1
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
MARJAN HAJNAL
HORIZONTI HUMANIZMA I
TRANSFORMACIJAVREMENA
(ISTORIJA I TRAGIKA HUMANOSTI)
Kada sam 1989. godine u Sarajevu, u uslovima relativnog
blagostanja, počeo pisanje teze o fenomenu humanosti, nisam ni slutio
da ću dvije godine kasnije istraţivanje privoditi kraju u atmosferi
detonacija bombi, nasilja i totalne anarhije, uz gubitak dragih prijatelja i
članova porodice. Za mene je to bilo vrijeme dvostrukog tragizma,
2
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dvostrukog paradoksa i apsurda, – u vrtlogu surovih osveta svih prema
svima i obnovljene apoteoze barbarstvu, u trenucima povratka još
nezacijeljenim tragovima tragične prošlosti, - pisati o humanosti. Nakon
pomisli o napuštanju projekta, ipak sam odlučio da istrajem.
Danas, s vremenskom distancom od šesnaest godina, nakon što
su obnovljeni ratovi na Bliskom i Srednjem Istoku, jugu Balkana,
tačnije, genocida u Bosni, nakon što su se dogodili 11. septembar 2001.
i prizori krajnje surovosti u Osetiji i Sudanu, rat u Siriji, nakon
regionalnih ekoloških katastrofa u Indoneziji, Šri Lanki, Indiji, Tajlandu,
Kini, SAD, još pokušavam da dokaţem kako nema alternative
humanosti. Neovisno o političkim, religijskim, socijalnim i rasnim
predubjeđenjima, ni u najteţim neprilikama, i posebno tada, ne smijemo
zaboravljati na obavezu jednih prema drugima, da prije svega budemo
humani.
Marjan Hajnal
Izrael, 2012.
“Zemlja ne pripada čovjeku – čovjek pripada
Zemlji, što god snađe Zemlju snaći će i sinove
Zemlje, čovjek ne tka tkivo života – on je samo
struk u tome”.
UVOD
Sasvim je izvjesno da HUMANIZAM kao kategorija i fenomen zasluţuje danas posebnu
paţnju, no kako je ukupno saznanje o tom pojmu nesistematizirano i kontradiktorno,
pojavljuje se čitav niz pitanja i različitih problema u vezi sa određenjem osnovnih
teorijskih postavki o čovjeku kao subjektu humanosti ili antihumanosti. Jedan od vaţnijih
momenata s kojima se susrećemo u studiji “HORIZONTI HUMANIZMA I
TRANSFORMACIJA VREMENA” odnosi se na smisao, ulogu i značaj aktualizacije ove
teme u vremenu kada je svim paţljivijim posmatračima jasno da samodestrukcija
civilizacije, gledano politički i ekološki, poprima gotovo nezadrţiv tok.
Bilo bi odveć iluzorno i pretenciozno očekivanje da se na globalnom planu, u pogledu
perspektive svijeta, moţe nešto krupno promijeniti samo na osnovu razumijevanja
historijske i sociokulturne geneze, ili etičke valorizacije humanosti. Zato se u prvi plan
probija problem: kako saznanje o potrebi humanog i nenasilnog ţivota učiniti
opšteljudskim saznanjem? Kako to saznanje uskladiti sa principom očuvanja plemenite
3
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
duhovnosti i pozitivne energije kojom je čovjek obdaren i kojom moţe ovladati ukoliko to
ţeli i ukoliko je svjestan osnovnog značaja stvaralačkih moći svoga bića?
Osnovno pitanje koje se nameće u vezi s onto-genetskom predisponiranošću čovjeka za
opstanak, u vezi je s problemom otuđene svijesti koja sukcesivno pada u tamu
metafizičkog zanemarivanja istine bitka. U tom smislu, zadatak ove studije nije da
kritičkim lamentom “spasava” svijet, niti da nudi utopijsko-iluzionistička rješenja, niti da
produbljuje već postojeći ambis tragičkog pesimizma i beznađa. Osnovnom intencijom
rad je usmjeren na iznalaţenje kriterija vrednovanja humanosti, od koje se polazi kao
moguće činjenice po sebi i koja se višedimenzionalno potvrđivala tokom historije u
najrazličitijim oblastima ljudske kreacije, uprkos svim tendencijama koje su išle obrnutim
tokom – ka razgradnji i definitivnom uništenju plemenitog ustrojstva duhovnosti i ţivota
u cjelini.
Polazeći od verifikovanog znanja iz pojedinih disciplina u kojima se fragmentarno ili
kroz sisteme izgrađivala naučna svijest o čovjeku kao humanom biću, studija je ipak po
mnogo čemu koncipirana i do kraja provedena kao pionirski pokušaj da se objedine
kodovi: arhajsko-mitskog i religijskog arhetipa humanosti; epskog predfilosofskog
naslijeđa; filosofsko-etičkih sistema; tragičko-znanstveno-političkog razdoblja; prevlasti
megatehničke civilizacije i gubljenja kontrole nad nukleusom svijesti; pokušaja pobune
egzistencije izloţene neizvjesnosti, ugroţenosti, apsurdu, ali ipak predane ideji mogućeg
opstanka.
Iz ovog pojednostavljenog prikaza toka misli o humanizmu, nazire se fenomenologija
svjesnosti svijesti o humanosti. Naravno, nije riječ o fenomenologiji kakvu su izgradili
Hegel ili Husserl, prije bi se moglo govoriti o fenomenologiji kulture, ili bar o pokušaju da
se inicira utemeljenje jedne takve spoznajno-teorijske discipline u kojoj se kultura i
humanizam posmatraju kao sinonimni pojmovi.
Takva ambicija podrazumijeva temeljito filosofsko-antropološko prevrednovanje
dosadašnjih saznanja o humanizmu kao pravcu, doktrini ili čak ideologiji. U skladu s tim
vaţno je uočiti neophodnost razlikovanja termina sa kojima ćemo se najčešće susretati:
HUMANIZAM I HUMANOST. Da bih poštovanim čitaocima olakšao put jednostavnijeg
piomanja te razlike, za početak bih se ogradio od bilo kakvih egzaktnih definiranja kojima
smo skloni. Uvaţavajući čuvenu Spinozinu misao da je svako određenje negacija, samo
uslovno bih predloţio da se na HUMANIZAM gleda kao na pozitivni i univerzalni ţivotni
STAV, osnovan na kognitivnom uvidu u empirijsku realnost, a na HUMANOST kao na
emocionalnu, duhovnu, psihosocijalnu i kulturnu SUŠTINU postojanja ljudskih bića.
Humanizam podrazumijeva teorijsku orijentaciju, humanost doţivljavamo kao stvaralački
umstveni akt i biološki spontanitet u ispoljavanju pozitivnih duhovnih moći iz povijesnih
sedimenata svijesti i podsvijesti. Humanizam, u ovom slučaju, nije duhovni pokret,
socijalni ili politički trend, već se isključivo sagledava kroz jedinstvo i kontinuum
individualnog usavršavanja, sadrţi potenciju kreativnog intelektualnog angaţmana,
potenciju humane akcije i svijest o trenutku odluke. Humanizam je put, a humanost
istovremeno i izvorište i cilj. U virtualnom proţimanju tvore samoreflektirani aktivitet
samosvjesne svijesti i kultivirane volje. Prevrednovanje smisla tih pojmova zahtjeva
izgradnju odgovarajuće strukture koja bi ih objedinila, a čine je HORIZONTI o kojima će
biti riječi. Medij realizacije humanosti je VRIJEME koje je pretrpjelo etičku i estetičku
4
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
preinaku. Riječ je o vremenu samorealizacije samodjelatnog uma, stavljenog u funkciju
očuvanja i dogradnje humanog duhovnog i fizičkog ambijenta. TRANSFORMACIJA
VREMENA u doslovnom smislu označava promjenu svijesti o vremenu, a samim tim i
promjenu u vremenu, uplitanje u protok vremena, u socijalni i politički habitus, što,
naţalost, najčešće podrazumijeva TRAGIZAM. Utoliko se pri ispitivanju značaja jedne
ovakve fenomenologije obavezujemo na duboko poštovanje vjerodostojnih učenja i
svjesnih samoţrtvovanja humanista za viši smisao, ne samo trenutnog, već i budućeg
postojanja. Drugi nazivi za ovu studiju mogli bi biti: HISTORIJA I TRAGIKA
HUMANOSTI (pod ovim nazivom je ona zvanično verifikovana kao naučnoistraţivački
rad i odbranjena kao magistarska teza), ili, adekvatnije moţda, FENOMENOLOGIJA
TRAGIZMA HUMANOSTI.
Period prelaska iz Stari u Novi vijek obiljeţio je Humanizam, nastao kao svojevrsna
ideologija i kao reakcija. Humanizam o kojem se govori u ovoj knjizi ima mnogo širi
smisao, a jednim dijelom obuhvata i osvrt na humaniste Novog vijeka. Jasno je da se
moram ograditi od svih teoloških nekritičkih postulata u odnosu na Renesans i filosofiju
“modernog europskog čovjeka, koji se odrekao Boga da bi sebe samoga uzdigao do
pijedestala najvišeg idola i kulta”, ali moram naglasiti i strogu razliku svog osobnog stava
spram svakog pro-teološkog izjednačavanja humanizma s ateizmom i nihilizmom. Zato u
više navrata sugerišem da je humanizam, u okvirima mojeg mišljenja, antropološka
negacija nihilizma. Studija HORIZONTI HUMANIZMA nije polemički spis, pa dopušta,
na primjer, sasvim slobodno, bez predrasuda, promišljanje Nietzscheove filosofije u
jednom sasvim novom, onako kako bi njemu samom vjerovatno najviše odgovaralo,
neideološkom, neometafizičkom kontekstu prevrednovanih relacija, locirajući ga
ravnopravno uz rame velikih antičkih tragediografa. Za fenomenologiju humanosti je
nebitno svako drugo mišljenje izvan okvira koje određuju sami HRIZONTI. Zbog
nepoznavanja suštine problema previše je bilo posve nekorektnih, katkad izrazito
agresivnih napada na pojmove humanizam i humanost. No, nikada nije kasno da se
čovjek bez ikakvog “- izma” odredi kao glavni sudionik na pozornici zbivanja Bitka.
Njegova pozicija u kosmosu ne podlijeţe kriterijima koje određuje bilo kakva stereotipna
doktrina. Ovom prilikom ga nećemo posmatrati pod teološko-eshatološkom lupom kao
ţrtvu iracionalne slijepe anarhije, lišenog zakona i ćudoređa, ostavljenog i prepuštenog
samome sebi, niti ćemo dopustiti da mu se pod izgovorom spasenja nametne klišeirani
uţas u ime najvišeg principa. Istinu o smislu egzistentnog humanuma traţićemo u posve
novom kontekstu, kojem se ne mogu pripisati prikriveni voluntaristički antropocentrizam,
new-ageovska indoktriniranost, rasna, nacionalna ili regionalna pristrasnost, ekumenstvo,
ili neko “humanitarno” zavjereništvo.
Danas je jasno da je nemoguće govoriti o humanizmu bez sloţenog i
interdisciplinarnog instrumentarija, bez uvaţavanja savremenih modela i metoda
mišljenja koja su u neposrednoj vezi sa rezultatima do kojih su dospjele kibernetika,
medicina, astronomija, nuklearna fizika, psihologija, arheologija, genetika, molekularna
biologija, neurolingvistika i druge naučne oblasti što su i same svojim specifičnim
aspektima na tragu istog pitanja o zajedničkom porijeklu humanosti.
5
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” predstavlja
svojevrsni hommage svijetu koji iščezava kao human svijet. U vrijeme ţestokih
antihumanističkih potresa, kada je civilizacija sukobljena sa antivrijednostima koje je
sama proizvela, dosta je teško govoriti o optimističkoj satisfakciji i afirmativnoj
objektivaciji humanog ustrojstva bića čovjeka. Kao egzistentni subjektum etičko-estetičke
oprostorenosti i ovremenjenosti slobode, čovjek je zapao u krizu čovječnosti, pa je
nepristupačan i sam pojam humanosti, ali ako se ovaj problem posmatra kao ontološki,
etički i kulturološki problem, moguće je pristupiti fenomenološkoj analizi same supstancije
humanosti, suprotstavljene prijetećem ponoru iracionalnosti, depersonalizacije i
destrukcije.
Ovo istraţivanje obuhvata multidimenzionalni spektar kulturoloških, filosofskih,
antropoloških, psihoanalitičkih, filoloških, etnosocijalnih i drugih sekvenci, modifikovanih
prema principima i zahtjevima kritičkog uma koji određuje sponu s realnošću, kako onom
pragmatičko-empirijskom, tako i s onom duhovnom.
Humanizam kao antropološka negacija pesimizma suprotstavlja se inkubaciji
nihilizma i apsolutnoj imploziji bitka.
U oporom tonu tragizma naslućuje se nada da znanstveno-megatehnički narcizam
ipak neće do krajnje forme objektivirati krizu morala, savjesti i umjetničkog erosa.
Na nastanak ideje o istraţivanju fenomena humanosti bitno su utjecale katastrofalne
posljedice krajnjeg iracionalizma ispoljenog u II Svjetskom ratu, kao i noviji politički
događaji poput neuspjelog i drastično sankcionisanog studentskog bunta u Kini kada je na
Tjenanmenu ţivote ostavilo više od tri hiljade pristalica pokušaja da se promijeni kulturni
identitet najmnogoljudnije zemlje. “Kineski sindrom” samo je nagovijestio surove scene u
Temišvaru i Bukureštu, čime je označen početak kraja mita o euro-komunizmu i
komunizmu uopće, a rušenje čuvenog zida u Berlinu doprinijeće promjeni globalne
blokovske podjele, nakon čega će se SSSR vrlo brzo naći pred neuspjelim drţavnim
udarom i raspadom. Bagdad, jedna od najstarijih prijestonica civilizacije, vjerovatno
nikada neće zacijeliti rane koje potvrđuju činjenicu da je nasilje uvijek odgovor na nasilje.
Od svega je ipak najporaznije i najbolnije na moje intelektualno i emocionalno
ustrojstvo djelovalo saznanje o nenaslutivim grozotama rata u sopstvenoj zemlji. Pisanje
rada bliţilo se završnoj fazi kada su se počele događati stvari koje su posve potvrdile
potrebu da se jedan takav rad pojavi.
Osim podsvjesne potrebe da na sve gledam kao na košmarni san koji će proći, u
posljednjoj fazi, kada sam i lično bio višestruko izloţen tragediji, latentno mi je bila
prisutna ţelja da prekinem rad na istraţivanju humanizma u uslovima totalnog
antihumanističkog okruţenja, iako sam sve što se događalo na jedan uopćen način
prethodno već bio anticipirao apsolviranom hipotezom o tragizmu humanosti.
Osnovna intencija vezana za studiju bila je da se datumom svog pojavljivanja
podudari s 200. godišnjicom Francuske revolucije, međutim malo je razloga za ţaljenje
što se doista nije tako i dogodilo: izvjesno “kašnjenje” je omogućilo uklapanje teorijskih
anticipacija u prethodno pomenute događaje u svijetu i kod nas, omogućujući dva bitna
6
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
momenta za ukupno dostignuće ovog rada. Prvo, da polazeći od prvobitnog promišljanja
problema revolucije, prevaziđe se opasnost od dogmatskog apriorizma kojim se svi
historijski konflikti u kojima stradavaju kulture i pojedinci posmatraju na krajne suţenom
socijalnom, klasnom ili religijskom planu. Druga pozitivna okolnost sporije realizacije
teme odnosi se na činjenicu da bi povod za optimizam bio prilično neargumentovan u
slučaju da sam se, kao autor, iz čisto subjektivnih pobuda lakovjerno opredijelio za stav o
iskonskoj esencijalnosti humanosti u prirodi čovjeka, a da se nisam osvrnuo na savremenu
stvarnost koja protivargumentima gotovo u potpunosti ruši sve teorijske postavke o
humanosti.
Ne povodeći se, dakle, za ambicijom da se studija o humanizmu zasnuje na
tradicionalnoj idealističko-iluzionističkoj šemi o dobru po sebi, nastojao sam da ostvarim
neometafizičku sponu između arhajske prošlosti spoznatih etičko-estetičkih fenomenima u
sferi transformacije svijesti u vremenu i o vremenu bivstvovanja mogućih konsekvenci
povijesnog tragizma, i vizije potencijalno ostvarivog humanog univerzuma u kom bi
dominiralo jedinstvo slobode posredovano jedinstvom svijesti o svijetu kao umjetničkom
djelu, ostvarenom i uz pomoć oplemenjene, nenasilne, nezloupotrijebljene tehnike.
Bez osobite namjere da prethodne napomene posluţe kao opravdanje za duţi tok
istraţivačkog rada, one ipak ukazuju na neophodnost pomnog osluškivanja vremena koje
dolazi i u mnogim pojedinostima potvrđuju ispravnost stava o besperspektivnosti svijeta
koji odbacuje mogućnost preuređenja putem etičko-estetičko-humanističkog
prevladavanja tragizma nasilja, iracionalizma i samodestrukcije. Da se kojim slučajem
ovaj rad završio dvije godine ranije, gotovo je sigurno da bi izostale posljednje historijske
potvrde teorijskih anticipacija koje su u rad već ranije bile ugrađene, a koje govore o
besmislu i apsurdnosti “dostignuća” prvo petrolejske civilizacije, a potom i nuklearne.
Stupnjeviti put samorazaranja bitka, od Edipa do filosofa apokalipse nakon
Auschwitza i Hiroshime, sa posljednjim zbivanjima dodiruje deveti Danteov krug, a da li
će se čovječanstvo osvijestiti još dok nije prekasno ili će ubrati i posljednji plod ţivota sa
zabranjenog drveta nezajaţljivog iskušenja, ostaje naţalost moţda upravo nama da
spoznamo. No, spoznati uvijek znači proţivjeti, ako već ne i preţivjeti.
Iz potresnog pisma indijanskog poglavice plemena Seattle Georgeu Washingtonu jasna
je poruka onima koji misle da mogu kupiti nebo, zemlju, rijeke, ţivotinje, svetilišta i
slobodu onih koji su znali da “Zemlja ne pripada čovjeku – čovjek pripada Zemlji, što god
snađe Zemlju snaći će i sinove Zemlje, čovjek ne tka tkivo ţivota – on je samo struk u
tome”.
Ove riječi čuli su mnogi bijeli ljudi, ali samo rijetki su ih prihvatili i u ţivotu slijedili
kao jednu od najkraćih i istovremeno najhumanijih filosofija egzistencije, sa gotovo
nenadmašnom etičko-estetičkom supstancom i formom.
Ljudi mitopoetičkog doţivljaja ograničenog prostora i kratkotrajnog vremena ţivljenja
teško se mire sa slikom umirućeg ekosistema, sa nestajanjem i izumiranjem pojedinih
vrsta, sa neokajanim grijehom čovjeka nad samim sobom. Zato ova studija glorifikuje
humanost u ime humanista svih epoha. Historijski kontinuum humanizma ispunili su
7
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
graditelji mudrosti, stvaraoci plemenitih vještina i karakternih osobina, tvorci umjetničkih
djela, miroljubive komunikacije i racionalno-svrhovite tehnologije, zaštitnici neduţnih,
heroji pravde i istine. Ova apoteoza vrhuni u teoriji estetičkog humanizma, ali do kojeg se
dolazi tek kroz spoznaju strukturnih elemenata fenomenologije humanističke svijesti,
dakle, prema historijskom slijedu pojavljivanja pojedinih faza progresa (ali i recesije) te
svijesti. Šest međusobno povezanih tema studije predstavljaju jedinstvenu teorijsku cjelinu
koja govori o genezi humane svijesti, ali i o uslovima regresije i samodestrukcije te svijesti
tokom historije.
Ukupnom problemskom intencijom studija implicira čitav spektar pitanja o smislu
humanizma danas kada je svijet na prekretnici u pogledu opstanka. Rekonstruisati
historijsku dramu humanizma znači rekonstruisati odgovor koji je historija već izrekla o
prirodi čovjeka.
Bazirati etičke sisteme na jednostranim i nedovoljno potvrđenim područjima, također
je nezahvalno, posebno u slučajevima apriorističkog redukcionizma, naivnog
antropocentrizma, ili agnostičkog pesimizma. Samo sveaspektan teorijsko-spekulativan
pristup, proţet pročišćenom empirijskom agrumentacijom, moţe otvoriti put u središte
fenomena zvanog “humanizam”. U nastojanju da ova studija zadovolji takve kriterije bilo
je potrebno da neophodnu autorsku intuitivnost i inventivnost dopunim neprekidnim
osluškivanjem političkih okolnosti koje su povremeno, kako sam već rekao, bitno utjecale
na intenzitet rada. Nedovoljna istraţenost ovog problema predstavljala je posebnu
poteškoću. O humanizmu se samo uzgred pisalo, a često i kod najvećih autoriteta naučne
misli prevladavao je nihilistički stav, sa čitavim nizom logičkih protiv-razloga, poput onih
Adornovih. Ipak, kako se pred licem historije sakriti od pogleda stotina miliona nevinih i
kako povjerovati da svojom napaćenom, izmučenom dušom i izgladnjelim tijelom plaćaju
grijeh svojih predaka?
Teorija o humanizmu ne smije ustuknuti pred tako teškim pitanjima, niti ih smije
previdjeti, niti smije pristati na sentimentalni komprimis eshatološkog tipa, niti smije
odbaciti humanizam kao suštinsku odrednicu genijalnih makro-antroposa, niti smije
apriori stati na stranu umišljene nekritičke dogme o urođenom socijalnom i kulturnom
instinktu.
Iz spleta tako ozbiljnih nedoumica i razloţnih protivrječnosti moglo se izaći jedino
pomoću ideje o etičkom idealu transformacije vremena. Njegovo poznavanje uslovljeno je
poznavanjem samog ontološkog supstrata koji sebe uspostavlja i odrţava kroz promjenu
(ili, tačnije, smjenu) empirijskog realiteta pomoću transcendentalnog idealiteta.
Ne poznavati kosmičku prirodu vremena i prostora znači ne poznavati ni spone koje
vezuju mitologiju, epsku tradiciju, tragediju, umjetnost, znači ništa ne znati o
posredničkoj ulozi megatehničke civilizacije između Logosa i uništiteljskih nagona. Ako se
na etiku revolucije gleda samo s pozitivističkog i strukturalističkog stanovišta, jasno je da
nikada neće biti shvaćen odnos između etičke transformacije vremena i moderne
znanstvene kosmotvorne imaginacije, a čitava oblast estetičkog humanizma ostaje
nespoznata i osporena.
Iako se ideja humanizma ne moţe reducirati samo na antropocentričku negaciju
pesimizma, ipak je u fenomenološkom smislu relevantan antropocentrički karakter etičkoestetičke pobune humanuma protiv entropijskih sila kosmičkog i ljudskog univerzuma.
8
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“Kairos” (grč., trenutak, ispunjen dolazećim smislom, budućnosnog karaktera i
kosmotvornog značaja) podrazumijeva svjesni voljni akt čovjeka koji zna da moţe utjecati
na prevladavanje kobne sudbine, ne dopuštajući da ga ona odvuče od supstancijalnog
jezgra umnosti i slobode. U tom slučaju, ţivot se oslobađa slijepe uzročnosti stradanja, a
kao takav on moţe biti ne samo surova borba već i polje bivstvujućeg uma predanog igri
svjetlosnih fenomena, oslobođen straha od nuţnosti haosa, koji je samo dio Logosa.
Humanizam kao estetizirana svijest nadmašuje etičku sferu dobra i zla, transcendira
iracionalni lavirint podsvjesnih pobuda i postaje jedna sasvim nova realnost koja je u
suštini bliţa iskonskom arhetipu čovjekove prave prirode.
Za antičke Helene “paideia “je bio pojam kojim su označavali sveukupnu kulturu svog
vremena, a latinizirana forma “humanitas” već je sasvim redukovala smisao tog pojma na
filantropski ideal obrazovanja. Međutim, iznad tih pojmova, – danas je to više nego jasno
na osnovu ontološko-antropološke, psihogenetske i sociokulturne analize, – još uvijek se
krije pravi smisao humanosti koju ovo istraţivanje ima za cilj da predstavi kao supstrat
plemenite stvaralačke ljudskosti.
Humanost implicira mitsko-metakosmičku, epsko-panlogičku, tragičko-etičku i
povijesno-estetičko-znanstvenu dimenziju. Ujedno, to su horizonti mogućeg svijeta,
porobljenog realnim ţivotom, ali koji nastoji da se objavi kao jedini pravi svijet koji ima
smisla, nasuprot zatamnjenoj sferi psihe ispunjene podzemnim strastima, što vode u
civilizacijski suicid, biocid, ekocid... opštu kataklizmu.
Naravno, kao što sljepilo neznanja ima slične posljedice kao i pogrešno usmjereno ili
nekontrolisano znanje, isto tako moţe biti opasna i zamka estetičkog iluzionizma.
Umjetnost je put spoznaje ali i cilj ţivota, međutim, idealizacijom (ili pojednostavljenjem
smisla estetske svijesti) moţe se dospjeti u bezizlaznu kontradiktornost ako se humanizam
posmatra samo kroz taj jedan horizont, bez prethodnog sagledavanja ostalih primarnih
strukturnih slojeva svijesti u kojima su pohranjeni svi arhetipski kodovi nesvjesnog,
intelektualnog i inteligibilnog doţivljavanja bitka u prostoru i vremenu.
Osim što tragam za ontološkim i kulturološkim aspektima povjesnosti humanosti, u
studiji istraţujem i domen antihumanizma. Tragizmom humanosti bavi se veći dio
studije, posebno s antropološkog i psihoanalitičkog stanovišta, a akcenat je na
razmatranju osnovnih historijskih devijacija koje su se začele već sa samom
megatehničkom civilizacijom.
Za megatehničku civilizaciju nebitni su horizonti vremena, a rapsodi slobode što su
tako revnosno prinošeni ţrtvenom odru boga smrti često nisu ni prepoznavani kao oni koji
su u ime više čovječnosti trebali da iskuse tragizam ţivota što se mora otrgnuti od
zaborava i ništavila.
Kada teku istinske suze i krv, kada djeca doţivljavaju istinski bol kao posljedicu
imperijalnih pretenzija vlastogramzivih i dekadentnih tirana, svi postojeći etički sistemi
dospjevaju do krajnjih rubova nemoći, ali, to još ne znači da se i u najvećim nesrećama i
tragedijama ne moţe identifikovati najuzvišeniji i najestetskiji čin drame humanizma.
Katkad, upravo pri najvećim lomovima uspijeva prosjati blistavo sunce čiste čovječnosti.
9
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Humanizam svoju samogeneričku opstojnost potvrđuje najintezivnije u najvećim
povijesnim lomovima vremena kada pojedinac, genijalni individuum, postaje simbol
kolektivne psihe, njen tragički heroj, tvorac nad-etičkog egzistencijalnog univerzuma,
kada sva zemaljska mjerila postaju mala i nedovoljna da izraze vrijednost makroantroposa koji je svojim ţivotom dostigao najviši ideal smrtnika – da slavom zasjeni i
samu smrt, da na estetičko-fenomenološkom planu postane besmrtan. Sa velikim
legendarnim likovima i šira socijalna okolina, podneblje i kultura dobijaju na značaju i
ugledu. Svi prigovori sračunati na individualni nominalizam i elitizam su u tom smislu
neosnovani i odraz mediokritetske inferiornosti. Sve velike epohe, sve velike kulture, velike
su po mogućnosti da apsorbuju djela i zasluge velikih ljudi koji misle, spoznaju, osjećaju
svijet kao svoj svijet i svijet svih plemenitih i slobodoumnih sljedbenika. Ali, pored
zajedničkog sjaja, često su velikim pojedincima i velikim narodima, zajedničke i tragedije.
Humanizam se resorbuje u antihumanizmu, propast jednog heroja obično simbolizira
propast jedne povijesne sekvence. To se obično događa kada civilizacija kao posljednji čin
iščezavajuće kulture nadmašuje glas savjesti i ukupni splet zasluga i opomena svih
humanista te epohe. Kada dekadencija preplavi i razori estetičku sferu, sferu morala i
savjesti, od humanizma ne ostaje ništa.
Humanisti spasavaju slobodu od ponora pesimizma i apsurda. Poslije Antike iznikla je
Renesansa, poslije Renesanse razvio se Romantizam, zatim se javljaju Egzistencijalizam,
Postomoderna... To je samo potvrda da je kultura poput Feniksa, a humanisti da su
istom odgovornošću pred svijetom i historijom povezani i često veoma sličnih stremljenja i
sudbina.
Smrt sama po sebi nije tragična. Tragično je usmrćenje humanosti. Tragedija smrti i
umiranja je u neznanju i neprihvatanju razumnih puteva nenasilja. Besmislenost
destrukcije i terora utoliko je izraţenija što je stepen (prividne) znanstvene nadmoći nad
prirodom veći. Posljedice zločina počinjenih u “civilizirano” doba znatno su strašnije nego
u vremenima kada se destrukcija nije mogla spojiti s vrhunskim znanstvenim, tehničkim i
tehnološkim dostignućima. Taj kontrapunkt između osvajanja kosmosa i nukleusa,
naspram bezumne svireposti i restauriranog kanibalizma, potvrđuje krajnji stadij
barbarizacije svijeta koji se nezadrţivo stropoštava ka apsolutnoj samonegaciji. U takvoj
situaciji teško je u pluralnoj formi govoriti o humanistima, kojih je sve manje, odnosno u
nepovoljnijem su odnosu prema antihumanistima nego ikada do sada, jer je i razorna moć
antihumanih i antikulturnih sfera dostigla iracionalne razmjere koje više niko ne moţe
kontrolisati.
Humanisti imaju na raspolaganju samo jedan isti, nepromijenjeni višemilenijumski cilj
– čovjekoljublje. Onaj ko poštuje i čuva drugoga, njegov ţivotni ambijent, ne narušava i
ne dovodi u pitanje svoju vlastitu prirodu i prirodu uopće, ko vjeruje u neprikosnovenu
vrijednost ţivota, moţe se u pojednostavljenom smislu označiti kao humanist.
Kakav se zadatak postavlja pred humaniste, a da se istovremeno ne postavi pitanje o
smislu humanizma danas, koji su to putovi koji neće biti označeni kao sentimentalnonaivni, utopijsko-iluzionistički ili idealistički?
10
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Odgovore na ta pitanja moţe dati samo filosofija humanizma, odnosno fenomenologija
povijesti humanizma.
U ovoj studiji odgovori su traţeni u svim naučno spoznatim epohama, na osnovu
uporedne analize mitskih i religijskih sadrţaja, provjerom historijskih činjenica,
pozivanjem na rezultate do kojih su došle astronomija i geologija, na osnovu
svjedočanstava umjetnosti, arhitekture, filologije...
Naravno, nemoguće je bilo zahvatiti sve periode i sve oblasti, niti je bilo moguće
pomenuti sve humaniste, niti je prostorno-vremenska limitiranost mogla dopustiti
studiozniju egzegezu i ekspertizu onih tekstova ili drugih naučnih saznanja koja bi bila
dragocjena za ovakav projekat. Kao rezultat višegodišnjeg istraţivanja ova studija je
ujedno i plod nesebičnog nadanja da za humanizam i sreću svih koji prema ovom ţivotu i
ovom svijetu gaje pozitivna osjećanja nije prekasno niti suvišno da se nadaju i ljubavlju
bore protiv tiranije bezumlja.
“Horizonti humanizma” sintetiziraju teorijske aspekte mogućeg istraţivanja fenomena
humanizma, ali su prisutna i etička načela uspostavljanja i očuvanja humanog poretka.
Na taj se teorijski model i metodičko-praktičku konsekventnost oslanja i ambicija da se
paralelno istraţe uzroci i uslovi megatehničke devijacije humanosti, da se sagledaju
historijski i psihosocijalni korijeni iracionalnosti i suicidne samodestruktivnosti jednog pola
bitka. Napokon, u studiji je sadrţan (sasvim sledstveno osnovnoj intenciji istraţivačkog
rada) etičko-estetički model humanog ţivota kakvog su ţeljeli i kom su teţili drevni
utemeljitelji klasičnih kultura, a čija svjetlost uma prodire nekom čudesnom snagom kroz
milenijumske taloge svijesti, kao preko koncentričnih talasa vremena, uzrokujući
promjene u dušama u kojima još nije proklijalo zlo, pozivajući ih da u prostoru slobode
svoje kratkotrajne ţivotne energije izbore mjesta i za nove svjetove, nove ţivote, nove igre,
nadanja i radosti na koja svi imaju kosmičko i planetarno pravo.
Tim nastojanjem da se zatvori hronološki i tematski krug “HORIZONTI
HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” pokušava da spoji horizonte arhajske
prošlosti sa kriznom sadašnjicom i da uporednom problemskom analizom pronikne u bit
anticipacije budućnosti, ma kakva ona bila, neovisno od ličnih emotivnih stavova i ţelja.
Sa takvim ciljem sam ujedno nastojao iskristalizirati naučni dignitet pojma humanost, u
originalnom kontekstu, ali i uz uvaţavanje svih potvrđenih kriterija naučnog vrednovanja.
Problem antihumanizma problem je megatehničke dominacije. Nezaustavljivi proces
samoporobljavanja uma poprimio je nove dimenzije tek nakon ulaska u nuklearnu epohu,
nakon Hiroshime. Ekološki sindrom je također veoma prisutan, demografska ekspanzija
je enormna. Zato su se kao ključna pitanja u ovoj studiji nametnuli problemi:
Šta je humanizam, ili humanost, – stvarnost ili fikcija? Da li je humanizam čovjeku
ontogenetski prirođen? Da li je čovjek zauvijek predodređen da bude dio planete koju
nema pravo da uništi? Koji su to uzroci povijesne drame humanizma? Šta leţi u osnovi
11
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
antihumanizma i kako ga prevladati? Da li se pobunom egzistencije, kroz estetizaciju
svijesti i savjesti moţe provesti etička transformacija vremena? Da li je moguće pomirenje
savremenog čovjeka sa svojom zaboravljenom plemenitom arhajskom prirodom? Da li
ima smisla istraţivati humanizam i kakve su teorijsko-praktičke konsekvence u nauci i
ţivotu uopće? Kako prevazići i da li je uopće moguće otkloniti opasnost totalne
samodestrukcije Logosa? Kako izbjeći beznađe, nihilizam, utopijski bijeg u nadrealizam?
Kako humanost osloboditi od prometejskog tragizma?
S postavkom da humanizam a priori pripada ljudskom umu i da su umnost i
humanost nerazdvojivi pojmovi, opredjelio sam se za stav da pojam humanost ima svoje
naučno, filosofsko, etičko, estetičko, kulturno, historijsko i ontološko uporište i izvorište, a
potom izvodim sljedeće hipotetičke premise:
- Jedino humanistima pripada zasluga za izgradnju kultura i jedino njima pripada
odgovornost za sudbinu svijeta, što ne podrazumijeva neku pravnu ili političku
odgovornost, budući da prirodno pravo na kom se najčešće gradi politički vlastogramzivi
oreol upravo negira i odbacuje humanizam, a humaniste izlaţe preziru, poniţenju,
progonu i uništenju;
- Sve epohe imale su svoje humanističke nosioce;
- Svijest o humanosti se nije tokom historije bitnije odvajala od razvitka etičkih
kriterija, tako da su humanistička samosvijest i moralna dimenzija savjesti predstavljale i
predstavljaju okosnicu kreativne, slobodi usmjerene umnosti;
- Humanizam, umjetnost i kultura su sinonimni pojmovi;
- Humanizam transcendira vrijeme smrti, a ciljevi ţivota su konkretni, plemeniti,
iskreni, planetarni;
- Duhovni aktivitet humanista okrenut je uvijek pozitivnim vrijednostima, čovjek je
cilj, a ne sredstvo;
- Humanizmu pripada mogućnost najuniverzalnijeg ospoljenja, od nauke, umjetnosti,
arhitekture, medicine, odgoja, zabave, očuvanja kulture, jezika, osobenosti podneblja, do
sportova koji ne vrijeđaju ljudsko dostojanstvo;
- Spram mitsko-religijskog naslijeđa humanizam nema negativan stav, osim ako to
naslijeđe nije krivotvoreno i ideološki zloupotrijebljeno;
- Izvorna religijska etika je obično humanistički opredijeljena;
- Najuzvišeniji cilj humanog djelovanja predstavlja izgradnja etičko-estetičkog ideala u
granicama realno moguće egzistencije;
- Borba za humanizam isključuje nasilne i represivne modele mišljenja i djelovanja, ali
im se suprotstavlja kroz model etičko-povijesne transformacije vremena;
- Istinski humanizam je plod empirijskog realiteta, – ne teţi nemogućem, ne moţe biti
stavljen u funkciju tehnološke i megatehničke samodestrukcije, ne napušta kulturnu
tradiciju, – najviši je izraz i ontički je supstrat slobode;
- Humanizam implicira i potenciju svijesti da egzistencijalno iščezne u tragizmu koji
ima pozitivnu svrhu (rađanje novog humanizma);
- Humanistima su i ţivot i smrt podjednako bliski, oni i jedan i drugi pol bitka
doţivljavaju kroz osmišljene horizonte čiji svjetlosni spektar ne moţe biti zasjenjen
12
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
sebičnim strahom, sujetnim neznanjem, nihilističkom i agnostičkom rezignacijom,
skeptičkom malodušnošću, mizantropskim ambicijama...
Ovi stavovi sadrţe dovoljno i istine i izazova da bi se istraţivanjem nepoznatog,
pomoću aktivne imaginacije i produkcije, uspostavilo strukturalno i funkcionalno
jedinstvo predstave o humanizmu, budući da su tokom historije mnogi fragmenti uništeni,
izgubljeni ili nesistematizirani.
Prepuštajući se avanturi intuitivnog i analitičko-sintetičkog mišljenja taj nedostatak
pretvoren je u prednost slobodne kreacije u krugu postojećih informacija, s ciljem da se
ostvari jedan novi kvalitet mišljenja i eksplikacija.
Polazeći od pojmovnog određenja, humanizam se dovodi svojim smislom u vezu s
opstojnošću ljudskog univerzuma. Ne ţeleći da bude samo pasivni dio bitka, čovjek je
stvarajući civilizaciju oslobađao svoju misao od tame neznanja, oslobađao je tijelo ropskog
rada, stremeći bliskom susretu s iskonskom biogeneričkom snagom duha kojem je
estetizirana svjetlost svijesti jedini putokaz i izlaz iz lavirinta beznađa. Ako je povratak u
prahaos fenomenološka alternativa jednom već oformljenom ţivotnom savršenstvu, onda
je logično da cilj humanizacije proizlazi iz ţelje da se ţivot otrgne od te fatalistički
struktuirane alternative.
Kulturna analogija, sličnost tradicija i naslijeđa, za mene je predstavljala posebnu
fascinaciju i izazov. Ĉak i površnom uporednom analizom nekih jezika i dijalekata kao
ogledalala kulture, kao sačuvanog panteona autentične mudrosti i duhovnosti, lako se
moţe dokazati da su razlike među ljudima na nivou verbalne ekspresije sasvim nešto
drugo u odnosu na suštinski smisao komunikacije koji se krije ispod različite
grafomorfologije, sintakse, gramatičkih načela i samog govora. To je bila temeljna
pretpostavka od koje polazim, dokazujući jednu od osnovnih hipoteza:
Postoji ontološki arhetip humanosti, izgrađivan na jednoj jedinstvenoj praosnovi, na
jedinstvenom i zajedničkom temelju, u okviru jedne primarne arhajske kulture, odnosno
pracivilizacije.
Ta je pretpostavka značajna jer se iz nje izvodi čitava teorija o ontogenetičkoj
istorodnosti svih ljudi, a uzroci tragizma humanosti pronalaze se u zaboravu te
prasupstance svjesnosti svijesti, od strane one negativne većine čovječanstva koje
svakodnevno uvećava tu svoju negativnost i postepeno je pribliţava katastrofi.
Iz ove najkraće formulacije osnovne ideje studije jasno se naziru motivi
univerzalističkog kozmopolitskog pristupa ţivotu u kom se sjedinjuju mitovi, religije i
naučna stremljenja u jedan jedinstven panlogički, panetičko-estetički i naučni sistem
znanja o humanosti humanuma.
Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” nudi viziju
povratka tom svijetu, ali anticipacije nisu utopijsko-iluzionističke. One se temelje na
naučnim i historijskim činjenicama. No, da li je sam optimizam postao sastavni dio
13
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
prisutnog progresa apsurda, ostaje kao pitanje koje je opet anticipirano tezom o tragizmu
humanosti. To edipovsko-hamletovsko-faustovsko pitanje vjerovatno je mučilo Nobela,
Teslu, Einsteina, ali ne i one koji su zloupotrijebili njihova znanstvena dostignuća. Kada je
otvoren Pandorin kovčeg, kada je Prometej sa drveta saznanja izdvojio vatru i dao je
čovjeku koji je nije znao kontrolisati, bilo je već prekasno. U tom smislu nije sigurno da li
je ispunjenje prastarih proročanstava o epilogu kosmičke drame bitka, našlo svoje
materijalno utemeljenje i u krivici, a ne samo nekoj pozitivnoj zasluzi velikih
znanstvenika. Einstein nije direktno kriv za zloupotrebu atomske fizike, ali, nakon
Hiroshime, već je bilo prekasno, i za njega, i za nauku, i za svijet.
Ipak, studija ove vrste, po izboru problema, predmeta i hipoteza, ne inklinira
pesimizmu i metafizičkom tragizmu, ona samo obavještava o njima i nudi dokaze o
njihovoj apsurdnosti. To nema za cilj da se idealistički umanjuje značaj empirijskog
kauzaliteta koji je zaista negativno konotiran, međutim, ostajem na stanovištu da bez
obzira na katastrofičku krizu u kojoj se humanizam našao, nema razloga da se ne
glorifikuje sam humanizam. I to moţe biti sasvim dovoljno s aspekta kontinuiteta i
konzistentnosti jedne istine.
Humanost, ko zna odakle dospjela i ko zna koliko stara, još traje, pa vjerovatno ima
mogućnost i da opstane. Ipak, ova studija se ne bavi futurističkim spekulacijama, njen
osnovni predmet interesovanja leţi u ravni promišljanja realnog ţivota, u realnim
uslovima, s akcentom na istraţivanju uzroka koji su uslovljavali historijsku genezu
samokonstituisanja, ali i samodestrukcije bitka.
U dovoljnoj mjeri nisu naučno afirmisane činjenice kojim se ukazuje na primarnost
istraţivanja humanizma upravo u današnje vrijeme, kao da se ne shvata ono što je
evidentno. Kriza se osjeća, ali se ne prihvataju (jer se ne prepoznaju) pravi putevi
prevladavanja tog alarmantnog i haotičnog stanja. Nedovoljno je efikasna i
neblagovremena bila selekcija u fundusu sistemskih znanja (jer nije dopuštano izvođenje
takvih selekcija zahvaljujući podanicima slijepe hedonističko-pragmatičke, megatehničkovlastogramzive poslušnosti u čijoj osnovi su svi poroci, pa i krajnje forme despotske
iracionalnosti), tako da su vrlo postojani izvori humanizma bili dugo prikrivani i
potiskivani u sjenu podzemnih interesa i poriva. S druge strane, nedozrela savjest i
samosvijest populacija u kojima su se humanisti kretali, u uslovima dominacije
kolektivno-nesvjesnog medija, ipak nije bila prepreka za humanističko prevrednovanje
stvarnosti. Uvijek se kroz lavirinte antihumanizma probijala svjetlost uma koji je znao
nadvisiti ponore podsvijesti i premostiti obale epoha, kultura i podneblja. Humanost kao
kosmički, planetarni i eminentno ljudski kvalitet, nije se proučavao na jedan sasvim
egzaktan, kompleksan, slobodan i ne-eshatološki način. To je jedan od presudnih uzroka
što o humanizmu nije izgrađena univerzalno vaţeća teorija, pribliţno bar univerzalna
koliko to sama priroda humanizma zasluţuje.
Istinski humanisti koji su svu duhovnu energiju nesebično ulagali u ostvarivanje viših
ciljeva, nikada nisu pripadali samo jednom vremenu, samo jednoj epohi. Prosječni ljudi
(prosječnih karakternih kvaliteta) ne mogu ni u sjajnim periodima historije nadmašiti
14
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
svoju prosječnost, ali bar mogu spoznati vrijednost genijalnih humanista, mogu štititi i
slijediti njihova djela, riječi, ideje. Istina, češće se događalo da mediokritetska
neblagonaklonost prema pravičnosti i istini, ruši i talente i njihove istomišljenike. Otuda je
i razumljivo, ali ne i opravdivo, uzmicanje od humanista, uz cinično vjerovanje da je
tragizam obavezna i podrazumijevajuća cijena njihove izuzetnosti. Hrabrost, plemenitost i
istinoljubivost su kompatibilne karakterne vrijednosti humanista, ali, geneza humanizma
u sebi sadrţi svjedočanstva i o nesagledivim posljedicama po one koji su rušili
dostojanstvo humanizma “provjeravajući” anticivilizacijskim metodama usaglašenost
njihovog karaktera, svjesnog ubjeđenja i spremnosti da se u horizontu prevrednovanog
vremena i na smrt gleda kao na dio sopstvene slobode s kojom se iznova rađa još moćnija
sloboda, kao princip, kao opšti um, kao Logos, kao A-letheia (neskrivenost) humanog
bitka.
Izvjesno je da se ţivot u najplemenitoj formi moţe definisati kao human fenomen, a
kakve su krajnje konsekvence antihumanizma moguće je promišljati samo u okviru neke
nove studije.
Još nenaučno i “nepostojeće” znanje o humanizmu ova prethodna napomena limitira
kao vjerovatna znanja, ali se kao prednost pojavljuje upravo mogućnost da se iz sfere
gnoseološkog i aksiološkog dimenzioniranja teorijskih eksplikacija isključe svi apriorističoagnostički, fundamentalno-ontološki, funkcionalistički, strukturalno-antropološki i
negativno-dijalektički derivati humanizma koji su najčešće jednostrani ili pretjerano
suzdrţani.
Budući da je riječ o studiji u kojoj se susreću elementi teorijsko-empirijske provjere i
verifikacije postojećeg saznanja o humanizmu, sa elementima heurističkog sticanja novih
saznanja, opravdanom se moţe smatrati namjera da se na kategorijalno-pojmovnom
planu dogradi postojeći sistem činjenica novim relacijama, misaonim konstrukcijama,
pojmovima, sintagmama, definicijama i ostalim elementima jednog novog logičkog
sistema, “novog” u smislu nastojanja da se uglavnom odrţe (i eventualno dopune) poznati
elementi, ali u sklopu jedne posve nove i originalne strukture. O tome govori već
prezentovana struktura studije, koncipirane kroz šest organski povezanih poglavlja, ali od
kojih svako ima posebno izdiferenciranu formu, tako da moţe djelovati i kao posebna
teorijsko-metodološka, smisaona i funkcionalna cjelina. Iz same jezičke konstrukcije
vidljiva je teţnja leksičkoj, morfološkoj i etimološkoj preciznosti, izbegavanje
dvosmislenosti i stereotipnih mana logičke nekonzistentnosti i nesveobuhvatnosti.
Uvaţavajući u potpunosti historijsku argumentaciju i hronološki slijed, s povremeno
veoma teškim metodom uporedne analize istovremenog i paralelnog razvoja kulturnih,
duhovnih, političkih i civilizacijskih tekovina, suočavajući se sa brojnim problemima
takvog sinhronizma, pored obilja empirijskih i teorijskih činjenica, pored već poznatih i
prihvaćenih disciplina i pojmova, (a da bi se izbjegle kontradiktorne razlike u njihovoj
svakodnevnoj naučnoj obradi, operacionalizaciji, primjeni i upotrebi), pribjegao sam
iznalaţenju nekih novih relacija između tih istih disciplina, činjenica i pojmova. Tako je
stvaran jedan lični pogled na humanizam koji je:
Smisao, historijski fakticitet, ontološka predisponiranost, genetička uslovljenost
opstanka, solidarnost, savjest, estetički čin, civilizacijska drama, jedina perspektiva
primjerena egzistenciji bića zvanog humanum.
15
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
HUMANISTIĈKA TRANSFORMACIJA označava titansku borbu bitka za svjetlost uma
i pobjedu nad podzemnim, iracionalnim silama tame podsvijesti. Humanisti su HEROS
jer ne dopuštaju da THANATOS (bog smrti) ili MORFEJ (bog sna) ili LETHA (boginja
zaborava), prevare i nadvladaju um.
U vezi s etičkom transformacijom vremena je ETIKA POVIJESNE SAMOGENEZE
SAMOSVIJESTI ili ETIKA REVOLUCIJE – revolucije kulture humanizma, što označava
kontinuitet kulturne svijesti za čiji opstanak je neophodno iskoračenje iz vremena
civilizacije u prevrednovano vrijeme estetičkog humanizma. Etiku karakteriše
mitopoetička postojanost, ali u činu estetičkog diskontiuniteta (kao činu izlaska iz
nehumane realnosti s ciljem da se odrţe i povrate mehanizmi sjećanja na bilost i
budućstvenost bitka). Etička se svijest transformiše u trans-etičku svijest, koja kao takva
postaje povijesna, tj. revolucionarna par excellence, u etimološkom smislu. Navedena
sintagma dakle ne označava teror socijalnih “revolucija”; masovne socijalne revolucije su
politički prevrati ostvareni putem represivne desublimacije, pri čemu se struktura jezgra
megatehničkog nasilja ne mijenja.
a) HORIZONTI HUMANIZMA
HORIZONTI HUMANIZMA jesu horizonti kulturne svijesti oblikovane kroz historijsku
dramu humanizma. Praarijski (ili indoarijski) period, označen i kao arhajski
metakosmizam, predstavlja ontološku sekvencu predcivilizacijskog vremena između
ledenog doba i prvih kultura na Nilu, Eufratu i u Judeji. Podudara se sa nastankom prvih
mitova što će biti ugrađeni u Vedantu, a za vedske spise smatra se da su najstariji i da su
se refleksivno njihovi sadrţaji prenijeli na sve duhovne, mitske, religijske i etičko-estetičke
sisteme Nordijaca, Slavena, Hindusa, naroda Bliskog i Srednjeg Istoka, na kritskomikensko-jonsku kulturu, a preko Rima će se utjecaj povratno kao zatvoreni krug kulture
još jednom potvrditi u judaizmu kao osnovi kasnijeg hrišćanstva.
Ovaj rad zasnovan je na jednoj od hipoteza koja govori o postojanju jedne prakulture
iz koje su se razvile sve ostale specifične podforme koje su samo prividno originalne i
samostalne. To potvrđuju analogije mitskog mišljenja, etički humanistički kod, kultura i
obredna običajnost, gradnja hramova, svetilišta, škola poput gimnazija i akademija,
geneza duhovnih svetkovina, računanje vremena, srodnost tehničkih izuma, postojanje
izdiferenciranog društva na nivou biološke, funkcionalne i socijalne organizacije,
postojanje megatehničkih monopolističkih ambicija za vlašću, postojanje prikrivenih
mehanizama što će prije ili kasnije usloviti djelovanje samodestruktivnih procesa.
Identičnost kulturnog i mitskog arhajskog metakosmizma polazna je pretpostavka za
dokazivanje stava o dijaspori humanističkog naslijeđa posredstvom prodora civilizacijskog
zaborava bitka. U razotkrivanju puteva što su destruirali suštinu mithosa naći će se
uporište za radikalnu kritiku nasilja nad humanizmom, – moći će se uspostaviti
dijalektička spona između mitskog mišljenja kao humanog mišljenja i tragičke biti
humanističke transformacije vremena. To bi bio jedini pravi način da se fenomenu
humanizma pristupi kroz sveobuhvatnu perspektivu historijske geneze svijesti o slobodi.
16
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nije suvišno još naglasiti da je ovdje riječ o horizontima slobode i o fenomenološkim
horizontima kulture. U konstitutivne činioce humanizma, samim tim, uvrštena je etičkoestetička problematika, a jedna od polaznih intencija ovog rada je sadrţana u namjeri da
se prikaţe povijesna dimenzija mišljenja slobode, kao mišljenja koje na osnovu svoje
iskustvene utemeljenosti u najdubljoj prošlosti krije oslobodilački eros kulture.
b) MITSKI (ILI MITO-POETIĈKI) HORIZONT
MITSKI (ILI MITO-POETIĈKI) HORIZONT obuhvata reflektirani odnos duha
povijesti prema sopstvenom sjećanju. U tom anamnetičkom strujanju arhetipskih slika
bivšeg, i vizija budućeg svijeta, sadrţano je ogromno blago iskustvenog intuitivnog i
intencionalnog bivstva samosvijesti što se postepeno objektivirala u savjesti, moralu,
religiji, filosofiji i umjetnosti. Mithos kao prvi misaoni trag humanosti, iscrpno je analiziran
u sklopu prve teze poglavlja “Ontološka sekvenca arhajskog metakosmizma”, s
podnaslovom “Mit kao etička negacija inkubacije nihilizma”.
Taj dio studije bavi se analitičko-sintetičkom rekonstrukcijom mitskog mišljenja kao
jednog velikog izgubljenog fragmenta slike svijeta, za koji vjerujem da bi se nakon
doslijedne hermeneutičke egzegeze mogao bar djelimično otkriti kao još nedovoljno
istraţena riznica humane samosvijesnosti svijesti.
Nastanak govora, ili bolje rečeno, dar govora, kao “senzorium comune” mogao je
nastati samo na osnovu učešća u djelatnosti očuvanja umnosti koja teţi zajedničkoj
svrhovitosi. Govor je progovor logosa koji nastoji da transcendira krug intuicije, pa se u
dodiru logosa s mithosom otkriva horizont humanosti kao zajednički praizvor.
Mithos je ontološka supstanca jezika. Iako u tom jeziku mita nije sve istinito, nije ni sve
nemoguće. Kao i vrijeme, govorno iskustvo premošćuje dubinu arhetipskog mitskog
prasmisla, gradeći znanstvenu umsku samosvijest koja samo prividno transcendira
horizonte mitskog mišljenja, a zapravo zauvijek ostaje unutar njih. Govoreći o mithosu
nuţno je dakle govoriti o odnosu mitskog, religijskog, filosofskog i znanstvenog iskustva,
polazeći od ključne pretpostvke da je svim mitologijama polazna osnova u postojanju
jednog zajedničkog mita-istine o postanku svijeta i ljudi. To podrazumijeva postojanje
samo jedne početne pra-kulture koja se raspala pod utjecajem nerazjašnjenih sila o
kojima se ne posjeduju druga svjedočanstva osim mitova. Uporednom analizom
sačuvanih mitologija i religija drevnih Hindusa, Sjeverno-američkih Indijanaca, Asteka,
Maja, Inka, Etruraca, Grka, Rimljana, Egipćana, Hetita, Jevreja, Pra-Slavena,
Nordijaca... moglo se uočiti da uprkos velikoj geografskoj udaljenosti postoji veliki stepen
saglasnosti u pogledu starosti opisivanih događaja, sadrţajne, strukturne i morfološke
sistematičnosti, smisaone analogije, mogućnosti kasnije naučne egzegeze, argumentacije i
identifikovanja mitskih etičko-estetičkih elemenata u religijskoj, mito-poetičkoj, epskoj,
filosofskoj, knjiţevnoj, muzičkoj, likovnoj, lingvističkoj tradiciji; geološko-arheološkoantropološke ekspertize potvrđuju da između mitskih predstava i historijskih pretpostavki
17
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
i činjenica također postoji velik stepen saglasnosti; načini prenošenja predaje (uglavnom
usmenim putem) nisu umanjili vrijednost poruka; svi mitovi snaţno naglašavaju ovisnost
čovjeka od prirode i duha humanosti (humanog ophođenja prema objektivnoj izvanjskoj
prirodi i prema apriornoj plemenitosti prirode svog bića; mnogi mitovi imaju i eshatološki
karakter (što u današnjem vremenu nalazi svoju opravdanost pred mogućnošću uništenja
svijeta); intencija je savremene filosofije i znanosti da nakon traganja za izvornošću
arhetipske slike svijeta, svoje međusobno pomirenje nađu u mitu koji je postao stvarnost,
budućnost sjećanja, transcendentalna geneza duhovno-materijalne energije kojom čovjek
moţe vladati pomoću svog humanog uma u činu estetičke produkcije; historija mitske
svijesti paralelana je historiji kulture; Logos kao prostor-vrijeme rastvara se kao ponovo
upostavljeno jedinstvo, – Haos-Kosmos-Logos-Mithos, – čovjek prestaje biti samom sebi
iluzija i tajna, on spoznaje istinu da su Apsolut i humanost identični kao Veliki Početak i
Ţivot, a Antimaterija i Ne-Bitak da su identični kao Veliki Kraj i Smrt. Sama relativnost
postaje Apolutno-Relativna u Nirvani još nespoznatog Mithosa.
Ovakvim prevrednovanjem dosadašnjih shvatanja o mitovima i mitologemima
pokušao se otkloniti nedostatak brojnih teorija koje ne teţe integritetu historijskopsihološke pozadine samog mitskog mišljenja. Interpretacije su se obično ograničavale na
iznalaţenje samo fragmentarnih utjecaja mitova na neku pojedinačnu religiju, kulturu,
filosofiju, ili ideologiju. Još manje je evidentno bilo prihvatanje mitskih sadrţaja kao
antropološko-relevantnih konstituenata humane povijesnosti humanuma. Mitološki
horizont humanizma nazire se tek kod Schellinga i Tilaka, ali čak ni oni ne dovode ta dva
pojma u neku evidentnu vezu. Oba autora ipak zasluţuju danas izuzetnu paţnju, ali ovaj
put samo sa stanovišta krajnjih konsekvenci tumačenja mitske odore svjesnosti svijesti o
jedinstvu humane prošlosti, sadašnjosti i eventualne budućnosti svijeta. Rekonstrukcija
ideje estetičkog humanizma i dalje je kao projekat ostvarljiva samo neizostavnim
reafirmisanjem Schellingove ideje estetske produkcije kojoj je cilj svijet kao umjetničko
djelo.
Međutim, Tilak dopunjuje prazninu u Schellingovom sistemu time što nas
obavještava, i to na egzaktnim osnovama, o najranijim tragovima humane civilizacije koja
je uistinu bila civilizacija. Kulturno naslijeđe je pomoću Tilakove rekonstrukcije historije
dobilo svoje hipotetičko ali i realno-moguće izvorište protiv kojeg je teško upotrijebiti
protiv-argumente. Tilakova otkrića omogućila su mi da znatno promjenim predstavu o
hronološkom prioritetu i stepenu međusobne uslovljenosti pojedinih kultura, mitologija i
religija. Jedina pretpostavka koja se ponudila odnosi se na moguću realnost jezgra indoarijsko-judejske pra-kulture iz predcivilizacijskog perioda. Analognost mitskog i religijskog
mišljenja upozorava nas na takvu mogućnost. Dugo međusobno osporavane i
diskriminisane od strane naučne ili idolatrijske dogme, mitologije su odbacivane kao
teogonijske fikcije. Međutim, hermeneutičkom, etimološko-geološko-astronomskom
ekspertizom (kakvom se Tilak npr. sluţi) uz primjenu savremenih znanstvenih metoda, –
postaje više nego jasno da su mitski sadrţaji i analogije među njima sudbonosno značajni
za razumijevanje humane predstruktuiranosti ljudskog uma.
18
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Tako se dospijeva do planetarnog i kosmičkog horizonta svjetlosti svijesti što je sjala i
za vrijeme tamnih ili posve pomračenih epoha, – u umovima i srcima humanista. Tako
postaje jasno da svi mitovi, sve religije, sve filosofije, sve humane nauke, sve humane
umjetnosti, – sve kulture, – govore jednim istim jezikom, jezikom humanog Univerzuma i
humanog čovjeka. Izostavljanjem jedne dimenzije, ili preferiranjem samo jedne dimenzije,
ne govori se ni o čemu.
c) EPSKI HORIZONT HUMANIZMA
Nakon arhajskog metakosmizma slijedi period epskog pankosmizma. Nepodijeljeno je
mišljenje naučnika da je pred-povijesni, arhajsko-mitski period trajao sve do kraja 5. i
početka 4. milenija p.n.e. kada započinju velike seobe s kojima su označeni prvi momenti
svjetske historije. Prema nekim autorima najstariji solarni kalendar nastao je u Kini
između 2700. i 2000. god. p.n.e., počeci egipatske kulture padaju na početak 3. milenija,
– a drugi pak autori smatraju da je najstarija judejska kultura. Uglavnom, najvjerovatnije
je da se skoro sve visoke kulture oblikuju i diferenciraju prema poznatim formama u
periodu između 2500. i 1200. god. p.n.e. Indijska kultura se utemeljuje oko 1500. god.
p.n.e., otprilike u isto vrijeme kada i kineska, mojsijevska i kritsko-mikenska. Od 1500.
traje tzv. epoha konjanika (najšire razmjere na euro-azijskom tlu poprimiće oko 1200.
god. p.n.e.) a potrajaće do početka EPSKOG ili AKSIJALNOG perioda, kada nastaju prvi
tragičko-etički i filosofski sistemi, dakle, između 8. i 4. vijeka p.n.e.
Iz takvog relativno suţenog vremenskog raspona ostala su brojna svjedočanstva o
velikim migracijama, borbama, gradnji hramova i svetilišta. Najnovija naučna
sistematizacija detaljno proučenih arheoloških nalaza s područja Bliskog Istoka, ukazuje
na međusobnu isprepletenost mitskih, epskih i religijskih utjecaja na razvoj kulture,
nauke, tehnike, pismenosti, arhitekture, kao ni na jednom sličnom mjestu na našoj
planeti. Ni jednu oblast nije istraţivao tako veliki broj timova eksperata iz svih naučnih
disciplina, kao što je to slučaj s tom bliskoistočnom regijom.
Rezultati višedecenijskog istraţivanja su očigledni: stvorena je takva baza informacija
koja nadmoćno zasjenjuje sve što je na tom planu dešifrovanja historije postignuto još bilo
gdje u svijetu. Naravno, sve je to bilo moguće samo uz ogromno znanje, entuzijazam,
savremenu tehnologiju i kapital koji je mahom ulagao zapadni svijet. U takvom, posve
novom svjetlu, danas moţemo objektivnije posmatrati i nastanak velikih epova iz kojih će
se razviti ostali momenti uma, označeni u ovom slučaju jednoznačnim terminom
“HORIZONTI”. Termin HORIZONT se odnosi na svjetlosnu dimenziju uma, mada
ponekad implicira i futurističke anticipativne momente. U sklopu teme “Aksijalni
pankosmizam. Logos epskog kao humanizam estetskog”, analizirane su epsko-filosofske
tradicije Indije, Kine, Perzije, Srednjeg i Bliskog Istoka, Grčke, Rima, mitska i religijska
tradicija Pra-Slavena. Cilj razjašnjenja epsko-etičkog horizonta sastoji se u ostvarenju
historiografskog pregleda samokonstituisanja civilizacijskih pravaca koji će slijediti tokove
dezintegrisanog uma, što se nakon propasti Vavilona usmjerio prema totalnoj
megatehničkoj regimentaciji, zahvaljujući čemu će se u prvim drţavno-političkim
doktrinama nagovijestiti rušenje zgrade humanosti. O tome više govore poglavlja o
tragizmu humanizma.
19
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
d) TRAGIĈKI HORIZONT HUMANIZMA
Humaniste upravo zbog etičko-epskog, povijesno-herojskog transcendiranja “s onu
stranu dobra i zla” neminovno prati TRAGIZAM HUMANIZMA, ali i najuzvišenije
izvorište spoznaje i samospoznaje u aktu samoţrtvovanja za estetički oblikovanu slobodu i
feniksovsku reinkarnaciju humanosti humanizma i humanista. O ovom horizontu govore
teme “Tragika humanizma i rapsodi slobode” i “Fenomenologija tragedije i kritika sile”.
Uporedo s napretkom tehničkog uma počeo se zatvarati krug tragizma. Civilizacija se
sve više okretala protiv prirode, pa samim tim i protiv čovjeka, a humanizam se
postepeno svodio na sjećanje, na mogućnost, dok nije dospio do perioda totalnog
pomračenja uma – implozije bitka. Kao supstrat nade, entropije i utopije, humanost još
uvijek tendira estetičkom erosu, ali Thanatos emocionalne destrukcije, moralne
dekadencije i fizičkog nasilja navodi savremenog čovjeka još jedino na nihilizam, beznađe
ili bar herojski očaj kakav su iskazali Shopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Kafka,
Camus, Dostojevski i svi slični velikani – rapsodi slobode.
Detaljnije su proanalizirani samo neki likovi humane povijesnosti, drugi su samo
uzgred pomenuti, bez ambicija da se umanji impozantni doprinos i svih drugih humanista
kojima se nije mogla posvetiti duţna paţnja iz objektivnih razloga i prostornog
ograničenja. Grčka se uzima kao kolijevka tragičkog ţanra, iako je i čitav Bliski Istok u
znaku tragičkih spletova sudbine i povijesti civilizacije. Utoliko se herojsko-tragički
elementi grčke antičke drame ne mogu izdvojiti od geografske mape ostalog dijela Azije.
Homer i Hesiod su nuţno morali biti svjedoci velikih lomova što su se odigravali
neposredno na tlu Mezopotamije, Vavilona, Asira, Judeje, Egipta, Male Azije. To je bilo od
presudnog značaja za nastanak ipak grandioznih teorijskih djela kao što su “Ilijada”,
“Odiseja”, “Teogonija”... u kojima su anticipirana skoro sva buduća etička učenja i prvi
onto-logički sistemi. Nakon letimičnog pregleda nekih od tih sistema, izvjesna paţnja
posvećena je F. Nietzscheu kao tragičaru, s tim što kuriozitet predstavlja moje
inkorporiranje njegove teorije u antički period, dakle, u ovom slučaju se ne slijedi
uobičajeni hronološki kontinuitet. Nietzsche je postavljen u poziciju posljednjeg velikog
helenskog tragičara, uz rame velikog Eshila i Sofokla. Na takav korak sam se odlučio
budući da prema Nietzscheu osjećam izvjestan dug u pogledu razumijevanja tragizma
uopće. Nietzsche se moţe označiti i kao istinski predstavnik estetičkog humanizma.
Slično sam pristupio i analizi djela Waltera Benjamina s kojim se, preko kritike sile i
prirodnog prava, ostvaruje svojevrsni antitetički kontrapunkt u odnosu na Nietzschea.
Benjamin nas uvodi u sferu razumijevanja prave tragedije, ne samo kao knjiţevne forme i
filosofskog stava, nego kao tragedije egzistencije. Upravo zahvaljujući filosofiji Waltera
Benjamina, koja se naţalost zbog prekinutog filosofovog ţivotnog puta nije do kraja
uobličila u sistem, došao sam do ideje o autentičnoj kritici savremenog autoritarnog i
totalitarnog društva, kroz nastojanje da se Eshilovo, Sofoklovo i Euripidovo tragičko
viđenje svijeta reafirmiše i njihova saznanja o tragizmu postave u jedan sasvim novi,
prevrednovani, savremeni kontekst.
20
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Fenomenom iracionalizma i destrukcije bavi se treće poglavlje rada pod naslovom
“Implozija bitka – Thanatos i dekadencija”, a četvrto poglavlje “Humanistička
transformacija vremena” (sa zasebnim cjelinama:
1.“Arhetip etičkog transcendentalizma i etika revolucije”,
2.“Antropološka i psihoanalitička dimenzija megatehničke retrogresije”) predstavlja
sloţen pokušaj da se fenomen nasilja i destrukcije dovede u poziciju konkretne
funkcionalne, strukturalne, spoznajnoteorijske i psihoanalitičke ekspertize. Uporedo s tim,
naspram tog negativnog pola postavio sam neka herojska imena, kako bi se u mreţi
historijskih ponora lakše identifikovali istinski tragički rapsodi estetičkog humanizma:
Leonardo, Michelangelo, Dürer, Bruno, Shakespeare.
Cilj mi je bio da preko Renesansa i Romantizma dospijem do Francuske revolucije,
tog strahotnog sudara svjetova, kultura, ideja, nazora, megalomanskih igara, političkih
farsi, zavjera, zločina i terora. Ta prelomna tačka u historiji Zapada bila je presudna
instanca oko koje se skoncentrisala moja paţnja rasvjetljavanja zabluda vezanih za
poimanje pojma “revolucija”. Ono što je slijedilo u naredna dva vijeka, nakon te
“revolucije”, u potpunosti će biti konsekventna produkcija “retrogresivne megatehničke
civilizacije” (u smislu u kom tu sintagmu upotrebljava Lewis Mumford).
Nakon pokušaja da u studiji “Arhetip etičkog transcendentalizma – etika revolucije”
utemeljim definitivno napuštanje deplasiranog pojma “revolucija” i da mu vratim pravi
smisao u kontekstu povijesno-etičke estetičko-herojske negacije entropije (supstituirane u
pojmovima Thanatos, nihilizam i sl.), postavljam jednu od ključnih hipoteza o
transformaciji vremena u sistemu re-evolucije (a ne “revolucije” kao involucije) kulture,
umjetnosti i humane tehnike.
Naravno, prethodno sam morao dopustiti misli o humanosti da se probije kroz
najstravičnije prizore antihumanosti o čijim uzrocima sam konsultovo saznanja iz
psihoanalitičkih sistema E. Fromma, C. G. Junga, H. Arendt, P. Janeta, H. Marcusea, ali
iz vidnog polja nisam gubio ni predstavnike savremene kritičke teorije, filosofe,
antropologe, budući da fenomen nasilja, agresije i destrukcije zahtijeva svestranu i
detaljnu interdisciplinarnu analizu. Einstein-nova opšta i specijalna teorija relativiteta,
kao i reafirmacija klasika knjiţevnosti mogu samo djelično upotpuniti viziju o
dihotomičnoj sazdanosti ljudskog uma. Psihoanalitičar kao Wilhelm Reich, filosof kao
Adorno, muzičar kao Rubinsteina, naučnik poput Tesle... mogu samo ublaţiti predstavu o
antihumanizmu, ali, naţalost, njihova djela kao ni sva druga, kao da nisu dovoljna da
nadmaše antihumanizam i iskorijene ga. Ĉovjek prepušten stihiji vremena kao da to više i
ne ţeli, ili ne zna koje još umske moći da upotrijebi da bi prevladao stadij totalne
barbarizacije. Ipak, ako to uopće uspije shvatiti, čovjeku je još uvijek dostupan put do
samospoznaje. O tome govore posljednja dva poglavlja ove studije:
“Egzistencijalnost (ili opstojnost) estetičkog humanizma” i
“Supstrat objektivacije kosmotvorne imaginacije.”
21
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
e) HORIZONT ESTETIĈKOG HUMANIZMA
Ovaj horizont ispunjen je samosvjesnom strepnjom i nadom. Vremensko uobličenje
dostiţe ideja estetičkog humanizma nakon prve praznine koju je u duši humanista ostavila
Hiroshima. Šta poslije? Prostor i vrijeme se spajaju na najkatastrofalniji način – u
dovršenju implozije bitka. Trijumf bezumlja je trijumf narcisoidnog tehničkog “uma”.
Ernest Hemingway dugo odolijeva, ali ne do kraja, njegov imenjak Bloch do kraja vjeruje
i nada se...
Horizont estetičkog humanizma realno posreduje između realnosti i imaginacije, na
postojan način sintetizuje iskustvo i anticipacije, ne zapada u lavirinte beznađa,
pesimizma, nihilizma, niti a priori prihvata povode za optimizam. Ipak, arhetipska
utemeljenost čeţnje za slobodom svjetlosti uma svoje smirenje i smisao nalazi samo u viziji
svijeta kao umjetničkog djela, u kom su se sjedinili Kosmos i Logos.
f) HORIZONT KOSMOTVORNE IMAGINACIJE ima realno-futuristički karakter, a
izvorišnu potenciju crpi iz pradavnih impulsa iskonske humanosti i već skoro ostvarenih
dostignuća iz oblasti savremene humane tehnologije.
***
Od kategorijalno-pojmovnog instrumentarija u studiji “HORIZONTI HUMANIZMA I
TRANSFORMACIJA VREMENA” su korišćeni neki moji lični pojmovi i sintagme:
- RAPSODI SLOBODE – sintagma za heroje humanizma iz bilo koje oblasti.
- ETIĈKO-ESTETIĈKI, – ili, MITSKO-ETIĈKI EPSKO-ESTETIĈKI TRAGIĈKOPOVIJESNO-HUMANISTIĈKI HORIZONT, – sloţena sintagma kojom potenciram
etimološku višedimenzionalnost pojma humanizma, ali i smisaonu struktuiranost što je
dugo ostala na marginama naučnog interesa i spoznaje.
- SJENA VREMENA – oznaka za savjest. I vrijeme ima svoju sjenu, savjest humanih.
- IMPLOZIJA BITKA – sintagma kojom označavam negativni aktualitet, samonegaciju
mišljenja kao humanog mišljenja, – proces koji je počeo s tragičkom Edipovom
samospoznajom, a okončava se u informatičkom totalitarno-nuklearnom poretku.
- ETIĈKI KANONIZIRANA UMJETNOST – sintagma koja jasno definiše
razgraničenje povijesno-humanističke umjetnosti od običnog “kreativnog stvaralaštva”.
Iz prethodnog prezentovanja kategorijalno-pojmovnog sistema vidi se njegova
sloţenost i obimnost, a ujedno su očigledna i nastojanja, proizašla iz prirode problema i
predmeta istraţivanja, da se već postojeći termini, pojmovi i kategorije smisaono
prevrednuju, kvantitativno redukuju ili prošire, a kvalitativno transformišu u zavisnosti od
historijskog konteksta.
22
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Od ostalih pojmova najčešće se susreću:
- MEGATEHNIĈKA CIVILIZACIJA – sintagma kojom L. Mumford označava biotehničku specijalizaciju čovjekove svijesti, usmjerene na vlast nad prirodom (ima
jednoznačnu negativnu konotaciju samoporobljavanja).
- INKUBACIJA NIHILIZMA, PAD U ZABORAV BITKA – sintagme preuzete od M.
Heideggera kojom se označava period dominacije krajnjih oblika samodestrukcije
humaniteta.
***
“Humanizam” gubi u potpunosti svoj ideološki smisao, – “izam” ne podrazumijeva
teorijsku ili saznajno-teorijsko-obrazovnu konotaciju. Humanizam se ne odnosi na
renasansni imperativ za povratak Antici, iako uvaţava humanističke koncepcije i Antike i
Renesansa. Precizniji termin je “humanost” kao karakterna odlika pojedinca, grupe, ili
neke aktivnosti u smislu stvaranja humanog čina ili djela. Međutim, sticajem okolnosti,
termin “humanizam” je ostao u upotebi jer implicira i voljno-emocionalno-intelektualni
splet odnosa ljudi-stvaralaca prema arhetipskoj sazdanosti svog bića kao bića koje u aktu
povijesne samospoznaje svjesno slijedi svjetlost svog uma, svoje svijesti, svoje sklonosti ka
izgradnji moralnog svijeta, – na principima estetičkog poretka, u znaku oslobodilačkog
erosa, svojstvenog samo Humanumu. Ovaj posljednji termin “Humanum” se razlikuje i
od termina “humanum” u interpretaciji E. Blocha, za kojeg je čovjek u domenu traganja
za još-ne bitkom.
U našem slučaju čovjek je dio postojećeg Univerzuma, dio bitka u kom bivstvuje, ali
mu cilj i smisao bivstvovanja, sopstvenom krivicom, izmiče sa spoznajnog i
egzistencijalnog obzorja. No, zahvaljujući humanistima koji su svjesno ili po intuitivnoj
inerciji doslijedno istrajavali u istini bitka kao humanog bitka, bilo mi je moguće da i sam
pod okriljem intuicije dam sebi za pravo da govorim o “horizontima humanizma i
transformaciji vremena”, iako nije bilo nikakvih prethodno poznatih sadrţaja koji bi tako
kompleksno interpretirali historijsku genezu humanosti. Svi problemi i kontradikcije
jezičke prirode mogu biti samo odraz nepotpuno i nedovoljno sinhroniziranog znanja o
tom, doista, kosmičkom i planetarnom fenomenu.
I pored činjenice da su humanizam i humanost (kao i njihove suprotnosti) široki
pojmovi, relevantne su samo neke odrednice. Strukturalno i funkcionalno utemeljenje
fenomena humanizma nalazim u “estetičkom humanizmu”, ali ne u Kant-Schillerovom ili
Marcuseovom određenju te sintagme.
Humanizam i ne moţe biti drugačije uobličen do estetički, a to već po sebi znači da
takav humanizam sadrţi u sebi sve one horizonte o kojima je prethodno bilo riječi pri
određenju pojmovnog sistema. To znači da kategorija humanosti implicira čitav spektar
fenomena koji su u najtješnjoj vezi sa zagonetkama koje prate čovjeka (a to su ona
poznata pitanja iz Kantove transcendentalne kritike uma kao čistog-teorijskog, etičko-
23
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
praktičkog i povijesno-estetičkog uma). No, kao što Kant nije prvi postavio ta pitanja, nije
ni posljednji koji na njih nije dao najadekvatnije odgovore.
Prema tome, ono što predstavlja osnovnu intenciju ovog rada jeste pokušaj da se o
čovjeku i supstanci njegove duhovnosti misli na način koji je najprimjereniji
višedimenzionalnoj prirodi njegovog bića. To znači da se u pojmu “estetički humanizam”,
ili “estetizirana humanost” kriju:
- kulturna historija kao historija kulture,
- bio-psihička adaptivnost (ili konfliktna neadaptivnost),
- tehnološka specijaliziranost,
- briga o opstanku (ili razorna samodestruktivnost),
- teţnja stvaralaštvu (ili entropiji),
- beskrajno nadanje (nasuprot nihilizmu),
- obdarenost etičkim imunitetom (nasuprot fatalnoj iracionalnosti, mizantropiji,
najniţim nagonima, strastima i nasilničkim pobudama),
- teţnja za slobodom spoznaje svjetlosnog dijela bitka od kojeg ovisi sam opstanak
čovjeka (nasuprot tami ne-bitka, i nasuprot nespoznatljivoj dubini haosa anti-ţivota).
Izuzetno pridajući značaj historiji, – primarnoj dimenziji samosvjesne svijesti, –
humanost, dakle, prema prethodnom viđenju suštine estetičkog humanizma, posmatram
kao apriorni pozitivitet koji je sukcesivo potvrđivan, (neovisno od procesa samodestrukcije
i entropije). Paradigmatičnost fenomena humanosti nije sporna, no, sporan je izgubljeni
kvalitet ţivota i sporne su konačne konsekvence tog gubitka. Ta neizvjesnost ipak nije
umanjila potrebni stepen naučničke objektivnosti, nepristrasnosti, a to potvrđuju i oni
dijelovi studije u kojima je analiziran kontra-pol humanosti, – antihumanizam, – na
osnovu kog se ipak samo prividno mogu izvući reference što idu u prilog poricanju
humanosti. Neovisno od projekcije budućnosti svijeta čovjek je bio i još uvijek jeste
humano biće, što mu se ni etimološki ni fenomenološki ne moţe osporiti.
Ne postoji čovjek kao opšti pojam, postoje interakcijski povezani individuumi. Postoje
samo geniji dobra, ali ne i “geniji” zla, jer zlo nije genijalno ma koliko bilo usavršeno, pa
prema tome genijalna humanost pripada samo pozitivnoj sferi objektivirane imaginacije.
Onoj drugoj strani, zlu kao antihumanoj, irealnoj sferi psihe, odgovara tragizam, ali on
je, vidjeli smo, sastavni unutrašnji konstituens humanističke samosvijesti. Prema tome, zlo
nije izvan domena humanosti, iako se radi o prividnoj kontradikciji, što je samo posljedica
višedimenzionalne struktuiranosti fenomena humanizma.
Međutim, svi horizonti humanizma teţe estetičkoj trans-supstancijalnosti, a takva
činjenica je i uslovila tako temeljito istraţivanje mithosa kao prve riječi, odnosno znanja o
kosmo-logosu. Ovo posljednje, s druge strane, podrazumijevalo je opet iscrpnu analizu
problema koji su u vezi s poimanjem prostora, vremena i broja, bez kojih ne bi bilo ni
jezika, ni tehnike, ni filosofije, arhitekture, umjetnosti... ni samog čovjeka. Strukturalnofunkcionalnom dijalektičkom analizom izdvojio sam i selektirao realno-moguće elemente
24
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
predmeta istraţivanja. Izdiferenciran je jasan model naučno-istraţivačkog pristupa, sa
precizno utvrđenim relacijama i okvirima, unutrašnjom strukturom i sa pouzdanom
empirijskom verifikacijom u čitavom sistemu međusobno povezanih disciplina. Osobito
sam posvećivao paţnju stepenu koordiniranosti među informacijama iz domena tih
disciplina.
Istraţivanje se provodilo u uslovima koji su su s jedne strane bili jako nepovoljni, jer
stvarnost obiluje antihumanističkim devijacijama, a s druge strane, upravo takva
stvarnost potvrđuje aktuelnost teme i njen značaj.
Subjekti koji danas doprinose tzv. “ravnoteţi straha” nisu više tako polarizirani na
ideološko-blokovske tabore kao što je to bio slučaj do rušenja Berlinskog zida, ali to ne
znači da se opasnost po svijet smanjila, naprotiv, opasnost se samo povećala jer ne postoji
više tako moćna kontrola nad nuklearnim arsenalima. Tehnologija izmakla kontroli uma
još je jedan bitan činilac ugroţenosti svijeta, eko-katastrofa je već evidentna. Demografska
eksplozija samo dalje usloţnjava situaciju na Planeti čiji su resursi ionako iscrpljeni; hrane
i energetskih potencijala sve je manje, a proporcionalno obrnutim pravcem uvećava se
stepen kriminaliteta, nasilja, izopačenosti svih vrsta. Na pasivan način, svi ovi elementi
odraţvaju ukupno stanje svijesti i učestvuju (kao tvorački subjekti krize savremenog
svijeta) u konačnom profiliraju motiva za izradu ovakve studije. Kompletna historija mi je
posluţila kao arhetipski subjekt, sa svim svojim elementima: predstavnicima, epohama,
događajima, orijentacijama, kulturama... Kao subjekt pojavljuje se i rat kao institucija i
plod razorne ideologije. Konačni subjekt je čovjek pretvoren u objekat. To su neki od
konstitutivnih činilaca ove teme. Svi zajedno ti “subjekti” čine jednu objektivnu realnost
koju treba prethodno razumjeti da bi joj se eventualno pomoglo.
Fenomenologija kulture je kvantificirani okvir u kom se kreće sadrţaj studije.
Organizacija hipoteza usklađena je s organskom genezom dijalektičke samosvijesti.
Nastojao sam izbjeći hronološku difuznost i prostornu nepovezanost. Zahvaćeni su skoro
svi segmenti historije i sve vaţnije regije svijeta. Prema jednoj od hipoteza humanizam je
vremenski i prostorno neodvojiv od pojma čovjeka, a o tome opširno govori i veći dio
studije koji je posvećen analitičko-sintetičkom promišljanju uzajamne proţetosti mithosa i
vremena, logosa i prostora, ţivota i forme, smrti i tehnike, poezije i arhitekture, umjetnosti
i opstanka humanuma...
Temi o humanizmu moglo se pristupiti samo iz interdisciplinarnog sintetiziranog
nukleusa znanja o čovjeku, njegovim vrlinama i nedostacima koji su posljedica opšteg
udesa bitka.
Izloţenost trenutnoj vremenskoj dinamici, teško prihvatljivoj za um koji ipak teţi
postojanoj stabilnosti, nameće savremenom čovjeku potrebu da se sve češće s nostalgijom
okreće prošlosti, propitujući uslove koji su tako enormno promijenili sliku svijeta i sam
poloţaj čovjeka u tom svijetu. Ţivot nije nikada bio sasvim jednostavan, okolnosti su često
onemogućavale lagodnost, bezbriţnost i spokojstvo. Megatehnička porobljenost je uvijek
poput Damoklova mača visila kao mogućnost nad sudbinom humanuma, ali
regimentaciju provesti danas nad prosvijetljenijim i obrazovanijim duhom nego što je bio
u vrijeme gradnje egipatskih piramida, doista nije lako. Intelektualni imunitet koji se
25
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ugradio u arhajsku svijest čovjeka, sve više slabi pred nezadrţivim naletima bujice
informacija, a uporedo rastu zbunjenost i tjeskoba. Šta se događa s humanošću koja je
svakako zapala u krizu kojoj ni idealisti ne naziru kraj? Postoji li takav sistem znanosti
koji bi omogućio sintezu savremenog tehnološkog progresa sa iskonskom suštinom bića
čovjeka koji se u pogledu te suštine nije mogao tako radikalno promijeniti? U kakvom
civilizacijskom sudaru bi se čovjek morao naći pa da se definitivno vrati prirodi sebe
samog?
Ovo su samo neka pitanja što se nameću pri određenju naučnih i društvenih ciljeva
ovog istraţivanja.
Uviđajući da tradicionalna kritička svijest društvenih nauka dospijeva u bezizlazan
poloţaj spram znanstvene civilizacije koju sve teţe moţe pratiti, razumijevati, a još manje
utjecati na njeno oblikovanje, napravimo pomalo avanturistički iskorak u sferi mišljenja o
supstancijalnom nukleusu čovječnosti. Sa neizvjesnošću kakva obično prati takvu ljudsku i
naučničku znatiţelju, počnimo promišljanje starih i novih pitanja o fenomenu označenom
kao humanost. Vrlo brzo će se ispostaviti da je u disciplinarnoj dijaspori ne samo
bogatstvo nego i siromaštvo znanja o čovjeku. Naspram brojnih dostignuća u pojedinim
naukama, evidentno je da upravo o fenomenu humanosti u sklopu istih tih nauka postoje
ogromne nedorečenosti, praznine, ili velike razlike.
Ĉovjekovo porijeklo, s jedne strane posmatrano, predstavlja veliku kosmičku tajnu, jer
su o historiji čovjekovog ţivota na Zemlji mnoge činjenice nepoznate, ali, s druge strane,
ono što je mišljenju empirijski dostupno, sasvim je dovoljno da se naučna kritika detaljnije
posveti istraţivanju fenomena humanosti s pretpostavkom da je humanost čovjeku ontogenetski prirođena. Uz prethodno proanalizirane okolnosti pod kojima sam našao razlog
za studiju ovog tipa, prisutan je bio i motiv da se konstituiše jedna nova disciplina koja bi
se zvala FENOMENOLOGIJA HUMANOSTI, a koja bi se bavila proučavanjem povijesne
dimenzije humanosti. Istovremeno, to bi bila i fenomenologija kulture u kojoj bi etičkoestetička dimenzija bila primarna. Moţda bi jednostavije izgledala i varijanta KULTURA
HUMANIZMA, što ne bi bitnije mijenjalo smisao, budući da sam pojmove “kultura” i
“humanizam” tretirao gotovo kao sinonime, budući da je takva potencijalna identifikacija
konsekventna hipotezi o identitetu stvaralačkog povijesno-kulturnog i humanofilskog
erosa.
To bi bio i osnovni naučni CILJ ove studije:
Da se dezintegrisano znanje svih naučnih disciplina koje se najneposrednije bave
intelektualnim i empirijsko-egzaktnim domašajima, mogućnostima, sposobnostima,
vrijednostima, materijalnim tragovima prošlosti, sintetizuju u jedan konzistentan teorijski
sistem, jednu naučnu disciplinu.
To je moguće uprkos prividnom problemu koji proizlazi iz interdisciplinarnog
karaktera fenomena humanosti, raspršenog u bezbroj ţivotnih čestica. Naravno, to ne
podrazumijeva brisanje granica među naukama, riječ je o njihovoj nuţnoj aproksimaciji.
26
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Na praktičnom planu arheolog bi ostao arheolog, astronom – astronom, filolog – filolog,
kibernetičr to što jeste, i sl, ali bi najniţi i najviši raspon koordinacije određivao jedan cilj,
odnosno jedna svima zajednička pretpostavka, – da ukupna smislenost i svrhovitost
istraţivačkog rada bude skoncentrisana u supstancu sveaspektne, multidimenzionalne
humanizacije svijesti o prošlosti i budućnosti čovjeka, pa čak i u slučaju samonegacije i
iščeznuća budućnosnog vremenskog horizonta. Ĉovjek se mora suočiti sa cjelinom istine o
sebi, ma kakva bila perspektiva te istine.
Potencijalno-praktične konsekvence humanizacije sistema obrazovanja mladih od
najranijih uzrasta odnose se na društveni cilj ovog istraţivanja. Rekonstrukcija samo te
oblasti koja se moţe smatrati i najvitalnijom, obezbjedila bi širi raspon kulturnih
manifestacija, sekundarno, u svim ostalim oblastima. Evidentno je da površno znanje, ili
potpuno neznanje , ili ideološki usmjereno i limitirano znanje, najčešće uzrokuju
antihumanizam.
Doslijednim, sistematiziranim i objektivnim kriterijima primjereno istraţivanje kulture
humanizma, nesporno bi predstavljalo značajan doprinos humanizaciji ţivota na planeti
kojoj nije bio cilj da stvori samouništitelja. Kroz dugotrajan oporavak, humanum moţe
svoj još uvijek humani genski kod, predodređen za opstanak, sačuvati od zaborava.
Univerzalistička, opštefilosofska, kosmotvorna, planetarna orijentacija trebala bi biti
odrednica svake nauke, a posebno nauke o humanosti, zajedničke osnove svih drugih.
Prema nivou naučnog saznanja ovo istraţivanje baziralo se na skoro svim poznatim
elementima strukture spoznavanja (naučna deskripcija, klasifikacija, eksplikacija,
anticipacija, sintetičko-analitička i komparativna kategorizacija...). Tako je ujedno
pripremana i originalna forma istraţivanja koje nosi potenciju teorijske razvojnosti i šire
socijalno-psihološke inventivnosti na planu prihvatanja i širenja utjecaja ove nauke. Ta
nauka kreće se u domenu istraţivanja humanosti i moţe se odrediti kao:
FENOMENOLOGIJA KULTURE I HUMANOSTI.
O humanizmu kao fenomenu, već smo konstatovali, ne postoji sistematizirano naučno
saznanje. Ne postoji ni naučna disciplina koja bi se specijalno bavila istraţivanjem tog
fenomena i svih pratećih manifestacija. Iako su sve naučne oblasti stvorene da u
funkcionalnom smislu olakšavaju praktični djelokrug ţivota, dakle, plod su svjesne
aktivnosti čovjeka, – ipak je u specifičnim međuprostorima gdje se dodiruju te oblasti,
ostalo mnogo vidljivih i prikrivenih nedorečnosti i nedefinisanih pitanja o smislu
egzistencije. Ĉesto pogrešno idealiziran svijet kulture antičkih Helena bio je baziran,
istina, na daleko harmoničnijoj predstavi o univerzumu, no to ne znači da je filosofski
oreol mogao obuhvatiti sve nauke, kako se to obično misli. Nedistingviran odnos filosofije i
fizike npr. posljedica je subjektivno doţivljenog vremena u kom se naučna svijest tek
počela pridizati iz tame aspoznajnosti sopstvenog porijekla. Helenski model-svijet moţe
samo djelimično, sa stanovišta savremenog ţivota, posluţiti kao model sintetiziranog
mišljenja, znanja, vjerovanja, političkog i ratničkog iskustva, graditeljskog i umjetničkog
erosa, doţivljaja slobode. Ma koliko bio univerzalan, takav model ne bi odgovarao ovom
vremenu u kom čovjeku prijeti opasnost kakvu Heleni nisu naslućivali. Oni su se plašili
stihije kao prijetnje bogova, ali nisu mogli osjećati globalni strah – od čovjeka. Takvo
27
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
osjećanje moralo im je biti nepoznato. S njihovom epohom nije se konstituisala ni
humanost, ali se mora priznati da su oni u pojmu “paideia” prvi saţeli ideju o humanosti.
Tako jezgrovit pojam danas ne postoji, niti postoje opštefilosofski kriteriji koji bi
usamljenog čovjeka pred Univerzumom udostojili njegovih iskonskih osjećanja ljubavi,
zebnje i divljenja.
Studija “HORIZONTI HUMANIZMA I TRANSFORMACIJA VREMENA” nastoji
proširiti spoznajne horizonte o čovjekovoj slobodi. Svojim sadrţajima se nije mogla vezati
samo za helenski period. Ali, od promišljanja tragičkog udesa i naknadne slave helenizma,
poteklo je pitanje:
- Koliko je helenski čovjek uistinu bio slobodan, ako nije u ropskom
tragizmu vidio sopstveni tragizam?
Slijede nova pitanja:
- Ako Heleni jesu bili slobodni, šta bi za njih napokon značile te riječi
“sloboda” i “humanost”?
- Da li je spoznajno-teorijski difuzionizam u interpretaciji tih pojmova
posljedica prividnog bijega od haosa?
- Nije li apsurd bliţi čovjeku od iluzije smisla?
- Koliko je opravdan prezir laţnih moralista prema zastupnicima
imoralističkih i pesimističkih koncepcija?
- Da li postoji historijsko-geografski kontinuitet u razvoju kultura?
- U kakvom su odnosu duhovne i materijalne tvorevine udaljenih
civilizacija?
- U kakvom su odnosu jezik i tehnika, mitologija i arhitektura, religija i
umjetnost, medicina i kibernetika, pravo i geofizika, ekologija i natalitet,
astronomija i eutanazija, hemija i agresivnost, eshatologija i nepotpuno
definisana prošlost arhajskog čovjeka i njegova neizvjesna budućnost?
Napuštajući uski metafizički krug sumornih dilema opredijelio sam se za intuitivno
izbavljenje iz lavirinta Thanatosovog virtualnog carstva.
Jasno su se morale izdiferencirati relacije između pozitivnih i negativnih okolnosti koje
nose ili human ţivot ili neslobodu (disharmoniju, sukobe, nihilizam, nasilje, ekocid...). U
tim tokovima mišljenja i uspostavljanja raznovrsnih analogija, morao se naći čvrst sistem
kategorija koje bi izdrţale historijsko-teorijsku i funkcionalno-empirijsku provjeru.
Prethodno pomenuta pitanja o odnosima pojedinih fenomena i disciplina koje i nisu s
njima u neposrednoj vezi (što je samo prividna diskontinuiranost intencija) imala su za cilj
da prezentuju uvid u širinu problema, da bi se izbjegla mogućnost dogmatskog
apriorizma u bilo kom kontekstu razmatranja fenomena humanizma. Dakle, imajući u
vidu potrebu da se s rezervom na humanost gleda kao na apriorni entitet, ipak se nuţno
moralo izvesti misaono i aktualno transcendiranje iznad formalno-logičkog začaranog
uma koji se plaši tamnih horizonata iza kojih se krije humanost kao paradigma ţivota.
Tim transupstancijalnim otcjepljenjem od intencije ne-bivstva dospio sam do stavova:
- Humanizam (humanost) je ontološki supstrat ţivota
- Humanizam je arhetipski imanentan biću čovjeka
28
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
- Iako postoji diskontiunitet u svijesti o humanosti, ta svijest ipak nije
nikada iščezla
- Svjetlost uma kao savjest samosvijesti obavezuje humaniste da se
poput velikih rapsoda slobode (tragičkih heroja povijesti) i sami
dalje brinu o opstanku humanosti kao uslovu ţivota
- Ĉovjek je humano biće, njegova humanost je povijesno otjelovljenje
njegovog stvaračkog materijalno-duhovnog produktiviteta i umskog izbora
slobode
Sile entropije neprekidno dezintegrišu ontološki nukleus humanizma, ali, humanizam
se sukcesivno feniksovski obnavlja zahvaljujući arhetipskom kodu pozitivne
samokonstitucije i samogeneze intelekta. Humana umnost zapada u sferu tragizma, u
tragizmu samorefleksijom stiče svijest o sebi, prolazi kroz fazu rekonstrukcije i
transformacije, pa se kao etički model reflektirane savjesti pojavljuje u oblikovnim
formama estetičkog humanizma. Estetički humanizam uspostavlja psiho-genetsko,
antropološko, znanstveno i kulturno jedinstvo ljudi svih epoha i podneblja. U tom smislu
mogu se izvesti sljedeći stavovi:
- Fenomenologija humanizma, ili kultura humanizma, moţe se utemeljiti
kao spoznajno-teorijsko-obrazovno-djelatna disciplina, s ciljem da otkloni
eventualni apsolutni tragizam. Takva disciplina omogućila bi produbljivanje
čovjekovih samospoznajnih horizonata, što bi opet konsekventno uslovilo
oplemenjivanje svih sfera ţivotnog ambijenta.
- Humanost, umnost, kultura, umjetnost, moral, savjest, – imaju identičnu
osnovu u horizontu povijesne transformacije vremena.
- Horizonti humanizma su dijelovi jedne nedjeljive cjeline humanog bitka.
- Rapsodi slobode su besmrtni heroji humanofilskog trijumfa stvaralačkog
genija nad tragizmom iracionalizma, nasilja, destrukcije i neslobode.
Genijalnost i vrhunska humanost su uvijek izloţeni megatehničkoj
samonegaciji nesvjesnog pola kolektivne i individualne psihe, ali pozitivitet
genijalnih humanih djela ne moţe umanjiti nikakav stepen negativeteta, osim
onog krajnjeg, apsolutnog.
- Energija humane samosvijesti je antropološka negacija nihilizma.
- Humanost humanuma je kosmički fenomen i fenomen prirode.
- Ĉovjek vjerovatno nikada neće prevladati antihumanizam jer je
destrukcija imanentna tragičkom horizontu humanizma, ali, pomirenjem uma
sa prirodom i humanom tehnologijom moguće je bar uspostaviti kontrolu nad
definitivnim oslobađanjem zla što ga krije potencijalni impuls implozije bitka.
Kosmički udes je realno – moguć, ali katastrofi izazvanoj pobjedom
iracionalizma, čovjek se moţe suprotstaviti.
- Drama humanizma ima svoje pozitivne strane: čovjek je spoznao
strahotnu moć Univerzuma, i slabost svog nesavršenstva. To saznanje dovoljan
je izazov da se opredijeli za humanost, jer jedino su humanisti transformisali
29
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
energiju kosmosa u svjetlost plemenite i umne samosvijesti, omogućujući,
nesebično da njihova dostignuća postanu opštečovječanski korisna.
- Opstojnost humanosti ne moţe se dovesti u pitanje s historijskopsihološkog, antropološkog, pravnog ili scientističkog stanovišta.
- Izgradnja i očuvanje humanističkog erosa treba da postane ujedinjujući
momenat za sve nauke. Nauka i ţivot su sintetizirani u idealu estetičkog
humanizma.
Indikatori historijskog kulturnog naslijeđa potvrđuju opravdanost i istinitost ovih
stavova o humanosti kao ontološkoj supstanci povijesne transformacije i samogeneze
samosvijesti. U te indikatore spadaju sva pozitivna djela, vrijednosti, naučna dostignuća i
pozitivne kvalitativne karakteristike koje je čovjek ugradio u svoj svijet, svoju psihu i sve
domene moralnog i plemenitog bivstvovanja.
O indikatorima antihumanizma također postoje historijske potvrde. Uporedo s
razvojem megatehničke civilizacije, kao antiteza humanosti, progresivno je uvećavana
sjena zle strane tehnike stavljane u funkciju porobljavanja, prisile, oduzimanja časti,
slobode, ponosa, dostojanstva i ţivota drugih ljudi. Te okolnosti su danas višestruko
prijeteće nad horizontima humanosti. Geneza samodestrukcije poprima globalne
dimenzije, forme i potencijale.
Indikatori humano-znanstvenog prevladavanja kritičnog stadija pokazuju da se
savremena tehnologija moţe usaglasiti sa arhetipskim predispozicijama humanosti.
Sinteza opštenaučne svijesti je nuţna koliko i moguća. Estetičko-znanstveni horizont
humanizma već je prepoznatljiv u medicini, kibernetici, industriji, astronomiji, ekologiji,
umjetnosti, energetici, socijalnim i kulturnim sferama. Istina, ta dostignuća su još uvijek
na simboličnom nivou, ali znatno pruţaju ohrabrujuće dokaze o primarnoj mogućnosti
humanističkog prevladavanja krize u koju je čovjek zapao sopstvenom krivicom, odnosno
krivicom anticivilizacijske opstrukcije humanosti i humanista – rapsoda slobode.
Izvori na kojima je bazirano istraţivanje fenomena humanizma su teorijski i empirijski.
Prikupljanje historijskih informacija bilo je moguće samo na osnovu teorijskog uvida u
realnost koja se već objektivirala na humanim ili nehumanim osnovama. To su bili
sekundarni izvori informacija, a primarni izvori su poticali iz raznih okolnosti u kojima
sam imao priliku da u relativno duţem periodu posmatram i analiziram značajne detalje
sloţene svakodnevnice koja je nudila, naţalost, više negativnih no pozitivnih sadrţaja, ali,
s druge strane, upravo splet posljednjih dinamičnih promjena omogućio mi je da
rekonstruišem sliku o ranijim pribliţno sličnim okolnostima. Zatim, bilo je moguće na
osnovu stepena analogije postaviti i anticipativne okvire mogućeg statusa fenomena
humanizma. Doista, pravo obilje empirijskih potvrda, činjenica, indikacija i mogućnosti
bilo je prisutno u opserviranom istraţivačkom polju u toku samog rada.
Primjenjivane su skoro sve metode od deskripcije, analize, sinteze, dijalektičkogenetičke metode do metoda dedukcije i specijalizacije. Ipak, u najvećem broju slučajeva
korištene su: metoda komparativne analize, metoda indukcije, i opštefilosofska metoda sa
elementima apstrakcije. Ako su postojali manje argumentovani izvori ili se o njima nije
mogao naći veći skup naučnih elaboracija, pribjegavao sam hipotetičko-deduktivnoj
metodi i metodi generalizacije iako sam izbjegavao takve okolnosti. Sintetičko-induktivna
30
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
metoda, međutim, bila je zastupljena u slučajevima kada se nuţno moralo pristupiti
rekonstrukciji arhajskog mito-poetičkog horizonta humanizma, a kada je riječ o
promišljanju budućnosnog horizonta humanizma, svoje anticipacije temeljio sam na
hipotetičko-induktivnoj metodi.
Već je prezentovana činjenica da je postojala ambicija da se završetak studije
hronološki poklopi s 200. godišnjicom Francuske revolucije, i izneseni su objektivni razlozi
koji su onemogućili realizaciju takvog plana. U svakom slučaju moţe se konstatovati da je
takav epilog, zbog posljednjih promjena u svijetu, pozitivniji za ishod same studije. Ako je
i prijetila opasnost da se bar u nekim momentima ne uspije izbjeći dogmatski pristup
fenomenu povijesno-etičke transformacije vremena, onda su upravo posljednji događaji
takvu opasnost sveli na minimum. Objektivno, s političkog stanovišta gledano, studija je
dovršena u krajnje dramatičnim okolnostima. Antihumanizam i neizvjesnost su glavni i
atributi sadašnjeg ambijenta. Intelektualnost je skoro sasvim ugušena, ali pobunjena
egzistencija nagovještava skoriji rasplet jedne lokalne drame humanizma, iako su sve
drame na ovoj Planeti zajedničke, predstavljaju sudbinu svih, pa i onih koji ne uviđaju
relativnost prostorne distance, koji ne uviđaju da je svaka ljudska tragedija i njihova
sopstvena. Empirijski realitet tragizma nije fenomenološki nepojmljiv. Za naučnu svijest
relevantna je objektivnost, iako ta distancirana, prilično apstraktna “objektivnost”
ponekad udaljava od suštastva egzistencije koja ne poznaje i ne priznaje nikakve
“razumske” i “dijalektičke” kanone.
Ţivot je vrijednost po sebi i o njemu nauka teško moţe izreći sud ako to nije nauka
koja u sebi nema potenciju samopregorjevanja, samoprevladavanja, na razini apstraktne
egzatnosti. Zato se ni zlosretno uklapanje posljednjih zbivanja u hipotetički stav o
tragizmu humanizma ne moţe posmatrati s osjećanjem autorskog zadovoljstva. Samo na
fenomenološkoj ravni posmatran tragički horizont humanizma moţe biti shvaćen kao
sastavni horizont fenomena humanizma. Ali, ne treba gubiti iz vida ni ostale horizonte.
Ma koliko humanizam bio u većoj mjeri odgovor no pitanje, (u poređenju s
antihumanizmom koji nudi samo pitanja za koja razum s mukom pronalazi put do
odgovora, ali ne i odgovore same jer se pitanja – problemi neprekidno sustiţu) ostaje
utjeha da je humanost realno moguća i u vremenu koje predstoji. No, samo od
opštečovječanskog napora i volje dominirajućih centara ekonomske, političke i vojne moći
zavisi da li će trijumfovati humanost ili će vječno pasti u zaborav jedan veličanstven
fenomen koji se zvao, ne općenito ţivot, nego HUMAN ţivot.
Govoreći o značaju ovog istraţivanja, ciljevima i rezultatima dosadašnjih istraţivanja,
ukazao sam na dosta razloga za opravdanost ove studije. Naučna opravdanost je
utemeljena u činjenici da je studija o kojoj je ovdje riječ opredijeljena za otvorenu
varijantu interdisciplinarnog strategijskog istraţivanja fenomena koji su u najuţoj vezi s
prirodom čovjeka. Od pravilno fundiranih, sistematiziranih i primjenjenih znanja o tim
fenomenima – horizontima humanizma – zavisiće razvoj nauke u cjelini. U tom smislu,
zbog pribliţavanja aktuelnom trenutku, za izbor predmeta istraţivanja (humanizam)
odlučio sam se upravo u vrijeme kada se rezimira epilog 20. v. koji je kao malo koji
31
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
prethodni bio tako ispunjen moralnom, psihičkom i kulturnom dekadencijom. Stanje
humanizma je poraţavajuće i poniţavajuće za sve ljude koji nose svijest o nedostatku
svijesti i savjesti onih drugih koji se i ne mogu ubrojati među ljude, a ponajmanje među
humane ljude. Odgovornost nauke i naučnika je velika. Preusmjeri li se strast za
istraţivanjem prema suštini same čovječnosti, ne samo ova studija nego i nauka uopće,
imaće smisla. U protivnom, vremena za djelatnim osporenjem anti-humanizma biće sve
manje. No, ako je prisutna i komponenta prolazne krize humanizma, bar nije suvišno da
se na dramatiku empirijskih horizonata odgovori ipak umjerenim tonom kritičke skepse i
pomalo patetične romantičarske rezignacije, ali i tonom iskrene duhovne vedrine i
optimizma.
32
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
I – PROMETEJSKA DRAMA HUMANIZMA
Osobenost ove misaone avanture je u prihvatanju zahtjeva uma
da rekonstruiše historijsku dramu humanizma, doţivljenog,
osmišljenog i spoznatog u prostor-vremenu titanske borbe
Prometejevih sljedbenika, predodređenih da trenutak svoje plemenite
egzistentnosti ugrade u zvjezdani trag istine i smisla opstanka,
okruţenog beskonačnim lavirintom ponora tragičke apsurdnosti.
Etički ideal transformacije vremena izazov je istinskom humanizmu
da nadmaši “povijesno-apstraktnu” projekciju slike svijeta.
(M.H.)
Humanizam, biću čovjeka najimanentniji, često duboko skriven i nedostupan impuls
smisla, predstavlja fenomenološku osnovu razumijevanja umskog principa egzistencije,
integriranog u ideji slobode. Fenomenološka dimenzija kulture, međutim, u znaku je
pobune etičkog ideala humanizma protiv entropijskih sila koje negiraju ili u potpunosti
osporavaju mogućnost kretanja prema onom svijetu vrijednosti u kojem bi tragika
opominjućih sudbina manje se pripisivala igrama olimpskih bogova, a znatno više
iracionalizmu i destrukciji prirodnih ljudskih poriva u uslovima represivnog
transformisanja humanizma u retrogradnu dimenziju antihumanizma.
Humanizam je antropocentrička negacija pesimizma. No, nije svaki antropocentrizam
uvijek human niti su svi oblici humanizma proţeti optimizmom. Supstancijalno jezgro
istinskog humanizma moţe biti samo njegova povijesnost, KAIROS (grč. trenutak ispunjen
dolazećim smislom, budućnosnog karaktera i kosmotvornog značaja), koji zavisi od
slobodne volje čovjeka i njegove svijesti o slobodi. Jedino u spoznatom vremenu kao
vremenu vremenovanja samospoznaje svojih mogućnosti čovjek moţe proizvesti sebe u
povijesno biće. Njegovo svjesno Ja negira i pruţa otpor slijepoj sudbini kao metafori
vremena koje teţi logosu i kosmosu, omogućavajući njihovu neraskidivu vezu sa haosom.
Strah od logosa je neobuzdan i bezrazloţan samo zato što se ne uviđa ta duboka i
prikrivena, u samom središtu bitka prisutna naizmjeničnost prafenomena koji se
pojavljuje čas kao dobro čas kao zlo.
U suštini, za razliku od “običnih smrtnika”, – prema helenskim mudracima, –
herojima se smatraju oni koji se protive praznom protoku kosmičkog vremena. Oni uvijek
nastoje da makar za trenutak obnove prvi stvaralački impuls koji je potekao iz haosa, a to
znači unošenjem izvjesnog nemira (stvaranjem diskontinuiteta u protoku vremena i
stvaranjem nekog svog specifičnog, originalnog vremena).
Utoliko je jasno da se iznova svaki put mora dotaknuti haos da bi se uspostavilo
logičko i kosmotvorno jedinstvo s njim, što je nemoguće bez osnovnog svojstva čovjeka, da
je teţe pomirljiv i prilagodljiv od bilo koje druge vrste. U tom smislu su povezani
humanizam i povijesnost samogeneze samosvijesti. Utoliko su za stare Grke mitovi o
Prometejevoj pobuni zbog koje je surovo kaţnjen, i o Ikarovom neuspjelom pokušaju da
33
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
izbjegne lavirint ništavila, ipak nenadmašni, simbolički, arhetipski oblikovani prizori
herojske drame, krivice i kazne, iz kojih izrasta snaţan izvor stvaralačkih nadahnuća i
motiva da se ţivot prihvati kao jedini mogući ambijent u kom bitak bivstvuje, objavljujući
se u svojoj najsavršenijoj formi, – kroz humanost. Osnovni cilj takve humanosti je ţivot
kao umjetničko djelo određeno etičkim kanonima, a put do ostvarenja tog cilja je proţet
teţnjom da se neovisno od opasnosti tragičkog neuspjeha, ipak pokuša dosegnuti makar
djelić beskonačnosti.
Koliko Hesiod i Eshil duguju antičkim mitovima i stvarnim helenskim junacima,
poznato je, no upravo njima, predstavnicima najranije literarne obrade mitskih predstava
iz kojih će nastati helenska kultura, umjetnost, religija, filosofija, dugujemo zahvalnost za
otkrivanje fenomena etičkog (i političkog) ideala na kojem se temelji ideja humanizma.
Ĉovjek dakle moţe dosegnuti u sebi samom ideal besmrtnosti, posjedujući kosmičku
mogućnost zaustavljanja toka vremena, budući da je u njegovom ţivotu sadrţan
potencijal samospoznaje trenutka slobode.
Moţda svi veliki pjesnici, historičari, umjetnici, filosofi i nisu toga bili svjesni, ali je
sigurno da ih nije povezivala neka izvanjska slučajnost, nego upravo uvijek iznova, iz
same supstancije egzistirajućeg duha obnavljano saznanje da čovjek moţe opstati samo
kao humano biće, a to znači kroz pobunu i negaciju spram stihije nekultivisanog
kontinuiteta niskih strasti i iracionalnih pobuda.
Sve dosadašnje kritičke refleksije o humanizmu kao etičkom, političkom i kulturnom
idealu, zajedno sa ovim pokušajem da se doprinese objašnjenju ovog fenomena, za
polaznu osnovu imaju ideju o oţivotvorenju idiličnog pojma “PAIDEIA”, kojim su Heleni
označavali sveukupnu kulturu svog vremena. Paideia kao ideal, ima mnogo šire značenje
od latiniziranog pojma HUMANITAS.
Dok humanizam podrazumijeva, posebno poslije Cicerona (grč. Kikero) ideal
obrazovanja i više odgovara filantropskom osjećanju, dotle paideia uključuje u sebe i
savršenstvo duha koji se oblikuje prema vladajućim zakonima polisa. Utoliko paideia nije
kao model mišljenja, odgoja i ponašanja proizvod nepovijesnog trenutka, nego je naprotiv
njen anticipativni karakter utkan u dimenziju mogućeg vremena u kojem je apsorbovan i
helenski duh. Kao takva ona je istovremeno i panlogička privilegija povijesnog uma koji
nastoji uspostaviti takav poredak u svijetu čovjeka, kakav se tokom historije nije
izgrađivao u nekom apstraktnom spontanitetu, nego je uvijek bio plod svjesnog
diskontinuiteta koji je sam čovjek uslovljavao, bilo u prostoru, bilo u vremenu.
Filosofija kao mišljenje mišljenja predstavlja utoliko mišljenje povijesnog konstituisanja
medija kulture, pa se u najopštijem smislu paideia i kultura mogu posmatrati kao
oblikovni principi povijesnog ljudskog duha uopće. Do našeg vremena, smisao pojma
paideia ostao je djelimično sačuvan u pojmu humanizam. Međutim, sveobuhvatnost
pojma se redukovala, tako da je izostala panlogička osobenost prvobitne forme, a ostao je
nepromijenjen momenat mogućeg proboja mišljenja i praktičkog aktualiteta u sferu
etičko-estetičko-povijesnog mijenjanja svijeta.
34
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Kada se govori o razlici bitka i mišljenja, onda se prvenstveno govori o humanizmu
koji moţe premostiti metafizički jaz, rascjep duha i prirode. Istovremeno, humanizam
nastoji ne samo legalitet ţivota dovesti u vezu sa spekulativnim idealitetom (putem
filosofskog mišljenja), nego se neprekidno bori da praktično nadomjesti onaj kvalitet koji
tokom historije nije uvijek uspijevao da sačuva od regresije i inkubacije nihilizma. Za ovo
drugo potreban mu je politički legitimitet koji moţe ostvariti samo po uzoru na
prometejske rapsode slobode, u protiv-stavu prema svakoj linearnoj stvarnosti u kojoj se
ne razaznaju i ne poštuju njegove najznačajnije forme opstojnosti: sloboda, umjetnost,
moral, savjest...
Utoliko ova studija govori o analitičko-kritičkoj, ontološko-antropološkoj,
psihogenetskoj i sociokulturnoj retrospektivi i sintezi promišljanja etičko-estetičke biti
promjena koje je čovjek unosio u svoj socijalni i politički ţivot, nauku, tehniku i kulturu, i
kako su se ove opet, kao njegove sopstvene tvorevine, reflektovale u njegovom duhu, u
trenucima kada ih više nije prepoznavao kao nešto svoje, kao produkte svojih sopstvenih
alijeniranih instinkta, volje, emocija, duhovnih i materijalnih potreba. U tim relacijama
posmatran, humanizam se nadmoćno uzvisuje iznad svih pojedinačnih pozitivnih
određenja ljudskog duha. Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Sokrat... prvi su dosegnuli tajnu
anticipacije o bitku u vremenu, o čovjeku, njegovoj borbi slavi i stradanju. Utkana u
historiju njihova svijest o vječnom okeanu kojeg nastoji da prebrodi krhka nada
humanizma, dovoljno snaţno simbolizira neophodnu dimenziju povijesno prevratne
disharmonije pomoću koje čovjek oko svog bića sferno zakrivljuje tok vremena, ne
dopuštajući mu da nepovratno napusti egzistentnu formu slobode kao najvaţnijeg
principa umskog idealiteta. U tom smislu moţe se govoriti o humanizmu kao
revolucionarnom humanizmu par exellence.
Pojam revolucije znači samo ono što se njim moţe obuhvatiti u horizontu prethodno
analiziranog povijesnog humanizma, a nipošto se ne odnosi na nepotpunu i nepravilnu,
često simplicifiranu do krajnosti predstavu o socijalnim revolucijama koje su samo
segmentirane forme jednog znatno šireg i kompleksnijeg fenomena.
Fenomen etičke transformacije vremena inspirisao je mnoge humanističke mislioce, ali
su malobrojni među njima bili oni koji su uspjeli izbjeći fatalnoj zamci pogrešne
identifikacije etičko-političkog i etičko-povijesnog ideala. Polazeći od pojma slobode, kao
centralne kategorije kojom se određuje svjesni aktualitet, intencionalno stvaralaštvo kao
negacija apstraktnog i apsurdnog vremena, događalo se da su humanisti, umjesto da
ograniče svoje misaone dosege na postojeću i moguću realnost, postajali plijen sopstvene
imaginacije kojom nisu uspjeli ovladati, tako da se padom u metafizički zaborav bitka nije
više moglo uspostaviti jedinstvo s arhetipom mitsko-epsko-herojskog ideala. Namjesto
njega uspostavljao se tragički ideal, privid privida, arhetip vremena svijesti, a ne svijest o
vremenu slobode. Napuštajući ideal makrokozma čovjek je ušao u povijest kao biće koje
moţe još samo kroz iskustvo humanizacije nadmašiti tragičku bit etičke transformacije
vremena. Teţinu posljedica čovjek nije mogao predvidjeti, niti je mogao istinski zaustaviti
vrijeme.
35
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Umjetnost je često po intenciji svoga nastanka više simptom, opomena i simbol
dubokog sjećanja na vrijeme koje nepovratno nestaje. Tragikomična podjela svijeta na
materijalni i idejni dovela je do potrebe da se vrijeme više ne moţe ţivjeti, nego se mora
stvarati. Ako se tome pridruţe konsekvence historijskih prodora totalitarnih formi
tiranskog apsolutizma, s kultur-boljševičkom ili nacističkom ideologijom “arijevske”
kulture i rasne superiornosti, ne treba čuditi što se sva sloţenost pojma revolucije svela na
pojam socijalnih, klasnih i nacionalnih revolucija. Utoliko bi i jedan od ciljeva ovog rada
odnosio se na pokušaj da se pojmu revolucije vrati prvobitno značenje i smisao, da se pod
njim prevenstveno podrazumijeva revolucija humanosti.
Značajno mjesto u kontekstu takvih ambicija svakako bi pripalo nastojanju da se
perspektiva svijeta identifikuje i sa emancipacijom etički kanonozirane umjetnosti. Jer, od
neophodne je vaţnosti napomenuti, nije sve umjetnost što bi umjetnici htjeli da ona jeste,
niti su sve njihove tvorevine nešto što zasluţuje da se uvede u domen revolucionisanja
svijeta putem umjetnosti. U historiji ljudskog stvaralaštva suviše je malo istinskih
umjetnika tipa Sofokla.
Daljnja analiza teze o etičkoj transformaciji vremena (revoluciji) pomoći će da se
shvati da ta sintagma sadrţi i centralni problem koji se krije u relaciji: HUMANIZAM –
UMJETNOST – IDEOLOGIJA – TEHNIKA.
No, prije nego se detaljnije prepustimo pojmovnoj, kategorijalnoj i problemskoj analizi
fenomena etičko-estetičko-tragičke biti povjesnih promjena, neophodno je napomenuti da
sam pristup razmatranju ovog problema zahtjeva uspostavljanje kritičkog odnosa prema
političkoj pragmatizaciji i zloupotrebi određenih pojmova čija se istinska suština najčešće i
ne poznaje, što je svjesno-nesvjesno uslovilo ne samo semantičku konfuziju nego i
predrasude i skepsu već i pri samom pomenu riječi revolucija. Upotrebom sinonimne
sintagme “TRANSFORMACIJA VREMENA”, zapravo je obezbjeđen prostor etimološke
anamneze, a ujedno prevladana i opasnost da će se izgubiti etičko povijesna dimenzija
slobode izbora koju čovjek ima ukoliko jasno razlikuje mogućnost transcendiranja nuţnog
prirodnog poretka, u odnosu na uslovljeno ustrojstvo psihičkog uma, tj. razuma koji se
podređuje slučaju, neznanju, prisili ili inertnoj volji.
Pod pojmom revolucija najčešće se, naţalost, podrazumijeva apstraktna opštost
socijalnih promjena. Tom “zaboravu” suštine pojma bitno je doprinijela latinizirana
forma “revolutio” (kakvu stari Grci npr. nisu poznavali), a kojom se označavalo
“periodično vraćanje vremena”. Vjerovatno je takva teza potekla od prvih novovjekovnih
astronoma koji revolucijom nazivaju rotaciju planeta oko matične zvijezde. Međutim,
sporne su osnove vjerovanja da se radi o “vraćanju vremena”. Ritmička kretanja
praktično se nikada ne ponavljaju u istom prostoru, a još manje u istom vremenu. Stoga
bi se prije moglo govoriti, kada je riječ o ljudskom vremenu, o revoluciji kao činu
zaustavljanja ili mijenjanja toka vremena, što je izvodljivo samo humanistima, bez obzira
na to da li su oni fizičari, matematičari, liječnici, filosofi, umjetnici...
Utoliko bi trebalo biti opravdano opredeljenje za našu sintagmu “etička transformacija
vremena”. “Etička” jer je prioritetno tvorevina kulturnog i humanog ljudskog djelovanja;
36
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“transformacija” jer podrazumijeva svjesni dodir sa zbiljom koju treba oplemeniti ili se
stopiti s njom na način harmoničnog usklađivanja tjelesnih i sveukupnih potreba;
“vremena” jer se svijest bitno događa u vremenu, i kao kosmički fenomen koji ima upravo
u etičkom kodeksu svoju konstantu, i kao eminentno ljudski fenomen što izvire iz
egzistentne forme trajanja čija je osobenost ukorijenjena u pokretačkoj, samogenetskoj
suštini intelekta, nepomirljivog sa besciljnom, apsurdnom prolaznošću i neslobodom. Kao
takva etička transformacija vremena ima svoju mitsku, epsku, herojsko-tragičku, estetsku
i povijesnu dimenziju. O svakoj od njih biće riječi naknadno. Za sada je bitno uočavanje
identiteta koji se uspostavlja između humanizma i slobode, etike i revolucije (povijesnosti),
tragičkog i egzistencije, umjetnosti i prirode, a sve to omogućava spoznaja o cjelini bića
čovjeka kao bitka u vremenu.
Tek tako shvaćen pojam diskontinuiteta koji se događa s pojavom čovjeka moţe se
označiti kao revolucionaran, ali ne u smislu “vraćanja” vremena nego u smislu
ponavljanja svijesti o vremenu slobode, o čemu je već Heraklit imao veoma pravilnu
predstavu (“Sunce je svaki dan novo”, frag. 58; “Kroz iste rijeke stalno druge vode
protiču” frag. 40.*).
Ţivot je jedan a svijest o njemu se mijenja, s mjerom koju određuju i kosmos i čovjek.
Zakonima kosmosa čovjek se moţe pribliţiti samo ako ih shvati i preoblikuje u
dostojanstven odnos prema samome sebi, dakle kao humano biće. Tek tada to humano
biće moţe postati povijesno i dio povijesti. Tek tada vrijeme koje se njegovim djelima
stvara ne narušava nego oplemenjuje i upotpunjuje kosmičko vrijeme. Tek tako se
konstituiše ontološka i vrednosna odrednica ţivota, što ujedno predstavlja objašnjenje
sintagme “etika revolucije” ili “etička transformacija vremena”.
Prije nego se studioznije pozabavimo konkretnim formama humanizma i historijskim
fazama razvoja, neophodno je ukazati na značaj osnovnih problema kada se govori o tom
fenomenu. Već smo konstatovali za humanizam da se manifestuje u formi etičkog ideala.
Izvan domena politike, kultura je moguća samo ako sadrţi humanizam kao svoj osnovni
konstituens. Umjetnost, filosofija, nauka i posebno znanost koja istinski čovjeku pomaţe
ali ne degradira njegovo slobodno stvaralačko biće niti degradira objektivni svijet i
prirodu, mogući su i dostiţu svoj smisao samo putem humanizacije. Ne sadrţe li u sebi tu
osnovnu poentu, o čemu govore? Imaju li ikakvu vrijednost na koja će neka dolazeća
pokoljenja biti ponosna?
U opreci prema politici, pravu, zloupotrijebljenim rezultatima tehničko-tehnološkog
razvoja, humanizam se najčešće pojavljuje kao kritika koja progovara kroz umjetnost i
filosofiju, a očituje se nerijetko i u svim ostalim oblastima koje direktno ili indirektno
postaju sindrom narušenih relacija između čovjeka i društva, između društvenih grupa, ili
između čovjeka i prirode. Od negativiteta prema antietičkom i antihumanom svijetu,
polazi kritika uslova koji su, koliko uzroci, toliko i posljedica pomanjkanja svijesti na
opštedruštvenom nivou, u toku pojedinih epoha civilizacijskog razvoja.
Evidentno je da je novija destrukcija metafizike, bez istinskog htijenja i moći da to sebi
prizna, već u svojoj osnovi bila pseudonaučna, čak antimetafizička, budući da joj je
nedostajao romantički senzibilitet koji je predkantovska metafizika posjedovala. Stoga ne
treba čuditi što iz ponora kolektivne podsvijesti, iz vjekovnih dubina iracionalizma koji se
taloţio na savjesti čovječanstva, izrasta u egzistencijalizmu neohelenistički, gotovo
37
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
paganski čist ideal umjetnosti ţivljenja. Nazovemo li ga uslovno “idealom” koji se do svog
samoozbiljenja sakrivao u sjeni velikih destrukcija, mogli bismo mu s pravom pripisati
povijesnu samogenezu iz ideje slobode. Ma koliko ţivot po sebi, kao bitak zaustavljen u
egzistenciji bio kratkotrajan poput meteorskog sjaja u činu nestajanja, sagorijevanja, on
sebe spoznaje definitivno i najintenzivnije u neposrednoj blizini smrti kao negaciji
apsurda, ukoliko pod apsurdom podrazumijevamo metaforički i simbolički izraz
prisvajanja proizvedenog vremena u aktu samospoznaje kao trenutku pripadanja samome
sebi.
Jedini mogući kosmos u kojem je moguće da se igra svjetlosti, bitka i vremena istinski
dogodi jeste kosmos svijesti u aktu borbe kojom se stvara mikrokosmos, svijet etički
kanonizirane i humanizirane umjetnosti, kao drugi, ponovljeni, ali jedini mogući svijet
čovjeka. Jedino u tom svijetu čovjek ostvaruje dodir svoje egzistentne smrtnosti sa
bezvremenom idejom slobode. Njegov humanizam ili će se ugasiti na anonimnom nebu
pojedinca ili će se u povijesnom samodogađanju estetičkog sopstva uzdići do herojskog
mita i legende. Ako se radi o takvom umjetniku, utoliko će njegova slava u vremenu koje
predstoji (ili koje je preostalo) biti veća.
Period diferenciranja umjetnosti od tehnike trajao je dugo. Od epohe konjanika (oko
1200. god. p.n.e.) do osvajanja kosmičkog prostranstva, stasavao je u svojoj posljednjoj
fazi duh umjetnika, između kulta kosmosa, kulta oruţja, vatre i kulta plodnosti.
Imaginacija i osebujnost razmišljanja o promjeni vodili su tehničkom usavršavanju odnosa
prema prirodi, u čemu su dominirali umjetnici. U širem smislu, pod pojmom umjetnost
moţe se podrazumijevati sveukupna povijesnost stvaralačke imaginacije. Svako istinski
vrijedno umjetničko dostignuće na taj način moţe se posmatrati kao rezultat
revolucionarnog napretka.
Otkriće točka podrazumijevalo je ne baš skromnu nadarenost da se kontemplativni
duh konstituiše kao samorazumijevajući i samodjelatni duh. Tako posmatrano, za svaku
oblast primjene ljudskog saznanja, moglo bi se reći da je imala svoje prve revolucionarne
umjetnike, a time se na najbolji i najlogičniji način potvrđuje i naša teza o podudarnosti
humanizma i umjetničke kreacije. Umjetnost nikada nije bila nehumana. Nisu slučajno
Heleni umjetničku kreaciju posmatrali isključivo u sklopu pojma praxis, a to znači u
nerazlučivom jedinstvu sa teorijom (posmatrački, kontemplativni, misaoni, meditativni,
refleksivni odnos prema makrokosmosu i mikrokosmosu), ali i sa tehničkim umijećem
kojim se prilagođavala priroda. Iz pitanja o kosmosu izdiferencirala se etika, ali ne
odjednom nego milenijumskom intencijom prevladavanja razuma nad mitskim i
religijskim predstavama.
I danas su u religijskim etičkim učenjima prepoznatljivi mitski korijeni. Iz pitanja o
fyzisu iznikla je ekonomika. Političkom teorijom isključivo se u početku bavila filosofija.
Pod pojmom praxis podrazumijevao se dakle sam ţivot: mišljenje, djelovanje i ţivotna
mudrost. No, ontičko jedinstvo čovjeka s prirodom narušio je Sokrat, s kojim počinje
dominacija razuma nad igrom slučaja, dominacija kojom je označeno konačno rađanje
etike, pravne nauke, politike, filosofije u uţem (današnjem) smislu. Bio je to početak kraja
lijepog privida. U historiju je zakoračila znanstveno tehnička metoda koja će se djelimično
uobličiti tek sa Descartesom, Spinozom i Leibnitzom. Nakon njih, dijalektika se više
nikada neće moći osloboditi nasilja nad umjetnošću.
38
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Naravno, filosofi su zbog toga najmanje krivi što se zanemarivao glas njihovog uma.
Rousseauova upozorenja danas su aktuelna kada je za prirodu već prilično kasno. Zato i
smatramo izuzetno značajnim pitanje Herberta Marcusea: Da li će Eros pobijediti
Thanatos? To znači da li će nagon za ţivotom prevladati nagon za samouništenjem.
Isti smisao ima naše pitanje o humanizmu, odnosno, pitanje o etičkoj transformaciji
vremena: Da li će revolucija umjetnosti nametnuti svoju umnost bezumlju? Dopustimo
mogućnost da odgovore na ta pitanja nećemo naći u okrilju socijalnih promjena (koje više
nećemo nazivati revolucijama). Konačno treba shvatiti i priznati da su zbiljski
revolucionari jedino umjetnici – humanisti, neovisno od epohe kojoj su pripadali i
neovisno od oblasti u kojoj je do izraţaja dolazio njihov talenat. Bitno je da su oni u svemu
dominirali, i kada su bili umjetnici ţive ili pisane riječi (filosofi, historičari, tragičari,
romanopisci, pjesnici...); umjetnici forme (skulptori i graditelji); umjetnici sklada zvuka,
broja i emocija (kompozitori); umjetnici svjetlosti i pokreta (slikari, pozorišni, filmski
majstori i baletski koreografi); umjetnici humanizirajućih znanosti (konstruktori, liječnici,
botaničari, ekolozi, kibernetičari...).
Umjetnost kao jedan odraz mogućnosti da se preobrati stihija dijeli istu sudbinu kao i
etika. Obje su konstitutivne forme humanizma. Ali, ono što se danas naziva pravom i
politikom, poput sjene mračnog olujnog neba nadvija se nad horizontima humanizma.
Jednom odvojena politika za mnoge je postala tragička kob i sudbina. Altruistički impulsi
umjetnosti, najčešće su preusmjeravani prema sebičnom bezumlju. Ta sjena nad
humanizmom koju stvara odrođena sfera “socijalne i političko-ekonomske nuţnosti”,
zapravo je oduvijek bila sjena nad vremenom umjetničke pobune prema porobljavanju
bilo koje forme slobodnog ispoljavanja čovjekove samosvijesti.
Već je Eshil uočio tragičku supstancu slobode, ali i njenu herojsku dimenziju. Mi
moţemo samo da objektivno prihvatimo činjenicu da je čovjek već prije 2700 godina (što
je njegova relativno bliska prošlost), shvatio da je medij umjetničke ekspresije moćno
sredstvo kritičkog preispitivanja političke pragme, ali da je i sudbina umjetnosti da često
nemoćno lamentira nad usudom bitka, sluţeći još jedino kao opomena na raskrsnicama
vremena koja su čovjeka rušila u bezdan tragičkog pesimizma i apsurda.
Karakteristično je za umjetnost da su njeni najljepši izdanci nicali neposredno prije
velikih socijalnih lomova, što je samo znak da su na opustošenim poljima bitka, susret sa
olujama prvi dočekivali besmrtni zaljubljenici istine, pravde, moralne i estetske čistote.
Horizonti humanizma bili su tako za umjetnost obećani horizonti cijelog čovječanstva koje
je olako zaboravljalo i zanemarivalo istinske heroje rapsode slobode, prinesene ţrtvenom
odru boga rata, smrti i ništavila.
Od etike, naravno, kada teku istinska krv i istinske suze, ne ostaje ništa, osim moţda
apsolutno Ništa. Time se prelazi u sferu anti-etike egzistencijalizma. Ne moţemo i ne
smijemo osjećati ni prezir ni ţaljenje prema njoj. Ona je spomenik lošeg i mogućeg ţivota,
izravan spoj umjetnosti opstanka i herojskog tragizma. Nasilja su često nosila odoru
umjetnosti, ali su, po pravilu, stradanjima umjetnika prekrivala prostor historijske
nuţnosti.
Ono što je socijalnim previranjima nedostajalo jeste povratak ideji slobode i povratak u
sferu umjetnosti. Sve što je vodilo zloupotrebi umjetnosti uzrokovano je nepoznavanjem i
39
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
svjesnim previđanjem opasnosti od kompenzacije mitskih predstava političkom
mitologijom.
Filosofe i umjetnike malo je ko uvaţavao oko uređenja vlasti, štaviše, maksimalno su
ih uklanjali moćnici kojima nije odgovarao slobodarski i umstveni eros. Na tom ispitu su
padale gotove sve socijalne “revolucije”, no to ni u kom slučaju ne umanjuje vrijednost
revolucionarnih humanista koji se nisu ogriješili o umjetnost. Gandhi (Mohandas
Karamchand Mahatma) je do kraja ostao umjetnik vladanja samim sobom i kao čovjek i
kao političar, mase su ga oboţavale, ali to nije bilo tendenciozno uvjetovano. Neovisno od
činjenice što je to jedan od rijetkih primjera da se nenasilnim putem ovlada silnom
energijom naroda, mogli bismo izbjeći europocentričku sujetu pa priznati da taj primjer,
sa stanovišta filosofije egzistencije, potvrđuje mogućnost stapanja politike i umjetnosti
ţivljenja koje ne odudara bitno po karakteru duhovnog bogatstva i materijalnog
asketizma od ideala kojem su teţili mnogi helenski mudraci. Gandhi je uspio osloboditi i
homogenizirati Hindu naciju, ali je, naţalost, nije uspio trajno sačuvati od cijepanja čemu
su opet doprinijele neprilike agresivnog vjerskog fanatizma i miješanje europskih
imperijalističkih sila. To ipak ne umanjuje vrijednost činjenice da je Gandhi bio i ostao
jedan od najuzornijih boraca za pravdu i jednakost, slobodu i mir. Njegova hrabrost i
istrajnost u ljubavi prema čovjeku i ţivotu u potpunosti odgovara tezi o mogućnostima
političkog humanizma. Prema onom što tvrdi Louis Fischer “Njegov ţivot je njegov
spomenik”*1)
Umjetnost egistencije ne isključuje nego čak produbljuje krajnosti ţivota kojem
apsurdnost ne oduzima vrijednost. Naprotiv, često tek ponori besmisla ukazuju na
smislenost ţivljenja. Fašizam, nastao kao mimika boljševizma, svoju drugu krajnost
pronašao je u marksističkom makijavelizmu. Implozija bitka, kao erupcija iracionalnog i
kolektivno nesvjesnog, sve će dovesti u pitanje kada progovori u narcizmu nacizma, a
podjednako ili još perfidnije u narcizmu staljinizma. Humanizam, iznikao poslije ponovo
poput Feniksa, steći će tako gorko iskustvo o kome će lamentirati filosofi egzistencije. Pa
ipak, o umjetnosti koja se bori protiv despotizma, još je teško govoriti kako Theodor
Adorno govori kada analizira besmislenost koju je proizveo Auschwich.
Moţda je naprotiv, potrebnije nam Nietzscheovo vjerovanje da “umjetnost imamo da
ne bismo propali zbog istine”. To znači, slijedeći obrnuti platonizam, umjetnost moţe
propasti, ali ne bez istine, jer ko bi onda o istini izricao istinu? Paradoksalno, ali realno bi
bilo zaključiti, da privid govori o istini. Naţalost, taj apsurd se događa, privid presuđuje
istini i postaje istina. Privid privida. U tom slučaju treba pravilno razumijeti humaniste
koji s antietičke pozicije odbacuju koegzistenciju u umjetnosti.
Murice Merleau Ponty s pravom zaključuje da je “moralan čovjek nemoralan ako se ne
interesuje za ono što čini i da je njegov uspjeh neuspjeh, ako nije i uspjeh jedne nove
čovječnosti”.*2)
Da, ali koja je to čovječnost ako ostaje u centralnom činu drame čiji pozitivan epilog
nije ničim osiguran? Htjeli ili ne, humanisti “previđaju” tragički kontrapunkt stvarnosti i
“svog” svijeta. Rezignacija i stvaralački nemir, čeţnja i moralni krik za čovjekom u sebi i
onom do sebe, postaju manir koji ih tjera na traganje za sudbinom. Zato Ponty ne govori
40
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
o teroru revolucije nego o teroru nad revolucijom. “Nasilje nad revolucionarima i naša je
sudbina. I u humanizmu ima nasilja, ali samo onog nasilja koje je nastalo pod prisilom
trenutka, da se sačuvaju racionalnost, slobode ili antidogmatizam”.*3)
Iracionalna društva, prema Pontyu, ne mogu dugo opstati, ali sve dok postoji opasnost
da se probudi neka zakasnila nacija, sigurna snaga historije ostaje humanizmom
hadahnuti i nadom ispunjeni subjekt slobode umjetničke pobune. Ništa tako kao
povrijeđena sloboda i ponos ne prenosi impuls od pojedinačnog ka opštem, i u suprotnom
smjeru: “Historija me pritisnula, i ja sam se rasprsnula, osjetila sam da sam rasuta širom
zemlje, vezana svojim ţilama za svakoga i za sve”, reći će Simone de Beauvoir, tragično
doţivljavajući okupaciju Francuske.
I Johann Gottlieb Fichte je govorio da je osjećanje patriotizma najmoralnije od svih. U
slobodi za koju se borio Federico Garcia Lorka, svi humanisti koji su se borili na strani
španskog naroda, vidjeli su slobodu čitavog čovječanstva.
Sličnih primjera stapanja ličnog heroizma s tragičnim heroizmom naroda ima još
mnogo. No ipak, da ne bismo zapali u kakav spor oko univerzalija, moramo izbjeći i
politizaciju umjetnosti. Ona je uvijek u dosegu individualnog čina, a tek vremenom i u
povijesnom aktu moţe postati narodna. Helenska kultura, po predanju, mnogo duguje
Homeru, no, vrijeme ukida značaj prioriteta: narod ili pojedinac.
Sigurno je da samo epohe najrazvijenijih demokratija dopuštaju raskoš umjetničkog
stvaralaštva, što znači i političku slobodu pojedinca. U svim drugim periodima represivne
civilizacije, umjetnik je morao biti ili disident ili “umjetnik revolucije”, ako već ne
revolucionaran umjetnik. Isto tako je sigurno da etika revolucije ne bi bila moguća bez
antietičkog individualizma.
Trebalo je biti, dakako, neetičan, pa čak bismo mogli reći, “nekulturan” u odnosu na
represivnu zbilju, pa i u odnosu na unaprijed predodređeno samoţrtvovanje, da bi se
demistificirao i razorio autokratski centar destrukcije. Istinski humanistički moral izrasta
još kod Platona kao negacija prirodnog prava. Zato i Ponty kada govori o marksizmu ne
insistira na odbrani marksizma nego predlaţe jedan praktičan stav razumijevanja bez
pristajanja, slobodno ispitivanje bez klevetanja. Za revoluciju iz 1793. Ponty kaţe da je
teror, jer je apstraktna, od principa neposredno ţeli preći na prinudnu primjenu tih
principa. Isto se moţe reći i za marksističku verziju totalitarizma koji nema ništa
zajedničko ni sa revolucijom, ni sa etikom, pa ni sa samim Marksom. Zar bi se, po istoj
analogiji, moglo reći da su Heraklit i Sokrat “krivi” za Francusku revoluciju, započinjući u
svom vremenu rascjep duha koji se ponavlja u svom dualitetu, a manifestuje kao nesretna
svijest ili nespretna promjena, što će se kasnije iskazati kao nesretna ili nespretna
revolucija. Dovesti u vezu Heraklita s filosofima disperacije (Nietzche, Schopenhauer,
Kierkegaard) ne predstavlja nikakav problem, kao što ne predstavlja problem povezivanje
Sokrata sa Blochom ili Adornom.
Daleko je teţe odgovoriti na pitanje: Da li je Francuska revolucija zbiljsko dovršenje
metafizičkog rascjepa duha, kao sjecište prostora i vremena u kome će se sudariti stari i
novi stilovi, optimizam i tragične sudbine, beznađa i humanističke anticipacije?
Ako je moral umjetnika jedan od najbitnijih thoposa istine i ujedno estetička
transpozicija suštine bitka koja se ogleda u volji i snazi da se misao prevede u odluku, a
41
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ova u gest, razumljivo je što je svako apriorno prihvatanje ili imoralističko odbacivanje,
već prije svakog dovođenja u vezu sa revolucijom kao diskontinuitetom, nosilo u sebi
razornu snagu aktiviteta koji neće moći ostati zarobljen u teoriji. Ta razorna moć ţalostan
epilog će naći kao groteksna verzija negativne dijalektike na tlu hirošimske pustoši. Da li
je ona posljedica iracionalnog, drugog pola istine koja potvrđuje Hegelov stav da je “čista
svjetlost čisti mrak”? Goethe nije badava upozoravao da tamo gdje spaljuju knjige
spaljivaće i ljude. Lukacsu je bilo lakše da se odrekne puta kojim su se kretali Faulkner,
Prust, Kafka i Bloch, (postavši potpuna ţrtva socrealističke piromanske tiranije), nego da
dopusti da mu dušu razdiru pitanja koja su svakodnevno sebi postavljali egzistencijalisti i
humanisti. Lutanje oko određenja pojma morala nalik je na faustovsko svjesno i
avanturističko opredjeljenje da se humanizam istraţuje u odiseji duha, blohovski rečeno,
gdje je čovjek pitanje, a svijet odgovor. Probuđeni medij traganja za smislom i prema
Blochu je probuđeno građanstvo poslije Francuske revolucije (ne bi stoga trebalo biti
slučajno, niti to predstavlja tajnu, zašto se s Kantovom filosofijom više nego zaoštrava
pitanje odnosa kategoričkog imperativa i stvarnosti. Epohalnost Kantovog obrata,
zapravo, čini epohu. Dok se kod Hegela povijest pretvara u ontologiju, Marks ide u
pravcu destruiranja ontologije kao metafizike u povjesno dogadjanje ili vremenovanje
čovjeka i njegovog svijeta. Tu se pokazuje neodrţivost izjednačavanja dijalektike i
povijesti, čemu Lukacs nije izbjegao u djelu “Povjest i klasna svijest”.
Etika egzistencijalizma polazi od iste pretpostavke od koje i Marksova revolucionarna
misao prakse. Oba pravca su zakoniti nasljednici razvijenog građanskog društva i jedino
iz perspektive samoosvješćivanja pojma revolucije moglo se doći do pojma egzistencije.
Marksov doprinos tome zaista nije mali. U nastojanju da prevlada najviše vrijednosti i
domašaj građanskog svijeta, marksizam je najplodnije tlo našao opet u građanskom
svijetu, preko pripadnika “Instituta za socijalna istraţivanja” posebno. E. Bloch se izdvaja
u odnosu na taj krug kao specifična figura. Ĉovjek je za njega biće bitnog nedostatka, a
kao takav, jedino je biće mogućnosti. On starta sa bitnim nedostatkom, a to znači da je
sam njegov početak ono Ništa. Prema Blochu bitak još nije objavio svoju prisutnost, još je
realno moguć i kao takav upućen na budućnost. On još nije ni počeo jer početku
pripadaju historija i priroda, njegov početak je njegov kraj.*4) Ova podudarnost Blochove
zbiljnosti kojoj Ontos još-ne-pripada osim kao promjena, izrasta kao negativna dijalektika
od koje čovjek uporno nastoji da pobjegne, iniciran strahom od uništenja.
Adorno (Theodor Wiesengrund Adorno) nije bez razloga bio uţasnut Heideggerovim
“Dobom slike svijeta” u kojem Ništa postaje cilj tu-bitka u smrti. Briga i strah, odnosno
strepnja kod Kierkegaarda, postaće sastavni dio savremenog ţivljenja.
Kafka postavlja politiku kao kob etike. Ako bi se etika mogla pomiriti sa egzistencijom
(što je do sada bilo moguće jedino putem umjetnosti), mogli bismo se u tom slučaju bar
filosofski pomiriti s Hegelovom nedoslijednošću (zbog koje mu i Bloch moţe biti zahvalan)
što bitku onemogućava beskonačnost, jer praksa je za bitak loša beskonačnost, pa čovjek
ostaje konačan kao biće nedostatka. U tom smislu Bloch je u pravu kada zamišlja kosmos
kao neprestanu ilijadu prirode što se okončava u odiseji duha, a u prirodi da su sadrţane i
naša prošlost i naša budućnost.
42
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Filosofija Merleau Pontya potvrđuje istu tu tezu u “Fenomenologiji percepcije”*5), s
tom razlikom što Ponty pod prirodom podrazumijeva ljudsku prirodu, a bitak je sam
čovjek kao tjelesni, dakle pojavni i iskustveni receptor, subjekt, i objekt vlastite umnosti.
“Svijest je bitak zapravo posredstvom tijela. Percipirati ne znači: sjećati se. Percepcija je
misao o percipiranju. Osjećanje je ona vitalna komunikacija sa svijetom koja nam ga čini
zornim kao prisno mjesto našeg ţivota. Kao meditirajući subjekt mi nikada nismo
nereflektirani objekt koji nastojimo spoznati, mi ne moţemo postati sasvim svijest, svesti se
na transcendentalnu svijest. Bit svijesti je zaboraviti svoje vlastite fenomene, a ovaj
zaborav nije obična odsutnost”...
Ponty ima u vidu “zaborav” kao mogućnost kreativnog prelaţenja s jednog sadrţaja
slobode na drugi. Spasonosno je za čovjeka da ga “isti um čini prisutnim ovdje i sada i
odsutnim sa svakog mjesta i iz svakog vremena”. Taj svijet subzistira s kretanjem svijesti o
njemu u vremenu kao vremenu koje je posadašnjena sadašnjost, a to znači da vremenost
nije umanjena egzistencija, niti je bitak puna egzistencija. Subjekt (čovjek) je dvoznačan
jer je koprezentan, suprisutan, susadašnji. To ništa drugo ne znači nego da je čovjek sebi
spoznatljiv samo u inherenciji vremenu i svijetu.
Konačno, Ponty dolazi do istog stanovišta o povijesnoj, etičkoj transformaciji vremena,
kao i Ernest Bloch, s tom razlikom što Ponty eksplicitnije od Blocha ukazuje na varijetet
izbora koji čovjek ima opredeljujući se za “zaborav” sadašnjosti, a to znači za odlučnost
da se ona napusti u smislu njene radikalne promjene: “Objektivno vrijeme koje prolazi i
egzistira dio po dio, ne bi se ni naslućivalo, kad ne bi bilo uvijeno u povijesno vrijeme koje
se projektira iz ţive sadašnjosti prema prošlosti i prema budućnosti. Slobodu mogu
promašiti samo ako nastojim preći preko svoje prirodne i društvene situacije.”*6) Dakle,
Ponty nije pristalica Bergsonovog intuicionizma, jer intuicija sama po sebi nije dovoljna da
bi svijest o fenomenima bitka bila transparentna.
Za Bergsona “ţivot je svijest bačena kroz materiju. Cijela historija ţivota bila je
historija napora svijesti da podigne materiju. Inteligencija i intuicija imaju suprotne pravce
kretanja; intuicija ide u pravcu ţivota, a inteligencija u suprotnom pravcu”*7).
Bergson objašnjava prednost intuicije umnije i savršenije forme nadsvjesnog odnosa
čovjeka prema čovjeku, dok je inteligencija imala dijalektičko-historijski tok razvoja koji je
proticao u mukotrpnom, često uzaludnom i tragičnom oblikovanju materije, odnosno
ţivota. “Materija je neshvatljivo Ništa koje klizi između ideja, stvara beskrajnu
uznemirenost i vječito nespokojstvo, kao i neka sumnja između srca koja se vole.”*8)
Vidimo jasnu razliku između Pontyeve filosofije slobode, Blochove utopije i
Bergsonovog intuicionizma. Ponty je u pravom smislu egistencijalist, jer ne samo da
sagledava teorijsku osnovu ţivota, nego je bio spreman, poput Sokrata, Fichtea i
Nietzchea, da i sam konkretno doprinese humanizaciji svijeta. Ličnim učešćem u pokretu
otpora dao je primjer mnogim europskim intelektualcima da se “sam ne moţe biti
slobodan”.
U već ranije pomenutom djelu “Humanizam i teror”, (kojem ćemo se još jednom
prilikom kasnije vratiti kada budemo govorili o kritici “revolucionarnog” nasilja, Ponty
govori o misaonom otrijeţnjenju humanističkih intelektualaca njegove generacije nakon
sloma pokreta 1940. “Prije rata bili smo gole svijesti naspram svijeta, ţivjeli smo jednako
43
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
blizu Platonu kao i Heideggeru, Kinezima i Francuzima. Zemlja nam je osiguravala
slobodu koju nismo znali angaţovati da bismo spasili Slobodu.”*9)
Ranije ni Ponty ni ostali humanisti nisu mogli proţivljavati nasilje i nesreću kao
elemente historije. Za historiju se nisu zanimali, a politika im je bila nezamisliva. Ali kada
je počelo deportovanje sunarodnika u logore, nisu više mogli smatrati da su sve pojave
sastavni dio logocentričkog univerzuma historije. Iskompleksirana germanska nacija sijala
je iracionalizam kao izraz agonije kojoj je porijeklo jednim dijelom u strahu od doista
neophodne socijalne revolucije.
