laik ili crkvena osoba, pozvan stručno se
usavršavati na školskoj, biskupijskoj, metropolijskoj i nacionalnoj
razini. Ovdje mislim na županijska stručna vijeća, stručne seminare,
nacionalne katehetske škole itd. Budući da vjeroučitelj, kao i svaki
drugi učitelj i stručni suradnik u školi, podliježe Zakonu o osnovnom
12 Ivica PAŽIN, Vjeronauk u osnovnoj i srednjoj školi: Stanje i perspektive, u: Katehetski glasnik,
VII (2009.), 2, 49; usp. Govor Ivana Pavla II. na Simpoziju Vijeća europskih biskupskih konferencija o katoličkom religioznom poučavanju u javnoj školi, 15. travnja 1991.; KONGREGACIJA
ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK,
Zagreb, 2000., 74.
13 Ivica PAŽIN, Vjeronauk u osnovnoj i srednjoj školi: Stanje i perspektive, 6.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
93
(čl. 75. i čl. 79.) i srednjem (čl. 80. stavka 5.) školstvu, glede Pravilnika o polaganju stručnog ispita u školi, obveza je svakog vjeroučitelja položiti stručni ispit za rad u školi. No, kad smo kod stručne
formacije, moramo se zapitati: 1. Treba li vjeroučitelj biti prije svega
profesionalac koji će svoj identitet shvaćati u terminima ´uloge´ ili
´funkcije´ ili odgojitelj koji će svoj identitet temeljiti na načelima:
biti, znati, znati činiti i znati živjeti zajedno?14 2. Je li moguće odgajati (za) vjeru s obzirom na to da je vjera dar i milost?15
Kada govorimo o „odgojiteljskim umijećima“ vjeroučitelja
u prenošenju vjere, valja imati na umu različitost stavova učenika
prema vjeri. Tako u razredu susrećemo učenike: vjernike; one koji
traže i koji su nestalni u vjeri; koji pokazuju izrazitu vjersku indiferentnost; koji su, iako su kršćani, zaneseni drugim religijskim i
pseudoreligijskim idejama.16 Vjeroučitelj, dakle, ne može svoja odgojiteljska umijeća i očekivanja temeljiti samo na pretpostavci da su
učenici, već time što su odabrali vjeronauk u školi, i praktični vjernici. Možemo reći da je ne samo razredno ili vjeronaučno odjeljenje
nego svaki učenik u tom odjeljenju zapravo ´slučaj za sebe´. Nadalje,
primjećuje se kod određenog broja adresata vjeronauka u školi jaz u
određenim temama između onoga što vjeronauk treba prenositi, što
vjeroučitelji žele prenijeti i onoga što vjeroučenici smatraju važnim
za svoj život i što mogu i žele učiti polazeći od vlastitih preduvjeta
i interesa.17
Za sve rečeno potrebna je izuzetno kvalitetna stručna osposobljenost vjeroučitelja. Stoga se možemo zapitati je li danas vjeroučiteljima i katehetama dovoljno teološko znanje koje su stekli
dodiplomskim studijem na teološkim učilištima ili je potrebna trajna
edukacija na stručnom teološko-katehetskom i općem religioznom
planu, ne samo u vidu poslijediplomskoga studija već i, općenito,
u vidu razvijanja osobne kulture konzumiranja filozofsko-teološke
14 Usp. Alojzije HOBLAJ – Milan ŠIMUNOVIĆ, Škola projekata ili škola subjekata? Uz Svjetski
dan učitelja 2001., u: Katehetski glasnik, III (2001.), 2, 201.
15 Usp. Ružica RAZUM, Vjeronauk u školi: prenošenje vjere Crkve u osobnoj vjeri vjeroučitelja, u:
Katehetski glasnik, II (2000.), 1(2), 95.
16 Usp. isto, 97.
17 Usp. Josip ŠIMUNOVIĆ, Metode i oblici rada u nastavi katoličkog vjeronauka prilagođeni potrebama i mogućnostima učenika i učenica, u: Katehetski glasnik, VIII (2010.), 1, 35.
94
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
i ostale stručne literature, sudjelovanja na teološkim tribinama, seminarima i sl.? Što je vjeroučiteljev ´teološki pogled´ širi, jasnije i
sigurnije detektira životne situacije u kojima se nalazi, ali i one situacije u kojima se nalaze oni koji su mu vjeroučiteljskom službom
povjereni.
Snaga vlastitoga primjera od iznimne je važnosti za odgoj u
vjeri, kao i umijeće prenošenja toga iskustva na način da ono postane
motivatorom i korektorom u oblikovanju iskustva vjere mlađih naraštaja. Iz toga je razloga papa Pavao VI. rekao: „Suvremeni čovjek radije sluša svjedoke negoli učitelje vjere… ili ako sluša učitelje, sluša
ih zato jer su svjedoci.“18 Ili što bi jedan drugi autor rekao: „Ono što
nedostaje i što mnogi traže jest prisutnost uvjerljivih svjedoka (...) i
onaj tko bi se, kao školski vjeroučitelj, ograničio na vršenje uloge,
bez osobnog uključivanja, ponudio bi poruku koja ne može govoriti
učenicima.“19 Od izuzetne je važnosti način vjeroučiteljeve komunikacije s djecom i mladima. On je pozvan govoriti učenicima na jasan
i razumljiv način vodeći se pritom nekim pitanjima kao smjernicama
u svome radu, kao npr. koji sadržaji i putovi za novu evangelizaciju proizlaze iz iskustva vjere mladih; koji su konstitutivni elementi
puta vjere mladih; koji izazovi proizlaze za Crkvu na temelju kritike
koju mladi izriču u susretu s vjerom?20 O tome se raspravljalo i na
simpoziju Europske biskupske konferencije u Rimu 2002. godine u
okviru teme „Mladi Europe u procesu promjene. Laboratorij vjere.“
Zaključak tadašnjih mladih bio je da „u Crkvi žele biti ravnopravni
sugovornici i odgovorni djelatnici“.21
Uz kvalitetnu verbalnu komunikaciju, ne smijemo zanemariti i
važnost neverbalne komunikacije između učenika i vjeroučitelja jer
je vjeroučitelj snažan posrednik sadržaja vjere, čak i onda kada toga
nije svjestan budući da posreduje puno više onim što jest nego onim
što govori. Zato pedagogija vjere (božanska pedagogija), koja je temelj svakog pedagoškog rada vjeroučitelja, omogućuje vjeroučitelju
18 Usp. PAPA PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Naviještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu (8. XII. 1975.), Dokumenti 50, Kršćanksa sadašnjost, Zagreb,
1976., br. 41.
19 Jacques SCHEPENS, Duhovnost vjeroučitelja, u: Kateheza, 29 (2007.), 1, 60.
20 Valentina MANDARIĆ, Mladi integrirani i(li) marginalizirani, 225.
21 Isto.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
95
da „najprije sam prosudi konkretni život u svjetlu evanđelja, a onda
da i vjeroučenike odgoji za takvu prosudbu i nadahnuće.“22 Kako
bi se to postiglo, vjeroučitelju su na raspolaganju razna didaktičko-metodička sredstva, no najvažniji medij komuniciranja vjere jest
svakako osobni medij jer „oni koji primaju svjedočanstvo, stvaraju
određeni sud o istini onoga što im se svjedoči, posebice polazeći od
vjerodostojnosti svjedoka.“23
2. Suodgovornost vjeroučitelja u zajednici u kojoj vjeroučitelj
živi i/ili radi s obzirom na ostale odgojne subjekte
Prema nekim mišljenjima, što god država zahtijevala od škole, što god Crkva očekivala od vjeronauka, što god roditelji mislili
o vjeronauku svoje djece i na što god bili spremni vjeroučenici, u
procesu vjerskog odgoja i obrazovanja središnje mjesto svakako pripada vjeroučiteljima.24 No i društvo i škola i Crkva/župa i obitelj međusobno djeluju kao odgojni subjekti na različite načine različitim
kompetencijama i odgovornostima u prenošenju religioznih i moralnih vrijednosti. Kvaliteta odgojno-obrazovnog rada na području
odgoja vjere djece i mladih uvelike ovisi o kvaliteti suodnosa navedenih subjekata.
U vidu kvalitetnije prisutnosti Crkve u školi, posredstvom odnosa vjeroučitelja i župne zajednice, kao i veće suradnje roditelja i
župe u vidu cjelokupnog projekta odgoja u vjeri djece i mladih, a
i zbog sadašnje prakse koja pokazuje da se župnik, a napose vjeroučitelj, nerijetko osjeća prepušten samome sebi, potrebno je što
više raditi na: temeljitijem informiranju roditelja o glavnoj svrsi i
ciljevima vjeronauka u školi i kateheze u župi; kvalitetnijoj suradnji
vjeroučitelja, župnika i roditelja u školskoj i župnoj zajednici; transparentnijoj suradnji župnog pastoralnog vijeća i vjeroučitelja koji
na području te župe živi i/li radi; čvršćem zajedništvu vjeroučitelja
međusobno te vjeroučitelja i mjesne Crkve općenito.
22 Marinko VIDOVIĆ, Uloga Bibije u oblikovanju duhovno-profesionalnog identiteta vjeroučitelja,
u: Kateheza, 24 (2002.), 1, 10.
23 Jacques SCHEPENS, Duhovnost vjeroučitelja, 61.
24 Usp. H. G. ZIEBERTS, Tko inicira religiozne procese učenja? Uloga i osoba vjeroučiteljica i
vjeroučitelja, u: Vjeronaučna didaktika, Salesiana, Zagreb, 2009., 161.
96
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Vjeroučiteljeva odgovornost za cjelokupno prenošenje vjere
djeci i mladima usmjerena je, dakle, prema sljedećim adresatima: a)
društvu u kojemu vjeroučitelj živi i radi; b) mjesnoj Crkvi, čiji je on
poslanik; c) župnim zajednicama u kojima se vjeroučitelj ostavaruje
kao čovjek vjere i prema kojima usmjerava svoje učenike; d) obiteljskim zajednicama iz kojih dolaze djeca i mladi, a koje nerijetko,
iz vlastite nemoći, prebacuju vlastitu odgovornost na institucije; e)
prema svomu krsnom pečatu i pozivu da se izvršava volja Božja. No
njegova se odgovornost može ispravno shvatiti samo u kontekstu
zdrave suodgovornosti svih navedenih čimbenika bez kojih nema
cjelovitog odgoja u vjeri.
Zaključak
Vjeronauk u školi predstavlja iznimno važnu zadaću Crkve.
Ono što vjeronauku daje posebno obilježje jest „činjenica da je pozvan prodrijeti na područje kulture i imati veze s ostalim ljudskim
znanjima“,25 najvećom zaslugom vjeroučitelja koji je, prije svega,
„učitelj o vjeri koja prožima čovjekov život; (...) vjernik odgojitelj
koji sudjeluje u formaciji mladih naraštaja; (...) osoba koja svoju
teološko-pedagošku naobrazbu neprestano nadopunjuje duhovnom
izgradnjom.“26 Budući da je vjeroučiteljska služba vrlo zahtjevna
jer od osobe traži potpuno predanje za istine i vrijednosti života
koje naučava i svjedoči drugima, za njezino je ostvarenje potrebno
neprestano oslanjanje na Boga i nadnaravno u molitvi i u svetim
sakramentima. Samo u iskrenoj i otvorenoj komunikaciji s ostalim
odgojnim subjektima (društvo, škola, obitelj, župa, mjesna Crkva)
vjeroučitelj može i želi dati značajan doprinos općem poslanju evangelizacije novih naraštaja. No to će poslanje uroditi željenim plodom
samo ukoliko se bude radilo o „svjedočkom vjeronauku“ kojemu
je na prvom mjestu svjedočenje, a tek onda poučavanje, odnosno u
kojemu će vjeroučenici prihvatiti ponuđeni sadržaj vjere ulazeći u
25 KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, br. 73.
26 Pismo kardinala Josipa Bozanića 24. kolovoza 2006. u: Lađa, 1 (2006.), 3.
K. Kovačević, Prenošenje vjere iz perspektive vjeroučitelja, 85-98
97
istinu tih riječi i sami se uvjeravajući u vjerodostojnost onoga što su
naučili te tako postajući uvjerljivijim svjedocima drugima.27
27 Usp. Tomislav IVANČIĆ, Svjedočki vjeronauk, u: Kateheza, 4 (1998.), 314-316.
98
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
THE TRANSMISSION OF FAITH
FROM THE PERSPECTIVE OF THE CATECHIST
Summary
The Catechism in the state school programme is an important
duty of the Church. In elementary and high schools of Republic of
Croatia it is carried out by qualified catechists which, together with
an appropriate qualification have also an attestation of the canonical
mandate (missio canonica) issued by the diocesan bishop. The revocation of the canonical mandate is a direct deprivation of the right
to teach Catechism in educational system. The catechists are members of the teachers college, but their specificity is in their mission,
given to them by the Church, aiming to the transmission of faith
to the young generations. Every catechist has the responsibility for
this mission, but the co-responsibility of all the factors in education
and upbringing is also of vital importance, since the quality of work
depends on the quality of the mutual relationship of all educational
subjects. The personal testimony of a Christian life is fundamental.
But, the new models in education demand from all teachers and educators new methods in teaching, and that is expected from catechists
too, pertaining to the field of faith and testimony.
Key words: canonical mandate, responsibility, co-responsibility, testimony of faith, catechism in school, catechism in parish
community.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
99
Marijan Benković
PRENOŠENJE VJERE IZ PERSPEKTIVE ŽUPNIKA
Marijan Benković, dipl. theol.
Župa BDM Karmelske – Rijeka
UDK: 268[257+271]:262.143
Stručni članak
Primljeno: 2.5.2011.
U članku je riječ o prvenstvu kateheze, posebice o velikoj potrebi svih mogućih katehetskih nastojanja koja su u ovome vremenu
od prvotne važnosti, bilo zbog izgrađivanja župnog zajedništva bilo
zbog rasta osobne vjere svakog pojedinca. Katehetski susreti, koji
su zapravo sastavni dio kateheze, privilegirano su mjesto trajnog
odgoja u vjeri svih članova župne zajednice. Župna zajednica trebala bi biti mjesto međusobnog poštivanja i uvažavanja svih članova,
posebice mjesto prijateljskih odnosa i susreta. Takva zajednica spremna je odgovoriti na izazove današnjega vremena. Župna kateheza
koja prvenstveno vodi računa o izgradnji obiteljskog zajedništva
donosi očekivane rezultate. Obiteljsko zajedništvo nalazi se u temelju župnoga zajedništva. Privilegirana su skupina katehetskoga rada
posebice roditelji prvopričesnika i krizmanika. Prenošenje vjere u
obitelji ključno je i temeljno pitanje naše pastoralne zbilje. Župnik
treba biti prvi i glavni pokretač svakog katehetskog župnog rada.
Prenošenje vjere treba zahvatiti sve dobne skupine. Škola i župa ne
mogu ni na koji način zamijeniti ulogu roditelja u vjerskom odgoju
njihove djece. Prema načelu supsidijarnosti, škola i župna zajednica
mogu biti samo pripomoć roditeljima u vjerskom odgoju djece, s
obzirom na to da su osnovnoškolska i srednjoškolska djeca maloljetna. Župnik bi trebao promicati svijest odgovornosti župne zajednice, a ponajprije roditelja u prenošenju vjere idućim naraštajima.
Ključne riječi: kateheza, katehetski susret, župno zajedništvo, župnik, prenošenje vjere.
Uvod
***
Govorit ću o prenošenju vjere iz perspektive župnika. Župnik
je prvi odgovorni u župnoj zajednici koju mu je biskup povjerio za
100
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
prenošenje vjere. Međutim, prenošenje vjere nužno zahtijeva i nezin odgoj. Jedna od prvenstvenih zadaća Crkve jest odgajati u vjeri,
kako bi vjernici postigli zrelost koja može odgovoriti na izazove vremena. Riječ je ponajprije o ljudskoj, a zatim kršćanskoj zrelosti. Stoga, najprije će biti riječi o župnoj katehezi i njezinu prvenstvu, zatim
o potrebi izgrađivanja župnog zajedništva te o župnikovoj ulozi u
današnjim putevima i načinima prenošenja vjere idućim naraštajima.
Ako vrijedi konstatacija „kakva kateheza, takva Crkva“ i obratno
„kakva Crkva, takva kateheza“, onda je danas prijeko potrebno „zarotirati“ sve snage prema katehetskom djelovanju u župama koje bi
trebale postati zrele kršćanske zajednice na dobrobit Crkve i društva.
O prenošenju vjere danas raspravlja se na mnogim crkvenim
razinama, budući da su sve očitije posljedice sekularizacije koje
uzrokuju mnogovrsne krize, a tako i krizu prenošenja vjere. Također
su sve očitije posljedice hrvatsko-europskog okruženja koje pogoduje tome da Crkva više neće imati funkciju čuvanja nacionalnog
identiteta. U prilog rečenome ide i tvrdnja da građani koji neće imati
izgrađen osobni vjernički identitet neće više imati razloga deklarirati
se pripadnicima Katoličke crkve. Također je zabrinjavajuća pojava
individualizma pri čemu pojedinac mimo naučavanja Crkve sâm izabire što će vjerovati i kako će živjeti. Zbog šarolikosti religioznih ponuda u društvu pojedinac, u svojoj gladi za religioznim, bira što mu
se čini prihvatljivim i poželjnim, u pravilu bez razmišljanja kakvo je
stajalište Katoličke crkve.1 Izazov koji je već postavljen pred našu
Crkvu, a time pred sve naše župne zajednice te, na poseban način,
pred nas župnike jest nužnost potrebe izgrađivanja župnog zajedništva pri čemu katehetski susreti kao sastavni dijelovi župne kateheze
imaju nezamjenjivu ulogu.
1. Prvenstvo kateheze i katehetskih susreta unutar župne
zajednice
Čini mi se da je ponajprije važno naglasiti kako prenošenje
vjere nije samo prenošenje informacija i definicija. To nije znanje o
1
Usp. Alojzije HOBLAJ, Misijska dimenzija kateheze, u: Katehetski glasnik, 6 (2008.), 2, 63.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
101
vjeri. Prenošenje vjere nešto je sasvim drugačije od informacija i
znanja. Riječ je o živoj dinamičnoj stvarnosti u kojoj je pozvana sudjelovati čitava kršćanska zajednica. To je stvaralačko-komunikacijsko događanje koje vodi računa o zajednici koja je živi subjekt katehetskog događanja. Prenošenje vjere je prenošenje iskustva
kršćanskoga života koji se temelji na osobnom odnosu svakog pojedinca s Bogom, a onda i na odnosima unutar pojedine zajednice:
obiteljske, redovničke, društvene, župne, biskupijske itd. U punom
smislu riječi, prenošenje vjere je odgajanje u vjeri do punine ljudske
i kršćanske zrelosti. To je proces koji traje cijeli život. Želeći izgrađivati naše župne zajednice u duhu Drugog vatikanskog koncila,
kako bi vjernici rasli i živjeli vjeru, nužan je zaokret prema katehezi
koja vodi do zrelosti vjere, s obzirom na "temeljno saznanje da kateheza sudjeluje u izgradnji zajednice i vitalnosti njezina poslanja, jer
smjera prema sazrijevanju i življenju vjere".2 Župna kateheza,3 odnosno katehetski susreti moraju doprinijeti tome da Božja riječ
„odjekuje“ u ušima katehizanata, da se „nastani“ u njihovim srcima
i da ih „pokrene“. Kako bi naša katehetska nastojanja urodila željenim rezultatima, kateheza mora, kako ističe Opći direktorij za katehezu, prihvatiti neke od izazova i smjernica. Riječ je o misionarskom
obilježju kateheze, okrenutosti svim dobnim skupinama, povratku
„korijenima“, tj. otačkoj katehezi, poštivanju načela kristocentričnosti i teocentričnosti te formaciji kateheta.4 Izazovi današnjega vremena pozivaju nas na obnovu katehetskog djelovanja, o čemu govori apostolska pobudnica Catechesi tradendae, a vjerno prenosi jedan
od naših temeljnih katehetskih dokumenata Radosno naviještanje
evanđelja i odgoj u vjeri,5 ističući kako »obnova kateheze i religioznog odgoja općenito u naše se vrijeme očituje kao dragocjeni dar
2
3
4
5
Milan ŠIMUNOVIĆ, Uloga župne zajednice u katehetskom pastoralu, u: Kateheza, 21 (1999.), 2, 136.
Treba voditi računa o tome da ne poistovjećujemo župnu katehezu, koja je vrlo
širok pojam, s katehetskim susretima u smislu da je to isto. Naime, katehetski
susreti samo su „mala zrnca“ velikoga „klasa“ koji nazivamo župnom katehezom.
Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured HBK, Zagreb, 2000., br. 33 (dalje: ODK).
Čini se da je sazrelo vrijeme kada bi trebalo prereći ovaj dokument na hrvatske prilike.
102
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Duha Svetoga u suvremenoj Crkvi«.6 Hvalevrijedna su naša evangelizacijska, katehetska i druga pastoralna dostignuća,7 međutim, postavljaju se razna pitanja kao npr: donosi li sadašnje prenošenje vjere očekivane rezultate?,8 a čini mi se kako je jedno od temeljnih
pitanja u sadašnjem trenutku katehetskog djelovanja jesmo li dovoljno uskladili sve katehetske čimbenike na ispravnim pretpostavkama? Potrebu preusmjeravanja snage na župnu katehezu iščitavamo
iz dokumenta Hrvatske biskupske konferencije Župna kateheza u
obnovi župne zajednice: »Iako je u našoj Crkvi uloženo puno truda u
navještaj vjere, odnosno u katehezu, sada osobito kroz školski vjeronauk, dobiva se dojam nedostatnosti takvih pothvata. Štoviše, čini se
da nisu pravo zaživjeli duhovni mehanizmi dublje crkvenosti, odnosno ekleziologije zajedništva, utemeljene na Drugom vatikanskom
saboru.«9 Čini mi se da su naše župne zajednice „ogledalo“ naših
katehetskih nastojanja i djelovanja, stoga su sve aktualnija promišljanja o ispravnom shvaćanju župnih zajednica. Ako je ispravna
tvrdnja da su naše župne zajednice onakve kakve su nam obitelji,
kateheza stoga ima prvenstvenu zadaću usredotočiti se na obitelj.
Usuđujem se konstatirati da je pastoral obitelji pastoral koji obećava
trajnije rezultate. Ovim želim istaknuti činjenicu kako, primjerice,
nakon prve pričesti i krizme na svetu misu dolaze isključivo oni katehizanti koje roditelji nisu „slali“ na katehetske susrete i svetu misu
tijekom priprave na sakramente već su s njima dolazili. Želim reći da
je najispravnija pastoralna postavka ona koja usmjerava svoje snage
6
7
8
9
BISKUPI JUGOSLAVIJE, Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri, Temeljne smjernice o
obnovi religioznog odgoja i kateheze (21. IX. 1983.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., br. 1
(dalje: RNE).
Ponajprije, tu je riječ o pastoralno-katehetskim dokumentima na našem području: RNE, HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (dalje: HBK),
Pristup odraslih u kršćanstvo. Upute za ostvarivanje katekumenata u našim
prilikama, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993.; HBK, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, NKU/HBK – HILP, Zagreb – Zadar,
2000. (dalje: ŽKOŽZ); HBK, Na svetost pozvani. Pastoralne smjernice na
početku trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb, 2002.; HBK, Direktorij za
obiteljski pastoral, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002.; HBK, Direktorij za
pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008.
Možda će netko reći da nismo kompetentni postavljati ovakva pitanja, ali vjerujem da mi nijedan
dobronamjerni pastoralni djelatnik neće zamjeriti.
ŽKOŽZ, br. 5.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
103
na rad s obiteljima, a ponajprije s roditeljima prvopričesnika i krizmanika s kojima smo svake godine na poseban način povezani zbog
pripreme njihove djece na sakramente. Osnovnoškolska i srednjoškolska djeca su maloljetna te roditelji odlučuju o njihovu vjerskom
obrazovanju i odgoju. Na ovoj bi se činjenici trebalo temeljiti svako
pastoralno djelovanje, kao i na činjenici da, prema modelu supsidijarnosti, župna zajednica i škola isključivo pripomažu roditeljima u
vjerskom obrazovanju i odgoju djece. Župna zajednica i škola ne
mogu preuzeti ulogu roditelja, a ako to ponekad i žele, rezultata neće
biti. Uloga roditelja u vjerskom obrazovanju i odgoju njihove djece
jest nezamjenjiva. Katehetska će nastojanja tek tada uroditi plodovima ukoliko će roditelji odigrati ključnu ulogu u prenošenju vjere. U
dokumentu Radosno naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri, koji donosi temeljne smjernice o obnovi religioznog odgoja i kateheze, a
pozivajući se na biskupsku poslanicu Trinaest stoljeća kršćanstva u
Hrvata iz 1976. god., ističe se da je obitelj prva odgojna i evangelizacijska zajednica: »Suvremena obitelj, naime, osobito u gradskim i
sekulariziranim sredinama, danas vrlo često proživljava duboke
unutarnje preobrazbe i krize te su neki, u svijetu i u nas, skloni umanjivati njezinu odgojnu ulogu. Mi, međutim, ističemo da su naše kršćanske obitelji pozvane da budu, kao što su to bile i u našoj vjerničkoj prošlosti 'prenositelji… evanđeoske poruke i čuvari kršćanske
vjere u narodu…, živa rasadišta kršćanskog života, kršćanske ljubavi, kršćanske molitve i misaone baštine', namijenjene našim sadašnjim i budućim naraštajima.«10 Župna je zajednica pozvana pripomagati svojim obiteljima u trajnom odgoju u vjeri te ih upućivati na
različite načine kršćanskog odgoja. S tim u svezi dokument Radosno
naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri naglašava »da se kršćanski
odgoj u vjeri u okviru obitelji u prvom redu ostvaruje sveukupnim
kršćanskim životom u obitelji koji svoj izvor i svoj izraz ima osobito
u obiteljskoj molitvi te u sudjelovanju obitelji u liturgijskim slavljima kršćanske zajednice, a posebno u euharistijskom slavlju.«11 Naši
10 RNE, br. 71.
11 Isto.
104
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
pastoralni teolozi12 uvelike naglašavaju da je „euharistija srce pastorala sakramenata i cijelog crkvenoga djelovanja“ te samim time i
„srce“ obiteljskoga prenošenja vjere. Nadalje, dokument Radosno
naviještanje evanđelja i odgoj u vjeri naglašava »da je isto tako važno da djeca, mladi i ostali članovi obitelji, u svom obiteljskom krugu, imaju mogućnosti za izričit govor o religiozno-moralnoj dimenziji čovjekova života te za izričit navještaj evanđeoske poruke koja
čovjekovu postojanju daje novo svjetlo i novu snagu za cjelokupno
njegovo oblikovanje. Različite oblike takva života i izričitog susretanja s kršćanskom vjerom možemo nazvati obiteljskom katehezom
koja je temelj sveukupnog daljnjeg odgoja u vjeri, osobito u sredinama koje ne pogoduju vjerskom odgoju djece, mladih i odraslih.«13
Neki pak autori smatraju kako župna zajednica ne može druge odgajati budući da sama nije dovoljno formirana. Izlazak iz krize župne
zajednice moguć je u sustavnom katehetskom radu sa svima onima
koji su odgovorni za odgoj i za odgoj u vjeri te u pokretanju župne
kateheze.14 Stoga je potrebno i razumljivo da se u nekim nad/biskupijama želi posvijestiti važnost, ulogu i ciljeve župne kateheze, primjerice u Gospićko-senjskoj biskupiji i Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji gdje je u tijeku druga godina za redom posvećena župnoj
katehezi. Tako se i jedan od ciljeva obilježavanja Godine župne kateheze u Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji odnosio na prezbitere
koji bi trebali imati svijest o tome da je kateheza bitna i nezaobilazna
zadaća svakog svećenika te da svaki župnik mora biti svjestan svoje
odgovornosti kao prvi kateheta u župi.15 Nadbiskup Srakić, proglašavajući pastoralnu godinu 2010./2011. Godinom župne kateheze u
Đakovačko-osječkoj nadbiskupiji, a pozivajući se na izjave i odluke
Druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske pod nazivom Ti si
Krist – za nas i za sve ljude, ističe kako osobni rast u vjeri, uz Božji
poziv i dar milosti svakoj pojedinoj osobi, uvelike ovisi i o katehetskim nastojanjima naših župnih zajednica, koje su izvor i cilj sveu12 Usp. Nikola VRANJEŠ, Euharistija – središte svećenikova pastoralnog djelovanja, u: Riječki
teološki časopis, 18 (2010.), 1, 65.
13 RNE, br. 71.
14 Usp., Žarko RELOTA, Nužnost suradničkog odnosa svih odgovornih čimbeni-
ka u katehezi kao djelu Crkve, u: Kateheza, 22 (2000.), 4, 294.
15 Usp. http://www.biskupijadjs.hr/vijesti.php?id_vj=2565
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
105
kupnog katehetskog rada. Župne zajednice, stoga, nisu i ne smiju biti
tek administrativna sjedišta traženja i pružanja crkvenih usluga nego
su pozvane potvrđivati se prije svega kao mjesta susreta i zajedništva
svih župljana radi produbljenja osobne vjere, molitve i slavljenja
spasenjskih otajstava, a osobito euharistije u dan Gospodnji.16
Papa Ivan Pavao II. govori o dvostrukoj odgovornosti župne
zajednice u vezi s katehezom: »Crkvena je zajednica na svim svojim
razinama dvostruko odgovorna u vezi s katehezom: odgovorna je za
brigu oko izgradnje svojih članova, ali i za prihvaćanje u sredinu u
kojoj će moći u najvišoj mogućoj punini živjeti ono što su naučili.«17
Naši pastoralni teolozi ističu komplementarnost župne zajednice i
kateheze. Kao što je nezamisliva kršćanska zajednica bez dobre kateheze, tako je nezamisliva dobra kateheza bez sudjelovanja cijele
zajednice. Župna je zajednica nosilac kateheze. Ona je prva odgovorna za "projekt odgoja u vjeri", počevši od starijih osoba do djece
predškolske dobi.18
2. Potreba izgrađivanja župnoga zajedništva čiji se temelji
nalaze u obitelji
Nas ovdje posebno zanima župna zajednica u kojoj se ostvaruje zajedništvo, slavljenje Boga, služenje i svjedočenje. Čini mi se da
je od izrazite važnosti za prenošenje vjere kako sâm župnik shvaća
i(li) doživljava župnu zajednicu te koji cilj ima pred sobom u svojem
pastoralnom djelovanju. Cilj izgrađivanja župnog zajedništva trebao
bi pomoći današnjem čovjeku steći iskustvo vjere i iskustvo Božje blizine. »Koncilska ekleziologija zajedništva...«, ističe dokument
Župna kateheza u obnovi župne zajednice »...naglašava da je župno
zajedništvo prije svega otajstvena stvarnost koja se živi u malim zajednicama, iz vjere u Krista.«19 Ako današnji čovjek može u svojoj
župnoj zajednici doživjeti ono što nadilazi granice ovozemaljskoga,
16 Usp. isto.
17 IVAN PAVAO II., Catechesi tradendae. Apostolska pobudnica Njegove Svetosti pape Ivana Pavla
II. biskupima, svećenicima i vjernicima laicima cijele Crkve o vjerskoj pouci u naše vrijeme, (16.
X. 1979.), Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 26.
18 Usp. Milan ŠIMUNOVIĆ, Uloga župne zajednice u katehetskom pastoralu, 133.
19 Usp. ŽKOŽZ, br. 5.
106
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
takva je župa zasigurno odgovorila na svoje poslanje. Zajedništvo
je danas od izrazite važnosti za pojedinca. Nezamisliva je kršćanska
vjera bez zajednice. S pravom neki autori naglašavaju važnost župne
zajednice te ističu: »Kršćanstvo je vjera Crkve, a Crkva je zajednica
vjernika. Kršćanska vjera svoj puni izričaj živi kroz iskustvo vjere u
zajednici. Mjesto gdje se na najintenzivniji način ostvaruje i živi Crkva jest župna zajednica. Zato je (ne)sudjelovanje u životu zajednice
jedan od važnih pokazatelja identifikacije s Crkvom.«20 Župna pak
zajednica mora biti »otvorena prema različitim oblicima zajedništva,
valorizirajući potonje kao važan doprinos prema smjeru novoga poimanja župne zajednice«,21 ističe dokument Župna kateheza u obnovi
župne zajednice. Dokument prenosi riječi kardinala Ratzingera, a što
je, čini se bitno za cjelokupno katehetsko poslanje župe: »Međusobno približavanje ljudi morat će se učiti, ali ono će ipak biti pravo
obogaćenje Crkve. Kao što je to bilo skoro uvijek u povijesti, tako će
i sada biti skupina koje će svojom karizmom ili osobnom karizmom
nekoga svojega člana držati na okupu tu duhovnu zajednicu.«22
Neki autori naglašavaju potrebu novog lica župne zajednice u
novom poimanju Crkve: »Nova župa treba da bude zajednica zajednica, skup svih vjerničkih krugova, zajednica vjernika svjedoka koji
svoju vjeru žive i svjedoče i u privatnom i u javnom životu.«23 Neki
pastoralni djelatnici ističu potrebu temeljite obnove župnih zajednica: »Tradicionalne strukture odgoja i pastorala mogu još mnogo
toga ponuditi našemu društvu budu li se znale temeljito obnoviti.
Te se strukture moraju znati oprijeti birokratskoj i omasovljavajućoj
dinamici prema kojoj ih potiče aktualno društvo kako bi prvenstveno
promicale pažnju prema osobama i međusobnim odnosima, prema
dijalogu i susretu naraštaja, prema sudjelovanju i radu u skupini itd...
Moraju promicati uistinu cjelovit odgojni program, koji vodi računa
20 Valentina Blaženka MANDARIĆ, Religiozni identitet zagrebačkih adolescenata, Institut
društvenih znanosti Ivo Pilar u suradnji s Katoličkim bogoslovnim fakultetom, Zagreb, 2000., 122.
21 ŽKOŽZ, br. 11.
22 Isto.
23 Žarko RELOTA, Novo lice župne zajednice u novom poimanju Crkve, u : Kateheza, 23 (2001.),
4, 396.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
107
o svim dimenzijama ljudske osobe, a ne samo o onima koje su neposredno korisne i unosne za proizvodnju i potrošnju.«24
Župne zajednice ne smiju se zatvarati unutar sebe nego, naprotiv, trebaju biti mjesto istinskog poštovanja i prijateljstva. U protivnom, neće moći ostvariti svoju prvenstvenu zadaću prenošenja vjere
idućim naraštajima. Od osobite je važnosti da naše župne zajednice
budu žive i aktivne, otvorene za sve.25 Izgrađivanju župnog zajedništva pridonijet će i razna „zdrava“ kršćanska iskustva. Potrebno je
u našim župnim zajednicama poticati i podržavati katehetske djelatnosti: »Obnoviteljski utjecaj jačanja katehetske djelatnosti mogao bi
biti neizmjeran ako se to djelo ne shvati u službi ponovne uspostave
(restauracije) – koja je kao napast tim više moguća u vrijeme postupnog gubljenja utjecaja i društvene važnosti Crkve – nego radi
promicanja i preoblikovanja, otvorenog stvaranju novih kršćanskih
iskustava u današnjem svijetu. To je velik rizik, kao što je velik i
izazov koji naše društvo stavlja pred kršćane. Sagledana u svojem
najdubljem identitetu, katehetska služba predstavlja trenutak kojega
se ne možemo odreći jer je temeljan za život Crkve. Kršćanske zajednice moraju toga biti svjesne da bi se osjetile potaknute u nastojanjima oko formacije i obnove.«26 Župnici osobito moraju biti svjesni
koncilske tvrdnje da »u izgrađivanju kršćanske zajednice prezbiteri
nikada nisu u službi neke ideologije ili neke ljudske stranke, nego
kao glasnici evanđelja i pastiri Crkve svoj napor ulažu u duhovni
rast Kristova Tijela.«27 Tek kad će se župno zajedništvo temeljiti na
međusobnom poštivanju, prijateljstvu, a posebice na suradnji svih
članova, naše će župne zajednice moći odgovoriti na sve izazove
današnjega vremena, a prenošenje vjere i njezin trajan odgoj bit će
„vrijedan polog“ za novo lice Crkve.
24 Marijan GRADINŠĆAK, Odgoj u vjeri, mladi i župna zajednica, u: Kateheza, 21 (1999.), 1, 56.
25 Usp. ŽKOŽZ, br. 11.
26 Emillo ALBERICH, Crkvena kateheza, Rasprava o fundamentalnoj katehetici, Katehetski salezijanski centar, Zagreb, 1999., 55.
27 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis (7.
XII. 1965.), br. 6, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje: PO).
108
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
3. Uloga župnika u prenošenju vjere
Župnik je na poseban način biskupov suradnik te je odgovoran
za pastoralno djelovanje u župi koju mu je biskup povjerio. U temelju su župničkoga poslanja službe naučavanja, posvećivanja i upravljanja u župnoj zajednici u kojoj je župnik vlastiti pastir.28 Sigurno
ćete se složiti sa mnom da uspješnost prenošenja vjere iz perspektive
župnika ovisi o stupnju odgovornosti i savjesnosti kojima župnik
ostvaruje povjerene mu službe nastojeći graditi župno zajedništvo.
Drugi vatikanski koncil u dekretu Christus Dominus, koji govori o pastirskoj službi biskupa, ističe sljedeće: »u ispunjavanju pastirske službe župnici neka prije svega nastoje upoznati svoje stado.
A budući da su služitelji svih ovaca, neka promiču rast kršćanskog
života kod pojedinih vjernika, u obiteljima, u udrugama koje se posebno predaju apostolatu i u čitavoj župnoj zajednici.«29 U poglavlju o prezbiterima, službenicima riječi Božje, maloprije spomenutog
dekreta, Drugi vatikanski koncil govori kako »prezbiteri kao suradnici biskupa u prvom redu imaju dužnost da svima navješćuju Božje evanđelje te tako utemeljuju i uvećavaju Božji narod izvršujući
Gospodnji nalog: “Idite po svem svijetu, propovijedajte evanđelje
svemu stvorenju” (Mk 16, 15). Spasonosnom se riječju, naime, pobuđuje vjera u srcu onih koji ne vjeruju. Po toj vjeri započinje i raste zajednica vjernika, u skladu s onom Apostolovom: “Vjera je iz
slušanja, slušanje pak po riječi Kristovoj“ (Rim 10, 17). Prezbiteri
su, dakle, dužni sa svima dijeliti istinu evanđelja, koju u Gospodinu
uživaju. Bilo, dakle, da narode svojim uzornim životom među njima navode da slave Boga bilo da onima koji ne vjeruju otvorenim
propovijedanjem naviještaju Kristovo otajstvo, bilo da podučavaju u
kršćanskoj katehezi ili tumače crkveni nauk, bilo da nastoje pitanja
svojega vremena obrađivati u Kristovu svjetlu, uvijek im je dužnost
naučavati ne svoju mudrost, nego Božju riječ i sve uporno pozivati
na obraćenje i svetost.«30
28 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o pastirskoj službi biskupa u Crkvi Christus Dominus, (28. X. 1965.), br. 30, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008.
29 Isto.
30 PO, br. 4.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
109
Župnik, obavljajući svoju trostruku službu, gradi župno zajedništvo i pomaže osvješćivanju i rastu krsnoga svećeništva svojih župljana. Temeljne smjernice o ulozi svećenika, a onda posebice
župnika, u prenošenju vjere dao je Opći direktorij za katehezu pod
nazivom Svećenici – pastiri i odgojitelji kršćanske zajednice. Pozivajući se na važne crkvene dokumente u tom se Direktoriju ističe:
»Zadaća koja je vlastita svećeniku u katehetskoj zadaći proizlazi iz
sakramenta reda koji je primio. Sakramentom reda svećenici se snagom pomazanja Duha Svetoga suobličuju Kristu svećeniku kao poslužitelji Glave za izgradnju i stvaranje cijeloga Tijela koje je Crkva,
kao suradnici biskupskoga reda. Zbog toga ontološkog suobličavanja s Kristom, svećenička je služba poslanje koje oblikuje zajednicu,
koordinira i daje snagu ostalim poslanjima i milosnim darovima. U
odnosu na katehezu, sakrament reda svećenike čini 'odgojiteljima u
vjeri'. Oni se, dakle, zauzimaju kako bi se vjernici zajednice prikladno formirali i došli do kršćanske zrelosti. Svjesni, s druge strane,
da je njihovo 'ministerijalno svećeništvo' na službu 'sveopćeg svećeništva vjernika', svećenici potiču poziv i rad kateheta pomažući u
ostvarenju zadaće koja izvire iz krštenja i vrši se snagom poslanja
koje im Crkva povjerava. Svećenici na taj način ostvaruju preporuku
Drugoga vatikanskoga sabora koji od njih zahtijeva da priznaju i
promiču dostojanstvo vjernika laika i osobitu ulogu koja im pripada
u poslanju Crkve.«31
Prenošenje vjere idućim naraštajima tema je svakodnevnog
župnikova rada, štoviše, to je hitna potreba svake župne zajednice.
