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67 COMMENTO 1-6 Nel proemio del carme Gregorio

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COMMENTO
1-6
Nel proemio del carme Gregorio espone la concezione della natura “divina”
dell’uomo in quanto creatura di Dio (cfr. Gen. 1,26-27). Vengono così enunciate le
prerogative di Dio-Padre celeste e del dio-padre terreno secondo una precisa
costruzione simmetrica. Poiché il padre è considerato dai figli un dio, la
similitudine dei versi successivi, che introduce la figura di Cristo genitore e
reggitore ottimo di tutte le cose, imposta la relazione tra Cristo-genitore celeste e
Vitaliano-genitore terreno: come Cristo governa il mondo secondo i suoi grandi
disegni, così anche il padre può disporre dei figli (per il paragone padre celestepadre terreno e il suo sostrato giudaico-ellenistico, nonché stoico, cfr. Regali,
Datazione, p. 374 nota 7). L’ammissione del “potere” del padre nei confronti dei suoi
figli costituisce una sorta di captatio benevolentiae: il riconoscimento e l’accettazione
della potestas del genitore che ha portato alla cacciata da casa dell’io loquens e del
fratello - come apprenderemo nel corso del carme - sono la condizione per
avanzare la richiesta di riconciliazione che sembra costituire il fulcro e la causa
prima della composizione del componimento (sebbene nella chiusa del
componimento la riconciliazione sia considerata quasi impossibile e rimandata ad
una prospettiva post mortem, cfr. infra, v. 352 e nota ad loc.). Demoen, Poet, p. 432 ha
esteso il proemio fino al v. 10.
1 Ὦ πάτερ Θεὸς θεὸν ἐνθάδ’ ἔδωκεν
Il poliptoto è funzionale a presentare il tema della “deificazione” dell’uomo:
Vitaliano (e metonimicamente l’uomo in genere) è considerato un dio in quanto
creato da Dio: l’augurio che Nicobulo jr. rivolge al padre nella chiusa di carm. II,2,4
v. 199 Ἀλλά, πάτερ, σῷ παιδὶ πέλοις θεὸς ἀντὶ βροτοῖο, nell’incipit del nostro carme
si trasforma in un’affermazione e assume i toni di una vera e propria dichiarazione;
cfr. Regali, Declamazioni, pp. 533-534; Moroni, p. 167.
Ὦ πάτερ
Il carme si apre con la stessa invocazione di carm. II,2,4, apostrofe che ricorre
numerose volte nel testo (cfr. vv. 62. 75. 81. 87. 135. 146. 161. 172. 229. 258. 285. 292.
294. 332).
Θεὸς θεὸν ἐνθάδ’ ἔδωκεν
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La dottrina della θέωσις dell’uomo, che si fonda, per Gregorio, sull’Incarnazione e la
passione di Cristo e che colloca il suo fondamento dottrinale nel passo biblico di
Gen. 1, 26-27: ...καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν
αὐτόν, trova numerosi loci paralleli nell’opera del Nazianzeno. Per un’analisi
approfondita della dottrina dell’ὁμοίωσις θεῷ, che ha, come è noto, radici
platoniche ed è stata teorizzata per la prima volta da Iren. Haer. 3,19,1, cfr.
Moreschini, Gregorio, in particolare pp. 33-35 e 104-105: «la dottrina
dell’assimilazione a Dio si incontra più volte in Gregorio e con numerose
rielaborazioni, interessanti sul piano letterario, ma sostanzialmente irrilevanti per
il contenuto», con particolare attenzione alla mediazione di Origene; Szymusiak,
Éléments, passim, p. 27 nota 12; Des Places, pp. 202ss.; Ellverson, pp. 26-27; Girardi, in
part. pp. 299-306, che amplia la sua indagine ai tre Cappadoci; Richard, pp. 343ss. e
465ss.; Beeley, pp. 115-122; T. T. Tollefsen, in Børtnes-Hägg, pp. 250-270; Winslow,
pp. 171ss.; e non da ultimi θεόω e θέωσις in Lampe s.vv. In carm. I,2,2 vv. 560-561 la
“deificazione” dell’uomo è legata alla sua creazione in quanto εἰκὼν Θεοῦ: Εἰ δ’ οὐ
σαρκὸς ἄνασσα λόγου φύσις, ὥς μ’ ἐθέωσεν. / Εἰκών, τί πλέον ἡμῖν ὁμοίϊα
κινυμένοισιν. In I,1,10 vv. 5-6 l’accento è posto sull’Incarnazione di Cristo: ἐπεὶ γὰρ
οὖν ἐγίγνετ’ ἄνθρωπος θεός, / θεὸς τελεῖτ’ ἄνθρωπος εἰς τιμὴν ἐμήν; così come in
I,1,11 vv. 9-10: τόσον βροτός, ὅσσον ἔμ’ ἕρδειν / ἀντὶ βροτοῖο θεόν; in I,2,10 vv. 141142: Θεὸς γενέσθαι τῶν πόνων ἕξει γέρας / Θεὸς θετὸς μέν,…; cfr. anche infra, nota
al v. 103. In I,2,14 vv. 91-92 Gregorio insiste ancora sulla duplice natura di Cristo,
umana e divina: poiché Cristo ha assunto la μορφή umana, ha di conseguenza, con
la sua Passione, reso divino l’uomo: Χριστὸς ἑὴν μορφὴν ἡμετέρη κεράσας, / ὥς κεν
ἐμοῖς παθέεσσι παθὼν θεὸς ἄλκαρ ὀπάζοι / καί με θεὸν τελέσῃ εἴδεϊ τῷ βροτέῳ; così
come ai vv. 14-16 di II,1,1: οἷα Θεός, κρανθεὶς δὲ βροτὸς θνητοῖσιν ἐμίχθης, / — ὧν
τὸ μὲν ἦες ἄνωθε, τὸ δ’ ὕστατον ἄμμι φαάνθης —, / ὥς με θεὸν τελέσειας ἐπεὶ
βροτός αὐτὸς ἐτύχθης (vedi anche vv. 631-633). In I,1,2 vv. 47-48 la deificazione
dell’uomo viene messa in dubbio soltanto se si nega la divinità di Cristo e lo si
riduce a mero uomo: τίς δὲ λόγος, σὲ μὲν ἔνθεν ἀφορμηθέντα, φέριστε, / τοῖς
Χριστοῦ παθέεσσι Θεὸν μετέπειτα γενέσθαι. La θέωσις dell’uomo si realizza anche
attraverso il battesimo, ma senza prescindere dalla figura di Cristo, come afferma
Beeley, pp. 153ss., in part. pp. 176-177: «Baptism is the primary and paradigmatic
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instance of the redivinization that the believer receives through Christ… the
presence and work of the Holy Spirit through faith, baptism…is the actual
realization of Christ’s divinization in the Church». In I,1,3 vv. 3-4, infatti, l’uomo è
reso dio dallo Spirito Santo attraverso il battesimo: Πνεῦμα μέγα τρομέωμεν, ὅ μοί
Θεός, ᾧ Θεὸν ἔγνων, / ὃς Θεός ἐστιν ἔναντα, καὶ ὃς Θεὸν ἐνθάδε τεύχει (si noti al v.
5 l’uso dell’avverbio ἐνθάδε che ricorre anche al v. 1 del nostro carme per indicare
il “mondo terreno”, cfr. LSJ s.v.); in I,1,9 v. 85 dove la deificazione dell’uomo viene,
in un primo momento, negata e riscontriamo lo stesso poliptoto del passo in
oggetto, ma con una funzione opposta, poiché Gregorio vuole sottolineare il suo
essere “creatura” per dare la massima valenza salvifica al sacramento del
battesimo: νῦν δ’ οὐ γάρ με θεὸν τεῦξεν Θεός…; in II,1,11 vv. 163-165 Gregorio grida
la sua disperazione per il rischio di morire senza aver ricevuto il battesimo al quale
è attribuito il potere di “rendere divini”: ὁ κρυπτὸς ἦν ἔμοιγε φρικωδέστερος. /
Καθαρσίων γὰρ οἷς θεούμεθ’ ὑδάτων / ἠλλοτριούμην ὕδασι ξενοκτόνοις; ancora in
II,2,1 v. 30 l’attenzione è rivolta allo Spirito Santo: Πνεῦμά θ’ ὃ πατρόθεν εἶσι, νόου
φάος ἡμετέροιο, / ἐρχόμενον καθαροῖσι, Θεὸν δέ τε φῶτα τίθησιν. In II,1,34A vv. 8384 l’uomo è reso dio grazie alla Passione di Cristo: καὶ Χριστοῦ παθέων κλέος
ἄφθιτον, οἷς μ’ ἐθέωσεν, / ἀνδρομέην μορφὴν οὐρανίῃ κεράσας. / Μέλπω μίξιν
ἐμήν… . La deificazione dell’uomo rimanda ad una prospettiva escatologica in I,1,8
vv. 97-100: αὐτὰρ ἐπειδὴ τεῦξεν νέον βροτὸν ἄφθιτος Υἱός, / ὄφρα κε κῦδος ἔχῃσι
νέον, καὶ γαῖαν ἀμείψας / ἤμασιν ὑστατίοισι Θεῷ Θεὸς ἔνθεν ὁδεύσῃ (si noti il
poliptoto Θεῷ Θεός); e in II,1,72 v. 9 θεὸς θεοῖσι, dove essa si realizza al culmine
dell’itinerario spirituale dell’uomo che si compie solo nel regno celeste. Cfr. ancora
or. 1,5 Γενώμεθα ὡς Χριστός, ἐπεὶ καὶ Χριστὸς ὡς ἡμεῖς· γενώμεθα θεοὶ δι’ αὐτόν,
ἐπειδὴ κἀκεῖνος δι’ ἡμᾶς ἄνθρωπος. … …δούλου μορφὴν ἔλαβεν, ἵνα τὴν
ἐλευθερίαν ἡμεῖς ἀπολάβωμεν; or. 29,19: καὶ γενόμενος ἄνθρωπος ὁ κάτω Θεός·
...ἵνα γένωμαι τοσοῦτον θεός, ὅσον ἐκεῖνος ἄνθρωπος; or. 30,3 Τί δὲ μεῖζον
ἀνθρώπου ταπεινότητι… γενέσθαι Θεὸν ἐκ τῆς μίξεως…; 30,14: …ὑπὲρ τῆς ἐμῆς
σωτηρίας, ὅτι μετὰ τοῦ σώματός ἐστιν, οὗ προσέλαβεν, ἕως ἂν ἐμὲ ποιήσῃ θεὸν τῇ
δυνάμει τῆς ἐνανθρωπήσεως, 30,21 ἵνα γένῃ Θεὸς κάτωθεν ἀνελθών, διὰ τὸν
κατελθόντα δι’ ἡμᾶς ἄνωθεν; or. 31,4:… πῶς ἐμὲ ποιεῖ θεόν, ἢ πῶς συνάπτει θεότητι
(cfr. Gallay-Jourjon, Discours 27-31, p. 283 nota 2) e 28-29: εἰ μὲν γὰρ οὐ
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προσκυνητόν, πῶς ἐμὲ θεοῖ διὰ τοῦ βαπτίσματος… … Πνεῦμα…θεοῦν; or. 40,45; or.
41,9; epist. theol. 101,21: Θεοῦ μὲν ἐνανθρωπήσαντος, ἀνθρώπου δὲ θεωθέντος… .
Significativa la conclusione a cui giunge Richard, pp. 475-476: «La “vocazione”
dell’uomo non è altro che la sua divinizzazione il cui germe si trova nella sua
creazione a “immagine di Dio”, εἰκὼν θεοῦ: l’uomo è destinato a divenire, sul piano
escatologico, un uomo “divinizzato per partecipazione”, rimanendo cioè un essere
composto sempre da anima e corpo»; cfr. Zehles-Zamora, pp. 245-247; CrimiKertsch, p. 225; Domiter, pp. 192-194; Bénin, pp. 515ss.; Moreschini-Sykes, pp. 106118-245-262; Jungck, p. 159; Piottante, pp. 93-94; Τuilier-Bady, p. 3; Bernardi,
Discours 1-3, pp. 78-79; Gallay-Jourjon, pp. 218-219 nota 1 e 332 nota 1; Trisoglio,
Rievocazione, p. 360. Per il termine θεός applicato all’uomo si veda, infine, Moroni,
pp. 209-210.
2 οὐ γεγαὼς γεγαῶτα, καὶ οὐ φθινύθων φθινύθοντα
Nell’esporre le prerogative di Dio-Padre e del padre-dio, Gregorio si avvale di una
studiata struttura simmetrica e antitetica che sfrutta gli stessi termini utilizzando
la figura del poliptoto e della litote (cfr. Ruether, pp. 59ss., che analizza l’uso di
queste figure retoriche nell’intero corpus del Cappadoce). Un interessante parallelo
si riscontra in carm. I,2,1 v. 413 dove, per definire il rapporto Padre-Figlio, il
Nazianzeno si avvale delle stesse espressioni: Ἐκγεγαὼς ἀδέτοιο, καὶ ἄφθιτος οὐ
φθινύθοντος, usando la medesima costruzione simmetrica che riscontriamo nel
verso in oggetto. In II,1,1 vv. 463-464 Gregorio si definisce dio (si noti il poliptoto
Θεῷ θεὸν simile al Θεὸς θεὸν di II,2,3): οὔτι βατὴν πολλοῖσι, Θεῷ θεὸν ἦγ’ ἀπὸ γαίης
/ τυκτὸν οὐ γεγαῶτι καὶ ἄφθιτον ἐκ θανάτοιο; in II,2,7 vv. 51-52 l’attenzione è
centrata sul rapporto creaturale dell’uomo rispetto a Dio, per cui l’uomo, in virtù
del suo essere “ad immagine di Dio”, non può abbassarsi al culto degli idoli pagani:
οὐ θέμις, οὐδ’ἐπέοικε Θεοῦ βροτὸν ἐκγεγαῶτα, οὐρανίοιο Λόγοιο καλὴν καὶ
ἄφθιτον εἰκώ; cfr. Sundermann, p. 121; Bénin p. 756. L’uso della negazione per
indicare gli attributi di Dio nasce dalla convinzione che Egli non possa essere
pienamente conosciuto, ma definito solamente con ciò che non è, come si legge in
or. 28,9: τὸ ἀγέννητον, καὶ τὸ ἄναρχον, καὶ τὸ ἀναλλοίωτον, καὶ τὸ ἄφθαρτον: si
tratta della cosiddetta “teologia negativa”. Per un approfondimento sull’argomento
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si rimanda a Beeley, pp. 90ss.; Moreschini, Introduzione, p. 120; Plagnieux, pp. 276ss.;
Špidlík, pp. 35ss.
οὐ φθινύθων
La litote οὐ φθινύθων esprime una prerogativa divina: Dio è imperituro. Il verbo
φθινύθω è forma poetica di φθίω - φθίνω, da cui l’aggettivo ἄφθιτος nel significato
di “imperituro”, di cui οὐ φθινύθος è variatio; ἄφθιτος come epiteto di Dio Padre, si
trova spesso nella poesia gregoriana. Interessante a questo proposito la forbita
definizione di Moreschini-Sykes, pp. 112 e 245: «…ἄφθιτος stresses the divinehuman distinction». Cfr. carm. I,1,30 v. 1; I,1,34 v. 14; II,1,2 v. 30; II,1,21 v.1. Ma
l’aggettivo è anche riferito al Figlio in carm. I,1,2 v. 83; I,1,8 v. 97; I,1,35 v. 8;
all’anima in I,1,8 v. 3; attributo delle schiere angeliche in I,1,34 v. 6; e connesso
all’uomo in I,2,9b v. 133 e alla sua “immagine” nel passo già citato di II,2,7 v. 52. Cfr.
infine Christ. pat. 1535, 2044, 2100, 2542 e 1925 dove indica sia il Padre che il Figlio:
Ἐξ ἀφθίτου γὰρ ἄφθιτον πεφυκότα. Cfr. G. Harder, φθείρω…, in GLNT XIV, coll.
1067-1102.
3 ὥς κεν….ὀπάσσῃ
La costruzione è modellata su Hom. Il. 2,364; 6,96. 143. 364; 7,463; 8,508; 9,112; e Od.
2,168; 5,36; 8,467; 15,181; 22,177. Il verso è costruito come un modulo fisso (ὥς
κεν….ὀπάσσῃ) e un dativo intercambiabile che occupa la medesima sede metrica,
cfr. carm. II,1,19 v. 34 ὥς κεν ἀριστεύσαντι γέρας καὶ κῦδος ὀπάσσῃς; e II,1,42 v. 17
Ὥς κεν ἀεθλεύσαντι γέρας καὶ κῦδος ὀπάσσῃς. È simile in II,2,1 vv. 339-340 …ὥς κεν
ὀπάσσῃ / θνητοῖς…; Simelidis, pp. 191-192. Per l’uso del verbo ὀπάζω in Gregorio
Nazianzeno, cfr. Domiter, p. 192, comm. a I,2,14 v. 91. Nel nostro carme lo stesso
verbo viene ripreso anche ai vv. 147 e 268. Per la iunctura di ὀπάζω con κῦδος cfr.
Hom. Il. 7,205; 8,141; 12,255; 14,358; 15,327; 16,730; 17,566; 21,570; Od. 3,57; 15,320;
Apoll. Rhod. 1,511; 1,345; Hes. Th. 433. 438; Aristoph. Eq. 200 e ancora Greg. Naz.
carm. I,1,27 v. 61; I,2,2 v. 388; II,1,19 v. 90; II,1,95; II,2,1 v. 289; Anth. Pal. 8,80,5.
ἐπιχθονίοισι
L’uso di questo aggettivo per indicare l’uomo, già presente nella grecità classica, si
spiega, oltre che per necessità metriche, anche perché esso sottolinea la materialità
dell’uomo e amplifica la portata della sua deificazione: cfr. LSJ s.v.; Richard, p. 298.
γέρας καὶ κῦδος
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Il primo termine deve essere inteso nell’accezione di “dono, privilegio”. Per
comprendere in che cosa consista il “dono che Cristo concede ai mortali” cfr. carm.
I,1,3 vv. 52-53, in cui appare chiaro che il γέρας coincide proprio con la θέωσις
dell’uomo, “the gift of deification”: …τὸ δ’ ἂν ἶσον ἔχοι βροτὸς ὅστις ἀλιτρός, /
αὐτὸς ἑὴν θεότητα, Θεοῦ γέρας, ἄνδιχα τέμνων; cfr. Moreschini-Sykes, p. 131. In
I,2,9a v. 84 il Θεοῦ γέρας si traduce nella possibilità di sollevare la pesante carne
verso l’alto fino alla contemplazione di Dio, θεωρία, dono gratuito col quale Dio
“viene in soccorso all’uomo e al suo desiderio di innalzarsi”, ma si veda anche I,2,9b
v. 6 μεγάλοιο θεοῦ τόδε δῶρον (la θεωρία della Trinità è rimandata ad una
prospettiva escatologica, dopo il giudizio universale, in or. 16,9). Cfr. Crimi, Virtù, p.
16; Palla-Kertsch, pp. 170-171; per I,2,10 v. 142 …τῶν πόνων ἕξει γέρας, il commento
di Kertsch, p. 225; Anth. Pal. 9,738,2 ὄπασσε γέρας. — Per aver acquisito questa
condizione privilegiata, l’uomo riceve anche la gloria (per κῦδος concesso all’uomo
cfr. Greg. Naz. carm. I,1,8 v. 98; I,1,9 v. 84; I,1,27 v. 61; I,2,1 vv. 166 e 349; I,2,2 v. 388;
II,1,13 v. 157; II,1,45: II,2,7 v. 186; Sundermann, pp. 195-196; Zehles-Zamora, pp. 157
e 171) da parte di Cristo: γέρας καὶ κῦδος costituiscono, infatti, due termini
inscindibili legati alla sfera “dell’oltre”: il premio e la gloria, cioè, rappresentano la
salvezza e la remissione dei peccati grazie all’Incarnazione e alla passione di Cristo,
il ritorno allo stato originario dell’uomo, εἰκὼν θεοῦ, attraverso la purificazione e
l’illuminazione, e l’onore che deriva da questa privilegiata condizione, che i
protoplasti già possedevano, ma che hanno perso in seguito al peccato originale:
…φάος καὶ κῦδος ὀλέσσας (I,1,4 v. 47). Cfr., per il tema, Meyendorff, p. 187 :
«L’Incarnazione è una precondizione della glorificazione finale dell’uomo, la quale
è anche la glorificazione dell’intera creazione da intendere, naturalmente, in senso
escatologico» (vedi anche Beeley, p. 119).
4 ὡς γὰρ
Lo stesso incipit di verso in Hom. Il. 7,53; 8,477; 24,68. 525; Od. 5,41; 8,79; 23,251; Hes.
Theog. v. 389; Christ. pat. 753. 1282; e Greg. Naz. carm. I,1,3 v. 24; I,2,1 v. 546 (ὡς γὰρ
ὁμοῦ); II,2,7 vv. 184. 298.
γενέτης
Il termine γενέτης è generalmente attribuito, dal Cappadoce, a Dio Padre, cfr. carm.
I,1,1 v. 33; I,1,2 v. 28; I,2,1 v. 26 e 237 (in quest’ultimo passo si riscontra la stessa
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iunctura, γενέτης πάντων, di II,2,3: cfr. Sundermann, pp. 39-40). In I,1,2 v. 19 esso è
riferito al Logos di Dio, mentre in I,2,34 v. 54 si attribuisce al genitore-uomo in
generale; in II,1,90 v. 1, così come in Anth. Pal. 8,17,4; 77,1; 83,4 indica Gregorio il
Vecchio; in II,2,5 v. 86 rimanda ad Anchise padre di Enea; in II,2,3 ricorre ai vv. 268
e 297 per indicare il destinatario, Vitaliano. Cfr. anche Nonn. Par. 1,53; 3,156; 5,63;
6,156; 8,117; 10,42; 12,194; 13,130 etc.
νομεΰς
Insieme a γενέτης svolge proletticamente la funzione di predicativo di Χριστός del
verso successivo (il verbum è tradizionale epiteto di Cristo, anche con valenza
iconografica, cfr. G. Otranto, Tra letteratura e iconografia: note sul Buon Pastore e
sull'Orante nell'arte cristiana antica [II-ΙΙΙ secolo], Annali di Storia dell'Esegesi 6, 1989,
pp. 15-30). È usato in carm. II,1,45 v. 218 (= Anth. Pal. 8,17,2) per designare Gregorio il
Vecchio: ποιμὴν, νῦν δὲ πατὴρ, καὶ νομέων νομέας. Più ricorrente, ma soprattutto
nelle opere in prosa del Cappadoce, il sinonimo biblico ποιμήν: per le sue
attestazione in poesia cfr. II,1,1 v. 629, quale epiteto di Cristo; II,1,11 v. 56 e Anth.
Pal. 8,18,3 (epiteto di Gregorio il Vecchio); ancora II,1,11 vv. 596. 858. 924. 1070,
II,1,12 vv. 81. 747, II,1,23 v. 23, II,1,30 v. 189, II,1,68 vv. 47. 59. 101 (per designare i
vescovi e/o i sacerdoti che guidano le comunità cristiane, così come Gregorio
stesso); etc.; cfr. J. Jeremias, ποιμήν, in GLNT X, coll. 1193-1236; B. Porter Lawerence,
Sheep and shepherd: an ancient image of the Church and contemporary challenge,
Gregorianum 2001, 82, pp. 51-85, in part. 72-74.
τε φέριστος
Per questa clausola cfr. Greg. Naz. carm. I,1,18; I,2,1 v. 494; I,2,29 v. 189; Anth. Pal.
8,140,5
5 Χριστὸς ἄναξ
Come già sottolineato da Moroni, p. 75 nota a carm. II,2,5 v. 3 e Bénin, p. 502 nota a
II,1,1 v. 1, il termine ἄναξ come epiteto della divinità è mutuato da Omero. Degna di
nota la fonte biblica rintracciata da Piottante, p. 108, in Gv. 18,37 dove nel colloquio
tra Cristo e Pilato risalta il termine βασιλεύς, “re”, che la studiosa intende come
sinonimo di ἄναξ, (cfr. anche BP, p. 327). La iunctura ricorre altresì nel nostro
carme, nella stessa posizione metrica, ai vv. 126. 222. 293. Cfr., inoltre, carm. 1,1,9 v.
52; I,1,18 v. 12; I,1,20 v. 2 (incipit); I,1,22 v.11 (incipit); II,1,19 vv. 1 e 9; II,1,34B v. 4;
73
II,1,45 v. 223; II,1,55 v. 7 (incipit); II,2,1 v. 272 (incipit); Anth. Pal. 8,141,3 (incipit). 142,6;
e, similmente 1,1,2 vv. 25-26 …ἄνακτα / Υἱὸν Πατρὸς ἄνακτος…; I,1,11 v. 1-3:
ἄνακτα Λόγον. Per la disamina degli epiteti di Cristo si rimanda a Moroni, pp. 198199.
μεγάλοισι νοήμασι
Il termine νόημα può essere inteso nel senso di “disegno”, “consiglio”, “pensiero”,
cfr. LSJ s.v. e Lampe s.v. Nel nostro carme esso è legato all’operato di Cristo come
“pastore” del cosmo. In carm. I,1,1 v. 34, oltre agli epiteti di κοσμοθέτης e νωμεύς,
Cristo è definito proprio Πατρὸς… νόημα; in I,1,3 v. 87 e I,2,1 v. 38, νόημα indica il
pensiero-disegno comune della Trinità: Τριάδος…ἓν δὲ νόημα; in I,1,4 v. 68
ritroviamo μεγάλοισι νοήμασι nella stessa sede metrica di II,2,3 in relazione alla
potenza creatrice di Dio: Κίννυτο καὶ κόσμοιο τύπους οὒς στήσατο λεύσσων / οἶσιν
ἐνὶ μεγάλοισι νοήμασι κοσμογόνος νοῦς, e al v. 100 si afferma l’unicità dell’atto
creatore di Dio per il mondo sensibile e quello intellegibile: πρῶτος δ’ ὑστάτιός τε
Θεοῦ μεγάλοιο λόγοισι; nel passo cit. di I,1,5 v. 36, così come in I,2,1 v. 53, νοήμασι è
inserito in un ragionamento affine a quello di II,2,3; cfr. infine il passo cit. di I,1,9 v.
6 che ha δόγμασιν. Il termine νόημα si riscontra ancora in I,2,33 dove i pensieri
sono “divini”, θείοις νοήμασι, in quanto indirizzati e ispirati a / da Dio; così come in
I,2,1 vv. 160-161; II,1,1 v. 195 e II,1,28 v. 3 vengono definiti οὐρανίοισι; in I,2,1 v. 542,
II,1,10 v. 33 e II,1,17 v. 35 sono invece “puri”, καθαροῖσι; in II,1,39 v. 16, in
opposizione ai passi precedenti, si tratta di “pensieri terreni”, κάτω νοήμασι;
mentre in II,1,50 v. 11 e II,1,55 v. 17 sono quelli oscuri del demonio: ἀνδροφόνοισι
δνοφεροῖσι; infine in or. 4,115 in chiave accusatoria e polemica, i μεγάλα νοήματα
sono rivolti a Zeus dal cantore Orfeo; cfr. Richard, p. 236 nota 65; Bénin, p. 632;
Sundermann, p. 170; Simelidis, p. 166.
κόσμον ἑλίσσων
Cristo “reggitore” imprime al mondo un moto circolare espresso dall’uso di ἑλίσσω,
da intendere, in funzione causativa, “far volgere intorno, far girare” (Caillau,
infatti, usa il verbo torqueo), cfr. LSJ s.v. Stessa espressione, κόσμον ἑλίσσων, si
riscontra in carm. I,1,3 v. 43; nel già citato passo di I,1,6 al v. 21 il verbo si trova
subito dopo l’assunto del “governo” di Dio sul mondo: σοφῶς ἑλίσσων καὶ πλέκων..,
passo in cui κόσμον è sottinteso, ma viene esplicitato da Caillau nella traduzione
74
latina in PG: Nobis autem unus Deus regit hanc universitatem, sapienter volvens et
nectens…; in I,1,6 vv. 20-21, l’espressione è strettamente legata all’idea che il Logos
governi il mondo e lo muova: ἡμῖν δ’ ἄγει μὲν εἷς Θεὸς τὸ πᾶν τόδε, / σοφῶς
ἑλίσσων καὶ πλέκων, ὡς ἂν θέλῃ; così come in II,1,42 vv. 18-19: Καὶ γὰρ ἅπαντα
κόσμον ἅγεις, μεγάλοισι λόγοις κρυπτοῖσιν ἑλίσσων (si noti come μεγάλοισι λόγοις
corrisponda a μεγάλοισι νοήμασι di II,2,3 v. 5). Espressione simile si ritrova ancora
in carm. II,2,7 vv. 302-303, dove è presente la metafora della navigazione secondo la
quale Cristo è “timone” di tutte le cose: οἴακα παντός, / ᾧ κόσμον μεγάλοιο Θεοῦ
Λόγος αἰὲν ἑλίσσει: cfr. Richard, pp. 233-234 che sottolinea, in Gregorio, l’uso del
termine κόσμος per indicare “le monde sensible”; Moreschini-Sykes, p. 128. Cfr.
ancora or. 28,29 Τίς περιήγαγεν οὐρανόν; carm. Ι,1,5 v. 17 οὐρανὸν ἄλλον ἑλίξεις,
con accezione diversa rispetto al passo in questione; I,1,7 v. 3 ἀκτὶς ἠελίοιο
πολύχροον ἶριν ἑλίσσει; ma soprattutto I,1,9 v. 98 dove Gregorio descrive il
movimento ciclico delle stagioni e quindi il trascorrere del tempo come un moto
circolare: …ἅ θ’ ὥρια κύκλος ἑλίσσει, e I,2,1 ὤρας ἑλίσσειν. In I,2,9a v. 15 Gregorio
“volge la mente”: Τῇ καὶ τῇ νόον ὠκὺν ἐπὶ στήθεσσιν ἑλίσσω; così come in I,2,14 v.
15 il suo intelletto si “attorciglia” in ragionamenti: ἑλισσομένοιο νόοιο. In II,1,11 v.
1945, ritorna l’idea di Dio che imprime un moto circolare alla vita dell’uomo:
…Θεός, / πολλαῖς ἑλίσσων τὴν ἐμὴν ζωὴν στροφαῖς: cfr. Richard, p. 504 nota 41;
Schawb, p. 87; Palla-Kertsch, p. 134; Jungck, p. 230. Un interessante parallelo si
rileva, infine, in Eus. Const. or. s.c. 18,2 (PG 20,1289) dove nell’acrostico di Cristo in
corrispondenza dell’omicron di Θεοῦ si legge: οὐρανὸν εἱλίξει.
6 Ὥς ῥα
Per questo nesso incipitario cfr. Hom. Il. 11,419. 482; 12,307; 13,125. 201; 15,365;
18,163 e Od. 20,16; hymn. in Ven. 50; Ps.-Hes. Sc. 44; Greg. Naz.; carm. 1,2,1 v. 283. 506;
Anth. Pal. 8,85,2; infra, v. 131
οἷς τεκέεσσι
Il dativo eolico τεκέεσσι(ν), spesso accompagnato dall’aggettivo possessivo, in
Hom. Il. 3,160 ἡμῖν τεκέεσσι; 4,162; 12,222 e Od. 8,525; 14,244; Τheocr. 6,24; Ibyc. fr.
166, 24; Apoll. Rhod. 2,483; 3,694. Gregorio Nazianzeno usa questa forma negli
epigrammi, cfr. Anth. Pal. 8,30,3. 36,2. 119,1; carm. I,1,9 v. 12; I,2,1 v. 127; I,2,2 v. 152;
II,1,43 v. 11; II,2,1 v. 159: οἷς τεκέεσσι πατὴρ (stessa iunctura di II,2,3 v. 6); II,2,4 vv.
75
21. 24. 147. 169; II,2,6 vv. 94. 109; II,2,7 v. 79; cfr. anche infra, vv. 11. 38. 58. 76. 82. 163
(stessa iunctura τεκέεσσι πατὴρ) 228. 294. 312. 314. 337. 347. Il Cappadoce,
sull’esempio epico, usa frequentemente anche τέκεσσι(ν), cfr. Hom. Il. 5,71 e 535;
13,176; 15,551; 16,265; 17,133; 22,453 e Od. 2,178; 8, 243; 10,61; Ps.-Hes. Sc. 247; Greg.
Naz. carm. I,2,1 v. 228; II,2,4 v. 29; II,2,5 vv. 26. 41. 239. Cfr. Chantraine, Grammaire,
pp. 204ss.; Zehles-Zamora, p. 100.
πατὴρ θεός
L’accostamento dei due termini, usato per apostrofare generalmente Dio Padre, in
questo contesto indica invece il padre “terreno”, Vitaliano, che nel v. 1 è definito
appunto θεός. Il richiamo al verso incipitario fungerebbe da clausula, secondo il
principio della Ringkomposition, alla sezione proemiale del carme (vv. 1-6).
6-8
Breve sezione di raccordo che funge da preludio al discorso vero e proprio
introdotta dall’apostrofe Ἀλλ’ ἐπάκουσον. La richiesta di ascolto che l'io loquens
rivolge al padre si riveste dei contorni di una invocazione a Dio esplicitata dall’uso
del verbo ἐπακούω, giacché la propensione all’ascolto che il figlio chiede al
genitore è paragonata a quella che Dio ha verso ogni uomo ed è chiarita dal
conclusivo: καὶ τὸ Θεοῦ μεγάλοιο (v. 8). — La costruzione ἄλλά con l’imperativo
costituisce, già nella letteratura classica, una formula di transizione, ma anche di
introduzione ad una preghiera, cfr. J. Denniston, Greek particles, Oxford 1954, pp. 1416.
6 Ἀλλ’ ἐπάκουσον
ἐπακούω ricorre spesso nell’A.T. per indicare l’atteggiamento di ascolto di Dio, cfr.
Gen. 16,11; 25,21; 30,6; 17,22; 35,3; Prov. 15,29; Ps. 16,6; 18,2; 19,2; 80,8; 98,8; 117,21 e
28; 118,26; Is. 49,8; 1Reg. 7,9; 2Reg. 21,14; 24,25; e, come nel nostro caso,
un’invocazione a Dio, cfr. 3Reg. 18,36-37; Ps. 19,10; 59,7; 64,6; 68,14 e 18; 85,1; 107,7;
118,145; 137,3; 142,1; ripreso da Gregorio anche in or. 29,20 ἀλλ’ ἑπακούει; infra, v.
122; cfr. Lampe s.v. Per la costruzione di (ἐπ)ακούω con μῦθον cfr. le simili
espressioni di carm. I,2,29 v. 127 …ἐμῶν δ᾽ ἐπέων ἐπάκουσον; ΙΙ,2,5 vv. 6-7, ἀλλ’
ἐσάκουε / μῦθον ἐμόν (richiesta che, per converso, il padre rivolge al figlio nello
“scambio epistolare” costituito dai carmi II,2,4-5); II,2,7 v. 178 ἐμῶν μύθων
ἐπάκουσον; ma anche Hom. Il. 9,100 e Od. 17,584 ἔπος ἐπακοῦσαι; 19,98 ἔπος
76
ἐπακούσῃ; 24,262 ἐπακοῦσαι ἐμὸν ἔπος; Τeogn. 2,1321 τῶνδ’ ἐπάκουσον ἐπῶν e
2,1366 ἐπάκουσον ἔπη; Soph. Phil. 1417 ἐμῶν μύθων ἐπάκουσον; Knecht, p. 87.
7 μῦθον ἐμὸν…ἄριστον
Il valore di questa iunctura, in iperbato al fine di dare enfasi alle singole componenti
poste rispettivamente all’inizio e alla fine del verso quasi ne fossero la chiave e il
sigillo, apre una prospettiva interessante per la concezione del carme: con questa
espressione, infatti, è come se l’io loquens (ma in realtà Gregorio) si auto-elogiasse.
Demoen, Poet, pp. 439-440 ha avanzato un’interpretazione del carme che fa propria
l’idea dell’auto-celebrazione: secondo lo studioso, cioè, Gregorio sarebbe conscio
delle sue “ottime” competenze letterarie, coscienza che trasuderebbe anche da
infra, vv. 198-199: …ἀοιδῆς / ἴδρις ἐὼν…, in cui si può sentire l’eco del verso in
oggetto. Minimizzando la realtà della vicenda che avrebbe solo ispirato la
composizione, Demoen considera il carme un’occasione con la quale il Cappadoce
ha la possibilità di dimostrare la sua maestria retorica in un contesto diverso da
quello ecclesiastico-pastorale, cioè nel genere epidittico al quale lo studioso ascrive
il carme II,2,3: «…At the extradiegetical level, then, this poem is not a specimen of
deliberative rhetoric … but rather a piece of epideictic rhetoric. … …Gregor was a
self-conscious literary artist…(with this test) he demonstrated his literary and
rhetorical mastery…». — È interessante l’uso di μῦθος come sinonimo di λόγος, in
conformità al codice epico. Μῦθος indica dunque, in questo caso, il “discorso” che
l’io loquens sta rivolgendo al destinatario. Demoen, Exempla, pp. 213ss. analizza i
significati del termine suddividendoli in due classi, a) Word(s)- b) Story, fiction, e
sottolinea come la prima accezione si riscontra soprattutto in poesia. Egli riporta,
inoltre, una serie di passi tratti dalla produzione poetica del Nazianzeno in cui si
riscontra il termine nelle varie accezioni, segnalando anche diversi luoghi del
nostro carme, come, ad es., v. 51 μῦθον nel senso di “plot, ὑπόθεσις, argumentum”;
v. 161 μῦθον come “speaking as act”; v. 338 μῦθον “pronounced words,
speech/oration”, come al v. 7 (passo non segnalato). Cfr. LSJ s.v.; nonché G. Stälin,
μῦθος, in GLNT VII, coll. 537-630.
θείοισιν ἐνὶ σπλάγχνοισι
Le viscere vengono definite “divine”, “sante” poiché il padre è chiamato dio,
secondo il parallelo Padre celeste - padre terreno e la concezione della deificazione
77
dell’uomo. Sembra opportuno considerare, in questo contesto, il termine
σπλάγχνον nel senso di “viscere di misericordia”: esso, infatti, in ambito cristiano
(soprattutto nel N.T. e negli scritti paolini) ha ampliato l’accezione metaforicopsicologica di “sentimenti e sede dei sentimenti”, comprendendo anche il
significato di “misericordia divina”, cfr. H. Köster, σπλάγχνον, in GLNT XI, coll. 903934. Simili espressioni, nella poesia del Cappadoce, si riscontrano a proposito
dell’Incarnazione di Cristo, cfr. carm. Ι,2,1 v. 152 …ὅτ’ ἐν σπλάγχνοισι μίγη Θεὸς
ἀνδρομέοισιν e vv. 334-335 καθαροῖσι… ἀνδρομέοισιν…σπλάγχνοισιν, in cui si dice
che Cristo ha assunto la “forma mista”, cioè umana e divina insieme; II,1,13 v. 33
Κῦδος ἑὸν θνητοῖσιν ἐνὶ σπλάγχνοισι κενώσας; II,1,19 v. 70 …Θεὸν ἀνδρομέοισιν ἐνὶ
σπλάγχνοισι παγέντα; II,2,7 v. 19, ἐν σπλάγχνοισιν θέωσεν, in riferimento allo
Spirito Santo che divinizza Cristo nelle viscere della Vergine; cfr. Sundermann, p.
84; Simelidis, p. 205. In I,1,9 v. 46 σεμνοῖς ἐν σπλάγχνοισιν, le “viscere” sono quelle
della Madre in cui Cristo si è incarnato; la stessa iunctura in I,2,1 v. 147. Cfr. anche
Greg. Nyss. hom. opif. ἀναπνευστικῶν σπλάγχνων; Eus. p.e. 4,19,2-4 σπλάγχνων
ζῴων; Ath. h. Ar., 60,3 ἀνελεήμονα σπλάγχνα; Ioh. Chrys. hom. 2 in Phil. σπλάγχνα
θερμὰ καὶ διάπυρα….σπλάγχνοις θερμοτέροις (PG 62,189); comm. in Gal. ἀποστολικὰ
σπλάγχνα (PG 61,660); hom. 14 in Eph. σπλάγχνα τὰ πνευματικὰ (PG 62,101). Per il
termine inteso in senso letterale cfr. Greg. Naz. carm. II,1,17 v. 53 ζοφεροῖσιν ἐνὶ
σπλάγχνοισιν sono quelle del cetaceo in cui fu intrappolato Giona; Greg. Nyss. or.
catech. 37,11 ἀνθρωπίνων σπλάγχνων.
8 καὶ τὸ Θεοῦ μεγάλοιο
La propensione all’ascolto che il figlio chiede al padre con l’invocazione ἀλλ’
ἐπάκουσον viene paragonata a quella di Dio proprio con questa espressione. La
nota esplicativa di Caillau in PG conferma questa interpretazione: Quasi dicat: Non
est quod alienum a tua dignitate, atque auctoritate putes, aurem nobis praebere. Nam ne
ipse quidem Christus Deus verus supplices hominum preces aspernatur. — Che μέγας sia
attributo della divinità appare chiaro sin da Omero che usa la iunctura μεγάλοιο
Διὸς in Il. 5,721; 6,304; 7,24; 9,502 etc.; Od. 4,27; 6,151; 11,255; 16,403etc.; Hes. Theog.
81, 708, 952 e Op. 4; Apoll. Rhod. 1,1315; 2,289; 3,158, ripresa da Nonn. Dion. 20,367;
44,162. Per la iunctura Θεοῦ μεγάλοιο in Gregorio cfr. carm. I,1,2 v. 7; I,1,4 vv. 1. 6.
100; I,1,7 v. 57; I,1,8 vv. 4. 126; I,1,9 vv. 25. 83; I,1,19 v. 1; I,2,1 vv. 45. 284. 722; I,2,2 vv.
78
73. 450. 645; I,2,9A vv. 20. 76; I,2,9B vv. 6. 12. 52; I,2,29 v. 321; I,2,31 v. 35; II,1,1 vv.
100. 400. 465; II,1,13 v. 2; II,1,34A v. 101; II,1,42 v. 31; II,1,45 v. 9; II,1,50 v. 83; II,1,84 v.
15; II,2,2 v. 361; II,2,5 v. 42; II,2,6 v. 89; II,2,7 vv. 47. 82. 299. 303; ma anche Clem.
Alex. prot. 4,50; Sundermann, p. 64; Palla-Kertsch, p. 136.
8-10
Il significato profondo dell’Incarnazione e della passione di Cristo come espressione
del grande amore di Dio-Padre nei confronti dell’uomo apre il discorso vero e
proprio: …θεὸς βροτὸν οὐκ ἀθερίζει, / ᾧ θάνεν, ὃν συνέγειρε, καὶ ᾧ θεὸς ἵξεται
αὖτις. La prospettiva escatologica del giudizio universale, ultimo compimento
dell’azione del Figlio nel mondo, suona come una minaccia: è come se il figlio
ammonisse il padre in vista del giudizio finale, ἵξεται ὑστατίοισιν ἐν ἤμασι πάντας
ἐλέγχων (v. 10).
8 Θεὸς βροτὸν
Per l’accostamento, già frequente nell’epica, cfr. Hom. Il. 5,129 θεοὶ βροτὸν; Hes. fr.
30 θεοῖς βροτὸν; Theocr. 20,20. In Gregorio Nazianzeno l’accostamento dei due
termini assume una valenza significativa e per niente ossimorica. Il rapporto Diouomo, infatti, nasce da una condizione speciale che si realizza in un primo
momento nella creazione dell’uomo come εἰκὼν θεοῦ e si completa con
l’Incarnazione di Cristo che assumendo la “forma umana rende divino l’uomo”. In
particolare rileviamo che, nell’accostamento dei due termini, βροτός oltre ad
essere, come è naturale, applicato all’uomo (cfr. carm. I,1,4 v. 95 θεοῦ βροτός; I,1,9 v.
5 Θεὸς βροτόν; I,1,11 v. 10 βροτοῖο θεόν; I,2,9b v. 52 θεοῦ βροτός [ma anche v. 23
Χριτοῖο… βροτός]; II,1,13 v. 175 Χριστὸς, βροτός; II,2,1 v. 339 βροτῷ θεός; II,2,3 v. 83
θεῷ βροτόν; II,2,7 v. 51 Θεοῦ βροτόν) è anche riferito a Dio-Cristo che ha assunto la
forma umana: cfr. carm. I,1,2 vv. 62. 67. 72; I,1,9 v. 52 βροτὸς…καὶ Χριστός; I,1,10 vv.
23 θεὸς τε καὶ βροτὸς, 27 e 54 Λόγος…βροτόν; I,1,11 vv. 3 Λόγον βροτόν, 9, 27; I,2,1 v.
154 βροτὸς…καὶ Χριστός; Ι,2,2 vv. 214. 455; II,1,1 v. 14 θεός,… βροτός; II,1,13 v. 34;
II,1,19 v. 88; II,1,30 v. 168 θεοῦ μέγαν βροτόν; II,2,7 v. 181; ma anche I,1,9 v. 48 Θεὸς
θνητός; I,1,10 v. 5 ἄνθρωπος θεὸς; I,2,1 v. 149 θεὸς θνητός; Christ. pat. 582; ZehlesZamora, p. 217; Bénin, pp. 515-516; Simelidis, p. 213. Per gli appellativi che fanno
riferimento alla natura umana di Cristo cfr. or. 30,21, così come per θεός applicato
all’uomo vedi supra, comm. al v. 1.
79
οὐκ ἀθερίζει
Dio nutre un sentimento di amore e non di trascuratezza o disprezzo verso l’uomo.
L’idea che Dio ami le sue creature e abbia riguardo per tutte si ritrova in Sap. 11,24:
ἀγαπᾷς γὰρ τὰ ὄντα πάντα καὶ οὐδὲν βδελύσσῃ ὧν ἐποίησας· οὐδὲ γὰρ ἂν μισῶν τι
κατεσκεύασας. Ma la possibilità che Dio odi è contemplata nel V.T., dove in
particolare il suo odio è rivolto all’ἀσέβεια, ἀδικία e ὑπερηφανία e a coloro che le
praticano, ma non è presente nel N.T.: cfr. O. Michel, μισέω, in GLNT VII, coll. 321352 e infra, v. 16. Un’espressione simile a quella del passo in questione si rileva in
carm. II,2,7 v. 216 οὐδὲ γὰρ ὡς στυγέων τεῦξε βροτὸν e in Christ. pat. 827 dove Cristo
chiede alla Theotokos: …μηδένα βροτῶν στύγει. Nel N.T. l’amore di Dio verso l’uomo
si esplica nella venuta di Cristo sulla terra per salvare l’uomo: “Dio infatti ha tanto
amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito” (Gv. 3,16). La convinzione che
l’espressione più grande dell’amore e della benevolenza di Dio verso l’uomo si attui
nell’Incarnazione e nella passione di Cristo (“Egli ha assunto la forma umana per
salvare l’uomo dal peccato”) è espressa dal Nazianzeno in or. 29,19: …ἡ δὲ ἦν τὸ σὲ
σωθῆναι τὸν ὑβριστήν…; or. 30, 2 Τίς δὲ τῆς ἀνθρωπότητος, ἣν δι’ ἡμᾶς ὑπέστη Θεός,
αἰτία; Τὸ σωθῆναι πάντως ἡμᾶς e § 3 Γέγονε γὰρ ταῦτα ἐνεργείᾳ τοῦ γεννήματος,
εὐδοκίᾳ δὲ τοῦ γεννήτορος; carm. I,1,9 v. 8: ἀλλ’ ὅδ’ ἐμῆς λόγος ἐστὶ Θεοῦ φιλέοντος
ἀρωγῆς; e I,1,2 vv. 82-83, …χθονίην μορφὴν… / ἣν, σοί γ’ εὐμενέων, μορφώσατο
ἄφθιτος Υἱός, assunti che richiamano il v. 9 di II,2,3. In Christ. pat. 1763 la massima
espressione dell’amore di Dio si attua nella resurrezione che coinvolge anche
l’uomo: οὕτως ἔσεσθαι τοὺς Θεῷ φιλουμένους.
9 ᾧ θάνεν, ὃν συνέγειρε, ᾧ θεὸς ἵξεται αὖτις
Un verso simile si rileva in carm. I,1,2 vv. 78-79 …νεκύεσσιν ἐμίχθη, / ἔγρετο δ’ ἐκ
νεκύων, νεκροὺς δ’ ἀνέγειρε πάροιθεν; II,1,38 vv. 39-40 Σήμερον ἐκ νεκύων Χριστὸς
μέγας, οἷσιν ἐμίχθη, / ἔγρετο καὶ θανάτου κέντρον ἀπεσκέδασε; II,2,7 v. 174 Καὶ
θάνε, καὶ νεκύεσσι μίγη, καὶ ἀνέδραμεν αὖθις. Per Cristo che muore per gli uomini
cfr. carm. ΙΙ,1,19 v. 87 οὔτ’ ἀγαθοῖσι μόνοισι θάνες, Θεός…; II,1,38 vv. 43-44
…μερόπεσσιν… / ...οἶσι θάνεν… e or. 19,13 τῶν ἀνομιῶν ἡμῶν ἤχθε εἰς θάνατον;
infra, v. 102. ― La risurrezione è concepita come un evento che unisce Cristo e
l’uomo insieme (συν- ), un dono frutto dell’amore di Dio, come si legge in Eph. 2,4-6:
ὁ δὲ θεὸς πλούσιος ὢν ἐν ἐλέει, διὰ τὴν πολλὴν ἀγάπην αὐτοῦ ἣν ἠγάπησεν ἡμᾶς,
80
καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, grazie al
quale l’uomo è salvato dal peccato: si scopre proprio con Paolo “il nuovo modo di
essere in cui i credenti sono entrati insieme col Cristo”; cfr. Moreschini-Sykes, pp.
111-112; Piottante, p. 153; Simelidis, p. 213; Lampe s.v. συνεγείρω; A. Oepke, ἐγείρω
in GLNT III, coll. 17-32; Mossay, pp. 169-209. Per l’espressione ᾧ θάνεν, ὃν συνέγειρε
cfr. anche carm. I,2,2 vv. 456 καὶ θάνε, καὶ συνέγειρε e 566 Xριστῷ
συνθανέειν…συνεγερθῷ; II,1,60 v. 9 ἐμοὶ Θεὸς τέθνηκε, κ’ αὖθις ἔγρετο; ZehlesZamora, pp. 202-203 e 248-249.
9-10 ἵξεται αὖτις….ἵξεται
L’anafora usata per collegare i vv. 9-10 sottolinea e amplifica la portata della venuta
di Cristo negli ultimi giorni per giudicare l’uomo; cfr. Ruether, p. 62. Si tratta,
chiaramente, di una prospettiva escatologica espressa con la forma ἵξεται che
sposta il piano del discorso dal passato (θάνεν-συνέγειρε) al futuro.
10 ὑστατίοισιν ἐν ἤμασι
Per questa iunctura che colloca temporalmente il giudizio di Cristo cfr. carm. I,1,5 v.
41; I,1,8 v. 99; II,1,13 v. 171; II,2,5 vv. 175-176, ma anche I,2,1 v. 456 ὑστατίοισι
χρόνοισι; Moroni, p. 255; Sundermann, p. 137.
πάντας ἐλέγχων
L’azione giudicatrice di Cristo alla fine dei giorni, con i suoi fondamenti
scritturistici (tra gli altri, Is. 10,3; Mt. 25,31-46; 2Tm. 4,1; 1Pt. 4,5) è ampiamente
sviluppata dal Cappadoce. Il verbo ἐλέγχω, da intendersi nell’accezione di “to
examine” (cfr. Lampe s.v.), è usato sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento e reca
in sé una sfumatura di significato che inserisce nell’azione del giudizio di Dio il
concetto di disciplina e di educazione, l’idea di correzione che allontana dal
peccato e che non si riduce soltanto ad una mera azione punitiva ma che, essendo
frutto dell’amore di Dio per l’uomo, mira a indurre alla penitenza: cfr. Ebr. 12,5; Iud.
15,1; Apoc. 3,19; F. Büchsel, ἐλέγχω, in GLNT III, coll. 389-398. In or. 16,8-9 troviamo
lo stesso verbo del nostro passo: …ὅταν διελέγχῃ τε πρὸς ἡμᾶς. In numerosi passi
della sua opera il Cappadoce predilige il neotestamentario κρίνω, come nella già
citata or. 16,9 ...τοῦ κρίνοντος αὐτοὺς λόγου; in or. 21,17 …ὅταν ἀναστῇ κρῖναι τὴν
γῆν… (simile espressione in or. 30,4); or. 29,20 …ἥξει κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς
(simile espressione in or. 40,45); or. 32,30 …ὡς καὶ αὐτὸς ἐν τοῖς αὐτοῖς μέτροις
81
κρινόμενος (bisogna giudicare il prossimo considerando che anche l’uomo sarà
giudicato); carm. II,1,11 v. 1670 …κρίνειν τῷ τελευταίῳ πυρί (il fuoco finale è
immagine del giudizio universale); II,1,40 v. 4 Καὶ πάντ’ ἐλέγχουσ’ ἡμέρα; II,1,72 v. 8
Χριστὸς…κρίνων; Christ. pat. 1805 Θεὸς…σοφῶς κρίνει e 2542-43 σὺ Θεὸς μέγας,
κριτής τε πανένδικος ἔρχῃ με κρίνων. Cristo è chiamato giudice in I,1,5 v. 43,
Χριστὸς… δικαστής (cfr. Schwab, pp. 104-105); I,2,28 vv. 313-314; epist. theol. 202,15
τὸν κριτὴν τῶν πάντων. Gregorio allude al giudizio universale anche in or. 19,15;
cfr. Mossay, pp. 83-109. Sulla figura di Cristo-giudice si veda anche Rudasso, pp. 9294. Cfr., infine, F. Büchsel- V. Herntrich, κρίνω, in GLNT VI, coll. 1021-1110.
11-49
Questa lunga sezione del carme è stata definita da Demoen, Poet, p. 433 come
Narratio. Lo studioso, infatti, prendendo le mosse dalla ben consolidata concezione
del carme come “epistola in versi”, ne ha sottolineato la forte impostazione
retorica, suddividendolo in sezioni che rispecchiano quelle dei classici λόγοι
epidittici.
11-13
L’apostrofe iniziata al v. 5 con l’imperativo ἐπάκουσον e rivolta al padre culmina in
una serie di tre proposizioni interrogative che si susseguono e che conferiscono al
carme un ritmo incalzante. Ciascuna di esse ruota attorno ad una parola-chiave:
ὀδούς, per la prima; ποινή, per la seconda; Ἐρινύς per la terza. L’uso del termine
ὀδούς, di chiara valenza metaforica, è funzionale ad esprimere sia l’idea della
minaccia, ma anche quella della ferita, fisica e morale; il termine ποινή ha tra i suoi
significati quello di “vendetta”; la menzione delle Erinni, che viene ripetuta diverse
volte all’interno del carme, rimanda ad un ambito ben preciso, quello della
discordia familiare appunto, in quanto nella mitologia greca questi esseri erano
considerati demoni della vendetta che intervenivano in casi di misfatti, soprattutto
omicidi, compiuti in ambito domestico; cfr. Hunger, s.v.; Masson-Vincourt, p. 234.
11 Τίπτε
La prima delle tre proposizioni interrogative è introdotta da un avverbio di largo
uso nella poesia classica, cfr. Hom. Il. 4,34; 6,254; 7,24 etc.; Od. 1,225; 2,363; 4,312 etc.;
hym. in Cer. 114; hym. in Merc. 155; Aeschl. Pers. 555; Ag. 975 Apoll. Rhod. 1,1315;
3,464. 975. Per il nesso incipitario τίπτε τόσον, in forte allitterazione con i
82
successivi elementi del verso, cfr. Bion. fr. 14,2, ma anche Greg. Naz. carm. II,1,19 v.
12 τίπτε τόσοις.
τεκέεσσι τεοῖς
cfr. supra, nota al v. 6.
ἐπέβρισας ὀδόντα
Il verbo βρίθω, nella sua accezione di “gravare, pesare”, è usato dal Cappadoce per
esprimere il peso esercitato dal corpo verso la terra, mentre trascina con sé l’anima
pur con tutta la costante tensione di questa verso verso l’alto: cfr. Sundermann, p.
157; per una forma corradicale si veda A. Nicolosi, Su un hapax di Gregorio di Nazianzo:
de humana natura 101 brisaukēn, Paideia 61, 2006, pp. 341-344. Pare che il costrutto
(ἐπι)βρίθω+ὀδόντα non trovi parallele attestazioni in altri autori, per cui
l’espressione sarebbe conio di Gregorio. Con essa il Cappadoce rappresenterebbe
l’atto metaforico di “affondare i denti, di premere con i denti” la carne, per ferire o
addirittura uccidere: l'immagine metaforica delle ferite è utilizzata, infatti, al v. 19
per esprimere i contrastivi rapporti tra il genitore e i figli. Sembra interessante, a
questo proposito, un passo della visione di Daniele in cui è descritta una «quarta
bestia che divorava tutto e calpestava il resto con i piedi»: τότε ἤθελον
ἐξακριβάσασθαι περὶ τοῦ θηρίου τοῦ τετάρτου τοῦ διαφθείροντος πάντα καὶ
ὑπερφόβου, καὶ ἰδοὺ οἱ ὀδόντες αὐτοῦ σιδηροῖ καὶ οἱ ὄνυχες αὐτοῦ χαλκοῖ
κατεσθίοντες πάντας κυκλόθεν καὶ καταπατοῦντες τοῖς ποσί (Dan. 7,7 e 19).
Nell’Antico Testamento si ritrova l’immagine metaforica dei “denti dei leoni” con
la loro potenzialità omicida, come in Sir. 21,2 ὀδόντες λέοντος οἱ ὀδόντες αὐτῆς
ἀναιροῦντες ψυχὰς ἀνθρώπων; Ps. 56,5 υἱοὶ ἀνθρώπων, οἱ ὀδόντες αὐτῶν ὅπλον
καὶ βέλη, καὶ ἡ γλῶσσα αὐτῶν μάχαιρα ὀξεῖα; Gl. 1,6 οἱ ὀδόντες αὐτοῦ ὀδόντες
λέοντος, καὶ αἱ μύλαι αὐτοῦ σκύμνου. Cfr. ancora Iob 29,17 συνέτριψα δὲ μύλας
ἀδίκων, ἐκ δὲ μέσου τῶν ὀδόντων αὐτῶν ἅρπαγμα ἐξέσπασα; Ps. 123,6 εὐλογητὸς
κύριος, ὃς οὐκ ἔδωκεν ἡμᾶς εἰς θήραν τοῖς ὀδοῦσιν αὐτῶν, citato da Gregorio in or.
13,2 dove “i denti” sono quelli dei nemici che perseguitarono i martiri Maccabei;
Sir. 39,30; Ps. 3,8; Pr. 30,14. Per l’uso del Siracide in Gregorio di Nazianzo cfr. M.
Gilbert, Grégoire de Nazianze et le Siracide, Augustinianum 27, 1988, Mémorial J.
Gribomont, pp. 307-314.
12 κακόχαρτος
83
Questo aggettivo composto trova la sua prima attestazione in Hes. Op. 28 Ἔρις
κακόχαρτος e 196. Il Nazianzeno lo usa anche in carm. I,1,9 additamentum L v. 6
πλοῦτος κακόχαρτος; carm. Ι,2,9a vv. 20 ἁμαρτὰς κακόχατρος e 41; II,1,13 v. 160
φθόνος…κακόχαρτος; cfr. anche Clem. Alex. paed. 3,11,75 ἀφροδίτην κακόχαρτος
ἡδονὴν. Sembra interessante notare come la prima accezione di questo aggettivo in
iunctura con Ἔρις di Hes. Op. 28 si avvicini molto al nostro contesto, giacché la
stesura del carme è connesso proprio ad una “contesa” familiare tra padre e figli,
per cui non possiamo escludere che il Nazianzeno lo abbia usato avendo in mente
proprio il passo di Esiodo; cfr. Palla-Kertsch, pp. 136-137.
ποινή
Questo termine è impiegato svariate volte nei carmi di Gregorio nell’accezione di
“pena, castigo”, cfr. carm. I,1,8 v. 35; I,2,14 v. 57; I,2,15 v. 104; I,2,29 v. 116; II,1,19 v.
36; II,1,42 v. 12; II,2,5 vv. 113 e 127; Christ. pat. 702. 1581. 1647. Sembra però che in
questo contesto debba intendersi nel senso di “vendetta” o in senso negativo di
“soddisfazione, compiacimento”: cfr. LSJ s.v.
13 Ἐρινὺς
Le Erinni nella mitologia classica erano divinità maligne che intervenivano in casi
di misfatti compiuti in ambito familiare. Si ricordi il ruolo centrale svolto nella
vicenda dell’uccisione di Clitemnestra da parte del figlio Oreste e la persecuzione
che questi demoni attuarono nei confronti del matricida, fil rouge delle due tragedie
di Eschilo Coefore ed Eumenidi, e dell’Oreste di Euripide: cfr. anche Aesch. Sept. 1055;
Ag. 463; Pr. 516; Soph. Ai. 843. 1034. 1390; El. 112. 491; Ant. 809. 1075; Eur. Med. 1389,
Suppl. 836; Apollod. Bibl. 1,1,4; in ambito latino sono chiamate anche Furiae, cfr.