Ni danas se ne moţe ostati ravnodušan prema zloslutnom proročanstvu koje je Martin
Heidegger izrekao u vrijeme pregrupisavanja i okupljanja nacista:
“Bliţi se ponoć svjetske noći kada se gasi svaki trag zavičajne blizine čovjeka bitku, a
zlopatničko vrijeme ne moţe iskusiti čak ni svoju oskudnost, pa oskudnost Oskudnog
dospijeva u Mračno, oskudno vremena.”*10)
Adorno će nakon 1945. god, imajući u vidu ovaj stav i njegovu potvrdu u Auschwichu,
reći da je dokument kulture i dokument barbarstva, da umjetnosti preostaju samo
tehnika i konstrukcija, da umjetnosti zapravo prijeti nasilna smrt (stavovi iz “Negativne
dijalektike” i “Filosofije nove muzike”).
Napuštanje moralističkog humanizma samo je antietička, ili, metaetička transpozicija
egzistencijalne slobode koja niti ţeli, niti se nada, niti opravdava. Kao takva dospijeva do
apsurda koji je inicira na ponovno vraćanje humanizmu. (Koliko su oprečni stavovi koje
Adorno izriče u odnosu na stavove Martina Heideggera, o smislu humanizma, vidjećemo
kasnije). Imoralizam je u tom slučaju čisti privid, njegovo pogrešno shvatanje vodi ili
apoteozi ili apriornom odbacivanju.
U oba slučaja prisutan je bijeg od dubine koja nespremnim i bojaţljivim duhovima
svakako prijeti. Nije stoga slučajno što je filosofija “za svakoga i ni za koga”, odnosno
dostupna samo onima koji su sposobni da je apsorbuju, a da i sami ne iščeznu u njoj. I
kada se čini sasvim pitoma, bliska i dostupna, ona je još uvijek okean velikih i malih
opasnosti, izazova i avantura. Odisejevo lukavstvo uma metafora je ţivota koji se odvaţio
da istraţuje načine kako da opstane svijest kao svijest o estetskoj dimenziji humanizma.
Istina, s Odisejem, mitska prapovijest ustupa mjesto epskoj tradiciji. Filosofija se rađa
kasnije, u tragičkom razdoblju, noseći znamen Edipove sudbine. Njena rezignacija
prenijeće se na nijemu upitnost, a ova potom, prosijavat će povremeno arhetipskom
vedrinom zaborava koji će se kao posljednji pjev ptice što naslućuje svoj kraj, objaviti u
prvim sistemima poklonika mišljenja.
Bilo je malo, ali ipak dovoljno odabranih vitezova olimpske svjetlosti kojom će
premostiti zastrašujući ponor vremena. Fascinantna ljepota okeana estetske egzistencije
čudesno će inkarnirati tek u “Rođenju tragedije iz duha grčke muzike”, Friedricha
Nietzschea. Obrnuti platonizam “filosofa koji to ne smije biti”, obnovio je sudbonosni
značaj umjetnosti, ali i predskazao odmah potom kraj filosofije privida. Od svih pitanja
koja je filosofija sebi postavljala, poslije Nietzschea ostalo je još samo jedno: moţe li se
dalekim obalama ljudskosti uputiti neko ko duboko u sebi nije spreman na neminovni
epilog pobune estetskog humanizma? Jedno je sigurno: umjetnost bi i u porazu
trijumfovala. Ovaj svijet je njeno djelo, kojim ako ne ovlada, biće mjerodavna da odluči o
njegovoj sudbini. Ostala je još samo nada da će revolucija humanizma nadvladati
44
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
evoluciju antietičkog heideggerovskog pesimizma. Kritika ideologije i sama je ideologija
ukoliko ne prihvata umjetnost kao spoznaju represivnog bića civilizacije. Međutim,
umjetnost kao antiteza drami historije svijeta, nije samo ekstaza mimetičke ekspresije.
Ona moţe biti uvjerljiva i kao umjetnost ćutanja, pri čemu najsmjelija njena forma postaje
privilegija duhom i karakterom najjačih individua. Ćutati ne znači samo uzdrţavati se od
govora. Govor nije u većoj mjeri logos od atonalnog i disharmoničnog prezentovanja
stvarnosti. Treba se samo sjetiti Fellinijeve “Probe orkestra”, ili “Krika” E. Muncha.
Od čeţnje za lijepim, umjetnost se preobraća u dadaistički i hipernadrealistički odraz
haosa što se napokon pretvara u nijemi moralni krik koji više niko ne čuje. Neizvjesno je,
moţe li umjetnost postati povijesna avangarda neizrecivog?
“Svjetski duh” (ako tako nešto uopće teoretski i jeste moguće), zaboravlja da ga čine
prevashodno umjetnička djela i drevne kulture Kine i Indije, Egipta, Judeje, Rima i
Vavilona, kao i kulture Maja, Inka i Asteka. Zar se moţe nešto drugo osim ćutati dok se
prekopavaju i trajno uništavaju svetilišta, grobnice, hramovi, mozaici, skulpture i drugi
tragovi ranijih epoha, prilikom planskog i sistematskog potapanja riječnih tokova, a s
njima i mogućih arheoloških nalazišta, kao i prilikom nehumane urbanizacije dţungli i
prašuma koje naprosto nestaju pod bezličnim sivilom asfalta i betona? Iracionalizam
petrolejske civilizacije odraz je tragičnog pomanjkanja humanizma i obilja apstraktne
slobode. Iščezavanje kulturnih i umjetničkih djela osuđuje čovjeka na ćutanje i
nemogućnost sjećanja.
No, i ćutanja se razlikuju. Diogen iz Sinope ćutke sa svojom svjetiljkom traţi čovjeka.
Njegovo ćutanje izraz je protesta. Više nego što traţi ono osuđuje. Niko nije tako briljantno
predstavio momenat herojsko-tragičkog ćutanja kao Walter Benjamin:
“Tragični junak ima samo jedan jezik koji mu potpuno odgovara: upravo ćutanje. Ono
je obiljeţje veličine i slabosti sopstva. Tako je to od početka. Tragično je sebi stvorilo
umjetničku formu drame upravo stoga da bi moglo predstavljati ćutanje... Ćuteći junak
raskida mostove koji ga povezuju sa bogom i svijetom i uzdiţe se iz goleti ličnosti koja se
govoreći ograđuje od drugih i individualizira se u ledenu samoću sopstva. Sopstvo ne zna
ni za šta izvan sebe, ono je potpuno usamljeno. Kako da ono tu svoju samljenost, to kruto
prkošenje u sebi samom aktivira drugačije nego upravo time što ćuti? Tragično ćutanje je
mnogo više od tragičnog pathosa. U tragediji se paganski čovjek domišlja da je on bolji od
svojih bogova, ali mu ova spoznaja zatomljava jezik, ona ostaje neartikulirana. Ne
ispovjedajući se ona tajno pokušava da sabire snagu...
Uopće se ne radi o tome, da se ponovo uspostavi moralni poredak svijeta, već o htijenju
moralnog čovjeka da se još nijem, još neartikulisan kao takav nazove junakom, uspravi u
uzburkanosti ovog svijeta punog muke. Paradoks rođenja genija u moralnoj nijemosti,
moralnoj infantilnosti, jeste ono uzvišeno u tragediji. Nijema nuţnost prkosa u kojem se
sopstvo ispoljava, rastopila bi se pod dahom riječi kao snijeg pred naletom juţnog vjetra.
Ali samo jedne neznane riječi. Herojski prkos sadrţi tu neznanu riječ zatvorenu u sebi, to
ga razlikuje od oholosti jednog čovjeka kojemu potpuna razvijena svijest zajednice više ne
priznaje skriveni značaj. Samo je drevno doba moglo poznavati tragičnu oholost koja
ţivotom junaka iskupljuje pravo na svoje ćutanje.”*11)
45
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Tako ćute Orestija i Antigona. Međutim, tragika je predstupanj proročanstva. Sokrat
se opredjeljuje za smrt kao apsolut neizrecivog.
Tragiku on nadmašuje ironijom. Ironično ćutanje filosofa je istovremeno i svjesna
osuda vremena koje će doći. Sokrat ipak nije nesrećan zbog sebe samog jer je omogućio
proboj dionizijskog agona u atinsko pravo. Njegova opojna, ekstatička riječ o pravičnosti
dopustila je logosu put u slobodu. Ali, neskrivenost bitka, A-letheia, čiju je tamnu stranu
Sokrat naslutio, nagnala ga je ne na osudu, već na samoosudu.
Ţiva jezička forma, tek podređena razumu, anticipirala je pobunu egzistencije. U
svom ratobornom pohodu kroz vijekove ona će više ćutati no izricati, ali će opstati.
Giordano Bruno pruţa slikovit primjer pobune koja se ne da ugušiti ni riječima ni
zločinom koji je nad njim počinjen. Takvo herojsko ćutanje kakvim su ćutali Walter
Benjamin, Marina Cvetajeva i još mnoge neduţne ţrtve među umjetnicima, beskonačno
više saopštava od bilo koje poruke.
Najsavršenija poruka je u ostvarenom jedinstvu ţivota i umjetničkog djela. Povijesni
horizonti humanizma, prema našoj tezi, jedino tako su i mogući, bez tragičkog nema
herojskog, to je sudbina bitka s kojom se umjetnici kao humanisti lako pomiruju u
pogledu svog ţivota, ali ne i u svojim djelima za koja ţele da ih nadţive, da u njima i kroz
njih traju. U tome leţi skrivena suština opstanka kao nadvladanog pesimizma. Volja i
nada, ironija i prkos, moraju preduhitriti ćutanje što će neminovno, prije ili kasnije
uslijediti, ali za koje nije nevaţno da li je ispunjeno prethodno dosegnutim smislom.
Egzistencijalni tragizam, fenomenološki posmatrano, nuţno uslovljava mogućnost
etičko-estetičkog humanizma. Vidjeli smo, prema W. Benjaminu, umjetnost se nakon
ekspresije vraća u monolog. Bijesu olimpskih bogova junaci antičkih drama
suprotstavljaju se ćutanjem, jer njime izraţavaju bit tragičkog.
“Bez riječi, gleda lice iza maske u javnost, upire pogled prema bogovima koji nanose
udarce iz nevidljivosti koja nepredvidljivo, neshvatljivo djeluje u vidljivom svijetu...”. Franc
Kafka u pripovijeci “Ćutanje sirena” prikazuje Odiseja koji pati jer sirene ćute. One imaju
još uţasnije oruţje od pjesme... svoje ćutanje.
“Moţda i zato što su muzika i pjevanje kod Kafke izraz ili bar zalog bjekstva i
spasenja. Zalog nade, koji imamo iz onog malog, ujedno nesavršenog i svakodnevnog,
ujedno utješnog i glupog osrednjeg svijeta... Kafka je kao onaj mladić koji je krenuo da
upozna strah...”*12)
Njegov Jozef K. samo je jedan od tragičnih simbola, tačnije, nagovještaja ovog
vremena. Strasna ţudnja za izazovom novog, vodi ga iz predvorja privida u apokaliptičnu
viziju ne samo svoga udesa nego i sudbine svih što se bjeţeći od prevelike slobode izbora
neprekidno vraćaju istom apsurdu i istoj besciljnosti. Ono što ga iz nedefinisane tmine
progoni poput aveti, jesu materijalizirani snovi u kojima je dominantan strah od onih
“drugih” (“Pakao, to su drugi” da se posluţimo riječima J. P. Sartrea). Ti “drugi” nikada
nisu shvatili niti će moći shvatiti da se slava ne stiče posezanjem za harizmom, novcem ili
jeftinim zadovoljstvima koja plaćaju neduţne plemenite duše. Zbog svega, umjetnost je
iskonski protest protiv bezvremenosti, ali šta ako on potpuno utihne?
L. J. J. Wittgenstein smatra svijet za slučaj u kom se logika bavi svakom mogućnošću,
a etika se ne da izreći, ona je transcendentalna i izjednačena s estetikom! “Ako se pod
46
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
vječnošću ne misli beskonačno trajanje vremena, nego nevremenitost, tada vječno ţivi onaj
koji ţivi u sadašnjosti. Za odgovor, koji se ne moţe izreći, ne moţe se izreći pitanje. O
čemu se ne moţe govoriti, o tome se mora ćutati.”*13)
“Logika ispunjava svijet, granice svijeta i njene su granice. Subjekat ne pripada svijetu,
nego je on granica svijeta. Granice jezika koji samo ja razumijem, znače granice moga
svijeta. Svijet i ţivot su jedno. Ja sam svoj svijet (Mikrokosmos)”*14)
I F. Nietzsche misli na sličan način. “Vanvremensko se mora odbaciti. Cijela historija
kulture je umanjivanje straha od slučaja, neizvjesnosti. Pesimizam i nihilizam uzimaju se
kao istine, ali istina nije najviša moć. Volja za iluzijom smatra se dubljom od volje za
istinom. O velikim stvarima treba ćutati ili govoriti uzvišeno, cinički. Umjetnost je bjekstvo
od morala.”*15) Međutim, Nietzsche poput Goethea poručuje:
“Budi čovjek i nemoj me slijediti!”
Bez obzira na to koliko individualne karakterne i psihičke osobenosti progovaraju iz
riječi autora koje smo u prethodnom ovom izlaganju pomenuli, jasno se ocrtavaju strepnje
i slutnje svakog od njih, njihova briga bdije nad sudbinom svijeta. Moţe li se pomoći
svijetu umjetnosti kao primarnoj kategoriji kojom se konstituiše mišljenje o svijetu uopće?
Nagovještaj neke nove renesanse nije uslijedio u 20. vijeku. Poloţaj kulture, istina nije do
te mjere beznadeţan da bi se već moglo govoriti o njenom kraju, ali kako prevazići očajno
stanje svijesti o značaju kulture upravo danas kada tehnicizam potiskuje estetsku
egzistenciju kao mogućnost povijesnosti. U svakom slučaju kultura i umjetnost su
objedinjeni na horizontu estetičkog humanizma i humane egzistencije. Ali da bi se stekla
jasna i logička vrijednosna dimenzija aktualiteta tog sjecišta svijesti i Univerzuma, bitno je
da se razgraniči domen kulturnog djelovanja od kolekcionarskog i saprofitskog
mentaliteta mediokritetske mase.
Masa moţe biti medij umjetnosti, ali za umjetnost ona je češće “kritična masa” koju
aktiviraju geniji. Jedino genijalna intuicija moţe se nazvati umjetničkom. Nikola Tesla nije
ništa manje umjetnik od Michelangela ili Bethovena. Ništa manje od njih nisu olimpskog
pijedestala dostojni brojni anonimni svjetionici herojskog tragizma. I poznatim i
bezimenim tvorcima povijesti svojstven je upravo taj herojski tragizam usamljenih
gorostasa. Posljednji, najpotresniji i najuzvišeniji estetičko-povijesni čin jeste njihova
ljudska sudbina. Besmisao uvijek dolazi izvana, iz prostora u kome nema nikakvog
vremena, i pogađa upravo one koji su stihiji najizloţeniji, kao što munje usmjeravaju silinu
neba prema najvišim stablima. No, i kada gore, ona umiru uspravno i gordo, obasjavajući
univerzum sjećanjem na besmrtnu veličinu svoje herojske drame. Njihov ţivot samo je
zaustavljeni trenutak samospoznaje smisla u trijumfu bliskosti iskonskom prometejskom
otkriću pravde. Zato umjetnost i kada ćuti sadrţi protest usmjeren zločinu nad čovjekom
kojeg lišavaju vremena, a potom i mogućnosti izricanja.
Ali, svakom protestu pred moralnom i estetičkom smrću, imanentan je skriven impuls
novog svijeta. Umjetnost je, na sreću, ipak najmoćnije vrelo ćutanja u kom počiva nirvana
rađanja slobode.
47
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
O onom najdubljem, najskrovitijem i najuzvišenijem smislu ljudske egzistencije ne
govori riječ nego estetska predstava, fenomen ili pojavna forma ideje. Utoliko umjetnički
otisak stvarnosti nije slika realnog nego sama ima svoj svijet realnosti. Skulptura ima
svoju prednost u odnosu na sliku, ali zaostaje za muzikom. Međutim, to je samo prividna
razlika. Neizrecivost vremena jednako je nadvladana u tim formama eksteriorizacije
mišljenja, osjećanja i doţivljavanja, a sve su okrenute licem prema pustinji objektivnog
svijeta.
Biti humanist znači biti Osvajač kosmosa neizrecivog i nesaopštivog, nepoznatog.
Humanist osluškuje u sebi govor bitka, no, nikada ga ne uspijeva spoznati izvan privida.
Sam humanizam sinonim je za svijet estetskog privida koji se koprenom mudrosti
prekriva dok ne izmakne sjeni sopstvenog vremena. Ta sloboda kojoj teţi nije izborena
strahom i bijegom od stvarnosti. Naprotiv, umjetnost, iako gostoljubiva, nije blagonaklona
slabim duhovima. Njena morfogeneza omogućena je samo spremnošću na čistu svjetlost
uma, i beskonačnu odanost čovjeku. Lukavstvo uma progovara i u etici i u religiji, ali
samo estetski čovjek moţe biti slobodan. Ta sloboda je samoizbor, dok su religija i čista
moralnost osuđene na ţivot. Prednost umjetničke svijesti je u tome što moţe iskusiti i
slobodu smrti. Estetički humanizam predstavlja zato superiorno sintetiziranje egzistencije
i iskustva a-logičkog.
Stari poredak koji takva estetska egzistencija mora dovesti do stepena
samodestrukcije, nuţno mora transcendirati svoju sopstvenu suštinu obnavljanjem haosa
iz kog je prvo potekao kosmos, a poslije logos. Folozofijom haosa bavi se fizičar Wilhelm
Flusser, za njega je materija samo nagomilana energija, formirana u slučajno nastalim
kodovima. Bez te slučajnosti, bez tog haosa oblika nastalih usled grešaka u prenosu
informacija, ne bi bila moguća raznovrsnost, stoga su alternativni svjetovi i mogući, ali da
bi se spoznali treba se opredijeliti za jednu novu ontologiju u kojoj se ne polazi od
“stvarnosti”, nego od “konkretnosti”. Haos je moguće shvatiti posredstvom tzv.
epistemologije odustajanja od tradicionalnog pojma istine. Ţivot je praodraz haosa i stoga
je nepredvidiv i zagonetan. Radi se dakle o jednom sasvim novom, ali i mogućem pogledu
na svijet kojim ne dominira logika, ona samo sluţi da se identifikuju posljedične
zakonomjernosti među postojećim formama. Historija percepcije, moţemo zaključiti, po
mnogo čemu bila je pogrešna, otuda i “greške” historije moţemo posmatrati kao
nastojanje da se uklope u nametnute “logičke” “sisteme”. Sloboda je morala birati
umjetničku transpoziciju logike putem etičke transformacije informacionog koda.
Mišljenje se moralo prilagoditi neprekidnoj borbi logike da porobi slučaj, ali i
oduprijeti nasilju nad prirodom, istinom i moralom. Međutim, zamjenom teza, sloboda je
svedena na ideju o slobodi. Umjesto ţivljenja neposrednog ţivota, čovjek je izumio moral
(filosofi, posebno Hegel i Nietzsche, tu zaslugu pripisuju Sokratovom daimonionu, glasu
savjesti, samospoznavajućem supstancijalitetu, subjektu slobode...). Moral se našao
rastrgnut između ideala, prirodnog bića i prkosa olimpskim bogovima. Bjeţeći pred
nepodnošljivim poretkom uvijek zadanog logosa, ţivot se opredijelio za igru, haos kao
prostor igre, za umjetnost kao model komunikacije. Igra je dostupna i razumljiva samo
umjetnicima stvaraocima, i to ne svima nego samo genijima među njima, a takvih je
48
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tokom historije bilo malo. “Običnom” smrtniku nedostaje smisao za igru u istoj mjeri
koliko i za osjećanje neprolaznosti prolaznog i zato mu je dohvatljiva samo prazna ljuštura
ţivota nasukanog na hridine urbane pustinje u kojoj vladaju još jedino novac, glad, bolest,
porok, zločin, nasilje... i poneko, rijetko, svjetlucavo i bojaţljivo zrnce pobunjenog uma.
Hoće li estetički humanizam i etička transformacija vremena uspjeti prikupiti sva ostala
zrnca u jednu cjelinu, zavisiće još jedino od humanizacije tehnologije, ekološke i
demografske usklađenosti sa mogućim potencijalom prirode, a zavisiće također od
izmjene stava čovjeka prema sebi uopće.
Tehnokultura ako pribliţi čovjeka kosmosu, učinila bi da ponavljanje Antike ne bude
nemoguće. Ikarov let ne bi bio uzaludan, kao ni ţivot ispunjen snom o slobodi. Etika
povijesnosti, etika revolucije humanizma, transformacija svijesti o vremenu slobode, jesu
modaliteti nove umjetnosti ţivljenja. Samo istinska i korjenita transformacija svijesti u
savjest moţe osloboditi humanizam. Samo vremenovanjem prostora igre moguće je
prevladati uzroke koji su natjerali umjetnike da zanijeme. Humanizam će prevladati
dramu naroda ako pojedinca poštedi socijalnog, klasnog i političkog terora; ako estetika
postane filosofija kulturnog trenutka, promišljenog i doţivljenog; ako se etika posveti
opštoj ideji slobode; ako se pojam revolucije shvati kao isključivo pozitivna promjena
ljudskog univerzuma kroz jedinstvo psihe i tehnike. Etičko-estetička transformacija
humanizma kao kontinuitet sretnih trenutaka, za sada je teorijski znamen i arhetip,
duhovno oko zbilje, um, nada i savjest, ili, ukratko, za sada jedina moguća filosofija
ţivota.
Estetički humanizam je oduvijek imao i svoju utopijsku dimenziju, ali ta utopija
nikada se nije odnosila na očekivanje nemogućeg. Pojam utopije vulgarno je prenaglasio
marksizam, ocrtavajući suviše dubok jaz između intelektualne “apstraktno-humanističke”
ideje slobode i “realnih” mogućnosti ţivljenja. Danas moţemo konstatovati da sintagma
“apstraktni humanizam” označava besmislicu. Ni jedan humanizam ne moţe biti
apstraktan. Njegova ideja jedino moţe biti nedostupna ograničenim “umovima” određene
epohe. Upravo danas najviše nedostaju ozbiljenja humanističkih apstrakcija, kada vizija
apokalipse ne predstavlja plod fantazmagoričke iluminacije podsvjesnog opiranja protoku
struje bivstva kroz vrijeme mišljenja, mišljenje vremena i vremenovanje vremena
(ljudsko-povijesno samokonstituisanje, transformisanje ideje u stvarnu i iskustveno
potvrđenu, u empiriji realiziranu slobodu).
Mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme i u običnom zdravom razumu potvrđuje se
kao čista potencijalna realnost. A da se ta realnost kojim slučajem nije oglušivala o
“imaginiranu” fikciju “apstraktnog humanizma”, “apstraktnih filosofija”, čovječanstvo se
ne bi ni našlo na pragu samouništenja. Dekadentnost ovog svijeta doţivjela je
kulminacionu tačku potkraj 20. vijeka, dakle u trenutku kada “proizvodne snage”?!..
dostiţu svoj maksimum. Ljudska iracionalnost samo se proporcionalno povećala s
razvojem tehniciziranog razuma. Jean-Jacques Rousseau je takvu perspektivu savršeno
tačno anticipirao. Dva svjetska rata bila su prije svega demonstriranje tehničke
superiornosti. Ekološke katastrofe također su posljedica “savršenstva tehnike”. Fizika,
hemija i biologija više su u sluţbi boga rata nego što se primjenjuju u medicini, medicina
49
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
samo bezuspješno, bar u ovom trenutku, pokušava da uhvati korak s tim “naukama” u
sluţbi “genija” zla prerušenih u političare i drţavnike. Njihova beskrupuloznost temelji se
na odbacivanju najsvetijih istina atinskih mudraca koji su proročanski, u većini slučajeva,
govorili o vlastoljublju kao najvećoj bolesti. Vlast, drugo ime za tiraniju i poltronstvo, koji
su nerazdvojni njeni činioci. S druge strane gledano, humanisti su jedini kroz pozitivnu
utopiju projektovali i praktično izgrađivali manje-više slične modele društvene
organizacije. Kakav bi tek tok povijesti bio da se domenom uređenja vlasti i pravnog
organiziranja nisu bavili “utopisti” ili “apstraktni humanisti” odnosno filosofi, pjesnici,
umjetnici, naučnici i istinski revolucionari? Zato s pravom danas moramo srušiti u
nepovrat neuračunljivi cinizam o utopijskom i apstraktnom humanizmu. Kojem se još
geniju nije pripisivala nepodobnost ove ili one vrste, a nerijetko i ludilo. Otkrivanje
nepostojećeg oduvijek je podrazumijevalo utopijski odnos prema budućnosti i pobunu
protiv sadašnjosti, što je donosilo strepnju i strah kod onih koji to nisu mogli shvatiti ili
nisu htjeli prihvatiti.
Utopija i pobuna, mada moţda na prvi pogled paradoksalno izgleda, ishodište su
povijesnog radikalnog mijenjanja svijeta i slike o njemu. Utopija redefiniše odnos kulture i
civilizacije tako što humanizam određuje kao cilj kulture, a civilizaciju kao sredstvo
pomoću koje se taj cilj ostvaruje. Transformacija vremena, iz prethodnog jasno to
proizlazi, ne bi bila moguća bez humanističko-utopijske imaginacije, u čemu je sadrţana
apriori i njena etička bit. Pobuna, više okrenuta humanizaciji civilizacije, manifestuje
estetičko-tragičku ekstenziju između iskona i horizonta mogućeg. Tragika potiče iz
mediokritetskog mentaliteta publike za koju je čitav svijet uvijek otvorena arena koju
moraju iznova svaki put popuniti neki novi gladijatori. Ko bi to mogao biti do suţnji koji
su se drznuli protiv “civilizacije”, sa zahtjevima o stvaranju čovječnijeg svijeta. Za
humaniste je bilo, međutim, savršeno jasno da se perspektiva budućnosti moţe sagledati
jedino iz retroperspektive, da je sadašnjost objašnjiva samo ako se posmatra kao
napregnutost egzistencije čija je bilost budućnosnog karaktera. Povratno posmatrano,
zahtjev humanista, kao svojevrsna negacija postojećeg, često moţe imati konzervativnu i
anahronu konotaciju, posmatrano iz ugla vladajućih krugova kojima ne konvenira
“retrogradna” svijest. Primjer za to su klasicizam u umjetnosti i ekološki pokreti naspram
petrolejske i nuklearne civilizacije. Kulturni progres moţe dakle značiti ne samo progres u
buduće, nego i prošlo, već dogođeno i jednom već osmišljeno vrijeme.
Pobuna i utopija omogućuju interkomunikaciju bivšeg, sadašnjeg i mogućeg, nešto
kao sintetizirana u subjektu slobode, ideja sjećanja na budućnost. Etičko-estetička
imaginacija nije samo impuls spoznaje, ona je metod spoznaje, a najsavršenija spoznaja je,
vidjeli smo, ona koja potiče iz humanističke reafirmacije vrijednosti, sedimentiranih u
duhu i tvorevinama umjetničke prošlosti projektovane na budućnost. Transcendentalnost
kulture time nuţno obezbeđuje spoznaji njen pozitivnoutopijski naboj i obratno, bez
spoznavanja nespoznatljivog, bez ponavljanja umu inherentnih sadrţaja slobode i
neslobode, kultura ne bi bila ni moguća.
Sva umjetnička djela humanista su svjedočanstva kulture. U najuţem smislu, sva
humanistička kultura je proizvod humanista. Tako posmatrana, u ontološkom jedinstvu s
etičkom transformacijom vremena, kultura čini povijesni prostor bivanja, mogućim
medijem trijumfa egzistiranja nad ništavilom nebića, a najveće ništavilo za um je
50
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nesloboda. Humanizam je negacija kosmičke beskonačnosti. Humanisti su umjetnici koji
oblikuju povijesnost. To je neophodno da imamo u vidu prilikom shvatanja narednog
sadrţaja ove studije u kojoj ćemo pokušati dokazati opravdanost prethodnih stavova. U
cilju racionalnije konceptualizacije strukture mišljenja o kulturi kao horizontu
humanizma, posebno će biti proanalizirane ontološke sekvence humanizma, prateći
historijske faze njihovog razvitka.
Na temelju nepobitne činjeničnosti u pogledu sukcesivnog i paralelnog razvoja svih
znamenitih kultura, među teoretičarima, historičarima, filosofima, arheolozima,
genetičarima, antropolozima, historičarima, filolozima i filosofima, vlada uglavnom
nepodijeljeno uvjerenje da je predpovjesni period razvoja ljudske svijesti, označen još i kao
arhajski period, trajao sve do kraja 5. i početka 4. milenija p.n.e. od kada započinju seobe
kojima su označeni prvi periodi svjetske historije.
Sve dosadašnje procjene o starosti i eventualnom prioritetu pojedinih kultura temelje
se na podacima čiju je objektivnost teško utvrditi, ali se smatra da najraniji počeci
egipatske kulture padaju oko 3000. god. p.n.e., judejske oko 1600., kineske oko 1400.
(iako neki autori dokazuju da je u Kini najstariji solarni kalendar nastao u periodu od
2700. do 2000. god. p.n.e.), 2000. god. p.n.e. formira se sumersko-vavilonska kultura i,
ujedno, ona će označiti početak epohe konjanika koja će ekspanziju imati oko 1200. god.
p.n.e. Oko 1200. god. p.n.e. nakon dorske seobe naziru se prvi tragovi helenske antičke
kulture.
Osnovna karakteristika epohe konjanika, osim velikih seoba i osvajanja novih ţivotnih
prostora, vezuje se za nastanak mitskih predstava. Stoga ćemo period nakon arhajskog,
predcivilizacijskog razvoja čovjekove svjesti označiti kao mitski period. Sa stanovišta
pravilnog razumijevanja ontoloških, sociokulturnih, estetičko-etičkih premisa humanizma,
veoma je značajno spoznati upravo mitske korijene konstituisanja ne samo religije i
filosofije, knjiţevnosti, pravnih i etičkih učenja, nego i političke destrukcije koja će se
vijekovima temeljiti na zloupotrebi mita, mitskih entiteta i mitotvorne apoteoze vođe. U
razotkrivanju destruirane suštine mita naći će se i uporište za radikalnu kritiku nasilja nad
humanizmom, a također će se moći uspostaviti i dijalektička spona između mita i tragičke
biti transformacije vrmena. Napokon, to bi bio jedini ispravan put da se fenomenu
humanizma pristupi kroz sveobuhvatnu perspektivu historijske geneze svijesti o slobodi.
Dakle, historija humanizma ima svoju; 1. arhajsku, 2. mitsku, 3. epsku, 4. tragičku i 5.
savremeno-estetičku dimenziju.
Nije naodmet, prije nego pristupimo konkretnoj analizi ovih konstituivnih činilaca
humanizma, da se podsjetimo (veoma je značajno da se to ne izgubi iz vida), da se pod
pojmom humanizma krije etičko-estetička problematika i da je intencija ovog rada da
prikaţe povijesnu samogenezu mišljenja slobode, kao mišljenja koje na osnovu svoje
iskustvene utemeljenjosti u najdubljoj prošlosti krije oslobodilački eros kulture! Utoliko je
cjelokupna ambicija ovog rada sadrţana u namjeri da se izvrši kritička revalorizacija
fenomena humanizma i da mu se u sistemu naučnog mišljenja prida značaj koji zasluţuje.
Budući da se, bar u ovom slučaju, humanizam tretira kao sinonimna kategorija koja na
sveobuhvatan način interpretira osnovna polazišta, imanentna samoj supstanci
humanizma, a to su umjetnost i moral (i to kao revolucija umjetnosti, odnosno etička
51
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
transformacija vremena), nepoţeljna je mistifikacija, koliko i apriorističko odbijanje
diskursa o razlici kulture i civilizacije. Toj razlici pristupićemo kao potrebnoj distanci,
podrazumijevajući pod pojmovima kultura i civilizacija dva, tokom historije djelimično
podudarna, a češće različita ili potpuno oprečna modaliteta ljudskog stvaralaštva.
Kulturi pripada isključivo pravo na prioritet u kontekstu razmatranja revolucije par
exellence. Ujedno, to znači da je istinsko revolucionisanje svijeta pripadalo isključivo
genijalnim umjetnicima humanistima, bilo da je riječ o umjetnicima u pojedinim
znanostima što su tehničko-tehnološki osposobljavale čovjeka za savršeniji dodir sa
prirodom i sopstvenom pozitivno usmjerenom samosviješću, bilo da je riječ o umjetnicima
političke organizacije društva, bilo da je riječ o umjetnicima teorije, ili umjetnicima u
najširem i najopštijem smislu te riječi. Otuda potiče i potreba za ovom značajnom
napomenom da se riječ umjetnost poima kao sinonimna oznaka za kulturu i humanizam.
Ako se ima u vidu da je cilj ove rasprave da se pokušaju otkloniti nedoumice i zablude u
vezi sa čestim vulgarizacijama termina: kultura, umjetnost, civilizacija, revolucija, mit,
moral, tragedija, destrukcija,... neophodno je ukazati na potrebu pravilnog tumačenja,
hermeneutičkog traganja za etimološkim korijenom i leksičkom morfogenezom smisla tih
pojmova. S druge strane, uvaţavajući širinu dopustivog udaljavanja od jezgra fenomena
kulture, uslovno ćemo identifikovati, na već predloţeni način, kulturu i humanizam, a
umjetnost posmatrati kao njihovu pojavnu formu u dimenziji etike povijesnosti. Na taj
način uspostavilo bi se fenomenološko polje dijalektičkog, prostorno-vremenskog jedinstva
iskustva povijesnosti kao iskustva arhajsko-mitskog, etičko-epskog, estetičko-tragičkog,
kulturno-povijesnog humanizma.
----------------------------------------*1) Louis Fisher; “Gandhi, njegov ţivot i poruka svijetu”, Globus Zagreb 1984, str. 195.
*2) M. M. Ponty; Humanizam i teror, Mala edicija ideja, Beograd 1986.
*3) M. M. Ponty; Humanizam i teror, Mala edicija ideja, Beograd 1986.
*4) Ernst Bloch; “Tubingenski uvod u filosofiju”
*5) Merleau Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978.
*6) Merleau Ponty; “Fenomenologija percepcije”, V. Masleša, Sarajevo 1978.
*7) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932.
*8) Henri Bergson; “Stvaralačka evolucija”, Kosmos, Beograd 1932.
*9) M. M. Ponty; “Humanizam i teror”, Mala edicija ideja, Beograd 1986. str. 226.
*10) Martin Heidegger; “O biti umjetnosti (čemu pjesnici)”, Mladost, Zagreb 1939.
*11) Walter Benjamin; “Porijeklo njemačke ţalobne igre”, V. Masleša, Sarajevo, 1989. str. 84.
*12) W. Benjamin, “Eseji”; Nolit, Beograd 1974. str. 249
*13) Ludvig Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 189.
*14) Ludvig Wittgenstein; “Tractatus logico-philosophicus”, V. Masleša, Sarajevo 1987. str. 149.
*15) Friedrich Nietzsche; “O koristi i šteti historije za ţivot”, Grafos, Beograd 1977.
52
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
II – ONTOLOŠKA SEKVENCA ARHAJSKOG METAKOSMIZMA
Još znatno prije velikih seoba čovjek je imao potpuno razvijenu svijest o Univerzumu
koji ga okruţuje, ali ta svijest nuţno se ograničavala na najneposrednije fenomene
prolaznosti ţivota i postojanosti prirode. Djelatnost arhajskog uma, ili arhetipske predinicirajuće svijesti, nije bila na tako niskom i inferiornom stupnju kako se to danas
najčešće zamišlja. Biotehnička nespecijaliziranost predstavljala je apsolutnu premoć u
odnosu na sve druge vrste. Samo čovjek je ovladao vatrom. To sigurno ne bi uspio bez
visokoorganiziranog intelekta i bez najrazvijenijeg osjećaja za društvenost. Kao što je
svojim umom prevazilazio realne potrebe, uvijek dakle posjedujući “višak misaone
energije”, “višak uma”, isto tako imao je svjesno oblikovanu predstavu (ne samo animalni
instinkt) o potrebi za miroljubivom komunikacijom. Argumenti koji idu u prilog takvoj
tvrdnji su logični i jasni, jer suviše je čovjeku bila prirođena veza sa ţivotom u zajednici,
već zbog samog intuitivnog naslućivanja višestruke koristi ţivota u grupi. Međutim,
autonomnost volje određivala se ne samo prirodnim poretkom kao kod ţivotinja, nego i
snagom invencije. Lingvistički simboli dugo su se smatrali manje značajnim od kamenog
oruđa, dok se nije shvatilo da je slikanje po zidovima pećinskih naseobina
podrazumijevalo već artikulisan govor. Jezik je čovjekovo prvo iznađeno i najmoćnije
oruđe, a ne bi ga stvorio da nije imao apriori razvijen sociolingvistički kod, neophodan za
sporazumijevanje.
Tajna opstanka i smrti, moć vatre, neophodnost vode i vazduha, plodotvornost
prirode, utjecali su na filantropsko dimenzionisanje pra-svijesti u svijest humanuma.
Zaustavimo li se na trenutak kod same riječi “humanum”, teško ćemo se oteti dojmu da
su u njoj istovremeno sadrţani dijelovi latinske riječi “humus” – zemlja (potiče od
istoznačnog indoeuropskog korijena “khem” također zemlja) i indoeuropskog korijena
“men” – kretanje duha, mišljenje (u njemačkom Man, Mensh; engleski – Man).
Imamo dakle HUM-MAN
1. biće koje ţivi na zemlji, potiče od zemlje i “ex humo”, – uzdiţe se prema bogovima,
(pokorno ili im prkosi), nakon čega se opet vraća zemlji, i
2. biće koje misli krećući se, pokretni duh, nasuprot prirodi i ţivotinjama.
Staroslavenski korijeni “čel” i “vjek” označavaju se sa dvostrukim etimološkim
predznakom. Prema prvoj verziji i vjerodostojnijoj, “čel” potiče od indoervopskog “skar”
gorjeti, sjeći, udarati, mahati, raditi, vrtjeti, vikati, pokrivati, puniti... Skar se vremenom
transformisalo u “quel”, a potom u “čel” roj, stado, pleme, grupa. “Quel” je “kel”, “kelo”,
nama prepoznatljivije kao čelo. Ĉelo ima veze sa čelnikom, onim koji vodi grupu. Dakle,
sintezom termina “čel” i “vjek” (dijete, dječak, mladić) dobio se pojam “čelovjek” –
pripadnik plemena, zajednice. Prema drugoj verziji, termin “vjek” označava vrijeme.
Ĉovjek doista ima predstavu o vremenu. Interesantno je napomenuti da plural “ljudi”
potiče od indoeuropskog korijena “leudh” što znači uzdići se, izrasti. Od te riječi nastala je
grčka forma “eleutheros”, odvojiti se (od zemlje), osloboditi se, i latinska riječ “liber” –
slobodan.
HUMANUM je dakle biće koje radi, govori, vlada vatrom, obrađuje zemlju, ţivi u
plemenu, dakle grupi, zajednici, i pri tome teţi da bude nezavisan, slobodan, u najširem
smislu.
53
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Humanost, po nekoj logici, označava trajnu sklonost ka oplemenjivanju. Kreativno,
promišljeno i unaprijed planirano djelovanje, oblikovanje, adaptiranje prirode sebi i
dovođenje sebe u sklad sa prirodom, iskonska je potreba čovjekova. Njegovoj umnosti
doprinosila je solidarnost u većim nesrećama i prirodnim katastrofama. Iskustvo se
formiralo na otkrivanju kosmičkih i geoloških zakonitosti, ali i uviđanjem grešaka koje je
čovjek pravio. Nekada su greške dragocjenije od slučajno ostvarenih rezultata, ukoliko se
pravilno shvate uzroci koji dovode do nesklada između motiva i posledice, između
sposobnosti na datom stupnju spoznaje i objektivacije. Takve greške pobuđivale su kod
humanuma izazov da ih intencionalno prevlada, jednom zauvijek. No, one su mu se ipak
često ponavljale i još se uvijek događaju.
Na pozornici kosmičkog principa bipolarnosti ljudskog duha, opredijeljenog za svrhu,
neprekidno se vodila unutrašnja titanska bitka za svjetlost uma, nasuprot demonskoj
entropiji univerzuma. Ta bipolarnost je od sudbinskog značaja za otjelovljenje ideje
humanizma bez koje bi čovjek bio ispod nivoa svrhovitosti kamena i biljke. Da humanum
nije postao svjestan sebe kao ontološkog fenomena u kome je skoncentrisana najfinija moć
sinteze anticipacije i sjećanja, on se nikada ne bi osmjelio da počne graditi istinu o sebi na
samom sjecištu prostora i vremena, sjecištu koje je i početak i kraj mita, religije, filosofije,
umjetnosti, a vjerovatno i historije. Takva eshatološka vizija sudbe bitka prosto je nagnala
čovjeka na potragu za smislom, ili bar njegovim prividom, bez kojeg bi razoran osjećaj
napuštenosti i strah od kosmičke usamljenosti bio još razorniji i strašniji.
Na taj način što se zaborav bitka objavio kao najnegativnija mogućnost prema kojoj je
svaki kraj početak novog kraja i beskrajno pribliţavanje kraju bez početka, čitav kosmos
postao je ogledalo na kojem se još vidi bljesak uma, ili svjetlo svijesti koja se nostalgično
predaje nekom davnom impulsu. Humanizam je postao činjenica i jedina alternativa koju
će čovjek slijediti ali i paradoksalno dovoditi u pitanje.
Praveći greške koje je opet samo on mogao sankcionisati, čovjek je produbljivao
razliku između slijepe stihije njegove demonske unutrašnjosti s jedne strane, i miroljubive
umstvenosti, s druge strane. Podjednako ćemo proanalizirati i jednu i drugu
karakteristiku ljudskog duha, s teţištem, naravno, u nastojanju da dokaţemo da za
hipotezu o urođenosti humanosti postoje dovoljno jaki naučni argumenti. Uprkos
samodestrukciji, ako mu je destruktivnost na trenutke svojstvena, čovjek nije uspio, bar
do sada na svu sreću, da nadvlada princip umnosti i etičke razboritosti. Po strani ćemo
ostaviti stereotipnu semantiku kakvu mnogi autori zastupaju pogrešno razumijevajući i
nepravedno optuţujući imoralističke koncepcije, po kojima je humanost “s onu stranu
dobra i zla”, jer je već sasvim sigurno da su najveći argumenti koji su upotrebljeni da se
odbaci eshatološka slika svijeta, svu svoju energiju usmjerili protiv samih sebe.
Sve proglašavajući dogmom postali su dogmatici svi oni koji su ideje čovječnosti
podređivali borbi da se opstane po svaku cijenu pred ruševinama historije. Također, bilo
bi nepoţeljno posegnuti za bilo kojom ideološkom doktrinom koja vulgarizuje sposobnost
prilagođavanja, reducirajući čovjeka na puki instrument lukavstva uma. O usponima i
padovima čovjeka, sud moţe izreći samo on sam, kao metakosmički supstrat svijesti
ponikao na mjestu ontološkog loma prostora i vremena. Stoga se humanizam i ne moţe
definisati, niti kao ideja, niti kao pokret, niti kao antroploško-psihosocijalni atribut
tehničko-tehnološkog napretka. On ima višedimenzionalnu strukturu i nemoguće je
54
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
teorijski pristupiti fenomenu humanizma bez sagledavanja suštine i samog jezgra
povijesnosti logičkog univerzuma iz kojeg emanira i dobro i zlo kojima je izloţena
mikročestica zvana čovjek. U kosmosu.
Arhajski metakosmizam predstavlja predcivilizacijsku sekvencu između ledenog doba i
prvih visokih kultura na Nilu, Eufratu i Jordanu. To je ogroman period buđenja nakon
sna o kome tek nešto malo znamo na osnovu arheoloških činjenica. No, jedno je sigurno,
imaginacija koja se taloţila na samom dnu podsvijesti, ostala je u čovjeku zauvijek, poput
tamne sile koja ga, da se pozovemo na Freuda i Junga, najčešće upravo u snovima
podsjeća na rezonanciju prvih, sigurno ne posve slučajnih orkestracija po stalagmitima i
stalaktitima u pećinskim naseobinama.
Pored tih čudnih zvukova, pored kamena i vatre čovjek je morao imati sasvim nejasnu
predstavu o prostoru i vremenu, ali se ne moţe osporiti da su socijalni instinkti bili već
veoma dominantni. Nikakve dileme ne moţe biti ni oko toga da je u tom ogromnom
razdoblju oformio se kod, u početku primitivan, povezan s ritualom i magijom.
Također, postepeno, ali sigurno, izgrađivala se predispozicija za lingvističke simbole,
skulpturu, slikarstvo. Pa ipak, jezik kao najmoćniji simbolički izraz, do danas je ostao
najsigurniji dokaz o genezi spoznaje relacije između uma i tehnike. Tehnika je stvarala
jezik, jezik je prenosio iskustvo o tehnici, a zajedno su sudjelovali u proširivanju
intencionalnih umskih sposobnosti. Bilo je to, dakle, vrijeme dugotrajnog i mukotrpnog
oblikovanja arhetipskih mehanizama što će u nepromijenjenom spletu iracionalnih
momenata, određivati podsvijest i svijest i današnjeg čovjeka, često degradiranog i
regresiranog na stadij tog predcivilzacijskog perioda. Da li se u pogledu socijalne
organizacije čovjek danas ponaša “civiliziranije” nego u pradavna vremena?... Ako bi
racionalisti prigovorili da su instinkti bili ti koji su imali najbitniju uloguu brizi za
potomstvo, moglo bi im se odgovoriti da je razum samo jedna modificirana forma
instinkta.
Neumjesno bi bilo čovjeku pradavnih vremena odricati veoma briţan i čuvstven odnos
prema pripadnicima iste vrste. Zavisnost od humanih odnosa u grupi utoliko je bila veća
što je bila evidentnija duţina uzdizanja i odgoja potomstva u odnosu na druge vrste.
Fizička inferiornost bivala je nadomještana biopsihičkom superiornošću i biotehničkom
univerzalnošću tako da je čovjek uskoro mogao ispoljiti interes za vremensku periodičnost
u prirodi, pa tome podrediti svoje navike i potrebe. Pronalaskom luka, ovladavanjem
vatrom i pripitomljavanjem psa, čovjek postaje nenadmašan lovac. Istovremeno se
povećava njegova briga za budućnost. Kosmička zbivanja, rođenje i smrt, pojave su koje
su plašile, pretvarale se u kultove i fascinaciju.
Svoju usamljenost čovjek je veoma rano shvatio kao svoju najveću prednost. Moţe se
sa sigurnošću reći da je čovjek bio obasjan prvim zracima svjetlosti svijesti kada je uspio u
sebi objediniti makrokosmos i mikrokosmos, odnosno onda kada je uočio logičku sponu
između kosmosa i govora, lova i prostora, smrti i kamena, boje i vremena.
Ĉovječnost čovjeka napušta anonimnost, dospijevajući do činjenice da je kosmos
nemoćan i beznačajan ako nije sagledan upitnim pogledom, da je prazan i nijem bez onog
ko bi mogao da ga osluškuje i reprodukuje igru svjetlosti, zvukova i kataklizmi koje su
nepogrešivo bile vezivane za poloţaj Sunca, Mjeseca i ostalih planeta. Umstveni
senzibilitet jedini je omogućavao i predstavu o haosu, kao i o ništavilu. Da nije razotkriven
55
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
astronomijom, kosmos se ne bi mogao osloboditi svoje vječite vječnosti u kojoj tek ljudska
drama, prometejska drama humanizma, predstavlja neko pozitivno događanje koje nudi
spas od besmisla.
Smisao se rađa i umire s čovjekom, s njegovim umom oslobođenim od nuţnosti
ponavljanja. Štaviše, kroz umjetnost, on je u mogućnosti da objedini simbolički
univerzum smisla u fenomenalnoj ekstazi i apoteozi igre ţivota i smrti. Kao umno biće
čovjek je mogao transcendirati mnoga svoja prirodna ograničenja i nesavršenstva. On to
moţe uvijek kada ţeli, posebno ako se radi o svjesnoj ţelji da sloboda i um ne potpadnu
pod utjecaj nehumanosti i iracionalizma. Oduvijek nastojeći da u ţivot internalizira red
kakav vlada u kosmosu i prirodi čovjek se neprekidno starao i o drugim oblicima ţivota,
(sve dok ih u novije vrijeme nije počeo uništavati).
Graditeljstvo, socijalni poredak, igru i još mnoge druge manifestacije intelektualne
preobrazbe čovjek je učio od prirode, ali uvijek idući korak dalje od same prirode, što bi se
moglo protumačiti i u pozitivnom i u negativnom smislu. Prve institucije pomoću kojih su
utemeljeni regulativni principi humanizma apsorbovane su u ritualu i tabuu. Tabu je
čovjekov najraniji kategorički imperativ i ujedno prvi korak prema moralnoj disciplini.
Red, zabave, poslušnost i stroge kazne čovjek je konfrontirao svom nesvjesnom biću i tako
uspostavljao samokontrolu. Djelotvornost tabua ne moţemo danas procjenjivati kada ih
skoro više nema, ali je više nego sigurno da uklanjanje tabua u savremenom društvu
otvara dublji ambis iracionalizma nego što je to mogao biti slučaj u pradavnoj historiji.
Ritual je, za razliku od tabua, danas još ţiv, a ogleda se u mitsko-magijskim
ceremonijama koje prate razna ustoličenja, naimenovanja, individualne ili kolektivno
psihološke procesije i sl. Ono što se često ne moţe saopštiti riječima moţe se objasniti kroz
igru, ples, pantomimu. Izvorna svrha rituala bila je u stvaranju reda tamo gde ga nije
bilo. Budući da je ritual pretpostavljao red, omogućio je njegovo produţeno dejstvo,
otkrivajući najdublje slojeve podsvijesti koja teţi da kosmički red projektuje na samu sebe.
Pored pozitivne, ritual je imao i svoju negativnu funkciju. Svojim inhibitornim
mehanizmima često je gušio potrebne razlike tako da se gubila kreativnost onih koji su
ispoljavali sklonost ka većem stepenu do tada nepoznate slobode. Ipak, ritual je značajno
doprinosio oformljenju solidarnosti i zajedničkim prevladavanjima emocionalnih stresova
prilikom rođenja i smrti, pobjeda i nesreća.
Sociolingvisti nas uvjeravaju da je govor, najznačajnija tekovina kulture, također
iniciran ritualnim činom ponavljanja mimike i glasovnih artikulacija. Pomoću govora
čovjek je povećao opseg svog društvenog zajedništva i uzajamne simpatije. Tako stvoren
svijet simbola postao je čovjekovo najveće bogatsvo s kojim je kultura počela istinski
postojati. Bio je to najraniji čovjekov model beskonačnog kosmosa. Kada je već riječ o
govoru, moramo se prisjetiti činjenice da je čovjek tek discipliniranjem straha od vatre
uspio disciplinirati lovačke instinkte, morao se socijalizirati da bi se prilagodio grupi. Uz
vatru, ispod pećinskih kamenih svodova, čovjek je proveo tokom pleistocena (ledenog
doba) skoro 500 000 godina. Nema sumnje da je čovjek mogao preţivjeti isključivo
zahvaljujući razvijenoj komunikaciji, vatri i lovu, što potvrđuju arheološki tragovi. Pa
ipak, sa sigurnošću se moţe tvrditi da tek prije 10 000 godina postojali su prvi uslovi za
nastanak simboličke komunikacije, dok će se prva pisma javiti tek oko 5000 god. p.n.e.
56
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Govor je bio riznica iskustva i arhaičke mitološke predaje. Kao “dom bitka” (Hegel)
govor je morao čuvati sjećanje na pretke i daleku prošlost. Omogućavao je, vidjeli smo,
socijalizaciju, moralne norme, i prenošenje tehničkog znanja. Osobita odgovornost govora
leţala je u saopštenju anticipacija, asocijacija, apstrakcija, prepoznavanja i sjećanja, što je
zahtjevalo neumoran kolektivni napor. Pored borbe za opstanak čovjek se neprekidno
humanizirao kroz govor. Formativna funkcija jezika otvarala je perspektivu koherentnih i
stabilnih komunikacijskih sistema, jačajući ujedno socijalnu povezanost, ne samo na
utilitarnoj, nego i solidnarnoj osnovi. Strahopoštovanje prema riječi vođe, činilo je jezik
nepovredivim arhetipom standardizacije društvenih odnosa. Stoga se narušavanje
jezičkog univerzuma i danas kod većine naroda smatra jednim od najvećih grijehova i
moralnih prestupa. Još je Konfucije znao da je jezik najdrevniji intrument socijalne
kontrole, pa se u skladu s tim zalagao za povratak starim ritualima i autohtonim
običajima, s ciljem da se pročisti jezik.
Još jedan dokaz da je jezik simbolički izraz konkretne egzistencije nude biolingvistička
i neurolingvistička istraţivanja koja dovode u vezu kultove plodnosti i imenovanje prvih i
najbliţih stvari, procesa i pojava. Sama analogija između spiljskog svoda i simbola ţene,
ima direktne veze s poloţajem čovjeka spram kosmosa.
Jedna od prvih riječi koju je čovjek uopće ne samo izgovorio nego i simbolički, istina
nešto kasnije predstavio, bila je riječ IO. “I” kao simbol muškog principa, kao simbola
lova pomoću strijele, kao simbol prostiranja. “O” kao simbol ţenskog principa, kao simbol
ţivota i smrti (nije slučajna psihoanalitička spona između nebeskog i pećinskog svoda,
između prebivališta djeteta prije rođenja u plodnici majke, i grobnice kao uterusa zemlje
kojoj se čovjek vraća nakon smrti), kao simbol vječno cikličnog toka vremena.
Rezonantno “IO” znači zapravo “ja”, ali znači i broj 10. Teško bi bilo govoriti o
slučajnosti.
Slična se analogija moţe uspostaviti između kralja, (predstavljenog često poput bika) i
simbola “A” koji predstavlja glavu bika (V). Kralj, ili vođa grupe, plemena, oduvijek je u
prirodnom poretku bio simbol tjelesne snage, plodnosti i vladanja, dakle identificiran je sa
bikom. (Staroegipatski bog Oziris, bog Sunca i plodnosti predstavljen je kao Apis, sa
glavom bika).
Neki autori, ne bez razloga kako ćemo vidjeti, sazvjeţđe Taurus (Bik) dovode u vezu
sa starogrčkim mitom o IO (!!!), Herinom sveštenicom u Argu. IO, ili Ija, Okeanova
unuka, probudila je Herinu ljubomoru. Da bi je spasio, Zevs je pretvori u kravu, a Arga
joj odredi za čuvara. Jednu od najzanimljivijih interpretacija ovog mita dao je Schelling u
“Filosofiji mitologije”:
“Što bi drugo unuka Okeanova (Svjetskog mora) i kći Inahova (etimološki – Izlivača,
dakle rijeke koja se izliva) mogla da bude do li vode nastale izlivanjem rijeke što
nastavljaju da teku po napuštanju korita. U stvari Ija znači samo promjenljiva. Zeusova
ljubav prema Iji, šta bi drugo mogla da bude nego daţd koji čini da voda još jače nadolazi,
Herina ljubomora na Iju, šta drugo do jad koji narod (Hera se prevodi Populonijom)
osjeća zbog poplave, krava u koju je Zevs pretvorio Iju je ukrivljeni tok bujice jer krava ima
krive rogove, a krivi rogovi znače krivi tok rastuće bujice. Umjesto posljednjeg fabula kaţe:
čuvar biva uspavan. Frula znači zapljuskivanje talasa; čuvar biva ubijen znači: nasip biva
probijen; Ija mahnito bjeţi u Egipat i uzima se sa Nilom; znači: vode što nastavljaju da
57
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
teku, miješaju se sa Nilom; Ija rađa sa Nilom Epafa (Occupos), znači: pritokom voda
nastaje Nil što zauzima i preplavljuje zemlju.”*1)
Ne uklapa li se ovaj mit (što ga prvi put biljeţi Hesiod) u teoriju o posljednjem velikom
potopu?
Ovu hipotezu potkrepljuje još jedan primjer. U stotinama podzemnih hramova rasutih
širom teritorije rimske imperije, Od Engleske do Sirije, moderni arheolozi su otkrili slike i
rezbarije koje prikazuju mladog čovjeka kako ubija bika. Značenje ovog prikaza,
centralne ikone tajnog kulta poznatog kao mitraizam, bilo je neriješena zagonetka i
misterija ovog vijeka. Koji je mitski događaj prikazan ovim figurama? Kakve nam
činjenice o učenju kulta otvara smaknuće bika (TAUROKTONIJA)? Nekoliko istraţivača
došlo je do zaključka da slika ne predstavlja mit o događajima na Zemlji već da je to
jedan astronomski kod sa jakim religioznim implikacijama. Otprilike 4200. god. p.n.e. do
2000. god. p.n.e. proljećna ravnodnevnica bila je u sazvjeţđu bika, da bi se oko 2000.
god. p.n.e. pomjerila u sazvjeţđe Ovna. Ako se prisjetimo da iz tog razdoblja, dakle od
kraja V milenija p.n.e. datira početak svih visokih kultura (Egipatska, Kineska, Judejska,
Vavilonska, Etrurska...), da se formiraju prva kraljevstva, da nastaju prva pisma i
astronomska mjerenja vremena, jasno proizlazi predstava o uţasnom strahu koji je nastao
među ljudima onog doba za koje je Bik bio simbol ţivota i oličenje kraljevske, odnosno
boţanske moći. Nebeski ekvator je projekcija zemaljskog ekvatora na nebesku sferu. To je
zamišljeni krug koji zaklapa ugao od 23 stepena sa ravni zemaljske orbite (ekliptikom, tj
ravni koja određuje krug zodijaka). Nebeski ekvator presijeca zodijak na ekvinokcijima
(tačkama nebeske sfere u kojima se Sunce nalazi prvog dana proljeća i prvog dana
jeseni).
Nekada davno nebeski akvator je značio daleko više od samo zamišljenog kruga. Stari
astronomi su vjerovali da je zemlja smještena u centru vasione i da je potpuno
nepokretna; fiksne zvijezde bile su pričvršćene za veliku sferu koja je rotirala oko zemlje
jednom dnevno, oko ose koja je prolazila kroz sjeverni i juţni pol. Karakteristike ove sfere,
kao što su njeni polovi i ekvator, igrale su suštinsku ulogu u drevnom shvatanju strukture
kosmosa. Zbog toga je nebeski ekvator bio mnogo bolje poznat nego što je danas. Npr.,
Platon u Timaju, piše da je tvorac vasione počeo formiranje kosmosa uobličavajući
njegovu supstancu u slovo “X” da bi predstavio presijecanje ekliptike i nebeskog ekvatora.
Zemlja nije nepokretna, njena osa se pri kretanju naginje, a samim tim se mijenja i ugao
između relativnog poloţaja ekvatora i ekliptike. Ravan ekliptike pun krug kroz sva
sazvjeţđa napravi za 25 920 godina. Taj period zove se precesija (koju je otkrio grčki
astronom Hiparh 125. god. p.n.e). Iz geocentrične perspektive, precesija izgleda kao
pokret cijele kosmičke sfere. Za tadašnje, već učene ljude koji su vjerovali da zvijezde
utiču na ljudsku sudbinu, otkriće precesije djelovalo je kao smak svijeta. Ĉinilo im se da je
stabilnu sferu pokrenula neka tajanstvena sila moćnija i od samog kosmosa.
Značenje tauroktonije (smrt bika) postalo je simbol za kraj vladavine Bika. Nije stoga
slučajno što je mit o Perzeju koji ubija minotaura jedan od najstarijih mitova. Kult Mitre
koji se poštovao u Iranu javio se međutim znatno kasnije upravo negdje u Hiparhovo
vrijeme. Na osnovu ovog saznanja bilo je olakšano shvatanje nekih rituala koji su se
odrţali i do današnjeg dana, npr. u španskim koridama: pobjeda nad bikom simbolizira
58
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pobjedu nad htoničnim silama kojima je čovjek bio izloţen tokom poslednjih ledenih doba
smjenjivanih potopima.
Pomenuti mit o Iji (IO = ja = čovjek) označava zapravo potres izazvan pobjedom
muškog, lovačkog instinkta nad matrijarhalnim htoničnim instinktom. Međutim, već
Eshil nazire opasnost od potpunog poistovjećenja čovjeka sa kosmičkim silama koje nisu
na strani osvajača. Otuda potiču sve razlike među filosofskim, religijskim i kulturnim
koncepcijama.
Ovim prethodnim primjerima pokušalo se prezentovati jedinstvo kultne ornamentike,
sa izvođenjem smisla pojedinih lingvističkih struktura reflektovanih na kosmogonijske
procese, o čemu svjedoče brojni mitovi i epovi, a o tome će biti još riječi. Fenomen
humanizma, uvjerili smo se do sada, objašnjiv je samo kao fenomen kulture, a kao takav
dostupan je jedino u multidisciplinarnom domenu lingvistike, filosofije jezika, filosofije
mita, hermeneutike, estetike... Uvaţavanje ovih činjenica biće od relevantnog značaja
kada budemo govorili o onim socijalnim i političkim implikacijama koje sputavaju
humanizam i degradiraju ga na njegovu suprotnost. Do tada ćemo se još zadrţati na
području jezika, dokazujući jednu od najfundamentalnijih hipoteza: da je jezik u pravom
smislu panteon bitka kao humanog bitka.
Već smo konstatovali da je kult vatre, kao jedan od najelementarnijih kultova, prisutan
skoro kod svih naroda svih epoha. Titravi odbljesci na kamenim zidovima i svodovima
pećina, uz fascinantnu akustičnost većih dvorana u kojima je bilo dovoljno mjesta, morali
su nadahnuti prve slikare, muzičare koreografe.
Pojam broja nikako nije mogao biti nepoznat. Ples, igra, ritual, neprekidno
ponavljanje i tako hiljadama godina, sve do prvih orfičara i Platona i čuvenog prikaza
slike pećine. Mit o Prometeju zabiljeţen kod Hesioda, kao tragedija oblikovan kod Eshila,
nedvosmisleno ukazuje, na identifikaciju logosa i vatre. S Heraklitovom filosofijom to
postaje još očiglednije. Pod kupolama crkvi koje u potpunosti zatvaraju sve horizonte i
koje su građene upravo po uzoru na pećinske ćelije, komore i katakombe, sagorijeva
najfinija duhovna vatra koja se sačuvala u logosu. Otkuda tolika čeţnja kod čovjeka za
panteonom što skriva nebo koje priziva? Ĉemu laţni lavirinti i hodnici u piramidama.
Ĉemu ţudnja za vječnošću? Zašto su Hindusi, Grci i Indijanci spaljivali mrtve ako su
vjerovali u predestinaciju? Lakonski bismo mogli zaključiti: svi pravi odgovori su istiniti.
Svi elementi dalekih kultura govore istim jezikom humanizma. Bilo da je riječ o
arhitekturi, skulpturi, slici, muzici, broju, poeziji, filosofiji, religiji... uvijek je cilj isti,
osvijetliti, osmisliti način da se pronikne u tajanstvenu suštinu prometejske drame
humanizma. Uvijek iznova se nameće pitanje: kako osloboditi se bijesa demona, kako
pomoći Prometeju u sebi, i drugima. Osloboditi se, a ipak sačuvati vatru, ţivot, svjetlo
svijesti. Istu onu vatru kojom je sagorijevao Bruno, Michelangelo, Kierkegaard, Kafka,
Jesenjin... Htjeti doprijeti do daljeg smisla te drame moguće je samo poniranjem do
svjedoka i glasnika Iskona, a to su jezik i mit. Sve ostale simboličke i izraţajne forme
počivaju u njima.
--------------------------------*1) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”, Opus, Beograd 1988. str. 6.
59
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
II – 1 – MIT KAO ETIĈKA NEGACIJA INKUBACIJE NIHILIZMA
Jezik mita, ili mit o jeziku? Ĉini se da imaju isti početak. Štaviše, mit je ontološka
supstanca jezika. U opreci mitske simbolike i “istine” opravdan je zahtjev za umjetničkim
prevrednovanjem svijeta.
Kao ontički supstrat jezika i umjetnosti, mit, metaforički rečeno, prezentuje govor
bitka kao kulturnog i humanog bitka. Mit je rezultat straha i nade. Nasuprot nemoći i
potčinjavanju, nada je okrenuta budućnosti, a budućnost podrazumijeva stvaralačku
akciju. Mit je izraz neprekidne teţnje ka budućnosti, utoliko je mitsko mišljenje povijesno
mišljenje. Nada koju ono sobom nosi jeste socio-ontološka realnost humanizma. Astralna
mitologija je konkretna inkarnacija, spuštanje mitopoetičke utopije i zvjezdoznanstva na
nivo realno ostvarive imaginacije. Mit je kretanje od opasnog ka čudesnom, on je san o
vječnom povratku.
Etimološki korijen riječi “mit” označava jedinstvo prostora, vremena i govora. U mitu
kao takvom leţi potencija, čeţnja da se logos izdvoji iz prostora i objavi u vremenu.
Italijan Ernesto Grassi otkriva u indoeuropskoj riječi “mou” osnovu starogrčke riječi
“mousido”, koja će se transformisati u “mythizo”, što znači govoriti saopštavati, misliti.
Homer i Hesiod sinonimno koriste pojam “mithos” kao “epos”. Homer također koristi,
istina samo u dva slučaja, i riječ “logos”. Za Pindara i Herodota “mithos” ima suprotno
značenje od onog što je istinito, posvjedočeno kazivanje. “Mitologos” je pripovjedač, a
riječ “mitologija” (pominje se prvi put kod Platona) označava sistem mitova. Razloge za
teorijske pretpostavke o samom indoeuropskom korijenu riječi mit imamo i u činjenici da
riječ “meuth” znači sjećanje, mišljenje, pamćenje. Prefiksi “meu...” ili “mou...” sačuvani
su u mnogim grčkim i latinskim riječima. “Mous” vjerovatno nastaje iz tog korijena, a
znači čuvati sjećanje (mousaios, muzej, mauzolej). Devet Muza kćeri su Mnemosyne
boginje sjećanja. A pjevača, pjesnika, rapsoda, Muze nadahnjuju moćima sjećanja i
proricanja.
Staroslavenska riječ “misao” (od “mutslio”), također ima izvorište u korijenu
“meuth(os)” = “mithos”. Jasno proizlazi da mithos ne označava samo sjećanje,
pamćenje, nego i raskrivenost u bitku prikrivenog. Gea i Uranos kao roditelji Mnemosyne,
titanke koja je stvorila Muze (mousai, musae), zauvijek su ostali antički simboli
univerzuma koji istinu o sebi krije, ali i čuva u mitovima. Ĉuva ih od “Lethe” Zaborava
(Letha je predstavljala vode Hada koje piju duše umrlih da bi zaboravile svoj zemaljski
ţivot). Nasuprot zaboravu, “Aletheia” je neskrivenost, čistina bitka koja prebiva u logosu,
poteklom iz mithosa. Mithos je pratilac “ergon” (djelo). Logos nastaje od glagolskog
korijena “legein”, kojim se označava subjektivno određena ubjeđujuća riječ. Logos je po
pravilu usmjeren na otkrivanje skrivenog. Mithos sadrţi istinu koju logos otkriva. Pošto je
mithos pohranjen u prošlosti, prekriva ga “ainos” tamno i zagonetno. Dok “epos”
saopštava neskrivenost samo djelimično i kroz heksametarski stih i pjesništvo, dotle se
logos oslanja na prozu koja je provjerena i potvrđena. Logos znači i brojati, računati
(legein), a ne samo govoriti. Mithos označava i sadrţinsku stranu govora, a epos označava
sam govor, kao i pjesmu praćenu muzikom. Mithos je stvoren i traje u vremenu, ali logos
ga oţivljava. Mithos je izraz kolektivnog duha (kolektivno podsvjesno), a logos je odlika
60
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
racionalnosti indiviuuma (individe = nedjeljivost, atomos, monada). Intencionalni
pojmovi mita u filosofiji postaju kategorije. Logos se izdvaja iz Mithosa, ali ideja Logosa je
mitski Apsolut, Logos kao Bitak. Stoga i mitologija i filosofija bave se ontologičkim
porijeklom velikog kosmičkog početka iz Haosa. Mithos, međutim, ne diferencira svoj
odnos spram teogonijskog viđenja postanka svijeta, naprotiv, mit reflektira iz dubine
vremena sliku o postanku svijeta, dok se filosofija bavi analizom svjetlosti koju je
apsorbovao um.
Buđenje duha iz neodređenog sna sazdanog od slika, dovodi do razdvajanja svijeta
neposredne intuicije od svijeta jezičkih pojmova. To razdvajanje se nikada ne bi dogodilo
da se humanizam nije objavio u logosu. Taj prvi progovor bitka nuţno je u svom jezgru
morao imati cjelovitu sliku svijeta. Jezik kao “senzorium commune” mogao je nastati
samo na osnovu učešća u djelatnosti očuvanja umnosti koja teţi zajedničkoj svrhovitosti.
Govor je bio most kroz vrijeme, obuhvaćen vremenom, most preko koga su putovale
poruke za potomstvo. Taj proces bio je praćen dvjema oprečnim posljedicama. Prva
posljedica ogleda se u istrajnosti mitske dominacije nad logosom, a druga je u nastojanju
logosa da transcendira krug intuicije. Obje posljedice su “loša beskonačnost”. Jezik sam
po sebi nikada ne moţe preći Herkulove stubove, a da ne padne u zamku samantičkog
solipsizma. Utoliko i mit, bez obzira na to koliko u svom imanentnom smislu nadmašuje
sopstveno prostorno-vremensko izvorište, ako se na kraju svoje Odiseje kroz historiju ne
identifikuje u logosu humanizma, ostaje samo prazna riječ. S druge, pak, strane, logos koji
se nuţno distancira od mita, ako sa svog obzorja izbriše granicu humanizma, neminovno
pada natrag u metafizički “zaborav bitka”.
Ljudsko saznanje počinje baš tamo gdje misao probija ljušturu jezika. Tek riječ
pobjeđuje tminu prostorne i vremenske beskonačnosti. Ideja nadmašuje neposrednu
vezanost za blisku realnost i odlučuje se da propisuje izvjesnost mogućeg. Tim činom
omogućena je ne samo intuicija nego i sjećanje. Logos i mithos nastaju istovremeno, s tom
razlikom što je logos nastavio djelovati u stvaranju jezika i tehnike. Stroga, egzaktna
znanost ţivi jedino u logičko-apstraktnom mišljenju.
Logos je morao napraviti dţinovski skok od larve svog prethodnog jezičkog ţivota, što
se u sferi filosofskih refleksija pojmilo tek s Heraklitom. Poslije Heraklita svaka posebna
nauka nastoji da oslobodi misao od prinude riječi. Ali to se ne događa, jezik je medij u
kojem preţivljava i kojem se vraća svaki oblik nauke.
To se odnosi i na broj: “Nema ničeg što izmiče broju “(Gottfried Wilhelm Leibnitz).
“Korijeni ontološke univerzalnosti broja leţe u činjenici da broj predstavlja apsolutno opšte
idealno mjerilo posmatranja”.*1)
Broj kao metafizička figura u šahovskoj igri Univerzuma jedini je simbol jezičke
apstrakcije koji moţe operacionalizirati predstave o prostoru i vremenu. To je bilo moguće
zato što se “matematički pojam broja razlikuje od riječi koja znači broj u jeziku, po tome
što se iščupao iz svih spletova i mreţa. On je prebrodio onu heterogenost koja je mišljenju
nametnuta raznovrsnošću objekata, pa je prodro do homogenosti, do genusa i eidosa broja
kao takvog. Tek univerzalni sistem znakova, kakvi su brojevi, omogućuje mišljenju da
dokuči da je svekoliko bivstvo, na koje se usmjerava, opšte određeno i da ga pojmi sa
stanovišta opšteg i nuţnog”.*2)
61
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Ovo saznanje je veoma bitno za razumijevanje svjesnih refleksija o cjelini svijeta, jer
prvu svjesnu (mitsku) refleksiju karakteriše upravo to da se jezik i bivstvo, riječ i smisao,
subjekt i objekt, broj i prostor, još nisu međusobno razdvojili. Svijet jezika obuhvata
čovjeka onog trenutka kad na njega prvi put skrene pogled, s istom onom određenošću i
nuţnošću, s istim onim “objektivitetom” s kojim nasuprot njemu postavljen je svijet stvari.
Riječ nije samo simbol bitka, ona je njegov realni dio. Mitsko posmatranje jezika koje
prethodi filosofskom, ne diferencira, dakle, riječi i stvari. Poznavanje magije riječi
omogućavalo je vlast ne samo nad stvarima nego i ljudima. To je bilo sudbonosno za
poimanje teorijske nuţnosti koja vlada kao posrednik između riječi i stvari. Mit je time po
prvi put proniknuo do sfere opštosti. U Rg-vedi gospodar riječi poistovjećuje se sa silom
koja sve odrţava. Što je mitsko mišljenje više napredovalo, jezik se sve više grupisao u
svom jedinstvu. Svijet nije za Heraklita slijepa sfera, njim upravlja logos, “kormilar
vasione”. Heraklit se najčešće pogrešno shvata kada mu se pripisuje imoralizam.
Logos sam po sebi nije ni vječit ni dobar, ni human ni zao. Ali, ipak, “Sunce neće preći
svoje mjere, inače će ga pronaći Erinije, osvetnice Pravde” (Heraklit, Fragment 94. H.
Diels). Heraklit više nego jasno poznaje umnu suštinu i razlikuje je od objektivne
kosmičke nuţnosti, jer “jedna je mudrost; saznati smisao koji dejstvuje kroz sve” (fr. 41.).
Dileme oko Heraklitovog učenja ne idu u prilog poricanju humanizma. Diskurzivna
supozicija ontičkog i onog što se za svijest manifestuje kao slučaj, otkriva dijalektički
kanon jezičke sadrţine. Nemetafizički osigurana bit forme jezika, (upućena središtu
transcendentalnog arhetipa što se za misao prezentuje kao njen thopos istine), duhovno
biće natkriljuje opasnošću solipsističke beskonačnosti. Za Hegela “jezik je akt teorijske
inteligencije u njenom istinskom smislu pa je njen spoljašnji izraz”.
Ukoliko se saopštivost duhovnog bića ne posmatra kao defigurirana moć šutnje, (sve
misterije počivaju na zavjetu ćutanja: korijen riječi “misterij” znači upravo ćutanje),
izraţavanje akta kojim se simbolizuju osobenosti bivstva proţetog sviješću, projektuje se
kroz spoljašnjost temporalne struje bivanja, u aktu komunikacije, a ne kroz ili pomoću
njega. Transcendentalno psihološko razumijevanje principa govora na pogrešnom je putu
ako nastoji preko identiteta ospoljene intencije duha proniknuti jezičko biće stvari. Istina
leţi u jedinstvu i neposrednosti izrecivog smisla i transubjektivne prirode univerzalnog
apriorija razumijevanja jezičkog bića koje se, saopštavajući subjektu koji razumijeva
saopštava samo sebi kao sopstvena sebi dostupna sudbina. Jezičko biće stvari jeste njihov
jezik. Primijenjen na ljude, ovaj stav znači: jezičko biće čovjeka jeste njegov jezik, tj.
čovjek saopštava vlastito jezičko biće u svom jeziku. U sebi, kao negativnost sadrţana,
realnost znanja ukida transcendentalnu mogućnost izraza. Metalogička varijabilnost
smisla, prema tome, samo djelimično opravdano, određuje jezičko biće čovjeka prema
imenovanju stvari.
Jezik moţe biti shvaćen kao igra, ako ne kao unutrašnja borba sa smislom sebiprikazivajućeg bitka. Na relaciji: riječ-stvar-čovjek, sve do E. Husserla temeljila se
metafizička tradicija, dakle, sve dok se nisu pojavili transcendentalni lingvizam i
hermeneutička fenomenologija. Ipak, promjene se nisu odnosile na neodrţivost
građanskog poimanja jezika kao medija sporazumijevanja.
Integritet jezika ne uslovljava teologiziranu bit govora u funkciji ideologizma, ali se
hipokrizija savremenosti nezaobilazno poziva na religijsku izvornost. Disonantnost
62
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ugroţenog svijeta u mnogome to i opravdava, ali ne nudi potrebnu istinu o mitskoj suštini
religije. Ĉak i umjetnost koja vremenskom smisaonošću aktualizira ljudsku čeţnju za
Iskonom, gubi se u rezistentnoj sudbini “ledene pustinje apstrakcije”.
Predočavajući univerzalnost bića, spram savršenstva refleksivnog jezičkog
univerzuma, naravno, jedino filosofija uspijeva razumjeti. U jezičko-teorijskom pogledu,
sukob izrecivog i neizrecivog skoncentrisan je oko prioriteta u odnosu na Ens realissimum,
posljednje duhovno biće, čije otkrovenje (kojem teţe i mit, i religija, i filosofija, i
umjetnost) onemogućuje neizrecivo. Do tog područja čistog bitka, prvi put jezik
mitopoetičkog izraza dospijeva kao do svog duhovnog suštastva. Od jezika kao takvog
traţi se da reflektira estetičko stanje jedinstva, da iz sebe oslobodi praideal jedinstva sa
logosom, da postane izraz samog uma i da u sebi sadrţi apsolutno prediskustvo svijeta.
Platon prvi naslućuje unutarnju nedovoljnost elejskog bitka u opreci prema biti jezika kao
slike bivstvujućeg.
Apsolut se nadaje kao riječ i od te opredmećenosti metafizičkog bijega svijesti, nastaje
doba mišljenja sudbinske prisutnosti čovjeka na pozornici Bitka.
Smisao funkcije jezika nije, uprkos pretencioznim pokušajima, bitno poljuljan
transcendentalno hermeneutičkom odredbom te funkcije kao apriori konstitutivne
predstrukture razumijevanja. Odbacivanje metasistema i generalne semantike ne
podrazumijeva eliminaciju cjelokupne logičko-znanstvene struje što izrasta iz
prevazilaţenja rekonstrukcije kantovske transcendentalne filosofije, jer nije istinita ni
postavka o opasnosti scijentizma, kada je riječ o prisvajanju i uvaţavanju prakse i
prošlosti. Antropološka restitucija uloge jezika, umjesto da dosegne vrijednost svoje kritike,
pada ispod razine kritikovane instrumentalizacije uma, dajući neadekvatan prikaz o
pokušaju sticanja slike svijeta, izvan tog svijeta, kao noematičkom padu u pragmatički
relativizam, kao “zaborav logosa”, beznadeţno odvojen od budućnosti filosofije. Filosofija
je danas još samo sjećanje na kulturu. Metafizički obrat ka smrti događa se u logosu,
samom supstancijalnom jezgru filosofije. A sudbina logosa, sudbina je humanizma.
Humanizmu sve više nedostaje jezik kojim bi se izrazio “jezik koji je samo izraz za
svijet, čija unutrašnja nuţnost leţi u čeţnji sveg ţivota da se ostvaruje pred svjedocima, u
čeţnji da se sopstveno biće posvjedoči i jezik koji hoće da ga razumiju određena bića.
Postoji, dakle, izraţajni jezik i saopštajni jezik. Onaj prvi pretpostavlja samo jedno budno
biće, ovaj drugi vezu budnih bića. Razumjeti znači odgovoriti na utisak jednog znaka
svojim sopstvenim osjećanjem njegovog značenja. Sporazumijevati se, tvoriti dijalog,
govoriti nekome Ti, znači dakle pretpostavljati u onom drugom odgovarajuće osjećanje
značenja. Izraţajni jezik pred svjedocima dokazuje samo postojanje jednog Ja. Saopštajni
jezik stavlja jedno Ti. Ja je ono koje govori. Za primitivnog čovjeka Ti moţe biti i drvo,
kamen, oblak. Sva boţanstva su Ti. U bajkama ne postoji ništa što ne bi moglo tvoriti
dijalog sa čovjekom. Mi treba samo da hvatamo sebe same u trenucima gnjevnog
uzbuđenja ili pjesničkog zanosa, pa da znamo da još i danas svaka stvar moţe za nas biti
Ti. I najzad, svaki čovjek koji misli govori sa sobom kao sa Ti. Tek pomoću Ti budi se
znanje o Ja. Ja je, dakle oznaka za činjenicu da je bačen most ka drugom jednom
biću”.*3)
63
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Iako je i prije i poslije Oswalda Spenglera bilo mnogo pokušaja da se iz suštine jezika
izvede suština kulture, njegova analiza, iako je izazvala brojna neslaganja u pogledu teze o
samoniklosti i organskoj struktuiranosti međusobno nezavisnih visokih kultura, tek u
današnjem vremenu dobija na punoj aktuelnosti i značaju. Svakako, to ne znači da drugi
teoretičari nisu ponudili relevantne i respektabilne ideje o mogućnosti nastanka oblikovnih
principa ne samo jezika kao konstituensa kulture, nego i humanizma uopće.
J. Huizinga smatra da je igra, više nego rad, bila taj osnovni formativni princip, a da je
carstvo privida odvojilo čovjeka od grube i surove stvarnosti. Edward Tylor, otac
antropologije i sociolog Leslie White podrţavaju sličnu tezu o tome da je čovjek daleko više
paţnje posvećivao dogradnji uma, crpeći energiju iz kontemplativnih i spekulativnih sfera,
nego što je svoje saznanje bazirao na formalnoj uzročnosti. Wiliam James također govori o
stvaranju umske superiornosti, ali na osnovu viška ţelja: “Glavna razlika između čovjeka i
ţivotinje leţi u rasipničkoj krajnosti njegovih subjektivnih nagnuća, a njegova nadmoćnost
isključivo i jedino u brojnosti i fantastično suvišnom karakteru njegovih fizičkih, moralnih,
estetskih i intelektualnih ţelja. Da čitav njegov ţivot nije bio potraga za suvišnim, on se
nikada ne bi nametnuo tako neizbrisivo na području nuţnosti. A iz te svijesti mogao je
povući zaključak da svojim ţeljama treba vjerovati čak i kad se njihovo zadovoljenje čini
nedostiţnim, da nelagodnost koju to uzrokuje treba još uvijek smatrati najboljim vodičem u
ţivotu koji će ga dovesti do ishoda koji su potpuno iznad njegove moći procjenjivanja.
Oduzmite mu tu njegovu rasipnosti uništili ste ga”.*4)
Doista, da nije bilo fascinantnog viška imaginacije, intuicije, ţelje i smjelosti, uprkos
saznanju o čestim ţrtvama, čovjek se nikada ne bi odvaţio na avanture kao što su
osvajanja okeanskih prostranstava sa plovilima od papirusa, letove balonima, istraţivanje
Sjevernog i Juţnog pola Zemljinih hemisfera, osvajanje Mont Everesta, ispitivanje
podvodnih svjetova, put na Mjesec, prodor do tajni atoma i gena,
Upravo takve prirode je i filosofija Oswalda Spenglera, po svom krajnje izazovnom
nastojanju da na jedan nov način specificira intelekt koji pobjeđuje strah od prostora.
Logos je, za Spenglera, prevladani strah od Kosmosa. Spengler daleko nadmašuje usko
usmjerene lingvističke, semantičke, psihološko antropološke i filosofske postavke kakve
zastupaju F. de Sosir, C. Levy Bril, Max Müler, Whitehead, Malinowski, C. L. Strausse i
drugi. Ako su neki od ovih autora i zamjerali Spengleru svojevremeno na “pesimizmu” i
isključivosti, danas je više nego sigurno da je Spengler jedan od rijetkih mislilaca kojima je
pošlo za rukom da utemelje antimetafizičku ontologiju i svojevrsnu fenomenologiju
kulture. Humanizam se kod Spenglera nazire kao prefinjeni tragički pesimizam istine,
ţelje i nade. Upravo po tome on i nije pesimist, a ako jeste, onda je njegova misao
dovoljno estetičke i moralne moći objedinila da bi mogla biti proglašena tragičkom
vijesnicom ne propasti Zapada, nego udesa bitka i propasti logosa u cjelini. Ali, Spengler u
svojoj otkrivenoj uzdrţanosti odolijeva bilo kakvim teologiziranim apokaliptičnim
spekulacijama. Tome bi vjerovatno ostao doslijedan i da nije okončao ţivot 1936. god.
pred sam početak II Svjetskog rata čiji je nuklearni završetak samo potvrdio njegovo
64
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
predviđanje. Kao što je Sunce uvijek rađajuće na Istoku, tako je i veliko finale civilizacije
na istom tom Istoku ušlo u povijest kao naslućujuća Propast Zapada.
Neutralnost u pogledu istine nije povukla Spenglera u prividno spasonosni blochovski
sentimentalizam nade i utopije. Spengler je na neki način uspio reći ono što nisu mogli
Heraklit, Nietzsche i Goethe koji su na njega toliko utjecali, kako sam Spengler to veli. Ili,
moţda bolje rečeno, on je samo stao uz svoje velike prethodnika. Niko od njih ne govori
eksplicite o humanizmu, ali iz prikrajka svake njihove misli zrači ipak ono jednostavno
osjećanje praktičnosti i čovjekoljublja. Ako izgleda drugačije, to je samo zato što se
plemenitost često prikriva i prerušava odeţdom usamljenosti i nepovjerenja. Zar se i
leptiri i pojedine biljke često svojim izgledom ne čine strašni, a zapravo su bezopasni.
Pčela i sviloprelja su insekti kao i hiljade drugih vrsta, ali jedino su oni korisni za čovjeka.
Isto tako humanizam progovara samo iz vrlo rijetkih misaonih opredjeljenja, načinom
koji, da bi bio djelotvoran i uočljiv afektivnoj masi, nuţno mora pristati na faustovsku igru
u kojoj je zalog, najviše što se od strane smrtne egzistentnosti moţe dati: – pristanak na
strah, čeţnju i bol čitavog čovječanstva. “Jeza straha pred onim budnim bićem što ima da
dođe, metafizičko snevanje i čeţnja stoje na početku historije; a na kraju njenom duhovna
jasnoća pojačana do bola”.*5)
U studiji o Dostojevskom, u velikoj istini koju je Spengler izrekao o tom ruskom piscu,
kao da je saţeta veličina duše svih velikana humanističke povijesti kulture. “Dostojevski ne
poznaje te mrţnje. On je sve suštastveno obuhvatio isto toliko strasnom ljubavlju. Iz svoje
budućnosti on gleda kao sa neke ogromne daljine. Duša mu je apokaliptična, čeţnjiva,
očajna, ali sigurna u tu budućnost”. Tolstoj je prošla, a Dostojevski buduća Rusija.”*6)
Ovo što Spengler misli o Dostojevskom, moglo bi se na sličan način odnositi i na
samog Spenglera, njegove učitelje i ono što su čovječanstvu htjeli reći, i ono što su
prećutali. Humanizam je uvijek bio ona fina supstanca koja je povezivala duhove, pa i u
ovom slučaju. Stoga bi bilo teško pomenuti bilo koje veće ime, a ne povrijediti sva ostala,
no kad je već riječ o humanizmu kao fenomenu što povezuje nekad prividno tako
raznorodne duhove, kako ne uporediti iskreno prijateljstvo kakvo su gajili F. G. Lorca, S.
Dali i L. Bunuel, ili ono čudno i tragično prijateljstvo između Van Gogha i Gauguina, koje
bi se prije moglo nazvati morbidnom tragedijom apsurda. Slično se dogodilo između
Nietzschea i Wagnera, Blocha i Lukacsa,... kao da se skupilo previše boţanske energije u
dušama ovih smrtnika, koja će ih razoriti ako se previše pribliţe Heliju. Micheangelo je
već sam o sebi rekao najviše što je mogao.
Jedno je sigurno, sve su to bili strahoviti sudari genija sa ledenim brjegovima
civilizacije. Opet Spengleru idu u prilog te činjenice. Imao je dovoljno iskustva, invencije i
hrabrosti da kulturu uporedi sa biljkom. Toliko jednostavno, zar ne? A ipak toliko
zastrašujuće daleko od teoretske moći uma da se pomiri s konačnošću koja tako uvjerljivo
ućutkuje najveće i najzasluţnije tvorce historije.
Dovoljno je samo upitati se koliko je još onih kojima znače nešto Marina Cvetajeva i
Walter Benjamin? Vjerovatno su praznine u mislima i emocijama koje nastaju nakon
ovakvih i sličnih pitanja, nagnale brojne humaniste da se opredijele za neki lakši put.
Ĉini se da je Spengler odabrao jedan od najteţih. Reći tako mnogo, gotovo sve, a ipak
ne reći posljednju misao, ostavljajući otvoren lavirint dilema. A dilema o humanizmu
65
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ostala je kao najveća nada. Moţda zbog onih koje su napustila sva nadanja, kao i zbog
onih koji ţive snom usnulih pjesnika. Kao izuzetnom poznavaocu prirodnih nauka,
matematike, historije i filosofije, Spengleru je bilo dostupno obilje znanja o činjenicama
ţivota koje je trebalo harmonično uskladiti u kompozicijsku cjelinu organske dijalektike
kulture u prostoru i vremenu. Prostor, vrijeme, broj, biće, duh, kosmos, sudbina, simbol,
slika, svijet, civilizacija, zemlja, ţivot, smrt, grad, boja, zvuk, mikrokosmos... osnovni su
pojmovi na kojima počiva historijska slika kulture koja se objelodanjuje kao magijska,
antička i faustovska.
Prateći razvoj tih pojedinačnih, izokultnih cjelina, Spengler kao principijelno polazište
uzima razliku termina postojanje i postajanje. Aristotel, Kant, postojanje, apolinijska
kultura, svijet, konačnost, smrt, suprotstavljeni su Platonu, Goetheu, postajanju,
faustovskoj kulturi, beskonačnosti, ţivotu. Svijet je suprotstavljen historiji, kao što su
suprotstavljeni bitak i budno biće, makrokozam i duša, broj i biljka. Svaka kultura ima
svoju autentičnu civilizaciju u kojoj umire. Civilizacija je krajnji stadij, agonija i smrt
kulture. To bi bio osnovni krug pojmova kojima Spengler operacionalizira u toku
hipostaziranja problema vezanih za analogiju duhovnih, umjetničkih i političkih epoha.
One su istovremene, pa samim tim i međusobno nezavisne. Svakoj kulturi pripada jedno
hiljadugodišnje carstvo posle kojeg se one gase. Ĉovječanstvu, (ako preţivi), predstoji
kultura, odnosno epoha Dostojevskog.
Misleći na vrijeme ljubavi, praštanja i razumijevanja, Spengler se upravo na ovom
mjestu kao ni na jednom drugom, iskazuje kao humanist, iako je fenomenalno naslućivao
koliko će se germanski i slavenski duh uskoro sukobiti, i kao da ih je unaprijed obavezao
na historijsko pomirenje koje će uslijediti. Iz takvog stava progovara najsuptilniji
senzibilitet Schillerovog, Kantovog i Goetheovog kozmopolitizma, koji je u opreci s
tradicionalnim germanskim militarizmom i arogancijom. Opredjeljujući se za jednu
transmetafizičku transgenezu kulture, Spengler iskoračuje iz tradicionalnog šematizma
morala i volje, koncipirajući ideju humanizma na biologističkoj varijanti organskog
razvoja duha, kojem je umjetnost tragički anticipiran udes, spas i cilj, posljednja luka u
koju se moţe skloniti bilost, ali i moguća budućnost humanizma. Neokantovski utjecaj na
Spenglera također je prepoznatljiv u vidu agnostičke neutralnosti. Stoga Spengler nije
sanjalica, ili ideolog-moralist-popravljač svijeta. Svijet je onakav kakav jeste, nema izlaza
ka transcendentnoj svrhovitosti, ali to još ne znači da svijet nema svoj cilj. Proboj ka
smislu ne zavisi od sudbine i slučaja, a “uzvišena besciljnost” historije nije opšti sindrom
uzaludnosti. U protivnom, Spengler ne bi ni napisao “Propast Zapada”.
Humanizam nije ni perfekcionizam ni futurizam, on je rezultat i plod realnosti. Svrha
po sebi. Poput Michelangelovih skulptura. Uvijek ista borba da se kamen i prostor
prevedu u vrijeme. Uvijek vječita borba mitskog i ontološkog. Kao na samom početku. I
nije slučajno prvi humanofil bio kaţnjen vezivanjem za kamen, a orao koji svako jutro
dolijeće, nije li simbol vremena koje neumitno i nemilosrdno podsjeća da su bol i patnja
oduvijek bili posrednici između tijela i kamena, između zemlje i svjetlosti uma. Moţe li
humanizam biti šta drugo do istina trijumfa koji se poput vajarskog klina, poput ptice
“simbola” bola i vremena zaustavio na dnu prvog odslikanog ili zapisanog sjećanja. Ako se
to ima u vidu, onda će nam biti jasno i ono što misao ne ţeli saopštiti. U tome je njen
heroizam, humanizam, tragizam.
66
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Kultura je dio prirode, identična je sa ţivotom. Međutim, tek njena etička povijesnost
čini je humanom kulturom i kulturom uopće. Kultura i humanizam su identični po
odnosu prema prostoru i smrti, i strahu od njih. Njihov opstanak oduvijek je bio u znaku
prevladavanja tog straha. Biti znači biti budno, svjesno biće, biće svjetlosti i vremena. A
upoznati vrijeme znači ono najizazovnije i najopasnije, prepustiti se prostoru putujući kroz
njega ka sigurnoj smrti, ali smrti koja ima smisla. Putovati znači transformisati
metafizički strah od kosmičke beskonačnosti. Zato su Vikinzi više od Grka, Rimljana i svih
ostalih naroda svog vremena zajedno, bili putnici bez premca. Njihovo osvajanje prostora
svjedoči da su još 2000. god. p.n.e., kada su pronašli jedrenje, od Islanda i Sjevernog
Mora, preko Rta Finistera, dospjeli do Kanarskih ostrva i Gibraltara. Carstvo Tartes na
ušću Gvadalkivira bilo je ujedno raskrsnica, za Jug, duţ zapadne Afrike, i za Istok, sve do
Egejskog i Crnog Mora. U vrijeme Ramzesa II (1304-1237) napadali su Egipat, od kada
datiraju freske i reljefi na kojima su prikazani osvajači sa sjevera. To se vremenski tačno
podudara s početkom epohe konjanika, pa nije slučajno što su Grci, koji su sigurno
pretrpjeli značajan utjecaj nordijskih osvajača, prihvatili moreplovstvo, i nije slučajno što
su Grci boga Posejdona predstavljali ne samo kao boga mora nego i kao zaštitnika
konjanika.
Koliki je bio utjecaj nordijskih naroda čak i na Indiju, svjedoči BAL GANGADHAR
TILAK, autor djela “Arktička pradomovina veda”. To samo ilustruje činjenicu da su Grci,
i pored kasnijih većih osvajanja, ipak bili znatno umjereniji u pogledu prostorne
prodornosti. Osvajanja Aleksandra Makedonskog, iz kojih se on sam nije ni vratio, samo
simbolički označavaju skoru propast Grčke dominacije. Grci su se zapravo više od svih
drugih plašili beskonačnosti. Euklidovska geometrija u potpunosti je zatvarala antički duh
u sebe samoga, ali, vjerovatno upravo u tome leţi uzrok što se takvo sublimiranje
prostorne beskonačnosti oslobodilo u unutrašnjosti slobodnog estetičkog, filosofskog i
pravnopolitičkog ideala. Saţimajući, dakle, u sebi sve: (najpoznatije nordijske, ratničkoosvajačke, romantičko-lutalačke teţnje da se nadmaši prostorna ograničenost duha;
preuzimajući iz magijske kulture osjećaj za iluminaciju ekstatičko tragičke vezanosti za
vrijeme i sudbinu; relativnim prevazilaţenjem htoničnih kultova Demetre, Dionisa i
Zaratustre; naslućujući moć indijskih epova, mitova i njihovih moralnih poruka o
putevima sticanja slobode od slijepe iracionalne nuţnosti i privida) konstituisao se antički
humanizam kao osnov filosofskog erosa i etičko-estetičko-herojsko-tragičkog udesa bitka
zvanog ţivot slobodnog čovjeka. Dionis nigdje ne bi bio tako slavljen, i nigdje ne bi tako
čeznuo i patio, kao u Grčkoj. Moţda je Faust još jednom i po posljednji put, ponovo, ali
na Zapadu, ponovljeni Dionis. Ili je Michelangelo sebe inicirao kao zapadnog Zaratustru?
Teško je odgonetnuti, ali nije naodmet pretpostavljati, makar ponekad i pogrešno. U
svakom slučaju, Faust kao simbol pojavnosti duha na svjetskopovijesnoj pozornici, za
Zapad je isto toliko značajan koliko i gorostasni Michelangelov Mojsije ili David. Za
drevni Egipat isti smisao imale su piramide, ili tajanstvene Sfinge.
Kamen, kosmički beskrajni prostor i smrt, nasuprot slikarskoj perspektivi i
metafizičkoj dubini muzike koju iz svog genija osobađaju Sibelijus, Grieg, Bethoven,
Malher... Nasuprot laţne beskonačnosti, istinska konačnost, i napokon, ţivot kao igra i
borba smisla, pokreta, zvukova, riječi, svjetlosti... U takvom procijepu između prostora i
vremena oblikovao se humanizam. Njega se ne tiču bijesovi demona olujnih okeanskih i
67
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nebeskih prostranstava. Ako je put posut ţrtvama ipak okončan ispunjenjem cilja,
humanizam ima smisla. Bitno je doploviti do obala makar sa oštećenim katarkama.
Zamjeniće ih nove, bolje i jače. Na takvoj logici počiva fenomenologija odiseje duha
humanizma.
Kada smo tragali za etimološkim jezgrom pojma humanizam, uočili smo ono što svi
filosofi, lingvisti, semantičari, antropolozi mogu vjerovati jer se radi o tako logičkoj
činjenici, da je čovjek duhom proţeta tjelesnost. Tijelo pripada prostoru, misao pripada
vremenu. “Psyche” i “physis” se razlikuju kao “aer” i “soma”... U prostoru se moţe
ţivjeti, ali samo u vremenu se moţe misliti.
Od oblika i metoda shvatanja sukoba prostora i vremena, sukoba što se događaju u
svijesti i kroz koje svijest se rekonstruiše i obnavlja, zavisila je unutrašnja struktura i
eksterna forma svih kultura i epoha, o čemu između ostalog najviše svjedoči arhitektura.
Razlike u stilovima građenja odraţavaju razlike u stepenu misaone (a samim tim i
tehničke) ovladanosti prostorom. Manje sačuvani, ali ništa manje značajni dokazi leţe u
prirodi muzičkog bića. Lao-Tse je već isticao da se sve o povijesti, kulturi i filosofiji jednog
naroda moţe saznati na osnovu njegove muzike. I doista, malo koje svjedočanstvo tako
rječito govori o univerzalnosti i svepovezanosti kulture naših davnih i sadašnjih svjetova
kao što govori biće muzike.
Govor muzike je čisti izraz vremena, kao najpročišćenija svjetlost probija se ona kroz
mračne opne prostora, da bi tek u govoru tijela, našli svoje međusobno savršenstvo.
Tjelesnost pokrenuta muzičkom vibracijom rodila je još u pradavna vremena
najsavršeniju umjetnost kojoj premca nema ni do danas: balet. Uzvišenijeg i intuitivnijeg
izraza herojsko-tragičkog prkosa i bola, sve kosmičke topline i ljubavi, vjerovatno nema ni
u jednoj drugoj materijalizaciji duhovnosti kao što je prisutno u baletskoj umjetnosti.
Poput svjetlosnog traga kometa koje svjedoče o postanku kosmosa, tako i arhetip
praemocije sačuvan je u intencionalnom aktu sjedinjavanja prostora i vremena što se
događa u pokretu muzikom pobuđenog tijela. O tom ontološkom lomu prostora i
vremena niko nije mogao imati tako savršenu predstavu kao Tchaikovsky, Ravel, Orff,
Wagner, Bise, Berlioz... Antički mitovi o postanku svijeta, bogova i ljudi, još jednom su bar
metafizički zaţivjeli.
I konačno, sjećanje na mit zatvara i naš jedan krug refleksija o humanizmu. Mit XX
vijeka u potpunosti je tragičkog karaktera. Duh faustovske kulture umire u iluziji da se
mikrokozam moţe superiorno nametnuti makrokozmu. Objektivno gledajući čovjek jeste
ovladao komunikacijom, uz pomoć elektronike zakoračio je u kosmos, kibernetika i
nuklearna fizika postale su simbol dominacije. Međutim, to je dovelo Planetu u kolaps.
Mit i stvarnost počeli su dijeliti istu sudbinu. Razjasniti prirodu mita nikada nije bilo
jednostavno, ali logička sprega mita i humanizma nikada nije bila očiglednija. Poput
delfina zapletenog u ribarsku mreţu, zaplela se ljudska misao u mreţu prebačenu preko
nuţno potrebne razlike mikrokozma i makrokozma.
Razbijeni nukleus sve više dovodi u pitanje Prometejevu promišljenost. Da li je baš
takvu vatru ţelio da pokloni ljudima? Ili je jednostavno prevaren i još jednom kaţnjen, ali
daleko surovijom kaznom, beznađem i bezizlaznošću, prepušten apsolutnom zaboravu i
68
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
beskonačnoj usamljenosti? Pred takvom izvjesnošću sjedinjuju se filosofija, religija i mit, u
jedinstvenu istinu o humanizmu. A humanizam se pretvara u umjetnost i umjetnost
ţivljenja. Ontički prapol bitka moţe samo kao takav opstati nasuprot Thanatosu
kosmosa. Stoga, misliti o mitu, znači uvijek iznova misliti o vremenu u kome se zbiva
estetički čin, znači uvijek iznova ţivjeti kroz logos prostora kao na pozornici bitka koji u
praigri objavljuje humanizam etičkog praideala. A to znači prethodno iskusiti smisao i
moć govora, znači prevesti jezičku transfiguraciju simbola u oblikovne forme.
Skulpture Augustea Rodina govore o ţivotnosti više od mnogih filosofija koje laţno
bdiju nad prošlošću i budućnošću. One budućnost zapravo i ne priznaju, kao da je
istinskim estetikama humanizma strano saznanje da za apokalipsu nikada nije kasno.
Utoliko one laţne filosofije i nisu nikada bile filosofije, nego kukavičja gnijezda iz kojih
uljez izbacuje istinu i hrani se, kao pseudoistina, ţivotnom snagom same istine.
Nasilje tvori tragiku humanizma, humanizmu je strano uzvraćanje nasilja. Ako, pak,
ne prekorači granicu unutar koje je opstanak ugroţen, humanizam također dovodi sebe u
pitanje. Istinske filosofije stoga su jedine koje mogu izreći sud i kriterij o smislu
humanizma.
Discipline same po sebi i pravci usmjereni beskonačnim apstrakcijama, ne
predstavljaju ništa ako gube predstavu o cjelini bića humanizma. U svijesti zrelih ljudi
humanizam je iznad volje koja hoće da ovlada demonskom sudbinom, a ne zna da se
nikada ne moţe ućutkati prvi impuls svijesti o tragičkoj suštini umstvenosti. Intelekt ništa
ne dopušta da bude zaboravljeno. Ono što je zapisano među zvjezdama, um pronalazi i u
genima.
Nije li moţda moguće ono što je sasvim vjerovatno: da su i misao i kosmos sazdani po
istoj analogiji, – po formi struktuirani poput molekula DNK. Ako je tako, simbolično, sav
čovjekov kosmos proţet je umnošću, a humanizam je jedina moguća transsupstancijalna
iluminacija duhovnosti u antimaterijalnom kodu bitka. Mitovi zato nisu ni istinski ni laţni,
oni obuhvataju imaginaciju podjednako kao i realnost. Iz istog razloga hedonističke i
nihilističke koncepcije na pogrešnom su tragu. Istina svijeta ne leţi ni u metafizici historije
ni u metafizici ideologije.
“Dobro” po sebi nema teleološku funkciju niti se univerzalni apriorij komunikacije
moţe neutralisati nihilizmom i solipsizmom bilo koje vrste. Humanizam je upravo u toj
prednosti što se oslanja na aksiološki univerzalizam i genetički predeterminiran
kozmopolitizam (svi ljudi imaju isti broj hromozoma, bez obzira na kulturu i rasu, što još
uvijek ne znači da svi moraju biti podjednako bliski supstratu uma koji odlučuje o
posjedovanju humanosti). Postaje tek sada jasno prethodno izvođenje suštine prirode
čovjeka iz srodstva sa prostornim ambijentom i neţivom prirodom. Humana svijest kao
kultivisana priroda neodoljivo podsjeća na umjetničko djelo, pri čemu je metafora
najpotpunije obličje ipak ostvarila u skulpturi: Pieta, ili David, nenadmašni su izraz
snage, blagosti i ljepote, ta djela ne mogu proizvesti ni jedan drugi osjećaj osim divljenja, i
konkretnom umjetniku, (Michelangelo) i čovjeku uopće. Teško je oteti se pomisli da mit u
ovom slučaju nadmašuje realnost i da se stapa sa samim horizontima humanizma. U tom
69
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
smislu je prethodno govoreno o izravnoj uslovnosti koja značenje govora i jezika
razotkriva iz odnosa prema: kamenu kao simbolu vječnosti, vatri kao svjetlosti uma,
prostoru kao dimenziji prebivanja bitka, vremenu kao dimenziji otkrivanja estetičkoetičke i herojsko-tragičke borbe za samokostituisanjem u logosu, umjetnosti kao sferi
ukidanja opreke sa prirodom. Insistiranje do isključivosti oko prioriteta umjetnosti nije
slučajno niti je posve novo, ono tek sada ima puno opravdanje kada je više nego sigurno
da je svijet sve manje djelo umjetnika, a sve više postaje ruţna razrušena grobnica za
historiju, kulturu, narode... Mehanizirani intelekt proizvodi još samo tragično osjećanje.
Između bezbroj mogućnosti da se opstane, samo jedna jedina preostaje kao putokaz za
ozbiljenje svih ideala. Pristrasnost prema umjetnosti, iz tih razloga i nije nikakva
pristrasnost, niti se radi o nekoj varijanti nekritičkog reduciranja na apstraktni
esteticizam. Prema ranijim analizama, hipotetički posmatrano, mit je proizveo prvu
simboliku stvaranja logosa iz Haosa. Prema Einsteinovoj “Opštoj” i “Specijalnoj teoriji
relativiteta”, naši pojmovi i naše saznanje su relativni, ali to nikako ne znači da su Prostor
i Vrijeme relativni. Oni apsolutno postoje u odnosu na receptivni sistem koji je relativno
objektivan. Parmenid i Heraklit su to isto osjećali iako, (za razliku od današnjih
nuklearnih fizičara koji su u stanju izmjeriti vrijeme poluraspada teških atoma, ili za
razliku od astronomske fizike koja “posmatra” postanak pojedinih galaksija od prije
nekoliko milijardi svjetlosnih godina), nisu imali empirijskih dokaza, što ipak ne umanjuje
vrijednost i grandioznost njihovih teorija. Naprotiv, to je samo jedan od pokazatelja da je
čovjek već veoma davno intelektualno dospio do tajne bitka, mada je nije do kraja i
razotkrio.
Nerazumijevanje bitka u suštini je zaborav humanosti. A taj zaborav mogao je biti
svojstven čovjeku bilo koje epohe. Razlika je samo u stepenu u kojem je tehnika ovladala
mišljenjem, odnosno, koliko je mišljenje potonulo u tehniku. Impregniranost duha
zloupotrijebljenim tehničkim znanjem sve je pogubnija. Osveta prirode zbog potiskivanja
humanosti sve je prisutnija. Prostor se sveti vremenu, zaustavlja ga i razara. Ranije je mit
bio projekcija stvarnosti, a sada stvarnosti nedostaje mit. No i to je još uvijek mitski
anticipirana sudbina, ali samo sudbina, bez ţivota i čovječnosti. Svijetu je dorastao samo
onaj ko ga je shvatio. Shvatiti znači znati više od znanja (prepoznavanja) relativno
vaţećih činjenica. Ponekada ne pomaţe ni golema erudicija, ali da bi se imala pred sobom
bar oskudna slika svijeta, potrebno je uloţiti veliki rad na sticanju predstava o
fragmentima te velike slike, o narodima, jezicima i epohama, bitkama i idejama,
drţavama i religijama, o umjetnosti i moralnim sistemima, o pravu i privredi. Tek tada se
moţe stići do praga znanja o humanizmu, što još uvijek ni najmanje ne predstavlja
garanciju da će doista to znanje obezbijediti humano ponašanje. Ĉesto se dešava
paradoksalan prevrat “svijesti” u svoju suprotnost, upravo u momentu kada umisli sebi
da je dostigla stepen ovladanosti materijom i iskustvom, ona “transcendira”
supstancijalno jezgro humanizma. Slijediti samo historiju znanja ne znači posjedovati
istinsko znanje. Ali, metodološka upornost, strogost, discipliniranje i trajna plemenitost
mogu znanje učiniti bitnom pretpostavkom humanosti.
Međutim, najveći problem leţi u dilemi oko određenja kriterija u pogledu pitanja šta
predstavlja granicu između humanosti i nehumanosti. Filosofija nije u cjelini mišljenja
70
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
našla odgovor kakav ne nudi ni pravo, ni medicina. Problem ţivota ili smrti te nauke ne
mogu ni riješiti. Za pravo ţivot je relativan, za medicinu je tabu, za određene filosofije
čovjek je poput biljke. Religija unosi još veću zabunu. Pred tragičnom dilemom:
eutanazija ili ne, rođenje ili ne, sve pretpostavke su subjektivne, iluzorne. A fizički ţivot je
ipak vrijedan samo posredstvom humanog duhovnog ţivota. Humanizam je
transcendentalni treptaj smisla između bitka i nebitka. On nije apsolutni entitet koji jeste
ili koji je bio, kojeg nema zato što će biti. Postalost ne gradi prošlost ako postajanje nije
humano. Strah od beskonačnosti rađa ţelju za vječnošću.
Homerovsko i vedantinsko poimanje smrti indiferentno je prema tijelu koje ne
egzistira u vremenu. A vrijeme tjelesnosti i vrijeme kosmičke prostornosti nisu identični.
Vrijeme ţivota protiče u suprotnom pravcu od numerički saopštivog kretanja. Smisao se
kreće nasuprot “odbrojavanju”.
Kao preokret (grč. “katastrophe”) odnosi se svako kosmičko vrijeme prema kulturi i
humanizmu, ali su zato kosmičko vrijeme i civilizacija identični u smrti bitka:
predstavljaju samo daleki odbljesak pradavno već iščezlog svijeta. Pojmovi kao što su:
poredak, struktura, sistem, epoha... oličavaju očaj i nemoć pred prazninom besmisla. A
um i besmisao najteţe su pomirljivi pojmovi. Goethe je u pravu kada kaţe da
“čovječanstvo ne postoji, to je apstraktum, postoje samo ljudi”.
Isto se moţe zaključiti o humanizmu: humanizam u civilizaciji subzistira, u umjetnosti
je realan. Um je zato i moguć samo kao estetički um, a humanizam kao estetički
humanizam, što znači da je logos, između euklidovske konačnosti i lajbnicovske
infinitezimalnosti, odabrao promišljeni i “proosjećani” trenutak kao mjeru kojom se moţe
vrednovati prostorna dubina prostora i nadvremenska ekstenzija vremena. Metafizička
oaza njihovog dodira podjednako je značajno izvorište i za filosofiju jezika, i za
matematiku (arhitekturu), i za umjetnička ostvarenja klasičnih umjetnosti. One su
panteon univerzalističkog simbolizma nasuprot iracionalizmu.
Dubina, analogija, morfologija, postajanje, svijet kao historija, zagonetka vremena...
bude čeţnju zbog praosjećanja usamljenjosti u prostoru. Bez te spone sa ovim mitskim
praosjećanjem ne bi bilo ni umjetnosti ni humanizma, ni arhitekture ni tehnike. Ĉeţnja se
vezuje za vrijeme i ispitivanje neshvatljivog. Za prostor i postalost vezuje se strah,
najstvaralačkije od svih praosjećanja:
“U sadašnjosti oseća se proticanje, u prošlosti leţi prolaznost. Tu je korijen vječnog
straha pred neopozivim, postignutim, konačnim, pred prolaznošću, pred svijetom već
ostvarenim u kome je sa granicom rođenja u isti mah postavljena granica smrti; korijen
straha pred trenutkom u kome je moguće ostvareno, ţivot unutrašnje ispunjen i završen,
gdje je svijest dostigla do svrhe. To je onaj duboki strah u duši djeteta, koji nikada ne
napušta višeg čovjeka, pjesnika, umjetnika, vjernika, u njegovoj beskrajnoj usamljenosti,
strah od stranih sila, koje se, velike i prijeteće, zaodjevene u čulne pojave, pomaljaju pred
svijetom koji tek progleda. I pravac svega postojanja, u njegovoj neumoljivosti,
nepovratnosti, ljudska teţnja za razumijevanjem obiljeţava imenom kao nešto strano i
neprijateljsko, da bi vezala to „vječno neshvatljivo.‟ Neshvatljivo je potpuno da se
budućnost pretvara u prošlost; i to daje vremenu, nasuprot prostoru, ono protivrječno
71
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
„strašno‟, sumnjivo, ono što mori, od čega se ni jedan značajan čovjek ne moţe potpuno
odbraniti. Kao tajna melodija, koju ne čuje svako, strah prolazi kroz oblikovni jezik
svakog pravog umjetničkog djela, svake intimne filosofije, svakog značajnog djela. Dok se
čeţnja vezuje za ono neshvatljivo, praosjećanje straha nalazi svoj izraz u duhovnim,
shvatljivim simbolima, sposobnim da se uobliče, simbolima prostiranja. Tako se u budnoj
svijesti svake kulture, a u svakoj na drugi način, nalaze protivoblici vremena i prostora,
pravca i prostornosti. Oni prvi leţe u osnovni ovih drugih, kao što je i postajanje u osnovi
onome što je postalo; oni prvi oslobođeni duhovne sile, ovi drugi sluţeći joj; oni prvi mogu
se samo doţivljavati, ovi drugi samo saznavati. Jer i čeţnja leţi u osnovi straha, ona
postaje strahom, a ne obrnuto...”*7).
Strah se prevladava otkrivanjem uzročnosti, pomoću pojmova i brojeva, simbola i
alegorije, pomoću imenovanja, pomoću umjetničkih djela i moralnih postupaka. Tek tada
čovjek postaje čovjek, ali još je daleko od humanosti.
Ĉesto, istog časa kada se otme pokornosti, počinje da pokorava sve druge i sve drugo
oko sebe. Oblikovni jezik humaniziranog intelekta svojstven je samo rijetkima, koji su
uspjeli pretočiti energiju duha u nove forme ljudskog simboliziranja prostora, “pa bilo to u
koncepcijama apsolutnog svjetskog prostora Newtonove fizike ili u unutrašnjosti gotičkih
katedrala i mavarskih mošeja, ili u atmosferskoj beskrajnosti slika Rembrandtovih i njenog
ponovnog dolaska u mračnim tonskim svetovima Bethovenove muzike, bilo u pravilnim
poliedrima Euklidovim, bilo u partenonskim skulpturama, ili u piramidama
staroegipatskim ili u nirvani Budinoj, ili u Eshilovoj, Platonovoj, Danteovoj ideji o Bogu,
ili najzad u današnjoj tehnici koja obavija zemljinu kuglu svojom prostornom
energijom.”*8)
Prema doţivljaju prostora razlikuju se i kulture: dok je apolinijski duh usmjeren na
mehaniku i površinu (čak i kvadraturu kruga), na optičke granice političkog atoma polisa,
dotle se Hindusi bave trigonometrijskim formulama, a Zapad se opredjeljuje za makro i
mikro stereometrijske modele beskonačnosti. Kultura nije samo usmjerena na oblikovanje
prostora, ona je prafenomen oblikovanja i vremena. Ona se u svom skoro mističkom i
simboličkom odnosu prema materiji, prostoru i vremenu “bori kao mitska svjesnost svijeta
protiv tamnog i demonskog u sebi i prirodi, kao protiv greha, da bi polagano sazrela u
čisti, svjetlosni izraz, najzad dobivenog i shvaćenog bića”*9), humanog bića.
Humanizam ne dopušta biću da se bez borbe preda fantomu vremena, odnosno
sudbini. Najviši princip umnosti uspostavlja savjest, zakon poput “okova što ga strah od
svijeta stavlja na čulnost koja nadire. Ako je on duboka odbrana ţivota onda je koncepcija
svjesnog vremena kao prostorne predstave u tom sklopu, kasni čin iste odbrane, pokušaj da
se snagom pojma progna naučna unutrašnja zagonetka, dvostruko mučna za razum koji
je dospio do vladavine, a kome ta zagonetka protivrječi. Znanjem o ţivotu naraslo je
znanje o smrti do sile koja vlada cjelokupnim ljudskim bićem. Slikom vremena stvarnost je
postala prolaznošću. Ono “strašno” u vremenu, sam ţivot, hoće da se magijom
pojmovnosti uništi.”*10) Postaje jasna teţnja da se imenovanjem nečeg “apsolutnim”
72
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ostvari moć nad njim, što je ujedno filosofiju oduvijek prisiljavalo na odbranu od
neshvatljivog. Riječ potekla iz vremena je “protivodsjev” riječi potekle iz prostora.
“Razumijevanje, vođeno jezikom, a nesposobno da učlani unutrašnju izvjesnost sudbine
u svoj oblikovni svijet, stvorilo je “vrijeme” polazeći od prostora, a kao suprotnost njemu.
Inače ne bismo imali ni riječ ni njenu sadrţinu.”*11)
Spengler govori o kulturi kao prafenomenu, i o sudbini kao organskoj logici bića.
Svaka kultura ima sopstvenu misao o sudbini. Antičko shvatanje ideje sudbine je tragičko
jer je vezano za euklidovski prostor. Zapadno shvatanje je tragičko jer se vezuje za
faustovsku neumitnost vremena. Indijske filosofije nisu ni imale potrebe za tragedijom jer
pojmove smrti i ţivota ne izvode iz vremena, iako se epovi i mitovi drevne Indije pozivaju
na postanak svijeta, slično zapadnim religijama i mitologijama. Svemoćno vrijeme
povezuje prvu filosofiju Veda i posljednju filosofiju Zapada. Pankosmizam na čudesan
način postaje mit o Kosmosu; metafizičko sopstvo rastvara se u beskrajno dubokim
perspektivama i najdubljim osjećanjima zaodjevenim u probleme nuţnosti, smrti, prvih
uzroka. Daleka simfonija sfera dospijeva do vremena u kojem se susreću pradavne
intencije humanosti s rijetkim preostalim zvjezdanim tragovima svjesnosti svijesti. U
umjetnosti kao filosofiji humanizma susreće se pjesma svijeta sa sopstvenim ehom.
Kamen, smrt i prostor, tek umjetnost izmiruje sa slikom svijeta vremena, sa poetikom
govora tjelesnosti, sa veličanstvenom slobodom prvih pomoraca, sa tihom usamljenošću
planinskih borova i bezazlenih vukova i orlova. Kako bi samo bio pust ovaj svijet da o
njemu nisu na svoj način govorili Orpheus, Shagall, Pushkin, Balanchine, ili Polanski... O
njihovim djelima značajan sud izriče hermeneutika mita.
Ontopsihološki, sociokulturni, filosofski, etnološki ili antropološki motiv mita prisutan
je u teorijama kod svih skoro značajnijih mislilaca, od Platona do danas, kod velikog broja
umjetnika i etičara. Leksika mita, obuhvaćena lingvistikom i semiologijom, omogućila je
prodor ka mišljenju bitka kroz shvatanje preegzistentnih formi humanizma koje bitak iz
sebe oslobađa. Kroz logos zauvijek prosijava mit; mit i humanizam stoga neprekidno
dijele sudbinu bitka.
Moć mita ispoljava se kao stvaralačka snaga uma, ali i kao razorna snaga politike koja
tone u mit. Kultura i humanizam su, iz tog razloga, uvijek bili uslovljeni međusobnim
odnosom mita i politike. Humanizam je neprekidno oscilirao u magnetnom polju ta dva
prapola svijesti: kao prvobitna svijest koja čuva sjećanje na sebe samu (mit), i, kao
otuđena svijest (politika, ali u istoj mjeri i religija u funkciji politike). Mit zadrţava moć
individualne estetičke volje, dok politika i politizirana religija apsorbuju samo razorne
fragmente mita. Pogrešno bi bilo iz ovog zaključiti da je mitska ukorijenjenost humanizma
apriori uslovljena konfrontiranim stavom spram svih oblika religije i politike, a s druge
strane, da je iracionalni momenat na kojem se temelje česti savezi politike i religije jedina
prepreka humanizmu.
Zloupotreba tehnike, npr. dehumanizira čovjekov svijet kulture naovisno od religijskih
ili političkih implikacija. No, kao što je opasno svako nepovratno udaljavanje od
humanističkih poruka mita, u istoj mjeri je opasno nediferenciranje mita i stvarnosti.
Stapanje horizonta mitskog mišljenja sa horizontima političkog djelokruga, obično se
73
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tokom historije završavalo katastrofalno. Tragedija se i rađa tek kod Grka jer je grčka
politeistička religija bila istovremeno i njihova antropomorfna mitologija. Sokrat odbacuje
mit i utemeljuje razumski odnos spram bitka, supstancijalitet slobode traţi ne izvan sebe
nego u sebi, međutim šta je njegov daimonion do relikt mitskog vjerovanja u glas duše
koja je za Sokrata i smrtna i besmrtna. Sokrat se nije oslobodio orfičkog misterija, iako u
bogove Olimpa više ne veruje. To prihvatanje i odbacivanje, vjerovanje i nevjerovanje,
predstavljalo je tako snaţno pulsiranje rađajućeg logosa koji, dakle sa Sokratom,
najavljuje tragičnu smrt antičke civilizacije, ali i besmrtnost njene filosofije i kulture.
Rađanje logosa kao logosa rascijepljenog dinamičkim impulsima moralnih dilema,
oslobodilo je put pravu i politici, kao moćnim instrumentima razuma.
Iracionalna moć bogova preselila se u realnu surovost obogotvorene ljudske volje koja
odlučuje o ţivotu i smrti. Prometej se ponovio otjelovljen u Edipu i Sokratu. Edip je
tragični antipod bolesne vlasti, Sokrat je tragična ţrtva vlasti. Edipov otac pervertira
blagost htoničnih kultova u nasilničku iracionalnost patrijarhalnog principa. Edip to
ispašta time što usmrćuje oca-simbola uništenja slobode istočnjačkog duha, ali boţanstvo
mu se sveti navodeći ga na pogrešan način da se obračuna sa htoničnim matrijarhatskim
principom. Grijeh Edipovog oca pripisuje se i Sokratu: protuprirodnost. S tim i čitava
filosofija ostaje u znaku edipovske znameni, kao protuprirodnost duha spram mitske
humanosti koja je zadata bitkom. Nije slučajno Nietzsche tako ţestoko mrzio Sokrata,
uništitelja mita i tragedije kao iluzije, “najruţniji čovjek”, “monstrum per defectum”, kako
je Nietzsche nazivao Sokrata, iluziju tragedije učinio je tragičnom realnošću. Ovo je
primjer ekstremnog odnosa prema Sokratu, no ipak, Nietzsche kao da ne moţe prikriti
zavist i divljenje prema čovjeku čiju je tragičnu slobodu i sam proţivljavao. U svakom
slučaju, svi prigovori ovoj dvojici vitezova istine padaju u zaborav pred monumentalnošću
njihovih pojava. Za jednoga, mit je etička negacija nihilizma, za drugoga moral i znanje
logike osnova su nihilizma. Ali je sigurno da, ma kako se manifestovale njihove subine, ma
kakve riječi koristili protiv sebe samih navodeći publiku na krivi trag, ovoj dvojici
mislilaca, svjedoka i proroka udesa bitka, niko ozbiljan ne moţe poreći humanizam.
Naprotiv, moţda je malo ko znao takvim ţarom voljeti ţivot i ljude, “i bog ima svoj
pakao; ljubav prema ljudima”. Doista, tragedija često oslobađa najveću ljubav i strast
prema ţivotu. Sokrat “pronalazač morala i znanja”, Nietzsche “najveći preziratelj morala
i logike (dijalektike)”, kao da su samo htjeli, svaki sa svog stanovišta, dovesti u sumnju
svaki pravni i politički poredak koji se ne temelji na humanizmu. Da nisu pred filosofe
postavili tako tešku dilemu, sigurno ne bi bile napisane hiljade studija, i ne bi bili odrţani
toliki naučni skupovi na kojima su se najčešće pominjala njihova imena.
Sve filosofske discipline bave se analizom mogućeg smisla. Etika se bavi onim što u
smislu opstoji kao dobro po sebi, a estetika se bavi fenomenom lijepog. Međutim, logika
unosi u mišljenje humanizam, ali ukazuje i na izvore čeţnje, bola i straha od agonije i
smrti Bitka. Logika kao straţar uma, čuva Bitak, ali ga, neprekidnim sjećanjem na
mithos, istovremeno i humanizira. Zaboravom mithosa, ili mita o humanosti, logika
počinje proces razaranja uma. Iz te razorenosti izrasta religija koja nudi prividno izmirenje
i spas. Ali, ona neutrališe filosofiju. Religijska etika najčešće je humanizam reducirala na
dogmatsko-političku apoteozu regimentiranog duha volje i moći. Sa mithosom i logosom
to nema ničeg zajedničkog, ili, ako ima, onda je logos kao izraz uma, nepotpun,
74
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nedovoljan, i inertan prema humanosti, a tako što je teško prihvatljivo. Izvornost mita
stoga treba na lingvističkoj osnovi, a i svakoj drugoj, doslovno spasavati od dileme: vjera
ili um. Kant je to pokušao, ali ga je metodski transcendentalizam doveo samo do
predvorja napuštanja metafizičke dogme. Etiku on pretvara u revoluciju. Schelling jedini
od velike idealističke četvorke iskoračuje iz sfere transcendentalne apercepcije i pravi oštar
zaokret istinskom jezgru humanizma. Na vrijeme je shvatio da Hegelov onto-teo-logički
apsolutni duh razotkriva iluziju teologizirajućeg uma, ali i da triadička dijalektika
definitivno vodi ka uništenju mithos-a, a time i humanosti, odnosno, postaje nova
apokaliptička religija.
Heideggerov pesimizam je objektivna posljedica Hegelove “Fenomenologije duha”.
Apsolutističke regimentacije na socijalnom i političkom planu posljedice su istog. Mnogo
hvaljeni duh germanske ili anglosaksonske nacije “potvrdili su u Auschwitzu i Hiroshimi
da je “Apsolutni duh” iz “Filosofije povijesti”, koji je “prirodni nasljednik grčkog
filosofskog duha”, koji je kao takav “apsolutno nacionalno superioran”, zapravo
apsolutno-apokaliptički tiranski duh. Hegela bi ipak bilo pogrešno optuţivati, on je samo
veliki prorok koji, sagledavajući istinu, stoji u njenom jezgru. Svi istinski idealizmi počinju
tek poslije njega, a pod tim moţemo podrazumijevati sve savremene agnosticizme,
skepticizme, nihilizme, kao i filosofije nade i utopije. No, to još ne znači da centralna
misao svake te teorijske orijentacije, nije upravljena prema onom što prividno prećutkuje,
odbacuje, ili dogmatski prenaglašava, prema pomirenju logosa i mithosa, civilizacije i
kulture, prema humanizmu. Racionalnost logosa trebala je uspostaviti novi kosmički
poredak – mikrokosmos. Ontički i gnoseološki kriterijum Logosa od mithosa razlikuje i
odvaja Heraklitova filosofija. Ali, logos nije samo slika Logosa. Izgovorena riječ reflektira i
prasliku Haosa. Pošto mit nije statičan, on se proteţe i na prvobitno jedinstvo Haosa iz
kojeg se iznjedrio Kosmos, a iz Kosmosa mithos i logos. Iz tog razloga, sasvim je prirodno
da većina etičkih pogleda na svijet, tragajući za “svrhom” i “najvećim dobrom”
promašuju trans-racionalnu suštinu humanizma. Kao što Schelling u “Filosofiji
mitologije” mitsko mišljenje naziva “tautegorijskim” koje je zatvoreno i shvatljivo samo
iznutra, tako bi se i za humanizam moglo reći da je saznatljiv samo tautegorijski,
odnosno, da biti na putu ka humanitetu znači istinski ţivjeti i djelovati u skladu sa
spoznajom vrijednosti spoznaje (o svijetu i egzistenciji). U tom smislu izlišno je pred
humanizam postavljati historijske granice. Humanizam je supstrat uma i ograničen je
granicama umnosti, dokle seţe um ima i humanizma.
S druge strane humanizma je povratak u Haos (Chaos), Xaos (od glagola “hainein” –
“zijevati”) znači procijep, zijev, zjap (između neba i Zemlje). Prema Hesiodu, u njegovoj
“Teogoniji” u početku je vladao samo vječiti Haos, kao procijep, ponor, između neba
(Uranos) i Zemlje (Gaia). Sve ih je obavijala Nyx (noć). Iz nje nastade i široki Tartaros
(podzemni svijet smrti). Iz praznine Haosa ponikao je kao prvi i najstariji među bogovima
Erot (Eros), ujedinitelj bogova i ljudi pomoću ljubavi. Haos se zapravo samoinicirao
pomoću Erotove potencije. Strijele Erotove su Pot (ţudnja) i Himer (ţelja) kojima ni
mudrost lako ne odolijeva. Erotov brat Anterot uzvraća ljubav i osvećuje
zloupotrijebljenu, neuzvraćenu ljubav. Noć i dubina ispod Hada (Nyx i Erebos) stvoriše
Eter (Aether) svijetli vazduh, gornji sloj vazduha koji je čist i sjajan i u kojem ţive bogovi
75
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
(za razliku od Aera, donjeg dijela vazduha u kojem dišu sva priroda i ljudi), i Dan. Nebo i
Zemlja, napokon, stvoriše Okean koji kruţi oko svijeta i predstavlja njegovu krajnju
granicu (sanskrtska riječ “A-kajana-h” označava ono što okruţuje, krug). Okeanos je sa
Tethys stvorio rijeke i okeanide. Zemlja (Gaia, Gaja ili Gea) prva je izronila iz Haosa i
rodila Uranos (zvjezdano nebo). Uranos je mrzio svoju djecu i među njima Chronos jedini
ostade u ţivotu. Na isti način se Zevs (Zeus) spasio i kaznio svoga oca Krona, kao što je
Kron kaznio Urana. I tako Zevs postade vrhovni bog vladar (Basileus, kralj), spasilac,
izvršilac pravde, gromovnik, otac ostalih bogova. Vlast na nebu i zemlji, među svim
ostalim bogovima i ljudima zadrţao je za sebe, osim vlasti nad morem i svijetom mrtvih
koje je prepustio braći Posejdonu i Hadu. Zevs upravlja munjama (koje su mu dali
Kiklopi) i donosi kišu i plodnost. Sjajni, nebeski, boţanski (dios, od sanskrtskog dyaus =
dan, nebo), kod mnogih drugih naroda identičan je simbol, deus, dies, teos, tao, thor,
bhaga, bog... Teogonije govore o postanku bogova, kao i o alegorijskim slikama prirodnih
sila koje su antropomorfizirani oblici čovjekovih arhetipskih struktura svijesti i podsvjesti,
čiji sadrţaji variraju od divljenja do fanatične predanosti. No, najčešće njihovu osnovu
čine strah od bola, smrti, prolaznosti, prirodnih i socijalnih katastrofa, kada se čovjek plaši
povratka na prvobitnu usamljenost Haosa, daleko od svjetlosti i ljudi. Iz procijepa između
Bitka i Vremena ne prijeti strah od smrti, nego opasnost od apstraktne slobode i
besmislene, promašene, upropašćene egzistencije.
Cilj religije nije original, pozitiv teogonije, njega čini mithos. A to je mnogo više od
slijepog vjerovanja. Religija polaţe pravo na istinu mithosa, ali, uočili smo da mitovi ne
pripadaju samo jednom narodu, oni pripadaju historiji kulture svih naroda svijeta, svih
epoha. To je daleko značajnije za naše poimanje humanizma, od bilo koje religijske
elokvencije, hermeneutike ili estetizacije, putem politike. Mitovi i ratovi imaju neke
dodirne tačke, ali humanizam ne gleda blagonaklono na supstituisanje mitskih sadrţaja
sadrţajima nasilja politizirane religije. Stoga nam je jedan od najdragocjenijih ciljeva ove
studije da mithosu vratimo nezavisno dostojanstvo, uz uvaţavanje svih pozitivnih
kulturnih vrijednosti religije. Mitsko mišljenje nije religijsko mišljenje. Mithos ne svjedoči
ni o jednom tvorcu Univerzuma koliko svjedoči o snazi čovjekovog intelekta da sam bude
nosilac i tragički heroj tog Univerzuma. U mithosu se začeo i kritički duh metodske
samosvijesti. Kritika (krizis, preokret predstave u pojam) označava utemeljenje logičkog
mišljenja i filosofije, a od tada (s Parmenidom) mit se potiskuje u sferu nebivstva. Logika
zaboravlja, a taj zaborav potrajaće sve do Gianbattista Vico-a, da ona svoj sadrţaj ne
samo stvara nego velikim dijelom duguje mitskom mišljenju.
F. W. J. Schelling
Vicoovim pokušajima da ponovo oţivi potonulo bogatstvo mithosa, osnivajući filosofiju
mitologije, kasnije će se pridruţiti Scheling koji će predodrediti sve savremene filosofije
egzistencije. Scheling je prvi shvatio da se mit ne moţe promišljati samo psihologistički,
niti samo alegorijski. On u shvatanje mita unosi sistematiku primjerenu strogosti mita u
kojem nema mjesta za slučajnost i proizvoljnosti. Pomalo je nejasno preko kojih je izvora
Schelling poznavao indijsku mitologiju i filosofiju, ali je sigurno da je bio u izuzetnoj
prednosti u odnosu na ostale velike filosofe svog vremena. Komparirajući etimološke
76
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
korijene sanskrtskog porijekla pojedinih riječi, bio je u prilici da uspostavi naučno
relevantnu analogiju između indijske i grčke mitologije, a vidi se da mu nordijska,
egipatska, vizantijska i jevrejska kultura nisu bile nepoznate. Otuda vjerovatno potiče i
kosmopolitska nepristrasnost i objektivnost njegove filosofije. Međutim ako bi se moglo
govoriti o njegovim simpatijama prema tradicijama, one su na strani estetičkog
uobličavanja i spekulativno-filosofskog promišljanja grčke mitologije i filosofije, u kojima
se sačuvao logos svijeta onakav kakav jeste; ni dobar ni zao, i dobar i zao, i boţanski i
demonski. No, da bi se on shvatio, potrebno ga je gledati kao sintezu ne samo svih
prethodnih kultura nego i onih koje će antički duh sam proizvesti, prije svega onaj rimski
preko kojeg će se prenijeti na čitav Zapad. Rimsko pravo kao da se odslikalo na sudbinu
Francuske, Španije, SAD..., na njihov mentalitet, moral i politiku. Rimokatolicizam će to
intenzivirati do te mjere da će mit postati potpuno potisnut, te nije slučaj što će Nietzsche
tako ţestoko i poprilično nekritički ustati protiv hrišćanstva i proglasiti “smrt boga”
(zapadnog boga). Spengler je odolio svim pristrasnostima, pa utoliko zasluţuje jedan
sasvim nov pristup, ali očigledno je da je upravo Scheling na njega izvršio presudniji
utjecaj od Nietzschea, Goethea ili Danilevskog.
Kao što je Schelling tvrdio da je za razumijevanje mitologije potrebna jedna sasvim
nova filosofija, po istoj analogiji moglo bi se reći da je za reafirmaciju Schellingove
filosofije upravo sada pravi trenutak, utoliko više što se svijet u svom antihumanizmu više
pribliţio viziji Martina Heideggera. Heidegger samo aktuelizira stari spor supremacije:
Schelling ili Hegel. Upravo zato što se ne moţe osporiti da Hegelova filosofija dominira
apsolutiziranim logosom, i da se ta dominacija kroz Heideggerov pesimizam reflektira na
današnjoj stvarnosti i objektivira u njoj, izazov je za humanizam veći nego ikada do sada
da krizu bitka i mišljenja okonča, i samu dovede do preokreta ka pozitivnom ishodu. U
protivnom, M. Heidegger bi bio posljednji veliki filosof, ako ne i prorok nihilizma,
Heraklit XX vijeka.
Međutim, Scheling nije samo puki idealist i “popravljač” istine svijeta. On je mislilac
humanist. Schellingov estetički transcendentalizam tek sada je u mogućnosti da bude, ne
samo shvaćen, nego i prihvaćen, kao put sa koga je mišljenje bitka odlutalo u procese i
lavirinte nehumanog ţivljenja u mehaniziranom i tehniciziranom ţivotu bez smisla i cilja.
Povratak na put estetičkog humanizma još je jedina preostala alternativa. Opredijeliti se
za taj mukotrpni povratak znači mnogo više od samog suočavanja sa otporom mithosa.
Potrebno je ne samo otrgnuti se od “megamašine”, nego još smoći snage da se prevlada i
nepovjerenje i negostoljubivost negativne dijalektike i pozitivne utopije u sjeni vremena. I
vrijeme ima svoju sjenu iz čije polutame prosijava čeţnja humanizma. Hronos demorfizira
svoga oca kao vrijeme prošlosti kojoj sadašnjost ne dopušta da se vrati na tron svjetlosti.
Ali, mithos preţivljava i spasava se jer je bezvremen i nadvremen, pa povratak u njegovo
okrilje predstavlja povratak Iskonu uma i prirode. Vrijeme se u mithos-u zaustavlja u
presjeku sa prostorom, odakle je i počelo da stiče samosvijest.
Mithos je prasvijest o vremenu, a vrijeme (“tempus”, – nastalo od “tem” sjeći, presjek,
“temenos” – ukrštene krovne grede što dijele prostor na strane svijeta i dan na pojedine
faze), simbolizira rađanje svjetlosti. Vrijeme je prafenomen svjetlosti, ako pod svjetlošću
podrazumijevamo bljesak uma koji ne tamni i ne propada. Ali suprotnost između dana i
noći, svjetlosti i tame kao principa ţivota i smrti, dobra i zla, vezana je za kult Sunca,
77
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
riječi, imena. Prirodno je što poezija, mito-poetičko pjevanje, slavi najviše upravo te
simbole. Kosmo-teogonijske poeme govore ne samo o genezi svemira, one govore o
međuzavisnosti svjetlosti svijesti i svjetline bitka. Schelling je to veoma dobro osjetio i
proniknuo u najskrivenije vibracije koje svjetlost mithosa izbija iz okamenjene historije.
Svojim zahtjevom za novom filosofijom mitologije, Schelling je ukazao na mogućnost
pribliţavanja umjetnosti i filosofije, mogućnost prerastanja filosofije u umjetnost ţivota.
Mitove je teško povezati u jednu cjelinu, ali, “ko se raduje beskonačnosti mogućih odnosa,
u prilici je da mitove uporedi s tonovima Eolove harfe, koji u nama pobuđuju haos
muzičkih predstava, no koji se nikada ne objedinjuju u neku cjelinu. Izgleda da se svuda
pokazuje neka povezanost, sistem, ali s tim je kao, po novoplatoničarima, s čistom
materijom o kojoj oni kaţu; kad je čovjek ne traţi ona se pokazuje, ali kad se za njom
maši ili hoće da je privede znanju ona izmiče; i zar nije isto s mnogima koji su pokušavali
da ustale nepostojanu pojavu mitologije, kao sa Iksionom koji je umjesto Junone zagrlio
oblak!”*12)
Schelling ţeli reći kako se mitska slika često razara kada se njen nevidljivi smisao
nastoji svesti na sistem. On iznosi veoma značajan i argumentovan stav da praizvor
mitologije nije Grcima bio mnogo razumljiviji nego nama. On smatra da sa Homerom i
Hesiodom mitologija ne počinje nego da se s njima upravo završava: “Gle, najpre bejaše
Haos” (Hesiod, “Teogonija”).
Tu riječ “Haos” mogla je, po Schellingovom mišljenju, na početak da stavi tek i samo
mitologija dospjela do svog kraja, a koja se odatle osvrće na svoj početak, gledajući da
samu sebe razumije i pojmi.
U Hesiodovoj Teogoniji uočljivi su prvi pokreti jedne filosofije koja se izvlači iz
mitologije, da bi se kasnije sama upravila protiv nje. Hesiod ne sluti da kada kaţe “Haos”,
ima pred sobom nešto znanstveno, pojam istovremeno i fizikalne i spekulativne prirode. S
Hesiodom se otvaraju vrata naučnom mišljenju, ali prestaje razdoblje srećnog vremena
vedre poezije, i “nevinog ateizma u kome su upravo kod varvariziranih naroda tamne
predstave natmurile se u religijske”*13), “...prvom poetskom pogledu o nastanku neće biti
ništa tuđe što bi moglo potresti novog, samim sobom još nevladajućeg čovjeka, to će se sve
odslikati u onim pjesmama (mitovima) i proizvoditi čarobni privid neke povezanosti, pa
čak nekog dalekog učenja, koje ćemo kao privid rado prihvatiti, a odbaciti samo ako neki
grub i prost razum hoće da ga prevede u realnost. Svaki je smisao u mitologiji, međutim,
čisto potencijalan, kao u kakvom haosu”*14).
O anticipativnom karakteru mithosa govorio je i “vispreni Bacon kad je grčke mitove
nazvao dahom boljih vremena koji je strujao u svirale Grka”*15).
Schelling se nije prevario, filosofsko, a prije svega estetičko raskrivanje mitološke
strukture mišljenja i ponašanja svijeta u sferi savremene strukture mišljenja i promišljanja
svijeta u sferi savremene filologije, dramske, muzičke i likovne umjetnost, savremene
ontologije i etike, antropologije i psihoanalize, ne samo da se sve češće okreće mitskom
izvorištu, nego ga zapravo više i ne napušta. Schelling nalazi racionalno opravdanje za
potrebom da se mithos pravilno shvati. “Ko god je obdaren prirodnim čustvom mogao je
78
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
na zamršenim zadacima izgraditi iskustvo da su mahom prva (izvornija) shvatanja u
odnosu na stvar ona ispravna. Ali ona su (na ovom mjestu idealno progovara
Schellingovo čuvstvo vrsnog pedagoga i humaniste) to samo utoliko što naznačuju cilj ka
kome treba da teţe misli, a ne što bi već sama taj cilj dosezala. Poetski pogled je upravo
jedno takvo prvo shvatanje: on neosporno sadrţi ono ispravno, ukoliko ne isključuje
nijedan smisao i dopušta da se mitologija shvata sasvim autentično, te ćemo se dobro
čuvati da kaţemo da je pogrešan; naprotiv, on pokazuje šta treba da se dosegne, on sam
nas navodi da ga napustimo te da uznapredujemo k daljim ispitivanjima”*16)
Schelling kao što vidimo ne hipostazira apodiktičku istinitost poetskog (mitskog)
mišljenja, ali polazi od nje kao najizravnije i, osim toga, jedine historijske činjenice koju
čovječanstvo uopće ima. Po strani moţemo sada ostaviti i takav detalj kao što je
podudarnost nezavisno nastalih mitologija međusobno geografski udaljenih naroda Indije,
Skandinavije, Juţne Amerike, Australije… iako taj detalj nije zanemarljiv. Za nas je
značajnije da uočimo isto što i Schelling, da mithos u sebi nosi stvaralačku moć naučnog
mišljenja o humanim ciljevima koji budućnost ne obezbeđuju kao poklon, nego ukazuju
na izazov koji treba prihvatiti. Imati istinu, a ne slijediti je i ne boriti se za nju, znači
izgubiti je. Schelling nije uvijek eksplicitan, ali u ovom slučaju treba ga razumjeti
doslovno.
O funkcionalno-morfološkoj cjelini pramithosa moguće je samo pretpostavljati, ali je
teško sumnjati u humanističko-etičku njegovu osnovu. Ĉak i kada iz Pandorinog kovčega
izađu i preplave svijet svi zli demoni, bolesti i nevolje, u njemu ostaje Elpida, Nada. A
kada je Div naredio Hermesu da ljudima donese stid, moralno osjećanje i pravednost,
Hermo je pitao Diva kako da ih podijeli, da li kao vještine, a Div je odgovorio: “Svima, i
svi neka ih imaju, jer ne bi mogli nastati gradovi ako bi ih imali samo neki, kao kod
ostalih vještina. I zakon im daj od mene da onoga koji ne moţe osjećati stid i pravdu
pogube kao napast koja drţavi nanosi štetu.” (Prethodne mitove zabiljeţili Hesiod u
“Poslovima i danima” i Protagora u spisu “O počecima ljudskog društva”; kod nas
obradio Miloš N. \urić u “Historiji Helenske etike”, BIGZ 1976. str. 53. i 183.)
Mitopoetička genealogija (Genesis) nije samo teogonija, “Ona je kosmogonija jer govori
o postanku ljudskog svijeta, i antropogonija jer govori o stvaranju ljudi, soteriologija – o
budućoj sudbini, i eshatologija – o kraju svijeta.”*17)
Međutim više od svega ona je kolijevka etičko-estetičkog pogleda na svijet u kojem
humanizam zavisi od odnosa, zastupljenosti i samjerljivosti poetskih idealizacija sa
okrutnom surovošću ljudskih krajnosti. Helenska mitologija nije zaduţila samo helensku
etiku, filosofiju i uopće kulturu, ona je zaduţila sve oblasti pozitivnog djelovanja od Antike
do danas. Osim toga, nikada i nigdje poslije Helade nije vladala tako savršena ravnoteţa
kao između savršenih Fidijinih, Mironovih, Praksitelovih, Polikletovih radova,
ukomponovanih u arhitekturu, duh političkog ţivota, filosofski logos, stil ţivljenja,
doţivljavanje slobode, ispunjenost kosmosa etičkim kodeksima, sportski agon. Ratnički
duh je bio u funkciji očuvanja mira, ali također doveden u sklad sa mitsko-etičkim
porukama. Aleksandrova osvajanja više su naglašavala budućnost rimske imperije nego li
kraj grčke dominacije, međutim, njihov značaj je ogroman, koliko zbog širenja grčke
79
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
kulture na Istok, toliko i zbog prenošenja kulturnih utjecaja Indije na grčki mentalitet.
Istina, to međusobno djelovanje Istoka na Zapad i obrnuto, u Aleksandrovo vrijeme,
također je bilo u završnoj fazi, jer se tragovi velikih sudara ovih kultura identifikuju ne
samo kod Pitagore, nego već i u eleuzinskim misterijama Demetre i Kore (Persefone), u
Orfejevim tajnama (Orfički misterij) i u poštovanju Dionisa (Zagreja). Štaviše, u samim
indijskim i grčkim mitovima ima toliko sličnosti da bi se moglo pretpostaviti kako je
arhajska praprošlost htonično-matrijarhalnih kultova bila zajednička, s tim što za razliku
od Indije, oni u Grčkoj nisu odoljeli uransko-patrijarhalnoj homerskoj religiji gospodara.
Grčki mitovi najčešće svjedoče o tim unutrašnjim lomovima starog naslijeđa koje se
povlačilo u tajanstveno ćutanje i noćne seanse, daleko od pogleda došljaka sa sjevera.
Konjanici su donijeli viteški duh i ratničku disciplinu što će se u ratu protiv Persijanaca
pokazati i kao pozitivna strana prodora novih utjecaja, pa prema tome, moţe se zaključiti
još jednom da je antička Grčka bila u pravom smislu centar ka kojem su se kretali i iz
kojeg su se natrag reflektirali svi tokovi razvoja visokih kultura.
Schellingova “Filosofija mitologije” poput snaţnog magneta djeluje na razbijene i već
poprilično ugašene izvore mitske predaje, na čudesan način ih povezujući u indijskogrčko-starozavjetni sistem. On prvi izgrađuje stav o istini Vavilonskog jezgra jezika i
kultura. Diferencira tumačenje mitologije na više formi kao što su: alegorijsko,
eumerističko, moralističko, fizikalističko, kosmogonijsko, filosofsko, filosofsko-filološko.
Alegorijsko tumačenje usmjerava se na alegoriju pošto ona dopire samo do privida
izrecivog, pa se ograničava na smisao prikrivene suštine preko tog privida. Historijski
način tumačenja mitova zove se eumeristički po Eumerosu, epikurejcu iz aleksandrijskog
vremena, prema kojem boţanska dokonost i nebriga za ljude sve prepušta slučaju. O
etičkom tumačenju mitova biće posebno riječi.
Što se tiče fizikalnih tumačenja ona su posebno zanimljiva. Imena iz antičkih kultova
vezuju se za hemizam, dektromagnetizam i antiflogistonsku teoriju. Helena, oko koje je
počeo rat protiv Trojanaca, jeste Selena, Mjesec (alhemijski znak srebra); Ilios, sveti grad,
nije ništa drugo do Helios, Sunce (koje u alhemiji znači zlato). Još su upečatljivija
kosmogonijska tumačenja koja u mitologiji vide povijest prirode. Neki kosmogonijski
mitologičari u mitovima vide samo alegoriju godišnjeg prividnog kretanja Sunca kroz
Zodijak (vidjeli smo u prvom dijelu ove studije da postoje naučne osnove za ovakve
pretpostavke), za druge, rođenje i borba Titana prikazuje igru kosmičkih sila pri nastanku
galaksija, zvijezda i planeta, njihovih fizikalno-hemijskih, termičkih i svjetlosnih utjecaja
na ţivot na Zemlji. Zevs je već smirena, oblikovana i oblikujuća sila prirode, kojom se
ukroćuje divlja bezformna sila vremena i prostora koji još ne spoznaju sebe umom
čovjeka. Filosofski pristup mitu je neizostavan u skoro svim filosofemima, sistemima i
pravcima, uz veće ili manje prisustvo svijesti o tome. Strahujući od prigovora da bi im se
mogao pripisati ateizam mnogi su filosofi pogrešno se odnosili prema mitologiji kao prema
religiji odbacujući je i suprotno, mnogi su teoretičari, religiozno pristrasni, nekritički
prisvajali mitologiju. I jedni i drugi nanosili su mitologiji nenadoknadivu štetu potiskujući
je u zaborav.