Župnik, kao prvi prenositelj vjere i odgojitelj u vjeri, uvijek je iznova pozvan pronalaziti nove putove i načine prenošenja vjere idućim i
sadašnjim naraštajima. U dokumentima Drugoga vatikanskoga koncila u poglavlju o prezbiterima, odgojiteljima Božjega naroda govori
se o važnosti odgajanja ljudi kako bi postigli kršćansku zrelost. Za
ovu je zadaću uloga župnika velika i nezamjenjiva: »Zato svećenicima kao odgojiteljima u vjeri pripada da se sami ili po drugima skrbe
kako bi pojedini vjernici u Duhu Svetom bili dovedeni do toga da
oblikuju svoj vlastiti poziv prema evanđelju, za iskrenu i djelotvornu
31 Usp. ODK, br. 224.
110
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ljubav i za slobodu kojom nas je Krist oslobodio. Mala će korist biti
od ceremonija, makar i lijepih, ili od udruga, pa bile one i cvatuće,
ne bude li sve to služilo odgajanju ljudi da postignu kršćansku zrelost. U promicanju te zrelosti bit će im na pomoći prezbiteri, kako bi
mogli uočiti što same stvari iziskuju i što je Božja volja u velikim i
u malim događajima. Neka kršćani također budu poučeni da ne žive
samo za sebe, nego da kako je svatko milost primio, tako je drugome prema zahtjevima novoga Zakona ljubavi dalje predaje; na taj
kršćanski način svi izvršuju svoje dužnosti u ljudskoj zajednici.«32
Uvjeren sam da je jedan od primarnih puteva prenošenja vjere
iz perspektive župnika upravo stvaranje uvjeta za brojna iskustva
druženja i zajedništva koja stvaraju čvrste prijateljske veze među
ljudima. Naravno da se nešto takvo ne može stvoriti preko noći, ali s
vremenom je moguće. Prema Općem direktoriju za katehezu,33 svećenik bi, posebice župnik, trebao buditi smisao za zajedničku odgovornost prema katehezi kao zadaći koja zahvaća sve te priznavati i
poštivati katehete i njihovo poslanje u kršćanskoj zajednici. Župnik
bi trebao voditi brigu o temeljnoj impostaciji kateheze i njezinu prikladnom programiranju, oslanjajući se na aktivno sudjelovanje samih kateheta i pazeći da bude 'dobro sastavljena i dobro usmjerena.'
Treća župnikova zadaća odnosila bi se na poticanje i odabir zvanja za katehetsku službu. Kao kateheta samih kateheta mora paziti
na njihovu formaciju posvećujući toj zadaći najveću moguću skrb.
Nadalje, župnik bi trebao voditi računa o uključivanju katehetskog
djelovanja u projekt evangelizacije zajednice i napose voditi brigu o
vezi između kateheze, sakramenata i liturgije. Naposljetku, župnik
mora jamčiti povezanost kateheze zajednice s pastoralnim biskupijskim planovima pomažući katehetama da budu aktivni suradnici zajedničkoga biskupijskoga plana. Važno je ovdje istaknuti činjenicu
kako »iskustvo potvrđuje da kakvoća kateheze neke zajednice najvećim dijelom ovisi o prisutnosti i djelovanju svećenika.«34
Tvrdim da se danas mnogi vjernici koji su doživjeli iskustvo
vjere i Boga u svojemu životu žele na određeni način uključiti u
32 PO, br. 6.
33 Usp. ODK, br. 225.
34 Isto.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
111
život svoje župe i pridonijeti izgradnji župnoga zajedništva. Ako je
župnik otvoren za suradnju, rezultata, tj. plodova neće nedostajati.
Župnik će, nadalje, zasigurno uspjeti prenositi vjeru idućim naraštajima ukoliko stvori prostora u svojoj župi za kvalitetne i duhovno-obogaćujuće molitvene sadržaje. Svakako da proces prenošenja
vjere dovodi do osobnog obraćenja. Stoga je jedna od nezaobilaznih
zadaća župnika, nakon što je došlo do osobnog obraćenja, pomoći
svojim župljanima u sudjelovanju i uključivanju u crkveni život svoje župne zajednice. Stoga neki primjećuju da u istinski kršćanskoj
zajednici, u kojoj vladaju zdravi međuljudski odnosi i solidarnost,
osobe dijele temeljne pretpostavke koje nadahnjuju cjelokupno pastoralno djelovanje: uvjerenje da bez obraćenja ne postoji ni istinski
kršćanski život ni istinska kršćanska zajednica, bez obzira na to što
može savršeno funkcionirati pravni aparat i liturgijsko-sakramentalna praksa. Između početnog obraćenja i potpunog sudjelovanja
u crkvenom životu potrebno je dugo razdoblje budući da se nikad u
cijelosti ne može dovršiti put do zrelosti vjere.35
Umjesto zaključka
Ispravne postavke pastorala i evangelizacijsko-katehetskog
djelovanja naše Crkve omogućit će „obrat“ u pastoralnoj i evangelizacijsko-katehetskoj „slici“ situacije u kojoj se nalazi naša Crkva.
Kateheza, posebice katehetski susreti koji uvažavaju suvremena metodičko-didaktička dostignuća u stanju su dovesti pojedinca do zrelosti vjere, a samim time i do njegova sudjelovanja u aktivnijem crkvenom i društvenom životu. Ključna je osoba za pokretanje takvih
katehetskih susreta, koji su nam danas potrebniji i više nego ikada,
svakako župnik. Kada bi svaki župnik Crkve u Hrvata sa srcem prihvatio svoje katehetske odgovornosti, uvjereni smo da bi naše župne
zajednice „zasjale“ novim svjetlom koje je i više nego potrebno u
današnje vrijeme. Katehetski susreti trebali bi pomoći svim dobnim
skupinama da ih zahvati Božja riječ, najprije njihov razum, potom
srce te, naposljetku, sposobnosti koje se pretaču u djelovanje. U no35 Usp. Valentina B. MANDARIĆ, Mladi, integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb,
2009., 213.
112
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
vije vrijeme počelo se govoriti i pisati o prvenstvenoj zadaći Crkve,
što je dobar znak za katehezu, međutim, pred nama su velika „polja“
koja čekaju „oranje“ i „sijanje“ ukoliko uzmemo u obzir temeljne
postavke pastorala i evangelizacijsko-katehetskog djelovanja. Privilegirano mjesto katehetskog djelovanja je, nakon obiteljske vjerske
formacije, župna zajednica. Župa i škola, prema modelu supsidijarnosti, pripomažu roditeljima u vjerskom odgoju njihove djece, pri
čemu nikako ne mogu preuzeti ulogu koju imaju roditelji. Župna je
zajednica subjekt katehetskih nastojanja, a župnikova je uloga nezamjenjiva, bilo kao pokretača bilo kao nositelja katehetskih susreta.
Izgrađivanje župnog zajedništva, na čelu sa župnikom, u suradnji
sa što većim brojem članova župne zajednice svih dobnih skupina,
temeljni je imperativ svakog pastoralnog i evangelizacijsko-katehetskog gibanja i djelovanja.
M. Benković, Prenošenje vjere iz perspektive župnika, 99-114
113
THE TRANSMISSION OF FAITH
FROM THE PERSPECTIVE OF A PARISH PRIEST
Summary
The article discusses the primate of the catechesis, stressing
the urgent need for all catechetic impulses important for the edification of the parish community as well for the edification of the individual personal faith. Catechetic meetings, as a constitutive part of
the catecheses are a privileged place for the permanent formation in
faith of all members of the parish community. The parish community
should be a place of mutual respect and affirmation of all members,
a place of friendly relationships and meetings. Such a community
is apt to answer the contemporary challenges. Through the care for
the edification of family communion, the parish catechesis bears its
fruits. Family communion is fundamental for the parish communion.
The privileged group for the catechetic formation are the parents of
children preparing for the sacraments of first communion and confirmation. The transmission of faith in the family is the basic question,
of key importance for our pastoral ministry. The parish priest is the
first and the main promoter of all catechetic initiatives in the parish.
The transmission of faith should encompass all the generations. The
school and the parish can not replace the parents in the religious formation of their children. According to the principle of subsidiarity,
the school and the parish community can only help the parents in the
religious education of their children. The parish priest should promote the consciousness of the responsibility of the parish community, especially of the responsibility of the parents in the transmission
of faith to the next generations.
Key words: catechesis, catechetic meetings, parish communion, parish priest, transmission of faith.
114
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
115
RASPRAVE I ČLANCI
Ivan Stošić
DIJALEKTIKA SVEĆENIČKOG ŽIVOTA
Mr. sc. Ivan Stošić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: [254+262.143+271]:162.6
Pregledni članak
Primljeno: 11.2.2011.
Kršćanstvo spasenje razumije kao spašavanje iz pokvarena i
zla svijeta ili kao ostvarivanje rasta i punine bitka? Iako je ljudska
narav grijehom ranjena i oslabljena, u svojoj cjelini ne biva odbačena obezvređivanjem nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, pročišćena i uzdignuta. Koje posljedice za službu i život
svećenika ima ovakvo postavljanje odnosa milosti i naravi? Što za
svećenički život znači istina da je kršćanstvo religija utjelovljenja i
da Bog preko čovjeka želi doći do svakog čovjeka?
Ključne riječi: narav, nadnarav, teocentričnost, antropocentričost, dijalektika, sinteza, uspjela ljudskost, životna punina.
Uvod
***
Ovaj naš godišnji skup – koji još uvijek zovemo Teološkopastoralnim tjednom – jest, kako samo ime kaže – teološki skup.
Ako je teološki skup, onda se na takvom skupu očekuje govor o
Bogu, a ovaj put većina je izlaganja govorila o tijelu, zdravlju, prehrani, stanovanju, komunikaciji sa svojom životnom okolinom, o
naravi. Teološki skup, a govori o tijelu, dakle, samo o zemaljskim
stvarnostima!?1 Čini se da kršćanstvu nije lako dosegnuti uravno1
Nepisano je pravilo da riječka Teologija za svaki TPT biskupima metropolije predloži tri teme od
kojih oni izabiru jednu. Ovaj put izabrana tema izvorno je pred biskupe došla u ovom obliku:
KULTURA ŽIVLJENJA SVEĆENIKA. GRATIA PRAESUPPONIT NATURAM. Bilo je nekih
jednostranosti u teologiji svetoga reda koje su pridonijele tome da se svećenika gledalo kao
nadčovjeka. U prosječnoj vjerničkoj svijesti svećenik je između Boga i ljudi i stoga na jednoj
sasvim drugoj razini. On živi odijeljeno od ljudi. Jer svećenik je svećenik, on zapravo više nije
116
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
čovjek i ne smije to biti. Što svećenik više hoće biti čovjekom, to manje biva svećenikom (poznata uzrečica svećenika Josipa Šojata: «dobar pop – loš čovjek; dobar čovjek – loš pop»). Vrlo je
indikativna izreka: «Svećenik je također čovjek!» Ovo također zapravo pretpostavlja da je
svećenik zapravo nešto drugo, ali da je per accidens dodatno još i čovjek. Ova izreka zapravo često
očituje neartikuliranu prosječnu vjerničku svijest koja će prijeći preko nekih svećeničkih slabosti,
ali punu čovječnost, život u punini teško da će mu odobriti. Sve je to stoga paradoksalno jer isti
svećenici naviještaju kršćansku vjeru u čijem središtu stoji istina da je Bog postao čovjekom. Sv.
Pavao piše o Isusu Kristu: «On, trajni lik Božji, nije se kao plijena držao svoje jednakosti s Bogom,
nego sam sebe oplijeni uzevši lik sluge, postavši ljudima sličan» (Fil 2,6). Ako je Isus Krist bio i
jest potpuno, sasvim i stvarno čovjek, zašto onda svećenik ne bi stvarno smio biti čovjek u punini.
Ključna je sastavnica evangelizacije skrb o ispunjenom životu, prema onoj iz Ivanova evanđelja:
«Došao sam da život imaju, da ga imaju u izobilju» (Iv 10,10). Ako sâm svećenik nije dosegnuo
neku razinu otkupljena i oslobođena života, onda dakako njegov život ne može ižarivati nešto što
bi druge ljude ohrabrivalo i pozivalo na jedan takav život u punini. Život treba štititi, njegovati,
razvijati i oblikovati jer samo stvarno življeni život plodi novim životom. Kulturom življenja
izražavamo našu egzistenciju, smisao i cilj našega života, ono iz čega živimo. Neuspjeli život pokazuje se u zanemarivanju kulture življenja, u npr. alkoholizmu. Skrb o kulturi življenja započinje
sasvim elementarnim stvarima: 1. Važnost dovoljnog sna; redovite športske aktivnosti ili tjelesni
rad (npr. rad u vrtu) kao protuteža onoj u danu pretežitoj vrsti rada; tjedno vrijeme odmora i
godišnji odmor; kultura prehrane, ustaljeno vrijeme dnevnih obroka, barem povremeno zajedničko
objedovanje s drugima pridonosi duhovnoj ravnoteži osobe. U ovoj bi se točki govorilo o ljudskom bioritmu i ulozi sna, gibanja, zdrave prehrane i odmora u životu, važnost redovitih liječničkih
pregleda (predavač netko s medicinskog fakulteta). 2. Župni stan i kvaliteta stanovanja u njemu.
Taj prostor, pored onoga službenoga, treba imati i onaj drugi prostor gdje će se svećenik osjećati
«doma», gdje će se svakodnevno moći diskretno povući radi regeneracije snage i gdje će «u svoja
četiri zida» moći prakticirati otvoreno i srdačno gostoprimstvo. Odijevanje je više od puke zaštite
od hladnoće i vrućine, ono kazuje nešto o meni i mojem duhovnome stanju. (Ovdje bi se govorilo
o tome kakav utjecaj prostor stanovanja i rada ima na čovjekov duh kao i o ulozi odjeće u
međuljudskom komuniciranju; dakako, i o specifičnoj svećeničkoj odjeći – tako s područja arhitekture, liturgije… ulozi župnih domaćica u stvaranju ozračja ugodnosti i gostoljubivosti u župnim
dvorovima. Mogli bi se iznijeti podaci o tome koliko župnih stanova na području metropolije zadovaljava minimalne uvjete stanovanja.) 3. U kulturu življenja spada ispravan odnos prema vremenu. Tko u preuzimanju obveza nema mjere, odnosno ne postavlja prioritete, ostat će bez životnoga daha i duševne snage bez čega se ne može drugima biti od pomoći. Stoga nije nikakav luksuz,
već životna nužnost, u tjednom planiranju osigurati slobodno vrijeme za dušu i duh. Ovakvo
posebno odvojeno svakodnevno vrijeme za svećenika je vrijeme meditacije, razmišljanja i osobne
molitve. Njegovanje suodnosa i prijateljstva isto je tako neodrecivo jer to može spriječiti osamljivanje i kržljanje svećenikove emocionalnosti. (Ovdje bi se govorilo o prioritetima svećeničke
službe i života, o važnosti održavanja i njegovanja prijateljstva; samoći kao pastoralnome tabuu i
kulturi samoće.) 4. Posjećivanje kazališta, glazbenih priredbi i umjetničkih izložbi. Kulturalna
događanja svećeniku, uz estetski doživljaj, pružaju također prigodu za razabiranje «znakova vremena» i pokušaj njihova tumačenja u svjetlu osobne vjere i evanđelja i tako pridonose povezivanju evanđelja i kulture, vjere i života. (Ovdje bi se govorilo o kazalištu, općenito kulturi kao ogledalu života; svećenik pri naviještanju mora poznavati svijet, njegova pitanja i dileme – netko iz
redova kulturnjaka.) 5. Riječ i simbol spadaju u «alat» svećeničkoga rada i služenja. U vremenu
diktature slike, riječ i simbol u opasnosti su od zapuštanja. U interesu njegove službe, koja računa
na dobar prijam kod ljudi, svećenik ne može bez kultiviranja svoga rječnika i njegovanja svijeta
znakova i simbola. Visoki zahtjevi na području propovijedanja i liturgije sile na neprestano samoispitivanje i stalno učenje kako bi se izmaklo zamki rutine. U osobnu životnu kulturu spada i
htjenje neprestanog učenja, permanentno obrazovanje kao proširivanje vlastita obzora i kompetencije. (Ovdje bi se govorilo o snazi i moći riječi kao riječi, o simbolima i njihovu govoru – neki
znalac duha hrvatskoga jezika ili netko iz kazališnog svijeta.) 6. Ovaj pluralni svijet s mnoštvom
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
117
teženi odnos prema ljudskome tijelu. Iako je kršćanstvo nadživjelo
svoje najoštrije kritičare, ipak ni dan-danas ne nedostaje novih glasova koji se okomljuju na kršćanstvo optužujući ga da je, između
ostaloga, donijelo jednu nehumanu kulturu obezvređivanja tijela i
općenito zemaljskih stvarnosti.2 Kakav je to aktualni pojam kršćanskoga Boga da provocira ovakve prigovore na račun kršćanstva, pitanje je za jednu širu raspravu. Unutar kršćanstva svih vremena bilo
je različitih struja, od kojih su jedne zemaljske, naravne stvarnosti
prosuđivale povoljnije od drugih. Gledajući cjelinu, međutim, prevladavalo je nepovjerenje i ponekad neprijateljstvo unatoč isto tako
prisutnim humanističkim tendencijama, tako da je od renesanse nadalje počeo rasti jaz između kršćanstva i modernoga društva. Ovome
su pridonijeli mnogi čimbenici. Ponekad, to se ne da drukčije ime-
2
svjetonazora i ljestvica vrednota otvara probleme današnjem čovjeku kako u Crkvi tako i izvan
nje. Snalaženje u ovome pluralizmu, što nije nimalo lako, svećenik mora učiti i vježbati. Što je
dublji njegov vlastiti vjernički identitet, to će se lakše dosegnuti jednu kulturu poštivanja drugih,
također suprotnih uvjerenja, koja se, tamo gdje je to smisleno i pogodno, mogu razviti u plodonosno razglabanje. Nažalost, otvorena i fair kultura sučeljavanja u našoj Crkvi još ne spada u nešto
samo po sebi razumljivo. Stoga je za duševno svećeničko zdravlje nužno, za poravnanje i protutežu
konfliktnim doživljajima, pronaći zajedništvo i solidarnost kod kolega. Sličan olakšavajući oslonac moglo bi biti i župno pastoralno vijeće kao ono tijelo koje je suodgovorno za župu i stoga
prima sve ono pozitivno i negativno što od župljana dolazi. Ovakvo usidrenje u krugu kolega i u
timu vijećnika oslobađa za opuštenije opažanje i primanje onih izjava i gesti župljana koje
povređuju te ih tako primati da izgube svoje vrijeđajuće djelovanje. (Ovdje bi se postavila tema
svećeničkog zajedništva i pitanje je li uopće moguće jedno prijateljstvo među svećenicima.) 7.
Hoće li svećenik uspjeti ili neće u dosezanju punine života, tome pridonosi također vodstvo partikularne Crkve ako umjesto jednosmjerne komunikacije, odozgo prema dolje, respektira i uvažava
mišljenje i inicijative odozdo; ako anonimna pisma i dojave ignorira i širi ozračje solidarnog povjerenja i poticajnog ohrabrivanja; ako u neizbježnim konfliktima i suprotstavljanjima teži za fair
i transparentnim postupkom. (Ovdje bi se govorilo o suodnosu Ordinarijat – župa, najprije crkveno-pravno, a onda i eklezijalno; o načelu subsidijarnosti.) 8. Napetosti između odlučnog nasljedovanja Krista i današnjega života ne može se previdjeti. Evanđelju primjerena kultura življenja u
nekim točkama nužno mora biti kontrast sadašnjem građanskom načinu življenja. Život kultivirati znači nužno izabirati, ograditi se, reći ne, izbjegavati. Jedna kultura življenja, koja evanđelje
uzima kao orienti, ne ide bez askeze koja se ne predaje poplavi osjetila, konzumizma i zgrtanju
profita. Time evanđeoski savjeti, kao snage vjerničkog oblikovanja života, dobivaju na aktualnosti.
(Ovdje bi se govorilo o tome kako je svećenička kultura življenja nužno dijalektička: s jedne strane ne razlikuje se od kulture življenja ostalih vjernika, a s druge strane ima neke svoje, u odnosu
na druge, razlikovne specifičnosti.)
Ovako sročena tema vjerojatno je kod nekih biskupa pobudila dojam nečeg odveć horizontalnoga
i premalo duhovnoga pa se posegnulo i za drugom predloženom temom – Brineš se i uznemiruješ
za mnogo, a jedno je potrebno – koja se trebala pozabaviti svećeničkom duhovnošću, te od Povjerenstva za TPT zatražilo da spoji u jednu cjelinu prvu i drugu temu. A i na samoj su Teologiji neki
profesori, bilo u fazi prezentiranja prve teme bilo nakon održanog TPT-a, očitovali nesklonost toj
vrsti teološkog diskursa.
Usp. Thomas SCHÄRTL, Neuer Atheismus, u: Stimmen der Zeit, 3 (2008.), 150.
118
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
novati, određeni «imperijalizam» religijskoga duha, koji od samoga
početka zahtijeva maksimum za Boga i minimum za čovjeka. Pritom
se može ići tako daleko da se čovjeka, po mogućnosti, nastoji utrnuti
bilo da se radi o odnosu milosti i slobode ili o nekom drugom problemu. Budući da zadaća Svetoga pisma nije isporučivati znanstvene
spoznaje nego samo istine koje se tiču Božjega spasenjskoga plana,
i stoga što Pismo snažno naglašava transcendenciju i svemoć Božju,
ponekad na uštrb uzroka drugoga reda, dolazilo je do poremećaja
ravnoteže Stvoritelj – stvorenje i tako kršćanima sužavalo moguću
otvorenost za poseban i vlastit glas stvorenja. S druge strane, vrlo
rano, na početku kršćanstva, ideje grčkoga, posebice platonskoga
podrijetla prodiru u sliku čovjeka i svijeta nekih kršćanskih autora.
Dakako, neke su hereze, npr. Origenove i njegovih učenika, bile osuđene i odbačene od ondašnjih koncila. Ipak su mnoge njihove ideje,
kojima je crkvena vlast poklanjala manje pozornosti, i dalje ostale u
kršćanstvu jer su bile antropološke, a ne kristološke naravi i cirkulirale su dalje stoljećima te su tako utjecale na oblikovanje određene
duhovnosti. U djelima Klementa, Origena, Atanazija, Bazilija, Grgura, Ambrozija, Augustina s biblijskim cjelovitim pojmovima koegzistiraju negativna grčka shvaćanja tijela, oslonjena na metafizički
dualizam. Unutar ovoga heterogenog konteksta pavlovski se konflikt
tijela i duha često interpretira platonskim kategorijama. Euagrios
Pontikos, glavni zastupnik Origenove škole, razvio je teoriju o dvojakom stvorenju: najprije su bila stvorena nevidljiva bića, čisti duhovi, čija se djelatnost sastojala u spoznavanju i gledanju Boga. Ova su
se bića okrenula protiv Boga i nakon njihova pada Bog stvara vidljivi svijet, koji je bio prilagođen pokvarenosti tih palih duhova da bi
se oni, ovaj put zaobilazno preko osjetilne spoznaje, mogli postupno
vratiti svom izvornom stanju. Euagrisova eshatologija vodi u potpun
i konačan nestanak tjelesnoga svijeta. Na to da je čovjek tijelo i da
boravi u materijalnom univerzumu gleda se kao posljedicu grijeha,
kao neko izagnanstvo koje valja strpljivo podnositi s čežnjom oslobođenja iz toga stanja. Spasenje, shvaćeno kao zajedničko Božje i
ljudsko nastojanje oko oslobađanja od zla, nije se gledalo u tome da
se uvijek više ostvaruje punina i rast bitka. Spasenje se ne gleda kao
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
119
ispunjenje, puninu nego kao spašavanje iz jednog pokvarenog i zlog
svijeta. Spasenje se pogrešno tumači u smislu da ono teži prema jednom specifičnom, od ništavnog svijeta sasvim različitom, cilju. Neki
patristički, srednjovjekovni i poslijetridentski tekstovi sugeriraju da
je čovjek duhovno biće predodređeno za gledanje Boga, a sve drugo
nije vrijedno spomena. Nešto od ovakve duhovnosti upili smo i mi,
koji smo prošli crkvenu socijalizaciju u malom i velikom sjemeništu. Ova duhovnost u našim sjemeništima, istini za volju, nije bila
podcjenjivanje tijela na izričit i izravan način nego više indirektno i
podsvjesno. Nadalje, na našim se svećeničkim skupovima redovito
naglašava duhovnost kao svećenički prvotni zadatak. Od tog neprestanog naglašavanja duhovnosti, sve ono drugo izvan toga, a što ipak
čini čovjeka, kao da isčezava iz vidokruga.
1. Narav i nadnarav
Teološko promišljanje u kojemu teološko načelo ili aksiom
«gratia praesupponit naturam» nema neku spomena vrijednu ulogu,
pokazuje teški nedostatak u razvijanju teološkog razmišljanja.3 Riječima narav i milost u ovome askiomu označavaju se – nakon dugog
hrvanja zadobivene – pozicije koje spadaju u neodrecive plodove
katoliče vjerničke refleksije. Božji je, da tako reknemo, običaj – dakle ne njegov izvanredni, čudesni zahvat – da On u svojoj milosti pretpostavlja narav. Rano kršćanstvo svoje članove ne poziva na
monaški bijeg iz svijeta s jedne strane, ni na revolucionarni ustanak
protiv zatečena društvenog poretka s druge strane, nego na njihovo
optimalno ispunjenje. To ispunjenje, međutim, pretpostavlja tubitak
i svijeta i dotičnog društvenog uređenja. Rano kršćanstvo opominje
i zahtijeva od kršćana visoku etičnost, a ta se etika, zajedno s ondašnjim ljudima dobre volje, orijentirala i prema mjerilima zdravoga
razuma i normama aktualnog društvenog uređenja. Ovaj imperativ
ciljao je na prihvaćanje bitnih datosti i općih pretkršćanskih i izvankršćanskih ljudskih obvezivanja, koja su u milosnoj povezanosti s
Kristom pročišćavana i tako, žrtvom i odricanjem, u njihovu narav3
Michael J. MARMANN, Praeambula ad gratiam. Entstehungsgeschichte des Axioms «gratia
praesupponit naturam», Regensburg, 2008., 9.
120
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
nom biću razvijana. Društvene životne datosti jesu takoreći pretpostavljeni putovi na kojima kršćanski život nastoji postići i dohvatiti
također vlastiti kršćanski ideal. Unatoč realnom dualitetu naravi i
milosti, narav nije i ne smije biti nešto odvojeno i zalutalo pored
čega bi ili iznad čega stajala milost kao nadgradnja.4 Narav je samo
pretpostavka, nikad mjerilo. Postoje, dakako, stanja koja proizlaze iz
bolesne naravi (slabosti), iz ljudskoga grijeha. Svaka bolesna, neprava stvarnost kao posljedica ljudske potpalosti grijehu, treba u milosti
i milošću biti nadvladana, ali ne izvana (dakle ne da bi najprije morala biti uklonjena) nego iznutra – pošto je najprije pretpostavljena.
Kršćanska vjera ne samo da ne sprečava dublji odnos sa svijetom
nego otvara za sav bitni humanitet. Taj se humanitet – u prilagodbi
– preuzima samo ukoliko se naglašava njegova dublja, vjeri pristupačna dimenzija: njegovo podrijetlo od Boga i permanentna upućenost Bogu. Susretanje s Bogom i služenje Bogu događa se – ne
automatski, ali normalno – u pravoj, stvorenoj naravi primjerenom
životu. Kršćanstvo je religija utjelovljenja. Otkad je Bog postao čovjekom, teologija nužno sadrži teologiju tijela i zemaljskih stvarnosti općenito, sadrži antropologiju. To znači da teolog ne može tumačiti značenje spasenja ako iz vida izgubi čovjeka u njegovoj cjelini
radi kojega je to spasenje u Bogu zasnovano. Bog preko čovjeka želi
doći čovjeku. Preko materijalnoga svijeta, putem tijela Bog želi dodirnuti čovjeka kao društveno i povijesno biće. Put preko tijela znači
da stvarnost vremena i čovjekova društvenost postaju čimbenicima
čovjekova odnosa s Bogom. Stoga se ovim teološkim skupom htjelo
govoriti o ljudskome tijelu, o zdravlju, stanovanju, društvenom životu, o temeljnom instrumentu naviještanja, dakle, o onim temama
koje na našim prezbiterskim sastancima ne dolaze na red ili ostaju
u drugome planu. Ta vrsta govora nije manje teološka jer je govor
o naravnim stvarnostima u službi relacije Boga i čovjeka. Iako je
narav grijehom ranjena, u svojoj cjelini ne biva obezvređivanjem
odbačena nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, pročišćena i uzdignuta. Posljednjih je desetljeća tema stvaranja gotovo
4
Usp. Georg KRAUS, Natur und Gnade, u: Lexikon der katholischen Dogmatik, Herausgegeben
von BEINERT, W., Freiburg – Basel – Wien, 1991., 382-394.
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
121
iščezla iz teološke rasprave. Htjeli smo da izlaganja na ovome skupu
budu na crti vrednovanja kršćanskoga nauka o stvaranju.5
2. Božji čovjek
Svećeničkom je životu svojstvena jedna dijalektika. Za uočavanje sastavnica te dijalektike potrebno je pogled uprijeti u Isusa
Krista u njegovoj uvijek aktualnoj ulozi Svećenika. Prezbiteri su
sluge Krista-Glave. Oni su u rukama Krista uskrslog živi instrumenti koji Kristu omogućuju osobno intervenirati u svijetu. Radi se o
sadašnjoj, uvijek prisutnoj aktivnosti Krista u kojoj se Krist služi
aktivnošću svojih slugu i njima ostvaruje Očevu volju u svijetu. Svećenički život, prema tome, nema s Kristom samo tu vezu što je Krist
nekoć u svojoj povijesnoj egzistenciji ostavio u svojoj Crkvi vlast
koja se sakramentalno prenosi do svakog svećenika, a koju bi onda
ovaj izvršavao u ime nekadašnjega i dalekoga Krista, nego svećenički život znači sadašnju živu i usku povezanost s Kristom živim. Ta
je povezanost s Kristom živim, jer nastaje sakramentalnim posvećenjem, ontološka i osobna. Prezbiter je, pomazanjem Duha Svetoga,
obilježen posebnim biljegom i tako se upriličuje Kristu Svećeniku
da može raditi u ime i u ulozi Krista-Glave. Prezbiter osposobljen
zaređenjem djeluje u ulozi Krista-Glave, odnosno Krist kao Glava
– uzevši zaređenjem prezbitera za participanta u svome djelovanju,
preko njegova služenja, njime kao živim oruđem djeluje u svijetu.
Prezbiteri imaju udjela u izvršavanju uloge Krista-Glave i Pastira,
tj. ne sudjeluju samo u djelovanju koje je zajedničko cijeloj Crkvi
nego također služe Kristu u njegovu spasiteljskom djelovanju kojim
on svu Crkvu osposobljava za njezino zajedničko djelovanje, kojim
ju on sebi upriličuje, kojim ju vodi i oblikuje u njezinoj nadnaravnoj
specifičnosti. Ministerijalno prezbiterovo svećeništvo pretpostavlja
opće svećeništvo, ali se zaređenjem prezbiter pomazuje Duhom Svetim i obilježava posebnim biljegom te tako upriličuje Kristu Svećeniku da može raditi u ime i u ulozi Krista-Glave.6 Svojim pozivom i
5
6
Joseph RATZINGER, U početku stvori Bog. Promišljanja o stvaranju i grijehu, Split, 2008., 104.
Usp. Gisbert GRESHAKE, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualitaet der priesterlichen Amtes, Freiburg – Basel – Wien, 1991., 73.
122
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
zaređenjem prezbiteri dobivaju dakle nešto po čemu su oni drugačiji
od ostalih i, na neki način, imaju posebno mjesto u Božjem narodu. Možemo govoriti o teocentričnosti ministerijalnoga svećeništva.
Važno je da ontološko i osobno jedinstvo prezbitera s Kristom ostane
živo u svijesti i u djelovanju: sve što kao prezbiter činim, činim u zajedništvu s Njim. Zajedništvo s Kristom utemeljeno na ontološkom
i osobnom jedinstvu događa se osobnom molitvom. Osobni odnos
zahtijeva osobnu molitvu. Svakodnevno moljenje časoslova ostaje
krnje bez dulje, ustrajne i svakodnevne osobne molitve. Prezbiter
je dakle čovjek osobne molitve i časoslova. Za osobnu su molitvu
potrebni trenuci predaha, trenuci unutarnjeg usmjerenja, neka vrsta bijega iz svijeta. Vrijeme odvojeno za Boga vrijeme je traženja
lica Božjega. To je vrijeme vlastita stajanja pred Bogom, vrijeme
disanja duše. Prava molitva sa sobom donosi određenu dijalektičku napetost u svećenički život jer u molitvi prezbiter ne iskušava
samo Božju blizinu nego i njegovu prividnu odsutnost i skrivenost,
a time i svu tamu i teret vjere. Bog na našu molitvenu spremnost ne
odgovara automatski tako da nas obasjava svojom Riječju i podiže
svojom snagom. Boga treba tražiti stavom vjere, u šutnji i očekivanju. A sabranošću i šutnjom prožeto očekivanje pred Bogom teško
nam pada. Tu se javlja kušnja da ostavimo osobnu molitvu i činimo
ono što nam se čini korisnijim, da se damo u aktivnosti koje se više
isplate nego da u tišini i frustriranosti Božje šutnje i odsutnosti, klečimo pred Bogom. Na taj se način rješavamo tog često neugodnog
iskustva osobne molitve, ali time smo ujedno ukinuli životno nužnu
dijalektičku napetost između molitve i rada, i to u korist rada. A molitva i rad, kontemplacija i akcija uzajamno se uvjetuju, predstavljaju
napete, ali nužno zajedno pripadajuće sastavnice svećeničkog života
kao cjeline. Svako poslanje u svijet koje dolazi od Boga proizlazi iz
slušanja njegove Riječi i odgovaranja toj Riječi. Samo ako je pastoralno djelovanje utemeljeno na kontemplaciji, neće izgubiti iz vida
cilj da povjerenu zajednicu vodi onome osobnom odnosu s Bogom, a
taj se osobni odnos opet izriče molitvom, tako da je svećenik također
učitelj molitve u župnoj zajednici. Molitva predstavlja važan kriterij
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
123
za prezbiterovo shvaćanje sebe samoga.7 Svojim stavom i svojom
molitvenom praksom prezbiter pokazuje kako on sebe razumije: kao
namještenika ili Božjega čovjeka. Bez molitve svećenički rad s vremenom postaje plitak, on nije u stanju lučiti bitno od nebitnoga, bez
osobne molitve svećenik mimoilazi Božji zov u svagdanu, njegove
riječi i djela ne proizlaze iz slušanja riječi Božje. Prezbiter koji molitvom ne komunicira s Bogom, ne može ispravno obavljati svoju
službu. Gdje prestane molitva, tu prestaje i odnos, a bez odnosa s
Bogom svećenik više nije svećenik. Ontološki, trajno, dinamički i
osobno povezani i upriličeni Kristu Svećeniku, prezbiteri moraju
svjedočiti neki drugi život osim ovoga zemaljskoga i biti njegovi
djelitelji. Ne smiju biti konformisti koji povlađuju i povode se za
ovim svijetom. Pavao od kršćana, pa onda i od prezbitera, traži da se
«ne suobličuju ovome svijetu» (Rim 12,2).
3. Odnos prema drugima i sebi
Teocentričnost, odnosno kristocentričnost svećeničkoga života
jedna je od sastavnica svećeničke životne dijalektike. Drugu sastavnicu te dijalektike čini antropocentričnost, odnosno odnos prezbitera
prema svijetu, drugim ljudima i sebi. Matejevo evanđelje bilježi da
Isus učenicima, koji ga traže, odgovara: »Hajdemo drugamo, u obližnja mjesta da i ondje propovijedam. Ta zato sam došao» (Mt 1,38).
Isus je ušao u povijest naviještati. Stoga naviještanje mora vrijediti
kao prioritet Kristovih svećenika. Evangelizacija je ono prvotno u
svećeničkom životu.88 Naviještanje kao temeljni element svećeničkog života otvara pitanje odnosa prezbitera prema drugim ljudima i
prema sebi. Kako je to bilo kod Isusa? Isus, Sin Božji, poslan od Oca
kao čovjek k ljudima, stanovao je među ljudima, nije se odjeljivao
od ljudi i svojevoljno je postao sličan braći. Ti drugi ljudi nisu samo
vjernici nego svi ljudi, i to bratstvo ovdje nije prihvaćanje samo nadnaravne kondicije milošću i dioništvom u Božjem sinovstvu nego je
upravo prihvaćanje naravne kondicije bratstva i ljudskosti. Krist je
prihvatio naravnu ljudsku kondiciju da najprije bude brat s ljudima u
7
8
Usp. isto, 169.
Tomislav Janko ŠAGI-BUNIĆ, Vrijeme suodgovornosti II, Zagreb, 1982., 244-248.
124
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ljudskom i tako uvede svoju ljudsku braću u više božansko bratstvo.
Svećenik je Kristov služitelj, svećenički je život kristolik. Kao što je
Krist prihvatio naravnu ljudsku kondiciju, tako svećenik, polazeći
od zajedništva s Kristom, za Njega i s Njime biva služiteljem ljudi.
Povezanost s Kristom nije protiv prezbiterove usmjerenosti prema
ljudima, ne odjeljuje ga od ostalih ljudi. Biti povezan s Kristom znači biti stavljen u Kristovu egzistenciju sluge i s Njime služiti Crkvi.
Monaški ideal fuga mundi nije i ne može biti put svećeničkoga
života ukoliko mu je evangelizacija prioritet. Budući da je prezbiterima bitno biti na službu ljudima u življenju njihove veze s Bogom,
sama ta njihova služba traži da žive u ovome konkretnome svijetu
među ljudima, da participiraju na životu i životnim uvjetima ljudi
kojima se želi iskazati to kristovsko služenje, jer prezbiteri to ne bi
mogli ostvariti ako bi ostali izvan života i životnih uvjeta tih konkretnih ljudi te ako i sami ne bi dosegnuli određenu mjeru ljudske
životne punine.
Naviještanje nije samo riječ nego i znak, zapravo naviještanje
je život samoga navjestitelja.99 Pravo je naviještanje življeno naviještanje. Krist se služi također životom svećenika kako bi došao k
ljudima. Krist u vidljivoj Crkvi djeluje preko čovjeka, u ovom slučaju čovjeka-prezbitera. Krist djeluje preko navjestitelja kao cjelovite
osobe, djeluje preko njegove ljudskosti, čovječnosti. Ako Krist, da
bi došao do ljudi, djeluje preko čovjeka, onda je razumljivo da se
traži lik uspjele i poželjne ljudskosti. Ljudskost, čovječnost najbolji
je medij putem kojega se izražava i djeluje Krist.1010 A u lik uspjele i poželjne ljudskosti kao Božjega medija-instrumenta ne spadaju
samo tzv. više duhovne kvalitete i kreposti, kao što su ljubav, radost,
nada, mir, velikodušnost, dobrota, uslužnost, vjernost, blagost, nego
u uspjelu i poželjnu čovječnost spada također osjetilnost, tijelo, higijena, estetika, zdravlje, jednom riječju, kultura življenja. Ovaj je
aspekt čovječnosti često zaboravljan i smatran nebitnim za naviještanje, štoviše, ponekad gledan kao zapreka naviještanju. Ovom asUgo VANNI, A figura del sacerdote-presbitero nel Nuovo Testamento, u: Identita e missione del
sacerdote, Roma, 1994., 33.
10 Julio C. DUTARI TERAN, Il sacerdote di fronte alla sfida della nuova evangelizzazione, u: Identita e missione del sacerdote, Roma, 1994., 140.
9
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
125
pektu čovječnosti koji je vezan za tijelo treba poklanjati više pozornosti. Sve što činimo, uvijek činimo pomoću i preko našega tijela.
Naša je međusobna komunikacija neizostavno inkarnacijske vrste.
Iz naše tjelesnosti ne možemo istupiti. Obično tek doživljaj vlastite bolesti vodi k tome da dublje cijenimo temeljno dobro zdravlja.
Zdravlje i bolest, iako nisu apsolutno dobro ili apsolutno zlo, ni u
kojem slučaju nisu nešto jednakovrijedno i prema čemu se može biti
ravnodušnim. Bolest smo pozvani izbjegavati ili, u svakom slučaju,
liječiti. Zdravlje nije siguran posjed i zato je predmet naših želja i
posebne molitve. Ali puno se može učiniti da bi se zdravlje po mogućnosti održalo ili u bolesti ponovno zadobilo. Zdravlje se može
stavljati na kocku i nepovratno uništiti. Kultura tijela nije luksuz,
svećenik u teretani, na planinarenju, u aktivnom bavljenju športom,
svećenik koji vodi računa o svome zdravlju, svećenik koji pazi kako
se odijeva, kako mu izgleda stan i radni prostor ne treba imati grižnju
savjesti da čini nešto što nije u skladu s njegovim poslanjem.1111
Kultura življenja, pa onda i tijela, nije balast i ometanje naviještanja
nego neizostavni dio izgradnje poželjne ljudskosti kao najboljega
medija Božjega djelovanja jer je to tako bilo i kod samoga Isusa
Krista. Kultura življenja u službi je naviještanja. Kršćanski realizam,
međutim, zna da unutarsvjetovna dobra prati određena dvoznačnost
jer su opečaćena grijehom i mogu biti zloupotrebljena.1212 Kršćanski
realizam zna za moć zla. Tako se kultura tijela može lako prometnuti
u kult tijela. Ovdje se u svećenički život uključuje ono što zovemo
askezom. Ni jedna kultura ne može postojati bez odricanja, iako se
to ne predstavlja kao odricanje. Slično i svećenički život nije moguć
bez odricanja, biblijski rečeno, bez svakodnevnog nošenja križa u
nasljedovanju Krista. Svećenička askeza nije nova zadaća nadodana
klasičnom pastoralu. Sâm pastoralni rad, ukoliko je predan rad, jest
askeza.
U još se jednom segmentu svećeničkog života jasno očituje
dijalektička napetost, naime, u katehezi, poučavanju, homiliji. Isusovo se naviještanje bitno razlikuje od poučavanja rabina po tome što
11 Gisbert GRESHAKE, Biti svećenik u ovomu vremenu. Teologija – pastoralna praksa – duhovnost,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., 343.
