ISSN 1330-0377
Godina 18, Br. 2(36), str. 345-768, Rijeka, 2010.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
PRISUTNOST I DJELOVANJE CRKVE U JAVNOSTI
IZAZOVI, MOGUĆNOSTI, KONTROVERZE
Međunarodni znanstveni simpozij, Rijeka, 5. ožujka 2010.
Uvod................................................................................................................... 345
IZLAGANJA
Božidar MRAKOVČIĆ, Isus i javnost ............................................................. 351
Nenad MALOVIĆ, Vjera kao “privatna stvar.“
Početci, razvitak i posljedice poimanja . ........................................................... 371
Slavko ZEC, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve
u javnosti u Republici Hrvatskoj ...................................................................... 387
Jerko VALKOVIĆ, Crkva i suvremena javnost: izazovi i
mogućnosti djelovanja ...................................................................................... 413
Josip GRBAC, Doprinos Crkve životu demokratske države . .......................... 433
Nikola VRANJEŠ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti . ........... 457
Anton STRES, Sekularno društvo, laičnost, i prisutnost
vjerskih obilježja i simbola u Sloveniji ............................................................ 481
Anton ŠULJIĆ, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve
u hrvatskoj javnosti ........................................................................................... 495
Anton BOZANIĆ, Hrvatski katolički pokret – inicijative i
ostvarenja u javnom životu ............................................................................... 511
RASPRAVE I ČLANCI
Dražen VOLK, Kršćanstvo kao simbolička forma. Filozofska analiza
mogućnosti ekumenskog dijaloga . ................................................................... 533
Danijel CRNIĆ, Slavlje blagoslova obitelji kao
pastoralno-liturgijski izazov današnjice . .......................................................... 547
Zlatko MILIŠA – Višnja MILAČIĆ, Uloga medija u kreiranju
slobodnog vremena mladih ............................................................................... 571
Marko VUČETIĆ, Identitet osobe i sloboda .................................................... 591
Aleksandra GOLUBOVIĆ, Filozofija odgoja .................................................. 609
Milan ŠPEHAR, Glavne teme rasprava na sjednicama
EVC vezane uz sjedinjenje kršćana .................................................................. 625
Niko IKIĆ, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama u
kontekstu međureligijske teologije ................................................................... 651
Bogdan DOLENC, Glavne zadaće i glavne poteškoće
na koje danas nailazi Ekumensko vijeće Crkava .............................................. 667
Tomo VUKŠIĆ, Svjetsko vijeće crkava i pitanje
euharistije za sjedinjenje kršćana . .................................................................... 685
Maja VERDONIK, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa ......................... 727
PRIKAZI I RECENZIJE
Anton TAMARUT, Da bismo imali udjela s Kristom. Izabrane teme iz
sakramentalne teologije (Nikola Vranješ) . ....................................................... 741
Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije. Elementi
euharistijske kateheze (Nikola Vranješ) ........................................................... 746
Anton TAMARUT, Biskup Karmelo Zazinović na Drugom
vatikanskom koncilu. Il vescovo Karmelo Zazinović
al Concilio vaticano II (Marko Medved) .......................................................... 750
Krešimir ČVRLJAK, Uvod u filozofiju renesanse.
Renesansna filozofijska mišljenja ususret filozofiji (Iris Tićac) . ...................... 755
Uvod
347
PRISUTNOST I DJELOVANJE CRKVE U JAVNOSTI
IZAZOVI, MOGUĆNOSTI, KONTROVERZE
Uvod
Crkva je oduvijek dio javnosti, zapravo ona je i sama na mnogo načina javna veličina. Zato se odnos Crkve i javnosti ne može
promatrati kao odnos dvije odvojene, gotovo suprotstavljene stvarnosti već se radi o suživotu koji – pogotovo ako ga promatramo kroz
povijest – poznaje različite oblike i različite modele. Da bi se taj
odnos moglo bolje razumjeti redovito treba promatrati obadvije stvarnosti, kako samu javnost tako i Crkvu. U kojoj je mjeri taj odnos određivao i utjecao način na koji Crkva samu sebe razumije i
doživljava (kakvo je značenje u tom smislu ekleziologija i opredjeljenje za dijaloški stav Crkve prema svijetu u naučavanju Drugog
vatikanskog sabora), kao i razna unutar-crkvena gibanja, te teološka
promišljanja (npr. politička teologija ili teologija oslobođenja)? S
druge pak strane područje javnosti je u svakom povijesnom razdoblju
obilježeno i izloženo utjecaju ideologija, pokreta i svega onoga što
tvori društvene okolnosti a sve je to – ponekad i na agresivan način –
stvaralo „okvir“ za djelovanje i prisutnost Crkve. Kakve će promjene nastati u odnosu Crkve i države nakon promjena uzrokovanih
padom Berlinskog zida posebno u zemljama bivšeg socijalističkog
bloka? Crkva se našla (ili zatekla!) u novim situacijama, pred novim
mogućnostima djelovanja ali i suočena s različitim kontroverzama.
Te nove društvene okolnosti koje doživljava Katolička Crkva
unutar hrvatskog društva, ali zapravo i hrvatsko društvo, suočavaju
Crkvu s brojnim izazovima i pitanjima poglavito vezanim uz načine
njezina djelovanja i prisutnosti unutar (suvremene) demokratske javnosti. Rasprave o prisutnosti vjerskih obilježja (od čega se najveći
prostor u medijima posvećivao prisutnosti križa na javnim mjestima)
348
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
doživljavaju se kao povod za pitanja koja idu mnogo dalje i potiču
na promišljanja o karakteristikama i načinu funkcioniranja demokratske javnosti te na osobit način o „mjestu“ i ulozi koju javnost
posvećuje Crkvi i vjerskim zajednicama.
Govor o ovoj problematici, prisutnosti i djelovanju Crkve u
javnosti, potiče na promišljanje Crkve o vlastitom identitetu, o vjeri
i njezinoj društvenoj odnosno „privatnoj“ dimenziji kao i o poslanju
u današnjem vremenu. Crkva se suočava i s pitanjima o načinu prisutnosti u javnosti gdje je neizbježno pitanje o načinu kako je prezentirana (u „svjetovnim“ medijima) ili se sama predstavlja preko
svojih medija. Također je pozvana promišljati koliko neki načini
(dosadašnje) evangelizacije postaju mjesto dijaloga sa društvom.
Kakav „okvir“ djelovanja Crkvi i vjerskim zajednicama pruža zakonodavstvo Republike Hrvatske? Hitnost i aktualnost socijalnog pastorala ističu osobito crkveni dokumenti, ali Crkva prepoznaje poziv
na odgovorno (su)djelovanje u izgradnji demokratske javnosti te se
stoga i suočava s pitanjem o konkretnom doprinosu koji ona može
pružiti demokratskom društvu. Papa Benedikt XVI u enciklici Caritas in veritate poziva na otvorenost i sudjelovanje u izgradnji javnosti: „Kršćanstvo i druge religije mogu dati svoj doprinos razvoju
samo ako i u javnom prostoru bude mjesta za Boga, pri čemu se osobit naglasak stavlja na kulturalnu, društvenu, ekonomsku te nadasve
političku dimenziju“ (br. 56).
U hrvatskom društvu, osim u pojedinim medijskim napisima, ovoj problematici nije se do sada posvećivala pozornost. Stoga
i promišljanja na simpoziju Teologije u Rijeci pod naslovom „Prisutnost i djelovanje Crkve u javnosti - izazovi, mogućnosti, kontroverze“, uz doprinos koji će pružiti obrađivanjem spomenutih tema,
postaje i poticaj za daljnja promišljanja o ovim izazovnim temama.
U ovome broju Riječkog teološkog časopisa donosimo većinu od tih
promišljanja.
Pored radova prezentiranih na simpoziju u ovome broju donosimo nekoliko zanimljivih i vrijednih radova iz područja ekumenske
Uvod
349
teologije, zatim iz pastoralne teologije, filozofije, književnosti i problematike povezane uz djelovanje medija. I radovi iz ovih područja
tiču se vrlo aktualnih tema, posebice za shvaćanje kršćanskog djelovanja (osobito ekumenskog dijaloga). Cijeli je niz ovoga broja
našega časopisa zaključen prikazima i recenzijama četiriju knjiga iz
područja teologije, crkvene povijesti i filozofije.
doc. dr. sc. Jerko Valković
350
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
351
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
IZLAGANJA
Božidar Mrakovičić
ISUS I JAVNOST
Doc. dr. sc. Božidar Mrakovčić
UDK: 22.08[226.2/5 + 232] : 316.653
Prethodno priopćenje
Isusovo djelovanje obično nazivamo javnim. Članak se
bavi odnosom Isusa i javnosti pred kojom on nastupa na temelju
onoga što nam o tome sugeriraju evanđelja. Temi se pristupa sinkronijskom metodom s naglaskom na semantičku analizu. Najprije se analizira koliko mjesto, vrijeme i publika određuju njegovo
djelovanje kao javno. U nastavku članka analizira se uzroke koji
su doveli do konflikta između Isusa i tadašnje dominantne javnosti koju su sačinjavale vođe židovskog naroda i rimske vlasti. U
ovom kontekstu raspravlja se i o interakciji između mnoštva, Isusa
i njegovih protivnika te pokušava dati odgovor na pitanje zašto se
dobiva dojam da Isus ima negativno mišljenje o tadašnjoj javnosti.
U članku se nadalje govori o Isusovom povremenom povlačenju iz
javnosti. Kao razlozi za to povlačenje navode se osobna molitva,
izbjegavanje opasnosti i formacija učenika. Budući da je ovo zadnje
najčešći razlog Isusovog povlačenja u sferu privatnosti u članku se
tome pridaje posebna pozornost oslanjajući se pri tom ponajviše na
Markovo evanđelje. Članak završava sa kratkim osvrtom na neke
od Isusovih uputa učenicima s obzirom na njihovo ponašanje u javnosti. Sve navedene izreke pozivaju učenike da u biti nasljeduju
Isusov odnos prema javnosti: otvorenost, zauzetost, neustrašivost,
razboritost, dosljednost.
Ključne riječi: Isus, javnost, privatnost, učenici, mesijanska
tajna.
***
Uvod
Javnost možemo definirati kao „nama ljudima zajednički svijet … kao prostor u kojem je svakome sve vidljivo i ušima dostupno,
352
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
prostor koji je dostupan kako pojedincu tako i različitim grupama
ljudi, stvarnost koja na sve nas i te kako utječe“.1 Opće je prihvaćena
činjenica da se Isusovo djelovanje odvijalo dominantno u javnosti.
Na čemu se temelji ova činjenica? Na koji način ovu tvrdnju potvrđuju mjesto, vrijeme i publika pred kojom Isus govori i djeluje?
Tko sačinjava javnost u kojoj Isus djeluje? U kakvim su odnosima
Isus i ta javnost? Što Isus kaže o toj javnosti? Kakve upute u odnosu na javnost daje svojim učenicima? Premda je njegovo djelovanje
uglavnom javno lako je primijetiti da se Isus povremeno povlači od
javnosti, najčešće u krug svojih učenika. Neke Isusove riječi i neka
njegova djela samo su njima pridržana. Koja su to riječi i djela? Zašto Isus smatra da ona nisu za javnost? Kakav stav prema javnosti
i privatnosti Isus traži od svojih učenika? Ovaj članak ima za cilj
pokušati dati odgovor na ova i slična pitanja. U svjetlu Isusovog odnosa prema javnosti i privatnosti moći ćemo možda jasnije razlučiti
kako se kršćani trebaju danas postaviti prema javnosti našeg vremena i kako u njoj nastaviti Isusovo djelo spasenja.
1. Gdje i kada Isus javno nastupa?
Ako pogledamo na kakvim je mjestima Isus vršio svoje poslanje onda je jasno da su to javna mjesta. Isus propovijeda, poučava, liječi, izgoni zloduhe, raspravlja po gradovima i selima Galileje
i Judeje (Mk 6,56; Mt 9,35; 11,1; Lk, 13,22) najčešće pod vedrim
nebom: uz Galilejsko more, u barci2, na gori, na ravnu,3 na putu,4
pokraj zdenca.5 Od svih ovih geografskih oznaka kod sinoptika je
najvažnije svakako Galilejsko more oko kojega se odvijao najveći
dio Isusovog javnog djelovanja u Galileji. Potvrđuje to i upotreba
1
2
3
4
5
Ovu opisnu definiciju javnosti nalazimo u Herwig Büchele, Jesus und die Öffentlichkeit, u:
http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/186.html. (10. 11. 2010.). Članak se izvorno nalazi u
Theologische Quartalschrift, 165 (1985.) 1, str. 14-28.
Usp. Mk 4,1; Mt 13,2; Lk 5,3.
Prema Mateju Isus započinje svoje javno djelovanje Govorom na gori (Mt 5,1) obraćajući se
svojim učenicima i mnoštvu. Brdo blaženstava se tradicionalno smješta na uzvisini nedaleko od
Galilejskog jezera čija je okolica u Isusovo vrijeme predstavljala najnaseljeniji dio Palestine. Luka
isti govor smještava „na ravnu“ (Lk 6,17).
Usp. Mk 10,17.46; Mt 20,30; Lk 9,57; 18,35.
Usp. Iv 4,6.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
353
riječi „more“ kod Marka. Od 19 puta koliko on sveukupno koristi
riječ „more“ (qa,lassa) čak 17 puta to čini u prvom dijelu svog evanđelja koje se obično naslovljava kao „Isusovo djelovanje u Galileji“
(Mk 1,14-8,26). U svih ovih 17 slučajeva termin qa,lassa označava
Galilejsko more, dok u dva ostala slučaja označava more općenito
(Mk 9,42; 11,23).6
Tijekom svog djelovanja u Galileji Isus prema sinopticima redovito nastupa i u židovskim sinagogama gdje su se subotom pobožni Židovi skupljali na čitanje Pisma i molitvu. Zanimljivo je uočiti
da i Marko i Luka smještaju Isusov prvi javni nastup upravo u sinagogi, Marko u onoj u Kafarnaumu (Mk 1,21-28), Luka u onoj u
Nazaretu (Lk 4,16-30). Obje perikope imaju kod oba evanđelista i
programatski karakter, uz ostalo što se tiče i mjesta Isusovog djelovanja. Potvrđuje to i sumarij kojim Mk sažima Isusovo djelovanje u
Galileji riječima: „I prođe svom Galilejom: propovijedao je u njihovim sinagogama i zloduhe izgonio“ (Mk 1,39).7
Isus kod sinoptika često javno nastupa i u privatnim kućama.
Premda je kuća u antičko vrijeme, kao uostalom i danas, bila ponajprije mjesto za privatni život ukućana,8 ona je često poprimala javni
karakter, npr. kad bi se privatna kuća koristila za gozbu ili pouča6
7
8
Za razliku od Marka koji riječ qa,lassa koristi 19 puta, Matej to čini 16 puta, a Luka samo 3 puta.
Luka međutim koristi 5 puta riječ limnh, (jezero) precizirajući tako da se ne radi o Galilejskom
moru, nego o Galilejskom jezeru. Budući da Matej i Luka slijede Markovu geografiju Isusovog
javnog djelovanja (djelovanje u Galileji s kratkim izletom u poganske krajeve, put prema Jeruzalemu i kratko djelovanje u Jeruzalemu koje biva prekinuto mukom, smrću i uskrsnućem) i kod njih
primjećujemo sličnu rasporedbu ovog termina kao i kod Marka. Ivan pak koristi termin qa,lassa
samo 9 puta, uvijek u istom geografskom smislu. Na pozornicu Galilejskog, odnosno Tiberijadskog mora (usp. Iv 21) Ivan smještava tek čudesno umnoženje kruhova, hod po vodi i govor o
kruhu života u šestom poglavlju te u dvadeset i prvom poglavlju ukazanje uskrslog Isusa pri čemu
Petar prima prvenstvo.
Luka donosi čak dva slična sumarija gdje se kao privilegirano mjesto Isusovog javnog djelovanja spominje upravo sinagoga (Lk 4,15.44). Slična dva sažetka nalazimo i kod Mateja (Mt 4,23;
9,35), premda kod njega Isus započinje svoje javno djelovanje Govorom na gori (Mt 5,1). Ivan od
Isusovog djelovanja smješta u sinagogu, i to onu u Kafarnaumu, samo jedan, ali vrlo važan govor
– govor o kruhu života (Iv 6,59).
Život je u grčko-rimsko doba bio podijeljen na javnu i privatnu sferu. Javni život odvijao se na
javnim prostorima kao što su bile tržnice, forumi, bazilike, hramovi, kazališta, cirkusi, kupališta,
škole, trgovine... Kod Židova pak javni prostori bili su, uz tržnice i zdence na selima, u prvom redu
sinagoge, škole za poučavanje, te jeruzalemski hram. U javnom životu sudjelovali su uglavnom
muškarci. Žene pak nisu mogle obavljati javne službe, nego su uglavnom ostajale kod kuće koja je
predstavljala privatni prostor. Usp. Ekkehard Stegemann, Ich habe öffentlich zur Welt gesprochen. Jesus und die Öffentlichkeit, u: Jahrbuch für Biblische Theologie, 11 (1996.), str. 104-106.
354
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
vanje. U tim slučajevima za kuću bi vrijedila ista pravila kao i za
javne prostore.9 Sinoptici više puta izvještavaju kako Isus biva gost
na gozbama u privatnim kućama, npr. kod Levija (Mk 2,15), Zakeja
(Lk 19,1-10) ili pak kod nekog farizeja (Lk 7,36-50). Kod Ivana Isus
započinje svoje javno djelovanje upravo za stolom u jednoj privatnoj kući u kojoj se odvijala svadbena gozba u Kani Galilejskoj (Iv
2,1-12).10 Privatna kuća je postajala javno mjesto i kad bi Isus u njoj
poučavao (usp. Mk 2,1-12).
Prema sinopticima Isus zadnje dane svoga života nastupa u
jeruzalemskom hramu. Izgoni trgovce iz hrama (Mk 11,15-19; Mt
21,12-17; Lk 19,45-48) i raspravlja sa svim utjecajnijim grupacijama ondašnjeg židovstva: s glavarima svećeničkim, pismoznancima,
stariješinama, farizejima, herodovcima, saducejima, zakonoznancima (usp. Mk 11,27-12,37; Mt 21-23-22,46; Lk 20,1-44). Isusovim
raspravama u hramu prisustvuje i silno mnoštvo (Mk 12,37) koje
se skupilo u hram pred blagdan Pashe. Za razliku od sinoptika kod
Ivana Isus boravi u Jeruzalemu ne samo jedanput i to ne tek nekoliko
dana pred svoju smrt, nego više od dvije trećine svojeg javnog djelovanja. Isus je u Jeruzalemu za vrijeme blagdana, kad je grad pun
hodočasnika, tj. kada najviše dolazi do izražaja njegova uloga religioznog i političkog centra židovskog naroda.11 U Jeruzalemu Isus
ozdravlja uzetoga (Iv 5,1-9), i slijepca od rođenja (9,1-41) tj. čini
dva od sedam znamenja koje Ivan donosi. Međutim najčešće ga susrećemo kako sa Židovima raspravlja u hramu gdje se ne samo molilo i prinosilo žrtve, nego i poučavalo i raspravljalo o religioznim i
političkim pitanjima.12 Svjesni važnosti onoga što se događa u hramu
Rimljani su smjestili svoje snage u tvrđavi Antonija koja je se nalazila uz sjeverni vanjski zid hramskog prostora. Sa njezinih bedema
9
Najbolje to pokazuje činjenica da su žene na takvim gozbama mogle prisustvovati samo uz vrlo
restriktivne uvjete.Usp. Ekkehard Stegemann, Ich habe öffentlich zur Welt gesprochen, str.
106.
10 Svadbena gozba odvijala se više dana u zaručnikovoj kući. Usp. Adalbert REBIĆ, Biblijske starine, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1983, str. 84-86.
11 Isus prema Ivanu u Jeruzalemu javno djeluje za vrijeme prve Pashe (2,13-3,21), jedne subote
(5,1-47), za Blagdana sjenica (7,1-10,21), za Blagdan posvećenja hrama (10,22-39), za posljednje
Pashe (12,12-50).
12 Riječ „hram“ (i`ero,n) dolazi kod Ivana 11 puta (2,14s; 5,14; 7,14.28; 8,2.20.59; 10,23; 11,56;
18,20) i gotovo uvijek eksplicitno ili implicitno označava mjesto njegova javnog djelovanja.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
355
mogli su uspješno kontrolirati što se događalo u hramu. Koliko je
veliki broj Židova hodočastio u Jeruzalem, osobito za blagdan Pashe
pokazuje i činjenica da su rimski upravitelji smatrali potrebnim da
tih dana i oni bude u Jeruzalemu.
2. Pred kime Isus javno nastupa?
Javan karakter Isusovom djelovanju daje i publika kojoj se
Isus obraćao. Uz njegove učenike koji su gotovo redovito prisutni13
evanđelisti često spominju mnoštvo koje se tiska oko Isusa i koji
hrli k njemu iz svih krajeva Palestine i okolice u kojima su živjeli
Židovi: iz Galileje, Judeje, Jeruzalema, Idumeje, Transjordanije i iz
okolice Tira i Sidona (Mk 3,7-8; usp. Lk 6,17-19; Mt 4,25).14 Uz
mnoštvo tu su često i svećenički glavari, pismoznanci, farizeji, narodni starješine, saduceji, herodovci, tj. Isusovi protivnici s kojima
Isus javno raspravlja.15 Imena gradova i sela koja evanđelisti spominju kao mjesto Isusovog djelovanja ukazuju na zaključak da se
Isus kretao tamo gdje su živjeli isključivo Židovi ili gdje su oni bili
barem većina. Sam Isus kod Mateja i Marka jasno daje do znanja da
je „poslan samo k izgubljenim ovcama doma Izraelova“ (Mt 15,24;
usp. Mk 7,27).16
Kod Ivana naprotiv imamo brojne Isusove izreke iz kojih bi
se moglo zaključiti da je okvir Isusovog djelovanja ne židovski narod, nego „svijet“ (ko,jmoj), tj. čitavo čovječanstvo.17 On je Sin kojega
13 Kod tri od četiri evanđelista (Mt, Mk, Iv) Isus prije nego što će početi javno djelovati skuplja oko
sebe svoje učenike koji će biti svjedoci cjelokupnog Isusovog javnog djelovanja. Najdosljedniji je
u ovom smislu Marko prema kojemu Isus ništa nije učinio, a da pri tom nisu bili prisutni njegovi
učenici.
14 U spominjanju mnoštva najdosljedniji je Marko. Kod njega riječ „mnoštvo“ (o;cloj) dolazi
sveukupno 36 puta. Kod Mt ista riječ dolazi 48 a kod Luke, 36 put. Međutim jedino kod Marka
izraz dolazi gotovo u svim poglavljima (osim u zadnjem koje ima 8 redaka). Kod Ivana pojam
„mnoštvo“ nalazimo tek 19 puta.
15 Kod Ivana se najčešća Isusovi protivnici nazivaju „Židovi“. To je razlog zašto izraz „Židov“ (VIoudai/oj), ponajčešće u množini dolazi čak 67 puta, dok kod svih sinoptika zajedno samo 17 puta.
16 Marko naglašava da Isus ne ide u krajeve Tira i Sidona da bi javno nastupao: „Htio je da nitko
ne sazna, ali se nije mogao sakriti…“ (Mk 7,24). Matej slično tome kaže da se Isus „povukao“ u
krajeve tirske i sidonske. Usp. Mt 15,21.
17 Riječ ko,jmoj koja kod sinoptika dolazi samo 15 puta, a kod Ivana čak 57 puta, može imati u
četvrtom evanđelju više značenja: a) svijet u smislu svemira od Boga stvorenoga (11,9; 17,5); b)
ljudski svijet, čovječanstvo, tj. svijet koji je od Boga ljubljen (3,16) i od Krista spašen (4,42; 1,29;
356
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
je Bog poslao na svijet „da se svijet spasi po njemu“ (Iv 3,17); on
je kruh Božji „koji silazi s neba i daje život svijetu“ (6,33); on je
„Svjetlost“ koja je došla na svijet da nijedan koji u njega vjeruje „u
tami ne ostane“ (12, 46). Premda je konačni domet Isusovog dolaska
spasenje čitavoga svijeta – Ivan u njemu vidi „Jaganjca Božjega koji
odnosi grijeh svijeta (Iv 1,29), a Samarijanci „Spasitelja svijeta“ (Iv
4,42) – ipak je okvir Isusovog stvarnog djelovanja zapravo židovski svijet.18 Potvrdu za to nalazimo u Isusovom odgovoru na pitanje velikog svećenika o njegovim učenicima i o njegovu nauku: “Ja
sam javno govorio svijetu. Uvijek sam naučavao u sinagogi i u Hramu gdje se skupljaju svi Židovi. Ništa nisam u tajnosti govorio (Iv
18,20). Prvom rečenicom u ovom odgovoru Isus tvrdi da je njegovo
poučavanje bilo javno (parrhsi,a|). Javnost je definirana riječju „svijet“ (ko,smoj). Drugom i trećom rečenicom Isus pojašnjava zašto se
može reći za njegovo naučavanje da je bilo javno i tko je ta javnost
(svijet) kojoj se obraćao. Isus nije govorio u tajnosti (evn kruptw/|), tj.
na tajnim mjestima, nego je uvijek naučavao na javnim mjestima, tj.
u sinagogi i u Hramu.19 Javnost kojoj se obraćao su „svi Židovi“ koji
su se tamo sabirali, tj. i narod i njegove vođe.
Također u kontekstu muke Isus i kod sinoptika označava svoje
naučavanje kao javno. Svjetini koja ga je došla uhititi pod okriljem
noći Isus prigovara: „Kao na razbojnika iziđoste s mačevima i toljagama da me uhvatite. Danomice bijah vam u Hramu, naučavah i ne
uhvatiste me“ (Mk 14,48-49; usp. Mt 26,55; Lk 22,53). Izraz kaqV
h`me,ran u Mk 14,49 moguće je prevesti ne samo sa “svaki dan” ili
“danomice” nego i s “danju”, „za danjeg svjetla“, što po značenju
odgovara izrazu „javno“ (parrhsi,a|) kod Ivana.20
6,51); c) ljudski svijet ukoliko je podvrgnut moći tame i neprijateljski prema Kristovu poslanju i
njegovom djelu spasenja (17,9; 12,31; 16,33).
18 Jedino mjesto gdje Isus kod Ivana izlazi iz židovskog okvira jest njegov boravak među Samarijancima (Iv 4,1-42). Zanimljivo je primijetiti da Isus nije stupio u razgovor sa Grcima koji su ga
prema Iv 12,20 htjeli vidjeti. Propovijedanje evanđelje u poganskom svijetu bit će zadaća Isusovih
učenika i u tom smislu će oni činiti „veća“ djela nego što ih je Isus činio (usp. Iv 14,12).
19 Glagol „poučavati“ (dida,skw) dolazi kod Ivana sveukupno 10 puta, od čega se u 6 slučajeva
odnosi na činjenicu da je Isus poučavao. Svih šest puta se izričito definira gdje je Isus naučavao:
dvaput se kaže da je to bilo u sinagogi (6,59; 18,20), pet puta u hramu (7,14.28; 8,2; 8,20; 18,20).
20 Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni. Commento al Vangelo spirituale, Assisi, 1979, str.
1014. Usp. također Anto POPOVIĆ, Isusova muka i smrt prema Markovu evanđelju, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2009, 160. Popović tumači r. Mk 14,49 slijedećim riječima: „Isus svoje djelo-
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
357
Valja također primijetiti da kod Ivana i na drugim mjestima
Isusovo djelovanje biva okarakterizirano kao „javno“. U Iv 11,25-26
neki Jeruzalemci slušajući Isusa kako naučava u hramu komentiraju: „Nije li to onaj koga traže da ga ubiju? A evo, posve otvoreno
(parrhsi,a|) govori i ništa mu ne kažu“. Na drugom pak mjestu Židovi traže od Isusa da im „otvoreno“ (parrhsi,a|) kaže je li on Krist (Iv
10,24). Koliko god Isus otvoreno govorio Židovi ga nisu razumjeli,
jer nisu htjeli prihvatiti njegovu riječ.21
3. Isusov konflikt s javnošću
Prema sinopticima Isus je naviještao radosnu vijest o kraljevstvu Božjem (usp. Mk 1,14-15; Mt 4,17; Lk 4,43). Poruku o kraljevstvu Božjem Isus je usko povezivao uz svoju osobu. U kraljevstvo
se ulazi njega nasljedujući. Kraljevstvo Božje je buduća stvarnost
koja provaljuje u sadašnjost kroz njegovu osobu i djelovanje: „Ali
ako ja prstom Božjim izgonim đavle, zbilja je došlo k vama kraljevstvo Božje” (Lk 11,20). Novost logike kraljevstva Božjega koje Isus
propovijeda je tako različita od uobičajene ljudske logike koja prožima javno mnijenje da Isus ne govori narodu kraljevstvu Božjem
direktno, nego u prispodobama.22 Nasuprot javnom mnijenju koje su
nametnuli farizeji Isus ne zazire od zajedništva za stolom sa carinicima i grešnicima. Javno brani svoj stav: „Ne treba zdravima liječnika,
nego bolesnima! Ne dođoh zvati pravednike, nego grešnike“ (2,17).
Ovakvim ponašanjem Isus je izlazio iz okvira uobičajenog i općeprihvaćenog.
Najveću novost u odnosu na uobičajeno predstavljao je Isusov
autoritet koji narod prepoznaje odmah na početku njegova djelovanja kao nešto posebno: „Bijahu zaneseni njegovim naukom. Ta učio
ih je kao onaj koji ima vlast, a ne kao pismoznanci“ (Mk 1,22). Isus
vanje nije prikrivao, nije skrovito naučavao, nego je javno i otvoreno naučavao u hramu, najjavnijem, najotvorenijem mjestu, i to je činio za dana“.
21 Brown komentira da je Isusova riječ koliko god bila otvorena i sama po sebi tajanstvena, zbog
svoje dubine u koju vjernika može uvesti tek Duh Sveti. Usp. Raymond E. BROWN, Giovanni,
str. 1014.
22 Parabola ili usporedba predstavlja način uvjeravanja koji se obično koristi kada je poruka koju se
želi prenijeti nezgodna, prema ljudskim kriterijima neprihvatljiva ili nadilazi ljudsko iskustvo.
358
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
se naime ne ograničava na tumačenje Pisma nego govori kao onaj
tko izravno poznaje volju Božju. Istim autoritetom Isus kod Mateja
izriče poznate antiteze u Govoru na gori: „ Čuli ste da je rečeno…. A
ja vam kažem…“ (Mt 5,21-22). Isusov autoritet još se jasnije očituje
u praštanju grijeha i liječenju subotom. Na prigovor protivnika Isus
odgovara još izazovnije: „…vlastan je Sin čovječji na zemlji otpuštati grijehe!“ (Mk 2,10); „…Sin čovječji gospodar je subote“ (Mk
2,28). Pitanja Isusovog autoriteta na poseban će način kod sinoptika
izazvati izgon trgovaca iz hrama. Na pitanje glavara svećeničkih,
pismoznanaca i stariješina, tj. svih triju komponenta vrhovnog vijeća
ili sinedrija, o naravi i izvoru autoriteta s kojim je to učinio Isus ne
daje direktan odgovor, jer zna da ga oni ne bi prihvatili (Mk 11,2733; Mt 21,23-27; Lk 20,1-8). Kada bude pred tom istom publikom
dao otvoren odgovor o naravi svog mesijanskog i božanskog autoriteta, bit će proglašen krivim za bogohuljenje i osuđen na smrt (Mk
14,62-64).
Tko se usudi ići protiv struje javnog mnijenja riskira konflikt.
To se dogodilo i Isusu. Dok mu se narod divio i čudio, moć vladajuće
represivne javnosti mu se otvoreno usprotivila. Radi se o javnosti
kojom su dominirale vođe židovskog naroda kao i različite intelektualno – duhovne struje u židovstvu onog vremena. Četvrto evanđelje prikazuje dominantnu židovsku javnost kao izrazito represivnu.
Narod se nije usuđivao otvoreno (parrhsi,a|) iznositi svoje mišljenje
o Isusu „zbog straha od Židova“ (Iv 7,13). Prema Ivanu i mnogi
glavari, tj. članovi sinedrija,23 vjerovali su u Isusa, ali se to nisu usuđivali javno priznati zbog straha od farizeja da ne budu izopćeni iz
sinagoge (Iv 12,42).24
S druge strane ta represivna javnost židovskih vođa bila je ovisna od one javnosti koju je predstavljala, tj. ovisila je o narodu. Sinoptici na više mjesta naglašavaju da su vođe židovskog naroda htjeli Isusa uhvatiti tijekom njegovog javnog djelovanja u Jeruzalemu,
23 Tako izraz a;rcwn („glavar“) tumači Raymond E. BROWN, Giovanni, str. 628.
24 U Iv 9,22 se kaže da su „Židovi“ donijeli odluku da svatko tko vjeruje u Isusa bude izbačen iz sinagoge. Iv 12,42 sugerira pak da su tu odluku donijeli farizeji. Čini se da ova dva retka reflektiraju
više situaciju prve Crkve nego onu iz Isusova vremena. Naime navedenu odluku farizeji su konkretno donijeli na rabinskoj sinodi u Jamniji 90. po Kr. Međutim ostaje činjenica da su se farizeji i
za Isusova vremena služili metodom pritiska.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
359
ali se nisu osuđivali zbog straha od naroda koji je Isusa rado slušao.
Možda je u ovom smislu najreprezentativniji Luka: „I danomice naučavaše u Hramu. A glavari su svećenički i pismoznanci tražili kako
da ga pogube, a tako i prvaci narodni, ali nikako naći što da učine
jer je sav narod visio o njegovoj riječi“ (Lk 19,47-48).25 Javni predstavnici naroda žive od javnog priznanja tog istog naroda. Strah da
ih narod neće podržati u njihovom djelovanju protiv Isusa pokazuje
se kao učinkovita Isusova zaštita.26
Za razliku pak od židovskih vođa Isus se nije dao uvjetovati od
javnosti. Nije se bojao ući u konflikt. Štoviše bio je svjestan da njegova novost mora proizvesti konflikt s javnošću. Isus izaziva nemir
javnosti, jer traži promjenu: „Ne mislite da sam došao mir donijeti
na zemlju. Ne, nisam došao donijeti mir, nego mač“ (Mt 10,34). Isus
ne prihvaća nikakve prilagodbe, oblike tobožnjeg mira, lažna slaganja, pasivna kimanja glavom, pri čemu se žrtvuje i istina i pravda.
Naprotiv jasno i s autoritetom onoga koji poznaje volju Božju iznosi
svoje stavove koji su često u suprotnosti sa stavovima tadašnje dominantne javnosti, odnosno predstavljaju njezinu kritiku. Izjavom
„Nitko ne može služiti dvojici gospodara. …Ne možete služiti Bogu
i bogatstvu“ (Mt 6,24; usp. Lk 6,13) indirektno je prozvao imućnike
i njihovu navezanost na bogatstvo nazvao idolopoklonstvom. Farizejima i pismoznancima je javno prigovorio da svoje ljudske predaje
stavljaju ispred volje Božje (usp. Mk 7,8). Štoviše javno ih je nazvao
licemjerima, i optužio ih da jedno govore, a drugo čine (usp. Mt 23).
Ušao je u sukob i sa svećeničkim glavarima kada ih je optužbom
da su kuću Božju pretvorili u „pećinu razbojničku“ indirektno nazvao razbojnicima (Mk 11,15-17). Propovijedajući nenasilje i ljubav
prema neprijateljima (usp. Mt 5,38-48) Isus se zasigurno zamjerio i
zelotima koji su ga zbog toga vjerojatno smatrali izdajicom.
Ono što je sve njih najviše pogađalo bila je činjenica što je
Isus od svih njih tražio promjenu autoritetom Mesije i Sina Božjega
koji mu oni nisu priznavali, nego su ga proglasili bogohulnikom i
25 Usp Lk 20,6.19; Mk 11,18-19.32; 12,12; Mt 21,45-46; 26,5. Kod Ivana naprotiv nije mnoštvo
koje služi kao obrana Isusu, nego on sam uspijeva umaći Židovima koji ga žele ubiti (usp. Iv 8,59
10,39; 11,53-54).
26 Usp. Herwig Büchele, Jesus und die Öffentlichkeit, u: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/
texte/186.html. (10. 11. 2010.)
360
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
varalicom. Na osobit je način Isusova mesijanska pretenzija smetala
rimskoj vlasti i židovskoj eliti koja je s njome surađivala. Rimska
je vlast u svakom pojedincu koji bi povukao za sobom masu vidjela
mogućeg pobunjenika i kao takvog ga tretirala. Premda Isusov pokret nije bio politički, kao takav je protumačen i Isus je završio na
križu s optužbom političkog pobunjenika. Najbolje to ilustrira natpis
na križu koji je sažeto definirao njegovu krivnju: „Isus Nazarećani,
kralj židovski“ (Iv 19,19). Tako se na koncu židovskoj javnosti u
odbacivanju Isusa pridružila i rimska javnost.
U osudi Isusa na smrt sudjelovalo je i mnoštvo koje je tijekom
Isusovog javnog djelovanja bilo na svoj način uz Isusa i predstavljalo javnost koja ga štiti. Međutim u presudnom času mnoštvo, istina
izmanipulirano od svojih vođa, okreće Isusu leđa i viče „Raspni ga!“
(usp. Mt 27,20-23; Mk 15,11-15). Uzevši sve ovo zajedno ne čudi
to što Isus kod sinoptika ima o svojom naraštaju prilično negativno
mišljenje i naziva ga naraštajem „opakim“, „preljubničkim“ i „grešničkim“ (usp. Mt 12,39; Mk 8,38)27. Umjesto da na njegov pojavak
i poslanje odgovori vjerom, Isusov naraštaj je odgovorio nevjerom.
Nevjera je razlog negativnog poimanja javnosti i kod Ivana. Židovski svijet, barem njegov veći dio, u koji je Isus kao Svjetlo došao nije
ga niti upoznao niti prihvatio, niti povjerovao u njegovo ime (usp.
Iv 1,9-12).
4. Razlozi Isusovog povremenog povlačenja iz javnosti
4.1. Molitva
Premda je Isusovo djelovanje bilo dominantno javno, tj. odvijalo se na javnim mjestima u vrijeme kad je na tim mjestima bilo
najviše svekolikog svijeta, sinoptici izvještavaju da se Isus sam ili
sa svojim učenicima s vremena na vrijeme povlači na samotna mjesta - ponekad je to samotno mjesto brdo - da bi se molio. Marko
izvještava da se Isus povlači na samotno mjesto i tamo se sam moli
u rano jutro (Mk 1,35), nakon što je prethodnog dana u Kafarnaumu
27 Pojam genea, (naraštaj) dolazi kod sinoptika sveukupno 33 puta, a od toga 25 puta se odnosi
židovski narod Isusovog vremena. Victor HASLER, genea,, u: Horst BALZ – Gerhard SCHNEIDER (ur.), Exegetical Dictionary of the New Testament, I., Edinburgh, 1990., str. 241.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
361
poučavao u sinagogi, izagnao zloduha, izliječio Petrovu punicu i nakon zalaska sunca izliječio sve bolesnike koje su mu donijeli (usp.
Mk 1,21- 34). Nakon jutra provedenog u molitvi Isus se neće vratiti
u Kafarnaum gdje ga željno čekaju nego će ići u druga mjesta da
naviješta evanđelje, jer je za to poslan. Drugi put se kod Marka Isus
sam povlači na brdo da moli nakon što je čudesno nahranio mnoštvo
(Mk 6,46; usp. Mt 14,23). Svoje javno djelovanje Isus dakle prekida u trenucima kad je ljudski govoreći najuspješniji i povlači se na
molitvu da bi potom nastavio svoje djelovanje ravnajući se ne po
ljudskim željama, nego po Božjoj volji. U svom javnom djelovanju
Isus nije bio ovisan o javnosti, niti je trebao podršku javnosti da bi se
osjećao jakim. Njegova snaga i autoritet u javnom djelovanju proizlazila je iz njegovog jedinstvenog odnosa s Bogom. Isusov sinovski
odnos prema Bogu očituje se upravo u intenzivnoj komunikaciji s
njime u molitvi.
Luka od svih sinoptika najčešće spominje molitvu kao razlog
Isusovog povlačenja. Želio je naglasiti da je izmjenjivanje javnog
djelovanja i povlačenja na molitvu bilo u Isusovom životu nešto redovito pa je to izrazio u formi sumarija: „Glas se o njemu sve više
širio i silan svijet grnuo k njemu da ga sluša i da ozdravi od svojih
bolesti. A on se sklanjao na samotna mjesta da moli“ (Lk 5,15-16).28
Karakteristika je evanđelista Luke da se kod njega Isus povlači na
molitvu prije nekih važnih događaja: prije ustanove dvanaestorice
(Lk 6,12), prije Petrove vjeroispovijesti (Lk 9,18), prije preobraženja (Lk 9,28), prije nego što će svoje učenike naučiti Očenaš (Lk
11,1). Kod sva tri sinoptika Isus se povlači sa svojim učenicima na
molitvu neposredno prije svoje muke (Mk 14,32-42; Mt 26,36-46;
Lk 22,39-46).
4.2. Izbjegavanje opasnosti
Matej u svom evanđelju četiri puta govori o Isusovom povlačenju koristeći glagol avnacwre,w koji uz „otići“ znači i „povući se“,
28 Kako bi dodatno podcrtao redovitost njegovog povlačenja na molitvu izrazio je to ne običnim nego
perifrastičnim imperfektom: h=n u`pocwrw/n evn tai/j evrh,moij kai. proseuco,menoj.
362
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
„skloniti se“.29 Povod povlačenja je uvijek neka opasnost: u 4,12 Isus
se povlači u Galileju nakon uhićenja Ivana Krstitelja; u 12,15 razlog
sklanjanja je odluka farizeja da ga ubiju; u 14,13 Isu se sklanja na
samotno mjesto nakon što je čuo za smrt Ivana Krstitelja; u 15,21
povlači se u krajeve Tira i Sidona nakon rasprava s pismoznancima
i farizejima koji su došli čak iz Jeruzalema da bi mu prigovorili što
njegovi učenici ne poštuju predaje starih. Samo u zadnja dva slučaja
je jasno da Isus želi privremeno prekinuti svoje javno djelovanje.
Međutim u tome ne uspijeva jer ga mnoštvo slijedi i na samotna
mjesta, a glas o njemu pretječe ga i u poganskim krajevima. Na kraju
usprkos opasnosti Isus nastavlja svoje javno djelovanje. Slično takvi
pokušaji završavaju i kod Marka kad se Isus zadržavana na samotnim mjestima da bi izbjegao preveliku popularnost kao čudotvorac
(usp. Mk 1,45) ili onda kad se povlači na samotno mjesto da bi se
odmorio sa svojim učenicima (Mk 6,31-32). U oba slučaja narod ga
pronalazi i Isus ne može ostati ravnodušan na njegove potrebe. Kod
Ivana je Isus uspješniji kada odluči povući se privremeno od javnosti: nakon umnoženja kruhova kako bi izbjegao namjeru Židova da
ga pograbe i zakralje (Iv 6,15); nakon Lazarova uskrsnuća kad su
Židovi odlučili da ga ubiju (Iv 11,54).
4.3. Formacija učenika
Isus je prema sinopticima znao osigurati trenutke privatnosti
i intimnosti i to ne samo za osobnu molitvu, nego i za formaciju
svojih učenika. Isusu je do njegovih učenika bilo osobito stalo jer
ih je izabrao da nakon njegove smrti i uskrsnuća nastave u svijetu
njegovo poslanje i za to ih je unaprijed spremao. Ciljevi koje je Isus
htio postići formirajući svoje učenike uočljivi su kod svih sinoptika, ali osobito kod Marka.30 Za razliku od naroda kojemu je govorio
o kraljevstvu Božjem u prispodobama, jer još nije bio spreman za
otvoren govor, svojim učenicima je nasamo sve objašnjavao (Mk
4,10.34). Tijekom Isusova javnog djelovanja u Galileji Isus je rijetko
29 Usp. Frederick W. DANKER, Greek - English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, Chicago - London, 2000., str. 75.
30 Matej i Luka su preuzeli većinu Markovih učeničkih perikopa kao i Markovu geografiju Isusova
javna djelovanja.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
363
uspijevao biti sa svojim učenicima na samo. Privilegirani trenuci za
učeničku pouku bila su tri prijelaza preko Galilejskog jezera kad je
Isus biti sam sa svojim učenicima u barci. Kod prvog prijelaza samo
pred njima pokazao je svoju moć nad vjetrom i valovima (Mk 4,3541). Oni su se tada po prvi put otvoreno zapitali o njegovom pravom
identitetu: „Tko li je ovaj da mu se i vjetar i more pokoravaju?“ (Mk
4,41). Tajna njegove osobe doći će još više do izražaja kod drugog
prijelaza kada bude došao k njima noću hodajući po vodi i predstavio
se sa izrazom „Ja sam“ (Mk 6,50)koji predstavlja skraćenu verziju
Božjeg starozavjetnog imena „Ja sam koji jesam“ (Izl 3,14). Kod trećeg pak prijelaza Isus će iskoristiti trenutak intime i njihovu zabrinutost za kruh da ih otvoreno prekori za njihovo nerazumijevanje (Mk
8,14-21). Do kakvog to razumijevanja želi dovesti svoje učenike bit
će jasno malo kasnije. Isus će se naime u Mk 8,27 zaputiti sa svojim
učenicima prema krajevima Cezareje Filipove gdje će neometan od
mnoštva postavati svojim učenicima pitanje što o njegovu identitetu
kažu ljudi, a što oni. Na Isusovo pitanje Petar u ime svojih sudrugova odgovara ispovijedajući Isusa Kristom (Mk 8,29). Isus na ovo
dostignuće učenika reagira strogom zabranom da nikome o tome ne
govore (Mk 8,30). Na sličan način Isus je prije toga tijekom svog
javnog djelovanja u Galileji zabranjivao zlodusima da ga prokazuju
(usp. Mk l,25.34; 3, 11-12 ) i bolesnima da naokolo razglašuju kako
ih je ozdravio (usp. Mk l,44; 5,42; 7,34). Razlog ovih zabrana postaje jasniji kada Isus odmah nakon Petrove vjeroispovijesti, opet
isključivo u krugu svojih učenika, po prvi put bude navijestio svoju
muku, smrt i uskrsnuće. Petar reagira na takav naviještaj pokušajem
da odvrati Isusa od takve ideje, jer ne razumije kako Isus može izvršiti svoje mesijansko poslanje ako bude ubijen? (usp. Mk 8,31-33).
Ovakva Petrova reakcija otkriva kakvog je mesiju očekivao izraelski
narod Isusova vremena: političkog osloboditelja od Rimljana. Isus je
zabranama nastojao spriječiti otkrivanje svog mesijanskog identiteta
jer je znao da bi bio shvaćen kao politički mesija. Bilo bi to pogubno
kako za Isusovo poslanje, tako i za sam narod.31 Isus zna da politički
mesijanizam vodi ka teokraciji u kojoj ne vlada Bog nego fabricirani
31 Na sličan način se Isus povlači i u Ivanovom evanđelju kad ga žele pograbiti i postaviti kraljem (Iv
6,15).
364
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
bog koji u konačnici postaje sredstvo ljudi. Politički mesijanizam je
uvijek uzaludni pokušaj stvoriti beskonačno sa sredstvima konačnog.32
Svojim odlaskom prema Cezareji Filipovoj Isus je na neki način već započeo svoju put prema Jeruzalemu (Mk 8,27-10,52) tijekom kojega će imati najviše prilike da bude sam sa svojim učenicima i da ih poučava nasamo.33 Tijekom tog puta Isus će sveukupno tri
puta nasamo svojim učenicima govoriti o svojoj nadolazećoj muci
smrti i uskrsnuću u Jeruzalemu (Mk 8,31; 9,31; 10,33-34). Razlog
ovom ponavljaju je s jedne strane važnost stvari, a s druge strane
otpor učenika da prihvate takvu sudbinu svog učitelja. Na prvi izvještaj Petar reagira odvraćanjem Isusa od toga puta. Na drugi i treći
izvještaj učenici odgovaraju bježeći od teme u raspravo o tome tko
bi bio među njima najveći (Mk 9,32-34), ili tko će sjediti njemu s
lijeva i zdesna u njegovu kraljevstvu (Mk 10,35-45). Možemo samo
zamisliti kako bi narod reagirao na slične Isusove riječi.34 Zabrana
govora o Isusovom mesijanstvu neće imati više smisla nakon Isusove smrti i uskrsnuća. Onda će biti jasno kakav je Isus Mesija i kako
valja shvatiti njegovo mesijansko poslanje. Zato Isus dok silaze s
gore preobraženja naređuje svojim učenicima „da nikomu ne pripovijedaju što su vidjeli dok Sin Čovječji od mrtvih ne ustane“ (Mk
9,9). Tijekom svog kratkog boravka u Jeruzalemu Isus će uglavnom
biti u hramu. Sa svojim će učenicima biti sam dok bude iz Betanije
dolazio u Jeruzalem. Tijekom tog puta proklet će smokvu i objasniti
samo svojim učenicima značenje tog proročkog čina (Mk 11,20-25).
Osim toga isključivo učenicima uputiti će svoju eshatološku besjedu sa Maslinske gore.35 Na koncu zadnje svoje sate prije uhićenja
provesti će samo sa svojim učenicima blagujući Pashu pri čemu će
32 Usp. Herwig Büchele, Jesus und die Öffentlichkeit, u: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/
texte/186.html. (10. 11. 2010.)
33 Isus i njegovi učenici kod Marka često koriste kuću da bi se odvojili od mnoštva, odnosno od
javnosti. Kuća u takvim slučajevima postaje mjesto gdje Isus svojim učenicima daje dodatna
objašnjenja o vanjskoj i unutarnjoj čistoći (7,17), o izganjanju zloduha (9,28), o nerazrješivosti
ženidbe (10,10) ili ih poučava o važnosti služenja (9,33). Većina ovih slučajeva dolaze upravo
tijekom Isusovog puta prema Jeruzalemu.
34 Kod Ivana kad je Isus rekao dao odlazi Židovi su protumačili da se Isus kani ubiti. Usp. Iv 8,2122.
35 Kod Marka Isus upućuje svoj eshatološki govor samo četvorici učenika: Petru, Jakovu, Ivanu i
Andriji.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
365
ustanoviti euharistiju i moleći se na Maslinskoj gori (Mk 14,12-42;
Mt 26,17-46; Lk 22,7-46). Za razliku od sinoptika kod Ivana nema
dugog opisa Isusovog puta iz Galileje u Jeruzalem. Međutim i kod
Ivana Isus je sam sa svojim učenicima tijekom posljednje večere (Iv
13,1-30) nakon koje slijede oproštajni govori (Iv 13,31-17,26) upućeni isključivo učenicima. U njima Isus ne govori samo o tajni svoje
osobe, nego i o tajni života Presvetog Trojstva.
Možemo dakle ukratko zaključiti da je Isus neke dijelove svoga nauka kao i neke događaje snažnog objaviteljskog karaktera (smirivanje oluje, hod po vodi, preobraženje) rezervirao isključivo za
svoje učenike. Međutim Isus to ne čini zato da bi stvorio neku zatvorenu zajednicu, niti da bi samo njima prenio neku tajnu nauku, nego
zato da ih pripremi za poslanje koje će oni u budućnosti imati. Sve
ono što im je Isus nasamo rekao oni će kasnije javno propovijedati:
„Što vam govorim u tami, recite na svjetlu; i što na uho čujete, propovijedajte na krovovima“ (Mt 10,27; usp. Lk 12,2-3). Razlog zašto
Isus ne govori javno neke stvari možda najbolje objašnjava Marko
kada Isusov govor u prispodobama završava riječima: „Mnogim takvim prispodobama navješćivaše im Riječ, kako već mogahu slušati.
Bez prispodobe im ne govoraše, a nasamo bi svojim učenicima sve
razjašnjavao“ (Mk 4,33-34). Forma sumarija sugerira da je ovo bio
uobičajeni način Isusovog djelovanja.36 Isus je znao procijeniti koliko je narod spreman primiti. U biti prilagođavao se njihovoj sposobnosti shvaćanja. Svoje učenike je pak posebno spremao imajući u
vidu njihovo buduće poslanje.
5. Neke Isusove upute učenicima s obzirom na javnost
Što se pak tiče ponašanja učenika Isus traži od njih povlačenje
u privatnost samo onda kad postoji opasnost zloupotrebe javnosti za
vlastitu promociju, za sebične interese. Poučavajući o molitvi, postu
i milostinji Isus upozorava: „Pazite da svoje pravednosti ne činite
pred ljudima da vas oni vide. Inače, nema vam plaće u vašeg Oca
koji je na nebesima“. (Mt 6,1). Što se pak tiče naviještanja evanđelja
36 Usp. Klemens STOCK, Marco. Commento contestuale al secondo Vangelo, Roma, 1997., str. 44.
366
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
i svjedočenja Isus traži od svojih učenika apsolutnu javnost: “Što
vam govorim u tami, recite na svjetlu; i što na uho čujete, propovijedajte na krovovima.” (Mt 10,27); “Vi ste svjetlost svijeta. Ne može
se sakriti grad što leži na gori. Niti se užiže svjetiljka da se stavi pod
posudu, nego na svijećnjak da svijetli svima u kući. Tako neka svijetli vaša svjetlost pred ljudima da vide vaša dobra djela i slave Oca
vašega koji je na nebesima” (Mt 5,14-16). S druge pak strane Isus
upućujući svoje učenike u misije upozorava ih da ih šalje „kao janjce
među vukove“ i poziva ih da budu „mudri kao zmije, a bezazleni kao
golubovi“ (Mt 10,16). Mira između vuka i janjeta ne može biti. Vuk
će uvijek po svojoj naravi biti nasilan prema janjetu. Isusovi učenici
koji u skladu s Isusovom riječi moraju biti blagi (usp. Mt 5,38-42)
imat će uvijek posla s protivnicima koji će biti prema njima nasilni i
grabežljivi kao vukovi. Kako se navjestitelji evanđelja moraju u tim
prilikama ponašati? Ne smiju odustati od svoje bezazlenosti i blagosti, ali trebaju s druge strane biti razboriti, oprezni i učiti se od zmije
što se tiče preživljavanja: znati se koji put pritajiti i nečujno se na
neko vrijeme povući,37 kao što je to i Isus znao učiniti u opasnim situacijama tijekom svoga javnog djelovanja. Sličnu poruku, gotovo kao
princip pastoralne metodologije, Isus je uputio svojim učenicima i
slijedećim izrekama: „Ne dajte svetinje psima! Niti svoga biserja
bacajte pred svinje da ga ne pogaze nogama pa se okrenu i rastrgaju
vas“ (Mt 7,6). Obje slikovite izreke imaju isti smisao: ne srljati s
naviještanjem evanđelja ljudima za koje možemo opravdano pretpostaviti da ga neće prihvatiti nego izrugati i prezreti i tako prouzročiti
protivni učinak.38 I Isus je tako činio. Glavarima svećeničkim, pismoznancima i starješinama nije htio otkriti kojom vlašću je izagnao
trgovce iz hrama (usp. Mk 11,33). Pred Herodom i Pilatom je šutio,
jer je znao da im nema smisla govoriti (usp. Lk 23,9; Mk 15,5).
Usprkos svoj razboritosti i opreznosti učenik mora biti svjestan da ne
37 Usp. Ortensio da SPINETOLI, Matteo. Il vangelo della chiesa, Asisi, 1971., str. 313; William D.
DAVIES – Dale C. ALLISON, Jr., The Gospel according to Saint Matthew. A critical and exegetical commentary, II., Edinburgh, 1998., str. 181.
38 Usp. Ortensio da SPINETOLI, Matteo, 227-228. Autor smatra da su obje slike netočno prevedene
s aramejskog. U originalu se ne radi o davanju svetinja psima i bacanju biserja pred svinje nego
o stavljanju psu oko vrata ogrlice od biserja i kićenju svinjine njuške dragocjenim biserjem. U
svakom slučaju smisao ostaje isti.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
367
može u konačnici izbjeći progonstvo i trpljenje. Ivanovo evanđelje
je u ovome najjasnije: Nije sluga veći od svoga gospodara. Ako su
mene progonili, i vas će progoniti“ (Iv 15,20). Svjestan moći koju
javnost ima nad pojedincem Isus upozorava svoje učenike: „Doista,
tko se zastidi mene i mojih riječi u ovom preljubničkom i grešničkom naraštaju - njega će se stidjeti i Sin Čovječji kada dođe u slavi
Oca svoga zajedno sa svetim anđelima.” (Mk 8,38). Kad je u pitanju
nasljedovanje Isusa učenik treba slijediti ne logiku svijeta, tj. ljudsku logiku, logiku javnosti, nego Božju logiku, paradoksalnu logiku
Isusovih riječi prema kojoj najveća vrijednost nije zemaljski život,
nego zajedništvo s Isusom (Mk 8,34-37). Isus nadalje naglašava da
je za učenika presudan ne sud javnosti, nego sud Sina Čovječjega
kada dođe u slavi.
Usprkos ovoj pouci i opomeni kada dođe kritičan trenutak Isusovog uhićenja učenici će reagirati po ljudskoj logici i spašavati svoju kožu. Izabrat će radije sramotu bijega, nego vjernost Isusu Kristu
(usp. Mk 14,50-51). Petar će se iz straha za svoju vlastitu sigurnost
pred sluškinjom posramiti svojeg učeništva i tri puta Isusa zatajiti. U
isto vrijeme Isus će neustrašivo i javno pred sinedrijem ispovjediti
svoj identitet Krista i Sina Božjega (usp. Mk 14,53-72). Za razliku
od Petra koji je popustio pred pritiskom javnosti sačinjene od bezopasnih slugu, Isus neće zatajiti svoje kraljevsko, mesijansko dostojanstvo niti pred sinedrijem koje ga može osuditi na smrt niti kasnije
pred Pilatom koji tu presudu ima moć provesti (usp. Mk 15,2).39
U svojoj eshatološkoj besjedi Isus je nagovijestio svojim
učenicima da i njih kao navjestitelje evanđelja u budućnosti čeka
sudbina slična njegovoj: „Predavat će vas vijećima i tući vas u sinagogama, pred upraviteljima i kraljevima stajat ćete zbog mene,
njima za svjedočanstvo“ (Mk 13,9). Poučeni svojim iskustvom pada
tijekom Isusovog uhićenja, ohrabreni postupkom Uskrsloga koji ih
zbog njihove nevjere nije odbacio i osnaženi darom Duha kojega će
39 Naglašavajući s jedne strane Isusovu hrabrost u ispovijedanju a s druge strane nevjeru učenika koji
su se Isusa posramili Marko u svojem evanđelju poručuje čitateljima koji se nalaze kao kršćani u
diskriminirajućem položaju da slijede Isusov svijetli primjer. Međutim čitatelj zna da su se Petar i
učenici nakon pada vratili Isusu, da im je on kao uskrsli oprostio, i da su kasnije, osnaženi Božjim
Duhom, hrabro javno posvjedočili svoju vjeru vlastitom krvlju. Dakle i učenici su im primjer,
osobito ako su se i oni posramili Krista i sad mu se žele vratiti.
368
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
u međuvremenu primiti učenici će u budućnosti biti spremni davati
javno svjedočanstvo i slijediti vjerno svoga Učitelja, ne samo u životu, nego i u smrti.
Zaključak
Javnost je u evanđeljima prikazana uglavnom kao negativna
stvarnost koja ne prihvaća Isusa. Isus pak ne bježi od te javnosti
nego javno pred njom nastupa. Sama činjenica da je Isusovo djelovanje javno upućuje na zaključak da objava i spasenje koje on donosi nije upućeno tek nekom uskom krugu ljudi nego čitavome svijetu.
Nije samo Isusovo djelovanje bilo javno, nego i njegova smrt. Raspet je pod vedrim nebom ispred zidina Jeruzalema na Golgoti, a na
križu mu je bio natpis na tri jezika, da svi mogu čitati zašto je umro.
S druge stane javnost Isusovog djelovanja i smrti kazuje da Isus ne
želi ozdraviti samo nutrinu pojedinaca, nego želi ozdravljenje svih
područja života uključivo i javnost. Kršćanin treba biti spreman na
to da će zbog svojih vjerničkih stavova naići na otpor javnosti koja
se u pravilu ravna po ljudskoj, a ne Božjoj logici. Međutim, ako želi
biti na korist toj istoj javnosti, mora ostati vjeran kršćanskim vrednotama, pa i uz cijenu diskriminacije i progona. Jedino tako, ako
je različit od te javnosti, može ispuniti svoje poslanje da bude „sol
zemlje“ i „svjetlost svijeta“ (Mt 5,13s). Isus je tek nakon što je odbačen od javnosti svojega vremena kao beskoristan, štoviše štetan,
postao „kamen zaglavni“ (Mk 12,10). Krv mučenika, sjeme novih
kršćana – recept je i za ozdravljenje javnosti i danas. Ali ako sol
obljutavi, čime će se zemlja osoliti?40
40 Usp. Mt 5,13.
B. Mrakovčić, Isus i javnost, 351-370
369
JESUS AND THE PUBLIC
Summary
The public is presented in the Gospels as a negative reality
which does not accept Jesus. Jesus does not avoid this public, on
the contrary, he speaks and acts publicly. Jesus’ public ministry is
affirms that his revelation and salvation are not meant for a narrow
circle of people, but for the whole world. It si not only the ministry
of Jesus that was public, but also his death. He was crucified in open
air, in front of the walls of Jerusalem, on Golgotha, and a three languages inscription was nailed on the cross, so that everyone could
have read why he died. On the other side, the publicity of Jesus’
ministry and death, testifies that Jesus does not want to heal only
the inner man, but wants a rehabilitation of all dimensions of life,
including the public. A Christian should be prepared that because of
his faith he will face the repulsion of the public, ruled by the human,
not divine logic. But, if he wants to be useful to the same public, he
must remain faithful to Christian values, at the price of discrimination and prosecution. Only if he is dissimilar to this public, he can
fulfil his mission to be “the salt of the earth” and “the light of the
world” (Matt 5,13s). It was after the rejection of the public of his
time which declared him useless and harmful, that Jesus became the
“corner stone” (Mk 12,10). The blood of martyrs, the seed of new
Christians – this is the recipe for the healing of the public today. But
if salt has lost its taste, how shall its saltiness be restored? (Matt 5,
13).
Key words: Jesus, public, privacy, disciples, messianic secret.
370
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
371
Nenad Malović
VJERA KAO “PRIVATNA STVAR“
POČECI, RAZVOJ I POSLJEDICE POIMANJA
Doc. dr. sc. Nenad Malović
UDK: 316.77[172.3 + 211.5][94"15/17"]
Izvorni znanstveni rad
Autor u članku polazi od značenja pojmovnoga para javnoprivatno na različitim područjima, a osobito u politici. U jednom
homogenom društvu kakvo je bilo srednjovjekovni kršćanski zapad
razlikovanje između privatnoga i javnoga nije od osobite važnosti.
Do promjena je došlo u vrijeme reformacije u vjerskom te francuske
revolucije u političkom smislu. U vjerskom smislu više ne postoji
jedna apsolutna istina koja vrijedi za sve, nego se formiraju nove
konfesije i Crkve koje relativiraju dotad jedino prihvaćeno učenje
Katoličke Crkve. Na pepelu vjerskih ratova politička vlast traži temelj svoje legitimnosti u suverenitetu naroda, a ne u transcendenciji te u tom smislu više ne treba Crkvu. Pojavom prosvjetiteljstva
čovjek tj. subjekt spoznaje postaje autoritetom u pitanjima morala
i znanosti. Ideja slobode zahvaća sve segmente ljudskoga života,
a osobito u prvi plan iskače ekonomski. Ekonomska samostalnost
pogoduje razvoju individualizma koji, oslobođen od svih vanjskih
autoriteta, ukorijenjen u imanentnom razumu, vodi u pluralizam.
Sve nabrojano stoji u pozadini krilatice „vjera je privatna stvar“. Da
bi se razumjelo taj zahtjev, potrebno je razumjeti kako je do njega
došlo i gdje su nesporazumi u njegovu tumačenju. Privatno i javno
pomiruje se u pojmu osobe: osoba u sebi sjedinjuje i politički i vjerski identitet te kao takva sudjeluje u javnom diskursu.
Ključne riječi: javno, privatno, religija, politika, individualizam, pluralizam.
Uvod
***
Želimo li govoriti o pojmu „privatno“ to ne možemo i ne
smijemo činiti – budući da imamo posla s pojmovnim parom – bez
govora o pojmu „javno“. Razlikovanje javnoga i privatnoga može
se pratiti već od antike, iako je u različitim povijesnim razdobljima
372
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
dolazilo do pomicanja sadržaja tj. značenja tih dvaju pojmova. Više
je područja na kojima se razlikuje privatno od javnoga. U ekonomskom smislu govori se o privatnom vlasništvu, privatnom sektoru,
javnom dobru te u posljednje vrijeme naglašeno o javno-privatnom
partnerstvu. U pravu se, naslijeđeno iz Rimskoga prava razlikuje jus
privatum ili jus civile koje se odnosi na poslove među pojedincima,
te jus publicum koje uređuje odnose pojedinaca s državom. Međutim, jedno se od drugoga ne može potpuno odijeliti jer to dvoje stoji
u interakciji. Javno i privatno razlikuje se – i to je ono što nas osobito
zanima – i u području političkoga. S jedne strane postoji privatno
područje osobnih uvjerenja, interesa, zadovoljstva, simpatija, antipatija, dok s druge strane javna sfera uključuje dva područja: civilno društvo i državu. Civilno društvo uključuje šire područje odnosa
među ljudima koje se ne uređuje prema osobnim osjećajima, nego
prema zajedničkim ciljevima i suradnji za zajednički život na temelju dogovora i ugovora. Država implicira i regulira sve te odnose
putem zakona. U političkom smislu postoji dvostruko razlikovanje
javnoga i privatnoga. Naime, civilno društvo je u odnosu na privatnu
sferu javno, a u odnosu prema državi privatno, zato što se država ne
bi smjela direktno miješati u poslove civilnoga društva tako dugo
dok ti poslovi ne ugrožavaju područje drugih privatnih i pravnih članova društva, a koje je država dužna štititi. U tom smislu privatnost
je postala vrijednost i temeljno pravo u različitim međunarodnim
dokumentima i nacionalnim ustavima. Zakon štiti privatnost i traži
od ljudi da poštuju tuđu privatnost.1
Govor o privatnom i javnom pretpostavlja čovjeka koji je u
isto vrijeme samostalni pojedinac koji odlučuje o svom životu u
političkom, ekonomskom i religijskom smislu, i koji je kao takav
1
Usp. Roger SCRUTON, Private and public; Roman low, u: Roger SCRUTON, A Dictionary of
Political Thought, 21996., str. 441-442, 486-487.; Judith SQUIRES, Public-private distinction, u:
Paul Barry CLARKE – Joe FOWERAKER (ur.), Encyclopedia of Democratic Thought, London
– New York, 2001., str. 580-582.; Frances OLSEN, Privacy, u: Concise Routledge Encyclopedia
of Philosophy, London – New York 2000., str. 710-711. Opširnije o dihotomiji javno-privatno iz
sociološke i politološke perspektive vidi: Jeff WEINTRAUB – Krishan KUMAR (ur.), Public
and Private in Thought and Practice. Perspectives on a Grand Dichotomy, Chicago, 1997. Usput
skrećem pozornost na istovremeno bombardiranje javnosti tj. privatnosti članova društva tuđom
privatnošću ili pak intimom putem različitih televizijskih emisija u kojima se bez prestanka prati
život grupe ljudi.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
373
član zajednice. Život u zajednici pretpostavlja skup važećih mjerila,
zakona i vrijednosti koje svakom članu zajednice, već prema njegovim sposobnostima, omogućava optimalni prostor za ostvarenje
vlastitih, privatnih interesa i ciljeva, ne uskraćujući to isto pravo
svim drugim članovima zajednice. U jednom homogenom društvu
razlikovanje javnog i privatnog – barem na praktičnoj razini – nije
od osobite važnosti jer se javno važeća pravila poklapaju s privatno
više ili manje usvojenim vrijednostima. Takvo je, možemo reći, bilo
zapadno kršćansko društvo srednjega vijeka. Političku vlast legitimira i potvrđuje duhovna vlast koja zastupa istoga Boga i jedinu
istinu o čovjeku u svijetu koju donekle poznaje i barem deklarativno
prihvaća većina članova zajednice. Društvo je bilo „kršćansko“ pa
su i svi pripadnici toga društva bili kršćani. Za tako široko postavljeno društveno kršćanstvo nije bila važna dubina osobne vjere. Takvo
površno kršćanstvo ostavilo je pojedincima puno prostora za stvaranje vlastitih vjerovanja. Bilo je dovoljno naizvan ispuniti minimum
zahtjeva postavljenih za funkcioniranje društva i države i praktično
prihvatiti društvene strukture. Prihvaćalo se kao razumljivo samo po
sebi da će čovjek koji se rodio u kršćanskom društvu i sâm biti kršćanin. Jasno je da se takvo kršćanstvo nije moglo oduprijeti kritikama
koje su se pojavile najprije „iznutra“ u obliku reformacije, a potom
i „izvana“, u obliku racionalizma, tim više što je teren za to već bio
pripremljen te je trebao samo vanjski poticaj da potisnuta različitost
iziđe iz katakombi svijesti pojedinaca.
Više je konvergentnih faktora koji su doprinijeli razvoju modernoga društva. Jasno je da čimbenici koji slijede ne uključuju
pretenziju na potpunost, ali nam mogu pomoći razumjeti određena
duhovna gibanja sve do naših dana. Nadalje, svi faktori koje ću nabrojati isprepliću se i prožimlju, ne donose se strogo kronološki niti
„po važnosti“ budući da se radi o povijesnom procesu tijekom kojega su u različitim razdobljima naglašeni različiti elementi ili više
njih. Stoga ono što će se izricati jednom rečenicom može u povijesnom tijeku vremena uključivati desetljeća ili stoljeća.
374
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1. Reformacija i Revolucija
Pojavom reformacije jače se postavlja u pitanje i relativira Crkveno naučavanje, te iz nje proizlaze institucionalizirane konfesije
koje se razlikuju od dotad jedino važeće katoličke. Uz nastanak različitih vjerskih zajednica, jača i pojedinac koji u ruke uzima Bibliju i sâm je čita i tumači bez patronata crkvenog autoriteta. Cuius
regio, illius religio (Augsburški mir 1555.) povezuje te promjene s
političkim i ekonomskim interesima pojedinih velikaša te učvršćuje
međusobne razlike koje na osobito krvav način dolaze do izražaja
u iscrpljujućim vjerskim ratovima. Kraj kršćanskoga jedinstva donio je sa sobom pitanje: koja konfesija zastupa istinu?2 To se pitanje
više nije moglo riješiti vojnom silom i pokoravanjem onih koji misle drugačije, kako su to pokazali vjerski ratovi. Tražilo se rješenje
za prestanak vojnih sukoba i uspostavu mira koji će osigurati minimum, a taj minimum je u situaciji rata značio prestanak međusobnog ubijanja i osiguranje uvjeta za golu egzistenciju. O nekakvoj
religijskoj homogenosti više se nije moglo govoriti. Da bi se takav
minimum osigurao, bilo je potrebno pitanje apsolutne istine, koja
je bila povezana s institucionalnom Crkvom, isključiti iz društveno-političkoga diskursa. Time se s jedne strane osigurala sloboda
pojedincu da sâm izabere na kojoj će konfesiji graditi svoj život, a
s druge strane na društvenoj i razini države izbjegli su se konflikti prouzročeni vjerskim uvjerenjima. Zbog dotadašnje povezanosti
crkvenih i političkih vlasti, pojavio se i vrlo snažan antiklerikalizam koji u osnovi traži odvajanje Crkve i države. Ancient régime
u kojem je hijerarhijska Crkva – prije svega viši kler, u koji su bili
„regrutirani“ članovi plemićkih obitelji koje su aktivno sudjelovale
u obnašanju državnih službi i političke vlasti – bila usko povezana i
isprepletena s političkim elitama, pogodovao je stvaranju (s pravom)
negativne percepcije Crkve (višeg klera) koja je na krilima države
uživala političku moć i materijalno bogatstvo. Stoga nije čudno što
je revolucija u Francuskoj krajem 18. stoljeća zajedno sa starim dr2
Uz to je potrebno spomenuti i otkrića „novih svjetova“ koja su zahtijevala „bavljenje“ s novim
velikim kulturama i religijama.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
375
žavnim poretkom srušila i takvu Katoličku Crkvu.3 Držim da je na
taj način učinjeno dobro prije svega religiji jer se u novom pozicioniranju snaga umanjila mogućnost zloupotrebe religije od strane
države u političke svrhe. Tu je prednost primijetio već i Benjamin
Constant, kada, komentirajući francusko ustavno rješenje o vjerskoj
slobodi, 1815. godine piše: „Ponavljam: dokle će se god odobravati potpuna samostalnost vjere spram vlasti, nitko neće imati interes da vjeru napada, niti će mu to pasti na pamet. No, ako se vlasti
prohtije da je brani, pogotovo ako je hoće za saveznicu, duhovna
samostalnost smjesta će krenuti u napad. Na koji se god način vlast
upletala u pitanje vjere, ona može nanijeti samo zlo.“4 Sve dotle dok
se poštuju zakonske norme, građani imaju potpunu slobodu, „bez
ikakvih ograničenja, povlastica ili obvezivanja“5 prakticirati svoje
vjersko opredjeljenje. Idejom religijski neutralne države prevladavaju se konfesionalno obojeni građanski ratovi, afirmira se relativna
autonomija i društva i religije, odnosno i države i Crkve. U religijski
neutralnoj državi zadaća je politike stvoriti i održati takve uvjete koji
će omogućiti građanski mir i sigurnost, ali i zadovoljenje duhovnih
potreba. Budući da religija predstavlja uzrok sukoba, ne smije joj se
dozvoliti da utječe na stvari koje se tiču života u političkoj zajednici.6
Sekularna država povijesno je izrasla iz nužnosti da se stvore uvjeti
za suživot različitih svjetonazora.
2. Prosvjetiteljstvo i liberalizam
Pojavom prosvjetiteljstva čovjek kao subjekt dolazi spoznajnoteorijski na prvo mjesto. Subjekt spoznaje, pojedinac, sebe doživljava kao polazište mišljenja i govora o sebi i svijetu u kojem živi.
Autonomija čovjeka i njegova imanentnog uma postaje i nadalje
smije biti jedini izvor spoznaje. Istina više nije nešto što se temelji
3
4
5
6
Kompaktnu analizu toga vremena vidi u: Vjekoslav BAJSIĆ, Crkva u XIX. i XX. stoljeću pred
problemom sekularizacije i pitanje laikata u Crkvi, u: Bogoslovska smotra, 57 (1987.) 2-3, str.
170-178. Ovdje osobito: str. 170-173.
Benjamin CONSTANT, Načela politike i drugi spisi, Zagreb, 1993., str. 121.
Isto, str. 115.
Usp. Karl LEHMANN, Vjera kao privatni čin i javna stvarnost, u: Nediljko A. ANČIĆ – Nikola
BIŽACA (prir.), Crkva u uvjetima modernoga pluralizma, Split, 1998., str. 7-22, ovdje: str. 10.
376
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
na autoritetima u smislu Aristotelove Kolikostruko se kaže, tolikostruko biti znači, ona prestaje biti posjed zajednice koja svoju istinu
crpi iz tradicije. Čovjek dolazi do istine jedino svojim (imanentnim)
umom. To vrijedi i za moralna načela koja više nisu ukorijenjena
u transcendenciji nego u čovjeku, tj. imanentnom razumu. Subjekt
spoznaje postaje i vrhovnim autoritetom u prosudbi dobra i zla. Nadalje, zahtijeva se slobodno znanstveno istraživanje u smislu odvajanja od autoriteta, pri čemu se pod autoritetom misli prije svega na
objavu i dogme, ali i na klasičnu filozofiju ukoliko je povezana sa
skolastikom. Tome je potrebno pridodati i razvoj prirodnih znanosti
s eksperimentalno-matematičkom metodom. Galilei izričito naglašava da se u istraživanju prirode ne smije polaziti od Svetoga pisma,
nego od iskustva naših osjetila.7 Time se i područje znanosti radikalnije odvaja od religije. Autonomni razvoj znanosti od novoga vijeka
dodatno je, uz religijske sukobe (reformacija), doprinio relativiranju
crkvenoga naučavanja.8
Sve glasniji postaje i govor o slobodi mišljenja i izražavanja.
Sloboda, jednakost i pravednost stavljaju se na zastavu borbe protiv staroga poretka. Probuđeni liberalizam se, dakle, ne zaustavlja
na ustavnopolitičkom zahtjevu razdvajanja Crkve i države, nego se
okreće i protiv objave i dogme kao izvora istine. Time liberalizam
odbacuje i duhovnu substancu staroga poretka te postaje sekularističko-ideološki.9 To pak ima za posljedicu nepropusnost javne i
7
8
9
U svom otvorenom pismu Katarini Lotarinškoj, velikoj vojvotkinji Toskane, 1615. Usp. Vjekoslav
BAJSIĆ, Granična pitanja religije i znanosti. Studije i članci, Zagreb, 1998., str. 173.
Nastalu situaciju sažimlje Bajsić, referirajući se na Kantov citat na kraju Kritike praktičnoga uma,
ovako: „Zvjezdano nebo, kojim se bavi tamo od Galileja samostalna, od teologije jasno odijeljena
prirodna znanost, područje teorijskog uma u Kanta, i moralni zakon, područje praktičnog uma. I
jedno i drugo područje je autonomno, utemeljeno posve na imanentnoj djelatnosti uma. Postoje,
dakle, velike nade da će čovjek upotrebom svojega uma svladati i prirodu i osloboditi se sam
njezinih ograničenosti [...] i sam stvoriti za se novo društvo na principima razuma oslobađajući
se raznih tutorstava. Odatle pokret emancipacije, oslobađanja od svih tradicionalnih autoriteta i
optimistički pogled u budućnost (ideja progresa) koju će otvoriti nova prirodna znanost i novo
društvo što ga propovijedaju filozofi.“ Vjekoslav BAJSIĆ, Crkva u XIX. i XX. stoljeću pred problemom sekularizacije i pitanje laikata u Crkvi, str. 171.
Usp. Eric VOEGELIN, Der Liberalismus und seine Geschichte, u: Karl FORSTER (ur.), Christentum und Liberalismus, München, 1960., str. 11-42, ovdje str. 32-35. Voegelin analizira i slabosti
političkoga liberalizma koje vidi prije svega u njegovoj povijesnoj kontingenciji, budući da osnovne postavke liberalizma (pravo na slobodu, trostruka podjela vlasti i opće pravo glasa) nemaju
sustavni i principijelni karakter. Liberalizam može biti štetan ako se upusti u svjetonazorsku dogmatizaciju svojih postavki.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
377
privatne sfere u oba smjera. Vjera i moral, kao privatno uvjerenje
i ponašanje s jedne strane se zaštićuju načelom slobode u smislu
da se država ne smije uplitati u privatno područje građana. S druge
strane, to ima za posljedicu da je sloboda vjerskog i moralnog izbora
jamčena tako dugo dok se nalazi u privatnoj sferi građana. Njihov
ulazak u sferu javnosti značio bi ugrožavanje slobode te je stoga
nedopustiv. Sekularizacija u smislu povijesnog procesa razdvajanja
religije i države javlja se u više oblika. S jedne strane stoje laicistička
nastojanja da se religiju proglasi potpuno privatnom stvari te je se
protjera barem iz političke javnosti. S druge strane možemo govoriti
o pozitivnoj slobodi religije u smislu slobode prakticiranja vjere bez
mogućnosti da država građanima određuje vjersko opredjeljenje. U
tako shvaćenoj slobodi vjere implicirana je i mogućnost agnosticizma i ateizma.10
Osim na području religije, liberalizam je sadržajno bio uzročnik promjena i na gore spomenutim područjima političkog uređenja
i znanosti, te ekonomije. Gospodarski razvoj i trgovina također su
pridonijeli autonomiji pojedinca. Privatno vlasništvo omogućavalo
je efikasnije sudjelovanje u javnom, pa i državnom životu te je u tom
smislu zaštita privatnoga vlasništva značila i političku zaštitu. Klasični liberalni mislioci zagovarajući individualnu slobodu impliciraju i pravo na privatno vlasništvo te slobodu tržišta. Naime, sloboda
znači mogućnost da se fizički i pravno raspolaže sobom. Ako čovjek
nema vlasništvo nad samim sobom, onda je u vlasništvu drugoga.
Da bi bio slobodan, čovjek mora moći raspolagati kako svojim sposobnostima tako i svojim radom. Bez nadzora nad vlastitim tijelom
i radom, čovjek ne može ostvariti svoje ciljeve. Osnovne vlasničke
slobode i vlasničko pravo uvjet su za druge elemente liberalne slobode, kao što su sloboda kretanja, udruživanja, zanimanja, sklapanja ugovora.11 Svaki čovjek, ustvrdit će Adam Smith na kraju četvrte
knjige svoje The wealth of nations, tako dugo dok ne krši zakon
potpuno je slobodan na svoj način slijediti vlastite interese i svojim
10 Usp. Magnus STRIET, Säkularer Staat, Öffentlichkeit und Religion. Überlegungen im Anschluss
an Jürgen Habermas, u: Franz-Josef BORMANN-Bernd IRLENBORN (ur.), Religiöse Überzeugungen und öffentliche Vernunft. Zur Rolle des Christentums in der pluralistischen Gesellschaft,
Freiburg-Basel-Wien, 2008., str. 267-280, ovdje: str. 268.
11 Usp. John GRAY, Liberalizam, Zagreb, 21999., str. 78-87.
378
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
proizvodima konkurirati drugima. U takvom sustavu prirodne slobode vlast ima samo tri zadaće: obrana zemlje, provedba pravednosti,
uzdržavanje određenih javnih poslova.12
3. Individualizam i pluralizam
Usporedno sa svime nabrojanim tj. kao „podloga“ svega razvija se i jača individualizam. Čini se da ga je prvi imenovao Alexis
de Tocqueville u smislu umjerenog egoizma koji se, prema njemu,
u američkom društvu prevladava udruživanjem ljudi sa zajedničkim ciljevima, bilo javno bilo privatno.13 Individualizam može biti
ekonomski (Smithovo laissez faire), psihološki, religiozni ili etički
(Kantov kategorički imperativ). Korijene religijskog individualizma
nalazimo pak u nauku da su svi ljudi pred Bogom jednaki.14 Znači da
korijeni individualizma sežu duboko u povijest zapadne civilizacije i
da ga de Tocqueville nije kao fenomen otkrio, nego samo prepoznao i
imenovao.15 Iz kršćanske perspektive, Isus svojim djelovanjem i propovijedanjem ruši plemensko razumijevanje zakona i postavlja na
prvo mjesto čovjeka. Teološki je to razradio Augustin – u Ispovijestima naglašeno govori u prvom licu jednine. Taj radikalni refleksivni
zaokret prema vlastitom sebstvu imao je posljedice za razvoj pojma
osobe, čemu je osobito doprinijela rasprava o trima božanskim osobama. Možemo reći da se kod Augustina nalazi korijen individualizma, reflektivne samosvijesti i svijesti o sposobnosti slobodne volje.
12 Usp. Adam SMITH, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, New York,
2
1965., str. 651.
13 Alexis de TOCQUEVILLE, O demokraciji u Americi, Zagreb, 1995.
14 Usprkos kritike kršćanstva da je za vladavine Konstantina i poslije njega ugušilo antičke vrednote vjerskih snošljivosti i priznavanja inteligencije, iz liberalne perspektive ipak dolazi priznanje kako „nema sumnje da je rano kršćanstvo u usporedbi s religijama Rimljana i Židova bilo
individualistička vjera. Njegova usredotočenost na spasenje pojedinca i tvrdnja o nužnom kraju
svih stvari potaknula je slabljenje moralne discipline starih religija i pridonijela jačanju duha individualnosti, izraženog u mnogim filozofijama i religijama kasnoga rimskog doba. Poput individualizma stoika i epikurejaca, međutim, i individualizam ranih kršćana bio je prije antipolitički nego
protoliberalan. Niti je imao, niti se smatrao da ima ikakvih jasnih implikacija za politički poredak.
Čim se odvojilo od svojih korijena u judaizmu, kršćanstvo je postalo univerzalna religija s naukom
posvećenim vjerovanju u izvornu jednakost svih duša. No takva je doktrina bila spojiva s mnogim
i raznolikim političkim ustrojima.“ John GRAY, Liberalizam, str. 21.
15 Usp. Paul Barry CLARKE, Individualism, u: Paul Barry CLARKE – Joe FOWERAKER (ur.),
Encyclopedia of Democratic Thought, London – New York, 2001., str. 355-358.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
379
Na tom tragu zapadnjački individualizam ima duboko religiozne tj.
kršćanske korijene. U daljnjem razvoju individualizma veći utjecaj
su imali već spomenuti prosvjetiteljstvo i reformacija: prosvjetiteljstvo sa subjektom koji ne samo da pita, kao Augustin, nego i daje
odgovor na pitanje o sebi (Descartes) te reformacija s naglaskom na
„direktnoj vezi“ svakog čovjeka s Bogom bez posrednika tj. crkvene
hijerarhije. U političkom smislu „individualizam smatra državu skupom pojedinaca i rezultatom njihove djelatnosti i odnosa što ih oni
međusobno uspostavljaju.“16
Posljedica djelovanja svih dosad nabrojenih – ali ne samo tih
– faktora, koje možemo obuhvatiti pojmovima liberalizma i individualizma jest pluralizam. Pluralizam označava stanje u kojem, već
prema snazi argumenata, jednaku vrijednost ima svačije mišljenje.
Svatko ima pravo izabrati kako će živjeti. Naravno, sve dotle dok
taj slobodni izbor ne ugrožava zajamčenu slobodu drugoga.17 Vjerski
pluralizam koji je proizišao iz reformacije u okvirima religijski neutralne države razvio se u svjetonazorski pluralizam. Taj je pluralizam
danas izrazito kompleksan jer na medijski podržavanom tržištu ideja
i uvjerenja svaki čovjek ne samo da ima priliku, nego je prisiljen
(naravno, ako ozbiljno uzima svoju egzistenciju) izabrati i de facto
sam stvoriti svoj vlastiti svjetonazor ili religiju. U takvom pluralizmu individualnih i grupnih svjetonazora postavlja se pitanje što je to
što jedno društvo povezuje iznutra18 tj. koliko je pluralizam u političkom smislu „štetan“. Novovjeka privatizacija religije dovela je do
nedostatka normativnog društvenog jedinstva na etičko-religioznoj
razini. Višestranačka demokracija odraz je toga pluralizma. Zakoni
se donose konsenzusom, na prvom mjestu je poštivanje procedure,
a religija je „opasna“ jer svojim normama koje nisu podložne demokratskoj proceduri izglasavanja prijeti liberalnom poretku. Pluralizam je rezultirao „sužavanjem“ privatnoga kako bi se stvorilo dovoljno prostora za onoga koji je drugačiji. Sužavanjem privatnoga,
16 Norberto BOBBIO, Liberalizam i demokracija, Zagreb, 1992., str. 51. Bobbio razlikuje liberalni i
demokratski individualizam, ali i jedan i drugi nastaju u opreci prema organicizmu.
17 O pojmu pluralizma u kontekstu vjere Crkve vidi: Stjepan KUŠAR, Vjera Crkve i pluralizam.
Problem jedinstva i pluraliteta u vjeri, Crkvi i teologiji, u: Nediljko A. ANČIĆ – Nikola BIŽACA
(prir.), Crkva u uvjetima modernoga pluralizma, Split, 1998., str. 71-91.
18 Usp. Christoph LÜTGE, Was hält eine Gesellschaft zusammen?, Tübingen, 2007.
380
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
sužava se i prostor religije koja je privatna stvar. Društvo se, nadalje,
sve više promatra kao sustav podsustavâ19, ono je funkcionalno izdiferencirano. Ta nepropusnost među različitim podsustavima pojačava privatnost pojedinih podsustava, pa tako i religije.20 Religija je
samo jedno područje društva, poput sporta, znanosti, gospodarstva,
s vrlo suženim djelokrugom i zatvoreno u sebe, tj. bez mogućnosti
utjecaja na druga područja. Religija se ograničava na područje ljudske unutrašnjosti, duhovnosti koja ne zna za akciju, osobito ne političku, ona postaje čovjekovom pratiteljicom u graničnim situacijama
njegova života. U „punini zdravoga“ društvenoga i političkoga života za nju nema mjesta. Norme koje vrijede u području religioznosti
ne mogu se prenijeti na druga područja, a osobito ne u područje politike. Takvom shvaćanju religije iz filozofske perspektive doprinijela
je i dekonstrukcija metafizike. Budući da su religiozni iskazi također
metafizički, oni nemaju univerzalni status već se radi o privatnom
tumačenju svijeta koje svoje snage odmjeruje u javnom diskursu.21
Pluralizam je danas nezaobilazna društvena stvarnost. On nije
zahvatio samo društvo, nego i Crkve22, a uključuje i ponudu različitih religija i kvazireligija. Tradicionalne etablirane vjerske zajednice
stoje na tržištu religija gdje se množi broj kvazireligija koje uključuju i problematične oblike duhovnosti ili praznovjerja, astrologije te
različitih okultnih pokreta. „Fenomen 'religije' izmiče određenoj socijalnoj kontroli koju su u kršćanskoj religiji obavljale Crkve. Tamne
strane religijskih rituala postaju društveno prihvatljive kako se to
dosad teško moglo zamisliti. Sve to razara vjerodostojnost religije.“23
Pitanje temelja ljudskoga života i suživota isključeno je iz javnoga
diskursa, religije pak, osim što su stjerane u privatnost, stoje „pod
sumnjom“. Međutim, sekularna hipoteza o smanjenju značenja reli19 Usp. Niklas LUHMANN, Die Religion der Gesellschaft, Frankfurt, 2000.
20 Usp. Karl LEHMANN, Vjera kao privatni čin i javna stvarnost, str. 16.
21 Postmetafizički pokušaji međusobno se razlikuju. Usporedbu Rortyja, Derride i Habermasa vidi:
Michael REDER, Religion in der Öffentlichkeit und die Vielfalt ihrer kulturellen Explikationen,
2-3. U: Lebenswelt und Wissenschaft. XXI. Deutscher Kongress für Philosophie (Sektionsvorträge), u: http://www.dgphil2008.de/fileadmin/download/Sektionsbeitraege/09-1_Reder.pdf
(1.3.2010.).
22 Unutar Katoličke Crkve događa određena privatizacija u obliku različitih pokreta od kojih neki
predstavljaju ozbiljan izazov institucionalnoj Crkvi.
23 Karl LEHMANN, Vjera kao privatni čin i javna stvarnost, str. 16.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
381
gije i Crkve za moderno društvo, broji sve manje pobornika. Najkasnije nakon „911“ postalo je jasno da je religijska dimenzija čovjeka
stvarnost koju ni politika u okviru diskusije o multikulturalnosti ne
smije ispustiti iz vida. Posljedice pristupa koji zanemaruje religiju
pokazuju se u naše vrijeme i u procesu približavanja Turske Europskoj Uniji.24
4. Posljedice
Današnje uređenje odnosa religije/vjere i društva, te Crkve i
države temelji se na kriterijima koji su proizišli iz liberalizma. To
se iščitava iz ustava suvremenih demokracija, ali ulazi i u mentalitet
ljudi u nezanemarivoj mjeri i zbog ideološkog i agresivnog sveopćeg ponavljanja teze odvojenosti Crkve i države. Ponekad se stvara
dojam da se Crkva i država čak ne smiju spomenuti u istoj rečenici.
Odmah kao da se uključuje crvena žaruljica alarma u ime zaštite
slobode čovjeka, a čini se, i države. Razloga za to ima više – od
kolektivnog pamćenja do dnevne politike. To se događa i zbog toga
što nedostaje distinkcija s jedne strane između Crkve kao institucije
odnosno crkvene hijerarhije i vjernika članova Crkve te s druge strane političke elite u formi političkih stranaka i svih građana kao izvorišta političke moći prema principu suvereniteta naroda. U javnosti
se vjera izvana doživljava preko crkvene hijerarhije, a politika preko
političara, a niti je vjera crkvena hijerarhija niti su političari politika.
U to koliko za takvu percepciju situacije ima opravdanja u stvarnosti
ovdje ne možemo ulaziti. Načelno, bilo kakve indicije sljubljenosti
crkvenih i političkih „elita“ šteti ponajprije Crkvi i državnoj vlasti,
a posljedično cijelom društvu. Stoga redukcija i vjere na crkvenu
hijerarhiju i politike na političke elite/vlast nije dobra ni za jednu
ni za drugu. Crkva bi zato trebala više „investirati“ u laike, poticati
24 Usp. Detlef POLLACK, Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003., 132.; Werner WOLBERT, Zur Kritik der liberalen Öffentlichkeitskonzeption, u: Franz-Josef BORMANNBernd IRLENBORN (ur.), Religiöse Überzeugungen und öffentliche Vernunft. Zur Rolle des
Christentums in der pluralistischen Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien, 2008., str. 304-324.;
Ernst-Wolfgang BÖCKENFÖRDE, Der säkularisierte Staat. Sein Charakter, seine Rechtfertigung
und seine Probleme im 21. Jahrhundert, u: isto, str. 325-345. O problematičnosti pojmova sekularno i postsekularno vidi također: Michael REDER, Religion in der Öffentlichkeit und die Vielfalt
ihrer kulturellen Explikationen, str. 1-2.
382
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
njihovo vjersko dozrijevanje i odgovornost, više naglašavati – ne
samo deklarativno – samorazumijevanje Crkve kao „naroda Božjega“. Nadalje, kršćansko samorazumijevanje implicira „biti svjedoci
u svijetu“ i zato bi se isključivanje vjernika – koji ne može apstrahirati od svoje vjerske dimenzije - iz političkoga diskursa protivilo temeljnom načinu egzistencije kršćana. Jasno je da i s vjerničke strane
treba biti svjestan kontingentnosti iskaza o odnosu transcendencije
i imanencije, posebno kad se oni rabe u javnom diskursu i nadilaze
područje privatnoga života. Što pak se tiče načela vjerske slobode
u gore spomenutom pozitivnom smislu, politika se mora paziti da
ne upadne u zamku proturječnosti. Naime, ako se i vjerska sloboda
temelji u ljudskom dostojanstvu čiji je konstitutivni dio i pravo na
slobodu, onda sekularna država koja počiva na temeljnom načelu
tolerancije prema kojem je slobodno samoopredjeljenje čovjeka moguće sve dotle dok nisu povrijeđena prava drugih, ne smije zabraniti
građanima u javnom diskursu iznositi svoja uvjerenja temeljena na
vjeri. Nerealno je, naime, očekivati od građana da „ulazeći“ u javni
i politički diskurs apstrahiraju od svojih vjerskih, ali jednako tako
agnostičkih ili pak ateističkih uvjerenja.25 Nemoguće je biti vrijednosno neutralan, bilo u privatnom bilo u javnom životu. Pitanje je
samo na čemu se temelje vrijednosti na kojima čovjek gradi svoj
život i zajednica donosi pravila za zajednički život. U pozadini toga
pitanja stoji pitanje odnosa vjere i znanja, dva međusobno odvojena
i neusporediva modusa duha, kako ih karakterizira postmetafizička
filozofija.26
Iza „apstraktnih“ političkih elita i crkvene hijerarhije stoji
konkretan čovjek, ljudska osoba koja u sebi ujedinjuje, uz sve ostale, i vjerničku i političku komponentu. Osoba je konvergentna točka
javnoga i privatnoga. Vjera je privatna stvar, ali ta privatnost događa
se u osobi kroz koju postaje javnom u međuljudskom ponašanju i
djelovanju. Zapravo je bolje reći da je vjera osobna stvar. Ista osoba
u isto vrijeme može biti članica i vjerske zajednice i udruge civilnoga društva i političke stranke. Podjela religijsko-sekularno susreće
25 Usp. Magnus STRIET, Säkularer Staat, Öffentlichkeit und Religion, str. 268-270.
26 Usp. Michael REDER, Religion in der Öffentlichkeit und die Vielfalt ihrer kulturellen Explikationen, str. 4.
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
383
se i „nadilazi“ u ljudskoj osobi. Osoba je „jedno“, u njoj podjela na
sekularno i religijsko može biti samo teoretska distinkcija. Problemi
nastaju ako se polazi od shizofreničnog poimanja osobe, kao da bi
čovjek bio sposoban prema potrebi uključiti i isključiti određene,
međusobno neovisne, dimenzije vlastite egzistencije. Čini mi se da
je mimo svih dogovora i načela strukturalne naravi upravo tu ključ
nadvladavanja krivog shvaćanja razlikovanja i čak podjele javnog
i privatnog. Luksemburška komisija Justice et Paix, komentirajući
tezu „vjera je privatna stvar“ primjećuje: „Ono ispravno u tezi 'religija je privatna stvar' jest da građanin slobodno i bez prisile – u tom
smislu „privatna“ – može svoju religiju sâm izabrati i prakticirati.
No, teza je pogrešna ako se u ime privatnog karaktera religijama
odriču zajednički, javni i društveno relevantni aspekti (oblici življenja, načini prisutnosti i djelovanja): tu se upada u sukob s vjerskom
slobodom.“27
27 LUXEMBURGER KOMISSION „JUSTITIA ET PAX“ / “JUSTICE ET PAIX“, Menschenrecht
Religionsfreiheit. Eine Reflexion aus Anlaß des 50. Jahrestages der UN – Menschenrechtserklärung, u: http://w3.restena.lu/justpaix/menschenrechte_dossier/menschenrecht_relfr/privatsache.
html (10.9.2010.).
384
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
FAITH AS A “PRIVATE MATTER”
THE BEGINNINGS, DEVELOPMENT AND THE
CONSEQUENCES OF THE NOTION
Summary
Contemporary arrangement of the relationship between religion/faith and society, and the relationship between Church and
state, is founded on the liberalism based criteria. This can be learned
from the constitutions of contemporary democracies, nevertheless
it enters into the mentality in a noticeable manner because of the
ideological and aggressive general repetition of the theses regarding
the separation between Church and state. Sometimes one gets the
impression that the Church and the state must not be mentioned in
same sentence, as if a red colour alarm turns immediately on, in the
name of the protection of the freedom of man, and that of the state.
The reasons for such a situation are several: ranging from collective
memory up to the everyday politics. One of the reasons is also the
inability to make a distinction between the Church as an institution,
i.e. ecclesiastical hierarchy and the faithful members of the Church,
and on the other side the political elite in the form of political parties and all citizens as the source of political power according to the
principle of the sovereignty of the people. The faith is perceived in
public from outside, through the ecclesiastical hierarchy, and politics is perceived through the politicians, but faith is not hierarchy,
nor are the politicians the politics itself. The justification for such
a perception is not the subject matter of this article. Generally, any
indications of a mutual affinity between the ecclesiastical and political elites, harms firstly the Church and state administration, and as a
consequence, it is harming the whole society. Therefore, the reduction of the faith on the church hierarchy and the politics on the political elite/administration is not good for both. Henceforth, the Church
should invest more in laics, encouraging their maturation in faith and
responsibility, accentuating more, not only in a declarative manner
the self-understanding of the Church as the “people of God”. Further,
N. Malović, Vjera kao “privatna stvar”..., 371-386
385
Christian self-understanding implies “to be a witness in the world”,
so the exclusion of the faithful, who can not prescind from their religious dimension, from the political discourse is contrary to the basic way of the existence of the Christian. It is clear that the faithful
should be aware of the contingency of the statement regarding the
relationship of transcendence and immanency, especially when they
are used in the public discourse and surpassing the private. Regarding the principles of the freedom of faith in above mentioned positive sense, politics must avoid the trap of contradiction. If the freedom of faith is based on the human dignity whose constitutive part
is right on freedom, then the secular state based on the fundamental
principle of tolerance according to which the free self-determination
of the person is possible unless the rights of others are hurt, must not
forbid to its citizens the introduction of faith in the public discourse.
One can not expect citizens to abstract from their religious, agnostic
or atheistic beliefs.28 It is impossible to remain neutral in respect to
values, either in private or public life. The only question regards the
foundation of the values on which man edifies his life, and on which
a community defines the rules for a common life. The background
for such a question is the relationship between faith and knowledge,
two mutually separated and non comparable modalities of the spirit,
as characterised by the post-metaphysical philosophy.29
Behind the “abstract” political elites and ecclesial hierarchy
there is a specific man, a human person which unifies in him the
religious and political component, among others. The person is the
converging point of the public and the private. Faith is a private matter, but this privacy happens in a person through whom it becomes
public in the interpersonal behaviour and acting. It is more appropriate to say that faith is a personal mater. The same person in the
same time might be a member of a community of the faithful, of a
civil association and of a political party. The division between religious and secular meets and it is surpassed in the human person.
The person is “one” and in it the division on secular and religious
28 Cf. Magnus STRIET, Säkularer Staat, Öffentlichkeit und Religion, str. 268-270.
29 Cf. Michael REDER, Religion in der Öffentlichkeit und die Vielfalt ihrer kulturellen Explikationen, str. 4.
386
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
can be only a theoretical distinction. Problems emerge if we accept
a schizophrenic understanding of the person, as if a person would
be able turn on and turn off certain, mutually independent dimensions of own existence. It seems that in spite of all contracts and
principles of a structural nature, here lies the key for surpassing the
misunderstanding, differentiating and even dividing the public and
the private. The Luxembourg commission Justice et Paix, commenting the theses “faith is a private matter” remarks: “the theses ‘faith
is a private matter’ rightly states that the citizen freely and without
compulsion – in that sense private – can choose his religion on its
own, and practice. But the thesis is wrong if in the name of a privacy,
religions are negated the common, public and socially relevant aspects (modalities of living, ways of presence and activity): here we
enter in the field of the freedom of faith.”30
Key words: Public, private, religion, politics, individualism,
pluralism.
30 LUXEMBURGER KOMISSION „JUSTITIA ET PAX“ / “JUSTICE ET PAIX“, Menschenrecht
Religionsfreiheit. Eine Reflexion aus Anlaß des 50. Jahrestages der UN – Menschenrechtserklärung, u: http://w3.restena.lu/justpaix/menschenrechte_dossier/menschenrecht_relfr/privatsache.
html (10.9.2010.).
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
387
Slavko Zec
PRAVNI TEMELJI PRISUTNOSTI I DJELOVANJA
CRKVE U JAVNOSTI U REPUBLICI HRVATSKOJ
Doc. dr. sc. Slavko Zec
UDK: 348.3/4 : 282(497.5)[316.653+659.4]
Izvorni znanstveni rad
Prisutnost i djelovanje Katoličke Crkve u javnosti u Republici Hrvatskoj temelji se na pravnim dokumentima koji su odraz
želje kako hrvatske države tako i Katoličke Crkve da na suvremenim načelima, sukladno ostalim demokratskim zemljama Europe i
svijeta, uredi međusobne odnose. Radi se o poštivanju općeprihvaćenog načela samostalnosti i odvojenosti, ali istodobno i međusobne suradnje na dobro ljudi koji su u isto vrijeme i građani Republike
Hrvatske i vjernici, pripadnici Katoličke Crkve. Ta pravna uporišta
nalazimo već u Ustavu Republike Hrvatske (iz 1990.), zatim u Zakonu o pravnom položaju vjerskih zajednica (iz 2002.), a posebno u
konkordatskom pravu, odnosno u četiri Ugovora koje je Sveta Stola
sklopila s Republikom Hrvatskom: o pravnim pitanjima, o suradnji
na području odgoja i kulture, o dušobrižništvu katoličkih vjernika,
pripadnika oružanih snaga i redarstvenih službi Republike Hrvatske
(iz 1996.) te o gospodarskim pitanjima (iz 1998.). U tim je Ugovorima zajamčeno mjesto i uloga Katoličke Crkve i njezinih ustrojbenih
jedinica, kao priznatih javnih pravnih osoba, u javnosti, i pobliže
u sredstvima društvenog priopćivanja, u odgojno-obrazovnim ustanovama, u bolničkim, karitativnim i drugim ustanovama društvene
skrbi, u zatvorima, te u oružanim snagama i redarstvenim službama.
Autor u članku ukazuje na postojeće odredbe i na potrebu da se one
poštuju, kako bi međusobna suradnja Crkve i države bila na opće
dobro onih zbog kojih su ova pravna uporišta i oblikovana.
Ključne riječi: Crkva, država, suradnja, javnost, Ustav, zakonodavstvo, pravne osobe, sredstva društvenog priopćivanja, javne ustanove, opće dobro.
***
388
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Uvod
Tema o prisutnosti i djelovanju Katoličke Crkve u javnosti postala je aktualna od samoga početka osamostaljenja države Republike Hrvatske, dakle već od devedesetih godina prošlog stoljeća, i
već dvadeset godina demokratskog života u slobodnoj i samostalnoj
državi tu temu drži živom. Već nas sama ta činjenica, svima očita pa
je ne treba posebno dokazivati, potiče na promišljanje: zbog čega je
tome tako? Zašto prisutnost i djelovanje Katoličke Crkve u javnosti izaziva tolika pitanja, pa i nedoumice, kao da se radi o nečemu
do sada potpuno nepoznatom, bilo u sociološkom, bilo u pravnom
vidu? Zar nisu već prije Republike Hrvatske tolike države stjecale
svoju samostalnost, zar nisu već prije tolika društvena uređenja postizala veći ili manji stupanj demokracije, i nije li Crkva u tim demokratskim društvenim uređenjima već stjecala veći ili manji stupanj
prava javnosti? U međunarodnom pravnom poretku odavno je poznato da crkve i crkvene zajednice, pa tako među njima i Katolička
Crkva, kao i religijska uvjerenja bilo koje vrste, imaju legitimitet i
slobodu djelovanja u javnosti. Već je naime Opća deklaracija o ljudskim pravima, usvojena i proglašena na Općoj skupštini Ujedinjenih
naroda, 10. prosinca 1948. godine (rezolucija br. 217 /III/)1, među
tim osnovnim ljudskim pravima, svečano istaknula pravo na vjeroispovijedanje ili na nevjeroispovijedanje i nepripadnost bilo kojoj
crkvi, crkvenoj ili vjerskoj zajednici. U članku 18. te deklaracije se
naime doslovno navodi: „Svatko ima pravo na slobodu mišljenja,
savjesti i vjere; to pravo uključuje slobodu da se mijenja vjera ili
uvjerenje i slobodu da se, bilo pojedinačno ili u zajednici s drugima,
javno ili privatno, iskazuje svoja vjera ili uvjerenje poučavanjem,
1
Tekst Opće deklaracije se može naći na internetskoj adresi: http://www.ffzg.hr/hre-edc/Dkl-opca.htm. Taj je tekst prevela Vedrana Spajić-Vrkaš, te u bilješci uz naslov navodi: „Službeni
prijevod teksta Opće deklaracije o ljudskim pravima na hrvatski jezik do danas nije objavljen,
kao što nije bio objavljen ni u službenim glasilima SFRJ u čijem je sastavu Hrvatska bila do
1991. godine, pa je netočan podatak u nekim radovima da je Opća deklaracija o ljudskim pravima bila ratificirana u Jugoslaviji, s uputom na Službeni list FNRJ/SFRJ. Od 1990. godine u
Hrvatskoj je objavljeno nekoliko prijevoda, ali ni jedan od njih nema status službenog prijevoda
(v. npr. Hrženjak, /ur./ J. Međunarodni i europski dokumenti o ljudskim pravima: Čovjek i njegove
slobode u pravnoj državi, Zagreb, Informator, 1992.; Skok, Dobriša /ur./ Ljudska prava: Osnovni
međunarodni dokumenti, Zagreb, NIRO Školske novine, 1990.)“
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
389
praktičnim vršenjem, bogoslužjem i obredima“. Od strane Katoličke
Crkve proglašena je 7. prosinca 1965. na Drugom vatikanskom koncilu deklaracija o vjerskoj slobodi Dignitatis humanae2, koja počinje
s naslovom: „Pravo osobe i zajednica na društvenu i građansku slobodu u stvarima vjerovanja“.
Ako se je u prema zadnjem popisu stanovništva u Republici Hrvatskoj godine 2001. 87,9% građana izjasnilo katolicima, a to
znači pripadnicima Katoličke Crkve, onda bi se očekivalo da će u
demokratskom uređenju takve države biti sasvim normalna i redovita prisutnost i djelovanje Katoličke Crkve u javnosti. Ipak ima naznaka da ta prisutnost i djelovanje nisu išli i ne idu tim putem, na
što ukazuje i glavni naslov ovog znanstvenog simpozija, u kojem
su istaknute riječi: „Izazovi, mogućnosti, kontroverze“ koje ukazuju
na problematiku koju i danas valja mudro i strpljivo promišljati i
rješavati.
To pak nadalje znači da je potrebno, pored ostalih motrišta ove
tematike i problematike, vratiti se počecima i razvoju odnosno pokušati i sa pravnog stanovišta utvrditi fenomen prisutnosti i djelovanja
Crkve u javnosti. Republika Hrvatska je, kao i ostale moderne i na
demokratski način uređene države, nakon 50 godina komunističkog
totalitarizma kada nije moglo biti govora o pravoj prisutnosti i djelovanju Crkve u javnosti, i pravno uredila ovo pitanje. Stoga ćemo se u
ovom interventu posvetiti upravo tim pravnim uporištima na kojima
danas počiva prisutnost i djelovanje Crkve u javnosti u hrvatskom
društvu. Treba pritom biti svjestan da čak ni ti pravni temelji danas
u hrvatskom društvu nisu miroljubivo od svih prihvaćeni, nego doživljavaju višekratne napade i osporavanja3. Tim više potrebno je da
2
3
Deklaracija o slobodi vjerovanja „Dignitatis humanae“, u: DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, str. 483-506.
Dokaz su tome nedavni pozivi na reviziju Ugovora sklopljenih između Svete Stolice i Republike
Hrvatske, i to od strane dosadašnjeg predsjednika Republike Hrvatske Stjepana Mesića na kraju
mandata (Dnevni list Slobodna Dalmacija, prilog „Spektar“ od 06. 02. 2010.). Postoji također i
nezavisna građanska inicijativa, po imenu „David“, koja sebe definira kao „udruga građana za
zaštitu ljudskih prava“. Ta udruga ima svoju internet stranicu (http://david-udruga.hr) na kojoj je
i tekst statuta. U članku 6. nabrajaju se namjere i ciljevi udruge i kojim ih mjerama žele ostvariti,
pa se tako među ostalim navodi: „pokretanje inicijative za usklađivanje crkvenih nauka s civilnim
pravnim propisima; sudjelovanje na raznim skupovima s tematikom o crkvi; informiranje javnosti
putem medija ili na drugi način o ulozi crkve u sadašnjosti i u prošlosti“. Iz cjelokupnog materijala
na tom portalu ne može se, nažalost, drugačije zaključiti nego da udruga „David“ zapravo djeluje
390
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ne samo stručnjaci pravne struke, nego što širi krug građana bude
upoznat na kojim pravnim temeljima počiva danas prisutnost i djelovanje Crkve u javnosti. Radi se naime o tome da građani Republike
Hrvatske, koji su u istoj osobi i u isto vrijeme i pripadnici Katoličke
Crkve, imaju svoja prava i obveze, utemeljene u relevantnim pravnim aktima od državnog i međudržavnog značenja; a jedno je od
temeljnih prava da se u javnosti čuje i prepozna glas Crkve o svim
relevantnim društvenim pojavnostima kao izraz vjerske slobode i
slobode izražavanja vlastitog mišljenja4; sve to bez upadanja u neutemeljene kritike i površne predrasude da svako izražavanje mišljenja
i prosudbe društvenih okolnosti i stanja mora odmah biti etiketirano
kao „miješanje u politiku“, jer je i sam pojam „politika“ mnogo širi
od onoga kakav se često prikazuje u medijima i znači sveobuhvatno
zauzimanje za javnu stvar i opće dobro; a iz toga prava i obveze nije
nitko izuzet, pa zato ni članovi Crkve5.
1. Razni sustavi odnosa Crkve i države
Time smo zapravo na tragu ostalih demokratskih europskih
zemalja, u kojima je u 19. st. započela sekularizacija društvenog života. Taj se je onda proces odrazio i na položaj vjerskih zajednica u
zakonodavstvima europskih zemalja. Nakon razdoblja stroge odvojenosti laičke i religiozne sfere, u mnogim se zemljama počela uviđati potreba suradnje između države i vjerskih zajednica, a samim
4
5
sa prvotnom svrhom da sruši pravne temelje prisutnosti i djelovanja Katoličke Crkve u javnosti, te
da je svede u „sakristijske okvire“, kao što je bila višedesetljetna praksa bivšeg totalitarnog režima.
U tom je smislu novoizabrani predsjednik Republike Hrvatske dr. Ivo Josipović u svom inauguracijskom govoru 18.02.2010. u Zagrebu rekao i sljedeće: „Hrvatska je zemlja vjerskih sloboda.
Vjerovanje ili nevjerovanje - pravo je svakoga građanina. Sve vjerske zajednice imaju pravo na
slobodu izražavanja vjere i potrebnu državnu potporu za ispunjenje svojih vjerskih potreba sukladno ekonomskim mogućnostima zemlje i načelu pravednosti. Svaka diskriminacija, nacionalna,
vjerska, spolna, prema seksualnoj orijentaciji, socijalnom ili regionalnom podrijetlu, ili iz bilo
koje druge osnove, nedopustiva je i osobno ću joj, kao predsjednik Republike Hrvatske, biti zapreka“: govor je u cijelosti isti dan objavljen na web stranici: http://www.index.hr/vijesti/clanak/
procitajte-inauguracijski-govor-novog-predsjednika-ive-josipovica/476441.aspx (01.03.2010.).
Na pitanje novinara Jutarnjeg lista od 20.02.2010. o Ugovorima između Svete Stolice i Republike
Hrvatske, predsjednik Josipović je odgovorio: „Ti su ugovori pravna činjenica. Oni su obvezujući
i ne mogu se tek tako mijenjati. […] Eventualne izmjene ugovora treba učiniti konsenzusom,
imajući u vidu opći interes.“: „Hrvatska mora biti dom demokracije“, u: Glas Koncila, br. 9/2010.,
str. 3.
Usp. Živan BEZIĆ, Crkva i politika, u: Obnovljeni život, 56 (2001.) 1, str. 59-68.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
391
tim i pitanje zakonodavnog uređivanja djelovanja vjerskih zajednica
u društvenim zajednicama tih država. U postmodernističkom razdoblju dolazi se naime do spoznaje da se moraju razlikovati pojmovi
laičke i sekularne države od pojma laicističke i sekularističke države koja stremi potpunom isključenju vjere i uopće transcendentalne
dimenzije iz javnoga života. Takva su se ekstremna nastojanja međutim pokazala promašenima jer se jednostavno čovjeka ne može
silom dijeliti na svjetovnu i sakralnu sferu, što je suvremenim antropološkim znanostima potpuno jasno. Prijašnje totalitarne ideologije
koje su silom zatirale religioznu dimenziju čovjeka na način da su
forsirale vjeru kao isključivo privatnu stvar pojedinca, i dosljedno
tome, zabranjivale vjeri i vjerskome pristup u društveni i javni život,
doživjele su neuspjeh i nisu mogle imati perspektivu. Bez obzira
što u najnovije vrijeme doživljavamo pokušaje oživljavanja takvoga
pristupa vjeri i vjerskome, u isto vrijeme postaje sve očitije da je čovjek jedan i cjelovit u svim svojim dimenzijama, i da se niti jedna od
tih dimenzija, koje ga antropološki bitno opečaćuju, ne može ugušiti
bez ozbiljnih etičkih i inih posljedica za javni i društveni život6. To
je dovelo i još uvijek dovodi do spoznaje u europskim državama, pa
tako i u Republici Hrvatskoj, da je potrebno osmisliti prikladno zakonodavstvo koje će uzeti u obzir stvarno stanje prema kojem vjerske zajednice postaju sve više relevantni društveni faktori koje se
ne može ignorirati, već ih treba respektirati u različitim područjima
društvenog i javnog života.
Povijesni razvoj odnosa Crkve i države poznavao je i poznaje
više sustava. U osnovi razlikujemo tri vrste sustava: 1. vjerski sustav; 2. sustav rastave; i 3. konkordatski sustav7. Svaki od tih sustava
poznaje i svoje podsustave.
6
7
Usp. Josip GRBAC, Etičke dvojbe hrvatskog društva. O važnosti odgoja za moralne vrijednosti,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 182-184. Pitajući se hoćemo li u Hrvatskoj u budućnosti
imati laicističku državu i društvo budući da „u praksi klizimo u relativizam“, Autor koncizno i
jasno tumači razliku između laičke i laicističke države, i to posebno na primjeru problematiziranja
u našoj javnosti pitanja neradne nedjelje, u okviru temeljnog ljudskog prava na tjedni odmor.
Sustave, s njihovim kratkim opisom, navodimo prema: Nikola ŠKALABRIN, Pravni odnos
između Crkve i političke zajednice, u: Pravni vjesnik, 13 (1997.) 1-2, str. 20-25. Autor također
tumači razliku između pojma „država“ i „politička zajednica“, na tragu promišljanja francuskog
filozofa J. Maritaina, koji drži da se „societas politica“ u starom i srednjem vijeku shvaćala kao
skupina građana koji surađuju da bi postigli opće dobro, dok se s time ne izjednačuje država uko-
392
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Tako vjerski sustav možemo podijeliti na: a) monistički vjerski
sustav, u kojem nema razlike između političke i vjerske zajednice
i gdje je vjerska norma zakon države; b) dualistički vjerski sustav
s religioznom tolerancijom, koji sa sobom donosi razliku dviju zajednica (država i crkva) i razliku u mjerodavnostima, te ima stav
tolerancije prema vjeroispovijedima; c) dualistički sustav s vjerskom
slobodom, u kojem se neka religija prihvaća doduše kao vlastita religija države, ali se unatoč tome svim vjeroispovijedima priznaje puno
pravo na vjersku slobodu.
Za razliku od vjerskog sustava povijesne mijene poznaju i sustav rastave Crkve i države. U tom sustavu razlikujemo slijedeće
podjele: a) čista rastava, u kojem se vjeroispovijedima priznaje pravo na vjersku slobodu, ali su crkve, crkvene i/ili vjerske zajednice
tretirane kao udruge privatnoga prava u okviru državnog uređenja;
b) usklađena rastava, u kojem su sustavu vjeroispovijedi i odnosne
zajednice (barem one glavne) u pravnom uređenju države tretirane
kao udruge javnoga prava, s mogućnošću dvostranog sporazuma; c)
neprijateljska rastava je treći oblik sustava rastave, tipičan za ateistički ili militantni agnostički sustav koji ide za tim da se što više
smanji prostor utjecaja i ukloni religiju iz javnog života, što je bio
slučaj u pretežno komunističkim zemljama; tipično je također za neprijateljsku rastavu da stremi u apsolutnom stupnju odvojiti Crkvu
od države, tako da ne postoji nikakva sveza među tim zajednicama,
što je u pravilu bivalo popraćeno agresivnom ateističkom propagandom i promicanjem „oslobađanja ljudi od vjerskog otuđenja“. U takvim sustavima su se zato prekidali konkordati i odnosi sa Svetom
Stolicom, ili se nisu nikada ratificirali, a zahtijevale su se nacionalne
crkve pod državnom kontrolom totalitarne vlasti, odvojene od Svete
Stolice8.
8
liko ne ostvaruje u cjelini sve ciljeve već samo neke, kroz vršenje vlasti da se postigne zajedničko
dobro (str. 5, bilješka br. 1).
O pravnom položaju Katoličke Crkve u bivšoj federalnoj državi Jugoslaviji vidi: Giuseppe OLIVERO, Regime dei culti e Chiesa Cattolica in Jugoslavia, u: Il Diritto Ecclesiastico, 78 (1967.),
I-II, str. 205-218; vidi također službene tekstove: Concordato tra la Santa Sede e il Regno di Iugoslavia (25 luglio 1935), u: Enchiridion dei concordati. Due secoli di storia dei rapporti ChiesaStato, EDB, Bologna, 2003., nn. 1952-1999, str. 887-921; Protocollo relativo alle conversazioni
intercorse tra i Rappresentanti della Santa Sede e i Rappresentanti del Governo della Repubblica
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
393
Treći sustav je konkordatski sustav, za koji mnogi drže da nije
istinski i pravi sustav koji stoji sam za sebe jer i vjerski sustav i sustav rastave po sebi mogu slijediti dvostrane propise i sklapati sporazume, pa čak i konkordate. Ipak, izraz „konkordatski“ želi uputiti
na sustav u kojem se sklapaju dvostrani dogovori između države i
Katoličke Crkve s vrijednošću međunarodnog ugovora jer su visoke
ugovorne strane priznate kao međunarodno priznati pravni subjekti,
sposobni sklopiti takve ugovore. Kao primjer navodimo da je istinski konkordat sklopljen s Republikom Kolumbijom 1973. godine,
a u novije vrijeme s Poljskom 1993. godine. Međutim i globalni
ugovori, kao i ugovori kojima se reguliraju sva bitna pitanja odnosa
Crkve i države, ulaze također u konkordatski sustav, što potvrđuje i
bogato diplomatsko iskustvo Svete Stolice posljednjih pedesetak godina9. Premda se Katolička Crkva nikad nije formalno i izričito opredijelila za nijedan društveni sustav, ipak je u svjetlu nauke Drugog
vatikanskog koncila, sasvim očito da daje prednost demokratskim
sustavima nasuprot oligarhijskim i autokratskim društvenim uređenjima10. U demokratskim uređenjima je redovito moguće ostvarenje
konkordatskoga sustava u koji možemo smjestiti i Ugovore između
Svete Stolice i Republike Hrvatske, sklopljeni 1996. i 1998. godine
(o čemu će u nastavku biti više riječi).
2. Ustav i Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica
Prije nego prikažemo one pravne akte koji se specifično odnose na Katoličku Crkvu u Republici Hrvatskoj, potrebno je osvrnuti
se na one pravne osnove koje jednako vrijede za sve crkve i crkvene
odnosno vjerske zajednice, a nalazimo ih u temeljnom pravnom aktu
države, Ustavu Republike Hrvatske11, i u lex specialis za ovu probleSocialista Federativa di Iugoslavia (25 giugno 1966), u: Enchiridion dei concordati, nn. 28882889, str. 1335-1343.
9 Vidi: José T. MARTÍN DE AGAR, Raccolta di concordati 1950-1999, Presentazione di S.E.R.
Mons. Jean-Louis TAURAN, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2000; Giuseppe DALLA TORRE, Concordati dell'ultimo mezzo secolo, u: Ius Ecclesiae, 12 (2000.), str. 673-678.
10 Usp. Pietro Agostino D'AVACK, La Chiesa e lo Stato nella nuova impostazione conciliare, u: Il
Diritto Ecclesiastico, 82 (1971.) I, str. 21-50.
11 Ustav Republike Hrvatske: sada važeći pročišćeni tekst objavljen je u „Narodnim novinama“ (dalje: NN), broj 41/01 od 07. 05 2001., zajedno s ispravkom objavljenim u NN, 55/01 od 15. 06.
394
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
matiku, u Zakonu o pravnom položaju vjerskih zajednica12 iz 2002.
godine.
Na tragu prakse demokratskih zemalja, Ustav Republike Hrvatske već u izvornoj verziji od 22. prosinca 1990. u članku 40. određuje: „Jamči se sloboda savjesti i vjeroispovijedi i slobodno javno
očitovanje vjere ili drugog uvjerenja”. Dok se u prvom dijelu ove
ustavne odredbe jamči načelo slobode vjerovanja, dotle se u drugom
dijelu jamči slobodno i javno očitovanje vjere ili drugog uvjerenja.
To „slobodno i javno očitovanje“ ne može se drugačije tumačiti nego
kao zajamčeno ustavno pravo vjerskih zajednica, pa tako i Katoličke
Crkve da u Republici Hrvatskoj nastupa i djeluje slobodno i javno,
sa svim posljedicama koja takva slobodna i javna prisutnost Crkve
ima u javnom i društvenom životu.