Što se tiče filosofsko-filološke interpretacije mita o tome je bilo riječi na početku
studije. Mitologija je prema Schellingu prije svega povijesni fenomen, u njoj ima istine “ali
ne u njoj kao takvoj”, ona nije površna zbirka hipoteza već je to teorija zasnovana na
80
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dugom iskustvu, remek-djelo starine koje počiva na briţljivom posmatranju, čak tačnom
proračunu: Hesiodova “Teogonija” u cijeloj zgradi mitologije predstavlja ne samo
temeljnu znanost nego i duboku mudrost. Zanimljivo je ipak da se i nakon Hesioda
javljaju pokušaji rekonstrukcije mithosa na osnovu komparativnih filoloških
hermeneutičkih egzegeza. Tako npr, Schelling navodi slučaj profesora Gottfrieda
Hermanna koji se usredsređuje na autentičan smisao izraza, oduzimajući im površinsku
personifikujuću obojenost: Dionysos nije bog vina, već strogo etimološki samo vino, Feb
(Phoibos), ili Apolon, nije bog svjetla nego samo svjetlo. Pobuna protiv alegorije pomalo
neočekivano proširuje se i na Hesiodovu “Teogoniju” tako da se Hermann odlučuje da
uđe u semantičko-filološku polemiku (posrednu) sa Hesiodom: “Haos” (od “haio”,
“haino” = širina) znači ono otvoreno, neispunjeno, od svake materije prazan prostor.
Njemu moţe pripasti samo ono iz čega sve biva, pratvar svega bivanja (postojanja), još
neoblikovani temelj sveg ubuduće nastajućeg.
Pošto sada, nakon što je postavljeno ono “u čemu” i “iz čega” sve nastaje, nedostaje
još samo ono treće “kroz” koje sve biva, svepovezujuća karika, sjedinitelj, Erot. Tako je
nastao prvi elemenat PROSTOR. Tri prva elementa prostora su Erebos, Nyks (Nyx), i
Kretanje. “Erebos” je pokrivač, ovim imenom je obiljeţena tmina koja je prekrivala tvar
prije nego što je iz nje išta stvoreno. “Nyx”, (ne Noć, jer i ovdje se moramo drţati izvornog
značenja), dolazi od “neiein”, nutare, vergere, naginjati nadole, dakle, porod prostora
jeste kretanje, a prvo je i najjednostavnije kretanje nadole, tj. padanje. Sada nastaju Eter i
Hemera, bistrina i vedrina; jer kad se tmina, koju kosmogonijski pjesnik predstavlja kao
nešto tjelesno i kao kakvu finu maglu, zdruţi s Nyxom, tj. kad padne, tamo gore postaje
bistro i vedro. Sad slijedi nastanak drugog elementa, još bezoblične MATERIJE. Ona rađa
najprije za sebe, još bez Urana, tj. “bijesnog”. Smisao je ovaj: najtananiji dio materije
VAZDUH uzdiţe se sam od sebe kao nebo, i razdvaja se od grubljeg dijela koji ostaje kao
pravo zemaljsko tijelo. Od tog grubljeg dijela nastaju planine, i Pont (Pontos) koji ne
znači, kako je Hesiod pogrešno shvatio, more, već “dubinu” uošte, fundus. Tek sada po
izdvajanju Nebeskog, Gaia dobija značenje Zemlje; stupajući u uzajamno dejstvo s
Nebeskim. Ona rađa Okean – sveplaveća i sveispunjujuća VODA. Taj potop pravode prati
silna pometnja elemenata, bacanih tu i tamo, gore i dole, jednih u druge, sve dok se
konačno ne umire, uzajamno se razgraničavajući. Tad nastaju Titani, teţioci, u parovima
zdruţena djeca Geje i Urana, jer oni su još uvijek divlje teţeće, neumirene prirode: Krios i
Koios (izdvajač i mješač); Hiperion i Japet (penjač i survač); Theia i Rheia (prva zadrţava
svoju supstanciju, a druga je gubi, “reo” = teći); isto znače Themis (Temida) i
Mnemosine (Mnemozina) prva zaustavlja i utvrđuje ono tekuće, a druga je naprotiv moć
pokretanja i pobuđivanja onog nepomičnog; Feba (Phoibe) uklanja ono nekorisno, Tetida
(Thetys) privlači korisno. Konačno, posljednji od svih je Kron (Chronos), VRIJEME,
ispunitelj, budući da sve privodi ispunjenju.*18)
Gotovo da je suvišno primjetiti da je sve ove tokove uobličavanja kosmosa i prirode na
Zemlji pratila VATRA. Njen najfiniji dio, postao je Nous, Um, Psyche, Svijest... (Heraklit,
Anaksagora...)
Mora se priznati da je Schellingovo pozivanje na Hermanovu interpretaciju Hesiodove
“Teogonije” pribliţilo porijeklo i smisao mitova savremenim naučnim hipotezama, što
opet samo manifestuje svu fenomenalnu vrijednost i veličinu Hesiodovog duha i helenske
81
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
mitologije uopće, u kojoj osim postanka čovjeka nema ništa nenaučno, a shvatanje o
čovjeku i njegovom porijeklu zagonetka je i danas kao i u Hesiodovo vrijeme. Tim
pitanjem nekada su se bavile posebno religije objave, a danas se bave astronomija, fizika,
biologija, genetika. Prethodna analiza o Kosmogenezi ni u jednom momentu ne implicira
teodiceju (ili teogenezu, teogoniju) jer je više nego jasno da je Hesiod sasvim naučno
postavio temelje budućih disciplina koje će se specijalističkim ekspertizama posvetiti
istraţivanju u laboratorijskim uslovima, ali i zavirujući duboko u kosmička prostranstva
kao i mikrosvijet atoma i gena, pronalazeći sve više dokaza o antropogenetskoj analogiji
mitskih sadrţaja i realnih činjenica prirode. Značaj i mjesto prvih filosofema također
postaje razumljivo i logično. Svi ti filosofemi su istiniti i međusobno se ne isključuju, oni su
samo naučno pojašnjeni elementi zgrade znanja ljudske svijesti o samoj sebi i prirodi koja
je okruţuje. Sasvim je logično da je za Heraklita vatra praprincip logosa, za Talesa voda,
za Anaksimandra beskonačni apeiron (prostor, neizmjeran, nepropadljiv, neograničen po
kvantitetu, po kvalitetu neodređen...), za Anaksimena to je vazduh, za Pitagoru broj. Već
Ksenofan u mitovima vidi naučne činjenice (nasuprot bogovima koji su samo
antropomorfizacija ljudskih osjećanja, snova, imaginacija), on je prvi počeo oslobađati
mitološko shvatanje (kao naučno shvatanje) od religijskog mišljenja, jedan je od osnivača
arheologije, paleontologije, meteorologije... Filosofemi nisu dakle ništa drugo do stupnjevi
ljudskih misaonih naučnih prodora u svijet materije, ţivota, vremena, beskonačnosti,
budućnosti, etičkih principa, doţivljavanja slobode, smrti...
Shvatanje metafizičke onostranosti i kratkoće ţivota nadahnjivalo je helenski agon da
postane princip efektnog, ispunjenog, do kraja proţivljenog ţivota, tako da su Heleni više
od svih naroda posvećivali se teorijskoj spoznaji, ugrađujući je u najmonumentalnije
spomenike kulture, u ţivu riječ, podjednako kao i pisanu. Nikada se Bitak nije objavljivao
u takvom jedinstvu slobode mišljenja, govora, umjetnosti, politike, etike... crpeći
humanizam upravo iz mitologije. Slaveći olimpske bogove, Heleni su zapravo slavili same
sebe. Podizali su sjajne hramove ţivotu i slobodi, ali su mrtve spaljivali znajući da je tijelo
bez duha poput praznih školjki na morskom ţalu. Poštovali su kamen ali su predmete i
objekte od drveta oboţavali, i na taj način dovodeći u sklad krhkost egzistencije sa
spoznajom neuništivosti kosmosa. Ali ako su nešto i poredili sa trajnošću kamena onda je
to bila čovjekova svijest o slobodi i umjetnosti ţivljenja. Mit o Deukalionu izjednačava
čovjeka LAOI i kamen LAAS, simbolizirajući prastaru upućenost čovjeka na prirodu, prvo
stanište, prvo oruđe, na materiju koja u mikrotragovima podsjeća da je od njenih
elemenata izgrađen čitav kosmos.
Poezija koja je stvorila likove mitologije nije stajala u sluţbi neke filosofije, od nje
različite, već je ona sama i bivstveno bila i djelatnost što proizvodi znanje, filosofija.
Mitologija utoliko jeste povijesni fenomen koliko i filosofija. Razlika je u ostajanju
mitologije na nivou poetske forme, dok se filosofija bavi traganjem za unutrašnjim
(izgubljenim) smislom mitologije. Ono što objašnjava jednu mitologiju mora objašnjavati
sve. Narodi ne bi bili ono što jesu da nisu imali svoje mitove. Stari nordijski mit o Kalevali
nije manje vrijedan od bilo kog astečkog, helenskog ili indijskog mita, tek s tim svojim
mitovima narodi su postajali prepoznatljivi u svojoj historiji i kulturi. Geneza, nastanak
naroda s nastankom različitih jezika, jeste reminiscencija kultura iz vremena nastanka
82
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
mitova tih naroda. Jezik, mit, kultura, filosofija, ostaju zauvijek u neraskidivom lancu
povezanosti. U svakom slučaju, mitologija nema realnosti izvan svijesti, ona je produkt
svijesti, a ne obrnuto. Mitologija je morala da nastane jedino u samom ţivotu, ona je
morala da bude nešto proţivljeno i iskušano. Baveći se pitanjima o postanku mitova,
Schelling se bavi i najteţim problemom čovječanstva, podjelom naroda. Ta podjela je
najveća nesreća, zlo, čak kazna, vezana za Vavilon. Schelling je ubijeđen da je uzrok te
diobe u prirodi ljudi koji nisu, zbog rušenja unutrašnjih normi, mogli ostati u krilu
homogenog i humanog čovječanstva. Sile prirode suviše su dugo i intenzivno djelovale na
ljude, da ih oni ne bi počeli oponašati. Ali tada se zlo prirode okretalo protiv zla ljudi, ili ih
je bar sujeverje dovodilo u vezu. U svakom slučaju strah od zla se kao skriveno lukavstvo
uma oduvijek manifestovao i kao regulativ moralnih normi i pozitivnog prava, kao
sankcija prirodnog prava. Međutim, Schellingov humanizam se ogleda u tome što ne
prihvata te diobe kao nešto definitivno. On ne vidi neki transcendentni uzrok nego ga
pronalazi u unutrašnjoj igri prirodnih sila. U prilog takvoj tvrdnji ide i činjenica da se
razdvajanjem kontinenata ništa nije promjenilo u strukturi hromozoma i gena kod
međusobno udaljenih naroda. Jedina unutrašnja sila koja neopozivo dijeli ljude moţe biti
pomanjkanje humanizma, nekim ljudima i nekim narodima više, a nekima manje.
Schelling govori o “nekoj” “unutrašnjoj” “sili”, koja uopće ne moţe biti izazvana
“spolja”. Uzroci koji su doveli čovječanstvo do raspada u raznovrsne dijelove što se
međusobno isključuju mogli bi stoga još uvijek da budu prirodni. Još uvijek bi prirodne
sile, zle sile u čovjeku, atavizmi i relikti podsvijesti dovodile do uzroka pod kojima se
čovječanstvo razilazi u narode, prije nego da se pojavne divergencije fizičkog razvoja
odrede kao spoljašnji uzrok. Te razlike se ispoljavaju kao “duhovne, moralne i
psihološke”.*19) Kain i Romul ubijaju svoju braću, čime moţda predodređuju zlu
sudbinu koja prati čovječanstvo, ali to samo potvrđuje naš stav da je jedan dio
čovječanstva ostao zatočen u tmini slijepe nuţnosti, nespoznate i neslobodne prirode iz
koje još dopiru zvuci borbe među Titanima za prevlast. Onaj drugi, na svu sreću veći dio
čovječanstva uspio se osloboditi okova iracionalizma i posvetiti se daljem humaniziranju.
Ovaj “veći dio”, međutim ima za svoju sreću da zahvali, (ostajemo pri jednoj od naših
osnovnih pretpostavki), jedino istinskim genijima koji su okupljali te narode. Ona titanska
borba morala je proći kroz samu srţ bića velikana povijesti koji su iz svoje herojskotragičke sudbine oslobađali slobodu svih. Humanizam stoga nije čisti dar prirode, on je
proizvod smirene i oplemenjene prirode nakon borbe s njom. Michelangelo se divovski
rvao s kamenom stijenom dok je iz nje oslobađao boţanski lijepe forme svojih skulptura.
Kakva se tek borba događala u njemu, između svijesti i kosmosa, mi teško moţemo i da
naslutimo. Kolika li je snaga potrebna da se bezvremeni trenutak stopi s nadvremenom
vječnošću? Obični smrtnici poput nas to teško mogu shvatiti, ali, za utjehu, umjetnicima
se moţe vjerovati, mogu se slijediti. Upravo to saznanje da postoje pouzdani umovi navodi
ljude na humanizam.
Schelling osvetljava put ne samo Spengleru, Kassireru, A. Weberu... u najskrovitije
kutke mitske prošlosti, on je svjestan i sopstvene misionarske uloge u obavezi da prikupi i
pojača u laserski snop razbacane zrake svjetlosti kojima još uvijek pomalo zrače mitovi, i
usmjeri ih ka budućnosti čovječanstva. Schelling je Michelangelo u svijetu filosofije.
83
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Kriza naroda koja počinje s povijesnim vremenom moţe se prevladati samo
natpovijesnim formama, a ne “slijepim teizmom prasvijesti”*20), to je osnovna misao
koju nam poručuje Schellingov estetički humanizam. Time on ţeli da umjetnost kao
natpovijesna forma stvaralaštva postane opšti ideal humanizma. Mitologija pri tome nije
ni sredstvo ni cilj nego samo dio te natpovjesnosti koju je stvorio sam čovjek, na koju ima
pravo kao na neiscrpnu riznicu spoznaje. Svi mirotvorci imaju umjetnički nagon i potrebu
za tom spoznajom.
“Ljudska svijest nije ništa manje nego priroda, nešto postalo i nije ništa izvan
stvaranja, nego je kraj (savršenstvo) istoga, k njoj kao cilju moraju da sadejstvuju i one
potencije koje su prethodno u udaljenosti jedna od druge i uzajamnoj napetosti proizvele
prirodu. Moći koje ponovo ustaju u nutrini svijesti i pokazuju se kao teogonijske ne mogu
biti drugačije do same svetotvoračke, i upravo tim što se ponovo podiţu postaju one od
subjektivnih, jedinstvu svijesti potčinjenih, opet objektivne što spram svijesti iznova
poprimaju svojstvo spoljašnjih, kosmičkih moći. Mitološki proces moţe da bude samo
ponovno uspostavljanje ukinutog jedinstva, ali ono se ne moţe ponovo uspostaviti
nijednim drugim načinom osim onim kojim je prvobitno bilo postavljeno, tj. tim što
potencije prolaze kroz sve poloţaje i odnose jedne prema drugima koje su imale u
prirodnom procesu. Ne da bi mitologija toboţ nastala pod utjecajem prirode, i da se pod
tim utjecajem ono unutrašnje čovjekovo otrglo tim procesom, već da mitološki proces po
istom zakonu prolazi kroz iste stupnjeve kroz koje je prvobitno prošla priroda. Po sebi je
nezamislivo da principi procesa koji se pokazuje kao teogonijski mogu biti drukčiji od
principa sveg bitka i sveg postajanja (bivanja).
Mitološki proces, dakle, nema puko religijsko značenje, on ima opšte značenje, jer je on
u opštem procesu koji se u njemu ponavlja; shodno tome je i istina koju mitologija ima u
procesu, neka ništa-ne-isključujuća, univerzalna istina. Mitologiji se ne moţe, kao što je
običaj, odricati historijska istina jer je sam proces kojim ona nastaje neka istinita povijest,
neko stvarno zbivanje. Isto tako malo se iz nje moţe isključiti fizikalna istina jer je priroda
isto tako nuţno polazište mitološkog kao opšteg procesa. Sadrţaj mitologije nije
apstraktno-religijski kao u običnih teističkih učenja. U sredini između puke bivstvenosti
svijesti i svijesti u njenom ostvarenju, između bivstveno postavljenog i ostvarenog jedinstva
u njoj koje je cilj procesa, stoji svijet. Mitologija se u svojoj istini istinski saznaje samo ako
se saznaje u procesu. Ali proces koji se u njoj ponavlja samo na poseban način jeste opšti,
apsolutni proces, pa je, prema tome istinita znanost mitologije ona koja u njoj izlaţe
apsolutni proces. Ali, izlaganje ovog procesa jeste stvar Filosofije, istinita znanost mitolgije
je filosofija mitologije”.*21).
Ovom Schellingovom navodu nije potreban poseban komentar, on dovoljno govori
sam za sebe. Schelling zna da “na prvi pogled ništa nije disparatnije nego istina i
mitologija, ali upravo u samoj suprotnosti leţi određeni zahtjev i zadatak da se baš u tom
prividnom neumu otkrije um, u onome što izgleda besmisleno smisao, i to ne, kao što je to
do sada jedino pokušavano, uz pomoć samovoljnog diskriminisanja, naime tako da se za
sve za šta je bilo smjelosti da se smatra za umno i smisleno, a sve ostalo pak kao slučajno,
kao zaodijevanje ili iskrivljenje. Namjera, naprotiv, mora da bude da se, treba se nadati, i
forma pojavi kao nuţna i utoliko umna.”*22)
84
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Pod tom formom mi ne moţemo ništa drugo podrazumijevati osim forme iz koje zrači
humanizam što iz “praznih i jeftinih formula orijentalizma i okcidentalizma” iz
beskonačnosti apsolutno pretpovijesnog prelazi u relativno pretpovijesno vrijeme (vrijeme
mitova, krize i diobe naroda), i napokon u povijesno vrijeme (vrijeme u kome je moguće
razlikovati povijest i historiju, pa samim tim moguće je filosofiju posmatrati kao filosofiju
mitologije, filosofiju religije, filosofiju umjetnosti). Sve ostalo je samo neka “varvarska
filosofija”: “filosofija povijesti koja ne zna početak povijesti, moţe biti samo nešto bezdano
i ne zasluţuje ime filosofije.”*23)
Schellingova “Filosofija mitologije” snaţno naglašava ontološko-estetički temelj
njegovog čitavog filosofskog sistema, za koji slobodno moţemo, nakon ovih prehodnih
argumentacija, tvrditi da u sebi sadrţi do kraja promišljen humanizam. Ako bi se za neku
filosofiju savremenog doba moglo reći da je filosofija humanizma par exellence, onda bi se
to s pravom moglo reći za Schellingovu filosofiju. Snaţne poruke, spekulativan i logički
smisao, koji su ugrađeni u Schellingov sistem, (i pored utjecaja Kantovog etičkog
transcendentalizma, i pored gigantske borbe Hegela da nadmaši svoje prethodnike, i
pored zlonamjernih ambicija da se Schellingova pozicija oslabi iz ugla socijalnototalitarnih reţima koji u svemu što je spekulativno vide “idealističko” ograničavanje i
distanciranje od pragmatizirane sfere rada), ipak nisu pretrpjele ozbiljniji gubitak svoga
sjaja što se prenio na mnoge kasnije, manje ili više uspjele pokušaje da se Schellingova
teorijska estetičko-humanistička opredijeljenost nastavi.
Ma kako Oswald Spengler bio velik i originalan mislilac, utjecaj Schellingove filosofije
više je nego prepoznatljiv (Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, Bloch, Lukacs,
Marcuse, Alfred Weber), kod i brojnih strukturalnih antropologa (Maxa Mülera,
Malinovski, kod lingvista, hermeneutičara, psihoanalitičara, sociologa... Schelling svoju
estetičku kosmologiju gradi nasuprot Schillerovoj estetičkoj antropologiji. Za estetičku
rekonstrukciju svijeta Schelling se zalaţe zahvaljujući ponovnom uvaţavanju bića i
prirode, koji su već kod Fichtea izgubili svaki značaj i ontološku samostalnost, a ta
reafirmacija estetičkog pojma slobode prirode bila je od neprocjenjivog značaja za
cjelokupno filosofsko-povijesno vrednovanje humanizma. Istina i dobrota ujedinjeni su u
ljepoti prirode (uključujući čovjekovu estetiziranu prirodu).
Po Schellingu, ljudi bez smisla za estetsko, naprosto su lišeni duha, jer filosofija duha
je estetička filosofija. On glorifikuje poeziju kao učiteljicu čovječanstva:
“Pjesništvo će nadţivjeti sve nauke i umjetnosti.”
Umjetnost je cilj i teorijskog i praktičnog umijeća, u njenoj arhitektonici je najviši telos
bitka. Idealni svijet umjetnosti i realni svijet objekata, produkti su iste djelatnosti, s tim što
estetski svijet nastaje tek sa budnom sviješću, pročišćenom sviješću koja se probila kroz
horizonte humanizma. Sistem transcendentalizma, pravilno shvaćen, govori upravo o
fazama prosvjetljenja estetičko-humanističke svijesti. Objektivni svijet samo je prvobitna,
još besvjesna poezija duha, a tek filosofija umjetnosti omogućava pravi svjesni,
promišljeni, u sebi oslobođeni estetički svijet humanizma. Ineteligencija je moguća samo
dovođenjem u sklad unutrašnje estetičke produkcije sa objektivnom, u umu
reflektiranom, realnošću. Razlika umjetnosti i filosofije umjetnosti je u tome što se
85
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
umjetnička produkcija okreće vanjskom svijetu, a filosofska prema unutrašnjoj slobodi
bića. Umjetnost stoga i nema vrijednost po sebi ako nije izraz filosofskog promišljanja. Bez
filosofije umjetnost bi bila nemoguća, nezamisliva i neobjašnjiva. Priroda je tek
posredstvom umjetnosti spoznatljiva, a sa estetičkim humanizmom kojeg otkriva filosofija,
ona postaje svrhovita. Umjetnost je jedini vječni organon i dokument filosofije. Filosofu je
ona ono najviše, ona predstavlja emanirani identitet svijesti i prirode. Ono što sama
umjetnost ne moţe osmisliti, filosofija bez umjetnosti ne moţe prikazati. Cjelinu čovjeka
obezbeđuje samo njihovo jedinstvo. Historija je samo splet nepomirljivosti svijesti prema
neznaju tog jedinstva. To neznanje, tragedija je i umjetnosti i filosofije. Konstruisanje
univerzuma umjetnosti bez filosofije koja bi apsorbovala istinu o tom univerzumu,
prepušta umjetnost (a i filosofiju) nemilosti civilizacijske megastrukture
samouništavajućeg svijeta. Ako je filosofija svijet istine, a umjetnost svijet ljepote, onda bi
ţivot morao biti sintetizirani humanizam istine i ljepote, odnosno svijet etičkog ideala
dobrote. O svijetu ideja ne odlučuju transcendentna bića (koja ne mogu biti predmet ni
razuma ni uma) već nezavisna poetska egzistencija čija je istina sačuvana, vidjeli smo, u
humanističkoj poenti mithosa.
Estetička intelektualna intuicija put je do afirmacije slobodne egzistencije, što
Schelling i naglašava, tako da su mnogi Hegelovi sledbenici upućivali Schellingu netačne i
suvišne prigovore. Marcuse Schellinga gotovo i ne pominje, što je ne samo nepravedno
nego i neshvatljivo. Filosofija egzistencije, fenomenologija, pa velikim dijelom i
fundamentalna hermeneutička ontologija, filosofija jezičkog transcendentalizma,
savremena etička teorija, ako se i ne pozivaju na Schellinga, sigurno je to iz razloga
prećutnog uvaţavanja kompiliranih izvora, o čemu je “bolje ćutati” nego li pristati na
činjenicu da su velike istine već davno saopštene u “Sistemu transcendentalnog
idealizma”, “Filosofiji umjetnosti”, “Folozofiji mitologije”, “Filosofiji prirode”, “O duši
svijeta”, “Ja kao princip filosofije”, “O suštini ljudske slobode”...
Poslije Schellinga sigurno je bilo teško baviti se filosofijom. Najveće pogreške činjene su
prema Schellingu kada je s real-socijalističkog stanovišta njegova filosofija proglašavana
da predstavlja apstraktni estetizam koji ne polazi od realne stvarnosti. To međutim
opovrgava sam Schelling stavom, da je umjetnost apsolutna sinteza međusobnog
proţimanja slobode i nuţnosti. Dok istina odgovara nuţnosti, slobodi dobrota, ljepota je
njihova indiferencija. To znači, logično, da je tek u filosofiji umjetnosti ostvarivo jedinstvo
subjekta i objekta, slobode i nuţnosti, konačnog i beskonačnog, svjesnog i nesvjesnog. Da
bi čovjek mogao stvarati, on mora imati suprotnosti u sebi samom; konačne ličnosti imaju
svoje suprotnosti samo izvan sebe samih. No, i bez otpora i suprotnosti nema ni slobode,
ni ţivota, ni ličnosti. Svijet nije hegelovska čista ideja, ono panlogičko pogađa samo
esenciju, a ne i egzistenciju. Schelling odlučno odbacuje stanovište idealista koji svoje
subjektivno znanje uzimaju kao jedini princip svake filosofije.
Priroda kao apsolutni identitet subjektivnog i objektivnog u svojoj najvišoj potenciji
(kao svijest o ţivotu kao umjetničkom djelu) nije ništa drugo do samosvijest. Priroda je
stvaralačka snaga i manifestacija ţivota. Priroda je vidljivi duh, a duh je nevidljiva
priroda (vidljiva je srodnost sa Heraklitom, Boemeom, Spinozom). Završni kamen cijelog
svoda filosofije je filosofija umjetnosti, jer samo ona govori jezikom univerzuma, samo s
njenim znanjem čovjek je uvijek u sredini bitka. Schelling odbacuje onostranost, Kantovu
86
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tezu “o stvari po sebi” naziva najsmješnijom i najsmionijom tvorevinom koja je ikad
stvorena, iako je odigrala povijesnu ulogu u razvoju kritičke samosvijesti. Schelling smatra
da je spoznaja svijeta moguća samo ako je objektivni svijet i njegova zakonitost, izvorno
identična s oblicima djelatnosti i zakonitošću naše svijesti.
Stvaralačkim voljnim aktom prevladana je ograničenost ljudskog realiteta na nivou
sudbinskog i tragičkog doţivljavanja svijeta, čime se prevladava mehanicizam i dospijeva
do promišljenog, umnog i slobodnog ţivota. Povratak idealnom svijetu umjetnosti
povratak je svijetu kao poetskoj tvorevini,
Humanizam estetičkog panteizma oslobađa snagu genija iz drame povijesnosti: jedino
genijalni filosof-umjetnik moţe izvršiti preobraţaj svijesti na putu tog povratka. Zato
Schelling svu snagu uma postavlja u čovjeka koji je obdaren takvim umom, a odbacuje
svaku ideju o transcendentnom bogu. Utoliko je on začetnik filosofije egzistencije. Da se
ne radi samo o “idealističkom” misliocu potvrđuje i činjenica da se Schelling prvi poziva
na “coincidentia opositorum” (Niccolo Cusano – Nikolaus Krebs, 1401-1464), čime
itekako daje do znanja da ima u vidu opasnost od misaonog apstrakcijskog izolacionizma
u odnosu na materijalnu sferu. Schelling inače ne bi potencirao ideju ţivota o kojem
odlučuje nuţnost sučeljavanja sa empirijom iz koje treba mukotrpno razotkrivati slobodu.
Bez čovjekovog napora da preoblikuje prirodu, priroda je (odnosno, čitav ţivot), samo
veličanstvena okamenjena poezija.
***
Iako se za Ernesta Kassirera kaţe da je njegova erudicija neokantovska, prije bi se
moglo reći da je građena na osnovu Schellingove filosofije.
Trotomni spis “Filosofija simboličkih oblika” (1. Jezik; 2. Mitsko mišljenje; 3.
Fenomenologija saznanja) značajan je po obliku novih činjenica, ali koje u suštini ne
napuštaju okvir mišljenja kojeg je uspostavila upravo Schellingova filosofija. “Mitsko
mišljenje” je spis koji se direktno nastavlja na Schelling ovu “Filosofiju mitologije”, mada
implicira i Spenglera (mnoge sekvence o prostoru, vremenu i broju). Međutim, sve to još
ne znači da je Kassirer neoriginalan mislilac, – u pogledu strukture i sistematizacije
njegova djela predstavljaju krupan doprinos da se određeni problemi aktueliziraju i
naglasi njihova uloga u današnjem i budućem vremenu. Utoliko kompilacije i
eklekticizam imaju smisla ako vrše funkciju revitalizacije onih misaonih tvorevina kojima
patina civilizacije prikriva pravu vrijednost i veličinu. Kassirer i sam odaje priznanje
Schellingu koji ponovo otkriva potonuli svijet mita i daje mu čvrsto mjesto u sistemu
filosofije. Metodska samosvijest filosofije moţe izvesti pravu identifikaciju mithosa u
naučnom mišljenju samo njegovim priznavanjem i spoznavanjem. Tako se ujedno moţe
izbjeći i njegovo precjenjivanje.
Kassirer s pravom ukazuje na činjenicu da je Hölderlinova poezija dala duhovni
podsticaj Schellingu, i da je Schelling, ne slučajno, toliko potencirao dramsku umjetnost.
Osnovni razlog vrlo je jednostavno dokučiti: mithos je vijekovima ţivio kroz poeziju.
Sudbinska spojenost čovjeka sa prirodom u pradavnoj prošlosti, nagnala je čovjeka da u
poeziji pronađe skrovište za “demone”, duhove zaštitnike, genius naroda. Svaki narod je
imao svoj genius, i svoju mitologiju. U osnovi svetosti mitskog bivstva leţi svetost
87
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
porijekla. Sjećanjem na porijeklo, i mit se ljubomorno čuva. Teško je oteti se utisku da je
jezik doista, kako kaţe Schelling, “izbljedjela mitologija”.
Mit o Dafni koja se bjeţeći od Apolona pretvara u lovorovo drvo (sanskrtska riječ
“ahana” znači, “zora”, ali i lovor; “dafne” (grč.) znači isto, zora i lovor) simbolizira
sunčevu svjetlost (Apolon, feb, sjajni, sin je Zevsa i Lete, brat Artemidin) koja juri za
svojom nevjestom, zorom, a ova se spasava u krilu majke, Zemlje. Ovidije biljeţi sličan
mit: šumska nimfa Siringa bjeţeći od Pana pretvori se u trsku. Dok je Apolon od lovora
napravio vijenac koji se simbolično poklanjao pobjednicima olimpijskih takmičenja, Pan
je od trske napravio sviralu, Panovu frulu, na kojoj je izvodio predivne nostalgične
melodije. Ovo skrivanje i ponovno otkrivanje u krugu lovorovog vijenca (koji simbolizira
rađanje Sunca, svjetlosti) i u muzici instrumenta (izgrađenog od trske, koji se kraće naziva
sirinks, po Siringi), predočava ne samo ljepotu mitova nego i svu njihovu ozbiljnost koju
treba imati u vidu kada je riječ o komparativnim lingvističkim analizama.
Pristalice “panvavilonizma” postavljaju kao osnovni zahtjev metode, kao Arijadnin
konac koji jedini moţe provesti čovjeka kroz lavirint mitologije, nuţnost da su svi mitovi
astralnog porijekla, da su vezani za svjetlost i vrijeme (a to znači i za astronomsko tj.
kalendarsko mjerenje vremena), jer vrijeme se mjeri u ovisnosti od ritmike pojavljivanja i
iščezavanja sunčeve svjetlosti, svjetlosti reflektovane od Mjeseca, ostalih planeta, one koja
potiče od dalekih zvijezda i galaksija. Pojam svjetlosti, ali i zvuka, temeljni su principi
većine mitologija. Svjetlost ne moţe da odoli zvuku, i obrnuto, zvuk često pretpostavlja
svjetlost. Muzika je često posljedica strukture govora, a govor je često uslovljen
dominantnom astronomijom jednog podneblja, kao i dominantnim načinom
privređivanja. Za fenomen svjetlosti vezani su skoro svi mitovi svijeta, a kroz mitove i
astralne kulture Maja i Asteka, drevnih nordijskih naroda, naroda Kine, Indije, Egipta,
Grčke, kod Slovena...
Carstvo svjetlosti i igra sjenki zadobijali su supstancijalnu vlast nad kultovima riječi,
simbola, slika i impresija. Kosmos se odslikava u tom carstvu, postajući prvo svijet
privida, a potom u sebi zatvoren novostvoreni kosmo-logos. Na taj način mithos
omogućava jedan sasvim nov korak ka istini. Pri tome se svaki put iznova probija
asocijacija na mit o Prometeju, donosiocu svjetlosti uma, boţanske vatre koja će osvijetliti
predhistorijski prostor i potisnuti ga pred prostorom povijesti. Ma koliko puta se pomenuo
taj centralni i ključni trenutak za čovjeka, on nikada ne moţe predstavljati suvišan
pokušaj da se spoznaja vremena poveţe sa svjetlosnim svijetom.
Svjetlost uma iz bezvremenosti podsvijesti oslobađa vrijeme i vrijeme postaje svjetlost.
Riječ je simbol njihovog jedinstva. Fenomenologija mita plod je fenomena svjetlosti.
Mnogo prije nego će progovoriti kroz razum, energija i efekti svjetlosti akumulirali su se u
snovima i podsvijesti, tvoreći jezgro buduće transsupstancijalnosti koje će i samo početi
zračiti svjetlošću postajući samosvijest. Ĉitava mitologija i kasnija filosofija samo su
reminiscencije te prve svjetlosti samosvijesti, koja je morala biti bitno i nuţno
humanistička samosvijest. Kriterije njene istinske vrijednosti i opravdanosti provjerava
etika. Ona je sama izraz i svjedok vremena, ali i presuditelj savjesti.
U logički zatvorenom krugu etika je mitologizirana savjest podsvijesti. Humanizam
stoga i ne moţe biti ništa drugo do prirodna posljedica etike vremena koje je u sebe
88
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
apsorbovalo i iz sebe emanira svjetlost uma što čezne za cjelinom kosmosa. Mithos
svjetlosti, otrgnuvši se od pokornosti prostoru, ne ţeli drugi svijet osim onog u kojem se
domogao slobode. Simbolički gledano svjetlost i muzika utkani su ne samo u sve mitove, s
njima je u vremenu utkana, naslikana, ispisana, otpjevana ili izgovorena himna prirodi,
slobodi, ţivotu. Ima li boljeg dokaza o neraskidivosti mito-poetičko-estetičkog s humanim
vrijednostima koje stvara, identifikuje i spoznaje čovjek. Još je Homer svjetlost (koja je
kako vidimo, istovremeno, vrijeme) i poeziju smatrao najvećom srećom. Postojao ili ne,
Homer simbolizira rađanje uma iz tame kojoj je on kao slijep čovjek pripadao, tame koja
označava podsvjest čovječanstva. S njim dolazi Helada do spoznaje da arhitekturu
prostora presijeca svjetlost vremena i da se čovjekova svemoć i usamljenost proteţu iz
cjeline njegova bića na Univerzum. Iz prafenomena svjetlosti rodilo se vrijeme.
Kao što “temenos” postaje “tempos”, “time”, “le temps”, tako “veda”, “vid”, postaje
“idea”. Ideje su simboli svjetlosnog svijeta. One zavise od poretka broja i prostora, od
njihovog mjesta u tom poretku zavise rat ili mir, putovanja, ţetve, obredi, svetkovine,
atletska takmičenja. Religiozni pramotivi stvaranja i sudbine, vezani za svjetlost i vrijeme
prepoznatljivi su u mitraizmu, Atharvavedi, Avesti, zoroasterizmu, taoizmu,
konfucijanizmu, budizmu, kod Rimljana, Slavena, skandinavaca... Kod Egipćana vrhovno
boţanstvo je Sunce, Aton, Horus, Ra... Grčka Helada nazvana je po Heliosu. Avesta je
naziv za arijske bogove svjetlosti i neba. Obogotvorenje svjetlosti nije slučajno u centru
svih mitova. Polusmrti sna suprotstavljena je Dafna, ili Ahana, jutarnja svjetlost. Tišinu
kosmosa oplemenjuje Siringa. Ona je unutrašnja granica svjetlosnog svijeta. Muzika
nadomješta svjetlost kada ove nema. Jedino muzika tada moţe izvesti dušu iz
porobljavajuće tame usamljenosti. Logika muzike jedina je u stanju da ponovi, kroz
sjećanje, svijet prirode, da pobijedi alogički imaginarni svijet prostora potonulog u
svjetsku noć. Broj, ton, slika i riječ, u muzici se sjedinjuju u sjećanje, doţivljaj trenutka, i
anticipaciju mogućeg. Nakon Orfeja, Pitagora je lako mogao iz muzike izvesti harmoniju
broja i ţivota. U muzici se potpuno izmiruju svjetlost i prostor, zvuk i vrijeme, riječ i broj.
Po mnogima Indija je kolijevka kulture. Moţda zato što je jedino duh indijskog
brahmana, (sveštenika, učitelja, intelektualaca) imao hrabrosti da istraţuje “nulu” kao
broj, kao “ništa” koje je ipak “nešto” sa one strane ţivota i smrti, sna i budne svijesti.
Vjerovatno je izvjesnost ništavila omogućila veličanstven duhovni podsticaj za ţivot.
***
Bal Gangadhar Tilak
Humanistički ideal Veda, teško dostupan neprosvijećenima, čini se da upravo
orfičarima nije bio nepoznat, preko njih da je izvršio utjecaj na Pitagoru, a kasnije i na
Sokrata. Idući dalje, ka još smjelijim pretpostavkama, na temelju naučnih saznanja iz
oblasti geologije, arheologije, paleontologije, lingvistike, uporedne mitologije i astronomije,
Bal Gangadhar Tilak (1856-1920), indijski filosof, lingvist, historičar (koji svom znanju
pridruţuje znanja i iz mnogih drugih oblasti), iznosi fenomenalno i revolucionarno otkriće
na osnovu krajnje disciplinovane analize najstarijih indijskih epova, mitova i vedskih
89
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
spisa, a koji nedvojbeno ukazuju na arktičku pradomovinu indoeuropske kulture,
indoeuropskih jezika, mitova i religija. Konačno, Tilak je za čvrste materijalne i teorijske
oslonce fiksirao temu o prafenomenu svjetlosti. S druge, pak, strane, epohalno je značajan
doprinos njegovih teorijskih analiza i ekspertiza najstarijih rukopisa koje čovječanstvo
posjeduje sačuvane u Vedama, što je otklonilo mnoge nesporazume oko hronološkog
prioriteta indoeuropske historije u odnosu na egipatsku, vavilonsku, ili kinesku historiju.
Na osnovu brojnih argumenata, Tilaku se moţe vjerovati, a u prilog njegovim tezama
idu i brojni naučni dokazi, ponajviše astronomske i geološke rekonstrukcije
međuglacijacijskog perioda kojije trajao oko 4000. god. (od 12. do 8. milenijuma p.n.e.).
Pošto i astronomija potvrđuje da je oko 10 000 god. p.n.e. sjeverna hemisfera naše
planete gravitirala prema sazveţđu Oriona, sa sigurnošću bi se moglo reći da se
najpovoljniji postglacijacijski period poklapa s tim procjenama. To znači da arijevske
seobe nisu počele ranije. Pored vedskih Arija sasvim je moguće da su područje Sjevernog
Pola, (koje je bilo zbog poloţaja prema Suncu znatno povoljnije za ţivot nego danas kada
je to skoro i nemoguće) naseljavali pripadnici još pet rasa koje su meridijalno duţ već
razdvojenih kontinenata migrirali pred promjenom klime prema juţnim dijelovima
sjeverne hemisfere. Takva hipoteza razrješava i problem analogije mitskih sadrţaja.
Sasvim je logično i izvjesno da se razlike među mitovima (i jezicima) javljaju tek nakon
napuštanja zajedničke pradomovine. Teorija o velikom potopu i ledenom dobu, koje je
nakon potopa uslijedilo, također se vjerodostojnije moţe primjeniti na arktičke i
subarktičke predjele nego na stepske i pustinjske predjele Središnje Azije.
Mit o potopljenom kontinentu Atlantidi nezamislivo je teško povezati sa Azijom, pa čak
i sa Mediteranom. Tako intenzivno otopljavanje moglo se dogoditi samo na Sjevernom
Polu, a također i tako intenzivna glacijacija. No, krenimo putem demistifikacije
prapovijesti kulture indoarijaca slijedeći Tilakove argumente. Kao prvo, Tilak odlučno
odbacuje sve nenaučne, mitološke i religijske pretpostavke o nastanku svijeta, ljudi i prvih
kultura, a uvaţava ih u onoj mjeri u kojoj su u njima sadrţani bar tragovi potvrđenih
istina do kojih su došle arheologija, antropologija, geologija, uporedna morfologija,
lingvistika i astronomija. Osnovno obiljeţje Tilakove teorije je, dakle, u jakoj naučnoj
utemeljenosti i pretpostavki i dokaza koje senzacionalno prezentira u djelima “Orion ili
istraţivanje o starosti Veda” (1893), “Arktička pradomovina Veda” (1898-1903) i
“Srimad Bhagavad gita Rahasya, – egzegeza Bhagavad Gita na principu prevashodnosti,
superiornosti i nuţnosti akcije”. (1915).
Uvaţavanje Tilakovih djela kretalo se u rasponu od ćutanja ili suzdrţanosti nekih
indologa, nemoćnih ni da usvoje ni da ospore njegove postavke, do akademske kritike
koja prvobitnu zbunjenost ustupa oduševljenju i takvih autoriteta kao što su Max Müler,
Jakob Grimm, Maurice Bloomfield, V. H. Rutheford, Mahatma Gandhi, Whitney, Sri
Aurobindo Ghose, J. T. Sunderland...
Tilak nije plijenio paţnju samo kao naučnik nego i kao otac indijskog političkog
pokreta za nezavisnost od britanske imperije, izazivajući divljenje i europskih političara
koji ga stavljaju u isti rang, ili čak i iznad Mazzinia, Washingtona ili Daniela O'Conella.
Sunderland će reći: “Niko od tih ljudi, kojima čitav svijet odaje počast, nije se za napredak
i slobodu svoje zemlje, sa više herojstva i samopoţrtvovanja borio od tog velikog sina
Indije. „Njegovo remek-delo, jeste i ostaće neprevaziđeno za još dugo vremena koje dolazi‟;
90
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
(Gandhi): „Svojim djelom on (Tilak) donio je izvanredne kvalitete: spokojnu, tihu i
beskonačnu hrabrost, nepokolebljivo htijenje, gipku svijest, iznimnu viziju mogućnosti,
moć uočavanja prilika, smisao za aktuelnost, tananu sposobnost za demokratsko
predvođenje‟; (Sri Aurobindo Ghose): „Historija, taj hronični popravljač, imaće
neuobičajeno pune ruke posla da bi asimilirala rezultate Tilakovih otkrića i podesila njena
sredstva prema novim perspektivama‟; (Dr M. Bloomfield): Mogli bismo reći da titanski
teret rezultata studije „Te Artic Home in the Vedas‟ zapravo potire i sahranjuje postojeću
historiju te iziskuje rađanje nove učiteljice ţivota, potpuno drugačijeg kova i učenja...
Pomen Tilakovih teorija, kao plauzibilnih alternativa, postao je skoro konvencionalni
znak raspoznavanja naučne objektivnosti.‟*24)
Tilakove pretpostavke potvrđuje i fizika: radioaktivni C-14 baca u zasjenak
difuzionističke teorije prema kojima je Egipat prakolijevka civilizacije. “Revolucija u
hronologiji pokazuje da su megalitske grobnice Europe i metalurgija Balkana stariji od
pretpostavljenih mediteranskih prototipova. I ne samo metalurgija već i atraktivne male
skulpture Balkana su za milenij starije od pretpostavljenih egejskih prototipa,” (Colin
Renfrew: “Old World Arheology”, San Francisco 1972.)
Sve ide u prilog Tilakovoj osnovnoj tezi da su procesi civiliziranja svijeta tekli od
Europe ka Bliskom Istoku, Od Sjevera ka Jugu. Njegov rad predstavlja znatno više od
pokušaja da se pomjere granice ljudske samospoznaje. Tilak podsjeća istraţivače historije
naše Planete da čovjek već od Tercijara prati divovske geomorfološke i klimatske
promjene. U početku blaga klima omogućavala je bogatstvo flore i faune, sve do prvih
naglih ledenih doba, koja su se morala smjenjivati u intervalima od 20 984 god. (od 25
868 god. koliko je potrebno da Zemljina precesija prođe čitav jedan put kroz zodijak).
Prema astronomskom proračunu zadnje ledeno doba moglo se dogoditi 9250 god. p.n.e.
Do tada vladala je na čitavoj sjevernoj hemisferi izuzetno blaga klima, računajući i
subarktičke predjele. Sunčani period trajao je od sedam do deset mjeseci: polarno jutro,
(zora, osvit) trajalo je po trideset neprekidnih dana, a polarna noć od pet do dva mjeseca,
koja također nije bila potpuno hladna i mračna. Osnovna slika kosmičkog prostranstva
bila je krug koji se neprekidno vraća na svoj početak, jer Sunce koje mjesecima ne zalazi
iza horizonta moralo je u svijesti čovjeka stvoriti predstavu o kruţnom poretku i u
kosmosu, i u ţivotu uopće. Sa zvijezdama i drugim nebeskim objektima bio je isti slučaj.
Ali sigurno, nakon relativno duge polarne noći, ništa nije moglo tako impresivno djelovati
na čula, podsvijest i imaginaciju ljudi, kao rađanje svjetlosti koje traje i po trideset dana.
Fantastična igra smjene polarne noći i svjetlosti polarnog svanuća moralo je djelovati
fascinantno i olakšavajuće nakon tjeskobne tmine koja se kao metafizička projekcija smrti
prirode ugrađivala u mitsku podsvijest, – svijet noćnih demona.
Kruţno kretanje okeana također se uklapalo u tu opštu predstavu “vječnog vraćanja
istog”, “vječnog prstena bitka”, “kotač bitka” što se vidjelo i u prethodnom objašnjavanju
riječi “Achayana”, “Okean”, “Okeanos”, voda koja “trčeći” opkoljava u krug, u koju sa
Suncem odlaze na počinak i duše mrtvih, koje će se u nekom drugom obliku sa novim
Suncem ponovo roditi. Takve vizije ugradile su se u sjećanje, a ono će se prenijeti skoro
bez izuzetka na sve mitologije, upečatljiva borba svjetlosti i demonskih sila mraka,
91
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
oblikovaće odnos svijesti i podsvijesti, ţivota i smrti, intuicije i sna, intelekta i
intelegibilnosti, aktualiteta duha i katastrofičnosti prirode. To će biti od presudnog
značaja za profiliranje kultura i filosofskih sistema s etičkim i humanističkim predznakom,
nasuprot antihumanim iracionalnim recesijama nalik na pad u noć atavističkog ništavila.
Najstarija svjedočanstva arktičke pradomovine naroda jesu Vede. Istina, naučnici nisu
uspjeli odgovoriti na pitanje o poligenezi ili monogenezi rasa, jer razloga i za jednu i za
drugu teorijsku varijantu ima podjednako. Međutim, Vede pouzdano potvrđuju činjenicu
prisutnu i u ostalim kasnijim predanjima da je indoarijska kultura, po mnogima,
najstarija kultura uopće. Nastala je, prema Tilaku, između 10 000. i 8000. god. p.n.e. i
uništena posljednjom arktičkom glacijacijom, kada je nastupio postglacijacijski period. To
je period inkubacije mitskih predstava. Od 8000.–5000. god. p.n.e. preţivjeli predstavnici
indoeuropske rase lutaju Europom i Sjevernom Azijom u potrazi za novim teritorijama.
To je predorionski period. Od 5000.-3000. god. p.n.e. traje razdoblje Oriona, kada se
ravnodnevnica nalazi u Orionu. Brojne vedske himne nastaju u prvom periodu tog
razdoblja. To je doba prvih reformi kalendarskih sistema (zabiljeţena je 4650.) Od
3000.-1400. god. p.n.e. traje razdoblje Krittikas, kada se proljećna ravnodnevnica nalazi
u Plejadama.
Predanja o arktičkom porijeklu veda postepeno blijede i one su sve manje i manje
razumljive. Od 1400. do 500. god. p.n.e. traje predbudističko razdoblje, nastaju filosofski
sistemi. Danas ni jedan ozbiljan teoretičar ne dovodi u sumnju srodnost jezika
indoeuropskog porijekla, kao što se ne dovode u pitanje ni saznanja njemačkih naučnika
Poschea i Penka o činjenici da je teza o azijskom porijeklu Indoeuropljana neodrţiva.
Vjekovnu prepreku za ozbiljnija istraţivanja predstavljala je upravo mitološka predstava o
klimatskim uslovima na Zemlji u vrijeme nastanka prvih tragova arktičke kulture.
Mitolozi su svoja istraţivanja usmjeravali na epohu za koju se vjerovalo da je u pogledu
klime bila pribliţna našoj. Sve do otkrića duboke sličnosti jezika europskih naroda sa
jezicima indijskih bramana i Zoroastrovih (Zoroaster, poštovalac zvijezda, Zarathuštra,
Astrothites, Zaratustra) sljedbenika, nisu se pravilno mogli razumjeti ni mitovi, ni vedski
spisi, niti se pomišljalo na tako neshvatljivu tezu da se u blizini (po današnjim mjerilima)
tako negostoljubivog Sjevernog Pola mogla začeti historija jednog praizvornog
indoeuropskog naroda. Međutim, arheolozi, geolozi, astronomi i filolozi, gotovo nezavisno
jedni od drugih došli su do zaključka da se porijeklo tog naroda sasvim opravdano moţe
traţiti u međuglacijalnom periodu, na dalekom sjeveru Europe.
Tilak nema tako krupne ambicije da, kao dr. Warren npr, dokazuje da čovječanstvo
vodi porijeklo sa arktičkog prakontinenta, nego se ograničava na sasvim pouzdane i
naučno relevantne podatke koji ukazuju na porijeklo Veda i indoeuropski korijen arktičke
kulture. Nakon impresivne analize astronomskih i geoloških rezultata do kojih su došli Sir
Robert Ball, dr. Croll, prof. Newcomb i prof. Geikie (između kojih se vodila veoma ţustra
polemika), Tilak konstatuje da se tokom pleistocena dogodila značajna promjena klime
(bar dva ledena doba i jedno međuledeno doba), da čovjek nije postglacijalan nego da je
ţivio već i u tercijeru, da je zbog poloţaja kontinenata neodrţiva teza o azijskoj seobi; da
je posljednje ledeno doba moralo se okončati prije 10 000 godina, da se u tom periodu
ekscentrična putanja Zemlje oko Sunca poklapa sa toplim perihelom i afelom, što je
moralo imati za posljedicu veoma blagu klimu tokom čitave godine, što potvrđuju i
92
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
geološki tragovi gorostasne vegetacije čak i na Spitzbergu i Novoj Zemlji, a koje ne bilo
bez obilja svjetlosti, toplote i vlage, da je tu povoljnu klimu razorio nailazak nove
glacijacije i potopa ogromnog prostora arktičkog tla, sa čime se slaţu svi geolozi.
Drugi dokaz, kako smo već konstatovali, nude Vede, a jednim manjim, također
originalnim dijelom, i Avesta. Osnovni ključ vedskih tajni leţi u preciznim astronomskim
hronologijama, na osnovu kojih se mogu rekonstruisati mnoge epohe razvitka
indoeuropske kulture. “Veda” (od vidjeti, vid), znači i riječ, ili znanje, znanje
predpotopskih mitova, legendi i himni, naslijeđenih neprekinutom predajom, sve do prvih
zapisa o razdoblju Oriona. Iz tih prvih spisa nedvojbeno zrači sjećanje na pradomovinu u
kojoj se sunčani period smjenjuje s periodima tame, u intervalima koji su svojstveni jedino
oblasti Arktičkog kruga. Iz Veda se vidi arhitektonika polarnog kalendara, pravljenog
prema svjetlosti dana što je trajao skoro osam mjeseci, prema svjetlosti zore i sutona što su
trajali po mjesec dana, i prema tamnoj noći koja je trajala dva mjeseca. Polarni ljudi imali
su to preimućstvo da i tokom noći sudjeluju u igri polarnih svjetlosti i da stojeći u centru
astralnog poretka koji se vrti oko njih, doţive najiskonskiju sponu kruţnog ustrojstva
univerzuma sa prirodnim ciklusima ţivota i smrti. Tajne vremena i prostora nigdje nisu
do te mjere mogle biti raskrivene kao na takvom mjestu. Ali ipak, fenomen rađajuće
svjetlosti bio je najveća fascinacija.
Dr. Warren ovako opisuje jednu polarnu zoru: “Najpre se na horizontu noćnoga neba
pojavljuje primetno svetlucanje. Na početku pod njim bledi samo nekoliko zvezda, ali malo
posle vidimo ga kako raste i bočno se širi duţ još uvek tamnog horizonta. Dvateset četiri
časa kasnije, ono završava potpuni krug oko posmatrača čineći da izbledi još nekoliko
zvezda. Uskoro rastuća svetlost blista kao istočnjački biser. Ona nastavlja svoje kruţno
kretanje sve dok se njena bela boja ne pretvori u plamteće crvenilo oivičeno purpurom i
zlatom. Dan za danom, taj blistavi prizor nastavlja da kruţi i zavisno od toga da li su
atmosferski uslovi i oblačnost više ili manje povoljni za odbijanje zraka, on postepeno
prolazi kroz stupnjeve rasplamsavanja i utrnjavanja, ali trne samo zato da bi se
rasplamsao sa još više ţara, dok se Sunce, vazda skriveno, pribliţava svojoj izlaznoj tački.
Najzad, kada taj proročki prizor ispuni nebo sve sjajnijim i sjajnijim blescima, Sunce
počinje da proviruje iz svoje duge povučenosti i da se obelodanjuje čovekovim očima. Posle
jednog ili dva kruga, njegova gornja resa raste dok se ne obrazuje potpun disk, blistav, koji
sija nad horizontom okrećući se, uvek vidljiv, oko velike ose sveta, nikada ne dopuštajući
da padne noć na njegovu izabranu zemlju, Pol. Ĉak i kada na kraju stane da ponovo
silazi ka horizontu, ono prikriva svoje povlačenje smenjivanjem čas jakog, čas bledećeg
bleska, tokom svog dugog zalaska, kao da ovim sve udaljenijim treptajima svetlosti
podseća svet koji je napustilo na obećanje i proročanstvo jednog skorog povratka”.*25)
Jedna takva pojava ne moţe, a da zauvijek ne impresionira pamćenje polarnog
posmatrača. Na svim tačkama naše planete izlazak Sunca ima spektakularnu simboliku,
ali nigdje ta pojava nije mogla imati tako sudbotvoran smisao, niti je sumrak izazivao
toliku rezigniranost, čeţnju i strepnju, kao na Arktiku. I nigdje za vrijeme sunčanog
perioda čovjek nije imao više vremena da se raduje ţivotu. Nije slučajno za Arijce to
podneblje bilo Arijana Vaejo, Arijska Zemlja, ili Arijski Raj. Vedska kultura stvarana je u
ritmičkoj procesualnosti pojavljivanja svjetlosti, što je podrazumijevalo poznavanje
93
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
astralno-solarno-lunarnog kalendara. Zvjezdano nebo koje poput velikog kotača rotira
oko sopstvene osovine, asociralo je vedske rapsode na ogromnu svjetleću planinu, budući
da je osa nebeskog pola zamišljena kao beskonačno dalek vrh te planine koji je nepomičan
u poređenju s periferijom tog velikog oboda, (poput oboda rotirajućeg kišobrana da
upotrijebimo jedan slikovit, iako ne i najadekvatniji primjer, ili moţda drveta čiji listovi
predstavljaju zvijezde). Ta ogromna svijetleća planina “Meru”, ne bi li mogla simbolički
biti predstavljena u vještačkim planinama kojima su dodate strane svijeta, – u egipatskim
piramidama? Piramida svojom četvorougaonom osnovom zatvara put, ona sama jeste
sudbina tog puta ispod čijeg kamenog srca počiva svjetlost koja će se ponovo roditi.
Slavenski mit o Ozrenu, zar ne odgovara savršeno mitu o Dionisu, Ormuzdu ili
Ozirisu? Zar svi ti mitovi ne liče nevjerovatno jedni na druge i nemaju li svi apsolutno isto
značenje, značenje odlazećeg Sunca kojeg pobjeđuje “tamna sila zla” koja se zove Pluton,
Ptah, Ahriman, Vritra, ili jednostavno: Polarna Noć. Sile dobra i zla koje vode neprekidno
borbu, van svake sumnje personificiraju dugotrajnu smjenu tame i svjetlosti na rubovima
arktičkog horizonta. Krug koji ispisuje svjetlost zalazećeg Sunca nije se slučajno ugradio u
fenomenu svjetlosti i simboliku kruga, ili kotač, koji je morao proizvesti i predstavu o
broju “nula” što označava nultu poziciju onog “ništa” spram univerzuma, ali i granicu sa
podzemnim svijetom. Ne označava li presjek dijagonala u kvadratnoj bazi piramida
centar u kojem je moguća “kvadratura kruga”, odnosno, nije li to nulta pozicija arktičkog
posmatrača koji je ništa i apsolut u odnosu na beskonačnu nepoznanicu onog
nedokučivog svijeta iznad svoje glave i onog tajanstvenog svijeta ispod svojih nogu? Nije
presmjelo dovođenje u vezu ovakvih teza sa smislom piramida koje su građene znatno
kasnije od nastanka Veda, sa arktičkom pradomovinom svih kultura, pa zašto ne i sa
kulturom drevnog Egipta, zahvaljujući Tilakovim podsticajnim postavkama o nebeskim
himnama posvećenim svjetlosti i noćima Arktičkog kruga.
Fenomen piramidalnih tvorevina, uostalom, pogrešno bi bilo vezivati samo za Egipat.
Maje i Asteci također imaju svoje piramide. Legendarna Vavilonska kula građena u obliku
sedmostepenog zigurata (kakvih ima i u Egiptu i u Kini), također simbolizira Stub Neba,
stepenište ka apsolutnom središtu Univerzuma.
Simbolika broja sedam (sedam stepenika) najverovatnije označava sedam solarnih
stupnjeva u toku arktičkog dana. Taj broj nije uvijek sedam, negdje je osam, devet ili čak
deset, a osim što označavaju sunčane mjesece, mogu označavati i najsjajnije zvijezde
Oriona koje se opiru nadirućoj svjetlosti Sunca. (Tilak navodi brojna mjesta iz Rg-Vede
koja nedvojbeno ukazuju na smjenu arktičkog dana i noći, kao i zore i sumraka koji ih
odjeljuju).
Skoro je nemoguće da se radi o slučajnim podudarnostima u tako udaljenim regijama
svijeta. Zeusovo obitovalište, prema grčkoj mitologiji, također je na vrhu planine, na
Olimpu, a Zeus znači isto što i Diaus, Jupiter, Tir, Tor, Surya, Oziris,... vedro, blistavo
nebo, ne, dakle, samo Sunce. U judeohrišćanskoj tradiciji Nojeva barka spasava se na
planini Araratu, Rim je sagrađen na sedam breţuljaka, a za Tibetance je suvišno govoriti
o smislu Himalaja... Gotičke katedrale nemaju drugačiju simboliku svojih kupola od
simbolike piramida, forma četvorougaone osnove koja vezuje čovjeka s podzemnim
svijetom, i vrha koji stremi ka transcendentnoj beskonačnosti, identični su. Isto simboličko
savršenstvo, uprkos svojoj jednostavnosti, imaju vigvami sjeveroameričkih indijanaca.
94
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Istočnjačke stepenaste pagode imaju isto značenje i formu, formu “nebeske planine”
kakvu opisuju drevni vedski pjesnici pripovjedači-hronografi-rapsodi. “Maha-Meru” se u
svojoj veličini, trougaonom profilu, kruţnoj ili kvadratnoj osnovi, mogla doţivjeti (i kroz
sjećanja pronositi do prvih materijalnih uobličenja), doista, samo na takvom mjestu naše
Planete u kojoj dvije tačke prividno miruju (tačka posmatrača oko kojeg svjetlost Sunca ili
zvjezda ispisuje pun krug, i tačka u kosmičkom bespuću, negdje u pravcu Oriona, koja
predstavlja imaginarni vrh zvjezdane planine). Jevrejska menora ima sedam krakova,
zamislimo da svi sa upaljenim svijećama rotiraju oko centalne. Slučajnost je isključena.
Paradoksalno na prvi pogled, ali ipak kao jedino izvjesno i istinito nameće se saznanje
da je čovjek, – tek tokom arktičke noći, (kada po nordijskoj mitologiji nastupa “ragnarok”
– sumrak bogova, slom boţanskih moći), mogao opaţati svod beskrajnog zvjezdanog
grada, propitujući svoju usamljenost, i olakšavajući je vjerom i nadom u dolazak
“jutarnjeg rumenila” nebeskih zora.
“Ahana” (dan, dah, gorjeti, sjati, zora, ) dolazi poput vodenih talasa, a u nekim
dijelovima Rg-Vede se poredi i sa ratnicima. Ipak, radi se o blještavoj skupini jutara
spojenih u jednu neprekidnu zoru, “Ushas”. Ona je često predstavljena i kao glasnik
sunčeve kočije koju vuče sedam konja (“angiras”, “aggelos”, “angara” – glasnik na konju,
ali i uţareno ugljevlje).
Pošto su Vede i ţrtvene himne, u njima se precizno opisuju rituali stotinu noćnih
ţrtvovanja prije nego Indra oslobodi Sunce iz zagrljaja Vala i Vritre (bogova noći i zime
koji su zarobili stada i vodene bujice). Indra je nazvan i “apsujit”, osvajač, pobjednik. On
oslobađa vode rijeke (“sindhus”) i talase mora (“apah”), kada ubije Vritru (noć i led).
Rijeka ima sedam (vjerovatno ne slučajno upravo toliko), jer one su zamišljene i kao
sedam nebeskih, Sunčevih rijeka, odnosno mjeseci. Indra se poistivjećuje sa Suncem, on
ima sedam konja, sedam zraka svjetlosti. Sasvim je izvjesno da se taj broj odnosi i na
razloţenu svjetlost, sedam boja duge koja je tokom dugih svitanja i sutona morala biti čest
fenomen na horizontu (u grčkoj mitologiji sačuvani su nazivi nekih Heraklovih ţena:
Auga, Ksanthis, Chryseis, Iole, Aglaia, Eone, Eos, – što zapravo označava sunčevu svjetlost
i boje koje čine svjetlosnu lepezu (Eos) u rasponu duginog spektra.
Iako su potop i glacijacija učinili da ogroman dio arktičke kulture bude potpuno
uništen, ipak, kao što vidimo iz ovih primjera, sjećanje pohranjeno u usmenoj, a kasnije i
pismenoj predaji, ugradilo se u mnoge, vremenski i prostorno gledajući, znatno udaljene
mitologije, religije, kultove, obrede, jezike, pisma, običaje, moral, ali i filosofsko,
astronomsko i kozmološko poimanje svjetlosnog svijeta. Nasuprot svjetlosti su potop i led,
“praleya” znači i jedno i drugo, što upućuje na zaključak da su te kataklizme uslijedile
jedna poslije druge, nakon kojih je počeo egzodus i pad u materijalno varvarstvo. Vede su
bolje sačuvane od Aveste, međutim očuvana je idejna spona među njima, tako da se
dopunjuju i istovremeno govore o istom porijeklu i motivima iz arktičkog podneblja
pradomovine.
Zahvaljujući posebno uvjeţbanom i u tu svrhu njegovanom pamćenju, himne su kroz
milenije i stoljeća prenošene s koljena na koljeno, pa je utoliko dragocjeniji bar jedan djelić
sačuvane vedske knjiţevnosti o kojoj svjedoče djela što ih čovječanstvo ima danas u vidu
epova, mitova i izvornih vedskih tekstova. No, to baš i nije malo kako se u prvi mah
moţda čini. Veliku riznicu prošlosti čine jezici i arhitektura indoarijaca, Grka, Rimljana,
95
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Kelta, Germana, Nordijaca, Letonaca i Slavena. Etrurci su još uvijek velika i izazovna
zagonetka, ali ne treba sumnjati u njihovu povezanost s arktičkom pracivilizacijom.
Nakratko ćemo se zadrţati na onim momentima prošlosti u kojima su ipak lakše
prepoznatljivi vedski utjecaji. Veoma je značajno prihvatanje naučne hipoteze o jedinstvu
ciljeva i analogije mitskih predstava. Iako se na prvi pogled čini da su prevelike razlike u
pogledu vremena nastanka pojedinih mitoloških sistema, nuţno se nameće sud da ni
vremenska ni geografska distanca nisu bitnije utjecale na bar fragmentarno poznavanje
jezičke prasupstance mithosa.
Prema pregledu naučnih dostignuća što su ih ostvarili brojni eksperti na području
ekspertize mitskog naslijeđa (pregled su dosta uspješno, ali ne i sasvim cjelovito, ostvarili
Richard Cavendish i Trevor O. Ling), postaje mnogo jasnije da uprkos specifikama
jezičkih i kulturnih obiljeţja, nije moguće definitivno razgraničenje hinduizma od
mitologije, religije i kulture Maja.
Aleksandar Bošković u sjajnoj knjizi “Religija i kultura Maja”*26) sintetizuje saznanja
do kojih je došlo skoro 60 istraţivača, pomenutih u referencama i bibliografiji. Iz
hronološke tabele mezoameričkih kultura vidi se da prvu vidljivu liniju razvitka tih
kultura susrećemo 21 000 god. p.n.e., da se oko 7000. god. p.n.e. događaju velike
lovačko-nomadske seobe, da su se između 3500. i 2500. god. dogodile izvjesne geološke
katastrofe, da se u aksijalnom periodu (800. – 400.) formiraju kalendar i pismo, oko 100.
god. p.n.e. grade se Piramida Sunca i Piramida Mjeseca, od 250. do 900. traje klasična
majanska civilizacija praćena uspomenama i uništenjima velikih centara iz
pretkolumbovskog vremena. Poput Inka i Asteka, Maje su naslijedile kulturu od
sjevernoameričkih Indijanaca, ali kod svih se susreću isti mitovi o postanku, potopu,
ponovnom širenju ţivota i kraju svijeta. Panteon bogova je sličan, a samim tim slični su i
obredni kultovi. Uporede li se indijski, američki, japanski, mezopotamski, grčki,
skandinavski, egipatski, slavenski, polinezijski mitovi, dolazi se do fantastične
podudarnosti.
Richard Cavendich i Trevor O. Ling ukazuju na međupovezanost hinduizma i
Theravadskog budizma, ali ne idu toliko daleko da zoroastrizam dovedu u vezu s
tibetanskim lamaizmom, kineskim taoizmom, japanskim šintoizmom... Ipak, sama ideja
da se u jednom projektu objedine i sistematizuju visoka saznanja pojedinih autora koji su
se bavili ovom problematikom, dovoljno govori o ozbiljnosti namjere da se omogući
uporedna analiza razvojnih tokova kulture i utvrdi stepen analogije tih tokova.
Konsultovani su:
1. Wendy O'Flaherty, indolog na Univerzitetu u Ĉikagu
2. M. M. J. Marasinge, (Sri Lanka) – Theravadski budizam
3. J. R. Hinnells, (Manchester) – Tibet
4. Tadeusz Skorupski, (London) – Tibet
5. Anthony Christie, (London) – Kina
6. Susumu Takiguchi, (Birmingham) – Japan
7. M. E. J. Richardson, (Manchester) – Mezopotamija
8. M. E. J. Richardson, – Sirija i Palestina
96
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
9. Rosalie David, (Manchester) – Egipat
10. Sabine G. Oswalt (Glasgow, Chicago), V. Zamarovsky (Praha),
J. P. Kane (Manchester) – Grčka
11. J. Ferguson (Birmingham), Sabine Oswalt, – Rim
12. Ellen G. White (California), J. B. Pritchard (Philadelphia),
D. & P. Alexander (London), Richard Cavendish (London), Izrael (Judaizam i hrišćanstvo)
13. Emrys Evans (Manchester), – Kelti
14. Eric J. Charpe (Sydney), Elijas Lenrot (Helsinki), – Skandinavija
15. David M. Lang (London), Veselin Ilić (Beograd) – Slaveni
16. J. Knapert (London), J Kesby (Kent), J. Littlejohn (Edinburgh), – Afrika
17. J. H. Howard (Oklahoma), – Sjevernoamerički Indijanci
18. Gordon Bratherson (Essex), A. Bošković (Beograd), – Mezo-Amerika
19. M. J. Sallnow (London), – Inke
20. Francis King, – Voodoo (Haiti)
21. Christian Clerk (London), – Polinezija i Mikronezija
22. Andrew Strathern (London), – Melanezija
23. Catherine H. Bernadt (Sydny) – Australija...
Ovaj pregled predstavlja moţda samo manji dio ukupnog fonda znanja o mitskoj
genezi potvrđenoj na naučnom, antropološkom, arheološkom i sociokulturnom planu.
Iako, dakle, nepotpun pregled morfogeneze mitskog mišljenja, on je sasvim dovoljan da u
nepovrat odagna psihoanalitičke i druge dileme u pogledu konzistentnosti svjesnosti
svijesti o svojoj sopstvenoj prošlosti i budućnosti. Navedeni su, međutim, najeminentniji
autori i univerzitetski centri na kojima su njihova naučna saznanja oblikovana i
usmjeravana prema jednom zajedničkom cilju, da se pronikne u tajnu o čovjeku na
osnovu istinitosti i zbiljnosti mithosa sačuvanog u fragmentima jezika i historijskomaterijalnim tragovima kultura, koje su djelimično iščezle (ali nikada potpuno). Upadljivo
je da su najčešće prisutne neraskidive spone između mitskog, religijskog, epskog i
filosofskog naslijeđa, (a s tim su u vezi i tokovi tehnološko-ideološke opstrukcije i
destrukcije), kulture stvarane pod milenijumskim utjecajem humanofilskog erosa.
------------------------------* 1) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. S, 1985. str. 300.
* 2) E. Kassirer; “Filosofija simboličkih oblika – Fenomenologija saznanja” Teorija, N. d, 1985. str. 300.
* 3) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 193.
* 4) L. Mumford ; “Mit o mašini”; “Grafički zavod”, Zagreb 1986. tom I str. 42.
* 5) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 225.
* 6) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom II str. 226.
* 7) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 130.
* 8) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 130.
* 9) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 165.
*10) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 181.
*11) O. Špengler; “Propast Zapada”; Karijatide, Beograd 1937. tom I str. 185.
*12) F. W. J. Scheling “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.
97
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
*13) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.
*14) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.
*15) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.
*16) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 22.
*17) V. Ilić; “Mitologija i kultura”; “Kosmos”, Beograd 1988. str. 88.
*18) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 46.
*19) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd1988, str. 102.
*20) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 190.
*21) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 214.
*22) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 218.
*23) F. W. J. Schelling ; “Filosofija mitologije”; “Opus” Beograd 1988, str. 233.
*24) “Arktička pradomovina veda”; iz predgovora Dragoša Kalajića
*25) Bal Gangadhar Tilak, “Arktička pradomovina veda”; “Knjiţevne
*26) A. Bošković; “Religija i kultura Maja”; “Kodeks” Beograd, 1990.
98
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
II – 2 – AKSIJALNI PANKOSMIZAM LOGOS EPSKOG KAO HUMANIZAM ESTETSKOG
Smisao i supstanca mitskoetičkog pankosmizma kristalizirali su se u razdoblju od
petog milenijuma do sedmog stoljeća p.n.e. Etički princip humanizma postepeno se
diferencira u logos epskog kao humanizam estetskog. Misao je sva u znaku nagovještaja
implozije bitka.
INDIJA
U Indiji nastaje prvi herojsko-etički ep, Mahabharata. Donoseći sa Sjevera mitskoekstatičku tradiciju i visok osjećaj prisnosti prema htoničnim kultovima, potomci
indoeuropskih Arijaca stapaju se u oblasti Inda (Sindhu-rijeka) i Ganga sa Dravidima,
skupinama stepskih konjanika i sa plemenima s Himalaja i Hindukuša.
Na duhovnom planu, metakosmizam prerasta u veličanstven monizam, čuvajući ispod
nove odore staru ideju o pankosmizmu i makroantroposu. Praindijski mit, sačuvan u
Puranama (o stvaranju svijeta i borbama demonskih i boţanskih sila u kosmosu) odrazio
se na cjelokupnu etičku sublimaciju indijskog duha koji skida sa sebe veo iluzije o
pozitivnosti dolazećeg vremena.
“Tat tvam asi”, to ti jesi, to si ti, (prema Husserlovoj rekonstrukciji objašnjena
sintagma), sadrţi ne samo pankosmičku viziju etičkog ustrojstva svijeta ljudi, ona
uspostavlja i ontološku diferencu prema vrijednosnim sistemima koji nisu u optici
humanizma. Utoliko ta poruka više obavezuje, nego što obavještava, više upozorava, nego
što nudi leksički ili etički kanon. Bramanizam produbljuje ideju o kosmičkom
sveidentitetu, s osnovnim ciljem prevladavanja ništavila i privida, ali tek sa budizmom i
snaţnim etičkim univerzalizmom počinje antikastinski pokret. U takvim uslovima počinje
ekspanzija indijske kulture širom Azije, Jonije, Bliskog Istoka, ostavljajući duboke tragove
u Heladi, utičući na mnoge europske romantičare, prosvjetitelje i filosofe. Vedska etika iz
koje je izniklo i samo Budino učenje, u današnjem vremenu sve se više potvrđuje kao
organon etičkih normi i duhovnog ţivljenja uopće. Zahvaljujući Shopenhaueru (koji nije
imao sreću da do njega dospiju najbolji plodovi Istoka i koji je na neki način “kriv” za
pogrešno viđenje indijske filosofije i koji je dao snaţan podsticaj izučavanju kulture koja je
dugo bila marginalna na europskim filosofskim katedrama), zahvaljujući ostalim
istraţivačima indijske filosofske misli, epske knjiţevnosti i kulture uopće, kao što su Paul
Deussen, Max Müller, F. I. Scherbatsky, Surendranath Dasgupta, B. G. Tilak, M. Gandhi,
Rabindranath Tagore, Aurobindo Ghose, Teitaro Suzuki, C. G. Jung, E. Fromm,
Sarvepalli Radhakrishnan, Swami Prabhupada,... općenito gledano, učinjen je ogroman
korak ka utemeljenju naučnog pogleda na kulturnu povijesnost etičko-estetičkog
humanizma, ne jedne regije i ne samo jednog naroda, nego čovječanstva u cjelini.
Budistička etika (odnosno etički humanizam Veda) progovara i prosijava iz skoro svih
značajnijih filosofema i sistema, od grčkih antičkih mislilaca pa do Spinoze, Kanta,
Schellinga, Shopenhauera, Nietzschea, Bergsona i Husserla. No, ipak, svijet je suviše
udaljen od humanističkog praimpulsa da bi ga mogao slijediti.
99
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Dominacija tehnike nad umjetnošću ţivljenja postepeno prerasta u megamašinu koja
prijeti da zbriše ţivot na Zemlji. Zaborav bitka ne odnosi se na religijsko-apokaliptičku
viziju smrti boga, nego na realnu smrt čovjeka. Stoga je apsurdno i krajnje besmisleno u
vremenu kojeg moţda uskoro neće imati ko opaţati, da se meditira o izvornosti istine
svijeta i o porukama historije koja je sazdana od te istine, istine humanizma vedantinske
kulture. U poređenju s njom, sve ostale filosofije, politike, ideologije i religije su sićušni
atomi što neumitno ali sigurno podgrizaju supstancijalno jezgro ţivota koji ne ţeli nikakve
“ideale” jer je čist ideal po sebi on sam, ukoliko čovjek istinski bdi nad humanošću tog
kosmičkog fenomena, time što bdije nad sudbinom svog bića, sudbinom svojih potomaka
i sudbinom prirode.
Da ne posjeduje strepnju od onog što moţe učiniti, čovjeku filosofija ne bi bila ni
potrebna, a o humanizmu ne bi imao ni predstavu. Da uz strepnju ne stoji i besmrtno
nadanje humanizam bi zauvijek ostao iza tamne granice horizonta. Naţalost, danas su se
čovječanstvu primakli horizonti beznađa, bez strepnje i stida. Ambicija ovog aktualiziranja
smisla, (za nijansu manje, ili moţda više, iluzionistička spram ostalih), samo je, mora se
priznati, neizvjestan i nesiguran pokušaj da se diskretno ponovi glasom uma, bar dio
saznanja, ili da se osvijetle već postojeći putevi do saznanja, o urođenoj pravičnosti,
plemenitosti i odanosti etičko-estetičkom erosu kojeg posjeduje pozitivnim fluidom,
savješću, razumom i toplom emocijom obdaren čovjek.
Bez obzira šta za koga znače protagonisti, demoni i demijurzi vedskih himni, bez
obzira na to koji su bili pravci njihovih prostiranja prema mitskom, religijskom ili
filosofskom mišljenju, sva pretenciozna osporavanja i omalovaţavanja koja mogu biti
prikrivena isto tako pretencioznim i nenaučnim prenaglašavanjima, ne mogu potamniti
sjaj svjetlosti uma kojem je jedini cilj bio i ostao, da tokom hladne i duge noći, toplina i
sjaj te svjetlosti sačuvaju i sjećanje na bitak i bivstvovanje samo, do istinskog praskozorja
kada se ukazuju horizonti što su se do tada samo naslućivali. Mišljenje, koje je sjećanje i
nadanje, sadrţi transsupstancijalni aktivitet, imanentnu transcendentnost, volju izvan
nuţnosti, slobodu neograničenu prinudom. Kao takvo, mišljenje postaje panteon
estetičkog paneticizma i praktičkog panhumanizma. Polazeći od vrline (sans.: rta, grč.:
arete, superl.: aristoi) i projektujući se kroz egzistenciju opkoljenu materijom, misao se
ponovo vraća sopstvenom središtu, ali, uobličena u jedinstvo ideala, principa i zakona,
postaje odlika aristokracije duha, isključujući pri tom aristokraciju kao socijalnu
kategoriju. Zakonu (dharma) korelativan je human akt, princip se odnosi na duţnost i
pravičnost, a ideal pronalazi samoidentifikaciju u ozbiljenoj slobodi. Oslanjajući se na te
činjenice, bramanizam se razvijao i u znaku ratničke, borbene pravde, a ne samo, kako se
to obično pogrešno interpretira, kao pasivna kontemplativna potonulost duha u ništavilo.
Nirvana nema ničeg zajedničkog s pasivnošću, naprotiv, ona je pročišćena samodjelatna
svijest koja sadrţi neopoziv aktualistički potencijal, a na scenu stupa onda kada je
ugroţeno njeno humano jezgro. Samo tako konkretna individualiziranost moţe postati
univerzalni princip, čovjek moţe postati vlastito etičko-estetičko-humanističko djelo čiju
svrhovitost i vrijednosnu dimenziju određuje vrijeme i svijest istovrsnog geniusa, duha
naroda koji progovara kroz estetičko-povijesni aktualitet pojedinca. Time se ostvaruje
praktički ideal kulture, ostvaruje se identitet najdublje tajne svemira i najdublje
100
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
plemenitosti čovjeka. Intuicionizam transponovan kroz umjetnost humano-estetičkog
ţivljenja postaje opšti organon spoznaje.
Natprirodne moći neutrališu se estetičkim prividom, a nasilje nad prirodom
sankcioniše se umskom dimenzijom same prirode. Ako zbilji nedostaje humanost, ona ne
moţe biti umska zbilja, niti je zbiljsko sve što je umno, – ako je isključen human odnos
prema prirodi. Energija evolucije je ogromna, ali je potpuno slijepa ako nije spoznata i
preoblikovana u atmosferi istinski produhovljene samospoznaje, samospoznaje koja nije
ništa drugo do predanost duha pankosmičkoj ideji humanog poretka slobode i pravde.
Moral doista tada moţe biti suvišan i moţe se posmatrati kao transcendentnost s one
strane dobra i zla. U protivnom, moral je potreban kao oruđe uma protiv tiranije privida.
Otuda je indijskom duhu savršeno jasna predstava o potrebi vitalističkog dinamizma, a
shvatanja o metempsihpozi ili reinkarnaciji, samo su forme lukavstva uma, odnosno
plemenitosti same prirode humanizirane unošenjem ljudskog logosa u njenu kosmičku
pojavnost. Pitanje: slučaj ili determinizam, postaje suvišno pitanje, jer sam ţivot je sebi
najviša svrha, a problem je jedino kako ga odvojiti od potonulosti u nerafiniranu čulnost
nekontrolisane materije. Ako su ideje primjerene namjerama, govoru, djelovanju, načinu i
stilu ţivota, uzdrţavanju od nasilja i drugih oblika dekadencije, ako je svijest duboko
kultivisana profinjenim i suptilnim formama stvaralaštva, moţe li se u tom slučaju
govoriti diskreditujućim “europocentričkim” tonom o onome čija se suština nije ni
pokušala spoznati? Odsustvo pravilnih metoda spoznaje i ukupno obrazovanje često puno
predrasuda, onemogućuju ne samo naučni dijalog nego i elementarno uvaţavanje
hipoteza i činjenica. A da apsurd bude veći, često se nesvjesno posuđeni termini, ideje,
motivi, pogledi i teorije, ugrađuju u “originalne” modele.
Prednost fenomenološke redukcije ogleda se u nedopuštanju prelaska ontoloških
granica svijesti, (što ne isključuje sponu s problemom egzistencije, ali ne osporava ni
legitimitet metafizičkog privida ravnodušnosti). Ravnodušnost je samo priznavanje
neprozirnosti sudbine i nikako ne implicira antihumanizam, prije bi se reklo da ona
odraţava emotivnu i spoznajnu nemoć kao i prigušenu strast za ţivotom. Izvođenje
zaključka kojima se takva filosofija, odnosno kultura, svodi na “nihilizam” ili
“pesimizam”, podrazumijeva ne samo površno i nenaučno zaključivanje, već i nedostatak
estetičkog erosa pomoću kojeg bi se dokinula dominacija pragmatičkih metoda
oblikovanja svijesti i stvarnosti.
Kriterij vrednovanja zasniva se i na intuiciji, a ne samo pomoću razuma. Intuicija
pripada umu i proţivljenom osjetu dolazećeg vremena, a razum je plod historijske geneze
iskustva stečenog u otporu prema prostoru. Iz sinteze takve intuicije i takvog historijskog
iskustva izniklo je najmoćnije mitsko-epsko djelo Mahabharata, sa 100 000 strofa, s preko
6 000 000 stihova, od kojih je sačuvana moţda samo jedna trećina. No, u poređenju s tim
djelom Homerova epopeja i sve slične izgledaju “poput breţuljka spram Himalaja” (iz
Kerbakerovog predgovora talijanskom prevodu Mahabharate). A za šestu knjigu pod
nazivom “Bhagavat – Gita”*1), Wilhelm von Humboldt kaţe da je to “najljepša, a
vjerovatno i jedina istinski filosofska pjesma u svim knjiţevnostima koje poznajemo”.*2)
101
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Humanistička dimenzija ovog monumentalnog djela svjetske kulture, u znaku je
moralne problematike čovječanstva: zadovoljenje pravde putem borbe, osveta i kazna, da
ili ne? Mitska komponenta je veoma naglašena, ali mitološko uplitanje u sudbinu opet je
samo referenca etičke dileme koju razriješiti moţe samo čovjek.
Potpuno i nepogrešivo navođenje na buđenje savjesti proţeto je najdubljim filosofskopovijesnim smislom i etičko-humanističkim vrednovanjem ţivota, što se ogleda u
odupiranju agresiji, nasilju, samovolji i bezakonju. Pankosmizam jedne male ali tako
moćne formule “Tat tvam asi” “To Ti jesi” odnosno, Ja sam Ti i Ti si Ja (u slobodnoj
interpretaciji – H.M.) dovoljno govori. U njoj se sjedinjuju mit, ep, religija, tradicija,
filosofija, kultura, etičko-estetičko-humanistički ideal. Naţalost, i tragika, ali do
savršenstva nju raspoznaju tek grčki tragediografi: Eshil, Sofokle i Euripid.
Indijski epos nadahnuo je nekim pomalo mističnim utjecajem i ovu trojicu velikana
humanističke misli, a preko njih seţe do M. Gandhia kojem je srećna okolnost omogućila
da opstojnost ideala uči istovremeno iz perspektive daleke prošlosti sopstvenog naroda, ali
i od Lava Tolstoja. Poput Tolstoja, Gandhi se s pesimizmom odnosio prema
marksističkom “revolucionarnom nasilju”, ali u sebi svojstvenoj ljudskoj otvorenosti,
poručuje: “Gdje preostaje samo izbor između kukavičluka i nasilja, ja preporučujem
nasilje... Ja sam odlučan mirne duše da umrem radije nego da ubijam. No, tko nema te
odvaţnosti, bolje mu je da se vjeţba u vještini da ubija i da bude ubijen, nego da sramotno
bjeţi pred opasnosti. Jer, tko bjeţi, počinjava nasilje u mislima, bjeţi zato jer nema
smjelosti, da ubijajući i sam bude ubijen.”*3)
Ovaj navod treba da posluţi jedino kao ilustracija demantija pogrešnih stavova prema
kojima postoji temeljita razlika između povijesno-filosofskih orijentacija Istoka i Zapada.
Razlika je samo vremenska i ne podrazumijeva genetičko-rasnu razliku. Napokon, stepen
ovladanosti humanim pobudama samo se intenzivnije ispoljio u sferi duha koja je bila
bliţa izvorištu. Sve drugo, na individualnom planu posebno, svodi se na činjenicu da je
čovjek svuda i uvijek samo čovjek, human ili nehuman, u ovisnosti od genetike,
podneblja, odgoja, socijalnih i političkih okolnosti. Istočnjački ekstremizam, koji je
Gandhia koštao ţivota, ima adekvat u zapadnjačkom ekstremizmu kada stradaju Lincoln,
Martin Luther King ili Olaf Palme... No, na masovnom planu, za Zapad se vezuje i pojam
genocida, tako da je shvatljivo nastojanje M. Gandhia, oblikovano u vizionarsku svijest,
da se potpuno posveti povratku korijenima vedantinskog humanizma. Za njega kao
čovjeka to je bio značajan korak, ne u prošlost, nego u budućnost, za njegove milionske
sljedbenike također. Ali, ostaje filosofsko pitanje: ako takav čovjek nije ujedinio svijet (u
idejnom, a ne nekom mesijanskom smislu i na političkoj razini), da li je humanizam, osim
kao ideja, uopće moguć? Auschwitz i Hiroshima još će više zaoštriti taj problem. Povratak
mitovima svakako ne predstavlja pravo rješenje jer se i oni ugrađuju u sistem političkih
instrumentalizacija uma kada nuţno pred humanost padaju okovi i stratišta slobode
nevinih.
Apoteoza vedantinske kulture pred tako ekstremnim slučajevima, niti je besmislena,
niti je puki pomodarski hir. Epska i mitska simbolika nalik je na veličanstvene građevine
širom svijeta, od piramida, limesa (velikog kineskog zida), svetilišta, proročišta, pozorišta,
koloseuma i sl, one govore jezikom tih simbola i same jesu simboli jedne vrste vječnosti i
102
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
neprolaznosti, one iste iskonske vječnosti koju je čovjek izgradio sam, prevodeći haos u
kosmos, kosmos u logos, logos u mithos, mithos u epsko-humanističku praosnovu
estetičkog tragizma i herojskog pankosmizma.
Indijska filosofija radije preporučuje igru nego borbu, radije nenasilje nego skrivanje
etike iza apsolutističkih i metafizičkih sistema. Istovremeno, ona nije inferiornija kao
nauka o bitku, od bilo koje zapadne folozofije. Filosof i fizičar Mahariši na jednostavan
način saopštava najviše tajne pravilnog ţivota, objašnjavajući bitak bez posredovanja
spekulativnog metafizičkog mišljenja. Njegova transcendentalna meditacija nije eklektička
varijanta Budine ontologije, etike i logike, ona u sebi apsorbuje najhumanije tvorevine
vedske duhovnosti, s tim što je njegova nauka posve iskristalizirana u metodološkom
smislu i posve distancirana od svega što nema fizikalno uporište. Radi se, dakle, o
egzaktnoj naučnoj teoriji par exellence, sasvim lako prihvatljivoj i primjenljivoj u
svakodnevnom ţivotu i, što je posebno dragocjeno, za razliku od mnogih sličnih
pseudofilosofema ta teorija se u potpunosti afirmiše tek u humanoj praktičkoj realnosti.
Spoj djelatno-duhovne dimenzije tog etičko-vitalističkog modela mišljenja i ţivljenja, po
mnogo čemu nadmašuje sve slične pokušaje humanizacije svijeta. Proţivljavanje bitka i
ţivljenje kroz bitak nuţno osigurava slobodu akcije usmjerene ka humanizaciji, ostvarljivoj
jedino u intencionalnoj struji bivstva koje se stalno obnavlja stvaralačkim činom. Ukoliko
stvaralaštvo ne prodire kroz sve slojeve vremena i energije prošlosti, sadašnjosti i
budućnosti, humanizmu prijeti entropija. Otuda potiče i metodološko opravdanje za
ovako korijenitim zahvatanjem suštine mitskog i epskog mišljenja, jer bez njih je
nemoguće spoznati ne samo prirodu i ontološko ustrojstvo humanizma, nego i negativnu
krajnost, estetički tragizam, koji je također supstancijalni momenat humanizma. Prije
nego pristupimo analizi ovog posljednjeg pomenutog problema, još riječ-dvije o kineskoj,
bliskoistočnoj, grčkoj i slavenskoj mitsko-epskoj tradiciji, da bismo u završnom dijelu
napravili kraći osvrt na teorije o predmetu ovog sastavnog dijela studije o “Prometejskoj
drami humanizma”, tj. o teorijskom značaju, implikacijama, sličnostima i razlikama u
pristupima fenomenu mitsko-epske pozadine filosofije kulture i humanizma.
KINA
Za razliku od indijskog duha kojem je svojstvena polifonija metakosmičkog
preobraţaja, kineski duh je jezgrovit i stacionaran. Po kineskoj najstarijoj mitologiji
boţanski natčovjek Ni-Kua kamenim stubovima podupire nebo koje je okruglo, odvaja ga
od zemlje predstavljene četvorouglom, ali Kong-Kong u titanskoj borbi ruši jedan od
stubova pa je Zemlja od tada nagnuta, zbog čega Sunce kruţi deset puta (srodnost s
arktičkom teorijom polarnog dana, M.H.) prije nego potone u more, kojim vlada
gospodar tame i haosa. Mitski demijurg Ju-Veliki (sazvjeţđe Velikog Medvjeda) sin je
dţinovskog Kouena. Boţanska Pa, kći “ţutog cara” (Hoang-ho) donosi civilizaciju. Longmen je regulator prirode i zakona. Neprikosnovenost porodice prenosi se iz kosmičkog
plana na neprikosnovenost drţave i cara. Car nije samo sin neba nego i zemaljski “alterego” Polarne Zvijezde. Car određuje kalendar i vlada kosmomagijski... Određujući
historiju u ovisnosti od astralnog poretka, car simbolizira i vrlinu. Historija i vrlina prolaze
kroz stupnjeve, od uspona do apokalipse;
103
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
1. proljeće, istok, drvo, zeleno;
2. ljeto, jug, vatra, crveno;
3. jesen, zapad, metal, bijelo;
4. zima, sjever, voda crno.*4)
Skoro sve dinastije smjenjivale su se po završetku ovog ciklusa kroz koji je prolazila
njihova dominacija (od dinastija Šang i Ĉou do Laocea, Konfucija i dinastije Han).
Duboka racionalnost kineskog duha potiče od veoma ranog potiskivanja svega što je
demonsko i nespoznatljivo. Htonizam je ostavio suviše duboke tragove u kulturi tako da
se ona mogla razvijati u pravcu univerzalističkog harmoniziranja, a svemu ostalom
pripisivalo se antiimperijalno pobunjeništvo. Nasilje se tretiralo kao strano pozitivnim
tradicijama, a na altruizam se gledalo kao na logičan izdanak kosmosa i prirode.
Matrijarhatski etos se oslanjao na makrokosmičku uravnoteţenost i gotovo bezgraničan
optimizam. Međutim, ratnički mentalitet je ipak postojao, posebno zahvaljujući
neprekidnim nasrtajima Huna sa sjeverozapada. S juga se pak širio utjecaj taoizma što se
borio s već infiltriranim budizmom, no ubrzo je došlo do njegovog preplitanja i
tolerantnog uvaţavanja. U takvim uslovima postojala je potreba za relativno stabilnim i
postojanim misaonim i političkim orijentirima, što su ih stari kineski mudraci, uţivajući
milost careva, uglavnom uspijevali obezbjediti. Etički kanon kineskih filosofa nije
poznavao tragizam, tako da se moţe smatrati antipolom grčkog etičko-estetičkog
tragizma. Kineski ideal slobode nije usmjeren k transcendenciji kozmičke egzistencije nego
teţi harmoniji društvenog ţivota. O tome govori pet knjiga mudrosti:
1. Yi-king (64 heksagrama koja osim anticipacije vremena sadrţe osnov kasnije
filosofske terminologije, kosmogonija upućuje na mitsko porijeklo),
2. Ši-king (knjiga moralnih maksima),
3. Šu-king (najstarija dokumenta o kosmogonijskim predisponiranostima vladara,
ali s nereligioznom konotacijom),
4. Ĉ'un Š'in (anali i hronike, dovode se u vezu s Konfucijevom historiografijom),
5. Li-king(knjiga o ceremonijama, ritualu i sistemu vladavine Ĉou dinastije *5)
Ipak, ocem kineske mudrosti smatra se Lao-Tse, što znači “stari filosof”, (rođen 604.
god. p.n.e.). Naslijedivši osnovne pojmove Yi-kinga, Yang, aktivni princip svjetlosti i Yin,
princip tame i podzemnog svijeta, od čijeg međusobnog odnosa zavisi etički princip
ţivota, Lao-Tse im nadređuje Tao, transcendentalni princip zakonitosti.
Vaţno je napomenuti da Lao-Tseovo djelo “Tao-te-king” ne implicira transcendentnu
personalnost boţanstva, nebo, zemlja i čovjek su jedno, a ujedinjuje ih vladar. Tu tradiciju
Lao-Tse ne napušta. On jedino doslijedno uobličava mitsko svjedočanstvo u logički
pročišćeno etičko-humanističko-filosofsko
mišljenje
i
kanon
mirotvoračke
kompromisnosti.
Knjiga o Tao (Tao-te-king) odlikuje se blistavom umnošću, političkom spekulativnomeditativnom dubinom i duhovitošću. Tao je moralni bitak. Njegovu praosnovu čini
spoznaja o relativnosti opstanka, pa samim tim i spoznaja o suvišnosti iracionalnih
104
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
devijacija humanog poretka. Izraz “Tao-te” nalazi se još u Yi-kingu. “Tao” znači princip,
put, vrlina, vrhovni um, (nešto kao “apsolut” u europskoj filosofiji). Lao-Tse često koristi
kraći oblik “To” (“Tad” u indijskoj filosofiji) što je već u kombinaciji sa “te” (moralna
snaga, vrlina) veoma blisko grčkom “Tode ti”!
Paradoks ne postoji u tome što Tao (“to”, “tad” ili “tode”) označava i nedjelatnog
djelatnika, bitak implicira i opstanak i ništavilo, jer indijsko “tad” znači upravo ništavilo,
ponor, odsustvo obiljeţja i supstancije. Vjerovatno je to navelo Hegela da Kini i Indiji
odrekne povijesnost, ne uviđajući duboku srodnost kategorijalno-pojmovnih i morfološkoleksičkih supstantiva i modifikata u grčkoj filosofiji. Sa stanovišta promišljanja fenomena
humanizma, teško je prihvatljiva teza o bitku-još-ne-prispjeloj “istočnjačkoj” filosofiji.
Ĉuang-Tse još 275. god. p.n.e. izreći će riječi koje će kasnije ponoviti Imanuel Kant u
neznatno izmjenjenoj formi, ali smisao je isti: “U šutljivom je svemiru sadrţana
veličanstvena ljepota. Postoje očigledne suprotnosti koje bez riječi vladaju... U
unutrašnjosti bića postoji neizraţeni princip. Mudrac posmatra ljepotu svemira i prozire
unutrašnji princip bića” (Ĉuang-Tse); a Kant kaţe; “Dvije stvari ispunjavaju duh uvijek
novim i većim udivljenjem i strahopoštovanjem, što češće i upornije o njima razmišljam;
zvjezdano nebo nadamnom i moralni zakon u meni”... (ovaj tekst se često citira, ali
obično se zanemaruje značaj narednog dijela kojim Kant saopštava kosmički problem
egzistencije i moralnu dilemu, uprkos racionalno-logičkoj i transcendentalnospekulativnoj uznapredovalosti filosofskog mišljenja, smisao problema se ni najmanje nije
promijenio)... “Postojanje jednoga i drugoga nije tek slutnja zavita u tamu ili u beskrajnu
udaljenost, za kojom trebam tragati izvan vlastitog obzora, nego ih vidim pred sobom i
neposredno ih povezujem sa sviješću o svom opstanku”.
Kant samo ponavlja ono što je poznato još vedantinskim rapsodima, da je ţivot
veličanstven, da ga treba spoznavati ţiveći, udišući ozračje kosmičkog jedinstva sa
intencionalnom bivstvenošću.
Koja filosofija i s kojim pravom bi mogla osporiti umnost Maja i Inka u poređenju s
umnošću kineskih, indijskih ili grčkih antičkih naroda, odnosno njihovih najmudrijih
predstavnika. Zar se kosmos i ţivot mogu prisvojiti?! Za Lao-Tsea zanimali su se mnogi
njegovi savremenici (među kojima je i Konfucije), a znatno kasnije tu vrstu interesovanja
ispoljavali su osim Schellinga i Tolstoja brojni egzistencijalistički mislioci, etičari, lingvisti,
historičari... Ontičko jedinstvo Apsoluta (“Tao”) i vrline (“te”), koje uspostavlja Lao-Tse,
dodiruje same granice egzistencijalnog prostiranja smisla, pa čak i kada ponire do nebića,
to jedinstvo ne narušava nikakva transhumana dispozicija. Fenomen Lao-Tseovog
taoizma utoliko je veći što spoznaja ništavila ne implicira nihilizam i iracionalizam. U
“Tao” u se već nalazi “te” koja ga kao apsolutni ontički entitet svodi na ravan relativne
pojavnosti i ţivotne neizvjesnosti tako da su suvišne sve one riječi koje bi pokušale
apsolutizirati smisao što se prikriva svojom otkrivenošću: “Tko spoznaje veliki Tao... taj
nema ništa, a ipak je zadovoljan, on zahvaća prazninu i tvrdi da ima potpunu istinu. To
je krajnja svrha svih stvari... Ako se ne damo zavesti, da napustimo jedinstvo, nego
slijedimo ispravno i nepokolebljivo, makar samo jedan dan, cijeli će nam se svijet
pridruţiti.”*6)
105
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Spoznajne granice su granice individualnog morala. Gotovo proročanski i sa
starozavjetnim prizvukom Lao-tse kaţe: “Moje se riječi osnivaju na principu. Ljudska se
djelatnost osniva na sistemu. Oni kojima je to nepoznato ne poznaju ni mene. Nepojmljiv
je iskon neba i zemlje, a pojmljivost je majka svih stvari. Tao uspostavlja jedinstvo,
jedinstvo uspostavlja dvojstvo, dvojstvo uspostavlja trojstvo, a trojstvom su uspostavljene
sve stvari”.
Kod Lao-Tsea se jasno uočavaju prelazi od ontološke ka etičko-socijalnoj problematici.
“Tao” je nespoznatljivi princip spoznaje (ontologijska sfera), pojmljivost, majka svih stvari
već implicira sferu filosofije prirode. Lao-Tseova etika duboko je proţeta humanošću, –
djelovati ali ne i teţiti za posjedom, povući se kad je djelo završeno, zahtjevati ali ne
gospodariti, ne boriti se rječima, dobar čovjek ukazuje na zlo, zao čovjek je pouka o
dobru, tek tihim taloţenjem stvara se bistrina... Kao drţavni savjetnik dinastije Ĉou, LaoTse se aktivno uključivao u političku sferu nastojeći da u nju ugradi što više mudrosti,
takta i plemenitosti, a na kraju je ipak otišao kada je vidio da vlast i mudrost teško prave
kompromise. Ipak, ostale su znamenite poruke: “Što je više zabrana, to je siromašniji
narod. O najboljim vladarima narod zna samo da postoje, ostale cijene, sljedećih se boje,
nad posljednjima se zgraţa.”
Drugi kineski filosof Kung Fu-tse (učitelj Kung) poznatiji kao Konfucije, rođen 551.
god. p.n.e. iako ima dosta sličnosti sa Lao-tseom, uspio je stvoriti, izvanredno jak i
prodoran sistem mada sam nije ništa pisao. Ideal je nalazio u kultiviranju znanja i
njegovanju tradicija. Zagledan u budućnost i on je proročanski izrekao brojne sentence i
misli koje osim kritičkog duha imaju karakter svevremenskog etičko-humanističkog
racionaliziranja svijeta. On proklamuje vladavinu mjere, a znanje koje se stiče
neprekidnim učenjem, sprečava da se vrlina (zaslijepljena samodovoljnošću) pretvori u
glupost, mudrost u neobuzdanost, intimnost u štetnost, ispravnost u surovost, smionost u
nered, istrajnost u nastranost. Ideal harmonije Konfucije vidi u muzici, ona simbolizira
stanje svijesti, a prirodnost društvenog poretka se ogleda u tom estetičkom legalitetu
harmoničnih tonova.
Vrhovni princip “Li” predstavlja neuništivu volju za slobodom i pravednošću. U pojmu
“Li” sjedinjuju se mitska, racionalno-povijesna, etičko-praktična i političko-drţavnička
komponenta (Konfucije je bio 497. ministar pravde, ali razočaran odlazi u dobrovoljno
progonstvo sve dok se prilike nisu popravile, kada se uz sve počasti ponovo vraća). Dok su
Buda i Lao-Tse svoj stav prema transcendenciji gradili na akosmizmu, Konfucije je
agnosticist. Stoga se on više okretao pojavnom svijetu kulta i umjetnosti. Više je bio
okrenut vjeri u čovječnost kojom je bremenita budućnost. Smrt ga nije ni zanimala ni
plašila, jer je smatrao da je ţivot dovoljno velika tajna i izazov.
Ostali kineski filosofi su: Meh-Ti, poznat po teoriji evolucije i socijalne
demokratizacije; Yang-Ĉu, pesimistički odbacuje ideju idealnog poretka; Ĉuang-Tse,
jedan od najvećih pisaca klasičnog razdoblja kineske knjiţevnosti, racionalist nasuprot
Lao-Tseovom intuicionizmu, volterovski oštar i vedar, simbolist, geteovski nenaklonjen
prevelikoj skromnosti, ili ćutljiv ili egzaltiran, ničeovski kritičan i ironičan piše knjigu
106
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“Razgovor Lao-Tsea s Konfucijem” u kojoj ističe relativnost, i subjektivnu ograničenost
fenomenalne spoznaje, skeptičan prema čovječnosti i pravednosti, zagovara iskonsku
jednostavnost, gotovo anticipira Shopenhauerov pesimizam i teoriju volje i nagona po
etičkoj intrasubjektivnosti znatno prije nego Kant i Fichte postaje poznat kao utemeljitelj
fenomenološke redukcije što jednom Heideggeru neće promaći, i ipak, u duhu kineske
tradicije, zagovara poštovanje zakona, duţnosti, dobročinstva, izgrađivanje moralnog i
humanog karaketra; Meng-Tse (Mencije) savremenik Platonov, preziratelj zloupotrebe
vlasti, smatra da su u ljudskoj prirodi snage dobra jače od snaga zla, da se zdrav poredak
mora osnivati na zdravom odgoju pojedinca, poţrtvovanje za pravdu potiče od
saosjećanja, paţnje, poštovanja, ljubavi, uljudnosti, uviđavnosti, poštovanja znanja i
tradicija.
Harmonističko bivstvovanje, kako vidimo, nije bilo osnovano na dogmi nego na
naučnoj kritici tradicije i sintetičkom objedinjavanju utjecaja iz različitih domena, od
mitologije do politike. Materijalni etos, istina, nije omogućio stvaranje herojskih mitova,
niti su se razvile forme tragičkog uplitanja u sudbinske kosmičke i ţivotne tokove, ali je
zato stvorena originalna humanistička koncepcija mirotvoračkog ekumenizma, dovoljno
elastičnog da apsorbuje sve nove elemente, a pri tom ništa ne izgubi od iskonskog
arhetipa kineskog duha, ispunjenog meditativnom tajanstvenošću, praktičnom mudrošću,
visokom umjetničkom i tehničkom invencijom.
SREDNJI I BLISKI ISTOK
Na Srednjem i Bliskom Istoku tokom milenijumske prošlosti, humanizam je sve više
bivao nepoznanica što je bio bliţi definitivnom sukobu sa kulturom Zapada. Zapravo,
Zapad se začeo na Istoku i veoma je teško govoriti o kulturnim razlikama prije
hrišćanstva. Također je veoma delikatan problem prisutan u nastojanju da se npr. kultura
Persepolisa, raskošna arhitektura, knjiţevnost, politička i vojnička samouvjerenost Darija I
i njegovog sina Kserksa, pokuša u potpunosti odvojiti od kritsko-mikenske, ili egipatske, ili
judeo-hrišćanske tradicije. Ĉitav taj azijsko-europsko-afrički čvor, ma koliko bilo u njemu
samostalnih i neponovljivih momenata, sudbinski u sebi povezuje historiju, (slobodno se
moţe toj historiji priključiti i budućnost) naroda koji su se tu zatekli ili koji su se nakon
hiljadugodišnjih egzodusa konačno zaustavili nadajući se kraju svojih stradalničkih lutanja
i epopeja. Ma kako Luksor, Karnak, Teba, Memfis ili Aleksandrija bili stari i značajni
centri, ne moţe se poreći duboka unutrašnja uzročnost između njihovog nastanka i
mitskoepskih, religioznih, estetičko-humanističko-tragičkih momenata koji su zadesili
Vavilon. Ĉitav taj geografski pojas nalik je na ogromnu historijsku pozornicu na kojoj se
mithos grozničavo bori da nadvlada logos time što mu se kroz arhitekturu, umjetnost,
knjiţevnost, filosofiju i religiju objave, zapravo podređuje.
Nezahvalno je operacionalizirati predstavama, kada nedostaju vjerodostojni momenti i
historijski dokazi, ali kada je riječ o povezanosti egipatske mitologije što slavi Amona,
Ozirisa, Ptaha, Izidu... sa gradnjom takvih objekata kojima se još Herodot divio koliko i
mi danas, onda se ne moţe niti ćutati o veličini duha koji iz kamena proizvodi tako
veličanstvenu apoteozu kosmičke vječnosti. Prije nego što su ujedinjeni Gornji i Donji
107
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Egipat, Tebanci su uspjeli protjerati Hikse natrag u azijske stepe odakle su i došli, a
potom počinje zlatno doba Ramzesa II, Tutmesa III, Kefrena, Keopsa,... koje će potrajati
sve do Kleopatre. Presepolis, međutim, iako moţda nema tako dugu prošlost, ne moţe se
reći da ne dijeli jednu od najslavnijih epoha. Tradicionalnih rivalstava između Perzijanaca
i Grka bilo je tokom VI i V n. p.n.e., ali su kulminirala kada su 480. god. Perzijanci upali
u Heladu i spalili hramove na atinskom Akropolju.
Svega osam godina kasnije, 472. god. p.n.e., pobjedama kod Plateje, Mikale i
Salamine, Perzijanci će doţivjeti poraz koji će označiti kraj njihove imperije. Ahemenidsko
carstvo koje je osnovao Kir i koje će se nakon osvajanja Vavilonije, Medije, Sirije, Palestine,
protezati od Inda do Libije i od ušća Dunava do Aralskog jezera, pokleknuće pred jednom
drţavicom sa dobro organiziranom vojskom. Darije nije bio varvarin poput okrutnih Skita
i Asiraca. Persepolis je njegova tvorevina podignuta kao zaduţbina mira među narodima,
što potvrđuje činjenica da su blagonaklonost prema gradnji tog svetilišta iskazali svi
susjedi u jednom kratkom periodu primirja. Zanatlije Vavilonije pekli su opeku, kedrovo
drvo stizalo je iz Libana, tikovo drvo iz Gandare i Karije, zlato iz Baktrijane i Sarda, lazur
iz Sogdijane, tirkiz iz Korasana, srebro i abonos iz Egipta, reljefi iz Jonije, slonovača iz
Etiopije i Sinda, kamen iz Elama, klesari su bili iz Jonije i Sarda, zlatari su bili Međani i
Egipćani (iz jednog Darijevog zapisa nađenog u Suzi). Sve to spalio je u znak osvete niko
drugi do Aleksandar Veliki. Sve opomene koje je Eshil proročanski uputio svome narodu,
stavljajući se na stranu pravde i zaštite pobijeđenih od surovosti pobjednika, ostale su
uzaludne. Salaminska bitka samo je prividno označila procvat helenske kulture, bio je to
zapravo početak njenog kraja. I ne znajući to, Grci su spaljivanjem postojbine potomaka
drevnih sjevernih Indo-Arijaca uništili ne samo dio svoje historije nego i historije
čovječanstva uopće. Time će se samo ponoviti sudbina Vavilona, razorenog od Asiraca. A
posljednji dio dokumenata koji je bio sačuvan i prenesen u Aleksandrijsku biblioteku
također je uništen u poţaru. Narodima Bliskog i Srednjeg Istoka kao da je jedini cilj bio
da jedni drugima ospore slobodu i jedni drugima unište historiju, ne shvatajući da je
historija jedna svima zajenička. Pred tom orijentalnom implozijom bitka jedino sačuvani
mitovi i epovi, starozavjetni spisi i veličanstvena kamena svetilišta i grobnice, ostali su kao
oronuli, ali ipak ponosni i ljubomorni čuvari jedne velike tajne koju su prekrili naleti
bezumlja i nasilja. Slojevi vremena i pijeska samo nevješto pokušavaju prikriti još poneku
riznicu sjećanja od skrnavitelja koji ţele pokrasti sve pa čak i prošlost, produţavajući
zločine već toliko puta počinjene nad njom. Ĉitav Orijent ostao je u znaku neizvjesnoti
humanizma, između slavne historije i prokletstva destrukcije. Avesta, arijski pandan
Vedama, upravo tu je našla negativnu identifikaciju Ahrimana (ahramanyu, princip tame
i zla) sa okrutnom realnošću drugog pola čovjekove svijesti, potonule u tamu anti-svijesti i
anti-humanizma. Odatle će se kroz ratoborne religije prenijeti na čitav svijet ta tamna
podzemna sila koja guta narode, njihove običaje, pravni i moralni poredak. Ona druga
strana identifikovana je sa principom svjetlosti, Ahura Mazda, boţanstvo svjetlosti i vatre
(u mazdaizmu podređen samo iskonskom vremenu). Smatra se da je Heraklit bio pod
jakim utjecajem arijske mitologije. Već ranije je konstatovano da indijska Rg-veda i
persijska (iranska, – od ayriana, arijska zemlja arktičkog podneblja) Avesta potiču od
zajedničkog praizvora.
108
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Indijska vedantinska misao se razvila u panteistički monizam, dok se mazdaizam
(mazda yasna, poštovanje Mazde, – mudrosti) izdvaja kao Zaratustrina nauka,
Zoroastrizam, i kult Mitre, Mitraizam na dualističkom principu tame i svjetlosti, zla i
dobra, Ahrimana i Ahura Mazde (“mudri gospodin”, Oromazd).
Avesta znači tekst, a ahura, ind. asura, natprirodna moć bogova, maya. Kao što se
najstariji jezik vedskih himni razlikuje od sanskrta, također se iranski “pahlavaj” jezik
razlikuje od jezika “gatha” kojim su pisana najstarija pjevanja Aveste. Najvaţniji dio
Aveste sadrţi Zaratustrine pjesme, izreke i učenja, (Diogenes Laertius tumači Zaratustrino
ime kao Zoroaster, Astrothites, oboţavalac zvijezda). Zaratustra je reformator, glasno se
buni protiv nasilja i krvavih kultova. On poznaje astronomske zakonitosti i priklanja se
praarijskoj predstavi o svjetlosnoj uslovljenosti prirode i humaniteta. Zajednički princip
jedinstva toka svijeta i ljudskih postupaka, smatra se najvišim principom svjetlosnog
bitka. Kao jedan od prvih individualnih mislilaca među arijevcima, Zaratustra (ili
pravilnije transkribovano – Zarathuštra) razvija kriticizam prema neprosvjećenosti i
bespravlju, pri čemu mnogo liči na Budu i Konfucija. Transcendenciji on ukida
antropomorfizam i besmrtnost, a beskončanost zamjenjuje relativnošću. Mudrost vidi u
indiferentnosti prema svemu što je transhumano. Slobodna volja duha dragocjena je
mogućnost samoizbora. Zakonitost istine i prilagodljivost sprečavaju egzistencijalni
rascjep u mišljenju bitka i bivanju bivstvenog. Savjest o razlici dobra i zla nije spontana,
ona se stiče vjeţbom duha i spoznajom. Vrhovni ideal je u spremnosti na akt
samoţrtvovanja da bi se očuvao mir, ali u osnovi tog ideala je optimistički vitalizam.
Zaratustrin svijet je transtemporalan, nadvremen i bezvremen, jer vrijeme kao osnovni
kosmički princip ne dodiruje biće, – ono je prepušteno potrazi za Iskonom svjetlosti,
moralnim poretkom i pravdom. U Zaratustri prepoznajemo arhajskog Indru, tačnije,
Zaratustra slijedi princip svjetlosti, na strani je oslobođenih voda i zaštitnik je stočara
(Indra nakon duge noći oslobađa rijeke i vraća stoku na pašnjake). Dualistički princip nije
prividan, svijest je podijeljena, ali se humanim gestom ujedinjuje i suprotstavlja zlu i
beznađu. Mazdaistički dualizam više je dakle, mitološki nego ontološki.
Mit o Puruši u Vedskim spisima nije jednostavno mogao biti zaboravljen ni u Avesti.
Zaratustra je i sam oličenje pravednosti jer u sebi objedinjuje makrokozam i mikrokozam.
Vrijeme (zervan) proizvodi Ormazda, a Ahriman potiče iz prasumnje. Ako je Zaratustra
oboţavalac svjetlosti, ako je Ahura Mazda izvedena iz pramita o Indri, onda je to još jedan
dokaz da je pojam vječnosti (aion) izveden iz Eos, svjetlosti zore. Prema tome princip
svjetlosti princip je čovjekovog nadanja, ali i napora da opstane na pozornici bitka.
Zaratustra slavi ahanu, osvit, jutarnje rumenilo, i nije slučajno ta podudarnost
motivisala Nietzschea da napiše dva spisa koja već svojim nazivima ukazuju na izvor
vedantinskog nadahnuća, iako je Nietzsche o Vedama i Avesti znao malo ili skoro ništa,
osim što pohvalno govori o budizmu. Nešto bolji uvid vjerovatno je imao u Zaratustrinu
nauku, međutim njemu je više bio značajan sam motiv i estetički pristup fenomenu etičke
indiferentnosti, od same forme i suštine sadrţaja drevnih spisa. Značajno je ipak uviđanje
vitalističke supozicije bitka i mišljenja, umjetnosti i univerzalnosti volje okrenute slobodi
109
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
djelovanja, tako da samo zlonamjerno, pogrešno i bezrazloţno uzmicanje od takve
filosofije moţe dovesti do previđanja jedne logičke spone između europskog
egzistencijalizma “imoralističkog” tipa i najstarijih izvora znanja o čovjeku. Imoralizam u
ovom slučaju je drugi naziv za optimizam, a to ne mogu svi shvatiti, pa otuda potiču
razlike u mišljenjima i sva nekritička apologetika, ili pak nepriznavanje. Ko još nije doţivio
veličanstvenu dubinu, zanos, ljepotu i tragiku “Noćne pjesme” u djelu “Tako je govorio
Zaratustra”?
Divljenje i strah nisu adekvatne emocije za Michelangelove skulpture, pa se to isto
moţe reći i za Nietzscheovu filosofiju koja otkriva najdublji pathos humanizma u njegovoj
tragičnoj samospoznaji koja dopire do nebitka i samodestrukcije, zbog istine. Moţda niko
među bogovima nije gorio tom istinom i patio kao Dionis, kao što vjerovatno niko nije
poput Nietzschea patio i čeznuo za čovjekom. To što na trenutke liči na cinizam i jeste
cinizam, ali onaj prefinjeni koji nepovratno ruši gvozdene zavjese da bi sagradio svjetlosni
luk spasonosnog privida. Zar i slikari nisu iluzionisti na isti način. “Zaratustra” je ipak
samo naslikana pjesma duše zaljubljene u svoju nevinu beskonačnost.
Um teško moţe da izdrţi heraklitovsku apokaliptiku, da je spozna, a ne zapadne u
zamke nihilizma, ali ako uspije da se odupre iracionalnom i frustrativnom naboju
“civilizacije”, pred njim se nesumnjivo otvaraju najblistaviji horizonti humanizma. No,
strah većine ljudi od zaslepljujućeg bljeska uma, obično je jači od smjelosti, pa čak i same
ţelje da se intuitivno obuhvati smisao, porijeklo i budućnost bitka. Orijentalni Zaratustra,
realno posmatrano, samo najavljuje blizinu čovjeka bitku. Kroz njegov lik, ali tek s
Nietzscheom, i neznatno ranije s Heraklitom, samo progovara Indrin mitski lik.
Ako se paţljivije zagledamo vidjećemo da Vede i Avesta govore kroz pojavu tih gordih
Indrinih sljedbenika. Period od oko 10 000 godina baš i nije neko dugo vrijeme da bi
potpuno iščezlo sjećanje na humanizam, posebno ako dugu i tamnu noć historije
povremeno obasja poneki umom i intuicijom izrazitije obdaren pojedinac. No, biti svjetleći
obelisk znači uvijek sagorjeti u sopstvenoj svjetlosti. Na Orijentu ih se moţda, naţalost, ili
na sreću, susrelo previše.
Indra je numoljiv u nastojanju da se supstanca mitskog sjećanja na iskonsku svjetlost
humanizma obznani povremeno kao dar za strpljenje u čekanju svanuća, ili kao kazna za
osionost i bezumno nipodaštavanje smisla datog samim ţivotom. Ovakav sintetičkoretrospektivni stav historijskog kontinuiteta i kulturne sveobuhvatnosti, donekle osporava
Spenglerovu tezu o samoniklosti kultura, kao što je problematično i njegovo podvođenje
judeohrišćanstva pod kategoriju “arabljanske kulture”. Ma koliko da su isprepletani
tokovi razvoja egipatske, judejske, hrišćanske i arapske historije, unutarnja diferencijacija
je dublja od obične pseudomorfoze, tako da je teško govoriti o jedinstvenoj “magiskoj
duši” Istoka s obzirom na prioritet i izvornost. Ĉak je sporna i teza o smrti kultura, nakon
njihove “hiljadugodišnje dominacije”. Koliko vidimo tragovi kultura ne samo da su vidljivi
i danas, nego pojedini utjecaji koji traju hiljadama godina čak dobijaju u ovom vremenu
takve razmjere da se s pravom moţe govoriti o njihovom resantimanu. Ipak, utisak moţe
110
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
lako da zavara ako bi se povjerovalo da se radi o postepenom razotkrivanju međusobno
raznorodnih kultura.
Sve više potvrda ima koje idu u prilog pretpostavci o prodoru ka ontološkom
identitetu jedne jedinstvene kulture čije su pojedine forme poput ogromnih okeanskih
talasa, vremenski i prostorno moţda veoma dalekih, ali koji ipak pripadaju istoj supstanci,
istom jedinstvenom svjetskom Okeanu, odnosno kosmo-logosu jedne jedinstvene kulture.
Utoliko je teţe pomiriti se sa idejom propasti neke od kultura, a ne vidjeti da definitivni
zaborav jedne od njih, bila to indijska ili grčka, zapravo znači smrt i gubitak kuture
uopće. Istina je da je kultura Inka tajanstveno i naglo prestala da se razvija, ali to nikako
ne znači da je sve što je u vezi s njom nepovratno iščezlo. Sve dok postoji interes za tim
usnulim svijetom, sve dok historičari i arheolozi tragaju za gradovima, otkrivajući
fenomenalna dostignuća u poznavanju astronomije i graditeljstva, otkrivajući međusobnu
povezanost kultova i socijalnopolitičke organizacije, dotle će i ta kultura ţivjeti. Međutim,
dostignuti civilizacijski maksimum jedne kulture, zapravo je početak njenog kraja, osim
ako prevlast humanizma nad ovom nuklearnom i petrolejskom civilizacijom ne dokaţe da
je moguć i drugačiji ishod. Jedno je sigurno: taj ishod moţe imati samo pečat
svekulturnog jedinstva Istoka i Zapada, na prostoru uslovno nazvanom Bliski Istok, na
kom su se tako tragično susreli i razišli, ostavljajući razorenu auru uma. Umjesto toliko
propovijedanog humanizma, tokom posljednjih 2500 godina tim prostorom je najčešće
tekla, čas u jednom, čas u drugom pravcu, rijeka prognanih, beznađu i tihom, ćutljivom
bolu i herojskom tragizmu prepuštenih potomaka prastare vavilonske civilizacije.
O fenomenu Vavilona mnogo je pisano u svjetskoj literaturi, ali je ipak toliko mnogo
nepoznanica ostalo. Ovom prilikom, pošto bi to zahtijevalo posebno studiozno bavljenje
problemom bliskoistočnog egzodusa kulture i humanizma, neće biti rečeno više od
neophodnog minimuma potrebnog za izgradnju mosta preko lavirinta historijskih
zagonetki. Ĉudnim udesom počeo je u Vavilonu proces implozije bitka, a posljedice se
osjećaju još i danas. Ono što je bezuslovno sigurno i što pobuđuje najdublju fascinaciju,
maštu religiozne predstave, ali i interes nauke, odnosi se na visok stepen kulture koja se
raspala. Nostalgično sjećanje, ili istinsko kajanje, predodredilo je moţda čitav put kasnije
spoznaje, posebno u domenu europske filosofije. Gotovo da nema značajnijeg mislioca koji
na izravan ili indirektan način ne implicira tragičnu judeohrišćansku epopeju. Ako se tome
doda interesovanje slikara, skulptora, graditelja, kompozitora ili pisaca, stiče se pribliţna
slika o grandioznoj sceni bitka u borbi za produţetak humanističkog ideala. Proţetost
historije mitološkim, epskim, religijskim i realnim sadrţajima gotovo nigdje se nije tako
ţestoko manifestovala kao na Bliskom Istoku prilikom ozbiljenja transcendentnog
supstancijaliteta u obliku antropologosa.
Lom logosa i nasukavanje na hridine realiteta imalo je za posledicu da se u
unutrašnjost sopstva uruše svi umstveni entiteti kojima će nauka robovati gotovo 2000
godina, ţrtvujući mnoge briljantne umove što se nisu odricali sna o humanizmu. Umjesto
svjetlošću, Istok je zračio skepsom, nihilizmom i patnjom, potajno očekujući spasenje koje
nikako nije dolazilo i nikada neće doći, bar ne u formi neke čovjeku tuđe i nespoznatljive
moći. Religijsko sjećanje na budućnost, istina, potenciralo je duhovnu inicijaciju,
111
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
proklamujući humanitet ali izvodeći ideju humaniteta iz predanosti prividu
transcendirajuće samosvijesti. Onto-teo-logocentrički subjektivitet reducirao se na ideju sa
kojom je idejnost i počela, ideju makroantroposa koji indiferentno i hladno, s distance
posmatra svijet koji se nepovratno gubi u pustinji napuštenosti i bespomoćnosti. U
Pandorinoj kutiji ostala je samo nada, Elpida, Esperanca, sjećanje na mogućnost lijepog i
dobrog ţivota. Onu drugu stranu istog ţivota predstavila je historija anti-humanizma, ako
se uopće moţe govoriti o historiji nepovijesnosti i povijesnosti nehistorijskog zaborava
bitka. No, sve ono što nije rekla religija rekla je umjetnost.
Estetička sublimacija svjetlosnog svijeta svijesti u sebi je reflektirano prećutno
priznanje amorfne konačnosti, a kao ospoljavajuća emanacija ona je apoteoza
formativnom principu beskonačnosti. Utoliko je umjetnost jedina uspijevala da sačuva
humanističku dimenziju svih svojih manifestnih formi. Estetička ekspresivnost kao
filosofskim znanjem spoznata potraga za svijetom neprohibiranog duha slobode, jedina je
mogla provesti do kraja, uvijek i nepogrešivo, prodor do samog jezgra individualizirane
opštosti. Tragika humanizma u antičkoj Grčkoj spoznavala se ne toliko kao tragika
sudbine naroda, koliko kao tragika pojedinca. Judejsko-hrišćanska tradicija, međutim,
opštost tragike individuuma učiniće principom tragedije univerzuma. U Grčkoj pojedinac
je ili smrtnik ili heroj, a na Bliskom Istoku starozavjetna kultura projektuje sliku svog
tragičkog udesa na čitav kosmos, udes naroda posljedica je neshvatanja individualizacije
panlogičke samosvijesti. Proces atomizacije univerzalizma pretvara se u trodimenzionalnu
viziju demijurga koji pati dotadašnjom, ali i budućom patnjom cijelog čovječanstva.
Umjetnost je na tom planu u apsolutno superiornijem poloţaju jer njen etičkohumanistički kodeks ničim ne biva doveden u pitanje, niti osporen.
S religijom nije isti slučaj. Do danas ona je još uvijek u znaku rascijepljenog uma,
između čeţnje za humanizmom i egzistencijalnog odsustva savjesti. Sam poloţaj religije je
tragičan zbog nemoći da opstane jedinstven regulativ uma, a s druge strane, nije ni
moguće da se nakon “smrti Boga” uspostavi još jednom ontičko prajedinstvo ostrva kojeg
nema. Međutim, to još nije dovoljan razlog za pesimističko-nihilistički ateizam. Ateizam
kao nepripadnost tvorca svijetu još ne znači odbacivanje estetičkog svijeta kao jedinog
mogućeg humanističkog svijeta. Umjetnost moţe opstati bez religije, ali religija ne moţe
bez sklada tona, slike, oblika i posvećenog prostora u kom prebiva vrijeme sjećanja i
nadanja. Religija je samo onda u horizontu humanizma ako cjelinu bitka sagledava kao
ontološku univerzalnost čiji je ona samo jedan dio koji nikako ne reflektira i apsolutni
smisao, jer u protivnom bila bi isključena ravan metafizičkog mišljenja, a s metafizikom
bila bi iskorijenjena i nauka i civilizacija. Ipak, ako je hegelovsko lukavstvo uma
fenomenalno značajno na nekom mjestu, onda je to očigledno u slučaju potrebe religijskog
morala, pod uslovom da je taj moral iskonski supstrat uma koji se protivi bespravlju i
genocidu.
Za neprosvjećene duhove moralna sankcija ponekad je dovoljna da ih uputi ka
stazama humanizma. Međutim, sve je gubilo značaj kada se paganska sloboda nasilno,
suprotno propovijedanoj ideji, prevodila putem krvi u carstvo obećanog raja. Naţalost,
egzodus bliskoistočnog humanizma prenio se preko Rima na čitav svijet. Smisao povratka
112
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
mitskom sada je isti kao tokom historijskog Potopa: Kako preţivjeti? Hoće li nagon za
humanizmom pobijediti?
Odgovor na to preteško pitanje ne nudi ni jedna proročko-apokaliptička religija, ali je
interesantno da Rim na razvalinama helenske kulture restaurira judejsku praideju
socijalnog poretka i pretvara je u osnovni princip hrišćanstva, međutim, ratničkovladarsko pravo ius gentium na kom počiva rimska imperija sukobiće se s pravom
nepovlaštenog stanovništva, ius civile. Ovaj problem datira još od Kirovog utemeljenja
institucije mjerenja vremena na način različit od onog na kom je počivala Avesta. Kir je
ratnik, jer da bi se prostor savladao vremenom asketizam mora prerasti u ratništvo.
Zaratustra je reformator, kao Hesiod i on je pripadnik niţih narodnih slojeva za koje u
kasnijem Rimu vaţi ius civile. Poznato je da Zaratustra nije bio Perzijanac nego upravo
potomak indoarijevskih vitezova koji su iz Indije putovali i zaustavili se na tlu prozvanom
Persis. Napuštanje ratničkog ţivota pretpostavljalo je duhovni izbor u potrazi identiteta
naroda, ovisno od poimanja vremena kao sudbine. Od tada datira i potraga za historijom
kao epskom historijom, ali i surova borba za vlast koja će se u Rimu dovesti do pravne
artikulacije ozakonjenog nasilja.
Dok je antički pojam “persona” obuhvatio mitsko-iracionalnu predodţbu o jedinstvu
materije, najbliţeg prostora, umjetničkog oblika i slobodne misli, Rim nasljeđuje ideju o
netjelesnoj personi. “Soma” (tijelo) je “sema” (grobnica) duše, što hrišćanstvo doslovno
prihvata kao takvo iz egipatsko-perzijske mitologije i grčke orfistike.
Grci se dive tijelu, a Rimljani potčinjavaju tjelesnost otuđenoj funkciji duha, a duh
postaje simbol umišljene pozvanosti za velike ideale i sudbine. U pozadini svega je bolesna
ambicija za posjedovanjem. Justinijan, Kaligula, Neron, Napoleon... svi nastoje dostići
slavu Aleksandra Velikog što je pokušao ujediniti Grčku i Indiju ali je pri tom uništio
Perziju. Utoliko ta instinktivna teţnja za izvornom tradicijom i nije slavna, ali je s pravnog
i političkog stanovišta značajna.
Ekspanzija vlasti podrazumijevala je institucionaliziranje kategorije vlasništva, što
danas još uvijek potvrđuje nedemantovana materijalna moć sveštenstva. Koliko je ta moć
“bliska” duhovnoj askezi poznato je. “Volja duhovne moći” nije slučajno postala odiozna
kada joj se suprotstavila već i sama “volja za moć” kao izraz dozrele čeţnje za povratkom
čistom bezinteresnom umu i normalnom pojmu tjelesne pripadnosti prostornoj
egzistenciji. Zaratustra ne umire poput drugih ostarjelih mudraca, ne odlazi u progonstvo
i ne oduzima sebi ţivot niti se plaši progonitelja, poginuo je na bojištu kao ratnik.
Međutim, ne treba gubiti iz vida da je herojsko viteštvo centralna tema mnogih mitova i
junačkih epova. Na tom motivu počivaju humane teţnje da se strah od prostora
transformiše u pozitivnu emociju prema čovjeku, prema intuitivnom stapanju sa
vremenom, a ne prema nasilnom prevođenju vremena u spoznaju nadvremenskog.
“Da bi se krv savladala, mora je čovek imati. Zato jedno monaštvo velikog stila postoji
samo u viteškim i ratničkim vremenima; i najviši simbol za savršenu pobjedu prostora nad
vremenom jeste ratnik koji je postao asketa, ne rođeni sanjalica i slabić, koji pripada
manastiru po svojoj prirodi, ili naučnik koji u svojoj sobi gradi neki moralni sistem.”*8)
Voljeti i znati odbraniti čast i pravdu moţe samo onaj ko je odvaţno zaplovio
veličanstveno divljim okeanom smisla i ko je prezreo mučnu religiju straha što prikriva
113
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
smrt, animalnu poţudu i vlastoljublje. Smjelost slobode moţe biti jedina religija humanog
uma, no sloboda progovara kroz duhovnu čast koja transcendira praosjećanje pripadnosti
ograničenom prostoru. Potreba za osvajanjem prostora prerasta strah od smrti, putovanje
otkriva put ka sudbini, ka smislu što se razotkriva kroz borbu oko ideje i tla, često bez
milosti, sa čime počinju i propadaju sve visoke kulture.
Simboli Rima bili su moć i plijen. No i prije Rimljana su osvajanja zloupotrebljavana.
Za Vikinge svojina nije imala značenje pojma nego je o njoj predstava proizlazila iz
mitoloških predstava o pravu vještijih i rasnijih ratnika, ali to je ipak znatno različitije od
rimske beskompromisne pljačke zaštićene paravanom pravne demagogije. Dubina nagona
za vlasništvom često je pomorskog junaka pretvarala u pirata, viteza-pustolova u tiranina
i robovlasnika. Historija drţava počinje historijom ratova. Naţalost, Bliski Istok je
potamnio od ratovanja, umjesto da je slijedio bar dio svojih proročanstava.
U zanimljivoj studiji “Religija i umjetnost morala” u knjizi dr. Miše Kulića “Gral
filosofskog mišljenja”*9) izvanredno je uspostavljena relacija između vlasništva i vjere.
Interpretirajući problem nelicjemerne judeo-hrišćanske ideje opšteljudske ravnopravnosti i
jednakosti, dr Kulić uočava fenomen “licemjernog humanizma”. “Vjera dakle nije shvatila
da je ona vjera isključivo ukoliko postojeće vlasništvo formi ukine, već je, stvarajući od sebe
posebnu formu, vlastitu pretpostavku prebacila u cilj, tj. svoju univerzalnost je odredila
partikularno... (str. 153);... I upravo zbog toga hrišćanstvo mora potpuno da rastavi duh
od tijela, jer mada tijelo shvata posljedicom duhovnog, ono je za nju nešto prljavo... U
tijelu je skoncentrisana sva predstava vlasništva, pa je zato samo tijelo ono što hrišćanstvo
ţeli da ukine. Zato ona samo tijelo kaţnjava, muči, i svoju nemoć izraţava mazohistički,
jer je forma tijela za nju jedino vlasništvo, a materijalna dobra nešto nebitno. Međutim,
vlast svoje fiktivne tjelesnosti nad stvarnom tjelesnošću individua, vjera, također, izraţava
na stvarno tjelesan način, jer vlastitost kao vlast je vlastitost onoga što ona ţeli da ukine.
Njena stvarna vlastitost bi trebalo da bude nevlast, nevladanje. Međutim, pošto vjera sada
sebe vidi kao vlast, onda je i njena fiktivna forma, također, nešto fiktivno, tj. ona postaje
stvarna forma spoljašnjeg vlasništva koju je imala namjeru da ukine. Zato jedinstvo i
jednakost čovječanstva vjera vidi samo pod predpostavkom svoje vlasti nad čovječanstvom,
a ne u onome što bi trebalo da bude njena stvarna pretpostavka nevlasti. (str. 155).”
Međutim, s obzirom na to da duša sebe ne vidi kao znanje, kao jedinstvo forme i
bezformnog, već pristajući uz bezformno, formu proglašava grijehom, onda mora smrt
svoje forme da proglasi istinom, a ţivot neistinom, pa tako izrazi sliku ovozemaljskog i
nebeskog svijeta. To je fantastična, rascijepljena duša koja u tjelesnom zadovoljstvu nalazi
nesreću i griţu savjesti, a u nesreći fiktivnu sreću i probu svoje snage... Psihologija tako
nastupa kao nesrećna psihologija, naizmjenična surovost i beskrajna samilost. Međutim,
shvatanje duše samo kao duše koja pati razvilo je u individualnoj formi opšte načelo
zapadnog hrišćanstva da je svijest uvijek samo svijest o savjesti. Psihologija tako ne
izraţava odnos mišljenja i čulnosti, već mišljenjem koje shvata čulno hoće da uništi čulnost
i postigne izmirenje. Zato je psihologija isto što i samonihilizam, duša koja bi svaku svoju
formu morala da uništi da bi bila duh. I zaista, rano hrišćanstvo, u skladu s principom
judaizma, zabranjuje svako oblikovanje i predstavljanje Boga... Stvarnost nestvarnog je
114
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
vlast, jer je nestvarno ono koje upravlja stvarnim. Tako monarh, koji svoju vlastitost ima u
vlasništvu spoljašnjih formi, svoje pravo na vlast ima „u bogu‟, pa time sam izrasta kao
Bog. To je hrišćanski monarhistički koncept drţave...”. (str. 164-168).
Uvaţavajući mišljenje autora M. Kulića o odnosu religijskog morala i morala koji je
temelj monarhističkog koncepta drţave, moţda bismo jedino mogli pristupiti preciznijem
određenju pojma monarhističkog rimsko-imperijalističkog uma (što se zaslugom
Konstantina Velikog 321. n.e. odvojio od judejskog Boga Starog Zavjeta i postao čisti
falsifikat izvornog hrišćanskog učenja. Izvjesnost uma postaje neizvjesna onog trenutka
kada se um okrene promišljanju sopstvenog porijekla. Ta je neizvjesnost utoliko veća što
su produbljenija naučna saznanja o sveproţimajućem karakteru kultura, tako da se čini
relativno vjerodostojnim poimanje grčkog filosofskog uma kao jevrejskog boga. Vrijeme
patristike ispunjeno je suvišnim odbranama hrišćanstva od prigovora da se radi o
falsifikovanoj grčkoj filosofiji, ako se sa sigurnošću moţe zaključiti da je mojsijevstvo
utemeljeno skoro 1000 godina prije prvih grčkih misaonih sistema. Nesporazum moţda i
nastaje s pokušajem jevrejskog apostola Pavla da pojednostavljeno uspostavi analogiju
između pojmova nous i bog, ali to nije mogao biti dovoljan povod za introredukciju uma
(i humanosti) na etičku kategoriju dobra; nije samokonstitucija nadindividualne
personalnosti mogla biti dovoljan razlog za skok iz sfere transupstancijanosti u sferu
ontologičke ili etičke pojavnosti kojoj je strano postalo mišljenje o sopstvenoj svrhovitosti.
Ne uzimajući hrišćanstvo pod nekritičku i apoditičku zaštitu, sasvim se moţemo sloţiti s
M. Kulićem da “jedinstvo i jednakost čovječanstva, vjera vidi samo pod pretpostavkom
svoje vlasti nad čovječanstvom, a ne u onome što bi trebalo da bude njena stvarna
pretpostavka, nevlasti”; ali, da je kojim slučajem preciziran problem Rima kao Novog
Vavilona postalo bi jasnije da je besmisao traganja za umstvenošću svijeta pohranjen već u
prvim impulsima rađajućeg megatehničkog polisa nastalog na Tibru, nakon bratoubistva
i incestoidnog zločina nad sestrama i suprugama prevarenih Sabinjana. Vavilon, jednom
već pokoren, ponovo inkarnirao s Edipom, u Rimu je još jednom oţivio, prenesen s
pepelom grčkog prokletstva. Što je zadesilo Edipove sinove zadesiće i Enejeve potomke
koji, kakve li ironije, razoriše Judeju u prenesoše hrišćansku vjeru u Rim. Na već
pripremljenom tlu, do definitivnog rascjepa uma dolazi 1504. god. S jedne strane
nekadašnjeg Zapadnog rimskog carstva zaţivjeće rimokatolicizam, sa zastrašujućom
tehničkom modernizacijom u sluţbi uspostavljanja inkvizicijske institucije straha i terora,
a s druge strane, posredovanjem Vatikana također, kao refleks Francuske “revolucije”
ateiziranih “komunara”, na tlu nekadašnjeg Istočnog carstva u kombinaciji s tradicijom
Vizantije, stvoriće se preduslov za prvu “uspješno” izvojevanu socijalističku revoluciju. Sa
Staljinom se zatvorio prvi koncentrični panvavilonski krug. Istovremeno, nad nebom
Zemlje Izlazećeg Sunca, nagovijestio se i drugi krug pakla, nad onima koji izjednačiše
Boga i cara. Preko Novog Rima, Amerike, putuju poput Dürer-ovih jahača apokalipse,
potomci Vavilona, preko Hirošime, Sajgona, Bagdada... ko zna dokle. Samo, sigurno
nikada ne kao oslobodioci i donosioci istinske, bezinteresne demokratije. Gral pripremljen
krvlju pravednika, moguće je već svuda naći po ruševinama historije. Ako se shvati
nesvodivost religije samo na svijest preobraćenog progonitelja (kakav je bio u početku
Pavle), shvatiće se i to da Hus, Jeronim i Luter nisu bili samo hrišćanski mučenici nego i
115
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
heroji pravde. Giordano Bruno imaće u tom smislu prave uzore kada se i sam suprotstavi
bezumlju rimskog gladijatorskog foruma.
Iz ovih prethodno navedenih razloga neophodno je bilo revidirati pragmatičko
mišljenje o religiji kao opštem pojmu. Sve religije nisu iste niti su identične njihove
podforme i orijentacije, nisu identično reformisane i okrenute korijenima. Izvanredan je
doprinos Dr. Kulića razjašnjenju kulturne i filosofske dimenzije religijske svijesti
posmatrane u kontekstu um-vjera-vlasništvo-drţavnopravni sistem. Iako je riječ o moţda
poopštenom pretvaranju religijskih principa u prirodne zakone (LutherHobbes-Rousseau;
Kant-Fichte-Schiller-Hegel-Marks) ipak ostaje dojam posebnog značaja filosofskih
refleksija u “Gralu filosofskog mišljenja”.
SLAVENI
Neuviđanje mitske spone između religije i prava pruzrokovalo je brojne zloupotrebe
gotovo fanatične odanosti vladaru, tako da je na kotaču sudbine ostao mučan trag
iznevjerenih i obespravljenih duša. Neuspjela transformacija bliskoistočnog
ontoteologizma malo je gdje tako došla do izraţaja kao kod Slavenskih naroda.
Slavenska mitologija svojom sloţenošću i zanimljivom tematikom zasluţuje paţnju po
fenomenu elitnih saumirućih boraca smerda. Smerdi ili sumerdy (od sansk, smart, smrt;
smerd, samard) kolektivno su ţrtvovani i sahranjivani zajedno sa umrlim rodovskoplemenskim vođama. Ovaj fenomen saumirućih i zajedničko-umirućih u vezi je sa
ritualno-magijskom ulogom vođe kojeg i u smrti slijede svi oni najbliţi i najodaniji koji su
ga slijedili i u ţivotu. Takva sahrana, po vjerovanju, povezivala je pretke sa zemljom kao
majkom plodotvorstva. Ovaj praslavenski običaj nastao je pod utjecajem indo-arijskog
šamanizma i kulta ţrtve i samoţrtve. Praslavenstvo ovog ranog stadijuma temeljilo se na
predstavama o reinkarnaciji o čemu svjedoče i načini sahranjivanja, od zgrčenog poloţaja
tijela, “pripremljenog” za ponovno rađanje, ka normalno opruţenom poloţaju, do kulta
spaljivanja i pravljenja kurgana (mogila) iz vremena razvoja poljoprivrede. Dolazeći u
dodir s divljim ratničkim narodima, Slaveni su dosta rano bili prisiljeni da miroljubivi
matrijarhalno-htonički način sojeničko-nomadskog ţivota dopune lovačko-ratničkom
sposobnošću, što je podrazumijevalo poznavanje obrade metala, ali i beskrajno poštovanje
vođe-patrijarha. To je u punom skladu s mitološkom predstavom o Svarogu, bogu neba
koji znanje i princip vladanja vatrom i gvoţđem prenosi na vođu. On je bio istovremeno
knez, sveštenik i ratnik tako da je objašnjivo samoţrtvovanje i potpuna identifikacija
sudbine plemena sa sudbinom vođe.
Poznavanje ratničke vještine, dakle, u neraskidivoj je vezi sa legendom o činu
kolektivne smrti. Međutim, naizgled surovo i zastrašujuće jedinstvo smrti nije praćeno
tragovima nasilja, što znači da se radilo o dobrovoljnom činu identifikacije ţivota, slave,
slobode i uspjeha, sa činom ţrtve za domovinu. Same riječi smrt i domovina, prema
Ribakovu, jednom od najvećih slavenologa, u najbliţoj su vezi: na staroruskom riječ
“domovina” znači “pogrebni sanduk”. Domovina je kod Praslavena i savremenih Juţnih
Slavena ona riječ kojom se otjelotvoruje kolektivna kultnoreligijska svijest s jasnim
značenjem prinošenja sopstvenog ţivota na ţrtvenik učvršćenja zajednice (drţave).
116
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Samo se u kulturnomoralnim svojstvima ovih arhaičkih odrednica ratničke kulture
Praslavena, koja je očito bila izraz specifične društvene i vojne organizacije plemena, moţe
dokučiti tajna kako su daleki preci Juţnih Slavena uspješno naseljavali i osvajali balkanske
i mediteranske prostore”.*10) Time se definitivno objašnjava i priroda slavenske kulture,
ali i etničkog etosa u kom dominiraju visok osjećaj za zajednički opstanak, slobodu,
nepoznavanje straha od smrti, kao visok osjećaj za duţnost i humanost, jer se moţe
slobodno reći da su u poređenju sa ostalim narodima Slaveni u daleko većoj mjeri bili
mirotvorački orijentisani, ali po potrebi i izrazito ratnički raspoloţeni ako bi im se
uskraćivala sloboda, i to, dakle, na način koji se nametnuo svojom pogibeljnom
neustrašivošću. Između Huna i Germana drugačije se nije moglo ni opstati. Avari,
Tračani, Kelti i Rimljani, kroz procese asimilacije, samo su djelimično narušili to etničko
obiljeţje, u većini slučajeva ga prihvatajući i kao sopstveno.
Juţni Slaveni su između 7. i 4. vijeka p.n.e. nazivani Anti, a njihovih osam plemenskih
saveza ujedinio je u 4. veku p.n.e. Boţ, Voţd kome je bilo potčinjeno 70 plemenskih
starješina. Samo ime Slaveni dobili su po jednom od njih koji se zvao Slav. Sklavini (ili
Sklavuni, Slavuni) veoma rano došli su u dodir sa ostalim narodima koji su se također
kretali sa Sjevera, ali i sa Istoka. Jedni od njih bili su indo-arijski Skiti, Skoloti, (od kolo,
krug, savez, vijeće), Skalodi su bili objedinjeni u jednom savezu, u jednom krugu. Skiti su,
prema pretpostavkama nekih arheologa, sami Slaveni koje su Grci nazivali tako zbog
poštovanja pluga i zemljoradnje (o tome govori već Herodot). Skoloti ili Sklavuni, Slaveni
ili Skiti, što bi moglo biti jedno te isto, dakle, imali su veoma razvijenu mitologiju,
ratničku i zemljoradničku kulturu. Slavenska plemena, a posebno Anti, nikada nisu bili
potpuno homogenizirana, a ni mit o tradicionalnoj miroljubivosti i demokratičnosti nije
baš sasvim odgovarao stvarnosti.
Pseudo-Mavrikije i Prokopije ostavljaju pisane tragove o nastojanju Vizantije da ne
dopusti Slavenima da se organizuju u monarhiju, međutim, na nemogućnost da se svi
Slaveni ujedine nije toliki utjecaj mogao imati vanjski faktor koliko su utjecale slabe
unutrašnje međuplemenske veze. U vrijeme ratova svako se borio za svoje interese, a
tome je doprinosila anarhija oligarhijski orijentisanog plemstva. Slavenska demokratija
daleko je zaostajala za grčkom demokratijom u pogledu pravne organizacije vlasti, ali je
imala prednost u nepriznavanju ropstva i nepokolebljivom otporu prema porobljivaču.
U vrijeme dolaska Slavena na Balkan, u 6. v, kod većine plemena se još uvijek zadrţao
kultno-mitološki pogled na svijet. Magijsko-religijska kolektivna svijest predstavljala je
jaku idejno-psihološku osnovu ranog feudalnog despotizma s kojim je Vizantija teško
izlazila na kraj. Stapanje junaštva i svetosti uslovilo je jaku arhaičko-ratničku kulturu.
Razvijen jezik svjedočio je o jakoj socijalnoj solidarnosti i povezanosti na unutar
plemenskom planu. Naglašen mitološko-epski etos imao je potpuno izdiferenciranu
strukturu, po svemu sličnu indo-arijskoj, tako da je izlišno govoriti o Slavenima kao
paganskim varvarima. Mitoepski kod ugradio se u jezik, običaje, folklor. Međutim,
prihvatanje hrišćanstva u znatnoj mjeri je narušilo stari sistem vrijednosti tako da je veći
dio tragova praslavenske kulture nepovratno iščezao pred agresivnim latino-germanskim i
anglo-saksonskim imperijalnim interesima.
117
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Praslavenska religija je antropomorfna, a najviše personifikacije su Perun (bog
nepogode, obitava na nebu, donosi kišu, simbolizira plodnost), Veles (bog prirode), Rod
(tvorac ţivota, slavenski Oziris, vrhovno boţanstvo vasione, zaštitinik zemljoradnje,
porodično-rodovski bog), Triglav (povezan sa Perunom, zaštitinik konja i ratnika),
Stribog (bog vjetrova), Svarog (bog vatre), Crnobog (zli bog, bog nesreće), Lada
(slovenska Venera), Ţiva (ovaploćenje ţivotnih snaga), Vesna (boginja proleća), Uţora
(boginja jutarnje svjetlosti, zora), Ozren (neodoljivo podsjeća na Dionisa i Plutona, bog
dualističkog karaktera jer se pojavljuje i kao bog plodnosti i rađanja, ţivota i svjetlosti, bog
znanja, osloboditelj od snova i mraka, ali istovremeno je zamišljan i kao bog donjeg
zagrobnog svijeta smrti), Daţbog ili Dabog (bog reinkarnacije umrlih u vukove, zbog čega
je vuk za Slavene bio sveta totemska ţivotinja; s njim u vezi je mitski junak tzv.” Trački
konjanik”, ili “Madarski konjanik”, koga prati zoomorfni vuk-simbol-predvodnik ratnika
na putu do slave i pobjede).