Ovid. Met. 4,451. 511; 6,430-431; 8,481-482; Virg. Aen. 2,337. 573; 7,447. 570. Gregorio
chiama in causa le Erinni, oltre a II,2,3 vv. 228 e 303, anche in or. 18,31 e Anth. Pal.
8,199,1; cfr. Hunger, s.v.; Masson-Vincourt, p. 196; Moormann-Uitterhoeve, s.v. Il
vocabolo, che ha classicamente -ρῑ-, mentre nel passo in oggetto presenta -ρῐ-, si
riscontra nella poesia esametrica sempre in clausula con la funzione di raccordare
quinto e sesto metron: cfr. Hom. Il. 9,454. 575; 19,87; Od. 15,234; Apoll. Rh. 2,220;
3,704; 4,476; la regula è ripresa da Nonn. Dion. 7,181; 8,293; 31,264 etc; cfr.
«Introduzione. Metrica».
ἀτάσθαλος
84
Questo aggettivo è attribuito, nel mondo classico, all’uomo o alla sua condotta, cfr.
Hom. Il. 22,418; Od. 4,693; 7,60; 8,166 etc.; Hes. Th. 164. 996; Apoll. Rh. 1,815. 1317;
3,390 etc.; Theogn. 1,178; Hdt. 9,116. Gregorio si accorda con la tradizione in carm.
I,1,2 v. 38 ἀνθρώπων νόος; I,2,1 v. 36 e 486; I,2,2 v. 432; I,2,29 v. 211; II,1,1 vv. 38 e
67; II,1,17 v. 33; II,1,34A v. 105 (νόον) e II,1,34B v. 37 λόγος; II,1,45 v. 101; II,1,55 v. 9;
Anth. Pal. 8,105,1 e 197,3 (ἀνήρ), attribuendolo, solo in questo passo del nostro
carme, ad una divinità, Ἐρινύς, modus che potrebbe essere un’eco di hymn. in Apoll.
67 ἀτάσθαλον Ἀπόλλωνα. Si noti inoltre come nella poesia esametrica l’aggettivo
occupi sempre, con un’unica eccezione in Hom. Od. 18,139 dove connette I e II
metron, la stessa sede metrica, a cavallo, cioè, tra III e IV metron, regula rispettata da
Gregorio e ripresa da Nonno in Dion. 11,349 e 456; 44,133 etc.; Par. 7,181.
ὄλβον
Una vita felice è quella che il figlio sostiene di vivere prima di essere cacciato da
casa, insieme al fratello, dal padre Vitaliano: τίς δ’ Ἐρινὺς τόσον ὄλβον ἀτάσθαλος
ἐξετίναξεν. Il termine ὄλβος indica propriamente “la felicità, la prosperità” intesa
anche in senso materiale tanto da diventare sinonimo di πλοῦτος, come si legge in
carm. I,2,2 vv. 152 ss. nel discorso che Ionadàb rivolge ai suoi figli (ripresa di Ger.
35,1-11); qui, in realtà, ὄλβος e πλοῦτος coincidono con Dio, perché la vera
ricchezza e felicità corrispondono ad una vita dedicata a Dio: …ὄλβον τὸν
ὑπέρετατον ἐν μερόπεσσι…θεῷ ζώοιτε, θεὸν δέ τέ πλοῦτον ἔχοιτε. In I,1,4 v. 83 si
legge: ἥδε γάρ ἐστιν ἄνακτος ἐμοῦ φύσις, ὄλβον ὀπάζειν, e Sykes, p. 169, così
commenta: «The very essence of God’s rule is beneficent, his generosity… Gregory
writes of the blessing of sharing something of the divine nature»; in II,1,1 vv. 93-95
la felicità è un possesso fugace paragonato alle labili tracce di una nave che subito
scompaiono, τοίη γὰρ μερόπων γενεή, τοῖος δὲ καὶ ὄλβος, / ὄλβος ἀφαυροτάτοισιν
ὁμοίϊος ἴχνεσι νηός; in II,1,43 v. 30 la felicità coincide con Cristo; in Christ. pat. 10161018 la riflessione sulla felicità avanzata dalla Madre di Dio è degna dei più illustri
personaggi tragici: Θνητῶν γὰρ οὐδείς ἐστιν ὄλβιος φύσει· / ὄλβου δ’ ἐπιρρυέντος,
εὐκλεέστερος / ἄλλου γένοιτ’ ἂν ἄλλος, ὄλβιος δ’ ἂν οὔ; cfr. LSJ s.v.; Zehles-Zamora,
pp. 100-102; Bénin, p. 583.
14-19
85
Gregorio fornisce in questi versi importanti informazioni sulla persona del
destinatario del carme, Vitaliano che, nonostante le tre brevi missive ai lui rivolte
(epist. 75; 193; 194), rimane un personaggio dai contorni incerti (per un breve
profilo dell'uomo cfr. Hauser-Meury, pp. 179-180). Apprendiamo, infatti, che questo
uomo appartiene ad una famiglia di ottima discendenza (μὲν πατέρων ἀγαθῶν),
che gode di una certa reputazione (οὐκ ὀλίγος δέ), e che, tratto saliente, è di fede
cristiana (Θεῷ δέ…μεμήλας). Inoltre, comincia a delinearsi la situazione che ha
portato alla composizione del carme, cioè la cacciata dei figli dalla casa paterna,
poiché l’io loquens accusa il padre Vitaliano di aver commesso un’azione così
crudele che lo rende paragonabile a coloro che odiano Dio (ἀλλὰ τέθηπα / πῶς σὺ
θεοστυγέεσσιν ὁμοίϊα κήδε’ ἀνέτλης). In particolare i concetti esposti ai vv. 14-17
sembrano assumere, per la loro linearità, le caratteristiche di pseudo-γνῶμαι, poste
rispettivamente nelle due sezioni del verso separate dalla cesura. Regali,
Declamazioni, p. 530 sottolinea come il tono questi versi (così come quello dei vv. 3437; 248ss.; 268-284; 333; 338-347), dove si esaltano le qualità del padre e la sua felice
condizione, si adegui perfettamente all'impostazione retorica di una declamazione,
pronunciata da un figlio che vuole riconciliarsi col genitore.
14
La costruzione del verso si articola in due sezioni complementari scandite dalle
particelle μέν-δέ. La prima espressione (e informazione) si arresta davanti ad una
dieresi bucolica che imprime una forte pausa al verso: ἤτοι μὲν πατέρων ἀγαθῶν
ἔφυς, mentre la seconda si prolunga in enjambement al verso successivo.
14 ἤτοι μὲν
Per le numerosissime occorrenze del nesso incipitario ἤτοι (ὁ) μέν, cfr. Hom. Il.
3,168 e 213; 4,18; 5,842 etc.; Hes. Th. 116. 1004; Apoll. Rh. 1,74; 2,147; 4,6etc.; Arat.
1,462; Theocr. 25,323; Nic. Ther. 260; Opp. An. Hal. 1,577 e 362; Opp. Ap. Cyn. 1,56;
Greg. Naz. carm. I,1,1 v. 20; I,1,7 v. 8; I,2,1 vv. 15 e 65; II,1,45 vv. 77 e 335.
πατέρων ἀγαθῶν
Elogio delle origini di Vitaliano. L'applicazione del topos della captatio benevolentiae
che abbiamo rilevato nei versi incipitari del carme si estende anche alla lode della
famiglia di appartenenza, ma l'εὐγένεια, nell'accezione cristiana, interessa e
riguarda soprattutto le qualità morali della famiglia (cfr. nell'etica greca Eur. Heracl.
86
297-298: Οὐκ ἔστι παισὶ τοῦδε κάλλιον γέρας / ἢ πατρὸς ἐσθλοῦ κἀγαθοῦ
πεφυκέναι). Come già sottolineato da Moroni, p. 203, comm. a carm. II,2,5 v. 18: Παῖς
καὶ ἐγὼ γενόμην ἀγαθοῦ πατρός, il tipico avvio di un encomio è l’elogio delle
qualità morali che i genitori trasmettono ai figli, tratto ben presente nelle lodi che
il Nazianzeno rivolge ai parenti e agli amici (Gregorio il Vecchio, Nonna, Cesario,
Gorgonia, Basilio), secondo una prassi presente già nella prima parte di Proverbi che
sicuramente il Cappadoce ben conosceva. Per simili espressioni cfr. carm. I,1,27 v.
43 τὸν παιδὶ πατὴρ φίλος ἐσθλὸς ἀρίστῳ (stessa espressione di I,2,2 v. 389); II,1,11 v.
51 ἦν μοι πατὴρ καλός τε κἀγαθὸς…; in II,1,19 v. 4 ὡς δὲ πατὴρ ἀγαθὸς καὶ ἄφρονος
υἷος ἑοῖο, si dice che da un padre buono può derivare anche un figlio a volte
insensato, come si definisce Gregorio in uno dei suoi sfoghi; II,2,4 v. 38 …ὡς ἀγαθοῖο
πατρὸς πάϊς. Al v. 171 del nostro carme l’elogio si estende anche alla madre, Ἡμᾶς
δ’, οὓς σὺ φύτευσας ἰῆς ἀπὸ μητρὸς ἀρίστης. Μa come da padre in figlio si
trasmettono le buone qualità, così anche le cattive come, in tono polemico,
leggiamo al v. 65 κακίῃ μὲν ἐμῆ, κακίῃ δέ τε πατρὸς; cfr. ancora Moroni, p. 105. La
nobiltà dei natali, εὐγένεια (topos di derivazione cinica, ripreso anche da Plut. de lib.
educ. 1 B Καλὸς οὖν παρρησίας θησαυρὸς εὐγένεια) è criticata aspramente da
Gregorio se non è sostenuta da un agire retto, per cui cfr. or. 8,6-7 in cui il
Cappadoce afferma che la vera "nobiltà è la conservazione dell'immagine":
Εὐγένεια δὲ ἡ τῆς εἰκόνος τήρησις … e polemizza contro coloro che si vantano del
loro lignaggio, οἷα μὴ πολλοῖς ῥᾳδίως ὑπάρχει τῶν ἐπ᾽εὐγενείᾳ μέγα κομώντων καὶ
φυσωμένων τοῖς ἄνωθεν (cfr. Calvet-Sebasti, Discours 6-12, p. 256 nota 2); 25,3;
26,10; or. 33,12; I,2,8 vv. 41ss.; I,2,26 in particolare v. 17 Ἀλλὰ σὺ χρυσῶν μὲν
πατέρων ἔφυς, ὤς σε λέγουσιν da intendere in tono sarcastico, e l’intero carme
I,2,27. Di forte impatto è, infine, la sentenza che si legge in I,2,33 vv. 141-144: Κακὸς
δ ἀκούων αἱσχούνου, μὴ δυσγενής. / Γένος γάρ εἰσιν οἱ πάλαι σεσηπότες. / γένους
προάρχειν κρεῖσσον, ἢ λύειν γένος, / ὦς καλὸν εἶναι, ἢ καλῶν πεφυκέναι; cfr.
Regali, Datazione, p. 374; Regali, Declamazioni, p. 533 e nota 41; Moreschini-Gallay,
pp. 182-183 nota 2; or. 36,11 cit. infra, nota al v. 278. Per un’analisi del locus de
nobilitate all’interno delle opere del Nazianzeno cfr. Werhahn, p. 37 note 32-33.
ἔφυς
87
Si segnala ἔφῠς come caso di “false quantity”, che riscontriamo spesso nel
Nazianzeno in varie forme di φύω: cfr. Moroni, p. 68 e infra, v. 297.
οὐκ ὀλίγος δὲ
La buona reputazione di cui gode Vitaliano è espressa con una litote ampiamente
sfruttata dagli autori classici che si colloca alla fine del verso, siglato da un
monosillabo: cfr. anche Iob 16,20; Act. 12,18 e 19,23; Greg. Naz. carm. I,1,27 v. 15 ὠς
ὀλίγος δὲ (clausola); I,2,1 v. 291; I,2,2 v. 521 (incipit); I,2,29 v. 324; II,1,1 v. 494
(clausola); II,1,45 vv. 116. 252; II,1,92 (clausola); II,2,1 v. 18 (incipit); II,2,4 v. 62
(clausola); II,2,7 v. 180; Anth. Pal. 8,112,4; infra, vv. 70. 152.181.
15 ἡμερίοισι
Si noti come Gregorio abbia già alternato tre termini diversi per indicare l’uomo,
ἐπιχθόνιος, βροτός ed ἡμέριος, segnale di ricercata varietas. Per l’uso di questo
aggettivo cfr. carm. I,1,7 v. 26; I,2,1 vv. 234. 420; I,2,14 v. 44; Ι,2,15 v. 4; I,2,29 v. 116;
II,1,1 v. 477; II,1,13 v. 71; II,1,45 v. 252; II,2,1 vv. 206. 249; II,2,4 v. 57; Αnth. Pal. 8,35,5;
Domiter, p. 121.
θεῷ…μέμηλας
Gregorio riprende il tema dell’amore e della cura che Dio dimostra nei confronti
dell’uomo. Un’espressione simile si riscontra nelle battute di chiusura di carm. I,2,25
v. 542, dove il Cappadoce si rivolge aspramente all’ira minacciandola di stare
lontano da chi “è caro a Dio”: Ἡμῶν δ’ ἀπόσχου τῶν Θεῷ μεμηλότων. Cfr. anche
epist. 90,3: …πράττομεν γὰρ τῶν μὲν ἀπεγνωσμένων φιλανθρωπότερον, τῶν δὲ
μελόντων Θεῷ φορτικώτερον; epist. 200,1, …εἴ γε τῷ θεῷ μέλει τῶν ἡμετέρων;
Christ. pat. 1228 βροτῶν μὲν αὐτὸς καὶ θανὼν κήδῃ σαφῶς; anche Eus. Ps. Ἐπειδὴ δὲ
τὰ καθόλου καὶ οὐράνιά φασί τινες προνοίᾳ διοικεῖσθαι μόνῃ Θεοῦ, δείκνυσιν ὡς
μέλει καὶ τῶν ἀνθρωπίνων αὐτῷ, καὶ νῦν τοὺς ἀσεβεῖς κολάζοντι καὶ τῶν εὐσεβῶν
οἰκειουμένῳ τὸ γένος; Ioh Chrys. Stag. 1,2 ὅτι μέλει περὶ πάντων τῷ θεῷ (PG 47,
427); Syn. epist. 5,51-52 ἀλλὰ μέλοι μὲν ὑμῶν τῷ θεῷ, μέλοι δὲ ὑμῖν τοῦ θεοῦ;
Oberhaus, p. 193.
πάγχυ γε
Cfr. Hom. Od. 2,79; 15,327.
16-17
88
L’alleanza tra l’uomo e Dio è racchiusa in due espressioni che occupano le due
sezioni del verso 16 segnato dalla cesura trocaica, ὃς φιλέει φιλέοντας, ἀπεχθαίρει
δὲ κακίστους. Come ha notato Costa in Gregorio Nazianzeno, Poesie 2, p. 236 nota 4,
con il nesso Θεοῦ νόμος Gregorio vuole designare l’Alleanza sancita tra Dio e il
popolo ebraico in età antica, τὸ πάροιθε (il decalogo delle leggi emanate da Dio si
trova in Ex. 20,7s. e Dt. 5,6s.; per la “riscrittura” dell’Antica legge da parte di Gesù
cfr. Mt. 5,20ss.). Il duplice atteggiamento di Dio, amorevole e punitivo, trova
numerose attestazioni nel Vecchio Testamento a partire da Ex. 20,5-6 e Dt. 5,9-10
…θεὸς ζηλωτὴς ἀποδιδοὺς ἁμαρτίας πατέρων…τοῖς μισοῦσίν με καὶ ποιῶν ἔλεος εἰς
χιλιάδας τοῖς ἀγαπῶσίν με καὶ τοῖς φυλάσσουσιν τὰ προστάγματά μου, ripreso
ancora da Dt. 7,9-10; Pr. 6,16s. La costruzione del v. 16 è fondata sulla simmetria
strutturale: le diverse componenti si corrispondono perfettamente, separate dalla
cesura trocaica, secondo la seguente correlazione: verbo-verbo/oggetto-oggetto:
φιλέει-ἀπεχθαίρει /φιλέοντας-κακίστους.
16 φιλέει φιλέοντας
Simile gioco di parole fondato oltre che sul poliptoto anche sulla figura etimologica
si rileva in carm. I,2,32 v. 28 Φίλοι φιλοῦσι καὶ ἃ τοῖς φίλοις φίλα. La condizione per
cui Dio ama colui che Lo ama si riflette nel rapporto tra gli uomini, fondato su un
amore scambievole stabilito dalla natura, come Nicobulo senior dice al figlio in II,2,5
v. 80, καὶ τὸ φύσις φιλέειν τοὺς οὐ φιλέοντας ἔρυξε, cfr. la nota ad loc. di Moroni,
pp. 220-221. La studiosa rintraccia il modello di φιλέω + participio presente in caso
accusativo in Hes. Op. 353 e Archil. frag. 54,14 Tarditi. L’amore reciproco tra Cristo e
l’uomo è espresso anche in I,2,1 vv. 561-564 Ὃς ποθέει ποθέοντα, καὶ εἰσορόωντα
δέδορκεν, / εἰσορόωντα δέδορκε, καὶ ἀντιάει προσιόντι. / Ὅσσον τις ποθέει, καὶ
δέρκεται, ὅσσον ὄπωπεν. / Τόσσον καὶ ποθέει· κύκλος ἀνελίσσεται ἐσθλός; in I,2,2 v.
345 Χριστὸς ἄναξ πελάων τε καὶ ἐν κραδίῃ φιλέοντος; or. 8,19 dove la protagonista
è la sorella di Gregorio, Gorgonia: …τὸν ἐρώμενον ἀπολαβεῖν ὅλον – πρωσθήσω δὲ
ὅτι καὶ τὸν ἐραστήν–,…, concezione che potrebbe avere la sua origine in Pr. 8,17
ἐγὼ τοὺς ἐμὲ φιλοῦντας ἀγαπῶ; cfr. Sundermann, pp. 175-176; Zehles-Zamora, pp.
153-154; G. Stählin, φιλέω, in GLNT XIV, coll. 1115-1198 (nel nostro caso il verbo
φιλέω deve essere inteso come sinonimo di ἀγαπάω e dunque nel significato di
“amare”). Per indicare l’amore di Dio verso l’uomo sia V.T. che N.T. prediligono il
89
verbo ἀγαπάω, per cui cfr. G. Quell- E. Stauffer, ἀγαπάω, in GLNT I, coll. 57-146; BP p.
234.
ἀπεχθαίρει κακίστους
L’odio di Dio è effettivamente contemplato nell’ A.T. dove esso riguarda l’ ἀσέβεια,
l’ἀδικία e l’ὑπερηφανία e coloro che le praticano (cfr. infra, v. 8). Per una simile
espressione, appartenente ad un contesto diverso, cfr. Theogn. 1,579-581 ἐχθαίρω
κακὸν ἄνδρα. Il verbo ἀπεχθαίρω viene usato da Gregorio in carm. I,1,4 v. 48 per
designare l’odio di Lucifero verso la stirpe dei mortali dopo la sua “caduta” (stesso
verso in II,1,45 v. 325); in I,1,7 v. 61, il soggetto è sempre Lucifero che odia coloro
che hanno pensieri prudenti; al v. 80 sono i demoni ad odiare coloro che trascinano
con sé; infra, v. 175, il padre odia tanto i figli, τόσσον ἀπεχθαίρεις. Si noti, inoltre,
l’accostamento nella parte centrale del verso di due termini di significato opposto,
φιλέοντας-ἀπεχθαίρει, ossimoro separato, con forte incidenza, dalla cesura
trocaica. Per la stessa iunctura ossimorica cfr. Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 23ss. dove
viene espresso l’amore degli uomini per Dio: …δηλήμονες ἄνδρες / oἵ ῥα Θεὸν
φιλέοντας ἁπεχθαίρουσι μάλιστα; II,1,34B v. 2 ὁὍστις ἀπεχθαίρων ὅς τε φίλα
φρονέων, ma vedi anche il supra cit. frag. 54,14 Tarditi di Arch.: τὸν φιλ[έο]ν̣[τα]
μὲν φ[ι]λ̣εῖν̣[,/τὸ]ν̣ δ̣’ ἐχθρὸν ἐχθ̣αί̣ρ̣ειν̣ τ̣ε̣ [κα]ὶ κακο̣[; Theogn. 1,874-1092-1094
οὔτε..ἐχθαίρειν οὔτε φιλεῖν; Soph. El. 1362-1363 ἴσθι δ᾽ ὡς μάλιστα σ᾽ ἀνθρώπων
ἐγώ / ἔχθηρα καφίλησ᾽ ἐν ἡμέρᾳ μιᾷ; Eur. Herc. 1223 χάριν δὲ γηράσκουσαν ἐχθαίρω
φίλων; Mosch. fr. 2,56 Gow ὅσσον...τις ἐμίσεε τὸν φιλέοντα…τόσσον..φιλέων
ἠχθαίρετο; Quint. Smyrn. 10,476 καί περ ἀπεχθαίροντα καὶ οὐ φιλέοντα τίεσκεν;
Nonn. Dion. 10,286 Ἄμπελος εἰ φιλέει με καὶ ἐχθαίρει με Κρονίων; Bénin, p. 523.
17 θεοῦ νόμος
Con questa espressione, in connessione con l’avverbio τὸ πάροιθε, Gregorio vuole
designare la legge dell’Antica Alleanza stretta tra Dio e il popolo d’Israele, che egli
ricorda spesso nella sua opera: cfr. carm. I,1,15 v. 1 νόμους…Θεὸς δέκα; I,2,1 v. 231
νόμον Θεοῖο παλαίτατον; I,2,8 v. 25 καὶ γὰρ νόμος παλαιὸς εἶξε τῷ νέῳ; or. 15,6
νόμον Θεοῦ…πλάκας θεοχαράκτους; epist. 197,5 Θεοῦ νόμον πάλαι; cfr.
Sundermann, p. 36.
τοπάροιθε
90
Grafia medievale per τὸ πάροιθε(ν) presente in Hom. Od. 1,322; 2,312; 18,275; etc. Il
Cappadoce la usa ampiamente in carm. I,2,1 vv. 238. 298. 680; I,2,2 v. 485; I,2,14 v. 31
(stesso nesso di II,2,7 v. 1); I,2,29 v. 189; II,1,1 vv. 209. 295. 583. 595; II,1,10 v. 34;
stesso nesso in clausola, ὡς τοπάροιθεν; II,1,13 v. 68; II,1,17 v. 59; II,1,34B v. 9; II,1,45
v. 23; II,2,2 v. 6; II,2,3 v. 350; II,2,7 v. 79; cfr. Sundermann, pp. 41 e 72; Domiter, p.
100. Per un elenco di avverbi in -θεν derivati da nomi propri cfr. L. Radif, Gli avverbi
in - θεν da nomi propri in Omero, Orpheus 18, 1997, pp. 435-441.
17-19
Il dissidio familiare, che ha portato alla cacciata da casa dei figli (cfr. infra, v. 175
τόσσον ἀπεχθαίρεις, καὶ δώματος ἐκτὸς ἐλαύνεις), ha avuto una duplice
conseguenza, morale e “fisica”, sulla persona di Vitaliano: in primo luogo l'uomo
sopporta, così, dolori e afflizioni pari a quelli sofferti da coloro che “odiano Dio”,
θεοστυγέεσσι ὁμοίϊα κήδε’(α); in senso pseudo-fisico, in quanto il padre si ritrova
"ferito" dagli stessi colpi che ha inflitto ai figli (in senso metaforico), giacché ha
colpito la sua stirpe (δαμνάμενος πληγῇσιν, … αὐτὸς ἑῇσιν). La συμπάθεια padrifigli è confermata da un passo di Sir. 30,7 περιψύχων υἱὸν καταδεσμεύσει τραύματα
αὐτοῦ, καὶ ἐπὶ πάσῃ βοῇ ταραχθήσεται σπλάγχνα αὐτοῦ. L'immagine fortemente
plastica delle ferite potrebbe collegarsi a quella dei denti che penetrano la carne
del v. 11, cfr. supra, nota ad loc.
17 τέθηπα
Questa forma di perfetto con valore di presente è posta in clausula già da Hom. Il.
21,64; Od. 23,105; poi in Quint. Smyrn. 4,491; 14,605 e ripresa amcora da Greg. Naz.
carm. I,1,3 v. 33; 1,2,1 v. 323.
18 θεοστυγέεσσι
Come ha già rilevato Moroni, p. 212 comm. a carm. II,2,5 v. 61 dove ricorre la stessa
forma, l’aggettivo θεοστυγής si trova nella tragedia in senso passivo per indicare
“colui che è odiato dagli dei”. La “rielaborazione cristiana” che affonda le radici in
Rom. 1,30 determina l’avvio dell’uso attivo dell’aggettivo che, come ha ben
documentato la studiosa, trova applicazione nei prosatori ecclesiastici e, tra i poeti,
solo nel Cappadoce dove occupa sempre la stessa sede metrica, estendendosi, cioè,
dalla fine del I fino al III metron. Anche nel passo in oggetto, pertanto, l'aggettivo è
da intendersi in senso attivo: Vitaliano, pur essendo tra coloro che sono cari a Dio
91
(cfr. v. 15 Θεῷ δέ γε πάγχυ μέμηλας), col suo comportamento ostile verso i figli
dimostra di "odiare Dio".
κήδε’ ἀνέτλης
La lezione κήδε᾽(α), restituitaci grazie alla tradizione manoscritta, che si può
confrontare con Greg. Naz. carm. II,1,42 v. 28, …κήδεα μυρί’ ἀνέτλην, risente
dell’influsso di Hom. Od. 14,47 …ὁππόσα κήδε’ ἀνέτλης, posta in clausola, e 11,376
τλαίης…τὰ σὰ κήδεα…; cfr. anche infra, v. 41.
19 δαμνάμενος πληγῇσιν
La forte valenza metaforica di questa espressione rappresenta il contrasto padrefiglio in termini bellici. Vitaliano ha colpito i suoi figli infliggendo loro delle ferite
(cfr. supra v. 11, in particolare si tratterebbero di ferite da guerra, come il dissidio
familiare viene definito al v. 64, cioè ἐνδήμου πολέμοιο). Ma, colpendo i suoi figli, il
padre Vitaliano ha colpito anche se stesso, rimanendo vittima delle stesse ferite
che ha inflitto, ovvero delle sue mani, come dimostra il confronto con Hes. Op. 152
χείρεσσιν ὑπὸ σφετέρῃσι δαμέντες e Lib. decl. 9,22 ἐκ ποίας μανίας κατ’ ἐμαυτοῦ
φέρων τὴν πληγήν, segnalato da Regali, Declamazioni, p. 531 e nota 21. E non sono
certo “ferite” educative come quelle raccomandate da Pr. 29,15 che devono
regolare il rapporto tra genitori e figli fondato sul rispetto: πληγαὶ καὶ ἔλεγχοι
διδόασιν σοφίαν, παῖς δὲ πλανώμενος αἰσχύνει γονεῖς αὐτοῦ. — δαμάζω si trova
spesso in costruzione con πληγή già in Ηοm. Ιl. 16,816 πληγῇ δαμασθείς; Od. 4,244
πληγῇσιν δαμάσσας e 18,54 πληγῇσι δαμείω; Hes. Th. 857 δάμασε πληγῇσιν; Aesch.
Pers. 906 δμαθέντες πλαγαῖσι; e poi Nic. Ther. 833 πληγῇσιν… δαμέντος; Vis. Dor. 131
πληγῇσι δάμασσον e 314; Quint. Smyrn. 6,265; Nonn. Par. 18,111 πληγῇσιν δαμάζεις;
nonché Greg. Naz. carm. II,1,22 v. 5; II,1,45 v. 189.
ὃ δὴ φάτις
Per questo nesso nella stessa sede metrica cfr. Apoll. Rh. 1,172; Quint. Smyrn. 6,471.
20-37
Priamel dei valori con formula ἄλλοι μὲν - ἐγώ δὲ e locus de fortuna, cfr. Costanza,
Scelta, pp. 233ss. e, in part. p. 274 nota 26; Regali, Declamazioni, p. 531. Per un’ampia
rassegna sulla figura retorica cfr. W.H. Race, The classical Priamel from Homer to
Boethius, Leiden 1982, pp. 17ss.
20-23
92
Nello sviluppare il locus de fortuna, nella sua accezione sia positiva che negativa,
Gregorio introduce due idee interessanti: in primo luogo la convinzione del
movimento continuo e dunque dell’instabilità della vita umana che nel suo
scorrere è sempre mutevole e cangiante: βίου φύσις…/ δονέουσα βροτὸν γένος…/
πολυπλάνεος βιότοιο; in secondo luogo la metafora marina della vita, μέγα κῦμα
βιότοιο…/τίς νῆα μέλαιναν ἐμὴν ὑποδέξεται ὄρμος.
20 ἀπροτίοπτα…ἄλγε’(α)
Sembra che questa iunctura sia di creazione gregoriana e trovi attestazione solo in
questo passo. In particolare l’aggettivo ἀπροτίοπτος è di epoca tarda e si riscontra
in Opp. An. Hal. 3,159; Quint. Smyrn. 7,73; 9,417; 11,249; 13,249; nonché in Greg. Naz.
carm. I,2,1 v. 289; I,2,2 v. 430; II,1,45 v. 3; cfr. Sundermann, p. 66; Zehles-Zamora, p.
189.
21 τῇ καὶ τῇ
Già in Ps.-Ηes. Sc. 210; Apoll. Rh. 3,1312; in Gregorio sempre in posizione incipitaria,
cfr. carm. I,2,9a v. 15; I,2,15 v. 56; I,2,29 v. 72; II,1,15 v. 2; II,1,34A v. 106; II,2,4 v. 54 (si
noti qui anche lo stesso accostamento del passo in oggetto, τῇ καὶ τῇ δονέουσα).
δονέουσα βροτὸν γένος
Il tema della vita dell’uomo caratterizzata dalla instabilità è ben presente in
Gregorio. Per rendere lo sconvolgimento della vita il Cappadoce usa il verbo δονέω
anche in carm. I,2,10 vv. 126-127: ἡ δὲ (scil. ἡ ἐμὴ σύμπηξις) στροφαῖς μὲν ἐνθάδε
πλείσταις ἀεὶ / δονεῖτ’ ἄνω τε καὶ κάτω στροβουμένη. L’instabilità della vita è,
inoltre, spesso resa con l’immagine della tempesta, come in carm. II,1,85 v. 10:
Πάντα κάτω δονέοιτο κακαῖς βιότοιο θυέλλαις (che si connette strettamente alla
metafora marina della vita di infra, vv. 21-23). Il Cappadoce impiega questa
metafora in I,2,15 vv. 54-56 …βίον, / ὀλκὸν ἀπιστότατον, ῥόον ἄγριον, οἶδμα
θαλάσσης, / τῇ καὶ τῇ πυκινοῖς πνεύμασι βρασσόμενον; II,1,12 vv. 792-794 Ἦ τοῦτ’
ἄριστον, ὥσπερ ἐν ζάλῃ τινὶ / πάντα στρεφούσῃ, μικρὸν ἐκκλίναντά τι / πάντων
ἄνω τε καὶ κάτω δονουμένων (cfr. Meier, p. 162); pure in II,1,15 vv. 1-2, che
riprende espressioni del sopra citato passo di I,2,15, Ἔρχομαι ἐκ βιότοιο λιπὼν
μέγα λαῖτμα θαλάσσης, / τῇ καὶ τῇ χαλεποῖς πνεύμασι βρασσόμενον; nella chiusa di
II,1,32 dove gli uomini sono paragonati a pedine sballottate nelle alterne vicende
del loro rigirarsi, Οἱ δ’ ἄλλοι πεσσοῖσιν ἐοικότες ἔνθα καὶ ἔνθα / πίπτοιεν, πεσσῶν
93
τε κυλίσμασι τέρψιν ἔχοιεν, / ἢ δνοφερὴν σκοτόμαιναν ἑοῖς ἐπικείμενοι ὄσσοις /
τοίχους ἀμφαφόωντες ἐπ’ ἀλλήλοισι ἴοιεν. (vv. 57-60). In II,2,4 vv. 53-55 viene usata
l’espressione βιότοιο θύελλα, metafora che indica le difficoltà della vita: …πικρὴ
βιότοιο θύελλα / τῇ καὶ τῇ δονέουσα κόνιν πάντεσσιν ἄπιστον, dove degna di nota
è la connessione con la polvere che rappresenta la materia di cui l’uomo è
costituito, che Moroni, pp. 110-111 e 210 connette a II,2,5 v. 46, in cui si ritrova
l’idea dell’uomo sballottato qua e là e in balia delle circostanze; vedi anche or. 16,3
πολλὰς στροφὰς ἐχούσης ἡμῶν τῆς κάτω ζωῆς, καὶ τοῦ τῆς ταπεινώσεως σώματος
ἄνω καὶ κάτω κινουμένου καὶ μεταπίπτοντος; Crimi-Kertsch, p. 222, dove si
rimanda a Dziech, pp. 94ss. Per la matrice classica della tematica cfr. Gregorio
Nazianzeno, Poesie 1, p. 145 nota 18. — Per la iunctura βροτὸν γένος in Gregorio, cfr.
similmente I,1,9 v. 32; I,2,8 v. 16; I,2,29 v. 189; nella stessa sede metrica del passo in
questione, prima, cioè, della dieresi bucolica, II,1,45 v. 173; II,2,5 v. 31.
21-23
Gregorio sviluppa in questi versi la metafora marina della vita, …μέγα κῦμα
πολυπλανέος βιότοιο / ἢ τίς νῆα μέλαιναν ἐμὴν ὑποδέξεται ὄρμος. Egli ricorre
spesso a metafore legate all’ambito del mare e alla navigazione: cfr. R. Freise, Zur
Metaphorik der Seefahrt in den Gedichten Gregors von Nazianz, in AA.VV., II. Symposium
Nazianzenum, Louvain-la-Neuve, 25-28 août 1981, Actes édités par J. Mossay,
Paderborn 1983, pp. 159s.; B. Lorenz, Zur Seefhart des Lebens in den Gedichten des
Gregor von Nazianz, Vigiliae Christianae 33, 1979, pp. 234s. Utile segnalare, a questo
proposito, la descrizione poetica di una tempesta marina di or. 26,9-10, dalla cui
visione e spettacolo, θέαμα, il Cappadoce è spinto a riflettere sull’instabilità e
incertezza della vita umana paragonata al mare: Ἐντεῦθεν οἶδά τι πρὸς φιλοσοφίαν
ὠφεληθείς, καὶ — οἷος ἐγὼ πάντα συντείνων πρὸς ἐμαυτόν, καὶ μάλιστα εἰ τύχοιμι
πρὸς τι τῶν συμβαινόντων ἰλιγγιάσας, ὃ καὶ νῦν πέπονθα — οὐ παρέργως ἐδεξάμην
τὸ ὁρώμενον· καί μοι τὸ θέαμα παίδευμα γίνεται. Ἦ γὰρ οὐκ, ἔφην ἐγώ, θάλασσα
μὲν ὁ ἡμέτερος βίος καὶ τὰ ἀνθρώπινα — πολὺ γὰρ κἀν τούτῳ τὸ ἁλμυρὸν καὶ
ἄστατον —, πνεύματα δὲ οἱ προσπίπτοντες πειρασμοὶ καὶ ὅσα τῶν ἀδοκήτων; ... Τῶν
δὲ πειραζομένων οἱ μὲν ἐδόκουν μοι ὡς τὰ κουφότατα καὶ ἄπνοα παρασύρεσθαι, καὶ
οὐδὲ μικρὸν ἀντέχειν πρὸς τὰς ἐπηρείας· οὐδὲ γὰρ ἔχειν ἐν ἑαυτοῖς στερρότητα, καὶ
βάρος λογισμοῦ σώφρονος, καὶ τοῖς προσπίπτουσιν ἀντιβαίνοντος· οἱ δὲ εἶναι
94
πέτρα, τῆς πέτρας ἐκείνης ἄξιοι, ἐφ’ ἧς βεβήκαμεν καὶ ᾗ λατρεύομεν, ὅσοι
φιλοσόφῳ χρώμενοι λόγῳ καὶ ὑπεραναβεβηκότες τὴν τῶν πολλῶν ταπεινότητα,
πάντα φέρουσιν ἀσείστως καὶ ἀτινάκτως, καὶ διαγελῶσι μέν, ἢ ἐλεοῦσι τοὺς
σειομένους — τὸ μὲν ὑπὸ φιλοσοφίας, τὸ δὲ ὑπὸ φιλανθρωπίας —; cfr. MossayLafontaine, Discours 24-26, p. 246 nota 1; sul passo vedi anche Ruether, pp. 94-96.
22 μέγα κῦμα…βιότοιο
La metafora dell’ "onda della vita" è ampiamente utilizzata dagli scrittori
ecclesiastici. Una matrice classica si può rintracciare in Eur. Tr. 103-104 μηδὲ
προσίστη πρῶιραν βιότου / πρὸς κῦμα πλέουσα τύχαισιν; Lycoph. fr. 5 (TGF Snell)
…κῦμα λοίσθιον βίου, ma l’uso in ambito cristiano di questa metafora è amplissimo
a partire da Clem. Alex. str. 1,19,96 συνεκρυεὶς αὖθις εἰς τὰ ἐθνικὰ καὶ ἄτακτα τοῦ
βίου κύματα dove le onde sono quelle della vita pagana; Orig. sel. in Ps. (PG 12,1140)
ἐν ὕδατι σφοδρῷ τῶν κυμάτων τοῦ βίου; Ps. Orig. fr. Ps. 77 ἐὰν νοήσας τὴν
θάλασσαν τοῦ βίου καὶ τὰ κύματα τὰ ἐν τῷ βίῳ; 106 καὶ ἡσυχάσῃ τὰ καθ’ ἡμῶν
κύματα τοῦ βίου. Εἰ τὰ κύματά εἰσιν οἱ πειρασμοὶ..; Eus. Ps. (PG 23,637) ὅτε κῦμα τοῦ
τῶν ἀνθρώπων βίου, καὶ ἡ τοιαύτη τοῦ θνητοῦ βίου θάλασσα τῆς τῶν ἀνθρώπων
κακίας πεπληρωμένη; Greg. Nyss. paup. 2 (GNO 9, p. 127) τὰ λοιπὰ τῆς τοῦ βίου
ναυαγίας κακὰ… ἕως ἀκινδύνως διαπλέεις τοῦ βίου τὴν θάλασσαν… ἔτι φέρῃ διὰ
τοῦ βίου πελάγιος… πρὸς τὴν προκειμένην τοῦ βίου ναυτιλίαν διευδιάζοντες; Bas.
epist. 150 …ἡμεῖς δὲ τοῦ χειραγωγήσοντος ἡμᾶς καὶ ἀσφαλῶς διὰ τῶν ἁλμυρῶν
κυμάτων τοῦ βίου παραπέμψοντος; Ioh. Chrys. pasch. (PG 52,772) Οὕτω γὰρ
δυνησόμεθα καὶ τὰ κύματα τοῦ παρόντος βίου μετὰ ἀσφαλείας διαδραμεῖν. In
Gregorio si trovano simili espressioni in carm. I,1,27 v. 28 ἐνὶ κύμασι τοῦδε βίοιο;
II,1,11 v. 176 κυμάτων βίου; …τὴν τοῦ βίου θάλασσα di or. 43,60 che trova
numerosissimi paralleli anche in altri autori cristiani. Per l’uso di immagini tratte
dal mondo marino si veda anche Ruether, pp. 92ss. Per la locuzione μέγα κῦμα si
rimanda a I,2,1 v. 428 e alla nota di Sundermann, p. 126. Si veda anche la sezione
conclusiva di I,2,9b vv. 57ss. in cui la vita dell'uomo è paragonata ad una nave sul
mare dell'esistenza che navigando deve approdare ad un porto sicuro che è Dio e il
comm. ad loc. di Kertsch, pp. 201ss.
πολυπλανέος βιότοιο
95
L’idea del costante vagare dell’esistenza umana, espressa poco prima da Gregorio
con la locuzione …βίου φύσις /...τῇ καῖ τῇ δονέουσα βροτὸν γένος, si conferma con
questa espressione. L’aggettivo πολυπλανής, attribuito a persone, si riscontra
altrove: in Eur. Hel. 203 in riferimento alle peripezie di Menelao, marito di Elena; in
Arg. Orph. 154 indica lo scorrere del fiume Meandro; in Plat. Pol. 288a è un attributo
del τρίτον ἕτερον εἶδος; numerose attestazioni si segnalano, inoltre, in Eusebio p.e.
1,4; h.e. 4,11; d.e. 4,12 etc. In Lib. decl. 1,123 l’aggettivo è epiteto di Odisseo τοῦ
πολυπλανοῦς ἀνδρὸς τὴν Ὀδύσσειαν πεποιῆσθαι. Gregorio usa la stessa espressione
in clausola in carm. II,1,49 v. 3 alla quale si ricollega in modo singolare Ioh. Chrys.
sac. 3,10 τὸ πολυπλανὲς τοῦ βίου…πέλαγος e poi Nonn. Par. 5,115 πολυπλανέος
βιοτῆς.
23
Con “nera nave” si intende metaforicamente l’esistenza umana. L'aggettivo ἐμὴν,
restituitoci grazie alla tradizione manoscritta, caratterizza in maniera puntuale
l'affermazione
che
potrebbe
essere
considerata
come
un'allusione
alle
peregrinazioni dell'io loquens in seguito alla cacciata da casa, e al destino incerto
che dunque lo attende (cfr. infra, vv. 143ss.). È utile riprendere la chiusa di carm.
I,1,6 vv. 112-116 in cui la vita è paragonata ad una nave guidata da Dio-timone fino
al porto sicuro: Δέον δέχεσθαι πᾶσαν οἴακος στροφήν, / ᾧ μ’ ἐκ πάλης τε καὶ ζάλης
διεξάγει, / ἕως ἂν ὅρμοις εὐδίοις προσορμίσῃ· / εἴπερ γε τὴν ναῦν μὴ μάτην
ἐπήξατο, / ἀλλ’ εἰς καλόν τε κἀπιδέξιον τέλος. Cfr. anche II,1,22 vv. 1-2 in cui la vita
è metaforicamente è paragonata ad una navigazione: Ἄλλοι μὲν εὐπλοοῦσι τῶν
Θεῷ φίλων, / ἄλλοι δὲ δυσπλοοῦσιν οὐδὲν χείρονες; per l’immagine, non
metaforica, della nave che approda ad un porto tranquillo inserita nel discorso
protremptico che Nicobulo sen. rivolge al figlio cfr. carm. II,2,5 vv. 232-233 e il
comm. di Moroni, p. 269.
23 νῆα μέλαιναν ἐμὴν
μέλαινα è epiteto frequentissimo di ναῦς in Omero: ad es., Il. 1,300; 2,170; 15,423
etc.; Od. 9,322; 12,418; 14,308; 17,249 etc.; anche hymn. in Apoll. 406; Hes. Op. 636; fr.
165 West; Eur. Cycl. 467; Plat. Hipp. Mi. 371c; poi da Quint. Smyrn. 6,65; 7,169; Greg.
Naz. carm. I,2,1 v. 258; II,1,45 v. 317. L’assimilazione della vita ad una μέλαινα ναῦς è
ripresa anche in II,1,50 vv. 55-56 βίος δέ μοί ἐστιν ἀφαυρός, / νηὸς ἀκιδνότερος e
96
109-110 μήτε με κούφην, / μηδ’ ὑπεραχθομένην νῆα θάλασσα φέροι; cfr.
Sundermann, p. 49. Per l’uso di μέλας in Gregorio cfr. Crimi, Colori, p. 351 nota 10.
L'attributo μέλας riferito alla vita potrebbe, inoltre, avere una forte valenza
connotativa, cioè indicare l’esistenza umana resa scura, ovvero nera, dal peccato,
per cui si rimanda a infra, nota al v. 120.
ὅρμος
La metafora marina della vita trova il suo compimento nell’immagine del porto,
luogo di protezione e augurato approdo dopo le perigliose peregrinazioni
dell’esistenza. Un interessante parallelo, che mostra anche una tipologia del locus
de fortuna, si rileva in carm. II,1,34A vv. 149-150, dove Gregorio paragona lo scorrere
della vita alla navigazione di una nave che trova felice rifugio nella protezione del
porto: Οὗτος ἐμὸς πλόος ἐστί· σὺ δ’ ἐς πλόον ἄλλον ἐπείγῃ, / ἄλλος ἀπ’ ἀλλοίου
πνεύματος ὅρμον ἔχοι. In II,1,39, manifesto programmatico della poesia del
Nazianzeno, ai vv. 10-15, la metafora del porto come approdo tranquillo è posta in
relazione con le velleità letterarie di certi autori ai quali Gregorio consiglia di
attenersi, nello scrivere, alle Sacre Scritture per sfuggire alle tempeste delle vane
dottrine: Πάντων μὲν ἂν ἥδιστα καὶ γνώμην μίαν / ταύτην ἔδωκα,… / αὐτῶν
ἔχεσθαι τῶν θεοπνεύστων μόνον, / ὡς τοὺς ζάλην φεύγοντας ὅρμων εὐδίων. / Εἰ
γὰρ τοσαύτας αἱ Γραφαὶ δεδώκασι / λαβάς, τὸ, Πνεῦμα, τουτί σοι σοφώτερον, / ὡς
καὶ τόδ’ εἶναι παντὸς ὁρμητήριον / Λόγου ματαίου τοῖς κακῶς ὁρμωμένοις; in epist.
132,4 il porto sicuro e tranquillo, ὅρμον τινὰ εὔδιον καὶ ἀσφαλῆ, è concretamente e
spazialmente collocato nella sua proprietà di Arianzo, dove, come ricorda Gallay,
Lettres, p. 153 nota 2, Gregorio si era ritirato dopo l’esperienza constantinopolitana.
L’immagine del porto e del “mare della vita” si ritrova anche in or. 16,3 καὶ οἷον ἤδη
πρὸς λιμέσιν ὢν τοῦ κοινοῦ τῆς ζωῆς πελάγους, τοῦ πολὺν ἔχοντος ἔτι τὸν πλοῦν
ἀσφαλέστερος, καὶ διὰ τοῦτο μακαριώτερος; cfr. Piottante, p. 111 (secondo la
studiosa il termine πλόος indicherebbe il percorso dell’uomo nel suo accostamento
a Dio; inoltre l’immagine conclusiva del porto marcherebbe la conclusione del
carme II,1,34B); Costanza, Gregorio, pp. 226ss.; Lieggi, Motivazioni, pp. 332-333. Cfr.,
infine, carm. I,1,6 vv. 112ss. dove si dice che Cristo conduce l’uomo ad un porto
sicuro.
24-37
97
Locus de fortuna. Avvalendosi della figura retorica della Priamel connessa alla
formula ἄλλοι μὲν-ἐγὼ δέ, Gregorio passa in rassegna i possibili pericoli dai quali
può essere minacciata la vita dell’uomo. I pericoli in cui l’uomo si imbatte vengono
esposti secondo un ragionamento che prende le mosse dall’azione della natura per
giungere a quella dell’uomo e per approdare, infine, alla malattia. Gregorio
analizza, in primo luogo, il destino di un uomo che affronta un viaggio in mare,
πόντος ἀπείριτος, che può concludersi sia con la morte, che con la perdita delle
ricchezze; l’elencazione prosegue con l’exemplum della guerra, μόθος, che possiede
rispettivamente due conseguenze, la morte durante un combattimento e la
prigionia in mani nemiche; la perdita delle proprie ricchezze è vista sotto una
molteplice luce, può cioè essere compiuta dai re, o da briganti e da ladri, secondo
una scala sociale che si muove dal gradino più alto a quello più basso; ma la vita di
un uomo può essere minacciata, oltre che da un pericolo “esterno”, anche da uno
“interno”, cioè dalla malattia, νοῦσος, che logora le membra. Un simile elenco dei
pericoli che attentano alla vita dell’uomo è delineato in forma negativa in or. 15,9
dove la madre dei martiri Maccabei si vanta del glorioso destino toccato ai suoi
figli, protomartiri in nome di Dio, e non caduti a causa del mare, o dell’intervento
di briganti, della malattia o della guerra: οὐ κῦμα ἐπέκλυσεν, οὐ λῃστὴς διέφθειρεν,
οὐ νόσος διέλυσεν, οὐ πόλεμος παρανάλωσεν,οὐκ ἄλλο οὐδὲν ἢ μικρὸν ἢ μεῖζον
τῶν ἀνθρωπίνων. Un elenco più dettagliato e diversificato, ma che contiene gli
elementi salienti che sono presenti anche nel passo in oggetto, si rileva ancora in
or. 40,14 Ὅσος ὁ περὶ σὲ κίνδυνος· ὅσα τὰ παρ’ ἐλπίδα συμπτώματα· Ἢ πόλεμος
παρανάλωσεν, ἢ σεισμὸς συνέχωσεν, ἢ θάλασσα ὑπεδέξατο, ἢ θηρίον ἥρπασεν, ἢ
νόσος ἀπώλεσεν, ἢ ψὶξ παραδραμοῦσα, τὸ φαυλότατον (τί γὰρ τοῦ ἀποθανεῖν
ἄνθρωπον εὐκολώτερον, κἂν μέγα φρονῇς τῇ εἰκόνι;), ἢ πότος πλεονάσας, ἢ ἄνεμος
κρημνίσας, ἢ ἵππος συναρπάσας, ἢ φάρμακον ἐκ προνοίας ἐπιβουλεῦσαν, τυχὸν δὲ
καὶ ἀντὶ σωτηρίου φανὲν δηλητήριον, ἢ δικαστὴς ἀπάνθρωπος, ἢ δήμιος
ἀπαραίτητος, ἤ τι τῶν ὅσα ταχίστην ποιεῖ τὴν μετάστασιν, καὶ βοηθείας
ἰσχυροτέραν. Ma per converso, in tono ironico, in carm. II,1,15 vv. 63ss. δῆρις,
πόντος,…λῃΐστορες ἄνδρες sono definiti βίου παίγνια λευγαλέου; cfr. Ruether, pp.
92-94.
24-27
98
Il binomio mare-guerra, πόντος-μόθος, costituisce un caso emblematico tra i
pericoli che possono minacciare la vita dell’uomo. Esemplare l’espressione di Tyrt.
fr. 12 West, κῦμα μάχης, felice connubio sincretico che amplifica la portata dei
singoli elementi. L’accostamento dei due termini per designare il comune destino
di morte a cui uomini di diversa origine vanno incontro quando si trovano in
queste circostanze si rileva in carm. I,1,5 vv. 21-22 …ἐν δέ τε πόντῳ / καὶ πολέμῳ
πλεόνεσσιν ὁμὸς μόρος ἀλλογενέθλοις; in II,2,5 vv. 203-204 il pericolo scampato in
una battaglia o in guerra comporta la perdita di tutti i propri beni, Καὶ μῶλον
στονόεντα καὶ ἄγριον οἶδμα θαλάσσης / πολλάκις ἀκπροφυγών τις, ἐπὴν Θεὸς
ἵλαος εἴη. Cfr. ancora I,2,24 vv. 157ss.; or. 2,100 dove, sfruttando sempre la figura
della Priamel, Gregorio afferma di preferire la vita sulla terra, piuttosto che quella
in mare, fonte di grandi pericoli nonostante possa fornire elevati guadagni: Ἄλλος
μὲν οὖν πλείτω κατ᾽ ἐμπορίαν,… καὶ τὰ μακρὰ διαπεραιούσθω πελάγη καὶ
συμφερέσθω τοῖς ἀνέμοις ἀεὶ καὶ τοῖς κύμασι μεγάλα καὶ κερδήσων, ἂν οὕτω τύχῃ,
καὶ κινδυνεύσων… ἐμοὶ δ’ οὖν αἱρετώτερον ἐπὶ γῆς ἀνέχοντι… ἢ μακρὸν
ἀναρριπτεῖν καὶ μέγαν…κίνδυνον; or. 14,28: πᾶς ὁ πλέων ἐγγύς ἐστι τοῦ ναυαγίου,
καὶ τόσῳ μᾶλλον, ὅσῳπερ ἄν τολμηρότερον πλέῃ; or. 40,12 ἕως ἐξ οὐρίας πλεῖς,
φοβήθητι τὸ ναυάγιον, καὶ ἧττον ναυγήσεις, τῇ δειλίᾳ βοηθῷ χρώμενος: cfr.
Moreschini-Sykes, p. 185; Schwab, pp. 90-91.; Coulie, Richesses, pp. 123 nota 31 e 126.
Moroni, pp. 262-263 definisce, in maniera puntuale, il tema della vita in mare e del
naufragio un topos letterario ben presente nella tradizione classica latina e greca,
adducendo come significativa la pericolosa esperienza vissuta in prima persona da
Gregorio durante un viaggio in mare che segnò profondamente la sua personalità e
il suo destino di cristiano. Il Cappadoce, infatti, menzionerà questo avvenimento
spesso nelle sue opere sia attraverso lunghe esposizioni, sia con brevi accenni
(carm. II,1,1 vv. 307ss; II,1,11 vv. 121ss.; or. 18,31). Per un’analisi dei passi più estesi
che trattano l’episodio cfr. Coulie, Tempête, pp. 157ss; Crimi, Nazianzenica XIII, pp.
203ss.; Molac, pp. 335-339 e per la ricezione di questa esperienza nel biografo di
Gregorio cfr. Crimi, Nazianzenica XIV pp. 29ss. Sul topos del naufragio cfr. ancora
Molac, pp. 339-341 che analizza l’epistolario gregoriano; Coulie, Richesses, p. 127
nota 47 che sottolinea il collegamento tra l’esperienza del naufragio e l’avventura
99
vissuta dal profeta Giona, personaggio biblico molto caro a Gregorio (per il legame
con Giona cfr. ancora Molac, p. 341).
24 πόντος…ἀπείριτος
Questa iunctura è posta nella sede metrica che interessa III e IV metron in Hom. Od.
10,195; Hes. Th. 109; ripresa da Quint. Smyrn. 1,679; 4,78; 5,386 etc.; Nonn. Dion.
27,41. Gregorio rompe con la tradizione e, avvalendosi della figura dell’iperbato,
separa il nesso inserendo il verbo, πόντος ὄλεσσεν ἀπείριτος.
πόντος ὄλεσσεν
Anche in carm. I,2,1 vv. 684-686 all’interno di una breve digressione sul destino, di
morte o di salvezza, in cui può incappare colui che naviga in mare Καὶ πόντος τιν’
ὄλεσσεν, ὁ δ’ ἱστία λευκὰ πετάσσας, / πλώει ναυηγοῦ λεύσσων τάφον, ἢ ἀπὸ τύμβου
/ πείσματα λυσάμενος, πρυμνήσια δ’ ἔνθεν ἀνῆψε; cfr. Sundermann, pp. 223-224.
Cfr. anche Anth. Pal. 7,586,1 e 9,85,1 e la simile espressione in Anth. Pal. 9,34,3
ὤλεσεν οὐχὶ θάλασσα. La morte, estrema ma possibile conseguenza del naufragio, è
contemplata anche in or. 40,12.
κλύσε χέρσῳ
Questo nesso allitterante posto in clausula esprime l’idea del “riversare” proprio
dell’acqua, cfr. LSJ s.v. Il modello di questa espressione si può rintracciare in Apoll.
Rh. 2,680 κλύζεν δ’ ἐπὶ κύματα χέρσῳ. Il verbo κλύζω, che in questo caso ha come
soggetto πόντος, è connesso, nella poesia classica, anche con gli altri temini che
indicano il mare, come in Hom. Il. 14,392 e Od. 9,541 ἐκλύσθη δὲ θάλασσα; Eur. Iph.
Taur. 1193 θάλασσα κλύζει; ma vedi anche Greg. Naz. carm. I,2,14 v. 10 ὕδωρ…
ἔκλυζε.
25-26
Pur conservando la vita (ζωὸν) dopo un naufragio, l’uomo si ritrova in uno status di
miseria, οἰκτρὸν ἀλήτην, data la perdita dei propri beni, per sineddoche indicati
con “veste” ed abito” - ἄτερ σπείροιο καὶ εἵματος- e di conseguenza della
prosperità, τὸν πρόσθεν πολύολβον.
25 ἄτερ σπείροιο καὶ εἵματος
In questa espressione Gregorio si avvale della figura retorica dell’endiadi che
consiste nel menzionare congiuntamente due parole di simile significato; ἄτερ
σπείρου si rileva già in Hom. Od. 2,102; 19,147; 24,137 dove indica la tela che
100
Penelope tesseva in attesa del ritorno di Odisseo, ma cfr. ancora la simile
espressione χιτῶνά τε εἵματα di Od. 10,542; 14,341; 15,338; 16,79; 22,487 e la serie
enumerativa di Od. 6,214 e 7,234 φαρός τε χιτῶνά τε εἵματα.
ἀλήτην
La condizione per eccellenza di vagabondo dopo un naufragio non può non essere
quella di Odisseo; questi, infatti, è definito e si definisce ἀλήτης, in senso
spregiativo, in Hom. Od. 17,420. 483. 576. 578; 18,18; 19,76; 21,400 quando dopo
essere tornato ad Itaca assume le fattezze di un mendicante e prepara il suo
trionfale rientro a casa: in tutti questi passi il termine si trova in clausola come nel
passo in oggetto. In Aesch. Ag. 1282 e Choeph. 1042 si riferisce invece a Oreste che,
dopo aver vendicato la morte del padre, sarà costretto a vagare per il mondo; in
Soph. OC 59-746 è anche epiteto di Edipo. Gregorio attribuisce il termine ad Odisseo
in carm. I,2,10 v. 403 e II,2,5 v. 209; cfr. Crimi-Kertsch, p. 270; Moroni, pp. 261-262.
Numerosissime, inoltre, le occorrenze del termine in entrambe le opere di Nonno
dove è collocato sempre in clausola. Per la ricezione e l'uso, in Gregorio,
dell’esperienza e della figura di Ulisse che, nonostante il naufragio e la perdita di
tutti i beni non ha perduto la virtù ed riuscito a conquistare la fiducia di Nausica,
cfr. D’Ippolito, Ulisse, pp. 201ss.; D’Ippolito, Tetrafarmaco, pp. 391ss.
26
La condizione miserevole dell’uomo dopo un naufragio stride fortemente con
l’agiata vita che egli conduceva precedentemente, πρόσθεν, espressa da πολύολβος
che Gregorio usa anche al v. 257 del nostro carme in opposizione a ἄνολβος. Una
situazione opposta si delinea invece in Eur. fr. 326,3 Nauck: ἆρ’ οἶσθ’ ὁθούνεχ’ οἱ
μὲν εὐγενεῖς βροτῶν πένητες ὄντες οὐδὲν ἀλφάνουσ’ ἔτι, οἳ δ’ οὐδὲν ἦσαν πρόσθεν,
ὄλβιοι δὲ νῦν.
ἃ δ᾽ ἤγετο, κεύθεται ἅλμῃ
Come già accennato prima, la vita in mare è irta di pericoli e può determinare la
perdita di tutti i beni: cfr., a questo proposito, quanto afferma Coulie, Richesses, pp.
122ss. in part. p. 123: «Grégoire insite sur theme des vents ou de la tempête en mer
où se perdent le cargaisons…». Su questo argomento, un passo da confrontare è
stato rilevato da Moroni, p. 262 a comm. di carm. II,2,5 vv. 203ss., in Amph. Ic. Seleuc.
24ss. dove si ammette miseramente la possibile perdita in mare delle proprie
101
sostanze in seguito a naufragio, ma non dei buoni costumi: Σὺ τοίνυν, ᾦ παῖ, τοῖς
τρόποις πλουτῶν ἀεὶ / θησαυρὸν ἕξεις οὐ κλοπαῖς συλώμενον / οὐ συκοφάνταις ἐν
μέσῳ προκείμενον, / οὐδ’ αὖ τυράννων χερσὶν ἐξαντλούμενον / ἢ βαρβάρων
ὅπλοισιν ἐκπορθούμενον, / … οὐδ’ αὖ καλύψει κῦμα ποντίου σάλου. Il tema è quello
dell’ἀρετή quale unico possesso che non può perdersi, argomentato anche da
Gregorio in I,2,10 vv. 396ss., in riferimento alla figura di Ulisse, per cui si rimanda al
comm. di Kertsch, pp. 269-270. Tale concezione è presente, in misura simile, anche
nelle parole di Stilpone di Megara riportate da Diogene Laerzio, con le quali il
filosofo afferma che niente e nessuno lo avrebbe privato della paideia: …ἔφη (scil.