Već u sljedećem članku Ustava, članku 41. definira se daljnje
važno načelo i aplikacija prethodno proklamiranog načela slobode i
javnosti: „Sve vjerske zajednice jednake su pred zakonom i odvojene od države. Vjerske zajednice slobodne su, u skladu sa zakonom,
javno obavljati vjerske obrede, osnivati škole, učilišta, druge zavode, socijalne i dobrotvorne ustanove te upravljati njima, a u svojoj
djelatnosti uživaju zaštitu i pomoć države”13. Nakon što se dakle proklamira jednakost pred zakonom i odvojenost od države svih vjerskih zajednica, ponovno se ističe da su slobodne u svom javnom djelovanju, i to poglavito na tri područja: na području vjerskih obreda
(kulta), na odgojnom području i na području dobrotvorne (karitativne) djelatnosti. Treba također uočiti da se također ustavnom odredbom određuje kako će vjerske zajednice za svoje javno djelovanje na
spomenuta tri područja dobivati „zaštitu i pomoć države“. Time se
njihova prisutnost i djelovanje u javnosti cijene kao važan i koristan
2001. Ustav Republike Hrvatske proglasio je Sabor Republike Hrvatske 22. 12. 1990., te je izvorni
tekst objavljen najprije u NN, 56/90.
12 Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica usvojio je Hrvatski Sabor 04. 07. 2002. godine,
objavljen je u „Narodnim novinama“ (NN) br. 83/02 od 16. 07. 2002. i prema članku 32. stupio na
snagu osmog dana po objavljivanju.
13 Članci 40. i 41. Ustava Republike Hrvatske ostali su identični i u pročišćenom tekstu od 07. 05.
2001., dakle od početka do danas su nepromijenjeni.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
395
čimbenik javnog i društvenog života, društvene stabilnosti, sklada
i humanizacije cjelokupnog poretka na prostoru hrvatske države14.
Ta je sloboda djelovanja međutim ne samo ustavna nego i legalna i legitimna, što govori izraz „u skladu sa zakonom“. Premda
je u javnosti bilo stavova da više nije potreban nikakav zakon jer je
Ustav u ova dva članka izrekao sve bitno15, ipak je nakon stručnih
rasprava Hrvatski Sabor donio Zakon o pravnom položaju vjerskih
zajednica 4. srpnja 2002. godine.
Zakon je sastavljen od 32 članka. Nakon rasprava o definiciji
samog pojma „vjerska zajednica“, Zakon u članku 1. donosi sljedeću
definiciju: “Crkva ili vjerska zajednica drukčijeg naziva (u daljnjem
tekstu: vjerska zajednica) u smislu ovoga Zakona je zajednica fizičkih osoba koje ostvaruju slobodu vjeroispovjedi jednakim javnim
obavljanjem vjerskih obreda i drugim očitovanjima svoje vjere (u
daljnjem tekstu: vjernici) upisana u Evidenciju vjerskih zajednica u
Republici Hrvatskoj (u daljnjem tekstu: Evidencija)”. Dakle, i Zakon o pravnom položaju vjerskih zajednica počinje proklamiranim
načelom slobode vjeroispovijedi, koja se očituje ne samo slobodnom
vršenjem vjerskih obreda nego i „drugim očitovanjima vjere“. Ta
druga očitovanja vjere legaliziraju prisutnost i djelovanje svih vjerskih zajednica u Republici Hrvatskoj, pa tako i Katoličke Crkve, u
javnom i društvenom životu, prije svega na prosvjetno-odgojnom i
karitativno-socijalnom području. Da bi neka vjerska zajednica bila
po ovom Zakonu prepoznata, potrebno je da bude registrirana u Evidenciju vjerskih zajednica u Republici Hrvatskoj.
To slobodno djelovanje vjerskih zajednica je podložno zakonskim uvjetima: zabranjeni su takvi načini djelovanja „koji su protivni pravnom poretku, javnom moralu ili na štetu života i zdravlja
ili drugih prava i sloboda njenih vjernika i drugih građana“ (članak
4.); zakonom je zajamčeno slobodno odvijanje vjerskih obreda, ali
14 Usp. Vladimir LONČAREVIĆ, Pravni položaj crkava i vjerskih zajednica te njihovo stjecanje
pravne osobnosti u Republici Hrvatskoj, izlaganje na Stručnom skupu „Pravni položaj crkava
i verskih zajednica i sticanje svojstva pravnog lica“, Beograd, 28. 04. 2009.: vidi: http://www.
zastitnikgradjana.org/konferencija-crkve/.
15 Posebno se je pak isticalo da za Katoličku Crkvu, kao najveću i najstariju vjersku zajednicu u
Republici Hrvatskoj, nije više potreban nikakav zakon, jer je pored Ustava, ona već imala i četiri
sklopljena Ugovora sa Republikom Hrvatskom o svim bitnim područjima njezinog djelovanja, i to
više godina prije donošenja Zakona o pravnom položaju vjerskih zajednica.
396
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
se daju i određeni okviri kada ti obredi izlaze izvan lokacija vjerskih zajednica (članak 10.); proklamira se nadalje sloboda osnivanja
„škole i učilišta bilo kojeg stupnja“ (članak 11.); posebno se određuju okviri za vjerski odgoj i nastavu vjeronauka u javnim odgojnim i
obrazovnim ustanovama, te se utvrđuje da se „vjerski odgoj ustrojava
sukladno zakonu te ugovorom između vjerske zajednice i Vlade Republike Hrvatske“ (članak 13.); posebno se jamči pravo na dušobrižničku pomoć u zdravstvenim i ustanovama socijalne skrbi (članak
14), u kaznionicama i zatvorima (članak 15.), te na dušobrižništvo
pripadnika oružanih snaga i policija (članak 16.). Ostvarivanje prava
vjerskih zajednica u tim javnim ustanovama je međutim moguće tek
nakon što pojedina vjerska zajednica o konkretnoj ustanovi i načinu djelovanja sklopi ugovor s Vladom Republike Hrvatske, kao i
o drugim pitanjima od zajedničkog interesa; ali je važno uočiti da
zakon svim vjerskim zajednicama na jednaki način pruža mogućnost
takvog javnog djelovanja. Zakon nadalje određuje način stjecanja
materijalnih i imovinskih prava vjerskih zajednica (novčanih priloga, darova, nepokretnih dobara, usluga), kao i pitanje oslobađanja od
plaćanja poreza i carina. Budući da se opetovano i uporno od nekih
krugova u javnosti širi tvrdnja kako je Katolička Crkva u Hrvatskoj
u privilegiranom položaju u odnosu na ostale vjerske zajednice16, pogotovo kad je riječ o materijalnim pitanjima, smatramo potrebnim i
korisnim citirati članak 17., stavke 2. i 3. Zakona o pravnom položaju vjerskih zajednica: „Vjerskoj zajednici odobrit će se sredstva
iz državnog proračuna čija će se godišnja visina određivati ovisno
o vrsti i značaju njenih vjerskih objekata (kulturnom, povijesnom,
umjetničkom i sl.), te o djelovanju vjerske zajednice na odgojnoobrazovnom, socijalnom, zdravstvenom i kulturnom području i njenom doprinosu nacionalnoj kulturi, kao i humanitarnom i općekorisnom djelovanju vjerske zajednice“ (st. 2); „Vjerskoj zajednici može
se iz državnog proračuna i proračuna jedinica lokalne samouprave i
16 Vidi npr. Izjavu povodom obilježavanja dana vjerskih sloboda – „U Hrvatskoj vlada vjerska
nejednakost i diskriminacija” Hrvatske kršćanske koalicije od 26. siječnja 2010., koju je potpisao njezin predsjednik mr. sc. Mario Dučić. U toj Izjavi doslovno stoji: „Činjenica je kako je
Hrvatskoj Katolička crkva privilegirana i povlaštena međunarodnim ugovorima s Republikom
Hrvatskom, dok su ostale vjerske zajednice morale, i moraju, rješavati svoja pitanja s Ugovorima
od zajedničkog interesa“. Tekst Izjave nalazi se na portalu te Koalicije: www.hkk.hr.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
397
proračuna jedinica područne (regionalne) samouprave dodijeljivati i
namjenska potpora, osobito za izgradnju i obnovu objekata vjerske
zajednice“ (st. 3). Zakon nadalje utvrđuje socijalna prava vjerskih
službenika i polaznika vjerskih škola i učilišta (članak 18), kao i
pristup vjerskih zajednica sredstvima javnog priopćavanja u članku
19., koji glasi: „Vjerska zajednica može obavljati djelatnost javnog
priopćavanja sukladno posebnim propisima, te ima pravo pristupa i
sredstvima javnog priopćavanja u vlasništvu Republike Hrvatske sukladno sporazumu kojeg zaključuje s pravnim osobama koje obavljaju djelatnost javnog priopćavanja“. Konačno se u III. poglavlju
uređuje upis u Evidenciju vjerskih zajednica (članci 20-28).
Bilo je potrebno ponešto bliže upoznati sadržaj Zakona o
pravnom položaju vjerskih zajednica u Republici Hrvatskoj iz 2002.
godine zato da bi se bolje uočilo kako pravni temelji prisutnosti i
djelovanja Katoličke Crkve, koji su postavljeni prije donošenja ovog
Zakona, i to sklapanjem Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske, kao i ostalim provedbenim ugovorima i sporazumima,
nisu ni u čemu u suprotnosti s ovim Zakonom, nego su s njim u skladu: naime, sva ona pitanja od zajedničkog interesa za Katoličku Crkvu i Republiku Hrvatsku koja su regulirana tim ugovornim pravnim
aktima predviđena su ujedno i u Zakonu o pravnom položaju za sve
ostale vjerske zajednice u Republici Hrvatskoj. Pobliže ćemo zato
utvrdi o kojim se pitanjima konkretno radi, a posebno pod vidom
prisutnosti i djelovanja Crkve u javnosti.
3. Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske
Sveta Stolica i Republika Hrvatska, kao međunarodno priznati pravni subjekti, sklopili su dakle ugovore kojima su htjeli
regulirati međusobne odnose i pitanja od zajedničkog interesa i s
kanonskog motrišta spadaju u tzv. javno crkveno pravo (ius publicum ecclesiasticum)17. Tri su ugovora potpisana 19. prosinca 1996.
(o pravnim pitanjima, o suradnji na području odgoja i kulture, o dušobrižništvu katoličkih vjernika pripadnika oružanih snaga i redar17 O pojmu „javno crkveno pravo“, njegovom povijesnom razvoju i upotrebi u smislu terminus technicus, vidi u: Libero GEROSA, Crkveno pravo, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007., str. 61-64.
398
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
stvenih službi Republike Hrvatske), a ratifikacijski su instrumenti
između visokih ugovornih strana razmijenjeni u Apostolskoj palači u
Vatikanu 9. travnja 1997., dok je četvrti, Ugovor o gospodarskim pitanjima, potpisan 9. listopada 1998. godine, a ratifikacijski su instrumenti razmijenjeni u Vatikanu 14. prosinca 199818. U kojem smislu
su ti ugovori, mogući tek u postkomunističkom vremenu, nosivi kao
pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve u demokratskoj Republici Hrvatskoj koncizno je naznačio i protumačio zagrebački nadbiskup Josip Bozanić u Predgovoru tih ugovora u izdanju Hrvatske
biskupske konferencije. On ih smješta u širi pravni kontekst javnoga
crkvenog prava kad kaže: „Ugovori predstavljaju izraz usklađivanja
dvaju pravnih sustava, crkvenoga i državnoga, a spadaju u konkordatsko pravo koje je plod dugoga i posebnoga povijesnog nastojanja
i iskustva odnosa Katoličke Crkve s državama i njezine prisutnosti u
različitim narodima svijeta. Ugovori nadalje daju hrvatskom pravu
novi doprinos i otvaraju novo područje suradnje između kanonskoga
i građanskoga prava“19. Osim toga nadbiskup Bozanić ugovore promatra i u kontekstu međunarodnoga prava i općih načela, koje vrijede i za ostale crkve te crkvene i vjerske zajednice: „Ugovori su sklopljeni na temelju međunarodno priznatih načela o vjerskoj slobodi
kao neotuđivom pravu svake ljudske osobe, koje uključuje i pravo
na javno očitovanje svoje vjere. S jedne se strane poštuje načelo odijeljenosti Crkve i države da su one svaka u svom poretku neovisne i
samostalne, s druge se pak strane promiče zdrava suradnja i Crkve i
države“ jer su u službi istoga čovjeka. Suradnja Crkve i države može
postojati samo tamo gdje postoji ozračje međusobnog uvažavanja,
18 Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske. Povijest nastanka i komentar Nikola Eterović.
Predgovor Josip Bozanić, izdavač Hrvatska biskupska konferencija, nakladnik Glas Koncila,
Zagreb, 2001. Službeni tekstovi Ugovora objavljeni su kako slijedi: 1) o pravnim pitanjima, u:
Acta Apostolicae Sedis (dalje: AAS) 89 (1997.), str. 277-287; NN – Međunarodni ugovori br.
3/1997., str. 95-97; Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 2/1996. (5), str. 8-13; 2) o
suradnji na području odgoja i kulture, u: AAS 89 (1997.), str. 287-296; NN – Međunarodni ugovori
br. 2/1997., str. 24-26; Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 2/1996. (5), str. 3-7;
3) o dušobrižništvu katoličkih vjernika, pripadnika oružanih snaga i redarstvenih službi Republike
Hrvatske, u: AAS 89 (1997.), str. 297-302; NN – Međunarodni ugovori br. 2/1997., str. 22-24;
Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 2/1996. (5), str. 14-16; 4) o gospodarskim
pitanjima, u: AAS 91 (1999.), str. 170-178; NN – Međunarodni ugovori br. 18/1998, str. 721-723;
Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 3/1998. (10), str. 3-12.
19 Josip BOZANIĆ, Predgovor, u: Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, HBK, Zagreb,
2001., str. 6.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
399
povjerenja i pomaganja, a sve u cilju cjelovitog duhovnog i materijalnog razvoja čovjeka kao i u cilju promicanja općega dobra. U tom
kontekstu treba gledati pravne temelje na kojima počiva djelovanje
Crkve u određenoj državnoj i političkoj zajednici, i zato nadbiskup
Bozanić zaključuje: „Takve međunarodne konvencije između Crkve
i države uređuju i daju pravnu sigurnost za djelovanje Katoličke Crkve u državama svijeta, ne tražeći nikakve povlastice niti braneći
neki poseban položaj za Crkvu“20.
Načelo međusobne suradnje Crkve i države u korist istog čovjeka i općeg dobra istaknuto je već u prvom Ugovoru o pravnim pitanjima, u članku 1., gdje se osim načela neovisnosti i samostalnosti,
ugovorne strane obvezuju „da će u međusobnim odnosima potpuno
poštivati to načelo te da će međusobno surađivati u brizi za cjelovit
duhovni i materijalni razvoj čovjek i u promicanju općega dobra“21.
U preambuli toga ugovora utvrđuje se i ima u vidu „nezamjenjivu
uloga Katoličke Crkve u odgoju hrvatskoga naroda i njezinu povijesnu i sadašnju ulogu na društvenom, kulturnom i obrazovnom
području“. Sva su navedena područja od javnog interesa, drugim
riječima priznaje se Katoličkoj Crkvi primjereno mjesto i uloga u
hrvatskoj javnosti. Istaknimo ipak najvažnije postavke:
a) Poseban i važan pravni temelj prisutnosti i djelovanja Crkve
u javnosti je članak 2. Ugovora o pravnim pitanjima, kojim najprije
Republika Hrvatska priznaju javnu pravnu osobnost Katoličke Crkve (st. 1), a zatim istu takvu javnu pravnu osobnost priznaje i svim
crkvenim ustanovama „koje imaju takvu pravnu osobnost prema
odredbama kanonskoga prava“ (st. 2). Potrebno je podsjetiti da u
pravnom značenju te riječi posjedovati javnu pravnu osobnost znači
biti nositelj prava i obveza koji odgovaraju naravi pravne osobe, sa
njezinim zakonitim ciljevima (usp. npr. članak 14. ovog Ugovora o
crkvenim društvima)22, drugim riječima znači biti pravno priznati su20 Isto, str. 7.
21 Tekstove iz pojedinih ugovora citiramo prema navedenim službenim izdanjima u bilješci br. 18.
22 Kan. 116, § 1; usp. Luis VELA – Francisco Javier URRUTIA, Persona giuridica (Persona iuridica), u: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Carlo CORRAL SALVADOR, Velasio DE PAOLIS,
Gianfranco GHIRLANDA (ur.), Edizioni San Paolo, Ciniselo Balsamo (Milano), 1993., str. 795799.
400
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
bjekt javnog djelovanja u dotičnom pravnom poretku. Ovom odredbom Ugovora Republika Hrvatska dakle priznaje ne samo Katoličku
Crkvu u cjelini nego i njezine ustrojbene jedinice, odnosno ustanove
(npr. biskupije, župe) pravnim osobama na građanskom pravnom
području. To ima i pravne i društvene posljedice: dok su s jedne strane crkvene i državne javne pravne osobe izjednačene pred zakonom
te imaju ista prava i obveze, s druge strane „priznavajući javnu pravnu osobnost Katoličkoj Crkvi i njezinim ustanovama, državna vlast
priznaje da su te pravne osobe ustanovljene za opću korist, a njihova
djelatnost spada u javnu službu“23. Konkretna provedba ove važne
stavke omogućena je potpisivanjem Protokola o načinu upisa pravnih osoba Katoličke Crkve u Evidenciju pravnih osoba Katoličke
Crkve u Republici Hrvatskoj24 između Vlade Republike Hrvatske i
Hrvatske biskupske konferencije 12. rujna 2002. Nakon toga Protokola crkvene su se ustanove na propisanom obrascu mogle prijaviti
Središnjem državnom uredu za upravu u Zagreb, koji im je izdavao
Obavijest o upisu u Evidenciju s dodijeljenim evidencijskim brojem.
Ta je obavijest bila potvrda te je trebala značiti i znači da određena
crkvena ustanova ima svojstvo pravne osobe ne samo u kanonskom
nego i u civilnom pravnom poretku, te da je kao takva prepoznata i
da može nastupati i djelovati u javnosti, i u pravnom prometu općenito.
23 Nikola ETEROVIĆ, Komentar Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske, u: Ugovori
između Svete Stolice i Republike Hrvatske, str. 150. Autor pritom navodi i primjere ostalih država
koje su u svojim ugovorima sa Svetom Stolicom također provele ovo temeljno načelo priznavanja
pravnih osoba Katoličke Crkve: Austrija, Španjolska, Italija, Njemačka, Izrael, Kazahstan, Gabon,
Estonija.
24 Protokol je službeno od crkvene strane objavljen u: Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 1/2002. (15), str. 3-4; a od strane Republike Hrvatske u: „Narodne novine“(NN) –
Međunarodne novine broj 15/2003. Prije Protokola, kojim se ustrojava Evidencija pravnih osoba
Katoličke Crkve u Republici Hrvatskoj pri ministarstvu nadležnom za poslove opće uprave(članak
1.), crkvene ustanove su se prijavljivale jedino Državnom zavodu za statistiku, koji im je na temelju prijave i pečata dodjeljivao matični broj. I nakon uvođenja evidencijskog broja, mnoge su javne
ustanove uvažavale jedino prijašnji matični broj, osobito u platnom prometu, jer im evidencijski
broj nije ulazio u postojeći sustav (financijskog) poslovanja. Uvođenjem osobnog identifikacijskog
broja (OIB), koji će od 1. siječnja 2011. potpuno zamijeniti matični broj pravnih osoba, i ta će
poteškoća biti otklonjena, jer će se crkvene pravne osobe, poput svih ostalih pravnih i fizičkih
osoba, u pravnom i platnom prometu identificirati isključivo preko OIB-a.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
401
b) Člankom 12. Ugovora o pravnim pitanjima Katoličkoj su
Crkvi zajamčeni način i sredstva njezine prisutnosti i djelovanja u
javnosti kroz slobodu tiska, tiskanje i širenje knjiga, novina, časopisa te „druge djelatnosti povezane s njezinim poslanjem“. U st. 2 je
Crkvi zajamčen pristup i državnim sredstvima javnoga priopćivanja
(novine, radio, televizija), a utvrđeno joj je i pravo da sama osniva
i obavlja „djelatnost radija i televizije u skladu s odredbama zakonodavstva Republike Hrvatske“. Još se jasnije ta načela o pristupu
Crkve javnim sredstvima priopćavanja vide u članku 12., stavci 1.
i 2. Ugovora o suradnji na području odgoja i kulture, gdje se za
to pravo donose i dva razloga: „zbog službe koju Katolička Crkva
obavlja u društvu i poštujući vjersku slobodu“, a pristup Crkve državnim medijima označuje se atributom „dolični“. Ugovor o suradnji na području odgoja i kulture donosi k tome i još jednu zanimljivu
i pažnje vrijednu odredbu. Pozivajući se na poštovanje načela vjerske slobode u pluralističkom društvu, „Republika Hrvatska će dosljedno paziti da u sredstvima društvenoga priopćavanja budu poštivani osjećaji katolika i temeljne ljudske vrijednosti etičke i vjerske
naravi“ (članak 12., stavak 3.). Ne radi se o nikakvoj povlastici nego
o temeljnom postulatu načela vjerske slobode. Zato s potpunim pravo komentira Nikola Eterović ovu odredbu Ugovora o suradnji na
području odgoja i kulture sljedećim tvrdnjama: „Ako država doista
jamči vjersku slobodu, ne može dopustiti da se u sredstvima društvenoga priopćavanja vrijeđaju osjećaji vjernika ili izruguju temeljna
načela ćudoređa. To ne znači da će državna sredstva priopćivanja postati konfesionalna, nego da će poštivati vjerske i ćudoredne osjećaje
vjernika koji sačinjavaju većinu građana Republike Hrvatske“25. Naglasak je dakle na poštivanju vjerskih i ćudorednih osjećaja građana
vjernika u pluralističkom društvu, kao temeljnom načelu poštivanja
ljudskih prava jer vjerski i ćudoredni osjećaji ulaze u ta temeljna
ljudska prava, koje demokratsko društvo i zakonski štiti i promiče,
dok ih totalitarni režimi ignoriraju ili čak izvrgavaju ruglu.
U tom smislu pozitivan je znak što je 1999. godine u vijeće
Hrvatske radiotelevizije ušao i predstavnik Katoličke Crkve; kao i
25 Nikola ETEROVIĆ, Komentar Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske, str. 254.
402
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
to što je – kao provedbeni dokument26 Ugovora o pravnim pitanjima
i o suradnji na području odgoja i kulture – dana 27. srpnja 2000.
sklopljen Sporazum između Hrvatske radiotelevizije i Hrvatske biskupske konferencije27 o realizaciji katoličkog vjerskog programa na
državnoj televiziji i radiju. Temeljem toga Sporazuma osnovana je
Redakcija religijskoga programa Hrvatske televizije i Redakcija religijskoga programa Hrvatskoga radija. Potrebno je istaknuti da se
radi o temeljnim pravnim aktima kojima je omogućena prisutnost
Crkve u javnosti preko državnih sredstava javnog priopćivanja.
c) Poseban doprinos prisutnosti i djelovanju Katoličke Crkve u
javnosti daje pravni institut kanonske ženidbe s građanskim učincima, kako je predviđeno u članku 13. Ugovora o pravnim pitanjima.
Ta je ustanova, kojom Republika Hrvatska priznaje građanske učinke ženidbenoj privoli učinjenoj prema kanonskom zakonodavstvu,
na snazi od 1. srpnja 1999.28 godine, i u ovih je desetak godina prakticirana bez ikakvih teškoća jer se i crkveni službenici i matičari drže
pravila i rokova određenih u Obiteljskom zakonu Republike Hrvatske29: nadležni matičar ženiku i nevjesti izdaje Potvrdu o ispunjenu
pretpostavki za sklapanje braka u vjerskom obliku, crkveni službenik pred kojim je vjenčanje sklopljeno mora u roku od pet dana matičaru vratiti potpisani zapisnik vjenčanja, a matičar u roku od tri dana
upisuje to vjenčanje u građansku maticu vjenčanih i vjenčanima u
26 Provedbeni dokumenti Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske potpisani su između
Hrvatske biskupske konferencije i Vlade Republike Hrvatske. Takvi provedbeni dokumenti, iako
nemaju međunarodni karakter, ipak imaju svoju pravnu težinu na nacionalnom planu i praktičnu
važnost jer pobliže pravno reguliraju pojedina pitanja iz Ugovora. U kanonskom pravnom poretku,
u smislu kan. 455 § 2, takvi dokumenti mogu imati, nakon pregleda Apostolske Stolice, karakter
zakonito proglašene opće odluke i valjani su doprinos diplomaciji Svete Stolice: usp. Usp. Péter
ERDÖ, Le conferenze episcopali nelle relazioni della Chiesa con lo Stato moderno, u: Revista
Española de Derecho Canonico, 55 (1998.), str. 255-263.
27 Sporazum, koji su potpisali predsjednik HBK mons. Josip Bozanić i predsjednik Uprave HRT Mirko Galić, objavljen je u: Služene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 2/2000. (13), str. 3-7;
tekst Sporazuma se također nalazi otisnut u: Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske,
HBK, Zagreb, 2001., str. 120-124.
28 Povodom stupanja na snagu odredbi o kanonskoj ženidbi s građanskim učincima, biskupi HBK
uputili su vjernicima „Pismo biskupa Hrvatske o obliku sklapanja ženidbe“, s nadnevkom 4. lipnja
1999. Pismo je objavljeno u: Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 1/1999. (11), str.
10.
29 Obiteljski zakon Republike Hrvatske, u: NN 162/98; NN 116/03. Pravnu ustanovu kanonske
ženidbe s građanskim učincima uređuju članci 6, 8, 20-23.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
403
kanonskom obliku izdaje Izvadak iz državne matice vjenčanih, što
je dokaz da je tako sklopljeno vjenčanje postiglo sve građanske učinke, i to od trenutka sklapanja. Budući da su brak i obitelj ne samo
temeljne, nego i javne ustanove za dobrobit cjelokupnog društva,
institut kanonske ženidbe s građanskim učincima znači da država
poštuje vjersko uvjerenje katolika i da ih, za razliku od prijašnjeg
totalitarnog režima, ne prisiljava na dvostruki čin privole: najprije
građanski, potom kanonski; nego u jednom te istom činu privole
(u kanonskom obliku) građani katolički vjernici i oni koji s njima
sklapaju ženidbu ostvaruju istodobno kanonske i građanske pravne
učinke, što svjedoči o dosegu demokratske svijesti jednog društva.
d) Poseban način na koji je Crkva prisutna i djeluje u javnosti
jesu vjernička društva. U kanonskom pravnom poretku razlikujemo:
laička, klerička i mješovita vjernička društva, prema kan. 298 § 130;
u istoj su kanonskoj odredbi određeni i ciljevi vjerničkih društava:
„pothvati evangelizacije, vršenje djela pobožnosti ili dobrotvornosti te prožimanje vremenitog reda kršćanskim duhom“. Svi ti ciljevi uključuju javnost djelovanja. Premda su većina, ako ne i sva, do
sada osnova društva kod nas laička, dakle sastavljena su od vjernika laika, često se u medijima širi uvjerenje da se zapravo radi o
kleričkim društvima ili, preciznije, o djelovanju hijerarhije, što jednostavno nije točno. Kroz crkvena vjernička društva, posebno ona
privatna, djeluju u javnosti oni građani koji su i vjernici laici. Pravni
temelj djelovanja daje im Ugovor o pravnim pitanjima, članak 14.,
kojim se tvrdi da „Republika Hrvatska priznaje pravo vjernika da
osnivaju društva s ciljevima koji su vlastiti Crkvi“; ta se drutšva,
osim prema kanonskom, ravnaju i prema građanskom zakonodav30 Kan. 298, § 1 u cijelosti glasi: „U Crkvi ima društava različitih od ustanova posvećenog života
i družba apostolskog života, u kojima vjernici, bilo klerici, bilo laici, bilo klerici i laici zajedno,
zajedničkim djelovanjem teže njegovanju savršenijeg života ili promicanju javnog bogoštovlja
ili kršćanskog nauka ili drugih djela apostolata, kao što su pothvati evangelizacije, vršenje djela
pobožnosti ili dobrotvornosti te prožimanje vremenitog reda kršćanskim duhom“. Za tumačenje i
komentar vjerničkih društava vidi: Jure BRKAN, Obveze i prava vjernika laika, Split, 2005., osobito četvrto poglavlje: „Posebne odredbe o laičkim društvima“, str. 124-149; Gianfranco GHIRLANDA, Associazione di fedeli (Christifidelium consociatio), u: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, str. 52-61; Piero Antonio BONNET – Gianfranco GHIRLANDA, De Christifidelibus. De
eorum iuribus, de laicis, de consociationibus. Adnotationes in Codicem, Romae, 1983., posebno:
Titulus V: „De Christifidelium consociationibus (can.. 298-329)“ – P. A. Bonnet, str. 71-111.
404
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
stvu u onim slučajevima kada njihovo djelovanje ima i građanske, a
ne samo kanonske učinke31. Osim prava, Republika Hrvatska „jamči
katolicima i njihovim društvima i ustanovama potpunu slobodu djelovanja i javnog nastupa bilo usmeno ili pismeno“ (članak 14., st. 2).
Ne postoje dakle nikakve zakonske smetnje da se vjernici laici (ne
isključujući niti klerike) udružuju i zajedno lakše postignu zadane
ciljeve. Mnoge indicije ukazuju da živimo u vrijeme koje zahtijeva
snažniji glas izgrađenih vjernika laika, ne samo na crkvenom nego
i na građanskom području. „Inicijativa kršćana laika osobito je potrebna kad je riječ o otkrivanju, nalaženju sredstava za prožimanje
društvenih stvarnosti, političkih i gospodarskih kretanja zahtjevima
nauka Crkve i kršćanskoga života. Za laika se otvara vrlo široko područje djelovanja u kojem ga vodi vlastita savjest i odgovornost“32; a
to široko područje djelovanja, pravo i sloboda, jamči mu i kanonsko
i građansko zakonodavstvo, svaki pravni poredak u okviru vlastite
autonomije i mjerodavnosti.
e) Javnost prisutnosti i djelovanja Crkve osobito je značajna u
ustanovama od posebnog javnog i društvenog interesa, bilo da su te
ustanove Crkvi vlastite ili su državne. Na prvome mjestu riječ je o
obrazovnim i odgojnim ustanovama. Članak 15. Ugovora o pravnim
pitanjima jamči Katoličkoj Crkvi „pravo osnivati obrazovne ustanove bilo kojega stupnja i njima upravljati prema vlastitim pravilima“,
dok je člankom 1. Ugovora o suradnji na području odgoja i kulture
utemeljeno pravo Crkve na „nastavu katoličkoga vjeronauka u svim
javnim osnovnim i srednjim školama i u predškolskim ustanovama,
kao obveznoga predmeta za one koji ga izaberu, pod istim uvjetima
pod kojima se izvodi nastava ostalih obveznih predmeta“. O tom
iznimno važnom pitanju i načinu prisutnosti i djelovanja Crkve u
javnim odgojno-obrazovnim ustanovama potpisan i provedbeni dokument, Ugovor o katoličkom vjeronauku u javnim školama i vjer31 Ukoliko djelovanje vjerničkih društava ima i građanske učinke, na njih se primjenjuje Zakon o
udrugama, koji je stupio na snagu 15. 10. 2001., a primjenjuje se od 01. 01. 2002.: NN 88/01.
32 Josip ŠALKOVIĆ, Obveze i prava vjernika laika (kann. 224-231). Poslanje i djelovanje, Studia
canonica croatica, sv. 2., Zagreb, 2009., str. 64.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
405
skom odgoju u javnim predškolskim ustanovama33, između Hrvatske
biskupske konferencije i Vlade Republike Hrvatske, u Zagrebu 29.
siječnja 1999. Ne ulazeći ovdje u rasprave o mjestu i ulozi Crkve u
javnim odgojnim i obrazovanim ustanovama i držeći se teme o pravnim temeljima, potrebno je istaknuti još dvije odredbe koje odražavju ratio legis, to jest zbog čega je na ovaj način, kakav poznajemo,
regulirano to pitanje. Ugovor o suradnji na području odgoja i kulture iz 1996. tako normira da će „odgojno-obrazovni sustav u javnim
predškolskim ustanovama i školama, uključujući i visoka učilišta,
uzimati u obzir vrijednosti kršćanske etike“ (članak 1., stavak 2.);
dok provedbeni Ugovor iz 1999. godine normira da su „katoličke
vjerske tradicije duboko ukorijenjene u hrvatskoj kulturnoj baštini,
što će se u javnom hrvatskom školstvu uzimati u obzir, napose u
provođenju prikladnih vjersko-kulturnih inicijativa i programa, koje
uz školstvo obuhvaćaju najrazličitija područja društvenoga i kulturnoga života“ (članak 11., stavak 1.). Dok se načelo o poštivanju
vrijednosti kršćanske etike od ekumenskog značenja s obzirom na
strukturu stanovništva Hrvatske prema različitim vjeroispovijestima, dotle odredba iz Provedbenog ugovora o uzimanju u obzir katoličkih vjerskih tradicija „na područje školstva primjenjuje načela
iz uvoda Hrvatskih ugovora o pravnim pitanjima, o odgoju i kulturi
te o gospodarskim pitanjima, u kojima se među ostalim naglašava
nezamjenjiva uloga Katoličke Crkve na kulturnom, društvenom, odgojnom, obrazovnom, moralnom i karitativnom području hrvatskoga naroda“34.
f) Ne manje važni su i oni pravni temelji na kojima počiva prisutnost i djelovanje Crkve u ostalim javnim ustanovama, kao što su
bolnice, lječilišta, sirotišta i druge ustanove za zdravstvenu i društvenu skrb, te zatvori i kaznionice. Člankom 16. Ugovora o pravnim
pitanjima priznaje i jamči Katoličkoj Crkvi pravo na dušobrižništvo
vjernika u tim ustanovama „bilo da su javnoga bilo privatnoga zna33 Ugovor o katoličkom vjeronauku u javnim školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim ustanovama, u: Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske, HBK, Zagreb, 2001., str. 113-117.
34 Nikola ETEROVIĆ, Komentar Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske, str. 217. Što
se tiče ekumenskog načela o poštovanju kršćanskih vrijednosti, Autor navodi da se takvo načelo
nalazi u ugovorima Svete Stolice s Portugalom, Italijom i Španjolskom.
406
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
čenja“. Stavkom 2. navedenog članka Ugovora propisuje se da će se
dušobrižnička djelatnost u navedenim ustanovama, koje su javnoga
značenja, urediti „posebnim ugovorom između nadležnih crkvenih
vlasti i tijela Republike Hrvatske“. To je i provedeno tako da su između Hrvatske biskupske konferencije i Vlade Republike Hrvatske
do sada sklopljeni sljedeći sporazum i ugovor: Sporazum o dušobrižništvu u kaznionicama, zatvorima i odgojnim zavodima (12. 09.
2002.)35, te Ugovor o dušobrižništvu u bolnicama i ostalim zdravstvenim ustanovama te ustanovama socijalne skrbi (31. 10. 2005.)36.
U tim je dokumentima dogovoren način imenovanja bolničkog i
zatvorskog kapelana, raspored njegovog radnog vremena, iznos
novčane nagrade za njegovu službu, izgradnja prikladnog bogoslužnog prostora (kapela) ili uporaba odgovarajućih dvorana za vjerske
potrebe i sl. Tim su dokumentima regulirani prisutnost i djelovanje
Crkve u javnim ustanovama, ali je očito da će slične ugovore trebati
također uspostaviti i s odgovornima u privatnim ustanovama koje su
osnovane u iste ili slične svrhe37.
g) Još je jedno važno područje prepoznatljive prisutnosti i djelovanja Crkve u javnosti regulirano člankom 17. Ugovora o pravnim
pitanjima, a radi se o ustanovama za karitativno djelovanje i društvenu skrb. Osim što takvo djelovanje proizlazi iz same biti poslanja
Crkve, radi se također ovdje o važnim načelima koja ulaze u društveni nauk Crkve, a njezina djelatnost na ovom području važna je i
za opću društvenu zajednicu, što je Republika Hrvatska prepoznala.
Naime, Katolička Crkva ima dugo i bogato iskustvo karitativnog i
socijalnog djelovanja, jer ljudi kojima je potrebna pomoć je bilo uvijek i uvijek će ih biti, premda se od vremena do vremena okolnosti
35 Sporazum je objavljen u: Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 1/2002. (15), str.
5-6.
36 Ugovor je objavljen u: Službene vijesti Hrvatske biskupske konferencije, br. 1/2005. (18), str. 3-4.
– Osim navedenog Sporazuma i Ugovora, HBK i Vlada RH potpisali su još i Sporazum o povratu crkvenih matičnih knjiga, knjiga stanja duša, ljetopisa i drugih knjiga koje su u vrijeme
komunističkog režima nezakonito oduzete Katoličkoj crkvi poslije 1945. (31. 10. 2005.). Taj je
Sporazum dostavljen iz Tajništva HBK svim nad/biskupskim ordinarijatima, koji su ga objavili
u svojim službenim vjesnicima; tako je tekst objavljen i u: Službeni vjesnik Biskupije Krk, br.
6/2005., str. 141-142.
37 Usp. Nikola ETEROVIĆ, Komentar Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske, str. 198.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
407
mijenjanju. Naša je Crkva još u vrijeme totalitarnog sustava razvijala svoj Caritas, posebno je to došlo do izražaja za vrijeme Domovinskog rata, a danas su okolnosti takve da traže odgovore na nove
izazove i potrebe ljudi: dovoljno je spomenuti svakodnevnu nesigurnost ljudi zbog gubitka radnog mjesta, egzistencijalnu nesigurnost
zbog malih ili nikakvih primanja, a k tome treba dodati i suvremene
potrebe, kao što su ovisnosti o drogi i alkoholu, nasilje u obitelji i
dr. Premda se karitativno djelovanje i društvena skrb Crkve manje
ističu u sredstvima društvenog priopćivanja, ta je djelatnost izuzetno
važna ne samo zbog same Crkve i njezinog poslanja nego i zbog
stvaranja istinite i stvarne slike o njoj u javnosti. Ljudi naime, bez
obzira na vlastiti svjetonazor, najprije i najlakše na ovom području
mogu prepoznati svjedočku i proročku dimenziju Katoličke Crkve
i kršćanstva uopće. Zato je potrebno isticati, promicati i podupirati
instituciju Hrvatskog Caritasa, ali jednako tako i ustanove biskupijskog i župnog Caritasa. Tu se najbolje i najočitije može ostvariti
načelo supsidijarnosti u društvenim odnosima i u odnosima Crkve
i države38, ali i poticati volonterstvo u Crkvi39. Naime, člankom 17.,
stavkom 1. Ugovora o pravnim pitanjima se Katoličkoj Crkvi jamči
pravo da „može slobodno organizirati ustanove koje će osiguravati
karitativno djelovanje i društvenu skrb, a u skladu s odgovarajućim
državnim propisima“, dok se u stavku 2. određuje da će crkvene
ustanove za karitativno djelovanje i društvenu skrb, kao i ustanove
koje ovise o Crkvi i djeluju prema vlastitim statutima, imati „ista
prava i povlastice koje imaju i državne ustanove osnovane u istu svrhu“. Osim karitativnih, ove odredbe obuhvaćaju i crkvene ustanove
za društvenu skrb, kao što su starački domovi, sirotišta, ustanove za
liječenje ovisnika i ostale ustanove terapijskog značenja. U tu svrhu u stavku 3. je propisano da će mjerodavna državna tijela i mje38 „Povijesno iskustvo nas uči da je centralizirana moć opasna. Zato se centralizaciji moći društvo
djelotvorno suprotstavlja horizontalnom podjelom vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku. Osim
tog načela katolički društveni nauk potiče i načelo supsidijarnosti koje vrši i vertikalnu razdiobu
moći: što može niži neka ne preuzima viši. Time se stvara pretpostavka i za slobodno djelovanje
Crkve u društvu“: Josip BOZANIĆ, Odnos Crkve i države, u: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE
BISKUPSKE KONFERENCIJE, Crkva, demokracija, opće dobro u Hrvatskoj. „Studijski dani“,
Zagreb, 31. III. – 1. IV. 1995., Stjepan BALOBAN (ur.), Glas Koncila, Zagreb, 1995., str. 115.
39 Usp. Slavko ZEC, Volonterstvo u Crkvi u svjetlu Zakonika kanonskog prava, u: Vjesnik Đakovačke
i Srijemske biskupije, br. 4/2001, str. 243–247.
408
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
rodavne crkvene vlasti „međusobnim dogovorom odrediti novčanu
pomoć koju će Republika Hrvatska davati ustanovama Katoličke
Crkve koje su u službi općega dobra društva“. Treba ovome dodati
da se s naslova „opće društveno vrijednog rada Katoličke Crkve u
službi građana na kulturnom, odgojnom, društvenom i etičkom polju“ (članak 6., stavak 1.), te djelovanja Crkve „na promicanju općega dobra“ (članak 6., stavak 2.) određena novčana sredstva, koja
Republika Hrvatska dodjeljuje Katoličkoj Crkvi iz godišnjega državnog proračuna prema Ugovoru o gospodarskim pitanjima, članak
6., također moraju usmjeriti kao „doprinos za karitativnu djelatnost
Katoličke Crkve“40.
h) Od specifičnog i posebnog značenja je javna prisutnost i
djelovanje Crkve u vojnim i policijskim ustanovama, što ex integro
regulira Ugovor o dušobrižništvu katoličkih vjernika, pripadnika
oružanih snaga i redarstvenih službi Republike Hrvatske. Temeljem
tog Ugovora iz 1996. godine, Sveta Stolica je dekretom Kongregacije za biskupe Qui successimus od 25. travnja 1997. osnovala Vojni
ordinarijat u Republici Hrvatskoj, a na temelju načela iz apostolske konstitucije pape Ivana Pavla II. Spirituali militum curae od 21.
travnja 1986. Vojni ordinarijat se ravna po Statutu koji je potvrdila
Kongregacija za biskupe 22. rujna 1998. i Pravilniku od 3. prosinca
1998. godine41. Katolički vjernici, pripadnici oružanih snaga i redarstvenih službi, žive i djeluju u posebnim okolnostima, zbog čega
Crkva posvećuje posebnu pastoralnu skrb njima i njihovim obiteljima. U isto vrijeme, budući da se radi o javnim službama koje su
zadužene za sigurnost i mir, red i čuvanje ustavno-pravnog poretka
države, radi se o specifičnom i posebno značajnom području djelovanja Crkve u javnosti. O pastoralnom brizi za tu posebnu društvenu
skupinu progovorio je već Drugi vatikanski koncil u dekretu „Chri40 Ugovor o gospodarskim pitanjima, članak 6., stavak 4. u cijelosti glasi: „U novčani iznos, o
kojem se govori u stavku 2. ovoga članka, osim troškova za uzdržavanje klera i drugih crkvenih
službenika, uključeni su i troškovi izgradnje i uzdržavanje crkava i pastoralnih središta koji nisu u
popisu spomenika kulture, te doprinos za karitativnu djelatnost Katoličke Crkve“.
41 Cjeloviti pogled na pravna uporišta i zakonske akte na kojima se temelji uspostava i djelovanje
Vojnog ordinarijata u Republici Hrvatskoj donosi: Matija BERLJAK, Zakonodavstvo o Vojnom
ordinarijatu u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 69 (1999.), str. 519-533.
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
409
stus Dominus“42, a Zakonik kanonskog prava iz 1983. u kan. 372 § 2
predvidio mogućnost osnivanja partikularnih Crkava ne po principu
područnosti, nego i „po obredu vjernika ili po čemu drugom“; ta
odredba o drugim kriterijima osnivanja partikularnih Crkava („po
čemu drugom“) je upravo primijenjena na osnivanje vojnih ordinarijata po svijetu, pa tako i u Hrvatskoj.
Zaključak
Crkva i država u Hrvatskoj prepoznali su potrebu međusobne
suradnje za opće dobro i posebno za dobro onih građana koji su u isto
vrijeme i vjernici, pripadnici Katoličke Crkve. Odraz te želje i potrebe su međusobno uređeni odnosi na temelju prikazanih ugovora od
međunarodnog pravnog značenja između Svete Stolice i Republike
Hrvatske . Ti Ugovori, premda nisu konkordat u pravom i užem smislu riječi, ipak ulaze u konkordatsko pravo jer imaju globalni karakter i uređuju sva bitna pitanja odnosa Crkve i države43, a time određuju i pravni položaj Katoličke Crkve u Republici Hrvatskoj. Ustavna
načela o slobodi vjeroispovijedi, u tradiciji temeljnih ljudskih prava
koje promiče Organizacija ujedinjenih naroda, priznaju i prepoznaju
vjernike, okupljene u crkvene i vjerske zajednice, kao nezaobilazan
čimbenik javnog i društvenog života sa svojim pravima i obvezama.
Pripadnici Katoličke Crkve u Republici Hrvatskoj na tim temeljima
ostvaruju također svoja prava i obveze u javnom i društvenom životu, a konkordatski uređen odnos Katoličke Crkve i hrvatske države
omogućuje im pravno utemeljeno djelovanje u javnom i društvenom
životu. S tog motrišta treba razumjeti sve ono što slijedi iz tih pravnih temelja, a to je: priznanje pravnih osoba Katoličke Crkve, pravni
42 Drugi vatikanski koncil, Dekret o pastirskoj službi biskupa Christus Dominus, br. 43: „Budući da
dušobrižništvo vojnika, zbog posebnih okolnosti njihova života, zahtijeva posebnu brigu, neka se,
prema mogućnosti u svakom narodu osnuje vojni vikarijat“. Apostolska konstitucija pape Ivana
Pavla II. Spirituali militum curae (AAS 78 [1986.], str. 481-486) mijenja naziv vojni vikarijat u
vojni ordinarijat, čime je naglašena važnost i vlast tih ustanova. Na čelu vojnog ordinarijata je
naime sada vojni ordinarij koji ima vlastitu, redovitu vlast (potestas ordinaria propria), a ne kao
prije vojni vikar koji je imao zamjeničku vlast (potestas vicaria) u ime rimskog prvosvećenika, a
ne vlastitu kao danas: usp. Matija BERLJAK, Zakonodavstvo o Vojnom ordinarijatu u Hrvatskoj,
str. 525.
43 Usp. Péter ERDÖ, Il Concordato in Europa, u: RAZNI AUTORI, Concordatary Law, Szabolcs
Anzelm SZUROMI O. Praem (ur.), Szent István Társulat, Budapest, 2008., str. 19.
410
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
institut kanonske ženidbe s građanskim učincima, priznanje prava
vjernicima da se organiziraju u vjernička društva i kao takvi javno
nastupaju, omogućen pristup Crkvi javnim sredstvima društvenog
priopćivanja i osnivanje vlastitih medija, te prisutnost i djelovanje
Crkve u javnim ustanovama od općeg društvenog značenja. Tu se
posebno ističu odgojno-obrazovne ustanove, zdravstvene i karitativne ustanove, ustanove od posebne društvene skrbi te prisutnost i djelovanje Katoličke Crkve u oružanim snagama i redarstvenim službama. Pravni okvir te prisutnosti i djelovanja je dakle zaokružen.
Ostaje trajni zadatak ispravne primjene pravnih odredbi u konkretnu
praksu, što sa strane države uključuje poštivanje tih pravnih temelja,
dok je Crkvi u Hrvatskoj to trajni izazov i zadaća da se pokaže vjerodostojnom kroz njezinu prisutnost i djelovanje u javnosti. Samo
se na taj način može ostvarivati svrha zbog koje su i oblikovani prikazani pravni temelji. Crkva naravno pritom ne zaboravlja da „ima
dužnost i prirođeno pravo“ naviještati Radosnu vijest svim ljudima
(kan. 747), ali i „ćudoredna načela o društvenom poretku, kao i da
donosi sud o bilo kojim ljudskim stvarima kad god to zahtijevaju
osnovna prava ljudske osobe ili spasenje duša“ (kan. 747 § 2).
S. Zec, Pravni temelji prisutnosti i djelovanja Crkve..., 387-412
411
LEGAL FUNDAMENTALS OF THE PUBLIC PRESENCE
AND ACTIVITY OF THE CHURCH IN CROATIA
Summary
The public presence and activity of the Catholic Church in
Croatia are based on legal documents which express the desire of
both the Croatian State and the Catholic Church to regulate mutual
relations based on contemporary principles, in line with other democratic states of Europe and the world. We speak here about the respect for commonly accepted principles of autonomy and independence, what include mutual cooperation for the benefit of persons,
who are both citizens of the Republic of Croatia and Christifideles,
members of the Catholic Church. These legal bases we find already
in the Croatian Constitution of 1990, then in the Law about the legal status of religious communities of 2002, but particularly in the
Concordatary law, namely in the four Agreements signed between
the Holy See and the Republic of Croatia: about legal issues, about
collaboration in education and culture, about religious assistance
of the Catholic faithful, members of the Armed Forces and Police
(all three salient in 1996) and finally about economic issues (1998).
These Agreements guarantee a place and role of the Catholic Church
and its ecclesial institutions, as recognized legal entities in public. In
particular it is their presence and activity in the media, in education
and training institutions, hospitals, hospices and other charitable and
social institutions, in prisons and in the Armed Forces and Police.
The author of this article points out the existing rules and draws attention to the need for them to be respected so that the mutual cooperation between the State and the Church can be of benefit for those
for whom these legal principles are established.
Key words: Church, State, collaboration, public, Constitution,
law, legal persons, media, public institutions, common good.
412
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
413
Jerko Valković
CRKVA I SUVREMENA JAVNOST: IZAZOVI I
MOGUĆNOSTI DJELOVANJA
Doc. dr. sc. Jerko Valković
UDK: 261.6:282[316.653+659.4]
Izvorni znanstveni rad
Uvod
Govor o odnosu Crkve i javnosti, na osobit način javnosti
suvremenog pluralnog društva, pretpostavlja određenje temeljnih
pojmova: Crkve i javnosti. Riječ je o veoma dinamičkom procesu
kojeg, kako kroz povijest tako i danas, određuju brojni elementi.
Nakon kraćeg predstavljanja nekoliko povijesnih te normativnog
modela javnosti, autor ukazuje na problematične elemente današnje
javnosti. Funkcioniranje suvremene javnosti snažno je obilježeno
načinom komuniciranja unutar javnosti u čemu mass mediji zauzimaju značajno mjesto. Stoga se odnos Crkve i javnosti promatra
kroz dva modela koja ističu upravo komunikacijski karakter javnosti: javnost u perspektivi Luhmanove sistemske teorije te u kontekstu diskurzivnog modela javnosti. Autor ukazuje na značenje civilnog društva unutar pluralnih društava koja bi, kao prostori rasprave
izvan direktnog utjecaja političkih i gospodarskih moći, trebali postati mjesto raspave, usmjeravanja prema određenim vrijednostima
i njihovo unošenje u područje javnosti i javnoga mnijenja. Crkva,
pozvana na diakonsko služenje, pozvana je biti „glasnogovornikom“ onih čiji glas ne dopire na područje javnosti, razvijati kulturu
komunikacije i dijaloga te nadahnuća za teološka promišljanja.
Ključne riječi: Crkva, javnost, komunikacija, diskurzivna
javnost, civilno društvo.
***
Govoriti o odnosu Crkve i suvremene javnosti pretpostavlja,
što je moguće preciznije, određenje temeljnih pojmova. Koliko god
se sa pojmom „javnost“ susrećemo ne samo u stručnoj literaturi već i
svakodnevnom govoru, pokušaj njegova definiranja stavlja nas pred
414
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nemalu teškoću.1 Ne zalazeći dublje u ovu problematiku, istaknut
ćemo u daljnjem tekstu samo neke karakteristike i temeljne odrednice javnosti. S istom se poteškoćom susrećemo kada se govori o
Crkvi ako je promatramo kroz njezinu „pojavnost“ odnosno načine
kako se percipira u javnosti. Poteškoća definiranja kojim bi se na
cjelovit način obuhvatilo značenje ovih pojmova leži i u promjenjivim ulogama i značenjima koje je vjera i sama Crkva zauzimala u
različitim društvenim okolnostima. Pitanje o specifičnoj „funkciji“
vjere unutar društvenog prostora postavlja se tek u kontekstu modernih, funkcionalno izdiferenciranih društava. U manje kompleksnim
društvima funkcija vjere bila je nedjeljiva od ostalih nositelja funkcija (kao npr. prava, morala, kulture ili znanosti), tako da se jedna
specifična, samo vjeri vlastita funkcija, nije mogla dodijeliti.2
Naime, odnos Crkve i javnosti je veoma dinamičan. Osvrnemo
li se unatrag uočavamo razdoblja u kojima je Crkva s predrasudama
gledala i osuđivala neke elemente bez kojih je danas nezamislivo
funkcioniranje demokratske javnosti.3 S druge strane nalazimo razdoblja u kojima se Crkvi – pod utjecajem ili uime raznih ideologija
– nijekala mogućnost prisutnosti ili se njezino djelovanje u javnost
ograničavalo samo na neka područja. Dovoljno se prisjetiti položaja
Crkve unutar zemalja socijalističkog sustava. Na dinamiku odnosa
javnosti i Crkve utjecali su također razni pokreti, ideologije… Kakve
su se mogućnosti djelovanja i prisutnosti za Crkvu otvorili nakon
pada Berlinskog zida u zemljama bivšeg istočnog bloka! U kojoj će
mjeri na novo poimanje Crkve imati različita unutar-crkvena gibanja
ili teološka promišljanja (npr. politička teologija ili teologija oslobođenja), te osobito II vatikanski sabor sa svojom ekleziologijom
1
2
3
Pojam „javan“ ili „javnost“ danas se upotrebljava u najrazličitijim kontekstima (javna stvar, javni
prijevoz), a sama javnost može biti politička, sportska, nezadovoljna, zahtjevna, šutljiva, većinska
ili manjinska…što sve govori o različitim kontekstima i značenjima koji se vezuju uz ovaj pojam.
Usp. M. SCHIMIDT, Einleitung: Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, u: T. M. SCHIMIDT - M. G. PARKER (Hg.), Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, Echter, Würzburg,
2008., str. 9-10.
Podsjetit ćemo na zatvorenost i neprihvaćanje (naglašeno u 19. st.) prepoznatljivo u nekim dokumentima iz toga razdoblja: GRGUR XVI, Mirari vos. Condanna dell'indifferentismo religioso e
della libertà di coscienza, di stampa, di pensiero, Enciclica (15 agosto 1983), u: Enchiridion delle
Encicliche, vol. 1-8, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1994-1998. Za ispravno razumijevanje dokumanata potrebno ih je promatrati u kontekstu onoga vremena.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
415
i vrednovanjem zemaljskih stvarnosti? Sve je to utjecalo i postaoo
izazov za novo „pozicioniranje“ i izgradnju odnosa Crkve i javnosti.
1. Javnost
U današnjim raspravama o javnosti nailazimo ne samo na različita već ponekad i potpuno oprečna tumačenja ovoga pojma. Tako
Harry Pross tvrdi da javnost kao svojevrsno „kolektivno biće“ uopće
ne postoji. Ona je za njega isključivo oznaka otvorenog djelovanja.
Radi se o tome da svatko svoje mišljenje i osjećaje iskazuje otvoreno (ovdje je riječ o „pridjevskoj“ upotrebi imenice javnost).4 Neki
autori javnost promatraju u kontekstu određenih društvenih pojava.
Za Kotlera je javnost svaka grupa koja ima aktualan ili potencijalni
interes ili pak utjecaj na sposobnost organizacije za ostvarenje svojih
ciljeva. Amitai Etzioni javnosti pridaje značenje komunikacijskog
sistema u kojemu se teme mijenjaju, skupljaju (Input), prerađuju
(Throughout) i prenose (Output).5
Neki drugi autori više ističu ono što bi javnost trebala uključivati. Ona bi trebala obuhvaćati publiku (skup aktera koji izlaze iz
svoga privatnog životnog okruženja), javno mnijenje (koje se obično definira kao sporazum o pitanjima općega interesa), dok je sama
javnost područje u kojoj se sve to događa. U novije vrijeme uviđa
se da veliku pozornost treba pridati procesu komuniciranja što je za
neke posebna ili čak njihova ključna odrednica. Veću pozornost pridajemo tumačenju Petersa Bernharda koji ide korak dalje te govori
o razgraničavanju odnosa javno-privatno unutar same javnosti. On
ukazuje na tri temeljna značenja javnosti.6
Javno – privatno: prvo značenje javnosti vidljivo je u razgraničenju područja odgovornosti odnosno uspoređivanjem ili suprotstavljanjem pojmova „javno“ i „privatno“ kada ih promatramo kroz
njihova normativna značenja. Nasuprot javne službe moguće je govori o privatnoj službi kao što se javnom može suočiti privatno vla4
5
6
Usp. H. PROSS, Thesen zu einem Grundcolloquium, Luhterhand, Neuwied, Berlin, 1970., str. 40.
Citirano prema T. JANTOL, Politička javnost, Birotisak, Zagreb, 2004., str. 13-15.
Usp. B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit, u: Öffentlichkeit, Öffentliche Meinung, soziale
Bewegungen, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft, 34 (1994.), str.
42.
416
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
sništvo odnosno privatno područje. Javnoj kontroli koja se provodi
nad javnim službama ili poslovima, izuzet je privatan posao. Razdvajanje ova dva područja ili ove dvije sfere konstitutivno je za liberalnu političku misao. Unutar područja „privatnosti“ članovi društva
mogu obavljati vlastite (privatne) poslove, mogu ostvarivati svoje
ciljeve a da pritom nisu obvezni slijediti kolektivne odluke. Djelovanje i odgovornost na privatnom području je izvan kompetencije i
kontrole koja se proteže nad javnim djelovanjem. Dok za područje
javnosti vrijedi obveza poštivanja odluka koje se odnose i reguliraju
područje od javnog interesa, područje privatnosti je izuzeto od takve
kontrole i na neki način ono je zaštićeno područje djelovanja. Međutim, uvijek ostaje problem utvrđivanja granica između tih dvaju
područja, između privatnosti i javnosti. Prema ovakvom shvaćanju
vjera ne spada u kategoriju onoga što bi bilo za sve obvezujuće dakle
onoga na što bi svojim aparatom mogla ili trebala djelovati država.
Vjera spada u područje privatnosti. Država ima obvezu svojim propisima osigurati građanima da se mogu slobodno odlučiti „u pitanjima vjere“. Za Habermasa je vjerska sloboda prva sfera privatne
autonomije,7 dok Bökenfärde smatra da je Crkva Deklaracijom „Dignitatis humanae“ o vjerskoj slobodi (br. 2) na neki način dala svoj
pristanak takvom poimanju.8
Javno – tajno: drugo značenje javnosti proizlazi iz razgraničenja između onoga što je, svima dostupno (komunikacije, znanje…)
te, s druge strane, suprotnosti spomenutog, ono što je tajno. Neidhard javnosti pridaje značenje komunikacijskog foruma: „Javnost se
pojavljuje kao otvoreni komunikacijski forum za sve koji žele nešto
reći ili čuti što drugi govore“.9 Područje javnosti je područje koje je
otvoreno za sve, područje u koje svi mogu pristupiti, a akteri na području javnosti se publici obraćaju direktno ili preko medija. Ono što
je potrebno garantirati je zaštita prava na privatnost (zaštita privatne
7
8
9
Usp. J. HABERMAS, Storia e critica dell'opinione pubblica, Laterza, Roma-Bari, 2008., str. 15.
Usp. E.-W. BÖCKENFÖRDE, Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt, Freiburg, citirano prema K. GABRIEL, Religion und Kirche im Spiegel und Diskursmodell von Öffentlichkeit,
u: Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh), Glaube und Öffentlichkeit, Neukirchen, NeukirchenVluyn, 11 (1996.), str. 10.
F. NEIDHARD, Öffentlichkeit, Üffentliche Meinung, soziale Bewegung, u: Öffentlichkeit, Öffentliche..., str. 7.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
417
sfere) od eventualnog zadiranja javnosti. Pravo na vjersku slobodu,
u ovom kontekstu, podrazumijeva slobodno obraćanje svima kao i
pravo na slobodno i javno (vjersko) okupljanje.
Normativno značenje: treće značenje javnosti obuhvaća oba
spomenuta vida te se govori o komunikativnoj strukturi ili području
komunikativnog djelovanja unutar kojega se formira javno mnijenje.
Javnost je područje slobodnog pristupa, prostor oblikovanja mišljenja u kojem se može očitovati slaganje ili neslaganje s onim što je
rečeno. Tematski bi se rasprave trebale usmjeravati prema onome
što je od javnog interesa. U ovakvom shvaćanju se uočavaju mnogi
elementi i funkcije današnjeg javnog mnijenja: ono legitimizira politički poredak, donosi i potvrđuju odluke od opće važnosti, a javno
mnijenje postaje važna orijentacija za one koji donose odluke. Iz
ovakvoga shvaćanja javnosti izvodi se i djelovanje civilnog društva
kao područja koje bi trebalo biti izvan dosega i kontrole državne i
ekonomske moći.
1.1. Modeli javnosti
U poznatoj studiji „Strukturwandel der Öffentlichkeit“ Habermas govori o više (povijesnih) modela javnosti i modelskoj varijaciji: javnost polisa,10 feudalna reprezentativna javnost11, liberalna
građanska javnost i njezina postindustrijska varijanta.12 Osim ovih
modela spominjemo i normativni koji je domišljen na temelju idealiziranih odrednica javnosti polisa i liberalne građanske javnosti.
Jantol ovaj normativni model predstavlja kao sklop „u kojem svi
građani žive posve ravnopravno, samostalno, racionalno te odgovorno raspravljaju o svemu što smatraju značajnim za svoj život. Dogovaraju zajednička stajališta o mnogim pitanjima, a onda svoje odluke
10 Radi se o javnosti koja se formirala okupljanjem građana na prostorima (npr. gradski trg) gdje se
raspravlja o važnim pitanjima političkog života i gdje su se formulirale državne odluke. Javnost
se u tom kontekstu oblikovala kroz razgovor. Ipak, u javnosti polisa nisu svi sudjelovali (robovi
i žene nisu uživali status slobodnih građana) a nije se raspravljalo niti o svim temama (izuzete su
bile teme vezane uz kućno gospodarstvo).
11 Uglavnom su plemići bili glavni akteri ove javnosti. Niti ovdje nije moguće govoriti o javnosti
koja bi bila otvorena za sve) jer su u tim raspravama sudjelovale samo određene elite.
12 Način njezina djelovanja zadan je modelom društvenog i političkog poretka. Publiku ove javnosti,
kako će Habermas izričito reći, čine privatni ljudi. Oni svojom raspravom oblikuju javno mnijenje
ali ga direktno ne ugrađuju u državne odluke već to čine nositelji funkcija.
418
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nesmetano ugrađuju u državne odluke. U tome između njih nema
nikakve razlike: bilo obrazovne, imovinske ili ikoje druge a isto tako
nemaju utjecaja na bilo čije komunikacijsko djelovanje. Čak ni nositelji funkcija vlasti nisu ništa drugo nego građani koji imaju jednake
komunikacijske uvjete. Raspravljanje se podređuje jednom kriteriju:
argumentima općeg dobra!“13 Vidljivo je da je spomenuti normativni
tip javnosti ideal-tipske naravi i da se nigdje, na ovakav idealan način, u potpunosti ne ostvaruje. Funkcija takvoga modela, kako kaže
Peters, je heurističke naravi i veoma lako su uočljive razlike između
konkretne stvarnosti i onoga što bi se prema ovom modelu trebalo
ostvariti.14
1.2. Karakteristike suvremene javnosti
Ne samo javno mnijenje već i cjelokupno područje suvremene
javnosti funkcionira polazeći od medijskog posredovanja što će se s
druge strane pokazati kao kritična točka prijeloma između normativne i stvarne javnosti, između onoga što bi javnost trebala biti (pod
normativnim vidom) i onoga što ona doista jest.15 Promjene koje se
događaju unutar javnosti Peters tumači polazeći od tri značajke normativnog modela: jednakost, otvorenost i diskurzivnost.16 Upravo su
ove pretpostavke komunikacije u javnosti u današnjem društvu bitno promijenjene. Jednakost sudionika nije moguće ostvariti budući
da ona pretpostavlja ravnomjernu komunikacijsku kompetenciju, tj.
jednaku mogućnost djelovanja kako primatelja tako i pošiljatelja. U
masovnom društvu „mikrofon“ je dostupan samo manjem broju pojedinaca. Mediji su doveli do potpune asimetrije uloge govornika i
slušatelja što je prema Petersovu mišljenju graduirano u trima oblicima: vidljivosti, utjecaju i znanju. Ta se asimetričnost pojavljuje i
u slučajevima informacijskog monopola (budući da samo određene kategorije imaju pristup nekim područjima ili samim izvorima
informiranja).17 K tome treba spomenuti i monopol nad „specijalistič13
14
15
16
17
T. JANTOL, Politička javnost…, str. 94.
Usp. B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit…, str. 49.
Usp. T. JANTOL, Politička javnost…, str. 107.
Usp. B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit…, str. 51-60.
Imajući u vidu spomenutu asimetričnost i s time povezanu činjenicu da na tvorbu javnoga mnijenja
na neznatan način utječe šira publika, Rovigatti dovodi u pitanje opstojnost današnjega javnoga
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
419
kim znanjem“ jer njegovo razumijevanje pretpostavlja posebni oblik
kompetencije čime svi ne raspolažu. Na promjene unutar medijskog
sustava utječu i izvankomunikacijski čimbenici kao npr. političke
strukture moći, organizacija društva, te novac. Kako bi se umanjili ti
utjecaji Peters govori o potrebi pravne regulacije (očuvanje slobode
komuniciranja, afirmiranje zakona koji reguliraju medijsko područje
i sl., koji su se do sada pokazali s različitim učincima18).
Osim ovih poteškoća, Peters govori i o internoj diferencijaciji
javnosti. U javnosti se isprepliću razni utjecaji: gospodarstvo, kultura, politika. Sama publika se razlikuje po kompetentnosti, interesu,
utjecaju i aktivnosti a pozornost treba obratiti na obrazovanje, profesionalni položaj, a ne može se zanemariti i socijalna struktura društva. Pozornost treba svratiti na posebne komunikatore iz redova publike koji mogu imati snažnu komunikacijsku uloge: reprezentanti,
eksperti, odvjetnici i „javni intelektualci“.19 U oblikovanju javnosti
nezaobilaznu ulogu imaju novinari, te svi koji, najčešće iz medijskih
krugovima, utječu na selektiranje informacija.
Otvorenost prema temama od javnog interesa kako je spomenuto jedna je od karakteristika normativne javnosti. O prisutnosti
određenih tema također bi trebalo odlučivati putem javne rasprave.
Naime, “javnost bi trebala biti dovoljno senzibilizirana da identificira najvažnije probleme i mora biti sposobna relevantne teme obraditi
na razumljiv način“.20 Poteškoće je što se unutar sve kompleksnijih
društava susrećemo s nastankom publike koja je „specijalizirana“
samo za određene segmente ili određene teme, jer svi ne mogu biti
kompetentni u svemu. Negativna posljedica ovakve situacije očituje
se u otežavanju sudjelovanja i rasprava u stvarima od javnog interesa. Ograničavanje na najvažnije teme je nužno i zbog ogromnog
broja informacija.21
18
19
20
21
mnijenja. On kaže: „ono što mi zovemo javno mnijenje ne zaslužuje takvo ime, jer nije plod
slobodnog razgovora publike o problemima stvarnog interesa: sve su informacije manipulirane i
oblikovane sa strane onih koji drže mass medije“. V. ROVIGATTI, Scienza dell'opinione pubblica,
Edizione paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1985., str. 101.
Usp. B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit…, str. 54.
Isto, str. 57-58.
B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit…, str. 61.
Usp. B. PETERS, Der Sinn von Öffentlichkeit…, str. 64.
420
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Glavne poteškoće koje Peters uočava govoreći o diskurzivnosti javnosti odnose se na već spomenutu nejednakost ravnopravnog
sudjelovanja.22 Ta nejednakost može biti teško ostvariva i zbog mogućeg stava neprihvaćanja ili „simboličkog“ nasilja, kao i zbog odbijanja ili neprijateljstva koje se može gajiti prema određenim skupinama. Ponekad i kulturalni pluralizam može otežavati komunikaciju
ili procese razumijevanja. Benhabib isto tako upozorava na neke
elemente u javnosti zbog kojih je teško očekivati da će ona doista
postati prostor dijaloga, ravnopravne razmjene i sudjelovanja.23 On
spominje “agonijsku javnost” unutar koje se javnost doživljava samo
kao sredstvo putem kojeg određene skupine ili pojedinci dolaze na
svjetlo javnosti. To je interakcijski pseudoprostor u kojem pojedinci
ne djuluju kao pojedinci već kao privredni čimbenici, konzumenti ili
jednostavno „bezimeni“ stanovnici velikih gradova.
Osim toga on govori i o “tiraniji intimnosti”.24 Djelovanje medija vodi prema sve izraženijoj intimizaciji društva i oslabljenju, ili
čak potpunom uništenju društvenog života. Takve procese treba promatrati u širem kulturalnom kontektu jer su oni usko povezani s izdvajanjem odnosno izolacijom pojedinaca i skupina unutar društva i
to pod snažnim utjecajem industrijalizacije. Ukazivanjem na probleme u suvremenoj javnosti želi se istaknuti potrebu stalnog praćenja
dinamike javnosti što je onda i poziv na revidiranje normativne teorije, a ne u prvom redu ukazivanje na besmislenost ili neopravdanost
ove teorije. Kakav je položaj Crkve unutar suvremene javnosti? Je li
moguće govoriti o kriterijima prema kojima se vjerska problematika
i sama Crkva predstavljaju u današnjoj javnosti?
22 Novi mediji za razliku od „klasičnih“ omogućavaju veću interaktivnost i otvaraju nove načine
komuniciranja i sudjelovanja građana u javnom mnijenju. Neki će u tome vidjeti i nove oblike
demokracije. O tome više u knjizi L. K. GROSSMAN, La repubblica elettronica, Editori Riuniti,
Roma, 1997.
23 Usp. S. BENHABIB, Gefährdete Öffentlichkeit- Politische Öffentlichkeit im Spannungsfeld massenmedialer Kommunikation, u: H. Klingen, Gefährdete Öffentlichkeit. Zur Verhältnisbestimmung
von Politischer Theologie und medialer Öffentlichkeit, Lit, Berlin, 2008., str. 84-85.
24 S. BENHABIB, Gefährdete Öffentlichkeit ..., str. 86. Istu temu na mnogo širi način obarađena
je u knjizi P. SCHAAR: Das Ende der Privatsphäre. Der Weg in die Überwachungsgesellschaft,
Goldman,, München, 2010.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
421
2. Crkva i javnost
Odnos Crkve i javnosti ne može se promatrati kao odnos dvije „suprotstavljene“ stvarnosti. Kardinal Lehmann kaže: „ne postoji
Crkva i uz nju još javnost. Naslovi kao 'Crkva i javnost' mogu odvesti u zabludu. Crkva je ne samo oduvijek u javnosti nego je i sama na
mnogo načina javna veličina. Ona je, dakle, uvijek između polova, u
međuodnosu, između prilagodbe i otpora, određena izvana i samoodređujuća, pasivno podnosi i aktivno je usmjerena. Ona može veoma
brzo postati loptom za poigravanje, stoga se sama mora truditi oko
vlastitog lika. Zato je povratak u sakristiju teško moguć, pa čak i ako
bi svoje slanje u svijetu plaćala previsokom cijenom pa čak ni tada
ne bi ostala izvan odnosa s društvenom javnošću.“25 Način na koji se
Crkva predstavlja u današnjoj javnosti, polazeći od uloge koju u tim
procesima imaju komunikacijski procesi, promatrat ćemo kroz dva
modela:26 javnost u perspektivi Luhmanove teorije sustava, te kroz
diskurzivni model.27
3. Vjera i Crkva unutar javnosti teorije sustava
Unutar teorije sustava medijska javnost je dio društvenog sustava koji ima specifičnu ulogu smislenog povezivanja (Sinnzusammenhang), te unutar složenih modernih društava ulogu orijentiranja,
odnosno usmjeravanja (Leitorientirung).28 Primarna funkcija medijske javnosti je omogućavanje društvu odnosno sustavima društva
da promatraju sami sebe (Selbstbeobachtung). Tako kroz medije, društvo i sustavi društva sami sebe zrcale i promatraju. Mediji
omogućavaju sudjelovanje dijelova na cjelini jer preko njih građani
mogu spoznavati vlastitu ulogu i poziciju unutar društva kao cjeli25 K. LEHMANN, Crkva u javnosti. Njezina prisutnost u svjetovnim medijima i u crkvenom tisku, u:
Communicatio Socialis, 34 (2001.) 3, str. 107.
26 K. GABRIEL, Religion und Kirche im Spiegel und Diskursmodell..., str. 37 ss.
27 Za cjelovitiji uvid u ovu problematiku vidi knjigu: N. LUHMANN, Teorija sustava. Svrhovitost i
racionalnost, Globus, Zagreb, 1981.
28 Dok se u srednjem vijeku moglo govoriti o segmentarizaciji društva (koje je ipak vjerska dimenzija objedinjavala), današnje društvo je postalo izdiferencirano društvo u kojem se samo društvo
„izlomilo“ u manje podsisteme koji (samostojno) funkcioniraju. I sama religija promatra se kao
jedan podsistem društva.
422
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ne.29 Treba uočiti i kriterije prema kojima se u javnosti i to medijskim
posredništvom određene teme pojavljuju a istovremeno neke druge
prešućuju. Mediji selektiraju i to čine prema određenim kriterijima.
Princip selektiranja odvija se prema kodu posvećivanja - neposvećivanja pozornosti, što konkretno znači da je netko vidljiv (prikazan)
ili nije vidljiv (jer nije prikazan). Sve informacije iz raznih područja
života selektiraju se prema ovom principu. Osim ovoga postoje i
drugi principi poput novosti informacije, zanimljivosti, konfliktualnosti (u najrazličitijim područjima i oblicima), statusu i prestižu
govornika. Prikazivanje Crkve i općenito vjerske tematike također
podliježe naznačenim kriterijima i logici spomenute teorije. Niti Crkva niti vjernici ne mogu se promatrati kao „izdvojeni“ dio društva
koji bi stajao „nasuprot“ ili „pored“ javnosti. Oni su sastavni dio javnosti uključeni u javna događanja a sama Crkva, kako je spomenuto,
upućena je na područje javnosti.
U medijskom prikazivanju vjerska tematika i Crkva nalaze se
na rubu jer se središnja pozornost javnosti usmjerava na druga područja: politiku, sport, slobodno vrijeme (zabavu)… Postojeći kriterij selekcije u sistemu javnosti pronalazi malo sadržajnih elemenata
u vjerskim temama. Naime, sa striktno vjerskim sadržajima može se
zainteresirati samo mali dio publike a sam vjerski sustav nema puno
elemenata koji bi bili interesantni širem području javnosti. Christel
Gärtner kaže da će se u javnom medijskom prostoru vjeri pridavati
najveća pozornost ako se ona doživljava kao kulturni temelj ili važna
odrednica društva dok će tek pojedini vjerski događaji dobiti mjesto u javnosti i pritom biti prikazani poput ostalih (spektakularnih)
događaja ili katastrofa.30 Crkvi se u ovakvom konceptu u pojedinim
situacijama pridaje zadaća „kompenziranja“ (pogotovo kada se radi
o konfliktnim situacijama), a nerijetko se njezina uloga može usporediti ili promatrati kroz funkciju slobodnog vremena. Područje
gdje bi Crkva mogla postati zanimljiva za javnost je usko socijalno
29 Treba ukazati i na mogućnost zloupotrebe odnosno manipulativnog predstavljanja i djelovanja
medija kako zbog njihove (vlastite) logike djelovanja isto tako i zbog specifičnih motiva medijskog sustava.
30 Usp. C. GÄRTNER, Die Rückkehr der Religionen in der politischen und medialen Öffentlichkeit,
u: K. GABRIEL, H.-J. HÖHN (Hrsg.), Religion heute – öffentlich und politisch: Provokationen,
Kontroversen, Perspektiven, Schöningh, Paderborn, 2008., str. 107-108.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
423
područje religioznog. Mediji podržavaju i preferiraju socijalni oblik
ili socijalne vidove religije.
Medije zanima svaki oblik „novoga“, ono što je konfliktno, pogotovo ako se ono može pronaći u odnosima unutar crkvene hijerarhije, sukobima ili barem nesuglasicama u odnosima pojedinac – hijerarhija, deliktima i skandalima… K tome treba svakako spomenuti
i veliki interes medija za sve što je povezano s okultnim ili „iskače“
iz redovitog. Stoga i ne čudi da će govor o „nadnaravnim“ pojavama, ozdravljenjima i općenito temama koje iskaču izvan redovitog
zauzimati „udarne“ prostore i postati središna tema medija. Crkva
se s Drugim vatikanskim saborom opredijelila za svijet i prema njemu zauzela dijaloški stav. Ovakav stav isključuje fundamentalistički
pristup koji bi išao za tim da izgradi sustav kojim bi agresivno djelovala prema „van“ (kao „odgovor“ na procese selekcije i njezinog
predstavljanja u javnosti). Otvoreni stav prema javnosti, (samo)promatranje kroz „zrcalo“ javnosti može postati prilika za novi način
doživljavanja Crkve unutar današnjeg društva te dublje upoznavanje
čovjeka i društva.31 Nedostak ovakvog tumačenja i shvaćanja javnosti unutar ovakvoga modela jest nedostatna pozornost koja se posvećuje samoj komunikaciji i diskurzivnosti javnosti.
4. Vjera i Crkva u diskurzivnoj javnosti
Javnost se unutar ovakvoga shvaćanja pojavljuje kao socijalni prostor koji nastaje ondje gdje akteri izlaze iz privatnih životnih
okruženja. Ona je određena okolnostima i oblicima komuniciranja
članova skupine, a teme i problemi o kojima se raspravlja ne ograničavaju se samo na političko područje već uključuju vrednovanja
i normativne principe.32 U novije se vrijeme sve više povezuje dis31 Već je pred više desetljeća Crkva istaknula da i ona može primiti nešto od svijeta medija. „S trostrukog dakle stajališta sredstva društvenog priopćivanja se odnose na katolike: 1) pomažu Crkvi
da se predstavi suvremenom svijetu; 2) olakšavaju njezin unutarnji dijalog; 3) omogućuju joj da
primi mentalitet suvremenih ljudi kojima ona, po Božjem nalogu, ima obznaniti poruku spasenja,“
PAPINSKO VIJEĆE ZA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆIVANJA, Communio et progressio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., br. 125, (dalje: CP).
32 Komunikacija javnosti, kako je već spomenuto, očituje se kroz njezinu diskurzivnost što znači da
se o problemima govori (putem argumenata). Sudionici ovakvih rasprava bi trebali na sebe privući
pozornost kroz promišljanja o vrijednostima i kritičkim promatranjem stvarnosti. Iako se tematski
424
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
kurzivni model javnosti i civilno društvo. Pritom se civilno društvo
doživljava kao strukturalni supstrat u kojem se diskurzivna javnost
može razviti. Civilno društvo čine nedržavne organizacije ili pokreti
a ono je svojevrsni posrednik između privatne sfere i javnosti. Unutar civilnoga društva javnost ima dvostruki karakter. Pojedinci mogu
iz područja privatnosti prema interesima, određenjima, usvojenim
stavovima i iskustvima ulaziti u javni prostor (što treba biti omogućeno i zakonski garantirano) i na taj način aktivno djelovati u javnosti.33 Zakonski zagarantirana sloboda mišljenja je temelj pluralne
javnosti. Time se u kontekstu civilnog društva stvara socio-moralni
temelj i pretpostavka za oblikovanje općega dobra, a vrijednosti iz
područja privatnosti mogu postati prisutnosti u javnosti i biti snažni
akteri djelovanja.34 Iz vjerskog humusa može se crpsti nadahnuće i
poticaj za opće dobro, pravednost, solidarnost..., a te se vrijednosti
mogu unositi u područje javnosti.
U kontekstu civilno-društvene javnosti vjera se promatra kao
privatna stvar koja ima svoje društvene zahtjeve. Ili, kako će reći
Gabriel: „javnost civilnog društva temelji se na principima vjerske
slobode, pretpostavlja privatnost vjere, ali može istovremeno crpsti važne principe i impulse iz vjerske tradicije.“35 Imajući u vidu
važnost djelovanja unutar civilnog društva suočavamo se s potrebom premišljanja djelovanja političkih stranaka u nekim zemljama
koje se oslanjaju na kršćanske principe jer se (od 1960.-tih) bitno
promijenio konfesionalni milje koji je bio baza njihova djelovanja.
Iskustvo je (nekih europskih zemalja) da su od kršćanskih stranaka danas postale konzervativne narodne stranke koje imaju znatno
djelovanje javnosti ne ograničava samo na političko područje ipak jedna od važnih zadaća i „preispitivanje“ legitimnosti političkih odluka.
33 Istaknut ćemo i poteškoće mnogih suvremenih društava koja se suočavaju s problemom nesudjelovanja (ili nedovoljnog sudjelovanja) građana u javnom životu. U vidu poticaja na aktivnije
sudjelovanje naglašava se važnost principa supsidijarnosti te je taj pojam uveden u zakonodavstva
mnogi zemalja. U Hrvatskoj je u tijeku projekt „Supsidijarnost u hrvatskom društvu“. Dosadašnji
radovi s toga projekta objavljeni su u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.) 1.
34 Polazeći od ovog temelja Habermas će ukazivati na potencijale vjerske tradicije za procese razvoja diskursa u javnosti. Usp. J. HABERMAS, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen
Techtsstaates?, u: J. HABERMAS, J. RATZINGER, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft
und Religion, Herder, Freiburg, 2005., str. 15-17.
35 K. GABRIEL, Religion und Kirche..., str. 48.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
425
manji utjecaj na područje javnosti (primjeri Nizozemske, Belgije,
Švicarske, Njemačke).
Crkva je pozvana unositi u društvo teme, otvarati rasprave i
pitanja za koje smatra da je dobro da su prisutni u javnom dijalogu.
A to iziskuje sposobnost i napor da se vlastiti prijedlozi, pogledi i
rješenja predstavljaju na argumentativan način i da budu otvoreni
kritici. Upravo ta diskurzivna razmjena vrijednosnih orijentacija
spada u područje civilnog društva i diskurzivne javnosti. Prisutnost
vjerske tradicije u civilno-društvenom kontekstu dobrim je dijelom
povezano sa njezinom sposobnošću diskurzivnog modela. Među temama koje su u nekim europskim zemljama proizašle iz crkvenog
miljea i vršile utjecaj na rasprave u javnosti spominjemo: pitanje
mira, pravednosti, očuvanje stvorenoga, „otvorenoga“ laiciteta, ekumenska problematika, snažnije zauzimanje za siromašne zemlje...
Karl Gabriel, promatrajući Crvku u ovakvom kontekstu, kaže da na
„primjeru rasprava oko javnih izjava Crkve posljednjih godina dade
se po mome mišljenu iščitati da teologija i Crkva sebe shvaćaju kao
čimbenika u civilnom društvu.“36
U današnjim okolnostima Crkva zna da je u javnom djelovanju
usmjerena ne u prvom redu prema državi već na društvo. To znači da
se razumije i doživljava unutar društva više u smislu posredničkodruštvene uloge, a da joj orijentir treba biti ne država već društvo.37
Crkva, svjesna naravi svoga poslanja, pozvana je u svakom vremenu
propitivati područja i načina vlastitoga djelovanja.
36 Usp. K. GABRIEL, Modeli kršćanskog djelovanja u politici, u: N. A. ANČIĆ - N. BIŽACA,
Kršćanin i politika. Zbornik radova međunarodnoga znanstvenoga skupa Split, 24.-25. listopada 2002.,Crkva u svijetu, Split, 2003., str. 203-204. Ovakvo mišljenje on potkrepljuje ukazivanjem na dva dokumenta: Pastirsko pismo biskupa SAD-a - Gegen Unmenschlichkeit in der
Wirtschaft. Der Hirtenbrief der Katholischen Bischöfe der USA „Wirtschaftliche Gerechtigkeit
für alle“, 1986, Freiburg, Basel, Wien, 1987.; te, SEKRETARIAT DER ÖSTERREICHISCHEN
BISCHOFSKONFERENZ, Sozialhirtenbrief der Katholischen Bischöfe Österreichs, hrsg. Wien
1990. Njemačka biskupska konferencija i Evangelička crkva u Njemačkoj su objavile značajnu izjavu: Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit, Wort des Rates der Evangelischen Kirche
in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in
Deutschland, 1997.
37 K. KOCH, Brauchen wir ein öffentliches Christentum? u: M. DELGADO, A. JÖDICKE, G. VERGUWEN (Hrsg.), Religion und Öffentlichkeit..., str. 106.
426
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
5. Neka područja djelovanja Crkve
Posebna zadaća Crkve je zauzimanje za one koji su na bilo koji
način isključeni, marginalizirani i kojima je pristup u javnost ograničen. Kako je rekao Oscar Romeros, Crkva je pozvana biti „glas
onih koji su bez glasa“ tj. progovoriti u ime onih kojima je nemoguće ili veoma teško dopirati u javnost. U Njemačkoj su obje Crkve
zajedničkim dokumentom „Za budućnost u solidarnosti i pravednosti“ (Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit) ukazali na
misiju Crkve kao „glasnogovornika“ i predstavnika onih koji nisu u
mogućnosti sami očitovati svoje potrebe. „Crkve smatraju svojom
posebnom zadaćom da se zauzmu za one koje se u gospodarstvenim
i političkim kalkulacijama lako zaboravi jer se sami ne mogu djelotvorno artikulirati, a to su siromašni, zakinuti, nemoćni, buduća
pokoljenja i nijemo stvorenje. Na taj način žele stvoriti pretpostavke za politiku koja će se orijentirati prema mjerilima solidarnosti i
pravednosti“.38
Crkva je osim toga pozvana da djeluje u vidu ujedinjavanja i
okupljanja i to na različitim razinama. Ona je po svojoj naravi „katolička“ i prostire se po cijelom svijetu te može biti povezana s raznim
institucijama na svim razinama. Povezanost i mogućnost suradnje
može se promatrati „horizontalno“ (suradnja koja polazi od njezine
rasprostranjenosti širom svijeta i prisutnosti među brojnim narodima
i kulturama), te „vertikalno“ (imajući u vidu prisutnost na raznim
razinama - počevši od župa, pa sve do suradnje s institucijama na
globalnoj razini). Crkva na tom području može pružati primjer komunikacije i suradnje,39 ali se tu suradnja treba promatrati u vidu
izmjeničnog obogaćenja jer je i ona svjesna da može mnogo toga
primiti i od svijeta.40
38 Für eine Zukunft..., br. 4.
39 G. M. KLEEMANN, Die Öffentlichkeitsrelevanz von Kirche und Theologie, u: K. GABRIEL, H.J. HÖHN (Hrsg.), Religion heute..., str. 182.
40 „Kao što je za svijet važno da prizna Crkvu kao društvenu stvarnost povijesti i kao kvasac svijeta,
tako sama Crkva dobro zna koliko je primila od povijesti i razvoja čovječanstva. Iskustvo prošlih
stoljeća, napredak znanosti, bogatstva sakrivena u različitim oblicima ljudske kulture, što sve
omogućuje da bolje upoznamo narav samog čovjeka i što otvara nove putove k istini, korisni su
također i Crkvi. ...Budući da posjeduje vidljivu socijalnu strukturu, znak svoga jedinstva u Kristu,
Crkva se može također i razvojem ljudskog društvenog života obogatiti, pa se stvarno i obogaćuje:
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
427
Povezanost između javnosti i kršćanstva ne izvire samo iz povijesnog iskustva ili prakse koje je prolazilo kroz različite oblike,
već u samom kršćanstvu nalazimo izvor i početak takve povezanosti
i suradnje. Karrer ukazuje na nekoliko ključnih pojmova koje Crkvu
„iznutra“ usmjeravaju na djelovanje u javnosti.41 Zajedništvo – ponuda spasenja koju donosi kršćanstvo ne temelji se na proširenosti
i umreženosti crkvenih institucija već polazi od same naravi spasenjske poruke: „Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode
krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga,“ (Mt 28,19). Iako na
ponudu vjere svatko pruža osobni odgovor jezgra kršćanskog djelovanja i života nikako ne može zaobići ili zanemariti prostor javnosti.
Pojam komunikacije nužno je povezan sa samim shvaćanjem Crkve
jer se zajedništvo koje ona ostvaruje gradi kroz komunikaciju. Kršćanstvo, kako je poznato, nije neko skriveno učenje koje je trebalo
ostati zatvoreno u katakombe već živi kroz svjedočanstvo i javno
komuniciranje. „Što vam govorim u tami, recite na svjetlu; i što na
uho čujete, propovijedajte na krovovima,“ (Mt 10,27). Ostvarivanje
zajedništva i komunikacija u javnosti pretpostavlja i komunikaciju
unutar same Crkve te je stoga potrebno stalno nastojati oko unutarcrkvene komunikacije na što pozivaju crkveni dokumenti.42 Bez ostvarenja zajedništva unutar Crkve nije moguće govoriti o sudjelovanju i
izgranji zajedništva unutar javnosti. Značenje socijalanog djelovanja
i zauzeto življenje solidarnosti dio je dijakonskog služenja Crkve u
ne u tom smislu kao da bi joj nedostajalo nešto u konstituciji koju joj je Krist dao, nego da bi upravo tu konstituciju dublje upoznala, bolje izrazila i sretnije je prilagodila našem vremenu. Crkva sa
zahvalnošću osjeća da - i kao zajednica i u svojim pojedinim sinovima – prima raznoliku pomoć od
ljudi svih staleža i položaja. Svi oni, naime, koji pridonose razvoju ljudske zajednice na području
obitelji, kulture, ekonomskog i socijalnog života kao i na području nacionalne i međunarodne
politike, doprinose ne malu pomoć prema Božjem planu i crkvenoj zajednici ukoliko ona ovisi o
izvanjskim uvjetima. Štoviše, Crkva priznaje da se čak samim protivljenjem svojih protivnika i
progonitelja uvelike koristila i da se to može i nadalje“. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Pastoralna konstitucija „Gaudium et spes“ (Radost i nada) o Crkvi u suvremenom svijetu (7. 12. 1965.),
u: II Vatikanski Koncil. Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., br. 44, (dalje: GS).
41 Usp. L. KARRER, Wie viel Öffentlichkeit vertragen die Religionen? u: M. DELGADO, A. JÖDICKE, G. VERGUWEN (Hrsg.), Religion und Öffentlichkeit. Probleme und Perspektiven, W.
Kohlehammer, Stuttgart, 2009., str. 82 ss.
42 PAPINSKO VIJEĆE ZA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆIVANJA, Communio et progressio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., br. 114-121 (u daljnjem tekstu: CP); kao i PAPINSKO
VIJEĆE ZA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆAVANJA, Nadolaskom novog doba – “Aetatis
novae”, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., br. 10.
428
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
naše vrijeme.43 Veoma je važno zaći u konkretnost življenog trenutka
i situacija tj. djelovati na osobnoj razini koja ide prema intenziviranju međuljudskih odnosa i razvijanju kulture dijaloga na različitim
razinama unutar jednoga naroda. Ono specifično vjersko što Crkva
može pružiti je otvaranje perspektive smisla a nalazi se i u korijenu
kršćanstva, a Karrer naziva „vjerska diakonia“.
6. Prema „otvorenijem“ kršćanstvu!
Opredjeljenje za svijet, za aktivnu prisutnost na „pozornici čovječanstva,“ kako o svijetu govori Drugi vatikanski sabor (usp. GS
br. 2), potrebno je danas stalno isticati pred opasnošću getoiziranja
ili s druge strane opasnošću fundamentalističkog djelovanja. Zato
je aktualan poziv Kleemanna na hrabro djelovanje i prisutnost što
on naziva “krepost javnosti.”44 To nije posebni „nalog“ koji Crkva
prima „sa strane“ već je ona po svojem poslanju misionarska. Pape
su u posljednjim desetljećima često isticali da se Crkva nalazi pred
djelom nove evangelizacije (javnosti) i da je to njezin vlastiti poziv
i identitet: „Ona je upravo radi naviještanja Evanđelja.“45 U vremenima kada je u mnogočemu ugrožen čovjek, njegovo dostojanstvo
kako na individualnoj tako i društvenoj dimenziji, Crkva se osjeća
pozvanom posredovati antropološko-individualne i društveno-komunikativne dimenzije čovjekove osobnosti. Tu će ostvarivati neodloživu ulogu humaniziranja današnje kulture.46 Danas se treba suočiti
s pitanjem na koji način javnost postaje izazov za djelovanje Crkve
odnosno njezino teološko promišljanje. Je li ta ista javnost izazov
za teološko promišljanje i je li moguće govoriti o teologiji javnosti?
Zasigurno bi trebalo promišljati o tome koliko je sama teologija prisutna u javnosti (što otvara pitanje i o tome koliko je razumljiva
43 K. GABRIEL, Phänomene öffentlicher Religion, u: K. GABRIEL, H.-J. HÖHN, (Hrsg.), Religion
heute - öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven, Schöningh, Paderborn, München, Wien, Zürich, 2008, str. 75.
44 G. M. KLEEMANN, Die Öffentlichkeitsrelevanz von Kirche und Theologie..., str. 179.
45 PAVAO VI, Evangelii Nuntiandi. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., br. 14.
46 Usp. T. M. SCHIMIDT, Einleitung: Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, u: T. M. SCHIMIDT, M. G. PARKER (Hg.), Religion in der pluralistischen Öffentlichkeit, Echter, Würzburg,
2008., str. 10.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
429
današnjem čovjeku), ali isto tako koliko su pojedini aspekti i aktualne teme javnosti prisutne unutar teologije. Kleemann podsjeća na to
da se, pogotovo na anglosaksonkom području, susrećemo s pojmom
„public theology“ iako taj pojam kod različitih autora nema isto značenje.47 „Teologija javnosti“ bi trebala biti u službi dijaloga između
Crkve i crkvenih zajednica s jedne, te društva i društvenih skupina s
druge strane. Kroz taj dijalog relevantne teme iz javnosti nalaze svoje mjesto u promišljanju Crkve. Ne radi se dakle o nekoj posebnoj
teološkoj disciplini već je naglasak na dijalogu Crkve s društvenom
stvarnošću. Pritom se prostor javnosti ne bi trebao doživljavati isključivo kao područje gdje Crkva „izlaže“ vlastitu poruku, a da ne
ulazi na dublji način u dijalog sa svijetom. Stoga se, upravo u duhu
pastoralne konstitucije Gaudium et spes, Crkva treba doživljavati
kao suputnica današnjeg čovjeka.48 Na taj način prisutnost i djelovanje Crkve u javnosti – kao nezaobilaznog dijela njezina poslanja –
postaje za samu Crkvu poziv na stalno promišljanje njezina poslanja.
Zaključak
Pitanje sa kojim se Crkva suočava ne glasi – treba li biti prisutna ili ne u suvremenoj javnosti već na koji način živjeti tu prisutnost
i na koji način djelovati? Suočavanje sa novom društvenom stvarnošću stavlja Crkvu pred izazove s kojima se već više puta susretala u
svojem dvotisutljetnom hodu kroz povijest. Pomno praćenje javnosti
i javnoga mnijenja nužni je korak Crkve koja želi osluškivati današnjeg čovjeka i društvo i biti njihov „suputnik“ u povijesnom trenut47 David Tracy govori o tri relevantna naglaska javnosti u teologiji koji odgovaraju različitim tipovima teologije: fundamentalna (filozofska), sistematska (konfesionalna) te praktična (društvena)
teologija. D. TRACY, The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York, 1981., str. 3-98., citirano prema G. M. KLEEMANN, Die Öffentlichkeitsrelevanz von Kirche und Theologie, u: K. GABRIEL, H.-J. HÖHN (Hrsg.), Religion heute..., str.
183. Kleemann predstavlja i misao Linella E. Cadya koji promatrajući teologiju koja je u službi
javnosti, govori o nekoliko područja: pred opasnošću uske racionalnosti teološkog govora treba
svraćati pozornost da govor teologije bude prihvatljiv i razumljiv za širu vjersku zajednicu. Teologija treba promišljati javnu i društvenu dimenziju i važnost vjere u Crkve (nasuprot opasnosti
privatiziranja vjere i vjerskog). Nadalje, treba izbjegavati (usko specijaliziranu i profesionalnu)
upotrebu teološkog govora.
48 „Radost i nada, žalost i tjeskoba ljudi našeg vremena, osobito siromašnih i svih koji trpe jesu
radost i nade, žalost i tjeskoba također Kristovih učenika te nema uistinu ničega ljudskoga a da ne
bi našlo odjeka u njihovu srcu,“ (GS br. 1).
430
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ku. U duhu smjernica Drugog vatikanskog sabora Crkva se u prvom redu ne opredjeljuje prema državnim ili političkim strukturama
već svoje mjesto otkriva u vrijednosnom „prožimanju“ cjelokupnog
društvenog života i suvremene javnosti. Ovaj poziv ostvaruje aktivnim uključivanjem u komunikaciju javnosti pri čemu usmjerava
na izgradnju zajedništva, postaje glasnogovornikom zapostavljenih,
ukazuje na integralni razvitak i dostojanstvo ljudske osobe.
J. Valković, Crkva i suvremena javnost..., 413-532
431
THE CHURCH AND THE CONTEMPORARY PUBLIC:
CHALLENGES ADN POSSIBILITIES OF ACTION
Summary
The question is not “should the Church be present in the contemporary public of not”, but in which way should this presence be
lived, and what is the modality of an appropriate action? Facing the
new social reality the Church is set in front of challenges, already
met several times in two thousand years of history. An accurate monitoring of public matters and public opinions is a necessary step of a
Church that wants to listen to the contemporary man and society, and
to be their “fellow-traveller” in this moment of history. According
to the spirit of the directions of the 2nd Vatican Council, the Church
is not primarily expected to commit to a certain stately or political
structure; it rather finds its place in permeating with values the whole
of social life and contemporary public. This call is realised by an active involvement in the public communication, in which the Church
moderates and directs towards the edification of the community, becoming the spokesmen of the neglected, and pointing to the integral
development and dignity of the human person.
Key words: Church, public, communication, discursive public, civil society.
432
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
433
Josip Grbac
DOPRINOS CRKVE ŽIVOTU DEMOKRATSKE JAVNOSTI
Prof. dr. sc. Josip Grbac
UDK: 261.6:282[321.7 +316.32][316.653+659.4]
Izvorni znanstveni rad
Demokratska javnost je široko područje djelovanja i udruživanja građana s ciljem razrade nekih prioriteta i zadataka koje će
politika, shvaćena u profesionalnom smislu riječi, unijeti u praksu. Crkva na tom planu djeluje na nekoliko razina, no ponajprije
tako što će pomoći u stvaranju široke lepeze nekih vrijednosti koje
predstavljaju temelj suživota u hrvatskom društvu. Tako će ona upozoravati na potrebu stvaranja konsenzusa, na činjenicu da je svaki
totalni relativizam nespojiv s demokratskim ustrojem, na važnost da
odgoj za socijalne kreposti bude popraćen i odgojem osobnih moralnih kreposti kod svakog pojedinca. U tom svom pokušaju Crkva
nailazi na niz prepreka, od kojih su mnoge strukturalne naravi, tj.
postoje u svakom demokratskom obliku uređenja društva. Crkva,
nadalje, daje svoj specifični doprinos razvoju demokratske javnosti
tako što će upozoravati na to što znači zdravi kompromis u političkom djelovanju. Ona može i pojam kršćanske nade utkati u proces
ozdravljenja društva, ali i biti ključni čimbenik zbližavanja kršćanskog i općeljudskog elementa u sveukupnom djelovanju pojedinca
i društva. Crkva može ponuditi i neke prioritete koje društvo treba
ostvariti ukoliko želi imati aktivnu demokratsku javnost: buđenje
civilnog društva, stvaranje etičkog kodeksa u medijima i gospodarstvu, nadilaženje raskoraka između osobnog i javnog morala, usvajanje načela supsidijarnosti u demokratskom političkom djelovanju.
Ključne riječi: demokratska javnost, vrijednosti, relativizam, individualizam, kreposti, odgoj za vrijednosti, civilno društvo,
kompromis, nada, supsidijarnost.
Uvod
***
Demokartska javnost nije samo politička zajednica. Demokracija, shvaćena u usko političkom smislu riječi, povlačila bi za sobom
govor o odnosu Crkve i politike, tj. o modelima kako Crkva može
434
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
utjecati na poboljšanje usvojenih i prevladavajućih „pravila igre“ u
političkom životu. To je, međutim, samo jedan vid demokratske javnosti. To je ona razina koja nastoji, na demokratski način, u praksi
oživotvoriti i učiniti djelotvornima smjernice koje joj nameće demokratska javnost. Politika i njezina pravila igre predstavljaju tako zadnju stepenicu onoga što možemo nazvati demokratskom javnošću.
Demokratska javnost je puno širi pojam. Ona obuhvaća pojedince
i zajednice konkretnog društva, njihove vrijednosne stavove, tradicije, običaje, mentalitet, njihove civilne i vjerske udruge i vjerska
usmjerenja. Iz tog „humusa“ rađaju se usmjerenja koja bi politika
trebala oživotvoriti na način da ona oblikuju zajedničko dobro društva u cjelini. Kada se dogodi prekid između ova dva sloja demokratske javnosti politika, kao zadnji stupanj demokratske javnosti, gubi
svoj legitimitet. Postaje ciljem samoj sebi, pretvara se u isključivu
brobu za vlast i prestaje biti demokratska.
1. Obilježja demokratske javnosti
1.1 Vrijednosti: sastavnice demokratske javnosti
Problematično je kada se ovo razlikovanje ne uzima u obzir
kod pitanja doprinosa Crkve životu demokratske javnosti. Cjelokupni govor Crkve o tome koju ulogu Crkva ima u političkom djelovanju, te naglašavanje načela o njezinoj strukturalnoj neovisnosti,
odnosi se na onaj isključivo politički vid djelovanja.1 „Tehnička“
pitanja oko načina uspostave demokratske vlasti, način kako će ova
vlast u praksi primijeniti sugestije koje joj dolaze iz onoga „humusa“
kojega čine osobe i zajednice sa svim svojim potencijalima, modaliteti promjene vlasti, to su pitanja u kojima Crkva ne želi sebi prisvojiti nikakvo pravo koje bi bilo privilegirano u odnosu na sve ostale
čimbenike političke javnosti. Određeni politički sistem, kao zadnja
stepenica demokratske javnosti, kao splet političkih stranaka i regula
s ciljem oživotvorenja demokratske javnosti, izvan je kompetencije
Crkve.
1
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL - DOKUMENTI, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, (7.XII.1965.), VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 76 (dalje: GS).
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
435
No, Crkva će itekako biti zainteresirana pogotovo za dvije
stvari. Prvenstveno će utjecati na to kakve se „sugestije“ rađaju u
onom „humusu“ kojega bi trebala poštivati politička vlast (pitanje
vrijednosti), ali joj ne može biti svejedno poštuje li politička vlast
ove sugestije ili ih zanemaruje (odnos zakonodavstva i vrijednosti).
Štoviše, ovaj „humus“ koji tvori podlogu politici, a predstavlja najveći dio demokratske javnosti (demos – kratein), sukladno uvjerenju
Crkve, ne može se svesti samo na osluškivanje socioloških podataka
o tome koje su vrijednosti hic et nunc u modi ili aktualne. Obzirom
da taj „humus“ demokratske javnosti čine ljudi, osobe, postoje neke
sastavnice demokarstke javnosti koje politika mora uvažavati a priori, bez obzira na to koliku težinu imale u sadašnjem trenutku. O
tim sastavnicama ovisi biti ili ne biti ljudskih osoba bez kojih nema
demokratske javnosti. Ove sastavnice zovemo vrijednostima.
1.2 Ugroženost govora o vrijednostima kao neminovnost
demokratskog društva
Crkva, po naravi svoje službe, ne ulazi u politički život shvaćen u uskom smislu riječi, nego radi na oblikovanju onoga „humusa“, društva ljudi i zajednica, koji čini podlogu politike te povjerava
izvršenje svojih očekivanja političkom sustavu. Radi se dakle o tome
da taj „humus“ usvoji neke vrijednosti bez kojih on sam propada, a
time i politički sustav. No, upravo na tom planu doprinos Crkve životu demokratske javnosti nailazi na najveće probleme.
Čovjek, naime, nije biće koje se olako i sasvim spontano veže
uz nekoga ili nešto, a još se manje spontano obvezuje prema nekome
ili prema nečemu. U odnosu na ovu tezu postoje dvije alternative. Ili
će se čovjek dragovoljno (što ne znači potpuno spontano) vezati uz
nešto ili nekoga i preuzimati obvezu prema nekome ili nečemu, ili će
mu tu vezu i obvezu nametnuti netko drugi. U ovom drugom slučaju
taj «netko drugi» može biti ili pojedinac, ili zajednica, ili neki sustav.
Tu se uvijek radi o prisili, i uspjeh je uvijek porazan i čovjeka nedostojan. Ovom metodom služile su se sve do sada poznate diktature.
U prvom slučaju radi se o dragovoljnom vezivanju i obvezivanju
čovjeka, čemu pribjegavaju moderne demokracije koje su na takav
436
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
pristup prisiljene snagom svoje naravi. To navodi na zaključak da
spontanost i dragovoljnost nisu sinonimi. Nameće se zaključak da
je ova metoda dragovoljnog vezivanja i obvezivanja bolja i svakako prikladnija ljudskom dostojanstvu. Čovjek, kao razumno i zrelo
biće, dragovoljno se veže i obvezuje u odnosu na druge ljude, ali i na
vrednote za koje drži da su vrijedne ove veze i obveze.
A ipak, stvar nije tako jednostavna kako se čini. Naime, i demokratskom sustavu, kao i onom diktatorskom, vrhunski cilj je postići neko zajedničko dobro, očuvati socijalni mir, postići kompaktnost zajednice, osigurati najveći mogući standard svojih građana. I u
demokraciji, dakle, dragovoljno prihvaćanje veze i obveze ne može
garantirati uspjeh ostvarenja ovih ciljeva kojima stremi demokratski
sustav. Postavlja se, dakle, dilema: ili riskirati ostvarenje ovih ciljeva tako što ćemo maksimalno poštivati dragovoljnost obveze koje
građanin na sebe može i želi preuzeti (što je teza ekstremno liberalističkih poimanja), ili ćemo ciljeve kojima stremimo postaviti na vrh
piramide demokracije, ali, s druge strane, morati redimenzionirati
dragovoljnost građana u preuzimanju nekih obveza. Ovo je ključno
pitanje modernih demokracija s kojim se suočava svatko tko ne želi
potpisati neraskidivi brak između demokracije i relativizma.
Ovo pitanje postaje pogotovo ključno kada se radi o socijalnim
vrijednostima. Naime, ove vrijednosti stoje u direktnoj vezi s ostvarenjem zajedničkog dobra i s dobrom zajednice. Kod ovih vrijednosti nije u pitanju samo «biti osobno moralno dobar», nego se radi
o «biti osobno moralno dobar, ali isto tako biti moralno odgovoran
građanin društva». Drugim riječima, o ovim socijalnim vrijednostima ovisi ne samo moralna dobrota pojedinca, nego i dobrobit zajednice. Može li ih onda demokratski sustav prepustiti opstojnost nekih
socijalnih vrijednosti apsolutnoj dragovoljnosti pojedinca i riskirati
da nepoštivanje ovih vrijednosti od strane releventnog broja građana
kompromitira ciljeve zbog kojih demokracija postoji?
Jednom riječju, govor o vrijednostima u okruženju demokratskog društva uvijek će donekle biti ugrožen. Naime, i u demokratskom sustavu vrijednosti zahtijevaju jedan normativni okvir, koji je
obvezatan i predviđa određene sankcije, bez kojih ciljevi demokra-
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
437
cije ostaju čista utopija. Da bude jasno: demokratski sustav ne zahtijeva poštivanje vrijednosti radi osobnog moralnog usavršavanja
pojedinca, nego radi ostvarenja ciljeva zbog kojih taj sustav postoji.
Ovdje nailazimo na prvu tezu: demokratsko društvo, kakvo je
hrvatsko društvo, ne može ostvariti ciljeve koji su na dobrobit zajednice i samoga društva, ako ne razradi precizni okvir temeljnih vrijednosti o kojima ovisi samo društvo. Štoviše, ne može ostvariti svoje
ciljeve ako taj okvir ne učini obvezatnim za svakoga građanina ovoga društva. Logično je da će ova obvezatnost naići na protivljenja i
nesuglasice među ljudima koji imaju različite poglede na sustav vrijednosti, ili ih čak smatraju nepotrebnima. Prema tome, ugroženost
govora o vrijednostima u sklopu demokratskog hrvatskog društva
nije neki izuzetak ili presedan, a još manje posebnost. Ona je sastavni dio govora o vrijednostima u kontekstu demokratskog društva.
Toga mora biti svjestan svatko kome je stalo do promocije nekih
vrijednosti u Hrvatskoj.
1.4 Konsenzus u raljama relativizma
Problem hrvatskog društva je u tome što se govor o vrijednostima ne sukobljava ponajprije s onima koji imaju drugačiju skalu
vrijednosti, nego s onima koji te skale uopće nemaju i razmišljaju
snagom političkog ili nekog drugog pragmatizma ili utilitarizma. U
Hrvatskoj još nije jasno da takav totalni relativizam nema mjesta
u demokraciji, obzirom da onemogućava prihvat bilo kakvih trajnih vrijednosti. Agnosticizam postaje gotovo društvena “krepost”.
Agnostik, naime, nije prvenstveno ateist. On strukturalno ne vjeruje
da je ljudski razum sposoban otkriti Boga, vertikalnu dimenziju, pa
stoga ni neku trajnu i obvezujuću istinu. Kao takav, agnostik ne drži
nikakvu vrijednost dostojnom poštovanja pod svaku cijenu. Jer, po
njemu, čovjek razumski nije sposoban otkriti zašto bi neka vrijednost bila apsolutna. Vrijednosti su za agnosticizam stvari podložne
korekcijama, ovisno o pragmatizmu trenutka. Spoznajna sposobnost
razuma bila bi jedini kriterij istine.
Da je takav liberalistički stav poguban za bilo kakav kvalitetan
suživot možemo naslutiti iz aktualne krize gospodarskog i financij-
438
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
skog sustava. Tko bi samo pred godinu ili dvije bio govorio o potrebi stvaranja nekog vrijednosnog i normativnog okvira ponašanja
unutar tog sustava bio bi proglašen heretikom i nazadnjakom. Liberalizam je, pisan velikim slovima u cijelo poslijeratno doba, gotovo
sakraliziran. Svjedoci smo da se je taj sustav urušio s katastrofalnim
posljedicama. Vodeći svjetski političari i gospodarstvenici slažu se
oko teze da sav novac utkan u ozdravljenje banaka i poduzeća neće
polučiti pozitivne rezultate ako se istovremeno ne poradi na stvaranju vrijednosnog i normativnog okvira koji će biti obvezujući za
svakoga tko se bavi gospodarstvom i financijama. Dogmatiziranje
slobodnog tržišta i apsolutno slobodnog ponašanja čovjeka na tržištu
rada, kapitala i novca, bez ikakvih normativnih okvira, pokazalo se
kao bumerang koji se svima obija o glavu.
Ne prijeti li slična sudbina i sakraliziranoj demokraciji u svijetu i kod nas? Latentna opasnost svakako postoji. Zbog same činjenice da bi svaki vrijednosno-normativni okvir zahtijevao barem
minimalni konsenzus oko toga koje ćemo vrijednosti i kako posložiti
na nekakvoj ljestvici vrijednosti. Takav konsenzus teško je postići,
pogotovo ako bi on, kako bi bilo najbolje, trebao proizaći iz dragovoljnog usuglašavanja različitih stavova. Za razliku od diktature
koja jednostavno nametne jedan sustav vrijednosti, demokracija zahtijeva dobrovoljno usuglašavanje. Što ne znači da se radi o apsolutnom spontanom pristupu ovakvom usuglašavanju. Ali i kada se dođe
do toga da veliki broj građana uviđa potrebu usuglašavanja, to je već
dobar korak naprijed. Za postizanje konsenzusa najpogubniji su tzv.
nihilisti ili totalni relativisti. U Hrvatskoj još uvijek ne postoji općeprihvaćena teza da totalni relativizam šteti demokraciji. Naprotiv, on
se nameće kao izvorni proizvod demokracije, što je svojevrsni apsurd. Prije svakog govora o konsenzusu oko nekih vrijednosti valja
jasno iznijeti na vidjelo načelo da totalni relativizam oko vrijednosti
i njihove obvezatnosti nema prava govora. Jer on direktno nagriza
ciljeve demokratskog sustava. On govor o vrednotama ne čini ugroženim, nego ga čini besmislenim. Kao takav, jednako šteti demokraciji kao i svaki drugi oblik diktature.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
439
1.4. Relativizam i demokracija
Valja također istaknuti da pojam relativizam u sebi sadrži tračak istine. Naime, ukoliko on želi istaknuti da nisu svi primarni etički principi racionalno objašnjivi, takav relativizam ima pravo. Etika
nije znanost koja može sve svoje vrhunske principe racionalno objasniti i znanstveno dokazati. Ona nije vrjednovanje onoga što znanost
tvrdi. Etika je prvenstveno izbor koji svoj temelj nema u znanosti,
nego u savjesti. Demokratsko društvo, dakle, po svojoj naravi otvoreno je za razne oblike etike i ne može tolerirati ne-tolerantnost.2
Znači li to da apsolutne vrijednosti ne postoje i da je agnosticizam
jedini autentični pratitelj demokracije? Ovdje Crkva dobiva nezamjenjivu ulogu.
Kršćani su u prednosti jer vrhovne etičke principe mogu temeljiti na Evanđelju. No, moraju se uvijek suočavati s onima koji ne
vjeruju u Evanđelje, a obzirom da ne mogu vrhovne etičke principe
racionalno utemeljiti, jedino što mogu je izabrati, sukladno vlastitoj savjesti, kako će i po kojim principima živjeti. Kršćanin, stoga,
kada govori o vrijednostima, uvijek će težiti k tome da neke od njih
proglasi i drži apsolutnima, jer mu to nalaže vjera. Može li se on
olako složiti s onima koji do istih principa drže, ali, ne mogavši ih
racionalno obrazložiti, ne drže ih apsolutnima i poštuju ih samo do
neke granice? Ljudski razum nije sposoban utemeljiti vrijednosti i
moral, to može učiniti jedino vjera, tvrdi Pascal.3 “Razum je vazda
potrebit pročišćenja vjerom, a to također vrijedi i za politički razum,
koji sebe ne smije držati svemogućim”.4
Toga kršćani moraju biti svjesni. Drugim riječima, kršćanstvo
se veže na povijesnu osobu Isusa Krista. Njegova poruka, Evanđelje,
ne da se jednostavno putem argumenata i racionalno prenositi svima.
To znači da će i kršćanske vrijednosti uvijek u društvu biti samo
djelomično prihvaćene. Postoji univerzalnost Božjeg spasenja i par2
3
4
Usp. Dario ANTISERI, Nichilismo e relativismo, nuove sfide al cristianesimo, u: Vita e pensiero,
5 (2005.), str. 73.
Usp. isto, str. 75.
BENEDIKT XVI, Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitom ljudskom razovju
u ljubavi i istini upućena biskupima, prezbiterima, đakonima, posevećenim osobama, vjernicima
laicima i svim ljudima dobre volje (29.VI.2009.), Dokumenti 158, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2009., br. 56.
440
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
tikularnost u samo djelomičnom prihvaćanju Božje ponude. Ova dva
pojma se ne isključuju, jer kršćani vjeruju da će se punina spasenja
za sve ljude dogoditi na kraju vremena. Logično je, dakle, da je teško
očekivati univerzalnu prihvatljivost kršćanskih vrijednosti. Bilo bi
psihički nepodnošljivo kada bi npr. vjeroučitelj ili kateheta uzimao
«zdravo za gotovo» da svi koji ga slušaju moraju bezrezervno prihvatiti njegov sustav vrijednosti, ili kada bi one koji takav sustav ne
prihvaćaju proglašavao poganima.5
1.5 Sjedište vrijednosti: pojedinac ili zajednica?
U Hrvatskoj govor o vrijednostima, ili ne nailazi na plodno tlo,
ili ga se unaprijed smatra konzervativnim i zastarjelim. Štoviše, katkada se na njega gleda kao na suprotnost pluralizmu demokratskog
društva. Uglavnom se sociološki podaci uzimaju kao parametar onoga što predstavlja vrijednost. Tako se često ponaša i zakonodavac.
Nije teško postići konsenzus oko nekih vrijednosti koje bi trebale
visoko kotirati u svijesti građana: poštenje, solidarnost, dostojanstvo
čovjeka, braka i obitelji, pravo na vjeroispovijest… Problemi nastaju kada se ide korak dalje i nastoji usvojiti neke stupnjeve do koje
mjere bio ove vrijednosti trebale biti poštivane. Uzroci ovim poteškoćama su mnogostruki.
Postoji pojednostavljeno poistovjećivanje vrijednosti i norme.
Vrijednost ne pada u vodu svaki puta kada se pojedinac ili grupa
ljudi ponaša u suprotnosti s vrijednošću. Vrednota ne nestaje svaki
puta kada ona ne uspijeva voditi moralni život čovjeka. Kada poistovjetimo normu ponašanja i samu vrijednost, onda vrijednost samim time postane relativna. To što neko dijete ne sluša oca i majku
ne znači da je vrednota poslušnosti roditeljima nestala. To što neki
gospodarstvenik krade ne znači da je vrednota poštenja izgubila na
vrijednosti. Pogubno je zaključiti kako, ako ustvrdimo kako veliki
broj građana krade, vrijednost poštenja više nije relevantna. Pogotovo se na Crkvu gleda kao na instituciju koja uz neku vrednotu
automatski vezuje neku sankciju. S druge strane, mi smo za vrijeme
komunističkog režima i njegove «etike» bili odgajani da vrijednost
5
Usp. Bernhard LAUX, Wert der Werte, u: Stimmen der Zeit, 8 (2002.), str. 511.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
441
ima samo ono što biva zapovijeđeno, čiji će prekršaj biti sankcioniran. Uglavnom se radilo o onim vrijednostima koje su bile definirane
kao neizostavne za dobrobit društva. Vrijednosti koje su se ticale
osobnog morala također su vrjednovane kroz ovu prizmu. Nastao je
tako cijeli niz generacija ljudi naučenih da je vrijedno ono što nam
koristi, nevrijedno je ono što ne koristi, i to kako na planu osobnog
tako i na planu društvenog morala.
Kada govorimo o vrednotama ne mislimo na apstraktne pojmove, nego na vrijednosti koje bi trebale biti sposobne motivirati
čovjeka da se aktivno zauzme za rješavanje određenih problema vezanih uz dotičnu vrednotu. Kada govorimo npr. o vrednoti obitelji
onda mislimo na to koliko su pojedinac i zajednica spremni uložiti
napora i truda, sredstava i rada u promociju i očuvanje ove vrednote.
Drugim riječima, vrednota mora biti sposobna, tj. dovoljno prisutna
u svijestima ljudi, da može utemeljiti normu ponašanja. Vrijednost je
prvenstveno cilj kojemu moraš težiti, a ne minimum ispod kojega ne
smiješ ići. Norma samo pazi da ne djeluješ ispod ovoga minimuma.
No, vrijednost je nešto puno više. Nije beznačajno da se cijela postkoncilska etika trsi iz jedne isključivo normativne etike prijeći na
etiku vrijednosti. Ako neka vrednota, bez obzira koliko ona značajna
bila, ne znači više nikome ništa, tj. kao takva ne može biti temelj
nikakve norme, jer nitko do nje ne drži pa ni do norme koja ovu
vrednotu ostvaruje, ona ne može biti smjernica društvenom životu.
Upravo ova činjenica može djelovati zabrinjavajuće. Ako, naime,
statistike pokazuju da su neke vrijednosti drastično pale na ljestvici
vrijednosti koje su značajne u svijestima ljudi, može se dogoditi da
one postupno postanu beznačajne u praksi, i da nitko više ne vidi
potrebu na ove vrijednosti navezati neke norme. Ova sudbina mogla
bi se dogoditi s nekim normama na planu spolnog morala (predbračni odnosi, pobačaj, umjetna oplodnja…), ali i na planu društvenog
morala (vrednota poštenja nestaje pred agresijom korupcije koja postaje nova društvena «krepost», vrednota solidarnosti se gasi pred
agresijom individualizma, itd.). Osjeća se. dakle, potreba da u nekim
segmentima društvenog života i u odnosu na neke vrednote koje su
posebno ugrožene djelujemo preventivno.
442
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1.6 Socijalne i moralne kreposti
Govor o socijalnim krepostima, koje bi trebale biti temelj društvenog života svake zajednice, postaje posebno ugrožen u trenutku
kada se potreba socijalnih kreposti poveže s potrebom individualnih
moralnih kreposti. Naime, nije dovoljno govoriti kako «svi članovi
društva moraju imati zajednička uvjerenja i vrijednosti da bi se društvo moglo održati, a moralno odgojena osoba je ona koja djeluje u
skladu s moralnom klimom i idealima društva kojemu pripada», kao
što tvrdi Emile Durkheim. Ovakav stav izaziva pitanja: «znači li to
da u društvima u kojima vlada moralna klima nerada, prijevara,
laži, korupcije, predrasuda i sl., biti moralan znači lagati, varati,
podmićivati, mrziti i sl.? Znači li to da su oni koji takve vrijednosti i
takav moral smatraju nemoralnim ustvari sami nemoralni, jer nisu
u skladu s društvenom klimom i dovode u pitanje opstanak takva
društva?»6
Govor o vrijednostima uvijek nailazi na otpor u trenutku kada
sotoniziramo individualizam kao da bi on bio suprotnost altruizmu
i sinonim egoizma. Međutim, individualizam je oponent kolektivizmu i, kao takav, sinonim obrane čovjeka pojedinca unutar struktura
kao što su društvo ili društveni poredak. Govor o vrijednostima ima
smisla ukoliko unutar društva kao zajednice predominantna uloga
pojedinca, ljudske osobe, ostaje netaknuta.7
Čovjek-pojedinac je taj koji vrijednostima do kojih drži prožima društveni život, a ne obratno. Naglašavati važnost zajednice ili
društva ispravno je do one mjere kada ova zajednica postaje, i isključivo ona, generator vrijednosti. Nakon toga zajednica oprimira pojedinca. Logično je, naime, da će zajednica propagirati prvenstveno
one vrijednosti koje, na jedan pragmatičan način, koriste zajednici,
tj. suživotu u zajednici. Katkada, i to nerijetko, ovakav pragmatizam
postaje utilitarizam. Zalažemo se za one vrijednosti koje osiguravaju
dobrobit društva, bez obzira da li i koliko one oplemenjuju pojedinca. Sjetimo se da su ovom logikom i sve diktature imale svojevrsnu
6
7
Kornelija MRNJAUS, Pedagoška promišljanja o vrijednostima, Rijeka, 2008., str. 37; Usp. Maja
ŽITINSKI, Jesu li etičke vrednote relativne?, u: Crkva u svijetu, 2 (2008.), str. 259-273.
Usp. Dario ANTISERI, Nichilismo e relativismo, nuove sfide al cristianesimo, str. 69-71.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
443
ljestvicu vrijednosti, a ipak su uspjele biti nehumane prema tolikim
ljudima.
U Hrvatskoj se, nakon demokratskih promjena i svega onoga
što je uslijedilo (problem državotvornosti, rat, obrana zemlje) stavljao naglasak na neke društvene vrijednosti, kao što su domoljublje,
hrabrost, sloboda, čak i solidarnost, ali s gotovo isključivim ciljem
koji se zvao: stvaranje države. Razvoj individualnih moralnih vrijednosti ostao je po strani. Bilo je logično da određeni postotak ljudi,
koji su možda i gajili neke društvene vrednote, ali su ostali moralno zakržljali na osobnom planu, iz domoljublja prijeđu na nacionalizam, iz hrabrosti na neosjetljivost za drugoga, iz solidarnosti na
prepotentnost i konačno egoizam, da slobodu počnu shvaćati kao
anarhiju. Na taj su način kompromitirane socijalne kreposti, u smislu
da ljudi na njih gledaju samo kao na putokaz u poroke.