Samu riječ “bog” Slaveni su naslijedili iz panteona vedske mitologije: starobaktrijski
“bogha”, ili sanskritski “bhaga” znači blagostanje, sreća, a s tom rječju su na pojedinim
slavenskim dijalektima povezane riječi koje označavaju ţito, pšenicu, imanje. Suprotno
značenje ima riječ “bes” ili “bjasu” što znači “zao duh”, “zlo”. Iz ovog mitološkoreligijskog panteona vidljive su spone sa najranijom vedantinsko-kultskom tradicijom, ali
je dominantan i originalan model antropomorfizma, personifikacija i zoomorfizma. Tome
se pridruţuje također originalna varijanta dualističke htonično-ratničke demokratije iz
koje proizlazi epsko-etička suština odanosti domovini i vladaru. Naţalost, rijetki su u
historiji tako drastični primjeri zloupotrebe mitsko-arhetipske ukorijenjenosti te odanosti.
Tragičan zaokret unosi hrišćanstvo, odnosno rascjep na vizantijsku i rimsku varijantu, koji
najteţe pogađa Juţne Slavene, budući da se i historijska pukotina između Zapadnog i
Istočnog rimskog carstva, kojom će se napokon i kretati konfesionalni jaz, pojaviti upravo
na tom najtragičnijem slavenskom tlu.
Drugi moment zloupotrebe mitsko-arhetipske adaptivnosti vođi donosi pragma o
komunizmu. Tradicionalna ratničko-patrijarhalna dimenzija slavenskog morala pretrpjela
je tragičan fiasko na ţrtveniku domovine, prvo u toku viševjekovnog otpora osmanlijskoj
imperiji, a potom prilikom pruţanja otpora austro-ugarsko-despotskom teroru. Posljedice
dva svjetska rata su poznate. Sinteza svega zla nad juţnoslavenskim duhom i svemu što je
uopće slavensko donijeće golo-otočka 1948. godina poslije koje nad mentalitetom
slavenske duše, iskonski predane vođama boljševičke revolucije, ostaće jedino prevara u
korist Zapada koji treba da do laţnog stida dovede sve što predstavlja drevnu
praslavensku kulturu. Proarapska politička zavjera zaodjevena u slavenofilsko ruho bila je
potpuno efikasna samo zahvaljujući erosu mitskoepskog naslijeđa u čijoj osnovi je gotovo
djetinjsko-neduţna lakovjernost i vjerovanje da iza svakog vođe korača hromi totemski
vuk, koji će spasiti narod, ne videći da se radi o iluziji i da svaki vuk nije vuk slave i
pobjede, već pripadnik neke srodne, manje plemenite vrste.
Genocid nad historijom slavenskih predaka, nad slavenskom kulturom, nad
iskonskom nepokornošću, nad čovjekoljubljem kakvo su iskovali ratnici-pjesnici, epski
junaci i mirotvorci, naţalost traje i danas, kroz izdajničko dodvoravanje antislavenstvu.
Slavenska svijest nije varvarskopaganska svijest, a to potvrđuje besmrtnost istinskih
slavenskih humanista među slikarima, kompozitorima, pjesnicima, knjiţevnicima,
118
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
filosofima, naučnicima, i svima ostalima na koje nije ostavio trag neslavenski utjecaj i
međuetnički razdor. Ako su o snazi, veličini i humanističkim perspektivama
iskonskoslavenskog duha pohvalno pisali takvi autoriteti u svijetu kulture, kao što su
Goethe, Nietzsche i Spengler, onda bi svako zanemarivanje njihovog mišljenja vodilo u
ambis historijskih falsifikata i strašno duhovno siromaštvo svjetske kulture u cjelini. Gorka
i tragična sudbina slavenskog humanističkog mentaliteta, nadajmo se samo je prošlost
koja još traje, ali koja sigurno nosi u sebi aktivno sjećanje i stvaralačku moć svjetlosti koja
će prosijati na horizontima humanizma i koja će nadmašiti tminu u koje je zapalo
slavenstvo, a s njim i čitavo čovječanstvo.
(Ovaj tekst napisan je krajem 1990. godine, kada se kriza komunističke ideologije sve
više pretvarala u agoniju raspada juţnoslavenskog plemenskog saveza, a nešto kasnije
otpočeće građanski rat, iniciran upravo pomenutim dodvoravanjem krugu preţivjelih
fašističkih recidiva kojima je Jugoslavija još jednom posluţila kao smišljen i paţljivo
psihološki biran poligon za ostvarenje mračnog strateškog cilja, da se slomi i pod noge
baci slavenstvo u cjelini. Anticipirano bezumlje sa najsvirepijim oblicima destrukcije sručili
su se na tlo koje ni u prošlosti nije znalo za milost prvih susjeda. U trenutku su porušeni
svi mostovi, i realno i simbolično, potvrđujući oporu istinu o vavilonskom tragičkom
usudu, o prokletstvu potomaka onih kojima je smrt brata ili oca, kćeri ili majke, cijena
zahvalnosti za ukazano povjerenje, podijeljen dom, hranu i slobodu. Koliko je još ţrtava
potrebno bestijalnoj okrutnosti da bi se shvatilo da potonulost u zločin nema svoj
ekvivalent u zaboravu i zastarjevanju u vremenu. Jedno je sigurno: porod zemlje
natapane krvlju je krv, tako da će usijevi ovog i svakog sličnog podneblja još dugo nositi
znamen kazne i osvete. Degradacija slavenskog humanizma ostaje kobna sjena nad
horizontom čitave prošlosti svijeta.
Uvučeni u detaljno pripremljen makro-eksperiment, Juţni Slaveni su još jednom
podijeljeni i bestijalno usmjereni jedni protiv drugih. Vještom i dugotrajno pripremanom i
inplantiranom indoktrinacijom, zaţivljavanjem i omasovljenjem antislavenskih programa i
šizoidne agresivnosti, uzdizanjem “demokratije” do kulta, tlo Balkana je postalo školskim
primjerom, naţalost, uspjelog kalemljenja tuđeg barbarstva i totalne antihumanosti.
Pred najdubljim očajem majki koje nikada neće saznati ništa o edipovskom nagonu
svojih sinova, historija, oslijepljena, već odavno ćuti. No, sigurno je i to da se iz polutame
prakolijevke slavenskog duha već probija totemsko obiljeţje besmrtnosti i neuništivosti
koje će se kao takvo pojaviti najverovatnije uskoro, iako moţda posljednji put. Ako se ne
sačuva izvorna blagorodnost duše slavenske, dušu svijeta prekriće pješčani nanosi
vavilonske oluje zaborava).
------------------------------------------*1) Swami Prabhupada; “Bhagavad-Gita, kakva jeste”; Rijeka 1991. god.
*2) Navod iz “F. hrestomatije” br.11.; Ĉ. Veljačić “Filosofija istočnih naroda”; MH Zg. 1979. str. 154.
*3) Navod iz “F. hrestomatije” br. 11.; Ĉ. Veljačić “Filosofija istočnih naroda”; MH Zg. 1979. str. 154.
*4) Alfred Weber; “Tragično i historija” Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1987. str. 103.
*5) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 117.
*6) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 133.
*7) Ĉedomil Veljačić; “Filosofija istočnih naroda”, MH Zagreb, 1979, II tom str. 137.
119
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
*8) Osvald Špengler; “Propast Zapada”, Kosmos, Beograd, 1937. II tom str. 322.
*9) Mišo Kulić; “Gral filosofskog mišljenja”, NIO Univezitetska riječ, Nikšić, Internacional, Sa. 1990.
*10) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Knjiţevne novine, Beograd 1988, str. 231.
120
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
II – 3 – TRAGIKA HUMANIZMA I RAPSODI SLOBODE
Tragički logos estetičkog humanizma počinje s grčkom mitsko-epskom
predsistemskom tradicijom. S etičko-kozmološkog stanovišta nemoguće je pa i sasvim
izlišno da se sasvim konsekventno razgraniče mithos i logos, budući da mitsko mišljenje,
što smo ranije pokušali dokazati, duboko prodire u sferu filosofije i u sferu estetičkog
humanizma. Na trenutak ćemo se zadrţati na različitim naučnim teorijskim
prezentacijama iz kojih se jasno ocrtavaju premise logičke, panetičke makrokosmičke
poente svih mitologema što će se transformisati u filosofske, umjetničke i kulturološke
sisteme ili pojedinačne svjetove što variraju u rasponu od idealizacija i imaginacija do
zbiljskih avantura i fascinantnih materijalizacija duha.
Mišljenje mita prolazi kroz različite faze: metakosmičku, teogonijsku, epskometalogičku, etičko-psihološku, alegorijsku, simboličku, ontološku, fenomenološku,
kulturološku, političko-megatehničku. Biološki identitet i organsko jedinstvo svih tih faza
uspostavljaju se u humanističkom idealu estetičkog svijeta. Sve civilizacije prolaze kroz te
faze iako one uglavnom ne posjeduju unutrašnju svijest o svojoj izvanjskoj humanističkoj
svrhovitosti i herojsko-tragičkoj povezanosti.
Većina predstavnika ovih etapa razvitka samosvijesti pravilno uočavaju ambivalentni
kvalitet tog razvitka, istovremeno mu doprinose svojim djelima, ali uz često ispoljavanje
nostalgičnog i rezigniranog stava spram nepovratnog udaljavanja od cjeline bitka. Takav
stav uočljiv je već kod prvih antičkih mislilaca: Heraklita, Antistena, Hegezija, Diogena iz
Sinope, Pitagore, Sokrata, Gorgije, Marka Aurelija... Mnogo kasnije isti stav imaće
Spinoza, Jean-Jacques Rousseau, Goethe, Schelling, Shopenhauer, Nietzsche,
Kierkegaard, Camus, Kafka, Adorno, Jaspers,... Postavlja se pitanje: zašto je to tako, šta
tako magičnom snagom navodi na promišljanje estetičke sudbine bitka? Heraklit je
označio početak etičko-antropološkog shvatanja mita i prvi je uopće upozorio na
nemitološko promišljanje svijeta. Ksenofan utemeljuje antropomorfističku teoriju o mitu.
Teagen otkriva alegorijsku pozadinu mitskog mišljenja. Kod Homera Apolon i Hefest
simboliziraju vatru, Hera je vazduh, Posejdon je voda, Artemida je Mjesec... Slična
shvatanja susreću se kod Empedokla i Anaksagore. Herodot ukazuje na razliku helenske i
persijske mitologije. Teofrast se suprotstavlja praznoverju. Sofisti, posebno Protagora,
ističu značaj kritičke distance od nenaučnosti, pridaju značaj logici i retorici. Prodik vidi
porijeklo religije u opoteozi heroja i velikih ličnosti. Kritija u mitologiji vidi njene ideološke
i političke funkcije, napisao je poznati spis “Sizif” prema mitu o Sizifu. Trasimah
naglašava etičku kritiku mitologije, bogovi su indiferentni prema pravednosti. Sokrat je
protivnik sofističkog relativizma, pod jakim je utjecajem orfičara, borio se protiv mitskog
naslijeđa ali sam je postao tragični zarobljenik okova političkog mita. Platon odbacuje
mitologiju da bi zasnovao racionalnu teoriju drţave. Aristotel već ima skoro savremen
pogled na svijet mita, on uočava sponu mitskog mišljenja s izvorištem filosofije, otkriva
gnoseološku funkciju mita kao formu istinskog iskustva nataloţenog u praksi. Epikur
postavlja osnove psihologističke interpretacije mitova, mitska svijest je psihološka
pozadina dijalektike straha i u vezi je sa astrološkom impregnacijom ljudske podsvijesti.
Euhemeros porijeklo mitova vidi u apoteozi historijski zasluţnih ljudi slavljenih poput
bogova. Preko Plotina i Porfiriusa euhemerizam se prenosi na Augustina i hrišćanstvo.
121
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Giambattist Vico u djelu “Nova nauka” otpočinje modernu nauku o mitu pjesnička
mudrost je prva mudrost paganstva, s njegovom historijskom metodom mit se razotkriva
kao govor stvoren posredovanjem animiranih suština. Za Nietzschea mit je reducirana
slika svijeta, mithosu odgovara dionizijski princip, a logosu apolinijski. Bronislaw
Malinowski smatra da se mit opire objašnjenju, on se ţivi, ima etičku strukturu,
predstavlja moć koja djeluje na čovjeka i sastavni je dio kulture uopće, vrši funkciju sui
generis, tijesno je povezan s prirodom tradicije i kontinuitetom civilizacije. Malinowski je
snaţno utjecao na Elijade-a koji mit suprotstavlja historijskom vremenu kao vremenu
profanosti i nepovratnosti. Morgan, evolucionist, zastupnik je komparativnog izučavanja
mitologija i kultura. Emil Dürkheim uvodi sociološki metod u tumačenje mita i religije,
mit je alegorijska riznica kolektivnih predstava, totemistička mitologija modelira
psihološku strukturu rodovske organizacije putem “mane” (mistične sile); također,
Dürkheim uspostavlja identitet prvobitnih i “civilizacijskih” formi, razlike ne postoje.
Prema Wilhelmu Wundtu mitovi su rezultat iracionalnih efekata i ţelja; manizam (kult
predaka i mitova u prirodi), totemizam, animizam i fetišizam imaju psihološko
utemeljenje. Wundtovo učenje je sinteza eksperimentalne psihologije, voluntarizma i
evolucionizma. Sigmund Freud svodi fenomene kulture na psihičku individualnost
podsvjesnog: ispoljavanje psihizma odraz je kompleksa i trauma civilizacije; mitovi su
rezultat kolektivnog snoviđenja čovječanstva; neuroze su posljedica potiskivanja prirodnih
nagona, a mitske predstave su u vezi sa asocijacijama na izvore frustracija. Alfred Adler
izvor mitova vidi u volji za moć koja je rezultat inferiornosti. Carl Gustav Jung pridaje
značaj arhetipskoj slojevitosti podsvijesti koja je riznica mitskog sjećanja; kolektivno
nesvjesno i princip individualizacije temelje se na iskonskim slikama i naslijeđenim iz
prošlosti psihičkim predstrukturama i simbolima; shodno filogenetski uslovljenoj kulturi,
simbolički karakteri mitskih arhetipova su identični po svojoj opšteljudskoj vrijednosti;
arhetipovi su vjerovatno zajednički svim narodima, kao nevidljivi korijeni kolektivne
psihe, dok su mitovi neka vrsta prvobitnih spoznajnih izraza arhetipova, odnosno
“engrama” (mnemičkih taloga, iskonskih slika).
Dok je Freudova psihoanaliza alegorijska, Jungova je više simbolička. Jungovi
arhetipovi imaju sličnosti sa Kantovim apriornim kategorijama, u sebi sadrţe mogućnosti
na osnovu naslijeđenih dispozicija. Claud Levi-Strauss oformljuje u četvorotomnom djelu
“Mitologike” strukturalističku teoriju mita. Mit je vremenski neograničen, uvijek je ţiv i
prisutan, U jeziku mit ima potpun logički smisao i sastavni je dio jezika, a kao takav
predstavlja idealno sredstvo umjetničke informacije. Trajnu strukturu mita čini
neodvojivost vremenskih dimenzija, a njih uslovljava logika slobodnog prirodnog poretka.
Strauss-ov strukturalizam ne ţeli ono što anticipira: smrt mita. Njegova filosofija zapravo
je filosofija neţeljenog nihilizma i entropije. Ako se posmatraju kao izolovani entiteti,
mitovi nose pečat apsurdnosti, ali “u mitovima je sublimiran najraniji utopijski san
čovječanstva, prvo, nejako, čulno dosezanje budućnosti sveta. Bez te utopijske dimenzije u
mitovima, svakako da nestaje i njihova ljudska dimenzija, ona svojstva stvarnosti mita
koja ga čine integralnim dijelom kulture čovječanstva i što su bitni razlog njihovog
opstanka u kulturi... Otkrivanje strukture mita znači i kraj mitova. A nestanak mitova deo
122
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
je opšteg vasionskog nestanka. Otkrivanjem logičke strukture mitskog mišljenja nestaće i
mitovi i bogovi, a s njhovim nestankom nestaće i ljudi... perspektiva jednog Ništa teško se
prihvata, kao i pesimistička slutnja da će kosmos biti klopka za čoveka i grobnica
sveopšteg nestanka. Umirale su civilizacije, ali mit i čovek nisu nestali. U kosmosu i u
budućnosti mogu biti samo mitski probraćeni čovek i mit.”*1)
Studije o mitu pisali su Ernst Kassirer (II tom “Filosofije simboličkih oblika” “Mitsko
mišljenje”), Agnes Heler (u djelu “Teorija historije”), Milan Matić (“Mit i politika”),
Mihajlo \urić (“Mit, nauka, ideologija”), Roland Barth (“Knjiţevnost, mitologija,
semiologija”), Susan Langer (“Filosofija u novome ključu”) i još brojni drugi teoretičari, a
daleko su brojniji stvaraoci u svijetu knjiţevnosti, muzike, slikarstva, skulpture, filma,
teatra, i sl. koji polaze od mita kao iskonske inspiracije.
Moţda je simbolika samo slučajna u sanskrtskoj riječi “pramatxas” (vrtnja, dobijanje
vatre putem trenja o drvo) koja asocira na riječ Prometej, no sigurno je da ovaj vječni
mitski motiv nije slučajno obasjao tako mnogo stvaralaca-humanista. Poenta je u
spasonosnom znanju da se svjetlost i toplota proizvedu i onda kada vladaju surove
okolnosti i pomračenja. Samo očekivanje svanuća nije dovoljno, potrebno je beskonačno
mnogo čovječnosti da bi se ţivotu poklonilo više umnosti od one koja je uspijevala probiti
se kroz zatamnjene horizonte historije.
Helenska historija u sebi sadrţi katastrofički potencijal cjelokupne zapadne civilizacije.
Sve probleme vremena i smrti Heleni rješavaju u prostoru mitskog, estetičkog i tragičkog
izvorišta etičko-logičkog mišljenja i djelovanja. Ţivot kao fantom vremena nudio je ono
“strašno” u dubini iracionalnog, nesamjerljivog, nestereometrijskog bića koje se odupire
ništavilu. Iz takvog ambijenta razvila se tragedija kao tragedija anticipirane budućnosti.
Homerski svijet je između smrti i sna, on je epski mit i mitski ep, ali u suštini je jedna
velika filosofija ţivota koja gubi smisao i iznova ga pronalazi. Utoliko je to svijet tragičkog
i herojskog usamljeništva duha usred obilja prirode, (zapadnom čovjeku XX vijeka događa
se jedino tragička oskudnost prirode u ambijentu multiplicirane praznine duha).
Poznato je da je Helada bila pod utjecajem naleta istočnih kultura, da su Ahajci
prodrli oko 1400. god. p.n.e. i osnovali egejsko-kritsku civilizaciju sa zajedničkim jezikom
koji je objedinio prethodne dijalekte. Kritska kultura koja je bila na vrhuncu 1600. god.
p.n.e. razorena je i kolonizirana, a slično se dogodilo sa Trojom oko 1260. god. p.n.e.,
kada prema obalama Male Azije postepeno migriraju Dorci, Eolci i Jonjani. Dorci su bili
konjanički narod koji je brzo prihvatio mikensko-ahajsku kulturu i proširio je sve do
Mileta, Efesa, Indije i Tebe, istovremeno preuzimajući njihove običaje i donoseći religijske
i druge utjecaje iz oblasti arhitekture, astronomije, muzike, zanatstva, poljoprivrede,
organizacije vlasti, načina ratovanja. Ipak, Grci su ostali jedinstveni po odnosu prema
ţivotu i kosmosu slobode. Ponajviše zahvaljujući Homeru i Hesiodu. Homer je
predodredio helensku etiku, a Hesiod helensku kosmogoniju. Homer traga za slobodom, a
Hesiod za pravdom. Nema sumnje da su u Homerovim epovima prepoznatljivi tragovi
epova o Gilgamešu i Ramajani, a isto tako sigurno je da spona mitološkog i herojskoepskog ne uspostavlja se tek sa Homerom nego da je znatno starija, što potvrđuje i
123
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
simbolika odnosa prema svjetlosnom svijetu nasuprot strašnom svijetu smrti i mraka. Tu
simboliku pojačava tragika Homerovog sljepila, koje kao da označava rascjep između
vidljivog ţivota neshvaćene, ali proosjećane prošlosti, i budućnosti potonule u tamu
snoviđenja istinske tragedije koja se ne događa bogovima nego ljudima. Homer prepušta
mitsko-epsko-herojsku tradiciju borbe svjetlosti i mraka, tragičnoj sudbini naroda. On
oslobađa helene straha od bogova da bi im udahnuo volju za moralnom slobodom i
osjećanjem časti i odgovornosti, ali sankcioniše iracionalizam pomoću transcendentnih sila
koje navode čovjeka i na trijumf i na grijeh. Tako se s Homerom budi grčka samosvijest, s
njim počinje uobličavanje grčke kulture. Panteon helenske historije kao panteon osebujne
umjetnosti duguje mnogo upravo Homerovom pjesništvu u kom se dogodio presjek
univerzuma i humanizma.
Svjesnost tragičkog udesa bitka oslobodila je iz helenske duše herojsko osjećanje
ponosa i prkosa, časti i pravičnosti, ali i agonsko-ratničke osvetoljubivosti u
sankcionisanju prestupnika. Ĉak i Platon koji odbacuje mitsko-epsko pjesništvo, priznaje
da je Homer vaspitač cijele Helade. Humanistički ideal kojim odišu Homerovi spjevovi
izazivali su divljenje još i velikih grčkih tragičara, filosofa i umjetnika, a od te slave Homer
ništa nije izgubio ni do danas, naprotiv. Neovisno od toga ko je bio sam Homer, odakle je
stigao i da li je bio samo rapsod već poznatih spjevova nekog anonimnog pjesnika (što sve
skupa otvara tzv. “Problem Homerovih epova”), ne moţe se prihvatiti niti jedan sud koji
opovrgava vjerodostojnost sintetičke moći originalnog helenskog duha koji je bio u stanju
da proizvede takvo materijalno i duhovno bogatstvo kakvo čovječanstvo ima u “Ilijadi” i
“Odiseji”. Događaji od prije 3200 godina doista malo imaju dodatnih izvora svjetlosti koji
bi ih obasjali, ali sami epovi predstavljaju monumentalno jezgro čovječnosti u koje bi bilo
besmisleno sumnjati. Nedostatak literarnih argumenata i nije nedostatak, jer ako su i
postojali, npr. u Aleksandrijskoj biblioteci, bili su daleko od manjeg značaja nego sami
epovi.
Homer potencira aristokraciju duha najplemenitijih (aristees, aristoi) koji mogu biti
vladari, vođe, kraljevi. Oni stoje nasuprot demosu (koji se djeli na laoi, – prost
zemljoradnički narod; homilos, – vojničko mnoštvo; ethnos, – plemenska zajednica;
poloi, – priprosti nomadi stočari; plethos, – masa, narod; ohlos, – neobuzdane gomile
sklone anarhiji).
Ahilej je prototip aristokratskog duha jer objedinjava junaštvo i vrlinu javnog nastupa
u skupštini, i u jednoj i drugoj dimenziji nema mu premca. Viteške igre podrazumijevaju
ratnički agon koji teţi slobodi, ali junaštvo potpuno vrijedi tek ako se ispolji u umijeću
ophođenja i verbalnoj eksplikaciji.
Ništa tako Grci nisu cijenili kao junačko djelo, human gest, slobodu političke volje i
slobodu govora. Temeljni zakon slobodnog ispoljavanja mišljenja, “isegoria”, omogućavo
je javnu kritiku protiv političkog konformizma i vaţio je kao neprikosnoveno pravo koje
legalizira opoziciju. Sve te elemente susrećemo u Homerovim spjevovima. Homer smisao
sudbine svodi na etiku lične odgovornosti, a bogovi su samo uveličane personifikacije
ljudskih postupaka: i dobra i zla potiču od ljudi. Utoliko je Homer utemeljitelj filosofske
antropologije. Njegova antropologizirana politeistička religija ima u vidu problem hybrisa
124
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
(jedan od najznačajnijih pojmova u etici) ali istrajava u mitskoj tragici slobodnog čovjeka
koji svjesno teţi višim ciljevima.
Sudbina (heimarmene, ananke) proističe iz hybrisa kao zle kobi koja čitavog ţivota
prati čovjeka, ona je općenito opasnost, neizvjesnost, usud, ali i plod osvete zbog
nasilništva i pogrešnog izbora u zastupanju pravde. Homerov humanistički ideal tako je
uravnoteţen od strane vanestetskog svijeta koji pripada nadiskustvenom i
nadvremenskom logosu (čije je porijeklo u mitskom naslijeđu, a intencionalno pripada
budućnosti). Ahilej je primjer ovozemaljskog junaka od kojeg zavisi njegova sloboda i
slava. Spremnost na smrt da bi se očuvao častan i slobodan ţivot, specifika je istinskog
epskog erosa Homerovog humanizma. Nasuprot herojsko-estetičkom antropomorfizmu
Homerovih epova, kod Hesioda prevladava privrţenost jednostavnim, siromašnim,
svakodnevnim ljudima. U “Poslovima i danima”, Hesiod, i sam ratarskog porijekla,
iskazuje duboko razumijevanje za socijalnu problematiku, za fenomen pravde i negaciju
prava jačeg. Izvor heroizma on vidi u otporu prema svirepoj stihiji, iz čega proizlazi i
etički kanon borbe i pobune protiv destrukcije.
Već ranije je pominjana Hesiodova interpretacija mita o Prometeju, Pandori i Elpidi
(Nadi). Jean-Jacques Rousseau je bio pod jakim utjecajem Hesiodovog etičkog
pesimizma, budući da je od njega naslijedio viziju o nepovratnom čovjekovom
nazadovanju. To je samo produţetak ţivotnog stava kakav je zahvaljujući Hesiodu imao i
Heraklit. No, iza prividnog pesimizma dominira agon istinskog humanizma. U
“Teogoniji” se definitivno otvara etička perspektiva humanizma. Ţivljenje u skladu sa
mjerom i promišljenim trenutkom (kairos) odluke, označava prelazak haosa
nadvremenog u kosmos mitsko-etičkog i logos estetičkog proboja ka ontološkoj diferenci
kulture suprotstavljene iracionalizmu hybris (prekoračenju mjere).
Solon je, slijedeći smisao Hesiodovih moralnih poruka demonstrativno odbio da u Atini
preuzme ponuđenu samovlast i prvi je donio ideju demokratije, poništio je sve dugove i
uklonio stubove sa spiskovima duţnika, pretvorivši sve ljude u građane polisa. Hesiod je
snaţno utjecao i na Parmenida, jednog od najznačajnijih predsokratovaca. Iako je
pojednostavio Homerov humanistički ideal, Hesiod nije napustio Homerovu ideju o
harmoniji. Pojam pravde on je proglasio za najviše dobro. Vaţenje pravde je univerzalno i
apsolutno, i kao kosmički i kao ljudski princip. Ipak, Hesiod nije dospio do ekstremne
idealizacije, jer je lično bio skeptičan prema radikalnim reformama, znajući da se iza njih
uvijek krije mogućnost za uzurpaciju slobode i nepravdu, samo druge vrste. Vjerovao je u
kreativan rad i sposobnost relativističkog vrednovanja volje i viših interesa.
Hesiod je i prvi mislilac filosofije povijesti. On je dijeli na pet razdoblja svijeta koja
nakon prvog zlatnog doba (chryseon genos) propadaju jedno za drugim posredstvom
oholosti, samoţivosti i prekoračenja ljudskih moći. Uslijedio je drugi period, srebrno doba
ili srebrni rod (argyreon genos) za koji je karakteristično međusobno obezvređivanje i
prestanak poštovanja bogova; zatim treći, bronzani rod (chalkeion genos) divljih,
objesnih, ratobornih, surovih ljudi. Ĉetvrti rod, boţanski rod junaka, (andron heroon
theios genos) podsjeća na zlatno doba, ljudi su pravedniji (dikaioteron) i hrabriji (areion),
pa se veličaju kao polubogovi (hemitheio). Peto razdoblje u kome ţivi i Hesiod, ţeljezni
125
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
rod (sideron genos), za koje nema ni jedne lijepe riječi u Hesiodovim opisima. Zločin i
nasilje se više poštuju od pravednosti, vlada rat svih protiv svih.
Hesiod se, međutim, ne miri s nasiljem, iako nema iluzija o konačnosti ljudske prirode.
Nada uslovljava pobunu protiv nepravde, iz sfere duha Hesiod istupa u sferu povijesti, ili
tačnije, s Hesiodom se rađa naučna helenska misao. Relativistički oprez mu ne dopušta da
humanistički ideal pretvori u idealizam. Etičko-epska obrada mitskih arhetipova postala
je inicijalni impuls ideje pravde i čovjekoljublja. Tu ideju slijediće bez izuzetka svi vaţniji
helenski mislioci, a posle njih i savremeni teoretičari i filosofi. Ĉak i kada površnom
posmatraču izgleda da pojedini filosofemi tendiraju ekstremnijem pesimizmu, nihilizmu,
agnosticizmu, ili imoralizmu, gotovo posve je sigurno da je riječ samo o vješto
prebačenom velu iluzija preko humanog bitka koji se negativnom objavom prikriva, što
nikako ne znači da je indiferentan i neprisutan. To upućuje na zaključak da su svi etički
obrasci duboko humani, a to što su im pojavne forme često u kontradikciji sa intencijom,
samo je potvrda kontradiktornog vremena u kom se pojavljuju. Njihova suština je
simbolička opomena poput Munchovog dadaističkog slikarskog stila, ili muzike Igora
Stravinskog, gdje forma postaje bitnija od sadrţaja. Ta forma je ospoljena ili ogoljena
struktura humanizma, koja pod naletima ţivotnog udesa postaje groteksna, ali i beskrajno
značajna, uprkos prividno neprivlačnoj ili često idealiziranoj pojavnosti. Koja bi to inače
bila sila koja bi nagnala takve ljude na prezir prema običnim strastima, a da se pri tome
oni i ne pokušaju zaštititi od sasvim izvjesne zle kobi koja zadesi svakog ko se odluči da
prosvjećuje masu primjerom ličnog samoţrtvovanja. Razumljivo je da je teško bilo biti
optimist pored Trasibula, Klistena, Teagena, Pisistrata, Terona, Kritije, Dionisija,
Nikokreonta, Nerona i ostalih tirana, ali njihov teror nad umnim ljudima nije uspio
slomiti duh helenskog slobodoumlja.
Bezbroj praktičnih primjera neustrašivosti dopunjavao je stil ţivota mudrih ljudi, kao
što je i teorijska njihova dubokosmislena zaostavština utjecala na procvat humanizma.
Mitsko-epski elementi snaţno su se ugrađivali u prve etičke sisteme, a religijska tradicija
dugo se osjećala u kosmogonijskim i ontološkim sekvencama prvih filosofija. Poput
dugotrajnog skulptorskog rada prirode na vajanju prirodnih formi, taloţilo se poput
pećinskog nakita iskustvo humanističke samosvijesti, tvoreći originalne podforme jedne
ipak zajedničke cjeline zvane čovječnost. Ona se ne moţe ničim osporiti, bez obzira na sve
negativne antipode, ne moţe se umanjiti istina da su humanisti odvajkada postojali, da su
se istinski borili protiv tiranije bezumlja, da su često vrlo tragično završavali svoje ţivote,
da su transformisali ne samo svoje vrijeme nego i ono koje je daleko ispred njih. Utoliko su
njihova humanistička stremljenja veća što im vrijednost počiva na ontološko-psihološkoj
refleksivnosti, a ne nekoj instinktivno-podsvjesnoj referentnosti.
Najšira osnova shvatanja svijeta kod helenskih mudraca povezana je sa sasvim
izdiferenciranom sviješću o savjesti i samospoznaji, mjeri i kalokagatiji, o lijepom i
dobrom, razboritom i istinitom, o hrabrosti i patriotizmu, ponosu i slobodi, umjerenosti i
blagosti, ophodljivosti i pravičnosti, plemenitosti i prijateljstvu... Tog bogatsva helenskog
duha sigurno ne bi bilo da upravo mitska, epska i religijska predanja nisu dopunjavana
mudrošću, tehničkim, umjetničkim, astronomskim, graditeljskim, političkim, socijalnim i
126
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ratničkim iskustvima. Kroz tako širok spektar originalne inventivnosti, (ali i pod utjecajem
naroda sa kojima su dolazili u dodir), projektovala se helenska filosofija kao filosofija
humanizma, na sve pore individualnog i kolektivnog ţivota. Moć herojskog mita,
ratničkog epa, filosofskog etičko-estetičkog erosa, planetarnog pankosmizma, tehničkog
umijeća i političke nadarenosti, prosijava kroz sve slojeve historije i nema poznatijih
mislilaca kasnijih epoha koji u helenskoj kulturi neće vidjeti ideal kome se nostalgično
okreću i, naravno, ili dospijevaju do anahronosti prema vrijednosnim sistemima vlastitog
vremena, ili se prepuštaju tragici antiintelektnog konformizma. No, time oni nasljeđuju
Prometejev grijeh, dobrovoljno pristajući na asketski avanturizam, svjesni opasnosti
kojima prijeti surovoplemeniti okean ţivota, da bi, ako eventualno uspiju, izgradili neko
novo neotkriveno biserno ostrvce humanizma, da bi pristao i utočište potraţio neki budući
duh genija koji moţe, ako ne spasiti čovječanstvo, onda bar ublaţiti egzodus prognane,
zaboravljene, u nemilost bačene egzistenicije.
Između mitsko-religijske i čisto naučne misli helenskih mudraca nikada nije do kraja
prevladana razlika. Ĉak i Aristotelova ontologija (metafizika) ostavlja veliki prostor za
nedokučivu transcendentnost “nepokretnog pokretnika”. Epikurov atomizam, naprotiv,
implicira više momenata (prividne slobode) koji nesporno ukidaju prazninu u
senzualističkom empirizmu i gnoseološkom aposteriorizmu, što je moglo usloviti
siromašenje mišljenja i navođenje na anticipaciju pogubnog dogmatskog pragmatizma,
koji, da bi uništio bilo kakvu ideju o materijalnosti duha, osporava ne samo historijsku
dimenziju kulture nego i samo relativističko poimanje kosmosa. S druge strane,
idealističko poricanje primata materije samo je produţetak ciničkog neznanja i iluzorno
istrajavanje solipsističkog nihilizma. Ksenofan je primjer kritičkog reformatora homerskohesiodskog antropomorfnog politeizma, utemeljitelj panteističke slike svijeta, ali on je i
primjer racionalističke zaslijepljenosti koja pomalo zlurado nagovještava rascjep uma na
bitak i mišljenje, unoseći nasilje u mišljenje koje će postati nasilje nad bitkom. Tales (ili
Talet), začetnik miletskog hilozoizma, vremenski lociran između Zaratustre i Bude,
Solonov i Lao-Tseov savremenik, najveći od sedam mudraca, potpuno ontološki određuje
“arche” kao “hyle”, princip kao tvar, kao strukturni momenat bivstvovanja, što je
označilo početak demitologizacije prirode i početak razotkrivanja fizionomije naučnofilosofskog poimanja kosmosa kao kosmosa etičko-estetičko-logičkog izdvajanja misleće
egzistentnosti od biološko-genetičke neposrednosti prirode. Buđenje subjektiviteta iz
mitsko-epske poetičnosti duha označilo je trijumfalno rođenje uma ali je istovremeno
naznačilo bolno saznanje o tragičnosti slobode. To osjećanje tragičnosti najavljuju već
Homer i Hesiod, ali Anaksimandrovo poimanje beskonačnosti nepropadljive
prasupstancije (apeiron), tek zapravo produbljuje etički hijatus između slobode i smrti.
Dok Tales anticipira kategorički imperativ, Anaksimander uspostavlja čitav jedan etički
poredak time što u sliku kosmosa unosi opaţanje borbi sila prirode nasuprot demonskim i
iracionalnim silama ljudske prirode. Tačnije, u toj opreci razaznaje se supstanciranje
vremena kojeg čovjek postaje svjestan s uspostavljanjem prvih pravnih sistema, prvih
ustava. Do tada se vjerovalo da su Areopag i Ustav atinski dar boginje Atene, pa je i
mudrost Solonova utoliko više smatrana boţanskim proviđenjem. Međutim,
Anaksimandar odlučno nastoji da se prirodni poredak shvati kao etički poredak, da
kosmosom vlada princip pravde i da se prenošenje tog principa na polis mora posmatrati
127
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
kao humanističko podrţavljenje i kosmosa i polisa, kao konstituisanje etičkog kozmopolisa. Nije gotovo ni potrebno naglašavati koliko će takav pristup utjecati na rađanje
ostalih filosofskih sistema, posebno Heraklitovog i Parmenidovog. Anaksimandar prvi
upotrebljava riječ “arche” kao apstraktan predmet mišljenja čime počinje mišljenje
ontičkog, ali i vrednosnog ustrojstva svijeta. Uz Anaksimenovo potenciranje vazduha kao
praelementa pojavljuje se problem anime, psyche, pneume. Ţivot i disanje, duša i aer
(vazduh) postaju sinonimi za psyche, a time započinje čitav niz pitanja. Pitagora,
očigledno pod orfičkim utjecajem, vezuje svoju filosofiju upravo za taj problem. Politiku
vidi kao etičku sublimaciju besmrtne psyche, a kosmičku harmoniju izvodi iz odnosa
broja i muzike (slično kao njegov daleki, u prostornom smislu, savremenik Kung-fu-Tse).
Najvjerovatnije Pitagori nisu bili nepoznati vedantinski izvori. Kao i Ksenofan, i on
osuđuje tiranski apsolutizam aristokratsko-agonskog spartanskog ideala. Misterijske tajne
demokratskog pitagorejskog bratstva postavile su jake temelje i budućeg hrišćanstva, što
potvrđuju običaji, način odijevanja, askeza, vjerovanje u reinkarnaciju (metempsychosis i
metensomatosis), a to sve manje opet govori o neoriginalnosti hrišćanskog učenja koliko
govori o međusobnoj sprezi religija s mitsko-etičkom izvornom prareligijom čiji tragovi
dospijevaju do Homera i Hesioda pa se od njih u pročišćenoj formi prenose na prve
helenske naučnike.
Utjecaj indijskih mitova, epova i kosmoteogonije, osjeća se i kod Empedokla: daimon
je duša koja je uspjela izbjeći patnju cikličnog rađanja i umiranja (samsara kao
univerzalni tok zbivanja), a psyche se odnosi na pravdu i pravednost kao nagradu za
kontinuitet identiteta. Anamnesis (sjećanje), ili saznavanje putem sjećanja, obezbjeđuje
moralno trajanje duše i njenu slobodu. Oni koji uspiju prevladati krug etičkog pročišćenja
nazivaju se “heroes”. Svojim ţivotom i djelom Empedokle je doista bio jedan od njih, a to
priznaju Platon, Ovidije, Plutarh, Giordano Bruno, Hölderlin, Nietzsche, Laza Kostić,
Romain Rolland...
Empedokle nastupa kao humanist u pravom smislu te riječi: propovijeda slogu i
ljubav, a odbacuje i samu misao na nasilje, povredu ili uništavanje. Njegove ideje temelje
se na opštem zakonu pravde i slobode. Međutim, on ukazuje i na tragičku dimenziju
ţivota bez koje nema samosvijesti o postojanosti i jedinstvenosti kosmosa i svijeta.
Nevlastoljubiv, odbacuje monizam i uvodi četvornu strukturu dinamičkih sila koje drţe
supstanciju na okupu. Parmenid je, pak, znamenit, jer je kod njega po prvi put mišljenje,
logos, uzdignuto do mjerila za bivstvo, pa se od njega očekuje konačna odluka, “krizis”, o
bivstvu i nebivstvu. On izriče svoj sud o svijetu postojanja kao svijetu privida.
Neprikosnovenost vječnog kosmičkog postojanja Parmenid podređuje trijumfu logosa nad
mitskim i sudbinskim silama, ali taj trijumf je relativan i kratkotrajan, pravda neprekidno
i uvijek iznova mora da slama moć vremena i otkriva svoju vlastitu unutrašnju
protivriječnost. Odbacivanje postajanja kao mitske pra-moći Parmenid ipak nije uspio
pretvoriti u princip apriorne slobode. Međutim, Parmenid prvi postavlja relaciju između
“physis” i pitanja “šta je istina”. Njegov filosofem o jedinstvu, nepromjenljivosti i
neprekidnosti bića, kao i identitetu mišljenja i bića, prevladava suprotnosti forme i
sadrţaja, objekta i subjekta.
128
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Bivstveno ustrojstvo physis identično je sa genesis, u sve tri vremenske dimenzije
(prošlost, sadašnjost, budućnost), ali genesis implicira i ono što nije, vrijeme koje ništi,
koje je ispunjena i konačna sadašnjost koja čuva sjećanje na svoju prošlost i promišlja
budućnost. U shvatanje bića Parmenid je unio etičke momente tako da je njegova
ontologija pretvorena u etiku i aksiologiju, ali odveć naglašena nepromenljivost bića čini
sve prividom. Ako nema postajanja i sloboda je privid. Iako protivnik homerizma,
Parmenid se moţe smatrati za mislioca kojem pripada zasluga naučnog zasnivanja etike,
na temelju kritike naivnog senzualizma i empirizma jonskih kosmologa. Značajno je i
njegovo pretpostavljanje nebivstvujućeg nasuprot bivstvujućem, samo što Parmenid na
nebivstvo prebacuje “krivicu” nastajanja. Dospijevajući do unutrašnje protivrječnosti
Parmenid izlaz vidi u zračenju postojane etičke snage prava i pravde.
Jedan kompaktan bitak Parmenidov, po svom ontičkom ustrojstvu i humanoj
predisponiranosti nedjeljiv, proizveo je iznenađujuće jak dojam na nešto mlađeg
Heraklita, kod kojeg, naprotiv ništa ne postoji trajno, niti zauvijek, niti počiva na vječnim
vrijednostima, pa ipak svijet ima svoju zakonitost i nuţnost. O Heraklitu i njegovim
fragmentima već je bilo mnogo riječi.
Ako helenska kultura stiče uobličenje s Homerom i Hesiodom, sa Heraklitom ona
dobija svoju punu naučnu afirmaciju. U igri prirodnih i kosmičkih sila vidio je princip
vječite stvaralačke i rušilačke borbe suprotnosti. Zlonamjernici mu pripisuju militantni
nihilizam, mračnjaštvo i mizantropiju, ne videći u njegovoj duši najdublji zanos umjetnika
i naučnika kojeg ne privlače strasti bezumne gomile. Ko moţe tvrditi da je ta masa ikada
nešto konstruktivno stvorila bez prisile. Heraklitov humanizam, njegovu proročku misiju
u svijetu kulture i filosofije, (bez obzira na to da li su njegova proročanstva apokaliptična
ili su samo objektivno opravdana predskazanja) ne moţe obezvrijediti ni jedan sistem
mišljenja koji pretenduje na svestranu činjeničku argumentaciju. Do pravde se dolazi kroz
borbu sa nuţnošću, a sama pravda mora imati svoju mjeru.
Heraklit, “Tamni” (Skoteinos), svojom ambivalentnom ličnošću će vjerovatno navesti
Hegela na tvrdnju da “čisti mrak jeste čista svjetlost”. Poznato je koliko je Hegel
neizmjerno cijenio Efešanina, kao i mnogi drugi veliki mislioci. Kao Dionisov poklonik,
Heraklit će čitavu plejadu europskih filosofa nadahnuti vjerom u stare tokove praarijevske civilizacije. To nije slučajno, jer je Efes u Heraklitovo vrijeme bio pod vlašću
Persijanaca.
Agonistiku helenskog duha, kroz princip borbe, Heraklit uzdiţe do kosmičkog principa
na kom počivaju ne samo sportska takmičenja i ratovi nego i cjelokupna umjetnost i
filosofija. Epsko, lirsko i dramsko pjesništvo, vajarstvo, slikarstvo, orhestika, graditeljstvo,
sve je u skladu s vječnom svjetlošću koja s mjerom obasjava ili zasjenjuje lik čovjeka pred
univerzumom. Ta svjetlost je vatra duše i uma, vazduh hrani dušu vasionskim umom,
voda odgovara snu, zemlji odgovara smrt, između ţivota i smrti nema bitne razlike; za
čovjeka je ta razlika značajna, ali je nebitna za kosmički univerzum (osim ako čovjek sam
sebe nepovratno ne eliminiše kao pojavu pripadnu univerzumu, a Heraklit upravo na
takvu krajnost upozorava). Razumsko saznanje je saznanje mjere, a karakter je čovjeku
njegova sudbina.
129
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Heraklit preferira opšti zakon (opšti um, pravdu) pojedinačnim zakonima, “treba se
pokoravati onome što je zajedničko”. Aristokratskog, kraljevskog porijekla, Heraklit nije
drţao do svog aristokratskog habitusa, ali je sačuvao duh gospodarskog odnosa prema
vremenu i prema socijalno-političkoj organizaciji. Nije podnosio ni despotiju ni anarhiju,
ali je više vjerovao oblikovanom i lijepo vaspitanom duhu pojedinca nego li slijepoj
amorfnosti izdvojene i iz kozmičke nuţnosti isključene mase opsjednute iracionalizmom,
hedonizmom i nasiljem.
Ipak, najveće kraljevsko bogatstvo Heraklit je imao u svojoj intuiciji i plemenitoj
mudrosti. To svoje bogatstvo nesebično je poklanjao, mnogi mu mnogo duguju, no i
uzvraćaju mu, sjećanjem i pozivanjem na njegove duboke misli, proţete prije svega
skrivenom ljubavlju i humanizmom. “Heraklit nije bio prinuđen da dokazuje (kao
Leibnitz) kako je ovaj svijet čak najbolji od svih svjetova; njemu je bilo dovoljno što je svijet
lijepa i nevina Eonova igra.”*2).
***
Friedrich Nietzsche
Nesretni i slavni plemić poljskog porijekla (Nitzky) oboţavao je Dionisa i Zaratustru,
ali je sebe vidio kao Heraklita. Gotovo od presudnog je značaja njegova interpretacija
grčke tragedije po nastanak filosofije egzistencije, i, uopće gledano, time je uspostavljen
vremenski kontinuum nad ponorom Srednjeg vijeka. Nietzsche povezuje dva tragična
razdoblja europske povijesti i europske kulture uopće. Prvo je razdoblje u znaku antičke
grčke tragedije, a drugo se vezuje za sudbinu 20. vijeka i moţda čovječanstva uopće, kada
heraklitovska apokaliptička vizija krajnjih dosega ljudskog bezumlja postaju zastrašujuća
potencijalna realnost. No, posvetimo se najprije analizi antičke grčke tragedije.
Na estetičko-humanističkom planu, doprinos grčkih tragičara je neprocjenjiv. Koliko
su Homer i Hesiod dali pečat najranijoj helenskoj mitskoepskoj etici i kosmologiji, toliko
su tragičari na pozornici realnog ţivota doveli do savršenstva umsko oblikovanje
emocionalnog i psihičkog bića helenskog čovjeka, vezujući ga za sudbinu polisa kao
njegovu ličnu sudbinu.
U tragediji dominiraju podjednako i mitsko-religijski elementi, nadracionalne sile, kao
i politička kob. Etički supstancijalitet tragedija potiče iz svečanih pogrebnih tuţbalica
(threnos). Hor (orhestra) je pratio određen ceremonij svetih scena, a uzvišena patnja ljudi
ophrvanih bolom postaje njihov simbolizirani ethos kojim se moćna sudbina oponaša
izazivajući jeziv osjećaj sapatničke identifikacije u katarzi i ataraksiji. Hor kao idealna
suprotnost unutrašnjoj beskonačnosti patnje i bola pojedinca, identičan je glasu savjesti,
ili, Jungovim rječnikom, identičan je kolektivno-nesvjesnom. Hor opominje i naslućuje, ali
ništa ne moţe učiniti da spasi individuu tragične kobi koja ju je zadesila. Hor je dakle
nosilac ethosa tragičkog, u njemu je supstanca pra-tragičkog osjećanja i etičko-estetičkog
otjelovljenja protesta protiv nasilja koje ima ne samo svoje transcendentno nego i sasvim
ovozemaljsko, sasvim realno porijeklo (u politici tiranije i porobljivačkoj
beskrupuloznosti).
130
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Prema jednoj od verzija o nastanku tragedije, Alkman, (Jonjanin iz lidijskog Sarda)
preuzeo je horsku pjesmu za svoje aristokratske svetkovine i stopio ih sa spartanskim
djevojačkim kolom, junačkim mitovima i herojskim horskim pjesmama. Svoj doprinos
svakako su dali Tirtej, pjevač ratničkih pjesama i Terpandar, pjevač jonskih pjesama.
Nema sumnje da su horsko-epski lirizam i herojske epopeje praćene poluvedrim
pjesmama koje su morale imati i nostalgičan i elegičan prizvuk, uključivši utjecaj orfizma i
satirske igre, stopljen u jednu euklidovsku cjelinu koja traga za smislom opstanka, jer
malo je koji narod poput Grka tako intenzivno osjetio i promislio razloge višestruke
ugroţenosti. A pitanje opstanka nijedna umjetnička forma nije mogla bolje formulisati od
tragedije. Korijene grčke tragedije treba ipak traţiti već u predhomerovskom razdoblju
misterijskih religija (eleuzinska, samotračka, orfička), Dionisovom kultu, a poslije Hesioda
svojim zaslugama ističu se jambografi (Arhiloh i Hiponakt), elegičari (Tirtej, Solon i
Teognid), meličari (Alkej, Sapfo, Anakreont), horski liričari (Simonid, Bakhild i Pindar), i
na kraju, kod Eshila, Sofokla i Euridipa uobličava se i svoj vrhunac dostiţe klasična grčka
tragedija. Dok je još u Homerovo vrijeme helenskim duhom vladala vedrina koja priznaje
moć mitske sudbine, tragedija nagovještava “katastrofe”, preokret u viđenju bivstvovanja.
Stalno plavljena utjecajima Egipta, Lidije, Persije, Trakije, pod stalnim napadima Kimera
i Skitskih plemena, Jonija doţivljava teške trenutke zbog ropstva i razaranja, tako da se u
svijesti Helena događa pobuna protiv tiranije i nasilja. Istovremeno, pod pritiscima
osvajača Heleni i sami postaju kolonizatori, dospijevaju sve do Tebe, Aleksandrije, Sicilije i
Korzike. Za vremena Darija i Kserksa Persijanci 522. god. p.n.e. napadaju Trakiju, 454.
potpuno razaraju Milet, ekonomski, politički i duhovni centar Jonije. Grci uzvraćaju i 480.
god. p.n.e. kod Salamine definitivno ruše persijsku velesilu. Osam godina kasnije, 472.
prvi put je prikazana najstarija tragedija, “Persijanci”, kao Eshilov odgovor na
imperijalističku politiku Atine nakon pobjede nad najvećim protivnikom.
Tragedija od tada postaje fenomenologija humanizma, kao kritika terora i nasilja.
Tiranija je omogućavala da se zločini zakonski legalizuju. “Tragoidoi” su bili takmičari u
izvođenju tragičnih djela usmjerenih na izazivanje saţaljenja (eleos), i straha (phobos),
emocionalnog pročišćenja (catharsis), ukazujući na posledice mimesis (zapleta) i
preokreta (peripeteiai), do kojih dolazi zahvaljujući tragičnoj karakternoj ili moralnoj
mani (hamartia), u pozadini koje je ispaštanje zbog hybris (kod Homera glagol
“hybrizein” znači bijesno divljati, pa je termin korišten općenito za neobuzdanost, pakost,
drskost, sramoćenje, vrijeđanje, pomamu, okrutnost, nasilje, zločin).
Kvintesenciju tragičkog čini dostignuće maksimuma estetičkog uobličenja slobode
individue, kao strašne slobode spoznate istine o ništavnosti subjektiviteta opšteg i opštosti
subjektivnog. Spoznaja o Ništa, međutim, nije spoznaja o Smrti, a tragički subjekt uvijek
se kreće duţ uskog grebena koji ga dijeli od ambisa vremena u kom on sam postaje svoja
sopstvena sudbina. Slobodni izbor samo svojim prividom odaje utisak slobode. Uistinu,
čovjek nikada nije slobodan, bitak je uvijek materijalna pojavnost umiruće prostornosti, a
nebitak je vječno rađajuća vremenost egstirajućih pobuna protiv unošenja disonancije u
kosmos ţivota i uređeni haos prirode.
131
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nasilje u prirodi ne posjeduje samosvijest, ono je samo manifestacija prava jačeg, tako
da to i nije nasilje nego samo oblik i stil biološke dominacije. Ali, čovjek posjeduje nešto po
čemu je specifičan: on ne nosi samo strah od smrti nego i strah od ţivota, dakle, strah
nepoznat ostalim vrstama. Utoliko čovjekovo nasilje ima sasvim drugu dimenziju,
dimenziju poumljenosti smrti, pa njegovo nasilje nije obična forma eliminacije nego se
tretira ili kao izvršenje pravde, ili kao zločin.
Tragedija nastaje kao moralna sankcija nad zloupotrebom izvršenja pravde i kao
estetičko-humanistička kritika nasilja. Ona je ujedno fenomenologija nasilja nepovijesnog
uma nad prirodnom genezom instinktivnog polja djelovanja koje nema u sebi cilj da
usmrti ni umnost ni slobodu ali zbog svoje prividne vehementnosti postaje ţrtvom
prividne povijesnosti prividne racionalnosti. Takvom shvatanju tragedije ne suprotstavlja
se ni Nietzscheova teorija koja, uistinu, i ne govori istim jezikom, ali u sebe implicira
rafiniran oblik bijega u višu sferu realnosti estetičkog duha koji svoju opstojnost pronalazi
u nedodirljivosti epsko-herojskog ideala neprolaznih vrijednosti humanog ţivota.
Još od kada se oko 534. god. p.n.e., na gradskom trgu (agora) pojavio Tespis, putujući
zabavljač na kolima, praćen horskom i plesnom grupom, donoseći u Atinu dah
dionizijskih svečanosti posvećenih Dionisu, (ekstatičkom bogu mladog vina, proljetnog
buđenja prirode), kao bogu siromašnih slojeva, (nasuprot Apolonu kao bogu
aristokratskih poštovalaca), ostala je scena (skena) kao okvir kroz koji su učesnici
(prvobitni glumci) pod šminkom i maskama oţivljavali magijske kultove, a potom, nešto
kasnije, počeli su oponašati političke prvake i vođe.
Nietzscheovom shvatanju o porijeklu tragedije iz duha grčke muzike doprinio je
jednim dijelom i Aristotelov sud da je tragedija nastala iz ditiramba, (Nietzsche ima i spis
pod nazivom “Dionisovi ditirambi”). Međutim, najverovatnije se radi o utjecaju
Dionisovog kulta obnavljanja vegetacije, ali koji se pojavljuje i kao pjesma berbe groţđa,
spojenih sa orfičkom, inicijatičkom i dramskom formom stradanja. Ritmika u prirodi,
posebno buđenje nakon zimskog perioda, moralo se odraziti na esktatički zanos Grka kao
što je bio slučaj i sa arhajskim precima koji su se prepuštali apoteozi svjetlosti nakon
dugog tamnog perioda polarne noći. Nietzscheovo vezivanje kulture za tragički mit kao
mit o istinitoj pozadini vječnog povratka istog, nikako nije slučajno. Heraklitovo poimanje
ciklizma od kojeg Nietzsche polazi dograđujući ga dakle kultom Dionisa (koji samom
Heraklitu nikako nije mogao biti nepoznat), presudno je utjecalo na Nietzscheovo
formiranje predstave o kulturi kao kulturi tragičkog pathosa volje uma spram estetičke
moći uobličavanja. Volja i moć, u Nietzscheovom smislu, utoliko nemaju onu konotaciju
koja im se najčešće pogrešno pripisuje. Volja za ţivotom je u neprekidnoj opreci sa
tragikom nemoći da se ţivot estetički osmisli i produbi njegova humana dimenzija, tako
da pojmovi “volja” i “natčovjek” kod Nietzschea imaju predznak nostalgično-tragičkog
osjećanja običnog smrtnika koji putem umjetničke ekstaze nastoji da se sjedini sa
Univerzumom. Tragika umjetnika proizlazi iz njegove snage i iz njegovog uspjeha, a ne iz
nemoći i neuspjeha, jer tragičku bit ţivota moţe pojmiti samo onaj ko se najviše odvaţio
da zaplovi olujnim okeanom tog ţivota, no, u toj odvaţnosti je skrivena i čeţnja za
čovjekom kao herojskim stvaraocem. Dionis je za Nietzschea najveći filosof među
132
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
bogovima i najtragičnije estetičko obličje među ljudima. Kasnije, međutim, Nietzsche
odbacuje Dionisa kao mitsku tvorevinu i ugrađuje većinu njegovih odlika u viziju
Zaratustre kao moćnog muţevnog mudraca-ratnika.
Sam mit o Dionisu (ili Zagreju) predstavlja zanimljivo vrelo inspiracija. Kao sin Diva i
Persefone, Dionisos je bio ţrtva Herine mrţnje. Hera posla Titane da ga unište što oni i
učiniše, a Atena spasi samo njegovo srce i ponovo oţivi Dionisa uz pomoć Zevsovog groma
koji u pepeo pretvori Titane. Iz tog pepela nikoše ljudi sa dobrim, nebeskim, Dioniskim
dijelom duše, i sa zemaljskim, titanskim, zlim dijelom. Dionis postaje simbol oslobođenja
od titanskog pragrijeha, odnosno od tjelesnog elementa. To je suština i orfičkog učenja o
smrti i reinkarnaciji, o monističkom poimanju boţanskog porijekla duše. Ĉini se
nedvojbenim da Dionis nagovještava hrišćanstvo, – mitovi o vinu i ponovnom uskrsnuću
ne mogu baš slučajno biti podudarni momenti. Međutim, najstarije tragove treba traţiti
već u indijskom prahumanizmu.
Nietzsche se s pravom odupirao hrišćanskoj dogmi jer je osjećao da je ona samo kopija
drevnog mita o metempsihozi i metemsomatozi. Veličina njegove folozofije je dokazana.
Ni o jednom filosofu “koji ne smije to biti” nije napisano toliko studija i nije odrţano toliko
naučnih skupova. Polazeći od uvjerenja da je to izvanredno zanimljiv mislilac za kojeg su
postojanje i svijet zuvijek opravdani samo kao estetski fenomen, imamo dovoljno razloga
da ga svrstamo u najproduktivnije mislioce humanizma. Prema njegovom stavu Arhiloh je
uveo narodnu pjesmu u svijet tragičkog. Sukob privida realnog sa stvarnošću
imaginacijskog ogleda se kao sukob apolinijske i dioniske duše, a vrhunac veličanstvene
ljepote te opreke Nietzsche vidi u sintezi duboke metafizike Wagnerove muzičke drame i
Shopenhauerove filosofije volje. Nesvjesno, u početku svog viđenja tragičkog, Nietzsche
povezuje dvije epohe, dvije kulture, dva sistema mišljenja, apolinijski i faustovski, u jedan
nemoguć gotovo spoj kojeg se naknadno pod utjecajem kritike i poslije razilaţenja sa
Wagnerom, i sam Nietzsche pokušava odreći, no uzalud, “Rođenje tragedije” predstavlja
jedno od neprevaziđenih remek-djela kulturne baštine, ono samo je dio tragedije
Nietzscheovog genija. Taj spis predstavlja psihoanalitičko svjedočanstvo o pripadnosti
davnoj prošlosti i čeţnji za njom, jednog usamljenog duha kojem se nerado ţivi u
oskudnom i opskurnom vremenu, koje ne nudi ništa osim moralizacije beznađa
današnjice. Mi danas znamo da Nietzsche nije bio bezrazloţni zagovornik prevrednovanja
morala. Kada govori o vječnom povratku istog, Nietzsche priţeljkuje povratak stadiju
neduţne prirode i neduţne svijesti djetinjstva čovječanstva o kojem je najviši sud prije
Sokrata izrekla upravo tragedija.
Prvobitne tragedije nisu imale prizvuk nostalgije i pesimizma. Dioniski element u
tragičkoj igri nudio je svemirsku harmoniju: “svak se sa svojim bliţnjim oseća ne samo
sjedinjen, pomiren, stopljen, nego i poistovećen u jednom jedinom biću, kao da je Majin veo
raskinut pa samo još u ritama leprša pred tajanstvenim Pra-Jednim. Pevajući i igrajući
ispoljava se čovek kao član jedne više zajednice; zaboravio je da hoda i govori, i sada je na
putu da se igrajući vine u vazdušne visine. Iz njegovih pokreta govori začaranost... čovek
više nije umetnik, on je postao umetničko delo; umetnička moć cele prirode, na najveće
zadovoljenje naslade onog Pra-Jednog, otkriva se tu ispod jeze pijanstva. Najplemenitiji
zvuk, najskupoceniji mramor meša se tu i kleše čovek i uz udarce dletom dioniskog
133
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
umetnika svetova odjekuje eho eleuzinskih misterija; “Padate li u prah, milioni?
Naslućuješ li tvorca, svete?”*3) U dioniskom ditirambu čovek se podstiče na najviše
pojačanje svih njegovih sposobnosti za simbole; nešto još nikad tako proosećano probija se
traţeći da dođe do izraza, uništenja Majinog vela, poistovećenost i jedinstvo kao genije
vrste, prirode čak.”*4)
Helen se igrom i agonom protivio neminovnoj sudbini na koju ga Dionisov pratilac
Silen upozorava: “Bedni kratkovečni rode, slučaja i tegoba porode, zašto me prisiljavaš da
ti kaţem ono što bi za tebe bilo najbolje da ne čuješ? Ono najbolje za tebe je sasvim
nedostiţno: ne biti rođen, ne postojati, biti ništa. A drugo po redu najbolje za tebe, to je da
ubrzo umreš.”
Dionisko-orfejski mentalitet Helena, međutim, nije im dopuštao da se plaše smrti iako
su poznavali strahote i uţase koje je donosila hybris. Bol i ţal nad prolaznošću nisu
sputavali homerski optimizam upotpunjen dioniskom egzaltacijom ţivotnih strasti.
Prepuštenost estetičkom doţivljaju ţivota i smrti nadmašivala je strašnu mudrost
Silenovu. Arhilohove snove, podsticane od Apolona, Dionis pretvara u muziku sfera. Slika,
zvuk i pokret poetiziranog tijela uobličavaju se u tragičkoj igri u najviši stadij ekstazičkog
doţivljaja dubine bitka. Realnost se zaodijeva u veličanstven veo privida, da se Helen pred
licem neba ne bi stropoštao u bezdan istine. Stoga će Nietzsche i izreći svoj poznati stav
da umjetnost imamo da ne bismo propali zbog istine.
O nastanku tragedije iz tragičkog hora Nietzsche govori na osnovu Schillerovog
viđenja hora kao “ţivog zida koji tragedija podiţe oko sebe da bi se prosto ogradila od
strašnog svijeta i sačuvala svoje idealno tle i svoju pjesničku slobodu”. “Ovim horom teši
sebe dubokomisaoni i za najtamnije i najteţe patnje jedinstveno sposobni Helen, koji se
oštrim okom bio zagledao u središte strašnog razornog vrtloga takozvane svetske historije,
kao i u svirepo delanje prirode, pa se nalazi u opasnosti da ga obuzme čeţnja za
budističkim poricanjem volje. Njega spasava umetnost, a pomoću umetnosti spasava ga za
sebe ţivot.”*5)
Snaga umjetnosti koja mit pretvara u nosioca dioniske istine i koja Prometeja spašava
od mučnog toka vremena, a čovjekov put ka smrti bar prividno zaustavlja, jeste
heraklovska snaga muzike što natapa tragediju najmoćnijim smislom sudbine. “Tog već
polumrtvog mita dočepao se sad novorođeni genije dioniske muzike, i u njegovoj ruci mit je
ponovo procvao, bojama koje još nikada nije pokazao, mirisom koji je izazivao čeţnjivu
slutnju jednog metafizičkog sveta. Pošto je tako poslednji put zasijao on se ruši, lišće mu
vene, i ubrzo će se podrugljivi Lukijani Starog sveta mašiti za izbledelo i raskidano cveće
što ga vetar na sve strane razvejava. Tragedijom stiţe mit svoju najdublju sadrţinu, svoj
najizrazitiji oblik; još jedanput se diţe poput ranjenog junaka, i cela još preostala snaga,
zajedno sa premudrim mirom smrtnika, gori u njegovim očima poslednjim moćnim
sjajem.”*6)
134
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nietzsche ţestoko optuţuje Euripida zbog protjerivanja satirskog hora sa scene i
uvođenja publike u tragički čin spoznaje s kojom je Helen napustio vjerovanje u svoju
besmrtnost, ne samo vjerovanje u idealnu prošlost nego i vjeru u idealnu budućnost. Sud
publike usmrtio je tragediju: “Ali, eto, publika je samo reč i nipošto istovrsna i u sebi
postojana veličina. Odakle bi za umetnika nastala obaveza da se prilagodi jednoj sili čija
snaga počiva samo u brojnosti.”*7)
Prema Nietzscheu, Euripid zapravo prezire tu istu publiku koja mu se divi. Tragično u
tragediji postaje tragedija stvarnosti, genije individue nije više u mogućnosti da se vrati u
okrilje geniusa naroda, rascjep je bio neminovan i nepovratan, a u nukleusu tog rascjepa
stoji čudesni lik Sokrata, jednog iz Euripidove publike koja glumi svoju sopstvenu veliku
igru smrti kojom je Sokrat prorekao skori kraj stare Helade. Shvatljivo je Nietzscheovo
ogorčenje, ali dublji i paţljiviji pogled otkriva i njegovo skriveno divljenje “izumitelju
morala” i “ubici boga”.
Sokrat otkriva korijene sudbine u samospoznaji: osuda edipovske i suicidalne
zaslijepljenosti sa Sokratom dobija dimenzije samoosude. Odgovornost za svu
protuprirodnost Sokrat smješta u čin svoje smrti kojom ţeli iskupiti sve grijehe prošlosti,
najavljujući jedan novi svijet u kom ništa neće biti iluzornije od osjećanja pripadnosti
svijetu koji ne mari za tragički udes svojih junaka. Obistinile su se riječi stare egipatske
proročice po imenu Neit, da “strah koji sam rodila jest Helij”, jer sa smrću tragedije koja
je za kratko u historiji civilizacije oslobodila ljude straha, strah se ponovo vraća, još veći
što je spoznaja bliţa iskonu Helija, odnosno svjetlosti uma prepuštenog samog sebi pred
prazninom dva kosmosa, onog u sebi i onog istinskog koji se reflektuje kao moćni
samorazarajući univerzum u duši običnih smrtnika za koje Sokrat iznalazi novu strašnu
formulu umiranja bez straha od smrti.
Smrt konačno postaje ontički pol bivstvujućeg bitka što se objavljuje u filosofiji. A sam
Sokrat, čudesno neustrašivi filosof-ratnik, psihoanalitički gledano, samo je ponovo
oţivljeni Edip, – historija je njegova majka nad kojom čini preljubu i incest, rat je njegov
otac kao oličenje nasilja koje nasiljem treba uništiti, propast Tebe nagovještaj je suicidalne
propasti megapolisa a moţda i cijele planete, filosofija (dijaloška) i umjetnost su tragične
kćeri njegove koje prati sjena zle kobi pravne megamašine političke moći, nuklearni
naučnik i suprotstavljeni mu pjesnik-glumac-revolucionar jesu nesrećno razdijeljeni sinovi
njegovi koji ne raspoznaju tragičko jedinstvo u zajedničkoj prošlosti.
Nietzsche, naravno ne vidi sve tako, on se skoro nesvjesno vezuje za tragički mit
predsokratskog, pred-euripidovskog vremena, u Sokratu ne vidi objektivnog proroka
budućnosti svijeta nego ga samo nekritički optuţuje iako naslućuje u njegovoj pojavi
metafizički preokret ka onom ishodištu kojeg ćemo mi označiti kao ishodište naučnog
humanizma. Nietzscheovo uzmicanje u esteticizam volje moţe se opravdati ako se zna da
već Aristotel zamjera Sokratu da zanemaruje alogički dio duše i da znanje nije jedini
preduslov moralnog djelovanja. Međutim, Nietzsche ide u krajnost kada moral potpuno
podređuje voljno-emocionalnom ţivotu. Istina, on to čini sa stanovišta prosvijetiteljske
pobune protiv hrišćanstva koje je tijelo učinilo porobljenim dijelom egzistirajućeg bitka i
135
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
sasvim je u pravu kada se opredjeljuje za dioniski kult prirodnog ţivota nasuprot
protivprirodnoj asketskoj destrukciji koja se Sokratu pripisivala.
Napokon, i Sokrat i Nietzsche imaju nešto zajedničko: nalaze se na raskrsnici različitih
epoha, duboko osmišljavaju rascjep bitka, obojica se prema stvarnosti postavljaju kao
tragički heroji-usamljenici, u svakom slučaju radi se o kolosima svjetske kulture.
Protivrječnost njihovog duha ogleda se i u pogledu značaja koji im se pridaje: neizostavni
su u razmišljanjima o humanizmu, ma koliko da su kontradiktorne intencije teorijskih
postuliranja njihovih učenja. Tome doprinosi i činjenica da Nietzsche ipak odaje priznanje
Platonu (kojeg je ranije odbacivao, suprotstavljajući mu Tukidida) ubrajajući ga zajedno
sa Heraklitom i Empedoklom u “vrstu kraljevskih i sjajnih usamljenika duha, koja
modernom svijetu nedostaje”, budući da sve što filosofija duguje Sokratu duguje zapravo
Platonu.
Platonov spis “Odbrana Sokratova” s pravom bi se mogao označiti kao tragički spis, a
Platon bi se u tom jedinstvenom slučaju mogao nazvati i piscem tragedije, jer smrt
Sokratova je tragična po sebi, a tragičan je i udes kojeg je Sokrat svojom smrću prorekao.
Isto se moţe reći i za Nietzschea: veličanstven prizor genija koji sagorijeva svjetlošću
sopstvene tragedije koja je dio tragedije univerzuma. A pošto tragičkog nema bez
herojskog elementa dionizijske okrenutosti ţivotu, sam ţivot genija moţe biti ispunjen
samo čistom potencijom humanizma. To se mora priznati i za Sokrata i za Nietzschea. I
još nešto značajno: oni se ne mogu shvatiti kroz interpretacije, ma koliko one bile uzvišene
i naučne. Nietzschea je moguće osjetiti samo na jedan način, – onaj koji je najizazovniji i
najopasniji, – da se bar na trenutak postane on sam, kao onaj glumac koji se saţivi sa
ulogom kao sa samim ţivotom i sudbinom glavnog junaka, nekako otprilike kao što su to
znali Kierkegaard, Kafka, Camus... videći u toj sudbini i svoju sopstvenu, a u njoj i
sudbinu svijeta.
Nietzsche je tragičan jer su se u njemu sjedinili Zaratustra filosof-ratnik i Dionis
egzistencijalist-pjesnik. S njima i kroz njihovu pojavu Nietzsche promišlja samog sebe.
Ĉeznući za sobom on čezne za čovjekom, zbog čega odbacuje sve što je poluljudsko, što je
ne-ljudsko, odveć ljudsko, prazno i nestvaralačko. S pravom je osjećao prezir prema
nespremnosti i nemogućnosti samoţrtvovanja za više ideale, o kojima se spoznaja stiče
kroz iskustvo estetičko-humanističkog tragizma.
Sam Nietzsche ima dovoljno snage da i sopstvena uvjerenja ublaţi, a da ništa ne
izgubi od svoje ljudske veličine. Tako i Euripida on ipak naziva “pesnikom estetskog
sokratizma. A Sokrat je bio onaj drugi gledalac koji stariju tragediju nije shvatao pa stoga
nije ni cenio. U savezu s njim usudio se Euripid da bude vesnik novog umetničkog
stvaranja. Ako je to dovelo do propasti starije tragedije, onda je, dakle, estetski sokratizam
ono ubilačko načelo; ukoliko je pak borba bila uperena protiv dioniskog duha starije
umetnosti, u Sokratu upoznajemo Dionisova protivnika, novog Orfeja, koji se diţe protiv
Dionisa, i mada će ga menade atinskog suda rastrgati, ipak nateruje u bekstvo
nadmoćnog boga, koji se, kao onda kada je beţao pred edonskim kraljem Likurgom,
136
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
sklanja u morske dubine tj. u mistične talase tajnoga kulta što postepeno poplavlja ceo
svet”.
“Tako je Euripid pre svega kao pesnik, odjek svojih svesnih saznanja i baš to mu daje
tako znamenito mesto u historiji helenske umetnosti. Njemu se, s obzirom na njegovo
kritički-produktivno stvaranje, često moralo učiniti da za dramu treba da oţivi početak
Anaksagorina spisa, čije prve reči glase: – „Na početku beše sve zajedno, tad dođe um i
stvori red‟. – Iako je Anaksagora sa svojim umom, nus, među filosofima izgledao kao prvi
trezni čovek sred samih pijanih ljudi, onda je valjda i Euripid svoj odnos prema ostalim
tragičkim pesnicima shvatio u sličnom slikovitom smislu.”*8)
Sokratovska silogistika razara suštinu tragedije i nagoni u bijeg muziku, ali Sokrat je
“pralik teorijskog optimiste koji znanju i saznanju pripisuje snagu univerzalnog leka i u
zabludi gleda i shvata zlo po sebi”.*9)
Nietzsche proročanski uviđa da nauka nezaustavno juri ka svojim granicama na
kojima će se razbiti optimizam skriven u logici. Jer periferija kruga nauke dodiruje ono
nespoznatljivo u logici što prije ili kasnije postaje povod za tragičko saznanje stvarnosti
kojem je, da bi se izdrţalo, potrebna umjetnost kao spas i lijek. A muzika je ta
nenadmašna umjetnost.
Dioniska muzika je u neposredan ţivot pretočena snaga volje, ona je emotivni otisak
igre mašte ostavljen na slici realnog doţivljaja objektivnog svijeta. Sva doba i sve slike
svijeta imaju svoje iskonsko porijeklo u muzici, ali ne treba zanemariti ni činjenicu o
svepovezanosti kultura duha muzike Indijaca i Grka, Kineza i Parsa, Sjevernoameričkih
Indijanaca i Skandinavaca, Inka i nekih azijskostepskih naroda. Sve muzičke ekspresije
tih naroda se razlikuju po svojoj specifičnosti, ali one su sve na neki način i srodne.
Zajednička im je povezanost sa ritualima, obrednim kultovima i ceremonijama, ali ni
jedna nije u sebe do te mjere uspjela apsorbovati tragički doţivljaj prolaznosti i pretvoriti
ga u trijumfalan preokret, simboličko načelo pretvoriti u etičko, alegoričko u estetičko,
figurativno u tjelesno, epsko u herojsko, kao što je to bio slučaj sa grčkom muzičkom
apoteozom dosokratskog dioniskog duha slobode. Utoliko ni jednom narodu tragedija kao
forma nije bila toliko prirođena kao Grcima.
Muzika je kao rijetko koji medij prenosilac jezičkih informacija. Polinezijski folklor se
tako malo razlikuje od kritskog, po ornamentici poetskog i simboličkog koda. Naravno, to
se ne odnosi na fenomenološku strukturu tonaliteta koji je zavisio od stepena ovladanosti
tehničkim naslijeđem i od mogućnosti usavršavanja. Presmjelo bi moţda bilo preokrenuti
tezu o nastanku muzike iz govora, u tezu o nastanku govora iz muzike, ali u pogledu
grčke tragedije sasvim je opravdan Nietzscheov stav da je ona nastala iz duha dioniske
muzike. Suštinska relacija, dakle, leţi između tona i riječi, zvuka i slike, emocije i pokreta,
ideje i moralne eutanazije nad tragedijom. Shopenhauer i Wagner na pomalo čudan način
našli su svoje mjesto u Nietzscheovoj teoriji tragedije, ali razlog postaje jasan kada sam
Nietzsche naknadno prizna da je time učinio nezasluţenu uslugu ovoj dvojici svojih
savremenika. Tek time Nietzsche otkriva da čin osporavanja sopstvenog stava proizlazi iz
137
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
evoluiranja spoznaje o metafizičkoj dubini samog spoznavanja transsupstancijalnog bića
muzike starih Helena koja proizlazi iz euklidovskog poimanja prostora i smrti, ţivota i
slave, i da intelektualizam i tragedija nisu u tako neposredno-negativnoj vezi kao što mu
se to u početku činilo. On otkriva davno zaboravljenu Heraklitovu misao da je karakter
čovjeku njegova sudbina, pa bi se i za osvajačku politiku kasne Helade moglo reći da je
donijela tragičnu sudbinu njoj samoj onda kada je znanje potisnula moć, i kada je
potisnut u zaborav osjećaj za mjeru. Nietzsche o tome jako malo govori, jer ne ţeli
odstupiti od stava da je umjetnost samo pribjeţište slobodnog duha.
Walter Benjamin mnogo ispravnije pristupa tom problemu kada govori o estetizaciji
politike i politizaciji umjetnosti. Neobično je i to da Nietzsche pretjerano glorifikuje značaj
Dionisa, boga masa, ako je evidentno da je sva njegova filosofija upravo u znaku
apolonskog načela genija individuacije. To je bio vjerovatno razlog više da se Nietzsche
kasnije okreće asketskom usamljeništvu Zaratustre čije poštovanje zvijezda dovodi u sklad
sa sopstvenom vizijom ţivota što poput blještavog kometa luta beskonačnim kosmičkim
prostranstvom ka nekom boljem i humanijem svijetu. No, Nietzscheu nije ni najmanje
manjkalo smisla za realnost, tako da se ne moţe prihvatiti niti stav da je utopijski idealist,
niti da je nihilistički mislilac apokalipse. I jedno i drugo bilo bi neobjektivno i na poziciji
prevaziđene lukačevsko-staljinističke spekulacije. Prije bi se moglo reći da Nietzscheov
esteticizam čezne za nekim tek budućim svijetom, ako on ikada bude moguć, nego što bi
mu se mogao pripisati anahronistički aspekt idealizacije prošlosti koja je u svakom slučaju
bila idealnija od aktuelne stvarnosti, ali i daleko manje idealna nego što se Nietzscheu
činilo.
Drama estetizacije tek počinje poslije Nietzschea, on je samo Heraklit svog vremena,
prorok koliko i mudri savjetodavac, niti smrtan u usamljeništvu niti usamljen u smrtnosti,
na pozornici između pustinje duha koja raste i oaze estetske slobode koja nije nedostiţna.
Shvatljiva je njegova gotovo djetinjasta čeţnja za autoritativnim umom natčovjeka kojem
pravda i moral neće biti potrebni jer bi pod okriljem te umnosti svi bili pravedni i moralni
umjetnici koji oblikuju human ţivot kao jedino i najviše umjetničko djelo kosmosa,
prirode i čovjeka. Taj natčovjek je svaki anonimni čovjek-sljedbenik Dionisovog carstva
umjetnosti koje leţi s onu stranu apolonskog, s onu stranu dobra i zla, kao vrijednost po
sebi.
Muzika tragedije u Wagnerovoj muzičkoj drami nije slučajno svojom metafizičkom
dubinom nadahnula Nietzschea. Ona pruţa i metafizičku radost jer vječiti ţivot nije
taknut uništenjem tragičkog junaka, on propada kao scenski lik, poriče se kao voljna
pojava dok istinsko biće posmatrača ostaje sačuvano iza načela individualnosti. “Mi
vjerujemo u vječiti ţivot, tako dovikuje tragedija, dok je muzika neposredna zamisao tog
ţivota. Dok Apolon patnju jedinke preovlađuje bleštavim veličanjem večnosti pojave, (tu
lepota odnosi pobedu nad patnjom, tom bitnom, osobinom ţivota, bol se u izvesnom
smislu pomoću laţi briše sa crta prirode), dotle u dioniskoj umetnosti i njenoj tragičnoj
simbolici oslovaljava nas ta ista priroda svojim pravim, neizmenjenim glasom: Budite kao
ja što sam! Uz neprekidnu menu pojava, praroditeljka koja večito stvara, večito nagoni na
ţivot i večito nalazi zadovoljenje u toj meni pojava.*10) Sa neprekidnim obnavljanjem i
138
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
postajanjem dioniska muzika tjera Helene na to da, kako kaţu egipatski sveštenici, ostanu
večita deca, pa i u tragičkoj umetnosti samo deca koja ne znaju kakva je igračka pod
njihovim rukama nastala i razlupana.”*11).
Nietzsche ostaje i sam poput djeteta koje “zna” tragiku izgubljenog i zato nepreţalno
oplakuje dane “zlatnog roda” ljudske historije. Iz spoznaje smrti boga Dionisa i smrti
tragedije Nietzsche izvodi stav o pesimizmu civilizacije što će prihvatiti i Adorno, i
Heidegger, i Spengler... čitavo čovječanstvo zapada u pesimizam: “Sada kada je genije
muzike pobegao iz tragedije, tragedija je strogo uzevši mrtva; jer odakle bi se sad mogla
crpsti ona metafizička uteha? Stoga su se dali na traţenje ovozemaljskog rešenja tragičkog
nesklada. Pošto ga je sudbina dovoljno namučila,... junak je postao gladijator kome se
katkad poklanja sloboda. Deus ex machina stupio je na mesto metafizičke utehe.”*12)
Boga mašina i topionica, tj. snage prirodnih duhova, Nietzsche pronalazi u muzici
Richarda Wagnera, međutim, to novo muzičko boţanstvo faustovski razdire dušu,
umjesto da je spasi. Goetheov optimizam identičan je Ničeovom imoralizmu, Faust se
javlja kao posrednik između apolinijskog i dioniskog duha, ali to neizdrţivo posredovanje
projektuje vanjski privid stvarnosti u unutrašnje prokletstvo usamljenosti koje Nietzsche
ne moţe ni sam fizički bez priznavanja bola izdrţati.
Doista, svaka njegova misao u sebi otkriva bol, potekao iz prevelike ljubavi prema
čovjeku, a koji sam sebe niti voli, niti si ţeli pomoći, a ako bi ţelio, ne bi to znao.
Umjetnost u tom smislu nije ono ţeljeno carstvo slobode nego čak i opasni lavirint u koji
se skrila posljednja nada posljednjeg velikana među Helenima, jer on je po svemu bio
samo jedan kasnorođeni sin helenske kulture.
Kada govori o tragediji Nietzsche zapravo vjeruje u ponovno njeno rođenje. Koliko u
tragičnom čovjeku vidi viteza što čelično tvrda pogleda, nezbunjen pred smrću, ali ipak
beznadan, odlučuje se da krene na svoj kobni strašni put prema istini, toliko Nietzsche
zna da tragedija uvijek u neposrednoj blizini “sedi posred tog preobilja ţivota, patnje i
naslade, u uzvišenom zanosu i osluškuje neko daleko setno pevanje ono priča o majkama
sveg ţivog, čija imena glase: Varka, Volja, Patnja. Da, prijatelji moji, verujte zajedno sa
mnom u dioniski ţivot i u ponovno rođenje tragedije. Doba sokratskog čoveka je prošlo...
sad imajte smelosti da budete tragični ljudi”.*13)
Uz tragediju je uvijek pored muzike i tragički mit. “Mit nas štiti od muzike, kao što joj
on, s druge strane, tek pruţa najvišu slobodu. Zato muzika, kao uzdarje tragičkom mitu
poklanja jedan tako upečatljiv i ubedljiv metafizički”*14)
Između zadovoljstva i bola, između nadanja i “neizmernog prostora svemirske noći”, u
“pastirskom kolu metafizike”, krije se sva tragična protivrječnost ţivota svjesnog čovjeka
koji pred novostvorenim ambisom još jednom zalazi u predvorje arhajskog straha i poput
smrtno ranjenog, ali ipak još ţivog junaka i na samrti čezne za slobodom. “Ĉeznuti!
Ĉeznuti! Ĉeznem na samrti, od čeţnje ne umirem!”*15)
139
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
(Nietzsche povezuje sudbinu Tristana i Izolde sa dioniskom tragedijom i postavlja ih u
ambijent tragičkog mita!). Tragedija pored muzike, ili u muzičkom biću, postavlja
tragički mit o tragičnom junaku koji “poput silnog titana, ceo dioniski svet prti na svoja
pleća i nas oslobađa od tog bremena; dok s druge strane pomoću tog tragičkog mita, u
ličnosti tragičkog junaka ume da izbavi od čeţnje za ovim ţivotom, podsećanje na jedno
drugačije postojanje i na jednu višu nasladu, za koju se borac junak svojom pogibijom, ne
svojim pobedama, pun slutnje priprema.”*16)
Postavljeni između Indije i Rima, Heleni dijele sudbinu svojih tragičkih junaka, kao
“ljubimci bogova umiru mladi”, ali zatim sa bogovima (u koje su vjerovali i sa kojima su
se identifikovali) vječno ţive.
Nietzsche zna da se apolonsko i dionisko u čovjeku ne isključuju. Tek apolonsko načelo
omogućava da snaga dioniske muzike obuhvati cijeli svijet pojava. “Onaj ko to nije
doţiveo da istovremeno mora gledati i istovremeno čeznuti da premaši to gledanje... teško
će moći zamisliti da s apolonskom umetničkom sferom deli puno uţivanje u prividu i u
gledanju, a istovremeno poriče to uţivanje i nalazi još veće zadovoljstvo u uništenju
vidljivog sveta privida. Sadrţina tragičkog mita pre svega je epski događaj uz veličanje
junaka borca”*17) ali tek sa uključenjem satirskog hora i ditirambske igre čovjek se
prenosi u svijet dioniskog privida. Ta transfiguracija nije samo simbolična, poslije
završetka igre oplemenjeni duh uključuje se u realnost kao privid privida i sa daleko
manje straha učestvuje u rušenju obmane kojom ga ta realnost guši i potiskuje prema
anonimnosti i neslobodi.
Tragedija na taj način se ovaploćuje u muzičkoj disonanci kao sama metafora ţivota, a
ţivot postaje i sam disonanca između slobode i smrti. Tek takav ţivot, pripremljen na
rizik i opasnost strašne i veličanstvene slobode, moţe se opravdati kao estetski fenomen.
Shvatiti to znači shvatiti i Nietzschea, odnosno, znači naći se na tragu Eshilovog shvatanja
svijeta, što je mnogo značajnije za svijet nego za pojedince koji su herojski ga izgrađivali
kao jedinstven svijet kulture i humanizma. Naspram suda površnog posmatrača da je
Nietzscheova filosofija inspirisana isključivo helenskom kulturom estetsko-tragičkog
predsokratizma, stoji činjenica da Nietzsche nije bio opsjenjen nikakvim iluzijama o
transcendentnosti moralnih pobuda.
Iako moral smješta s onu stranu platonske ideje dobra, Nietzsche ipak preklinje ljude
da ostanu vjerni zemlji i ne vjeruju onima koji govore o nadzemaljskim nadama, “trovači
su to svjesno ili nesvjesno”. Stoga se on zalaţe za slamajuće prevrednovanje inteligibilnog
svijeta i negaciju nesavršenih etičkih tvorevina koje polazeći od apsoluta završavaju u
apsolutizmu. Ali to još nije razlog da se Nietzscheu pripiše imoralistički pragmatizam. On
se zalaţe za estetski nad-svijet u kom se ukida fantazmagorički mit o moći znanja, a
otvaraju horizonti čistih stvaralačkih emocija i plemenitih pobuda koje garantuju da će i
njihova manifestacija biti uobličena u plemenitu i stvaralačku svrhovitost.
140
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Rečeno jezikom Louisa Mumforda, Nietzsche se ţestoko pobunio protiv megamašine,
protiv megalomanske destrukcije, protiv laţnog poltronskog politiziranog morala, protiv
protuprirodnog obećavanja boljeg svijeta od ovog. Istinu koja boli Nietzsche nije mogao
skriti i naravno da su se protiv njega dugo okretali mediokritetski duhovi i oni “dobri” koji
su dobri jedino iz svoje slabosti i kukavičluka. Ako je Nietzsche imoralist onda je on to s
pravom prema “moralu” slabih i zlih, a zli su svi oni koji ne poštuju prirodu. Nietzsche je
bio duboko nadahnut budističkom nirvanom i to u pravom, aktivističkom i panteističkom
smislu, a ne na način kako je to veliki Shopenhauer činio. No, Shopenhauera kao
vaspitača Nietzsche je beskonačno cijenio, znajući koliko mu duguje.
Nietzsche ne idealizira ţivot jer zna da on nije pjesma o spasu, blaţenstvu i miru, nego
je bjesomučna, okrutna, zlobna, realna borba i zato cijeni, koliko umjetnike, toliko i
umjentike-ratnike, spremne da odbrane prostor i vrijeme slobodnog ţivota svojih djela.
On ne vjeruje u statičku rusoovsko-kantovsku viziju moralnosti po sebi, nego zahtijeva
neprekidnu borbu sa egzistencijom kao olujnim okeanom čiju energiju treba preoblikovati
u vječnu poruku kakvu nose Michelangelova djela. Tačnije, Nietzsche iskazuje
nepovjerenje prema metafizičkoj praznini morala koji previđa svoj bijeg od metafizičkog
potencijala vremena u kom ništa nije stalno, pa ni karakter jednog istog čovjeka. Vječno
odan Heraklitu, Nietzsche se grozi brutalnosti i varvarstva malograđanske intime i
spektakularne egzaltacije javnog “demokratskog” duha. On neprekidno čezne za
pradomovinom čiste svjetlosti i čiste, djetinje savjesti, koju je čovječanstvo nepovratno
izgubilo. On prezire samilost ispod koje se krije tiranija duhovnog bijedništva, prezire
jednakost sazdanu na podsvjesnoj teţnji za pokornošću pred zlom kojem se niko ne
usuđuje usprotiviti. Takav Nietzsche kao da je u sebi sjedinio Prometeja i Spartaka,
Heraklita i Bruna, ili kao da je njihova humanistička buntovnost još jednom progovorila
sa Ničeovim Zaratustrom. Govoreći o “smrti boga” Nietzsche pokazuje ne smrt
transcendentnog bića nego kraj platonističke metafizike koja počiva na afirmaciji
bezvremenog vremena. Tek tom smrću oslobođena je ljudska sloboda kao spoznata
tragika usamljeništva, ali i kao spoznata vrijednost humanog supstrata ţivota koji ne
prepušta sebe matici stihije beznađa, zloslutnosti i dekadencije. Nietzsche pravi korak
prema drugoj obali svijesti do koje mogu doći samo najhrabriji i najsposobniji, da bi kao
takvi uopće mogli sagraditi most, svjetlosni putokaz za one koji ih slijede i koji će tek doći.
Ĉekajući svoga Zaratustru Nietzsche se ipak obraća svojim prijateljima sa molbom da
ga ne slijede do kraja doslijedno jer:
Ovde vi ne biste mogli prebivati,
Ovde u carstvu leda i stena.
Postao sam neko drugi?
I tuđ samom sebi?
Zar sam pobegao od samog sebe?
Rvač koji je prečesto samog sebe savlađivao?
Prečesto se opirao sopstvenoj snazi,
Vlastitom pobedom ranjen i sputan? *18)
141
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Ova pitanja u jednoj od najljepših Nietzscheovih pjesama “S visokih planina” otvaraju
bezdan tragične strahote i veličanstvene uzročnosti do koje dospijeva duh osamljenog
izgnanika koji kroz prometejsku patnju proţivljava smisao i dilemu bitka, ali unaprijed
zna da je taj bol najbolji dokaz herojskog otpora zlosreći i inertnosti nestvaralačkih
individua i masa. Okovan za hridine ţivota i ljubav prema slobodi, Prometej našeg
vremena odrekao se Zevsovog spasenja i vjere u njegovu pravednost, odrekao se
transcendencije uopće i još jedino sebe i sebi slične doţivljava kao istinske sudionike u
stvaranju svijeta. No, ta duboka narcisoidnost po sebi je više nego dovoljna za iskustvo
tragičke sudbine svih onih najvećih stradalnika među stvaraocima koji su se poput
Ikarusa previše pribliţili Heliju. Pa ipak, Nietzsche iako i sam zna da “ono strašno nije
visina, već pad” ipak polijeće svojim duhom ka svjetlosti čiji intenzitet, kao i opojnu
ljepotu sagledanog svijeta, neće izdrţati.
Otkriva se istina da prenošenje volje sa transcendentnog područja na volju slobode
individue ima svoju veličinu ali i svoju cijenu, jer samo rijetki mogu poţeljeti i zadobiti
moć nad sudbinom, i bar za kratko prihvatiti faustovski izazov. Međutim, Nietzsche ţeli
samoga sebe proglasiti sljedbenikom Dionisa i Zaratustre, obogotvorenog mitskog
boţanstva i obogotvorenog smrtnika, i to mu je dovoljno bilo da uprkos svojoj tragici ne
bude i nesrećan, naprotiv. Sam Dionis nije transcendentno biće nego arhaička metafora
postajanja i vječnog povratka istog neobuzdanog i nezaustavljivog kosmičkog i prirodnog
toka, a Zaratustra je prototip ratnika-filosofa-proroka koji kao takav zadovoljava
Nietzscheeov ideal natčovjeka, mada i Zaratustru on vidi samo kao “munjinog glasnika, a
munja to je natčovjek”, misleći na natčovječnost kao kosmičku nadvremenost koja
objedinjuje i natkriljuje svaku sudbinu.
Nietzsche doista time uspijeva izaći iz okvira metafizičkog mišljenja, nasuprot
Heideggerovom stavu po kom je sva Nietzscheova filosofija metafizika. Nietzscheova
filosofija bića znatno je iznad Heideggerove filosofije bitka. Heidegger ponovo na scenu
bitka vraća transcendentni bitak i ponovo oduzima subjektu nesrećnu slobodu. S te strane
Heideggeru se ne bi moglo zamjeriti što kroz Nietzscheovu filosofiju projektuje svoju
sopstvenu “oslobodilačku” misiju. Njegov tubitak i logos smrti Nietzsche bi proglasio još
jednim sokratovskim lukavim pokušajem da se preko budne samosvijesti prebaci
gvozdena mreţa neestetskog privida (s kojim bi, istina, Nietzsche mogao biti spasen od
hipoteke potiskivanja morala u individualno podsvjesno, ali što sam Nietzsche nikada ne
bi prihvatio).
Pomalo je čudno, ako čak ne kontradiktorno (samo na prvi pogled) da Nietzsche
zastupa istovremeno heraklitovski princip promjene i vječitog povratka istog. To niti je
kontradiktorno, niti je naivno s Nietzscheove strane, naprotiv, on u postojanosti
zaustavljenog trenutka, u “sada” koje europska metafizička tradicija naziva vječnočću,
saţima prošlost, sadašnjost i budućnost, preko smrti boga, volje za moć, zahtjeva za
pravednošću, preko nihilističkog esteticizma, preko podređenja morala prevrednovanom
čovjeku. Nietzsche govori o vječnosti ali tek nakon što je osmislio budućnost posredovanu
prošlošću. Stoga je on i povijesni mislilac i mislilac povijesti.
142
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
San o budućnosti je zapravo u sadašnjosti oţivljena prošlost. Dok zbilja izmiče ako nije
prošla kroz fazu estetičke transfiguracije, budućnost uvijek ovisi o prošlosti, od bivanja
bivstvenog. Zato što taj problem fenomenalno dobro i osjeća i shvata, Nietzsche i
dospijeva do granice razumljivosti zbog čega mu Heidegger podmeće metafiziku kao spas,
ne uviđajući savršenstvo protivrječnosti koju Nietzsche svjesno ostavlja da traje. Da je
kojim slučajem posegnuo za kategorijom nade i optimizma, tek tada bi Nietzsche pao u
nekritički aspekt nerazlikovanja mišljenja bića od metafizičkog mišljenja bitka.
Vječni povratak istog ne podrazumijeva povratak u prošlost nego podrazumijeva brigu
za budućnost, jer da nema te zabrinutosti, Nietzsche ne bi ni priţeljkivao da u vječnom
“sada” reducira sav plodotvorni potencijal humaniziranog vremena. Zato Nietzsche u
zadovoljenju pravednosti vidi opravdanje volje za moć. Nietzscheova estetika je ujedno
njegova i gnesologija i ontologija. U umjetnosti on vidi jak podsticaj za ţivot, pa i onda
kada je taj ţivot ispunjen sumornim scenama. “Kako Dostojevski djeluje oslobodilački”
reći će Nietzsche braneći protivrječnost pesimističke umjetnosti koja ţivotnu vedrinu ističe
kao kontrast spram tamnih i strahotnih dubina svijeta. Sva umjetnost je na neki način
tragična jer samo ona ima zadatak da spozna tragičnu stranu bitka. Ali samo u umjetnosti
bitak potvrđuje i priznaje herojske identitete. Pesimizam je moćan pratilac humanizma,
ali Nietzscheova antipesimistička filosofija kulture određuje zadatak umjetnosti da kao
supstanca najvišeg dostojanstva ţivota čovjeka bude u svojoj biti antipesimizam volje i
antitragizam nadanja. No, pošto je samo nadanje po metafizičkoj osnovi plod udesa bitka,
ono nuţno nosi pečat tragičkog, pa kao takvo uslovljava antipesimistički tragizam
umjetnosti.
Umjetnost nije utopijski substituens za sferu realiteta, ona jest realitet u etičkohumanističkom smislu. Ĉak ni “Pokušaj samokritike” nije Nietzschea odveo s puta
estetičko-tragičkog antipesimizma, on i dalje ostaje pri uvjerenju da je svijet prilika za igru
(kao što je Heraklit poredio principe svijeta i kosmosa sa Zevsovom igrom, a takvo
viđenje zastupaju i nastariji spisi Veda o transmetafizičkoj igri Krišne dječaka). Iako
Nietzsche osjeća prezir prema “popravljačima” svijeta (misleći na protagoniste krvave
francuske revolucije i slične primjere tokom historije) on se ipak ne prepušta iluziji o
ontološkom dostojanstvu umjetnosti kao igre. Igra je pratilac Pana, boga prirode, zanosa,
muzike i optimizma, ali ona je i pratilac svih uţasa rata. Rat razgrađuje i ruši ali
Nietzsche vjeruje (poput Heraklita) da rat stvara i najveće antiratne, i utoliko humane,
pobude. Utoliko dijalektika igre ima karakter neprekidne kosmičke borbe. To se mora
imati u vidu kada se nekritički Nietzscheu (i Heraklitu) pripisuje militarizam, tim prije
ako se zna koliko su obojica ovih mislilaca ispoljavali prezir prema nasilju svojstvenom
samo čovjeku. Upravo u tome i leţi smisao Nietzscheova poruke izrečene u stavu da
“umjetnost imamao da ne bismo propali zbog istine”. To ima bar dvostruko značenje: da
je stvarnost krajnje okrutna (kao otuđena i destruirana stvarnost, okrutna zbog ljudskog
bezumlja), i da je umjetnost jedina u stanju da omogući spasonosni svijet koji nije svijet
iluzija i obmane, nego ţeljeni svijet realno – mogućeg). Zato ima smisla ţivotnu borbu
posmatrati kao rušilačko-stvaralačku igru bitka sa samim sobom, sa sopstvenim
univerzumom.
143
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Umjetnost za Nietzschea ne samo da je odraz više istine bivstvovanja, ona je iznad
suštine svijeta i vrijedi više i od same istine: “Postajanje i pronalaţenje, građenje i rušenje,
bez ikakve moralne odgovornosti, u vječito istoj nevinosti posjeduje u ovom svijetu samo
igra umjetnika i djeteta. I onako kao što se dijete i umjetnik igraju, igra se i vječito ţiva
vatra, nevino gradi i razara, i tu igru Eon igra sa samim sobom. Pretvarajući se u vodu i
zemlju, on poput djeteta gomila hrpe pjeska na obali mora, gomila i rastura, s vremena na
vrijeme on iznova započinje igru.
Trenutak zasićenosti, onda ga potreba opet, ščepava, kao što potreba prisiljava
umjetnika da stvara. Ono što oţivljava druge svjetove nije zločinačka obijest, već je to
uvijek iznova probuđeni nagon za igrom. Dijete odbacuje svoju igračku, no ubrzo je u
nevinom raspoloţenju ponovo uzima. Međutim, čim dijete gradi, ono povezuje, sklapa i
oblikuje prema zakonu i skladu s unutrašnjim porecima. Tako svijet posmatra samo
čovjek estetičar koji je od umjetnika i iz nastanka umjetničkog djela saznao kako sukob
mnoštva ipak moţe u sebi da nosi zakon i pravdu, kako umjetnik razmišljajući stoji iznad,
a djelujući, unutar umjetničkog djela, kako se nuţnost i igra, oprečnost i sklad moraju
zdruţivati u stvaranju umjetničkog djela.”*19)
U Nietzscheovom mišljenju umjetnost nema predznak etičkog imperativa, ali ona je
oslobođeni izraz etičkog humanizma, na “zakonu i pravdi” zasnovanog. Prema tome, dva
su zaključka relevantna za Nietzschea kao humanističkog mislioca:
1. Umjetnost nije samo isprazna glorifikacija idealnog modela komunikacije svjetskog
duha sa samim sobom, već je ujedno i model aktivističkog stravalaštva i dinamizma
mislećeg subjekta koji nije dovoljan samom sebi pa stvara i oplemenjuje višak prostora i
vremena izvan sebe, čime je on ujedno humanistički subjekt;
2. S druge strane, umjetnosti nije dovoljna sama umjetnička ekspresivnost da bi bila
podrazumijevajuće djelotvorna svrha po sebi, lišena višeg principa zakonomjerstva koje
odlučuje o pozitivitetu umjetničkog čina u jednom datom trenutku.
Umjetnost jednog umjetnika moţe biti prihvaćena odmah, ili naknadno, ili nikada, što
još nije siguran pokazatelj da li se radi o istinski vrijednom sudu. Adekvatan pokazatelj
svrhovitosti leţi u vremenu, ali je isto tako sigurno da sve forme “umjetničkog” djelovanja
(posebno ako se ideologiziraju) ne mogu pretendovati na humanost. Stoga je veoma bitno
za razumijevanje umjetnosti da se ima u vidu činjenica da simbolika umjetničkog djela
ima apriorno sazdanu strukturu u arhetipskoj zoni samosvijesti kao umstvenoj i humanoj
samosvijesti, ali da njen smisao do punog izraţaja dolazi tek sa spoznajom savjesti koja
vrijednosni sistem estetičko-moralnog imperativa podešava i uređuje prema zahtjevima
samog uma. Upravo iz tog razloga esteticizam volje nije apsolutno relevantan preduslov
da se svaka umjetnost proglasi bezuvjetnom formom humanizacije svijesti i svijeta.
Kriterije o humanizmu, dakle, ne moţe određivati samo umjetnička mašta nego i svijest o
njenoj univerzalno vaţećoj i obavezujućoj svrsishodnosti, a to ipak moţe samo filosofumjetnik. Ako po potrebi, kao vitez istine o humanizmu, pod prijetnjom opasnosti bilo
koje vrste bude prisiljen da tu istinu brani, filosof-umjetnik mora nuţno biti i ratnik,
spreman da u estetskom činu smrti dosegne krajnji smisao herojsko-tragičkog horizonta
humanizma. Tek sa takvom slikom o sebi i svijetu moţe umjetnik pretendovati na pravo
144
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
da bude demijurg pravde, rapsod i glasnik slobode. U protivnom on je samo loša kopija
protiv kakve se Nietzsche tako ţestoko buni.
Nietzscheova filosofija je takve prirode da se na nju ne moţe primjeniti stav da je
svaka filosofija izraz svoga vremena. Kao “artistička metafizika” ona uopće nije
metafizika, kao transestetička antimetafizika ona je znatno iznad svakidašnje filosofije
egzistencije. Ona definitivno nagovještava duhovnu krizu vremena i početak nove
metafizike, metafizike 20. vijeka. Okončavajući ţivot na samoj prekretnici epoha, 1900.
god., Nietzsche se sudbinski vezuje za demonsko vrijeme koje će uslijediti i koje traje
nakon njega. Napuštajući logiku nauke on se opredjeljuje za svijest bez logocentričke
prinude, duboko odan Antici i svemu što je u antičkoj kulturi slobodoumno i stvaralački
strasno, postajući i sam jedan veliki Helen, poput Dionisa ponovo uskrsnuo, nudeći igru
smrti, pozivajući se na vječnu svemoć ljepote, cijelim bićem priţeljkujući da ljudi shvate
njegove optuţbe na račun sterilnog ţivota bez stvaralačkog duha i da u sebi osjete čar
slobode i ponosa što su upravo oni nosioci kulture, odabrani Atlasi Univerzuma, potomci
bljeska koji ne tamni.
Nietzsche govori o osvitu, velikom podnevu i sumraku. “Osvit”, ili jutarnje rumenilo
(Morgenrote) počinje stihovima Rg-Vedske himne: “Ima toliko osvita što još nisu
zarudeli”, simbolički iskazujući vezu svoje filosofije s dalekom indo-arijskom prakulturom.
“Osvit” je studija o moralnim predrasudama, ali i pristup prevrednovanju morala:
“Ništa nije skuplje plaćeno nego onaj beznačajni deo ljudskog uma i osećanja slobode, na
koji smo mi sada ponosni. Ali taj ponos je ono zbog čega nama sada biva gotovo nemoguće
da one goleme vremenske tokove „običajnog morala‟, koji su prethodili „svetskoj historiji‟
osetimo kao stvarnu i odlučujuću epohu u kojoj su kao vrlina vaţili patnja, svirepost,
licemerstvo, osveta i opovrgavanje uma, dok su se, na drugoj strani, kao opasnost smatrali
dobro osećanje, znatiţelja, mir, sapatnja; epohu kada se na saţaljenje gledalo kao na
pogrdu, na rad kao na pogrdu, na ludilo kao boţanski atribut, na promenu kao na nešto
što je nemoralno i bremenito propašaću! Vi mislite da se sve to promenilo i da je prema
tome, čovečanstvo moralo izmeniti svoj karakter? O, vi poznavaoci ljudi, upoznajte sebe
bolje!”*20)
U znaku “velikog podneva” je Zaratustra, pun optimizma i ţivotne snage, oličenje
najfinijeg ideala moguće čovječnosti. Naizmjenična radost što potiče iz pročišćenja duha,
uslovljena je stopljenošću tog duha s prirodom, slobodom i tragičkom poetičnošću koja
svoj tragizam prevladava transcendencijom u sferu iznad dobra i zla, ne čeznući za
besmrtnošću i utoliko bivajući nagrađena čistom ljubavlju kakva se rijetko kada i malo
gdje mogla tako osjetiti.
Što je Michelangelovo djelo u svijetu skulpture, to je Nietzscheov Zaratustra u svijetu
poezije, najuzvišenija himna slobode i najtragičnija (a ujedno i najslavnija) kritika svega
što ne zasluţuje atribut čovjeka.
145
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Iskazani sentimenti bola i bojazni, strepnje i brige, između ljubavi i prezira, otkrivaju
stepen razdiruće tragičke ranjenosti, ne samo Nietzschea nego svijeta plemenitosti i
humanizma u cjelini. Niko za ljudima nije čeznuo i patio kao Dionis, kaţe Nietzsche, a u
stvari, njegova lična ljubav prema čovjeku ravna je toj najvećoj patnji zbog koje “i bog
ima svoj pakao, to je njegova ljubav prema ljudima”; “bog je mrtav, od svoje samilosti
prema ljudima umro bog”. Nietzsche čezne za ljudima ali se plaši da ih ne sagori svojom
prevelikom ljubavlju. Zato je tragika njegova transponovana u nadmoćnu sudbinu
Zaratustrine tragike, da pripada svima, i nikome osim sebi. Sumrak je pomračenje idola,
sumrak bogova, poslije kojih dolazi čovjek stvaralac, nadmoćni čovjek, nevaţno pri tom
da li poput Heraklita, Sokrata, Bruna, Michelangela, samog Nietzschea, ili Marine
Cvetajeve... uspostavlja tu nadmoć nad sudbinom, svako od njih blizak je Nietzscheova
određenju pojma natčovjek.
I njihova ljubav i njihova borba lišeni su samilosti, pa ni njihov ţivot uglavnom nije
poznavao samilost. Samilost vodi u nihilizam: “Teško svima koji ljube, a nisu još tako
uzvišeni da bi bili iznad svoje samilosti”. Nietzsche nije uspio biti onaj koji se izdigao iznad
svoje samilosti. U tome je njegova tragedija i njegova ljudska veličina. U potpunom skladu
sa intencijama Dostojevskog kao svog duhovnog oca, Nietzsche proţivljava ovaj svijet kao
jedinstvo prirodnog i boţanskog, kao herojsko-tragičku poemu, na olujnom bespuću na
kom on sam, usred preobilja, kao zemlja bez kiše ostaje usamljen u gordosti i napušten u
beskonačnosti praznine koja se pustinjom vremena širi. “Ĉovjek mora imati mnogo
čovječnosti u sebi da ne skapa na toj suši” (“Volja za moć”).
Umjetnik stoga mora biti otporan, plemenit i prodoran kao dijamant da bi mogao
ugraditi se ne samo u svoju epohu nego i u domen svjetske kulture uopće. Nietzscheu te
oštrine i plemenitosti nije manjkalo. Na kraju, i bio je plemić, poljskog porijekla, Nitzky,
pa nije slučajna ni njegova slavenofilska orijenatcija, nasuprot averziji prema Nijemcima,
budući da se nikada Nijemcem nije ni osjećao. Protiv njemačkog obrazovanja često se
okretao s bespoštednim prezirom. Sam Nietzsche, međutim, našao se na metafizičkoj
raskrsnici, između moći i pravde, između volje i morala.
Moć je zavodnička, ali ko u području moći misli moralno unaprijed je izgnan. Moć
uvijek pretenduje na prisvajanje vrijednosti i sama nastoji da postane vrijednost, ali
dominacija moći svojim vrtlogom sve vrijednosti ruši u bezdan ništavila. Njemački duh
posebno je vodio razaranju svih moralnih načela, pa kada izgleda da se Nietzsche protivi
moralu onda se treba imati u vidu da je on protivnik njemačkog morala, koji se
identifikuje sa prekomjernošću pretvorenom u moć. Zato treba oprezno pristupiti
Nietzscheovoj kritici morala i kritici njegove apoteoze moći. On nikako ne misli na
socijalno-političku kategoriju moći nego isključivo na moć savršeno moralne individue
kojoj je kao takvoj moral nepotreban i stran, a sva moć određena kao moć stvaranja i
postajanja.
Svi istinski humani umjetnici su moralni, ali svi moralisti nisu umjetnici. Moral
proizlazi iz prirodne i nagonske snage, ukorijenjen je u kontrolisanom libidu (dakle, vezan
je za podsvjesne mehanizme), ali da bi postao moral umjetnika mora se osloboditi
sopstevenih okova, neophodna je transformacija u moral više vrste, moral koji je sam sebe
prevladao u svojoj apstraktnoj individualnosti i metafizičkoj pripadnosti svijetu “dobra” i
146
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“zla”. Takav moral priznaje samo oslobodilačku moć duha, a upravo o takvoj vrsti moći
Nietzsche govori.
Silništvo uvijek nastoji da se preodjene, da si prigrne plašt stvaralaštva, uvijek nastoji
da se projektuje kroz umjetnost, razarajući je poput virusa ili kakvog saprofita. Zbog
svega toga “moralisti” nisu u stanju pravilno da shvate Nietzscheovo određenje kategorija
moći, volje, morala… Njihovo unošenje deformacija u Nietzscheov herojski pesimizam
volje i tragički eros estetičke moći, dovelo je čak do takve groteskne zloupotrebe da su ga
svojatali upravo oni koje je najviše prezirao – pripadnici fašistiškog stada i čelnici tih
bezumnih hordi uţasa, genocida i pustoši.
On koji je za sebe tvrdio da je samo “dobar Europljanin”, švajcarski, francuski,
italijanski građanin, Poljak porijeklom, kojem je Dostojevski bio uzor, koji je o Slavenima
komponovao i jednu od svojih prvih kompozicija (vjerovatno i pod Goetheovim
utjecajem), koji je Jevreja Heinea osobito cijenio kao i drugog, po imenu Georg Brandes
koji je počeo predavati na kopenhagenškom univerzitetu o njegovim (Nietzscheovim)
djelima u vrijeme kada ga je Europa već počela zaboravljati, zar je mogao doţivjeti
tragičniju sudbinu od one koja ga je zadesila, da ga staljinizirani Lukacs (koji mnogo
dobrog duguje upravo Nietzscheu) proglasi za preteču rasizma, ili da ga svojataju
maloumni fašistoidni fanatici. No, sud naučne javnosti već se odavno ogradio od
neargumentovanih napada na Nietzschea, iako još uvijek ponegdje nad njegovim imenom
lebdi odium nepovjerenja i straha. Pred tako grandioznom figurom nije ni čudo da se
mnogi plaše da na njih ne baci svoj srditi pogled koji istovremeno govori i jezikom ljubavi,
i jezikom savjesti, i jezikom prezira, kako prema onima koji ga pokušavaju slijepo,
nekritički slijediti, tako i prema onima koji ga vulgarno osporavaju.
Veliki čovjek velik je po snazi odbrane svojih ideala, ali i po opstojnosti i trajnosti tih
ideala nakon njegove smrti. Sudeći po prisutnosti Nietzscheove filosofije u naučnim
studijama, raspravama i publikacijama, esejistici, raznovrsnim knjiţevnim pravcima, čak
i muzici Richarda Straussa, sudeći po javnim ili prećutanim simpatijama, reklo bi se da su
Nietzscheovi ideali ostavili neizbrisiv pečat na stranicama historije kulture i humanizma.
“Sjena Vremena” sintagma je sasvim primjerena filosofiji F. Nietzschea, jer i vrijeme
ima svoju sjenu, onu tamnu tragičnu stranu egzistencije, a samo vrijeme isijava svjetlost
koja je vremenovanjem vremena na stupnju samorefleksije transcendirala smrt i postala
svjetlosni svijet herojsko-tragičkog etičko-estetičkog humanizma. Misliti o Nietzscheu
moţe se samo na onaj način koji bi on sam priţeljkivao, uzvišeno, tj. tragički, u dioniskom
smislu, pa je to jedan od razloga što je u kontekst ove teme o tragičkoj dimenziji
humanizma uvrštena i njegova filosofija kao filosofija helenizma, i kao dio fenomena
humanizma uopće. Promišljati sudbinu svijeta na Nietzscheov način znači biti zaljubljen u
taj svijet, čeznuti za njim, strepiti nad neiskvarenošću prirode i ljudske prirode, što je
ispunjena plemenitošću i čistotom uma, znači neprihvatati ništa bez samokontrole
stvaraoca, i, što kao imperativ nameće sam Nietzsche, znači ne slijediti nikoga i ništa osim
svoje savjesti prosvijetljene slobodom slobodnog stvaralačkog ţivota. Poštovalac jedine
postojanosti, postojanosti prirodnog stila stvaralaštva, Nietzsche ne obavezuje niti svoje
poštovaoce da ga doslijedno razumijevaju, još manje ţeli da ga slijede, po čemu je on opet
humanist, svjestan opasnosti lavirinta kojeg je njemu sudbina podarila, ili koju je on sam
izabrao. Na kraju, on je ipak samo jedan među velikima, čega je i sam bio svjestan, a put
147
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
velikih individua put je ka opštem humanizmu, za neke više trnovit, za neke manje
zatamnjen sjenom vremena, ali zasigurno je put ka zvjezadnom vremenu i slobodnim
horizontima estetske čovječnosti.
***
Friedrich Johann Christian Hölderlin
Njemački romantizam se sintetizovao na duhovnom tlu kasnih odbljesaka Renesanse i
Reformacije, u međuprostoru francuskog i pruskog modela monarhističkog apsolutizma,
na pozornici kojom je dominirao bojni poklič masa sklonih teroru, nosilaca pseudodemokratije izrođene iz prezrele i nesvjesno izopačene idealističke vizije slobode ostvarene
putem revolucije.
Racionalistički modernizam je bio neophodan kontrapol suprotstavljen Inkviziciji, ali
su monadološki solipsizam i metodski skepticizam survali novog čovjeka u ambis beznađa
i melanholije. Upravo tada, sa Kantom i Schillerom, preko tog ponora, u kontinuitetu
kakav je postojao još samo u Antici i u periodu italijanskog humanizma, počinje se graditi
posljednji veliki most sačinjen od djela velikana kakvi su bili Hölderlin, Goethe, Schelling,
Shopenhauer, Nietzsche... bez kojih neće moći izrasti drugi također veliki autoriteti: W.
Benjamin, Sartre, Adorno, Camus, P. Valery i svi ostali zatočenici 20. vijeka, kojima je
preostao samo taj spasonosni most što vodi unatrag.
Friedrich Johann Christian Hölderlin (1770-1843) svakako predstavlja jednu od
najznačajnijih i najsudbonosnijih figura na tom putu. Bez obzira na pripadnost
idealističkom okruţenju, u njegovim pogledima već se kriju korijeni postmodernizma što
će se kao kritika postedipovske tradicije, nakon kafkijanskog egzodusa mišljenja, ponovo
okrenuti onim transcendentnim sferama u kojima egzistirajući subjekat više i nema
mogućnosti da svoju suštinu istraţuje u horizontu apsurdnosti, – jer je svoje biće sveo na
apsurdnost samu, mireći se s entropijskom tamom antiestetičkog univerzuma.
Antilogika potrebna za razumijevanje antimaterijalnog univerzuma haosa kao novog,
još neshvatljivog logosa, mora se priznati, nije bila nikada nedostupna velikim umovima,
ali je zanimljivo saznanje o egzistencijalnim traumama i svojevrsnim prokletstvima kojima
su ti umovi bili izloţeni. Svjetski duh, u sebi reflektiran preko tragičkih sudbina
humanista, obezbjeđivao je sebi piedestal po uzoru odnosa Kronosa prema vlastitoj djeci.
Stoga ne čudi bijeda slave odbjegle u nedokučive ponore visina koje mogu savladati samo
tragički geniji, a Hölderlin je nesumljivo bio jedan od njih. Inspirisan Leibnitzom,
Spinozom, Rousseauom, Kantom, Schillerom, Klopstockom, stasavajući uporedo sa
Fichteom, Schellingom i Hegelom, postaje jednim od nezamjenjivih sudionika duhovne
prekretnice na početku nove epohe u sferi mišljenja i znanstvene kreacije. Odbacujući
protestantsko-evangelističku karijeru, Hölderlin se priklanja Schilleru, Herderu i Goetheu,
ali zbog teških godina osame (skoro polovinu ţivota provodi u ćutanju) nepravedno je bio
zanemarivan njegov gotovo transmetafizički pogled na svijet. Danas bi se s potpunim
148
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pravom moglo govoriti o Hölderlinovom utjecaju ne samo na klasike idealizma nego i
brojne savremene sljedbenike filosofije egzistencije, pa i teoretičare postmoderne.
Kao dvadesetogodišnjak pratio je tokove Francuske revolucije poredeći njene zahtjeve
sa zahtjevima antičkih grčkih borbenih zagovornika slobode. Nakon toga slijedi bijeg u
nerepresivnu unutrašnjost svoga bića, što je bio samo moţda “posljednji genijalni korak
nesuđenog začetnika revolucije, njenog himničara, koji se radije povukao u nijemu tamu
koja je još više podstakla sjaj pesničkog jezika, logiku istine koja izmiče metafizičkim
zakonomernostima, nego da se odrekne svojih revolucionarnih i u isti mah ţivotnoumetničkih uverenja. Bio je sin svoga vremena, ali se nije podvrgao nijednoj autoritetnoj
vrednosti tog vremena, svoje delo nije pisao ni u kakvoj senci nekog moćnog Oca. Za
razliku od Hegela, prijatelja iz mladosti (rođeni iste godine 1770.), koji će se privoleti
Drţavi – Ocu, Hölderlin će ostati zauvek odan tübingenskim groznicama u kojima je pisao
Hiperiona, biće poput Empedokla iz njegove drame Empedoklova smrt o kojem kaţe:
“Tako je Empedoklo sin svoga neba i svoga doba, svoje domovine, sin silnoga razgovora
prirode i umetnosti u kojem se svet pojavljuje pred njegovim očima. Ĉovek u kome su se
protivrečnosti tako duboko objedinile da su u njemu postale jedno. Tako je Empedoklo,
kako je rečeno, rezultat jednog doba kao što iz njega i proizlazi... I tako je trebalo da
postane ţrtva svoga vremena... Tako se u njemu individualizira njegovo vreme.”*21)
Hölderlin je bio neumorni istraţivač, dinamičan, mnogo je putovao, bio je filosof,
pjesnik, i sam je, kako kaţu, kao čovjek bio pjesma. U sjećanju i predosjećanju, u
Empedoklu je naslućivao čudesni dio svog sopstvenog bića. U jedinstvu protivrječnosti
pronalazio je sklad o kom se moţe još samo ćutati, opasno po hridima svjesnosti svijesti
krećući se prema onom obzorju smisla što običnom smrtniku odaje se tek prividom,
hamletovskim doţivljajem tragičkog apsurda. Patvorena disonanca neizrecivog, i kada
dospije do riječi, opet je govor šutnje o neizrecivom. Hölderlin se moţe shvatiti samo ako
se proosjeća, pored onog što je rekao, i ono što nije rekao.
Sva njegova poezija je tragička, uzvišeno – tragička, kakav je bio i njegov ţivot,
spleten s Antikom, koliko i s nekim vanvremenskim univerzumom. Što je najdragocjenije,
Hölderlin jasno uočava međusobni utjecaj kultura, izvornost i originalnost pojedinih među
njima, ali nijednoj ne odriče ljepotu i duhovnu veličinu. Nas Hölderlin zanima kao
estetičar i tragički humanist. “U tragičkoj umetnosti Hölderlin je video vrhunac pesništva.
Iz osobene nostalgije za starom Grčkom, svestan svih razlika koje nas od nje dele, uspeo je
da iznedri elemente novog osvita. Naslućujemo ga, kao osvit novog razdoblja u jezičkom
artikulisanju historijskih smislova, u njegovim spisima o Sofoklovim tragedijama, u
teorijskoj osnovi koju će dati za svoju nazavršenu tragičku igru Smrt Empedokla, u
njegovim komentarima uz odlomke Pindarovih pesama. Fridrich Nietzsche, također jedan
od velikih mislilaca osvita, dolazi tek posle jednog od najvećih pesnika sveta do danas.
Hölderlinov mislilački put koji je nesumnjivo zahtevao svojevrsnu odvaţnost, vodio je u
daljine u koje se nisu usudili zaći ni najdalekoseţniji filosofi njegovog vremena, među
kojima istaknuto mesto zauzima Hegel. Taj put, do sada još nedovoljno tumačen, gotovo
nepoznat, svakako s neiskušanim svojim mogućnostima, put je na kome veličina poezije
149
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
samo raste, i njen se značaj otkriva kao nezaobilazan za ljudski opstanak. Posle
Hölderlina, naš pogled na tragičko ne moţe više biti isti”...*22)
Naš pogled na svijet ne moţe biti više isti poslije Hölderlina.
Fenomenološka fleksibilnost njegove erudicije dopušta mu analogije koje su drugima
nedostupne. Kreativnost i imaginaciju on zdruţuje sa igrom poetskog senzorija u dodiru s
realnošću od koje se odvaja tek toliko da bi s nje razodjenuo stari oreol privida i postavio
novu, tek moguću istinu. To potvrđuju tekstovi o “Paraleli Solomona i Hesioda”, u
kojima se u sasvim novom svjetlu izdiţu obrisi gigantskih vremena Starog Zavjeta, ali i
poruke “umjetnosti kod Grka do kraja Periklovog doba”. Ono što prezentuje na
dvadesetak stranica o historiji i filosofskoj osnovi grčke kulture, nadmašuje po značaju i
smislu mnoga druga djela također sjajnih autora.
U “Osnovi za Empedokla” Hölderlin prezentira harmoničku suprotnost umjetnosti
spram prirode. “Organski, umetnički čovek je cvat prirode... U čistom ţivotu priroda i
umetnost se samo harmonično protivstavljaju. Umetnost je cvat, usavršavanje prirode, a
priroda biva boţanska tek objedinjavanjem s drugovrsnom ali harmoničnom
umetnošću”.*23)
Iz Hölderlinovog doţivljaja i spoznaje dubine Empedoklove filosofije ocrtava se spoj
dva umna sistema, dva vremenski udaljena načina posmatranja univerzuma, ali jednog
istog univerzuma. Snagu i dubinu Hölderlinovog promišljanja jedinstva ţivota sa smrću,
borbe prirode protiv umjetničkog individualiteta, teško je interpretirati, imajući u vidu
stav koji proklamuje Friedrich Schlegel u studiji o Goetheovom “Wilhelmu Meisteru”
(studija objavljena u reviji “Athenaeum” 1798. god.) da se “velika umjetnička djela mogu
kritikovati samo sama sobom”. Dovođenje kritike u centar umjetnosti bilo je neizbjeţno za
prvu romantičku generaciju u Njemačkoj. Herder i Goethe su nastojali da se vrijednost
novih umjetničkih formi ne prosuđuje tipizacijom antičkih pravila, – svaka kultura ima
svoj sopstveni stil i model. Cilj je bio u tome, kada je kritika u pitanju, da se kritika odvoji
od suđenja i postane kritika razumijevanja, čime se više ne bi mogla dovoditi u pitanje
individualnost umjetnika i integralnost djela. Kritika umjetničkog djela mora biti dostojna
predmeta kritike, štaviše mora pretendovati na to da i sama postane umjetničko djelo.
Ovim problemom posebno se bavio Walter Benjamin, kada je i sam analizirao poetsko
– filosofska djela poput Hölderlinovih. U studiji “Dve pesme Friedricha
Hölderlina”…*24) Benjamin, i sam veliki pjesnik, filosof, estetičar, (čije je djelo sam
iscrpno analizirao u svom diplomskom radu 1981. god.), iskazuje svoje divljenje prema
Hölderlinu, slično onom koje je Hölderlin osjećao prema Empedoklu.
Veoma je značajno ovom prilikom istaći sličnost Hölderlinovog i Benjaminovog stila u
pristupu kritici. Bez Benjaminove pomoći ne bismo mogli tako jednostavno shvatiti
puteve Hölderlinove samoidentifikacije s Empedoklom. Iako Benjamin ne pominje
Empedokla, aluzija o smrti pjesnika jasno upućuje na poznavanje Hölderlinove tragičke
igre “Smrt Empedoklova”.
Osvrt na Shlegelov stav prema kritici obavezuje nas da ukaţemo na formalnu i
suštinsku srodnost stilova velikih estetičara (Hölderlin-Nietzsche-Benjamin) koji
uvaţavaju činjenicu (prema Novalisu) da svako umjetničko djelo ima ideal a priori,
150
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nuţnost u sebi da postoji. U toj ambivalentnosti i dvostrukosti unutrašnje strukture
poetskog svijeta, filosofija je umjetnost prokletih. Sloboda postaje tragička sloboda
napuštenih, na samoosamu osuđenih.
Prema Hölderlinu “postoji prirodno stanje mašte koje bi se moralo, deleći odsutnost
zakona s racionalnom anarhijom predstava, ipak jasno razlikovati od ove (anarhije, –
M.H.) po pitanju zakona koji treba da ga uredi. Pod tim prirodnim stanjem mašte, tom
povlasticom, razumem moralnu anarhiju, pod tim zakonom, zakon slobode. U tom
prirodnom stanju mašte, gde je ona posmatrana u vezi s moćima ţudnje, moralni poredak
je, nesumnjivo, moguć, ali slučajan. Postoji izvestan empirijski vid moći ţudnje analogan
onome što se naziva priroda, naročito iznenađujući kada se nuţnost, izgleda, zbliţava sa
slobodom, uslovljeno sa neuslovljenim, čulno sa svetim, stanje prirodne čednosti, reklo bi
se moralnost instinkta, a odgovarajuća mašta je nebeska. Takvo stanje moţe biti samo dar
sudbine”… *25)
U takvom stanju neodolijevanja prirodi tragedija je kob prirode ali i slobode izvedene
iz moralne anarhije. I za Hölderlina i za Nietzschea vaţi isto pitanje: da li je priroda
zamka za moral ili je ţivot prirode rastrgnut moralom? S obzirom na analogne ţivotne
puteve i tragičnu sudbinu kakva je zadesila ova dva genija, moglo bi se reći da je njihova
tragedija u unapred anticipiranoj samospoznaji u toj tragičnosti, a da uprkos toj
samospoznaji svoga bića zahvaćenog vrtlogom anarhije slobode, ipak nisu htjeli, dok su
još imali vremena, da napuste taj izazovni vrtlog što moţda iza ambisa ćutanja krije ono
neizrecivo što se sebično krije od pogleda nasilničkih spasitelja, “moralista” i
“civilizatora”. Nije bolest slobode posljedica bijega u slobodu, kao što ni moral prirode nije
uzrok tamnovanja uma u lavirintnim katakombama destruiranog prava. I kada piše o
Empedoklu, ili o Edipu, Antigoni, Pindaru, Spinozi... osjeća se da Hölderlin u svemu
nazire sekvencu sopstvenog udesa, kroz udes estetiziranog haosa. Zato za njega tragičko
izrasta iz paradoksa, iz loma smrti i poezije. Smrt je središte svjesnog odnosa prema
mitsko – arhetipskoj simbolici ţivota. Hölderlin veliča smjelost ţivljenja, – mitološku bit
umirućeg boga Sunca, pretka i zaštitnika pjesnika i njihove vedrine kao mitskog zakona
kosmičkog plesa smrti. Hölderlinov svijet lijepog nosi bitno obiljeţje povratka vremenu
grčkog pjesništva, iako nije oblikovan intenzivno, a ni čisto grčki, jer obrazuje ga drugačiji
poredak likova ljudi i “nebesnika” kojima je sudbina pjesnika zajednička, ono što ih
povezuje. Pjesnik se pojavljuje kao poslan narodu, a narod, – kao simbol, vinovnik i
svjedok pjesnikove smrti. Hölderlin poručuje Izabranome: “Budi radostan, izabrao si
dobru sudbinu”, i time postavlja dubinu i snagu supstancijalnom odnosu čulnog poretka
(za pjesništvo značajne dimenzije zvuka) između pjesnika i sudbine, kao kod Nietzschea u
“Die Geburt der Tragodie” kada se povorka smrtnika pjevanjem pribliţavaju tronu
nebesnika, kada hor postaje dramski prafenomen: “U pjesničkom stvaranju narodne
pjesme vidimo jezik u najjačoj napregnutosti teţnje da podraţava muziku.”
Princip individualnosti se gasi, ali ostaje strahopoštovanje prema svijetu mrtvog
tragičkog junaka. Taj svijet, – mitski svijet, zasićen je opasnošću.
“Hrabrost je predanost opasnosti koja ugroţava svet. Hrabrome preti opasnost, a on se
ipak ne osvrće na nju. Hrabrost je ţivotno osećanje čoveka koji se izlaţe opasnosti, i time je
151
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
u svojoj smrti proširuje u opasnost sveta i ujedno savladava. Time što pogađa hrabrog
opasnost tek tada pogađa svet, ali u smrti hrabrog opasnost je savladana, dostigla je svet
kome više ne preti. Pesnik i pevanje ne razlikuju se u kosmosu pesme, pesnik je samo
granica u odnosu na ţivot “...*26)
Teško je oteti se dojmu da se ono što nosi kosmička plima pjesme ne odnosi na
tajanstvenu krivicu pjesnika. Smrt je za njega više od tragičkog spleta sudbine. Svemoćna
idila ţivotnog ţara ustupa mjesto beskonačnom podzemnom carstvu. Ritualna svjetlost
prkosa prosija katkad turobnu tišinom šutnje, čeţnjivo zavirujući u usnulo, burama
historije oslijepljeno oko prirode.
Ne razumijevajući smisao daleke melodije i tihe bezazlene nade, Kronos najavljuje
svirep kraj. Ipak, iako znajući to, znajući izazov visine, pjesnik-umjetnik-humanist
opredjeljuje se za ono strašno koje je u isto vrijeme i veličanstveno, – dosezanje horizonta
poslije čega slijedi pad s onu stranu tog horizonta. U sumraku dana pjesnika, zlokobna
Moira obavija posljednjim nitima smrti već presahli monolitni plodored ljudskih lica, dok
demonskim kikotom praćeni kristalići razorenog svetačkog oreola umorno lelujaju ka
bespovratnom dnu kafkijanske dubine, u modrom ponoru vremena i blistavom krugu igre
sna. Ostaje samo šum padajućeg bivstva kroz prostranstvo nesagorljive emanirajuće
skrivene biti. U čovjeku.
------------------------------------------* 1) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Knjiţevne novine, Beograd 1988, str. 184, 185.
* 2) Friedrich Nietzsche ; “Filosofija u tragičnom razdoblju Grka”; “Grafos”, Beograd, 1981. str. 39.
* 3) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 23.
* 4) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 27.
* 5) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 45.
* 6) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 60.
* 7) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 64.
* 8) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 70, 71.
* 9) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 81.
*10) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 89.
*11) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 90.
*12) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 93.
*13) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 107
*14) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 109
*15) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 111
*16) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 109
*17) Friedrich Nietzsche ; “Rođenje tragedije”; “Kultura”, Beograd, 1960. str. 123
*18) Friedrich Nietzsche ; “S one strane dobra i zla”, “Grafos”, Beograd, 1983 god. str. 230.
*19) Friedrich Nietzsche ; “Filosofija u tragičnom razdoblju Grka”; “Grafos”, Bg, 1981.srt. 38. i 39.
*20) Friedrich Nietzsche ; “Osvit”; “Reč i misao”, Rad Beograd, 1979. str. 22.
*21) Iz “Ekskursa” Jovice Aćina (Historija i pesništvo – Hölderlinov slučaj);
F. Hölderlin; “Nacrti iz poetike”; Svetovi, N. Sad, 1990. str. 141.
*22) J. Aćin; Napomene uz Hölderlinove tekstove; F. Hölderlin; “Uvod u tr.”, Svetovi, NS, 1991 s. 59, 60.
*23) F. Hölderlin; “Uvod u tragedije”, str. 13.
*24) Walter Benjamin; “Eseji”, Nolit, Beograd, 1974. str. 153.
*25) F. Hölderlin; “Nacrti iz poetike”, str. 7.
152
Marjan Hajnal
*26) W. Benjamin; “Eseji”, str. 173, 174.
Horizonti humanizma i transformacija vremena
153
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
II – 4 – FENOMENOLOGIJA TRAGEDIJE I KRITIKA SILE
Walter Benjamin
Osim F. Nietzschea još jedan mislilac, Walter Benjamin, zasluţuje najdublje poštovanje
kao tragični filosof i filosof tragedije, koji čak dalje od Nietzschea odlazi u shvatanju
estetičko-tragičkog problema, jer ga vezuje za pojam političkog nasilja. Dok Nietzsche
ostaje kritičar sadašnjice i borbeni protivnik dekadencije, Benjamin fenomen tragičkog
prenosi na ravan perspektivističkog promišljanja estetičkog humanizma, otkrivajući u
tradiciji snagu koja bi se morala ne samo oduprijeti metafizici znanosti nego je i prilagoditi
anticipiranoj mogućnosti da nauka ostane u funkciji humanizacije, a ne suprotno, u
funkciji destrukcije. Benjamin polazi od kategorija kao što su umjetnost, moral, prirodno i
pozitivno pravo, kritika sile, krivica i kazna, sudbina, simbol i alegorija, ali su svi ti
pojmovi subordinirani tragičkom viđenju svijeta spram estetičkog humanizma koji ne
osporava moralnost, ali ne priznaje ni zloupotrebu prava i sile. Benjamin vjeruje u
prirodnu nevinost čovjeka i njegovu sklonost ka idejnom osmišljavanju realnog svijeta
kojem se moţe pomoći time što se dograđuje, popravlja, brani njegova sloboda i
oplemenjuje ljudska priroda. Na liniji frankfurtske škole kojoj je jedan od utemeljitelja,
Benjamin gleda na silu kao uzrok tragedije, koja postaje aktivan uzrok tek onda kada se
umiješa u sferu morala. Pošto moral određuju pravo i politika, jasno je da je moral
direktno izloţen pravnim ciljavima, što znači i sredstvima, a sredstva uvijek
podrazumijevaju silu. U ovisnosti od toga da li je sila usmjerena na ostvarenje pravednih
ili nepravednih ciljeva, formirala su se dva pravna poretka, međusobno oprečna, prirodno
pravo i pozitivno pravo. “Prema filosofiji prirodnog prava (koja je posluţila kao ideološki
temelj terorizma u francuskoj revoluciji) sila je prirodni proizvod čija upotreba ne podlijeţe
nikakvoj sumnji”*1)
Darvinizam je samo pomogao da se sila u prirodno-pravnoj teoriji drţave uzdigne do
legitimnog zastupnika zakona, pa je zakonitost kriterijum za sredstva. Nasuprot tom
kriteriju je pozitivno pravni kriterij pravednost, kao kriterij za ciljeve. Za oba pravna
koncepta vaţi ista dogma – zabluda. Pravedni ciljevi mogu se postići opravdanim
sredstvima, opravdana sredstva mogu se koristiti za opravdane ciljeve. Prirodno pravo
teţi da pravednošću ciljeva “opravda” sredstva, pozitivno pravo teţi da opravdanošću
sredstava “obezbijedi” pravednost ciljeva. Tu antinomiju pojačava nepomirljiv sukob koji
proizlazi iz pogrešne i dogmatične pretpostavke o opravdanim sredstvima i pravednim
ciljevima. Antinomiju je moguće izbjeći (a time i nerješivost pitanja o uspostavljanju
jedinstvenog kriterija o sili) samo ako se shvati da je pozitivno pravo slijepo za bezuslovne
ciljeve (jer je s druge strane kategoričkog imperativa M.H.), a prirodno pravo je slijepo za
uslovljena sredstva (jer ne poznaje kategoriju savjesti).
Pravo koje se u ime sile izdvojilo kao sila sama, postaje tragično pravo. Ono je u
antičkoj mitologiji sankcionisano kaznom. Zaslijepljenost vlašću ne dopušta razlikovanje
kriterija o sankcionisanoj i nesankcionisanoj sili, izjednačavaju se krivica i nevinost. Pravo
moţe samo relativno suditi o tome ako je i samo sjedinjeno sa zakonom sudbine, nesreće i
krivice. Ono nije u prilici da sankcioniše samo sebe dok ne shvati da nije ništa drugo do
154
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“ostatak demonskog stupnja egzistencije ljudi, kad pravne uredbe nisu određivale samo
njihove odnose već i njihov odnos prema bogovima.”*2)
Benjamin izvodi zaključak o odnosu karaktera i sudbine na heraklitovsko-ničeovski
način i smatra da ako je neko karakterno postojan i njegova sudbina je konstantna (ili,
prema Nietzscheu, ako neko ima karakter, ima i doţivljaj koji se stalno vraća). Benjamin,
međutim, ima i Napoleonovu definiciju sudbine, ona je po njemu u politici, politika je
čovjeku njegova sudbina. “Karakter se, naime, često dovodi u vezu sa etičkim, kao što se
sudbina dovodi u vezi religijskim planom. Treba ih proterati iz oba ta područja
otkrivanjem zablude koja ih je tamo mogla preneti! Tu zabludu je prouzrokovalo
povezivanje pojma sudbine sa pojmom krivice. Tako se, da navedemo tipičan slučaj,
sudbinska nesreća smatra odgovorom boga ili bogova na religijsku krivicu. Ali tu se treba
zamisliti nad tim da ovde nedostaje odgovarajuće upućivanje pojma sudbine na pojam što
ga moral daje zajedno sa pojmom krivice, naime na pojam nevinosti. U grčkom klasičnom
vidu misli o sudbini, sreća koja čoveku padne u deo uopšte se ne shvata kao potvrda
njegovog bezgrešnog ţivota, već kao iskušenje za najteţu krivicu, za nadmenost (hybris).
Odnos prema nevinosti, dakle, u sudbini se ne pojavljuje. I ovo pitanje zadire još dublje da
li u sudbini postoji odnos prema sreći? Da li je sreća, kao što je nesumnjivo nesreća,
konstitutivna kategorija sudbine? Sreća je pre ono što srećnika oslobađa iz spleta sudbina
i iz mreţe vlastite sudbine. Sreća i blaţenstvo izvode čoveka iz područja sudbine isto onako
kao i nevinost. Ali poredak čiji su jedini konstitutivni pojmovi nesreća i krivica, ne moţe
biti nikako religiozan poredak, ma koliko i izgledalo da na to upućuje pogrešno shvaćen
pojam krivice. U okviru tog poretka nema nikakvog zamislivog puta oslobođenja (posebno
ako krivica preraste u zločin M.H.). Treba traţiti drugo područje, u kome isključivo vaţe
nesreća i krivica, a to područje je pravo. Zakone sudbine, nesreće i krivice, pravo
proglašava merilom ličnosti, ali, bilo bi pogrešno smatrati da je jedino krivica povezana s
pravom; naprotiv, svako pravno ogrešenje nije ništa drugo do nesreća. Krivo shvaćen, na
osnovu zamene sa carstvom pravednosti, pravni poredak, koji je samo ostatak demonskog
stupnja egzistencije ljudi, odrţao se nakon vremena koje je označilo pobedu nad
demonima.”
Slijedi čuveni Benjaminov stav o odnosu tragičke sudbine i prava:
“Nije se u pravu već u tragediji glava genija prvi put izdigla iz magle krivice, jer se u
tragediji razbija demonska sudbina. Ali ne time što bi čistota razrešenog od grehova i sa
pravednim bogom izmirenog čoveka smenila nesagledljiv paganski splet krivice i kazne.
U tragediji naprotiv, paganski čovjek razmišlja da je bolji od svojih bogova, ali to
saznanje parališe mu jezik, on postaje nejasan. Ne izjašnjavajući se, jezik gleda da potajno
prikupi svoje snage. Krivicu i kaznu on ne stavlja odmereno na tasove, već ih dobro
protresa i meša. Nema ni govora o tome da se ponovo uspostavi „moralni svetski poredak‟,
već moralni čovek hoće još nemo, još nepunoletno, kao takav zove se heroj, da se uspravi u
potresima toga mukotrpnog sveta. Paradoks rađanja genija u moralnoj onemelosti,
moralnoj infantilnosti, čini uzvišenost tragedije. To je, verovatno, temelj uzvišenog uopšte,
u kome se genije pojavljuje kudikamo više nego bog. Sudbina se, dakle, javlja u
posmatranju ţivota kao osuđenog, u osnovi, kao ţivota koji je prvo bio osuđen, a zatim
155
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
postao kriv. Pravo ne osuđuje na kaznu već na krivicu. Ĉovek, dakle, u osnovi nije onaj
koji ima sudbinu, već je subjekat sudbine neodredljiv. Sudbina je splet krivice ţivog čovjeka,
taj splet odgovara prirodnoj konstituciji tog čoveka onom do kraja još neukinutom prividu
od kojeg se čovjek toliko udaljio da u njega nikada nije mogao potpuno uroniti, već je samo
svojim najboljim delom mogao ostati nevidljiv pod njegovom vlašću.”*3)
Benjamin kritiku sile zasniva na sintezi karaktera i politike, a mitsku prošlost on
povezuje sa kosmičkim principom ţivota. Ĉovjek je samo djelimično osvojio moć nad
svojom sudbinom, jer pravo koristeći silu kao sredstvo, subjektivno određuje suštinu
privida kojim se ţivot kao gola egzistencija pojavljuje. Za pravo čovjek je uvijek neko
drugi, pa je čovjek kao subjekt svoje vlastite sudbine uvijek u poziciji da luta bez cilja u
svijetu bez smisla, kako sebe i taj svijet doţivljava Jozef K. u Kafkinom “Procesu”.
Zahvaljujući prividu čovjek učestvuje u iracionalnom svijetu kao faustovskoj prilici za
igru koja se prihvata ali u kojoj se i tragično strada. U tom smislu Benjamin je u pravu
kada kritiku uvijek potencijalno moţe bez prethodnog nagovještaja oţivjeti u nekom
drugom vremenu, u nekoj drugoj stvarnosti. Sila koju monopolizira pravo uvijek prijeti
poput sudbine, pošto prema europskom zakonodavstvu “svaki prirodni cilj pojedinca
mora se sukobiti sa pravnim ciljevima ako se sprovodi više ili manje nasilno, proizlazi da
pravo posmatra silu u rukama pojedinca kao opasnost da se potkopa pravni poredak...
Kako prepoznati i kako osuditi silu koja je usmjerena na nezakonite ciljeve?... Moţe se reći
da se sistem pravnih ciljeva ne moţe odrţati ako se prirodni ciljevi još smeju ostvarivati
nasilno. Ali to je, pre svega, gola dogma. Naprotiv, moţda ćemo morati da uzmemo u obzir
iznenađujuću mogućnost da se zainteresovanost prava za monopolisanje sile u odnosu na
pojedinca ne objašnjava namerom da se zaštite pravni ciljevi, već, naprotiv, namerom da se
očuva samo pravo.”*4)
Sila izvan tog prava ugroţava to pravo i ne sluţi ciljevima očuvanja pravde nego
ciljevima koji leţe izvan pravne kontrole i s onu stranu humanizma.
Dogmi o prirodnoj krivici ljudskog ţivota, o prakrivici, a čija djelimična rješivost čini
kult paganstva, genije suprotstavlja viziju prirodne nevinosti čovjeka. Ta vizija ostaje, sa
svoje strane, isto tako u području prirode, ali su prirodi te vizije moralna shvatanja još
toliko bliska kao suprotna ideja samo u obliku tragedije, koja nije njen jedini oblik. Vizija
karaktera, međutim, oslobađajuća je u svim oblicima, povezana je sa slobodom,
zahvaljujući afinitetu prema logici.
Karakter nije beznačajan, naprotiv, on je Sunce pojedinca na bezbojnom
(anonimnom) nebu čovjeka. Sunce koje baca sjenu komične radnje. I po Cohenovim
dubokim riječima “svaka tragična radnja, ma koliko bila patetična, baca komičnu
sjenku”. Komedija postaje pojava novog vijeka genija. Stravinsky, npr. (prema Adornovoj
“Filosofiji nove muzike”) ruga se svijetu, ne kao strašnom nego kao groteksno smiješnom,
koji je rezultat otuđivanja od otuđenog, ali i kao prilika za igru. Bloch u svojoj filosofiji
također istraţuje stvarnost kao mogućnost za nadu, igru i optimizam. Nietzsche ostaje
nad ponorom egzistencije, bez boga, nezadovoljan čovjekom, kao zvijezdom koja se gasi
ukoliko ne dosegne ono što je nedostiţno mu blisko, pagansku čednost esteticizma estetske
156
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
egzistencije. Uzvišenost nad sudbinom pojedinac dostiţe dakle, jedino u antičkoj tragediji,
budući da osim Grka drugi narodi nisu tragičku dramu ni poznavali. Proizvedena iz
tragičkog mita, tragička drama nije ništa drugo do oponašanje sukoba sila pravde i
ljudskog uma. Pojavni svijet pomoću mita pokušava da pobjegne u spasonosno okrilje
prvobitne arhajske radosti stvaranja, međutim, u konkretnom ţivotu čovjeku se uvijek na
tom putu isprečava pravna sila, “očovječena disonanca”, Nirvana, usnula volja za ţivot.
Otvara se bezdan jedinog mogućeg izazova kojeg smrtnik upućuje besmrtnosti
Univerzuma, u tragičkoj drami. Bogovi i heroji, prkos i bol, stubovi tragičke drame, osnov
su razrješenja sukoba u okrilju estetskog privida, ali ne i u domenu stvarnosti. No, to nije
razlog za sumnju da upravo estetski privid tragičke drame nije duboko etički smisaon i
epohalno značajan s povijesnog stanovišta i sa stanovišta modernog prava. Teror
Francuske revolucije dovešće u pitanje etičnost povijesnog čina, ali samo ako se zanemari
svjetsko-povijesna dimenzija raskida s feudalnim i inkvizicijskim mračnjaštvom. Po istoj
analogiji nije teško zaključiti da su mnogi Eshilovi likovi, posebno Prometej i Orestija, ne
samo prauzori i arhetipske slike suprotstavljanja (i tragičkog ispaštanja) mitskim silama
onih koji sebe proglašavaju za odabrane zastupnike svake sile za koju naknadno
pronalaze adekvatno pravo. Logička konzistentnost sudbine mitskog junaka (Prometej) i
sudbine naroda nakon rušenja ličnog pravnog poretka (u Francuskoj revoluciji, izravno
nas navodi na ideju jedinstva vremena i vitalnosti ljudskog opstanka. Mit utoliko nije više
suprotstavljen stvarnosti, on postaje sama stvarnost. Tako duboko poniranje od sinteze
svijesti o jedinstvu vremena i sudbine moguće je ipak jedino anamnezom estetske
dimenzije što se svagda upravlja ili prema čistom ţivotu ili prema smrti, u zavisnosti od
stepena osporene slobode putem sile. Smrt i moralno biće čovjeka gotovo nigdje nisu u
tako izravnoj vezi i bliskosti kao u aktu spoznaje neslobode. Smrt kao boravište opasnosti
postaje avantura za ţivot koji samo još u aktu pobune moţe se očuvati, ili definitivno i
posve svjesno, odreći se egzistentne pojavnosti. Pobuna i moral u povijesnom jedinstvu
vremena i svijesti o slobodi zapravo su samo još alegorički izraz za protivstav odrođenom
od čovjeka pravu, koje zaboravlja da je porijeklo sile mitsko, tragičko i estetsko, kao
pradoţivljaj svijeta kojim ne upravljaju nikakavi demoni osim oni koji su projekcija
iracionalne neprosvijećene i umom neprosvijetljene psihe. Tamo gdje su ovladali strah i
iracionalizam uvijek je bilo i onih drugih koji su tragički ispaštali (da ironija bude
potpuna) u ime čovječnosti, u ime mase koja ih iz podzemlja podsvijesti potiskuje prema
svjetlosti, ali svjetlosti varljivog prijevremenog Sunca koje neće sasvim sigurno donijeti
potrebnu toplinu i ţivot nego moţda naprotiv, surovu ledenu pustinju ništavila. Ta
neizvjesnost uvijek je bila sudbina velikih ljudi u svim epohama. Pri tome se pod velikim
ljudima mogu podrazumijevati i anonimni, naoko beznačajni pojedinci, koji u određenom
momentu postaju simboli, poput Hugoovog Gavrosha koji moţe biti koliko tragičan toliko
i herojski lik, iako se radi samo o dječaku, gamenu pariških ulica. On ima dovoljno snage i
prkosa da se bori za slobodu nove epohe čiju suštinu više predosjeća nego što shvata. Nije
li u njegovom liku skoncentrisana sva bol i uzvišena patnja napaćene epohe koja stremi
slobodi nezadrţivo se probijajući kroz oklop protuprirodnog prirodnopravnog ili
pozitivnopravnog poretka u kojem je sila iznad prava i iznad morala. Bilo bi idealno da se
na silu tog tipa ne mora odgovoriti silom, a još bi idealnije bilo da novonastala epoha
posve ukine silu koja nije u svojoj krajnjoj potenciji humana i stvaralačka. Ona neminovno
157
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
biva osporena i samoosporena činom samodestrukcije ukoliko ne obezbjedi dovoljno širok
prostor kompenzacije za etiku savjesti, a ona tako često nedostaje socijalnim, pa i
tehnološkim revolucijama.