12 Edward H. SCHILLEBEECKX, Kirche und Menschheit, u: Concilium, 1 (1965.), 32-39.
126
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Isusovo «ja», on sâm, stoji u središtu njegove pouke. No istodobno,
sâm je Isus bitnim obilježjem svojih govora smatrao to da ne govori
u svoje ime: Isusovo je «ja» posve otvoreno Očevu «ti». Isusovo
«ja» nije u samome sebi nego uvodi u dinamiku trojstvenoga odnosa.1313 Slično je i sa svećeničkim načinom života. Svećenik mora biti
sav u onome što radi, što naviješta; slušatelj mora osjetiti da navjestitelj stoji iza riječi koje govori. Uzmimo npr. homiliju – svećenik u
homiliju mora ugraditi sebe, a da bi to mogao, mora raditi na sebi u
smislu da to njegovo govorenje bude glasovno razgovijetno, govornički dotjerano. Svećenik mora obogaćivati svoj rječnik, vježbati se
u poznavanju moći i granica ljudske riječi, tu riječ koju će u nedjelju
izreći, čitav tjedan u srcu prebirati, tako da bi u nedjelju župljani
mogli razabrati da je to što njihov župnik govori, uistinu njegovo,
da on kao navjestitelj čitavim svojim bićem stoji iza tih izgovorenih
riječi. Ali to je samo jedna strana. Postoje i druge strane ove životne
dijalektike. Bitno obilježje svećenikovih govora mora biti to da ne
govori u svoje ime. Svećenikovo «ja» mora biti otvoreno Kristovu
«ti». Svećenikovo «ja» nije u samome sebi nego uvodi u suodnos s
Kristom. Služenje Kristu zahtijeva duboko svećenikovo odricanje
od sebe samoga. U homiliji i svim načinima naviještanja ne govori o
samome sebi nego donosi poruku Drugoga. A to znači izgubiti se u
Kristu, prihvatiti put njegova vazmena otajstva. Samo će tako svećenik uistinu naći sama sebe i samo će ga to dovesti do dubljega proživljavanja ontološkog i osobnog jedinstva i zajedništva s Kristom.
Svećenički je život u svojoj biti dijalektika ove pashalne strukture,
«potpuno ja», a ipak «ne ja»; ili svećenički život slijedi logiku Isusove prispodobe o pšeničnome zrnu.
Zaključak
Kršćansko spasenje uključuje čovjekov rast i dosezanje punine. Bog obično ne čini čuda nego u svom djelovanju pretpostavlja
narav. Izvorno kršćanski stav nije, dakle, bijeg iz ovoga stvorenoga
svijeta nego njegovo optimalno ispunjenje. To ispunjenje pretpo13 Joseph RATZINGER, Služba i život svećenika, u: Zajedništvo u Crkvi, Split, 2006., 171.
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
127
stavlja tubitak svijeta. Prihvaćene datosti i općeljudske vrijednosti,
milosno povezane s Kristom, pročišćuju se i tako se, žrtvom i odricanjem, razvijaju u njihovu naravnome biću. Unatoč realnom dualitetu naravi i nadnaravi, narav nije i ne smije biti nešto odvojeno i
zalutalo, pored čega ili iznad čega bi, kao nadgradnja, stajala milost.
Grijehom ranjena narav obezvređivanjem ne biva u njezinoj cjelini
odbačena nego načinom kvasca iznutra od milosti prihvaćena, pročišćena i uzdignuta. Susretanje s Bogom događa se – ne automatski,
ali normalno – u konkretnom, stvorenoj naravi primjerenom, životu.
Kršćanstvo je religija utjelovljenja. Otkad je Bog postao čovjekom,
teologija nužno sadrži antropologiju, teologiju zemaljskih stvarnosti općenito. To znači da teolog ne može tumačiti spasenje ako iz
vida izgubi konkretnog čovjeka u njegovoj cjelini radi kojega je Bog
to spasenje naumio. Bog preko čovjeka želi doći k čovjeku. Ove
spoznaje, za svećeničko služenje i življenje, imaju svoje posljedice
zamjetljive u dijalektičkoj napetosti toga služenja i življenja. S jedne je strane svećenički život teocentričan, odnosno kristocentričan.
Ontološko i osobno jedinstvo s Kristom Svećenikom ključno je za
svećenički život. Pod tim aspektom osobna molitva, kao događanje
jedinstva i zajedništva s Kristom, zauzima središnje mjesto. Molitva
iziskuje određeni bijeg iz svijeta. Svećenik je svjedok jednoga drugog i drukčijega života, osim ovoga zemaljskoga. Iz toga proizlazi
da njegov život nije suobličavanje ovome svijetu. S druge je strane
svećenički život antropocentričan, okrenut drugim ljudima, a onda
i sebi te monaški ideal fuga mundi ne može biti ideal svećeničkoga
života. Pod ovim aspektom pastoralna ljubav kao posvemašnje sebedarje Crkvi i sudjelovanjem na Kristovu daru zauzima središnje mjesto u svećeničkome životu. Bog želi i preko svećenika doći do ljudi
određenoga prostora i vremena i to od svećenika traži poštivanje dostojanstva i slobode svakog čovjeka koji ima podrijetlo od Boga i
kojemu je upućena ponuda spasenja. Budući da je prezbiterima bitno
biti na službu ljudima u njihovu življenju veze s Bogom, sama ta
svećenička služba traži od njih da žive u ovome konkretnome svijetu
među ljudima, da imaju udjela u životu i životnim uvjetima ljudi kojima žele iskazati kristovsko služenje, pastoralnu ljubav, jer prezbi-
128
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
teri to ne bi mogli ostvariti ako bi ostali izvan života i životnih uvjeta
tih ljudi. Svećenici to ne bi mogli također ako i sami ne bi dosegnuli
određenu mjeru ljudske životne punine. Stoga je za svećeničko služenje i život važno da svećenik dosegne uspjelu i poželjnu ljudskost
kojom će se poslužiti Bog u zajedničkom spasenjskome djelovanju.
Teocentričnost i antropocentričnost svećeništva jesu elementi koji
stvaraju dijalektičku napetost u svećeničkome životu. Sinteza obaju elemenata čini svećeničku egzistenciju uspjelom. Nema, dakle,
dihotomije i suprotstavljanja između ta dva elementa, između teocentričnosti i antropocentričnosti, između kontemplacije i akcije,
između svećeničkoga «ja» i Božjega «ti»; to su samo dva aspekta
jedne te iste zbilje, jednog te istog zadatka koji prezbiteri ostvaruju
svim svojim služenjem i životom, bilo molitvom i kontemplacijom,
bilo propovijedanjem Riječi, bilo prikazivanjem euharistije i ostalih
sakramenata, bilo obavljanjem drugih službi u korist ljudi.
I. Stošić, Dijalektika svećeničkog života, 115-130
129
THE DIALECTICS OF A PRIEST’S LIFE
Summary
Does Christianity understand salvation as a rescue from a damaged and evil world, or as a growth and fullness of being? Although the human nature is wounded and weakened by sin, it is not rejected by devaluation, but leavened from within by being accepted,
purified and elevated by grace. What are the consequences of this
relationship of grace and nature for a life of a priest? Christianity is
the religion of incarnation, and it is through man that God wants to
reach every human: what is the meaning of this truth for a particular
priest's life?
Key words: nature, transcendence, theocentricity, anthropocentricity, dialectics, synthesis, accomplished humanity, fullness of
life.
130
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
131
Juraj Kolarić
NASTANAK I TEMELJNE ZADAĆE
EKUMENSKOG VIJEĆA CRKAVA (EVC)
Prof. dr. sc. Juraj Kolarić
Katolički bogoslovni fakultet – Zagreb
UDK: 282:261.8 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA
Prethodno priopćenje
Primljeno: 20.12.2010.
Hrvatska je premala zemlja da bi mogla na svoj jezik prevoditi sve zaključke koji se događaju na sjednicama Ekumenskog
vijeća Crkava (EVC) i oko njih. Stoga bih u ovome članku želio
dati samo temeljni presjek dosadašnjih zasjedanja te svjetske organizacije Crkava kako bi se na našem području moglo imati barem
temeljni uvid u ono što se tu događa. No tome u članku prethodi
povijesni dio nastajanja EVC-a i mijena mentaliteta kod kršćana što
se tiče samoga ekumenizma. Bitno mi je ovdje naglasiti da EVC
nije neka “nad-Crkva”, ali je organizacija koja se trudi širiti mentalitet sjedinjenja kršćana. Također želim prikazati, barem u globalu, određene antagonizme koji se na sjednicama događaju između
većih protestantskih crkvenih zajednica i pravoslavnih Crkava, jer
prvi idu previše u socijalu dok pravoslavne Crkve žele teološka promišljanja. Na kraju dajem i pozivitan stav Katoličke Crkve prema
EVC-u i njezinu aktivnu suradnju u njemu te iznosim razloge zbog
kojih Katolička Crkva nije članica EVC-a.
Ključne riječi: kršćanstvo, ekumenizam, Ekumensko vijeće
Crkava.
***
1. Terminološke odrednice pojma: ekumenski, katolički,
svjetski, sveopći, svekršćanski i svecrkveni
Dva temeljna kamena prošlog stoljeća koja su postavljena
1948. godine i koji su, kao nijedan drugi događaj, oblikovali sadašnju
vjersku i političku stvarnost svijeta bili su utemeljenje Ekumenskog
vijeća Crkava u Amsterdamu (22.VIII.-4.IX.1948.) i Opća deklara-
132
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
cija o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda (10.XII.1948.). Ono što
je započelo u Amsterdamu možemo označiti pojmom "divinum", a
ono što je bilo stvoreno u New­Yorku možemo opisati pojmom "humanum". Ekumensko vijeće Crkava ujedinilo je oba ova termina i
snažan ekumenski pokret koji je pokrenuo razjedinjeno kršćanstvo
prema jedinstvu.
Riječ "ekumenizam" postala je nerazdvojnim dijelom suvremenoga vjerskoga rječnika, iako se njezinim rođendanom može
smatrati tek prvo desetljeće XX. stoljeća. Katolička Crkva je svoje
opće crkvene sabore nazivala "ekumenskim", ali se tek na Drugom
vatikanskom ili XXI. ekumenskom saboru "otvorila" – kako to neki
teolozi ističu – suvremenoj ekumenskoj ideji.1 Protestanti su nakon
Lutherova poziva na ekumenski sabor u Leipzigu 1519. god. rijetko
upotrebljavati taj izraz. Riječ "ekumena'' etimološki potječe od grčke
riječi "oikumene", a znači "cijela naseljena zemlja", "čitav svijet". U
ovom zemljopisnom smislu tu je riječ upotrebljavao već "otac povijesti" Herodot, u petom stoljeću prije Krista, a kasnije su je rabili
i drugi autori, kao npr. Aristotel i Demosten. Novu je dimenziju riječ "ekumena" poprimila za vrijeme Aleksandra Velikoga, kada su
njegovi nasljednici, dijadosi, podijelili carstvo zadržavajući naslov
"kralj cijele ekumene". Iz razdoblja carskoga Rima na novcima su
sačuvani nazivi "ekumena" za razna natjecanja ili skupove umjetnika, kao npr. "sveta ekumenska natjecanja" ili "sveta ekumenska
sinoda dionizijskih umjetnika" ili "glumaca". Kad je Rim pobijedio
Antioha Sirskog, izaslanici s istoka pozdravili su Rimljane kao "gospodare ekumene". Car Neron nazvao se "spasiteljem i dobročiniteljem ekumene".2
U Bibliji se izraz "ekumena" upotrebljavao za označavanje
svijeta koji je obuhvaćao grčko-rimski kulturni krug. Sve izvan toga
1
2
Na Drugom vatikanskom koncilu (1962.-1965.) održano je 9 sjednica i 168 generalnih kongregacija podijeljenih u 4 zasjedanja. Na Koncilu su donesene 4 konstitucije: o liturgiji, o Crkvi, o Božanskoj objavi i o Crkvi u suvremenom svijetu; 9 dekreta: o sredstvima društvenog priopćavanja,
o ekumenizmu, o istočnim Crkvama, o pastoralnoj službi biskupa, o redovnicima, o svećeničkoj
formaciji, o apostolatu laika, o misijama, o službi i o životu svećenika; 3 izjave: o kršćanskom
odgoju, o nekršćanskim religijama i o vjerskoj slobodi.
Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, Adventistički teološki fakultet Maruševec, Zagreb, 1999., 19-20.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
133
prostora nazivalo se "barbarskim područjem". U Novome zavjetu
izraz "ekumena" nalazimo 15 puta. Ovaj se izraz nekoliko puta odnosi na Rimsku Carstvo, kao npr. kud Luke koji izvješćuje: "da se
provede popis pučanstva u svoj zemlji" (Lk 2, l). Radi se o proglasu
cara Augusta o popisivanju stanovništva "cijele ekumene". Tako su
Pavao i Sila optuženi da su uzbunili "sav svijet" jer su kršili carske
odredbe. Kod evanđelista Mateja nalazimo vijest da će se evanđelje
o kraljevstvu propovijedati po "svemu svijetu" (Mt 24,14). Od političkoga poimanja "cijelog carstva" nastao je i pojam "cijela Crkva".
Tako Origen (185.-254.) opisuje Crkvu kao ekumenu. Prije se govorilo "o Crkvi ekumene", a od Origena nadalje govori se "o ekumeni
Crkve", odnosno dijelu svijeta u kojemu se navješćivalo evanđelje.
Ekumenu s Crkvom počeo je poistovjećivati Bazilije Veliki (329.379.). Prvi crkveni sabori nazvani su ekumenskima ponajprije zbog
toga što su na njima sudjelovali biskupi "cijele ekumene", a onda
i zbog toga jer ih je sazivao rimski car, vladar "ekumene". Zbog
već poznatih razloga istočne Crkve priznaju samo prva tri opća ili
ekumenska crkvena sabora, nestorijanci dva, a Pravoslavna crkva
prvih sedam. Katolička Crkva sve svoje sabore naziva ekumenskima. Tako je izraz "ekumenski" sa zemljopisnog i političkog područja
definitivno prešao na vjersko označavajući Crkvu kao cjelinu.
Pravoslavna crkva carigradskoga patrijarha od razdoblja Ivana Isposnika naziva se "ekumenskom patrijaršijom", a taj je naziv
prešutno prihvatila i Katolička Crkva. Osim toga, istočne Crkve i
Pravoslavna crkva nazivaju "ekumenskim naučiteljima" tri velika
crkvena oca iz IV. st.: Bazilija Velikog (329.-379.), Ivana Zlatoustog
(347.-407.) i Grgura Teologa (330.-390.) jer je njihovo naučavanje
bilo u skladu s naučavanjem prihvaćenim od cijele Crkve, odnosno
"Ekumene". Zanimljiva je titula "sudac ekumene" koju je patrijarh
Aleksandrije dobio oko l000. god., nakon što je patrijarh Teofil presudio u sukobu između bizantskoga cara Bazilija II. (958.-1025.)
"Bugaroubojice" i patrijarha Sergija, kojega je car pljusnuo nakon
što ga je patrijarh uvrijedio.
Protestanti su općenito priznali Apostolsko i Nicejsko-carigradsko vjerovanje kao "ekumensko" ili "općecrkveno pravovalja-
134
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
no", ali samo u "tehničkom smislu.3 Kao što smo vidjeli, govoreći
o Crkvama proizašlima iz protestantizma, Apostolsko vjerovanje
prihvaća se od mnogih Crkava i sljedbi doslovce, osim što se izraz
"katolički" prevodi kao "opći", ali se u Nicejsko-carigradsko vjerovanje, već prema vlastitim teološkim pogledima i tradicijama, unose
i novi članci vjere kao denominacijski dodaci. Čini se da je njemački
pijetist Ludwig N. Zinzendorf (1700.-1760.) među pro­ testantima
prvi uporabio riječ "ekumena" u smislu "sveopće kršćanske Crkve
koja prelazi denominacijske zapreke". Međutim, tek je Evangelički
savez sredinom devetnaestoga stoljeća izraz "ekumenski" unio u crkvenu terminologiju. Na osnivačkoj konferenciji u Londonu 1846.
god. američki je prezbiterijanac Samuel H. Cox uporabio izraz "ekumenski" zalažući se za stvaranje jedne svjetske, a ne samo britanske,
vjerske organizacije koja bi imala svoje ogranke i u drugim zemljama. Tako je i u protestantizam ušao pojam "ekumenski" ne samo
kao zemljopisni već i kao crkveni fenomen. Zanimljivo je spomenuti
da je utemeljitelj organizacije 'Crveni križ" Henri Dunant (1828.1910.), nakon bitke kod Solferina 1859. god., kao tajnik ženevskog
ogranka Evangeličkoga saveza, zastupao ideju ekumenizma govoreći o ekumenskom duhu Udruge mladih kršćana (Youth Men Christian Association).
Neke međukonfesionalne misijske i misionarske konferencije
krajem devet­ naestoga stoljeća nazvane su "ekumenskima", ali više
u zemljopisnom smislu. U zemljopisnom i crkvenom smislu održali
su metodisti 1881. god. Ekumensku metodističku konferenciju. Tijekom devetnaestoga stoljeća pojavljuje se i izraz "svekršćanski" kao
usporedba s izrazom "svepravoslavni", koji su pravoslavni teolozi
upotrebljavali kako bi označili jedinstvo i zajedništvo raznih nacionalnih pravoslavnih Crkava, a s tim u svezi i nastojanja da se održe
"svepravoslavne konferencije", iako je Carigradski ekumenski patrijarhat 1920. god. uputio Vijeću Crkava prijedlog da se organizira
"svekršćanska konferencija". U enciklici "Mortalium animos" 1928.
god. papa Pio XI. (1922.-1939.) negativno je ocijenio ekumenski pokret i njegove pristalice nazvao "pankršćanima". Zaslugom uppsal3
Vidi u: Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 22.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
135
skoga luteranskog nadbiskupa Nathana Söderbloma (1866.-1931.)
pojam ekumena izašao je iz svoga pojmovnog okvira u značenju
"općeg zemljopisnog" i postao pojmom jedinstva i kršćanskoga zajedništva bez obzira na vjerske podjele. U tom smislu ekumenizam
predstavlja napor ili djelovanje usmjereno na postizanje ujedinjenja
kršćana cijeloga svijeta.
Devetnaesto stoljeće možemo nazvati stoljećem "misijskog
ekumenizma". Protestantizam je, razjedinjen u svom strukturalnom
i doktrinalnom smislu, najprije osjetio nemoć u misijskim zemljama
jer je njegova razjedinjenost evanđelje činila nevjerodostojnim. Tu
pojačanu težnju za jedinstvenim misijskim djelovanjem u nekršćanskim zemljama svijeta podupirala je novorođena ideja u sedamdesetim godinama devetnaestoga stoljeća o ''jedinstvu čovječanstva". U
tome razdoblju protestanti izbjegavaju uporabu riječi "katolički" u
smislu "sveopći", "svecrkveni" ili "svekršćanski" jer taj izraz smatraju previše sektaškim i uzurpiranim od strane Katoličke Crkve. S
druge strane, pojam "sveopći" nije imao povijesnu crkvenu osnovicu već se smatrao novovjekom kovanicom. Osim toga, pojam "ekumenski", kako su ga poimale Crkve i vjerske zajednice protestantske
provenijencije, bio je osuđen od Katoličke Crkve, osim u smislu ekumenskih ili sveopćih crkvenih sabora, koje Katolička Crkva održava
i nakon tragične podjele iz 1054. god. Pojam "ekumenski" za pokret usmjeren prema ostvarenju jedinstva među raznim kršćanskim
Crkvama izabran je zbog svojih povijesnih korijena, zbog toga što
nije vezan ni uz jednu Crkvu ili kršćansku zajednicu te zbog svoje
elastičnosti koja dopušta nove modele zajedništva među kršćanima,
oslobođene svih oblika unijaćenja i prozelitizma.
Krovna ekumenska organizacija, o kojoj će kasnije biti više
riječi, Ekumensko vijeće Crkava, danas još uvijek predstavlja težnje svojih članica da ostvare kršćansko vjersko jedinstvo, ali još
je daleko od stvarnosti. Osim toga, velik broj kršćanskih Crkava,
denominacija i sljedbi još se uvijek službeno nalazi izvan ove krovne kršćanske ekumenske organizacije sa sjedištem u Ženevi. Mnoge
druge kršćanske Crkve, udruge i zajednice svoje članstvo u Ekumenskome vijeću Crkava smatraju samo formalnim i praktičnim bez
136
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
želje da se i doktrinalno obvezuju tzv. "vjerskom bazom" Ekumenskoga vijeća Crkava. Osim toga, kršćanske Crkve i denominacije
hilijastičkih i milenarističkih usmjerenja rado ističu da će se pojam
"ekumena", prema Poslanici Hebrejima (Heb 2,5), ostvariti tek drugim Kristovim dolaskom na ovaj svijet te se zbog te biblijske činjenice svi dosadašnji kao "ekumenski" označeni događaji mogu nazivati "predekumenskim" ili "protuekumenskim" u tom smislu što su
protukršćanski jer je Sotona, knez "sadašnje ekumene", a ne Krist,
vladar "buduće ekumene" ili kraljevstva koje je prorekao prorok
Danijel i "koje neće nikada propasti" (Dan 2,44). Zbog toga su sve
kršćanske Crkve i denominacije hilijastičkoga predznaka protivnice
ekumenskog pokreta.
Osnovne pretpostavke za suvremenu ekumensku misao pojavile su se, kao što smo već naglasili, u sedamnaestom i osamnaestom
stoljeću. U to su vrijeme protestantske Crkve vjerovale kako one
predstavljaju "svetu, apostolsku i biblijsku Crkvu", a "rimokatoličanstvo je bilo krivovjerje koje predstavlja jednu Crkvu otpalu od
pravovjerja". Međutim, zbog već poznatih razloga, tijekom stoljeća
sve se više govorilo o trima granama jedne Crkve: luteranskoj, reformiranoj i rimokatoličkoj u koju se s protestantske strane uključivala
i Pravoslavna crkva kao dio "sveopće Pracrkve". Tijekom vremena
razvile su se i druge tzv. "teorije grane". Prema jednoj teoriji o "trima
granama", pravu Kristovu Crkvu čine: anglikanci, katolici i pravoslavni, a prema teoriji o "četirima granama": anglikanci; katolici,
protestanti i pravoslavni. Pri tom su se umanjivale razlike u naučavanju, izjednačavale patrističke razlike, umanjivale državne odredbe, izbjegavalo naglašavanje raskola i isticala jedinstvena praksa
kršćanskoga života raznih kršćanskih Crkava.
Pojava pijetizma u njemačkom protestantizmu dovela je do
evangeličkoga “pokreta obnove" na europskom kontinentu. Ističući osobno vjersko iskustvo i umanjivanje tzv. "vanjskih" razlika u
vjerovanju, pijetizam je doveo do povećane suradnje i zajedništva
među Crkvama. Bila je to zdrava reakcija na neduhovno prosvjetiteljstvo i racionalizam. Pijetizam je bio početak pokreta "buđenja"
među protestantskim vjerskim zajednicama i značio je rast interkon-
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
137
fesionalnih i nekonfesionalnih društava za kršćansko svjedočenje.
U dugom nizu kršćanskih svjedoka evanđelja pojavljuju se razna
biblijska društva, među kojima se ističe "Britansko i inozemno biblijsko društvo" poznato kao "Matično biblijsko društvo", osnovano
1804. god. Samo četiri godine kasnije osnovano je "Američko biblijsko društvo", nakon kojega je slijedilo osnivanje sličnih njemačkih
i nizozemskih biblijskih društava. Bilo je vrlo značajno osnivanje
"Američkoga traktatskoga društva" (American Wact Society) 1825.
god. Ono se u svom izdavalaštvu biblijske literature nije osvrtalo na
crkvene i državne granice. Temelje za proučavanje Biblije postavio
je "Opći evangelički savez" utemeljen 1846. god. u Londonu. Članovi Saveza smatrali su da mu pripadaju osobno, a ne crkveno. Oni
su željeli priznati stvarnost "jedne Crkve", a ne "stvarati jednu Crkvu". Bila je to vjerojatno prva kršćanska organizacija koja je rabila
izraz "ekumenski" u njegovu suvremenom značenju. Upravo je ta
organizacija tijekom druge polovice devetnaestoga stoljeća postala
ujedinjujućom snagom protestantizma.
Ovaj pokret bio je unutar protestantizma manje protukatolički,
a više ujedi­ njavajući. Inicirajući "Novogodišnji tjedan molitve" za
jedinstvo kršćana prve nedjelje u godini (koji ne treba zamijeniti sa
“Sedmicom (oktavom) za jedinstvo kršćana" od 18. do 26. siječnja
koju podupire Katolička crkva i Ekumensko vijeće Crkava), ova je
molitvena akcija od 1920. god. preko "Faith and Order" zastupala
molitveni tjedan koji završava Duhovskom nedjeljom. Ovaj pokret
prešao je 1941. god. na siječanjsku Oktavu koja ima anglikanskokatoličko podrijetlo. Završetak molitve bio je povezan s blagdanom
obraćenja apostola Pavla, ali i s blagdanom Stolice sv. Petra 18. siječnja. Početkom dvadesetog stoljeća počela je blijedjeti njegova
pokretačka snaga.
Misijsko djelovanje protestantskih vjerskih zajednica bilo je u
devetnaestom stoljeću izričaj protestantske vitalnosti i posljedica pijetizma, koji se u početku okretao prema nekršćanskim područjima,
ali je kasnije svoje misijsko djelovanje proširio i prema kršćanskim
područjima, obraćajući katolike i pravoslavne na protestantizam.
Neke skupine unutar protestantskog misionarskog pokreta željele su
138
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
se boriti protiv tri "p­ a": papinstva, pusejizma i Plymouthske braće. Pusejizam je dobio ime po Edwardu Puseyu (1800.-1882.) koji
je, zajedno s Johnom Kebelom (1792.-1866.) i Johnom Henryjem
Newmanom (1801.-1890.), pripadao tzv. anglokatoličkom crkvenom pokretu ili prokatoličkom krilu anglikanstva. Oni su Anglikansku crkvu smatrali katoličkom srednjovjekovnom Crkvom u njezinu
povijesnom razvoju, što je dovelo do snažnog pokreta zbližavanja
anglikanizma s katolicizmom. Plymouthska braća pripadaju tzv. "nepovijesnim Crkvama" devetnaestoga stoljeća, a nazivaju se i darbisti, sljedbenici su Nelsona Darbyja (1800.-1882.) koji je odbacivao
bilo kakav oblik crkvenog ustrojstva. Sljedba je osnovana 1830. god.
Misionari u protestantskim misijama bili su skloni pridavati
manju važnost konfesionalnim razlikama. Izolirani među poganskim
narodima Afrike i Azije protestantski misionari željeli su surađivati
s misionarima drugih Crkava i udruga, ali ih je u tome sprečavala "doktrinarna nepopustljivost" tradicionalnih kršćanskih Crkava.
Kako bi se uklonile te zapreke, održavale su se tijekom druge polovice devetnaestog stoljeća razne misijske konferencije, na kojima
se raspravljalo o ujedinjenju protestantskih Crkava: Lahore 1862.
god. (Indija), Madras 1900. god. (Indija), London 1878. i 1888. god.,
New York 1900. god. Sve su te konferencije u svome nazivu upotrebljavale pridjev "ekumenske".
Za buđenje ekumenske svijesti bio je značajan niz međunarodnih studentskih i omladinskih pokreta: Udruga mladih kršćana, utemeljena 1878. god., Udruga mladih kršćanki (1894.), Svjetska studentska kršćanska federacija (1895.), Studentski dragovoljački pokret
za strane misije (1886.) i Svestudentski misionarski savez (1880.)
kao prva misijska udruga u Sjedinjenim Američkim Državama. Prve
tri organizacije postoje i danas, a sjedište im se nalazi u Ženevi. Niz
njihovih vođa kasnije se uključio u ekumensko vodstvo, kao npr. J.
R. Mott, J. H. Oldham, William Paton i W. A. Visser t' Hooft. Krajem
devetnaestog stoljeća bilo je osnovano udruženje šest svjetskih crkvenih zajednica: 1. Anglikanska zajednica (Anglicail"Communion)
sa svojom biskupskom organizacijom, 2. Lambethska konferencija
(1867.), 3. Svjetski prezbiterijanski savez (1875.), 4. Svjetski meto-
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
139
distički savez (1881.), 5. Međunarodni kongregacijski savez (1891.)
i 6. Baptistički svjetski savez (1905.). Neka od ovih konfesijskih
tijela danas nose drukčija imena, kao npr. Anglikansko savjetodavno
vijeće, koje djeluje u razdoblju između Lambethskih konferencija,
a 1970. god. Međunarodni kongregacijski savjet spojio se sa Svjetskim savezom reformiranih Crkava u Svjetski savez reformiranih
Crkava, dok je Luteranska svjetska federacija nadomjestila raniju
Konfederaciju. Nakon njih stvorena su i druga slična tijela, kao npr.
Luteranski svjetski savez (1923.), kojemu su 1937. god. pristupili
kvekeri kao svjetska konfesionalna obitelj, a čiji se članovi od 1957.
god. sastaju na godišnjoj neslužbenoj konferenciji kojoj pripada desetak i više sličnih konfesionalnih tijela. Protestantski liberalizam
prihvatio je načelo sporednosti "dogmatskih i dok­ trinarnih izjava",
pokušavajući svim vjeroispovijestima dati "zajednički nazivnik",
opravdavajući ga "temeljnim vjerskim iskustvom". Prema takvom
poimanju, kršćanstvo nije jedina već jedna od religija, ali ipak najviša među njima. Protestanti su najednom otkrili da se kreću u živome
pijesku teološkog relativizma jer sam "vjerski osjećaj" nije pouzdan temelj za podizanje čvrste zgrade na kojoj počiva Crkva i vjera.
Posljedica doktrinarnog relativizma osjetila se u prenaglašavanju
potrebe zajedničkog etičkog i moralnog djelovanja. Tako je načinjen skok od "soteriološkog" do "socijalnog" evanđelja, u kojemu je
Crkva postala servis društvene zajednice, a pojam "divinum" bio je
potisnut u korist pojma "humanum".
2. Traganje za jedinstvom kršćana iz perspektive crkvenih
zajednica reformacijske provenijencije
Prije nego što ćemo govoriti o ekumenskom pokretu, pokušat
ćemo prikazati jesu li se i kako luteranizam, odnosno evangelizam,
te anglikanizam i katolicizam međusobno prožimali i u kojoj su mjeri jedni na druge utjecali u XIX. stoljeću, koje se označava kao stoljeće početka suvremenog ekumenizma. Zbog utjecaja liberalizma
na protestantizam došlo je do opasnosti "rastakanja" ili "omekšanja" tradicionalne evangeličke teologije. Posve je razumljivo da su
140
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
u takvim prilikama proradili tzv. obrambeni mehanizmi koji su doveli do ponovnog naglašavanja u protestantskoj kristološkoj, sakramentalnoj i ekleziološkoj teologiji. Pod utjecajem Adolfa Harlessa
(1806.-1879.) tzv. "škola u Erlangenu" obnovila je luteransko bogoslužje koje je promicala jedna skupina unutar anglikanske "Visoke
Crkve".4
Dvojica danskih teologa N. F. S. Grundtvig (1783.-1872.) i
Soren Kierkegaard (1813.-1855.) usmjerili su luteranizam prema
katolicizmu. Nicolai Frederik Severin Grundtvig, pedagoški reformator i pisac crkvenih pjesama, smatrao je Crkvu, a ne Sveto pismo,
temeljem vjere. On je tvrdio da u Svetom pismu ne nalazimo Crkvu
nego Sveto pismo u Crkvi te da se ne oslanjamo na knjigu tražeći
vjeru već se oslanjamo na vjeru i čitamo knjigu! Za njega su sve
Crkve i vjerske zajednice bile teološke škole, a ne posebne Crkve.
On je naglašavo važnost nauka i sakramenata, ali je u isto vrijeme
"anatematizirao" papinstvo ne upadajući u zamku "antipapinstva''.
Naglašavajući euharistiju i krštenje, razradio je teologiju jedinstva
povezujući luteranizam s "pravom vjerom", uključujući u nju i katolicizam. Otac egzistencijalističke filozofije S. Kierkegaard gledao
je u protestantizmu privremeno, a ne trajno rješenje vjere. Za njega
je protestantizam bio "korektiv", ali nipošto kršćanska "norma" ili
"kršćanska cjelina". Zanimljivo je spomenuti da je on novoutemeljene Crkve smatrao "otpalim Crkvama". Divio se katoličkom redovništvu, tvrdeći kako je najvažnija dužnost kršćanstva "da se vrati u
samostan iz kojega je Luther izišao".5 Kierkegaardov ekumenizam je
zapravo bio neki oblik osobnog traganja za jedinstvom svih kršćana
iz "rimokatoličke perspektive", zbog čega ga neki ubrajaju u "graditelje katoličke obnove u luteranizmu".
Anglikanizam se u isto vrijeme, samo na drugoj strani, pokušao približiti katolicizmu. Povijesno gledajući, Anglikanska crkva
uvijek je bila sklona katolicizmu, posebice u prvoj polovici sedamnaestoga stoljeća. Kasnije je šizmom "nonjurora" i "slavnom re4
5
"Visokom Crkvom" (High Church) naziva se dio Anglikanske crkve koja je po bogoslužju i liturgijskim obredima vrlo bliska Katoličkoj crkvi. "Niska Crkva" (Low Chruch), naprotiv, predstavlja
puritansko krilo Anglikanske crkve, koje zabacuje biskupsku i svećeničku službu te crkvene organizacije osuđujući sjaj i raskol crkvenih obreda.
Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 71.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
141
volucijom" 1688. god. taj proces bio zaustavljen.6 Tzv. "oxfordski
pokret" spriječio je raspad u stranci Visoke Crkve i Englesku vratio
u anglokatolički dijalog predvođen traktarijancima na čelu s Johnom
Henryjem Newmanom (1801.-1890.). Ovaj pokret doveo je do pokušaja da anglikanci razmotre mogućnost sjedinjenja s katolicima i s
pravoslavnima, ali isto tako i s ostalim protestantima. Oxfordski pokret težio je povezivanju "triju grana" kršćanstva: anglokatolicizma,
pravoslavlja i rimokatolicizma. Protestantizam kao da je bio isključen. Ostalo je samo pitanje kako prevladati doktrinarne razlike. Zanimljivo je mišljenje koje je zastupao H. Newman, kako je u interesu
katoličanstva da mu se ne pridružuju pojedinci već da ostanu u masi
u kojoj bi djelovali kao kvasac. Godine 1857. bila je osnovana Udruga za promicanje jedinstva u kršćanskome svijetu s Phillippeom de
Lisleom, kao jednim od utemeljitelja s katoličke strane, te s anglikanskim svećenikom Frederickom Georgeom Leejem. Vatikanski
krugovi osudili su ovu udrugu 1864. god. zbog toga što se njezinim
djelovanjem smanjivao broj pojedinačnih obraćenja s anglikanizma
na katolicizam i što je promicala teoriju "triju grana". Katolici su se
povukli, ali se udruga održala do 1921. godine.
Anglikanski doprinos pregovorima o ujedinjenju s drugim
kršćanskim Crkvama označila je 1880. godina. Te je godine Episkopalna crkva u SAD-u zatražila oblikovanu izjavu o načelima u
razgovorima o federaciji s drugim kršćanskim Crkvama. Takva je
izjava bila prihvaćena na općem saboru u Chicagu 1886. god., a tu
je izjavu 1888. god., uz neke izmjene, prihvatila i Lambethska konferencija, utvrdivši 4 glavna uvjeta kojima se treba voditi u budućim raspravama o ujedinjenju kršćanskih zajednica: 1) kao pravilo i
vrhovno načelo smatrano je Sveto pismo Staroga i Novoga Zavjeta
koje sadrži sve što je potrebno za spasenje; 2) Apostolsko vjerovanje
i Nicejsko vjerovanje kao dovoljna izjava kršćanske vjere; 3) dva
sakramenta, krštenje i Gospodnja večera, primijenjena nepromjenjivom uporabom riječi, kojima ih je Krist uspostavio; 4) povijesni epi6
Zbog vjerovanja u božansko pravo kraljeva, manja skupina anglikanskih biskupa, svećenika i
laika odbila je prisegnuti novome vladaru nakon revolucije 1688., dok je prijašnji kralj Jakov II.
još uvijek bio živ. Ovo odbijanje dovelo je do odvajanja od Anglikanske crkve tzv. "nonjurora"
(Protivnici prisege).
142
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
skopat, lokalno prilagođen u metodama svoga djelovanja u skladu
s potrebama država i naroda pozvanih od Boga u jedinstvo njegove
Crkve.7 Ova kvadrilaterala u nešto izmijenjenom obliku bila je 1920.
god. upućena kršćanskoj javnosti kao "Poziv upućen svim kršćanskim narodima". Mnogi su prihvatili ovu izjavu kao polazište u pregovorima o ujedinjenju, ali je sporna ostala 4. točka u kojoj se traži
da protestanti prihvate episkopat, a s njime i "apostolsko naslijeđe".
Tako su anglikanci zapravo prihvatili katoličko biskupsko utrojstvo,
iako je papa Leon XIII. godine 1896. odbacio valjanost anglikanskoga ređenja za svećenike, a to je učinila svepravoslavna konferencija
održana u Moskvi 1948. godine. Devetnaesto stoljeće pripremalo je
tlo za ekumensku ideju, dvadeseto je stoljeće požnjelo ekumensku
žetvu, a kakvi će biti konačni ekumenski plodovi, pokazat će nadolazeća desetljeća.
3. Početak suvremenog ekumenskog pokreta. Stockholmski
pokret za "praktično kršćanstvo" (Life and Work, 1925.) i
Lausannski pokret za "vjeru i crkveno ustrojstvo" (Faith and
Order, 1927.)
Gotovo svi povjesnčari ekumenizma slažu se da je nadnevak početka suvremenog ekumenskog pokreta 1910. god., kada je
u Edinburghu bila održana Svjetska misijska konferencija. Ona je
značila krunu u dotadašnjim ekumenskim naporima i postavila kamen temeljac za suvremeni ekumenski pokret. Oko 1200 sudionika
predstavljalo je Crkve i misijske udruge koje su djelovale među nekršćanskim zemljama i narodima. Među sudionicima konferencije
prednjačili su Anglosaksonci. Nisu se odazvali katolici i pravoslavni. U izvješćima se isticao ideal prema kojemu treba usmjeriti misijsko djelovanje, a to je "osnivanje nedjeljive Kristove Crkve u svakoj
nekršćanskoj državi". Izabrani odbor u Londonu trebao je nastaviti
rad. Konferencija je završila svoj rad u optimističkom duhu, ali je
taj optimizam uskoro prerastao u pesimizam Prvoga svjetskoga rata
i njegovih posljedica. Njemačke misionare u Odboru za nastavak
7
David M. PATON, Anglicans and Unity, London, 1962., 8-9.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
143
rada zamijenili su misionari iz pobjedničkih zemalja. Odbor koji se
sastao 1921. god. u Mohonk Lakeu u državi New York (SAD) promijenio je ime u Međunarodno misijsko vijeće. Ova je organizacija,
sastavljena od nacionalnih i područnih misijskih organizacija, a ne
Crkava, postala jednim od triju dijelova suvremenog ekumenskog
pokreta. Druga dva bili su "Life and Work" and "Faith and Order".
Međunarodno misijsko vijeće sastojalo se najprije od 17 članica, a
1948. god. bilo ih je 30. Deset godina kasnije održan je još jedan
važan misijski sastanak (1938.) u Tambarama kraj Madrasa u Indiji,
na kojemu se više govorilo o Crkvi i njezinoj zadaći, što je bila posljedica konferencije "Life and Work" održane 1937. god. u Oxfordu. Doprinos konferencije iz Tambarama bio je pokretanje ekumenske rasprave o vjerskoj slobodi. Drugi svjetski rat donio je zastoj u
djelovanju Međunarodnoga misijskoga vijeća, ali je ono 1947. god.
održalo sastanak u Whitbyju u državi Ontario (Kanada). To je bila
ujedno zadnja konferencija toga tijela prije osnivanja Ekumenskoga
vijeća Crkava 1948. god. u Amsterdamu.
Drugi pravac ekumenskoga djelovanja očitovao se u organizaciji "Life and Work". Prije Prvoga svjetskog rata bilo je osnovano
nekoliko nacionalnih skupina za promicanje kršćanskoga jedinstva.
Dana 3. VIII. 1914. u Konstanci (Njemačka) bio je osnovan "Svjetski savez za promidžbu međunarodnog prijateljstva preko Crkava".
Unatoč ratu, 1919. god. sastao se Odbor koji je raspravljao o održavanju svjetske konferencije Crkava. Sastanak je 1920. god. bio
održan u Ženevi. Na njemu je bio osnovan privremeni Odbor za
pripremu konferencije pokreta "Life and Work". Ovaj ženevski sastanak smatra se osnivačkom konferencijom spomenutog pokreta.
Na konferenciji su bili nazočni i pravoslavni, a papa Pio XI. odbio
je poziv Nathana Soderbloma da sudjeluju i katolički predstavnici. Tako je mjesto "Svjetskog saveza za promidžbu međunarodnog
prijateljstva preko Crkava" u ekumenskom gibanju zauzeo pokret
"Life and Work". U Engleskoj, u Birminghamu sastala se 1924. god.
"Konferencija o kršćanskoj politici, ekonomici i građanstvu" koja
je pripomogla u pripremi dnevnoga reda za konferenciju "Life and
Work", koja se 1925. god. održala u Stockholmu, glavnom gradu
144
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Švedske. Na ovoj sveopćoj kršćanskoj konferenciji raspravljalo se o
odnosima između Crkve i društva, a prisustvovalo joj je 600 zastupnika iz 91 Crkve i 37 zemalja. Katolička Crkva nije sudjelovala ni
na ovoj konferenciji. Nadbiskup Uppsale Nathan Soderblom predsjedao je konferenciji. On je sve do svoje smrti 1931. god. snažno
doprinosio razvoju ekumenskoga pokreta.