Evo zašto Crkva mora inzistirati na potrebi odgoja za vrednote, tj. na pomicanju perspektive: težište staviti na mlade uzraste, na
školu i odgojne ustanove. Potrebno je ponuditi neki projekt «ozdravljenja» društva i pojedinca u Hrvatskoj. Ovaj projekt ozdravljenja
kao bitnu svoju sastavnicu ima problem oživotvorenja etičkih vrijednosti u svijestima pojedinaca, na razini zajednica, u političkoj sferi,
na razini kulture i javnog mnijenja. Tu pak nailazimo na više čimbenika koji u Hrvatskoj otežavaju govor o vrednotama.
1.7 Poteškoće u odgoju za vrijednosti
Kornelija Mrnjaus, koja je nedavno objavila svoju doktorsku
disertaciju sa Sveučilišta u Klagenfurtu, a koja nosi naslov: «Pedagoška promišljanja o vrijednostima», nakon što je proučila što hrvatski zakoni, školski programi te etički kodeksi govore o vrijednostima u Hrvatskoj, ovako zaključuje: «Predstavljeno 'na papiru' vidi
se da se u Hrvatskoj pitanju vrijednosti i odgoja za vrijednosti pridaje velika važnost. Službeno proklamirane vrijednosti u skladu su
s općeprihvaćenim univerzalnim vrijednostima. Skupine i pojedinci
ulažu velike napore da bi se djeca i mladi upoznali s tim vrijednostima, da bi ih razvili i usvojili. Nažalost, praksa i naša svakodnevica
pokazuju da se 'neke druge' vrijednosti više cijene. Kako je došlo
444
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
do toga? Znači li to da kada govorimo naprimjer o vrijednosti 'pravednosti', nemamo svi isto shvaćanje te vrijednosti? Znači li to da
svi mi koji se osjećamo pozvanima govoriti o vrijednostima… nismo
osobno dostigli više stupnjeve moralnog razvoja i ne razumijemo u
potpunosti pitanje vrijednosti ili ne primjenjujemo prikladne tehnike
i metode kako bismo onima koje odgajamo pomogli da dostignu više
razine moralnog razvoja?»8
2. Doprinos Crkve
2.1 Nužnost kompromisa
Ove dimenzije demokratske javnosti nalažu potrebu da Crkva stvori okvire unutar kojih je kršćaninu moguće stvarati pozitivne kompromise, s ciljem promocije nekih vrijednosti. Stvaranje
kompromisa nezaobilazna je pratilja svakog efikasnog angažmana
kršćanina u društvu. Nužno je potrebno predstaviti kompromis u njegovom pozitivnom svjetlu, jer je prečesto sam izraz imao negativne
konotacije i podsjećao na neki relativizam i “popuštanje” u promociji i obrani temeljnih etičkih i moralnih vrednota. Potreba činjenja
kompromisa, pogotovo kada su u pitanju temeljne vrednote, zacijelo
je ona najbolnija točka s kojom se kršćanin susreće u svom političkom angažmanu, pogotovo kada se nalazi na odgovornim mjestima
odlučivanja ili stvaranja zakona. Primjer Enciklike “Evanđelje života”, u kojoj papa pojašnjava što to znači za kršćanina stvarati kompromis i kada se radi o temeljnoj vrednoti zaštite života, trebao bi
pomoći brojnim zastupnicima koji se osjećaju kršćanima u vremenu
kada nam predstoji donošenje zakona o onim pitanjima koja kršćanima najviše leže na srcu.
„Poseban problem savjesti mogao bi se postaviti u onim slučajevima u kojima bi jedan parlamentarni glas mogao biti odlučujućim u prilog restriktivnijega zakona, usmjerenog na to da se umanji
broj dopuštenih pobačaja, umjesto popustljivijeg zakona koji je već
na snazi ili u proceduri... U pretpostavljenom slučaju, kad ne bi bilo
moguće otkloniti ili potpuno dokinuti zakon o pobačaju, jedan za8
Kornelija MRNJAUS, Pedagoška promišljanja o vrijednostima, str. 60.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
445
stupnik, čije bi osobno apsolutno protivljenje pobačaju bilo jasno i
svima poznato, mogao bi dozvoljeno ponuditi vlastitu potporu prijedlozima koji smjeraju smanjenju štete nekog zakona te da smanji
negativne učinke na razini kulture i javne moralnosti. Čineći tako,
ne ostvaruje se nedopuštena suradnja u nepravednom zakonu; prije svega vrši se zakonit i dužan pokušaj da se smanje nepravedni
učinci“.9
Očito se ne radi o kompromisu oko načelnih stavova i temeljnih vrijednosti. Kompromis dolazi u obzir samo kao „tehničko pomagalo“ kojim Crkva nastoji objelodaniti da se demokratska javnost
ne sastoji samo u tome da zakonodavac „čita“ trenutačne trendove u
društvu, nego je njegov zadatak da se brine o onim vrijednostima bez
kojih demokratska javnost propada. „Manje zlo“ sastoji se u tome da
je ovakvim zakonom okrnjena norma o nepovredivosti života. „Veće
dobro“ je u tome što vrijednost života ostaje trajna usmjerenost demokratske javnosti. Bez takvog nužnog kompromisa norme jednog
potpuno liberalnog zakona potkopavale bi poimanje same vrijednosti života u svijestima mnogih ljudi. Pogotovo stoga jer se u modernoj demokratskoj javnosti legalnost često identificira s moralnošću.
2.2 Moć nade
Demokratska javnost, sastavljena od pojedinaca i njihovih zajednica, nije gotova cjelina, nego stvarnost otvorena za nove mogućnosti i perspektive. Ovdje postoji šansa za Crkvu da u ovakvu demokratsku javnost unese svijest kako postoji mogućnost napredovanja,
ne samo u materijalnom nego i u etičkom smislu riječi. Radilo bi se
o stvaranju jedne nove tzv. „humanističke sinteze“ koju zagovara
papa Benedikt XVI. „Različiti vidovi krize, njezinih rješenja, kao i
novoga mogućeg razvoja u budućnosti sve su povezaniji, uzajamno
se pretpostavljaju te zahtijevaju nove napore oko cjelovitoga razumijevanja, kao i novu humanističku sintezu“.10 Ivan Pavao II govorio
je o potrebi „rekonstrukcije kršćanskog mentaliteta koji se stvara
i podržava vjerom", što će kasnije imati praktične posljedice: moći
IVAN PAVAO II, Evangelium vitae – Evanđelje života. Enciklika o vrijednosti i nepovredivosti
ljudskog života (25.III.1995.), Dokumenti 103, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 32003., br. 73.
10 BENEDIKT XVI, Caritas in veritate, br. 21.
9
446
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
će se ljudima prezentirati pravo lice Božje, pravi smisao ljudske
slobode, itd.11 Papa Benedikt XVI je već u svojoj enciklici “Spe salvi” (30. 11. 2007.) naglasio kako u ovom trenutku kršćanstvo, ali
i čovječanstvo uopće, treba upravo novu nadu, bolje rečeno, nadu
pročišćenu od svih ideoloških primjesa koja će ljudima podariti neki
optimizam. Kršćani, obzirom da je nada sastavni dio njihove vjere, mogu tu odigrati ključnu ulogu. Njihova nada ima moć transformacije, jer moralni boljitak društva ne može biti zagarantiran samo
strukturama. I najbolje strukture funkcioniraju dobro samo ukoliko
u jednom društvu vlada uvjerenje koje može motivirati čovjeka da se
slobodno i aktivno uključi u razvoj društvenog poretka. Takvo uvjerenje ne nastaje samo po sebi nego je na zajednici da ga zajedničkim
snagama uspostavi. Kršćanska nada nalaže Crkvi da se zalaže prvenstveno oko nekoliko stvari:
1. Humanizacija društvenog života, sukladno načelima kršćanske
nade, znači pomirenje umjesto obračunavanja. To postaje kamen temeljac buduće Europe. To je svojevrsno «čišćenje sjećanja» o kojem je govorio Ivan Pavao II.
2. Kršćanska vjera i nada upućuju na solidarnost s drugima. Ovakva „ontološka“ solidarnost preduvjet je svake druge solidarnosti na koju je europski čovjek sve više upućen. Ona sprečava
da se sve ostale vrste solidarnosti pretvore u egoizam skupine, elite, lobija i tome slično. Naime, u Europi se već nazire
opasnost od tzv. obiteljskog, lokalnog, nacionalnog, pa i europskog egoizma. Kršćanska je nada u suštini univerzalna, jer
potiče čovjeka da se zalaže za vrijednosti koje nisu specifično kršćanske nego općeljudske. U tom će smislu univerzalna
solidarnost uvijek imati prednost pred lokalnim „solidarizmima“ koji često postaju lokalni egoizmi. Političko-zakonodavni
ustroj Europske unije nije uspio u europskim građanima razviti osjećaj univerzalne solidarnosti.
11 IVAN PAVAO II, Pastores dabo vobis – Dat ću vam pastire. Apostolska postsinodalna pobudnica
kleru i vjernicima o svećeničkoj izgradnji (formaciji) u sadašnjim prilikama (25. III. 1992.), Zagreb, 1992., br. 37.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
447
3. Kritički se kršćani mogu postaviti i u odnosu na prirodne znanosti i tehničke mogućnosti koje u svojim dostignućima malo-pomalo čovjeka pretvaraju u sredstvo za postizanje ciljeva
koji se na prvi pogled čine uzvišenima. Poimanje napretka i razvoja koji ostvarenje bitnih vrijednosti premješta u budućnost
s izlikom da ih sada „privremeno“ mora relativizirati nama je
itekako poznat proces. Kršćanska nada ne dopušta relativizaciju apsolutnih vrijednosti pod krinkom nekih sadašnjih potreba.
Ona upravo pretpostavlja da je za buduće potpuno ostvarenje
ovih apsolutnih vrijednosti nužno poštivati ih i sada. Prioritet
je spriječiti instrumentaliziranje čovjeka u ime neke hipotetične budućnosti i hipotetičnog razvoja – to je jedan od najtežih
zadataka kod stvaranja općeg zakonodavstva Europske unije.
4. U europskim demokratskim društvima koja su sve više rascjepkana postoji velika opasnost da i čovjekova odgovornost postane rascjepkana. Svatko se osjeća odgovornim za jedan specifični segment, a nitko ne osjeća odgovornost za funkcioniranje
ili smisao cjeline, pogotovo stoga što i ne postoji instanca koja
je odgovorna za cjelinu nego su institucije odgovorne samo za
pojedine dijelove. Možemo to izreći sintagmom da se odgovornost prebacuje na „grijeh struktura“, a osobna odgovornost
i grijeh ostaju u sjeni. Crkva može, svojim govorom o osobnom grijehu i osobnoj odgovornosti koja je nezamjenjiva, dati
ključan doprinos ozdravljenju takvoga stanja. Pretenzija društva ili „struktura“ da na sebe preuzmu velik dio odgovornosti,
kako za dobro tako i za zlo, pasivizira pojedinca i pretvara
ga u apatičan objekt društvenih previranja. Institucija pak, bez
obzira na to koliko savršena bila, nikada neće biti sposobna
čovjekovu nadu pretvoriti u realne etičko-moralne iskorake.
To može učiniti samo naglašena svijest osobne odgovornosti
za individualni i društveni život.
448
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2.3 Humanum i christianum
“Isključivanje religije iz javnog života, kao i religijski fundamentalizam… onemogućuju da se osobe zbiljski susretnu i zajedno
surađuju u napretku čovječanstva. Na taj način osiromašuju motivacije javnog života, a politika poprima tlačiteljski i agresivan
izgled… I u laicizmu i u fundamentalizmu nestaje mogućnost plodnog dijaloga i djelotvorne suradnje razuma i religijske vjere.”12
Ove papine riječi zacrtavaju Crkvi zadatak da u demokratskoj
javnosti potiče na ispravno sučeljavanje i zbližavanje humanuma i
christianuma. Već je filozof P. Ricoeur smatrao da se glavni zadatak crkava sastoji u tome da "stvaraju smisao", smisao koji će, polazeći od vjere, ipak biti racionalan i, dakle, prihvatljiv za sve. Očito
treba pokazati, u teoriji i u praksi, na koji način se kršćanska vjera
(religiozna dimenzija) susreće s onom čisto ljudskom dimenzijom
("humanum"), kako je prosvjetljuje i kako je može usavršiti. Mora
se oživotvoriti, pokazati u praksi, sposobnost kršćanske poruke da
humanizira sav ljudski život i sve djelovanje. Radi se, dakle, o što je
mogućem većem zbližavanju čisto religiozne dimenzije moralnog
problema sa onom ljudskom.
Međutim, u svezi s time postavlja se odmah pitanje identiteta
kršćanskog morala. Ne znači li to identificiranje kršćanske poruke
s čisto ljudskim gledanjima i rješenjima, zaboravljajući kršćanski identitet i specifičnost. Kako je svojevremeno govorio kardinal
J. Ratzinger, postoji danas jak kulturalni pritisak na svećenika da
prijeđe iz "sakralne" uloge u čisto "socijalnu", na liniji sa "demokratskim" mehanizmima koji se temelje na konsenzusu odozdo.13
Evanđeoski radikalizam, međutim, jasno daje do znanja da se konsenzus oko novih etičkih pitanja mora graditi "odozgo", na temelju
Isusova Govora na Gori (Usp. Mt 5-7). Transcendentnost koja je
bitna dimenzija evanđelja i njegova radikalizma mora ostati prisutna
i u odgovorima koje Crkva daje na zahtjeve novih etičkih pitanja.
Kako onda doći do uravnoteženog odnosa? U tom smislu možemo
sugerirati nekoliko stvari.
12 BENEDIKT XVI, Caritas in veritate, br. 56.
13 Usp. Joseph RATZINGER, Rapporto sulla fede, Milano., 1985, str. 56.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
449
2.4 Problem pomirenja
Teoretski rečeno, zadatak Crkve je poticati stvaranje kulture
pomirenja s tragovima istine na kojima je moguće postići konsenzus.
Današnji je zadatak Crkve nastojanje da problemi mira, rada, ekologije, droge postanu prostori na kojima će se stvarati frontovi borbe za
pomirenje: čovjeka s Bogom, čovjeka s drugim čovjekom, čovjeka sa
samim sobom i s prirodom. U praksi, međutim, stvar je puno teža. Crkva je prvenstveno pastir, a ne čuvar normi. Crkva sugerira moral koji
neće apriorno tražiti da svaki kršćanin bude heroj, nego moral koji
traži ostvarenje onoga što je moguće postići uporabom srednjih psihofizičkih snaga. U slučaju kada se postavi problem pomirenja među
ljudima nakon što su si međusobno nanijeli veliko zlo nema smisla
preskakati stepenice zbog čega kršćanski moral postaje neprihvatljivi. Humanum je oprostiti 7 puta. Christianum je oprostiti 70x7 puta,
tj. uvijek. Taj drugi, kršćanski specificum, nije moguće ostvariti ako
ne uvažimo onaj zakon postupnosti kojega, između ostalih, naglašava
Ivan Pavao II. Humanum je međusobna tolerancija. Christianum je
solidarni suživot ljudi. Ako većina čimbenika u ovom društvu smatra toleranciju zadnjim stupnjem suživota, uloga Crkve je da usmjeri
ljude kako bi iz tolerancije prešli na viši stupanj, onaj koji se zove
suživot u solidarnosti. Crkva se ravna sukladno evanđeoskoj pedagogiji koja poznaje niz stupnjeva dok ne stignemo do evanđeoske radikalnosti. Naglasak nije prvenstveno na «ako te netko udari po jednom
obrazu okreni mu i drugi…» nego i pitanje «Zašto me udaraš?»! Na
razini humanuma je ovo sasvim logičko pitanje. Ne znamo je li uslijedio odgovor. No, Crkva mora inzistirati na ovom odgovoru. Inače put
prema onom radikalnom «okreni i drugi obraz» ostaje zakrčen.
2.5 Demokratska javnost, Crkva i politika
Putokaz u političkom odlučivanju svakako će biti ono prvo
blaženstvo: «Blago siromasima duhom…». I to ne shvaćeno samo u
duhovnom smislu. Krivo je ovo blaženstvo interpretirati samo kao
da se radi o tome da poput siromaha koji je otvoren za svaki dar, i
mi moramo biti otvoreni za primanje Riječi Božje. Ovo siromaštvo
možemo shvatiti i u materijalnom smislu riječi. Politički program
450
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
koji je najprihvatljiviji za kršćanina je onaj koji najviše pozornosti
posvećuje marginaliziranim ljudima u društvu. I to Crkva može bez
straha od nekakve politizacije ljudima reći i sugerirati.
Sjetimo se da i euharistija ima svoj “politički” naboj te su je
stari kršćanski mislioci nazvali «protestatio eucharistica». U svojoj
strukturi onaj je protestni čin protiv svakog ugnjetavanja. Nedavno
je Crkva, kada se postavio problem nedjelje kao dana odmora, više
trebala djelovati u tom smislu. Tada je trebao jasnije reći kako se
Crkva zalaže za slobodnu nedjelju jer je to eminentno civilizacijski
čin koji po sebi ne mora biti kršćanski specificum. Mi znamo razdoblja kada je četvrtak bio slobodni dan. Valjalo je reći kako ukidanjem slobodne nedjelje zapravo ukidamo jedno temeljno ljudsko
pravo, pravo na odmor, u korist profita jedne elite. Nedjelja mora
biti slobodni dan prvenstveno na razini humanuma, a tek potom na
razini christianuma. Naime, to je bio argument protiv insinuacija da
se Crkva u toj problematici bavi prozelitizmom. Govor na gori sam
je vrhunac brijega na koji se penje kršćanin. Crkva nije na vrhu toga
brijega, nego u njegovom podnožju.
2.6 Demokratska javnost, Crkva i gospodarstvo
Kao ni u politici tako ni u ekonomiji Crkva i kršćanin ne mogu
prihvatiti rješenja koja ne poštuju bitnu poruku evanđeoskog radikalizma, a to je da su čovjek i njegovo dostojanstvo vrhunska norma.
Čak ni potreba brze i efikasne obnove, s izgovorom da će kasnije
već biti vremena ponovo se vratiti toj "normi", ne može biti izlikom
da se npr. zbog brzog oporavka neke tvornice odjednom veliki broj
ljudi otpusti s posla bez odgovarajuće socijalne zaštite.
Novi kompendij socijalnog nauka Crkve kao i Nota o korupciji
predstavljaju ključni iskorak u tom smislu i olakšavaju zadatak Crkve. Naime, bili smo naučeni da socijalni nauk i nije nešto bitnoga
za kršćanski život. Obveze koje nameće socijalni nauk smatrale su se
manje važnima, prekršiti ih ili ne ispuniti ih uglavnom se nije smatralo grijehom u klasičnom smislu riječi. Crkva je krenula smjerom
da to od sada neće biti tako. Ljubav, kao temelj odnosa s Bogom, tj.
vjere, i pravednost, kao osnova socijalnog nauka Crkve ne idu više
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
451
usporedno nego se prožimlju. Ljubav nije samo neki dodatak pravednosti, neki «višak» koji nastupa samo ondje gdje pravednost ne
postiže svoj cilj, nego je ljubav okvir i vjere i socijalnog nauka Crkve. Svaki kršćanski poduzetnik od sada će morati imati na umu da
kršenjem odredbi socijalnog nauka, a koje ide na štetu dostojanstva
ljudske osobe, čini grijeh u istinskom smislu riječi.
Kada socijalni nauk Crkve bude govorio o korupciji to će značiti da ju definira istinskim grijehom, a ne da ju shvaća samo kao
neminovnu pratilju sveukupnog čovjekova djelovanja. I ovo vrijedi
za sva područja čovjekova djelovanja na društvenom planu. Svijest
o tome da je korupcija istinski grijeh u Hrvatskoj gotovo da i ne
postoji. Moramo iskoristiti povijesnu priliku koju nam pruža ova recesija. Crkva je stručnjak govora o vrijednostima. Očito je da se tu
radi o krizi vrijednosti. «U 21. stoljeću svjedočimo ponovnom vraćanju religije. Međutim, povratku Boga nedostaje povratak čovjeka:
nedostaje povjerenje u čovjeka. Zbog toga nije umro Bog, nego čovjek. Ako se Bog počne vraćati, čovjek nastavlja ići ususret manipulacijama, neredu, prekršajima, među kojima je osobito izraženo
nepoštivanje života, od začeća do smrti. U kršćanskom prijedlogu
valja ići naprijed u vjernosti Bogu i čovjeku, u vjernosti čovjekovu
dostojanstvu, nadajući se da će povratak Boga pratiti i povratak čovjeka. Valja predlagati antropologiju koja je otvorena prema transcendentnomu, svjesni da povjerenje u Boga otvara vrata povjerenju
u čovjeka, a živi čovjek postaje slava Božja».14
3. Neki konkretni prijedlozi
3.1. Buđenje civilnog društva
Razvijeno civilno društvo jedina je pogodna instance koja
može pomoći u oblikovanju demokratske javnosti, tj. onoga “humusa” čiji je zadnji izričaj profesionalna politika. Drugim riječima,
malo je vjerojatno da će izvršna ili zakonodavna vlast sasvim spontano uložiti napor oko očuvanja nekih temeljnih vrijednosti. Ona na
to mora biti “natjerana” od demokratske javnosti. Razvoj civilnog
14 Attard FABIO, Biti pastir mladih danas, u: Kateheza 31 (2009.), 3, str. 257-263, ovdje: str. 261.
452
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
društva, nevladinih udruga, asocijacija među građanima na najrazličitijim osnovama, od potrošača, pacijenata pa sve do udruga za zaštitu ljudskih prava, nužni je preduvjet demokratskog društva. Crkva se
tu mora angažirati, jer se na toj razini kuje moralna svijest društva.
I samo kupovanje, tvrdi papa u Caritas in veritate, je ponad svega
moralni čin.15
3.2. Etika u medijima
Iz istih se razloga Crkva mora zalagati za postizanje nekog minimuma uvjeta koji će garantirati etičnost u medijima. Jedan od oblika tog minimuma bilo bi uvođenje mogućnosti legitimnog prigovora
svajesti u profesiju novinarstva, kako je to slučaj kod vojne službe
ili u medicinskim ustanovama. Svijest pojedinog novinara da neće
snositi posljedice ako ustvrdi nešto što je u skladu s moralnim načelima, ali nije u skladu npr. s politikom izdavača ili vlasnika medija,
bio bi onaj minimum koji će donekle garantirati etičnost u medijima
i štititi novinara. Sve u nadi da će ovo društvo stvoriti takve uvjete i
kriterije u kojima će prioritet imati etika i objektivna istina, a ne svi
drugi popratni čimbenici o kojima novinar u svom radu ovisi. Bilo
bi to u skladu s načelom da smisao i svrhu medija, kako tvrdi papa,
“valja tražiti u antropološkoj perspektivi”.16
3.3. Dostojanstvo čovjeka u gospodarstvu
“Iznalaženje sredstava, financije, proizvodnja, potrošnja i sve
ostale faze ekonomskog ciklusa neizbježno posjeduju moralne učinke. Time se želi reći da svaka odluka vezana uz ekonomiju ima moralne posljedice.”17 Ove riječi Benedikta XVI nalažu Crkvi da na
gospodarskom planu inzistira na uvođenju “instituta” čovjekova dostojanstva u sve statute poduzeća, bilo javnih bilo državnih. Drugim
riječima, ekonomske odluke koje ne predviđaju posljedice koje će
izazvati na planu dostojanstva radnika ne mogu biti etične, ma kako
bile efikasne. One se ne mogu opravdati čak ni perspektivom dugo15 Usp. BENEDIKT XVI, Caritas in veritate, br. 66.
16 Isto, br. 73.
17 Isto, br. 37.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
453
ročnih boljitaka koje će eventualno proizvesti. U tom duhu razmišlja
čitava enciklika Caritas in veritate.
3.4 Osobni i javni moral
U odgoju demokratske javnosti nužno je inzistirati na strukturalnoj povezanosti osobnog i javnog morala. Ovdje ne mislimo
samo na odgoj u školi, nego i na odgoj novinara, političara i uopće
javnih djelatnika. Obzirom da se demokratski ustroj Hrvatske dogodio u iznimno kratkom vremenu, bez ikakvih provjera moralnosti,
s vremenom je osobna niska razina moralnosti kod mnogih javnih
djelatnika prouzročila duboku krizu društvene etike ili javnog morala. Demokratska javnost, međutim, strukturirana je na temelju povjerenja u javne djelatnike i njihovu moralnost. Sama stručnost nije
dovoljan kriterij za stjecanje povjerenja. Visoka razina nepovjerenja
koje građani iskazuju prema državnim institucijama18 ima svoj korijen u nepovjerenju prema obnašateljima javnih funkcija zbog niske
razine njihova osobnog morala. U prilog tome govori i činjenica da
je politika, kao profesionalna djelatnost, na niskoj razini popularnosti u Hrvatskoj.
3.5 Načelo supsidijarnosti
Demokratska javnost mora se autonomno razvijati ukoliko želi
biti kreativna. Stoga je, od Lava XIII do Bendikta XVI, supsidijarnost shvaćena ne samo kao tehnički model funkcioniranja politike i
društva nego prvenstveno kao etičko načelo koje je “izričaj neotuđive ljudske slobode”.19 Obzirom da je u Hrvatskoj pojam supsidijarnosti gotovo nepoznato načelo, ili se ono svodi na decentralizaciju
socijalnih službi, Crkva, čiji je socijalni nauk već više od stotinu
godina zagovornik uspostave supsidijarnosti, mora u tom smislu biti
predvodnik uspostave toga načela u hrvatskom društvu.20 Sukladno
18 Usp. Siniša ZRINŠĆAK, Društveni razvoj u vrijednosnoj zamci. Sociologijski pogled na vrednote
u hrvatskom društvu, u: Bogoslovska smotra LXXI, br. 2-3 (2001.), str. 306.
19 Usp. BENEDIKT XVI, Caritas in veritate, br. 57.
20 U tom smislu se na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu odvija znanstveni projekt “Supsidijarnost u hrvatskom društvu”, a rezultate istraživanja prve etape donosi Bogoslovska smotra,
79 (2009.) br. 1.
454
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
načelu supsidijarnosti, demokratska javnost, koja se sastoji od pojedinaca, udruga, malih i većih zajednica, diktira prioritete koje politika mora uvažavati. Inače se politika gubi u rješavanju pitanja koja
širu demokratsku javnost ne zanimaju pa je samim time isključena
iz političkog života.
Ovo načelo posebno je teško spojiti s poimanjem autoriteta.
Svaki “autoritet mora biti supsidijarno i demokratski uređen, bilo
zato da se ne ogriješi o slobodu bilo zato da bude što učinkovitiji.”21
Problem sveukupnog razvoja društva, a pogotovo autoriteta koji će
taj razvoj usmjeravati, nije samo pitanje profesionalne politke. Ovo
je pitanje gdje veliku važnost mora imati cjelokupna demokratska
javnost. Jedini put da se to ostvari je put supsidijarnosti. U tom smislu papa zacrtava važnost koju i Crkva ima u definiranju problmatike
cjelokupnog razvoja čovjeka i svijeta.
Zaključak
Možemo sintetizirati sve zaključujući kako se mi, ovdje u
Hrvatskoj, uistinu nalazimo pred jednom novom evangelizacijom
koja ne traži toliko konsenzuse oko nekih dogmatskih pitanja, već
oko etičkih principa. Tek nam predstoji zadatak da definiramo putove traženja tog konsenzusa. No, nije prvi puta u povijesti da se kršćani nalaze pred takvim zadatkom. Tu nam mogu pomoći i lekcije
iz povijesti. Susrevši se s rimskim svijetom, kršćanstvo stvara moral
utemeljen na krepostima; irski monasi, u susretu s barbarskim
narodima, posežu za jasnim sustavom normi; poznamo i probleme oko stvaranja nekih konsenzusa kod evangelizacije američkog
kontinenta i Kine, gdje su učinjeni mnogi propusti; konačno, pouka
nam je i velika evangelizacija afričkog kontinenta u 19. stoljeću, s
masovnim uključivanjem žena u evangelizaciju. Te lekcije iz povijesti daju nam za pravo nadati se da će svećenici i vjernici znati i na
ovim prostorima tako postupati kako bi se što veći broj ljudi složio
oko nekih temeljnih vrednota kršćanskog gledanja na svijet i čovje21 BENEDIKT XVI, Caritas in veritate, br. 57.
J. Grbac, Doprinos Crkve životu demokratske države, 533-456
455
ka, Što će zasigurno omogućiti veću motiviranost ljudi oko činjenja
dobra, a izbjegavanja zla.
THE CONTRIBUTION OF THE CHURCH
TO THE LIFE OF A DEMOCRATIC STATE
Summary
We can summarise by concluding that in Croatia we are facing a New evangelisation that is not aiming to find consensuses regarding dogmatic questions, but regarding the ethical principles. The
paths for a search of this consensus are still to be defined. But this
is not the first time in history that Christians are facing such a commitment. Lessons from history can help us. When meeting the Roman world, Christianity created a morality based on virtues; Irish
monks, when meeting the barbarians reached for a clear system of
norms; we are acquainted with problems in the formation of some
consensuses during the evangelisation of the American continent
and China, where more than negligence was done. Finally, the great
evangelisation of the African continent, with a mass involvement of
woman in the evangelisation, should serve as lesson. These lessons
from history give us the right to hope that priests and faithful in our
regions will be able to act in such a manner that a majority of people
will agree on some basic values of Christian view on world and man,
which will certainly make possible a greater motivation of people for
doing good and avoiding evil.
Key words: democratic public, values, relativism, individualism, virtues, education for values, civil society, compromise, hope,
subsidiary.
456
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
457
Nikola Vranješ
IZAZOVI SOCIJALNOG PASTORALA NA
PODRUČJU JAVNOSTI
Dr. sc. Nikola Vranješ
UDK: 253: 304[316.653+659.4]
Izvorni znanstveni rad
Socijalni pastoral jedno je od najizazovnijih pastoralnih područja djelovanja Crkve u Hrvata danas. Na taj zaključak ne upućuje samo sve raširenija društveno-ekonomska kriza u kojoj je Hrvatska nalazi, već i odrednice pastoralnog djelovanja Crkve kao takvog
prema kojima se upravo ovaj vid pastorala danas nalazi pred posebno teškim iskušenjima. Područje javnosti, tj. odnos Crkve spram
javnosti i uloga Crkve u javnosti u hrvatskom društvu, u tom je smislu od posebnog značenja. U ovom se radu, na teološko-prosudbeni
način, istražuje trenutna situacija s obzirom na zahtjeve socijalnog
pastorala u odnosu prema javnosti, ali se i izdvajaju i neki prioritetni
koraci koji su nužni kako bi se ostvarivala što skladnija i evangelizacijski i društveno-uljudbeno što plodonosnija prisutnost Crkve u
hrvatskoj javnosti.
Ključne riječi: socijalni pastoral, pastoralno djelovanje,
javnost, Crkva, socijalni nauk Crkve.
Uvod
***
Govoriti o glavnim zadaćama socijalnog pastorala na području
javnosti u Hrvatskoj danas, kao i o aktualnim izazovima s obzirom
na to područje, znači najprije imati jasno određene temelje i ciljeve
socijalnog pastorala. Ovaj vid pastorala podrazumijeva onu dimenziju djelovanja Crkve kroz koju se na osobit način ostvaruje poslanje
Crkve na socijalnom području i tako aktualizira socijalna dimenzija
kršćanstva.1 Socijalna dimenzija pokazuje se kao jednom od ključnih
domenzija pastorala. Bez nje bi pastoralno djelovanje bilo okrnjeno.
1
O nastanku i razvitku ove paradigme, kao i o njezinim glavnim oznakama vidi u: Josip BALOBAN, Temeljne značajke socijalnog pastorala, u: Franjo E. HOŠKO (ur.), Zbornik Milana Šimunovića. Djelatna Crkva, Kršćanska sadašnjost – Teologija u Rijeci, Zagreb – Rijeka, 2008., str.
65-85.
458
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Crkva je pozvana upravo kroz ovaj vid svoga djelovanja ostvarivati
onu osjetljivost za potrebe konkretnih ljudi (a posebno onih siromašnih i zanemarenih) koju je Isus toliko isticao u vlastitom djelovanju.
Zato je danas paradigma socijalni pastoral postala jednom od najvažnijih s obzirom na pastoral kao takav.2 Za ostvarivanje socijalnog
pastorala bitno je nekoliko preduvjeta. Kompendij socijalnog nauka
Crkve ističe, prije svega, poznavanje socijalnog nauka Crkve kao
pastoralni prioritet. Upravo ovaj nauk, čije je poznavanje i širenje sastavni dio evangelizacijskog poslanja, sadrži upute za socijalno djelovanje.3 Socijalni nauk ima značenje uporišta za socijalni pastoral.
»Temeljno uporište što ga ima u socijalnom nauku odlučuje o naravi, postavljanju, raščlambi i razvoju socijalnoga pastorala.«4 Zato je
poznavanje socijalnog nauka Crkve i suživljavanje s njegovim poticajima jedna od ključnih pretpostavki za socijalni pastoral.5 Pored
toga, važno je istaknuti da se i ovaj vid djelovanja mora uklopiti u
ukupnu dinamiku jedinstvenog pastoralnog djelovanja. To znači da
je potrebno ostvarivati takvo pastoralno djelovanje koje će uvijek
jasno povezivati unutarcrkveni život s društvenim poslanjem Crkve.
Socijalno djelovanje mora se sagledavati u ukupnosti poslanja Crkve, a nikako kao neko izdovjeno područje kojim bi se bavili samo
određeni članovi Crkve. Socijalni pastoral zadatak je svih, svi su
pozvani doprinijeti u ovom vidu djelovanja.6 U svemu tome nužno
je poštovati nadležnosti nositelja pojedinih službi i zaduženja u Crkvi, ali i poticati na suodgovorno djelovanje sve njezine članove.
K tomu, potrebno je razviti prikladne modele socijalnog pastorala,
što se u Hrvatskoj danas prepoznaje kao jedan od ključnih izazova s
obzirom na ovaj vid djelovanja.7 Pod modelima se podrazumijevaju
operativne forme ili oblici ostvarivanja pastorala.
2
3
4
5
6
7
Usp. Josip BALOBAN, Temeljne značajke socijalnog pastorala, str. 66. O socijalnom pastoralu
kao novoj paradigmi u pastoralnoj teologiji više vidi u: Norbert METTE, Katolička pastoralna
teologija. Praktična teologija nekoć i danas, Ravnokotarski cvit, Lepuri – Split, 2004., str. 57-59.
Usp. PAPINSKO VIJEĆE »IUSTITIA ET PAX«, Kompendij socijalnog nauka Crkve, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2005., br. 7 (dalje: KSNC).
Isto, br. 524.
Isto, br. 526: »Socijalni nauk diktira temeljne kriterije pastoralnoga djelovanja na društvenome području: navještanje evanđelja, sučeljavanje evanđeoske poruke s društvenim zbiljama, planiranje
akcija usmjerenih obnovi tih zbilja, usklađujući ih s potrebama kršćanskog morala.«
Usp. isto, br. 538.
Usp. Josip BALOBAN, Temeljne značajke socijalnog pastorala, str. 67.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
459
Socijalni pastoral u Hrvatskoj danas je na svojevrsnoj prekretnici. Crkva u Hrvatskoj danas se nalazi u periodu intenziviranja proučavanja socijalnog nauka Crkve, kao i konkretnih modela socijalnog pastorala. Razrada pitanja socijalnog nauka Crkve već je dobro
zastupljena u našoj teološko-praktičnoj literaturi, ali i u prijedlozima konkretnih pothvata socijalnog pastorala, a zahvaljujući, prije
svega, djelovanju teologa s naših bogoslovnih fakulteta i učilišta,
a u novije vrijeme i Centra za promicanje socijalnog nauka Crkve
Hrvatske biskupske konferencije. Upravo je ta ustanova puno pridonijela poznavanju i populariziranju ovog nauka u široj hrvatskoj
stručno-teološkoj, ali i široj crkvenoj i društvenoj javnosti. No, ipak
se mora ustvrditi da socijalni pastoral, posebice konkretni modeli
djelovanja, još nisu dobili ono mjesto koje bi im u ukupnosti pastoralnog djelovanja trebalo pripadati. Pritom treba napomenuti da se
prvotno osnaženje socijalnog vida pastoralnog djelovanje ne može
ostvarivati bez snažnog evangelizacijskog osvješćivanja i što kvalitetnijeg formiranja laikata.8 Pritom se ne želi umanjiti vrijednost
napora koji su do sada ostvarivani, no s obzirom na razgranato i
organizirano djelovanje u društveno-kulturalnom ambijentu i u svim
njegovim područjima, stvari će se moći promijeniti samo kroz osnaženje djelovanja vjernika laika, a njihovo formiranje za angažman
na socijalnom planu od prvotne je važnosti.9 Povezanost zauzimanja
vjernika laika na području socijalnog kao izvornom mjestu njihova
svjedočanstva u svijetu Kompendij socijalnog nauka Crkve sažima
u dijelu o proročkom poslanju laika: »Vlastita je zadaća vjernika
laika navještati evanđelje primjerenim svjedočanstvom života, ukorijenjena u Kristu i življena u vremenitim stvarima: obitelj, profesionalno zauzimanje na području rada, kulture, znanosti i istraživanja;
obnašanje društvenih, gospodarskih, političkih odgovornosti. Sve
svjetovne ljudske zbilje, osobne i društvene, okruženja i povijesne
prilike, strukture i ustanove, vlastito su mjesto života i djelovanja
kršćanskih laika.«10 Iz ovog opisa moguće je ustanoviti usku poveza8
KSNC, br. 531: »Socijalni nauk Crkve mora biti u osnovi intenzivnoga i trajnoga djelovanja na
formaciji, posebno onoj koja je namijenjena kršćanskim laicima. Ta formacija mora voditi računa
o njihovim nastojanjima u civilnom životu.«
9 KSNC u tom smislu ističe potrebu socijalne kateheze. Usp. br. 530.
10 Usp. isto, br. 543.
460
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nost socijalnog djelovanja Crkve sa evangelizacijskim zauzimanjem
vjernika laika. Bez njihovog zauzimanja to bi djelovanje bilo u bitnome okrnjeno.
1. Socijalni pastoral i područje javnosti
Povezanost socijalnog pastorala i područja javnosti čini se
razumljivom sama po sebi. No, potrebno je i tu dati određena pojašnjenja. Područje javnosti, u kojemu Crkva sudjeluje u interakciji
sa subjektima jednog društva ili sredine, za nju je područje svjedočenja i angažmana. To područje nije moguće isključiti iz crkvenog
poslanja zbog same naravi tog poslanja.11 Drugim riječima, poslanje
Crkve mora se reflektirati i na područje javnosti. Područje javnosti
bitno je, dakle, povezano sa socijalnim pastoralom budući se odjeci
tog pastorala na njemu direktno reflektiraju. Ono je prirodno mjesto očitovanja impulsa i pothvata toga pastoralnog područja (kao i
ostalih pastoralnih područja). Socijalni pastoral je, dakle, po sebi
nužno povezan s javnošću i usmjeren na područje javnosti. Pritom
se pod javnošću ne misli samo na tzv. 'medijsku javnost,' tj. javnost
percipiranu i aktualiziranu kroz sredstva društvenog priopćavanja,
već na javnost društva kao takvog, na javnost koja se očituje kroz
široko polje kulturalnih očitovanja, iako ona najvećim dijelom biva
prezentirana kroz medijska sredstva. Javnost je područje u kojemu
udjela imaju pojedinci i skupine, strukture društva i države, različite
organizirane skupine, religijske zajednice, obrazovne, pravosudne,
zdravstvene, športske i druge društvene institucije. U javnome pordučju svi oni, iako ne na isti način i u istom intenzitetu, mogu doći
do izražaja i u vidu vlastitog doprinosa i u vidu kritike.12 Kao takva,
javnost predstavlja poziv odgovornosti crkvene zajednice na zauzeto
evangelizacijsko-dijaloško djelovanje. U tom su smislu područja i
grane socijalnog pastorala isprepleteni s očitovanjima javnosti. Veza
11 Usp. Michael SCHMOLKE – Giselbert DEUSSEN, Pubblicistica, u: Karl RAHNER – Ferdinand
KLOSTERMANN – Hansjorg SCHILD – Tullo GOFFI, (ur.), Dizionario di pastorale, Editrice
Queriniana, Brescia, 1979., str. 641.
12 Johannes WOSSNER, Public relations, u: Karl RAHNER – Ferdinand KLOSTERMANN – Hansjorg SCHILD – Tullo GOFFI, (ur.), Dizionario di pastorale, Editrice Queriniana, Brescia, 1979.,
str. 649.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
461
socijalnog pastorala i javnost vrlo je suptilna. Javnost se percipira polazeći od osobne, preko obiteljske, do razine župne zajednice,
mjesta, grada, biskupije, do razine zemlje i naroda, pa sve do međunarodnih obzora. S druge strane, javnost utječe na sva ta društvena
područja i u interakciji je s njima. Isto tako, ono što se događa na
tim područjima u određenom se smislu, više ili manje intenzivno,
reflektira u javnosti. Crkva je pozvana dati vlastiti prinos u javnome
području i to poglavito svojim socijalnim djelovanjem. Kroz to djelovanje ona je najvećim dijelom i percipirana u javnosti.
2. Prioriteti socijalnog pastorala na području javnosti
Pored razrade i oživotvorenja prikladnih modela socijalnog
pastorala, što se nameće kao jedan od prvih prioriteta u aktualnoj
situaciji, postoji cijeli niz prioritetnih pothvata u odnosu na područje
javnosti. U tom je smislu socijalni pastoral u Hrvatskoj danas pred
posebnim i vrlo osjetljivim pitanjima, od čijeg se rješavanja u društvu puno očekuje. Važno je pritom primjetiti da se doprinos Crkve u
javnosti velikim dijelom percipira upravo po zauzetosti s obzirom na
ta osjetljiva pitanja. Prioritete s obzirom na područje javnosti možemo podijeliti u nekoliko točaka.
2.1 Zaštitia i promocija dostojanstva ljudske osobe
Kao prva i temeljna točka izdvaja se pitanje promocije i zaštite dostojanstva ljudske osobe. Temeljno načelo socijalnog djelovanja Crkve je ljudska osoba, u svom od Boga danom dostojanstvu.13
Upravo se obrana i zaštita tog dostojanstva danas ističe kao primarna zadaća socijalnog djelovanja Crkve, budući da je ljudska osoba
višestruko izloženima različitim napadima i manipulacijama. Možemo početi od temeljnog prava – prava na život – koje se tolikim
ljudskim bićima uskraćuje već od samog početka postojanja, preko
gaženja dostojanstva braka i obitelji, zanemarivanja i obezvrijeđivanja prava radnika, nejednakih mogućnosti ostvarivanja prava na
13 Usp. DRUGI VATIKANSKI KOCIL – DOKUMENTI, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, (7.XII.1965.), VII popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 26; KSNC, br. 522, 527, 538.
462
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
obrazovanje za sve, lošeg položaja umirovljenika itd. U svim sličnim pojavama ljudsko dostojanstvo prvo je na udaru. Mora se ipak
istaknuti da pitanje dostojanstva ljudske osobe nigdje kao u bioetičkim pitanjima ne popirma tako dramatičan prizvuk.14 Crkva se kroz
svoje socijalno djelovanje mora trajno zauzimati za zaštitu i promociju ljudske osobe i njezinog dostojantsva s obzirom na sve ove i
slične izazove. Zaštita siromašnih, bolesnih, invalida, ali i svih onih
koji su na različite načine, u određenom smislu, od društva odbačeni
ili zaboravljeni, te čuvanje i promocija njihovog dostojanstva, bitna
je zadaća socijalnog pastorala. Kroz takvo djelovanje Crkva upravo
u javnom području ostvaruje onu iznimnu osjetljivost koju je Krist
na poseban način očitovao upravo prema osobama koje ulaze u ove
kategorije. Mjera zaštite njihovog dostojanstva pokazatelj je uljudbe jednog društva, a u odnosu na kršćansku zajednicu pokazatelj je
njezine odgovornosti i doprinosa istinskim vrijednostima u društvu.
2.2 Promicanje cjelovite istine o čovjeku
Zauzimanje za zaštitu i promociju čovjeka shvaćenog u njegovu totalitetu, otklanjajući posebice opasnost svođenja čovjeka
smo na ovozemaljsko, tj. jasno promičiću njegov nadnaravni poziv,
predstavlja jedan od ključnih prioriteta socijalnog djelovanja Crkve.
To potvrđuje i Kompendij socijalnog nauka Crkve koji kaže da »pastoralno djelovanje Crkve na društvenom području mora nadasve
svjedočiti istinu o čovjeku«,15 a to svjedočenje podrazumijeva promicanje cjelovitog identiteta čovjeka.16 Cjelovita istina o čovjeku pastoralni je prioritet budući su u povijesti, ali posebno danas, na snazi brojne ideološke struje koje čovjeka, na ovaj ili onaj način, žele
shvatiti i protumačiti zatvarajući se isključivo u ovozemne okvire,
tj. zanemarujući ili odbacujući čovjekovo transcedentno izvorište i
14 Josip GRBAC, Etičke dvojbe hrvatskog društva. O važnosti odgoja za moralne vrijednosti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 79: »...Nigdje kao u bioetičkim pitanjima problem čovjekova dostojanstva ne poprima tako dramatičan prizvuk. Kada je u pitanju dostojanstvo čovjeka,
više se ne radi prvenstveno o pitanjima poboljšanja uvjeta života, pravednim odnosima između
poslodavaca i radnika, pravu na sindikalna udruživanja i tome slično. Danas se radi o pitanju
opstpjnosti čovjeka kao takvog.«
15 KSNC, br. 527.
16 Usp. isto, br. 526-527.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
463
određenje. Kada se to dogodi čovjek postaje objektom najrazličitijih
manipulacija. Ciljani relativizam na etičkom i moralnom planu17 koji
je danas na djelu sustavno pridosnosi tome. Upravo zato Crkva, polazeći od kršćanske antropologije, navješta cjelovitu istinu o čovjeku kao Božjem stvorenju pozvanom ostvariti svoj cjeloviti životni
poziv koji je nezamisliv bez vječnog određenja. Ovo se na poseban
način odnosi na socijalno djelovanje budući da je upravo kroz njega
moguće prenositi ispravnu i cjelovitu istinu o čovjeku. Upravo od
slike o čovjeku u jednom društvu ovisi i slika tog društva. Zato se
socijalni pastoral u ovom segmentu uobličuje na način da i društvene
zbilje osvijetli polazeći upravo od kršćanske antropologije, tj. cjelovite i ispravne slike čovjeka.18 Sve društvene zbilje u ovom se smislu
promatraju u novoj perspektivi.
2.3 Izgradnja mentaliteta kršćanske odgovornosti u socijalnom
području
Kao jedan od ključnih pastoralnih prioriteta u odnosu na javnost u Hrvatskoj u aktualnom trenutku nameće se potreba osnaženja
mentaliteta kršćanske odgovornosti u odnosu na javni društvenokulturni život. Riječ je o mentalitetu vjernika, tj. članova Crkve koji
u određenim elementima treba mijenjati. Socijalna poruka kršćanstva mora oblikovati 'formu mentis', tj. načine i oblike razmišljanja,
ali i djelovanja.19 Ovdje se u prvom redu misli na široki okvir kršćanskog življenja koji je kod ogromne većine naših vjernika zatvoren
u okvire privatnog i obiteljskog područja, te u određenoj mjeri u
okvire župne zajednice. Radi se u prvom redu o potrebi osnaživanja
svijesti potrebe vidljivog kršćanskog svjedočenja u javnom životu.20
17 Josip GRBAC, Etičke dvojbe hrvatskog društva. O važnosti odgoja za moralne vrijednosti, str. 52.
18 KSNC, br. 522: »Crkva svojim socijalnim naukom nadasve pruža cjelovito viđenje i potpuno
shvaćanje čovjeka, u njegovoj osobnoj i društvenoj dimenziji. Kršćanska antropologija, otkrivajući nedodirljivo dostojanstvo svake osobe, zbilje rada, gospodarstva, politike uvodi u potpuno
novu perspektivu koja prosvjetljuje istinske ljudske vrijednosti te nadahnjuje i podupire napor
kršćanskog svjedočenja u mnogostrukim područjima osobnog, kulturnog i društvenog života.«
19 Usp. Stjepan BALOBAN, Socijalni govor Crkve u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2004., str. 85.
20 Usp. Josip BALOBAN, Temeljne značajke socijalnog pastorala, str. 76; Marijan VALKOVIĆ,
Civilno društvo – izazov za državu i Crkvu, u: Stjepan BALOBAN, (ur.), Izazovi civilnog društva
u Hrvatskoj, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve – Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000.,
str. 88.
464
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Naslijeđeni mentalitet velikog dijela vjernika pogoduje upravo spomenutom zatvaranju.21 Zato se kao nužni produžetak gore rečenog, te
ujedno ne manje važan prioritet socijalnog djelovanja Crkve, nameće potreba nadvladavanje pokušaja društvene getoizacije Crkve.22 Na
opasnosti tog tipa, koje mogu dolaziti sa strane različitih interesnih
skupina, upozoravaju i naši biskupi.23 Bez izgradnje i osnaženja mentaliteta istinskog crkvenog življenja koje nije odvojivo od zauzetog
sudjelovanja u evangelizacijskim naporima u društvenoj dimenziji
(kao i globalno sagledanim naporima za pravednim i društveno prikladnim načinom življenja) bilo bi iluzorno govoriti o nekim drugim
prioritetima. Nadalje, javno i jasno zauzimanje za evangelizaciju i
obnovu stvorenih zbilja svijeta, kako bi doista služile istinskom dobru čovjeka, neće biti moguće bez vjernika prožetih novim mentalitetom zauzetog kršćanskog života koji će se, polazeći od aktivnog
vjerničkog života u župnim zajednicama, aktualizirati u svjedočenju
u društveno-kulturalnoj sredini.
2.4 Cjelovito svjedočenje kršćanske poruke u društvenom
ambijentu
Jedna od ključnih odrednica socijalnog pastorala kao službe
socijalne evangelizacije svakako je naviještanje cjelovite poruke
Kristova evanđelja. »Nova evangelizacija društvenog zahtjeva nadasve cjelovito naviještanje evanđelja: Bog u Isusu Kristu spašava svakoga čovjeka i cijeloga čovjeka.«24 Na taj način Kompendij
socijalnog nauka Crkve sažima potrebu zauzimanja oko cjelovitog
prenošenja Kristove poruke koja se tiče ukupnosti ljudskog života.
Cjelovita istina o čovjeku, čije je prenošenje zadaća socijalne evangelizacije, podrazumijeva cjelovito naviještanje poruke o Bogu koji
se objavio u Isusu Kristu. Cjelovita poruka o Božjoj objavi čovjeku
21 Usp. Nikola VRANJEŠ, I fedeli laici nella missione della Chiesa in Croazia oggi. Sfide e prospettive. Excerptum theseos ad Doctoratum in S. Theologia, Pontificia Università Lateranense,
Roma, 2008., str. 23-26.
22 Usp. Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka
promišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2009., str. 298.
23 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (dalje: HBK), Crkva i mediji. Pastoralne
smjernice, Glas Koncila, Zagreb, 2006., br. 9, (dalje: CM).
24 Usp. KSNC, br. 526.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
465
i o cjelovitoj istini o čovjeku podrazumijevaju sustavno svjedočenje
svih vjerskih i moralnih istina Crkve. Upravo to svjedočenje u aktualnom trenutku u Hrvatskoj predstavlja veliki izazov. Naime, često
se vjerske, a pogotovo moralne istine svjedoče na manjkav način,
ponekad i nestručno i nedovoljno argumentirano. Opasnost koja se
u tom slučaju javlja nije samo zasjenjivanje pune istine koju se naviješta, već i nedoumice i lažna uvjerenja koja se može prouzročiti
kod onih kojima se poruka naviješta. K tome treba dodati da na javnom području postoje i određene skupine koje vrlo rado koriste tek
poneku vjersku ili moralnu istinu koja im, iz ovih ili onih razloga,
u određenom trenutku odgovara, ali u isto vrijeme zanemaruju ili
uopće ne prihvaćaju cjelovitu poruku Crkve. Upravo se u takvim prilikama pokazuje koliko i kakvo značenje ima zauzetost, formiranost
i kompetentnost članova Crkve. S obzirom na navedeno važno je neprestano otklanjati lažno uvjerenje kako bi za svjedočenje u društvu
bilo dostatno tek malo umijeća i dobre volje. Poznavanje teoloških
sadržaja, koje zahtjeva i sustavan studijski rad, u tom slučaju svakako ne bi bilo na cijeni. Takva lažna nedoumica predstavlja veliku
opasnost budući neargumentirano i površno navještanje kršćanske
poruke može ostaviti više nejasnoća i nedoumica, nego pobuditi pitanja i traženje odgovora u svezi vjere. Uz sve navedeno važno je
upozoriti i na svojevrsni strah koji se ponekad može prepoznati u
javnosti vezano za svjedočenje kršćanskih stavova u društvu. Zato
je potrebno poraditi na jasnom, ali i hrabrom i beskompormisnom
svjedočkom angažmanu članova Crkve.
2.5 Pastoral kulture
Prioritet koji u određenom smislu predstavlja novost na hrvatskoj pastoralnoj sceni je pastoral kulture. Ova je sintagma inače
prilično slabo poznata i slabo aktualizirana u hrvatskoj pastoralnoj
praksi. Pastoral kulture upravo je ona dimenzija djelovanja kroz koju
crkvena zajednica ostvaruje svoju konstruktivu nazočnost u određenoj društveno-kulturalnoj sredini.25 Ta nažnočnost, s jedne strane,
25 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA KULTURU, Promicati pastoral kulture, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., br. 3.
466
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nužno uključuje korigiranje onih pojava, ponašanja, ideja i stremljenja koje ne idu za istinskim dobrom čovjeka i ljudskog društva, a s
druge strane podrazmijeva očitovanje i ostvarivanje prikladnih kršćanskih prijedloga sudjelovanja u društveno-kulturalnom ambijentu kroz koje Crkva daje svoj konstruktivni prinos društvu. Čini se
da, izuzevši karitativno, zatim područje intelektualnog istraživanja i
još neka, u tom smislu tek treba učiniti snažnije iskorake u razvitku
pastorala kulture, pogotovo u pitanju suodgovoronosti vjenika laika
kao građana ove zemlje u pitanjima gospodarstva, politike, umjetnosti itd.
Pastoral kulture podrazumijeva dijaloško-evangelizacijski pristup i takav ustroj socijalnog pastoralnog djelovanja koje će, s jedne
strane, prepoznavati i upozoravati na negativne, štetne i čovjeka nedostoje pojave u društveno-kulturalnom životu, ali koji, s druge strane, neće ostati na tome, već će krenuti dalje u dijaloško-evangelizacijskom smislu navještajući istinske ljudske i kršćanske vrijednosti
koje mogu i moraju biti kvasac obnove društva. Pastoral kulture je,
dakle, teološko-pastoralni element putem kojega Crkva treba ostvariti i jedan novi način prisutnosti u javnom životu. Taj novi način
prisutnosti podrazumijeva prijelaz od manifestativno-folklorne nazočnosti u javnosti prema aktualiziranju kvalitativno-dijaloške dimenzije kršćanske prisutnosti.26 Naime, iako se u praksi u posljednje
vrijeme sve snažnije aktualiziraju određeni teološko-pastoralni elementi koji upućuju na snažnije zauzimanje oko kvalitativno-dijaloške nazočnosti Crkve na društvenom aeropagu, ipak se još puno toga
može i mora učiniti kako bi ta nazočnost bila jos šnažnije aktualizirana u hrvatskom društvu.
2.6 Promicanje dostojanstva braka i obitelji
Kao jedan od najnužnijih prioriteta socijalnog djelovanja Crkve na području javnosti danas mora se uzeti zauzimanje za promicanje dostojanstva braka i obitelji. Obitelj, sazdana na braku muškarca i žene temeljna je stanica ljudskog života koja u hrvatskom
26 Usp. Josip BALOBAN, Pozicija i uloga Crkve u Srednjoj i Istočnoj Europi 20. godina nakon
urušavanja komunističkog sustava, u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 4, str. 741.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
467
društvu postaje sve ugroženijom. Sve veći broj civilno rastavljenih,
sve veći broj obitelji s jednim roditeljem, sve više napuštene djece,
ali i sve agresivnija nastojanja različitih političkih skupina i civilnih udruga koje, polazeći s pogubnih ideoloških postavki, nastoje
omalovažiti značenje i vrijednost izvornog shvaćanja braka i obitelji
koje je u skladu s naravnim moralnim zakonom i zasadama kršćanske vjere. Sve to upućuje na iznimnu važnost socijalnog zauzimanja
za zaštitu i promicanje dostojanstva braka i obitelji. Na ovoj razini
isprepliću se pastoral braka i obitelji i socijalni pastoral, tj. obiteljski
pastoral poprima bitno socijalno značenje. U ovome smislu članovi
Crkve, ali i društvo u cjelini, snose veliku odgovornost pred budućim naraštajima, budući da će upravo od nastojanja obe generacije u
mnogome ovisiti slika, ali i sudbina obitelji i društva u budućnosti.
Zato Crkva mora i u ovome vremenu jasno i nedvosmisle prenositi
i braniti istinu o izvornom Božjem naumu gledom na brak i obitelj,
kao i ljudsko društvo u cjelini.
2.7 Socijalna pravda i kultura solidarnosti
Bitni prioritet socijalnog djelovanja Crkve na području javnosti je doprinos razvitku i čuvanju socijalne pravde i kulture solidarnosti. Našem društvu potrebna je razvijena kultura solidarnosti koja
će biti privilegirani izričaj kršćanske ljubavi i zajedničkog zauzimanja za dobro čovjeka.27 Valja naglasiti da je solidarnost u ovom smislu shvaćena kao drugo lice pravednosti koja se tiče najšireg okvira
života, počevši od osobne i obiteljske razine do društva i solidarnosti na međunarodnoj razini,28 pravednosti koja svakom članu društva
jamči mogućnosti života dostojnog čovjeka i ostvarenje njegovog
poziva u punini. Kao posebno pitanje o kojemu se mora podrobnije
27 Usp. Stjepan BALOBAN, Socijalni govor Crkve u Hrvatskoj, str. 79.
28 Josip GRBAC, Etičke dvojbe hrvatskog društva. O važnosti odgoja za moralne vrijednosti, str.
78: »Ovu solidarnost valja prikazati u najširem smislu riječi. Prvo: solidarnost u obitelji gdje će
biti kritički sagledano individualističko poimanje braka. Nesumnjivo je, naime, da je moderno
svrstavanje obitelji u sferu intime i individualnosti bilo razlogom sveopće krize solidarnosti u modernom svijetu. Stvorio se mit o individualnom pravu na sreću bez ikakve društvene odgovornosti.
Drugo: solidarnost između raznih društvenih skupina, s kritičkim osvrtom na društvo koje na sukobu i beskompromisnoj konkurenciji između skupina gradi profit (kapitalizam) ili smatra borbu i
sukob između skupina prethodnicom savršenog svijeta i društva (komunizam). Treće: solidarnost
među narodima...«
468
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
govoriti ističe se pitanje borbe protiv grijeha korupcije koja nagriza
gotovo sve pore društva i onemogućuje ostvarivanje istinske solidarnosti i pravednosti u društvu. U tom smislu potrebno je da, ne samo
više razine crkvenosti, nego i one niže, prije svega razine župne zajednice, postanu mjesta zauzetog kršćanskog angažmana vjernika
u borbi protiv tog zla u vlastitim društvenim ambijentima. Vjernici
kao građani društva toga moraju posebno biti svjesni. Nije dovoljna
tek kritika drugih i zahtjevanje drugačije, pravednije slike društva,
bez ulaganja napora u smislu razvitka istinske solidarnosti počevši
od osobne, obiteljske, sve do društvene i nacionalne razine. Upravo
od toga kakvo je stanje na nižim razinama uvelike ovisi stanje na
razini cijeloga društva, i u pitanju korupcije i u drugim socijalnim
pitanjima.
2.8 Župna zajednica kao izvorište socijalnog angažmana
Bitni prioritet socijalnog pastorala u sadašnjem trenutku predstavlja i osnaženje uloge i mjesta župne zajednice kao povlaštenog
mjesta socijalnog pastorala, te u prvom redu kršćanskog odgoja za
evangelizacijsko djelovanje i kršćanski javni angažman. Naše župne
zajednice u tom smislu trebaju postati otvorene zajednice, tj. zajednice koje će od svojvrsne zatvorenosti u uski župni ambijent učiniti
iskorak prema oživotvorenju aktivnog i sveobuhvarnog socijalnog
djelovanja u vlastitoj društvenoj sredini.29 Župa kao najkonkretnije
očitovanje Crkve mora biti izvorište socijalnog pastorala. S obzirom
29 Nikola VRANJEŠ, Župnik i župnička služba pred novim pastoralnim izazovima, u: Ivo DŽINIĆ
– Ivica RAGUŽ, (prir.), Iščekivati i požurivati dolazak Dana Božjega. Zbornik radova u čast prof.
dr. sc. Peri Ararčiću prigodom 65. obljetnice života, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2009., str.
123: »...I ovdje je potrebno istaknuti da se problem zatvaranja u ambijent vlastite župne zajednice
u Hrvatskoj danas posebice uočava s obzirom na evangelizacijsko djelovanje u društvu. U tome
smislu problem ima različite korijene. Tu je, s jedne strane, nedovoljna ukupna vjernička formiranost vjernika laika, kao i još uvijek prisutan svojevrsni strah s obzirom na otvoreno svjedočenje
vjerničkih stavova na širem društvenom planu, tj. u svim onim društvenim i kulturalnim ambijentima u kojima vjernici kao građani ove zemlje sudjeluju u svjetovnim oblicima života i djelovanja.
S druge strane, načini i metode pastoralnog djelovanja i sami često puta više pogoduju životu i
djelovanju samo ad intra, dok se element ad extra često dosta zapostavlja, ili nije na pravi način
valoriziran. U takvoj situaciji stvara se efekt zbunjujuće i lažne nedoumice i napetosti u smislu da
samo “spretniji“ i “pripremljeniji“ trebaju djelovati i u društvu, a ostala “šutljiva većina“ morala bi
biti zadovoljna “ponuđenim“ u ambijentu same zajednice i to bi “trebalo biti dosta“. Takva opasna
napast cijepanja kršćanskog života i poslanja u kojemu samo unutarcrkvena sfera ostaje manjeviše relevantnom trajno je prisutna u našim župnim zajednicama.«
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
469
na odnos prema javnosti ovo je od izuzetnog značenja budući da će
slika i percepcija Crkve u jednom mjestu ili gradu u bitnome ovisiti
o životnosti i kršćanskoj zauzetosti župnih zajednica. U ovome smislu odroman problem danas predstavlja nesrazmjer između deklarativne pripradnosti Crkvi i stvarnih životnih uvjerenja i stavova koji
se očituju u svakodnevici.30 Bolje rečeno, to je problem koji samo
sažima mnoštvo drugih problema koji se na kraju manifestiraju kroz
deklarativnu, ali ne i stvarnu opredijeljenost za crkvene stavove i
uvjerenja. Iako to nije generalna ocjena, slaba je utjeha da je situacija u našoj zemlji još relativno i dobra.
2.9 Zrela vjernička komunikacija i prikladno medijsko djelovanje
Bitni pastoralni prioritet u odnosu na javnost svakako je i razvitak prikladnog medijskog djelovanja ad intra i ad extra.31 Ovdje
se socijalni pastoral dinamizira kroz ostvarivanje prikladnih načina komunikacije. Riječ je, naime, o pitanju komunikacije u samoj
crkvenoj zajednici i onoj s društveno-kulturalnom sredinom u kojoj Crkva živi. Prikladno medijsko djelovanje nije moguće ostvarivati bez zrele vjerničke komunikacije u samoj zajednici. Upravo
stil komuniciranja, razina i kvaliteta komuniciranja unutar crkvene
zajednice zahtjevaju sustavan i usklađen pristup. S obzirom na stil
komunikacije u samoj zajednici, koji se nužno reflekrita i u odnosu
na javnost, mora se istaknuti potreba poosobljenog pastoralnog djelovanja koje istinskoj komunikaciji u zajednici predstavlja direktnu
pretpostavku. Poosobljeno pastoralno djelovanje inače je jedan od
prioriteta s obzirom na pastoralno djelovanje u Hrvatskoj.32 Izbjegavanje birokratističko-administratorskog pristupa pastoralu u tom je
smislu od prvotne važnosti.
Ako se pod posebnim vidom socijalnog pastorala usredotočimo na medijsko djelovanje, pri čemu u prvom redu mislimo na
djelovanje crkvenih medija, moramo istaknuti potrebu kvalitativnodijaloškog pristupa odnosu s javnošću u smislu snažnijeg zauzima30 Usp. Stipe NIMAC, Pastoral grada, Ravnokotarski cvit, Lepuri, 2008., str. 102-103.
31 Usp. CM, br. 10.
32 Usp. Nikola VRANJEŠ, I fedeli laici nella missione della Chiesa in Croazia oggi. Sfide e prospettive, str. 37-39.
470
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nja oko obrazlaganja crkvenog nauka, kao i tumačenja crkvenih i
društvenih događanja u svjetlu vjere, a ne zaustavljati se samo na
iznošenju informacija. Upravo ovu dimenziju ističu i naši biskupi u
dokumnetu Crkva i mediji.33 Ova je dimnezija prisutna u odnosu Crkve s javnošću, ali je na njezinom intenzitetu i aktualnosti potrebno
neprestano raditi. Formacija pastoralnih djelatnika za prikladnu medijsku komunikaciju u ovom je pogledu posebno značajna. Pritom
nije riječ o formiranju tek nekolicine osoba službeno zaduženih za
komuniciranje crkvenih stavova ili mišljenja, već o kvalitativnom
iskoraku u smislu formiranja svih pastoralnih djelatnika kako bi bili
sposobni za prikladnu i kvalitetnu kršćansku komunikaciju u javnom
prostoru. Upravo je to jedan od prioriteta Crkve u Hrvatskoj.34
2.10 Sustavno karitativno djelovanje
Govoriti o karitativnom djelovanju kao o pastoralnom prioritetu s obzirom na socijalni pastoral u Hrvatskoj danas znači, prije
svega, istaknuti značenje koje su Hrvatski Caritas, kao i Caritasi
nad/biskupija, ali i župne karitativne skupine imali, posebice u vrijeme domovinskog rata, ali i u tolikim brojnim drugim prilikama, te
o značenju koje danas imaju s obzirom na pomoć najpotrebnijima u
Crkvi i društvu. S druge strane, govoriti o Caritasu pod vidom izazova za socijalni pastoral znači aktualizirati i razraditi problematiku
koju smo sveli pod nazivnike sustavnosti i cjelovitosti, tj. razraditi
pitanje organiziranog karitativnog djelovanja u svim njegovim segmentima. Upravo se sustavnost karitativnog djelovanja danas u Hrvatskoj pokazuje kao pastoralni prioritet i to prioritet koji s obzirom
na javno područje ostvalja poseban dojam. No, prije razrade pitanja
33 CM, br. 30: »U svijetu medija posebno je važan odnos Crkve s javnošću. U tom smislu neophodno
je na svim razinama uspostaviti i razvijati tijela i službe za odnose s javnošću. Od pastira se, ali i od
svih koji imaju posebne odgovornosti u Crkvi, očekuje odgovarajuća spremnost za komuniciranje
s javnošću, što se ne smije svesti samo na davanje informacija, nego treba uključivati i iznošenje
i obrazlaganje stavova, odnosno tumačenje događaja iz života Crkve ili društva, u svjetlu vjere.
Pritom se transparentnost i otvorenost, kao i temeljno povjerenje u medije i spremnost za dijalog,
moraju smatrati uvjetom bez kojega se ništa ne može učiniti. Dakako, i na tom području valja slijediti načelo pastoralne razboritosti, kao i uzimati u obzir činjenicu da javnost crkvene djelatnike,
posebno svećenike, uglavnom percipira kao predstavnike Crkve, a ne kao privatne osobe. Stoga je
potrebno da u medijima istupaju u duhu crkvenog nauka i odredaba.«
34 Usp. isto, br. 9.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
471
sustavnosti karitativnog djelovanja u smislu prioriteta socijalnog pastorala potrebno je progovoriti o problemu manjkavog razumijevanje temelja karitativnog djelovanja s jedne strane, a s druge strane
jasnog povezivanja unutarcrkvenog, posebice litugrijskog života, sa
zauzetom karitativnom akcijom.
S obzirom na to u našoj crkvenoj, ali i društvenoj javnosti prisutni su i neki pogrešni stavovi. Naime, ispravnom shvaćanju i realiziranju kršćanskog karitativnog djelovanja na put staju nemali problemi koji mogu iskriviti pravi smisao ovog djelovanja. Mađu njima
ovdje izdvajamo neke uočljivije: krivo poimanje karitativnog djelovanja kao “čisto humanitarne akcije,“ krivo poimanje Crkve koju
se često puta shvaća tek kao “agenciju za humanitarno djelovanje,“
odmak od cjelovitog shvaćanja vjere kao one koja u karitativnoj dimenziji ima svoju bitni element neodvojiv od navještaja i liturgije, individualističko shvaćanje života u vjeri, te zatvorenost župnih
zajednica s obzirom na ukupno evangelizacijsko djelovanje. Ovom
nizu manjkavih shvaćanja karitativnog djelovanja mogu se dodati i
mnogi drugi čimbenici, no u navedenima su sažeti neki temeljni problemi na čijem se rješavanju mora poraditi kako bi se moglo ostvarivati sustavno karitativno djelovanje na svim razinama crkvenosti, a
posebice na razini župnih zajednica.
Pod vidom izvorišta i temelja karitativnog djelovanja kao takvog vjerničku je formaciju na svim razinama potrebno usmjeravati
u pogledu prepoznavanja izvora karitativne akcije u samom činu
vjere, integralno shvaćenom kao onome čija je sastavna dimenzija
praksa, kršćanska praksa koja u cjelovitom smislu mijenja postojeću
praksu ljudi. Zato, »djelotvorna ljubav jest imperativ naše kršćanske
vjere. Ljubavlju prema bližnjima vjernici laici žive i očituju svoje
dioništvo u kraljevskoj službi Isusa Krista, tj. u vlasti Sina Čovječjega koji 'nije došao da mu služe nego da on služi' (Mk 10,45).«35
Polazeći od ove sastavnice vjere poslanje Crkve strukturira se, dakle, u bitnim dimenzijama među kojima, pored navještaja i slavlja
kršćanskog otajstva, nalazimo karitativnu dimenziju kao konstitutivnu i nezaobilaznu. Drugim riječima, život vjere nije potpun ukoliko
35 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i
program, Zagreb – Zadar, 2000., br. 84.
472
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
izostaje ova bitna dimenzija, a ona, s druge strane, logično slijedi iz
liturgijskih vrela, posebno euharistije.
U aktualnoj hrvatskoj situaciji pitanje prepoznavanja temelja
karitativnog djelovanja i s time povezano pitanje sustavnog i organiziranog karitativnog djelovanja nije toliko aktualno s obzirom na
djelovanje Hrvatskog Caritasa, pa niti s obzirom na djelovanje nad/
biskupijskih Caritasa, ali je jako aktualno u pogledu djelovanja Caritasa na razini župnih zajednica, tj. župnih karitativnih skupina. Naime, nije moguće, generalno gledano, uočiti praksu trajne, sustavne
i razvijene karitativne akcije u najvećem dijelu župnih zajednica. U
pogledu organiziranog djelovanja župnih karitativnih skupina situacija je još teža. Upravo je stoga gore navedene elemente potrebno
aktualizirati s obizrom na župnu razinu crkvenog života budući se s
obzirom na nju i susreću najveći izazovi. Župna zajednica je povlašteno mjesto konkretnog vjerskog života i angažmana. Kao takva
pozvana je sudjelovati u ovoj dimenziji ostvarivanja crkvenosti. U
tom je smislu posebno značajno formiranje i djelovanje karitativne
skupine u župi. Ona na poseban način doprinosi razvitku karitativnog djelovanja cijele župne zajednice. Njezina je važnost posebno
uočljiva danas kada se i u okviru samih župnih zajednica, koje su
među prvima pozvane biti zajednicama najkonkretnijeg vjerničkog
angažmana, tj. oživotvorenja djelovanja iz vjere, osjeća isuviše individualističko prakticiranje vjerskog života. Upravo je zato potrebno
u samim župnim zajednicama oformiti jezgre koje će biti svojvrsni
promotor i animator vjerničkog djelovanja, a onog karitativnog na
poseban način. Hrvatska biskupska konferencija u svom dokumentu
Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program između
ostalih manjih zajednica koje bi trebalo oformiti u smislu unutarnjeg
dinamiziranja života i djelovanja župne zajednice predviđa i potiče
osnivanje karitativne zajednice. Ta zajednica temelji se na načelu
djelotvorne kršćanske ljubavi. Upravo na tom temelju župnik i pod
njegovim vodstvom vjernici laici pozvani su djelovati na što sustavniji i organiziraniji način u smjeru ostvarivanja karitativne dimenzije
u župi. U spomenutom dokumentu broju izdvojene su i obrađene
bitne zadaće karitativne zajednice u župi, kao i zadaće karitasovih
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
473
animatora.36 S jedne strane karitasovi animatori i karitasove skupine
pozvani su pristupiti procesu formacije na način koji će omogućiti
njihovo što efikasnije i što razgranatije djelovanje. S druge strane, i
neodvojivo od ove prve zadaće, nužno su pozvani animirati cijelu
župnu zajednicu u smislu karitativnog djelovanja. Od individualnog djelovanja potrebno je uvijek praviti kvalitativni i organizacijski iskorak prema zajedničarskim župnim karitativnim strukturama.
Pritom je važno paziti na otklanjanje opasnosti individualizma i elizitma pojedinih župnih skupina. Treba paziti na vlastitiosti pojedine
skupine i posebnosti karizmi pojedinih vjernika, ali uvijek s ciljem
animiranja cijele župne zajednice. Karitativna skupina pozvana je
posebice povezati se sa drugim župnim skupinama, kao što su obiteljska zajednica, molitvena, skupina mladih i dr. Suradnja je preduvjet uspješnog djelovanja. Načini djelovanja karitativne skupine
su različiti: molitva, prikupljanje pomoći, distribucija pomoći, psihološka i duhovna podrška (savjetovanje), obilaskom bolesnih i nemoćnih u župnoj zajednici, uređenje stambenih prostora, organiziranje prigodnih tribina, organiziranje prigodnih formativnih tečajeva i
duhovnih sadržaja, povezivanje sa drugim župnim aktivnostima i dr.
2.11 Pastoral bolesnika i palijativna skrb
Poseban naglasak u socijalnom djelovanju Crkve potrebno je
staviti na brigu za bolesne i na palijativnu skrb. S time su dotaknuta
dva područja koja predstavljaju široko polje vrlo zahtjevnog djelovanja u kojemu se osjeća izražena potreba za sustavnijim i suvremenijim pastoralnim pristupom. Pritom ne želimo ustvrditi da briga
za bolesne i do sada nije predstavljala visoko rangirani prioritet u
djelovanju Crkve, već samo činjenicu da je u pastoralu bolesnika
potreban jedan novi pristup. Potrebno je odmah razjasniti na čemu se
zasniva taj pristup i zašto je, s obzirom na palijativnu skrb, potreban
ne samo novi pristup, već je puno stvari potrebno iz temelja postaviti drugačije. Pastoral bolesnika i palijativnu skrb ovdje se promatra
povezano upravo zbog brojnih dodirnih točaka, iako je važno paziti
36 Usp. isto.
474
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
na razliku s obzirom na palijativnu skrb i pastoral bolesnika u širem
smislu.
Pastoral bolesnika možemo definirati kao »...kršćansko služenje Crkve svijetu bolesnih, bilo da se nalaze u svojim kućama ili
u bolnicama, s namjerom da im pomogne, oslanjajući se na vjeru,
nadu i ljubav, u njihovoj borbi da povrate zdravlje ili da budu u potpunosti izliječeni, uz pomoć dijaloga, svjedočenja, ljubavi, molitve i
liturgijskih slavlja.«37 U ovom opisu pastoralista Floristana sažete su
bitne sastavnice ovog vida djelovanja koje podrazumijeva kršćansko
služenje Crkve s obzirom na cijeli niz osoba, kako bolesnika, tako,
s druge strane, i pastoralnih subjekata koji sudjeluju u samom djelovanju.38 Pod brigom za bolesne podrazumijeva se, dakle, briga za
stare i nemoćne, hendikepirane, fizički i psihički oboljele, nemoće i
usljed oboljenja zanemarene. Poseban je naglasak u brizi za bolesne
potrebno staviti na skrb za psihički bolesne. Upravo je to područje
na kojemu Crkva u Hrvata u cjelini mora učiniti puno veće pomake.39
Unutar pastorala bolesnika posebnu je pozornost potrebno posvetiti
pastoralu invalida. Upravo su invalidne i hendikepirane osobe potrebne posebne pozornosti i skrbi s obzirom na stanje u kojemu se
nalaze i u kojemu žive. Ovo je područje djelovanja kojemu Crkva u
Hrvata mora prići na jedan obnovljeni i sveobuhvatan način. Do sada
je ovaj vid pastorala, uglavnom (iako ne isključivo), tretiran u okviru
pastorala bolesnika kao takvog. Pritom se mora izdvojiti djelovanje
svećenika i kršćanskih dragovoljaca laika, posebice na razini župnih
zajednica, koji nastoje pružiti pomoć i podršku ovakvim osobama.
Problem je u tome što ovakvo djelovanje još uvijek nije sustavno
37 Casiano FLORISTAN, Pastorale dei malati, u: Casiano FLORISTAN – Juan José TAMAYO (ur.),
Dizionario sintetico di pastorale, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1999., str. 573574.
38 Mora se istaknuti da se u našoj teološko-pastoralnoj terminologiji još uvijek može naići na neuvažavanje razlike između naziva pastoral bolesnika i na pastoral medicinskog osoblja, pa se često
može susresti pojava da se sve promatra pod nazivom pastoral bolesnika. Važno je naglasiti da je
ova razlika značajna (iako je riječ o usko povezanim pastoralnim područjima), jer je riječ o pristupu koji se ostvaruje prema različitim subjektima koji se nalaze u različitim ulogama. U mnogim
stručnim radovima, u organizaciji brojnih biskupijskih ureda, kao i u nazivima katoličkih udruga i
društava ova se razlika jasno poštuje, no potrebno je učiniti dodatne napore da ona bude uvažavana
i na najširoj razini crkvenog promišljanja i djelovanja.
39 Usp. Nikola VRANJEŠ, Pastoralna skrb Katoličke Crkve za osobe oboljele od depresije, u: Đulijano LjUBIČIĆ i suradnici (prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet,
Rijeka, 2010., str. 227-228.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
475
razvijeno i što ga u mnogim krajevima gotovo i nema. Nadalje, organiziranost, sustavnost i programiranost rada sa invalidima mora biti
podignuta na jednu puno veću i puno kvalitetniju razinu. Ovo je tim
važnije ako se zna koju lepezu potreba i problema imaju invalidne
osobe: od nedostataka extremiteta, preko sljepoće, do mentalnih i
drugih prikraćenosti. Njihov je položaj, stoga, u društvenoj sredini
posebno težak i zahtjevan. Pritom je jako važno ne izdvajati invalide
kao nekakvu posebnu skupinu u bintome drugačiju od drugih, već ih
prvotno promatrati u njihovom ljudskom dostojanstvu.40
Palijativna skrb podrazumijeva potrebu punog poštovanja dostojanstva ljudskog života i djelovanje koje je usmjereno poboljšanju kvalitete života bolesnika. Organizirana je kroz interdisciplinarni tim stručnjaka koji, svatko prema svome području, djeluju prema
spomenutim ciljevima.41 U tom smislu i duhovne potrebe bolesnika
bivaju također poštovane i vrednovane, pa svećenici i drugi pastoralni djelatnici također imaju mjesto u timu palijativne skrbi. Palijativnu skrb može se opisati kao proaktivnu skrb koja omogućuje cjelovitu podršku bolesniku, a glavne su joj oznake: dostupnost, kontinuitet
u pružanju skrbi, nenapuštanje i psihosocijalna utjeha.42 Govoriti o
razvitku palijativne skrbi u aktualnoj hrvatskoj situaciji nije moguće
bez jasnog ukazivanja na važnost osnivanja i djelovanja hospicija,43
koji trenutno predstavljaju jedan od najvećih prioriteta. Zato je velika odgovornost cijelog društva za osobe u terminalnoj fazi bolesti
da im se omoguće doista trajna ljudska briga i skrb sve do trenuta
prirodne smrti. Potreba za ustanovljenjem i djelovanjem hospicija u
Hrvatskoj, kao i njihov nedostatak, nisu tek jučer neglašeni.44 Dok
su u razvijenom svijetu hospiciji itekako prisutni i cijenjeni, kod nas
se do danas u tom pogledu nije puno učinilo. A upravo se hospicij,
40 Usp. Hans BRÜGGER, Pastoral invalida u svjetlu Drugoga vatikanskog sabora, u: Obnovljeni
život, XLIII. (1988.), br. 1, str. 39.
41 Usp. Morana BRKLJAČIĆ-ŽAGROVIĆ, Suicidalnost i palijativna medicina. Usmjeravanje stranputica na pravi put, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici (prir.), Suicid i duhovnost, Sveučilište u
Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., str. 156.
42 Usp. isto.
43 O značenju i važnosti hospicija više vidi u: Valentin POZAIĆ, Hospicij promiče kulturu života, u:
Obnovljeni život, XLVIII (1993.), br. 5, str. 460-474; Stipe NOSIĆ, Bolesnik i pastoralni radnik, u:
Svjetski dan bolesnika. Rijeka, 1993.-2005., Adamić, Rijeka, 2006., str. 30-31.
44 Usp. Valentin POZAIĆ, Hospicij promiče kulturu života str. 459.
476
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
unutar sveukupnosti medicinske palijativne skrbi, izdvojio kao autentično sredstvo brige za dostojanstvo i kvalitetu ljudskog života.
Čini se da ta činjenica nije prikladno prepoznata niti u našoj medicinskoj, a niti u pastoralnoj praksi. Ovo je tim veći problem ima
li se u vidu činjenica što to zapravo hospicij je i koju razinu njege
i skrbi pruža. Prije svega, hospicij ne pruža samo medicinski skrb,
već je otvoren za cijeli niz potreba bolesnih, starih i nemoćnih.45 To
nije ustanova namijenjena isključivo i jedino teškim bolesnicima u
uznapredovaloj fazi teške bolesti. Naglasak se stavlja na brigu za
teške bolesnike, ali i na cjelovitu skrb za život bolesnika i njegovu kvalitetu i dostojanstvo i kod onih osoba čiji je spektar djelovanja usljed bolesti bitno smanjen, iako se ne moraju nužno nalaziti u
terminalnoj fazi bolesti.46 Hospicijska njega usmjerena je, dakle, »u
prvom redu na kontrolu simptoma bolesti, na ublažavanje svekolike
boli, tjelesne i duševne, na očuvanje i poboljšanje kvalitete života
do njegovog prirodnog svršetka.«47 Upravo tako hospicij pridonosi
očuvanju istinskog ljudskog dostojanstva i gaji kulturu života, te se
pokazuje kao pravi lijek za rašireni pokret eutanazije. Upravo se u
njemu stvaraju uvjeti u kojima nema mjesta za očivotanja kulture
smrti čiji je eminentni predstavnik eutanazija.48 U hospiciju se razvija poosobljeni pristup djelovanju i na taj način omogućuje istinski
ljudski i kršćanski pristup bolesnicima.
2.12 Promicanje zaštite okoliša
Iako se popis izazova socijalnog pastorala na području javnosti može dodatno proširiti ovo ćemo studijsko razmišljanje završiti
sa ukazivanjem na važnost jednog prioriteta koji u ovom kontekstu
u Hrvatskoj iz dana u dan sve više dobiva na značenju. Riječ je o
zaštiti okoliša. »Odgoj za ekološko promišljanje i djelovanje jedan
je od hrvatskih prioriteta.«49 Ekološko pitanje u ukupnom pastoralnom djelovanju tek treba biti postavljeno na onu razinu značenja na
Usp. isto, str. 464.
Usp. isto, str. 466.
Isto, str. 475.
Usp. Angelo BRUSCO, La sanità tra famiglia, territorio e ospedalizzazione, u: Orientamenti pastorali, LVIII (2010.), 2, str. 61.
49 Josip GRBAC, Etičke dvojbe hrvatskog društva. O važnosti odgoja za moralne vrijednosti, str. 82.
45
46
47
48
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
477
kojoj mora biti. No, niti samo društvo ne može se pohvaliti sustavnom i sveobuhvatnom brigom za okoliš. Briga za okoliš mora biti
sastavnim dijelom skrbi za zajedničko dobro.50 Upravo je ova svijest
dosta manjkava u Hrvatskoj. Okolišu se još uvijek dobrim dijelom
pristupa kao nečemu pridodanom zajedničkom dobru čemu se i ne
posvećuje neka posebna pozornost cijele zajednice, pri čemu se ne
misli tek na društvene i državne institucije, već na sve članove društva. U tom je smislu promjena u mentalitetu i životnim stilovima
od iznimne važnosti.51 Shvaćanje i poštovanje okoliša kao Stvoriteljevog dara koji zahtjeva odgovornost i poštovanje nužno mora biti
snažnije afimirano i promicano u pastoralnom djelovanju. U tom je
smislu potrebno zapitati se koliko i kako se ove postavke afirmiraju
i oživotvoruju npr. u katehetskom djelovanju, a još više u npr. svećeničkim homilijama i nagovorima i sl. Čini se da je ova problematika
u tom smislu još uvijek prilično manjkavo zastupljena.
Zaključak
Socijalni pastoral i područje javnosti bitno su međusobno povezani i isprepleteni. Crkva u Hrvatskoj danas se nalazi pred brojnim
pitanjima iz područja socijalnog pastorala koja se posebice reflektiraju na područje javnosti. U ovom radu ukazano je na dvanaest velikih
područja socijalnog pastorala koja moraju biti postavljena u samo
središte crkevnog socijalnog angažmana i sa kojih se osjete posebno
snažni odjeci u području javnosti. Riječ je o područjima: dostojanstvo ljudske osobe, promocija cjelovite istine o čovjeku, izgradnja
mentaliteta kršćanske odgovornosti u socijalnom području, cjelovito svjedočenje kršćanske poruke u društvenom ambijentu, pastoral
kulture, promicanje dostojanstva braka i obitelji, socijalna pravda i
kultura solidanosti, župna zajednica kao izvorište socijalnog anga50 Usp. KSNC, br. 466.
51 Isto, br. 486: »Teški ekološki problemi zahtjevaju stvarnu promjenu mentaliteta koja bi dovela do
prihvaćanja novih životnih stilova, u kojima bi traženje istinitog, i liepog, i dobrog kao i zajedništvo s drugim ljudima radi zajedničkog rasta bili elementi koji će vladati izborom potrošnje, štednje
i investicija. Ti životni stilovi moraju se nadahnjivati na trijeznosti, na umjerenosti, na samodisciplini na osobnom i društvenom planu. Potrebno je izaći iz logike čiste potrošnje i promicati oblike
poljoprivredne i industrijske proizvodnje koji će poštivati red stvaranja i zadovoljavati primarne
potrebe sviju...«
478
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
žmana, zrela vjernička komunikacija i prikladno medijsko djelovanje, sustavno karitativno djelovanje, pastoral bolesnika i palijativna
skrb, te zaštita okoliša. Pritom nije iscrpljen popis svih područja koja
u ovom kontekstu treba obraditi, već je ukazano samo na ona s obzirom na koja se osjete najveći izazovi. Percepcija i vjerodostojnost
Crkve u javnosti, ali i suradnja i suodgovornost za zajedničko dobro
društva, u mnogome će ovistiti od daljnjeg razvitka i unaprijeđenja
pastoralnog djelovanja s obzirom na ova izdvojena područja.
N. Vranješ, Izazovi socijalnog pastorala na području javnosti, 457-480
479
CHALLENGES FOR THE PASTORAL CARE
IN THE PUBLIC DOMAIN
Summary
The social pastoral ministry and the public domain are mutually connected and interweaved. The Church in Croatia today is
facing many questions in the field of the social pastoral ministry,
especially reflected in the public sphere. In this article we pointed to
12 great fields of the social pastoral ministry which must be set in the
centre of the social engagement and which echo particularly strongly
in the public domain. These are: the dignity of the human person, the
promotion of the whole truth regarding the man, the edification of a
mentality of a Christian responsibility in the social sphere, the integral witnessing of the Christian message in the society, the pastoral
care for the culture, the promotion of the dignity of marriage and
family, social justice and the culture of solidarity, the parish community as the source of social commitment, a mature communication of the faithful and an appropriate presence in the public media,
a systematic charitable activity, the pastoral care of the sick persons
and the palliative care, and the protection of the environment. This is
not an exhaustive list of all the fields, but only those presenting biggest challenges are mentioned. The perception and the authenticity
of the Church in the public domain, but also the collaboration and
the co-responsibility for the common good in the society will in a
great deal depend from the further development and improvement of
the pastoral ministry in respect to these selected fields.
Key words: social pastoral ministry, pastoral ministry, public,
Church, social teaching of the Church.
480
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
481
Anton Stres
SEKULARNO DRUŠTVO, LAIČNOST I PRISUTNOST
VJERSKIH OBILJEŽJA I SIMBOLA U SLOVENIJI
Prof. dr. sc. Anton Stres
UDK: 322 : 282(497.6) [211.5+342.7]
Prethodno priopćenje
Za položaj vere v slovenski družbi je odločilno pojmovanje ločitve države in verskih skupnosti. 7. člen Ustave RS pravi:
»Država in verske skupnosti so ločene. Verske skupnosti so enakopravne; njihovo delovanje je svobodno.« To ustavno določilo je
zelo splošno in ne narekuje kakšne posebno striktne ločenosti. Če
v Sloveniji kljub temu obstaja bolj striktna ločenost kakor drugod,
to ni zaradi ustave, ampak zaradi drugih zakonov, političnih razmer
in navzočnosti nedemokratične tradicije. Igor Kaučič z ljubljanske
pravne fakultete je ugotovil: »V slovenski pravni teoriji in praksi je
načelo ločitve države in verskih skupnosti prevladujoče razumljeno
in interpretirano v smislu dosledne in stroge ločitve po zgledu držav
z močneje izraženo ločenostjo države in cerkve. Tako stališče ne
pripisujejo toliko ustavni ureditvi (Ustava namreč vsebuje običajno
formulacijo tega načela), temveč zakonski in podzakonski izpeljavi
tega ustavnega načela, zlasti pa vplivu prejšnjega političnega sistema.
Ključne riječi: Crkva, država, društvo, vjerski simbol.
Uvod
***
V posebnem dokumentu Mešane krovne komisije Rimskokatoliške cerkve in Vlade Republike Slovenije iz 1994. leta je bilo v
zvezi z enotno interpretacijo tega načela ugotovljeno, da je navedena
dikcija zgodovinsko obremenjena, ker je bilo načelo ločitve cerkve
in države v naši preteklosti razumljeno predvsem v negativnem smislu izločitve cerkve iz javnega življenja. Tako pojmovanje je bilo
ideološko pogojeno z negativnim odnosom do religije kot take, zato
se zavzemajo za pozitivno pojmovanje načela ločenosti države in
verskih skupnosti, ki jo označujejo tudi kot prijazno nevtralnost dr-
482
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
žave do verskih skupnosti. Očitno je, da se različnemu razumevanju
in razlagi ustavnega načela ločitve države in verskih skupnosti pri
nas še nekaj časa ne bo mogoče izogniti. Slednje je mogoče pripisati
tudi pomanjkanju demokratične tradicije, pravne teorije in ustavnosodne judikature na tem področju.
Pri obravnavi načela ločenosti države in cerkve je treba upoštevati, da je to načelo v posameznih državah različno razumljeno in
interpretirano. To velja tako za njeno normativno izpeljavo kot posebej za prakso (od tod različne dopolnilne oznake za ta model, kot
npr. prijazna, prožna, manj toga ločitev ipd.). Pogosto pa se to načelo omejuje na njen organizacijski in institucionalni pomen. Kljub
formalno določeni verski nevtralnosti države obstajajo raznovrstne
oblike medsebojnega sodelovanja. Ločenost države in verskih skupnosti ter v tem okviru laičnost in nevtralnost države ne pomenijo
tudi prisilnega laiciziranja družbe s strani države ali celo antiteizma,
tudi ne laicistične indiference in tudi ne preprečujejo sodelovanja
med državo in verskimi skupnostmi, če to ne posega v ustavno načelo ločenosti obeh. Ob tem v nekaterih ureditvah poudarjajo tudi
nepisano ustavno načelo pozitivne tolerantnosti, ki zavezuje državo,
da zagotavlja svobodni prostor za religiozne potrebe posameznikov
in skupnosti1.«
1. Ločitev države in civilne družbe
Pri tem je zelo pomembno, da opozorimo, da ločitev države in
cerkve ni nekaj izjemnega, ampak je v sodobnem svetu vse področje civilne družbe ločeno od države. To je znamenje, da se sodobna
demokratična država noče vmešavati v življenje državljanov bolj,
kakor to zahtevata svoboda in pravičnost za vse. Pri tem velja opozoriti na dejstvo, da ima sodobno razlikovanje med državo in civilno
družbo svojega nespornega predhodnika v srednjeveškem razlikovanju med državno posvetno in cerkveno duhovno avtoriteto, ki se
je posebej močno izrazilo v zahodnem, katoliškem okolju, manj pa
v vzhodnem, pravoslavnem okolju. Temu pa je prav gotovo v veliki
1
Igor KAUČIČ, Načela ustavne ureditve razmerja med državo in Cerkvijo v Sloveniji, SAZU,
2002., str. 81-82.
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
483
meri botrovalo dejstvo, da je bila Katoliška cerkev zasnovana nadnacionalno, vzhodne cerkve pa nacionalno. Ko pa so protestantske
cerkve postale znova nacionalne oziroma deželne, so hitro sprejele
teokratske oziroma regalistične nazore.2 Zato lahko rečemo, da je
predvsem nadnacionalnost Katoliške cerkve le-to učinkovito varovala pred kraljevim absolutizmom. Cerkev je od zgodnjega srednjega veka naprej poudarjala, da državna oblast nima vseh pristojnosti,
ampak samo tiste, ki zadevajo svetno, časno blaginjo ljudi. Duhovno področje verovanja in morale ni v pristojnosti države. »To idejo,
da družba ni identična s svojo politično organizacijo, lahko imamo za
odločilno razliko, za enega izmed izvirov poznejšega pojmovanja civilne družbe, za eno izmed korenin zahodnega liberalizma«3, poudarja
Charles Taylor. S tem je bilo namreč jasno nakazano, da država nima
pravice do obvladovanja vseh področij človekovega življenja, ampak ima samo pravico in dolžnost urejevati tisto, kar je potrebno,
da ljudje v politični skupnosti živijo in delajo svobodno, pravično,
varno, mirno in složno. Niso ljudje zaradi države, ampak je država
zaradi ljudi, zaradi njihove svobode, osebne varnosti, sreče in pravičnih odnosov.
Sodobna demokratična in svobodoljubna pravna država pa je
religiozno nevtralna. Njena legitimnost ali upravičenost je v tem, da
zagotavlja vsem državljanom spoštovanje in uresničevanje njihovih
temeljnih pravic, ki jih imajo kot človeške osebe. Ta država se tudi
zaveda svojih meja. Zaveda se, da sama ni pristojna za vprašanja
višjega in zadnjega smisla človekovega življenja. Najvišji in zadnji
smisel človekovega življenja je območje vprašanj, ki jih ta država z
ene strani priznava in spoštuje kot vprašanja, ki so za večji del državljanov odločilnega pomena za njihovo življenje in njihovo srečo,
z druge strani pa se zaveda, da s sredstvi, ki jih ima na razpolago
2
3
»Ravno reformacija je odločno na novo oživila teokratsko misel. Kljub vsej različnosti v nazorih se
Luther, Melanchthon, Zwingli in Calvin strinjajo, ko poudarjajo krščanski poklic in posledično s tem
Božje pravo oblasti. Koliko z ene strani cerkveno področje bolj ali manj odločno podrejajo državi
in z druge strani merijo legitimnost države z izpolnitvijo njene religiozne obveznosti, dajejo pavlinskemu stavku »vsaka oblast je od Boga« razsežnost, ki je bila do tedaj neznana« (O. von GIERKE,
Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, Breslau 1913., str. 6465).
Ch. TAYLOR, Der Begriff der »bürgerlichen Gesellschaft« im politischen Denken des Westens, v:
Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt a.M., 1993,, str. 126.
484
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
- to pa je predvsem zakonodaja - na ta področja človekove najvišje osebne svobode in odgovornosti ne sme posegati. Zato sodobna
demokratična in svobodoljubna država vidi v religioznosti temeljno
človekovo pravico, ki jo je dolžna spoštovati in ljudem omogočiti
verovanjsko, religiozno obliko osmišljanja njihovega življenja vsaj
toliko, kolikor jim je dolžna omogočiti npr. svoboden pretok mnenj,
združevanje in narodnostno enakopravnost. Religiozno verovanje v
vseh individualnih in občestvenih, osebnih in javnih razsežnostih je
pravica vsakega državljana.
Zato cerkve in verske skupnosti umeščamo v področje civilne
družbe. To ne pomeni, da je npr. Katoliška cerkev ena izmed organizacij ali združenj civilne družbe, saj samo sebe pojmuje kot skupnost, katere pravni red ne izhaja od njenih članov ampak je božjepraven. Zato pravimo, da se glede na državo umešča v področje
civilne družbe, čeprav je skupnost sui generis. Svoj odnos do države opredeljuje tako, da ohranja nedotaknjeno svojo avtonomijo in
neodvisnost, vendar z državo sodeluje in upošteva njen pravni red.
Ustavno določilo, da so verske skupnosti ločene od države, v sodobni demokratični državi, ki samo sebe omejuje, je potemtakem pravzaprav nepotrebno, razen če se s tem priznava njen lastni notranji
pravi red. Od države namreč danes niso ločene samo cerkve, temveč
celotno področje, ki ga imenujemo civilna družba. Vprašanje, ki se
zastavlja, pa je: ali iz tega sledi, da morajo biti religijske ustanove
in organizacije še bolj ločene od države, kakor so sicer gospodarska,
rekreacijska, kulturna in prosvetna združenja in kaj naj to pomeni,
ali pa je odnos države do Cerkve lahko primerljiv z odnosom države do drugih ustanov in združenj iz področja civilne družbe. Po
mojem mnenju ni nobene osnove za to, da bi cerkvene ustanove in
organizacije potiskali v večjo oddaljenost od države kakor to velja
za druga civilno-družbena združenja, razen kolikor mislimo pri tem
na dejstvo, da je pravna ureditev civilne družbe izpeljana iz državnega prava, pravni red Katoliške cerkve pa ima svoj lastni izvor.
Toda v praktičnem pogledu navzočnosti Cerkve v družbi in njenega
sodelovanja z državnimi in drugimi družbenimi ustanovami, ni nobene osnove za potiskanje Cerkve v zasebnost in izključevanje iz
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
485
javnosti. Kot opozarja G. Robbers, je to tudi smer sodobnega razvoja
odnosov med Cerkvijo in državo v Evropski uniji. »Glede na široko
podporo, ki jo imajo družbene dejavnosti, je končno na splošno priznano, da cerkve ne smejo biti izključene iz te podpore in na ta način
diskriminirane.«4
To izdatno potrjuje tudi zgodovinsko ozadje besedne zveze ›ločitev cerkve in države‹. Ima namreč zelo jasno in otipljivo zgodovinsko ideološko in geografsko lokacijo: francoski liberalizem in laicizem
proti koncu 19. stoletja. S tem nočem reči, da je sama ideja o temeljni
samostojnosti in ločenih pristojnostih politične in cerkvene skupnosti
vezana na francoske miselne tokove 19. stoletja. Ideja je veliko širša
in je – kot že rečeno – posledica celotnega razvoja sodobne države,
družbe in cerkva. Pač pa je francoski način izvedbe tega načela vezan
na številne in prav posebne politične in idejne okoliščine.
Med njimi velja še posebno opozoriti na značilno staro liberalno
pojmovanje države, ki je v ozadju francoske izvedbe ločitve države in
Cerkve leta 1905. Gre za teorijo o državi, ki jo je praksa začela spreminjati že po prvi svetovni vojni in je danes presežena. Njena bistvena
značilnost zadeva razmerje med državo in državljanom. Liberalizem
19. stoletja pojmuje državljana atomistično in individualistično. Med
državo in državljanom ne priznava nobenega posrednika, nobenega
tako imenovanega ›vmesnega telesa‹, nobene organizacije civilne
družbe, ki nastane kot posebna in nepolitična organizacija državljanov, povezanih na osnovi določenih nepolitičnih interesov. Zastopniki
te liberalne teorije o državi so »sumili v organizirana družbena telesa in so jih videli kot izraz nekakšne vmesne oblasti, ki je – z liberalnega vidika – škodila jasno opredeljenemu odnosu med državo in
posameznikom.«5
Korenine pa so še globlje in še bolj specifično francoske. V
ozadju je značilna in za nas danes povsem presežena ideja nacionalne
enotnosti. V liberalizmu tistega časa ni bilo potrebnega razlikovanja
med enotnostjo in uniformiranostjo. Enotno državo lahko zagotavlja
samo enotna ideologija. »Pojem enotnosti tedaj najtesneje povezujejo
4
5
G. ROBBERS, Etat et Eglises dans l'Union européenne, Baden-Baden, 1997., str. 351.
S. FERRARI, Separation of Church and State in Contemporary European Society, v: Journal of
Church and State, Vol. 30 (1988.), 3, str. 536.
486
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
s pojmom enosti; nikakor si ne znajo misliti, da bi se ta lahko sprijaznila z pluralnostjo, še manj z dvojnostjo. Je sinonim uniformiranosti in
reducira vsako različnost«, ocenjuje to misel zgodovinar R. Rémond.6
Iz teh zgodovinskih okoliščin zlahka razumemo ne samo togo
delitev na javno in zasebno področje življenja, ki ga nadaljnji razvoj ni
potrdil, temveč tudi strogo izključitev religioznosti in še bolj verskih
skupnosti in cerkva iz javnega življenja. Pojem zasebnosti ali privatnosti vernosti, ki je tako zelo pri srcu vsem laicistom, ki jemljejo za model francoski laicizem, je v resnici dedič dveh političnih postulatov, ki
ju zgodovina ni potrdila: 1. da med državo in zasebnim posameznikom
ni prostora za nobeno ›vmesno telo‹, za nobeno organizacijo; 2. da lahko država take organizacije ignorira in lahko politične sile vse zadeve
in legitimne interese državljanov urejujejo same brez kakršnega koli
sporazumevanja in neposrednega dogovarjanja z zainteresiranimi in
njihovimi skupnostmi, ki obstajajo bodisi na temelju osebne nazorske
pripadnosti ali pa na osnovi zgodovinske in kulturne tradicije. Ko gre
za Katoliško cerkev, je njeno občestvo v našem evropskem prostoru
zasnovano na obeh temeljih. Katolištvo je naša dvatisočletna kulturna zgodovina in hkrati živa osebna pripadnost njegovih članov. Ne
samo njeni posamezniki kot zasebniki ampak celotno občestvo v svoji
zgodovinski in kulturni danosti imajo svoje pravice, dolžnosti in naloge, da svojo zgodovinsko in kulturno navzočnost varujejo in gojijo.
Sodobni laicizem, ki izhaja individualističnega pojmovanja osebe, pa
med posameznikom in državo ne vidi ničesar, zato posameznika potiska v njegovo zasebnost.
Francoska ločitev Cerkve in države je bila torej izpeljana na
osnovi državnih in družbenih teorij, ki so danes presežene. Za sodobno razmerje države do organizacij civilne družbe je namreč značilno,
da se državna oblast pogosto pogaja z raznimi interesnimi združenji
in išče sporazumno rešitev, preden jo uzakoni. »To je pripeljalo do
pojava, ki ima različna imena –legislatione concordata v Italiji in legislación consensuada v Španiji – in ga najdemo povsod« ugotavlja S.
Ferrari7. S tega vidika postane bolj razumljivo, zakaj je praksa sklepanja sporazumov med Svetim sedežem in sodobnimi državami spet v
6
7
R. RÉMOND, La laïcité n'est plus ce qu'elle était, v: Etudes, t. 360 (1984.), 4, str. 441.
S. FERRARI, Separation of Church and State in Contemporary European Society, n.d., str. 538.
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
487
veljavi. »V obdobju liberalizma je bilo med Rimskokatoliško cerkvijo
in evropskimi državami sklenjenih zelo malo sporazumov. Nenaden
porast konkordatov, do katerega je prišlo v obdobju med obema vojnama, so nekateri poznavalci pripisovali pojavu totalitarnih režimov, ki
bi naj iskali neke vrste moralno priznanje v očeh demokratičnih držav
zavoljo njihovih sporazumov s Katoliško cerkvijo. Nadaljnji obstoj in
celo okrepitev konkordatne prakse po padcu diktatur jasno nasprotuje
tej interpretaciji in navaja k temu, da razložimo povečano rabo paktov v luči bolj splošne nagnjenosti sodobne države, da sprejema zakonodajo, ki je dogovorjena z najbolj reprezentančnimi družbenimi
skupinami.«8
Ugotoviti moramo torej pomembno spremembo v odnosu sodobne države do civilne družbe, zaradi česar se spreminja tudi njeno
razmerje do religije in do verskih skupnosti in cerkva, ne da bi zaradi
tega prišlo do opustitve bistva načela ločenosti države in cerkva. Smisel in duh te ločenosti pa ni več isti. V primerjavi z ameriško tradicijo,
kjer na primer ločenost Cerkve in države ameriškemu predsedniku ne
prepoveduje, da bi ob nastopu svoje službe prisegel pri Bogu in pri tem
položil roko na Sveto pismo, je ločitev Cerkve in države po francoskem zgledu v bistvu izhajala iz idejnih izhodišč, ki so bila polemična
do religioznosti kot take. Toda ta miselnost je danes v glavnem že za
nami. Za nami je tudi določena liberalna zasnova države, ki je tudi povezana s francoskim pojmovanjem ločenosti. Sodobna državna oblast
sprejema namreč odgovornost za marsikatero javno zadevo, ki jo je
nekdanji liberalizem prepuščal zasebni iniciativi. »Ločitev javnega in
zasebnega je prav tako zastarela. Zavoljo razlogov, ki so bolj vezani na
nujnost in pritisk okoliščin kakor pa na duha sistema, se je vloga države globoko spremenila, pa tudi zamisel njenega poslanstva. … Tako
se je razvilo široko mešano območje, kjer sodelujeta javna oblast in
zasebna iniciativa in čigar delovanje združuje državno financiranje in
zasebne prispevke.«9
8
9
Isto, str. 540.
R. RÉMOND, La laïcité n'est plus ce qu'elle était, n.d., str. 444-445.
488
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2. Laicizem ali laičnost?
Laicizem je ideologija, ki je nastala v 19. stoletju, svoje korenine pa ima v razsvetljenstvu in pozitivizmu. “Laicizem je antiklerikalna reakcija, ki je pogosto zagrabila romanske dežele, v katerih
je bil katolicizem prevladujoča državna religija, in ki se je najbolj
radikalno razvil v Franciji”. Iz začetne, že srednjeveške zahteve, da
se primerno poudari mesto in vloga laikov nasproti duhovščini, se je
na koncu razvila in rodila ateistično in prostozidarsko navdihnjena
ideologija, po kateri je treba vse javno življenje urediti brez kakršnega koli vpliva in navzočnosti religije. Religije sicer ne iztreblja z
nasiljem, vendar ima do nje negativen odnos. Zato ji dopušča samo
privatno področje: vera ali nevera je zasebna stvar posameznikov, v
katero pa se država ne samo ne meša, temveč je tudi nikakor ne misli upoštevati, tudi če ji pripada veliko število državljanov. Najbolj
ustrezno se laicizem izraža v tem, da laicistično usmerjena državna
oblast religioznost zavestno in čim bolj dosledno ignorira. Država
ravna, kakor da bi religioznost ne obstajala.
Vendar pa vse ne more ostati pri tem. Religija ima namreč v
družbenem življenju vloge in naloge, ki so nepogrešljive. Ker laicistična država preganja religijo iz javnosti, si mora sama prilastiti
nekatere funkcije, ki normalno pripadajo cerkvam. To je še posebno
vidno na področju morale in moralne vzgoje državljanov. Namesto,
da bi država podpirala religiozno vzgojno delo, sama pa bi nastopila
samo tam, kjer ta religiozna vzgoja ne zadošča ali izpade, laicistična
država zavestno izpodriva religiozno moralno vzgojo in na njeno
mesto postavlja svojo. Običajno precej neuspešno. Tako hoče država
sama prevzeti nekatere vloge in naloge, ki jih je do tedaj v družbi
opravljala verska skupnost, se pravi Cerkev. Država si prisvaja mesto in vlogo Cerkve. Zato hoče Cerkev povsem izriniti iz javnega
življenja in se torej od nje povsem ločuje, da bi lahko sama prevzela
nekatere njene naloge.
Laicizem je torej samo narobe obrnjeni klerikalizem. Če je
nekdaj Cerkev izpodrivala državo in si lastila njene funkcije, si
hoče sedaj država prilastiti nekatere naloge in odgovornosti, ki jih
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
489
v civilni družbi ima Cerkev skupaj z drugimi sorodnimi kulturnimi
ustanovami. Zato skuša izdelati posebno državno moralo, državno
moralno vzgojo, nekateri so svoj čas sanjali celo o nekakšni “civilni
religiji”. Država si hoče v celoti zadoščati, in to ne samo v pravnem,
varnostnem in političnem pogledu, kar je normalno, temveč tudi v
duhovnem in moralnem in zato poleg religiozne morale in duhovnosti razvija tudi svojo laicistično moralo in ‘duhovnost’.
Nekaj drugega pa pomeni laičnost. Laičnost ostaja na ravni
tiste ločenosti med državo in civilno družbo, ki je značilna za vsako
sodobno državo in družbo. Laična država si ne prisvaja vlog, ki jih
opravlja religija, zato do religije ni agresivna. To pomeni isto kot
nevtralnost države glede filozofskih, religioznih in drugih nazorskih
vprašanj. Država se od verskih skupnosti ne čuti ogrožene, zato z
njimi tudi sodeluje, kjer je to koristno za državljane in skupno dobro. Sama sebi ne pridržuje nobenih pristojnosti, ki niso nujne za red
in varnost državljanov. Seveda mora moderna država skrbeti še za
marsikaj drugega, tudi za vzgojo v šoli. Vendar tega ne dela ekskluzivistično, temveč sodeluje z raznimi ustanovami civilne družbe. Torej tudi s cerkvami. Zato jim na osnovi dejanskih dejstev priznava
njihovo vlogo, ki jo imajo - če jo imajo - na ravni civilne družbe in
temu ustrezno prilagaja svoje razmerje do njih.
Seveda mora moderna država upoštevati, da v sodobnem svetu vsi ljudje niso verni ali vsaj niso verni na enak način. V sodobni
družbi ni monopolov, tudi religioznih, moralnih in vzgojnih ne. To
je dejstvo. Katoliška Cerkev se ne poteguje za noben monopol, ampak samo za enakopravnost. Pravico ima zahtevati, da se tudi njeno
vzgojno delo - poleg podobnega prizadevanja drugih ustanov - prizna kot legitimno, primerno in koristno.
Laicistična država je danes zastarel anahronizem iz konca
prejšnjega stoletja. V bistvu gre za totalitarno državo, ki misli, da
mora vse urejati sama, celo vzgojo in moralno zavest državljanov.
Nekaj drugega pa je laična država. Ta ve za svoje pristojnosti, se
nanje zavestno omejuje, religiozno verovanje pa priznava kot legitimen interes svojih državljanov, temu interesu prisluhne in tudi služi,
podobno kot služi vsem drugim duhovnim, kulturnim, vzgojno-izo-
490
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
braževalnim, gospodarskim in rekreacijskim interesom državljanov,
ki se uresničujejo na področju civilne družbe.
Laična država spoštuje človekovo pravico do izražanja vernosti in priznava, da so religiozna duhovnost, religiozna kultura in
religiozna vzgoja enakovredne vsem drugim. zato tudi imajo enakopravno mesto poleg vseh drugih in enako pravico, da jih država ščiti
in podpira, kakor vse druge. Kakor vse druge, nič več in nič manj.
Laičnost torej ni drugega, kakor dosledno izpeljan nazorski pluralizem in medsebojno spoštovanje v sodobni pluralni družbi, brez
kakšnega koli nazorskega in načelnega odklonilnega stališča do religioznosti ali do določene cerkve. Kot katoličani torej moramo biti
za laično državo in šolo, nikakor pa ne za laicistični anahronizem, ki
religioznost izganja iz javnega prostora.
3. Verski simboli v javnosti
V tej luči je treba obravnavati tudi problem navzočnosti religioznih simbolov v javnosti. Zaradi svoje kulturne in verske zgodovine so ti simboli in znamenja množično navzoči na različnih ravneh
javnega prostora, prav tako je pa tudi značilno za sodobne laiciste,
da jih iz tega prostora bolj ali manj nasilno izganjajo. Problem verskih simbolov v javnih institucijah se v Sloveniji ne zastavlja, ker
teh simbolov čisto preprosto ni. Pač pa se zastavlja vprašanje navzočnosti vere in verskih skupnosti v tistem javnem prostoru, ki imenuje šola, in ki jih slovenska zakonodaja tudi formalno izključuje. V
72. členu Zakon o organizaciji in financiranju vzgoje in izobraževanja namreč piše v imenu avtonomije šolskega prostora: »Dejavnosti,
ki niso povezane z vzgojo in izobraževanjem, se lahko izvajajo v
javnem vrtcu oziroma šoli samo z dovoljenjem ravnatelja. V vrtcih
in šolah je prepovedano delovanje političnih strank in njihovih podmladkov. V javnih vrtcih in šolah oziroma v vrtcih in šolah s koncesijo ni dovoljena konfesionalna dejavnost.
Konfesionalna dejavnost iz prejšnjega odstavka tega člena obsega:
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
491
- verouk ali konfesionalni pouk religije s ciljem vzgajati za
to religijo,
- pouk, pri katerem o vsebinah, učbenikih, izobraževanju učiteljev in primernosti posameznega učitelja za poučevanje
odloča verska skupnost,
- organizirane religiozne obrede.
Izjemoma lahko minister na predlog ravnatelja v prostorih
javnega vrtca oziroma šole ali vrtca in šole s koncesijo izven pouka ali izven časa delovanja vrtca oziroma šole dovoli verouk ali
konfesionalni pouk religije, če v lokalni skupnosti za tako dejavnost
ni drugih primernih prostorov.« Tako je navzočnost religioznosti a
priori izključena iz javnega prostora, ki je šola. V tej zvezi se je lani
jeseni zgodil zanimiv incident. Ena šola je zaradi obnavljanja lastnih
prostorov začasno izvajala javni šolski pouk v cerkvenih prostorih
veroučne šole, kjer je bil na zidu seveda križ. Ker ga župnik ni hotel
odstraniti, se pouk iz javne šole ni več izvajal v tistem prostoru. Če
skušamo sedaj s tega zornega kota opredeliti slovensko ureditev, potem moramo priznati, da obstajajo področja, kjer se slovenska država obnaša izrazito laicistično. To še posebej velja za področje vzgoje
in izobraževanja v šolah, kjer je z zakonom prepovedan vsak konfesionalni verouk. Potem, ko je US RS potrdilo zakonsko določilo,
ki prepoveduje konfesionalno dejavnost tudi v prostorih javne šole,
je o US RS prof. dr. Lovro Šturm zapisal: »S svojim razumevanjem
svobode religije in svobode delovanja verskih skupnosti je v ustavno primerjalnem okviru evropskih držav umestilo RS na skrajni rob
držav, ki jih doktrina označuje kot države z neprijaznim oz. do verskih skupnosti nestrpnim modelom ločitve10.« Vendar se tudi tukaj
spoznanja spreminjanjo in izboljšujejo. Ustavno sodišče Republike
Slovenije je namreč v letu 2010 sprejelo stališče in ocenilo ustavnost
Zakona o verski svobodi, ki ga je Državni zbor Republike Slovenije
sprejel leta 2007. Zakon, ki ga je slovenska leva, močno laicistično zaznamovana slovenska politika napadala, je Ustavno sodišče v
vseh bistvenih točkah potrdilo. Pri tem pa je pomembno zapisalo, da
10 L. ŠTURM, Komentar Ustave Republike Slovenije, FDŠ, Ljubljana, 2002., str. 139.
492
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
»v konfliktu med pozitivno in negativno svobodo vere, torej kadar
pozitivna svoboda vere posega v negativno svobodo vere, negativna svoboda nima apriorne prednosti pred pozitivno svobodo«11. To
pomeni, da pravica nevernih, da niso konfrontirani z verskim prepričanjem in posledično tudi z verskimi simboli, nima vedno in avtomatično prednosti pred pozitivno versko svobodo, ki je svoboda
vernih, da svojo vero izpovedujejo in javno pričajo izpričujejo. Laicizem absolutizira negativno versko svobodo in zato zahteva umik
vseh verskih simbolov v zasebnost, da bi neverni ne bili s pomočjo
države konfrontirani z vero, kar pojmuje kot državno prisilo v določeno vernost. Omenjena odločba slovenskega ustavnega sodišča pa
to laicistično stališče očitno zavrača, s čimer je naredilo velik korak
naprej k premagovanju laicistične ideologije v Sloveniji.
Sklep
Za sodobno ureditev odnosov med Cerkvijo in državo je torej
značilno predvsem to, da obe ustanovi druga drugi sicer priznavata
medsebojno neodvisnost in samostojnost, vendar pa to ne pomeni,
da država Cerkev laicistično ignorira, temveč da obe med seboj sodelujeta povsod tam, kjer gre za pospeševanje skupnega dobrega.
Ločitev države in cerkve v duhu evropske politične kulture ne zahteva nič drugega kakor to, da oblast ne poskuša uporabiti vero za svoje
lastne namene in da vera ne poskuša zlorabiti države za doseganje
lastnih ciljev. To pa ne pomeni, da mora država vero in verske institucije ignorirati ali celo odrivati v zasebnost. Takšno je tudi priporočilo Parlamentarne skupščine Sveta Evrope, ki pravi, da morajo demokratične države »omogočiti vsem veram, ki upoštevajo pogoje iz
Evropske konvencije o človekovih pravicah, da se razvijajo v okviru
teh pogojev in najdejo ustrezno mesto v družbi.«12 Na načelni ravni
postajajo torej stvari vedno bolj jasne, v praksi pa jih bo še treba z
dialogom uveljavljati in pospeševati.
11 Uradni list RS, št. 46/2010, str. 6800.
12 Svet Evrope, Parlamentarna skupščina, Vera in demokracija. Priporočilo št. 1396 (1999.), 5. člen.
A. Stres, Sekularno društvo, laičnost i prisutnost vjerskih..., 481-494
493
SECULAR SOCIETY, LAICISM AND THE PRESENCE
OF THE RELIGIOUS SYMBOLS IN SLOVENIA
Summary
It is of a great importance for actual relations between the
Church and the state that both institutions mutually respect the independency and the autonomy of each other. That does not mean that
the state could ignore the presence of the Church in the society: on
the contrary they are invited to collaborate, especially in the cases
regarding the improvement of the common good. The separation between the state and the Church in the spirit of the European political culture does not demand from the government nothing else but
refraining from using the faith/religion for its proper needs. Likewise, the faith/religion should not misuse the state in realising proper
goals; but that does not mean that faith and institutions of the religion must be ignored or separated by the state. This is confirmed by
the communication of the Parliamentary assemblies of the European
council which stated that the democratic states must “allow all religions, which confirm to the conditions of the European convention
of human rights, to develop inside the boundaries of these conditions and to find and to find an appropriate place in the society.“ On
a theoretical level there is clarity, but on the practical level, there are
improvements and perfections still to be done.
Key words: Church, state, society, religious symbol.
494
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
495
Anton Šuljić
MEDIJSKO (SAMO)PREDSTAVLJANJE CRKVE
U HRVATSKOJ JAVNOSTI
Prof. Anton Šuljić
UDK: 25 : 316.77: 282(497.5)[316.653+659.4]
Pregledni rad
Na početku ću citirati poruku pape Benedikta XVI. za Dan
sredstava društvenog priopćivanja koji se tradicionalno slavi 7. vazmene nedjelje, što ove godine pada 16. svibnja. Papa se inače tom
prigodom obraća široj zajednici, posebice onima koji su zaduženi
za rad u medijima, no ove se godine izričito obraća svećenicima
naslovljujući svoju poruku: „Svećenik i pastoral u digitalnom svijetu: novi mediji u službi Riječi“. On odmah na početku dodaje kako
se ta tema zgodno „uklapa u crkvenu proslavu Svećeničke godine“
budući da u prvi plan stavlja razmišljanje o širokom i osjetljivom
pastoralnom polju komunikacije i digitalnog svijeta, u kojem se
svećeniku pružaju nove mogućnosti ostvarivanja vlastitoga služenja Riječi i vršenja službe Riječi“1. No, i sam Papa primjećuje kako
se uvjeti navješćivanja Radosne vijesti u suvremenome svijetu vrlo
brzo mijenjaju što sa sobom može povlačiti i stanovitu opasnost da
se zadržimo na samo ponečemu od svih mogućnosti koje nam stoje
na raspolaganju. Kaže: „(…) širenje multimedijskih komunikacija i
raznolikost 'izbornika opcija' iste te komunikacije mogu za sobom
povlačiti opasnost da pomislimo kako je dovoljno jednostavno biti
prisutan na webu i pogrešno ga smatrati isključivo prostorom koji
je potrebno ispuniti. Od prezbitera se, naprotiv, s pravom traži sposobnost da bude prisutan u digitalnom svijetu u stalnoj vjernosti
evanđeoskoj poruci, kako bi izvršio svoju ulogu voditelja zajednica
koje se danas sve češće izražavaju mnogim 'glasovima' koje pruža
digitalni svijet. Pozvani su zato u naviještanju evanđelje koristiti se
ne samo tradicionalnim, već i novim audio-vizualnim sredstvima
(fotografija, video, animacije, blog, web stranice), koja mogu otvoriti nove, šire vidike za uspostavu dijaloga s drugima i biti korisna
sredstva također za evangelizaciju i katehezu“2. A gdje smo mi? Da
bismo odgovorili na to pitanje potrebno je samo letimično baciti
1
2
Poruka pape Benedikta XVI. za Svjetski dan sredstava društvenih komunikacija, 16. svibnja 2010.:
Svećenik i pastoral u digitalnom svijetu: novi mediji u službi Riječi; http://www.ika.hr/index.
php?prikaz=vijest&ID=119674.
Isto.
496
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
pogled unatrag, na okruženje i na neke zakonitosti te se otuda, kao u
nekoj retrospektivi, promotriti da bismo se bolje i vidjeli i shvatili.
Ključne riječi: Crkva, mediji, predstavljanje, javnost.
***
1. Govore li mediji (samo) o prolaznim stvarima?
Prve novine u Hrvatskoj zvale su se Ephemerides Zagrebienses, a izlazile su u Zagrebu 1771. godine, naravno na latinskom jeziku, koji je tada bilo 'globalni' jezik kulturnoga svijeta. Zanimljiv
je naslov. Što znači Ephemerides? Od grčkoga epi + hemera = po
danu, odnosno: ephemeros - na dan, ono što traje jedan dan, stvari
koje su kratkotrajne, prolazni i privremeni događaji; jednodnevna
senzacija.3 Naslov dakle ukazuje da je ono što se pojavljuje u tom
listu sporedno i nevažno, ne nešto što ostaje i traje, nego nešto što
prolazi i nestaje. Takvo je shvaćanje onoga što donose mediji pa se
kaže: „ništa nije starije od jučerašnjih novina“. Ako je tako, mediji
bi po svojoj naravi bili usmjereni na prolazne i nebitne stvari; stoga
bi bili rubni u odnosu na bitnu komunikaciju kršćanskih sadržaja,
jer kršćanska poruka govori o bitnim i trajnim stvarima. Sličan pogled na medije i njihove sadržaje donosi, sada umirovljeni, milanski
nadbiskup kard. Carlo Maria Martini u svom pastirskom pismu iz
1991. godine "Il lembo del mantello / Skut haljine"4. On polazi od
evanđeoskog opisa ozdravljenja žene koja je bolovala od krvarenja,
a dotaknula se ruba Isusove haljine i ozdravila (usp. Mk 5, 25-34:
Lk 8, 42-48). U toj slici on vidi tri stvarnosti koje označavaju našu
civilizaciju, uvjetovanu masovnim medijima: masa, osoba i komunikacija.