Στίλπων) μηδὲν τῶν οἰκείων ἀπολωλεκέναι· παιδείαν γὰρ μηδένα ἐξενηνοχέναι,
τόν τε λόγον ἔχειν καὶ τὴν ἐπιστήμην (D. L. 2,115); assunto riportato e adattato al
contesto da Plutarco dove è affermata l'idea che l'ἀρετή non può essere depredata
dalla guerra che tutto sconvolge: …παιδεία δὲ τῶν ἐν ἡμῖν μόνον ἐστὶν ἀθάνατον
καὶ θεῖον… … …ὅ γε μὴν πόλεμος χειμάρρου δίκην πάντα σύρων καὶ πάντα
παραφέρων μόνην οὐ δύναται παιδείαν παρελέσθαι. καί μοι δοκεῖ Στίλπων ὁ
Μεγαρεὺς φιλόσοφος ἀξιομνημόνευτον ποιῆσαι ἀπόκρισιν, ὅτε Δημήτριος ἐξ
ανδραποδισάμενος τὴν πόλιν εἰς ἔδαφος κατέβαλε καὶ τὸν Στίλπωνα ἤρετο μή τι
ἀπολωλεκὼς εἴη. καὶ ὅς “οὐ δῆτα,” εἶπε, “πόλεμος γὰρ οὐ λαφυραγωγεῖ ἀρετήν.”
(Ps.-Plut. lib. educ. 5 E-F): il fine a cui mirare, per Pluratco, è proprio la virtù che può
essere conseguita esclusivamente attraverso l'educazione.
27-28
Il destino dell’uomo che partecipa ad una battaglia può essere altrettanto funesto
quanto quello del viaggio in mare. Gregorio prospetta, infatti, due possibilità,
entrambe nefaste: in primo luogo, la morte, per cui cfr. Quint. Smyrn. 10,95,
ἐσσυμένως ὀλέεσθαι ὑπ’ ἀργαλέου πολέμοιο; in secondo luogo la cattura da parte
dei nemici.
27 δηριόωντα
Forme del verbo con diectasi si rilevano in Hom. Od. 8,78; Apoll. Rh. 1,752; 4,1729;
Quint. Smyrn. 6,278; 4,176; 10,14 etc.; Opp. An. Hal. 2,555 e 4,375; Opp. Ap. Cyn. 2,247;
nonché Greg. Naz. carm. I,1,4 v. 2; II,1,16 v. 45; Nonn. Dion. 17,253 e 36,466.
μόθος
102
In carm. I,1,4 vv. 30 e 35 Gregorio si esprime usando questo termine per indicare il
contrasto insito nell’uomo tra le sue componenti costitutive, anima e corpo; in I,2,5
v. 12 κακοῦ μόθος è la lotta contro il maligno; ma in II,1,83 v. 23 κακὸς μόθος è la
lotta del maligno contro l’uomo; ancora al v. 231 del nostro carme quella che sta
ingaggiando il padre contro i suoi figli è proprio una lotta, πατρὸς μόθος (al v. 64 il
dissidio familiare è definito anche ἐνδήμου πολέμοιο e al v. 348 ἀργαλέου
πολέμοιο); per converso in II,2,5 vv. 28-29 sono i genitori ad essere disposti a
lottare per i figli, legge naturale che vale anche per il mondo animale: Τοὔνεκα καὶ
μόθον αἰνὸν ἑοῖς περὶ παισὶ τοκῆες / ἵσταντ᾽... .
28 δουριαλῆ
Sembra che questo aggettivo composto sia conio di Gregorio poiché si riscontra, a
quanto consta, solo nelle sue opere. Gregorio altre volte lo usa come attributo del
popolo ebreo durante la cattività babilonese (cfr. 2Re 24,14ss.), come in carm. II,1,1
v. 355; II,1,16 v. 68. In II,1,21 v. 5 è riferito al Cappadoce stesso che sta parlando in
prima persona (sempre richiamando comunque l’episodio veterotestamentario);
cfr. Bénin, pp. 716-717.
χείρεσσιν ὕπ’ ἀνδροφόνοισιν
Questa espressione ricalca l’omerico χεῖρας ἐπ’ ἀνδροφόνους di Il. 17,638; 23,18;
24,478, ripreso da Phil. Spec. 3,120 Τὸν μὴ ἑκουσίῳ γνώμῃ τοῦ κτείναντος
ἀναιρεθέντα φησὶν ὁ ἱερὸς νόμος παραδεδόσθαι ὑπὸ θεοῦ χερσὶν ἀνδροφόνοις; Lib.
decl. 40,2; Athan. fug. 8,3. In Greg. Naz. carm. I,1,27 v. 77 è inserita all’interno della
ripresa della parabola del Buon Samaritano di Lc. 10,30-37. Variatio è la iunctura
ἀνδροφόνος+παλάμη di Anth. Pal. 8,230-b,1 (così è definita quella che deturpa le
tombe) e in carm. I,1,15 con l’applicazione della figura retorica dell’enallage
ἀνδροφόνον παλάμης ἄγος; cfr. anche Nonn. Dion. 47,147.
29-30
La condizione di un uomo può cambiare nello stesso giorno, αὐτῆμαρ, se si
presuppone l’intervento di un sovrano a cui viene attribuita la prerogativa di
incidere sul destino dell’uomo. Tale potere è, nella concezione classica, nelle mani
di Zeus colto nell'atto di pesare sulla bilancia il destino dell'uomo e la sua fortuna:
Ζεὺς γάρ τοι τὸ τάλαντον ἐπιρρέπει ἄλλοτε ἄλλωι, / ἄλλοτε μὲν πλουτεῖν, ἄλλοτε
103
μηδὲν ἔχειν (Theogn. 1,157-158); per la metafora della bilancia si veda anche infra,
nota ai vv. 216ss.
29 ἄλλον δ᾽ αὖ βασιλῇες ἐνόσφισαν
Per un concetto simile cfr. Them. or. 229b: Ἄνωθέν τοι, βασιλεῦ, ἡ πολιτεία τò τῆς
θειότητος ὄνομα ὑμῖν ἐπεφήμισεν, …οὐδ’ ὅτι πλούσιον ἐκ πένητος παραχρῆμα
ποιῆσαι ῥᾳστώνη ὑμῖν... . Ma in or. 42,5 Gregorio dice: …ὁ πτωχίζων καὶ πλουτίζων
Θεός, calco di 1Re 2,7; per un’ulteriore prospettiva cfr. H. Kleinknecht, βασιλεύς, in
GLNT II, coll. 134-137.
30 αὐτῆμαρ χθαμαλόν τε καὶ ὄλβιον ἄνδρα
L’accostamento antitetico dei termini che indicano il ricco e il povero o in generale
la ricchezza e la povertà è molto presente nelle opere del Cappadoce soprattutto
all’interno di un artificio retorico chiamato enumeratio o congeries di cui il Nostro si
avvale spesso, cfr. Coulie, Richesses, pp. 153-170 e infra, vv. 256-257. Un ulteriore
caso di accostamento antitetico, in un contesto diverso rispetto al passo in oggetto,
si registra in carm. I,2,17 v. 25, ὄλβιος, ὃν πτωχὸν, dove, in realtà, ὄλβιος è inteso
come sinonimo del μακάριος di Mt. 5,3. Per il tema del cambiamento repentino
della condizione dell’uomo cfr. anche Plut. de Stoic. 1058B: δοῦλος καὶ πένης καὶ
ἄπορος αὐθημερὸν ἀνίσταται [καὶ] βασιλεὺς καὶ πλούσιος καὶ ὄλβιος γεγονώς,
acuta ed ironica polemica che Plutarco confeziona contro gli Stoici e le loro
convinzioni. In particolare si noti la presenza dell’avverbio αὐθημερόν che si
riconnette a αὐτῆμαρ del passo in oggetto, ad indicare la rapidità del processo di
cambiamento di stato.
31-32
La minaccia che deriva dalle imboscate di ladri e predoni può avere un effetto
altrettanto negativo sulla vita di un uomo e Gregorio, consapevole dell’exemplum
evangelico (Lc. 10,30-37), non può non tenerla ben presente.
31 ληϊστῆρες ἀπηνέες…ἤ… φῶρες
Le due figure qui menzionate svolgono attività simili e spesso interscambiabili. La
cattiva fama del brigante è rinomata già in Hom. Od. 3,73 e 9,254 dove questi
personaggi sono definiti κακὸν φερόντες. In ambito cristiano non si può non far
riferimento alla parabola neotestamentaria del buon Samaritano (Lc. 10,30-37)
intervenuto a prestare soccorso ad un uomo assalito dai briganti. In carm. II,1,1 vv.
104
367ss., rielaborazione della parabola, coloro che assalgono l’uomo sono chiamati da
Gregorio φῶρες…κακοὶ. L’azione congiunta di ladri e predoni è negata in carm. I,2,8
vv. 60-61 in presenza di una vita povera che non sollecita l’attenzione di queste
figure: ἄλλων ὁ λῃστὴς,… / ὁ φὼρ ἐχόντων·…; cfr. anche Nonn. Par. 10,26 …φῶρες
ἔσαν δολόεντες ὅθεν· ληίστορι φωνῇ…; cfr. Bénin, pp. 722ss. È più ricorrente la
coppia λῃστής – κλέπτης che si riscontra in Plat. Res. 351c; Arist. EN 1134a; ma
anche in contesto biblico Os. 7,1; Abd. 5,2; Gv. 10,1-8. Negli autori ecclesiastici il
dittico è presente in Clem. Alex. str. 1,17 che attribuisce entrambi i termini al
demonio: λῃστὴς καὶ κλέπτης ὁ διάβολος λέγεται; Greg. Nyss. Ar. et Sab. (GNO 3,71);
Ioh. Chrys. hom. 59 in Jo (PG 59,323) etc.; nonché Greg. Naz. or. 14,6 εἴτε λῃστῶν
μιαιφονίαν, εἴτε κλεπτῶν ἀπληστίαν; or. 16,19 λῃστῶν, καὶ τυράννων, καὶ κλεπτῶν
θησαυρίσματα; or. 26, 3; epist. 61,7.
32 ἠματίῃ κακότητι καὶ οῤφναίοισι δόλοισιν
L’aziοne dei ladri si compie generalmente di notte, come leggiamo in Plat. Leg. 874c:
νύκτωρ φῶρα εἰς οἰκίαν εἰσιόντα…; Lib. decl. 51,1 …φῶρες ἐπιόντες νυκτὸς…; ma
anche nel passo veterotestamentario già citato di Abd. 5,2 εἰ κλέπται εἰσῆλθον πρὸς
σὲ ἢ λῃσταὶ νυκτός, e in Christ. pat. 2347 Ὁ κλὼψ ἐν ὄρφνῃ παντὶ πάμμεγα σθένει.
Per la menzione congiunta di aggettivi che riguardano il giorno e la notte cfr.
Sundermann, p. 214; infra, nota al v. 283; e in particolare, per l’aggettivo ὀρφναῖος
si veda Crimi, Colori, p. 352 nota 24.
33
L’ultimo pericolo che può minacciare la vita dell’uomo e che interessa il suo intimo,
sia carnale che spirituale, è la malattia, νοῦσος. Con gli stessi termini del passo in
questione essa viene definita in carm. II,1,50 vv. 15-16: Ἀλλά με καὶ στυγερὴ
κατεδάσσατο δάπτρια νοῦσος, / τηκεδανὴ μελέων. In particolare l’aggettivo
δάπτριος, deverbativo di δάπτω, è verbum novum coniato dal Nazianzeno e ricorre
soltanto in questi due passi della sua produzione poetica. La presenza congiunta del
verbo καταδατέομαι e dell’aggettivo δάπτριος, che rimandano ad un simile campo
semantico, amplifica la risonanza dell’espressione che acquista in questo modo una
forte consistenza. In Gregorio usuali attributi della malattia sono στυγερή: cfr. carm.
I,1,22 v. 15; II,1,10 v. 16; II,1,19 v. 62; II,1,26 v. 65; II,1,45 v. 6; II,1,50 v. 15; II,1,87 v. 10;
II,2,1 v. 135; e πικρός come si nota in carm. I,1,10 v. 3; II,1,34B v. 25; II,1,46 v. 47;
105
Anth. Pal. 8,36,4; cfr. anche Simelidis, p. 203. L’azione distruttrice della malattia a
danno delle membra è espressa anche in carm. I,2,9a vv. 24-25 λώβη… / …νοῦσος
μέλων, nonché l’immagine delle membra consunte, attraverso l’espressione
δαπτομένων μελέων, si ritrova in diversi contesti, come in I,2,2 v. 514; II,2,1 v. 308:
cfr. Zehles-Zamora, p. 229.
νοῦσος
Con questo termine Gregorio indica sia l’infermità fisica che quella morale.
Numerosissime le occorrenze del termine nella sua vasta produzione letteraria: in
tutto il carme I,2,25 l’ira, per esempio, è chiamata νόσος, come alcuni vizi di cui
Gregorio fornisce un breve elenco al v. 76; in I,1,28 la brama di ricchezze è
apostrofata come νόσος; in I,2,29 v. 172 l’eccessiva cura per il proprio corpo, tipica
della donna che si agghinda per compiacere l’uomo, è definita una malattia; in II,1,1
vv. 327ss. vengono raccontati due episodi in cui il Cappadoce fu colpito da una
νόσος: relativamente ai problemi di respirazione, e quando accidentalmente si
punse l’angolo dell’occhio con un giunco che gli impedì di celebrare i sacri riti.
Gregorio, in questo stato, si definisce “impuro” a causa della malattia, ψαύειν μὴ
καθαρῷ γὰρ ἀγνοῦ κακόν… (v. 334): la malattia fisica, dunque, non invaliderebbe
solo il corpo, ma anche lo spirito. In II,1,11 v. 816 νόσος indica il male dell’invidia di
cui era affetto Massimo, e il vocabolo è usato figurativamente anche al v. 1152 dove
νόσοι τῶν δογμάτων sono le eresie che minacciavano l’ortodossia difesa dal
Cappadoce; e al v. 1745 la malattia fisica che colpisce il vescovo durante il Concilio
di Costantinopoli che presiedeva è addirittura vista come un fatto positivo perché
gli permetterà di abbandonare le sedute e definitivamente la città, ἐμοῦ δὲ καλῶς ἡ
νόσος προεστάτει. In II,1,50 v. 86 la malattia fisica è fonte di purificazione per lo
spirito: νοῦσος καὶ νοερῷ καὶ τινα ῥύψιν ἕχει. Si tratta ancora di malattia fisica in
II,1,83 vv. 17-18 che colpisce la carne …δυσαλθέος ἕνδοθι σαρκός, / νόσος
σχεθεῖσα…; in or. 14 il morbo per eccellenza è la lebbra; in or. 27,7 la καινὴ νόσος è
la cattiva loquacità che è propria delle dottrine pagane e eretiche; cfr. Bénin, pp.
704ss; Trisoglio, Rievocazione, p. 367. Sul tema si legga U. Criscuolo, Terapia dell’anima
e terapia del corpo nei Padri di Cappadocia, in E. Dal Covolo-I. Giannetto (a cura di),
Cultura e promozione umana: la cura del corpo e dello spririto dai primi secoli cristiani al
Medioevo: contributi e attualizzazioni ulteriori, Convegno Internazionale di studi Oasi
106
Maria Santissima di Troina 29 Ottobre - 1 Novembre 1999, Troina 2000, pp. 315-328;
e il recente contributo di Č. Milovanovic, "Here I am a Breathing Corpse": Did Gregory of
Nazianzus suffer from Leprosy?, Analecta Bollandiana 2009, pp. 273-297, che vede
nella malattia di Gregorio i segni della lebbra; nonché A. Oerke, νόσος, in GLNT VII,
coll. 1419-1440;
34-39
La conclusione del locus de fortuna è esplicitata dal nesso σοὶ δ’. In questi versi è
possibile rintracciare la presenza di un elemento costante rappresentata dal verbo
(κατα)νεύω che ricorre tre volte nel giro di pochi versi (vv. 34. 35. 38). L’iterazione
del verbo non è certo casuale: se infatti esso va inteso nel senso di “accordare,
concedere”, la presenza del preverbio κατὰ indica la direzione dell'azione dall’alto
verso il basso, cioè da Dio verso l’uomo. L’atteggiamento dell'io loquens si muove
dalla speranza che Dio risparmi il padre da tutti i mali che egli ha enumerato sopra
- σοὶ δ’ ὦν μὲν κατέλεξα, θεὸς κατένευσε γαλήνην / πάντων… - all'amara e ironica
constatazione che il genitore non ha ricevuto dal Signore quella pietas nei confronti
dei figli e non svolge nei loro confronti la stessa funzione tutelare che compiono le
palpebre a favore della pupille: ἒν δὲ τόδ’ οὐ κατένευσεν, ἑοῖς τεκέεσσιν ἀρήγειν /
ὡς γλήνην βλεφάροισιν ὐπ᾽ εὐκύκλοισι φυλάσσον.
34 Θεὸς κατένευσε
La benignità divina nei confronti dell’uomo, espressa da questa costruzione, è
presente anche, in diversi contesti, in Orac. Syb. 12,27; Phil. De post. Cain. 169,1; Ant.
Jud. 8,276-3,7; Greg. Nyss. v. Mos. 2,232; Ιοh. Chrys. exp. in Ps. (PG 55,370 e 495); hom.
45 in Gen. (PG 54,421); ma cfr. anche Theocr. epigr. 437 Beckby: νεύοι δ εὐμενέως ὁ
θεός; e Bion fr. 8,8; Ael. Aristid. or. 33 Jebb; Artem. 5,71.
γαλήνην
L’uso del termine γαλήνη potrebbe essere inteso in senso metaforico in
contrapposizione all'immagine della vita umana sballottata qua e là, che si legge
nei primi versi del locus de fortuna. L’augurio che l’io loquens rivolgerebbe al
destinatario sarebbe quello di trovare, durante la navigazione della vita, la
tranquillità e la bonaccia, lontano dai rischi e pericoli sopra esposti. Il termine
γαλήνη indica, propriamente, lo status di quiete in mare come si legge in Hom. Od.
5,391; 10,94 etc.; Arist. Top. 108a-b γαλήνη ἐν θαλάσσῃ; Theocr. 22,19 λιπαρὴ δὲ
107
γαλήνη / ἂμ πέλαγος; Plut. vit. Cam. 8,6 γαλήνη τῆς θαλάσσης; ma anche, in senso
figurato, di tranquillità dell'animo per cui cfr. Soph. El. 899; Plat. Leg. 791a γαλήνην
ἡσυχίαν τε ἐν ψυχῇ. L’accezione marina del termine si riscontra anche nel N.T.
all’interno del racconto della tempesta sedata di Mt. 8,26, Mc. 4,39 e Lc. 8, 24. I Padri
hanno acquisito il significato classico del termine e ampliato l’accezione di
“serenità interiore, di calma soprattutto dalle passioni”, caratteristica anche della
vita contemplativa e ritirata nella quale rifugiarsi per sfuggire alle tempeste della
vita attiva (cfr. Lampe, s.v.), per cui si veda Bas. hom. 2 (Attende tibi ipsi) ἔνδον
γαλήνη περὶ τὴν ψυχὴν; hom. 1 in Ps. ψαλμὸς γαλήνη ψυχῶν etc.; Greg. Nyss. or. in
Mel. (GNO 9,446) τῶν ὀμμάτων γαλήνη; bapt. diff. (PG 46,425) ἐν σχολῇ καὶ γαλήνῃ
τοῦ βίου etc.; Ioh. Chrys. hom. 2 in Gen. γαλήνη τῶν ἡμετέρων ψυχῶν (PG 53,27) etc.;
nonché Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 657 ἐν πελάγεσσι γαλήνη; I,2,34 v. 167 Βίου γαλήνη
δ’ ἔστιν, εἰρήνη φίλη; II,1,11 vv. 1516 e 1619; or. 4,34; or. 17,6; or. 24,5; or. 25,8; or.
26,8; or. 28,1; or. 42,5; or. 43,29; Zehles-Zamora p. 272.
35 ὄμμασιν εὐμενέεσσι
L’immagine della benevolenza divina nei confronti dell’uomo si rende manifesta
attraverso lo sguardo. Per la iunctura di ὄμμα con l'aggettivo εὐμενής cfr. Bas. epist.
148,1; Marc. Aur. 11,15 εὐμενὴς ἐν τοῖς ὀμμασιν; nonché Greg. Naz. Anth. Pal.
8,248,2; Ps.-Greg. Liturg. Εὐμενεῖ προσώπῳ καὶ γαληνῷ ὄμματι (PG 36,728). Per gli
“occhi di Dio” cfr. Deut. 11,12; Iud. 6,17; Prov. 15,3; Sir. 15,19; Am. 9,8; Is. 1,15; Iob 10,4
e W. Michaelis ὀφθαλμός, in GLNT VIII, coll. 1055-1063.
36-37 τά τε ἔνδοθεν… ἔκτοθεν
Con questo nesso Gregorio vuole indicare ciò che appartiene all’uomo, sia
internamente che esternamente. Per le altre occorrenze cfr. carm. I,2,2 v. 269;
II,1,17 v. 14; II,1,33 v. 4; ma anche la simile espressione ἔνδον… ἐκτός in carm. I,2,25
vv. 349-350; or. 43,33; epist. 34,6; e ἔνδοθι…ἔκτοθι in carm. I,2,29 v. 42; Anth. Pal.
8,25,5.
37 οὗ δέ τίς ἐστι δύη
Espressione simile anche ai vv. 145 e 158, risonanza di 2Cor. 12,9 ἀρκεῖ σοι ἡ χάρις
μου· ἡ γὰρ δύναμις ἐν ἀσθενείᾳ τελεῖται.
κάρτος ὄπασσεν
108
Questa stessa costruzione si trova in clausola anche in carm. I,2,9b v. 14 (κάρτος
ὀπάζει) e II,1,27 v. 3; ma cfr. anche Quint. Smyrn. 5,266; 6,370; 12,273. La forma con
metatesi - κράτος- si ritrova con il verbo ὀπάζω in Anth. Pal. 9,385,13; Aesch. Eum.
vv. 530-531, …τὸ κράτος θεὸς /ὤπασεν… . Analogo l'accostamento di ὀπάζω con βία
di Hom. Il. 7,205; Opp. An. Hal. 2,52 βίην θεὸς ὤπασεν; Vis. Dor. 296; e infine Bacchil.
Dith. 1,61 δύναμιν…ὤπασεν; cfr. Palla-Kertsch, p. 178.
38-39
In questi versi Gregorio instaura una similitudine tra la protezione che un padre
dovrebbe garantire ai propri figli e la funzione tutelare dell’occhio, in particolare
delle palpebre, a vantaggio della pupilla: ἓν δὲ τόδ’ οὐ κατένευσεν, ἑοῖς τεκέεσσιν
ἀρήγειν / ὡς γλήνην βλεφάροισιν ὑπ᾽ εὐκύκλοισι φυλάσσον. L’immagine della
pupilla bisognosa di protezione, anche in un contesto di richiesta di aiuto a Dio,
trova numerosi riscontri nella Sacra Scrittura, in particolare in Deut. 32,10
διεφύλαξεν αὐτὸν ὡς κόραν ὀφθαλμοῦ; Ps. 17,8 φύλαξόν με ὡς κόραν ὀφθαλμοῦ
(passi che costituiscono l'evidente modello del φύλασσω gregoriano). Ma, come
accennato sopra, l'io loquens biasima il padre per non aver protetto i suoi figli, come
invece avrebbe dovuto fare.
40-41
Dio non permette che un uomo si vanti di avere tutto e possa considerarsi perfetto:
ὡς μή τις βιότοιο περῶν πλόον ὡδ’ ἀγορεύσῃ·/ μοῦνος ἐγὼ κακότητα βίου καὶ κήδε’
ἄλυξα. A questo proposito il Cappadoce richiama l' esemplare vicenda di Policrate
di Samo esposta nei versi successivi, quale prova dell'impossibilità di sfuggire al
proprio destino.
40 βιότοιο περῶν πλόον
Ritorna l’immagine della “navigazione della vita” che trova il suo sostrato in Plat.
Leg. 803b: …συνόντες τὸν βίον ἄριστα διὰ τοῦ πλοῦ τούτου τῆς ζωῆς
διακομισθησόμεθα e Phaed. 85d. Gregorio usa la stessa espressione in carm. I,2,1 v.
629 e II,1,73 v. 1; ma cfr. anche I,2,33 v. 39 καὶ πλέεις οὐ πᾶν ἅμα; II,1,2 v. 13 πέτρης
ἠπεδανῆς πείσματ’ ἀναψάμενος; cfr. supra, comm. ai vv. 21ss.; Sundermann, p. 208;
Piottante pp. 68 e 111. ― περάω congiunto con πλόος ha per modello Apoll. Rh.
4,496 e Xen. Oec. 21,3.
41 κακότητα βίου καὶ κήδε᾽ ἀλύξα
109
La constatazione che la vita sia attanagliata dalle disgrazie e dai dolori è un fil rouge
che attraversa molte opere di Gregorio. κακότης congiunto con βίος potrebbe
risentire dell’influsso di Or. exc. in Pr. ἐκ πάσῃς κακότητι τοῦ βίου (PG 17,188), ma si
riscontra anche in Theogn. 1,193 βίον ἐν κακότητα. In Gregorio ritorna in carm.
I,1,36 κακότητος ἀμιγέα σοι βίον ἕλκων. La possibilità di scampare alle disgrazie di
una cattiva sorte o addirittura alla morte ricalca Apoll. Rh. 3,608, κακότητος ἀλύξῃ,
ma cfr. anche Hom. Od. 5,414 ἐκφυγέειν κακότητα.
42-45
La vicenda di Policrate, tiranno di Samo, annoverato tra gli uomini più fortunati ma
a cui toccherà una morte ingrata e indecorosa, è raccontata in Hdt. 3,40ss. e 122ss.
L’episodio risulta funzionale a Gregorio per affrontare il tema dell’invidia, φθόνος,
che nella vicenda di Policrate è centrale. Il felice tiranno samio, infatti, proprio per
sfuggire l’invidia degli dèi a causa della sua grande fortuna, dietro consiglio
dell’amico Amasi getta in mare un sigillo a lui molto caro, soffrendo molto per
questa perdita. Il ritrovamento del monile dentro un pesce donato al tiranno da un
pescatore segna in maniera inequivocabile il destino dell’uomo: il tentativo di
scampare alla sorte fissata risulta vano. Il Cappadoce richiama la vicenda anche in
carm. II,1,34B vv. 43-54 con un intento diverso: se infatti nel nostro carme
l’esperienza di Policrate svolge una funzione dimostrativa in II,1,34B invece
Gregorio vuole perseguire le orme del tiranno samio autoinfliggendosi un dolore e
una punizione, imponendosi cioè il silenzio, per allontanare l’invidia degli uomini.
Nel nostro carme il racconto dell’aneddoto erodoteo è molto snellito rispetto a
II,1,34B: Gregorio non insiste sulla funzione punitiva della perdita dell’oggetto
prezioso, …τοῖον ἄχος… οὐδὲ θέλων εὕρατο κεῖνος ἄχος, e sorvola completamente
sulle modalità di ritrovamento dell’anello ingoiato dal pesce. Per il minuzioso
commento al passo cfr. Piottante, pp. 132ss. L’analisi sinottica dei due passi in
questione - carm. II,1,34B vv. 43-50 e II,2,3 vv. 43-46 - rivela l’uso dei medesimi
termini e delle stesse espressioni.
42 σὺ Πολύκρατες, οἷον ἐμήσω
L’apostrofe a Policrate, oltre l’appellativo Σαμίων ἄναξ che ritroviamo anche in
II,1,34B v. 43, apre la citazione erodotea. L’espressione οἷον ἐμήσω del passo in
oggetto corrisponde a μήσατο τοῖον ἄχος di II,1,34B v. 44. Demoen, Exempla, p. 98
110
classifica questo riferimento a Policrate come un «pagan exemplum ἀπὸ μείζονος
πράξεως». ― Per l’uso, in Gregorio, della figura dell’apostrofe si veda Ruether, p.
74ss.
43 δείσας εὐτυχίης δρόμον ἄσχετον
Questa costruzione costituisce una variatio di δείσας εὐδρομίην di II,1,34B v. 44.
Sembra che la iunctura δρόμον ἄσχετον sia di creazione gregoriana. L’aggettivo
ἄσχετος, nell’accezione di “incontrollabile”, ricorre spesso in Gregorio come
attributo negativo della condotta di vita dell’uomo, che è senza controllo, come fa
notare Piottante, p. 103. Per δρόμος come "percorso di vita" cfr. carm. I,1,6 v. 83 τοῦ
βίου εὔδρομον; I,2,1 vv. 444-445 Ῥευστὸς γὰρ ῥευστοῖο διεκπεράας βιότοιο, / βαιὸν
ἐφαπτόμενός τε παρατροχάων τροχάοντα; I,2,33 v. 37; II,1,12 v. 9; cfr. Sundermann,
pp. 133-134.
ἔμβαλες ἅλμῃ
L’atto di gettare in mare in mare l’anello, πόρκη, che in Erodoto è definito σφραγίς,
è reso da questa espressione, mentre in II,1,34B v. 45 leggiamo ἔμβαλε πόντῳ, calco
di Hom. Il. 14,258: cfr. Piottante, p. 133.
44
L’incipit πόρκην, ὃν φιλέεσκες trova perfetta rispondenza in II,1,34B v. 45 dove
occupa la stessa posizione metrica. L’altra sezione del verso, ὅπως φθόνον
ἐξαρέσαιο, è parallelo di φθόνον ὡς ἀρέσαιτο di II,1,34B v. 43.
45
Quello di Policrate è un exemplum dall’evidente funzione dimostrativa: nessuno può
sfuggire alla sua sorte e nessuno può affermare di essere in tutto e per tutto felice.
καὶ τὸν μὲν πάλιν εἶχες
Come accennato sopra, comm. ai vv. 42-45, Gregorio non si sofferma sulla sezione
del racconto erodoteo che riguarda il fortunoso ritrovamento dell’oggetto prezioso,
che invece in carm. II,1,34B è ampiamente trattato, ma si limita a questa semplice
espressione che avvia alla conclusione il breve excursus su Policrate.
μόρον οὐχ ὑπάλυξας
Secondo la tecnica della Ringkomposition, l'espressione richiama, in senso opposto, il
v. 41 siglando la breve ripresa della storia del tiranno di Samo che non riuscì ad
evitare i suo destino, così come recita una delle battute conclusive dell’Antigone di
111
Sofocle: “non si può scampare la sorte fissata”, ὡς πεπρωμένης / οὐκ ἔστι θνητοῖς
συμφορᾶς ἀπαλλαγή (1337-1338). ― Per la costruzione di (ὑπ)αλύσκω con μόρος
cfr. Greg. Naz. carm. II,1,13 v. 206 μόρον αἰνὸν ἀλύξω, eco di Soph. Ant. 488-489
…οὐκ ἀλύξετο / μόρου κακίστου…; ma cfr. ancora Hom. Od. 10,269 ἀλύξαιμεν κακὸν
ἦμαρ, e 17,547 θάνατον…ἀλύξει etc.; Apoll. Rh. 3,64 κακὸν οἶτον ἀλύξας; Quint.
Smyrn. 10,37. 262 e Anth. Pal. 9,17,3.
46
Una considerazione sull’invidia chiude, ragionevolmente, la breve digressione su
Policrate di Samo dove, come è noto il vitium gioca un ruolo portante. L'io loquens,
alla luce della felicità che caratterizza la sua casa (cfr. supra, v. 13) tristemente
constata che, da parte della sua famiglia, l’invidia non ha ricevuto alcuna
ricompensa (a differenza di Policrate che donò, anche se vanamente, l'anello) ἡμῶν
δ’ οὐδὲν ἔχει φθόνος, pertanto, non c'è da meravigliarsi se la sua impronta si è
abbattuta sulla sua casa, riversandovi un po' di caligine; e al v. 215, in un momento
di sconforto e rassegnazione affermerà: δώσω καὶ τόδε σοι, μογερὲ φθόνε. In altro
contesto Gregorio, amaramente, constata che nessuno può facilmente sfuggire
all'invidia: Ἔσκε τι καὶ παρ᾽ ἡμῖν ὁ φθόνος, ὃν οὐδεὶς ῥᾳδίως διέφυγεν (epist. 183,1).
― La stessa iunctura del verso in oggetto, ἔχω + ἄποινον, si riscontra in Hdt. 6,79,
ma cfr. anche Hom. Il. 1,13 φέρων...ἄποινα.
φθόνος
Il tema dell’invidia è ampiamente trattato da Gregorio al quale dedica interi
componimenti come i carm. II,1,8. 9. 14. 18. 40. Una definizione di questo
sentimento si può leggere in carm. I,2,34 v. 71 Φθόνος δὲ τῆξις εὐροούντων τῶν
πέλας; la sua funzione distruttiva è espressa in Christ. pat. 434 …πολλάκις φθόνος /
ἔβλαψε πολλούς… . Gregorio afferma spesso di essere stato oggetto di invidia, cfr.
carm. I,2,15 vv. 163-164; II,1,11 vv. 679. 855. 1506; II,1,63 v. 4 οἴμοι φθονεῖσθαι δ᾽ ὁ
φθόνος πέπεικέ με (con riferimento alla cacciata dei protoplasti, e si noti l’impiego
della figura etimologica); II,1,89 v. 26, così come Cristo è stato crocifisso per invidia;
Christ. pat. 509. 1117. 1425 etc. L’invidia è, inoltre, una prerogativa del demonio,
insieme alla superbia (Sap. 2,24), per cui cfr. I,2,4 v. 54; I,2,14 v. 58; II,1,15 v. 16; or.
36,5 e infra, comm. ai vv. 83ss. Si ricordi, infine, il ruolo giocato dall’invidia
nell’imposizione del silenzio a cui Gregorio si sottopone nella Quaresima del 382,
112
silenzio che “trova sfogo finale” nella composizione dei carm. II,1,34A-B: il
Nazianzeno si impone il silenzio proprio per allontanare l’invidia degli uomini (da
qui la menzione della vicenda di Policrate di Samo che rappresenta per il
Cappadoce un exemplum da imitare nel suo tentativo di allontanare questo vitium).
Per le basi scritturistiche di questo sentimento si veda soprattutto or. 36,5 dove
Gregorio rintraccia numerosi luoghi della Scrittura in cui l’invidia ha giocato un
ruolo negativo (cfr. Moreschini-Gallay, Discours 32-37, p. 251 nota 1); Moroni, pp.
263-264. Per una rapida rassegna delle numerose apostrofi all’invidia nelle opere
del Nazianzeno, cfr. Piottante, p. 131; mentre, limitatamente all’epistolario, cfr.
Molac, pp. 417-420.
46-49
Il rapporto tra padre è figli si è deteriorato. La nebbia e le tenebre hanno oscurato
la felice vita familiare, ponendosi nel mezzo, μέση, tra padre e figli (si noti la
posizione dell'aggettivo μέση, che si riferisce a ὄρφνη del verso precedente, volta a
segnare, anche sintatticamente, la separazione tra τεκέων e πατρὸς ἀρίστου), e
ingoiandola in un abisso pari a quello della notte.
46 οὐ μέγα θαῦμα
Cfr. II,1,34B v. 50 dove, per converso, occupa la posizione incipitaria (Piottante, p.
134); ma si veda anche I,2,9a v. 46 e Palla-Kertsch, p. 158.
47 ἐπήχλυσεν ἡμετέροισιν
Il soggetto del verbo ἐπαχλύω è l’invidia, φθόνος. L'io loquens qui afferma che
“l’invidia ha oscurato la sua casa”. Sull’azione offuscatrice dell’invidia cfr., anche,
carm. II,1,13 vv. 158-159 Τόσσος ἔρως φαέσσιν ἐπήχλυσεν ἡμετέροισιν / …φθόνος
αἰνὸς (si noti la stessa iunctura del passo in oggetto ἐπήχλυσεν ἡμετέροισιν).
48 ἀχλὺς...ἠέ τις ὄρφνη
La nebbia e l’oscurità ottenebrano i rapporti parentali. Il sostantivo ἀχλύς è usato
da Gregorio anche in carm. Ι,1,7 v. 28 per indicare la nebbia che offusca la vista, e
che in I,2,9a v. 24 ha un’azione distruttrice anche per l’aere; in I,1,29 v. 102 ἀχλύς è
la tenebra paragonata al male; infine, in II,1,45 v. 82 la vita che dipende dalla carne
“si riveste di un’oscura caligine”, ostacolando la comprensione della verità, come
Gregorio afferma in or. 28,4. Per la quantità della υ cfr. Piottante, p. 66. Si noti,
inoltre, la figura etimologica ἐπαχλύω - ἀχλὺς. ― Il sostantivo ὄρφνη, che indica
113
l’oscurità della notte è collocato, nella poesia epica, sempre in posizione clausulare
come nel passo in oggetto, a partire da Apoll. Rh. 3,750; Theocr. 24,46; poi Man.
Apot. 5,99; Quint. Smyrn. 2,614; Nonn. Dion. 7,307; etc., e ricorre solo in questo luogo
dell'opera del Cappadoce. Si noti, infine, la posizione di rilevanza occupata da
ἀχλύς e ὄρφνη, collocati nei punti strategici del verso, cioè incipit e clausola.
50-64
Sezione “mitica” del carme. Gregorio passa in rassegna quattro famose storie della
mitologia che hanno come protagonisti Narciso, Medea, Agave e Atteone. Gli
exempla mitici citati hanno un chiaro valore apotropaico. Si tratta di «exempla as
ἀποτροπή», come sostiene Demoen, Exempla, pp. 86-87 sottolineando il δεσμός tra la
situazione in cui versa la famiglia di Vitaliano e gli episodi mitici brevemente
accennati, perché «family conflicts may end tragically», come le vicende assunte a
paradigma. L’io loquens adducendo tali episodi tenta di convincere il padre a placare
la sua ira verso i figli, scongiurando un epilogo nefasto della vicenda familiare;
l’intento, in un certo senso, richiama quello della tragedia, consistente
nell’imitazione di azioni terribili e pietose dalle quali dovrebbe scaturire la catarsi
(cfr. Arist. Poet. 1449B; 1452A-B).
50-51
Quando Gregorio deve introdurre un racconto o un exemplum si avvale
generalmente della formula Πυνθάνομαι ὡς…, come nota Piottante, p. 133, ma non
nel passo in questione (così come non l’ha fatto supra, vv. 42-45 per introdurre la
digressione su Policrate di Samo ricorrendo, invece, all’apostrofe).
50 Τί τάδε θρηνήσειε γόων πολύϊδρις ἀοιδός;
Lo stesso verso si riscontra in carm. II,1,13 v. 195, al termine di una sezione che
ricorda eventi dell’Antico Testamento.
πολύϊδρις ἀοιδός
Demoen, Exempla, p. 87 nota 163 ipotizza, flebilmente, che l’ἀοιδός che
“canterebbe” i μῦθοι della sezione, ad esclusione di quello di Narciso richiami
Euripide — ma in questo senso sarebbe più opportuno parlare di un τραγῳδός —,
sulla base della connessione tra le vicende narrate: la storia di Agave e Penteo
costituisce la trama delle Baccanti, l’uccisione dei figli da parte di Medea, l’apice
dell’omonimo dramma, mentre la triste vicenda di Atteone viene ricordata da
114
Cadmo, nelle Baccanti, come triste modello da non imitare (tra l’altro Atteone è
cugino di Penteo perché figlio di Autonoe, sorella di Semele); cfr. Masson-Vincourt,
p. 185. — La iunctura πολύϊδρις + ἀοιδός è posta in clausola anche in Theocr. 15,97,
ma cfr. anche Anth. Pal. 15,39,1 πολύιδρις ἀοιδῆς, nonché Greg. Naz. carm. I,2,29 vv.
145-146 …ἴδρις ἀοιδῆς / ἴδριν ἀοιδοσύνης… (cfr. Knecht, p. 91) e infra, vv. 198-199
…ἴδρις / ἀοιδῆς… .
θρηνήσειε γόων
La funzione dell’aedo, oltre ad essere quella di cantare gesta eroiche di valorosi
uomini è anche quella di intonare lamenti funebri, cfr. Hom. Il. 24,720-722, παρὰ δ’
εἷσαν ἀοιδοὺς / θρήνων ἐξάρχους, οἵ τε στονόεσσαν ἀοιδὴν οἳ μὲν ἄρ’ ἐθρήνεον e
Hes. fr. 305 West-Merkelbach ἀοιδοὶ …θρηνοῦσιν. Si noti l’accostamento di due
termini, θρηνήσειεν γόων, che rimandano ad uno stesso campo semantico,
accostamento utilizzato anche da Aesch. fr. 749a Mette e 291 Radt: θρηνεῖ δὲ γόον
τὸν ἀηδόνιον; Soph. El. 104, λήξω θρήνων στυγερῶν τε γόων; Eur. Hec. 434 θρήνοισι
μητρὸς τήνδε τ’ ἐκτήκω γόοις; Εur. Med. 1211, ἐπεὶ δὲ θρήνων καὶ γόων ἐπαύσατο
(stesso verso in Christ. pat. 1231); nonché Greg. Naz. carm. I,2,25 v. 213 Θρήνοις τε
πολλοῖς ἀνακαλεῖ καὶ γόοις, e ancora Christ. pat. 2296 Τίς ἐστιν ὃς θρηνῶν γοῶν τ’
ἔξω στένει; LSJ s.v.; Oberhaus, p. 114. ― I lamenti intonati dall' ἀοιδός potrebbero
richiamare quelli dei due figli di Vitaliano che al v. 154 sono definiti "gementi",
γοάοντας.
51 μῦθον
Come afferma Demoen, Exempla, p. 213, il termine μῦθος deve essere inteso nel
senso di “plot, ὑπόθεσις, argumentum”, ma più specificatamente esso indica in
questo caso le “vicende mitiche” che Gregorio si accinge a trattare nei versi
successivi; cfr. LSJ s.v.
μῦθον…ἐδώκαμεν
Per questa iunctura cfr. Greg. Naz. carm. II,1,93 v. 4 ἀμφήκη μῦθον ἔδωκε Λόγος; or.
43,8; nonché Aesch. Pr. 826 δοὺς μύθων ἐμῶν; Him. or. 9 …δῶ…μῦθον ἐρωτικόν;
Plut. Mor. de Her. mal. 855d τοῖς μύθοις δίδονται; Them. or. Περὶ φιλίας 279b
Harduin: διδοὺς μῦθον.
52-61
115
Sebbene Gregorio evochi i miti pagani per denunciarne l’immoralità, quali exempla
da non seguire, egli si serve anche di essi per mostrare, per converso, i principi
della morale cristiana: la missione del predicatore cristiano non si limita alla
denuncia dei falsi valori, ma è diretta all’affermazione di quelli veri ai quali un
cristiano deve appellarsi. È questo il caso degli exempla mitici chiamati in causa in
questa sezione del carme: la mitologia pagana ci insegna che in preda ad una
passione, alla follia, alla vendetta, o all’invasamento divino si commettono azioni
efferate ai danni di persone care, ma il versetto biblico addotto a commento mostra
il valore su cui si fonda la morale cristiana, cioè l’amore filiale, e della “propria
carne” (da intendere, lato sensu, come parte o propagazione di sé): σάρκας δ’ οὔ ποθ
ἑάς τις ἀπέστυγε (v. 54, cfr. Eph 5,29); Masson-Vincourt, pp. 159 e 180. Val la pena
notare, infatti, che Gregorio utilizza un versetto biblico a commento di un racconto
mitologico. Questa è una dimostrazione dell’acquisita "neutralità" del mito
diventato comune patrimonio culturale e letterario (anche se in questo caso i
protagonisti non sono dèi) e possibile oggetto di riuso; per questa tematica cfr.
Masson-Vincourt, pp. 212ss. I protagonisti dei μῦθοι trattati in questa sezione del
carme sono legati da un sottile fil rouge: tutti fanno del male a qualcosa o a
qualcuno che è loro caro, che amano e appartiene loro, così come afferma il
versetto paolino: Narciso, nell’estrema edonistica ammirazione di sé, arriva ad
uccidersi; Agave, in preda all’invasamento bacchico uccide il figlio Penteo; Medea,
per folle vendetta e gelosia verso il marito, sacrifica i propri figli; i cani di Atteone,
istigati da Artemide, dilaniano il loro padrone; cfr. Masson-Vincourt, pp. 232ss. È
questo che l'io loquens aborrisce: il padre non deve comportarsi come i protagonisti
di questi μῦθοι, maltrattare, cioè, i suoi figli.
52-53
In questi due versi Gregorio fa riferimento al mito di Narciso richiamato anche in
carm. I,2,29 vv. 153-156 all’interno di un breve excursus nel quale esso è legato al
mito della ninfa Eco: πυνθάνομ’, ὡς κενεὴν, καὶ ἀνείδεον ὑστερόφωνον / ἠχώ τις
ποθέων πλάζεθ’ ὑπὲρ σκοπέλων. / καὶ μορφῆς τις ἑῆς ποτ’ ἐράσσατο, καὶ κατὰ
πηγῆς / ἥλατ’ ἐπ’ εἰδώλῳ κάλλεος οὐλομένου. In I,2,29 l’εἴδωλον di cui si innamora
il giovane Narciso è paragonato al viso truccato della donna e considerato in senso
negativo, come qualcosa, cioè, appartenente all’effimero mondo delle apparenze e
116
dunque pericoloso, come vuole la fonte rappresentata da Plot. Enn. I,6,8, cfr.
Knecht, pp. 92-93. Il mito di Narciso è entrato a far parte della cultura europea sulla
base del racconto di Ovidio Met. 3,339-510, come sottolinea Pellizer, il quale afferma
inoltre che «la storia di Narciso non sembra potersi definire un mito greco, mentre
nelle assai più ridotte forme in cui lo troviamo narrato in lingua greca, a partire
dalla fine del I sec. a. C., non appare propriamente nemmeno un mito, ma un
racconto eziologico…», cfr. M. Bettini-E. Pellizer, Il mito di Narciso. Immagini e
racconti dalla Grecia a oggi, Torino 2003 pp. 37ss., in part. pp. 73-76 e 109-111; LIMC
VI, s.v. Narkissos. Come già si è detto, Gregorio nel passo in oggetto (come in carm.
I,2,29) segue la “versione plotiniana” che non riporta il nome del fanciullo, ma
definisce il racconto un μῦθος, e soprattutto fornisce una “variante” riguardo la
tragica morte del ragazzo che avviene, secondo la fonte, per annegamento: …Εἰ γάρ
τις ἐπιδράμοι λαβεῖν βουλόμενος ὡς ἀληθινόν, οἷα εἰδώλου καλοῦ ἐφ’ ὕδατος
ὀχουμένου, ὁ λαβεῖν βουληθείς, ὥς πού τις μῦθος, δοκῶ μοι, αἰνίττεται, δὺς εἰς τὸ
κάτω τοῦ ῥεύματος ἀφανὴς ἐγένετο (Plot. Enn. I,6,8): per un’analisi delle fonti
letterarie del mito cfr. anche F. Frontisi-Ducoux e J.-P. Vernant, Ulisse e lo specchio. Il
femminile e la rappresentazione di sé nella Grecia antica, trad. it. a cura di C. Donzelli,
Roma 1997, pp. 161ss. Tra gli scrittori cristiani troviamo, inoltre, la menzione del
mito anche in Clem. Alex. paed. 3,2,11 Ἡμῖν δὲ ὁ λόγος παραινεῖ «μὴ σκοπεῖν τὰ
βλεπόμενα, ἀλλὰ τὰ μὴ βλεπόμενα· τὰ γὰρ βλεπόμενα πρόσκαιρα, τὰ δὲ μὴ
βλεπόμενα αἰώνια». Ὃ δὲ καὶ πέρα τῆς ἀτοπίας προβέβηκεν, τῆς ἐπιπλάστου
μορφῆς τῆς ἑαυτῶν οἷον ἀνδραγαθήματός τινος ἢ ἐπανορθώματος κάτοπτρα
ἐπινενοήκασιν, ἐφ’ ἧς ἀπάτης μάλιστα κάλυμμα ἐπιτιθέναι ἐχρῆν· οὐδὲ γάρ, ὡς ὁ
μῦθος Ἑλλήνων ἔχει, Ναρκίσσῳ προεχώρησεν τῷ καλῷ τῆς ἑαυτοῦ εἰκόνος
γενέσθαι: Clément d’Alexandrie, Le Pedagogue III, SCh 158, Paris 1970, pp. 30-33;
Clemente Alessandrino, Il Protrettico, il Pedagogo, a cura di M.G. Bianco, Torino 1971,
p. 392 nota 17. Mi discosto dall’interpretazione del mito di Narciso fornita da
Masson-Vincourt, p. 185, che vede in esso un esempio da seguire in opposizione
alle vicende di Medea e Agave: secondo la studiosa, infatti, Gregorio,
interpreterebbe il gesto di Narciso, il gettarsi, cioè, nella fonte, come l’espressione
di una volontà che non perde la propria carne, ma si sacrifica per essa. Mi sembra,
invece, che il versetto paolino posto a commento non può che condannare la
117
vicenda: in primo luogo perché Narciso è in preda ad una passione amorosa,
dunque, la sua volontà di azione è offuscata e deviata (come anche negli altri
exempla); in secondo luogo si potrebbe forse pensare che Gregorio intenda la
vicenda come un caso, in un certo senso, di suicidio - μιν ἔσοπτρον ἀπώλεσεν- e
sebbene il Cappadoce, pare, non si è mai espresso chiaramente sulla vicenda, la sua
disapprovazione non può essere messa in dubbio: sull’argomento cfr. L. Giordano,
Sull’etica giuridica e Sacra Scrittura nel IV sec.: il problema del suicidio, in AA.VV., L’Etica
cristiana nei secoli III e IV: Eredità e Confronti, Studia Ephemeridis Augustinianum 53,
1996, pp. 131-150, in part. pp. 140ss.
52
Stesso verso di carm. I,2,29, 155, in enjambement col successivo.
μορφῆς
Tra le fonti della storia di Narciso in lingua greca ritroviamo un breve racconto di
Conone conservato in Phot. Bibl., coll. 134b 35-36. Sebbene la vicenda di Narciso in
Conone abbia una funzione eziologica, in quanto fa derivare la nascita del fiore
omonimo dal luogo dove si uccise il giovane, sembra interessante notare la
presenza del termine μορφῆς: Ὁ δὲ Νάρκισσος ἰδὼν αὑτοῦ τὴν ὄψιν καὶ τὴν
μορφὴν…; termine che si riscontra anche in Callistr. Descr. 5,3 …τὸν Νάρκισσον, ὃν
ἐπὶ πηγὴν ἐλθόντα τῆς μορφῆς αὐτῷ καθ’ ὑδάτων ὀφθείσης… . ― La costruzione di
ἐράω con μορφή è presente anche in Xen. Symp. 8,29 Ζεύς… μορφῆς ἠράσθη, e in
Corp. Herm. Poim. 12,4 ὁ θεὸς ἠράσθη τῆς ἰδίας μορφῆς.
κατὰ πηγῆς / ἥλατο
La costruzione ἅλλομαι + κατὰ e il genitivo è utilizzata nell’epos per esprimere
generalmente moto da luogo, o provenienza, cfr. Hom. Il. 5,111 καθ’ ἵππων ἆλτο
χαμᾶζε; 18,616 ἆλτο κατ’ Οὐλύμπου; Apoll. Rh. 2,286 κατὰ δ’ αἰθέρος ἆλτο
οὐρανόθεν. Nel passo in oggetto la presenza della preposizione κατὰ indica, in
particolare, un movimento verso il basso; per un’espressione simile cfr. Ach. Tat.
5,7,5 …ἁλέσθαι κατὰ τῆς θαλάσσης.
53
Gregorio, come anticipato, segue la “variante plotiniana” del μῦθος che prevede la
morte per annegamento del giovane dopo aver visto la sua μορφή riflessa
nell’acqua. L’espressione καὶ μιν ἔσοπτρον ἀπώλεσεν εἴδεος ἐσθλοῦ trova una
118
perfetta rispondenza con il cit. v. 156 di carm.
I,2,29 ἐπ’ εἰδώλῳ κάλλεος
οὐλομένου.
ἔσοπτρον
Lo “specchio d’acqua”- ἔσοπτρον- in cui Narciso vede riflessa la propria immagine
lo conduce alla morte, μιν ἔσοπτρον ἀπώλεσεν. Il termine, usato qui
metonimicamente per indicare l’immagine riflessa, ricorre anche in or. 5,22 dove
Gregorio richiama un episodio della vita di Atena secondo il quale la dea, mentre
suonava il flauto che aveva ella stessa creato, vide in uno specchio d’acqua la sua
immagine deformata e ne rimase tanto disgustata che gettò via lo strumento: Τὴν
Ἀθηνᾶν δὲ οὐκ ἤκουε τὴν ἑαυτοῦ θεόν, ὅτι καὶ τοῖς αὐλοῖς κατηράσατο οἷς
ἐνασχημονοῦσαν ἑαυτὴν κατεμάνθανεν, ἀντ’ ἐσόπτρου χρησαμένη τῷ ὕδατι (cfr.
Apoll. Bibl. I,4,2). Il potere “negativo” che può esercitare un’immagine riflessa dallo
specchio viene polemicamente indicato dal Cappadoce come τέχνη in carm. I,2,2 vv.
620-623 relativamente alle capacità degli storni di emettere suoni simili alle parole
umane: Ψῆρες μὲν λαλέουσιν ὁμοίϊον ἀνθρώποισι, / φωνῆς ἀλλοτρίης ζηλήμονες,
ἣν ἐδίδαξεν / εἴδωλον ξεστοῖο κατ’ εἰσόπτροιο φαανθὲν / ψηρός, κρυπταδίην τε
ἱεὶς ὄπα κερδαλέος φώς; e ribadito in II,2,4 vv. 84-85 …ἀληθείης ἰνδάλματα τηλόθε
λεύσσων, / ὥστε δι᾽ εἰσόπτροιο…; ma cfr. anche Ant. Pal. 11,77,5 ἢν ἐθέλῃς τὸ
πρόσωπον ἰδεῖν ἐς ἔσοπτρον ἑαυτοῦ; Lugaresi, Oratio V, p. 221; Zehles-Zamora, p.
262; Moroni, p. 124. Per il tema dello specchio legato al mito di Narciso si leggano i
contributi di E. Pellizer, Narciso e le figure della dualità - G. Guidorizzi, Lo specchio e la
mente: un sistema di intersezioni- M. Bettini, Narciso e le immagini gemelle, in M. Bettini
(a cura di), La maschera, il doppio e il ritratto: strategie dell'identità , Roma-Bari 1992,
pp. 13-60.
εἴδεος ἐσθλοῦ
La stessa iunctura viene usata da Gregorio in carm. II,1,1 vv. 53-54 …εἴδεϊ…/ ἐσθλῷ;
cfr. Bénin, p. 548.
54
Richiamo esplicito a Eph. 5,29 οὐδεὶς γάρ ποτε τὴν ἑαυτοῦ σάρκα ἐμίσησεν; BP, p.
377.
54-55 δ’ ἄκουσα / ὡς
119
Formula introduttiva che Gregorio usa anche in carm. I,2,15 v. 29; II,1,13 v. 117;
II,1,22 v. 15; II,1,34A vv. 101-102.
55-57
Agave e Penteo. Sebbene il nome dei protagonisti non venga esplicitamente
menzionato, la history che si evince da questi versi avalla qualsiasi dubbio: è questo
il caso (come nell'evocare gli altri personaggi mitici della sezione), come sottolinea
Demoen Exempla, p. 148, in cui Gregorio si avvale della tecnica dell’allusion per
utilizzare un episodio come exemplum. Punto cruciale del mito è, come è noto,
l’uccisione di Penteo da parte della madre Agave in preda al furore bacchico. La
storia è sintetizzata e scandita in tre momenti o tempi della narrazione: l’uccisione
di Penteo, che Gregorio sottolinea con l’iterazione del verbo κτείνω, connessa e
contemporanea al tempo della “visione”: ὡς μήτηρ φίλον υἷα κατέκτανε
μαργοσύνῃσι/ κτεῖνε μέν, ὥς τινα θῆρα, τὸ δέρκετο; il rinsavimento della donna e
la presa di coscienza dell’azione compiuta, ὡς δ’ ἐνόησε; infine la disperazione per
l’orrendo misfatto μύρατο οὐκέτι θῆρα, πάϊν δ’ ὑπὸ χερσὶ δαμέντα. La fonte
principale della vicenda è costituita da Eur. Bacch. 1043ss. (cfr. anche Apollod. Bibl.
3,5,2).
55 ὡς μήτηρ φίλον υἷα κατέκτανε
Il verso riprende perfettamente la disperata preghiera che Penteo rivolge alla
madre Agave: ὦ μῆτέρ με, μηδὲ…/παῖδα σὸν κατακτάνῃς (Eur. Bacch. 1120-1121). —
Per un simile incipit in Gregorio cfr. carm. II,1,51 v. 6 Kαὶ μήτηρ φίλον υἷα.
φίλον υἷα κατέκτανε
La costruzione trova il suo modello in Hom. Il. 13,259 φίλον υἷα κατέκτανον e un
interessante parallelo in Ephr. Abr. et Is. p. 223,4: ἀποκτεῖναι τὸν φίλτατον υἱόν e
pulch. Ios. p. 292,4. — La iunctura φίλος + υἱός deriva da Hom. Il. 2,564; 5,377; 10,50;
13,249; 15,111; 23,289 (stessa posizione metrica del passo in oggetto); 24,333 etc.; Od.
2,17; 3,64; 14,317; 16,11; 24,151 etc.; hym. in Ven. 196; Hes. fr. 26,28 e 70,15 West &
Merkelbach; utilizzata anche in Batrach. 261; Soph. OC. 1073; Callim. hymn. in Del. 58;
Theocr. 13,8; 25,54-160; Orph. Arg. 503; Quint. Smyrn. 2,391; 3,628; 10,241 etc.; Or.
Cels. 5,49; Eus. comm. in Ps. 61,11; Greg. Nyss. Eun. 3,2,107; Nonn. Par. 11,18; Anth. Pal.
7,343-615; nonché Greg. Naz. carm. I,2,1 vv. 419. 490; II,1,1 v. 440; II,1,16 v. 70; II,1,51
120
v. 6; II,2,1 v. 152; Anth. Pal. 8,27,4; Christ. pat. 616. 760; cfr. Sundermann, p. 122;
Bénin, p. 748.
μαργοσύνῃσι
Tra le poche attestazioni del termine un posto rilevante spetta alla poesia di
Gregorio. Il Cappodoce lo usa sia nel significato di “lascivia”, che di “follia”: cfr.
carm. I,2,2 v. 499; I,2,14 v. 72; II,1,28 v. 12; II,1,1 v. 481; II,1,45 v. 100; II,1,46 v. 19;
II,2,7 v. 95; LSJ s.v.; cfr. Zehles-Zamora, p. 220; Domiter, p. 165.
56
La costruzione circolare del verso è cadenzata dalla particelle μέν...δέ che occupano
simmetricamente posizione iniziale e finale, scandendo i momenti chiave della
narrazione: κτεῖνε μὲν… ὡς δ’ ἐνόησε. Il momento espresso dalla costruzione ὥς
τινα θῆρα, τὸ δέρκετο, costituisce il fulcro dell’azione: la visione è, infatti, un
elemento chiave nella vicenda euripidea, e Gregorio mostra di conoscerne bene la
centralità. Sul tema, recentemente riproposto all'attenzione, cfr. G. Guidorizzi, Il
corpo di Dioniso e il volto di Penteo: modelli di identità nelle Baccanti di Euripide, in F.
Conca (a cura di), Ricordando Raffaele Cantarella. Miscellanea di studi, Milano 1999, pp.
187ss., in part. p. 189; C. Thumiger, Visione e identità nelle Baccanti di Euripide, Acme
60, 2007, pp. 3ss.
56 θῆρα
In Omero e in Esiodo il termine θήρ indica un animale terrestre feroce, cfr. Il. 3,449
e Op. 277. Come si apprende dal racconto del nunzio in Eur. Bacch. 1043ss., Penteo,
travestito da menade, si reca sul monte Citerone per spiare le Baccanti, ma
scambiato per una belva (un “leone selvatico”, ὡς ὀρεστέρου λέοντος 1140-1141 o
“cucciolo di leone”, λεοντοφυᾶ 1196) viene ucciso dalle donne invasate da Dioniso e
guidate dalla madre del re, Agave. Ed è lei stessa a definire, non riconoscendolo, il
figlio come θῆρα ai vv. 1106ss.: ἔλεξ’ Ἀγαύη· Φέρε, περιστᾶσαι κύκλῳ / πτόρθου
λάβεσθε, μαινάδες, / τὸν ἀμβάτην θῆρ’ ὡς ἕλωμεν; cfr. anche vv. 1183; 1190; 1210,
ma il dato interessante è che, prima, al v. 435 è invece Dioniso ad essere definito
θήρ dal servo che lo ha appena catturato e lo ha portato al cospetto di Penteo:
Πενθεῦ, πάρεσμεν τήνδ’ ἄγραν ἠγρευκότες ἐφ’ ἣν ἔπεμψας,… / ὁ θὴρ δ’ ὅδ’ ἡμῖν
πρᾶος… .