Stockholmski pokret za ujedinjenje kršćana vodio se lozinkom
"Nauk razjedinjuje, služba ujedinjuje". To je dovelo do toga da se na
njegovim konferencijama izbjegavalo raspravljati o teološkim pitanjima. Tako je socijalni aktivizam i naglašavanje izgradnje Božjega
kraljevstva na zemlji preko socijalnog djelovanja Crkve postalo dominantno opredjeljenje ovoga krila ekumenskoga pokreta. Neki su
kršćanski mislioci pokret "Life and Work" smatrali "Nicejom etike"
(aludirajući tako na prvi opći crkveni sabor održan 325. god.) i ustoličenjem nove ere u povijesti kršćanstva, dok su drugi u njemu gledali
potpuni promašaj. Stockholmska konferencija imenovala je "Odbor
za nastavak rada", koji je 1930. god. postao "Sveopće kršćansko vijeće za život i rad", pripremajući u srpnju 1937. god. konferenciju
u Oxfordu. Ovoj drugoj konferenciji "Life and Work" slijedila je u
kolovozu iste godine i druga konferencija pokreta "Faith and Order"
u Edinburghu na kojoj su sudjelovale 124 Crkve iz 44 zemlje. Središte rasprava bilo je teško stanje u nacističkoj Njemačkoj. Nijemcima
njihove vlasti nisu dopustile sudjelovanje. Konferencija je snažno
naglasila odgovornost i slobodu Crkve jer primarna je dužnost Crkve prema državi biti Crkva, svjedočiti Boga i evanđelje. Crkva se
svoga poslanja u svijetu ne može odreći bez obzira na to odobrava
li ga država ili ne odobrava. Tako je i Oxford, poput Stockholma,
pokazao da je u Crkvi nemoguće odvojiti doktrinarna od praktičnih
i socijalnih pitanja. Pokazalo se da se oba pokreta, "Life and Work"
i "Faith and Order", podudaraju i da će neizbježno doći do njihova
spajanja, što je prije završetka konferencije i odlučeno. Tako je bio
otvoren put stvaranju "Ekumenskog vijeća Crkava".
Treći dio tzv. ekumenske trijade, koji je doveo do osnivanja
Ekumenskog vijeća Crkava, bio je već spomenuti pokret "Faith and
Order" (Vjera i uređenje (ustroj)). U švicarskom gradu Lausanni
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
145
okupilo se 1927. god. oko 400 zastupnika iz 108 Crkava na Prvu
svjetsku konferenciju pokreta "Faith and Order", zbog čega je bio
proglašen Lausannskim pokretom. Duša toga pokreta bio je biskup
Episkopalne crkve Charles Brent (1862.-1929.) koji je izabran za
njezina prvoga predsjednika. Raspravljalo se o pitanju naravi propovjedničke službe u Crkvi, o ređenju, autoritetu svećeništva i naravi
vidljive i nevidljive Crkve. Katolici nisu bili nazočni, ali su zato u
konferenciji sudjelovali pravoslavci. Oni su svakom glavnom izvješću pridodavali svoja "izvješća", u kojima su izražavali svoje neslaganje i obrazlagali svoju suzdržanost od glasovanja. Otada je takav
način sudjelovanja pravoslavaca postao njihovom praksom na svim
ekumenskim skupovima sve do zasjedanja Ekumenskog vijeća Crkava u New Delhiju 1961. god. Ali nakon toga pravoslavni su se
počeli sve više uključivati u razne odbore Ekumenskog vijeća Crkava, osjećajući se sve više sastavnim dijelom ekumenskoga pokreta.
Laussanski pokret predvodili su anglikanci, zbog čega su u njemu
prevladavale teološko­ -ekleziološke teme, dok se o opravdanju vjerom, vrlo važnom pitanju za luterane i evangelike, nije uopće raspravljalo. Laussanski je pokret tako evangelike i kalviniste upoznao
s anglikanskim pojmom "Niska Crkva" uz priličnu dozu uključivanja i pojma "Visoke Crkve". Zbog broja onih koji su bili skeptično
raspoloženi prema pitanju sjedinjenja kršćana, organizatori pokreta
uvijek su naglašavali da nije svrha pokreta ujedinjenje već istraživanje putova i načina prema mogućem ujedinjenju, odnosno svrha
pokreta nije neposredna praktična unija već prvenstveno postupna
doktrinalna unija. Kao što je tada bio običaj, i na ovoj je konferenciji imenovan "Odbor za nastavak rada" koji se sastajao svake godine. Zbog financijske krize zasjedanje Odbora nije se održalo 1932. i
1933. god. Već je 1929. god. postalo jasno da su pokreti "Faith and
Order" i "Life and Work" vrlo bliski i "da često raspravljaju o istim
problemima. Osim toga, i osobe u vodstvu jednog i drugog pokreta
bile su iste. Zbog toga je bilo odlučeno da se sastanak obaju pokreta
1937. god. održi u susjednim gradovima, u Edinghburgu i Oxfordu,
kako bi zastupnici mogli sudjelovati na jednoj i drugoj konferenciji.
Zastupnici na jednoj i drugoj konferenciji nisu više patili od fata-
146
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
morgane brzog ujedinjenja kršćana već su nastojali stvoriti "skriveno jedinstvo u očevidnoj raznolikosti". U to je vrijeme anglikanska
teologija ustuknula pred evangeličkom i kalvinističkom teologijom
jer se sve više obrađuju pitanja vezana uz milost.
4. Ekumensko vijeće Crkava
Do osnivanja Ekumenskog vijeća Crkava spajanjem obaju
ekumenskih pokreta, "Life and Work" i "Faith and Order", došlo je
poticajem stvaranja organizacije "Liga naroda". Mnogi su smatrali
kako bi, prema tom uzoru, bilo poželjno stvoriti i "Ligu Crkava". Uz
već poznati prijedlog o osnivanju Ekumenskog vijeća Crkava N. Soderbloma 1910. god., treba spomenuti da je carigradski ekumenski
patrijarh 1920. god. u jednoj enciklici predložio stvaranje zajednice
ili lige Crkava. U enciklici ekumenskoga patrijarha bila je uporabljena riječ "koinonia", koja se obično prevodi kao "zajednica", ali u
suvremenom grčkom jeziku ona ima i značenje "liga" te se tako rabi
i u svezi s Ligom naroda. Iste je godine i H. Old Ham na Međunarodnoj misijskoj konferenciji u Cransu iznio mišljenje o osnivanju
konferencije koja bi mogla predstavljati svjetski savez Crkava. Enciklika ekumenskog patrijarha iz 1920. god. nazvana je "epohalnom"
zbog toga što su druge kršćanske Crkve bile otvoreno oslovljene kao
"Crkve". To je bio za pravoslavce potpuno novi ekumenski jezik.
Međutim, uzročnik ovoga pisma bila je činjenica što se carigradska
patrijaršija našla pod velikim pritiskom turskih vlasti i u opasnosti
da bude protjerana iz Carigrada, jer je u to vrijeme iz Turske bilo
protjerano oko milijun i pol pravoslavaca. Očito je patrijarh postupio
tako izazovno ekumenski kako bi mogao dobiti potporu zapadnih
kršćanskih Crkava i tako ojačao svoj nesigurni položaj.
Oxfordska i Edinburška konferencija 1937. god. imenovale su
svaka po 7 članova u "Odbor četrnaestorice" koji je trebao razradi-
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
147
ti organiziranje Svjetskog vijeća Crkava.8 Ovaj Odbor sastao se u
svibnju 1938. god. u Utrechtu u Nizozemskoj. Tada je odlučeno da
vlast budućega Vijeća ne smije biti "supercrkva" i da ono neće imati zakonodavnu vlast nad Crkvama članicama, zatim da je Svjetsko
vijeće Crkava "zajednica Crkava koje prihvaćaju našega Gospodina
Isusa Krista kao Boga i Spasitelja", što predstavlja tzv. osnovicu ili
bazu vjerovanja, te da se u Središnjem odboru nalazi predstavništvo
prema regionalnom, a ne prema konfesionalnom načelu. Tijekom
Drugoga svjetskoga rata privremeno Vijeće Crkava nije davalo izjave kako ne bi osudilo ovu ili onu zaraćenu stranu.
Sve do kolovoza 1948. god. nije bilo moguće službeno proglasiti Svjetsko vijeće Crkava. To se dogodilo u Amsterdamu 22. VIII. 4. IX. 1948. god. Tada se okupio 151 za­stupnik iz 47 Crkava svijeta.
Skupštinu je otvorio John R. Matt. Tema konferencije bila je "Nered
u čovjeku i Božji naum". Središnja izjava koja je prihvaćena kao poruka bila je deklaracija: "Namjeravamo ostati zajedno." Prihvaćeni
statut bio je prijedlog statuta iz Utrechta, izrađen deset godina ranije. Pri sastavljanju Središnjeg odbora uvedena je značajna promjena
jer je u obzir uzeta konfesionalna, a ne zemljopisna ili regionalna
zastupljenost članova. Zašto se "Međunarodno misijsko vijeće" nije
pridružilo osnivanju Ekumenskog vijeća Crkava? Ponajprije, "Faith
and Order" i "Life and Work" temeljili su se na Crkvama, dok je
Misijsko vijeće bila udruga. Osim toga, članovi su "Međunarodnoga
misijskog vijeća" smatrali da im nije potrebna nekakva ekumenska
8
Naziv "Svjetsko vijeće Crkava" organizacija je primila na kongresu ujedinjenja u Amsterdamu
1948. god., a do tada se govorilo o Svjetskom savezu Crkava. EVC u francuskom se jeziku naziva
Conseil oecumenique des Eglises, u engleskom World Concil of Churches. Godine 1997. EVC je
okupljao 332 članice. Katolička crkva nije mu pristupila, ali u njemu sudjeluje od 1965. godine u
Mješovitoj radnoj skupini. U hrvatskoj ekumenskoj terminologiji naziv EVC imao je svoj razvoj
da bi se ustalio na današnjem nazivu: Ekumensko vijeće Crkava. Pojam "vijeće" navodi Janez
VODOPIVEC, Ekumenizam je ipak počeo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1968. U knjizi Zlatka
FRIDA (ur.), Vjerske zajednice u Jugoslaviji, Binoza, Zagreb, 1970., 120, govori se u članku
Čedomira Draškovića, profesora na Bogoslovnom fakultetu SPC u Beogradu o "Svetskom savetu
Crkava". Profesor dr. J. Kolarić u svojim prvim ekumenskim radovima prihvaća naziv "savjet"
zbog tadašnjih društvenih i vjerskih prilika u Jugoslaviji, kada se tek stvaralo ekumensko ozračje.
Kasnije je autor upotrebljavao pojam "vijeće". Vidi u: Danica, katolički kalendar, HKD Sv. Ćirila
i Metoda, Zagreb, 1973., 70-79. Jerko BARIŠIĆ u svome djelu Da budu jedno, Crkva u svijetu,
Split, 1976., 140, govori o Ekumenskom vijeću Crkava. Nakon toga u hrvatskoj ekumenskoj terminologiji prevladao je termin "vijeće" koje je zadržano sve do danas.
148
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
uprava. Međutim, unatoč čuvanju svoga dosadašnjeg identiteta, Misijsko je vijeće u Amsterdamu proglašeno kao "udruženo" tijelo s
Ekumenskim vijećem Crkava.
Uz Katoličku crkvu, koja nije postala članicom Ekumenskog
vijeća Crkava, izvan članstva ostale su Južna baptistička konvencija,
luteranska Missourska sinoda, većina pentekostnih Crkava, Crkva
adventista sedmog dana, mnoge crkvene zajednice okupljene pod
nazivom "Konzervativni evangelici" te brojne kršćanske zajednice
koje tradicionalne kršćanske Crkve nazivaju "sektama". "Ekumensko vijeće Crkava" održavalo je redovito ili s manjim odstupanjima
svoje skupštine svake sedme godine. Navodimo ih po godinama održavanja i po temama o kojima se raspravljalo. Prvom Generalnom
skupštinom EVC-a možemo nazvati upravo amsterdamski susret 1.
VI. 1948. na kojemu se raspravljalo o temi "Nered u svijetu i Božji plan spasenja". Sličnu temu imala je druga Generalna skupština
EVC-a održana u Evanstonu 1954. godine. Mnogi milenaristi pozdravili su ovu temu, ali su ostali prikraćeni nastupom onih koji su
kršćansku nadu previše polagali u sadašnji svijet. To je dovelo do uspostavljanja "Tajništva za vjersku slobodu" Svjetskog vijeća Crkava
1958. godine. Nakon amsterdamske lozinke "Ostanimo zajedno!"
Evanston je objavio želju: "Rastimo zajedno!". Važno je uočiti da je
Evanston u protestantizmu značio pomak u hermeneutici ili u znanosti o kriterijima za tumačenje Biblije. Biblija i biblijsko svjedočenje
ne smatraju se više sami po sebi normativnim već se suvremeno tumačenje Biblije sve više prikazuje kao produžetak interpretativnog
procesa već naznačenog u samome Sv. pismu. To znači da se manje
naglašava autoritet Biblije, a sve više vrhovna uloga Crkve kao tumača biblijske poruke. U tom kontekstu zanimljivo je usporediti razvojni ekumenski put od četvrte Montrealske svjetske konferencije
"Faith and Order", održane 1963. god., do Bristolske konferencije,
održane 1967. godine. Prva je izrazila gledište da i u Bibliji prevladavaju raznolikosti, pa čak i proturječja, dok je druga naglašavala
Bibliju kao "zbirku dokumenata što su ih pisali ljudi". Ovdje se lako
zamjećuje utjecaj Rudolfa K. Bultmanna i njegove škole na biblijsku
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
149
hermeneutiku. U vrijeme konferencije pokreta "Faith and Order" u
Louvainu 1971. god. pristup Bibliji bio je označen elastičnim pojmovina, kao što su "relativnost, fluidnost, napredak u tumačenju, različiti modeli tumačenja, suvremeno stanje i drugi".9
Na trećoj Glavnoj skupštini EVC-a u New Delhiju 1961. godine raspravljalo se o temi "Isus Krist – svjetlo svijeta". Na toj konferenciji došlo je do spajanja "Međunarodnoga misijskog vijeća" sa
"Svjetskim vijećem Crkava", tako da je ono postalo "Odjelom za
svjetsku misiju i evangelizaciju" Svjetskog vijeća Crkava, što je značilo pomak u misijskome smislu jer su misije i misijska djelatnost
članica prestale biti problem samo zapadnoga kršćanskoga svijeta
već su postale baštinom svjetskoga kršćanstva. To se već očitovalo
na sastanku Odjela 1963. god. održanog u Mexico Cityju. Tu je bilo
naglašeno kako misije trebaju djelovati ne samo na trima kontinentima (Afrika, Azija i Južna Amerika) već na svih šest kontinenata.
Naglašeno je da međucrkvena pomoć za misije ne može nadoknaditi
Božju zapovijed evangelizacije jer Bog bi rado imao živote, a ne
samo darežljivost (usp. Mt 28,19). Druga važna značajka konferencije u New Delhiju bio je pristup pravoslavnih Crkava u "Ekumensko
vijeće Crkava", na čelu s Ruskom pravoslavnom crkvom. U Amsterdamu su bili nazočni predstavnici Carigradske ekumenske patrijaršije i Grčke pravoslavne crkve. Do 1964. god. praktično su sve veće
pravoslavne Crkve i istočne Crkve postale članicama Svjetskog vijeća Crkava, a među posljednjima članicom je postala i Srpska pravoslavna crkva, u Enugu (Nigerija) 1965. godine. Ova činjenica bila
je od velike važnosti za daljnji tijek ekumenskoga pokreta jer sve
do danas pravoslavci iamju snažan doktrinarni utjecaj u "Ekumenskom vijeću Crkava". Treća vrlo važna ekumenska činjenica koja se
dogodila u New Delhiju bila je promjena vjerske osnovice ili baze
"Ekumenskog vijeća Crkava" koja je omogućila pravoslavnima daljnje sudjelovanje u ekumenskom pokretu. Od prvotne i maglovite
amsterdamske izjave došlo je do prihvaćanja "nove baze" koja glasi:
"Svjetsko vijeće Crkava zajednica je Crkava koje, prema Svetom pismu, priznaju Gospodina Isusa Bogom i Spasiteljem i stoga zajedno
9
Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 94-95.
150
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
nastoje ispuniti svoje zajedničko poslanje na slavu jedinoga Boga,
Oca, Sina i Svetoga Duha." Tako je "baza" poprimila trinitarni oblik
zahvaljujući upravo pravoslavnima koji su se za nju izborili.
U Uppsali 1968. god. obrađivana je tema “Evo sve činim novo"
(Otk 21,5), i to u sklopu četvrte skupštine Svjetskog vijeća Crkava.
Ona je značajna po tome što se održala nakon Drugoga vatikanskog
sabora (1962.-1965.). Novost je bila i činjenica da je urednik časopisa "Civilta Cattolica" pozdravio skupštinu zauzevši se za pozitivno stajalište Katoličke crkve prema "Ekumenskom vijeću Crkava".
Ipak, zbog građanskih nemira, političkih atentata, sukoba i nemira
u svijetu koji su tada prevladavali, skupština je veću pozornost posvetila stanju u svijetu, a manju stanju u Crkvama. Svijetu je zbog
"hladnog rata" prijetilo nuklearno samouništenje. Premda je tema
"Evo sve činim novo" bila biblijska, sve se više pozornosti posvećivalo problemu rasizma, trgovine i međusobne pomoći. Iščupana iz
eshatološkog konteksta, tema je poprimila sve više ljudsku i socijalnu dimenziju. Ni jedna od 6 sekcija Ekumenskog vijeća Crkava
(EVC) nije se izričito bavila problemom EVC-a. Međutim, Uppsalu
možemo u odnosu na New Delhi označiti kao put od jedinstva Crkve
k njezinu katolicitetu. Ekleziologija je u Uppsali toliko proširena koliko se konferencija pozabavila katolicitetom Crkve. EVC je, dakle,
učinilo put sličan onome koji je Katolička crkva učinila od Prvoga
do Drugoga vatikanskog koncila. Ekleziologija iz Uppsale jasno pokazuje utjecaj istočnih Crkava na EVC. Taj je utjecaj doprinio tome
što se katolicitet nije primarno shvatio kristološki već pneumatološki. EVC se ipak razvilo u takvu veličinu da je postalo mjerilom ekumeniciteta jedne Crkve. Što to znači? Istupanje iz EVC-a samo jedne
Crkve znači ujedno i gubitak katoliciteta EVC-a. Danas prevladava
uvjerenje da je Crkvama potreban EVC. Znači li to da je ta potreba
takva da samo preko EVC-a pojedine Crkve "mogu postati Crkva",
ili da je EVC potreban kako bi i one mogle "razvijati svoj katolicitet i ekumenicitet?" Pitanje ostaje otvoreno. Uppsala je najveću pozornost posvetila svjetskom gospodarskom i društvenom razvitku,
pridonijevši porastu svijesti da kršćani postanu što svjesniji potreba
svijeta, rastućega ponora između bogatih zapadnih zemalja i siro-
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
151
mašnih zemalja Trećega svijeta. Njezina je poruka bila da kršćani
svijeta sve više promiču ljudsku solidarnost i pravdu.
Između Uppsale i Jakarte, odnosno Nairobija, gdje se održala
5. skupština Ekumenskog vijeća Crkava, zbilo se nekoliko važnih
ekumenskih događaja. Tako je 1971. god. spojeno "Svjetsko vijeće kršćanskog obrazovanja", ranije "Svjetska udruga nedjeljne škole", u Ekumensko vijeće Crkava pod nazivom "Programska jedinica
III, Obrazovanje i komunikacija". U Bangkoku (Tajland) je od 29.
XII. 1972. do 8. I. 1973. održana Svjetska konferencija o spasenju
danas. U radu konferencije trebao je prevladavati biblijski koncept
o otkupljenju i oslobađanju od grijeha, a ne samo "oslobađanje od
siromaštva", kako su to suvremeni interpreti evanđelja naglašavali.
Nađen je kompromis u formulaciji da je osobno pomirenje s Bogom
povezano s "oslobođenjem od tlačiteljskih zala društva i njegovih
struktura" te da oslobođenje od grijeha mora uključivati "oslobođenje za djelovanje da bi se zadovoljile potrebe svijeta". Peta skupština Svjetskog vijeća Crkava trebala se održati 1975. god. u Jakarti.
Međutim, zbog otpora indonezijskih muslimana bilo je odlučeno da
se skupština održi u Nairobiju u Keniji. Tema je bila "Isus Krist oslobađa i ujedinjuje". Budući da je Uppsala naglašavala vodoravnu ili
društveno-političku dimenziju spasenja, mnogi su se nadali kako će
Nairobi naglasiti okomitu ili teološko-individualnu dimenziju otkupljenja. Očekivanja su se samo djelomično ostvarila.
Što se tiče Katoličke crkve, postalo je jasno da se ona zbog
svoje teološke koncepcije neće tako brzo pridružiti članstvu u Svjetskom vijeću Crkava, iako je većina članova svojim glasovanjem poduprla njezino članstvo. Na pitanje "Što zahtijeva jedinstvo?" došlo
je do izvjesnih pomaka. Dok je New Delhi podržavao organsko jedinstvo, ističući lokalno jedinstvo prožeto zajedništvom, a Uppsala
isticala katoličko i svjetsko jedinstvo kršćana, Nairobi je isticao pomirljivo zajedništvo i raznolikost u jedinstvu kao znak željenoga jedinstva čovječanstva. Neki smatraju da je manjak u upotrebljavanoj
terminologiji učinjen zbog toga što se nije željela napraviti razlika
između pojmova "raznolikost" i "hereza". U Nairobiju se pojavio zanimljiv sociološki slogan: "Bogati moraju živjeti skromnije kako bi i
152
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
siromašni mogli skromno živjeti." Međutim, najznačajnija novost iz
Nairobija bila je činjenica što se težište u Svjetskom vijeću Crkava
iz zapadnoeuropsko­-sjevernoameričkog protestantizma premjestilo
u Treći svijet i u pravoslavlje! Ipak, najveći dio financijskih sredstava koja omogućuju djelovanje Svjetskog vijeća Crkava daju članice
iz Europe: Njemačka, skandinavske zemlje te Sjedinjene Američke
Države.
Šesta Glavna skupština EVC-a održana je u Vancouveru u Kanadi od 24. VII. do 10. VIII. 1983. na temu "Isus Krist – život svijeta". Na skupštini se okupilo 840 zastupnika, a s posjetiteljima, gostima, osobljem skupštine i predstavnicima medija bilo je nazočno oko
četiri tisuće sudionika. O teološkim se predmetima relativno malo
govorilo, ali su se zato isticali socijalni problemi suvremenoga svijeta: siromaštvo, izrabljivanje, rasizam, stanje u Južnoj Africi, prava
američkih domorodaca i hendikepiranih osoba. Osuđeno je nuklearno zastrašivanje. Pristup različitim osudama bio je selektivan i
ideološki pristran. Priličnu podijeljenost duhova i žučljive polemike
izazvalo je raspravljanje o osnovnim vjerskim pravima u Sovjetskome Savezu. Glavnom tajniku EVC-a dr. Philippu Potteru predbacili
su da u tom pogledu ništa ne poduzima. On je kritiku odbacio, ali je
Skupštinu napustio predstavnik sovjetskih baptista Georgij Vins, s
obrazloženjem da ga Potter nije htio primiti jer nema vremena. Vins
je od sudionika Skupštine očekivao javnu podršku za ugrožene vjernike, ali se to nije zbilo. Zanimljivo je spomenuti da je delegat Ruske
pravoslavne Crkve Vitalij M. Borojov iz Moskve izjavio novinarima
kako Pravoslavna Crkva otvoreno odbacuje marksizam kao ideologiju, ali odobrava sovjetsku politiku, i to zato što je to "pravedna
politika". Većina svećenika i vjernika komunizam je, prema njegovim riječima, najprije shvaćala katastrofom, ali su se postupno počeli zalagati i moliti za sve ono što koristi društvu. Tako u posljednje
vrijeme, navodno, ima sve više mladih, posebno inteligencije, koji
nalaze put u Crkvu, a među njima ima i članova Partije. Od ukupnoga broja sudionika na Skupštini u Vancouveru mladih je bila gotovo
jedna trećina. Oni su oštro kritizirali politiku zapadnih zemalja i Crkve, izjavivši da su dužne boriti se zajedno sa siromašnima, kako bi
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
153
mogli živjeti u miru. Osim tako velikog broja mladih, na Skupštini
je sudjelovao i velik broj žena, čak 250 predstavnica raznih Crkava.
Katolička Crkva u Vancouver je poslala delegaciju od 20 članova
promatrača. U sastavu te delegacije bili su svećenici, redovnici i laici iz 14 zemalja, a imenovala ih je Sveta Stolica. Katolička Crkva
također je aktivno sudjelovala u pripremanju Skupštine. Početkom
1983. god. Tajništvo za promicanje kršćanskoga jedinstva iz Rima
poslalo je svim biskupskim konferencijama pismo, podsjećajući ih
na Skupštinu u Vancouveru i izrazivši želju da se o temi "Isus Krist
– život svijeta" raspravlja, piše te da se moli za uspjeh Skupštine i da
se tema za molitvenu osminu 1983. god. održi pod istim naslovom.
U Hrvatskoj je "Kršćanska sadašnjost" objavila knjižicu molitve za
jedinstvo kršćana 1983. god. pod naslovom "Isus Krist život svijeta"
u nizu Ekumena, 5.10 Papa Ivan Pavao II. poslao je posebno pismo
glavnom tajniku EVC-a dr. Potteru, s najboljim željama za uspjeh
Skupštine. U svom izlaganju dr. Potter je naglasio mnogostruku i
živu suradnju između Ženeve (sjedište EVC-a) i Rima, iako Katolička Crkva nije članica EVC-a. Službeni odnosi uspostavljeni su 1965.
god., kada je osnovana jedna zajednička radna skupina koja je dosad
objavila pet zajedničkih dokumenata. Na pitanje kada će Katolička
crkva postati članicom EVC-a, dr. Potter je odgovorio kako je najprije potrebno riješiti neke strukturalne poteškoće. Najspektakularniji
događaj u Vancouveru bilo je bogoslužje u velikom šarenom šatoru.
Vancouver je pokazao da je tzv. "organizirani ekumenizam" poprimio čvrste oblike i strukturu koja mu jamči sve veći utjecaj među
kršćanskim tradicionalnim Crkvama, dok neke kršćanske denominacije, kao npr. pentekostalci i adventisti, još uvijek u njemu vide
pokušaj nametanja nekakve "nadcrkve".
Sedma Glavna skupština EVC-a održana je u Canberri u Australiji 1991. godine na temu "Dođi Duše Sveti – obnovi sve stvoreno". Skupština je bila podijeljena u 4 odbora, a svaki je od njih
imao 10 pododbora, u kojima su se obrađivala sljedeća pitanja: mladi, žene, prozelitizam, pentekostalizam, jedinstvo, rat, temelj Ekumenskog vijeća Crkava i sinkretizam. Prozelitizam, koji je prije bio
10 Juraj KOLARIĆ (ur.), Isus Krist život svijeta, Kršćanska sadašnjost, Ekumena 5, Zagreb, 1983.
154
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
definiran kao "iskvareno svjedočenje uporabom pogrešnih metoda
u evangelizaciji", u Canberri je osuđen "kao sablazan". Potaknut
je dijalog s pentekostalcima, od kojih neke grane uporno odbijaju
službene kontakte s Ekumenskim vijećem Crkava, a sve dosadašnje
razgovore od strane pentekostalaca, kao i od strane Rimokatoličke
Crkve, vodili su "samozvani pojedinci". Što se tiče pitanja jedinstva, Canberra se založila na dvama područjima: l) za "Gospodnjim
stolom" i 2) za uzajamno priznavanje crkvenih službi. Canberra je
pozvala sve svoje članice da uzajamno priznaju krštenje, da prihvate
Nicejsko vjerovanje, oblike "euharistijske gostoljubivosti" te da poduzmu korake za međusobno priznavanje ustrojstva crkvenih službi. Obnovljena je i zajednička rimokatolička radna skupina u okviru
Ekumenskog vijeća Crkava sa svrhom razmatranja novih izgleda za
odnos Rimokatoličke Crkve i Ekumenskog vijeća Crkava.
Osma skupština Ekumenskog vijeća Crkava održana je u Harareu (Zimbabve) 1998. godine. To je bila jubilarna skupština budući
da je Ekumensko vijeće Crkava bilo osnovano 1948. god. u Amsterdamu. Zbog toga su neki predlagali da se ova skupština održi u
Amsterdamu, kako bi se svečano proslavio ovaj jubilej. Međutim,
Središnji odbor je odlučio da je bolje ne osvrtati se na prošlost već
gledati u budućnost, a budućnost kršćanstva u cjelini nalazi se u Trećem svijetu. Tako se očekuje da bi u nekoliko idućih desetljeća u
Africi moglo biti više kršćana nego na bilo kojem drugom kontinentu. Tema je bila "Povratak k Bogu – radujmo se u nadi". Iz Hararea je
upućen poziv bogatijim zemljama svijeta da ukinu dug siromašnim
zemljama do 2000. Uz nezadovoljstvo žena, koje su razmjerno malo
zastupljene u Središnjem odboru, svoje nezadovoljstvo očitovali su i
pravoslavni. Tako su dvije pravoslavne Crkve, Gruzijska i Bugarska
pravoslavna crkva, zamrznule svoje članstvo u Ekumenskom vijeću Crkava, dok su neke druge poslale u Harare samo "simbolična
izaslanstva". Ruska pravoslavna Crkva suzdržala se od bogoslužja
i raznih drugih aktivnosti. Pravoslavni su, naime, već duže vrijeme
bili nezadovoljni dnevnim redom skupštine koja je, često pod utjecajem liberalnih protestanata, nametala teme, kao npr. ređenje žene
ili prihvatljivost homoseksualnog načina života. Isto su tako pravo-
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
155
slavni bili nezadovoljni prisutnošću sve većeg broja sljedbi i pokreta u članstvu Ekumenskog vijeća Crkava, dok je broj pravoslavnih
članica ostajao skoro isti, čime očito slabi utjecaj pravoslavlja. Od
ukupno 342 Crkve članice Ekumenskog vijeća Crkava, pravoslavnih je Crkava članica petnaest. Ako ne dođe do korjenita preustroja
unutar Ekumenskog vijeća Crkava, pravoslavne Crkve najavljuju
zamrzavanje svoga članstva. To bi moglo dovesti i do masovnog
istupanja pravoslavnih Crkava iz Ekumenskog vijeća Crkava. Jedan
od ključnih dokumenata iz Hararea bila je "Izjava o zajedničkom
razumijevanju i viziji Ekumenskog vijeća Crkava" ili o oblikovanju novog tijela ekumenskoga pokreta. Neki su predlagali osnivanje
"Foruma", na koji bi se kao sudionici pozivali i predstavnici kršćanskih Crkava nečlanica, a koji bi se sastajao svakih nekoliko godina.
Međutim, mnogi su smatrali kako bi takvo tijelo moglo odgurnuti u
stranu Svjetsko vijeće Crkava i učiniti ga suvišnim. Drugi su opet
izrazili bojazan kako bi se time moglo dobiti na širini, ali bi se izgubilo na dubini.
Deveta skupština EVC-a održana je od 1. do 23. II. 2006. god.
u brazilskom gradu Porto Alegre, a okupila je predstavnike 348
članica. Izaslanstvo Katoličke Crkve predvodio je kardinal Walter
Kasper, predsjednik Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana. Tema
plenarnog zasjedanja EVC-a bila je "Bože, u svojoj milosti preobrazi svijet". Osim poziva da se nastave ekumenska nastojanja, osude
terorizma, nesnošljivosti i uvreda na račun ljudi drugačijih religioznih uvjerenja, zasjedanje je donijelo deklaraciju o trima pitanjima
od najveće važnosti za sve kršćane: uzajamno priznavanje krštenja
među Crkvama, zajednički datum slavljenja Uskrsa i svesvjetski susret ili koncil svih kršćanskih Crkava.11
5. Organizacija Ekumenskog vijeća Crkava (EVC)
EVC svoje djelovanje ostvaruje preko dvaju odbora. Jedan
ima povremeni karakter, a drugi stalnu službu.
11 Vidi u: Glas Koncila, 5. ožujka 2006.
156
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
5.1. Povremena tijela
Najveći je autoritet plenarna skupština. Sastaje se svake 5., 6.
ili 7. godine, a sastoji se od delegata Crkava i vjerskih zajednica
članica EVC-a. Crkve članice moraju prigodom imenovanja svojih
predstavnika voditi brigu o tome da bar 113 članova plenarne skupštine čine laici. Plenarni sastanak ima pravo imenovati predsjedništvo
(koje se sastoji od 6 predsjednika) i Središnji odbor (koji se sastoji
od 120 osoba). Predsjednici EVC-a naizmjence predsjedaju plenarnom sastanku. EVC nema nikakve vlasti nad članicama i ne može za
njih donositi obvezne zakone. Autoritet EVC-a samo je toliki kolika
je njegova moć uvjeravanja. Središnji odbor sa sjedištem u Ženevi
sastaje se jedanput godišnje. On bira glavnog tajnika i određuje broj
delegata pojedinih Crkava članica, kako bi vjero­ispovijesti i države
bile razmjerno zastupljene. Središnji odbor vodi brigu o fi­nancijskome stanju, a bavi se i aktualnim pitanjima s ekumenskoga područja.
Od 1965. god. vodi brigu i o odnosima EVC-a i Katoličke Crkve. O
pristupu Katoličke Crkve EVC-u prvi se put raspravljalo na sastanku
Središnjeg odbora u Adis Abebi i Utrechtu. Središnji odbor bira i 24
člana Izvršnog odbora EVC-a, koji se sastaje dva puta godišnje kako
bi rješavao tekuće probleme ili pripremio buduće sastanke.
5.2. Stalna tijela
Najvažniji stalni organ EVC-a jest Glavno tajništvo sa sjedištem u Ženevi, a na čelu mu se nalazi glavni tajnik. On upravlja
financijskim i upravnim uredom i uredom za informacije. Osim toga,
raspolaže s 5 velikih odjela: l) Odjel za ekumensku akciju, 2) Studijski odjel, 3) Odjel za misije i evangelizaciju, 4) Odjel za međucrkvenu pomoć, služba za izbjeglice i služenje svijetu te 5) Komisija
Crkava za međunarodne poslove. Pojedini odjeli podijeljeni su u referade: l) Laici, Odnosi supružnika, Ekumenski institut u Bosseyu,
2) Vjera i crkveno uređenje, Crkva i društvo, Pitanje navješćivanja i
vjerska sloboda. Prva tri odjela upravljaju radom triju pokreta: Vjera
i crkveno uređenje, Praktično kršćanstvo i Medunarodni misijski savjet. Zadaća je 4. odjela pomagati siromašnije Crkve, rješavati probleme izbjeglica i ublažavati posljedice prirodnih katastrofa. Tu je
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
157
ostvareno jedinstvo kršćana u djelotvornoj ljubavi prema bližnjemu.
Ovu "dijakoniju" kao bitan dio kršćanskoga jedinstva naglašavali
su posebno pravoslavni kršćani, koji kršćansko nejedinstvo gledaju kao posljedicu pomanjkanja međusobne ljubavi. Peti dio glavnog
tajništva, tzv. "Komisije za međunarodne odnose", vrlo je politički
usmjeren i nastavak je rada "Svjetskog saveza za prijateljstvo među
Crkvama", zalažući se svom snagom za mir u svijetu. Od vremena do vremena pojedini odjeli, a posebno prva tri, održavaju svoje
Svjetske konferencije.
6. "Baza" Ekumenskog vijeća Crkava
Zaključak o tzv. "bazi" donesen je u Lundu 1952. god., a do
1961. god. glasio je: "Svjetsko vijeće Crkava zajednica je Crkava
koje priznaju Krista kao Boga i Spasitelja." Međutim, rasprave o
tome još se nisu smirile. Ta se "baza" ne može smatrati vjeroispoviješću ili credom EVC-a jer bi u tom slučaju EVC postao samo jedna
od konfesija. EVC ima samo dužnost i pravo bdjeti nad "bazom".
Ono bi, dakle, moglo pozvati na odgovornost neku Crkvu članicu
ukoliko bi ova u teoriji ili u praksi odstupila od istina prihvaćenih
u "bazi". Ali ta je djelatnost EVC-a izričito osporena. Ono ne može
bdjeti nad time drže li se Crkve članice "baze". Same članice moraju prosuditi mogu li na temelju te "baze" sudjelovati u EVC-u i je
li baza u skladu s njihovim naukom. Posebnu zanimljivu teološku
temu predstavlja kristološki sadržaj "baze". Za jedne on je premalo
biblijski (npr. Bultmann je izraz "Krista kao Boga" označio nebiblijskim i prema njemu, trebalo bi reći "Krista kao Sina Božjega").
Drugi bi htjeli više naglasiti Kristovo čovještvo, a trećima nedostaje
trinitarni izraz u “bazi“. Na plenarnoj sjednici u New Delhiju (1961.)
odlučilo se prihvatiti novi oblik "baze" u kojemu je riječ "priznaju"
bila zamijenjena biblijskim "ispovijedaju". U novoj se "bazi" izričito
spominje Sveto pismo, a ujedno se naglašava trinitarni i doksološki
karakter. Umjesto EVC-a je "zajednica Crkava koje priznaju Krista
kao Boga i Spasitelja" (Lund, 1952.), baza sada glasi: EVC je "bratsko društvo Crkava koje po Svetom pismu ispovijedaju Gospodina
158
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Isusa Krista kao Boga i Spasitelja i koje se trude zajednički odgovoriti svom zajedničkom pozivu na čast jedinoga Boga Oca, Sina i
Duha Svetoga" (New Delhi, 1961.). EVC je definiran kao zajednica Crkava. Pojedinačne osobe ne mogu postati članovima Vijeća.
Međutim, pojam "Crkve" nije ni teološki, a ni praktički točno određen. To se jednako pridijeva istočnim Crkvama kao i najrazličitijim
kršćanskim sljedbama ili sektama (npr. Armiji spasa, kvekerima).12
Prepušteno je shvaćanju pojedinih članica ili onih koji to žele postati hoće li se poistovjetiti s pojmom "Crkva" ili ne! Svakako da su
najopćenitije granice pojma "Crkva" ipak jasno određene. Tako se
pojedine crkvene organizacije, kao npr. misijska ili biblijska društva,
razne bratovštine itd., ne mogu u smislu "baze" nazivati "Crkvom",
pa prema tome ne mogu postati članice EVC-a.
Ukratko, EVC se smatra kršćanskom, na trinitarnim načelima
utemeljenom zajednicom Crkava čija je baza određena Svetim pismom. Ono ne predstavlja posebnu vjersku zajednicu koja bi bila
različita od Crkava članica. EVC je potpuno ovisan o Crkvama članicama jer participira na njihovoj biti i na njihovoj vjeroispovijesti.
Zato je Vijeće više negoli samo akcidens Crkava ili nešto sporednoga. Njegova pojava duboko zadire u bit Crkava jer trinitarno ispovijedanje pripada biti kršćanskih Crkava. U tome leži mogućnost
daljnjega rasta EVC-a. Ono nije nekakva "nadcrkva", "supercrkva"
ili ostvarenje "Una Sancta", kako su neki smatrali. Središnji je odbor na svome zasjedanju 1954. god. u Torontu bio ponukan izdati
izjavu u kojoj naglašava kako EVC nije nikakva "nadcrkva" i da to
nikada ne želi postati. Ono želi zbližiti kršćanske Crkve i dovesti
ih do međusobnih dodira i pokrenuti ih da istražuju i razgovaraju o
pitanju crkvenoga jedinstva. Mnogi su nesporazumi nakon Toronta
bili odstranjeni, a mnogim je Crkvama olakšan pristup. Tu je izjavu
pozdravila i Katolička crkva. Tadašnji glavni tajnik Visser t' Hooft
sažeo je deklaraciju iz Toronta u ovih nekoliko riječi: "'EVC je samo
sredstvo. Ono se mora umanjivati da bi Una Sancta mogla rasti."
Konferencija EVC-a u New Delhiju (1961.) izdala je deklaraciju o
12 Vojska spasa (eng. Salvation Army) vjerska je zajednica metodističke provenijencije, koju je 1878.
god. osnovao Wiliam Booth (1829.-1912.), a bavi se misionarstvom, karitativnim i socijalnim
djelovanjem.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
159
jedinstvu Crkava koja predstavlja veliku važnost za EVC. Ono se
označava stvarnošću koja se ne može dijeliti od Crkava članica. Od
njih se traži da se poistovjete s EVC-om i da o EVC-u ne govore
kao do sada "ono" nego "mi". EVC nije, dakle, instrument Crkava
već je instrument Duha Svetoga za uspostavljanje jedinstva. Drugim
riječima: značenje sve više raste kako na unutarnjem tako i na vanjskom području. Ono se sve više razvija u veličinu u kojoj se Crkve
skupljaju i postupno postaju jedno.
7. Glavne skupštine Ekumenskog vijeća Crkava (EVC)
Mjesto
Tema
1. Amsterdam
1948. god.
Nered u svijetu i Božji naum spasenja
2. Evanston
1954. god.
Isus Krist, nada svijeta
3. New Delhi
1961. god.
Isus Krist, svjedok svijeta
4. Uppsala
1968. god.
Evo sve činim novo
5. Nairobi
1975. god.
Isus Krist oslobađa i ujedinjuje
6. Vancouver
1983. god.
Isus Krist, život svijeta
7. Canbera
1991. god.