***
Eshil
“Epohalne” promjene često su nosile više opasnosti od stanja koje je prethodilo
“revoluciji”. Herojsko-tragički buntovnik ne mora biti u mraku ništavila, on je dovoljno
zamračen sjenom onih sila koje ga ţele uništiti. “Tragika je predstupanj proročanstva i
zato junakova riječ, kada u pojedinačnom slučaju probija kruti pancir sopstva, postaje
vrisak pobune. Tragično počiva na ideji ţrtvovanja. U pojavi junaka koji pati zajednica se
uči strahopoštovanju i zahvalnosti za riječ kojom ju je darivala njegova smrt.*5)
Tu istinu o odnosu tragičkog ţrtvovanja i “pravne” moći prvi je, već smo konstatovali,
spoznao Eshil. Nasuprot teodikeji (procesu očišćenja boţanstva od antropomorfnih
akcidencija) Eshil postavlja teomahiju, tj. problem pobune protiv opštih iskonskih normi.
Kada čovjekom ovlada neodoljiva volja da se ogriješi o utvrđeni princip pravde i mjere,
preuzima na sebe odgovornost za svoju hybris, što se plaća ne samo smrću glavnog
vinovnika nego i dugom patnjom njegovog potomstva. Najveći problem koji se pri tom
susreće jeste vlastoljublje, – Kserks stradava jer je htio pokoriti i samog Posejdona.
Prometej ustaje protiv Zevsa, Eteokle protiv brata Polinika...
U drami “Orestija” Eshil se pojavljuje kao prvi politički odgajatelj svojih sugrađana.
Osnivanje polisa vezuje se za vjerovanje da je boginja Atena povjerila Areopagu brigu o
pravdi, Dike. U Solonovoj sintezi atičke demokratije Areopag je bio jedna od najmudrijih
tvorevina koja bdije nad slobodom ţitelja polisa. Poslije Solona dolazi vrijeme zahtjeva da
se sva vlast da narodu. Svaki građanin imao je mogućnost da postane arhont, tj. ministar.
Ali, budući da su se stari arhonti protivili demokratizaciji Areopaga, politika se počela
događati kao borba za vlast. Plebejska demokratska strana ţestoko je napadala Areopag u
kome je vidjela bedem reakcije i korupcije. Tri godine prije nego što će Eshil prikazati
Orestiju (458.), demokrati su izvršili drţavni udar, prigrabili svu vlast i prvo što su učinili
ukinuli su Areopag. Sudstvo je izgubilo nadzornu funkciju i kontrolu nad zakonima.
Nakon ubistva Efijalta, vođe demokrata, na njegovo mjesto dolazi Perikle s čijom se
politikom Eshil nikako nije slagao. Dok je Solon branio ideju demokratije i predviđao
postupnu progresiju polisa, Perikle se sve više oslanjao na autokratiju.
Prema Euripidu, Tezej je osnivač atinskog polisa, ali je istina da je upravo Solonovim
reformama Areopag postao duhovnom i političkom straţom nad sudskom i izvršnom
vlašću, kako građani ne bi kvareći zakone dospjeli ni do bezvlašća, ni do despotije.
Areopag je kao simbol i otjelovljenje pravne drţave učinio kraj krvnoj osvetničkoj
samovolji. Perikle je, međutim, nastavio politiku koja je dovela do ukidanja Areopaga!
Eshil se okreće tom problemu i bavi se odnosom moći i nasilja. Pišući i prikazujući
“Perzijance” Eshil otkriva svoje antiratno raspoloţenje, a čitava tragedija poraţenih sluţi
mu za svojevrsno metaforičko optuţenje pobjednika svojih sugrađana. Iako ova tragedija
158
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pruţa jasne poruke za savremenost, ona je prije svega bila upućena onima koji su nastojali
izjednačiti pojmove polis i politika. Dok je polis ontički pojam, politika je sasvim realan
pojam. Ta razlika sasvim očuvana ostaje u Eshilovim djelima tako što se on oslanja na
principijelnu razliku riječi “mimesis” i “mimesthai”.
“Mimesis” je temeljni pojam umjetničke produktivnosti, ali je dugo vremena ta riječ
pogrešno prevođena kao “oponašanje”. Danas je jasno da je to ne samo pogrešno nego i
sudbonosno za razumijevanje tragedije kao kritike uzurpacije vlasti pod okriljem moći.
Grčka riječ “mimesthai” se vrlo rano upotrebljavala za ples, ritual, karnevalski ples pod
maskama. Zato se smatra da je prikladnije “mimesis” shvatiti kao “prikazivanje” (jer se u
igri i plesu kroz proces identifikacije ne oponaša nego prikazuje), a “mimesthai” kao
“prikazivati” ( = utjeloviti). Nema sumnje da prikazivanje nije isto što oponašanje. Iz tog
razloga bitno je shvatiti i tragičko otjelovljenje umjetničke mašte i kreacije u procesu
prikazivanja ne kao nešto nestvarno nego kao sasvim moguće događanje onog što će se
događati ili što se već događa. Eshil je bio u idealnoj prilici da postojeće Dionisovo
pozorište koje je moglo primiti 10 000 gledalaca, pretvori u pozornicu na kojoj se uţivo
mogla doţivjeti sudbina polisa. Njegovo viđenje tragike poraţenih Perzijanaca pretvorilo
se u metaforički iskazan prizor jezivog poraza silnika među samim Grcima.
Anticipacija poraza pobjednika tako je groteksno i zastrašujuće djelovala na grčke
populacije da je sam Eshil potkraj ţivota morao otići u prividno dobrovoljni egzil, iza čega
je naravno stajao onaj na koga se tragedija najviše odnosila kao kritika, osuda i opomena,
Perikle, koji nije mogao shvatiti da će Eshilova upozorenja otvoriti ambis spoznaje
tragičkog realnog usuda za koji će biti kriva Periklova vlastoljubiva zaslijepljenost.
Perikle kao vladar simbolizira predstavnika nove forme organiziranja polisa nasuprot
tradicionalnom ustrojstvu mikropolisa. Grčka nakon pobjede nad Perzijom nije više
mogla egzistirati kao rascjepkana cjelina nego je nuţno i sama morala postati razvijena
imperija sa širokom mreţom trgovačkih puteva, što je podrazumijevalo postojanje jake
pomorske ratne flote i kopnene vojske. Pošto su zarobljeni protivnici obavljali sve poslove,
jasno je što se to nehumano postupanje sa zarobljenicima kao robovima veoma negativno
odraţavalo na svijest demokratiji odanih prosvjetitelja među kojima je Eshil zauzimao
vidno mjesto. Ali nisu svi tako mislili kao Eshil. Ĉak su Aristofan, Platon, Sokrat i Aristotel
na ropstvo gledali kao na prirodnu i nepromjenjivu stvarnost. Međutim, Antifont i stoici
nisu dijelili njihovo, nego upravo Eshilovo mišljenje. Eshilovi “Perzijanci” sadrţe protest
protiv nasilja i porobljavanja uopće i u tom smislu Eshil je nastavljač Solonovog protesta
protiv lakomislenosti i surovosti bogatih koji narode vode u ratove da bi se obogatila
nekolicina. Kazna nad poraţenim protivnicima na obalama Egejskog i drugih mora doista
je bila surova: muškarci su ubijani, a ţene i djeca su brodovima odvođeni najčešće na
otok Del, u središte Kiklada, tu prodavani i prepuštani nemilosti kupaca.
Eshil je samo ţelio prikazati Atinjanima da su sva lica tiranije i nasilja ista i da ne moţe
hybris ostati nekaţnjenom. No, opomene su bile uzaludne, Atina se prema cijeloj Heladi
odnosila kao prema svojoj koloniji, sve dok nije pretrpjela poraz od Sparte. Kada je 371.
god. p.n.e. Sparta pretrpjela poraz od tebanske vojske u bici kod Leuktre, na vidjelo su
izašle sve slabosti Helade, a sam poraz doţivljavao se kao smak svijeta. Srušila se vjera u
nepobjedivost i neuništivost imperije, baš kao što je Eshil i predvidio. Tim porazom
159
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
počinje kriza svijesti o političkoj moći, duh se sve više povlači u filosofsku sferu mišljenja
(to je bilo vrijeme kada je Platonova misao bila u zenitu svoje zrelosti), da bi čisto vojnički
mentalitet helenskog svijeta progovorio još jednom, u grandioznom osvajačkom pothvatu
Aleksandra Makedonskog, no, to već prevazilazi okvire čisto helenske historije.
Eshilova tragedija “Sedmorica protiv Tebe” (467.) prikazuje međusobni rat Edipovih
sinova Eteokla i Polinika koja krše očevu volju jer ne ţele da vladaju naizmjenično,
tačnije, Eteokle uskraćuje bratu isto pravo.
Analogija između sukoba braće i sukoba između stranaka u Atini, obasjava drevnu
psihološko-mitsku pozadinu o nasljednoj krivici i kazni. Kao što Eteokle i Polinik ispaštaju
i produbljuju grijehe svoga oca, tako stvarni likovi propadaju zbog svoje osionosti.
Miltijad, pobjednik kod Maratona, vođa konzervativne stranke, vratio se smrtno ranjen iz
nekog boja, pa je ipak osuđen na veliku novčanu kaznu koju je platio njegov sin Kimon,
no to ga nije spasilo sramote. Temistoklo, demokratski vođa, pobjednik kod Salamine,
slavljen kao osloboditelj, osuđen je na progonstvo, a ţivot je završio na dvoru perzijskog
kralja Artakserksa, sina Ksersova koji je takvog čina udostojio pobjednika nad svojim ocem
(sam Artakserks domogao se prijestolja tako što je ubio svog starijeg brata). Takvi
nevjerovatni obrti i spletovi okolnosti činili su se svima logični za ono vrijeme, osim za
vječito budne savjesti što bdiju nad pravdom i moralom, kakva je bila Eshilova savjest.
Miltijadov sin Kimon bio je odgovoran za zločin Atine protiv građana Naksosa, pa nije
čudo što je drţavnim udarom zbačen (o čemu više govori Eshilova “Orestija”) i progon u
egzil. Ni Perikle nije ostao pošteđen, godinu dana pred smrt bio je smijenjen, novčano
kaţnjen, kasnije nakratko rehabilitovan, da bi na kraju umro od kuge. Eshilova teorija o
kazni zbog teomahije, (pobune protiv tradicionalnog poretka) u potpunosti je
potkrijepljena ovim primjerima. Perikle je bio čak jedan od mudrijih i umjerenijih vladara
u poređenju sa drugima, ali ipak nije izbjegao svojoj zloj sudbini. Njegov poloţaj bio je
utoliko teţi što polis nikako nije mogao zaboraviti svog prvog najumnijeg i
najdemokratskijeg zakonodavca, Solona.
Solon je bio pjesnik, rodom iz Atike, koji je pratio nezadrţivo raslojavanje među
stanovnicima zbog čega su uskoro počeli međusobni sukobi širokih razmjera. U takvim
uslovima Solon je počeo sa javnim djelovanjem i 594. god. stare ere Atinjani ga izabraše
za arhonta i posrednika između bogatih i siromašnih. Sam on je poticao iz jedne od
najstarijih i najimućnijih atinskih porodica, ali njegovo drţanje nije bilo nadmeno,
plemenitost je bila njegova osnovna karakteristika, kao i smisao za pravednost. Prednjačio
je u razvijanju i prečišćavanju političkog iskustva, ali je prvi jasno saopštio ideju o
osnivanju jedne jedinstvene grčke drţave. Po ugledu na Hesioda (Solon mu je u pravom
smislu duhovni srodnik) on je stekao povjerenje svojih sugrađana koji su bili sigurni da je
njegovo viđenje svijeta promišljenije, dublje i pravičnije nego njihovo.
Solon je, to je bitno, izvodio viziju ţivota iz tragičnosti poloţaja čovjeka spram
religijskih fenomena. To mu je pomoglo da elegičan i pomalo pesimističan ton jonske
lirike stopi sa antropologijom varljive nade, patnje, prolaznosti i ništavnosti. Takav
senzibilitet omogućio je Solonu (po čemu je prethodnik i duhovni učitelj Eshilov) da s
lakoćom uoči raskorak između ideje i stvarnosti, dobra i zla, zbog čega je on jedan od
160
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
prvih među Helenima koji počinje tragati za racionalnim putevima izlaska iz
paradoksalnih lavirinata egzistencije. Solon je naslućivao iracionalnost i nepredvidljivost
sudbine, uočavajući relativnost ljudske spoznaje o kanonima etičkog poretka svijeta. Za
njega su mogući preokreti dobrog u zlo i zlog u dobro, a ţivot po sebi posmatran, uvijek je
između igre i rizika. Ta neizvjesnost ukida i prevladava granice Hesiodovog determinizma
i jonskog nostalgičnog pathosa, a oslobađa prve impulse tragičkog erosa i skeptičkog
optimizma.
Neuzmicanje pred opasnošću i ozbiljno tragičko poimanje budućnosti nametali su
aktivistički odnos prema nedaćama i zlom udesu bitka, ali uvijek podrazumijevajući etički
princip individualne odgovornosti. Solonov etički humanizam postao je uzorom političkog
humanizma. Budućnost je vezivao za razvoj drţave kao moralnopravne institucije koja bi
podjednako vaţila za sve pripadnike. Ne slučajno, Solon pojam drţave vezuje za pojam
eunomije (Eunomia je boginja običajnog prava, kćerka Tetide, druţbenica Dike, pravde).
Istina, taj termin “eunomia” već je Tirtej koristio za spartanski ideal skladnosti političkog
poretka kao “dobrog poretka”. To je za Solona bio motiv da traga za takvom formom
društvenog organiziranja u kom bi eunomia štitila tradicionalno aristokratsko uređenje,
ali sa svim uvaţavanjem demokratije, protiv eksploatacije, nasilja i ropstva. Za ono
vrijeme to je ipak bio preteţak zadatak. Mada je eunomia imala natklasni karakter, to
ipak nije bilo dovoljno da se “agathoi” (valjani) i “esthloi” (dični, slavni) izjednače sa
“poneroi” (nevaljalcima), “kakoi” (rđavima) i “demos” (svetinom), uz vaţnu napomenu
da te kategorije nisu predodređene socijalnim statusom, jer mnogi “ploutousi” (bogataši)
su rđe i nevaljalci, a “penontai” (siromasi) mogu biti valjani i plemeniti ljudi.
Jasno je da je Solon mislio na iskvarene rodovske aristokrate koji su zelenaštvom,
ucjenama i prevarama potčinjavali siromašne seljake. On zato jasno ističe pogubnost
prekoračenja mjere u sferi politike i smatra se ocem atinske demokratije. Zalagao se za
čvrstu srednju liniju između aristokratije i demokratije, u drţavi o kojoj se podjednako
brinu svi građani. Savjetovao je moćnima da se okanu lakomosti i silništva, a
siromašnima da se čuvaju skorojevištva i anarhije. Ukinuo je duţničko ropstvo, zabranio
povećanje zemljišnog posjeda preko dozvoljene granice, drţavnim sredstvima otkupio je iz
ropstva one koji su bili prodani izvan Atike i zabranio zajmove na račun slobode čovjeka.
Solonov politički program dostiţe vrhunac u ideji obrazovanja i vaspitanja kako bi se kroz
prosvećivanje i kulturno uzdizanje građani mogli pripremiti za uspješno bavljenje
ozbiljnim pitanjima političkog ţivota. U svom Ustavu Solon se zalaţe za oduzimanje
građanskih prava onima koji u vrijeme rata neće da stanu ni na jednu stranu nego samo
misle kako da spasu sebe i svoju imovinu, a također se borio za ovlaštenu pomoć građana
onome ko je stradao od nepravde, nezasluţeno doţivio poniţenje i uvrede, a nije u stanju
sam da odbrani svoje ljudsko dostojanstvo. Korio je Atinjane ako podlijeţu verbalnim
efektima, a zanemaruju usklađenost riječi sa postupcima. U neznanju, lakomosti i oholosti
vidio je najveća zla i vječitu mogućnost za pad u ropstvo.
Platon je vjerovatno mislio na Solona kada je govorio o filosofima vladarima, iako
Solon nikada nije pristao da preuzme ponuđenu mu vlast. Periklu je doista bilo
jednostavno da na postavljenim temeljima počne graditi ideal demokratije. Od njega je
sačuvan tekst iz koga se vidi njegovo viđenje suštine atinske demokratije: “Mi imamo
ustav koji ni po kome drugom nije građen, i mi sami više sluţimo drugima za ugled nego
161
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
što bi trebalo da se u tome ugledamo na druge. On se zove Demokratija, jer se uprava
drţave ne osniva na manjini građana nego na njihovoj većini, i svako u svojim privatnim
poslovima ima po zakonu jednaka prava sa drugima, dok u javnom ţivotu svojim ličnim
ugledom što ga ume steći postigne časti prema tome kako se u kome poslu odlikuje, ne zato
što je član staleţa nego zbog svojih zasluga; i nijednom siromahu, ako je sposoban drţavi
da koristi, ne smeta u tome njegov neugledan poloţaj. I kao što o javnim poslovima
raspravljamo slobodno, tako isto u privatnom svakodenevnom saobraćaju daleko je od nas
svako sumnjičenje, i ne ljutimo se na svoga bliţnjega ako što radi po svojoj miloj volji, niti
mu pokazujemo ikakvih znakova ljutine, koja, ako i ne škodi, opet vređa oko. Ali, ako u
svakodnevnom privatnom kontaktu i nismo uskogrudi i strogi, opet ne dopuštamo u
javnom ţivotu da se gaze zakoni uglavnom radi moralnog straha, te se pokoravamo
vlastima i zakonima, naročito onima koji nas brane od nepravde i koji, ako i nisu
napisani, ipak svakoga ko ih krši ţigošu pred celim svetom.”*6) (prema Tukididu).
Jednakost je središnja kategorija Periklovog ideala demokratije, ali Tukidid uočava da
je sloboda naličje demokratije. U Periklovom slučaju se doista jednakost izrodila u
kontradiktornu suprotnost sopstvenim intencijama. On je hrabro i dosledno dokazivao da
sloboda nuţno povlači za sobom društvene razlike i da je društvena nejednakost
neizbjeţna posledica slobode. Vjerovao je da opšti zahtjev za slobodom ima smisla samo u
uslovima društvene nejednakosti, da je korijen slobode u samom ljudskom ţivotu i
prirodnim razlikama među ljudima. Takvo shvatanje slobode koja iz unutrašnje
protivrječnosti prozvodi supstrat agonalnog helenskog duha presudno je utjecalo na
ekspanzionizam i militarizam, ali i propast helenske politike. Nasilje i moć bitni su
predznaci te politike, sloboda se samo uslovno i relativno poštovala, a svi problemi za i
protiv demokratije samo su prividno mogli biti pravilno rješavani u društvu koje je svoju
moć gradilo na duhovnoj praznini što se otvarala pod nesrećom porobljenih duša (samo u
Atini smatra se da su robovi predstavljali više od trećine ukupnog stanovništva). Pa ipak, i
pored svih osporavanja, “Perikle je imao snage i smelosti da se pozove na obnovu starog
aristokratskog duha. Rečju i delom, on je potvrđivao najviše vrednosti grčke kulture.
Zajedno sa svojim sugrađanima, volio je lepo i dobro svim svojim srcem i svom svojom
dušom, ali je upozoravao na to da uzdizanje duha ne sme da ide na štetu karaktera...
Hteo je da od svakog atinskog građanina stvori slobodnu i samostalnu ličnost koja će sve
svoje stvaralačke sposobnosti staviti u sluţbu drţavi. U skladu s vjekovnim grčkim
iskustvom, Perikle je mislio na pojedinačno samo pomoću opšteg i na opšte samo kroz
prizmu pojedinačnog. U svom razmatranju o demokratiji, on je, zapravo, pokazao kako se
na nov način mogu udruţiti humanizam i politika. Bio je čvrsto uveren u to da čovek moţe
da ţivi kao čovek samo u zajednici sa drugim ljudima, da je lično dobro funkcija opšteg
dobra, da sloboda nalazi svoje ispunjenje u predanosti, u vezivanju za cjelinu. Po
njegovom mišljenju, slobodan čovek nije onaj koji ugađa svakoj svojoj strasti i naklonosti,
već onaj koji se kloni preterivanja svake vrste, koji uviđa nuţnost ograničenja, koji poštuje
moralni zakon u priklanja se autoritetu drţave. Ovakvo shvatanje ima univerzalno
značenje i vrednost. U nadgrobnoj besedi koju mu je Tukidid pripisao, Perikle je ocrtao ni
manje ni više idealnu drţavu, to jest jednu ljudsku zajednicu koja u prvi plan stavlja opšte
162
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dobro, ali u kojoj je pojedinac istinski nosilac i neprikosnoveni gospodar zajedničkog
ţivota.”*7)
Nema sumnje da je Perikle bio maestralan sudionik političkih igara. Znao je iskoristiti
privid da bi osvojio vlast, i bio je na vlasti trideset godina. Znao je da će većina sudjelovati
u igri i prividu, sve dok imaju od toga koristi. Njegova moć nije počivala na sili nego na
autoritetu. Plutarh o njemu kaţe da je bio moćniji od kraljeva i tirana, iako nije bio ni
jedno ni drugo. Uspijevao je da bogatima ne oduzima bogatstvo, a da siromašni više
dobijaju i da ţive s nadom da će tog “više” uvijek biti sve više. Veoma oprezno je nastojao
da ostavi narod u uvjerenju da je on samo strateg, a da je narod stvarni nosilac vlasti.
Periklu je to polazilo za rukom i zbog činjenice da je Solonova institucija straha, (“strah
od nepravde”, strah koji je drţao osione u pokornosti), sve manje bila značajna, a posebno
nakon pada Areopaga.
U Atini je “strah od nepravde” do te mjere pao u zaborav da se politika polisa javno
opredijelila za zločin. Perikle je posegnuo za ratom da bi učvrstio moć i prevlast. Kada je
459. god. stare ere izbio peloponeski rat činilo se da će i nakon tog rata biti sve po starom,
međutim, nakon osvajanja Megare (nakon čega i počinje prvi peloponeski rat) i nakon
krvavog pohoda na Egipat, kada je zapovijedao sam Perikle, više se ništa nije moglo
učiniti da se nad Atinom ne nadnese anatema koja će se obistiniti.
Pod utjecajem sofista probila se nova ideologija: golo pravo jačeg. Istina, Perikle je
drţao do umjetnosti i mudrosti, njegovi prijatelji bili su Fidija i Polignot, Anaksagora i
Sofokle, ali svi su loše prolazili. Fidija je prognan navodno zbog pronevjere, ali ipak
njegovim skulpturama bio je ukrašen cijeli Partenon. Anaksagora je optuţen za bezboštvo,
ali ipak je on, jedan od najvećih filosofa i prosvetitelja, također otišao u progonstvo. Eshilu
se to dogodilo 458, dvije godine prije smrti na Siciliji. Sofokle je bio rizničar savezne
blagajne, dva puta je obavljao veoma visoke drţavne funkcije, imao je nesreću da kao 90godišnjak doţivi smrt Euripidovu (koji je također umro u progonstvu) i da doţivi agoniju
atinske imperije, (koja se srušila 404. g. stare ere (tri godine poslije Sofoklove smrti).
“Bogatstvo je značilo mnogo više nego čast i pravdoljublje. Egoizam je proglašen
prirodnim porivom. Politika moći javno je prakticirana kao sredstvo častohleplja, bez
obzira na to da li ju je provodio polis kao vanjsku politiku ili stranke kao unutrašnju
politiku. Da cilj opravdava sva sredstva smatralo se realnim. Nijedna sila nije bila
dovoljno odbojna da bi kao takva bila odbačena. Moralni i krvavi uţas bio je na dnevnom
redu. Najvaţnije oruţje intelektualaca bila je demagogija, – uvjerenje da se retorikom moţe
manipulirati javnim mišljenjem. Sofisti su kao učitelji mladeţi smatrali da su sposobni
uvjeriti svakog u svaku stvar, tako se učila i koristila retorika kao tehnika politike. Kako
nije bilo straha od nepravde, demokracija se inficirala svojim najgorim otrovima:
proračunljivošću i cinizmom”.*8)
Perikle koji je krvavim prevratom došao na vlast pokazao se lošim strategom, povukao
je stanovnike iza zidina, ali se prenapučenost pokazala kobnom u trenutku kada se
pojavila kuga. Traţio se krivac i izbor je pao na Perikla. Kaţnjen je i prognan, no ubrzo je
vraćen jer se bez njega naprosto nije moglo. Nakon tri mjeseca i sam je umro od kuge,
429. g. U Sofoklovoj tragediji “Kralj Edip” napisanoj poslije tih događaja, zasigurno
163
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Edipovo sljepilo podsjeća na Periklovo: zločini i kuga na kraju ne mogu biti slučajno
podudarni elementi. Ono što je Perikle počeo nastavio je Alkibijad, izabran za
neograničenog vođu “hegemon autokrator”. “Bio je nalik na demona, piše Alfred Heuss,
koji je najopasnije sklonosti svojih sugrađana podigao do gigantskih razmjera i učinio da
iz njihovih strasti, koje je podsticao, iščezne posljednji ostatak političkog razuma. Njega
baš ne moţemo izravno nazvati fašistom, ali ako s obzirom na njega pogledamo unatrag
na Perikla, jasno vidimo da je Sofoklo napisao svog “Kralja Edipa” tako reći prije
fašizma, kao upozorenje na njega, i tko danas prikazuje to djelo, ne smije obrnuti taj
povijesni odnos...*9) Alkibijad se ustremio na osvajanje Sicilije, Atinjane je takva ideja
navodila na nepoznat do tada delirij, rušilaštvo i bezumna pljačkaška pomama potpuno
su pomračili umove. Poslije zločina na Naksosu, Tasu, Kipru, Egini, Pleteju, Mitileni,
Lezbosu, Korkiri, Melu... dogodilo se na Siciliji što je malo ko očekivao; od najveće flote
koju je Atina ikada opremila 5000 vojnika na 100 brodova nije ostalo skoro ništa.”
katastrofa sicilijske ekspedicije bila je potpuna. Alkibijad se za vrijeme plovidbe iskrcao.
Sicilija je postala Staljingrad za Atenu. Pokolj je bio tako strašan da se voda rijeka obojila
crveno. Generali su smaknuti. Tisuće zarobljenika stjerano je u zloglasne latomije, spilje
logore... Te strašne vijesti u Ateni su izazivale paniku. Alkibijad je prebjegao
spartancima... Moralno propadanje oduzelo je politici svaku vjerodostojnost. Definitivni
kraj atinske dominacije nad morem uslijedio je nakon što je flota u blizini Troje bila
uništena (8000 zarobljenika svirepo je pogubljeno po naređenju spartanskog generala. Bio
je to kraj, 404. god. p.n.e..”*10)
Ovaj historiografski presjek predstavlja samo jednu sekvencu vremena u kom se
rađala grčka tragedija. I realni historijski događaji i sadrţaji tragedija koji su mahom u
međusobnoj vezi, govore u prilog tezi da se posve nenaučno generalizira vizija antičke
prošlosti kao idealne prošlosti. Iako S. Melchinger dosta grubo slika helenski mentalitet
ima se utisak da ni ta njegova oštrina ne prezentuje na objektivan način stvarnu strahotu
antičkih ratova. Okrutnost zasluţuje veću osudu što se više radi o prosvjećenijim
počiniocima zlodjela.
Sasvim jasno proizlazi saznanje kakva je duhovna i moralna snaga morala biti
svojstvena Eshilu, Sofoklu i Euridipu, kada su se usudili suprotstaviti tiranima što su ih
okruţivali, zajedno sa masama koje su ih poput pljačkaških hordi slijedile. Periklov
teorijski ideal mogao se odnositi samo na umjetnike i filosofe, a poloţaj njihov, zajedno sa
tragičarima, bio je doista tragičan. Na primjeru Periklove vladavine vidi se odnos
najslavnijih helenskih rapsoda humanizma da se na osnovu zasluga nije moglo vladati ni
jedan jedini dan i da ništa krhkije i osjetljivije nije bilo u svijesti ljudi ondašnjeg vremena
(a taj osjećaj ni do danas nije pretrpio bitnije promjene) tako ranjivo kao povjerenje u
vodeće ljude. “U jednom od najteţih trenutaka Atine, u Peloponeskom ratu (kuga i
pustošenje Atike), na gnev građana Perikle drţi govor u Skupštini i počinje izjavom da ţeli
da ukori sugrađane zbog nezadovoljstva i očajanja: Imajte na umu, počeo je Perikle, da je
bolje da polis bude u blagostanju nego njegovi pojedini članovi, jer ako pojedinci ţive u
blagostanju, a polis propada, onda oni propadaju sa njim, ali ako je građanin pao u
164
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nesreću a polis nije, on ima mnogo više nade da će se pomoću polisa izbaviti iz nje. Ja se
nisam izmenio, već vi. Zadesila nas je nesreća i vi ne moţete da ustrajete u politici za koju
ste se opredelili onda kada je sve bilo kako treba. Ĉini vam se da je moj savet bio loš, ali to
je zbog toga što je vaša odlučnost slaba... Imate veliki polis i veliku slavu; morate biti
dostojni njih. Vaše je pola svijeta i mora, a vi o Atici mislite kao da je samo mali vrt koji
okruţava kuću. Ovim govorom – kaţe Tukidid – Perikle se trudio da gnev Atinjana
odagna od sebe. U pogledu politike sloţili su se sa njim i nisu se više trudili da sklope
mir.., ali se nisu smirili dok ga nisu kaznili novčano. Smatrali su govor drskim. Ne zna se
šta je ovde lepše Perikle ili Atinski polis.”*11)
Da je kojim slučajem Tukidid znao za fenomen tragedije genija nesumljivo bi poput
Ĉezarea Lombrozoa, italijanskog psihijatra, pokušao sistematizirati psihosocijalne i
karakterne odlike najslavnijih Helena, među kojima bi Perikle sigurno zauzimao vidno
mjesto. Sigurno je da se radilo o čovjeku velikih umskih sposobnosti koji nije uzmicao
pred sudom javnosti da bi sebe sačuvao, naprotiv, on lično niti se obogatio, niti je
zanemarivao lijepu stvarnost helenskog ţivota. Malo je koja epoha bila ispunjena takvim
blagostanjem kao za njegova vremena, a to što je na kraju i sam ustuknuo pred sitnim
interesima svojih pohlepnih sugrađana, više je plod izgubljene bitke da se helenski duh u
varvarskom okruţenju sačuva od toga da i sam postane varvarski. Napokon, koja je to
epoha koja nije imala svoje genije, šarlatane, svoje političko ludilo, svoje heroje i svoje
izdajnike. Utoliko treba prevladati iluzije koje potiču iz nesvjesne blagonaklonosti prema
historiji koju bi ljudi najradije o sebi htjeli ispisati.
Vladimir Stanojević u svom djelu “Tragedija genija”*12), analizira porijeklo kulturnog
stvaralaštva i moć umjetničkog nadahnuća u svjetlu psihobiološkog i patološkog naslijeđa,
po uzoru na Lombrozov spis iz 1863. “Genije i ludilo”, samo na višem nivou naučne
argumentacije, (budući da je Lombrozovo gledište ubrzo postalo prevaziđeno, – francuski
ljekar dr. Henri Jolli ga smatra “djetinjastim i površnim”). Slabija strana Stanojevićevog
djela je nekompletnost te galerije likova, a nije na adekvatan način prostudirana upravo
tragička dimenzija genijalnosti, budući da je autoru manjkalo ili smisla ili prostora za
sintetičko problemsko promišljanje fenomena stvaralaštva, u jedinstvu identiteta i opreke
estetičko-humanističkog i tragičkog dara genijalnih stvaralaca, nasuprot psihogenetskoj i
socijalnoj zasnovanosti stvaralačkih, odnosno destruktivnih predispozicija.
No, dr. Stanojeviću ipak dugujemo zahvalnost za ipak relativno uspješan pokušaj da
nadmaši dotadašnje teorije o genijalno-tragičkoj predisponiranosti velikih ličnosti, bile one
povijesno-humane ili političko-destruktivne. Na jedan objektivan način on analizira sve
negativne osobine, negativne postupke i negativne “zasluge” npr. jednog Ivana Groznog,
ali ipak nam daje do znanja da je u stvaranju ogromnog ruskog carstva jedan takav
tiranin bio neophodan, kojeg su s tog stanovišta opravdavale one struje čiji je on bio izraz i
nosilac u najekstremnijoj pojavnodjelatnoj formi. Međutim, s humanističkog stanovišta,
jasno je da se ničim ne mogu opravdati zločini nad neduţnima koji su postali ţrtve
obmane i privida da mesijanska ideja slobode i pravde moţe zavisiti od ektremnih
destruktivaca koji su sebe i svoje poltrone ubijedili da upravo oni imaju tu moć koja će
koristiti svima.
165
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Perikle je samo blago nagovijestio sudar političkog ozbiljenja polisa i terora koji je to
ozbiljenje pratio, a već Alkibijad, Komod, Kaligula i Neron predstavljaju prototipove Ivana
Groznog, Staljina, Hitlera, Ĉaušeskua i njima sličnih genocidnih tirana. Utoliko je
Stanojević pravio grešku, ne uviđajući da određenim imenima nije trebalo dati epitet
genija i staviti ih u isti rang sa stvarnim graditeljima humane povijesnosti. Radije je
trebalo u posebnim knjigama, ili bar posebnim poglavljima istog djela, tretirati sudbine
estetičko-tragičkih humanista, a posebno analizirati likove totalitarnih osvajača,
demagoga i skrnavitelja humanizma. No, razumljivo je da je to istovremeno i teško, jer
evo, samo na našem primjeru Eshila, Sofokla i Euripida, uočljivo je koliko je njihovo djelo
uslovljeno duhovnom i političkom klimom kojoj je tako snaţno pečat utisnuo Perikle.*13)
Pa ipak, pošto je predmet naše studije humanizam, moramo prevagu dati samom
humanističkom stremljenju velikih tragičara kao jedinih istinskih odgajivača Helena. Njih
trojica kao tragičari i Aristofan kao satiričar stoje ravnopravno uz rame sa Homerom,
Hesiodom i svim velikim misliocima, prosvjetiteljima, umjetnicima, koje je historija
priznala ne kao vaspitače Helade, nego kao najgenijalnije humaniste koji i danas uče,
vaspitavaju i opominju. Ako već i govorimo o genijalnosti onda prevashodno moramo
govoriti o njihovoj genijalnosti. Teško ih je međusobno odvajati jer su praktično ţivjeli u
jednom istom periodu. Eshil je nešto stariji (525-456) a vrijeme Sofoklovog ţivota (495 –
407) i Euripidovog (480-407) gotovo da se podudara. Aristofan im je vremenski sasvim
blizak (445-385).
Što se samih tragedija tiče, izvođene su tokom marta ili aprila, u vrijeme svetkovina
posvećenih Dionisu. Svetkovine su trajale šest dana, u posljednja tri dana takmičila su se
trojica tragičara, svaki sa po tri tragedije i jednom satirskom igrom. Poslednjeg dana
birala se najbolja tetralogija.
Eshil je bez sumnje jedan od najvećih umjetnika i humanista svih vremena. Rodio se u
Eleuzini, u blizini Atine, umro daleko od rodnog kraja, u Geli na Siciliji. Napisao je 79
drama (tvrdi se čak 90), pobjeđivao je 13 puta na dramskim takmičenjima, a njegove
drame su još 15 puta pobjeđivale nakon njegove smrti. Vidjeli smo da je u pozadini
njegove drame kritika politike vlastite zemlje koja se namjeravala baciti u naručje istog
onog imperijalizma koji je Perzijance doveo do uništenja. Više nego odvaţno usudio se
nekadašnji ratnik, učesnik bitke kod Maratona, da u dramu uvede pojedinca naspram
hora, individuu naspram mnoštva, i time pred Grcima otkrio ponor tragičkog sukoba
čovjeka, ne sa demonima i mitskim silama, već sa moćnicima koji su sebi prigrabili moć
bogova. U “Okovanom Prometeju” vidio je najvjerovatnije samog sebe spram Perikla. U
toj okovanosti za ţivot i čovječnost Eshil je poput svakog smrtnika koji se još nije ogriješio
o kosmički poredak, prije nego se na njega okomi zla sudbina.
Prometej je buntovnik, i Eshil također, duh i tijelo iste dimenzije bitka koji svoj smisao
dobija u pobuni protiv nasilja. Titan Prometej simbolizira jednog od sedam spasilaca
ljudskog roda, ali on je najveći, on donosi svjetlost, vatru i toplinu, ţivotnu snagu,
herojsko mučeništvo i nadu u pobjedu pravde nad silama mraka. Tragedija je nastala
457. u progonstvu, na Siciliji, “labuđi pjev koji je sliku svijeta Orestije proširio za jednu
dimenziju” (Melchinger) *14); “sve što se tiče čoveka, velikog čoveka koji nam se
prikazuje, njegova sreća, oholost, gordost, njegova propast, patnja, pa čak i najneţniji
166
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
odnosi sa drugima, sa ocem, majkom, decom, sve je to utonulo u onaj nabujali topli
medijum čiji predstavnik i govornik nije samo hor kojim je jedan učesnik u radnji povezan
s drugim, mada je često u vidu negativne reakcije; u pratnji nema nemoćnog saosećanja već
ima aktivnog sudelovanja. Kćeri Okeana, tzv. Okeanide, koje same po sebi nisu aktivne
učesnice, ali su prinuđene da posmatraju strašno okivanje Prometeja i u izlivima njegovog
titanskog gneva vide drskost koja će biti još stroţe kaţnjena i oni se odmah upliću u
neizmerno komešanje sveta koje je Zevs izazvao da bi svog protivnika strmoglavio u
Tartar. One odbacuju kao uvredljiv savet Zevsovog vesnika Hermesa da se spasavaju.” (A.
Weber) *15)
Eshil u horu Okeanida vidi glas javnosti kao glas kolektivne savjesti. “Titan Prometej,
neizmerno ponosan i prkosan buntovnik protiv sramnog nasilja izvršenog nad njim
okivanjem, predstavlja potpunog čoveka, (ili natčovjeka, – H.M.), koji rugajući se vraća
ropsku dušu Zevsovog vesnika, Hermesa, u sferu usluţnosti koja ne zna za slobodu, i koji,
ispoljava neku vrstu blago-ironične smirenosti kad svom srodniku, Okeanu, savjetuje da se
svakako pričuva i da njega, Prometeja, prepusti njegovoj vlastitoj ogorčenosti s kojom
govori o vlastitim delima učinjenim bez naknade, iz ljubavi prema čovječanstvu i o svojoj
pomoći samom Zevsu, za koju mu je ovaj platio zlom; ali Prometej je istovremeno okruţen
demonskom silom koja se ovde udruţuje s tom titanskom nadljudskošću. On koji je ljudski
rod nekad spasao od Zevsovog slepog gneva što bi ga uništio, on koji je čoveka, – radi
njegovog vlastitog spasa lišio uvida u budućnost i prethodnog znanja o vlastitoj smrti, pa
tako čovek sada moţe da ţivi u „nadi‟, što znači u svakodnevnici, – dakle, samo Prometej
zna budućnost. Uspravivši se demonski, on postavlja granice svom protivniku. Od sudbine
ni on (Zevs) ne moţe uteći! i on će naučiti koliko se od ropstva razlikuje vlast; a horu koji
Prometeja opominje on uzvikuje ironično: Poštuj, moli, laskaj svakim vlastima!”*16)
Ĉak ni svemoćni Zevs nije upućen u svoju vlastitu budućnost, a Prometej koji tu
budućnost vidi, neće da je Zevsu saopšti zbog njegove neobuzdane vlastoljubivosti. Zevs
kaţnjava Prometeja ali ovaj prihvata nezasluţenu kaznu, prkosno uzvikujući:
Ne, nema muke, nema sredstva, kojim će
Zevs mene nagnati njemu da to otkrijem,
Dok okova, sramote te mi ne skine!
Pa stoga neka ţarke munje baca plam,
Bjelokrilim nek snijegom, gromom svojim
Do dna Zemlje sve potrese
Al' ništa od tog natjerat me neće da kaţem,
Tko će njega skinuti s prijestola.
I na kog mrzim iz dna duše, molit tog,
Da veza ovih riješi me! Ne, nipošto!*17)
Prometej zna da neprevedno stradava, ali herojski podnosi patnju ne ţeleći da porekne
svoje djelo, do kraja vjerujući da se silništvu moţe doskočiti.
167
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Duboko ljudski Eshil proţivljava bol i stid okovanog suţnja kakvog je bio u prilici
svakodnevno da vidi. Kroz Prometejeve riječi on se ţali:
O majko mi moja, svetosti sveta,
O zrače, ti izvore svjetla svemiru,
Zar ne vidiš me, kako po nepravdi trpim.*18)
Do potpune identifikacije s robovima (koje su Grci sa svih strana dovodili), ide
Eshilova sapatnja, a svojim optuţbama okreće se protiv onih koji su se drznuli da porobe
ono boţansko u čovjeku, njegovu slobodu. Eshil se svojom mišlju, emocijom i rječju što
poput eha odjekuje u savjesti pravednika, transponuje u dušu arhetipskog junaka što na
sebe preuzima cjelovit udes bitka:
“Boţanski zrače, vjetrovi lakokrili,
Oj izvori rijeka i morskih talasa
Ti igro beskrajna, oj Zemljo, majko sveg,
Vas zovem pa i Sunca, što sve vidi, krug;
Gledajte kako od bogova pati bog!”*19)
Eshil (pogledom roba) kao da ţeli reći: Gledajte, kako od čovjeka, zbog čovjeka, pati
čovjek! Doista, nevjerovatno je da se ljudi usuđuju međusobno porobljavati. Istina je da
Prometejeva vječnost metaforički označava izgnanstvo i mukotrpnost osuđenosti na ţivot,
ali time Eshil samo ističe grandioznost plemenitog, stvaralačkog i humanog ţivota kao
najvrijednijeg umjetničkog djela što ga pravedan smrtnik moţe stvoriti. Kontrast
hiljadugodišnje patnje spram trenutka tragičkog esteticizma koji se i sam ovaploćuje u
svojevrsnoj besmrtnosti herojskog čina, upotpunjuje se koliko borbom toliko i nadom,
koliko prkosom toliko i ljubavlju. Prometej objedinjuje u sebi svu veličinu duha spremnog
da i po cijenu strašne kazne koju treba podnijeti, umjesto da bude shvaćen i nagrađen za
svoje plemenito djelo, ipak istraje u svom naumu. On sasvim svjesno ustaje protiv
moćnijeg od sebe, on unaprijed zna ishod, krajnje negativan po njega, no, humanofilski
osjećaj privrţenosti prema nepravedno poniţenim i uvrijeđenim bićima navodi ga na
ponosno i prkosno podnošenje sudbine, proistekle koliko iz njegovog ličnog karaktera,
toliko iz okrilja političke sile koja se prikriva pod plaštom neumoljive transcendencije.
“Ta gledajte, kakvim li mukama kidan
tisuće ću godina trpjeti sad!
Gle kakve grozne okove nađe mi taj
mladi gospodar blaţenih!
I hoće li ikada mukama ovim osvanuti kraj?
Al' što to govorim? Unaprijed znam sve što će biti,preko nade neće me ni jedan stići jad.
A udes suđeni, kad već je znan,
i sudbinu krutu neodoljivu
što lakše snositi treba.
168
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Al' niti mogu šutjeti nit ne šutjet ja o ovoj nesreći;
Smrtniku podah dar pa bijedom sam ovom
zato sapet ja.
U naretku ja kradom iskru ugrabih
te vatru, učiteljicu mnogih vještina, ljudima dadoh.
Za takve grijehe moram kaznu trpjet sad
Pod vedrim nebom okovima prikovan.”*20)
Prometej ne očajava, on dočekuje zlu kob s ironijom, prezirom i osudom, ali u svemu
tome prisutan je čisto ljudski element bola, onog specifičnog bola koji nezadrţivo navodi
na pobunu protiv potrebe za iluzijom. Duhovna moć smrtnika pokazuje se moćnijom od
transcendentalne ukorijenjenosti privida što se ovaploćuje kao privid moguće realnosti, a
u suštini je samo riječ o loše prikrivenoj teţnji sile da progovori kao moć. Najčešće ona
ostaje na nivou neracionalne i nestvaralačke sile kojoj je sloboda realnog pozitiviteta zalog
za zloupotrebu. Prometej radije na sebe preuzima rizik slobode nego da robuje slijepoj
poslušnosti, radije se opredjeljuje za ispaštanja u ime drugih nego da u ime svog
blaţenstva dopusti njihovu propast.
Pa zato na mene nek oštra strijela,
ta ognjena zmija se sruši
Nek gromom se vazduh,
bijesom divljih vjetrova sav potrese!
I nek zemlja u najdubljoj dubini uzdrhti
A valova morskih silna jeka
nek sve putanje zvjezdane na nebu pokrije
i crnom Tartaru na dno
Zeus bog nek sruši moje mi tijelo
U vrtlogu krute, grozne sudbine,
Al' dokraja mene ubiti neće! *21)
Eshilov epsko-etički senzibilitet kao kod malo kog tragičara poprima obiljeţje
estetičkog humanizma, ili tačnije, obiljeţje herojskog tragizma i optimizma istovremeno.
“Okovani Prometej” je tragičko koliko i socijalno-povijesno djelo. Prometej je prototip
natčovjeka koji stradava u ime svoje lične vjere i nade u višu čovječnost, ali on iznad svega
afirmira vrijednost samoţrtvovanja individualiteta u ime osmišljenog, osviješćenog i
oplemenjenog ţivota svih slobodnih subjekata polisa, akropolisa ili megapolisa. Ma koliko
ideja apsolutne slobode izgledala iluzorna, Prometejeva vatra kao svjetlost uma obasjava i
zrači tako potrebnom toplinom i budi iz vječnog sna usnule ili još nerođene umjetnike,
borbene stvaraoce, neuništive nastavljače i graditelje pozitivne historije – historije
humanizma.
Ako Prometej simbolizira agonski ideal junaka, ako je u njegovoj pojavi supstituiran
impuls pobune protiv odrođavanja i izopačavanja polisa, ako označava početak
stranačkih rivalstava i nepristajanje na dekadentnu politiku nasilja, ali još uvijek uslovno
169
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
traţi oslonac u mitskoj moći, u drugoj Eshilovoj tragediji “Orestija”, i pored mitskih
momenata, sudbine su savim ljudske, na nemitološkom i sasvim ovozemaljskom stupnju
svijesti o slobodi i nepravdi.
Osvajanjem Megare (459) počeo je prvi peloponeski rat (trajao je trinaest godina), a
Orestija je nastala 458. “Orestija” je preţivjela i nadţivjela sve srodne forme homerskog
mitsko-epsko-lirskog naslijeđa što se stvaralo oko tzv. trojanske grupe mitova i legendi o
zločinima porodice Pelopida (Pelop, Tantalov sin, po kom je nazvano njegovo kraljevstvo
Peloponez). Sa Pelopa se prokletstvo prenijelo na njegove sinove Atreja i Tijesta koji
međusobno ratuju, kao i njihova djeca. Atrejevi sinovi Agamemnon i Menelaj, ţene se
kćerkama spartanskog kralja Tindareja, Klitemnestru i Helenu. Kada je Paris oteo Helenu
i odveo je u Troju, Agamemnon počinje rat protiv Trojanaca. Po povratku on gine od
svoje ţene Klitemnestre i Egista, a njihov zločin kaţnjava Orest, sin Agamemnonov i
Klitemnestrin. Oresta, ubicu majke progone Erinije osvetnice, ali Apolon i Atena
oslobađaju Oresta krivice. Izvršilac pravde postaje Areopag što ga Atena utemeljuje da bi
Dika, Pravda, kćerka Zevsova, čuvala drţavu spolja, a Eumenide, Milostive, da bi drţavu
čuvale iznutra. To je historijski trenutak kada Eshil registruje prelazak od htoničnog
poretka zadovoljenja pravde krvnom osvetom ka pravnom poretku.
Ne slučajno “Orestija” nastaje tri godine poslije rušenja Areopaga, pošto su demokrati
drţavnim udarom uzurpirali vlast koja se ubrzo pretvorila u tiraniju, punu nasilja i
zločina. Period mitološke prisutnosti svijetle uransko-boţanske komponente u organizaciji
vlasti bio je zauvijek prepušten prošlosti. Eshilova “Orestija” označava ulazak
čovječanstva u novu fazu, legitimnu organizaciju megatehničke regimentacije prava na
prinudu. Kolosalna gradnja piramida s tog novog stanovišta izgleda kao sićušna forma
institucionaliziranog porobljavanja. Eshilov genije je to maestralno naslutio. Umjesto da
postane organ javnog morala i slobode, drţava postaje istinski Levijatan koji mitskoepskoj dimenziji ţivota dodaje onu sudbotvornu, tragičku komponentu, tragičnu u
današnjem smislu te riječi. Eshil pretvara mit u stvarnost i stvarnost nastoji preusmjeriti u
suprotnom pravcu od tragičkog mitskog raspleta. Tragedija kao vaspitni model nudi stav
pomoću kog bi se moglo pristupiti estetskom oblikovanju prava, ali, rijetko se kada
dogodilo tokom historije da moć nije zaslijepila iskonska ljudska humana osjećanja.
Fenomen tragedije, naţalost, ostao je u neraskidivom jedinstvu sa načinom vladanja. O
tome govore već pomenute i druge Eshilove tragedije “Perzijanci”, “Sedmorica protiv
Tebe”, “Pribjegarke”, ali nijedna tragedija nije tako mnogostruko protkana pitanjima
moći i nasilja, vlasti i slobode, pravde i nepravde, kao “Orestija”, jedina sačuvana
organska trilogija antičke tragedije.
Sastojala se kao tetralogija iz dijelova: “Agamemnon”, “Ţrtva na grobu” i
“Eumenide”, a četvrti dio, satirska igra “Protej” je izgubljen. Orest je centralna ličnost, a
njegova majka Klitemnestra oličenje je demonske snage htoničnog atavizma, destruiranog
morala i mizantropske vlastoljubivosti. Njoj je po karakteru suprotna proročica Kasandra
koja kaţe: “Patnja čovječanstva pada mi teţe od moje.” Posebno su potresne scene kada
Elektra oplakuje smrt svoga oca Agamemnona i kada zajedno sa bratom Orestom priziva
pravdu da bude zadovoljena nad njihovom sopstvenom majkom, ubicom muţa svog i oca
170
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
njihovog. Izvršilac pravde treba da bude niko drugi do Orest, on ubija Klitemnestru i
njenog preljubnika Egista.
Eshil osjeća da bogovi nisu transcendentna bića, kao ni demoni koje svaki čovjek
najčešće produkuje kao dijelove sopstvene podsvijesti i savjesti. Eride (Erinije, Osvetnice)
jesu upravo demonske moći savjesti koja neograničeno i nezaustavljivo progone svakog
onog ko se ogriješio o čovjeka i pravdu. Eshila je zaokupljalo posebno osvetničko nasilje
proisteklo iz sklonosti ka demonizaciji prirodnih sila što se fascinantnom snagom
obrušavaju na ljudsku sudbinu. Takvo nasilje rađa krivicu, a krivica trajnu i
nepopravljivu kaznu koja se neprekidno ponavlja.
Posebno svjetlo baca Eshilova kritika i osuda nasilja na sudbinu neduţnih ţrtava koje
ako i pogriješe kratkotrajno i ne tako teškom krivicom, često ipak bivaju nezasluţeno i
surovo kaţnjene. Takav je slučaj sa lijepom Kasandrom, proročicom, koja također gine od
Egistove i Klitemnestrine ruke. Pošto je prethodno odbila da uzvrati ljubav Apolonu,
Apolon je kazni tako da je obdari sposobnošću proricanja, ali da niko ne vjeruje u njena
proročanstva. Eshil maestralno kroz tragičku Kasandrinu sudbinu ocrtava najčešću
sudbinu istine i istinoljubivosti koju interesno biće vremena i javnosti ne prihvata jer joj ne
odgovara.
Nikome istinu nije tako teško čuti kao nasilniku. Kasandra simbolizira upravo
prometejsku vitalnost agona kao iskonskog konstituensa isegorie, slobode mišljenja kao
mišljenja istine o slobodi, i slobode govora kao govora kojim se istina objavljuje. Tragičku
dimenziju mnogim sudbinama određivala je upravo uskraćenost prava na saopštavanje
istine. Izmišljene pravne sankcije tako često su tokom historije ograničavale umne
pojedince da iskaţu svoje humanističke teţnje. Kada Kasandra kaţe: “Patnja čovječanstva
pada mi teţe od moje”, do izraţaja dolazi sav plemeniti odnos Eshilova genija prema
svijetu i dramatici opstojnosti tog svijeta. Protagorin ideal čovjeka kao da uvijek
progovara upravo Eshilovim jezikom brige nad sudbinom humanizma (Protagora je i sam
dobro poznavao Atinu Eshilovog vremena, lično se susretao sa Periklom, Euripidom,
Herodotom i Empedoklom, a već ranije smo spomenuli Platonov spis “Protagora” u kom
se govori o Protagorinom zasnivanju demokratije na stidu i pravdi kao političkim
vrlinama).
Eshil osjeća čudesno dejstvo civilizacije koja prodire u demonsko boţansko poimanje
svijeta, ali to njegovo osjećanje vrhuni u interesu za pravdom kojom se moţe izbjeći
iracionalnost udesa bitka uhvaćenog u mreţu sudbine, krivice i kazne. Niko do tada nije
kao on spoznao dubine ljudskog beznađa, napuštenosti, bespomoćnosti i usamljenosti, a
opet da je tako povijesno-genijalnom intuicijom naslutio slavu humanizma. Dopirući do
same transcendentne i nedodirljive suštine slobode Eshil otkriva nepresušno vrelo volje za
mirnim i pravednim ţivotom. Na to ga navodi saznanje da je ţivot jedan i kratkotrajan, a
bijeda moralnog ropstva da je vječiti i gotovo neuništivi pratilac svega što je dobro,
plemenito, čisto i humano. Zato on kaţe: “Kroz ţivot ne prođe smrtnik nijedan, kome
krivica i sudba bol nanijele nisu...”
Eshila fascinira fenomen osvete, kao što smo na Orestovom primjeru vidjeli. Orest
osvećuje oca ali i njemu se svete Erinije pravednice. To je veoma značajan momenat koji
171
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
smo mi povezali sa rađanjem naučnog saznanja o svijesti i samosvijesti. Odnos osvete i
nasilja ostao je trajno u ravni teorijskih razmatranja od Eshila do danas, ali je
neprevaziđen smisao Eshilove poruke, ne samo Atinjanima nego i cijelom čovječanstvu, da
svako prekoračenje pravde oslobađa beskrajni lanac nesagledivih i neukrotivih posljedica
koje su uvijek tragične i strašne. On ipak ostavlja prostor za vjerovanje u pravdu,
imanentnu biću čovjeka, tako da se njegovo lično viđenje svijeta teško moţe odvojiti od
ideje humanizma. U tragedijama “Sedmorica protiv Tebe” (iz 467.) i “Pribjegarke”
(hiketide od “hikesia” pravo na azil, iz 463.) vidi se također Eshilova osuda
bratoubilaštva i nasilja nad nevinima. Hrabrost da izrekne svoj sud imala je za Eshila
svoju cijenu tako da je i on bio prisiljen poći u izgnanstvo traţeći azil. Ostale su iza njega
besmrtne poruke o smislu ţivota, istini i pravdi, o tragičko-etičko-estetičkoj genezi
pobune savjesti protiv iracionalnih i destruktivnih pobuda. Ako bi se moglo govoriti o
genijalno nadarenim humanistima koji su zaduţili ne samo svoju epohu nego i cijelu
historiju čovječanstva, sigurno je da bi se Eshil po svim kriterijumima morao naći na
samom vrhu piedestala vječne ljubavi prema svijetu čovjeka kojem su sloboda, ponos,
čast i odanost prema stvaranju i oplemenjivanju tog svog i svim ostalim bićima
zajedničkog svijeta, bili i ostali najveći i najuniverzalniji ideali.
***
Sofoklo
Dok Eshil poput Michelangela njeguje klasični oblik upita nad smislom bivstvovanja,
Sofoklo svojim stilom anticipira Dostojevskog kroz melodramski sukob sa genetskom
predeterminiranošću ljudskog bića za tragički lom u trenutku samospoznaje. Eshilovi
likovi se aktivno kreću u susret sudbini, suprotstavljaući joj se, sasvim svjesno trpeći bol,
svojim herojskim činom često i nadilazeći samu sudbinu, slijedeći kategorički imperativ i
intuitivno se opredjeljujući za hipostazu pravnog i moralnog poretka, dopuštajući da
tragički udes preraste u apoteozu agonskog osjećaja pripadnosti stabilnom kosmičkom
poretku, međutim, Sofoklovi likovi su apsolutne ţrtve bezizlaznog lavirinta dovršene
sudbine, agon dospijeva do agonije i moralne eutanazije, čovječanstvo se zajedno sa
Sfingom nepovratno stropoštava u incest i nasilje, društveno biće se degradira i reducira
na grupu kojoj je vlast “alfa” i “omega” svih ambicija, iracionalnost instrument ospoljene
bezličnosti i perfidnosti, a tragedija samo djelimična satisfakcija za grijehe koje ni
potomstvo ne moţe okajati, – jednom rječju, Sofoklovi likovi odraţavaju svu strahotu
stečene samospoznaje i spoznaje o napuštenosti i prepuštenosti čovjeka samome sebi,
stravično usamljenog pred tek shvaćenim ponorom (savjesti) što se do tada samo
naslućivao na zaboravljenim horizontima Univerzuma. Znatno prije Freuda Sofokle tačno
uviđa značaj podsvjesnih, animalnih nagona, koji do izraţaja dolaze samo onda kada je
pojedinac sve podredio samo jednom cilju, da vlada i da bude simbol moći. Nad kim?
Odgovor je: nad Sudbinom.
Ali, čovjek-Sudbina? Moguće? Naţalost, Sofoklov odgovor je potvrdan i tačan. To će
historija još bezbroj puta nakon njega potvrditi. No, sudbinski ljudi, nisu i sudbotvorni
ljudi. Prvi su samo izloţeni stihiji koju svojom nerazumnošću sami stvaraju i podstiču,
172
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
uvlačeći u koncentrične krugove vremena bezbroj neduţnih ţrtava, dok ovi drugi,
sudionici tragičke igre na ţrtveniku bitka, uporno nastoje da izbjegnu paukovoj zamci
prostora u kom se događa protuprirodan čin smrti. Dok prvi shizoidno streme vlasti
ukidajući svaku moguću slobodu, ovi drugi kreiraju sudbinu prema svojoj volji, ili bar
djelimično uspijevaju da izbjegnu oštrici Damoklovog mača egzistencije, time što je
“idealistički” dograđuju i humanistički oplemenjuju.
Smještajući čitav esencijalni kod ţivota na kognitivnu ravan, Sofoklo utemeljuje
odlučujuću razliku između svijeta što se nijemom pobunom odjeljivao od sfere koju je
moguće samo psihoanalitički do kraja razumjeti kao sferu uzajamne povezanosti vlasti i
incesta kao incesta nad prirodom i historijom. S druge strane, oceubistvo je oslobođeni
impuls ne samo zločina nad pojedincem, šire posmatrano, iz tog impulsa oslobodio se
potencijalni čin genocida. Zato se Sfinga s krikom srušila u ambis, ambis podsvjesno
ukorijenjene pohote koja heraklovsko-negativnom snagom simbolizira entropiju kosmosa i
imploziju bitka. Koliko je potrebno snage da bi se humano ţivjelo to znaju tek oni koji su
se suprotstavili destrukciji.
Sofoklo je u pravom smislu mislilac tragičko-etičke, ali i vrhunske estetičke dimenzije
humanizma. Njegov doţivljaj moralnosti jedne Antigone prisiljava da se uvijek iznova
postavlja pitanje o tome kako na nov i još nemišljeni način pitati se i misliti o Antigoni,
implicirajući njenu tragičku neduţnost projektovanu kroz sudbinu i opstojnost svijeta. To
pitanje nadilazi običajnosnu sferu odnosa slobode i prava, politike i nuţnosti. To pitanje
više na psihoanalitičkoj ravni ukazuje na sponu i relaciju između Sfinge i Antigone, nego li
između Edipa i Sfinge. Edip je silnik pomračenog uma, kojem je hybris prenesena
naslijeđenim grijehom njegovog oca Laja, a na isti način će on (Edip) to prokletstvo
prenijeti na svoje potomstvo. Rušeći Sfingu Edip sam postaje Sfinga koja će biti i sama
srušena u još veći očaj i bezdan nego prethodna. Sljepilo vlastoljublja pretvoriće se u
sljepilo moći i konačno samoosljepljivanje Edipovo, u fizičkom smislu. Tim aktom
intencionalne geneze samosvijesti čovječanstvo uopće, a ne samo Edip, dospijeva do
tamnog ponora devetog kruga Danteovog pakla koji počinje ludilom i nastavlja se kugom
koja je posljedica nasilja i ratnog bezumlja. “Kuga” A. Camusa ne slučajno ima tako visok
stepen analogije sa pošastima rata. Edip oslobađa Tebu, ali rat, bez obzira na ishod,
ostavlja iza sebe i dalje jedino smrt i pustoš, jer više nikada ne moţe biti kao prije. Znatno
prije Camusa, dakle, Sofoklo uočava vezu psihogenetske predisponiranosti za zločin, sa
projekcijom individualno-podsvjesnog na ravan masovnog delirija, što rat uvijek i jeste, a
duhovna degeneracija mu je preduslov i predznak. Trijumf nad Sfingom masa doţivljava
s oduševljenjem, ne uviđajući da je Sfinga simbol sumnje u Edipovu moć i moralnost.
Štaviše, Sfinga se pojavljuje nakon Edipovih ratnih pobjeda, a njeno rušenje prethodi
Edipovom preuzimanju vlasti u Tebi. Nevidljivi scenarij sudbine neumoljivo i
nezaustavljivo kreira ples smrti nad onim što treba uništiti (a Sofoklo to maestralno i
genijalno prevodi iz mašte u stvarnost): treba uništiti i samu pretpostavku biološke i
psihičke osnove destruktivnosti.
Sofoklo kao i Eshil ima dovoljno razloga za osudu antihumanizma, ali za razliku od
svog starijeg prethodnika više se bavi realnim problemima vlasti i tragičkom sudbinom
173
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
koja proističe iz zloupotrebe vlasti. Utoliko je Sofoklo jedan od prvih mislilaca-humanista
koji agon shvata kao libido, moral kao izvor tragedije, pravo kao anatemisanu mudrost,
politiku kao apsolutnu sudbinu. Istina, Sofoklo to ne formuliše na taj način, ali je postavio
jake osnove za čitav splet naučnih hipoteza o ambivalenciji regimentiranog duha
okovanog okovima instrumentaliziranog sistema megatehničke civilizacije što se sa
Edipovim odgovorom “To je čovjek” najavljuje, a sa Hiroshimom objavljuje kao realno
moguća apsolutna smrt. Sa Sofoklom prestaje vaţiti ideja o polisu kao oazi prava i
pravde, prestaje vaţiti ono opšte pravno načelo po kom je vladar neprikosnoven.
Transformacija vremena počinje otkrivanjem individue, a vidjeli smo već kolika je bila
Heraklitova, Anaksagorina i Protagorina zasluga za Sofoklovo poimanje tajne o čovjeku,
tajne posredovane mitskom predstavom o Sfingi.
Bila je potrebna heraklovska snaga Anaksagorina nous-a da se obračuna sa
demonskom snagom Sfinge-podsvijesti. U tome se vidi moć uma čija se volja
skoncentrisala u jednom vremenu, na jednom prostoru, sa jednim istim ciljem, kroz istu
formu projektujući novi model mišljenja. Najveći geniji antičke kulture gotovo
istovremeno postavljaju temelje humanizma. Rezultanta svih teorija koje su Sofoklu bile
dostupne bila je tragička vizija budućnosti kojoj stremi čovječanstvo, budućnosti tehničke
petrolejske i nuklearne civilizacije, ispunjene blagostanjem s jedne strane i ekstremnom
bijedom s druge strane, kao i ekološkom krizom koja cijelu planetu natkriljuje
apokaliptičnom opasnošću što je također plod iracionalnog odnosa prema humanom
bivstvovanju. Utoliko je u ovom trenutku toliko aktuelno i toliko značajno shvatanje
Sofoklovih motiva, čijih dalekoseţnih posljedica ni on sam nije mogao biti svjestan.
Problem vlasti i vladanja prirodnim resursima jedan je od najprioritetnijih problema
sa kojima se humanisti susreću danas. Tek danas postaje jasno koliko su snaţne bile
poruke atinskih tragičara, upućenih u vidu opomena svima onima kojima maloumna
čeţnja za vlašću pomračuje vidike i sa horizonata, (osvijetljenih već davno postavljenim
svjetlosnim putokazima tragičko-herojskog humanizma), briše te poruke kao da ih nikada
nije ni bilo. Stravična recesija u sebe survavajućeg uma direktno asocira na anticipativni
karakter pada Edipa u ropstvo podsvijesti, a s njim i čitavog čovječanstva, osim genija
koji su povremeno nastojali skrenuti historiju sa puta koji vodi u zonu sumraka. Genija je
međutim toliko malo spram mnoštva običnih hedoniziranih smrtnika, da je utoliko
izrazitija njihova funkcija humanizacije svijeta što su rijeđi i usamljeniji. Sofoklova
genijalnost podudara se sa genijalnošću vremena koje je proizvelo u toku 5. v. p.n.e. na
tlu Grčke takve okolnosti pod kojima je bilo moguće sagledati smisao sinteze sve tri
dimenzije tog vremena, a istovremeno, Sofoklova je zasluga što se do današnjih dana
očuvala hrabrost izricanja, “isegoria”, koju ni jedan megatehnički sistem nije uspio
uništiti.
Sofoklo ne optuţuje bogove, on krivicu čovjeka mjeri njegovom sopstvenom sudbinom,
prouzrokovanom odnosom svakog pojedinca prema moralu i tradiciji, pravdi i zakonima,
prema časti i ponosu. Poseban status imaju proročanstva koja su neopoziva, neumoljiva i
uvijek besprijekorno tačna. Ona su odraz kolektivne savjesti kojom se kao javnom
intuicijom oglašava hor, a ponekad slijepi starac Tiresije. To preplitanje tragičkog udesa
174
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pojedinca sa glasom istine (koja pripada svima ali ne pogađa pojedinca svakog
podjednako), ima za posljedicu da se tragički individualizam prenosi sa nivoa
individualno podsvjesnog arhetipa na nivo psihologije mase, dakle kolektivno
podsvjesnog, iracionalnog i destruktivnog poimanja i ponašanja, da bi se napokon
individualizirana samospoznaja u mediju tragičke strukture krivice, saopštila kao
kolektivna tragička krivica, kada s pojedincem ili grupom, u njihovo ime, stradaju narodi.
Sofoklo prezire i odbacuje pretjeranost u bilo čemu, pa čak i u ponosu koji zanemaruje
smisao cjeline. Nasuprot osionom silništvu on postavlja odisejsku etiku i junačku mudrost
s kojom se nesreća lakše izbjegava i prebolijeva. Autokratsko-tiranska individualnost
uvijek je porađala katastrofu za neduţne, jer u momentu kada bi se imperativ razuma
usmjerio prema suštini i srcu stihije, ona bi najčešće prvo odnosila u sigurnu i okrutnu
smrt to zrnce istine koje se drznulo da suprotstavi se “velikim” i “nedodirljivim”
“uzorima”. Zato Sofoklo suprotstavlja bezobzirnom makijevelizmu Edipovom ili
Kreontovom, idealnu moralnu čistotu, umjerenost i tragičnu nevinost Antigoninu. Ona je
oličenje blagosti, ali i snage, mudrosti i smjelosti, ne samo antičkog duha nego i ljudske
duhovne humane moći uopće. Antigonin lik je sublimiran iz najsuptilnijih i najfinijih
doţivljaja i objektivnih kreacija koje ukazuju na izlaz iz lavirinta što nastoji u ponoru
grijeha zatočiti slobodu poetičkog neba obasjanog idealima sna o mogućoj, katkad
ostvarenoj, ali najčešće nedostiţnoj humanosti. Antigona je u odnosu na Ifigeniju u manjoj
mjeri ţrtva prinesena Aresu. Dok je Helena bila više izgovor na povod za trojanski rat, dok
je Ifigenija simbol samoţrtvovanja u ime opštepoznate iluzije o opravdanosti osvajačkog
pohoda, dotle je Antigona ţrtva obznanjenog besmisla rata kao bratoubilačkog čina.
Međusobno ubijanje Edipovih sinova Eteokla i Polinika još ne zatvara katastrofalni krug
grijeha Lajevog i Edipovog. Također, Antigonina i Ismenina smrt još ne olakšavaju krivicu
njihove majke Jokaste, jer ona je podjednako, kao prva Lajeva ţena, kriva pred
proročanstvom koliko i sam Laj. Laj je zloupotrijebio gostoprimstvo Pelopovo, ogriješio se
o Hestiju, boginju ognjišta, Pelopovom sinu Hrisipu nanio je teško zlo koje je nagnalo
Hrisipa na samoubistvo, sopstvenog sina Edipa dva puta je pokušao da ubije i napokon,
sam je pao od sinovljeve ruke, baš kao što je proročanstvo predskazalo. Međutim, Lajevo
prokletstvo nikoga toliko ne pogađa koliko Antigonu.
U fokusu Sofoklovog interesa je bezuspješno nastojanje civilizacije da se otrgne od
mitske intencionalnosti. Vidjeli smo da su humanost i mitološko naslijeđe usko povezani,
da mit, ma koliko izgledao kao produkt fantazije, u svom fantazmagoričkom naboju i
karakteru ima stvarnosno-tvorački realitet i idealitet, ali, tek sada, na Antigoninom
primjeru dolazi do izraţaja da prastaro, pohranjeno u mitu upozorenje šumskog Silena da
je za čovjeka najbolje da se ne rodi, a ako se rodi da što prije umre, da to upozorenje jeste
isto ono o koje se Laj oglušio, a poslije je sve već bilo kasno. Iz Pandorinog kovčega (ili
moţda amfore) izašla su najveća zla: vlastogramzivost, nasilje, incest, poroci. Nakon
svega dolazi se do ključnog pitanja koje se vezuje za Antigonu: da li je Antigona zaista
neduţna?
Metaforički, to isto pitanje znači: da li je čovjek iskonski neduţno biće i da li je čovjek
odista humano biće?
175
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Tragedija do uţasa pojačava reflektirani privid besmisla i otkriva da je ţivot neduţan
po sebi ali da je čovjekov moral, odnosno savjest, taj kosmotvorački fenomen od kojeg
zavisi da li će prevladati plemenitost ili smrt.
Tragedija “Antigona” otkriva da katastrofa jedne porodice predstavlja odbljesak
katastrofe polisa koji se odmetnuo od pravde, da su propast pojedinca i drţave identični i
da se na slučaju sudbine individue mjeri humanost ne samo autentičnog polisa nego i
humanost epohe i podneblja u cjelini. Sofoklo kao da svjesno koristi Heraklitov kruţni tok
prirodnih moći, praćenih voljom spoznavajućeg subjekta. Svemoć i bespomoćnost, vlast i
izgnanstvo, sreća i tragedija, smjenjuju se naizmjenično. Pojam sile postaje centralni
pojam prema kom se određuju sve vrijednosti. Svi Sofoklovi tragički likovi ţrtve su
zloupotrebe sile, odnosno moći vlasti pretvorene u instrument nasilja.
Tragizam humanizma i počiva najvećim dijelom na nasilnom transformisanju
prirodnih moći uma u silu i vlast nad umom i prirodom. No, osvjetljenje fenomena nasilja
zahtjeva kompleksniju analizu koju još uvijek odlaţemo za kasnije. Za sada bilo je bitno
napomenuti da je Sofoklo jedan od prvih fenomenologa destrukcije i svakako prvi koji
nagovještava propast ne samo atinskog polisa nego i svih ostalih carstava koja su se
ekspanzionistički odnosila prema susjedima, a ugnjetački prema vlastitim građanima.
U djelu sa zvučnim nazivom “Tragedija vlasti i vladanja”*22), autor Misailović bavi
se studijom aspekata Sofoklove kritike i osude nasilja. Na primjeru Edipovom tragedija
kulminira preobrazbom svemoći u bespomoćnost. Edipovo anticipativno sveznanje
iskazuje se kao sljepilo neznanja. Njegov pobjednički moral morao je tako jako zasjati da
bi ga nakon tog bljeska obavila strašnija tama iz koje više nema povratka. Misailović
pretpostavlja da Edipova tragika odraţava i sudbinu spoznaje koja uvijek dolazi kao
forma sjećanja na krivicu, što on naziva “zakasnelim ljudskim saznanjem”.*23)
Anaksagorino pridavanje smisla “duhovnom oku” i Heraklitovo određenje logosa kao
nuţnosti sudbine i karaktera, potvrđuje činjenicu da euklidovsko svođenje vremena na
krisis i kairos, ne obezbjeđuje pravovremeno i adekvatno saznanje na osnovu iskustva,
nego da je za osjećanje svijeta i stopljenosti sa univerzumom psihe, potrebno znatno
dublje intuitivno i intencionalno poniranje u sfere i horizonte neke više umnosti. Pošto je
izvor tragike u suprotstavljanju prirodnim tokovima samorazvitka samosvijesti, postavlja
se pitanje: nije li svako saznanje tragičko saznanje uzroka, a ne posljedica?
Mjera grijeha i krivice ne moţe biti izvedena iz Antigonine nevinosti, kao što se ni za
genocidnu zloupotrebu fisione reakcije ne moţe osuditi Leukip. Ĉovjekov interes za
najskrivenijim tajnama mikro i makro-svijeta, nikada nije imao drugi smisao do
otkrivanje smisla sebe samoga. Edip bi prije mogao biti tragički nasljednik saznanja prvog
čovjeka Adama (po mitskoj predaji i eshatološkoj iluminaciji super-uma, tijela i vremena).
Edip se ne zaustavlja na Lajevoj protuprirodnosti, on progresivno dalje srlja u propast
rušeći sve što je čovjeku najsvetije. I kako to da on koji sve zna i moţe predvidjeti, nije
mogao izbjeći tragičkom spletu sudbine?
Odgovor moţda upravo treba traţiti u činjenici da je spoznaja razorila sponu
Apolonovog proročišta u Delfima sa Sfingom. Dok je mitsko-arhetipska dimenzija geneze
176
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
samosvijesti izraţena vjerovanjem izvedenim iz ranije provedenog zaokruţenja cjeline
istine bitka, što svoj smisao objavljuje simbolički preko delfijskog proročanstva, dotle se
Sfinga alegorijski poistovjećuje sa intuitivnim znanjem samoosvješćujućeg uma koji ne
uspijeva umaći svojoj narcisoidnoj tjelesnosti.
Ukorijenjenost spoznaje u podsvijesti vezuje Edipa za podzemni svijet čula i strasti
koliko i samu Sfingu. Ali, Sfinga nije oličenje zla, kako se na prvi pogled čini. Ona
supstituira materinsku brigu nad prirodom. Sa licem privlačne i neduţne djevojke ona
nadvisuje univerzum vremena koje i ne ţeli da se prepusti, pomoću krila koja ima, i odvoji
od tla.
Sfinga ne pita šta je čovjek, ona to zna, ona pita: Ko je čovjek?
Edipu se učinilo da je to on, dostojan Sfinge, sam postajući Sfinga – čovjek, okrutan,
ratnik, bespoštedan, vlastogramziv, i na kraju incestoidan. Incest je ispoljen kroz znanje
privida i privid znanja. Sfinga se pojavljuje kao priroda, pramajka, čiji je jedini pragrijeh
što je porodila ono čedo koje će joj nanijeti najveću bol, grijeh i na kraju, kroz moguću
nuklearnu apokalipsu, definitivnu smrt. Sfinga je uništavala sve one koji nisu bili dostojni
čovjeka, i kao što je Odisej prevario Polifema i oslijepio ga, Edip je prevario nju, ali je
oslijepio sam sebe. Edipov otac Laj ne ţeli potomstvo kao što ga ni Jupiter ni Kronos nisu
ţeljeli, no, kao što je Zeus oličenje pravedne sile ipak pobijedio Haos, i preveo ga u Logos,
tako i Odisej pobjeđuje Polifema. Međutim, Edip pobjeđuje oca i vraća se na ranije stanje.
On ruši Sfingu koja je zapravo zaštitnica pravde i majčinstva. S njim čovječanstvo
definitivno pada u carstvo podsvijesti, a znanje u zonu sumraka tehničke civilizacije.
Antigona predstavlja ne samo tragičku heroinu, ona zastupa sve nevine ţrtve, sve
neduţne, a ipak krive, potomke praroditeljskog grijeha, ona pati patnjom još nerođene
djece koja i kada dođu na svijet biće osuđena na ţivot bez doma i roditelja, lišena prava i
pravednosti, slobode i ljudskosti.
Polinik i Eteoklo su srodnici mitskog Abela i Kaina, Romula i Rema. Motiv je prastar:
ubistvo brata, što je samo varijacija zločina oca nad sinom. Laj ubija, posredno, mladića
Hrisipa, pokušava da ubije tek rođenog sina Edipa, kasnije pokušava opet da ga ubije kao
zrelog čovjeka, također vladara, ubijajući napokon sebe kao starca, ali rukom svoga sina,
što je isto kao i da je samoga sebe ubio. Smrt dakle neminovno od početka prati Laja,
odnosno nasilna smrt prati prvo ono biće koje je išlo četvoronoške (Edip), zatim kao
odrastao muškarac (opet Edip), napokon kao biće sa tri noge (Laj sa štapom kojim je
udario Edipa, a i Edip će kao slijep starac kretati se uz pomoć štapa). Sam simbol štapa
pokreće čitav niz frojdovskih pitanja, čime se opet zatvara krug Lajeve protuprirodnosti.
Napokon, bratoubistvo i totalno gašenje porodične loze, potresno asocira na tragičnu
sudbinu cijelog čovječanstva, koja ga je već u formi apsolutnog suicida već zahvatila, i tu
se zatvara krug tragedije humanizma. Ako humanost uskoro ne prevlada, ostaće još jedino
lament njene agonije, kao i još jedno tragično svojstvo humanista, da se ne prestaju nadati
čak i kada je sve izgubljeno.
No, sve dok humanizam nije reduciran na horizint jedino preostalog nemoćnog
nadanja, on ima mogućnosti da se izbori za svoj opstanak. Nisu svi ljudi potomci Kaina,
Laja, Romula i Jude. Ali je istina koju ne treba kriti da je Sfingu zamijenila enigma
zloupotrebe tehničke moći kao moći megatehnike. A moć prati nasilje koje se mora
177
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
razumijeti da bi mu se moglo suprotstaviti. Edip nije klasičan nasilnik čija je surovost
svjesno prouzrokovana. On je tipična figura na ţivotnoj pozornici kojoj je dosuđena
sudbina osuda na egzistenciju i svođenje na samu sebe. Edipa ne moţe spasiti nikakvo
boţanstvo, jer je posljednji glas transcendencije utihnuo sa Sfinginom opomenom.
Sa Edipom čovjek djelimično dolazi do ruba spoznaje o sopstvenoj usamljenosti i
ništavnosti, a sam Edip postaje najusamljeniji pojedinac u historiji. I najtragičniji.
On svoj udes nije ţelio, ali s njim se prije nego sa Sokratom morao odigrati začetak
subjektivizacije pravne opštosti.
Međutim, razlika između Edipa i Sokrata je očigledna. Edip je u nemilosti Erida,
Sokrat zapada u nemilost ljudi. Edip progoni sam sebe iz polisa, Sokrat odbija takvu
mogućnost da se spasi. Edip doţivljava najbolniju katastrofu ţivota i osudu na svijet
tame, Sokrat doţivljava u mirnom i uzvišenom bolu dostojanstvo smrti i ostavlja iza sebe
svijetle horizonte svjetlosnog bitka. Edip je vladar nad polisom, Sokrat je vladar nad
razumom. Edip ostaje ţiv pokopan u tamu vlastitog tijela, Sokrat se po načelu orfičkog
misterija u najuzvišenijem činu estetičkog tragizma gotovo raduje napuštanju tjelesnog
svijeta. Za Edipa ţivot je potpuno okončan, za Sokrata tek počinje beskonačno carstvo
duševne besmrtnosti. Za Edipa logos postaje haos, za Sokrata, pomalo paradoksalno,
poricanje transcendentnih sila nije imalo za cilj drugo do prezirno poricanje ljudskog
izjednačavanja sa olimpskim boţanstvima. Edip je ţrtva počinjenog nasilja i sam
postajući nasilnik, donosilac propasti i kuge, Sokrat na samrti prinosi ţrtvu Asklepiju bogu
zdravlja, simbolički potencirajući zdravost uma koliko i političkog ţivota uopće. Edipa
niko ne ţali, Sokrata ispraćaju prijatelji i rodbina, a sugrađani kasnije osuđuju one koji su
ga osudili. No, ipak, Sokrat nije nevin, kao što ni Edip nije kriv. Obojica su bili neustrašivi
ratnici. Sokrat je realan povijesni lik, ali čiju filosofsko-tragičko-etičku dimenziju
sagledava tek Platon. Edip je više mit no realna pojava, ali kao moguća pojava on nije
nerealan u stvarnosnom smislu, njegova tragedija je tragedija privida, ali privida još ne
obznanjene potencije u mogućnosti. Kao takav, iako imaginacijska tvorevina, Edip je
savim moguć, iako je irelevantno za historiju da li je realno postojao. Napokon, na sceni,
kao i u uzdrhtalim maštama i srcima posmatrača koji su se u svojoj podsvijesti sudarali i
sukobljavali da Edipovim usudom kao sa svojim sopstvenim demonskim drugim Ja, Edip
je sve samo ne izmišljen lik. Ko zna koliko je među ljudima ostalo neotkrivenih i
neokajanih grijehova, gorih od Lajevog i Edipovog? Utoliko je snaga katarze Sofoklovih
tragedija ostala aktuelna do danas, danas čak i moćnije i razornije implicirajući spoznaju
incestoidne samodestrukcije logosa čije je jezgro napuklo već u Sofoklovo vrijeme, a bol
pojačana do neizdrţivosti neprestano podsjeća na Edipov bol prouzrokovan spoznajom ko
je čovjek.
Ovom prilikom, uzgred, Platonova “Odbrana Sokratova”, kao antipol spoznaji
pravnog objektiviteta, moţe se smatrati posljednjim velikim tragičkim autentičnim
spisom, Sokrat se moţe označiti kao tragičko herojski lik, a Platon kao pisac djela koje bi
se u cjelini gledano moglo označiti kao tragedija, i to vrhunska, sa brojnim porukama i
podsticajima, kako za estetičare, etičare, sociologe, čak i za širu publiku kao inspirativno
djelo koje odiše istinskom snagom poetskog izraza, od suvišnih emocija do perfekcije
178
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pročišćeno, usmjereno samo na simboliku realnog događanja, i napokon, sa dubokom
humanističkom poentom na kritici otuđene drţavne sile koja sudi i presuđuje. U svakom
slučaju, instruktivno je poređenje Sofokla i Platona u onoj mjeri u kojoj smo kroz kratku
referencu pokušali uporediti centralne figure-nosioce njihovog interesovanja (Edip i
Sokrat) za fenomen destrukcije vlasti i institucija moći. Analogija između Sofokla i Platona
nikako ne moţe biti slučajna. Sokratova tragedija je tragika nedovoljne diferentnosti
subjektiviteta od edipovske mitske opštosti. Ni Sokrat ni Edip se ne snalaze u odnosu
prema vlasti. To nikako ne znači da Sofoklo i Platon nisu uvidjeli čudnu paradoksalnost
kojoj je izloţen pojedinac koji je dosegao određen stupanj samospoznaje. Sokrat je
slobodan čovjek koji mir pronalazi u vrlinama duše i razuma, odnosno spoznaji kao
spoznaji dobra. (Petar Ţivadinović uočava da se Sokrat u Platonovom “Fedru” obraća
bogu Panu i drugim bogovima “koji ste ovde, dajte mi da budem lep unutra i da se sva
moja spoljašnjost slaţe s mojim unutrašnjim osobinama. Da bogatim smatram
mudraca”).*24)
Platon (kroz riječi Sokratove) saopštava misao o iluzornosti ambicija da se putem
tiranije uspostavi drţavna vlast. Međutim, to nikako ne znači da se do demokratije moţe
doći ako vlast preuzme masa poluobrazovanih filistara. “Sokrat se zalagao za princip da
najbolji ljudi dođu na odgovorna mesta. Njegova politička filosofija je insistirala na
aristokratiji duha i karaktera kao najboljem obliku vladavine.
Da on nije bio filosofski ograničen i politički slep da vladavinu manjine kao takve eo
ipso smatra aristokratijom i oblikom vladavine koji bi preferirao, pokazuje i njegov stav
prema Tridesetorici tirana koji su zavladali Atinom 404. god. p.n.e., a među njima je bio
njegov bivši učenik Kritija. Kad su ovi pokušali da se posluţe njime kao sredstvom u
nekakvoj sramnoj radnji, on je, mada mu je pretila smrtna opasnost, odbio da to učini, jer
se nije slagao sa karakterom i metodama ove tiranske vladavine. Dakle, Sokratova
tragedija je bila u tome što nije mogao da pristane na demokratiju onakvu kakva je bila, a
ni na vladavinu tirana bilo kakvog tipa. I zato je on bio izloţen napadima i oligarha i
demokrata. Da ga nisu ubili demokrati, koji su slučajno tada bili na vlasti, sigurno bi to
učinili oligarsi; i jednima i drugima nije bio po volji, jer je zahtevao da najbolji ljudi dođu
na odgovorna mesta.”*25)
Platon na primjeru Sokratove smrti zaoštrava apsurdnost vlasti koja osuđuje slobodu.
Sokrat nije vezan, međutim, za tjelesni svijet, iako ga vlast kao tjelesna vlast nastoji
okovati istim lancima kojima je bio okovan Prometej. Duh spoznaje slobode ma koliko ta
spoznaja bila okovana tjelesnošću, dovoljno je moćan da do samonegacije dovede slobodu
tijela, ali ni jedna zemaljska ni boţanska moć (osim prometejske mitske moći) ne moţe
tom duhu uskratiti zadovoljstvo glorifikujuće istine da je jedina istinska moć uma, moć
spoznaje humane umnosti i intelektualizirane humanosti. No, tragedija uma je u tragediji
slobode; sloboda nije apstraktna ukoliko nije odvojena od prirodne realnosti, a između
njih, po pravilu, uvijek saprofitski egzistira animalni recidiv ili podaničkog, ili tiranskog
mentaliteta, što je isti sindrom za onog koji tiranski vlada, da je istovremeno i poltron i
tiranin, i laţni naučnik i slijepac, i pseudoumjetnik i gramzivac, i demagoški moralist i
incestoidni maloumnik.
179
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nije čudno što nasuprot Edipu, Sokrat izgleda kao heroj. Za njega je smrt samo san,
moţda o istini, moţda bez odgovora, ali je priprema duha za susret sa smrću moguća
samo putem filosofskog mišljenja o aposlutnoj slobodi i ljepoti umnog ţivljenja. Sokrat,
ipak, nije bio ni slobodan ni srećan, odvojen od bogova i mitova on ih činom svoje smrti
još jednom negira.
Nietzsche zbog toga Sokrata i naziva ubicom boga, najruţnijim čovjekom koji je
uništio privid tragedije, usmrtio samu tragediju i tragiku ţivota učinio dostupnom
spoznaji. Sokrat je najavio i prorekao sudbinu svim zaljubljenicima istine, da je put do nje
moguć jedino ako im je smrt kao sudbina sokratska dovoljno bliska, da bi i po cijenu da
budu poput Odiseja sputani pri slušanju neodoljivih pjesama sirena i morskih nimfi, ipak
ostali čovjekoljubivo budni i odani toj istini humanog ţivota. Ako su Prometej i Edip
mitske figure, Sokrat je realan lik čijim su ţivotnim stavom anticipirani Giordano Bruno,
Kafka, Lorca, Cvetajeva, Jesenjin, Ljermontov, Walter Benjamin...
Negirajući proroštva Sokrat utemeljuje sumnju u tradiciju vjerovanja, a sam postaje
prorok jedne više istine. Dobrovoljno prihvatajući smrt umjesto izgnanstva, Sokrat
potvrđuje činjenicu da tama smrti nije dovoljna da zamrači vidike onih na vlasti, ogrezlih
u surovost, intrige i krv. Suicid je transformisana poruka onima koji ostaju u ţivotu, da bi
upravo oni morali usmrtiti u sebi vlastoljubivu ambiciju, što oni niti mogu, niti ţele, niti
znaju, pa im je lakše da umjesto svijet poštede samih sebe i svojih poroka, iz tog svijeta
prognaju proroke, pjesnike, mudrace, naučnike i humaniste. Uglavnom, Platon u
“Odbrani Sokratovoj” zatvara krug mitsko-etičko-tragičkog horizonta humanizma i
postavlja fundament za hipotezu da se umom moţe mijenjati svijet, ali i da je cijena te
promjene sadrţana u tragici same umnosti, odnosno u prekoračenju “zabranjenih
granica” javnog morala “pravno-sistemskog” poretka megatehničke civilizacije...
Sam Platon na kraju se prezentuje kao pjesnik-tragičar čija “Drţava” kao realna
utopija, nakon Sokrata, predstavlja povratak na mitski nivo mišljenja.
Ni logos ni daimonion nisu mogli spasiti Sokrata. Utoliko, samo je Platon tragičar s
tom razlikom što je u odnosu na klasične tragičare on napravio povijesni pomak u
razumijevanju stvarnosti: tragedija tek pomoću drţavnog terora postaje tragedija. U
“Drţavi” i “Zakonima” on vidi metodski i spoznajni put kojim se moţe stići do idelanog
društva.
Naravno, Platona nazivaju idealistom svi oni koji bi okovali Prometeja, na smrt osudili
Sokrata i Bruna, ubili Lorku, ili Anu Franck. Za nas on je “samo” nastavljač
humanističke misli, nakon Homera i Hesioda, Eshila, Sofokla i Euripida, kao i ostalih
mislilaca koje smo prethodno svrstali u tu plejadu humanofila i rapsoda pravde i slobode.
Zahvaljujući Platonu ostalo je ţivo sjećanje na Sokrata, a još više i značajnije od tog
osjećanja je sama pobuna intelekta i protiv politike kao instrumenta nasilja i protiv
mentaliteta koji stvaraju zahtjeve za takvom politikom. Sokrat je jedan od
najgrandioznijih figura povijesti kulture i filosofije povijesti. Estetički čin njegove smrti kao
i čitavo njegovo nastojanje oko duhovne i moralne čistote za ţivota, navode nas na misao
o snazi ljudske volje koja je prinuđena, da se neprekidno bori za vlastitu slobodu. Sokrat
180
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
je doista ţivio kao slobodan čovjek, a mogao je smetati samo onima kojima je
usmjeravana njegova ironija. Ironija je prerasla i njegovu smrt, postajući tragička ironija,
iznad politike, karaktera i sudbine, kao ironija historije. Dospjevši čak natrag do svijeta,
do obale na kojoj ga Nietzsche nije prepoznao, Sokrat je preplovio rijeku zaborava i
postao mit, heroj i legenda, kao primjer junaka kojem je draţa smrt, no sramna i
neiskrena sloboda, poklonjena, a ne izborena. Spoznaja humanosti ne trpi prikrivenost
volje za svjetlosnim svijetom slobodnog bitka i uma. Kao malo ko, Sokrat je ostao ideal
neustrašivosti, ponosa, plemenitosti, druţeljubivosti, ophodljivosti, pravičnosti, odanosti
porodici, prijateljima, i na kraju, gradu-drţavi i vremenu kojima je pripadao, kao čovjek
kome je ţivot ili ţivot, ili san i sen o blagoj smrti.
Kao ratnik, filosof, umjetnik, Sokrat je simbol humanosti za sva vremena. Za njega
ţivot je bio velika pozornica na kojoj nema istinskog bola ni kraja, pobjednika ni
pobjeđenih, a on na toj pozornici vrhunski skulptor (što je u ranoj mladosti uistinu bio),
čije je dlijeto riječ, a savršenstvo ljudske duše konačni cilj oblikovanja amorfne tvari do
ţeljene forme. Poput indijskih asketa tvrdio je: “Ništa ne trebati, a tome najbliţe,
najmanje trebati. Što je boţansko, to je najbolje, što je tome najbliţe, to je najbliţe
najboljemu.”*26)
Sokrat je bio za doslijedno poštovanje zakona i strogu odgovornost svakog građanina
polisa, a posebno onih koji vladaju. “Kraljevi i vladaoci nisu oni koji nose ţezlo, ni oni koji
su izabrani ma od kojih, ni oni koji su izabrani kockom, ni oni koji su kormilo preuzeli
nasiljem ili prevarom, nego samo oni koji umeju vladati.”*27)
Jaspers s pravom svrstava Sokrata među najveće proroke, s mojom ličnom zamjerkom
da se Sokratu vjerovatno ne bi dopalo takvo poređenje. No, doista, Sokratov stav prema
ţivotu, politici, etici, znanju i sl. ponovo postaje izuzetno aktuelan, ili bi bar to morao
postati. Vlast, tehnička dominacija i nasilje, naţalost, nemaju danas na svom putu
prepreku koja bi poput Sokratovog daimoniona progovorila u prilog razumu. No, i tako,
Sokrat je neponovljiv i sasvim dovoljan.
Prvi najsličniji Sokratu po tragici smrti kojom je osmišljen besmisao, jeste Giordano
Bruno, ali o njemu nešto kasnije biće više riječi.
Učini li se za prethodni ekskurs (o Sokratu kao tragičkom humanofilu), da je uslijedio
pomalo ad hoc nakon promišljanja o Sofoklu, opravdanje za tu interpolaciju Platona kao
tragičara, moţe se naći u srodnosti tragičkog obiljeţja Edipovog i Sokratovog znanja.
Sokrat polazi od neznanja kao najnegativnijeg pratioca čovjeka, i kao uzroka svih nevolja
koje je čovjek u stanju da proizvede i sebi i drugima. Ali, Sokrat je vaspitač i njemu nije
bio cilj da uništi tragediju kao vaspitno sredstvo kojim se oblikovao duh helenskog
čovjeka. Sokrat svojom smrću kao da je ţelio iskupiti se za sve grijehe koje je čovječanstvo
tokom duge historije počinilo nad sobom, tako da je sasvim jasno da taj momenat
opredjeljuje Sokratovu punu svjesnost svog takvog čina. Štaviše, Sokrat iskupljuje samog
Edipa ponovo ga kao mitski simbol vraćajući na ovozemaljsku putanju na kojoj sve što se
događa ipak je samo sastavni dio pulsiranja bitka, reduciranog na čovjeka, pa je sve samo
i odveć ljudsko događanje. Sokrat kao da oţivotvoruje “Edipa na Kolonu”, kao da se
181
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
transformisao u posrnulog stradalnika s kojim počinje posrtanje cijelog atinskog carstva.
“Edip na kolonu” je najdirljiviji Sofoklov hommage duhu koji u liku starca, oslijepljenog
burom historije, traţi, sa štapom u ruci, svoje vječno počivalište. S njim nepovratno
iščezava sa obzorja i gasi se zlatni vijek Helade. Ali i više od toga, stapanje horizonta
mitskog arhetipskog mišljenja, gdje se susreću u Edipovoj pojavi i tragika nadanja i uţas
nesamospoznavanja, sa horizontom Sokratove samosvijesti, dovršava se hipostazom smrti
kao kraja mišljenja o slobodi. Edip objedinjuje sve horizonte vremena utoliko što je
mitološki izraz samog vremena, on pripada tom vremenu, ali Sokrat nadmašuje
ovovremenost upravo stoga što je posve realan. Misao o slobodi i za njega na samom
kraju ostaje najveća tajna. “A ko od nas ide ka boljem spasenju, to niko ne zna osim
bog”.*28)
Sokratova dilema je iskrena, ţivot za njega ostaje najveća transcendencija. Nije u
pitanju čak ni ironija kada on kaţe “znam da ne znam”, vjerovatno naslućujući da pitati
se o neznanju znači pitati se na način Sfinge koju je Edip srušio u ponor narcisoidnog
zločina neznanja u koje će sam dospjeti. Izgledao Sokrat kao Silen ili Marsija, on se
čudesnom snagom svog uma, ne znajući to, ali naslućujući, pribliţio neizvjesnosti nakon
čije proţivljenosti on sam postaje identitet sebe stvarnog, bivšeg i mogućeg, dakle nalik na
Sfingu koja uništava samu sebe kada spozna nespoznatljivost istine, kada shvati da nema
adekvatan odgovor na vlastito pitanje. Sokrat je pozitiv Edipovog lika, atinski sud
analogan je tebanskoj dvorskoj sviti, pravda postaje ekvivalent smrti, poricanje mitskotranscendentnih sila otkriva izvore humanizma, a nasuprot humanim imperativima
savjesti puca jezgro bitka, realno se materijalizira zlo Pandorina kovčega, svijest postaje
medijem iracionalizma, kultura skida veo civilizacije, umjetnost postaje instrument
politike, nauka dospijeva u predvorje haosa, misticizam i okultizam ugrađuju se u
poredak precioznih filistarskih manira iza kojih se nataloţilo nasilje nad talentima, nad
idejama, nad prisvojenim djelima, – umjesto da vlada um, caruje vlast otuđene moći.
Individualna neadaptivnost i konfliktna sebe-nespoznavajuća podsvijest postaje sindrom
kolektivne destrukcije, i povratno, psihologija mase razara individualnost i mogućnost
komunikacije sa stvaralačkom imaginacijom.
Bez obzira na činjenicu da je civilizacija smrtno ranila biće tragedije, tragedije su
ponovo potrebne, one se sa razumijevanjem uvaţavaju i danas i sasvim je sigurno da ako
se i moţe govoriti o smrti tragedije, to nikako ne znači da su tragedije postale nepovratni
dio prošlosti, naprotiv, one se više ne pišu, ali su toliko dovoljne i moćne da traju uz
čovjeka koliko i čovjek sam.
Tragedije pokazuju koliko je krhko ljudsko znanje o nepogrešivosti. Polis je bio dom
kolektivne svijesti, u njemu su bile skoncentrisane sve sile i strasti koje proţimaju svakog
njegovog člana, pa ipak, nedostajala je humanizirajuća harmonija koja bi se do kraja
prenijela i na okolne svjetove.
Lajevo prokletstvo preneseno na potomke jeste forma projekcije ličnih inferiornosti
spram potpunijeg i savršenijeg svjesnog i moralnog estetičko-intelektualnog koda kojeg
posjeduju pjesnici, filosofi ili umjetnici. Ta ukletost postaje središtem olujnog vrtloga
bezumlja koje pogađa one koji mu se ne plaše suprotstaviti, a znaju da su oni jedini
182
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
rapsodi slobode i da je smisao o slobodi jedino njima dostupna. Jedino filosofski eros moţe
čeznuti za jedinstvom mitopoetičke snage ekspresije i impresije kojom sloboda progovara
kroz umjetnost. Tragedije stoga i jesu neopozivi sloj predsvijesti o pretvorbi agona u
humanistički imperativ. Tragički govor pun je patetičkog stapanja svijesti i podsvijesti,
panlogičkog imanentizma i transestetičkog univerzalizma. Tragedija ne poziva kroz
doţivljaj tragičkog na put tragičkog usuda, ona poziva na ţivot neoskvrnutog smisla, i u
tome je njena humanizirajuća veličina i vrijednost. Tragedija otkriva pervertiranost moći
uma u sinkretičkom jedinstvu sa vlašću, kada postaje jasno da logosom ne vlada on sam
pomoću sebe nego da njim vlada metafizička moć prividne nuţnosti.
“Ko baci kamen u vodu, odgovoran je još i za posljednje treperenje kruga na ivici
jezera”, tako Weinstock objašnjava svoju viziju upletenosti u zakon djelatnog postojanja
*29)
O svepovezanosti univerzuma sa onim što ga čini govori i Dostojevski u
“Karamazovima”. Stoga ima dubokog smisla govoriti o analogiji Sofoklovog i Sokratovog
viđenja svijeta. Napokon, Sofoklo je umro 406. god. p.n.e., godinu dana poslije Euripida,
sedam godina prije Sokrata i Tukidida. Kada se nekoliko takvih umova susretnu u
jednom istom vremenu, na jednom istom prostoru, pa i pored svoje veličanstvene
originalnosti opet svaki na svoj način saopšti istinu o nerješivosti spleta sudbine s
tragedijom vlasti i vladanja, pa nakon njih to potvrde još Lessing, Schiller, Goethe,
Shakespeare, Schelling, Helderin, Shlegel, Novalis, Nietzsche, Tolstoj, Ljermontov,
Jesenjin, Gorki, Pasternak, Kafka, Camus, Lorka,... moţe li se govoriti o slučajnoj
podudarnosti? Pomenuti su samo neki velikani pisane riječi, ali daleko od toga da je time
iscrpljen dosije literarne, knjiţevne, dramske ili filosofske historiografije u kojoj su
prezentovane ideje humanizma. Međutim, kod većine humanista prisutna je upravo
tragička vizija čovjekove duboke i neizbjeţne upućenosti na problem nedovršenosti i
nepotpunosti svijeta kojem manjka humanost. Ali, gotovo svi se slaţu da su helenski
tragičari prvi otkrili uzroke destrukcije ljudske svijesti, i da su se prvi aktivno i superiorno
suprotstavili silništvu, bezumlju i najskrovitijim ţarištima dekadencije. Svi kasniji likovi i
sudbine imaju svoj antički pandan, po čemu se moţe zaključiti da je po prirodi ljudskog
karaktera Edip anticipirao Lira, Sokrat je nagovijestio Bruna, Heraklit Nietzschea,
Protagora Kanta, Anaksagora Hegela, Empedokle Dekarta, Parmenid Spinozu, Diogen iz
Sinope Shopenhauera,... Praksitel, Miron i Fidija nadahnuli su Michelangela i Rodena,...
Perikle, Aleksandar Veliki i Cezar preteča su Petra Velikog i Napoleona... Kritija, Komod,
Neron, Kaligula i ostali tirani imali su “nadarene” sledbenike u Pizaru, Ivanu Groznom,
Franku, Hitleru, Staljinu i ostalim sličnim subjektima reţimskog terora.
Ovi posljednji, naţalost, nikada nisu čitali Sofoklovog Edipa, ili, bar ga nisu mogli
dovesti u vezu sa svojim sljepilom neznanja, iako sam Edip u poređenju s njima izgleda
romantično, daleko od najjezivijih prizora masovne smrti. No, pošto simbolička poruka
atinskih tragičara nije prodrla kroz sebičnu ljušturu destrukcije koja je obavila 20. vijek,
Sfingin krik čuli su samo oni za koje je “civilizacija” bila kobna.
Humanista je sve manje, ili se sve slabije čuju. Svijet kao polis dobija novog,
najsurovijeg elektronskog vladara, bezemocionalnog supertiranina koji cenzuriše slobodu,
uništava prirodu i privatnu ţivotnu klimu, strepnju pretvara u agresiju... Sfinga se uskoro
183
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
moţda više neće ni čuti, ako s njom potpuno utihne glas razuma. U takvoj pesimističkoj
viziji leţi skrivena poruka mita o Edipu. Tako teško dostupna, a tako jednostavna istina,
već 2500 godina vidljiva je samo rijetkim humanistima koji su nesebično cijeli svoj ţivot
zalagali za urazumljivanje bestijalne gomile koja ih je u ime zahvalnosti često linčovala.
No, kolika li je istinska moć humanog intelektualnog univerzuma, ako nikada nije
posrnuo pred moći destrukcije. Nema sumnje, zadivljujuća je volja nekolicine genija koji,
iako će moţda izgubiti bitku za spas čovjekovog svijeta i jedne predivne planete, ipak, i
pored svih dosad viđenih uţasa, i dalje vjeruju u ţivot, u dobrotu i iskonsku humanost
čovjeka.
Zahvaljujući humanistima, uprkos svim nedaćama, preţivio je antički osjećaj, izraţen
rječju “thambos”, za sve što je sveto, što izaziva strepnju i strahopoštovanje pred
nespoznatim prirodnim silama. Helen se divio svemu. “To osjećanje Grci su osećali sa
posebnom snagom i učestalošću, naročito pred prirodom i zanosnim prizorima koje ona
pruţa čoveku u njegovoj povlašćenoj zemlji. Reč je o neposrednom strahu od prisustva
boţanstva što ga na iznenađujući način nameće neki veličanstveni predeo ili neko skrovito
mesto, neka svetlost ili neka senka, tišina ili šum, let ptice ili prolazak neke ţivotinje,
veličanstvenost kakvog lepog drveta, oblika neke stene, sveţina izvora, moćni tok neke
reke, podrhtavanje trske, milovanje vetra, udar groma, zrak meseca, toplota podneva,
neprestani ţubor talasa. Paţljiva i ţivahna priroda Grka čudno je primala ove
utiske”.*30)
U takvoj klimi i prirodnoj blagodeti samo Grci su tako duboko tragično mogli doţivjeti
nasilje nad umom i djelom čovjeka i prirode. Međutim, nije teško zamisliti psihički lom i
intelektualnu kataklizmu koju je doţivio slobodni čovjek, uništavajući pred sobom sve na
tlu Sjeverne i Juţne Amerike, Afrike i Indije, Japana i Australije. Ni okeani nisu pošteđeni,
ni Antartik, ni najviši planinski masivi, ni vode, ni šume, ni vazduh, ni svetilišta... Nakon
toga apsurdno je, besmisleno i ravno najvećem neznanju, tvrditi da Sofoklo to sve nije
sagledao očima uţasnutog Edipa koji tek pošto je sam sebe oslijepio progledao je
duhovnim vidom opaţajući svu genocidnost i incestoidnost vlastogramzivog konformizma
pred kojim ništa, ni otac, ni majka, ni djeca, ni prijatelji, ni sugrađani, ni polis kao dio
prirodnog i duševnog univerzuma, nema svoju svetost.
Nepovrediva vrijednost cjeline ţivota za prosječne smrtnike shvatljiva postaje tek kada
se nepovratno uništi. Edip je prototip stiješnjenog čovjeka koji će u bezizlaznom klancu
moći proći samo tako što će ubiti vlastitog oca. Današnji čovjek, i sam stiješnjen u
urbanim čvorovima, često pogubno juriša protiv nečijeg roditelja, moţda upravo svog,
protiv nečije majke, brata, djeteta, moţda svojih najbliţih. Moderne gradske raskrsnice
podsjećaju na duboke usjeke koji postaju sudbina, ali ne samo za one kojima je dosuđena
nego za sve ljude zajedno. Sudbinu Edipove djece danas dijeli cjelokupno čovječanstvo:
opstati ili ne, i po kakvu cijenu?
Etički značaj tragike prostora i vremena u kojima se Edipova nevinost pretvara u
svoju suprotnost, utoliko je veći što današnji doţivljaj prostora podrazumijeva
diskontinuirani doţivljaj vremena, (a to umanjuje mogućnost da se izbjegne nemogućnost
184
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
sagledavanja individualnog fakticiteta), pa se kao spasonosni izlaz u toj etici tragedije
nazire kroz prometejsko nadanje da će osvanuti jutro bez gramzive ptice vremena, čime
bi se ukinuo i prostor tragičkog stradanja. No, doista bilo bi iluzorno očekivati da čovjek
moţe bez tragedije, ili tragedija bez čovjeka, ali to još ne znači da je čovjek nuţno tragičko
biće.
Apoteoza čovječnosti nuţno je uslovljena onim horizontom na kom se čovjek pojavljuje
kao genije, a to znači kao onaj ko je genije doţivljene, sagledane, emocionalno i misaono
prevladane tragičke, etičko-estetičke relacije između egzistencije i neslobode, svoga Ja,
ranjenog harpunom civilizacije. U tom bolnom otimanju identiteta sopstva od
intencionalne struje bivstvovanja, poloţaj humaniste je tragičan, ali jedino ta tragičnost
nagovještava slobodu, ako već ne realnu agzistentnu slobodu, onda bar njen estetički
supstitut i adekvat koji ima tu prednost što je ontički besmrtan. Obavezujući čovjeka na
univerzalizaciju svoga bića, estetički kod samoreflektiranog uma navodi na pročišćenje
emocija i ţelja, ubličava strasti, poţar nagona transformiše u stvaralačko čovjekoljublje.
Pomoću umjetnosti prevladava se i sama tragika prometejske drame humanizma. Ali,
ovom prilikom, umjetnost nema stereotipski nego arhetipski predznak, sa smislom
izvedenim iz dosadašnjeg poimanja humanizma. Ta napomena je nuţna jer je neophodno
uspostaviti distancu prema pseudoumjetnicima i pseudoumjetničkim formama, jer za
ispunjenje estetičke intencije potrebno je mnogo više od ispraznog “bavljenja umetnošću”.
Istinskim umjetnikom moţe se nazvati samo rapsod slobode koji svojim ţivotom i svojim
djelom moţe transcendirati vrijeme i transformisati ga u vrijeme humanih trenutaka na
putu do oprostorenog duha, do vizualiziranog i kontemplativnog savršenstva. Iz mreţe
sudbine i suprotnosti unutar samog čovjeka, malo je ko poput Sofokla znao tako
maestralno pronaći put ka mitsko-etičko-estetičkoj dimenziji humanizma.
Edip nije kriv samo za očevu smrt, posredno on ţivota lišava i majku i djecu. U
individualnoj relativnosti ocrtava se apsolutan zločin koji je počinila moć rukom silnika.
Paradoksalna je mogućnost da on pravno i nije kriv, što sam pravni poredak čini
ništavnim pred tradicionalnim moralnim poretkom. Takav paradoks i omogućava
tragički splet krivice i saţaljenja. Zastupnik prava, vladar, uništio je osnovni princip
pravde i to na moralnoj osnovi. Time je svaka politika ako zanemari moral, odnosno
humanost, predodređena za tiraniju. Zato Sokrat i odbacuje vlast koja se nasiljem
uspostavi. Edip je spoznao samo dio istine o čovjeku u trenutku umske moći sa
ospoljenim moćima prirode, u Sfingi nije naslutio postojanje vlastite podsvijesti. Grijeh
zločina je da ne vidi sam sebe sve dok počinitelj ne zgriješi prema sebi samom. Osvajanje
prostora izvan sebe i suočavanje sa opaţanjem vremena u sebi, stavlja subjektivitet
naspram privida kao Narcisa spram svog lika. Ĉeţnja za samim sobom je istovremeno i
prirodna i protuprirodna.
Sfingina lavovska tjelesnost personificira moć zemlje, zemnih čula, historije, majke,
čija umnost se rađa iz blagosti. Ona nije ubijala, – koji nisu uspjeli proći, padali su u
propast vlastitog “zaborava” i neznanja.
Sfinga vlada i tijelom i umom, no zaprijeti li joj opasnost od moćnijeg znanja neće se
znati oduprijeti – to je Sfingina tragedija kao tragedija njenog ţenskog lika. Krila kao
185
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
simbol vremena neće joj pomoći da odleti ka nekoj drugoj slobodi i biće ţrtvovana
muţevnom umu tehničke civilizacije. Edipova vladarska osiona poţuda više nije imala
granica, postao je tamni vrtlog koji u sebe apsorbuje svu obliţnju materiju i energiju, ne
pitajući se o njenom porijeklu. Edipu je nedostajala skromnost, a to je za vladara
najopasniji porok. Vladati, a biti bez osjećaja za mjeru, uvijek je značilo ostati slijep za
čovjeka u sebi, nakon čega preostaje još jedino sramna samonegacija. Naţalost, tirani
uglavnom zbog razorenog centra za savjest nikada, ili bar do zadnjeg čina drame, neće da
priznaju da su oni najveći vinovnici opšteg zla. Ali, tragika je i u samoj borbi protiv zla
koje se teško iskorjenjuje humanim metodama, jer humanizam je zlikovcima strana,
nerazumljiva i uopće nespoznatljiva pojava. Opijenost vlašću priznaje samo podaničku
pokornost kao oblik postojanja. Edip sebe smatra “čedom sreće” pa svi ostali treba da ga
ćutke slijede. Vjerovatno je Domanovićev “Vođa” parodija na Edipa ili nekog njemu
sličnog. Za Sofokla je najbitnije da ljudskost probudi pomoću bola budući da je taj bol
samo zanemarljivi dio nanesenog bola drugima od strane Edipa. Bol tako postaje nosilac
etičkog principa kajanja.
Tragediju često moţe prouzrokovati megalopsychia, insistiranje na sopstvenoj
vrijednosti. Megalopsychia, predstavlja svijest velike duše o samoj sebi, ta svijest čak se
moţe smatrati po Aristotelu i vrlinom, osim ako poloţaj i vrijeme ne dovedu to osjećanje
superiornosti do samodestrukcije. Edip je očigledno precijenio svoj značaj, kao i snagu
svoga uma.
Valter Kaufman naziva Sofokla “pjesnikom herojskog očaja.”*31) Od 120 napisanih
drama, čak 96 osvojile su prvo mjesto, što znači da su 24 tetralogije donijele Sofoklu
pobjedu. Međutim, “Car Edip” nadmašio je ne samo ostale tragedije, nego i većinu svih
ostalih djela svjetske literature uopće. Doduše, samo sedam Sofoklovih tragedija ostale su
sačuvane: Antigona, Elektra, Ajant, Filoktet, Trahinjanke, Edip na Kolonu, Car Edip, a o
ostalim se zna preko drugih izvora.
Potrebno je duboko saosjećanje sa duhom helenskog čovjeka da bi se shvatile
Sofoklove riječi iz kojih ne prosijavaju ni pesimizam ni nihilizam, kako bi se na prvi
pogled učinilo, kada citira prastaro mitsko proročanstvo o nevoljnom pristanku na ţivot.
Ako Sofoklovu misao i odlikuje pesimizam onda je to pesimizam projektovan kroz nadanje
i kroz rezignaciju što je ţivot konačan. Ali, ako je ţivot ispunjen neprevladivim bolom: “Ne
doći na svijet, to nad svako dobro se izdiţe.” To je osnovna poruka Sofoklovog Edipa,
ţivot ispunjen ništavilom neznanja i nasilja.
No, bar na kraju, Edip ne samo da preuzima na sebe svu krivicu svog postojanja, on
iskazuje svu svoju veličinu, ne u patnji i samokaţnjavanju, nego u svjesnosti kojom
osvjetljava prostor univerzuma. Tu baklju savjesti više ništa nije moglo osporiti, pa samo
zahvaljujući njoj mogli su svi naknadni zločini čovjeka nad čovjekom biti shvaćeni, ali ne i
opravdani.
Svjesnost savjesti kao etičko-humana instanca definitivno je utemeljila strukturu
sistema vrednovanja krivice, pa i u slučaju kada se poriče i ne uspijeva dokazati ta krivica,
ostaje strašna sofoklovska mogućnost da se ta krivica prenese na potomstvo. I neotkrivenu
186
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
krivicu Sofoklo izlaţe moralnoj sankciji koju nad samim sobom provodi počinilac, pod
uslovom da se radi o razumnoj individui koja posjeduje sačuvan centar za savjest. Ako je
pojedincu, ili grupi takvih pojedinaca savjest razorena, protiv nje se samo fizički moţe
boriti, pošto su pravno-represivne metode nedjelotvorne i kratkotrajnog dejstva.
Sastavnim dijelom humanizma nuţno se stoga mora smatrati i onaj oblik borbe za
opstanak koji je umu najiskonskiji, unatoč spoznaji da je protivnasilje tako sporno i tako
lako se moţe zloupotrijebiti. I Edip se samo branio kada je bio prvi napadnut, ali
samoodbrana u kojoj je ubio, prekoračujući proporciju izazova, nije ga mogla osloboditi
krivice koju je platio tako strašnom cijenom.
Sam Edip, cijelim svojim bićem bio je sazdan kao negacija i samonegacija Lajasilnika, tako da bi se Edipovo nasilje još i moglo sagledati u pozitivnom svjetlu, da kojim
slučajem cilj povijesti nije ni bio da stvori Laja, nego upravo Edipa. Napokon, Lajeva
krivica nije tako surovo kaţnjena koliko je kaţnjena krivica njegove supruge Jokaste. Ona
ništa zajedničko nije imala sa Odisejevom Penelopom.
Nevjerstvo i vlastoljubivost ţene Grci su više od svega prezirali. Jokasta nije spasila
sina kada je mogla, vaţnije joj je bilo da ostane vladarka. Ni kugu koja izbija u polisu ne
dovodi u vezu sa svojim zločinom. Na kraju, ne stiče se dojam da je bijeg u smrt za nju
prava kazna koju je sama sebi presudila. Apsolutni kontrast Edip ostvaruje u odnosu na
sebe ne preko smrti roditelja, i djece, koliko kroz nastavak svog samozatočeništva u
tamnici tijela, grobnici groznog samospoznavanja i sjećanja.
Sofoklo negira i samu smrt kao negaciju duhovne i tjelesne samodestrukcije, ali
ostavlja budnu svijest u paklu beskrajnog duševnog bola, tišine i tame. Kao da je znao da
tek ţiv u sebe pokopan duh moţe sagledati besmisao, da bi potom, emanacijom te
energije prouzrokovao imploziju bitka slobode, svijesti, spoznaje i savjesti, probijajući se
do svjetlosti humane egzistencije. Skoro dogorjevši prethodno u sebi, dodirnuvši sam
deveti krug Danteovog pakla, bitak se po drugi put tako suicidno survao u najbezizlaznije
lavirinte apsurda sa dječjim ţrtvama u logorima Trećeg Reicha, ili nad Hiroshimom.
Naţalost, Edip je samo mitska imaginacija nad kojom se i moglo počiniti nasilje kao
privid potreban za duhovno pročišćenje. Historiju, međutim, nakon realnih uţasa koji su
se dogodili, nije više niko mogao ni oslijepiti, niti prevariti, niti postoji neko ko bi se
osjećao krivim. Da nisu moţda krivi, i ne bi li se moţda kojim slučajem trebali zbog toga
kajati umjetnici i humanisti? Po tome koliko su ponegdje uvaţavani i cijenjeni, odgovor bi
mogao biti i potvrdan. No, najviše zahvaljujući Sofoklovoj proročanskoj vidovitosti, takva
ironija se ne bi mogla opravdati. Većina čovječanstva je miroljubiva i herojski podnosi zlo
destruktivnih megalomana. Kakav epilog nosi vrijeme teško se moţe znati, ali bi se mogle
upotrijebiti Sokratove riječi na samrti: “Ali vrijeme je već da odem, ja u smrt, a vi u ţivot. A
ko od nas ide ka boljem spasenju, to niko ne zna...”, dok ne spozna kao Edip.
Da li je neko tako čeznuo za svjetlošću i za smrću istovremeno, kao što je čeznuo
Edip? Moţda je umjesto njega u prigušenom bolu sagorio Bruno, Orleanka, ili...
Tragedije više ne pišu rapsodi, ispisuje ih historija. Sofoklo je dosegao ideal čovjeka:
iako još za ţivota slavan, nikada nije bio opijen slavom. Poput Michelangela neumorno je
187
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
stvarao i kada je prešao devetu deceniju ţivota. U mladosti je sam igrao u dramama,
kasnije je reţirao, scenski uobličavao svoje komade, pripremao muziku za njih, i ni poslije
svega nije spokojno mogao napustiti ţivot, osjećajući da su preslabi svi umovi Helade da
bi je spasili. Po tome koliko se uporno borio vidi se koliko je bila duboka njegova sumnja
da su ga razumjeli oni koji su to u najvećoj mjeri morali. Demokratiju na djelu nije trebalo
dugo čekati: potvrdila se na Sokratovom primjeru. U to ime Sofoklu nećemo pripisati
besmrtnost, iako kao humanist on jeste besmrtan. Značajnije bi bilo reći da je njegova
smrt nadţivjela samu sebe i da se Sofoklo ponovo našao na pozornici bitka. Da li će
pronaći nove likove koji bi ispunili i zaustavili krug sudbine?
***
Euripid
Druga okolnost koja je Sofokla podsticala na plodno stvaralaštvo, proizlazi iz rivalskog
odnosa prema Euridipu. Kao jedan od najvećih pjesnika Helade, Euripid (480-407) je
nepravedno osporavan, još u njegovo vrijeme nije uţivao ugled kakav su imali Eshil i
Sofoklo. Ipak, punu satisfakciju Euripid je stekao poslije smrti. Sačuvano je devetnaest
njegovih komada, u poređenju sa po sedam Eshilovih i Sofoklovih. Alkestida (438.),
Andromaha (429.), Hipolit (428.), Medeja (431.), Pribjegarke (Hiketide, 421.), Trojanke
(415.), Elektra (413.), Orest (408.), Bakhe (405.), Ifigenia na Aulidi (405.), Jon,
Feničanke, Helena, Heraklova djeca... najznačajnije su drame od 96 koliko ih je napisao.
Bio je izuzetno obrazovan, jedan od prvih koji je imao ličnu biblioteku. Zbog jetkog i
otvorenog stila nije bio najbolje prihvaćen, tako da je samo četiri puta pobijedio i jednom
posthumno. Danas se Euripid ne smatra manje značajnim piscem tragedija od svojih
sugrađana Eshila i Sofokla. Ţivot je okončao u izgnanstvu, 407. na dvoru makedonskog
kralja Arhelaja. Sam Sofoklo sa svojih 90 godina na čelu orhestre odao je počast mrtvom
prijatelju, a već naredne godine nije više bilo ni Sofokla.
Euripid prvi dublje sagledava fenomen savjesti “Sineidesis”. Iako je sa simpatijama
gledao na pripadnike niţih staleţa, ipak je potencirao značaj aristokratskog porijekla, a
“eugeneja” kao prenesena odlika više je garantovala plemenitost potomstva. No, bez
vrline, patnje i rada slavu nije lako dostići. Na rat je gledao kao na nuţno zlo kojem treba
pribjeći u samoodbrani, ali je smatrao da ljude, posebno mlađe, treba vaspitavati za mir i
pravičnost. Od vladara je očekivao da budu čestiti i pametni, a od građana da ne budu
rasipni, nametljivi, prijeki i lakoumni. Pravu suštinu čovjeka pronalazio je u spontanitetu i
prirodnosti, sama priroda ima presudnu moć koju treba slijediti. Plemenitost i humanost
glavni su ciljevi prema kojima su okrenute sve Euripidove drame, posebno Pribjegarke,
Heraklova djeca, Trojanke, Ifigenia aulidska, Ifigenija Tauridska, Andromaha... “Kako je
imao gipku maštu, ţivu i nestalnu osetljivost, nemirnu i nestrpljivu iskrenost, naglo, smelo
i neprestano radoznalo mišljenje, on se nije mogao sačuvati od protivrečnosti ne samo
svojim shvatanjima o svetu i o bogovima nego i u onom što je sudio o čoveku. Međutim, i
pored tih protivrečnosti, kao i pored sumnja i proricanja, protesta gorčine, nepostojane
vere i rastuţenosti nad ţivotnim nevoljama, on je, ipak, osećao čar svega onoga što daje
188
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dostojanstvo ljudskom ţivotu i imao otvoren svetao vidik na moralnu lepotu
čovekovu.”*32)
Svoju kritiku Euripid je usmjerio protiv destrukcije individue. Njegovi junaci su ljudi
realne svakodnevnice koji postaju ili heroji ili tragički likovi. Ali bitno je da Euripid ne
prihvata da domovinski ciljevi budu ostvareni prevarom, otimanjem, uništavanjem, iako
su opštehelenski interesi opravdali sva sredstva. Ifigenia je primjer ţrtve za domovinu,
pored slutnje da se samo sujeverje domoglo mitskih projekcija na podsvijest individue, što
će prerasti u masovni delirij onih koji vjeruju u čuda.
Euripid je nemilosrdno kidao veo privida pred očima sugrađana, grubo ih suočavajući
sa njihovim vlastitim porocima i neobuzdanostima. Dok je Sofoklo idealizirao ljudski
karakter prikazujući kakav bi trebao biti, Euripid ga prikazuje onakvim kakav on jeste.
“Medeja” po patetici ne zaostaje za “Edipom”, ali ona je još surovija time što je
mogućnost njenog čina u očaju bliţa istini i realnosti.
Goethe je osobito cijenio Euripida. Zamjerajući na stavu koji je August Wilhelm
Shlegel imao prema Euripidu, Goethte je rekao: “Ako moderan čovek poput Shlegela hoće
da kudi mane tako uzvišenog starog pesnika, onda pristojnost zahteva da to čini na
kolenima”*33)
W. Kaufman, daleko više od Nietzschea uvaţavajući Euripida, paralelno posmatra na
primjeru Elektre, razliku između Homerove, Eshilove, Sofoklove i Euripidove istoimene
drame i zaključuje da je Euripid daleko bliţi modernom tipu pjesnika, poredeći ga čak sa
Sartrom. Poznato je koliki je utjecaj na Sartra imala Nietzscheova filosofija, pa utoliko
začuđuje njegov interes za Euripida.
“Euripida se nisu ticala samo osećanja publike: on je bio „engage‟ u Sartrovom smislu,
a ovdje je moţda čak i poređenje sa Sartrom od manje pomoći nego podsećanje na Brechta,
koji je veliki duţnik Euripidov. Euripid je mogao da pobudi tragičke emocije isto tako
dobro kao i svaki drugi pesnik. No, ta ga obdarenost nije zadovoljavala: da se njegova
publika samo dobro isplakala i duboko potresla pre no što neizmenjena ode kući isto
onako nekritična, nepromišljena i bezosećajna kakva je i pre bila Euripid bi smatrao da je
promašio! Stoga je namerno obustavio sve emocije u povremenim međuigrama čija je
namena bila da gledaoce navedu na razmišljanje ne samo u trenutku dok sede i gledaju
predstavu, nego, ako je mogućno i kasnije. Jasno, Euripid nije verovao da će njegova
publika napustiti pozorište kao osećajnija, promišljenija, bolja. Njegovi komadi govore da
je on imao isto onako malo nade kao i Sofoklova Antigona, ali, kao i njoj, i Euripidu se
činilo da sebi duguje ono što smatra ispravnim, čak i ako uspeh ne dolazi u obzir. Da
pobere aplauz zbog laskanja, zabavljanja i ugađanja ljudima koje je prezirao bilo je
sramotno. Bolje da izgubi hvalu niţih od sebe i sačuva samopoštovanje.”*34)
Euripid za razliku od svojih prethodnika, sa daleko više opreza pristupa mitskim
utjecajima na svijest helenskog čovjeka. Kao i Kierkegaard kasnije, Euripid oslobađa
čovjeka sigurnosti u dobar ishod zahvaljujući pomoći boţanskih sila. Štaviše usamljenost i
bespomoćnost čovjeka on ne vidi drugačije osim kao rezultat apsurda do kojeg je čovjek
189
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dospio upravo zbog vjerovanja da je sve što čini ili što mu snovi predskazuju, dovoljno da
bi opravdao svaki svoj postupak pod izgovorom da je izvor neke demonske fascinacije
izvan njega, a ne u njegovoj iracionalnoj psihi. Tako Euripid, vjerovatno i pod Sokratovim
utjecajem, priziva nadmoć razuma da bi neutralisao ili nekako bar obuzdao fatalne sile
usuda kojeg svojom nesmotrenošću proizvodi čovjek sam. Euripidov “Jon” izrazito je
antiteonomski komad, a i u ostalim prosijava Euripidovo podozrenje prema iracionalnom
sujeverju i pripisivanju svakog zla osveti bogova. Euripid utoliko doprinosi istinskom
konstituisanju moderne etičke teorije u kojoj prevladava antropocentrička vizija cijelog
univerzuma prepuštenog samom sebi, koji moţe ostati slobodan u svojoj estetičkohumanoj dimenziji samo kultivisanjem umskih potencijala koje čovječanstvo po prirodi
ima. Sa svake druge strane zjapi samo ponor katastrofe.
Za razliku od E. R. Dodsa koji Euripidu pripisuje iracionalizam, prije bismo mogli reći
da se Euripid bavio analizom uzroka iracionalizma. Medejom vlada “thymos”,
nerazumna strast koja se ne moţe obuzdati. Euripid ne nastoji vještački dokazati kako je
razum taj koji moţe u svakoj situaciji kontrolisati svijest, ali to nikako ne znači da je, po
Dodsovim riječima, Euripid iracionalist. Naprotiv, Euripid se prikazima iracionalnosti
upravo borio protiv razornih utjecaja skepse, nihilizma, misticizma i proizvoljnih
tumačenja mitskog naslijeđa. Naravno Euripid nije bio ni racionalist, inače ne bi bio
umjetnik, pjesnik. Njegove tragedije imaju transcendentalno izvorište, i upravo to
Nietzsche i Dods nisu shvatili kod Euripida, da se smisao ţivota ne krije “s onu stranu
dobra i zla”, nego u samom ţivotu kao humanom ţivotu, do čije se humanosti dospijeva
često i preko spoznaje tragičkog, ne dakle kroz apstraktni intelektualizam ili esteticizam
volje, niti kroz pesimizam nade.
Poput Euripida, ili iniciran njegovim stavom prema ţivotu nesretnog čovjeka kojeg su
i bogovi i razum i ljudi napustili, J. P. Sartre “napada religiju, ali, za razliku od Euripida,
smatra da je religija na strani tiranije. Sartre na pozornicu izvodi Zevsa i napada
hrišćanstvo i učenje o pragrehu *35), u čemu se ogleda Nietzscheov utjecaj i njegov prezir
prema hrišćanstvu. Iako u “Muvama” kao spisu koji se koleba između satire i tragedije
Sartr euripidovski promišlja svijet, on nema ţelje da čovjeka pomiri sa svijetom, što nije
doslijedno čuvenom stavu iz predavanja “Egzistencijalizam je humanizam” (1946) kada
Sartre tvrdi da “ništa ne moţe biti bolje za nas ako nije bolje za sve”. Sartre se udaljava
od “uzvišenog kao umjetničkog savladavanja uţasnog”. Dok su Eshil i Sofoklo smjelo
gledali u strahovitu razornost svjetske historije i surovost prirode, Sartre između Euripida
i Nietzschea pronalazi ţivot koji bi trebao da traje “s onu stranu očaja” da bi se moglo
trijumfovati nad očajem. No tragedija za dušu koja pjeva ima svoj put samo preko
spoznatog očaja. Sartre slijedi Euripidovu teţnju da umjesto uţasa, samilosti i mnogo
emocija, ponudi povod za razmišljanje. Humanizam se i moţe ostvariti kao humanizam
promišljenog smisla između “bitka i ništavila”. Ako kod Sartrea ima ironije, onda je to
euripidova ironija koja ukazuje na gubljenje vjere i nade. No, to samo pribliţava još više
Euripida modernom vremenu. On je nepovjerljiv prema predanju, krupnim riječima,
toboţnjoj otmenosti. Ne podnosi skorojevićku nadmenost i skloniji je nepovjerenju nego li
nekritičkom prihvatanju. Shakespeareov Lear i Macbet kao da su dva toliko vremenski
udaljena lika koliko su to Euripidov i Sartrov Orest. A Euripid dokazuje koliko mu duguju
190
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
i Shakespeare i Brecht i Sartre i još mnogi drugi, upravo po tom rasponu između upitne
humanosti i čeţnjive tragičnosti.
Euripid je bio veliki inovator, čak je i ostarjelog Sofokla motivisao da istraţuje nove
forme. I kada bude pisao Nietzsche protiv Euripida, nesvjesno će ponavljati euripidovski
lajt-motiv: “Da čovjek bude izbavljen od osvete, to je za mene most do najviše nade”.
Moţda se Nietzsche plašio da prizna da je isuviše dobro spoznao moć Euripidovog genija.
Sa Euripidom se događa prelomni trenutak prelaza iz “civilizacije stida” u “civilizaciju
krivice” (Dods), sa svim moralnim, religioznim i drugim implikacijama koje ti etnopsihološki pojmovi označavaju. Naglašavanje nemoći i ništavnosti, prema Dodsovim
riječima, proizlazi iz napuštanja arhajske sigurnosti i suočavanja sa nesavladivim
elementima psihe, posljednjim silama s kojima se sukobljava čovjek buduće krize
čovječnosti. “Sreća postaje nešto vrlo dvosmisleno, istovremeno i poţeljno i opasno, a
srećan čovek je onaj koji stalno gazi rubom ponora u kome vitlaju vetrovi propasti. Zbog
boţanske zavisti, “phthonos”, koja vreba tog bledunjavog ljudskog stvora, sudbina je
postala nešto podmuklo i nedokučivo, čovekov odnos prema njoj se sve više psihologizuje,
pa već kod Euripida oprez i lukavost postaju načela ponašanja tragičnog junaka, što je
dotle bilo nezamislivo.”*36)
Naţalost, “katharsis” ne oslobađa čovjekovu svijest u dovoljnoj mjeri za savjest
potrebnu da bi se odagnala “miasma” (incest) megatehničke civilizacije nad tradicijom.
Razornost tehničkog uma poizvedena je prezirom prema moralu i stidu, časnosti i
pravednosti, istinoljubivosti i poštenju, nenasilju i stvaralaštvu, nesebičnosti i originalnosti.
Katharsis antičkog doba oslobađa bar djelimično helenskog čovjeka od iluzije da se
moralnost moţe očuvati samo bdjenjem nad demonskim silama podsvijesti, budući da je
strah od prokletstva zbog miasme bio iskonski predubok, međutim, moderni čovjek se
nepovratno udaljava i od same mogućnosti da spozna i ethos i eros tragedije, a samim tim
on gubi predstavu o individualnom racionalitetu i kolektivnom humanitetu, zato što je
kod njega strah pred nepoznatim skoro sasvim iščezao.
Ovaj zbornik studija pokazuje da je malo koji od navedenih teoretičara tako briljantno
izveo analizu tragičkog problema kao što su to uspjeli W. Benjamin, K. Jaspers, A. Weber,
O. Spengler i P. Ricoeur. Pored već tradicionalne Aristotelove i kasnije Hegelove i
Nietzscheove vizije tragičkog, naţalost, nije ni kod jednog od pomenutih teoretičara
uočljiv napredak u spoznaji bića tragičkog kao sastavnog dijela humanizma. Tek se
moţda kod Jaspersa, Kierkegaarda, W. Benjamina i P. Ricoeura tragedija pojavljuje kao
spona između umjetnosti i egzistencije, ali i kod njih je prisutan Nietzscheov utjecaj
(izuzev Kierkegaarda). Zanimljiva je Jaspersova stupnjevita skala razvoja tragedije:
1. od Homera do Eda i Saga Islanđana kao herojskih legendi svih naroda od Zapada
do Kine; 2. Samo kod Grka tragedija dospijeva do poezije, a Senekinom zaslugom njihov
utjecaj se prenio na 3. modernu tragediju Shakespearea, Kalderona i Rasina; 4. Lesing i
Schiller utemeljuju tragediju obrazovnog svijeta; 5. “neke” indijske drame; 6. tragično
znanje kod Kierkegaarda, Nietzschea i Dostojevskog.
191
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Jaspers prezentuje stav o tragediji na veoma autentičan način: “Prava svest tragičnog,
sa kojom tragično tek postaje stvarno, obuhvata ne samo patnju i smrt, ne samo golu
ograničenost i prolaznost. Da bi sve to postalo tragičnim, čovek mora da stvara. Ĉovek
svojim vlastitim stvaranjem uzrokuje, prvo, svoje padanje u zamku, a onda zatim, kroz tu
neizbeţnu nuţnost, svoje vlastito uništenje. To nije samo propast ţivota kao
bivstvovanja... to propada duhovno biće čoveka u bezmernom bogatstvu mogućnosti, od
kojih svaka, usled osobnog ostvarenja izaziva i u isti mah ispunjuje stradanje. Sa znanjem
tragičnog povezana je od samog početka teţnja za iskupljenjem. Okrutnost tragičnog jeste
granica na kojoj čovek ne biva, kao nešto što se samo od sebe zbiva, prihvaćen u opšti
spas, već u činu svog samoubistva nalazi iskupljujuće oslobođenje, dakle, u isti mah
nestaje kao ţivo biće. Ili se putem vjerovanja, kada je ţivot već bio doveden na put
spasenja, tragično već unapred pojavljuje pred mišlju kao nešto prevladano u
transcendiranju ka nadčulnom. U poemi tragična svest nalazi ovaploćenje svoje misli.
Tragična atmosfera čini da osećamo napetost i kob u savremenom nam zbivanju, ili
uopšte u bivstvovanju sveta. Tragično se manifestuje u borbi, u pobedi, u porazu, u krivici,
ono je veličina čoveka u neuspehu, ono se otkriva u bezuslovnoj volji za istinom kao
najdublja disharmonija bivstvujućeg.”*37)
Za Jaspersa nema tragike bez transcendentnosti “i u samom prkosu gole
samoafirmacije u propasti pred bogovima i sudbinom postoji izvesno transcendiranje;
transcendiranje ka biću, da čovek zaista jeste i da se u propasti doţivljuje kao takav. Svest
o tragičnom koja postaje osnov samosvesti zove se tragični stav. Valja razlikovati svest o
prolaznosti od autentično tragične svesti. Ĉovek zahteva dublje oslobađanje od tragičnog
znanja i iz filosofske praznine. Religioznom čoveku religija otkrovenja obećava to dublje
oslobađanje”*38), ali takvom čovjeku izmiče supstanca tragičnog znanja. Tek kada je
napustio svaki oblik vjerovanja on moţe transcendirati ka tragičkoj spoznaji da je
estetička transcendencija najpotpunija. Hrišćanstvo ne dopušta da čovjek bude slobodan,
ali dopušta da njegov spas bude prenesen na plan ironije, čak i hladnog cinizma.
Nietzsche i Sartre nisu slučajno odbacili ideju laţnog spasenja putem netragične
egzistencije. Odbaciti tragediju znači odbaciti i stvaralaštvo i slobodu, jer samo
prevladavanjem tragičkog stadija civilizacije moţe se spoznati put ka pomirenju prirode i
čina mišljenja.
“Supstancijalizirani individualitet slobode ne moţe se uspostaviti bez tragičkog loma
sa objektivnom realnošću apsolutiziranog uma. U „tragičnoj atmosferi‟ naslućuje se
neizbeţna propast, kroz „borbu i sukob‟ istina i stvarnost se cepaju, pojedinac se
suprotstavlja opštim zakonima, netragično se pojavljuje kao gola samovolja protiv
zakona, tragično kao istinit izuzetak protiv norme. Opšte se ovaploćuje u silama društva i
staleţima, redovima, činovima (tragika društva). Ili se ipak pojavljuje u srţi ljudskog
karaktera kao zahtev večnih zakona koji se suprotstavljaju snagama i suštinskim
teţnjama tog pojedinca (tragika karaktera). Moćni proboj novog s početka nuţno ne
uspeva, lomeći se o postojanost starog, o njegovu još efikasnu koherentnost. Prelaz iz
jednog u drugo jeste prostor tragičnog. Po Hegelu su veliki heroji historije takve tragične
figure, u kojima se nova ideja otelovljuje kao čista, bezuslovna. Oni nastupaju u blistavom
192
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
sjaju. Ono što oni zaista donose, s početka ljudi ne primećuju, sve dok staro ne počne da
nejasno oseća opasnost, pa se onda sve njegove snage saberu, da bi uništile novo u liku
njegovog najsilovitijeg predstavnika. Bilo Sokrat ili Cezar prvi pobedonosni lik novog
načela u isti mah je ţrtva na međi dva doba. Staro ima svoje pravo, ono je još tu, ono ţivi i
ukazuje se u svojem bogatom i uobličenom tradicionalnom ţivotnom ostvarenju, mada je
klica propasti već pripremila njegovo izumiranje. A opet, i novo ima svoje pravo, ali to
pravo još nije zaštićeno ostvarenim poretkom jednog društvenog stanja i vaspitanja, već
privremeno još stoji kao u kakvom praznom prostoru. Ali, staro moţe da uništi samo
heroja, tu prvu veliku najavu novog, da ga uništi u posljednjem grču napona svoje snage.
Sledeći proboji novog više nisu tragični, i oni uspevaju. Oni ţive sa pogledom na prvog
heroja koji je bio ţrtva.”*39)
Ali, tragedija započinje novu igru smrti, zatvara stari krug i otvara novi, nevidljiv u
početku: čovjek ponovo dospjeva pred sile kojima je htio da umakne, a pobijediti moţe
samo kroz prethodno proţivljeni neuspjeh: “Pobeđuje opšte, poredak sveta, moralni
poredak, univerzalni ţivot, vanvremensko. U stvari, pobeđuje Ništa. I sve biva stavljeno u
pitanje, heroj isto kao i opštost. Pred transcendentnim sve je prolazno i relativno, pa
samim tim dostojno da bude uništeno, pojedinačno kao i opšte, izuzetnost kao i poredak.
Izuzetni čovek kao i uzvišeni poredak imaju i jedni i drugi, svoju granicu, na kojoj se lome.
U tragediji pobeđuje transcendentno, ali pak i ne pobeđuje, jer ono govori samo kroz
sveukupnost, ali niti vlada niti se podvrgava, jer jednostavno ono jeste”*40), kao
bivstvovanje koje jeste kao ţivot i kao smrt, kao trajanje i kao nestajanje. Ali, ono što je
najgore “Svet je prepun propasti bez krivice”.*41) Jaspers se s pravom pita: “Gde je
krivica u tom propadanju bez krivice, gde je sila koja bez krivice baca u bedu.”*42) Kada
je to pitanje postalo ljudima jasno, javilo se osjećanje sukrivice, javila se misao o solidarnoj
humanosti. Apsurdno za ograničeni razum, ta misao saopštava: “Kriv sam za zlo koje se u
svetu zbiva ako ne učinim, do ţrtvovanja svog ţivota, sve što mogu da to sprečim”.
Praveći parafrazu na Nietzscheove riječi, za Jaspersa tragedija pokazuje uzvišenu
humanost koja čovjeka u njegovoj svoj veličini stavlja s onu stranu dobra i zla. Tragičnost
ţivota se ne moţe sagledati, a da čovjek ne nadmaši samoga sebe. “To što čovek nije bog,
čini da on bude mali i da propada, no, to da on ljudske mogućnosti razvija do krajnosti i
da na njima svesno, sa znanjem, moţe da propadne, to je njegova veličina. Tragični junak
potencijalni čovek je ono što jeste i u dobru i u zlu, u dobru se ostvarujući, u zlu se
uništavajući, u oba slučaja trpeći brodolom kao postojanje, kao konsekvencu bezuslovnog,
bilo to bezuslovno stvarno ili samo umišljeno. Njegov otpor, njegov prkos, njegova oholost
guraju ga u „veličinu‟ zla. Njegova sposobnost trpljenja, njegovo „uprkos svemu‟, njegova
ljubav, uzdiţu ga do dobra. On je uvek uzvišen doţivljajem graničnih situacija. Pesnik ga
vidi kao nosioca nečeg što prevazilazi individualni ţivot, kao nosioca jedne moći, jednog
načela, jednog demona, jednog karaketra.”*43)
Iz tragičkog horizonta humanizma iluminira simbolika samouništenja kao praosnova
samoodrţanja. Kadenca savršenstva prerasta dekadencu smrti tek kada kroz sve horizonte
bitka, prostor-vremena, mitsko-etičko-estetičkog i tragičkog univerzuma, prosijaju zraci
oplemenjene poetske svijesti kojoj je istina postala imanentni pokazatalj osmišljene
193
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
kratkotrajnosti, proţivljene i oduhovljene u ataraksiji i bezbolnosti, ali pripremljene da u
najbliţem prostoru udesa, veličanstveno poput gorostasnog planinskog bora dočeka udar
groma u čijem će plamenu sagorjeti i ispuniti svoju posljednju svetu svrhu, da
nazaboravnim bljeskom obasja vasionu istom svjetlošću i istom onom toplinom koju je
dobijala od nje.
Nortop Frei u izvanrednoj studiji pod nazivom “Mitos jeseni” govori o kretanju
tragedije kroz šest faza, od ironije do spragmosa (svijeta grozote i uţasa). Misao da pad u
zaborav bitka označava početak vremenovanja vremena, otkriva da civilizacija zatvara
krug tragedije oko akta slobode “proairesis”, slobode koju Milton vezuje za Adama u čijem
moralnom padu, ili spasonosnoj neminovnosti, leţi praobrazac za svaki nivo i oblik
tragedije čovječanstva. Gubljenje te slobode transformiše se u osudu na beskonačnu
slobodu.
No, sloboda prirode protivna je slobodi uma i otuda sve nevolje s tragičnim
neraspoznavanjem roditelja kao praroditelja grijeha što su mudrost podarili prirodi.
Tragedija prati čovjeka poput sjene, i kada je nevidljiva, samo transponovana u
unutrašnjost duha kojem su Artemidine košute odveć izazovne da ne bi poţelio da
učestvuje u njihovom plesu smrti, iako znajući da privid vodi u kobnu nepovratnost
krivice. Sve govori da čovjeka ne stavljaju transcendentne sile u neku situaciju, situacija je
određena predodređenim čovjekom, o kome svu tajnu čuva samo moţda izgubljena
dimenzija Univerzuma.
Tragičnost neznanja odgurnula je čovjeka u njegovu ljudskost protiv njegove volje,
budući da spoznatost tragičkog udesa zahtijeva punu svijest i slobodnu volju. Plemenit
duh bjeţi od prevelike sreće, pleonexia vodi prema hybris. Pa ipak, vatru uma, kulture i
srca, kako kaţe Paul Ricoeur, donio je tek mitski Prometej. Samo kroz mit transponovan
očaj moţe sačuvati pribranost svjetskog uma kao svjesnu svjesnost o prošlosti, sadašnjosti
i budućnosti. Slavljenje ţivota bilo bi nemoguće kada se od strane genija ne bi volio i
priznavao gigantizam prirode čiji je miljenik Prometej. Ukrasti vatru da bi se podstakla
svjetlost uma oduvijek je bilo junačko djelo. Junački podnositi, izdrţavati bol, prkositi i
opstati, sačuvati ponos, a ne uskratiti nikome čast i slobodu, prizor je najveće čovječnosti
koje nema bez herojske tragičnosti. Samo iz aure tragičkog mita mogla se transpozicija
straha, patnje i saţaljenja, osloboditi opsjene nesvjesnog tragizma i prerasti ponovo u
mito-poetičku formu estetičkog humanizma koji i jeste bio krajnji cilj egzodusa duha iz
sopstvenog prvobitnog carstva.
Trebalo je zaploviti nemirnim i neizvjesnim okeanom faustovske sudbine da bi se čitav
kosmos spoznao kao vrhunski vajar prirode, da bi se u sudaru svijeta sa slobodom vinula
ka humanoj plemenitosti lakokrila psyche što kao zaštitinica iznad jedara usnulog neba
bdi nad srećom djece i umjetnika, nad svetošću njihovog mira, nad prostorom mogućeg i
ţeljenog ţivota. U ime njih spoznati tragediju ima smisla, ako je ukupna vizija budućnosti
skoncentrisana oko ideje netragičkog, a u svom ustrojstvu ipak umskog bivstvovanja.
-----------------------------
194
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
* 1) Walter Benjamin; “Eseji”, “Nolit”, Beograd 1974. str. 55.
* 2) Walter Benjamin; “Eseji”, “Nolit”, Beograd 1974. str. 55.
* 3) Walter Benjamin; “Eseji”, “Nolit”, Beograd 1974. str. 51.
* 4) Walter Benjamin; “Eseji”, “Nolit”, Beograd 1974. str. 58.
* 5) Walter Benjamin; “Porijeklo njemačke ţalobne igre”, “V. Masleša Logos”, Sarajevo 1989. str. 87.
* 6) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 81.
* 7) Mihailo \urić; “Humanizam kao politički ideal”, SKZ, Beograd 1968. str. 295.
* 8) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 54.
* 9) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 67.
*10) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 72.
*11) Dragoljub Mićunović; “Socijalna filosofija”, Filip Višnjić, Beograd 1988. god. str. 17.
*12) V. Stanojević; “Ludilo i kultura” 1924. Konačna verzija “Tragedija genija” uobličena je 1959. god.
*13) Stanojević ga ne pominje, kao ni Julija Cezara
*14) Siegried Melchinger; “Povijest političkog kazališta”, GZH Zagreb, 1989, str. 51.
*15) Alfred Weber; “Tragično i historija”; Knjiţevna zajednica N. Sada, Novi Sad1987, str. 217.