Oko Isusa okupila se anonimna masa, mnogi su ga dodirivali,
ali se nije ništa dogodilo, jer su oni svi isti, nitko se ne pojavljuje
svojim licem ili željom. To je slika pasivnih konzumenata masovnih
medija. Ipak, u toj bezimenoj masi pojavljuje se jedna osoba. Ona
3
4
Efemerid - dnevni kalendari kojima se listići svakoga dana otkidaju. Vidi: Bratoljub KLAIĆ,
Rječnik stranih riječi. Periodične publikacije u kojima su događaji poredani po danima događanja.
Vidi u: Gerhard WAHRIG, Deutsches Wörterbuch, 1980.
www.chiesadimilano.it/or/ADMI/.../Martini_lettpast_1991-92.doc.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
497
ima vjeru, a iz te vjere rađa se ideja i jasna želja. Isus će joj reći:
“Kćeri, vjera te tvoja spasila”. Ona vjeruje da će samo na doticaj njegove haljine ozdraviti. Zbog toga proživljava proces snažnog “poosobljenja”, stupa u izvorni kontakt s Isusom. Iz mase izranja osoba
vrijedna spomena, dapače vrijedna da bude uzdignuta do uzora za
druge. To se dogodilo putem komunikacije Isusove ozdraviteljske
snage. No, za razliku od ostalih slučajeva u kojima je komunikacija izravna (Isus govori, zapovijeda, dodiruje), ovdje je bio dostatan
samo dodir skuta njegove haljine.
Martini u tom skutu Isusove haljine vidi sliku masovnih medija. Oni su marginalni u odnosu na izvorni oblik komuniciranja
Boga s čovjekom i ljudi međusobno. Ali i po njima je moguće uspostaviti pravu ljudsku i spasiteljsku komunikaciju. Samo je nužno pospješiti proces “isticanja osoba iz mase” kako bi one, od anonimnih
uživatelja masovnih poruka i slika, uspostavile osobni odnos, kako
bi postale budni i djelatni primatelji medijske poruke, kako bi se i
same uključile u komunikaciju. Nisu, dakle, toliko važni sami mediji: oni su samo sredstvo. Važne su osobe koje se njima služe. One
stvaraju kvalitetu komunikacije, one postižu da komunikacija služi
rastu pojedinca i društva, ozdravljenju ili širenju bolesti.
2. Zauzetost za istinitu i objektivnu komunikaciju
Za novinarstvo je od presudne važnosti da bude istinito i
objektivno. Put se do istine uglavnom sastoji u poštenom nastojanju
da se što vjernije iznesu činjenice, te da se zadrži što objektivniji
pristup. Prema mišljenju Hannsa Joachima Friedrichsa5, oznaka se
dobrog novinara prepoznaje po tome da zadržava distancu s predmetom svoga razmatranja, da se nikad prema predmetu ne postavlja
neprijateljski, te da je uvijek tu ali nikad tome ne pripada. Premda je
pitanje objektivnosti redovito jedno od temeljnih odrednica koje se
navode u gotovo svim teorijama komunikologije, teško bi se moglo
reći kako je novinaru uopće moguće izbjeći makar i najmanji subjek5
Usp. Siegfried WEISCHENBERG, Nachrichten-Journalismus, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2001. str. 9.
498
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
tivni pristup. U tom je kontekstu, naravno, posebno pitanje vjerskoga komunikatora koji i mora biti i ne može biti neovisan.
I prema relevantnim crkvenim dokumentima priopćavanje
mora uvijek biti u skladu s istinom, jer istina je bitna za osobnu slobodu i za pravo međusobno zajedništvo. No, problemi nastaju kako
u poimanju istine tako i u količini i izboru istine koju je potrebno
komunicirati. Ipak, složili bismo se i sa Stjepanom Malovićem koji
kaže kako, i usprkos toga što se u suvremenoj komunikologiji istini
ne daje prevelika važnost, danas, posebice u nas, ponovno postaje
važno govoriti o istini jer za to odgovor možda „leži u nasljedstvu, u
korijenima novinarstva shvaćenog kao propagande u socijalističkom
medijskom modelu, pa nikada nije suvišno isticati kako vijest mora
biti temeljena na istini, a ne na čemu drugom“.6 Vijest i istina su u
stalnoj korelaciji, no, za razliku od filozofskih, religioznih, ideoloških i drugih pristupa, istina u novinarstvu počiva na točnim podacima i na vjernosti činjenicama.
„Vijest i istina nisu jedno te isto i mora ih se jasno odijeliti
jednu od druge. Zadaća se vijesti sastoji u tome da pokaže neki događaj; zadaća je pak istine da unese svjetlo u skrivene činjenice, da ih
međusobno poveže, te da stvori sliku zbiljnosti prema kojoj bi ljudi
mogli djelovati“, kaže Walter Lippmann.7 Novinar nudi činjenice,
povezuje ih i objavljuje pomažući tako istini da se sama osvijetli u
stvarnosti. To njegov posao i čini zanimljivim, važnim ali i odgovornim i čak dramatičnim. Pitanje etike u medijima sve se dramatičnije
postavlja kako u civilnome društvu i značajnim društvenim i vjerskim institucijama, tako i unutar samog medijskoga svijeta. Adriano
Zanacchi tvrdi kako je svijet medija „s etičkoga stajališta pretežito
'dezorijentiran', ili, ako se drukčije želi reći, daleko od ozbiljnoga
etičkoga usmjerenja“8 i dodaje kako „svijet društvenih komunikacija
u velikome dijelu danas očigledno pokazuje osnovni nedostatak osjećaja za odgovornost i to upravo kod onih koji posjeduju i upravljaju
6
7
8
Stjepan MALOVIĆ, Osnove novinarstva, Golden marketing, Zagreb, 2005. str. 19.
Siegfried WEISCHENBERG, Nachrichten-Journalismus, str. 9
Adriano ZANACCHI, Mediji danas najviše utječu na kulturu i vrijednosti, www. dan-medija.net.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
499
komunikacijskim sredstvima, kao i onih koji pridonose proizvodnji
njihovih informativnih, zabavno-rekreacijskih i kulturnih sadržaja“9.
Kako, dakle, stojimo sa crkvenom komunikacijom u odnosu
na vlastitu javnost i kako se općenito predstavljamo u javnosti? Kad
je riječ o odnosima s javnošću može se slobodno reći kako vrijedi
usporedba da rad u medijima ima misionarski karakter10 budući da se
u većini slučajeva obraća jednom sekulariziranom i raskršćanjenom
svijetu. Rad s javnošću pomaže stvoriti transparentnost, komunicirati ponude i ljude zainteresirati za Radosnu vijest. Pastoralne instrukcije Communio et Progressio (CP, 1971.) i Aetatis Novae (AN,
1992.) pojasnile su obvezu Crkve za komunikaciju i dijalog. Crkva
u njima naglašava da informiranje javnosti spada u njezine zadaće.
„Pravo na informaciju danas nije samo pravo pojedinca nego to zahtijeva i opće dobro“.11 Obveza informiranja Crkve proizlazi iz prava
na informaciju pojedinca i društva. Proteže se kako na unutrašnje
crkveno područje12 tako i na cijelo društvo.13 Osim toga, ako Crkva
svoju poruku želi priopćivati uvijek na način koji je prilagođen
svim epohama i kulturama pojedinih nacija i naroda, ona to mora
činiti osobito danas u kulturi i za kulturu novih komunikacijskih
sredstava,14 te istovremeno pridonositi toj kulturi. Crkvena obveza
informiranja mora se ispuniti istinski, sveobuhvatno i sa što je moguće većom otvorenošću.15 Zato onaj „tko u Crkvi snosi odgovornost
mora neprestano nastojati da putem medija prenese sveobuhvatne
i istinite informacije kako bi se dobila odgovarajuća slika Crkve i
njezina života“.16
9 Isto.
10 Usp. IVAN PAVAO II. Pismo mladima, 1994.; ISTI, Brzi razvoj, IKA Zagreb, 2005., str. 9.
11 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆIVANJA, Communio et progressio, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., br. 35, (u daljnjem tekstu: CP).
12 Usp. CP, 119.
13 Usp. isto, 34.
14 Usp. PAPINSKO VIJEĆE ZA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆAVANJA, Nadolaskom novog doba – “Aetatis novae”, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1992., br. 8 i Poruku Benedikta XVI.
za ovogodišnji Svjetski dan sredstava društvene komunikacije.
15 Usp. CP, 121.
16 Isto, 123.
500
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
3. Kako se medijski predstavljamo?
Kako se, dakle, medijski predstavljamo? Osim redovitih javnih nastupa biskupa, svećenika, redovnika i redovnica, te zauzetijih
vjernika unutar crkvenih događanja, naša Crkva u ovome trenutku
javnosti se predstavlja putem svojih medija i putem javnih, odnosno privatnih medija, kako službeno tako i preko pojedinaca koji
je predstavljaju. Ne ulazeći u ovome trenutku u analizu pojedinih
medija treba naglasiti da je naša Crkva u razdoblje postkomunizma
ušla s jednim tjednikom, Glasom koncila, s više mjesečnika od kojih
su Kana, Mali koncil, Glasnik sv. Antuna odnosno Veritas te Marija
i Glasnik Srca Isusova i Marijina imali i zadržala nacionalnu razinu,
kao i s ponešto župskih listića i povremenika pojedinih institucija,
redovničkih zajednica i drugih crkvenih ustanova. Osim toga imali
smo značajnu izdavačku djelatnost, posebice onu koju je razvila Kršćanska sadašnjost, zatim Glas koncila i Hrvatsko književno društvo
sv. Jeronima, U pravi trenutak, Katehetski izdavački centar, kao i
neki manji izdavači poput Istarskoga književnog društva sv. Ćirila
i Metoda, Oko tri ujutro. Osim toga među povremenim izdavačima
bilo je pojedinih biskupija, redovničkih provincija i drugih crkvenih
ustanova, a bilo je podosta ostvarenja na planu filma, katehetskih
pomagala i multimedije, u čemu je osobito prednjačila Kršćanska
sadašnjost. Sve je to uneseno u novo razdoblje u koje smo ušli kroz
teška ratna iskušenja, u kojima je trebalo preživjeti i svjedočiti istinu
kakvu smo znali i koliko smo je znali.
Od uspostave demokracije, pa i usred ratnih zbivanja, u nas
se pokrenulo više crkvenih medija, a Crkva je značajno zastupljena
i na javnim medijima što je regulirano Sporazumom između HBK i
HRT-a. Na planu Hrvatske biskupske konferencije uspostavljena je
Informativna katolička agencije, potom je pokrenut Hrvatski katolički radio, uspostavljen je Tiskovni ured HBK, a Hrvatski institut
za liturgijski pastoral (HILP) je pokrenuo Živo vrelo. Pokrenut je
Radio Marija, a osim pristupa javnim medijima, radiju i televiziji
na kojima je pokrenuto više emisija, Crkva je nazočna na lokalnim
televizijskim postajama i radio stanicama.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
501
Nadalje, osnovane su nove, privatne, izdavačke kuće Verbum
i Teovizija, pokrenute su brojne internet stranice središnjih ustanova i brojnih institucija kao i župa, a jednako su tako ustanovljeni i
brojni mjesečnici (uz Zvona i Ladonju na našem području pokrenut
je Kvarnerski vez), Prilika, Lađa, župni listovi i povremenici. Jedno
od važnijih postignuća takvoga pristupa medijskoj orijentaciji naše
Crkve jesu i (nad)biskupijski tiskovni uredi. Sve naše nadbiskupije
imaju svoje urede za odnose s javnošću, a u pojedinim biskupijama
određena je barem osoba kojoj je to zadatak. Na takav se način naša
Crkva predstavlja javnosti, prije svega svojoj. Osim toga tu su brojni
listovi koji na hrvatskome jeziku izlaze izvan Hrvatske, prije svega u
BiH (primjerice: Crkva na kamenu, Naša ognjišta, Svjetlo riječi), ali
i u inozemstvu, posebice u Njemačkoj (npr. Živa zajednica).
4. Kakvi su nam, dakle, crkveni mediji?
Općenito govoreći naši pisani crkveni mediji su temeljiti, bogati sadržajima i materijalom, no pate od nedovoljne atraktivnosti
i grafički i sadržajno. Premda bogati po svojoj ponudi, posebice
tekstualno, dosta često izvan su stvarnog interesa ljudi. Osim toga,
oprema tekstova je uglavnom oskudna. U posljednje se vrijeme zamjetno popravio likovni materijal, grafički su i tjednik i mjesečnici
sve prihvatljiviji, no općenito bi se ipak moglo reći kako nam nedostaje one opreme koja je nužna da bi se tekst naglasilo i približilo
čitatelju.
Općenito se može reći da je u tome pogledu naš jedini tjednik
doživio znatna poboljšanja. I sadržajno i sa stanovišta struke GK
je posljednjih desetak godina napravio iskorak. Nažalost, to što je
pohvalno u grafičkom i stručnom novinarskom poslu, nije slučaj i u
idejnom i orijentacijskom smislu pa GK u našoj javnosti prepoznatljiv postaje uglavnom po svojim komentarima društvenih zbivanja.
Ali rijetko kada i unutarcrkvenih. K tome bije ga i glas (i ne samo
u društvu nego dijelom i u Crkvi) da je obranaški orijentiran i preblizak hijerahijskome dijelu Crkve, a ponešto udaljen od stvarnih
problema vjerenika. Dedukcija u medijskom području crkvenoga
502
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
djelovanja još uvijek ima značajno mjesto. Na tome polju izuzetak
svakako čini Mali koncil. Taj je list za djecu zadržao svoju svježinu,
inovativnost i izraslost iz života te stanovit oblik interaktivnosti. Već
godinama on drži korak s vremenom i, kad više kad manje, uspijeva
odgovoriti zahtjevima medijskoga crkvenog djelovanja za djecu i
mlade. Za Kanu bi se moglo reći da je mjesečnik s dobrim sadržajem
i sa sve boljom opremom, no da je ipak namijenjen izabranoj, uglavnom intelektualnoj publici. Nedostatak joj je, kao svim mjesečnicima, što se pojavljuje mjesečno – dakle, predugo čekanje od broja do
broja i to u svijetu u kojem više ne znamo što se sve dogodilo jučer.
Ipak, Kana na svojih 76 str. donosi obilje korisnog, zanimljivog i
vrijednog materijala koji, na žalost, ne dolazi do brojnije publike.
Mnogo bolja situacija nije niti na području Interneta. Premda
su sada već mnoge crkvene institucije izišle na web, još uvijek nemamo jedinstvenoga portala Katoličke crkve u Hrvatskoj. Internetska
stranica HBK je statična i neažurirana. Primjerice, od novih vijesti
na toj stranici nema ničega, a posljednji ažurirani datum priopćenja
je 25. siječnja 2005. godine, odnosno 23. svibnja 2006. godine kada
nalazimo posljednje priopćenje sa zasjedanja Stalnoga vijeća HBK.
Mons. Ivan Prenđa još je uvijek živ, mons. Slavomir Miklovš je i dalje križevački vladika, mons. Vlado Košić je i dalje pomoćni zagrebački biskup, a o novoimenovanome biskupu bjelovarskom mons.
Vjekoslavu Huzjaku, inače donedavnome generalnom tajniku HBK,
kao i o mons. Ninu Kekiću, ni riječi, a da o dvjema novim biskupijama i o novome generalnom tajniku Encu Rodinisu i ne govorimo!!!
Dođete li ipak do nekog teksta na toj stranici morat ćete ponovno
ukucati osnovnu adresu kako biste se vratili na početak!17
Nešto je bolja situacija s pojedinim nadbiskupijama i biskupijama. No, najveća Zagrebačka nadbiskupija još uvijek nije na
webu18. Riječka je nadbiskupija u tom pogledu vrlo dobro predstavljena, stranice su ažurirane i korisne. Za njom nešto zaostaje Porečko-pulska biskupija koja je posljednje ažuriranje imala za Božić17 U međuvremenu su obnovljene internetske stranice HBK pa se na njima sada barem mogu naći
neke značajnije vijesti. No i dalje je ta stranica sterotipna, statična i pomalo šablonizirana.
18 Što vrijedi za internetsku stranicu HBK, sada vrijedi i za stranicu Zagrebačke nadbiskupije
budući da su pokrenute gotovo istovremeno, dakle nakon ovog predavanja, i to iz istog središta. I
sadržajno i grafički te su dvije stranice vrlo slične.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
503
ne blagdane prošle godine, dok do Krčke biskupije dolazimo preko
zajedničkih stranicama HBK, što u posljednje vrijeme uglavnom
ne funkcionira. Inače je i ona ažurirana relativno zadovoljavajuće.
Splitsko-makarska nadbiskupija ima svoje relativno dobro ažurirane
stranice, a slično je i sa Đakovačko-osječkom nadbiskupijom za koju
bih rekao da pruža najviše mogućnosti kako za informaciju tako i za
formaciju.
Od ostalih crkvenih stranica, najkorisnija je i najažurnija ona
Informativne katoličke agencije (IKA) gdje se vijesti i događaji ažuriraju trajno kao i stranica Glasa koncila, odnosno portal GK. Uz
HKR, kao i uz njegove web stranice, navedeni su crkveni mediji
najažurniji i daju ozbiljnost crkvenome djelovanju. Pohvaliti treba i
specijaliziranu stranicu Svjetski dan sredstava društvene komunikacije (www.dan-medija.net), a valja istaknuti i prigodne web stranice
triju pohoda pape Ivana Pavla II. Hrvatskoj (www.papa.hr) do kojih se još uvijek može doći. I na ostalim web stranicama pojedinih
crkvenih institucija, bilo znanstvenih ustanova, bilo redovničkih ili
župnih zajednica, odnosno web stranica pojedinih glasila, na Internetu se mogu naći mnogi korisni podaci o našoj Crkvi. Križ života
kao privatni portal s crkvenom i vjerskom tematikom svojevremeno
je bio jedan od najčitanijih takvih medija, a dijelom je to i dalje.
Kod njega se ističe interaktivnost, a medij je koji se bavi temama za
koje u standardnome crkvenome prostoru i nema previše mjesta, što
ga čini provokativnijim i u nekim je crkvenim sredinama zbog toga
gledan s podozrivošću. Od mogućnosti pojedinačne komunikacije s
vjernicima putem bloga u nas su se profilirala tek neka svećenička
imena (don Anđelko Kaćunko, p.Luka Rađa). Nije mi poznato da i
neki naš biskup ili nadbiskup na takav način komunicira s vjernicima.19 Kad je riječ o elektronskim medijima, može se reći da HKR zadovoljava svojim relativno profesionalnim pristupom, dobrim temama i otvorenošću, raznovrsnom glazbom i prihvatljivim duhovnim
sadržajima, pa se u nekom smislu može reći da je on u hrvatskome
19 Za usporedbu vidi tekst u mojoj tek objavljenoj knjizi Sagraditi kuću, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2010., str. 169. o filadelfijskome nadbiskupu kardinalu Justinu Rigaliju koji je 2007. godine počeo objavljivati svoje video-komentare za svaku korizmenu nedjelju koristeći se uslugama
You Tubea. Taj je video-komentar u prosjeku posjećen 4500 puta. Valja se priupitati, bi li u kojoj
crkvi ili pak dvorani mogao prikupiti toliki broj stvarno zainteresiranih vjernika?
504
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
prostoru najpogođeniji crkveni medij20. Radio Marija ima posve specifičnu publiku koja je stabilna, no taj radio jedva može računati na
veći i šarolikiji broj slušatelja. Slično je i s nekim manjim radijskim
postajama poput Radija Marije Bistrice.
Na području filma, kazališta, katehetskih pomagala, audiovizualnih sredstava i tzv. novih medija, uglavnom smo nazadovali, odnosno ne pratimo dovoljno razvoj21. U tom pogledu najviše je učinio
GK dok je Kršćanska sadašnjost nazadovala. Svojevremeno se dosta
pisalo o tzv. katoličkoj televiziji. Postoje neke inicijative i dalje – no
na tome području zadugo neće biti ničeg značajnog. Slično je i s mogućnošću pokretanja katoličkih dnevnih novina. O tome nitko više i
ne raspravlja.
No, vratimo li se natrag općoj problematici, nameće se dojam kako, posebice crkveni pisani mediji, nemaju dovoljno hrabrosti
zahvatiti probleme suvremenog čovjeka i društva, bježe od vrućih,
posebice gorućih crkvenih pitanja, često ne donose ono što ljude
stvarno zanima, već polaze od „vječnih istina“. Osim toga, crkveni
mediji rijetko kad prvi izlaze s nekim neuralgičnim, problematičnim
ili „škakljivim“ temama iz crkvenoga života u javnost te o njima,
na koncu, vjernik prije dozna iz društvenoga tiska. Nedostaje nam i
crkvene kuraže. Vrlo je primjetan i obranaški stav crkvenih komunikatora u odnosu na napade izvana. Na probleme se najčešće reagira
tako da ih se posve negira, da se traži neprijateljsko raspoloženje
onih koji nam „podmeću“ i sl. K tome, hijerahizirana crkvena struktura je prenaglašeno prisutna u svim našim pisanim medijima. Često
je crkveni govor prepun simbolike koju jedva tko razumije. Premalo
je truda da se stare istine prereknu novim slikama i novim, suvremenijim obrascima. Crkveni arhaični govor tako postaje ne samo
teškom, neprobavljivim i izvanvremenskim, nego često i predmetom ismijavanja (nekad Zlikavci, a redovito kazalište, književnost i
filmovi). Osim toga, često se govori i piše nekim meta-govorom. Taj
govor kao da silazi s propovjedaonica pa se u pojedinim slučajevi20 Imao je i HKR razdoblja kada je bio pomalo rigidan pa i nacionalistički orijentiran, no u posljednjih se nekoliko godina taj medij vratio svojoj prvotnoj orijentaciji kada mu je temelje postavio dr.
Mirko Mataušić.
21 Ovdje bi valjalo istaknuti da je u Splitu Silvana Dragun pokrenula katoličko kazalište „Ilirik“ o
čemu zasad nema puno informacija osima da se na tome i dalje radi.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
505
ma stječe dojam da se suvremenost negdje daleko izgubila. Katkad
je gotovo nemoguće slušati biskupski ili svećenički način govora u
medijima, pun patetike, pjevnosti i nekog uzvišenog tona. Takvi su
načini iritantni i kontraproduktivni.
K tome, sve više priopćenja Crkvu u javnosti predstavlja kao
instituciju koja ima sva rješenja i koja odozgor šalje gotove odgovore. Izbjegavanje izravnog susreta i sučeljavanja zapravo pokazuje Crkvu nedovoljno spremnu za svoje vrijeme. Sve ako su i sami
mediji svjesni svojih slabih strana, tj. upitnoga etičkoga orijentira i
kodeksa, ipak u njima treba sudjelovati. Danas je jedva moguće naći
relevantnog crkvenog sugovornika na javnim medijima. Premala nazočnost hrvatskih teologa u medijima pokazuje da se i naša teološka
misao nije istinski uhvatila u koštac sa svojom suvremenošću. Na
tome području nije moguće ne zamijetiti da se teološka misao, nekad
i u nas prilično usijecana u konkretne prilike društvenih, vjerskih i
političkih prilika, sve više udaljuje prema tzv. salonskoj teologiji, i
postaje, manje-više, dobrom 'zanimacijom' za odabrane. Istini za volju, valja priznati da se posljednjih desetljeća u nas priređuju tiskovne konferencije, te da se, barem pojedini klerici i vjernici, pojavljuju
u medijima izravno i kvalitetno, no još je uvijek premalo onih koji
su se spremni javiti za riječ oko neke vruće ili neuralgične teme. No,
primjećuje se da je u posljednjih nekoliko godina u nas, barem na
HTV-u, palo zanimanje za sudjelovanjem klerika u nekoj od emisija, novinari jedva da ih više i pozivaju (osim ako nije riječ o nekoj
ekstravaganciji), dok komercijalne televizije ni prije nisu pokazivale
zanimanje za njihove usluge. Laici su i ovako i onako premalo zastupljeni u strukturi onih koji u medijima nastupaju kompetentno i
kvalitetno.
Nadalje, čak i vrlo dobre teme i sadržaji pate od nekog novinskog horora vacui. Previše je službenih fotografija. Naši crkveni mediji odviše su klerikalizirani, a i vode ih uglavnom svećenici.
Slično je i s drugim medijima. No, uza sve, radi istine valja reći da
se u crkvenim medijima gotovo ne može dogoditi ono što sve više
primjećujemo u društvenome tisku – da se pojavi nepismen članak,
ili pak da se radi o tekstu koji bi svjesno obmanjivao, lagao ili pak
506
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
klevetao i vrijeđao. Napisi u crkvenim medijima su daleko pouzdaniji od onih u društvenome tisku. Osim toga, crkveni tisak nema ni
najmanje žutila, što ga s jedne strane preporučuje, no i samo gore
navedene poteškoće čine ga još uvijek štivom za kojim se ne jagmi.
Ukoliko se u dogledno vrijeme ne dogodi značajniji odmak od klerikaliziranosti naših medija neće se moći računati niti na pomak u
čitanosti i utjecajnosti crkvenih medija.
U nas još nije dovoljno razvijena niti unutarcrkvena kritika i
nemamo značajnije razvijenoga crkvenoga javnog mnijenja. Sve su
to vrlo snažni razlozi zašto nam opadaju naklade i zašto nismo zanimljivi. Jaka hijerarhiziranost guši kritičnost. A nema li kritičnosti
i znatiželje pa i želje da se zaviri onkraj granica, nema niti medijske
zanimljivosti. U takvim okolnostima crkveni će tisak i općenito svi
crkveni mediji ili zauzimati prostor oko nacionalnih i političkih pitanja i tako se homogenizirati kao u vremenu komunizma, ili će se
okretati unutarcrkvenoj strukturi koja po sebi nije zanimljiva, ili će
pak stremiti za nekom vrstom duhovne ekskluzive. K tome, naša Crkva još nije dovoljno dobro naučila reagirati na krizne situacije. Na
tome se polju uočavaju brojna (ne)snalaženje.
Posebno je pitanje nastupa u javnim medijima. Općenito bi se
moglo reći kako ono od čega Crkva pati u svojim vlastitim medijima, pokazuje i u javnim medijima. Putem vlastitih medija, ureda,
agencija i zaduženih osoba, Crkva bi morala još više poraditi na brzini posredovanja informacija, a što je još značajnije, na spremnosti
da se komunicira. I informacija da nemamo točne informacije već
je informacija. Stoga je spremnost i otvorenost vrlo važna u potrebi
da Crkva bude stalno uključena u proces komunikacije. Te se informacije koje imamo trebaju posredovati najbržim i najefikasnijim
tehničkim sredstvima u čemu je njegovanje osobnih kontakata vrlo
značajno. K tome, promptno reagiranje na probleme, želja da ih se
ne gura pod tepih i ne skriva od javnosti, otvorenost da se izdrži na
vjetrometini medijskoga propuha nešto je što još valja dobro izučiti.
Posebice bi valjalo poraditi na unutarcrkvenome shvaćanju da ono
što se govori i radi u medijima nije i ne može biti vrednovano poput
„vječne istine“ i „nezabludivoga nauka“. Mora se dopustiti moguć-
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
507
nost i krive procjene i nedovršene misli ili stava, pa i neadekvatne
reakcije – ali u mediju se mora moći biti i izdržati. Čekanje da se
pojavi neka intaktna situacija u kojoj bismo mogli neokrznuto izreći
svoj stav i svoju misao odavno više nije stvarna medijska zbilja.
Zaključak
Obično se kaže da je najučinkovitiji oblik uspješnoga crkvenoga predstavljanja u javnosti dosljednost članova Crkve na svim
razinama i transparentnost unutarcrkvenih događaja. I to je točno, jer
Crkva teško može biti uvjerljiva kad, primjerice, u društvu zastupa
demokratska načela ili socijalnu pravdu, ako se toga ne drži dosljedno u svojem vlastitom djelovanju i unutar sebe. Potreba nazočnosti
Crkve i općenito vjerskih zajednica u medijima danas je neupitna.
Crkva je sastavni dio društva, barem nominalno čini njegovu većinu, a svojim moralnim autoritetom, porukom i autentičnošću života,
sudjelovanjem u znanstvenom, kulturnom i posebice u socijalnim
području društvenoga života, medijski je i tražena i zanimljiva.22 Sve
ako u svojoj medijskoj prezentaciji nije posve umješna („sinovi su
ovoga svijeta snalažljiviji prema svojima“), Crkva je ne samo česta
tema nego i izazov, i potreba i trajno nadahnuće za cjelovitost medijskoga djelovanja, upravo onoliko koliko su mediji važni za ostvarenje crkvenog i evanđeoskog poslanja. Stoga bi bilo loše ako bi se
iz Crkve teško dobivale prave informacije, ako bi se one skrivale, ili
bi se s njima kasnilo. To bi ostavljalo velik prostor nagađanjima ili
izmišljanjima, ili pak traženju informacije iz „dobro obaviještenih
krugova“. Sve ovo ukazuje na potrebu da se crkveni službenici bolje
upoznaju s medijima, njihovom zakonitošću i načinom ophođenja
s njima. Ako se mi ne bavimo medijima, oni se sigurno bave nama.
Sve što se događa, sve što ljude zanima mediji donose, obrađuju, o
tome izriču svoje mišljenje, hvale ili osuđuju, objavljuju ili prešućuju. Time – barem dugoročno – utječu na događaje u društvu, te na
22 Moje skoro 20-godišnje iskustvo suradnje na HR, 10-godišnje iskustvo rada na Radio Sljemenu i
iskustvo dnevnoga kolumnista u Večernjemu listu govori da se glas Crkve želi čuti, da je potreban i
nužan. U tom pogledu na moj upit kako se predstaviti u VL, sa svećeničkim kolarom ili bez njega,
insistiralo se na kolaru, što govori samo za sebe dovoljno.
508
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
stavove i mišljenja ljudi. Stoga je važan interes Crkve da razumije
medije, da sudjeluje u njihovu radi i koristi se njima te da u svijetu, koji je njima označen, što bolje predstavi svoju glavnu poruku
– Evanđelje Isusa Krista.
A. Šuljić, Medijsko (samo)predstavljanje Crkve..., 495-510
509
MEDIA (SELF)PRESENTATION OF THE CHURCH
IN THE CROATIAN PUBLIC
Summary
It is usually said that the most efficient manner for a successful ecclesiastical presentation in the public is the consistency of the
members of the Church on all levels, and the transparency of the
internal incidences. That is true, because the Church can hardly be
persuasive when advocating the democratic principles of the social
justice in the society if these principles are not applied internally
in the proper activity. The Church and the religious communities
are unquestionably needed in the media today. The Church is the
part of the society, at least nominally it constitutes its majority, and
its moral authority, message and authenticity of life, participation in
the scientific, cultural and especially in the social-work field of the
society, make the Church eligible and interesting for the media of
mass communication. 23 Even if in its medial presentation makes not
a very agile impression, (“the sons of this world are more shrewd
toward their own”) the Church is not only a frequent theme, but also
a challenge, a demand and a constant inspiration for the integrity of
the media activity, just as the media are important for the realisation
of the Church and its evangelic mission. Therefore, it would be bad
if important information came out from the Church hardly, or if the
information would be hidden or delayed. This would open a great
space for assumptions, fictions, and a free reaching for information from a “well informed source”. Therefore, the church officials
should be better acquainted with the media, their principles and the
ways of dealing with them. If we do not occupy ourselves with the
media, they are certainly occupying themselves with us. Everything
that happens, everything that is of the interest of the people the media will present and process, expressing their opinion, praise or con23 My almost 20 years of collaboration with the national broadcast Croatian Radio, 10 years of work
in the Radio Sljeme and the experience of the daily columnist in the paper Večernji list testifies that
there is a will to hear the voice of the Church, that it is needed and indispensable. Nevertheless,
when I asked for directions about my photo-presentation in the paper Večernji list, it was suggested
to present myself with the collar.
510
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
demn, divulge or hold back. By doing this, at least in the long run,
media will affect the society, opinions and reasoning of the people.
Therefore, it is in the interest of the Church to understand the media,
to participate in their work and to use them so that it might present
in the world of media in the best possible manner its key message:
the Gospel of Jesus Christ.
Key words: Church, media, presentation, public.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
511
Anton Bozanić
BISKUP ANTUN MAHNIĆ I HRVATSKI KATOLIČKI
POKRET – INICIJATIVE I OSTVARENJA U JAVNOM
ŽIVOTU
Dr. sc. Anton Bozanić
UDK: [261.12MAHNIĆ, A.] + 282[256+266.5+267]
(497.5)"190/192"[316.653+659.4]
Pregledni rad
Angažiranje biskupa Antuna Mahnića na raznim područjima, kao što su spisateljsko, izdavalačko, prosvjetno, socijalno, političko, zatim rad oko afirmacije staroslavenskog liturgijskog jezika, a
posebice njegovo organiziranje i usmjeravanje Hrvatskoga katoličkog pokreta, poprimilo je izrazitu oznaku javnog djelovanja. U tom
je vidu biskup pokrenuo brojne inicijative, od kojih su mnoge ostvarile vidljive rezultate. Stoga u ovom članku želimo slijediti njegove
poticaje i ostvarenja u javnom životu.
Ključne riječi: Hrvatski katolički pokret, javni život, kršćanska načela, mass-mediji, socijalno djelovanje.
Uvod
***
Ovdje govorimo o prisutnosti i djelovanju Crkve u javnosti.
Naglasak je na javnom djelovanju. Ovim izlaganjem ulazimo u ono
što se je već zbilo u prošlosti. Pitamo se: kakvu vrijednost ima za nas
govor o prošlim događajima na koje ionako ne možemo više utjecati
ili ih ispravljati? Ako promatramo povijest kao nabrajanje činjenica,
onda ne bi imalo smisla o njima ovdje razglabati. Ali ako prepoznaje
izazove na koje su ljudi nailazili u javnom životu i razumijemo povijesne odgovore na postavljene izazove, onda možemo od povijesnih događanja nešto i naučiti. Na samom početku želimo naglasiti
kako je Hrvatski katolički pokret (dalje: HKP) po svojoj pojavnosti
i djelovanju poprimio oznaku javnog očitovanja i djelovanja. Početak i razvoj Hrvatskog katoličkog pokreta usko je vezan uz ime
512
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
krčkog biskupa Antuna Mahnića. Stoga se najprije zaustavimo malo
na Mahniću.1
1 Mahnić u slovenskoj javnosti
Prije dolaska na Krk Mahnić je djelovao u slovenskoj javnosti.
U slovenskoj javnosti Mahnić nije bio toliko uočljiv kao profesor
Novoga zavjeta, već kao javni radnik, pisac brojnih teoloških i literarnih rasprava u slovenskim crkvenim i civilnim glasilima, pokretač, pisac i vlasnik revije Rimski katolik,2 utemeljitelj izdavačke
kuće Leonove družbe, čovjek jasnih ideja i pobornik antiliberalne
orijentacije, nerijetko i polemičar u tonu. On je u slovenskoj javnosti
tvorac slogana “ločitev duhov”, “razdiobe duhova”.3 Aleš Ušeničnik
će ga prozvati “olujom s Krasa”.4
Kako bi se manifestativnim zahvatom pripomoglo "razdiobi
duhova", Mahnić je svojim pisanjem uporno inzistirao da se u Ljubljani organizira sveslovenski katolički stup koji bi imao "pružiti
Slovencima katolička načela kao putokaz u javnom životu"5. Skup je
održan 30. i 31. VIII. 1892. u Ljubljani, a Mahnić je na njemu održao
svečani govor. Među rezolucijama usvojena je većina njegovih ideja. Taj je skup odigrao vrlo važnu ulogu u daljnjem slovenskom vjerskom životu. Na njemu je osnovana Slovenska ljudska stranka, po
uzoru na slične kršćansko-socijalne stranke na europskom Zapadu.
Slovenska kulturna povijest označila je vrijeme Mahnićeva javnog
djelovanja njegovim vlastitim izrazom "ločitev duhov"6.
2. Afirmacija staroslavenskog liturgijskog jezika
Sam prelazak Mahnićev iz Gorice u Krk djelovao je zbunjujuće
i znakovito. Naime, u to se doba na krčko-istarskom kraju rasplam1
2
3
4
5
6
Više o Mahnićevom pastoralnom djelovanju vidi: A. BOZANIĆ, Biskup Mahnić pastir i javni
djelatnik u Hrvata, Zagreb-Krk, 1991.
Časopis Rimski katolik izlazio je u Gorici od god. 1888-1896.
Vidi. F. ERJAVEC, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem, Ljubljana, 1928, str. 22.
Vidi. A. UŠENIČNIK, Dr. Anton Mahnič kot Filozof, u: Čas, XV(1921), str. 147-148.
A. MAHNIČ, Načelo. Razmišljanje pred katoliškem shodom, u: Rimski katolik IV, str. 195.
F. ERJAVEC, Zgodovina katoliškega gibanja na Slovenskem, str. 22.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
513
sala žustra borba oko obrane glagoljice naspram onih koji su je htjeli
potpuno potisnuti. Naime, staroslavenski liturgijski jezik sve se više
u to vrijeme na društvenom planu vrednovao kao narodna tekovina,
a ne toliko kao crkvena stvarnost. Stoga se javnost, zainteresirana za
glagoljsku baštinu, pribojavala ponajviše stava novog biskupa prema tom izuzetno osjetljivom kulturno-nacionalnom pitanju.
Povoljno riješivši pitanje liturgijskog jezika, biskup Mahnić
potvrdio je sebe kao pastoralnog djelatnika u očima javnosti i stekao
određeno povjerenje i naklonost onih kojima je do tada bio zagonetan, pa možda čak i nepoćudan. Cjelokupna glagoljska kultura utemeljena na tisućljetnoj liturgijskoj uporabi staroslavenskog jezika,
dobila je novu vrijednost. Zato je službeni stav lokalne crkvene vlasti
prema jeziku liturgije ušao u korelacije s drugim oblicima glagoljske kulture. Ozakonjenjem crkvenoliturgijskog jezika i osnivanjem
Staroslavenske akademije Mahnić je uspostavio jedan vid dijaloga
između Crkve i svijeta, odnosno Crkve i kulture.
3. Mahnićev socijalni rad
Prije dolaska na Krk Mahnić je živio u Sloveniji. Ondje se već
ozbiljno radilo na poboljšanju životnih uvjeta na selu, bio je razvijen sustav za ono vrijeme modernih oblika zadrugarstva. Ujedno i
program mlade bečke Kršćanske socijalne stranke, na čelu s Karlom
Luegerom, pobudio živo zanimanje mnogih Slovenaca. Mladi svećenik, profesor i sociolog dr. Janez Ev. Krek već je u Ljubljani bio na
čelu zadružne zveze i potpuno se posvetio teoretskom i praktičnom
gospodarskom i političkom radu7.
Nakon izvršene analize stanja na terenu i zauzetog stava prema
socijalnom pitanju, biskup Mahnić je krenuo u prvu fazu ostvarivanja naznačenog programa. Najprije je pokrenuo Pučki prijatelj kao
poučno-gospodarski list s bogatim ilustracijama i pomoću tog glasila
krenuo u osnivanje kreditnih zadruga po predlošku W. Raiffeisena s
7
Janez Ev. Krek (1865-1917) kao mladi svećenik i pitomac bečkog Augustineuma, dobro je upoznao ondašnja socilalna strujanja i, vrativši se u Sloveniju, razvio je višestruku spisateljsku djelatnost i posebice se angažirato u organiziranju socijalnih tečajeva, novih oblika zadrugarstva i
zadružne škole.
514
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
neograničenim jamstvom tzv. posujilnica. Za rad u zadrugama dao
je poučiti svoje svećenike – tečajeve je održavao J. Krek – kako bi
se osposobili za taj posao i mogli osnivati voditi zadruge. Uz kreditne zadruge osnivale su se i potrošačko- nabavljačke ili konzumni magazini i proizvođačke zadruge. Najhvažnije su bile ove prve.
Djelovanje lista Pučkog prijatelja naglo se proširilo zadrugarstvo na
cijelom istarskom području. Zadruge su bile od velike pomoći seljacima. Povoljnim kreditima sa strane 'posujilnica' spriječen je daljnji
rad lihvara. Lihvarstvo je potpuno nestalo za manje od deset godina
po otocima i Istri zahvaljujući Mahnićevim poduzetim akcijama.
4. Borba za hrvatski jezik u školama
U većim mjestima otoka Cresa i Lošinja s miješanim stanovništvom nastavni jezik u školama bio je talijanski. Ali bilo je i mjesta
gdje su živjeli gotovo isključivo Hrvati, a imali su talijanske škole.
Svećenici su u takvim talijanskim školama držali vjeronauk na hrvatskom jeziku, jer ni sama djeca početnih razreda nisu još razumjela talijanski. Na otoku Unije školska uprava zatražila je g. 1904. od
župnika da ubuduće drži vjeronauk hrvatskoj djeci talijanski. Obrativši se na Biskupski ordinarijat, župnik nije dobio dozvolu da može
udovoljiti zahtjevu školske uprave. Mahnić se ujedno obratio Namjesništvu u Trst s molbom da se opozove nalog. Nije bilo uspjeha.
Školska odluka morala se primijeniti i po drugim sličnim školama.
Talijanski zastupnici, među kojima se isticao dr. Bartoli, započeli su
tada kampanju protiv Mahnića kao da on uskraćuje pravo školama
i talijanskoj djeci8. Pokrajinska školska oblast tada je zabranila katehetama dolaženje u talijanske škole po Cresu i Lošinju, a nastavu
vjeronauka povjerila je laicima. Ogorčen takvim potezom, Mahnić
je iznio problem g. 1906. Austrijskoj biskupskoj konferenciji, a svi
su biskupi zajedno uputili spomenicu Ministarstvu prosvjete u Beču.
8
Neposredni povod kampanje protiv Mahnića bio je ispovijedanje djece na hrvatskom jeziku. Mahnić se nije dao smjesti, već je ustrajao u obrani prava hrvatske djece na vjeronauk na materinskom
jeziku.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
515
5. Borba za kršćanska načela u javnom životu
5.1 Oblikovanje kršćansko-socijalne struje i preseljenje Pučkog
prijatelja u Pazin
U prvom razdoblju rad biskupa Mahnića na istarskom području podudarao se s programom Hrvatsko-slovenske narodne stranke
i njezinih predvodnika. Ali, već oko g. 1907. iskristalizirali su se i
izbili na vidjelo različiti stavovi i idejna opredjeljenja onih koji su se
zalagali za šire društvene interese. Do tada su Hrvati zajedno sa Slovencima bili okupljeni u jedinstvenoj stranci i, boreći se protiv nacionalizma Talijanske liberalne stranke, tražili su svoja prava. Neki
od narodnih zastupnika počeli su usvajati liberalne ideje i ugrađivati
ih u nastojanja oko općeg dobra. Tako je kod jednog dijela do tada
jedinstvene Narodne stranke prevladala narodno-liberalna struja,
koja se u svom radu pozivala na "čisto narodni princip" i prešutno
odbacivala sve ono što se nije moglo svesti na programsku formulu.
Djelomično je liberalne stavove podupirao list NS i njegov urednik
svećenik M. Mandić, a i jedan od vodećih ljudi u Stranki, također
svećenik, V. Spinčić.
Na drugoj strani bila je kršćansko-socijalna struja, kojoj je
pečat udario biskup Mahnić. Sljedbenici ove struje inzistirali su na
izrazitijem angažiranju na socijalnom polju i na uvažavanju katoličkih načela u javnom životu. List Pučki prijatelj, putem kojeg se
profilirala kršćansko-socijalna struja, nastojao je prigodom prvih izbora s općim pravom glasa g. 1907. utjecati na narod da bira one
poslanike koji ispovijedaju kršćanska načela i koji, kao takvi, mogu
najbolje zastupati narodne interese9. Pučki prijatelj, koji je do tada
bio zaokupljen isključivo gospodarskim temama, više se trudio oko
opće prosvjete na selu i na osposobljavanju seljaka za političko djelovanje10. Pojačao je svoje izlaženje, od dva na tri puta mjesečno.
Unatoč unutarnjim idejama razilaženjima, Narodna je stranka
prema van djelovala ipak kompaktno, te je na izborima g. 1907. postigla znatne uspjehe. S vremenom je sve veći broj svećenika u Istri
9 Mahnić je napisao cijeli niz članaka u Pučkom prijatelju i u biskupijskom službenom glasilu.
10 A. MAHNIĆ, Što hoćemo, u: Pučki prijatelj III (1907) str. 1-2.
516
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
prianjao uz socijalni rad. Tome je pogodovalo okupljanje u staleškim
društvima "Svećeničke zajednice". Na sastancima su svećenici imali
prigode čuti predavanja poznatog slovenskog socijalnog radnika J.
Kreka o organiziranju socijalnih ustanova po selima.11 U povijesnim
se priručnicima djelovanje kršćansko-socijalne struje u Istri pod pokroviteljstvom biskupa Mahnića najčešće naziva "klerikalnim", iako
se istodobno relativno dobro organiziranom socijalnom radu – više
prešutno nego izričito – priznaje važnost.
Godine 1911. Mahnić je u Pučkom prijatelju objavio seriju
članaka pod zajedničkim nazivom "Istro čuj naš glas". U njima je
htio pokazati kako je libaralni duh dobio u javnom životu Istre povlašteno mjesto, dok se gotovo neprimjetno gura u stranu sve što je
vjersko: "Liberalci hoće da malo pomalo uspavaju katoličku svijest
u narodu, da se zapriječi svako raspravljanje o vjerskim načelima,
pa da se u narodu porodi neka bezbrižnost prema vjeri".12 A sve se to
čini – kako biskup shvaća – tako što se poziva na "čisto narodni princip" i na potrebnu "slogu" u narodu, koju tobože narušava isticanje
vjerskog. Pri tome se hvali biskupa Dobrilu kao narodnog čovjeka, a
kao da se zaboravlja da je on bio u prvom redu biskup.13 Mahnića je
najviše zabrinjavala činjenica što se najstariji istarski list NS priklonio takvu gledanju. Zato je energično inzistirao: "...da se na javnim
skupštinama i sastancima bez ikakvog izvinjavanja očito i glasno
naglasi život našega života, duša naše duše, ono u čemu živimo, mičemo se i jesmo – katoličko načelo".
Na poticaj krčkog biskupa osnovali su svećenici iz okolice Pazina Tiskovno društvo i u Pazinu g. 1911. opremili vlastitu tiskaru.
Smatralo se da će Pazin kao centar Istre biti zgodnije mjesto za izdavanje lista negoli Krk i da će imati veći utjecaj na istarska zbivanja.
Nakon 12-godišnjeg redovitog izlaženja u Krku, Pučki prijatelj je
preseljen u Pazin i kao vlasništvo novoosnovanog Tiskovnog društva od 20. IX. 1911. nastavio je izlaziti u neznatno izmijenjenoj formi. Urednik mu je bio pravnik Stojan Brajša. U Pazinu je Pučki pri11 A. BOZANIĆ, Krški škof Mahnič in Krek, u: Bogoslovni vestnik XLVIII, Ljubljana, 1988, str.
53.58.
12 Am. MAHNIĆ, Što kažu naši protivnici, u: Pučki prijatelj XII (1911), str. 1.
13 Isto, str. 105-106, 113-114, 121-123.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
517
jatelj postao više politički list. Za vrijeme rata nije izlazio. Nastavio
je izlaziti g. 1919. Kad je tiskara u Pazinu uništena, prešao je u Trst.
Uz prekide je izlazio do početka g. 1929, dok nisu fašističke vlasti
zabranile njegovo izlaženje.
5.2 Na polju prosvjete
Po uzoru na slična društva nastavničkih kadrova, osnovali su
g. 1897. istarski učitelji zajedničko hrvatsko-slovensko društvo pod
imenom Narodna prosvjeta sa sjedištem u Pazinu. U Ljubljani je
potojala Zaveza avstrijskih jugoslavenskih učiteljskih društev, kojoj
su pripadala pojedina učiteljska društva iz obližnjeg kraja. Imala je
svoje glasilo Učiteljski tovariš. Učiteljsko društvo iz Pazina Narodna prosvjeta počelo je g. 1906. izdavati istoimeni mjesečnik s oznakom u podnaslovu: "Za školstvo, književnost i prosvjetu". Urednik
Ernest Jelušić obavljao je vrlo uspješno svoj posao i nudio čitaocima
iz redova učitelja i svećenika korisno štivo prosvjetno-pedagoškog
sadržaja. Novim urednikom postao je Josip Bačić, koji je bio predsjednik društva. On je također znao odabrati sposobne suradnike, pa
je časopis od broja do broja povećavao krug čitatelja. Kad je Bačić
objavio u časopisu poslanicu biskupa Mahnića pod naslovom "Kako
moraju roditelji uzgajati svoju djecu",14 jedan od pretplatnika, posebno iz Kastva, otkazao je primanje lista. Listovi Učiteljski tovariš iz
Ljubljane i riječki Novi list odmah su napali Narodnu prosvjetu zbog
njezina klerikalizma. Napetosti između liberalnije orijentiranih učitelja i ostalih polako su rasle.
U Pazinu je 4. VI. 1911. održana skupština učiteljskog društva
na kojoj je, nakon žustre rasprave, glasovima većine izabran za novog urednika liberalno orijentirani učitelj G. Licul. J. Bačić, do tada
predsjednik učiteljskog društva i urednik časopisa, iz prosvjeda je
napustio dvoranu, te se zajedno s 33 učitelja odcijepio od Narodne
prosvjete i formirao novo učiteljsko društvo pod imenom Hrvatska
škola, koje je trebalo raditi na "katoličkom i narodnom temelju".
Mahnić je izričito podupirao stav učitelja Bačića. Tako je nastao ras14 A. MAHNIĆ, Kako moraju roditelji uzgajati svoju djecu, u: Narodna prosvjeta V, Pazin, 1910, str.
47-50, i str. 76-80.
518
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
cjep među učiteljstvom Istre. S nastupom iduće godine počelo je
novoosnovano društvo izdavati istoimeni mjesečnik. Pisac povijesti školstva u Istri T. Peruško napisao je o uredniku J. Bačiću da je
"imao široko humanističko-literarno obrazovanje, a pristaše škole su
imali jasan cilj: prodor na zaostalo selo, dok se liberalna struja lomila između gospodarske Liburnije i seljačke Istre i između jugoslavenskog nacionalizma i lojalnog austrijalizma".15 Časopis Hrvatska
škola tiskao se g. 1912. u 400 primjeraka, a primali su ga učitelji i
svećenici koji su prema pravilniku mogli biti članovi društva.
Društvo Narodna prosvjeta pristupilo je odmah nakon rascjepa u liberalno-naprednjačku Zavezu učiteljskih društev v Ljubljani.
Početno oduševljenje brzo je splasnulo, što se najbolje odrazilo na
neredovitom izlaženju i oskudnom sadržaju njegova časopisa. Valja
napomenuti, da idejna razilaženja među učiteljima, izražena ponajprije u dupliranim društvima i glasilima, nisu sprečavala u pojedinim
momentima zajedničke nastupe kompletnog nastavničkog zbora.
6. Mahnić uočava štetnost lista Prava naša sloga i tzv.
istrijanskoga pokreta
List Prava naša sloga, koji je krajem prošlog stoljeća u Voloskom pokrenuo dr. Ivan Krstić, pokušao je stvarati tzv. istrijanski
pokret. Ocrnjivao je narodne zastupnike, napadao Crkvu te nastojao
stvoriti neprijateljstvo između svećenika i vjernika. Pokret je stekao
određen broj pristaša u okolici Kastva. Kako je poslije svima postalo
jasno, Krstić i glasilo Prava naša sloga vodili su izdajničku rabotu,
a podupirala ih je Talijanska liberalna stranka. Mahnić je vrlo brzo
shvatio kamo cilja Krstić, pa je g. 1901. napisao poslanicu kojom se
zabranjuje čitanje lista Prava naša sloga na području krčke biskupije.
Biskupovim javnim nastupom Krstićev je pokret počeo naglo gubiti
pristalice i za nekoliko je godina, smrću pokretača, potpuno iščeznuo. Tim je postupkom Mahnić dobio na ugledu u očima javnosti.16
15 T. PERUŠKO, Prilog historiji hrvatske štampe u Istr, u: Jadranski zbornik II, Rijeka 1957, str. 161.
16 Vidi u: B. MILANOVIĆ, Hrvatski narodni preporod u Istri II, Pazin, 1973, str. 367-368.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
519
7. Spomenica papi Benediktu XV. i Svibanjska deklaracija
U prvim godinama rata, dok je vladala potpuna nesigurnost o
budućnosti našeg naroda, biskup Mahnić sastao se 5. II. 1915. u Rijeci s političarima: Laginjom, Spinčićem, Trinajstićem, Kurelićem,
Krekom, te s o. Miloševićem, provincijalom konventualaca, i s. o.
Škrivanićem, provincijalom kapucina, da bi zajedno razmotrili pripravljen tekst Spomenice za papu Benedikta XV. Spomenica je sadržavala molbu papi Benediktu XV. da se na mirovinskoj konferenciji
nakon rata zauzme za naš narod. Ako bude Austrija još postojala,
nek se omogući Hrvatima, Slovencima i Srbima da postanu samostalna autonomna jedinica sa sjedištem u Zagrebu. Ako ne bude više
Austrije, nek ovi narodi tvore samostalnu državu. Nakon što su se
prisutni suglasili s pripavljenim tekstom, o. Škrivanić i o. Milošević
prihvatili su se da, usprkos strogoj cenzuri, osobno uruče spomenicu
Papi. To su i učinili. Papa je obećao da će se svakako zauzeti ako
bude pozvan na konferenciju. Sadržaj Spomenice gotovo je istovjetan Svibanjskoj deklaraciji pročitanoj u bečkom parlamentu dvije
godine kasnije, tj. 17. V. 1917.17
Kad se pročula vijest o Svibanjskoj deklaraciji, Mahnić je bez
ikakva ustručavanja u tisku podupro njezine pozicije. Za zagrebački
list Novine predao je više članaka pod zajedničkim naslovom "Politika hrvatskih katolika" koje je cenzura kljaštrila, ali su ih bogoslovi
šapirografirali i širili, a neke je objavio i ljubljanski list Slovenec.
U uvodnom članku piše: "Prihvaćam za svoj politički program Svibanjsku deklaraciju. Germanstvo hoće da se kao tuđi elemenat uvriježi u slavensko tijelo. Ovakve aspiracije same sebe žigošu kao nasilje... Politikom Svibanjske deklaracije mi se bavimo i zaštićujemo
hrvatstvu, srpstvu i slovenstvu ne samo narodne političke aspiracije
i interese, nego u eminentnom smislu također i vjerske kulture".18
Novine Das neue Österreich započele su kampanju protiv biskupa
Mahnića, Jegliča i Bauera, koji su pristajali uz jugoslavensku ideju.
17 Tekst Svibanjske deklaracije objavljen u: J. Horvat, Politička povijest Hrvatske, Zagreb, 1968, str.
479.
18 A. MAHNIĆ, Jugoslovanstvo in katolicizem, u: Slovenec, Ljubljana, 1918., br. 126, 175 i 176.
520
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
U navedenom glasilu jugoslavenstvo se htjelo prikazati kao nasrtaj
na katolicizam.
Mahnić nije odgovarao na tendenciozne napade. Biskupov tajnik Pilepić piše kako su vojne vlasti kanile deportirati Mahnića s
cijelim kaptolom i s petnaestak svećenika s Krka, ali je tršćanskom
namjesniku Fries-skeneu i ministru Hussareku uspjelo spasiti ga u
zadnji čas. U pismu datiranom 24. IX. 1918. ministar predsjednik je
prijetio da će ga, ne prekine li propagandu, "...mit ganzer Staatsgewalt zerdrücken". Bilo je ipak prekasno. Slom centralnih sila već je
bio na pomolu. Ali, Mahnića je očekivalo novo i teže iskušenje.
8. Obrana narodnih prava kao put u zatočeništvo
Talijanska je vojska po završetku rata 14. X. 1918. okupirala
otok Krk. Zaposjela je sve urede, izvjesila svoje zastave, otpuštala
s posla nepoćudne hrvatske službenike, zatvorila čitaonicu i obustavila bilo kakvu izdavačku aktivnost. Domaći talijanaši u društvu s
pridošlicama započeli su bučnu propagandu za Italiju. Bilo je izazova i provokacija. Mahnić nije odgovarao na niske izazove. Primao je predstavnike privremene vlasti i s njima korektno postupao.
Dozvoljavao je svećenicima održavati mise za talijanske posade i
propovijedati na njihovu jeziku. Ali kad su Talijani počeli dolaziti k
njemu sa zahtjevima koji su nadilazili njihove privremene potrebe,
kao npr. svečane mise za talijanskog kralja, morao se usprotiviti.
Vojna vlast postojala je sve agresivnija. Nastupilo je šikaniranje domaćeg življa. Talijani su prisilili lošinjskog župnika K. Bonefačića
da se odrekne župe, a malo kasnije biskupskog kancelara mons. Polonija i tajnike J. Palčića i A. Pilepića deportirali na Sardiniju. Nije
postojalo pravog mjesta za utoke. Biskup nije mogao više gledati
mirno na takva zbivanja, pa je 31. XII. 1918. poslao na mirovni skup
u Pariz opširan memorandum u kojem je opisao stradanje domaćeg
stanovništva. Mirovnoj konferenciji nije mnogo stalo do Mahnićeva
memoranduma.
Vrhovni komandant primorskog pojasa, viceadmiral Umberto Cagni, zatražio je u međuvremenu od biskupa popis glagoljskih
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
521
župa, što je on energično odbio. Odlučnim i nepokolebljivim stavom
Mahnić je zapečatio svoju sudbinu. Budući da se pokazala bezuspješnom internacijom biskupovih najbližih suradnika, vojna vlast je
trebala pronaći načina da ga ukloni iz Krka. Namjesto u Senj, kamo
je Mahnić krenuo u pratnji svog liječnika, vojna torpiljarka Espero
na prevaru ga je prevezla 4. travnja 1919. u Anconu, odakle je odveden u kamalduleški samostan u Frascatti blizu Rima. Tamo je proveo
jedanaest mjeseci zatočeništva. Za prisilnog Mahnićeva boravka u
Italiji ozbiljno se narušilo njegovo zdravstveno stanje, tako da je povratak iz zatočeništva označio kraj njegova života i rada.
9. Hrvatski katolički pokret-početak i razvoj
Hrvatski katolički pokret (dalje: HKP) označuje gibanje - u
prvom redu među studentima i srednjoškolcima - koje je, u razdoblju rasta vjerskog indiferentizma s početka dvadesetog stoljeća,
ostalo prepoznatljivo u povijesti Crkve među Hrvatima po cijelom
nizu formiranih katoličkih laika koji su se izdigli iz uhodane vjerske
osrednjosti tradicionalnih sredina, te mladenačkim žarom djelovali
oko unošenja kršćanskih vrijednosti u privatni i javni život. To je
razdoblje naše prošlosti kada se laikat prvi put masovno i djelatno
uključio u život Crkve.
Ono što je važno ovdje naglasiti jest činjenica da je HKP, kako
se pojavio i razvijao, utemeljen na Mahnićevoj analizi postojećeg
vjerskog stanja kod nas, na njegovoj viziji budućnosti i nizu pokrenutih akcija usmjerenih prema mlađem naraštaju. Mahnića je vodilo uvjerenje da vjera i kršćanstvo imaju u sebi onu snagu koja je
sposobna mijenjati i oplemeniti čitav privatni i javni život. To je svoje uvjerenje prenosio na druge, ovdje konkretno na mlade ljude koji
su se počeli okupljati i organizirati.
Proučavajući prilike u hrvatskom narodu, biskup Mahnić je
dolazio do spoznaja kako se rastače kršćanstvo, koje je vjekovima
impregniralo cjelokupnu kulturu. Sa svih strana, a pogotovu kroz
novinstvo, književnost, umjetnost i javnu riječ, ulaze elementi koji
se kose s kršćanskim zasadama. Vjernici i cijela crkvena javnost kao
522
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
da nisu dovoljno svjesni onoga što se zbiva, pa svojim ponašanjem
dopuštaju širenje liberalnih shvaćanja. Stoga je Mahnić, kao čovjek
akcije, odlučio pokrenuti časopis, u mnogočemu sličan slovenskom
Rimskom katoliku, koji je trebao u javnosti stati u obranu kršćanskih
načela. Nazvao ga je Hrvatska straža. Novopokrenuti tromjesečni
časopis s produženim naslovom "Za kršćansku prosvjetu namijenjen
nauci i književnosti" i s podnaslovom "Antemurale Christianitatis"
ugledao je svjetlo dana u Krku sredinom godine 1903. U uvodniku
se jasno obrazlaže svrha Hrvatske straže (dalje: HS): "Namisao pokrenuti list za hrvatsku naobraženu ruku, koji bi ispovijedao i branio
načela kršćanska i zdrave filozofije, posljedak je trajnog proučavanja
prilika u kojima se nalazi javni naš život".19
HKP je svojim nastupom jasno isticao tri temeljne ideje na
kojima počiva njegovo djelovanje. To su: a) vjerska, b) narodna i c)
demokratska ideja. Vjerska je ideja bila smislenom okosnicom svega
rada. Ona se zasnivala na radikalizmu u vjeri i kršćanskom životu,
koji je biskup Mahnić uporno tražio od svojih sljedbenika kao suprotnost liberalizmu, koji ruši katoličke principe.
Narodna ideja pretpostavlja uključivanje HKP-a u napore i
interese hrvatskog naroda. Članovi Pokreta nisu živjeli u izolaciji,
nego su budno pratili zbivanja na ekonomskom, socijalnom i političkom planu i htjeli sa svoje strane dati doprinos boljem rješenju. A
budući da je HKP okupio uglavnom mlađu generaciju, idejna strujanja i nastojanja tadašnje mladeži bila su jedna od glavnih preokupacija u katoličkim organizacijama. Mladi iz Pokreta su ujedno, iz
čisto vjerskih pobuda, osjećali jači stimulans za rad u narodu.
Treća ključna ideja jest tzv. demokratizam. Misaono se nadahnjivala na pojmu "kršćanske demokracije", kojoj je Mahnić davao
izuzetno značenje. Možemo je shvatiti kao "...pokušaj da se u smislu jedne političke teologije demokratski ideali jednakosti i slobode shvate kao ostvarenje Evanđelja". Prva etapa bila je razdoblje
formiranja katoličkih organizacija na sveučilištima i srednjim školama. Članovi HKP-a uglavnom su - čitajući Hrvatsku stražu - jačali
vlastite vjerske temelje i oduševljavali se vjerskim idealima. Rad se
19 Više o ovoj temi vidi u: A. BOZANIĆ, Biskup Mahnić..., str. 95-120.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
523
odvijao unutar samih društava. Bili su zaokupljeni obranom od onih
koji napadaju vjeru. Znači, zauzimali su obrambeni stav.
U drugoj vremenskoj etapi članovi Pokreta bili su pod neposrednim utjecajem misli dr. Janeza Kreka. Predavanjem na skupu u
Zagrebu g. 1907, zatim nizom izlaganja na socijalnom tečaju održanom sljedeće godine također u Zagrebu, Krek je pobudio pozornost sudionika. Mnogi mladi iz Zagreba pohađali su socijalne tjedne
što ih je taj poznati slovenski sociolog održavao kod Sv. Jošta blizu
Kranja. Oduševljeni Krekovi učenici P. Rogulja i R. Eckert posvetili
suse sustavnom proučavanju socijalne misli i socijalnih organizacija. Prvi je proboravio neko vrijeme u Ljubljani u zadružnoj školi,
drugi je s istim ciljem odlazio u Belgiju. List Luč je g. 1910/11.
dobio stalnu rubriku "Socijalni vjesnik" koju je, s točno razrađenim
programom, vješto uređivao Eckert: Socijalna pitanja budila su sve
veće zanimanje. Od tada su se počele osnivati organizacije na selu.
U trećoj fazi organizacije su postale brojne i jače, a članovi
zreliji, tako da su stvarali vlastite stavove prema pojavama u društvu,
Napuštali su sve više verbalnu obranu sa neistomišljenicima i razvijali pozitivan rad. Na prosvjetnom planu valja spomenuti da je u Zagrebu pokrenuto Kolo hrvatskih književnika i časopisom Prosvjeta
koji je uređivao priznati književni kritičar Lj. Maraković jedan od
vodeći članova HKP-a. Mnoge napetosti iz prijašnjih vremena znao
je ublažiti. Novopokrenuto glasilo godine 1912. Riječke novine, čiji
su urednici bili majstori pera R. Eckert i P. Rogulja, budilo je interes
mnogih izvan crkvenih krugova.
10. Zadaci Hrvatske straže i ostalih publikacija
U svjetlu spoznaje kako dnevni tisak utiskuje pečat suvremenom svijetu i oblikuje "duh vremena", a angažirani vjernički tisak
može poslužiti kao najmoćnije sredstvo protiv raskršćanjivanja javnog mnijenja, biskup Mahnić je nastojao uz pomoć vlastite tiskare
odgovoriti takvu zahtjevu vremena. Smatrao je da treba putem tiskane riječi djelovati na više razina. Među njima postoje prioriteti:
524
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Unositi kršćanska načela u javni život; tiskom treba – prema
Mahnićevu shvaćanju – zahvatiti najprije u ključna pitanja vjere i
kršćanstva. Polazeći od analize da se javni život raskršćanio pod
utjecajem liberalizma, te da prijeti nagla propast kršćanstvu ako se
nešto ne poduzme, Mahnić se odlučio na pokretanje časopisa namijenjenog inteligenciji, koji bi pomno pratio zbivanja od šireg značaja
i neustrašivo branio ono što pripada kršćanstvu. Pokrenuti časopis
HS je stoga uzeo u zadatak da svojim člancima i studijama analizira,
odnosno prosuđuje u svjetlu kršćanskih načela i uz pomoć filozofske misli, sav javni život – koji obuhvaća područje kulture, misli,
književnosti, umjetnosti, znanosti, a u određenom smislu i politike.
Časopis se nije zaustavio na samoj obrani kršćanstva, nego je krenuo
u produbljivanje vjerskih zasada i pružao svijetle vizije budućnosti
zasnovane na kršćanskim principima. HS je poticala mlade kršćane
da se organiziraju u katoličke organizacije. Dobila je i svoj Đački
prilog, namijenjen polaznicima viših i srednjih škola, dok još nije
bilo lista Luč. Zapravo je putem časopisa HS stvaran i oblikovan
Hrvatski katolički pokret. Mahnić je u očima šire javnosti dobivao
uglavnom ocjenu u svjetlu stavova i pogleda iznesenih u HS-i.
11. Hrvatski katolički pokret i stav prema političkim strankama
U doba kad se počeo oblikovati HKP strančarstvo je bilo među
Hrvatima vrlo jako, a pristaše jedne političke grupe ponašali su se
često ekskluzivistički i netolerantno prema pripadnicima drugih
stranaka. Prve đačke organizacije zauzele su jasan stav i nisu htjele
vezivali svoj rad uz program bilo koje političke stranke. Svaki se
član mogao prikloniti političkoj grupaciji koja mu je najbolje odgovarala, uz uvjet da se program dotične stranke ne kosi s osnovnim
kršćanskim načelima. Mahnić je budnim okom pratio zbivanja na
političkoj sceni i rad postojećih i novih stranaka. Ispočetka je gajio
neskrivene simpatije prema Stranki prava i smatrao da bi ona, obogaćena kršćansko-socijalnim programom, mogla biti nejprihvatljivija za katolička društva. Kasnije produbljavanje razdora u toj stranci
udaljilo ga je od njezina programa.
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
525
Već u samom početku biskup je shvatio ozbiljnost rada na selu
što su ga, u okviru nove stranke, provodila braća Radić. "Radićizam
je u Hrvatskoj jedini ozbiljni čimbenik s kojim će se morati ozbiljno računati, dok će se drugi: obzoraštvo, domovinaštvo, pravaštvo,
naprednjaštvo, poput jutarnje magle rasplinuti... Od braće se Radića
može svijet mnogo čemu naučiti. Oni rade. Rade riječju, perom, djelom... Oni imaju visoku, sakupljenu, uvrštenu pod brojnim geslom:
demokracija". Mahnić je želio da se katoličke đačke organizacije zauzmu slično kao i pripadnici Radićeve stranke oko tzv. "kršćanske
demokracije". Razmišljao je i o suradnji s Radićevim programima,
ali se brzo uvjerio kako Radić želi isključiti Crkvu iz svojih akcija507. Analizirajući Radićeva djela, Mahnić je u kasnijem razdoblju
otkrivao kod njega ideju "demokratskog radikalizma", prema kojoj
ne postoji ništa sveto povrh naroda. Od tada je s rezevom promatrao
Radićev rad.20
S razvojem katoličkog pokreta sve se više u javnosti postavljalo pitanje o stvaranju katoličke stranke. U rasprave se uključivao
i necrkveni tisak i najčešće odbacivao mogućnost postojanja takve
stranke. Stvar se postavljala s načelnog i s praktičnog vida. Znalo se
da u nekim zemljama, kao što su Austrija, Njemačka, Slovenija i sl.
takve stranke postoje, a u Italiji i Francuskoj nije ih bilo. Uzimajući
kao polazište stav pape Pija X, Mahnić je odobravao osnivanje takve
stranke, jer je smatrao da je u uvjetima moderne demokracije katolička stranka vjernicima prikladno sredstvo za oblikovanje javnog
mijenja.
Iako mu se to ispočetka činilo lako ostvarivo, poslije je biskup
shvatio kak onije jednostavno ustanoviti katoličku stranku kod nas.
"Za tjeranje politike... nedostaje u nas Hrvata najneophodnijih uslova i spremnosti. Neoprostiva lakoumnost, beznačelnost i beznačajnost, prevrtljivost, nesloga i strančarstvo, onemogućuju svaku veću
akciju". Zaključio je da se do daljnjeg HKP mora zadovoljiti radom
na socijalnom polju, a ujedno razvijati osjećaj za zajedništvo.21
Kako je vrijeme odmicalo, u društveno-političkom životu zbivali su se novi pomaci. Početkom drugog desetljeća oblikovao se
20 Isto.
21 Isto.
526
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Omladinski pokret, koji se, potpomognut od vladajuće Hrvatskosrpske koalicije, nadahnjivao na jugoslavenskom nacionalističkom
duhu, a nastupao je s izrazitim antiklerikalnim raspoloženjem. U
programima i akcijama Omladinskog pokreta u kojima se omalovažavalo vjerske osjećaje nisu mogli sudjelovali članovi katoličkih
organizacija, ali su sve više usvajali jugoslavensku ornijetaciju.
I. Butković, jedan od vodećih članova u Pokretu, pisao je pred
kraj rata kako će trebati što prije organizirati samostalnu političku
stranku, ili u slučaju potrebe poduprijeti program one stranke čija je
orijentacija najprihvatljivija. Odmah nakon rata, dok je Mahnić bio u
talianskom zatočeništvu, osnovao je P. Rogulja, jedan od najutjecajnijih zagrebačkih seniora, stranku prozvanu Hrvatska pučka stranka
(dalje: HPS). Seniorat je odredio da članovi katoličkih organizacija
ubuduće politički djeluju u sklopu stranke.
Čini se da baš tada prilike nisu bile dovoljno zrele za odmjereno političko nastupanje HKP-a. Iako su predstavnici zauzetih hrvatskih laika slijedili model Hrvatski orlovski savez (dalje: HOS) koji
je, omasovljen, težio za što većom samostalnošću. Izbijale su napetosti između njega i ostalih đačkih organizacija ujedinjenih u Jugoslavenskoj đačkoj ligi (dalje: Liga). Nadalje, enciklikom Ubi arcano
Dei od 22. XII.1922. zacrtao je Pio XI. pravce katoličke akcije (dalje: KA) kao izvanpolitičkog organiziranog katoličkog djelovanja.
Vođe HOS-a, I. Protulipac, I. Merz, M. Stanković i drugi zastupali
su nepolitičko djelovanje katoličkih organizacija prema modelu KA.
Seniorat je smatrao da je izvanpolitička djelatnost, kako je proklamirala KA, oblikovana prema talijanskom i francuskom modelu.
Kao dokaz uzimao je činjenicu kako katoličke stranke u Sloveniji,
Austriji, Njemačkoj, Belgiji i Nizozemskoj ne odustaju od svog angažiranja. Merz ideolog orlova, bio je pod neposrednim utjecajem
francuske misli i literature. Napetosti su urodile rascjepom između
HOS-a i ostalog dijela HKP-a predvođenog Senioratom. Budući da
je stranku podupirao samo dio članstva HKP-a, ona nije odigravala
značajniju ulogu u političkom životu. Jedna i druga strana u HKP-u,
tj. ona koja se htjela angažirati politički putem HPS-e i druga strana
– orlovi i kasnije križari, koji su zastupali nepolitičko djelovanje –
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
527
nalazili su opravdanje za svoje stavove u Mahniću. Prvi su držali da
je osnivanje stranke samo logički nastavak Mahnićeve misli, a drugi
su isticali da je krčki biskup uvijek podupirao crkvenu liniju, pa –
budući da je papa u proglasu KA stao na stajalištu izvanpolitičkog
djelovanja – politička stranka ne izvire iz Mahnićeve misli.
Ako želimo Mahnićev stav prema politici, odnosno političkoj
stranci, dovesti u relacije s političkim ili izvanpolitičkim djelovanjem poratnih katoličkih organizacija, valja nam dobro razumijeti
nekoliko temeljnih postavki:
a) HKP je – po Mahniću – pokret otvorenog tipa sa svrhom preobraženja cjelokupnog života u skladu s kršćanskim principima. Djelovanje na političkom polju ili putem političke stranke
bilo je samo jedan od mogućih načina djelovanja. Stranka se
smatrala samo sredstvom. Ukoliko bi se pokazalo da to sredstvo nije efikasno, odnosno da nema uvjeta za odgovarajuće
uspjehe, nije imalo smisla dalje ga podupirati.
b) Osnivanje HPS-e nije bilo u suprotnosti s razvojem događaja
u HKP-u i sa stavom njegova osnivača. Međutim, nije imalo
smisla podupirati stranku ako se pokazala neuspješnom.
c) Usuđujemo se ustvrditi da je prenaglašeno nepolitičko djelovanje orlova i kasnijih križara značilo zaokret prema interiorizaciji HKP-a. S deklarativnim prizivom na unutarnji kršćanski
život članova, djelovanje prema van ostalo je dobrim dijelom
površinsko. Iscrpljivalo se u sletovima, priredbama, paradama, glazbenim nastupima i sl. Pitanje je: Koliko su tadašnja
masovna i oku ugodna vjernička okupljanja bila u dosluhu s
društvenim previranjima i kakav su utjecaj izvršila prema van?
Kakve su perspektive u sebi nosila?
Mahnićev odnos prema politici nije ostao na površini. Prateći
pomno društvena zbivanja, stvarao je zajedno s drugim članovima
katoličkih organizacija vizije budućnosti. Zahvaljujući takvu stavu
i pripadnici HKP-a iz vremena prije Prvog svjetskog rata nisu se
našli zatečeni i nepripravni u novonastalim prilikama nakon Prvog
svjetskog rata.22
22 Isto.
528
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
12. Javno djelovanje putem mass-medija
Biskup Mahnić pridavao je u pastoralu izuzetno značenje mass-medijima, a to je u ono doba bio tisak. Promatrajući ulogu tiska
općenito u svijetu i napose u javnom životu, dolazio je do praktičkog uvjerenja kako to isto sredstvo, tisak, mora vršiti nezamjenjivu
ulogu u pastoralu. HKP razvio je veoma široku lepezu svojih listova
i glasila, a sam je Mahnić u Sloveniji i Hrvatskoj sam je napisao i
objavio više od 15.000 stranica.
Zaključak - pokušaj valorizacije
HKP i njegovi članovi nastojali su nadići razinu tradicionalnog
vjerskog doživljavanja i osposobiti se za unošenje katoličkih načela
u razne sektore privatnog i javnog života. Tipovi organizacija nisu
bili zastarjele strukture zatvorenog tipa pomoću kojih bi se članovi
branili od vanjskih utjecaja, nego su bili otvorena društva koja su
javno djelovala u školi, na sveučilištu, selu i drugdje. Zato je pripadanje Katoličkom pokretu označavalo javno ispovijedanje vjere u
ambijentu koji se dobrim dijelom distancirao od Crkve i vjere.
Poput sličnih katoličkih pokreta u Europi, početni cilj Hrvatskog katoličkog pokreta bio je obrana vjere i Crkve. Međutim, da je
ostao samo na toj razini, u povijesti bi bio označen kao jedan od niza
restauratorskih pokreta koji bi u naletu novih vremena ostao bez većih rezultata. Ali on je uskoro razvio pozitivne programe djelovanja
na vjerskom, prosvjetnom i socijalnom planu, najprije među đacima,
a zatim i među drugim slojevima. Isticao je vjersku, narodnu i demokratsku sastavnicu kao tri osnovne ideje na kojima zasniva svoj
rad. Svoju misiju obnove Hrvatski katolički pokret vršio je izvan
područja na kojem se sukobljuju različiti interesi političkih stranaka
i ekonomskih skupina, što mu je omogućilo da prebrodi pokrajinske
granice i ojača svijest zajedničke vjerske i nacionalne pripadnosti.
Započet kao đački pokret, trajno je sačuvao u sebi kvalitete koje su
vlastite mladosti: svježinu, zanos, optimizam i vjeru u pobjedu dobra, nesebičan rad za uzvišene vjerske i narodne ideje. I nakon zavr-
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
529
šenih studija članovi crkvenih organizacija nosili su u sebi znakove
optimizma, svježine duha i zauzetosti za vjersku stvar.
Koliko je Hrvatski katolički pokret, barem u Mahnićevu
razdoblju, uspio unijeti katoličke principe u privatni i javni život,
nije lako procijeniti. Nije, dakako, uspio zaustaviti prodor liberalnih ideja, jer su se one širile u sklopu svjetskog procesa. Pokazatelj
uspješnosti Hrvatskog katoličkog pokreta ostaje u činjenici da je u
katoličkim organizacijama velika većina članova osnažila i učvrstila
svoje vjerovanje i, sačuvavši cijelog života bitnu duhovno-kršćansku formaciju, svojim djelovanjem, pogotovu na području prosvjete
i literature, vjerski utjecala na okolinu. U tom je vidu on poprimio
svoju vanjsku manifestativnu dimenziju jer je bio organiziranom zajednicom apostolata koja je težila duhovnoj, društvenoj i kulturnoj
obnovi hrvatskog naroda. Mahnić je očito htio istaknuti da vjera ima
što reći na svim područjima života.
530
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
CROATIAN CATHOLIC MOVEMENT
INITIATIVES AND ACCOMPLISHMENTS IN
THE PUBLIC LIFE
Summary
Croatian catholic movement and its members aimed to surpass the level of the traditional religious experience and train themselves for a permeation of different sectors of private and public life
with catholic principles. The types or organisations were not the old
fashioned closed structures which would protect the members from
outside influences, but, on the contrary; these were open societies
that acted publicly in schools, universities, communities and other.
Therefore the appurtenance to the Catholic movement denoted the
public confession of faith in an ambient that in a great deal had already distanced itself from the Church and the faith.
Just like similar catholic movements in Europe, the starting aim
of the Croatian catholic movement was the defence of faith and of
the Church. But, if it had remained only on that level, history would
remember it just as one of many restoration movements which in upcoming new times remained without results. On the contrary, it developed positive programmes of action in religious, educational and
social field, firstly among students, then in other strata of society. It
accentuated the religious, national and democratic components as the
three fundamental ideas on which it based its work. Croatian catholic movement promoted its mission of restoration out of the fields in
which different interests of political parties and economical groups
were in conflict, which had enabled a surpassing of local boundaries,
strengthening of the conscience of a common religious and national
belonging. Promoted as a student movement, it conserved the qualities proper to youth: freshness, enthusiasm, optimism and faith in the
victory of good, unselfish work for higher religious and national ideas. After the completion of their studies, the members of the Church
organisations kept the signs of optimism, freshness of spirit and concern for the matter of faith/religion. The Croatian catholic move-
A. Bozanić, Hrvatski katolički pokret..., 511-532
531
ment, at least in the period of Mahnić, managed to introduce catholic
principles in the private and public life, but it is not easily evaluated.
It did not manage to stop the influence of the liberal ideas because
those were promulgated in a larger context of the worldly processes.
The indicator of the success of the Croatian catholic movement remains the fact that in the catholic organisations the great majority of
the members reinforced and strengthened its beliefs, and by keeping
during the whole life an important spiritual-christian formation, by
its activity especially on the field of education and literature, it affected the ambient in the matter of faith. In this sense, it assumed
a dimension of an outer manifestation because it was an organised
community of apostolate which aimed at a spiritual, social and cultural renewal of the Croatian people. Mahnić wanted to say that faith
has something to say in all fields of life.
Key words: Croatian catholic movement, public life, Christian
principles, mass media, social activity.
532
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
533
RASPRAVE I ČLANCI
Dražen Volk
KRŠĆANSTVO KAO SIMBOLIČKA FORMA
FILOZOFSKA ANALIZA MOGUĆNOSTI EKUMENSKOG
DIJALOGA
Dr. sc. Dražen Volk
UDK: [230.1: 261.8]:165.21CASSIRER, E.
Izvorni znanstveni rad
Svaki ljudski pokušaj približavanja i stvaranja zajedništva
pretpostavlja dijalog. Dijalog o kojem ovdje govorimo je dijalog
na akademskoj razini, odnosno dijalog koji uključuje razmjenu razumskih spoznaja i iskustava, tj. dijalog koji nastoji biti objektivan.
Budući da se nalazimo na području spoznaje, logično je za ovaj
zadatak zatražiti pomoć filozofije. Kao sažetak filozofskog objašnjenja problema dijaloga moglo bi se reći da filozofija promatra
dijalog u okviru dva problema: dijalog kao polazište spoznaje, te
spoznaja „drugoga“ kao preduvjet dijaloga. Ovi problemi nas upućuju na to da je za otvoreni dijalog potrebno biti svjestan načina na
koji smo došli do određenih spoznaja, te kako prepoznati drukčijost
„drugoga”. Prema našem skromnom sudu filozofski pristup koji bi
mogao bitno pomoći rješavanju navedenih zadataka je onaj velikog
filozofa XX. st. Ernsta Cassirera, koji razvija filozofiju simboličkih
formi. Primjenom ovog filozofskog sustava u teologiji se dolazi do
zaključka da je i kršćanstvo, budući da je religija, određena simbolička forma. Iznošenjem temeljnih elemenata filozofije simboličkih
formi i njihovom primjenom na kršćanstvo, dolazi se do bitnih zaključaka o razvoju specifične kršćanske svijesti i iskustva, a time i
spoznaje, te do pozitivnog prihvaćanja pluralnosti u kršćanstvu, što
baca novo svijetlo na mogućnost ekumenskog dijaloga.
Ključne riječi: dijalog, ekumenizam, filozofija simboličkih
formi, spoznaja, teološka spoznaja.
***
534
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Uvod
Tema ovog dvodnevnog znanstvenog skupa je analiza dosadašnjeg postignuća ekumenskog vijeća Crkava. Svaki ljudski pokušaj
približavanja i stvaranja zajedništva pretpostavlja dijalog. Dijalog o
kojem ovdje govorimo je dijalog na akademskoj razini, odnosno dijalog koji uključuje razmjenu razumskih spoznaja i iskustava, tj. dijalog koji nastoji biti objektivan. Budući da se nalazimo na području
spoznaje, logično je za ovaj zadatak zatražiti pomoć filozofije.
Filozofija XX. st. u ocrtavanju dijaloga kreće od židovsko-kršćanskog personalizma (dakle, od razrađenog nauka o osobi), te od
problematiziranja onoga koga nazivamo „drugi“ (tj., „ti“). Uobličeno u pitanje, problem bi glasio: Kako ja kada gledam, odnosno percipiram drugo tijelo, meni strano, u njemu mogu prepoznati i spoznati
drugo ja koje misli, tj. drugog čovjeka?1 Jedan od mogućih odgovora
bi bio: Moja spoznaja „drugoga“ počiva na analogiji po kojoj ja na
temelju iskustva samoga sebe zaključujem o drugome. Prema M.
Buberu dijalog označava razgovor, koji kroz međusobno priopćavanje dovodi do interpersonalnog, tj. međuosobnog, „između“, odnosno do usuglašenosti stajališta sudionika u razgovoru.2 Kao sažetak
filozofskog objašnjenja problema dijaloga moglo bi se reći da filozofija promatra dijalog u okviru dva problema: dijalog kao polazište
spoznaje, te spoznaja „drugoga“ kao preduvjet dijaloga.
Pođimo najprije od dijaloga kao polazišta spoznaje. Općenito govoreći možemo ustvrditi da spoznaja počiva na iskustvu, a da
bismo imali bilo kakvo iskustvo potrebno je utiscima iz vanjskog
svijeta i sfere unutarnjeg u čovjeku dati određeno značenje, odnosno
od-čitati ih da bi mogli postati za nas iskustvom. S druge strane ako
si postavimo općenito pitanje o spoznaji i tumačenju svijeta, tada
nam se ono pokazuje kao nepregledna mnoštvo raznoraznih pristupa,
svjetonazora, i pokušaja uobličavanja i osmišljavanja svakodnevnog
iskustva. Uočljivo je u biti da čovjek jednoj te istoj stvari pristupa
na različite načine: npr. uzmimo jednostavnu liniju: za matematičara
1
2
Usp. J. HEINCRICHS, Dialog, dialogisch, u: J. Ritter – K. Gründer, (ur.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, II, Basel, 1998., str. 226.
Usp. Isto.
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
535
to je beskonačni niz točaka, za umjetnika ona je osnovni element
likovnog jezika, u mitologiji ona može poprimiti značenje nekog
božanstva, u svakodnevnom jeziku može se povezati sa sportom ili
prometom i sl. Jednostavno rečeno, ljudski pristup istoj stvari uvijek
je pluralan; u moderno doba uvriježeno je da se znanstveni pristup
uzima kao najobjektivniji. Ali ono što je u svemu tome zajedničko je
to da sva ta tumačenja nose pečat čovjeka, točnije čovjekove kulture.
Ako bismo tražili jedinstvo tumačenja koja su sadržajno različita,
onda ga jedino možemo naći u tome da su plod djelovanja ljudskog
subjekta, tj. onoga koji ih je uobličio koji im je dao formu. Govor o
formi nas može odvesti korak dalje, u smislu da možemo ustvrditi
kako određena zajednička vizija svijeta, tj. postojanje organizativnog centra svega znanja, dovodi do razvoja zajedničkog shvaćanja
čovjeka, što pospješuje shvaćanje smisla života, a samim tim i određivanje temeljnih etičkih principa. Danas taj organizativni centar ne
postoji, što dovodi do raspršenosti znanja o čovjeku, te dezorijentacije na egzistencijalnom i etičkom području.
Ako problem dijaloga kao polazišta spoznaje postavimo u
području ekumenizma, nameće se pitanje je li cilj takvog dijaloga
dolazak do posve istovjetnih, sadržajno ujednačenih i uniformiranih stavova oko točaka koje su prijeporne? Ako promatramo Novi
Zavjet i život prvih kršćanskih zajednica, koje predstavljaju ideal za
sve kršćanske zajednice kasnijih vremena, vidimo da je otpočetka
postajalo više teoloških pristupa.
S druge strane i sam pokušaj usuglašavanja stajališta ne može
se već odavna temeljiti na tradicionalnom shvaćanju znanja, koje podrazumijeva podudaranje između subjekta i objekta, tako da bi istina
bila definirana kao adaequatio rei et intellectus. Moderna filozofija
počevši od Kanta, je premjestila naglasak od spoznaje objekta prema
konstitucionalnim i konstruktivnim procesima iskustva i znanja. To
znači da je nešto racionalno opravdivo samo ako se manifestira kao
rezultat određenog argumentativnog procesa koji se mora temeljiti
na točno određenim kriterijima3. Posljedica ovakvih postavki je i da
3
K. TANNER, Ist die Theologie ein solides Wissen? Bemerkungen zur Aufgabe von Theologie
auf der Basis von Kant, Habermas und Cassirer, u: K. TANNER, (ur.), Religion und symbolische
Komunikation, Leipzig, 2004, str. 19.
536
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
se moderna znanost ne može temeljiti na zakonitostima klasične aristotelovske logike. Samim tim i teologija kao znanost da bi učinila
rezultate svoga istraživanja racionalno opravdivima i priopćivima, te
da bi dovela do usuglašavanja stajališta, trebala bi preispitati svoje
epistemološke postavke i zapitati se je li logika modernih znanosti4
primjenjiva na njenom području.
Ako sažmemo dosad rečeno o dijalogu kao polazištu spoznaje i
to prenesemo na područje ekumenizma tada dolazimo do tri temeljna
problema: kako objasniti nastanak karakterističnog kršćanskog iskustva kao polazišta spoznaje, kako pozitivno vrednovati pluralnost,
te kako na područje teološke spoznaje i znanja primijeniti kriterije
moderne znanosti, budući da je to preduvjet akademskog dijaloga.
Drugi problem vezan uz dijalog, odnosno spoznaja „drugoga“
kao preduvjet dijaloga, donosi sa sobom nekoliko momenata koje
je nužno razriješiti. Prije svega ako prihvatimo tvrdnju da spoznaja
„drugoga“ počiva na analogiji po kojoj „ja“ na temelju iskustva samoga sebe zaključuje o drugome, tada se nameće pitanje kako dolazimo do spoznaje o samom sebi i na koji način dolazimo do analogije koja nam omogućuje spoznaju drugoga.
1. Osnovni elementi filozofije simboličkih formi
Dosad navedeno ima za cilj ukazati na moguće probleme i neophodne elemente koji su preduvjet razjašnjenja mogućnosti dijaloga među različitim kršćanskim zajednicama. Oni nas upućuju na to
da je za otvoreni dijalog potrebno biti svjestan načina na koji smo
došli do određenih spoznaja, te kako prepoznati drukčijost „drugoga”. Prema našem skromnom sudu filozofski pristup koji bi mogao
bitno pomoći rješavanju navedenih zadataka je onaj velikog filozofa
XX. st. Ernsta Cassirera.
Filozofija simboličkih formi, ili opća teorija nepromjenjivih
aspekata iskustva, koju on razvija upravo ima za cilj ujediniti unutar
sebe različite načine i pravce spoznaje stvarnosti, nastojeći na taj
način shvatiti razloge svakog pokušaja interpretacije, svakog objaš4
Ovdje se jasno misli na logiku humanističkih i kulturoloških znanosti.
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
537
njenja stvarnosti kojeg je sposoban ljudski duh, shvaćajući ga u njegovoj specifičnosti5. Iznijet ćemo samo u najkraćim crtama postavke
Cassirerovog pristupa, da bi postala jasnija primjena njegove filozofije na problem kršćanske spoznaje i mogućnost dijaloga.
Prema Cassireru, čovjek je pored temeljna dva sustava kojeg
svaki organizam ima6 razvio i treći simbolički sustav. To znači da između svijeta koji ga okružuje i sebe čovjek stvara simbole, odnosno
čovjek se ne nalazi nikad pred „golom“ stvarnošću, nego nam je ona
uvijek dana i prisutna preko simbola. Da bi pojasnio ovu činjenicu
on koristi pojam simbolička bremenitost (symbolische Prägnanz)
kojim se želi reći da svaki utisak koji primamo bilo izvana bilo iz
naše nutrine u svijesti ne postoji kao takav, nego da bi uopće u našoj
svijesti opstao, svakom takvom utisku se pridaje određeno značenje, a koje će značenje primiti ovisi o simboličkoj formi u koju biva
uključen7. Iz ovoga slijedi da ljudsko iskustvo nikad nije pasivno,
nego aktivno. Utisci koje primamo ne oblikuju direktno naše iskustvo, nego da bismo nešto mogli pročitati kao iskustvo, potrebno
je da bude preoblikovano, tj. dovedeno na našu ljudsku razinu, odnosno umetnuto u kulturu. Simboličke forme su strukture ljudskog
duha preko kojih konstruiramo objektivnu stvarnost, odnosno preko
kojih formiramo ljudski kulturalni svijet. Forme predstavljaju totalitet, cjelovitost značenja. Cassirer ih nabraja nekoliko: mit, religija,
jezik, umjetnost, povijest, znanost. Znanost je forma u kojoj ljudski
duh postiže najviši stupanj objektivnosti. Svaka od formi ima svoju specifičnu strukturu, koja povratno utječe na oblikovanje svijesti.
Može se reći da u različitim epohama razvoja čovječanstva i pojedinih kultura, određene su forme bile dominantne te su bitno utjecale
na razvoj i oblikovanje drugih formi. Za religijsku svijest je karakteristično prije svega otkrivanje unutarnjosti u kojoj se iz odnosa Bog
5
6
7
Usp. E. CASSIRER, Sulla logica delle scienze della cultura. Cinque studi, Firenze, 1979., str. 16s.
Prvi je receptivni sustav, a drugi je sustav koji organizmu omogućuje da djeluje. Na temelju ova
dva sustava formira se funkcionalni krug koji određuje koji predmeti ulaze u polje zanimanje organizma (usp. E. CASSIRER, Saggio sull’uomo. Introduzione ad una filosofia della cultura umana,
Roma, 19688, str. 78).
Usp. E. CASSIRER, Filosofia delle forme simboliche. III/1. Fenomenologia della conoscenza,
Firenze, 1996, str. 270).
538
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
i „ja“ tumači sva ostala stvarnost8. Kršćanstvo, budući da je religija,
može se također promatrati kao simbolička forma. Vrhunac razvoja
religije kao simboličke forme, prema Cassireru, predstavlja mistika.
Svaki mistik dolazi do točke kada između njega i božanskog nestaje
svaki element empiričkog, svaka slika ili predodžba, svaki simbol.
Ali vraćajući se u svakodnevnu stvarnost da bi to iskustvo priopćio
nužno mora posegnuti za postojećim formama i simbolima, ili iz
postojećih mora stvoriti nove9.
Simboličke forme, prema Cassireru, imaju tri temeljna metafizička principa10 ili izvora, koje on naziva bazičnim fenomenima.
To su: ja (ili monada), djelovanje (ili etika, ili volja, ili ti, ili drugi) i
djelo (das Werk, u značenju trajnog kulturalnog produkta). Prvi fenomen odnosi se na život, neprekidnu struju svijesti, u kojoj imamo
iskustvo svoga ja, samih sebe. To iskustvo samog sebe vezano je uz
određeni osjećaj, jer osjećaji konstituiraju „ja“. Drugi fenomen se
tiče djelovanja monade ili „ja“ u svijetu koji ga okružuje, odnosno
ovaj fenomen je vezan uz našu svijest o akciji o djelovanju. Tu je
nužno uključena volja bilo naša bilo volja drugih, i samim tim uz
ovaj fenomen je vezana i etika. Treći fenomen se može definirati
kao trajni, ili trajniji, kulturološki produkt ili djelo. Djela mogu biti
materijalna i nematerijalna i odnose se na djela umjetnosti, znanosti,
politike, religije, itd. Kao takva, djela mogu nastati isključivo u društvu, odnosno društvo je pretpostavka da bi pojedinac mogao stvarati
navedena djela. Ovaj fenomen je nužno vezan uz objektivnu spoznaju i mišljenje. Kao temelj iskustva ova tri elementa su primordijalni,
ali ako se promatraju pod vidom kako se ostvaruju u iskustvu, onda
su hijerarhijski poredani, tj. drugi se razvija iz prvoga, treći se razvija iz drugoga.
Uz dosad navedeno ovdje je još bitno ukratko izložiti Cassirerov opis odnosa između „ja“ i „ti“. Cassirer o tome govori u sklopu
Usp. E. CASSIRER, Filosofia delle forme simboliche. II. Il pensiero mitico, Firenze, 1996., str.
343.
9 Usp. E. CASSIRER, Sulla logica delle scienze della cultura, str. 116s.
10 Kada Cassirer govori o metafizičkim principima tada ne polazi od pitanja o naravi apsolutnog
bitka, nego sljedeći Kanta se pita što znače ili koje su pretpostavke, odnosno koji su uvjeti mogućnosti svake tvrdnje o bilo kojem objektu spoznaje i koji su putevi i načini po kojima ih možemo
prepoznati (usp. E. CASSIRER, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, 1956.2, str.
228).
8
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
539
analize kulturoloških znanosti gdje se percepcija usmjerava ili prema stvarima ili prema osobama, pri čemu je stvar uvijek „drugi“ ili
„drugo“ u svakom smislu, a „ti“ je u biti alter-ego11. „Ja“ i „ti“ nisu
datosti u sebi zatvorene nego putem zajedničkog djelovanja stvaraju
simboličke forme, i upravo zahvaljujući ovim formama, odnosno u
njima započinje proces konstituiranja dva svijeta: svijeta „ja“ i svijeta „ti“. To znači da ne postoji nepromjenjivo „ja“ koje bi izvana
prodrlo u sferi nepromjenjivog „ti“, nego s obzirom na simboličku
formu u kojoj se dijalog odvija, „ja“ i „ti“ nisu jednaki u umjetnosti,
ili u religiji, i to usljed različite relacije koja se uspostavlja među
njima. Bilo koja stvar, ili bolje rečeno djelo, nastalo unutar ljudske
kulture postaje most između „ja“ i „ti“, pri čemu određeno djelo ili
značenje koje ono nosi nije prisutno kao duplikat u „ja“ i „ti“, jer
bi na taj način ostalo neobjašnjivo kako „ja“ može prepoznati da
djelo dolazi od „ti“, odnosno kako je moguće spoznati „ti“12. Drugi
subjekt nam postaje spoznatljiv ne zbog toga što bismo mogli ući u
njegovu nutrinu, nego zbog toga što možemo ući u iste procese koji
su bili djelatni u tom subjektu prilikom stvaranja djela kao medija
komunikacije. Drugim riječima, komunikacija zahtijeva zajedništvo
u određenim formativnim procesima, a ne podudarnost u određenim
produktima13. Djelo kao medij komunikacije koji dolazi od drugoga
potiče nas na aktivnost. Tako npr. znanstvenik s područja kulturoloških znanosti da bi razvio određenu hermeneutiku i fenomenologiju
djela koja proučava, treba dopustiti da ta djela potaknu u njemu slične procese koji su ih oblikovali.
2. Kršćanstvo kao simbolička forma – analiza mogućnosti
ekumenskog dijaloga
Ako pokušamo primijeniti elemente filozofije simboličkih formi na prvu grupu problema koji se odnose na dijalog kao polazište
spoznaje, tada je temeljni zadatak pokušati objasniti specifičnost
kršćanskog iskustva odnosno razvoj kršćanske svijesti i pripadaju11 E. CASSIRER, Sulla logica delle scienze della cultura, str. 36.
12 Isto, 102.
13 Isto.
540
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
će simboličke forme koji ga oblikuju. Primjenjujući filozofiju simboličkih formi, dolazimo do sljedećih zaključaka: središte iz kojeg
se događa razvoj kršćanske svijesti je odnos Bog i „ja“14. Kršćanski
mistici su svjesni da se spoznaja može događati samo u okvirima
uporabe simbola, te stoga ono esencijalno božansko se može samo
osjetiti (o tome dosta govori mistika srca: Pascal, Dostojevski, ruski
mistici s kraja XIX. i početka XX. st.15). Taj osjećaj kojeg pojedinac
ne stvara sam postaje uporište za razvoj doživljaja sebe16; jasno je da
se on nastavlja uobličavati s obzirom na postojeću simboličku formu koja je dominantna u životu pojedinca, što isto uključuje sociokulturološke i povijesne momente. Ovaj započeti proces stvara kod
pojedinca osjećaj jedinstva, cjelovitosti koji se pretače u etičku simpatiju. Ovdje je važno naglasiti da se radi također o pneumatološkim
procesima, u kojima Duh Sveti oblikuje sliku Kristovu u nama. To se
dalje prelijeva na odnos prema drugima, ili „drukčijima“ i dovodi do
formiranja zajednice, njenog jezika i djelovanja17. Oba ova elementa
dovode do razvoja specifične kršćanske misli koja stvara trajna kulturološka djela. Teologija pokušava znanstveno reflektirati o njima
i uočiti njihovu specifičnu inteligenciju. Svi ovi navedeni elementi
čine specifično kršćansko iskustvo i oblikuju spoznaju.
Iz navedenoga se mogu izvući zaključci glede drugog problema, a to je: Kako pozitivno vrednovati pluralnost? Možemo reći
da je svaka kršćanska Crkva i zajednica formirana kroz tri izvora
iskustva o kojima govori Cassirer, te se stoga nameće pitanje je li
moguće u dijalogu doći do posve istovjetnih, sadržajno ujednačenih
i uniformiranih stavova oko točaka koje su prijeporne? Ili je možda
ipak nužno dijalogu dodati i element formalnog usuglašavanja što bi
to bila autentična kršćanska svijest, koja oblikuje autentično kršćan14 Može se reći da je ovo područje prvog bazičnog fenomena.
15 Usp. T. ŠPIDLIK, L’uomo, persona agapica, u RAZNI AUTORI, Teologia pastorale. A partire
dalla bellezza, Roma, 2005, str. 186.
16 Ova tvrdnja izgleda preuranjeno iznesena. Za njeno objašnjenje bilo bi potrebno puno više prostora. Ovdje navodimo samo to da je razvijena na temelju filozofske misli D. Korsch-a (usp. više o
tome: I.U. DALFERTH – PH. STOELLGER, Einleitung. Krisen der Subjektivität – Problemanzeigen und Wegmarken, u: I.U. Dalferth – Ph. Stoellger, (ur.), Krisen der Subjektivität. Problemfelder eines strittigen Paradigmas, Tübingen, 2005, IX-XXXI).
17 Za objašnjenje ovih procesa su od velike koristi filozofske i teološke teorije (Sprach- i Handlungstheorien).
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
541
sko iskustvo i spoznaju. Ovakav pristup nužno uključuje pluralnost,
ali bez relativizma, budući da ide za tim da se ukaže na preduvjete
mogućnosti nastanka svake kršćanske zajednice i njenog specifičnog
tumačenja vjerskih istina i svijeta kao takvoga, i utvrđivanje može
li se govoriti o zajedničkoj kršćanskoj simboličkoj formi. Nadalje
ovakav pristup uvažava specifični razvoj svake tradicije i po mom
skromnom sudu bliži je biblijskim izvorima na kojima se svi nadahnjujemo. Poziv da svi budu jedno, ne znači da svi budu jednaki, nego
pretpostavlja jedinstvo u različitostima.
Upravo analiza kršćanske simboličke forme općenito, te njenih konkretnih realizacija, trebala bi biti jedan od zadataka teologije
(ovime prelazimo na treći problem), koja je ujedno i kulturološka
znanost. Primjenjujući elemente i logiku koju donosi Cassirerova
filozofija, teologija bi dobila dodatni instrumentarij koji joj omogućava objektivniji pristup, što pospješuje unutar kršćanski dijalog, ali
i dijalog s modernim društvom. Na ovaj način bi se stvorili okviri i
prepoznale mogućnosti u kojima je moguće doći do konsenzusa, ali
i također oni momenti o kojima nije ili gotovo nije moguće dijalogizirati budući da uključuju elemente promjenom kojih se ne bi moglo
više govoriti o specifičnosti dotičnih zajednica.
Primjenjujući ove opće zaključke na ekumenizam i mogućnost
dijaloga možemo ustvrditi sljedeće: prije svega današnja, ili dosadašnja, dominantna forma koja prilično utječe na oblikovanje drugih
simboličkih formi, pa samim tim i religije, je ona slobodnog tržišta
i ekonomskog planiranja povezana s tehnikom i znanošću18. To poprilično otežava razvoj autentične kršćanske svijesti, i prvo pitanje
koje si trebamo postaviti: što je to autentična kršćanska svijest, te
18 To se lako može uočiti po utjecaju ekonomije na današnji način govora, pa samim tim i
razmišljanja. O ovome T. Jähnichen daje jednu vrlo interesantnu i znakovito analizu: „Ökonomische Begriffe sind in der Kommunikationskultur der Gegenwart omnipräsent. Sowohl in der
Alltagssprache [kurziv, D.V.] wie aber auch in der wissenschaftlichen Literatur lässt sich vor allem
seit dem letzten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts ein ausgesprochener Siegeszug ökonomischer Kategorien konstatieren [...] In vielen zeitkritischen Diagnosen werden solche Phänomene
als Ausdruck einer nahezu ‘totalen’ Ökonomisierung der Lebenswelt [kurziv, D.V.] gebrandmarkt,
wobei unausgesprochen unterstellt wird, dass dem Gebrauch ökonomischer Begrifflichkeiten die
Geltung der diesen Kategorien zugrunde liegenden ökonomischen Denkweise entspricht, welche
somit nach und nach in allen Lebensbereichen prägend wird [kurziv, D.V.].“ (T. JÄHNICHEN,
Wider die Tyrannei ökonomischer Kategorien in der Kommunikationskultur der Gegenwart, u: K.
TANNER, (ur.), Religion und symbolische Komunikation, Leipzig, 2004., str. 250).
542
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
posjedujemo li je mi da bismo mogli shvatiti svoje vlastite crkvene
tradicije i djela te da bismo s njom pristupili drugima, jer sposobnost
komuniciranja ne sastoji se u posjedovanju zajedničkih djela, nego u
sudioništvu u zajedničkim procesima iz kojih ta djela proizlaze. Drugo što je važno istaknuti je na kojim nivoima, ili o kojim iskustvima
koji proizlaze iz tri navedena bazična fenomena možemo uopće razgovarati? Drugim riječima, iskustvo je temelj spoznaje, te se prema
tome možemo pitati, na kojim nivoima možemo uistinu ostvariti ono
što Buber naziva međuosobno „između“?
S pravoslavnom Crkvom kad se govori o prvom fenomenu,
odnosno području mistične teologije, postojanje zajednica poput zajednice „Bose“ govori samo za sebe. Znamo da su kršćanske Crkve
i zajednice koje su baštinice reformacije, ipak značajno obilježene
pokretačima reforme, odnosno njihovim doživljajima i duhovnim
iskustvima, stoga bi bilo zanimljivo upravo povesti dijalog i o tim
elementima njihove tradicije. Ako promatramo drugi bazični fenomen, fenomen vezan uz odnose prema drugima i drugačijima, tada
se on pokazuje najopterećenijim područjem za dijalog jer je obilježen poviješću koja u sebi nosi i mnogobrojne ožiljke sukoba. Glede
trećeg bazičnog fenomena, možemo uočiti da je tu otvorenost za dijalog možda i najveća, čemu je dokaz i dosadašnji rad ekumenskog
vijeća Crkava, te mnogobrojni susreti različitih komisija, znanstveni
simpoziji, itd.
Dosad rečeno o primjeni filozofije simboličkih formi na prvu
skupinu problema koju nosi sa sobom dijalog, dalo je već određene
elemente koji pomažu rasvijetliti drugu skupinu problema koji su u
svezi sa spoznajom „drugoga“ kao preduvjetom dijaloga. U prethodnom dijelu članka smo nastojali prikazati na koji način bi se moglo,
primjenjujući Cassirerovu filozofiju, objasniti razvoj osobne kršćanske svijesti, odnosno spoznaje o samom sebi. Ako bismo prihvatili
da je „ti“ alter ego, i da se i „ti“ u ekumenskom dijalogu oblikuje
unutar kršćanstva kao simboličke forme, tada su medij spoznaje drugoga djela (die Werke) koja su nastala unutar kršćanskih Crkava i
zajednica19. Uživljavanje u formativne procese drugoga pretpostavlja
19 Prije analize djela drugoga potrebno je biti do kraja svjestan specifičnosti realizacije kršćanske
simboličke forme u svojoj zajednici.
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
543
analizu realizacije kršćanske simboličke forme u njegovoj zajednici20. Na ovaj način se iznutra može pratiti razvoj određenih sadržaja,
stavova i ustanova, i samim time su uočljiviji elementi u kojima je
moguće doći do suglasnosti, a u kojima to nije. Nadalje, ovakvim
pristupom se dolazi do većeg poštovanja i uvažavanja tradicije drugoga, ali i do prepoznavanja i mogućeg prihvaćanja pluralizma oko
prijepornih točki; drugim riječima, do granice do koje dijalog, kao
usuglašavanje stajališta, može ići. Ali ono što držimo bitnim doprinosom Cassirerove filozofije, je to da se stavljajući naglasak na formalnim, a ne toliko na materijalnim, sadržajnim elementima, može
lakše prihvatiti jedinstvo u različitostima, dakle pluralnost bez relativizma.
Zaključak
Početni problem koji smo si zadali: analiza mogućnosti ekumenskog dijaloga, nametnuo je niz filozofskih, odnosno spoznajnih,
problema čije rješavanje i pojašnjenje je preduvjet spoznaje mogućnosti dijaloga općenito, ali i specifičnog ekumenskog dijaloga. Korištenje filozofije simboličkih formi, dakle filozofskog sustava Ernsta
Cassirera, ponudilo je platformu za jedno drukčije uokvirenje kršćanstva kao svjetonazora ili misaonog sustava, odnosno za promatranje kršćanstva kao simboličke forme. Predloženi filozofski sustav
na temelju iznesenog pokazao se također kao pogodan za uspostavu
mosta između teološke epistemologije i drugih modernih kulturoloških znanosti. Budući da je cilj teologije kao znanosti dolazak do
što objektivnijih tvrdnji tada, je ona ujedno i neizostavni čimbenik u
akademskom ekumenskom dijalogu. Međutim, da bi gore navedeno
bilo utemeljeno bilo je neophodno učiniti korak unatrag, zapitati se
općenito o nastanku iskustva i spoznaje, da bi se došlo do specifičnosti vlastitih kršćanstvu i kršćanskoj svijesti. Rezultati dobiveni
filozofskom analizom mogu pomoći u rasvjetljenju, kako se u kršćanstvu dolazi do znanja i do određenih tvrdnji; upravo je to nužno
da bi se u dijalogu shvatilo koliko su tvrdnje pojedinih kršćanskih
20 Ova tvrdnja pretpostavlja da postoji jedna simbolička forma unutar kršćanstva koja se na različite
načine konkretizira.
544
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Crkava i zajednica sadržajno pomirive ili koliko je moguće daleko
ići u doktrinalnom usuglašavanju. Nadalje, primjena filozofije simboličkih formi pokazala je da je ljudska stvarnost pluralna, tj. da joj
se uvijek može pristupiti s različitih stanovišta, što samo po sebi
ne znači relativiziranje te stvarnosti. Cassirer je svojom filozofijom
želio ukazati da je moguće doći do formalnog jedinstva različitih
tumačenja svijeta, odnosno da ih je moguće ujediniti u ljudskoj,
simboličkoj, formativnoj i kulturnoj djelatnosti. Primjena filozofije
u ekumenskom dijalogu imala je dakle za cilj, i pokazala mogućnost
drukčijeg pristupa u ekumenskom dijalogu, njegove mogućnosti i
ograničenja, te je bila poticaj za traženje novih puteva oblikovanja
onog međusobnog „između“.
D. Volk, Kršćanstvo kao simbolička forma..., 533-546
545
CHRISTIANITY AS A SYMBOLIC FORM
PHILOSOPHICAL ANALYSIS OF THE POSSIBILITY
OF THE ECUMENICAL DIALOGUE
Summary
Our starting position was the analysis of the possibility of
the ecumenical dialogue, and it imposed a series of philosophical,
i.e. epistemological problems whose solution and clarification is a
precondition for a general understanding of the possibility of dialogue, but also of a specific ecumenical dialogue. The philosophy
of the symbolic forms, i.e the philosophical system of Ernst Cassirer, offered a pattern for a different definition of Christianity as a
worldview, or as a speculative system: understanding Christianity
as a symbolic form. The mentioned philosophical system offers a
possibility of bridging between theological epistemology and other
modern cultural sciences. Since the goal of theological science is
the achievement of the most objective statements, theology is a nonavoidable factor in the academic ecumenical dialogue. A general inquiry regarding the genesis of the experience and knowledge, aiming
to clarify the specificity of Christianity and Christian knowledge was
needed in order to base the above mentioned philosophical system
on a solid ground. Results achieved through a philosophical analysis
can illuminate the process of attaining knowledge and statements:
this is necessary in order to understand the extent of the compatibility of the statements of particular Christian churches and communities, or the possibilities for a doctrinal conciliation. Further, the
application of the philosophy of symbolic forms showed that human
reality is a plural one, i.e. that it can always be approached from
different angles that should not necessarily lead to relativism. By
his philosophy Cassirer suggested that it is possible to reach a formal unity of different interpretations of the world, i.e. it is possible
to unify them in a human, symbolic, formative and cultural activity. The application of philosophy in the ecumenical dialogue had
this goal, and showed the possibility of a different approach in the
546
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ecumenical dialogue, their possibilities and abridgements, and was
an encouragement in the search of new paths in edification of that
mutual “between”.
Key words: dialogue, ecumenism, philosophy of symbolic
forms, epistemology, theological epistemology.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
547
Danijel Crnić
SLAVLJE BLAGOSLOVA OBITELJI
KAO PASTORALNO-LITURGIJSKI IZAZOV DANAŠNJICE
Mr. sc. Danijel Crnić
UDK: [253 : 265.9]249(497.5)
Izvorni znanstveni rad
U članku se u prvome dijelu pokazuje teološka vrijednost
blagoslova, koristeći se teologijom blagoslova sadržanom u Općim
napomenama Obrednika blagoslova1, pritom se naglašava njihova
katabatska te anabatska dimenzija u okviru povijesti spasenja. Nastoji se prikazati blagoslove kao liturgijske izričaje koji su utjelovljeni u život svekolike Crkve. Unutar prvog dijela osvrće se i na
empirijsko istraživanje ritualne dimenzije u Hrvatskoj, u sklopu
istraživanja određenih aspekata crkvenosti unutar projekta EVS
1999. i EVS 2008. kao pokazatelja trenda neshvaćanja liturgijskih
obreda, te njihovog odvajanja od života. U drugom dijelu kratko se
obrađuje blagoslove u Bibliji pod vidom obiteljskoga blagoslova,
a u kontekstu njihove nutarnje dinamike blagoslov-spasenje. Treći
dio rada bavi se blagoslovima u Crkvi, opet sa posebnim osvrtom
na obiteljske blagoslove. U četvrtome dijelu članak se bavi obrednikom blagoslova kao iskorakom, ne samo ka promjeni mentaliteta u
percepciji blagoslova kako kod klera, tako i kod laika, nego i obrednikom kao sredstvom unapređenja pastoralno-liturgijske prakse.
Pritom se upozorava na sudjelovanje kao izvor služenja (slavljenja)
sa osobitim naglaskom na laičko služenje (slavljenje) blagoslova.
U petom i ujedno završnome dijelu rada promišljaju se mogućnosti
slavljenja blagoslova obitelji, te blagoslova njihovih članova s obzirom na Obrednik, te njihovo proširenje u pastoralnom smislu.
Ključne riječi: katabatska i anabatska dimenzija blagoslova,
korekcija mentaliteta, ritualna matrica, postmoderni subjekt vjere.
***
1
Rimski obrednik obnovljen prema odluci Svetog općeg sabora Drugog vatikanskog, proglašen
vlašću pape Pavla VI. Blagoslovi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007.
548
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1. Blagoslov u povijesti spasenja
Liturgija Crkve ističe Boga kao vrelo svakoga blagoslova, te
da snaga blagoslova nije u predmetima ili stvarnostima nad koje zazivamo Božji blagoslov2, nego u vjeri koja prepoznaje Božje djelovanje u životu ljudi i u redu stvorenja.3
1.1. Katabatska dimenzija blagoslova u stvaranju svijeta i čovjeka
U Starom zavjetu termin barak, berakah- blagoslivljati, odnosno blagoslov nalazimo 398 puta u 26 knjiga kada se hebrejskim pojmovima pribroje oni grčki iz deuterokanonskih spisa poput eulogèin
(blagoslivljati), eulogìa (blagoslov), te eulogetòs (blagoslovljen). U
Novom pak zavjetu korijen eulog- nalazimo na 68 mjesta u 14 spisa.4 Već u prvim recima knjige Postanka Boga nalazimo kako stvara
svijet na način blagoslova, jer sve što riječju stvara biva dobro, a
njegova riječ pokazuje se kao milosni događaj koji svijet uspostavlja
kao dar čovjeku, toj kruni stvaranja.5 Po tome što je čovjek stvoren na sliku i sličnost nadasve blagoslovljenog Boga, te smješten u
darovani svijet, on je blagoslovljen i u prijateljskom-partnerskom
odnosu s Bogom stvoriteljem i blagosloviteljem. Prema Bibliji je
upravo „biti blagoslovljen“ prva i utemeljujuća čovjekova karakteristika. Ovdje je vidljivo da je blagoslov usko povezan sa stvaranjem,
a budući da je izrečen pri koncu stvaranja, biva dijelom samog stvaranja. Prema biblijskome shvaćanju blagoslov Božji je život, odnosno uzimanje udjela na božanskom životu. Život, pak, i blagoslov
kojeg je Bog podario u činu stvaranja nastavlja se tijekom povijesti
2
3
4
5
Nadasve blagoslovljeni Bog izvor je i ishodište svakog blagoslova. On jedini dobar, sve je učinio
dobro da svoje stvorove ispuni blagoslovima i uvijek ih je, i nakon čovjekova pada, dijelio kao
znak milosrđa. Rimski obrednik obnovljen prema odluci svetog općeg sabora Drugog vatikanskog, proglašen vlašću pape Pavla VI. Blagoslovi, Opće napomene (br. 1.). (dalje, Opće napomene
1).
Usp. Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije – teološka polazišta za novost slavljenja
i življenja vjere, Zagreb 2009., str. 272.
Giuseppe CROCETTI, Significato e prassi della „Benedizione“ nella Bibbia, u: Rivista Liturgica,
LXXIII (1986.), str. 166.
Usp. Carmine DI SANTE, Antropologia della benedizione – Dal soggetto „bene-detto“ al soggetto
„bene-dicente“, u: Rivista Liturgica, LXXXI (1994.), str. 410.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
549
spasenja.6 Isus Krist najveći je Božji blagoslov upućen ljudima7, u
njemu smo svi blagoslovljeni i „zamilovani“. To predstavlja vrhunac
„katabatskog blagoslova“: Bog Stvoritelj podaruje život blagoslivljajući djelo svojih ruku, a njegov Sin nas otkupljuje svojom smrću i
uskrsnućem na novi život.8
1.2. Čovjek je blagoslivljatelj Boga – anabatska dimenzija
blagoslova
Biblijski je blagoslovljeni čovjek kroz povijest spasenja postao od objekta blagoslova Božjeg, subjekt u smislu autora i protagonista blagoslivljanja pred licem Božjim. Kao emblematični primjer
čovjeka kao subjekta imamo molitvu Berakah koja je iznimno važan
euhološki tekst ne samo radi svoje forme, nego upravo zato jer na
njoj počiva sav sinagogalni kult. Za židovsku se sinagogalnu liturgiju može reći da je liturgija blagoslova, odnosno prostor u kojem na
simboličkoj i obrednoj razini Izrael ponovno ispisuje svoju svijest
pripadnosti, te u njoj prepoznaje ne samo božanski blagoslov, nego
i svoj identitet. Liturgijska tradicija kršćanskoga Istoka u svojim je
euhološkim obrascima očuvala anabatsku dimenziju blagoslova,9
dok je na zapadu prevladavala molitva prosidbenog karaktera.10
Anabatsku dimenziju blagoslova ne zanemaruju ni opće napomene
Obrednika.11
Kad je došla punina vremena, Otac je poslao svoga Sina i po njemu, koji se utjelovio, ljude je
ponovno blagoslovio svakim blagoslovom. Tako nam se staro prokletstvo prometnulo u blagoslov,
kad je „rođeno sunce pravde, Krist, naš Bog. On nas je oslobodio prokletstva i darovao nam blagoslov“. (Opće napomene 2.).
7 Usp. Adriano CAPRIOLI, La benedizione: atto di preghiera cristiana incarnato nella vita, u: Rivista Liturgica, LXXXI, (1994.), str. 422.
8 Zvonko PAŽIN, Različiti oblici liturgijskih blagoslova obitelji, u: Diacovensia XV (2007.) 2, str.
73.
9 Anabatska dimenzija blagoslova u starozavjetnom i novozavjetnom kontekstu njezine prakse u
Istočnoj Crkvi veoma je sažeto obrađena u članku: Burkhard NEUNHEUSER, Evoluzione di mentalità nella prassi delle benedizioni in Occidente, u: Rivista Liturgica, LXXIII (1986.), str. 188213.
10 Usp. Adriano CAPRIOLI, La benedizione: atto di preghiera cristiana incarnato nella vita, str. 428.
11 Bog, od kojeg dolazi svaki blagoslov, već je u ono doba dopustio ljudima, napose patrijarsima,
kraljevima, svećenicima, levitima, roditeljima, da hvale njegovo ime i da njegovim imenom blagoslivlju druge ljude te stvorenja obasiplju božanskim blagoslovima. (Opće napomene 6.).
6
550
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1.3. Blagoslovi – liturgijski izričaji utjelovljeni u život Crkve
Teološki je sasvim razumljivo i nadasve jasno da je euharistija
najizvrsniji blagoslov, te da kršćanski blagoslovi nalaze svoj izvor u
euharistiji Crkve, što je veoma vidljivo iz euhološke forme Rimskog
kanona, koja završava formulom: Per quem haec omnia semper
bona creas, vivificas, benedicis et praestas bona.12 Upravo ova formula sintetizira različite blagoslove. Posebno ekspresivna liturgija
sa ukorijenjenom kristologijom svakog blagoslova je liturgija vazmenog bdijenja, koja započinje serijom blagoslova: ognja, uskrsne
svijeće, pepela, vode.13 Prisutnost ovih tvari unutar liturgije vazmenoga bdijenja, govori o tome da Kristova pasha prihvaća i stvorene
stvari kao dionike otkupljenja i spasenja, te upućuje na Krista kao
na vrhovni Očev blagoslov.14 Iz Obrednika izvire jasna i eksplicitna
povezanost između blagoslova i euharistije. Blagoslov se potvrđuje
u euharistiji tom testamentu Kristove ljubavi, u kojoj on sam postaje
hrana i piće duhovno na našem putovanju ka vječnoj Pashi. Ojačani
na euharistijskome stolu, vjernici kroče svojim putovima blagoslivljajući Boga psalmima, himnima i pjesmama duhovnim dajući javno
svjedočanstvo o Bogu koji u njima prebiva.15 Time obrednik jasno
daje do znanja da smo kršćani ukoliko smo dionici tog blagoslova s
Kristova stola.16
Današnji postmoderni subjekt vjere uz otuđenost kroz koju
prolazi unutar sekulariziranoga društva, susreće se sa religioznošću
koja se više nužno, ne poistovjećuje sa zajednicom i koja ne teži za
pripadnošću, nego za osobnim iskustvom transcendentnoga. Termin
«vjera» ovdje koristim kao osobno opredjeljenje čovjeka za kršćan12 Ova formula izražava nosivo značenje blagoslova kao molbe Bogu da blagoslovi predmete i tvari
koje koristimo, kako bi služile našem istinskome dobru te bile na slavu Božju.
13 Tipološki gledano slavlje Vazmenog bdijenja zadržalo bi svoje značenje kada bi i izostali susljedni blagoslovi. O tome vidi u: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije – teološka
polazišta za novost slavljenja i življenja vjere, str. 282.
14 Usp. Adriano CAPRIOLI, La benedizione: atto di preghiera cristiana incarnato nella vita, str. 423.
15 Enzo PETROLINO, La „ministerialità“ nel Benedizionale, u: Rivista Liturgica, LXXXI (1994.),
str. 489.
16 Potaknuta Spasiteljevim zapovijedima, Crkva sudjeluje u kaležu blagoslova: zahvaljuje Bogu za
njegov neizrecivi dar što ga je prvi put primila u vazmenom otajstvu koje nam je zatim udijeljeno
u Euharistiji. Iz euharistijskog otajstva Crkva crpi milost i snagu te i sama postaje u svijetu blagoslov: kao opći sakrament spasenja među ljudima i za ljude neprestano izvršuje djelo posvećenja i
s Kristom glavom u Duhu Svetom slavi Oca. (Opće napomene 8.).