Dođi, Duše Sveti, obnovi sve stvoreno
8. Harare
1998. god.
Povratak k Bogu – radujmo se u nadi
9. Porto Alegre
2006. god.
Po svojoj milosti, Bože,
preobrazi svijet
Zaključak
Nema sumnje da je ekumenski pokret izgubio nekadašnju euforičnost i da se nalazi u "slijepoj ulici". Katolička Crkva još se ne
namjerava pridružiti Ekumenskom vijeću Crkava kako je ono danas ustrojeno. Slično misle i neke evangeličke i pentekostne Crkve,
kao i velika Južnobaptistička konvencija, zatim Adventistička crkva
sa svojih deset milijuna odraslih vjernika. Danas mnogi postavljaju pitanje hoće li "Forum" kao mjesto sastanka, a ne kao još jedna
160
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
organizacija slična Ekumenskom vijeću Crkava, postati stvarnost?
Svakako da je Ekumenskom vijeću Crkava potrebna obnova i možda djelotvornija ustrojbena injekcija, ali kakva, to još uvijek ostaje
otvoreno pitanje. Uvijek, naime, postoji napetost između onoga što
jest i onoga što ima doći. Jedno je sigurno, a to je pitanje financiranja
Ekumenskog vijeća Crkava, koje sve više zadaje glavobolje njegovim glavnim predstavnicima. Potrebno je provesti veliko spajanje
zaposlenih osoba jer 48% njezinih članica ne daje nikakve doprinose
u zajedničku blagajnu. Neki se pitaju "kome su s takvim prijateljima
potrebni neprijatelji".13 Budući da Ekumensko vijeće Crkava, sa svoje 342 članice, ovisi o deset zapadnoeuropskih i američkih Crkava,
pitanje budućnosti ekumenskog pokreta doista postaje upitno.14 Ono
što najviše zabrinjava ipak je još nepostignuta teološka suglasnost
u najvažnijim vjerskim pitanjima. Tako npr. još uvijek najveći broj
članica ne može sjesti za zajednički stol prigodom Gospodnje večere, pa čak ni za vrijeme održavanja skupštine. A poznata je biblijska
istina da su učenici na putu u Emaus upravo kod "lomljenja kruha"
upoznali Isusa, uskrsloga Gospodina.
Drugo pitanje, koje za Ekumensko vijeće Crkava ima još važnije značenje, predstavlja odnos Katoličke Crkve prema ekumenskom pokretu i njezino pristupanje u članstvo Svjetskog vijeća Crkava. Većina dosadašnjih pokazatelja upućuje na sve veće zbližavanje,
ali ne i na članstvo u bližoj ili daljoj budućnosti. Nagli napredak u
suradnji Katoličke Crkve i Ekumenskog vijeća Crkava na raznim
razinama danas je činjenica. Tako je 1965. god. osnovana zajednička
radna skupina koja je do 1998. god. izradila 7 raznih izvješća o različitim pitanjima, pokušavajući izgraditi bolje odnose između svojih
utemeljitelja. O mogućnosti budućeg oblika suradnje radna je skupina iznijela tri različite mogućnosti: 1) nastavak suradnje preko različitih koordinacijskih tijela kao npr. Povjerenstva za društvo, razvoj
i mir (Sodepax), s jednakim brojem zastupnika iz redova katolika i
Ekumenskog vijeća Crkava; 2) stvaranje novog oblika kršćanskoga
zajedništva koje bi zamijenilo Svjetsko vijeće Crkava, a bilo bi za13 Bert Beverly BEACH, Ekumenizam, napredak ili nazadak, 109.
14 Za vrijeme održavanja Osme skupštine Ekumenskog vijeća Crkava u Harareu na stadionu sa
60.000 sjedala okupilo se samo 9000 ljudi, od kojih su trećina bili članovi skupštine.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
161
snovano na svjetskoj obitelji konfesija ili ustrojeno pri nacionalnim
kršćanskim vijećima ili izgrađeno na kršćanskim pokretima, kao što
su "Udruga mladih kršćana", "Mladi katolički radnici" i drugi; 3)
članstvo Katoličke crkve u Svjetskom vijeću Crkava, što bi bilo najlogičnije.
Katolička Crkva dosad je punopravna članica u više od 60 regionalnih i nacionalnih vijeća, a svoje promatrače ima i u nekoliko
drugih vijeća te djeluje preko svojih različitih tijela na svjetskoj razini, a svoje promatrače ima i u Ujedinjenim narodima. Međutim, njezinu članstvu u Svjetskom vijeću Crkava protivi se nekoliko činjenica: 1) Članstvo u Ekumenskom vijeću Crkava stavilo bi u pitanje
naučavanje Katoličke Crkve u cjelini, iako deklaracija Ekumenskog
vijeća Crkava iz Toronta 1950. god. ističe da se nijedna Crkva svojim članstvom u Ekumenskom vijeću Crkava ne mora odreći svoje
ekleziologije. 2) Papin primat doživio bi relativizaciju. 3) Katolička
crkva smatra da bi se članstvom doveo u pitanje katolički identitet
jer iako se svaka Crkva članica Ekumenskog vijeća Crkava može
ograditi od njezinih izjava i akcija, ipak samo članstvo uključuje Crkvu članicu u određeni stupanj djelatnosti i prihvaćanja poruka koje
proizlaze od te organizacije. 4) Velik broj članstva Katoličke Crkve
očito bi promijenio sadašnju konfesionalnu ravnotežu i odnose unutar Ekumenskog vijeća Crkava. Općenito se smatra da su skupštine
Ekumenskog vijeća Crkava već sada prevelike, a katolički zastupnici samo bi otežali to stanje. Osim toga, brojčanost katoličkih zastupnika "gušila" bi glasove drugih Crkava članica. Stvaranjem još
gigantskije organizacije, izgubio bi se tzv. "ekumenski amaterizam"
u korist "krutog ekumenskog birokratizma ". 5) Izvjesnu poteškoću
čini i status Vatikana ili Svete Stolice kao samostalne države priznate međunarodnim zakonima. Vatikan sklapa međunarodne ugovore,
ima svoja diplomatska predstavništva u raznim državama, Ujedinjenim narodima i u Europskoj uniji. Ekumensko vijeće Crkava ne uživa takav status, ali je aktivno uključeno u međunarodnu politiku, što
bi moglo biti izvorom nesporazuma, trzavica i sukoba.
Papa Pavao VI. prigodom svoga posjeta sjedištu Ekumenskog
vijeća Crkava u Ženevi također je postavio pitanje članstva Katolič-
162
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ke Crkve u toj organizaciji, ali je dao do znanja da takvo članstvo
u kratkom roku ne dolazi u pitanje. Katolička Crkva obuhvaća čitav svijet, dok Ekumensko vijeće Crkava obuhvaća samo određena
zemljopisna područja. Postavlja se pitanje treba li se Katolička Crkva pridružiti članstvu kao cjelina ili članicama trebaju postati njezine nacionalne jedinice? Predlaže se da Katolička Crkva pristupi
članstvu u cjelini, ali da djeluje preko svojih sinoda ili biskupskih
konferencija. Bez obzira na poteškoće, pobornici ekumenizma smatraju da je nakon Drugoga vatikanskog koncila došlo do neočekivanog i važnog približavanja Katoličke Crkve Ekumenskom vijeću
Crkava, a posebice izraženim naučavanjem da su Crkve i crkvene
zajednice proizišle iz reformacije crkvena stvarnost, premda se ne
nalaze u punom zajedništvu s Kristovom Crkvom. Nakon Uppsale neki su očekivali da će na sljedećoj skupštini Svjetskog vijeća
Crkava 1975. god. Katolička Crkva postati punom članicom, ali je
uslijedilo razočaranje koje nisu mogli sakriti vođe Ekumenskog vijeća Crkava. Ipak, očito je da Ekumensko vijeće Crkava, iako želi
suradnju s Katoličkom Crkvom, ipak ne može ići do bezgraničnog
stupnja, a da se ono ne izloži opasnosti od nijekanja svoga vlastitog
programa. Na drugoj strani, Katolička Crkva ne može ići dalje na
ekumenskom putu zbližavanja, a da bi time prestala biti katolička i
s Petrovim nasljednikom na čelu. Budućnost će pokazati u kojoj je
mjeri moguć proces zbližavanja, da pritom Katolička Crkva, pristupajući u članstvo Svjetskog vijeća Crkava, postane članicom velike
svjetske konfesionalne obitelji, a da pritom ne izgubi svoj stoljećima
ljubomorno čuvani identitet. U ozračju sve intenzivnijega djelovanja
Katoličke Crkve na ekumenskom polju mnogi katolici sve otvorenije postavljaju pitanje nije li zaokret Katoličke Crkve prema ekumenizmu svojevrstan znak napuštanja njezine dosadašnje doktrine
o Crkvi i, posebice, o papinskom prvenstvu ili o primatu rimskoga
biskupa? U tom smislu navode Dekret o ekumenizmu (Unitatis redintegratio) Drugoga vatikanskog koncila koji je, navodno, odstupio od naučavanja iznesenog u enciklici pape Pija XI. "Mortalium
animos" (1927.). Mnoštvo drugih dokumenata Katoličke crkve, kao
i izjava najviših crkvenih dostojanstvenika te pape Ivana Pavla II.
J. Kolarić, Nastanak i temeljne zadaće Ekumenskog vijeća..., 131-164
163
o sukrivnji i krivnji katolika za podjele i raskole u Kristovoj Crkvi
opasno razvodnjuju pravu vjeru. Ovaj strah od ekumenizma mnogih katolika, tradicionalno gledajući, posve je opravdan, ali teološki gledajući, neopravdan. Razloge tome treba tražiti u činjenici što
koncilska misao još nije prodrla u sve katoličke slojeve vjernika.
Zbog toga mnoge zbunjuju nova teološka gledišta, koja nipošto ne
ukidaju temelje katoličkog naučavanja već ih osvjetljuju novim tumačenjima obogaćujući ih novim naglascima. Dakako, neke istine
i u ekumenskom dijalogu ostaju neosporne, dok se o čitavom nizu
pitanja koja razdvajaju kršćanski svijet može i mora razgovarati i
tražiti konsenzus. Pritom valja dijeliti bitno od nebitnoga. Preokret
Katoličke crkve u odnosima prema drugim kršćanskim Crkvama i
zajednicama posljedica je novog poimanja Crkve. Crkva Kristova
nije samo institucija već je događanje, nije statička već dinamička
organizacija. Središte je toga zbivanja Isus Krist, povijesni začetnik
Crkve, ali i neprestano nazočan u Crkvi po Duhu Svetom. Stoga postoji samo jedna sveta, katolička i apostolska Crkva, ali koja je raširena i postoji izvan granica institucionalizirane Katoličke Crkve. Za
ekumensko gibanje u cjelini to znači da se kotač kršćanske povijesti
više ne dâ okrenuti unazad.
164
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
THE FORMATION AND THE KEY TASKS
OF THE WORLD COUNCIL OF CHURCHES (WCC)
Summary
Croatia is a country to small for a complete translation of all
the conclusions relating to the meetings of the WCC. Therefore, this
article aims to present a sectional view of hitherto organised assemblies, so that our region is provided with basic information regarding
the activities of WCC. As an introduction, the historic part regarding
the formation of the WCC is presented and well as the change of
mentality regarding the ecumenical efforts among Christians. It is
important to understand that the WCC is not a “super-Church”, but
an organisation persevering in spreading the mentality of the unification of Christians. The author presents basic issues also regarding
the antagonisms between larger protestant communities and orthodox Churches, since the first pay to much attention to social issues,
while orthodox Churches prefer theological pondering. Finally, the
positive attitude and the active collaboration of the Catholic Church
towards the WCC is explained, as well as the reasons for the Catholic refrainment from the full membership in the WCC.
Key words: Christianity, ecumenism, World Council of Churches.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
165
Radovan Bigović
ULOGA I DOPRINOS PRAVOSLAVNIH CRKAVA
SVJETSKOM VIJEĆU CRKAVA1
Prof. dr. sc. Radovan Bigović
Pravoslavni bogoslovski fakultet – Beograd
UDK: 281.9 SVJETSKO VIJEĆE CRKAVA
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 20.12. 2010.
Pravoslavna teologija ima nekoliko stavova prema ekumenizmu: za, protiv, pod određenim uvjetima, ravnodušnost. Teolozi
se ipak trude da ekumenizam bude uistinu teološki i u cilju teološkog jedinstva kršćana. Zato je potrebno da svi kršćani prihvate
odluke 7 ekumenskih sabora. Ekumenski dijalog moguć je samo
kao autentična ekleziologija koja u sebi sadrži kristolologiju, pneumatologiju i dr. Crkvu čini Crkvom upravo želja za jedinstvom s
drugim Crkvama. Ali to ne znači izjednačavanje vjeroispovijesti ni
neki međureligijski sporazum. Zato pravoslavne Crkve, koje su gotovo sve članice Ekumenskog vijeća Crkava (EVC), imaju kritičke
osvrte prema ovoj organizaciji koja je u većini protestantska. U većem dijelu teksta iznose se kritike pravoslavlja na ulogu i rad EVC-a
i prikazuje da je pravoslavlje ustvari njezin korelat jer bez pravoslavnih Crkava ovo Vijeće ne bi moglo postojati kao ekumensko.
Želi se naglasiti da, u biti, pravoslavlje teži prema jedinstvu kršćana.
Ključne riječi: Crkva, ekumnizam, ekumenski pokret,
Svjetsko vijeće Crkava, ekumenizam u prostoru, ekumenizam u
vremenu, hereza, šizma, podjela, dijalog, pomirenje, jedinstvo.
„Ideja kršćanskog jedinstva i ujedinjenja
tema je vijeka, tema vremena, tema povijesti“
(Georgije Florovski)
„Crkva se moli svakodnevno Bogu „za
sjedinjenje svih“ (Velika jektenija),
„da smanji razdore među Crkvama“ i
„da ugasi neprijateljstva među narodima“
(Vasilijeva Liturgija)
1
Sa srpskog prevela Kristina Varda, prof.
166
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
1. Načela pravoslavne teologije ekumenizma
Ekumenizam danas mnogi tumače kao nov fenomen, nastao u
drugoj polovini 19. stoljeća, a intenzivno se razvijao u 20. stoljeću.
„Od početka stoljeća koračamo zajedno ruku pod ruku u ponovnom
otkrivanju naših zajedničkih biblijskih, liturgijskih, patrističkih i duhovnih korijena, otkrivajući, iznad svega boljim poznavanjem Biblije, žive riječi Božje.“2 U povijesti kršćanstva nije bilo dužeg perioda
kada nije bilo šizmi, raskola pa i neprijateljstva među Crkvama. Isto
tako, nije bilo perioda kada nisu vođeni razgovori o tome da se uspostavi narušeno jedinstvo. To je slučaj i s pravoslavnim autokefalnim
Crkvama i s Crkvama Zapada (Katoličkom Crkvom i luteranskoreformatorskim Crkvama). Sve do novijega vremena pregovore je
najčešće uvjetovala politička situacija, čak i sama rješenja. Istok i
Zapad su tijekom povijesti različito shvaćali uzroke raskola, sam fenomen cijepanja Crkve, kao i pitanje njena jedinstva.
Kao model za prevladavanje raskola predlagala se unija, obraćenje, izmirenje, doktrinarno-konfesionalna usuglašenost vjere. Tijekom 15. stoljeća prevladavala je ideja i želja da se sazove novi
ekumenski sabor. Ona je bila prisutna i na Istoku i na Zapadu. Na
svim stranama ekumenizam je imao pobornike i protivnike. Za jedne je to „afirmacija Crkve“, za druge „izdaja“. Druga polovina 19.
i 20. stoljeća mogu se okarakterizirati i nazvati u teologiji kao period „ekleziološkog preporoda“, i to u cijelom svijetu. To je period intenzivnih napora redefiniranja identiteta Crkve i reafirmacije
apostolskog i drevne kršćanske ekleziološke tradicije. Poslije dužeg
perioda, u kojemu su sve Crkve patile od ekskluzivizma, ohole samodostatnosti, pravedničke arogantnosti, egoistične nesnošljivosti,
obrambenog zatvaranja u sebe, Crkve i brojne kršćanske konfesije
počele su polako i uporno, jedna za drugom, neke s pretjeranim oduševljenjem, druge s neobjašnjivim skepticizmom, „otvorenih ušiju“
osluškivati i interesirati se za druge, «s one strane zida».
Uprkos činjenici što mjesne Pravoslavne Crkve od samoga
početka sudjeluju u ekumenskom dijalogu (bez njih on ne bi ni po2
Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, u: Svesci (Comunio), 82-84 (1994.), 70.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
167
stojao), nažalost, unutar Pravoslavne crkve postoje oprečni stavovi
o ekumenizmu. Jedni su apriori za, drugi su apriori protiv, treći su
za, ali pod određenim uvjetima, četvrti su jednostavno ravnodušni.
Pravoslavna teologija još uvijek nije stigla do općeprihvatljivih proceduralnih načela i kriterija ekumenskih dijaloga. Tijekom povijesti
ekumenskog pokreta i dijaloga – u bilaterarnom i multilateratalnom
dijalogu – kao osnova za dijalog postavlja se povratak na dogmatsko
učenje i kanonski poredak prvoga milenija i na odluke sedam ekumenskih sabora. Ovo se posebno naglašavalo kada je riječ o dijalogu
s Katoličkom Crkvom. Iako je „jedinstvo u vremenu“ opravdana i
neophodna dopuna „jedinstva u prostoru“, ovaj se pristup može podržati uvjetno, ali ne i apsolutno jer su i u prvome mileniju postojale
crkvene zajednice, kao što su stare istočne Crkve, koje od 5. stoljeća
nisu u svetotajstvenoj zajednici s „nepodijeljenom“ Crkvom. Samo
autentična ekleziologija, utemeljena na trijadologiji, kristologiji i
pneumatologiji može dati kriterij ekumenskom dijalogu, tj. „dijalogu u Istini i ljubavi“. Ukoliko podijeljene Crkve ne budu u stanju
definirati što je Crkva i kakva je njezina struktura, suštinski će napredak u ekumenskom dijalogu teško uspjeti.
Zašto danas Pravoslavna Crkva sudjeluje, zajedno s drugim
kršćanskim Crkvama, u ekumenskom pokretu i dijalogu? Zato što
je sama njezina priroda dijaloška. Ukoliko Pravoslavna Crkva ne bi
bila u dijalogu s drugim kršćanskim Crkvama, nekršćanskim religijama, sekularnim religioznim pokretima i svim idejnim i duhovnim
izazovima modernoga svijeta, ona bi prestala biti Crkvom i transformirala bi se u sektu. „Ni jedna povijesna crkvena zajednica ne
može pretendirati na to da je Crkva, ako je prestala težiti jedinstvu s
drugim Crkvama“ (Jovan Ziziulas). Kršćanski Bog (Sveto Trojstvo)
fundamentalno je određen kategorijom odnosa (relacije), kako unutar sebe tako i prema svijetu, kršćanska ontologija jest dijaloška. Bog
je ljubav, JA - TI odnos. Otkrivenje Božje kao osnovni izvor kršćanskog učenja ima dijaloški karakter: Boga koji se otkriva i čovjeka
koji prima i priopćava to otkrivenje. Za kršćane biti pravi čovjek
znači postojati s drugim. Čovjek nije samozatvorena i samodostatna
monada već biće za drugoga. Ta dijaloška i relacijska dimenzija čini
168
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
čovjeka posebnim bićem – ikonom Božjom – a ne njegove umne ili
etičke karakteristike. Pravoslavni stil života uvijek je samosvladavanje od pukog življenja za sebe. Biti kršćanin znači uvijek se oslobađati osobnog i kolektivnog egoizma i ozlojeđenosti zbog povrijeđenog samoljublja. U evanđelju sve je susret i radost zbog susreta
s drugim. Kršćanska gnozeologija je dijaloška. Poznati Boga (svijet i čovjeka) uvijek podrazumijeva voljeti i stupiti u odnos s njim.
U strukturi Pravoslavne Crkve sve je međuovisno. Nitko i ništa ne
može postojati samo za sebe. Pravoslavna liturgija, koja predstavlja
identitet Crkve, sva je dijaloška. Cilj posta i askeze jest pobjeda nad
samoljubljem, izlaženje iz sebe i kretanje prema drugome. „Ništa
nije tako svojstveno našoj prirodi kao zajedništvo jednih s drugima“
(sv. Vasilije Veliki, 4. st.). Crkva u svijetu postoji kako bi izvršila
egzistencijalni preobražaj grijehom podijeljenog i raskomadanog
čovječanstva u zajednicu slobodnih ličnosti sjedinjenih s Bogom i
međusobno, tj. kako bi cijeli svijet postao „kozmičkom liturgijom“
(sv. Maksim Ispovjednik).
Crkva se nikad ne može pomiriti s raskolom i podjelom niti težiti „neovisnosti“ o drugima. Oni koji se mire s raskolom i podjelom,
čine teži grijeh od onih koji su to izazvali jer poriču volju Božju da
svi budu (za)jedno na kraju povijesti. Kršćanski identitet pretpostavlja odricanje od sebe i svojega, oslobađanje od svih okova prirode
i povijesti, stvaranje povjerenja i građenje identiteta na drugome.
Kršćanska sloboda nije sloboda od drugih već sloboda za druge. Kršćanski dijalog treba da je dijalog u istini i ljubavi. On ne teži unifikaciji Crkve već „pomirenoj različitosti“ (jedinstvo u različitosti).
Takav dijalog Crkvu čuva od dvaju podjednako opasnih iskušenja:
„otvorenog relativizma“ i „zatvorenog fanatizma“. Takvih je iskušenja bilo, posebno u početku, kada je nastajao suvremeni ekumenizam. „Pravoslavni je stav polariziran između dvaju podjednako pogrešnih stavova: „otvorenog relativizma“ i „zatvorenog fanatizma“.3
3
Jovan MAJENDORF, Pravoslavlje i ekumenizam, u: Pravoslavlje i ekumenizam, zbornik, Beograd, Hrišćanski kulturni centar, 2005., str. 146.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
169
2. Samorazumijevanje (autorecepcija) ekumenizma
Mnogi su ekumenizam tumačili kao klerikalnu pojavu, praznu
govoranciju, uzaludne odlaske na konferencije, javnu međucrkvenu
diplomaciju. „Ekumenizam je viđen uglavnom kao klerikalna parada, prazna govorancija, uzaludni odlasci na konferencije i međucrkvena birokracija.“4 Pravoslavnima se činilo kako postoji tendencija
da se problem ekumenizma svede na gnoseološki problem, problem
nedovoljnog međusobnog poznavanja: „da bismo voljeli jedan drugoga, potrebno je najprije poznavati jedan drugoga, za uzajamnu ljubav najprije se moramo poznavati“, ističe Bobrinski, pripisujući ovaj
stav sv. Augustinu.5 Oslanjajući se na istočno-kršćansku tradiciju, on
zastupa suprotan stav: „da bismo upoznali jedan drugoga, najprije
moramo voljeti jedan drugoga“.6
Za neke je ekumenizam bio prijetnja vlastitom identititetu i
„opća hereza“ (J. Popović.) Oni su Svjetsko vijeće Crkava često
razumjeli kao „forum“, „govorničku tribinu“ gdje mogu predstaviti svoje učenje i stil života: „Svjetsko vijeće Crkava je „forum“ i
„govornička tribina“ gdje pravoslavni imaju mogućnost predstaviti
svoju vjeru inoslavnima.“7 Pojedinci su ekumenizam tumačili kao
problem protestanskog svijeta. Ekumenski problem jest problem
„denominacionalizma“, to je problem „protestantskog svijeta“.8
„Struktura SVC-a određena je protestantskim problemima uglavnom na misionarskom polju.“9 „Ekumenski je problem dominantno
protestantski problem.“10 Kršćansko jedinstvo razmatra se u kategorijama međuvjerskog dogovora i pomirenja. „Za pravoslavne je
osnovni ekumenski problem šizma.“11 Pravoslavni ne mogu prihvaIsto, 152.
Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, 71.
Isto, 71.
Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 39.
8 Isto, 35.
9 Jovan RAMANIDIS, Bogoslov u službi crkve u ekumenskom dijalogu, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 157-179.
10 Georgije FLOROVSKI, Apostolsko predanje i ekumenizam, u: Vidoslov, časopis eparhije
zahumsko-hercegovačke i primorske, preobraženjski broj 42 (2007.), 72.
11 Isto.
4
5
6
7
170
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
titi „izjednačavanje vjeroispovijesti“ niti jedinstvo promatrati kao
međuvjerski sporazum.
Pravoslavnima se činilo kako ekumenski pokret polazi od
pretpostavke da jedinstvo Crkve nije narušeno u potpunosti. Podjele
postoje samo na povijesnoj površini. Cilj ekumenskog napora nije
zamišljen prvenstveno kao oporavak izgubljenog jedinstva nego prije kao insistiranje na prikazivanju već postojećeg jedinstva. Ovo se
manifestiralo u ciljevima komisije za Vjeru i poredak. Taj je stav za
pravoslavne neprihvatljiv. Ono što je uništeno upravo je „jedinstvo
Crkve“.12 „Jedinstvo je slomljeno i mora biti iscijeljeno.“13
Pravoslavni su smatrali da „ekumenizmu u prostoru“ mora
prethoditi ili s njim supostojati „ekumenizam u vremenu“ (pronalaženje zajedničkih osnova, tradicije, povijesti, korijena svih vjeroispovijesti). „Povratak zajedničkoj prošlosti“ treba biti metoda
ekumenskog djelovanja kako bi se suprotstavljene Crkve susrele
u zajedničkoj predaji. „Trenutni je cilj ekumenske zadaće, prema
pravoslavnom shvaćanju, reintegracija kršćanskog uma, oporavak
apostolske tradicije, punoća kršćanskog pogleda i vjerovanja u sporazumu sa svim epohama.“14 U početku su pravoslavni opravdavali
svoj udio u SVC-u i ekumenskom pokretu „ekleziološkim agnosticizmom“ (o sudbini inoslavnih ne možemo suditi, njihovu sudbinu
jedino Bog zna; Homjakov, 19. st.), zatim na osnovi teološke distinkcije između “kanonskog i karizmatskog“ aspekta Crkve.
„Crkva se kao mistični organizam, kao mistično Tijelo Kristovo, ne može adekvatno opisati samo kanonskim terminima ili
kategorijama. I istinske granice ne mogu se odrediti ili raspoznati
samo na osnovi kanonskog obilježja i putokaza.“15 Sergije Bulgakov također govori o nekoj „crkvenosti izvan Crkve“.16 Kasnije se,
a i danas, u Vijeću uglavnom govori o „sestrinskim Crkvama koje
nemaju potpunu međusobnu komunikaciju“. Za Bobrinskoga je neprihvatljiv izraz „sestrinske Crkve“,17 a karikira i govor o „dvama
12
13
14
15
16
17
Isto, 77.
Isto.
Isto, 73.
Georgije FLOROVSKI, O granicama Crkve, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 91.
Sergej BULGAKOV, Kod studenca Jakovljevo, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 121.
Boris BOBRINSKI, Katoličko-pravoslavni odnosi, 73.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
171
plućnim krilima“ Crkve Istoka i Zapada. „Govor o Istoku i Zapadu
ne odgovara više životnim stvarnostima.“18 To je velik napredak ako
imamo u vidu činjenicu da su prije toga jedni za druge bili „heretici“,
„šizmatici“, „raskolnici“ i sl.
Sve je ovo imalo kao posljedicu to da su pravoslavni u susretima SVC-a često demonstrirali duh negativizma, zbog čega se
dobivao utisak da teže konfrontaciji, a ne kooperaciji. Oklijevali su
u raznim tijelima imenovati adekvatne ličnosti. Permanentna kritičnost i skeptičnost pravoslavnih prema SVC-u ponekad je bila uvjetovana objektivnim okolnostima. Dokumente SVC-a često su pisali
protestanti, a pravoslavni su bili pozivani samo kako bi ih komentirali. Njima se činilo da se Vijeće previše bavi socijalnim, političkim
i nacionalnim pitanjima, a premalo temeljnim pitanjem jedinstva Crkve. Razlike su izražene kod načina odlučivanja. Pravoslavni su se
osjećali kao „beznačajna manjina“. Ponekad su nesporazumi i napetosti bili toliki da se pravoslavnim Crkvama nametalo pitanje daljnje
svrsishodnosti i opravdanosti udjela u SVC-u. Pravoslavne Crkve
kao motiv svoga udjela u SVC-u i ekumenskom pokretu isključivo
ističu svjedočenje da je Pravoslavna crkva Una Sancta i želju da se
obnovi jedinstvo kršćanskog svijeta koje je razoreno. „Pravoslavna
Crkva sudjeluje u ekumenskom pokretu jasnom sviješću da je ona
Una Sancta, što je uvjerenje kojemu se ni na koji način ne može
nauditi i koje nikako ne može biti oslabljeno tim sudjelovanjem.“19
Ruska pravoslavna crkva smatra da „dijalog Pravoslavne Crkve s ekumenskim pokretom ne znači priznanje jednake vrijednosti
ili istovjetnosti s ostalim sudionicima pokreta. Članstvo u Svjetskom
savezu Crkava ne označava priznavanje SVC-a za crkvenu realnost
sveobuhvatnijeg poretka u odnosu na Pravoslavnu Crkvu s obzirom
na to da upravo ona jest jedna, sveta, saborna i apostolska Crkva,
a ne znači čak ni jednostavno priznanje toga da SVC i ekumenski
pokret imaju bilo kakvu crkvenu realnost sami po sebi. Duhovna
18 Isto, 72.
19 Jovan ZIZIJULAS, Samopoimanje pravoslavnih i njihovo učešće u ekumenskom pokretu, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 223.
172
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
vrijednost i značaj SVC-a određeni su spremnošću i težnjom članova
SVC-a da čuju i odgovore na svjedočenje katoličanske Istine.“20
3. Pravoslavne Crkve i SVC
Svjetsko vijeće Crkava ne bi postojao bez udjela pravoslavnih
Crkava u njemu (u tom slučaju to bi bio samo savez luteranskoreformatorskih Crkava). S obzirom na to da Katolička crkva, kao
najmnogoljudnija kršćanska zajednica, nije institucijski njegov član
ostaje pitanje i je li njegovo samo ime adekvatno. Budući da su pravoslavne Crkve konstitutivni član Vijeća, one od samoga početka
imaju svoj udio u svemu što je ova institucija činila na ekumenskom
polju, ili pak što nije učinila, a mogla je.
Sudjelovanje pravoslavnih u SVC-u nikada nije bilo lako.
„Najbolnija tema za pravoslavnu samosvijest bilo je shvaćanje članstva u Svjetskom vijeću Crkava. Postojanje pravoslavnih Crkava
kao Crkava članica na istoj razini s drugim „Crkvama“ izazvala je
ozbiljne sumnje oko mogućnosti interpretacije SVC-a kao nadvaseljenske strukture u odnosu na jednu, svetu, sabornu i apostolsku
Crkvu kakvom sebe i smatra Pravoslavna crkva.“21 Na skupovima
ove organizacije od samoga se početka pokazivalo da je izgubljen
zajednički jezik, opći sustav značenja termina, zajedničko usmjerenje. I sama upotreba biblijskoga jezika pokazivala se dvosmislenom
i umjetnom: iako su se koristili isti pojmovi, njima su izražavana
potpuno različita duhovna iskustva. Uočljive su bile brojne ideološke predrasude, strahovi, međusobna otuđenost i nepoznavanje, konfesionalna svijest, bolest ekskluzivizma (samodostatnosti), potpuno
oprečna tumačenja samoga cilja i metoda delovanja ove institucije.
Kako bi se odgovorilo na pitanje koje je postavljeno u naslovu,
nužna je jedna dugotrajna povijesno-teološka analiza ove institucije i njezina djelovanja. Ovdje za to nije prilika i nema mogućnosti.
Zato ostaje da se spomenu samo neki aspekti doprinosa Pravoslavne
crkve SVC-u:
20 Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 29.
21 Isto, 33.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
173
1. Zahvaljujući udjelu Pravoslavne crkve u SVC-u mislim da je
prvi put u povijesti uspostavljen jedan dijalektički odnos između protestantskog i pravoslavnog svijeta. Možda u određenom
smislu i dijalektički odnos između kršćanskog Zapada i Istoka.
Danas ove podjele gube na značaju. U prošlosti pravoslavni
su najčešće protestante upoznavali putem katoličkih izvora i
obratno, katolike putem protestantskih. Unutar SVC-a stvorena je mogućnost za izravan dijalog i mukotrpan proces međusobnog upoznavanja i približavanja.
2. Pravoslavna Crkva doprinijela je uspostavljanju kakve-takve
ravnoteže između crkvenog „tradicionalizma“ i crkvenog
„modernizma“ ili, uvjetno rečeno, između kršćanske „desnice“ i kršćanske „ljevice“, odnosno ravnoteža između „ekumenizma u prostoru“ i „ekumenizma u vremenu“.
3. Stalno insistirajući na tome da se Vijeće treba baviti teološkim
ekleziološkim problemima, Pravoslavne Crkve utjecale su na
to da se u SVC-u uspostavi ravnoteža između teorije i prakse,
između eshatologije i povijesti; da Vijeće stalno živi kršćansku
antinomiju: biti u svijetu, a ne biti od svijeta.
4. Odričući SVC-u bilo kakvu ekleziološku realnost, Pravoslavne Crkve tako su očuvale identitet svake Crkve članice; pomogle su Vijeću da se ne transformira u neku „nad-Crkvu“ koja bi
više utjecala na neke političke, ekonomske i socijalne odluke,
a bez globalnog viđenja što Crkva jest.
5. Participacijom u SVC-u Pravoslavne Crkve zaslužne su što je
temelj ove institucije postala trijadologija, umjesto prvobitno
kristologija, i što je liturgija s ostalim svetim tajnama, postala
važnom temom o kojoj se raspravljalo u raznim tijelima Vijeća,
posebno u Komisiji za vjeru i poredak. Svoju suradnju s protestantskim Crkvama u okviru SVC-a i bilateralnim kontaktima
s Katoličkom crkvom pravoslavne Crkve su utjecale na to da
ekumenski dijalog bude „tema stoljeća i povijesti“; da se polemično bogoslovlje transformira u ekumensko koje se danas
proučava na gotovo svim teološkim fakultetima u svijetu. To
je uvjetovalo početak procesa dekonfesionalizacije kršćanske
174
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
teologije, njezin povratak zajedničkim kršćanskim izvorima i
usmjerenje s konfesionalnih na egzistencijalne probleme.
6. Prema tumačenju jednog broja pravoslavnih teologa, pravoslavni su zaslužni što u SVC-u nije trijumfirao „ekleziološki
pijetizam“ i „radikalni aktivizam“, tj. „socijalno evanđelje“.
Insistiranjem na liturgiji kao središtu crkvenog života Vijeće
je sačuvano i od pretjerane sekularizacije.
7. Ekumensko vijeće Crkava, čije su konstituitivne članice autokefalne pravoslavne Crkve, poticao je sve kršćanske Crkve da
se otvaraju i„izlaze iz sebe“. Aktualizirane su teme teološkog
pluralizma i jedinstva u različitosti. Ekleziološki ekskluzivizam počeo je ustupati mjesto crkvenom inkluzivizmu.
Postoje i suprotna mišljenja i tumačenja. Oni udio pravoslavnih u SVC-u nazivaju „dekorativnim“ i „besplodnim“.22 Kao argument navodi se činjenica da su pravoslavni tamo primljeni ne na
osnovi dijaloga bogoslovskog i crkvenog predanja nego na osnovi
„kvantitativno-statističkog predstavljanja crkvenih organizacija“.23
„...Ekumenska suradnja kršćana ima smisao samo kao svjedočenje drugačijeg načina svjedočenja, koji zaista spašava i čini čovjeka besmrtnim.“24 „Sanjam o ekumenizmu koji će početi time što će
svaka Crkva ispovijedati svoje grijehe.“25 „Ekumenska suradnja kršćana danas ima smisla samo ako se problem crkvenog jedinstva
iznova postavi kao životni problem svih ljudi uopće, koji se tiče „prirodnog“ i „istinskog“ čovjeka, odnosno čovjekova načina postojanja – problem autentičnosti čovjekova bića i života, a ne unutarnji
problem posvjetovljenih crkvenih organizama.“26 „Kršćansko jedinstvo može biti uspostavljeno samo kao jedinstvo Crkve i u Crkvi
jer kršćanstvo jest Crkva.“27 „Čak ni sveobuhvatno ‘izmirenje’ na
polju dogme i vjere neće postići ili ponovno uspostaviti kršćansko
jedinstvo, za koje je nedvosmisleno važna reintegracija kršćanskog
22
23
24
25
26
27
Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 293.
Isto, 298.
Isto, 293.
Hristo JANARAS, Ka jednom novom ekumenizmu, u: Pravoslavlje i ekumenizam, 266.
Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, 293.
Georgije FLOROVSKI, O granicama Crkve, 80.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
175
uma i ‘dogmatski sporazum’ u procesu iscjeljenja. Nitko ne može
iskreno i svjesno raditi na kršćanskom jedinstvu bez očuvane vizije
o Jednoj Crkvi u sredini.“28 „Ona (Pravoslavna Crkva) zalaže se za
jedinstvo Crkve“,29 a ne za jedinstvo Crkava, uniju, federaciju ili
konfederaciju Crkava. Pravoslavna Crkva u ekumenskom pokretu
svjedoči prioritet uspostavljanja jedinstva u vjeri nad tzv. praktičnim
socijalnim pitanjima. Bez jedinstva u „vertikali“ nema jedinstva u
„horizontali“. „Ekumenska suradnja kršćana danas ima smisla samo
ako se problem crkvenog jedinstva iznova postavi kao životni problem svih ljudi uopće, koji se tiče „prirodnog“ i „istinskog“ čovjeka,
odnosno čovjekova načina postojanja – problem autentičnosti čovjekova bića i života, a ne unutarnji problem posvjetovljenih crkvenih
organizama.“30 Podjela kršćana na mnoštvo Crkava i vjeroispovijesti
„ne predstavlja nikakvu teorijsku neusuglašenost nego istinski grijeh, egzistencijalni promašaj i napuštanje autentičnosti života – jednoobraznosti načina postojanja koji je Krist otkrio“.31
Prama tumačenju većine pravoslavnih, SVC je danas u „krizi“ i
predstoje mu velike promjene. „Današnji ekumenski pokret nalazi se
u krizi.“32 Razlog je tome slabljenje težnje za jedinstvom, spremnosti
volje za „obraćenje“, „prenaglašavanje raznolikosti“, forsiranje „nepotpune koinonije“, „nepotpuna komunikacija“ i prihvaćanje podjela kao normalne pojave.33 Ovo je konstatirano i na Svepravoslavnoj
konferenciji u Solunu 1998. godine. Pravoslavne Crkve i danas pokazuju otpor prema forsiranju interkomunije (svejedno kojim se ona
argumentima opravdava) od strane drugih članica Vijeća. Svjetsko
vijeće Crkava još je na konferenciji u Torontu (1950.) prihvatilo stav
da nijedna Crkva nije dužna mijenjati svoju ekleziologiju zbog toga
što pripada Svjetskom vijeću Crkava. Ipak se danas nameće pitanje
je li moguć ekumenski napredak bez neke vrste ekleziološke revizije? Po svoj prilici nije.
28
29
30
31
32
33
Isto, 80- 81.
Isto, 80.
Hristo JANARAS, Problem jedinstva danas, 293.
Isto, 281.
Osnovni principi odnosa Ruske Pravoslavne Crkve prema inoslavlju, 42.
Isto.
176
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Pravoslavnima se danas nameće pitanje je li opravdan njihov
do sada prevladavajući stav da SVC nema nikakav ekleziološki karakter. Čini se da ne mogu lako negirati to da ekumenski pokret predstavlja proces ekleziološkog karaktera i da Vijeće nije samo institucija već i svojevrsni “crkveni događaj“ (J. Zizijulas). I pored krize
SVC-a, ekumenski dijalog nije doveden u pitanje. Sporovi se vode
oko metoda, prirode i ciljeva ekumenizma. Zato neki pravoslavni
teolozi (Justin Popović, Georgije Florovski, Atanasije Jevtić) govore
o trima tipovima ekumenizma: ženevskom (protestantski), rimskom
(katolički) i pravoslavnom (bogočovječanski) ekumenizmu. Ako se
učinak pravoslavnih, a i samoga SVC-a, mjeri kroz prizmu jedinstva
Crkava, onda on nije spektakularan. Međutim, ako imamo u vidu
povijesni kontekst, onda rezultati nisu ni mali ni beznačajni. Stvorena je pozitiva atmosfera i preduvjeti za još intezivniji i sadržajniji
ekumenski dijalog koji treba u bližoj ili daljoj budućnosti rezultirati
potpunim jedinstvom kršćanskog svijeta što bi bilo od prvorazrednog značaja ne samo za kršćane nego za cijeli svijet.
Zaključak
Pravoslavna Crkva sebe samorazumijeva kao otvorenu, dijalošku bogočovječansku zajednicu. Ukoliko ne bi vodila dijalog s
drugima, prestala bi postojati kao Crkva i trasformirala bi se u sektu.
U Crkvi sve ima dijaloški karakter. Podijeljeni kršćanski svijet za
nju je tragedija i najveća kršćanska sablazan i zato čini sve da se ponovno uspostavi jedinstvo Crkve. Unutar Pravoslavne Crkve mogu
se čuti oprečni stavovi o ekumenizmu. Ipak prevladava pozitivan
stav usprkos činjenici što su vrlo kritični prema instituciji Svjetskog
vijeća Crkava. Učinak ove institucije nije spektakularan, ali ona
je učinila značajne korake k međusobnom približavanju kršćana.