*16) Alfred Weber; “Tragično i historija”; Knjiţevna zajednica N. Sada, Novi Sad1987, str. 218.
*17) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije”, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil,
Sofoklo, Euripid) str. 26.
*18) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije “, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil,
Sofoklo, Euripid) str. 26.
*19) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije “, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil,
Sofoklo, Euripid) str. 26.
*20) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije “, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil,
Sofoklo, Euripid) str. 26.
*21) Eshil; “Okovani Prometej”, “Vrhunci civilizacije “, Beograd 1989. (sabrane grčke tragedije Eshil,
Sofoklo, Euripid) str. 26.
*22) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja” značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi
Sad 1988. god.
*23) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja” značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi
Sad 1988. god. str. 36.
*24) Petar Ţivadinović; “Prometejev greh”, Mala edicija ideja, Beograd 1976, str. 13.
*25) Petar Ţivadinović; “Prometejev greh”, Mala edicija ideja, Beograd 1976, str. 17.
*26) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 244.
*27) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. str. 261.
*28) Platon; “Odbrana Sokratova”, BIGZ, 1985. str. 70.
*29) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja” značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi
Sad 1988. god. str. 267.
*30) Milenko Misailović; “Tragedija vlasti i vladanja – značenje Sofoklove tragedije “Car Edip”; MS Novi
Sad 1988. god. str. 61, citiran Francois Chamaux, “La Civilisation Grecque”, Arthaud, Paris 1968, p. 188.
*31) Walter Kaufman; “Tragedija i filosofija”, Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1989. str. 153.
*32) Miloš N. \urić; “Historija Helenske etike”, BIGZ, 1976. god. str. 93.
*33) Walter Kaufman; “Tragedija i filosofija”, Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1989. str. 191.
*34) Walter Kaufman; “Tragedija i filosofija”, Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1989. str. 195.
*35) Walter Kaufman; “Tragedija i filosofija”, Knjiţevna zajednica Novi Sad, 1989. str. 200.
*36) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g str. 17.
*37) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g str. 240.
*38) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 238.
*39) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 243.
*40) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 245.
*41) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 245.
*42) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g str. 245.
*43) Zoran Stojanović; “Teorija tragedije”, Nolit, Beograd, 1984. g. str. 247.
195
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
III – IMPLOZIJA BITKA – THANATOS I DEKADENCIJA
Boj se, Adsone, proroka i onih što su pripravni umrijeti za
istinu, jer obično za sobom u smrt povuku mnogo drugih ljudi
često prije sebe, ponekad umjesto sebe.
(Umberto Eco, “Ime ruţe”)
Konstataciji iz “Prometejske drame humanizma” da i “vrijeme ima svoju sjenu” ovom
prilikom pridruţiće se stav o imploziji bitka kao samonegaciji i dekadenciji logosa.
Polazeći od pitanja: kako spoznati pozitivne i negativne reference tragizma egzistencije i
kako tragičnu kob sile i nasilja nad humanizmom transformisati u fenomenološku ravan
udesa bitka da bi bilo moguće provesti sintezu etičko-mitskog i estetičko-praktičnog
medija bivstvovanja povijesnog uma, neophodno je predhodno proniknuti u bit involucije
bitka u procesu samodestrukcije kojoj je tokom historije bio izloţen. Svako ad hoc
interpretiranje humanizma, bez prethodnog sagledavanja uzroka koji su potencirani
entropijom duha, bilo bi izlišno. Upravo zato pogrešno je govoriti o estetskom humanizmu
ako nije napravljen ni najmanji korak prema ontičkoj osnovi anti-humanizma. Ĉak ni
dosta uspjela analiza Walter-a Benjamina o kritici sile nije u dovoljnoj mjeri mogla
osvjetliti anti-pol bitka kojim vlada sumrak Thanatosa, vladara smrti. Već s prvim
tragovima civilizacije on manifestuje involutivnu samogenezu kao regresus ad infinitum,
povratak u beskonačnost Ništavila. U prethodnim analizama ove studije o tragičkoj
dimenziji humanizma već su naglašene najbitnije odrednice u čijim se koordinatama krije
vrtlog povijesne empirije zločina nad umom i umnim rapsodima slobode, a u kontekstu
fenomenologije tragedije prezentovane su osnovne smjernice koje vode ka razumijevanju
sile kao kvintesencije moći povijesnog, stvaralačkog i razornog uma istovremeno. Ovom
prilikom, zanimaće nas više ova druga, razorna, samodestruktivna sekvenca biopsihičke
predisponiranosti čovjeka da plemenitu suštinu svog bića prepusti metafizici arhetipskog
straha od ţivota.
Thanatos se kroz tu metafiziku arhetipsko-mitske regresije reflektira kao pad bitka s
onu stranu arhajske prošlosti, u bezvremenski haos, eleos i phobos, u stanje kom saznanje
tragičkog nije ni dostupno ni moguće. No, taj pad i zaborav bitka, njegova bezzavičajnost,
događa se tek u ovom vremenu, kada Thanatos postaje Eu-thanatos. Moralno i estetsko
biće čovjeka po prvi put postaje apsolutno tragičko biće. Egzegeza tragičke svijesti koja je
inicirana pobunom egzistencije i mitom o Prometeju, dospijeva do predtragičkog
horizonta, ali, bar to misao dijeli od nihilizama, postajanje ne mora biti postalost, iako,
naţalost već se toliko bitak primakao krajnjem stupnju samonegacije da ga još samo mali
rub odvaja od posljednjeg Rubikona.
Sukcesivna razgradnja moralne i estetske svijesti nije uslovljena nadolaskom
civilizatorske megatehnike, uzrok je mnogo dublje pohranjen, u čovjekovoj podsvijesti,
koja je struktuirana prema unutrašnjoj, nespoznatljivoj i alogičkoj supstanci prirode koja
je proizvodi, ospoljava i kroz spoznaju objektivira, pa napokon opet u sebe apsorbuje. Na
196
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tom faustovskom proputovanju ona stiče iskustvo o samoj sebi, pa se kao reflektirani
povijesni um objavljuje u svojoj zbiljnosti, ili kao odisejska trijumfalna vizija humanog i
estetskog svijeta, ili kao edipovska tragična sudbina koja moţe prerasti u katastrofičnu
spoznaju apsurdnosti svijeta u cjelini. Humanizam i umjetnost kao konstituensi prve
zbiljnosti u znaku su ovisnosti od ove druge, – oduvijek su nasilje i destrukcija bili vjerni
pratioci genijalnih stvaralaca i kozmopolitski opredijeljenih individua.
Teško bi bilo, ako ne i nemoguće, odvojiti put humanista od sudbinskog izazova kojeg
prihvataju, da se suoče sa jezgrom stihije (čijom suštinom se ne usuđuje baviti neko ko
nema smjelosti za avanturu takve vrste), da na svom ţivotnom putu propituju smislenost
ili besmislenost svijeta. Humanisti su tako često i najveći avanturisti. Sva prethodna
mjesta na kojima smo se do sada zadrţali, posebno ona koja se odnose na jezičkoantropološku i filosofsko-historijsku genezu kulture izvedene iz mitologijske predstrukture
umjetnosti vezane za razumijevanje prostorno-vremenskih atributa kosmo-logičkog
univerzuma, sada tek dobijaju svoje puno opravdanje, smisao i značaj.
Prvi čovjekov interes za tehničkom superiornošću, vidjeli smo, uslovljen je strukturom
jezičkih formi, i obrnuto, tako da smo slijedeći nasumnjivu činjenicu o praidealu kulture
kao praizvoru humanizma, metodom sintetiziranja najpoznatijih teorijskih i empirijski
dokazanih naučnih argumentacija, uspjeli doći do teze o ontološko-etičkoj, mitskoestetičkoj, epsko-povijesnoj i tragičko-herojskoj dimenziji humanizma, uporedo, na
primjerima, dokazujući da je s razvojem spoznajne moći proporcionalno rasla čovjekova
tehnička superiornost koliko i duhovna nemoć pred posljednjom i najskrovitijom tajnom:
kakvo je čovjek biće, ko je čovjek, kakva je njegova uloga u kosmičkim okvirima, kakve su
perspektive njegove povijesne misije, da li će izbjeći zamkama antihumanizma koje
postavlja ţivot sam, da bi intenzivnije potresla se misao o sopstvenoj svrsi, kako napustiti
lavirint iluzija pored svih padova u iracionalizam...?
Lewis Mumford će nam biti od nezamjenljive pomoći svojom studijom o megamašini,
jer upravo on u “Mitu o mašini” nudi ona rješenja koja u posve novom svjetlu prezentuju
obnovljeno Heraklitovo i Ruseau-ovo nepovjerenje u moć tehnike ukoliko se ova izdvoji
kao sredstvo za regimentaciju duha, koji će se u tiranskoj megatehničkoj formi pojaviti
kao otuđeni i sebe-ne-prepoznavajući um, kakvom je Martin Heidegger posvetio mnogo
paţnje u “Sein und Zeit” (“Bitak i vrijeme”). Neovisno od toga koliko je Mumford
akceptirao negativne efekte pohoda tehničke civilizacije, ne ulazeći u dublje reference
filosofskog mišljenja i o pozitivnim perspektivama tehnološke humanizacije ţivota, od
posebnog je značaja njegova studija, jer ona, otkrivajući na zaista maestralan način vezu
jezika sa tehnikom i znanstveno-političkim apsolutizmom, ujedno otkriva ne samo
najveće čovjekove promašaje nego na svojevrstan način upućuje čovjekovu svijest na
jedan sasvim nov model mišljenja o svijetu, pa utoliko bi bilo pretjerano i nepravedno reći
za Mumforda da je prikazujući sve realne izvore, razloge i povode za pesimistički
oproštajni hommage, on sam mislilac pesimizma. On jednostavno ne ţeli da se upušta u
laţna proročanstva. Objektivno, on samo u stilu najvećih antropologa i filosofa kulture
pravi misaoni prodor od najdublje tačke naučno-spoznate prošlosti ka posledicama
najsavremenijeg tehnološkog prodora u svijet prirode i kosmosa. No, Mumford niti je
nihilist, niti je fantast-futurist. Svijet je za njega objektivna činjenica, svijet koji u svakom
197
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
slučaju ima mogućnost da opstane, ali, s druge strane Mumford bespoštedno razotkriva
sve one mehanizme koji su u formi bezduhovnog nasilja doveli taj svijet na ivicu
kataklizme.
U većini slučajeva moţe se doći do konstatacije da nikada nije takav raskorak postojao
između vrhunske naučne svijesti nasuprot arhajskim reliktima demonizma i zla. Mumford
ne pominje humanost, ali kao da ţeli reći da bez humanosti, odnosno bez “autonomne
izvorne prirode, na toj tački Omega, ne bi preostalo ništa osim organizirane inteligencije i
univerzalnog i svemogućeg sloja apstraktnog uma, bez ljubavi i bez ţivota”.*1)
Ranije sam pišući iscrpno o mitološkom određenju povijesnosti čovjekove pobune
protiv apstraktnog, od prirode nediferenciranog uma, koji će tek postati samosvjesni um,
rekao da se za postojanu instinktivno-humanu dimenziju ljudskog karaktera kao prepreka
postavila Sfinga kao simbol znanja, a čovjek nasuprot njoj kao simbol znanstvenosti. Sada
se Sfinga pridigla iz ponora u koji je Edipovim odgovorom srušena.
Ta Sfinga je upitno zastala pred megatehnikom, pred nepreglednim megapolisom i
vjerovatno se pita: Gdje je čovjek?
Mumford ne pominje Sfinginu zagonetku, ali postavljajući mit naspram stroja, on
zasigurno ima u vidu upravo to presudno značajno pitanje za koje mu je stalo da bude
postavljeno i da se na njega potraţi odgovor. Samo najsvjesniji imaju privilegij da mogu u
sudbinskom času postaviti sudbinsko pitanje, a još manje je onih koji pored probuđene
svijesti o trenutku, pored smjelosti da pitaju, posjeduju i mogućnost da znaju. Naţalost,
mnogi samo liče na njih, i naravno, tada počinje tragičan egzodus za istinske humaniste –
rapsode slobode.
Razorno otkrivanje fysisa usmrćuje mit o psyche. No, svete se i priroda i psyche.
Tehnika potiskuje mit da bi sama postala najveća zagonetka umjesto čovjeka. Ĉovjekov
emotivni svijet kao odraz mitske arhetipske prapoezije o čovječnosti, postepeno odstupa
pred mitom tehnike, jer tehnika je moć regimentiranog duha apsolutne tiranije
“elektronske dinastije”.
Ĉovjek više ne moţe ni umrijeti u uslovima kada bi i inače umro prirodnom smrću.
Spasonosna za trenutak, elektronika narušava prirodni izbor, podsticaj i nagon. Kao što se
eutanazija smatra nehumanom, nije li i prisiljavanje na ţivot nehumano, ako je smrt put
do prirodnog izbavljenja od bespovratne potonulosti u tamu tjelesne i duhovne patnje?
Savremeni mit zove se eksperiment, civilizirani uţas. “A velike egipatske piramide, šta su
one ako ne tačni, samo statični ekvivalenti naših vlastitih svemirskih raketa? Jedne i druge
predstavljaju objekte kojima se uz rasipničku cijenu osigurava put u raj za nekolicinu
povlaštenih”.
Otkako je u velikoj kulturnoj imploziji (po Mumfordu oko 4000. god. p.n.e.) počeo
uspon civilizacije kao Doba moći, a s tim su u vezi i piramide kao prvi simboli
“protoznanstvene ideologije” uz koju su išle odgovarajuća regimentacija i degradacija
“nekad autonomnih ljudskih djelatnosti, masovna kultura i masovna kontrola pojavile su
se po prvi put. Ta kolosalna zastranjenja dehumanizirane, na moć usmjerene kulture,
dosadno blate stranice povijesti: što se u Asiriji dogodilo, kao glavno svjedočanstvo
198
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tehničke djelatnosti, – pustošenje sela i gradova i trovanje tla, ponavljalo se u svakom
ekspanzivnom carstvu, od pustošenja Sumera pa do uništenja Warsave i Rotterdama,
Tokija i Hiroshime. Prije ili kasnije moramo steći hrabrost da se pitamo: Je li to spajanje
neumjerene moći i produktivnosti jednako s razuzdanim nasiljem i razaranjem čisto
slučajno? Radeći na toj paraleli, tragajući za arhetipskom mašinom kroz kasniju povijest
Zapada, našao sam da su mnoge mračne, iracionalne manifestacije naše visoko
mehanizirane i prividno racionalne kulture, postale čudnovato jasne. Jer je u oba slučaja
neizmjerna dobit u vrijednim saznanjima i korisnoj proizvodnji, dokinuta jednako
snaţnim porastom razmetljivog trošenja, paranoidnog neprijateljstva, bezosjećajnog
razaranja i strašnog, besciljnog zatiranja. Ako nemamo vremena da kritički preispitamo
prošlost, nećemo dovoljno znati da bismo shvatili sadašnjost ili savladali budućnost; jer,
prošlost nas nikada ne napušta, a budućnost je već tu.”*2)
Formiranje uma kretalo se put prostornog i vremenskog odvajanja od zatvorenog
kruga nesvjesne materije. Strah od budućnosti anticipirao je brigu za budućnost, za
smisao, kome i kada se opire zakon entropije, ipak uspijeva da na tako čudesan način
opstane i pored svih nevolja koje ga prate.
Ideirana inteligencija, suprotstavljena besciljnosti, otkrila je međutim i svojevrsnu
nemoć uma kada dospije do krajnjeg ruba samorefleksije, – kada se pred njim otvori
bezdan apstrakcije “strašne slobode” bez tabua, bez protojezika rituala iz kog su stvoreni i
red i moral, i prva predstava o megatehnici. Riječ kao instrument govora, kasnije i
pisanog simbolizma, najraniji je model samog svemira. Danas riječ sve više postaje samo
simbol binarnog koda vještačke inteligencije koja sve veći dio globalnog svijeta upreţe u
borna kola opremljena za lov na, – informaciju. Informacija je put do vlasti, ko vlada
informativnim poljem i na njemu ostvari monopol, on istinski vlada. Naravno, riječ je o
tehničkoj informaciji u sluţbi političke moći. Nekada je dijalekatska raznovrsnost
predstavljala sigurnosnu zonu u kojoj se ljubomorno čuvala neka tehnička tajna, danas,
međutim, jezik elektronike ruši zid tišine, planeta postaje jedan veliki polis, ali daleko od
toga da je porastao nivo kulturne komunikacije, štaviše, mnoge autentične kulture
potpuno su promjenile svoju specifičnu osobenost najviše zahvaljujući lingvističkoj
unifikaciji iza koje se najčešće perfidno utemeljuje prividno potisnuti rasizam. Od oko
4000 nekadašnjih jezika i dijalekata danas ih se sačuvalo jako malo. Za arhajskog čovjeka
riječ je bila najveća svetost kojom se nastojalo imenovati dobro ili odagnati zlo, “u našim
danima, naţalost, postaje vidljiv obrnuti proces. Nemoć da se posluţimo riječima dobro i
zlo, više i niţe, kad prosuđujemo ponašanje, baš kao da su takve razlike nestvarne a takve
riječi besmislene, dovela je do potpune demoralizacije ponašanja. Direktivna i formativna
funkcija jezika tako su vaţne, da se bitne ljudske vrijednosti danas afirmiraju ponovo i
kradomice, ali, u intelektualnoj pometnji zamjenjuje im se poloţaj tako da zločin,
nastranost, poniţavanje, mučenje i besciljno umorstvo postali su u jeziku mnogih naših
suvremenika dobro, a racionalna misao, umjetnost, lična čestitost i dobrota srca, pobuđuju
odioznost. To uništavanje i kreiranje jezika predstavlja pad u mrak, mrkliji od onog iz
kojeg se čovjek izdigao kad je počeo govoriti. Sada moţda moţemo razumjeti zašto se
Konfucije, jedan od najvećih i najutjecajnijih moralista, oslanjao na dva sredstva ne bi li
199
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
društveni poredak svog vremena postavio na zdrave temelje. Prvo je bila obnova drevnih
rituala, drugo, pročišćenje jezika. Oba sredstva bila su najdrevniji instrumenti društvene
saradnje i kontrole, temeljna za svaki daljni napredak humanizacije.”*3)
Ako je jezik riznica kulture, onda je barbarizacija jezika prvi pokazatelj pustošenja
kulture. Antihumanizam se sekundarno reflektira kroz masovnu manipulaciju mišljenjem
putem tehničke standardizacije intelekta. Jezička sputanost i nesloboda jesu samo odraz
izgubljene raznorodnosti, individualnosti i autonomije. Bogatstvo poznavanja prakorijena
svih jezika, ili polilingvizam s druge strane, mogu se u svakom slučaju cijeniti kao dio lične
kulture modernog čovjeka, ali ako je jezik odraz ekonomskog, tehničkog ili političkog
monopola, tada je on zloupotrebljen kao najmoćniji instrument megamašine. U
“Uputama za kralja Merikerea”, zabiljeţenim još u periodu međuvlašća između Starog i
Srednjeg kraljevstva u Egiptu, piše: “Budi vješt u govoru, tako da moţeš prevladati, jer
snaga je u jeziku i govor je moćniji od bitke”.*4)
Da nisu u tragičnoj poziciji da budu dvosmisleno, ili čak suviše doslovno shvaćene, ove
riječi imale bi humanu poruku, ali u kontekstu “prevladavanja” ne naziru se konture
mogućeg izbjegavanja bitke. Riječi razuma tako često kasne za emocijama. Na tu
usporenost jezika gleda se kao na usporenost uma zaklonjenog tamnim oblakom
civilizacijskog sivila iza kojeg ljudsko oko više ne nazire izvornost mitske simbolike.
Whitehead nas u svom “Simbolizmu” opominje da “nijedan prikaz simbolizma nije
potpun ako ne priznaje da simbolički elementi u ţivotu imaju tendenciju da podivljaju,
poput vegetacije u tropskoj šumi”.
U prašumi petrolejsko-nuklearne civilizacije s kojom je došla pošast trovanja tijela i
uma, skoro je logično da se emocionalna neobuzdanost apsorbuje u jeziku. A jezik kao
ogledalo humanizma ne samo da se udaljuje od mito-poetičkog i etičko-estetičkog iskona,
on postepeno postaje masovna grobnica ovom vremenu neprimjerenih simbola,
zaboravlja se prvi panteon slobode. Vratiti jeziku slobodu i dostojanstvo kulturne,
ideološki nesputane komunikacije, značilo bi naći se na putu prevladavanja krize
humanizma. Jezik kao prvobitak kulture sam je u krizi jer se gubi u naplavinama i
surogatima otuđenih umskih moći koje su se odvojile od visokoorganizirane i
visokospecijalizirane sfere mehaniziranih tehnoloških struktura za koje je nebitna
posljednja instanca sudbine anonimnih ţrtava. Teodor W. Adorno upozorava na sebi
svojstven način, moţda čak i sa dozom prihvatljive patetike, na opasnost koju sobom
donosi filosofski ţargon. No, u ovom slučaju i nije toliko bitan njegov ili naš stav prema
filosofiji M. Heideggera, bitno je da sebi priznamo da ţargonska zloupotreba govora ima
duboko prikriven predznak nesaopštivosti i stiješnjenosti uma pred metafizičkom tišinom
iza koje se već događa buđenje megatehničke Sfinge.
Povratak umjetnosti, prije svega poeziji, Adorno smatra nemogućim poslije Auschwitza, međutim, uz poštovanje Adorna kao čovjeka i teoretičara, ne bi li odustajanje od
umjetnosti značilo upravo isto ono što Heidegger naziva zaboravom bitka i njegove
vremenitosti. Primjer takvog zaborava nalazimo kod samog Heideggera u nekim
dijelovima spisa “Mišljenje i pjevanje”, u kojima se dostiţe vrhunac jezičkog besmisla.
Npr.: “Smrtnici su ljudi. Oni se nazivaju smrtnicima zato što mogu da umiru. Umirati
znači: biti obdaren za smrt kao smrt. Samo čovek umire. Ţivotinja skončava. Ona nema
200
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
smrt kao smrt ni pred sobom ni iza sebe. Smrt je škrinja ništavila, naime onoga što ni u
kom pogledu nikad nije puko bivstvujuće, ali što ipak prebiva čak kao tajna samog bića.
Kao škrinja ništavila, smrt sklanja u sebe to suštastvujuće u biću. Smrt je, kao škrinja
ništavila, utočište bića. Sad smrtnike nazivamo smrtnicima ne zato što završavaju svoj
ovozemaljski ţivot, već zato što su obdareni za smrt kao smrt. Smrtnici, koji to jesu,
prebivaju kao smrtnici u utočištu bića. Oni su postojeći odnos prema biću kao biću.”*5)
Ako je tehnika “dovršena metafizika” masovne smrti, Adorno je u pravu. Ko su oni koji
su “obdareni za smrt”, a koji to nisu? Zašto ţivotinja skončava, a ne i čovjek? Da li
umorena djeca imaju svijest o smrti kao “utočištu bića”? Ili, sljedeći primjer: “Jedinstvo
četvorstva jeste četvorovanje. Ali to se četvorovanje ni u kom slučaju ne dešava tako da
obuhvata ono četvoro i tek naknadno kao obuhvatajući element biva njima pridodato. Isto
tako, četvorovanje se ne iscrpljuje ni u činjenici da se zemlja i nebo, boţanstva i smrtnicikad već postoje nalaze odvojeno jedno kraj drugoga. Ĉetvorovanje postoji kao prisvajajuća
ogledalska igra onih što su jednostavno povereni jedno drugom. Ono postoji kao
svetovanje sveta. Ogledalska igra sveta je kolo prisvajanja. Stoga kolo ne obuhvata ono
četvoro poput obruča. Kolo je prsten koji povezuje, pošto igra kao ogledanje. Prisvajajući,
kolo i zemlju i nebo, boţanstva i smrtnike obasjava sjajem njihove jednostavnosti. Sijajući,
prsten zdruţuje ovo četvoro, svuda otvoren zagoneci njihove suštine. Sabrana suština
povezujuće ogledalske igre sveta jeste uprstenjenost (Goering). U ovoj uprstenjenosti
ogledajuće-igrajućeg prstena, zemlja i nebo, boţanstva i smrtnici ugneţđuju se u svoju
zajedničku prisutnost u kojoj svako ipak zadrţava svoju sopstvenu suštinu. Tako
ugneţđeni, oni gipko svetujući – spajaju svet.*6)
Ili: “Jezik, koji govori kazujući, stara se o tome da naš govor, slušajući negovoreno,
odgovara onom što je kazano. Tako je i ćutanje, koje se rado smatra izvorom govora, već
odgovaranje. Ćutanje odgovara bezglasnom bruju tišine prisvajajuće pokazujuće sage. Kao
pokazivanje, saga koja se sastoji u događaju jeste najposebniji način događanja. Događaj
je ono što kazuje.”*7)
Ovakve nebulozne fragmente teško je nazvati ţargonom; osim cinizmom i
nelogičnošću, oni obiluju i netačnostima. Megalomanska strana jezika kao megamašine
ispoljena je do maksimuma. O četvorstvu Heraklit je rekao sve sa jednom jedinom
rečenicom. Heideggeru je, pak, bitno tek da “uprstenjenost” označi kao krug svetovanja
besmisla. Da nije riječ o smrti još bi sve moglo ličiti na šalu.
Adorno zato ima puno razloga da kaţe: “Nasilje obitava kako u govoru tako i u srţi
Heideggerove filosofije – teodicije smrti.*8) Budući da je smrt kao egzistencijalni horizont
tubitka apsolutna, to ona postaje najsvetiji apsolut. Nazaduje se do kulta smrti, stoga se
ţargon od samih početaka, dobro slagao s naoruţavanjem.”*9)
Protiv Heideggerovog nepristajanja na humanizam mogle bi se upotrijebiti njegove
vlastite riječi iz pisma upućenog 1946. godine Jean-u Beaufret-u: “Sudba je u sebi
povijesna. Njezina je povijest već došla do govora kazivanju mislilaca. Mišljenje je na
silasku u siromaštvo svoje prethodne biti.”*10)
201
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Sve je dobro dok Heidegger smatra da je briga čovjeka da bude čovječan. Ako je
“bitak tiha snaga mogućeg, a moći znači čuvati nešto u svojoj biti, šta znači to drugo do
da čovjek (homo) postane čovječan (humanus), a ne inhuman, izvan svoje biti. Tako
humanitas ipak ostaje teţnjom jednog takvog mišljenja. Ĉovječnost čovjeka počiva u
njegovoj biti. U Rimu se susreće prvi humanizam. Rimljani rimsku virtus oplemenjuju
utjelovljenjem od Grka preuzete paideia. Historijski shvaćenom humanizmu pripada uvijek
statium humanitatis, što se na određeni način vraća Antici i tako uvijek biva neko
oţivljavanje helenstva. To se pokazuje i u humanizmu 18. v. (Winkelman, Goethe,
Schiller). Hölderlin ne spada u „humanizam‟ jer sudbu biti čovjeka misli čak izvornije nego
„humanizam‟.
Do ovog momenta Heidegger ništa novo ne kaţe o humanizmu što bi pobudilo našu
paţnju, osim što se mora uočiti da neprecizno tvrdi da se u “Rimu susreće prvi
humanizam”, što nije tačno, moţda je mislio jedino na upotrebu termina, što opet ne bi
bilo vezano za Rim. Za Hölderlina tvrdi da ne spada u “humanizam” (pod znacima
navoda), jer “sudbu biti čovjeka misli čak izvornije nego humanizam”.
Heidegger postavlja Hölderlina iznad humanizma, jer svaki se humanizam temelji u
nekoj metafizici ili sam sebe čini temeljem jedne metafizike. Dakle, humanizam pripada
metafizici prema M. Heideggeru, a pošto “metafizika misli čoveka polazeći od njegova
animaliteta”, ispada da i humanizam pripada animalitetu. Šta je onda za Heideggera
humanitas? Da li je to “Ek-sistencija” ozbiljenje onog što se pojavljuje u svojoj ideji? Da,
ali “mišljenje u „Sein und Zeit‟ je protiv svakog humanizma zato što on humanitas
čovjeka ne stavlja dovoljno visoko”, jer je “čovjek animal-rationale, izbačen iz istine
bitka”. Heidegger sada razmišlja već sasvim eshatološki: “Humanum” upućuje u riječi na
humanitas, bit čovjeka, -izam” upućuje na to da bi se riječ čovjek htjelo uzeti kao bitnu.
Mišljenje sprovodi povijesnu ek-sistenciju, to će reći humanitas homo humanusa, u
područje dolaska spasonosnog. Sa spasonosnim se utoliko više u čistini bitka pojavljuje
zlo. Ništeće u bitku jest bit toga što ja nazivam ništa. Bitak tek spasu pruţa
blagonaklonost i navalu nedaće bijesa. Ništenje prebiva u bitku samome i nipošto u tubitku čovjeka, ukoliko se ovaj zamišlja kao subjektivnost onoga ego-cogito. Bitak ništi kao
bitak. Stoga se u apsolutnom idealizmu u Hegela i Schellinga ništa pojavljuje kao
negativnost negacije u biti bitka... Mišljenje se odnosi na bitak kao ono nadolazeće...”*11)
Ako se svemu doda jedan od stavova iz “Sein und Zeit”: “Tjeskoba izvire iz
budućnosti odlučnosti, strah iz izgubljene sadašnjosti koja se plašljivo plaši straha”*12),
reklo bi se da Heidegger nije sagorio u prevelikoj brizi i strahu za čovjekom i
čovječanstvom, niti je ostavio protivargument za Adornovu tvrdnju da je pretenciozno
unio negativitet u supstanciju (supstanciju humanizma – M.H.). Ontološka smrt nije
strašna, ali pojedinačna nasilna smrt morala bi biti strašna koliko za stradalnika toliko i
za ontologiju. Bijeg od smrti moţe biti metafizička varka, ali otkuda pravo bilo kojoj
“ontologiji” da humanom biću uskrati pravo na tu iluziju, i osudi ga na istinu o
202
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“nezastupljivosti autentične smrti”. Ĉak i kada Adorno proglašva smrt umjetnosti, on opet
smatra da “umjetnost mora radi ljudskosti nadmašiti svijet u njegovoj neljudskosti.”*13)
Poenta ovog ekskursa o dehumanizaciji jezika jeste u sljedećem: Da bi humanizam
uopće bio predmet mišljenja, mora se proniknuti u samu suštinu jezika kao najmoćnijeg
instrumenta megamašine. Budućnost (ili sadašnjost, ili prošlost) samo je projekcija
megatehničke predstruktuiranosti jezika. Pošto se nad govorom kao domom bitka
nadnijela sjena destrukcije, ugroţeni su i umjetnost, i humanizam, i logos sam, a bitak ne
pristaje na to da se preobrati u samo neku od svojih dimenzija.
Humanizacija odnosa prema govoru, ili pisanoj riječi, preduslov je humanizacije
svijeta uopće. Bez iluzornih ambicija da se na ovom mjestu upustimo u filosofsku ili
hermeneutičku analizu jezika, što ne bi bilo ni moguće zbog ograničenosti tematskim
okvirom, a ni potrebno budući da se o fenomenu jezika već govorilo na početku ove
studije kada je analiziran fenomen mitskog mišljenja (o nastanku jezika, mithosa i logosa),
bilo je ipak neophodno, na ovaj prethodni način, ukazati na posledice tehno-fetišizacije
govora u procesu tragičke samodestrukcije logosa. Zaborav humanizma je logička
posljedica zaborava mitsko-epske, etičko-povijesne i tragičko-estetičke strukture mišljenja
koje kao cjelina moţe opstati samo integralnim očuvanjem cjeline svojih dijelova
povezanih u jedinstven horizont. “Prije svega, jezik se najlakše prenosi i pohranjuje,
najlakše se širi od svih društvenih proizvoda; najeteričniji je od svih agensa kulture i stoga
je jedini sposoban za beskrajno umnoţavanje i pohranjivanje komunikacije i značenja, a
da se pri tom ne prenapućuje ţivotni prostor planete. I bez obzira koliko se vanjsko
prizorište svijeta mijenja, čovjek pomoću jezika odrţava svoj unutrašnji prizor u kojem je
sa svojim umom kod kuće, među svojima. Nijedna se tehnologija nije još pribliţila tom
stupnju profinjenosti; zamršeni mehanizmi takozvanog Nuklearnog doba su primitivni u
usporedbi s jezikom, jer oni mogu koristiti i izraziti samo uski isječak čovjekove ličnosti,
odvojene od svog totalnog iskazivanja u povijesti.”*14)
Ove Mumfordove riječi zvuče utješno, ali su samo još djelimično istinite. Potisnutost
govora ili utiskivanje na matricu pospješuje razvoj masovne kulture, olakšava se prenos
informacija, kvalitetnije i brţe se štampa i umnoţava literatura, transkripcija na govor sa
računara fantastično štedi umni napor i vrijeme, lakše i bezbolnije se mogu sprječavati ili
bar predviđati nesreće i efikasnije se mogu štititi i spašavati ljudski ţivoti, posebno u
medicini elektronika postaje nezamjenljiva, čak i umjetnost (muzička i filmska prije
svega) postaje dostupnija, ali, nivo sveopšte cenzure i kontrole mišljenja prerasta nivo
neophodne slobode govora i ponašanja. Infiltracija megatehnike u intimu psihičkog mira i
spokojstva današnjeg “civiliziranog” čovjeka postaje nepodnošljiva. Mit tehnike postaje
mit o megatehničkoj superiornosti pred kojom je govor sve manje u funkciji humane
komunikacije. “Prema onom što nam saopštava Schunyler Camman, pripadnici
mongolskih plemena još i danas vide poluloptasti oblik svojih jurti (šatora) kao kupolu
nebeskog svoda, a kruţni otvor za dim pri vrhu šatora kao Dveri Sunca ili Vrata Neba, dok
je stub dima koji se kroz njega diţe nosač svijeta ili Stablo Svijeta, Axis mundi.”*15)
203
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Uporedimo li tu još uvijek mitsku svijest iz Doba poezije, kako ga je Vico anticipirao, a
Jaspersen označio i kao Doba pjesme, sa našim dobom, vidimo da to više nije doba kada
su ples, pjesma, poezija i proza, mit, magija i ceremonija, bili povezani u jednu cjelinu
začaranog uma koji je u sopstvenom obilju reprodukovao sebe samog i čeznuo za svijetom
čovjeka kao sopstvenim djelom. “I tek je reakcijom na nepodnošljivu subjektivnu pomutnju
sagrađena osobita mitologija našeg vlastitog doba; mitologija koja isključivo
kvantitativnom mjerenju i logičkoj apstrakciji pridaje magijska svojstva što ih je primitvni
um pridavao ţivotopisnim figurama govora. Odbacivanje mita i metafore dovodi do
jednako velikog iskrivljavanja. Nastojanje da se ljudsko iskustvo secira s potpuno sterilnim
instrumentima, kako bi se spriječio i najmanji prodor klica izvorne metaforičke “bolesti”
jezika, prenosi opasnost zaraze na hirurgov noţ koji, odstranjujući ţarište infekcije,
nestrpljivo uklanja i druge organe nuţne za ţivot. Nešto ţivotno vaţno za čovjekovu
kreativnost, čak i u znanosti, moglo bi nestati u trenutku kada metaforički jezik pjesništva
ustukne pred denaturiranim jezikom kompjutera.”*16)
Nasilje nad čovječnošću čovjeka, izvršeno je, vidimo, kao nasilje nad govorom, tačnije,
2500 god. od Perikla do danas, trajalo je zatvaranje omče oko bitka, sve dok se on svojim
“protestom” nije obznanio nad Hiroshimom. Era megatehnike nagnala je mito-poetski
izraz na zatvaranje u sebe sama, estetski um je skoro prognan s pozornice svjetske
historije, umjetnost je utihnula pred sterilnim dekadentnim pseudomitskim formama i
fragmentima bivšeg arhajskog lingvističko-etičkog praideala vjetlosnog umskog
univerzuma. Filosofiji, odnosno humanizmu, doista neće biti lako da opstane između
masovne psihologije, tiranskih reliktnih recidiva i moderne megatehničke inkvizicije.
Megatehnika se rađa već s prvim oruţjem za lov. Luk je prva mašina kojom čovjek
uspostavlja relaciju između svoga ja i trijumfa. Osim što je strijela simbol ulova i hrane,
ona je i simbol muţevne teţnje za informacijom. Korekcija afekta, namjere, volje i
imaginacije, vodila je metodskom usavršavanju nakon napravljenog promašaja. To
korigovanje ne bi doprinosilo napretku tehnike da se nije formirala svijest o vlasti nad
tehničkim preimućstvom. Ta forma svijesti je od epohalnog značaja za nastanak ratničkog
mentaliteta, ali i apstraktnog mišljenja. Formirao se svojevrsni tehnički narcizam,
zaljubljenost u univerzalnost (dodavanjem više tetiva luk bi se pretvarao u muzički
instrument, a slikarstvo se također razvijalo iz prvih prikaza lova). Lov kao arhetipski
motiv postepeno je prevazilazio potrebu, jednim dijelom prerastao je u umjetnost, drugim
djelom u znanost, s muzikom i slikom se razvijala i matematička spoznaja kauzalnosti i
eficijentosti. Uporedo s tim razvijala se prva faza socijalnog jezgra megamašine. Iskustvo i
superiornost, hrabrost i maštovitost, snaţna motivacija, odlučnost, hladnokrvnost i
spremnost za susret s neočekivanim, bile su odlike najsposobnijih iz čijih redova će se
izdvojiti prototip vođe. “Upravo iz tog kulturnog kompleksa na povijesnoj pozornici
civilizacije pojavljuje se osoba zapovjednika, poglavice lova, i to u epu o Gilgamešu. Taj
spoj poslušnog i naređivačkog konformizma, barbarske spremnosti na ubijanje i smjelog
204
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
zapovjedanja, bio je bitan preduvjet za najveće tehničko dostignuće: za kolektivnu ljudsku
mašinu.”*17)
S lovom se identifikovala igra ţivota sa smrću, stoga su se i ţivot i smrt spoznavali u
njihovoj najintenzivnijoj neposrednosti. Ali, uvaţavajući Jungovu psihoanalizu, jak kult
ţene diferencirao se u ţivotodavnu prisnost lovca u čiju podsvijest se ugrađivala ta
komponenta svojstvena ţenskom rodu. Osjećaj za pripadnost stvarao je zaštitinički
mehanizam. Uz lov je i vizija bolne smrti, ponekad nijeme i mučne agonije ţrtve, što je
uslovljavalo i porast estetske osjetljivosti do emocionalnog stresa, što se opet
transponovalo u ritualu i magiji, zvuku i slici, u snovima. Lov zahtijeva visoku
koncentraciju, intelektualni, vizuelno-auditivni, psihički i tjelesni kontakt s prirodom,
auralnu budnost... No, u prirodi lovca je i da na sve te okolnosti odgovori nasilnim činom,
često surovim. Bol i krv podrazumijevaju i desenzibilizaciju, navikavanje na njihovu
prisutnost. Od svih kulturnih obreda, ţrtveni obredi su rangirani na najvišem mjestu, a od
svih ţrtava, samo jedna je pobuđivala tako zlokobnu i tamnu sjenku koja prati mit o
tehnici, – ţrtva čovjeka. Mnoge stare mitologije i religije govore upravo o tom motivu, ali
su dosta nedostupne, nesaznatljive i sa današnjeg stanovišta posmatrano, neshvatljive te
pobude da se na ţrtveni oltar prinese najveća ţrtva. Vjerovatno se uvijek prisutna blizina
smrti transformisala u čeţnju da se smrt prenese na drugog i time izbjegne. Autoritet teţi
besmrtnosti, boţansko u sebi se nastoji konstituisati kao vječna igra iskona sa samim
sobom. Ţrtvovanje produbljuje strah kod ostalih koji nisu tako bliski kosmosu kao što je
blizak vladar, hegemon, kralj... Sveštenstvo nije slučajno oduvijek sjedilo uz vladarski
tron, ono se brinulo o trajnosti razlike smrtnog podanika i besmrtnog vođe. Vladari i
sveštenici uvijek vjeruju u svoju besmrtnost, i to ih vjerovanje povezuje, više od fakticiteta
same smrti. Podgrađujući svoju vjeru astronomskim i tehničkim obrazovanjem, oni
postaju vladari što odlučuju o ţivotu i smrti. Povezujući moć prirode i tajanstvenost
univerzuma s patološkom teţnjom za autoritetom, ovi vladari su traţili da im se grade
hramovi, njihovi drugi domovi. Na jednom hetitskom zapisu nalazimo: “Meni, Kralju,
bogovi Sunca i bogovi Vremenskih Mijena, povjerili su zemlju i moj dom.”
Poznato je bar pribliţno kakva je bila cijena tih identifikacija pojedinih silnika sa
“boţanskim izborom” da baš oni budu izabrani za “spasenje” i da vladaju i poslije smrti.
Totalitarna institucionalizacija tehnike, vlasti, religije i mitologije porodila je
antropološku devijaciju – sklonost ka iracionalnoj upotrebi sile. Lov na lavove i lov na
čovjeka, lov i rat, bile su kompatibilne aktivnosti, no, obje su podrazumijevale vlast nad
prostorom koju je obezbjeđivala vojska, i vlast nad duhom i vremenom koju je
obezbjeđivalo sveštenstvo. Zajednički cilj bio je obezbjeđenje poljoprivrednih viškova u
prvo vrijeme, a kasnije i svih prihoda od proizvodnje i trgovine.
Moć vladara kao novog boga bila je skoro neograničena. Religije neba obnovljene su,
ali uz pomoć astronomskog mjerenja. Prostor i vrijeme, vlast i poredak, postali su glavne
kategorije tehničke civilizacije usmjerene na silu i moć. Prirodna zakonitost koristila se kao
primjer za ozakonjenu prinudu. Nije slučajno proglašenje kalendara spadalo isključivo u
carska prava, kao i kovanje novca. Identifikovan sa kosmičkim i prirodnim silama, sa
205
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
bogom Sunca i podzemnog svijeta, oličenje svjetlosti i smrti, vegetacije i plodnosti, kraljev
lik se u podsvijesti podanika fiksirao kao nedodirljiv fenomen.
Naravno, ispod privida racionalnosti, krila se subjektivna iracionalnost surovog,
nezasitog, hedoniziranog lovca, naviklog na patnju ţrtve. “Bogovi su zapravo kraljevi
nesvjesnog, samo uvećeni, baš kao što su i kraljevi postali utjelovljenjem bogova u snu,
imajući očitu premoć u budnom ţivotu, prenoseći svoj zahtjev za nepovredivim
suverenitetom na cijeli aparat Drţave.”*18)
Međutim, tjeskoba i strah koji su se također stvarali uporedo sa formiranjem tiranije,
nasilja i bezumlja, pojačavali su se sa krizama prouzrokovanim porazima u ratovima, ili
dolaskom epidemija koje su širili ratnici, ili sa sušnim i nerodnim godinama. Jačala je, po
Hegelu prozvana, “nesretna” ili “ropska svijest”. Iako u megamašini nema mjesta
individualnoj inicijativi, s idejom podloţnosti i apsolutne poslušnosti, koja je bila bitna za
montaţu ljudske mašine, pojavila se između ostalog i mogućnost neposlušnosti, izdaje i
pobune. Naravno, srazmjerno tome, rasla je okrutnost kojom su pobune slamane.
“Dresura je proizvela učinak pretvaranja ljudskih bića u “stvari”, koje se kraljevom
zapovješću mogu pokrenuti u regimentirani tip saradnje, kako bi se obavili specijalni
zadaci koje im je on namjenio, bez obzira na to koliko to koga osujećivalo. Ne baš
najmanje zlo tog sistema bio je osjećaj ljudske degradacije koji je izazvala duţnost
sledbenika da ropski izvršavaju naredbe viših vlasti. M. Finley ukazuje na činjenicu da su
u kasnijoj Grčkoj i Rimu slobodni građani s krajnjim oklijevanjem prihvatali visoke
upravne sluţbe, tako da su često ministarske ili visoke vojne funkcije obavljali robovi koji
su bili suviše temeljito naučeni na poslušnost, tako da nisu mogli prepoznati svoje
poniţenje. Odani djelići megamašine, i drevni i novi, ostaju Ajhmani, dvostruko uniţeni,
jer nemaju svijest o svojoj vlastitoj degradaciji. Brutalna prisila nuţno je pratila
sveobuhvatnu organizaciju i ekstenzivni red što ih je uvela kraljevska vlast. Kako bi se za
boţanske sankcije kraljevanja osiguralo dolično poštovanje, kraljevska vlast mora biti
spremna da se napokon svede na silu; ne samo na golu prinudu, nego na nasilje u
divljačkim, sadističkim oblicima, često uvećanim do grozomornih i okrutnih pretjeranosti,
na dehumanizaciju poput one čiji smo svjedoci bili u našem naraštaju, punu ingenioznih
uţasa što su ih “civilizirane” vladavine počinile u Varšavi, Auschwitzu, Tokiju i
Vijetnamu...”*19)
Svaka vladavina putem nasilja u osnovi je strahovlada. Širenjem institucije vlasti širio
se strah kao integralni dio nove tehnologije i ekonomije kojoj su korist i obilje osnovni
ciljevi. Skriveno lice tog “novog” sna ličilo je na košmar civilizacije koja se budila. Taj
košmarni san još traje i trajaće sve dok ne nadvlada ili humana ili razaračka
komponeneta megamašine. Naime, visokoorganizirana tehnička struktura društva u
funkciji njegovog progresa naziva se “radnom” mašinom, a ako je primjenjena u svrhu
kolektivne prinude i razaranja naziva se “ratnom mašinom”. Megamašina obuhvata
vladarsku, birokratsku, vojnu, političku i ekonomsku komponentu, a kao takva prvi put
se pojavila sa gradnjom egipatskih piramida. Ljudski stroj, tako mehaniziran, posljednji
put viđen je za vrijeme priprema nacističke imperije da zavlada svijetom. U oba slučaja
nastojalo se zaustaviti vrijeme; mumificirano tijelo faraona nastojalo se izjednačiti sa
206
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
vječnošću, kao i megatehnička dominacija jedne prividno superiorne “čiste rase”.
Naravno, postoji i duboka razlika. Malo je dokumenata sačuvano koji govore o gradnji
piramida, pa su veoma sporni dokazi, nedoumice su duboke, antropolozi i znanstvenici iz
oblasti graditeljstva imaju oprečna mišljenja, astronomi i sociolozi također imaju drugačiji
pristup, ali sve skupa to nije razlog da piramide kod svih ne izazivaju divljenje. Naprotiv,
nacistička ratna mašina koja se temeljila na konkretnim detaljima regimentacije vlasti,
nauke, umjetnosti, kulture, filosofije, politike, propagande, psihologije mase, medicine...
ostala je u još ţivom sjećanju kao izraz uţasnih katastrofa koje su zadesile većinu naroda
svijeta, ali najintenzivnije one narode koji su bili najneduţniji. Pa ipak, tek su Hiroshima i
Nagasaki nagovijestili apsolutni rascjep bitka, kroz mogućnost megatehnike da cijeli svijet
drţi u strahu i pokornosti, kroz mogućnost sekundarne smrti čak i potomaka sudionika
tako strašne tragedije do koje je dospjela ljudska misao posredovana tehnikom. I sve to
zbog veličanja nekoliko kraljevskih obogotvoravanih ličnosti. Liberalni pripadnici mlađih
japanskih generacija u ličnosti cara Hirohita prije vide ratnog zločinca nego li boţansko
oličenje. Japanci su svirepo ubili preko 17 000 000 svojih susjeda, ali to ničim ne moţe
opravdati postojanje nuklernog arsenala kojim se višestruko moţe uništiti kompletna
populacija na Zemlji. Klasični rat i “novi rat” su dva potpuno različita pojma, momenti
dvije potpuno različite civilizacije. Oppenheimer je kriv više od Prometeja. Za Planetu nije
bitno ko je zastupa putem plutonijuma, Amerikanci, Nijemci, Englezi, Rusi, Kinezi,…
bitno je da ona moţe biti uništena.
Prema Mumfordovom mišljenju, afirmacija apsolutne moći predstavlja izraz
psihološke nezrelosti čovječanstva zbog korjenitog neuspjeha da se shvate prirodni procesi
rađanja, rasta, sazrijevanja i smrti. “Kult starih bogova plodnosti nikada nije zazirao od
suočenja sa smrću; nije teţio nikakvom monumentalnom zavaravanju u kamenu, nego je
obećavao preporod i obnovu u ritmu ţivotnog poretka. Kraljevanje je nudilo razmetljivu
vječnost smrti. Da „bogovi moći‟ nisu trijumfovali, da kraljevanje nije pronašlo kako na
negativan način povećati domašaj ljudske mašine, pa time uznijelo i kraljevski zahtjev za
apsolutnom poslušnošću, čitav daljnji tok civilizacije mogao je biti drugačiji. Volja za moći
kojoj su religije neba u početku bile okrenute, postaje sama sebi svrhom. Ukratko, niti
jedna destruktivna fantazija koja obuzima vladare našeg vremena, od Ataturka do
Staljina, od kanova u Pentagonu do kanova u Kremlju, nije bila tuđa duhu „bogom
predodređenih‟ utemeljitelja prve mašinske civilizacije. Sa svakim porastom efektivne moći,
iz nesvjesnog bi buknuli nastrani, sadistički i ubilački nagoni. To je trauma koja je
izobličila svaki daljnji razvoj svih „civiliziranih društava‟, i to je činjenica koja cijelu
povijest čovječanstva proţima provalama kolektivne paranoje i plemenske manije veličine,
pomiješanim sa zlonamjernim sumnjičenjima, ubojstvenom mrţnjom i nečovječnim
krvološtvom.”*20)
Drugi faktor koji je doprinosio mentalnoj konfuziji, psihičkoj retardaciji
megalomanskih vođa, i opštoj društvenoj konfuziji i haotičnosti, leţi u grozničavoj potrazi
za vremenom, što je stvorilo predstavu o brzini. Svi kvantiteti i kvaliteti ţivota podređeni
su brzini. Piramide su opet oznaka za početak brze efikasnosti: morale su se sagraditi još
207
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
za faraonovog ţivota. Ta euforičnost osvajanja prostora smrti u korist ţivota, pri čemu je
sam ţivot uglavnom bio zalog za uspjeh, ostala je nepromijenjena do danas, s tim što je
čovjek ovladao ipak samo brzinom kretanja i zanemarljivim produţetkom prosječne
duţine ţivljenja, i s tom negativnom krajnošću što se iskustveno potvrdila mogućnost
efikasnog i brzog masovnog umiranja. Pred tom megamašinom danas i samo nebo
podrhtava. Rat je postao krajnji dokaz “suverene moći” i vrhunsko umijeće “civilizacije”.
Doba egipatskih piramida predalo je u naslijeđe savremenom dobu piramidu oruţane
moći koja se lako nazire kroz ljušturu privida demokratije. Oruţana moć samo je supstitut
za ekonomsku i političku kolonizaciju svijeta od kojeg megatehnička regimentacija stvara
bezlični megapolis. Uz ratnu kinematografiju, rat postaje institucija kulture. Imaginarno
ili realno nasilje postaju bliski pojmovi, jer nasilje i kada nije objektivirano, ostaje prisutno
u čovjeku i okreće se protiv njega, dovodeći subjektivitet u iscrpljujuće stanje rata sa
samim sobom, a u nekoj mogućoj situaciji nagomilana frustracija moţe se osloboditi ko
zna prema kome. Sindromi cinizma i paranoje česti su pratioci kriminalnih i destruktivnih
postupaka.
Jedini preostali mit je mit o mašini, o tehnici. Mit o kraljevskim pobjedama govori o
anahronosti mišljenja onih koji nikada od historije nisu naučili da neograničena moć
sigurno vodi u propast, da su pobjede prolazne, da je slava stečena uništavanjem
iracionalna, da prevelika sloboda vodi u apsurd. Spartak je srušio despotsko-teološki
bedem i dokazao da se megamašina moţe, ako ne obdaciti i prevladati, onda bar
potvrditi u svojoj destruktivnosti i surovosti. Genijalni Leonardo da Vinci anticipirao je
mnoge korisne, ali i neke opasne strojeve od kojih je odustao “zbog zle naravi čovjekove
koja bi počinila ubojstvo i na dnu mora”. Leonardo je imao bar bljesak slutnje o tome šta
nedostaje mehaničkoj slici svijeta. Zaokupljen moralnim problemima, na tehniku on je
gledao isključivo s pozicije humanizacije svijeta. Za njega je ţivot bio primarni fenomen, a
kreativnost konačan kriterij čovjekovog biološkog i kulturnog uspjeha.
Ĉudesni svijet tehnike, vidjeli smo do sada, ima svoje dvije krajnosti, podjednako
fascinantne i izazovne za promišljanje biti humanizma. Megatehnička civilizacija se
otrgnula kontroli razuma, s jedne strane, u onom momentu kada se razum pojavio kao
supstituens za umsku intencionalnost bivstvovanja. Gubeći na svom horizontu viziju
druge svrhe osim koristi, razum je postepeno tonuo u negativnu, tamnu i zlosrećnu
historiju. Tačnije, megatehnički razum sve manje je bio instrument bitka, a sve više se
manifestovao u svojoj imaginarnoj samodovoljnosti kao neka posebna forma bitka kojem
je svladavanje i brisanje svake ontičke razlike između slobode i mišljenja omogućeno ne
putem humanizacije već putem nasilnog uspostavljanja privida slobode samomišljenja
bitka pomoću dominacije tehničkog razuma nad praktičkim umom. S druge strane je
renesansa humanizma kao obnova antičke kulture.
Jasno je na osnovu dosadašnjih saznanja da je tokom Srednjeg vijeka trajalo
dugotrajno i mučno zatišje u napretku humanizma, kulture i nauke. Suprotno od ţeljenog
smisla svijeta, taj dugi period proticao je u znaku inkvizicijske inkubacije nihilizma, terora
i nasilja. Pomalo su pretenciozne i same ambicije da se kompletan Srednji vijek označi
208
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
kao tamnica duha, strogo odvojena od prethodnog antičkog, i kasnijeg novovjekovnog
razdoblja, i da se pri tome apsolutno amnestiraju ti periodi kao periodi koji sa Srednjim
vijekom nemaju ništa slično. Naprotiv, vidjeli smo da svaka, pa i antička epoha ima svoju
megatehničku inkviziciju koja, štaviše, u kontinuitetu se proteţe od Doba piramida sve do
danas. Istina, svaka epoha ima svoju specifičnu osobenost, ali ta diferentia specifica moţe
se odnositi samo na stepen dospjelosti jedne kulture do nivoa samoosvješćenosti konkretne
forme, a ne i na stepen dehumanizacije kulture putem tehničke civilizacije, pošto i
dehumanizacija ima svoju strukturnu i razvojnu zakonitost, nuţnost i konstantnost u
okrilju svih dosadašnjih kultura.
Stoga je prihvatljiv paradoks diskontinuiteta kulture i civilizacije. U tom paradoksu
leţi i tragička kob kulture: u svom mitskom pra-ambijentu nastala kao jedinstvena i
cijelom ljudskom rodu svojstvena, od samog početka ona je krila u sebi vlastitog
porobljivača, – dehumanizirajuću poentu nakon svakog spiralnog ciklusa neke autentične
arhetipski oblikovane nadforme koja se probija do sljedećeg horizonta povijesti
humanizma. Nad tim mjestima proboja do novog i savršenijeg kultnog ornamenta, kao
obavezni pratilac uvijek je, uporedo sa nadom u povratak pramodelu mito-poetičkog
etičko-estetičkog ideala, neumoljivo se nad budućnošću humanijeg bivstvovanja nadnosila
tamna sjena “civilizacijskog” iracioanlizma koji je progresivan i paralelan sa tokom
vremena. Tragika humanizma u tom svjetlu otkriva se ne samo kao tragika kulture i
uzajamno, nego i kao tragika svijeta u cjelini. Ĉovjek naprosto kao da nije mogao opstati,
a da pri tom ne naruši globalni poredak u prirodi. Ovladavanje prirodnim silama priroda
je uzvraćala nasiljem čovjeka nad samim sobom kao protuprirodnim bićem. Stoga
izvodimo zaključak da se sintagma “mračni Srednji vijek” neophodno mora napustiti ili
bar preformulisati. Svaka epoha ima svoj mračni dio, pa bi se nazivom “mračni vijek”
mogla označiti cjelokupna zona neosvijetljene podsvijesti civilizacije, iz čijih tajanstvenih i
najčešće okrutnih dubina povremeno izranja poneki lik koji svjedoči o potisnutoj, svagda
prisutnoj intenciji bitka da do svjetlosti samospoznaje dovede biće koje ne poznaje poraz i
strah, ali ipak egzistira kroz čeţnju i tjeskobu, patnju i stradanje, altruizam i nadanje,
borbu i relativan trijumf. Tako bezdani lavirinti civilizacije istovremeno od čovjeka
stvaraju i bijesnog rušitelja kosmičkog poretka, i tragičkog heroja humanizma. Zato su
sva nastojanja da se strogo razgraniče periodi kulturnog stasavanja humanuma, koliko
stereotipna, toliko uslovna i netačna.
Iza nedobronamjernih i neznanstvenih interpretacija Spenglerovog organicizma obično
se kriju i fobije od otvorenog pitanja o iskonskom smislu pesimizma i njegovom ontičkom
supstantivitetu. Arhajska prakultura dala je jedan odgovor, antička umjetnost, filosofija i
politika drugi odgovor, treći je dala judeohrišćanska tradicija, četvrti je dala renesansa,
peti – prosvjetiteljski racionalizam, šesti – empirizam, sedmi – klasični njemački
idealizam, osmi – egzistencijalizam, deveti – fenomenologija, deseti – fundamentalna
ontologija, jedanaesti – kibernetika... Pošto se radi o subjektivnoj i uslovnoj podjeli,
značajno je pozvati se na prethodne napomene o nuţnosti te subjektivnosti i relativnosti
bilo kakve prostorno vremenske klasifikacije historijsko-genetičkog koda kojim bi se
mogla istaći neka “definicija” humanizma.
209
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Humanizam je sinonim za mitsko-etički, povjesno-tragički, estetičko- budućnosni
horizont kulture, i bez obzira na to kakav je krajnji epilog megatehničke civilizacije, on će
ostati na najvišoj ljestvici vrednovanja fenomena koji čine univerzum čovjekove psihe
osmišljene stvaralaštvom. Samo iz tih razloga teškoću predstavlja upravo Spenglerovo
nastojanje da apolinijsku dušu odvoji od faustovske.
Jasno je i površnom posmatraču da su jedino Grci poznavali tragediju kao stil ţivotne
stvarnosti transponovane kroz umjetničku formu i sa političkim referencama, ali, bilo bi
neopravdano tvrditi da i u apolinijskoj kulturi nema već jasnih obrisa faustovske kulture.
Između Homera i Goethea ima daleko manje razlike nego što se moţe činiti. Nije li Faust
inkarnirani Odisej? Ne podsjećaju li na njih savremeni kosmički avanturisti? Zato će i naš
stav prema Renesansi, u ovom kontekstu pojmovne kristalizacije predstava o fenomenu
nasilja i destrukcije, bazirati se na već ranije postavljenoj tezi o ponavljanju određenih
struktura svijesti, ponašanja, povijesno kulturnog i humanog etičko-estetičkog
senzibiliteta, nasuprot također vječno obnavljanoj samodestrukciji logosa putem
megatehničke regimentacije. Kroz nekoliko slučajeva ćemo to pokušati i dokazati. Veličina
Renesanse je već u tome da se nakon Antike, dakle poslije 1000 godina, ponovo na
jednom tlu, u jednom relativno kratkom vremenskom intervalu, događaju tako krupne
promjene u oblasti geografskih i tehnoloških otkrića, pojavom gorostasnih umova,
naučnika, konstruktora, umjetnika... od kojih ćemo pomenuti samo neke, ali, naravno, ne
s ciljem da se historijsko-faktografski dimenzioniraju njihovi likovi i njihove zasluge,
koliko s ciljem da se njihova pojavnost inkorporira u problem obnove megamašine, ne
gubeći pri tom iz vida ni tragički horizont humanizma u kontekstu kritike nasilja i
iracioanlizma.
Umjesto termina “Renesansa” danas bi adekvatnije bilo koristiti sintagmu “uspon
Zapada”, za period od 1320. do 1620. g. kada je europska civilizacija prevazišla antički
nivo i nivo ostalih civilizacija. Tom napretku kulture i tehnike snaţan podsticaj dali su
talijanski humanisti, pobornici raskida sa religioznim i nazadnim duhom Srednjeg vijeka,
opredijeljeni za ponovno odavanje počasti paganskom duhu i za povratak zaboravljenoj
suštini čovjeka i prirode. Između 14. i 17. vijeka Europu su potresale i različite krize, glad
i bolest, a kao reakcija na njih naglo je buknuo interes za grčkom kulturom, pomorskim
putovanjima, tehničkim napretkom i novom estetikom.
Pronalazak kompasa, sekstanta i teleskopa znatno su unapredili moreplovstvo i
astronomiju, dva najbitnija područja drevnog čovjekovog interesa za spoznavanjem
prostora. Međutim, u svijet istinske mehanike prodrlo se pronalaskom časovnika. Taj
trenutak kojeg je označio negdje oko 1000. god. n.e. opat Gerbert, bio je preloman pri
raskidu sa starim načinima mjerenja vremena, istovremeno označavajući početak jedne
nove analitičke strukture mišljenja, gdje se sve podređuje raščlanjivanju, mjerenju, brzini,
intenzitetu... Mit o vremenu prerasta svoj nekadašnji smisao, njim se više ne označava
“bezvremenski događaj”, mit se ponovo rađa kao svevremenska prisutnost stava
slobodnog subjekta koji bira stil umjesto karaktera, avanturu umjesto sigurnosti. Novo
mjerenje vremena donosi i novi strah, strah od budućnosti. Dok se arhajski i antički
210
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
čovjek brinuo nad izvjesnošću budućnosti, s dolaskom faustovske ere fragmentira se slika
svijeta, sve postaje infinitezimalno.
Polazeći od ideje beskrajnosti Nikolaus Krebs, poznatiji kao Niccolo Cusano (14011464) napušta tradicionalni geocentrizam i u svom najpoznatijem spisu “De docta
iznorantia” (O učenom neznanju) koji se smatra jednim od najznačajnijih spisa iz doba
Renesansa, matematiku postavlja kao temelj fizike, a osnovama infinitezimalnog računa
otvara put jednom Koperniku, Galileiu, Leibnitzu.
N. Kopernik (1473-1543) u potpunosti obnavlja antičku Aristarhovu heliocentričku
teoriju. Antropocentrizam ponovo postaje osnovna filosofska orijentacija, ali ovaj put uz
fiziku i mehaniku. Fizika u sebi nosi mehaniziranu sliku mišljenja, a mehanika se po
Lagrangeu, označava kao četvorodimenzionalna geometrija. Broj postaje osnov
savremene metafizike moći, pošto se numerički oslobađa dominirajuća snaga vremena
nad prostorom kao “protivpojmom” i “protivodsjevom” mehanike koja “guta” prostor i u
njemu porobljava čovjeka. Putovanja okeanom nudila su nova iskustva: Marko Polo bio
je u Kini od 1275.-1291. god. Nikolo di Konti je preko Damaska, Ormuza i Dekana
prodro do Sumatre (1419.). Piero da Kovilan, Portugalac, dospio 1487. god. preko Kaira i
Crvenog mora do Kalkute. 1488. Bartholomew Diaz oplovio je Rt Dobre Nade. Od 1492.
do 1504. god. Kolumbo je četiri puta bio uz obale Amerike. Firentinac Vespucci je 1499.
plovio do Brazila; 1513. god. je španski konkvistador Vasco Nunez de Balboa (14751519) prošao panamski tjesnac i otkrio “Juţno more”, u stvari Pacifik. Portugalac
Ferdinand Magellan (1480-1521), konačno, u herojskim uslovima, sam ginući na
Filipinima, oplovljava svijet nakon 1083 dana (od 20. 09. 1519. do 09. 09. 1522.)
izgubivši četiri broda od pet koliko je krenulo, stigavši sa 35 mornara od 2080 koliko ih je
bilo na početku plovidbe. Bio je to jedan od najvećih poduhvata iz perioda Renesanse.
Ova putovanja imala su i svoju tamnu stranu. Ono što je Dante u svome djelu “De
monarchia” pisao oko 1320. god. “Tamo gdje se nema šta ţeljeti, nema ni gramzivosti;
Imperator zemlje, Monarh ograničen je sudbinom, ali ne i okeanom...” dokazao je
Francesco Pizarro (1476-1541). Surovo uništava u Meksiku oko 1519. god. carstvo
Asteka koji su na tom tlu naslijedili kulturu Maja. Da oko 1420. god. nije pronađen
paroplov pomoću kog se moglo ploviti i uz vjetar, sva ova otkrića, pozitivne i negativne
posledice, izgledalali bi znatno drugačije, ali ostaje nesumnjiv dokaz da ništa toliko čovjek
nije zloupotrijebio kao pronalazak baruta pomoću kog su masakrirani domoroci svuda
gdje se pojavio “bijeli čovjek”. Za nas je to samo potvrda teze o nasilničkoj moći
megatehnike.
E. Hamilton je utvrdio da je samo od 1503. do 1600. god. iz Novog svijeta doneseno u
Sevilju više od 7440 tona srebra i 154 tone zlata. Otkrivanjem rudnika u Potozi, za samo
deset godina prenijelo se 2707 tona srebra i 19 tona zlata. To su podaci za koje se zna, ali
naravno da je to samo dio transfera koji se ilegalno obavljao. Koliko je ţivota palo za to
krvavo blago to niko tačno nikada nije utvrdio. No, takvo bogatstvo nikada nije bilo bez
uzvratnog prokletstva. Europom je, kao što ćemo nešto kasnije saznati od Jean-a
Delimeau-a, francuskog historičara, zbog tog blaga potekla rijeka krvi, a rane su ostale
211
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nezacijeljene do danas. Jean Delimeau: “U svakodnevnom ţivotu se moralo dati mjesto
ratu. Rađali su se ljudi koji nikada nisu saznali šta je mir, čak ni po svjedočenju njihovih
deda i baba. Stogodišnji rat između Armanjaka i Burgunđana, husitski ratovi u srednjoj
Europi (1450-1485), građanski nemiri u Španiji i Skandinaviji, stalna i nesrećna borba
protiv Turaka, to je bila sudbina zapadnog čovječanstva u tim tegobnim vremenima.”*21)
Drugi danak uzimala je kuga donesena sa Istoka, strahovitih razmjera, posebno ona iz
1348. god. poznata kao Crna kuga. U takvim uslovima kada su vladali smrt i strah,
paralelno se ostvaruju neka od najvećih otkrića i dostignuća. Jean Delimeau u spisu
“Strah na Zapadu-opsjednuti grad”*22), zahvata period od 14. do 18. vijeka, detaljno
opisujući tokove europske historije tog razdoblja koje se praktično podudara sa strahom.
Delimeau iznosi čitav niz manje poznatih historijskih činjenica koje idu u prilog tezi da je
Srednji vijek još dugo bio prisutan, opirući se prodoru tehnike, humanističke misli,
umjetnosti, opirući se slobodarskim teţnjama novog uma koji o svemu kritički prosuđuje,
cijeloj prirodi i ţivotnom ambijentu pridaje sasvim novi smisao.
Košmarne slike postepeno blijede pod svjetlošću novog Sunca, Sunca Renesanse. Kako
Delimeau kaţe, ono je zasjalo raspadom hrišćanske magline. Vaţno je uočiti da se s
Renesansom manifestuju dvije oprečne manifestacije. Prva podrazumijeva obnovu
platoničkog humanizma, “povratak Platonu” je osnovni zahtjev i cilj. Druga orijentacija
označava početak tehničke involucije, ekspanzivan i nasilan prodor megamašine.
Umjetnost i tehnika se razdvajaju i odlaze u suprotnim smjerovima, ali obje oblasti
ostavljaju iza sebe impozantne rezultate. Za humanizam Renesansa predstavlja
prekretnicu, i raskrsnicu. S jedne strane jasno se definiše zahtjev za povratkom
čovječnosti, druga strana, civilizacija, iskazuje agresivan i neumoljiv kontinuitet. Apsurdno
ili ne, Inkvizicija je u ovom drugom slučaju gušeći slobodu omogućila ne samo opstanak
mita o mašini, ona ga je praktično očuvala, usavršila. Ništa se nije moglo novo pronaći što
bi pomoglo čovjeku, a da crkva nije pronašla način da dejstvo novog izuma ne primjeni
na čovjeku. Istinski Renesans stoga se odnosi samo na umjetnost. A Inkvizicija se
transformisala u modernu megatehničku tehnologiju koja izmiče ljudskoj kontroli i prijeti
da se potpuno odvoji od humanosti ka samodestrukciji i apsolutnom samouništenju.
Inkvizicija, koju je 1233. iznjedrio iz manastirskog reda španski fanatik Dominik Gusman
(po njemu je i taj red nazvan “dominikanski”) po svojim zlodjelima poznata, prisutna je i
na kraju 20. vijeka, što potvrđuje i naš ranije iznesen stav da svaka epoha ima svoj mračni
vijek, odnosno, da se Srednji vijek ne moţe vremenski ograničiti ako je u pitanju
pomračenje “civilizacijskog” “uma”. Ono što danas čine razni jahači apokalipse samo je
nastavak Luciferovog pira koji već za ţivota stvara svoj pakao od kojeg gori ne moţe ni
postojati.
Ovom svijetu, ako nije kasno, mogla bi pomoći samo neka nova Renesansa. Spoznati
oblike njene mogućnosti moguće je samo ako se spoznaju ahretipski modeli humanizma
kojih je bio svjestan tek mali broj antičkih, renesansnih, ili nekih kasnijih humanista o
kojima smo već govorili. Naţalost u ovom pristupu humanizmu u kontekstu kritike
destrukcije kao tragičke dimenzije humanizma, neizbjeţno se prepliću tokovi etičkoestetičkog dimenzioniranja svijeta, sa megatehničkom regimentacijom logosa, pa je
212
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
utoliko teţe paraleleno pratiti sve horizonte i sve aspekte koji sputavaju ili u potpunosti
razaraju mitsko-arhajske spone čovjeka sa historijom čovječnosti. Stoga, u metodološkom
smislu, potrebno je imati u vidu da povijesni kontinuitet civilizacije nije isto što i povijesni
diskontinuitet kulture (koja je tek sa izgubljenim fragmentima imaginarna cjelina).
Utoliko bi se kao instruktivno opredjeljenje za moju tezu o spiralnom i reverzibilnom kodu
DNA, moglo ponuditi kao hipotetičko opredjeljenje za model po kom su analogno
struktuirane, i ljudska misao, i geni, i svi svjetovi Univerzuma, povezani šifriranom
sinapsom, sazdanom od antimaterije, jezgrom i ţivota, i entropije. Ko ne vjeruje
zvjezdama, ne vjeruje ni genima. Vrijeme koje ne skida s humanizma taloge destrukcije,
nema svoje genije, a ne posjeduje ni istinu o transgenetičkoj analogiji kosmosa, gena i
humanizma.
Renesansa je odijelila svoju epohu od prošlosti prema ostvarenjima u oblasti
umjetnosti, graditeljstva, humanističkih nauka (jezik, knjiţevnost, historija, filosofija),
oţivljavanjem, ponovnim rađanjem (franc. renaissance, od lat.: renasci) ovih sfera koje su
cvjetale u antičkoj klasici.
Humanisti, predvođeni Petrarkom, od 1330. god, bili su intelektualni tvorci
Renesanse. Pošto se mnogima grčko-rimski svijet činio nepovratno mrtav, cilj im je bio
da, oponašajući u početku Antiku, pribliţe joj se i po mogućnosti prevaziđu. Rana
Renesansa dala je fenomenalnog Donatella čijim se sklupturama oduševljavao čak i mladi
Michelangelo, zatim slijede Sandro Botticelli, čuveni arhitekt Filippo Brunelleschi. Visokoj
Renesansi pripadaju takvi umovi kao što su Leonardo da Vinci, Michelangelo, Raffaelo,
Rubens, Tiziano Vecellio, Dürer. Njih će kasnije slijediti skoro svi. Tako će zahvaljujući
njima preţivjeti i još jednom procvasti duh Antike, obogaćen, usavršen. Miron, Fidija,
Poliklet, Praksitel, Agesander, Atenodor, Polidor... naći će svoj spokoj u dušama
renesansnih majstora i veličini njihovih djela, prenoseći im pradavnu tajnu o umjetničkom
stvaralaštvu kao najvišem obliku prevladavanja tragedije humanizma.
Za lozinku renesanse mogle bi se uzeti Petrarkine riječi: “Ĉovjek se ne rađa
plemenitim već to postaje. “Francesco Petrarka (1304-1374) se smatra učenikom
Cicerona i Vergilija, i istinskim začetnikom renesansnog humanizma, o čemu svjedoči
djelo Firentinca Leonarda Brunia, iz 1436. god. “Ţivoti Petrarke i Dantea”. Petrarka i
ostali humanisti napuštaju zatvoreni hijerahijski, dovršeni, aristotelovski svijet, a osnovne
filosofske intencije proizlaze iz etičkih maksima: “radije ţivjeti” i “gdje je duh, tu je i
sloboda”. Vrijednost “Studia humanitatis” objedinjujućeg naučnog stila ogleda se i u stavu
humanista da ljubav prema čovjeku i ljubav prema otadţbini nisu u suprotnosti. Pored
Petrarke istaknuto mjesto u plejadi renesansnih humanista zauzimaju: Coluccio Salutati
koji ističe primat volje; Leonardo Bruni zalagao se za temeljan odgoj potpunog čovjeka
što moralom i disciplinom obezbeđuje sreću svih ljudi; Lorenzo Valla potencira prirodan
neasketski ţivot; G. Maneti prvi potencira problem ljudskog dostojanstva; Leon Batista
Alberti u rođenju čovjeka vidi cilj da bude od koristi drugom čovjeku, vrlina i rad su
najveće vrijednosti; Marsilio Ficino ponovo otkriva funkciju ljepote i ljubavi koje počinju
“bolom očiju”; poznati Boccaccio; El Greko (Domenikos Teodokopulos, rodom sa Krita);
Pico della Mirandola; Miguel de Servantes; Pietro dela Francesca; Luca Signorelli (prije
213
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Michelangela započeo rad u Sikstini); Van der Vajden; Jan van Eyck (1390-1441); *23)
Andrea del Verrocchio, Giovani Belini, Paolo Veroneze... Mnogi od njih nisu odvajali
umjetost od tehnike, pa bi im se mogao pridruţiti čitav niz konstruktora, poput J.
Gutemberga npr. Albrecht Dürer je bio izvanredan tehničar, kao i Frančesko di Giorgio
Martini koji će brojne ideje prenijeti na Leonarda da Vincia, što se obično zanemaruje pa
se Leonardo slavi kao potpuno samostalan genije. Ipak, slučaj Leonarda osvjetljava čitavu
jednu historijsku panoramu; tehnička civilizacija Zapada zahvaljujući Leonardu, svojom
univerzalnošću je nadmašila vremenske okvire Renesanse.
S druge, pak, strane, o čemu će biti više riječi naknadno, kada se ponovo vratimo na
tragički aspekt megamašine, nećemo moći lako suditi o Leonardu kao humanisti a priori.
Ne svojom krivicom, on će kao i Arhimed, ili Einstein, protiv svoje volje, dati znatan
doprinos razvoju negativne strane megatehničke civilizacije. Prije nego o tome nešto
kaţemo, posvetit ćemo duţnu paţnju njegovom savremeniku, istinskom i doslijednom
geniju humanizma kao čistog estetičkog humanizma, Michelangelu.
***
Michelangelo Buonarroti
Ako je Renesans rođen iz prkosa, kako to tvrdi Spengler, onda se to moţe najvećim
dijelom odnositi na umjetnost. Međutim, umjetnost kao problem protiv laţnog morala
obnovio je tek Michelangelo, jedan od najvećih genija ne samo u oblasti umjetnosti, nego
uopće. Micchelangelo Buonarroti (1475.-1564.) podjednako je i dovršenim i nedovršenim
skulpturama izrekao sav svoj strah od metafizičke okamenjenosti ţivota, teţeći da iz
kamena oslobodi besmrtnost, znajući da je kamen simbol vječnosti i beskonačnosti.
Njegovim otkrivanjem dubine ljudske psihe, u aktu sjedinjenja s ljepotom oslobođenog
tijela koje se hrani plemenitošću i mudrošću istinskog humanog ţivota, svijet kao da tek
počinje da se stvara. Fasciniran ţivotom koliko i smrću, u tek pronađenoj skulpturi
“Laokon i sinovi” otkriva izazov koji će ga navesti da nadmaši sve do tada viđeno, a
vjerovatno i za sva buduća vremena. Poetskim duhom oblikovan kamen podsjeća čovjeka
na besmrtnost njegove humane kosmičke misije. Ĉovjek opet nakon 1000 godišnjeg
tamnovanja postaje istinskim centrom estetički proosjećanog, shvaćenog i proţivljenog
Univerzuma. Rastvarajući smisao vremena i prostora u kamenim formama,
veličanstvenim do nepodnošljivog osjećaja minornosti, Michelangelo kao da je iz kamena
ţelio osloboditi duh Prometejev razdiran vremenom što guši pobunu svjetlosti pomoću
bola i tame. Michelangelo se neprekidno sukobljavao sa silama što ne podnose poetsku
slobodu tog duha, posljednjeg što je moglo biti vremenom zazidano, okovano,
okamenjeno. Nasuprot mehanici, poezija kamena nije išla u susret budućnosti, ona joj se
svetila bijegom prema iskonu, duboko skrivenom u historiji svijeta i ponorima kosmosa.
Napokon, sam Michelangelo je zagonetno isticao natprirodnu sponu svoje imaginacije s
kosmičkom harmonijom. U to nije potrebno naivno vjerovati niti sumnjati. Što je drugo
čovjek do dio kosmičkog savršenstva koje svojim djelom ponavlja?
214
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Michelangelova genijalnost plašila je njegove savremenike. Tri puta “strašni sud” bio
je osuđen na uništenje po naredbi pape, ali nije se niko našao ko bi se odvaţio na takav
čin. Vajar, slikar, graditelj i pjesnik, nesrećno usamljen, ljubio je iznad svega vječnost
humane, pročišćene volje i emocije, za koje kamen nije mogao biti dovoljno jak materijal
da se one u njemu ne bi otisnule. Za njega je svijet bio ili Apsolut, ili Ništa. Tragično
čeznući za svijetom, on je dozivao prošlost (Leonardo se, naprotiv, okrenuo magičnoj
snazi budućnosti). “Hteo je primorati sav smisao ljudske egzistencije da govori jezikom
vidljivog tela. Za Fidiju mermer je kosmička materija koja čezne za formom; za
Michelangela kamen je neprijatelj koji je on sebi potčinjavao, zatvor iz kog je morao
spasavati svoje zamisli. Poznato je na kakav je strastven način napadao sirovi blok. Nije
ga obrađivao i pribliţavao sa svih strana ţeljenom obliku. Dletom je u kamen ulazio kao u
prostor(!) i izvodio figuru skidajući, sloj po sloj, materijal sa bloka, počinjući od čela,
prodirući u dubinu, dok su se udovi lagano razvijali iz mase. Strah od sveta, strah od
postaloga, od smrti koju čovek pokušava da veţe i otkloni pokrenutim oblikom ne moţe
biti jasnije izraţen. Nijedan drugi umetnik Zapada nema tako prisni, a ujedno i tako
nasilnički odnos prema kamenu kao simbolu smrti, prema neprijateljskom načelu u
kamenu koje demonska priroda ovog umetnika neprekidno hoće da savlada. On je jedini
vajar svoga vremena za koga je u pitanju samo mermer. Antički vajar oblikovao je trenutno
telesno stanje u kamenu. A za to faustovski čovek nije sposoban. U ljubavi Michelangelo
pronalazi zamisao o briţnoj majci. Michelangelova erotika (kao i Betovenova) bila je što je
moguće manje antička; stajala je pod aspektom večnosti i daljine, ne čula i prolaznog
trenutka. U Michelangelovim aktovima ţrtvi prinesenoj helenskom idolu, – odriče i
zaglušuje duša vidljivi oblik. Duša hoće beskrajnost, a oblik meru i pravilo, ona hoće da
vezuje prošlost i budućnost, a oblik da se zatvori u sadašnjici. Antičko oko usisava u sebe
plastički oblik. A Michelangelo je gledao okom duhovnim i prodirao iza prednjeg plana
neposredne čulnosti. I najzad je uništio uslove ove umetnosti. Mermer je postao suviše
sićušan za njegova oblikovna htenja, probila je muzička teţnja njegovog umetništva.”*24)
Nema sumnje, Michelangelo je višestruko patio nad tragičnom sudbinom svijeta koju
je on više nego jasno sagledao. U svom usamljeništvu poznavao je samo divljenje prema
praidealu, sve ostalo bio je bol i očaj. Govorio je: “Dopada mi se da sanjam, još više da
budem kamen.”*25) Malo ko je uspio snove, lepršavu utopijsku imaginaciju punu
iracionalnih sadrţaja, tako čvrsto fiksirati za gotovo nadrealnu realnost. “Michelangelo je
bio prvi umetnik o kome je za ţivota napisana njegova biografija; prvi koji je doţiveo da
postane kult pre smrti, prvi kome je pripala počast zvanične sahrane. Nijedan umetnik, ma
kako bio izuzetan, neće nikada prevazići to delo, crteţom ili ljupkošću. Michelangela moţe
pobediti samo on sam.”*26)
Plašio se nije nikoga, znajući koliko se plaše njegovog genija. Njegova umjetnost
trenscendira obično poimanje umjetnosti, ona je istovremeno filosofija, igra i borba. Iz nje
progovara mit o čovjeku, nasuprot mitu o megamašini kojoj je više bio sklon Leonardo,
iako bi se teško moglo reći za Leonarda da je u najmanjoj mjeri bio humanist.
Michelangelo više podsjeća na tragičara Sofokla, a Leonardo na Aristofana. Poput Edipa
215
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
je Michelangelo dao odgovor na pitanje o čovjeku, svojim Davidom, čovjekom u punoj
snazi i zabrinutoj ljepoti, ali i očajnoj usamljenosti. Mojsije oličava mudrost apsolutnog
uma u aktu opomene i dobročinstva. Pieta budi najdublju savjest i najsuptilniju ljubav
koja tek sa smrću sina dolazi do punog tragičkog intenziteta, reflektirajući u pojedinčanoj
formi tragiku herojskog pesimizma nad sudbinom cijelog čovječanstva, – lament i
hommage istovremeno, ali uz sveprisutno, najuzvišenije dostojanstvo. Trijumf
dostojanstva i plemenitosti, uz tragiku opstojnosti, uz fenomenalno iskazanu ljubav prema
čovjeku, osnov su Michelangelove poezije u kamenu koja ga stavlja u red najvećih
humanista, genija, stvaralaca, – svih vremena.
Gotovo nevjerovatno, nestvarno djeluje impresija koja se ima pri studioznijem
posmatranju Michelangelovih skulptura. U kamenu stvoriti makroantroposa, ne sićušnog
lukavog Davida, koji ruši Golijata, nego bogolikog superiornog Davida značilo je za
Michelangela iskazati misao o istinskoj čovjekovoj veličini spram obilja mogućnosti i
nevjerovatnih sposobnosti. Davidov pogled sve kazuje: upitan i prijekoran, čedan i
pomalo prezriv, tuţan i prijeteći, – ma kako se doţivljavao, to je Michelangelov pogled,
toplom ljudskom emocijom ispunjen. Ono pak što je na Madoninom licu postignuto,
fascinira ne samo svojom ljepotom, njena blagost i smirena tuga do samonegacije dovode
smisao besmisla: ţivot se probija do nekog nevidljivog horizonta s onu stranu apsurda.
To što je u kamenu probudio emociju utiskujući mu pečat vječnog mira i harmonije,
otkriva se, kao nakon oluje, kao produkt strahovite borbe u čovjeku samom koji budeći se
naglo nakon košmarnog sna konačno pronalazi i shvata suštinu svog bića, upoznavajući
puteve do njega. No, da li će njima poći? Michelangelovo traganje za beskonačnošću
dovelo ga je do prevazilaţenja svih stvaralačkih ograničenja, posebno u arhitekturi.
Platonovo shvatanje genija duha koji se uvlači u pjesnika i navodi ga da stvara u
boţanskom zanosu, odrazilo se na sve umjetnike visoke Renesanse, pa i na Michelangela.
Umjetnost za njega nije bila nauka, već stvaranje novog svijeta novog čovjeka,
trodimenzionalnog, slobodnog, koji se uklapa u prostor-vrijeme, time što nad njim bdi i
nadmoćno gospodari, slaveći materijalnost i tjelesnost, ali još više ističući duh koji ih
oblikuje kroz napor i borbu. Njegovi likovi “nisu grešnici, nego buntovni duhovi koji
jurišaju na nebesa”*27). Michelangelova vjera u čovjeka kao vrhovnog demijurga doista
prevladava iluziju o njegovoj krhkoj egzistentnoj moći. David, izazivač, herojski pobjeđuje,
ne Golijata, nego sve mračne i nepravedne silnike.
Skulptura pobunjenog roba iz 1516. god, još više potvrđuje da je Davidovo
pobjedničko spokojstvo proisteklo iz Prometejeve slobode nakon što je odnio pobjedu nad
okovima, nad divljom i amorfnom kamenom planinom što simbolizira iracionalnu,
podsvjesnu pozadinu, talog historije nasilja. Orao-mučitelj, neprosvijetljeno vrijeme,
Golijat-silnik, Polifem... ruše se pred čistim, anti-edipovskim licem Michelangelovih
skulptura. Stvaranje svijeta, čovjekov pad, tragično mirenje sa sudbinom i ponovno
ustajanje čovjeka, sve to obuhvata okamenjena poezija Michelangelova, ali preduboka i
potresna skepsa i rezigniranost, ne dopuštaju da se iluzija o boljem svijetu olako prihvati,
216
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
bez borbe. “Pobunjeni rob” se neprekidno bori da se oslobodi, Michelangelo do kraja
ţivota se kroz neumoran rad također bori protiv gospodara, vremena i smrti.
“Pieta Rondanini” kao da odnosi tijelo posrnulog, napuštenog i uništenog čovjeka.
David ostaje, nepokolebljiv i neuništiv.
Ništa manje se nema reći o Michelangelovoj arhitektonskoj smjelosti.
Uprkos slavi stečenoj za ţivota Michelangelo nije bio srećan. Naprotiv, poput mnogih
genija, Sofokla, Betovena, ili Nietzschea, Nikoli Tesli po tragičkom usamljeništvu sličan,
patio je patnjom svijeta koji nepotrebno strada i propada. A kao što se to obično događa s
velikim ljudima, pred kraj ţivota, skoro slijep, bolestan, bio je meta čudnih nagađanja
gomile koja genijalnu nadarenost reducira na njoj dostupan nivo hipertrofiranog
shvatanja. No, u svemu, pa i u odnosu prema lakoumnim filistrima i farisejima,
Michelangelovo glavno oruţje bila je bespoštedna istina. Njegovim djelima najpotpunije
izraţena, ona je njegov ugled sačuvala do danas.
Ono što u njegovoj ličnosti posebno fascinira odnosi se na samoubilačku upornost, uz
teški rad koji nema granica, uz nepriznavanje umora, od sjetne i tragične melanholije i
prefinjene tuge, od neprekidne borbe, od starosti. Iako je ţivot bio za njega jedina
inspiracija i jedina religija, istinski se divio i blagoj smrti koja na njegovim figurama se
rijetko pojavljuje neposredno, a i kada se pojavi prije liči na prijatnu oslobađajuću
usnulost.
Međutim “Strašni sud” govori o drugoj vrsti smrti, onoj kojoj prethodi nešto strašnije
od nje same: spoznaja apsurda, totalna moralna dekadencija i psihička destrukcija,
spoznaja prokletstva zbog nasilja i zločina zbog kojih se nepovratno gubi nada ili vjera u
spasenje.
Po svemu sudeći, Michelangelo se lomio između Danteove apokaliptičke vizije pakla i
potajne sokratovske čeţnje za vječnošću. (Ne zaboravimo, i Sokrat je u mladosti bio
oduševljen vajarskim umijećem). Uporede li se scene te grandiozne slike u Sikstini sa
realnim uţasima što su se na masovnim gubilištima XX v. dogodili, moramo se sloţiti da
je Michelangelo tom slikom najavio samo jedan dio svjetske katastrofe koju je kroz svoju
morbidnu intuiciju naslućivao. Ta intuicija bila je gotovo ravna znanju budućnosti. Zar je
pored tog znanja Michelangelo mogao biti srećan čovjek, ako njegova umjetnost
saopštava tragediju humanuma? Osjećajući boţansku olimpsku uzvišenost genija u sebi,
Michelangelo je morao biti tako duboko tragično povučen, da bi uopće sa samih granica
smrti mogao crpsti snagu za tako bogat, osmišljen, herojskim prometejstvom tako
intenzivno oblikovan ţivot.
Svod Sikstine govori o mogućem i realnom ţivotu, u rasponu od mitskog arhetipa
predpotopskog praideala, do preuzimanja individualne čovjekove odgovornosti, poslije
prvog grijeha i izgona iz raja. Naravno, motiv je biblijski, ali to nije od presudnog značaja.
Značajna je pobjeda apolinijske ljepote i dionizijske slobode tijela i uma, uravnoteţenih do
maksimuma, ali ipak dovoljno dalekih od nerafiniranih sfera mišljenja za koja su
nepojmljiva, nedostiţna i nesaglediva transcendentna područja čistog, moralnog i
humanog bitka. Ova dva ciklusa sikstinskih fresaka od kojih prvi govori o smrti a drugi o
ţivotu, nenadmašiva su ne samo likovna nego i filosofska uporišta humanizma. Da ništa
217
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
drugo Michelangelo nije stvorio, i to bi bilo dovoljno, čak previše za jednog besmrtnog
smrtnika.
Ipak, kamen je bio bliţi materijal Michelangelovom geniju, manje ga je fizički vezivao
za jedno mjesto. Preteški tavanski slikarski rad, leţeći na leđima na skelama, u polumraku
i hladnoći, jedan pad zbog bolesti i malaksalosti sa tih skela, skoro su bili kobni za
umjetnika. No, on je itekako nadmašio i sebe i još mnoge druge. Samo na svodu Sikstine,
nakon četiri godine (1508-1512), ostvario je natčovječanski pothvat, naslikavši 343
herojska lika.
“Madona iz Briţa” (prenesena u Notre-Dame) jedna je od najljepših himni ţivotu.
Sam rano ostao bez majke, Michelangelo tim djelom do estetičkog savršenstva izdiţe
simbol i kult majčinstva, odnosno, to djelo je jedna od najfenomenalnijih apoteoza
najčednijim i najplemenitijim izvorima ţivotne topline, koja je toliko nedostajala samom
Michelangelu. Zbunjuje jedino prisutna bojazan umjetnikova da ne prenaglasi sreću koje
se očigledno plašio, ili, tačnije, ona mu je bila dostupna u samo jednoj višoj formi, pomalo
paradoksalnoj, toploj kamenoj formi.
Za Michelangela kamen je kao i ţivot bio, ili vatra, ili led. No, emocije kojima zrače
njegove skulpture, svjedoče o snazi uma da spoji dvije davno razdvojene beskonačnosti:
kamen kao pramateriju i um kao praoblik. Rad kao oblikujuća sila, uzvratno, za cilj ima,
i to se tek u umjetnosti potvrđuje, istinu koja svjedoči o praiskonskoj humanosti. Znajući,
osjećajući to, Michelangelo spaja u jednu istinu, početak i kraj svijeta, pomoću umnog,
humanog, umjetničkog rada, i kamena.
Prisjetimo se da su stari Grci slično izgovarali riječ čovjek i riječ kamen: “laoi” i
“laas”; da su prve nastambe bile od kamena, slike i reljefe, prva oruđa,
najmonumentalnije grobnice i građevine, mostove i sl. gradio je od kamena, ili je svoje
numeričke refleksije, čak i poeziju, ispisivao na kamen, prva pisma i zakonske uredbe
također, nekrologe i poruke na bojištima... a i najsavremenija tehnologija okreće se
keramici i drugim prirodnim materijalima koji su opet samo prerađeni kamen, odnosno
dio planetarnog i opšteg Univerzuma.
Tek pod ovakvim svjetlom obasjana iskonska čovjekova vezanost i upućenost na
razumijevanje ovisnosti od kamena, omogućava nam potpunije razumijevanje
umjetničkog Michelangelovog humanizma kao kozmopolitizma. Njegove sklupture ističu
se kao neprolazni simboli ljepote i slobode, naspram okamenjenih i grotesknih formi
savremenih gradova. Beton, kao korisni pratilac čovjekove novije historije, kao sintetski
kamen, vremenom je postao i sinonim izolacije od originalnog prirodnog ambijenta.
Niko poput Michelangela nije tako snaţno izrazio svoj protest protiv vještačke, laţnoprikrivene, sverazarajuće betonsko-čelično-nuklearne civilizacije, prije nego se ona i
pojavila, preradom rude lantanida i aktinida, rijetkih vrsta zemlje, minerala i kamena, iz
kojih će dobiti eksploziv i obogaćeni uranijum, koje bolje da nikada nije upoznao, bar ne u
domenima njihove zloupotrebe. Tim aspektima zloupotrebe usmjerio je David svoj
kontradiktorni pogled. Iz njega progovaraju zebnja, tuga i srdţba Michelangelova. On
nema drugog načina da iskaţe svoju osudu antihumanizma, osim da pokuša, čak kroz
uzvišeni cinizam da saopšti ljudima istinu o njihovoj surovosti i bezobzirnosti, na način
218
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
koji kao da kaţe: Prije ću kamenu nego li vama povjeriti svoju dušu, prije ću od kamena
izazvati emociju nego od vas, prije će me kamen razumjeti i biti mi prijatelj priznajući
moju slobodu, volju, plemenite namjere, rad...
No, Michelangela nije tješilo ni to što su ga ljudi prihvatili, pošto se već bio proslavio.
Boljela ga je usamljenost svih stvaralaca i genija. Ono dionizijsko u njemu čeznulo je za
sveopštom slobodom i prirode i svih ţivotnih formi. Nesloboda i bezumlje činili su ga
najnesrećnijim i najusamljenijim čovjekom, odbacio je sve osim blizine kamena kojeg je
milionima godina stvarala titanska borba vatre, zemlje i mora, dok nije došao čovjek
uništitelj, trijumfalni stradalnik, tvorac civilizacije.
Michelangelo zaustavlja vrijeme, on se vraća predhistoriji svijeta i iskonskoj neduţnosti
čovjeka kojeg civilizacija nije još zahvatila svojim vrtlogom – nepovratnim lavirintom.
Moţda taj Michelangelov svijet i ne postoji, ali postoji onaj kojem sam pripada, kojeg
osuđuje i obogotvoruje istovremeno. On nije fantast obuzet laţnom nadom i utopijom,
prije bi se reklo da je rezignirani skeptik koji poput samurajskih ratnika do kraja ostaje
odan jednom jedinom gospodaru – kosmosu, čiji smisao revnosno slijedi i čiju svjetlost
prelama u kristalićima odlomljenog mermera sublimiranog u raspršenoj himeri zla što se
poput koprene obavilo oko obnaţene puti bezazlenog djeteta, koje simbolizira plemenitu
zbiljnost i istinitost, stvarnog i mogućeg humanog svijeta.
Michelangelo spašava svoje skulpture od tamnih zona podsvijesti, gotovo roditeljskom
briţnošću on odvaja tjelesnost ispod kamenog sarkofaga laţnog morala i iskvarenog
mišljenja.
Njegov David je potpuno nov tip makroantroposa, ali on nije samo prototip nego je
istovremeno i arhetip. On nije u fizičkom smislu kolos jer je bilo i većih, ali takvog idejnog
giganta u historiji nije bilo. Sav pathos i tragika humanizma sukobili su se sa njegovom
duhovnom snagom, u izrazu njegovog lica. “To su oči jedne gorostasne skulpture koja nije
klasična, to nije mali pastir koji je iz praćke ubio Golijata. To je neki David koji je
ogroman, to je nova pojava u Europi, bez plača, ali i čovek bez srca, dvostruk, lep u telu,
grozan u duši. To nije Grk koji brani svoju zemlju kod Maratona, nije to borac sa
Termopila. Nema u njemu straha od bogova, niti mu je boţja pomoć potrebna. Fidijina
skulptura, skulptura je hrama, religiozna. Fidija je religiozan. Michelangelo nije, njegova
skulptura je ateistička. U sebe se pouzdava David. I Michelangelo. Nema tu straha od
sudbine, kao kod Grka. Nema čak ni one pokornosti čoveka pred zakonima svoje
otadţbine. Antika je bila umetnost velikih zajednica. Religiozna. A srednji vek religija
hrišćanstva bez granica. Michelangelova umetnost nije umetnost zajednica, nego
usamljenog čoveka, barokne usamljenosti pojedinca. David je novi čovek koji samo sebe
ima i sam izlazi pred Golijata. On moţe da liči na mnoge kopije antičkih kipova iz Rima,
pa i na neku skulpturu Praksitela (Hermes je u Michelangelovo doba još bio pod zemljom),
ali u njemu nema, ni straha od sudbine, ni harmonije duše i tela. Ima neka dvostrukost
duše i tela. Hegelijanska. Da je to bio kip antičkih dimenzija, kao Apolon, ili Dorifor, ili
Hermes, Fiorenca bi ga mirnije dočekala.
219
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Ovako, gorostasnog, baroknog, dočekala ga je, – kamenicama. Niko u Fiorenci taj kip
nije smatrao za Davida, kao one ranije, male, Davide, Fiorence, renesanse, – nego su ga
zvali Gigant. Il Gigante. Tako reći Golijat. Michelangelo u svom zapisu o Davidu klikće
sebi, čoveku, svemoćnom, koji je iz pokvarenog stuba kamena, (neki su ranije načeli
kameni blok), isklesao divnog, drskog, nemilosrdnog, mladića. David sa praćkom, i ja,
kaţe Michelangelo, skrhali smo, slomili materiju. To je drzak, usamljeni, barokni, heroj,
donkihotski, koji izlazi pred Golijata, a Golijat za njega mora biti neki Polifem, neko
nadzemaljsko biće, koga će, ipak, ubiti praćka. Ima u tome nečeg ličnog, prometejskog,
argonautskog. Daleko smo od Srednjeg veka, ali se ne vraćamo na Termopile prema
Zakonima, ne vraćamo u Antiku, nego u stvarnost, koja nije, kao antička, lepa, koja nije,
ni za Izrailj, ni za Davida, ni za Fiorencu, lepa. Michelangelov David nije praćkaš,
pastirče, nego Mladost, gigantna, koja nema milosrđa, nego ubija. Taj David nije kopija
nekog Apolona, nego je brat rimskih Dioskura. Michelangelo je hteo pre svega da pokaţe
mogućnost, da skulptor, veliki skulptor, on, Michelangelo, načini kip lepog mladića, lepog
ljudskog tela, mladosti. Imao je i sam tek dvadeset osam godina. Michelangelo se nikada
nije trudio da uči, od drugih, nego od same prirode. Nju je izabrao za pravi primer. Kao i
Dürer, spremao se da napiše traktat o pokretima i pozama, koje omogućuje ljudsko telo.
Taj kip je nešto novo, nova pojava u Italiji, kao Taso. To je barok, kao Bruno, kao
Kampanela. Skulptura antičkih mladića, i bogova, stoji, i kad je sama, vedra, čak i
nasmešena, katkad, kao azijska. Michelagelova je uvek tuţna. Antička skulptura, i kad je
usamljena, i kad nije na Akropolju, i kad nije u Partenonu, stoji vedra, razumljiva i utešna
za svakog Grka. Ĉak i kad o smrti govori, govori o smrti kao o nekoj vrsti, sna. San.
Michelangelovi kipovi, i kad ćute, nemaju sna, na njihovom licu nije mir sna, na njihovom
licu je samo senka, Ombra, kaţe Taso, koja na svet pada, i na naša lica.”*28) “Ima u
tome nečeg hiperborejskog iako je to neočekivano”*29) “Pored Sokrata, Michelangelo je,
pri kraju ţivota, svakom piscu, pesniku, uteha. Non finito u radu tog giganta, moţe utešiti
svakog, i mnogo manjeg skulptora, slikara, pa i pesnika, a tu utehu traţi i svaki običan
čovek, na kraju ţivota. Non finito.”*30)
O Michelangelu se moţe neumorno misliti, raspravljati, pisati... ipak on zauvijek ostaje
samo neponovljivi, vječni, Michelangelo. Humanist. Ĉovjek. Ili, nešto još više, – David... Il
gigante, – potrebniji ovom svijetu no ikada.
***
Leonardo
O doprinosu Leonarda da Vincia (1442-1519) uporednom razvoju umjetnosti s jedne
strane, i megatehničke civilizacije, već smo ponešto rekli. Oba aspekta nas podjednako
interesuju. Inţenjer, slikar, anatom, filosof i ko zna šta sve ne, Leonardo plijeni paţnju i
simpatije, koliko svojom univerzalnošću, toliko i smjelošću da se zagleda i u dušu čovjeka,
i u budućnost svijeta. Nestalan i beskrajno radoznao, ostavlja iza sebe Tajnu večeru, La
Giocondu, Bitku kod Angijarija, Bahusa, Ledu, Raspravu o slikarstvu... Naţalost, malo je
220
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
njegovih djela imalo sretnu sudbinu, mnoga su nestala, oštećena ili uništena. Moleći za
neki posao na dvoru Ludovika Mavarskog, 1482. god. sam kaţe za sebe: “Izrađivao sam
planove za lake mostove... Mogu da skrenem vodu sa mesta koje se opseda... Poznajem
postupke koji omogućuju uništenje ma kog utvrđenja... Znam da napravim lumbarde koje
se lako premeštaju, podzemne hodnike i prolaze koji mogu da se iskopaju bez ikakve
buke,... pokrivena, zaštićena i sigurna vozila naoruţana topom.. siguran sam da se mogu
mjeriti sa svakim arhitektom, a ako se radi o slikarstvu ili obradi mermera, metala ili
gline, stvorio bih djela koja se mogu neizostavno uporediti sa djelima ma koga
drugoga.”*31)
Doista ako se pogledaju sve skice koje je Leonardo napravio, računajući i projekte
podmornice, padobrana, aeroplana, automobila, broda, borbenog oklopnog vozila,
mehaničkog razboja i sl. postaje jasno da je Leonardo bio fasciniran napretkom tehnike i
umskim moćima čovjeka čije je dosege tako impresivno anticipirao. Na Leonarda je jak
utjecaj ostavio Francesco di Giorgio Martini (1439-1502) u čijem je spisu “Rasprava o
civilnoj i vojnoj arhitekturi” Leonardo pronašao mnogo zanimljivih zamisli o hidraulici,
turbinama, vozilima, crpkama, prenosnim mehanizmima, beskonačnim vijcima... Dugo
se taj utjecaj zanemarivao, međutim, mnogo zasluga ipak pripada Leonardu, npr.
pomoću kruga i kvadrata određuje kanon ljudskih proporcija. Leonardo je nema sumnje,
bio izloţen prevelikim, skrivenim iskušenjima Renesanse. Mnogo toga je sam pronašao,
ostalo je usavršavao, ponečeg se odrekao, a za neke pronalaske koji mu se pripisuju, npr.
određeni bojni otrovi, bolje je da nisu u vezi s njegovim imenom, odnosno, bolje je za
Leonarda. Slično Düreru bio je u prilici da ozbiljuje snove i imaginaciju, ali često su ga
pratile vizije katastrofe i apokalipse. Osnovan strah je prisutan u njegovim teţnjama, često
ga promišljenost i razum inhibiraju pred spoznajom mogućnosti da bi se određeni dijelovi
megatehnike potencijalno mogli otrgnuti kontroli. Utoliko se ne odlučuje da sliku svijeta
oslobodi tajanstvenosti i idealizacije.
Mona-Liza emanira čudesnu moć pomirenja realno pojavne dimenzije prošlosti, sa
estetičko-nad-tragičkom intencijom, vremenom i prostorom neograničenom, da se preko
sintetiziranja Physis i Psyche, u nekom novom bivstvovanju, ostvari, ponovo dogodi,
jedinstvo čovjeka i svijeta, oruđa kao instrumenta uma i Univerzuma kome čovek i
pripada tek pomoću humane tehničke instrumentalizacije, ne uma, nego u ime uma, u
ime slobode i čovječnosti. Iako je konkretan, Leonardo više nagoviještava nego što
saopštava. Zatočen lavirintom egzistencije, rastrgnut između nezaustavljivog tehnološkog
napretka i opominjućih udesa i tragedija svakodnevnice, ne bi bilo pogrešno reći za
Leonarda da je nuţno morao biti uznemiren, i zbunjen. Mona-Liza ne pita, – kao Sfinga
Edipa, – ona ćuti sjetno, briţno i zagonetno. To je najraniji bljesak faustovske teţnje za
novim izazovom koji civilizacija postavlja pred humanizam.
Teško je oteti se dojmu da Leonardo ţeli Mona-Lizinim pogledom reći: “Znam
unaprijed, i dobro i zlo, i ljubav i mrţnju, i zločin i kaznu”. Ipak, iako ostaje mjesta za
pitanje, Mona-Liza niti pita, niti osuđuje, niti se sveti, niti se miri. Svjesna sebe i svjesna
svjetlosti ţivota kojeg nosi, ona naprosto jeste istina, stopljena sa prirodom, ali kao
najmoćniji dio prirode. Sfumato ukida granicu prostora i vremena slobodom
samoprevladavanja čovjeka umjetnikom u sebi. U tom sfumatu, prividno prozirnoj
221
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
izmaglici leţi jedina zagonetka: šta je u čovjeku najmoćnije? Od kakvog izvora potiče
svjetlost s horizonta? Kako će budućnost biti naklonjena novostvorenom ţivotu?
Nesagledavanje ovakvih aspekata, s nerazumnim preuveličavanjem ili
nipodaštavanjem, groteskno je, na trenutke, narušavalo bezazleni sklad duše prepuštene
blagoj indignaciji, prikrivenoj brizi i dubokom stvaralačkom nemiru. Naravno, dušu
svijeta Leonardo je identifikovao s Lizinim pogledom i osmjehom koji trijumfuje nadtragičkom snagom, makar se radilo o kratkotrajno skrivenoj tajni o iluziji i prevari. No,
zar u tom prihvatanju te iluzije ne leţi izazovna suština faustovskog izbora? Leonardo
izazov prihvata ne razmišljajući, on se prepušta svijetu time što stvara novi. Njegove boje
su infinitezimalne, kako to Spengler kaţe, plava i zelena, “boje neba, mora, plodne
ravnice, senki, juţnih podneva, večeri i udaljenih planina. One su suštinski atmosferske
boje, one su transcendentne, duhovne, nečulne boje, one su hladne, lišavaju telesnosti i
izazivaju utiske dalekog, prostranog i bezgraničnog”*32)
Nešto strašno tragičko i veličanstveno ima u toj transparentnoj transcendentnosti o
kojoj govori Spengler, ne vezujući se direktno za Leonarda, ali tragika faustovke
megatehničke civilizacije sasvim lijepo se uklapa u svjetlosnu, plavozelenu koronu
horizonta iza Mona-Lize. Faustovska usamljenost i briga prema budućnosti, stvaraju
osjećaj privrţenosti sudbini, imanentnoj sudbini svemira. “Sve kulture duboke
transcendencije, kod kojih prasimbol zahteva savlađivanje privida, ţivot kao borbu, a ne
kao predanost onome što je dato, imaju istu metafizičku naklonost prema prostoru...”*33)
I prema muzici, moglo bi se dodati, – Sibelijusa, Bethovena ili Griga...
Visoki Renesans je trenutak samo prividnog potiskivanja bića muzike iz faustovske
umjetnosti. Dok apolinijski Pan spava, a Valhala nordijski je bez svjetlosti, Leonardov duh
oslobađa faustovski duh Zapada koji će se preko Rembrandta i Wagnera prenijeti na čitav
umjetnički, i naţalost, megatehnički pol bitka. Opasnost se u početku zvala inteligentna
površnost, kasnije, metodska “čistota” nove metafizike. Aleksandrovski narcizam
prerastao je u legionarski cezarizam, ovaj u iluzionistički napoleonizam, ali se stvarna
surovost ispoljava tek u zlosrećnom 20. vijeku. Zaboravilo se da se u smislu svijeta moţe
učestvovati samo kao umjetnik, da se fantom vremena moţe shvatiti samo kroz etičkotragički kod, kroz apsolutizirani pokret muzički oblikovane misli, kroz oblik koji
oplemenjuje prostor... Faustovski duh isto je što i odiseja duha, ilijada prirode adekvatna
je modernoj arhitekturi, Leonardo je tragički simbol edipovske raskrsnice na kojoj se našla
civilizacija. Njegova tragika je u istovremenom posjedovanju i umjetničkog erosa i
megatehničkog thanatosa. Po toj tragici tek će mu Einstein i Tesla biti slični, s tim što oni
nisu bili likovni umjetnici nego su kao humanisti ţivjeli s mišlju da svijet moţe postati
najsavršenije umjetničko djelo putem tehnike, što im se ne moţe ni osporiti niti zamjeriti.
Krivicu za destruktivnu zloupotrebu tehnike snose drugi.
Nirvana beskrajnosti, čeţnja za beskonačnošću i trauma civilizacije, to su pretpostavke
kraja kulture Zapada. Leonardo je naslutio da spoznaja dubine kosmičke vječnosti čini
ljude tragično-srećnim. Tu vrstu prostornosti, ispunjenu pjesništvom i bitkama,
svetkovinama i kultovima od Izide do Zaratustre, na rimskim putevima slave i krvi, od
Kleopatre do gladijatorske savremenosti, i sve što je imala na duši historija civilizacije,
222
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
stavio je Leonardo na svoju slikarsku paletu. Slikajući prelazak apolinijskog dana u
faustovski sumrak idola, razvio je takvu dramu svjetlosti koju neće moći niko razumjeti
osim onih koji na igru ţivota i smrti gledaju sokratovski, ili ljermontovski.
***
Dürer
Posve blizak Leonardu je Albertus Durerus Noricus, Alberht Dürer (1471-1528),
značajan za svijet likovne ekspresije kao neumoran stvaralac, čije grafike i slike sadrţe
čitavu fenomenologiju povijesti ţivota. Slike, drvorezi i bakrorezi koje je ostavio iza sebe,
navode na pomisao o krhkosti cjelokupnog slikarskog univerzuma spram impresivne
zaostavštine jednog jedinog čovjeka. Bez Dürera, reći će Karlo Cezare Malvazije,
Bolonjanin, “svi oni veliki umjetnici koji nam se čine puni sopstvenih misli, bili bi prosjaci
kad bi bili primorani da Dürer-u vrate sve ono što su mu ukrali”.
Mogao bi se uporediti sa Mocartom i Dostojevskim po plodnosti stvaralačkog zanosa, a
sa Michelangelom i Wagnerom po dramatici borbe kojom je progovarala njegova
riješenost da pronicanjem u samu supstancu duhovnosti oslobodi intuiciju i emocije
čovjeka od ropstva što ga je stvorila moderna civilizacija.
Dürer je čovjek mogućeg, realnog i irealnog svijeta. Ispunjen moralnim dilemama i
religioznim zavjetima, on je uvijek samo panteist. Iako duboko nadahnut hrišćanskim
vjerovanjem, Dürer ne napušta alegorijsko-mitsku viziju nastajućeg i nestajućeg ţivota za
čijim kontrapunktima melanholično čezne, podjednako kao i za harmoničnim mirom,
skladom i dostojanstvom. Uvijek siguran u sebe, Dürer sve dovodi do perfektne i dovršene
čistote formi. Sluteći početak jeseni civilizacije, on se privremno osvrće varljivoj toplini
Venecije, naţalost, nikada ne upoznavši Firencu. Ipak uspijeva s jugom spojiti flamanski
stil, nalazeći jedinstven i neponovljiv izraz u slikanju autoportreta, portreta srodnika,
prijatelja, značajnih ili anonimnih ličnosti, ali uvijek s istim osjećanjem iskrene
privrţenosti čovjeku, i s istom zabrinutošću nad sudbinom djela, uvijek se diveći prirodi i
njenom savršenom spontanitetu. Bezbroj anatomskih studija, pejzaţa rađenih za drugi
plan, akvarela, grafika s mitskom tematikom ili danteovskim alegorijama, uvijek govore
jezikom realnog ţivota. Dürer ne traga za romantičarskim idealizacijama, a ipak uspješno
odolijeva pesimizmu volje i spoznaje. Blago rezigniran, iako zaokupljen sobom, on ne
ispoljava nikakav oblik narcisoidne samodovoljnosti. Kao da ţeli svojom gotovo djetinjom
neduţnošću iskazati udivljenost Univerzumom psihe, svemira i prirode, on jedva
primjetno hipostazira ideju u sebi reflektiranog transcendentnog uma čija jedna dimenzija
zauvijek ostaje nespoznata, neuhvatljiva, mistična, daleka, dostupna samo oku sanjara i
vizionara, umjetnika-tragičkog heroja, ratnika, bez čijeg estetičko-humanističkog
prevladavanja ponora bitka ne bi bila moguća ni odbrana slobode od apokaliptičke vizije
prevlasti Thanatosa.
Mnogi velikani umjetnosti su se divili Düreru. Ovom prilikom posluţićemo se samo
riječima Juliusa Hibnera koji je 1871. o velikom geniju rekao sledeće: “Dürer svetli kao
usamljena zvezda noći koja prevaljuje svoju putanju kroz mrak i kroz tamne oblake šalje
svoj nebeski zrak dole, ka zaspaloj Zemlji; potpuno shvaćena samo od onih malobrojnih
223
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
što probdevaju noći u ţelji da u svoja srca, sred svete tišine, upiju misli večnosti. Liči na
nebeskog diva Oriona, sa bleštavim pojasom i sjajnim oruţjem, kad diţe pogled uvis,
gledajući kako nebeske čete prate njegovu blistavu putanju od rađanja do zalaska! Ti
malobrojni koji istraju da najveće tajne neba ugledaju u svetlosti nadzemaljskih sunaca
zadrhtaće u čudu kad počnu da shvataju kako su ta sunca noći divovi u poređenju sa
suncem dana... (iz knjige Petera Štridera “Dürer”, Jugoslovenska revija, Beograd, 1984.
str. 353.)
Na Dürera su mogli ostaviti traga Jan van Eyck, Rogier van der Veiden, Dirk Bouts,
Hugo van der Goes, Hieronimus Bosh ili neki drugi flamanski i holandski slikari. Martinu
Shongauer-u također Dürer duguje izvjesnu zahvalnost. Za njemačke slikare kao što su
Matijas Grinevald, Hans Hollbein, Lucas Cranach, Albrecht Altdorfer, Hans Baldung
Grien, moţe se reći da spadaju među najveće, ali to samo više ističe Dürer-ov slikarski
genije koji je uspio tako nadmoćno potisnuti sve prethodno pomenute. I ne samo njih. U
kasnijoj plejadi velikih naći će se Pieter Bruegel Stariji, Peter Paul Rubens, Rembrandt
Harmens van Rein, Théodore Géricault, Ilia Repin, ali će svi oni na neki način biti
Dürerovi sledbenici. Malo ko od njih je bio tako univerzalan u tematskom, stilskom i
tehničkom pogledu. Dürer podjednako otkriva i prirodu oko sebe i čovjeka u prirodi,
povezuje mit, religiju i alegoriju, simbolički razarajući dominaciju metafizičkog privida i
gotovo s podsmjehom odbacuje groteksne tvorevine nesvjesnog. H. W. Jonson za njega
kaţe da je bio “više renesansna ličnost nego ijedan italijanski umjetnik”. (H. W. Janson;
“Historija umjetnosti”, Prosveta, Beograd, 1982. god. str. 391.). Dürer prekoračuje
granice zla na netragički način, putem alegorije, ali su vidljivi tragovi melanholije kao
posljedice tihe tuge kojom je bio ispunjen njegov unutrašnji svijet. Kao čovjek koji je
duboko osmislio taj svoj svijet i njegovo bogatstvo prenio na plan promišljenog
humanizma, Dürer je u svakom slučaju jedan od najvećih umjetnika svih vremena i jedan
od najblistavijih dragulja u dijademi historije plemenitog stvaralaštva.
***
Renesansa kao antigotička reakcija Juga, našla je svoju supstancu u muzičkom
kontrapunktu Sjevera, – ponovo su se sjedinili arhetip i stvaralačka disonanca, Helios i
Pan pribliţili su se Valhali i Kalevali, Verdi i Sibelijus podjednako su bili obuzeti vikinškom
čeţnjom za bezgraničnim prostranstvima okeana ljudske duše. Ali, zlokobni tehnički
megatip učino je da nuklearna megaplazma zaprijeti svijetu, a pred takvom prijetnjom
umjetnost više nije mogla biti ono što je bila. Mitovi “staro-nordijskih plemena, u čijoj se
praljudskoj duši već počinjalo da rađa faustovstvo, u tamno pra-doba...”*34) oţivjeli su s
mitom o Ragnareku sumraku bogova, o čemu je sa zebnjom pisao već i Heraklit,
naravno, naslijedivši djelić iskustva vedantinske predaje. Pod hladnim Zapadnim nebom,
sile Prirode koje su se po Horaciju zvale Tellus-mater pramajka-njiva, Faunus – šuma,
Ceres – usjev, Konzus – ţetva, Janus – čuvar ulaza i izlaza na kući ili hramu, Vesta –
simbol ognjišta, Drijade – drveće, Nimfe i Najade – izvori, postaju samo sporedne forme
civilizacijskog cezarizma u pohodu na uništenje tih prirodnih sila pomoću Leonardove,
Galileove i Newtonove mehanike.
224
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Dinamička struktura racionalizma hipostazirala je mehaničku silu kao osnovu razorne
dominacije fizike koja uništava etos humaniziranog vremena. Nije slučajno mit o
Ragnareku, sumraku ţivotnih demona, oţivio s pronalaskom mehaničkog časovnika
kojim se počela mjeriti brzina prenošenja tiranije “razuma”. Brzina događanja potvrdila je
Kampaneline riječi da će se u narednim vjekovima skoncentrisati više povijesti nego u
prethodna četiri milenijuma. Kao što je produţio vrijeme poluraspada atomskih čestica
time što ih je sakupio u kritičnu masu uranijuma, tako je čovjek u jedno vještački stvoreno
vrijeme sabio zla starog svijeta pridruţujući im nova, intenzivirana do neslućenih
razmjera. Renesansa je pored svega pozitivnog što je stvorila, imala tragičnu stranu,
tamnu i suprotnu svemu što je iz humanih pobuda stvoreno: sa Henrikom Moreplovcem,
od 1444. oţivjelo je ropstvo, dovedeni su prvi afrički crnci. U tome je sadrţana ţalosna
analogija sa starim Egiptom i starom Grčkom. Tehnička dominacija Europe stvorila je
rasizam koji je do danas nešto promijenio formu ali je suština ostala nepromijenjena. Lov
na “ţivotinje koje govore i rade” postao je sastavni dio megatehnike u čijoj osnovi je moć
ostvarena unovčenim nasiljem. Renesansa je imala i takve kritičke umove kao što su
Machiavelli i Erasmus. Nicolo Machiavelli (1468-1527) je dugo u akademskim
krugovima tretiran kao militantni konzervativac, međutim, pogleda li se bolje i paţljivije
destruktivno okruţenje na koje Machiavelli nije mogao utjecati, niti je za uzroke te
negativnosti mogao ostati slijep, lako se moţe uočiti da je Machiavelli u kontekstu svog
vremena bio čovjek blagog karaktera i odlučnog duha, sposoban da odbaci
srednjevjekovno metafizičko mišljenje i da se suprotstavi pokolebanom moralu i
zločinačkim strastima. On nije bio humanist par excellence, ali ako bi mu se i moglo šta
prigovoriti treba imati u vidu da je svog “Vladaoca” pisao uzimajući Cesarea Borgiu za tip
ambicioznog, lukavog i bezobzirnog vladara, koji je bio sin Aleksandra VI Borgie, najvećeg
nitkova Renesanse, kako ga naziva Gvičardini. Bilo je to vrijeme megalomanskog
despotizma, kada se Borgie na najsuroviji način sukobljavaju s predstavnicima porodica
Medici, Sforza, Gonzaga, Esti... Za zločin se nisu birale ni prilike, ni mjesta, niti se
obraćala paţnja na stepen srodstva.
***
Skandalozne prevare, trovanja, beskrupulozne intrige i ubistva nonkonformista, dio su
svakodnevnice u kojoj je trebalo znati biti slavan i ugledan, a ipak preţivjeti. Hladni i
hrabri posmatrač, Machiavelli u ulozi hroničara i političara pojavljuje se kao jedan od
prvih renesansnih analitičara koji opisuje i objašnjava mehanizme vlasti i moći. Italiji
kojom haraju Nijemci, Francuzi, Španjolci i drugi, bio je potreban sposoban vladar.
Machiavelli u svom djelu “Vladalac” (1513) nudi svoju viziju uspješnog vladanja. Kardinal
Medici i Leon X ga zatvaraju i muče, potom oslobađaju, tako da je na svojoj koţi osjetio
svu nemilosrdnost vlastogramzivih silnika kojima se nekada divio. Njegove ideje su se u
negativnom kontekstu, u korist apsolutne moći vladara, u potpunosti materijalizovale.
Kao protivnik crkve i aristokratije, Machiavelli inspiraciju nalazi u antičkim idealima i
paganskoj slobodi duha. Machiavelli bi bilo pogrešno kriviti za pristrasnost prema
socijalnim privilegijama, budući da je samo dijagnostifikovao u privrţenosti privatnom
225
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
vlasništvu, duboko i postojano ljudsko osjećanje: “Ljudi više cijene bogatstvo nego
poštovanje, prije će zaboraviti očevu smrt nego gubitak imovine...” Tragika
Machiavellievog poloţaja proizlazi iz nepomirljivosti interesa rađajuće burţoazije i
siromašnog naroda. Njegove su simpatije na strani i jednih i drugih, iako zna da vlast
rađa ljude-ţivotinje, a bijeda također. “Pošto vladalac treba da dobro podraţava
ţivotinju, on mora znati da se uvuče u koţu i lisice i lava, jer se lav ne ume da brani od
zamke, ni lisica od vuka. Treba, dakle, biti lisica pa poznavati zamke i lav pa plašiti
vukove. Onaj ko ume samo da bude lav, ne pozna svoj zanat. Stoga mudar vladar ne treba
da bude od reči kad mu to ne ide u račun i kad se promene okolnosti u kojima je dao reč. I
da su svi ljudi anđeli, ovo pravilo ne bi bilo dobro, a pošto su svi nitkovi, ni na kraj pameti
im ne pada da ispune obećanje, pa ne moraš ni ti biti od reči, a uvek ćeš naći opravdanje
za to što si prekršio veru. Vladalac ne treba da se odvaja od dobra, ali treba da zna da
zagazi u zlo, samo ako je potrebno...” (N. Machiavelli, “Vladalac”; Rad, Beograd, 1976.
god. str. 63.) Ovo su samo neki od navoda koji ilustruju ne samo Makijavelijevo
poznavanje psihe vladara, nego i mehanizme kojima iracionalnost postaje sastavni dio
modernih institucija moći za koje će čovjek sve više biti identičan kratkovjekom
egipatskom robu koji ima tu jedinu funkciju da zadovolji duhovnu strast i fizičku
gramzivost vladara koji na ţivot drugih gleda kao na krivicu sopstvene smrti.
Erasmus Desiderius, (1469-1536), gradio je svoju misao između Thomasa Morusa i
Luthera. Potencirao je ironičan stil prema kom je ţivot igra-ludost, po čemu prethodi
volterovskom satiričnom racionalizmu. Sloboda i radost ţivljenja upućuju na tragove
estetičko-humanističkog mislilaštva, ali i prve tragove prosvećenog transmoralizma,
impuls za mnoge egzistencijaliste.
***
Mehanički Novi svijet brzo se pokazao kao donosilac propasti romantičkih iluzija,
pomračen je san o novom nemitskom čovjeku, a zle slutnje i fobije proţele su savremenu
svijest daleko intenzivnije nego što su proţimale podsvijest arhajskog čovjeka. Vještačka
estetika po mjeri mehaničkog stroja izmijenila je redoslijed u sistemu logičkog i
apstraktnog mišljenja. Ne mogavši podnijeti kopernikansko saznanje o satelitskoj putanji
Zemlje oko Sunca, mehanizirana i denaturalizirana svijest egocentrično se okreće sebi i
uspostavlja sebe na mjesto ranijeg boţanstva. Cijenu te ortodoksije mnogi su poput
Bruna, platili na lomači. Sokrat je dobrovoljno sagorio na plamenu samosvijesti
probuđenog pravnog i moralnog poretka kojeg je sam uspostavio svojom smrću, blagom,
spokojnom, bezbolnom.
Giordano Bruno
Giordano Bruno (1548-1600) moţda je najtragičnija figura povijesti, ili je svakako
jedna od njih. Dominikanac, humanist, doktor teologije i lektor filosofije, doktor filosofije i
umjetnosti, gramatičar, mnemotehničar, astronom, pjesnik, matematičar... Predavao je
na Sorboni, Oksfordu, Vitenbergu, Pragu, Helmstatu, Frankfurtu, Cirihu, Veneciji,
226
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Padovi... Ne ţeleći da se pokaje za ono za što se nije mogao osjećati krivim, prihvatio je
radije da umre strašnom smrću nego da se odrekne svojih uvjerenja. Zajedno sa svojim
knjigama sagorio je u plamenu svog duha, na Cvjetnom trgu u Rimu, 17. 02. 1600. god.
Na sve optuţbe odgovorio je sa dvije nenadmašne protivoptuţbe:
“Pogriješio jesam, ali samo utoliko što sam traţio da se vlasti odreknu oni koji je
imaju” i “Vi meni moţda izričete presudu s većim strahom nego što je ja primam, vi se
plašite, ne ja”. Njegovo dostojanstvo sve do kraja je bilo herojsko.
Cinizam megatehnike vjerovatno je dopuštao čak i simpatije prema Brunu, ali svaki
cinizam brzo ustupa mjesto tragediji. Osim što je to bila lična tragedija, ona je bila
tragedija humanosti i tragedija naučne svijesti. 1889. god. Italijani su otkrili spomenik
(djelo kipara H. Ferarija) najvećem filosofu Renesanse, odali mu na taj način priznanje i
počast, i iskazali kajanje za učinjeni zločin savojih praotaca. U svom antiaristotelizmu
“nadmašuje i Kopernika i Kuzanskog, jasnom tvrdnjom da je svemir beskrajan, i da na
njegovim bezbrojnim svjetovima mogu ţivjeti bića slična nama, te da postavka o
apsolutnom mirovanju i kretanju nema nikakva smisla. Bruno također naglašava da se
pitanje jednog sistema uočava samo u odnosu na neki drugi sistem, koji se i sam kreće brţe
ili sporije, naravno u istom ili različitom pravcu. Zemlja se kreće oko svoje ose i oko Sunca,
a nama se čini kao da se nebo kreće oko nas, i kao da se i samo Sunce premješta među
znacima zodijaka.”*35)
Bruno je prvi spoznao naučnu vrijednost Kopernikovog heliocentrizma, utirući put
metodskom načelu relativnosti ţivota izvan sfere slobode i humanizma, dokazujući
primjerom svoje neustrašivosti da je i smrt relativna. Strah onih koji su ga osudili,
vjerovatno je bio neizreciv, kao što je neizreciva zastrašujuća i osamljujuća
antropocentrička prepuštenost čovjeka sebi samom i svom udesu, u momentima kada
njegova okolina neće da shvati i prizna posve jasne stvari.
Uljuljkana u narcisoidni san megamašina kao kompleks socijalne i ideološke moći,
samo je metamorfoza gladijatorskog mentaliteta, – publika iz arene krvoţedno ţeli
spektakularan prizor smrti individualnosti i same individue koja se odvaţila da bude
umnija i moćnija od mase umišljenih gladijatora – robova megatehničke civilicazije.
Brunov panteizam postaje panhumanizam” “Zemlja je zvezda... Ona je na nebu, a
nebo je Zemlja.” Brunova koncepcija kosmosa plod je shvatanja bliskog metempsihozi, o
duši koja plovi kroz infinito i immenso, – beskonačno i ogromno prostranstvo, menjajući
svoje pojavne forme, a ipak ostajući isto što jeste: oblik i stepen samosvesne, ili neosveštene
i uklete energije zarobljene u određenom telu. Beskonačni horizont herojski čovek ostvaruje
u samome sebi, do boga on ne dospeva kao do realnosti koja je izvan njega samoga, on,
čovek, nije bog. Misli o boţanskim stvarima ga pobeđuju i ukidaju njegovu ljudsku
skučenost i u njemu se otvara beskonačni horizont, on postaje ţuđeni plen svojih pasa,
svojih misli; jer nije bilo nuţno da boţanstvo traţi izvan sebe, budući da ga je već imao
saţetog u sebi. To boţanstvo nije ništa drugo do jedinstvo bića, izvorna jednostavnost koja
227
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
je sama po sebi beskonačnost, ono jedinstvo koje pevazilazi čulnu mnogostrukost, ali je
proverava i razjašnjava, opravdajući i razrešavajući je u sebi samome”.*36)
Brunov svijet je svijet ţive prirode koja se vraća...; “Šta je to što jeste? Isto što je bilo.
Šta je to što je bilo? Isto što jeste. Ništa novo pod Suncem... Iz ovog duha koji je nazvan
ţivotom svemira, proističe prema mojoj filosofiji ţivot i duša svim bićima, koja imaju dušu
i ţivot, koje smatram besmrtnim, kao i telima. Što se tiče njihove suštine, svi su besmrtni,
jer smrt nije ništa drugo do dijeljenje i ponovno spajanje...”*37) “Univerzalna duša je kao
neko veliko opšte ogledalo koje odbija sliku Sunca, koje je ţivot, a predstavlja sliku. Kad se
ogledalo razbije, imamo onoliko celih formi koliko je parčadi ogledala. Te forme su,
međutim efemerne, jer kada se ponovo sklope u jedinstvenu dušu, slike – fragmenti su
uništene, ali ostaje suština koja je bila i koja će biti”.*38)
O etičkoj i humanističkoj dumenziji ovih Brunovih misli nije potrebno posebno
komentarisati, polazeći od ubjeđenja da bi to samo moglo pomutiti smisao koji je tako
jasan. Najbolji komentar moţe dati opet sam Bruno:
“U ovom rasprostiranju koje sve obuhvata, u ovom kruţenju ili okretanju promenljivom
i večnom, putem kojeg se u sveobuhvatnim nedrima svemira sve promene uvek ostvaruju,
nema nikakve pravne pobede i nikakvog stvarnog gubitka. To je kao talasanje na
nedokučivom licu apsoluta; i svaki trenutak, u različitom poloţaju, sadrţi svako
pojedinačno zbivanje, svaki talas, svaku kap.”*39)
Bruno govori o humanom jedinstvu svijeta i pravu svih na slobodu i jednakost; bar to
ima u vidu kada kaţe: “U prirodi vlada okretanje i kruţenje, uzvišeno i veličanstveno
menjanje, koje izjednačava niţe vode sa višim, koje noć menja u dan, a dan u noć, kako bi
boţanstvo bilo u svemu, i to na takav način da je sve sposobno da bude sve. Mudra duša
ne plaši se smrti. Suština ne umire niti se menja; suština jeste, večna, jedna, indiferentna
prema raznorsnosti vidova koji se iz nje manifestuju. Slepi uţas od smrti ne primiče se
onome što je neosvojivim zidom istinske filosofske kontemplacije okruţeno tamo gde je
spokoj ţivota ojačan i postavljen visoko, tamo gde je istina otvorena, gde je nuţnost
večnost svake suštine jasna.”*40)
Brunova misao je duboko proţeta pankosmičkim idealom slobode. Odbacujući
hrišćanstvo on kaţe: “Svi smo obuhvaćeni nebom, razumevanje istovetnosti svega što
postoji predstavlja oslobođenje od uzaludneţudnje i glupe brige o čeţnji za dalekim, jer
dobro je pored nas, u nama.”*41)
Ipak, Bruno je protiv prihvatanja bilo čega bez rada i borbe. Za njega, na ontološkoj
ravni nema razlike između istine i bića, istina je idealna, prirodna i pojmovna,...
metafizička, fizička i logička. On glorifikuje zajedništvo humanih stvaralaca, nasuprot
onima koje s pravom često naziva i pogrdnim imenima. Osjećao je najdublje poštovanje
prema uzvišenim osjećanjima, pa čak i nad kajanjem, (iako se on nije pokajao jer mu je
savjest bila čista): “Kajati se znači u sopstvenu zemaljsku sudbinu uneti ţarku ljubav
228
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
prema uzvišenim stvarima, kajanje, istina, jeste nad telom i nad grehom, na zemlji i u
bolu, ali kao ruţa koja pupa iz mračnog i bodljikavog trnja. Moralna kriza osećanja
krivice, jeste kao neka sjajna iskra, koja izbija iz crnog i tvrdog kamena, penje se u visinu i
teţi svom srodniku Suncu. Ovde nalazimo i nešto više od jednog duboko moralnog
znamenja; to je ritam bića koje u svojoj nepokretnosti postaje proces ostvarivanja dobra,
kad se crni i tvrdi kremen raspada na komade da bi oslobodio sjajni plamen ljubavi. Ali
bol, oštro osećanje krivice i rad, jedini su putevi koji stvarnost čine ljudski dostojnom.”*42)
G. Bruno fenomenalno i sasvim modernim psihoanalitičkim rezonom distingvira
“slijepe iracionalne nagone” od svjetlosti uma “u zvjezdarnici naše duše”. Onaj ko voli
ljude osjeća ljubav, “ne prema sebi, već prema biću, ne prema vlastitoj ograničenosti, već
prema istini; ljubav koja nije zaborav, već sećanje na sopstvene korene, otklanjanje
sopstvene zatvorenosti; zaboravljanje sebe, koje ne znači nemarnost prema samome sebi,
već ljubav i čeţnju za lepim i dobrim, naime nastojimo da postanemo savršeni,
preobraţavanjem i sličnošću sa njima. U ljubavi, kao boţanskom i herojskom besu,
izgubiti sebe znači osvojiti sebe, zaboraviti sebe znači sećati se, delovati, i u stradanju se
identifikovati sa uzvišenim... Bez tih osećanja postaje se izgnan i samozatočeni potčinjeni
rob.”*43) Bruno ne gleda ţivot kroz pukotine bitka, on je ushićen pred srušenim
zidovima nečovječnosti, zagledan u nebo i kosmos oslobođene, i napaćene duše svijeta.
Poslije Bruna, naţalost, u plamenu megatehničke inkvizicije izgorjeli su milioni neduţnih
ţivota.
***
Shakespeare
Plejadi najvećih humanista bez sumnje pripada i William Shakespeare (1564-1616),
na čijoj nadgrobnoj ploči ostalo je napisano: “Po mudrosti Nestor, po geniju Sokrat, po
umjetnosti Vergilije, zemlja ga pokriva, narod tuguje, a Olimpu pripada.”
Ophrvan melanholičnim pesimizmom Shakespeare po svom stilu podsjeća na helenske
tragičare u kojima je morao imati svoje uzore.
Blistavim trenucima slave, uspona i duhovne egzaltacije u lirskoj vedrini, on
suprotstavlja mračno naličje metafizičkog tragizma. Istine nema bez bola, ţivot i ljubav su
san, ali proţivljenost sreće nemjerljiva je drugim manifestacijama duha osim onim u
kojima je vidljivo sačuvana mitopoetička spona humane umnosti sa anti-polom dubokih
iracionalnih ekstaza u ponorima nihilizma. Kao što iz pukotina arktičkog leda ipak izbija
ţivot što ţudi za svjetlošću ljetnjeg polarnog neba, pa se opet nad tim pra-impulsom
smisla obrušava olujna tmina što asocira na sveopštu propast, tako i Shakespeare oblikuje
karaktere svojih likova koji ovjekovječuju najmoćniju borbu demonskih sila opstanka i
smrti, borbu koju nose u sebi svi na svoj osobeni način, prividno specifičan, i prividno
identičan. Shakespeare posmatra svijet kao poprište pozitivnih i negativnih emocija
duhovno moćnih stradalnika uhvaćenih u mreţu paranoidnih stremljenja ka vladanju nad
subdinom drugih i sudbinom uopće. Ta razdrtost između ljubavi i mrţnje najbolji je
229
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
putokaz strasnom odupiranju čitavom fenomenološkom smislu iz kojeg su uklonjene sve
dileme ţivota u čiju zamjenu se nudi laţna nirvana.
Shakespeare otkriva sam nukleus apsurda time što ukazuje na veoma jednostavan put
izbavljenja pomoću osjećajne topline i otvorene privrţenosti, nasuprot hladnom cinizmu
punom izdaje i intriga. Apsurdom se naziva fenomen nasilja što ga iniciraju, sobom nose i
rasijavaju defetizirani poluumovi za koje je nepoznato značenje mjere, za koje su strani
viteški maniri, za koje ne postoji mogućnost komunikacije utemeljene u izvornom i
urođenom arhetipu plemenitih i bezinteresnih pobuda. Shakespeare maestralno ukazuje
na značaj tople neposrednosti kojoj je primjereniji duhovni asketizam nego laţna raskoš
što prekriva sterilnu nekosmotvornu prazninu iz koje već odavno potonule nade
namamljuju nove tragičke ţrtve, nespremne i nedozrele za pobunu protiv iracionalnih sila
podzemnih demona. Smrt ipak ne predstavlja kraj već ispunjenje duhovnog izazova
kojem po nekom gotovo podsvjesnom scenariju odazivaju se samo oni rijetki volšebni
pustolovi za koje je egzistencija tek puka avantura, a sreća samo san uzrokovan opojnim
dostignućem kratkotrajne besmrtnosti, jer nakon ostvarene slave uvijek ostaje samo
praznina blijedog sjećanja na samo relativno dosegnutu sekvencu moguće budućnosti.
Usamljenost prethodi slavi, a potom, opet, usamljenosti, ali, ovaj put, tragičkoj
usamljenosti, kakvu je Tesla doţivio nakon upravo hamletovske zapletenosti u
transmetafizičku transupstancijalnost kojoj se na putu ispriječila zloba tek običnog i
prostog svijeta.
Othelo, King Lear, Romeo and Juliet, Hamlet i Macbeth, produkti su ne samo
Shakespeareovog genija nego i historijskog genija, genija historijske svijesti koja se
probudila kroz milenijumsku tamu, od Homera i Eshila do visoke Renesanse kojom je
Shakespeare bio iniciran i kojoj je neposredno pripadao, iako izdvojen, na otoku, no ipak
u dovoljno bliskom dodiru s kontinentalnom Europom i kulturnim utjecajima Italije,
Francuske, Holandije... Ratna pobjeda nad Španskom pomorskom armadom obezbijedila
je Engleskoj konačnu moć na morima i okeanima, a istovremeno to je omogućilo pobjedu
nad katolicizmom koji je neprekidno unosio opasnost od građanskog rata.
Upravo s rađanjem nove industrijske ere jačala je i kritička svijest prema nasilju koje je
donekle izgubilo svoje srednjevjekovno obiljeţje ali se intenzitet destrukcije nije smanjivao.
Shakespeare se odlučno u jednoj od najkrvavijih tragedija osvete (“Tit Andronicus”)
suprotstavlja jezivim prizorima iz svakodnevnog ţivota. Shakespeareov senzibilitet našao
se pod utjecajem dva oprečna perioda vladanja: kraljice Elisabeth (1558-1603) iz
dinastije Tudor i kralja James-a iz dinastije Stuart. Elizabetansko vrijeme je vrijeme
uspona, vedrine i optimizma, a Shakespeareovo doba donosi očajno sumoran ţivot
stagnacije, splina i depresije. S druge strane, na Shakespearea su snaţno djelovala Morova
(1478-1535) i Kampanelina (1586-1634) viđenja boljeg svijeta od onog za kojeg se u
krugovima poltrona i tirana mislilo da nema drugih alternativa. To su bili presudni
momenti u oblikovanju Shakespeareovog duha, proţetog realnim kriticizmom, katkad
zaoštrenim do satiričkog i sarkastičnog tona pred kojim ne ostaje ni jedan kamičak
nepomjeren, nepodvrgnut ili preziru, ili ţaljenju, opomeni, ili ipak moţda pritajenom
nadanju. Tako su i sva Shakespeareova djela struktuirana ili kao komedija: “Ukroćena
230
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
goropad”, “San letnje noći”, “Dva plemića iz Verone”, “Mletački trgovac”, “Mnogo vike
ni oko šta”, “Vesele ţene vindzorske”...; ili kao historijske drame: “Henry VIII”, “Richard
III”; ili kao tragedije: “Tit Andronicus”, “Romeo and Juliet”, “Julius Ceasar”, “Antony
and Cleopatra”, “Hamlet”, “Othelo”, “Kralj Lear”, “Macbeth”...
Shakespeareove drame idealno ocrtavaju egzistencijalne predhorizonte humanizma,
unutar kojih još uvijek postoje realne mogućnosti da se izbjegne haos karakternog
amorfizma i da se prevlada kob tragičkog sumraka u kom gasnu nade okrenute trijumfu
ljudskosti. Magika juţnjačkih strasti ne slučajno motiviše Shakespearea da se suprotstavi
maglovitom i prohladnom mentalitetu Okcidenta na čijem obzorju rijetko se i teško
probijaju iskrene emocije, povjerenje i prijateljstvo. Shakespeare, naravno, uvijek piše o
Engleskoj, ma gdje se radnja u njegovim dramama događala. Ishodište njegovog
misaonog avanturizma jeste sunce psihičkog bića, no, čiji se smisao otkriva tek pomoću
proputovanja kroz iracionalnu metafizičku pustinju megatehničkog nasilja.
Hamlet je zapravo probuđeni Orest čija osveta tek za kratko mora prikriti i prigušiti
ubitačnu blizinu Erosa nirvani Thanatosa. Ofelija je bespomoćnija od Antigone jer je samo
neduţni posmatrač neshvatljive sudbine. I ona je samo za ljubav rođena, a ne za smrt i
nasilje. No, ipak, ljubavi pripada samo vrijeme ţivota vodenog cvijeta. Već istog dana sve
se ruši u bezdan tamne vječnosti. I šta napokon ostaje? Besmisleno sjećanje? Ili nešto više,
značajnije i sudbonosnije od toga? Pobuna? Ne. Borba? Ne. Osveta? Sigurno ne.
Svijet se odveć umorio od mirisa krvi i prizora smrti. Zanosna kadenca Hamletovih
riječi: “Umrijeti, spavati, spavati, moţda sanjati!” nudi povratak miru, nekoj vrsti
orfičkog misterija i zavjeta ćutanja, ali, duh probuđenog ratnika čiji su ciljevi harmonija,
svjetlost i sloboda, zamijenjeni krinkom privida, još nose oreol estetičkog tragizma u koji
se survala supstanca istinski dobrog i lijepog. Sreća je jednostavna i uvijek ista, ali nesreća
Antonijeva, Magbetova ili Lirova uvijek je specifična, mada ne i nova. I jedni i drugi, ipak,
nekim čudnim usudom su podjednako pravedni i krivi, vječni stradalnici, samo su
sudionici na odru bitka koji se poigrava s njime kao potomcima Kronosovim.
Junak Globa, pozorišta koje ga je proslavilo, Shakespeare je doslijedan antičkom, prije
svega Eshilovom metodu implikacije politike, ne kao umjetnosti mogućeg, nego
umjetnosti onog što je nuţno. Gledajući svuda oko sebe igre moćnika, Shakespeare se
nikako nije mirio s neprosvjećenim pretendentima na vlast, oko kojih se neprekidno, u
koncentričnim krugovima, kao talasima oko bačenog kamena na površini mirne vode,
igrao rulet smrti.
Spasonosno je bilo Shakespeareovo umijeće opstanka kojem se naučio u mladosti.
Samo na osnovu tog iskustva znao je praviti presmjele aluzije, a da ipak ostane netaknut
od strane destruktivnih dvorjana kojima se cinično podsmijevao. Uglavnom, moglo bi se
konstatovati da Shakespeareov tragički humanizam dolazi do ruba spoznaje da ne postoje
drugi kriteriji za vrednovanje istinitosti ovog svijeta osim slabih agnostičkih uporišta u
čijim se jezgrima skriva ponekad bar relativna utjeha. Shakespeare nije naturalist, niti je
idealist, a nije ni potpuni pesimist. Najčešće on nudi promišljene i mudre odgovore o
potrebi brzih odluka i nepovratnih napuštanja opstruktivnih dilema koje po pravilu vode
231
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
u propast. Ipak, osveta često zamjenjuje pravdu i postaje osnov pravednosti. Hamlet sveti
oca slijedeći volju njegovog duha, Cezarova sjena progoni i uništava Bruta. U ovakvim
slučajevima sudbina individue prenosi se na socijalni plan, pojedinac postaje sinonim i
simbol slobode svih, osim svoje sopstvene slobode jer on i njegovi najbliţi propadaju u
duhovnoj i fizičkoj agoniji. Hamlet potvrđuje da ništa nije svetije od pravde, ali on ne
osvećuje samo oca nego i legitimnog vladara. Utoliko je u njegovom liku skoncentrisan
mnogo širi smisao od motiva lične osvete. Hamlet je jedini koji posjeduje svijest o teţini
krivice, ali kako ne prestaje biti human subjekt, a ipak i sam mora posegnuti za silom, on
sam bira tragički epilog, shvatajući da i pravedno nasilje ipak je samo nasilje.
Shakespearea je stvarnost navela da u sve sumnja. I kada se divi čovjeku kao remek-djelu
svijeta, za njega je on još uvijek samo “kvintesencia praha”.
Hamlet je heroj pravde, a to znači i tragički tip intelektualca koji mora da umre da bi
vremenu vratio sklad i pravdu. On sankcioniše blud, prevaru i izdaju, a pri tom sam
ostaje moralno čist i svet. Glumeći ludilo on samo poput ogledala reflektira nazad
perfidnoj, zlokobnoj i prljavoj stvarnosti njen sopstveni lik. Razumniji od svih, Hamlet je
usamljeniji čak i od Kafkinog Jozefa K. Realnost koju on sagledava u njenoj irealnoj i
iracionalnoj podstrukturi, sublimirana je projekcija humano-estetičko-tragičkog iskaza o
svijetu koji tone u zaborav onog što on po prasmislu jeste. Politika nikada nije bila
naklonjena razumu, kao što ni razum nikada nije bio naklonjeniji umu nego koristi.
Otuda potiče i Shakespeareova averzija prema svemu što je okoštalo i ogrezlo u pristrasnu
snobovsku sigurnost.
Poslije 1600. god. kada je Bruno javno spaljen, kao da se taman oblak nadvio nad
Shakespeareom. Umro mu je sin Hamnet, a mnogi uzorni građani pogubljeni, među
njima i grof Essex. U takvim uslovima pojavljuju se Hamlet, Julius Ceasar, Lear i
Macbeth. U sumraku što je i inače pratio Shakespearea bilo je preteško prepoznati izlaz
ka moralnijem vremenu. Zato se Shakespeare, zagledan u budućnost, vraća antičkom
iskustvu, da bi pronašao odgovore na pitanja što ih kroz Learove riječi upućuje svima što
su se posredstvom zle kobi našli suočeni sa prazninom besmisla i aspoznajnošću vlastite
suštine. Kada otpadnu sva odličja i naličja ostaje samo sjena sebe samoga. Tek kada je
ostao posve napušten i bez ičega, Lear je shvatio da je samo čovjek, “niţi od prosjaka i
lude.” Krvnik Macbeth, nazirući svoj kraj, poput svih uništitelja, u svom uništenju vidi
besmislenost cijelog svijeta. Ţivot je za njega “samo sjen što luta, bajka koju idiot priča,
puna buke i bijesa, a ne znači ništa.” To “ništa” odnosi se na vlast koju je imao. Bez nje
on sam je samospoznato “ništa”. Ostale drame “Timon Atenjanin i Coriolanus”, “Oluja” i
“Mjera za mjeru” također se bave fenomenima zloupotrebe vlasti, opsjednutošću novcem
i nasiljam. Shakespeare nastoji izboriti saznanje da nosioci vlasti nisu ništa drugo do
objekti volje i razuma humanih povjerilaca. Ipak, nakon svega, ostaje rezignirana skepsa
u kojoj tinja ţivot, kojeg Shakespeare nastoji učiniti podnošljivim i koliko-toliko
dostojanstvenim.
Ako se ne zanemari činjenica da samo jedan um nije ni mogao tmurnim obrisima
civilizacije ponuditi više, moţe se s pravom konstatovati da je Shakespeareu doista mjesto
uz tron olimpskih heroja humanizma.
-----------------------------------------
232
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
* 1) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 6.
* 2) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 15.
* 3) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 91.
* 4) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 96.
* 5) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 120.
* 6) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. Str. 122.
* 7) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 243.
* 8) T. W. Adorno; “Ţargon autentičnosti”, Nolit, Beograd 1978. str. 179.
* 9) T. W. Adorno; “Ţargon autentičnosti”, Nolit, Beograd 1978. str. 183.
*10) Martin Heidegger; “O kraju filosofije i zadaća mišljenja; O humanizmu”
*11) Martin Heidegger; “Mišljenje i pevanje”, NolitBeograd 1982. str. 120.
*12) Martin Heidegger; “Bitak i vrijeme”, Naprijed, Zagreb, 1988. str. 329.
*13) T. W. Adorno; “Filosofija nove muzike”, Nolit, Beograd
*14) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 99.
*15) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 94.
*16) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 95.
*17) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 119.
*18) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 210.
*19) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 217.
*20) Lewis Mumford; “Mit o mašini” I, GZH, Zagreb 1986. str. 237.
*21) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, Knjiţevna zajednica N. Sad. 1989. god. str. 72.