τὸ δέρχετο
121
Come anticipato il tema della visione, centrale nelle Baccanti euripidee, deve essere
analizzato da due prospettive: da un lato, quella di Penteo, che mosso da uno
spasmodico desiderio di spiare i riti delle Baccanti, travestito da donna, si reca sul
Citerone, cercando di non farsi scoprire, come apprendiamo dal racconto del
nunzio: πρῶτον μὲν οὖν ποιηρὸν ἵζομεν νάπος, …. ὡς ὁρῷμεν οὐχ ὁρώμενοι (10481050); poi non riuscendo a vedere bene le menadi sale su un abete: Πενθεὺς δ’ ὁ
τλήμων θῆλυν οὐχ ὁρῶν ὄχλον ἔλεξε· … οὐκ ἐξικνοῦμαι μαινάδων ὄσσοις νόθων
(1058-1060); e viene visto dalle donne: ὤφθη δὲ μᾶλλον ἢ κατεῖδε μαινάδας (1075);
dall’altro quella della madre Agave (questa è la prospettiva che interessa a
Gregorio) che vede, ma non riconosce il figlio … ὥς νιν γνωρίσασα μὴ κτάνοι /
τλήμων Ἀγαύη… (1116-1117), perché ha le pupille stravolte διαστρόφους / κόρας
(1122-1123) ἐν διαστρόφοις / ὄσσοις (1166-1167); che incita il coro e il padre Cadmo
a “guardare” il trofeo della sua infausta caccia: ….νέον ἶνιν / ὡς ὁρᾶν πάρα (11741175) e φέρω δ’ ἐν ὠλέναισιν, ὡς ὁρᾶις, τάδε / λαβοῦσα τἀριστεῖα (1238-1239); che
vuole “vedere” il figlio: τίς αὐτὸν δεῦρ’ ἂν ὄψιν εἰς ἐμὴν / καλέσειεν, ὡς ἴδηι με τὴν
εὐδαίμονα; (1257-1258), ma che quando comprende ciò che è accaduto “vede” la
triste sventura: ἔα, τί λεύσσω;… ὁρῶ μέγιστον ἄλγος ἡ τάλαιν’ ἐγώ (1280-1282).
ὡς δ’ ἐνόησε
Ci sembra che in questo caso il verbo νοέω debba intendersi come sinonimo del
φρονέω euripideo: ἣ δ’… / οὐ φρονοῦσ’ ἃ χρὴ φρονεῖν (1123) afferma il nunzio, e
nelle parole di Cadmo: φεῦ φεῦ· φρονήσασαι μὲν οἷ’ ἐδράσατε / ἀλγήσετ’ ἄλγος
δεινόν (1259-1260).
57 θῆρα, πάϊν
L’accostamento di questi due termini traduce il riconoscimento, da parte della
madre Agave, del figlio Penteo scambiato per una fiera. Ci sembra interessante
sottolineare, inoltre, la presenza, in questo verso, di B2, che va a cadere proprio tra
questi due termini, quasi a sottolinearne l’inconciliabilità.
ὑπὸ χερσὶ δαμέντα
Locuzione molto comune, mutuata da Hom. Il. 2,860. 974; 3,352; 5,559. 564; 6,368;
8,334; 10,310. 397. 452; 16,420. 452; 20,94. 143; 23,675; Od. 18,156; Hes. Op. 152 (vedi
supra, nota al v. 19). Cfr. anche Hes. Th. 490; Pind. Pith. 2,8; Aesch. Ag. 1495-1519;
Dion. Chrys. or. 2,50; Or. Syb. 14,162; Nic. Col. Alex. 227; Quint. Smyrn. 1,393; 2,413;
122
5,566 etc.; ripresa da Greg. Naz. carm. I,1,27 v. 77; II,1,1 v. 550; II,1,45 v. 315; II,2,6 vv.
27-28; Anth. Pal. 8,147,2; 16,61,3 e 105; Nonn. Dion. 21,242; 45,12; Par. 18,148-149; cfr.
Bénin, p. 785.
58-59
L’altra μήτερ che tradizionalmente è l’emblema della furia contro i figli è Medea. La
fonte principale è, naturalmente, costituita dalla tragedia euripidea (cfr. anche
Apollod. Bibl 1,9,28). Gregorio si concentra sull’aspetto fondamentale del vasto
μῦθος che interessa la vita della donna, quello che gli è funzionale, cioè l’uccisione
dei figli in preda all’ira e alla vendetta. Il termine, infatti, su cui volge il discorso è
proprio ἀμφιχολωσαμένη: l’ira può portare a compiere azioni orribili, quali
l’uccisione dei propri figli; la menzione della vicenda della donna barbara deve
servire, dunque, da monito per allontanare istinti simili. Nel corso del poema,
infatti, l’io loquens si rivolge più volte al padre intimandogli di “placare la sua ira”:
δάμασον θυμὸν μέγαν (v. 134). Tra i numerosi studi sulla Medea euripidea una
prospettiva interessante è portata alla luce da Rizzini, pp. 197ss. che analizza la
vicenda sotto la precisa angolazione del tema dello sguardo che connota tutta la
tragedia; e, tra gli altri, B. Gentili, La Medea di Euripide, e M.G. Fileni, Norme di
comportamento e valori etici, in B. Gentili e F. Perusino (a cura di), Medea nella
letteratura e nell’arte, Venezia 2000, pp. 29-41 e pp. 83-99.
58 μήτηρ τεκέεσσιν
L'accostamento è mutuato da Theocr. 27,66 ed è ripreso in carm. II,2,1 v. 138; Anth.
Pal. 8,38,4.
φάσγανον ἧκεν
L’atto di “affondare la spada” è reso tramite questa espressione omerica di Od.
22,84, che Gregorio utilizza ancora in carm. I,2,1 v. 668 (cfr. Sundermann, p. 220);
cfr. anche Anth. Pal. 7,234,5; ma la presenza di φάσγανον rende esplicito il richiamo
a Eur. Med. 39-40: δειμαίνω τέ νιν/ μὴ θηκτὸν ὤσηι φάσγανον δι’ ἥπατος, sventura
preannunciata dalla nutrice nel prologo della tragedia e ripetuta da Medea stessa
(379), φάσγανον che poi diventa ξίφος: ἄγ’, ὦ τάλαινα χεὶρ ἐμή, λαβὲ ξίφος (1244).
— Il termine φάσγανον, tra l’altro, è molto usato in tragedia, cfr. Soph. Ai. 899; Tr.
930; Eur. Andr. 1074; Cycl. 456; El. 1222; Hec. 718; Hel. 95; Herc. 319; Or. 1481; Phoen.
123
1404; Lyc. Alex. 328; etc; nel verso gregoriano occupa la sedes del V metron, cfr. Hom.
Il. 22,306. 311; 23,824; 10,145; 11,82; 22,79 etc.
59 ἀμφιχολωσαμένη λεχέων καὶ πατρὸς ἔροτως
Il verso costituisce un adattamento delle battute della sticomitia tra Medea e Egeo:
{Αι.} πότερον ἐρασθεὶς ἢ σὸν ἐχθαίρων λέχος; {Μη.} μέγαν γ’ ἔρωτα· πιστὸς οὐκ ἔφυ
φίλοις (697-698). Per l’ira della madre nel modo animale cfr. Opp. An. Hal. 1,721
…μητρὸς χόλον….
ἀμφιχολωσαμένη
Sembra che il verbo sia di coniazione gregoriana, cfr. LSJ s.v., ma il tema dell’ira è
reiterato e insistito in tutto il dramma. Sin dalle prime battute la nutrice
attribuisce la disperazione e il comportamento di Medea a questo sentimento: {Τρ}
οὐδὲ παύσεται / χόλου, σάφ’ οἶδα, πρὶν κατασκῆψαί τινι (93-94) … μήτηρ / κινεῖ
κραδίαν, κινεῖ δὲ χόλον (98-99); …οὐκ ἔστιν ὅπως ἔν τινι μικρῶι / δέσποινα χόλον
καταπαύσει (171-172); tesi confermata da Giasone: …οὐδὲ νῦν τολμᾶις μεθεῖναι
καρδίας μέγαν χόλον (589590) e dal coro δειλαία, τί σοι φρενοβαρὴς / χόλος
προσπίτνει…; (1265-1266); e Medea stessa finge di aver placato la sua “collera”:…
οὐκ ἀπαλλαχθήσομαι / θυμοῦ; (878-879) e ancora σπονδαὶ γὰρ ἡμῖν καὶ μεθέστηκεν
χόλος (899), poi, preparandosi ad uccidere i figli, afferma: θυμὸς δὲ κρείσσων τῶν
ἐμῶν βουλευμάτων, / ὅσπερ μεγίστων αἴτιος κακῶν βροτοῖς (1079-1080).
λεχέων
Con questo termine Gregorio riprende la motivazione principale dell’ira di Medea,
cioè il tradimento di Giasone. Il tema del talamo nuziale tradito è ricordato spesso
nella tragedia, a partire dal secondo stasimo dove si parla di …ἑτέροις ἐπὶ λέκτροις;
alle accuse di Medea: …καινὰ δ’ ἐκτήσω λέχη, / παίδων γεγώτων· εἰ γὰρ ἦσθ’ ἄπαις
ἔτι, /συγγνώστ’ ἂν ἦν σοι τοῦδ’ ἐρασθῆναι λέχους (489-491) e σὺ δ’ οὐκ ἔμελλες
τἄμ’ ἀτιμάσας λέχη (1354), alle battute del coro: εἰ δὲ σὸς πόσις καινὰ λέχη σεβίζει
(155) e μεταστένομαι δὲ σὸν ἄλγος, ὦ τάλαινα παίδων / μᾶτερ, ἃ φονεύσεις / τέκνα
νυμφιδίων ἕνεκεν λεχέων (997-999); e alla disperazione di Giasone εὐνῆς ἕκατι καὶ
λέχους σφ’ ἀπώλεσας (1338) e λέχους σφε κἠξίωσας οὕνεκα κτανεῖν; (1367). Una
γνώμη generale è affermata dallo stesso Giasone: οὐδ’ ἂν σὺ φαίης, εἴ σε μὴ κνίζοι
λέχος. / ἀλλ’ ἐς τοσοῦτον ἥκεθ’ ὥστ’ ὀρθουμένης / εὐνῆς γυναῖκες πάντ’ ἔχειν
νομίζετε, / ἢν δ’ αὖ γένηται ξυμφορά τις ἐς λέχος, / τὰ λῶιστα καὶ κάλλιστα
124
πολεμιώτατα /τίθεσθε…(568-570); per una particolare prospettiva sull’argomento si
legga B. Gentili, Il ‘letto insaziato’ di Medea e il tema dell’ ‘adikia’ a livello amoroso nei
lirici e nella Medea di Euripide, in Studi Classici e Orientali 21, 1972, pp. 60-72.
πατρὸς ἔρωτος
Sul tema dell’ ἔρως πατρός in altro contesto, cfr. Plat. Symp. 199d: …πότερόν ἐστι
τοιοῦτος οἷος εἶναί τινος ὁ Ἔρως ἔρως, ἢ οὐδενός; ἐρωτῶ δ’ οὐκ εἰ μητρός τινος ἢ
πατρός ἐστιν— γελοῖον γὰρ ἂν εἴη τὸ ἐρώτημα εἰ Ἔρως ἐστὶν ἔρως μητρὸς ἢ
πατρός— ἀλλ’ ὥσπερ ἂν εἰ αὐτὸ τοῦτο πατέρα ἠρώτων… .
60-61
A concludere la rassegna è il μῦθος di Atteone. La vicenda vede il cacciatore,
scambiato per una cerva, sbranato dai suoi stessi cani. A differenza dei μῦθοι
precedenti Gregorio non riporta alcuna motivazione che stia alla base del triste
destino dell’uomo, ma in clausola colloca un nesso da lui molto sfruttato, ἃς
φιλέεσκε, che potrebbe costituire, in un certo senso, la chiave di lettura non solo
del racconto in questione, ma dell’intera “sezione mitica” del carme (vv. 52-61):
come già anticipato, i quattro exempla mitici menzionati sono legati da un comune
denominatore: i protagonisti delle leggende arrecano la morte o la subiscono a/da
persone a loro care, tra le quali c’è un rapporto di consanguineità, o di affetto,
come tra l’io loquens e il destinatario del carme, Vitaliano, figlio e padre (cfr. infra, v.
61 ἃς φιλέεσκε). Numerose sono le fonti da cui il Cappadoce ha potuto conoscere il
racconto: Eur. Bacch. 337-341; Callim. hymn. 5,107-116; Apollod. Bibl. 3,4,4, e
differenti sono le versioni del mito, che attribuiscono al cacciatore la colpa di
essersi vantato di essere superiore nella caccia ad Artemide, o di averla sorpresa al
bagno (cfr. i frammenti di Hes. Cat. 158a e Stesich. 236), ma comune la punizione,
cioè l’essere sbranato dai propri cani; cfr. LIMC I, s.v. Aktaion; L. R. Lacy, Aktaion and a
lost “bath of Artemis”, Journal of Hellenic Studies 110, 1990, in part. pp. 26-36. Una
rapida menzione di Atteone si legge anche in Greg. Naz. or. 43,8.
60 θηρητῆρα κατ’ οὔρεος
Come argomentato da Moroni, p. 134 a comm. di carm, II,2,4 v. 105, il termine
θηρητήρ, presente solo nell’Iliade, sarà poi ripreso dai poeti tardi. In Gregorio è
usato, oltre al passo in questione e in quello cit., anche in carm. I,2,9a v. 36 dove,
all’interno di una “metafora della caccia”, indica, in chiave moraleggiante, il
125
venatorem virtutis, l’uomo di fede, cioè, che cerca il bene, καλός, combattendo
contro le insidie della belva / demonio che tenta di sviarne le tracce: …Πολλάκι δ’
αὖτε / ἐσθλοῦ τ’ ἠδὲ κακοῖο διάκρισιν ἐχθρὸς ἄμερσεν, / ὡς θὴρ κερδαλέος τις ἐπ’
ἴχνεσιν ἴχνια βάλλων / ὥς κεν θηρητῆρα καλοῦ πλάγξειε δόλοισιν (33-36); cfr.
Palla-Kertsch, p. 146. In Nonn. Dion. 44,316-317 il sostantivo designa proprio l’uomo
Atteone: τίς νέμεσίς ποτε τοῦτο, κυνοσσόος εἰ παρὰ παστῷ / ἤθελε θηρητῆρα
λαγωβόλον υἷα λοχεῦσαι, / εἴκελον Ἀκταίωνι φιλοσκοπέλῳ τε Κυρήνῃ, / μητρῴων
ἐλάφων ἐποχημένον ὠκέι δίφρῳ; — Per il nesso κατά + ὄρος vedi Hom. Il. 4,452;
11,493; 21,485; per la connessione tra il θηρατήρ e l’ ὄρος cfr. Opp. Ap. Hal. 1,710711; Them. or. Βασανιστὴς ἢ φιλόσοφος Harduin p. 238c; Quint. Smyrn. 1,616-617;
2,372; Nonn. Dion. 5,325-326.
ἀντ’ ἐλάφοιο / ὠκείης
Un’espressione simile si legge in carm. II,1,11 v. 863 nella sezione dedicata alla
tentata usurpazione di Massimo: …ἔλαφος ἀντὶ παρθένου, proverbio derivato dal
mito di Ifigenia che «veniva applicato agli scambi inattesi e svantaggiosi», cfr.
Trisoglio, Autobiografia, p. 194; Jungck, p. 189. Per il rapporto tra il θηρατήρ e
l’ἔλαφος cfr. Opp. An. Hal. 1,238; Quint. Smyrn. 1,616; 2,372. Per l’immagine del
“cervo sui monti” cfr. Hom. Il. 11,475; 16,757; 21,486; 22,189; Xen. Cyn. 9,11; Opp. Ap.
Cyn. 2,235; Quint. Smyr. 4,221. Altro è il contesto e differente il significato
dell’immagine biblica del “cervo sui monti” che si legge in Ct. 2,8-9 e Ps. 103,18: ὄρη
τὰ ὑψηλὰ ταῖς ἐλάφοις (citato da Greg. Naz. in or. 32,9 per asserire l’ordine che
regna nel cosmo). — Omerica, inoltre, è la iunctura ἐλάφοιο / ὠκείης (cfr. Od. 6,104)
ripresa anche da Nonn. Dion. 5,298 nel passo relativo alla vicenda di Atteone.
61 ἐδάσαντο θοαὶ κύνες
Il modello della iunctura θοαὶ κύνες si può rintracciare in Eur. Bacch. 977: ἴτε θοαὶ
Λύσσας κύνες, ἴτ’ εἰς ὄρος. Nella poesia esametrica precedente a Gregorio essa
occupa, come nel passo in questione la stessa posizione metrica usata dal nostro
autore, cioè prima della dieresi bucolica, cfr. Eumel. fr. 9,2 Kinkel; Apoll. Rh. 3,1373;
4,1666; Callim. hymn. in Dian.17. — Per la costruzione di δατέομαι con κύων vedi
Hom, Il. 22,354; 23,21 etc.; Quint. Smyrn. 8,144. Per il destino dei cani di Atteone cfr.
A. Casanova, Il mito di Atteone nel catalogo esiodeo, Rivista di Filologia e di Istruzione
126
classica, 97, 1969, pp. 31-46; A. Colonna, I cani di Atteone in Esiodo, Sileno 1, 1975, pp.
297-300.
ἃς φιλέεσκε
Per questo nesso vedi supra, v. 44, ma cfr. la clausola di Eur. Bacch. 338 dove, in
riferimento ai cani di Atteone, si legge:… σκύλακες ἃς ἐθρέψατο.
62-64
Riallacciandosi all’exordium della sezione mitica, l’io loquens richiama in causa
l’ἀοιδός di v. 50 e si augura che il padre non venga da lui annoverato insieme ai
personaggi sopra citati, Narciso, Medea, Agave e Atteone: μή σε, πάτερ, τούτων τίν’
ἀριθμήσειεν ἀοιδός (62). L’atteggiamento è fortemente critico e accusatorio: l'io
loquens rimprovera al padre di essersi mostrato malvagio verso i suoi figli, ἀοιδός /
μνωόμενος πατέρων κακίης…(62-63) e di aver fatto scoppiare una “guerra interna”
alla famiglia, …καὶ πήματ’ ἀείδων / ἐνδήμου πολέμοιο καὶ αἵματος ἀντιβίοιο (6364). A questo proposito Demoen Exempla, p. 88 nota 163 avanza la flebile ipotesi di
poter intravedere, in questi versi, un riferimento a qualche tragedia euripidea che
abbia come sfondo dissidi familiari, come l’Alcesti, l’Antigone, le Fenicie o le Supplici.
Si noti, infine, la circolarità del v. 63 con i due participi posti in posizione
incipitaria e clausolare il cui soggetto è l’ἀοιδός di v. 62, in enjambement con il
successivo, e la figura etimologica ἀοιδός… ἀείδων.
62
Il verso ribadisce, ancora una volta, le negatività degli exempla mitologici supra
citati, che Demoen, Exempla, p. 97 ha classificato come «mythological histories ἀπ’
ἐναντίου» rispetto alla vicenda che sottende il carme. Inoltre lo studioso classifica
l’espressione τούτων τιν’ ἀριθμήσειεν ἀοιδός come una formula perifrastica atta a
connettere «terms of comparison» (p. 157). Per ἀριθμέω vedi anche infra, v. 115.
63 μνωόμενος πατέρων κακίης
La costruzione μνωόμενος πατέρων riprende vividamente Theocr. epigr. 7,4 Gow (=
Anth. Pal. 7,659,4). — Stessa espressione di v. 65 …κακίῃ δέ τε πατρὸς, ma cfr. anche
Lys. 1Theom. 28,7; Or. Cels. 2,47; Eus. Ps. 145 …ἐν κακίᾳ πατέρα (PG 24,65); Is. 16,9; Lib.
decl. 39,1 (ma cfr. anche decl. 8,1 κακία γὰρ παιδὸς αἰσχύνη πατρός); or. 33,13; Greg.
Nyss. hom. 4 in Cant. (GNO 6,115); Ioh. Chrys. serm. in Gen. IX,5 (PG 54,627); fr. in Jer.
6,13 (PG 64,825). ― Per κακία vedi infra, vv. 65. 68.
127
64
La struttura chiastica del verso fa sì che i termini πολέμοιο e αἵματος occupino un
ruolo centrale e il singolare accostamento tradisce un’aspra considerazione della
vicenda familiare: l’odio in famiglia genera una guerra. Anche Plutarco,
nell'operetta de fraterno amore sostiene la positività della concordia familiare, in
particolare tra fratelli, come fondamento della prosperità della casa: …οὕτως
ἀδελφῶν ὁμοφροσύνῃ καὶ γένος καὶ οἶκος ὑγιαίνει καὶ τέθηλε…(479A), precetto
che potrebbe connettersi ai vv. 165ss. del nostro carme in cui l'io loquens si esprime,
con un certo rammarico, sul diverso trattamento che il genitore ha riservato alle
figlie femmine, rispetto a quello serbato ai figli maschi, cfr. infra, nota ad. loc. Com’è
noto, le rappresentazioni di una στάσις familiare, lato sensu, hanno costituito il
fulcro di numerose tragedie divenendo un materiale privilegiato della
rappresentazione tragica (si veda, per esempio, l’Orestea, I Sette contro Tebe,
l’Antigone e l’Edipo a Colono). Ma non solo: gli scontri familiari hanno fornito
numerosi spunti alla speculazione filosofica (Platone e Aristotele) e all’oratoria
(Lisia, Isocrate, Demostene), tanto da superare i topoi del caso e poter affermare che
«se la famiglia è il luogo dove l’odio è il più terribile, ciò avviene perché bisogna
vedere in essa la fonte di ogni valore». È questa la conclusione a cui giunge Loraux,
pp. 5 ss., analizzando, sulla base delle fonti supra citate, le ripercussioni che una
stasis familiare genera nella città – la famiglia diventa la fonte della guerra civile - e
viceversa.
ἐνδήμου πολέμοιο
Il dissidio tra padre e figli è definito con termini bellici: Gregorio non esita ad usare
una parola molto forte, πόλεμος, per descrivere i correnti rapporti familiari (cfr.
anche supra, v. 19 e infra, vv. 231. 348). Termini simili sono utilizzati anche da
Plutarco a proposito dello scontro tra fratelli per accaparrarsi l'eredità del defunto
genitore: …ἐπὶ δὲ τὴν νέμησιν τῶν πατρῴων μὴ καταγγείλαντας ἀλλήλοις πόλεμον
ὥσπερ οἱ πολλοί… (de fraterno amore 483 C-D). Agostino, rievocando lo scontro tra
Davide e il figlio Assalonne (l'episodio biblico è richiamato anche infra, vv. 318ss.,
come exemplum di pietas paterna nei confronti del figlio ribelle), parla di un bellum
domesticum: in regnorum libris nouimus hoc factum esse, exstitisse inimicum abessalon
patri suo, gessisse contra illum non solum ciuile, uerum etiam domesticum bellum (Enarr. in
128
Psal. 142,1); nonché un simile concetto ricorre nelle declamazioni di Libanio che
trattano il tema dell'ἀποκήρυξις, cfr. decl. 10,22: …τοῖς γένεσι δὲ οὐ πολεμοῦντα.
ἥττης γὰρ οἶμαι τῆς ἐν πολέμῳ τέλος διασπᾶσθαι γονέας ἀπὸ τέκνων; 47, 25. 52. 58.
63; 48,9; e in Luc. Abdic. 18 …ὢ μάχης ἣν ἐσάγεις, πάτερ, τοῖς νόμοις κατὰ τῆς
φύσεως. — Una iunctura simile a quella del passo in oggetto si rileva, in altro
contesto, in Dion. Hal. Ant. Rom. 8,83 dove l’autore si avvale della figura dell’endiadi
attestata dalla presenza dell’aggettivo connotativo ἔμφυλος: ἐμφυλίους τε καὶ
ἐνδήμους…πολέμους: i due attributi designano una realtà molto vicina alla
famiglia/stirpe/tribù, un microcosmo, in cui si intrecciano profondi legami, tanto
da poter essere considerati sinonimi (cfr. il Lexicon di Esichio s.vv. e Chantraine,
Dictionnaire, pp. 273 e 1233). Lo spettro semantico che interessa simili espressioni è
molto vasto: esse, infatti, sono attestate, nelle diverse accezioni, in tutta la
letteratura classica e oltre. Per ἐμφύλιος / ἔμφυλος + πόλεμος, nei diversi contesti,
cfr. Sol. fr. 4,19 West; Demost. de falsa legatione 255,29; Ael. NA 7,10; Athen. Deipn.
12,18 Kaibel; Plut. Caes. 57,1 etc.; Phil. Alex. fug. et inv. 174,5; spec. leg. 3,16; quaest. in
Gen. 3,7 etc.; e in ambito cristiano, cfr. Eus. v. C. 2,49; Ioh. Chrys. exp. in Ps. 136,1
ἐμφυλίων αἰμάτων καὶ πολέμων (PG 55,379). Molto ricorrente, inoltre, anche la
iunctura di οἰκείος con πόλεμος con varie accezioni, per cui cfr. Hdt. 5,23. 7,235;
Thuc. 1, 118; 4,64; Eur. Her. 419 e fr. 173 Nauck; Is. Pan. 168,3; Plat. Menex. 243e e
Resp. 521a; Arist. Rhet. 1360a Bekker; Ael. Arist. Ἀθηνᾶ p. 16,14 Jebb; App. bell. civ.
5,3,27; Dion. Hal. Ant. Rom. 6,23; ma vedi ancora Bas. hom. Spir. 30,78 ἡμῖν δὲ ὁ
χαλεπώτατος πόλεμος πρὸς τοὺς οἰκείους ἐστί; Ioh. Chrys. exp. in Ps. 6,12 ἐκεῖνος
μὲν γὰρ ἔξωθεν ὁ πόλεμος, αὕτη δὲ ἔνδον ἐστὶν ἡ μάχη (PG 55,58); hom. 50 in Ac.
ἐμφύλιος ἔμελλεν ἡ μάχη εἶναι, οἰκεῖος ὁ πόλεμος (PG 60,348) etc.; e, similmente,
Hdt. 8,3 στάσις ἔμφυλος; Dio Chrys. or. 17,10 ἐμφύλους ἔριδας; Eus. d.e. 3,7
ἐμφυλίους στάσεις: Loraux, pp. 8-11 e 14ss.; Regali, Carme, p. 531 e nota 23. ― Si
vedano, inoltre, le espressioni usate da Gregorio che giocano sull'opposizione
concettuale dentro/fuori come, per esempio, quella sulla guerra contro
l’imperatore Giuliano, τὸν μὲν ἔξωθεν… πόλεμον, e contro le passioni per cui si
parla di τὸν ἔνδον καὶ ἐν ἡμῖν αὐτοῖς (scil. πόλεμον) di or. 2,87. 91; sulla lotta contro
l’eresia apollinarista definita ζυγομαχίαν ἀδελφικήν che porta scompensi interni
alla Chiesa (or. 22,13-15) e sull’eresia ariana e il conseguente scontro con gli
129
Eunomiani, ὁ πρὸς ἀλλήλους πόλεμος (or. 27,6, cfr. Gallay-Jourjon, Discours 27-31, p.
86 nota 1); e ancora l' espressione …τὸν ἐν ἡμῖν πόλεμον (or. 22,15). Si veda, infine,
O. Bauernfeind, πόλεμος, in GLNT X, coll. 1235-1272.
αἵματος ἀντιβίοιο
L’uso metonimico di αἷμα nel significato di “parentela” è ampiamente attestato
nell’epica omerica e nella tragedia: cfr. Hom. Il. 19,11; Od. 4,611; 8,583; Aesch. Sept.
141; Eum. 606; Soph. Ai 1305; OC 245; ma vedi anche Pind. Nem. 6,36; 11,34; e
l’espressione αἷμ’ἐμφύλιον di Soph. OT 1406; ripreso da Gregorio in carm. II,2,5 vv.
163. 281; or. 8,7. 12; 16,20; 25,3; 26,10; epist. 103,5; 174,4; Anth. Pal. 8,121,2; e infra, v.
181; Moroni, p. 279; LSJ s.v.; J. Behm, αἷμα, in GLNT I, coll. 461-476. — La iunctura qui
analizzata sembra essere creazione gregoriana, mentre l’aggettivo ἀντίβιος si trova
legato a πόλεμος in Hom. Il. 3,435; Ps.-Hes. Sc. 150 e 163; Loraux, pp. 11-14 e nota 23;
infra, v. 303. Per i difficili rapporti padre-figli nella tragedia si veda E. Avezzù, I figli
di Edipo e la revoca della paternità, in E. Avezzù - O. Longo (a cura di), KOINON AIMA.
Antropologia e lessico della parentela greca, Bari 1991, pp. 127ss. in part. pp. 134-138
con riferimento alla pratica dell’ἀποκήρυξις.
65-69
Ritorna, in negativo, l’idea della condivisione e dellla trasmigrazione delle qualità
morali da padre in figlio: la discendenza patrilineare determina un passaggio di
consegne che si verifica sia nel bene che nel male. Il figlio afferma che da un
genitore ἀγαθός o κακός che sia, discende un figlio degno del padre, dunque
vengono trasmesse sia le buone qualità che quelle cattive: κακίῃ μὲν ἐμῇ, κακίῃ δέ
τε πατρός (v. 65), cfr. supra v. 14. Ma c’è di più: l’età avanzata del genitore e il
possesso di illustri costumi fanno pendere il piatto della bilancia a sfavore del
padre, perché il possesso di queste due componenti aggrava la κακίῃ δέ τε πατρός:
πατρὸς δ’ εἰσέτι μᾶλλον, ἐπεὶ καὶ φέρτερός ἐστιν / ἀμφότερον πολιῇ τε καὶ ἤθεσι
κυδαλίμοισιν (66-67); cfr. Regali, Datazione, p. 374 nota 7. I due versi successivi
costituiscono una specificazione della κακίη, a cui si aggiunge la δυσωνυμίῃ δ’
ἀλεγεινῇ: la malvagità del padre culmina nell'atto di riversare sul figlio una
"dolorosa ignominia", capace di colpire anche un ἐσθλὸν ἐόντα…φῶτα: εἴ τοι μὴ
κακίῃ γε, δυσωνυμίῃ δ’ ἀλεγεινῇ, / ἥ τε καὶ ἐσθλὸν ἐόντα χαμαὶ βάλε πολλάκι
φῶτα (vv. 68-69).
130
65 κακίῃ… κακίῃ
L’iterazione di questo sostantivo traduce un atteggiamento convinto e insistente
dell’io loquens (il termine verrà ripetuto anche al v. 68) che nasconderebbe un
tentativo di trasferire la responsabilità della vicenda dai figli a Vitaliano stesso,
sebbene anche l'io loquens sia colpevole di una κακίη, cfr. McLynn, Olympias, p. 235 e
infra, nota ai vv. 89ss. In Lib. decl. 48,38 l'io loquens rifiuta fermamente l'accusa di
πονηρίας che viene mossa da un ipotetico interlocutore: "Ἀλλὰ πονηρός φησιν
ἐκεῖνος ἐγένετο καὶ ταῦτα παθεῖν ἄξιος." … δυστυχὴς μὲν ὁ νεανίσκος, πονηρὸς δὲ
οὐδαμῶς … e § 43 ἡ μὲν γὰρ σημεῖον ἦν πονηρίας σοῦ παιδὸς…; e si veda anche Luc.
Abdic. 11 "Εἰ πονηρὸς οὗτος ἦ καὶ τοῦ ἀποκηρυχθῆναι ἄξιος… . Una “definizione” di
κακίη è offerta da Gregorio in carm. I,1,4 vv. 41-43 dove si legge che la malvagità,
messa in relazione con la tenebra, consiste nel violare il precetto divino: …τὸ δὲ
σκότος…/ …ἡμετέρη δὲ / τοῦτο πέλει κακίη. κακίη δέ τε λῦσις ἐφετμῆς (si noti
l’anafora); ma si veda anche Plat. Crat. 415c dove la κακία si oppone all’ἀρετὴ: …
τοῦτ’ οὖν φαίνεται τὸ κακῶς ἰέναι δηλοῦν, τὸ ἰσχομένως τε καὶ ἐμποδιζομένως
πορεύεσθαι, ὃ δὴ ψυχὴ ὅταν ἔχῃ, κακίᾳ μεστὴ γίγνεται. εἰ δ’ ἐπὶ τοιούτοις ἡ “κακία”
ἐστὶν τοὔνομα, τοὐναντίον τούτου ἡ “ἀρετὴ” ἂν εἴη…; Porph. in Cat. Οἷον ἡ ἀρετὴ τῇ
κακίᾳ ἐναντίον ἐστίν, ἡ δὲ ἀρετὴ καὶ ἡ κακία ἕξις (= 4,1 p. 114 Busse). In ambito
cristiano, interessante il parallelo con Greg. Nyss. Apoll. εἰ οὖν ἐν κακίᾳ τὸ ἄδοξον,
κακία δὲ προαιρέσεως αἶσχός ἐστι… (GNO 3,164); PsInscr.: ἴδιον δὲ σημεῖον ἑκατέρου
τῶν βίων, τοῦ ἐν ἀρετῇ τε καὶ κακίᾳ, τοῦτο προλαβόντες ἐπέγνωμεν, ὅτι διὰ μὲν
τῆς κακίας κολακεύεται ἡμῶν τὰ τῆς σαρκὸς αἰσθητήρια; e ὁ οὖν καταλύσας ἐν τῷ
ἰδίῳ βίῳ τοῦ τοιούτου τὴν δύναμιν, ὃς τιμωρεῖται τὸν ἐν κακίᾳ γενόμενον δι’ αὐτοῦ
τοῦ μετασχεῖν τῆς κακίας (GNO 5,63 e 123) etc.; Ioh Chrys. exp. in Ps. 9,9 οὐχὶ νῦν μὲν
ἐν ἀρετῇ, νῦν δὲ ἐν κακίᾳ, ἀλλ’ ἀεὶ ἐν κακίᾳ... . Cfr. Moreschini-Sykes, p. 157. Cfr. W.
Grundmannn, κακός, in GLNT IV, coll. 1401-1454, in part. κακία coll. 1440-1445.
66-67 …φέρτερός ἐστιν / ἀμφότερον πολιῇ τε καὶ ἤθεσι κυδαλίμοισιν
Il binomio vecchiaia-saggezza ha, nel passo in oggetto, un sapore aspro: invece di
aver raggiunto, con l’età, un maggiore grado di sapienza, il figlio accusa il padre
Vitaliano di aver sviluppato un più alto livello di κακίη. I fondamenti biblici di
questa concezione sono innegabili: già nel Vecchio Testamento agli anziani viene
associata l’idea di saggezza, cfr. Pr. 16,31; Sir. 6,34;32,9, in particolare è
131
fondamentale il comandamento sui genitori, più volte ribadito, cfr. Es. 20,12; Dt.
5,16; Lv. 19,3 e Pr. 20,20: D. Garrone, La vecchiaia nella Bibbia ebraica, in AA.VV.,
SENECTUS, La vecchiaia nell’antichità ebraica e cristiana, a cura di U. Mattioli IIIEbraismo e Cristianesimo, Bologna 2007, in part. pp. 38-47; ma l’atteggiamento non
rimane così perentorio nella Bibbia greca e nel Nuovo Testamento dove non è più
«l’anzianità di per sé a determinare il valore di persone e principi», sebbene si
faccia ancora affidamento sul contributo degli anziani «per la trasmissione alle
nuove generazioni dei valori morali e religiosi essenziali per la vita e la crescita
della comunità» (così C. Mazzucco, Il Nuovo Testamento, in AA.VV., Senectus III, cit.
supra, in part. pp. 197ss.). In questo filone si colloca il pensiero di Gregorio che
dedica al tema della vecchiaia numerose riflessioni passando, per esempio,
dall’acuto disprezzo per gli indegni comportamenti dei vescovi anziani che
partecipavano al Concilio si Costantinopoli, cfr. carm. II,1,11 vv. 1688-1689),
all’importante insegnamento pastorale che un anziano può fornire (cfr. or. 36,6),
fino alla sua personale esperienza, caratterizzata dal dovere filiale della cura dei
genitori anziani che godevano di πολιῇ τε καὶ ἤθεσι κυδαλίμοισιν (carm. II,1,45 v.
213). Un’analisi dei loci che affrontano la tematica è stata condotta da I. Camellini,
Gregorio Nazianzeno, in AA.VV., Senectus III, cit. supra, pp. 370-386. Per le posizioni in
merito alla questione assunte dagli altri due Padri Cappadoci si leggano i contributi
di S. Amaducci, Basilio; Gregorio di Nissa, in AA.VV., Senectus III, cit. supra, pp. 336-369
e 387-425. Si veda ancora Greg. Naz. carm. II,2,5 v. 8 e il commento di Moroni, pp.
199-200. — Per il rispetto dovuto ai genitori si veda anche Plut. de fraterno amore
479F, e infra, nota al v. 298. — Per la costruzione clausolare φέρτερός ἐστιν si
rimanda al comm. a II,2,5 v. 11 di Moroni, p. 201.
68 …κακίῃ γε, δυσωνυμίῃ δ᾽ ἀλεγεινῇ
L'espressione in oggetto potrebbe alludere all'infamia che sembra conseguente al
ripudio di cui sono vittime anche l'io loquens e il fratello. In Luc. Abdic. 31, il figlio
che è stato rinnegato per la seconda volta perché si era rifiutato di curare la
matrigna, si giustifica di non aver compiuto il suo dovere di medico con la paura
del fallimento della cura e delle conseguenze che ne sarebbero derivate: … οὐκ ἂν
οὐδὲ οὕτω ῥᾳδίως προσηψάμην οὐδ᾽ αὖ προχείρως φάρμακον ἐγχέαι ἐτόλμησα,
δεδιὼς τὴν τύχην καὶ τὴν παρὰ τῶν πολλῶν δυσφημίαν. ὁρᾷς ὡς οἴονται πάντες
132
εἶναί τι μῖσος πρὸς τοὺς προγόνους πάσαις μητρυῖαις… . Così, similmente, in una
declamazione di Seneca il Vecchio che tratta un simile caso, il figlio ripudiato per la
seconda volta per essersi rifiutato di curare la matrigna, afferma: Timeo fortunam…
(contr. 4,5). — Sembra che la iunctura δυσωνυμίῃ ἀλεγεινῆ sia un conio gregoriano.
In particolare, il sostantivo δυσωνυμίη appare come un neologismo del Cappadoce,
giacché ricorre solo in questo luogo della sua produzione e dell’intera letteratura
greca. Per la valenza spregiativa del prefisso δυσ- si veda Chantraine, Dictionnaire, p.
302; G. Santana, Los compuestos con el prefijo δυσ- en griego antiquo, Emerita 61,
1993, pp. 299-319. — L’aggettivo ἀλεγεινός si trova spesso in clausola nella poesia
epica sin da Hom. Il. 2,787; 10,402; 17,76 etc.; Od. 3,296; 12,26; 10,78 etc.; Apoll. Rh.
3,582; 4,191; e poi Arat. Phaen. 1,291; Quint. Smyr. 3,271; 7,616; 10,144 etc.; Opp. Ap.
Cyn. 3,249 etc.; Opp. An. Hal. 5,342 etc.; nonché Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 251; II,1,17 v.
43; etc.
69 ἐσθλὸν ἐόντα χαμαὶ βάλε…φῶτα
Il verso è modellato su espressioni omeriche: in particolare, per la costruzione di
ἐσθλός con εἰμί, cfr. Hom. Il. 6,444; 11,471; 16,627 etc.; Od. 8,582; 15,557; 24,311 etc.;
ma anche Phoc. Sent. fr. 13; Sim. fr. 37 Page; Thogn. El. 1,21 τοὐσθλοῦ παρεόντος e
570 ἐσθλὸς ἐὼν etc.; Aesch. Coeph. 147 ἴσθι τῶν ἐσθλῶν; Soph. Aiax 1399; OC 1080
εἴμ’ ἐσθλῶν; fr. 931 Radt; Eur. Hec. 307; IA 625; IT 819; Ion 856; fr. 334 Nauck e fr. 75
Nauck ἐσθλὰ γίγνεσθαι; fr. 661 Nauck πεφυκὼς ἐσθλός; Plat. Prot. 339d etc.; e ancora
Pind. Isth. 8,60 ἐσλὸν φῶτα; nonché Greg. Naz. carm. I,2,29 vv. 173-174; II,2,7 vv. 101102; Anth. Pal. 8,27,3 ἐσθλὸν… φωτός ἐόντα; infra, v. 90; Quint. Smyrn. 2,67; 5,476;
12,75 (φωτὶ…ἐσθλῇ); etc. — Per la perifrasi χαμαὶ βάλε cfr., ancora, Hom. Il. 5,588;
9,541; 21,51; Od. 17,490; 22,188; ma vedi anche hymn. in Merc. 298; Aristot. HA 611b
Bekker; ripresa da Greg. Naz. carm. I,2,9a v. 27; Anth. Pal. 8,181,3; 223,2.
70-74
Passo di difficile interpretazione. Preceduto da una sententia sulla ricerca della
vanagloria terrena (vv. 70-71), troviamo l'augurio del figlio che il padre si affermi
in ogni campo (ἅπαντ’ ἐθέλω πάντων κρατέειν γενετῆρα, v. 72), così da guadagnarsi
una fulgida gloria tra gli uomini (κλέος ἐσθλὸν ἔχοντα μετ’ἀνδράσι, v. 74): è questo
ciò che la natura esorta a fare (ἐπεὶ φύσις ὧδε κελεύει, v. 73), nonostante il rancore
che il giovane nutre verso il padre (καὶ μάλα χωόμωνός περ…). L'affermazione di
133
carattere gnomico dei vv. 70-71 potrebbe nascondere un'allusione a trascorsi
spiacevoli di Vitaliano da collegare, forse, a quelle "cattive compagnie" di cui parla
Gregorio nell' epist. 75, indirizzata a Vitaliano: qui il Nostro si rammarica di non
frequentare più l’uomo a causa delle sue poco raccomandabili frequentazioni, Οὐ
συνεχῶς ὁμιλοῦμέν σοι. Τὸ δὲ αἴτιον, ὅτι πολλοὶ περὶ σέ, καὶ οἷς ἥκιστα χαίρομεν, e
lo esorta ad allontanarsene per abbracciare la virtù cristiana, Εἰ δ’ ἀνακαθήραις
σαυτὸν τῶν πολλῶν καὶ σύνοικον ἔχοις τὴν ἀρετήν: nei πολλοὶ di epist. 75,1
potremmo, in primo luogo, scorgere i πολλοὶ μὲν… οὐκ ὀλίγοι δὲ del passo in
oggetto (l’espressione οὐκ ὀλίγοι realizza una litote), quell’entourage di Vitaliano
alla ricerca di vanagloria terrena, che il Cappadoce non apprezzava. In particolare,
l’augurio che il figlio rivolge al genitore potrebbe veicolare non solo l’esortazione
ad abbracciare la virtú cristiana, ma anche ad abbracciare la vita ascetica per, dopo
aver rinunciato alla δόξα terrena prima agognata, conquistare, invece, il κλέος
ἐσθλὸν: in epist. 194,2, infatti, Gregorio esorta Vitaliano a dedicarsi a Dio per trarre
profitto, insieme a lui, della filosofia, da intendere quale rinuncia al mondo e
appartenenza totale a Dio - τῆς φιλοσοφίας δὲ ἡμεῖς ἀπολαύσομεν, ἐπειδὰν Θεῷ
συσταλῇς καὶ ὅλως τῶν ἄνω γένῃ - decisione, evidentemente al momento della
composizione dell'epistola, ancora disattesa o rinviata da parte di Vitaliano. Il
κλέος ἐσθλὸν potrebbe consistere, proprio, nell’accostarsi a Dio, abbracciando
l'ascesi cristiana (ai vv. 269ss. l'io loquens traccia il quadro delle esperienze del
padre, passando in rassegna le diverse tappe del cammino ascetico, e afferma: οἶόν
σοι κλέος ἐστὶ Θεὸς μέγας, cfr. infra, nota ad loc.), così come si legge in carm. I,2,9b v.
67: ὁσσάτιον κλέος ἐσθλὸν ἐπὴν θεότητι πελάζω (cfr. la nota ad loc. di Kertsch, p.
217, che segnala la ricorrezza di una simile concezione in II,2,7 vv. 41-42, Ἀλλ᾽ οὔπω
τοιόνδε τοσόνδε τε κῦδος ὄπωπα, / ὅσσον ἐπουρανίοιο Θεοῦ θεότητι πελάσσαι). A
questo proposito, un passo parallelo può essere rilevato anche in carm. I,2,2 vv. 355357, dove il Cappadoce esorta la vergine a non essere troppo superba, per non
perdere quella gloria eccellente visibile anche agli uomini: Λίην εὐσεβέειν, λίην δέ
τε μὴ βλεμεαίνειν. / Κύδεος ἱμείρουσα, τάχ’ ἂν κλέος ἐσθλὸν ὀλέσσαις, / ἀνδράσι τὸ
περίφαντον… (cfr. Zehles-Zamora, p. 157) - si noti la presenza del termine ἀνδράσι
che richiama il nesso μετ’ἀνδράσι del passo in oggetto - così come al v. 350 di I,2,2,
per indicare l’accostamento della vergine a Dio, Gregorio usa l’espressione ὕψι
134
φέρηαι, parallela a ὕψι φέρεσθαι del nostro carme (tale espressione richiama,
ancora, la supra citata epist. 194,2 dove si legge ὅλως τῶν ἄνω γένῃ). Cfr. Gallay,
Lettres I, p. 93 - II, p. 85; Regali, Datazione, pp. 375-376. McLynn, Olympias, pp. 236-238
e nota 42 collocando Vitaliano «in a jealously competitive society» interpreta
letteralmente il passo come espressione di intricati rapporti sociali. ― Per la legge
di natura, si veda H. Köster, φύσις, in GLNT XV, coll. 207-278 e infra, nota al v. 128.
70-71
Sul rapporto tra ἀλήθεια divina cristiana e δόξα (vanità) terrena, Gregorio si è
espresso anche in altri luoghi della sua vasta opera. Nella polemica con
l’imperatore Giuliano, riscontriamo lo stesso tono aspro del passo in oggetto, dove i
due termini della questione si oppongono: …εἰ δόξης ἐπιθυμίᾳ κινδυνεύειν ἡμᾶς,
ἀλλὰ μὴ τῆς ἀληθείας, ὑπέλαβε (or. 4,59); così come nel discorso di addio ai
costantinopolitani (or. 42,13) Gregorio afferma che i cristiani combattono in difesa
della vera dottrina di Cristo e non per desiderio di fama: Οὔτε εἰρηνεύομεν κατὰ
τοῦ λόγου τῆς ἀληθείας, ὑφιέντες τι διὰ δόξαν ἐπιεικείας —οὐ γὰρ κακῶς τὸ καλὸν
θηρεύομεν. Di altro significato è invece il binomio presente nel discorso funebre in
onore della defunta sorella Gorgonia, dove Gregorio afferma che cantare la gloria
della donna coincide con il proclamare la verità, cfr. or. 8,1: Ὥστε οὐ τοῦτον ἐγὼ
φοβοῦμαι τὸν φόβον μή τι τὴν ἀλήθειαν ὑπερδράμωμεν, ἀλλὰ τοὐναντίον μή τι τῆς
ἀλήθειαν ὑπερδράμωμεν ἐλλείπωμεν, καὶ παρὰ πολὺ τῆς ἀξίας ἐλθόντες,
ἐλαττώσωμεν τὴν δόξαν τοῖς ἐγκωμίοις· (nell’incipit dell’orazione il Cappadoce
afferma, con convinzione, la veridicità del suo racconto, cfr. Calvet-Sebasti, Discours
6-12, p. 248 nota 2); cfr. F. Trisoglio, La verità in Gregorio Nazianzeno: concetto e
importanza, in C. Moreschini-G. Menestrina (a cura di), Gregorio Nazianzeno teologo
e scrittore, EDB 1992, pp. 49ss., in part. 55-59 e 63-65 (= F. Trisoglio, Gregorio
contemporaneo, pp. 211ss.).
70 πολλοὶ μὲν… ὀλίγοι δὲ
Schema tradizionale molto usato dagli autori di tutte le epoche in diversi contesti,
a partire da Theogn. 1,636; Hdt. 2,63; 3,61 etc.; Thuc. 8,9; Plat. Euth. 307a; Aristot. EN
1098b Bekker; Pol. 1279a etc.; Polyb. hist. 18,53; Luc. Hist. conscr.; e in ambito
cristiano a partire dal V.T. Nm. 13,18; 1Mac. 3,18; e nel N.T. Mt. 22,13 (passo citato
numerose volte dagli autori cristiani a partire da Clem. Alex. strom. 5,3; Or. hom. 4 in
135
Jer; Eus. Ps. 104; d.e. 2,3 etc.; Bas. renunt. 9 etc.); ma vedi anche Greg. Naz. or. 28,2 e
infra, vv. 152 e 181; Joach. Jeremias, πολλοί, in GLNT X, coll. 1329-1354.
ἴσασιν ἀληθέα
Sulla conoscenza della verità già Platone aveva affermato: θεὸς δέ που οἶδεν εἰ
ἀληθὴς οὖσα τυγχάνει (Resp. 517b); espressione che troviamo simile in Phil. dec.
18,2 τὰς γὰρ ἀληθεῖς οἶδεν θεὸς ὁ μόνος; ma vedi anche Syn. epist. 44 e 50: τὸ μὲν
ἀληθὲς εἶδέ τε καὶ οἶδεν ἡ Δίκη; Eus. h.e. 6,25 τὸ μὲν ἀληθὲς θεὸς οἶδεν (= or. fr. in
Hebr.); l.C. 12,1 τοῦτον μόνον ἀληθῆ θεὸν εἰδέναι τὰ θεῖα λόγια παιδεύει. Il modello
gregoriano può essere rintracciabile in 1Gv. 2,20-21, dove ἀλήθεια indica la
“rivelazione”: οὐκ ἔγραψα ὑμῖν ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἀλήθειαν, ἀλλ’ ὅτι οἴδατε αὐτήν;
cfr. G. Quell- G. Kittel- R. Baultmann, ἀλήθεια, in GLNT I, coll. 625-674, in part. 661;
Molac, pp. 403ss. Sulla conoscenza della verità come testimonianza di fede si veda
ancora Gv. 19,35.
71 δόξαν ἐποπτεύουσιν
Nota critica sulla brama di gloria terrena che ritorna spesso nelle opere del
Cappadoce, come in or. 2,77 …δόξαν πατῆσαι τὴν κάτω μένουσαν; 26,5 ἐπειδὴ καὶ
δόξης ἕνεκεν οἱ πολλοὶ… ἐπιτηδεύουσι; carm. Ι,2,3; v. 91; I,2,10 v. 439ss. (cfr. CrimiKertsch, p. 276); I,2,18 v. 9; II,1,13 v. 159; II,1,17 v. 30; II,1,39 vv. 27 e 81; etc. Si veda
inoltre G. Kittel- G. von Rad, δόξα, in GLNT II, coll. 1348-1398.
72 ἅπαντ’ ἐθέλω πάντων κρατέειν γενετῆρα
L’idea del primato del genitore è affermato da Gregorio in or. 8,5 dove si riferisce ad
entrambi i suoi genitori: …ἴσον μὲν μήκει βίου καὶ πολιαῖς, ἴσον δὲ φρονήσει καὶ
λάμψει, καὶ ἀλλήλοις ἁμιλλωμένους καὶ τῶν λοιπῶν ὑπαραίροντας·; in 18,16 la
superiorità del padre, Gregorio il Vecchio, riguarda la pietà: εὐσεβείᾳ πάντων
ἐκράτει; il padre di Basilio in or. 43,10 si ergeva su tutti per virtù, e fu superato solo
dal figlio: Τίς οὐκ οἶδε τὸν τούτου πατέρα, Βασίλειον, τὸ μέγα παρὰ πᾶσιν ὄνομα…
Παντὸς γὰρ κρατῶν ἀρετῇ, παρὰ τοῦ παιδὸς κωλύεται μόνου τὸ πρωτεῖον ἔχειν
(identica costruzione del passo in oggetto, cfr. anche Bernardi, Discours 42-43, p. 134
nota 1); e in carm. II,2,5 v. 13 dove Nicobulo senior afferma che «un padre si rallegra
di essere superato da un figlio eccellente, anche più di aver potere su tutti» χαίρει
γάρ τε πατὴρ ἡσσώμενος υἱέος ἐσθλοῦ, / καὶ πλέον ἢ πάντων κρατέων (cfr. Moroni,
p. 175). L’accostamento di ἀπάς/πάς con κρατέω è utilizzato dal Cappadoce anche
136
in or. 24,6 per riassumere i caratteri della superiorità di Cipriano: …πᾶσι δὲ πάντων
ἐκράτει; in or. 25,3 in riferimento alla città di Alessandria che aveva dato i natali al
filosofo Massimo del quale, il Cappadoce, sta stendendo l’elogio: …τῆς Ἀλεξανδρέων
πόλεως… ἧς πᾶσι πάντων κρατούσης…; e in epist. 38,1. — L'accostamento di ἐθέλω e
κρατέω è presente, in diversi contesti e accezioni, già in Hom. Il. 1,288; Sol. fr. 33,6
(= Plut. Sol. 14,9); Eur. Hypp. 1017; Aristoph. Vesp. 537; Sext. Sent. 550; Dio Chrys. or.
2,5; Clem. Alex. strom. 3,3; 5,3; Greg. Naz. carm. II,1,11 vv. 546. 1929; Anth. Pal. 15,23,1.
— Per θέλω si veda G. Schrenk, θέλω, in GLNT IV, coll. 259-283.
73 καὶ μάλα χωόμενός περ
Locuzione di matrice omerica: cfr. Bacci, p. 95, a proposito di carm. II,2,6 v. 30 in cui
ricorre in forma simile; infra, v. 148.
ἐπεὶ φύσις ὧδε κελεύει
Simile clausola in Greg. Naz. carm. II,1,15 v. 37: ἐπεὶ θεὸς ὧδε κελεύει. Per
l’accezione di φύσις come legge naturale stabilita da Dio, cfr. infra, nota al v. 128.
74 κλέος ἐσθλὸν ἔχοντα μετ’ἀνδράσι
Il tema della gloria positiva affonda le sue radici nel mondo dell'epica omerica,
dove κλέος indica la fama che l'eroe conquista durante il combattimento e con la
morte valorosa, cfr. Hom. Il. 2,486; 6,446 etc., e che costituisce materia del canto,
cfr. F. Bertolini, Il palazzo: l'Epica, in Lo Spazio Letterario della Grecia antica, I, I, pp. 132133. L’espressione è modellata su Hom. Od. 1,95 κλέος ἐσθλὸν ἐν ἀνθρώποισιν
ἔχῃσιν, di cui μετ’ἀνδράσι costituisce variatio; cfr. anche Od. 3,78; ma anche Il. 17,143
κλέος ἐσθλὸν ἔχει; Aristoph. Nub. 461-462 κλέος… ἐν βροτοῖσιν ἕξεις. — ἔχω con
κλέος trova svariati riscontri nella letteratura classica e in quella successiva, cfr.
Hom. Od. 13,423; e poi Pind. Phyt. 3,111; Ibyc. fr. 1a Page; Eur. Hec. 1225; Ion 1588; Or.
1151; Thuc. 1,25; Agath. fr. 3; Aristoph. Ran 1035; Theocr. 16,54; Men. Sent. 7,10;
Long. 2,15; Plut. Phoc. 3,3; Jos. Flav. Ant. Jud. 7,14; Or. Sib. 2,41; Athen. Deip. 12,37
Kaibel; Heliod. Aeth. 2,35; Const. App. 3,1; Lib. decl. 11,15; Greg. Naz. carm. I,1,7 v. 90;
I,2,1 vv. 375. 472; I,2,5 v. 10; I,2,10 v. 760; II,1,1 v. 169; Anth. Pal. 9,360. 472. 550; 15,40;
infra, v. 312. — La sola iunctura κλέος ἐσθλὸν si rileva, oltre che in Hom. Il. 5,3; 9,415;
17,16 etc.; anche in Tyrt. fr. 12 West; nonché, ancora, Greg. Naz. carm. I,2,2 vv. 356.
447; I,2,9b v. 67; Zehles-Zamora, p. 157.
ὕψι φέρεσθαι
137
La fonte di questo nesso può essere rintracciata in Hes. Op. 204. Gregorio colloca il
costrutto, in poesia, sempre in posizione clausolare come in carm. I,2,2 vv. 236. 350;
I,2,17 v. 6; II,1,50 v. 72; II,2,7 v. 13; cfr. anche infra, v. 101 ὐψόσε ἀείρειν.
75-101
Questa lunga sezione presenta una struttura ad anello nella quale vengono
affrontati i temi della φιλοξενία, dell’ἀγάπη filiale e dell’amore per il prossimo: il
comportamento di un genitore adirato con i suoi figli non potrà essere valutato
bene da un occhio "esterno" che avanzerebbe delle perplessità sull’ἀγάπη
dell’uomo (vv. 75-76). Questa concezione sarà ripresa nelle battute finali della
sezione dove il discorso si allargherà anche al comportamento da tenere non solo
verso gli stranieri e/o estranei, ma anche nei confronti degli uomini malvagi,
soprattutto se tra questi sono da annoverare i figli (vv. 98-101). Essa è, inoltre,
fortemente propugnata anche da Plutarco nell'operetta de fraterno amore, dove
l'Autore afferma che se non si onora la πρώτη φιλία, che è quella che la natura ha
istillato nel cuore dei figli per i genitori e dei fratelli per i fratelli, non si può dare
prova agli estranei della propria benevolenza: ἣν (scil. πρώτην φιλίαν) παισί τε πρὸς
γονεῖς ἡ φύσις ἀδελφοῖς τε πρὸς ἀδελφοὺς ἐμπεποίηκε, κἀκείνην ὁ μὴ σεβόμενος
μηδὲ τιμῶν ἆρά τινα πίστιν εὐνοίας τοῖς ἀλλοτρίοις δίδωσιν (479D).
75-80
L’ira del padre nei confronti dei figli da lui generati viene visto come innaturale.
L’amore paterno che spinge un genitore a invocare Dio affinché gli conceda una
discendenza è stato ottenebrato da un forte χόλος, τοσσάτιον τεκέεσσι χολούμενον,
οὓς ἐφύτευσας …/… /… Aὐτὰρ χόλος, καὶ πάντα λέλασται (vv. 76 e 80).
75 ξείνῳ
Il termine ξένος potrebbe essere, qui, inteso nella duplice accezione di estraneo in
rapporto alla famiglia, e di straniero in senso proprio. Il rispetto e la φιλοξενία nei
confronti degli stranieri/estranei si configura come una sentenza in carm. I,2,31 v.
57 ξεινῶν ἡμεδαπῶν περιφείδεο, ma tale atteggiamento ha radici profonde per cui
cfr. G. Stählin, ξένος, in GLNT VIII, coll. 6-102, in part. 48-72. Sulla concezione
cristiana dell’uomo, straniero in questa terra perché la vera patria è la
Gerusalemme celeste, si veda Greg. Naz. or. 33,11-12; carm. I,2,30 v. 14 ξένον
σεαυτὸν ἴσθι, καὶ τίμα ξένους; I,2,34 v. 166 φιλόξενος δ’ ὃς οἶδεν αὐτὸς ὢν ξένος;
138
per il concetto di ξενιτεία, anche in rapporto alla figura del monaco e del sacerdote
in Gregorio, si rimanda a Gautier, Retraite, pp. 9-24. Per un’analisi dei loci biblici
sull’atteggiamento di Gesù nei confronti degli stranieri si legga E. Manicardi, Gesù e
gli stranieri, Ricerche Storico Bibliche 8, 1996, pp. 197-231; e in generale J. Schreiner
- R. Kampling, Il prossimo, lo straniero, il nemico, EDB 2002.
ἐνηέα φῶτα
Per questa iunctura cfr. Triph. 579; ma anche Apoll. Rh. 1,1338 ἐνέηος ἀνδρὸς; Opp.
An. Hal. 5,425 δελφῖνες ἐνηέες ἀνδράσι.
76
Per l’ira del padre nei confronti dei figli vedi infra, vv. 174-175 υἱῆας…/ …τόσσον
ἀπεχθαίρεις; una simile iunctura è usata, inoltre, da Quint. Smyrn. 2,294 υἱὸς…
χολωθείς; 3,202; e poi Nonn. Dion. 33,307 χολώεαι υἱάσιν. Per il nesso clausolare οὓς
ἐφύτευσας cfr. infra, v. 171.
77
Nell’invocazione a Dio di ricevere in dono dei figli non si può non sentire l’eco della
personale esperienza di Gregorio. Dai carmi autobiografici del Cappadoce (ma un
breve accenno si legge anche in or. 2,77) apprendiamo, infatti, che la madre Nonna,
desiderosa di un figlio maschio, pregò il Signore affinché gliene concedesse uno con
la promessa di consacrarlo al Suo servizio: la preghiera fu esaudita con la nascita di
Gregorio: cfr. carm. II,1,1 vv. 424-432; II,1,11 vv. 69-81 (dove si noti la presenza del
termine κλῆσις al v. 78 per indicare il nome del Cappadoce); II,1,45 vv. 187-202;
II,1,87 vv. 1ss: sull’argomento si legga A. Casanova, Gregory of Nazianzus, De rebus
suis 424ff. and De vita sua 68ff.: Echoes of Epic and Dramatic Poetry in his Mother’s Prayer,
in Prayer and Spirituality in Early Church, ed. by P. Allen, W. Mayer and L. Cross II,
Eventon Park 1999, pp. 145ss. in part. pp. 148-151; Bénin, pp. 740-742; Jungck, p.