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
551
ski, na evanđelju utemeljeni i u Crkvi življeni projekt ljudskoga života. U tom bi smislu kršćanstvo bila jedna od onih snaga i orijentacija u našem društvu čiji sustav vrednota većina hrvatskih građana
usvaja bilo cjelovito, bilo djelomično. Kršćanska je vjera stoljećima
bila na našim prostorima življena u svojem katoličkom crkvenom
obliku, u svojoj eklezijalnoj obvezatnosti, a posljednjih skoro tri
desetljeća oko sebe primjećujemo sve više uglavnom pocrkvenjen
oblik kršćanstva, što ne znači i pokršćanjenost hrvatskog društva.17
Kušar smatra kako se u posljednjih tridesetak godina u našem pastoralu primjećuje da vjernici sve više oblikuju neki svoj Credo, kao
mješavinu elemenata različite provenijencije, doduše kršćanski intonirane. To često zna ići mimo Crkve, a kadikad i protiv nje. Ne poštuje se hijerarhija istina, nego se uzima ono što čovjek misli da mu
treba, odnosno, stvara se individualna hijerarhija istina. To znači da
vjernik uzima slobodu izbora s obzirom na crkvenu navjestiteljsku,
obrednu i moralnu ponudu. Živimo u vremenu u kojemu su ideali
„kratkoga daha“, te u kojem se u religioznom kontekstu događa tranzicija od religije vjerovanja ka religiji iskustva sa mogućnošću za
religijom po svačijoj mjeri u skladu sa modelom „uradi sam“, koja
će poprimiti oblik unutar uspavanog fragmentarnog kršćanstva.18
Takva religioznost koja se ne identificira sa zajednicom i koja
ne teži za pripadnošću nego za privatnim iskustvom transcendentnoga veoma je otvorena onim obrednim činima i praksama koje na vidljiviji i izravniji način povezuju čovjekov život sa svijetom svetoga.19
Današnji čovjek i dalje teži za nutarnjom sigurnošću i spasenjem,
zato i posjeduje osjećaj za blagoslove, obredne čine u kojima će se
na ljude i njihova djela zazivati snaga Božje zaštite i blizine.20 Ukoliko oni bivaju istrgnuti iz konteksta vjere i zajednice te odvojeni od
17 Usp. Stjepan KUŠAR, Djelomično prihvaćanje vjere – kršćanstvo po izboru; Bogoslovska smotra
66, (1996.), 2 – 3., str. 320.
18 Usp. Hans-Georg ZIEBERTZ – Wiliam K. KAY (ur.), Youth in Europe II, An international empirical Study about Religiosity, with a preface by Cardinal Josip Bozanić, Vice-President of the European Bishops' Conference; Đuro ZALAR – Ivan ŠAŠKO – Gordan ČRPIĆ, Croatia: Religious
and pragmatic, Berlin, 2006., str. 210.
19 Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije – teološka polazišta za novost slavljenja i
življenja vjere, str. 273.
20 Usp. Adriano CAPRIOLI, Presupposti antropologici per un recupero della categoria di „sacramentale“, u: Rivista Liturgica, LXXIII, (1986.), str. 156.
552
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
svoga sakramentalnog temelja, blagoslovi lako postaju očitovanjem
za krivo poimanje vjere čiji se smisao svodi na efektivnost i korisnost za sadašnji život.21 U svome autentičnom shvaćanju oni postaju
i ostaju posvećenje kršćanskoga života i poslanja u svijetu.
1.4. Istraživanje ritualne dimenzije u Hrvatskoj22 kao pokazatelj
odvajanja obreda i života23
Iako danas osjećamo odvajanje obreda i života, blagoslovi
ipak ne bivaju ispražnjeni od smisla,24 što možemo vidjeti na primjeru ritualnih potreba postmodernoga vjerskog subjekta u Hrvatskoj,
koji je još uvijek veoma ritualno usmjeren.25 Vidljiva je tendencija
distanciranja većeg dijela vjernika od pojedinih segmenata vjerskog
i moralnog naučavanja Crkve, no time oni ne prestaju biti religiozni,
nego svoju religioznost reduciraju na manje ili više intenzivnu potrebu za obrednošću, stoga neke njima važne životne trenutke žele
popratiti kršćanskim obredima.26 Budući da se crkvenost na osobiti
način pokazuje u svojoj ritualnoj dimenziji, koja je za suvremenoga Europljanina neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, napose u smislu obreda prijelaza. Valja napomenuti da je pritom
veoma teško „izmjeriti“ koliko je sudjelovanje u obrednim činima
plod osobnoga uvjerenja i izgrađenoga vjerničkoga stava, a koliko je
posljedica socijalizacijskih procesa te tradicionalnih običaja.27 Autori
su pokazali da su suvremenom Hrvatu veoma važni, rituali koje on
21 Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije – teološka polazišta za novost slavljenja i
življenja vjere, str. 274.
22 Ovu, uz ostale dimenzije religioznosti i crkvenosti istražili su autori Josip Baloban i Gordan Črpić
u znanstvenoistraživačkome projektu „The European values Study“ (EVS-1999), te Josip Baloban, Alojzije Hoblaj i Danijel Crnić u (EVS 2008), kojega je proveo interdisciplinarni Hrvatski
istraživački tim stručnjaka s Katoličkoga bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, zatim s
Pravnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, sa Instituta za primijenjena društvena istraživanja Ivo
Pilar, te iz Centra za promicanje socijalnog nauka Crkve – HBK, pod vodstvom prof. dr. sc. Josipa
Balobana.
23 Fenomenologiju i problematiku ovog odvajanja veoma je precizno prikazao Adriano Caprioli u
svome članku: Adriano CAPRIOLI, Presupposti antropologici per un recupero della categoria di
„sacramentale“, str. 153-165.
24 Usp. isto, str. 165.
25 O tome vidi: Gordan ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 68, (1998.), 4., str. 555-556.
26 Usp. Isto, str. 559.
27 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70,
(2000.), 2., str. 274.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
553
doduše često i ne shvaća tumačeći ih prema subjektivnoj matrici.
Taj fenomen nije samo naša hrvatska specifičnost, nego i europska.28
Autori zaključuju da je suvremeni hrvatski građanin još uvijek izrazito obredno/ritualno orijentiran,29 uz napomenu da ritualna matrica
sekulariziranog hrvatskog subjekta u vjeri nije više posve identična
obrednoj matrici službene Crkve. Time u hrvatskoj Crkvi se samo
produbljuje i nastavlja već prije zapaženi trend profiliranja i učvršćivanja stupnjevite pripadnosti Katoličkoj crkvi, a onda i stupnjevite diferencirano distancirane crkvenosti.30 Kao liturgijsko-teološki
odgovor na sociološko-antropološko propitivanje obredne dimenzije
valja pojasniti kako uz sve procese sekularizacije i pluralizma koji
na nju utječu, kršćanski govor o Bogu, spasenju te sakramentima i
sakramentalima, o budućem životu gubi svoj do sada prepoznatljivi
kristološki kod što rezultira fenomenom dekristologizacije.31 Kao posljedica ovih procesa javlja se i nova opasnost, koju Crnčević veoma
jasno detektira i prezentira teološkoj javnosti kao desakramentalizaciju liturgijskih slavlja koja se reduciraju na socio-religiozne čine, ali
ne i na spasenjske čine. Zato i ne čudi što postmoderni subjekt vjere
pod utjecajem navedenih procesa biva izrazito ritualno orijentiran,
što do određene mjere odražava religiozni duh našega naroda, ali
ne uvijek i njegovo vjerničko iskustvo spasenja u Kristu.32 Sukladno
ovome, možemo govoriti o desakramentaliziranim sakramentima i
sakramentalima, a pastoralna naša nastojanja da bogoslužje približimo zajednici vjernika koji nemaju zrelosti za liturgijsko iskustvo,
nerijetko bogoslužja pretvaraju u sredstvo prenošenja kršćanske
poruke, pri čemu se gubi teorem bogoslužja kao iskustva spasenja,
iskustva onoga što kateheza poučava.33
28 Usp. Paul M. ZULEHNER – Miklós TOMKA – Inna NALETOVA, Religionen und Kirchen in
Ost(Mittel)Europa – Entwiklungen seit der Wende, 2008., str. 33-37.
29 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, str. 279-280.
30 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u
Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, u: Bogoslovska smotra, 80 (2010.) 2, str. 527-561.,
ovdje 558.
31 Usp. Ante CRNČEVIĆ, Liturgija u susretu s neliturgijskim oblicima kulta, u: Bogoslovska smotra,
74 (2004.), 3., str. 788.
32 Usp. Isto, str. 789-790.
33 Usp. Isto, str. 790.
554
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2. Blagoslovi u Bibliji
2.1. Blagoslovi u Starom Zavjetu pod vidom obiteljskog
blagoslova
Kada čovjek koji je kruna stvaranja blagoslivlja Boga, on mu
ponajprije zahvaljuje za darovani život.34 Za starozavjetnog subjekta
vjere potomstvo je izraz najvećeg Božjeg blagoslova što je veoma
jasno vidljivo u blagoslovu Abrahama kojemu Jahve obećava da će
mu potomstvo učiniti brojnim poput zvijezda na nebu i pijeska na
obali morskoj (Post 22, 27). Blagoslov Abrahama postaje nam interpretativni ključ35 za razumijevanje i teološko čitanje starozavjetnih
blagoslova.36 Roditeljski blagoslov je bio svetinja u starozavjetnoj
ambijentalnosti obiteljskoga života, što nam potvrđuje blagoslov
kojim Izak blagoslivlja sina Jakova (Post 27, 27-29)37 ili onaj kojim
Jakov blagoslivlja sina Judu (Post 49, 8-12). Kao primjer obiteljskog
blagoslova u Starome zavjetu može se navesti i blagoslov Jakova
nad Josipovim sinovima, Efraimom i Manašeom (Post 48, 15-16),
te onaj u kojemu pobožni Tobit blagoslivlja svoju snahu (Tob 11,
17). Crocetti smatra da je u vrijeme patrijarha blagoslov kod Židova
smatran čvorišnom točkom za njihovu vjeru.38 Nije pretjerano reći
da je za Židova Božji blagoslov sustvaratelj povijesti, koja je uvijek
povijest spasenja, jer se iz blagoslova patrijarha rađao Izabrani narod, koji je doživljavajući Objavu postao nositelj spasenjske milosti
za sve narode. Upravo je ta poruka „blagoslovljenosti“ kao spasenja
živo pratila Izrael u njegovoj opstojnosti. Ovdje se opravdano može
postaviti pitanje, koje značenje nosi starozavjetni blagoslov u kojem
čovjek blagoslivlja čovjeka? Odgovor je prilično jednostavan – ovakva vrsta blagoslova nikada nije bez spominjanja imena Božjeg i
34 Usp. Carmine DI SANTE, Antropologia della benedizione – Dal soggetto „bene-detto“ al soggetto
„bene-dicente“, u: Rivista Liturgica, LXXXI, (1994.), str. 410.
35 Po Duhu Svetom se Abrahamov blagoslov u Kristu sve više ispunjava, prelazi na sinove koji su „u
svakoj punini blagoslova“ pozvani. Postavši udovima Kristova tijela, razlijevaju plodove istoga
Duha i tako božanskim blagoslovom svijet posve ozdravljuju. (Opće napomene 4.).
36 Usp. Giuseppe CROCETTI, Significato e prassi della „Benedizione“ nella Bibbia, str. 169.
37 Ovdje se blagoslov prezentira na način prenošenja životne sile, na onoga koga se blagoslivlja i to
fizičkim kontaktom. Ovo se ne smije shvatiti kao magijsko djelovanje, nego kao čin koji predstavlja Jahvinu volju prepoznatu od Izaka.
38 Usp. Giuseppe CROCETTI, Significato e prassi della „Benedizione“ nella Bibbia, str. 170.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
555
bez sigurnosti da se vrši Božja volja. Upravo radi toga Crocetti već
starozavjetne blagoslove promatra kao sakramentale jer hvale Boga
radi njegovih veličanstvenih djela, te jer Bog blagoslivlja stvorene
stvari kako bi i one blagoslivljale njega. Odatle se može govoriti
o nutarnjoj logici i dinamici starozavjetnih blagoslova (blagoslovspasenje) koji su usmjereni na Boga Stvoritelja, jedinoga gospodara
svega stvorenog u odnosu prema Izraelu kao svojoj svojini, pri čemu
starozavjetni vjernik treba otkrivati Božja velebna djela i u njima
njegovu beskrajnu dobrotu za čovjeka, te mu anabatski uzvraćati
slavljenjem hvalom i blagoslivljanjem. Ova logika i dinamika nije
daleko niti od današnje naše logike blagoslova.
2.2. Blagoslovi u Novom Zavjetu pod vidom obiteljskog
blagoslova
Svi novozavjetni blagoslovi, pa tako i obiteljski nalaze svoj
uvir i osmišljenje u Kristu Otkupitelju. Krist Gospodin je blagoslov
za sve i u njemu se ogleda spasenje, a svi tekstovi novozavjetnih
blagoslova samo potvrđuju Isusovu ulogu i poslanje.39 Novozavjetni
suodnos blagoslova i spasenja rađa približavanju ustanovi euharistije. Krist svojim djelima spasenja blagoslivlje Oca, stavljajući se na
službu vjernicima svih podneblja i vjekova preko sakramentalnosti
euharistije. Time starozavjetna dinamika (blagoslov-spasenje) nalazi
u Kristu Otkupitelju svoje pravo ispunjenje jer se u euharistijskome
otajstvu Kristova sakramentalna prisutnost (koja je i blagosloviteljska) nastavlja kroz vjekove.40 Što se tiče obiteljskih blagoslova, nailazimo ih kod Luke vezanih uz Isusovo rođenje te Ivana Krstitelja.
Elizabetin blagoslov (Lk 1, 42); Zaharijin blagoslov (Lk 1, 76-79);
blagoslov starca Šimuna (Lk 2, 34-35), te Isusov blagoslov djece
(Mk 10, 13-16).
39 Crocetti nabraja evanđeoska mjesta u kojima se spominje glagol eulogèin: Mt 14, 19; Mt 21, 9;
Mt 23, 39; Mt 25, 34; Mt, 26, 26; Mk 6, 41; Mk 8, 7; Mk 11, 9. 10; Mk 14, 22; Lk 1, 42. 64; Lk 2,
28. 34; Lk 6, 28; Lk 9, 16; Lk 13, 35; Lk 19, 38; Lk 24, 30. 50 (53).; zatim Eulogetòs: Mk 14, 61;
Lk 1, 68; Kateulogèin: Mk 10, 16. Iščitavajući navedena mjesta može se kušati shvatiti koliko je
iznimno veliko značenje za sinoptike imao blagoslov koji je uvijek bio po Kristu i u Kristu. Usp.
Giuseppe CROCETTI, Significato e prassi della „Benedizione“ nella Bibbia, str. 178.
40 Usp. isto, str. 181.
556
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
3. Blagoslovi u Crkvi s posebnim osvrtom na obiteljske
blagoslove
U apostolskoj Crkvi je starozavjetni blagoslov dan Abrahamu
shvaćan ispunjenim i realiziranim u Kristu, odnosno posredstvom
spasenja i otkupljenja po Kristu, što je vidljivo iz (Gal 3, 6-9). Kod
Pavla nalazimo zanimljivu povezanost termina biti blagoslovljen jer
vjeruje, te biti opravdan po vjeri, što se događa uvijek po Duhu Svetome. Zatim blagoslivljanje Boga u (Ef 1, 3-4). Tekst (Ef 1, 3-14) se
smatra najstarijim u cijelom Novome zavjetu s obzirom na blagoslove.41 Ono što je specifično za Djela apostolska, te opus paulinum
su upravo trinitarne formulacije blagoslova. Od samih početaka u
ranokršćanskim spisima nalaze se blagoslov vode za krštenje, blagoslov ulja, te blagoslovi naroda i bolesnika. Zatim se nešto kasnije
počinje blagoslivljati hrana te općenito predmeti za ljudsku uporabu.
Blagoslov obitelji nalazimo jedino u obredima sklapanja ženidbe,
tako, primjerice misu za mladence i tekst blagoslova mladenke imamo veću Sakramentaru iz Verone (br. 1105-1110). Gelazijev sakramentar donosi u misi i vlastito predslovlje, a blagoslov se odnosi na
oboje mladenaca (br. 1443-1455). U Galiji i Španjolskoj poznat je
i blagoslov bračne ložnice, što kasnije ulazi i u rimski obrednik, a
pontifikali donose obrede uz slavlja obljetnice ženidbe.42 U obredniku koji je bio na snazi do Drugog vatikanskoga sabora, osim blagoslova kuća, među nepridržanim blagoslovima od br. 41. do 48. nalazi
se blagoslov odrasloga bolesnika, isti blagoslov za više nemoćnika,
blagoslov bolesnih hodočasnika, blagoslov trudne žene, blagoslov
djetešca, blagoslov djeteta, blagoslov djece i blagoslov bolesne djece. Ti su blagoslovi pridržani svećeniku.43
3.1. Današnji obrednici blagoslova
Godine 2007. izdano je novo izdanje Obrednika blagoslova
koje slijedi isto tipsko izdanje iz 1984., odnosno ponovljeno izdanje
41 Isto, str. 185.
42 Usp. Zvonko PAŽIN, Otajstvo je to veliko. Liturgija i teologija Reda slavljenja ženidbe, Đakovo,
2005., str. 29-36.
43 Zvonko PAŽIN, Različiti oblici liturgijskih blagoslova obitelji, str. 79.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
557
iz 1985. godine, prema kojemu je priređeno i prvo izdanje Blagoslova na hrvatskome jeziku 1987. godine.44 U samom rasporedu građe
Obrednik na prvo mjesto stavlja blagoslove osoba. Prvo se poglavlje
odnosi na blagoslov obitelji i njihovih članova: blagoslov obitelji,
supruga, nejake djece, dječaka i djevojčica, zaručnika, žene prije i
poslije poroda i blagoslov staraca. Većinu tih blagoslova može predvoditi laik. Prvo izdanje obrednika Blagoslova donosi kao tri vlastita
blagoslova, među kojima se kao hrvatska posebnost ističe Blagoslov
obitelji o božićnim blagdanima u njihovim domovima, blagoslov
vode uoči Bogojavljenja, te Uskrsni blagoslov jela. Izdanje obrednika iz 2007. uz navedene blagoslove donosi i osam novih: blagoslov
za početak školske godine, blagoslov novih župskih prostorija, blagoslov dječjeg vrtića, blagoslov doma za mladež, blagoslov doma
za starije i nemoćne, blagoslov grobova u različitim prigodama,
blagoslov na blagdan sv. Blaža, te mladomisnički blagoslov. Ovaj
Obrednik uskrsni blagoslov obitelji, kojeg nalazimo u tipskom izdanju prerađuje u blagoslov obitelji u božićnome vremenu, dodajući
neke euhološke tekstove iz priručnika za blagoslov obitelji.45 Svojevrstan nedostatak hrvatskih izdanja obrednika Blagoslova vidljiv je
u prečestom upućivanju na mjesto biblijskog teksta,46 po uzoru na
tipsko izdanje, umjesto da je biblijski tekst donesen otisnut, premda
bi o tom „nedostatku“ liturgičari i pastoralisti imali vrlo vjerojatno
oprečna mišljenja, ipak smatram da bi ti tekstovi pridonijeli obnovi
vrednovanja navještaja Božje riječi u svakome liturgijskome činu,
budući da se prava narav blagoslova rađa iz naviještanja i slušanja
Božje riječi.47
44 Usp. Rimski obrednik obnovljen prema odluci svetog ekumenskog sabora Drugog vatikanskog a
proglašen vlašću pape Ivana Pavla II. Blagoslovi., Nalogom i odobrenjem Biskupske konferencije
i potvrdom zbora za bogoštovlje izdaje Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1987.
45 Godišnji blagoslov obitelji u njihovim domovima. Pastoralno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2001., str. 14-21.
46 Kod Pažina nalazimo točno pobrojeno: Zanimljivo je, osim toga, da B1987 redovito donosi tekstove pripjevnih psalama (115 puta!), dok B2007 redovito ne donosi tekst pripjevnog psalma nego
samo antifonu i onda upućuje da se određeni redci psalama preuzmu iz Biblije (115 puta!). Još je
gora situacija s biblijskim čitanjima. Ona se donose samo 62 puta, dok se čak 217 puta naznačuju
samo poglavlja i redci pojedine biblijske knjige i upućuje da se tekstovi preuzmu iz Biblije. Zvonko
PAŽIN, Različiti oblici liturgijskih blagoslova obitelji, str. 80.
47 Usp. Silvano SIRBONI, Il Benedizionale. Prospettive per l' uso pastorale, u: Rivista Liturgica,
LXXXI, (1994.), str. 468.
558
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
4. Obrednik blagoslova pretpostavlja obnovu pastoralne prakse
U svojim općim napomenama Obrednik sadrži teologiju blagoslova koja želi doprinijeti korekciji mentaliteta48 u pastoralnoj primjeni sukladno načelima unutar Konstitucije o liturgiji. Promjena će
se događati ponajprije ako će se dovoljno jasno, kako svećenicima
na terenu, tako i vjernicima pojasniti autentični smisao blagoslova
kojemu je primarni cilj kao liturgijskoga čina slaviti Boga.49 Kada
se ovo prihvati u pastoralnoj praksi, tada možemo reći da se počeo
događati zaokret u mentalitetu, jer u sadašnjoj praksi narod Božji
uglavnom ne traži blagoslov da bi preko njega slavio i blagoslivljao
Boga, nego da bi postigao ili si osigurao nešto. Moglo bi se tu ići
i dalje, te se pitati s kojim se sve nakanama i motivacijama slavi
euharistija, koliko tu ima svijesti o hvalbenoj dimenziji, a koliko je
prisutno i shvaćanje mise kao sredstava za postizanje određenih zahtjeva od Boga, dakle, grubo rečeno, trgovanje otajstvom. Upravo
zato i sam obred blagoslova na prvom mjestu treba imati hvalbenu
dimenziju, pa tako i onaj kada se blagoslivlju bolesni i nemoćni, jer
i sama patnja sadrži otkupiteljsku vrijednost, ne negirajući ili pak
minimalizirajući pritom osjećaje tuge i bola koji obuhvaćaju život i
situaciju trpećeg, te njegovih najbližih. Osjećaji tuge i boli se mogu
transformirati u instrument milosti u sjedinjenju naših muka s Kristovim u kontekstu teologije križa.50
Unutar nastojanja oko mijenjanja sadašnjeg mentaliteta u pogledu primjene i traženja pojedinih blagoslova, valja upozoriti na
još jedan iznimno važan element koji je nažalost u suprotnosti sa
dosadašnjom, a i sa sadašnjom pastoralnom praksom. Radi se, naime, navještaju Božje riječi51 koja objavljuje i svjedoči Božje spa48 Potrebu promjene mentaliteta ne samo u smislu shvaćanja blagoslova kao liturgijskih čina u svjetlu poslijesaborske liturgijske obnove, već kao sveobuhvatnu promjenu mentaliteta u pastoralnoj
praksi nalazimo u: Mario LESSI-ARIOSTO, Linee interpretative dell' iter redazionale del „De
Benedictionibus“, Rivista Liturgica, LXXIII, (1986.), str. 214-230, ovdje str. 229.
49 Ova slavljenička dimenzija liturgije blagoslova je prvotna (esencijalna i kvalitativna) i od nje, te
nakon nje polaze i nadolaze ostale dimenzije i aspekti.
50 Usp. Silvano SIRBONI, Il Benedizionale. Prospettive per l' uso pastorale, str. 468.
51 Liturgijsko združivanje Riječi i Otajstva, u kontekstu poslijesaborske liturgijske obnove, poziv je i
zadaća da se iznova i u pravoj mjeri vrednuje navještaj Gospodnje riječi u svakome liturgijskome
činu, napominje Ante Crnčević, ali ne tek kao moralna potka ili katehetski pristup, nego s ciljem
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
559
senjsko djelovanje. Uklapanje riječi Božje unutar slavlja blagoslova
ne bi smjelo predstavljati problem, kao što to primjerice predstavlja
unutar slavlja sakramenta pomirenja, gdje navještaj riječi predstavlja
arhitektonsku barijeru pastoralu.52 Budući da Obrednik blagoslova
nudi široki izbor biblijskih tekstova za naviještanje, do takvih problema ne bi trebalo dolaziti u pastoralnoj primjeni.
Kršćanska molitva u sebi nosi svoju posebnost koja je razlikuje
od molitava drugih religija, a to je činjenica da je ona temeljno eklezijalna. Time se ne želi reći da je molitva pojedinca manje „vrijedna“, budući da dok kršćanin moli, uvijek moli u jedinstvu s Kristom
i njegovom Crkvom. No, ne može se nikako poreći činjenica da se
nijedan molitveni oblik ne može izjednačavati sa onim liturgijskim.
Kada se, pak, veli liturgijska molitva, tada se misli na molitvu zajednice, na molitvu Crkve od Gospodina sazvane, pa je prema tome
slavlje blagoslova zajedničko slavlje Crkve. Paradoksalno je što je
u postojećoj pastoralnoj praksi slavlje blagoslova svedeno na neku
brzopletu, gotovo skrivenu, privatnu gestu i često udaljenu ne samo
od strukture liturgijskog molitvenog oblika, nego čak i od privatnog
molitvenog oblika. Upravo zato opće napomene govore o blagoslovima kao o slavljima Crkve,53 pokazujući brigu za iskorjenjivanjem
anomalijskih i devijantnih pastoralnih praksi iz molitava blagoslova.
Iznimno se može dogoditi da se slavlje blagoslova slavi s manjim
brojem vjernika, ali ni tada ono nije privatno, nego uvijek slavlje
Crkve.54
da se sam navještaj doživljava kao događanje riječi. Usp. Ante CRNČEVIĆ, Liturgijska obnova u
svjetlu poslijesaborskih smjernica, u: Bogoslovska smotra, 75, (2005.), 3., str. 753.
52 Usp. Silvano SIRBONI, Il Benedizionale. Prospettive per l'uso pastorale, str. 469.
53 Komunitarna i slavljenička dimenzija blagoslova obrađena je u: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO,
Na vrelu liturgije – teološka polazišta za novost slavljenja i življenja vjere, str. 283.
54 Gdje nema nikakve skupine vjernika, i onaj koji želi blagoslivljati Boga i koji od Boga moli blagoslov, kao i predvoditelj slavlja, moraju biti svjesni da i oni sami predstavljaju Crkvu koja slavi
blagoslov. Tako po njihovoj zajedničkoj molitvi i prošnji silazi blagoslov: „istina po čovjeku, ali ne
od čovjeka“, jer je taj blagoslov „zazvano podjeljivanje posvećenja i milosti. Blagoslovno slavlje
stvari ili mjesta neka se redovito ne obavlja bez sudjelovanja bar kojeg vjernika. (Opće napomene
17.).
560
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
4.1. Sudjelovanje s posebnim naglaskom na laičko služenje
blagoslova
Prvu službu u liturgiji Crkve vrši Crkva sama kao Tijelo Kristovo. Blagoslovi Crkve su liturgijski čini u kojima je na djelu zajedničko eklezijalno slavljenje spasenjskog Kristovog otajstva.55
Služitelji blagoslova laici utjelovljeni u Kristu sudjeluju u dioništvu
na općem svećeništvu kao udovi Krista Svećenika, Proroka i Kralja.56 Blagoslovi se uvijek slave inkorporirani u zajedništvo lokalne
organičke strukture poput župe ili koje druge vjerničke zajednice.
Subjekt slavlja je Crkva57 koja ima pravo i dužnost sudjelovanja, jer
je Crkva prva pretpostavka svakoga slavljenja blagoslova, upravo
po logici krštenja i krsnog svećeništva, te u snazi Duha Svetoga,58 po
kojem ona raznoliko izražava svoje služenje.59 Vjernici su u krsnoj
milosti odgovorni protagonisti slavlja jer su svi, doduše na različite
načine, služitelji i dionici jednog Kristovog svećeništva60 koji u zajedništvu i zajednici Crkve naviještaju i slušaju Božju riječ, kojom
se naviješta i otajstveno svjedoči Božje spasenjsko djelovanje. Zatim se iskazuje radosna hvala Bogu za darove njegove dobrote, te
za sve stvoreno u čemu se opaža trag dobrote milosrdnog Boga, kao
njegove očinske providnosti. Tek nakon hvale Bogu zaziva se blagoslov na osobe, stvarnosti ili predmete. Stoga narod Božji koji slavi
blagoslove postaje znakom i sakramentom božanskoga blagoslova.61
Korak naprijed Obrednik čini i u jednome elementu koji se u
pastoralnoj praksi blagoslova veoma polako mijenja, a to je uvođenje laika kao služitelja pojedinih blagoslova, što potvrđuje važnost
55 Enzo PETROLINO, La „ministerialità“ nel Benedizionale, str. 478.
56 Usp. Ante CRNČEVIĆ, Sklad u raznolikosti liturgijskih službi, u: Bogoslovska smotra, 72,
(2002.), 2 – 3., str. 345.
57 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti: Konstitucija o svetoj liturgiji, Sacrosanctum concilium, VII. izdanje, popravljeno i dopunjeno, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2008., br. 26, (dalje:
SC).
58 Crkva po djelovanju snage Duha Svetoga raznoliko izražava ovo svoje služenje. Stoga je ustanovila više oblika blagoslivljanja. Po njima poziva ljude da hvale Boga i potiče ih da mole njegovu zaštitu, te ih upozorava da svetošću života stječu njegovo milosrđe. A da izmoli njegova
dobročinstva, upotrebljava molitve kako bi ono za čim vapi postiglo sretan učinak. (Opće napomene 9.)
59 Usp. Enzo PETROLINO, La „ministerialità“ nel Benedizionale, str. 480.
60 Služba blagoslivljanja spojena je s posebnim izvršavanjem kristova svećeništva. Iz Opće napomene 18.
61 Usp. Enzo PETROLINO, La „ministerialità“ nel Benedizionale, str. 482.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
561
krsnog svećeništva naroda Božjega,62 te im pruža priliku da kao služitelji porastu u eklezijalnoj svijesti i odgovornosti. Ovdje osobito
smjeram na one blagoslove koji se tiču obiteljskog života.63 Ukoliko
nema zaređenog službenika, određene blagoslove može slaviti laik,
ali u tom slučaju ne tek kao izvanredni služitelj, nego kao redoviti
služitelj, snagom sakramenata inicijacije koje je primio. Od veoma
je velike važnosti poticati ovu praksu, ne samo radi njezine liturgijsko-legislativne dopuštenosti, nego ponajprije radi njezine pastoralne potrebitosti, te njezinog utjecaja i doprinosa kršćanskoj zrelosti
vjernika laika. Preko nje oni postaju izravno odgovorni za obiteljski vjernički život, postaju moderatori i učitelji molitve, ne samo u
krugu obitelji, nego i unutar župne zajednice, te aktivni i odgovorni
subjekti64 u evangelizacijskome procesu.
4.2. Zaređeni služitelji blagoslova
Služitelji nisu tek u funkciji samog odvijanja obreda i njegove
dinamike, nego su duboko smješteni u logiku Kristovog svećeništva65 na tragu saborske liturgijske obnove koja svakom pojedinom
služitelju, bilo zaređenome ili pak laiku dopušta da razvija svoju
specifičnu službu sukladno njegovoj kompetenciji koju određuje narav samoga obreda ili pak druge liturgijske norme.66 Samo, pak, služenje (diakonia) pokazuje dijakonijsku narav cijele Crkve67 pri čemu
je svaka specifična služba unutar slavlja blagoslova uvijek u odnosu
62 Usp. Isto, str. 498.
63 I drugi laici, muškarci i žene, snagom općeg svećeništva u koje su promaknuti po krštenju i potvrdi,
mogu slaviti neke blagoslove, po obredu i obrascima koji su za njih predviđeni, kao što je to u svakom pojedinom Redu naznačeno. Oni to čine bilo po službi koja im je vlastita (npr. roditelji prema
djeci), bilo da izvršuju izvanrednu službu ili u Crkvi obavljaju posebne dužnosti, ako što su to u
nekim krajevima redovnici i katehisti. Oni to smiju vršiti nakon prethodne pastoralne izobrazbe uz
razborito izvršavanje vlastite apostolske službe, po sudu mjesnog Ordinarija. Iz Opće napomene
18.
64 Usp. Carmine DI SANTE, Antropologia della benedizione – Dal soggetto „bene-detto“ al soggetto
„bene-dicente“, u: Rivista Liturgica, LXXXI, (1994.), str. 416.
65 Prezbiterima po naravi njihove službe u Božjem narodu pripada predvođenje blagoslova, napose
onih koji se odnose na zajednicu dodijeljenu njihovoj službi. Zato oni mogu slaviti sve blagoslove
ove knjige, osim kad je nazočan biskup da ih predvodi. Iz Opće napomene 18.
66 Usp. SC, 28.
67 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti: Dogmatska konstitucija o Crkvi, Lumen Gentium, VII. izdanje, popravljeno i dopunjeno, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2008., br. 31, 33, 39,
(dalje: LG).
562
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
sa Božjim narodom. U dijakonijskoj logici Crkve pojedini služitelji
pozvani su osluškivati, označavati i aktualizirati činjenicu da je Krist
„blagoslov za sve ljude“. Samo kada je riječ o zaređenim služiteljima moguće je ekleziološki govoriti i o službi predsjedanja68 u slavlju
blagoslova, pri čemu se ne umanjuje služba zajednice kao subjekta.
Njihovo predsjedanje ne smije se shvaćati tek u tehničkom ili rubricističkom smislu, nego ponajprije u otajstvenom, jer liturgija nipošto
nije i ne smije biti spektakl, već tiho klanjanje i slušanje žive Riječi
koja dolazi i spašava.69 U takvom odnosu spram liturgije zaređeni je
služitelj usred liturgijske zajednice kojoj predsjeda znak Krista Učitelja, Proroka, Pastira i Svećenika koji nas je oslobodio prokletstva i
darovao nam blagoslov.70
5. Mogućnosti slavljenja blagoslova obitelji te blagoslova
njihovih članova
5.1. Blagoslov obitelji u njihovom domu – potvrda obitelji kao
liturgijskog i pastoralnog subjekta
Bogatstvo mogućnosti unutar obrednika omogućava svećeniku da mnoge pastoralne aktivnosti prožima liturgijom blagoslova,
što i jest poželjno i u skladu sa teologijom blagoslova donesenom
u općim napomenama.71 Veoma je važno da se u pastoralnoj praksi
slavlje blagoslova ne reducira samo na blagoslov stvari što bi svakako pridonijelo instrumentaliziranom i magijskom shvaćanju blagoslova.
Obitelj u kontekstu ne samo vjerničke zajednice, nego u kontekstu društva predstavlja temeljnu ustanovu za život svakoga društva.72 U današnjem suvremenom društvenom kontekstu obitelj se
68 Usp. SC, 49.
69 Enzo PETROLINO, La „ministerialità“ nel Benedizionale, str. 485.
70 Usp. Božanski časoslov, obnovljen prema odluci Svetog ekumenskog sabora II. Vatikanskog, a
proglašen vlašću pape Pavla VI. Časoslov rimskog obreda, sv. IV, Zagreb 1985., Rođenje Blažene
Djevice Marije, 8. rujna, antifona za Blagoslovljen, str. 1048.
71 Dok Crkva slavi Boga u svemu, napose joj je pak stalo do toga da se slava Božja očituje prema
ljudima, milošću preporođena ili onima koji se imaju preporoditi. Tim blagoslovima Crkva za
ljude i s ljudima slavi Gospodina u mnogim prigodama života i na ljude zaziva njegovu milost. Iz
Opće napomene 12.
72 Usp. IVAN PAVAO II., Pisma obiteljima, br. 17., IKA, Zagreb, 1994., str. 73.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
563
previše ne respektira, a ako smo si kadri priznati, i u pastoralnoj je
praksi ta ista obitelj veoma zanemarena. Obitelj bi svakako trebala postati uporištem subjektivizacije župne zajednice,73 da bi ona to
mogla postati sama Crkva mora se razvijati i ustrajati u pastoralu pozitivnog pristupa obitelji i pastoralu prihvaćanja realnog obiteljskog
stanja.74 Unatoč činjenicama da je u proteklom desetljeću Katolička
crkva u Hrvatskoj (barem teoretski) relativno intenzivno se bavila
obitelju, te da su kao plod tog bavljenja izdana na razini Hrvatske biskupske konferencije tri veoma važna i za pastoral s obiteljima relevantna dokumenta: Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan
i program, Zagreb – Zadar, 2000., Na svetost pozvani. Pastoralne
smjernice na početku trećeg tisućljeća, Zagreb 2002., Direktorij za
obiteljski pastoral u Hrvatskoj, Zagreb 2002., svejedno je veoma indikativno da građani Hrvatske misle da Crkva ne uspijeva adekvatno
odgovoriti na probleme vezane uz bračni i obiteljski život.75
Uzmemo li ozbiljno činjenicu da je u središtu Božje objave
unutar povijesti spasenja moment susreta Boga s čovjekom, koji
rađa Savezom, jer Bog u svojoj čovjekoljubivosti pohađa čovjeka,
pri čemu pohod Božji doživljava svoj vrhunac u utjelovljenju Isusa
Krista. Čovjek naime susreće Boga i svoje braću i sestre ne samo
unutar bogoslužnog prostora, nego također u ambijentu u kojem
živi, u obitelji kao kućnoj Crkvi.
Stoga pastoralni pohodi obiteljima u sklopu kojih se slavi i
blagoslov obitelji i njihovih članova predstavljaju evangelizacijsku
šansu76 osobito u današnje vrijeme u kojem obitelj sve više gubi tu
ulogu, delegirajući je na „profesionalne evangelizatore“. U našim
prilikama božićni pastoralni pohod uz blagoslov obitelji, kojeg se
degradirano zove blagoslovom kuća, a pritom ga se provodi na gotovo sramotno okrnjeni način, gdje nije na prvom mjestu zamjetno
liturgijsko slavlje blagoslova obitelji, već brzopleto i sasvim površno
73 Bono Zvonimir ŠAGI, Pastoral župne zajednice, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001., str. 64.
74 Usp. Josip BALOBAN, Crkvenost i obitelj pred izazovima, Glas Koncila, Zagreb, 2004., str. 231.
75 Vidi: Krunoslav NIKODEM – Pero ARAČIĆ – Ivo DŽINIĆ, Važnost braka i obitelji u hrvatskome društvu. Analiza osnovnih pokazatelja u razdoblju od 1999. do 2008. godine, u: Bogoslovska
smotra, 80 (2010.) 2, str. 633.
76 Usp. François RECKINGER, Sakramentenpastoral geht auch anders, Erfahrungen – Ergebnisse
– Theologische Refleksion, Bernardus-Verlag, Mainz, 2007., str. 328.
564
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
obilaženje vjernika u njihovim domovima, koje i nema sve karakteristike pastoralnog pohoda, a uglavnom je opterećeno obvezom
davanja tzv. obiteljskog novčanog dara svećeniku. Ovakvo stanje,
odnosno ovakva pastoralna praksa niti je pastoralna, te je krajnje
neprihvatljiva. Upravo bi pohod obiteljima, obogaćen liturgijskom
teologijom blagoslova, te slavljen iz predloška u Obredniku, a ne
kako je većinom praksa, napamet ili iz ceduljica, trebao prerasti u
istinski pastoralni posjet obiteljima u konkretnosti svekolike njihove
životne situacije. Taj bi pohod prvotno trebao imati molitveno-katehetski karakter,77 koji bi u svojoj liturgijsko-pastoralnoj dinamici bio
prepoznat kao potvrda obitelji koja je liturgijski i pastoralni subjekt,
a ne da bude reduciran na brzopleto moljenje i škropljenje uz ubiranje novčanog priloga.
Uz postojeći fenomen dekristologizacije, te opasnost
desakramentalizacije,78 dolazimo do pitanja: Kako kršćansko bogoslužje blagoslova približiti zajednici vjernika koji ne posjeduju vjerničku zrelost koja bi im omogućavala liturgijsko iskustvo Kristova
spasenja učiniti svojim iskustvom u dinamici liturgijskog slavljenja.
Cjelokupni naš pastoralni rad trebalo bi više prožeti liturgijom blagoslova, za što nam obrednik daje pregršt mogućnosti, budući da
je blagoslovna uporaba široka, jer uistinu nema ničega u ljudskom
životu što se ne bi moglo usmjeriti na posvećenje ljudi i na hvalu Bogu.79 No, pritom moramo biti pastoralno razboriti i do kraja
svjesni da je vjera u Božju moć i u spasenje ostvareno po Kristu u
Duhu Svetomu neophodan uvjet za plodonosno slavlje blagoslova,
jer samo vjernici čine blagoslov Crkve svjedočanstvom da je cijeli
svijet blagoslovljen.80 Kao neiskorištenu liturgijsko-pastoralnu šansu Zvonko Pažin vidi u blagoslovu roditelja prigodom krsnih razgovora, odnosno u sklopu pretbaptizmalne kateheze, kako bi se u
katekumenalnome hodu naglasak stavio i na liturgiju, a ne samo na
katehezu.81 Nadalje kao neiskorištene liturgijsko-pastoralne moguć77
78
79
80
Usp. Silvano SIRBONI, Il Benedizionale. Prospettive per l' uso pastorale, str. 473.
Usp. Ante CRNČEVIĆ, Liturgija u susretu s neliturgijskim oblicima kulta, str. 789.
Usp. SC, 61.
Usp. Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije – teološka polazišta za novost slavljenja
i življenja vjere, str. 279.
81 Zvonko PAŽIN, Različiti oblici liturgijskih blagoslova obitelji, str. 82.
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
565
nosti u okviru slavlja obiteljskih blagoslova Pažin uočava u kreiranju godišnjeg blagoslova djece, blagoslova djece u nekim zgodama,
blagoslova djece u odgojnim ustanovama, zatim u blagoslovu zaručnika u sklopu tečaja priprave za ženidbu, blagoslovu bračnih parova
ili obitelji prigodom pastoralnih susreta, te blagoslovu supruga prigodom obljetnice braka.82
5.2. Neka pitanja uz slavlje blagoslova obitelji
S obzirom na prije spomenute manjkavosti naše postojeće pastoralne prakse blagoslova obitelji o božićnim blagdanima u njihovim domovima, nužno nam se postavljaju određena pitanja: Radi
čega smo pristali na okrnjeno slavljenje blagoslova obitelji, oduzevši mu njegov sastavni dio, naime, navještaj Božje riječi? Smatram
da nije razlog tomu gorka činjenica da nismo svjesni njezinog spasenjskog djelovanja u liturgijsko-pastoralnome združivanju riječi i
otajstva, a u kontekstu poslijesaborske liturgijske obnove.
Po svojoj nutarnjoj liturgijskoj pa i pastoralnoj dinamici blagoslovi se slave uklopljeni u zajedništvo organičke strukture župe
ili koje druge vjerničke zajednice, unutar koje postoje čvrste veze
zajedništva, zajedničarenja u ime Božje, prijateljstva, poznanstva,
a kad tamo kao služitelj blagoslova na vrata obiteljskog doma dolazi nepoznati klerik, ako uopće već i klerik ili tek kandidat (bogoslov)? Ukoliko prešutno uvodimo takvu praksu, što nam onda prijeći
da vjerni ekleziologiji Obrednika služitelj/služiteljica blagoslova
obitelji bude vjernik/vjernica laik koji liturgijski-pravno i teološkoekleziološki opravdano snagom svoga krsnog svećeništva podjeljuje
blagoslov? Krenemo li korak dalje, zašto to u obitelji koja je svojom
teološkom definicijom kućna crkva (ecclesia domestica) služitelj
blagoslova ne bi mogao biti otac obitelji, odnosno služiteljica blagoslova ne bi mogla biti majka? Na taj bi im se način itekako pružila
prilika da kao služitelji napreduju u eklezijalnoj svijesti i odgovornosti, te vjerničkoj zrelosti.
Što se tiče, nas zaređenih služitelja blagoslova obitelji, smijemo se pitati koliko je naše predsjedanje shvaćano u otajstvenom
82 Usp. Isto, str. 82-84.
566
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
smislu, a ne tek u tehničko-rubricističkom, budući da se ti blagoslovi
veoma brzo „obavljaju“ i još ih se uz njih događa nešto što volimo
nazivati pastoralnim pohodom obiteljima? S ponosom se kao hrvatska pastoralna posebnost ističe blagoslov obitelji o božićnim blagdanima u njihovim domovima, a s obzirom na sadašnju praksu i nemamo se čime ponositi, stoga je za nadati se da će pastoralno-učiteljski
napori hrvatskih biskupa i teološko-pastoralna akribija hrvatskih
teologa, a ponajviše na spomenuti zaokret spreman mentalitet naših svećenika uroditi jednom obnovljenom pastoralno-liturgijskom
praksom blagoslova obitelji, za koju ćemo s ponosom moći ustvrditi
da je hrvatski specifikum.
Zaključak
Budući da je blagoslov nerazdruživo povezan sa biblijskim
stvaranjem, dio je samoga stvaranja, te postaje teološki izrečeno dioništvo na božanskom životu čovjeka, te se kao takav razvija kroz
povijest spasenja u svojoj katabatskoj i anabatskoj dimenziji, a u
kršćanstvu nalazi svoje izvorište u euharistiji Crkve. Iako današnji
čovjek, premda gubi osjećaj za sakramentalno, on i dalje posjeduje
osjećaj za ritualno, unutar kojeg blagoslove čita prema svojoj vlastitoj matrici, a ne kao liturgijske čine hvaljenja i slavljenja Boga. Ako
blagoslove istrgnemo iz konteksta vjere i zajednice koja je subjekt
liturgijskoga slavlja, te ako ih odvojimo od njihovog sakramentalnog
fundamenta, oni lako mogu postati očitovanje za krivu percepciju
vjere, čiji se smisao vidi još u utilitarnosti za sadašnji život. Dok u
autentičnome njihovom shvaćanju, blagoslovi ne prestaju biti trajno
posvećivanje kršćanskoga života i poslanja u svijetu. Sam obrednik
sa svojom inherentnom teologijom, u kojoj dominira liturgijski čin
slavljenja Boga radi njegovih darova, ukoliko se prihvati u pastoralnoj praksi može dovesti do toliko potrebnog preokreta u mentalitetu,
od utilitarnosti ka slavljensko-spasenjskoj dinamici blagoslova kao
zajedničkog slavlja Crkve. Blagoslovi su, dakle, liturgijski čini u kojima je na djelu eklezijalno slavljenje Kristovog otajstva spasenja.
Sudjelovanje u njima se shvaća kao slavljenje po participiranju na
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
567
općem (krsnom) svećeništvu u Kristu. Pritom su vjernici laici po
krsnoj milosti odgovorni protagonisti slavlja, osobito u kontekstu
blagoslova koji se tiču obiteljskog života. Preko služenja blagoslova
vjernici laici postaju moderatori i učitelji molitve, ne samo u krugu
obitelji, nego i unutar župne zajednice, te aktivni i odgovorni subjekti u evangelizacijskome procesu. Stoga bi valjalo ozbiljno promisliti
u našoj pastoralno-liturgijskoj praksi kako liturgijska slavlja blagoslova obitelji i njihovih članova ispravno i plodonosno slaviti u određenim prilikama, a u skladu s okvirima koje nam pruža Obrednik.
568
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
THE CELEBRATION OF THE FAMILY BLESSING
THE PRESENT PASTORAL-LITURGICAL CHALLENGE
Summary
Since the blessing is linked to Biblical account of creation,
it is a part of the creation itself, and becomes a theologically proclaimed participation in the divine life of the man, and as such it
is developed through the history of salvation in its katabathic (descending) and anabathic (ascending) dimensions; in Christianity it
finds its source in the Eucharist of the Church. The contemporary
man, albeit loosing a sense for sacramental, still keeps a feeling for
the ritual, where the blessing are pronounced according to a private
array, and not as liturgical acts of praising and blessing God. If blessings are ripped out of the context of faith and community which is
the subject of liturgical celebration, and if separated from their sacramental base, they can easily become a manifestation of a wrong
perception of faith which sense is recognized in the bare utility for
existence. In their authenticity blessings are a continuous sanctification of Christian life and mission in the world. The Ceremonial with
its inherent theology, dominated by the liturgical act of praising God
for his gifts, if properly accepted in the pastoral praxis can lead to the
so much needed reversal of mentality, from utility to the celebrativesalvation dynamics of the blessing of the communal celebration of
the Church. Blessings are liturgical acts through which the Church
celebrates Christ’s mystery of salvation. The participation is intended as a celebration through participation on universal (baptismal)
priesthood in Christ. Faithful laics are through the baptismal grace
responsible protagonists of the celebration, especially in the context
of the blessings regarding the family life. Through serving the blessings faithful laics become moderators and teachers of prayer, not
only in the family but also in the parish community, and active and
responsible subjects in the evangelisation process. Therefore, we
should seriously think over our pastoral and liturgical celebrations
of blessings of the families, that should be properly and fructuously
D. Crnić, Slavlje blagoslova obitelji kao pastoralno-liturgijski..., 547-570
569
celebrated in certain occasions, in accordance with boundaries given
us by the Ceremonial.
Key words: catabathic (descending) and anabathic (ascending)
dimension of blessing, correction of mentality, ritual matrix, postmodern subject of faith.
570
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
571
Zlatko Miliša – Višnja Milačić
ULOGA MEDIJA U KREIRANJU SLOBODNOG
VREMENA MLADIH
Prof. dr. sc. Zlatko Miliša – prof. Višnja Milačić
UDK: 316.77 : [175 + 379.8]"377"-053.6(497.5)
Stručni rad
Istraživanje iz Zadra prezentirano u ovom radu za predmet
ima proučavanje uloge medija u odnosu na slobodno vrijeme mladih. Rezultati istraživanja ukazuju na upozoravajuću činjenicu da se
vrijeme (sve većeg dijela) mladih provedeno pred ekranima (televizora, mobitela i računala) izjednačilo (negdje i prekoračuje) s vremenom boravka u školi. Nazastupljenija orijentacija mladih u slobodnom vremenu je na dokoličarenje (gledanje televizora, surfanje
po internetu, slušanje radija, čitanje revija, časopisa, izležavanja,
lutanja po gradu, trgovačkim centrima i sl.), orijentacija na zabavu
(odlazak na zabavne koncerte, izlazak u diskoklubove, odlazak na
kućne zabave), obiteljska orijentacija (odlazak u crkvu, sudjelovanje
u tradicijskim igrama tj. obiteljskim igrama i briga o kućnim ljubimcima), orijentacija na sport (aktivno, rekreativno bavljenje sportom,
odlazak na sportske priredbe) i najmanje kulturna orijentacija (odlazak u kazalište, posjećivanje izložbi, čitanje knjiga, posječivanje
tečajeva...). Rezultati iz našeg posljednjeg istraživanja pokazuju da
gotovo jedanaest posto učenika završnih razreda osnovnih škola u
Zadru dnevno više od pet posto vremena proboravi ispred računala,
dvadeset pet posto njih je više od sat i trideset minuta uz mobitel, a
da dvanaest posto neselektivno gleda televizijske programe. Oni su
već postali mali medijski ovisnici. Znajući da u medijima ima sve
više zabavnog ali i manipulativnog sadržaja, posljedice su sve pogubnije za njihov kreativni izričaj. To je iznimno važan argument u
prilog tezi da nam trebaju stručnjaci iz oblasti medijske pedagogije.
Na žalost, tek neki teološki i nastavnički fakulteti imaju taj kolegij.
U tom kontekstu su velike obveze znanstvenika i stručnjaka kod
otkrivanja svih kontroverzi razvoja tzv. novih medija, a to znači i
u odgoju mladih za kreativno korištenje slobodnovremenskih aktivnosti.
Ključne riječi: slobodno vrijeme, mediji, dokoličarenje.
***
572
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
l. Ambivalentna uloga medija
Danas je nemoguće razmatrati bilo kakve aspekte života mladih izvan konteksta utjecaja medija. Oni sve više potiskuju druge
agense socijalizacije mladih (škola, obitelj, crkva…) i utječu na formiranje životnih stilova. Međutim, čini se da je odgojnih sadržaja
sve manje, a manipulativnih sve više. Razmatrajući brojne izvore i
oblike manipulacije djecom putem medija nameće nam se i pitanje
da (li) je kultura mladih svojim važnim dijelom kolonizirana medijskom kulturom. Pozivajući se na brojne međunarodne autoritete,
Tafra zagovara tezu da opće obrazovanje gubi na značenju kao i kultura znanja, a da je na djelu «privođenje mase novinarskoj populaciji
i intelektualnoj tiraniji».1 Prema njemačkom autoru T. Bernhardu,
čovjek današnjice se boji samostalno kreirati svoje slobodno vrijeme
jer je «izmanipuliran u svom radnom vremenu i zbog toga se gubi u
slobodnom vremenu, nema svoj izbor…».2
Suvremeno je društvo obilježeno sofisticiranom informacijskom tehnologijom i komunikacijom, kojom se otvaraju nesagledive mogućnosti učinkovite suradnje učenika i nastavnika, dostupnosti informacija, cjeloživotnog obrazovanja itd. S druge strane,
postoji sve više argumenata da tisak, radio, TV program, internet
nude više zabavnog negoli informativnog, obrazovnog ili znanstvenog sadržaja. Međutim, autori u ovom tekstu upozoravaju da se situacija pogoršva jer (novi) mediji sve više manipuliraju potrebama
svih populacijskih segmenata društva, a poglavito mladih. Mediji su
pod pritiskom da (stalno) proklamiraju nove prozvode. Oni su pod
tiranijom tržišta. Pored informativno-obrazovnog sadržaja medija,
zabavni sadržaj medija je često na granici senzacionalizma. Brojni su primjeri manipulacije potrebama mladih putem raznovrsnih
medija (bestsellera, listova za tinejdžere, reklama…). Najagresivniji
oblik manipulacije odvija se putem interneta. Sve su učestalija prikazivanja brutalnih scena nasilja, a sve postaje kao ritual uzbudljive
zabave.
1
2
A. TAFRA, Obrazovanje potrošača, u: Metodički ogledi, vol. 11 (2004.), br. 2., str 60.
T. BERNHARD, Der Keller, DTV- B.R.D., Berlin, 2002., str. 76.
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
573
U medijima se ogledava i stvara stanje i kretanje jednog društva, a najnegativnije posljedice nastaju sa tabloidizacijom medija.3
Pored informativno-obrazovnog sadržaja, zabavni sadržaj često je
na granici senzacionalizma, ili upravo u funkciji indoktrinacije i/ili
manipulacije. Zato medijska komercijalizacija dokolice vodi ka pogubnim odgojnim posljedicama, posebno kod mlade generacije. Dokoličarenje postaje sve popularniji trend opuštanja mlade generacije.
To se podudara sa istraživanjima dr. Vlaste Ilišin koje je provela na
uzorku od 1000 tinejdžera. Ono pokazuje da je dokolica djece dominantno impregnirana sadržajima masovne kulture jer djeca su najviše pored malih ekrana u slobodnom vremenu.4 Elektronički mediji
(s određenim sadržajima i/ili emisijama) poprimaju najsofisticiraniji
oblik manipuliranja nad mladima i vode (ne)izravno u ovisnosti o
različitim (s)tvarima jer afirmiraju oslobađanje od rada u dokoličarenju.5 Mladi s lakoćom prihvaćaju nove tehnologije i navedene
promjene. Djeca koja, primjera radi, na televiziji ne vide ono što
drugi vide ili „koja ne surfaju po stranicama po kojima surfaju drugi,
osjećaju se uskraćenima da će biti percipirani kao manje vrijedni.“6
Noam Chomsky je među prvima javni progovorio o medijima u sustavu indoktrinacije mladih i posljedicama tog «povlačenja»
mladih u svijet privatnosti.7 Raskrinkati cilj manipulatora znači otkriti raspirivača «kontrole misli» - vlasnika medija, ulogu reklamiranja i medijske propagande i/ili vrijednosti koje oni propagiraju.
Idealna je slika kada je slika pojedinca zaokupljena nečim nesadržajnim. Manipulator želi ugušiti dječju kreativnost i kritičnost, a svi
bi trebali biti «pasivni potrošači».8 Mediji sve više postaju glavni
agens socijalizacije iz čega istiskuju školu, obitelj itd., te tako utječu na cjelokupno formiranje vrijednosti i stilova ponašanja mlade
3
4
5
6
7
8
T. A. BAUER, Mediji za otvoreno društvo, Icej, Sveučilišna knjižara, Zagreb, 2007., str. 14, 18.
V. ILIŠIN – A. BOBINAC-MARINOVIĆ – F. RADIN, Djeca i mediji, Zagreb, 2001., str. 151.
Dokoličarenje danas sve više postaje način zabave kroz svojevrsni bijeg od organiziranog rada
u kojemu pojedinac sve manje sam participira ili samostalno odlučuje o njegovu korištenju.
Ono se je „otrgnulo“ ranijem poimanju kreativnog izražavanja u slobodnom vremnu. (Miliša,
2006). Dokoličarenje sve više postaje prepoznatljivi potrošački stil ponašanja, posebno mladih i
uglavnom podrazumijeva pasivni odnos prema ponuđenim sadržajima. Nije li jedan od problema
mladih o kojemu se puno govori, a malo istražuje - višak dosade i manjak ambicija.
T. A. BAUER, Mediji za otvoreno društvo, str. 104.
Usp. N. CHOMSKY, Mediji, propaganda i sistem, Tri-dva-jedan, Zagreb, 2002., str. 130.
Usp. isto, str. 32.
574
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
generacije.9 Paradoks suvremenog društva sastoji se i u zaključku
da pod naletom suvremenih tehnologija i novih medija ima sve više
argumenata za tvrdnju da živimo u društvu socijalno izoliranih pojedinaca.
Poznati su rezultati novijih istraživanja koji ukazuju na činjenicu da se vrijeme provedeno pred ekranima (televizora, mobitela
i računala) izjednačilo (negdje i znatno prekoračuje) s vremenom
boravka u školama. Školski psiholozi upozoravaju da prekomjereno
gledanje televizije vodi sindromu ADD (attention deficit disorder) ili
poremećaju pažnje, što će postati sindromom informacijskoga doba
pogubnim za one najmlađe.10
2. Pregled istraživanja slobodnog vremena mladih u Zadru
U ispitivanju provedenom u prosincu 2003. godine, na uzorku
od 319 učenika i studenata Sveučilišta u Zadru dobili smo podatak
koji govori da mladi smatraju obvezom društvene zajednice osiguravanje uvjeta za kreativnim izražavanjem potencijala svoga naraštaja.11
Učestalost provođenja slobodnog vremena mladih na opisan
način (rangirano od najveće prema najmanjoj učestalosti):
Rang Čestica
1
Aritmetička sredina
slušam glazbu
4,294872
2
razgovaram s prijateljima telefonom ili SMS-om
4,160883
3
informiram se o dnevnim događajima (novine, TV
3,629747
i sl.)
Okvirna
kategorija
često i vrlo
često
4
gledam TV
3,557994
9 Usp. Z. MILIŠA, Manipuliranje potrebama mladih, MarkoM, Zagreb, 2006., str. 26.
10 Više o tome vidi u: DŽ. HADŽISELIMOVIĆ, (Video)medijska pismenost, manipulacija, ovisnost,
u: Metodički ogledi, sv. 32 (2004.), br. 1.
11 Više o tome vidi u: Z. MILIŠA i suradnici, Zašto Zadru treba Centar za mlade, Gradska knjižnica,
Zadar, 2004.
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
5
sastajem se s prijateljima izvan kuće i kafića (npr. u
3,462264
kvartu)
6
posvećujem pozornost vlastitom izgledu (kozmetika,
3,444795
garderoba...)
7
boravim po kafićima
3,414013
8
posjećujem prijatelje (kućne posjete)
3,402556
9
idem po zabavama (tulumi, rođendani)
3,288401
10
vrtim se po kući (spremam, čistim, perem..)
3,069620
11
čitam knjige
3,061489
12
odlazim u diskoteke/noćne klubove
2,996825
13
ne radim ništa posebno (izležavam se...)
2,981013
14
idem u kino
2,959119
15
čitam «lako štivo» (stripovi, križaljke...)
2,891720
16
lutam po trgovinama i razgledavam
2,822785
17
igram društvene igre (karte, tombolu, šah..)
2,758065
18
odlazim na kazališne predstave, koncerte
2,709779
19
koristim internet za zabavu (chat i sl.)
2,662461
20
sviram, pjevam
2,611987
575
ponekad
U tom istraživanju12 najučestalije korištenje slobodnog vremena jesu impregnirani sadržajima glazbe, medijima, druženja s
prijateljima i dokoličarenjem. Većina srednjoškolaca i studenata u
tom istraživanju u slobodnom vremenu usmjerena je na druženje i
zabavu, a odmah poslije toga na dokoličarenje. Nažalost, najmanje
su učestale aktivnosti vezane uz usmjerenost na kulturno umjetničke
sadržaje. Iz ovoga je vidljivo da upravo ono što možemo smatrati
nekom vrstom «negativne» orjentacije u korištenju slobodnog vremena, najdominantnije zastupljeno kod mlade generacije. Ne treba
posebno napominjati koje su moguće posljedice ovakvog korištenja
slobodnog vremena, te koliko su upravo ovakve aktivnosti vezane
uz početke delikventnog, ovisničkog i drugih oblika problematičnog
ponašanja mladih, ali i uz psihološke probleme (depresivnost, anksioznost...) i socijalizacijske probleme (neprilagođenost, izoliranost,
alijenacija...). Kakve su implikacije nepostojanja slobodnovremen12 Vidi isto.
576
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
skih aktivnosti na uzrastu osnovaca, navodimo u drugom istraživanju u Zadru.
U istraživanju školske 2004./2005. godine sudjelovalo je 204
učenika (96 dječaka i 108 djevojčica) osnovne škole „Petar Preradović“ u Zadru.13 Ispitivanjem su obuhvaćeni svi učenici sedmih i
osmih razreda u dobnom rasponu od 12 do 14 godina. Na osnovi
otvorenog pitanja o važnosti izvanškolskih aktivnosti utvrđeno je da
je za sedamdeset posto učenika organizacija slobodnog vremena vrlo
važna, šesnaest posto navodi da je za njih to važno i nevažno, dok je
za samo četrnaest posto struktura slobodnog vremena nevažna. Očigledno je da adolescenti pokazuju interes za provođenje slobodnog
vremena koje će biti ispunjeno određenim njima prihvatljivim sadržajem. Kao sadržaj aktivnosti u načelu se navode športske aktivnosti, pohađanje vjeronauka, različiti tečajevi, tipa ples, strani jezici, te
zabava na računalima (internet i kompjutorske igre). Ispitujući određene indikatore krize identiteta mladih na tom uzorku utvrđeno je da
mladi koji imaju lošiju sliku o sebi, izraženije traže izvannastave i
izvanškolske aktivnosti. Naime, nastava kombinirana s izvannastavnim sadržajima koji bi omogućili rasterećenje, rezultirala bi manjim
otporom (te skupine mladih) prema samome nastavnom procesu.
Formiranjem centara za mlade omogućilo bi se upravo rasterećenje,
a povratno i sintezu s nastavnim sadržajima. Zato u svijetu postoje
centri i kuće za mlade u kojima su sadržaji okrenuti interesima i
potrebama mladih.
Ove rezultate uspoređujemo s istraživanjem Elke Zeijl pod
nazivom „Slike slobodnog vremena adolescenata,“14 u kojem se daje
komparativna analiza značenja slobodnih aktivnosti u Nizozemskoj
i SAD-u a donose se i snažni argumenti u razlikovanju i negativnim
implikacijama neorganiziranog slobodnog vremena, u odnosu na organizirane aktivnosti u školi i izvan škole.15 Ispitivanje je provedeno
u Nizozemskoj na uzorku osnovaca (N = 927) i u njemu se snažno
sugerira potreba za osnaženjem odgojnih vrijednosti u svim izvanš13 Više o tome vidi u: M. KLARIN – Z. MILIŠA – J. VRKIĆ-DIMIĆ, Izvanškolske potrebe mladih
grada Zadra, Znanstvena knjižnica, Zadar, 2006.
14 Više o tome vidi u: E. ZEIJL, Young Adolescents Lesoure Petterns, u: Society and Leisure, vol. 24,
(2001.), br. 2, str. 374-402.
15 Usp. isto, str. 380-382.
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
577
kolskim aktivnostima. To su temeljna pitanja i zahtjevi za budućnost
«društva znanja» i razvijanja «intrinzične motivacije».16
Škola je definitivno izgubila odgojni potencijal. Za razliku od
mnogih postsocijalističkih država Hrvatska i dalje uporno traži odgovore u načinima aktiviranja mladih unutar institucija, umjesto u
alternativnim programima i ponajprije izvaninstitucionalnim odgojem i obrazovanjem. Zbog toga mislimo da bi svaka županija trebala
imati svoj centar za mlade u kojemu bi oni sami kreirali sadržajno i
koncepcijski svoje aktivnosti. Stručnjaci i lokalna vlast trebali bi biti
samo kao servis. Njihova temeljna svrha je širenje spektra motiva i
udovoljavanje njima, te potvrđivanje da je odgojna uloga komplementarna s obzirom na roditeljski odgoj, školu i izvanstandardne
oblike rada s mladima.
Višak dosade, a manjak ambicija neki nazivaju novim porokom mladih. Ako je to njihov porok onda je naš što im moraliziramo i ne otvaramo prostore u kojima će sami sadržajno kreirati svoje
sklonosti i time se uvoditi u promjene užeg i šireg društvenog miljea,
a ne da samo budu izvršitelji zadataka, i to u školskim okvirima. Suvremena je znanost pokazala da su doista institucije kao što je škola,
domovi za mlade i sl. izgubile utrku glede privlačnosti za mlade u
odnosu na izvaninstitucionalni angažman mladih.
U istraživanju o društvenom položaju, problemima i potrebama mladih grada Zadra (a koje je realizirano u svibnju i lipnju 2006.
godine) sudjelovalo je 1000 ispitanika prosječne dobi od 21 godinu, a obuhvaćene su kategorije učenika srednjih škola, studenata,
zaposlenih i nezaposlenih mladih ljudi. Navodimo neke zanimljive
dijelove iz tog istraživanja.17 Kada je riječ o kvaliteti i kvantiteti slobodnog vremena mladih ljudi, pokazalo se da ukupno 66% mladih u
Zadru nije zadovoljno načinom provođenja slobodnog vremena. Jedan dio (23%) smatra da u njihovoj blizini nema adekvatnih mjesta
za provođenje slobodnog vremena, a podjednak broj mladih smatra
da nema dovoljno slobodnog vremena ili da nemaju dovoljno nov16 Usp. isto, str. 394-395.
17 Više o tome vidi u: V. MLINAREVIĆ – Z. MILIŠA – A. PROROKOVIĆ, Slobodno vrijeme
mladih u procesima modernizacije – usporedba slavnoskih gradova i Zadra, u: Pedagogijska
istraživanja, 4 (2007.), 1, str. 81-101.
578
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ca za kvalitetnije provođenje slobodnog vremena. Ovi podaci slažu
se s nalazima koje je dobila autorica Vrkić-Dimić (2005.), na uzorku od 415 studenata Sveučilišta u Zadru.18 Došla je do vrlo sličnih
podataka kao i kod ranijih istraživanja. Naime, najčešće aktivnosti
studenata u slobodnom vremenu jesu druženje s prijateljima, potom
sllijede praćenje TV i radio programa te slušanje glazbe. Ona je ispitivala stvarne i željene aktivnosti u slobodnom vremenu. Razlozi
zbog čega studenti nisu aktivniji u nastojanju da poboljšaju kvalitetu
načina provođenja slobodnog vremena jesu materijalni razlozi, zatim nedostatatak slobodnog vremena, te nedostatak samopouzdanja.
Ovaj čimbenik se pokazao značajnim za kvalitetu provođenja izvannastavnih aktivnosti,19 te socijalne interakcije među vršnjacima u
istraživanju dr. Mire Klarin.20
Vratimo se gore navedenom istraživanju ne reprezentativnom
uzorku mladih zadrana (N = 1000). Rezultati su pokazali da mladi
ljudi svoje slobodno vrijeme najviše «troše» u kafićima, te provode u pasivnim oblicima zabave, kao što je gledanje TV-a, slušanje
radija i čitanje novina. Tu je opet vidljiva ogromna uloga medija
koja, kako smo vidjeli, korespondira s dokoličarenjem ili kreiranjem
slobodnog vremena mladih. Najmanje su zastupljeni kulturni i društveno angažirani sadržaji. Zanimljiva je činjenica da na pitanje gdje
sebe vide u željenim aktivnostima slobodnog vremena opet na prvo
mjesto stavljaju «kafiće». Mnogi drugi autori dobili su slične rezultate, te istaknuli činjenicu da mladi iznimno nekvalitetno provode
svoje slobodno vrijeme. Mlinarević u svome članku, dolazi do podataka da su mladi i u Slavoniji (kao i sve skupine mladih u Zadru)
najčešće okrenuti druženju s prijateljima, dokoličarenju, odnosno
zabavi.21 Kao što je rečeno, nazastupljenija je orijentacija na dokoličarenje (gledanje televizora, surfanje po internetu, slušanje radija,
čitanje revija, časopisa, novina sve do izležavanja ili lutanja po gra18 Više vidi u: M. KLARIN – Z. MILIŠA – J. VRKIĆ-DIMIĆ, Izvanškolske potrebe mladih grada
Zadra, str. 86.
19 Kako smo prije napomenuli. Usp. Z. MILIŠA i suradnici, Zašto Zadru treba Centar za mlade, str.
181.
20 Vidi u: M. KLARIN – Z. MILIŠA – J. VRKIĆ-DIMIĆ, Izvanškolske potrebe mladih grada Zadra.
21 Usp. V. MLINAREVIĆ – Z. MILIŠA – A. PROROKOVIĆ, Slobodno vrijeme mladih u procesima
modernizacije – usporedba slavnoskih gradova i Zadra, str. 92. Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
579
du, trgovačkim centrima i sl.), pa orjentacija na zabavu (odlazak na
koncerte, izlazak u diskoklubove, odlazak na kućne zabave), obiteljska orijentacija (odlazak u crkvu, sudjelovanje u tradicijskim igrama
tj. obiteljskim igrama i briga o kućnim ljubimcima), orijentacija na
sport (aktivno ili rekreativno bavljenje sportom, odlazak na sportske
priredbe) i kulturna orijentacija (odlazak u kazalište, posjećivanje
izložbi, čitanje knjiga, posjećivanje tečajeva...).
Slobodni izbor, umjesto da zavisi o osobnosti svakog pojedinca, o njegovim navikama i interesima, često biva uokviren u kontekst u kojemu se kreativnost u izvanškolskim aktivnostima mladih
sputava ili se ostvaruje stihijski, tj. neselektivno se odabire voljom
drugih.22 Gore spomenuti rezultati istraživanja ukazuju na potrebu
postojanja veće društvene ponude organiziranih aktivnosti, odnosno
izražene potrebe mladih za izvanškolskim angažmanom. Rezultati
istraživanja u Zadru su pokazali da mladi (starijeg uzrasta) i dalje
najviše preferiraju izlaske u kafiće i kao takva to je prva na listi najpoželjnijih aktivnosti. To je očigledno segment slobodnog vremena
koje mladi ne bi željeli mijenjati i može se interpretirati kao naviknuti model ponašanja, jer im se desetljećima ne nudi ništa njima
zanimljivo i nisu sami bili u mogućnosti odlučivanja. Ovakvi rezultati su i sasvim očekivani, budući da su kafići i dalje primarno, a
ponekad i jedino mjesto, gdje mladi pokušavaju ostvariti svoje potrebe za društvenim životom i upoznavanjem općenito. Također su
izrazili i svoju potrebu za češćim izlaženjem na koncerte, jer dio njih
sigurno nema materijalne mogućnosti za posjete koncertima izvan
mjesta boravka, a prisutna je i činjenica nedostatka koncertnih priredbi u Zadru (misli se prije svega na zabavnu glazbu, te trendovsku
glazbu koju mladi preferiraju). Mladi bi, također, puno češće išli na
izlete i boravili u prirodi, te se bavili hobijima i odlazili u kino. Među
različitim aktivnostima mladih u Zadru na prvom mjestu su izlasci
u kafiće, na drugom gledanje televizije, a treće i četvrto mjesto zauzimaju slušanje radija i čitanje novina. To je još jedan argument koji
govori kako mediji značajno utječu na kreiranje slobodnog vremena
mladih.
22 Više o tome vidi u: V. PREVIŠIĆ, Izvannastavne aktivnosti i stvaralaštvo, Školske novine, Zagreb,
1987.
580
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2.l. Rezultati istraživanja na uzorku osovnoškolaca – svibanj
2008 godine
Zadatci ovog posljednjeg (neobjavljenog) istraživanja su:
utvrditi koliko učenici prosječno dnevno gledaju TV, koje televizijske programe najčešće gledaju, razgovaraju li s roditeljima o sadržajima koji se nude u medijima; zatim, utvrditi koliko prosječno
dnevno koriste internet, koje internet stranice najčešće posjećuju,
kontroliraju li ih roditelji dok su na internetu, da li se mogu suzdržati od televizije, interneta i mobitela te da li su voljni sudjelovati
u programu „Igrom dva tjedna bez televizije, interneta i mobitela.”
Za potrebe ovog rada izdvajamo iz anketnog upitnika sljedeća područja: socijalna obilježja ispitanika (spol, razred, obrazovanje oca i
majke), podaci o učestalosti korištenja pojedinog medija, razgovor s
roditeljima o sadržajima koji se nude u medijima i način provođenja
slobodnog vremena ispitanika.
Anketiranje je provedeno u svibnju 2008. godine. Uzorak je
formiran kombinacijom kvotnog i slučajnog zbora,(kvotni uzorak s
obzirom na razred, slučajni odabir unutar kvote). Uzorak učenika
realiziran je u tri osnovne škole u Zadru: OŠ „Smiljevac,“ OŠ „Stanovi“ i OŠ „Petar Preradović“. U svakoj školi izabrana su po dva
VII. razreda i dva VIII. razreda. Ukupno u sve tri škole s dvanaest
razrednih odjeljenja bilo je 227 ispitanih učenica/ka.
2.2. Rasprava
Najveći broj učenika je onih čiji je otac završio srednju školu (60%), zatim visoka (17,10%), viša (14,50%), znanstveni stupanj (3,30%), osnovna (2,90%), nepotpuna osnovna škola (2,20%).
Jednako tako, najveći je broj učenika čija je majka završila srednju
školu, (59,60%), zatim viša (19,30%), visoka (11,60%), osnovna
(5,50%), znanstveni stupanj (2,90%) te nepotpuna osnovna (1,10%).
U svezi pitanja koliko u prosjeku provode vremena gledajući televizor zabrinjava postotak da više od pet sati gleda čak 12 posto učenica/ka, a dodatnih 18.8 posto od 3-5 sati.
581
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
Koliko vremena, u prosjeku, provedete gledajući TV?
N
%
manje od 1 sat
35
12,7
1-2 sata
68
24,6
2-3 sata
88
31,9
3-5 sati
52
18,8
više od 5 sati
33
12,0
Intrigantan je podatak, da prema iskazu djece, njihovi roditelji
znatno manje provode uz „male ekrane“, tj., “svega“ 4.3% provodi
više od pet sati, a 9,4% provodi od 3 do 5 pet sati.
Koliko vremena, u prosjeku, vaši roditelji provedu gledajući TV?
N
%
manje od 1 sat
70
25,3
1-2 sata
104
37,5
2-3 sata
65
23,5
3-5 sati
26
9,4
više od 5 sati
12
4,3
Prosječno dnevno gledanje televizije s obzirom na
spol
više od 5 sati
3-5 sati
13,80%
9,90%
11,40%
24,10%
2-3 sata
22,10%
27,50%
1-2 sata
manje od 1 sat
25,50%
14,50%
10,70%
40,50%
učenice
učenici
582
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Dobiveni rezultati pokazuju da učenici u najvećem postotku
(40,50%) gledaju televiziju 2-3 sata dnevno, dok učenice u najveće postotku (25,50%) gledaju televiziju 3-5 sati dnevno. Na pitanje
koje programe najviše gledaju, odgovori su navedeni ovim redoslijedom: sportski sadržaji, serije, zabavni sadržaji, igrani filmovi i tek
4.7 posto izjavljuje da najčešće gleda obrazovne, što nije ni čudo jer
istih ima najmanje. Učenici u najvećem postotku (40,50%) gledaju
televiziju 2-3 sata dnevno, dok učenice u najveće postotku (25,50%)
gledaju televiziju 3-5 sati dnevno. Učenice u najvećem postotku
(45,50%) gledaju serije, a učenici u najvećem postotku (48,90%)
sportske programe (što je i očekivano jer televizor u sobi ima 53.8
ispitanika). Njih 39.7% izjavilo je da sami gledaju, a 32.5% s bratom
ili sestrom, pa tek onda s roditeljima i najmanje s prijateljma. Slijede
interesantni odgovori glede komuniciranja tijekom ili poslije (po)
gledanih sadržaja u medijima.
Razgovaraš li s roditeljima o sadržajima koji se nude u medijima?
N
%
često
34
12,3
ponekad
174
62,8
nikad
69
24,9
Samo četiri posto naših ispitanika je izjavilo da nema mobitel odnosno pet posto svoje računalo. Na pitanje o dužini korištenja
mobitela, opet imamo krajnje zabrinjavajuće podatke.
Koliko minuta dnevno provodiš koristeći mobitel
N
%
manje od 30 min.
84
31,0
do 30 min.
56
20,7
od 31 do 60 min.
40
14,8
od 61 do 90 min.
24
8,8
preko 91 min.
67
24,7
583
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
Slijede doista zabrinjavajući podatci koliko učenika/ca koriste
dnevno internet.
Koliko vremena, u prosjeku, provediš na internetu?
N
%
manje od 1 sat
99
36,8
1-2 sata
61
22,7
2-3 sata
57
21,2
3-5 sati
23
8,5
više od 5 sati
29
10,8
Kako smo ranije vidjeli, gotovo jedanaeset posto učenika sjedi
dnevno više od pet sati ispred računala, koristeći internet, dvadeset
pet posto njih je više od tri sata uz mobitel, a (iz ovog podatka zaključujemo) da 12% njih sjedi više od pet sati ispred televizora.
To se nikako drugačije ne može nazvati nego ovisnost o medijima
koji, osim zabavnih, sve više imaju i manipulirajuće sadržaje. To je
iznimno važan argument u prilog tezi da nam trebaju stručnjaci iz
oblasti medijske pedagogije. Na žalost tek neki nastavnički fakulteti
imaju taj kolegij. Računalo u svojoj sobi ima 67,2% učenika, a ostali
imaju računalo u dnevnoj sobi. Gotovo polovina učenika (47,70%)
provodi manje od 1 sat na internetu. Unatoč relativno ohrabrujućih
rezultata kod učenika, čak (26,20%) učenica provodi 2-3 sata dnevno na internetu.
Svoj profil na facebooku ima 27.4% od kojih je 68.4% otvoren
samo za prijatelje. Dobiveni rezultati pokazuju da (22,60%) učenika VII. razreda i (33,30%) učenika VIII. razreda ima otvoren profil
na facebooku. Vidimo kako učenici VIII. razreda u većem postotku
imaju profil na facebooku što ne iznenađuje s obzirom na dobivene rezultate, da s dobi raste i vrijeme provođenja na internetu. Čak
81.2% odgovorilo je da ih roditelji ne kontroliraju dok su na internetu.
Ohrabrujući je podatak prema kojemu naši ispitanici slobodno vrijeme najviše koriste za druženje s prijateljima, pa za gledanje
televizora, odlaske u kafiće, igranje igrica na internetu, te na kraju i
584
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
najmanje za čitanje knjiga. Na pitanje bez čega ne mogu na prvom
mjestu je mobitel- 30,7%, potom televizor 18,0%, pa internet 13.3%.
Na pitanje da li se mogu suzdržati od televizije, interneta i mobitela potvrdno je odgovorilo točno 50%. Učenice u velikom postotku
(42,50%), za razliku od učenika (16,80%), odgovaraju da ne mogu
bez mobitela. To i ne iznenađuje s obzirom na rezultate da učenice
u većoj mjeri gledaju televiziju i koriste internet. Učenici VII. razreda provode manje vremena na internetu od učenika VIII. razreda.
Dakle, s dobi se povećava i razina provođenje vremena na internetu.
Dobiveni rezultati pokazuju da 22,60% učenika VII. razreda i 33,30% učenika VIII. razreda ima otvoren profil na facebooku.
Vidimo kako učenici VIII. razreda u većem postotku imaju profil na
facebooku što ne iznenađuje s obzirom na dobivene rezultate, da s
dobi raste i vrijeme provođenja na internetu.
Najčešće aktivnosti u slobodnom vremenu s
obzirom na razred koji pohađaju
odlasci u
kafiće
13,20%
6,00%
druženje s
prijateljima
je knjige
igranje igrica
na internetu
gledanje TV
48,60%
63,20%
VIII. Razred
4,20%
5,30%
VII. Razred
11,10%
6,00%
22,90%
19,50%
Vidimo da ovdje kao i kod nezavisne varijable spol nema značajne razlike u provođenju slobodnog vremena. Jedino možemo istaknuti da učenici VIII. razreda u dvostruko većem postotku (13,20%)
provode slobodno vrijeme u kafićima za razliku od učenika VII. razreda (6,00%). Međutim, to je bilo za očekivati.
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
585
Stupanj obrazovanja oca ne utječe znatno na to koliko će vremena djeca provoditi pred televizorom. Zanimljivo je da učenici čiji
je otac završio fakultet (visoka) u velikom postotku (40,40%) gledaju televiziju 2-3 sata dnevno. Učenici čiji je otac završio fakultet
(viša), njih (27,50%) provode 3-5 sati dnevno gledajući televizor.
Međutim, (dobili smo podatak) da stupanj obrazovanja oca utječe
na izbor programa. Učenici čiji je otac završio fakultet (visoka) njih
(12,80%) gleda obrazovne programe. Učenici čiji otac ima znanstveni stupanj njih (11,10%) gleda obrazovne programe. Učenici čiji je
otac završio srednju školu njih (3,00%) gleda obrazovne programe,
dok učenici čiji je otac završio nepotpunu osnovnu ili osnovnu školu
uopće ne gledaju obrazovne programe, već u najvećem postotku gledaju serije. Sa stupnjem obrazovanja oca raste i učestalost razgovora
s djecom o sadržajima koji se nude u medijima. Jedina je iznimka
znanstveni stupanj, gdje nitko od učenika nije odgovorio da često
razgovara s roditeljima o sadržajima koji se nude u medijima. Dobiveni rezultati su pokazali da stupanj obrazovanja oca ne utječe značajno na vrijeme koje učenici provode na internetu. S druge strane,
dobili smo podatak da stupanj obrazovanja oca utječe na kontrolu
djece dok su na internetu. Dakle, što je stupanje obrazovanja oca
veći, veća je kontrola djece. Međutim, dobili smo podatak da stupanj
obrazovanja majke ne utječe na to koliko učenici gledaju televiziju.
Učenici čija je majka završila fakultet (viša) njih (20,80%) gledaju televiziju više od 5 sati dnevno, a učenici čija je majka završila
fakultet (visoka) njih (53,10%) gledaju televiziju 2-3 sata dnevno.
Stupanj obrazovanja majke gotovo u potpunosti izostaje u izboru
vrste programa. S obzirom na dobivene rezultate možemo reći kako
stupanj obrazovanje majke ne utječe na izbor programa za razliku od
stupnja obrazovanja oca koji utječe na izbor programa. Što je stupanj
obrazovanja majke viši raste i učestalost razgovora s djecom o sadržajima koji se nude u medijima. Dobiveni rezultati pokazuju kako
stupanj obrazovanja majke ne utječe značajno na vrijeme koje učenici provode na internetu. Jednako tako, dobiveni rezultati pokazuju
da stupanj obrazovanja majke ne utječe na kontrolu djece dok su na
internetu. Zanimljiva je usporedba da sa stupnjem obrazovanja oca
586
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
je kontrola djece rasla (zajedno s njihovim stupnjem obrazovanja).
Na pitanje jesu li voljni sudjelovati u programu „Igrom dva tjedna
bez televizije, interneta i mobitela“. Dobili smo ohrabrujući podatak
da ih je 32.9% izrazilo spremnost za sudjelovanjem, a od istih čak
93.4% misli da bi dobilo odobrenje od roditelja za sudjelovanjem u
projektu. To je najoptimističniji podatak, jer govori o zdravoj obiteljskoj klimi. To je značajni indikator povjerenja djece i roditelja.
Umjesto zaključka
U prikazu rezultata iz ovog istraživanja mladi gotovo u potpunosti podržavaju ideju o izvanškolskim aktivnostima kroz osnivanje
centra i/ili klubova za mlade. Analizirajući neke važne iskazane potrebe, probleme i interese mladih smatramo da bi takav centar značajno unaprijedio i olakšao usmjeravanje mladih ka «pozitivnim»
načinima provođenja slobodnog vremena. Također, takva izvanškolska organizacija djelovala bi u smislu boljeg i većeg uključivanja
mladih u društvenu zajednicu, ali isto tako bi se pružila pomoć u rješavanju problema svakodnevnice (na profesionalnom, socijalnom,
psihološkom i pedagoškom planu). Formiranjem istih došlo bi do
željene sinergije rada s mladima po župama, vrijednih entuzijasta, u
školama i u civilnom sektoru. U suprotnom, imati ćemo ekspanziju
anarhističkog pokreta mladih u svijetu i kod nas.23
Tijekom posljednja dva desetljeća u većini zemalja Zapadne
Europe nastajale su i razvijale se specifične inicijative poznate pod
nazivima “Informativni centri za mlade”, ”Savjetodavne agencije
mladih”, ”Službe za mlade” i slično. Ovi programi i strukture su se
formirale najčešće na osnovi lokalne inicijative ili na poticaj državnih tijela. Model koji se pokazao uspješnim već više od 50 godina je
francuski model MJC Maison des jeunes et de la culture ili u prijevodu Kuća za mladež i kulturu. Brojne udruge, športski klubovi i sekcije nisu primjerice, u Francuskoj, umanjile potrebu za stvaranjem
Kuće za mlade, pa danas u cijeloj Francuskoj postoji više od 600 takvih kuća. Glavni razlog formiranja takvih centara leži u činjenici da
23 Više vidi u: Z. MILIŠA, Anarhističke implikacije oslobađanja od rada, u: Riječki teološki časopis,
17 (2009.), br. 2, str. 483-502.
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
587
kućni i školski odgoj, s jedne, i mediji s druge strane, nisu pokazali
dovoljnu efikasnost za osmišljavanje slobodnog vremena i za otpor
utjecajima ulice. Pored toga, istraživanja su pokazala da dokoličarenje i negativan utjecaj odnosno korištenje medija sve više potiskuju
kreativno izražavanje mladih u slobodnovremenskim aktivnostima.
Poticanjem otvaranja ovakvih ustanova stvorili bi koncept kojim bi
se mladima prenijelo pravo značenje pojma slobode i odgovornosti.
Rezultati posljednjeg istraživanja koje su proveli autori ovog rada u
svibnju 2008 godine pokazuju da gotovo 11% učenika sjedi dnevo
više od pet sati ispred računala, koristeći internet, 25% njih je više
od tri sata uz mobitel, a da 12% njih sjedi više od pet sati ispred
televizora. To se nikako drugačije ne može nazvati nego ovisnost o
medijima, a koji, osim zabavnog, sve više imaju i manipulirajuće
sadržaje koji bitno determiniraju kvalitetu korištenja slobodnog vremena mladih. To je iznimno važan argument u prilog tezi da nam trebaju stručnjaci iz područja medijske pedagogije i njihov angažman u
školskim i izvanškolskim aktivnostima.
588
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
THE ROLE OF THE MEDIA
IN THE YOUTH LEISURE TIME ORGANISATION
Summary
The research shows that young people support the idea of nonschool organised activities, as centres or clubs. The analysis of the
needs shows that such a centre would significantly promote and alleviate the efforts in the direction of the young towards “positive”
ways of organising their free-time. Such an organisation would advance the involvement of the young in the social community, but
would also offer a help on an everyday basis (professional, social,
psychological and pedagogical levels). Formation of such centres
would produce a much wanted synergy of the pastoral care of the
youth in parishes with diligent enthusiast, schools and civil sector in
general. Would that not be the case, we will witness an expansion of
the anarchistic movement of the young in the world and in our midst
(Miliša, Z. 2009.). During the past two centuries most of Western
European countries promoted the creation and development of specific initiatives known as “youth informative centres”, “youth advising agencies”, “youth services”, and similar. These programmes
and structures were either based on local initiatives, or followed the
stimulations coming from the state administration.
During the last 50 years the French “Maison des jeunes et de
la culture” proved itself as a rather successful model. Many associations, sports clubs and sections did not (e.g. in France) lessened the
need for establishing of house for youth, so today in France there
are more than 600 such houses. Decisive was the fact that the family
and school formation, as well as the media did not show a sufficient
efficiency in organising the free-time and failed to form a resistance
to the influences of the street. Beside this, researches showed that
idleness and negative influence of the media suppress the creative
expression of the youth in their free-time activities. Encouraging the
establishment of such institutions would create a new concept of the
realisation of the true meaning of freedom and responsibility. The
Z. Miliša - V. Milačić, Uloga medija u kreiranju slobodnog..., 571-590
589
results of the last research promulgated by the authors of this work in
May 2008, show that almost 11% of students sit more than 5 hours a
day in front of the computer, 25% is more than 3 hours by the mobile
phone, and 12% spend more than 5 hours in front of the television.
This is the addiction to the media, that offer more manipulative than
entertaining content, and determine the quality of the free-time of
the youth. This is an extremely important argument supporting the
theses that we need experts in the field of media pedagogy and their
employment in school and non-school activities.
Key words: Free time, media, idleness.
590
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
591
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
Marko Vučetić
IDENTITET OSOBE I SLOBODA
Dr. sc. Marko Vučetić
UDK: [17.021.2 +172.3]:123
Izvorni znanstveni rad
Autor se bavi odnosom čovjeka kao osobe i slobode. Budući
svaki čovjek realnost svoje egzistencije utemeljuje na bitku, izvoru
svake realnosti, a sloboda je na najinitimniji mogući način vezana
uz bitak, onda se i čovjeku prilazi kao biću kojemu sloboda pripada
na izvorni način. Ona mu omogućava da preuzme odgovornost za
učinjena djela. Egzistencijalna aktivnost tako predstavlja onaj oblik
dinamizma u kojemu struktura egzistencijalnih odnosa progovara
jezikom slobode. Čovjek se dakle razlikuje od slobode, ne identificira se s njome; ona mu pripada na ograničeni način; čovjek je slobodan, nije sloboda. Međutim, sloboda u ljudsku egzistenciju unosi
radikalnost apsolutnosti. Čovjek se, zato što je slobodan, radikalno
razlikuje od svake druge stvarnosti, tako da svemu što jest, pa i samom Apsolutu, izriče ili ne izriče svoj pristanak. Ovime ujedno,
jer se sloboda i anonimnost isključuju, preuzima odgovornost za
učinjena djela.
Ključne riječi: egzistencija, bitak, osoba, Apsolut, sloboda.
Uvod
***
Filozofija egzistencije, bez obzira o kojem se njezinom obliku radilo i iz kakvih svjetonazorskih ambijenata izrastala, čovjeku
uvijek pristupa na način da ga dovodi u egzistencijalnu relaciju sa
slobodom. Metafizički egzistencijalizam najprije izgrađuje određeni
konceptualni okvir za ispravno razumijevanje egzistencije, da bi se
potom došlo do toga kako se bitak, jedan od dvaju konstitutivnih
metafizičkih principa bića, i sloboda poistovjećuju. Jasno, ovdje nije
riječ o poistovjećivanju na razini identiteta, baš kao što se na razini
identiteta ne mogu poistovjetiti niti bitak i egzistencija. Doprinos
metafizičkog egzistencijalizma sastoji se u tome što se čovjek poima
kao biće statične biti i dinamičnog egzistencijalnog djelovanja. Ovi-
592
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
me, naime, prostor slobode ne prodire u neke prethodujuće niti egzistencijalno posljedujuće kategorije čija bi se snaga očitovala u tome
da ima mogućnost redefiniranja i redizajniranja načina ili postavljanja uvjeta koji trebaju biti zadovoljeni da bi se neko postojanje
smatralo egzistiranjem. Svaki oblik ljudske prisutnosti, bez obzira
na moralne ili socijalne kvalifikacije, ujedno je i egzistiranje, baš kao
što svakom čovjeku, samim time što jest, ujedno pripada i sloboda.
1. Čovjek je biće slobode
Sloboda je temeljna ljudska potreba, ali i temeljna datost,
te ju je kao takvu teško definirati. Suočivši se s definicijskom
nedostatnošću, suvremeni talijanski filozof C. Fabro poseže za
analogijama i opisima. Naime, egzistenciju nije moguće potpuno
definicijski obujmiti,1 slobodu još i manje, budući je upravo sloboda preduvjet egzistiranja. Kvalitativna razlika koja diferencira
egzistenciju od pukog postojanja, bezlične prisutnosti, leži u slobodi. Sloboda se ne odnosi na egzistencijalnu samovolju ili neke
njezine derivate, nego se u prvom redu odnosi na egzistencijalnu
odgovornost. Sloboda je dar, ali u jednakoj mjeri može postati i
teret; slobodom se čovjek izvlači iz gliba anonimnosti, amorfnog
djelovanja lišenog odgovornosti, ali, isto tako, slobodan čovjek,
vlastitom odlukom, ima mogućnost pada u anonimnost, u egzistencijalni zaborav.
Sloboda čovjeku omogućava da preuzme odgovornost
za učinjena djela,2 ali ga manjak slobode, upravo stoga, može
egzistencijalno blokirati u tolikoj mjeri da čovjek proživljava
pravu egzistencijalnu dramu. Pozitivan međuodnos između bit1
2
“Bisogna dire che l’esistenza, non è per noi definibile, non soltanto per la sua massima
generalità, cioè transcendenza logica, ma anche perché di natura sua, per il nostro intelleto,
non ha un modo proprio di presentarsi, all’infuori dell’essenza di cui è atto” (C. FABRO, La
nozione metafisica di partecipazione, EDIVI, Roma, 2005., str. 194.)
Odgovornost je onaj temelj koji dozvoljava da se na slobodi i svijesti utemelji razlika između
subjekta i objekta u svijetu. Naime, u mnogim filozofijama egzistencijalne provenijencije,
vrijednost ljudske egzistencije, bez obzira imala ona smisao ili se nalazila u neprevladivom
besmislu, sastoji se upravo u tome što je čovjek jedino biće u svijetu koje je subjekt slobodnog
djelovanja, jedino biće koje može djelovati onako kako on to hoće, a ne zato što tako mora
djelovati. Čovjek je stoga zasigurno odgovorno biće.
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
593
ka, slobode, razuma i egzistencije očituje se u uravnoteženom
aktivizmu. Egzistencijalna aktivnost je slobodna aktivnost koja
jest zahvaljujući aktu bivstvovanja individualnog i aktualno realiziranog bića. Metafizička struktura bića progovara jezikom
slobode – egzistencijalna posebnost čovjeka biva razobličena,
predana sudu svijeta samo ukoliko je čovjek slobodan.3
Sloboda dakle nije nešto odvojivo od čovjeka, ali, isto
tako, nije nešto s čime se čovjek identificira. Njegov ograničeni bitak određuje granice i slobodi; čovjek je slobodan, nije
sloboda. Slobodu je potrebno promatrati kroz prizmu čovjekove egzistencije.4 Egzistencija ima svoje neumoljive postulate, te
kao takva nikoga i ništa ne može abolirati. Ulazak u područje
egzistencije ujedno je ulazak u područje egzistencijalno postuliranih odnosa. Prvi egzistencijalni postulat bi se svakako odnosio
na integrativni pristup egzistenciji. Egzistenciju je moguće teoretski sagledavati u partikularno-parcijalnim vidovima, ali nije
moguće egzistirati u parcijalnosti egzistencijalnih elemenata, iz
jednostavnog razloga što akt bivstvovanja ne dozvoljava opiranje temeljnom metafizičkom principu, principu identiteta i nedjeljivosti jedinstva supstancije koja ima povlašteni status bivstvovanja. Integrativni pristup je sadržan u teoretskom pristupu,
filozofska refleksija se stoga nalazi u funkciji istine egzistencije.
Egzistencija nije nešto nejasno, ona progovara svojim šifriranim
jezikom, svojim metafizičkim govorom.
3
4
Čovjek je predan sudu svijeta kao slobodni čovjek i istine željan čovjek. Od presudne važnosti
nije način na koji će on svoju potrebu za istinom iskazivati, već da u tome sačuva slobodu. R.
Guardini je u svojoj analizi srednjovjekovne i novovjekovne metodologije dolaska do istine
zaključio kako je: „Srednjovjekovni čovjek gonjen silovitom potrebom za istinom. Jedva da
je – možda jedino s iznimkom klasične kineske kulture – čovjeku od spoznaje, mudracu, ikada
pripisivano toliko značenje kao tada. Volja za spoznajom, međutim, još nema novovjekovni
oblik istraživanja. Ona ne slijedi zbiljnost prirode ili povijesti kako bi je empirijski utvrdila i
teorijski svladala, već meditirajući uranja u istinu kako bi iz nje izvela duhovnu konstrukciju
postojanja“ (R. GUARDINI, Konac novoga vijeka, Verbum, Split, 2002., str. 28). Sloboda,
budući izvire iz ljudskog bitka, čovjeku pripada kao istinita sloboda. Istina pak ne leži u
mogćnosti umske konstrukcije nego izvire iz realnosti – bitka. Ovime bitak postaje mjesto
kojemu konvergiraju istina i sloboda.
Egzistencija se shvaća kao jedan oblik prezentnosti bitka u svijetu, kao fakticitet akta bivstvovanja. Pozitivan međuodnos između egzistencije i mogućnosti slobode sastoji se u tome što
mogućnost slobode čovjeka delegira da njegov bitak bude uistinu njegov (usp. C. FABRO,
Problemi dell’esistenzialismo, A.V.E., Roma, 1978., str. 5).
594
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2. Odnos slobode i razuma
Fabro nadalje smatra kako je za ispravno shvaćanje slobode potrebno prethodno upoznati odnos spoznaje i slobode, odnosno razuma i odluke. Uloga spoznaje od nesagledivog je značaja
u procesu egzistencijalne realizacije slobode. Spoznaja čovjeku
omogućava istinsku egzistencijalnu komunikaciju sa svijetom iz
dvostrukog razloga: spoznajom svijet biva doveden u egzistencijalni horizont čovjeka, ali spoznajom se čovjek, također odnosi prema tom istom svijetu.5 Egzistencijalni aktivizam započinje
spoznajom dok pravi zamah zadobiva snagom slobode.
Spoznaja, sagledana u perspektivi jedinstvenog akta bivstvovanja egzistentnog subjekta, tog istog pojedinca, kao i cjelokupnu njegovu egzistenciju, konfrontira sa svijetom koji ga
okružuje. Konfrontacija o kojoj je riječ nije nabijena negativnim
značenjem nemogućnosti pomirenja nužno suprotstavljenih odnosa; štoviše, želi se napraviti jasna distinkcija odvojivosti realiteta osobe, njezine slobode i egzistencije, od realiteta svijeta.
Spoznajni subjekt prema svijetu se odnosi kao prema nečemu
što može obogatiti njegov unutarnji svijet, te tako možemo reći
da se ostvaruje dvostruka dispozicija svijeta i čovjeka – svijet
se nalazi u dispoziciji prema subjektu, ali se i egzistencijalno
slobodan subjekt nalazi u spoznajno-egzistencijalnoj dispoziciji
prema svijetu. Naime, egzistencijom je čovjek uronjen u svijet,
njegov akt bivstvovanja prezentiran u egzistenciji očituje upućenost prema svijetu;6 riječju, egzistiranjem čovjek odaje pomirenost sa svijetom. Spoznaja upravo čini most, ili još preciznije,
adequatio sine qua non same mogućnosti komunikacije svijeta
i čovjeka. Spoznaja, koliko god bila značajna za čovjekovo orijentiranje u svijetu, nije ništa drugo nego samo forma slobode.
Spoznaja, egzistencija i sloboda tako bitno obilježavaju čovjeka.
5
6
Usp. C. FABRO, La fenomenologia della percezione, EDIVI, Roma, 2005., str. 33-35.
Akt bivstvovanja do krajnjih granica radikalizira fakticitet egzistencijalne prisutnosti u svijetu. Metafizički karakter ljudskog bića razotkriva se u egzistenciji, u prisutnosti u svijetu.
Postaje razvidno kako se prvim aktom bitka realizira sadržaj biti, koja više nije moguća bit,
nego realna, odnosno dovođenjem biti i bitka u jedinstvo nastaje biće, biće koje jest (usp. C.
FABRO, Introduzione all'esistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano 1943., str. 157.).
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
595
3. Metafizičko-egzistencijalna perspektiva spoznaje
Metafizičko-egzistencijalni značaj spoznaje, a onda i njezina relacija sa slobodom, otkriva važnost spoznaje u životu egzistentnog subjekta. Spoznajom se naime dodaje na egzistencijalnoj kvaliteti, ljudska egzistencija nešto dobiva, ne narušava
se njezino jedinstvo. Spoznajom se rasvjetljava ono nepoznato,
neznanje biva potisnuto znanjem, njome dolazi do aktualizacije određene potencije. Ukoliko se spoznaja dovede u rubikon
ovako postavljene filozofije egzistencije, koja počiva na aktu
bivstvovanja čovjeka pojedinca, postaje razvidno da ona otvara
vrata bitku, usmjerena je prema aktu. Međutim, potrebno je odmah naglasiti kako nije samo ona usmjerena prema aktu, sloboda
je također iste usmjerenosti. Sloboda, osim što sadrži dimenziju
aktualiziranja, ona potrebuje spoznajni proces. Čovjek na najizvorniji način očituje svoju slobodu kada se nalazi u slobodnoj mogućnosti izbora spoznatog. Fabrovo naglašavanje kako su
spoznaja i sloboda temeljne oznake osobe; štoviše, čitava osoba je aktivna u procesu spoznaje; otkriva egzistencijalni značaj
spoznaje i slobode. Integrativni metafizički pristup egzistenciji
doveo je Fabra do zaključka kako na području konkretnosti egzistiranja nije moguće postavljati oštre granice.7 Pretjerani pak
partikularizam može dovesti do egzistencijalno neprihvatljive
situacije koja generira egzistencijskim partikularizmom. Izbjegavanje ovakvog stanja osigurava jedino jedinstveni akt bivstvovanja egzistentnog subjekta kojim se otvara put integrativnom
pristupu ljudskoj egzistenciji.
Upravo zbog navedenog razloga, i u svjetlu ovako postavljenih početnih premisa, moguće je konzistentno izvođenje zaključaka koji vode u prilog tezi jedinstva antropoloških, spoznajnih, metafizičkih i egzistencijalnih elemenata. Čovjek je uvijek
jedan i jedinstven, njegova egzistencija na najbolji mogući način
7
Granice nije moguće postavljati jer osoba nije fundirana u nekom partikularnom segmentu
egzistencije. Čovjek je osoba na temelju akta bitka, te se tako ne može uspostaviti crta razdjelnica između čovjeka i osobe (usp. L. CLAVELL – M. P. de LABORDA, Metafisica, Università
della Santa Croce, Roma, 2006. str. 137-142).
596
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
manifestira jedinstvenost akta bivstvovanja. Ukoliko navedeni
postulat primijenimo na spoznaju,8 dolazimo do presudne točke
u kojoj shvaćamo da spoznajom čovjek ne izlazi izvan sebe; naprotiv, spoznaja se odigrava u nutrini njegova bića.9 Spoznaja,
osnažena metafizičko-egzistencijalnom perspektivom, biva promatrana kao svojevrsno, Fabrovim rječnikom govoreno, uzdizanje, razvijanje subjekta u sebi samome.10 Nadalje, u duhu navedenog filozofskog nauka, spoznaja, zadržana u egzistencijalnim
okvirima pojedinačnog akta bivstvovanja, pomaže unutarnjem
razvoju čovjeka. Njegovo 'ja' spoznajom poprima novu dimenziju, nova znanja, nove distinkcije, nove unutarnje intencionalne
impulse. Spoznajni razvoj dovodi do egzistencijalnog razvoja.
Spoznaja koja se zadržava u egzistencijalnim granicama ljudskoga 'ja', bez izlaska u vanjski svijet – u smislu odvijanja spoznajnog procesa izvan spoznajnog subjekta – neizostavno dovodi do egzistencijalnog razvoja, do egzistencijalne promjene. Ona
obvezuje pojedinca, on sada nešto ima što prije nije imao, on
sada, budući je riječ o unutarnjem procesu koji prati metafizičku
strukturu bića, nešto jest, nešto novo u odnosu na stanje koje je
prethodilo spoznaji. Spoznajom egzistentni subjekt postaje znalac.
Međutim, njezina egzistencijalna funkcija se ne iscrpljuje
samo u posredovanju i interiorizaciji znanja. Spoznaja se nalazi
u direktnom odnosu s aktom bivstvovanja i njegovom egzistencijalnom manifestacijom. Fabro će posebno apostrofirati kako
nije moguće učiniti niti najjednostavniju radnju, radnju o kojoj
ne razmišljamo, koja se odvija gotovo po već uhodanom mehanizmu - kao što je npr. slušanje, čitanje, gledanje - a da pritom ne
dođe do egzistencijalnog razvoja subjekta. Jezikom metafizičkog
egzistencijalizma govoreći «spoznaja kao takva ljubi čitav 'krug'
8
Ovako shvaćena spoznaja proizlazi iz Fabrovog naglašavanja kako je čovjek po svome metafizičkom opredjeljenju biće bitka (essere per l'essere) i da iz te metafizičke instance proizlaze sve ostale egzistencijalne oznake, pa tako i spoznaja (usp. C. FABRO, Dall'essere
all'esistente, Morceliana, Brescia, 1957., str. 11-16).
9 Potrebno je uspostaviti razliku između sadržaja i vrijednosti spoznaje, ali i između eksplicitne
i implicitne sinteze suđenja, kako bi se ispravno shvatilo što se podrazumijeva pod istinitim,
a što pod lažnim (usp. C. FABRO, La fenomenologia della percezione, str. 30-32).
10 Usp. C. FABRO, Essere e libertà, str. 74.
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
597
bitka»11. Ovaj poljubac je neizbježan, mističan i egzistencijalno
nezamjenjiv. Spoznajom se ostvaruje susret univerzalnog i partikularnog, a mjesto susreta je, dakako, upravo na metafizičkom
području stvarnosti egzistiranja. Navedeno shvaćanje polazi od
pretpostavke metafizičke stvarnosti bitka, shvaćenog kao akt
bivstvovanja, koji posjeduje unutarnji dinamizam razvoja. Bitak
nije statičan, on je akt, izvor akta, te kao takav omogućuje da se,
bez obzira što je vezan limitirajućim elementom biti, spoznaja
odvija u subjektu na način da se subjekt egzistencijalno aktualizira, da se egzistencijalno razvija.
4. Egzistencijalni zadatak spoznaje i dinamizam slobode
Primarni egzistencijalni zadatak spoznaje se ne sastoji toliko u rekonstrukciji različitih povijesnih, društvenih, političkih
ili ekonomskih događaja; njezin zadatak se, nadalje, ne iscrpljuje niti u otkrivanju i ovladavanju različitim zakonima prirodnog
svijeta. Prvenstveni zadatak spoznaje je neprestano postavljanje
temeljnog pitanja, pitanja nad svim pitanjima, egzistencijalno
neiscrpnog pitanja: Što čovjeku znači bitak?12 Ovaj upit se ne zadržava samo na uskom području ljudske zainteresiranosti, on se
neizostavno širi na područje čitavog bića. Čovjek, naime, bitkom
ostvaruje sličnost sa svime što na bilo koji način jest. Spoznaja
je usmjerena prema bitku na dvostruk način: zahvaljujući bitku
čovjek je u stanju postavljati pitanje, jer on jest u svakom trenutku svoga egzistiranja, ali ne samo da on jest, nego i sve što ga
okružuje jest. Možemo reći da se na području ljudske egzistencije, ukoliko se ona sagledava iz perspektive metafizičkog utemeljenja, ostvaruje jedan unutarnji razvoj egzistentnog subjekta;
sve se nalazi u neprestanom kretanju13.
11 Isto.
12 Usp. isto, str. 22-23.
13 Prevodeći i popularizirajući Kierkegaardova djela na talijanskom govornom području, Fabro
se je upustio u polemiku i komentiranje filozofskih tekstova ovog zaslužnog Danca. Fabro,
naime, primjećuje da je Kierkegaard bio svjestan ovog dinamizma, te je njegovo utemeljenje
pronašao u duhovnom karakteru ljudskog bitka.
598
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Egzistencijalno kretanje je kretanje slobode, a ono se odvija zahvaljujući jedinstvenom egzistencijalnom dinamizmu u
kojemu se čovjek pokazuje kao biće volje. Razum i spoznaja,
uistinu imaju nemjerljivu ulogu u svakidašnjem ljudskom životu, pa i u njegovom kategorijalnom određenju, budući da čovjeka
nikako nije moguće definirati nego kao razumno biće. Međutim,
u toj razumnosti, ukoliko se čovjeka želi sagledati u konkretnosti
njegova raznovrsnog, bogatog, jedinstvenog, prezentnog i prezentirajućeg egzistencijalnog djelovanja, nije moguće dati plauzibilan odgovor na temeljna pitanja, kao što su primjerice odgovori motiva, svrhe, smisla i vrijednosti toga istog djelovanja.
Egzistencijalno kretanje na stanovit način premeće svako unaprijed postavljeno kategorijalno određenje i nemjerljivu prednost ustupa volji umjesto razumu. Volja je ta koja kao unutarnji
osobni čin egzistentnog bića omogućava djelovanje.
Egzistencijalno djelovanje pod vodstvom volje ne uvodi
egzistencijalni partikularizam, ali niti egzistencijalni voluntarizam. Istina, na području djelovanja – egzistencijalnog, moralnog, duhovnog, stvaralačkog – volja ima prednost, ali ta prednost, budući je utemeljena na jedinstvenom aktu bivstvovanja
subjekta koji djeluje, ne izdvaja volju iz cjeline osobnog individualnog egzistiranja. Čovjek je taj koji djeluje, čovjek je taj
koji egzistira i koji pristaje, koji određuje smjer vlastite egzistencijalne datosti. Volja se, naime, jedino može i smije, u duhu
jednog ovakvog metafizičkog egzistencijalizma, promatrati kao
jedna moć čovjeka. Metafizičko utemeljenje egzistencijalizma
ne samo da omogućava jasno terminološko snalaženje, nego mu,
što je osobito signifikantno, omogućava i jasno egzistencijalno
pozicioniranje. Davanje primata volji, na području egzistencijalnog djelovanja, treba shvatiti ne kao promoviranje volje, nego
isključivo kao bilježenje realnog egzistencijalnog stanja. Volja
je ta koja u djelovanju razotkriva svoj značaj, ali isključivo u
determinantama promocije realne, individualne i osobne egzistencije.14 Egzistencijalno razotkrivanje statusa volje dovodi
14 Nasuprot Fabrovom nauku, F. Nietzsche pridaje određeni unificirani volitivni element čitavom jednom naraštaju koji je uslijed loših genetskih predispozicija nastalih uslijed nepogod-
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
599
do razotkrivanja i davanja značajne dimenzije egzistencijalnog
optimizma cjelini ljudskog bića. Čovjek je u svome djelovanju
usmjeren prema dobru. Dinamička dimenzija volje, ukoliko se
zadrži u svome određenje dobra kao svog vlastitog objekta,15 čitavu ljudsku egzistenciju, zahvaljujući integrativnom pristupu
koji je zajamčen jedinstvom i jedinstvenošću akta bivstvovanja,
usmjerava na put dobra.
Zahvaljujući navedenim egzistencijalnim postavkama,
moguće je već sada naslutiti dobro kao finalni cilj (causa finalis) osobne individualne egzistencije.16 Egzistencijalni optimizam Fabrove metafizičke refleksije sadašnjeg trenutka, sadašnje
egzistencije, tako poprima značaj koji ima snagu dislokacije sa
sadašnjeg trenutka na svagdašnji, ali i s konkretne egzistencije
na egzistenciju uopće. Metafizička snaga pomirbe konkretnog
s univerzalnim, osobito pod vidom djelovanja, leži u temelju
volje, definirane kao težnje prema dobru. Volja nije konačno
dobro, volja nije biće koje ima subzistenciju, ali ima realnost
zahvaljujući subzistentnom biću koje egzistira u realnosti svoga sadašnjeg trenutka. Volja je nadalje, ukoliko želimo ostati
na liniji metafizičke konzistencije, blisko povezana s razumom,
ali ni razum nije subzistentno biće. Razum i volja su u funkciji
nog miješanja rasa, ili pripadnika različitih staleža, u konačnici rezultiralo njihovom slabošću
volje. Metafizičkom egzistencijalizmu je višestruko strana, antropološki neutemeljena i egzistencijalno neprihvatljiva ideja ovakvog oblika, najblaže rečeno, kastinskog shvaćanja volje,
koje vodi k nehumanom separacionizmu. Potvrdu dobivamo osobito kada Nietzsche ističe:
„Ono pak što se u takvim mješancima najdublje razboljeva i izrađa jest volja. Oni više uopće
ne poznaju neovisnost u odlukama, hrabri osjećaj veselja u htijenju, oni sumnjaju u 'slobodu
volje', čak i u svojim snovima“ (F. NIETZSCHE, S onu stranu dobra i zla, AGM, Zagreb,
2002., str. 147).
15 Usp. C. FABRO, Riflessioni sulla libertà, EDIVI, Roma, 2004., str. 28.
16 Izuzetno je značajno napraviti razliku između osobne individualne i individualne egzistencije,
kao i između osobnosti i osobe. Ukoliko, pod vidom vrijednosti, hijerarhiziramo individualnost, osobnost i osobu, dolazimo do neospornog zaključka kako se osoba nalazi na vrhu
jedne takve hijerarhije vrijednosti. Individualna, osobna egzistencija pripada osobi, ona svoju
vrijednost crpi na vrijednosti osobe. R. Guardini je upravo s ovakve pozicije postavio pitanje
problema proizašlog iz odnosa mase i pojedinca. Njegov metodološki pristup je značajan
kako s egzistencijalne tako i s metafizičke točke gledišta, osobito kada stvar problematizira
na sljedeći način: “Dakle, umjesto da se u ime jedne, osobnostima nošene kulture protestira
protiv rastuće mase, bilo bi pravilnije upitati se: u čemu leže ljudski problemi te mase? Oni
leže u pitanju: vodi li s mnoštvom dano izjednačavanje samo gubitku osobnosti ili pak i gubitku osobe? Prvo se smije dogoditi, drugo nikada” (R. Guardini, Konac novoga vijeka, Verbum,
Split 2002., str. 65).
600
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
subzistentnog subjekta, oni mu pomažu, oni mu omogućuju da
se egzistencijalno ostvari na novi i neponovljivi način. Razum
kao takav, ima vlastiti objekt u istini bića, on stoga ne unosi
istinu, nego se pomoću njega istina otkriva.17 On, dosljedno navedenom, čini egzistenciju subzistentnog individualnog subjekta
istinitom, jer je istinito u pravom smislu riječi samo ono što je
spoznato. Volja, pak, ima vlastiti objekt u dobru, te kao takva
usmjerava egzistenciju prema svom vlastitom objektu18. Dobro
koje egzistencija ima mogućnost postići, zahvaljujući volji, nije
neki izvanjski imperativ, ono je na najizvorniji i najistinitiji način nešto egzistencijalno unutarnje. Metafizički egzistencijalizam nije oblik unaprijed određenog itinerara koji subzistentni
subjekt neizostavno mora slijediti, štoviše, on je oblik egzistencijalizma koji počiva na stvarnosti egzistencijalne aktualizacije.
5. Slobodno samoostvarenje egzistentnog subjekta
Ovime se dolazi do određenja čovjeka kao duhovnog bića.
Egzistencija, promatrana u determinantama duhovnoga, ima mogućnost i priliku samoostvarenja. Put egzistencijalne aktualizacije put je duhovno-egzistencijalnog rasta. Volja, dovedena u relaciju duhovnog egzistencijalnog određenja, ne gubi na važnosti
– može se čak reći kako njezin egzistencijalni značaj jača. Ona
je, naime, reći će Fabro, mogućnost koja leži u temelju svake
egzistencijalne, pa i duhovne aktivnosti19. Dosljedno iznesenom,
moguće je zaključiti kako volja egzistenciji nudi stanoviti projekt dobra. Ona, osim egzistencijalne funkcije, vrši i značajnu
17 Na istoj liniji egzistencijalne hermeneutike odnosa razuma, istine i egzistencijalnog djelovanja, svakako se nalazi i L. Pareyson; osobito kada se ovaj odnos promatra u njegovoj ontologijskoj i egzistencijalnoj inačici. Unutarnja antropologijska relacija koja čini konstituirajući
ontologijski odnos neodvojiv je od čovjeka u tolikoj mjeri da Pareyson zaključuje kako: „Ontološki odnos od kojeg se čovjek sastoji čin je slobode, u tom smislu da spram bitka i istine
može postojati samo stav pristanka ili odbacivanja, potvrde ili nijekanja, prianjanja ili izdaje.
Iz toga slijedi da se ljudski čin, bio on teoretski ili praktički, s obzirom da se može sastojati
samo u odluci za jednu alternativu, prikazuje uvijek kao izbor. Svaki je izbor naravno uvijek
motiviran, ali nije važno je li motivacija najavljena prije ili nakon izbora“ (L. PAREYSON,
Ontologija slobode, Demetra, Zagreb, 2005., str. 148).
18 Usp. C. FABRO, Riflessioni sulla libertà, str. 29.
19 Usp. isto, str. 29.
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
601
funkciju usmjeravanja prema konačnom dobru; osobu ne prepušta bezizglednosti i bezizlaznosti statičnosti, nego joj nudi put
egzistencijalnog dobra, ali joj taj put ne nameće, budući da volja
i sloboda nisu istoznačnice.
Potrebno je napomenuti da naglašavanje uloge volje, kao
principa bez kojega nije moguće otpočeti djelovanje, ne utječe
pogubno na status razuma, koji ima nemjerljivu i nezamjenjivu
ulogu u ljudskom djelovanju.20 Čovjek, naime, ne želi nešto neodređeno, nešto radi puke želje, nego želi nešto određeno, neko
njemu potrebno dobro. Konkretno, na području egzistencijalnog
finalnog cilja, čovjek, zahvaljujući razumu, spoznaje Apsoluta
kao konačno dobro svoje vlastite, konačne egzistencije. Na ovaj
način ostvaruje se skladan, a ne rivalski odnos, volje i razuma.21
Volja i razum, promatrani komplementarno, subzistentnom subjektu osiguravaju povezivanje prividne statičnosti razumskih
konceptualnih shema s dinamičnim elementom volje. Razumska
refleksija je također oblik djelovanja, koja je, uostalom, nešto
vlastito ljudskom biću, pa kao takva ima poveznice s voljom.
Volja, pak, kao težnja prema dobru, ima poveznice s razumom
koji omogućava spoznaju dobra.
6. Zlo iz perspektive egzistencijalne slobode
Fabro, u funkciji egzistencijalnog značaja volje, razuma i
slobode, analizira zlo - negativnu stvarnost čiju prisutnost nije
moguće zanijekati.22 Moguće je postaviti pitanje o uzroku zla,
20 Svako ljudsko djelovanje pretpostavlja kako razum tako i volju, ali, da bi uistinu bilo ljudsko,
nužno pretpostavlja slobodu. Ljudski čini kao čini koji egzistenciju usmjeravaju prema konačnom cilju, zahvaljujući razumu, volji i slobodi, postaju egzistencijalno autentičnim činima i
ljudsku osobu zahvaćaju na integrativan način, uključujući njezinu duhovnu i tjelesnu dimenziju (usp. A. Malo, Antropologia dell'affettività, Armando, Roma, 1999., str. 256).
21 Usp. C. FABRO, L’Anima, EDIVI, Roma, 2005., str. 88-89.
22 Suvremeni talijanski filozof L. Pareyson smatra da se filozofija u mnogim svojim dimenzijama
pokazuje nedostatnom u rasvjetljavanju i promišljanju problema zla. Bez obzira na ovu generalno održivu postavku, ipak priznaje da je kroz povijest filozofije bilo filozofa čiji je prilog
tematiziranju navedenog problema izuzetno značajan – počevši od Augustina, Pascala, Kanta,
Schellinga, Schopenhaura do Nietzschea. Glavni razlog nedostatnosti sastoji se u onome što
filozofiji nipošto ne pristaje, iako često poklekne toj napasti, a to je što: „U raspravi o zlu
filozofija nastoji biti reduktivna, a razlozi su toga mnogi i različiti. Prvi i najočitiji je taj da
filozofija problem zla prirodno ograničava na područje etike; a to je zapravo suviše sužena
602
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
njegovim posljedicama, ali i o odnosu zla i egzistencije. Zlo se
na području ljudske egzistencije predstavlja u svoj svojoj dramatičnosti, ono guši, sputava egzistencijalni rast. Zlo nekako
postaje temeljnom značajkom kulture suvremenog čovjeka.23 Filozofska refleksija o stvarnosti i vlastitosti ljudskog bića stoga
treba u područje svoga interesa – a u ime cjelovitosti i integriteta
istine – uvrstiti i problem zla. S metafizičke točke gledišta, radi
ispravne terminološke distinkcije, moguće je zlo promatrati na
trostruk način: metafizički – nedostatak intenziteta bitka, fizički – neki materijalni nedostatak ili neka ugroza na materijalnom
području, i moralni – neispunjavanje konačne svrhe, odmicanje
egzistencije od konačnog dobra, od Apsoluta. Ovaj potonji način
je egzistencijalno najrelevantniji, jer se njime, istina, negativnim putem, manifestira unutarnje metafizičko jedinstvo ljudskog
bića. Čovjek je usmjeren prema dobru, ali nije determiniran; dobro mu se postavlja kao nešto što on može prihvatiti ili odbaciti,
ostvariti ili prezreti. Međutim, kojim god putem krenuo, čovjek
djeluje, čovjek spoznaje, čovjek hoće i time sebe egzistencijalno
određuje.24 Osim toga, problem zla je neraskidivo vezan uz problem Apsoluta, jer je govor o Apsolutu, kada se dovede u relaciju
s čovjekom, ujedno govor o ljudskoj slobodi.
Tematiziranje problema zla u filozofiji ne ovisi o osobnom
vjerskom ili religioznom opredjeljenju filozofa, ono se nameće
samo po sebi, po nemogućnosti negiranja zla u svijetu. Zlo se
prezentira kao stvarnost svijeta, kao stvarnost ljudske egzistencije. Ono ruši sve prepreke, pogađa svojom strašnom snagom
bez izuzetka, ne poznaje dobne, vjerske, rasne, profesionalne,
sfera za jedno tako silno i zbunjujuće pitanje, čije razmatranje izgleda posve neprimjereno za
tako središnji i odlučujući argument“ (L. PAREYSON, Ontologija slobode, str. 137.). Fabro
je zbog sličnih razloga problemu zla odlučio pristupiti s metafizičke i egzistencijalne razine,
a ponajbolji put za toj je pronašao u filozofskoj refleksiji relacije zla sa slobodom i voljom.
23 Usp. C. FABRO, Riflessione sulla libertà, str. 301.
24 Način na koji će zakoračiti na put egzistencijalnog ostvarenja ovisi i o pitanju kojeg Fabro,
ne samo u akademskom smislu, postavlja: „Abbiamo anche coscienza (e conoscenza) diretta
in senso gnoseologico, cioè immediata ed intuitiva, della causalità degli altri uomini, degli
animali, degli esseri inorganici? (C. FABRO, Percezione e pensiero, EDIVI, Roma, 2008., str.
438). Pitanje uzrokovanja bića postaje tako presudno na moralnom području, ono čovjeka višestruko određuje – kao onoga koji prihvaća ili onoga koji ne prihvaća, kao onoga koji djeluje
ili ne-djeluje.
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
603
političke ili kulturološke razlike. Univerzalnost prisutnosti zla u
svijetu, postaje dostatnim razlogom za inspiriranjem filozofske
refleksije o problemu zla. Ono se u svijetu pojavljuje na svim
razinama i u svim oblicima – fizičkom, metafizičkom i moralnom. Ono utječe na ljudsku egzistenciju, posredno i neposredno.25 Čovjek se, naime, prema zlu mora nekako odnositi, ne može
ga negirati, jer dolazi u susret s njime. Došavši jednom u kontakt
sa zlom, čovjek svoju egzistenciju, trajno obilježen iskustvom
njegove razorne snage, usmjerava prema apsurdu, teizmu, ateizmu ili, pak, antiteizmu.