Prema tumačenju pravoslavnih teologa, danas postoje tri tipa ekumenizma: ženevski, rimokatolički i pravoslavni (bogočovječanski)
ekumenizam. Prva dva sklonija su „ekumenizmu u prostoru“, treći
“ekumenizmu u vremenu“. Takva je makar percepcija pravoslavnih.
R. Bigović, Uloga i doprinos Pravoslavnih Crkava..., 165-178
177
Oni smatraju da Svjetsko vijeće Crkava danas proživljava ozbiljnu
krizu i da je nužno tragati za njegovim redefiniranjem.
178
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
THE ROLE AND THE CONTRIBUTION
OF THE ORTHODOX CHURCHES TO THE WORLD
COUNCIL OF CHURCHES
Summary
The Orthodox theology has several different attitudes towards
ecumenism: in favour, against, under certain conditions, unconcerned. Theologians on the other hand endeavour in a formation of a
truly theological ecumenism with a goal of a theological unity of
Christians. Therefore, it is necessary that all the Christians accept
the definitions of 7 ecumenical councils. The ecumenical dialogue
is possible only as an authentic ecclesiology, consisting of Christology, pneumatology etc. The Church is the Church only when it perseveres for the unity with other Churches. But this unity is not an
equation of the confessions or an interreligious convention. It is for
this reason that all the orthodox Churches, members of the WCC,
critically evaluate this mostly protestant organisation. The criticism
of the orthodox theology is exposed, presenting the orthodoxy as a
correlate reality to the WCC, since without the orthodoxy the WCC
would not be ecumenical. In its core, orthodoxy aims to the unity of
the Christians.
Key words: Church, ecumenism, ecumenical movement,
World Council of Churches, ecumenism in space and time, heresies,
schism, division, dialogue, reconciliation, unity.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
179
Iris Tićac – Marija Takač
DOSTOJANSTVO LJUDSKE OSOBE U MISLI
IVANA KOPREKA
Izvr. prof. dr. sc. Iris Tićac
Odjel za filozofiju Sveučilišta u Zadru
Marija Takač, prof.
Sveučilište u Zadru
UDK: [172.1+179] KOPREK, Ivan
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 6.5.2011.
Gotovo se nikada u povijesti nije toliko govorilo o čovjeku, o
njegovu dostojanstvu i pravima kao danas, a istovremeno čovječanstvo nikad kao danas nije bilo izloženo tolikim degradacijama čovjeka kao osobe. Možemo govoriti o svojevrsnom «zaboravu osobe» ili depersonalizaciji. Stoga se pitanje o vrijednosti dostojanstva
ljudske osobe nama danas nameće novom težinom. Cilj je i svrha
ovoga rada pokazati, s osloncem u djelu Ivana Kopreka, na koje
sve načine valja promišljati odgovor na upit: što je to dostojanstvo
osobe, koji su njegovi izvori te kako ga afirmirati?
Ključne riječi: dostojanstvo ljudske osobe, depersonalizacija, kriza slike čovjeka, I. Koprek.
Uvod
***
Raspravljati o ljudskom dostojanstvu znači uvijek zastupati
neko određeno shvaćanje čovjeka, tj. određenu antropologiju. Više
je razloga koji su nas opredijelili za naslovljenu temu. Ivan Koprek
ugledni je profesor filozofije na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu koji je svoje knjige i brojne studije posvetio poglavito etičkim temama. Nije moguće ne suglasiti se s autorom kada
primjećuje kako se u raspravama o etici ipak često zaboravlja da «na
početku etike stoji čovjek».1 Kako bismo mogli reći na koji način
1
Ivan KOPREK, Kao dio mene. Etika-prijateljstvo-krepost, Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb,
1995., 18.
180
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
čovjek treba djelovati, trebamo znati tko je čovjek kao osoba. Etika
pretpostavlja ispravnu antropologiju.
Već letimičan pregled Koprekovih djela pokazuje da se naš
autor uvijek iznova vraća temeljnom pitanju: što je čovjek, koja je
njegova bit i narav? Svoja promišljanja izlaže na jednostavan i razumljiv način, uvijek s jedne jasne pozicije. Nakana je ovim radom
pokazati u čemu se sastoji Koprekov doprinos afirmaciji ljudskog
dostojanstva, tj. ispravnoj antropologiji, te na koji način on u dijalogu s klasičnom mišlju, ali i najnovijim pravcima, razvija svoju
vlastitu misao.2 U tu svrhu nastojat ćemo ukazati na one elemente u
Koprekovoj filozofijskoj misli temeljem kojih se može izgraditi personalizam sposoban ne samo dijagnosticirati nego i «terapirati krizu
u kojoj se čovjek današnjeg vremena nalazi».
Pritom valja voditi računa o tome da se filozofijskom promišljanju takve teme treba pristupiti sa sviješću da je stvarnost uvijek
veća od onoga što o njoj možemo shvatiti. Čovjek je, kaže Koprek,
tajna. Na tragu misli R. Guardinija naš autor ističe kako «tajna uvijek
želi ostati tajna. Ona treba zaštitu od nasrtaja, povreda i poniženja.»3
Stoga ne čudi da autor pledira za jednu etiku budnosti kao način na
koji valja susretati drugog. Dijelimo autorovo uvjerenje kako ima
smisla ako se od nas traži da prepoznamo svoje vlastito, kao i dostojanstvo drugoga, cijenimo ga i razvijamo. To je naša etička dužnost
koja nam se, u suočavanju s mnogim primjerima ugrožavanja ljudskog dostojanstva, danas nameće novom težinom. Stoga smatramo
potrebnim uvijek iznova uvjeriti se u sadržaj ljudskog dostojanstva
te ispitati na čemu se ono temelji.
1. Ljudsko dostojanstvo
Što mislimo kada govorimo o «ljudskom dostojanstvu»? U odgovoru na ovaj upit naš autor najprije ukazuje na etimologiju riječi
dignitas. Dostojanstvo «označava stupanj, uzvišenost, istaknutost
2
3
Kako bi istaknuo da se u Koprekovim djelima radi o izvornoj misli, Ž. Senković posegnuo je za
izrazom «koprekologija». Vidi u: Željko SENKOVIĆ, Ivan Koprek. Priđi da možeš čuti. Etika u
sjeni globalizacije i postmoderne, u: Prolegomena, 6 (2007.), 1, 154-159.
Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1997.,
83.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
181
položaja ili moć».4 No odmah dodaje kako «dostojanstvo nije isto
što i moć». Naime, dok moć «može prisiliti na pokoravanje», dostojanstvo je «nešto pred čime se dragovoljno poklanjamo, ili bismo to
trebali činiti».5 Drugim riječima, dostojanstvo treba uvažavati. No
upravo stoga ono se može «lakše povrijediti», naime, moguće ga
je i ne uvažavati. U tom smislu Koprek kaže kako su «uzvišenost i
ranjivost u jednakoj mjeri sastavnice dostojanstva».6
Naš autor postavlja i pitanje sadržaja ljudskog dostojanstva.
Poznato je da već Kantov imperativ ističe kako čovjeku pripada
vrijednost «po sebi» i tu objektivnu i aposlutnu vrijednost vidio je
u dostojanstvu. Dostojanstvom se označava vrijednost nenadomjestivog bića koje je uzvišeno «iznad svake cijene».7 Referirajući se
na Kanta, naš autor kaže: «Odgovarajući etimologiji riječi Würde
(dostojanstvo), koja upućuje na riječ Wert (vrijednost), Immanuel
Kant je vrijednost koju izražava riječ dostojanstvo, suprotstavio riječi vrijednost u smislu cijene (vrijednost razmjene). Dostojanstvo pripada području vrijednosti po sebi, ne vrijednosti radi koristi.»8 Što
je temelj dostojanstva svake osobe? Što joj daje, kako to kaže Kant,
apsolutnu, a ne tek relativnu vrijednost, što zahtijeva da ju nikada ne
promatramo isključivo kao sredstvo nego uvijek kao svrhu po sebi
i predmet poštovanja? Prvi izvor ljudskog dostojanstva jest jednostavno ljudska narav. Upravo jer je čovjek osoba, ima vrijednost po
sebi. Osoba je nositelj dostojanstva.
Navodeći racionalne argumente u prilog tome da osoba ima
vrijednost po sebi, naš autor slijedi kako klasičnu filozofijsku misao
tako i suvremene filozofijske pravce. Poznato je Boetijevo određenje
osobe prema kojemu je osoba «individualna supstancija racionalne naravi» (rationalis naturae individua substantia).9 Sv. Toma ističe
da «'osoba' znači ono što je najsavršenije u cijeloj prirodi – a to je
4
5
6
7
8
9
Ivan KOPREK, Čovjek i njegovo dostojanstvo, u: Ivan KOPREK (ur.), Ljudska prava. Čovjekovo
dostojanstvo, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1999., 94.
Isto, 94.
Isto, 96.
Immanuel KANT, Metafizika ćudoređa, Matica hrvatska, Zagreb, 1999., 219.
Ivan KOPREK, Čovjek i njegovo dostojanstvo, 94.
S. BOETIJE, Contra Eutychen et Nestorium - De persona et duabus naturis III. O Boetijevu
pojmu osobe vidi u: Borislav DADIĆ, Filozofija i zbilja. Rasprave iz srednjovjekovne filozofije,
Naklada Bošković, Split, 2010., 72-82.
182
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
subzistentni pojedinac racionalne naravi».10 Biti na način supstancije
znači biti biće koje postoji u samome sebi, biće koje pripada sebi,
za razliku od akcidenata koji pripadaju drugome biću kao svome
nositelju. Biti «individualna supstancija» znači biti biće koje je u
sebi jedinstveno i odijeljeno od svega drugoga. Za razliku od drugih
«individualnih supstancija», čovjek kao osoba posjeduje racionalnu narav. «Čovjeka kao biće obdareno umom tumačimo i nazivamo
osobom. Ta ga osobina uzdiže iznad drugih i odjeljuje od drugih
stvorenja.» Racionalnost se očituje u čovjekovoj sposobnosti spoznavanja i htijenja. To ukazuje na duhovni karakter osobe. Čovjek je
već time što je osoba, dakle biće obdareno razumom i slobodom volje, nositelj neuporedive vrijednosti, tj. dostojanstva. Ovo dostojanstvo načelno ne može biti uništeno. Ono ni u kojem slučaju ne ovisi
o ostvarenju sposobnosti osobe. Radi se o ontičkom dostojanstvu
osobe. Ono je čovjeku «dano s njegovim bitkom kao osobom, ostaje mu nešto neotuđivo, čak i onda dok sam tako često i radi protiv
toga». Nije moguće ne suglasiti se s autorom kada tvrdi da «nepoštovanje i prezir ljudskog dostojanstva doduše ukidaju možda karakterističan izraz dostojanstva, ali ne i samo dostojanstvo».11 Kako
onda valja razumjeti to da naš autor ističe kako čovjek kao osoba
«može i mora postati 'sredstvom' a da pritom ne bude ukinut kao 'cilj
po sebi'».12 Kako bi to pojasnio, naš autor ukazuje na često pogrešno shvaćen odnos cilj – sredstvo, što ilustrira sljedećim primjerom:
«Ako neku stvar, npr. alat, nož (...) upotrebljavamo kao sredstvo za
cilj, to onda ne znači da se po tome u onome što sama stvar jest i
iskrivila, da je postala otuđena od svoje vlastite biti. Naprotiv, upravo po tome da je upotrebljena kao sredstvo za cilj, za onaj cilj koji
je tu, ona postaje potvrđena i ostvarena u onome što po sebi i jest.»13
No s čovjekom kao osobom, upozorava autor, stvar je posve drukčija. Naime, čovjek posjeduje osobnu vrijednost te zbog toga nikada
ne može postati «puko sredstvo». No naš autor dodaje kako «osobna
samovrijednost ne biva istrošena, nego očuvana, dovedena prema
10 Toma AKVINSKI, Summa Theologica, Marietti, Taurini 1932., I., q. 29, a. 3.
11 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti. Etika u sjeni globalizacije i postmoderne, Filozofsko-teološki
institut Družbe Isusove, Zagreb, 2005., 91.
12 Ivan KOPREK, Korak za smisao, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 2005., 222.
13 Isto, 222.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
183
svojoj biti do ostvarenja tek onda kada se nadiđemo i postanemo
tu za druge». U tom smislu valja shvatiti autorov govor o tome da
možemo i moramo postati «sredstvom» za druge kao «cilj po sebi».
Shvaćeno na taj način, «biti sredstvo» znači «biti čovjek u istinskom
smislu samoostvarenja».14 No pritom Koprek pokazuje da istinsko
samoostvarenje čovjeka kao osobe ne znači «centrirati se samo na
sebe», jer bi to upravo značilo gubljenje sebe, nego suprotno, pretpostavka istinskog ostvarenja sebe jest otvorenost i zauzetost za drugoga, «izručenje drugome». Stoga naš autor ukazuje i na doprinos
relacionističke ili transcendentne tradicije na čelu koje stoje crkveni
oci od kojih autor posebice izdvaja sv. Augustina. Poznat je doprinos
sv. Augustina i uopće kršćanskih crkvenih otaca i kršćanstva pojmu i
razumijevanju osobe. Ova tradicija naglašava dijalošku komponentu
u čovjeku. Čovjek kao osoba biće je relacije, biće upućeno na drugoga. Osobu uvijek valja misliti i u njezinoj relacionalnosti. Budući da
«čovjek nije sam sebi dostatan» i «smisao svoga bića pronalazi samo
onda ako iziđe iz sebe i nađe put do drugoga», ne čudi što autor kao
jednu od zadaća filozofije ističe zadaću «odgovoriti na pitanje tko je
moj bližnji». O načinu na koji shvaćamo i susrećemo drugoga ovisi
prepoznavanje i razvijanje vlastita dostojanstva. Postoje razni susreti, no Koprek u središte promišljanja stavlja posebnu vrstu susreta,
a to je moralni susret. Iz ćudoredne dobrote potječe ona dimenzija
dostojanstva koju bismo, s Josefom Seifertom, mogli nazvati «kvalitativnim dostojanstvom» o kojemu je Kant s pravom rekao da kulminira u svetosti.15
I mnogi drugi filozofi koji pripadaju različitim misaonim strujama unutar povijesti suvremene filozofije – kao što su E. Mounier,
M. Buber, R. Guardini – istaknuli su dijaloški pojam osobe. Ne čudi
što i naš autor neumorno ističe da osoba znači otvorenost prema drugome. Naš autor vidi čovjeka kao biće odnosa, dijaloga, logosa, biće
koje se ostvaruje udioništvom u drugim ljudima. Zato u svojim djelima često pledira za dijalog čiji je cilj stvaranje zajedništva.
14 Isto.
15 Usp. Josef SEIFERT, Zur Erkenntnis der Menschenrechte und ihrer axiologischen und anthropologischen Grundlagen, u: Josef SEIFERT (ur.), Wie erkennt man Naturrecht?, Universitätsverlag
C. Winter, Heidelberg, 1998., 93-94.
184
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
U svjetlu kršćanske antropologije Koprek ističe kako je «čovjek kao osoba više od uzorka jedne vrste, 'slučaja' ponovljive naravi», on je biće koje ima transcendentnu dimenziju, stvoren je na
sliku i priliku Božju. Čovjekovo dostojanstvo valja promatrati u relaciji s Bogom. Time i razmišljanje o dostojanstvu ljudske osobe
zadobiva dublju dimenziju. Osoba ima neusporedivo dostojanstvo
jer je slika Božja. To je primljeno dostojanstvo i kao takvo nepovredivo, neuvjetovano i neotuđivo čovjekovu biću kao takvom. «Ukorijenjenost čovjekova dostojanstva u bogosličnosti ne treba shvaćati
kao nešto izvanjsko, ovisno primjerice o stanju čovjekova zdravlja
ili bolesti, ili osobne krivnje», ono je «nešto unutarnje, bitno, neuvjetovano». S pravom ističe naš autor da «snagom takvoga dostojanstva svaki čovjek u bilo kojem razdoblju života, makar ono bilo
stavljeno u pitanje teškom bolešću ili patničkim tijekom umiranja,
uvijek zadržava pravo i dužnost na poštovanje temelja i preduvjeta
tog dostojanstva».16 Kao što smo već istaknuli, u temelju govora o
ljudskom dostojanstvu leži određeno shvaćanje čovjeka. Ako danas
govorimo o svojevrsnoj krizi ljudskog dostojanstva, onda se iza toga
krije kriza slike čovjeka.
2. Kriza slike čovjeka
Iako «nema ni jednog čovjeka koji se nije suočio s pitanjem:
što je čovjek?», našeg autora poglavito zanima čovjek današnjice. O
njemu se ne može reći da manje razmišlja o sebi negoli je to činio
čovjek prijašnjih vremena. Štoviše, primjećuje I. Koprek, u «našoj
duboko duhovnoj naravi raste osjećaj odgovornosti za razvoj svijeta
i naprezanje da u tom svijetu ostvarimo svoju čovječnost».17 Naš
autor dijagnosticira tri «poniženja» koja su se dogodila čovjeku u
posljednjih nekoliko stoljeća. On ih sažima na sljedeći način: »Kopernik je izgurao Zemlju u tamu svemira, Darwin ga je u nekom
smislu izjednačio sa životinjom, a za Freuda je ono prvo u čovjeku 'seksualni libido'.»18 Kao posljedicu ovih «otuđenja» Koprek s
16 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 103.
17 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 11.
18 Isto.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
185
pravom navodi dezorijentiranost današnjeg čovjeka koji je ostao
«bez obitavališta, postojbine, boravišta (ethos, oikos)»19 i poniženog
znanstvenim teorijama i otkrićima u novovjekovlju.20
Svim problemima današnjice autor prilazi kritički, a polazište
za filozofsku kritiku raznih vidova otuđenja čovjeka nalazi u shvaćanju naravi ljudske osobe. Afirmirati vrijednost dostojanstva ljudske
osobe znači ne dopustiti bilo kakvo relativiranje osobe na druge svrhe. Uvijek kada se osoba nije promatrala u svojoj apsolutnosti, bilo
je dovedeno u pitanje i njezino dostojanstvo. Autor polazi od konstatacije da danas i sam pojam ljudskog dostojanstva doživljava krizu.
Koprek uvjerljivo pokazuje da se iza raznih kriza krije kriza slike
čovjeka, tj. da u temelju leži pogrešna antropologija. Izdvojit ćemo,
slijedom autora, neka područja na kojima se najjasnije očituje kriza
današnjega čovjeka. Ona je prepoznatljiva u shvaćanju i odnosu čovjeka prema vrijednostima, poglavito odnosu prema istini i moralu.
2.1. Kriza vrednota
Svoja razmišljanja o «suvremenom čovjeku pred određenjem
vrednota» autor započinje konstatacijom kako «čovjek današnjice
sebe više ne promatra u sklopu stalnih vrednota ili na pozadini stvarnosti koja je veća od njega».21 Autor polazi od konstatacije da «živimo u vremenu u kojem su poljuljana mjerila vrednovanja. Ljestvica
vrednota poprima svoje dimenzije kakve u određenom času kome
trebaju.»22 Od mnogobrojnih znakova koji upućuju na krizu vrednota možemo tragom misli našeg autora ukazati na današnji «carpe
diem mentalitet», na promjenu vrednota koja se predstavlja bilo kao
«preklapanje različitih rangova vrijednosti» bilo kao «pluralizacija».
Autor ukazuje i na smjer promjene vrednota u pravcu individualizma i na njihovu ovisnost o modnim trendovima.
Još je Protagora postavio čovjeka mjerilom svih stvari, uzimajući pritom čovjeka kao osjetilno biće. Kada bi bilo točno da je
19 Isto.
20 Usp. Željko SENKOVIĆ, Ivan Koprek, Zlo vrijeme za dobro (recenzija), u: Filozofska istraživanja, 18 (1998.), 1, 253-256.
21 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 107.
22 Isto, 116.
186
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
čovjek mjera po svojim osjetilima, onda bi sve bilo onako kako se
kome čini da jest, a spoznajni i etički relativizam bili bi nužna posljedica. Čovjek kao biće obdareno razumom ima sposobnost spoznaje
istine, može u stvarima otkriti svrhu, uspoređivati ih i vrednovati.
No u današnjem globalnom svijetu relativizirana je i istina i druge
vrednote. Promišljajući duhovnu krizu današnjice u kontekstu tzv.
postmoderne i globalizacije, naš autor ističe kako «postmoderna zagovara 'vrednote' prolaznosti, nepostojanosti i napose poželjnosti».23
Posebnu pozornost naš autor posvećuje promišljanju istine. S
pravom konstatira kako je u čovjeku oduvijek «živjela napast da razori istinu, da je poreče, iskrivi, namjesti i pretvori u senzaciju».24
Usredotočujući se na pitanje istine u kontekstu postmoderne i globalizacije Koprek se ne zaustavlja samo na govoru o relativiziranju
trajnosti istine i stalnosti etičkih načela već ukazuje na to da «relativizam nije više prepoznatljiv samo u obliku agnosticizma kao rezignacije od neizmjernosti istine nego i kao mišljenje da zastupanje i
naviještanje apsolutne istine nije pomirljivo i kompatibilno s modernim demokratskim vrijednosnim shvaćanjem slobode, tolerancije,
dijaloga...»25 To onda ima posljedice i za temeljnu vrijednost kao
što je dostojanstvo osobe. S pravom naš autor ističe kako ljudsko
dostojanstvo «ne podliježe ponudi pluralizma i tolerancije» jer ono
jest sadržaj tolerancije i slobode. Koprek neumorno u svojim djelima poziva na traganje za istinom, uvijek iznova podsjećajući na to
da «logička» istina (istina suda) pretpostavlja izvorniju «ontičku»
istinu, «izvorno jedinstvo bitka i istine», te kako u «potrazi za istinom treba od fenomena doći do fundamenta»26 jer se tek na taj način
«dotiče ljudsko dostojanstvo».27 Pa ipak stječe se dojam kako danas
i sam pojam ljudskog dostojanstva doživljava krizu.
Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 22.
Isto, 45.
Isto, 46.
Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio – Vjera i razum. Enciklika svim biskupima Katoličke crkve o
odnosu vjere i razuma (14. IX. 1998.), Dokumenti 117, Kršćanska sadašnjost, Zagreb., 1999., br.
92.
27 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 47.
23
24
25
26
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
187
2.2. Kriza ljudskog dostojanstva
Njezine korijene vidi u novim antropologijama, načinima razmišljanja i življenja. Od »novih antropologija« valja, kako to čini
Koprek, izdvojiti one koje se javljaju u filozofiji R. Rortyja, P. Singera i P. Sloterdijka kojima je zajedničko »nastojanje da, oslanjajući
se na liberalno-utilitarističke postavke i pozivajući se na tehničku racionalnost, čine odmak od tradicije humanizma zapadne kulture.«28
Opravdanost Koprekove tvrdnje da smo takvom novom slikom o
čovjeku stupili u »novu povijesnu fazu rasprave o ljudskom dostojanstvu« i da je pritom riječ »o raspravi koja u shvaćanju i tumačenju ljudskog dostojanstva nije proširujuća, nego suzujuća, čak
isključujuća,«29 ilustrirat ćemo na primjeru australskog utilitarista P.
Singera koji čak smatra da je govor o ljudskom dostojanstvu nemoralan, tj. da je on »zapravo 'ideološki redukcionizam' koji se pokazao
i pokazuje etički opasnim«. U narednom dijelu posvetit ćemo posebnu pozornost Koprekovoj kritici Singerova prigovora »specijesizmu«. Ovu kritiku naš autor poduzima u ime obrane dostojanstva
ljudske osobe.
2.2.1. Singer i «specijesizam»
Upravo misao australskog filozofa P. Singera eklatantan je primjer «zaborava osobe» i potvrđuje opravdanost Koprekove primjedbe koju smo iskazali u uvodu rada, a to je da se u raspravama o etici
ipak često zaboravlja kako «na početku etike stoji čovjek». Stoga ne
čudi da se naš autor uključio u raspravu o opravdanosti Singerova
prigovora «specijesizma». Prema Peteru Singeru, govor o ljudskom
dostojanstvu zapravo je «specijesizam». Za Singera je specijesizam
«iskrivljeni oblik humanizma»,30 tj. svojevrsni «rasizam životinjske
vrste 'čovjek'». Prije no što će isložiti svoju kritiku Singerove etike,
Koprek s pravom smatra potrebnim razdvajanje mogućeg deskriptivnog značenja riječi specijesizam od njezine proskriptivne uporabe. S tim u svezi autoru se nameću dva pitanja: na koje se stavove
28 Isto, 88.
29 Isto, 89.
30 Usp. Peter SINGER, Oslobođenje životinja, Zagreb, 1998., 6.
188
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
odnosi oznaka specijesizam i zašto tako ograničene stavove treba
moralno osuditi?31
Autor ukazuje na to da se u svezi s prvim pitanjem može govoriti o specijesističkim stavovima u širem i u užem smislu. U širem
smislu možemo neki stav nazvati specijesističkim onda «kada – iz
bilo kojih razloga – propisuje bolji odnos prema pripadnicima ljudske vrste nego prema pripadnicima drugih vrsta». U užem smislu
možemo neki stav nazvati specijesističkim «ako kao formalni razlog
takvog posebnog položaja ne navode ništa drugo do pripadnost biološkoj vrsti homo sapiens». Ovim razlikovanjem autor pridonosi jasnoći i s pravom utvrđuje kako se «pozicija iz koje riječ specijesizam
predstavlja pogrdu svake humanističke etike, temelji na antropološkom uvjerenju da se osobitost iscrpljena u ljudstvu može shvatiti
kao osobitost jedne vrste, koja je u sustavu bioloških vrsta tek jedna
među mnogima».32
Ovdje nam nije moguće izložiti sve autorove iznijansirane analize sastavnica Singerove etike nego ćemo izdvojiti one koje jasno
pokazuju da ta etika ne želi samo zaobići govor o dostojanstvu osobe
nego «gubi iz vida temeljno, praktično relevantno određenje čovjeka
te da stoga (...) pridonosi ugrožavanju čovjekova 'dostojanstva'».33
Iako Singer ne poriče da je etika univerzalna, on odbacuje deontološku etiku i odlučuje se za utilitaristički konsekvencijalizam i kao
polazište uzima utilitarističko načelo prema kojemu je «svaki pojedinačni čin moralno dobar onda ako pridonosi trajnosti i porastu
užitka što većeg mogućeg broja na užitak osjetljivih bića, tj. ako
maksimira užitak (a minimizira bol)». Budući da i «životinje cijene
užitak i pate u boli, užitak se ljudi ne smije načelno smatrati važnijim od onoga životinja». Za Singera «uopće nije odlučujuća osobita razlika između ljudi i (drugih) životinja, nego samo pojedinačni
doživljaj užitka i boli, koji je sa svoje strane u službi odgovarajuće
potrebe, odnosno interesa».34
31 Ivan KOPREK, Čovjek i dostojanstvo. Je li u govoru o ljudskom dostojanstvu opravdan Singerov
prigovor 'specijesizmu', u: Ivan KOPREK (ur.), Ljudska prava. Čovjekovo dostojanstvo, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1999., 99.
32 Isto, 99.
33 Isto, 112.
34 Isto, 102.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
189
Autor se u svojoj kritici usredotočava na neke problematične
točke Singerova preferencijalnog utilitarizma. U okviru ovoga rada
nije nam moguće ulaziti u iznijansirane i argumentirane prigovore,
izdvojit ćemo tek onaj koji je najuže povezan s našom temom, a to je
Koprekova primjedba koja se odnosi na Singerovo poimanje osobe.
Pojam osobe Singer konstruira polazeći od zamisli o osjetnoj osjetljivosti na užitak i bol. Naime, za Singera su sposobnost osjećanja
boli i samosvijest kriteriji viših načina pojavljivanja života. Naš autor uočava pojmovnu manjkavost objektivističkog koncepta osobe.
Već smo istaknuli da se dostojanstvo ljudske osobe temelji na njezinoj naravi i ukazali na klasičnu definiciju osobe kakvu susrećemo
u Boetija prema kojoj je osoba «individualna supstancija racionalne
naravi». S tim u svezi Koprek skreće pozornost na posve pogrešnu
logiku koja teži za poistovjećivanjem osobnog dostojanstva s aktualizacijom moći. Obdarenost umom znači moć ili mogućnost uma,
a time se ne misli da je aktualizacija te moći ono što osobu čini osobom. Drugim riječima, određenje osobe kao bića duhovne, razumske naravi ne znači da racionalnost treba biti na djelu kako bismo
nekome priznali status osobe već je dostatno da ona bude prisutna
kao sposobnost. Ovo je važno istaknuti jer se nerijetko zastupa teza
prema kojoj je čovjek osoba tek kada je u stanju očitovati svijest,
samosvijest, slobodu itd. Stoga s pravom naš autor kaže kako «zbog
neuvažavanja te razlike Singer misli da je opravdano fetus ili dojenčad u deskriptivnoj perspektivi izjednačiti s puževima».35
Ovdje nam valja podsjetiti na onu dimenziju ljudskog dostojanstva koju smo nazvali primljenim dostojanstvom, odnosno na
«ukorijenjenost čovjekova dostojanstva u bogo-sličnosti». Shvati li
se ozbiljno da je čovjek «bogosličan», onda je jasno da njegovo dostojanstvo nije vezano uz bilo koje vlastitosti i sposobnosti. «Zato
ni s biološkog gledišta čovjek ne može biti sveden na životinju (kao
rodnu vrstu) ili živućeg ne-čovjeka i ne smije biti o-ne-čovječen.»36
35 Isto, 111.
36 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 104.
190
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
2.3. Kriza slike čovjeka u znanostima
Slika čovjeka promijenila se i u «sjeni napretka znanosti». Izdvojit ćemo jedan primjer na kojemu naš autor pokazuje krizu slike
čovjeka u znanostima. Radi se o nekim pristupima u neuroznanostima koji dovode u pitanje čovjekovu slobodu, tj. «tvrde da je govor o
slobodi utemeljen na prijevari». Autorova namjera nije konfrontirati
filozofijske uvide s rezultatima neuroznanosti nego dati doprinos dijalogu između filozofije i neuroznanosti, tako da ova promišljanja
valja shvatiti prije kao jedan pledoaje za komplementaran pristup.
Koprek se usredotočava na teze dvojice znanstvenika, W. Singera, ravnatelja Max-Planck instituta za istraživanje mozga, i G.
Rotha, psihologa na sveučilištu u Bremenu, koje su pobudile interes i izvan znanstvenoga područja. Obojica se znanstvenika u svojim izvodima oslanjaju na rezultate pokusa koje je proveo B. Libet
u kojima je ispitanik trebao unutar zadanog vremenskog okvira u
slobodno izabranom trenutku saviti svoj ručni zglob i to priopćiti.
Temeljem pokusa Libet je došao do zaključka o postojanju tzv. potencijala spremnosti, tj. mjerljive aktivnosti mozga koja nastaje neposredno prije samoga djelovanja. To je potaknulo pitanje: «činimo
li ono što želimo ili želimo ono što činimo»?37 Temeljem toga Roth
je zaključio kako čin volje proizlazi iz neuronalnih procesa. No Roth
pritom govori o osjećaju odluke volje. Ovdje bismo mogli primijetiti da osjećaj slobode volje nije isto što i sloboda volje. Prema
Rothu, limbični sustav mozga, odnosno nesvjesni procesi u našem
mozgu odlučujući su temelj našega djelovanja. Prema W. Singeru,
naše mišljenje i djelovanje objašnjava se neuronalnim procesima
koji se organiziraju prema modelu uravnotežene bilance. Obojica
znanstvenika zastupaju koncept neuronalnog determinizma. Posljedica takva redukcionizma jest teza da je naša sloboda volje samo
iluzija. Mi smo u svojim odlukama determinirani. No već svakodnevno iskustvo govori protiv te tvrdnje. Mi imamo iskustvo da smo
u svojim odlukama slobodni, da se možemo odlučiti neki čin izvršiti
ili propustiti, odabrati ovu ili neku drugu vrijednost. Kada bi bile
točne teze Rotha i Singera, onda ne bi mogla biti moguća odgovor37 Isto, 110.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
191
nost i etičnost uopće. S tim u svezi Koprek kaže: «iako Singer ne
vjeruje u slobodnu volju, ipak navodi činjenicu da, kada navečer s
posla dođe kući, svoju djecu, ako su napravila kakav nered, poziva
na odgovornost».38
S pravom naš autor primjećuje da je odluka saviti ručni zglob
nešto drugo negoli određeni moralni stav. Kao ilustraciju Koprek
navodi sljedeći primjer: «Ako sam naučio da čovjeku u potrebi treba pomoći, onda ću to i učiniti, možda spontano, bez velikog razmišljanja; u dotičnoj situaciji i ne mogu drukčije, a da time ne bih
povrijedio dobrotu i ispravnost toga načina djelovanja. Ja sam kvazimoralno determiniran, ali to ne znači da nisam slobodan.»39 Time
ujedno autor pokazuje da je Libetov, Rothov i Singerov pojam slobode shvaćen preusko. Sloboda čovjeka nije apsolutna, ona je uvjetovana, ali nije iluzija.
2.4. Ljudska spolnost i govor o dostojanstvu
Uniženje ljudskog dostojanstva moguće je uočiti na posebno
osjetljivom području ljudske spolnosti. Koprek u mnogim studijama
ističe kako je čovjek kao «duh u svijetu» pozvan prepoznati značenje
svoje duševnosti i svoje tjelesnosti te među njima uspostaviti sklad.40
Za ispravno poimanje osobe važno je shvatiti odnos između tijela i
duše. Već je tradicionalna misao istaknula da je osoba supstancijalno
jedinstvo tijela i duše.
S pravom Koprek ističe kako se pitanje o čovjeku podudara s
pitanjem o skladu duha i tijela. Možemo, zajedno s našim autorom,
konstatirati da se nikada do danas nije toliko govorilo o tijelu. Naš
autor upozorava na izolaciju tijela i tjelesnoga. Ljudska spolnost,
kao jedna od ljudskih osobina, doživljava veliku krizu, ona se «svela na potrošnu robu i na sredstvo lova mnogovrsnih užitaka». Naš
autor ukazuje na protuslovlje koje se očituje u tome da se «ljudi
već u svojem govornom potencijalu ogoljuju». Tako se, primjerice,
riječ «sexy» ne pridijeva samo osobama već «'sexy' postaju stvari i
38 Ivan KOPREK, Priđi da možeš čuti, 113.
39 Isto, 116-117.
40 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 24.
192
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
predmeti».41 Odvojeni od ljubavi, užitak i seksualno zadovoljstvo
postaju cilj po sebi. Nije teško primijetiti da se događa «erotizacija
društva». Dostatno je pogledati reklame, filmove, panoe uz prometnice.
Koprek se uvijek suočava s aktualnim problemima. Promišljajući pojavu «opake bolesti AIDS-a» on u njoj vidi «početak kraja
pogrešne ideologije», naime, ideologije oslobođenja uživanja i naslade. On podsjeća na to da je već Schopenhauer pokretačkoj težnji
seksualne naslade paradoksalno suprotstavio sveopće nijekanje volje
za životom. U njoj vidi i znak krize kulture. Naš autor upozorava na
protuslovlja kojima je obilježen današnji svijet gospodarstva i kulture. On skreće pozornost na «sumorno kulturno ozračje» u kojemu
s jedne strane susrećemo obilje, a s druge strane veliku bijedu, a to
se, pored ostaloga, očituje na način da se «na jednoj strani želi gospodarstveni odnos prema 'Trećem svijetu' jednostavno prekinuti, a s
druge pak strane u njemu se traže erotski impulsi».42 AIDS je jedan
od znakova tog protuslovnog vremena. «Opreka, protivnost i neprijateljstvo između Erosa i Thanatosa, života i smrti, užitka i oskudice
stvorila je pokretačku snagu kulture čiji progres i efikasnost (...) ne
bi bio moguć bez stalne regresije afektivnosti i odricanja od sreće.»
Na upit «kako ispravno djelovati?» Koprek daje odgovor iz
perspektive etike personalističkog humanizma: »'Personalistički humanizam' iz činjenice bolesti AIDS-a svoje ponašanje, svoju etiku
ne smije graditi kratkoročno, na strahu, isto onako kako je ne gradi
ni na nasladi ni na užitku.» Kao ključno našem se autoru nameće
pitanje: što s obzirom na AIDS znači odgovorno ponašanje? U odgovoru na ovo pitanje Koprek ukazuje na to da se rješenje ne može
tražiti samo u ubrzanom znanstvenom radu na otklanjaju bolesti, kao
ni jedino u pravnim propisima zašitite. Isto tako autor smatra pogrešnim «strategijski reducirati moral na puku instrumentalnu funkciju».
Konstruktivan izlaz naš autor vidi u «fundiranju jedne normativnoracionalne etike kreposti: odgovornosti i solidarnosti». Autentična
odgovornost pretpostavlja posvješćivanje da se «egzistencija poje41 Ivan KOPREK, Korak za smisao. Antropologijsko-etičke studije i eseji, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 1992., 94.
42 Isto, 104.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
193
dinca događa realno te je moguća samo u kontekstu formi koegzistencije s drugim pojedincima, osobama», a ta «svijest koegzistencije zahtijeva stjecanje smisla za solidarnost». Drugim riječima, moral
i afirmacija kreposti trebaju proizlaziti iz nečega dubljega – iz odgovornosti i solidarnosti, što znači da u svojoj koegzistenciji s drugima
nikada ne smijemo druge uzimati kao sredstvo već se zahtijeva da se
prema njima odnosimo kao prema osobama, s poštovanjem dostojanstva. U tome trebamo biti vođeni porukom evanđelja koja apelira
na odgovornu ljubav.
2.5. Kritika totalitarizma
Budući da svi totalitarizmi predstavljaju nasilje nad osobom,
najsurovije nijekanje vrijednosti dostojanstva ljudske osobe i prava koja iz tog dostojanstva proizlaze, ne čudi da naš autor poduzima filozofijsku kritiku totalitarizma. Kada se Koprek pita gdje leže
impulsi za nastanak totalitarizama, on «proroke i lijevog i desnog
totalitarizma» prepoznaje u zajedničkim antropološkim postavkama
prosvjetiteljske i liberalističke filozofije 19. stoljeća, prije svega u
izvodima J. J. Rousseaua, G. W. F. Hegela i G. Sorela, tj. u mitu o
«općoj volji», tezi o čovjeku kao dijalektičkom momentu u samorazvoju apsolutne ideje.43 Totalitarizam ne priznaje osobnost već javnu
poslušnost. Slična mišljenja primjećuju se i kod Sorela, Nietzschea,
Spenglera i Spanna.
Koprek analizira i uspoređuje dvije kritike totalitarizma: Popperovu hipotetsko-racionalističku i Guardnijevu metafizičko-religioznu. Ovaj izbor ni u kojem slučaju nije proizvoljan. Mnogi u
misli Karla Raimunda Poppera prepoznaju najoštriju kritiku svih
totalitarnih ideja i sustava. Popper, zagovaratelj ideje «otvorenog
društva», zalaže se za liberalno-pluralističko društvo i altruistički
individualizam. Za njega je jedina stvarnost pojedinac, ali shvaćen
u «postprosvjetiteljskom liberalnom smislu». Koprek razotkriva da
liberalizam koji sebe propagira kao lijek protiv totalitarizma, to ne
može biti i nije, te povijest pokazuje da su svi pokušaji slobode da se
utemelji u sebi samoj vodili u ponor.
43 Ivan KOPREK, Zlo vrijeme za dobro, 75.
194
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Suprotno Popperu, R. Guardini ustraje na ontološkom i etičkom značenju osobe. Za Guardinija je «pogrešan svaki pojam realnosti koji isključuje osobu». Koprek vrednuje Guardinijevu misao
kao suptilnu analizu «kraha prosvjetiteljske ideje autonomne subjektivnosti». Kao što smo već istaknuli, Koprek u svjetlu kršćanske antropologije ističe kako je čovjek biće koje ima transcendentnu
dimenziju, stvoren na sliku i priliku Božju, biće otvoreno za puninu
bitka. «Negiranje te transcendentnosti znači svođenje čovjeka na
sredstvo vlasti, čija je sudbina povezana s egoizmom i ambicijama
drugih ljudi ili sa svemoći totalitarne države.»44
3. Poziv na smisao
Jedan od važnih razloga očite depersonalizacije današnjega
čovjeka, koja se događa u velikim razmjerima, Koprek vidi u tome
što je «čovjek, radi ostvarenja svoje autonomije, zanijekao i svoju odgovornost». Koprekova je misao poziv čovjeku na odgovorno
djelovanje, na odgovornost za sebe samoga, drugog i zajednicu. Odgovornost pak ovisi i o dohvaćanju smisla ili, riječima našeg autora, čovjek «treba da opravda svoje ponašanje, u smislu integracije u
širi smisleni obzor».45 Naš autor promišlja pitanje temelja smisla. U
krizi duhovnosti, kulture ovo je pitanje postalo važnije nego ikada.
Današnji je čovjek izgubljen u traženju smisla. Stoga ne čudi što
naš autor promišlja pitanje temelja smisla. No što zapravo mislimo
kada govorimo o smislu? U svezi s ovim upitom naš autor upozorava
na razliku između smisla kao «'značenja' neke riječi» i smisla kao
«usmjerenja prema cilju». Budući da je ovdje riječ o smislu života, onda se očito ne radi o «semantičkom» značenju riječi smisao.
Koprek skreće pozornost na to da govor o smislu nije moguć bez
povjerenja u stvarnost, bez «da» stvarnosti. Ovo povjerenje vjera
je u smislenost svijeta u kojemu živimo i pojavljuje se kao uvjet
mogućnosti svakog ljudskog djelovanja. No kada se ovdje govori o
povjerenju, treba imati na umu da to treba biti razumno povjerenje.
Uz uvjet povjerenja, Koprek kao uvjet ističe i nadu: »Onome tko bi
44 Isto, 80.
45 Ivan KOPREK, Korak za smisao, 85.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
195
želio živjeti bez svake nade, tome se ne postavlja pitanje o smislu
života, jer je ono provocirano iz bijede i dosade moranja života.»