154. Di altro tono è, invece, la maledizione che il padre di Fenice scaglia contro il
figlio in Hom. Il. 9,453-456, augurandogli di non avere figli da poter far sedere sulle
sue ginocchia: πατὴρ δ’ ἐμὸς…/ πολλὰ κατηρᾶτο, στυγερὰς δ’ ἐπεκέκλετ’ Ἐρινῦς, /
μή ποτε γούνασιν οἷσιν ἐφέσσεσθαι φίλον υἱὸν / ἐξ ἐμέθεν γεγαῶτα.
ἐπὶ γούνασι θεῖναι
Costruzione di matrice omerica cfr. Il. 6,92. 273. 303; 19,401; 21,55; Batrach. 3; ma
anche Eur. Troad. 1307; Aeschn. de fals. leg. 28; Xen. Anab. 7,3; Callim. Aet. fr. 1,21;
139
Strab. Geog. 13,1; Athen. Deipn. 11,1 Kaibel etc.; Syn. calv. 20,15. Nel N.T. si rileva la
costruzione di τίθημι con γόνυ per indicare la genuflessione: cfr. Mt. 15,19; Lc. 22,41;
At. 7,60; 9,40; 20,36; 21,5 e poi in alcuni scrittori ecclesiastici come Herm. Past. 9,5;
Bas. reg. moral. 12,4; Eus. h.e. 5,5 etc.; cfr. H. Schlier, γόνυ, in GLNT II, coll. 593-600.
Come anticipato, Gregorio utilizza la stessa espressione del passo in oggetto, anche
nel cit. passo di carm. II,1,1 v. 425 in un contesto simile cioè, nel ricordare il voto
della madre.
78 κληινῇσι γέρηρας ἐπωνυμίῃσι
Val la pena notare come Gregorio sembra insistere sul tema del nome.
L’espressione in oggetto, infatti, si oppone a quanto era stato affermato pochi versi
prima quando l'io loquens, per definire i correnti rapporti familiari, ha parlato di
δυσωνυμίῃ ἀλεγεινῇ (v. 68); e nel verso successivo saranno, appunto, menzionati i
nomi dell’io loquens e del fratello; cfr. anche Αnth. Pal. 8,129,6 κλεινὴν ἐπωνυμίῃ.
Per la simile iunctura κλεινὸν ὄνομα cfr. Soph. Electr. 694; Eur. Troad. 1278; Syn.
epist. 136. Per la costruzione di γεραίρω con ὄνομα cfr. Plut. an seni respublica
gerenda sit 789F τὸ γεραίρειν ὄνομα σεμνόν; Lib. or. 5,29 ὀνόματι γεραίρουσι; Greg.
Nyss. Ar. et Sab. δυσὶν ὀνόμασι γεραίρειν (GNO 3,1,71). McLynn, Olympias, nota 30
sottolinea l’alta frequenza di γεραίρω all’interno del nostro carme con un incidenza
pari a quasi la metà delle occorrenze presenti nell’intera produzione poetica del
Cappadoce (cfr. anche infra, v. 97). Per l’importante carattere connotativo del nome
si legga H. Bietenhard, ὄνομα, in GLNT VIII, coll. 793-600; Lurker, pp. 131-132.
79 Φωκὰς ἐγώ
S. Foca era un giardiniere originario di Sinope, giustiziato probabilmente sotto
Diocleziano per il quale Asterio di Amasea compose un panegirico (PG 40,299-314)
intorno al 400. Anche Giovanni Cristostomo, nello stesso periodo, compose
un'operetta dedicata al Santo, in occasione della traslazione delle sue reliquie a
Costantinopoli (PG 50,699-706). Ma il culto del santo sembra essere già affermato
precedentemente nel Ponto; il dies natalis è stato fissato il 22 Settembre, cfr. DPAC
s.v.; BS V, s.v. — L'accentazione Φωκάς, anziché Φωκᾶς (grafia consueta del nome),
si rende necessaria per ragioni metriche.
79-80 Χριστοῖο μαθητῶν / κλήσιες
140
L’origine dell’espressione Χριστοῖο μαθητῶν, rintracciabile in Mt. 11,2, è usata da
Gregorio in chiusa di verso anche in carm. II,1,16 v. 59; vedi anche or. 2,51 dove
l’espressione indica Pietro e Paolo; 14,15; 19,13; 21,3; 24,2; 32,18 dove i soggetti sono
Paolo e Giovanni etc.; 41,11; 42,32. La iunctura μαθητῶν κλήσιες è usata dagli
scrittori ecclesiastici per indicare la “chiamata dei discepoli” da parte di Cristo, cfr.
Eus. d.e. 1,1,4 κλῆσίν τε μαθητῶν αὐτοῦ; 2,3,150 τῶν ἀποστόλων καὶ μαθητῶν αὐτοῦ
τὴν κλῆσιν (= Ps. 68, PG 23,725); Epiph. haer. 3,318; etc.; K.L. Schmidt, κλῆσις, in GLNT
IV, coll. 1464-1471.
80 ἔπειτα χόλος, καὶ πάντα λέλασται
La causa del dissidio tra padre e figli è attribuito all’ira paterna (ma anche l'io
loquens è irato contro il padre per la presente situazione, cfr. supra, v. 73). Uno degli
effetti ovvero dei sintomi di questo vizio, al quale Gregorio ha dedicato un intero
carme (I,2,25) è quello di dimenticare cosa si è fatto o detto prima: Λέγει κακὸν τὸ
μέν τι, τοῦδ’ ὁρμὴν ἔχει, / τῷδε στενοῦται, καὶ παραυτίκ’ ἀγνοεῖ (vv. 115-116).
Analoga, dunque, sembra la situazione qui descritta: l’ira del padre nei confronti
dei figli ha fatto cadere nell’oblio i giorni felici trascorsi prima, come l’io loquens
affermerà nei versi successivi (81-82).
πάντα λέλασται
Cfr. Hom. Od. 7,220-221 (in enjambement); Erin. fr. 1b Diehl (clausola); Opp. An. Hal.
5,458 (clausola); nonché Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 142 dove l’espressione indica la
morte (clausola).
81-82
Studiatissima la struttura di questi versi caratterizzati da una forte allitterazione
della dentale τίς… τόσον τεκέεσσιν, dall’iperbato πάτερ, ὡς σύ, φέριστε (v. 81) e
dalla costruzione del v. 82 come tetracolon. In essi l'io loquens si lamenta del mutato
atteggiamento del padre, dapprima benevolo verso i figli appena nati, poi adirato
(ἤπιος ἀρτιγόνοισιν, ἀεξωμένοισι δ’ἀπηνής).
82
La struttura chiastica di questo tetracolon (è il primo del genere che si riscontra nel
componimento, cfr. «Introduzione. Μetrica») tradisce la perfetta corrispondenza
dei termini che la compongono: sono posti in relazione i due aggettivi che
esplicano l’atteggiamento del padre, prima ἤπιος, poi ἀπηνής collocati in posizione
141
incipitaria e clausolare del verso; così come le espressioni che indicano le età dei
figli che occupano la sezione centrale, ἀρτιγόνοισιν - ἀεξομένοισι. Parallelamente
si noti la presenza di B2 volta a separare i due momenti e l’allitterazione degli
ultimi tre membri del verso. Simili espressioni ricorrono infra, v. 163: ἄλλοις μὲν
τεκέεσσι πατὴρ καὶ ἤπιος ἐσσὶ (si noti in particolare la iunctura πατήρ…ἤπιος).
ἀρτιγόνοισιν
L’aggettivo ἀρτιγόνος sembra un hapax in Gregorio che, generalmente, usa il
sinonimo νεογνός, come in carm. II,2,4 v. 24 τεκέεσσι νεογνοῖς; cfr. anche Nonn.
Dion. 3,395 ἀρτιγόνων… τέκνων.
83-85
L'assurdità della contesa dei figli con i genitori, così come quella degli uomini con
Dio è intesa da Regali, Declamazioni, pp. 531-532 come critica dell'ἀποκήρυξις e del
ripudio: «il rapporto padre terreno- figlio, in quanto proiezione del rapporto tra
Padre celeste e le sue creature, non può essere guastato dall'odio e dal rancore (cfr.
supra, nota ai vv. 1ss.,; e vi si può leggere anche un riferimento alla guerra che il
figlio Assalonne mosse contro il padre Davide, rimanendo tragicamente ucciso,
episodio veterotestamentario richiamato infra, ai vv. 318ss., dove, in realtà,
l'accento è posto sulla magnanimità del genitore che, nonostante l'arroganza del
figlio, si mostrò mite nei suoi cnfronti e ne vendicò la morte, cfr. nota ad loc.).
L’emblematico tentativo di misurarsi con Dio, fu intrapreso da Lucifero mosso da
superbia e dal desiderio di ottenere la stessa gloria divina e che, punito, perse il suo
splendore e cadendo negli inferi e nell’ombra (Is. 14,12-15). La superbia è dunque la
colpa dell’angelo di Dio che trascinò con sé nel peccato anche i protoplasti come si
legge in carm. I,1,7 vv. 55ss. (cfr. Moreschini-Sykes, p. 206ss.) e infra, vv. 289-290; in
or. 36,5 Οὗτος καὶ τὸν Ἑωσφόρον ἐσκότισε, καταπεσόντα δι’ ἔπαρσιν — οὐ γὰρ
ἤνεγκε, θεῖος ὤν, μὴ καὶ θεὸς νομισθῆναι — καὶ τὸν Ἀδὰμ ἐξέβαλε τοῦ παραδείσου,
δι’ ἡδονῆς κλέψας καὶ γυναικός. Ἐπείσθη γάρ, ὡς θεὸς εἶναι βασκαίνεται, τοῦ τῆς
γνώσεως ξύλου τέως εἰργόμενος (Lucifero viene accusato anche di essere invidioso:
l'invidia è la conseguenza della superbia). Gregorio lo taccia ancora di superbia
anche in or. 38,9: …ὁ διὰ τὴν λαμπρότητα Ἑωσφόρος, σκότος διὰ τὴν ἔπαρσιν καὶ
γενόμενος… (= or. 45,5); cfr. anche carm. I,2,14 vv. 117-118; I,2,34 vv. 6-7; etc. Per la
caduta dei protoplasti si legga or. 38,12 (= or. 45,8); Domiter, pp. 236-238; Richard,
142
pp. 358-360 (anche in riferimento all’invidia di Satana, per cui vedi anche supra
nota al v. 44). Di altro tenore è l’episodio biblico della lotta di Giacobbe con Dio di
Gen. 32,25-29, che Gregorio ricorda in or. 28,18 per affermare il principio
dell’inconoscibilità di Dio e dell’inferiorità dell’uomo nel «confronto tra
l’eccellenza umana e Dio»: Ἰακὼβ δὲ… καὶ ὡς ἀνθρώπῳ τῷ θεῷ προσπαλαίει — ἥτις
ποτέ ἐστιν ἡ πάλη Θεοῦ πρὸς ἄνθρωπον, ἢ τάχα τῆς ἀνθρωπίνης ἀρετῆς πρὸς θεὸν
ἀντεξέτασις; — καὶ σύμβολα τῆς πάλης ἐπὶ τοῦ σώματος φέρει, τὴν ἧτταν
παραδεικνύντα τῆς γενητῆς φύσεως, καὶ ἆθλον εὐσεβείας τὴν μεταβολὴν τῆς
προσηγορίας λαμβάνει, μετονομασθεὶς ἀντὶ Ἰακὼβ Ἰσραήλ, τοῦτο δὴ τὸ μέγα καὶ
τίμιον ὄνομα· ἐκεῖνο δὲ οὔτε αὐτὸς οὔτε τις ὑπὲρ αὐτὸν μέχρι σήμερον ἐκαυχήσατο
τῶν δώδεκα φυλῶν, ὧν πατὴρ ἦν, ὅτι Θεοῦ φύσιν ἢ ὄψιν ὅλην ἐχώρησεν; vedi
anche or. 43,71; Moreschini, Filosofia, p. 145. Per l’impossibilità di opporsi a Dio cfr.
ancora carm. II,1,19 v. 52 οὐκ ἔστ’ οὐδ’ ἐπέοικε Θεοῦ θεσμοῖσι παλαίειν e Simelidis,
p. 200.
83 εἰ μὲν δὴ θέμις ἠὲ θεῷ βροτὸν ἀντιφερίζειν
L’idea di misurarsi con qualcuno, opponendosi, espressa dalla costruzione
ἀντιφερίζω + dativo si trova già in Hom. Il. 21,357: il contesto divino è relativo alla
possibilità degli dèi del pantheon tradizionale di sfidarsi tra loro: Ἥφαιστ’, οὔ τις
σοί γε θεῶν δύνατ’ ἀντιφερίζειν. Una simile costruzione viene usata da Gregorio, in
ambito teologico, anche in carm. I,1,4 v. 26 relativamente alla polemica contro la
tenebra dei manichei: …οὐ γὰρ ἔοικε Θεῷ κακὸν ἀντιφερίζειν; e in I,1,27 dove,
invece, si riferisce all’equilibrato intervento di Dio: Τίς φθόνος, εἰ μόχθοισι πόθον
Θεὸς ἀντιφερίζει; LSJ s.v.; Moreschini-Sykes, p. 153. Per l’accostamento θεῷ βροτὸν
vedi supra, v. 8 e relativo commento. ― Per il nesso εἰ μὲν δὴ cfr. I,2,1 v. 470 e la
nota ad loc. di Sundermann, p. 143.
84-85 μῦθον … / ἠμετέροις παθέεσσιν ἀρηγόνα
Simile costruzione in carm. II,1,1 vv. 503-504 …λόγοισι / …οἴ παθέεσσιν ἀρηγόνες
(cfr. Bénin, p. 771); ma cfr. anche ΙΙ,1,11 vv. 113-114 λόγους /… βοηθούς; 1142
βοηθὸν τὸν λόγον; or. 8,7 …καὶ ἄλλος ἄλλο τι… βοηθείτω τῷ λόγῷ. — Ricorrente
nelle opere di Gregorio la iunctura di ἡμέτερον con πάθος, cfr. or. 2,34; 14,32; 30,3;
35, 44,4; epist. 102,9; carm. I,1,2 v. 2; II,1,17 v. 24; anche I,2,14 v. 91 ἐμοῖς παθέεσσι;
Moreschini-Sykes, p. 95.
143
86 ῥήξομεν…ἔπος
L’espressione trova un parallelo nella costruzione di ῥήγνυμι con λόγος che
Gregorio usa diverse volte, cfr. carm. I,1,1 v. 8; I,1,20 v. 12 οὐ λαλέων ῥήξε λόγον;
II,1,11 v. 1057; II,1,13 v. 19 (= infra, v. 177); Moreschini-Sykes, p. 80. Si noti, inoltre,
l'uso del termine ἔπος per designare, contestualmente, il componimento.
86-104
Sebbene il discorso sia centrato sull’opposizione tra le categorie etiche del κακός e
dell’ἀγαθός (κάκιστοι…ἀγαθοί vv. 86-87; καλὸς…κάκιστος v. 89; κάκιστον…ἀγαθὸν
vv. 97-98; ἄριστον… κακίστῳ v. 100), il legame tra padre e figli deve prescindere dai
comportamenti ed dovrebbe essere speculum dell’incondizionato amore che Dio
nutre verso tutti gli uomini che ha portato al sacrificio del Suo unico Figlio per
salvare l'umanità caduta nel peccato. Per l’ideale di φιλαντρωπία di Dio verso gli
uomini, si legga C. Moreschini, L’amore nei Padri Cappadoci (Gregorio di Nazianzo), in
AA.VV., Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica. I grendi temi della S. Scrittura per la
“Lectio divina” 3, Amore-Carità-Misericordia, Roma 1993, pp. 281-284. Ma, in diversi
contesti, nel delineare la sua dottrina morale, Gregorio, conferisce una
fondamentale importanza al comportamento, per cui si veda F. Trisoglio, La dottrina
morale in S. Gregorio di Nazianzo, in Id., Gregorio contemporaneo, pp. 94-104.
86-87 …εἴτε κάκιστοι, /σοὶ, πάτερ, εἴτ’ ἀγαθοί. τοῦ σπέρματος ὁ σταχυς ἔστω
Gregorio ricorre alla metafora del seme e della spiga per indicare l’indissolubile
legame che lega genitori e figli: come la spiga non può essere recisa dal seme dal
quale proviene, così i figli non possono essere separati dal padre. Il Cappadoce si
avvale di questa metafora a seconda della tesi che vuole sostenere: in carm. I,2,1, a
più riprese afferma che, diversamente dall'agricoltore che da un buon seme
raccoglie una buona spiga, l'uomo buono o cattivo non conosce la natura della sua
prole: Καὶ στάχυν ἐξ ἀγαθοῖο γεωμόρος ἐσθλὸν ἄμησε / σπέρματος οὐδ’ ἀτύχησε
τέλους πόθος, οἷον ἐώλπει / θνητὸς δ’ οὐ σάφα οἶδε γόνου φύσιν, εἰς ὅ τι λήξει, /οὐ
κακός, οὐδὲ μὲν ἐσθλός· ὁ δ’ εὔχεται ἐσθλὸς ἀρείω (vv. 481-484); ma poco oltre per
descrivere, per converso, l’evoluzione e il miglioramento della progenie umana
rettifica: Οὐκ ἀΐεις ὅτι πάντες, ὅσους κατέλεξας ἀρίστους, / ἐκ τοκέων, τοκέων δὲ
δικαιότεροι καὶ ἀρείους; /…/ Καὶ στάχυς ἐξ ὀλίγου μέν, ἀτὰρ στάχυς ἐβλάστησε /
σπέρματος (vv. 691-692 e 696-697); Sundermann, pp. 146; 224-226. Cfr. ancora, con
144
diverse accezioni, I,2,2 v. 277: Φεύγειν σπέρμα πονηρόν, ὅπως στάχυν ἐσθλὸν
ἀγείρῃς (cfr. Zehles-Zamora, p. 134); I,2,25 v. 311 Τὸ σπέρμ’ ἀναιρῶν, τὸν στάχυν
κεκώλυκε (cfr. Oberhaus, p. 131). La metafora del seme e della spiga è molto cara
agli scrittori ecclesiatici cfr. Or. hom. 5 in Jer. Ταῦτα τὰ σπέρματα οἰκονομεῖται ὑπὸ
θεοῦ οὐκ αἰφνίδιον γενέσθαι στάχυς…; Greg. Nyss. anim. et res. Οὐδὲ γὰρ ἐν τῷ
σπέρματι σῖτος εὐθὺς κατὰ τὸ φαινόμενον στάχυς ἐστὶ…; ἀλλὰ τῆς γῆς αὐτὸν ταῖς
καταλλήλοις τιθηνουμένης τροφαῖς, στάχυς ὁ σῖτος γίνεται, οὐκ ἐξαλλάσσων ἐν τῇ
βολῇ τὴν φύσιν, ἀλλ’ ἐμφαίνων ἑαυτὸν καὶ τελειοῦν τῇ τῆς τροφῆς ἐνεργείᾳ. /…/
Ἐπειδὴ γὰρ τὸ κατ’ ἀρχὰς οὐχ ὡς στάχυς ἀπὸ τοῦ σπέρματος, ἀλλ’ ἐκεῖθεν τὸ
σπέρμα· μετὰ ταῦτα δὲ οὗτος τῷ σπέρματι περιφύεται, ἡ τοῦ ὑποδείγματος
ἀκολουθία
σαφῶς
ἐπιδείκνυσι,
τὸ
πᾶσαν
τὴν
διὰ
τῆς
ἀναστάσεως
ἀναβλαστήσουσαν ἡμῖν μακαριότητα, πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς ἐπανιέναι χάριν; Ioh.
Chrys. hom. 18 in Jo Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν σπερμάτων, ὅταν ὁ στάχυς ἀπαρτισθῇ καὶ τὴν
οἰκείαν ἰσχὺν ἀπολάβῃ, καὶ ἐρυσίβης καὶ αὐχμοῦ καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων εὐκόλως
καταφρονεῖ (PG 59,113); etc. Per la metafora della spiga come espressione della
progenie umana, cfr. anche Moroni, p. 95 con gli altri passi di Gregorio ivi segnalati;
Regali, Carme, p. 533 e nota 44 che ne attesta l'uso nella poesia classica.
88-89
La concezione secondo la quale padri e figli sono accomunati dalla stessa sorte che
comporta la condivisione sia dell’onore che del disonore, risente certamente di Sir.
3,10-11 μὴ δοξάζου ἐν ἀτιμίᾳ πατρός σου, οὐ γάρ ἐστίν σοι δόξα πατρὸς ἀτιμία· ἡ γὰρ
δόξα ἀνθρώπου ἐκ τιμῆς πατρὸς αὐτοῦ, καὶ ὄνειδος τέκνοις μήτηρ ἐν ἀδοξίᾳ (si noti
la presenza del termine ὄνειδος che ritroviamo anche nel passo in oggetto) e Pr.
17,6 στέφανος γερόντων τέκνα τέκνων, καύχημα δὲ τέκνων πατέρες αὐτῶν; cfr.
McLynn, Olympias, p. 236. Un passo parallelo può essere rintracciato in carm. II,2,4
vv. 147-148, nelle parole che il figlio Nicobulo junior rivolge al padre: κῦδος γὰρ
τοκέεσσι τέκνων κλέος, ὡς τεκέεσσιν / ὧν τοκέων· ξυνὴ δὲ χάρις καὶ ξυνὸν ὄνειδος
(cfr. Moroni, p. 150). Su altri livelli il colloquio tra Mente/Atena e Telemaco (Hom.
Od. 1,123-251), nel quale la dea tenta di infondere nel figlio di Odisseo, per dargli
coraggio, la consapevolezza della sua somiglianza col padre e dell’alto livello del
proprio lignaggio, per cui si legga G. Arrighetti, EOIKOTA TEKNA ΓΟΝΕΥΣΙ. Etica eroica
e continuità genealogica nell’epos greco, SIFC 84, 1991, pp. 133ss. E il passaggio della
145
qualità buone e cattive da padre in figlio è anche sostenuto dallo Ps.-Plut. lib. educ.
1C: λέγων ὁ ποιητής φησι «δουλοῖ γὰρ ἄνδρα, κἂν θρασύσπλαγχνός τις ᾖ, ὅταν
συνειδῇ μητρὸς ἢ πατρὸς κακά. » ὥσπερ ἀμέλει μεγαλαυχίας ἐμπίπλανται καὶ
φρυάγματος οἱ γονέων διασήμων (nel passo l'Autore cita Eur. Hipp. 424-425). Ma si
veda anche Lib. decl. 48,63 … ἀλλ᾽ ἀξιώσας εἰς τὸ γέρας υἱεῖ πατέρα συναλλάξαι
αἰσχρῶς καὶ ἀτίμως ἐπεστομίσθη… (parole di un filius) e infra, nota al v. 206. — Per il
superlativo μακάρτατος quale attributo di Vitaliano, cfr. Moroni, p. 212 nota a II,2,5
v. 60.
89ss.
Benevolenza verso gli uomini: pietas e χάρις. L’affermazione dell’io loquens sembra
risentire della riscrittura dei comandamenti da parte di Cristo: il messaggio
evangelico del Figlio raccomanda non solo di amare l’amico, ma anche il nemico:
Ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη, Ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου καὶ μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου. ἐγὼ
δὲ λέγω ὑμῖν, ἀγαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν καὶ προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκόντων
ὑμᾶς, ὅπως γένησθε υἱοὶ τοῦ πατρὸς ὑμῶν τοῦ ἐν οὐρανοῖς, ὅτι τὸν ἥλιον αὐτοῦ
ἀνατέλλει ἐπὶ πονηροὺς καὶ ἀγαθοὺς καὶ βρέχει ἐπὶ δικαίους καὶ ἀδίκους. ἐὰν γὰρ
ἀγαπήσητε τοὺς ἀγαπῶντας ὑμᾶς, τίνα μισθὸν ἔχετε (Mt. 5,43-46). È come se il figlio
di Vitaliano facesse un’ammissione di colpa, riconoscendo di essere stato κακός, ma
cfr. supra, vv. 65ss. dove l'io loquens parla di una κακίη che però condivide col
genitore, sul quale viene riversata una maggiore responsabilità, e le considerazioni
di McLynn, Olympias, p. 235. Gli exempla riportati di seguito, infatti, specificano e
chiariscono meglio il messaggio: il medico non prescrive farmaci ad una persona
sana (vv. 91-92); né qualcuno può mostrare compassione per un uccello che vola
libero in cielo, ma per quello a cui è toccata la misera sorte di essere catturato da
uno sparviero (vv. 92-96).
90 κακῷ δ’ ὑπὸ χεῖρας ἐρείδειν
L’immagine delle mani è spesso utilizzata da Gregorio in riferimento alla creazione
dell’uomo da parte di Dio: l’uomo è stato onorato dalla mano del Signore e
dall’essere Sua immagine: ὁ ἄνθρωπος… χειρὶ θεοῦ καὶ εἰκόνι τετιμημένος (or. 44,4),
passo certamente modellato su Iob 10,8; ma vedi anche Clem. Alex. paed. 1,3,7,1 etc.;
Richard, pp. 277-278 e nota 298. Il verbo ἐρείδω in regime con χείρ trova un
modello in Hom. Il. 5,309; 11,355 etc.; Apoll. Rh. 3,1160; Callim. Aet. fr. 43; Theocr.
146
7,104; 25,266; e poi Nonn. Dion. 39,55 (= 42,430) etc.; Anth. Pal. 6,83,6; cfr. anche Pr.
30,28; 31,19; Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 618; or. 8,9, ma anche carm. II,2,1 v. 38 παλάμῃ
παισὶν ἐρειδόμενοι. Si veda infine E. Lohse, χείρ, in GLNT XV, coll. 661-691; Lurker,
pp. 121-122.
91-92
Chiaro riferimento a Mt. 9,12 Οὐ χρείαν ἔχουσιν οἱ ἰσχύοντες ἰατροῦ ἀλλ’ οἱ κακῶς
ἔχοντες; cfr. anche carm. II,1,50 v. 68; II,1,89 vv. 4-6; BP, p. 264. — Per νόσος con
τείρω cfr. carm. II,1,45 v. 6. Gregorio parla di malattia (in senso morale) e
somministrazione di farmaci anche nell’exordium di carm. I,2,28 relativamente al
vizio della cupidigia: Κακόν τι λήψῃ πρόσθεν, ἢ πείσεις λέγων, / ὡς φαρμάκων
χρῄζουσι τῆς ἀῤῥωστῖας. / Τίς γάρ, νομίζων μὴ νοσεῖν, ἀλλ’ εὐσθενεῖν, / ἢ
φαρμακεύετ’, ἢ ζητεῖ σωτηρίαν; / τοῦτ’ ἔστι τοῦ νοσοῦντος, ἀλλὰ μετρίως. / Ὅστις
δὲ τὸν δίκαιον οἴεται νοσεῖν, / πότ’ ἂν δέξαιτο τοῦ πάθους παρήγορον (vv. 13-20);
Beuckmann, pp. 43-45; II,2,2 vv. 355-356 ἐπεὶ πολὺ λωϊόν ἐστι / φάρμακον, ἠὲ
πόνον, τοῖς νόσεουσι φέρειν; e in or. 2,18 (passo segnalato da Ruether, pp. 88-89).
Per l’identificazione Cristo-ἰατρός si legga cfr. S. Fernández, Cristo médico según
Origenes: la actividad médica como metáfora de la acción divina, (Studia Ephemeridis
Augustinianum 64) Roma 1999; E. Testa, Le malattie e il medico secondo la Bibbia,
Rivista Biblica 43, 1995, pp. 253ss.; cfr. anche supra, nota al v. 33.
92-96
Gregorio ricorre spesso ad immagini tratte dalla natura, cfr. Ruether, pp. 96ss.
Numerosi sono, per esempio, i riferimenti al mondo animale che si leggono in carm.
I,2,15 vv. 7ss.; II,2,4 vv. 6ss. (cfr. il comm. di Moroni, pp. 96ss.); vedi anche or.
28,23ss. (la natura come espressione della grandezza e magnificenza di Dio
creatore, cfr. Richard, pp. 35ss.); 44,10-11; infra, vv. 129ss. Per un particolare aspetto
si veda C. Crimi, Le api sapienti di Gregorio Nazianzeno, in AA.VV., La cultura scientificonaturalistica nei Padri della Chiesa (I-V sec.), (Studia Ephemeridis Augustinianum 101),
Roma 2007, pp. 233-240.
92-93 …ὄρνιν / … ἠέρι… ἱέντα
L’immagine dell’uccello che si slancia nel cielo ha riscontro in Apoll. Rh. 2,933-935
ἠύτε τίς τε δι’ ἠέρος ὑψόθι κίρκος / ταρσὸν ἐφεὶς πνοιῇ φέρεται ταχύς, οὐδὲ
τινάσσει / ῥιπήν, εὐκήλοισιν ἐνευδιόων πτερύγεσσιν, e potrebbe potrebbe
147
costituire un riecheggiamento della Parabola del grano di senapa di Mt. 13,31-32 …
ὥστε ἐλθεῖν τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ, ripresa da Greg. Naz. carm. I,1,27 vv. 15ss.
ὀρνίθεσσι… ἐηρίοισι; ma cfr. anche I,2,9b v. 21; I,2,15 vv. 19-20; II,1,88 vv. 74-75. In
II,1,11 è lo stesso Gregorio a definirsi un uccello che si leva in alto: πτηνὸν γάρ εἰμι
ῥᾳδίως μετάρσιον (v. 377). — Per εἶμι con αήρ cfr. hym. hom. in Cer. 383; Theocr.
25,92; Apoll. Rh. 2,684; Quint. Smyrn. 12,118; etc.
93 κλαδεῶνι
Τra le pochissime attestazioni del termine (Orph. Arg. 925; Anth. Pal. 9,78,3), un
posto rilevante spetta alla poesia di Gregorio: cfr. carm. I,2,2 vv. 280. 523; I,2,15 v. 34;
LSJ s.v. Sembra interessante, inoltre, rilevare l’immagine degli uccelli che stanno
sui rami riportata in Dan. 4,12 (Theodotionis versio): ἐν τοῖς κλάδοις αὐτοῦ κατῴκουν
τὰ ὄρνεα τοῦ οὐρανοῦ.
ἠέρι ταρσόν
Iunctura di larga applicazione in Nonn. Dion. 4,407; 12,350; 23,119 etc.; ma cfr. anche
Or. Sib. fr. 43,10; Anth. Pal. 9,287,3.
94
Per la locuzione avverbiale ἀπὸ τῆλε cfr. Hom. Il. 17,301; 22,467 etc.; Od. 3,313; 5,315;
Hes. fr. 43a West-Merkelbach; Apoll. Rh. 1278; Quint. Smyrn. 2,49; 5,447 etc.; Anth.
Pal. 7,40,2; Greg. Naz. carm. I,1,1 v. 8; I,1,8 v. 126 (ἀπὸ τῆλε πεσόντες); I,1,27 vv. 30. 50
(ἀπὸ τῆλε πέσοιμι); I,2,2 v. 396 (ἀπὸ τῆλε πέσοιμι) etc. — Per la iunctura
φίλης…καλιῆς cfr. Greg. Naz. carm. II,2,4 v. 9 e il comm. di Moroni, p. 97. Per la
menzione congiunta dell’uccello e del nido vedi anche I,2,2 v. 461 (καλιῆς è posto in
clausola come nel passo in oggetto); I,2,33 v. 128; II,1,16 vv. 73-74; II,1,70 v. 3.
95
Il verso è quasi interamente modellato su Hes. Op. 205 …γναμπτοῖσι πεπαρμένη
ἀμφ’ ὀνύχεσσι.
97-98
Questi due versi presentano una struttura molto ricercata, vicina allo schema
chiastico, che ruota attorno al rapporto tra χάρις e πατρὸς νόμος (posti
rispettivamente all’inizio e alla fine del passo), a cui fa da pendant la
contrapposizione tra le categorie etiche del κακός e dell’ἀγαθός (in opposizione
anche ai vv. 86-89). L’io loquens afferma che l’amore che lega genitori e figli,
148
definito νόμος, deve essere incondizionato e indipendente dal comportamento
della prole, tanto che se elargito ugualmente nei confronti di un figlio cattivo,
acquisisce una maggiore connotazione e un più alto significato tanto da essere
definito χάρις, e diventare speculum della θεοῦ χάρις che si esplica nel sacrificio
dell'Unico figlio (vv. 102ss.). Il passo in oggetto presenta molte convergenze
terminologiche e concettuali con alcuni luoghi dello scambio epistolare costituito
dai carm. II,2,4-5 di Gregorio. Moroni, pp. 96; 99 etc. ha già sottolineato i numerosi
loci paralleli tra questi componimenti e il nostro carme, che affrontano particolari
aspetti del rapporto genitori-figli: nell’exordium di carm. II,2,4 vv. 1-36, per esempio,
il giovane Nicobulo considera il principio del generare e dell’allevare figli come un
favore modesto, βαιὴ χάρις, espressione di una mera legge naturale che trova
numerose affinità col mondo animale (qui χάρις è inteso nello stesso senso del
beneficium di Sen. ben. 3,30ss., e si veda anche Quint. decl. 368,1 : Beneficium dedit:
vitam donavit. Magnum beneficium est lucem dare: ideo sunt parentes carissimi…), mentre
la risposta del padre, Nicobulo senior, sposta l’oggetto della questione dal piano
della necessità, χρέος, a quello del beneficio e della gratuità, χάρις, in senso più
elevato (cfr. II,2,5 vv. 30ss.): cfr. comm. ad loc. di Moroni, pp. 93ss. e 204-205. — Per il
rapporto tra χάρις e νόμος con accezione diversa da quella del passo in oggetto, si
veda or. 2,97; 4,67 (Legge giudaica-grazia divina); 30,220; 32,23 (Legge giudaicagrazia divina); carm. I,2,1 vv. 201-202 (leggi della carne-grazia divina); I,2,25 v. 326;
etc.
97-104
Esplicazione del concetto di χάρις. Si realizza, in particolare, un duplice livello di
interpretazione, umano e divino: con l’espressione σὴ χάρις Gregorio, infatti,
intenderebbe quella forma di benevolenza che, pur esplicandosi a livello “umano”,
può diventare speculum di quella divina, σὴ χάρις ὄντα κάκιστον… γεραίρειν (v.
97), giacché la Θεοῖο χάρις si realizza non nel τὸν ἄριστον ἔχειν πέλας, ἀλλὰ
κακίστῳ εὐμενέειν (vv. 100-101). In realtà, la Θεοῖο χάρις trova la sua massima
rivelazione nell’Incarnazione e Passione di Cristo che è venuto a salvare gli uomini
che erano caduti a causa del peccato originale (vv. 102-104), secondo quanto è
affermato in Tt. 2,11-14 Ἐπεφάνη γὰρ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ σωτήριος πᾶσιν ἀνθρώποις,
… προσδεχόμενοι τὴν μακαρίαν ἐλπίδα καὶ ἐπιφάνειαν τῆς δόξης τοῦ μεγάλου θεοῦ
149
καὶ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὃς ἔδωκεν ἑαυτὸν ὑπὲρ ἡμῶν…; ma si veda
anche Gv. 3,16-17, "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito …
Dio non ha mandato il Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma perché il
mondo si salvi per mezzo di Lui". L'uomo, dunque, può tentare di avvicinarsi a tale
forma di χάρις manifestando la propria benevolenza non solo con τὸν ἄριστον ἔχειν
πέλας, ma soprattutto con κακίστῳ εὐμενέειν. Tale considerazione può, pertanto,
essere letta come una parenesi a Vitaliano affinché si mostri benevolo nei confronti
dei figli, soprattutto se sono κακίστοι. Singolarmente, nel discorso di un filius
ἀποκηρυττόμενος la richiesta che egli rivolge al padre, pur esulando dal sentire
cristiano, è quella di ricevere χάρις: …δὸς ἡμῖν, ὦ πάτερ, χάριν μετρίαν… (Lib. decl.
46,47); così come, un giovane che chiede al genitore e ai giudici di essere
ἀποκηρυττόμενος si esprime con queste parole: …ἀλλὰ δότε, ὦ ἄνδρες, δότε μοι τὴν
δευτέραν χάριν, … ἐκβάλετε τῆς πατρῴας οἰκίας… (Lib. decl. 48,64)
97
Sulla base del confronto col supra cit. passo di carm. II,2,4 e II,2,5, con il termine
χάρις Gregorio potrebbe intendere una forma di benevolenza posta ad un livello
superiore rispetto alla βαιὴ χάρις di carm. II,2,4 v. 1 che Nicobulo junior rinfaccia al
padre, e che coincide con la …χάρις ἐστὶν ὅ κεν πατρὸς υἱὸς ἕλῃσι di carm. II,2,5 v. 36
che si realizza nell’amare un figlio anche se è malvagio; cfr. Lampe s.v. χάρις; H.
Conzelmann-W. Zimmerli, χάρις, in GLNT XV, coll. 528-606. — Per il nesso ἑοῖς
σπλάγχνοισι da intendere come “viscere di misericordia” cfr. supra, nota al v. 7.
98 ποῦ πατρὸς …νόμος;
La legge paterna a cui allude l'io loquens si esplica nell'amore incondizionato nei
confronti dei figli, siano essi buoni o cattivi, ed anticipa la γραπτῶν γὰρ βασίλεια
νόμων ἀδίδακτος ἀνάγκη di v. 305 che spinge i genitori ad essere miti verso la loro
prole, cfr. infra, nota ad loc. Essa, dunque, non si limita all’ εἷς νόμος, agli
ἀδιδάκτοισι νόμοισι e al πόθου νόμος di cui parla Nicobulo junior in carm. II,2,4 vv.
2, 22 e 27 che regolamentano il naturale rapporto di amore che i genitori nutrono
verso i figli, anche nel mondo animale, (cfr. Moroni, pp. 94 e 101), ovvero al φύσεως
νόμος ripreso e in un certo senso ribaltato dalla risposta di Nicobulo senior in carm.
II,2,5 vv. 79-80 secondo la quale «se la natura dà ai figli l’amore dei genitori, la
natura impedisce anche di amare coloro che non ci amano» εἴ γε φύσις τεκέεσσι
150
πόθον πόρσυνε τοκήων, / καὶ τὸ φύσις φιλέειν τοὺς οὐ φιλέοντας ἔρυξε: cfr.
Moroni, pp. 179 e p. 202. In or. 36,3, per esempio, Gregorio, rivolgendosi alla
comunità dell'Anastasia che mostrava tanta benevolenza nei suoi confronti,
afferma che è naturale essere benevoli verso tutto ciò che ci sta vicino o ci
appartiene, come la prole, per quella forma di benevolenza spontanea che è insita
nel genitore, Φύσις δὲ αὕτη πρὸς τὸ οἰκεῖον ἅπαν εὐμενῶς ἔχειν, εἴτε κτῆμα, εἴτε
γέννημα, εἴτε λόγον, καὶ δι’ εὐνοίας ἑκουσίου χειροῦσθαι τοῖς ἑαυτῶν
προβλήμασιν.
98-101
Comportamento nei confronti degli stranieri/estranei e dei nemici. In questi versi
l'io loquens ritorna sul corretto atteggiamento da assumere nei confronti degli
stranieri/estranei e degli uomini malvagi, che è quello della φιλοξενία, secondo il
precetto evangelico di Mt. 25,35: ξένος ἤμην καὶ συνηγάγετέ με, e dell’amore verso
il nemico e l’uomo malvagio (cfr. supra, v. 90 dove si rimanda al comandamento di
Cristo di Mt. 5,43-46). Da notare, inoltre, l’insistenza sulle categorie etiche che
vedono l’opposizione tra l’ἄριστος e il κακός: οὐδὲ Θεοῖο ἥδε χάρις τὸν ἀριστον
ἔχειν πέλας,/ ἀλλὰ κακίστῳ εὐμενέειν… (vv. 99-101).
100-101
Per la locuzione ἔχειν πέλας cfr. Apoll. Rh. 3,1236; Aesch. Suppl. 210; Soph. El. 551;
Eur. Hec. 486; Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 258; Anth. Pal. 6,175,5. 9,650,1. 16,378,1. — Per
la costruzione κακίστῳ εὐμενέειν cfr. Eur. Alc. 211.
101
L’immagine è certamente biblica, come si evince da Ps. 112,7 ὁ (scil. θεός) ἐγείρων
ἀπὸ γῆς πτωχὸν καὶ ἀπὸ κοπρίας ἀνυψῶν πένητα (vedi anche infra, vv. 116-117), ma
la costruzione è modellata quasi interamente su Hom. Il. 20,325: …ἀπὸ χθονὸς ὐψόσ’
αἐίρας; vedi anche 14,349 (ἀπὸ χθονὸς ὐψόσ’); Od. 8,375 e 12,249 χεῖρας ὕπερθεν /
ὑψόσ’ ἀειρομένων; Greg. Naz. carm. I,1,9 additamentum L v. 36; I,2,2 vv. 7-8; II,1,19 v.
47; Simelidis, p. 199. — Per ἀείρω costruito col dativo di χείρ nel senso di “sollevare
con le mani (con l’aiuto delle mani)” cfr. Hom. Il. 14,429; hymn. in Merc. 295; Soph.
Ant. 264; El. 54. 813; Eur. Hec. 528; Suppl. 772; fr. 495 Nauck; Aristoph. Ec. 264; Orph.
Arg. 1021; Apoll. Rh. 4,222; Quint. Smyrn. 1,775; 4,318; 14,445 etc.; Greg. Naz. carm.
II,1,11 v. 1784 (= or. 33,3); II,1,68 v. 97 (= or. 43,41); Anth. Pal. 9,797,1; Nonn. Dion.
151
1,319; 43,116; ma vedi anche Ps. 91,12 (= Mt. 4,6 e Lc. 4,11) ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσιν. Varie
accezioni presenta la forma ἀείρω (αἴρω) costruita con l’accusativo di χείρ presente
nella Sacra Scrittura: Ps. 27,2: "alzare la mani per chiedere aiuto", ripresa da Greg.
Naz. carm. II,1,11 v. 1784 (= or. 33,3); II,1,68 v. 97 (= or. 43,41); Iob 15,25, in
"opposizione a Dio"; Ap. 10,5 come espressione di potenza; Ez. 44,12 "sollevare la
mano contro qualcuno, percuotere", per cui si veda anche infra, vv. 303 e 317. — Per
il nesso ἀπὸ χθονὸς ὐψόσ’(ε) cfr. Hom. Il. 17,222-223 ἀπὸ χθονὸς.../ ὕψι… e infra, v.
219.
102-104
Professione di fede. Il gradino più elevato della Θεοῖο χάρις trova la sua massima
rivelazione nell’Incarnazione e Passione di Cristo a favore dell’umanità caduta a
causa del peccato del primo uomo. Il passo in oggetto presenta una complessa
articolazione caratterizzata da un lato, dalla simmetrica costruzione dei vv. 102 e
104 (si noti anche l’opposizione οὐδὲ γὰρ ἀπτώτοισι…/ ἀλλὰ χαμαιπετέεσσι…);
dall’altro, dal poliptoto θάνεν … θάνον. Fondamento scritturistico e chiave di
lettura per le dinamiche del rapporto tra Dio (scil. Cristo) e Adamo, figura del
Salvatore (Ἀδάμ, ὅς ἐστιν τύπος τοῦ μέλλοντος) è la lunga pericope di Rm. 5,12ss.,
che presenta numerose affinità terminologiche col passo in questione: Διὰ τοῦτο
ὥσπερ δι’ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ
θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ’ ᾧ πάντες
ἥμαρτον. … Ἀλλ’ οὐχ ὡς τὸ παράπτωμα, οὕτως καὶ τὸ χάρισμα· εἰ γὰρ τῷ τοῦ ἑνὸς
παραπτώματι οἱ πολλοὶ ἀπέθανον, πολλῷ μᾶλλον ἡ χάρις τοῦ θεοῦ καὶ ἡ δωρεὰ ἐν
χάριτι τῇ τοῦ ἑνὸς ἀνθρώπου Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπερίσσευσεν. … εἰ
γὰρ τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι ὁ θάνατος ἐβασίλευσεν διὰ τοῦ ἑνός, πολλῷ μᾶλλον
οἱ τὴν περισσείαν τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύνης λαμβάνοντες ἐν ζωῇ
βασιλεύσουσιν διὰ τοῦ ἑνὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἄρα οὖν ὡς δι’ ἑνὸς παραπτώματος εἰς
πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα …
ὥσπερ γὰρ διὰ τῆς παρακοῆς τοῦ ἑνὸς
ἀνθρώπου ἁμαρτωλοὶ κατεστάθησαν οἱ πολλοί, οὕτως καὶ διὰ τῆς ὑπακοῆς τοῦ
ἑνὸς δίκαιοι κατασταθήσονται οἱ πολλοί. νόμος δὲ παρεισῆλθεν ἵνα πλεονάσῃ τὸ
παράπτωμα· οὗ δὲ ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία, ὑπερεπερίσσευσεν ἡ χάρις, ἵνα ὥσπερ
ἐβασίλευσεν ἡ ἁμαρτία ἐν τῷ θανάτῳ, οὕτως καὶ ἡ χάρις βασιλεύσῃ διὰ
δικαιοσύνης εἰς ζωὴν αἰώνιον διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν. Si può anche
152
risentire l’eco di Mt. 9,13 … οὐ γὰρ ἦλθον καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλούς (cui
farebbe da pendant l’opposizione οὐδὲ γὰρ ἀπτώτοισι…/ ἀλλὰ χαμαιπετέεσσι…); di
Lc. 5,32 e Phil. 2,6-8 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα
θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων
γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος
ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. Gregorio insiste spesso sulla portata
salvifica dell’Incarnazione di Cristo a favore dei peccatori e non dei giusti.
102-103 οὐδὲ γὰρ ἀπτώτοισι θάνεν Θεός, εὖτ’ ἐπὶ γαῖαν / ἤλυθε…
Quasi lo stesso segmento si legge in carm. II,1,19 vv. 87-88 οὔτ’ ἀγαθοῖσι μόνοισι
θάνες, Θεός, εὖτ’ ἐπὶ γαῖαν / ἤλυθες… (cit. anche supra, comm. al v. 9).
102 οὐδὲ γὰρ ἀπτώτοισι θάνεν Θεός
Con ἄπτωτος, corradicale di πίπτω, Gregorio indica quelli che non sono “caduti”
nel peccato a causa del primo uomo. Il verbo πίπτω e i vocaboli corradicali
designano spesso, nell’opera del Nostro, il comportamento di Adamo e le
conseguenza della sua trasgressione. In carm. II,1,1 v. 384 Adamo è, infatti, chiamato
“principio della polvere e della caduta”: ὥσπερ Ἀδὰμ τὸ πρόσθε χοὸς καὶ πτώσιος
ἀρχήν; in I,1,9 v. 44 si legge: καὶ γὰρ ὅλος πέπτωκεν Ἀδὰμ…; II,1,68 Ἀδὰμ
πεπτωκότος; or. 45,13 τοῦ Ἀδὰμ… τοῦ πρώτου πεσόντος ὑπὸ τὴν ἀμαρτίαν; cfr.
ancora I,1,8 vv. 126-129 ὣς ἡμεῖς μεγάλοιο Θεοῦ ἀπὸ τῆλε πεσόντες, /…/ τοίη
πρωτογόνοιο νεόσπορος ἤλυθεν ἄτη / δειλοῖσιν μερόπεσσιν, ὅθεν στάχυς
ἐβλάστησε; I,1,10 vv. 69-72 …αὐτὸν προσφέρειν Θεῷ, / ἵν’ αὐτὸς ἡμᾶς τοῦ
κρατοῦντος ἁρπάσῃ, / λάβῃ τε ἀντάλλαγμα τοῦ πεπτωκότος (scil. Ἀδὰμ) / τὸν
Χριστόν…; or. 17,7 Εἶς Χριστός, αλλ’ εἰς πτῶσιν κεῖται καὶ ἀνάστασιν; or. 2,25; 45,12
…ἐπειδὴ πεσόντας ἡμᾶς ἐκ τῆς ἁμαρτίας τὸ ἀπ’ ἀρχῆς; e vedi, infine, Hipp. antichr.
64,14 ἐκεῖ (scil. ἐν παραδείσω) γὰρ Ἀδὰμ ἀπατηθεὶς πέπτωκεν; Bénin, p. 727;
Moreschini-Sykes, p. 250; Richard, p. 299. — La costruzione allitterante θάνεν Θεός
(si noti, con ἀπτώτοισι, l’allitterazione della dentale) richiama i vv. 9-10 Θεός…/ ᾧ
θάνεν (scil. βροτῷ)…, dove riscontriamo qualcosa di simile. Per la portata della
venuta di Cristo sulla terra, oltre i loci paralleli segnalati supra nella nota ad loc., cfr.,
ancora, carm. I,2,8 vv. 106-108 μύρου δὲ παντὸς Χριστὸς εὐωδέστερος / ἡμῖν
κενωθείς, ὡς λύσῃ δυσωδίας, / ἧς νεκρότης μ’ ἔπλησε τῆς ἁμαρτίας (cfr. Werhahn,
p. 52). Per la caduta di Adamo cfr. anche Ellverson, pp. 52ss.
153
102-103 …ἐπὶ γαῖαν / ἤλυθε…
Per le espressioni che indicano la venuta di Cristo sulla terra vedi carm. I,2,1 v. 149
Ἦλθε θεὸς θνητός τε…; II,1,86 vv. 5-6 …καὶ γὰρ ἦλθον ἐνθάδε (scil. Λόγος) / ἄνω σε
θήσων τὸν πεσόνθ’ ἁμαρτίᾳ; or. 39,18. — Per l’accostamento di γαῖα con ἔρχομαι in
enjambement cfr. Ηοm. Il. 2,785-786; 22,483-484; Od. 10,563-564; Ps.-Hes. Sc. 2-3;
Choer. fr. 1,2-3; Theogn. El. 1,784-785; e ancora Greg. Naz. carm. I,2,26 vv. 37-38; II,2,1
vv. 149-150; Nonn. Dion. 8,64-65; Anth. Pal. 16,185,5-6.
103 θεότητι ἐὸν βροτὸν ἀμφὶς ἔπεξεν
Incarnazione di Cristo. Il mistero dell’Incarnazione di Cristo trova il suo
fondamento nella congiunzione e mescolanza della sostanza divina con la natura
umana (in tale accezione va inteso πήγνυμι, cfr. Lampe s.v.), dottrina cardine della
fede cristiana, argomentata molto spesso da Gregorio in numerosissimi luoghi della
sua vasta opera. In termini simili il Cappadoce si esprime per combattere l'eresia
apollinarista in carm. I,1,10 v. 54 Λόγος δ’ ἑαυτῷ πήγνυτ’ ἔνδοθι βροτὸν; I,1,11 v. 7
Ἦν Θεὸς, ἀλλ’ ἐπάγη Πατρὸς Λόγος ἡμέτερος φὼς; II,1,19 v. 70 …Θεὸν ἀνδρομέοισιν
ἐνὶ σπλάγχνοισι παγέντα; e più frequentemente si avvale del campo semantico
legato alla μῖξις e alla κρᾶσις, per cui si veda I,1,9 vv. 50-52 ὧν Θεὸς ἡ μὲν ἕην, ἡ δ’
ὕστατον ἄμμιν ἐτύχθη. / εἷς Θεὸς ἀμφοτέρωθεν, ἐπεὶ θεότητι κερασθεὶς, / καὶ
βροτὸς ἐκ θεότητος ἄναξ καὶ Χριστὸς ὑπέστη (passo che coincide quasi
perfettamente con I,2,1 vv. 152-155 …ὅτ’ ἐν σπλάγχνοισι μίγη Θεὸς ἀνδρομέοισιν· /
εἷς Θεὸς ἀμφοτέρωθεν· ἐπεὶ θεότητι κερασθεὶς, / καὶ βροτὸς ἐκ θεότητος ἄναξ καὶ
Χριστὸς ὑπέστη. / Καινὴ δ’ ἔπλετο μίξις, ἐπεὶ προτέρην ἀθέριξα); I,1,10 vv. 12 Οὗτος
θεοῦ σοι τοῦ μεμιγμένου λόγος; I,1,11 vv. 8 ὥς κε Θεὸν μίξε, μικτὸς ἐὼν χθονίοις
(tramite l’assunzione della natura umana da parte di Cristo, l’uomo è reso dio) e 11
…Τί δ’ ἔμοιγε νόον, καὶ μίξιν ἅφραστον; I,2,1 vv. 334-336 Καὶ Χριστὸς καθαροῖς μὲν,
ἀτὰρ σπλάγχνοισιν ἐμίχθη / ἀνδρομέοις, μνηστῆς δὲ διωλίσθησε γυναικὸς, / ἥμισυ
συζυγίης μίξας βροτέης θεότητι; I,2,14 v. 91 Χριστὸς ἑὴν μορφὴν ἡμετέρῃ κεράσας;
II,1,13 v. 34 καὶ μίχθη μερόπεσσι, θεὸς βροτός εἰς ἒν ἀγερθείς; ma vedi anche II,1,1
vv. 14-16 cit. supra, comm. al v. 1, dove centrale è il concetto di μίξις, in Cristo, della
natura divina con quella umana e ΙΙ,2,1 v. 337 …καὶ Χριστὸς μερόπεσσι,… ἐμίχθη (=
II,2,2 v. 15); II,2,7 vv. 216-217 dove i termini θεότης e βροτός si riferiscono all’essere
umano e alla sua natura divina, giacché l’uomo fu creato ad immagine e
154
somiglianza di Dio: Οὐδὲ γὰρ ὡς στυγέων (scil. θεός) τεῦξε βροτὸν, ἧς θεότητος /
μάρτυρα, καὶ μεδέοντα κάτω, καὶ εὖχος Ἄνακτος; infine, in or. 30,3 il mistero della
μίξις è ancora indissolubilmente legato alla “divinizzazione” dell’uomo (cfr. supra,
comm. al v. 1): Tί δὲ μεῖζον ἀνθρώπου ταπεινότητι ἢ Θεῷ πλακῆναι, καὶ γενέσθαι
θεὸν ἐκ τῆς μίξεως…; 38,13; 39,13 etc. Cfr. Moreschini-Sykes pp. 257-258;
Sundermann, p. 84; Beeley, pp. 122ss.; Rudasso, pp. 52ss.; Winslow, pp. 73ss;
Simelidis, p. 205; Richard, pp. 465-471.
104 χαμαιπετέεσσι
Interessante il parallelo con Eus. h. e. 7,27 τούτου (scil. Παύλου) δὲ ταπεινὰ καὶ
χαμαιπετῆ περὶ τοῦ Χριστοῦ παρὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴν διδασκαλίαν φρονήσαντος
ὡς κοινοῦ τὴν φύσιν ἀνθρώπου γενομένου; e p. e. 2,3,104 «ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ
κόσμου»· τῶν δὲ γηγενῶν καὶ χαμαιπετῶν ἄμμῳ γῆς παραβαλλομένων. Il senso
metaforico dell’aggettivo porta in sé spesso una connotazione negativa, soprattutto
quando è inserito nella figura dell’endiadi: cfr. Eus. d.e. 6,13 …ταπειναῖς καὶ
χαμαιπετέσιν διανοίαις…; Greg. Nyss. anim. et res. …εἴπερ ἐντεῦθεν δι’ ἀρετῆς
πτεροφυήσασαι μετεωροποροῦσιν, ἐκεῖθεν δὲ διὰ κακίας τῶν πτερῶν ἐκπιπτόντων
χαμαιπετεῖς πρόσγειοι γίνονται, τῇ παχύτητι τῆς ὑλικῆς καταμιγνύμεναι φύσεως
(PG 46,113); Greg. Naz. or. 29,11 …τοῖς μὴ… χαμαιπετέσι καὶ ὑλικοῖς τὴν διάνοιαν e
18 …τὸ τῶν δογμάτων σου σαρκικὸν καὶ χαμαιπετὲς…; Ioh. Chrys. virg. 49
…ταπεινούς καὶ χαμαιπετεῖς… (= hom. 26 in 2 Cor., PG 61,581); hom. 4 in I Cor.
χαμαιπετεῖς ὄντες καὶ χαμαίζηλοι (PG 61,38); ma vedi anche Iust. 2 apol. 11,7 ἡ γὰρ
κακία… δουλαγωγεῖ τοὺς χαμαιπετεῖς τῶν ἀνθρώπων; Luc. somnium sive vita Luciani
13 …χαμαιπετὴς καὶ χαμαίζηλος καὶ πάντα τρόπον ταπεινός…; cfr., infine, Lampe e
LSJ s.v.
οἳ θάνον ἐξ Ἀδάμοιο
Il peccato del primo uomo ha causato la morte dell’intera umanità (cfr. Rm. 5,12)
che può essere espiata solo dal sacrificio di Cristo, come si evince da 1Cor. 15,22
ὥσπερ γὰρ ἐν τῷ Ἀδὰμ πάντες ἀποθνῄσκουσιν, οὕτως καὶ ἐν τῷ Χριστῷ πάντες
ζωοποιηθήσονται; concezione ripresa ancora da Greg. Naz. or. 38,4 …ἐν τῷ Ἀδὰμ
ἀπεθάνομεν; or. 38,12 (= 45,8); BP, p. 359; cfr. anche infra, vv. 289-291; Molac, pp. 98101. Inoltre, la caduta dell’uomo ha osteggiato la sua divinizzazione che può essere
155
restaurata solo con l’Incarnazione e la Passione di Cristo, cfr. Beeley, p. 120 (per il
concetto di θέωσις vedi supra, comm. ai vv. 1ss.)
105-125
Sezione biblica. I riferimenti scritturistici di questa sezione (il figliol prodigo, la
pecorella smarrita, il fariseo e il pubblicano, Manasse, Ninive e il pubblicano
Zaccheo) sono stati inglobati da Demoen, Exempla, pp. 186-187 in un cosiddetto fixed
cluster, un gruppo accomunato da una coerenza funzionale al contesto che è stata
individuata nella forgiveness divina nei confronti dei peccatori (per la loro funzione
esemplare vedi, ancora, Demoen, Exempla, p. 86). Gli stessi riferimenti biblici sono
inseriti, dal Cappadoce, in una sequenza di proposizioni interrogative in carm.
II,1,46 vv. 41ss.: Τίς σκολιὸν βασιλῆα γόοις ἐκάθηρε Μανασσῆ; /… τίς χθαμαλὴν
θρήνοισιν ἰδὼν ἐσάωσε Νινευΐ; / τίς δ’ ἐπὶ παιδὶ βάλεν δάκρυον ὁπλοτέρῳ; / τίς
χαίρων καθαροῖσιν, ἑκὰς βάλεν οὐδὲ τελώνας; / τίς πρόβατόν τ’ ὤμοις ἄνθετο
πλαζόμενον.
105-115
Parabola del figliol prodigo e della pecorella smarrita: parenesi a Vitaliano affinché
imiti la Misericordia di Dio. Le due parabole della Misericordia trattate in questa
sezione, il figliol prodigo e la pecorella smarrita, sono espressione dell’amore
straordinario di Dio per coloro che si “sono persi”. Entrambi i racconti sono
accomunati all’esperienza dell’io loquens da un allontanamento sensu lato dei
“personaggi” che determina uno squilibrio nell’unità originaria, in un secondo
momento ricomposta: il figlio che si allontana dalla casa paterna, ma che poi
pentitosi, vi fa ritorno; la pecorella che si perde, ma che viene ritrovata dal pastore
e reintegrata nel gregge. Nelle due parabole è stata già sottolineata la comune
sequenza perdere-ritrovare che vede, però, un’inversione di rotta: se, cioè, è lo stesso
figliol prodigo a ritornare a casa (ma la conditio sine qua non resta, comunque, la
benevolenza e l'accoglienza del padre); nel caso della pecorella è il pastore che va a
cercarla (sull’argomento si veda V. Fusco, Narrazione e dialogo nella parabola detta del
figliol prodigo (Lc. 15,11-32), in G. Galli [a cura di], Interpretazione e invenzione: la
parabola del figliol prodigo tra interpretazioni scientifiche e invenzioni artistiche. Atti
dell’VIII colloquio sull’Interpretazione (Macerata 17-18 Marzo 1986), Genova 1987,
pp. 28-29. L’intento parenetico è così chiarito: avvalendosi di questi esempi, l’io
156
loquens esorta il padre a mostrare, nei confronti dei figli che ha cacciato da casa, la
stessa misericordia mostrata da Dio verso i peccatori che si sono allontanati da Lui,
anzi a prodigarsi lui stesso per il ritorno dei figli; cfr. Demoen, Exempla, pp. 148-149.