Fabro se u svojoj filozofskoj refleksiji problema zla i njegova utjecaja na ljudsku egzistenciji poziva na mišljenje Tome
Akvinskog i Aurelija Augustina. Naime, oni su početak rasprave
o zlu mudro započeli prividnom logikom svojstvenoj imenantnosti ovosvjetske zbilje. Ukoliko postoji Apsolut, on neće dozvoliti
zlo, a kako je postojanje zla evidentno, onda je samo moguće
izvesti jedan zaključak – Apsoluta nema26, zlo uzima zadnju riječ
i čovjekovu egzistenciju odvodi u ništavilo, apsurd time zadaje
konačni udarac ljudskoj egzistencijalnoj potrebi da vlastitu egzistenciju postavi na čvrste temelje. Logici imanencije, Fabro
suprotstavlja egzistencijalnu logiku transcendencije. Opstojnost
Apsoluta i postojanje zla u svijetu međusobno se ne isključuju;
dakako, to ovisi o razini na kojoj se problem promatra. Apsolut,
kao apsolutna pozitivna stvarnost bez ikakvih ograničenja, ne
može biti pod vlašću zla, zlo nije ono što utječe, što dotiče njegovu opstojnost, ali, isto tako, ne znači da Apsolut neće dozvoliti
25 F. Nietzsche je primjerice smatrao da se različiti oblici morala izravno referiraju na onoga koji
određenu moralnu tvrdnju izriče. Na primjeru Kantovog kategoričkog imperativa pojašnjava
kako se moral odnosno morali sagledavaju kao znakovni jezik afekata. Veza moralne i egzistencijalne razine leži u sljedećem: “ Postoje morali koji svojeg začetnika trebaju opravdati
pred drugima; drugi morali ga trebaju umiriti i ugoditi u zadovoljstvu sobom; drugima hoće
on samog sebe razapeti na križ i poniziti; drugima hoće vježbavati osvetu, drugima se hoće
sakriti, drugima se hoće preobraziti i nastaniti u visini i daljini. Ovaj moral svojem začetniku
služi zato da bi zaboravio, onaj da bi se zaboravilo sebe ili nešto o sebi; neki bi moralist htio
primijeniti moć i stvaralačko raspoloženje na čovječanstvo; neki drugi, možda upravo i Kant,
svojim moralom daje na znanje: ‘ ono što je na meni časno jest to da mogu slušati – a u vas ne
smije biti drugačije nego u mene!’” (F. NIETZSCHE, S onu stranu dobra i zla, str. 113-114).
26 Usp. Toma AKVINSKI, S. Th. I, q. 2, a. 3.
604
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
zlo radi većeg dobra.27 Posljedice ovakvog nauka, koji je poznat
iz tradicije kršćanske provenijencije i filozofije koja je nastala u
takvom misaonom miljeu, pokazuje se u svoj svojoj sagledivosti
tek kada se apliciraju na razinu specifično ljudskog načina egzistiranja. Zlo se time, najkraće rečeno, pobjeđuje logikom dobra.
Naglasak nije stavljen na tome da Apsolut 'dozvoljava', jer bi
se tada Apsolut mogao okvalificirati atributima koji uključuju
sadizam, egzistencijalnu neosjetljivost itd. Naglasak se stavlja
na veće dobro, jer samo Apsolut može iz zla izvući dobro, iako
on to zlo ne želi i ne može poništiti, upravo zbog većeg dobra, a
da samim time ne uništi ljudsku slobodu, a onda i samoga čovjeka koji bez slobode ne bi mogao egzistirati u svojem specifično
ljudskom određenju.
Zlo, nastalo upotrebom ljudske slobode, moralnog je karaktera i ono na najintimniji mogući način utječe na kvalitetu
ljudskog egzistiranja.28 Ostale vrste zla imaju utjecaj neizravnog
karaktera, te samim time nemaju neku značajniju ulogu u egzistencijalnom razvoju. Istina, postoje oblici koji egzistenciju
pogađaju, kao što je to primjerice bolest, i izazivaju čovjeka da
u graničnom stanju fizičke ugroženosti postavlja izvorna egzistencijalna pitanja. Međutim, fizičko zlo, ukoliko se ne upari s
moralnim zlom, ne utječe na konačni cilj ljudske egzistencije.
Sloboda, upotreba volje i razuma temeljni su kriteriji za prosudbu moralnog djelovanja, pa samim time dobra i zla koji nastaju
kao posljedica ljudskog djelovanja i slobodnog, razumskog izbora. Egzistencijalno relevantno djelovanje isključivo je ono koje
se odvija slobodno i promišljeno – a ne spontano – te je u skladu
s postavljenim konačnim, slobodno izabranim ciljem.
Ukoliko se, kao konačni egzistencijalni cilj, izabere Apsolut, stvoritelj i spasitelj svijeta, ljudska egzistencija poprima
27 Usp. C. FABRO, Riflessioni sulla libertà, str. 302-303.
28 Čovjek se ostvaruje u svome izboru, u činu volje, u činu slobode. Željeti zlo, s egzistencijalne
točke gledišta nije ništa manje opravdano od želje za dobrim. Čin zla je čin koji proizlazi iz
ljudske slobode, on jest, metafizički rečeno, aktualiziran je. Fabro ovime ne ruši razliku između akta dobra i akta zla, nego samo na egzistencijalno opravdan način impostira problem zla
i njegova utjecaja na ljudsku egzistenciju. Zlo je, dakle čin, najgori čin, ali ipak čin (usp. C.
FABRO, Essere e libertà, str. 100).
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
605
snažnu notu optimizma.29 Moralno zlo time nije iskorijenjeno,
ono je i dalje prisutno kao mogućnost jer je čovjek slobodan, ali i
kao stvarnost – svaki puta kada čovjek slobodno izabere ono što
je u suprotnosti s njegovim konačnim ciljem. Apsolut, u svojoj
providnosti i mudrosti, ukazuje čovjeku na put koji ga vodi iz
područja zla u područje dobra. Osim toga, Apsolut se je u svom
spasiteljskom djelovanju odlučio inkarnirati u svijet i prostor čovjeka, te je tako na najrelevantniji i najizvorniji mogući način
pokazao dostojanstvo i smisao ljudske egzistencije, ali i svoju
privrženost čovjeku.30 Egzistencijalnim prihvaćanjem Apsoluta
osigurava se dakle povoljnija egzistencijalna pozicija, budući
da se egzistencija usmjerava prema poznatom cilju, da se egzistencijalno slomljenom čovjeku stanje osamljenosti, bačenosti i
očaja čini lakše prevladivim jer mu se nudi perspektiva spasa.31
Ponuda, iako je od egzistencijalno nesagledivog značaja, ipak je
samo ponuda koja se može, ali ne mora, prihvatiti. Prihvaćanje
ili neprihvaćanje ovisi isključivo o slobodnom izboru i pristanku
subzistentnog subjekta, te se tako ujedno na filozofijski najrelevantniji način manifestira radikalizam slobode u određivanju
unutarnjeg identiteta svake osobne egzistencije.
29 Egzistencijalni optimizam ostvaruje se u pomirenju vertikalnosti s horizontalnošću, odnosno
u egzistencijalnoj ovisnosti čovjeka, kao osobe, s Apsolutom, kao osobom. Tada, kao što je
to zaključio i L. Pareyson, sigurnost opstojnosti Apsoluta „znači ponajprije to da je zlo u
vječnosti bilo jednom za svagda odigrana i izgubljena mogućnost. No ta se igra razvila baš u
vječnosti: u povijesti se igra nanovo otvara, utakmica započinje i sve se može dogoditi. Zlo
je pobijeđeno sub specie aeternitatis, već je pobijeđeno zauvijek; no u povijesti je prezentno i
zbiljsko i opet može pobijediti“ (L. PAREYSON, Ontologija slobode, str. 172).
30 Usp. C. FABRO, Riflessioni sulla libertà, str. 307.
31 Očaj i perspektiva spasa nalaze se u trajnom odnosu; naime, spas ili egzistencijalno ostvarenje
putem određivanja egzistencijalnog smisla, odvija se unutar dijalektike u kojoj nema mjesta
– niti u načelu – za očaj, jer očaj ne ostvaruje. Nasuprot ovome, J. P. Sartre primjerice nudi
jednu drugu dijalektiku, a ona počiva na snazi očaja, ne spasa, ali i tako shvaćeni očaj treba
dovesti do spasa, isključivo snagom napuštenosti. Potonji način uvodi dijalektiku kontradikcije u domenu egzistiranja: pozitivno je pozitivno zato što je u osnovi negativno, odnosno
negativnost, kao što očaj i napuštenost, postaju polazištem za pozitivnim određenjem i definiranjem onoga napuštenog i očajnog. Konkretno: „Napuštenost uključuje da mi sami izabiremo naš bitak. Napuštenost ide s tjeskobom. Što se tiče očaja, ovaj izraz ima posve jednostavan
smisao. Njime se hoće reći da se mi ograničujemo da računamo s onim što ovisi o našoj volji
ili sveukupnošću vjerojatnosti koje omogućuju našu akciju“ (J. P. SARTRE, Egzistencijalizam
je humanizam, str. 23).
606
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Zaključak
Članak se bavi odnosom čovjeka kao osobe i slobode. Budući
svaki čovjek realnost svoje egzistencije utemeljuje na bitku, izvoru
svake realnosti, a sloboda je na najinitimniji mogući način vezana
uz bitak, onda se i čovjeku prilazi kao biću kojemu sloboda pripada
na izvorni način. Ona mu omogućava da preuzme odgovornost za
učinjena djela. Egzistencijalna aktivnost tako predstavlja onaj oblik
dinamizma u kojemu struktura egzistencijalnih odnosa progovara jezikom slobode. Čovjek se dakle razlikuje od slobode, ne identificira
se s njome; ona mu pripada na ograničeni način; čovjek je slobodan,
nije sloboda. Međutim, sloboda u ljudsku egzistenciju unosi radikalnost apsolutnosti. Čovjek se, zato što je slobodan, radikalno razlikuje od svake druge stvarnosti, tako da svemu što jest, pa i samom
Apsolutu, izriče ili ne izriče svoj pristanak. Ovime ujedno, jer se
sloboda i anonimnost isključuju, preuzima odgovornost za učinjena
djela.
M. Vučetić, Identitet osobe i sloboda, 591-608
607
IDENTITY OF THE PERSON AND FREEDOM
Summary
The article deals with the relationship between the human being as a person and the freedom. Since the reality of the existence of
every human being is based on the Being; the source of every reality;
and the freedom is tied to the Being in the most intimate possible
way; then we approach the human being as the human being who
possesses the freedom in the original way. The freedom enables the
human being to take responsibility for his/her deeds. The existential
activity represents the form of dynamism in which the structure of
the existential relationships speaks with the language of freedom of
the specific human being. The human being differs from the freedom; he/she possesses it in the limited way; the human being is free,
but he/she is not freedom. However, the freedom brings the radicalism of absolutism into the human existence. The human being, because he/she is free, differs radically from any other reality; he/she
says yes or no to everything which exists, even the very Absolute.
In this way he/she takes the responsibility for the deeds he/she has
done, because the freedom and the anonymity eliminate each other.
Key words: existence, the Being, person, the Absolute, freedom.
608
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
609
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
Aleksandra Golubović
FILOZOFIJA ODGOJA
Doc. dr. sc. Aleksandra Golubović
UDK: 1:37.03[(3)+"19"]
Pregledni rad
Neupitno je da svaki čovjek želi postati potpuno autonomna i
zrela osoba, tj. ostvariti se na što je moguće potpuniji način. Da bi to
postigao treba se obrazovati, odnosno, potreban mu je odgoj i obrazovanje. Disciplina koja se njima bavi je filozofija odgoja. Čime
se točno filozofija odgoja bavi i koji su joj glavni ciljevi? Kako
se shvaćala nekad, a kako je shvaćamo danas? Treba li u pristupu
odgoju i obrazovanju staviti naglasak na intelektualni ili moralni
odgoj? U ovom radu pokušat ćemo pronaći odgovore na postavljena pitanja te vidjeti u kojoj se mjeri filozofija odgoja kako su je
shvaćali antički filozofi razlikuje od suvremene filozofije odgoja.
Pri tom ćemo uglavnom slijediti promišljanja dvojice filozofa koji
se s osobitim interesom posvećuju upravo ovoj tematici. Riječ je o
Milanu Poliću i Johnu Deweyu.
Ključne riječi: odgoj, obrazovanje, ciljevi odgoja, intelektualni i moralni odgoj.
Uvod
Svaki čovjek rađa se nepismen i bez znanja temeljnih računskih operacija. Bez znanja čovjek ne bi mogao opstati, a da bi došao
do znanja potrebnog za život treba se obrazovati. Učenje, tj. stjecanje
znanja, svakako možemo ubrojiti među temeljne čovjekove potrebe.
Prvotna znanja svatko može steći već u krugu obitelji. Riječ je, dakako o osnovnim znanjima, koja se uvelike temelje na iskustvu, a za
nadogradnju je zadužen cjelokupni obrazovni sustav (koji započinje
već od vrtića, a traje do završetka školovanja) kao i društvo u cjelini.
Stjecanje znanja, složit ćemo se, upućuje na učenje kao cjeloživotni
proces, budući da je čovjek uvijek otvoren ka stjecanju novih spoznaja, a i činjenica je da je želja za znanjem neiscrpna. Čovjekova je
konačna svrha, u tom smislu, ostvariti se na što je moguće potpuniji
način, tj. postati potpuno ostvarena osoba. Što to konkretno znači?
610
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
To znači da je cilj čovjekova života, općenito govoreći, postati autonomna i zrela osoba. To, drugim riječima znači, da će čovjek nastojati ostvariti samog sebe kroz, u prvom redu, zadovoljenje svojih
temeljnih egzistencijalnih potreba (polazeći od bioloških, tjelesnih,
psiholoških, društvenih, duhovnih i dr.). U tom smislu, smatra se
osobito značajnim razviti u čovjeku one sposobnosti po kojima se on
izdvaja u odnosu na druga živa bića. Posebnost je čovjeka, slažu se
gotovo svi, upravo u razvoju i usavršavanju njegovih intelektualnih
i moralnih sposobnosti.
Osobito se naglašava važnost intelektualne i moralne ili etičke
dimenzije zato što su intelektualne i etičke vrline upravo one koje nas
čine više čovjekom. Čovjek je biće, koje se upravo po intelektualnoj
i moralnoj dimenziji razlikuje od svih ostalih bića. Filozofija odgoja
bavi se promišljanjima o biti odgoja, odnosno pokušava odrediti koji
su glavni ciljevi odgoja i obrazovanja. Možda bi u tom smislu bilo
primjerenije govoriti o edukaciji, s obzirom da ta riječ, tj. složenica,
u sebi uključuje/podrazumijeva odgoj i obrazovanje (i ne zahvaća
nužno samo institucionalnu razinu). Time se, dakle, naša rasprava
ne ograničava samo na obrazovni (i odgojni) sustav u školama, nego
se može nadovezati na promišljanja o odgoju u širem smislu (npr.
odgoj kao cjeloživotni proces i sl.). Filozof koji se u nas s osobitim
interesom bavio ovim područjem je Milan Polić. Njegova su razmišljanja uvelike zastupljena u ovom radu. Također su zastupljena
promišljanja istaknutog američkog filozofa odgoja, Johna Deweya.
1. Filozofija i filozofija odgoja
Mnogi su autori, filozofi, pedagozi, psiholozi i drugi stručnjaci
promišljali o temi obrazovanja, odnosno, odgoja i obrazovanja. Tako
možemo slijediti povijesni put promišljanja te tematike, polazeći od
razmišljanja (teza) usko vezanih za određene filozofske discipline
poput metafizike i epistemologije. Kasnije se rasprava više fokusirala na promišljanja o ljudskom djelovanju, odnosno etici, budući se
etika bavi podrijetlom, motivima, normama i svrhama etičkog djelovanja i prosuđivanja, te na filozofiju politike budući da je država
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
611
jedan od glavnih aktera kada je riječ o osmišljavanju i realizaciji odgoja i obrazovanja (filozofija politike je osobito važna s obzirom na
cilj obrazovanja koji se očituje u formiranju osobe kao autonomnog
građanina). Mogli bismo reći da je i danas jedna od glavnih briga
države voditi računa o obrazovnom sustavu (od najnižeg do najvišeg
stupnja). Danas je općeprihvaćeno mišljenje da su etika i filozofija
politike najuže povezane s filozofijom odgoja. Zašto? Zato jer su pitanja o ciljevima, metodama, vrstama, programu i provedbi odgoja u
primarnom smislu vezani za etiku i filozofiju politike, a u dugotnom
smislu uz metafiziku i epistemologiju.
Kada je riječ o filozofima odgoja i tu imamo specifičnu situaciju. U povijesti su određeni filozofi samo usputno pisali i komentirali
odgoj i obrazovanje dok su neki ciljano pisali upravo o toj temi.
Primjerice, već u Platonovoj Državi nalazimo detaljan opis načina
na koji se djeca i mladi trebaju obrazovati (i odgajati). Djelo Emil ili
o odgoju, J.J. Rousseau-a svakako predstavlja jedno od klasika napisanih na tom području. U suvremeno doba spominje se John Dewey
kao najznačajniji filozof koji se sustavno bavio filozofijom odgoja.
U filozofiji odgoja, dakle, s jedne strane možemo pratiti povijesni razvoj same discipline, dok s druge možemo raspravljati o
mnogo konkretnijim pitanjima, poput - što je uopće odgoj, kako ga
treba shvatiti, tko su glavni akteri odgoja, kako se čovjek može i treba odgajati, koje su svrhe, ciljevi i metode odgoja i dr. Dakle, kada
je riječ o filozofiji odgoja nezaobilazno je govoriti o odgajatelju/učitelju, odgajaniku/učeniku i državi (vlasti). Odgoj i obrazovanje nije
niti moguće zamisliti bez ova tri čimbenika. Odgajatelj je onaj koji
je zadužen za odgajanje (i obrazovanje) odgajanika, a on to najčešće
čini u skladu s „državnom politikom“. Tu u prvom redu mislimo
na činjenicu da je dotično ministarstvo zaduženo za kreiranje i provedbu cjelokupnog obrazovnog sustava i da ono uvelike diktira što
i kako će se učiti, te s kojim ciljem. U tom smislu uvijek je moguća
i manipulacija. Ako želimo govoriti o današnjoj situaciji u odgoju
i obrazovanju, onda moramo primijetiti da je odgojna komponenta
prilično zanemarena (kada je riječ o školskom sustavu), odnosno da
je tendencija da se naglasak u edukaciji stavi gotovo isključivo na
612
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
obrazovanje (intelektualni razvoj pojedinaca, a posljedično i društva). Često je prisutan stav da nije zadaća škole odgajati, odnosno
vršiti odgojni utjecaj, na primjerice, učenike i studente jer odgoj je
svatko trebao donijeti od kuće. Također se postavlja pitanje je li dopušteno, odnosno poželjno odgajati ukoliko se sam odgoj shvaća kao
svojevrsno mijenjanje čovjekova karaktera ili karakternih crta za
koje se pretpostavlja da ih ovaj posjeduje. Nadalje, važno je saznati
na koji način je to moguće činiti. Moguće je da će neki stručnjaci
smatrati da je odgojno djelovanje gotovo nepoželjno (jer bi to bilo
direktno zadiranje u čovjekov karakter i pitanje je tko se u to ima
pravo miješati). Tako npr. kada profesor etike prezentira neku temu
iz područja etike pitamo se je li njegov zadatak samo navesti, opisati, te objasniti sve aspekte određenog etičkog pristupa (problema
i mogućih rješenja), bez usmjeravanja učenika na stav koji trebaju
zauzeti, ili je dobro da profesor iskazuje vlastiti stav o određenoj
etičkoj teoriji i pristupu? U novije vrijeme smatra se da treba prepustiti učeniku ili studentu da odabere konačno rješenje, dok je profesorov zadatak predstaviti opcije koje su na raspolaganju. Ponekad
se javlja poteškoća u pronalaženju odgovarajućeg načina na koji bi
se na učenike ili studente prenosile određene vrijednosti ili poticali
vrijednosni stavovi, ali to je već drugo pitanje.
2. Definicija odgoja i filozofije odgoja
Teško je jasno i sažeto definirati filozofiju odgoja. U prvom
redu zbog toga jer već i sama definicija odgoja predstavlja poteškoću. Na što točno mislimo kada kažemo odgoj? Čini se da odgovor
ne može biti jednoznačan. Neki kada čuju riječ odgoj misle na ono
što roditelji, profesori, škole i fakulteti čine kako bi odgojili mladež,
odnosno na aktivnosti vezane za odgoj. Pod odgojem možemo podrazumijevati ono što se događa djetetu, tj. proces odgajanja. Odgoj
možemo shvatiti i kao rezultat koji se dobiva na kraju odgojnog puta
– a to je zrelo odgojeno biće. Moguće ga je shvatiti i kao disciplinu
odgajanja koja studira sve prethodno navedeno.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
613
Čini se da ne postoji niti jedinstvena i općeprihvaćena definicija filozofije odgoja. Jedan od razloga je sigurno taj što se njome ne
bave samo i isključivo filozofi. Pojam odgoja je dakle, višeznačan
pojam koji je teško definirati. Različiti stručnjaci (pedagozi, psiholozi, filozofi – koji se nadalje mogu dijeliti na etičare, antropologe,
epistemologe, filozofe politike i dr.) različito će je definirati upravo
zbog toga što joj prilaze s različitih aspekata/perspektiva. Tako će
primjerice filozofiju odgoja pedagozi smatrati svojim povlaštenim
područjem. Milan Polić primjećuje: „To naročito vrijedi tamo gdje,
kao što je to slučaj u nas, pedagogija sebe predstavlja posebnom
znanošću u sustavu znanosti i to kao opću znanost o odgoju koja ne
samo da izučava odgojne fenomene, nego otvoreno pretendira na
to da bude 'normativna znanost' o odgoju, tj. 'znanost i o onome što
jest i o onome što bi tek trebalo biti'“.1 M. Polić zamjera pedagozima
što su filozofiju odgoja pisali prepisujući „nefilozofski iz povijesti
filozofije ono što se odnosilo na odgoj“.2 U filozofiji odgoja opisuje se, s jedne strane, sam fenomen odgoja, dok se s druge strane,
ujedno pokušavaju pronaći temelji na kojima počivaju „propisi“ o
tome kako bi odgoj trebao izgledati. Ukratko, filozofija odgoja je
disciplina koja propituje bit odgoja. Dakle, deskriptivni dio odnosi
se na otkrivanje i sistematiziranje različitih vrsta činjenica, generalizacije i eksplanatorne teorije koje se odnose na odgojne aktivnosti,
proces odgajanja, kao i na krajnje rezultate. Normativni dio sastoji se
od sudova ili propozicija o ciljevima i vrednotama na koje odgojne
aktivnosti i sam proces odgoja trebaju usmjeravati, odnosno, kojemu treba težiti. Također se odnosi na principe koje treba poštovati
ili implementirati, metoda koje se trebaju koristiti, kurikuluma koji
treba slijediti i načina izvođenja koji se treba usvojiti. Čini se da iz
samih činjenica o tome kakav je odgoj ne proizlazi (ili barem ne proizlazi nužno) kakav bi odgoj trebao biti. Može li deskripcija ujedno
označiti i preskripciju, problem je o kojem se i danas raspravlja. Odnosno pitamo se može li filozofija odgoja iz domene opisivanja prijeći u domenu normiranja? To će pitanje, zasigurno još dugo ostati
otvoreno, budući da o njemu postoji mnoštvo suprotstavljenih teza,
1
2
Milan POLIĆ, K filozofiji odgoja, Zagreb, 1993., str. 9.
Usp. isto.
614
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
stajališta i uvjerenja. Osim pedagoga, i psiholozi će tvrditi kako su
stručnjaci za filozofiju odgoja. Oni daju dragocjene informacije o
psihološkom aspektu čovjeka vodeći računa o dobnim razlikama, te
su njihova saznanja od izuzetne pomoći odgajateljima.
U filozofiji odgoja govorimo, dakle, o dvije vrste dispozicija, tj.
sposobnosti koje kod čovjeka treba razviti i usavršiti, a to su urođene
i stečene. Filozofija odgoja bavi se ovom drugom vrstom, odnosno,
mogućnošću formiranja određenih karakternih crta. U tom smislu
aktivnost i proces odgoja odnosi se na stjecanje onih sposobnosti ili
karakternih crta koje su poželjne za odgajanika (bilo da ih pokušava
usavršiti roditelj, profesor ili sam odgajanik). Filozofija odgoja bavi
se krepostima, odnosno vrlinama (izvrsnostima) o kojima su govorili već Platon i Aristotel. Ona označava prijenos ili stjecanje vrlina
pomoću korištenja različitih tehnika, kao npr. instrukcije, treniranja,
studiranja, vježbanja, vođenja, discipline itd. Može se također govoriti o informativnom ili formativnom djelovanju. Pitanje koje je u toj
domeni legitimno postaviti je sljedeće: treba li filozofija odgoja imati samo informativni utjecaj na one koje odgaja ili je njezina zadaća
i formiranje osobnosti (karaktera onih koje odgaja)?
3. Filozofija odgoja kroz povijest
Razvoj filozofije odgoja možemo pratiti gotovo od samog
nastanka filozofije. No, u ovom dijelu želimo istaknuti samo neke
filozofe koji su promišljali bit odgoja i čiji su orginalni stavovi potakli mnoge rasprave na tom području. Prvim „filozofima odgoja“,
odnosno prvim prosvjetiteljima, smatramo već sofiste.3 Oni su prvi
uvidjeli važnost odgoja (i obrazovanja) za razvoj pojedinca. Kod
sofista se odgoj svodio na zadovoljavanje potreba građana za stjecanjem znanja, sposobnosti i vještina koje su im potrebne da bi se
što bolje snašli u životu (što više znanja imaju to će im više poslova
biti na raspolaganju, tj. to će više poslova moći raditi). Znanje je u
to vrijeme bilo veoma cijenjeno jer što je čovjek imao više znanja to
je bio na višoj poziciji u društvu, te ga je ono više cijenilo. Sofisti su
3
Više o tome vidi u: isto, str. 23-29.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
615
putovali iz grada u grad i davali poduke. Pripisuje im se utemeljenje govorničkih vještina, zatim, vještine uvjeravanja kao i vještine
dokazivanja koje su bile potrebne i dobrodošle kako bi pojedinac
mogao sudjelovati u javnom i političkom životu svoje sredine. Osobite zasluge pripisuju im se zbog nastojanja da svo znanje podvrgnu
racionalnom propitivanju. Milan Polić izdvaja jednu važnu činjenicu
s obzirom na njihovo bavljenje odgojem. „Iako nisu propitivali bit
i smisao odgoja, sofisti su svojim pristupom odgoju omogućili da
odgoj uskoro postane predmetom filozofskog interesa“.4 Njihov suvremenik Sokrat također je isticao presudnu ulogu odgoja.5 Njegov
je stav bio da - filozofija ima ulogu odgajateljice. Njegova metoda
dolaska do znanja, tj. istine - tzv. majeutika, i danas se uvelike koristi u školama i na fakultetima (u većoj ili manjoj mjeri i možda
donekle modificirana). Može se reći da njegova metoda predstavlja
svojevrstan put ka usavršavanju čovjekovih intelektualnih (i etičkih) vrlina. Naglašavao je važnost traženja i otkrivanja istine jer je
čvrsto vjerovao da će znanje čovjeku pomoći ne samo da postane
moralan nego će potaknuti i njegov samoodgoj. Poznato je kako je
Sokrat zastupao stav da je znanje krepost, dakle, tko zna i moralno
će se uzorno ponašati (djelovati). U skladu s time, tko griješi, griješi
iz neznanja i upravo zbog tog razloga se nemoralno ponaša. „No
za razliku od sofista, Sokrat se odgojem ne samo bavio već ga je i
promišljao. On je otvorio pitanja o svrsi, sadržaju i načinu odgoja
koji će se mnogo oštrije postaviti kod Platona, pokazujući sve proturječnosti i opasnosti odgovora koje su se kod Sokrata mogle tek
naslutiti“.6 Platon je svakako jedan od „divova“ filozofije odgoja.7
Uz filozofiju politike koju temeljito analizira i prikazuje u svom djelu Država, u istom djelu također možemo saznati i mnoge detalje
vezane uz njegova promišljanja o biti odgoja. Tako npr. izlaže pojedine faze odgoja, propisuje što se (koje predmete i na koji način)
treba učiti u kojoj fazi, zatim komentira sadržaje određene materije
i govori o štetnosti koju ovi mogu imati na odgoj djece i mladeži.
4
5
6
7
Isto, str. 29.
Više o tome vidi u: isto, str, 31-40.
Usp. isto, str. 41.
Više o Platonovom promišljanju odgoja vidi u: isto, str. 41-52.
616
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Također ukazuje na nužnost uklanjanja nekih sadržaja. Može se reći
da je Platon odgoj vidio kao sredstvo kojim će ostvariti svoju ideju
idealne države, tj. sredstvo za formiranje idealnog građanina. Kada
je riječ o cilju odgoja, njegov je stav jasan. Nije cilj odgoja odgojiti
osobu u prvom redu kao pojedinca, nego učiniti od njega autonomnog građanina, koji će ponajprije služiti društvu, odnosno državi.
U tom smislu njegova je filozofija odgoja zapravo vrlo sofisticirani
oblik manipulacije.8 Platonov učenik Aristotel osobito se istaknuo
svojom etičkom teorijom. U Nikomahovoj etici govori o dvije vrste
kreposti ili vrlina, izdvajajući na taj način čovjekovu intelektualnu i
moralnu dimenziju. Navodi pojedine vrline iz svake skupine i daje
upute o tome na koji način ih čovjek može razviti i usavršiti. Dakle,
od Aristotela nadalje možemo govoriti o intelektualnom i moralnom
odgoju koji se i danas najviše naglašavaju. Cjelokupno obrazovanje
i odgoj temelje se zapravo na razvoju i usavršavanju čovjekovih intelektualnih i moralnih sposobnosti. Pitanje je samo koje su sposobnosti važnije. Aristotel je svojevremeno smatrao da je upravo razum
taj koji usmjerava volju na moralno djelovanje, dakle, čini se kako
u tom smislu nema napetosti između dviju vrsta sposobnosti.9 Danas
uglavnom prevladava mišljenje kako su ključne sposobnosti upravo
intelektualne i stoga je cjelokupan obrazovni sustav fokusiran prvenstveno na njihovo usavršavanje. Campanella i Morus, pišući svoja
glavna djela, tj. izlažući svoje vizije idealne države podrazumijevaju na neki način da cilj odgoja treba biti, u prvom redu, formiranje idealnih građana. Njihov je pokušaj, prema mišljenju Milana
Polića, također završio u manipulaciji.10 J. J. Rousseau predstavlja
najznačajnijeg filozofa odgoja nakon Platona. On je napisao djelo
koje je posvećeno upravo filozofiji odgoja u užem smislu te riječi
što znači da je filozof u središte interesa postavio upravo odgoj u
svim svojim segmentima i to ne samo na deskriptivnoj nego i na
normativnoj razini. Dakle, Rousseau se ne zaustavlja samo na opisivanju fenomena odgoja nego daje konkretne upute o tome kako treba
odgajati djecu i mlade. U tom smislu njegovo promišljanje odgoja
8 Usp. isto.
9 Više o Aristotelovom pristupu odgoju vidi u: isto, str. 53-66.
10 Više o Morusu i Campanelli vidi u: isto, str. 67-77.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
617
sadrži i normativnu dimenziju. Riječ je o djelu pod naslovom Emil
ili o odgoju. Novost u njegovom pristupu je svakako naglašavanje
primata prirodnog odgajanja. Prirodni odgoj bi bio odgoj u kojem
se u prvom redu vodi računa o djetetovim prirodnim sklonostima i
tempu potrebnom za njihov razvoj te mogućnosti da se one spontano
usavršavaju. Pritom Rousseau piše i o negativnom utjecaju kulture
koja, prema njegovom mišljenju, uništava djetetovo prirodno stanje
i spontanost. Upravo kultura i civilizacija predstavljaju najveći rizik
za čovjekovo „zdravo“ odgajanje. Iako je bilo još filozofa koji su
povremeno komentirali odgoj (i obrazovanje) zaustavit ćemo se na
Rousseau. Filozofi koje smo do sada naveli bitni su zbog najmanje
dva razloga. S jedne strane, važni su zbog toga što su se bavili promišljanjem biti odgoja u svim njegovim aspektima i utvrdili da je to
područje od iznimne važnosti kako za pojedinca tako i za društvo, no
s druge strane, otvorili su i neke bitne teme o kojima i danas raspravljamo, poput rasprave o tome treba li naglasak staviti na intelektualni
ili moralni odgoj ili na oba. Ako je odgovor da su obje dimenzije
jednako bitne za čovjekovo potpuno ostvarenje i dalje ostaje pitanje
na koji način se one mogu najbolje razviti.
4. Filozofija odgoja u suvremeno doba
4.1. Metoda umjesto autoriteta
Kao što možemo primijetiti filozofija odgoja se u određenom
smislu javlja gotovo istovremeno s počecima nastanka filozofije.11
Sve do suvremenog doba, može se govoriti, međutim, o dvije temeljne i ujedno po mnogočemu suprotstavljene koncepcije odgoja i to o
tradicionalnom odgoju u odnosu na suvremeni.
„Za razliku od tradicionalnog odgoja, koji se temeljio na neupitnosti odgojnog autoriteta i koji je po načelu „slušaj – pamti –
ponovi“ bio usmjeren održavanju postojeće stvarnosti, suvremeni je
odgoj okrenut budućnosti. U svijetu u kojem znanja zastarijevaju
dnevno, pretjerano pamćenje postaje kontraproduktivno. Od pojedinca se ne očekuje postojano pamćenje mnoštva „činjenica“, već
11 Kao što smo vidjeli već sa sofistima započinje rasprava o odgoju (i obrazovanju).
618
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
sposobnost istraživanja, neprestanog učenja i stvaralaštva. To pak
pretpostavlja sposobnost kritičkog mišljenja. Stoga za neupitne autoritete tu više nema mjesta. Svijetu brzih promjena umjesto autoritarnog društva primjerenija je demokracija, a umjesto kolektivističke
svijesti osobnost“.12 Vrlo je znakovito da se u odnosu između tradicionalnog i suvremenog odgoja u prvom redu nameće problematika
autoriteta, tj. načina dolaska do znanja. Taj je autoritet u prošlosti
bio učitelj/profesor koji je prenosio znanje i za kojeg se smatralo da
daje gotovu fiksiranu istinu, dok se danas takav pristup, zbog više
razloga, dovodi u pitanje. Primjerice, onaj tko uči, tj. učenik je u
takvom pristupu pasivan jer „dobiva“ znanje umjesto da ga sam traži i otkriva. Zatim, što je mnogo bitnije, umjesto učitelja/profesora
kao onoga tko jamči znanje, potrebno je koristiti različite metode
dolaska do spoznaja i znanja kako bi učenici mogli sami utvrditi i
provjeriti je li ono do čega su došli zaista znanje. Dakle, umjesto
pouzdanja u učitelja/profesora (kao „posjednika znanja“) javlja se
potreba primjene odgovarajućih metoda. Metoda će tako zamijeniti
dosadašnji autoritet učitelja/profesora.
4.2. Odnos učitelj-učenik i pristup istini (znanju)
U suvremenom pristupu odgoju (i obrazovanju) od iznimne je
važnosti posvijestiti važnost odnosa učitelja prema učeniku, odnosno profesora prema učeniku. O njihovom odnosu ovisi uspješnost
poučavanja, tj. učenja. U prošlosti je pozicija učitelja/profesora bila
tumačena na specifičan način, kao što smo ranije vidjeli, u smislu da
je profesor taj koji prenosi znanje dok je učenik taj koji ga prima. To
znači da učitelju pripada središnja uloga te da je on ključni faktor za
dolazak do znanja. Iako možemo reći da je situacija po tom pitanju u
mnogočemu i danas slična, jer učitelj je i dalje nezaobilazan, no ne i
jedini faktor u dolasku do znanja, danas se ipak uvelike promijenilo
shvaćanje uloge učitelja. On više nije središnji autoritet, nego suradnik u nastavi (poučavanju). On pomaže učenicima da se aktiviraju
i sami stječu znanja. Važno je dakako vidjeti na koji način se uopće
shvaćala istina i kako se do nje dolazilo. Uloga učitelja/profesora
12 Milan POLIĆ, Činjenice i vrijednosti, Zagreb, 2006., str. 20-21.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
619
ovisila je upravo o interpretaciji istine i načinu dolaska do nje. Još od
Sokrata i Platona potječe shvaćanje istine prema kojemu proizlazi da
je ona oduvijek prisutna u čovjeku, samo je se treba prisjetiti. Uloga
učitelja očituje se u tome da učeniku pomogne doći do istine koju
već posjeduje. Dakle, učitelj nije taj koji „daje“ istinu nego samo pomaže da ju ovaj otkrije. Sokrat i Platon imali su svoje metode kojima
su učenike poticali na traženje i otkrivanje znanja, a mi danas imamo
svoje. Tako npr. ono što se danas smatra presudnim je motiviranje
učenika, tj. poticanje na aktivno traženje istine koja, čini se, nije u
nama i za koju se utvrdilo na mnogo primjera u prošlosti (u kojima
su otkrivene zablude) da nije fiksirana i jednom zauvijek dana. Da bi
učenik tražio istinu potrebno ga je na to motivirati. Također je bitno
ukazati mu na značaj poduzimanja osobnog istraživanja jer samo na
taj način njegovo će znanje postati zaista njegovo, bez obzira na to o
kakvom je znanju riječ. Ako prihvatimo da istina nije konačna onda
je potrebno uvijek nanovo istraživati, učiti i stvarati i upravo u poticanju na to očituje se ključna uloga učitelja/profesora. Pored toga
danas imamo i više izvora znanja. Učenik više nije „osuđen“ gotovo
isključivo na učitelja/profesora kao temeljni izvor znanja nego su
mu na raspolaganju mnogi drugi izvori koji se nalaze u njegovom
neposrednom okruženju poput: biblioteka, mas medija te interneta.
4.3. Spoznaja i/ili vrijednost?
Rekli smo na početku da je cilj filozofije odgoja potpuno ostvarenje osobe, stavljajući pri tom osobiti naglasak na intelektualni i
moralni odgoj. Ako damo prioritet znanju nameće se pitanje može
li ono biti jamac za ispravno djelovanje? Već u antici raspravlja se
o tome mogu li se ove dvije komponente odvojiti ili predstavljaju
nerazdvojivu cjelinu. U prošlosti je bilo pokušaja da se one odvoje.
Sokrat13 je, prema Milanu Poliću, isticao gotovo nužnu vezu izme13 „Ako je dakle istina jedna i opća i ako kao takva prebiva u svim ljudima, a Sokrat vjeruje da je
upravo tako, onda onaj tko na bilo koji način radi štogod protiv istine ili vrijeđa istinu u bilo
kojem čovjeku, ili vrijeđa istinu u svakom čovjeku, pa i u sebi samome. Kako je, pak, po Sokratovu uvjerenju, istina sama po sebi najveće dobro i samo je u istini moguće dobro, tj. dobro
je samo ono što je istinito, to je onda neistina moguća samo kao zlo, a zlo kao neistina (...).
(...) Nitko pak, vjeruje Sokrat, ne bi sebi činio zlo namjerno, tj. kada bi znao što je za njega dobro.
Stoga, ako je istina opća, a s njome i dobro, to onda nitko nikome ne bi činio zlo kada bi znao što
620
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
đu znanja i djelovanja, smatrajući da je znanje garancija ispravnog
djelovanja, dok je Aristotel pokazao kako to nije točno.14 U tom smislu M. Polić, referirajući ponovno na Aristotela ispravno zaključuje:
„znanje je samo po sebi nemoćno da koga pokrene na ispravno djelovanje, već je za to potrebna i ispravno usmjerena volja (medicinsko znanje nedovoljno je na primjer da liječnika odredi za ispravno
liječenje bolesnika, nego on osim što zna kako treba, mora i htjeti
postupati ispravno)“.15 Volju, čini se, treba 'moralno odgojiti', a to je
moguće pomoću navike.16 Čini se da je treba vježbati kako bi bila
istrenirana za ispravno postupanje. Pitanje je, međutim, na kome je
teret treniranja – samom odgajaniku, roditelju, učitelju/profesoru ili
društvu u cjelini, ili svima zajedno?
4.4. Suvremeni „div“ filozofije odgoja - John Dewey
Jedan od najistaknutijih predstavnika suvremene filozofije odgoja je John Dewey. Njegovo najpoznatije djelo iz ovog područja
nosi naslov Odgoj i demokracija.17 Djelo predstavlja uvod u filozofiju odgoja. U njemu se Dewey posvetio onim temama koje su najuže
vezane za promišljanja odgoja kao čovjekove temeljne potrebe, poput: obrazovanja kao životne potrebe, vezi između odgoja i društva,
načinima i ciljevima odgoja, odgojnim metodama, odgojnim vrijed-
14
15
16
17
je dobro, jer je zlo učinjeno drugome zlo učinjeno samome sebi. Svatko dakle tko čini drukčije čini
to samo iz neznanja. Odatle Sokrat zaključuje: 'neznanje je izvor sviju zala'“. Isto, str. 14.
„Aristotelov je pristup čovjeku bio bitno drugačiji. On je smatrao da netko može točno znati što je
dobro, pa da ipak čini zlo. Dapače, svoje znanje može učiniti sredstvom za ostvarenje zle namjere.
Prema tome samo znanje još ne jamči ispravno djelovanje i nije dovoljan uvjet moralnosti. Takav
Aristotelov pristup proizlazi iz njegova uvjerenja o unutrašnjoj rascjepljenosti uma na teorijski i
praktički. Pri čemu je teorijski um, promatračko mišljenje, odnosno razum, djelatno nezainteresiran i nedjelotvoran, jer on se bavi onim što je nepromjenjivo, što ne može biti drukčije, tj. onim
što je nužno. Dok se nasuprot njemu praktički um, ili moralna volja, bavi onim što može biti i
drukčije, jer nije nužno nego naprotiv moguće“. Isto, str. 14-15.
Isto, str, 15-16.
„No ako razum po pretpostavci nije dovoljan da u volji probudi dobru namjeru, tj. da volju podredi sebi i u sebi prisutnoj istini, onda volju na pokoravanje razumu i istini može prisiliti samo
nešto i njoj i razumu izvanjsko. Drugim riječima, volju koja se sama po sebi ne pokorava razumu
i istini, te ne slijedi pravi izbor (tj. prave vrijednosti), niti ju sam razum za to može pridobiti ili na
to prisiliti, potrebno je 'moralno odgojiti'. To je pak mimo obrazovanja koje se oslanja na razumnu
spoznaju moguće samo kao izvanjsko oblikovanje volje ili navikavanje na vrlinu“. Isto, str. 16.
Nemamo hrvatski nego srpski prijevod. John DEWEY, Vaspitanje i demokratija (uvod u filosofiju
vaspitanja), Obod, Cetinje, 1966.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
621
nostima18, razlici između konzervativnog i progresivnog obrazovanja, itd.19 Odgojne vrijednosti, smatra on, ionako procjenjuje intelekt te se čini da nema napetosti između intelektualnih i moralnih
sklonosti u čovjeku. Dakle, njegov je stav da nema potrebe posebno
izdvajati niti intelektualnu niti moralnu komponentu u čovjeku budući da one uvijek dolaze zajedno. Ono što treba učiniti jest suočiti
učenike s određenim problemom, i posljedicama koje on sa sobom
povlači. Zatim treba predvidjeti aktivnosti koje predstavljaju tipične
situacije u kojima bi se problem mogao pojaviti. Cilj je da učenik
razumije smisao izloženog problema, a samo razumijevanje, prema
mišljenju Deweya, ujedno označava i procijenjivanje. Razumijeti
nešto u određenom smislu znači znati to procijeniti.20 A kada osoba
nešto procijeni, ona će se prema tome i postaviti, odnosno, ponašati,
što znači da sama spoznaja na neki način uključuje i odgojni aspekt. John Dewey vidi odgoj kao cilj iznad kojega nema višeg cilja.
Za njega je odgoj proces (i to, može se reći, cjeloživotni), a ne tek
konačni rezultat. Odgoj je krajnji cilj odgojnog procesa. Ispunjenje
tog cilja označava da je čovjek sam sebe ostvario u potpunosti (da
je razvio i usavršio sve svoje potencijale i postao potpuno odgojena
osoba). A to može postići tek ukoliko ga se na prvom mjestu odgaja
da bude osoba (tj. pojedinac), a tek onda član društva ili pripadnik
određene države. I ne samo to. Na taj način će se također izbjeći i
mogućnost manipulacije. U određenom smislu može se reći da je cilj
odgoja stalna mogućnost za razvijanje.21
Umjesto zaključka
Kako bi čovjek postao uistinu čovjek u punom smislu te riječi
treba mu omogućiti da razvije sve svoje sposobnosti i potencijale.
Drugim riječima, potreban mu je odgoj i obrazovanje. Sposobnosti
koje su najbitnije za njegovo potpuno ostvarenje su intelektualne i
moralne. Već je Aristotel, kao što smo vidjeli, ukazivao na važnost
18
19
20
21
Usp. isto, str. 163-175.
Usp. isto.
Usp. isto, str. 164.
Usp. isto, str. 73.
622
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
razvoja i usavršavanja intelektualnih i moralnih kreposti ili vrlina.
Danas se naglasak stavlja na intelektualne i raspravlja se o tome trebaju li škole vršiti odgojni utjecaj? No, i dalje ostaje otvoreno pitanje treba li škola brinuti samo o informativnom ili i o formativnom
utjecaju na učenike. Vidjeli smo da Dewey smatra kako već sama
informativna razina označava u određenom smislu i formaciju, jer
razumijeti istinu znači odrediti se prema njoj, tj. odlučiti o mogućem načinu djelovanja. No, ne slažu se svi s Deweyevim stavovima.
Budući da živimo u društvu u kojem se događaju stalne promijene
i u kojem se iz dana u dan otkrivaju nova znanja, čovjeka, tj. učenika treba neprestano poticati na istraživanje, kritičko promišljanje
i vrednovanje svega što ga okružuje. Znanja, čini se, nisu dana jednom zauvijek, ona se trebaju otkrivati i neprestano propitivati, a na
taj način otvara se i stalna mogućnost procjene i mogućnosti određivanja naspram vrednota. Već je navođenjem teme, tj. problema i pripadajućih mu rješenja učitelj/profesor otvorio mogućnost rasprave
o odabiru i prosudbi vrijednosti određenog rješenja. U tom smislu
u školama se i dalje paralelno odvija intelektualni i moralni odgoj,
iako sada na nešto drugačiji način nego u prošlosti. Nadamo se da će
tako i ostati.
A. Golubović, Filozofija odgoja, 609-624
623
PHILOSOPHY OF EDUCATION
Summary
In order to become a human person at fullest, a person needs
to be allowed to develop all his capabilities and potentials. In other
words, he needs education and formation. Moral and intellectual capabilities are the foremost important. Aristotle pointed to the importance of development and perfection of intellectual and moral
virtues. Today the intellectual capabilities are accentuated, and it is
discussed whether the schools should act in the field of development
of moral qualities, formation. Since we live in a society undergoing
constant changes, and in which from day to day new knowledge is
discovered, a man, i.e. a student must constantly be encouraged to
research, critically think and evaluate everything that surrounds him.
Knowledge is not given one time for good, it has to be discovered
and constantly questioned, that opens possibilities for a continuous
evaluation and the possibility of taking a stand towards virtues. By
the choice of a theme, i.e. of a problem, and its possible solutions
teacher/professor opened the possibility for a discussion regarding the choice and evaluation of a certain solution. In this sense in
schools a parallel intellectual and moral education is going on, albeit
in a somewhat different manner in respect to the past. Let us hope
that it will continue.
Key words: upbringing, education, goals of upbringing, intellectual and moral education.
624
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
625
Milan Špehar
GLAVNE TEME RASPRAVA NA SJEDNICAMA EVC
VEZANE UZ SJEDINJENJE KRŠĆANA
Prof. dr. sc. Milan Špehar
UDK: 261.8 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA
Prethodno priopćenje
Već prije nego su se dvije glavne ekumenske grupe «Vjera
i ustrojstvo» i «Život i djelo» povezale u jednu grupu «Ekumensko vijeće Crkava» (dalje: EVC) vidjelo se da ekumenski put nije
jedinstven niti jedincat. Svi se slažu da do jedinstva kršćana mora
doći zato što to Krist hoće već u svojoj velikosvećeničkoj molitvi («da budu jedno») i zato što je razjedinjeno kršćanstvo, k tome
neprijateljsko raspoloženje jednih kršćanskih Crkava i zajednica
prema drugima, sablazan za svijet u kojemu svekoliko kršćanstvo
ima temeljnu zadaću navješćivati radosnu vijest evanđelja i učiniti
ovaj svijet novim stvorenjem prodahnutim Kristovim uskrsnućem
i Božjim duhom. Pokazalo se je kroz 60 godina postojanja EVC
da teorija i praksa nužno moraju ići zajedno isto tako kao što svi
kršćani nužno moraju ići zajedno. Na svojim skupštinama u cjelini
EVC više je pozornosti posvetilo praktičnome – ujedinjavajućemu
– nego teoretskome – (još uvijek) razjedinjavajućemu – kršćanstvu.
Možemo to promatrati kao dobru pedagogiju ili kao strah od diranja
u ono što nas teološki razjedinjuje kako ne bi sve nastojanje oko
sjedinjenja propalo. Činjenica je da imamo temeljne ujedinjavajuće,
kao i temeljne razjedinjavajuće elemente. Možda je ipak bolje početi s onim prvima, jer, jednostavno, s nečim se mora početi.
Ovdje sam pokušao dati samo presjek i to samo nekih temeljnih teoloških tema koje nas više ujedinjuju nego razjedinjuju.
Naravno da ima nijansiranih različitosti o poimanju Trojstva i osobito što se tiče Crkve, služba u Crkvi, sakramenata. Ima razlika i u
poimanju jedinstva i duhovnosti. Ali u ovim temama vidi se naglasak najprije na onome što nas ujedinjuje. Ovo nije prikaz svih tema
kojih ima na stotine koje su se obrađivale kroz 60 godina. Također
nijedna od ovih tema nije iscrpno prikazana. Nijedna od njih nije na
skupštinama razmatrana sa svih strana kao zasebna tema. Na skupštinama se je ponajprije dao naslov glavne teme, a onda je dolazilo
do raznoraznih raspravljanja povezanih s tim naslovom. Bio bi to
zaseban i osebujan rad kada bi se npr. samo izvadilo rečenice u 2000
stranica teksta koje govore o jedinstvu, a koje su «razbacane» po
626
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
raznim temama. Tu bi se vidjeli i različitost i bogatstvo i put razvoja
već samo te jedne teme, odnosno jedne riječi jedinstvo. Ostaje nam
ovdje ipak pozabaviti se barem s glavnim temama kao okosnicom
za bit kršćanstva i kršćanskoga vjerovanja, i za naše sjedinjenje!
Ključne riječi: Bog, Trojstvo, Isus Krist, Duh Sveti, Crkva,
službe, sakramenti, krštenje, euharistija, jedinstvo, različitost, duhovnost.
***
1. Bog Stvoritelj – teologija stvaranja
Bog je stvorio svijet iz ničega, ali s ljubavlju koja ne prestaje
djelovati u svijetu. Stvaranje je čin Presvetoga Trojstva. Svijet, kao
Božje stvorenje, je dobar, što kaže već biblijsko izvješće o stvaranju.
Iz te dobrote svijeta proizlazi čovjekova (čovjek = slika Božja) odgovornost za svijet i zadaća koju mu je Stvoritelj zadao na samome
početku. Stoga je čovjek dužan prilaziti stvorenome s poštovanjem i
ljubavlju. Kršćani su, zajedno s drugim ljudima, sudjelovali u uništavanju stvorenoga. Zbog toga se moraju kajati i popraviti uništeno te
sudjelovati kako bi se sve stvoreno obnovilo u Kristu (usp. Ef 1,10).
Teologija stvaranja dovodi nas do etike ekonomije, ekologije i društvene pravde (br. 1844-1856).1
Vjera, dakle, u Božje stvaranje je vjera u dobro, u svrsishodnost svega stvorenoga, u pečatu služenja koje sve stvoreno ima. Zapravo, bit svega stvorenoga je služenje. Samo tako ostaje, odnosno
ponovno se uspostavlja harmonija stvaranja. Ovdje se «služenje» ne
rabi u smislu služničkoga nego upravo u smislu dostojanstva i zadaće koja je čovjeku i svemu stvorenome zadana.
Bog stvoritelj nije promatran izolirano, nego se odmah naglašava stvarateljska uloga Presvetoga Trojstva koja se nastavlja i danas
putem Duha Svetoga, a svoju puninu dostiže u Kristu. Tako u nenaglašavanju monarhičnosti stvaranja sve stvoreno nalazi svoj smisao.
Bog koji je dao život ne napušta stvorenje, već s njime stvara Savez.
To je dokaz da Bog nije nedohvatljiv, a čovjeka je stvorio kao par1
Usp. Enchiridion oecumenicum, EDB, Bologna, 2001., (dalje: EO). Tekstovi u dokumentima podijeljeni su na brojeve. Kako bi bilo olakšano čitanje ovoga tekstva, brojeve iz navedenoga djela
donosim u samome tekstu.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
627
tnera koji ima zadaću svjedočenja Božje ljubavi svemu i u svemu
stvorenome, da bude onaj koji će pjevati Gospodinu pjesmu novu
2388-2396. Čovjek je dobio obećanja i zapovijedi kako se ponašati
u svijetu (br. 117). Bog u stvorenome daje svjedočanstvo o sebi i o
Sinu, s kojim se je najviše približio čovjeku (br. 217), opraštajući mu
u Kristu njegove grijehe, jer on ima moć i nad grijehom i nad smrću
(br. 4). Jedinstvo u čovjeku, jedinstvo među ljudima, jedinstvo među
kršćanima Božje je stvarateljsko djelo (br. 4, 47, 90, 94).
2. Isus Krist
Za EVC kršćanin je samo onaj koji priznaje da je Isus Krist pravi Bog i pravi čovjek. Sve je po njemu i za njega stvoreno, on dolazi
od Oca k nama. Stoga naša kristologija ne može biti niti odozgor niti
odozdol nego je i jedno i drugo. Svi smo mi primili od njegove punine. Divinizacija čovjeka dolazi od Kristovoga utjelovljenja, očovječenja (br. 1395-1404). Krist je Gospodin (br. 24) i novi Čovjek koji
stvara novo stvorenje (br. 427). Kristovo utjelovljenje je «dijeljenje,
zagrljaj života od strane Života, potpuno Božje izjednačenje s objektom svoje ljubavi» (br. 1402). Već je utjelovljenje otkupljenje, što sa
sobom donosi radost življenja. Stoga Isusa Krista valja gledati kompletno, ne samo kroz njegovu muku i smrt. I ne samo njegovu muku
i smrt, nego i radosne trenutke njegovoga života (svadba u Kani)
valja promatrati kao dio njegovoga otkupiteljskoga čina. U temelj
kršćanskoga svjedočanstva spada: Krist je spasitelj svijeta. Spasenja
nema izvan njega, jer je on put, istina i život. On je Gospodin i Učitelj. To je ujedno ono što razdijeljene kršćane neminovno povezuje
i od njih traži jedinstvo koje sam Krist želi (br. 216, 804, 2378). On
je nada svijeta, svjetlo, naš mir (br. 157, 349, 1184) zato što je naš
osloboditelj od grijeha, kako osobnoga tako društvenoga (br. 977).
Krist ne samo da oslobađa, nego oslobađa zato da bi ujedinio (br.
1041). On je jedini, istinski, vjerni svjedok Božji (br. 821). On je
prvi evangelizator (br. 105) koji nas sve potiče na evangelizaciju.
Umro je i uskrsnuo za sve ljude; stoga ukida svaki oblik egoizma i
partikularizma (br. 416). «Ne smijemo odbacivati njegov križ, tako
628
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
on nama neće uskratiti svoj život» (br. 831). Kultura koju je on stvarao za života i kršćanska kultura koju stvara u svijetu poslije svoje
smrti i uskrsnuća je sveopća kultura, odnosno kultura koja obuhvaća
sve kulture, tj. kultura koja govori svim kulturama (br. 879). S njima
se ispunja povijest (br.1038). Da bi se to dalje ostvarivalo i unaprijed
anticipiralo eshatološku ispunjenost, mora mu se dati mjesto među
siromašnima i tlačenima, ali kao znak njihovoga oslobađanja od svih
tih jarmova od kojih ih Krist želi osloboditi (br.1038). Tako je Krist
život cijeloga svijeta (br. 1410-1419), glava Crkve (br. 63). Tako se
stvara kraljevstvo Božje, čiji je temelj Krist (24).
3. Duh Sveti Mora se priznati da je, prije svega pod utjecajem Pravoslavne
Crkve, EVC uzimalo više u obzir i puno više počelo davati mjesta u
svojim raspravama Duhu Svetome. Tek će se u zadnje vrijeme pojaviti pentekostalni pokreti, također s naglašavanjem, ali više darova
Duha Svetoga nego njega samoga, i to više ekstatičnih darova negoli
darova zalaganja za svijet. Duhu Svetome tek je 1991. god. posvećena 7. skupština u Canberri pod naslovom: «Dođi, Duše Sveti, obnovi
cjelokupno stvorenje». Upravo s kršćanskoga Istoka Parthenios iz
Aleksandrije prvi progovara teološki o Duhu Svetome i odmah ga
povezuje s pravoslavljem za koje se govori da je upravo pravoslavlje pneumatološkoga karaktera premda izlagač vjeruje da su to sve
Crkve i da su to sva stvorenja.
Naravno da se Duha Svetoga nikako ne smije izdvojiti iz
Presvetoga Trojstva, ono što opet najviše naglašava pravoslavlje.
Duh Sveti o kojemu ovaj izlagač govori razlikuje se prilično od slike
Duha Svetoga koju daju pentekostalci. Izlagač naglašava upravo suprotno od njih: Duh Sveti ne otkriva nam potpuno Boga nego nam,
naprotiv, pokazuje da Bog ne bi bio Bog kada bi se o njemu sve
znalo. Duh Sveti je nazočan u euharistiji i u Crkvi uopće (br. 14781480). On je Snaga Božja koji božansku snagu izlijeva nad narod
Božji. On je «svet», kako bi ga se razlikovalo od drugih duhova, jer
njegova svetost proizlazi iz snage Presvetoga Trojstva.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
629
Na skupštinama se uglavnom ne raspravlja o proizlaženju
Duha Svetoga od Oca preko Sina ili od Oca i Sina, famozni «Filioque», koji nije samo povijesni nego teološki umetak zapadne teologije. Samo se spominje da «proizlazi od Oca» (br. 1672), kao što će
se inače tu i tamo spominjati i od strane nekih zapadnih teologa da
bi trebalo i na Zapad vratiti prvotno nicejsko-carigradsko vjerovanje. Duh Sveti je izvor života. On neminovno ulazi već u teologiju
stvaranja, a vrhunac pneumatologije je u događaju Pedesetnice. To
je trenutak stvaranja Crkve, najuže vezan, dakle, uz treću božansku
osobu.
No bilo bi previše simplicistički govoriti, što se više puta –
teološki neispravno – naglašava upravo kod karizmatskih pokreta, o
teološkom «podjeljivanju djelovanja» osobama Presvetoga Trojstva.
Po toj teologiji Otac je onaj koji stvara svijet, Krist je onaj koji ga
otkupljuje, a Duh Sveti je onaj koji stvara Crkvu. Presveto Trojstvo
je neodvojivo i stoga nazočno, kako u činu stvaranja svijeta tako u
činu otkupljenja svijeta, kao i u samoj Crkvi. Jednako je tako upitno
nazvati sadašnju eru erom Duha Svetoga. Kriva teologija stvaranja
i nedostatni pneumatološki naglasci u kristologiji potisnuli su Duha
Svetoga ili ga učinili «slugom» Isusa Krista. Ali ako je Duh Sveti
(jedini) stvoritelj Crkve, onda smo došli u problem s nestvorenom
Glavom Crkve – Kristom. Zato ostaje ona stara sigurna teologija
Istoka: Otac je Svjetlo, Sin je Svjetlo, Duh Sveti je Svjetlo (br. 1485).
Kristovo uskrsnuće i izljev Duha Svetoga u Novom zavjetu
idu zajedno. Bez Duha Svetoga mi ne bismo mogli prihvatiti vjeru
u Kristovo uskrsnuće (br. 723). Ali skupštine ti teološki problemi
niti njihovo raščlanjivanje ne zanimaju. Njih manje zanima osoba
Duha Svetoga, a više djelovanje, odnosno njegova nazočnost, njegovi konkretni vidljivi i opipljivi tragovi u svijetu.
Jasno je da se tu odmah na prvo mjesto stavlja Crkvu. On je
život Crkve i po njemu je Crkva jedna, sveta, katolička i apostolska.
On je Hagios ho Theos, Hagios ischiros (Sveti Jaki), Hagios athanatos (Sveti Besmrtni), kako na himanski način pneumatologiju razvija
istočna Crkva. On govori i danas Crkvama kao što je govorio nekada, prema Ivanovom Otkrivenju, Crkvama u Efezu, Smirni, Per-
630
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
gamu, Tijatiri, Sardu, Filadelfiji, Laodiceji. Već ta tvrdnja EVC da
Duh Sveti govori Crkvama daje do znanja priznanje Crkava. Crkve
imaju već sada, dok su još razjedinjene, zajedničku zadaću svjedočenja Trojstva u svijetu, kao i trajnu zadaću puta prema vidljivome
jedinstvu. Tako Duh Sveti je onaj koji Crkvu čini svetom, čime ona
sama sebe ne može učiniti (br. 1484-1492).
Duh Sveti obnavlja sve stvoreno i tako čini da ništa od stvorenoga što je dobro ne propadne. On je također onaj koji vodi povijest.
To je put od simbolike Babilona (= razjedinjenosti) do Pedesetnice
(= jedinstva u različitosti) (br. 1499-1500). Tako Duh Sveti stvara i
održava katolicitet Crkve. Ujedno nas Duh Sveti potiče i poziva da
kao zadaću dalje podržavamo taj katolicitet. Ni on nije u uniformiranosti nego u različitosti. Upravo je to djelo Duha Svetoga: posebnost
svakoga (br. 414-421) koja ostavlja netaknutim blago slobode (br.
1569-1578). Duh Sveti je onaj koji nas dovodi do pomirenja i do
međusobnoga dijeljenja kao što božanske osobe sebe jedna drugoj
dijele, darivaju. To je misija Duha, misija Crkve, misija, poslanje
svakoga vjernika (br. 1642-1647). Spominje se još Duh i molitva, ali
je molitva shvaćena ne toliko kao dio osobne duhovnosti nego kao
poticaj na društvenu pravdu.
4. Vjera
Niti klasična protestantska formulacija – samo vjera – danas u
pluralnome društvu ne govori puno. Mnoge su vrijednosti uzdrmane
i relativizirane, pa tako i kršćanska vjera. Nju valja ponovno preformulirati, ali svakako staviti je u kontekst s kršćanskim životom, na
što upućuje već prva skupština EVC prije 60 godina (br. 5, 6, 14). U
kontekstu međunarodnoga govorenja o slobodi izražavanja i vjerovanja i kršćanstvo mora prihvatiti da je svatko slobodan i da svatko
ima pravo izabrati vlastitu vjeru ( br. 42).
Do danas je ostao problem ili bolje reći napetost koja se nikad
neće i ne može razriješiti između slobodnoga izbora vjere i zadaće
naviještanja kršćanstva, odnosno zadaća misijskoga poslanja koje
gotovo sve kršćanske Crkve podjednako osjećaju. Tu dolazi pitanje
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
631
prozelitizma koje u posljednje vrijeme najviše poteže Pravoslavna
Crkva, pitanje tolerancije «područja» na kojemu je već nikla određena kršćanska zajednica. Upravo se ipak tu traži određena povezanost, gostoljubivost i gostoprimstvo prema drugim kršćanskim
zajednicama (br. 100-102). Inače će se opet u misijskim krajevima
stvarati ono što se je nekad stvaralo na Zapadu: čije područje, njegova i vjera (br. 1441, 1974-1977, 2224).
Kršćanska vjera je apostolska vjera (br. 277). Ona je izražena i
stoljećima se predaje u svim kršćanima zajedničkome Nicejsko-carigradskome vjerovanju koje uglavnom svi kršćani mole u svojim Crkvama.. Njega treba objasniti tako da bude razumljivo današnjemu
čovjeku.2 Ali također da bude razumljivo svijetu kojemu se danas kršćanstvo obraća ispovijedajući vjeru u Krista (br. 1138). To ne smije
biti puka izjava, to nije nešto što je samo predano, kao mrtva predaja,
nego nešto što predano živi. Predana nam je dakle živa vjera (br.
799). Ona se treba očitovati u kršćanskome življenju i u kultu. Kult
spada neminovno u kršćansko življenje. S pravom se tvrdi u Uppsali
(1968. godine): «Iza krize kulta stoji općenito kriza vjere» (br. 496).
Zato valja produbiti studij vjere kako bi se došlo do korijena krize
kulta koji mora ostati s njom u uskoj povezanosti.
Znanost također može staviti vjeru u krizu, ali u biti već se
desetljećima trude znanstvenici i teolozi pokazati kako se znanost i
vjera ne isključuju nego nadopunjuju.3 No ono što se naglašava na
skupštini u Nairobiu 1975. god. nije pitanje sukoba između znanosti
i vjere kao onih koje se međusobno niječu, osobito znanost vjeru (jer
ne mogu postojati znanstveni dokazi protiv Božje opstojnosti nego
mogu postojati samo takve hipoteze), nego je pitanje etike u znanosti
koju, tvrdi se ovdje, «sama znanost nije u stanju riješiti budući da
2
3
Kod katolika i protestanata imamo također mogućnost moljenja tzv. Apostolskoga vjerovanja.
Katolici mogu ponekad rabiti i onu formulaciju vjerovanja koja se izražava kroz pitanja i odgovore
prilikom podjeljivanja sakramenta krštenja. I među protestantima i među katolicima ima onih teologa koji govore o promišljanju o takvim formulacijama Vjerovanja koje će današnjemu čovjeku
biti razumljivije nego što su mu razumljive neke formulacije Nicejsko-carigradskoga vjerovanja.
Na toj liniji s katoličke strane promišlja i Rahner. Usp. H. SCHÜTTE, Glaube im ökumenischen
Verständnis, Bonifatius-Lembeck, Paderborn-Frankfurt, 1994.
Već imamo mnoštvo literature kojom osobito znanstvenici žele dokazati da između vjere i znanosti nema sukoba te da su sukobi za njih nadiđene stvari. Spomenimo samo neke knjige izišle
u hrvatskom prijevodu: L. LEDERMANN, Božja čestica, Izvori, Zagreb, 2000.; A. BENZ - S.
VOLLENWEIDER, Baca li Bog kockice, Krćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.
632
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ne može propisati ono što je dobro». Također postoji problem koji se
ne tiče izravno «znanstvenih» dokaza protiv Božje opstojnosti, nego
o «znanstvenom materijalizmu» što se tiče stvorenoga ili stvaranja.
Kršćanstvo želi dati svoj kršćanski koncept stvaranja kako bi spasilo
ljudsko biće od čistoga materijaliziranja (br. 975).
Vjera u Krista neprestano se susreće s nevjerom i s raznim
ideologijama. S jednima i drugima vjera mora voditi ne borbu nego
dijalog, svjesna toga da se u samo kršćanstvo uvlači i nevjera i raznorazne ideologije protiv kojih se unutar sebe same mora boriti i ne
dozvoliti ulaz nadiranju sinkretizma (br. 868, 887). Vjera se gubi, zadobiva raznorazne ideološke i ine oblike ukoliko se ne konkretizira u
svakodnevnici življenja i svakovrsnoga čovjekovoga rada.
5. Krštenje
Općenito, osim samo spominjanja riječi «sakramenti», i to u
posljednje vrijeme sve više, o sakramentima se u cjelini i općenito
na skupštinama EVC ne raspravlja i ne govori. Sigurno je to zbog
toga što je većina članica EVC protestantske provenijencije, a među
njima ima bitnih razlika. Ima ih koji će prihvatiti 2 ili 3 sakramenta,
ali neke čak niti njih neće nazivati sakramentima. Pravoslavlje sa
svojih 7 sakramenata kao u Katoličkoj Crkvi očito nije na ovome području moglo biti dovoljno zastupljeno da napravi jednu ravnotežu.
O krštenju se pak govori na više mjesta i to ne teološki u prvome redu nego s ciljem i željom da sve Crkve, barem članice, priznaju
međusobno krštenje, do čega niti nakon 60 godina postojanja EVC
nije došlo, ali se neprestano naglašava ono što je već na početku
rečeno: jedno krštenje koje proizlazi od jednoga Gospodina, jedne
vjere, jednoga dara Duha (br. 276). Odatle proizlazi da bi kršćani
jedni drugima trebali priznavati krštenje, odnosno još se 1968. god.
u Uppsali moli da Crkve prihvate temeljne elemente obreda krštenja
uzimajući u obzir bogatstvo različitih kršćanskih tradicija. Također
se moli Crkve da podjeljuju sakrament krštenja u nazočnosti vjernika jer tako dolazi do izražaja obilježje zajedništva koje u sebi nosi
ovaj sakrament inicijacije (br. 509).
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
633
Sakrament krštenja je umiranje i uskrišenje s Kristom. Krštenik pristupa k Ocu preko Duha Svetoga te tako započinje novi život
slavljenja Boga i služenja bližnjemu. To je temeljna teologija sakramenta krštenja koju daje EVC (br. 508). Još se dodaje važna, ali
zanemarena komponenta sakramenta krštenja: ono ima eshatološko
značenje. Taj sakrament nas obnavlja, postajemo novo stvorenje,
ulazimo u zajedništvo Crkve. Zanimljivo je da je s ovom eshatološkom komponentom krštenja povezana danas već zaboravljena
riječ «askeza». Ovdje askeza znači ne nekadašnje naglašavanje poganskoga vježbanja s manje ili više primjesa sadomazohizma, nego
askeza proizlazi iz agape, iz božanske koinonie. Takva askeza pobožanstvenjuje čovjeka i obnavlja svijet (br. 700).
6. Euharistija
Kao o jednome sakramentu, tako se neprestano kroz 60 godina na skupštinama EVC naglašava jedna euharistija koja se slavi s
jednim kruhom. Ono što neprestano osjećamo, osobito kada se nalazimo zajedno na bilo kojoj kršćanskoj proslavi vezanoj uz euharistiju – kada članovi druge Crkve ne mogu sudjelovati kod istoga
euharistijskoga stola - taj zajednički osjećaj boli izražen je jasno i
dramatično u svojoj jednostavnoj konstataciji: «Nema mjesta gdje
su podjele naših Crkava vidljivije i bolnije nego oko stola Gospodnjega. Nema više, nego je samo jedan stol Gospodnji. Crkve moraju ponizno tražiti jedinstvo oko ovoga stola» (br. 278). Možda nam
Gospodin ostavlja tu bol s euharistijskoga stola kako bi nas požurio
da budemo jedno, da jedemo-dijelimo jedan kruh i da pijemo iz jedne čaše. Euharistija stvara zajedništvo s Kristom i međusobno. Nesudjelovanje kod istoga stola euharistijskoga pokazuje da još nismo
zajedno.
EVC uopće ne raspravlja o euharistijskim terminologijama
kao što je pretvorba te kada se ona događa, događa li se i koliko
traje, što je spomen-memorija. Ali naglašava da je euharistija bitni
element kršćanskoga kulta jer, kaže se doslovno, gotovo podsjećajući na transubstancijaciju, «sakrament tijela i krvi Kristove, prolivene
634
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
za otpuštanje grijeha, hrana je zajedništva putem koje kršćani sudjeluju u njegovom životu» (br. 510). Također se pokušava poticati sve
Crkve, bez obzira na shvaćanje euharistije, da se svi vrate na tradicionalno kršćanstvo kada se slavila euharistija svake nedjelje, da rabe i
nove stilove euharistijskoga slavlja. Najsporniji ostaje poticaj da svi
sudionici euharistijskoga slavlja komuniciraju, da se pričeste. S tim
u svezi dan je poticaj da svaka Crkva preispita svoja pravila pristupa
pričesti, držeći se Kristove molitve da svi budu jedno (br. 510-511).
Euharistija je središte Crkve i vidljivi znak jedinstva Crkve.
Lomljenje i dijeljenje euharistijskoga kruha vodi kršćane u svijet,
gdje također treba svjedočiti Krista lomeći i dijeleći te tako obnavljajući svijet (br. 1140-1142). Tako je euharistija vezana uz novi svijet.
No već se odavno postavlja pitanje kako euharistija može biti
znak novoga svijeta kad je upravo ona, znak jedinstva, ustvari pokazatelj našega nejedinstva. Nejedinstvo se vidi danas u dvjema grupama. Jedna grupa tvrdi da upravo zato što je euharistija sakrament
jedinstva ne može se sprječavati komuniciranje i drugih kršćana.
Druga grupa tvrdi obrnuto: ako nismo u svemu jedno, onda ne možemo pristupati sakramentu jedinstva. Na nekim lokalnim područjima
različite kršćanske zajednice prakticiraju međusobno pričešćivanje,
pričest svih nazočnih, dok njihovi vrhovni autoriteti radije o tome
šute i prešutno dopuštaju takvu praksu negoli da je zabranjuju. To za
EVC ipak nije trajno rješenje niti rješenje bez posljedica. Još se je
1961. postavljalo pitanje može li se naći neke slučajeve zajedničkoga pričešćivanja i dok još nema potpunoga jedinstva (br. 286-287).
Katolička Crkva kasnije će na Drugom vatikanskom saboru na
to odgovoriti sa «communicatio in sacris» u određenim prilikama,
što će ući i u Kodeks.4 Pravoslavna Crkva međutim s time se uopće
ne slaže jer za pravoslavne euharistija je «najviši oblik jedinstva,
a ne sredstvo da ga se postigne» (br.1898). Njena pozicija tu je ja4
Communicatio in sacris u Katoličkoj Crkvi također nije proizvoljna stvar. Nju je moguće prakticirati uglavnom kada su ispunjena 2 temeljna uvjeta: da vjernik jednako vjeruje u euharistiju kako
vjeruje Katolička Crkva i da njemu nije dostupan njegov vjerski službenik. Osim ta dva uvjeta ima
još fleksibilnosti u praksi Katoličke Crkve.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
635
sna. Vezana je uz ekleziologiju, vezana je uz službe u Crkvi (ređenje
muškaraca, apostolsko nasljeđe).
7. Crkva
O Crkvi se je tijekom 60 godina govorilo više nego o Trojstvu
i više nego o sakramentima inicijacije. Na neki način to je logično,
jer što se osoba Presvetoga Trojstva tiče, tu smo već jedno (iznimka
je vjerovanje u izlaženje Duha Svetoga). Možda ima veće sličnosti
među kršćanima što se tiče bitnoga u sakramentima inicijacije. Ali
poimanja su Crkve, njenog ustrojstva, njene uloge, dosta različite. A
ipak kršćani, kada nastupaju u svijetu, nastupaju zajedno kao jedna
Crkva.
Razumljivo je da su se skupštine morale pozabaviti više pojmom Crkve kako se ne bi pomiješalo bit Crkava s biti EVC, koje
nije neka nova Crkva. Kada se u dokumentima govori o Crkvi, onda
je svima jasno da ju je ustanovio Isus Krist, koji je Glava Crkve.
Prihvaća se vjerovanje u Crkvu s karakteristikama iz nicejsko-carigradskoga vjerovanja: jedna, sveta, katolička i apostolska, pri čemu
poimanje ovih bitnosti Crkve Kristove nije ujednačeno.
Bog se služi Crkvom kako bi obznanio radosnu vijest spasenja.
Crkva nije zgrada, nisu samo klerici nego i laici. Dakle, ona je zajedništvo, koinonia. To zajedništvo u njoj drže božanske osobe. Stoga
njeno zajedništvo nije neko organizacijsko zajedništvo nego zajedništvo ljubavi i dijeljenja. To živo zajedništvo sa sobom ne donosi
uniformiranost već, naprotiv, zajedništvo u punom razvoju različitosti. Crkva pomaže svakome da dođe do punine svojega identiteta.
Na skupštinama puno se govori o Crkvi kao zajedništvu i svemu što ono obuhvaća. Ne isključuje se organizirano zajedništvo, ali
se naglašava ono karizmatsko, što se ne smije izjednačavati s karizmatskim pokretima jer se ovdje radi o tome da svatko svoje primljene darove slobodno daje na službu Crkve kao zajedništva (br. 1044),
ali također i za stvaranje zajedništva cjelokupnoga ljudskoga roda
(br. 183). Dakle, naglašava se karizma služenja, ne Crkvi kao instituciji, nego Crkvi kao zajednici, zajedništvu i jedinstvu Crkve, a to
636
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
zajedništvo Crkve Crkvu «tjera» u svijet stvarati zajedništvo među
ljudima. U svome zajedništvu u različitosti Crkva mora stvarati jednakost spolova, dobi, rasa, nacija, kultura, jezika (br. 1638, 1641,
1648), ali onda i svjetske ekonomije, pravde i mira u svijetu. Tako je
Crkva zajednica suosjećanja i dijeljenja s drugima. Ona mora znati
svoje limite u svijetu. Ne smije se pretvoriti u socijalnu djelatnicu.
Evanđelje se ne smije izjednačiti s društvenim sustavima i pretvoriti
u socijalu (br. 64), nego naviještati Krista raspetoga i uskrsloga u
svijetu punome nepravdi i raznoraznih problema. Ona tome svijetu
ne može ponuditi gotova ekonomska i ina rješenja, ali mu može i
mora ponuditi nadu.
Njezino temeljno poslanje je «pomiriti sve ljude s Bogom i
međusobno» (br. 1646). Stoga sama mora biti svjedok nazočnosti
kraljevstva Božjega u njoj sa svim onim komponentama koje to kraljevstvo Božje u sebi sadrži (slavljenje Boga i svega što je on stvorio,
pravda, ljubav i mir) (br. 196). No budući da sve to niti ona sama ne
ostvaruje, mora se stalno mijenjati. Sama zadaća svjedočenja potiče
je na to neprestano mijenjanje.
Katolička Crkva prihvatit će prije ovo poimanje Crkve nego
Pravoslavna, koja naglašava svetost Crkve. Inače se veoma često u
dokumentima EVC govori o grijesima prošlosti kršćana, odnosno
kršćanskih Crkvi. U prvoj zadaći Crkve – u svjedočenju – na prvo
mjesto dolazi navještaj evanđelja, Kristova otkupiteljska uloga u
njegovoj smrti i uskrsnuću, čime Bog stvara sve novo i daje nove
oblike i smisao svemu stvorenome, trajna nazočnost Pedesetnice u
Crkvi (br. 214-231).
Za razliku od nekadašnjega poimanja borbene i pobjedničke Crkve, danas se sve više nudi slika Crkve kao hodočasnice, ali
ipak ne smijemo ukloniti iz Crkve komponente borbe i pobjede nad
zlom ovoga svijeta (br. 195). Crkva odnosno kršćanstvo danas se
sve jače vidi u ulozi služenja svijetu. Ono želi dati svoj doprinos u
borbi protiv svake vrste diskriminacije, u borbi za pravdu i mir. Tu
se kršćanstvo osjeća dosta snažnim, usprkos stalnoj svijesti da nije
dovoljno autentično radi svoje razdijeljenosti, i tu želi biti partner
svijetu i stupati sa svim svjetskim organizacijama u borbi za pravdu
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
637
i mir (br. 260-269). No Crkva u tim zadaća vidi svoju ne političku
nego proročku ulogu (br. 464-466). Proročku u smislu da se svijet
mora obnavljati i ići prema boljitku makar se stvarnost ne pokazuje
takvom nego još uvijek vladaju ratovi i korupcija.
Sve ovo ne spada u «vanjsku» stvar Crkve i crkvene politike
nego u njenu sakramentalnost. Njezina organiziranost, njene strukture moraju se bazirati i počivati na njenoj sakramentalnosti. Nju
ne određuju sociološke datosti nego Duh Sveti koji sve obnavlja i
čini sve novo (br. 707). To proizlazi iz vjere u Crkvu svetu. «Svetost
Crkve je svetost za cijeli svijet, svetost koja se doživljava kao pomirenje, mir i pravda koje se moraju ostvarivati u zajednici» (br. 1674).
Tako se Crkva sve više manifestira ne kao neka za sebe zatvorena
tvrđava nego kao narod Božji (br. 1686) koji pokazuje svijetu ljubav
Božju (br. 1687). Sve veće zajedničko djelovanje Crkava sve više
dovodi do svijesti da je Crkva jedna, sveta, katolička i apostolska
sve više ekumenska. To je njezina važna komponenta koja nije nova
komponenta nego mora biti sadržana u prvim četirima. U svakom
slučaju ta komponenta stvara jedno novo shvaćanje Crkve u sebi.
Veoma je točna tvrdnja: «Zahvaljujući ekumenskim susretima, dijalogu koji se je uspostavio među nama i prigodama koje smo imali
za zajedničko nastupanje kao kršćani i kao Crkve, svi smo promijenili mišljenje jedni o drugima i učili jedni od drugih na području
bratske ljubavi, teološkoga rada, kulta i diakonie (naglasio autor)»
(br. 1723). Tako Crkve više ne žive izolirane jedne od drugih, više
razumiju i više poštuju jedne druge, više se susreću zajedno, više zajedno izmjenjuju duhovna iskustva, više zajedno rade na teološkom
području (br. 1724).
Takve trebaju izići pred svijet, jer Crkva ima zadaću u svoje
zajedništvo privući i dovesti sve one koji su još «vani». Njena zadaća je naviještanje riječi Božje i dijeljenje sakramenata u prvome
redu (br. 109, 277, 880-901). Sve Crkve članice EVC ispovijedaju
da je Kristova Crkva jedna i da sve u njoj imaju udjela, ali i to da je
zadaća svih dovesti do konačnoga jedinstva jedne, svete, katoličke i
apostolske Crkve koja slavi jednu euharistiju (br. 2379). Ono što je
bilo rečeno na samome početku prije 60 godina, to se i danas ponav-
638
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
lja: jedinstvo nam je darovano (br. 4). Božja je stvar kada će se ono
konačno ostvariti. Mi još ne znamo niti kakvo će to jedinstvo točno
biti. Ali neke crte možemo nazirati iz Biblije, tradicije, iz posebnosti
svake Crkve. Sve posebnosti, sva bogatstva različitosti dovode do
jedne jasnoće: jedinstvo koje tražimo i za koje molimo sastoji se u
tome da budemo svi jedno na svakome mjestu. Samo se tako može
vidjeti jedinstvo, svetost, apostolicitet i katolicitet Crkve svagdje po
svijetu (br. 418-422).
8. Službe u crkvi
Kada se je o službama u Crkvi prvi puta progovorilo jasnije na
skupštini u Evanstonu 1954., Pravoslavna Crkva s potpunom jasnoćom zastupa apostolsko nasljedstvo koje tijekom povijesti kršćanstva prelazi s biskupa na biskupa. Ovdje je odmah rečeno također
da uređenje Crkve, kao i za veliki ostali dio kršćanstva, mora biti
episkopalno. Jedinstvo Crkve čuva se jedinstvom u episkopatu. Episkopalna struktura Crkve također je bitna za sakramentalni život (br.
103).
To će se naglasiti i kasnije u dokumentu kada se bude govorilo
općenito o ministerijalnoj službi odnosno o životu življenoga zaređenoga svećeništva: «Zaređeni službenici imaju posve preciznu ulogu u Crkvi: oni su službenici riječi i sakramenata. Bog poziva ljude u
zaređenu službu i svaki se kršćanin treba pitati zove li ga Bog u ovu
službu ili u laičku službu» (br. 180). Nema sumnje, dakle, da postoji
zaređena služba, ali se neće precizirati biskupska ili svećenička.
S druge strane nalaze se oni koji apostolsko nasljeđe, biskupsko ređenje ne drže bitnom točkom za ono što sačinjava Crkvu.
Ostaje pitanje, postavljeno već davne 1961. god. na skupštini u New
Delhiu, kako doći do službe koju će svi prihvatiti. Zadužuju se za to
teološki, biblijski i povijesni studiji. (br. 280). Kasnije će se opet na
skupštinama navraćati na pitanja služba u Crkvi. Čini se da bi jedno
episkopalno uređenje moglo postati prihvatljivim za sve.
Što se papinske službe tiče, ona se nalazi samo u Katoličkoj
Crkvi i božanskoga je prava. Pravoslavna bi ga Crkva mogla pri-
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
639
hvatiti kao primus inter pares, a neki protestanti kao čisto ljudskoga
prava.5 O toj službi skupštine ipak ne vijećaju. Sve se više naglašava sveopće svećeništvo, zadobiveno putem krštenja, i nezamjenjiva
uloga laika koji upravo svoju vjeru posve konkretno mogu svjedočiti
na svome radnome mjestu. Zato njima - oba spola - treba povjeriti
što je moguće više ne nekih pomoćnih nego važnih zadaća u Crkvi. S
tim u svezi provlači se već godinama pitanje ređenja žena, što katolici i pravoslavni posve odbacuju, ali im se u tome pridružuju i neke
manjinske grupe protestantske provenijencije (br. 228, 280).
9. Jedinstvo
Kao što se Duha Svetoga predstavlja kao vezu zajedništva između Oca i Sina, tako je on veza zajedništva među različitima u
jednome jedinstvu. To jedinstvo već postoji u božanskim osobama.
Presveto Trojstvo nama je dakle kršćanima izvor i slika našega jedinstva. Neprestano se ponavlja, to više što se teže događa jedinstvo
i što ono kao da nam sve više izmiče iz naše ovlasti, da je jedinstvo
dar Božji. Mi tu tvrdnju možemo shvatiti i kao utopiju. Možemo
joj predbaciti feuerbachovsko-freudovsku projekciju naše nemoći da
stvorimo jedinstvo. Možemo joj prići kao tvrdnji u koju vjerujemo,
ali za koju je naša vjera manja od zrna gorušice. A možemo joj prići
i s vjerom da će Bog učiniti jedinstvo, za koje Krist moli te nema
sumnje da ga onda u konačnici Otac želi, kada i kako to on hoće.
Ne vidjeti da Bog već sada blagoslivlja mnogo naše zajedničko poduzimanje akcija, ne vidjeti dakle da se je jedinstvo počelo događati onda kada su se različiti i jedni prema drugima neprijateljski
nastrojeni kršćani sastali zajedno, sjeli zajedno za stol, slušali jedni
druge i puštali govoriti jedni druge – ne vidjeti da je to već blagoslov
Božji i početak puta jedinstva (br. 4) značilo bi biti slijepi. Kršćani,
dakle, ne stvaraju svoje jedinstvo, jer je ono dar Božji, kako se nagla5
O tome je možda najgorljivije s protestantske strane govorio Cullmann koji tvrdi da, što se papinstva tiče, jedinstvo može doći već sutra, s time da za Katoličku Crkvu papinstvo i dalje ostane
božanskoga prava, a za ostale ljudskoga prava. On vjeruje da će to svi protestanti odmah prihvatiti.
No ne razmišlja kako bi to u jednoj Crkvi moglo izgledati da jedni vjeruju u ulogu voditelja Crkve
(pape) božanskoga, a drugi ljudskoga prava. Usp. O. CULLMANN, Le vie dell' unità cristiana,
Queriniana, Brescia, 1994.
640
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
šava na samome početku EVC (br. 47). Valja naglasiti i naglašavati
da je jedinstvo daleko od sentimentalizma i krive duhovnosti (br.
90).
Naše kršćansko jedinstvo nije sociološka datost jedinstva nego
se nalazi u Kristu. Krist je jedan koji u sebi ujedinjuje mnoge. On
je glava, mi smo udovi koji sačinjavamo jedno tijelo, on je trs a mi
smo loza. Jedinstvo Crkve pripada Kristu i njegovome poslanju (
br.91, 94). Kristovom milošću smo jedno (br. 274). Duh Sveti svojom snagom obnavljanja vodi nas prema jedinstvu. Duh Sveti vodi
nas do duha jedinstva. Da se ono ostvari vidljivo, moramo moliti
Duha Svetoga – i vjerovati – na isti onaj način na koji molimo da
Duh Sveti posveti darove kruha i vina da postanu tijelo i krv Kristova – i mi to nakon izrečene molitve vjerujemo da je tako, da se je
stvarno dogodilo.6 Tako, dakle, valja moliti za jedinstvo. Duh Sveti
je Duh jedinstva. Kao što postoji jedno tijelo, tako postoji jedan Duh
(br. 1775-1776).
Dakle, jedinstvo Crkve je dar i volja Božja za sve kršćane.
Vidljivo jedinstvo događa se onda kada svi krštenici, okupljeni zajedno, u jednom krštenju od svih priznatom (br. 291), ispovijedaju
istu apostolsku vjeru, propovijedaju isto evanđelje, lome isti kruh,
što sada nije moguće, a to jednako boli one koji ne pripuštaju i one
koji ne komuniciraju (br. 293), okupljaju se na zajedničku molitvu,
zajednički svjedoče i zajednički služe cijelome svijetu (br. 271).
Jedinstvo ima nekoliko bitnih točaka: zajedničko razumijevanje apostolske vjere, potpuno međusobno priznavanje krštenja,
euharistije i služba, zajedničko donošenje odluka koje proistječe iz
zajedničkoga učiteljstva (br. 1130-1131). U tome će se duhu kasnije razviti takozvani «Limski dokument»7 koji već sada nudi modele prema jedinstvu govoreći o sakramentima krštenja, euharistije,
služba u Crkvi (br. 1132-1137). U primarnu zadaću kršćana spada
6
7
Nije to baš tako. Ovo je ipak pomalo naivno jer je nestvarno. To su više autosugestije nego stvarnost. Autosugestija uvijek u sebi nosi velike opasnosti. Mi moramo ići prema jedinstvu iz stvarnosti još uvijek nejedinstva, ali i ponekih netrpeljivosti.
«Limski dokument» nastao je u Limi 1982. god., a obrađuje sakramente: krštenje, euharistija,
službe. Katolička Crkva dala je također svoj doprinos, iznoseći svoje konstruktivne kritike na
pojedine iskaze dokumenta i dajući konkretne prijedloge. Odgovor Katoličke Crkve na taj dokument na talijanskome jeziku nalazi se u Il Regno – documenti, 32 (1987.), str. 612-626.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
641
uočiti i tražiti zajedništvo, uz poštivanje različitih jezika, kultura,
povijesti (br. 1488-1492). Time smo – počem od zajedničke vjere u
trojstvenoga jednoga Boga – došli do konačnoga modela jedinstvo
u različitosti (br. 1665). Život u jedinstvu ostvaruje se u euharistijskome lomljenju kruha i, neodjeljivo od euharistije, u borbi protiv
siromaštva i svih nepravdi u svijetu (br. 1102).
Davat će se i neki konkretni koraci koji su više praktične a
ne teološke naravi: zajedničko ispovijedanje kršćanske istine, zajedničko svjedočenje i suradnja u misijskome poslanju, razmjena
iskustava, međusobno pomaganje u financijama i ostalim resursima, molitve jednih za druge, prijateljska posjećivanja, solidarnost
u patnji i trpljenju, odrastanje zajedno, zajednički pastoral (osobito
kod mješovitih brakova), zajednička ekumenska odgovornost, međusobni poticaji na putu jedinstva (br. 863-866). Model jedinstva
je iznjedren, ali ne i ostvarenje, jer je još uvijek jako različito naše
poimanje jedinstva u različitosti, odnosno one različitosti koja nije
smetnja jedinstvu nego obogaćenje jedinstva.8
10. Svjedočenje
Od stoljetnih borbi kršćana jednih protiv drugih, od osjećaja
drugoga kao opasnoga konkurenta na polju svjedočenja, od omalovažavanja drugih na području misionarenja, od vrbovanja drugih,
bez biranja sredstava, za svoju Crkvu – već na prvoj skupštini postaje jasno Crkvama da je zadaća svih kršćana svjedočiti, biti misionari,
privesti mnoštvo ljudi koje još ne pozna Krista k vjeri u njega. Ta je
svijest izrečena već na samome početku prve Poruke, među prvim
rečenicama (br. 2). Kasnije će se na toj istoj skupštini naglasiti da
je kršćansko svjedočenje u obavljanju profesije, na radnome mjestu
kršćanski poziv odnosno zvanje (br. 71). To osobno zvanje svakoga
kršćanina mora biti povezano s grupom. No ovdje se ne precizira o
kakvoj se grupi treba raditi: vlastite zajednice ili ekumenske grupe.
8
Sam dokument Drugog vatikanskog koncila o ekumenizmu Unitatis redintegratio govori kako
bi jedinstvo bilo obogaćenje i za Katoličku Crkvu, jer ni ona nema sve naglaske koje neke druge
pojedine Crkve ili crkvene zajednice imaju.
642
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Kada se god govori o svjedočenju, ono se promatra pod vidom
Božjega plana, a taj je da je sve što želimo znati o Bogu objavljeno
u Kristu i da Bog želi da se evanđelje širi po svemu svijetu. Svijet
mora upoznati da se u njemu nalazi narod Božji koji ima zadaću sve
ljude privesti toj «grupi». To članovi naroda Božjega čine riječju i
djelom. Ne isključuje se ni u kom slučaju iz svjedočenja bitna stvar,
a to je kult. Kult ima istu zadaću svjedočenja već stvorenoga zajedništva i poziva uvijek nove članove u nj. Kršćanski kult u današnjemu svijetu igra veliku ulogu, jer je vezan uz zajedništvo, a čini se
da današnjemu čovjeku ništa nije potrebnije od upravo zajedništva
(br. 16, 1111-1114). Kada se govori o svjedočenju, jako se naglašava
laike i njihovu zadaću svjedočenja najprije u obitelji, a onda i na
radnome mjestu (br 20).9 Ne zaboravlja se kod svjedočenja naglasiti
kako evangelizacija protječe uglavnom izoliranim djelovanjem pojedinih Crkava. Ali se naglašava potreba što veće suradnje Crkava i
na tome području. Upravo tu se vidi kako je ogroman problem naša
razdijeljenost. Ali ipak ne smije se čekati «bolja vremena» jedinstva,
nego već s ovakvim jedinstvenim vjerovanjima i idejama, s nesavršenim jedinstvom, treba krenuti što više svjedočiti zajedno (br. 23,
1730). Bog i s nesavršenima računa i on je taj koji djeluje. Zato je od
prevelike važnosti zajedničko svjedočenje. Ono pokazuje upravo što
nam je sve zajedničko (br. 834). Evangelizirati zajedno s onim što
nam već je kao kršćanima zajedničko znači da nam upravo sama ta
evangelizacija otvara putove prema pravome, vidljivome jedinstvu
koje ostaje najbolji znak i najvjerodostojnije svjedočanstvo o Kristu.
Moramo biti jedno, ako smo Kristovi učenici i ako za njega želimo
svjedočiti, kako bi svijet uzvjerovao da je njega poslao Otac, da je
on Sin Božji i da je došao na svijet, postavši čovjekom, kako bi sve
ljude spasio. Ne smijemo pritom zaboraviti da ne govorimo o sebi,
da ne naviještamo sebe nego njega. Od posebne je važnosti zajednički svjedočiti tamo gdje ljudi pate i gdje su im uskraćena temeljna
ljudska prava (br. 1118-1121). Inače kada je svijet u krizi, kršćanstvo
ima nešto za reći, mora svjedočiti novo svjetlo i novu nadu (br. 214).
Također je veoma važno naše kršćansko svjedočenje među ljudima
9
Ovo je naglašeno već na početku EVC, ali će se do danas stalno naglašavati u mnogim i mnogim
njegovim dokumentima.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
643
drugih vjera. O našemu jedinstvu ovisi s kojom ozbiljnošću i uvjerenjem mi kršćani vjerujemo 1122-1126).
11. Teologija
Od samih početaka EVC bilo je pitanje hoćemo li do jedinstva
s teologijom ili bez nje, tj. samo s praksom jer, govorilo se, praksa
ujedinjuje, teorija razdvaja. Odavno je poznato koliko je to netočna
tvrdnja, koja se, ipak, ne prestaje provlačiti. Tek kada i sama praksa
stane pred zid – a to se redovito događa kada misli da može sama
bez teorije – onda se opet doziva u pomoć teoriju, odnosno teologiju.
Teologija nije samo teorija nego je i praksa u pravom smislu riječi.
Tako i praksa mora biti teologija u pravom smislu riječi.
S ekumenskim gibanjem došlo je do nužnosti gibanja i unutar
same teologije. Ona se na tome putu obnavlja, počam od onih prvih
shvaćanja da nije teologija svake pojedine Crkve i crkvene zajednice nepogrešiva (br. 64). Ona je dužna ispravljati sebe, stavljati sve
više evanđeoske naglaske, ali i ispravljati samu praksu kako bi bila
što više evanđeoska. Među prvim koracima koje teologija čini je da
ona nije samo za kler nego jednako za formaciju laika. Stoga u njoj
samoj moraju biti sadržani svi elementi koji će laiku pomagati biti
teolog u praksi u svijetu (br. 437). «Svaki kršćanin je teolog…» (br.
702). Vidi se kolika se važnost na skupštinama daje teologiji kada se
od nje zahtijeva da omogući ljudima trajnu teološku formaciju koja
će uvijek biti u duhu potreba vremena. Osobito se traži da teologija
u sebi stavlja sve manje dogmatičnost (što ne znači staviti kršćansku
dogmu po strani), a sve više dijalog sa svijetom i s drugim vjerama
(br. 902-904, 910).
Takva razmišljanja stvorila su na teološkim učilištima posebnu
granu ekumenske teologije koja na neki način traži da svaki teolog na svome području razmišlja i ekumenski. Možemo reći da je
praktički nemoguće danas naći nekoga od velikih teologa koji u isto
vrijeme ne bi bio ekumenski teolog. Unutar samoga EVC stvorena
je Mješovita radna grupa koja se bavi različitim teologijama unutar
kršćanstva i traži teološke putove dijaloga.
644
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Zadaća i uloga teologije je nužno proročka, tj. ona koja zna čitati Božje tragove u svijetu. Stoga ona ima što reći svijetu za njegov
boljitak. Prisjetimo se samo teologije stvaranja koja daje važnost
svemu stvorenome i čovjeku predočava njegove zadaće u svijetu.
Ta ista teologija mijenja društvene, nacionalne, rasne i sve ostale
granice i barijere te čovjeku daje njegovo dostojanstvo i brine se za
ekologiju u svijetu. Stoga upravo je teologija ona koja poboljšava
kvalitetu življenja, stvara pravdu među ljudima, daje božanski smisao znanosti i tehnici (br. 238, 324, 332, 469, 702, 987, 1033-1040,
1194-1196, 1523-1533).
Tako teologija sve više postaje teologija života, ne samo teologija stvaranja nego kreativna teologija i ona koja sve povezuje, čovjeka s Bogom, ljude međusobno, ljude sa svim stvorenim, kršćane
međusobno. Tako se je iznašlo terminologiju: kreativna i povezujuća teologija 1434, 1440, 1717-1721, 1810).
12. Duhovnost
Danas se sve više – i u profanome svijetu – govori o duhovnosti. Ona nam se nudi sa svih strana i iz svih provenijencija. Posebno,
čak agresivno i pod krinkom čisto tjelesnih opuštanja, javlja nam se
s nekršćanskoga Istoka. Kad se je osnovalo EVC, tada jedva da se je
govorilo o duhovnosti. Izgledalo je kao da je ona terminologija koja
pripada samo Katoličkoj i Pravoslavnoj Crkvi, jer je protestantizmu
dovoljna sola Scriptura. Međutim danas se stvari dosta mijenjaju.
Na skupštinama EVC sve se više govori o duhovnosti koja nas povezuje i ujedinjuje i sve se jače govori o duhovnom ekumenizmu kao
onome koji je najsigurniji i koji nas neće izdati niti onda ako nas izda
praktično kršćanstvo (mislimo da u nj ulazi moral koji je za različite
Crkve čak i bitno različit, kao rastava braka, jednospolne zajednice
itd.) ili ako teoretsko kršćanstvo sa svojom teologijom ne zna naći
izlaska prema jedinstvu. I u Katoličkoj Crkvi sve se više govori o
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
645
duhovnom ekumenizmu.10 Nije čudo da je upravo duhovnost uspjela
stvoriti čak monaške ekumenske zajednice.11
Definicija duhovnosti koju ukratko daju skupštine EVC je
kratka. Duhovnost nije nešto što je odvojeno od svijeta, nije nešto
što bi se identificiralo s osjećajima, već ona ima praktičnu dimenziju koja se sastoji u tome da dozvoljava Duhu Svetome djelovati. U povijesti kršćanstva i kršćanske duhovnosti ovdje se uopće ne
radi o nekoj pasivnosti nego o velikoj aktivnosti. Ona se sastoji u
smirivanju vlastitoga aktivizma, u pelagijanskom uvjerenju kako se
možemo spasiti svojim činima. Stoga je najveća aktivnost upravo
dozvoliti Bogu, odnosno Duhu Svetome da on djeluje. Znamo inače
iz života kako je jedna od najtežih duševnih aktivnosti kod čovjeka
smiriti se. Ono se ne može događati bez koncentracije, usredotočenja. Dok nekršćanski Istok na kršćanskome Zapadu za novac prodaje
metode smirivanja, koncentracije, u kršćanstvu imamo: koncentriranje na Boga, dopuštanje Duhu Svetome djelovanje i prepuštanje
sebe njemu. Zato je to velika aktivnost koja iziskuje puno psiho-fizičke energije u čovjeku.
Budući da nitko nikoga ne može imitirati (ponajmanje Krista!),
duhovno iskustvo svakoga čovjeka neponovljivo je i jedinstveno. Ne
postoje dva ista duhovna iskustva zato što je za Boga svatko jedinstven i jedincat. Tako govorenje o duhovnome ekumenizmu nije bijeg od stvarnosti još uvijek velike nemogućnosti stvaranja jedinstva
među kršćanima, nego upravo sa svojom neuniformiranošću ona
pokazuje da se jedinstvo kršćana može ostvariti samo u različitosti.
Kršćanska duhovnost nema za cilj ni ove ni one «pobožne» duhovne
vježbe i prakse, nego približiti se onome kako smo stvoreni: na sliku
Božju, i postajati što sličniji Kristu. Duhovnost se bazira na krštenju
u kojemu smo umrli i uskrsnuli s Kristom, gdje smo dobili Duha
Svetoga, postali udovi jednoga Kristovoga tijela i Kristovi učenici čija je zadaća služiti Bogu i bližnjemu. Duhovnost znači također
10 Taj termin već se nalazi u Unitatis redinegratio. Kasper će se često na njega navraćati. Usp. posebno W. KASPER, L' ecumenismo spirituale, Città Nuova, Roma, 2006.
11 Zajednica Taize u Francuskoj i Comunità di Bose u Italiji. One najprije svojim životom promiču
ekumenizam i svijetu dokazuju kako kršćani u dubokoj duhovnosti mogu živjeti zajedno kao jedna
duhovna obitelj.
646
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
svakodnevnu borbu protiv tmina zla i nošenje i podnošenje patnje
(br. 1669-1671).
Ekumenska duhovnost nema puno raznoraznih sredstava kojima se hrani nego dva temeljna: Sv. pismo i molitva (br. 1671).12
Skupština u Canberri 1991. god. daje upravo dogmu odnosno definiciju kršćanske duhovnosti koju svaka kršćanska Crkva i zajednica
treba prihvatiti kao normu: «Ekumenska duhovnost…treba biti zajedničarska i slavljenička, usredotočena u euharistiji, izražena u služenju i svjedočenju, puna povjerenja i pouzdanja. Ona će neminovno
voditi u patnju. Otvorena je za široki prostor oikoumene (podvukao
autor), radosna i puna nade. Živi se i traži u zajednici i za druge. Ona
je trajni proces formacije i učeništva (br. 1671).»13 Ni iz jedne riječi
ove definicije ne proizlazi da bi duhovnost bila bijeg od stvarnosti,
nego je ona upravo patničko prihvaćanje stvarnosti.
Iz ove definicija proizlazi kasniji naziv «euharistijska
duhovnost».14 To ipso facto znači da je zajedničarska, tj. da vodi
k zajedništvu a ne intimizmu. Euharistijsko zajedništvo i molitve
u euharistiji ne obuhvaćaju samo one koji su tamo nazočni, nego
i nenazočne, osobito one koji trpe. Kruh i vino pak predstavljaju
cjelokupno stvorenje. Pružanje znaka mira potiče na djelovanje za
mir. Komuniciranje, pričest, simbolizira pravdu i ljubav za sve. Euharistija potiče da cijeli život bude za Krista. Duh Sveti sa svojim
12 Takva impostacija ekumenske duhovnosti može jako puno pomoći Katoličkoj Crkvi da se oslobodi ponovno cvatućega balasta vrlo šarolikih sredstava koja su veoma daleko od Sv. pisma, a time
i od teologije (često u suprotnosti s njom), zdrave crkvene tradicije i ono što je kršćanska molitva.
Ta «nova» duhovnost često puta je traženje čuda, objava, samo kao terapijsko sredstvo, a ne put
susreta s Bogom. Metode su joj poprilično magijske i time heretične. Sv. pismo mora biti prvi
izvor katoličkoj duhovnosti. Primjera radi napominjem da u Hrvatskoj postoji već barem drugo
izdanje vrlo upitnih «viđenja» Marije Valtorte, a već prevedena sva djela (njih također tridesetak)
«Duhovnoga čitanja Sv. pisma Novoga zavjeta», na kojemu su radili poznati stručnjaci za Sv. pismo, koji su rečenicu po rečenicu tumačili na duhovni način kako bi probudili u svakome vjerniku
duhovnost i čežnju za riječju Božjom, mučno čekaju na svoje objavljenje.
13 Ovo je zaista temelj svake kršćanske duhovnosti. Ona nije individualistička nego zajedničarska i
stoga nosi u sebi zastupničku patnju. Sve ostale vrste duhovnosti sa svojim obećanjima oslobođenja
od patnje, sa svojim naglašavanjem terapijskoga djelovanja, ne spadaju u duhovnost, jer duhovnost sa sobom nosi patnju, ne traži je mazohistički ali je svjesno prihvaća.
14 Katolička Crkva morat će se još jako puno boriti i pomučiti da stvori pravu euharistijsku duhovnost utemeljenu na Sv. pismu. Ona nije identična s euharistijskim pobožnostima nego svoj izvor
i hranu nalazi u euharistiji dok se događa da euharistijske pobožnosti ponekad traži nešto što je
mimo euharistije, što koji puta može biti surogat euharistiji te za vjernika može zadobivati veću
važnost nego euharistijsko slavlje.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
647
darovima povezuje osobno posvećenje s transformacijom cijele zajednice (br. 1690-1692).
Ono što će na drugim mjestima govoriti o duhovnosti kao sredstvu borbe protiv nepravde (br. 1033-1040, 1227), za ekološki odgoj
(br. 1553-1554) nalazi u euharistiji svoje polazište. Stoga se s pravom uzdiže kult kao središte duhovnosti i svega djelovanja kršćana:
«Kult u svom bogatstvu ima različitost aspekata i primjena: upućuje
u evangelizaciju, u duhovnost, u društvenu pravdu, u ljudske vrijednosti, u spašavanje stvorenoga, u jedinstvo i mir – sve to upravo jer
slavi spasenje» (br. 1694, 2104)
Duhovnost se, dakle, ne hrani nečim intimističkim nego kultom, euharistijom, koja povezuje sve međusobno. Zato ona može biti
sredstvo jedinstva među kršćanima, jer traži zajedništvo bez kojega
nema kulta niti euharistije. Ona u čovjeku proizvodi kajanje i opraštanje, kojemu je bit zajedništvo i jedinstvo (br. 1665).
Zaključak
Šezdeset godina je prošlo od prve Skupštine EVC, 100 godina
od prve Svjetske molitvene osmine za jedinstvo kršćana. U šezdeset
godina postojanja EVC održalo se je ukupno 9 skupština praktički na
svim kontinentima svijeta. Preko 300 Crkava postale su članice ove
velike svjetske ekumenske organizacije s kojom Katolička Crkva,
premda nije članica, usko surađuje. Kroz toliko godina zajedničkoga
rada toliko članova iznjedren je model jedinstva: jedinstvo u različitosti. Na svjetskom i na nacionalnim planovima učinjeni su mnogi
koraci. Pape u zadnje vrijeme posjećuju i sjedište EVC u Ženevi i
tamo održavaju govore. Toliko se toga učinjenoga može nabrojiti.
A ipak još niti ne priznajemo svi kršćani jedni drugima sakrament krštenja premda bi poneki već htjeli, barem prigodno, sudjelovati kod stola Gospodnjega. U svakodnevnim praksama još uvijek
znamo biti i u sitnicama jedni protiv drugih. Ali ipak osjećamo da
jedni bez drugih ne možemo - i ne smijemo poradi evanđelja! Držim
da sav trud koji se dosad činio na ekumenskom području, odnosno
koji je činila i koji si je zacrtala ova svjetska organizacija EVC, nije
648
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
bio uzaludan. Kao što nedvojbeno vjerujemo da Krist sigurno želi
jedinstvo, tako moramo vjerovati da će ga on Duhom Božjim i uspostaviti – ali kada i kako on to hoće. Možda nam u svemu nedostaje
još ta vjera. Možda Gospodin čeka na to zrno gorušice u nama da
pokrene brda koja mi – ni sami ni zajedno – ne možemo pokrenuti.
No mi ne smijemo čekati. Moramo i dalje raditi na putu vidljivoga
jedinstva, za što sigurno veliki poticaj daje Ekumensko vijeće Crkava. Ali sva bi njegova nastojanja bila uzaludna kada ne bi bilo u malim bazama onih nekoliko ljudi koji se zajedno susreću, razgovaraju,
djeluju i zajednički mole za jedinstvo.
M. Špehar, Glavne teme rasprava na sjednicama EVC..., 625-650
649
MAIN ISSUES RELATED TO THE UNIFICATION OF THE
CHRISTIANS IN THE DISCUSSIONS DURING
ASSEMBLIES OF THE ECUMENICAL COUNCIL OF THE
CHURCHES
Summary
Sixty years have passed from the first Congress of the Ecumenical Council of the Churches, and one hundred years form the
first World week of prayer for the unity of the Christians. In sixty
years of the World Ecumenical Council of the Churches (WCC) 9
congresses were organised in almost all the continents of the World.
More than 300 churches became members of this big ecumenical organisation with whom the Catholic Church, although not a member,
collaborates intensively. Through all these years of the joint work
of so many members, a model of unity came forth: unity in diversity. On the global and on the national levels many steps were taken.
Popes lately visit the headquarters of the ECC in Geneve, giving
speeches in important occasions.
However, up to this day Christian Churches do not acknowledge to each other the sacrament of Baptism, although some already
would like to participate, at least occasionally, at the Eucharistic
banquet. In everyday practice we are still antagonising in small matters. But, we feel that we can not be without each other, and we must
not – for the sake of the Gospel. I think that all the efforts done on
the ecumenical field, i.e. that was done and projected by this World
organisation of the WCC, were not in vain. Just as we undoubtedly
believe that Christ wants unity, we have to believe that he will establish this unity by the Spirit of God, but at his time. Maybe we lack
faith. Maybe the Lord is waiting for this mustard seed in us to move
the hills which we – alone or together – can not move. But we must
not wait. We have prepared the way towards a visible unity, which
is surely encouraged by the WCC. But all those efforts would be in
650
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
vain if in small communities there were not those few people meeting together, talking, acting and collectively praying for unity.
Key words: God, Trinity, Jesus Christ, Holy Ghost, Church,
services, sacraments, baptism, Eucharist, unity, diversity, spirituality.
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
651
Niko Ikić
OSTVARENI KONSENZUSI MEĐU POJEDINIM
CRKVAMA U KONTEKSTU MEĐURELIGIJSKE
TEOLOGIJE
Prof. dr. sc. Niko Ikić
UDK: 261.8 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA] :
282(497.5)
Izvorni znanstveni rad
U šezdesetak godina postojanja Ekumenskog vijeća Crkava1
bilo je nebrojeno puno susreta i dokumenata na različitim razinama,
od izvješća, obrazloženja, približavanja, izjava, statementa, do konsenzusnih dokumenata djelomičnih slaganja i vjerske suglasnosti.
Upravo konsenzusni dokumenti imali su katkada presudnu ulogu u
odnosu dviju Crkava ili zajednica. Nemoguće je sve dokumente ni
nabrojiti a kamoli sve tematski i sadržajno predstaviti. Mislim da
ovu moju tezu potvrđuju tri meni poznata velika sveska tih dokumenata koji zajedno broje 2.328 gusto tiskanih stranica, skupljenih
iz raznih časopisa i publikacija pod naslovom: Dokumente wachsender Übereinstimmung.2 Važno je napomenuti da se ovdje radi samo
o onim dokumentima koji nekako dodiruju svjetsku razinu, a ne
onim nacionalne ili regionalne razine. Od mnoštva dokumenata na
ovu temu spominjem još samo Orthodoxie im Dialog, s dodatnih
578 stranica.3 Ove mi se zbirke čine najkompletnijima. Ovdje treba
također spomenuti mnoštvo objavljenih dokumenata na hrvatskom
po raznim publikacijama i časopisima. Prije predstavljanja tih dokumenata želim nešto više reći o njihovu nastajanju, okviru i načinu
donošenja, značenju i njihovim dosezima.
Ključne riječi: Crkva, konsenzus, odnosi, religija.
***
1
2
3
Usp. Handfried KRÜGER, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, u: Handbuch
der Ökumenik, Im Auftrag des J.A.-Möhler-Instituts herausgegeben von Hans Jörg Urban und
Harald Wagner, Bonifatius-Verlag Paderborn, 1986., svezak II, str. 64-74.
Izdali: Harding Meyer, Hans Jörg Urban, Lukas Vischer, a u drugom i trećem svesku im se
pridružio Damaskonos Papandreou. Prvi svezak obrađuje vrijeme dijaloga od 1931-1982. a drugi
od 1982-1990., a treći od 1990. – 2001. god. Izdao ih je Bonifatius Verlag Paderborn, Verlag Otto
Lembeck Frankfurt am Main, prvi svezak 1983., drugi 2002., a treći 2003. god.
Bilaterale Dialoge der orthodoxen und der oerientalisch-orthodoxen Kirchen 1945-1997, Eine
Kokumenetensammlung, In Verbindung mit Miguel Maria Garijo Guembe (+) pripremili i izdali
Thomas Bremer, Johannes Oeldemann und Dagmar Stoltmann, Paulinus, Trier, 1999.
652
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1. Bilateralni susreti – bilateralni konsenzusi – multilateralna
korist
Svi ti dokumenti ukazuju na veliki rast i zamjetno sazrijevanje
na ekumenskom putu. Dokumenti konsenzusa svjedoče međucrkveno zbližavanje ali i drugima omogućuju daljnju izobrazbu na putu
ekumenskog upoznavanja. U prvoj polovici 20. st. nazirala se koncepcija tzv. „privremenoga“ zajedništva, kao neka odskočna daska
na putu dubljeg jedinstva. Kalkuliralo se o prihvaćanju postojećeg
zajedništva i stvaranju struktura na putu do punog jedinstva. U okviru takve koncepcije treba gledati i osnivanje Ekumenskoga vijeća
Crkava 1948. god. Moglo bi se reći da su od šezdesetih godina 20. st.
postali intenzivniji direktni, bilateralni dijaloški i ekumenski susreti između crkvenih ili kršćanskih tradicija odnosno vjeroispovijesti,
nadilazeći recimo nacionalnu i državnu strukturu. Oni su bili mogući tek nakon što su među njima srušene neke barijere i barikade.
Kad se shvatilo i prihvatilo da zajedništvo u Kristu nadilazi granice naroda, država, kultura ekumenskih susretanja dobila su svoju
novu motivaciju i pokazivala svoj ekumenski karakter. Time su oni
uzdignuti s lokalne ili regionalne ili nacionalne na svjetsku razinu
vjerskih relacija. Ova tendencija se poklapa upravo sa završetkom
Drugog vatikanskoga koncila, koji je silno doprinio takvom razvoju.
Ne označavamo uzalud ovaj koncil „ekumenskim“. On je otvorio
Katoličku crkvu dijalogu i ekumenizmu, a s ulaskom Katoličke crkve u aktivni ekumenski rad ušla je odmah, samom njenom strukturom i identitetom, i svjetska razina, iako ona nije formalno članica
Ekumenskoga vijeća Crkava.
Bilateralna razina dijaloga među dvjema Crkvama ima svoje
određene prednosti. Na bilateralnoj vjerskoj razini može religiozni
identitet jedne zajednice, dakle njena konfesionalnost, doći snažnije
i očitije do izražaja nego li na multilateralnoj razini. Ovakva susretanja dobila su karakter službenih dijaloga, jer su njihovi delegati
izabrani, poslani i ovlašteni od svojih poglavara. Bilateralna svjetska
razina za razliku od one svjetske ali multilateralne nudi mogućnost
detaljnog teološkog ulaska u kontroverzna pitanja i područja, ali
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
653
ovakva koncepcija omogućava dublje otkriti i istaknuti bilateralna
zajedništva. Službeni karakter takvih susretanja omogućava lakšu
percepciju i primjenu usuglašenoga i dogovorenoga, tj. primjenu u
životu mjesne crkvene zajednice. Na ovakav bilateralni način vođenja dijaloga među Crkvama može se dublje pristupiti različitim
teološkim interpretacijama ali i dublje otkriti postojeće kristološko
zajedništvo vjere.
Bilateralni način susretanja crkvenih vjeroispovijesti na svjetskoj razini nosi sa sobom određena ograničenja i opasnosti, kao npr.
izolacije, zatvaranja, samodostatnosti itd. Bilateralna i multilateralna
forma ekumenskoga dijaloga moraju se uvijek nadopunjavati. Jedan
način vođenja dijaloga treba pripremati teren za drugi. Bilateralni
razgovori moraju imati multilateralnu perspektivu, moraju biti sposobni za interaktivno obogaćivanje. Postignuti rezultati, obrazloženja, izvješća, dogovori, konsenzusi, približavanja, djelomična
ili potpuna suglasja bilateralnih razgovora od velike su pomoći na
multilateralnoj razini u dijalogu drugih sličnih zajednica. Tako npr.
konsenzusi između Svjetskog saveza reformiranih crkava i Katoličke crkve na području euharistije, konkretno o Kristovoj nazočnosti
u Crkvi i svijetu, itekako mogu pomoći drugim zajednicama koje su
u bilateralnom dijalogu i obrađuju slične teme. Tako i razumijevanje milosnog opravdanja koje se postiglo u Luteransko-katoličkom
dijalogu može biti od velike koristi npr. u anglikansko-katoličkom
dijalogu. Ovo vrijedi u posebnoj mjeri za tzv. „Lima dokumente“ iz
1982. god., koji temeljno govore o krštenju, euharistiji i crkvenim
službama a koje je izradila komisija za vjeru i crkveno ustrojstvo
Ekumenskoga vijeća Crkava. O njima će biti posebno govora na
ovom simpoziju. Ima dakle, nekih tema koje su specifične za pojedine zajednice, pa je logično da budu obrađivane međusobno, ali isto
tako ima i drugih tema koje dodiruju mnoge, pa je razborito da one
budu obrađivane u što širem krugu.
Jasni cilj bilo koje forme dijaloga, bilateralnoga ili multilateralnoga, leži u težnji za teološkim konsenzusom. U tom duhu se
uviđaju postojeće različitosti ali i traga za vjerskim teološkim zajedništvom. Rezultati takvih susretanja jesu konsenzusi ili neki niži
654
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
stupnjevi, kao recimo zajednička izvješća, obrazloženja, izjave, pogledi ili slično, o razglabanim pitanjima među dvjema ili više zajednica u bilateralnom ili multilateralnom dijalogu. Takvi konsenzusi
postaju važni elementi na ekumenskom putu jedinstva Crkava. Poslije njihovog usvajanja oni bi se morali konsekventno i konkretno
odražavati na konkretni život zajednica, kao npr. međusobno priznavanje braka, službi i slično, zavisno što je dokumentom dogovoreno.
Ovdje postoji velika opasnost da ovakvi konsenzusi međusobnoga
dijaloga ostanu mrtvo slovo na papiru, ako nema dostatne volje za
njihovom provedbom. Još uvijek se osjeća određeni strah u percepciji konsenzusa. To se mora promatrati kao posljedica nedostatka
dostatne volje, obvezatnosti i hrabrosti u primjeni dogovorenoga.
Svakako da treba čekati i najprikladniji kairos ali se isto tako čini da
još treba odgovornijeg usklađenja između svjetske i mjesne razine.
Ono što se dogovori na svjetskoj teško zaživljava u mjesnoj crkvenoj
zajednici. Ovdje se otvara veliki problem ekumenske edukacije na
mjesnoj razini.
2. Postignuti konsenzusi
Ovdje sam prisiljen, uz mali povijesni pregled dotičnih dijaloga, taksativno nabrojiti neke važnije dokumente koji svjedoče postignute konsenzuse među pojedinim Crkvama. I to ne kompletno,
nego se primarno ograničavam, zbog veće važnosti za naš prostor,
na dijaloge pravoslavnih i katolika s drugima.
2.1. Konsenzusi starokatolika s pravoslavnima
Povijest bilateralnog dijaloga starokatolika i pravoslavaca datira još od 1871. god., kada su starokatolici održali svoj prvi kongres
u Münchenu, kada je među pozvanim gostima bio i predstavnik pravoslavaca. Kada se starokatolička zajednica ustrojila uspostavljeni
su kontakti s Ruskom pravoslavnom crkvom i Ekumenskim patrijarhatom u Carigradu. Došlo je do osnivanja jedne zajedničke komisije
koja je sa službenim zasjedanjima počela 1931. god. u Bonnu. Događanja prije Drugog svjetskog rata, kao i sam rat, spriječila su inten-
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
655
ziviranja kontakata. Uz sve ekumensku inicijativu ekumenskoga patrijarha Atenagore I., došlo je početkom šezdesetih godina 20. st. do
službenih razgovora i dijaloga od 1964. god. Ponovno je utemeljena
zajednička komisija koja se dogovorila obraditi šest teoloških tema:
nauk o Bogu, kristologiju, ekleziologiju, soteriologiju, teologiju sakramenata i eshatologiju. U Chambesy-u – Ženevi 1975. usuglašena su teološka stajališta oko sljedećih tema: o Presvetoom Trojstvu,
Božanskoj objavi i predaji, o kanonskim knjigama Svetoga pisma i
hipostatskoj uniji. Na drugoj plenarnoj sjednici u Chambesy-u – Ženevi 1977. obrađivane su dvije teme: nauka o Majci Božjoj, te o biti
i svojstvima Crkve. Na trećem zasjedanju u Bonnu 1979., na red su
došle teme: o jedinstvu Crkve i mjesnih Crkava, te o granicama Crkava. U Zagorsku 1981. god. usuglašene su teme: o autoritetu Crkve
i u Crkvi, o nezabludivosti (neprijevarnosti) Crkve, o sinodama Crkve i o neophodnosti apostolskoga nasljeđa. Peto zasjedanje bilo je
ponovno u Chambesy-u – Ženevi 1983. Donesene su sljedeće izjave:
o glavi Crkve, o Kristovom spasenjskom djelu, o djelovanju Duha u
Crkvi. Na šestom zasjedanju u Amersfoortu 1985. god. postignute su
izjave: o sakramentima Crkve, o krštenju, o potvrdi, o svetoj euharistiji. Na sedmom zasjedanju u Kavali 1987. god. postignuti su sljedeći dogovori: o ostalim sakramentima (pomirenju, bolesničkom,
svetom redu i ženidbi), o eshatologiji, te na kraju o preduvjetima i
posljedicama punog crkvenog zajedništva. Iako su sva važna teološka pitanja zajednički obrađena i usuglašena naznačenim zajedničkim
izjavama ipak još nije došlo do punog zajedništva. Interkomunija
starokatolika s anglikancima i na poseban način ordinaciju žena, pojavili su se kao ozbiljni problemi za pravoslavne.4
2.2. Anglikansko – pravoslavni dijalog
Već 1930. god. počeli su razgovori između anglikanaca i
pravoslavaca, koji su nastavljeni 1962. god. S pravoslavne strane
utemeljili su zajedničku pravoslavnu komisiju koja je imala četiri
pripremna sastanka, dok se anglikanska komisija pripremala na dva
4
Usp. Orthodoxie im Dialog…, str. 187; Damaskinos PAPANDREOU, Historische Einleitung, u:
Dokumente…, Band II., str. 19-21, kao i uvod u prvom svesku, str. 23-24. Izjave vidi u prvom
svesku str. 23-53; u drugom str. 22-49.