Koprek nas podsjeća na staru raspravu o tome je li «smisao»
nešto što pronalazimo ili nešto što sami ostvarujemo. Je li nam smisao dan ili se on ostvaruje? Naš autor s pravom ukazuje na to kako
tu nije riječ o alternativi već i stoga što jedno uključuje drugo.To nas
vodi do razmišljanja o davanju i ostvarivanju smisla. «Na određeni
način smisao već prethodi čovjeku. On ga nalazi dok je u njemu
pozivan da ga i sam ostvari, da ga u svijetu očuva i uspostavi.»46 Što
znači smisao kada govorimo o smislu koji sami trebamo ostvariti?
Koprek ukazuje na dva razloga koji odgovor na ovaj upit ne čine
jednostavnim. Odgovor, naime, leži u odnosu «između imanentne
i transcendentne (između relativne i aposlutne) smislenosti». Što to
znači? Koprek se pita «može li ono što nam daje smisao, 'radi čega'
našega postojanja, biti u nekom cilju koji je izvan i preko nas?» Ne
bi li to značilo svođenje čovjeka na sredstvo za cilj? Vidjeli smo
iz prethodnih analiza da afirmirati vrijednost dostojanstva ljudske
osobe znači ne dopustiti bilo kakvo relativiranje osobe na druge
svrhe. No isto tako vidjeli smo da istinsko samoostvarenje čovjeka
kao osobe ne znači usredotočenost na sebe, jer bi to upravo značilo gubljenje sebe, nego suprotno, da istinsko samoostvarenje znači
otvorenost i zauzetost za drugoga. Ima smisla naše nastojanje oko
spoznaje istine, naša spremnost ispunjavati dužnosti i zadaće u životu, brinuti se i pomagati drugima, založiti se na društvenom planu za ljudske vrijednosti kao što su mir, pravda, solidarnost itd. No
odakle svi oblici smisla zadobivaju svoj smisao? Ovo nam se pitanje
nameće već stoga jer, kako s pravom upozorava Koprek, «smisao
kao životni smisao nije moguće imati u komadićima». Na taj način
nužno dolazimo do pitanja o posljednjem temelju smisla. Ono nam
se tim više nameće što nam iskustvo govori kako sva naša nastojanja
da poboljšamo svijet ne mogu posve iz njega eliminirati nepravde,
nasilje itd. «Bezuvjetni zahtjev smisla, bezuvjetna potvrda smisla
(...) pretpostavlja posljednji i bezuvjetni smisleni temelj koji našem
cjelokupnom tubitku, svim njegovim dimenzijama daje posljednji
46 Isto, 92.
196
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
smisao i osigurava mu ispunjenje.» Naš autor pritom ukazuje na
«čudnovatu napetost», «dijalektiku» između bezuvjetnog zahtjeva
za smislom s jedne, te uvjetovanog, ograničenog ispunjenja smisla s
druge strane, što se očituje u ljudskoj težnji i nastojanju oko istine i
dobra, oko ostvarenja osobnih i socijalnih vrijednosti. Iz toga slijedi
da «a priori nužno pretpostavljeni i u provodu našega života i djelovanja supotvrđeni temelj smisla ne može biti uvjetovan i ograničen
sadržaj našeg iskustva (...) On mora biti neka apsolutno transcendentalna veličina koja nadilazi i nas i naš svijet, a koja sve to istodobno
smisleno nosi i obuhvaća.»47 Na taj način Koprek pokazuje kako se
«iz pitanja smisla, zahtjeva i potvrde smisla, može ukazati na bezuvjetni temelj našega tubitka u Bogu».48
Na upit «može li se iz toga razviti nešto kao neki dokaz za Božju opstojnost, naš autor odgovara na način da nas podsjeća kako svaka spoznaja i potvrda istine pretpostavlja našu slobodu, pa tim više
spoznaja i potvrđivanje Boga pretpostavljaju naš slobodni pristanak.
Važno je autorovo upozorenje kako se ovdje ne radi «o nekoj iracionalnoj samovolji slijepe opcije, nego o racionalnoj, utemeljenoj i odgovornoj odluci slobode za pozitivan odgovor na poziv aposlutnog
Ti».49 Sam autor svoja razmišljanja skromno smatra tek poticajem na
učenje umjetnosti malih koraka. On nas poziva «u običnosti života
usuditi se razmišljajući zaputiti u Susret; napraviti iskorak za dobro
življenje; zakoračiti korak – stope u Stope – s Drugim za S-misao».
Zaključak
Sva djela Ivana Kopreka poziv su na uvažavanje i afirmaciju dostojanstva ljudske osobe, svojevrstan su «pledoaje za dobro,
za moral, za civilizaciju života, dobrote i ljubavi». Na tome putu,
dijagnostika, a i kritika svega onoga što ugrožava dostojanstvo ljudske osobe nužan je prvi korak. U djelu Ivana Kopreka nailazimo na
suptilnu analizu svih pojava koje predstavljaju uniženje ljudskoga
dostojanstva, kao i na filozofijsku analizu uzroka krize slike čovjeka
47 Isto, 230.
48 Isto, 231.
49 Isto, 232.
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
197
u današnjem vremenu. U odgovoru na pitanje korijena krize naš se
autor suočava s mnogim pravcima i misliteljima u čijim se djelima
niječe ili dovodi u pitanje ljudsko dostojanstvo, kao i s praksama
koje znače «zaborav osobe». Tako predmetom njegove kritike postaje globalizacija, totalitarizmi, Singerov prigovor «specijesizmu»,
kriza vrednota, konzumizam, ekonomizam.
No naš se autor ne zaustavlja samo na dijagnosticiranju uzroka
krize slike čovjeka već ukazuje i na puteve kojima valja tragati za
rješenjem. Drugim riječima, njegov se pristup ne iscrpljuje u kritici
nego pruža alternativu. Ako se danas izlaz iz krize traži putem jednoga novoga «personalističkog humanizma», onda je Koprekova misao itekako poticajna i aktualna. Njegova je misao poziv na uvažavanje vrijednosti osobe, vlastita dostojanstva kao i dostojanstva drugih.
Dostojanstvo osobe i njezina prava bit će stvarno priznata ako se
prizna transcendentna dimenzija osobe, stvorene na sliku i priliku
Božju. Koprekove analize uvjerljivo pokazuju da nepriznavanje te
dimenzije znači bijeg od sebe samog i, u konačnici, depersonalizaciju. Znati što je dostojanstvo osobe, priznavati ga na teorijskoj razini
ne znači ujedno da će ga čovjek uistinu i afirmirati. «Tko je imalo
sklon moralnom razmišljanju», kaže naš autor, «svjestan je da je moguće savršeno dobro znati što treba činiti, a ipak to ne učiniti».50 Isto
možemo reći i kada se radi o priznanju dostojanstva osobe. Toga je
autor itekako svjestan.
Dostojanstvo djelujućujega čovjeka dolazi najjasnije do izražaja kada se u djelovanju intendira dostojanstvo drugoga kao osobe.
U Koprekovim djelima najveća se pozornost posvećuje krepostima
i utemeljenju jedne etike budnosti. Kao odgovor na krizu morala i
čovjeka autor razvija svoju personalističku etiku koju bismo mogli
označiti kao etiku budnosti i etiku slušanja. Koprek uvijek iznova
ističe da «središte etike treba biti osoba i njezin karakter, a ne problemi i čini». Postoje razne personalističke etike. Koprekova etika
budnosti ima svoje polazište u moralnom iskustvu koje pokazuje da
moralni život započinje tek u blizini Drugoga, u susretu s Drugim.
50 Ivan KOPREK, Moralni subjekt u filozofiji B. Lonergana, u: Anto MIŠIĆ (ur.), Oči vjere. Zbornik
u čast Josipa Ćurića SJ u povodu 75. obljetnice života, Filozofsko-teološki institut Družbe Isusove, Zagreb, 2002., 77.
198
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Ona znači poziv da u drugoj osobi prepoznamo dar, a ne prijetnju.
Temeljni imperativi etike budnosti jesu pozornost, odgovornost, solidarnost, respekt, a njezino najviše načelo – ljubav. Etika budnosti
izvorni je Koprekov prinos etici. Njezin prikaz i prosudba svakako
zahtijevaju i zavređuju jednu posebnu studiju. Koprek je svjestan da
sve što možemo spoznati i izreći o osobi, ne iscrpljuje osobu. Ona
ostaje tajna. Naš autor upravo u čovjekovu nijekanju tajne vlastitoga
ja i svijeta u kojemu živi vidi jedan od glavnih uzroka depersonalizacije čovjeka. Tamo pak «gdje čovjek u iskustvu vlastitog apsolutnog dostojanstva pazi na osobno doživljenu tajnu svog bitka, tamo
on postaje siguran i u ono što nije objašnjivo kao rezultat njegove
konačnosti».
I. Tićac - M. Takač, Dostojanstvo ljudske osobe u misli..., 179-200
199
THE DIGNITY OF THE HUMAN PERSON
IN THE THOUGHT OF IVAN KOPREK
Summary
There has never been so much discussion regarding the human
person, his dignity and rights as there is today. In the same time,
humanity was never exposed to such degradations of humans as persons. We can define a certain contemporary “oblivion of the person”,
or a depersonalisation. Therefore, the question of the value of the
human dignity is today imposed with a new severity. The aim of this
paper is to show, departing from the works of Ivan Koprek, how to
ponder in answering the question: what is the dignity of the person,
where it is based, in which way it can be affirmed.
Key words: dignity of the human person, depersonalisation,
the crisis of the image of man, Ivan Koprek.
200
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
M. Bogović, Načini prenošenja vjere u prošlosti i sadašnjosti, 201-208
201
PRIOPĆENJA
Mons. Mile Bogović
NAČINI PRENOŠENJA VJERE U PROŠLOSTI I
SADAŠNJOSTI
Mons. dr. Mile Bogović
Biskup gospićko-senjski
Gospić
Uvod
Kad sam bio na Drugom ekumenskom sastanku u Grazu, mogli smo vidjeti punu kuću knjiga o ekumenizmu. Gledajući te knjige
lako je bilo zaključiti da je o svemu već sve rečeno pa će se s velikom jasnoćom krenuti u ostvarivanje kršćanskoga zajedništva. Ipak
kad smo se našli sa stručnjacima u radnoj skupini, očito je bilo da i
razgovor o ekumenizmu među katolicima nailazi na velike teškoće
upravo zato što su neki vodili računa samo o onome što je u knjigama, a drugi su upozoravali na drukčiju stvarnost. Prvi nisu željeli ni
slušati kakve sve muke ima banjolučki biskup sa svojim ekumenskim partnerima. Toliko su ljudi okrenuti onome što piše u knjigama
da su izgubili zanimanje za ono što se u praksi događa.
Slične teškoće postoje i na drugim poljima. Teologija se previše bavi rješavanjem problema koji su rijetki ili se ne događaju, a zapostavlja svakidašnjicu u koju smo svi uronjeni. Kada nam na misu
dođe neki „učen čovjek“, znamo većinu propovijedi iskoristiti da se
njemu svidimo, a to većinu ili ne zanima ili većina to ne može dosegnuti. Upitno je, dakako, je li i taj kojemu smo propovijed usmjerili
razumio našu poruku i je li imao od nje kakve koristi. Jak je kult
znanosti pa i onda kada ne vidimo čemu ona služi, kada je odvojena
od života, čak i onda kada izmiče moralnim i etičkim normama.
I o prenošenju vjere na nove naraštaje ima jako mnogo knjiga.
U potankosti su obrađeni slučajevi i modaliteti. Pored mnoštva lite-
202
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
rature svi osjećamo da današnji stariji naraštaj sve manje ima sposobnosti prenijeti vjeru na mlađi naraštaj. Umjesto da tražimo izlaz
iz te teškoće u šumi literature, čini mi se ne samo jednostavnije nego
i bolje stvari pojednostaviti i svesti sve na jednostavne čimbenike,
kako je to činio Isus, kako je to Crkva činila tijekom povijesti, pa iz
toga izvući pouku kakav bi bio naš zadatak danas. Polazište mi se
učinilo vrlo dobro, ali kada sam tim putem tražio današnja rješenja,
vidio sam kako ni taj put nije ni lagan ni jasan. Mogao sam napraviti
tek neku skicu koja ima mnogo praznina. Čini mi se ipak i ta skica
dovoljno inspirativnom u traženju načina prenošenja vjere pa ju zato
ovdje iznosim.
1. Isus Krist prenosi (zasađuje) vjeru u Presveto Trojstvo
1.1. Isus je uskladio misao, riječ i djelo
Dakako, bile su u Kristu usklađene među sobom misli, kao i riječi i djelo, i sve troje je bilo opet u skladu. To znači da je imao jasan
stav i životno usmjerenje. Bez dvoznačnosti. To temeljno usmjerenje
nije ni u jednom času mijenjao. Ostao mu je vjeran i uz svekoliko
protivljenje okoline – do kraja. Bog usklađuje, traži načina kako pojedinačno uklopiti u cjelinu. Nije bilo u Kristovu životu ni misli ni
riječi ni djela koji ne bi bili u skladu s cjelinom. Bitna je relacija
prema drugome (kao u Presvetom Trojstvu). Što znači da bismo na
tom putu i mi trebali tražiti uspješan put prenošenja vjere. Nasuprot
tome, Napasnik (diabolus) rastače, bori se za neovisnost jednoga o
drugome, slobodu jednoga od drugoga, autonomiju. U grčkom jeziku diaballo znači raspršivati, razbacivati, ali i mrziti. Napasnik je
radio na odvajanju čovjeka od Boga, što je slično odvajanju rijeke
od njezina izvora. On nema relaciju (odnos, obzir) prema drugome.
Na taj način on uništava.
1.2. Isus je osnovao zajednicu osoba i života
Nije ostao sam koji šalje poruke drugima nego je s drugima
živio, učio ih kako se odnositi prema raznim ljudima, ustanovama i
događajima, ali i jedan prema drugome i prema Bogu (pojedinačno
M. Bogović, Načini prenošenja vjere u prošlosti i sadašnjosti, 201-208
203
i zajednički). Radio je bez potpore političkoga sustava. Odgajao je
za zajedništvo. Uzeo je zvanje odgojitelja (najuzvišenije društveno
zvanje-poziv). Ek-kaleo (od čega dolazi Ecclesia) znači sazivati da
dođu, raspršeno skupiti. Okupljati, skupljati, povezivati, usklađivati.
Nasuprot tome je, kako je rečeno, diaballo: raspršivanje, rastakanje,
suprotstavljanje.
1.3. Posebnu brigu vodio je o nekim pojedincima i manjim
zajednicama
Govorio je svima koji su ga htjeli slušati. Posebnu brigu vodi
oko dvanaestorice (drugima u prispodobama); povremeno je izdvajao sa sobom Petra, Jakova i Ivana. Katkada se obraćao samo Petru.
Nisu svi jednako objekt njegove brige.
1.4. Njemu je očito bilo stalo do drugoga i do naroda
Teolozi govore o Kristovoj pro-egzistenciji, tj. da je njegovo
bivovanje u cijelosti bilo usmjereno na dobro drugima. Zato je i rekao: Žao mi je naroda (Mt 6, 34). Nije bio ravnodušan na to kako
je narodu. Radi nas i radi našega spasenja sišao s nebesa molimo u
Nicejsko-carigradskom vjerovanju. Posebno valja istaknuti njegovu
usmjerenost prema malenima i potrebnima.
1.5. Okrenutost prema „gore“ (snaga odozgo)
Isus je stalno naglašavao svoju povezanost, oslonjenost na
Oca. Sin ne može činiti ništa doli onoga što čini Otac (usp. Iv 5, 19).
Apostoli i učenici ni nakon što su primili Isusovu pouku i bili svjedoci njegova uskrsnuća, nisu mogli biti vjerni svjedoci i prenositi
na druge bez pomoći odozgo. Tek kad je ta pomoć došla, nastala je
Crkva: Zaključili smo Duh Sveti i mi (Dj 16, 16). Duh usmjerava
Petra u hodu i činjenju (Dj 11, 12). Za uspješno djelovanje valjalo se
obući snagom odozgo.
204
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
2. Crkva Kristova prenosi vjeru stoljećima
2.1. Uskladiti misao, riječ i djelo
Kršćani su prozvani tim imenom po Kristu (usp. Dj 11, 26).
Oni su njegovi nasljedovatelji. Papa Ivan Pavao II. u razmišljanju
kada je došlo do rascjepa između svjetovne mudrosti i kršćanstva
ide sve do vremena Petra Abelarda kada je u europsko razmišljanje
ušao pojam o mogućnosti dvostruke istine.1 Time je počelo razbijanje cjeline i sklada univerzuma. Tako je moguće imati velike teologe
dok vjera slabi.
2.2. Zajednica osoba i života
U početku je postojala jaka jezgra u kojoj vladaju gotovo obiteljski odnosi. Ne može se pouzdati i osloniti na širu zajednicu (državu); ona je sposobna živjeti i rasti bez potpore političkog sustava,
dapače, i onda kada je on protiv nje. Nastaju župe (paroikia – tuđinci
u društvu), biskupije, sve se povezuje zajedništvom vjere i svjedočanstva (mučenici/kalendari). Poslije Crkva postaje odgojiteljicom
naroda (pomagala je rast dobra i obogaćivala svojom porukom), ali
bez jake duhovne jezgre. Barbari su se rado uključivali u kršćansko
carstvo jer je ono bilo na višoj civilizacijskoj, kulturnoj i vjerskoj
razini. Teže je prenošenje vjere s niže na višu civilizacijsku razinu,
ali je moguće vjernim svjedočenjem (mučenici u prvim stoljećima).
Narod mnogo toga prihvaća zato što je naređeno. Pogrešan je način
prenošenja vjere po sustavu „tabullae rasae“, tj. brisanjem jedne i
ugrađivanjem druge kulture (Južna Amerika). Kada se razvodnila
župna jezgra, težište vjerskog odgoja prelazi na obitelji. Obitelj –
slika Crkve. Nastaje širok zajednički okvir Christianitas – zajednica
naroda. Svako ljudsko zajedništvo koje ima cilj dobro zajednice i
njezinih članova, dobro je. U tom je smislu dobro zajednica i narod. Kod nas ulaz u Christianitas, pokrštenje, crkvena organizacija,
redovništvo. Latinski jezik povezuje s Rimom, staroslavenski s narodom.
1
Prema osobnom svjedočanstvu Ivana Marka Rupnika.
M. Bogović, Načini prenošenja vjere u prošlosti i sadašnjosti, 201-208
205
2.3. Posebne skupine
I Crkva posvećuje brigu nekim posebnim skupinama: kleru,
redovništvu. Redovništvo, bez navezanosti i uključenosti u svijet,
ima bolji osjećaj za izvornost poruke. Velika je kriza kada i ono to
izgubi. Teološke škole pomažu naći najbolje i najjasnije formulacije
vjere. Javlja se s njima i opasnost stvaranja teološke-intelektualne
elite, visoke spekulacije, odvajanja od naroda, teologije koju narod
ne može shvatiti, a koja učenima ne pomaže biti boljim vjernicima.
2.4. Crkvi je bilo stalo do drugoga i do naroda
Ona je misionarska jer joj je stalo do svakoga čovjeka. Istaknuta crta je okrenutost malenima i siromašnima, što je izraženo i u
otvaranju bolnica i sirotišta. No javlja se i čvrsta veza s moćnima i
bogatima, što će imati za posljedicu dekadenciju kršćanskoga života.
Redovi se javljaju kao odgovor na potrebe kršćanske zajednice, a u
novome vijeku razne kongregacije kao odgovor na posebne potrebe.
Opasno bi bilo ako izgube izvornu karizmu i bore se za preživljavanje.
2.5. Okrenutost prema „gore“ – liturgija
Bog je sve i u svemu. Središnje je okupljanje u crkvi (molitva
i zahvaljivanje). Najljepše su građevine crkve. Brojni su kršćanski
umjetnički stilovi; slikaju se samo sveci. Treba spomenuti i monaštvo i zatvorene redovničke zajednice.
3. Crkva Kristova prenosi vjeru u suvremenim prilikama
3.1. Uskladiti misao, riječ i djelo
Postoji razlaz između misli, riječi i djela: imaš pravo misliti
što hoćeš, ne postoji ni verbalni delikt, a i kada nešto učiniš, prosuđuje se prema prilikama. Diaballo! Dopušteno je lagati. Satanizam:
Čini što hoćeš! Nema ono ljubi (pa čini što hoćeš). Vrijednost je
biti protiv ljudi, ali ne protiv nekih nenormalnih pojava (homoseksualizam). Čovjek se postavlja kao apsolutum, bez obveze (relacije)
206
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
prema drugome. Dominira politika koja se mijenja prema prilikama.
Mnogo je dvoznačnosti: ljubav se proteže i na sebičnost, sloboda
na zarobljavanje, autentičnost na neodgojenost, ravnopravnost na
neravnopravnost (kršćane se u nekim slučajevima smatra neravnopravnima!), pravda na nepravdu (jer je to donio pravosudni organ),
bratstvo na prisilu, jedinstvo na neslobodu, individualizacija krivnje
(da se na njemu ne vidi ništa nego krivnja), istinoljubivost medija
(iskrivljavanje stvarnosti).
3.2. Zajednica osoba i života
Valja razvijati zajedništvo: redovničko, župsko (ŽPV), uključenost raznih društava vjeroučitelja sa župnom zajednicom; formiranje zajednica obitelji; obiteljski tečajevi vezani uz župnu zajednicu.
Napadaju se klasični oblici zajedništva: obitelj, crkvena organizacija, narod.
3.3. Posebne skupine
Jedno je jezgra, a drugo su širi krugovi. Imati njih bar 10 (kao
Abraham) ili 12 (apostoli) s kojima stalno komuniciraš, znaš što
mogu i što im treba. Novi su oblici zajedništva: fokolarini, neokatekumeni, udruge i pokreti uključeni u župno zajedništvo.
3.4. Stalo nam je do drugoga i do svakoga – stalo nam je do naroda
Razne skupine bore se za naklonost naroda, a nije im stalo do
njega. Crkva razvija karitas. Uspostavljaju se ustanove tipa kongregacija, koje odgovaraju na potrebe vremena i prostora. Milosrdnice
dolaze u Zagreb, u Rijeci nastaju ss. Presvetog Srca Isusova. Treba
shvatiti da veće obveze prema društvu imaju klerici nego laici jer su
manje ovisni o konkretnom državnom ustroju. Tu su najpozvaniji
redovnici u smislu čuvanja čiste poruke. Valja se čuvati da ne odemo
gdje nas narod ne može slijediti (ako nismo s njime, nećemo ga znati
voditi), da se ne izgubi relacija prema narodu, tj. da stanje naroda
utječe na naš odnos prema njemu. Ispravna relacija gubi se kada je
npr. politika (a može biti i svaki drugi poziv!) za pojedinca mjesto
M. Bogović, Načini prenošenja vjere u prošlosti i sadašnjosti, 201-208
207
gdje se stječe osobna egzistencijalna sigurnost (plaća, radno mjesto),
a ne prilika ostvarenja osobne odgovornosti prema okolini.
3.5. Okrenutost prema „gore“
Sekularnom društvu Bog je nepotreban. Nebo je prazno. Sve
ti je na zemlji. Ništa ovdje ne propusti! Treba naviještati Božju prisutnost. Otvarati prozore vječnosti. Održavati molitvene zajednice,
klanjanje. Liturgija je prišla narodu, a je li time postala još bolje
bogoslužje?
Zaključak
Način kako je Isus navijestio vjeru u Boga i spasenje čovjeka
ima sve nužne elemente za prenošenje vjere. Treba ozbiljno uzeti
k srcu da kod nas trebaju biti usklađene misli, riječi i djela, da smo
dužni izgrađivati zajedništvo u duhu Kristovu, da nam treba biti stalo do naroda, da trebamo posebnu brigu posvetiti izgrađivanju župne
jezgre i malenima te da trebamo uvijek računati na pomoć odozgo.
Čini mi se da u tom duhu trebamo oformiti i zajednice obitelji. Vertikalu bi svakako trebali ojačati redovnici. Kršćanska „elita“ trebala
bi vidjeti gdje je narod i stati uz njega. Visoko teologiziranje ostaje
nerazumljivom glazbom za koju narod ne zna kome se ona svira.
Specijalizacije ne učvršćuju vjeru nego ju formuliraju jasnije onome
kojemu je prenosimo. Treba ono sržno pojednostaviti tako da ga svaki čovjek dobre volje može shvatiti.
208
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
209
PRIKAZI
PRIKAZI I RECENZIJE
Benedikt XVI.
SVJETLO SVIJETA. PAPA. CRKVA I
ZNAKOVI VREMENA
RAZGOVOR S PETEROM SEEWALDOM
Verbum, Split, 2010., 255 str.
Što je papa Benedikt XVI. zapravo rekao u svojoj knjizi-intervjuu “Licht der Welt” (Svjetlo svijeta)? Valja naglasiti da nije lako
govoriti o knjizi koja iznosi misao jednoga pape, pogotovo pape kakav je Benedikt XVI. Radi se, očito, u nekom smislu, o nauku Crkve. Tome u prilog govori činjenica da papa u spomenutom intervjuu
nigdje jasno ne kaže kako je ono što govori samo njegovo osobno
mišljenje. Kod pokušaja interpretacije njegovih misli i riječi, dakle,
potrebna je dublja analiza od one kojoj smo svjedočili u mnogim
medijima. Osim toga, sama činjenica da papa nije htio, kod autorizacije teksta, promijeniti niti jednu izgovorenu riječ, govori o tome
koliko je papina riječ promišljena.
Prije svega treba istaknuti koji su prioriteti knjige. Prioritet
nisu pitanja uporabe kondoma ni pitanje hoće li papa odstupiti. Čak
ni ono o papinu primatu nije prioritetno pitanje. Prioritet na koji papa
stavlja naglasak jest pitanje: ima li Bog danas još smisla? Ima li
vjera još smisla? Ako mi kršćani kažemo da ima, kako to ljudima
pokazati, pa i dokazati? Ovo je ključan problem. Sva ostala pitanja
u funkciji su ovoga ključnoga. Tako su npr. ekumenizam, ili odnos
sa židovstvom i islamom, na neki način “funkcionalno” shvaćeni:
napori oko uspostave odnosa s onima koji drugačije vjeruju imaju
cilj pokazati svijetu da kršćanstvo i pitanje Boga mogu biti njegovom terapijom. I neka zla u Crkvi, kao što je pedofilija, nisu problem
samo zato jer uistinu nagrđuju čovjeka nego i zato jer bacaju u sjenu
i kompromitiraju ovaj povijesni zadatak Crkve i pape.
210
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Benedikt XVI. govori kao papa i kao vrhunski intelektualac.
Pokušava racionalno promišljati o istinama vjere i kršćanske etike.
Mislim da je Bog htio, kada je već jednoga profesora učinio papom,
da u prvi plan dođe upravo ovaj moment razmišljanja, odnosno hrvanje za jedinstvo vjere i razuma, tvrdi papa. Vjera onoga koji ne
vidi, mora imati svoje razloge. Drugim riječima, danas očito postoji
opasnost da vjera i etika skliznu u populističke vode. Činjenica da
sve što i kako vjerujemo ne možemo razumski objasniti postupno se
može pretvoriti u poimanje vjere samo kao emocionalnoga naboja,
nekakvu plitku pobožnost koja čovjeku „dobro dođe“ u trenucima
krize. Kako vjera ne bi postala nekom vrstom pseudopsihoterapije,
nužno je vjeru razumski potkrijepiti koliko je god to moguće. Ivan
Pavao II. bio je velik u prenošenju vjerskog iskustva. Sadašnji papa
nastavlja ovu misiju dajući vjeri nužnu razumsku podlogu. U tome
vidi prioritet svoga pontifikata. I tu je naišao na najveća nerazumijevanja. Njegov govor u Regensburgu, u kojem je stavljen naglasak
na važnost razumijevanja onoga što je volja Božja, kako se vjera ne
bi pretvorila u slijepu poslušnost i fanatizam, prema riječima pape,
shvaćen je politički ili politikantski, a ne akademski, kako je bio
izgovoren.
Vjera, međutim, nije samo razumsko shvaćanje. I toga je papa
svjestan. U modernom svijetu zadatak je Crkve navijestiti evanđelje
u svojoj velikoj, trajnoj razumnosti i istodobno u svojoj moći koja
nadilazi razumnost, kako bi iznova ušlo u naše mišljenje i shvaćanje.
To je za njega „nova evangelizacija“. Tek u okviru onoga što „nadilazi razumnost“ moguće je shvatiti mnoga pitanja vjere i etike. Odgovor na „diktaturu relativizma“, što je glavna poluga papinih riječi,
nije samo u usavršavanju znanja o Bogu nego u pouzdanju u Boga.
Papa Bogu kaže: „Moraš mi pomoći.“ Kako inače shvatiti npr. pitanje nepogrešivosti? Upravo danas pojam nepogrešivosti postaje još
važniji. Relativizam, u smislu da je „sve uvijek otvoreno“ i da ne postoji nikakva sigurna istina, naprosto vapi za „zadnjom instancom“.
Vjera nije isto što i pozitivna znanost. Nije matematika. U stvarima
vjere, gdje nije u pitanju samo ratio, pogotovo postoji opasnost relativiziranja svega. U tom smislu papa govori o svojevrsnoj „funk-
PRIKAZI
211
cionalnoj“ nepogrešivosti koja je spojiva s dimenzijom ljudskosti.
Papa, iako katkada nepogrešiv, ostaje čovjek. Kako to da papa može
privatno pogriješiti, a kada uči o stvarima vjere, ne može, objašnjivo
je samo u svjetlu onoga što čini kičmu papine misli: on zna da Bog,
a ne papa, konačno vodi Crkvu. To je nešto što nadilazi razumnost.
Problem pedofilije je, prema riječima pape, jedna je od najvećih kriza u povijesti Crkve. Statistika ne može biti mjerilo morala,
kaže papa. I toga se dosljedno drži. Iako statistike pokazuju da službenici Crkve čine tek 0,1% onih koji su počinili zlo spolnoga zlostavljanja, a 99,9% čine pojedinci iz drugih zanimanja, a u SAD-u je
taj postotak tek 0,09%, papa ne pokušava umanjivati fenomen zato
što se on događa i u drugim slojevima. Štoviše, glavni je razlog zlo
koje se dogodilo u Crkvi. Sve drugo, manipulacije, jednostrana izvješća, medijska kampanja, samo su posljedice toga. Uzroke pedofilije papa nalazi i u samoj Crkvi, u pogrešnoj teoriji koja je prodrla i u
moralnu teologiju, a koja tvrdi kako ne postoji nešto što je u sebi zlo,
kako je sve relativno, a zlo je samo ono što ima loše posljedice. Relativizam je uspio relativizirati poimanje zla i grijeha i u samoj Crkvi. Govorili smo puno o ljubavi, a zaboravili istinu. Valja povezati
ljubav i istinu. Inzistirati samo na ljubavi, a zaboraviti kaznu, opasno
je. Zapostavljeno je staro kazneno pravo u Crkvi. Istina povezana s
ljubavlju vrhunska je vrijednost: tu leži temelj za suradnju crkvenog
i civilnog pravosuđa, za eventualne sankcije, za daljnje postupanje,
za odnos s medijima. Benedikt XVI. jasno razlikuje kaznenu i moralnu odgovornost. Ova zadnja može postojati i nakon i neovisno
o tome je li utvrđena kaznena odgovornost. Moralna odgovornost
uvijek se mjeri ovisno o tome koliku je štetu pretrpjela žrtva. Zato
papa promatra problem pedofilije s dvaju aspekata: ukoliko je ona
kompromitirala zadatak Crkve da promovira kršćanstvo koje stvara
radost i Boga koji je dobri Otac, s jedne strane, ali isto tako papa
najveću pozornost usmjerava žrtvama pedofilije, s druge strane.
Glavni problem današnjega poimanja spolnosti jest taj što se
spolnost i plodnost načelno odvajaju. Na taj način sve vrste spolnosti
postaju jednakovrijedne (homoseksualnost se tako jednako vrednuje
kao heteroseksualnost). Papina namjera nije samo davati moralne
212
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
sudove o nečasnim činima na planu spolnosti. Radi se, prije svega, o
tome da se modernoga čovjeka uputi na put većega čovještva. Ovakvim očima valja gledati na pitanje metoda reguliranja začeća, ali i
na problem uporabe kondoma. U iznimnim situacijama, kaže papa,
kada npr. postoji realna opasnost od zaraze HIV-om, mogu postojati
utemeljeni pojedinačni slučajevi uporabe kondoma. Ali to nije pravi
način izlaženja na kraj sa zlom zaraze od HIV-a. Ova rečenica, u
mnogim interpretacijama papine misli, kao da nije ni izgovorena.
Sa stajališta kršćanske etike, dakle, iznimna uporaba kondoma može
biti za čovjeka prvi korak prema moralizaciji. Drugim riječima, ona
može za čovjeka predstavljati prvi korak prema drugačije življenoj
ljudskoj spolnosti ili u čovjeku potaknuti svijest kako nije sve što
je ugodno automatski i dopušteno. Sloboda i odgovornost na planu
spolnosti idu uvijek zajedno. Što kod uporabe kondoma često nije
slučaj. Stoga je logično da uporaba kondoma nije istinsko moralno
rješenje. Prema tome, ovdje se ne radi o nekoj radikalnoj promjeni
crkvenoga nauka na tome planu ili o nekakvom generalnom „dopuštenju“ kršćaninu da rabi kondom. Sva ova suptilna razlikovanja
nismo čuli u mnogim interpretacijama papinih riječi.
Podlogu svojoj misli papa nalazi u Bibliji. Papi je cilj pokazati
da je Isus u kojega vjerujemo povijesni Isus. Ovo se čini logičnim
imajući u vidu njegovo naglašavanje važnosti razuma. On, međutim,
u svome prilazu biblijskoj misli nadilazi historijsko-kritičku metodu
koja je svojevremeno bila ključna za znanstvenu interpretaciju biblijskih tekstova i poseže za egzistencijalnim pristupom, čita Bibliju
iz vjere, stvarajući tako sintezu racionalno-historijskoga tumačenja
i tumačenja koje nastoji biblijsku misao uprisutniti današnjem čovjeku.
Crkva nije samo neka moralna ili etička „agencija“. Ona čovjeka upućuje prema Bogu. Nekada su frontovi postojali između raznih religija i njihovih različitosti. Danas smo suočeni s novim frontom: s jedne je strane sekularizam, a s druge pitanje o Bogu. Drugi
Vatikanski koncil bavio se prvenstveno Crkvom i njezinim odnosom
sa svijetom. Danas prioritetno pitanje postaje pitanje o Bogu. Iznova
osvijetliti prvenstvo Boga, kaže papa. Suočavamo se s čovjekom koji
PRIKAZI
213
misli: čak i ako Bog postoji, on se mene ne tiče. To je lik modernog
ateista. Kršćanstvo mora biti izazovno. I svećenici moraju biti izazov svijetu. Tu leži i smisao celibata. On je svojevrsna „pozitivna
sablazan“ jer izaziva na razmišljanje. Sablazan koju izaziva upravo
je u tome što pokazuje: postoje ljudi koji u to vjeruju. To je pozitivna
strana sablazni. S obzirom na to da se Bog nikada i nikome ne nameće, logično je da kršćanstvo postaje sve više stvar osobne odluke.
Upravo u tome papa vidi velike znakove nade. Ima sve više mladih
ljudi koji se ne zadovoljavaju prilagođavanjem svoga života onome
što modernitet smatra „normalnim“. Valja modernitetu povratiti dimenziju moralnosti koja obuhvaća sve, čovjeka i svo stvorenje. Papa
je „okorjeli optimist“ i vjeruje da će kršćanstvo ovaj zadatak uspjeti
izvršiti.
Josip Grbac
214
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
215
PRIKAZI
Ivan Devčić
FILOZOFIJA POVIJESTI I KULTURE
NIKOLAJA A. BERDJAJEVA
Glas Koncila, Zagreb, 2010., 383 str.
Knjiga sadrži 148 stranica računalnog ispisa i podijeljena je
na deset poglavlja. Pisana je izvrsnim i jasnim stilom koji omogućava čitatelju brzo razumijevanje teksta i praćenje filozofske tematike
koja se obrađuje. Autor slijedi svoju već uhodanu metodologiju, koju
domaći čitatelj poznaje preko njegovih znanstvenih knjiga i mnogobrojnih studija koje je objavljivao u raznim znanstvenim časopisima. Osnovni tekst popraćen je mnogim notama koje, slijedeći strogu
znanstvenu metodologiju, pomažu čitatelju u razumijevanju samoga
teksta, a isto tako upućuju ga na daljnje proučavanje Berdjajevljevih
izvornih djela i relevantne literature o njemu.
Ova je knjiga nastala kao plod autorova dugogodišnjeg ozbiljnog proučavanja Berdjajevljeve filozofske misli. Kao što nas sam
obavještava u predgovoru, on se bavi ovim ruskim filozofom već
trideset pet godina. Nakon doktorske radnje na Berdjajevu, on nije
prestao proučavati mnoge teme njegova stvaralačkog opusa, koje
je akademskoj javnosti predočavao u vidu znanstvenih izlaganja,
objavljenih znanstvenih članaka i knjiga. Ova knjiga najbolji je pokazatelj kako je sazrelo vrijeme da nam autor podari jednu sintezu
Berdjajevljeve filozofije, koja će uvelike pomoći svima onima koje
zanimaju mnoga životna pitanje što su mučila Berdjajeva, kao i našeg autora. Ivan Devčić nam je ovom knjigom podario tu sintezu,
koja nadilazi sam naslov djela.
Krećući od već prezentiranih teza, on je nastavio svoje istraživanje, uklapajući pojedine segmente u organsku cjelinu podario nam
je knjigu koja nakon njegove monografije o Berdajajevu (Osmi dan
stvaranja, Zagreb, 1999.), kompletira njegov pogled na ovoga velikana ruske misli. U prvome poglavlju naslovljenom “Personalizam
Nikolaja Berdjajeva” on promišlja Berdjajevljevu poziciju unutar
216
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
ruskog i europskog promišljanja o osobi. Njegova se ideja osobe
temelji na slobodi i duhovnosti. S te pozicije slijedi i njegova kritika,
kako individualizma tako i marksizma, racionalizma i onoga što on
naziva povijesnim kršćanstvom. Potom slijedi drugo poglavlje u kojemu autor promišlja Berdjajevljevu kritiku demokracije. Ova se kritika, prema našem autoru, temelji na prosudbi demokracije s pozicije
njezinih duhovnih osnova, gdje se odmah uočava njezin formalni
karakter. Posebno se propituje položaj čovjekove slobode u demokraciji i najavljuje se pojava nove duhovnosti. Uočava se aksiološki i epistemički nedostatak demokracije, a obnova društva može se
dogoditi, ističe naš autor, “samo vraćanjem čovjeka i čovječanstva
svojim duhovnim i religijskim izvorima”.
Treće poglavlje nosi naslov “Berdjajevljeva filozofija vremena”. Riječ je o dubokoj i detaljnoj studiji Berdjajevljeva filozofskog
promišljanja o naravi vremena, promatrana s trostruke točke gledišta: s metafizičke, egzistencijalne i gnoseološke. Autor nas upoznaje
s važnošću ove teme za Berdjajeva kao i s činjenicom da se on problematikom vremena bavio u više svojih djela. Najprije je izloženo
metafizičko gledište na problem vremena, koje započinje Berdjajevljevim upitima iz djela Smisao povijesti, poput ovoga: “Ima li vrijeme metafizičko značenje?” Detaljnom i dubokom analizom, popraćenom jasnim metafizičkim distinkcijama, autor nas uvodi u tajnu
shvaćanja vremena i njegova odnosa s vječnošću. Posebno se ističe
ono pravo vrijeme ili, kako ga Berdjajev naziva, “noumenalno, a ne
fenomenalno” vrijeme. Potom slijedi analiza vremena promatranog
iz egzistencijalne perspektive. Autor nam ovdje pokazuje Berdjajeva
kao egzistencijalističkog mislioca koji izvrsno tematizira problematiku vremena u odnosu na ljudsku egzistenciju i njezinu slobodu.
Jasno se izlažu svi paradoksi vremena koji se očituju na ovoj egzistencijalnoj razini te sva slojevitost ljudske egzistencije koja se odvija na “nekoliko planova postojanja”. Posebno se ističe opasnost od
ropstva kozmičkom i povijesnom vremenu. Rascjepkanost vremena
na prošlost, sadašnjost i budućnost, koja se proživljava na egzistencijalnoj razini, sada se na gnoseološkoj razini pojavljuje kao nov
problem, koji je naš autor sažeo u pitanje: “Kako je, dakle, moguća
PRIKAZI
217
spoznaja vremenite stvarnosti?” U analizi ovoga problema upoznajemo Berdjajevljevu bliskost s Platonovom teorijom sjećanja, prema
kojoj pamćenje prošlosti predstavlja djelovanje vječnosti u vremenu. Kada je pak riječ o spoznaji budućnosti, ovdje postoji specifično
Berdjajevljevo shvaćanje proroštva, koje nije samo religijsko nego
se proteže na probleme egzistencije. Zato će se, ističe naš autor, za
Berdjajeva proročki element morati nalaziti u temelju svake filozofije povijesti. Sadašnjost će se spoznavati uz pomoć kontemplacije
koja postaje ontološko načelo, kao što su to pamćenje i proroštvo. U
završnome djelu studije Devčić kritički zaključuje kako je Berdjajevljeva filozofija vremena prvenstveno metafizika vremena.