La componente del pentimento e della conversione di chi ha errato, comune ai due
racconti evangelici e fondamentale nella vicenda del figliol prodigo di Lc. 15,18-20,
ma anche nel ritrovamento della pecorella smarrita (Lc. 15,7), è ridotta quasi al
minimo nella rielaborazione gregoriana: per la parabola del figliol prodigo viene,
infatti, condensata nell’espressione γούνασι κάμπφθη; per quella della pecorella,
assolutamente omessa. Questo modus scribendi può essere letto sotto una duplice
luce: da un lato, il Cappadoce, catalizzerebbe, così, l’attenzione sulle figure del
padre e del pastore, specula Dei e modelli di comportamento per Vitaliano;
dall’altro, minimizzerebbe la responsabilità e la “colpa” sia del figliol prodigo, che
della pecorella (in particolar modo quest’ultima si è, in un certo senso, allontanata
inconsapevolmente dal gregge) a cui sono assimilabili l’io loquens e il fratello.
Silenzio ancora più pregnante se messo in relazione con la successiva sezione del
carme in cui il poeta affronta, proprio, il tema del pentimento e della conversione
presentando, con intento chiaramente parenetico, alcuni exempla auctoritatis ai
quali Vitaliano dovrebbe ispirarsi. A questo proposito interessante appare, in
particolare, l'applicazione esegetica origeniana delle “Parabole della Misericordia”
che pone il processo confessione-pentimento-conversione in una prospettiva
soteriologica, in relazione, cioè, con la venuta di Cristo e la redenzione del cristiano
caduto nel peccato (così come, nel nostro carme, la ripresa delle parabole segue
proprio il riferimento all’Incarnazione di Cristo e alla sua portata salvifica): cfr. P.
Siniscalco, Mito e Storia della salvezza. Ricerche sulle più antiche interpretazioni di alcune
parabole evangeliche, Torino 1971, pp. 168 e 183-184.
105-110
Parabola del figliol prodigo (Lc. 15,11-32). La parabola rappresenta l’exemplum per
eccellenza della pietas paterna, funzionale alla vicenda umana che sta alla base del
carme. Il perdono e la misericordia che il padre mostra al figlio che si era
“perduto”, allontanandosi da casa e sperperate tutte le ricchezze, deve
rappresentare un modello di comportamento per Vitaliano che ha cacciato i figli
dalla casa paterna (vedi anche infra, v. 147). Gregorio ripercorre solo la prima
157
sezione del racconto lucano che prevede la partenza del figlio minore e il suo
ritorno dopo aver trascorso un periodo di vita dissoluta, tralasciando la sezione
relativa al colloquio tra il padre e il figlio maggiore, evidentemente non funzionale
al suo intento: cfr. Hultgren, pp. 84-101. Ricorrono riferimenti alla parabola anche
in carm. I,1,26 v. 16; I,1,27 vv. 82-85; e II,1,46 v. 44. Il passo in oggetto può essere
suddiviso in due sezioni: una prima, riguardante il comportamento del figlio,
scandito in quattro momenti (vv. 105-108); una seconda che ha, invece, come
protagonista il padre misericordioso (vv. 109-110).
105
Verso con incipit omerico (οὐκ αΐεις): cfr. Il. 10,160; 15,130. 248; 18,11; (anche in
Theocr. 24,37; Nonn. Dion. 26,14; Anth Pal. 9,570,7). In Gregorio si trova in carm. I,2,1
v. 691 (cit. supra, comm. al v. 87); I,2,29 v. 129: Knecht, p. 87. — La iunctura υἱῆα
νεώτερον ricalca perfettamente quella usata nel testo evangelico (Lc. 15,13). — Per
il nesso ἀπὸ πατρός in clausola cfr. Hes. Theog. 180; Soph. OT 417; Apoll. Rh. 4,985;
etc.
106
Il verbo πλάζω è collocato in posizione incipitaria anche poco oltre per indicare
l’allontanamento della pecorella dal gregge (parabola della pecorella smarrita vv.
111-115): πλαζομένην (scil. οἶν) εὕρῃσιν… v. 114; ma anche le peregrinazioni dell’io
loquens, cacciato di casa dal padre Vitaliano insieme al fratello: Ἡμεῖς δ’ ἦμαρ ἐπ’
ἦμαρ…/ …ἔνθα καὶ ἔνθα / πλαζόμεθ’(α) (vv. 143-145). — Con l’astratto μαχλοσύνῃσι
Gregorio rende la perifrasi evangelica ζῶν ἀσώτως (Lc. 15,13), cfr. anche carm. I,2,2
v. 88; I,2,29 v. 77 in connessione all’imbellettarsi delle donne; e Clem. Alex. paed.
3,3,23 Τί τοίνυν οὐκ ἂν ἐπιτηδεύσειαν αἱ γυναῖκες αἱ εἰς μαχλοσύνην σπεύδουσαι,
τοιαῦτα τολμῶσιν ἐνοπτριζόμεναι τοῖς ἀνδράσιν. — La clausola πάντα λαφύξας è di
chiara matrice omerica: cfr. Il. 11,176; 17,64; e poi Anth. Pal. 5,239,5. Si noti, infine, la
forte allitterazione di π in πλάγχθη…πατρώϊα πάντα (per l’uso di πατρώϊος sempre
in riferimento alla parabola, cfr. anche carm. I,2,27 v. 84).
107 λιμὸς ἔτειρε ἀλήμονα
Λιμὸς ἔτειρε è mutuato da Hom. Od. 4,369; 12,332; è anche in Triphiod. 188; Orac.
Sibyl. 5,469; Quint. Smyrn. 9,369; λιμός è presente anche nel dettato evangelico:
δαπανήσαντο δὲ αὐτοῦ πάντα ἐγένετο λιμὸς ἰσχυρὰ κατὰ τὴν χώραν ἐκείνην (Lc.
158
15,14). — La condizione di vagabondo, ἀλήμων, è propria anche dell’io loquens che
spera di poter essere riammesso nella casa paterna, cfr. infra, v. 350 …ἀλησόμεθ’ ὡς
τοπάροιθεν. — Per la clausola ἐπὶ δῶμα cfr. Greg. Naz. carm. II,1,17 v. 71, ma anche
I,1,27 v. 84 …πατρώϊον ἐς δόμον… .
108 παλίνορσος ἔβη, καὶ γούνασι κάμφθη
Cfr. Greg. Naz. carm. I,1,27 vv. 83-84 …τὸν (scil. πάιν) δ’ ὑπὸ ποσσὶν / οἰκτρὸν
ὑποστρέψαντα… . La perifrasi παλίνορσος ἔβη, nella medesima sede metrica, si
legge in Opp. Ap. Cyn. 4,377; ma vedi anche Nonn. Par. 4,194. — La scena che delinea
l’inginocchiamento del figlio, quale espressione di pentimento, che non trova alcun
riscontro nel testo evangelico, dove è il padre a correre incontro al ragazzo e ad
abbracciarlo (Lc. 15,20), reca un forte significato simbolico. La iunctura di γόνυ con
κάμπτω ha una risonanza classica, cfr. Hom. Il. 7,118; 19,72; Od. 5,453; Aesch. Pr. 396;
Eur. Hec. 1150; Apoll. Rh. 1,1174 (clausοla); 4,116 (clausοla); Callim. Hec. fr. 311,1, ma
anche biblica, cfr. Is. 45,23 (=Rm. 14,11); 1Cr. 29,20; Eph. 3,14; Phil. 2,10; e poi Syn.
hym. 2,234; ripresa anche in Greg. Naz. carm. I,1,2 v. 66 (clausοla); I,1,30 v. 45; I,1,34
v. 14 (clausοla); II,1,1 v. 577; II,1,11 v. 1071 (clausοla); II,1,45 v. 127; II,1,50 v. 58; II,2,7
v. 70 (clausοla); Nonn. Dion. 25,95; 48,70; 10,377 etc.
109 αἶψα
Spessissimo in posizione incipitaria nella poesia epica, cfr. Hom. Il. 1,303; 2,664;
4,118 etc.; Od. 2,6; 5,320; 8,394 etc.; Hes. Theog. 87. 161; Op. 45. 185 etc.; Theogn.
1,663; Callim. hymn. in Dian. 87; Apoll. Rh. 1,15; 2,119; 4,1535; Theocr. 22,19; e poi
Opp. An. Hal. 1,344; 2,266; Opp. Ap. Cyn. 2,242; 3,428; Quint. Smyrn. 3,710; 5,402 etc.;
Greg. Naz. carm. I,1,18 v. 50.
πατὴρ ἐλέηρε κακὸν πάϊν
L’espressione κακὸν πάϊν - che prescinde dal testo biblico dove l’υἱός è definito
νεκρὸς ... καὶ ἀπολωλώς – crea un collegamento con la precedente sezione del
carme (vv. 86-101) dove è stata già segnalata la forte occorrenza di aggettivi
inerenti categorie morali: κάκιστοι…ἀγαθοί vv. 86-87; καλὸς…κάκιστος v. 89;
κάκιστον…ἀγαθὸν vv. 97-98; ἄριστον… κακίστῳ v. 100. Il figliol prodigo della
parabola, quindi, pur essendo κακός è ritenuto degno di misericordia e perdono;
pertanto, anche il presunto comportamento dei due sventurati figli di Vitaliano che
sperano di ricevere la stessa benevolenza elargita dal padre evangelico, dovrebbe
159
esserlo: cfr. anche carm. I,1,26 v. 16 πατήρ τε παίδων τῷ πεσόντι συμπαθής; e infra,
v. 126 Χριστὸς ἄναξ ἐλέηρε. Cfr. R. Bultmann, ἔλεος, in GLNT III, coll. 399-420. Per
simili espressioni in diverso contesto vd. Hom. Il. 6,407-408 …ἐλεαίρεις / παῖδα; Syn.
hymn. 1,586 ἐλέαιρε, πάτερ; Nonn. Dion. 38,216 …καὶ παῖδα πατὴρ ἐλέαιρε...; 47,246
…πατὴρ ἐλέαιρεν… .
109-110 …αὐχένι χεῖρας / πλέξατο…
Espressione fortemente plastica che richiama l’evangelica ἐπέπεσεν ἐπὶ τὸν
τράχηλον (Lc. 15,20). Una simile iunctura in clausola si legge in carm. II,1,11 v. 137,
χειρὸς αὐχένες, ma vedi anche Opp. An. Hal. 2,414-415 …αὐχένα χερσὶ δαφοιναῖς /
εἷλε ἐπιβρίσας… . — La costruzione di χείρ con πλέκω in enjambement ricorre anche
in Anth. Pal. 9,14,3-4 …χεῖρας / πλέξασθαι… .
110 δάκρυα χεῦε καὶ εἰλαπίνῃσι γέρηρε
Sintagmi paralleli con costruzione oggetto + verbo. Il pianto del padre come
espressione di riconciliazione è una condizione che si augura anche l’io loquens,
seppur in una prospettiva post mortem, a conclusione del carme: δάκρυα πατρὸς
ἕχοιμεν (v. 352). Il riferimento alle lacrime, speculum della commozione del dettato
evangelico (ἐσπλαγχνίσθη, Lc. 15,20), è presente anche in carm. I,1,27 v. 93 e II,1,46
v. 44 (βάλεν δάκρυον), cfr. Demoen, Exempla, p. 169 nota 336; per le lacrime
connesse all’espiazione del peccato, cfr. infra, v. 119. Il modello dell’espressione
δάκρυα χεῦε è rintracciabile in Hom. Il. 7,426; 16,3; 18,17; Od. 4,523; 10,570; 24,46
etc.; ma anche Eur. Tr. 38; Hel. 654; Cycl. 405; Iph. Aul. 40; Bacchyl. dith. 3,95; Apoll.
Rh. 1,1067; 4,34; e ancora Bion. epith. Ad. 64; Greg. Nyss. Mos. 2,91; Greg. Naz. carm.
I,1,24 v. 16; I,2,9a v. 45; II,1,50 v. 46; Quint. Smyrn. 1,301; 3,491; Nonn. Dion. 5,414;
12,132; Joh. Chrys. virg. 64,4; Anth. Pal. 7,280,4 etc. — L’espressione εἰλαπίνῃσι
γέρηρε condensa la sezione lucana riguardante i festeggiamenti per il ritorno del
giovane (Lc. 15,25); ma vedi anche supra, v. 78 …γέρηρας ἐπωνυμίῃσι…; Quint.
Smyrn. 9,488.
111-115
Parabola della pecorella smarrita. Duplice è la fonte evangelica dalla quale il
Cappadoce ha tratto il racconto: Lc. 15,4-7 e Mt. 18,12-14. Si deve peraltro notare
l’allusione al Buon Pastore di Gv. 10,1ss. (cfr. Hultgren, pp. 63-77). Per una
prospettiva sull’esegesi della parabola negli altri Padri, cfr. M. Dulaey, La parabole de
160
la brebis perdue dans l’Église ancienne: de l’exégèse à l’iconographie, Revue des Études
Augustiniennes 39, 1993, pp. 3-22. Ulteriori riferimenti alla parabola, nell’opera del
Cappadoce, si segnalano in carm. I,1,24 v. 10; I,1,26 v. 15; I,1,27 vv. 82-85; e II,1,46 v.
46. La vicenda narrata dalla parabola presenta, come quella precedente, una
situazione opposta rispetto a quella vissuta dall’io loquens: se infatti è la pecorella,
che tradizionalmente rappresenta il peccatore, che si allontana volontariamente
dal gregge-comunità di Cristo-pastore il quale si adopera con tutti i mezzi per
ritrovarla e reinserirla nel computo perfetto, il caso del protagonista vede un
allontanamento forzato dalla famiglia, in seguito alla decisione del padre.
111-112 ποιμὴν ὀΐων…/ ἐσθλὸς
La presenza di ποιμήν (con l’attributo ἐσθλός in forte iperbato e in posizione
incipitaria per esaltarne la valenza) potrebbe essere un richiamo a Gv. 10,11 ποιμὴν
ὁ καλός (sia in Matteo che in Luca si parla, infatti, di ἄνθρωπος). La iunctura ποιμὴν
ὀΐων è calco di Hom. Il. 5,137 (cfr. anche Theocr. 8,9); usato ancora in Greg. Naz.
carm. II,1,45 vv. 217-218; mentre la iunctura ποιμὴν… ἐσθλός trova la sua fonte in
Eur. Suppl. 191. Ma ἐσθλός potrebbe anche riferirsi a Vitaliano con chiara
intenzione di captatio benevolentiae.
112 λεῖψεν ἅπαντα, μετ’ ἴχνια ἤλυθε
Anche in Lc. 15,4 è presente il verbo λείπω: …οὐ καταλείπει τὰ ἐνενήκοντα ἐννέα.. .
Per λείπω con ἅπας/πάς cfr. Theocr. 1,139; Greg. Naz. carm. II,1,15 vv. 114. 160;
II,1,31 v. 58; Anth. Pal. 8,107,3; 133,3; 193,1; Opp. An. Hal. 2,524; Anth. Pal. 15,31,2 etc.
— Per la perifrasi μετ’ ἴχνια ἤλυθε cfr. Callim. epigr. 1,11 Pfeiffer (= Anth. Pal. 7,89,11
Beckby) ἔρχεο … μετ’ ἴχνια… .
113 κατὰ πρῶνας… καθ’ ὕλας
La ricerca della pecorella subisce un’amplificazione spaziale nel racconto
gregoriano, estendendosi dalle “alture” alle “selve” (in Μt. 18,12 si parla solo di
“monti”, ἐπὶ τὰ ὄρη). Per il nesso κατὰ πρῶνας cfr. Aesch. Pers. 878. — Per καθ’ ὕλας
cfr. Hom. Il. 3,151; 10,184; 13,102 (clausola come nel passo in oggetto); Eur. Andr.
849; Bacch. 688; Iph. Aul. 1048; Opp. Ap. Cyn. 2,530; 3,391; ma anche Sir. 28,10.
113-114 ἢν… / …εὕρῃσιν
La particella ἢν richiama ἐάν di Mt. 18,13 ed è volta a denotare l’incertezza del
ritrovamento della pecora.
161
ἑοῖς ὤμοισιν ἀείρας
L’immagine del pastore che porta sulle spalle la pecora è certamente mutuata da Lc.
15,5 καὶ εὑρὼν ἐπιτίθησιν ἐπὶ τοὺς ὤμους (manca, infatti, in Matteo). Per simili
espressioni cfr. ancora Greg. Naz. carm. I,1,24 v. 10 αἰρόμενόν τ’ ὤμοις πλαζόμενον
πρόβατον; I,1,26 v. 15 …εὑρέσει, καὶ θρέμματος; II,1,46 v. 46 Tίς πρόβατόν τ᾽ ὤμοις
ἄνθετο πλαζόμενον. — Per ἀείρω/αἴρω con ὦμος si possono citare precedenti
biblici: cfr. Ez. 12,12; Is. 46,7. 60,4. 66,12; Nm. 7,9; vedi anche Aes. fab. 60,3. 278,4;
Callim. hymn. in Dian. 58; Greg. Naz. carm. II,2,5 v. 85 (cfr. Moroni, p. 224).
115 καγχαλόων
La gioia in seguito al ritrovamento della pecorella è ben presente in entrambi i
dettati evangelici, per cui cfr. Mt. 18,13 χαίρει e Lc. 15,6 χαίρων; cfr. anche Greg.
Naz. carm. I,1,26 v. 15 χαρά… . Per la forma con diectasi di καγχαλάω cfr. Hom. Il.
3,43; 6,514 (incipit); 10,565 (incipit); Od. 23,1; Apoll. Rh. 3,124. 4,996; e poi Greg. Naz.
carm. I,1,27 v. 44; I,2,1 v. 600; I,2,2 vv. 390. 483. 670; II,1,10 v. 31; Sundermann, p. 193;
Zehles-Ζamora, p. 172.
δεκάδεσσι
La ricomposizione del numero cento è centrale nel messaggio evangelico, come
nota A. Quacquarelli che, sottolineando la forte connessione tra la loquela digitorum
e l’esegesi evangelica, afferma: «Gli autori cristiani per indicare il massimo e la
perfezione si rifacevano al cento o meglio al segno con cui si indicava tale numero
… Alle 99 pecore bisogna aggiungere una, quella smarrita, per avere il 100, il
numero della perfezione, il regno dei cieli», cfr. A. Quacquarelli, Recupero della
numerologia per la metodica dell’esegesi patristica, Annali di Storia dell’Esegesi 2, 1985,
pp. 235-249, in part. pp. 242-243.
ἐνηρίθμησε φίλῃσι
Gregorio usa un’espressione simile (sempre in riferimento alla parabola) anche in
carm. I,2,27 v. 85 …ἀριθμήσειας ἐν …θρέμμασι. ἀριθμέω associato all’aggettivo φίλος
ha un paralleo in Eur. Bacch. 1317; cfr. anche Flav. Jos. Ant. Jud. 14,195; Bas. epist.
86,1; Greg. Naz. or. 7,10; Greg. Nyss. hom. Tunc et ipse filius (GNO 3.2,27); Lib. epist.
298,2; or. 24,13; Joh. Chrys. hom. 37 in Jo (PG 59,160); hom. 2 in Ac. princ. (PG 51,86); etc.
Per ἀριθμέω cfr. anche supra, comm. al v. 62.
116-126
162
Giustificazione dell’uomo da parte di Dio. Riconoscimento della colpa e perdono
divino. La confessione delle colpe e il pentimento di colui che ha errato
costituiscono lo stadio preliminare per la salvezza: in quest’ottica devono essere
letti gli exempla biblici di questa sezione: la parabola del fariseo e del pubblicano; le
vicende storiche del re Manasse e della città di Ninive; il comportamento del
pubblicano Zaccheo. La giustificazione è effetto dell’amore sconfinato e della
misericordia di Dio verso l’uomo, Χριστὸς ἄναξ ἐλέηρεν ὀδυρομένους κακότητα (v.
126). Ma c’è da chiedersi chi debba essere iustificatus e per quale colpa. Si può
ipotizzare che l’io loquens voglia alludere, più o meno esplicitamente, al
comportamento di Vitaliano, “colpevole” di aver cacciato i figli da casa e dunque lo
esorti a riconoscere lo sbaglio e ritornare sulle proprie decisioni (ἐξαγόρευσις
ἁμαρτάδος), cosi come mostrano gli exempla biblici citati. McLynn, Olympias, p. 237,
sottolinea la portata di questo passaggio nella vicenda: «Vitalianus was now unable
to forgive his sons without acknowledging, to any who had read the poem, that he
had been at fault». E nei precedenti versi 65-67 se, da un lato, l’io loquens aveva
ammesso la propria responsabilità nella vicenda, dall'altro aveva anche addossato
al padre maggiori responsabilità dovute alla maggiore età e all’altezza del suo status
sociale (cfr. supra, nota ad loc.).
116-120
Allusione alla parabola del fariseo e del pubblicano (Lc. 18,9-14). La parabola
rientrerebbe nella classificazione dei “racconti esemplari”, indicanti, cioè, quei
modelli di comportamento da seguire e imitare· cfr. Hultgren, pp. 126ss. La
misericordia divina non può trovare il suo campo di applicazione senza una sincera
ammissione e confessione del peccato e delle colpe. La contrapposizione tra la
superbia del fariseo e l’umiltà del pubblicano è messa bene in luce da Gregorio che
fonda il fulcro del Χριστοῖο μέγας νόμος (per la “legge di Cristo” vedi anche supra,
v. 17) nella misericordia divina nei confronti dei peccatori che riconoscono le
proprie colpe, e nel disprezzo verso i superbi, sulla base della γνώμη finale di Lc.
18,14 ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται, ὁ δὲ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.
Nel corso delle citazioni, allusioni o riferimenti alla parabola, Gregorio sottolinea
sempre il divario tra gli atteggiamenti dei due protagonisti, caratterizzati l’uno (il
fariseo) dalla superbia, l’altro (il pubblicano) dall’umiltà: cfr. carm. I,2,17 vv. 39-40;
163
II,1,1 vv. 393-413; II,1,19 v. 92; or. 19,8; or. 39,17; or. 43,64. Cfr. anche Demoen,
Exempla, p. 169 nota 336 (allusione alla parabola e generalizzazione del messaggio
attraverso l’uso dell’avverbio πολλάκις).
116-117
Gregorio usa simili espressioni in enjambement in carm. II,1,1 vv. 365-366 ...ὃς
χθαμαλοῖσιν / εὐμενέων πάντεσσιν ὑπερφιάλους ἀθερίζει, ma si veda anche I,2,2
vv. 8-9 …Θεῷ τάδε τέθμια κεῖται, / εὐμενέειν γοεροῖσιν, ὑπερφιάλους δὲ κολούειν
(Zehles-Zamora, pp. 38-39). Il duplice atteggiamento di Cristo, benevolo nei
confronti degli umili e sprezzante verso i superbi, trova le sue radici in
numerosissimi passi della Sacra Scrittura, cfr. Ps. 137,6: ὅτι ὑψηλὸς κύριος καὶ τὰ
ταπεινὰ ἐφορᾷ καὶ τὰ ὑψηλὰ ἀπὸ μακρόθεν γινώσκει; 146,6 ἀναλαμβάνων πραεῖς ὁ
κύριος, ταπεινῶν δὲ ἁμαρτωλοὺς ἕως τῆς γῆς; Pr. 3,34 κύριος ὑπερηφάνοις
ἀντιτάσσεται, ταπεινοῖς δὲ δίδωσιν χάριν; Lc. 1,51-52 διεσκόρπισεν ὑπερηφάνους
διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν. καθεῖλεν δυνάστας ἀπὸ θρόνων καὶ ὕψωσεν ταπεινούς, ai
quali lo scrittore si ispira anche in or. 23,5 …ταπεινοῖς δίδωσι χάριν ὁ Κύριος
ταπεινοῖ δὲ ὑψηλοὺς ἄχρι γῆς (cfr. anche supra, v. 16). Sull’opposizione superbiaumiltà si è espresso anche Aug. serm. 70/a de humilitate dove l’Ipponate, puntando
sull’umiltà di Cristo che ha assunto la “forma” umana, esorta il cristiano ad
allontanare la superbia: Quis sicut Dominus Deus noster, qui in altis habitat, et
humilia respicit? Respiciens te, humilem te inveniat, ne damnet te. Ipse dixit, ipse
contionatus est, ipse ad hanc salutem genus humanum vocavit: Discite a me, inquit, non
creare creaturam; discite quoniam mitis sum et humilis corde. In principio erat: quid
excelsius? Verbum caro factum est : quid humilius? Imperat mundo: quid excelsius?
Pendet in ligno: quid humilius? Quando ille ista propter te, tu quid adhuc erigeris, adhuc
tumes, follis inflatus? Deus est humilis, et tu superbus? Forte, quoniam dixit: Excelsus est
Dominus, et humilia respicit, dicis tu: "Me non respicit". Quid te infelicius, si non respicit,
sed despicit? Respectio miserationem habet, despectio contemptum. Sed forte, quia Dominus
humilia respicit, latere te putas, quia tu humilis non es, excelsus es, superbus es. Non lates
hic oculos Dei; al quale si può connettere Greg. Naz. or. 40,27 οὔπω τοσοῦτον
ταπεινοφρονήσεις ὅσον Χριστός,… ὃς διὰ σὲ καὶ δούλου μορφὴν ἐδέξατο. — Per la
costruzione ὑπερφιάλους ἀθερίζων in clausola, cfr. anche Anth. Pal. 5,216,5. — Per
164
l’opposizione tra l’atteggiamento di umiltà e quello della superbia vd. ancora carm.
I,2,9b vv. 42ss. — Si noti, infine, come il v. 117 sia un tetracolon.
116-117…ὃς χθαμαλοῖσιν/ εὐμενέει πάντεσσιν…
Questi versi riprendono un concetto già affermato supra, ai vv. 100-101: la χάρις
θεοῖο si esplica nel κακίστῳ / εὐμενέειν (si noti la simile costruzione del nostro
passo sempre in enjambement), cfr. nota ai vv. 92-104. L’attenzione che Dio rivolge
agli umili e ai peccatori si realizza, metaforicamente, attraverso lo sguardo, come si
legge in Ps. 112,5-6 τίς ὡς κύριος ὁ θεὸς ἡμῶν ὁ ἐν ὑψηλοῖς κατοικῶν καὶ τὰ
ταπεινὰ ἐφορῶν ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν τῇ γῇ; 137,6 ὅτι ὑψηλὸς κύριος καὶ τὰ ταπεινὰ
ἐφορᾷ καὶ τὰ ὑψηλὰ ἀπὸ μακρόθεν γινώσκει; ma si veda anche Lc. 1,52 καὶ (scil. ὀ
θεός) ὕψωσεν ταπεινούς (= Iob 5,11); la lunga pericope di Sir. 3,17ss. e Ps. Sal. 9,8 καὶ
ἡ χρηστότης σου ἐπὶ ἁμαρτάνοντας ἐν μεταμελείᾳ. È interessante notare come
l’atteggiamento di benevolenza di Dio, espresso dal verbo εὐμενέω (vedi anche
supra, v. 101), sia richiesto anche a Vitaliano nelle battute finali del carme che si
chiude proprio con l’espressione …πατρὸς…εὐμενέοντος. Tutto il carme, infatti, è
fondato sull’esortazione alla benevolenza che il padre deve mostrare nei confronti
dei figli. L'invito che l'io loquens rivolge a Vitaliano sarebbe, dunque, quello di non
mostrarsi ὑπερφίαλος, ma dare atto di pentimento, riaccogliendo presso di sé i figli.
117 ὑπερφιάλους ἀθερίζων
La condanna della superbia da parte di Dio è espressa anche in carm. I,2,9b vv. 24ss.,
in part. v. 31 καί ῥ’ ὑπεροπλίῃσι Θεὸς κοτέει μεγάλῃσι.
118-120
Il carattere gnomico di questi versi, evidenziato dall’avverbio πολλάκις, sviluppa il
processo penitenza-confessione-compunzione. Il pentimento per i peccati
commessi deve essere accompagnato dalla confessione, dalla penitenza e dalla
compunzione se si vuole ottenere il perdono divino (può essere rilevato un
riferimento all’atteggiamento penitente del pubblicano che non osava neppure
alzare gli occhi al cielo, Lc. 18,12, ma si veda soprattutto or. 39,17-18 e infra, vv. 265266). La realizzazione dell’espiazione del peccato attraverso la confessione e le
lacrime è presente in tutti i Padri Cappadoci, per cui cfr. C. Moreschini, La penitenza
nei Padri Cappadoci, in AA.VV., Dizionario di Spiritualità Biblico-Patristica. I grandi
temi della S. Scrittura per la “Lectio Divina” 9: Conversione-Penitenza-
165
Riconciliazione, Roma 1995, pp. 228-230; ma cfr. anche Ioh. Chrys. hom. 37 in Mt., ἡ
δὲ ἁμαρτία τοσαύτην ἐντίθησι κηλῖδα, ὡς μηδὲ μυρίαις πηγαῖς ἐκκαθᾶραι ταύτην
δύνασθαι, ἀλλὰ μόνοις δάκρυσι καὶ ἐξομολογήσεσιν (PG 57,526); hom. 20 in Rom.
Ἥμαρτες σήμερον; ἐπαλαίωσάς σου τὴν ψυχήν; Μὴ ἀπογνῷς μηδὲ ἀναπέσῃς, ἀλλ’
ἀνακαίνισον αὐτὴν μετανοίᾳ καὶ δάκρυσι καὶ ἐξομολογήσει καὶ τῇ τῶν ἀγαθῶν
ἐργασίᾳ (PG 60,598).
118 ἐξαγόρευσις ἀμαρτάδος
Confessione dei peccati. La confessio peccatorum affonda, come è noto, le sue radici
nella Sacra Scrittura a partire da Ps. 31,5: τὴν ἁμαρτίαν μου ἐγνώρισα καὶ τὴν
ἀνομίαν μου οὐκ ἐκάλυψα· εἶπα Ἐξαγορεύσω κατ’ ἐμοῦ τὴν ἀνομίαν μου τῷ κυρίῳ·
καὶ σὺ ἀφῆκας τὴν ἀσέβειαν τῆς ἁμαρτίας μου. Per indicare la confessio peccatorum,
gli autori cristiani greci, sulla base dell’usus biblico, utilizzano principalmente il
binomio ἐξομολογεῖσθαι/ἐξαγορεύειν (e i connessi sostantivi ἐξομολόγησις e
ἐξαγόρευσις): per un’ampia analisi della terminologia (riguardante anche la c.
laudis, e la c. fidei sia latina che greca) si rimanda a E. Valgiglio, Confessio nella Bibbia e
nella letteratura cristiana antica, Torino, 1980, in part. pp. 17-60 e 296-309. Per il
Nisseno la pubblica confessio peccatorum ha un valore pedagogico perché, generando
nell’uomo il pudore e la vergogna, lo esorta a non ricadere più nell’errore: λέγω δὲ
τὴν περὶ τῶν μὴ κατὰ λόγον γεγενημένων ἐξομολόγησιν, ἣ τὸ τῆς αἰσχύνης ἐμποιεῖ
τῇ ψυχῇ πάθος διὰ τῆς τῶν ἀτόπων ἐξαγορεύσεως; infatti, poco oltre, afferma:
οὕτως ὁ στηλιτεύσας ἑαυτὸν διὰ τῆς τῶν κρυφίων ἐξαγορεύσεως τῇ μνήμῃ τοῦ κατ’
αἰσχύνην πάθους πρὸς τὸν ἐφεξῆς παιδαγωγηθήσεται βίον. È questo il μάθημα che
lo scrittore vuole trarre dall’interpretazione dell’esperienza di Salomone: καλῶς
ἐστιν ἴδιον μάθημα τῆς ἐκκλησίας ἡγήσασθαι τὸ διὰ τῆς ἐξαγορεύσεως τῶν
πεπλημμελημένων κατόρθωμα· … Tαῦτα τοίνυν ἐστίν, ἃ διὰ τῆς νῦν ἀναγνώσεως
τῶν ἐν τῷ ἐκκλησιαστῇ γεγραμμένων ἡ ἐκκλησία παιδεύεται (hom. 3 in Eccle, GNO
5,315-317). E confessio e vergogna pubblica sono poste in relazione anche in Greg.
Naz. or. 40,27 Μὴ ἀπαξιώσῃς ἐξαγορεῦσαί σου τὴν ἁμαρτίαν, εἰδὼς ὅπως Ἰωάννης
ἐβάπτισεν, ἴνα τὴν ἐκεῖθεν αἰσχύνην τῇ ἐνταῦθα φύγῃς… καὶ δείξῃς ὅτι τὴν
ἁμαρτίαν ὄντως μημίσηκας, παραδειγματίσας αὐτὴν…; ma vedi anche or. 32,30 a
proposito della necessità di essere indulgenti con il prossimo se si vuole ricevere la
misericordia divina: Οὕτω δοκίμαζε τὸν ἀδελφόν σου, ὡς καὶ αὐτὸς ἐν τοῖς αὐτοῖς
166
μέτροις κρινόμενος … ἔτι τοῦ Δεσπότου δεήθητι, μὴ ἐκκόψαι, μηδὲ μιμῆσαι τὴν
ἄκαρπον συκῆν καὶ ἀνόνητον… τὴν δι’ ἐξαγορεύσεως, καὶ τῆς εἰς τὸ φανερὸν
αἰσχύνης καὶ ἀτιμοτέρας ἀγωγῆς ἐπανόρθωσιν (cfr. anche or. 40,9); e 4,32 dove
nell’esperienza di Davide è presente la triade peccato-umiliazione-conversione:
ἁμαρτία μὲν γὰρ ταπεινώσεως μήτηρ, ἐπιστροφῆς δὲ ταπείνωσις. Eusebio, giocando
sul binomio sinonimico ἐξαγόρευσις-ἐξομολόγησις, afferma che solo dopo la
confessione dei peccati si diventa puri e si può lodare Dio (confessio
peccatorum/confessio laudis): Ἐξομολογεῖσθε τῷ Κυρίῳ, καὶ ἐπικαλεῖσθε τὸ ὄνομα αὐτοῦ.
Διπλῆς οὔσης ἐν τῇ γραφικῇ συνηθείᾳ τῆς κατ’ ἐξομολόγησιν σημασίας, καὶ νῦν μὲν
τὴν ἐξαγόρευσιν, αὖθις δὲ τὴν εὐχαριστίαν ἐνδεικνυμένης, ἐξαγόρευσιν, αὖθις δὲ
τὴν εὐχαριστίαν ἐνδεικνυμένης, ἐνταῦθα κατ’ ἀμφοτέρας τὰς ἐννοίας πρὸς τὸν
κατ’ἀρετὴν βίον χειραγωγούμεθα· ἥ τε γὰρ ἐξαγόρευσις χωρισμόν τινα καὶ
ἀλλοτρίωσιν τῶν κακῶν ἀπεργάζεται, … Ἂν γὰρ ἐξομολογήσῃ, φησὶ, καὶ ἀποθῇς τὰ
ἁμαρτήματα, δυνήσῃ, μετὰ παρρησίας τὸ ὄνομα αὐτοῦ καλέσας, μεγάλα ἐργάσασθαι
ἀγαθά. Οὐ μάτην δὲ ἐξομολογεῖσθαι πρότερον, καὶ δεύτερον ἐπικαλεῖσθαι βούλεται·
ἀλλ’ ἵνα, καθαροὶ διὰ τῆς ἐξαγορεύσεως γενόμενοι, ἐκ καθαροῦ ὀργάνου τὸν ὕμνον
προσενέγκωμεν (Ps. 104,1), passo al quale si collega fino a combaciare in alcuni
punti Greg. Nyss. Inscr. Ps. II,6: Ἐν οἷς δὲ ἡ ἐξομολόγησις πρόσκειται, ταῦτα παρὰ τῆς
φωνῆς διδασκόμεθα· διπλῆς οὔσης ἐν τῇ γραφικῇ συνηθείᾳ τῆς κατὰ τὴν
ἐξομολόγησιν σημασίας, καὶ νῦν μὲν τὴν ἐξαγόρευσιν, αὖθις δὲ τὴν εὐχαριστίαν
ἐνδεικνυμένης, ἐνταῦθα κατ’ ἀμφοτέρας τὰς ἐννοίας πρὸς τὸν κατ’ ἀρετὴν βίον
χειραγωγούμεθα. ἥ τε γὰρ ἐξαγόρευσις χωρισμόν τε καὶ ἀλλοτρίωσιν τῶν κακῶν
ἀπεργάζεται, τό τε πρὸς τὴν εὐχαριστίαν πρόθυμον πλεονάζει τὴν παρὰ τοῦ
εὐεργέτου χάριν ἐπὶ τῶν εὐαισθήτως δεχομένων τὰς εὐποιΐας. πρόκειται οὖν ὁ
ψαλμὸς Εἰς ἐξομολόγησιν οὕτως, εἰ μέν τις ἁμαρτίας ὑποσμύχει σε μνήμη
συμβουλεύων τὸ διὰ τῆς μετανοίας καθάρσιον. εἰ δέ σοι πρὸς τὸ κρεῖττον εὐοδοῦται
ὁ βίος, βεβαίαν σοι ποιεῖ διὰ τῆς πρὸς τὸ θεῖον εὐχαριστίας τὴν ἀμείνω προαίρεσιν
(GNO
5,89);
e
vedi
ancora
Eus.
Is.
2,25:
καλὴ
γὰρ
ἡ
μνήμη
τῶν
προτέρων ἁμαρτημάτων δι’ ἐξομολογήσεως ἐξαγορευομένη. Il termine che
Gregorio usa per indicare la confessio peccatorum, ἐξαγόρευσις è presente nel V.T.,
ma non nel N.T. per poi ricomparire presso gli scrittori cristiani: cfr. ἐξαγόρευσις e
ἐξoμολόγησις in Lampe s.vv. Per ἐξαγόρευσις ovvero ἐξαγορεύω con ἁμάρτημα cfr.
167
Bas. serm. 11 (PG 31,625); reg. br. 229; Εus. d. e. 1,3,37ss.; Greg. Nyss. hom. 4 in Eccle.
(GNO 5,339); Eun. 3,9,58; etc. — Per ἀμαρτάς sinonimo di ἁμάρτημα/ἁμαρτία da
intendere come singolo atto umano, “trasgressione verso Dio, con accentuazione
dell’elemento colpa, cioè del peccato”, si veda G. Stählin-W. Grundmann,
ἁμαρτάνω, ἁμάρτημα e ἁμαρτία, in GLNT I, in part. coll. 791-858; LSJ e Lampe s.v.;
ma anche Clem. Alex. Strom. 2,15,62-64 (distinzione tra ἀτύχημα, ἁμάρτημα e
ἀδίκημα).
119 μούνη
La posizione incipitaria conferisce all’aggettivo, in iperbato con ἐξαγόρευσις, un
risalto particolare: una sola confessione del peccato è sufficiente per la salvezza e la
redenzione. La presenza dell’aggettivo potrebbe creare un collegamento con il
citato passo di Rm. 5,12ss. nel quale si può notare la perfetta corrispondenza tra le
espressioni δι’ ἑνὸς e οἱ πολλοὶ: la caduta di uno solo, cioè Adamo, ha determinato
la rovina di molti, così come il sacrificio di uno solo, cioè Cristo, ha salvato tutti gli
uomini; così, nel nostro caso, Gregorio crede nel potere salvifico anche di un’unica
confessione (cfr. anche Aug. de peccatorum meritis et remissione 1,12-15). Il Cappadoce
impiega questo stilema anche in or. 40,19 sempre in riferimento alla parabola del
fariseo e del pubblicano: καὶ τὸν τελώνην ἓν ὕψωσεν, ἡ ταπείνωσις, οὐδὲν ἄλλο
μαρτυρηθέντα, e poco sopra si legge καὶ Ῥαὰβ τὴν πόρνην ἓν ἐδικαίωσε μόνον, ἡ
φιλοξενία, τἄλλα οὐκ ἐπαινουμένην. Nel commento origeniano all’Epistola ad
Romanos, pervenuto nella traduzione latina di Rufino, la menzione della Parabola
del Fariseo e del Pubblicano è connessa ad altri passi evangelici lucani, come quello
del ladrone crocifisso con Gesù, per dimostrare l’inutilità delle opere della legge
per ottenere la giustificazione: ma, sebbene il contesto sia diverso dal nostro – non
sembra, infatti, che Gregorio voglia qui pronunciarsi sulla superiorità della
giustificazione per fede o di quella grazie alle opere, focalizzando l’attenzione,
invece, sulla validità e necessità assoluta della confessio- la presenza
dell’espressione sed sola confessione iustificatum, in questo specifico caso, confessio
fidei, per ottenere la giustificazione e la salvezza, mi sembra debba essere messa in
risalto: Per fidem enim iustificatus est hic latro sine operibus legis: … sed sola confessione
iustificatum (scil. latronem) (Or. Comm. in Rom. 3,9, PG 14,952-953), passo segnalato da
F. Cocchini, Interpretazione origeniana della parabola del fariseo e del pubblicano nel
168
commento alla Lettera ai Romani, Studi Storico Religiosi 1980, pp. 305ss., in part. pp.
308-309.
δακρύοισιν ἀπέκλυσε πήματα πικροῖς
La validità del pentimento e della conversione è corroborata se accompagnata dalle
lacrime capaci di lenire i dolori e di cancellare i peccati. Un passo parallelo può
essere rilevato in carm. II,1,1 vv. 346-349 dove è espressa la potenza purificatrice del
pianto capace di detergere le anime rese scure dal peccato: τίς δώσει κεφαλῇ πηγῆς
ῥόον ἢ βλεφάροισιν / ὡς δακρύων ὀχετοῖσι μολύσματα πάντα καθήρω, / κλαύσας
ὡς ἐπέοικεν ἁμαρτάδας; ἦ γὰρ ἄριστον / δάκρυόν ἐστι βροτοῖσιν ἄκος, ψυχαῖς τε
μελαίναις; ma vedi anche la simile espressione di v. 334 ἔκλυσα δάκρυσι πῆμα.
L’immagine delle lacrime viene usata spesso da Gregorio per esprimere
l’atteggiamento penitente del pubblicano dell’omonima parabola elemento, però,
assente, nel dettato lucano (cfr. Simelidis, p. 214); cfr. ancora le espressioni di I,1,27
v. 92 δάκρυσιν οἴκτον ἔχοιμι…; II,1,1 v. 399 …ὁ δακρυχέων… (scil. τελώνης); II,1,19 v.
92 …δάκρυα λείψας (scil. τελώνης). Il peccato, la conversione e le lacrime amare
sono posti in connessione ancora in or. 39,17 in cui Gregorio parla di un quinto
battesimo, τὸ (scil. βάπτισμα) τῶν δακρύων, richiamando, poco oltre, il pentimento
di Manasse, la conversione degli abitanti di Ninive e quella del pubblicano (cfr.
anche infra, nota ai vv. 265-266); e Bas. hom. Attende tibi ipsi p. 28 Μέγα καὶ χαλεπὸν
τὸ ἁμάρτημα· πολλῆς σοι χρεία τῆς ἐξομολογήσεως, δακρύων πικρῶν, συντόνου τῆς
ἀγρυπνίας, ἀδιαλείπτου νηστείας. Le lacrime di compunzione sono un elemento
costante nell’esercizio ascetico, per cui cfr. or. 8,13 …δάκρυον ῥύπου καθάρσιον ἐν
καρδίᾳ συντετριμμένῃ καὶ πνεύματι ταπεινώσεως (in riferimento alla virtù di
Gorgonia, cfr. Calvet-Sebasti, Discours 6-12, p. 275 nota 3); carm. Ι,2,1 v. 358 καὶ
δακρύων πηγῇσι, καὶ εὐαγέεσσι καθαρμοῖς; II,1,12 v. 583, καὶ δακρύων ἔσμηξε
πηγαῖς τοὺς σπίλους (cfr. Meier, p. 136); II,1,46, v. 27 ἐλθέ μοι, ὧ δακρύων τε
καθάρσιε νειόθι πηγή; ma per converso cfr. I,2,9a v. 45 δάκρυα θερμὰ χέων, ἡ δ’ οὐ
συνέρευσεν δ’ ἁμαρτάς; infra, v. 265: cfr. Zehles-Ζamora, p. 231 e Moroni, p. 247 per
altri luoghi tratti dall'opera gregoriana e i relativi riferimenti bibliografici. Per i
diversi aspetti della vasta tematica delle "lacrime e del pianto" nel mondo cristiano
antico si rimanda a P. Adnès, Larmes in DSp 9, coll. 287-303; B. Amata, La compunzione
del cuore e le lacrime in alcuni autori cristiani, Salesianum 2007, pp. 217-238; H. Hunt,
169
Joy-bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of the Early Syrian and Byzantine
Fathers, Leiden-Βoston 2004; ma soprattutto ai contributi raccolti nel recentissimo
volume di Th. Fögen (ed.), Tears in the Graeco-Romano World, Göttinghen-Berlin, 2009,
in particolare, I. Ramelli, Tears of Pathos, Repentance and Bliss: crying and salvation in
Origen and Gregory of Nyssa, pp. 367ss.;
120 ψυχὴν ἐκάθηρε
Purificare l’anima annerita attraverso la confessione del peccato è un’immagine
presente nei Salmi di Salomone: …καθαριεῖς ἐν ἁμαρτίαις ψυχὴν ἐν ἐξομολογήσει
(9,6), ma stadio preliminare è ancora l’umiliazione come si legge in Greg. Naz. or.
24,12: ἵνα φιλοσοφήσῃ τὸ ταπεινὸν εἰς κάθαρσιν τῆς προτέρας ἀλαζονείας… . Poiché
Gregorio è convinto che l’uomo sia stato creato da Dio tutto intero, cioè formato da
anima e corpo (vd., tra gli altri, carm. II,1,45 vv. 59ss.), anche l’anima, dunque, ha
bisogno di essere purificata insieme al corpo, come si legge in carm. I,1,4 v. 96 in
vista della deificazione dell’uomo: …νόον καὶ σάρκα καθήρας, sulla scorta di 2Cor.
7,1 καθαρίσωμεν ἑαυτοὺς ἀπὸ παντὸς μολυσμοῦ σαρκὸς καὶ πνεύματος: questa è la
precondizione della θέωσις dell’uomo, cfr. Moreschini-Sykes, p. 171 (la sede
dell’εἰκὼν θεοῦ è attribuita all’anima, per cui cfr. Richard, p. 264 e nota 233); cfr.
anche or. 27,3; 39,8 …σαρκὸς καθάρσις, τοῦ ἐπιπροσθοῦντος τῇ ψυχῇ νέφους καὶ οὐκ
ἐῶντος καθαρῶς ἰδεῖν τὴν θείαν ἀκτῖνα… . E la purificazione è preliminare alla
contemplazione di Dio, cfr. or. 20,1-2. 12; 27,3; Richard, pp. 270. 288; Gregorio
Nazianzeno, Orazioni, p. 1304 nota 16; Plagnieux, pp. 81ss.; Moreschini, Filosofia, pp.
23ss. Per la concezione del peccato e la sua purificazione si veda anche Špidlík,
Introduction, pp. 75-82. Per un’analisi del linguaggio della purificazione nella Sacra
Scrittura si veda Beeley, p. 76 e nota 39.
μελαινομένην κακότητι
Oscurità e malvagità: il peccato annerisce l'anima. La caduta di Lucifero ha
determinato una separazione da Dio che si traduce in una perdita di luminosità
(cfr. Is. 14,12-15), perché Dio è la luce suprema, Θεὸς μέν ἐστι φῶς τὸ ἀκρότατον…
(or. 40,5): Satana (che etimologicamente è "il portatore di luce", Lucifer) è divenuto
oscurità e poiché è lui che “ha architettato il male”, τῆς κακίας ὁ σοφιστής (or.
39,13, ma si veda anche carm. I,1,7 v. 95 …κακῶν γεννήτορι…), allora il male è
oscurità: …ὁ μὲν πρώτιστος ἐν οὐρανίοισι φαέεσσιν / ᾗς ὐπεροπλίῃσι φάος καὶ
170
κῦδος ὀλέσσας /…/ ἥδε μὲν ὀψιγόνοιο κακοῦ φύσις, ἧς περ ἐκεῖνος / ἔστι πατήρ…
(carm. I,1,4 vv. 46-52); cfr. ancora or. 30,20 Εἰ γὰρ σκότος… καὶ ἡ ἁμαρτία; 33,4; carm.
I,2,9b vv. 66 …μελανομέναις πραπίδεσσιν e 72… σκιόεντος ἐν ἤματι τοῦδε βίοιο (cfr.
le note ad loc. di Kertsch, pp. 216 e 221); Lampe, s.v. μελαίνω; W. Michaelis, μέλας in
GLNT VI, coll. 1485ss.; nonché infra, vv. 178 e 266; Richard, pp. 101-102; 115 nota 360;
342-343; 347-349 e nota 214 (il modello di tale concezione può essere rintracciato in
Or. hom. Gen. 14,4); vedi anche F. Trisoglio, Il male, il peccato, il maligno nei Padri
Cappadoci, in Id., Gregorio contemporaneo, pp. 122-129. — La purificazione, allora, è
strettamente legata all’illuminazione perché permette all’uomo, che è definito
τρίτον φῶς (or. 40,5) di riacquistare quella luce che aveva perso a causa del peccato
originale: οὗ δὲ κάθαρσις ἔλλαμψις (or. 39,8); per una summa sul linguaggio della
purificazione e dell’illuminazione legata al battesimo si veda or. 39,20. Per l’oscurità
legata al peccato e alle passioni vd., ancora, or. 40,19: …οὗ μὴ ἔστιν ἁμαρτία μηδὲ
μελάνωσις…; carm. II,1,1 v. 162 …ἀμπλακίῃσι μελαίνεσθαι φίλον ἦτορ; 496 κάκη…
μέλαινα; II,1,45 vv. 183-184 μέλαιναν…αμλπλακίην; infra, v. 266 (in rif. all’εἰκών);
Beeley, pp. 90ss.; Moreschini, Filosofia, pp. 31-33. 69-72 e 100; Špidlík, Intoduction, pp.
15-23. Si veda, non da ultimo, Crimi, Luci, pp. 145ss. in particolare pp. 155-158. ―
L'idea che la malvagità sia connessa al colore nero si riscontra anche nel commento
che lo Ps.-Plutarco correda ad una massima tradizionalmente attribuita al filosofo
Pitagora, e citata da molti autori di epoche successive: “Μὴ γεύεσθαι μελανούρων,”
alla quale lo scrittore di Cheronea aggiunge: τουτέστι μὴ συνδιατρίβειν μέλασιν
ἀνθρώποις διὰ κακοήθειαν (lib. educ. 12E); cfr. anche supra, comm. al v. 23.
121 ἑπτάκι πολλάκι τόσσον
Il riferimento a Mt. 18,21-22 conferma la volontà del Cappadoce di sottolineare,
ancora una volta, l’importanza della misericordia e del perdono secondo una
prospettiva sia divina che umana: il perdono che l’uomo elargisce al suo prossimo è
riflesso di quello divino, e prima bisogna concederlo al fratello se lo si vuole
ottenere da Dio. In or. 22,15, infatti, Gregorio afferma: Καὶ τὸν μὲν Θεὸν παριέναι
κελεύειν καὶ τοῖς ἁμαρτάνουσιν εἰς ἡμᾶς μὴ ὅτι ἑπτάκις, ἀλλὰ καὶ πολλάκις
τοσοῦτον, ὡς τοῦ ἀφιέναι τὸ ἀφίεσθαι προξενοῦντος, ἡμᾶς δὲ καὶ τοῖς οὐδὲν
ἀδικοῦσι προθυμότερον ἐπηρεάζειν…; ma vedi anche 39,18.. προεισφέρω τοῦ ἐλέου
τὸν ἔλεον … e ancora τοὺ (scil. Ἰησοῦ) ἑβδομηκοντάκις ἑπτὰ συγχωροῦντος τὰ
171
ἁμαρτήματα. Per un’analisi della ricca simbologia del numero sette si rimanda
all’or. 41,3-4 in cui Gregorio passa in rassegna i riferimenti scritturistici atti a
dimostrare l’onore riconosciuto a tale numero. Per il valore di πολλάκι si veda
supra, comm. al v. 118.
Ἄναξ μειλίσσετο
La stessa iunctura, in diverso contesto, è ripresa da Nonn. Dion. 18,17, ma vedi anche
9,59 θεὸς μειλίξατο, e interessante il parallelo con Eur. Hel. 1339 Ζεὺς μειλίσσων
στυγίους; così come la coppia μειλίσσεo μηδ’ ἐλεαίρων di Hom. Od. 3,96 nelle parole
rivolte a Telemaco da Nestore. Per la misericordia di Dio verso i peccatori, ἀλιτροῖς,
si veda anche carm. II,1,1 v. 408 in riferimento alla preghiera del pubblicano della
omonima parabola (Lc. 18,9ss.): ἣν μούνην δειλοῖσιν, ἄναξ, πόρες ελπίδ’ ἀλιτροῖς.
122 λογίων…Θεοῦ, καὶ Πνεῦμ’ ἐδίδαξε
La iunctura di λόγιον con θεός è mutuata da Eb. 5,12; ma cfr. ancora Greg. Naz. or.
2,96 τοῦ Θεοῦ λογίοις; 8,11 τῶν θείων λογίων; carm. I,1,12 v. 1 Θείοις ἐν λογίοισι. La
costruzione Πνεῦμ’ ἐδίδαξε ricalca Lc. 12,12 e Gv. 14,26, usata da Gregorio in
posizione clausolare anche in carm. I,1,7 v. 96.
123-125
Exempla auctoritatis: le esperienze di Manasse, degli abitanti di Ninive e del
pubblicano Zaccheo offrono testimonianza di μετάνοια e purificazione. Le due
vicende veterotestamentarie sono già accomunate, come paradigma di
conversione, in Const. App. 2,22 Ὅτι μέγα παράδειγμα μετανοίας πρόκειται Δαβίδ,
καὶ Νινευῖται, Ἐζεχίας τε καὶ ὁ τούτου υἱὸς Μανασσῆς; ma ancora in Greg. Naz. or.
39,17 … μιμεῖται τὴν ἐπιστροφὴν Μανασσῆ καὶ τὴν τῶν Νινευϊτῶν ἠλεημένην
ταπείνωσιν (exempla di purificazione attraverso la penitenza); carm. II,1,46 vv. 41-43
Τίς σκολιὸν βασιλῆα γόοις ἐκάθηρε Μανασσῆ; /… τίς χθαμαλὴν θρήνοισιν ἰδὼν
ἐσάωσε Νινευΐ (si noti la presenza del verbo καθαίρω per indicare la purificazione,
e la simile sequenza di proposizioni interrogative del passo in oggetto). Ε ancora
connesso alla purificazione è il richiamo al comportamento del pubblicano Zaccheo
espresso in I,2,10 v. 578 …ῥύπου καθαίρεται (scil. Ζακχαῖος); Crimi-Kertsch, p. 300. Il
processo è così descritto da Beeley, pp. 70-71: «Purification thus consists in a moral
reform according to the commandments of Scripture»; e richiamando l’incontro
172
tra Gesù e il pubblicano Zaccheo (Lc. 19,1-10): «The practical disciplines of Christian
ascesis help to bring about purification of both body and soul».
123 Μανασσῆ βασιλῆος…χερείων
Sulla μετάνοια di Manasse (2 Cr. 33,1-20) cfr. anche Ioh. Chrys. fr. in Jer. 15: Ὁρᾷς τῆς
μετανοίας τὴν ἰσχύν; οὗτος ὁ Μανασσῆς δι’ ὃν πανταχοῦ τῆς οἰκουμένης
διασπείρονται Ἰουδαῖοι· καὶ οὔτε Μωϋσῆς, οὔτε Σαμουὴλ ἱκανοὶ αὐτοὺς ἐξελέσθαι·
οὗτος διὰ μετανοίας ἑαυτὸν ἐξείλετο, καὶ κατήλλαξε τῷ Θεῷ (PG 64,901). — La
stessa proposizione interrogativa in Ioh. Chrys. hom. 67 in Mt. Τί γὰρ τοῦ Μανασσῆ
χεῖρον (PG 58,637); e ancora Gregorio pone l’accento sulla confessione in or. 19,8 τοῦ
Μανασσῆ τὴν ἐξαγόρευσιν (= 13,1).
124 Νίνου μεγάλοιο πόληος
Sulla μετάνοια della città di Ninive (Gn. 3,1ss.) cfr. Or. Cels. 8,57 Ἰωνᾶν, τὸν
κηρύξαντα μετάνοιαν μιᾷ πόλει τῇ Νινευή; Bas. poenit. 2: Οὐ κατεστράφη Νινευΐ·
μετενόησε γάρ (PG 31, 1497): hom. 8 (homilia dicta tempore famis et siccitatis) Ὁρᾷς, ὡς
καὶ Νινευΐται τῇ μεταμελείᾳ τὸν Θεὸν δυσωποῦντες, καὶ πενθοῦντες ἐπὶ τοῖς
ἁμαρτήμασιν, ἃ μετὰ τὴν θάλασσαν καὶ τὸ κῆτος Ἰωνᾶς ἐξεβόησεν, οὐ τὰ βρέφη
μόνον εἰς τὴν μετάνοιαν προεστήσαντο (PG 31,312); mor. 8,9 Τοιαύτη ἡ ἐμμελὴς τῶν
Νηνευϊτῶν μετάνοια (PG 32,1233); Ps.-Bas. jej. Εὐγνώμονες ἁμαρτωλοὶ οἱ Νινευῖται,
ἀκούσαντες τοῦ Ἰωνᾶ κηρύσσοντος τὴν καταστροφὴν, τῷ τρόπῳ τῆς νηστείας
ἔστησαν τὴν ἀπειλὴν, καὶ τῷ φαρμάκῳ τῆς ἐξομολογήσεως καὶ προσευχῆς
ἐπεσπάσαντο τὴν σωτηρίαν (PG 31,1509); etc. — Per la "città di Nino", cfr. Hdt. 1,193;
Eus. p.e. 10,9,10. Per la iunctura Νίνου μεγάλοιο si veda Plut. mor. Amatorius 753D
Νίνου δὲ τοῦ μεγάλου βασιλέως.
125
Allusione all’episodio relativo l’incontro tra Gesù e il pubblicano Zaccheo e alla sua
conversione (Lc. 19,1ss.); cfr. anche or. 14,4, in merito al giusto peso da dare alla
ricchezza: Ζακχαῖος… μικροῦ πάντα καρποφορήσας· ὁ δὲ (scil. Χριστός) τῷ πλουσίῳ
τὸ τέλειον ἐν τούτῳ περιορίσας; 20,4; 39,9. Zaccheo è considerato un personaggio
positivo: Gregorio stesso, infatti, si augura di essere assimilato a lui in carm. II,1,19
vv. 91-93: τρεῖς βίβλοισι τεῇσι μεγακλέες εἰσὶ τελῶναι, Ματθαῖός τε μέγας, νηῷ τ’
ἔνι δάκρυα λεῖψας Ζακχαῖος τ’ ἐπὶ τοῖσι· ὁ τέτρατος αὐτὸς ἔοιμι; o esorta ad essere
come lui: γενοῦ Ζακχαῖος (cfr. II,1,12 v. 457 e Meier, p. 124), …ὁ χθὲς τελώνης, καὶ
173
σήμερον μεγαλόψυχος (or. 40,31). Sulla μετάνοια del personaggio si esprime anche
Ioh. Chrys. hom. 34 in I Cor. 7 (PG 61,296)… οὐκ ἂν Ζακχαῖος ἔσχε προθεσμίαν
μετανοίας…; cfr. Molac, pp. 254-255; Simelidis, p. 214. O. Michel, τελώνης, in GLNT I,
coll. 1055-1104, in part. 1096ss. Vedi anche il riferimento alla parabola del fariseo e
del pubblicano dei vv. 116-120.
τελωναίης ἀμέτρου χερός
L’immagine della mano connessa all’attività del pubblicano è usata anche in carm.
II,2,1 dedicato all’esattore Ellenio: il Cappadoce si augura che la mano con la quale
l’esattore deve stabilire la giusta misura dei tributi sia simile a quella irreprensibile
di Dio: …μέτρα δίκαια… /…στήσαι μεγάλοιο θεοῦ σὺν ἁμύμονι χειρί (vv. 360-361); in
carm. I,1,7 v. 98, infatti, Dio è definito misura assoluta, μέτρον δ’ αὖ θεός ἐστιν
(Moreschini-Sykes, p. 214); cfr. anche il carme II,2,2 dedicato ad un altro esattore
delle imposte, Giuliano (destinatario, inoltre, dell’or. 19), al quale il Cappadoce,
usando l’immagine della bilancia, chiede l’equità nella riscossione dei tributi: σοὶ δὲ
Θεὸς χείρεσσι φόρων ἐνέθηκε τάλαντον (v. 5), di mostrarsi pietoso nei confronti
degli indigenti e di offrire loro la sua mano come se fosse quella di Dio: φείδεό μοι
πτωχῶν…/ …οὓς νόσος ἠΐστωσε…/ …τόδε σοι πάντων πλέον…/ χεῖρα Θεοῖο φέρειν
τοῖς ἀτάφοις νέκυσι (vv. 8 e 29-30). — Sembra che l'hapax τελωναίος sia stato
forgiato da Gregorio. — Per una iunctura simile a quella del passo in oggetto cfr.
carm. I,2,28 v. 62 ἀμέτρως χερσὶ. Il tema del μέτρον e della μεσότης è molto caro al
Cappadoce: cfr., per es. I,1,4 v. 86 μέτρα φέρειν γὰρ ἄριστον, ἀμετρίη δὲ κάκιστον
(cfr. Moreschini-Sykes, p. 170); la chiusa di I,2,9a: …βροτοῖς δέ τε μέτρ’ ἐπικείσθω (v.