656
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
susreta. Prva sjednica dviju dekretiranih komisija održana je od 06.
– 13. srpnja 1973. u Oxfordu. Obrađivane teme su bile: cjelokupni
karakter i poslanje Crkve; Duh Sveti kao interpret evanđelja i životvorac u današnjoj Crkvi, te Kristovo spasenjsko djelo po križu i
uskrsnuću. Nakon što su podkomisije usuglašavali neke teme došlo
je do druge plenarne sjednice od 26. srpnja do 02. kolovoza 1976. u
Moskvi, kada je postignuta tzv. „Moskovska izjava“. Ona obrađuje:
Spoznaju Boga, inspiraciju i autoritet Duha Svetoga, Sveto pismo
i tradiciju, autoritet koncila, klauzulu o filioque, Crkvu kao euharistijsku zajednicu i zaziv Duha u euharistiji. Tzv. „Atenska deklaracija obrađivale je teme: filioque i pitanje ordinacije žena. Ponovo je
uslijedio rad podkomisija koji je doveo do Dablinske konsenzusne
izjave 1984. god. „Dablinska izjava“ obuhvaća tri veće teme: misterij Crkve i vjeru u Presveto Trojstvo; molitvu i svetost; te na kraju
službu Božju i tradiciju. Ove teme su obrađene s više podnaslova.
U međuvremenu kod anglikanaca se dogodila velika promjena. Na
konferenciji u Lambethu 1988. god. dozvoljena je ordinacija žena u
Anglikanskoj crkvi, što je otežalo dijalog s pravoslavnima. Anglikanci su prije donijeli stav o Filioque, koji pak odgovara pravoslavnima, ali ordinacija žena njima je neprihvatljiva, što je zaključak
svepravoslavne konferencije na Rhodosu 1988. god. Od tada pravi
teološki dijalog je skoro zamro iako nije potpuno prekinut. No, ovi
susreti nisu više imali onakvu važnost kao prije, što pokazuje izbor
tema, kao npr. rasprave o ikonoma i slično. Možda susret u Chambesy-u 1994. god. zaslužuje posebno biti spomenut, koji je doticao
temu triniteta, Crkve i kristologije.5
2.3. Luteransko – pravoslavni dijalog
Prve inicijative dijaloga na ovoj relaciji imaju svoj korijen u
vremenu reformacije, ali se pravi njegov početak smješta tek 1981.
god. nakon što su prije toga bili neki neslužbeni kontakti. Na prvom
službenom plenarnom susretu u finskom Espoo-u 1981. god. dogovorena je strategija dijalogiziranja. Pripravljena je tema za sljedeći
5
Usp. Dokumente…, Band I., str. 80-101; Dokumente..., Band II., str. 97-131; Orthodoxie im Dialog str. 191-224.
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
657
susret „Sudjelovanje u misteriju Crkve“, koji se dogodio u ciparskom Limassol-u 1983. god. Nikakav zajednički dokument nije donesen zbog velikih razlika u teološkom poimanju. Dogovorena je
naredna tema „Božanska objava“ za treće zasjedanje 1985. god. U
američkom Allentown-u. Nakon dugog usuglašavanja po prvi puta
je usvojen mali zajednički dokument o Božanskoj objavi. Također je
dogovorena tema četvrte plenarne sjednice „Sveto pismo i tradicija“.
Ta je sjednica održana na Kreti 1987. god. U zajedničkom komunikeu kaže se da se nije moglo doći do zajedničkog stava o Svetom pismu i tradiciji, ali su konstatirani i neki zajednički pogledi. Naredna
plenarna sjednica održana je u Segebergu 1989. god. Diskutiralo se
o kanonu i inspiraciji Svetoga pisma. Ovdje je donesena zajednička
izjava. U Moskvi je održana naredna sjednica 1991. god. koja je
završila s priopćenjem o autoritetu Crkve. U danskom Sandbjergu je
1993. usvojena izjava o autoritetu Crkve, Svetom pismu i tradiciji, te
o koncilima i sinodama. Sjednica u ciparskom Limassol-u održana je
drugi put 1995. god. s usvojenom izjavom o razumijevanju spasenja
iz perspektive Ekumenskog vijeća crkava.6
2.4. Dijalog između pravoslavnih i Svjetskog saveza reformiranih
crkava
Mješovita teološka komisija se sastala prvi puta 1986. god.
Pripravljene su sljedeće teme: nauk o Presvetom Trojstvu na temelju
nicejsko-carigradskog vjerovanja, zatim Crkva kao tijelo Kristovo,
te poslanje Crkve u svijetu. Prva plenarna službena sjednica bila je u
švicarskom Leuenberg-u 1988 god. Druga plenarna sjednica je održana u bjeloruskom Minsku 1990. god. Obrađivala je pitanje biblijske utemeljenosti triniteta, te trinitet i crkvena služba Božja. Treća
zajednička sjednica održana je 1992. god. na temu: trojstvo, četvrta u
Limassol-u 1994. god. donijela je izjavu o kristologiji. Zadnja sjednica je održana u Aberdeen-u 1996. god. na temu: Crkva i jedinstvo.7
6
7
Dokumente..., Band II., str. 260-271; Orthodoxie im Dialog..., str. 225-296.
Usp. Dokumente..., Band II., str. 316-330; Orthodoxie im Dialog…, str. 297-311.
658
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
2.5. Dijalog između pravoslavnih i starokršćanskih
predkalcedonskih Crkava
Ovaj dijalog se čini posebno interesantnim. U službenim nazivima se obje strane nazivaju „ortodoksne“. Orijentalne starokršćanske Crkve nisu priznale zaključke Kalcedona 451. god., pa se označavaju orijentalnim „predkalcedonskim“ pravoslavnim Crkvama.
Prvi službeni dijaloški susret dogodio se u Chambesy-u 1985. god.
Tada se pripremao put zajedničke kristologije obrađujući terminološke probleme, koncilske forme i povijesne činjenice, te poimanje
kristoloških dogmi danas. Kod toga se došlo do dviju spoznaja: prva,
da su nositelj i izražajne forme ukorijenjene u staroj patrističkoj općoj tradiciji i drugo, da je sadržaj njihovih kristoloških dogmi isti
usprkos različitih pristupa i različitih interpretacija preuzetih pojmova.
U lipnju 1989. god. sastala se drugi puta komisija u egipatskome samostanu Anba Bishoy-u. Kod ove sjednice uputio je koptski
patrijarh Shenuda dirljiv poziv komisiji, da pripravi put ponovne
uspostave punog jedinstva među dvjema „obiteljima“ Crkava. Sljedeća sjednica dogodila se ponovno u Chambesy-u 1990. god. U potpisanoj izjavi se kaže, da se međusobni dogovor ne odnosi samo na
kristologiju, nego na vjeru u jednu, nedjeljivu Crkvu uključujući i
prva stoljeća. Obje strane su pokazale želju da se nadiđu nesporazumi prošlosti, da se puno kristološko jedinstvo ostvari, da se krštenje međusobno prizna. Zajednički komunike potvrđuje zajedništvo
u vjeri, osuđuju se pripisivana krivovjerja koja su plod polemičkih
pristupa, potvrđuju se kristološki kriteriji, izražava se puno zajedništvo vjere koje vodi prema zajedničkoj euharistiji, želi se otkloniti sve
ekskomunikacije bilo institucija bilo osoba, ukinućem anatema želi
se osnažiti sve pravoslavna duhovnost i pravoslavno svjedočenje.
Ovime je dovršen uspješni rad komisije.8
8
Usp. Dokumente..., Band II., str. 294-306; Orthodoxie im Dialog…, str. 17-23.
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
659
3. Konsenzusi Katoličke Crkve u dijalogu s ostalim crkvama
Iz perspektive Katoličke crkve možemo govoriti između ostalih o dijalogu s Anglikanskom crkvom, s Baptističkom crkvom, s
Evangeličkom crkvom, sa Svjetskim luteranskim savezom crkava,
s Metodističkom crkvom, s Pravoslavnom crkvom, s orijentalnim
predkalcedonskim starokršćanskim Crkvama, sa Svjetskim savezom
reformiranih crkava, s Crkvom Kristovih učenika, s Crkvom pentekostalaca itd. Osim toga postoje mnogi dokumenti koji svjedoče
određeni multilateralni dijalog i suradnju s Ekumenskim vijećem
crkava. Zbog kratkoće vremena i prostora prisiljen sam i ovdje primijeniti vlastiti izbor katoličkih dijaloških i ekumenskih relacija. Uz
mali povijesni pregled bilateralnih dijaloga predstavljam neke najvažnije konsenzusne dokumente Katoličke crkve s drugim crkvama.9
3.1 Dijalog s Anglikanskom crkvom
Službeni početak ovog dijaloga veže se uz zajedničku izjavu pape Pavla VI. i anglikanskog nadbiskupa Cantebury-a Mihaela
Ramsey-a od 24. ožujka 1964., neposredno prije njegove službene
posjete Rimu. Dvojica poglavara potvrđuju namjeru potaknuti ozbiljan dijalog na temelju evanđelja i zajedničke starokršćanske tradicije, od kojega očekuju da ih vodi k onom jedinstvu u istini za koje
je Krist molio. Utemeljena je zajednička pripravna komisija, koja je
nakon nekoliko susreta napravila tzv. Izješće s Malte 1968. god. Tu
se predlažu važna i kontroverzna pitanja kao teme dijaloga. Mješovita komisja se odlučila prvo posvetiti pitanjima euharistije, službe
i autoriteta. Već 1971. god. suglasili su tzv. „Windsorsku izjavu“ o
euharistiji. Godine 1973. donesena je tzv. „Canteburyska izjava“ o
službi i svetom redu. „Venecijanska izjava“ 1976. god. govori o autoritetu u Crkvi, koja je dopunjena 1981. god. Novo utemeljena mješovita komisija je na četiri naredne sjednice između 1983. i 1986.
god. dogovorila izjavu pod nazivom: „Salvation and the Church“.,
koja je objavljena u siječnju 1987. god. Na sljedeće četiri sjednice
9
Viüe kod Heinrich PETRI, Die römisch-katholische Kirche und die Ökumene, u: Handbusch der
Ökumenik…, str. 95-168.
660
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
komisija je obrađivala ekleziološka pitanja. Rezultat je jedno izvješće 1991. god. pod nazivom: Crkva kao zajedništvo. Na zasjedanju
u Chambesy-u 1993. god. raspravljalo se o ekumenskom dijalogu i
ukinuću anatema.10
3.2 S Evangeličko – luteranskom i – reformiranom crkvom
Sa Svjetskim luteranskim savezom crkava dijalog katolika je
otpočeo odmah poslije Drugog vatikanskog koncila. Okvirna tema
glasila je: Evanđelje i Crva. Nakon sedam susreta doneseno je 1971.
god. izvješće pod istim naslovom. U valorizacijama tog dokumenta
osjećala se potreba dubljeg teološkog pristupa euharistiji, biskupskom redu i traženju putova zajedništva. Prvi značajniji dokument
ovog razdoblja je dokument „Das Herrenmahl“, koji je poslije nekoliko dopuna objavljen 1978. god. s dva dodatka. Prvi predstavlja
četiri rimska euharistijska kanona i šest evangeličkih modela euharistijskoga slavlja, a drugi dodatak donosi neke referate s obje strane o
senzibilnim pitanjima npr. Kristove nazočnosti ili euharistije kao žrtve, koji pokazuju određena približavanja ali i divergentna stajališta.
Također treba spomenuti da je 1980. god. izišao dokument „Putovi
zajedništva“. O svetom redu, posebno biskupskom, izišao je 1981.
god. dokument „Das geistliche AMT in der Kirche“. U povodu 450.
godišnjice „Confessio Augustana“ izišao je također 1980. god. zajednički dokument pod nazivom „ Alle unter einem Christus“. Također u povodu 500. obljetnice rođenja Martina Luthera izišao je 1983.
dokument pod nazivom: „Martin Luther – svjedok Isusa Krista“.
Treba još spomenuti jedno opširno zajedničko izvješće pod nazivom
„Jedinstvo pred nama“ iz 1984. god.
Ovdje treba nadodati da je ovaj bilateralni dijalog prerastao u
trilateralni, jer je Svjetski savez reformiranih Crkava pristupio tom
dijalogu. Tri strane su prvenstveno dijalogizirale o problemu braka,
posebno miješanih brakova, o čemu se 1976. god. izišao dokument
na razini zajedničkog izvješća pod nazivom: Teologija braka i problem miješanih brakova.11
10 Usp. Dokumente…, Band I., str. 125-232; Dokumente, Band II., str. 333-373. O komisiji vidi:
Roman MIZ, Uvod u teologiju ekumenizma, Veternik, 2001., str. 31; Johannes LÜTTICKEN, Der
ökumenische Weg des Anglikanismus, u: Handbusch der Ökumenik…, str. 217-244.
11 Usp. Dokumente…, Band I., str. 246-387; Dokumente..., Band II., str. 444-506.
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
661
3.3. S predkalcedonskim orientalnim pravoslavnim Crkvama
Ovdje treba podsjetiti da ima više predkalcedonskih orijentalnih Crkava. Ovdje spominjem one koje su vodile službeni dijalog
s Katoličkom crkvom. To su. Koptska, Sirijska i Armenska. Iz perspektive „obitelji“ predkalcedonskih crkava u dijalogu s Katoličkom
crkvom nije ustanovljena jedinstvena zajednička teološka komisija
u ime svih predkalcedonskih Crkava, nego je svaka gore spomenuta
Crkva imala svoje bilateralne dijaloge s Katoličkom. Oni su obrađivali mahom slične dogmatske, kristološke i ekleziološke teme i međusobno su usvajali postignute konsenzuse, pa ih ovdje predstavljam
kao jednu „obitelj crkava.
Bečka zaklada „Pro Oriente“ ima velike zasluge za ovaj bilateralni dijalog. Oni su organizirali prve četiri sjednice od 1971.
do 1978. god. Prve dvije tematski su se bavile kristološkim a druge
dvije ekleziološkim pitanjima. Visoku dozu konsenzusa mogli su s
radošću potvrditi i rimske pape Pavao VI. i Ivan Pavao II. u susretima s patrijarsima Koptske crkve Shenudom III. 1973. god., i Sirijske
crkve Ignacijem Zakkom 1984. god. Poglavari potvrđuju veliki konsenszus kroz dopuštenje vjernicima da sakramente pomirenja, bolesničkoga pomazanja i euharistije mogu slaviti i primati kod druge
zajednice. U kristološkoj deklaraciji iz 1988. god. koptski i rimski
teolozi zajedno izjavljuju i potpisuju, da je naš Gospodin Isus Krist,
utjelovljeni Logos, savršen u svome božanstvu i savršen u svome
čovještvu, u njemu se sjedinjuje božansko i ljudsko bez sužavanja
(gubljenja u bitnome), bez miješanja ili mijenjanja. Njegovo božanstvo ni u jednom momentu nije odvojeno od čovještva. Oni izričito
zajedno osuđuju nauku Nestorija i Eutiha. Komisija je obrađivala
također pitanja primata i sinodalnosti. Kod primata su registrirane
velike razlike u poimanju i njegovu provođenju.
Na bilateralnoj relacije Armenske crkve treba posebno izdvojiti susrete pape Ivana Pavla II. s armenskim katolikosom patrijarhom
Karekinom I. u Vatikanu 1996. god. uz jedan zajednički komunike o
ekumenskom dijalogu, njegovu sadržaju i cilju.12
12 Usp. Dokumente..., Band I., str. 526-544; Dokumente..., Band II., str. 568-622; Orthodoxie im
Dialog…, str. 486-555.
662
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
3.4 S Pravoslavnom crkvom
Pod jedinstvenim pojmom ovdje se misli na sve pravoslavne
autokefalne i autonomne Crkve, koje su stvorile jednu jedinstvenu
pravoslavnu komisiju koja je ušla u službeni dijalog s Katoličkom
crkvom.
Usprkos velikog suglasja u teološkoj nauci, usprkos slične crkvene strukture dijalog je otpočeo s dosta skepse i nepovjerenja. Dugostoljetno udaljavanje ostavilo je teško izbrisive tragove. Ni najviši
susreti na vrhu pape Pavla VI. i carigradskog patrijarha Atenagore I.
nisu utrli široki put ekumenskome dijalogu. Prvi službeni koraci bili
su utemeljenje zajedničke rimske i carigradske komisije sa zadatkom
pripremiti put podizanju ekskomunikacija iz 1054. god., što je svečano učinjeno 7. prosinca 1965. god. Kroz nastavak susreta na vrhu
stvorena je bolja klima na putu „dijaloga ljubavi“. On je poprimio
službeni karakter u najvišoj mjeri kada su poglavari 1979. god. utemeljili mješovitu teološku komisiju koja je počela s radom već 1980.
god. na Rhodosu utvrđujući metodologiju zajedničkog djelovanja.
Otpočeo je plodan teološki put koji je donio mnoštvo teoloških dokumenata konsenzusa, ali koji je imao i sada ima svoje poteškoće.
Značajno je da se pošlo tražiti puno jedinstvo u punoj istini. Velika
većina najznačajnijih dokumenata ovog ekumenskog dijaloga dostupna je našoj teološkoj i čitalačkoj javnosti i na hrvatskom jeziku,
pa nema potrebe za njihovim detaljnim predstavljanjem. Slobodan
sam ovdje deklarativno spomenuti dokumente mješovite komisije:
Otajstvo Crkve i euharistije u svjetlu prestvetoga Trojstva, München
1982. god.; Vjera, sakramenti i jedinstvo Crkve, Bari 1987. god.;
Sakrament svetoga reda u sakramentalnom ustrojstvu Crkve, s posebnim značenjem apostolskoga nasljeđa za posvećenje naroda Božjega i njegovo jedinstvo, Valamo 1988. god.; onda je tu bilo izjava
kao npr. iz Freisinga 1990. god., pa iz Balamanda 1993. god. pod
naslovom: Unijatizam, nadiđena metoda unijaćenja i sadašnje traganje za potpunim jedinstvom; te priopćenje iz Baltimore-a iz 2000.
god. Posebnu važnost pobuđuje tzv. „Ravenski dokument“ iz 2007.
god. On u 46 točaka govori o autoritetu Crkve. U njemu se ističe,
na temelju starokršćanske tradicije, da je rimski biskup neosporno
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
663
„protos“, to jest „prvi“ među patrijarsima Rimske i istočnih Crkvi,
ali je primjena ili aktualizacija povlastica koje iz toga izviru sporna,
pa ju treba temeljno uskladiti na tri bitne razine Crkve: lokalnoj, gdje
biskup vrši sav crkveni autoritet; regionalnoj, gdje sinoda ili koncilijarnost treba doći do izražaja, te ona opća razina koju u najvećoj
mjeri reprezentiraju ekumenski koncili, počevši između biskupa pet
starih patrijarhata (Rima, Carigrada, Aleksandrije, Antiohije i Jeruzalema). Ostali biskupi ne bi trebali ništa poduzimati bez „prvoga“,
a „prvi“ ništa bez ostalih. Misli i stavovi ovoga i svih ostalih dokumenata ovog ekumenskog dijaloga imaju još dugi put do njihove
percepcije u vjerskom životu Crkava. Pored dokumenata mješovite
komisije ovdje je važno podsjetiti na mnogobrojne izjave najviših
poglavara prilikom njihovih čestih susretanja itd.13
3.5 Konsenzusi Katoličke crkve i Ekumenskog vijeća crkava
Poznato je da Katolička crkva nije službena članica Ekumenskog vijeća crkava, ali je poslije Drugog vatikanskog koncila postala njegova važna suradnica. Plod takve suradnje su mnogobrojna
zajednička izvješća i stavovi koji su bili snažne smjernice i poticaji
dijalogu. Doticani su temeljni stavovi i bit dijaloga i ekumenizma,
dogovarane metode rada, tematska područja, pitanja misija, laika,
žena, prozelitizma, katoliciteta i apostolata, episkopata Crkve itd.
Posebno bi izdvojio studijske dokumente zajedničke radne grupe
pod naslovima: Na putu priznanja zajedničke vjere iz 1980 god.;
Zajedničko svjedočanstvo iz 1981. god; Crkva – mjesna i opća, iz
1990. god., te dokument „Ekumenska interpretacija pojma „hijerarhija vrijednosti“ objavljen također 1990. god.14
13 Usp. Dokumente…, Band I., str. 51-526. Dokumente zajedničke komisije vidi u: Dokumente...,
Band II., str. 526-567. Širi pogled na ekumenske odnose Rima i pravoslavlja vidi kod: Niko IKIĆ,
Ekumenske studije i dokumenti, Izbor ekumenskih dokumenata Katoličke i Pravoslavne Crkve s
popratnim komentarima, Vrhbosanska katolička teologija, Sarajevo, 2003., a prevedene i komentirane dokumente mješovite komisije vidi na str. 180-230. O katoličko pravoslavnom dijalogu
usporedi također u: Orthodoxie im Dialog…, str. 24-186.
14 Usp. Dokumente…, Band I., str. 586-701; Dokumente…, Band II., str. 677-760.
664
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
3.6. Završno o dokumentima konsenzusa
Ovaj suhoparni pregled konsenzusa na različitim razinama
između različitih Crkava i crkvenih zajednica svjedoči o doista velikim koracima na putu prema punom jedinstvu. Za razdoblje poslije
Drugog vatikanskog koncila pa do kraja 20. st. možemo slobodno
reći da je bilo doista vrijeme dijaloga. Puno se pokušavalo, mnogo
se uložilo, doista se radilo na ekumenskom dijalogu, a smijemo reći
da nije sve učinjeno, da je nešto postignuto i ostvareno a da je ostalo
još puno za učiniti.
4. Konsenzusi u kontekstu međureligijske teologije
Potpuno svjestan da je ovdje riječ samo o dijalogu kršćanskih
Crkava i crkvenih zajednica ipak mislim da su njihovi dijaloški konsenzusi veliki doprinos općem planetarnom međureligijskom dijalogu, koji je kvantitativno i teološki kvalitativno mnogo širi pojam
s mnogo dubljim teološkim problemima, ali koji također neosporno
ima svoje teološko utemeljenje i još izričitiju potrebu, jer s Küngom
podsjećam, da nema mira u svijetu ako ne bude mira među religijama, i da je mir drugo ime za Boga.
Ipak su Crkve primarno dužne iz teoloških razloga poklanjati
dostatnu pozornost međureligijskom dijalogu koji je u sebi stupnjevit. Uključuje dijalog s Bogom, sa stvorenjem, s prirodom. Također i
dijalog Crkve je stupnjevit: u Crkvi, s drugim vjerskim zajednicama,
s nekršćanima, s drugim kulturama itd. Dijalog je ovdje zajednički,
ali prošireni put traženja, otkrivanja i susretanja Boga, jer Bog hoće
da se svi ljudi spase, jer je teologija spasenja anticipirana u teologiji
stvaranja, jer ne možemo zazivati Boga, Oca sviju, ako stvoreni na
sliku Božju, ne uvažavamo sve ljude kao braću. Čak i kristološki
gledano prošireni dijalog je nužan jer je ekonomija spasenja univerzalna u Isusu Kristu, jer je Isusova inkarnacija također univerzalna,
jer je ljudska povijest univerzalna i obuhvaća kako ljudski grijeh
tako i Božju milost, ali za sve ljude. U ovakvoj teološkoj postavci
nema mjesta nikakvoj eskluzivnosti, jer nas njegov Duh uvodi u
N. Ikić, Ostvareni konsenzusi među pojedinim crkvama..., 651-666
665
puninu istine. Iz svih ovih teoloških perspektiva moramo priznati da
se i u drugim religijama i tradicijama nalaze sjemenke istine.
Stoga se Crkve moraju suočiti s izazovima i međureligijskoga dijaloga. Prognozira se da će ovo tisućljeće biti označeno kulturalnim i religioznim pluralizmom i dijalogom. Valja tražiti odgovore
na pitanja kako spojiti mnoštvo putova do Boga s jedinim posredništvom Isusa Krista iz dokumenta Dominus Jesus? Da li se jedino
posredništvo Krista smije poistovjetiti s jedinim posredništvom kršćanstva? Ako je svaki čovjek pozvan na spasenje, kako kažu koncilski dokumenti, onda treba tražiti odgovor – kako su pozvani i kako
ga svi mogu ostvariti? Kao što je pojam dijaloga stupnjevit, tako je
isto stupnjevit i pojam sakramentalnosti. U istoj mjeri je i pojam
Crkve u sebi gradualan. Možda se upravo u njemu krije određeno
tumačenje vezano uz poznato „subsistit in“ koje na jedan samo Bogu
poznati način15 bi omogućivalo spasenje i onima koji nisu formalni
članovi Crkve. Možda je moguće govoriti o nekoj „nevidljivoj pripadnosti Crkvi“, o nekoj proširenoj sakramentalnosti, koja bi dovoljno uvažavala da je „nevidljiva milost“ prisutna po nekim vidljivim
znakovima i izvan Crkve, možda nešto slično kao što se svojevremeno govorilo o pripadnosti otajstvu Crkve „anonimnih kršćana“.16
Svjestan sam da su ovo hipoteze. Isto tako svjestan sam da ih treba
pokretati. Mislim da nije preuranjeno razmišljati o ovim pitanjima u
našem vremenu i prostoru. Na to nas potiču i postignuti konsenzusi
među kršćanskim Crkvama i crkvenim zajednicama.
Zaključak
Doprinos Svjetskog vijeća crkava na dijaloškom i ekumenskom području je doista velik i neprocjenjiv. Ostvareni konsenzusi
imaju ogromno značenje ne samo za Crkve i crkvene zajednice, nego
i druge vjerske zajednice, pa i šire za opće ljudske vrijednosti, a prije
svega pitanje mira u svijetu. Oni dokazuju da Crkve, crkvene zajed15 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL - DOKUMENTI, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium et spes, (7.XII.1965.), VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb 2008., br. 22.
16 Usp. Niko IKIĆ, Međureligijski dijalog i međureligijska teologija!?, u: Vrhbosniensia, 2 (2007),
str. 225-235.
666
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nice i uopće vjerske zajednice silno doprinose suradnji a ne sukobu
civilizacija. Ostvareni konsenzusi daju naslutiti sustavnije otvaranje
pitanja međureligijske teologije, koja su ovdje samo naznačena.
CONSENSUSES REALIZED AMONG PARTICULAR
CHURCHES IN THE CONTEXT OF THE INTERRELIGIOUS THEOLOGY
Summary
The contribution of the World Council of the Churches in the
field of dialogue and ecumenism is invaluable. Accomplished consensuses have an enormous significance not only for the Churches
and church communities, but also for other religious communities,
and for general human values globally, and above all in respect to the
issue of the peace in the world. They confirm that Churches, church
communities and religious communities in general contribute to the
collaboration, not to the clash of civilisations. Consensuses realized
foreshadow a systematic approach to issues of an inter-religious theology, which hereby is only sketched.
Key words: Church, consensus, relations, religion.
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
667
Bogdan Dolenc
GLAVNE ZADAĆE I GLAVNE POTEŠKOĆE NA KOJE
DANAS NAILAZI EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA
Doc. dr. sc. Bogdan Dolenc
UDK: 261.8 EKUMENSKO VIJEĆE CRKAVA
Pregledni rad
Ekumensko vijeće Crkava (EVC) formalno je osnovano
23. kolovoza 1948. u Amsterdamu. Uvodno bogoslužje toga prvoga svjetskog skupa odvijalo se u Nieuwe Kerku uz nazočnost 147
izaslanika Crkava iz 44 zemlje. Zastupljeni su bili anglikanci, starokatolici, neke pravoslavne te skoro sve evangeličke Crkve. Očigledna je bila odsutnost dviju velikih Crkava: rimokatoličke i ruske
pravoslavne Crkve. EVC izraslo je iz dviju predratnih ekumenskih
organizacija (Faith and Order, Life and Work). Rat je donio tragične
podjele u svijetu, koji je zvao na radikalnu pomirbu. Tome su trebale doprinijeti i kršćanske Crkve. Prvi generalni tajnik EVC Willem
Visser 't Hooft upozorio je da se ne radi o osnivanju »Nadcrkve«
(»Super-Church«), već o tome da Crkve zajedno rade na promjenama. »Ovo Vijeće ne osnivamo zato da bismo sudjelovali u borbi za
vlast. Osnivamo ga u duhu poniznosti, jer nismo uspjeli biti jedna
Crkva.«1 Na pitanje kakvo je značenje toga dokumenta u povijesti
ekumenizma Visser 't Hooft odgovara: »Crkve su same na se preuzele odgovornost za ekumenski pokret i taj je pokret dobio čvrst
temelj u sveukupnom daljem životu Crkava.«2
Ključne riječi: Crkva, dijalog, ekumenizam.
***
1. Današnje stanje Ekumenskog vijeća Crkava
EVC i danas je najveća i najviđenija zajednica Crkava koja je
dala snažan pečat ekumenskom pokretu u 20. stoljeću, a raste i dalje.
Sebe razumije kao »zajednicu« ili »obitelj Crkava« (fellowship of
churches) koja ispovijeda vjeru u Gospodina Isusa Krista kao Boga i
1
2
WCC fellowship's 60th anniversary - Making a difference together then and now; vidi:
http://www.africamission-mafr.org/coe_geneve2008.htm (10.10.2009).
W. A. Visser 't HOOFT, The Genesis of the World Council of Churches, u: R. ROUSE - S. Ch.
NEILL, A History of the Ecumenical Movement 1517 – 1948, 4th ed., WCC, Geneva, str. 721.
668
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Spasitelja u skladu sa Svetim pismom, nastojeći zajednički ostvariti
poziv u slavu jednoga Boga, Oca, Sina i Duha svetoga. Vijeću danas
pripada 349 Crkava i denominacija iz više od 110 zemalja širom
svijeta: čine ga većina pravoslavnih Crkava, staro-orijentalne Crkve,
velik broj denominacija koje proizlaze iz tradicije protestantske reformacije (anglikanci, baptisti, luteranci, metodisti, reformirani) kao
i mnoge ujedinjene (united) i nezavisne (independent) Crkve. Vijeće
tako predstavlja oko 550 milijuna kršćana iz cijeloga svijeta. Dok je
većina Crkava-osnivačica dolazila iz Evrope i Sjeverne Amerike danas ih većina dolazi iz Afrike, Azije, s Kariba, iz Latinske Amerike,
sa Srednjega Istoka i s područja Pacifika. Ruska pravoslavna Crkva
postala je članicom 1961. Rimokatolička Crkva nije članica Vijeća,
ali surađuje s njim na mnogim područjima i punopravna je članica
komisije za vjeru i crkveno uređenje (Faith and Order) te komisije
za misije i evangelizaciju (Mission and Evangelism). Generalni tajnik EVC od 2003. metodistički je pastor dr. Samuel Kobia iz Kenije.
EVC danas se sa zadovoljstvom obazire na kršćansko svjedočenje koje se ostvarivalo posljednjih desetljeća. Nabrojimo neke
njegove glavne zasluge: doprinijelo je osnivanju Ujedinjenih naroda
i tekstu Opće deklaracije o ljudskim pravima; obavilo je temeljni
teološki posao o krštenju, euharistiji, crkvenoj službi te o teologiji
misija; dignulo je proročki glas u pitanjima održivog razvoja, rasizma, međureligijskog dijaloga i klimatskih promjena i prije nego što
su se ta pitanja pojavila u javnoj diskusiji.
Slaveći svoj jubilej EVC ne spava na lovorikama dosadašnjih
uspjeha, već se okreće prema budućnosti u želji da se uhvati u koštac
sa izazovima 21. stoljeća. Svijet s kojim se susreće nakon šezdeset godina postojanja u političkom je, gospodarskom i religioznom
pogledu potpuno drugačiji od svijeta nakon drugoga svjetskog rata.
Prema gledanjima poznavatelja najveći uspjeh Vijeća nije ostvarivanje brojnih programa ili objava dokumenata, već u tome da Crkve
ostaju zajedno, da, unatoč svemu što ih još razdvaja, ustrajavaju u
međusobnom zajedništvu (fellowship). »Odnosi koji su se uspostavili između Crkava najveći su uspjeh EVC. Ne radi se pritom o jedinstvu u strogom smislu riječi, već o formiranju zajedničkog na-
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
669
sljeđa, zajedničkih navika i zajedničke svijesti – slično kao što se to
događa u obitelji.«3
Na svom posljednjem svjetskom skupu (General Assembly)
u veljači 2006. u Porto Alegreu (Brazil) sudionici su utvrdili da se
EVC nalazi usred procesa transformiranja. Između predstavnika
protestantskih i pravoslavnih članica odvija se živahna razmjena, a
pojavljuju se i razmišljanja o proširenju zajednice. Bliska suradnja
s rimokatoličkom Crkvom odvija se već više od četrdeset godina
unutar komisije Vjera i crkveno uređenje (Faith and Order), preko
Mješovite radne skupine (Joint Working Group) te u okviru različitih
programskih inicijativa. Velik se napredak pokazao osobito prilikom
nekih događaja od kojih spominjemo sljedeće: 2. vatikanski koncil;
doktrinalna zbližavanja na temelju dokumenta Krštenje, euharistija
i crkvene službe; mnogi dvostrani dijalozi koji su doveli do ključnih
suglasja, kao što je katoličko-luteranska zajednička izjava o opravdanju (1999), koja je nadahnula daljnji dijalog sa Svjetskim savezom
reformiranih Crkava i Svjetskim metodističkim vijećem. EVC podržavalo je dvostrane dijaloge, organiziralo višestrane djelatnosti i
objavilo brojna izvješća u seriji knjiga Napredak u sporazumijevanju
(Growth in Agreement).4
EVC trudi se da se stvori »ekumenski prostor« u kojem bi se
međusobni odnosi trebali provjeravati i razvijati. Služi Crkvama u
njihovom holističkom poslanju u odnosu prema svijetu i jača jedinstvo ekumenskog pokreta. Njegov osnovni dokumenat (Constitution) to izražava ovako: »EVC Crkve su osnovale da služi jednom
ekumenskom pokretu.«5 Usmjerava sadašnji i budući razvoj ovoga
pokreta. U izjavi koja je nastala na skupu u Porto Alegreu i nosi naslov Pozvani da budemo jedna Crkva zadaće Vijeća ovako su opisane: »EVC u svojoj povijesti bilo je privilegirano oruđe preko kojega
3
4
5
Tako se izrazio nekoć vodeći ekumenski djelatnik iz Atije; vidi: Ökumenischer Rat der Kirchen
- Feature vom 28. Januar 2008 (Sara Speicher); http://www.schattenblick.de/infopool/religion/
christen/rckir570.html (10.10.2009).
S. KOBIA, Address to the 19th World Methodist Council, vidi: http://www.oikoumene.org/en/
resources/documents/general-secretary/speeches/22-07-06-address-to-the-19th-world-methodistcouncil.html (10.10.2009).
Purposes and Functions of the WCC; vidi: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/
assembly/porto-alegre-2006/1-statements-documents-adopted/institutional-issues/constitutionand-rules-as-adopted.html (10.10.2009).
670
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
su Crkve jedna drugoj mogle govoriti i jedna drugu slušati kad su se
hvatale u koštac s pitanjima koja su za nju izazov i koja ugrožavaju
čovječanstvo. Crkve, uključene u ekumenski pokret kroz višestrane
i dvostrane dijaloge hvatale su se u koštac s pitanjima u kojima se
razlikuju (divisive questions).«6 Produbljivanje zajedništva (fellowship) između Crkava-članica, širenje sudjelovanja u ekumenskom pokretu i osiguravanje veće povezanosti tri su glavne dimenzije uloge
EVC u odnosu prema članicama i prema ekumenskom pokretu u
širem smislu riječi.
2. Novi ekumenski položaj početkom 21. stoljeća7
Generalni tajnik dr. Samuel Kobia konstatira da je osnivanje
EVC 1948. najvažniji čin u ekumenskoj povijesti 20. stoljeća. U šezdeset godina od osnivanja ekumenska se okolina jako promijenila.
Među te promjene mogu se ubrojiti sljedeće: različitost i množenje
denominacija i ne-denominacijskih Crkava (osobito nakon 1980. godine), rast pentekostalnih i karizmatskih pokreta te rast dvostranih
ekumenskih dijaloga. Ekumenizam 20. stoljeća u velikoj je mjeri
nosio pečat pokreta.
Početkom 21. stoljeća ekumenski je dijalog dobro afirmiran.
Pojedine pentekostalne i evangelikalne zajednice koje su dugo vremena ustrajavale na protuekumenskom gledištu počele su se otvarati
ekumenskom dijalogu. Nastao je Globalni kršćanski forum (Global Christian Forum) s ciljem da se proširi krug suradnje. Forum
je široka ekumenska platforma koja povezuje EVC, rimokatolike,
pravoslavce, pentekostalce i evangelikalce u djelovanju i dijalogu.
Time na svoj način priznajemo da Duh djeluje u različitim crkvenim
stvarnostima i da zato moramo slušati jedan drugoga, konstatira dr.
Kobia.
6
7
S. KOBIA, Address to the General Synod of the Protestant Church in the Netherlands, vidi:
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/11-04-08-address-to-the-general-synod-of-the-protestant-church-in-the-netherlands.html (10.10.2009).
U ovom poglavlju oslanjam se na predavanje koje je generalni tajnik EVC Rev. Dr. Samuel
Kobia imao 23.08.2004. u Seulu: Rev. Dr Samuel KOBIA, New vision and challenges to ecumenism in the 21st century, vidi: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/generalsecretary/speeches/17-11-06-new-visions-and-challenges-to-ecumenism-in-the-21st-century.html
(10.10.2009).
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
671
Crkvena okolina neprestano se mijenja. Evropski protestantizam bio je glavni stup ekumenskog pokreta u 20. stoljeću općenito,
a osobito EVC. Potkraj prošloga stoljeća evropski je protestantizam
počeo stagnirati, a to će imati posljedice za ekumenizam u ovom
stoljeću. S druge strane kršćanstvo doživljava procvat u Africi, Aziji
i Latinskoj Americi (na Karibima). Težište se kršćanstva pomiče na
južnu hemisferu pa će i ta činjenica utjecati na ekumenizam u 21.
stoljeću.
Protestanti, u prvom redu evropski protestanti, bili su glavni
nositelji ekumenskog pokreta i pokretačaka snaga u stvaranju EVC
i mnogih drugih tijela – regionalnih ekumenskih organizacija, nacionalnih vijeća Crkava te međunarodnih ekumenskih organizacija
(npr. Svjetskog studentskog kršćanskog saveza, YMCA). No, kako
rekosmo, protestantizam u Evropi se mijenja, broj članova opada, a
opada i njihov utjecaj na državu. Time se pogoršavaju i financijski
uvjeti.
Drugi stup ekumenskog pokreta jest Sjeverna Amerika gdje je
položaj u pojedinim pogledima veoma različit, a u drugima sličan.
Glavne Crkve (mainline Churches) doživljavaju opadanje članstva
pa je zato otežano i financiranje. Karakteristična američka (SAD)
pojava jest rast ne-denominacijskih mega-Crkava. Slične poteškoće – opadanje broja članova i financijska nesigurnost – ima i rimokatolička Crkva, osobito u zemljama sjeverne hemisfere. Promjene
doživljavaju i pravoslavne Crkve; onima u istočnoj Evropi propast
je komunizma donio nove šanse za rast. Promijenili su se i odnosi
prema političkim vlastima. Osim toga pojavila se »konkurencija« od
strane zapadnih misionara.
Dok u Sjevernoj Americi i Evropi institucionalni protestantizam slabi kršćanstvo doživljava snažan rast u zemljama svjetskoga
Juga. Posvuda nastaju nove Crkve, npr. u Africi i Aziji. Korejska
Crkva postaje važan čimbenik u misionarskoj djelatnosti; njihovi
misionari djeluju u drugim dijelovima Azije, Afrike, Srednjega Istoka i Evrope. Tako utvrđujemo da se središte kršćanstva pomiče na
Jug. Živahan rast Crkava surećemo i u Sjevernoj Americi i Evropi,
što se prvenstveno događa u tzv. »mega-Crkvama« i u evangelikal-
672
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
no-pentekostalnim krugovima. Pojedine članice EVC isto su se tako
približile evangelikalno-pentekostalnom načinu djelovanja. Time te
članice pokušavaju odgovoriti na sve veću »konkurenciju« koju doživljavaju s njihove strane. To osobito vrijedi za Latinsku Ameriku,
za područje Kariba i za Afriku.
Postavlja se pitanje koliko su Crkve na južnoj hemisferi spremne preuzeti odgovornost u toj ulozi središta kršćanstva. Kakvo će
kršćanstvo nastati u tim sredinama, u prvom redu što se tiče traženja
vidljivog jedinstva i ekumenske socijalne odgovornosti? Činjenicu
da će se sredinom 21. stoljeća težište kršćanstva pomaknuti na južnu
hemisferu potvrđuju i statistički podaci koje donosi World Christian
Encyclopedia (David Barrett):
1990
2025
SVIH KRŠĆANA
2 milijarde
2.6 milijarde
Evropa
560 milijuna
555 milijuna
Latinska Amerika /
Karibi
480 milijuna
640 milijuna
Afrika
360 milijuna
633 milijuna
Azija
313 milijuna
460 milijuna
Sjeverna Amerika
260 milijuna
2050
3 milijarde –
većina od njih bit će
u Africi, slijede
Latinska
Amerika /Karibi,
Azija,
Evropa i Sjeverna
Amerika
Mada demografski trendovi sami po sebi ne govore sve o kršćanstvu u 21. stoljeću, oni svejedno upozoravaju na neke važne
čimbenike u ekumenizmu budućnosti. Jedan je od njih taj da će trebati ozbiljnije uvažavati teologe južne hemisfere i dozvoliti im veći
utjecaj na ekumensku misao. Drugi je čimbenik taj da se ekumenski
ustaljene (established) i razvijene Crkve (npr. luterani, reformirani,
pravoslavci, rimokatolici, metodisti itd.) suočavaju s nejasnim i neformiranim odnosima između nastajućih pentekostalnih i karizmatskih zajednica koje imaju snažan utjecaj na njihove članove (na ekumenske Crkve) i na oblike bogoslužja. Pentekostalci, evangelikalci
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
673
i karizmatske skupine morat će barem na lokalnoj razini uspostaviti
odnose prema ustaljenim ekumenskim sustavima.
Nabrojene činjenice iziskuju postavljanje novih temelja ekumenskim nastojanjima u 21. stoljeću, koji će temelji ići dalje od
tradicionalnoga dvostranog dijaloga i zahvatiti lokalne duhovne potrebe. Sljedeći je čimbenik potreba za međureligijskim dijalogom:
ekumenizam u 21. stoljeću morat će voditi računa o tome da živimo
u multireligijskoj okolini (multi-faith context). Zato će trebati razmišljati o konceptu širega ekumenizma te o produbljivanju međucrkvenog i međureligijskoga dijaloga i odnosâ. Ekumenski pokret
ima neodgodivu zadaću da pomogne razjasniti nesporazume između
kršćana i muslimana, jer su obje strane podjednako slabo obaviještene jedna o drugoj. EVC misli da je međureligijski dijalog značajan
dio njegovih ekumenskih zadaća i da može doprinijeti smanjenju
napetosti između tih dviju velikih religija.
Ključni elemenat ekumenizma u 21. stoljeću bit će također vizija koja će se usredotočiti na život (life-centred vision). Prethodni
generalni tajnik EVC Konrad Raiser zapisao je: »Postalo je jasno
da je perspektiva 'svega naseljenog svijeta' još uvijek previše ograničena, jer se temelji na tradicionalnom, na čovjeka usredotočenom
pogledu na svijet i povijest. Velika zadaća pred kojom stoji ekumenski pokret jest nužnost da razvije razumijevanje oikumene usredotočeno na život (life-centred), koja oikumena obuhvaća sve što je Bog
stvorio.«8 Usredotočenost na život jest korijen kršćanskoga razumijevanja Boga, čovječanstva i svijeta kao i duhovnosti i etičkih normi.
EVC posljednjih je godina uložilo mnogo truda u proširenje
ekumenske zajednice (fellowship) s ciljem da ponudi ruku evangelikalcima i pentekostalcima te da ojača suradnju s rimokatoličkom
Crkvom. Za to će možda trebati napraviti kakav kompromis, npr.
promijeniti uvjete za članstvo. Spomenuti su trendovi pokrenuli procese koje u EVC nazivaju »transformiranjem (re-configuration) ekumenskog pokreta«. Postavlja se temeljno pitanje: da li će »pokret«
(movement) kao koncept i praksa davati pečat i ekumenizmu 21.
stoljeća ili će osnova za razvoj ekumenske prakse biti naglasak na
8
Konrad RAISER, To Be the Church: Challenges and Hopes for a New Millenium, Geneva, WCC
Publications, 1997, str. 19.
674
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
duhovnosti i duhovnim darovima. Glavna karakteristika ekumenizma ovoga stoljeća zasigurno će biti sposobnost slušanja: radi se o
tome da slušamo što Duh govori Crkvama u različitim mjestima i
položajima, ali i o tome da slušamo jedan drugoga. Slušati treba naučiti: slušati vjernike drugih Crkava, članove drugih vjera, one koji
ne vjeruju i one s kojima se ne slažemo.
Dok razmišljamo o tome kakav će biti ekumenizam u stoljeću
koje je započelo moramo voditi računa o snažnoj čežnji za duhovnošću i traženju smisla života. Sve više ljudi, osobito mladih to dvoje
traže izvan ustaljenih Crkava i religija. Stare oblike religije doživljavaju kao prazne i traže nešto što ima »supstanciju«. Moramo se zapitati zašto tradicionalne religije ne mogu utažiti tu čežnju i traženje.
Generalni tajnik dr. Samuel Kobia upozorava na opasnost sebične duhovnosti kojoj je cilj samo traženje harmonije sa svijetom
ili s prirodom ( npr. new age). Takva se duhovnost vrlo rijetko zanima za socijalne, civilne, političke ili gospodarske dimenzije svijeta.
Prema njemu našemu je vremenu potrebna »duhovnost borbe« (spirituality of combat) koja motivira ljude za transformiranje društva.
Takva je duhovnost karakteristična za afričku »crnu teologiju« i latinsko-američku »teologiju oslobođenja«; obje te teologije postavljaju se na stranu siromašnih. U ekumenskoj teologiji već je dugo
prihvaćena ideja Božje prioritetne odluke (preferential option) za siromašne i ugnjetavane. Kršćani na svjetskom Sjeveru i Jugu trebali
bi graditi na kontekstnim teologijama. Baveći se pitanjima pravednosti, mira i pomirbe u praksi ostvaruju svoju ekumensku i socijalnu odgovornost. Našem je vremenu potrebna takva duhovnost koja
ozbiljno shvaća realni svijet i lokalne izazove i ne miruje dok ih ne
razriješi. Duhovnost može imati za polazište dubok susret sa sobom,
ali od samoga početka mora biti spremna da se pomakne s onu stranu
sebe u zajednicu, a od zajednice prema djelovanju u svijetu koji Bog
ljubi. Zaključna konstatacija generalnog tajnika EVC glasi: Traženje
vidljivog jedinstva mora i dalje biti krajnji cilj ekumenskih napora u
21. stoljeću. Na tom će putu prema jedinstvu prvo mjesto imati teologija, ali će važan elemenat biti i empirična dimenzija ekumenizma.
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
675
3. Zadaće Ekumenskog vijeća Crkava u budućnosti
Nastankom novih oblika višestrane suradnje (multilateralizma) i ekumenizam će u okviru EVC dobiti veće značenje za Crkve
i ekumenske sugovornike u njihovu traženju vidljivoga jedinstva.
EVC jest vrlo dobro višestrano oruđe (multilateralni instrument) za
postizanje toga cilja. Na osnovi 9. svjetskoga skupa u Porto Allegreu (2006) nastala je nova programska struktura i nov pogled na
djelovanje toga ekumenskog instrumenta. Za opis djelovanja EVC
najadekvatnijom se čini grčka riječ oikumene od koje dolazi izraz
ekumenizam. Primarno značenje te riječi jest »kućanstvo« (također:
»dom«, »kuća«, »obitelj«, engl. household). EVC kao jedinstvena
svjetska zajednica (fellowship) Crkava pozvano je da igra vodeću
ulogu unutar šire ekumenske zajednice koja je dio ljudske obitelji
(household) i ima samo jedan zajednički dom. Tu činjenicu možemo predočiti pomoću tri koncentrična kruga: ekumensku zajednicu
okružuje ljudska obitelj (household), nju okružuje zajednički dom
u kojem svi živimo. Tom slikom možemo opisati tri žarišta rada i
samorazumijevanja EVC.9
3.1. Ekumenska zajednica (community) – »Punije ostvarivanje
kršćanskog jedinstva«
Glavna je zadaća EVC pomoć Crkvama u traženju jedinstva
i u nastojanjima da se zajednički djeluje i zajednički svjedoči za
evanđelje. Aktivnosti EVC bit će usmjerene u zajedničko traženje
vidljivoga jedinstva i u nove oblike misija. Generalni tajnik dr. Kobia ovako komentira tu točku: »Iako je ekumenski pokret osjetno
napredovao, nejedinstvo Crkava ostaje kao prepreka i sablazan. Priznajemo da je Crkva jedno u Kristu, ali teško nalazimo zajedničku
misao o tome što to znači. Crkve prečesto ostaju podijeljene u pogledu temeljnih teoloških i etičkih pitanja, a i zbog sjećanja na sporove
koji su se dogodili u prošlosti. Snage grijeha i dioba poput rasizma te
9
U ovom se poglavlju oslanjam na: Samuel Kobia, Called to be one - Churches Together in Britain and Ireland. Senior Representatives Forum, 02.05.2007; vidi: http://www.oikoumene.org/en/
resources/documents/general-secretary/speeches/called-to-be-one.html (10.10.2009).
676
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
naglašavanja etničkog i nacionalnog identiteta isto tako ugrožavaju
jedinstvo.
Prošle skupštine EVC prihvatile su tekstove koji daju viziju
ili ukazuju na kvalitetu 'jedinstva koje tražimo' u ovom vremenu. U
skladu s tim je i 9. skupština u Porto Allegreu prihvatila tekst: Pozvani smo da budemo jedna Crkva – Poziv Crkvama da obnove svoju
predanost traženju jedinstva i produbljenju dijaloga. Time je skupština pozvala Crkve da zajednički nastave put i na taj način naprave
nov korak prema vidljivom jedinstvu.« Dr. Kobia dalje ustanovljuje
da je tijekom godina narastao broj onih koji se uključuju u ekumenski pokret. Osim Crkava to su regionalne ekumenske organizacije,
nacionalna vijeća Crkava, svjetske kršćanske zajednice, agencije i
međunarodne ekumenske organizacije koje se posvećuju posebnim
sektorima.
Obilježavanje stogodišnjice misijske konferencije u Edinburghu (1910) isto će tako dati poticaj za takvo razumijevanje misija i
evangelizacije koju će moći prihvatiti Crkve članice i ekumenska
tijela. EVC želi kroz učešće mladih u svim aktivnostima Vijeća formirati novu generaciju ekumenista. Ekumenski institut Bossey blizu Ženeve svojim aktivnostima omogućuje koncentrirano i ozbiljno
ekumensko obrazovanje.
3.2. Ljudska obitelj – »Budimo susjedi svima«
Izraz »biti svima susjedi« nalazi se u poslanici skupa u Porto
Allegreu. Aktivnosti EVC bit će usmjerene u prevladavanje opasnostî i prijetnji koje dijele ljudsku zajednicu i djelovanju za mir i zajedničko dobro na osnovi zajedničkih vrednota pravednosti i jednakosti. Život zajednice može biti izložen pritisku različitih unutarnjih
i vanjskih snaga. Spomenimo AIDS, nasilje, siromaštvo i preseljavanje ljudi. Želimo li pomoći zajednicama u njihovu ozdravljenju
na sve to moramo biti spremni odgovoriti. EVC predano je jačanju
sposobnosti Crkava da izgrađuju zdrave zajednice. Zdrave zajednice žive zdrav život, a njihova prisutnost i njihove aktivnosti jačaju
zdravlje u svim pogledima.
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
677
EVC ima dugu tradiciju sudjelovanja u međureligijskom (interreligioznom) dijalogu. Došli smo do točke kad je potrebno novo
samorazumijevanje kršćanstva usred drugih religija. Zato će se Vijeće zalagati da formulira teološko razumijevanje različitih religija i formira nov kodeks postupanja kod konverzija. EVC priprema
Ekumensku izjavu o pravednom miru. Na 9. skupu postignuto je suglasje da se zaključak Desetljeća za prevladavanje nasilja obilježi
Međunarodnim ekumenskim mirovnim skupom (Convocation) na
temu »Slava Bogu i mir na zemlji«, koji bi se trebao održati u svibnju 2011. Središnji čin skupa bit će prihvaćanje Ekumenske izjave
o pravednom miru. U pripremi na taj skup Crkve bi se trebale učiti
stvarati takvu kulturu koja bi bila alternativa prevladavajućoj kulturi
nasilja.
3.3. Posvećivati veću brigu svemu stvorenom – »Zajednički dom«
Jedan od ciljeva Vijeća jest pomagati Crkvama da očuvaju i
štite zemlju i ljude na njoj. Tako će i njegove aktivnosti biti usmjerene u stvaranje prakse i kulture očuvanja života, u što treba uložiti
zajedničke napore. Crkve će raspravljati o tvrdnji da je osiromašivanje ljudi i uništavanje okoliša posljedica načina kako se stvara i
dijeli bogatstvo. Zauzimat će se za promjene uzoraka proizvodnje i
životnoga stila kako bi se smanjile emisije stakleničkih plinova. Pomagat će ljudima koje su već pogodile klimatske promjene da se njihov glas više čuje. Jedna od najnovijih ekumenskih mreža jest Ekumenska mreža za vodu ( Ecumenical Water Network) koja povezuje
Crkve i druge partnere oko pitanja prava na vodu. Mreža pomaže
Crkvama u njihovu zauzimanju da bi svi ljudi imali pravo na vodu.
EVC stvorit će također platformu za jačanje svijesti kakve opasnosti
za život predstavljaju genski inženjering i druge nove tehnologije.
Zauzimajući se za to da znanost i tehnologija očuvaju poštovanje
prema svetosti Božjega svijeta Vijeće ističe ono što služi životu.
Svaki se od tri spomenuta naglaska na svoj način tiče svih programa i projekata Vijeća i govore o tome da Vijeće nije samo agencija Crkava-članica, već zajednica (fellowship) Crkava. Ekologija ima
veliko značenje za novu artikulaciju ekumenske vizije u doba glo-
678
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
balizacije. Godine 1974. EVC započelo je zagovarati promjenu paradigme. Umjesto koncepta ljudskoga razvoja kao cilja trebao bi se
postaviti novi cilj: pravedno, participatorno i održivo (sustainable)
društvo. Taj je pomak u zadaće društva svrstao postizanje ravnoteže
između ekonomije i ekologije. Deset godina kasnije članice EVC
uključile su se u koncilijarni proces o Pravednosti, miru i očuvanja
svega stvorenoga. Na taj su se način usredotočile na tri teme koje su
istodobno i najneodgodivije i međusobno povezane stvari čovječanstva na početku 21. stoljeća.
U okviru toga procesa EVC započelo je 1990. sustavno raditi
na pitanju klimatskih promjena. Članice su pritom došle do spoznaje da su klimatske promjene najtješnje povezane s razvojem. Jedna
od posljedica klimatskih promjena jest i siromaštvo. Rad EVC na
području ekonomske pravednosti zato se koncentrira na bogatstvo,
siromaštvo i ekologiju. Metode koje današnje društvo primjenjuje za
povećavanje bogatstva jesu kontraproduktivne i doprinose još većoj
nejednakosti i uništavanju okoliša. Pokušaj iskorjenjivanja siromaštva preko gospodarskog rasta potpuno se izjalovio.10
Tema »kulture života« bila je odlučujuća u nastojanjima da se
iznova artikulira ekumenska vizija u doba globalizacije. U središtu
je ideja Božjega »kućanstva života« (God's household of life). Teološke temelje takve vizije ekumenizma (oikoumene) kao napučene i
zemlje primjerene za život nalazimo prvenstveno u trinitarnoj teologiji koja je u središtu pravoslavne tradicije i usidrena u apostolskoj
vjeri rane Crkve. Pravoslavna trinitarna teologija imala je odlućujuće značenje za razvoj ekumenske teologije stvaranja, koja je nezamjenjiv element u potrebnom transformiranju teologije.
Govoreći na 9. generalnom zasjedanju EVC 2006. u Porto
Allegreu o Božjoj milosti koja preoblikuje dr. Kobia je naglasio:
»Unutar te dimenzije duhovnosti zahvalan sam našoj pravoslavnoj
braći i sestrama jer pomažu da ekumenski pokret dosljednije priznaje dimenziju zemlje i prirode. Ne uključuje li činjenicu da smo
dio svega stvorenoga, naša je duhovnost osiromašena za ključnu di10 S. KOBIA, Faith commitment to poverty eradication - a Christian perspective (Religious leaders
conference, Cologne); vidi: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/religious-leaders-conference-cologne.html (10.10.2009).
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
679
menziju; kao su-stvoritelji mi smo u najbliskijem odnosu s Božjom
zemljom i svim što je na njoj. (…) Posebno upozoravam na izazov
koji za ovaj planet, biljni i životinjski svijet na njemu predstavljaju klimatske promjene. (…) Podijeljenom svijetu potrebna je Crkva
koja živi kao jedno Kristovo tijelo. (…) Ovom planetu na kojem
je život ugrožen potrebna je Crkva koja živi jedinstvo u različitosti
kao znak i predosjećaj životne zajednice kakvu želi Bog – Božje
kućanstvo života (household of life), napučena zemlja, oikoumene.
(…) Iako nas razlike ponekad dijele duboko u srcima dobro znamo
da pripadamo jedan drugome. Krist želi da budemo jedno. Stvoreni
smo kao jedno čovječanstvo i jedna zajednica na jednoj zemlji u
snazi Božje milosti.«11
3.4. Misijska djelatnost12
Položaj se od misijske konferencije u Edinburghu (1910) jako
promijenio. Debata o misijama u 20. stoljeću odvijala se u pozadini
konflikta između kapitalizma i socijalizma u razdoblju između 1918.
i 1989. Od te godine dalje živimo u razdoblju jednostrano polariziranog svijeta u kojem prevladava jedna svjetska velesila (SAD).
Nastankom novih sila u Istočnoj Aziji i s razvojem u Evropi i Latinskoj Americi politički će se kontekst sljedećih desetljeća mijenjati.
Suočavamo se s globalizacijom koja ima kako gospodarske tako i
kulturne posljedice. Neke od njih krajnje su opasne za čovječanstvo i
svijet. Istodobno se duboko promijenila i »okolina« kršćanstva, osobito ubrzanim rastom novokarizmatskih Crkva u posljednjih trideset
godina. Utvrde kršćanske duhovnosti pomaknule su se prema Jugu
i Istoku, mada formalna središta moći još neko vrijeme ostaju na
svjetskom Sjeveru. Kakvi su dakle prioriteti misija u ovoj generaciji?
11 S. KOBIA, Faith commitment to poverty eradication - a Christian perspective (Religious leaders
conference, Cologne); vidi: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/religious-leaders-conference-cologne.html (10.10.2009).
12 Oslanjam se na sljedeće predavanje generalnoga sekretara EVC: S. KOBIA, Faith commitment
to poverty eradication - a Christian perspective (Religious leaders conference, Cologne); vidi:
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/religious-leadersconference-cologne.html (10.10.2009).
680
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Dva nam događaja mogu pomoći da naslutimo prioritete za
kršćansko svjedočenje. Prvi je događaj već iza nas, a ni drugi nije
daleko. U studenom 2007. održan je prvi susret Svjetskog kršćanskog foruma (Global Christian Forum). Radilo se o pokušaju kako
na svjetskom nivou stvoriti prostor dijaloga za predstavnike većih
kršćanskih Crkava i pokreta. Pozvano je bilo mnogo više Crkava i
misijskih pokreta nego 1910. Najdinamičnije misijske pokrete susrećemo među kršćanskim tradicijama koje nisu zastupljene u dosadašnjim ekumenskim strukturama. EVC zato mora pronaći nove
oblike susretanja i dijaloga da dođe do izraza i afirmira se duhovna
revolucija koju su uzrokovali pentekostalni i karizmatski pokreti i
Crkve. To je preduvjet da Vijeće s njima započne plodonosan teološki dijalog o prioritetima i uređenju u misijama. U tom nam je smislu
potreban novi »Edinburgh« i samo se možemo nadati da će obilježavanje obljetnice (2010) biti korak u tom pravcu.
Za 2011 priprema EVC skup o pravednom miru (Convocation
on just peace). Tim će skupom završiti Desetljeće za prevladavanje
nasilja. Riječ je o prioritetu u kontekstu današnjega svijeta u kojem
se na svim nivoima pojavljuje napast da se opravdava korištenje nasilja u sporovima. Religije – kršćanstvo također – sve se više zloupotrebljavaju za dolijevanja ulja na vatru sporova čime se, uz apsolutiziranje nekih tema, još više povećavaju uništavajuće posljedice
sporova. Fundamentalisti svih religija, kršćanske također, pridružuju
se ideološkim i nacionalističkim fundamentalistima pomažući im u
preuzimanju vlasti i moći. Takvim se težnjama treba nužno oduprijeti jer se radi o jednoj od najvećih napasti kojoj je bio izložen i
naš Gospodin na početku svoga djelovanja. EVC zato poziva sve
kršćane da se bore protiv logike i ideologije nasilja, protiv struktura
i tradicija, gospodarskih i političkih sustava koji podržavaju i povećavaju nasilje i uništavanje čovječanstva i svega što je Bog stvorio.
I misije treba razumjeti i provoditi na način koji neće povećavati mržnju i nasilje. Pojedine metode treba odbaciti pa makar kratkoročno i bile izrazito »učinkovite«. Misije se moraju odvijati »na
Kristov način« ili ih treba postaviti pod pitanje. EVC želi raditi na
tome da afirmira bolju teoriju i praksu neagresivnog i nenasilnog
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
681
oblika evangelizacije ili naviještanja. Hrabro svjedočenje za Krista
i za Božje kraljevstvo mora ići uvijek u korak s poštovanjem prema muškarcima, ženama i djeci svih uvjerenja, jer su svi stvoreni
na Božju priliku. Zbog toga razloga EVC želi zajedno s rimokatoličkom, evangeličkom i pentekostalnim Crkvama postaviti pravila ponašanja (code of conduct) u konverzijama. Današnje misije u
globaliziranom svijetu uključuju otklanjanje dioba među kršćanima,
izgradnju zajednica koje liječe i rade na pomirenju, otklanjaju svako
opravdavanje nasilja i zalažu se za mir koji je Božji dar i šire evanđelje na Kristov način.
Zaključak
U predstavljanju zadaća i poteškoća s kojima se danas susreće EVC svjesno sam se oslonio prvenstveno na tekstove ispod pera
glavnoga sekretara Vijeća (Rev. Dr. Samuel Kobia) koji već po svojoj
funkciji dobro poznaje sadašnji ekumenski trenutak i stanje Vijeća.
Završit ću dvama odlomcima koji otkrivaju da je unatoč poteškoćama
pun optimizma i nade koja počiva na vjeri da je buduće jedinstvo dio
»Božjega plana« koji neće propasti: »Kršćani širom svijeta došli su
do ove spoznaje: ako smo povezani i ako radimo zajedno kao jedno,
to jača naše služenje Kristu i svjedočenju za Nj. Plod jednostoljetnoga dijaloga, suradnje i rastuće zajednice (koinonia) jest taj da je duh
ekumenizma živ u svim našim Crkvama. (…) Budući da je jedinstvo
Božji dar Crkvi, još snažnije osjećamo bol podijeljenosti i još nam
više smetaju ideološke prepirke, zato još gorljivije molimo da Duh
Sveti donese izlječenje Kristovu tijelu. Posljednjih godina upravo je
»izlječenje« (healing) postalo stalna tema ekumenskih konferencija
i skupova.«13 Obraćajući se Benediktu XVI. prilikom susreta u Vatikanu 16. lipnja 2005. generalni sekretar dr. Samuel Kobia ponovno
je istakao svoju ekumensku nadu: »Došli smo do spoznaje da je naša
vjera djelotvornija i življa ako je živimo zajedno s braćom i sestrama
u Kristu, da je naše naviještanje i proročko svjedočenje, naša misija i
13 S. KOBIA, Global challenges to North American Christians, vidi: http://www.oikoumene.org/en/
resources/documents/general-secretary/speeches/26-07-05-global-challenges-to-north-americanchristians.html (10.10.2009).
682
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
služenje učinkovitije ako možemo moliti, ispovijedati vjeru, govoriti
i djelovati zajedno i ne svatko za sebe. Zato se na kraju vraćam temi
jedinstva. U krštenju nas je Krist učinio svojima. Postavši njegovima On nas je nerazdvojno povezao sa sobom i među sobom. Naša
je veza jedinstva neuništiva, jer nema korijen u nama, već u Kristu.
Jedno smo u Kristu. Nek svi kršćani zajedno mole i rade da to naše
jedinstvo postane vidljivo pred čitavim svijetom!«14
14 S. KOBIA, Address to His Holiness Pope Benedict XVI. (16.06.2005); vidi: http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/16-06-05-address-to-his-holinesspope-benedict-xvi.html (10.10.2009).
B. Dolenc, Glavne zadaće i glavne poteškoće..., 667-684
683
ECUMENICAL COUNCIL OF THE CHURCHES:
MAIN TASKS AND DIFFICULTIES
Summary
In the presentation of the tasks and difficulties that WCC is
facing today I relied purposely on the texts of the secretary general
of the WCC (Rev. dr. Samuel Kobia) who by his function knows in a
satisfactory manner the present ecumenical moment and the state of
the Council. I will conclude with two of his texts that reveal that in
spite of difficulties he is full of optimism and hope relying of the faith
that the future unity is a part of the “plan of God” that will not perish:
“Christians throughout the world reached this understanding: if we
are bound, and if we work together as one, our serving of the Christ
and testimony for him is reinforced. The fruit of a hundred years of
dialogue, collaboration and growing community (koinonia) is that
now the spirit of ecumenism is alive in all our Churches. (…) Since
the unity is God’s gift to the Church, we strongly feel the distress of
the separations, and we are all the more disturbed by ideological disputes, therefore we pray more ardently that Holy Ghost might bring
healing to the body of Christ. In the last years, “healing” became
the constant theme of ecumenical conferences and meetings”.15 Addressing pope Benedict XVI during a meeting in Vatican, on 16th
July 2005, secretary general dr. Samuel Kobio stated again his ecumenical hope: “We understood that our faith is more efficient and
alive if we live it together with brothers and sisters in Christ, that our
proclamation and prophetical testimony, our mission and serving are
more efficient if we can pray, profess faith, speak and act together,
not only individually. Therefore at the end, I return to the theme of
unity. In Baptism Christ made us his own. With this appurtenance He
inseparably tied us to Him as well to each other. Our relationship of
unity is indestructible, since it is not rooted in us, but is Christ. We
15 S. Kobia, Global challenges to North American Christians, see: http://www.oikoumene.org/en/
resources/documents/general-secretary/speeches/26-07-05-global-challenges-to-north-americanchristians.html (10.10.2009).
684
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
are one in Christ. Let all the Christians pray together and work together so that our unity might become visible to the whole world”.16
Key words: Church, dialogue, ecumenism.
16 S. Kobia, Address to His Holiness Pope Benedict XVI. (16.06.2005); see: http://www.oikoumene.
org/en/resources/documents/general-secretary/speeches/16-06-05-address-to-his-holiness-popebenedict-xvi.html (10.10.2009).
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
685
Tomo Vukšić
svjetsko vijeće Crkava
i pitanje euharistije za sjedinjenje kršćana
Prof. dr. sc. Tomo Vukšić
UDK: 261.8 SVJETSKO VIJEĆE CRKAVA] : 265.3
Izvorni znanstveni rad
„Limski dokument“ (BEM) Svjetskoga vijeća Crkava
(1982.) bavi se sakramentima krštenja, euharistije i svetoga reda
pod ekumenskim vidom. Budući da je zadaća ovoga predavanja
predstaviti onaj njegov dio koji se bavi euharistijom, tako je i učinjeno u prvom dijelu. Potom je prikazan službeni odgovor Tajništva
za jedinstvo kršćana (1987.) te je u dodatku donesen hrvatski prijevod „Limske liturgije“ koja je nastala istovremeno i kao posljedica
spomenutoga dokumenta.BEM je nedvojbeno jedan od najvažnijih
događaja u ekumenskom pokretu. Na području euharistijske teologije on može biti viđen, u sadašnjem stanju stvari, kao neka vrsta
vrhunca ekumenizma konsenzusa i teološkoga slaganja. No neka
teološka pitanja, kao i pitanje posljedica BEM-a i njegove konkretne primjene na crkvenom području, i dalje su jednako otvorena. S
druge strane, već sam BEM je naznačio da postoje i razilaženja koja
nisu nadvladana niti se u ovom času vidi način njihova rješenja. To
isto ustvrdile su brojne Crkve i crkvene zajednice u svojim službenim odgovorima kojih je do 1990. godine bilo čak oko 200. To se
vidi također iz reakcije Tajništva za promicanje jedinstva kršćana,
koja je u sadržajnom smislu jasno postavljena između „već“ i „još
ne“ jedinstva, koje zaista postoji kao stvarno ali nepotpuno. Sve to
otvara neka pitanja koja zahtijevaju ozbiljno dodatno proučavanje.
Ključne riječi: Crkva, euharistija, sakrament, dijalog.
Uvod
***
Ovo izlaganje, kao što je vidljivo već iz naslova koji su zadali
priređivači ovoga skupa, posvećeno je pitanju euharistije kroz zanimanje Svjetskoga vijeća Crkava za tu temu. Trebalo bi to uraditi s
686
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
osloncem na dokument „Krštenje, Euharistija, Sveti Red“,1 koji je
objavilo Povjerenstvo „Vjera i ustrojstvo“ Svjetskoga vijeća Crkava
u Limi 1982. godine. On se pojavio s engleskim naslovom Baptism,
Eucharist, Ministry (franc. Baptêm, Eucharistie, Ministère) pa otuda
vrlo čest običaj da se ovaj tekst naziva jednostavno BEM.
Iz rasporeda predavanja na ovom znanstvenom simpoziju, koja
se oslanjaju na BEM, jasno je da se ovaj prikaz treba baviti samo
onim dijelom toga dokumenta koji obrađuje temu euharistije. Stoga,
na početku treba podsjetiti, kako iz metodoloških razloga a još više
iz teoloških, da se temu ovog izlaganja treba smjestiti u kontekst
dvaju prethodnih predavanja. To su „Prikaz 'Limskoga dokumenta'“
i „Ekumensko vijeće Crkava i pitanje krštenja za sjedinjenje kršćana“, kao i predavanja koje slijedi odmah poslije njega: „Ekumensko
vijeće Crkava i pitanje službi-hijerarhije za sjedinjenje kršćana“. S
njima ono čini cjelinu. Dapače, već iz površnoga pogleda jasno je
da su ova izlaganja i vremenski i sadržajno poredana tako da ustvari
predstavljaju odraz sadržaja spomenutoga dokumenta i logičnu teološku cjelinu.
Ovo predavanje zamišljeno je u tri cjeline. Nakana je najprije
predstaviti sadržaj o euharistiji koji donosi BEM. Potom odgovor
Katoličke crkve na BEM koji je uslijedio jer je Tajništvo Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“ zamolilo sve Crkve i crkvene zajednice da
se o njemu službeno izjasne. I na kraju, donesen je hrvatski prijevod
teksta „Limske liturgije“ koja je prvi put slavljena upravo u Limi u
povodu objavljivanja BEM.
1. Euharistija u dokumentu iz Lime
„Limski dokument“ posvećen je trostrukoj sakramentalnoj
temi: krštenje, euharistija, red. To sakramentalno „trojstvo“ od iznimne je važnosti na više područja koja se izravno tiču najdelikatnijih
odnosa među kršćanima te je sasvim razumljivo da je ovaj dokument
1
Dokument iz Lime nalazi se na internetskoj stranici Svjetskoga vijeća Crkava na engleskom, njemačkom, francuskom i španjolskom jeziku. Usp. www.oikumene.org. Talijanski prijevod u: Enchiridion Oecumenicum, 1, Bologna 1986., str. 1391-1447.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
687
izazvao veliko zanimanje u teološkim i crkvenim krugovima.2 Prije
svega, samo po sebi je jasno koliko je za sve kršćane važna teologija
sakramenata uopće. Zatim na ekleziološkom planu, posebice za katoličku teologiju, kriterij elementa Ecclesiae ključan je za crkvenost
svake kršćanske zajednice, jer su upravo sakramenti krštenja, svetoga reda i euharistije ključni elementi stvarne crkvenosti. A očito
je kako je to jednako važno i za druge Crkve i crkvene zajednice. I
konačno, ovo su nezaobilazne teme na ekumenskom planu kao takvom, a dodatnu važnost ovom teološkom dokumentu daje činjenica
što je izrađen u suradnji teologa iz različitih kršćanskih zajednica,
uključujući i predstavnike Katoličke crkve koja inače nije puni član
Svjetskoga vijeća Crkava.
Sakrament euharistije je tema srednjega dijela „Limskoga dokumenta“ koji joj je posvetio 33 broja. Razdijeljeni su u tri poglavlja. Najkraći je uvodni dio koji govori o ustanovi euharistije (br. 1).
Nešto više prostora posvećeno je završnom dijelu koji se bavi slavljem euharistije (br. 27-33) i očito je poslužio kao pretpostavka za
sastavljanje teksta „Limske liturgije“. Prema tome, srednji dio dokumenta, s naslovom „Značenje euharistije“, je najopsežniji a raspravlja u pet pravaca: o euharistiji kao zahvaljivanju Ocu, kao anamnesi
ili spomenu na Krista, kao zazivanju Duha, kao zajedništvu vjernika
te kao hrani Kraljevstva.
2
Nakon pojave BEM nastala je brojna literatura, posebice na velikim svjetskim jezicima. Usp. npr.
Miguel María GARIJO-GUEMBE, Die Eucharistie im Gespräch der Konfessionen: ein Beitrag
zur Rezeption des Dokuments „Taufe, Eucharistie und Amt (Lima 1982)”, Kevelaer 1986.; Giustino GARNEDI-PHILIPPE ROUILLARD, Il ministero ordinato nel dialogo ecumenico: reflassioni di teologi Cattolici su documento di Lima, 1982, Roma, 1985.; Anton Willem Joseph HOUTEPEN, Bibliography on baptism, eucharist and ministry Lima text, 1982-1987, Leiden, 1988.;
Polycarp Chuma IBEBUIKE, The Eucharist: the discussion on the Eucharist by the Faith and
Order Commission of the World Council of Churches, Lausanne 1927-Lima 1982, Frankfurt am
Main, 1989.; Pierre BEFFA, Bibliography on the ecumenical movement and the World Council of
Churches: 1968-1995, Geneva, 1995.; Thomas F. BEST - Dagmar HELLER, Eucharistic Worship
in Ecumenical Contexts. The Lima Liturgy-And Beyond, Geneva, 1998.; Susan A. BLAIN,
Eucharistic Worship in Ecumenical Context, Cleveland, 1995-1996; Michael A. FAHEY, Catholic
Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, Lanham, 1986; Békés J. GERARD, Eucaristia
e Chiesa. Ricerca dell’unità ne dialogo ecumenico, Casale Monferrato, 1985. – Na hrvatskom
jeziku usp. Ratko PERIĆ, Euharistija u dosadašnjem ekumenskom dijalogu, u: Ekumenski dani i
tjeskobe, Mostar, 1993., str. 63-89.
688
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
1.1. Ustanova euharistije
Dokument ponajprije podsjeća da je Crkva primila euharistiju
kao dar od Gospodina te podsjeća na riječi koje je zabilježio sv. Pavao: „Doista, ja od Gospodina primih što vama predadoh: Gospodin
Isus one noći kad bijaše predan uze kruh, zahvalivši razlomi i reče:
'Ovo je tijelo moje - za vas. Ovo činite meni na spomen (anamnesis).' Tako i čašu po večeri govoreći: 'Ova čaša novi je Savez u mojoj
krvi. Ovo činite kad god pijete, meni na spomen.'“ (1 Kor 11,23-25;
usp. Mt 26,26-29; Mk 14,22-25; Lk 22,14-20).
Večera na kojoj je Krist sudjelovao za vrijeme svoga zemaljskoga služenja navješćujući i očitujući blizinu Kraljevstva, i nama
je predao, sačuvana je, a umnažanje kruhova njezin je znak. Već
za vrijeme posljednje večere, zajedništvo Kraljevstva stavljeno je
u relaciju s Isusovim patnjama. Nakon svoga uskrsnuća Gospodin
se očitovao svojim učenicima upravo u lomljenju kruha. Dakle, euharistija je u kontinuitetu povezana s gozbama Isusovim za vrijeme njegova zemaljskoga života i nakon uskrsnuća, koje su uvijek
znak Kraljevstva. Kršćani smatraju da je euharistija predoznačena
po uspomeni na izbavljenje, u Izraelovoj Pashi, oslobođenje iz zemlje ropstva, i po večeri Saveza na brdu Sinaju (Izl 24). Ona je nova
pashalna večera Crkve, večera Novoga Saveza koju je Krist darovao svojim učenicima kao spomen (anamnesis) svoje smrti i svoga
uskrsnuća, kao anticipaciju svadbene gozbe Jaganjčeve (Otk 19,9).
Krist je zaredio svoje učenike da to čine njemu na spomen i da ga
susreću na sakramentalnoj gozbi kao hodočasnički narod Božji, sve
do njegova povratka.
Posljednja večera koju je slavio Isus bila je liturgijska večera
za vrijeme koje su korištene simboličke riječi i geste. I kao posljedica toga, euharistija je sakramentalna gozba koja nam, po vidljivim
znakovima, priopćava ljubav Božju u Isusu Kristu, ljubav kojom je
Isus ljubio svoje, sve do kraja (Iv 13,1). Njoj su davana različita imena: Gospodnja večera, lomljenje kruha, sveta večera, sveta pričest,
božanska liturgija, misa, a to slavlje je središnji čin kulta Crkve.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
689
1.2. Značenje euharistije
1.2.1. Velika zahvala Ocu
Euharistija je u biti sakrament dara koji nam Bog daje u Kristu
po snazi Duha Svetoga a kojega svaki vjernik prima kao dar spasenja
po pričesti tijelom i krvlju Kristovom. Ona je velika zahvala Ocu
za sve što je učinio u stvaranju, otkupljenju i posvećenju, za sve što
sada čini u Crkvi i u svijetu usprkos grijehu ljudskih bića, za sve što
će izvršiti vodeći svoje Kraljevstvo do punine. Dapače, euharistija je
blagoslov (barakah) po kojemu Crkva izražava priznanje Bogu za
sva dobročinstva.
Euharistija je velika žrtva hvale po kojoj Crkva govori u ime
svega stvorenoga. Zapravo, svijet kojega je Bog pomirio sa sobom
prisutan je u svakoj euharistiji: u kruhu i vinu, u osobama vjernika
i molitvama koje prikazuju za sebe i za cijelo čovječanstvo. Krist
ujedinjuje vjernike sa svojom osobom i njihove molitve svom posredovanju, dotle da vjernici bivaju preoblikovani i njihove molitve
prihvaćene. Ta žrtva hvala nije moguća osim po Kristu, s njim i u
njemu. Kruh i vino, plodovi zemlje i rada ljudi, prikazani su Ocu u
vjeri i zahvaljivanju. Ustvari, euharistija objavljuje svijetu ono što se
treba dogoditi: prinos i hvalospjev Stvoritelju, sveopće zajedništvo
u Tijelu Kristovu, kraljevstvo pravde, ljubav i mir u Duhu Svetom.
1.2.2. Euharistija kao anamneza ili spomen na Krista
Euharistija je spomen na Krista razapetoga i uskrsloga, a to
znači živi i učinkoviti znak njegove žrtve, podnesene jednom za sve
na križu i uvijek djelatne u korist cijeloga čovječanstva. Biblijsko
razumijevanje spomena, primijenjeno na euharistiju, izražava tu
sadašnju učinkovitost djela Božjega kad ju narod slavi u obliku liturgije. Sve što je Krist učinio za nas i za sve stvorenje (u svome
utjelovljenju, u svome stanju sluge, u svojoj službi, naučavanju, patnji, žrtvi, uskrsnuću, uzašašću i slanju Duha) prisutno je u spomenu.
Omogućuje nam zajedništvo s njim. Euharistija je predokus njegova
povratka i vječnoga Kraljevstva.
690
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Spomen, gdje Krist djeluje po radosnom slavlju njegove Crkve, je dakle uprisutnjenje i anticipacija jer spomen nije samo zazivanje prošloga i njegova značenja, nego i učinkovit navještaj po
Crkvi velikoga djela Božjega i njegovih obećanja.
Spomen, kao uprisutnjenje i anticipacija, ispunja se u obliku
zahvale i zagovora. Navješćujući pred Bogom, u zahvali, veliko
djelo otkupljenja, Crkva zagovara kod njega da bi on svim bićima
iskazao dobročinstvo oslobođenja. U toj zahvali Crkva se ujedinjuje
sa Sinom, svojim Velikim Svećenikom i Zagovornikom (Rim 8,34;
Heb 7,25). Euharistija je sakrament jedinstvene Kristove žrtve koji
je uvijek živ da bi zagovarao u našu korist. Ona je spomen svega
što je Bog učinio radi spasenja svijeta. Ono što je Bog ispunio po
utjelovljenju, životu, smrti, uskrsnuću i uzašašću Kristovu, to on ne
ponavlja. Ti su događaji jedinstveni, oni ne mogu biti ni ponovljeni
ni produljeni. Ali u euharistijskom spomenu Crkva prikazuje svoje
posredovanje, u zajedništvu s Kristom našim Velikim Svećenikom.
Spomen na Krista je temelj i vrelo svake kršćanske molitve.
Naša molitva se oslanja na stalan zagovor uskrsloga Krista i sjedinjena je s njegovim zagovorom. U euharistiji Krist nam daje snagu
da živimo s njim, da trpimo s njim i da molimo po njemu, kao opravdani grešnici koji slobodno i radosno ispunjavaju njegovu volju. U
Kristu mi se sami prikazujemo na živu i svetu žrtvu u cijelom svom
svakodnevnom životu (Rim 12,1; 1 Pt 2,5). Taj kult se hrani euharistijom, po kojoj smo posvećeni i pomireni da bismo bili sluge pomirenja u svijetu. Sjedinjeni s Gospodinom i u zajedništvu sa svetima
i mučenicima, mi smo obnovljeni u savezu koji je opečaćen krvlju
Kristovom.
Budući da anamneza na Krista jest sadržaj naviještene Riječi
kao i bit euharistijske gozbe, jedno osnažuje drugo. Kristove riječi i
čini kod ustanove euharistije u srcu slavlja: euharistijska gozba je sakrament tijela i krvi Kristove, sakrament njegove stvarne prisutnosti.
Isus na mnogo način ispunjava obećanje da će do kraja svijeta biti sa
stvorenjima, ali način Kristove prisutnosti u euharistiji je jedinstven.
Isus je nad kruhom i vinom rekao: „Ovo je moje tijelo… Ovo je
moja krv…“ To što je on rekao jest istina i ispunjava se svaki put kad
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
691
se slavi euharistija. Crkva vjeruje u stvarnu, živu i djelatnu Kristovu prisutnost u euharistiji. I budući da stvarna Kristova prisutnost u
euharistiji ne ovisi o vjeri pojedinaca, svi se slažu da prepoznavanje
tijela i krvi Kristove zahtijeva vjeru.
Mnogo Crkava vjeruje da je živi Krist u euharistiji, pod znakovima kruha i vina, prisutan u svoj svojoj punini (Christ vivant
présent dans toute sa plénitude). Druge pak Crkve, ispovijedajući
vjeru u Kristovu stvarnu prisutnost u euharistiji, tu prisutnost ne
vežu za znakove kruha i vina. Stoga će Crkve morati odlučiti da li
ta razlika može koegzistirati sa složnim naukom koji je formuliran u
ovom tekstu.
1.2.3. Euharistija kao zazivanje Duha
Duh Sveti čini da razapeti i uskrsli Krist jest stvarno prisutan
u euharistijskoj gozbi, ispunjavajući obećanje sadržano u riječima
ustanove. Očito je da je euharistija središte Kristove prisutnosti i da
je obećanje sadržano u riječima ustanove fundamentalno za slavlje
tako da je Otac prvi uzrok i konačno ispunjenje euharistijskoga događaja. Sin Božji postao čovjekom, po kojemu s kojim i u kojemu se
događa, jest njegovo živuće središte. Duh Sveti je neizmjerna snaga
ljubavi koja ga vrši i koja ga čini učinkovitim. Ova poveznica euharistijskoga slavlja s misterijem Trojedinoga Boga vidi ulogu Duha
kao onoga koji posadašnjuje i oživljava Kristove povijesne riječi.
Sigurna da će biti uslišana zbog Kristova obećanja u riječima ustanove, Crkva moli od Oca Duha Svetoga da on izvrši euharistijski događaj: stvarnu prisutnost razapetoga i uskrsloga Krista koji je darovao
svoj život za cijelo čovječanstvo.
Zazivanje Duha, epikleza, različito je pozicionirana u liturgijskim tradicijama. No u početnoj liturgiji „euharistijske molitve“ su
poznavale zazivanje Duha na zajednicu različito od zazivanja Duha
na darove kruha i vina. A ako se ponovno otkrije ta koncepcija, moći
ćemo – kaže dokument optimistički – nadvladati poteškoće u vezi s
trenutkom posvete darova.
Po živim Kristovim riječima i snagom Duha Svetoga kruh i
vino postaju sakramentalni znakovi Kristova tijela i krvi. U povijesti
692
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Crkve bilo je različitih pokušaja da se razumije misterij Kristove
stvarne prisutnosti u euharistiji. Jedni to samo tvrde i ne objašnjavaju. Drugi smatraju potrebnim naglasiti promjenu po Duhu Svetom
i riječima Kristovim nakon koje nema više redovitoga kruha i vina
nego postoji tijelo i krv Kristova. Treći su opet razradili neko tumačenje stvarne Kristove prisutnosti, bez nakane da oslabe značenje
misterija, da bi ju zaštitili od štetnih tumačenja.
Svako euharistijsko slavlje ima „epiklektički“ karakter, što
znači da ovisi o djelovanju Duha Svetoga i što je izraženo različitim
izričajima u liturgijskim riječima. Crkva, kao zajednica novoga saveza, s povjerenjem zaziva Duha da ju posveti i obnovi, da ju vodi u
pravdi, istini i jedinstvu, i ojača kako bi mogla ispuniti svoje poslanje u svijetu. Duh Sveti po euharistiji daruje predokus Kraljevstva
Božjega: Crkva prima život novoga stvorenja i osiguranje povratka
Gospodinova.
1.2.4. Crkva kao zajedništvo vjernika
Euharistijsko zajedništvo sa živim Kristom, koji hrani život
Crkve, istovremeno je zajedništvo u Tijelu Kristovu koje je Crkva.
Sudjelovanje na zajedničkom kruhu i kaležu jest darovani vez, koji
očituje i tvori jedinstvo naroda Božjega s Kristom i svim pričesnicima, na svim mjestima i u svim vremenima. Zajednica naroda Božjega u punini se očituje u euharistiji. Euharistijska slavlja su uvijek
u odnosu s cijelom Crkvom, i cijela Crkva je uključena u svakom
euharistijskom slavlju. U mjeri u kojoj neka Crkva želi biti očitovanje opće Crkve, ona se mora brinuti da uredi svoj vlastiti život tako
da uvažava interese i potrebe Crkava sestara.
Euharistija obuhvaća sve aspekte života. Ona je čin kojim se
zahvaljuje i prikazuje u ime cijeloga svijeta. Slavlje pretpostavlja
pomirenje i sudioništvo sa svima, koje se smatra braćom i sestrama jedine obitelji Božje s normalnim međusobnim odnosima (Mt
5,23ss; 1 Kor 10,16ss; 1 Kor 11,20-22; Gal 3,28). Svi oblici nepravdi, rasizma, razdvajanja i nedostatka slobode radikalno su odbačeni
kad se sudjeluje na tijelu i krvi Kristovoj.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
693
Po euharistiji milost Božja, koja sve obnavlja, prožima i obnavlja ljudsku osobu i njezino dostojanstvo. Euharistija tako uključuje vjernika u središnji događaj povijesti svijeta. Kao sudionici u
euharistiji mi se pokazujemo nedosljednima ako aktivno ne sudjelujemo u stalnoj obnovi stanja svijeta i ljudskih uvjeta. Euharistija nam
pokazuje da je naše ponašanje nekonzistentno u vidu pomiriteljske
prisutnosti Božje u ljudskoj povijesti u mjeri u kojoj postoje nepravedni odnosi svih vrsta u našemu društvu, brojne podjele, interesi
materijalne i političke moći i neopravdana konfesionalna suprotstavljanja u krilu Tijela Kristova.
Solidarnost unutar Tijela Kristova, koja se očituje po euharistijskom zajedništvu, i odgovornost kršćana jednih za druge, i za
svijet, na poseban način se očituju u liturgiji: uzajamno oproštenje
grijeha, znak mira, molitva za sve, zajedničko jelo i piće, nošenje
pričesti bolesnima i zatvorenicima ili slavljenje euharistije s njima.
Svi ti znakovi bratske ljubavi u euharistiji su povezani s vlastitim
svjedočenjem Krista sluge te su i kršćani dionici toga njegova „biti
sluga“. Euharistija je bliza konkretnim uvjetima čovjekova života. U
ranoj Crkvi su đakoni i đakonise bili posebno odgovorni za vršenje
toga aspekta euharistije. Vršenje te službe između oltara i ljudske
bijede konkretno izražava osloboditeljsku Kristovu prisutnost u svijetu.
1.2.5. Euharistija kao gozba Kraljevstva
Euharistija otvara pogled na Kraljevstvo Božje, obećano kao
konačna obnova stvorenja, i njegov je predokus. Znakovi te obnove
prisutni su posvuda u svijetu gdje se očituje milost Božja i gdje ljudi
rade za pravdu, ljubav i mir. Euharistija je slavlje kojim Crkva zahvaljuje za te znakove. Slavi i u radosti anticipira dolazak Kristova
kraljevstva (1 Kor 11,26; Mt 26,29).
Svijet, komu je obećana obnova, prisutan je u svakom euharistijskom slavlju. Prisutan je u zahvaljivanju Ocu gdje Crkva govori
u ime cijeloga stvorenja; svijet je prisutan u spomenu na Krista gdje
se Crkva sjedinjuje sa svojim Velikim Svećenikom i zagovornikom,
694
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
u molitvi za cijelo čovječanstvo. Svijet je prisutan u času zazivanja
dara Duha gdje Crkve žudi za posvećenjem i novim stvaranjem.
Pomireni u euharistiji, članovi Tijela Kristova pozvani su da
budu sluge pomirenja među ljudima i ženama i svjedoci radosti čiji
je izvor uskrsnuće. Kao što je Isus išao u susret carinicima i grešnicima i sudjelovao na njihovim gozbama za vrijeme zemaljskoga
ministerija, tako su i kršćani u euharistiji pozvani da budu solidarni
s odbačenima i da postanu znakovi ljubavi Kristove koja je živjela i
žrtvovana za sve i koja se sada daruje u euharistiji.
Slavlje euharistije jest trenutak gdje Crkva sudjeluje na poslanju Boga u svijetu. To sudjelovanje svakodnevno se očituje naviještanjem Evanđelja, služenjem bližnjemu i prisutnošću vjernika u
svijetu. Kao posvemašnji dar Boga, euharistija nudi novu stvarnost
koja obnavlja život kršćana da bi bili slika Kristova i postali njegovi
učinkoviti svjedoci. Euharistija je također dragocjena hrana za misionare, kruh i vino hodočasnika u vidu njihova apostolskoga pohoda
u svijetu.
Euharistijska zajednica se hrani mogućnošću da može riječima
i djelima ispovijedati da je Isus Krist Gospodin koji je darovao svoj
život za spas svijeta. Da bi postao jedan narod oko jedine gozbe,
euharistijski sastanak mora voditi brigu i oko skupljanja onih koji
su s onu stranu njegovih vidljivih granica jer je Krist onaj koji je na
svoju gozbu pozvao sve za koje je umro. Činjenica da se kršćani ne
mogu okupiti u punom zajedništvu oko istoga stola, da bi jeli isti
kruh i pili iz istoga kaleža, predstavlja slabost njihova pojedinačnoga
i zajedničkoga misionarskog svjedočenja.
1.3. Slavlje euharistije
Euharistijska liturgija, prema BEM, je bitno jedna cjelina, a
povijesno ima sljedeće elemente koji mogu biti predstavljeni nekim
redom i nemaju jednaku važnost:
• pjevanje hvalospjeva
• čin pokajanja
• očitovanje oprosta
• navještaj Riječi Božje, na razne načine
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
•
695
ispovijedanje vjere (credo)
molitva za cijelu Crkvu i za svijet
priprava kruha i vina
zahvala Ocu za čudesa
stvaranja, otkupljenja i posvećenja (podrijetlo toga je barakah
iz židovske tradicije)
Kristove riječi ustanove sakramenta, prema novozavjetnoj tradiciji
anamneza ili spomen velikih djela otkupljenja: Kristova muka,
smrt, uskrsnuće, uzašašće i Pedesetnica koja je dovela do postojanja Crkve
Zaziv Duha Svetoga na zajednicu i na čestice kruha i vina (epikleza, bilo prije riječi ustanove, bilo nakon spomena, ili i jedna
i druga, ili neki drugi zaziv Duha Svetoga koji prikladno izražava “epiklektični“ karakter euharistije)
posveta vjernika Bogu
pozivanje na zajednicu svetih
molitva za dolazak Gospodinov i konačno očitovanje njegova
Kraljevstva
amen cijele zajednice
gospodnja molitva
znak pomirenja i mira
lomljenje kruha
jesti i piti u zajedništvu s Kristom i svakim članom Crkve
završni hvalospjev
blagoslov i misijski otpust
Najbolji put prema jedinstvu u euharistijskom slavlju i pričesti
je obnova same euharistije u raznim Crkvama, kako na planu naučavanja tako na planu liturgije. Crkve bi trebale nanovo ispitati svoje
liturgije u svjetlu rastućega euharistijskog slaganja. Pokret liturgijske obnove približio je Crkve u njihovu načinu slavljenja euharistije.
Istovremeno, određena liturgijska razlika, spojiva s našom euharistijskom vjerom, priznata je kao zdrava stvarnost koja obogaćuje.
696
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Potvrda jedne zajedničke vjere glede euharistije ne uključuje jednoobličnost u liturgiji i praksi.
U kratkom komentaru, koji slijedi, nakon iznesenih misli kaže
se da je Crkva uvijek pridavala veliku važnost stalnoj uporabi kruha
i vina koje je Krist koristio na posljednjoj večeri. No danas, u nekim
dijelovima svijeta gdje nije lako doći do kruha i vina, ponekad se
traži da se upotrebljava lokalna hrana i piće kako bi se euharistiju
lakše ukorijenilo u život svakodnevice. Stoga će biti potreban dodatan studij da se zna koji su aspekti svete Večere nezamjenjivi sa
stanovišta Isusove ustanove a koji aspekti mogu ovisiti o nadležnosti
i odlukama Crkve.
U euharistijskom slavlju Krist okuplja, poučava i hrani Crkvu.
Krist je onaj koji poziva na gozbu i predsjeda joj. On je pastir koji
predvodi narod Božji, prorok koji naviješta riječ Božju, svećenik
koji slavi misterij Božji. U najvećem dijelu Crkava to predsjedanje
je naznačeno u zaređenom ministru. Onaj koji predsjeda euharistiji
u ime Kristovo pokazuje da okupljena zajednica nije vlasnica čina
koje on vrši, da ona nije gospodarica euharistije: ona nju prima kao
živi Kristov dar u Crkvi. Služitelj euharistije je poslanik koji predstavlja Božju inicijativu i izražava vezu lokalne zajednice s drugim
zajednicama opće Crkve.
Kršćanska vjera se produbljuje u euharistijskom slavlju. Dapače, euharistija mora biti često slavljena. Bez obzira na razlike u
teologiji, liturgiji i praksi, sve je povezano s učestalošću euharistijskoga slavlja. A budući da euharistija slavi Kristovo uskrsnuće, bit
će normalno da ju se slavi najmanje nedjeljom. I budući da je ona
nova sakramentalna večera naroda Božjega, treba ohrabrivati sve kršćane da često primaju pričest.
Neke Crkve insistiraju na trajanju Kristove prisutnosti u posvećenim prilikama euharistije. Druge stavljaju veći naglasak na
sam čin slavlja i konzumiranje prilika u pričesti. Način tretiranja
prilika zahtijeva posebnu pozornost. U onome što se tiče čuvanja
elemenata, svaka Crkva trebala bi poštovati praksu i pobožnost drugih. A budući da postoji razlika među Crkvama, i vodeći računa o
sadašnjem sve većem skladu, korisno je predložiti: da se, s jedne
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
697
strane podsjeća, kako u katehezi tako u propovijedanju, da je prvotna
nakana čuvanja čestica njihovo dijeljenje bolesnicima i odsutnima
i, s druge, da je najbolji način iskazivanja poštovanja elementima,
koji su korišteni u euharistijskom slavlju, njihovo konzumiranje, bez
isključivanja njihove uporabe za pričest bolesnika.
Rastuće uzajamno razumijevanje, izraženo u ovom dokumentu, kaže BEM na kraju, može omogućiti nekim Crkvama da u većoj
mjeri postignu međusobno euharistijsko zajedništvo i da približe dan
kada će se narod Kristov vidljivo okupiti oko stola Gospodnjega.
2. Reakcije na „Limski dokument“
„Limski dokument“ nastao je kao rezultat biblijskih i patrističkih studija, liturgijske obnove, potrebe zajedničkoga kršćanskog
svjedočenja, bratskoga ekumenskog zajedništva što nadilazi konfesionalne granice a stare razlike viđene su u novom svjetlu. Rodio
se kao plod dugogodišnjega rada teologa iz različitih Crkava i crkvenih zajednica koje su članice Svjetskoga vijeća Crkava, odnosno
Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“. Među njima su bili i teolozi iz kršćanskih zajednica koje nisu punopravni članovi ovih organizacija,
kao što je Katolička crkva čiji su teolozi također sudjelovali u izradi
ovoga dokumenta.
Nakon što „Limski dokument“ predstavljen, poslan je svim
Crkvama i crkvenim zajednicama sa zamolbom da omoguće kako bi
ovaj tekst na najširem planu bio dostupan vjernicima radi usvajanja
u duhovnom procesu. Istovremeno, u dodatku su priložene posebne
sugestije o uporabi teksta u kultu, svjedočenju i razmišljanju Crkava.
„Vjera i ustrojstvo“ je pozvala sve Crkve također da priprave svaka
svoj službeni odgovor na ovaj tekst, i to na najvišoj razini svoga autoriteta, bilo sabora, bilo konferencije, bilo skupštine ili druge ustanove. Sve to pod vidom: koliko Crkva može u tekstu prepoznati svoju vjeru kroz stoljeća; posljedice koje Crkva može izvući iz teksta za
odnose i dijalog s drugim Crkvama a posebice s Crkvama koje tekst
prepoznaju kao izraz apostolske vjere; naznake koje Crkva može
primiti od ovoga teksta u onome što se tiče njezina života i njezina
698
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
svjedočenja na području kulta, odgoja, etike i duhovnosti; sugestije koje Crkva može imati za nastavak rada „Vjere i ustrojstva“, u
onome što se tiče odnosa ovoga teksta o krštenju, euharistiji i redu i
njezine nakane da ubuduće istražuje o zajedničkom očitovanju apostolske vjere danas.
Na kraju popratnoga teksta, koji su potpisali Nikos Nissiotis,
moderator Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“, i William H. Lazareth,
ravnatelj Tajništva istoga povjerenstva, kaže se da svi odgovori trebaju biti poslani do 31. prosinca 1984. Tajništvu „Vjere i ustrojstva“
čija je nakana, do sljedeće svjetske konferencije „Vjere i ustrojstva“,
usporediti sve primljene službene odgovore, objaviti rezultate i analizirati ekumenske utjecaje za Crkve. Na poziv Povjerenstva „Vjera
i ustrojstvo” stigli su mnogi odgovori koji su objavljeni.3 A budući da
njih, naravno, nije moguće ovdje predstaviti, zadržat ćemo se samo
na katoličkom službenom odgovoru.
2.1. Odgovor Katoličke Crkve
Tajništvo za promicanje jedinstva kršćana odgovorilo je 21.
srpnja 1987. vrlo dugim studioznim dokumentom s naslovom „Baptism, Eucharistic and Ministry, Faith & Order Paper nº 111 (BEM), A
catholic response“.4 Budući da je na prethodnim stranicama, u skladu
sa zadanom temom, bio predstavljen samo onaj dio BEM koji se odnosi na euharistiju, naravno da će u nastavku biti izostavljeno sve iz
ovoga rimskog dokumenta što nije u vezi s istim sadržajem.
Prije svega Rim je BEM ocijenio kao najznakovitiju činjenicu
ekumenskoga pokreta tih godina uopće. U svome odgovoru Tajništvo za promicanje jedinstva kršćana kaže kako se radi o velikom
koraku naprijed na putu jedinstva među Crkvama uz uvjet da sve
one prihvate ovaj dokument. Tekst je ocijenjen vrlo pozitivnim iako
su naznačene mnoge točke za koje katolička teologija traži da Povjerenstvo „Vjera i ustrojstvo“ nastavi studijsko produbljivanje. No
3
4
Usp. Max THURIAN, Churches respond to BEM. Official Responses to the „Baptism, Eucharist
and Ministry“ Tekst, I-VI, Genf, 1986-1988.
Usp. engleska i talijanska verzija dokumenta u: Enchiridion Vaticanum, X, Bologna 1989., str.
1306-1409, a na talijanskom objavljen je prethodno u: Regno documenti 32/1987., str. 111-124.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
699
bez obzira na to, BEM predstavlja napredak prema doktrinarnom
slaganju o proučavanim sakramentima.
Katolički odgovor pripravljen je tako da se najprije tražio savjet od biskupskih konferencija po svijetu. Zatim su sveučilišta i teološka udruženja analizirale odgovore biskupskih konferencija te je
grupa teologa savjetnika sastavila prvi nacrt. Na kraju je, u suradnji
s Kongregacijom za nauk vjere, uslijedilo sastavljanje konačnoga
dokumenta koji je u kolovozu 1987. poslan Povjerenstvu „Vjera i
ustrojstvo“.
2.1.1. Opće vrednovanje BEM
Tajništvo za promicanje jedinstva kršćana naglašava da katolici u tekstu BEM o euharistiji mogu naći mnoge aspekte koji odgovaraju shvaćanju i praksi apostolske vjere, odnosno vjeri Crkve kroz
stoljeća, kako se izrazio BEM. Ipak rimski odgovor naglašava kako
na poseban način cijeni sljedeće:
a) BEM koristi Sveto pismo i Tradiciju kao izvore za tumačenje
značenja euharistije a važna uporišta su mu klasične liturgije i
patristički tekstovi.
b) Euharistija je promatrana kao dio sadržaja vjere. Prisutna je
snažna kristološka dimenzija, prepoznajući na razne načine
misterij euharistije u stvarnoj prisutnosti uskrsloga Krista i u
njegovoj žrtvi na križu.
c) Struktura i poredak temeljnih aspekata koje dokument slijedi,
i njihov međusobni odnos, slaže se s katoličkim naukom, posebice u sljedećem:
- Predstavljanje euharistijskoga misterija slijedi način klasičnih liturgija, s euharistijskom teologijom koja se vrlo
približava sadržaju tradicionalne molitve i simboličnim akcijama istih liturgija. Tekst se poziva na patrističke izvore
da bi dodatno objasnio euharistijski misterij.
- Vrlo snažno je naglašena trinitarna dimenzija. Presveto
Trojstvo je postavljeno kao izvor i svrha euharistije.
- Objašnjenje akcije Crkve u euharistijskoj molitvi uključuje
temeljne elemente koje zahtijeva i katoličko naučavanje:
700
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
zahvala Ocu, spomen ustanove euharistije i žrtve na križu,
molitva u jedinstvu s Kristom za svijet, zaziv dolaska Duha
Svetoga na kruh i vino i na zajednicu da bi kruh i vino
postali tijelo i krv Kristovi i da bi se zajednica posvetila,
gozba novoga saveza.
d) Postoji snažan eshatološki naglasak. Euharistija je viđena kao
anticipacija Kristove parusije i konačnoga Kraljevstva, koja je
darovana po Duhu Svetom. Otvara se na viziji Kraljevstva i na
obnovi svijeta.
e) Euharistija je prikazana kao središnji čin kulta Crkve te upravo
stoga tekst preporučuje njezino često slavljenje.
f) Tekst sadrži važne ekleziološke dimenzije i posljedice za misiju.
2.1.2. Komentari pojedinih aspekata
U dijelu s naslovom „Posebni komentari“ Tajništvo se bavi
temom ustanove euharistije, njezinim značenjem i slavljenjem euharistije, ali samo u mjeri u kojoj je smatralo potrebnim odgovoriti
glede tih tema istim redom kako ih je predstavio BEM.
2.1.2.1. Ustanova euharistije
Ponajprije, što se tiče nauka o ustanovi euharistije, koji donosi
BEM, Tajništvo za jedinstvo kršćana veli da sve to naučava i Katolička crkva: temelj ustanove je u životu i smrti Isusa iz Nazareta
i vezana je uz Kristovo uskrsnuće, odnosno uz spasenjski Kristov
misterij u Crkvi danas; uskrsli Krist, snagom svoje prisutnosti, njegovih riječi ustanove i snage Duha Svetoga, je gost i hrana Crkve.
Tekst povezuje posljednju večeru i euharistiju koju opisuje kao „dar
Gospodinov“, „sakramentalnu gozbu“. Krist ju je dao Crkvi kao
sredstvo „da ga se sjeća i da ga susretne“ te je sakramentalna gozba
koja nam „po vidljivim znakovima priopćava ljubav Božju u Isusu
Kristu“.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
701
2.1.2.2. Značenje euharistije
U dijelu koji se bavi značenjem euharistije Tajništvo smatra
da bi, kad se govori o stvarnoj Kristovoj prisutnosti i daru koji ona
označava, a koji se identificira sa „spasenjem“, trebalo koristiti biblijski rječnik koji ne ostavlja prostor dvosmislenosti i koji govori o
sudjelovanju na tijelu i krvi Kristovoj (usp. 1 Kor 10,16; Iv 6,52-56).
Veza između euharistije i oprosta grijeha temelji se na Mt
26,28: „Ovo je krv moja, krv saveza koja se za mnoge prolijeva na
otpuštenje grijeha.“ No, to opraštanje grijeha predodređeno je prethodnim stanjem pomirenosti sa Crkvom što govori o potrebi prethodnoga pomirenja grešnika (usp. 1 Kor 11,28: „Neka se dakle svatko ispita pa tada od kruha jede i iz čaše pije.“) To pak znači da bi se
prethodno pomirenje trebalo zbiti po sakramentu pokore.
Govor o „euharistiji kao zahvaljivanju Ocu“ odražava širinu i
dubinu iz euharistijske molitve ali bez obzira kakvu vezu može imati
s oblikom židovske molitve barakah, euharistijska molitva je jedinstvena i dobro se izražava riječju euharistija.
Zahvaljivanje Crkve temelji se na jedinom vrhovnom svećeniku, Kristu. A budući da je euharistija prije svega Kristova zahvala Ocu, darom svoga tijela i svoje krvi za oproštenje grijeha i spas
svijeta, trebalo bi da je jasnije izražen odnos između akcije Crkve i
Kristove akcije tvrdnjom da Crkva prima zahvalu od Krista u euharistiji i da joj se pridružuje, kao Kristova zaručnica, da zahvali za sva
Božja dobročinstva.
Tamo gdje se govori o kruhu i vinu, plodovima zemlje, kao
mjestu prisutnosti svijeta u euharistiji, trebalo bi jasno kazati da su
darovi kruha i vina, vidljivi izraz onoga što se slavi ovdje i sada,
sakramentalni znakovi Kristove prisutnosti. Tajništvo smatra da je
euharistija kao anamneza i spomen na Krista dobro predstavljena jer
euharistija nije obično evociranje jednoga prošlog događaja već anamneza izražava ideju učinkovite, djelatne prisutnosti žrtve na križu
u i po euharistijskom slavlju za dobro cijeloga svijeta. Prihvatljiva je
također analogija između slavlja spomena Izraelova i euharistije, s
tim da se vodi računa o razlikama.
702
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Veza između žrtve na križu i euharistije također odgovara katoličkom shvaćanju. Sadašnja učinkovitost žrtve na križu u euharistiji temelji se na prisutnosti uskrsloga Gospodina kojega se ne može
odvojiti od njegova djela spasenja. U prvi plan je stavljen tradicionalni nauk da je Krist, gost na gozbi, dar iste gozbe te povezana
euharistija i ekonomija spasenja.
Ekleziološka dimenzija euharistijskoga nauka izražena je u teologiji posredovanja te i ona odgovara načinu na koji ju razumije
Katolička crkva. Euharistija sažima kretanje Crkve u Kristu prema
Ocu. Njezina zahvala i posredovanje uključeni su u Kristovo posredovanje što odgovara katoličkom nauku koji izražava vjeru da je
euharistija dar Ocu, prikazan od cijeloga Krista – i glave i tijela, u
snazi Duha Svetoga. Ipak pojam posredovanja korišten je tako da bi
mogao biti nedostatan za objašnjenje katoličkoga shvaćanja žrtvene
naravi euharistije. Istina je da događaji iz Kristova života ne mogu
biti ponovljeni ili produljeni, ali budući da je vrhovni svećenik razapeti i uskrsnuli Gospodin, može se reći da je njegov dar samoga sebe
na križu postao vječan. Njegovo proslavljeno tijelo jest Gospodinovo tijelo koje je prikazano jednom zauvijek. Upravo zato ne izgleda
da odgovara stvarnosti Kristove žrtve opis Kristova spasenjskoga
djela samo izrazom jednostavnoga posredovanja. Analogno tomu,
opis djelovanja Crkve u euharistiji kao zahvali i posredovanju treba
biti dopunjen povezivanjem s darom samih sebe, koji sudionici na
euharistiji prikazuju, u jedinstvu s Kristovim vječnim „darom samoga sebe“. Odnosno, za katolike nije dovoljno da Krist bude tumačen
samo kao posrednik već bi bilo dobro da se više vodilo računa o
Kristu kao posvetitelju.
Tajništvo smatra da je odnos između propovijedanja Riječi i
euharistijskoga slavlja ispravno predstavljen jer se ne miješa te svije
stvarnosti ali istovremeno se naglašava intimna povezanost među
njima. Rimskom dokumentu vrlo je drag način na koji je obrađena
Kristova stvarna prisutnost. Zadovoljava zahtjeve katoličke vjere i
zazivanje Duha Svetoga ako se teologiju epikleze tumači u skladu
s patrističkim naukom. Na to se jedino dodaje da katolička tradicija
i praksa naglašavaju važnost riječi ustanove unutar euharistijskoga
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
703
slavlja. Zato se kaže da je podsjećanje na „Kristove riječi i geste u
ustanovi euharistije“ u skladu s autentičnim naukom.
Zadovoljavajuća je i tvrdnja da činjenica i način jedinstvene
Kristove prisutnosti ne ovisi o vjeri pojedinca. Ali katolička vjera
dovodi u užu vezu žrtveni karakter euharistije sakramentu tijela i
krvi negoli se to nalazi u BEM. Naime, Isus nije kazao jednostavno
„Ovo je moje tijelo… Ovo je moja krv…“ nego je dodao: „… tijelo,
predano za vas; … krv prolivena za vas.“ Krist je samoga sebe na
sakramentalan način predao Ocu u euharistiji, u žrtvi koja aktualizira
otkupljenje čovječanstva. Ako on sebe predaje kao sredstvo sakramentalnoga zajedništva s vjernicima, to čini da bi njima omogućio
da se pridruže predanjem samih sebe Ocu. Zato tekstu BEM zamjera
što ne kaže bez dvosmislenosti da je euharistija u samoj sebi stvarna
žrtva, spomen Kristove žrtve na križu.
Podsjećajući kako BEM razlikuje Crkve koje vjeruju u pretvorbu elemenata od onih koje Kristovu prisutnost ne povezuju na
precizan način uz prilike kruha i vina, te pitanje da li bi ta razlika
mogla koegzistirati zajedno sa slaganjem koje je izraženo u tekstu,
Tajništvo naglašava kako prihvaća slaganje koje je postignuto. Međutim, veli kako mora precizirati da je za katolički nauk pretvorba
prilika kruha i vina stvar vjere i otvorena je samo mogućim novim
teološkim objašnjenjima o „kako“ unutrašnje promjene. Sadržaj pojma „pretvorba“ morao bi biti izražen nedvosmisleno. Za katolike je
to središnji misterij vjere i ne mogu prihvatiti nejasne izraze. Stoga
izgleda da razlike, koje su ovdje objašnjene, ne mogu koegzistirati te
je o tome potreban daljnji rad.
Naglašavajući pneumatološki element o euharistiji kao zazivanju Duha Svetoga, do izraza je došao odnos između euharistijskoga
misterija i trojedinoga Boga što je u skladu s katoličkim naukom.
BEM tvrdi da kruh i vino, po Kristovim riječima i snagom Duha
Svetoga, postaju sakramentalni znakovi tijela i krvi Kristove, što je
posvema u skladu s katoličkim naučavanjem. No taj nauk da oni
postaju sakramentalni znakovi vezan je uz unutrašnju promjenu koja
se događa, po kojoj se ostvaruje jedinstvo između naznačavajuće
stvarnosti i naznačavane stvarnosti. Iako je BEM otvoren promjeni
704
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
značenja darova, ta promjena ne ide dalje od vanjske povezanosti
naznačavajuće stvarnosti i naznačavane stvarnosti, a to bi bilo nedovoljno. A kako je ta materija povezana s važnim pitanjem stvarne
prisutnosti, potrebna su dodana objašnjenja u skladu s katoličkim
viđenjem.
Predstavljanje euharistije kao zajedništva vjernika otvara nov
važan ekleziološki argument jer se, uz euharistijsko zajedništvo s
Kristom, istovremeno događa i zajedništvo s njegovim tijelom koje
je Crkva što je pretpostavka za poziv na priznanje u nadvladavanje
podjela unutar same Crkve i u svijetu. A na tvrdnju BEM da je katolicitet euharistije ugrožen ako je pravo vjernika i njihovih službenika da sudjeluju i predsjedaju euharistiji dovedeno u pitanje od onih
koji predsjedaju drugim euharistijskim skupštinama, Tajništvo veli
da katolicitet euharistije nije nešto različito od katoliciteta Crkve,
katolicitet podrazumijeva otvorenost, ali uz uvjet da se posvema prihvaća Kristov misterij spasenja i njegove posljedice.
Kada BEM tumači euharistiju kao gozbu Kraljevstva, izražava dragocjeno razumijevanje povezanosti krštenja i euharistije. Po
krštenju netko je opravdan, pritjelovljen Kristu i usmjeren prema
euharistiji koja predstavlja Kristov misterij spasenja pod aspektom
sudjelovanja na eshatološkoj gozbi radosti Krista i njegovih svetaca
u Kraljevstvu, u slavi Oca. Isto tako, slaže se s katoličkom vjerom
tvrdnja da eshatološka dimenzija euharistije utemeljuje misijsko poslanje Crkve i dio je nauka o vezi euharistije i života. Kršćanska
etika ima sakramentalan temelj. Po euharistiji Crkva ne samo da prima svoje ime (Tijelo Kristovo), nego i svoje poslanje da naviješta
poruku Kristova spasenja svijetu.
2.1.2.3. Slavlje euharistije
U trećem dijelu, posvećenom slavlju euharistije, Tajništvo
smatra da BEM na prikladan način donosi elemente tradicionalnoga liturgijskog slavlja euharistije. Popis elemenata sadrži „lex orandi“ koji se može složiti s „lex credendi“ Crkve. Međutim, postoje
neke rezerve ili problemi sa stanovišta katoličkoga nauka. Na prvome mjestu, umjesto termina „očitovanje oprosta“ Tajništvo bi više
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
705
voljelo da je moglo naći izraz koji bi preciznije naznačio element
stvarnog oprosta grijeha u životu kršćanina. Zatim, važna je izjava
o nakani Crkve da prinosi Kristovu žrtvu ali, budući da je ona u popisu sadržana u anamnezi ili spomenu, ta bi vjera trebala biti jasnije
izražena. Treće, izraz „jesti i piti u zajedništvu s Kristom i sa svakim
članom Crkve“ je slab jer ne izražava dovoljno razliku između sakramentalnoga sudjelovanja na tijelu i krvi Kristovoj i zajedništva s
Kristom po zajedništvu s onima koji su u Kristu.
Problem promjenljivih i nepromjenljivih aspekata euharistijskoga slavlja predstavljen je u vezi s odgovornošću Crkve. To jest
Crkva, a ne pojedinac, posjeduje sigurnost asistencije Duha u ovoj
materiji. Dobro je predstavljeno i djelovanje Krista u euharistiji. No
pitanje predsjedatelja euharistije moglo je biti bolje obrađeno u tekstu o službama. Katolički je stav da onaj koji predsjeda mora biti
svećenik zaređen u apostolskom nasljedstvu.
BEM je uveo razliku između Crkava koje insistiraju da se
Kristova prisutnost u posvećenim prilikama nastavlja nakon slavlja i drugih koje stavljaju glavni naglasak na sam čin slavlja i na
konzumiranje elemenata u pričesti. Katolička crkva se slaže s prvim
stanovištem, ali i s drugim u onome što je pozitivno rečeno. No ne
može se složiti s onima koji niječu nastavak stvarne prisutnosti i
nakon slavlja. Tajništvo se pita potom, ako netko niječe stvarnu prisutnost nakon slavlja, kakve su posljedice za razumijevanje stvarne
prisutnosti i za stranost pretvorbe? Osim toga, bilo bi korisno produbiti sakramentalnu ekleziologiju i ekleziološke temelje klasične
prakse čuvanja posvećenih prilika. A na tvrdnju BEM da je najbolji
način iskazivanja poštovanja euharistijskim prilikama „njihovo konzumiranje, bez isključivanja njihove uporabe za pričest bolesnika“,
Tajništvo dodaje da su različiti oblici euharistijske adoracije, ako su
ispravno predstavljeni, također zakonit i hvalevrijedan način shvaćanja stalne prisutnosti Kristove u euharistiji.
Tajništvo zatim konstatira da postoje različita stanovišta Crkava i crkvenih zajednica glede sudjelovanja u euharistiji. A što se
tiče euharistijskoga zajedništva, o kojemu BEM razmišlja na kraju
teksta o euharistiji, Tajništvo smatra da to pitanje ima ekleziološku
706
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
dimenziju i ne može biti riješeno odvojeno od shvaćanja misterija
i ministerija Crkve. Za katolike, euharistijsko zajedništvo je izraz
jedinstva u ispovijedanju vjere što predstavlja središte crkvenoga
zajedništva. I jer euharistijsko slavlje samo po sebi jest prava narav ispovijedanja vjere Crkve, za Katoličku crkvu nije moguće da
ona bude očitovana unutar općega euharistijskog zajedništva. Zato,
zaključuje Tajništvo, „mi se ne možemo složiti s ovim shvaćanjem
euharistije, ako se posvema ne slažemo s ovom vjerom“.
Na završetku svoga odgovora na BEM Tajništvo veli da je u
tekstu o euharistiji pronašlo mnogo elemenata s kojima se katolici
slažu i da je naznačilo područja za koja smatra da trebaju biti dodatno proučavana, kao što smatra potrebnim da se nastavi posao Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“.
3. Limska euharistijska liturgija
Liturgija iz Lime5 je euharistijska služba (Svete večere) koja
je zamišljena i sastavljena da, u liturgijskom obliku koji je moguć,
izražava ekleziološko slaganje o euharistiji koje je ostvareno u tekstu „Krštenje, Euharistija, Sveti Red“. Ova liturgija dobila je ime po
tome što je prvi put bila slavljena za vrijeme plenarnoga zasjedanja
Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“ u Limi, u Peruu, 15. siječnja 1982.
To jest na zasjedanju koje je odobrilo BEM te odlučilo poslati ga kršćanskim zajednicama radi dobivanja njihovih službenih reakcija na
taj dokument. Slavljena je potom iste godine za vrijeme održavanja
Centralnoga komiteta Svjetskoga vijeća Crkava 28. srpnja 1982. u
kapelici Ekumenskoga centra u Ženevi.
Liturgija iz Lime korištena je i kasnije više puta na svjetskim
ekumenskim skupovima, npr. na skupovima Svjetskoga vijeća Crkava u Vancouveru 1983. i Canberri 1991. godine, a i na nekim lokalnim ekumenskim okupljanjima. Međutim, za razliku od BEM,
Povjerenstvo „Vjera i ustrojstvo“ nije nikada službeno usvojilo Liturgiju iz Lime. Ona ustvari stoga nema drugi „autoritet“ osim što je
predložena da bude korištena na nekim važnim ekumenskim skupo5
Usp. komentar o nastanku i značenju Liturgije iz Lime: Max THURIAN, Liturgie eucharistique de
Lima, u www.oikumene.org.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
707
vima. Međutim, budući da predstavnici dosta Crkava, zbog teoloških
stavova svojih zajednica, ne mogu aktivno sudjelovati u slavlju ove
liturgije, nastalo je utemeljeno pitanje: da li ova liturgijska praksa
služi izgradnji jedinstva, ili se njezinim održavanjem nanovo simbolizira i učvršćuje podjela?6 Naime, jedni već sada prihvaćaju mogućnost „zajedništva ambona i oltara“, i slave ga na liturgijski način
barem prigodice, dok za druge u sadašnjem stanju podijeljenosti to
nije moguće jer vjeruju da je jedinstvo Crkve teološka pretpostavka
za svako slavlje euharistije koja jest sakrament jedinstva.7
Liturgija iz Lime, koja ima također i skraćene verzije, zamišljena je kao vrlo svečana. To je euharistijska liturgija koja je sastavljena od tri velika dijela. Prvi, liturgija ulaska okuplja narod Božji i
pripravlja ga za slavlje (priznanje grijeha, odrješenje, litanije Gospodnje, Slava). Drugi, liturgija Riječi otvara se zbornom molitvom a
potom slijedi navještaj Proroka (prvo čitanje), Apostola (poslanica)
i Krista (evanđelje); zatim slijedi glas Crkve koji aktualizira Riječ
Božju kroz homiliju; sabranost u šutnji i ispovijedanje vjere Crkve
izgovaranjem Nicejsko-carigradskoga vjerovanja. I treće, euharistijska liturgija sadrži veliku euharistijsku molitvu, kojoj prethodi
priprava darova. Poslije euharistijske molitve izgovara se molitva
Gospodnja, te daje znak mira i prima pričest.
Zaključak
BEM je nedvojbeno jedan od najvažnijih događaja na području ekumenizma. Prije svega zbog sadržaja koji donosi ali ništa manje
zbog načina na koji je priređen i broja Crkava i crkvenih zajednica
koje su, preko svojih predstavnika, sudjelovale u njegovu stvaranju.
Stupanj slaganja na sakramentalnom području za sve je iznenađujuće
velik ali također i količina tolerancije, ustrajnosti i strpljenja među
tvorcima ovoga teksta. S druge strane, već sam BEM je naznačio da
postoje i razilaženja koja nisu nadvladana niti se u ovom času vidi
6
7
Usp. Peter NEUNER, Teologia ecumenica. La ricerca dell'unità tra le Chiese cristiane, Brescia,
2000., str. 172-173.