*22) Jean Delumeau; “Strah na Zapadu – Opsednuti grad”; Knjiţevna Zajednica, Novi Sad, 1987. god.
*23) Eugenio Garen; “Italijanski humanizam”, Knjiţevna zajednica, Novi Sad, 1988. god.
*24) O. Spengler; “Propast Zapada”, I. str. 363, 4, 5.
*25) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, str. 373.
*26) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse”, str. 370.
*27) Charles Wentink; “Umetničko blago Evrope”, Vuk Karadţić, Beograd, 1978. g. str. 102.
*28) Miloš Crnjanski; “Knjiga o Mikelanđelu”, Nolit, Beograd, 1982. str. 87.
*29) Miloš Crnjanski; “Knjiga o Mikelanđelu”, Nolit, Beograd, 1982. str. 153.
*30) Miloš Crnjanski; “Knjiga o Mikelanđelu”, Nolit, Beograd, 1982. str. 9.
*31) Jean Delumeau; “Civilizacija Renesanse” str. 163.
*32) Oswald Spengler; “Propast Zapada”, I, str. 330.
*33) Oswald Spengler; “Propast Zapada”, I, str. 331.
*34) Oswald Spengler; “Propast Zapada”, I, str. 431.
*35) Giordano Bruno; “Dvije filosofske rasprave” V. Masleša, Sarajevo, 1979, god. str. 309.
*36) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 242., V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*37) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 245. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*38) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 247. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*39) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 249. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*40) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 250. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*41) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 251. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*42) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 254. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
*43) Eugenio Garin; “Italijanski humanizam”, str. 256. V. Masleša, Sarajevo, 1987.
233
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
IV – HUMANISTIĈKA TRANSFORMACIJA VREMENA
Misao o humanističkoj transformaciji vremena privlačila je paţnju skoro svih velikih
teoretičara, ali je neznatan broj onih koji su joj se uspjeli pribliţiti kao suštinskoj odrednici
etičkog ideala egzistencije i vrednovanja. Ad hoc se teţilo u većini slučajeva doprijeti do
principa politički determiniranog humanizma, ili se pak ostajalo na stanovištu “objektivne
nepristrasnosti i kritičke distance”. Izlaz iz takvih krajnosti uglavnom su pronalazili
teoretičari posthegelovske provenijencije, jedni više originalno, drugi manje. Pri tome se
danas zanemaruje činjenica da su se kao reakcija na posljednji veliki sistem filosofije javili
i posve originalni, ali istovremeno i oprečni pravci, struje i antisistemi, odnosno,
zanemaruje se bitnost uzroka metafizičkog rascjepa do kojeg će doći s pojavom Kantovih
spoznajno-teorijskih i humanističkih referenci što će se zajedno sa ostalim velikim
tekovinama naći apsorbovane u Hegelovom sistemu nezadrţivog onto-logo-centričkog
“kretanja duha u vremenu”.
Još dugo poslije toga Hegel će se neopravdano smatrati “zasluţnim” ili “krivim” za
sinonimno označavanje njegovog sistema kao sistema koji ne samo da apsolvira misao
cjelokupne filosofske tradicije uključujući i Kanta, Fichtea i Schellinga, nego uspijeva
anticipirati i najdublje, najkorjenitije i najudaljenije teorijske koncepcije koje artificijelno
napuštaju hegelovsku tradiciju, s jedne strane (u pokušaju da se teško razumljivi
enciklopedist jednostavno izbjegne i zaboravi), ili, s druge strane, prisutna su nekritička
pozivanja na izvore (Hegelove misli) koji su “uvijek siguran putokaz”, što će u oba slučaja
usloviti brojne kontroverze i na planu političke eksteriorizacije (u formi nekritičke
apologetike ili dogme).
Za polaznu osnovu razmišljnja o etičkoj transformaciji vremena uzeti su stavovi većine
humanistički opredijeljenih mislilaca i filosofa egzistencije o neodrţivosti sistema kojeg
sama historija opovrgava kao zatvorenog i dovršenog. I sam Hegel mogao je priznati da je
u tom pogledu bio kontradiktoran i sam sebi protivrječan. Ta protivrječnost odrazila se na
podjelu i razliku unutrašnje, mišljenju pripadne historije i vanjske, objektivne historije
prirode, (podjelu inaugurira sam Hegel). Od tog momenta polazi se kao od ključnog za
ovo istraţivanje, jer je u njemu implicite sadrţan problem teorijske i praktične prirode,
nastao u vezi sa opredjeljenjem “za” ili “protiv” Hegela, u smislu razjašnjenja idejnoteorijskih postavki o fenomenu revolucije. Za primjer kritičkog diskursa s Hegelovim
stavovima, neka nam posluţi Camusevo razmišljanje, koji se dobrim dijelom suprotstavlja
ideji “umske zbiljnosti i zbiljske umnosti”:
“Ja bih bio ovaj svijet kojem se, sada, suprotstavljam cijelom svojom sviješću i svim
svojim zahtjevom za bliskošću. Ovaj razum tako podrugljiv suprotstavlja me svakom
stvorenju. Ja ga ne mogu negirati jednim potezom pera. Ono što mislim da je istinito, ja
dakle treba i da podrţavam. A šta je osnov ovog sukoba, ovog loma između svijeta i mog
duha, ako ne svijest koju o njemu imam? Ako ga, dakle, ţelim da podrţim, onda to mogu
stalnom sviješću, uvijek obnavljanom, uvijek napregnutom. U ovom trenutku duh moţe da
napusti neplodnu i sušnu stazu svjesnog napora... On je zaboravio da se nada. Ovaj
pakao sadašnjeg, to je, napokon, njegovo kraljevstvo. Apstraktna očiglednost povlači se
234
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
pred lirizmom oblika i boja. Duhovni sukobi ovaploćuju se i pronalaze jadno i divno
utočište u čovjekovom srcu. Da li ćemo umrijeti, izbjeći pomoću skoka, rekonstruisati
zgradu ideja i oblika po svojoj mjeri? Da li ćemo, naprotiv, podrţati razdiruću i čudesnu
opkladu apsurda? Učinimo u tom pogledu, poslednji napor... Tijelo, njeţnost, akcija,
stvaranje, ljudska plemenitost ponovo će steći tada svoje mjesto u ovom besmislenom
svijetu. Ĉovjek će, napokon u njemu pronaći vino apsurda i hljeb ravnodušnosti kojom
hrani svoju veličinu... Historiji ne nedostaje ni religija ni proroka, čak i bez bogova.
Na izvjesnoj tački svoga puta, apsurdnog čovjeka mame, od njega se zahtijeva da skoči.
Sve što on moţe da odgovori, to je da on dobro ne shvata. Uvjeravaju ga da je to grijeh
oholosti, ali on ne shvata pojam grijeha; da je, moţda, pakao na kraju, ali on nema
dovoljno mašte da sebi predstavi ovu čudnu budućnost; da gubi besmrtni ţivot, ali mu se
to čini ništavnim. Htjelo bi se od njega da prizna svoju krivnju, a on se osjeća nevinim.
Istinu govoreći, on jedino i osjeća to, svoju nenadoknadivu nevinost. Na taj način, ono što
on traţi od samog sebe, to je samo da ţivi s onim što zna, da se zadovolji onim što
jest.”*1)
Iako Camus govori jezikom filosofije apsurda, o metafizičkom revoltu koji rasprostire
svijest preko cijelog iskustva, kojem je skok u neizvjesnost metafora ţivota što se kreće po
samoj granici ništavila i slobode, on izriče svojevrsnu osudu ţivota koji je dospio do svoje
suprotnosti, do svoje “jedine i strašne budućnosti, koju raspoznaje i u nju se survava”.
Zato preostaje onaj spasonosni skok svijesti u povijesnu dimenziju. Ĉitav ţivot Camus
zamišlja kao revolt i pobunu. Revolt egzistenciji vraća veličinu. “Nema ljepšeg prizora od
prizora inteligencije u koštacu sa stvarnošću koja ga prevazilazi. Prizor ljudskog ponosa je
neuporediv”. U opreci klasičnog idealizma i filosofije apsurda A. Camusa nisu sukobljena
samo dva principa mišljenja. Konsekvence su daleko sloţenije, sudbonosnije. Camusov
“obnovljeni herojski pesimizam”*2) što ga utemeljuju filosofije desperacije Shopenhauer,
Nietzsche, Kierkegaard) ovom prilikom samo su kao kontrapunkt, npr. spram filosofske
pozicije Ernst-a Bloch-a, također jednog od velikih baštinika Hegelove filosofije. Isto tako
bi se mogli međusobno komparirati T. Adorno i Bloch, ili Lukacs i Marcuse, kao
protagonisti udaljavanja ne samo od Hegela nego i od Marksa. Primjera ima dakle mnogo
koji pokazuju i otkrivaju suštinu razilaţenja tako velikih figura koje direktno slijede jedna
za drugom: Kant-Fichte-Schelling-Hegel-Marks-Shopenhauer-Nietzsche-KierkegaardLukacs-Adorno-Marcuse-Husserl-Heidegger-Bloch i čitave grupe pjesnika, pisaca,
historičara, umjetnika, sociologa, psihologa, antropologa, publicista... koji su se gubili u
sjaju velikih prethodnika, čije će ideje, zastupljene kod ovih “idolopoklonika” povremeno
gubiti smisao i originalnost, ali minucioznija analiza neće imati velikih poteškoća da
otkrije glavne tokove ideja i izvore nadahnuća za koja se teško moţe reći da u sebi nose
bilo šta suprotno humanizmu, pa čak i onda kada izazivaju ţestoke reakcije, napade i
neslaganja, pri čemu se zanemaruje intencija da se upravo svjesno izazovu jake i strasne
emocije koje podstiču na revolt i pobunu protiv svega što je sistem i protiv zatvorenosti i
neslobode uopće (A. Camus, Faulkner, Kafka, Kandinsky).
235
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Mishel Foucault doslovno se izjašnjava protiv humanizma, jer on predstavlja “samo
još zaštitni zid iza koga se skriva reakcionarno mišljenje.”
“Ja” je nepovratno iščezlo” (M. Foucault: “Riječi i stvari, oproštaj od Sartra”).
Ovakve misli mogu se višestruko interpretirati, ali je nepobitno da one odraţavaju
intelektualnu klimu koja nosi duboke tragove upravo suprotnog smisaonog naboja od
forme ekspliciranja iz koga kao da rezignirano, ali bez definitivnog klonuća, ipak
prosijavaju zraci borbenog optimizma. Između ništavila i apsurda, moglo bi se reći,
pojavljuje se jedini mogući smisao koji opstaje povijesnom feniksovskom samogenezom. U
osnovi te samogeneze je sloboda bez koje nema samosvijesti, a samosvijest je uvijek
produkt slobodnog, umskog i stvaralačkog aktiviteta duha koji svoj legitimitet pronalazi u
negaciji samouništenja. Zato je potrebna stalno napregnuta, stalno obnavljajuća, kako
kaţe A. Camus, svijest koja je uvijek u stanju latentne pobune protiv ništavila, kojem
čovjek i tako ne moţe izbjeći, ali svojim ţivotom moţe raspolagati u toj mjeri da ne
postane apsurdan. Otuda potiče ontološki utemeljena potreba (koju će Hegel nazvati
“lukavstvo uma”) da se sviješću o vremenu i slobodi čovjek odvoji od isprazne
egzistencije, kako bi putem revolucije konačno stupio na tlo čistog bitka. Utoliko na ovom
mjestu, prilično je izlišnim smatrati nastojanje da se pojedini sistemi u filosofiji preferiraju
drugima, svi su podjednako značajni i daleko manje se međusobno razlikuju, nego što
smo ponekad sebi dopuštali da priznamo.
Univerzalnost ljudskog mišljenja dopušta razlike i jedino njima zahvaljujući mišljenje
ima mogućnost da se kreće prema cjelini bića, prema zajedničkoj istini koja se zove ţivot
čovjeka. U ime takve istine nudi se stav (hipotetički) da velike mislioce i uopće velike ljude
moţemo posmatrati u većini slučajeva kao revolucionarne (u smislu etičko-povijesne
humanizacije). Ako je sam ţivot shvaćen kao smisao onda taj smisao istraţuje filosofija, no
pošto je ona sama kao takva u poziciji da svoju slobodu traţi u kontinuitetu vremena, u
velikim kulturama, djelima velikih ličnosti, onda je bitno pozvati se na činjenicu da se
ništa epohalno nije događalo što istovremeno nije imalo svoju tragičku epsku ili mitsku
pozadinu. Još jednom ćemo se pozvati na Camusa koji eksplicitno naznačuje pitanje
identifikacije egzistencije i pobune u kojoj nalazi simboličku transpoziciju svijeta slobode,
kojeg čovjek stvara stvarajući sebe kao povijesno biće.
Camus, istina u svom stilu, to formuliše ovako: “Jedino je sama pobuna ovlašćena da
postavi jedino moguće pitanje revoluciji, kao što je jedino revolucija ovlašćena da ispituje
pobune.”*3) Zvuči malo tautološki ovaj Camusov stav, ali ako bismo dopustili sebi tu
mogućnost da riječ “pobuna” zamijenimo rječju “revolucija” uz neznatnu izmjenu mogli
bismo dobiti za nas korisnu formulaciju: Jedino je filosofija u mogućnosti da postavi
pitanje o revoluciji (njenom smislu) kao što se jedino u revolucijama (povijesnim
zbivanjima) filosofije potvrđuju, ili ne potvrđuju.
U prvi plan se probija potreba za neslaganjem sa idejama da se misao o revoluciji
prevashodno vezuje za ime ma kog pojedinca, uz duţno uvaţavanje njegovog značaja.
Prije bi se moglo govoriti o zajedničkim korijenima koji leţe duboko u samoj povijesnosti
ljudskog mišljenja, sve velike figure koje superiorno dominiraju svojim vremenom, upravo
su povijesne po svojoj revolucionarnosti, po svojoj odvaţnosti da se suprotstave upravo
236
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
“svom” vremenu, odnosno da se suprotstave otporima koji su se često pretvarali u
tragične okolnosti i sudbine.
Upravo će te različite ţivotne sudbine utjecati i na formiranje originalnih djela koja će
jedino povijest kao svjetski um biti u stanju da donese do našeg vremena, bitno različitijeg
u znanstveno-tehničko-civilizacijskom smislu, ali ne i po pitanju odnosa prema slobodi.
Svijest o slobodi, pa prema tome i revolucionarna svijet tokom historije se ponavljala,
transponujući se u nove likove. Ima li analogije između Sokratove pobune koja predstavlja
povijesno utemeljenje samosvijesti, i sudbine pobunjenog Giordanoa Bruna? Analogija ne
samo da postoji, nego su i razlike neznatne, efemerne i zanemarljive. Sokratova
samosvijest koja traţi slobodu i zakon, vrlinu i sudbinu, u čovjeku a ne u izvanjskoj
ovisnosti, imala je cijenu svog povijesnog rađanja, istu koju će Bruno također biti spreman
da podnese. Ta sokratovska samosvijest ovaploćeni je Prometejev gest kojim je ljudima
podario slavu i besmrtnost kao svjetlost uma, kao pobjedu nad bezdanom ropstva, iz
kojeg će vječno odzvanjati i glas Spartaka. O analogiji, uprkos vremenskoj distanci,
gotovo da ne treba govoriti, ona proizlazi iz samog tragičnog epiloga koji gotovo da je
identičan.
Da li je mit o Prometeju nadahnuo Sokrata, a ovaj pobudio samosvijest roba
Spartaka? Slavnog Tračanina (koji i nije bio rob po rođenju) Hegel uopće ne nalazi za
korisno da pomene u “Fenomenologiji duha” kada govori o nesrećnoj svijesti, vjerovatno
ne iz razloga sentimentalnog odnosa prema tragičnom neuspjehu. Razumljivo je što će se
zaobilaţenje pojma revolucije post festum odraziti na teoretska i praktično-politička
razilaţenja što su uslijedila upravo kao posljedica redukcionističkog svođenja
revolucionarnih stremljenja na razinu onto-teo-logičkog panteizma, protiv kojeg će se još i
Schelling boriti.
Nije slučajno što će se na hridine prezira prema svemu što odstupa od sistema
nasukati i metafizička ontologija M. Heideggera. Nije slučajno što će se Bloch i Lukacs
razići. V. Kandinsky na taj način, ne svojom krivicom, promovisaće novu formu političke
konotacije umjetnosti. Walter Benjamin u tom smislu govoriće o estetizaciji politike i
politizaciji umjetnosti. Umjetnost je doista bila i ostala u svemu tome neduţna, ali je
nepovratno gubila svoj značaj i smisao pred diktaturom pojma spoznate nuţnosti, jer je
nuţnost dominirala nad spoznajom, a ostvarena sloboda 1789. 1871. i 1917. god.
prekratko je trajala.
Kantova etika, inspirisana Francuskom revolucijom, upravo je i sama pretendovala,
(kao i Fichteova), da postane etika revolucije. Međutim, s Hegelom, pa i kod klasika
marksizma, etika se stavlja u poloţaj negativne svijesti, negativne dijalektike. Ona gubi
svoju samostalnost, jer se lamentira nad smislom revolucije. Niko i ne osporava da su sve
revolucije praćene zločinima u ime pravde, slobode, jednakosti, ali se ne moţe osporiti niti
jedan etički identitet svih tih velikih lomova. Po čemu bi inače oni bili identični? Premda
je upravo same povijesti dostojna misao o revoluciji, moţe se smatrati da nije dovoljno
samo na spekulativnoj ravni, daleko od realnosti, promišljati bit revolucije.
237
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Veliki sistemi ili antisistemi, svi imaju nešto zajedničko. Velike ideje samo su
fragmentirane slike historijskog kontinuiteta, ali sve velike promjene praćene su velikim
lomovima, propadanjem pojedinaca i stradanjem čitavih naroda. Zato se i potencira
pitanje o etičkoj dimenziji revolucije. Uporište za ove stavove treba traţiti u helenskoj
kulturi, ali ne zanemarujući opasnosti koje proizlaze od zloupotreba helenske kulture,
budući da su određeni aspekti mitologizacije pojma revolucije evidentni, iako u svjesno ili
nesvjesno prikrivenoj formi. Pozivanje na helenizam neophodno je, ali ne s ciljem da se
idealizira model-svijet, nego da se istakne u prvi plan etički ideal humanizma, kao prvi i
nezaobilazni stupanj prelaska estetizacije idealnog u realno, iz kulture i mitske
ornamentike duha u sferu političkog ţivota.
Jedna od ideja ovog rada usmjerena je na otkrivanje i estetičke suštine tragičkog, jer su
često velike revolucije istovremeno bile i velike tragedije, a pošto narodi koji imaju tešku i
slavnu prošlost svoju kulturu često grade na mitskim predstavama o herojima (filosofimaratnicima-drţavnicima), te predstave bitno herojskog i tragičkog sadrţaja oţivljavaju
estetizacijom idelanih svjetova prošlosti. U helenskim vizijama epske prošlosti proţimaju
se mitsko, herojsko i tragičko. Herojsko-tragička je već sama bit mitskih predstava.
Imaginacijom o Prometeju koji pripada mitologiji, ali koji silazi među smrtnike i biva
kaţnjen, Heleni simbolično povezuju mit s herojskim djelom odmetnika koji se odvaţio da
prkosi olimpskim bogovima. Sokrat i ostali tvorci povijesti biće samo nastavljači helenske
tragedije koju je Edip prvi iskusio.
Prometejeva vatra je bila prejakog sjaja da bi je ti “smrtnici” nekaţnjeno mogli na
trenutak ugledati, no to ih nije sprječavalo da se pribliţe toj svjetlosti uma za koju su znali
da će ih koštati sopstvenog izvora ţivotne svjetlosti. Njihove sudbine mogle su biti jedino
herojske tragedije, a ta svjetlost koju pronose vremenom jeste svijest koja se ponavlja. Na
taj način i revolucija je povijest koja se ponavlja; povijest i sloboda ukorijenjeni su u
helenski duh, pa bi se moglo zaključiti da mitsko mišljenje prethodi tragičkoj spoznaji koja
spoznaje sebe u aktu revolucije i time postaje revolucionarna samosvijest. Kao takva,
napokon, ugrađuje se u povijest slobode. Misao o revoluciji i rat kao estetizacija idealnog
(ili da se dospije do idealnog) uvijek su u znaku mogućeg pada u Heideggerovsku
bezzavičajnost (samozaborav tu-bitka).
Sam rat neodvojiv je od pojma revolucije, od spremnosti na pobunu i tragediju kao
izazov povijesnosti. Utoliko je u tragičnoj opreci rata i mitotvornog idealiteta istovremeno i
supstancijalitet povijesne potencijalnosti, što svakako kulturu čini isključivim medijem
opstanka ljudske slobode. I to, naravno, slobode ne samo kao estetičke dimenzioniranosti
transcendiranog vremena, nego kao slobode koja ostaje imanentna filosofiji opstanka
umjetnosti i kulture. Sa današnjeg stanovišta posmatrano, helenizam je i mogao ostaviti
tako duboke tragove jedino kao borbeni duh, agon, koji će najsuptilniju formu naći u
arhetipu slobodne manifestacije duha (u umjetnosti i filosofiji). Tom duhu bili su potrebni
neograničeni uslovi samostvarajućeg prostora i vremena, da bi iz mitske, epske i tragičke
tradicije ponikla estetičko-etička predstava o logosu.
238
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Tek s pojavom filosofskog mišljenja javlja se nostalgičan pathos prema ratničkoj
plemenitosti u ambijentu tragičkog traganja za smislom. Zato je i izloţen stav da je za
Helene rat bio filosofija opstanka, (ne rat kao fenomen za sebe), bez kojeg ni estetički ni
etički ideal ne bi bio ostvarljiv. Sa stanovišta helenskog poimanja ţivota, ljudima nuţno
pripada tragedija koja izrasta između mitske i herojske slike svijeta, nasuprot slici svijeta
bogova kao personificiranih moći koje ljudima nedostaju, ali ih motivišu da u herojskom
aktu postanu dostojni svojih ideala.
Dok za bogove Helen ostavlja besmrtnost, za sebe ostavlja tragediju. Ponavljajući je,
on ponavlja postanak svoj iz haosa, a jedina besmrtnost kojoj teţi kroz egzistentnu
smrtnost i konačnost jeste besmrtnost koju moţe dostići slavom. Negacija bespomoćnosti
igra je riječi i svjetlosti, muzike i zanosa oslobođene misli, agona i plemenite pobude.
Heleni su nama nedostiţni koliko su njima bili njihovi bogovi, koji su ljudima poklonili
spoznaju razlike svijeta svjetlosti i svijeta mraka, tako da je svaki mit, svaka predstava
imaginativnog ujedno označavala jednu neostvarenu čeţnju za savršenstvom.
A samih povoda da se apolinijski duh helenski, oblikovan po svim načelima ljepote,
smatra nesavršenim, bilo je onoliko koliko su Heleni imali bogova. Zato je teško govoriti o
tom tako isprepletenom svijetu stvarnosti i mašte, svijesti i estetske sublimacije. To je
jedan jedini svijet u kojem je Helen istinski ţivio, bio srećan i tragično patio, ali ne svoju
bol nego bol kosmosa kojem podjednako pripadaju i ljudi i bogovi. Jedni drugima
pomaţu i prkose, ali ne mogu se u svijesti Helena posmatrati odvojeno. Time kao da su
htjeli samu bit svog mišljenja i aktualiteta pridruţiti vječnosti i beskonačnosti, ali i
nadanju da neće iščeznuti praskozorja čeţnji i nadahnuća koja će htjeti očuvati lik
slobodnog čovjeka koji moţe da zadrţi i izdrţi kanon apolonske forme, ljepote tijela i
duha, agona i istine, mjere, slave i pravde. A sve to on ne bi mogao da nema razloga da
istrajava oko istine svog bića. Taj razlog bio je opasnost osporene slobode, a herojskim se
smatrao svaki čin njenog ostvarenja. To je neminovno imalo za posljedicu stav vječitog
nemirenja i pobune, a tragedija je bila ne kazna nego samo putokaz opstanka, druga
strana slave koja ne potamnjuje nego preko kontrasta garantuje bezvremensku, svijetu
bogova prispjelu dramu koja traje u tom svijetu beskonačno.
Povratak tom svijetu danas ne sadrţi ništa suštinski novo, s tom razlikom što nema
identifikacije modernog čovjeka sa samim sobom u svijetu koji je nepovratno iščezao već
sa Sokratovom samosviješću. Sokrata kao ni Dionisa, Hades (izvire iz riječi “aitho”, što
znači gorjeti, preobraţavati se uz pomoć vatre – otuda je očita analogija sa znakom
Skorpiona, čiji viši simbol je Feniks, biće koje se rađa iz vlastitog pepela), nije prihvatio
definitivno. Uvijek će ih vraćati u novoj formi kao novu svijest i igru vremena,
predstavljajući njihovo jedinstvo kao odbjeglu vjeru da je svaki kraj početak novog kraja i
beskrajno dolaţenje kraju bez početka. Moţda bi se ta procesualnost mogla nazvati
revolucijom, ali u etičkom poretku uma i kosmosa. Za revoluciju treba odgajati etičku
svijest.
***
239
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Što je Shakespeare bio za Englesku, to su za Španiju bili Cervantes (1547-1616),
Lope de Vega (1562-1635) i Calderon de la Barca (1600-1681). Protureformacijska
Španija, sve do neslavnog kraja velike “Nepobjedive Armade” koja je u bici kod Calea
1588. god. doţivjela teţak poraz, predstavljala je vodeću pomorsku silu i simbol
monarhističke uzurpacije moći i vlasti.
Mnogo toga što je obiljeţilo vladavinu Karla V (1500-1558) odraziće se na većinu
kasnijih zbivanja na europskoj političkoj i kulturnoj pozornici. Pošto je izabran za cara
(1519) ugušio je pobune kastiljanskih komunara, njemačkih vladara naklonjenih
reformaciji, izvojevao je pobjedu u Paviji i dobio Milansko kraljevstvo, postavio je brata
Ferdinanda za kralja Ĉeške i Mađarske, osvojio je Tunis, skršio ligu njemačkih
protestanata, osvojio ogromna prostranstva na američkom kontinentu osnivajući
vicekraljevstvo u Meksiku (1535) i u Limi (1542). Međutim, nije savladao Francusku,
Tursku i nije u Njemačkoj ujedinio kler. Ipak, Madrid je u to vrijeme bio prijestonica
svijeta, stjecište ogromnog bogatstva, ali i centar inkvizicijskog terora i mračnjaštva.
Trojici pomenutih španskih humanista doista nije bilo teško da dođu do motiva za
svoja ostvarenja, sadrţaji su im se svakodnevno nudili, samo što se tema nije mijenjala:
odnos vlasti, moći i novca prema istinskim vrijednostima kulturne tradicije. Jedino oni su
bili u stanju da sagledaju tamnu pozadinu ţivota koji se odvijao u “španskom Babilonu”
kako se Madrid, grad sjaja i grijeha, često nazivao. U mnogome, Madrid je historijski
prethodnik Pariza.
***
FRANCUSKA REVOLUCIJA
“Onoga ko narodu priča laţne legende o revoluciji i
namjerno ili iz neznanja obmanjuje ga ditirambima o historiji,
– treba kazniti koliko i geografa koji crta pogrešne karte za
pomorce”.
(Karl Kautsky)
U Francuskoj je Renesansa kasnila više od jednog vijeka. Najistaknutija imena iz tog
perioda su Francois Rabelais (1495-1553) i predstavnici Plejade: Maurice Seve, Di Bele i
Pier de Ronsard. Druga polovina šesnaestog vijeka u znaku je Mishela de Montaignea koji
nagovještava dramatična zbivanja što će se događati tokom cijelog “Zlatnog vijeka”, da bi
kulminaciju svega predstavljala Revolucija kao ukupan rezultat svih dotadašnjih
promjena na socijalnom, ekonomskom, kulturnom i političkom planu.
Početak svega označava zaključivanje Nantskog edikta 1598. god. kojim se nastojao
zaboraviti zločin prema hugenotima. Pošto je tvorac edikta, kralj Henri IV ubijen 1610.
vjerski sukobi su se ponovo rasplamsali tako da za Richellieua (Armand-Jean du Plessis de
Richellieu, 1585-1642), prvog ministra Louisa XIII, nije bilo ni najmanje jednostavno da
240
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
stiša strasti, a istovremeno obezbijedi funkcionisanje drţave kao jedne cjeline. Tek s
Richellieuovim umijećem stasao je koncept-ideal apsolutne monarhije.
Pod utjecajem racionalista, naklonjen aristokratiji, Richellieu vjeruje u drţavu razuma,
ali ne bira sredstva da slomi sve zavjere, dvorske intirige i pobune. Bilo je to vrijeme
velikih i kontradiktarnih umova čija se djela tek nakon skoro tri vijeka postepeno
kristaliziraju u izdiferencirane pozitivne ili negativne strukture, u ovisnosti od značaja koji
im pridaje današnja realnost. Bilo je to vrijeme u kom se kontinuirano koncentrisala silna
duhovna i materijalna energija, usmjerena ka velikom epilogu, – Francuskoj revoluciji.
Ako se uzme u obzir činjenica da su gotovo nerazdvojna zbivanja u Holandiji, Španiji,
Engleskoj, Americi, Rusiji, Francuskoj i Njemačkoj, stiče se potpunija predstava o ukupnoj
silini te energije. Tek kada se shvati da se duh regementirao kroz: 1. naglu ekspanziju
tehnike 2. jačanje drţavno-pravnih sistema i institucija, 3. kroz uspostavljanje moćnih
idejnih sistema i 4. prodor militantnih slojeva ka vrhovima vlasti, moguće je uočiti da se
radilo o jednom koordiniranom racionalističkom, antifeudalnom i antimonarhističkom
pokretu koji je razarao prethodnu megatehničku strukturu i na njenim razorenim, ali i
imuniziranim ostacima, počeo graditi još moćniju, mračniju i suroviju megastrukturu
vezanu za 1789. Nju će, napokon između 1917. i 1945. definitivno naslijediti bezizlazna
atomska hiper-megastruktura. Dovoljno je letimično pogledati vaţnije datume u historiji
pomenutih zemalja pa zaključiti da je to bio početak oformljivanja najvećih imperija. No,
kako se to obično po historijskoj kauzalnosti događa, u samom jezgru ekspanzije tih
imperija je istovremeno pohranjena i klica njihove propasti.
Dugo je bilo teško uvidjeti sponu obnavljanja kulta Sunca sa modernim tehniciziranim
hramovima moći. Ali tamna sjena izgubljenih, nesretnih, prevarenih i propalih sudbina
brzo se iskazala kao groteskni svjedok “progresa”. Vidjeli smo da Mumford pripisuje
Galileiu “zločin”, a nije mali broj onih teoretičara koji još neke zločine pripisuje Rousseauu i enciklopedistima. Danas se sa sigurnošću moţe konstatovati da su korijeni Francuske
revolucije – korijeni europskog progresa s jedne strane, ujedno i korijeni europskog
košmara ispunjenog potresnim slikama i zlokobnim slutnjama.
Poslije Luthera i Bruna ubrzo je europskim prostorima zavladao kartezijanski
mehanicizam, a s njim i faustovska infinitezimalna nesvodivost na razum kojem se toliko
teţilo, koji se toliko potencirao kao centralni kult. Isti taj razum okrenuće se u toku
Francuske revolucije u svoju apsurdnu suprotnost. Isto će se dogoditi sa svim ostalim
političkim revolucijama, o čemu svjedoče brojne činjenice 20 vijeka.
Agonija kulta razuma pokazala je da se totalitarno-iracionalističko stanje jedne epohe
nije moglo srušiti bez još surovijih metoda od onih pomoću kojih je uspostavljeno staro
društvo. Posebno je značajno u tom smislu postaviti u prvi plan nonkonformistički stav
prema humanističkom progresu koji je usklađen sa socio-kulturnim i tehničkotehnološkim desupstanciranjem preţivjelih odnosa. Promjene su neophodne, ali samo u
smislu humanizacije i neograničenog favoriziranja kulture, i to ne na račun nečije kulture.
Sve što pripada kulturi je dragocjeno i nenadoknadivo, pa i kada je riječ o “primitivnim”
oblicima.
Istovremeno, nedopustivo bi bilo identifikovanje ovakvog stava sa iluzionističkoutopijskim postavkama o idealnoj harmoniji. Socijal-utopisti su odigrali zapaţenu ulogu u
241
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
zastupanju ideje nenasilja i to treba cijeniti, međutim, oni su mahom svu realnost
opstrukcije humaniteta od strane vladajućih struktura svodili na sferu ekonomskih
odnosa, pri čemu su spram tradicije polazili kao od ex nihilo. Također, uporno
istrajavanje na estetičko povijesnom humaniziranju svijeta čovjeka nema nikakve veze s
pragmatičko-povijesnim revolucionisanjem na socijalno-političkom planu, prema formuli
koja se svodi samo na odnos etike i revolucije. Ta problematika je iscrpno analizirana u
studiji “Arhetip etičkog transcendentalizma i etika revolucije”.
Cilj je u prevrednovanju svih ovih relacija. S jedne strane se naprosto mora uvaţiti
ideja o arhetipskom prakorijenu svih kultura, što podrazumijeva najviši stepen opreza pri
nalaţenju uzroka koji su degradirali kulturu. S druge strane, uvaţavanju prošlosti treba
pristupati sa stanovišta savremenih znanstvenih pozicija, kako bi se postigao najvši stepen
saglasnosti “starog” i “novog”, na putu traganja za istinom iskonskog humaniteta. Samo
tako moţe se shvatiti spona sinhroniziran og i sukcesivnog nadiranja “razuma” od Edipa
do Sokrata, od Sokrata do Bruna, od Bruna do Rousseaua, od Rousseaua do Einsteina.
Francuska revolucija na putu “ozbiljenja”, “moderne”, “civilizacije” (barbarizacije)
predstavlja jedan od sudbotvornijih momenata, ali samo ako se posmatra kao prelomna
sekvenca opštih zbivanja u Europi i svijetu u toku 16, l7, i 18. vijeka.
Iz hronološkog pregleda jasno je uočljiv proces konglomeracije intelekta koji će se kao
humani um ili razoreni razum rasprsnuti u svim pravcima, ali će pojedini posebno
prodorni fragmenti definitivno uobličiti najznačajnije pretpostavke moderne i
postmoderne epohe. Navedena su imena bar onih najznačajnijih sudionika koji su na
posredan ili neposredan način mogli utjecati na pripremu Francuske revolucije (ili su bili
svjedoci velikih promjena što su nastale neovisno od zbivanja u Francuskoj, ali ipak u
analognoj duhovnoj i političkoj klimi u svojim zemljama). Nesporno je da je riječ o samo
manjem dijelu aktivnog historijskog subjektiviteta, ali je on presudno sudjelovao u
uspostavljanju novog kulturnog, naučnog i političkog identiteta Europe i svijeta. Ta skala
učiniće se na prvi pogled parcijalna ili nedovoljno sistematična, ali sistematizacija nije ni
cilj. Bitna je analogija kulturnih i političkih stremljenja u funkciji megatehničke
regimentacije. Tek tako postaje jasna veza između mita o Prometejevoj pobuni i legende o
Adamovom pragrijehu. Slično je sa Sokratom, Spartakom, Lutherom, Brunom, češkim
studentom Janom Palahom.
Što je na Istoku počeo Ivan IV Vasilyevich Grozni (1530-1584), a nastavio Petar I
Alekseyevich Veliki (1672-1725) na Zapadu je proveo Georg Washington (1723-1799).
Kada je 13 sjev. am. kolonija proglasilo na Kongresu Deklaraciju o nezavisnosti
(4.7.1766.) i nakon britanske kapitualacije kod Yorktown-a (1783) među američkim
saveznicima našao se veliki broj Francuza koji će svoje ratno iskustvo prenijeti na ulice
Pariza 1789. Iste godine G. Washington je proglašen za prvog američkog predsjednika. To
je samo primjer da se ništa nije dešavalo na jednom kraju svijeta, a da nije imalo svoj
odjek ili bar analogan događaj na drugom kraju. Pogledajmo sada napokon prethodno
nagoviještenu historijsku skalu, sekvencu najinteresantnijih historijskih likova koji su
prodefilovali historijskom pozornicom u rasponu od tri vijeka prije Francuske revolucije i
242
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
zapitajmo se da li je moguće uspostaviti nelogičnu relaciju između bilo koja dva nasumce
izabrana imena ili datuma
Giordano Bruno 1548-1600
Galilei Galileo 1564-1642
Rene Descartes 1596-1650
LaRosfouceau 1613-1680
J.B.P.
1622-1673
Louis XIV
1638-1715
Petar I A. Veliki 1672-1725
J.O. La Mettrie 1709-175l
J.J. Rousseau
1712-1778
C.A. Helvetius 1715-1771
Immanuel Kant 1724-1804
J.G. Herder
1744-1803
Louis XVI
1754-1793
Horatio Nelson 1758-1805
C.H. Saint Simon 1760-1825
A.W. Schlegel
1767-1845
Napoleon I
1769-1821
F. Hölderlin
1770-1843
W. Shakespeare
Johannes Kepler
Pierre Corneille
La Fonten
J. Racine
Isaac Newton
F.M.A. Voltaire
David Hume
Denis Diderot
P.D. Holbach
G.E. Lessing
J.W. Goethe
M. Robespierre
F. Schiller
J.G. Fichte
W. Humboldt
G.W.F. Hegel
J.W. Scheling
1564-1616
1571-1630
1606-1684
1621-1699
1639-1599
1642-1727
1694-1778
1711-1776
1713-1784
1723-1789
1729-1781
1749-1832
1758-1794
1759-1805
1762-1814
1767-1835
1770-1830
1775-1854
Nema sumnje da bi se ovaj pregled mogao dopuniti imenima još nekih značajnih
političara, vladara, filosofa, pjesnika, naučnika, umjetnika... Uprkos raznolikosti područja
kojim su se bavili uočljiv je logički sinhronizam između stilova i ideja.
Od kada je Dekretom iz 1635. god. u Francuskoj osnovana Akademija na osnovu
Richellieovog ukaza, naglo su se počele događati burne promjene na duhovnom planu, još
burnije na političkom. Koliko je to bilo teško vrijeme najbolje ilustruje Jean Delimeau u
djelu “Strah na Zapadu” (I i II, Od 14. do 18. vijeka, – “Opsjednuti grad”*4) kojim se
dosta objektivno ocrtava historijski presjek zbivanja u Europi tokom ta četiri sudbonosna
vijeka. Otkrivajući naličje “uspona” europske civilizacije Delimeau nas upoznaje sa gotovo
nepojmljivim i nevjerovatnim činjenicama vezanim za najniţe i najporaznije oblike
dekadencije uzrokovane glađu, ratovima, razbojstvima, zločinima, ostalim uţasima, pa i
antropofagijom (kanibalizmom).
Kada se govori o svjetlosti kraljevskih dvorova i naučnim dostignućima, obično se
zanemaruje ova tamna pozadina tog istog vremena. Obuhvatajući historijsku građu
Delimeau sintetizuje sliku straha što natkriljuje Zapad. Uspješno ostvarenim
povezivanjem
historijsko-psihoanalitičko-socio-kulturnog pristupa izvorima i
posljedicama straha, Delimeau ukazuje između ostalog i na primjeru Francuske, svu
apsurdnost i paradoksalnost meteţa koji je vladao u svim sferama javnog i privatnog
ţivota.
243
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Jedino čovjek posjeduje svijest o smrti i svijest o strahu, jedino čovjek posjeduje
refleksivan odnos svijesti prema onome što tu svijest najviše plaši. S razlogom, jer prizori
neprirodne smrti izazivaju sve moguće fobije. Reakcija na dugo prisutan strah, najčešće je
nagli i burni nastup agresije. Što se strah duţe akumulirao, što je intenzivnije taloţen i
potiskivan u podsvijest, reakcije su razornije, brutalnije, svirepije. Sudbina je mnogih
istinskih reformatora i povijesno-humanističkih subjekata transformacije vremena da ih
zbog progresivnih ambicija izjednačavaju sa anarhistima i “revolucionarima”, zapravo, –
rušiteljima, dekadentima, nemoralnim negativcima, prorocima – spiritualistima,
jereticima i sl. Reakcija sve ţeli osim promjena, dekadentni rušitelji ţele sve promijeniti u
svoju korist. I jedni i drugi siju samo strah, jer ciljeve ostvaruju nasiljem. Manipulišući
sujevjerjem i neznanjem podanika i sljedbenika, osnovni cilj je: odrţati strah.
Kaţu da čovjeka u toku ţivota muči više od sedam stotina različitih oblika straha.
Delimeau se posebno zadrţava na analizi straha od epidemija kuge i “vojničkih bolesti”.
Glad i očaj novodili su na zločine i ludilo, prilikom svake veće krize. Pošto su astrolozi
nalazili nebeske uzroke krivice i kazne, obično su se “krivci” nalazili među vječitim
beskućnicima i izgnanicima. Kroz to se vidjelo da se monarsi i kler nikada nisu odrekli
progona onih od kojih su potekli i grijeh i ideja spasa. U tom procijepu i rastrganosti
između vlasti i vjere, trijumfovao je jedino strah.
Louis XIV je govorio: “Jedan vladar, jedan zakon, jedna vjera”. Nikada taj cilj nije u
potpunosti ostvario, ali je logično da se od 1661. god. (Kada je od kardinala Mazarena
preuzeo svu vlast i postao apsolutni monarh) “kralj Sunce” prvo okomio na janseniste
(prema Janseniusu, flamanskom biskupu) u Port Royalu, samostanu kod Versaillesa. Port
Royal, (iz kog su potekli Rasin i Pascal) nije mario za drţavu, zemaljsku vlast, pa ni za
kralja. Prezir jansenista prema drţavi plaćen je progonom. 1710. god. po nalogu kralja
samostan je srušen.
Kralj koji je sam tvrdio da nikada nije pročitao ni jednu knjigu, krenuo je putem
otvorenog terora. Na “Veliko stoljeće” (17. vijek) prenio se i zaoštrio “terreur” – strah.
Louis XIV postavio je sebi tri zadatka: uništiti stranku hugenota (kako su u Francuskoj
nazivali kalviniste), slomiti oholost plemstva i okončati razdoblje opšte neposlušnosti.
Drugi i treći cilj kralj je ostvario, postao je Kralj Sunce, apsolutni monarh, ali hugenote
nije pokorio ni pored svih zločina i progona. Kraljeva diktatura počivala je na načelu svih
diktatura: drţati sve pod kontrolom tajne sluţbe. Fronda i sva ostala opozicija nalazila je
spas u religiji, a tek to je fanatiziralo vjerske sukobe koje je sam kralj podsticao.
Istovremeno je bar pet puta tokom 17. vijeka, što zbog nerodnih godina što zbog
ratova, harala totalna glad praćena uţasnom destrukcijom. Delimeau opisuje detaljno
brojne slučajeve zločina zbog gladi. Ratovi su podrazumijevali poreze, a ovi još veću
bijedu. Neprosvijećenost, misticizam i dezinformisanost koju je bilo teško preduprijediti,
maksimalno su pojačavali tenziju u narodu. Porez se plaćao čak i na tek rođenu djecu.
Porez je postao mitski predznak oruţanih buna i masovne smrti.
Paranoična projekcija opet se, kao i u noći Svetog Bartolomea, 23/24.8.1572., kada je
pobijeno samo u Parizu 2000 hugenota, prenijela na one koji su od zvaničnih vlasti
optuţeni za sve nevolje. Odbrambeni mehanizam ugroţenih grupa i pojedinaca uvećavali
244
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
su svoju opstruktivnu silinu do razornih razmjera. Nagomilane frustracije i zebnje
sistematski su usmjeravane prema toboţnjoj protestantskoj zavjeri. Jezivi prizori događali
su se na ulicama Pariza, ali i svuda po Francuskoj.
Za to vrijeme je s jugoistoka Europe, preko Balkana, prodirao turski teror koji se
ubrzo udruţio s već postojećim terorom. (Od izbijanja Crne kuge 1348, nije proteklo
mnogo do turske invazije, nakon bitke na Kosovu 1389. i Nikopolju 1396). Iscrpljujući
stogodišnji rat protiv Engleske (1337-1453) stvorio je uz već prethodno pomenute
okolnosti, sve mučne i mračne pretpostavke jednog velikog loma koji će se dogoditi
krajem 18. vijeka.
Fenomen Francuske revolucije potrebno je posmatrati u ovom hronološkom spektru
da bi se shvatilo da to vrijeme od četiri vijeka predstavlja ne samo uvodni tragički splet
događanja tokom 1789. nego i poslije. Tačnije, razumijevanje uzroka i posljedica
Francuske revolucije, nije cilj po sebi. Značenje te velike implozije duha ima mnogo šire i
dublje značenje od onog koje mu se ponekad površno pridaje. Danas smo svjedoci, nakon
definitivnog sloma istočnog bloka, nakon abdikacije od ideje komunizma, da postoji
izravna spona između Francuske burţoaske revolucije i Oktobarske socijalističke
revolucije u carskoj Rusiji. Tu sponu uspostavio je teror.
Apsurdnost terora (“revolucionarnog”) doţivjeli su na najtragičniji način mnoge zemlje
svijeta u I i II Svjetskom ratu, kao i poslije. Upravo danas taj teror sublimira u grotesknim
anticivilizacijskim formama koje se teško dovode u sklad sa savremenim naučnim
dostignućima i ukupnom sviješću o humanosti. Za neke podanike terora, nasilje je
djelimično preoblikovano, ili je ostalo na istom zastrašujućem antropofagijskom nivou iz
perioda najvećih kriza. Posljednja zbivanja u Europi ukazuju da je stepen barbarizacije
dostigao kritičnu razinu, kao u vrijeme koje je prethodilo Francuskoj revoluciji. Što se
posljedica tiče, nema sumnje da one mogu biti daleko tragičnije.
Šta je zapravo u osnovi Francuske revolucije, koji su to pokretački motivi, koji nosioci i
kakvi su im bili ciljevi. Odgovor bi mogao biti kratak, nedvosmislen i jasan: despotske
teţnje ispod kojih se krila ambicija Louisa XIV i klera, trebalo je pročistiti do
uspostavljanja čiste nacije. Do 1789. godine Francuska nije imala ni himnu ni zastavu.
Ĉitava suština socijalnog bunta nije dakle toliko proizašla iz obespravljenosti trećeg
staleţa, koliko iz zahtjeva tog istog staleţa da se konstituiše kao nacija. Prisjetimo se riječi
Louisa XIV: “Jedan kralj, jedan zakon, jedna vjera”.
Prvi koji se tome usprotivio, sasvim opravdano, bio je, François Marie Arouet de
Voltaire (1694-1778). Njemu, pak, suprotstavio se Rousseau. Analiza njihovog spora
rasvijetliće prozirnost i kontradiktornost Rousseauove teorije. S druge strane, Voltaireova
averzija prema rasipničkoj ekcentričnosti i dvostukom moralu kralja, plemstva, i
pripadnika klera, postaje sasvim opravdana. Što se tiče masa, gradskih i seoskih, za njih
se nije moglo imati bolje mišljenje nego o njihovim predstavnicima. Voltaire i Rousseau
razišli su se oko shvatanja pojmova patriotizam, nacija i otadţbina (riječ “domovina”
nećemo upotrebljavati kao adekvatan prevod jer je poznato da se tom praslavenskom
rječju označavao pogrebni sanduk.*5)
245
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Francuski teoretičar Jacques Godechot*6) veoma uvjerljivo i objektivno analizira
pojam nacije, pozivajući se na savremena dostignuća Nacionalnog centra za znanstvena
istraţivanja (CN SR) u čije projekte su bili uključeni G. Mailhos, mme Duchet i Regine
Robin. Preko podataka kojima su oni raspolagali saznajemo da se krajem 17. vijeka riječ
otadţbina povezivala sa idejom slobode, a termin nacija se upotrebljavao za narod, a ne
za drţavu ili teritoriju. Iz riječi otadţbina izdiferencirao se pojam patriotizam, a iz riječi
nacija razvio se pojam nacionalizam. Prisjetimo se da je antička Atina bila prva
nacionalna drţava u modernom identifikovanju pripadnosti jednom pravnom, kulturnom
i teritorijalnom poretku. U tom smislu treba i epohu konstituisanja savremenih europskih
drţava, posmatrati kao epohu stasavanja nacionalnih drţava ali ono što premašuje okvire
drţavnosti odnosi se na prekoračenje u privrţenosti jednoj naciji, što neminovno vodi u
pravcu unutarnjeg ili vanjskog terora. Problem je u nastojanju svih socijalnih grupa da se
pojave kao prezentant cijele nacije, odnosno svih naroda. Naravno, cilj je uvijek sadrţan u
ambiciji da se zavlada u svojoj zemlji, a potom u regionu, da bi se nezajaţljive aspiracije
prenijele na cijeli svijet. Nije slučajno E. Burke (Berk) već 1790. god. podigao svoj glas
protiv Rousseaua kao ideologa Francuske revolucije. Prema Berku sve vođe revolucije su
Rousseauovi sljedbenici i među njima je samo spor ko je veći i dosljedniji.*7)
Šta više, Rousseau je svoje pristalice imao i u Njemačkoj. Schelling je preveo
Marseljezu, a Hegel je o Revoluciji govorio kao o zori čovječanstva: “Princip slobode
pojavio se kod Rousseaua i dao je tu beskonačnu snagu čovjeku, koji je sam sebe shvatio
kao ono što je beskonačno. To omogućuje prelaz na Kantovu filosofiju koja je u teorijskom
pogledu uzela taj princip za svoju osnovu.
Danas se ne bismo mogli sloţiti s Hegelovom postavkom o principu beskonačnosti
ljudskih moći. Ĉovjek i beskonačnost su kompatibilni pojmovi samo u pojmu smrti.
Humanost je veoma ograničena iznutra i spolja, što ne umanjuje mogućnost njenog
prekoračenja u sferu beskonačnosti. Ĉovjek se moţe jednog dana prepustiti beskonačnosti
svemira, moţe lutati traţeći odgovor na pitanje o svom postanku, ali dok to ne uspije (ako
do tada ne izumre kao vrsta) on će biti obavezan da slijedi svoju moralnu i intelektualnu
konačnost.
Ĉovjeku nije sve dopušteno. Naţalost, u pogledu destrukcije, revolucija je čovjeku
dopustila skoro sve. Nobelovac Bertrand Russel u “Historiji zapadne filosofije” piše:
“Rousseau je pronalazač političke filosofije pseudo-demokratske diktature kao suprotnosti
tradicionalnim apsolutnim monarhijama. Hitler je izdanak Rousseaua.” *8)
Robespierrova diktatura, proistekla iz Rousseauove “volonte generale”, nadahnula je
diktatore u Rusiji i Njemačkoj, kao i mnogim kasnije formiranim diktaturama u Europi i
svijetu. U pozadini svih tih diktatorskih reţima je podraţavanje tirana Starog Rima. Tu
krvavu tradiciju uspješno se trudila da odrţi rimska crkva. Convent i Komitet javnog
spasa, jakobinski teror sa Saint Justom i Robespierrom, samo su logična posljedica terora
koji u kontinuitetu traje 2000 godina. Rousseau je vjerovao u ideju narodnog suvereniteta
i mogućnost politike kao “građanske religije”, “glas naroda je uistinu glas boga...”
246
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nietzsche se ţestoko pobunio protiv Rousseauovog socijalizma sintetiziranog iz rimohrišćanskog učenja: “Socijalistički moral nije ništa drugo do nespretno pogrešno
razumijevanje kršćanskog ideala morala”. Za Nietzschea je kritika Rousseaua
predstavljala ipak veliki problem, budući da je i sam bio na sličnoj ambivalentnoj poziciji
spram ideje povratka nagonskoj, dioniskoj strukturi ekstatičkog dijela ljudskog uma.
Ujedno, on je jedan od prvih koji je teorijski spor između Rousseaua i Voltera sagledao kao
sukob dvije filosofske koncepcije čije će se konsekvence na političkom planu presudno
odraziti na poloţaj same filosofije.
Borba između Rousseaua i Voltera prema Nietzscheovim riječima je problem
civilizacije. On genijalno uviđa da se kršćanstvo produţava kroz Francusku revoluciju*9),
a vinovnik je Rousseau. Rousseauovo stajalište je ideologičko stanje revolta protiv svijeta
uopće, a u tome je i svojevrsna tragika ovog mislioca kroz čiju je kontradiktornu pojavu
projektovana dvodimenzionalnost njegovog doţivljaja svijeta, svijeta kom nedostaju
dovoljno dorasli ljudi za prihvatanje samo jednog zakona, zakona humanosti i samo jedne
nacije, nacije Planete. Tek opštost svih posebnosti i pojedinačnosti moţe pretendovati na
ozbiljenje ideje: jedan kralj, jedan zakon, jedna vjera. Takav totalitet posjeduje ipak samo
ţivot kao zajednički pojam.
Greška je Rousseauova što Spartu i Rim uzima za primjer patriotizma. “Patriotski duh
je isključiv, njime prepoznajemo kao neprijatelja svakog ko nije naš sugrađanin. Takav je
bio duh Sparte i Rima”.*10)
Rousseau brani ideju nacije, insistira na nacionalnom karakteru svakog naroda. Opšta
volja nije ništa drugo do nacionalna volja.
1789. god. riječ nacija bila je osobito popularna, imala je specifičan naboj. U
septembru se pojavila lozinka: Nacija, Zakon, Kralj. Nacija koja odlučuje zapovijeda i piše
zakon. Sve što je bilo kraljevsko postaje nacionalno. Kult nacije nadahnjuje se tiranskim
metodama rimskih papa kao vrhovnih nasljednika bivše imperije. Jednu ogromnu
imperiju nasljeđuje još veća – nacionalna imperija. “Velika nacija”, “pobjedonosna
nacija”, – izrazi su koji su se javili uporedo sa pojmom socijalizam (Drouet, 1797) i
nacionalizam. “Nacionalizam je pobijedio sveopću ljubav. Tada je bilo dopušteno
prezirati, varati vrijeđati strance. Ta je vrlina nazvana patriotizam. I prema tome, zašto
se toj vrlini ne bi dale još uţe granice. Tako je iz patriotizma rođen lokalizam, obiteljski
duh i napokon, egoizam”.*11)
Nasuprot Rousseau-u, Voltaire je kozmopolit. On sa ţaljenjem konstatuje da dobar
patriot postaje neprijatelj svih ostalih ljudi. Otadţbina nije rodna zemlja već zemlja gdje
vlada razum, gdje se moţe biti slobodan i sretan. 1765. god. vitez Jancourt, trudeći se da
sintetizira ideje Montesquieua, Rousseaua i Voltairea, izjavljuje: “Kozmopolit je građanin
svijeta, ali se pretpostavlja da jedino onaj filosof moţe biti kozmopolit koji više voli svoju
porodicu no sebe, otadţbinu no porodicu, a ljudski rod mu je draţi od otadţbine”.
Naţalost, većina revolucionara istupali su kao prikrivene ili javne nacionalne vođe.
Patriotske revolucije postajale su čisto nacionalne involucije, retrogradne forme
restauriranja nasilničke oligokratije pod maskom liberalizma i demokratije. Treći staleţ
247
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
koji se smatrao obespravljenim borio se za jednakost, ali malo ko je očekivao tako
radikalan preokret kada se revolucionarnim, u početku progresivnim namjerama, oteo
ispod kontrole običan narod, puk, bezoblični “četvrti” sloj.
Nema sumnje da su dvorovi bili stjecišta nemorala, da se špekulisanjem poreskom
praksom i manipulacijama u poljoprivrednom resoru stanovništvo nepotrebno izlagalo
krajnjoj oskudici i gladovanju, da je sedmogodišnji rat (1756-1763) bio suvišan i
poraţavajući po međunarodni poloţaj Francuske (izgubljena prevlast u Indiji i
posjedovanje Kanade), ali, prema riječima Alexis de Tocquevillea: “Kralj (Louis XVI) je bio
u pravu. Mislim da je bolje biti potčinjen lavu iz dobre kuće negoli dvema stotinama
glodara. Apsolutni vladar bio bi moţda manje opasan tvorac novoga. Revolucija koja je
razorila tolike ustanove, ideje i navike oprečne slobodi, a s druge strane ukinula tolike
druge kojih se sloboda jedva moţe lišiti, sklon sam da vjerujem da bi nas, izvedena rukom
jednog despota, ostavila manje nesposobnima da jednoga dana postanemo slobodna
nacija nego li se zbilo kada ju je u ime svoga suvereniteta sproveo narod.”*12)
René Rémond, savremeni francuski historičar, 200 god. nakon Revolucije daje sličnu
izjavu nakon ankete provedene s ciljem da se današnji Francuzi izjasne o kraljevoj “izdaji”
i njegovom pogubljenju. “Velika većina se izjasnila protiv toga. Kralj moţda ne bi bio
oslobođen optuţbe, ali sigurno ne bi bio pogubljen”.*13)
Historiografija Francuske revolucije je veoma obimna i uglavnom su je stvarali autori
koji su Revoluciju oduševljeno prihvatali ili s indignacijom odbacivali kao sraman dio
francuske historije koja će naţalost ugraditi se u još brojne historije drugih naroda. Jednu
maksimu koju je o revoluciji izrekao Karl Kautsky (1854-1938)*14) u prepisci s Trockim
(Leon Davidovich Bronstein Trotsky, 1879-1940) “Terorizam i komunizam”, svako
mora imati na umu ko promišlja probleme socijalnih revolucija: “Onoga ko narodu priča
laţne legende o revoluciji i namjerno ili iz neznanja obmanjuje ga ditirambima o historiji,
– treba kazniti koliko i geografa koji crta pogrešne karte za pomorce”.
Ovo ozbiljno upozorenje se mora doslijedno prihvatiti kako se ne bi zapalo u
idolopokloništvo kultu revolucije s jedne strane, niti u krajnje reakcionarno-desničarsko
favoriziran je status-quo-a iza kojeg obično pritajeno vreba fašizam.
Već smo ranije napominjali da cilj ove studije nije u tome da se “prikloni” jednoj ili
drugoj varijanti već da ih prevlada prevrednovanjem samog poimanja socijalnog konflikta
kao historijske neminovnosti u uslovima megatehničkog prodora u nepoznati i neizvjesni
lavirint vremena. Humanističko stanovište ne prihvata teror kao metod transformisanja
vremena, ali to ne znači da nema instrumentarij razumijevanja dekadencije. Naprotiv,
estetički humanizam crpi svoju energiju jednim dijelom upravo iz epicentara najvećih
lomova historije, nalazeći u njima inspiraciju, identifikujući tek u tim vrtlozima najveće i
najblistavije obeliske tragičnog heroizma. Međutim, apsurd i počiva u onome što je ne
samo suvišno nego i nepovratno. Vrijede li najveće pobjede suze jednog djeteta? Bastilju
su porušili isti oni koji su je sagradili. Duh vremena koji je prividno spašen tamnovanja
bio je zao duh, ali sada oslobođen, mnogo moćniji od svih zala iz Pandorine kutije.
248
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Pandora je bar nadu sačuvala, a sve revolucije oduzimale su sjaj u očima onih koji su se
najviše nadali.
Opšti humanistički stav, ma koliko pretendovao na objektivnost, mora biti utemeljen
na principu definitivnog prevrednovanja i napuštanja svih onih ideja koje vode
nasilničkim prevratima. Pri tome ne treba gubiti iz vida potrebu distanciranja od
jednostranih interpretacija koje u revolucijama preuveličavaju “povijesnu” dimenziju, ali
je ne dovode u vezu s etičkom komponentom.
Smisao sintagme “etika revolucije” detaljno je objašnjen u prethodnim analizama, ali
nije suvišno napomenuti stav da svaka revolucija ima svoju etičku dimenziju, što ne znači
da ozbiljenje etike obavezno podrazumijeva implikaciju revolucije.
Sve revolucije su involucije, ako istovremeno njihova ideja, tok i epilog nisu u funkciji
trajnog uspostavljanja humanističkog identiteta etičko-estetičkih transformacija vremena,
transformacija animalnih sadrţaja podsvijesti u transsupstancirane sadrţaje umne svijesti
i savjesti. To moţe postići svako ko je u sebi prevladao pohlepu, ţelju za vlašću,
narcisoidnost, neskromnost i ostale brojne mane.
Svjetsko-historijski značaj Francuske revolucije niko od ozbiljnih teoretičara ne
odbacuje, ali je posve opravdano svako naučno utemeljeno stanovište, posebno
kulturološko i psihoanalitičko, koje u revolucijama uopće identifikuje samorazornu
komponentu historije. Dokaz za to je, ako je već u pitanju potraga za nacionalnim
identitetom, dublja, osmišljenija, produktivnija, uglednija, prostorno razvijenija i trajnija
opstojnost onih nacija koje se nisu konstituisale putem sile. Indija je daleko uzornija od
mnogih drugih zemalja, po toj osnovi.
Rimsko pravo je pretočeno u ustave svih modernih imperija, preko prvog francuskog
Ustava (3. 9. 179l.). Niko ne moţe osporiti epohalnost “Deklaracije o pravima čovjeka i
građanina”, ali u njoj ne postoji ništa suštinsko novo što nisu posjedovali neki antički
ustavi. Nijedan stav (od 17 koliko ih ima) nije neosporen tokom historije, a većinu ih je
osporila već i sama Revolucija. Njihova pravna i filosofska osnova toliko je ranjiva s
pozicija organicističkih orijentacija, da bi se prije moglo govoriti o utopijskom ustrojstvu
tih stavova.
Pored A. de Tocquevillea s Revolucijom se izrazito nije slagao Hipolit Taine. Zgroţen
prizorima Pariske komune on na Revoluciju gleda kao na divljanje gomile, trijumf
anarhije, provalu surovih neobuzdanih strasti. On nije štedio ni Napoleona koji je svojim
Građanskim zakonikom učvrstio djelo Revolucije i time doprinio trajnoj nestabilnosti
Francuske.
Pierre Gascot govori o Revoluciji kao ţalosnom i mračnom incidentu, sa delirijumima
progona, ludila, kriminala... Pierre Shoni ističe genocidnost na primjeru gušenja
“kontrarevolucionarne” bune u Vandeji: “To je bio najgrozniji rat i prvi ideologijom
podupiran genocid, ludilo mrţnje.”
Shoni izjednačava Robespierrea, Lenjina, Staljina, Hitlera, Pol Pota. Desničarska,
lepenovska (Le Pen) historiografija i danas slijedi ovu paralelu koja bi se svakako mogla
dopuniti imenima predstavnika savremenih bastiona fašizma.
249
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Strahovlada sankilota u toku Francuske revolucije primjer je terora koji čini samu bit
revolucije. Stiješnjena između crkve kao najvećeg zemljoposjednika-feudalca i kraljaapsolutnog monarha, burţoazija je neprekidno nastojala da putem drţavnog udara ostvari
svoje interese.
Prva polovina 1789. god. u znaku je socijalnih previranja i u znaku nastojanja Louisa
XVI da prividnim kompromisima zadrţi vlast.
17. juna uvaţen je prijedlog da treći staleţ uzme naziv “Narodna skupština”. Poslanici
traţe Ustav.
9. jula Skupština dobija naziv “Ustavotvorna narodna skupština”.
14. jula pada zloglasna tvrđava Bastilja.
26. avgusta Skupština usvaja Dekleraciju o pravima čovjeka i građanina, kao osnovu
budućeg Ustava. Proglašena je sloboda štampe, ali je sve do vladavine Conventa
uskraćivana jednakost za pripadnike “obojenih rasa”. Ustavotvorci su bili razjedinjeni na
desnu struju plemića odanih starom reţimu: monarhiste, konstitucionaliste i demokrate.
Dominirali su Montesquieu, Mirabeau, Lafayette, Sieyes i Robespierre.
1790. Francuska je podijeljena na 83. departmana, ukinuto je pravo nasljeđa i
nasljednog plemstva. Sveštenstvo je odvojeno od kralja, “vlast više ne dolazi od boga nego
od naroda”. Kralj je prisilno izveden iz Versailles-a i doveden u staru prijestonicu, Pariz.
1791. umire prevrtljivi Comte de Mirabeau. Kralj pokušava pobjeći u Varenne, ali ne
uspijeva, vraćaju ga u Tulleries. Reformisti – fejantinci se odvajaju u frakciju jakobinaca
pristalih uz ustavnu monarhiju, dok republikanci (nasljednici prvobitnog kluba
jakobinaca i kordeljera) traţe kraljevu smrt zbog “nacionalne” izdaje.
17. jula na Marsovom polju dogodio se masakr nad republikancima, Danton se spasio
bijegom u Englesku, a Marat se sakrio.
3. septembra proglašen je prvi Ustav Francuske, po kom vlast pripada narodu, –
narod prenosi dio te vlasti na jednodomnu zakonodavnu skupštinu, a drugi dio na kralja
koji je kralj Francuza, a ne Francuske. Uz kralja je šest ministara (za pravosuđe, rat,
mornaricu, spoljne poslove, unutrašnje poslove i finansije). Kralj je pristao na takav
ustavni poredak, ali samo zato što drugog izbora nije ni imao. Rasterećenje unutrašnje
napetosti pokušalo se izvesti objavljivanjem rata Austriji. I pobjeda i poraz donijeli bi
sigurnost monarhiji. Briseau, glavni vođa partije rata i Gironde, naprotiv, smatrao je da će
se ratom učvrstiti Revolucija i proširiti na ostale zemlje Europe. Robespierre je smatrao da
će se rat završiti uvođenjem vojne diktature.
U svemu tome, uloga kraljice Marie Antoinette nije bila zanemarljiva. Kao sestra
austrijskog cara Leopolda II ona je priţeljkivala upad austrijskih trupa i brz poraz
Francuske revolucije.
7. februara 1792. sklapa se savez između Austrije i Pruske, što Francusku dovodi u još
nezavidniji poloţaj. Francis II, sin Leopolda II, saznavši direktno od kraljice Antoinette
plan napada Francuza, ulazi u rat 2. aprila. Brisseau za izdaju optuţuje kralja. Skupština
objavljuje da je otadţbina u opasnosti. Iz unutrašnjosti se regrutuju federalisti okupljeni
oko marseljeskih potriota (po njima nazvana je himna “La Marseillaise”, koju je
250
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
komponovao i 24. aprila 1792. prvi put zapjevao Claude-Joseph Rouget de Lisle).
Marseljske i bretonske trupe imale su samo jedan cilj za početak: svrgnuti kralja.
Za isto se zalaţe i Robespierre koji prekasno uviđa da se unutrašnji poţar spaja sa
spoljašnjim. Marseljci zauzimaju Tuileries, a potom osnivaju vanredni sud. Lafayette
bjeţi, austrijsko-pruske trupe ulaze u Lorenu, 19 avgusta. Prusi, predvođeni vojvodom od
Braunschweiga osvajaju Verden. Jakobinci počinju svoj teror nad plemstvom i
sveštenstvom. Bira se nova Skupština, Convent, a ukida Zakonodavna skupština.
Presudan preokret dogodio se 20. septembra 1792. pobjedom Francuza kod Valmija.
Potcijenivši elan i nacionalni zanos francuskih vojnika, pruski kralj Fridrich Wilhelm je
više bio zaokupljen mišlju kako da se što prije posveti podjeli Poljske.
Du Maurieur, zapovjednik Sjeverne francuske armije sa sjedištem u Sedanu i
Kelerman iz Meze, sastali su se iza leđa neprijatelju koji je nastojao da kroz Aragonski
tjesnac podre u Šampanju. Tu veliku bitku posmatrao je Goehte rekavši: “S ovim
mjestom i danom počinje nova epoha svjetske historije”. U porazu svoje vojske veliki
pjesnik naslutio je pobjedu “svjetskog uma”. A što se “nove epohe” tiče, sloţićemo se, ona
je postala faustovska, osvajačka, razdiruća, nacionalna, u potpunosti prevratnička,
megatehnička. Druga negativna krajnost, Louis XVI osuđen je na smrt zbog izdaje i
pogubljen 21. junara 1793. god.
Februar 1793. donosi stvaranje antifrancuske koalicije: Engleska-Holandija-ŠpanijaPortugalija-italijanske drţavice i pripadnice Njemačkog carstva. Engleskoj nije odgovarao
upad Francuza u Belgiju i prijetnja Holandiji. U to vrijeme u Vandeji izbija
kontrarevolucionarna pobuna koja je surovo ugušena. U jakobinskom klubu Robespierre
je pozvao narod da se odupre ţirondinskoj tiraniji koja je dala podršku Vandejcima. U
najnezgodnijem trenutku ipak je izbio građanski rat. Omiljen kod naroda, osobito kod
sankilota, Jean-Paul-Marat biva ubijen. Rojalisti i montanjari srušili su jakobinsku upravu
u Lionu.
17. jula u Odbor javnog spasa stupio je Maximilien Robespierre (istog dana, godinu
kasnije, srušiće ga termidorska reakcija).
Od 10. maja 1793. do 13. juna 1794. trajaće doba Terora. Uveden je “Zakon o
sumnjivima”, da bi se sprečila kontrarevolucija.
16. oktobra pogubljena je Marie Antoinette. Luku Toulon, koju su rojalisti dali
Englezima, oslobađa mladi artiljerijski kapetan, unaprijeđen potom u čin brigadnog
generala, Buonaparte.
Bila je to pobjeda izvojevana 19. decembra, kojom je Napoleon ušao u historiju.
Poslije poraza vandejskih pobunjenika, smatralo se da su definitvno poraţeni rojalisti i
predstavnici klera. Convent je uveo kult Razuma i boginju Razuma, da bi se religija
potpuno ponizila. Uvodi se novi kalendar:
251
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
1. NIVOZ
2. PLIVOZ
3. VANTOZ
4. GERMINAL
5. FLOREAL
6. PRERIAL
7. MESSIDOR
8. TERMIDOR
9. FRIKTIDOR
10. VANDEMIERE
11. BRUMAIRE
12. FRIMAIRE
(snjeţni) decembar/januar
(kišni) januar/februar
(vjetroviti) februar/mart
(mj. zametanja) mart/april
(cvjetni) april/maj
(livadski) maj/jun
(mj. ţetve) jun/jul
(topli) jul/august
(plodni) avgust/septembar
(mj. berbe) septembar/oktobar
(maglenjak) oktobar/novembar
(mrazni) novembar/decembar
Convent je odlučio da sve promijeni. Ime Liona promijenjeno je u ime Oslobođena
Komuna. Trupe Conventa poslane su i protiv Marseilla koji se pobunio posle pada
Gironde (klub krupne burţoazije s umjerenim republikanskim programom). Montanja je
nametnula svoje zakone, postavljene su giljotine, Marseille je postao Grad bez imena. U
vrijeme Terora nijedan ţivot, nijedna svetost, nisu imali ime.
2. avgusta Convent objavljuje totalni rat tradiciji. Od 500 000 ljudi bačenih u
tamnice, bez suđenja je ubijeno 10-20 000. a “nestalo” 35-40 000. Ostalo je učinila glad i
nemilost totalno iracionalnih masa. Francuska je ličila na ogromnu gladijatorsku arenu u
kojoj su krv i smrt bili jedini zakoni. Rebespierre odlučuje da odbaci ekstremno nasilje
desne frakcije jakobinskog kluba, ali i umjerene Dantonove ideje. Iako je znao za SaintJustovu optuţnicu Danton nije htio da bjeţi. Pred samo pogubljenje doviknuo je
Robespierreu: “I ti ćeš za mnom”.
Robespierreov deizam, asketizam, napodmitljivost i surovost, plašili su njegove
protivnike i 9. termidora, (28. jula 1794.), umjesto da vođa Montagne provede čistku u
Odboru javnog spasa, svi su se okrenuli protiv njega. Iako teško ranjen Robespierre,
Saint-Just i ostali najutjecajniji članovi Komune, odvedeni su na gubilište. Dantonovo
proročanstvo se ostvarilo. Termidorska reakcija zatvorila je Jakobinski klub,
revolucionarni odbori su raspušteni, pojavila se slobodna štampa, objavljena je sloboda
vjeroispovjesti i crkva je odvojena od drţave.
1795. počela je velikom glađu. Sankiloti su se pobunili i protiv njih je poveden “Bijeli
teror”, ništa manje uţasan od Crvenog. Osveta nad jakobincima bila je također krajnje
svirepa.
4. brumera (26. oktobra), Convent je prestao s radom prepuštajući vlast
Directoriumu. Trg Revolucije promijenio je naziv u Trg Concord (Sloga).
Sloţenu morfologiju Francuske revolucije u periodu Directoriuma dopunjavaju na
spoljnopolitičkom planu Napoleonovi uspjesi.
2. marta 1796. postaje vrhovni zapovjednik Italijanske armije. Prethodno se koalicija
Pruske, Holandije i Španije raspala. Posle definitivnog poraza Austrije, Napoleonu su bili
otvoreni svi putevi. Za kratko vrijeme osvojene su Lombardia, Savoia, Nice, Milano,
Mantova, Arcola... U očima zadivljene Francuske i uţasnute Europe, Korzikanac je
izgledao nepobjediv. Iz luke Toulon krenuo je sa velikom flotom za Mediteran, prema
252
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Egiptu. Aleksandar i Cezar dobili su svog dostojnog nasljednika. Međutim, Engleskoj nije
odgovarala Napoleonova strategija. Usidren u Napulju, admiral Horatio Nelson (poginuo
1805. u bici za Trafalgar) saznao je za krajnji cilj francuske ekspedicije i kod Abukira
uništio skoro sve brodove Francuza. Uz pomoć Engleza turska vojska se spremala na
pobunu u Egiptu. Napoleon im polazi u susret, krećući se prema Siriji. Usput je odnio
velike pobjede kod El Arisha, Jaffe i Nazareta. Slomio je pobunu u Egiptu pri povratku,
odbacivši tursku vojsku prema Aleksandriji.
U bici pod piramidama 21. jula 1798. poraţeni su Mameluci i 24. jula Napoleon ulazi
u Kairo. Pokazujući piramide rekao je svojim vojnicima u zanosu velikog pobjednika:
“Ĉetrdeset stoljeća gleda u vas”. Neko vrijeme Napoleon je proveo u Egiptu radeći na
modernizaciji, popravljao je stare kanale, pravio planove za spajanje Mediterana i
Crvenog mora, osnovao Kairski institut, uspostavljen je mir u gornjem Egiptu, kod Sijena
(Asuana) 1167 milja uzvodno, na prvom kataraktu Nila.
U međuvremenu u Francuskoj se situacija znatno iskomplikovala. Za vrijeme
Napoleonovog otsustva raslo je ogorčenje velikih sila zbog osvajačke politike
Directorijuma i stvaranja vazalskih republika. Stvorena je nova antifrancuska koalicija na
čelu s Engleskom koja je pridobila turskog sultana i ruskog cara Pavla I.
Suvorov Alexander Vasilyevich, (1729-1800), ruski vojskovođa i feldmaršal dejstvovao
je protiv Napoleonovih trupa u Italiji, 1799. izveo je čuveni pohod preko Alpa u
Švajcarskoj, poslije poraza Korsakova kod Ciriha, vratio se u Rusiju. Tajno napustivši
Egipat, Napoleon se našao ponovo u Parizu, i nakon jednomjesečnih priprema izvršio
drţavni udar.
9. novembra (18. brumer) 1799. Francuska je spašena od rusko-engleske invazije, ali
je na zapadu zemlje počeo građanski rat. Osnaţeni rojalisti, ali i jakobinci, nisu odustajali
od rastauracije Starog reţima. Jedino rješenje Napoleon vidi u uvođenju konzulstva, a on
kao prvi konzul postaje neograničeni vladar Francuske i 1804. god. proglašen je za cara.
Slijedio je stabilniji period u zemlji, koaliciji su nanešeni značajni porazi; austrijska vojska
pobijeđena je kod Ulma 1805, rusko-austrijska vojska pobijeđena je u velikoj bici kod
Austerlica, Pruska kod Jene 1806. i Rusi kod Fridlanda 1807. Postignut je Tilzitski mir,
izvršena je kontinentalna blokada Engleske.
1809. Napoleon je ponovo odnio pobjedu nad Austrijom kod Vagrama. Konačno,
1812, krenuo je na Rusiju, sa 420 000 vojnika (od kojih se vratilo jedva 25 000). Poslije
dva mjeseca “trijumfalnog” boravka u Moskvi, poslije čuvene borodinske bitke i poslije
poraza od Kutozova, Napoleon je počeo svoj neslavni povratak. Kod Leipzig-a je nova
europska koalicija bez većih teškoća izvojevala pobjedu i savezničke snage su 31. marta
ušle u Pariz.
Napoleon je prisiljen na abdikaciju i prognan je na ostvo Elbeu. Godinu dana kasnije
Napoleon se vratio i obnovio vladu koja je trajala 100 dana. Krenuo je u Belgiju prema
glavnini svojih trupa i 18. juna 1815. kod Waterlooa pretrpio je od saveznika svoj
posljednji i najteţi poraz. Nakon neuspjelog pokušaja da pobjegne u Ameriku, Englezi
kojima se predao, prognali su ga na st.
, gdje je umro 5. maja 1821.
253
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Iako se naizgled sve vratilo na početne osnove, poslije Napoleona svijet nije više mogao
biti isti. Neki kasniji tirani uobraţavali su sebi da mogu poći Napoleonovim tragom, ali im
je nedostajao koliko romantičarski duh, toliko i vispreni um koji se teško uklapao u
klasične doktrinarne modele izgradnje svjetske historije. I Napolenovi porazi su
podjednako kao i pobjede pripremili tlo za nove forme i nove strukture mišljenja koje će
prije svega naći mjesto u njemačkoj romantičarskoj knjiţevnosti i klasičnoj idealističkoj
filosofiji. Tek s Napoleonom Francuska revolucija poprimila je fizionomiju kulturne
transformacije svjesti u svijest nad vremenom. S druge strane, u megatehničkom poretku,
Napoleon je bio samo inkarnacija Cezara, pojava onoliko kontradiktorna koliko je bila
kontradiktorna sama Revolucija koja ga je iznjedrila. Da nije bilo Revolucije Napoleon bi
ostao samo skromni artiljerijski kapetan, i obrnuto, da nije bilo Napoleona, Revolucija bi
ostala samo goli Tereur.
Napoleon je bio veliki strateg, ali je znao biti velikodušan, znao je praštati i uvijek je
bio spreman odreći se povjerenih mu ovlaštenja. Upravo to ga je činilo velikim.*15)
Prema riječima Alberta Soboula “iako nedovršeno, djelo Francuske revolucije ima
neobično veliko značenje i neizmjerljiv domašaj u ţivotu Francuske i savremenog svijeta.
Revolucija predstavlja početak burţoaskog društva i burţoaske drţave. Istovremeno, ona je
veličanstveni pokušaj, propao zbog svojih protivrječnosti, ali koji je potresao svijet, i čiji se
odjek još čuje.”*16)
Ma koliko gandijevska filosofija nenasilja nosila u sebi utopijske momente, ona je ipak
najviši doseg umskog prevladavanja iracionalizma nerepresivnim putem. Međutim,
savremena civilizacija ne poznaje čast ni milost onih koji se pokoravaju samo vanjskom
formom nepruţanja otpora. Radije se na njih gleda hegelovski “svjetsko-povijesno”,
stavljaju se u sferu neprispjelosti duha ideji slobode. S našeg humanističkog stanovišta
takvo gledanje je izvor rasizma, a sva kultura “povijesnih nacija” produkt je disharmonije
koju je proizveo “samokonstituisani” razum. Nije razum stvorio prirodu, niti je priroda
stvorila razum, niti je haos kao procijep između njih pravilno označen kao metafizika,
druga priroda. Leibnitzova ideja o prestabiliranoj harmoniji je privremeno spasonosna za
čovjeka pred zastrašujućom prazninom njegove podsvjesti do koje se, kao kroz najmrkliju
tminu nad pustinjom teško probija misao o istini koja ne moţe biti sklona minornim
oblicima nasilnih prevrata.
Mogućnost i blizina nasilja čine čovjeka ili opčinjenim hipnotičkom fascinacijom
mirenja sa smrću, ili ga navode na fanatizam bivstvovanja koje vječito nadanje pretvara u
morbidno potisnut nagon za opstankom (što opet u izvjesnom smislu pretpostavlja i
produţava nasilje). Iracionalna strana ega nastoji svoj fanatizam proširiti na dimenzije
samog svijeta. Anonimna, prijeteća i smrtonosna iracionalnost potajno vreba ţivot svakog
čovjeka i ţivot kao kosmički fenomen nasuprot Velikog Drugog (Lacan) koji određuje
stepen inkarnacije prema stepenu spoznate humanosti. Dok estetičkoj saţivljenosti sa
prirodom teţi um, razum svoju prividnu slobodu traţi u despotskoj moći drţave.
254
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Despotska teo-politika Starog reţima (le Ancien Regime) u Francuskoj nezadrţivo se
kretala prema Revoluciji. Upraţnjeno mjesto moći (smrt Louisa XVI) postalo je mjesto
novog revolucionarnog antifeudalnog, antimonarhističkog i antiteološkog nacio-terora. Svi
su htjeli vlast, novac i moć. Despotizam je zamijenjen anarhijom, anarhiju je naslijedio
totalitarizam. Rađanje pojedinačne nacije vodilo je uništenju ljudske nacije. Ĉovječanstvo
kao globalna nacija iščezava poslije Francuske revolucije.
U revoluciji se ocrtava nihilistička pobuna identiteta Ja u potrazi za uzvišenim idealom
koji ne postoji u domenu sile, te se stoga revolucionarna smjelost pojavljuje kao cinizam i
osionost (hybris) koje je teško sankcionisati pravnim postulatima. Najčešći odgovor na silu
je upotreba sile koja u totalitornom okruţenju postaje teror. Teror se vremenom
transformiše od reţimskog instrumenta vladanja u otuđeni i osamostaljeni uţas, iskonski
uţas onih koji umiru kao ništa, ni za šta, ni za koga. Uvođenje revolucije ima nešto
razarajuće što ţeli zagospodariti svjetlošću uma, što ţeli nametnuti tamu smrti umjesto
igre, agnosticizam umjesto spoznaje, ugašeni ţivot koji je izgubio pravo čak i na svoju
prošlost. Gubljenjem prava sjećanja gubi se i ideja smisla, a sama smrt, anonimna,
tajanstvena, prikrivena, bezlična, postaje još uţasnija od one javne s početaka Francuske
revolucije. Podsticanje straha širilo je mrţnju, a mrţnja je prerastala u osvetu.
Petar Kropotkin u 67. poglavlju svoje knjige “O Francuskoj revoluciji”, koje nosi
naslov “Zastrašivanje”, piše: “Najmračnija tačka (pored rata spolja) bilo je raspoloţenje
provincije, naročito na jugu. Masovni pokolj od strane lokalnih jakobinaca i delegata
Convent-a nad kontrarevolucionarima, posijao je tako duboku mrţnju da je tada svud
nastao rat do istrebljenja. A situacija je postajala sve teţa zato što niko, ni na licu mjesta
ni u Parizu, nije znao da savjetuje išta drugo osim upotrebu krajnjih sredstava osvete”.
Louis Blanc kaţe za Robespierrea: “Htio je da zadrhte svi oni koji su sav svijet nagnali
na drhtanje. Skovao je smjeli plan da ih obori njihovim sredstvom, da zastrašivanje uguši
zastrašivanjem”.
Robespierre je 22. preriala (1. juna) 1794. poništio i posljednju pravnu bezbjednost
optuţenika. Oduzeti su im branioci, sudski proces tribunala revolucije sveo se samo na
pravila “zdravog razuma”, a presuda samo na “savjest sudije” i njegova uvjerenja, ma
kakva ona bila. Taj zakon, svuda nazivan “Robespierreovim zakonom”, srušiće i samog
Robespierrea.
Teroru je znatno doprinosila propaganda, kao način da se prikrije falsifikovana istina.
Propaganda je istovremeno jedno od najstarijih, najmoćnijih i najstrašnijih instrumenata
rata. Prevelik strah navodi na izmišljanje, i obrnuto, namjera da se po svaku cijenu
postigne neki cilj provodi se putem izmišljanja da bi se izazvao što paničniji strah,
masovni delirij, provala svih oblika iracionalizma.
Treba samo zamisliti pohod Versajaca na Pariz 21. maja 1793. kada je stradalo 20
000 građana, i to mnogo više njih kada su zarobljeni, od onih koji su ostali na
barikadama. Druga Komuna, ona iz 1871, odnijela je preko 100 000 ţrtava. Najvećim
dijelom bile su to ţrtve propagande, obmane i prevare. Naţalost, iste metode koriste se i
danas, u informatičkom dobu, što je samo dokaz da barbarizacija ne zavisi od ekspanzije
255
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
uma u prostor tehnike nego zavisi od jezika krvi koja se odrţala kao zov za osvetom, nad
drugim čovjekom, nad prirodom, nad historijom nad samom sobom.
2. septembar 1792. pokazao je “formalnu opijenost krvlju koja je zahtjevala masu
dţelata, oni se nisu zadovoljili ubijanjem, uţivali su gazeći u krvi”*17)
K. Kautsky daje detaljne opise mučnih prizora, prema kazivanjima očevidaca.
Najpotpuniji prikaz uzroka koji su doveli do terora u toku Francuske revolucije daje ipak
Ellen G. White koja briljantno jasnim stilom prezentuje negativnu ulogu revolucionarnog
nasilja i uzroka koji su ga proizveli.
Paradoksalno je da se pod oreolom progresa zapravo vješto prikrivao suicidalni
Thanatos. Krajnji nemoral Vavilona na Seni bio je ravan nemoralu koji je donio propast
samom Vavilonu, Sodomu, Jerusalemu, propast kakva danas prijeti svim centrima
antihumanizma. Hugenoti (kalvinisti) kojih je prije Revolucije bilo 125 000 bili su
najobrazovaniji, najpošteniji i najvrijedniji dio francuskog stanovništva. Prisjetimo se da je
1685. Louis XIV ukinuo Nantski edikt iz 1598. kojim je Henri IV zaštitio hugenote. Od
tada počinje sistematsko pustošenje zemlje i dekadencija kakvu historija nije zabiljeţila.
Dugo učen sredstvima Inkvizacije narod se počeo odnositi prema svim predstavnicima
hugenotskog reda kao prema najvećim protivnicima “slobode” i “Razuma”. Isti duh koji
je izazvao bartolomejsku noć bio je prisutan u strašnim prizorima Revolucije. Riječ istine
leţala je mrtva i spaljena po ulicama ne samo Pariza nego i širom cijele Francuske.
Francuska je pala u poniţavajuće idolopoklonstvo, oboţavajući boginju razuma u osobi
jedne bludne ţene, baletne igračice, koju su u pratnji svečane povorke, uz himne i muziku
odveli u katedralu Notre Dame i postavili na glavni oltar, a potom slavili kao najveće
boţanstvo. Uspostavljajući kult razuma (u čemu su aktivno sudjelovali enciklopedisti,
materijalisti i racionalisti), budila se civilizacija Zapada, ali to buđenje se događalo upravo
u vrijeme totalnog pomračenja uma. S hugenotima nestajala je nauka o humanosti, a
prevladavala je racionalna teologija tehničke znanosti koju je jednom destruktivnom
sekvencom produţavala Inkvizicija. Megatehnička civilizacija imala je u teroru Inkvizicije
najmoćnijeg saveznika, pri stvaranju “revolucionarne” burţoazije Francuske, a kasnije i
“revolucionarnog” proletarijata Rusije.
Ruska ideja komunizma iznikla je kao posledica utjecaja Rima na ideju Pariske
komune, tako da su burţoaska termidorska i proleterska oktobarska revolucija direktni
izdanci ateizma koji se javio kao reakcija na Inkviziciju. Licemjerni i slijepi fanatizam
Inkvizicije uništio je zajedno sa hugenotima i sve učitelje vrline. Sebičnost silnika postajala
sve okrutnija, a narod je tonuo u neznanje i poroke. Sloboda se izjednačavala s
neobuzdanošću. Na mjestu gdje je prvi put zapaljena lomača, sada je stajala giljotina.
Ţrtva terora koji je trajao skoro 18 vjekova, narod je postao nosilac terora, odbacivši
podjednako i istinu i zabludu. Pod vlašću terora “mir i sreća su protjerani sa ognjišta i iz
srca ljudi. Niko nije bio siguran. Ko je danas trijumfovao, sutra je već bio osumnjičen i
osuđen. Nasilje i pokvarenost neograničeno su vladali”.*18)
U takvim uslovima, – kada su stanovnici umirali od gladi, provincije pustošili
razbojnici, civilizacija se gasila u anarhiji, – došla je revolucija kao osveta naroda prema
Rimu. Dobro naučen lekcijama okrutnosti i mučenja, taj isti narod postao je bezobziran
mučitelj. Inkvizicija je dobila ateističkog nasljednika. Time je preko krvi Francuske
revolucije široko otvoren put teroru Sovjetske revolucije. Između njih stoji I Svjetski rat,
256
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
definitivni preokret ka totalnoj involuciji. Opšta vojna obaveza, u toku Francuske
revolucije prerasta u ratnu obavezu, a ratna sluţba znači navikavanje na nečovječnost u
čemu je posebno prednjačila Pruska.
Pruski militarizam bio je specifičan jer se isključivo razvijao kao militarizam, čak i
među intelektualcima. Ne treba zaboraviti da su Kant, Fichte, Hegel, Hölderlin, Schiller i
Goethe, ne samo blagonaklono gledali na Francusku revoluciju i Napoleonova osvajanja
(bar u početku, dok su još uvijek dominirale progresivne promjene na kulturnom i
intelektualnom planu) nego čak neki od njih su i aktivno sudjelovali u ratnim događajima.
Pruska je posebno privilegovala, to je značajno istaći, intelektualce među rezervnim
oficirima, koji su po disciplini i strogosti često nadmašivali profesionalne oficire. Tako su
humanisti po prirodi i erudiciji nesvjesno postajali sastavni dio ratne megamašine. Zanos
ratnom slavom prenijeće se na tlo Rusije, što je prirodna posledica Napoleonovog utjecaja
koji je ostao prisutan i pored vojničkog poraza francuskih trupa.
----------------------------------------* 1) Albert Camus; “Mit o Sizifu”, str. 61 i 62, V. Masleša, Sarajevo 1987.
* 2) Albert Camus; “Mit o Sizifu”, str. 163, V. Masleša, Sarajevo 1987.
* 3) Albert Camus; “Odabrana djela” Zora, Zagreb, knjiga VIII str. 217.
* 4) Jean Delimeau; “Strah na zapadu” – I, II; Dnevnik, N. Sad 1987.
* 5) Veselin Ilić; “Mitologija i kultura”, Kosmos, Beograd, 1988. str. 231.
* 6) Naše teme 1, 2; 1990, str. 53.
* 7) D. Mićunović; “Socijalna filosofija”, F. Višnjić, Beograd 1988. str. 91.
* 8) B. Russel; “Historija zapadne filosofije”, Kosmos, Beograd 1962. str. 658.
* 9) Filosofska istraţivanja (30) 1989. str. 847.
*10) Naše teme, 1, 2; 1990. str. 55.
*11) Isto, str. 64.
*12) Gledišta, 7-9, 1989. str. 111. (Alexis de Tocqueville)
*13) Gledišta, 1-7, 1989. str. 122. (Rene Remond)
*14) K. Kautsky; “Terorizam i komunizam”; F. Višnjić, Beograd, 1985, str. 41.
*15) Iz knjige Bernardine Melkior-Bone “Francuska revolucija 1789 – 1799”,Vajat, Beograd, 1990.
*16) Albert Soboul; “Francuska revolucija”, Naprijed, Zagreb 1988, str. 408.
*17) Karl Kautsky – Lav Trotsky; “Terorizam i komunizam”; Stremljenja, Beograd 1985. g. str. 79.
*18) Ellen G. White; “Kosmički konflikt; dobro i zlo, cijena rata na našoj Planeti”
257
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
IV – 1 – ARHETIP ETIĈKOG TRANSCEDENTALIZMA I
ETIKA REVOLUCIJE
Konstituisanje spone između etike i revolucije uslovljeno je promišljanjem smisla
pitanja o dijalektičko kritičkom i spoznajno teorijskom ishodištu problema do kojeg se
dolazi prilikom uspostavljanja relacije između ta dva, na prvi pogled, nespojiva pojma.
Relevantnost i značaj problema još više dolaze do izraţaja u slučaju dokazivanja teze o
kojoj je ovdje riječ, da je revolucija ne samo sastavni dio etike, nego i da je etički model
revolucionisanja svijeta u najneposrednijoj vezi sa fenomenom estetičkog humanizma. Da
bih ovu svoju tezu i dokazao, morao sam se neizbjeţno suočiti sa monumentalnom
konstrukcijom mišljenja o revoluciji na kojem počiva veći dio klasičnog njemačkog
idealizma, sa napomenom da se put ovog misaonog traganja, bar u prvom dijelu
podudara sa rezultatima do kojih je došao Milan Kangrga i čija su djela “Etika ili
revolucija” i “Praksa-vrijeme-svijet” djelimično inicirale neke druge mogućnosti koje
Kangrga ili odbacuje ili ih uopće i ne pominje. Pri tome sam manje paţnje posvetilo
kritičkom preispitivanju stavova i zaključaka do kojih je Kangrga došao, a više energije
usmjerio na pokušaj da krećući se tragom sopstvene misli o revoluciji, na osnovu
historijskih činjenica, uporednom analizom i problemsko-kritičkim pristupom, provjerim i
osiguram autentičnost sopstvenih razmatranja o fenomenu revolucije.
Znanstvenost Kangrgina sistema mišljenja zavrjeđuje svakako paţnju, no, razlike koje
postoje u pristupima ovoj problematici navele su me da uvaţim rezultate i nekih drugih
teoretičara, pri čemu sam polemičkom tonu pribjegavao tek toliko da bi se iz obilja
efemernih sadrţaja otklonile dileme koje nisu neposredno vezane za supstancijalno jezgro
etičko-revolucionarne sinteze slike svijeta. Ipak, budući da upravo Kangrgi jednim dijelom
dugujem zahvalnost za određena saznanja o revoluciji, nisam se mogao ad hoc i u stilu
mnogih drugih autora, neodmjereno suprotstaviti onome što on prezentuje u svojim
djelima.
S druge strane, raspektujući autoritet ovog teoretičara, moja je obaveza prema istini
da dam bar skromni doprinos cjelovitosti te istine. Ono što se smatra kao bitnom
činjenicom jeste saznanje da Kangrga o revoluciji razmišlja enciklopedijski, u duhu
Hegelove filosofije. Zato on ne slučajno izlaganje o ETIĈKO-POVIJESNOM FENOMENU
započinje kritičkim osvrtom na veliku četvorku klasičnog njemačkog idealizma. Kangrga
odnos etike i revolucije prevashodno sagledava iz perspektive Kantove, Fichteove i
posebno Hegelove filosofije. Schellinga u velikoj mjeri drţi po strani. Mnogo značajnije je
zapaziti da Kangrga potpuno hegelijanski postupa s idejom revolucije. Kao što Hegel
historiju filosofije adaptira svom sistemu, Kangrga također iz sistema Hegelove filosofije
preuzima one metode kojima se sve istine, sva saznanja o revoluciji mogu na najefikasniji
način pretvoriti u jedan univerzalan model mišljenja. U tom pogledu Kangraga pristupa
analizi samog klasičnog njemačkog idealizma (u knjizi “Etika ili revolucija”) i analizi
gotovo svih najznačajnijih saznanja iz oblasti filosofskih refleksija o fenomenu revolucije,
(u knjizi “Praksa-vrijeme- svijet”). Evidentno je da Kangrga tokom čitavog svog
istraţivanja ostaje ne na Kantovoj nego upravo na Hegelovoj poziciji kada govori o odnosu
258
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
etike i revolucije. Uočavanje tog detalja je značajno jer, (neovisno od stepena kvaliteta i
vjerodostojnosti Kangrginih studija), indikativno je da Kangrga pod utjecajem Hegela, (a
suprotno Kantu), odbacuje mogućnost izjednačavanja etike i revolucije. Na taj način on se
pojavljuje u ulozi nastavljača Hegelove filosofije, zapadajući u protivrječnost u kojoj su se
našli i svi “ortodoksni” Hegelovi sljedbenici, zahvaljujući samom Hegelu i
kontradikcijama u koje je on zapao.
Ne moţe se reći da Kangrga nije originalan, naprotiv, njegovo djelo je impresivno
koliko svojom obimnošću toliko i kvalitetom pojedinih studija, ali ono što bi mu se moglo
uputiti u formi ozbiljnije zamjerke tiče se činjenice da u teţnji da eksplicira problem,
poziva se na veliki broj autora, (tačnije, na skoro sve poznatije mislioce) tako da se stiče
dojam da mu se osnovna misao rasplinjava, gubi na konzistentnosti, a da bude još
nezgodnije, često ponavlja jednu istu Kant-Fichte-Hegel tezu koju nastoji inkorporirati
svakom sistemu. Na taj način Kangrga je posve slučajno misao o etici i revoluciji neetički
problematizirao, izlaţući svoj diskurs riziku da podlegne subjektivizmu i ekstenzivnosti, i
da hegelovsku ideju onto-teo-logičkog panteizma koristi kao univerzalan instrument
dijalektičkog uma. To je uslovilo neuviđanje da se pojam revolucije ne moţe misliti izvan
konteksta same povijesti, u ime filosofije povijesti, što znači da se ne mogu zanemariti
veliki događaji, sudbine pojedinaca koji su za te događaje vezani, kao ni sudbine kultura i
naroda. Bio je to jedan od razloga zašto sam veću paţnju posvetio relaciji helenizam-ratrevolucija-umjetnost-sloboda-povijest, budući da Kangrga doista krajnje oskudno govori o
helenizmu, bez kojeg teško da bi se mogla steći cjelovita predstava o revoluciji
humanizma.
Istina, Kangrga spominje Sokrata, Platona, Aristotela, ali u kontekstu Hegelove kritike
antičkog polisa. No, mora se priznati da su upravo na tom mjestu koncipirani stavovi koji
će biti stalno prisutni u vidokrugu Kangrginih istraţivanja. Jedan od njih glasi: “U
Aristotela, dakle, etika vodi u politiku, a u Kanta u revoluciju, i tu leţi ona rečena razlika
(“za čitav jedan svijet”)”*1) Nakon toga kao lajt-motiv, kroz sve studije proteţe se ta
linearno koncipirana misao da kod Aristotela etika prerasta u politiku (ili samo relativno
doseţe do nje) i tu se čitava problematika praxisa zaokruţuje i dovršava. Tako će biti sve
do pojave Kanta kod kojega ne samo da etika prerasta u revoluciju, nego je sama već
zbiljska misao revolucije. Nakon toga Kangrga zaključuje da etika kao posebna filosofska
disciplina ili kao znanost nije moguća: “Što se pak same etike tiče, iz bitnog određenja
modernog pojma prakse proizlazi da etika kao posebna filosofska disciplina ili kao
znanost nije moguća, budući da gubi svoj pravi predmet, što posve jasno i konsekventno
dolazi do izraţaja već u Hegela, a onda naročito u Marxa).”*2)
Nećemo ulaziti u analizu krajnih domašaja i promašaja Kangrginih kritičkih
opservacija, jer nam to nije osnovni cilj, ali se mora priznati da Kangrga vješto koristi
određene činjenice za odbranu vlastitih stavova. U znatno većoj mjeri paţnju pobuđuju
mogući motivi koji Kangrgu usmjeravaju prema jednoj takvoj idejno-teorijskoj poziciji
osporavanja mogućnosti etike. On to čini ne zato da bi dokazao kako etika kao znanost
nije moguća, već da nije moguća kao znanost o revoluciji.
259
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Za Kangrgu je anahrono, sa stanovišta Hegelove filosofije, govoriti o etici revolucije,
ali, što je indikativno, on upravo preferira Kantovu filosofiju koja je misao revolucije. Ako
to Kangrga eksplicitno, vidjeli smo, i tvrdi, postavlja se pitanje zašto Kantovu filosofiju
koja je u pravom smislu etika revolucije, kritikuje na taj način što joj uskraćuje mogućnost
da bude u većoj mjeri revolucionarna od Hegelove, jer je više nego jasno da etika ni za
Hegela ne postoji kao posebna disciplina. Da li odgovor treba traţiti u činjenici da se
Hegel nalazi u povoljnijoj situaciji kada je bio u mogućnosti da staloţenije, nakon krvavog
terora koji je pratio pad Bastilje i uspon Napoleona (kojem se divio i nazivao ga “idejom
na konju”, da bi mu kasnije razočarano odrekao svoje divljenje). Drama koja je pratila
Francusku revoluciju sasvim je izvjesno da će se negativno odraziti na Hegelovo shvatanje
revolucije. Za sobom on će povući veliki broj lijevo i desno orijentiranih teoretičara. Svima
će biti zajednička misao o filosofiji i politici, ali će se u većini slučajeva krajnja ishodišta
njihovih opredjeljenja manifestovati ne samo kao različita nego i sasvim oprečna, posebno
kada je riječ o revoluciji.
Kangrgi se ne moţe, ili ne bi trebalo, uzeti za zlo što hegelovski uskraćuje mogućnost
egzistiranja mišljenju koje se kreće izvan sistema, (što još ne znači da je njegov odnos
prema filosofima egzistencije negativan ili netolerantan), ali je izuzetno teško prihvatiti
pristup koji je s pravom izdignut na nivo fenomenoloških refleksija, a da se istovremeno
ne pojavljuje i kao kritika politike. Iznenađuje to što Kangrga frontalno negira etiku
revolucije.
Upravo na taj način, unoseći redukcionizam u “fenomenalno polje” problema
revolucionarne = povijesne samosvijesti koja se distancira od metafizičke ontologije
predkantovskih filosofskih sistema, inauguriše se dualizam revolucionarnog i etičkog.
Stoga Kangrgi promiče mogućnost uviđanja analogije koja bi se mogla uspostaviti između
Hegelove ideje apsolutnog duha i Aristotelovog pojma praxis, a to ima za posljedicu da
negiranje etičke komponente revolucije omogućava politici da proguta etiku. Dualizam
koji vrlo vjerovatno proganja i muči Kangrgu jeste sjena termidorskog terora, ili teror
kultur-boljševičkog staljinističkog apsolutizma.
Fašizam kao mimika kulturboljševizma samo je treći čin tragičke drame koju po
scenariju Hegelovog apsoluta proţivljava čovječanstvo, dospijevajući do ekstazičkog tubivstva (aluzija na negativno dijalektičku kritiku Heideggerove filosofije u pogledu koje je
moguć stav dosta srodan Kangrginom, da je Hegelova ontologija ipak metafizika, s tom
razlikom što Kangrga moţda svjesno ne uviđa da je ona u svojoj suštini samo metafizički
supstrat Hegelovog idealizma). Kangrga ne ţeli ili se ne usuđuje da zaključi da
Heideggerova analitika ljudskog opstanka kao ontologija tubitka posredovana je terorom
jednako kao i Hegelov apsolut. U tom smislu on nema snage da radikalno napusti tlo
ideologije kojoj se protivi s pozicije negativne dijalektike, pa utoliko ostaje u procjepu i
nedorečenosti između spekulativno-metafizičke transpozicije subjekta o kojem govori,
realnosti kojom je taj subjekt stvarno okruţen i u okviru koje jedino i moţe biti stvarno
revolucionaran. Tu vjerovatno leţi razlog što Kangrga ne uspijeva da vidi da je Heidegger
samo obnovljeni Hegel, inače ne bi olako odbacivao Heideggera, a da ne pokuša korijene
njegove filosofije potraţiti u Hegelovoj filosofiji.
260
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Zaključak koji se sam po sebi nameće glasi da Kangrga nije mogao izbjeći circulus
vitiosus, začarani krug diktature pojma. Posebno deprimirajuće djeluje saznanje da
duboke nedoumice ostaju i poslije studiranja tako obimnih djela kao što su “Etika ili
revolucija” i Praksa-vrijeme-svijet”. Ako se uzme u obzir da na kraju ipak ostaju brojna
pitanja na koja se nije mogao naći odgovor, utješno djeluju dvije mogućnosti što ih
implicite sadrţe ova djela: Prva mogućnost nudi se u formi aksiološke revalorizacije i
glorifikacije etičko-revolucionarne problematike. Na tom planu Kangrga je postigao zaista
mnogo. Tako homogena sintetizirana građa, nesporno je nastala kao rezultat dugotrajnog
rada na iznalaţenju onih bitnih momenata u pojedinim filosofemima koji bi imali
relevantnu dimenziju za istraţivanje fenomena revolucije. Drugu mogućnost sačinjavaju
upravo dileme koje Kangrga svjesno ili slučajno ostavlja da traju. Jedna od njih sadrţana
je već u naslovu knjige “Etika ili revolucija”. Podnaslov je također izazovan: “Prilog
samoosvješćivanju komunističke revolucije”, a uvodni moto: “Što je manje revolucije to je
više etike”, već u pravom smislu ukazuje na vrlo ozbiljan problem. Sam autor, pri
nastojanju da pomogne u razmatranju ove jezičke konstrukcije, stavlja akcenat na
zaoštravanje isključivosti, ili etika, ili revolucija.
Ali, da li je osnovna intencija ipak u prerastanju etike u revoluciju? To revolucionarno
ozbiljenje etike “iskazuje izboreni duhovni horizont i ujedno nivo naše suverenosti u kome
se marksizam, ili bolje reći Marksova povijesno revolucionarna misao pokazuje i nameće
kao samosvijest naše današnjice, a time i kao kriterij naše suvremenosti. No, povijesna
priprema, a time i nezaobilazna pretpostavka, pa prema tome i nepreskočiva duhovna
baština tog temeljita samoosvješćivanja leţi u misli klasične njemačke filosofije, i
određenije rečeno, u njezinoj etici. Ta etika jeste priprema za (kako građansku, tako i
komunističku) revoluciju, to jest za revolucionisanje postojećega, razvijena i zrela
građanskog svijeta u njegovu temelju”*3)
Moţemo se uslovno sloţiti da je Kantova filosofija priprema za građansku i za
komunističku revoluciju, ali, kako naći odgovor na pitanje šta Kangrga podrazumijeva, u
kontekstu današnjih zbivanja pod pojmom revolucija, bilo “građanska”, bilo
“komunistička”? Zašto autor smatra da je prerastanje etike u revoluciju njeno
revolucionarno ozbiljenje, a distancira se od etičkog opravdanja revolucije? “Nije dakle
riječ o etici revolucije u onom jedinom smislu što bi ga ta veza etike i revolucije tada
nametala na diskusiju i raspravljanje, naime, da se revolucija pojavi kao predmet etičkog
razmatranja, a to onda moţe da znači samo: etičko-moralnoga kvalificiranja,
ocjenjivanja, vrednovanja”...” Moţe se odmah uvidjeti bitni promašaj postavljanja
revolucije kao predmeta etike, tj. njegova unutrašnja protivrječnost. Etičko-moralna
valorizacija revolucije „prekratka‟ je u odnosu na revoluciju kao svoj eventualni „predmet‟
ne samo „metodički‟, nego prije svega povijesno-smisleno, dakle, upravo za ono i onoliko,
koliko revolucija bitno prekoračuje horizont, u kojem se etika i moral jedino mogu pojaviti,
njihov je horizont i mogućnost pojavljivanja svagda postojeća zbilja (doduše, kako i kakva
bi ona trebala da bude, ali na njezinim vlastitim bitnim pretpostavkama i u njezinu, njoj
pripadnom okviru, i tu je posljednji zbiljski domašaj etičkomoralnog fenomena u njegovoj
261
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
biti!); revolucija pak smijera ni više ni manje nego na destrukciju i bitnu, temeljitu, iz
temelja mišljenu promjenu postojeće zbilje (čitava jednog svijeta u cjelini)”*4)
Očigledno je da Kangrgi više odgovara da etičku problematiku i uopće domen etike
kao discipline, podredi u “metodičkom” i “povijesno smislenom” značenju, sopstvenoj
filosofiji revolucije.
Prividno iluzorno bi bilo i pokušati osporiti ispravnost njegove konstatacije da se iz
horizonta “etičko-moralne valorizacije” moţe dospjeti samo do postojeće zbilje, no, zar
revolucija nije put do samoozbiljenja etičke zbilje kojoj ne bi trebala destrukcija sebe same
za čitav jedan svijet? Da li je to uopće moguće? Zar dosadašnje socijalne revolucije nisu
pokazale da su najveće greške pravljene upravo onda kada se pretendovalo na rušenje i
zamjenu svega postojećeg? Etika zbilje ne samo da je u tim prilikama uzmicala ustupajući
mjesto ontološko-pozitivistički shvaćenoj revoluciji kao totalnoj revoluciji, ona naprosto
često nije ni postojala. Zato je neopravdano hegelijansko prilagođavanje činjenica nekom
subjektiviziranom sistemu viđenja i mišljenja.
Isključivost ne vodi uvijek originalnosti. Pozicija ove studije također nije pozicija
“etičkomoralne valorizacije”, ne odbacuje se mogućnost “iz temelja mišljene promjene
postojeće zbilje”, ali u tom slučaju ne bi trebalo poput Kangrge prećutati činjenicu da je
taj stav identičan Marcuseovom stavu o totalnoj revoluciji. Inače, Kangrga ne bi bio
protivrječan u odnosu na Marcusea kojeg negativno kritički svrstava u nepoznavaoce
“hegelovsko-marksovske povijesno-praktično-revolucionarne” prakse jer, prema Kangrgi,
Marcuse etičko-revolucionarno biće čovjeka promišlja pragmatički, tehnicistički i
ideološki.
Kako to onda da Kangrga tvrdi da: “Prerastanje etike u revoluciju ne znači pak ništa
drugo do put u njezino ozbiljenje. Ono je naime moguće samo u besklasnom društvu. I
utoliko s druge strane insistiranje na etici kao etici znači zapravo u svojoj biti zahtjev za
ostajanjem u okvirima klasnog društva, tako da se onda na tim pretpostavkama ono
ponavlja kao ono etičko-moralno stalno iznova pojavljuje i potvrđuje, i tako ponavlja kao
ono puko ideološko.”*5)
Na drugom mjestu, međutim, Knagrga ističe “duboki filosofski smisao H. Marcusea,
što ga svrstava u red najvećih suvremenih (marksitičkih) mislilaca 20. stoljeća.”*6)
Uzroci takve kontradiktornosti postaju jasni ako se shvati da M. Kangrga odnos etike i
revolucije misli isključivo kroz ravan Marksove teze o ozbiljenju besklasnog društva, pa
utoliko po svaku cijenu nastoji da se otrgne od insistiranja na etici kao etici. Ali, on ne
precizira šta za njega znači etika i koja etika. Zato se i stiče dojam o njegovoj idealizaciji
pojma revolucije. To još više potvrđuje činjenica da ne uzima u obzir egzistencijalističku
negaciju etičkog preobraţaja svijesti u savjest, tačnije rečeno, Kangrga tako nešto i ne
zapaţa i uopće ne spominje.
Dalje, veoma bitno, Kangrga i ne pokušava da na temelju historijskog fakticiteta
analizira npr. HERMENEUTIKU neke konkretne revolucije. Kao da mu je nevaţan
262
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
teorijski rat dva kolosalna pristupa problemu revolucije koji se vodio između Kauckog i
Trockog, a refleksi tog različitog viđenja prisutni su i danas, kako u politici, tako i u
filosofiji. Ta čuvena prepiska pod nazivom “Terorizam i komunizam – rasprava o
boljševičkoj revoluciji”, predstavlja remek-djelo historiografske dokumentacije, briljantnih
analiza marksizma, lenjinizma, anarhizma, terora i sl., ali, to djelo predstavlja u pravom
smislu i riznicu podataka na temelju kojih bi se moglo izvesti mnogo etičko-teorijskih
orijentacija koje bi sigurno svaka na svoj način interpretirale značaj i smisao, odnosno
besmisao socijalnih revolucija. Ti detalji pomaţu da se shvati da je relativno to da li je cilj
neke revolucije u etičkom preobraţaju svijeta.
Bitno je to da se prihvati stanovište spoznajno-teorijske argumentacije da revolucija
posmatrana kao predmet čisto etičkog razmatranja biva nuţno mišljena jednostrano i
nekritički, ali i da tvrdnja o promašaju postavljanja revolucije u središte etičke
problematike, također moţe predstavljati promašaj. Zato nije prisutna ambicija da se o
revoluciji govori etičkim ili političkim ţargonom, već o revoluciji humanizma, a samim
tim mora se imati u vidu oprez koji je potreban da se ne bi zapalo u spekulativnometafizičko-ontološku krajnost, ili u krajnost aksiološko-etičkog determinizma. U svakom
slučaju, ostaje nam da istraţujemo da li akt destrukcije zbilje predstavlja povijesno
značajan akt destrukcije etike koja toj zbilji pripada.
Ako bismo slijedili logiku humanizma teško bismo se pomirili s tim da etika ima svoju
konstantnu i postojanu vrijednost koja se od Antike do danas nije mijenjala uprkos svim
revolucijama. Međutim, šta ako pretpostavimo da se etika i revolucija nalaze u jezgru
“čistine bitka” koje je tokom historije ostajalo netaknuto i pošteđeno od velikih tirana i
diktatora, od Nerona i Kaligule do Franka i Staljina. Theodor Adorno je ponudio jedan od
najboljih odgovora u “Ţargonu autentičnosti” i “Negativnoj dijalektici”, kada govori o
smislenosti umjetnosti nakon Auschwitza. Kangrga ne bi u tom smislu imao pravo u
pogledu teze o prerastanju etike u revoluciju. Etika je u tim uslovima prerasla u
antikvalitet revolucije. Tačnije, ona je doslovno usmrćena politikom i to onom
najdestruktivnijom. Odvajanje etike od revolucije upravo omogućuje zbivanje za koje se
ne moţe reći da nije povijesno, iako je u suštini destruktivno, u pogledu genocida, kao
terora nad umom i čovjekom, slobodom i budućnošću. Hegel ne nazire strahotu
razorenog razuma,... a ni Marks. Da je Marks mogao i pretpostaviti mogućnost atomske
eksplozije nad Hirošimom, sigurno bi drugačije posmatrao čuveni Hegelov stav o umnosti
stvarnosti i zbiljnosti umnosti: “Što je umno, to je zbiljsko, a što je zbiljsko, to je umno.”
Kangrga, naţalost, ne sagledava po logici negativiteta onu dvostrukost uma (filosofije)
i povijesno ozbiljene (u revoluciji afirmirane) ideje umske stvarnosti. Jasno je da etička
komponenta biva “svjesno” izostavljena u velikom sistemu apsolutnog idealizma, koji i ne
bi bio idealizam da je etici davao primat kao praktičnoj filosofiji. U tom smislu Kangrga
uviđa da je Marks spoznao namjeru kod Hegela da pomiri ideju i zbilju čime se “realizam
građanske sadašnjice, podignut na nivo filosofske umnosti neposredno pretvara u
„nekritički pozitivizam‟ kao jedini mogući vidokrug i djelokrug, što znači ostajanje u
okvirima opstojećeg kao istinskog. Općenito uzevši, Hegel ovdje na svoj način, samo na
višem i povijesnim sadrţajem bogatijem nivou, ponavlja Lajbnicovu teodiceju i njegov
263
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
metafizički optimizam”*7), ali, Kangrga ne napušta antinomiju uma niti opreku Hegela i
Marksa. On ih obojicu uvaţava podjednako, ostavljajući otvoreno pitanje (koje nam se
nameće) da li su obje njihove teorije ako su već oslobođene etičke dimenzije, ipak moţda
teorije etike? Ili se to odnosi samo na Marksa? Utoliko lošije po Kangrgu i njegovo
poricanje etike revolucije što je nesumljivo blizak Marksu, a nedovoljno konsekventno
prevladava Hegelov “metafizički optimizam”.
I kada govori o epohalnosti Marksove teorije revolucije, Kangrga se zapravo nalazi na
Hegelovoj poziciji spekulativnog uma koji ne zna kuda krenuti. Kangrga uviđa da filosofija
i zbilja jedna drugu trebaju, ali njegova misao ostaje vehementna, prigušena i statična u
svom dvoumljenju, ne opredjeljuje se onoliko iskreno koliko to naizgled ostavlja dojam o
njenoj revolucionarnoj usmjerenosti. Filosofija time još jednom potvrđuje da je izvanredan
medij ćutanja.
No, Kangrgina teorija obiluje mjestima iz kojih se do dnevne svjetlosti probija
revolucionarni čin pobune protiv smrti filosofije u “modernom, zapadnoeuropskom
svijetu”, kojeg on toliko potencira. Ali, koji je to put izbavljenja čovjeka? Da li Marksov
stav-pitanje dovodi do saznanja bezizlaznosti: “Šta dakle uopće čini bit filosofije, otuđenje
čovjeka koji sebe zna ili otuđena znanost koja sebe misli, to Hegel shvata kao njezinu
bit...”*8) (Marks).
Da li je moguće prevladati Hegela a da se proces samospoznaje ne odvija u jedinstvu
sfere rada = spoznate nuţnosti = revolucije? Marksizam je prirodan odgovor na to
pitanje, ali ne i dovoljan. Upravo u tom smislu Kangrga spoznaje teorijske horizonte,
produbljuje smisao revolucionarnog mišljenja i mišljenja revolucije, ali ne pomijera granice
iskustvenog horizonta u sferu revolucionarnog događanja, tako da više sintetičkoanalitički promišlja nego što pokušava da stvori radikalan preokret u shvatanju
povijesnosti. Tačnije, oscilira između poimanja prakse, vremena i svijeta u kontekstu
Marksove anticipacije ukidanja filosofije poslije Hegela. Kod Marksa filosofija je doista
ukinuta, ali ne i nadmašena i to zato “što ostaje bojazan da Marks u svakom slučaju, pa i
u slučaju ozbiljenja Hegelove filosofije, ostaje – Hegelovac.”*9)
Velika je Kangrgina zasluga što izdvaja aktuelnu snagu marksizma, njegovu prečišćenu
humanističku dimenziju. Sve zamjerke koje se inače Kangrgi mogu uputiti, tek neznatno
umanjuju ukupnu vrijednost njegovih djela, a s ovog marksističkog stanovišta posebno.
Malo ko je uspio tako maestralno odbraniti Marksa od vulgarnog marksizma. Ĉini se da je
uspio čak proniknuti do samog jezgra Marksove revolucionarne misli, ali pri tome opet
ispoljava pomalo suvišan oprez jer ne govori o ontološkom izvorištu Marksovog metoda,
budući da je ontologija za njega uvijek samo u sferi metafizičke, nepovijesne i
nerevolucionarne filosofske tradicije. Međutim, i takva bi se radikalnost mogla dovesti u
pitanje ako se sagledaju implikacije neetičkog u REEVOLUCIONARNIM promjenama u
svijetu tehnike. O tome Kangrga ne govori jer bit tehnike po njemu pripada ontološkometafizičkim spekulacijama, iako bi trebao znati da bit tehnike nije tehnička. Još po
mnogo čemu on je protivrječan mislilac, ali to prepustimo komparativnoj analizi.
Podstaknuti pomalo subjektiviziranim Kangrginim studijama, pokušajmo da bar
djelimično ublaţimo njegovu logocentričku teoriju o revoluciji. Za razliku od Kangrge,
264
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ugao našeg posmatranja revolucionarne povijesnosti trebalo bi da leţi u horizontu
egzistencijalističke estetičko-povijesne revolucionarnosti. To proizlazi i iz osnovne ideje
ovog rada, odnosno, iz cjelokupnog prethodnog izlaganja nazire se osnovni hipotetički
stav da se osporava etika bez revolucije, i revolucija koja bi bez etike bila pojmljena samo
kao povijesni akt ontološke promjene. Bez estetičko-humanističke dimenzije, svaka
revolucija pada u ponor destrukcije metafizike koja opet postaje metafizika eventualno
zaogrnuta u plašt “kulturne revolucije” ili politike lišene ne samo etike nego i razuma.
Stoga sam odlučio da govorim o etici revolucije, smatrajući da se time postiţu dva
cilja: Prvi je sadrţan u nastojanju da se uspostavi distanca od tendencioznog nagađanja
da bi svaka “revolucija” morala apsorbovati etiku (u smislu “prerastanja” etike u
revoluciju = politiku). Tačnije rečeno, potrebno je nekom posebnom dimenzijom misliti
samu povijesnost. Nije tek tako jednostavno dolazilo do teških političkih implikacija
teorijskog nerazumijevanja tog pojma, kad je već historija dokazala da se nije radilo o
slučajnom nerazumijevanju. Barikade koje su se podizale poslije Kanta i poslije Marksa
bile su plod ne neke predpovijesne i neosviještene stihije, nego su bile plod duboko
osmišljene i teorijski pripremljene akcije humanista-revolucionara, prosvjetitelja i
slobodarskim duhom proţetih misionara. Bila je to revolucionarna avangarda spremna da
u svakom trenutku brani dostojanstvo ţivota i prava građanina, avangarda u kulturi, bez
pretenzija na političku vlast.
Politički interesi pripadaju uvijek talasu razularene gomile koju predvode “ideolozi”,
nastupajući u sjeni, iza leđa istinskih humanista, čiju će inerciju već prvom prilikom
iskoristiti protiv njih samih. Od duha vremena utoliko je najčešće zavisilo u kojoj će mjeri
određenoj politici biti naklonjena etička dimenzija. Drugi cilj ovog rada “Etika revolucije”
odnosi se na ambiciju da, prividnim stapanjem etičkog horizonta sa horizontom
povijesnog kontrapunkta zvanog REVOLUCIJA = CIKLIĈNO PONAVLJANJE
VREMENA, otkloni se mogućnost za pretpostavku (ili stav i uvjerenje mnogih) da
revolucija uvijek predstavlja progres, čime se zanemaruje implozivna snaga vremena
kojom se čovječanstvo vraća ne u predkantovsku predpovijest nego u predhistorijsku i
predcivilizacijsku prošlost, regresirajući ispod nivoa najniţih ţivotinjskih vrsta (Inkvizicija,
staljinizam, fašizam, maoizam, polpotizam... i to u ime “revolucije”.)
Prije bi se moglo reći da je u pitanju involucija, a ne revolucija. Odbrana sintagme
“etika revolucije” nije dakle u nasilnom stapanju etike sa revolucijom jer bi se tada bilo
jedino na poziciji Kant-Hegelove (i Kangrgine) filosofije, tako da bi se zapalo u
contradictio in adiecto sa sopstvenom tezom, štaviše, ispalo bi da se površno tumači
Kangrgina osnovna misao. Naprotiv, etika i revolucija imaju inkompatibilne osobine,
rijetko se kreću u istom ili potpuno suprotnom pravcu, obično jedna zaostaje za drugom,
a povremeno im se putanje presijecaju. Etika je ontički konstituens svijesti, a revolucija je
vrijeme svijesti, vrijeme u kojem se svijest događa i postaje svjesna sebe u tom vremenu i
svesna vremena.
265
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Etika svijesti je samo vrijeme revolucije. Prostor koji ih apsorbuje jeste politika koju
ovdje nazivamo “sjenom” etike. S njom etika postaje kob i sudbina. U tom smislu moţe se
smatrati relevantnim stav o revoluciji humanizma i etici povijesnosti, odnosno etici
revolucije koja je neposredno ukorijenjena u epsko-mitsko-estetičko-tragičko-herojskoj
tradiciji, počev od nezaobilaznog alegorijskog prizora helenskog čovjeka i njegovog
kulturnog i duhovnog ambijenta u kojem dominiraju nenadmašne forme umjetnosti,
mudrosti, altruizma, ponosa i viteštva. Etika revolucije zato moţe biti shvaćena kao
iskonska bit čovjekove prometejske nade i borbe, kao arhetip etičkog transcendentalizma.
Stoga samo uslovno treba prihvatiti tvrdnje da tek sa Hegelom povijest dospijeva do
apsolutne samospoznaje, jer svi se misaoni sistemi nuţno nalaze u granicama kozmološke
relativnosti. Svijet moţda i ne bi bio tako tragično rascjepljen na dva ontološka pola (bitka
i trebanja) da je kojim slučajem izostala projekcija kantovske samosvijesti projektovane
kroz Francusku revoluciju na Hegelov monarhistički razum, kakvih je puna historija. No,
u cilju sticanja što objektivnije predstave upoznajmo malo detaljnije arhitektoniku tog
zdanja izgrađenog na temeljima Francuske revolucije i Kant-Hegelove filosofije.
Prvi dojam koji se stiče upozorava na nedvojbenu činjenicu da Kangrgin metod počiva
najvećim dijelom na analitičko-sintetičkom, spoznajno-teorijskom uporištu klasične
filosofije, sistemski koncipirane, sa jakim akcentom na građanskom shvatanju pojma
slobode. Već ta diaspora predstvalja za Kangrgu izazov kojeg uspijeva relativno prevladati,
nudeći ipak samo spekulativnu formu esencijalne mogućnosti ljudske slobode. Ĉini se da
na taj način, uprkos aktualitetu ţivotne samospoznaje, izostaje stvarna i sigurnosna spona
sa pojavnom strukturom negativiteta kojom se povijesnost prezentuje. Kangrga malo šta
prepušta slučaju. Uočljiva je njegova teţnja da mišljenju podari razornu moć sjećanja.
Anamnezu historijskog napretka svijesti susrećemo jednim dijelom kao afirmativno
shvatanje povijesnog ozbiljenja, a drugim dijelom kao kritiku negativnih epifenomena
ravolucionarnih promjena, pa se u cjelini posmatrana Kangrgina misao neprekidno
zadrţava u procjepu između historijskog fakticiteta i filosofski proklamovane ideje
slobode. Slijedeći na taj način opreku koja je suština, pokretački produktivitet filosofskog
mišljenja, Kangrga dospjeva do područja filosofije revolucije. Smisao i poenta njegovih
djela dovoljno su snaţni da podstaknu na racionalno mišljenje o revoluciji. Njegova teorija
revolucije je u određenoj mjeri revolucionarna, ali se u nedovoljnoj mjeri odlučuje da se
pojavi u konkretnoj negativno-dijalektičkoj kritičkoj formi. Problem leţi u onom što
Kangrga vrlo dobro zna i o čemu govori, u dvostrukoj unutrašnjoj opreci historije kakvom
je zamišlja Hegel. U toj unutrašnjoj diferenci krije se i sama srţ Kangrgine neodlučnosti.
On ostaje neodlučan pred problemom revolucije tako da se naziv njegovog djela “Etika ili
revolucija” moţe posmatrati i u upitnoj formi: Etika? Ili revolucija? Kao da se Kangrga
pita da li je komunističkoj revoluciji uopće svojstvena etička komponenta, dovodeći u
pitanje i lenjinizam, između ostalog.
Prema podacima koje nudi Kangrga, Lenjin se suprotno Marksovim nazorima odnosio
prema asocijaciji slobodnih proizvođača, diktaturi proleterijata, odumiranju drţave i
slično.*10) Kangrga vrlo odvaţno razotkriva negativne finese pogrešno shvatanog
266
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Marksa, tako da je njegova ključna ambicija da se predstava o revoluciji vrati u okrilje
izvornog (teorijskog) marksizma, sa svim nedoumicama koje se samo naslućuju kod
Marksa, a kojima će se posebno baviti Marcuse, Adorno, Fromm, Lukacs i Bloch, a
kasnije Lefebvre, Althusser, Goldman, Korsh, Habermas, H. G. Gadamer, Beaufret i
drugi. Svi su na svoj način razumijevali Marksa i aspekte marksizma u uslovima poslije
prve socijalističke revolucije. Iskustva će se još više sintetizovati nakon završetka II
Svjetskog rata.
Treća faza, uslovno rečeno, realnog hipostaziranja iskustva socijalističkih revolucija,
upravo je prisutna u Europi od trenutka rušenja čuvenog “berlinskog zida” koji je čitav
svijet pretvorio u Bastilju. Simbolika rušenja zamka zla se ponavlja, no šta će uslijediti
poslije? Svijet je još daleko od konačnog suda o još većem zlu. Ćutanje koje je počelo tek
je na putu da postane slobodno izgovorena misao. To potvrđuje činjenicu, koju nam je
maestralno, makar i ne eksplicitno nego samo u nagovještaju, došapnuo M. Kangrga, da
je marksizam jedina teorija koja se ozbiljuje, između ostalog, u svom etičkom totalitetu. U
tom smislu on ostaje nedorečen u pogledu samog Marksa. To inače u marksizmu i jeste
najveća dilema: Da li je etika marksizma istovremeno i etika revolucije? Marks nije razvio
etički kompleks problema ali se ne moţe osporiti etički horizont njegove teorije.
Humanizam je evidentan u ideji revolucionisanja svijeta, a po tome nije
karakterističan samo marksizam. Ako kod Aristotela etika prerasta u politiku, onda
moţemo tvrditi da su već Hesiod i Eshil najviše utjecali na Aristotelovu političku misao.
Kod Kanta etika prerasta u revoluciju, kod Marksa etika je nevidljivi most između politike
i revolucije (M.H.). Doslijedno razumijevanje Kangrginih analiza i njegovog viđenja
povijesnog humanizma svijeta, ne dopušta odvajanje Marksa od Hegela, u smislu
inkorporacije etike u revoluciju, što mora biti pogrešno. Hegel kao dovršeni Kant
anticipira marksizam, s tim što se marksizam izdvaja kao materijalna fenomenalizacija
(M.H.) opreke uma i razuma, bitka i trebanja, subjekta i objekta, društva i individuuma,
kulture i politike.
Marksizam je, to i najradikalniji protivnici Marksa priznaju, jedino zbiljsko poprište
svjetsko-povijesnog teorijsko-humanističkog događanja. Što se manje Marks razumijevao
manje je bilo etike, što je manje bilo etike više je bilo napuštanja Marksa, pa je prirodno
što su se pojedine revolucije pretvarale u svoju katastrofalnu suprotnost. Ako bi se tvrdilo
da je za to kriv Marks, značilo bi da treba kriviti i Kanta, odnosno cijelu historiju, a u njoj
sve povijesne trenutke, što je nonses. Ali, zaustavimo se konačno na razlici pojmova
povijest i historija. Razliku promoviše Hegel dijeleći historiju na unutrašnju i vanjsku.
Kangrga s pravom na više mjesta podsjeća na osobitu nuţnost ove podjele kao
sudbonosne za bit filosofskog mišljenja.
Na toj centralnoj tezi on će koncipirati oba svoja djela (“Etika ili revolucija” i “Praksavrijeme-svijet”) koja treba posmatrati kao jedno jedinstveno djelo. Kangrga se uglavnom
trudi da dokaţe nemogućnost marksističke normativne etike, otuda proizlazi i sav njegov
napor da problem revolucije ne vezuje za neku takvu marksističku etiku (normativnu) za
267
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
kakvu se zalagao npr. poljski filosof Marek Fritzhand u djelu “Etička misao mladog
Marksa”. Drugi također poljski filosof Leszek Kolakowski u “Filosofskim esejima” govori o
antropološko-etičkom aspektu marksizma.
U marksizmu II Internacionale činjen je sličan pokušaj “dopunjavanjem” Marksove
misli novokantovskom etikom (K. Vorlander, F. Mering, G. Plehanov, K. Kautsky, M.
Adler). Prema Kangrgi, radi se o “promašajima već u samom pristupu k problematiziranju
Marksova stava spram etičkog fenomena.”*11) Zato što je na takav način etika ukinuta i
komprimirana ostala na nivou posmatračke svijesti, odvojena i negirana od sastavnih
dijelova aristotelovske PRAXIS, pa time i od estetike, Hegelova filosofija nije ni mogla
dostići ozbiljenje, a da samu sebe ne ukine. Marksu se moţe uputiti zamjerka što je
slijedeći Hegela zanemario dvostruki karakter vremena, posebno fenomenologiju
vremena.
No, da li je moguća potpuna destrukcija metafizičke ontologije; da li je marksizam
uspio da do kraja provede destrukciju Hegelove povijesti što, po Marcuseu prerasta u
ontologiju (“Um i revolucija”)? Nije li 20. vijek opovrgao tu teoriju vraćajući se vremenu
prije uspostavljanja samosvijesti (Leibnitz) “modernog, novovjekovnog, europskog
čovjeka” (Kangrga)? Vođen Hegelovom mišlju o modernoj epohi, Kangrga se zaustavlja
na pojmu povijesti, zapravo na kategoriji vremena. Iz vremena, ontogenezom, razvija se
predstava o proizvodilačkoj praksi,*12) a samim tim o odnosu dijalektike i povijesti u
okviru gnoseološke subjekt-objekt relacije. To Engels ne uviđa*13), te ga Kangrga smatra
“zasluţnim” za cijepanje Marksovog povijesnog materijalizma na “dijalektički” i
“historijski”, što je bilo korak natrag ka kontemplativnom i mehanicističkom
materijalizmu 17. i 18. v. To će imati ozbiljne posljedice kada na temelju takve podjele
Staljin uvede sedam crta “dijalektičkog” i “historijskog” materijalizma. Jednom
pretvorena logika (Hegel) u antropologiju (Feuerbach) u revolucionarnu teoriju (Marks),
dakle, već s Engelsom postaće suviše isključiva kritika empiriokriticizma (Lenjin), a
poslije njega postaće surova anti-antropologija, teror i zločin. Uzroke cijepanja
marksizma, međutim, moţemo naći i u samom Marksovom učenju.
Prvo je potrebno vidjeti u kakvoj su vezi Kant i Marks. “S Kantom artikulirana
moralnost kao čovječnost, samim svojim radikalnim postavljanjem u dimenziju trebanja, s
jedne strane, ne samo da znači misaonu revoluciju (Marks; “Teorija francuske revolucije”),
nego doista svagda iznova neposredno vodi u revoluciju (kao bitni fragment i patos svakog
istinski revolucionarnog htijenja i samoosvješćenja).*14)
Marks će reći da čovjek nije jedino samosvijest, ali i da čovjek ne moţe biti čovjekom
ako nije samosvjestan, a da bi bio samosvjestan mora se “praktičnim opredjeljenjem ići u
pravcu najradikalnijeg i najtemeljitijeg pretvaranja, to jest, destruiranja ontologije (=
metafizike) u povijesno događanje ili vremenovanje čovjeka i njegova svijeta.”*15)
Kangrga ne navodi da je pri ovoj konstataciji imao u vidu, ne Heideggera, nego
Husserla, kojeg inače, što je interesantno, ne spominje nigdje u svojim djelima.
268
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Da bismo konačno pristupili centralnoj kategoriji “vremenovanja”, potrebno je uvaţiti
Kangrgin relativno uspio pokušaj da reaktuelizira problem razlikovanja pojmova povijesti
i razuma. Tek razumijevanjem te relacije moţemo uopće dospjeti do pojma revolucije.
Prije toga, imajmo u vidu pitanje čijem odgovoru Kangrga teţi u svom djelu “Etički
problem u djelu Karla Marksa”. Ono glasi: “Da li je marksistička etika kao znanost
moguća ili ne”?
Zbog cjeline uvida moramo imati obavezu da to pitanje posmatramo kao sastavni dio
Kangrgine kritike “čistog” i “ortodoksnog” marksizma, a isto tako, moramo sva tri
pomenuta djela “Etički problem u djelu Karla Marksa”, “Etika revolucije” i “Praksavrijeme-svijet”, posmatrati kao jednu cjelinu. Prva ravan posmatranja prostire se
granicom dvaju svjetova: historijsko-dijalektičkog i povijesno-revolucionarnog. Prvi je
djelo prirode, drugi je djelo čovjeka. “Dijalektika jeste proizvod povijesti, ali nije identična
s povješću”*16) Da bismo se uopće mogli baviti analizom ovog problema, potrebno je da
definitivno prihvatimo ideju mogućnosti uspostavljanja veze između samosvijesti,
povijesnosti, revolucije, slobode, kao odlika umnosti.
Bit dijalektike je historijsko pitanje materije, kontinuirani slijed, evolucija, spontanitet,
metafizika. Dijalektika = historija. Dijalektika je involucija i evolucija “prirodne” svijesti,
samonikli razvitak. Dijalektika se zbiva u vremenu koje nije spoznalo samo sebe. Tek s
Leibnitzom počinje destrukcija metafizike. S njegovom samosviješću prevladava se
Descartesov “Cogito” koji je epohalan po svojoj metodskoj koncipiranosti, ali je još uvijek
utemeljen u izvanvremenskoj vječnoj moći razuma (RATIO), koji će se u svom
novovjekovnom znanstvenom razvitku pokazati čak kao najveća realna prepreka onom
obratu u kojem se prostor (bitak) pretvara u vrijeme.*17) Prvu pukotinu između objekta
i subjekta, između perteptio i apperteptio moţemo označiti u Leibnitzovoj filosofiji kao
povijesni, re-evolucionarni kvalitativni diskontinuitet, prekid s ontološko-metafizičkom
tradicijom, što je otvorilo put modernom, novovjekovnom, samodjelatnom samosvjesnom
mijenjanju poretka svijeta i vremena u kontekstu modernog pojma praxis.” Odnos
kontinuiteta i diskontinuiteta, što su još uvijek primarno PROSTORNA određenja,
pretvara se Leibnitzovim pojmom apercepcije (kao pounutrenjem ili usmjerenošću na
čovjekovu unutrašnjost, dakle “zaustavljanjem” vanjskog prirodnog zbivanja i kretanja
što ga prati percepcija) u vremenska određenja.*18)
“Sadašnjost je bremenita budućnošću”, kaţe Leibnitz,...” svaka supstancija u svom
sadašnjem stanju mora izraţavati sva svoja buduća stanja.*19) Budućnost u ovom smislu
podrazumijeva zaustavljanje prirodnog toka: “prekid, jaz, hiatus, zaustavljanje,
diskontinuitet, slučaj i mogućnost, jesu ona tačka proboja ili prodora (u topos) u kojoj je
moguće ne samo vrijeme nego i sam ţivot. Kontinuitet ţivota moguć je samo pomoću
stalnog diskontinuiteta (= re-evolucije!). Isprekidani impulsi srca znače ţivot, a prava
linija znači upravo smrt!”*20)
Tako metafizika ne poznaje i ne priznaje vrijeme, (kao što ni metafizika politike ne
moţe spram pojma revolucije percipirati ništa osim prošlosti = “kontinuiteta revolucije”.
Iz prirode i politike stoga se ne moţe objasniti povijest, iako one bivaju povijesno
269
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
omogućene. Smisao se dakle moţe dogoditi samo u ljudskom vremenu (povijesnom) do
kojeg se moţe doći jedino zaustavljanjem, pounutrenjem mehanizma dijalektičkog
razvoja. Odatle onda doista vaţi: ili dijalektika (metafizika) ili revolucija (povijest). To
ujedno znači da kategorija vremena moţe pripadati jedino filosofiji, samosvijesti, umu, a
ne fizici (prirodi i razumu). “Prirodna znanost također ne priznaje vrijeme”.*21) (Kangrgi
promiče tautološko određenje zakonitosti, jer ona i ne moţe biti drugačija do prirodna,
tehnička, nasuprot nauci uma, filosofiji, koja do istine zbilje moţe doći jedino traţenjem
unutrašnjeg supstancijaliteta, Sokratov daimonion). Do vremenitosti (suštine vremena,
vremenovanja vremena) dospijeva se jedino povijesnom samosviješću, u horizontu odluke.
Dakle, vrijeme se kao povijesno događanje nije ni moglo pojmiti onako kako su to
pokušavali Galilei, Descartes, Spinoza, Newton i ostali filosofi, fizičari, matematičari,
astronomi. “Geometrijska, znanstveno tehnička metoda pogađa kretanje, ali ne i vrijeme.
Pojam vječnog mehaničkog kretanja kosmosa ne računa ni sa kakvim vremenom, ono tu
nije mišljeno niti je primjereno”*22)
Sukcesivnost i kauzalnost nalaze se u jednom logičko-razumskom bezvremenskom
poretku. Vrijeme ne moţe biti zato predmet znanosti jer je vrijeme za znanost njezina
vlastita utopijska granica. Ono se moţe događati samo u horizontu odnosa apercepcije
spram sebe same. Schelling će reći: “Granična tačka između apsolutne, same sebe kao
takve nesvjesne, i svjesne inteligencije jeste dakle, samo vrijeme.... Utoliko se moţe reči da je
svaka inteligencija... apsolutan početak i apsolutna beskonačnost u vremenu.”*23)
Pošto je apsolutna sloboda empirijske inteligencije nemoguća, preostaje joj sfera
nuţnosti u kojem se vrijeme pretvara ponovo u prostor, kvantitet, a od tog mjesta počinje
Marks svoju kritiku otuđenog vremena: “Vrijeme je sve, čovjek nije više ništa, on je u
najboljem slučaju još otjelovljenje vremena. Nije više riječ o kvalitetu. Jedino kvantitet
odlučuje o svemu: sat za sat, dan za dan...”*24)
Pošto je sloboda najviše određenje uma, otuđena svijest teţi samosvijesti i osvaja radni
prostor, demenziju novovjekovnog pojma praxis. Na tom putu isprečava joj se
kontinuirani slijed empirijske racionalnosti. Kangrga ovdje, na izborenoj poziciji bitkavremena ne uvodi problem moralnosti, štaviše, vrlo je skeptičan prema Kantovom
kategoričkom imperativu. Nema sumnje da time on samo djelimično još ţeli govoriti o
etičkom značaju Francuske revolucije. To se nameće kao konačan zaključak i kada jasno
proizlazi da pojam revolucije dovodi u korelaciju s etičkim nabojem vremena velikih
promjena, samo na teorijskoj ravni. Bilo kakvu konkretizaciju Kangrga ne vidi u
pozitivnom kontekstu, ne samo etičke problematike, nego uopće. Ne radi li se, na taj
način posmatrano, o svjesno postavljenom proturječju deklarativnog prihvatanja i
aposteriorne negacije masovnih revolucija. Tu je Kangrga posve nedorečen, tako da
ostavlja improviziran most za prelazak u samo jednom pravcu. Vjerovatno je to zato što
on sagledava samo jednu dimenziju revolucije, dimenziju socijalne revolucije, pa je i
logično da etiku, u njenom bitnom domašaju, posmatra u sferi dijalektike, nepovijesne,
metafizičke strukture svijesti, koja bi kao takva mogla predstavljati negativ-stav spram
znanstvene, tehničke civilizacije, u čemu već prepoznajemo Spinozin, Rousseauov ili
Schellingov panteizam.
270
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Akvitivitet subjekta koji je s Francuskom revolucijom napustio “fiksnu metafizičku
sliku svijeta, podvrgnut je samo svojem vlastitom zakonu zakonu slobode”.*25)
S Kantom počinje nova epoha ljudskog i moralnog svijeta, ali kako se do njega dolazi,
Kangrga ne analizira, kao što ne uklapa “umno određenje volje po moralnom zakonu” u
praktičnu realnost. Iz tog razloga ne vidimo putokaza što bi nas poput Arijadnine niti
izveo iz lavirinta teorijskog legaliteta umnosti i transcendentalnog idealiteta ideje slobode.
Kako doći do te slobode. Putem političke, socijalne, “kulturne”, ili etičke revolucije.
Kangrga vjeruje u ovu posljednju, ali, kako “etika moţe biti samo praktička filosofija”,
*26) potrebno je Kangrgi da Spinozi suprotstavi ne Hegela, nego samog Kanta: “Kod
Spinoze nema etike jer u njoj nema čovjeka u njegovom sistemu, dok je pak etika u
Hegelovom sistemu nemoguća, jer je u njemu čovjek prebogat povijesnim sadrţajem!”.*27)
Znači li to da sloboda počinje prelazom supstancije (Spinoza) u subjekt (Kant), a da
čovjek moţe da ostane “hipertrofiran u svom apstraktnom subjektivitetu, pa je u
Kantovom sistemu etika ne samo moguća nego i nuţna”.*28) Sa stanovišta etike čovjek
kao da nije postojao prije Francuske revolucije, ili narotiv, kao da Kangrga prikriva ţelju
da nagovijesti drugu mogućnost, da etika nestaje upravo s revolucijom. Nije li Hegelov
čovjek, “prebogat povijesnim sadrţajem” ukinuo potenciju moralnosti te upravo s
Hegelom, a ne s Kantom, postao imoralist, kojem je osnovni cilj hipertrofiranje “niţih”
vrijednosti, prevrednovanje svih vrijednosti, po čemu se Nietzsche i Marks, polazeći sa
istih pozicija, više od većine drugih filosofa udaljavaju od Hegela. Prvi stremi
individualitetu slobodne volje u kruţnom toku vremena, drugi stremi još-ne-bitku,
okrenutom budućnosti čovječanstva. Sistemske etike, naravno nema ni kod jednoga, ali je
posve sigurno da su im etički horizonti, iako prividno nepripadni, zapravo reflektirani
međusobno kao predmet i lik predmeta u vodi: suprotni, ali potpuno komplementarni.
To što je i ideja moralnog svijeta s jedne strane imoralistička, a s druge strane “odumire”,
ne znači da ona nije anticipirana kao konstituens modernog svijeta, svijeta umjetnosti.
Etika bi prema tome bila cilj umjetnosti, a revolucija samo sredstvo. To ne znači
ukidanje etike niti njeno prevazilaţenje, nego stapanje s estetičkom dimenzijom vremena.
Samo vrijeme shvaćeno kao povijest jeste etika-revolucija-estetika (FILOSOFIJA,
humanog, slobodnog, lijepog, dobrog, umnog, ŢIVOTA). Etika revolucije samo je prvi
stupanj ostvarenja tog svijeta. Ona nema ništa zajedničkog s destruktivnim rušilačkim
nabojem, nego naprotiv, um ţrtvuje svoje najplemenitije nosioce njihovom sopstvenom
voljom. To je genijalnost tragičke uzvišenosti masa koje dobrovoljno propadaju ili bivaju
potisnute ispod svog vremena, kada nemaju šta izgubiti. Jedinka koja ih vodi u budućnost
bljesak je uma koji i sam stradava fizički, ali ne i simbolički (Aleksandar Veliki, Cezar...).
S druge strane su Thanatos i entropija, tubitak u smrti i genocid, iracionalne jedinke i
beskrupulozne mase koje ih slijede, razorenih centara za moral i savjest, što na svom
pohodu u bezumlje, anarhiju i destrukciju, nastoje silinom nekontrolisanog naboja
arhetipskih dijelova podsvijesti, porušiti prvo granice sjećanja na budućnost kao ono Ništa
koje tek sebe uspostavlja u podsvijesti pomoću negativne dijalektike. Stoga je etiku
revolucije moguće i misliti jedino negativno-etički, dakle kao suprotnost pokušajima da se
etika “izgradi”, kao sistem, jer je ona već po svojoj suštini negativni pol fenomena
271
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
metafizički pojmljenog vremena. Vrijeme revolucije je po svom supstancijalitetu jedino
vrijeme koje se potčinjava čovjeku, praktičkom zahvatu u vječnost ontologičkog poretka
kosmosa.
Kosmos je čovjek sam, a etika kao simbol revolucije, kao metafora samog ţivota, iz
perspektive negativiteta moţe prerasti u pozitivnu ljudsku dimenziju, jedino odlukom da
se u kosmos unese logos. Po toj osnovi neopravdano je etiku pretpostaviti revoluciji, a
revoluciju smatrati nadmašenom formom obrnutog platonizma, što je čini se, Kangrga
previdio. Utoliko se on pojavljuje samo kao doslijedan interpretator, a premalo kao
revolucionaran mislilac. Ponekad se smjelo upušta u dijalog sa više teoretičara
istovremeno, pa npr. polemiše sa Hegelom, Heideggerom, Marcuseom,
Hartmanom...*29) Doista odvaţno! No, koliko je to efikasno?
Moţemo se sloţiti sa konstatacijom da se čovjek nije posebno bavio problemom
vremena dok nije postao svjestan razlike metafizike bitka i povijesnog mišljenja. Od
metafizike bitka do povijesnog mišljenja kao mišljenja revolucije i modernog pojma
prakse, događa se svijet čovjeka. Od Edmunda Husserla i njegove fenomenologije
vremena, mnogo toga će nekritički preuzeti Martin Heidegger, što Kangrga ne nalazi za
potrebno da istakne. Ali, ipak, uspijeva da zaključi da potiskivanje dimenzije povijesnosti
(što bi trebalo da znači i falsifikovanje fenomenologije vremena i njeno nasilno pretvaranje
u “analitiku ljudskog opstanka”) “u društvenom totalitetu operacionalne racionalnosti,
nije akademsko nego političko pitanje”.*30) Moderni pojam “praksa”, “vrijeme” kao
zaustavljeni ljudski trenutak smislenosti ţivota i idealitet “svijeta” slobode, osnovni su
temelji Kangrgine filosofije.
PRAKSA: Praksa je s Kantom ukinula hiljadugodišnji metafizički primat teorijskog
pred praktičnim. Stari Aristotelov pojam prakse koji sadrţi tehne, poieses i praxis razlikuje
se od theoria. Međutim, moderni (Kantov) pojam PRAXIS obuhvata etiku, ekonomiku,
politiku. Njima odgovara kosmos, fysis i polis. Praxis je sam ţivot, djelovanje, – koordinira
s phronesis (promišljenost, ţivotna mudrost).
POIESIS je stvaranje, proizvođenje (umjetničko), oblikovanje, morfološko-estetičko,
prispjevanje idealitetu. Koordinira sa tehne (znanošću).
TEHNE se s Descartes-om i Baconom, kroz dominaciju razuma (ratio), pretvara u
znanstveno-tehničku dominaciju nad prirodom, pa i nad čovjekovom prirodom,
društvom, drţavom, politikom.
MODERNI POJAM PRAKSE razlikuje se od aristotelovskog praxisa, kao i od
savremene tehničko-znanstvene operativnosti i instrumentalnog razuma (metodski
određenog), ali razlikuje se i od Marksovog pojma rada. Djelovanje (praksa) stoji iznad
rada, a najviši oblici djelovanja jesu politika i filosofija. Predmet i usmjerenje prakse jeste
polis, a njezin cilj je praktički mudro vođenje ljudi koji u njemu ţive.*31)
Politički ţivot, u tom smislu u polisu, akropolisu, ili megapolisu, uvijek zavisi od toga
koliko je zastupljena phronesis. Ethos bitno pripada praktičkoj filosofiji, jer “praxis” ima
zbiljnost ne u neposrednosti činjenja, nego u uobličavanju u etički i institucionalni
poredak polisa. Ethos, građanski ţivot nije isto što i nomoi, ustanovljen ustav.