84) e I,2,9b καὶ γὰρ δή μέτροισι βίου καὶ μέτρα Θεοῖο ἔσπεται, ὤς δὲ μέτροισι βίου
καὶ μέτρα Θεοῖο (vv. 68-69) e il relativo commento di Crimi, Virtù, p. 17 e nota 29;
I,2,31 v. 42; or. 43,19, dove il Nazianzeno afferma l’importanza di perseguire la
giusta misura e stabilisce una connessione tra il καιρός e il μέτρον: …ἔξω τοῦ
καιροῦ καὶ τοῦ μέτρου φερόμενος (cfr. anche il § 71 dove è postulato il confronto
tra la misura umana e l’altezza di Dio, …τοῦ ἀνθρωπείου μέτρου πρὸς τὸ θεῖον
ὕψος… in riferimento alla lotta di Giacobbe di Gen. 28,12ss.); carm. II,1,11 v. 1239
μέτρον τ᾽ ἄριστον; o, in merito alla libertà di parola, l’espressione di or. 19,11 ἢ τό γε
μετριώτατον εἰπεῖν; cfr. Plagnieux, pp. 225ss.; Trisoglio, Autobiografia, p. 203;
174
Moroni, pp. 129-130; Trisoglio, La dottrina morale in S. Gregorio Nazianzeno, in Id.,
Gregorio contemporaneo, p. 95.
126 Χριστὸς ἄναξ ἐλέηρεν ὀδυρομένους
Espressioni simili in carm. II,1,1 v. 386 ἄναξ, ἐλέαιρε, e v. 409 (riferimento alla
parabola del fariseo e del pubblicano) Θεὸς… ἐλέηρεν; supra, v. 109 πατὴρ ἐλέηρε;
Hom. Il. 24,23 …ἐλεαίρεσκον μάκαρες θεοὶ; Od. 1,19 θεοὶ δ’ ἐλέαιρον. — Omerica è la
costruzione ἐλέηρε ὀδυρομένους, come si evince da Od. 4,828 Παλλὰς Ἀθηναίη· σὲ δ’
ὀδυρομένην ἐλεαίρει. — Un accostamento simile a quello in oggetto, ὀδυρομένους
κακότητα, si legge anche in Bas. epist. 204,7 …ὀδυρόμενος τοῦ καιροῦ τὴν
κακότητα… .
127-136
L’amore che lega genitori e figli segue una legge naturale che trova applicazione
anche nel mondo animale. Questa sezione, che presenta numerosissimi punti di
contatto con Greg. Naz. carm. II,2,4 vv. 6-34, già messi in risalto da Moroni, pp. 96ss.
(si noti, in particolare, v. 12 in cui Gregorio usa l’espressione “vincolo d’amore” per
esprimere il legame genitori-figli: Φίλτρῳ γὰρ συνέδησε φύσις τοκέας τε γόνους τε),
è fondata sull’idea dell’indissolubile legame tra genitori e figli: τόν (scil. πόθον) ῥα
φύσις τοκέεσσιν ἐπήξατο ἀμφὶ γενέθλης (v. 128), ed è caratterizzata dal richiamo al
comportamento delle bestie del mondo animale: καὶ θῆρες φιλέουσιν ἐὸν γόνον…/
παρδάλιάς τε σύας τε βοῶν τ’ ἀγέλην ἑλικώπων (vv. 129-130), che si battono fino
alla morte pur di difendere i loro cuccioli, ὥς ῥα περιτρομέουσι, καὶ ὡς περὶ δῆριν
ἔχουσι (vv. 131-132). Si noti, inoltre, l’uso del poliptoto, θῆρες … θηρσὶν … θηρῶν
(vv. 129. 132. 133) e μερόπεσσιν … μερόπων (vv. 132. 134). L’amore dei genitori per i
figli è un sentimento spontaneo e naturale come si legge in Aristot. Eth. Nic. VIII,12
p. 1161b Bekker: οἱ γονεῖς μὲν γὰρ στέργουσι τὰ τέκνα ὡς ἑαυτῶν τι ὄντα, τὰ δὲ
τέκνα τοὺς γονεῖς ὡς ἀπ’ ἐκείνων τι ὄντα. μᾶλλον δ’ ἴσασιν οἱ γονεῖς τὰ ἐξ αὑτῶν ἢ
τὰ γεννηθέντα ὅτι ἐκ τούτων, καὶ μᾶλλον συνωκείωται τὸ ἀφ’ οὗ τῷ γεννηθέντι ἢ
τὸ γενόμενον τῷ ποιήσαντι· τὸ γὰρ ἐξ αὐτοῦ οἰκεῖον τῷ ἀφ’ οὗ, οἷον ὀδοὺς θρὶξ
ὁτιοῦν τῷ ἔχοντι· ἐκείνῳ δ’ οὐδὲν τὸ ἀφ’ οὗ, ἢ ἧττον. καὶ τῷ πλήθει δὲ τοῦ χρόνου·
οἳ μὲν γὰρ εὐθὺς γενόμενα στέργουσιν, τὰ δὲ προελθόντος χρόνου τοὺς γονεῖς,
σύνεσιν ἢ αἴσθησιν λαβόντα; cfr. anche Eur, fr. 345 Nauck ἐγὼ νομίζω πατρὶ
φίλτατον τέκνα παισίν τε τοὺς τεκόντας, οὐδὲ συμμάχους ἄλλους γενέσθαι φήμ’ ἂν
175
ἐνδικωτέρους; supra, vv. 76ss. e Greg. Naz. carm. II,2,5 v. 79 εἴ γε φύσις τεκέεσσι
πόθον πόρσυνε τοκήων (cfr. la nota di Moroni, p. 220). Rimane, infine, da ricordare
la presenza di questo elemento nelle varie esercitazioni retoriche legate
all'ἀποκηρύξις, alle quali il carme è stato connesso, come ha già evidenziato Regali,
Declamazioni, p. 531 e note 29-31 (ma si veda anche, limitatamente all'amore tra
genitori e figli Luc. Abdic. 18 καίτοι γε ἡ φύσις τοῖς πατράσιν τοὺς παῖδας μᾶλλον ἢ
τοῖς παισὶν τοὺς πατέρας ἐπιτάττει φιλεῖν); nonché la critica avanzata da Ambrogio,
Hexam. 6,4,22, contro l'abdicatio, che sia avvale del paragone tra l'uomo e gli animali
per affermare il naturale amore che i genitori nutrono verso i propri figli: Quod
nobis Scriptura adfert, quae dicit: filii, diligite patres vestros; parentes, nolite ad
iracundiam provocare filios vestros, natura hoc bestiis infundit, ut catulos proprios
ament fetus suos diligant… Quid dicit homo qui mandatum neglegit, naturam obliterat, filius
patrem despicit, pater abdicat filium; et hoc putant jus esse, ubi damnatur foecunditas: se
potius pater damnat, qui facit irritum esse genuit… . Si veda, infine, le relazioni con Opp.
An. Hal. 1,702-733 e Opp. Ap. Cyn. 3,129-133 segnalate da Wyss, Gregor II, coll. 854.
127 βροτέοιο πόθοιο
Con questa espressione Gregorio vuole indicare l’amore tra gli uomini ispirato da
una legge di natura (in carm. II,2,4 v. 27 si parla di πόθου νόμος). La stessa iunctura,
ma con sapore diverso, in carm. I,2,2 v. 509, dove indica i desideri sessuali degli
uomini: Τί δ’ ἄπιστον ἔρον Χριστοῦ βασιλῆος / εὐνάζειν βροτέους τε πόθους καὶ
σαρκὸς ἐρωὰς (cfr. Zehles-Ζamora, p. 227). Il sostantivo πόθος ricopre, in Gregorio,
una vasta gamma di accezioni e sfumature: per esempio, in carm. II,1,11 v. 235
indica lo stretto rapporto di amicizia instaurato dal Nostro con Basilio ad Atene:
πλέον συνεσφίγγημεν ἀλλήλοις πόθῳ (concetto che ritorna simile in or. 43,25); in
or. 43,13 l’anelito della λογικὴ φύσις a ricongiungersi con Dio, essendo stata creata
a sua immagine; ancora in carm. I,2,1 v. 275 ἐν ἀλλήλοις πόθῳ indica l’amore
coniugale; in I,2,2 v. 530 l’ardente amore per Cristo Re (cfr. Zehles-Ζamora, p. 235);
etc. — Per l’amore di Cristo nei confronti dell’uomo si veda il denso passo di carm.
I,2,1 vv. 561-564, cit. supra, nota al v. 16 fondato sulla ricorrenza di πόθος/ποθέω.
128 φύσις
Con questo termine Gregorio indica la “legge di natura”. Essa deve essere intesa
come dono di Dio, e da Lui stabilita come si legge anche in Greg. Nyss. Eun. 2,1,252
176
νυνὶ δὲ τῶν μὲν πραγμάτων ἡ φύσις ἅτε δὴ παρὰ τοῦ θεοῦ πεπηγυῖα μένει ἀκίνητος.
Cfr. ancora Greg. Naz. carm. I,2,25 vv. 354-357, in cui, a proposito della possibilità di
sconfiggere l’ira, è affermata l’azione congiunta di Dio e della natura: Τί δ᾽ οὐ φύσις
δέδωκε, φησί, τὸν χόλον; / Kαὶ τὸ κρατεῖν γε τοῦ χόλου… / θεὸς τὰ πάντα καὶ
φύσις, πλὴν εἰς καλόν; e or. 32,7-9 dove la φύσις è legata alla τάξις che caratterizza
l’universo e al principio razionale, λόγος, che lo governa; Molac, pp. 31ss.;
Oberhaus, p. 144.
γενέθλης
Usato, da Gregorio, solo in poesia e sempre in posizione clausolare. Per il nesso
ἀμφὶ γενέθλης cfr. anche Greg. Naz. carm. I,1,9 v. 60; I,2,1 v. 390; Sundermann, p.
116.
129 θῆρες φιλέουσιν ἑὸν γόνον
L’amore che le bestie nutrono per la loro progenie è inserito in una γνώμη
generale, che comprende anche uomini e dèi, in un frammento euripideo: εἷς γάρ
τις ἔστι κοινὸς ἀνθρώποις νόμος καὶ θεοῖσι τοῦτο δόξαν, ὡς σαφῶς λέγω, θηρσίν τε
πᾶσι, τέκνα τίκτουσιν φιλεῖν (fr. 346 Nauck).
εἴ ποτ’ ἄκουσας
Per questa formula si veda supra, vv. 105 e 122.
130 παρδαλιάς τε σύας τε βοῶν τ’ ἀγέλην ἑλικώπων
Stesso primo emistichio segnato da B1 in Quint. Smyrn. 5,248 παρδαλιάς τε σύας
τε… . ― Omerica la iunctura βοῶν ἀγέλην: cfr. Il. 11,696; 15,323; 18,573; Od. 12,299;
ripresa da Hes. fr. 180,9 West & Merkelbach; Xen. Mem. 3,11,5; Long. 2,35; Dio Chrys.
or. 1,17; Eus. Is. 1,47; Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 78; infra, v. 329; ma vedi anche Pind.
pyth. 4,149 βοῶν ξανθὰς ἀγέλας. — L’epiteto ἑλίκωψ è tradizionalmente attribuito a
persone, in particolare figure femminili, cfr. Hom. Il. 1,98 ἐλικώπιδα κούρην (= Hes.
Theog. 998, cfr. anche 298 dove è concordato con νύμφην); Pind. P. 6,1 ἑλικώπιδος
Ἀφροδίτας; Soph. OT 1108 Νυμφᾶν ἑλικωπίδων; infra v. 187; ma si riferisce anche
agli Achei, ἑλίκωπες Ἀχαιοὶ, in Hom. Il. 1,389; 3,190 etc., cfr. LSJ s.v., Chantraine,
Dictionnaire, s.v.; per cui l’accostamento ad un animale, in questo caso le "mucche",
sarebbe di creazione gregoriana.
131 ὥς ῥα περιτομέουσι… περὶ δῆριν ἔχουσι
177
Simile incipit in Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 273; ma vedi anche II,2,4 v. 207
...περιτρομέουσι τοκῆες (clausola). — Il modulo περὶ δῆριν ἔχουσι trova il suo
modello in Hom. Od. 24,515; cfr. anche Ps.-Hes. Sc. 241 δῆριν ἔχοντες; nonché Greg.
Naz. carm. I,2,14 v. 16 δῆριν ἔχων; II,1,13 v. 145; Nonn. Dion. 35,147 μετὰ δῆριν ἔχων
(=43,139); Domiter, p. 77.
132 μερόπεσσιν ἀπεχθέσιν
Per questa iunctura si veda, con diversa accezione, Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 574
…μερόπεσσιν ἀπεχθέα… .
ἀντιόωντες
Forma con diectasi sempre in posizione clausolare in Gregorio; cfr. anche Hom. Il.
21,151; Apoll. Rh. 4,405. 859; Anth. Pal. 5,23,4; 9,300,3; 16,287,2 etc.
133
Con questo verso, che Demoen, Exempla, p. 177 ha definito stadio finale di una
climax discendente, si chiude la lunga sezione del carme in cui sono passati in
rassegna diversi exempla tratti dalla Sacra Scrittura, e con riferimenti anche dal
mondo animale (vv. 105-132). La costruzione clausolare ἔπλετο θυμός trova
paralleli in Hom. Il. 7,31 ἔπλετο θυμῷ (=10,531; 11,520 etc.); Od. 8,571; 13,145; 20,304
etc.; Quint. Smyrn. 14,94 ἐκ θυμοῖο πέλοντο (incipit); 4,122.
134-136
Breve sezione di passaggio. L’appello che l’io loquens rivolge al genitore si avvale,
ancora una volta di citazioni omeriche, tra le quali campeggia il riferimento all’ira
di Achille, e proietta in una nuova sezione del carme che offre un’interessante
descrizione di uno spaccato di vita “reale”. Avvalendosi di una metafora
naturalistica, l'io loquens si rammarica per la durezza di cuore dimostrata dal padre
che diventa, così, paragonabile a quella propria dell'acciaio ovvero del diamante
(cfr. Lurker, pp. 72-73). ― In termini simili si esprime Gregorio in carm. II,1,30,
mostrandosi fortemente contrariato e amareggiato per le eresie che minacciano la
sua chiesa di Nazianzo, dinanzi alle quali il suo atteggiamento non può essere
indifferente, quale quello di un uomo insensato o allevato dalle quercie e dalle
rocce: πῶς δ᾽ οὐχί; καὶ τίς μετρίως / ταῦτ᾽ ἂν πάθοι φρονῶν; / οὐ γὰρ τις δρῦς, τὶς ἢ
λίθος / μόνον μ᾽ ἐθρέψατο (vv. 193-196).
134 Δάμασον θυμὸν μέγαν
178
Allusione alla μῆνις di Achille, cfr. Hom. Il. 9,496; 16,34-35; Wyss, Gregor II, pp. 840841; Demoen, Exempla, p. 395 nota 49; infra, v. 291; ma vedi anche Ap. 12,7 ὁ
διάβολος ἔχων θυμὸν μέγαν; F. Büchsel, θυμός, in GLNT IV, coll. 589-592. — Una
simile espressione si legge, inoltre, in Theogn. 2,1234 Ὦ παῖ, ἄκουσον ἐμεῦ δαμάσας
φρένας.
134-135 …πέτραι / ἠλίβατοι θρέψαντο… ἤ σε θάλασσα
Gregorio attinge, ancora una volta, da Omero per dare voce e pregnanza ad un
concetto che vuole esprimere: la durezza di cuore che Vitaliano mostra di
possedere è paragonata a quella di un uomo che si immagina allevato dalle rocce o
dal mare (come simboli di uno status senza leggi né regole), come si legge nel
discorso che Patroclo rivolge ad Achille per esortarlo a placare la sua ira (si noti la
variatio sintattica applicata dal Nazianzeno rispetto alla fonte): …γλαυκὴ δέ σε τίκτε
θάλασσα / πέτραι τ’ ἠλίβατοι, ὅτι τοι νόος ἐστὶν ἀπηνής (Il. 16,34-35); passo
iliadiaco ripreso anche da Libanio in or. 27,24 dove il padre che ha ripudiato il figlio
perché si era messo a ridere nel vedere il genitore cadere accidentalmente a terra,
manifesta la sua ira contro le ipotetiche richieste di clemenza che gli sono state
avanzate, affermando di non avere parenti, ma di essere stato allevato dalle rocce e
di poter annoverare solo queste nella sua parentela: …ἠγανάκτησα… …. ….οὐδενὸς
ἀνθρώπων ἐγὼ συγγενής. ἐκ τῶν πετρῶν ἀνέφυν. ἐκεῖναί μοι φίλαι, ἐκεῖναί μοι
συγγενεῖς. ἐκεῖναι μόνον αὐτόν, εἰ φθέγξαιντο, παραιτήσονται, ἀνθρώπων δὲ οὐδὲ
εἷς. ἀλλ᾽ ὅσῳ μᾶλλον προσίοι τις, τοσούτῳ μᾶλλον ὀργίζομαι.
πέτραι / ἠλίβατοι
Omerica anche questa iunctura, cfr. Il. 15,273. 618 (in enjambement, come nel passo
in oggetto) etc.; Od. 9,243; 10,87 etc.; hym. in Merc. 404; presente anche in Hes. Th.
675. 786; Theogn. 1,176; Aesch. Supp. 351; unica menzione, a quanto consta,
nell’opera di Gregorio.
136
Il verso ritorna quasi identico in Greg. Naz. carm. II,1,34B v. 5 dove al posto di μῆνιν
c’è πίστιν. La qualità della durezza espressa dall’aggettivo στερρός è attribuita
all’ἀδάμας anche in Greg. Naz. carm. I,2,2 vv. 98-99 (cfr. Zehles-Ζamora, pp. 77-78) e
epist. 206,11. Per un approfondimento sulle parti costitutive del verso si rimanda a
Piottante, p. 115.
179
137-157
Lunga sezione che offre un interessante spaccato di vita "reale". Le parole dell’io
loquens offrono un’importante testimonianza delle dinamiche della "buona" società
del IV secolo, caratterizzate da banchetti, incontri conviviali, benefiche elargizioni.
È il quadro di una società urbana di elevata condizione: cfr. P. Brown, Povertà e
leadership nel tardo impero romano, trad. it. di R. Petrella, Roma-Bari, 2003, in part. pp.
111ss.. La ricchezza di Vitaliano e la sua condizione di benessere attira personaggi
di tutti i generi nella sua casa (vv. 138-139), dalla quale, però, sono stati scacciati i
figli. Per descrivere queste dinamiche, Gregorio ricorre ancora una volta alla figura
della Priamel, che vede l’esclusione dei figli di Vitaliano dal sostentamento e dalla
vita sociale che caratterizza la casa paterna (Ἄλλοι μὲν … Ἡμεῖς δὲ) e ai riferimenti
biblici e mitologici (il giardino di Alcinoo e la vicenda biblica di Lazzaro e del ricco
epulone, vv. 140 e 150-151). In particolare, la tematica che sottilmente scorre in
questi versi è ancora quella della generosità e della carità cristiana, la χάρις del v.
152, una tematica costante che ricorre spessissimo nel corso del carme, cfr. supra,
comm. ai vv. 97ss. Degna di nota è qui la ripetuta presenza, nel giro di pochi versi,
di τράπεζα: …ἡ δὲ τράπεζα, καὶ ἄλσος Ἀλκινόοιο/ τερπνοτέρη (vv. 140-141) …. Ἀλλὰ
τραπέζαις / ἡμεθ’ ἐπὶ σχεδίῃσι (vv. 148-149) … ὑπερφιάλοιο τραπέζης / ψῖχας
ἀφαρπάζοντες (vv. 150-151). Sul tema della ricchezza in Gregorio, si rimanda allo
studio di Coulie, Richesses, in part. pp. 170ss.
137
La particolare cura nella costruzione del verso risalta dall’allitterazione della
dentale, κτεάτεσσι τεοῖς… τέρψιν e dall’anastrofe di ἐπί. La costruzione di τέρψις
con ἔχω ha precedenti in Ps.-Hes. Sc. 273 τέρψιν ἔχον; Aesch. fr. 145 Mette; Soph. OT
1477 τέρψιν ἥ σ’ εἴχεν; Eur. Bacch. 422-423; Med. 202; fr. 897 Nauck τέρψιν ἔχων;
ripresa, ancora, da Greg. Naz. carm. I,2,10 v. 486; II,1,1 v. 73; II,1,32 v. 58; II,1,50 v. 44
(posizione incipitaria); II,2,4 v. 158 (clausola). — Per κτεάτεσσι in questa sedes
metrica cfr. II,1,1 vv. 72. 151; II,1,13 v. 79. — L’esclusione dei figli a cui è stata
inflitta l’ἀποκήρυξις dal godimento dei beni paterni, e come stadio finale la
diseredazione, sembra una costante conseguenza dell’allontanamento da casa: cfr.
Wurm, p. 41 che si riferisce a Lib. decl. 27,9 e 48,74, a cui si aggiungano le battute
finali di decl. 48,73, dove un figlio che chiede di essere ἀποκηρυττόμενος si rivolge
180
al padre dicendo: …εὐωχοῦ δὴ καὶ πῖνε μεθ᾽ ἡδονῆς καὶ τρέφε κληρονόμους ἀντὶ
τῶν υἱέων τοὺς κόλακας — l'allontanamento dalla mensa paterna, τράπεζα, è
menzionata come una delle ingiuste espressioni di patria potestas criticate da un
figlio che afferma l'inesistenza di una legge antica che giustifichi tale
comportamento, cfr. Lib. decl. 39,23 …καὶ τραπέζης ἀπελαύνειν…; cfr. infra, nota ai
vv. 315ss..
138
Il verso è costruito su coppie oppositive che ritraggono diversi tipi di personaggi
che popolano la società locale e frequentano la casa di Vitaliano. La menzione
congiunta di ξεῖνοι e ἡμεδαποὶ si legge anche in Greg. Naz. carm. II,1,16 v. 84 dove i
termini occupano la stessa posizione del passo in oggetto; II,1,19 v. 14. ― Per
ἡμεδαπός col valore di attributo di ξένος si veda carm. I,2,31 v. 57, cit. supra, comm.
al v. 75. — θεουδής è riferito da Gregorio alla Vergine Maria in carm. I,2,1 v. 198 e
alla madre Nonna in Anth. Pal. 8,95,1; ma si veda anche Nonn. Dion. 3,435 ξείνοιο
θεουδέος. Per la lezione ἀφραδέοντες si rimanda al comm. di Moroni, p. 155; cfr.,
infine, infra, vv. 294 e 330. Sull’uso dell’enumeratio congiunta all’antitesi vd. Coulie,
Richesses, in part. pp. 162-165.
139-140 ξυνὸς … λιμὴν…/ σὸς δόμος
La metafora della casa come porto e rifugio sicuro è espressa sfruttando una
ricercata disposizione delle parole con l’aggettivo ξυνός, trait d’union dei due
elementi, posto ad incipit di verso, λιμὴν in posizione mediana subito dopo B2 e
δόμος in enjambement all’inizio del verso successivo in forte iperbato. La metafora
del porto è usata da Gregorio anche in or. 10,2 dove il porto è connesso alla
vecchiaia: γῆρας… λιμὴν ἀσφαλέστερος; in or. 11,1 l’amico fidato è un porto di
frescura, Φίλος πιστὸς λιμὴν ἀναψύξεως; in or. 16,4 l’immagine è intrecciata alla
metafora marina della vita, καὶ οἷον ἤδη πρὸς λιμέσιν ὢν τοῦ κοινοῦ τῆς ζωῆς
πελάγους; in or. 18,3 è paragonato al passaggio alla vita celeste, luogo di tranquillità
dopo le tempeste della vita terrena: καὶ ὅπερ ἐστὶ τοῖς πλέουσι λιμὴν εὔδιος, τοῦτο
τοῖς ἐνταῦθα χειμαζομένοις ἡ ἐκεῖσε μετάστασις καὶ μετάθεσις. Nella chiusa di carm.
II,1,45 v. 348 Gregorio prega il Signore affinché lo conduca nel porto tranquillo del
Suo regno: εὔδιον ἐς λιμένα σῆς βασιλεῖας ἄγοις; in II,2,6 v. 44, nel definire i
compiti della buona moglie, il Cappadoce auspica che la donna diventi un porto per
181
il marito: ἀνδρὶ γὰρ ἀσχαλόωντι λιμὴν εὔορμος ἄκοιτις (cfr. Bacci, p. 101, che
rimanda a Costanza, Scelta, p. 277 nota 37). Per l’uso di tale metafora nel mondo
classico, si veda, tra gli altri Eur. Med. 768ss. in riferimento alla promessa di Egeo di
accogliere Medea: οὗτος γὰρ ἁνὴρ ᾗ μάλιστ᾽ ἐκάμνομεν / λιμὴν πέφανται τῶν ἐμῶν
βουλευμάτων. Per la rileborazione della tematica in altri autori cristiani si legga L.
Schimme, Hafen, in RLAC XIII, coll. 297-305; L. Brottier, Le port, la tempête et le
naufrage: sur quelques métaphores paradoxales chez Jean Chrysostome, Revue des
Sciences Religieuses 68, 1994, pp. 145ss. Per la iunctura ξυνός λιμήν si veda, ancora,
Greg. Naz. carm. II,2,2 v. 21. Per la metafora marina della vita cfr. supra, nota ai vv.
21-23.
140-150
Il giardino di Alcinoo (quale exemplum di locum amoenus) e la vicenda biblica di
Lazzaro e del ricco epulone. È singolare, come ha sottolineato Masson-Vincourt, pp.
183ss., che Gregorio attinga dalla mitologia classica per mostrare l’exemplum
positivo da seguire: la tavola (e la casa) di Vitaliano reca, iperbolicamente, più
diletto del giardino di Alcinoo; e la carità cristiana esorta a essere generosi con i
bisognosi a differenza di come è stato il ricco epulone nei confronti di Lazzaro:
Vitaliano deve mostrarsi, pertanto, caritatevole e generoso soprattutto verso i figli
e sostenerli nella difficoltà. Sulla tecnica della comparazione cfr. Demoen, Exempla,
pp. 159-160 e nota 311.
140-141 τράπεζα … / τερπνοτέρη
Non è chiaro se la descrizione della mensa riccamente addobbata sia posta in una
luce negativa, dato che i figli non possono prenderne parte, o debba essere
percepita come una semplice ἔκφρασις — cfr. anche Pherecr. fr. 190 Kock,
βριθομένης πάντων ἀγαθῶν ἐπίμεστα τραπέζης. Da non dimenticare, comunque, i
ripetuti accenni di disprezzo che Gregorio dedica, per riflesso, all’ingordigia e ai
piaceri del ventre (indicazioni sulla tematica propria della diatriba cinico-stoica in
Sundermann, p. 196, che segnala numerosi loci che trattano il topos), come in carm.
I,2,28 vv. 86-89 Ὄγκον τραπέζης, καὶ στενοῦ λαιμοῦ χάριν, / εἰς ὃν τὰ πάντα
συντρέχει φροντίσματα, / οἴδημα γαστρὸς, τὴν κόρου τ’ ἀρρωστίαν / (οὗτοι γάρ
εἰσιν οἱ τόκοι τῆς πλησμονῆς); vedi anche I,2,8 vv. 120ss.; Beuckmann, pp. 62-63;
Werhahn, pp. 54ss. L’immagine della mensa è, poi, spesso inserita nella Priamel dei
182
valori o catalogo del lusso come elementum da rifiutare insieme agli altri beni
terreni, come in I,2,2 vv. 129ss. dove si noti l’espressione Ἀλκινόοιο τράπεζαν
(richiamata anche in epist. 5,2 e posta in connessione con τὴν ἐλεεινὴν ἐκείνην καὶ
ἄτροφον πανδαισίαν ἐφ’ ἣν ἀπὸ Καππαδοκίας ἐκλήθημεν, οὐχ ὡς Λωτοφάγων
πενίαν ἀλλ’ ὡς Ἀλκινόου τράπεζαν, ἡμεῖς οἱ νέοι ναυαγοί τε καὶ τλήμονες) e il
successivo riferimento al racconto evangelico di Lazzaro e del ricco epulone
(menzionato anche nei versi successivi del nostro carme): Οὐδ’ εἴ μοι χρυσοῖο, καὶ
ἠλέκτροιο τάλαντα, / καὶ πεδία χλοάοντα καὶ εὐρέα πώεα δοίης, / καὶ δόμον
αἰγλήεντα, καὶ Ἀλκινόοιο τράπεζαν, / οὐδ’ εἴ μοι βίον ἄλλον ἀγήραον ἀντὶ
παρόντος, / οὐδέ κεν ὣς λιπόχριστον ἐγὼ βίον αἰσχρὸν ἑλοίμην. / Ἄρτος ἐμοὶ
στείνοιτο, ποτὸν τὸ ὕδωρ ποθέοιτο· / φύλλα συκῆς μ’, ὡς πρόσθεν Ἀδὰμ Εὐάν τε,
καλύπτοι / καὶ σήραγγας ἔχοιμι πετρῶν δόμον, ἤ τινα φηγοῦ / κευθμῶνα, σχέδιόν
τε βίον, καὶ θηρσὶν ὁμοῖον· / ἤ τινα πὰρ πυλεῶνα βεβλημένος, ἄχθος ἀρούρης, /
ἀνδρὸς ὑπερφιάλοιο, πένης, καὶ Λάζαρος ἄλλος, / ἕλκοιμι ζωήν τε λυγρὴν καὶ σῶμα
πονηρόν (per il commento al passo si rimanda a Zehles-Ζamora, pp. 89ss.); e II,1,82
vv. 1-2 Ἄλλοι χρυσὸν, οἵδ’ ἄργυρον, οἵδε τράπεζαν / τιμῶσι λιπαρὴν, παίγνια τοῦδε
βίου. In II,1,1 vv. 63ss. alla mensa abbondante Gregorio ne preferisce una semplice e
improvvisata: oὔ με γάμος δ’ ἐπέδησε, βίου ῥόος, ὅν τε μέγιστον / δεσμὸν ἐπ’
ἀνθρώποις ὕλη βάλεν, ἄχθεος ἀρχήν, / οὐδ’ εἷλεν σηρῶν καλὰ νήματα οὐδὲ
τράπεζαν / ἠγάσθην λιπαρήν, πολυχανδέα γαστέρα βόσκων, / μαχλοσύνης
μήτειραν ἀτάσθαλον,… /…/ …σχεδίη τε τράπεζα; stessa affermazione che si legge in
I,2,1 v. 609 Σοὶ βέβριθε τράπεζα, τρύφος δ’ ἐμὲ μικρὸν ἔθρεψεν; e II,1,12 v. 297, λιτὴ
τράπεζα πολλάκις μοι φιλτέρα; cfr. Costanza, Scelta, p. 270 nota 13. Si veda, inoltre,
la metafora della mensa applicata alla creazione che appare in II,2,5 vv. 68ss., in
part. v. 73 …ὅσσα Θεὸς προύθηκεν ἐμοῖς φαέεσσι τράπεζαν (cfr. il comm. di Moroni,
pp. 217-218); nonché il significato teologico del termine in L. Goppelt, τράπεζα, in
GLNT XIII, coll. 1367-1384.
ἄλσεος Ἀλκινόοιο
Il giardino di Alcinoo è considerato exemplum positivo di prosperità e abbondanza.
La forma Ἀλκινόοιο si trova quasi sempre in posizione clausolare in Omero, come
nel passo in oggetto, cfr. Od. 6,17; 7,70; 8,2; 13,20 etc. La menzione del re dei Feaci si
legge anche in Bas. epist. 74,1; Eus. p.e. 11,35,2.
183
141-142
Ricchezza della tavola, piena di amici e vivande di ogni tipo. Si noti l’anafora di
πλήθω costruito con i dativi φίλοις e ἐδωδῇ, le cui specificazioni si leggono al v.
142 ἠερίων, χθονίων τε καὶ ὁππόσα νήχεται ὕδωρ. La forma φίλοις potrebbe anche
essere intesa come un dativo di vantaggio a cui opporre i figli di Vitaliano che
invece sono stati esclusi dalla mensa paterna. Per la costruzione di πλήθω con
φίλος cfr. Plut. Cam. 15,6 πλήθει φίλων (= Cato maior 6,2); Anth Pal. 4,3,98 φίλης
πέπληθε γαλήνης. — La costruzione di πλήθω con ἐδωδή si rileva anche in Greg.
Thaum. Eccl. 9 (PG 10,1012).
142
La tavola di Vitaliano è riccamente colma con cibi di tutti i generi provenienti dal
mondo animale. Simili elenchi di creature si leggono in Opp. Ap. Cyn. 1,47-48:
Τριχθαδίην θήρην θεὸς ὤπασεν ἀνθρώποισιν, / ἠερίην χθονίην τε καὶ εἰναλίην
ἐρατεινήν; ma anche nello stesso Gregorio come in carm. II,2,4 vv. 72-73 ἠερίων,
χθονίων τε καὶ εἰναλίων φύσιν εὗρον, / οὐρανίων…; e II,2,7 vv. 51-55 dove
l’espressione ha una funzione spregiativa e polemica nei confronti degli uomini
antichi che adoravano gli elementi della natura come dèi: οὐ θέμις, οὐδ’ ἐπέοικε
Θεοῦ βροτὸν ἐκγεγαῶτα, / οὐρανίοιο Λόγοιο καλὴν καὶ ἄφθιτον εἰκώ, / τὴν
νοερήν, νοερῶν τε δαήμονα, ὑψικέλευθον, / εἰδώλοις κενεοῖσιν ὑποκλίνεσθαι
ἀθέσμως / εἰναλίων, χθονίων τε καὶ ἠερίων πετεηνῶν. Di altro tenore, la
descrizione degli elementi della creazione condotta da Gregorio per esprimere,
sulla scorta di una lunga tradizione letteraria cristiana, la grandezza e la
magnificenza di Dio creatore, cfr. or. 28,23ss. e 44,10-11; anche Bas. hex. 3,10; 6,2; 7,5;
8,7; 9,3; cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 2, p. 277 nota 9. — Si noti, infine, la variatio
terminologica usata per indicare le singole creature: se, cioè, Gregorio adotta degli
aggettivi per nominare sia gli uccelli che le bestie che vivono sulla terra, ἠρίων,
χθονίων, si serve, poi, di una perifrasi per le creature acquatiche: ὁππόσα νήχεται
ὕδωρ: per quest'ultima espressione, non strettamente riferita ai pesci, cfr. anche
Ps.-Hes. Sc. 317 νῆχον… ὕδωρ; Nonn. Dion. 1,94 νήχεται… δι᾽ ὕδατος; ma vedi anche
Emped. epigr. 209,2 (=Anth. Pal. 5,209,2) …ἐν χαροποῖς κύμασι νηχομένην; Anth. Pal.
12,156,8 …κύματι νηχόμεθα etc.; Greg. Naz. I,1,27 v. 28 νηχομένους πικροῖς ἐνὶ
184
κύμασι…; Hom. Od. 23,236-237 …πολιῆς ἁλὸς…/ νηχόμενοι; Callim. Hec. fr. 248,2 εἰν
ἁλὶ νήχεσθαι…; Quint. Smyrn. 5,96 δ᾽ ἁλὸς οἶδμα νηχομένοις.
143-152
Seconda parte della Priamel. La condizione dei due giovani, l’io loquens e il fratello, è
paragonata a quella dei vagabondi e dei mendicanti (ἐπ᾽ ἀλλοτρίῃσι θύρῃσι) e
puntualizzata, seppur, genericamente, sia temporalmente, ἦμαρ ἐπ’ ἦμαρ, che
spazialmente, ἔνθα καὶ ἔνθα: essi sono stati, infatti, cacciati da casa dall'iroso
genitore, come l'io loquens afferma al . 175, cfr. infra, nota ad loc.
143 ἦμαρ ἐπ’ ἦμαρ ἐπ᾽ ἀλλοτρίῃσι θύρῃσι
Per il nesso ἦμαρ ἐπ’ ἦμαρ si rimanda a Apoll. Rh. 1,861 ἦμαρ ἀεὶ ἐξ ἤματος; 2,473;
4,1634 ἐπ’ ἦμαρ καὶ ἐπ’ ἤματι; Theocr. 11,69; ma anche Soph. OT …αἰὲν ἐπ᾽ ἤματι;
Opp. An. Hal. 5,472; Greg. Naz. carm. I,2,15 v. 123; I,2,31 v. 9; II,1,43 v. 12; II,1,45 v.
345; Anth. Pal. 9,499,6; 10,79,1; Nonn. Dion. 42,175. — La ricerca di ospitalità a cui
sono costretti l’io loquens e il fratello è espressa attraverso l’immagine, per
sineddoche, della “porta”: per la stessa espressione, ἐπ᾽ ἀλλοτρίῃσι θύρῃσι, cfr.
Man. 6,581 (posizione incipitaria); Ach. Tat. 1,9,2 ἐπ᾽ ἀλλοτρίας θύρας. Ma vedi
anche Bas. hom. II in Ps. XIV, Μὴ βάδιζε ἐπ᾽ ἀλλοτρίας θύρας (PG 29,269).
144
Come già si è accennato, Gregorio ricorre spesso allo schema dell’accumulazione,
cfr. supra comm. al v. 138. Una serie di aggettivi ricorre simile, per esempio, in carm.
II,2,1 v. 221 in riferimento ai monaci (ma anche II,2,5 vv. 145ss.), tra cui è presente
anche il termine αὐαλέος: νήλιποι, αὐαλέοι, πενθήμοντες, οἰοχίτωνες; vedi anche
I,2,1 v. 344 dove esso è riferito alla verginità e II,2,5 v. 128 alla “via mediana”;
Sundermann, p. 89. — Per il nesso omerico ἔνθα καὶ ἔνθα e per le sue attestazioni
nell’opera di Gregorio si rimanda a Sundermann, p. 104 e Zehles-Zamora, p. 146.
πλαζόμεθ᾽(α)
Lo stesso verbo, come già detto, viene usato per indicare le peregrinazioni del
figliol prodigo e della pecorella smarrita ai quali viene accomunato, in tal modo, l’io
loquens, cfr. supra, comm. ai vv. 106 e 114.
145-148
Il tema della lontananza è strettamente connesso a quello della visione: i due
fratelli desiderano vedere, da molto tempo, il volto del padre che, però, è loro
185
precluso a causa della grande ira del genitore. Si noti, a questo proposito la
simmetrica opposizione degli stati di sofferenza - ira espressa dalle coppie δύη …
πόνος e χολόω … χώομαι: …ουδὲ τίς δύης ἄκος,… /…εὖτ᾽ ἐχολώθης, /…/ …χωόμενός
περ, ὃ δὴ πόνος.
145 δύης ἄκος
La iunctura è mutuata da Apoll. Rh. 1,907 dove occupa la stessa sede metrica del
passo in oggetto, cioè prima della dieresi bucolica. Per il concetto di sofferenza, δύη,
che ritorna anche al v. 158 si rimanda supra, comm. al v. 37. Si veda, inoltre, la
simile espressione φάρμακον ἄλγεος di carm. II,2,6 v. 42 e la relativa nota di Bacci,
p. 100.
145-146 …πρόσωπον / σεῖο, πάτερ, λεύσσοντες…
Dietro il desiderio di vedere il volto del padre si cela, più o meno velatamente, la
richiesta di essere riammessi giuridicamente allo status di filii: trovarsi al cospetto
del padre (e vederne il volto) potrebbe, allora, significare il ripristino degli onori e
dei privilegi, non solo familiari, ma anche sociali di cui i figli di Vitaliano, un uomo
di un certo rango sociale, potevano godere. In 2Re 25,19 vedere la faccia del re
diventa un titolo, infatti “coloro che vedono la faccia del re” sono privilegiati, tanto
da diventare funzionari di corte: ἄνδρας τῶν ὁρώντων τὸ πρόσωπον τοῦ βασιλέως;
inoltre, sempre nell’Antico Testamento, si legge che Dio rifiuta il suo volto quando
ritira la sua grazia: Deut. 32,20; Ps. 12,2. 28,4. 43,25; ma, per converso, quando è
irato, rivolge il suo sguardo a coloro che fanno del male, cfr. Ps. 33,17; Lev. 20,3. 6;
26,17; Ez. 14,8; 15,7. L'immagine del volto di Dio ripresa anche da Gregorio in chiave
escatologica per profetizzare il giudizio divino sul peccato umano: …κατὰ
πρόσωπον ἡμῶν ἱστὰς τὰ ἁμάρτηματα… (or. 16,8): E. Lohse, πρόσωπον, in GLNT XI,
coll. 405-438. — Numerosissime le occorrenze della iunctura πρόσωπον τοῦ πατρός
che si rilevano nella Sacra Scrittura a partire da Gen. 31,5 ὁρῶ ἐγὼ τὸ πρόσωπον τοῦ
πατρὸς ὑμῶν…; e poi Μt. 18,10 οἰ ἄγγελοι … βλέπουσιν τὸ πρόσωπον τοῦ πατρὸς
μου…; etc.
147 ὃ καὶ δμώεσσιν ὀπάζεις
Allusione alla parabola del figliol prodigo, cfr. supra, comm. ai vv. 105ss.
148-149 τραπέζαις /… ἐπὶ σχεδίῃσι
186
Per questa iunctura in forte iperbato, cfr. carm. II,1,1 v. 74, cit. supra, comm. ai vv.
140-141.
148-151
L’allontanamento del figlio dalla mensa paterna come misura punitiva conseguente
al ripudio è un dato presente nelle declamazioni diQuintiliano (decl. 291) e di
Libanio (decl. 10,21; 47,12 e 42; 48,27) come sottolinea Regali, Carme, p. 530 che
ipotizza anche che il passo in oggetto possa essere stato ispirato dal quadro della
triste sorte riservata all’orfano, tracciato da Andromaca in Il. 10,490ss. Il
sostentamento che un padre deve garantire ai figli è consigliato e sentito come un
dovere anche in un’operetta morale di Plutarco, che fonda il rapporto genitori-figli
su un amore naturale e disinteressato, cfr. De amore prolis 497a: αλλ᾽ ὅμως οὐ
παύονται (scil. γονεῖς) παῖδας τρέφοντες μάλιστα δ᾽ οἱ παίδων ἤκιστα δεόμενοι.
148-151
Lazzaro e il ricco epulone (Lc. 16,19-31). Demoen, Exempla, p. 112 nota 218 ha
attribuito a questo riferimento biblico una funzione sia ornamentale che
dissuasiva: la punizione eterna dell’uomo ricco che non è stato generoso nei
confronti del povero Lazzaro deve servire da monito a Vitaliano ad essere
misericordioso verso i suoi figli e a riaccoglierli presso la casa e la mensa paterna.
Ma, in realtà, sembra che Gregorio voglia, nel passo in oggetto, focalizzare
l’attenzione sulla sezione “terrena” della parabola, e lontanamente adombrare le
prospettive escatologiche. In altri luoghi della sua opera il Cappadoce ricorre
spesso alla menzione del “seno di Abramo”, cfr. or. 41,12; 19,11; ma si veda anche,
per es. Greg. Nyss. hom. 6 in Eccle dove la figura di Lazzaro è modello di ricompensa
nella vita celeste, dopo le afflizioni subite in quella terrena: per l’interpretazione
della parabola in relazione all’apocatastasi si rimanda a J. Daniélou, L’essere e il
tempo in Gregorio di Nissa, trad. it. a cura di P. Lunghi, Roma 1991, pp. 289ss.
149-151
Il dettato è fondato e giocato sul concetto di quantità: alle poche briciole che i due
giovani non riescono neanche ad afferrare, si oppone l’abbondanza della mensa,
…ὀλίγας περ/ …ὑπερφιάλοιο τραπέζης/ ψῖχας ἀφαρπάζοντες. Si noti, in particolare
il forte iperbato di ὀλίγας e il tono altamente dispregiativo dell’aggettivo
ὑπερφίαλος riferito a τράπεζα che realizza, così, un'enallege adiectivi (in carm. I,2,2 v.
187
139 l'aggettivo designa, invece, il ricco epulone: ἀνδρὸς ὑπερφιάλοιο: ZehlesΖamora, p. 94). Sembra che la iunctura ὑπερφιάλοιο τραπέζης sia di creazione
gregoriana, così come l’espressione ὀλίγας /…/ ψῖχας ἀφαρπάζοντες (cfr. anche
I,2,2 v. 14 δὸς ψῖχας ἀλλοτρίας e or. 19,11 μέχρι καὶ τῶν ἀπὸ τραπέζης ψιχίων). —
Gregorio rispetta la tradizione epica collocando l’aggettivo δυσάμμορος prima della
dieresi bucolica, cfr. Hom. Il. 19,315; 22,428; 24,727; Apoll. Rh. 1,253; 3,809; 4,83 etc.;
Greg. Naz. carm. I,2,9a v. 62.
150 Λάζαρος ὥς τις ἐκεῖνος
La menzione esplicita del nome del personaggio della parabola neotestamentaria è
un dato ricorrente nell’opera del Cappadoce: cfr. carm. Ι,1,26 v. 18; I,1,27 v. 90; I,2,2
v. 139 Λάζαρος… ἄλλος (= or. 40,31); I,2,28 vv. 365 e 369; or. 26,6; 36,12; Beuckmann,
pp. 124-125; Zehles-Ζamora, p. 94.
151 δαῖτα φέροντες
L’espressione, che ricorre solo in questo luogo dell’opera del Cappadoce, trova la
sua fonte in Hom. Od. 10,124 δαῖτα φέροντο, dove occupa la posizione clausolare;
cfr. anche hym. in Merc. 480; Opp. An. Hal. 3,231 (incipit); Nonn. Dion. 26,111; Par.
4,152; Anth. Pal. 9, 122,2. 580,8 etc.
152-157
Il personaggio di Vitaliano sembra godere di sentimenti e considerazioni
contrastanti nell'entourage in cui vive, condizione che si ripercuote sui figli che
ricevono disprezzo e onore a causa del genitore. Che l'onore dei figli dipenda da
quello del padre si legge non solo in Sir. 3,10-11: μὴ δοξάζου ἐν ἀτιμίᾳ πατρός σου,
οὐ γάρ ἐστίν σοι δόξα πατρὸς ἀτιμία· ἡ γὰρ δόξα ἀνθρώπου ἐκ τιμῆς πατρὸς αὐτοῦ,
καὶ ὄνειδος τέκνοις μήτηρ ἐν ἀδοξίᾳ, e Pr. 17,6 στέφανος γερόντων τέκνα τέκνων,
καύχημα δὲ τέκνων πατέρες αὐτῶν; ma emerge ampiamente anche dalla tradizione
classica nelle parole, per esempio, del personaggio tragico, Iolao: οὐκ ἔστι τοῦδε
παισὶ κάλλιον γέρας / ἢ πατρὸς ἐσθλοῦ κἀγαθοῦ πεφυκέναι (Eur. Her. 296-297). È
per questo che l'io loquens, in tono fortemente ironico, si meraviglia di recare onore
al padre, pur essendo stato da lui disprezzato, Μέγα θαῦμα, πατρὸς γέρας υἷες
ἄτιμοι (v. 153). Diversamente, nel delineare i rapporti tra Padre e Figlio, il Teologo
afferma: πατρὸς γὰρ κλέος ἐστὶ πάϊς μέγας… (carm. I,1,2 v. 9). McLynn, Olympias, p.
236 e nota 35 sostiene che coloro che offrono sostentamento ai due giovani sono i
188
nemici di Vitaliano (richiamati anche al v. 331 con l'espressione ἀνδράσι
δυσμενέεσσι), personaggi dai contorni poco chiari che vengono definiti χερείους
(mentre i giovani sono gli ἀρειοτέροις), e sono in grado di offrire solo un piccolo
ristoro, κοτύλη βαιή ai ragazzi. Ed effettivamente, un simile concetto è espresso
anche in Lib. decl. 48,73, dove un figlio che chiede di essere ἀποκηρυττόμενος
afferma: Πάντα ἐπαινῶ τῆς ἀποκηρύξεως πλὴν ἑνός· ἡδίους ποιήσει τοὺς
πολεμίους. — Sulla circolazione della fama, positiva e negativa, esemplare appare il
ritratto delineato in Verg. Aen. 4,174ss. …Fama, malum quo non aliut velocius ullum: /
mobilitate viget virisque adquirit eundo; / parva metu primo, mox sese attollit in auras /
ingrediturque solo caput inter nubila condit. / … / … / Nocte volat caeli medio terraeque
per umbram / stridens nec dulci declinat lumina somno; / luce sedet custos aut summi
culmine tecti, / turribus aut altis et magnas territat urbes, / tam ficti pravique tenax quam
nuntia veri. Si vedano, infine, anche le battute finali del carme in cui l'io loquens, con
tono fortemente ironico, afferma che la fama positiva del genitore si trasformerà
in infamia se egli lascerà morire i figli nell'abbandono, non cedendo alla loro
richiesta di riconciliazione: σὸν κλέος, εἴτε λιποίμεθ᾽ ἀκηδέες, εἴτε θάνοιμεν (v.
351).
152-153 Πολλοὶ μὲν στυγέουσι… οὐκ ὀλίγοι δὲ / τίουσιν
Gregorio si esprime similmente in carm. II,1,1 v. 186 per polemizzare contro quanti
si contendevano le ricchezze del fratello Cesario: πρίν τι λαβεῖν τίουσιν, ἀτὰρ
στυγέουσι λαβόντες: cfr. Bénin, p. 629. Per lo schema πολλοὶ μὲν… οὐκ ὀλίγοι δὲ si
veda supra, nota al v. 70.
153 τίουσιν … ἄτιμοι
Ιl tema dell'onore, ma soprattutto del disonore svolge ruolo cardine nella vicenda,
sia nella prospettiva dei figli che in quella, nelle battute finali del carme, del
genitore Vitaliano: l'ἀτιμία sembra, infatti, contraddistinguere colui che è caduto
in disgrazia in quanto vittima dell'ἀποκήρυξις (cfr. Wurm, p. 41, e Lib. decl. 48,28.
62. 63. 70 e 73, Luc. Abdic. 1); cfr. anche supra, v. 68 e nota ad loc., e infra, v. 206 dove
l'io loquens si lamenta di non aver avuto l'onore di intonare il canto nuziale in
occasione delle nozze della sorella e si definisce, pertanto, ἀγέραστος e ἄναυδος, e
nota ad loc. — Si noti, nel verso in oggetto, l'impiego di due termini appartenenti
alla stessa famiglia semantica (cfr. Chantraine, Dictionnaire, s.vv. τιμή e τίω) posti in
189
rilievo per la posizione che occupano nel verso, cioè incipitaria e clausolare. Per
simili espressioni, in Gregorio, soprattutto con l'applicazione della figura
etimologica, cfr. carm. I,2,10 v. 847 σεμνῶς ἀτίμων συμβόλοις τιμώμεναι; I,2,29 v.
193 κῦδος ἀτιμοτάτοισιν, ἀτιμίη δέ τ’ ἀρίστοις (cfr. Knecht, p. 102); or. 2,72 …ὡς καὶ
ὀλίγη μερὶς τιμία πολλῆς κτήσεως ἀτίμου καὶ σφαλερᾶς; 7,13 πειδὴ καὶ ἡμᾶς ἠξίωσε
τιμῆσαι τῇ κοινωνίᾳ τῆς ἀτιμίας; 11,6 μηδ᾽ἀτίμως τὰ τίμια; 15,6 Οὐ γὰρ τιμησόμεθα
τοῖς ἀτίμοις; 22,13 …ἀλλ’ ἐνταῦθα μόνον τιμώμενος, οὗ τὸ τῆς τιμῆς ἀτιμία…; 23,7
Οὐδὲ γὰρ ἐπαινοῦμέν τι τῶν μετὰ τὸν λαιμὸν ὁμοτίμων, μᾶλλον δὲ, ἀτίμων ὁμοίως
καὶ ἀποβλήτων; 36,8 οὐχ ὅτι ἀτιμαζόμεθα μᾶλλον, ἢ ὅτι ἐσμὲν ἀτιμίας ἄξιοι; 39,13
καὶ ἀτιμίᾳ τῷ καὶ τιμῆς ἁπάσης ὑψηλοτέρῳ; 40,18 Οὐ γὰρ, ἐπεὶ ἡ παρθενία
τιμιωτέρα, ἐν τοῖς ἀτίμοις ὁ γάμος; epist. theol. 101,26: …ἵνα τιμηθῇ διὰ τῆς ἀτιμίας.
Il disonore è, inoltre, una delle condizioni proprie di Lucifero, dopo la caduta, cfr.
I,1,7 v. 59: καὶ πέσεν ἐνθάδ’ ἄτιμος, ὅλον σκότος ἀντὶ Θεοῖο (scil. Ἑωσφόρος). Cfr.
McLynn, Olympias, p. 234; Joh. Schneider, τιμή, in GLNT XIII, coll. 1269-1300.
μέγα θαῦμα
Come ha già notato Piottante, p. 134, la iunctura è molto ricorrente nei carmi di
Gregorio, e trova la sua fonte nel corpus omerico. Ai passi segnalati dalla studiosa si
possono aggiungere numerosi altri: carm. I,1,4 v. 30; I,1,20 v. 31; I,1,36 v. 6; I,2,1 vv.
68. 103. 314; vv. 185. 191; I,2,9a vv. 23. 55; I,2,10 v. 828; I,2,14 v. 62; I,2,29 v. 161;
II,1,12 v. 196; II,1,13 v. 99; II,1,19 v. 88; II,2,7 v. 280; Anth. Pal. 8,52,3; etc. Cfr. supra, v.
46; Domiter, p. 145; Meier, p. 96; Zehles-Zamora, p. 110; Simelidis, p. 213.
πατρὸς γέρας υἷες ἄτιμοι
Concetto simile in Lib. decl. 48,63: …ἀλλ’ ἀξιώσας εἰς τὸ γέρας υἱεῖς πατέρα
συναλλάξαι αἰσχρῶς καὶ ἀτίμως… . ― La iunctura πατρὸς γέρας troverebbe la sua
fonte in Soph. Phil. 1365. — In diverso contesto, il Cappadoce elogia l'onore che la
ἀρητὴ dei figli conferisce ai genitori, τέκνων γὰρ ἀρετὴ δόξα πατέρων (epist. 3,1).
154
οὓς κοτύλη βαιή τις ἀναψύξει γοάοντας
Simile è in Greg. Naz. or. 15,11 οὓς ἄγγελλος ἀνέψυχεν ἐν πυρί. ― L’immagine della
tazza, in questo contesto, è reale e concreta, come similmente in carm. II,1,88 vv.
127-128 Ὕδωρ, κρατὴρ ἀείρρους, / ποτὸν μέθης ἄποιον, / ἀκλήματον γάνυσμα; ma
essa è usata anche in senso metaforico, come è quella nella quale trovare ristoro di
190
or. 4,84, τῇ ψυχροφόρῳ κύλικι, all'interno del racconto delle macchinazioni
dell'imperatore Giuliano contro i cristiani. L'immagine della piccola tazza si legge
anche in Bas. hom. in Ps. 115 ὅτι ῥᾷόν ἐστι κοτύλῃ μικρᾷ τὴν πᾶσαν θάλασσαν
ἐκμετρῆσαι (PG 30,105). ― Parallelamente, numerose sono, inoltre, le forme della
simbologia della coppa/calice, soprattutto in ambito biblico, come nota Moroni, p.
270, a comm. di II,2,5 vv. 240-241, dove si parla di "coppa dell'eloquenza", κρητὴρ δὲ
λόγων; cfr. C. Ising, Glas in RLAC XI, coll. 45-48; Lurker, pp. 32-33. ― I gemiti emessi
dai due figli di Vitaliano, conseguenza dell'attuale situazione, potrebbero
connettersi a quelli che dovrebbe intonare l'ἀοιδός di v. 50, per cui si rimanda a
supra, nota ad loc.
155
Affermazione di carattere gnomico. È dolore per i migliori (l’io loquens e il fratello)
che i peggiori li aiutino (presunti nemici di Vitaliano). Ricevere forme di aiuto e
sostentamento da parte di persone connotate, probabilmente in senso etico e
sociale, quali χερείους costituisce un’altra fonte di dolore, ἄλγος, così come supra, ai
vv. 145 e 148, Gregorio aveva parlato di δύη e di πόνος. ― Come ha notato
Piottante, p. 77 i comparativi ἀρειοτέροις e χερείους sono poetici e derivanti dalla
stessa radice degli aggettivi ἀρείων e χείρων. Termini simili, ma in una costruzione
diversa e di altro senso, ricorrono in carm. II,2,7 v. 109 nella polemica contro gli dèi
pagani e i loro fedeli definiti difensori della loro malvagità: Ὡς κεῖνοι σφετέροισιν
ἀρηγόνες εἰσὶ κακοῖσιν.
156-157 …Aἰδέομαι γὰρ / φράζειν καὶ γενετῆρα…
Nel loro vagabondare i due giovani giungono anche in zone lontane e sconosciute
dove la fama, positiva e negativa, del genitore non è giunta, pertanto essi mostrano
delle reticenze a svelare la loro origine per timore di ricevere spiacevoli
trattamenti. Una simile affermazione, riferita, però, alla madre, si rileva in Eur. Or.
557 …μητέρ’ αἰδοῦμαι λέγειν. Per simili costruzioni, ma con altri significati e
accezioni, si veda Luc. dial. deorum 3,2 e 9,2 …ᾐδούμην λέγειν…; Plut. de fortuna
Roman. 319B ᾐδέσθην ἄν εἰπεῖν; ma anche Or. comm. in Mt 16,8 …ὃς οὐκ ᾐδέσθη τῷ
σωτῆρι εἰπεῖν…; Clem. Alex. protr. 2,20 αἰδοῦμαι καὶ λέγειν; nonché Greg. Naz. or.
4,72 …αἰδοῦμαι καὶ εἰπεῖν πεδεραστίας.
157-160
191
Questa breve sezione si conclude con delle affermazioni di carattere gnomico
sull'indole umana e sulle leggi che regolamentano i rapporti tra gli uomini: la
benevolenza, εὐμένεια, dell'essere umano è, per il Cappadoce, dettata da un lato,
dalla necessità e dalla speranza di sfuggire e allontanare la sventura (in senso
apotropaico), φύγωσι δύην; dall’altro, dal bisogno di trovare sostegno nel vicino
paragonando le proprie miserie a quelle altrui, ἄλκαρ ἔχωσι πήμασι ἐν
σφετέροισιν… /… ἀλλοτρίῃσιν ἐὴν τίοντες ὀϊζύν. Gli stessi termini chiave del passo
in oggetto, appaiono in Apoll. Rh. 4,1387-1488 ...δύην γε μὲν ἢ καὶ ὀιζύν / τίς κ’
ἐνέποι, τὴν κεῖνοι ἀνέπλησαν μογέοντες; ma anche in Orph. L. 3: ὅπως ἂν ἔχοιμεν
ὀϊζύος ἀτρεκὲς ἄλκαρ.
158 ὄφρα κεν φύγωσι δύην
La congiunzione ὄφρα, in incipit, da cui dipendono, in questo caso, due proposizioni
si trova in unione con il congiuntivo già in Hom. Il. 10,44; 24,431; Od. 2,204; 4,588;
10,298 etc.; stilema ripreso largamente da Nic. Alex. 196; Opp. Ap. Cyn. 1,103; Arg.
orph. 73; nonché Greg. Naz. carm. I,1,3 v. 59; I,1,2 v. 24; I,1,8 v. 98; I,2,2 v. 178; II,2,4 v.
205; Nonn. Dion. 2,594; Par. 4,171; Anth. Pal. 1,24,4; etc. infra, v. 309. La costruzione di
ὄφρα con una forma di φεύγω affonda le radici, ancora, in Hom. Od. 3,175 ὄφρα
…φύγοιμεν; e poi Athen. Deipn. 8,10 Kaibel ὄφρα φύγοι νιν; Nonn. Dion. 2,677 (=
32,217) ὄφρα φύγῃς; 33,344; etc.; Anth. Pal. 5,247,4 ὄφρα… φύγῃς.
ἢ ἄλκαρ ἔχωσι πήμασιν ἐν σφετέροισι
Seconda proposizione finale retta da ὄφρα. La costruzione di ἄλκαρ con ἔχω risale a
Heliod. Trag. 6 ἄλκαρ ἔχουσιν (= fr. 472,6); si veda poi Greg. Naz. carm. I,2,29 v. 40
…ἄλκαρ ἔχειν (posizione clausolare) e il simile verso in 1,1,27 v. 89 Ὥς κεν χρηΐζων
ποτ’ ἐς ὕστερον ἄλκαρ ἔχοιμι. Il bisogno di trovare una difesa dalle sventure si
legge, con la stessa terminologia del passo in oggetto, anche in Quint. Smyrn. 5,514
…σὺ γὰρ ἔπλεο πήματος ἄλκαρ e 6,119-120: Τοῖσι δ’ ἐελδομένοισι θεοὶ μέγα πήματος
ἄλκαρ / ἤγαγον…; e ancora Greg. Naz. carm. I,2,1 v. 290 ἄλκαρ παθέων (cfr.