Usp. Heinrich FRIES-Karl RAHNER, Unione delle Chiese possibilità reale, Brescia, 1986., str.
156-175.
708
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
način njihova rješenja. To isto ustvrdile su brojne Crkve i crkvene
zajednice u svojim službenim odgovorima kojih je do 1990. godine
bilo čak oko 200.8 To se vidi također iz reakcije Tajništva za promicanje jedinstva kršćana, koja je u sadržajnom smislu jasno postavljena između „već“ i „još ne“ jedinstva, stvarnoga ali nepotpunoga, a
koju je Povjerenstvo „Vjera i ustrojstvo“ ocijenilo vrlo pozitivnom.9
BEM i na području euharistije može biti viđen kao neka vrsta
vrhunca ekumenizma konsenzusa i teološkoga slaganja ali pitanje
njegovih posljedica na crkvenom području i dalje je jednako otvoreno. S druge strane, ekumenski dijalog o euharistiji i za katolički nauk
o euharistiji otvorio je neka pitanja koja zahtijevaju ozbiljan studij.10
Npr. što je prisutno u euharistiji, odnosno je li potrebno vjeru u ontološko-statičku Kristovu prisutnost dopuniti pojačanom sviješću i o
njegovoj soteriološko-dinamičkoj stvarnoj prisutnosti koja proizlazi
iz anamneze u euharistijskom slavlju?
Zatim, na koji način se ostvaruje Kristova prisutnost po posveti
darova? Odnosno, je li ono što se događa u euharistiji dovoljno izraženo samo ako zaređeni službenik izgovara riječi ustanove in persona Christi, ili euharistijski događaj treba shvatiti i u anamnetičkom
i u epikletičkom smislu, kako bi više do izražaja došli i kristološkoinstitucionalni i pneumatološki smisao? Pitanje je također može li
se odvajati Kristova sakramentalna prisutnost od žrtve? Ako se to
opravdava potrebom veće dogmatske precizacije, pitanje je može li
se to opravdati u biblijskom i liturgijskom smislu sakramenta. Naime, anamnetičko shvaćanje euharistije iznosi na vidjelo ne samo
prisutnost Kristove osobe u njegovoj ontološkoj biti, nego također
prisutnost njegova ukupnoga djela spasenja, sintetiziranoga u samoUsp. zbirku službenih stavova raznih Crkava i crkvenih zajednica: Diskussionen über Taufe, Eucharistie und Amt 1982-1990, Frankfurt a. M. – Paderborn, 1990.
9 Usp. John MUTISO-MBINDA, Rapporti tra la Chiesa cattolica e il Consiglio ecumenico delle
Chiese, u: Chiesa cattolica oggi nel dialogo. Aggiornamento: 1988-1995. Corso breve di ecumenismo, 10, Roma, 1995., str. 178. Nakon što je primio tekst Tajništva za promicanje jedinstva kršćana, ravnatelj Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“ objavio je priopćenje za tisak (Official Response of
the Roman Catholic Church to the Lima Document) u kojemu je o dobivenom katoličkom odgovoru izrazio veliko zadovoljstvo: „Odgovor daje jasnu potvrdu širokim dijelovima dokumenta i vidi
u njima, ako ih prihvate također druge Crkve, sredstvo da se još više produbi postojeće jedinstvo,
iako nepotpuno, među Crkvama i da se otvori put za dodatne napretke prema cilju punoga vidljivog jedinstva.“
10 Békés J. GERARD, Eucaristia e Chiesa. Ricerca dell’unità nel dialogo ecumenico, str. 101-105.
8
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
709
žrtvovanju koje je vječno prisutno u Kristu. Zatim, je li se dovoljno
svjesno eklezijalnoga značenja euharistije, odnosno epikleze kojom
se Duha zaziva na zajednicu iz čega proizlazi obveza aktivne odgovornosti za Crkvu, ali i solidarnosti sa svim ljudima u duhu općega
Božjeg plana spasenja?
I ne kao posljednje, u euharistijskoj anamnezi je, zajedno s
cijelim djelom spasenja, prisutna i eshatološka dimenzija. Kristova prisutnost i aktualizacija njegova spasenja jesu sakramentalni, ali
oni su učinkovit znak onoga što naznačuju po čemu su proročki znak
eshatološkog ostvarenja spasenja.
Dodatak
LITURGIJA IZ LIME
Prijevod „Limske liturgije“, koji slijedi, napravljen je s francuskoga jezika. Preuzeta je sa službene web-stranice Svjetskoga vijeća
Crkava,11 a skraćenice, koje se koriste u hrvatskom prijevodu, imaju
sljedeća značenja: P = Predsjedatelj liturgije; Z = Zajednica; S =
služitelj.
LITUGIJA ULASKA
1 Uvodna pjesma (Psalam, s antifonom i doksologijom; ili zborno)
2 POZDRAV
P. Milost Gospodina Isusa Krista,
ljubav Boga Oca,
i zajedništvo Duha Svetoga,
bile sa svima vama!
Z. I s duhom tvojim.
11 Liturgija iz Lime nalazi se na internetskoj stranici Svjetskoga vijeća Crkava, kao i BEM, na engleskom, njemačkom, francuskom i španjolskom jeziku: www.oikumene.org.
710
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
3 ISPOVIJED
Z. Bože naš Oče, pun milosrđa,
ispovijedamo da smo u grijehu
i da se ne možemo od njega osloboditi sami.
Sagriješili smo protiv tebe
mišlju, riječju
i djelom,
po onome što smo učinili
i onome što nismo uradili.
Nismo te ljubili svim svojim srcem,
nismo ljubili svoga bližnjega kao sebe same.
Po ljubavi svoga Sina, Isusa Krista, smiluj nam se.
Oprosti nam, obnovi nas i vodi nas,
da nađemo radost vršeći tvoju volju
i hodeći tvojim putom,
na slavu tvoga svetog Imena.
Amen.
4 ODRJEŠENJE
P. Svemogući Bog, pun milosrđa,
darovao je svoga Sina koji je umro za nas,
i, po ljubavi prema njemu, oprostio sve naše grijehe.
Kao služitelj pozvan i zaređen u Crkvi,
i vlašću Isusa Krista,
izjavljujem da su oprošteni svi vaši grijesi,
u ime Oca i Sina i Duha Svetoga.
Z. Amen.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
711
5 LITANIJE GOSPODNJE
S. Da bismo mogli sačuvati jedinstvo Duha
po svezi mira i zajedno priznati
da nema nego jedno Tijelo i jedan Duh,
jedan Gospodin, samo jedna vjera, samo jedan krst,
molimo Gospodina.
Z. Kyrie eleison.
S. Da bismo uskoro stigli do vidljivoga jedinstva
Tijela Kristova u lomljenju kruha
i blagoslivljanju kaleža oko istoga stola,
molimo Gospodina.
Z. Kyrie eleison.
S. Da bismo, pomireni s Bogom po Kristu
mogli uzajamno priznati svoje službe
i ponovno se naći zajedno
u službi pomirenja,
molimo Gospodina.
Z. Kyrie eleison.
6 SLAVA (naizmjence između služitelja i zajednice, ili pjevano)
Slava Bogu na visini,
- I na zemlji mir ljudima koje on ljubi.
Hvalimo te, blagoslivljamo te, klanjamo ti se,
- Slavimo te, zahvaljujemo ti, zbog beskrajne slave tvoje,
Gospodine Bože, Kralju nebeski, Bože Oče svemogući,
- Gospodine, Sine jedini, Isuse Kriste,
Gospodine Bože, Jaganjče Božji, Sine Očev;
- Koji oduzimaš grijehe svijeta, smiluj nam se,
712
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Koji oduzimaš grijehe svijeta, primi našu molitvu,
- Koji sjediš s desne Oca smiluj nam se.
Jer ti si jedini svet,
- Ti si jedini Gospodin,
Ti si jedini svevišnji, Isus Krist, s Duhom Svetim,
- U slavi Boga Oca.
Amen.
LITURGIJA RIJEČI
7 ZBORNA MOLITVA
P. U miru molimo Gospodina:
Gospodine Bože, bogat milošću i milosrđem,
ti si Duhom Svetim pomazao svoga preljubljenoga Sina,
za vrijeme njegova krštenja u Jordanu,
i ti si ga posvetio za proroka, svećenika i kralja;
daj nam da se nanovo izlije Duh
da budemo vjerni pozivu svoga krštenja,
da s velikom željom tražimo
zajedništvo na Tijelu i Krvi Kristovoj
i da se stavimo u službu siromaha iz tvoga naroda
i svih koji trebaju našu bratsku ljubav,
u Isusu Kristu, tvome Sinu, našemu Gospodinu,
koji živi u kraljuje s tobom, u jedinstvu Duha Svetoga,
jedinoga Boga, u vijeke vjekova.
Z. Amen.
8 PRVO ČITANJE (Stari zavjet, Djela ili Otkrivenje, prvi čitač)
9 PJESMA MEDITACIJE
10 POSLANICA (drugi čitač)
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
713
11 ALELUJA
12 evanđelje (đakon ili treći čitač)
13 HOMILIJA
14 ŠUTNJA
15 VJEROVANJE (Nicejsko-Carigradsko, izvorni tekst iz 381.)
Vjerujemo u jednoga Boga, Oca svemogućega
svega vidljivoga i nevidljivoga
stvoritelja neba i zemlje,
I u jednoga Gospodina Isusa Krista,
jedinorođenoga Sina Božjega.
Rođenog od Oca prije svih vjekova.
Boga od Boga, svjetlo od svjetla,
pravoga Boga od pravoga Boga.
Rođena, ne stvorena,
istobitna s Ocem,
po kome je sve stvoreno.
Koji je radi nas ljudi i radi našega
spasenja sišao s nebesa.
I utjelovio se po Duhu Svetom
od Marije Djevice:
i postao čovjekom.
Raspet također za nas:
pod Poncijem Pilatom mučen i pokopan.
I uskrsnuo treći dan, po Svetom Pismu.
I uzašao na nebo:
sjedi s desne Ocu.
I opet će doći u slavi
suditi žive i mrtve,
i njegovu kraljevstvu neće biti kraja.
I u Duha Svetoga,
714
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Gospodina i životvorca;
koji izlazi od Oca.
Koji se s Ocem i Sinom skupa časti
i zajedno slavi;
koji je govorio po prorocima.
I u jednu svetu katoličku i apostolsku Crkvu.
Ispovijedam jedno krštenje za oproštenje grijeha.
I iščekujem uskrsnuće mrtvih.
I život budućega vijeka.
Amen.
16 ZAGOVORNA MOLITVA
S. Molimo s vjerom Boga našeg Oca,
njegova Sina Isusa Krista
i Duha Svetoga.
Z. Kyrie eleison.
S. Za Crkvu Božju na cijeloj zemlji,
zazivamo Duha i različitost njegovih darova.
Z. Kyrie eleison.
S. Za odgovorne u narodima,
da osiguraju i brane pravdu i mir,
molimo mudrost Božju.
Z. Kyrie eleison.
S. Za one koji su žrtve potlačenosti i nasilja,
molimo snagu Osloboditelja.
Z. Kyrie eleison.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
S. Da Crkve ponovno pronađu vidljivo jedinstvo
u jedinom krštenju koje ih pritjelovljuje Kristu,
molimo ljubav Kristovu.
Z. Kyrie eleison.
S. Da Crkve stignu do jedinstva
euharistije oko istoga Stola,
molimo snagu Kristovu.
Z. Kyrie eleison.
S. Da Crkve uzajamno priznaju
svoje služitelje u službi svome jedinom Gospodinu,
molimo mir Kristov.
Z. Kyrie eleison.
(Slobodne molitve zajednice.)
S. Povjeravamo ti, Gospodine,
sve za koje molimo,
s povjerenjem u tvoju dobrotu,
po Isusu Kristu, tvome Sinu, našemu Gospodinu.
Z. Amen.
LITURGIJA EUHARISTIJE
17 PRIPRAVA
S. Blagoslovljen si, Bože svega svijeta,
ti koji nam daješ ovaj kruh,
plod zemlje i rada ljudi;
mi ti ga prikazujemo:
715
716
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
postat će kruh Života.
Z. Blagoslovljen Bog, sada i uvijeke!
S. Blagoslovljen si, Bože svega svijeta,
ti koji nam daješ ovo vino,
plod loze i rada ljudi;
mi ti ga prikazujemo:
postat će vino vječnoga Kraljevstva.
Z. Blagoslovljen Bog, sada i uvijeke!
S. Kako su klasovi negda razasuti u poljima
i kao grozdovi nekada razbacani po bregovima
sada ujedinjeni na ovom Stolu
u ovom kruhu i ovom vinu,
tako, Gospodine, neka cijela Crkva
bude konačno okupljena
s krajeva zemlje u tvome Kraljevstvu!
Z. Maranatha : dođi, Gospodine Isuse!
EUHARISTIJSKA MOLITVA
18 DIJALOG
P. Gospodin s vama.
Z. I s duhom tvojim.
P. Gore srca.
Z. Imamo kod Gospodina.
P. Hvalu dajmo Gospodinu Bogu našemu.
Z. Dostojno je i pravedno.
19 PREDSLOVLJE
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
717
P. Zaista, dostojno je i pravedno iskazivati ti slavu,
da ti očitujemo svoju zahvalu,
uvijek i na svakome mjestu,
tebi presveti Oče, vječni i svemogući Bože.
Po svojoj živoj Riječi ti si stvorio sve stvari
i nazvao ih dobrima;
ti si stvorio ljudsko biće na svoju sliku
da bi sudjelovalo na tvom životu i odsijavalo tvoju slavu.
Kad su se ispunila vremena, ti si nam darovao Krista
kao put, istinu i život.
On je htio biti kršten i posvećen kao tvoj Sluga,
da bi siromasima navijestio radosnu vijest.
Na posljednjoj večeri koju je uzeo prije svoje muke,
on nam je prenio euharistiju,
zato da bismo slavili uspomenu
križa i uskrsnuća,
i da bismo primili njegovu prisutnost u hrani.
On daruje cijelom otkupljenom narodu kraljevsko svećenstvo
i bira, u svojoj ljubavi prema svojoj braći i svojim sestrama,
one koji sudjeluju na njegovoj službi
da hrane Crkvu tvojom Riječju
i da čine kako bi živjela od tvojih Sakramenata.
Stoga, Gospodine, s anđelima i svima svetima,
objavljujemo tvoju slavu pjevajući:
20 SVET
Z. Svet, Svet, Svet …
21 EPIKLEZA I
P. Gospodine, Bože svega svijeta,
ti si svet i tvoja je slava neizmjerna.
Pošalji na našu euharistiju
Duha koji daje život:
718
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
on je govorio po Mojsiju i Prorocima,
svojom sjenom pokrio je Djevicu Mariju,
sišao je na Isusa na Jordanu
i na apostole na dan Pedesetnice.
Neka izlijevanje Duha žara
preoblikuje ovu gozbu djelovanjem milosti:
da ovaj kruh i ovo vino postanu za nas
Tijelo i Krvi Krista.
Z. Veni Creator Spiritus!
22 USTANOVA
P. Neka ovaj Duh Stvoritelj ostvari riječi
tvoga preljubljenoga Sina, koji
one noći kad je bio predan,
uze kruh, blagoslovi ga zahvaljujući,
razlomi i dade svojim učenicima govoreći:
Uzmite i jedite od njega svi,
ovo je moje tijelo
predano za vas.
Ovo ćete činiti meni na uspomenu.
Isto tako na kraju večere,
uze kalež, blagoslovi ga zahvaljujući
i dade ga svojim učenicima govoreći:
Uzmite i pijte iz njega svi,
ovaj kalež je Novi Savez u mojoj krvi,
prolivenoj za vas i za mnoge
na otpuštenje grijeha.
Ovo ćete činiti meni na spomen.
To je velika tajna vjere.
Z. Tvoju smrt, Gospodine Isuse, naviještamo,
tvoje uskrsnuće slavimo,
tvoj dolazak u slavi očekujemo.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
719
23 ANAMNEZA
P. Evo zašto, Gospodine,
i danas slavimo
uspomenu svoga otkupljenja:
sjećamo se rođenja
i života tvoga Sina među nama,
njegova krštenja po Ivanu,
njegove posljednje večere s Apostolima,
njegove smrti i njegova silaska među mrtve,
naviještamo njegovo uskrsnuće
i njegovo uzašašće u slavi
gdje se ostvaruje njegova služba Velikoga Svećenika
zagovarajući u korist svih;
očekujemo njegov slavni povratak.
Sjedinjeni na njegovo jedino svećeništvo, prikazujemo ti ovaj spomen:
sjeti se žrtve svoga Sina
i daj svima blagoslove
njegova otkupiteljskog djela.
Z. Maranatha, Gospodin dolazi!
24 EPIKLEZA II
P. Pogledaj, Gospodine, ovu euharistiju
koju si ti sam darovao svojoj Crkvi,
primi je kao što primaš darivanje svoga Sina
koji nas je ponovno uspostavio u tvome Savezu.
Kad budemo nahranjeni njegovim Tijelom i njegovom Krvlju,
ispuni nas Duhom Svetim
da budemo samo jedno tijelo i samo jedan duh
u Kristu,
živi dar na hvalu tvoje slave.
720
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Z. Veni Creator Spiritus !
25 SPOMEN
S. Sjeti se, Gospodine, svoje Crkve
jedne, svete, katoličke i apostolske,
otkupljene po krvi Kristovoj.
Očituj njezino jedinstvo, čuvaj njezinu vjeru
i sačuvaj je u miru.
Sjeti se, Gospodine, svih službenika svoje Crkve:
biskupa, prezbitera i đakona …
i onih kojima si darovao posebne službe …
sjeti se N. N. …
Sjeti se također i naše braće i sestara
koji su umrli u miru Kristovu,
i svih pokojnika čiju vjeru samo ti poznaješ:
vodi ih prema slavlju radosti
pripravljenom za sve narode u tvojoj prisutnosti,
s blaženom Djevicom Marijom,
s patrijarsima i prorocima,
s apostolima i mučenicima …
i svima svetima koji su živjeli u tvom prijateljstvu.
S njima pjevamo tvoju slavu
i očekujemo radost tvoga Kraljevstva
gdje ćemo te moći, sa svim stvorenjem,
konačno oslobođenim od grijeha i smrti,
slaviti po Kristu našem Gospodinu;
Z. Maranatha, Gospodin dolazi!
26 ZAVRŠETAK
P. Po njemu, s njim i u njemu,
tebi Bogu Ocu svemogućemu,
u jedinstvu Duha Svetoga,
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
svaka čast i slava,
u vijeke vjekova.
Z. Amen.
27 OČE NAŠ
S. Sjedinjeni u istom Duhu i istom Tijelu Kristovu,
po jednom krštenju,
možemo s povjerenjem govoriti
molitvu djece Božje:
Z. Oče naš, koji jesi na nebesima …
28 MIR
S. Gospodine Isuse Kriste, ti si rekao svojim apostolima:
Mir vam ostavljam, mir vam svoj dajem;
ne gledaj na naše grijehe nego vjeru svoje Crkve;
da se ispuni tvoja volja,
daruj joj uvijek mir,
i vodi je prema savršenom jedinstvu svoga Kraljevstva
za vijeke vjekova.
Z. Amen.
P. Mir Gospodnji bio uvijek s vama.
Z. I s duhom tvojim.
S. Dajmo si znak pomirenja i mira.
29 LOMLJENJE
P. Kruh koji lomimo
zajedništvo je Tijela Kristova.
721
722
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Kalež blagoslova, na kojemu zahvaljujemo,
zajedništvo je na Krvi Kristovoj.
30 JAGANJČE BOŽJI
Z. Jaganjče Božji, koji oduzimaš grijehe svijeta,
Smiluj nam se.
Jaganjče Božji, koji oduzimaš grijehe svijeta,
Smiluj nam se.
Jaganjče Božji, koji oduzimaš grijehe svijeta,
Daruj nam mir.
31 PRIČEST
32 ZAHVALNA MOLITVA
P. Molimo u miru Gospodina:
Zahvaljujemo ti, Gospodine Bože naš,
što si nas sjedinio u Tijelu Kristovu po krštenju
i što si nas ispunio radošću po euharistiji;
vodi nas prema punom vidljivom jedinstvu svoje Crkve
i učini da pazimo na sve znakove pomirenja
koje si nam ti darovao;
osjetili smo predokus na slavlju tvoga Kraljevstva,
dopusti nam da jednoga dana svi zajedno sudjelujemo
u baštini svetih u svjetlosti,
po Isusu Kristu, tvome Sinu, našemu Gospodinu,
koji s tobom živi i kraljuje,
u jedinstvu Duha Svetoga,
jedinoga Boga, za vijeke vjekova.
Z. Amen.
33 ZAVRŠNI HIMAN
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
723
34 MISIJSKI OTPUST
35 BLAGOSLOV
P. Neka vas blagoslovi svemogući Gospodin,
Otac i Sin i Duh Sveti,
sada i uvijeke.
Z. Amen
ili :
P. Neka vas Gospodin blagoslovi i čuva!
Neka Gospodin nad vama zablista svojim licem
i udijeli vam milost!
Neka Gospodin svrne svoj pogled na vas
i daruje vam mir!
Neka vas blagoslovi svemogući Gospodin,
Otac i Sin i Duh Sveti,
sada i uvijeke!
Zaključak
U predavanju je najprije predstavljen sadržaj o euharistiji koji
donosi BEM (1982.). Potom slijedi odgovor Tajništva za promicanje
jedinstva kršćana u ime Katoličke crkve (1987.), sastavljen na poziv
Povjerenstva „Vjera i ustrojstvo“ da se sve Crkve i crkvene zajednice službeno izjasne o BEM-u. I na kraju, donesen je hrvatski prijevod teksta „Limske liturgije“ koja je prvi put slavljena 1982. godine,
upravo u Limi u povodu objavljivanja BEM-a.
BEM je nedvojbeno jedan od najvažnijih događaja na području ekumenizma. S druge strane, već sam BEM je naznačio da postoje
i razilaženja koja nisu nadvladana niti se u ovom času vidi način njihova rješenja. To isto ustvrdile su brojne Crkve i crkvene zajednice u
724
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
svojim službenim odgovorima kojih je do 1990. godine bilo čak oko
200. To se vidi također iz reakcije Tajništva za promicanje jedinstva
kršćana, koja je u sadržajnom smislu jasno postavljena između „već“
i „još ne“ jedinstva, stvarnoga ali nepotpunoga.
BEM na području euharistijske teologije može biti viđen kao
neka vrsta vrhunca ekumenizma konsenzusa i teološkoga slaganja
ali pitanje njegovih posljedica i konkretne primjene na crkvenom
području i dalje je jednako otvoreno. S druge strane, ekumenski dijalog o euharistiji, prije svega BEM, otvorio je neka pitanja koja
zahtijevaju ozbiljan studij. Npr. odnos između ontološko-statičke
Kristove prisutnosti i njegove soteriološko-dinamičke stvarne prisutnosti u euharistiji. Zatim, treba li euharistijski događaj shvatiti i u
anamnetičkom i u epikletičkom smislu, kako bi više do izražaja došli
i kristološko-institucionalni i pneumatološki smisao? Potom, pitanje
odnosa Kristove sakramentalne prisutnost i njegova djela spasenja
sintetiziranoga u samo-žrtvovanju koje je vječno prisutno u Kristu.
K tomu, jačanje svijesti o eklezijalnom značenju euharistije jer se
Duha zaziva i na Crkvu iz čega proizlazi obveza aktivne odgovornosti za Crkvu, ali i solidarnosti sa svim ljudima. I ne kao posljednje,
Kristova prisutnost i aktualizacija njegova spasenja jesu sakramentalni, ali oni su učinkovit znak onoga što naznačuju po čemu su proročki znak eshatološkog ostvarenja spasenja.
T. Vukšić, Svjetsko vijeće crkava i pitanje euharistije..., 685-726
725
the world Council of churches and the
question of eucharistic
for the unity of the christians
Summary
The article firstly displays the content regarding Eucharist according to BEM (Baptism, Eucharist, Ministry), (1982.). Follows an
answer of the Secretariat for the promotion of the unity of the Christians given in the name of the Catholic Church (1987.) and composed on an invitation of the Council, “Faith and establishment”,
that all Churches and church communities officially express an opinion the BEM. The article closes with the Croatian translation of the
text of “Liturgy of Lima” firstly celebrated in the 1982, in Lima in
the occasion of the publishing of BEM.
BEM is undoubtedly one of the most important moments in
the field of ecumenism. On the other side, BEM pointed that there
are still divergences, without a solution. This was stated by numerous Churches and church communities in their official answer which
up to 1990 were cca. 200. This can be seen from the reaction of
the Secretariat for the promotion of the unity of Christians, which
regarding the contents is clearly set between an “already” and “not
yet” unity, real but incomplete.
BEM can be seen as a high point of the ecumenism of consensus and theological agreement in respect to the theology of the
Eucharist. But the question of its consequences and specific applications in the Church is still opened. On the other side, the ecumenical
dialogue on the Eucharist, above all BEM, opened certain questions
that need a serious study: i.e. the relationship between the ontological-static presence of Christ and his salvific-dynamic real presence
in the Eucharist. Further, should the Eucharist be understood in the
anamnetic and in the epicletic sense, so that the Christological, institutional, and pneumatological dimensions might be shown? The
question of the relation of Christ’s sacramental presence and his act
of salvation synthesised in self-sacrifice eternally present in Christ?
726
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Further, strengthening the conscience of the ecclesial meaning of the
Eucharist, because the Spirit is invoked on the Church, sets forth the
obligation of an active responsibility for the Church, but also for the
solidarity with all people. And not the least: the presence of Christ
and the actualisation of his salvation are sacramental, but are the
efficient sign of what they denote, which makes them a prophetical
sign of the eschatological realisation of salvation.
Key words: Church, Eucharist, sacrament, dialogue.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
727
Maja Verdonik
FANTASTIČNA PRIČA CLIVEA STAPLESA LEWISA
Dr. sc. Maja Verdonik
UDK: 821.111-34 : 398.2 LEWIS, C. S.
Pregledni rad
Rad predstavlja priču Lav, Vještica i ormar iz ciklusa Kronike iz Narnije britanskog pisca irskog podrijetla Clivea Staplesa
Lewisa (1898.-1963.) s ciljem utvrđivanja osebujnosti Lewisove
varijante fantastične priče. Polazi se od odabrane literature gdje se
bez iznimke problematizira kršćanski podtekst, koji je Lewis uključio u sve priče narnijskoga ciklusa, te elementi više književnih vrsta
pored fantastične priče, kao što su bajka, mit, priča o životinjama i
romansa.
Ključne riječi: fantastična priča, Clive Staples Lewis, Lav,
Vještica i ormar.
***
„I oh, krik morskih galebova! Jeste li ga ikad čuli?
Možete li ga se sjetiti?“
C. S. Lewis
Uvod
Britanski pisac irskog podrijetla Clive Staples Lewis napisao
je sedam fantastičnih priča objedinjenih u ciklus s naslovom Kronike
iz Narnije. Priče su objavljene od 1950. do 1956. godine, s naslovima (slijedom objavljivanja): Lav, Vještica i ormar (1950.), Kraljević
Kaspijan (1951.), Plovidba broda Zorogaza (1952.), Srebrni stolac
(1953.), Konj i njegov dječak (1954.) i Čarobnjakov nećak (1955.).1
1
Izdavači su bili Geoffrey Bles (London), Macmillan (New York) i Bodley Head (London),
Leland RYKEN i Marjorie Lamp MEAD, A Reader's Guide Through the Wardrobe, Exploring
C. S. Lewis's Classic Story, InterVarsity Press, Illinois, 2005., str. 140. Hrvatsko izdanje Kronika
iz Narnije objavljeno je od 2001. do 2004. godine u prijevodu Sanje Lovrenčić, s ilustracijama
Pauline Baynes iz izvornog engleskog izdanja priča i pogovorima Anite Peti-Stantić. Prijevod
Sanje Lovrenčić korišten je u ovom radu pri citiranju ulomaka iz Lewisove priče Lav, Vještica i
ormar, Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, Golden marketing, Zagreb, 2002.
728
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Pregledom odabrane literature o Cliveu Staplesu Lewisu i
Kronikama iz Narnije u radu se predstavlja prvoobjavljena priča ciklusa, Lav, Vještica i ormar. Zaključci što proizlaze iz dosadašnjih
istraživanja ponudili su odgovore na pitanja: zašto je Lewis uključio
kršćanski podtekst u svoje pripovijedanje te koje se književne vrste,
pored fantastične priče, također prepoznaju u ovoj priči. Stoga je,
analizom ovih zaključaka, u konačnici cilj rada uputiti na osebujnosti varijante fantastične priče kakvu je pisao Clive Staples Lewis.
1. Kršćanski podtekst Kronika iz Narnije
Colin Manlove u studiji s naslovom From Alice to Harry
Potter naziva Kronike iz Narnije Clivea Staplesa Lewisa najslavnijima među dječjim fantastičnim pričama proizašlim iz engleske
dječje književnosti pedesetih godina dvadesetog stoljeća. Prema
Manloveu, Lewisove fantastične priče nemaju mnogo dodirnih točaka s ovozemaljskim svijetom budući da su smještene u kršćansku
zemlju bajke u koju se stiže prolaskom kroz stražnju stranu ormara. One se čak manje mogu povezati s ranijim djelima iz Lewisova
fantastičnog opusa.2 Manlove naglašava da je razdoblje od 1900. do
1950. u engleskoj dječjoj književnosti također i razdoblje priča o
životinjama, kao što su npr. Kiplingove Istinite priče (1902.), Vjetar
u vrbama Kennetha Grahama (1908.) ili Priča o doktoru Dolittleu
Hugha Loftinga (1920.). U ovim su pričama životinje portretirane
kao racionalna bića koja govore3 dok su pri kraju razdoblja životinje
sve rjeđe u dječjoj priči, s iznimkom narnijskih životinja s darom
govora.4 Manlove naziva Kronike iz Narnije književnim anomalijama budući da „u demitologizirajućoj dekadi one teže portretiranju
kršćanske stvarnosti na novi, neduhovni način – kao takve one su
potpuna anomalija svojega vremena, a postale su najčitanije od svih
dječjih fantastičnih priča uopće.“5
2
3
4
5
Colin MANLOVE, From Alice to Harry Potter: Children's Fantasy in England, Cybereditions
Corporation, Christchurch, New Zealand, 2003., str. 83. (Napomena: sve navode iz stranih izvora
u ovom radu prevela je M. Verdonik.)
Isto, str. 41.
Isto, str. 78.
Isto, str. 86.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
729
Leland Ryken i Marjorie Lamp Mead, autori studije A Reader's
guide through the warderobe, exploring C. S. Lewis's classic story,
postavljaju pitanje je li Lewis imao namjerni kršćanski objektiv pri
pisanju Kronika iz Narnije? Prema njihovom viđenju, Narnija predstavlja na određenoj razini svijet kršćanskog nadnaravnog – književni opis transcendentne duhovne stvarnosti koja nas stalno okružuje.
Lavu Aslanu, dominantnom liku zbivanja u Narniji, dane su osobine Krista, a Aslan izvršava i djela koja korespondiraju s Kristovim
postupcima. Prema mišljenju Rykena i Mead, riječ je o aluzijama
koje treba prihvatiti budući da su one namjerno uklopljene u priču.
Clive Staples Lewis rekao je o nastanku Aslanovog lika: „Kreacija
Aslana nije započela s namjerom da se kreira kristolika figura, već
običnim procesom književne kreacije [...] Sve je počelo sa slikama
[...] U početku nije čak bilo ničega kršćanskog u njima, taj element
se nametnuo kao samosvojan akord.“6 Ryken i Mead naglašavaju:
„Kao što je Lewis objasnio u pismu američkim petoškolcima: 'Nisam rekao sebi: hajde da predstavimo Isusa kakav zaista jest u našem
svijetu Lavom u Narniji. Rekao sam: pretpostavimo da je postojala
zemlja kao Narnija i da je Sin Božji, kao što je postao čovjek u našem svijetu, postao tamo Lav i zatim zamislite što bi se dogodilo.“7
Drugim riječima, Aslana valja prihvatiti prvenstveno kao životinjski
lik u fantastičnoj priči. Simboličnom značenju mora biti dopušteno
da prirodno proizađe iz tako zamišljenog karaktera, odnosno ne smije mu biti nametnut vanjski okvir koji traži da svaki detalj u priči
odgovara kristološkom značenju, zaključuju Ryken i Mead.8 Kako
biblijske aluzije nisu prisutne u svakom dijelu priče Lav, Vještica
i ormar, autori predlažu način na koji Biblija može biti prepoznata
kao stalno prisutna. Riječ je o cjelovitoj narativnoj strukturi Biblije
koja prema njihovim riječima posjeduje metanaraciju, veliku priču
sastavljenu od pojedinih priča i pjesama.9
Tekst posvećen C. S. Lewisu u knjizi The Oxford Companion of Fairy Tales naglašava kako, usprkos nepogrešivoj analogiji s
6
7
8
9
Leland RYKEN i Marjorie Lamp MEAD, A Reader's Guide Through the Wardrobe, Exploring C.
S. Lewis's Classic Story, str. 63.
Isto, str. 64.
Isto.
Isto, str. 96.
730
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
temom Kristove muke, raspeća i uskrsnuća, Lewis nije počeo pisati priču Lav, Vještica i ormar namjeravajući svjesno poučavati kršćanstvo, već sa željom da preduhitri dječje negativne asocijacije
na religiozne teme (stečene u tzv. nedjeljnim školama) smjestivši
ih u zamišljeni svijet. Narnijske priče nisu alegorije, iako su bile
zlorabljene takvim tumačenjima. Riječ je o pričama koje su prožete
kršćanskim pogledom na život. Trijumfalni povratak lava Aslana u
Narniju i, samim time, povratak njezina nekadašnjeg sjaja i slave
može se protumačiti kao pobjeda mašte nad materijalizmom ili pak
kao pobjeda vjere nad nevjerovanjem.10
Ovakvo tumačenje podržava i autorica teksta o Cliveu Staplesu Lewisu u Enciklopediji dječje književnosti, Francisca Goldsmith. Prema njezinim riječima Lewisovo kršćanstvo prožima njegove
dječje priče bez didakticizma. To su priče koje ne traže čitateljevo
religijsko uvjerenje, niti od djeteta traže razumijevanje bilo kojeg
teološkog sustava, a u Lewisovom književnom svijetu oživljavaju
likovi, mjesta, zapleti i simboli nezavisno od religijskog podteksta.11
Michael Ward postavlja, u svojoj studiji o Cliveu Staplesu
Lewisu s naslovom Planet Narnija, pitanje predstavlja li kristološka
dimenzija ključ za razumijevanje narnijskog ciklusa kao jedinstvene
književne cjeline? U pismu djevojčici Anne Jenkins, Lewis je napisao: „Cijela narnijska priča govori o Kristu, a u priči Konj i njegov
dječak – dječak Shasta primjećuje kako se doima da je Aslan u pozadini svih priča.“12 Prema Wardu kristocentrično čitanje je dobrim
dijelom preporučljivo jer je lav Aslan, utjelovljenje Kristovog lika
u Narniji, jedini lik koji se pojavljuje u svih sedam priča narnijskog
ciklusa. Međutim, upozorava Ward, u istom pismu Lewis podsjeća
da Aslan ipak zasigurno ima kristološku ulogu samo u tri narnijske
priče. To su: Čarobnjakov nećak, priča o stvaranju i dolasku zla u
Narniju gdje se Aslan pojavljuje kao stvoritelj Narnije, zatim priča
Lav, Vještica i ormar što tematizira Kristovo raspeće i uskrsnuće,
10 Jack ZIPES (ur.), The Oxford Companion to Fairy Tales, Oxford University Press, Oxford, 2002.,
str. 297.
11 Bernice CULLINAN (i sur., ur.), The Continuum Encyclopedia of Children's Literature, The Continuum International Publishing Group, New York – London, 2003., str. 479.
12 Michael WARD, Planet Narnia, The Seven Heavens in the Imagination of C. S. Lewis, Oxford
University Press, Oxford – New York, 2008., str. 11.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
731
a Aslan ima ulogu otkupitelja u narnijskom evanđelju, te napokon
Posljednja bitka, priča u kojoj je Aslan sudac u narnijskoj verziji
apokalipse. U ostalim se pričama Aslan pojavljuje neredovito i u različitim ulogama što znači, zaključuje Ward, da Lewis nije imao namjeru napisati kristološku seriju priča. Pri tom su, prema Wardovim
riječima, neobična dva pitanja što ih pripovjedač postavlja čitatelju
u sedamnaestom poglavlju priče Lav, Vještica i ormar (s naslovom
Lov na bijeloga jelena): jesmo li čuli krikove galebova i možemo li
ih se sjetiti? Ward drži da ovdje nije riječ o književnom pamćenju,
već je ono o čemu pripovjedač govori mnogo dublje, izvan ograničenog okvira vremena ljudskog života i pamćenja. Lewis spominje valove što udaraju oduvijek i zauvijek kao da pripadaju vječnosti, a to
je upravo ono što je, prema Wardovom mišljenju, pisac htio evocirati
cijelom pričom: prosjaj nadnaravne stvarnosti, prozor s pogledom na
božansku prirodu.13
George Sayer, Lewisov bliski prijatelj i biograf, izvještava o
piščevim namjerama u vezi s pisanjem Kronika iz Narnije: „[Lewisova] ideja, kako mi je jednom objasnio, bila je olakšati djeci prihvaćanje kršćanstva kad se s njime susretnu u odrasloj dobi. Nadao se
da će se tada nejasno prisjetiti sličnih priča koje su s užitkom čitala
u mlađim godinama ili, kao što je rekao, cilj mu je bio svojevrsno
predkrštenje dječje mašte.“14
2. Lav, Vještica i ormar Clivea Staplesa Lewisa
2.1. Određenje književne vrste priče
Proučavatelji književnog djela Clivea Staplesa Lewisa i Kronika iz Narnije pronalaze u priči Lav, Vještica i ormar odrednice više
književnih vrsta. Leland Ryken i Marjorie Lamp Mead promatraju
priču Lav, Vještica i ormar kao konvergenciju nekoliko međuodnosnih žanrova kojima je zajednički element čudesnog, a to su: bajka, mit, fantastična priča i romansa. Autori također dodjeljuju ovoj
13 Isto, str. 76.
14 Gene VEITH, The Soul of the Lion, the Witch and the Wardrobe, Cook Communications Ministries,
Colorado Springs – Cook Communications, Paris, Ontario – Kingsway Communications,
Eastbourne, England, 2005., str. 21.
732
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Lewisovoj priči i atribut dječje fantastične priče s obilježjima narodnih priča o životinjama. Ryken i Mead naglašavaju da svako djelo
fikcije, realističko ili fantastično, postavlja pitanje kako se fikcionalni svijet odnosi prema stvarnom svijetu u kojem živimo. Budući da
je Narniji dan kršćanski identitet, pitanje o tome kako svijet ovog
fikcionalnog i fantastičnoga svijeta supostoji postaje, prema njihovim riječima, još važnije. Osobine romanse pojavljuju se u većoj
mjeri u dvanaestom poglavlju s naslovom Petrova prva bitka što
autori povezuju s činjenicom da je romansa žanr koji dijeli neke kvalitete s bajkom, pričom o životinjama i dječjom pričom, kao i s time
što je Lewis bio stručnjak za srednjovjekovnu i renesansnu književnost u kojoj je romansa bila dominantni tip priče.15 Ryken i Mead primjećuju da petnaesto poglavlje s naslovom Dublja čarolija starija
od osvita vremena sadrži elemente bajke što se uočava u prizorima
sukoba dobra i zla, između likova koji su odgovarajuće polarizirani.
Zapletom rukovodi glavni sukob: borba između dobra i zla za vlast u
Narniji. Dublja čarolija16 kao element čudesnog predstavlja dio bajkovitog aspekta ovog poglavlja. Priča Lav, Vještica i ormar manje je
srodna mitu, nego drugim trima žanrovima koji uključuju čudesno.
Pojedini dijelovi priče, kao što je šesnaesto poglavlje s naslovom Što
se dogodilo u dvorištu s kipovima u kojem kipovi oživljavaju, ipak
sadrže autentičnu mitsku notu. Ryken i Mead pri tom drže najvećim
izvorištem Lewisove inspiracije mitskim pričama s motivom preobrazbe Ovidijeve Metamorfoze.17
Gene Veith, autor knjige The Soul of the Lion, the Witch and
the Warderobe doživljava Narniju kao izvana malu strukturu koja
u sebi sadrži ogroman prostor, odnosno u kojoj je, kao što je Lewis
napisao u Posljednjoj bitci, unutrašnjost veća od vanjštine.18 Time je
Narnija na određenoj razini analogna životu uma koji protječe paralelno s fizičkim životom koji živimo te predstavlja carstvo imagi15 Isto, str. 83.
16 Odnosi se na ponovno pojavljivanje (ili uskrsnuće) Lava Aslana pred djevojčicama Susan i Lucy,
nakon smaknuća od ruke Bijele Vještice. Usp. Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str.
138-146.
17 Leland RYKEN i Marjorie Lamp MEAD, A Reader's Guide Through the Wardrobe, Exploring C.
S. Lewis's Classic Story, str. 109.
18 Gene VEITH, The Soul of the Lion, the Witch and the Wardrobe, str. 31.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
733
nacije, zaključuje Veith.19 Fantastika svijeta Narnije prema Veithu je
paralelna stvarnom svijetu Engleske za vrijeme Drugog svjetskog
rata. Djeca se kreću između fantastičnog i realističnog svijeta priče
koji su oba fikcionalni i time imaginarni. Oba ta svijeta su paralelna
aktualnom svijetu stvarnog života pa je tako u ovoj priči Lewis postavio tri razine koje funkcioniraju zajedno: fantastičnu, realističnu i
stvarnu. Veith upućuje i na odnos mitoloških bića u priči prema ljudskom svijetu. Za ova je bića ljudski svijet carstvo mitova i legendi
što se zaključuje prema naslovima Faunovih knjiga kao što su Ljudi,
redovnici i lugari; Istraživanje popularnih legendi ili Je li čovjek
mit.20 Elemente priča o životinjama Veith ističe u ulomku u kojem se
pojavljuju gospođa Dabrica sa svojom šivaćom mašinom i gospodin
Dabar koji prži ribe. Ulomak interpretira kao reminiscenciju na čovjekolike likove životinja iz priča Beatrix Potter, kao što je npr. priča
Doživljaji Petra zeca, što ih je Lewis veoma cijenio.21
Uvidom u zaključke dosadašnjih istraživanja o Cliveu Staplesu Lewisu i Kronikama iz Narnije nameću se dvije najčešće razmatrane teme: kršćanski podtekst i prisutnost elemenata više književnih
vrsta s naglaskom na fantastičnoj priči. Kako, dakle, definirati fantastičnu priču Clivea Staplesa Lewisa na primjeru priče Lav, Vještica
i ormar?
Lav, Vještica i ormar priča je o četvero djece obitelji Pevensie:
dvojici braće, Peteru i Edmundu, i dvjema sestrama, Susan i Lucy
koji su, za vrijeme bombardiranja Londona tijekom Drugog svjetskog rata, poslani na selo. Lewis je priču posvetio djevojčici Lucy
19 Isto, str. 35. Riječ je o ulomku u kojem najstariji dječak Peter brine smiju li djeca uzeti kapute koji
im ne pripadaju. Dok nešto mlađa Susan primjećuje da čak neće iznijeti kapute iz ormara, Peter
zaključuje: „Nitko ne može reći da smo ukrali kapute sve dok su u ormaru u kojem smo ih našli. A
pretpostavljam da je cijela ova zemlja u tom ormaru.“ Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar,
str. 51. Drugim riječima, Veith ovdje ističe bitno za fantastičnu priču kao književnu vrstu, a što je
u skladu s riječima Milana Crnkovića i Dubravke Težak: „Unutarnja stvarnost, skrivena u ljušturi
lažne pojavne stvarnosti, oslobađa se pomakom u irealno, kao div iz priče zatvoren u boci, i razvija
u obliku nove pojavne stvarnosti, zasnovane na drugom sustavu funkcioniranja, istine o osnovnom
doživljaju, stanju ili tjeskobi,“ M. CRNKOVIĆ - D. TEŽAK, Povijest hrvatske dječje književnosti
od početaka do 1955., Znanje, Zagreb, 2002., str. 24.
20 Gene VEITH, The Soul of the Lion, the Witch and the Wardrobe, str. 36. (Naslovi Faunovih knjiga
navedeni su prema prijevodu Sanje Lovrenčić. Usp. Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar,
str. 18.)
21 Gene VEITH, The Soul of the Lion, the Witch and the Wardrobe, str. 65.
734
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Barfield čiji je bio kum.22 Iako se u posveti spominje riječ bajka te
priča započinje ustaljenim početkom bajke23, Lav, Vještica i ormar
je prema svojoj osnovnoj strukturi dječja fantastična priča. Riječ je
o uokvirenoj priči čija fabula, što se zbiva u stvarnom svijetu, uokviruje fabulu smještenu u svijet dječje mašte. Ključni trenutak fantastične priče, pomak u irealno, zbiva se triput, a proizlazi iz dječje
igre skrivača (dvaput za kišnih dana, a treći put skrivajući se pred
odraslima) ulaskom u zamišljenu zemlju Narniju kroz ormar smješten u praznoj sobi. Višekratno pripovjedačevo spominjanje riječi
san24 upućuje na zaključak da je, uz dječju igru, upravo san onaj
posebni postupak što ga je Lewis odabrao za stvaranje čudesnog kao
vida irealnog u svojoj priči.25 Da je Lewis ovim odabirom odao počast Lewisu Carrollu i njegovim fantastičnim pričama Alica u Zemlji
čudesa i Iza zrcala, ide u prilog još nekoliko pojedinosti. Lewisov
ormar u priči Lav, Vještica i ormar bio je „ jedan od onih ormara
koji imaju zrcalo u vratima.“26. Isto tako, lik Fauna Tumnusa, kojeg
je djevojčica Lucy najprije susrela u Narniji, pojedini kritičari uspoređuju s Bijelim Zecom za kojim je Carrollova Alica krenula u svoje
pustolovine.27 Kao i Narnija, Alicina Zemlja čudesa veća je iznutra,
nego što se doima izvana.28 Nakon što Lucy i Alica uđu kroz ormar
22 Lucy Barfield (1935.-2003.) bila je Lewisovo kumče i posvojena kći Owena Barfielda, jednog
od Lewisovih najboljih prijatelja i povremenog člana Lewisove i Tolkienove spisateljske družine
zvane The Inklings. Usp. D. BROWN, Inside Narnia, A Guide to Exploring The Lion, the Witch
and the Warderobe, Baker Books, Michigan, 2005., str. 19.-20.
23 Usp.: „Bilo jednom četvero djece, a zvali su se Peter, Susan, Edmund i Lucy,“ Clive Staples
LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 7.
24 Isto, str. 27, 103, 162, 163.
25 Prema definiciji fantastične priče Milana Crnkovića i Dubravke Težak: „U njoj čudesno nastaje
tako da se unutarnja stvarnost (sanje, želje, podsvjesne spoznaje, strahovi, potisnuti doživljaji) prikazuje kao pojavna stvarnost. Ključni je trenutak u takvoj priči tzv. pomak u irealno koji se izvodi
posebnim postupkom (san, nesvijest, bolest, igra i sl.),“ M. CRNKOVIĆ - D. TEŽAK, Povijest
hrvatske dječje književnosti od početaka do 1955., str. 23.
26 Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 10.
27 Devin Brown upućuje na mišljenja nekoliko kritičara (Glover, Manlove, Kilby) koji su usporedili Fauna Tumnusa s Bijelim Zecom iz Carrollove Alice u Zemlji čudesa. Kao i Lewisov Faun
Tumnus, Carrollov Bijeli Zec, odjeven u prsluk, s džepnim satom, divlje je biće preobraženo u
civilizirano, što ukazuje na ispreplitanje dvaju svjetova, sna i jave. Kad mu se Alica obrati, Zec
je uplašen i, kao Faun Tumnus, ispušta ono što nosi, bijele rukavice i lepezu. Usp. D. BROWN,
Inside Narnia, A Guide to Exploring The Lion, the Witch and the Warderobe, str. 47.
28 Brown opisuje trenutak ulaska djece u praznu sobu: „Napokon djeca stignu u sobu što je 'potpuno
prazna osim velikog ormara' i 'uginulog insekta na prozorskoj dasci'. [...] Na ilustraciji se mogu
vidjeti produžene sjene djece, koje gotovo upiru u pravcu vrata ormara, što je doslovan način
ilustratorice Pauline Baynes najave kasnijeg dječjeg ulaska (u ormar).“ Autor zaključuje kako spo-
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
735
odnosno zečju rupu u svoje zamišljene zemlje, obje se ondje susreću
s neprijateljski raspoloženim kraljicama.29 Nonsensna igra riječima,
prisutna u Carrollovom književnom izrazu30, pojavljuje se i u razgovoru Lucy i Fauna Tumnusa, prilikom njihovog prvog susreta.31 Lik
Lewisove Bijele Vještice, samozvane kraljice Narnije, posebno u susretu s dječakom Edmundom, posveta je još jednom liku iz klasične
dječje priče: Andersenovoj Snježnoj Kraljici.
Tri ulaska djece u Narniju uvjetovana su njihovim (ne)vjerovanjem ili sumnjom u postojanje drugog svijeta, ili svjetova, s druge
strane ormara. S ulaskom najmlađe djevojčice Lucy u Narniju događa se i prvi pomak u irealno u priči Lav, Vještica i ormar:
„Ubrzo je zakoračila dalje i otkrila da iza prvog reda kaputa
visi još jedan red. [...] Bit će da je taj ormar jednostavno užasno velik! – mislila je Lucy idući neprestano dalje i odgurujući
meke nabore kaputa u stranu da bi si napravila mjesta. [...]
No umjesto da osjeti tvrdo, glatko drvo donje stranice ormara,
osjetila je nešto meko i prhko i izuzetno hladno.“32
Nakon što je u Narniji prva bila samo najmlađa Lucy, zatim
sumnjičavi Edmund koji je drugi put krenuo za njom u ormar, treći
ulazak, ovoga puta svo četvero djece, u Narniju snažno je obilježen elementom čudesnog: „A nakon toga – bilo da su djeca izgubila
glavu, bilo da ih je gospođa Macready pokušavala uloviti ili se pak
probudila neka čarolija u kući i tjerala ih u Narniju [...]“33
29
30
31
32
33
menuti insekt (engl.: blue-bottle) upućuje da je riječ o sobi koja se rijetko koristi i čisti, što može
dati čitateljima osjećaj stagnacije, osjećaj da se u sobi ništa ne zbiva i da ormar nije korišten vrlo
dugo. Dvije kuglice naftalina, koje ispadnu iz ormara, dodatno pojačavaju ovaj dojam. Možda je
soba, kao što će se pokazati kasnije, čekala da bude oživljena, nadodaje Brown. Usp. D. BROWN,
Inside Narnia, A Guide to Exploring The Lion, the Witch and the Warderobe, str. 35. U hrvatskom
prijevodu Sanje Lovrenčić umjesto uginulog insekta opisuje se uveli različak. Usp. Clive Staples
LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 10.
D. BROWN, Inside Narnia, A Guide to Exploring The Lion, the Witch and the Warderobe, str. 47.
M. CRNKOVIĆ - D. TEŽAK, Povijest hrvatske dječje književnosti od početaka do 1955., str. 71.
Usp.: „Ja ... ja sam došla iz ormara u praznoj sobi“, rekla je Lucy. [...] Evina Kćeri iz daleke zemlje
Praznes Obe gdje vječito sunce vlada oko sjajnoga grada Oromara, kako bi bilo da dođeš k meni i
sa mnom popiješ čaj?“ Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 15.
Isto, str. 10-12.
Isto, str. 48.
736
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Fabula u Narniji poprima kršćanski podtekst, a započinje zimi
pod utjecajem čarolije Bijele Vještice. Kao što kaže Faun Tumnus,
prvi narnijski lik kojeg čitatelji, zajedno s Lucy, upoznaju: „Njezino je djelo što je uvijek zima. Uvijek zima, a nikad Božić [...]“34
Stanovnici Narnije iščekuju Božić što će svojim dolaskom simbolizirati Otac Božićnjak ujedno najavljujući Aslana kao pravog kralja
riječima: „Sretan Božić! Živio pravi kralj!“35. Pojava Lava Aslana u
Narniji uzrokuje prelazak zime u proljeće, a Aslanovi postupci podudaraju se s novozavjetnim epizodama o Kristovom rođenju (Božić,
Otac Božićnjak koji donosi djeci darove), muci, smrti i uskrsnuću
(Aslanovo dragovoljno žrtvovanje i smrt na Kamenom stolu od ruke
Bijele Vještice, te ponovno pojavljivanje pred djevojčicama Susan i
Lucy). Uz to, stanovnici Narnije nazivaju djecu Adamovim Sinovima i Evinim Kćerima.
2.2. Čitanje priče prema teoriji mitova Northropa Fryea
Lewisova priča Lav, Vještica i ormar može se pročitati i polazeći od teorije mitova Northropa Fryea, prema modusu i narativnoj
kategoriji romanse.36
Prema Fryeu, „trojna struktura ponavlja se u mnogim crtama
romanse – u učestalosti kojom je uspješni junak treći sin ili treći
koji kreće u potragu, ili uspješan pri trećem pokušaju“.37 U priči Lav,
Vještica i ormar djeca triput ulaze u Narniju: prvi put samo najmlađa
Lucy, drugi put opet Lucy i za njom sumnjičavi Edmund te treći put
svo četvero djece. Pri tom se njihovi dotadašnji međusobni odnosi
nastavljaju odražavati i u dječjim doživljajima u Narniji.38
34
35
36
37
38
Isto, str. 21.
Isto, str. 100.
Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, Golden marketing, Zagreb, 2000.
Isto, str. 213.
Leona W. Fisher u tekstu Mystical Fantasy for Children: Silence and Community ističe: [Dječje]
„otkriće zajedništva i redefiniranje sebe kao obitelji su implicitni predmeti potrage, usprkos
eksplicitnoj religioznoj tematskoj osnovi,“ Leona W. FISHER, Mystical Fantasy for Children:
Silence and community, Lion and the Unicorn, The Johns Hopkins University Press, Baltimore,
1990., Vol. 14, No. 12, 37-57.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
737
Bitan element zapleta u romansi je pustolovina.39 Pripovjedač
u priči Lav, Vještica i ormar dvaput obavještava čitatelja o početku
dječjih pustolovina. Uoči prvog ulaska u Narniju djevojčice Lucy,
najstariji Peter odlučio je krenuti u istraživanje: „Svi su se pridružili
Peteru i tako su počele pustolovine.“40 Pustolovine su započele još
jednom – kad su djeca odlučila izbjeći društvo odraslih u profesorovoj kući: „Kao da bi itko od nas htio potrošiti pola jutra povlačeći se
okolo s gomilom stranih odraslih!“ rekao je Edmund, a ostalo troje
je mislilo isto. I tako su pustolovine započele drugi put.“41
Glavnu pustolovinu, element koji romansi daje književni
oblik, Frye je nazvao potragom. Potpuni oblik romanse je uspješna
potraga, a takav dovršeni oblik ima tri glavne etape.42 U prvoj etapi,
koju Frye naziva etapom pogibeljnog putovanja i uvodnih manjih
pustolovina, djeca na svom putu Narnijom sudjeluju u nekoliko potraga: u potrazi za Faunom Tumnusom kojeg je zatočila Bijela Vještica, za bratom Edmundom koji se priklonio Bijeloj Vještici i za
Lavom Aslanom, spasiteljem Narnije. Druga etapa, odsudna borba,
obično neka vrsta bitke u kojoj ili junak ili njegov protivnik, ili pak
obojica, moraju poginuti, odnosi se na izravnu borbu Lava i Vještice
kao oličenja dobra, odnosno zla, što završava Aslanovom pobjedom.
U trećoj etapi, nazvanoj uzvišenje junaka, braća i sestre Pevensijevi
u raspletu priče postaju kraljevi i kraljice Narnije.
Potraga, koja uključuje sukob, pretpostavlja dva glavna lika:
protagonista ili junaka i antagonista ili neprijatelja. Njihov je sukob
karakteriziran cikličkim kretanjem prirode. „Suprotni polovi prirodnih ciklusa zato su stopljeni sa suprotnošću junaka i njegova neprijatelja. Neprijatelj je povezan sa zimom, tamom, zbrkom, jalovošću,
malaksalim životom i starošću, a junak s proljećem, zorom, redom,
plodnošću, snagom i mladošću.“43 Zima u Narniji povezana je s Vještičinom čarolijom, a dolazak proljeća s dolaskom Lava Aslana. Frye
spominje i dragocjene predmete donesene iz potrage, odnosno viđe39
40
41
42
43
Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 212.
Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 9.
Isto, str. 47.
Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 213.
Isto, str. 214.
738
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ne ili stečene kao ishod potrage.44 Djeca dobivaju za Božić darove
od Oca Božićnjaka: Peter štit i mač, Susan luk i tobolac pun strelica
te Lucy čarobni napitak i mali bodež, koje će koristiti u odsudnim
trenutcima radnje.
Prema Fryeu, romansa ima šest razlučivih faza koje tvore ciklički slijed u životu romantičkog junaka45 kao što slijedi.
Mit o rođenju junaka – Opisi Narnije zarobljene u snijegu, topljenja snijega i dolaska proljeća u skladu su s Fryevim riječima:
„Novi zavjet počinje djetešcem u jaslama, a tradicija opisa u kojima
je izvanjski svijet potonuo u snijeg povezuje Rođenje s tom arhetipskom fazom. Uskoro slijede slike povratka proljeća [...].“46 Fryevoj
potrazi za djetetom koje mora biti sakriveno na skrovitom mjestu i
lažnom ocu koji zahtijeva djetetovu smrt (isto) u Lewisovoj priči
sukladan je lik Bijele Vještice koja traži djecu, Adamove Sinove i
Evine Kćeri, te utjelovljuje lažnu majku, slavnu okrutnu maćehu.
Fryev pravi otac, katkad zastupljen mudrim starcem ili učiteljem47,
utjelovljen je u Lewisovom Ocu Božićnjaku te, ponajviše, u liku domaćina djece, starog profesora Kirkea.
Nevina mladost junaka – Frye nastavlja: „U književnosti ta
faza prikazuje pastoralni i arkadijski svijet, obično ugodan šumski
krajolik, pun proplanaka, sjenovitih dolina, s potocima koji mrmore,
mjesecom i drugim slikama [...]“48 Ova je faza u skladu s Faunovim
prisjećanjem na prošle dane Narnije, u razgovoru s Lucy.49 Uobičajena tema ranije spomenute potrage.50
Obrana integriteta nevinog svijeta pred nasrtajem iskustva –
„Integrirano tijelo koje valja braniti može biti pojedinačno ili druš44 Isto, str. 220.
45 Isto, str. 225.
46 Isto, str. 226. „Svakog su trena travnate površine postajale sve veće, a snježne sve manje. [...] S
druge strane nabasali su na visibabe. [...] Ovo nije obično zatopljenje, rekao je patuljak, naglo se
zaustavivši. Ovo je proljeće,“ Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 110.
47 Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 227.
48 Isto.
49 Usp.: „Pričao je o ponoćnim plesovima i o tome kako Nimfe, koje žive u izvorima, i Drijade, koje
žive u stablima, izlaze van da bi plesale s Faunima; o dugim hajkama na mliječnobijeloga jelena
koji onome tko ga uhvati može ispunjavati želje [...] i o ljetu, kad je šuma zelena [...],“ Clive
Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 18-19.
50 Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 228.
M. Verdonik, Fantastična priča Clivea Staplesa Lewisa, 727-740
739
tveno ili oboje.“51 Središnja slika u ovoj fazi romanse prema Fryeu je
opkoljeni zamak što je u Lewisovoj priči dvorac Cair Paravel, obranjen u završnoj bitci kao simbol Narnije u cjelini.
Kontemplativno povlačenje iz radnje ili njezin nastavak – Kao
što navodi Frye, ova faza predstavlja idilično viđenje iskustva odozgor, pri čemu kretanje prirodnog ciklusa obično ima istaknuto mjesto.52 Nakon što je okrunio Pevensijeve u velikoj dvorani Cair Paravela za kraljeve i kraljice Narnije, Lav Aslan se povlači dok Dabar
upozorava djecu: „Često će se vraćati ovamo. Ali ga ne smijete s tim
salijetati. On je divlji, znate. Nije to neki pitomi lav.“53
Penseroso faza – Ovom fazom označen je završetak kretanja
od aktivne do kontemplativne pustolovine. Središnja slika faze [...]
jest slika starca u kuli, samotnog pustinjaka zadubljena u okultna ili
magijska proučavanja.54 Na kraju narnijske priče međutim, a prije
povratka djece u stvarni svijet, pripovijeda se o kraljevanju Petera,
Susan, Edmunda i Lucy, sada kraljeva i kraljica Narnije, koji se života u stvarnom svijetu sjećaju samo kao sna.55
3. Zaključci o fantastičnoj priči Clivea Staplesa Lewisa
O osebujnostima Lewisove varijante fantastične priče može se
zaključiti sljedeće. Clive Staples Lewis koristio je u priči Lav, Vještica i ormar strukturu fantastične priče, obilježene u tradiciji engleske dječje književnosti fantastičnim pričama Alica u Zemlji čudesa
i Iza zrcala Lewisa Carrolla. Kao vrstan stručnjak za englesku srednjovjekovnu i renesansnu književnost Lewis je u priču uključio elemente romanse te joj je pridao kršćanski podtekst, potaknut svojim
religijskim uvjerenjima koja je želio prenijeti djeci čitateljima. Pri
tom je, kao što djeci najavljuje Lewisov alter ego, profesor Kirke,
kraj pustolovinama koje su započele u ormaru, u priči Lav, Vještica i
ormar, tek početak pustolovina u Narniji. Lewisova se želja, pomoću narnijskih priča pružiti djeci svojevrsno čitateljsko predkrštenje,
51
52
53
54
55
Isto.
Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 229.
Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 161.
Northrop FRYE, Anatomija kritike, Četiri eseja, str. 230.
Clive Staples LEWIS, Lav, Vještica i ormar, str. 162.
740
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ostvaruje već više od pedeset godina uvrštavajući istovremeno Kronike iz Narnije u niz klasičnih priča namijenjenih djeci.
CLIVE STAPLES LEWIS’S FANTASTIC STORY
Summary
The paper presents story The Lion, the Witch and the wardrobe from series Chronicles of Narnia, written by British author of
the Irish origins Clive Staples Lewis (1898.-1963.) with the aim to
establish the singuliarities of Lewis’s fantasy story. There are considered selected literature and sources that without exception speak
about Christian subtext, which Clive Staples Lewis incorporated in
all of narnian stories, as well as about the elements of various genres alongside fantasy, such as fairy tale, myth, animal stories and
romance. In the story The Lion, the Witch and the Wardrobe Clive
Staples Lewis used the structure of the fantasy story, marked in the
tradition of English children’s literature with Lewis Carroll’s fantasy
stories Alice’s Adventures in Wonderland and Through the LookingGlass and What Alice found there. As esteemed scholar and expert
for English medieval and renaissance literature Lewis included in
his story elements of romance and Christian subtext, influenced by
his religious believes that he intended to pass to the young readers as
a form of their reading pre-baptism.
Keywords: fantasy, Clive Staples Lewis, The Lion, the Witch
and the wardrobe
741
PRIKAZI I RECENZIJE
PRIKAZI I RECENZIJE
Anton Tamarut
DA BISMO IMALI UDJELA S KRISTOM
IZABRANE TEME IZ SAKRAMENTALNE TEOLOGIJE
Glas Koncila, Zagreb, 2009., 273. str.
Izdavačka kuća Glas Koncila iz Zagreba nizu svoje Biblioteke
Teološke rasprave i komentari pridodala je još jedno vrijedno djelo autora prof. dr. Antona Tamaruta pod naslovom Da bismo imali
udjela s Kristom. Izabrane teme iz sakramentalne teologije. Knjiga je, kako i njezin podnaslov govori, određena obradom nekoliko
velikih tema iz područja sakramentalne teologije. U tom smislu ne
predstavlja zaokruženu zbirku teologije sakramenata, već je pokušaj,
i to vrlo uspješan, aktualiziranja nekih pitanja koja su danas posebno
značajna s obzirom na shvaćanje sakramenata, ali i s obzirom na pastoralnu praksu. Ovo je djelo podijeljeno na sedam poglavlja: 1. Trinitarni naglasci u sakramentima, 2. Kršćanski život opečaćen darom
Duha u sakramentu potvrde, 3. Teološko-pastoralna aktualnost sakramentalne ispovijedi, 4. Smisao i značenje kajanja, 5. Povezanost
sakramenata ozdravljenja i služenja sa sakramentima kršćanske inicijacije, 6. Kršćanski pogled na brak i obitelj, 7. Svećenik – svjedok
nade.
Prvo poglavlje, pod naslovom Trinitarni naglasci u sakramentima, donosi neke od temeljnih postavki u svezi razumijevanja sakramenata, a koje kao takve predstavljaju polazište za razumijevanje
drugih dijelova ove knjige. Autora progovara o sakramentima kao
tajnama vjere, tj. otajstvima koje je moguće prihvatiti samo na obzoru vjere. Na taj način jasno se postavlja u odnosu na danas izuzetno
živa modernisitčka nastojanja svojevsrnog “razglabanja“ otajstvenosti. To je povezano uz opasnost čisto antropološkog tumačenja sakramenata. No, samo vjera dohvaća Kristov novi i proslavljeni oblik
i način djelotvorne prisutnosti. Nadalje, jasno ukazuje na sakramen-
742
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
talnu ekonomiju kao aktualizaciju ljubavi Presvetog Trojstva u odnosu prema ljudima. Sakramenti imaju bitno teofanijsko značenje,
a sakramentalna milost bitnu relacijsku oznaku. Oni su životni čini
Crkve, središnje točke iskustva Kristova Otajstva. Teofanijsko značenje očituje se u sakramentalnoj aktualizaciji onoga što je Otac jednom ispunio po Duhu u Sinu. Polazi se od značenja sakramentalnosti
Kristove čovječnosti. Isus je prasakrament. Po njegovoj čovječnosti
spoznajemo djelovanje Trojstva prema čovjeku (usp. str. 25.). Relacijska narav sakramentalne milost ne dozvoljava čisto materijalna
i formalistička tumačenja i pristupe sakramentima (usp. str. 32-34.).
Kršćanski život opečaćen darom Duha u sakramentu potvrde.
Drugo poglavlje pod ovim naslovom polazi od naglaska koji se u
pastoralu sakramenta potvrde mora postaviti na odgoju za kršćansku punoljetnost (usp. str. 43.). U tom smislu autor osobito naglašava potrebu posvešćivanja osobne odgovornosti u životu vjere koja
onima koji primaju ovaj sakrament mora biti posebno posvještena.
Osobito su vrijedni autorovi uvidi u smislu razumijevanja teologije
Dara Duha Svetoga. Osobna odgovornost kršćanina za život milosti
sakramenta, kako u osobno-individualnom pogledu, tako i u smislu
suodgovornosti za život zajednice, utemeljeni su u razumijevanju
dara kao stvarnosti koja prethodi i koja nosi osobni napor čovjeka
(usp. str. 57.), te koji izaziva i potiče kršćansku odogovornost čovjeka i to u svim dimenzijama (usp. str. 59.). Posebno se u tome smislu
ističe poticanje vjernika na odgovornost za život Crkve.
Treće poglavlje, pod naslovom Teološko-pastoralna aktualnost sakramentalne ispovijedi na poseban način bavi se problematikom vezanom uz shvaćanje i praksu sakramenta pokore. U tome
poglavlju autor izlaže oštroumne uvide s obzirom na krizu prakse
sakramenta pokore, imajući, pritom, u vidu utjecaj medija i pogubne
posljedice filozofije relatizivma. U takvom ozračju grijeh gubi religijsko značenje, a u njemu se ne vide 'klice smrti.' Nedostaje prava
namjera i odlučnost za kajanje i promjenu života, nedostaje napor
oko krjeposnog života. Problem je i nedostatak eklezijalnog identiteta i prepoznavanja značenja i uloge Crkve (usp. str. 110.). Ističe se
pozitivna perpsektiva. Duboki smisao pokore je u čežnji za Bogom
PRIKAZI I RECENZIJE
743
(usp. str. 122.). Četvrto poglavlje, pod naslovom Smisao i značenje
kajanja, usko je povezano s prethodnim poglavljem. Među pokornikovim činima ključno je kajanje. Kajanju prethodi milost. Pravi
je njegov motiv čežnja za Bogom i zajedništvom s njim. Ono stoga
podrazumijeva obraćenje i korijenitu promjenu koja se ostvaruje cijeli život.
Povezanost sakramenata ozdravljenja i služenja sa sakramentima inicjacije kao naslov petog poglavlja u sebi sažima namjeru za
isticanjem jasnih i uskih poveznica između sakramenata ozdravljenja i služenja i sakramenata inicijacije. Sakramenti ozdravljenja i
služenja usmjereni su na čuvanje i čišćenje, na trajno obnavljanje,
njegovanje i produbljivanje životnog zajedništva, koje je Otac po
Isusu Kristu u Duhu Svetom izgradio s čovjekom u sakramentima
inicijacije, na poseban način u euharistiji. Zajedništvo s Kristom koje
može biti oslabljeno ili izgubljeno ponovno se stječe pokorom. Tako
obnovljeni put obraćenja puninu ima u euharistiji. Bolesničko pomazanje podržava krsnu milost, intimna i snažna povezanost s Kristom,
koja se dogodila u krštenju, a u stanju teške bolesti može se naći na
iskušenju. Ministerijalno svećeništvo u službi je izgradnje Kristova
tijela što vrhunac dosiže u euharistiji. Bračna je ljubav sakramentalni
znak Kristove ljubavi za Crkvu. I njoj je euharistija hrana i središte.
Sakramenti inicijacije uvode nas u životno zajedništvo s Kristom, u
svijet novih odnosa (usp. str. 159.).
Kršćanski pogled na brak i obitelj naslov je pretposljednjeg
poglavlja knjige u kojemu se polazi od činjenice da Kristov odnos
prema Crkvi nije samo uzor za življenje u kršćanskom braku, već
i sama bit braka, ono što ga utemeljuje i određuje. U braku osoba
ostvaruje svoj temeljni životni poziv na ljubav. Bog izabire bračno
zajedništvo kao povlašteno mjesto svoje naznočnosti u svijetu. Obitelj, sazdana na braku muškarca i žene, ima eklezijalnu narav. Njezine se zadaće sabiru u stvaranju istinske zajednice osoba, prenošenju
života, služenju u Crkvi i svjedočanstvu u svijetu.
Osobito je znakovito posljednje poglavlje knjige pod naslovom Svećenik – svjedok nade. Promatrajući svećenika kao svjedoka
nade autor najprije ističe potrebu prepoznavanja znakova vremena i
744
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
prikladnijeg odgovaranja na njih sa strane svećenika. Životni prostor
nade je crkveno zajedništvo unutar kojega svećenik ostvaruje svoju
nezamjenjivu ulogu. Svećenik je čovjek zajedništva i graditelj zajedništva. Nada je nada odnosa, nada zajedništva. Obzor su novo nebo
i nova zemlja kao prostor novih odnosa s Bogom i ljudi međusobno
(usp. str. 219.). Riječ je o eshatološkoj nadi (usp. str. 220.). Crkva je
zajednica u kojoj to mora biti na poseban način vidljivo, a u njoj je
svećenička služba služba takve nade. Temeljna stanja Crkve na putu
jesu bdjenje i raspjevanost njemu na slavu. U tome treba prednjačiti
svećenik. Svećenički život je eshatološki određen kao pripremanje
Crkve za nebesku slavu. To se poslanje ostvaruje u Crkvi – zajedništvu. Svećenik, kao graditelj zajedništva, mora u članovima Crkve
prepoznavati karizme i omogućavati njihovo skladno očitovanje.
Svećenik je, u jedinstvu s Kristom – izvorom svoga poziva – pozvan
biti osoba nade. Svećenik živi Kristov životni stil i program. Svećenik je, poput Ivana Krstitelja, prijatelj zaručnikov. Za euharistijskim
stolom uprisutnjuje Krista, izvor, vrhunac i razlog kršćanske nade.
Upravo se u euharistiji ostvaruje predokus eshatološkog ispunjenja
nade i vječne slave. Svećenik je poput Krista, učitelj nade i molitve
u kojoj gaji nadu. S nadom gleda na Crkvu i svijet. Čovjek je nade
za druge. Shvaćajući svoje poslanje kao služenje, svećenik ostvaruje
svoj poziv nade u korist onih za koje se Krist predao. Njih je pozvan
vraćati na putove nade. Njegovo djelovanje mora postati eshatološki
preludij nade u njegovom služenju zajedništvu (usp. str. 244.). Na taj
će način najbolje služiti posljednjoj svrsi i cilju crkvenog zajedništva
– eshatološkom zajedništvu ljudi s Bogom.
Sagledavši u cjelini ovo djelo treba istaknuti njegovu veliku
vrijedost s obzirom na važne uvide iz teologije sakramenata, ali i na
vrlo prikladne i važne praktično-pastoralne prijedloge koje nudi. U
tome smislu predstavlja dobru sintezu teologije sakramenata i odrednica pastoralne naravi. U knjizi se ističu značajne teme iz teologije
sakramenata, ali i neki od najznačajnijih izazova koji danas stoje
pred pastoralom sakramenata. U tome je smislu knjiga jako aktualna
i vrijedna, ne samo za stručnu teološku javnost, već doista i za sve
PRIKAZI I RECENZIJE
745
pastoralne djelatnike, ali i za širi krug vjernika koji u njoj mogu naći
vrijedne uvide u odnosu na konkretni vjernički život.
Nikola Vranješ
746
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Jadranka Garmaz – Martina Kraml
ŽIVJETI OD EUHARISTIJE
ELEMENTI EUHARISTIJSKE KATEHEZE
Glas Koncila, Zagreb, 2010., 225. str.
Izdavačka kuća Glas Koncila iz Zagreba ove je godine svome
nizu bibliotekeTeološke rasprave i komentari pridružila još jedno
vrijedno koautorsko djelo iz područja katehetike pod naslovom Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze, dviju autorica:
dr. Jadranke Garmaz iz Splita i dr. Martine Kraml iz Innsbrucka.
Ova je knjiga podijeljena na dva veća dijela: 1. Dio – Od života
prema euharistijskoj katehezi i 2. Dio – Od euharistijske kateheze
do života. Nakon Uvoda u knjigu, u ova su dva dijela obrađene neke
od najznačajnijih tema iz područja euharistijske kateheze. Autorice svoja promišljanja smještaju u životni kontekst dviju zemalja iz
kojih potječu, iz Hrvatske i Austrije, te njihova promišljanja u tom
smislu nose neke različite oznake, ali su s druge strane i vrlo slična,
usklađena i poticajna. Podloga tim promišljanjima je zapravo potreba odgojne i promicateljske kateheze koja, »koja je sposobna voditi
do žive euharistijske vjere i zajedništva obitelji i župne zajednice«,
(str. 5). Na taj način, već na samom početku djela određuju i temeljni
cilj kateheze – životno prijanjanje uz Krista u zajedništvu Crkve, što
se očituje kroz konkretno življenje vjere najprije u obitelji, u župi ali
i u cjelokupnom životnom kontekstu koji mora biti prožet stavovima
proizišlim iz euharistije.
Prvi dio knjige, pod naslovom Od života prema euharistijskoj
katehezi, određen je (kao, uostalom, i cijela knjiga) vrlo jasnim ciljem – poticanjem čitatelja »na pitanja o osobnom življenju i djelovanju iz euharistijske vjere« (str. 14.). To se postiže kroz obradu
nekih vrlo značajnih tema iz područja euharistijske kateheze. Kako
već sam naslov ovog poglavlja kaže promišljanja u njemu kreću od
života, tj. iz samog iskustva preuzimaju se bitne životne odrednice
koje u odnosu na vjeru bivaju sagledavane u novom svjetlu. Bitna
PRIKAZI I RECENZIJE
747
odrednica vjere oko koje se strukturira razmišljanje je zajedništvo.
Euharistija je u središtu vjerničkog zajedništva. Ona je ključna okosnica vjerskog života. Autorice u tom smislu znalački obrađuju pitanje suodnosa s Bogom i u zajednici. Zajedništvo se prepoznaje kao
ključna dimenzija onoga 'biti čovjekom', ali i 'biti vjernikom'. Zajedničko blagovanje prepoznaje se kao jedno od temeljnih iskustava.
Ono u euharistijskom blagovanju biva uzdignuto na najvišu razinu.
Kateheza se promatra kao višeoblični dinamični proces urastanja u kršćanski život. Njezin je cilj dovesti katehizante do osobnog
i bezuvjetnog prijanjanja uz Isusa Krista (usp. str. 35.). Kateheza je
zato urastanmje, ali i pratnja na putu vjere. Kao odgoj zrele vjere,
kateheza se može promatrati i kao stvarnost čiji je cilj mentalitet
vjere (usp. str. 36.). Kateheza je dakle odgoj istinskih stavova vjere
kojima se vodi kršćanski život. »Prema tome kateheza, posebice euharistijska kateheza, nije prvenstveno spoznajni proces, nego puno
cjelovitiji i složeniji proces urastanja u Božje otajstvo koje smjera
cjelovitoj izgradnji osobe i njezinu pokristovljenju,« (str. 36.).
U drugom dijelu knjige polazi se od teoloških postavki u odnosu na Crkvu koja je shvaćena kao Božji narod i kao zajednica (usp.
str. 93.). Upravo kao zajednice Crkva mora prepoznavati i ostvarivati katehetsko poslanje kao jednu od svojih najznačajnijih dimenzija.
U ovom djelu na poseban je način istaknut tzv. komunikativno obilježje crkvenog života i djelovanja (usp. str. 95-98). Upravo razvitak
komunikativnog pristupa crkvenom djelovanju omogućuje uspješno
naviještanje. Ovakav pristup crkvenom djelovanju biti će moguće
ostvarivati ukoliko se bude poštovala ispravna koncilska teologija
zajedništva i to posebno s obzirom na službu i ulogu zaređenih službenika, kao i s obzirom na ulogu i poziv vjernika laika u Crkvi i u
svijetu. Iznimni je prinos ovoga djela upravo u tome što jasno naglašava važnost poslanja svećenika u zajednici, ali i što ističe potrebu
poštovanja sinodalnog načina djelovanja koji omogućuje prinos koji
vjernici laici mogu i trebaju dati u poslanju Crkve (usp. str. 95.).
Govoreći o euharistiji kao izvoru i cilju kateheze autorice polaze od shvaćanja ustanovljenja euharistije u okviru židovske pashalne večere. Skladno se naslanjajući na shvaćanja židovske pashalne
748
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
večere autorice potom tumače kristovsku novost euharistijskog blagovanja, ukazujući na značenje pojedinih dijelova slavlja. U ovome kontekstu autorice odgovaraju na jedno od dubinskih pitanja u
svezi shvaćanja euharistije u odnosu na svakodnevni život, a to je
pitanje na koji način povezati slavlje otajstva sa svim zahtjevnostima života. One u tom smislu ističu: »Isusov je euharistijski prinos
tajna života i smrti na čijem se kraju događa oslobađajući preokret.
Na temelju toga prinosa euharistija dobiva transformirajući snagu
oslobađanja ljudi od umišljanja – računanja samo sa sobom, od ludosti isključivoga – moći sam učiniti, tj. od iluzije samooslobađanja
od boli, patnje, potrebe i sl. Takvo oslobođenje omogućuje čovjeku
da cijeli svoj život osloni na Boga i da svoj život i svoju kulturu
blagovanja, susreta i odnosa uredi prema izazovima Isusova prinosa« (str. 115.). Pored ove dimenzije osobito je vrijedn uočiti važnost
očitovanja novoga Božjega naroda (Isusove zajednice Crkve) koji u
euharistijskom slavlju biva na poseban način okupljan. K tomu, posebno značenje pridaje se, upravo iz katehetske perspektive, poimanju euharistije kroz pizmu nove hemneneutike života koja upravo u
dinamici euharistijskog otajstva omogućuje prihvaćanje kristovskih
stavova u odnosu na žiovt (usp. str. 118.). Autorice poseban naglasak
stavljaju i na žrtveni karakter euharistije koji mora doći do izražaja
u katehetskom djelovanju u odnosu na shvaćanje i življenje ovog
sakramenta (usp. str. 119-121.).
Polazeći od prije iznesenog autorice jasno ukazuju na narav
euharistijske katehete koja je bitno određena usmjerenošću na svakodnevni život kršćanina kojemu euharistija treba biti hrana i snaga
na putu svetosti. Euharistijska je kateheza nerazdvojno povezana s
euharistijskom duhovnošću i euharistijskom kulturom življenja. Tri
glavna cilja euharistijske kateheze su: povezivanje životnih situacija
i euharistijskog slavlja, vježbanje u aktivnom sudjelovanju u euharistijskom slavlju i preuzimanje poticaja iz euharistijskog slavlja za
kršćanski život (str. 126.). Ovaj zadnji cilj osobito je tematiziran u
odnosu na potrebu svjedočenja vjere u konkretnom životu u aktualnom hrvatskom trenutku.
PRIKAZI I RECENZIJE
749
U odnosu prema katehetskim potrebama u aktualnom trenutku
života i djelovanja Crkve u Hrvatskoj ova knjiga postavljena je izuzetno afirmativno spram modela obnove župne kateheze. Pod modelom se ovdje podrazumijeva model promoviran u dokumentu HBK
Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program iz 2000.
godine. Upravo se model 'živih vjerničkih krugova' unutar župne zajednice vidi kao prikladno sredstvo oživljavanja i župne kateheze, ali
i aktivnog vjerničkog angažmana samih župnih zajednica (usp. str.
147-148.). Aktualizaciju ovoga modela autorice vide kao odgovor na
izuzetno važno pitanje obnove župne kateheze. Osobiti oblik kateheze na čijem aktualiziranju u današnjem katehetskom kontekstu treba
dodatno poraditi je obiteljska kateheza. Upravo ovaj vid kateheze u
kojemu roditelji, tj. odrasli imaju jednu od ključnih uloga, postaje
vrlo poticajnim čimbenikom za život župne zajednice. »Organsko
umrežavanje obiteljske kateheze i razvoja struktura župne zajednice
integrativni je trenutak u kojem obitelji potiču promjene u župnoj
zajednici« (str. 152.).
Ovo vrijedno djelo specifično je i po tome što su u njemu na
jednom mjestu predstavljena tri značajna modela euharistijske kateheze kao kateheze obitelji. Prvi model je latinskoamerički model
Catequesis Familiar. Drugi je tzv. tibingenski model (koji je sličan
našemu modelu Celebratio catechetica), a treći je Schwerterov model. Vrlo je, također, vrijedan pokušaj određivanja temeljnih modela planiranja u euharistijskoj katehezi predstavljen u zadnjem dijelu knjige. Stoga zaključno možemo istaknuti da upravo ovi vrlo
praktični elementi pridonose vrijednosti i korisnosti ove knjige koja
stručnoj katehetsko-pastoralnoj, ali i široj crkvenoj javnosti može
poslužiti kao prikladno sredstvo u promišljanju, ali još više i u ostvarivanju prikladne euharistijske kateheze.
Nikola Vranješ
750
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Anton Tamarut
BISKUP KARMELO ZAZINOVIĆ NA DRUGOM
VATIKANSKOM KONCILU
IL VESCOVO KARMELO ZAZINOVIĆ AL CONCILIO
VATICANO II
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., 174. str.
Anton Tamarut, svećenik Krčke biskupije i redoviti profesor
dogmatske teologije na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, izdao je 2010. djelo o krčkome biskupu Karmelu
Zazinoviću i njegovoj ulozi na Drugome vatikanskom koncilu. Radi
se o dvojezičnoj hrvatsko-talijanskoj knjizi; tekst na talijanski preveo je Darko Grden.
Karmelo Zazinović rođen je 15. srpnja 1914. u gradu Krku.
Nakon obrazovanja i studija u Krku, Splitu i Zagrebu, zaređen je
za svećenika Krčke biskupije 1937. Studirao je crkvenu povijest u
Rimu gdje postiže doktorat 1943. Nakon službovanja u Omišlju,
predavanja crkvene povijesti na Visokoj bogoslovskoj školi u Rijeci,
župnikovanja u Malom Lošinju te upravom administrature Cresa i
Lošinja, 1961. imenovan je pomoćnim biskupom krčkome biskupu Josipu Srebrniću, tada u visokoj životnoj dobi. Rezidencijalnim
biskupom krčkim postao je 1968., a dijecezu je vodio sve do 1989.,
kada je preuzima Josip Bozanić. Preminuo je u Krku 1997., u osamdesettrećoj godini života.
O liku i djelu biskupa Karmela Zazinovića već je pisao doc. dr.
Franjo Velčić. Tamarutova knjiga nadopunjuje već postojeće prikaze
time što vrednuje sudjelovanje biskupa Karmela Zazinovića na Drugom vatikanskom koncilu. O hrvatskoj teološkoj misli na Drugome
vatikanskome koncilu do sada se više puta pisalo i raspravljalo. Poznat je u prvome redu doprinos kardinala Franje Šepera i njegovoga
teologa kapucina Tomislava Janka Šagi-Bunića, spliskoga biskupa
Frane Franića, i dr. Aktivnost i teološka refleksija biskupa s područja
današnje Riječke metropolije, ostale su nepoznate široj crkvenoj i
PRIKAZI I RECENZIJE
751
društvenoj javnosti. Ovim djelom otkriva se ne samo vrijedna uloga
biskupa Zazinovića, nego se ukazuje na bitan doprinos naše mjesne
Crkve toj «školi Duha Svetoga» što je bio Drugi vatikanski koncil.
Anton Tamarut najprije donosi Zazinovićeve biografske podatke i potom povijesne osobitosti Krčke biskupije. Na temelju
okružnica biskupskog ordinarijata Krk, koje sadrže službene vijesti
i dijecezansku kroniku te pisma koja je s Koncila i u svezi s njim
biskup Zazinović pisao svećenicima i vjernicima, prikazuju se biskupove aktivnosti na Koncilu, njegovi izvještaji i komentari sa sva
četiri zasjedanja, te se mogu razabrati biskupovi stavovi o nekim
koncilskim pitanjima. Karmelo Zazinović sudjelovao je na Koncilu
umjesto Krčkoga ordinarija Josipa Srebrnića koji zbog visoke dobi
nije mogao putovati u Rim. Poznavanje crkvene povijesti omogućilo mu je ne samo kompetentno pozivanje na crkvenu praksu iz
prošlosti, što će se osobito pokazati pozivom na Kalcedon kao što
ćemo kasnije vidjeti, već i uspoređivanje Drugoga s Prvim vatikanskim koncilom. Zazinović smatra konstituciju o Crkvi najvažnijim
dokumentom sabora; središte koncilske rasprave upravo je otajstvo
Crkve.
Osim govornih intervenata u samoj koncilskoj raspravi u auli,
spomenimo Zazinovićevu asistenciju kod služenja svete mise na staroslavenskom jeziku tijekom prvoga zasjedanja Sabora, kada je koncilskim ocima na latinskom jeziku tumačio pojedine dijelove mise i
govorio im općenito o značenju glagoljice i o staroslavenskoj baštini. Osim toga, biskup je na proslavi 1100. godišnjice dolaska braće
Ćirila i Metoda među Slavene, održao govor. u hrvatskoj crkvi Sv.
Jeronima.
Najvrjedniji dio knjige predstavlja prikaz i analiza dvaju Zazinovićenih nastupa u koncilskoj auli. Prvi je put biskup govorio 30.
listopada 1962., na X. generalnom zasjedanju o predloženom nacrtu O svetoj liturgiji. Zazinović podržava prijedlog da se u liturgiju
uvedu više čitanja iz Svetoga Pisma na nedjeljnim misama, tražeći
pritom da to bude i za dane kroz tjedan. Ističe kako bi to bilo vrlo
vrijedno i za naše krajeve gdje se vjernici nalaze pod pritiskom neprijatelja vjere. Prema njegovu mišljenju, valjalo je uvesti posebna
752
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
čitanja za svaki dan u tjednu, a ne da se, kao do tada, radnim danima
ponavljaju čitanja prethodne nedjelje. Tamarut prenosi ocjenu Tomislava Šagi-Bunića koji u svom osvrtu na Zazinovićev prijedlog tvrdi
da je konstitucija o liturgiji Sacrosanctum concilium po Zazinovićevoj želji konačno odredila posebna čitanja za svaki dan u tjednu u
dva ciklusa, i nastavlja: «Može li netko od nas hrvatskih kršćana, a
koji znamo što Riječ Božja znači za život Crkve, ne biti u ovaj čas
radostan i oduševljeno zahvalan Karmelu Zazinoviću, za tu ideju i
za hrabrost kojom ju je pred cijelom Crkvom na Koncilu iznio?»
Biskup slično zahtijeva i glede molitve vjernika, za koju smatra da
je ne treba ograničiti samo na nedjeljna i blagdanska slavlja, već ju
treba proširiti kroz tjedan. To, po riječima biskupa, neće biti samo
religiozno, obrazovno i poučno za one koji žive u slobodnim zemljama, već će tješiti one kojima je sloboda vjere prikraćena. Treće
pitanje iz liturgijske domene o kojemu se Zazinović izjašnjava jest
pričest pod obje prilike. Pritom zastupa strože i uže uvjete nego što
su to predviđali sastavljači nacrta, jer po biskupovu mišljenju nisu
postojali nikakvi pastoralni razlozi za uvođenje pričesti pod obje prilike, dopuštajući je jedino na prezbiterskim i biskupskim ređenjima.
Drugi Zazinovićev nastup dogodio se 7. listopada 1963., na
XLII. Generalnom zasjedanju prilikom rasprave o shemi De Ecclesia. Nastup se ticao odnosa između pape biskupa, odnosno njihovih
uloga, sve to oslanjajući se na prva stoljeća kršćanstva, te ga valja
smjestiti u kontekst koncilske rasprave o biskupskom kolegijalitetu
i papi, i obrnuto. Zazinović traži da se u budućnosti rješenje odnosa
episkopata i papinstva traži u modelu kakav je vrijedio u kršćanskoj
starini, a takav jasno izvire iz akata Kalcedonskog sabora (451.) i
u pismima pape Leona Velikog (440.-461.). Pomoćni krčki biskup
ističe kako biskupe valja smatrati istinskim učiteljima i sucima u pitanjima vjere i ćudoređa, što ima za posljedicu to da oni mogu ispitivati odluke koje o tom pitanju donosi papa, mogu ih propitivati, tražiti njihove razloge i s njime se čak ne slagati. Donosi primjer kada
je papa Leon Veliki, nakon što je već u pismu Flavijanu izrazio svoj
stav nastupajući ex cathedra protiv Eutiha oko pitanja utjelovljenja,
koncilskim ocima na Kalcedonu uputio pismo kako bi se «postiglo
PRIKAZI I RECENZIJE
753
zajedničko mišljenje koje će se svidjeti Gospodinu». Na koncilu je
papino pismo potpisano, ali prije toga je ono propitano, uklonivši
pritom i nedoumice. Zazinović uzima takvu praksu za uzor i pritom
savjetuje ustanovu Savjeta biskupa koje bi papa sastavio iz raznih
nacija, a bio bi iznad rimskih dikasterija. Dok je za prvi Zazinovićev
intervent sigurno to da je polučio uspjeh i da je prihvaćen, u ovome je slučaju nešto drugačije. Tamarut vrednuje biskupov intervent
prenoseći ocjene Šagi-Bunića, koji tvrdi da se radilo o povijesnim
interventima koji u tom trenutku doduše nisu bili do dna shvaćeni,
ali koji, nakon što je Ivan Pavao II. u ekumenskom svjetlu i sam
pozvao sve kršćane da mu pomognu u boljem shvaćanju kako valja
vršiti Petrovu službu, dobivaju na težini i vrijednosti. Šagi-Bunić
inspirativno komentira kako je naš Zazinović, zahtijevajući pravo
biskupa da traže utemeljenost papinih odluka, inzistirao na ulozi razuma i razumskoga unutarcrkvenoga dijaloga: «Biskupi smiju tražiti
utemeljenost Papinih odluka, dobiti objašnjenja i razloge, pa da onda
mogu sami razumom uvidjeti.» Prema mišljenju Šagi-Bunića kojega Tamarut prenosi, biskup Zazinović je na saboru zastupao «metodu razumske vjere u Crkvi». Tamarut donosi i zapise znamenitog
francuskog teologa Yvesa Congara iz njegovih «Dnevnka s Koncila», koji prenosi Zazinovićev intervent i izvore na koje se pomoćni
krčki biskup poziva. Tamarut se ne zaustavlja u pukom prenošenju
biskupovih stavova, već analizira u kojoj su mjeri one ostvarene,
ne samo u konačnoj verziji koncilskih konstitucija, u ovom slučaju
Lumen gentiuma, već u sveukupnom životu Crkve. Tako, dok tvrdi
da model i način odnosa između pape i biskupa kakav je na temelju
prakse iz kršćanske starine zagovarao Zazinović nije prihvaćen, pa
ga ni nije moguće naći u konačnom tekstu dogmatske konstitucije
o Crkvi, Tamarut ističe da je u određenom smislu on ipak realiziran
odlukom pape Pavla VI. koji je 1965. uspostavio Sinodu biskupa,
izvjesni stalni koncil u malom. Tamarut ne prešućuje i danas možda
manje ugodne biskupove konstatacije o protivljenju našega tadašnjega episkopata uvođenju trajnog oženjenog đakonata u nas.
Zna se kako je Franjo Šeper u osobi Tomislava Janka Šagi-Bunića prepoznao svoga koncilskog teologa. Takvu osobu Zazinović
754
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nije imao, ali nam Tamarut iznosi mogućnost utjecaja oca Vladimira
Merćepa koji je doktorirao upravo na dotičnoj epizodi povezanoj s
papom Leonom i njegovim pismima Flavijanu na koje će se Zazinović pozvati u jednom od dvaju svojih intervenata u auli. Pomoć
mogla doći i sa strane kapucina Šagi-Bunića koji je i sam doktorirao
na Kalcedonskoj dogmatskoj definiciji.
Autor ispravno naglašava kako je biskup Zazinović za svoje
nastupe nalazio nadahnuće i uporište kako u značajnim dokumentima i praksi kršćanske starine, posebno u Kalcedonskom saboru,
tako i u bogatoj baštini Krčke biskupije obilježenom glagoljaškom
baštinom.
Prikazujući teološku misao biskupa Zazinovića, Anton Tamarut ne ocrtava samo lik i djelo zaslužnog biskupa svoje dijeceze. Autor prikazuje vrijednu teološku misao i aktivnu participaciju pastira
naše Krčke Crkve na najvažnijem eklezijalnom događaju dvadesetoga stoljeća, Drugom vatikanskom koncilu, ukazujući da je i Crkva
naše metropolije na njemu, ne samo sudjelovala, već da je dala svoj
doprinos nudeći rješenja koja su prepoznata i prihvaćena na korist
opće Crkve.
Marko Medved
755
PRIKAZI I RECENZIJE
Krešimir Čvrljak
UVOD U FILOZOFIJU RENESANSE
RENESANSNA FILOZOFIJSKA MIŠLJENJA USUSRET
FILOZOFIJI
Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji (izdavač)/
Matica hrvatska – Ogranak u Rijeci (suizdavač),
Zagreb, 2008., 460 str.
Knjiga donosi više nego što sugerira njezin naslov, više od
onog što bismo mogli očekivati od jednoj uvoda shvaćenog u uobičajenom smislu. To ne treba čuditi čitatelja, i to iz više razloga.
Naš autor se već dugi niz godina bavi ovom temom, svoja otkrića
uvijek iznova preispituje, obogaćuje novim uvidima i iz njih izvlači sveobuhvatnije sinteze. Pored toga valja istaknuti da on pripada
onim filozofskim autorima koji objedinjuju vrline koje trebaju krasiti onoga koji se bavi filozofijom: znanstvenu preciznost, otvorenost
raspravi, etičnost. To je vrlo zahtjevna knjiga. I svakako valja naglasiti da je autor svoj Uvod zamislio «kao što vjerniju i što cjelovitiju
projekciju stanja i zbivanja u europskoj filozofiji renesanse 15. i 16.
st.»(7) Ovim djelom popunjena je nepotpuna proučenost tog razdoblja, mnogi su mislitelji oteti zaboravu i podareno im je ono mjesto
koje im pripada.
Impozantan je opseg literature koja je bila predmetom autorova istraživanja. Stoga ćemo u prikazu djela nastojati što vjernije
slijediti samog autora i dati da do izražaja dođe njegov «glas», tj.
«stvar sama». Autor je svjestan toga da nije lako odrediti filozofiju
tog razdoblja. Stoga je trebalo najprije riješiti neka pitanja.
U toj nakani autor drži nužnim suočiti se s «pitanjem pojmovnog raščišćavanja sintagme 'renesansne filozofije'». Upravo u
tu svrhu služe autorova promišljanja o pretečama renesanse. Svoje
istraživanje autor započinje s uvjerenjem da «svako metodologijski
dobro zamišljeno, sustavno pripremljeno i najzad uspješno provedeno istraživačko spuštanje k temeljima povijesne pojavnosti renesan-
756
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
se i pripadne joj filozofije ili pripadajućeg mišljenja, a sve u svrhu
pojmovnog razbistravanja i značenjskog pročišćavanja, plodotvorno
je historiografsko prilaganje razvoju (historiografije) renesanse u zatečenom stadiju». (21)
Na stranicama knjige izranja slika renesanse kao izuzetnog
razdoblja. U nastojanju proniknuti u temeljna, sržna obilježja renesansne filozofije autor poseže za izrazima kao što su «prag», «intermedijarnost», «bolni sraz protivnih sila». Epoha renesanse nadaje se
kao «epoha prijelaza», »zglobno» razdoblje koje punu odredbenost
može zbiljski dostići tek samo suvislim ili smisaonim premošćivanjem onog renesansnom vremenu prethodećeg i neposredno predstojećeg vremena. Autor često koristi ideju «praga» kako bi nam slikovito predočio posve osobitu intermedijarnost jednog renesansnog
razdoblja. (94) On govori o «pragu» iza kojega se u vremenskom
smislu događa nešto o čemu se do toga praga samo snatrilo i priželjkivalo. Tu su svjetonazorna vrtloženja, «traganje za novim u starome», «otpor starog naletima novoga», «bolni sraz protivnih sila».
S pravom autor drži potrebitim ukazati i na «daleke odjeke
ranopredrenesansnih zbivanja». U prvom podpoglavlju prvog dijela
knjige znakovitog naslova «Rano-ili predrenesansni preteče: mrtvozornici dorenesansnog oblika mišljenja», kao važno nameće mu se
pitanje «o kome govoriti kao pretečama renesansnog (filozofijskog)
mišljenja, ili možda kao o prvom preteči?» (23) Naš autor stavlja
svoj upit i odgovor u širi kontekst. U odgovoru na ovaj upit autor
se upućuje tragom onih koji «konceptualne rudimente renesanse otkrivaju već na tlu današnje Francuske u doba Karla Velikog». Autor
promišlja razdoblje «karolinške renesanse» od druge polovice 8. stoljeća, odjeke «protorenesanse Karla Velikoga» kao odjeke «snažne
osobnosti i djela magistra Alkuina» (28), kasnosrednjovjekovnu filozofiju, posebice misao W. Ockhama u kojem vidi preteču renesansne
prirodno-iskustvene orijentacije u filozofiji, te značenje biskupske
škole u Chartresu. Radi se o ranopredrenesansnim nagovještajima
onog što će svoju punu artikulaciju imati u renesansi 15. i 16. st.
Razmatrajući u novom svjetlu odnos srednjeg vijeka i renesanse, autor kaže kako se «zbiva zapravo jedan prijenos u kojemu nužno dola-
PRIKAZI I RECENZIJE
757
zi do implozije srazom staroga s novim i(ili) u novome», a F. Bacona
prepoznaje kao moderatora tog «sraza». Preteče renesansnog mišljenja traže se i u «antipodnim doktrinarno-svjetonazorskim redovima
medijavelnih, skolastičko-ckvenih pojedinaca» od kojih autor čelno
mjesto pripisuje Albertu Velikom. Kao filozofa «praga» tj. prijelaza valja vidjeti i Nikolu Kuzanskog. Temeljem izloženog autoru je
uspjelo pokazati značenje preteča renesanse koje se, prema autoru,
očituje u tome da su obavili «posredno ili neposredno, golem posao
anticipativnog karaktera u svezi sa svime što se imalo zbiti tek za
koje stoljeće». (58)
Iako je «svjesno suobličavanje sustavnih pitanja jedan od najkasnijih rezultata filozofije renesanse» autor s pravom drži potrebitim svratiti pozornost temeljima. Na taj način čitatelju jasnijim postaju mijene u interpretativnom pristupu svijetu. Autor nam iscrtava
tek zamjetne obrise jednog dalekog budućeg vremena.
Podpoglavlje koje slijedi već svojim naslovom «Humanizam
i renesansa: Što prema čemu odrediti?», sugerira «temeljno, nosivo raspravno pitanje u renesansnom filozofijskom propitivanju do
odgovara o autentičnoj shemi čovjeka kao epohalnoj signaturi renesanse». Humanizam, uz renesansni naturalizam, «drugi po veličini
intelektualni pokret renesanse», autor također najprije promatra pod
aspektom njegovih preteča. Autorovi uvidi s jedne strane otkrivaju
svu slojevitost humanističkog pokreta, a s druge strane pokazuju da
«oko jednog humanističko-renesansnog pitanja nije bilo račvanja:
oko čovjeka». (61) Čvrljkove analize uvjerljivo pokazuju i dokazuju
da «svaku ideju obnove i svaku anticipaciju novoga valja pripisati
humanizmu kao protorenesansi». (65)
U svom istraživanju naš je autor krenuo od činjenice da postoji
jedan skup filozofskih pojmova i sintagmi koji se često rabi za označavanje tog razdoblja. No, on ih ne smatra samorazumljivim. Stoga se laća propitkivanja i bistrenja sintagme «ponovno oživljavanje
antike», ulazi u dublje propitkivanje značenjskog suodnosa pojma
renesanse prema pojmu humanizma, te dvojako rabljene sintagme
«renesansna filozofija» i «filozofija renesanse».
758
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
Propitkujući značenje sintagme «ponovno oživljavanje antike», autor pokazuje na koji će način humanistička obnova antičke filozofije i znanosti poslužiti filozofiji renesanse u postupnoj izgradnji
prirodoznanstvenog svjetonazora. Začetke autor vidi u ranoj orijentaciji Bolonjskog sveučilišta na prirodoslovlje. Pritom autor ustrajava na prioritetu humanističkog razdoblja kao prvog razdoblja renesansne, te na nizu primjera pokazuje u čemu se sastojalo značenje
klasičnog humanizmu za talijansku renesansu.
Da bi se dublje proniknulo u «značenjski suodnos samog pojma renesanse u suodnosu s pojmom humanizma», autor drži potrebnim jasnije bistrenje samog pojma renesanse, njegova jasnog značenja i značenjske uloge. Autor se pritom ne zadovoljava uobičajenim
dihotomnim odgovorima glede značenja samog pojma renesanse,
odnosno s poistovjećivanjem renesanse s klasičnom antikom tj. njenim ne poistovjećivanjem sa srednjim vijekom. U traganju za diferenciranijim odgovorom, autoru se nameće «pitanje značenjskog
suodnosa samog pojma renesanse i dosegnute povijesne (antičke)
zbilje ili datosti». (78) Kada je pak riječ o značenjskom suodnosu
samoga pojma renesanse u suodnosu s pojmom humanizma, autor
smatra kako je razvidno da «oba razdoblja karakterizira 'preporodni
prelet' k antici. Autor se sučelice različitih polazišta priklanja određenju renesanse kao međustanja ili međurazdoblja. On otklanja kao
pogrešno Cassirerovo svođenje filozofije renesanse na teologiju, ali
se ne priklanja ni onima čije je polazište radikalna opozicija između
renesanse i srednjeg vijeka, već slijedi one autore koji nastoje izraziti osobitost duha renesanse, uvažavajući istovremeno poveznice
između renesanse i srednjeg vijeka. Sva ta promišljanja služe autoru
da čitatelja uvjeri u «prepoznatljivost jednog svjetonazorno nesavršenog, misaono nedozrelog, što znači nedomišljenog vremena kao
što je prijelazno vrijeme renesanse: odredbeno i tvorbeno djelovati
pro merito odredbenosti neposredno susljednog, tek nadolazećeg,
što znači onog 'još-ne-bilog' vremena, tj. novovjekovlja». (85) S
tom nakanom autor bistri značenjsku ili pojmovnu suvislost dvojako rabljene sintagme: «filozofija renesanse» i «renesansa filozofija». (85) Tome treba pomoći autorova kraća retrospekcija na jedan
PRIKAZI I RECENZIJE
759
pokušaj sužavanja pojma «renesansa» kakvo je prisutno u Voltaira
i enciklopedista. Otklanja kao potpuno neprihvatljivo Voltaireovo i
enciklopedističko osiromašenje i simplicističko shvaćanje renesanse
tj. njeno svođenje na ponovno otkriće antike. S osloncem u najnovijim interpretativnim elaboracijama autor nastoji proniknuti u razloge «snažne upućenosti renesansnog filozofijskog mišljenja upravo
na grčko filozofijsko mišljenje». U posezanju modernog renesansnog duha za anticitetom autor vidi «sustavne pripreme modernog
renesansog duha za idejnu prevlast i samosvojan rad». (89) Svime
izloženim autor čitatelja misaono primiče «renesansnom pragu» i
omogućava nam uočiti sve ono što taj «prag» čini «epohalnom razdjelnicom».
Dubljem uvidu i razumijevanju renesanse kao doba praga,
tj. onog još posve neodminulog srednjovjekovnog i još ne sasvim
nastupjelog novodobnog (98), posvećuje se autor u podpoglavlju
naslovljenom «'Više ne' i 'još ne' kao prius i posterius renesansnog
praga». Autor svoje propitivanje značenja renesanse usredotočuje na
«novum renesanse». Što je sve pridonijelo artikulaciji pojmovnosti
filozofije u renesansi tematizira se pozicioniranjem renesansnih filozofa na prekretnici epoha. S tim u svezi autor drži potrebitim «biti
načistu u pogledu značenjske ili pojmovne (ne)suvislosti dvojako
rabljene sintagme: 'filozofija renesanse' i 'renesansna filozofija'». Početke renesansne filozofije valja prema autoru vezati uz onodobno
prve vrednućuje rasprave o Aristotelovim učenjima. Predmet autorovih analiza je način na koji se profilirala filozofija renesanse, te
njen odnos prema tradiciji. Posebno se promišlja uloga talijanskog
humanizma, zaokupljenost vodećih talijanskih aristotelovaca problemima uvođenja britanske logike i njezine sinteze s tradicijom tzv.
averoizma, te pitanja smrtnosti i besmrtnosti duše. Dajući pregled
osnovnih oblika transformacije aristotelizma, autor pokazuje na koji
je način nutarnja kriza renesansnog aristotelizma utjecala na daljnji
tijek renesansnog filozofijskog mišljenja. Autor s tim u svezi govori
o «transformacijskim aspektima u misaonim naporima filozofa 15.
i 16. stoljeća». On je uvjerenja da će «punim uvidom u proces transformacije aristotelizma u renesansi biti lako shvatljiva pretpostav-
760
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ka da aristotelizam, uz humanizam i platonizam nije bio tek jedna
od triju značajnijih struja renesanse, nego da je filozofija renesanse,
općenito uzev, saglediva u kontekstu trajanja aristotelovske tradicije s varijabilnim ishodištima i ciljevima». (117) To je važno jer se
noviji povjesničari renesansih filozofijskih mišljenja usredotočuju
na podrijetlo i procvat renesansnog neoplatoničkog mišljenja. Autor
pokazuje da su osnivači renesansnog platonizma zauzeli međusobno
«takve stavove da se ubrzo krenulo različitim putovima u tumačenju
Aristotela». Izlažući put kojim se zaputio Pico autor pokazuje kako
je Picov sinkretizam ujedno put koji će najzad dovesti do koncepta
philosophia perennis, te kako raniju Ficinovu uspostavu «pobožne
filozofije» (philosophia pia) i koncpet philosophia perennis povezuje platonička orijentacija. Ovi izvode služe autoru kako bi pokazao
da renesansa «u tek nekoliko desetljeća upisuje u registar svojih filozofa još dvije: philosophia pia i philosophia perennis». (125)
Ovome treba dodati traganje za novom metodologijom. Kronologijskim redom autor prati kretanje nekih individualnih koncepata filozofijsko-renesanse programatike. O čemu je ovdje riječ
sugeriraju simptomatični naslovi od kojih navodimo tek neke: «'Franjevački pozitivist' između skolasticizma i antiskolasticizma: Roger Bacon», «Antiaristotelik Lorenzo Valla: za konubij filozofije i
teologije», «Medicina između spekulacije i empirije: Paracelsus»,
«Hrvatski stjegonoša europskog renesansnog neoplatonizma: Frane
Petrić».
Na koji je način renesansno filozofijsko mišljenje «spoznajno revolucioniralo pojam i sliku čovjeka nasuprot dorenesansnom
pojmovanju i pojmovnom profiliranju slike čovjeka i svijeta», te
kojim se putovima profilirala modernost lika renesansnog čovjeka,
autor odgovara u podnaslovu «Temeljna raspravna pitanja i nosivi
raspravni problemi renesansno-filozofijskog propitivanja». Pritom
mu se nameće kao ključno odgovoriti na upit: U kojoj je mjeri renesansno filozofijsko mišljenje dalo doprinos razvoju postrenesansne
europske filozofije. Metodološki je autor dobro postavio tematiku.
Naime, utvrdivši nosive teme cijele problematike, tj. uočivši oko
koji se pitanja fokusira renesansno-filozofijsko mišljenje, a to su:
PRIKAZI I RECENZIJE
761
problematizacija koncepta i odabir metode u “epohi eksperimenta”,
zaokret ka matematičkom modalitetu kao najpouzdanijem modalitetu primicanja k istini, sinkretističko kumuliranje tradicijskog gradiva, oko tih tema je metodološki obradio tematiku, pokazujući tako
kako “raspravni segmenti tematski i problematski raznostrano obremenjuju, ali podjedno ne manje i oplođuju renesansno filozofijsko
propitivanje do njegove profilacije i unifikacije u jednu specifičnu
epohalnu, renesansnu filozofiju”.(176-177) Pored toga pokazuje da
su sva ta problematska područja – područja filozofijskog uokviravanja slike svijeta i čovjeka u onodobno prihvatljivu sliku.
Autor pokazuje na koji način izmijenjeno teče usporedo s preobrazbogm slike čovjeka na kozmologijskom planu, te na koji je način upuštanje u rješavanje novih kozmologijskih pitanja i problema
u suodnosu s novim, tj. vlastitim čovjekovim samo ili sebeodređenjem. Na primjeru Bruna i Kuzanskog pokazuje da se «u renesansnoj kozmologiji zbio 'antropologijski' obrat». Kako nam ovdje nam
nije moguće prikazati minucizne autorove analize ovog problema,
tek ćemo ih nabrojati. Kao doumljen renesansni novum autor ističe
otkrivanje beskonačnosti. Nikola Kuzanski i G. Bruno formuliraju
beskonačnost svemira u filozofiji. Specifičnost renesansnog pristupa
čovjekovu umu argumentira na primjeru prinosa Picoa. Pored toga
autor ukazuje na mnogoslojnost renesansne antropologije. U podpoglavlju naslovljenom »Ideal(ni tip) znanja renesansnog čovjeka
u funkciji preobrazbe slike svijeta» autor ukazuje na antiteze renesanse koje do izražaja dolaze «padom raznih autoriteta s jedne, te
postupnim rastom ugleda i samostalnosti empirijskih znanosti s druge strane». Na nizu primjera Čvrljak čini razvidnim pomake koje
renesansno mišljenje bilježi «na liniji poimanja znanja i znanosti»,
a potrebu za novim idealnim tipom znanja sažeto je formulirao na
sljedeći način: «Žuđenoj renesansnoj znati-želji ad omniscientiam
bio je potreban idealni tip znanja kao regulativ, separator u tom renesansnom antitetičnom vrtlogu». (205) U usponu novog stila i obrazovanja, naš autor vidi najznačajnije postignuće renesanse, kako je
to predstavljeno u liku Vittorina da Feltrea i Guarina da Veronesea.
Autor ističe snažni utjecaj renesansne znanosti na predmet, metode
762
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
i ciljeve renesansnog filozofijskog mišljenja zbog čega «nije uvijek
odveć lako odrediti spada li određeni renesansni mislilac među filozofe ili znanstvenike». (210) U razmeđivanju autor se opredjeljuje za
to da se u obzir uzmu oni posebniji i naglašeniji interesi. Za renesansne mislitelje karakteristično je «jedinstvo spekulacije i zanimanja
za znanstvena pitanja gdjekad povezana sa zanimanjem za alkemiju,
te čak i magiju». Ukazuje na protivnike ali i istovremene branitelje
spekulativne filozofije Autor razmatra niz renesansnih aktualizacija,
među njima i renesansno preferencijalno problematiziranje metode.
Tu usredotočenost na problem metode autor dovodi u tijesnu svezu
sa željenom primjenjivošću znanja tipičnog renesansnog sve-znatiželjnika. «U tom osvještavanju, a ne u novim sadržajnim koncepcijama, moguće je nalazište pozitivnih početaka moderne filozofije».
(214)
Predmet autorovih analiza je i sinkretizam kao «nezaobilazan
segment svakog cjelovitog studija filozofije renesanse». Taj pojam
autor rabi u najširem smislu riječi tj. njime se označuje «svaki pokušaj stvaranja jedinstvenog filozofijskog mišljenja, te prema tome
jedinstva u filozofiji, a onda i očuvanja tog jedinstva». U «renesansnom sinkretizmu» autor vidi instrumentum unificum filozofije renesanse.
Čvrljak posvećuje svoje analize i promišljanju renesansnog filozofijskog pluralizma. Pritom mu se kao važno nameće pitanje «je
li renesansni filozofijski pluralizam ekstrahirao jednu, jednoznačnu,
određenu, odredivu i(li) filozofiju uopće?» (286) Odovarajući na ovaj
upit autor se uključuje u trajnu raspravu koju potiče problem upitnosti govora o autentičnoj ili samonikloj i jednoznačnoj renesansnoj
filozofiji ili filozofiji renesanse odnosno o renesansnim filozofijama
ili filozofijama renesanse. (286-287) Autor ističe kako nije moguće
jednoznačno odrediti filozofijsko mišljenje u tom razdoblju, jer to
priječi već postojanje složenog misaonog sklopa humanističko-renesansnog razdoblja, te pripadnih mu filozofija, škola i pravaca. Nije
moguće utemeljeno govoriti o filozofiji, nego jedino o filozofijama
renesanse.
PRIKAZI I RECENZIJE
763
U drugom dijelu knjige «Hrvatska u europskoj ili europska
u Hrvatskoj filozofiji renesanse» autor odgovara na dva temeljna i
srodna pitanja: «Imaju li Hrvati svoje sudionike u europskim filozofskim zbivanjima prvog i drugog renesansnog stoljeća? Ima li i
Hrvatska svoje mjesto u filozofskom krugu europskih zemalja navedenog razdoblja»?(305) U prilog potvrdnom odgovoru na oba upita
govori činjenica da su hrvatski renesansi filozofi uspjevali izdavati
brojna svoja djela po europskim sveučilištima i drugim središtima,
te njihova uključenost u povlaštenim tematizacijama i problematizacijama europske filozofije renesanse. Autor ukazuje na brojne spone
između hrvatskih i europskih renesansnih mislilaca.
Iako Čvrljak ne propušta istaknuti i one autore koji su dali
doprinos vrednovanju našeg prinosa, preispitujući njihove recepcije autor uviđa u njima manjkavosti. Tako primjerice ne odričući
doprinos Ivana Kukuljevića Sakcinskog, u njegovom iskazu da su
velike ideje koje su pokretale svijet i narode svagda imale odziva
i u Hrvata, prepoznaje tek «poluistinu u prilog Hrvatima», jer prema njoj Hrvati bi bili tek «uvoznici, potrošači velikih ideja», a ne
izvorni mislitelji. Na nizu primjera autor pokazuje da to nije tako.
U prilog tomu ponajviše govori filozofijska povijest Hrvata, brojna
objavljena djela hrvatskih renesansnih mislilaca, njihova uključenost u burne polemike s nekim tada već diljem Europe poznatim i
priznatim humanistima. Slični razlozi opredjeljuju našeg autora da
ne umanjujući vrijednost i važnost nastupnog rektorskog Govora F.
Markovića, uoči u tom govoru i nekoliko obezvrjeđivanja na račun
hrvatskih renesansnih mislilaca. «Svakom istraživaču hrvatske filozofije, navlastito njezina renesansnog razdoblja, posvema je jasno da
je dvjestotinjak 'renesansnih' godina jedno od najplodnijih razdoblja,
ako ne i najplodnije razdoblje u povijesti hrvatskog filozofijskog mišljenja, da je to nadalje razdoblje u kojem je filozofijska Europa od
hrvatskih pregalaca primila i ubilježila najobilnije i najdragocjenije
misaone prinose». (311)
Stoga nam se nameće pitanje koje i sam autor postavlja: «Zašto
nas nema više na stranicama povijesti europske filozofije?» Ovo se
pitanje tim više postavlja, što poziv na istraživanje hrvatske baštine
764
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
nerijetko dolazi od strane stranih autora. Tako primjerice naš autor
navodi poziv ulmskog filologa i polihistora Georga Veesenmeyera
svim istraživačima hrvatske filozofske baštine da obrade P. Skalića.
Navodi se i monografija Wilhelma Pregera o M. Vlačiću Iliriku, kao
i bavljenje Georga Gadamera Vlačićem. Osim toga, autor skreće pozornost na to da se u velikoj povijesti filozofije Friedricha Überwega među 2000 imena autora iz razdoblja europske renesanse tek na
dva mjesta može pročitati samo ime F. Petrića. Pored toga Čvrljak
ukazuje na to da se naše humaniste nerijetko uzima za talijanske,
mađarske i njemačke, kako zbog njihove uključenosti u talijanski
kulturno-filozofijski život, te i zbog samih (najčešće talijaniziranih)
oblika svojih imena i prezimena, kao što je primjer s italizacijom sv.
Jeronima Dalmate ili talijanizacijom F. Petrića i J. Dragišića. S tim
u svezi autor s pravom primjećuje da «time što su oni taj posao obavili gdje jesu, tj. u srcu Europe, a ne u svojoj domovini, nisu manje
zaslužni, nisu manje veliki i manje naši, a domovina ni prikraćena ni
oštećena ni nepriznata». (327)
Čvrljak upozorava i na priloge iz hrvatske filozofske baštine
do 14. stoljeća. U podpoglavlju «Predrenesansni filozofijski relikti
u hrvatskom srednjovjekovlju» ističući kako bi bilo pogubno prekočiti naše časne početke, navodi kako je ilirski historiograf iz prve
polovice 6. st. – Marcelin Ilirik, privukao pozornost renesansnih i
postrenesansnih izdavača. Ističe saksonskog benediktinca Gottschalka i njegov dolazak na Trpimirov dvor, Hermana Dalmatina i
njegovo danas svjetski poznato djelo «O bitima». Autor ističe da u
hrvatskoj historiografiji moraju svoje mjesto dobiti i oni humanisti
koji su samo privremeno boravili na tlu Hrvatske kao što je Ivan
Ravenjenin, a skreće pozornost i na ulogu Ivana Stojkovića kao predrenesansnog humanista u europskim predrenesasnim gibanjima.
U Čvrljkovu pristupu jasno dolaze do izražaja hrvatski renesansni filozofi kao «ravnopravni sudionici u filozofskom životu
renesansne Europe». U prilog tome govori njihovo sudjelovanje u
temeljnim renesansnim raspravama. Istraživački zamah hrvatskih
renesasnih mislilaca autor prosuđuje kao «početak hrvatskog interpretativnog erosa za Aristotelov metafizički sustav». Ovome valja
PRIKAZI I RECENZIJE
765
dodati da su hrvatski filozofi studirali na najglasovitijim europskim
sveučilišnim središtima a potom bili profesori, prevoditelji, pisci.
Izdvojimo s autorom neka imena: Juraj Dragišić, Benko Benković,
Herman Dalmatin, Ivan Stojković, F. Petrić, Nikola Vitov Gučetić.
U podpoglavlju naslovljenom «Hrvatsko-europski renesansni
filozofi u palestrama polemičkih nadmetanja» naš autor pokazuje da
je u redovima filozofskih renesansnih polemičara Europa prepoznala
i hrvatske predstavnike. Sudjelovali su u poznatim polemikama s
onodobnim poznatim europskim filozofima, štoviše branili su Europljane u palestrama polemičkih nadmetanja. U ovom prikazu izdvojit ćemo primjer Juraja Dragišića koji na poziv Lorenza Medicija
da prosudi defensorij Pica della Mirandole, brani Pica. I ne samo
njega nego je branio i M. Ficina, B. Bessariona, G. Savonarolu i J.
Reuchelina. Jedan od najzanimljivijih akademskih sporova unutar
padovanske peripatetičke škole vodio je Juraj Dubrovčanin s jednim
od najistaknutijih predstavnika padovanske škole - C. Cremoninijem o supstancijalnim formama aristotelovskih elementarnih tijela.
(378) Autor navodi još niz drugih primjera te zaključuje da navedeni
primjeri «upućuju na zaključak da su hrvatski renesansni mislioci
umjeli biti neviđeno i nečuveno buntovni u svojim pokušajima svrstavanja na stranu istine. No, u brojnim su prigodama posvjedočili
da su isto tako, veritate duce, umjeli biti nerijetko pomirbeno raspoloženi i mirotvorno suglasni u tradicijskim i renesansno-filozofskim
kolovratima». (382-383.)
Oteti ih tami zaborava, drži autor našom ključnom zadaćom.
Upozorava na ona imena koja još čekaju svoju punu filozofsko-historiografsku obrađenost kao što su Jeronim Križan Zadranin, Kristofor
Niger, također Zadranin, trogirski humanistički pisac Nikola Statilić, Dubrovčanin Benedikt Kotruljević, Korčulanin Nikola Petrović,
trogirski humanist Fran Trankvil Andronik, pripadnik šibenskog humanističkog kruga Ambroz Šibenčanin, Nikola Gučetić. Autor konstatira izostanak svakog sustavnijeg prikaza nebrojenih postignuća
naših renesasnih mislilaca. No, tome se ne čudi. «Dok mnogima od
njih Europa, za ono što su joj podarili, čuva barem zemne ostatke,
u domovini su nakon toga 'živi pokopani', a potom zapreteni viso-
766
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2
ko nsloženim zaboravom». (407/408) Kao primjer bolje proučenosti
jednog hrvatskog renesansnog. filozofa u zemlji svog inozemstvovanja negoli u vlastitoj domovini autor navodi Jurja Dubrovčanina
kojega su se njegovi sugrađani sjetili tek onda kada se glas o njemu
kao filozofu nedugo nakon smrti proširio Europom. (408) Autor govori o problemu «jednog života» i «dviju smrti» hrvatskih renesansnih filozofa. Stoga se valja složiti s autorom kada ističe kako našim
filozofima treba dati ono mjesto u povijesti filozofije koje im pripada
obzirom na domete njihovih osobnosti i djela.
Sažimajući moguće je reći da se radi o cjelovitom i iznijansiranom pristupu jednoj složenoj temi kao što je renesansna filozofija.
Ova je knjiga tim dragocjenija jer u Hrvatskoj ne obilujemo znanstvenom literaturom o ovoj temi, štoviše ova knjiga predstavlja prvi
hrvatski Uvod u filozofiju renesanse.
Iris Tićac
PRIKAZI I RECENZIJE
767
768
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 2

pdf , Hrvatski, Str. 7

Broj 45 - Kršćanska adventistička crkva

Broj 14 - Kršćanska adventistička crkva

Zagreb, katedrala, 25. listopada 2014.

Broj 22, nedjelja (C), od 17.06. do 30.06.2013.

LIKOVNA UMJETNOST - radni materijal za 3. razred

Dragan Milošević

Isus u mome domu? - Župa sv. Leopolda Mandića, Požega

lipanj 2013.