272
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Aristotel to uviđa pa njegova etika završava u politici kao medijum ispunjenja
umstvene volje. “Za njega ne postoji mogućnost da se uspostave pravni i ustavni principi i
norme, koji ne bi bili ustanovljeni sa samim polisom, koji ne bi leţali u temelju etičkog
institucionalnog poretka u sebi i prije svakog ustanovljenja.”*32)
Ali, prirodni slijed, uzastopnost kao “samoniklost”, uvijek je samo u domenu
genealogije i hronologije, pripada horizontu prošlosti. Toj mitskoj prošlosti nedostaje
vrijeme, “ono je vječno, s gledišta mitske svijesti, prošlost nikako nije prošla, ona je uvijek
prisutna u sadašnjosti”, *33) (Chronos koji proţdire svoju djecu).
Daimonion Sokratov utemeljuje moral, Sokrat je izumitelj morala (Hegel). Kangrga ne
pominje ni Hesioda, ni Teognida, ni Solona, ni Spartaka. Ĉak ni orfički misterij koji je
presudnu ulogu imao u Sokratovom odnosu prema smislu ţivljenja, duţnosti, prijateljstvu,
odanosti polisu, prema smrti. Utoliko samo oskudno hegelovski komentariše “povijesni
lom sa zbiljom” koji se događa – uspostavlja samospoznajnim subjekivitetom moralne
volje i samostalne odluke koja prkosi ponajviše Chronosu! Koji autoritet ima danas pravo
da pretenduje na autentičnu projekciju Sokratove samosvijesti? S etičkog stanovišta (ne
dakle s pravnog) Sokrat je znao da je kriv. Upravo to znanje s jedne strane i pristanak na
moralnu sankciju kao iskupljenje za sljepilo neznanja svih drugih ljudi, ne samo svog
vremena, učiniće Sokrata herojem i antiherojem. Povijest tragičkog završava se i počinje s
njim, njegovo samoosvešćenje i praktički i etički se podudara sa suštinskim ustrojstvom
polisa. Zar moţemo tvrditi da Sokrat nije povijesna ličnost i da mjerenje vremena ne
počinje sa rađanjem SAVJESTI?
No, po toj osnovi, Edipova tragika prethodi iz povijesnog buđenja etičke savjesti koja
grijeh sankcioniše simboličkim samoosljepljivanjem. Sfingin podzemni dio, koji simbolizira
animalnu sferu amorfnog prelaza iz svijesti u ponor podsvijesti, kroz savjest kaţnjava
Edipa za zločin i incest. Ta savjest postaće korijen moralnosti. Moţe li joj se utoliko poreći
povijesnost, ako je izvjesno da je savjest jedina elementarna kategorija koja nadmašuje
svijest kao svoje sopstveno izvorište. Zato ima razloga da se vrijeme mjeri:
1. Od perioda mitske arhajske prošlosti do pojave Sokrata (na kojeg su morali utjecati
Homer, Hesiod, Eshil, Sofokle, Euripid i orfičari);
2. Od Sokrata do Leibnitza, i
3. Od Leibnitza do Einsteina. Poslije specijalne i opšte teorije relativiteta teško da je
moguće misliti nepovijesno-etički o esencijalnosti vremena i ekstenzivnosti
proizvodnodjelatne prostornosti u kojoj se zbiva praxis, ma koliko ona bila “moderno”
shvatana.
Sveukupno posmatrana dostignuća u kulturi, nauci, umjetnosti i tehnici, van svake
sumnje, ipak su impuls definitivnog uobličavanja zadobile s Kantovim epohalnorevolucionarnim raskidom s novovjekovnom metafizikom objektiviteta. Novi svijet izrasta
u kritiku uma, “Obrat” se zbiva u povijesnoj samorefleksiji i primatu praktičkog uma nad
teorijskim razumom. Um je, dakle, stvaralačko-proizvodilački “organ” proizvodnje svog
vlastitog predmeta, što će Hegel nazvati “lukavstvom uma”. Tek s praktičkim umom koji
opstoji u praksi, moguća je misao o slobodi, a s njom povijesna misao o revoluciji. Bez
prakse nema ni vremena ni prostora kao egzistencijalnih uslova slobodnog i humanog
273
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
ţivota zasnovanog na slobodi volje, emocija, nadanja i savjesti. Za Fichtea istina je
neodvojiva od odluke na istinu, a ta odluka je egzistencijalno-moralni habitus praktičkog
uma. Fichte uviđa da zabluda nije samo spoznajna greška, ona se odnosi na mogućnost
slobode.
Anticipacija mora biti ne samo budućnosna nego nuţno i retrospektivna. U protivnom,
historija sa svojim zabludama se ponavlja. Fichte je revolucionaran jer “temeljito provodi i
eksplicitno razrađuje (u Kanta još implicitnu) razliku između razuma i uma. Jednostavno
(kantovski rečeno): razum kao organ teorijsko znanstvene spoznaje jest neka mirujuća,
nedjelatna moć kojom se nešto fiksira. Razum ima posla sa tzv. danim...”*34)
Obratimo sada paţnju na ranije Kangrgino izjednačavanje etike sa zbiljom koja je
“inertna”. Da je ona zaista inertna zar bi bio moguć praktički um, a da on istovremeno ne
bude u potenciji anticipativan i retrospektivan, teorijsko-kritički i revolucionarnopovijesno praktički?
Konstituišući momente stvarnosti od kojih se dolazi regulativnim principima razuma
tako što samosvijest kroz spoznatu nuţnost omogućuje-reprodukuje svijest. Kako onda
Kangrga koji to zna, nedoslijedno Kantu govori o “Kantovoj nedoslijednosti”, a zaključuje
(preko Fichtea) da “um čak ne moţe da bude ni teorijski, ako ne bi bio praktički, jer u
čovjeku ne bi moglo biti ni inteligencije, kad u njemu ne bi bilo neke praktične moći... um
tek u primjeni svojih zakona na neko ograničeno Ne-ja postaje teorijskim” (Fichte).
Samostvaralački karakter uma i njegovo neprekidno započinjanje sebe i svog svijeta
ujedno, čime se ukazuje na identitet čovjeka i svijeta, ostvaruje se u spekulativnom
identitetu subjekt-objekta. Djelotvorna radnja ili samosvješćivanje – “TATHANDLUNG”
(Fichteova kovanica), označava ujedno proces proizvođenja i proizvod u istom činu.*35)
Konačno, to je mjesto koje nas posebno interesuje sa stanovišta etike revolucije! Ono
najbolje potvrđuje da je ideja slobode moguća jedino kao identitet inteligencije, morala,
savjesti i rada, ali koji da bi bili mogući, njihovo fenomenalno područje prostor-vremena,
mora se neprekidno, po principu Fichteovog samodjelatnog praktičkog uma, odrţavati u
identitetu, to znači, jedinstvu identiteta i stvarnosti. Pošto je to najčešće nemoguće,
arhetipska utisnutost svijesti o slobodi, zahtijeva ekstatičko-estetički = etički =
revolucionarno – povijesni izazov sudbini.
Epskoj tragici imanentna je herojska glorifikacija vremena koje samo povijesnim
igrama-skokovima moţe izmaći Cronosu, entropijskom gutaču vremena svijeta čovjeka.
Naţalost, Kangrga ne nalazi potrebe, ili smjelosti, da to tako posmatra, da u povijesnorevolucionarnom činu spozna (ili dopusti) samu supstanciju moralnog djelovanja.
Razumljiva moţe biti samo jedna pretpostavka: Kangrga se ne usuđuje da poput
Lebfevrea postavi pitanje: “Treba li napustiti Marksa?” Za Kangrgu to pitanje već po sebi
je vjerovatno nedopustivo, kao i izjednačavanje i transformisanje marksizma u
egzistencijalizam, što potvrđuje čvrsto ostajanje pri klasičnom filosofiranju koje pomalo
također nagriza akademska dogma.
274
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Uprkos istinskom poštovanju prema koncentrisanom kvalitetu koji je teško postići u
tako obimnim djelima kao što su Kangrgina, uprkos skoro identičnom mišljenju o
Lukacsu, Blochu, Adornu, Heideggeru i filosofima egzistencije, djelimično u pogledu
smisla i perspektiva marksizma, mora se konstatovati da Kangrgi promiče dublji smisao
savremene stvarnosti. Njegovo mišljenje revolucije, već smo to isticali više puta, ostaje
vehementno za konkretnu utopiju koja se svakodnevno ostvaruje. Bespoštednost
“akademizma” već je toliko nanijela štete filosofiji da se sa sigurnošću moţe govoriti o
potpunom odsustvu etičkog kodeksa “modernih” filosofema. Utoliko se čini da kod
Kangrge ima akademskog cinizma, arogancije pa čak i dogmatskog odnošenja prema
filosofima koje djelimično uvaţava ili pak samo uzgredno pominje, a od njih uzima veliku
misaonu građu (Marcuse, Bergsson, Ponty...)
S druge strane, prava mala remek-djela predstavljaju studije:
“Praksa – čovjek – samosvrha”, “Samodjelatnost i diktatura proletarijata”,
“U traganju za vremenom” (Uvod), “Povijesni smisao percepcije i apercepcije”,
“Spontanost kao stvaralaštvo – istinska dimenzija vremena”, “Budućnosni karakter
vremena”, “Vrijeme i pojam”, “Događanje krajolika kao intimizirano vremenovanje”,
“Ontologija i povijest”, “Povijest i hhistorija”, “Svijet kao povijesno događanje”.
Iz tog obilja naučnih argumentacija, moţda i protiv volje autora, probija se za ovo
vrijeme sudbonosno pitanje koje, ako se na njega ne nađe u filosofiji adekvatan odgovor,
moţe srušiti čitavu zgradu spekulacija o slobodi i etici, koja po Kangrginom mišljenju,
promašuje povijest. To pitanje glasilo bi:
Zar je prethodna zbilja bila umna i moralna, pravedna i čovječna?
To pitanje nam daje za pravo da, neovisno od hladno-razumskog, fenomenološkog
načina shvatanja koje za svaki “udes bitka” moţe naći opravdanje, ipak ne gubimo iz
vida da etičko-povijesna sinteza phronesis i poiesis temelji se na savjesti u čiju je
supstancu utkana i emocija kao medij umjetničke ekspresije, – objektivirane ideje o
slobodi.
ETIKA REVOLUCIJE samo je supstrat egzistentnih formi tih najsuptilnijih tvorevina
ljudskog duha. Zato imamo dovoljno razloga da vjerujemo da je u etici revolucije sadrţan
moţda još jedini preostali horizont humanog humanizma koji moţe osigurati njihovu
budućnost. U tom smislu, etika revolucije bi morala predstavljati revoluciju humanizma
kao mogućeg etičkog ideala.
***
O etici revolucije kao transformaciji svijesti u estetičko-humanističku svijest treba
misliti na način koji je bio svojstven, u novijem vremenu, Schilleru kao istinskom osnivaču
estetičkog humanizma, ili Schellingu, Novalisu, Hölderlinu, Nietzscheu, Benjaminu,
Adornu, Blochu, Marcuseu... Svima je zajednička misao o humanizaciji svijeta putem
umjetnosti, iako im se razlikuju vizije konačnog uobličenja svijeta. Svakako, problemi
istraţivanja korijena humanizma, daleko su šireg pojmovnog i suštinskog značaja nego što
275
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
se to moţe zaključiti po teoretskim konsevencama do kojih dopiru misaona stremljenja
pomenutih teoretičara – predstavnika estetičkog humanizma.
Teško bi se mogla prihvatiti teza Dragana Ţunića o neplatonskom, već prioritetno
klasično-idealističkom porijeklu estetičkog humanizma. Istina je da Kantov etičkoestetički transcendentalizam utemeljuje estetičku svrhovitost kao anti-metafizičku umsku
instancu i sam um kao konstitutivni princip slobode, ali Ţunić previđa da Kant
“razarajući privid dijalektike uma”*36) pomoću revolucije, samo ozbiljuje i definitivno
dovršava proces spoznavanja tragične nuţnosti implozije bitka.
Kant još ne naslućuje spasonosnu bit privida estetičkog univerzuma, ali je evidentno da
se vrlo rano distancirao od svog prvobitnog zanosa Francuskom revolucijom. To samo
potvrđuje objektivnost i opravdanost naše skepse prema tvrdnjama da se ideja slobode i
humanizma moţe redukovati na opštu ideju etike revolucije, izolovane od mitskoarhajske, estetičko-tragičke dimenzije kulture, izolovane izvan sistema progresivno
samorazarajuće megatehničke civilizacije. To, s druge strane, ne daje za pravo
spekulativnom akademizmu da pojam revolucije svede na apstraktnu
jednodimenzionalnu pojavu, usko određenu kao socijalno nasilje.
U protivnom, kako bi bilo moguće govoriti o humanističkom horizontu revolucije
kulture, o estetičkoj revoluciji ili o sintetiziranom horizontu humano struktuirane
tehnologije koja je dio urbane revolucije i instrument ekspanzije kulturnih moći prema
kosmičkim prostranstvima, ili tajnama nukleusa. Etički humanizam moţe biti samo jedna
sekvenca trajnog i postojanog napora da se odgonetne tajna o porijeklu čovjeka i humanoj
suštini njegovog opstanka i bivstvovanja. Istovremeno, neprihvatljiva su stanovišta
teoretski neutemeljenih apoteoza umjetnosti, kao što su neprihvatljive i ambicije da se
suština svijeta posmatra isključivo kroz metafizičko-pozitivističku prizmu.
A priori moramo odbaciti apstraktni esteticizam nade ili volje, nasuprot strogo
mehaniziranoj stvarnosti kojoj se profil moţe mijenjati nekakvim masovnim revolucijama.
Ako se ne mijenja suština odnosa ljudi jednih prema drugima i suština njihovog odnosa
prema prirodi na planu humanizacije tih odnosa, onda svako “pitanje o smislu revolucije”
postaje izlišno. Etika revolucije, ili transformacija vremena, predstavlja pozitivnu tekovinu
historijske samogeneze samosvijesti u smislu očuvanja, anamneze, sjećanja na budućnost
humanog univerzuma. Marcuse je u pravu kada kao osnovni imperativ pred savremenog
čovjeka postavlja zahtjev za etičkom revolucijom kulture. Istina, on na određen način
ponavlja Kant-Schillerovu ideju slobode i humanizma, kao i Nietzscheovu tezu o
estetskom opravdanju svijeta, ali je Marcuse u daleko većoj mjeri opterećen negativnim
svjedočanstvima razorne snage megatehničke civilizacije, pa je njegov glas za povratak
Erosu, zapravo apel upućen otuđenom razumu kao nekontrolisanom Thanatosu.
Marcuse je, afirmišući “arhetipove imaginacije” (Orfej i Narcis), naspram Prometeja
kao simbola kulture, došao do ideje erotičkog pomirenja, sjedinjenja čovjeka i prirode, u
estetskom stavu, u kojem su poredak: ljepota, rad i igra. U etici kao Erosu kulture, ili u
estetičkoj transformaciji represivne civilizacije, Marcuse vidi puteve izbavljenja estetske
276
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
egzistencije iz tamnice metafizičkog zaborava humanog porijekla duhovne prasupstance
čovjekove psihe. Upravo u Kantovoj filosofiji Marcuse identifikuje estetsku dimenziju kao
most što povezuje osjetilnost i moralnost, slobodu i estetičko-humanističku svrhovitost.
Marcuse dopunjava Kantov ideal ljepote, bezinteresno dopadanje, kao svrhovitost bez
svrhe, zakonitost bez zakona. Slobodna igra imaginacije u sebi sadrţi tendenciju estetičke
harmonizacije, a pomirenje prirode i intelekta moguće je tek estetičkim prevratom kojim
se napušta područje antihumanog, tiranskog, pseudointelektualizma.
***
Friedrich Schiller
Friedrich Schiller (1759-1805), dramatičar, pjesnik i teoretičar umjetnosti, zakoračio
iz još uvijek romantičnog okruţenja, u domen estetičkog humanizma, stavom o ljepoti kao
predvorju istine. Umjetnost, prema Schilleru, čak i u nepoetskom vremenu ima poetski,
oslobodilački zadatak, da kao kvintesencija vremena ponovo uspostavi cijelog čovjeka, da
uspostavi instancu obrazovne društvenosti. Etičku funkciju umjetnosti Schiller sagledava s
antropološke pozicije. Njegov humanizam ogleda se u zaključku da se putem sile ne moţe
postići sklad između morala i prirode; “Samo pobjeđeni neprijatelj moţe ponovo da se
pobuni, ali neprijatelj s kojim smo se izmirili stvarno je savladan” (“O ljupkosti i
dostojastvenosti”).
U “Pismima o estetskom vaspitanju čovjeka” (1795) Schiller izgradnju istinite
političke slobode smatra najsavršenijim od svih umjetničkih djela, jer se putem ljepote
dolazi do slobode. Schiller konstatuje da istina ne moţe pobijediti negativne sile, a da i
sama ne postane nasilna. On govori o “totalnoj revoluciji” umjetnosti. Svjestan da je
potrebna neka viša umjetnost da bi se prevazišla antihumaistička realnost, Schiller
suprotstavlja nagonu za materijom i nagonu za formom, jedan novi, – za igrom. Dok je
prvim nagonom čovjek vezan za osjetilnost, konačnost, ţivot i otpor prema stvaralaštvu,
drugim umskim nagonom čovjek je vezan za ideju pravde i vječnosti, dotle nagon za
igrom uravnoteţuje ograničenost, nuţnost i patnju egzistencije sa zahtjevima
transcendentnog uma, u harmoničnu viziju svijeta kao univerzuma ljepote i igre.
Schilleru nije svojstveno utopijsko idealiziranje, on na ljepotu gleda kao na dovršenje
unutrašnje borbe uma sa samim sobom u procesu identifikacije s prirodom, ne kao
neprijateljskom, nego kao izvorištem slobode, plemenitosti i humanosti samog uma.
Ljepota je, po Schilleru, nuţan uslov opstanka ljudskog roda. Schiller zna, poput kasnijeg
Sartra, da umjetnost nikada nije socijalno neangaţovana, pa utoliko ističe istinu da je
umjetnik rijetko miljenik svoga vremena, da njegove humane teţnje rijetko prodiru kroz
tamnu i vlaţnu noć ljudskih duša okrenutih zemnim stvarima. Ideal uma je identičan
etičko-estetičkom idealu. Međutim, Schiller je vjerovatno svjesno izostavio pojam tragične
igre, o čemu će više reći Hegel, Nietzsche i Benjamin. Schilleru je značajnije da iskaţe
277
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
protest protiv nelijepe realnosti, i pri tome opravdano smatra da se revolucijom estetske
kulture mora prekinuti lanac propasti koji čovjek vuče za sobom kroz cijelu historiju.
Naţalost, čovjek ima još uvijek premalo smisla za neiscrpnu i nespoznatu sposobnost i
svrhovitost svojih umskih moći i mogućnosti. Schiller zato potencira ljepotu koja je forma
i ţivot, igru kao laku i prirodnu jednostavnost, kao da je ţelio reći da je najlakše biti
čovjek. Doista, sve ostalo je zaobilaznije, udaljenije i teţe, poput taloga. No, neizbjeţnost
civilizacije nosi sobom svoj talog što nepovratno uništava prave humaniste i stvaraoce.
“Jao, ako mulj ima još i duha” reći će Nietzsche, asocirajući na one kojima je talog zemnih
strasti preplavio biće. Zato ni suštinu igre ne moţe spoznati niko ko u sebi i u drugima
nije otkrio moralnu prirodu kojom se moral ne razara nego transcendira. Estetički
humanizam ne poznaje i ne priznaje nasilnu transformaciju vremena. Ljepota moţe
postati osposobljenom igrom, ali i borbom kojoj je Sloboda umjetničkog akta ili djela cilj.
Prema tome, bio bi odraz nestrpljenja i površnosti, onaj pogled na Schillerove pojmove
ljepote i igre, koji bi pod tim pojmovima podrazumijevao apstraktno-nadrealističku
funkciju proizašlu iz nezrelih idealizacija, potrebnih od “popravljača” kolektivne psihe,
tzv. socijalnih reformatora, “revolucionara”, stratega, harizmatskih vođa i sl. Estetički
humanizam s njima nema ništa zajedničkog osim moralne i psihičke destrukcije, kao i
smrti u koje su nesretni humanisti gurani tokom dugotrajne historije represivne
sublimacije. Samo u moralnom činu moţe se svladati, odnosno dosegnuti estetska moć
prirode. To antihumanisti nikada neće shvatiti, sve dok humanistički ideal ne bude
prihvaćen kao politički model ţivota. Samo estetska drţava moţe ukiniti represivnu
“prirodnopravnu” drţavu, na putu do etičke organizacije društvene zajednice prema
principima savjesti, duţnosti i odgovornosti. Ovim je Schillerova ideja estetičkog
humanizma dodirnula rub povijesnog idealiteta kojeg je posjedovao i arhajski um. Ma
koliko se danas ţivot kao sinteza igre, ljepote i ljudskosti činio nestvarnim i neostvarljivim
idealom, Schilleru se mora odati priznanje za ponovno hipostaziranje HARMONIĈNOG,
lijepog i humanog opstanka. Već je Hegel prihvatio s uvaţavanjem i poštovanjem
Schillerovu ideju estetičkog uma, ali nije se dublje zainteresovao (ili njegovom sistemu to
ne bi odgovaralo) za ideju drţavne slobode, nasuprot tiranskoj monarhiji “razuma”, ili
nasuprot anarhiji “liberalnih” i “demokratskih” despotija. Slobodna igra saznajnih moći
predstavlja poentu Schillerove koncepcije estetičko-humanističkog vremenovanja
vremena.
Schillerova pobuna protiv vladajuće racionalne slike svijeta, unosi u čovjekov ţivot
dostojanstvo i otvara horizonte estetizirane univerzalnosti. Njegov estetički humanizam
ponovo otkriva čovjekovu predodređenost za umjetničko stvaralaštvo i oblikovanje svijesti
i svijeta po mjeri iskonske teţnje miru koji je izgubljen nakon okcidentalnog rascjepa uma
i početka tragičkog bivstvovanja. Schillerov doprinos filosofijama egzistencije je od
neprocjenjivog značaja; čak i onda kada njihovi autori saopštavaju suprotne stavove,
ostaje jak dojam da su im misli potajno okrenute onom što ne mogu ili se ne usuđuju da
misle. Posle Bruna, doista, teško je i opasno bilo biti intelektualac humanist. U pjesničkom
arhetipu, ne slučajno, prebiva najviša ideja slobode. Pjesnici su čuvari, svjedoci i osvetnici
prirode, kaţe Schiller. Oni ili jesu priroda ili je traţe. Marcuse u takvom shvatanju vidi
278
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
jednu od najnaprednijih humanističkih pozicija jer se Schiller ne zalaţe za
transcendentalnu, ili intelektualnu, već za stvarnu, spoznatu i izborenu slobodu.
Schillerovom estetičkom humanizmu već J. G. Fichte i Frantz Möhring nisu pristupili s
odobravanjem. I svi ostali prigovori nisu išli u prilog Schillerovom nastojanju da poveţe
Kantovu filosofiju s Goetheovom knjiţevnošću. Danas, međutim, više nego jasno proizlazi
da se suština estetskog privida nuţno mora posmatrati iz horizonta političkog ţivota,
konkretno, sa stanovišta socijalnih reformi. To je posledica tragične sudbine ne samo
umjetnosti, nego i humanizma uopće. Napokon, i sam Kant, se rezignirano okrenuo od
ideje revolucije. Schiller također; kao najrevolucionarniji duh njemačkog Sturm und
Dranga, on se od oduševljenja Francuskom revolucijom okrenuo “blijedoj slici Kantove
filosofije” (F. Möhring). Iako nema sumnje da su i Kant i Schiller bili izloţeni utjecaju
Shaftsberya i engleskih prosvjetitelja, mjerodavno je ipak saznanje da se njemački
antiracionalizam ne bi odrazio na etičko-estetički plan bez Francuske revolucije.
Za razliku od engleske i francuske srednje klase, koja nikada nije sasvim napustila
tekovine prosvjetiteljstva, njemačka srednja klasa pala je pod utjecaj iracionalizma prije
nego što je racionalizam izvršio prodor na univerzitete. Kao odgovor na jakobinski teror, u
Njemačkoj se uspostavlja idealizam kao “teorija Francuske revolucije”. Pribjeglo se
metafizičkom prividu kao osnovnom zahtjevu političkog esteticizma. Drugi svjetski rat je
tek pokazao pravo biće tog “nemoćnog” poloţaja njemačkih naučnika, estetičara,
intelektualaca, koji su stali na stranu nacizma. Utoliko se višestruko potvrđuje
opravdanost Schillerovog distanciranja od pojma masovne revolucije što je bila samo
mimika revolucije-okreta nazad ka kulturi i umjetnosti.
Tendenciozno apsorbovanje umjetnosti u politiku bilo je protiv volje umjetnika i svih
onih za koje je revolucija značila nešto sasvim suprotno od onog smisla koji su revolucije
imale poslije Termidora. Estetički humanizam se nuţno morao prikriti pred uţasom novih
“idealista” i “nonkonformista” povezanih na razini nacionalne i rasne pripadnosti tzv.”
višem narodu, više kulture” i “višeg arijevskog ranga”. Zato je vrijeme da se shvati
činjenica da umjetnici, u odnosu na političare, izgovaraju riječ “revolucija” sa sasvim
drugim prizvukom, jer stub represivne civilizacije predstavljaju problemi estetizacije
politike i politizacije umjetnosti. Umjetnost je oduvijek porobljavana i njeno biće je
oduvijek substituirano duhom laţnih genija, proroka i spasitelja. Etika revolucije je etika
koja bi morala da bude dominantna odrednica transformacije vremena, čak i na
socijalno-reformističkom planu. Revolucija u kojoj je razorena etička dimenzija
humanizma, mora računati s tim da neće moći pretendovati na povratak arhajskoarhetipskom mitsko-estetičkom korijenu vrednovanja. Utoliko ona nije revolucija.
Schiller se od ideje panpoetizma, romantičarskog zanosa i ideoloških metafora,
okrenuo humanizmu kao jedinom cilju umjetničke pretvorbe svijeta. Shvatajući da često
iza “romantizma” leţi antiracionalizam, militantni fanatizam, izopačeni kler, veličanje
neobuzdanosti, Schiller se poput Goethea i Hölderlina vratio klasicizmu, odnosno
neoklasicizmu, sa specifičnim francusko-njemačkim koloritom.
279
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Šta je nagnalo tako velike umove da rezignirano napuste svoje mladalačke ideale?
Odgovor na to pitanje podjednako je teško naći kao i odgovor na pitanje: Etika, ili
revolucija? Ili: Da li su moral, umjetnost i revolucija samo estetičke forme tranformacije
vremena, različiti slojevi humanih stremljenja za slobodom? Da li je kulturni progres
moguće ostvariti bez nasilja? Koje su granice samodestrukcije logosa do kojih se spušta
racionalna spoznaja? Kakvu ulogu ima intuicija u nenasilnom preobraţaju svijesti? Da li je
politika internalizirana u subjektu nemoć prirode da do kraja nadvlada mehanizme
iracionalnih pobuda što se transponuju u volju za moć, a potom u patološku čeţnju za
vlašću? Nisu li neotkrivena polja bitka spasonosne zone izbavljenja iz lavirinta sumraka
civilizacije? U kom trenutku za Psyche umjetnost postaje stvaralačka strast, a u kom je
trenutku ona postala svojevrsni bijeg od Physis kojom je ovladao Thanatos – mračni
demon uništenja? Ako se većini ovih pitanja pristupi sa stanovišta humanizma, oslanjajući
se na upotrebu sintagme “transformacija vremena” umjesto višesmislenog i odavno već
nepreciznog, pa i ozloglašenog termina “revolucija”, u tim pitanjima lako je sagledati i
odgovore. Međutim to još ne znači da se pravilnim formulisanjem pitanja moţe otkriti sva
sloţena konsekventnost dilema koje se nameću u vezi sa izborom subjektivnih teoretskih
ili egzistencijalnih opredjeljenja “za” ili “protiv” estetičkog humanizma.
Problemi nastaju već onog momenta kada se vrši izbor. Opredjeljenje za humanizam
podrazumijeva čitav niz stvarnosno-opstruktivnih činjenica realnog ţivota kao
nemilosrdne borbe za opstanak. Smisao estetičkog humanizma, adornovski rečeno, moţe
biti nasilno razrušen ledenom pustinjom apstrakcija, ili realnom pustinjom na tragovima
razorenih nadanja onih što su ostali bez posljednje nade, na tragovima razorenih nevinih
ţivota. S druge strane, poricanje humaniteta ne bi bilo tačno, niti logički utemeljeno. Da
čovjek nije humano biće po sebi ne bi mogao spoznati ni prirodu antihumanizma i
odrođenih sfera podsvijesti, a negativne sile koje modeluju negativno naličje karaktera
ostale bi nepoznate u cjelini. Problem se dakle ne svodi na pitanje-alternativu “ili – ili”.
Zato je potrebno opredjeliti se za izvjesnost legitimiteta estetičkog humanizma kao
iskonske instance i konstitutivne činjenice pojma bitka, indiferentnog po sebi, ali koji je
čovjekovim humanim umom oplemenjen i kao takav neraskidivo vezan sa pojmom
estetičke slobode kao najvišim stepenom slobode. Viša realnost estetiziranog svijeta ne
prihvata statičnost, nego, naprotiv, podrazumijeva neprekidnu dinamiku, stvaralačku
invenciju, nemir i pobunu duha protiv neoblikovane sfere prirode, mišljenja, ţivljenja...
Ali, takav vid transformisanja vremena bivstvovanja predstavlja akt otpora prostora
bivstvenog univerzuma. Ipak, te sve pobune i otpori, na estetičko-fenomenološkoj ravni,
ne impliciraju i ne opravdavaju nasilje prema čovjeku. Ono dolazi izvana, iz neestetičkih
domena politike kojoj je, sa stanovišta zloupotrijebljene megatehnike potpuno strana ideja
humaniteta. Uzrok nasilja je ili u poremećenoj psihi individue, ili u psihologiji četvrtog
staleţa koji u svom iracinalizmu ne poznaje i ne priznaje ništa osim moći prinude, one iste
kojom je porobljavan, koju naglo, samo još razornije, u određenom trenutku oslobađa, a
potom taj akt naziva “revolucijom”. Kao prvo, etimološki i znanstveno-empirijski, reevolucija, povijesni diskontinuitet, uvijek je samo dio evolucije. Ĉak i kada se radi o
evoluciji spoznaje negativiteta, u toj spoznaji nema ničeg revolucionarnog. Atomska ili
280
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
hidrogenska bomba ne predstavlja nikakav revolucionarni pomak svijesti u prošlost, niti u
budućnost. To strašno oruţje, prije bi se reklo, predstavlja involuciju, zaustavljanje i
kidanje vremenskog toka, ili totalno razaranje vremena. Ako bi se uslovno i prihvatila
podjela društva na staleţe, onda bi se pojam revolucije prije mogao vezati za intelektualne
krugove estetičkog humanizma kojem se mogu pribrojati i tehnički znanstvenici
humanisti. Samo se oni mogu nazvati istinskim revolucionarima.
Puk, četvrti staleţ, plebs, zahvaćen psihologijom mase, nikada nije bio revolucionaran
u tom smislu. Revolucionar moţe biti samo pojedinac-humanist, ali nikako kao dio
ratoborne regimente. Rob, proleter ili zemljoradnik, marginalizirani umjetnik ili
intelektualac, mogu učestvovati u masovnoj pobuni protiv tiranije i mračnjaštva
elitiziranih slojeva megastrukture, ali metode i ciljevi oslobađanja gube svoj smisao u aktu
“revolucionarnog nasilja”. Kako inače objasniti obnavljanje istih sistema ili stvaranje još
destruktivnijih od onih prethodnih, u čijem su rušenju učestvovali budući tirani i tlačitelji
koji su bili tlačeni i porobljeni? U tom negativnom kontekstu, riječ “revolucija” imala bi
smisla, ali samo sa negativnim predznakom: povratak istog, ponavljanje određenih
pojava, ali, naravno, ne u istom vremenu i ne u istom prostoru. Stalni su jedino karakteri
koji se tokom historije ponavljaju. Destrukcija je uvijek u osnovi ista. Moţe biti manje ili
više intenzivirana probojem industrijske civilizacije u sferu duhovnosti, ali zločin je uvijek
zločin prema čovjeku. I kada se degradira priroda, to je opet zločin prema čovjeku, samo
sekundaran i indirektan. Nevaţno je da li su djeca Chernobyla i Hiroshime ozračena iz
političkih ili nepolitičkih razloga ona su neduţne ţrtve nauke koja je izmakla kontroli
humanog uma.
Masovni incest koji je počinila ideologija nad prirodom ne moţe imati ništa zajedničko
s revolucijom, makar to bila i “revolucija” tehnike. Zbog svega, termin “revolucija” ne
samo da je anahron, on je oduvijek bio netačan. Ni planete ne rotiraju u istom prostoru
oko svojih zvijezda, a još manje se njihove putanje ponavljaju u vremenu. Za ljudski vijek
to ponavljanje je samo relativno, pa ni tada ono nije samoidentično. Ali, u pogledu
estetičko-humanističkog povratka arhetipskom iskonu, kao mitsko-etičkom i estetičkotragičkom heroizmu stvaralaca, riječ revolucija još uvijek implicira dio Apsoluta, dio praLogosa kojem se humanisti nastoje pribliţiti. Prva svjetlost uma, prvi tračak borbenog
pozitiviteta ţivota, još uvijek opsjeda znatiţelju mislilaca, ţudnju pjesnika, nadu
umjetnika, imaginaciju znanstvenika. Za revoluciju svijesti nepohodno je izvesti
transformaciju samosvijesti, etički kod savjesti prevesti u princip i vrhovni pravni zakon.
Pravo se mora iz temelja rekonstruisati iz drţavnog prava u humanističko pravo
etičko-estetičkog individualiteta. Pravo se nuţno mora transformisati od prava jačeg u
pravo umnijeg i humanijeg. Sve dok se inteligencija podređuje ljudskoj mašini –
megamašini, intelekt je samo puki instrument neke vlastogramzive ideologije. Zato bi i
dilema “etika ili revolucija” morala biti eliminisana ili bar smijenjena relacijom: “Pravo,
ili etičko-estetički humanizam”. Pravo je u domenu političke revolucije, a ne u domenu
etike revolucije kao revolucije kulture i humaniteta. Etika revolucije se utoliko moţe
posmatrati samo kao etika kulture i estetika kosmotvornog uma. Inkorporiranjem pravne
281
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
zaštite slobode individuuma i prava na nesputanu kreativnost koja je u funkciji očuvanja
estetičkog humanizma, jedini je put koji je čovječanstvu preostao. Samim tim bi se
izabrao nenasilan metod očuvanja prava na ţivot psiho-biološki zdrave jedinke.
Od prvih predstavnika panpoetskog estetičkog humanizma nije se ni mogao očekivati
neki viši nivo razmišljanja o humanizmu jer su oni imali tu sreću da ne spoznaju
mogućnost nuklearne i ekološke kataklizme. Istina, nekim čudnim, proročanskim, gotovo,
mističnim slutnjama bio je proţet već Heraklitov anticipatorski pogled na budućnost
Logocentričkog univerzuma. Izvan sfera pesimizma i fatalizma bio je Heraklitov
humanizam, pa se utoliko činio neshvatljivim i ne baš sasvim prihvatljivim. Bilo je
potrebno skoro 2000 godina da se shvati snaga i veličina Heraklitovog uma, koji je u
dijalektici spoznao razornu moć samodestrukcije civilizacije Zapada i svijeta u cjelini. Ne
treba stoga strogo suditi ni o Heraklitu ni o Schilleru, niti o ostalim humanistima predEinstein-ovog perioda. Ali, već samu strepnju njihovu za sudbinu humanizma kao
sudbinu svijeta, treba poštovati kao najveću svetost kulture.
Kant, Goethe i Schiller, a kasnije Nietzsche, Benjamin i Marcuse, na vrijeme su shvatili
potrebu za obnavljanjem ontološke diference bitka i trebanja, bivstvovanja i moći, slobode
i represivne sublimacije, prirodnog agona i ideološko-biološko-psihičke retrogresije,
kulture i histerije nacional-revolucija. Njihove teorijske postavke se susreću na skoro istom
horizontu na kom se susreću intuicije genija. Nije teško nakon njih izvesti sudbonosan sud
o definitivnom razdvajanju pojmova “humanizam” i “revolucija”. Revolucije neka
pripadnu ratovima, posebno onim oslobodilačkim, kada je još uvijek moguće da se na
tom putu sticanja prava na slobodu susretnu kulturne, umjetničke i humanističke teţnje,
ali ne treba gubiti iz vida sudbine nekih velikih umova koji su se teško razočarali i
prevarili u pogledu takvih revolucija. Kasnije ćemo navesti neke konkrete primjere i
uzroke koji to ilustruju. Revolucije su odveć omrznute zbog zloupotrebe nasilja koje je
obimom i intenzitetom prevazilazilo potrebu, a često se okretalo protiv samih
revolucionara. Staljinizam je eklatantan primjer za to.
Bilo je potrebno, dakle, prethodno odbraniti metodološku i vrijednosnu opravdanost
sintagme “etika revolucije”, ne da bi se odbranio fenomen revolucije već da bi se iz
domena tog fenomena potpuno izdiferencirao pojam humanizma. Revolucija kao politički
epifenomen moţe u sklopu naših razmatranja imati samo negativan predznak, ali
istovremeno revolucija je i neophodan konstituens humanizma u tragičkom horizontu.
Zato smo ranije i konstatovali da su jedino humanisti istinski revolucionari, ali da bi se
izbjegla zabuna, bilo je potrebno precizirati da samo humanistička revolucionarnost moţe
pretendirati na to da apsorbuje etičku komponentu, pa se u tom smislu govorilo o “etici
revolucije”. Da bi ta razlika između uvrijeţenog promišljanja biti socijalnih “revolucija” i
etičko-estetičko-humanističkih revolucija bila još jasnije podvučena, bilo je neophodno
izvršiti prevrednovanje sintagme “etika revolucije” u sintagmu “etička transformacije
vremena” koja, vidjeli smo, podrazumijeva ne samo izdvajanje etike iz domena socijalnog
prevrata putem nasilja, nego i rekonstruisanje i redefinisanje etike kao samo jedne
dimenzije humanističke biti čovjeka. Meta-etičke forme u tom smislu su znatno bliţe tom
humanističkom kodu od tradicionalno-etičkog koda koji se dovodi u vezu sa intenzitetom
282
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
revolucionarnog nasilja. Neuviđanje te razlike je i dovodilo do posmatranja etike kao
“ozbiljene zbilje” nasuprot porastu revolucionarne tenzije, pa se moţe onda i shvatiti
priroda zablude prema kojoj “što je više revolucije, to je manje etike”, ili u slučajevima
kada su etika i revolucija tretirani kao sinonimi, pa se govorilo o kulturnim revolucijama,
umjesto revolucijama kulture.
O tim sudbonosnim zabludama biće više riječi kasnije kada bude razmatran fenomen
revolucionarnog nasilja, kao antipol humanizma. Konačno moţemo zaključiti da bi
sterilne bile sve one fraze o konformizmu, status-quou, antislobodarskim teţnjama i sl.
svih onih humanista koji su okretali leđa krvoproliću. Naravno, brojni primjeri dokazuju
heroizam umjetnika koji staju na suprotnu stranu od fašizma i njima se mora odati
priznanje, ali samo pod uslovom da su njihovi ideali i ţrtve imale svoj vječni smisao
neponavljanja zla. Ali ako su ti ideali iznevjereni, a ţrtve pogaţene i dovedene do apsurda,
to moţe samo značiti da sa tim idealima nešto nije bilo u redu. Kontrarevolucionarni
preokreti su dovoljan dokaz da humanistički eros nema ništa zajedničko s nasiljem protiv
psiho-biološki normalnog čovjeka.
Zato je lako shvatiti Schillerovu razočaranost u rezultate Francuske revolucije.
Njegova poezija unosi sumnju u mišljenje o biti slobode koja se začela pod oreolom
socijalne, a ne estetičko-humanističke revolucije. Vezivanje za ekonomsku sferu nikada
nije moglo biti garant dugotrajnijeg mira, jer nikada materijalno blagostanje, kao ni
oskudica, nisu bili predominantni uslovi koji bi definitivno anticipirali put ka istinskom
prevladavanju antihumanizma. Svakako, historijske činjenice nude mnogo protivargumenata, ali je sasvim nelogično pristajanje uz poziciju nihilističkog pervertiranja
vrijednosti humanog uma i svih tekovina koje je takav um stvarao, u antivrijednosti
pseudouma.
Tragom Schillerovog skeptičko-stvaralačkog, etičko-estetičkog humanizma, poći ćemo
prema Rubikonu graničnih sfera svjesnog mišljenja o transformaciji vremena. Za konačne
rezultate ovog rada je od izuzetnog značaja uvaţavanje Schillerovog estetičkog
humanizma koji bi trebao posluţiti, s jedne strane, kao most kojim se iz najtamnijih zona
arhajske kulture moţe transcendirati u neko novo moguće vrijeme humanističke kulture,
a, s druge strane, Schillerov poetski univerzum nudi ilustrativan primjer negacije
zloupotrijebljenog kulturnog erosa stavljenog u kontekst, ili predtekst, nasilnog mijenjanja
svijeta. Schiller se vizionarski distancirao od iracionalnosti ne samo svojih savremenika, on
je anticipirao i puteve koji će ostati nepoznati njegovim “sledbenicima” koji će samo
umišljati sebi da su ga razumjeli.
Napokon, Schiller je samo jedan od velikih iz plejade humanista koji su se bavili
najsuptilnijim problemima odnosa humanizma i vlasti, estetike i revolucije, crpeći iskustvo
antičkih tragičara, umjetnika i filosofa, povezujući to iskustvo s novom epohom punom
opasnih imperativa što ih postavlja megatehnička civilizacija.
---------------------------------------
283
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
* 1) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 31.
* 2) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 31.
* 3) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 13.
* 4) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 15.
* 5) M. Kangrga; “Etika i revolucija “, “Nolit” Beograd, 1983, str. 23.
* 6) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 303.
* 7) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 160.
* 8) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 177.
* 9) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 173.
*10) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 92.
*11) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 11.
*12) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 11.
*13) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 200.
*14) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 13.
*15) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 20.
*16) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 21.
*17) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 124.
*18) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 125.
*19) W. Leibnitz, Izabrani filosofski spisi”, “Naprijed”, Zagreb, 1980.
*20) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 128.
*21) M. Kangrga; “Praksa – rijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 133.
*22) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 132.
*23) F. W. J. Schelling, “Sistem transcendentalnog idealizma”, “Naprijed”, Zagreb 1965.
*24) K. Marks; “Bijeda filosofije”, Zagreb 1946. str. 48.
*25) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 38.
*26) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 42.
*27) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd, 1980. str. 115.
*28) M. Kangrga; “Etički problem u djelu K. Marksa”, “Nolit”, Beograd 1980. str. 115.
*29) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 307.
*30) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 14.
*31) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 30.
*32) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 32.
*33) E. Cassirer; “Ogled o čovjeku”, “Naprijed”, Zagreb1978. str. 222.
*34) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 44.
*35) M. Kangrga; “Praksa – vrijeme – svijet”, “Nolit” Beograd, 1984, str. 45.
*36) D. Ţunić; “Estetički humanizam” IRO “Gradina”, Niš 1988. str. 22.
284
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
IV – 2 – ANTROPOLOŠKA I PSIHOANALITIĈKA DIMENZIJA
MEGATEHNIĈKE RETROGRESIJE
Lewis Mumford je najvjerovatnije u pravu kada iznosi svoju, neobičnu na prvi pogled,
tezu o krivici Kopernika, Keplera, Galileia, Descartesa i ostalih znanstvenika. Poznato je
koliko su Niccolo Cusano i Kopernik inicirali Brunovu misao, ali značajnije je uočiti
analogiju nasilja nad Brunovim slobodoumljem, sa nasiljem koje je poteklo poslije njegove
tragičke smrti, prema masama neduţne i bespomoćne djece, ţrtava bezumlja i
najsurovijeg iracionalizma. A svi ljudi su nečija djeca, bar djeca prirode. I sve tragedije,
ma koliko se temeljile na istom principu, tragične su svaka na svoj način.
U svojim epohalnim djelima “Grad u historiji” i “Mit o mašini” Mumford govori
jezikom antropologa, historičara, filosofa, humaniste. Na izuzeteno uvjerljiv i
argumantovan način on razvija Spenglerovsku tezu o razvitku, samonegaciji i kolapsu
tehničke civilizacije Zapada. Slijedeći njegovu osnovnu intenciju da ostane objektivan
posmatrač, antinihilist i humanist, već smo se na dosta mjesta u ovoj studiji dotakli
njegovih originalnih termina “megatehnika”, “megamašina”, “megastroj”, “ljudska
mašina”, a sada ćemo pokušati bar djelimično osvijetliti i probleme koji se tiču novog
pohoda “evolutivne retrogresije”, analizirajući uslove koji u savremenim ambijentima
tehničke i urbane revolucije, vode izravnom stvaranju tehničkog kulta anti-ţivota.
Prateći misao o humanizmu, paralelno sa isticanjem spektra vrijednosnih implikacija
njegovih ontoloških, historijskih, etičkih, estetičkih i tragičkih horizonata, dospijevamo do
ovog posljednjeg, ali sada više ne na način individualne sudbine, ta sudbina postaje
opštetragička. Dok tragička individua uvijek sadrţi u svojoj pojavi i povijesnu,
oslobodilačku, herojsku i istinski humanističku supstancu, dotle je opšta tragedija u
potpunosti odvojena ne samo od supstance humanizma, nego i od supstance svijeta, a
ipak pripadajući svijetu, na podređen, subzistentan način. Totalna depersonalizacija,
dekadencija, destrukcija, nasilje, osnovne su karakteristike te desupstancijalizirane slike
savremenog megapolisa.
Iako je mit o mašini star koliko i civilizacija, ova poslednja faza regimentacije
obuhvata prve stvarne tehnološke, kulturne i socijalne revolucije, a s njima i sve što ih u
svim porama i strukturama neizbeţno prati, samodestrukcija bitka. Osnovno pitanje na
koje ćemo pokušati odgovoriti glasi; Kako, i da li je moguće prevazići tu samodestrukciju?
Odgovor je nemoguće naći bez prethodnog razumijevanja same mitsko-arhajske etičkoestetičke individualno-tragičke dimenzije humanizma, kao što je nemoguće i bez
temeljitog sagledavanja uzroka koji su čovjeka pretvorili u roba, slijepo poslušnog
izvršitelja genocida, subjekta i objekta kataklizmičke savremenosti. Bez činjenica koje je
Mumford maestralno prezentirao, još bi i bilo moguće kako-tako doći, – (eventualno
samo kroz psihoanalitičku, kulturološku ili aksiološku ravan), – do odgovora, ali sigurno
je da bi taj odgovor bio parcijalan, ne bi imao antitezu u sebi sadrţanu, pa samim tim ne
bi bio ni dovoljno naučno utemeljen.
285
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Ĉak i po cijenu djelimičnog uskraćivanja povjerenja u Mumfordovu principijelnost,
mora se priznati da se radi o nesvakidašnjem humanisti koji je u dovoljnoj mjeri i
originalno kreativan teoretičar, koji ima besprijekoran naučno-metodološki pristup, kao
vrstan poznavalac svih najosjetljivijih dijelova ljudske podsvijesti, ali koji je istovremeno
izvanredno informisan o dostignućima u oblasti savremenih tehnoloških trendova i
problema koji ih prate, pišući o svemu visokim, estetički uobličenim, ali prodornim stilom
koji ne ostavlja mjesta za nedoumice i dileme. U svemu tome imponuje Mumfordova
nesvakidašnja, istinskog humaniste dostojna hrabrost da iznese takve teze, koje podsjećaju
na Rousseauove, da su po mnogim kriterijumima najveći Renesansni i post-Renesansni
naučnici kao što su Kopernik, Kepler, Galilei, Descartes, Newton... prvi, u posljednjoj fazi
konstituisanja megamašine, otpočeli njenu sudbonosnu regimentaciju, koncentraciju
njenih moći u superioran mehanizirani agregat socijalnih, političkih, ideoloških i
ekonomskih struktura koje će zapravo biti polazna tačka destrukturacije kao destrukcije,
kao totalnog razaranja estetičko-humanističke slobode, individualne i čovječanstva u
cjelini.
Poslije umjetnika Renesanse koji su ponudili svoje viđenje perspektive svijeta; poslije
prvih socijalnih reformatora kao što su bili Thomas Müntzer, Thomas More, Campanella,
Erasmus Rotterdamus (Desiderius), Machiavelli, Luther, Bruno; poslije prvih
Kopernikovih otkrića, počela se radikalno mijenjati sudbina Zapada. Pokazalo se da je
Kopernik bio bolji Egipćanin od Ptolomeja, ispravljajući grčko-egipatski solarni kalendar i
uočavajući da Zemlja nije središte Svemira. Za posljedicu, astronomija i mehanika
stvaraju preduslov za pojavu apsolutiziranog političkog i industrijskog poretka. Po uzoru
na časovnik u kom se redukovala minijaturna mašina, mini-model mehaničke zakonitosti
kosmosa, obnovila se stara religija vladara koji vlada vremenom, ljudima i cijelim
Univerzumom. Louis XIV uporedio je drţavu s nebom na kom je on bio Sunce, “Le Roi
Soleil”. Sistem apsolutne moći potčinio je sve: seljaštvo, sveštenstvo, vojsku, činovništvo,
kao u klasičnom Dobu piramida.
“Prvi znak uspona novog Boga Sunca nije se dakle pojavio u sferi tehnike, nego u sferi
vlasti; nova religija označila je i ideološki i praktično vjeru u moć, prekomjernu i
neograničenu. Pri tome je astronomija, i briga o kalendaru, ne bez razloga bila pod
patronatom dvora. Iz takvih relacija potekao je znanstveni determinizam kao sastavni dio
sistema autoritarne kontrole. Povezanost ta dva momenta ugrozila je danas čovjekovo
postojanje. Koperniku pripada zasluga što je drevna megamašina opet bila sastavljena i
na kraju rekonstruisana.”*1)
Iz novouspostavljenog centra svijeta, čovjeka je potisnula mašina, ne da bi utopijsku
nadu o ţivotu i radu bez granice pretvorila u stvarnost nego da bi se obnovio prastari
sistem moći, moćniji nego ikada. “Ascencionizam” – orijentisanost na nebo, proizlazi iz
prestrukturacije psihičkog bića koje se, dakle, okreće, u kopernikanskom smislu, od
astralnih mitova ka konkretnoj moći posredovanoj tehnikom. Od kada čovjek nije više
očekivao da će doći spas s neba, počeo ga je traţiti oko sebe i u sebi; oslobađajući se
religijskog superega, po drugi put otvarajući Pandorin kovčeg zla, prepustio se
286
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
istraţivanju koje je bilo samo predstupanj surovog nasilja, piratstva i porobljavanja. Novi
kompleks moći izloţio je svijet milosti nemilosrdnih.
Konkvistadorski koncentracioni logori nicali su na svim kontinentima, a cinično su ih
nazivali “rezervatima”. Iluzije o geografskom novom svijetu pale su pred mehaničkom
osvajačkom invencijom. Poslije Kopernika dolaze Johannes Kepler i Galilei koji će još više
doprinijeti prenošenju astralnog i solarnog poretka na organizaciju megatehničke moći
koje su se dokopali beskrupulozni savremeni tirani. Kepler u posmrtno objavljenom spisu
“Somnium” (San), 1609. god. opisuje čovjekov let na Mjesec, ali ne predviđa da čovjek u
tom trijumfu koji će ostvariti tri i po vijeka kasnije, neće naći utjehu za izgubljeni mir na
Zemlji. Ekološke kataklizme Kepleru su bile nepojmljive, a genocidi daleko manje
pretpostavljivi od saznanja da su putanje planeta i kometa elipsoidne. “Otiskujući se od
Zemlje, Kepler je za sobom ostavio dvije milijarde godina organskog ţivota, svu neizmjernu
stvaralačku aktivnost i udruţivanje svih ţivih vrsta, što je sve dostiglo kulminaciju u
čovjekovoj umnosti. Što se ţivotne vrijednosti tiče, čovjek bi sve planete Sunčevog sistema
mogao dati za nekoliko kvadratnih kilometara nastanjene Zemlje”*2).
Međutim, iracionalnost nove megamašine ne mari za svrhu. Bitan je strah koji će se
izazvati kod manje ekonomskih i tehnološki moćnog susjeda, uz očekivanje da će taj strah
produbiti podaničku poslušnost i ovisnost, na čemu se religija megamašine i temelji.
Kompleks automatiziranih centara u kojima se obrađuju informacije i iz kojih direktno
potiče regulativna moć, u današnjim uslovima, samo je odraz galaksije, na svijest
Galileievih sljedbenika. S otkrićem zakonite periodičnosti koju jedan centar kontroliše i
koordinira, Sunce, tako se nastojao nametnuti tokovima civilizacije jedan pozitivistički
koncept “harmonije” reda, poloţaja i poretka u socijalno-klasnom, kulturnom, etničkom
i, na kraju, rasnom (rasističkom) pogledu.
Za Galileieve riječi da je “filosofija zapisana u svemiru, toj velikoj uvijek otvorenoj
knjizi koja je napisana jezikom matematike, trouglova, krugova i koju je čovjeku
nemoguće razumjeti bez tog jezika ako ne ţeli da luta po mračnom lavirintu”, Mumford
čak kaţe da sadrţe zločin.” Galilei je vratio Kopernika na Zemlju, ali, učinivši to, prognao
je čovjeka iz tog novog carstva čistog znanja. Slijedeći Keplerov mit, Galilei je sagradio
svijet u kom je vrijedila samo materija, u kojem su kvaliteti postali imaterijalni...”*3)
Podijelivši čovjekov um, eliminisan je ţivi svijet, u središtu te nove slike svijeta čovjek
po sebi nije postojao, ostao je samo odlomak čovjeka, – distancirana, sterilizirana
inteligencija. Diskvalifikovan je svijet stvarnog i historijskog iskustva “Time je čovjeka iz
ţive prirode prognao u svemirsku pustoš, nepovratnije nego bog Adama i Evu iz raja.”*4)
Sve što nije pripadalo egzaktnoj znanosti odbačeno je kao izraz subjektivnosti. Ne
osjećajući to, Galilei je produbio dualizam subjektivne i objektivne sfere ţivota,
ekskomunicirajući središnji predmet same nauke, multidimenzionalnog čovjeka.
“Podijelivši iskustvo stvarnosti u dvije sfere, u subjektivnu sferu, koju je odlučio isključiti iz
znanosti, i objektivnu sferu, teorijski oslobođenu čovjekove vidljive prisutnosti ali
spoznavanu strogom matematičkom analizom, odbacio je kao nebitno i nestvarno ono
287
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
srastanje kulturnih značenja koje je omogućilo i matematiku, – koja je i sama čisto
subjektivni destilat. Galilei je prodao povijesno pravo prvorođenja kulture. Nije imao pojma
da je njegova distinkcija između vanjskog i unutrašnjeg svijeta, između objektivnog i
subjektivnog, između kvantitativnog i kvalitativnog, između matematički opisivog,
spoznatljivog, i onog nedostupnog, nesvodivog, nemjerljivog, za analizu neprikladnog,
bila laţna destrukcija. U anti-historijskom, utilitarnom poretku, kojim je ozakonjena
mehanička slika svijeta, ono što je preostalo od subjektivnog iskustva, bilo je ili
osiromašeno ili iskrivljeno gubitkom dodira s čovjekovom prošlošću i nedostatkom
razboritog anticipiranja njegove budućnosti.”*5)
Do izvjesne mjere Mumford ublaţava svoj stav prema Galileiu, tvrdeći da “on sam nije
bio neki pritajeni heretik, nego humanist ili humanistički prirodoslovac koji nije mogao
znati da će apstraktni konceptualni svijet čijem je stvaranju pomogao, na kraju potisnuti
sve vrijednosti i odbaciti svako iskustvo i saznanje koje se nije uklapalo u prevladavajući
mehanički obrazac. Mora biti da je Galilei smatrao da će kultura koja je oblikovala njegov
vlastiti ţivot, nastaviti da ţivi još ljepše uređena i obogaćena a ne osušena osiromašena i
reducirana njegovim pogledom na svijet.”*6)
Ma koliko se Mumford trudio da izbjegne totalnu kritiku Galileievog pozitivizma, ipak
ostaje dojam da je vjerovatnoća da se još jednom prema njemu pogriješi, – velika.
Osjećajući i sam tu opasnost, Mumford sagledava na jednoj fenomenološkoj osnovi
“krivicu” Galileia, ali, naravno, sasvim suprotno od onog što mu je pripisivala Inkvizicija.
Galilei ostaje velika figura u svijetu nauke, s tim što se prigovori koje mu Mumford
upućuje moraju respektovati kao sasvim opravdani i naučno relevantni.
Isto vaţi za Descartesa za kog su organizam i mehanizam kompatibilni pojmovi.
“Svojom koncepcijom znanstvene metode, vjeran načelu mehanicističkog apsolutizma,
Descartes je otvoreno inaugurisao stil nekog renesansnog despota. Apsolutni oblik vlasti i
njena prokrustovska pojednostavljenja pretpostavljao je demokratskom obliku i podjeli
vlasti. Svojom naklonošću prema političkom apsolutizmu, Descartes je otvorio put
konačnoj militarizaciji (!) i znanosti i tehnike.”*7)
Izjednačavajući čovjeka i mašinu, Descartes je u posredujućoj funkciji postavio
znanstvenika kao aspolutnog zakonodavca. Uzimajući mašinu kao model Univerzuma,
Descartes je potpuno zanemario historiju i um, svaku manifestaciju ţivota podveo je pod
mehaniziranu i redukovanu optiku razumskog senzualizma i skepticizma. Nije bitno samo
misliti, nego kako, šta i s kojim ciljem.
Konačno, Thomas Hobbes, više ironično nego ozbiljno, u djelima “De Cive” i
Leviathan”, sve vrijednosti ţivota svodi na prirodnopravnu dimenziju imperijalne moći.
Uglavnom, raspoloţenje prema Hobessu varira od simpatija do a priornog podozrenja, ali,
danas posebno, teško se moţe osporiti fenomenološka konsekventnost njegove teorije o
pravu jačeg u borbi za opstanak. Nemetnuti ekonomsku i vojnu dominaciju znači i
egzistentno opstati na svjetskom trţištu. Slijedeći takvu doktrinu, sve vodeće sile ponašaju
288
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
se hobessovski, no to ne znači da je za to kriv Hobess. On je samo saopštio jednu tuţnu
činjenicu novije historije, o kojoj posjedujemo znatno manje sporne argumente nego o
“varvarskom” i nasilničkom odnosu ljudi u prahistoriji. Bespoštedni rat svih protiv svih
ipak više pripada ovom vremenu, a i među vukovima postoje izgrađeniji i postojaniji
etički principi nego među ljudima u pojedinim bezumnim okolnostima. Vuk vuku je
uvijek samo vuk, a čovjek čovjeku u najnegativnijem kontekstu ne moţe biti niţi od
čovjeka. Poredeći čovjeka s vukom, Hobess je uvrijedio prirodu. Za izdaju, ili zločin,
ţivotinja ne zna ni kada joj prijeti velika opasnost. Svjesno i promišljeno nasilje svojstveno
je samo čovjeku, a u tome su dva aspekta jednog zla: utoliko manje se moţe opravdati
nasilje što je biće svjesnije, a s druge strane, onaj ko uopće čini zlo dovodi u pitanje suštinu
svog ljudskog bića. Monstruozni zločinci ne mogu se nazvati zvijerima, još manje ljudima.
Utoliko je njihovo pravo na lični ţivot, ne samo sporno nego i nemoguće i neodrţivo.
Ako se nakon tri vijeka od Hobessove smrti (1588-1679) napravi detaljnija uporedba
historijskih tokova s osnovnim intencijama njegove filosofije, nesumnjivo se dolazi do
uvjerenja da ma koliko Hobess bio prvi moderan politički mislilac svog vremena, njegovi
pogledi ni danas ne gube ništa od svog moderniteta i aktuelnosti. Naprotiv,
enciklopedijska sveobuhvatnost i interdisciplinarnost njegove teorije sve više dobijaju na
značaju, podjednako medju zastupnicima individualističkih, liberalno-demokratskih i
hegemonističko – totalitarnih koncepcija. Sam Hobess, istina, preferirao je ovaj posljednji
oblik, ali njegovo djelo dopušta dovoljno istinske slobode, duhovnog i materijalnog
prostora za sve pripadnike patrimonijalnog sistema koji moţe opstati samo kao sistem
progresivnih humanih teţnji. Ne ostavljajući ni jednu oblast neprostudiranu, Hobess je
gotovo dva vijeka prije Hegela (na kojeg će presudno ostaviti utjecaj), ostvario u svom
djelu “Leviathan”*8) niz postavki za sveaspektnu multidisciplinarnu analizu svih
mehanizama koji mogu konstitutivno učestvovati u izgradnji političkih, pravnih,
ekonomskih, kulturnih, duhovnih i vojnih institucija. Duboko poznavanje ljudske psihe
dopušta Hobessu da polazeći od upravo psihoanalitičke sfere zakorači put znanstvenog
utemeljenja drţavnog organizma podređenog vrhovnim umskim i humanim principima.
Hobess jasno sagledava činjenicu da materijalna priroda slobode ne počiva izvan duhovne
slobode. Nesmotreno dimenzioniranje vodi ili pozitivističkom ili organicističkostrukturalističkom anarhizmu. “Pravda nije protivna razumu”*9) ističe Hobess, ali ako
nosioci pravde nose punu svijest o istinskom dostojanstvu i slobodi čovjeka.
Materija koju iznosi Hobess u “Leviathanu” svjedoči o svom autoru kao mudrom i
oštroumnom pedagogu i humanisti. I bez iscrpnije kritičke analize moţe se konstatovati
da Hobessovo vrijeme tek dolazi, vrijeme njegove reafirmacije.
Mumford je nesumnjivo tačno dijagnosticirao uzročnoposljedičnu progresiju
destruktivnosti spram porasta tehnološke moći. Istina, od vremena arhajskog do gradnje
piramida, i od piramida do nuklearne ili termonuklearne reakcije, mnogo toga se
promijenilo, ali je princip megamašine ostao nepromijenjen; princip prinude,
porobljavanja, nasilja, moći... Tehnika uvećava čovjekovu moć, a ako se sintetizuju moć i
destruktivnost, zlo postaje neminovnost.
289
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Hannah Arendt dokazuje da je nasilje ljudski fenomen, a da nije niti “ţivotinjski” niti
“iracionalan”*10) U istraţivanju “Sile i moći” autorica ističe da je za moć nepotrebno
opravdanje; kao fenomen, teţnja moći je inherentna svim ljudskim zajednicama. H.
Arendt kao Fromm, Marcuse, Max Weber, ili Jakob Burckhardt, zaključuje da je
najopasnija destrukcija koja se prikriva kao organizirana, institucionalizirana, drţavna
moć. Tada ona postaje diktatura i “legitimni” oblik terora.
Nasilje se manifestuje kao prekoračenje granica moći, tada sama moć postaje nasilje.
Arendtova zaključuje kako se u pogledu napretka civilizacije ništa nije promijenilo u
pogledu zloupotrebe moći. Samo je porasla mogućnost da nasilje bude kvantitativno i
kvalitativno ukorijenjeno u većoj mjeri kod “civiliziranih” naroda i njihovih visoko
industrijaliziranih drţava. Više od 90% američke kinematografije zaokupljeno je
opsesivnom idejom da profitira na prikazivanju nasilja i destrukcije, ne vodeći računa o
pravilnom definisanju uzroka nasilničkih i delikventnih ponašanja, čijim bi se
razjašnjenjem potraţio put ka njihovom prevazilaţenju.” Iskustvo umiranja kao i opaţanje
vlastite smrtnosti, za politiku je najnegativnije iskustvo koje postoji” kaţe H. Arendt. Stoga
takva politika “uči” i “navikava” svoje podanike na blizinu smrti, ne bi li sami pronašli
put ka vlastitom opstanku. Ima li išta pogrešnije od toga?
Centri moći oduvijek su bili popunjavani laţno-aristokratskom elitom koja je ili
kolektivni monarh, tiranin, diktator, ili pronalazi za svoje teţnje najekstremnijeg
pojedinca. S. Freud i A. Adler uočili su “nagon za isticanjem” i “potrebu” za otporom kao
najčešće izvore destrukcije, koja postepeno prerasta u mesijansku fikciju o svjetskoj
prevlasti nacije i rase. Koliko je tome doprinijela Inkvizicija nije potrebno posebno govoriti.
Inkvizicija je samo negativna, do krajnosti pojačana komponenta kolektivne podsvijesti
specijalizirane da strahom i zloupotrijebljenom tehnikom očuva moć megastrukture koju
čine grupe i pojedinci, čija se potisnuta iracionalnost projektuje na bilo koju formu
slobodoumlja. Sve postaje hereza što nije pod patronatom krvoţednog oktopoda što pod
plaštom “spasa” krije gnusne oblike spasa, – od ţivota.
Teatar apsurda postaje danas teatar okrutnosti. Demokratske vlade pretvaraju se u
strahovlade, demokrati nastupaju kao timokrati, šizofreni paranoici kao oslobodioci i
nacionalne vođe. Inkvizicija, usavršena kroz Holokaust, ne zaustavlja se u svom pohodu,
definitivno nastojeći da najveći dio svijeta pokori uz pomoć megatehnike.
Ujedno to je i najveća tragedija tehničke invencije. I prema Hanni Arendt, pravi uzrok
povećanog nasilja je sve veće ograničenje slobode koje čovjekovom djelovanju nameću
tehnika, automatizacija i birokratija. Arendtova govori i o fenomenu “ničije krivice”.
“Birokratija je onaj oblik drţave u kom nema ko da vlada; a gdje su svi jednako nemoćni,
imamo tiraniju bez tirana”.
Naravno, aluzija je jasna; krivci su dobro prikriveni administrativnom
impersonalnošću i ideološkim sveopravdavajućim mehanizmima, prije svega
290
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dehumaniziranim i korumpiranim pravosuđem. Hobbes je bio u pravu ako je mislio na
takvu vrstu Leviathana.
Pierre Janet, kao i Freud, učenik velikog francuskog psihijatra J.M. Charcota, jedan je
od osnivača dubinske psihoanalize, a u svom djelu “Ljubav i mrţnja” bavi se psihičkim
aspektima destrukcije nasuprot pozitivnim i humanim ljudskim osjećanjima. Prema
njegovom mišljenju, mrţnja nije primarni fenomen, pa prema tome ni agresivnost, ali u
kontekstu psihosocijalnih problema mrţnja nije primarni pokretač nasilja. Značajno je
istaći Janetovo zapaţanje da tek na nivou socijalnih stremljenja ka boljoj poziciji
ispoljavaju se sve poznate forme amoralnog i nasilničkog ponašanja, kroz mehanizme
napadanja i odbijanja, agresije i bijega u depresiju. Iza delirija proganjanja obično slijede
progoni i totalni zločini. Iza anksioznih anticipacija mogućeg neuspjeha, obično se krije
tiranska ambicija. Trijumf, pak, oslobađa hybris, silništvo. Teţnje za dominacijom su
biološki produkt svake vrste, pa i ljudske, cilj im je da se do vođstva dođe zavođenjem
individua i masa. Kada je vlast u pitanju, moral obično ima sporednu ulogu, sve se svodi
na način pokoravanja, a savjest u nepovoljnim okolnostima potpuno izostaje. Višak
autoriteta stvara vođe ali i sve frustracije ako to pretendent ne ostvari. Manije naređivanja
smjenjuju se sa depresivnim egoizmom, a opsjednutost fikcijom dominacije često prerasta
u patološki imperijalizam i sadizam, utoliko opasniji ukoliko je povezan sa principom
misticizma, mitomanije, religijskog i nacionalnog fanatizma. Fanatik tiranin hoće da
stvori saveznike da bi ih pokorio. “Najmoćniji saveznik je bog; zbog toga su svi
imperijalisti boţji saveznici. Misticizam igra veliku ulogu u razvoju imperijalizma.”*11)
Imperijalizam potčinjava i samu religiju i sam postaje religija, a to je već poznato ishodište
megamašine.
Erich Fromm otpočinje svoj dvotomni spis “Anatomija ljudske destruktivnosti”
navodom starog grčkog proročanstva: “Što su generacije novije to su gore. Doći će vrijeme
kada će postati tako zle da će oboţavati moć; odabrat će snagu, a poštovanje prema
dobroti će nestati, na kraju, kada se niko više ne bude brinuo protiv nedjela ili osjećao stid
u prisustvu bijednih, i njih će Zeus uništiti. Kada bi obični ljudi ustali i srušili sve zle
vladare, ne bi sve bilo izgubljeno”.*12)
Prema Frommu postoje različiti uzroci i oblici ljudske agresivnosti, ali je jedan od
osnovnih razloga dominantan; pomanjkanje sigurnosti uslovljava osamljivanje, ili
iščezavanje solidarnosti u grupi. Umjesto da teţi svom oslobađanju, čovjek postaje
apstraktna i anonimna jedinka u amorfnoj socijalnoj sredini. Umjesto da bude kreativni
atom, in-dividual, nerazdjeljivi subjekt svog umnog bića, on se razgrađuje na animalne
komponente i antihumane fragmente, potisnute i zaboravljene cjeline tog bića. Ne
posjedujući instinktivne inhibicije protiv zloupotrebe podsvjesnih mehanizama odbrane,
čovjek je dio pozitivne prirodne sklonosti ka djelovanju, transformisao u agresivnost. Nije
uviđao da njegov um postaje najmoćnije i najstrašnije oruţje. Ĉovjek sam postao je oruţje
nebitka, oruţje Thanatosa.
291
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Nasuprot neoinstinktivizmu Konrada Lorenza i Skinnerovom neobiheviorizmu,
Fromm razlikuje benigno-defanzivnu i maligno-destruktivnu agresivnost. Prva je
filogenetski naslijeđena (programiran impuls za napad ili bijeg), i ima za cilj odrţanje i
opstanak vrste. Druga je specifična samo za čovjeka, opasna po sopstvenu vrstu, nije
filogenetski programirana, nema svrhu, u gramzivosti nema granica, u vezi je s
nemoralom koji je opet čisto ljudski fenomen, kroz mitologemsku naciomaniju i religijski
fanatizam stropoštava čovjeka do ambisa katastrofe i uţasa. Fromm znatno nadmašuje
Freudov i Lorencov instinktivizam kao nedorastao kompleksnijem proučavanju fenomena
agresivnosti, jer se bavi samo oblicima i vrstama agresivnog ponašanja, a ne i
sociokulturnim, ekonomskim, ideološkim i drugim okolnostima koje utiču na stvaranje
takvog ponašanja, u suštini destruktivnog, antihumanog, nekrofilski usmjerenog na uţitak
smrti.
Agresivnost Fromm povezuje sa rušenjem stabilnog ţivotnog ambijenta, gubljenjem
prostorne intimnosti u velegradovima, i stvaranjem privida slobode. Ĉovjek je zapravo sve
više izloţen strahu od viška slobode.
“Samosvijest, razum i imaginacija prekinuli su „harmoniju‟ koja karakterizira
ţivotinjsku egzistenciju. Pojava samosvijesti, razuma i imaginacije svrstala je čovjeka u
nepravilnost, hir svemira. Ĉovjek je dio prirode, podređen njenim fizičkim zakonima koje
nije sposoban promijeniti, a transcendira prirodu. On je izdvojen, iako je njen dio; on je
bez doma, a opet je lancima vezan za dom koji dijeli sa svim bićima. Bačen u taj svijet na
slučajno mjesto i vrijeme, istisnut je iz njega slučajno i protiv svoje volje. Budući da ima
svijest o sebi, shvata svoju bespomoćnost i ograničenja svog postojanja. Nikada nije
slobodan od dihotomije svog postojanja; ne moţe se osloboditi svog duha čak ni kad bi to
ţelio; ne moţe se osloboditi svog tijela, sve dok je ţivo njegovo tijelo mu stvara ţelju da
bude ţiv. Ĉovjekov se ţivot ne moţe ţivjeti ponavljanjem primjera svoje vrste; on mora
ţivjeti, iako se ne moţe vratiti predljudskom stanju harmonije s prirodom i ne zna kamo će
stići bude li išao naprijed. Ĉovjekova egzistencijalna kontradikcija rezultira stanjem
neprestane ravnoteţe.”*13)
I Fromm ima u vidu Mumfordovu analizu arhetipskog mentaliteta lovca-ratnika,
samo što ga Fromm naziva antropološkim Adamom. U predhistorijskom lovcu on vidi tip
kasnijeg frustriranog ratnika koji, ne koristeći na adekvatan način genetičku
predisponiranost, postaje agresivni objekt manipulacije megamašine, ili arhaični
“usamljeni vuk” koji izvršenje pravde stavlja u ličnu nadleţnost, ali mu agresivnost ostaje
svojstvena.” Egzistencijalna kontraindikacija” okončava se u “hroničnoj depresiji dosade”,
neurofiziološkoj napetosti, iracionalnim strastima, osjećaju napuštenosti, ugroţenosti,
suvišnosti, što prerasta u osvetničku, ekstatičku, kriminalnu, militantnu ili neku drugu
destruktivnost.
“Um, taj čovjekov blagoslov, ujedno je i njegovo prokletstvo, on ga neprekidno
prisiljava da se hvata u koštac sa nerješivom, najfundamentalnijom, egzistencijalnom
dihotomijom između ţivota i smrti.”*14) Međutim, u čovjeku, kao i oko njega,
292
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
neprekidno se sukobljavaju principi humanističke i autoritarne etike. “Freud je uvjerljivo
dokazao ispravnost Nietzscheove teze da sputanost slobode okreće čovjekove instinkte
“natrag”, protiv njega. Neprijateljstvo, uţitak u programiranju, iznenađenjima, promjeni,
razaranju okretanje svih tih instinkta protiv njegovih vlastitih posjednika, to je porijeklo
loše savjesti”*15) Destrukciji se po Frommovom mišljenju suprotstavlja humanistička
svijest.
Savjest, conscientia, znanje o moralnoj svjesnosti jedna je od osnovnih pretpostavki
humanog ţivota. “Ona je reakcija nas samih na nas same, ona je glas našeg instinskog
“ja” koji nas poziva natrag samima sebi da ţivimo produktivno, da se potpuno i
harmonično razvijamo, tj. da postanemo ono što potencijalno jesmo. Ona je čuvar našeg
integriteta, ona je sposobnost da čuvamo svoje ja sa potrebnim ponosom, a također da
kaţemo „da‟ svome Ja. Humanistička savjest nije pounutreni glas autoriteta kojem ţelimo
ugoditi plašeći se da ga ne naljutimo, ona je naš vlastiti glas, prisutan u svakom
normalnom ljudskom biću i nezavisan je od svih vanjskih sankcija i nagrada.
Humanistička savjest je reakcija čitave naše ličnosti na svoje ispravno funkcionisanje ili
nefunkcionisanje. Stoga je najvaţniji simptom poraza u borbi za svoje Ja, – loša
savjest”.*16)
Oţiljci koji ostaju poslije poraza u borbi protiv iracionalnih autoriteta na dnu su svih
pseudoidentiteta, neuroza, oslabljenih, paraliziranih ili izgubljenih etičkih principa.
Ĉesto ljudi nisu svjesni odsustva svoje savjesti, a da se ipak zaklinju u moralnost i
čestitost. Zato je neophodno distancirati etiku humanističke savjesti od savjesti uopće, i
etičnosti uopće. Autoritarna savjest moţe biti moralna, ali ne istovremeno i humana.
Uništeni centar za savjest put je ka destrukciji i nasilju, iako, najčešći ideološki uslovljen
privid, stvara dojam o moralnoj i pravnoj opravdanosti nasilja. Politika se bezobzirno
koristi tim prividom, kada su joj i tiranske i genocidne metode administrativno odobrene.
“Ako se savjest zasniva na krutom i neranjivom iracionalnom autoritetu, razvitak
humanističke savjesti moţe biti potpuno zaustavljen, Tada čovjek postaje potpuno zavisan
o silama izvan sebe i prestaje da se brine, ili da se osjeća odgovornim za egzistenciju. Sve
što mu je vaţno, to je odobravanje tih sila”*17). U duhu naših ranijih konstatacija i
Fromm smatra da se Srednji vijek nije završio u 15. vijeku. On u svojoj sjenci još krije
opasnosti koje prijete čovjekovoj hrabrosti i odvaţnosti da bude “svoj i za sebe”.
Fromm, po uzoru na ostale pripadnike “Frankfurtske škole” na svijet gleda s
pesimističke pozicije, ali ipak u “protestu humanizma” nalazi neki realni put mogućeg
bivstvovanja. U tom smislu on akcenat stavlja na bivstvovanje, a ne imanje. Ţivot koji se
humano ne proţivljava gubi svoje značenje.
Ljudi umiru, naţalost djeca više, od fizičke gladi, ali čovjek umire i smrću duhovne
gladi i neslobode. “Ako gledamo ekonomske osnove samo normalne osobe, a ne uvidimo
nesvesnu patnju prosečne automatizirane osobe, ne uspevamo da uvidimo opasnost kojom
našoj kulturi preti njena ljudska osnova: spremnost da se prihvate svaka(!) ideologija i
svaki vođa(!), to očajanje ljudskog automata (utjecaj Mumforda, opaska – M.H.) plodno je
293
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tlo za političke ciljeve fašizma.”*18) Naravno, fašizam je skoncentrisani izraz svih
postojećih, ili mogućih, najekstremnijih formi destrukcije, na koje se i odnosi sintagma
“implozija bitka”.
Fromm kao humanist nije imao iluzija u pogledu skorog oslobađanja čovjeka, niti se
priklanja radikalnom pesimizmu. Slobodan čovjek, za njega je “s onu stranu okova
iluzije”. Okovi su u megatehničkom despotizmu, a da bi se riješio, moraju se ispuniti “tri
forme slobode; ekonomska, intelektualna i moralna sloboda.”*19)
Fromm do kraja ostaje ubijeđen u mogućnost humanističkog socijalizma, iako je
njegova misao sva u znaku tragičkog saznanja da se “senke produţuju i glasovi ludila
postaju sve glasniji. Osim onog što moţe da dobije od konformizma gomile, čovjek je
nesiguran, nesposoban da voli i da koristi svoj razum, da donosi odluke, oboţava
proizvode koje je sam stvorio – vođe, za koje misli da su iznad njega a sam ih je stvorio,
nesposoban je da cijeni ţivot i zbog toga je spreman i voljan da sve uništi.”*20)
Fromm nikoga ne pokušava da prisili na humanizam, on samo realno i objektivno,
kao iskusan čovjek i plemenit teoretičar, na multidimenzionalnoj osnovi nastoji da ocrta
konture historije čovjekovog humanizma, a pošto taj put vodi “preko trnja do zvijezda”,
on poput opreznog analitičara koji je siguran u rezultate do kojih je doprlo njegovo
dugotrajno i iscrpno istraţivanje, ipak ostavlja mnogo prostora za iskonsku vjeru u
čovjeka. Poput planinskog vodiča koji, istina, za trenutak u magli moţda ipak gubi
horizonte prema kojima se kreće grupa svjetskih humanista kojima i on pripada, Fromm
zna da je jedini put kojim se moţe doći do cilja, put humanizacije cjelokupnog obzorja do
kog se moraju probiti oni nesebični, plemenitom nadom prosvijetljeni, tragički heroji svoje
lične, i čovječanstvu zajedničke sudbine. Ako se na konačnom cilju i ne pojave svi fizički,
za utjehu bar ostaje činjenica da je ideja koja ih je nadahnula bila mjerodavniji i svetiji
izazov od pretpostavljenog samoţrtvovanja, – napokon, – njihove ideje ponekad su
najveća djela, a sama djela u prostornom i vremenskom smislu ipak su samo fizički dio
onih koji su ih stvarali. Besmrtnost djela humanista čine i humanizam besmrtnim
fenomenom. Okovanost čovjeka za svijet potvrđuje istinu da mit o Prometeju nije samo
mitska projekcija velike iluzije o Ĉovjeku.
“Svaka pojava ima tek jedan “uzrok” a to je “univerzum”, a isto tako ono što mi
nazivamo budućnost univerzuma ima tek svoju prošlost”.*21) Evo, poslednjeg rta i krajnje
tačke naseljivog sveta. Ti si na granici i u poslednjem koraku koji još dopušta povratak.
Još jedan i nećeš se više moći vratiti. Pogledaj prostranstvo, kako je sastavljeno od raznih
mora i ponora čudno ocrtanih! Ovde smrt, ludilo, ravnodušnost, sloboda, okruţuju te.
Sreća je jedan od tih ambisa. Sve zavisi od jednog nesvesnog pokreta koji ćeš načiniti.
Ovde su najmanji uzroci sposobni za najveće učinke. Poslednji mali utisak, izvući će na
sreću umesto tebe svu tvoju sreću još neizvesnu. Jedna uspomena pogrešno smeštena, ili
neki zaborav beskrajno kratak”.*22)
294
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Za Valerya, naţalost, ovom prilikom ima samo toliko prostora, koliko je bilo potrebno
da se ovom dubokoumnom alegorijom upotpune prethodno prezentovane misli o
uzbudljivoj neizvjesnosti i smislu drame humanista na vrletnim stazama humanizma,
često kobnim, i fascinantno lijepim istovremeno.
Za razliku od većine psihoanalitičara, socijalnih psihologa i strukturalnih antropologa
koji su se bavili fenomenom destrukcije i nasilja, Carl Gustav Jung bavi se problemom
arhetipske ukorijenjenosti iracionalizma što se manifestuje kroz individualno i kolektivno
nesvjesno ponašanje. Njegov pristup je multidiscipliniran, utemeljen na osavremenjenom
iskustvu civiliziranog čovjeka koji je nekim skrivenim mehanizmima povremeno ili trajno,
duboko vezan za arhajski mitološki humani dinamizam, ali čija se intelektualnost
neprekidno bori protiv tamnog misterija uobičajeno zvanog sudbina. Jung ne govori
izravno o tom sukobu metafizičko – simboličkog svijeta tame protiv vidljivog svijeta
estetičkog intelektualizma, ali ćemo pokušati iz njegove teorije sintetizovati najrelevantnije
konsekvence koje bi išle u prilog našoj tezi o agresivnosti i nasilju kao najtragičnijem antipolu humanizma. Jungova prednost u odnosu na Freuda, Fromma, Adlera i druge
psihoanalitičare, sadrţana je u činjenici da se on u najvećoj mjeri pribliţio objektivnoj
psihičkoj strukturi humanog “psihoida”, iako ni Jungu to nije bio osnovni cilj. Njegova je
teorija fenomenološka ekspertiza slojeva ljudskog uma, prije svega onih najskrovitijih i
najdublje potisnutih u podsvijest, a koji tako moćno dominiraju ličnošću ljudskog bića,
nespremnog i nemoćnog da ih se oslobodi, uprkos stepenu kulturne i znanstvene
adaptiranosti prirodi, historiji, prostoru ili dolazećem vremenu.
Fenomen iracionalizma utoliko je teţi za izučavanje što su na sceni bitka ostale skoro
nepromijenjene sklonosti ka samodestrukciji, naivnim predrasudama, magijama,
tajanstvenim, simbolima, kultnim ornamentima, ceremonijama, procesijama,... koji su
samo moţda prikriveni drugačijim koloritom i modernijim formama. Jung posjeduje, osim
velikog ţivotnog i profesionalnog iskustva visok smisao za sintezu saznanja i međusobnu
projekciju dubinske psihoanalize na filosofiju ţivota, konkretne slučajeve, na globalnu
svjetskohistorijsku, socijalnopolitičku i kulturnu situaciju, pri čemu mu je uvijek maksimavodilja; spoznati najdublje psihogene zone čovjekove podsvijesti da bi se čovjek mogao
odrţati kao konstantno humanizirajuće i samo-humanizirano biće. Shvatiti ono najdublje,
što često samo snovi otkrivaju ili su to otkriveni manifestovani simptomi, to je bio najveći
Jungov humanistički izazov. Prema njegovim riječima, čovjek voli vjerovati da je
gospodar svoje duše, ali to nije. Sve dok nema kontrolu nad svojim raspoloţenjem,
osjećanjem i nesvjesnim bićem u čije odluke se upliću patološki agensi, on nije svoj
gospodar. Nedovoljna kontrola nagona dospjela je do zone recesije kulture, do
zastrašujuće kolektivne paranoje, mističke zanesenosti bezumljem. “Ţalosna je istina da
se čovjekov zbiljski ţivot sastoji od sklopa nepomirljivih suprotnosti, dana i noći, rođenja i
smrti, sreće i nesreće. Ţivot je ratište. Ljudski rod je nalik na osobu koju zavode nesvjesne
moći. Ĉelična zavjesa označava simboličnu liniju podjele. Kad bismo mogli sagledati svoju
sjenu (mračnu stranu svoje prirode) bili bismo otporni prema svakoj moralnoj i duhovnoj
zarazi i podmetanju. A sada smo izloţeni svakoj zarazi jer zapravo praktično radimo istu
295
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
stvar kao i ti drugi. Štaviše, još smo u nepovoljnijem poloţaju, jer niti vidimo niti ţelimo
shvatiti što sami činimo pod plaštom dobrog ponašanja. Veliki mit, arhetipski san o
zlatnom dobu (ili Raju) gdje ima u izobilju svega za sve, a veliki, pravedni i mudri vođa
vlada ljudskim zabavištem (ili stradalištem, M.H.), zahvatio je ljude u svom infantilnom
obliku, ali nikada neće iščeznuti iz svijeta pred nadmoćnim stajalištem koje podupiremo
svojom zapadnjačkom nezrelošću.”*23)
“Ĉovjeku su potrebne ideje i uvjerenja koja će dati smisao njegovom ţivotu i omogućiti
mu da pronađe svoje mjesto u svemiru. On moţe podnijeti najnevjerovatnije napore kad je
uvjeren da ima smisla, a skršen je kada pored svih svojih nevolja mora priznati kako je
sudionikom neke ludosti.”*24)
I Jung ističe povezanost dehumanizacije svijeta s porastom znanstvene moći. “U
pijesku intelektualne pustinje” gubi se dodir s prirodom: “Munja nije osvetnička strijela,
ni u jednoj rijeci nema duha, nijedno drvo nije čovjekovo ţivotno načelo, nijedna zmija ne
utjelovljuje mudrost, nijedna spilja nije obitavalište velikog demona, nikakvi glasovi ne
govore više čovjeku iz kamenja, biljaka i ţivotinja, niti im se on obraća vjerujući da ga
mogu čuti. Nestalo je njegova dodira s prirodom, a time i neizmjerne emotivne energije koju
je pruţala ta simbolička povezanost. Taj golemi gubitak nadoknađuju simboli naših
snova.”*25)
Zavisnost i strah od “druge” prirode unijeli su nemir i u te snove, pretvorene u moćni
arsenal realnog košmara. Ma koliko se mogao adaptirati na blizinu smrti, čovjek se
nikada neće moći pomiriti sa potencijalnom objektivacijom svojih snova – košmarnih
vizija smrti bliskih i dragih osoba.
“Naš um stvorio je novi svijet koji vlada prirodom i naselio je čudovišnim strojevima.
Oni su tako očigledno korisni da uopće ne vidimo mogućnost oslobađanja od njih, ili od
svoje ovisnosti o njima. Ĉovjek je prisiljen slijediti pustolovne podsticaje svog znanstvenog i
izumilačkog duha i diviti se sebi zbog sjajnih dostignuća. Istovremeno njegov genij
pokazuje kobnu sklonost ka sve opasnijim i sve savršenijim sredstvima za masovno
samoubistvo. Pomoću razuma tako uvjeravamo sami sebe “osvojili” smo prirodu.
Sadašnjim nam ţivotom vlada bog Razum što je najveća i najtragičnija naša iluzija.”*26)
Jung svakako misli na sjenu razuma specijaliziranog u megatehničkom smislu. Iako
razum kontroliše većinu nagona i stvaralačkih imperativa, ipak je arhetipsko jedinstvo
“Ja” i “sjene duha” u nepomirljivom sukobu sa današnjim svijetom.” Ja” nastoji da se
oslobodi sopstvene sjene, što se tragično odraţava na racionalnom planu opstanka. Zrela
civilizacija, savladava na trenutak polja smrti, zahvaljujući prevlasti estetske dimenzije
humanizma, ali ubrzo sjena tamnog olujnog oblaka razara horizonte preostalog nadanja.
Sama civilizacija postaje neuhvatljiva slutnja, neţeljeni san koji čeka svoje metakosmičko
ozbiljenje. Metafizika svjetlosti tako još jednom potvrđuje svoju neizbjeţnost.
296
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Poseban interes nameće Jungova analiza mitskih predstava o junacima. Bez izuzetka,
skoro sve mitologije i religije svijeta odraţavaju iskonsku potrebu za junacima,
nadmoćnim idolima neustrašivosti kojima je jedini cilj da spasu “svoj” narod. Idealizirana
kosmička, natprirodna moć pripisana pojedincu, jasno ukazuje na podsvjesnu
transpoziciju straha od smrti i zla. Na tom iskonskom strahu iz kojeg je poteklo ropstvo
podjednako koliko i osjećanje moći, utemeljio se prvi impuls megamašine. Vještom
manipulacijom tuđim strahom, neznanjem, sujeverjem..., sticala se kod moćnika
predstava o njihovoj višoj vrijednosti koja im daje za pravo da se identifikuju sa mitskim
junacima izbaviteljima od realnih sila zla i podsvjesnih demona koji muče psihu manje
adaptiranih individua. Akceptiranje Freudovih zaključaka, o neprevladivim formama
ovisnosti tih individua od njihovih roditelja, ili o neprevladanim kompleksima koji
proizlaze iz te ovisnosti (ili prerane napuštenosti), dobija ovom prilikom svoj puni značaj.
Svim tiranima, laţnim junacima i mesijama svojstveno je da na okolinu djeluju kao
proroci, pokrovitelji, vođe, a uistinu se radi samo o projekciji lične inferiornosti na druge
osobe. Svoju infantilnost nesigurni individualitet prikriva prividom moći i dobrote, utoliko
intenzivnije što su mu bliţi ciljevi do kojih nastoji doći, a dok ih se domogne počinju
povratni rušilački mehanizmi koji s višestruko uvećanom energijom od uloţene na putu do
cilja, obrušavaju se prvo na one koji su mu stajali na tom putu, a potom i na širu okolinu,
što često prerasta u megalomansku, lično-osvetničku, piromansku strast u čijoj je osnovi
teţnja ka uništenju sjećanja na roditelje, dakle ka uništenju ličnih kompleksa i trauma, ali
na zaobilazan način, preko teţnje da se uništi ili pokori cijeli svijet. Uništiti svijet za njih je
najveći pothvat, samo zato da bi se uništilo vlastito edipovsko porijeklo. U tom
samouništenju – samoosljepljivanju, individue -civilizacije, zatvara se krug entropijskog
pola iskona.
Time je ostvaren definitivan spoj individualnog i podsvjesnog metafizičkog svijeta
sjene, i transcendentno-imaginativnog carstva moći. Iz tog sekundarnog pra-haosa izrasta
anti-svijet, svijet moralne i psihičke eutanazije, impersonalnosti, besciljnosti, defetizma,
apsurdnosti, suicidalnih opsesija... Mehanizmi “spasa” pretvaraju ih u njihove suprotnosti
koje se “moraju” objektivirati, realno materijalizovati, u obrnuto-projektovanoj slici u
kojoj se samodestrukcija pretvara u destruktivan odnos prema drugima. Nemoć
samostalnog duhovnog odrastanja postaje koban sindrom ugroţenosti civilizacije što je
transcendirala prirodu: padajući u katastrofalni samozaborav čovjek postaje ţrtvom
megapolisa, lavirinta stvorenog da zamijeni kosmos. Međutim, novi kosmo-megapolis
traţi novog vladara, jednog, svima zajedničkog. Da li će to biti konačno Thanatos, iz čijeg
je predvorja Prometej ukrao svjetlost uma i dao je ljudima koji nisu znali biti zahvalni?
Na humanistima je prevelika odgovornost da izbore slobodu govora kako bi saopštili
istinu. No, većinu je megamašina zauvijek ućutkala.
Inicijacija psihičkog nukleusa teţi cjelini bitka i bivstvovanja. Mnogi egzistencijalisti to
nisu shvatili, dospijevajući samo do predsvijesti o podsvijesti. Stoga nije slučajno što je i
sam stvaralački dinamizam često više bio odbljesak djelimično ukroćenog demonizma, što
znači da ni svi humanisti nisu bili potpuni gospodari svoje podsvijesti. Naprotiv, podsvijest
se nikome do te mjere ne otvara u svom iskonskom jedinstvu s humanističkom
297
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
egzistencijom, kao što je to slučaj sa stvaraocima čija podsvijest nije talog arhetipske
prošlosti nego je agens buđenja prošlosti u sadašnjosti, s ciljem da se osmisli bitak
budućnosti. Podsvijest humanista je čista, ona predstavlja bljesak prvobitne savjesti, i
utoliko humanistički arhetip, oni koji pogrešno razumijevaju Junga, pogrešno povezuju s
recesivnim arhetipom megamašine.
Neprozirnu tamu i zatvorenost podsvijesti um umjetnika ne prihvata. Svijest brani
svoj poloţaj i nastoji potisnuti sve nedefinisane momente egzistencije natrag u podsvijest,
što navodi na osamljivanje. “Nesvjesno ne treba podvrgavati racionalističkom sudu
svijesti”, kaţe Jung u svom djelu “Psihologija i alhemija”, “već ono naprotiv treba biti
doţivljeno sui generis. Razum to naravno neće prihvatiti jer tim se zahtijeva ako ne
potpuno, a ono bar djelimično ţrtvovanje razuma”*27)
Svijest današnjeg čovjeka već se udaljila u opasnoj mjeri od nesvjesnoga, tako da
čarobni krug, mandala, sve manje moţe pozitivno utjecati na pribliţavanje svjesnog
humanog bića podsvjesnom humanom biću čovjeka. Iracionalnost rađa dubok strah, ne
više od podsvjesti nego od svjesnog čina. Estetički um, u tom smislu, vodi pravi rat protiv
cijepanja kosmologičkog arhetipa, ne dopuštajući da urbani konstituens civilizacije u
potpunosti potisne etički horizont u korist tragičkog, odnosno katastrofičkog horizonta.
Istinsko doţivljavanje i spoznavanje podsvjesnog u domenu je tajne koja je dokučiva tek
malom broju humanista. Spoznati tragizam antihumanizma oduvijek je bio preduslov za
opstanak humanizma. Shvatiti sisteme zloupotrebe podsvjesti znači kroz historijske
sukobe spoznati suštinu moći, agresije i destrukcije. Da bi se doţivio i promislio smisao
humanizma potrebno je odvaţiti se na gorke korake propitivanja tragičnih sukoba bitka i
civilizacije, pojedinca i mase, svrhovitosti i besciljnosti, kulture i modernog barbarstva.
Dinamički procesi duhovne energije, za koju Jung koristi termin “libido”, ali ne u
Freudovom smislu, u komunikaciji sa spoljašnjim svijetom djeluju na principima
samoregulacije i kompenzacije, čiji su osnovni zadaci da inhibiraju sukobe nagona i duha,
i da teţe ravnoteţi energetskih potencijala svijesti i podsvijesti.
Cilj funkcionisanja ovog sistema je individuacija, oslobađanje privida što ga oko
svjesnog bića obrazuje Persona. Kroz individuaciju čovjek se oslobađa Sjene, negativnog
pola psihe. Persona i Sjena su segmenti mreţe kolektivno-nesvjesnog. Dogodi li se da tom
mreţom bude trajno sputano biće čovjeka individuacioni mehanizmi slabe, sve dok se
sfera slobode individualnih korisnih pokretača uma ne stopi sa sferom Mana ličnosti
kojom dominira kolektivno nesvjesno. Nesvjesna projekcija Animusa i Anime (zastupljenih
u psihi ţene i psihi muškarca), na područje prirodnog ţivotnog prostora, zrači iz moćnih
centara ţivotne energije, koji obezbjeđuju sklad duha i nagona. Svaki poremećaj ličnosti
skoro redovno proizlazi iz te neorganske relacije (za razliku od deformacija uslovljenih
organskim oštećenjima, bolestima ili drugim psihofiziološkim faktorima), Dok Junga više
interesuju mehanizmi nesvjesnog zaostajanja za supstancom stabilnog psihičkog stanja
ličnosti, nas će ovom prilikom interesovati one neorganske relacije koje se velikim dijelom
reflektuju na planu filogenetske predisponiranosti za agresiju, nasilje, destrukciju i
298
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
dekadenciju, dakle, na planu sekundarne reverzibilne destrukcije duha, i na planu
zloupotrebe duhovne energije.
Neophodno je istaći da je Jung u znatnoj mjeri bio pod utjecajem Einsteinove teorije
relativiteta, i da je bio dobrim djelom inspirisan mitologijom, religijom i filosofijom Indije i
Kine. Napuštajući primarno Freudovo stanovište, Jung ipak odaje priznanje velikom
učitelju i prijatelju za otkriće nesvjesnog, ne kao demonskog, već kao indiferentnog bića u
kom se spajaju u jedan jedinstven sistem biološki dio organizma sa psihičkim. Jung se
zaustavlja na analizi snova kao najdostupnijim pokazateljima mentalnog stanja psihe,
tragajući za arhetipskim sekvencama koje uslovljavaju psihozu i ostale psihičke
poremećaje. Iako se Jung nije direktno bavio socijalnim aspektima antihumanizma, niti
uopće posebno preferira sam humanitet cjelovite ličnosti, ipak moderna nauka moţe
osjećati veliki dug prema njegovom djelu, koje bi se u određenom smislu moglo
okarakterisati kao fenomenologija podsvijesti. Samim tim njegove studije obiluju
sadrţajima relevantnim za naš aspekt psihoanalitičkog dimenzioniranja specifičnog
arhetipskog koda pod čijim se okriljem formira destruktivni naboj. Pošto bi suviše
pretenciozno bilo nastojanje da se izoluje taj kod izvan sociopolitičke, ekonomske,
sociokulturne, etnološke, historijske, naučno-tehnološke, pravosudne, ili tehnomenadţerske megastrukture današnjice, preostaje jedino da usmjerimo paţnju na
razumijevanje suštine destrukcije, ne pretendujući da “laţne” dedukcije što ih je stvorila
“znanost” prihvatimo nekritički kao definitivne fenomene “dijalektičke” zakonitosti i
nuţnosti, niti pretendujemo na definisanje antihumanizma preko univerzalnih kategorija
kako ih zamišlja tipologija ličnosti. Naravno, ne bi bilo dovoljno samo sa psihološkog
stanovišta govoriti o Psyche. Dakle, dok smo ranije govorili o prostor-vremenskim
određenjima logosa, fundirali smo i osnovne pretpostavke humanizma. Analizirajući
suštinu i porijeklo mitskog mišljenja, dotakli smo se i fenomena trans-logičkog i antimetafizičkog porijekla jezika. Sada, govoreći o implozivnoj sferi psihe, u kojoj se vrtloţe
megatehničke sile što nastoje ostvariti dominantan utjecaj na podsvijest, na samu
mogućnost logičkog uništenja, na slobodu govora, na djelatnu moć i uvaţavanje
pojedinca, preostalo je jedino da dovedemo u vezu ideju humanizma i polimorfnu
podlogu dekadentnih nagona.
Već smo zaključili, slijedeći Junga, da je podsvijest riznica arhetipskog iskustva,
istovremeno i pozitivna i negativna, i umstvena i iracionalna instanca moguće i stvarne
opstojnosti. Potrebno je razjasniti kako se metamorfozira individualni arhetip reduciran iz
kolektivno nesvjesnog, u kolektivni arhetip individualno nesvjesnog. Varljiva blizina
genealoškog i filogenetskog engrama arhetipske predstrukture, uslovljava privid
humanosti i moralnosti u slučajevima kada megatehnika ostvaruje prodor u dubinske
slojeve podsvijesti. Istina, privid moći ne postaje uvijek moć privida, ali opsesivna i
traumatična sjena civilizacije najčešće uspijeva zavesti i obmanuti mase. Nikada se ne bi
to dogodilo da sama civilizacija nije u svojoj biti emaniran produktivitet slobodnih
subjekata čija djela otima od kulture i humanizma, za potrebe instrumentalnog uma.
299
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
Jung potencira povjerenje, transfer, edukaciju i samoedukaciju, kao i metamorfozu
ličnosti, kao metodski okvir pridobijanja ličnosti za komunikaciju i njeno uključivanje u
prihvatljive tokove egzistiranja. Stiče se dojam da je po Jungu značajnije za čovjeka
proučavanje kolektivno nesvjesnog od individualnog nesvjesnog jer se u prvom slučaju
arhetip ili prvobitna slika poima kao kognitivni supstrat historije civilizacije, ratova,
revolucija, ekonomskih i socijalnih promjena... Izolacija Sopstva počinje prevlašću
Animusa i Anime, Sjene i Persone. S njihovom dominacijom počinje i agresivnost, prema
sebi i prema svijetu ili prirodi oko sebe.
Jungovom zaslugom, a opet zahvaljujući njegovim iskustvima koja je stekao u Indiji,
naučno priznanje dobila je i parapsihologija, tako dugo anatemisana. Jung dolazi do
shvatanja da se sa vremenskom egzistencijom našeg unutrašnjeg bića događa i svojevrsno
vanremensko egzistiranje. Taj dualizam psihe podstakao je Junga da vjeruje u ţivotnu
duhovnu energiju kao supstancu humane svijesti, koja ima svoju apriornu ali i arhetipsku
predstrukturu, pa je neprekidno upozoravao na katastrofalne posljedice nepoznavanja i
zloupotrebe onog što je iskonski primjereno i inherentno biću čovjeka. Poenta cjelokupnog
njegovog ţivotnog djela i svodi se na odbranu od psihičke destrukcije, kroz ukazivanje na
to šta psiha jeste, kakav je značaj poznavanja “druge svijesti”, kako uspješno prevladati
lične drame i klimu socijalnog košmara.
Nema napretka u individuaciji ako se ne prepoznaju i ne prevladaju skroviti izvori i
boravišta sopstvene Sjene. Uopće nije isključena mogućnost da su tuţne sjene na licima
Michelangelovih skulptura odraz upravo iste one sjene psihe o kojoj govori Jung. On
govori o odvajanju okcidentalnog uma koji tone u iracionalnost i totalizaciju
individualiteta, zahvaljujući zaboravu mitskog mišljenja, što je još jedna koincidencija s
našim prethodno iznesenim shvatanjima o tragičkoj iluziji savremenog čovjeka da moţe
opstati u izdvojenoj sferi vremena, bez historijskog sjećanja, bez savjesnog odnosa prema
mitsko-arhetipskom porijeklu aperceptivne, samoopaţajne, intuitivne saţivljenosti sa
prirodom.
Psiha obuhvata svjesno-nesvjesnu cjelinu, dakle, ne posebno nadsvjesnu ili
podsvjesnu. Nju oblikuju arhetip kao neiskvarena priroda, volja, nagoni, simboli.
Pretpostavimo da agresivnost potiče od međusobnog nesklada ovih elemenata sa
prirodom, nesklada između Psyche i Physis.*28)
Sam pojam Psyche potiče iz pra-arhajskog perioda, ali tek poslije Homera taj pojam
se djelimično oslobađa svoje isključivo mitske funkcije. Zanimljivo je i veoma značajno da
su prije nego se izdiferencirao termin Psyche korišteni sinonimni termini, ali je za svaki od
njih bila svojstvena differentia speciphica. Ti termini su:
MENOS neodređena SILA, svojstvena prirodnim stihijama, ţivotinjama, ali i
ĈOVJEKU, kada označava njegovu ŢESTINU, SRDITOST i uopće SNAGU i
ŢIVOTNOST, a čiji gubitak znači gubitak ţivota.
ETOR također označava ţivotnu snagu i njeno organsko sjedište i ishodište osjećanja.
300
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
CARDIE, označava SRCE kao izvor ţivotne sile, tjelesni centralni organ krvotoka, ali i
centar osjećanja i strasti, kao i razmišljanja i svijesti.
PHREN, PHRENES je sjedište ţivotne snage kod ţivotinja i ljudi, kao i cjelokupnog
duševnog sopstva za razliku od cjeline onog tjelesnog.
THYMOS je ţivotna sila ili ŢIVOT sam, kada thymos napusti tijelo nastupa smrt.
PSYCHE ima dva značenja:
a) u prvom smislu psyche označava ţivotnu silu kojom se manifestuje BORBA protiv
smrti. Dakle, PSYCHE se pojavljuje u kontekstu međusobnog odnosa ŢIVOTA i SMRTI
kao pozitivna SILA koja teţi odrţavanju ţivota;
b) u drugom smislu, kod Homera, Psyche je lik-sjena umrlog što nakon smrti silazi u
Aidos i nadalje boravi u njemu. Nju samu dakle smrt ne pogađa, ali u njoj nema phrenes.
Homer poistovjećuje Psyche i EIDOLON, njegovo drugo, identično po liku, ponovljeno Ja
(egipatsko KA, rimsko GENIUS). Psyche je ţivotna duša, zatalasani, pulsirajući ţivot, a
nasuprot je
THANATOS koji označava SMJENU SILA, ŢIVOTNIH STIHIJA, označava SMRT.
Thanatos je sama smrt, trenutak prelaska Psyche u carstvo Aidosa... Homer vidi taj
poredak kao prelet duše-ptice-EIDOLON.
AER je određen za arche, prasupstancu ţivota (on je u vazduhu i vodi, osnovnim
uslovima ţivota, kao kiseonik i vodonik), čime je označen epohalan čin identifikovanja
mikro i makro-kosmosa, uspostavljena je analogija između čovjeka i svijeta, ostvarena je
ontološka sinteza ANIMIZMA, HILOZOIZMA, PANPSIHIZMA I PANTEIZMA. Kao što
psyche oţivotvoruje tijelo, tako Aer oţivotvoruje planetu. Psyche je DAH i DUH kao
antropomorfizirana ptica-duša. Nije slučajno za Anaksimena vazduh, ono što se udiše,
povezan sa ţivotom. Anaksimen je vjerovatno prvi izrekao tu misao da “Kosmos diše”.
Ţivot je poistovećen sa disanjem, dahom, vazduhom, pokretanjem vazduha...
Veoma je bitno da se uoči da već u samoj etimologiji riječi Psyche kao
najsveobuhvatnijem pojmu leţi SILA kao instanca koja i odrţava i ukida bivstvovanje.
Ona je u ontološkom i ontičkom pogledu izvan-etička kategorija u slučajevima kada su
cilj i smisao dominacije ţivota opravdani estetsko-humanističkim uzrocima. Međutim,
kada kroz Thanatos progovori megatehnička nekrofilija, SILA postaje metafizičko-etička
kategorija. Samim tim što sila dovodi u pitanje cjelovitost etičkog univerzuma, ona
pripada tom univerzumu kao dinamički princip njegovog samouspostavljanja i
samoprevladavanja. Moral stoga doista jeste kriterij vrednovanja negativnog dejstva
Psyche na prirodu i prirodu čovjeka. Jedino eutanazija ostaje nedefinisan pojam, s etičkopravnog stanovišta.
Psyche ima u pogledu eutanazije meta-empirički stav, on nije vrijednosno apsolutno
neutralan, ali odnos prema ţivotu ili Thanatosu nije definisan. Ţivot, BIOS, kao kosmički
prafenomen, u jezgru pojmovne i etičke nedefinisanosti ne opravdava nesvjesnu
egzistenciju, ali ne opravdava ni samodestrukciju. Zato, u načelu, ţivot, kao jedinstvena
sila Psyche i Psysis, nosi u sebi pozitivitet samoodrţavanja, ali i pozitivitet samonegacije,
nasuprot negativitetu implozije. Dualizam, dvoznačnost, dihotomija i bipolarnost,
osnovna su svojstva sile Psyche. U njoj se ogledaju sukobi nebeskih i titanskih elemenata
301
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
duha koji luta kroz sfere sudbine traţeći svoje porijeklo i svoj mir. Ali, u tjelesnosti i
tjelesnim iracionalnim zahtjevima, u podsvijesti nataloţeno iskustvo negativnog što se
predočava kroz anamnesis kao materijaliziran bol duše, leţe snaţni instinkti
samouništenja. Opsjednutost tim instinktima ne dopušta da svjetlost svijesti dopre do
horizonta humanizma. Kao neka vrsta utjehe nude se vjerovanja u metempsychosis i
metensomatosis, ali BIOS sa stanovišta humanizma ostaje osnovni cilj ljudskog djelovanja,
a ne Thanatos. Thanatos je “moros”, smrtna sudbina, usud, gašenje ţivotne topline
heraklitovske vatre.
Psyche je u sebi reflektirani Logos. Pošto je Logos bezgraničan, beskonačan, logično bi
bilo da je i MOĆ Psyche također neograničena. Međutim, Physis koja voli da se prikriva,
ograničava doseg Psyche. Štaviše, priroda je ontički subjekt, HIPOKEIMENON na kom
bivstvuje BIOS preko Psyche. Stoga je svako prekoračenje moći Psyche u odnosu na moć
prirode, osuda na smrt cijelog Logosa. Physis uvijek podrazumijeva GENESIS, stvaranje,
rađanje, razvoj, a to opet, sledstveno, podrazumijeva sve vremenske horizonte,
temporalnu sferu zvanu GENOS. Genesis je ono što još nije, ali je bilo, jeste i biti će.
Privilegij Psyche je da odlučuje o ishodu tog bivanja.
“A-geneton” negira genesis kada Thanatos savlada Physis – Psyche, prirodu psihe.
Logos sve bivstvujuće bivstovanje drţi na okupu, – “CUM-TENEO”, kontinuum, dok
su moći prirode i psihe uravnoteţene. Kada psyche izgubi kontrolu nad “soma” tijelom,
ono postaje njena grobnica “sema”, i obrnuto, kada Physis potpadne pod apsolutni
utjecaj prividne svijesti super-Ida “civiliziranih” individuuma, od slobode psihičke prirode
ne ostaje ništa.
Tek je HUMANI UM apsolutni vladar koji ima trajnu moć nad bitkom i jeste supstrat,
IDEAL ţivota i bitka samog. Posjedovati humani um znači biti stvaralac humanih dobara
i vrijednosti. No, pošto je ţivot borba, a sve borbe nemaju pozitivan kraj, volja uma da
uspostavi humani poredak ne uspijeva, posebno u današnjem vremenu, da obuzda nagon
Psyche ka smrti. Sve više ogoljena na moć potrebnu za opstanak, psyche implicira
paradoks spasonosne samodestrukcije, da ne bi postala destruktivna. Zataji li ovaj
spasonosni mehanizam, svoju igru smrti započinje Thanatos kao EU-THANATOS. Iz tog
začaranog kruga oslobađa se Pandorino zlo koje nadi i mudrosti ostavlja tek vrijeme
kasnog sumraka. Kuda i sa kakvom izvjesnošću da polete Nada i Mudrost tek u Sumrak?
Ka novom Osvitu? Ili apsolutnoj tami, iako nikada, otkada je čovjek stanovnik kosmosa,
tama nije bila apsolutna. Bez čovjeka, ko zna, moţda neki drugi oblik svijesti, moţda
upravo zahvaljujući čovjeku, a moţda i s njim, humanim, sretnim, preţivjelim bićem...
Za nauku, kao i za metafiziku, sve je ANANKE – nuţnost. Jedino humanizam
prevazilazi granice nuţnosti, ali sukobljava se sa tragičnom spoznajom relativnosti
spoznavanja. Iskustvo Psyche pohranjeno je u arhetipovima, nadmoćnim principima
nesvjesnog. “Upravo ono isprva neočekivano, zastrašujuće haotično otkriva dubok smisao.
I što se više taj smisao saznaje utoliko više Psyche gubi svoj smisao pritiska i prisile.
Postepeno nastaju nasipi protiv poplave haosa jer se smisao odvaja od besmislenog, a time
što smisao i besmisao više nisu identični, slabi i snaga haosa putem razdvajanja smisla i
besmisla, pa smisao biva opremljen snagom smisla, a besmisao snagom besmisla. Na taj
302
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
način nastaje jedan novi kosmos. Time se ne misli na neko novo otkriće medicinske
psihologije, već na drevnu istinu da iz punoće ţivota proizlazi ona pouka koju otac predaje
sinu.”*29)
Jung sagledava historijsku neminovnost i sudbinski značaj nesvjesnog, sa stanovišta
buđenja smisla iz arhetipskih modela smisla. “Ĉovek je zapleten u besciljno doţivljavanje i
zbunjen... probudio se u jednom svetu koji nije razumeo i zato pokušava da ga
tumači.”*30) Bez čovjeka “ništa ne znači nešto, jer kada još nije bilo mislećih ljudi, nije
bilo nikoga ko bi pojave tumačio. Samo onome koji ne razume mora se tumačiti.*31) Ali u
celom haosu postoji kosmos, u svem neredu ima skrivenog reda, u samovolji ima nekog
stalnog zakona, jer sve što je aktivno počiva na suprotnosti. Haotična samovolja koju
ponese Anima daje povoda da se nasluti skriveni red”.*32)
Iz ovih Jungovih riječi naslućuje se samo insert cjeline njegove misli koja je neposredno
humanistička. Neobuzdanost Anime kao divlje i surove plemenitosti on sagledava iz
perspektive jednog Michelangela. Haos amorfne materije i besciljnost svijeta tek su izazov
za trijumf smisla nad iracionalnim bespućima kojima luta, od megatehnike na propast
osuđena, ideja dostojanstva.
Kao što bi drugačije bilo neumjesno i očekivati, Jung ne nudi instrumentalizirani
psihoanalitički organon, na neki izravan način. Samo onaj ko ne pomišlja na takvu
opasnu avanturu, vjerovatno najopasniju od svih, da se odluči na propitivanje nesvjesnog
bića individue i kolektivno nesvjesnog bića civilizacije, moţe očekivati neke gotove
odgovore. No, to ne znači da ih Jung nije dao, oni postaju vidljivi samo za one koji imaju
isti cilj: pomjeriti granice spoznaje humanizma ka nekim novim – starim visinama koje će
postati dostupne i vidljive najvećem dijelu porobljenih podanika megatehničke tamnice.
Jung je svjestan rizika i opasnosti od kojih zavisi cijela ljudska sudbina. Arhetipska
fascinacija moţe proizvoditi fenomen opsjednutosti simbolima ili dovesti do gubljenja
kontrole nad moćima psihe. Normalna i stabilna egzistencija ne uzrokuje agresivnost tako
lako poput patološki disocirane svijesti koja nije u stanju da vlada nesvjesnim. Ĉovjek ne
nalazi ni jedno tradicionalno vrijednosno ni emocionalno uporište u trenucima sloma i
pada u poslednju, tamnu, nepovratnu dubinu Thanatosa. Bilo bi suviše naivno
povjerovati da je Jung optimist ako se zna da je skepsa svojstvena svima koji dublje
promišljaju probleme budućnosti. Ipak, Jung svoje shvatanje Psyche izvodi iz njene
slobode, sadrţane i u etimologiji grčkog korijena; Psyche se odnosi na nekog ko opijen leti,
luta poput leptira od cvijeta do cvijeta i ţivi od ljubavi. Psyche nije mogla svoju zemaljsku
bit odvojiti od boţanskih Amora. Ta mitska alegorija podsjeća na trenutak kada
podsvjesna ţudnja za ţivotom dospijeva do svijesti o onom što je u čovjeku neuništivo: to
je volja za slobodom humanog opstanka. “Tu volju sadrţi dah ţivota (Anima) ili plamen.
Duša je vatra i dah, ona je ono ţivo u čoveku, ono što ţivi samim sobom i ono što
prouzrokuje ţivot. Ona zavodi (pomoću lukavstva i igre – varke) tromost materije koja ne
ţeli da ţivi, da se opredeli za ţivot. Ona uverava u neverovatne stvari da bi se ţivot ţiveo.
Ona je puna zamki i klopki, sa ciljem da se ulovi čovek, da bi došao do zemlje, i da bi se
303
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
tamo zapleo i ostao na njoj, kako bi ţiveo ţivot. Da nije pokretljivosti i treperenja duše,
čovek bi usled svoje najveće strasti, tromosti, dospeo do potpunog smirenja. Imati dušu je
iskušenje ţivota, jer duša je demon koji daje ţivot, koji igra demonsku igru ispod i iznad
ljudske egzistencije. Nebo i pakao su sudbina duše. Anima nije dogmatska duša, a nije ni
anima rationalis koja je filosofski pojam, već je prirodni archetypus koji obuhvata sve
iskaze nesvesnog, primitivnog duha, povesti jezika i religije. Ona je i jedan ţivot iza svesti,
koji ne moţe jednostavno da se bez, ostatka integriše sa svešću, jer ova, štaviše proizlazi iz
njega. Psihički ţivot je većim delom nesretan ţivot...”*33) “čovečanstvo uvek stoji na
granici onih stvari koje samo čini ali njima ne vlada. Naše srce gori a tajanstveni nemir
nagriza korene našeg prostora. Ceo svet ţeli mir, a ceo svet se naoruţava rukovodeći se
onom izrekom: si vis pacem, para bellum. Ĉovečanstvu više nego ikada „bogovi‟ pokazuju
puteve sudbine. Mi ih danas nazivamo „faktorima‟, od facere – činiti, praviti. Ĉinitelji stoje
iza kulisa svetskog pozorja. Kako u pogledu malih tako i velikih stvari. Naizgled, mi smo
ti “faktori” svoji sopstveni gospodari. Međutim, zakoraknemo li kroz vrata Senke, sa
uţasom ćemo uvideti da smo objekti faktora. Takvo saznanje je veoma nelagodno,
obespokojavajuće, jer nas ništa toliko ne razočarava kao otkriće naše sopstvene slabosti.
Ono štaviše daje povoda za primitivnu paniku jer se čuvana i negovana nadmoć svesti,
koja je u stvari tajna ljudskog uspeha, na opasan način dovodi u pitanje. No, budući da
neznanje ne predstavlja jemstvo neke sigurnosti, već naprotiv još više povećava nesigurnost,
to je nesumnjivo bolje da uprkos sveg straha znamo za našu ugroţenost. Ta velika
opasnost koja nam preti potiče iz nesagledivosti psihičke reakcije. Umni ljudi su već
odavno shvatili da spoljašnji historijski uslovi bilo kakve vrste predstavljaju samo povode
stvaraocu ţivotnim opasnostima, naime sumanutim političko-socijalnim tvorevinama, koje
se ne mogu kauzalno shvatiti kao neophodne posledice spoljašnjih uslova već kao odluke
nesvesnog”.*34)
Nastojanje humanog dijela čovječanstva u znaku je učvrčćivanja svijesti pred
izvjesnošću katastrofe. Nedvojbena je Jungova poruka da čovjek mora da “upozna samog
sebe da bi znao ko je”, da bi prevladao sukob sa vlastitom “Senkom”, koja je edipovski
tjesnac, ili moderna raskrsnica, na kojoj je čovjek “izgubljen u samome sebi”.*35) Ta
stiješnjenost i izgubljenost vraćaju iz podsvijesti osjećaj pra-opasnosti na koju čovjek
odgovara agresijom koja prevazilazi uzrok, motive, podsvjesnu namjeru, postajući
iracionalnom samosvrhom. Međutim, uprkos spoznaji bespomoćnosti, ţivot traţi cijelog
čovjeka, a posebno njegovu humanu ličnost. Naravno, ne bez pristanka na borbu i ţrtve,
ali ne borbu u kojoj su ţrtve ljudi, nego njihove strasti, mane proizašle iz preobilja,
osionosti, bezosjećajnosti, neskromnosti, surove samodovoljnosti, cinizma, poltronstva,
vlastogramzivosti, pohlepe, nemorala, megalomanije... što sve skupa podrazumijeva
istinske ljudske suze i realne patnje neduţnih preko čijih se ţivota ostvarivao raj za jedne,
pakao za druge.
Antonio Store u knjizi “Ljudska agresivnost” s posvetom Konradu Lorencu, već
pomenutom psihoanalitičaru koji se također bavio fenomenom ljudske agresivnosti, iznosi
304
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
zanimljivo gledište da čovjekov paranoidni potencijal poništava inhibitorne mehanizme
koji čovjeka treba da zaustave u određenom momentu.
Store to objašnjava lošom prirodnom zaštitom nasuprot kojoj je vještački proizvedena
zaštita u formi oruţja. Međutim, čovjek višak agresivnih pobuda prenosi na inteligentno
smišljene izume koji gube funkciju zaštite i postaju pridruţeni instrumenti agresije.
Podsvijest nije u stanju da stavi pod svoju kontrolu moć oruţja i da uspostavi razliku
između odbrane i prekoračene zone trijumfa. Povećavajući vrijeme djelovanja određenih
vrsta oruţja, povećavajući efikasnost uništavanja ljudskih ţivota, povećavajući udaljenost
od mjesta učinka, smrt postaje bezlična i dehumanizirana. Privikavanje na zločin
uslovljava desenzibilizaciju na bol i patnje onih koje je zadesila nesreća. Naizgled razuman
i pristojan čovjek neće počiniti ubistvo iz neposredne blizine nad pojedincem, posebno nad
djecom, ali sa prostorne distance koja je bezbolna za izvršioca naređenja, smrt iste te djece
za njega je samo bezličan slučaj. Lična sigurnost skoro potpuno mreţom privida prekriva
savjest. U savanama, dţunglama, stepama, u moru, među ţivotinjama prisutan agresivan
nagon ima strogo utvrđenu zakonomjernost i ima granice. Za patološku psihu agresivnog
čovjeka, međutim, ne postoje ni zakoni ni granice. Ljudsku agresivnost Store analizira
kroz nekoliko sekvenci: od agresivnosti u razvoju djeteta, između odraslih ljudi, između
polova, na nivou depresije, šizoidne (šizofrenične) odbrane od neprijatelja, paranoidnog
neprijateljstva i na kraju, na nivou psihopatskog neprijateljstva. Storu bi se mogla
zamjeriti blaga površnost i nedovoljna studioznost, s obzirom da je njegova knjiga pisana
za širi auditorij, ali moţe se reći da ona ispunjava nekoliko osnovnih uslova da bi mogla
biti tretirana kao ozbiljniji doprinos osvjetljavanju fenomena destrukcije. On u svom
hipotetičkom okviru dovoljno smjelo prezentira i osnovne zamjerke koje se mogu uputiti
Freudu i Adleru, sasvim pravilno distingvira agresivnost kao jedan od primarnih bioloških
fenomena nasuprot agresivnoj mrţnji s primjesama osvete, i sasvim opravdano povezuje
agresivnost savremenog čovjeka sa ekonomskim, i tehnološkim imperativima. Međutim,
Store u potpunosti zanemaruje ideološku funkciju megatehnike.
Herbert Marcuse, nakon sjajnog djela “Um i revolucija”, okreće se mišljenju same biti
estetičkog humanizma, otkrivajući da su Schiller, Kant, Schopenhauer, Nietzsche i Freud
najzasluţniji za tu preorijentaciju od Hegela ka propitivanju uzroka propadanja
racionalističko -prosvjetiteljske tradicije Zapada.
E. Fromm, M. Horkheimer, V. Benjamin i T. Adorno bavili su se istim problemima, ali
je Marcuse za nijansu više uspio ostvariti sintezu filosofije i psihoanalize, prodirući u samo
jezgro samodestrukcije civilizacije, videći u estetičkom humaniziranju svijeta jedini izlaz iz
lavirinta represije, moralne i intelektualne dekadencije. Pod utjecajem Freuda, Marcuse
napušta stav o umu kao najvišem principu slobode. Freud u civilizaciji Zapada vidi akt
pobune prirode i prirodnih nagona protiv dehumanizujuće represije. Megatehnika,
vizuelno izobilje i relativnost prostorne udaljenosti od drugih regija svijeta, stvorili su za
um lični dojam blagostanja i sigurnosti. Svodeći se na jednu dimenziju, – dimenziju
dominacije, – um je prisilo samoga sebe da putem mehanizirane egzistencije obezbijedi
nepresušan dotok energije transformisane u kapital, osnovni samoregenerišući instrument
305
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nasilja. Negativni um oslobodio se čak i primarne sfere eksploatacije. Sila je postala
samosvrhovita suština prodora u srce logosa. Industrijski totalitarizam uspio je premostiti
čak i ideološke razlike, ako je podlogu imao u “sreći” represivne svijesti, odvojene od
nerepresivne zbiljnosti. Društvena svijest gubi sponu s mitskom prošlošću i postaje,
Jungovim jezikom rečeno, svijest-arhetip, kolektivno nesvjesno savremene horde
nesposobne za viteštvo u miru i čast u ratu. Kladionice, utrke skupih bolida, zloupotreba
djece, beskućništvo, narkomanija, kriminal i zločini iz niskih pobuda postali su dio urbane
svakodnevnice u kojoj je sve nemoguće osim da se ţivi divlje, neurotično, bez topline i
osjećaja za mjeru. Ĉovjek je postao kriterij antivrijednosti, pa time i alternativno biće sebi
kao “mjeri svih stvari...” Novi logos, kao psihodelirično boţanstvo, predodređuje biološku
adaptivnost nagona ka samouništenju. Tiranski razumljeni razum zaustavio se u poloţaju
ciničke ravnodušnosti, nevješto prikriven krinkom ljubaznosti, poetičke zavodljivosti i
romantičnog nadahnuća. Moguće spoznaje Marcuse vidi u povratku Erosu, pra-principu
humano-estetičke umnosti i cjelokupnog pozitivnog stvaralaštva. Freudova filosofska
metapsihologija snaţno je podstakla Marcusea da i sam na kulturu gleda kao na historijski
produkt represivne sublimacije u procesu “organizacije” nagona. Za nas to polazište moţe
posluţiti kao osnova za analizu ljudske agresivnosti. Tehnicističko transsupstanciranje
moći, prodor moći do nukleusa humanosti, s tendencijom da se na njegovo mjesto dovede
čista praktično-empirijska realnost lišena emocionalnih i etičkih paradigmi, prognalo je
slobodu iz civilizacije.
“Ako je odsutnost potiskivanja arhetip slobode, civilizacija je tada borba protiv te
slobode. Nadomještanje načela zadovoljstva, načelom zbiljnosti je veliki traumatski
događaj u razvoju čovjeka, u razvoju genusa (filogeneza), kao i u razvoju individuuma
(ontogeneza). Civilizacija ne ukida jednom zauvijek stanje prirode. Ono čime civilizacija
gospodari i što potiskuje zahtjev načela humanizma (termin “humanizma” inkorporirao u
Marcuseov tekst autor ove studije, budući da termin ugoda ili “uţitak” moţemo shvatiti
znatno šire od Frojdovog poimanja zadovoljenja primarnih nagona, libida), i dalje opstoji
u samoj civilizaciji. Ona nesvjesno čuva ciljeve poraţenog načela (ugode), Humanizma.
Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i podzemnu povijest civiliacije”.*36)
Represija je historijski fenomen: “borba protiv slobode se ponavlja u psihi čovjeka;
neprestano, još od prve, predpovijesne instance dominacije nakon prve pobune,
potiskivanje izvana potpomaţe potiskivanje iznutra: neslobodni pojedinac vrši introjekciju
svojih gospodara i njihovih naređenja u svoj vlastiti duševni aparat. Borba protiv slobode
se ponavlja u psihi čovjeka, kao samopotiskivanje potisnutog pojedinca, a zatim njegovo
samopotiskivanje podrţava njegove gospodare i njihove instituicije.”*37)
To je dinamika civilizacije. Arhetipski praprincip samoregulacije, lov i rad, nametnuli
su ekonomske determinante brojnosti u grupi. Nagonska aktivnost se preusmjeravala na
optimalnu brojnost koja je garantovala opstanak. Već u tim uslovima otac kao vođa, kao
arhetip dominacije, pojavljuje se kao porobljivač i kao selektivna instanca. Tako je, za
Freuda, nerepresivna civilizacija nemoguća. “Freudova metapsihologija predstavlja
neprestano-obnavljani pokušaj da se otkrije i ispita uţasna nuţnost unutarnje veze
306
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
civilizacije i barbarstva, napretka i patnje, slobode i nesreće, – veze koja se otkriva kao
veza između Erosa i Thanatosa. Freud ne ispituje kulturu s romantičkog ili utopijskog
gledišta, nego na osnovi patnje i bijede koju njena implementacija uključuje. Kulturna
sloboda se tako pojavljuje u svjetlu neslobode, a kulturni napredak u svjetlu ograničenja.
Time se kultura ne odbacuje; nesloboda i ograničenja su cijena koja se mora platiti.”*38).
Ova Marcuseova konstatacija o sudbini kulture identična je tragičnoj dimenziji
humanizma. “Sloboda u civilizaciji je bitno suprotna sreći, ona uključuje represivnu
modifikaciju (sublimaciju) sreće.”*39)
Ovo implicira naš ranije iznesen stav da se zaborav mitsko-arhetipskog porijekla
humanizma ogleda kao razaranje racionalnosti, kada se zaboravi, potisne i uništi trag što
potiče od arhajske kolijevke umnosti i prve svjetlosti svijesti. Psihoanaliza i filosofija,
međutim, nose edipovski znamen u sebi kao sačuvanu formu opomene na ono što
humanizam nije. Te discipline na neki način su čuvari estetičkog uma. Bez njih bi
umjetnost bila samo besmislena i besciljna iluzija. Marcuse ističe osporavajuću i kritičku
dimenziju umjetnosti spram represivne desublimacije tzv. “više kulture”. Razvoj
represivnog mehanizma otkriva se na dva plana. Na prvom, ontogenetskom planu,
prisutna je tenzija potisnutog pojedinca, od ranog djetinjstva do njegove svjesne društvene
egzistencije. Na drugom planu, filogenetskom, prisutna je represija civilizacije od
prvobitne horde do potpuno institucionalizirane drţave. Za oba ta plana presudan je
ishod sučeljavanja dva nagona: Erosa kao ujedinjujuće snage ţivota i Thanatosa kao
nagona ka smrti. Civilizacija kao Nirvana pribliţava te nagone, čini ih inertnim i vodi
apsolutnom smirenju, i u tome je njena kob. Kao što je egzaltirani Eros u opasnosti da
transcendira svoju suštinu, tako i Thanatos, u razornom obliku svjesnog ili nesvjesnog
bijega od ţivota, predstavlja samo potiskivanje volje da se svijet proţivljava kroz oskudicu,
patnju i bol. Stapanje Erosa i Thanatosa pripada čistoj destrukciji, imploziji bitka. Ta
sinteza moguća je tek “skretanjem prvobitne razornosti ega na vanjski svijet koji se hrani
tehničkim napretkom, a upotrebom nagona smrti u oblikovanju Super-ega postiţe se
kazneno pokoravanje ega zadovoljstva načelu zbiljnosti i time osporava civilizirana
ćudorednost. Pri tom preobraţaju nagon smrti Thanatos stupa u sluţbu Erosa; agresivni
porivi pruţaju energiju neprestanoj promjeni, svladavanju i izrabljivanju prirode u korist
čovječanstva.
Napadajući, cjepajući, mijenjajući, mrveći stvari i ţivotinje, periodično i ljude, čovjek
širi svoju dominaciju nad svijetom. Ispod motiva za rat, za razorno porobljavanje
vremena, prostora i čovjeka, smrtonosni partner Erosa se pojavljuje u neprestanom
odobravanju i prinošenju ţrtava. Svojom snagom Thanatos prvo oblikuje Super-ego koji
odbrambenom ulogom izgrađuje i štiti jedinstvo Ega od nerealističkih zahtjeva Ida. Tako
Superego radi u sluţbi Erosa. Međutim, Super-ego postiţe te ciljeve tako da usmjeri Ego
protiv njegova Ida, okrene jedan dio nagona razaranja protiv jednog dijela ličnosti, razori,
rascjepi jedinstvo ličnosti kao cjeline, i tako on radi u sluţbi Thanatosa. Ta razornost
usmjerena prema unutrašnjosti, štaviše, sačinjava moralnu jezgru zrele ličnosti(!). Savjest,
najpoštovaniji moralni posrednik civiliziranog individuuma, izranja natopljena nagonom
307
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
smrti, kategorički imperativ dok izgrađuje društvenu egzistenciju ličnosti. Proces
potiskivanja pripada nagonu smrti kao i nagonu ţivota, ali, što čovjek više obuzdava svoje
agresivne teţnje prema drugima, on postaje tiranskiji, agresivniji u svom ego-idealu...
intenzivnije postaju agresivne teţnje njegovog ego-ideala protiv njegovog Ega. Dotjerana
do krajnosti, u melankoliji, „čista kultura nagona smrti‟ moţe zavladati Super-egom; on
moţe postati neka vrsta sabirališta(!) nagona smrti.”*40)
Veoma je indikativno Marcuseovo stanovište “razornosti kao moralnom jezgru zrele
ličnosti” i o “sabiralištu nagona smrti”. Nema sumnje da se na površinu Marcuseove misli
probija Shopenhauerovo, ili još izrazitije, Nietzscheovo shvatanje morala. S druge strane,
treba imati u vidu i činjenicu da je Marcuse od M. Heideggera kod kog je habilitirao
doktorski rad, također morao preuzeti nešto od shvatanja tu-bitka u smrti. Istina, za
razliku od Heideggera, Marcuse se potpuno distancira od afirmativnog pogleda na
“sabirališta smrti.”
Već “trauma rođenja”, po Freudu, oslobađa prve izraze nagona smrti, – podsticaj na
povratak u Nirvanu placente. Edipov kompleks je neprestano djelatan pratilac civilizacije
kao zločin prema sinu, ali i prema ocu. U zločinu se nastoji zaboraviti zločin:
“Koncentracioni logori i prisilan rad, suđenja nekonformistima i njihove patnje oslobađaju
mrţnju i bijes koji označavaju totalnu mobilizaciju protiv povratka potisnutog”.*41)
Trauma civilizacija prenosi impulse sub-individualne i nad-individualne pred-svijesti
na domen najjačih ideoloških utvrda moderne kulture, produbljujući pukotine u drevnim
zidinama koje su čuvale hram duha od iracionalizma. Ma koliko ritual i magija bili odraz
iracionalnog u psihi čovjeka, oni su bili i prvi pokretači etičko-estetičko-humanističkog
kodiranja umnosti. Ali, u uslovima kada se mitologizira ideologija nemitskim formama,
arhajsko iskustvo uma postaje barbarsko. Uprkost primarnosti humanizma, filogeneza
otkriva da je civilizacija prekinula mit te primarnosti i sebe hipostazirala kao subkonstituens kulture. Tako su se u krilu kulture zametnuli akulturacioni procesi. Slijedila je
pobuna protiv biološki opravdanog autoriteta, razorna pobuna protiv kosmologičkog
poretka. Na kratko vrijeme ta pobuna je prekinula lanac dominacije, ali se svaki oblik
slobode iznova guši istim represivnim metodama, i zbog istih ciljeva. Štaviše, ako se
agresivnost ne ispolji u punoj mjeri, javlja se osjećaj laţne savjesti i krivice. Zato se radije
pribjegava “zaboravu” i “nemišljenju” onog što u ledenoj pustinji apstrakcija čini stub
herojsko-tragičke drame pojedinca i civilizacije u cjelini, a to je sam humanizam.
Zaboravlja se da je najlakše biti čovjek, uprkos ustaljenoj floskuli koja tvrdi suprotno.
Patološki gen uvijek je nestabilniji, varijabilniji, noviji, a kao takav manje je adaptabilan i
manje univerzalan. Genotip genija je sličan na prvi pogled, razlika se međutim vrlo brzo
uspostavi ako postoji pozitivna sociokulturna klima. U protivnom, posljedice su
katastrofalne ako metodama zastrašivanja i manipulisanja emocijama, znanjima ili
kolektivno-nesvjesnim arhetipovima, ovlada pojedinac koji je genije zla. Jedan od uzroka
destrukcije Marcuse vidi i u tehničkom ukidanju individuuma, što se odrţava u opadanju
društvene uloge porodice: “Pod vlašću ekonomskih, političkih i kulturnih monopola,
308
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
nastanak zrelog superega čini se da preskače stadij individualizacije; generički atom
direktno postaje društveni atom. Represivna organizacija nagona izgleda da je kolektivna,
a ego izgleda da se prerano socijalizira putem cijelog sistema vanobiteljskih posrednika. U
borbi generacija izgleda da su se uloge izmjenile; sin zna bolje; on predstavlja zrelo načelo
zbiljnosti nasuprot njegovim zastarjelim paternalnim oblicima. Otac, prvi objekt agresije u
Edipovoj situaciji, pojavljuje se kasnije kao prilično neprikladna meta agresije. On ima
manje da pruţi, i stoga manje da zabrani. Progresivni otac je najnepodesniji neprijatelj i
nejnepodesniji „ideal‟ ali takav je svaki otac koji više ne oblikuje ekonomsku, emocionalnu i
intelektualnu budućnost djeteta.”*42)
Pa ipak, izvori frustracija, agresivnosti i represivne kontrole i dalje postoje i djeluju.
Oni se s oca premještaju na sistem čiji su centri moći najčešće anonimni.
Zato agresivni postupci obično promašuju pravi cilj. Tako odbijena, preusmjerena
agresija prijeti da postane besmislena, pojačana, ona se ponovo introjekcijom obrušava na
privatni ţivotni prostor, na porodicu i krug apsurda se zatvara. Inhibicija, sublimacija,
Super-ego-kontrola, obnovljena agresivnost, to su mehanizmi civilizacije. Eros slabi i
oslobađa se razornost. Zapad ne poznaje Nirvanu, a Istok je zaboravlja, postajući
tehnološka provincija Zapada. Jezik i kultura gube zajednička obiljeţja. Eros koji gradi
kulturu, okreće se nagonskoj vrijednosti smrti. Uzroke svih formi dekadencije Marcuse
vidi u rascjepu uma od prirode protiv koje “mora ratovati, koju mora poraziti”, protiv
koje se “mora” odnositi nasilnički, koja se neprekidno mora “napadati, krotiti i
izrabljivati.” Ego doţivljava bitak kao provokaciju. Ego postaje prekondicioniran za
akciju svladavanja.
Max Scheler je pokazao da je svjesni ili nesvjesni impuls volje za moći nad prirodom
“primum movens” u odnosu modernog individuuma prema bitku, i da on strukturalno
prethodi modernoj znanosti i tehnici, kao prelogički i alogički antecedent prije znanstvene
misli i intuicije. Priroda se a priori doţivljava putem razuma sklonog dominaciji, pa se i u
nju inplantiraju tendencije gospodarenja i kontrole. Prema tome rad je a priori moć i
provokacija u borbi s prirodom, on je svladavanje otpora. U takvom radu i stavu,
predstave o objektivnom svijetu se pojavljuju kao simboli za agresiju. Ĉin se pokazuje kao
dominacija, a stvarnost kao povod za otpor. Ta je misao oblikovala predominantni pojam
ne samo ega, mislećeg i djelujućeg subjekta, nego i njegovog objektivnog svijeta, bitka po
viziji čovjeka. Logos se poima i manifestuje kao logika dominacije, ali to je logika
prevremenog trijumfa. Najskrovitija transcendencija ostaje u čovjeku, a ne u kosmosu ili
nukleusu. Agresivnost subjekta prerasta u agresivnost prema subjetivitetu individuuma.
Eros slobode postaje rizik pada u totalnu neslobodu, bezosjećajnost i aspoznajnost.
Negativni odnos prema drugima ocrtava se u strepnji i strahu, obnovljenom
praiskonskom strahu, od Apsoluta, od cjeline biti bitka, od cjeline ţivota stopljenog s
Univerzumom kosmosa i psihe. Negacija slobode bitka koji je prestao biti um, manifestuje
se u razaranju vremena i prostora, jezika i mitova, a s njima nestaje i pozitivitet tragičkog
ethosa. Estetika se svela na mikrojedinice, iracionalno brze operacije i proračune, ili se
okamenila u sivilu modernih superobeliska megapolisa. Nesvjesno biće čovjeka se također
309
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
promijenilo, sadrţaji u dosegu Ida i Superega postali su fantazmagorične projekcije
svakodnevnog terora od strane jednookog TV čudovišta – modernog Polifema od kojeg
nema bijega ni spasa dok milionskim senzorima motri i prati svaki pokret svojih
zatočenika. Jedino još arhetipski genotip sakuplja tragove prošlosti, filosofsko sjećanje na
moguću humanu budućnost. Ma koliko uznapredovalo otuđenje, filosofija ga ne moţe
nikada prihvatiti kao definitivan poraz estetičko-humanističkog uma. Shopenhauerovo i
Nietzscheovo, Sartreovo i Tofflerovo poimanje volje, mora se sagledati u okrilju novog
Erosa koji ne prihvata poraz, a da ne pronađe put ili do apsolutne slobode ili do
apsolutnog uništenja.
Međutim, volja za humanizmom kao najvišom moći, iako još neoslobođena represivne
sublimacije, zadobija postepeno moć nad vremenom. Pobuna protiv izgona iz praarijskog
raja postepeno trijumfuje nad megatehnikom. Moderno barbarstvo transformisani je oblik
ratnog nasilja u pokušaj da se kroz razne pacifističke pokrete Thanatos preusmjeri prema
Morfeju – bogu sna.
Naravno, samodestrukcija volje nije putokaz za obnavljanje humanizma, ona je samo
posljednja kulminaciona faza samodestrukcije civilizacije koja će se ili definitivno trgnuti
iz košmara ili će definitivno potonuti u san iz kog nema povratka. Nietzscheova ideja
vječnog vraćanja istog mogla bi se shvatiti i kao povratak istoj vječnosti. Smrt jest. Ĉovjek
dolazi do sebe samo kad je transcendencija savladana, kad je vječnost postala prisutna
ovdje i sada.
Magični krug, mandala, omogućava da “sve ide i sve se vraća, vječno se okreće kotač
bitka. Sve umire, sve opet procvjetava, vječno trči godina bitka. Sve se slama, sve se opet
slaţe; vječno se gradi ista kuća bitka. Sve se rastaje i sve se opet sastaje, vječno je sebi
vjeran krug bitka. U svakom trenu otpočinje bitak, oko svakog “ovdje” okreće se kugla
“tamo”. Sredina je posvuda. Vijugav je put vječnosti” (F. Nietzsche, “Tako je govorio
Zaratustra”). Vječno vraćanje označava put patnje ali i radosti. “Vječnost, već odavno
krajnja utjeha otuđene egzistencije, pretvorena je u oruđe potiskivanja time što je prenesena
na transcendentni svijet nerelana nagrada za stvarnu patnju. Ovdje, vječnost se vraća
dobroj zemlji, kao vječiti povratak njezine djece, krina i ruţe, sunca na gorama i jezerima,
ljubavnika i ljubljene, strepnje za njihov ţivot, bola i sreće. Smrt jest; ona pobjeđuje samo
ako nakon nje dolazi istinski preporod svega što je prije smrti bilo ovdje na zemlji – ne kao
puko ponavljanje, nego kao ponovno stvaranje koje se htjelo i ţeljelo. Vječno vraćanje
uključuje tako povratak patnje, ali kao sredstva većeg zadovoljenja, povećanja radosti.
Uţas bola proizlazi iz „nagona slabosti‟, iz činjenice da bol prevladava i postaje konačna i
fatalna. Patnja se moţe potvrditi ako je čovjekova moć dovoljno velika da od boli napravi
povod za afirmaciju, kariku u lancu radosti. Radost traţi vječnost, ţeli da ona sama i sve
stvari vječno traju.”*43)
Na Marcusea je osim Kanta presudan utjecaj izvršio Schiller. Marcuseov estetički
humanizam, kako vidimo inspirisan u ovom slučaju i Nietzscheovom nepomirljivošću sa
sudbinom tragičkog kraja, koincindira sa afirmacijom ţivota kao umjetničke pobune
protiv okova represivnih “ideala” megatehničke civilizacije. Esencijalna svrha i cilj bitka
je kultura logosa, a ne logos smrti, neslobode, antikulture, antihumanizma. Umjetnost je i
310
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
prema Marcuseu, moţda najvidljiviji put povratka potisnutog humanog ţivota. “Iza iluzije
leţi znanje. Istina imaginacije se ostvaruje tek onda kada sama fantazija dobije oblik,
kada stvori svemir opaţanja i razumijevanja, subjektivni i u isto vrijeme objektivni svemir.
To se događa u umjetnosti” (revoluciji umjetnosti reći će Marcuse kasnije). “Analiza
spoznajne uloge fantazije dovodi tako do estetike kao nauke o ljepoti; iza estetskog oblika
nalazi se potisnuta harmonija osjetilnosti razuma i vječiti protest protiv organizacije
ţivota od strane logike dominacije... Umjetnost, ne samo na individualnoj nego i
povijesno-generičkoj razini oblikuje nesvjesno pamćenje oslobađanja koje je propalo,
obećanja koje je iznevjerilo.”*44)
Kako vidimo, i za Marcusea je umjetnost najviši oblik negacije neslobode. Kroz
estetiziranu humanističku svijest progovara bitak sam. Umjetnost, filosofski pojmljena,
arhajska je predforma humanog bitka.
------------------------------------------* 1) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 37.
* 2) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 53.
* 3) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 56.
* 4) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 59.
* 5) Lewis Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 61.
* 6) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 77.
* 7) Lewis. Mumford; “Mit o mašini”, Grafički zavod, Zagreb, II, str. 87.
* 8) Tomas Hobess; “Levijatan”, I, II; Gradina, Niš 1991.
* 9) T. Hobess; “Levijatan”, I tom, str. 154.
*10) Hannah Arendt; “On violence” (Sile i moći), prema navodu S. Melchingera u “Povijesti
političkog kazališta”, Grafički zavod, Zagreb, 1989. god. str. 41.
*11) Pierre Janet; “Ljubav i mrţnja”, Naprijed, Zagreb 1968. str. 181.
*12) Erich Fromm; “Anatomija ljudske destruktivnosti”, I, Naprijed, Zagreb i Nolit, Beograd, 1986. god.
*13) Erich Fromm; “Anatomija ljudske destruktivnosti”, II, Naprijed, Zag. i Nolit, Beog., 1986.g. str. 51.
*14) Erich Fromm; “Ĉovjek za sebe”, str. 47.
*15) Erich Fromm; “Ĉovjek za sebe”, str. 139.
*16) Erich Fromm; “Ĉovjek za sebe”, str. 145.
*17) Erich Fromm; “Ĉovjek za sebe”, str. 153.
*18) Erich Fromm; “Bekstvo od slobode”, str. 178.
*19) Erich Fromm; “Zdravo društvo”, str. 239.
*20) Erich Fromm; “Zdravo društvo”, str. 271.
*21) Paul Valery; “Sveske”, 3; Svjetlost, Sarajevo 1989, str. 110.
*22) Paul Valery; “Sveske”, 3; Svjetlost, Sarajevo 1989, str. 368.
*23) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb 1987. god. str. 85.
*24) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb, 1987. god. str. 89.
*25) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb 1987. god. str. 95.
*26) Carl G. Jung; “Ĉovjek i njegovi simboli”, Mladost, Zagreb, 1987. god. str. 101.
*27) Carl. Jung; “Psihologija i alhemija”, Naprijed, Zagreb 1984, str. 59.
*28) Relacijom “Physis” -” Psyche” detaljnije se bavio B. Šijaković, Sarajevo 1988.
*29) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. tr. 378.
*30) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 378.
*31) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 378.
*32) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 378.
*33) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 372.
*34) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 368.
311
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
*35) Carl G. Jung; “Psihološke rasprave”; M. S. Imago, N. Sad, 1984. g. str. 367.
*36) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 27.
*37) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 27.
*38) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 28.
*39) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 28.
*40) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 56.
*41) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 71.
*42) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 92.
*43) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 113.
*44) Herbert Marcuse; “Eros i civilizacija”, Naprijed, Zagreb, 1985, str. 1
312
Marjan Hajnal
Horizonti humanizma i transformacija vremena
V – EGZISTENCIJALNOST ESTETIĈKOG HUMANIZMA
Godinu dana prije Schillerove smrti (1805.) postaje jasno da su njegovi “Razbojnici”
anticipirali savremenu teorijsku egzistencijalističku orijentaciju u kojoj se iz temelja
mijenjaju pogledi usmjereni prema suštini revolucije. “Svaki revolucionar je jedan Brut”
reći će Schiller, iako je i dalje bio uvjeren da spona Francuske revolucije i Weimarske
“demokratije” upućuje na rađanje novog vremena, u čemu se i nije prevario, osim u
pogledu negativnih konsekvenci tog vremena. Nije se dogodilo da estetički humanizam
prevlada negativno-dijalektičku i entropijsku perspektivu budućnosti čovječanstva.
Zamka utopijskog apela za mirom i blagostanjem, postavljena da prikrije pravu suštinu
“povratka prirodnom pravu”, nije do kraja uspjela zavesti Schillera – humanistu. Njegov
“Vilhelm Tell”, alpski lovac, na kraju odlaţe luk i strijelu, što otvara pitanje njegovog
sopstvenog opstanka; od čega će onda on ţivjeti?
Goetheov “Faust” otkriva dramu svih neprijatelja slobode, potonulih u “apsolutnu
slobodu”. San svijeta topi se pred činjenicom da se problemi ne prevladavaju time što se
pregorijeva volja za pripadnošću tom svijetu, a 

ISPIT IZ EKONOMIJE Literatura: 1. P. A. Samuelson

NEUROPATSKE BOLI

Pregled

Uvod u laboratorijski rad teorija I r

OPG Times - prosinac 2011.

DivrejTora

upravljanje vremenom- potreba modernog menadţera

Međunarodno židovstvo Židovska rasa

Edward L. Bernays, Stvaranje pristanka (The Engineering of Consent)

VJEŽBE - Fakultet strojarstva i računarstva

Hrvatske novine – br. 4 - Hrvatska Nezavisna Lista