Kao prirodan slijed svoga istraživanja autor nam donosi pogled na Berdjajevljevo filozofsko promišljanje o povijesti, toj velikoj temi ruske filozofske misli općenito. Kako je riječ o znanstvenoj
studiji koja očituje vrhunskoga poznavaoca Berdjajevljeve filozofije, ne iznenađuje nas sustavnost i dubina analize koju nam ovdje
nudi Ivan Devčić. Najprije su donesene gnoseološke pretpostavke za
razumijevanje “povijesnoga”, potom su sustavno izložene i kritički
propitane glavne teme svjetske povijesti, sažete u Berdjajevljevoj
filozofskoj refleksiji. Tako je obrađena tema o sudbini židovstva u
povijesti, uloga kršćanstva u povijesti i problematika epohe preporoda u povijesnome tijeku. Unutar ove zadnje teme obrađena je Berdjajevljeva kritika ideje svjetskoga progresa. Pokazano je da je to
izvorno bila religijsko-mesijanska ideja koja se poslije sekularizira i
poprima antireligijsko usmjerenje. Naš autor jasno uočava da glavni
problem teorije progresa proizlazi iz pogrešno shvaćenog vremena,
o čemu je on pisao u prethodnom poglavlju. Posebno je sadržajan i
spekulativno poticajan dio o odnosu povijesti i osobe te zahtjevu za
potrebom novoga srednjovjekovlja.
Raspravom o sudbini čovjeka u suvremenom svijetu autor na
neki način zaokružuje svoje promišljanje o Berdjajevljevoj trilogiji
o filozofiji povijesti. I premda ruski filozof crta sudbinu suvremenog
čovjeka u tamnim tonovima, zbog čega je često bio optuživan za
pesimizam, Ivan Devčić smatra kako on sva svoja djela piše kao
angažirani kršćanski mislilac, čije se misli podudaraju s nekim kon-
218
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
stitucijama Drugog vatikanskog koncila. Slijedi jedno komparativno
istraživanje između promišljanja Berdjajeva i Fukuyame, a na temu
kraja povijesti. Riječ je o dvama nepremostivim shvaćanjima povijesti, jednom imanentističkome, koje zastupa Fukuyama, a drugome
metafizičkome, koje zastupa Berdjajev. Ova studija pokazuje s koliko jasnoće naš autor prikazuje filozofsku problematiku vremena promišljanjima iz različitih rakursa i njegovom spremnošću da kritički
prosuđuje dosege jednog i drugog pristupa istoj problematici.
Nakon ovoga slijedi nekoliko studija koje filozofski reflektiraju o problemu kulture, tehnike i Berdjajevljeva odnosa prema stvaralaštvu Dostojevskoga. Svoje promišljanje o filozofiji kulture ruskog
filozofa naš autor započinje objašnjavanjem fenomena kulture, najviše temeljenom na djelu Smisao stvaralaštva, a nastavlja razlikovanjem civilizacije i kulture. On uvodi ovu razliku pod utjecajem
O. Spenglera i drugih, ali postupno traži uzroke ove distinkcije koje
drugi nisu donijeli. Značajno je njegovo zapažanje da kultura ima
svoje izvore u kultu, dok civilizacija to nema. Nakon Berdjajevljeve
koncepcije kulture i civilizacije autor kritički propituje sličnosti i
razlike u shvaćanju problema tehnike kod O. Spenglera i Berdjajeva. Spengler na tehniku, prema riječima našeg autora, gleda više
“odozdo”, s vitalističke i animističke pozicije, dok Berdjajev tehniku
promatra “odozgo”, s pozicije duha. U tom smislu ova dva pogleda,
unatoč razlikama, mogu biti komplementarna, kako bi se dobila cjelovita slika problema tehnike.
Studijom “Dostojevski u očima Berdjajeva” autor nas ne upoznaje samo s Berdjajevljevim shvaćanjem Dostojevskoga nego nam
pruža dublji uvid u poznavanje samoga Berdjajeva, jer je ovaj Dostojevskoga smatrao svojim duhovnim ocem. Autor nam najprije
metodološki nudi “ključeve” za razumijevanje Berdjajevljeva pogleda na stvaralaštvo Dostojevskoga, potom obrađuje glavne teme u
djelu Dostojevskoga: filozofski problem čovjeka; društveni problem
čovjeka; čovjek i zemlja; tajna Legende o velikom inkvizitoru. Kao
što vidimo, temeljna tema Dostojevskoga jest čovjek. Posebno je
vrijedan autorov doprinos suprotstavljanju Berdjajevljeva mišljenja
PRIKAZI
219
u odnosu na Dostojevskoga, pa Miloševićeva u odnosu na Berdjajevljevo i Kriblova u odnosu na Miloševićevo.
Devčić svoju knjigu završava vrlo intrigantnom temom: presjek Berdjajevljeve misli u vidu osobne i društvene dimenzije grijeha. Odmah bismo pomislili kako je riječ o teološkoj raspravi. No
kada znamo da se Berdjajev cijeli život suprotstavljao takvoj kvalifikaciji njegova stvaralaštva, a uvažavajući činjenicu da je Ivan
Devčić izvrstan poznavatelj Berdjajevljeve misli, zapitamo se je li
Berdjajev o grijehu govorio na filozofski način.
Autor nam vrlo jasno obrazlaže pozitivan odgovor na naše pitanje. Najprije nas uvodi u osnovne pojmove kojima se Berdjajev
služi kada razmišlja o ovoj temi. Riječ je o pojmovima poput grešni pad i objektivacija, koji predstavljaju svojevrsnu “eksteriorizaciju” ili “izvanjštenje” realnosti. Sve ovo objašnjava zašto je čovjek
stanac u ovome svijetu. Problem grijeha, u ovome kontekstu, autor
promatra unutar triju dimenzija: objektivne, subjektivne i povijesne.
Berdjajev kritički ističe doprinos u rješenju palosti putem stvaralaštva, premda mu zamjera “određenu neusklađenost, ako ne i proturječnost” u njegovoj prosudbi povijesnoga kršćanstva.
Ova nova knjiga dr. sc. Ivana Devčića predstavlja izvorno
znanstveno filozofsko djelo koje krasi jasnoća izričaja, sintetičnost
izloženih teza i izražajna znanstvena objektivnost. Djelo je vrlo aktualno s obzirom na problematiku kojom se bavi i sveobuhvatnost
kojom je ona obrađena. Imajući rečeno u vidu, možemo s pravom
ustvrditi kako spada među rijetke knjige iz ove problematike na hrvatskome jeziku. Smatramo da će, nakon tiskanja i objavljivanja u
hrvatskoj kako znanstvenoj tako i široj općekulturnoj sredini postati nezaobilazno djelo za ovu problematiku. Djelo stoga s osobitim
zadovoljstvom preporučam da se što prije tiska i ponudi hrvatskim
čitateljima na filozofsku i duhovnu igradnju.
Borislav Dadić
220
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
221
PRIKAZI
Milan Šimunović
KATEHEZA – PRVENSTVENA ZADAĆA CRKVE
IDENTITET I PERSPEKTIVE HRVATSKE
POKONCILSKE KATEHEZE I KATEHETIKE
U OBLIKU BILANCE
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 765 str.
U siječnju ove godine, u izdanju Kršćanske sadašnjosti iz Zagreba, izišla je iz tiska knjiga dr. Milana Šimunovića, ranijega profesora na Teologiji u Rijeci, Područnom studiju Katoličkog bogoslovnog fakulteta u Zagrebu, pod naslovom Kateheza prvenstvena
zadaća Crkve. Identitet i perspektive hrvatske pokoncilske kateheze i katehetike. U obliku bilance. Knjiga je opsežno djelo na 765
stranica, po mnogočemu jedinstveno na ovim prostorima. Tako su
je ocijenili recenzenti prof. dr. Alojzije Hoblaj (Zagreb) i doc. dr.
Ivica Pažin (Đakovo). Riječi za glavni naslov knjige KATEHEZA
PRVENSTVENA ZADAĆA CRKVE uzete su iz apostolske pobudnice Ivana Pavla II. “Catechesi tradendae” (1979.)., br. 15. Kateheza
ili vjeronauk, kako se često naziva, crkveni je izraz za odgoj vjere.
Na toj je crti katehetika koja, kao znanstvena disciplina, promišlja
o unapređivanju i ostvarenju toga odgoja. Svakome koji se bavi
pitanjem odgoja jasno je koliko je značilo i znači doprinos Crkve,
utemeljen na pedagogiji Isusa Krista, odnosno cjelovita shvaćanja
čovjeka i njegova određenja.
1. Okvirni sadržaj
Na početku knjige autor u poduljem Predgovoru (str. 9-15)
objašnjava strukturu rasporeda knjige i donosi podatke koji olakšavaju čitatelju komuniciranje s knjigom. Isto tako, u opširnom uvodnom dijelu (str. 19-29) autor opisuje suvremeni epistemološki status
kateheze/ katehetike. Radi se o poimanju kršćanskog odgoja i njegova odnosa prema evangelizaciji i katehezi. U Prvome dijelu (str.
222
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
31-208), u sedam poglavlja, autor obrađuje tijek poslijekoncilske
evangelizacijsko-katehetske obnove, koja ostaje trajnim uporištem
za budućnost odgoja vjere u cjelini. U toj obnovi bilo je angažirano
preko stotinu crkvenih stručnjaka svih profila. Naime, hrvatska se
kateheza brzo našla u svijetu naglih promjena u kontekstu europskih katehetskih previranja i događaja Drugog vatikanskog koncila.
Tada je, naime, definirana narav i zadaća hrvatske kateheze, što će
se kasnije uglavnom dorađivati. Drugi dio (str. 209-438), isto tako
u sedam poglavlja, govori o ponovnom ulasku vjeronauka u škole,
što je označilo prijelomno razdoblje hrvatske kateheze. Taj proces
obilježen je nizom teškoća i osporavanja, ali i uspjeha u konačnom
usustavljenju vjeronauka u hrvatskom školskom sustavu. Dakako,
negdašnji župni vjeronauk, sada župna kateheza, doživio je značajne promjene u novim okolnostima. Stoga knjiga u Trećemu dijelu
(str. 439-574), u šest poglavlja, donosi hrvatske katehetske iskorake
i na tome području, na kojemu su još uvijek na djelu veći zastoji
i nesnalaženja. To je i razumljivo jer župna kateheza nužno uključuje i obnovu, odnosno promjenu poimanja i života župne zajednice u suvremenom svijetu. Od posebnoga je značenja Četvrti dio
(str. 575-712), u tri poglavlja, posvećen perspektivama vjeronauka
u školi i župne kateheze te odgoja vjere u cjelini u svijetu naglih
promjena, u suočavanju s novom evangelizacijsko-katehetskom paradigmom. Knjiga ne donosi samo bilancu hrvatske kateheze već
upućuje na neke vizije za katehezu u gotovo novim okolnostima,
s nužnom katekumenalnom i misijskom dimenzijom, a to znači i u
uskom suodnosu s potrebom prvoga navještaja. U Pogovoru knjige
(str. 713-717) nalazi se opširan Curriculum vitae koji je napisao Anton Peranić, katehetičar, autorov mlađi kolega s teološkoga učilišta u
Rijeci. Na kraju je objavljena i Katehetska bibliografija koja donosi
autorove objavljene radove iz fundamentalne i specijalne katehetike
te crkvene kateheze. Knjiga završava Tematskim kazalom (str. 729754) koje uređenim popisom ključnih riječi i sintagmi religioznopedagoškog i katehetskog terminološkoga sustava uvelike pomaže
čitatelju u komuniciranju s knjigom.
PRIKAZI
223
2. Izvorno znanstveno pedagoško-katehetsko djelo
Već iz ‘prvoga čitanja’ ovoga djela čitatelju može biti jasno,
što potvrđuju i recenzije dvojice renomiranih profesora na visokim
crkvenim učilištima, da je ovo izvorno znanstveno pedagoško-katehetsko djelo koje promišlja ne samo katehezu, kao crkveni način
pristupa cjelovitu odgoju čovjeka, već ističe i relevantne odrednice
religijske pedagogije i katehetike kao znanosti, od iznimnoga značenja i koristi za cjelokupni hrvatski odgoj i obrazovanje. Autor koristi
gotove sve relevantnije izvore koji donose građu iz ovoga područja,
od sedamdesetih godina prošlog stoljeća do kraja 2010. godine, što
se može vidjeti i iz brojnih referenci.
Od posebne je važnosti i prisutnost antropološke osjetljivosti,
a to znači usredotočenosti na suvremenoga čovjeka, posebno na djecu i mlade i njihova pitanja, u čemu je Drugi vatikanski koncil šezdesetih godina prošloga stoljeća bio svojevrsna prekretnica, slijedeći
temeljno načelo ne samo vjernosti Bogu nego i, na poseban način
čovjeku, dijaloške otvorenosti prema svijetu. Ovaj je Koncil označio
zaokret prema što cjelovitijem gledanju na čovjeka i svijet u kojemu živi, bez dualističkih, odnosno dihotomskih primjesa. Crkva je
u prvi plan stavila čovjeka i brigu za njegovo cjelovito dobro. To je
otvorilo mogućnost interdisciplinarne suradnje, čak i u vrijeme kada
je na snazi bio ateistički svjetonazor.
Koristeći se analitičko-deskriptivnom metodom autor opravdava zaključak da je hrvatska kateheza ili odgoj vjere i katehetika,
odnosno religiozna pedagogija napredovala do te mjere da se može
‘mjeriti’ s dostignućima velikih europskih naroda. Od posebne je
važnosti i činjenica što knjiga slijedi i načelo tzv. kontekstualizacije,
u nastojanju da se narav i zadaća kateheze kao odgoja vjere te njezin
trajni razvoj shvaća i ostvaruje u konkretnim društveno-kulturalnim
okolnostima i ozračjima na ovim prostorima, dakako, u osluškivanju
europskih događanja, vodeći računa o multikulturalnom i multiregijskom fenomenu i opredijeljenosti za dijaloški pristup. Na taj je
način, zahvaljujući suvremenom pristupu odgoju u cjelini, posebno
kršćanskom, Hrvatska među zemljama istočne Europe bila jedna od
224
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
najspremnijih nastupom demokratskih promjena devedesetih godina ući vjeronaukom u škole. Plan i program, koji je tada ponuđen,
kasnije u više navrata inoviran, bio je od stručnih tijela Ministarstva
prosvjete i kulture (kasnije prosvjete i športa, danas znanosti, obrazovanja i športa) ocjenjivan kao velik doprinos suvremenoj hrvatskoj školi. Dakako, to najbolje pokazuju i suvremeni vjeronaučni
udžbenici. Suvremeni pristupi odgoju i obrazovanju, kada se radi
o uvažavanju i dinamiziranju svih dimenzija čovjekova cjelovitog
razvoja, dakako u prvome redu one duhovne, bili su dobro prihvaćeni od mnogih stručnjaka raznih profila, bez obzira na vjerska opredjeljenja, kako prije tako, na poseban način, i poslije demokratskih
promjena.
Svijet koji se trajno i brzo mijenja, sveprisutnom globalizacijom, društvenim i religioznim pluralizmom, medijskom komunikacijom i posebice naglašenim individualizmom, subjektivizmom i
relativizmom, uvelike ‘stavlja u pitanje’ ne samo neke načine cjelokupnog djela Crkve nego i cjelokupni vrijednosni sustav i čovjeka u cjelini. U tom smislu doprinos knjige može biti od velikoga
značenja u tzv. spašavanju čovjeka i njegove ljudskosti, na što su
hrvatski teolozi, pedagozi i katehetičari trajno upozoravali, a na crti
europskih promišljanja. Dakako, preduvjet za uspješnost suvremenog odgojnog pristupa jest stvaranje tzv. odgojnog saveza obitelji,
škole i kršćanske zajednice. Ne radi se o tome tko će u tom procesu
dominirati nego kako će se pomoći čovjeku u njegovu cjelovitom
rastu i ostvarenju.
3. Prva cjelovita bilanca pokoncilskog hrvatskog katehetskog
pokreta
Koliko je poznato, o ovoj problematici do sada još nije bilo
jednog zaokruženog djela pa se s pravom može govoriti o prvoj cjelovitijoj bilanci jednog iznimno plodnog promišljanja i djelovanja
Crkve na odgojno-obrazovnom području. Dakako, djelo se ne zadržava samo na analizi spomenutoga razdoblja već upozorava i na perspektive odgoja vjere, s naglaskom na drugačijem tzv. pedagoškom
PRIKAZI
225
udruživanju svih relevantnih odgojnih čimbenika, posebice obitelji,
škole i kršćanske zajednice.Valja spomenuti da je autor knjige aktivan sudionik u gotovo svim promišljanjima i pothvatima na pedagoško-katehetskom području od sedamdesetih godina prošloga stoljeća do 2010., u isto vrijeme i kao profesor religiozne pedagogije i
katehetike te dugogodišnji djelatnik u pastoralno-katehetskom radu,
dvadesetak godina i u župničkoj službi, što znači da ne govori samo
‘iz kabineta’ već prvenstveno iz života. Kao poznavatelj događaja
i ljudi, dugi niz godina i predvoditelj nekih značajnih katehetskih
pothvata, kao što su Katehetske ljetne škole, kasnije i Nacionalni
katehetski ured HBK, mogao je dati i određene prosudbe ranijih i
današnjih kretanja na području kateheze i pastorala u cjelini, pa nije
isključena mogućnost da će knjiga izazvati određena reagiranja, što
bi trebalo doprinijeti još dubljem daljnjem proučavanju hoda hrvatske kateheze, danas ostvarivane, osim u obiteljskome, u trima po
sebi podudarnima, ali i različitim područjima: vrtiću, školi i župnoj
zajednici, s potrebom daleko veće okrenutosti prema odraslima i cijeloj kršćanskoj zajednici. To još više povećava odgovornost vodećih crkvenih čimbenika, od biskupa i biskupijskih katehetskih ureda,
do svećenika, redovnika i redovnica te školovanih vjernika laika vjeroučitelja i kateheta, a dakako, i na poseban način, hrvatskih pastoralnih teologa i katehetičara.
4. Važnost knjige za promišljanje i usmjeravanje hrvatske
kateheze i katehetike
Pisac knjige, još od sedamdesetih godina prošloga stoljeća aktivni sudionik u stvaranju identiteta hrvatske pokoncilske kateheze
i katehetike, iznosi do sada mnoge nepoznate činjenice i događanja
kojih se dobro sjećaju oni koji su sve to proživljavali. Dakako, ne
očekuje da se svi s njime slože u procjenama i ocjenama pojedinih
pothvata i postupaka, koji su obilježavali na neki način ‘turbulentno
vrijeme’ hrvatske kateheze sedamdesetih i osamdesetih godina, ali i
posebno krajem devedesetih godina prošloga stoljeća. Vjeroučitelji
će moći vidjeti što je sve učinjeno i kako se trebalo ‘boriti’ da se
226
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
izbori ovakav status vjeronauka u školi. Isto tako, autor se analitički i kritički osvrće i na najnovija promišljanja u hrvatskoj katehezi,
osobito na razini katehetičara. Očito će netko moći primijetiti da nije
dovoljno istaknuto ‘jedno ili drugo pitanje ili ime’. Po svemu sudeći,
autor nije to ‘previdio’ već se pribojavao da knjiga ne preraste ionako velik broj stranica.
U svakom slučaju, knjiga može biti i polazište i poticaj za još
dublje proučavanje nekih pitanja. Očito je da će knjiga koristiti onima koji se teorijski i praktično bave pitanjem nove evangelizacije,
a posebice odgoja vjere na svim razinama, od dječjih vrtića, župnih
zajednica do škole i biskupijskih katehetskih ureda. Očekivati je da
će se njome moći dobro okoristiti profesori i studenti na našim crkvenim učilištima. Osim toga, knjiga može dobro doći također educiranijim i angažiranijim vjernicima laicima koji su osjetljiviji za
pitanja odgoja vjere, kako u školi tako i u župnoj zajednici. Čvrsto
stojeći na poziciji komplementarnosti, ali i različitosti školskog vjeronauka i župne kateheze, knjiga može mnogima pomoći u svojevrsnoj prementalizaciji, ovisno o ranijim ne/shvaćanjima uloge jednog
i drugog polja odgoja vjere, u župnoj zajednici i školi. Na poseban
način knjiga može poslužiti u konačnom novom poimanju i utemeljenju župne kateheze koja je dobrim dijelom stagnirala.
Na kraju, knjiga može koristiti i društvenoj javnosti, nadasve
onoj stručnoj, koja zbog bilo kojih razloga nije ispravno upoznata
s pedagoško-katehetskim promišljanjima o čovjeku i njegovoj sudbini. Na taj način knjiga može dobro poslužiti ne samo onima koji
žele steći jasniji i objektivniji uvid u poimanje cjelovitog odgoja od
strane Katoličke crkve, od sedamdesetih godina prošloga stoljeća do
danas, nego i onima koji žele napredovati u pedagogiji koja se ne
da smesti relativističkim i sinkretističkim pristupima u odnosu na
čovjeka i smisao njegova postojanja, uvijek otvorenoj suvremenim
dostignućima.
Anton Peranić
227
PRIKAZI
Đulijano Ljubičić i suradnici
DEPRESIJA I DUHOVNOST
‘U moru tuge ne vidi se obala.’
(udžbenik)
Medicinski fakultet sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2010., 300 str.
Nizu sveučilišnih udžbenika Medicinskog fakulteta u Rijeci
pridružen je prošle godine vrijedan udžbenik iz područja duhovne
psihijatrije. Ravnatelj Klinike za psihijatriju KBC-a Rijeka i profesor na Medicinskom fakultetu prof. dr. Đulijano Ljubičić i njegovih sedamnaest suradnika priredili su vrijedno djelo koje osvjetljava
važne aspekte bolesti depresije, a jedan od navažnijih aspekata je
razrada njezina suodnosa s duhovnom dimenzijom čovjeka. Vrijednost ovoga udžbenika ogleda se u nekoliko važnih činjenica. Prije
svega, riječ je o uspješnom interdisciplinarnom pothvatu. U njegovu je nastanku sudjelovalo više stručnjaka različitih profesionalnih i
znanstvenih područja: psihijatri, psiholozi i psihoterapeuti, teolozi,
sociolozi i dr. Upravo zajednički interdisciplinarni pristup omogućio
je nastanak djela koje daje vrlo široke, ali u isto vrijeme jezgrovite i
jasne smjernice s obzirom na odnos depresije i duhovnosti. Ovakav
je pristup omogućio i razdiobu udžbenika koji možemo promatrati
pod psihijatrijskim i psihološkim, zatim pod teološkim, te psihosociološko-pravnim vidom.
U pogledu psihijatrijske razrade depresije, njezinih dijagnostičkih određenja i njezine terapije, kao i pod vidom njezine povezanosti s duhovnom dimenzijom života, u udžbeniku se nalazi deset vijednih radova. U njima se, u prvome redu, daju odgovori na pitanja:
što je to depresija? Kako se manifestira ova bolest? Koje su pojavne
varijacije bolesti? I konačno, koji su putevi terapije i liječenja? U
ovom pogledu važno je istaknuti radove koji tematiziraju pitanje depresije kao psihičkog oboljenja, ali polazeći od njezinih uzročnika,
od onih socijalnih, psihofarmakoloških, do onih povezanih s drugim
228
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
oboljenjima, zatim se ističe pitanje biologijskih osnova depresije,
potom sezonskih varijacija u odnosu na depresiju, ali i važno pitanje
razrade stanja i liječenja ovoga oboljenja kod različitih kategorija
osoba, kako kod odraslih tako i kod djece i adolescenata.
Povezanost depresivnog oboljenja i duhovne dimenzije osobe
posebno je tematizirana u teološkom dijelu koji sadrži šest radova.
Ističe se rad u kojemu su tematizirani biblijski osvrti, zatim rad o
kršćanskoj meditaciji, kao i onaj o važnosti duhovne dimenzije u
odnosu na povezanost depresije i karcinoma. U knjizi se nalazi i rad
o pastoralnoj skrbi Crkve za osobe oboljele od depresije. Imajući u
vidu činjenicu sve raširenije pojave depresije u suvremenom svijetu
i tolike zahtjevnosti s obzirom na dijagnozu i terapiju depresivnih
stanja, valja istaknuti veliku vrijednost koju uvidi istaknuti u ovoj
knjizi imaju u vidu skrbi za osobe. Svi društveni čimbenici pozvani
su preuzeti svoj dio suodgovornosti u brizi za psihički oboljele osobe, pa tako i za one oboljele od depresije. Crkva je, sa svoje strane,
također pozvana, u okviru pastorala bolesnika, pružiti prikladnu pastoralnu skrb onima koji pate od ovog oboljenja. Kako bi to mogla
ostvariti na što prikladniji način (pogotovo u današnjem bremenitom
društveno-kulturalnom kontekstu) mora uvažavati uvide prikladnog
interdisciplinarnog dijaloga teologije i psihologije.
Psihosociološko-pravni aspekti depresije obrađeni su u dva
rada koji su posvećeni sociološkim čimbenicima depresije te forenzičko-psihijatrijskim aspektima depresije. I ovi radovi nude važne
uvide s obzirom na povezanost socijalnih čimbenika i nastanka, razvitka, ali i terapije kod osoba oboljelih od depresije. U tom pogledu
posebno je važno istaknuti uvide o odgovornosti društvene zajednice
prema depresivnim osobama. K tome, drugi rad nudi vrlo važna saznanja kako o samim depresivnim poremećajima tako i o agresivnom potencijalu u depresiji, s posebnim osvrtom na kriminogene
elemente koju su predmet forenzičkih ispitivanja. Nadalje, posebno
je značajno istaknuti značenje uvida u svezi sa suicidom u sklopu
depresivnih oboljenja i onih koji se odnose na njegovu prevenciju i
zaštitu osoba od suicidalnih misli i ponašanja.
PRIKAZI
229
Vrijednost ovoga udžbenika osobito se ističe u jasnom uvažavanju duhovne dimenzije osobe u okviru psiholoških istraživanja, ali
i unutar psihijatrijske prakse. U tome je smislu, počevši od devedesetih godina prošloga stoljeća, a posebno u ovome prvome desetljeću dvadesetprvog stoljeća, došlo do razvitka novih pristupa u samoj
psihologiji kao znanstvenoj disciplini, ali i u psihijatriji kao medicinskoj struci. Za razliku od nekih negativnih pogleda na suodnos
izraženih u nekim psihološkim i psihoterapijskim školama dvadesetoga stoljeća (iako su neke druge škole imale i izuzetno pozitivan
pristup), može se vjerovati da će psihologija i psihijatrija dvadeset
prvog stoljeća otvoriti novo poglavlje u odnosu na duhovnu dimenziju osobe. U tom smislu duhovna psihijatrija čini danas u Hrvatskoj
važne iskorake u okviru kojih ovaj udžbenik predstavlja vrlo važnu
sastavnicu.
Nikola Vranješ
230
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
231
PRIKAZI
S. Dobroslava Mlakić
SESTRE PRESVETOG SRCA ISUSOVA U NEUSSU
1969.-2009.
DIE SCHWESTERN VOM HEILIGSTEN HERZEN
JESU IN NEUSS
Družba sestara Presvetog Srca Isusova iz Rijeke, Rijeka – Neuss,
2010., 278 str.
Pred nama je još jedna od vrijednih monografija, posebno uz
one koje su objavile hrvatske katoličke misije i zajednice u Njemačkoj, u kojima se govori o zauzetosti Hrvatica i Hrvata u toj zemlji.
Dakako, ovdje je riječ o zauzetosti hrvatskih redovnica u Neussu i
njihovu djelovanju u tom gradu. Objavljena je u povodu 40. obljetnice djelovanja hrvatskih sestara Presvetoga Srca Isusova u Neussu,
od 1969. do 2009. Kao autorica monografije potpisuje se s. Dobroslava Mlakić, a izdavač je Družba sestara Presvetoga Srca Isusova
iz Rijeke. Uz s. Dobroslavu, uredničko vijeće činile su pok. s. Kazimira Depikolozvane, Friedrich Siemon, s. Zvonimira Marojević,
s. Felicita Špehar, Karl-Josef Uhe i s. Marija Žderić. Navode se još
druge osobe koje su marljivo radile na monografiji, a koje ovom prilikom nije moguće sve spomenuti. Monografija je, kako i dolikuje,
posvećena svim živim i preminulim sestrama koje su djelovale u
Neussu, kao i prijateljima i dobročiniteljima koji su sestre prihvatili
kao svoje. U ovoj dvojezičnoj monografiji (hrvatski i njemački) dokumentirano je i zanimljivo prikazano četrdesetogodišnje djelovanje
sestara Presvetog Srca Isusova u službi bolesnih i nemoćnih osoba
u Neussu na Rajni, gradu koji se nalazi u Kelnskoj nadbiskupiji u
Njemačkoj. Nakon predgovora u monografiji su čestitke i pozdravi
od kojih se izdvajaju one kelnskog kardinala Joachima Meisnera,
riječkog nadbiskupa mons. Ivana Devčića, zadarskog nadbiskupa
mons. Želimira Puljića, delegata za hrvatsku pastvu u Njemačkoj
i nedavno imenovanog ravnatelja dušobrižništva za Hrvate u inozemstvu fra Josipa Bebića, bivšeg gradonačelnika Neussa Franza
232
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
Josefa Schmitta i drugih. Kako je s. Dobroslava napisala u uvodnoj
riječi: „Ova monografija donosi povijesni pregled 40 godina života
i djelovanja Sestara Presvetog Srca Isusova u Saveznoj Republici
Njemačkoj u Sjevernorajnskoj pokrajini, u Kelnskoj nadbiskupiji u
drevnome gradu Neussu, sv. Kvirina, mučenika. Sestre Presvetog
Srca Isusova su morale u doba komunističke vlasti u bivšoj državi,
potražiti nove prostore svoga djelovanja u inozemstvu kako bi pomogle razvoju vlastite Družbe, kao i sve druge redovničke zajednice
u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Sestre su otišle 1969. u Neuss, s
osjećajem »privremenosti», gdje su preuzele vođenje gradskog socijalnog Doma Srca Isusova (Herz-Jesu) za starije i bolesne osobe.
Vjera i nada u povratak u domovinu, kao i mnoge Hrvate diljem
svijeta, nosila ih je kao Izraelce u obećanu zemlju. Pisanje i objavljivanje ove monografije predložila je s. Zvonimira Marojević povodom 40. obljetnice djelovanja naših Sestara Presvetog Srca Isusova
u gradu Neussu. Kako ne postoji pisana kronika, ova se knjiga temelji na oskudnoj pisanoj građi, koju sam arhivski sredila, uz pomoć s.
Marije Žderić. Osim toga, dobila sam dragocjene podatke iz sjećanja
pojedinih sestara, koje su živjele i djelovale u Neussu. Korišten je
Arhiv Kuće matice, razni tekstovi novinskih zapisa u Neussu, koji su
pratili različite manifestacije grada i djelovanja sestara u Domu Srca
Isusova. Dragocjene podatke dobila sam i ljubaznošću gosp. KarlaJosefa Uhe i gosp. Siemona Friedricha. Svakako, zauzetošću mnogih sestara koje su boravile i onih koje su još u Neussu, omogućilo
je rekonstruirati povijest i djelovanje naših sestara u Neussu. No,
zasigurno puno toga je otišlo u zaborav ili izblijedilo iz sjećanja.“
Uvodni dio ove monografije sadrži pozdravne čestitke za 40.
obljetnicu djelovanja sestara Presvetog Srca Isusova u Neussu. Potom slijedi kratki povijesni pregled Savezne Republike Njemačke,
Kelnske nadbiskupije i grada Neussa. Sestre su se u Kelnskoj nadbiskupiji osjećale kćerima jedne zajedničke majke Katoličke crkve
i građankama grada Neussa, koji ih je kao takve udomio. Sestre su
svojim dugogodišnjim djelovanjem u gradu Neussu postale most
povezivanja gradova Rijeke i Neussa, koji su sklopili međusobno
prijateljstvo. Nažalost, suradnja tih gradova otpočela je humanitar-
PRIKAZI
233
nom pomoći u vrijeme jugosrpske agresije na Hrvatsku i Bosnu i
Hercegovinu. Potom je riječ o iseljavanju hrvatskoga naroda tijekom
povijesti, koji se ubraja u »iseljeničke narode», a koji je često morao napuštati svoje domove iz ekonomskih i političkih razloga. Na
početku se predstavlja Družba sestara Presvetog Srca Isusova, kojoj
sestre u Neussu pripadaju, i osvjetljava lik i djelo Majke Marije Krucifikse Kozulić, utemeljiteljice Družbe. U središnjem dijelu knjige, u
drugome poglavlju, iznosimo kako su sestre došle baš u grad Neuss,
gdje su naišle na veliko razumijevanje gradskih vlasti, odnosno poslodavaca, koji su ih primili ne kao radnu snagu nego kao redovnice
i svoje sestre. Potom je riječ o Domu Srca Isusova u kojemu su sestre
živjele i radile i u kojemu su imale osigurane uvjete za svoje redovničke obveze i duhovne i molitvene potrebe. U trećem poglavlju
prikazana su crkvena i narodna slavlja u Domu Srca Isusova i gradu
Neussu, kao doprinos cjelovitoj skrbi i brizi kako za fizičko i duhovno zdravlje bolesnih i nemoćnih tako i za njihove socijalne potrebe.
Četvrto poglavlje donosi sjećanje na brojne prijatelje i dobročinitelje
koje su sestre stekle tijekom dugogodišnje službe u gradu Neussu.
Tu se ističu imena osoba, među kojima i poslodavaca sestara, kojima
je Družba zahvalna za njihovu plemenitost i za mnoga dobročinstva. Brojnim fotografijama pokušava se oživjeti sjećanja na mnoge
trenutke, slavlja, susrete i druženja te razne događaje, koji se brzo
zaboravljaju. Zatim se govori o raznim slavljima tijekom godine u
kojima su sudjelovale sestre. Na kraju je dio pod nazivom Prilozi u
kojemu su doneseni tekstovi o ugovoru o radu, mirovinskom i zdravstvenom osiguranju sestara i sl. Doneseni su i sažeci monografije na
talijanskom i engleskom jeziku. Tu je i kazalo osobnih imena, a i popis korištene literature. Dok je ova monografija nastajala, saznaje se
da sestre krajem 2010. završavaju svoju misiju u Neussu. Sestre je u
Neuss dovela redovnička poslušnost i u tom će duhu napustiti Neuss,
grad koji su sestre zavoljele i grad koji je duboko utkan u povijest
Družbe i srce svake pojedine sestre koja je tamo živjela i djelovala.
Ovo prigodom posebno valja istaknuti misao kardinala Meisnera iz njegove pozdravne riječi u monografiji: „Grad Neuss koji
spada u Kelnsku nadbiskupiju ima dugu i veliku tradiciju da redov-
234
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
nici i redovnice njeguju bolesnike. No ukazala se osobita potreba i za
njegom starijih i nemoćnih osoba. Vaše sestre u Domu u srcu grada
Neussa već više od 40 godina obavljaju tu tihu, ali vrlo važnu djelatnost u službi kršćanske ljubavi. Taj mukotrpni i predani rad građanima Neussa u ovom se spisu prvi put dokumentira. Mi smo povezani s Vašom Kućom maticom u Rijeci, a posebno od 1992. kada
je nezaboravni papa Ivan Pavao II. Vašu Družbu proglasio Družbom
papinskoga prava. U Neussu djeluje još pet sestara Vaše zajednice
kao svjedokinje kršćanske vjere i ljubavi prema bližnjemu, među
oko stotinu starih i bolesnih građana i građanki Neussa u tom Domu
za starije osobe.“
Što na kraju istaknuti? „Neka ova monografija posluži boljem
poznavanju naše povijesti kao dragocjeni podsjetnik na sve ono što
je Gospodin učinio brojnim osobama velikodušnošću i ljubavlju naših sestara“, kako je to lijepo u predgovoru napisala vrhovna glavarica Družbe s. Felicita Špehar. Prepoznatljiv hrvatski trag u Njemačkoj zasigurno će ostaviti i ova vrijedna monografija, a svi koji
su na njoj radili, zaslužuju samo pohvale. „Bilo je potrebno opisati
sve okolnosti u kojima su hrvatske redovnice Sestre Presvetog Srca
Isusova djelovale u Neussu i živjele karizmu i duhovnost svoje Utemeljiteljice te ostavile svijetli trag izvan domovine, kao i mnogi naši
sunarodnjaci“, zaključuje autorica s. Dobroslava Mlakić.
Adolf Polegubić
235
PRIKAZI
Roberto Žigulić
Duologija o Veprinačkome stališu duša
STALIŠ DUŠA ŽUPE VEPRINAC 1875. – 1925.
KNJIGA I.: POLJANE I PUHARSKA I KNJIGA II.:
VASANSKA I VEPRINAC
Državni arhiv u Rijeci, Rijeka 2008.,
Hrvatsko književno društvo, Rijeka 2011.
U travnju 2011. tiskana je druga knjiga „Stališa duša župe Veprinac 1875.-1925.,“ s podnaslovom „Vasanska i Veprinac“. Ona
čini cjelinu s prvom knjigom, podnaslovljenom „Poljane i Puharska“, a objavljenom 2008. godine. Radi se o sadržaju koji, kako
glavni naslov kazuje, ima svoj temelj u crkvenome dokumentu, naime izvorniku Stališa duša župe Veprinac. No, zbog obima građe,
kao i veličine geografskoga prostora koji se obrađuje, podijeljen je
u dva dijela, odnosno dvije knjige. Autorova glavna nakana bila je
realizacija detaljnog genealoškog istraživanja stanovništva Veprinca
i okolice što čini izradom rodoslovnih karti obitelji s područja veprinačke župe. Pri tome mu je Stališ duša glavni rodoslovni izvor.
Kako bi autor realizirao tu rodoslovnu kartografiju, najprije se latio
mukotrpna posla sređivanja, a potom i obrade građe Stališa. Time
je taj važan dokument u obnovljenu ruhu predstavio javnosti te sačuvao za budućnost. Krećući od tako sređenog izvornika, autor u
prvoj knjizi daje prikaze porodičnih stabala za 270 kućnih brojeva,
a u drugoj za 350 kućnih brojeva veprinačke župe. No, taj (glavni)
rodoslovni sadržaj autor je u obje knjige upotpunio i nizom uvodnih
povijesnih tema o životu Veprinčana u promatranom vremenskom
razdoblju. Tako se u prvoj knjizi u deset potpoglavlja opširno govori
o zemljopisnom smještaju i stanovništvu, o funkcioniranju veprinačke općine, o društvenom životu, školstvu, pomorstvu i ribarstvu,
opskrbi vodom, poljoprivredi i stočarstvu, šumama i sjenokošama te
cestama i prometnicama.
236
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1
U drugoj knjizi kroz sedam potpoglavlja autor detaljno piše
o zemljopisnom smještaju i kartografiji Veprinca kroz stoljeća, crkvenim pitanjima i vjerskome životu Veprinčana, turizmu i ugostiteljstvu, razdoblju narodnoga zanosa početkom 20. stoljeća, Prvome
svjetskome ratu, veprinačkim iseljenicima te pošti i telefonu. Glavni
izvori za te dijelove autorovih dviju knjiga bila je građa o veprinačkome poglavarstvu koja se čuva u Državnome arhivu u Rijeci, ali i
objavljena literatura o Veprincu i okolici. Tako dr. Žigulić zapravo
analizira niz važnih i inspirativnih vrela i detalja iz prošlosti Veprinca i Veprinštine, dajući kompleksan prikaz određenoga prostora i
vremena. Nakon toga, autor govori o svome glavnome genealoškome vrelu, naime Stališu duša. Najprije, u prvoj knjizi, pojašnjava
kako i kada započeti s izradom porodičnog stabla, te podastire dostupnu arhivsku građu. Potom prikazuje detaljnu analizu rodoslovnih
popisa, složenih po pojedinim obiteljima i njihovim članovima na
kućnim brojevima, s cjelovitim abecednim popisom prezimena na
pripadajućim adresama.
Slijede poglavlja s raznolikim ilustrativnim prilozima, prijevodom najčešćih osobnih imena s latinskog jezika te popisom literature
i korištene arhivske građe. Svakako, valja reći da je autor mnoge podatke crpio i iz sjećanja pojedinaca iz veprinačkih obitelji, otimajući
tako od zaborava i ono što nije zapisano. Obje knjige prožete su u
svim svojim dijelovima obiljem fotografija, ilustracija, dokumenata,
zemljovida, grafikona, a poglavlja su pregledno naslovljena uz čakavske stihove (u prvoj) i poslovice (u drugoj knjizi). Duologija o
Veprincu i Veprinštini iz pera dr. sc. Roberta Žigulića jest dvostruki
doprinos malobrojnoj hrvatskoj historiografiji koja obrađuje matične
knjige. Štoviše, obradivši i uredivši knjigu Stališa, dao je velik doprinos valorizaciji crkvene dokumentacije na ovome području. Pri
tome autor nije ostao samo na (suhoparnoj) genealoškoj kartografiji
odabranoga područja, nego daje iscrpnu sliku njegove kompleksne
prošlosti. Tako je stvorena matrica koja itekako može i trebala bi
poslužiti za obradbu takvih i sličnih (crkvenih) dokumenata i u drugim sredinama. Na kraju valja reći da su knjige plod desetljetnog
autorova marljiva rada i usavršavanja u genealoškim istraživanjima,
PRIKAZI
237
a koja je realizirao uz svoj zapaženi redoviti rad na sasvim drugom
znanstvenome području - strojarstvu.
Vjekoslava Jurdana
238
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 1

pisma Jeana Vaniera

Zagreb, katedrala, 25. listopada 2014.

Dragan Milošević

SJEĆANJE NA PROFESORA NIJAZA ŠUKRIĆA Nijaz Šukrić, četvrto

pdf , Hrvatski, Str. 7

lipanj 2013.

Broj 45 - Kršćanska adventistička crkva

Broj 22, nedjelja (C), od 17.06. do 30.06.2013.

Vjera koja hoće učiti

[A] VJERA (KKC 1814 – 1816) OPIS KREPOSTI: Vjera je