Sundermann, p. 67).
159-160 ὅτ᾽ ἀντία κυμαίνῃσι / δαίμων
La figura del demonio è inserita all'interno della metafora marina e descritta come
un'onda che travolge l'uomo gettandolo nella sventura. Simili immagini sono
utilizzate anche in carm. II,1,45 vv. 317-324 dove Belial è rappresentato come un
192
uragano che si abbatte sull'esistenza umana, paragonata ad una nera nave, con
l'intento di fare schiantare gli uomini contro gli scogli: Μηδ’ ὡς νῆα μέλαιναν,
ἐΰπλοον, ὀρθὰ θέουσαν, / ἤδη καὶ λιμένων πλησίον ἱπταμένην, / λαίφεσι
πεπταμένοισιν ἐπαΐξασα θύελλα / λευγαλέων ἀνέμων, ἐξαπίνης ὀπίσω / πέμψειεν
παλίνορσον ἐπ’ εὐρέα νῶτα βίοιο, / ἔνθα καὶ ἔνθα κακοῖς βρασσόμενον μεγάλοις, /
μή που δὲ κρυπτῇσι ποτὶ σπιλάδεσσιν ἐάξῃ. / Τοῖος γὰρ Βελίου τοῦ φθονεροῖο νόος.
Il demonio, infatti, «non è mai colui che costruisce, è colui che avversa», per far
precipitare l'uomo nel male: cfr. F. Trisoglio, Il demonio in Gregorio di Nazianzo, in
AA.VV., L'autunno del Diavolo. "Diabolos, Dialogos, Daimon": convegno di Torino 17/21
ottobre 1988, vol. I a cura di E. Corsini e E. Costa, Milano 1990, pp. 249ss., in part. p.
252 e nota 31. — La costruzione di δαίμων con κυμαίνω è stata ripresa da Nonn.
Dion. 8,285 e 48,371. L'accostamento della forma avverbiale ἀντίa con una voce di
κυμαίνω è usato da Gregorio in posizione incipitaria anche in carm. II,1,13 v. 251. —
Il termine δαίμων è epiteto di Satana anche infra, vv. 190 e 200; cfr. F. Foerster,
δαίμων…, in GLNT II, coll. 741-790.
161-162
Formula di raccordo funzionale al passaggio alla sezione successiva. L'io loquens
manifesta spesso la necessità di pronunciare il discorso: numerose sono, infatti, le
locuzioni che esprimono il disperato bisogno di instaurare un dialogo con il
destinatario conferendo al dettato, in un certo senso, un’impressione di
spontaneità, cfr. supra, vv. 6-7 Ἀλλ᾽ ἐπάκουσον / μῦθον ἐμὸν...; vv. 85-86 …νῦν δὲ
τόδ᾽ οἶον / ῥήξομεν ἡμετέρων στομάτων ἕπος…; infra, vv. 177-178 φθέγξομαι οὐκ
ἐθέλων μὲν, ἀτὰρ λόγον ἔκτοθι ῥήξω, / ὄφρα με μὴ ῥήξειεν ἐεργόμενος
πραπίδεσσιν. Tale formula è presente, similmente, anche nel discorso che un filius
ἀποκηρυττόμενος rivolge al padre: …ἀλλὰ τί φημι; λόγον ἁπλοῦν καὶ δίκαιον. σὺ δὲ
πρᾴως ἄκουσον… (Lib. decl. 46,34).
161 Εἴπω μείζονα μῦθον· ἀτὰρ, πάτερ, ἵλαος εἴης
Lo stesso primo emistichio in carm. I,2,1 v. 333 (cfr. Sunderman, p. 83); il secondo
emistichio, invece, trova una perfetta corrispondenza con quello di v. 164: … πατὴρ
καὶ ἤπιος ἐσσί. — La iunctura di πατήρ con ἵλαος si legge anche in Eus. p. e. 7,8,10 ὡς
ἵλεω καὶ ἀγαθοῦ πατρός riferita, naturalmente a Dio Padre, come ricorre ancora in
altri luoghi delle poesie del Cappadoce, nelle invocazioni rivolte al Creatore, cfr.
193
carm. I,1,29 vv. 36 e 48, Πάτερ, ἵλεως γενοῦ μοι; I,1,34 v. 19 Ἀλλὰ σύ… ἐλέους Πάτερ,
ἵλαος ἔσσο; II,1,11 v. 510 ὡς ἵλεώ γε τοῦ μόνου πατρὸς τύχοις; e infra, vv. 338-339
nella εὐχή finale che l'io loquens rivolge a Dio Padre e a Cristo Signore: …Ἄναξ
Πάτερ, / Υἱὲ μέγιστε, δός χέρα, καὶ νεύσειας ἐμοὶ πατέρ᾽ ἵλαον εἶναι. Per la
medesima clausola si veda, infine, carm. I,2,1 v. 354 e la nota di Sundermann, p. 98
con gli altri loci ivi riportati; nonché F. Büchsel, ἵλεως…, in GLNT IV, coll. 951ss.
162 ἄκος παθέεσσι πόροις
Per l'accostamento di ἄκος e πάθος nella poesia del Cappadoce si rimanda ai passi
segnalati da Moroni, p. 256; cfr. anche l'espressione φάρμακον ἐν παθέεσσι di carm.
I,2,14 v. 3; τοῦ πάθους τὰ φάρμακα di I,2,25 v. 304; φάραμακα τοῖς πάθεσιν di I,2,36
v. 2; Domiter, pp. 58-59.
163-176
Il quadro di carattere sociologico dei versi precedenti lascia il posto all'analisi delle
dinamiche della vita familiare che si svolge dentro le mura della casa paterna. La
sezione è ancora una volta fondata sullo schema retorico della Priamel (ἄλλοις μὲν,
v. 163 … ἡμᾶς δ᾽(ε), v. 171), le cui componenti sono costruite simmetricamente e
introdotte dalla coppia correlativa τόσσον … ὅσον (v. 164) / τόσσον … ὁσσάτιον (vv.
175-176). Da questi versi emergono ulteriori informazioni sulla famiglia dei
protagonisti della vicenda; in particolare si apprende che Vitaliano ha anche delle
figlie femmine, la cui educazione, morta la madre, fu affidata ad una donna indicata
tramite il ricorso alla figura retorica della paronomasia, θηλυτέρης Χείρωνος; cfr.
Demoen, Exempla, p. 165.
163-164
La prima parte della Priamel riprende motivi già trattati nelle sezioni precedenti
concernenti la benevolenza e la pietas paterna nei confronti dei figli (cfr. vv. 75ss.),
così come la dottrina della generazione dell'uomo da parte di Dio Padre (vv. 1ss.).
Come assunto e γνώμη dell'imparziale e univoco comportamento che un genitore
dovrebbe tenere verso i figli, di riferimento appare quanto Gregorio afferma, in un
contesto diverso, cioè in contesto nuziale, in epist. 230,5 Εὔνοια γὰρ πατρὸς τέκνοις
ὁμότιμον.
163 πατήρ…ἤπιος
194
La iunctura ricalca l'espressione dei vv. 81-82 per cui cfr. supra, comm. ad loc.; si
veda anche infra, v. 222 …πατέρ᾽ ἤπιον εἶναι.
164 ἐπέοικε θεοῦ Πατρὸς ἐκγεγαῶτα
L'uomo assurge al rango di figlio di Dio se accoglie il Logos: è questa la conclusione
del prologo giovanneo che proclama la generazione dell'uomo da parte di Dio (il
fondamento resta sempre Gen. 2,7): ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν (scil. Λόγον), ἔδωκεν
αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, οἳ οὐκ
ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ᾽ ἐκ θεοῦ
ἐγεννήθησαν (Gv. 1,12-13). Il passo in oggetto ricorre simile nel già citato luogo di
carm. II,2,7 v. 51 per cui si rimanda a supra, comm. al v. 2; ma si veda anche
l'espressione clausolare di I,2,1 v. 341 …πατέρων γε μὲν ἐξεγένεσθε, che chiude la
tesi in favore della vita matrimoniale; II,1,1 v. 460 dove Gregorio indica, così, se
stesso: …ὅλον θεοῦ ἐκγεγαῶτα e II,2,7 vv. 59-60 luogo in cui il Cappadoce sostiene la
creazione da parte di Dio degli astri (l'affermazione è inserita nella polemica
antipagana che considerava gli astri degli dèi): …τὰ μὴ θεοὶ, ἐκ δὲ Θεοῖο / κτίστορος
ἐξεγένοντο… (scil. οὐρανίοι); cfr. anche la chiusa di II,2,6 v. 111 τῷπερ δὴ
γενόμεσθα… (scil. θεός); cfr. Bénin, pp. 756-757. Per la ripresa, nell'opera di
Gregorio, dell'explicit del citato prologo giovanneo cfr. or. 1,2 …τοῖς κατὰ Θεὸν
γεννωμένοις; 43,71 τῶν κατὰ θεὸν γεννηθέντων (scil. πρωβάτων); e cfr., infine,
sulla generazione del Figlio anche epist. theol. 102,4, …τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν
γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς…; or. 40,45 …Λόγον, τὸν γεννηθέντα ἐκ τοῦ Πατρὸς… .
165-167
Educazione dei figli. Il processo educativo deve, necessariamente, essere avviato in
tenera età allorché le menti dei bambini sono più malleabili e inclini ad essere
modellate dai genitori (cfr. Sir. 7,23 τέκνα σοί ἐστιν; παίδευσον αὐτὰ καὶ κάμψον ἐκ
νεότητος τὸν τράχηλον αὐτῶν. Sull'educazione si vedano anche le prescrizioni del
cap. 30). Di tale concezione tradizionale Gregorio si mostra ben consapevole
usando, in senso traslato e in chiave metaforica, l'aggettivo δροσώδης per
designare le "fresche" fanciulle. Per gli antecedenti di tale concezione, un
riferimento è costituito, tra gli altri, da Ps.-Plut. lib. educ. 3 E-F, ὥσπερ γὰρ τὰ μέλη
τοῦ σώματος εὐθὺς ἀπὸ γενέσεως πλάττειν τῶν τέκνων ἀναγκαῖόν ἐστιν, ἵνα ταῦτ’
ὀρθὰ καὶ ἀστραβῆ φύηται, τὸν αὐτὸν τρόπον ἐξ ἀρχῆς τὰ τῶν τέκνων ἤθη ῥυθμίζειν
195
προσήκει. εὔπλαστον γὰρ καὶ ὑγρὸν ἡ νεότης, καὶ ταῖς τούτων ψυχαῖς ἁπαλαῖς ἔτι
τὰ μαθήματα ἐντήκεται· πᾶν δὲ τὸ σκληρὸν χαλεπῶς μαλάττεται. καθάπερ γὰρ
σφραγῖδες τοῖς ἁπαλοῖς ἐναπομάττονται κηροῖς, οὕτως αἱ μαθήσεις ταῖς τῶν ἔτι
παιδίων ψυχαῖς ἐναποτυποῦνται (si noti l'uso del termine ὑγρὸν). L'operetta di
Giovanni Crisostomo, de educandis liberis, in cui vengono elargiti consigli
sull'educazione dei figli, mostra delle tematiche consonanti al passo in oggetto: si
noti, in primo luogo, ancora la concezione della malleabilità del bambino che in
tenera età può essere plasmato dal genitore così come la perla di mare viene
modellata non appena raccolta: Λέγονται οἱ μαργαρῖται, ὅταν εὐθέως ληφθῶσιν,
ὕδωρ εἶναι. Ἄν μὲν οὖν ἔμπειρος ᾖ ὁ δεχόμενος, ἐπὶ τῆς χειρὸς θεὶς τὴν σταγόνα
ἐκείνην καὶ τὴν χεῖρα διακινήσας δεχόμενος ὑπτία τῇ χειρὶ ἐπὶ τοῦ θέναρος καὶ
περιστρέφων εἰς ἀκρίβειαν ἀποτορνεύνει καὶ ποιεῖ σφόδρα στρογγύλον. Ἐπειδὰν δὲ
τύχῃ τυπωθῆναι, οὐκέτι κύριός ἐστι διατυπῶσαι. Τὸ μὲν γὰρ ἁπαλὸν πρὸς πᾶν
ἐπιτήδειόν ἐστι τὴν ἕξιν τὴν οἰκείαν οὐδέπω πεπηγυῖαν ἔχον· διόπερ εὐκόλως πρὸς
πάντα ἕλκεται· τὸ δὲ σκληρὸν ὥσπερ ἀπολαβόν τινα διάθεσιν τὴν σκληρότητα οὐκ
εὐκόλως αὐτῆς ἐξίσταται, οὐδὲ πρὸς ἑτέραν μετοικίζεται διάθεσιν (cap. 21); in
secondo luogo, interessante, al fine di una consonanza col nostro testo, appare il
precetto di raccontare ai bambini le storie veterotestamentarie di Caino e Abele e
di Giacobbe e Esaù, che come è noto costituiscono casi di invidia tra fratelli,
sentimento che è fortemente aborrito dal nostro (cfr. infra v. 165, οὐ φθόνος· οὐ
γὰρ ἔοικε κασιγνήτῃσι μεγαίρειν), per cui cfr. capp. 39-46 e in part. 40,563 [ὁρᾷς]
ὅσον κακόν ἐστι φθονεῖν ἀδελφῷ: cfr. O. Pasquato, La priorità dell'educazione morale
in Giovanni Crisostomo, in S. Felici (a cura di), Crescita dell'uomo nella catechesi dei Padri
(età postnicena), Roma 1988, pp. 191ss. ― Per le fonti veterotestamentarie
sull'invidia tra consanguinei cfr. Gen. 4,1,16 (Caino e Abele); Gen. 25,29-34 e 27,1-45
(Giacobbe ed Esaù); Gen. 37ss. (storia di Giuseppe). La concordia tra fratelli è,
inoltre, fortemente sostenuta anche da Plutarco nell'operetta dedicata proprio
all'amore fraterno come fondamento, per traslato, della floridezza della casa, cfr.
Plut. de fraterno amore 479A cit. supra, nota al v. 64, a cui si aggiungano le
considerazioni riportate in 485D-E, sempre a proposito dell'aborrita invidia tra
fratelli, …εἴτε δὴ πᾶσι περινοστεῖ (scil. ὀ αδελφός) φθονῶν εἴτε μόνος ἐν τοσούτοις
196
εὐτυχοῦσιν ὁ φίλτατος ἀνιᾷ καὶ συγγενέστατος, ὑπερβολὴν ἑτέρῳ κακοδαιμονίας
οὐ λέλοιπεv … καίτοι μάλιστα μὲν ἔδει μηδ᾽ ἄλλῳ φθονεῖν, εἰ δὲ μή, τρέπειν ἔξω… .
165 οὐ φθόνος
Per questa locuzione cfr. Aristoph. Lys. 1192; Agathon, fr. 24 οὐκ ἦν ἂν ἀνθρώποισιν
ἐν βίῳ φθόνος TGF Snell; Plat. Philebus 50a; Phaedr. 253b; Diot. 7,733; Plot. Enn.
3,2,11; nonché Clem. Alex. protr. 2,13; paed. 3,7; strom. 1,27; Bas. hom. 11 (PG 31,376);
Greg. Nyss. v. Macr. 11,21; hom. XV in Cant. (GNO 6,440); Eus. p. e. 2,3,9; etc.; Greg. Naz.
carm. I,2,2 v. 246 (posizione incipitaria come nel passo in oggetto, cfr. ZehlesΖamora, p. 125); I,2,9a v. 30 Τίς ὀ φθόνος (cfr. Palla-Kertsch, p. 142); I,2,37 v. 43
(posizione clausolare); or. 34,4; Nonn. Dion. 25,353; Anth. Pal. 5,123,4; 7,733,6.
κασιγνήτῃσι μεγαίρειν
Il verbo μεγαίρω occupa, nella poesia epica, quasi sempre la posizione clausolare a
partire da Hom. Il. 13,563; 15,473; Od. 2,235; 3,55; 8,206; Apoll. Rh. 3,485; 4,419;
Theocr. 7,101; Callim. hymn. in Del. 163; e poi Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 480 (cfr.
Zehles-Ζamora, p. 210); II,1,1 v. 134; II,1,13 v. 43; II,1,54 v. 5; ad eccezione di Hom. Il.
23,865; Apoll. Rh. 1,289; 4,167; Callim. hymn. in Jov. 59. Nel significato di “to envy” è
costruito, come nel passo in oggetto, sempre col dativo: cfr. LSJ s.v. ― Anche il
sostantivo κασίγνητη occupa, spesso, nella poesia epica la stessa posizione del
passo in oggetto, per cui cfr. Hom. Il. 16,432; 18,138; Apoll. Rh. 3,46; 2,824 etc.; hymn.
hom. in Ven. 40; Nonn. Dion. 8,151; 42,395; infra, v. 191. Per un'analisi della
terminologia della parentela nel mondo antico si vedano i contributi raccolti in E.
Avezzù - O. Longo (a cura di), KOINON AIMA, cit. supra, ai quali si può aggiungere S.
Grimaudo, Κασίγνητος καὶ ὄπατρος. Su alcuni aspetti della consanguineità in Omero,
Orpheus 17, 1996, pp. 348ss. ― Per la condanna dell'invidia da parte del Nostro si
rimanda a supra, comm. al v. 46; e si veda anche or. 44,7 Μὴ φθονήσῃς τῷ
κατορθοῦντι, ὁ φθονηθεὶς, καὶ φθονεῖσθαι πεισθεὶς, καὶ διὰ τοῦτο κατενεχθείς.
Relativamente all'invidia tra fratelli in ispirito, precisamente monaci, si veda il
passo delle regulae basiliane in cui il vescovo afferma: Τάχα ὅπου καὶ οἱ ἐξ
ἀριστερῶν σταθέντες ἀπελθεῖν προσετάχθησαν, οἵτινες ἐπὶ ἀργίᾳ τῶν καλῶν
ἐνεκλήθησαν. Πᾶς δὲ ὁ φθονῶν τῷ ἀδελφῷ χείρων ἐστὶ τοῦ ἀργοῦ, τῆς Γραφῆς ἔθος
ἐχούσης πολλαχοῦ μετὰ τοῦ φόνου τάσσειν τὸν φθόνον (Bas. reg. br. 255); e
connesso alla vicenda veterotestamentaria di Giuseppe: Τί τὸν γενναῖον Ἰωσὴφ
197
δοῦλον ἐποίησεν; Οὐχ ὁ φθόνος τῶν ἀδελφῶν (Bas. hom. 11,4, PG 31,377): sul tema
dell'invidia in questa omelia basiliana si legga V. Limberis, The eyes infected by evil:
Basil of Cesareas's homily on envy, Harvard Theological Review 84, 1991, pp. 163-184.
Cfr., ancora, Ioh. Chrys. hom. 10 in Gen., μὴ φθονήσητε τοῖς ἀδελφοῖς τοῖς ὑμετέροις
(PG 53,90). Che l'invidia abbia per oggetto, spesso e volentieri, parenti e
consanguinei è affermato da Plutarco, de invidia et odio 538E: πολλοὺς γὰρ οἱ
φθονοῦντες τῶν συνήθων καὶ οἰκείων ἀπολέσθαι μὲν οὐκ ἄν ἐθέλοιεν οὐδὲ
δυστυχῆσαι, βαρύνονται δ᾽ εὐτυχοῦντας· καὶ κολούουσι μέν, εἰ δύνανται, τὴν δόξαν
αὐτῶν καὶ λαμπρότητα…, Plutarco, L'invidia e l'odio. Introduzione, testo critico,
traduzione e commento a cura di S. Lanzi, Napoli 2004, pp. 90 e 120 nota 60.
166-170
In questi versi l'io loquens descrive il comportamento del padre Vitaliano nei
confronti delle figlie femmine. L'istruzione delle fanciulle è stata affidata, morta la
madre (cfr. infra, vv. 171-173) a un'istitutrice che ne ha plasmato il comportamento
all'insegna della virtù …ἔργ᾽ ἐδίδαξας / εὐγενέος παλάμῃσι, διέπλασας ἤθεα κεδνὰ,
/ θηλυτέρης Χείρωνος… (vv. 166-168). All'avvicinarsi delle nozze il padre ha
concesso le figlie a uomini valenti, ὑπὸ προπόδεσσι γάμοιο / ἐσθλοὺς ἄνδρας
ὄπασσας (vv. 168-169), onorando i giovani sposi nella città, ἐνὶ πτολίεσσι γερήρας
(v. 169); infine il genitore ha donato alle fanciulle, con mano ricca, parte dei suoi
beni, μοῖραν ἑῶν κτεάνων ἀπεδάσσαο χειρὶ παχείῃ (v. 170).
166-168
Il passo presenta significativi punti in comune con carm. II,2,6 vv. 97ss., messi in
luce da Bacci, pp. 125ss., comm. ad loc. In particolare, al v. 99 ricorre l'espressione
θηλυτέρη Χειρωνίς che indica Teodosia, sorella di Anfilochio di Iconio e cugina,
dunque, del Nazianzeno che sarebbe stata la precettrice di Olimpiade: Ἔστι τοι, ὦ
χαρίεσσα, Θεοῦ δόσις. Ἥδε προκείσθω / παντός σοι μύθοιο καὶ ἔργματος ἔμπνοος
εἰκών, / θηλυτέρη Χειρωνίς, ὑπὸ προπόδεσσι γάμοιο, / ἥ σ᾽ ἐκ πατρὸς ἔδεκτο καὶ
ἔπλασεν ἤθεσι κεδνοῖς, αὐτοκασιγνήτη μέγ᾽ ἀμύμονος ἀρχιερῆος / Ἀμφιλόχου…
(II,2,6 vv. 97-101), quasi identica a quella che troviamo al v. 168 del nostro carme
che indica l'educatrice delle figlie di Vitaliano (θηλυτέρης Χείρωνος). A questo
proposito, McLynn, Olympias pp. 229ss., ha distinto due donne col nome di
Olimpiade: la prima, la diaconessa amica del Crisostomo che con i due carmi del
198
Nazianzeno qui citati non avrebbe nulla a che fare, e l'altra, la figlia di Vitaliano,
destinataria di II,2,6 e delle cui nozze si parla nell'epist. 193. Tale distinzione,
secondo lo studioso, presuppone in primo luogo un diverso inquadramento
spaziale dei personaggi protagonisti dei carmi (II,2,6 e II,2,3) e delle lettere ad essi
connesse (epist. 193-194), che li riconduce alla cittadina di Nazianzo e ai suoi
territori limitrofi; spostamento che interessa, conseguentemente, anche la figura di
Teodosia, contro la tesi di Bernardi, Perspectives, p. 355 e nota 4, che la vuole
operante a Constantinopoli. L'uso dello stesso epiteto, tuttavia, potrebbe non
indicare necessariamente una coincidenza di identità tra la precettrice di
Olimpiade di II,2,6 (sulla cui identità non ci sono dubbi) e l'istitutrice delle figlie di
Vitaliano di II,2,3: tale espressione, cioè, potrebbe avere una valenza generica che si
fonda sulla paradigmatica e universale figura tutelare svolta dal centauro Chirone.
— Demoen, Exempla, p. 165 e nota 326 ammette, per l'espressione in oggetto, un
caso di antonomasia Vossiana che riguarda la menzione di Chirone, sottolineando il
problema di identificazione che tale espressione crea e la «prosopographical
aporia» che la menzione del nome della donna determina. ― Si noti, inoltre, la
costruzione chiastica delle espressioni clausolari dei vv. 166, ἔργ᾽ ἐδίδαξας e 167
διέπλασας ἤθεα κεδνὰ. ― Sul tema dell'educazione, di riferimento rimane il saggio
di Marrou, pp. 411ss., in part. 411-429. Sull'educazione femminile votata,
naturalmente nel mondo cristiano, al conseguimento della virtù, e nella quale
giocano un ruolo fondamentale le madri quali garanti della fede cristiana (si pensi
al ruolo svolto da Macrina senior nella famiglia di Gregorio Nisseno, o a alla figura di
Nonna nell'esperienza religiosa della famiglia del Nazianzeno), si veda anche il
contributo di V. Novembri, L'educazione delle donne nel cristianesimo antico: fra modelli
tradizionali e nuovi paradigmi, in Storia delle donne 1 (2005), pp. 187ss., in part. 191ss. e
la
bibliografia
ivi
riportata,
consultato
all'indirizzo
http:
//
www.fupress.net/index.php/sdd/article/viewFile/2018/1940, in data 14/01/2011;
Teja, p. 101.
166 δροσώδεας
Il termine è usato in senso traslato e metaforico per apostrofare le sorelle dell'io
loquens colte nella loro infanzia, accezione che l’aggettivo δροσώδης porta in sé a
partire dall’uso che ne fa Aesch. Ag. 141 δρόσοις ἀέπτοις μαλερῶν λεόντων,
199
"cuccioli di leone". Sembra, inoltre, che esso sia un hapax nell'intero corpus del
Cappadoce. In senso proprio, tra gli autori cristiani si riscontra in Greg. Nyss. hom.
11 in Cant. per qualificare la pioggia, …δροσώδεις εἰσὶ ψεκάδες…, ma anche poco
oltre, …ὅτι ψεκάς τίς ἐστι δροσώδης ὁ λόγος οὗτος… (GNO 6,326); ma si veda anche
hom. 2 in Cant. σκιερὸς δὲ γίνεται ἡμῖν καὶ δροσώδης ὁ βίος (GNO 6,53); or. dom. 5 εἰς
πνεῦμα δροσῶδες; Chantraine, Dictionnaire, s.v. δρόσος; LSJ s.v.
ἔργ᾽ ἐδίδαξας
Gli ἔργα a cui allude Gregorio non sembrano gli ἔργα γάμοιο dei quali è patrona e
ispiratrice la dea Afrodite, come afferma Zeus: οὔ τοι τέκνον ἐμόν, δέδοται,
πολεμήϊα ἔργα, / ἀλλὰ σύ γ᾽ ἱμερόεντα μετέρχεο ἔργα γάμοιο (Hom. Il. 5,428-429),
espressione ripresa da Gregorio in carm. I,2,2 v. 327, con una tenue accezione
spregiativa che si giustifica, se si presuppone quale fonte il passo omerico, e che
designa, così, quelle "pratiche del matrimonio" dalle quali la donna vergine deve
tenersi lontana (cfr. Zehles-Zamora, pp. 149-150); bensì, probabilmente,
l'ispirazione del passo in oggetto sarebbe da rintracciare in Hom. Od. 22,421-423
dove per ἔργα si intendono i lavori di casa: πεντήκοντά τοί εἰσιν ἐνὶ μεγάροισι
γυναῖκες / δμῳαί, τὰς μέν τ’ ἔργα διδάξαμεν ἐργάζεσθαι, / εἴριά τε ξαίνειν καὶ
δουλοσύνην ἀνέχεσθαι (si noti la costruzione simile). Per gli ἔργα cui deve
assolvere la donna che si occupa della gestione della casa (si tratta di ἔργα ἔνδον), si
veda il quadro tracciato da Xen. Oec. 7,22-23 e 32ss. — Si vedano, nelle diverse
accezioni di ἔργον, le simili costruzioni di διδάσκω con ἔργον in Hes. Op. 64 ἔργα
διδασκῆσαι, πολυδαίδαλον ἱστὸν ὑφαίνειν; fr. 43a West & Merkelbach ἣ]ν ἔργα
διδάξατο Παλλὰς Ἀθήνη; hymn. hom. in Ven. 15 ἀγλαὰ ἔργ’ ἐδίδαξεν ἐπὶ φρεσὶ θεῖσα
ἑκάστῃ; Tyrt. fr. 11 West ἔρδων δ’ ὄβριμα ἔργα διδασκέσθω πολεμίζειν; Phoc. sent. fr.
15: χρὴ παῖδ’ ἔτ’ ἐόντα καλὰ διδάσκειν ἔργα (citata anche da Ps.-Plut. lib. educ. 3F);
Aristoph. Eccles. 514 …σὸν δ’ ἔργον τἄλλα διδάσκειν; Xen. Oec. 15,9 …δίδασκέ με
αὐτὰ τὰ ἔργα τῆς γεωργίας; Jos. Fl. Ant. Jud. 8,162: ὥστε διδάσκειν αὐτοὺς τὰ ἔργα
καὶ τὰς πραγματείας; in poesia, la stessa posizione clausolare del passo in oggetto
ricorre in Callim. Aet. fr. 115 Pfeiffer …ἔργα διδασκόμενοι; e Arg. Orph. 162. Simili
costruzioni si riscontrano, ancora, nei diversi contesti, in Anth. Pal. 9,418,8 …ἔργα
διδασκόμεθα (posizione clausolare); 9,95,6; 12,192,2; Nonn. Dion. 20,372; Par. 10,113;
etc. Sull'educazione dei figli da parte dei genitori si esprime, nel dialogo socratico
200
Protagora, anche Platone utilizzando la medesima espressione del passo in oggetto:
… καὶ μήτηρ … καὶ αὐτὸς ὁ πατὴρ περὶ τούτου διαμάχονται, ὅπως ὡς βέλτιστος
ἔσται ὁ παῖς, παρ’ ἕκαστον καὶ ἔργον καὶ λόγον διδάσκοντες καὶ ἐνδεικνύμενοι ὅτι
τὸ μὲν δίκαιον, τὸ δὲ ἄδικον, καὶ τόδε μὲν καλόν, τόδε δὲ αἰσχρόν, καὶ τόδε μὲν
ὅσιον, τόδε δὲ ἀνόσιον, καὶ τὰ μὲν ποίει, τὰ δὲ μὴ ποίει. καὶ ἐὰν μὲν ἑκὼν πείθηται
(Plat. Protag. 325d).
167 εὐγενέος
L'aggettivo anticipa proletticamente il sostantivo a cui si riferisce, θηλυτέρης
Χείρωνος, spezzando fortemente il ritmo della sezione. Sul concetto di nobiltà
nell'opera del Cappadoce si rimanda a supra, nota al v. 14.
παλάμῃσι
Gli ἔργα sono strettamente legati alle mani. Il lavoro delle mani è tratto essenziale
nell’elogio della perfetta padrona di casa di Prov. 31,10ss., della quale vengono
minuziosamente descritti i compiti e i benefici del suo operato: ...μηρυομένη ἔρια
καὶ λίνον ἐποίησεν εὔχρηστον ταῖς χερσὶν αὐτῆς … θεωρήσασα γεώργιον ἐπρίατο,
ἀπὸ δὲ καρπῶν χειρῶν αὐτῆς κατεφύτευσεν κτῆμα … χεῖρας δὲ αὐτῆς διήνοιξεν
πένητι, καρπὸν δὲ ἐξέτεινεν πτωχῷ … δότε αὐτῇ ἀπὸ καρπῶν χειρῶν αὐτῆς, καὶ
αἰνείσθω ἐν πύλαις ὁ ἀνὴρ αὐτῆς. In carm. II,1,16 vv. 4-5 Gregorio definisce la
piccola chiesetta dell'Anastasia "οpera delle sue mani": Τοὔνεκ’ Ἀναστασίαν μιν
ἐπίκλησιν καλέουσι / νηὸν, ἐμῆς παλάμης ἔργον ἀριστοπόνου; cfr. anche Anth. Pal.
16,8,3: οὐδ’ ἔτι σαῖς παλάμαις Τριτωνίδος ἔργον Ἀθάνας.
διέπλασας ἤθεα κεδνὰ
Educazione votata alla virtù e all'integrità morale. L'emistichio è riscontrabile in
altri luoghi dell'opera del Cappadoce, come ha già segnalato Bacci, p. 128, comm. a
II,2,6 v. 100. ― Per l'espressione clausolare ἤθεα κεδνὰ, di cui Bacci ha esplicitato la
fonte in Hes. op. 699, ai passi riportati dalla studiosa si aggiunga Anth. Pal. 9,504,10.
168 θηλυτέρης Χείρωνος
Per l'utilizzo della figura del centauro Chirone, precettore di Achille, nell'opera del
Cappadoce si rimanda a Bacci, pp. 125-126.
ὑπὸ προπόδεσσι γάμοιο
Per questa locuzione, che ricorre anche in carm. II,2,6 v. 99, si rimanda alla nota di
Bacci, p. 128.
201
169 ἐσθλοὺς ἄνδρας ὄπασσας
Il padre Vitaliano ha concesso in spose le figlie a uomini bennati, di adeguata
condizione sociale. La precisazione potrebbe risentire della prescrizione di Sir. 7,25
in cui si dice che è opportuno far sposare le figlie a uomini assennati, ἔκδου
θυγατέρα, καὶ ἔσῃ τετελεκὼς ἔργον μέγα, καὶ ἀνδρὶ συνετῷ δώρησαι αὐτήν. Da
notare, la simile espressione nel discorso encomiastico che Odisseo rivolge a
Nausicaa, in cui l'eroe si augura che gli dèi esaudiscano i desideri della giovane
principessa tra cui quello di prendere marito: σοὶ δὲ θεοὶ τόσα δοῖεν ὅσα φρεσὶ σῇσι
μενοινᾷς, / ἄνδρα τε καὶ οἶκον καὶ ὁμοφροσύνην ὀπάσειαν / ἐσθλήν… (Hom. Od.
6,180-182). Cfr. anche Nonn. Dion. 8,184 …ὤπασεν ἀνδρὶ γυναῖκα / οἷα πατήρ…; Man.
Apot. 77-78 …τοῖς δ’ αὖτ’ ἀλόχων γάμον ἐσθλῶν / ὤπασεν…
ἐνὶ πτολίεσσι γερήρας
Festeggiamenti in onore dei giovani sposi. Si noti l'opposizione concettuale tra le
figlie femmine che vengono onorate dal genitore, e i figli maschio che sono invece
ἄτιμοι. In carm. II,1,11 è Gregorio stesso a definirsi un γέρας da concedere alla città
di Costantinopoli, quale vescovo consacrato e riconosciuto dall'imperatore
Teodosio: τοῦτ’ ἂν γενέσθαι πρὸ θρόνων πόλει γέρας / ἡμᾶς δοθῆναι τῷ θρόνῳ τοῦ
ἄστεος (vv. 1375-1376).
170 μοῖραν ἑῶν κτεάνων ἀπεδάσσαο
L'amore paterno trova la sua esplicazione anche nelle generose donazioni in favore
delle fanciulle. Come ha già segnalato Moroni, p. 205 a comm. di II,2,5 v. 35 dove si
riscontra una simile espressione (Tίς μοῖραν κτεάνων ἀποδάσσεται…), la fonte della
iunctura di μοῖρα con κτέανον è da rintracciare in Hes. fr. 257,5. Non mi sento di
concordare, però, con l'interpretazione del passo in oggetto avanzata dalla
studiosa, che ne vede un exemplum di generosità di Vitaliano verso i suoi
concittadini. Mi sembra, invece, che esso, inserito a conclusione della descrizione
del comportamento del padre verso le figlie femmine (al quale si opporrà nei versi
successivi quello contrastivo nei confronti dei figli maschi) indichi proprio le
elargizioni dotali del genitore a favore delle fanciulle. Per alcune consonanze
terminologiche si veda Hom. Od. 16,384-385 (parole dei Proci che insidiano la casa
di Odisseo): …βίοτον δ’ αὐτοὶ καὶ κτήματ’ ἔχωμεν, / δασσάμενοι κατὰ μοῖραν ἐφ’
202
ἡμέας…; 3,66 μοίρας δασσάμενοι…; 19,423; Anth. Pal. 14,128,2 οὐχ ὁσίῃ μοίρῃ πατρικὰ
δασσάμενος.
χειρὶ παχείῃ
La iunctura, da intendere in senso metaforico per indicare l'autorità del genitore,
ricalca, anche nella posizione clausolare in cui è collocata, quella di Hom. Il. 3,376;
5,309; 7,264 etc.; Od. 6,128; 20,299 etc.; Batrach. 299; ripresa da Theocr. 25,145; Opp.
An. Hal. 4,367; etc. Si noti, inoltre, come essa si opponga, concettualmente, a quella
di v. 125 che indica, metaforicamente, l'attività del pubblicano, ἀμέτρου χερός.
171-176
La seconda parte della Priamel si apre con il ricordo della madre defunta dei due
giovani, compianta sentitamente anche dal marito Vitaliano. La menzione della
madre, di cui l'io loquens traccia le lodi definendola μητρὸς ἀρίστης, εὐσεβέος, e
πάντεσσιν ἐπιχθονίοισιν ἀγητῆς assolverebbe l'intento di addolcire l'atteggiamento
fortemente irato del genitore, τόσσον ἀπεχθαίρεις, che ha spinto il padre a cacciare
da casa i figli maschi, καὶ δώματος ἐκτὸς ἐλαύνεις, opposto a quello benevolo
mostrato verso le figlie femmine, ὀσσάτιον κείνῃσιν ἐνηέα θυμὸν ἔδειξας (v. 176).
Così, nei versi conclusivi del carme (344-347) il figlio chiederà l'intercessione della
defunta madre, affinché con le sue preghiere addolcisca l'animo del marito e lo
persuada a mostrarsi pio nei confronti dei figli.
173 εὐσεβέος
L'aggettivo riferito alla madre dell'io loquens si pone in connessione, anche per la
posizione incipitaria in cui è collocato, con quello di v. 167 εὐγενέος attribuito alla
"Chirone in vesti femminili" che, sostituendo la madre, si è occupata
dell'educazione delle figlie di Vitaliano. E εὐγενής è attributo anche della madre dei
martiri Maccabei in Greg. Naz. or. 15,4 μητρὸς εὐγενοῦς. Sul tema dell'εὐσέβεια
negli scritti del Cappadoce, cfr. Mossay-Lafontaine, Discours 20-23, p. 229 nota 3.
πάντεσσι ἐπιχθονίοισι ἀγητῆς
La figura dell'amplificatio contraddistingue questa espressione che ricorre anche in
carm. II,1,1 v. 228, in riferimento ai due fratelli defunti di Gregorio, Cesario e
Gorgonia, …πάντεσσι ἐπιχθονίοισιν ἀγητούς (cfr. Bénin, p. 649); mentre in II,1,45 v.
211 designa i canuti genitori; ma si veda anche Quint. Smyrn. 12,155 ἐπιχθονίοισι
ἀγητόν; 13,338 ἐσσομένοισιν ἀγητόν /ἀνθρώποις. Per la costruzione di ἀγητός (che
203
nella poesia epica occupa sempre la posizione clausolare) con il dativo di un
sostantivo, cfr. Apoll. Rh. 1,284 Ἀχαιιάδεσσιν ἀγητή; Theocr. 1,126 μαχάρεσσιν
ἀγητόν; Man. Apot. 2,224 ἐν πολίεσσι ἀγητούς etc.; Opp. Ap. Cyn. 1,364 ἐν μαχάρεσσι
ἀγητοί; Quint. Smyrn. 1,666 ἐν φθιμένοισι ἀγητήν; 14,453 ἀθανάτοισι ἀγητήν; Bacci,
p. 83.
174 πρωτογόνους υἱῆας, ὃ πατράσιν ἐστὶ μέγιστον
Di ascendenza biblica la concezione del primato dei figli primogeniti (il termine
usato nell' A.T. e nel N. T. è πρωτότοκος) ai quali spetta un onore maggiore allorché
essi sono consacrati al Signore, come si legge in Ex. 13,1-2: Εἶπεν δὲ κύριος πρὸς
Μωυσῆν λέγων: Ἁγίασόν μοι πᾶν πρωτότοκον πρωτογενὲς διανοῖγον πᾶσαν
μήτραν ἐν τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ἀπὸ ἀνθρώπου ἕως κτήνους· ἐμοί ἐστιν; 22,28 τὰ
πρωτότοκα τῶν υἱῶν σου δώσεις ἐμοί. Si pensi, inoltre, alla 10a piaga che il Signore
mandò per liberare il suo popolo dalla schiavitù egiziana realizzatasi nella morte
dei primogeniti del paese (Ex. 12,29-34); alle prescrizioni sul diritto di
primogenitura stabilite in Dt. 21,15-17; e alla vicenda supra citata dello scontro tra
Giacobbe ed Esaù per la benedizione paterna. Soprattutto veterotestamentario
l’accostamento di πρωτοτόκος e υἱός, cfr. Gen. 25,25; Ex. 4,22; Nm. 3,41; 1Cr. 9,36 etc.;
ma anche Lc. 2,7: W. Michaelis, πρωτότοκος, in GLNT XI, coll. 676-703. — Il verso è,
inoltre, da mettere in relazione con Greg. Naz. carm. II,2,4 vv. 191-193 (come ha già
evidenziato Moroni, pp. 165-166) per la consonanza tematica del primato della
primogenitura: Πολλῶν τοι κτεάνων προφερέστερος εὔχομαι εἶναι, / πρωτότοκος
καὶ πρῶτος ἐς οὔνομα πατρὸς ἀείρας, / εἴ τινα καὶ τόδ᾽ ἔχει γενέταις χάριν, ὥσπερ
ὀΐω.
175 τόσσον ἀπεχθαίρεις, καὶ δώματος ἐκτὸς ἐλαύνεις
In questo particolare passo del carme (siamo a metà del componimento) l'io loquens
afferma, esplicitamente e chiaramente, di essere stato cacciato da casa insieme al
fratello. Da richiamare, a questo proposito, le parole di Paride che contengono gli
stessi elementi del passo in oggetto, cioè l'ira del padre e l'allontanamento da casa:
Στρόφιος ἤλασέν μ’ ἀπ’ οἴκων φυγάδα θυμωθεὶς πατήρ (Eur. Or. 765). Che il carme,
presenti dei forti punti di contatto con le declamationes connesse all'istituto
dell'ἀποκήρυξις è stato già notato da Regali, Declamazioni, pp. 529ss. che ha
segnalato le numerose consonanze del nostro testo con l'Ἀποκηρυττόμενος di
204
Luciano e con alcune declamazioni di Libanio, alle quali mi sembra interessante
aggiungere l'uso del verbo ἐλαύνω per esprimere la cacciata del figlio da casa da
parte del padre, che ricorre in Lib. decl. 27,1 ἐξωλῶ… τῆς οἰκίας; 33,4, …ἐξελῶ τῆς
οἰκίας; 34,2,1 ἀπελάσασθαι τοῦτον τῆς οἰκίας ἐθέλων e § 4; 46,3 …ἐμὲ δὲ
ἐξελαυνόμενον…; 47,18 …ἔγωγέ φησιν ἐξελῶ καὶ ἀποκηρύξω; 48,3; …εἰ οὓς ὁ πατὴρ
ἐλαύνει, τούτους αὐτὸς ἀγάγοι καὶ πάλιν οἴκαδε; 50,23 ἀλλ’ ἀποκηρύττων, ἀλλ’
ἐξελαύνων τῆς οἰκίας; a cui si aggiunga l'ironica esortazione di un padre che ha
cacciato il figlio, col quale non ha comunione di vedute: Μὴ γὰρ ἐγώ σε νῦν
ἀπελαύνω; σαυτὸν ἐβέβληκας. … φεῦγε τὴν ἐμὴν οἰκίαν, ὡς καὶ τὸν τρόπον (33,4849); in Luc. Abdic. 18 (cfr. Wurm, p. 41); e che ricorre anche in D.H. Anth. Rom. 2,26, a
proposito delle leggi emanate da Romolo che regolamentavano i rapporti parentali,
prescrivendo il rispetto che i figli dovevano tributare al padre, a cui l'autore
connette le disposizioni degli antichi legislatori greci: τιμωρίας τε κατὰ τῶν παίδων
ἔταξαν, ἐὰν ἀπειθῶσι τοῖς πατράσιν, οὐ βαρείας ἐξελάσαι τῆς οἰκίας ἐπιτρέψαντες
αὐτοὺς καὶ χρήματα μὴ καταλιπεῖν, περαιτέρω δὲ οὐδέν. Lo stesso concetto
espresso, con simile terminologia, anche in Aristoph. Nub. 123 ἀλλ’ ἐξελῶ σ’ ἐς
κόρακας ἐκ τῆς οἰκίας (imprecazione del padre contro il figlio). Si vedano, infine,
anche le simili espressioni di Lib. decl. 47,1: …παρακελεύτεταί γε ὑμῖν τῇ ψήφῳ τῆς
οἰκίας ἐκβαλεῖν… e 60 …ἀλλὰ δεῖ με πάντως τῆς οἰκίας ἐκπεσεῖν…; decl. 48,3 ὁ πατὴρ
ἔδωκε τὴν χάριν ἐκβαλών με τῆς οἰκίας (richiesta di un figlio che chiede al padre di
essere ἀποκηρυττόμενος), 25. 53 τὸ γὰρ ἐκπεσεῖν με τῆς οἰκίας… e 67 …ἐκβάλετέ με
τῆς πατρῴας οἰκίας; Luc. Abdic. 1. — Il nesso δώματος ἐκτὸς è uguale a Hom. Il.
15,143; ripreso, anche, da Nonn. Par. 18,182 (incipit); infra, v. 227. — Per la
costruzione di δώμα con ἐλάυνω cfr. la chiusa di Greg. Naz. carm. II,2,5 v. 229, con
senso opposto a quello del passo in oggetto: πρὸς δώματ᾽ ἐλαύνει, e la simile
espressione clausolare ἐκ δόμων ἐλαύνομεν di Aesch. Eum. 210 e 421; Soph. fr. 442,4
Radt ἐξελαύνεις δωμάτων. Per la stessa fine di verso cfr., infine, Greg. Naz. carm.
II,1,85 v. 3 ἐκτὸς ἐλαύνεις.
176 ἐνηέα θυμὸν ἔδειξας
Gregorio gioca abilmente sulla vox media θυμός che nel nostro carme è quasi
sempre usato nell'accezione peggiorativa di ira (del padre nei confronti dei figli
maschi), mentre in questo passo, accompagnato dall’aggettivo ενηής indica
205
l'animus benevolo del genitore verso le figlie femmine; cfr. LSJ s.v.; supra, comm. al
v. 134. Per la costruzione di δείκνυμι con θυμός (nelle diverse accezioni del
termine) cfr. Lib. or. 32,20 …παρ’ ἐμοῦ θυμόν τε ἐδείκνυ…; epist. 1266,2 καὶ φήσας
κρείττων ἔσεσθαι τοῦ θυμοῦ νικῶντα τὸν θυμὸν ἔδειξας; Ioh. Chrys. hom. XVI in Ac.
Ὁρᾷς, πῶς μετὰ ἐπιεικείας διαλέγεται, καὶ πῶς δείξας τὸν θυμὸν ἐπ’ ἐκείνου… in
riferimento all'ira del Signore (PG 60,130). — Sembra, inoltre, che la iunctura di
ἐνηής con θυμός sia di creazione gregoriana non essendo stata riscontrata nessuna
altra occorrenza precedente al passo in oggetto (essa, a quanto consta, non ricorre,
inoltre, in nessun altro luogo dell'opera del Cappadoce).
177-178
Breve sezione funzionale al passaggio ad una successiva sezione del carme. Si è già
notato come in transizioni del genere ricorrano spesso espressioni volte ad
affermare la necessità di pronunciare il discorso, λόγος, cfr. supra vv. 85-86 e 161. Il
v. 177 ricorre identico in Greg. Naz. carm. II,1,13 v. 19.
177 Φθέγξομαι οὐκ ἐθέλων μέν, ἀτὰρ λόγον ἔκτοθι ῥήξω
Di maniera appare il ricorso alla figura retorica della praeteritio/παράλειψις (cfr.
Ruether, pp. 77-79), usata anche nel discorso di un figlio ἀποκηρυττόμενος: …λέξω
καὶ διηγήσομαι ἄκων μέν, ἄκων, νὴ τοὺς θεούς, ἐρῶ δ᾽ οὖν ὡς ἂν οἷός τε ὦ (Lib.
decl. 46,6). Per simili espressioni cfr. Theocr. 22,116-117 …ἐγὼ δ’ ἑτέρων ὑποφήτης /
φθέγξομαι ὅσσ’ ἐθέλεις σὺ καὶ ὅππως τοι φίλον αὐτῇ; Οr. schol. in Lc. …καὶ πάντων
ἐφθέγξαντο ὅσα ἠθέλησαν (PG 17,309); Lib. epist. 909 Εἴ με ἐθέλεις καὶ φθέγγεσθαι
καὶ χορὸν ἔχειν καὶ λόγους ποιεῖν…; Ioh. Chrys. exp. in Ps. 44 τὸν μὲν γὰρ λόγον
τοῦτον φθεγγόμεθα ὅτε θέλομεν, καὶ λέγομεν, καὶ κατέχομεν (PG 55,183); e si veda
anche Eur. IT 1072-1073 τί φάτε; τίς ὑμῶν φησιν ἢ τίς οὐ θέλειν — / φθέγξασθε —
ταῦτα; nonché Greg. Naz. carm. II,2,4 v. 197 φθέγξομαι, οὐκ ἐθέλων μέν, ἀτὰρ… . —
Ricorrente, inoltre, nel Cappadoce, è la costruzione di ρήγνυμι con λόγος
enfatizzata dal poliptoto, ῥήξω… / …ῥήξειεν del verso suvvessivo e dall'avverbio
ἔκτοθι; cfr. supra, comm. al v. 86. Diversamente, in carm. II,2,5 vv. 111ss., Nicobulo
senior invita il figlio a tenere dentro si sé parole poco opportune, che se
pronunciate risuonano molto sgradevoli, giacché la parola trattenuta sulle labbra
non è dannosa come la prole di vipera che squarcia il ventre della madre,
uccidendola, Οὐδεὶς γὰρ πόνος ἐστὶ μένειν ὑπὸ χείλεσι μῦθον· / οὐ γὰρ ἐχιδναῖός τε
206
γόνος διὰ γαστέρα ῥήξει / μετρὸς ἀναβρώσκων, ποινὴν πατρὸς ὀλλυμένοιο (sul
passo si veda il comm. di Moroni, pp. 231-232). — Per la costruzione del verso in
due emistichi corrispondenti φθέγξομαι…μὲν, ἀτὰρ… si veda anche carm. I,2,1 v. 475
e Sundermann, p. 144.
178 ἐεργόμενος πραπίδεσσι
Il soggetto, che si ricava da verso precedente, è λόγος. Simili costruzioni, indicanti
il discorso precluso o trattenuto che prorompe dal cuore, in Eus. ecl. 4…καὶ ἔτι γε
εἴργων αὐτοὺς ὁ θεῖος λόγος (PG 22,1192); Greg. Naz. carm. I,2,32 v. 14 Ἀργὸς δὲ
παντάπασιν εἰργέσθω λόγος. — Si noti, infine, la caratterizzazione spregiativa
dell'animus (la forma plurale deve intendersi poetica, cfr. Moroni, p. 141) usata in
carm. I,2,9b v. 66 ….μελαινομέναις πραπίδεσσιν che potrebbe richiamare
l'espressione ψυχὴν… μελαινομένην di v. 120 (cfr. supra, comm. ad loc.), a cui
contrapporre il cor candidum, λευκότεραι πραπίδες di II,2,1 v. 192; ma si veda anche
infra, v. 266.
179-206
Descrizione del banchetto nuziale. L'articolazione della sezione sembra seguire
alcune delle norme dettate da Menandro Retore sulla costruzione di un γαμήλιος
λόγος, che a partire dal προοίμιον di stampo formale deve elogiare la coppia di
sposi se è di ceto elevato (cfr. Men. Rhet. p. 134, Russell-Wilson) ― ai vv. 181-183
del nostro testo vengono presentati i commensali che danno lustro al banchetto
nuziale ―, per poi proseguire con l'elogio della bellezza dello sposo e della sposa
(cfr. Men. Rhet. p. 142 Russell-Wilson), che trova corrispondenza, nel nostro carme,
con i vv. 185-187 per lo sposo, e con i vv. 202-204 per la bellezza della sposa, con la
descrizione del suo volto: Menander Rhetor, edited with translation and commentary
by D.A. Russel and N.G. Wilson, Oxford, 1981; Cataudella, Derivazioni da Saffo in
Gregorio Nazianzeno, pp. 66-69; Regali, Epitalamio, pp. 87ss., in part. pp. 92-96;
Demoen, Poet, pp. 434-436. ― Gregorio descrive una cerimonia nuziale anche in
carm. I,2,2 vv. 491ss., in cui sono presenti elementi comuni alla sezione in oggetto,
quali l'atmosfera festosa, la camera nuziale, le danze corali, il banchetto, anche se lì
il Cappadoce ammonisce, visti il contesto e la destinazione di quel componimento,
di non abbandonarsi troppo ai divertimenti del matrimonio: Εἰ δέ γε συζυγίῃ μὲν
ὅλην φρένα χεῖρα τε δοίης, / καὶ στήσαις θαλάμους τε, χοροιτυπίας τε, πότους τε /
207
καγχαλόων… (cfr. la nota ad loc. di Zehles-Ζamora, p. 210). La sezione in oggetto
sembra, invece, assumere la connotazione di una digressione letteraria, nella quale
è ben presente anche un’ispirazione saffica (cfr. Wyss, Gregor II, p. 844), dove non
mancheranno gli aspri toni di stizza dell'io loquens escluso, forzatamente, dalle
nozze della sorella (vv. 190ss.). ― Una parte della sezione, vv. 181-197 è costruita
secondo lo schema della Priamel, Πολλοὶ μὲν … Ἡμεῖς δὲ (vv. 181 e 189), all'interno
della quale si rileva una sottosezione (vv. 185-188) che si avvale, ancora, della
struttura della Priamel, οἰ μὲν … Αἱ δ᾽(ε), una sorta di composizione a "scatole" di
grandezza decrescente nelle quali sono racchiusi e articolati i versi in oggetto.
Sebbene non sia possibile affermarlo con certezza, il matrimonio descritto in questi
versi, sarebbe quello della "seconda figlia" di Vitaliano, al quale il Cappadoce non
partecipò, inviando una breve lettera di scuse (epist. 194), cfr. supra, "Introduzione
1"; Demoen, Gift, p. 8 nota 26; McLynn, Olympias, p. 233.
179
Ricercata appare la costruzione del verso composta da tre unità indipendenti,
ciascuna formata da due elementi, e dalla corrispondenza chiastica della prima e
della terza unità: ἦν θάλαμος … πάντα γεγήθει. — Sembra che la iunctura δεῖπνα
γαμήλια non trovi altra attestazione, al di fuori di questo passo e nell'intera
letteratura in lingua greca. Ma si vedano le simili espressioni di Pind. P. 3,16
…τράπεζαν νυμφίαν; Ps.-Clem. hom. 6,14 dove l'autore indica, manifestamente, le
nozze di Peleo e Teti: τὸ δὲ συμπόσιον τὸ γαμήλιον, ἔνθα τὸ δεῖπνον ἐτέλει Ζεὺς
ὑπέρ τε τῆς Νηρηίδος Θέτιδος καὶ τοῦ καλοῦ Πηλέως… ; Plut. mor. (quaest. conv.
666F‑667A) …ἡ δὲ γαμήλιος τράπεζα κατήγορον ἔχει τὸν ὑμέναιον…; nonché Greg.
Naz. carm. I,2,2 v. 671 …δαῖτα γαμήλιον… (= II,2,6 v. 63 - per le occorrenze
dell'aggettivo γαμήλιος nelle poesie del Cappadoce cfr. Bacci, p. 131 comm. a ΙΙ,2,6
v. 108); si veda ancora infra, v. 183 δαῖτα γάμου che insieme a δεῖπνα γαμήλια
potrebbe richiamare i γάμοι… εἰλαπίναι τε di Hom. Il. 18,491.
πάντα γεγήθει
Atmosfera festosa delle nozze. In carm. II,2,6 il Cappadoce sconsiglia fortemente a
Olimpiade e, implicitamente, a tutte le donne la partecipazione ai banchetti nuziali
e ai conviti in genere, durante i quali la troppa allegria può condurre alla
tentazione anche quelle più oneste: Μηδὲ μὲν ἢ ἐπὶ δαῖτα γαμήλιον ἠὲ γενέθλης /
208
σπεύδειν, ἔνθα πότοι τε χοροιτυπίαι τε γέλως τε / καὶ χάρις οὐ χαρίεσσα·…(vv. 63ss.,
per il commento al passo e i riferimenti sul giudizio di altri Padri si rimanda a
Bacci, p. 108 nota ad. loc. e la bibliografia ivi riportata). La locuzione in oggetto trova
un parallelo, in altro contesto, in Quint. Smyrn. 14,67 …πάντες ἐγήθεον…; Greg.
Nyss. op. hom., 1: Ἐγεγήθει δὲ πάντα κατὰ τὸ εἰκός (PG 44,132) in riferimento alla
creazione.
180 ἕδνα λόγοι θαλάμων
Costruzione con asindeto del primo emistichio chiuso B1. L’accostamento di ἕδνον
con θάλαμος si registra anche in Nonn. Dyon. 34,186; 39,176; 42,414; cfr. anche la
simile espressione di Hom. Od. 1,277-278 che assume la veste di una γνώμη sul
dovere dei genitori di dotare, con molta generosità, la propria figlia: οἱ δὲ γάμον
τεύξουσι καὶ ἀρτυνέουσιν ἔεδνα / πολλὰ μάλ’, ὅσσα ἔοικε φίλης ἐπὶ παιδὸς ἕπεσθαι
(= Od. 2,196-197), discorso che potrebbe connettersi col v. 170 del nostro carme in
cui l'io loquens allude proprio alle donazioni del padre in favore delle figlie
nubende, cfr. supra comm. ad loc.; e gli ἕδνα sono anche quelli che Ettore offrì
quando prese in sposa Andromaca, cfr. Il. 22,471-472 …ἠγάγεσθ᾽ Ἕκτωρ ἐκ δόμου
Ἠετίωνος, ἐπεὶ πόρε μυρία ἕδνα (si noti il richiamo a tale episodio nel fr. 44 Voigt di
Saffo che presenta delle consonanze con questa sezione del carme, cfr. infra); cfr.
ancora Pher. fr. 24; …καὶ λαμβάνει πρὸς γάμον Ἰφιάνασσαν, ἕδνον αὐτὴν τῶν
ἰατρειῶν καρπωσάμενος; Theocr. 27,33 ἕδνον… γάμου; Strab. Geogr. 10,2,19; Paus.
10,31,10; Ach. Tat. 5,5,4; Greg. Nyss. virg. 20,4; Nonn. Dyon. 4,39; 5,227; Anth. Pal.
9,451,3; etc; nonché Greg. Naz. carm. I,2,15 (il tono è fortemente polemico contro i
piaceri lascivi); II,1,12 v. 703 (riferimento alla fabula esopica della gatta innamorata,
cfr. Meier, p. 153). — La iunctura λόγοι θαλάμων introduce, in modo manieristico, la
sezione "epitalamica" del carme richiamando, ad arte, l'incipit dei precetti
menandrei sulla costruzione di un λόγος γαμήλιος: Ὁ ἐπιθαλάμιος λέγεται ὑπό
τινων καὶ γαμήλιος, λόγος δ᾽ ἐστὶν ὑμνῶν θαλάμους… (Men. Rhet. p. 134 RussellWilson); ma potrebbe, secondo Regali, Epitalamio, p. 93 alludere a quei topoi sul
matrimonio che Gregorio espone nei carm. I,2,1-2 e che, probabilmente, sarebbero
stati elencati dall'io loquens nel canto che avrebbe voluto intonare in onore della
sorella. Si veda anche la iunctura di λόγος con γάμος in Eur. fr. Phaet. 59-60, ὅταν δ’
ὕπνον γεραιὸς ἐκλιπὼν πατὴρ / πύλας ἀμείψῃ καὶ λόγους γάμων πέρι λέξῃ πρὸς
209
ἡμᾶς…(= fr. 773 Nauck); Iph. Aul. 842; Plut. fr. 85 Sandbach: Τοῦτο μετὰ τοὺς περὶ
γάμου λόγους προοίμιόν ἐστι τῶν ῥηθησομένων παιδευμάτων…; Men. Sam. 64-65;
Ael. VH. 10,2; Long. 3,26; Clem. Alex. str. 3,7,58; Greg. Nyss. Macr. 5,6; Ioh. Chrys. virg.
47; etc.
ἀθύρματα τερπνὰ γάμοιο
Il sostantivo ἄθυρμα compare anche nell'Epitalamio di Ettore e Andromaca (fr. 44
Voigt), come ha notato Cataudella, cit. supra, p. 66, forse in un'accezione diversa da
quella da accogliere nel nostro carme, cioè come "doni di nozze o gioielli", mentre
qui si dovrebbe, forse, intendere con "divertimenti, piacevolezze" (Bill. 3 traduce
con ludicra); LSJ s.v. La iunctura ἀθύρματα τερπνὰ si rileva anche in Anth. Pal. 9,567,4
…τερπνὸν ἄθυρμα… .
181-184
Grande era il numero dei presenti alle nozze della fanciulla, menzionati secondo un
ordine ben preciso, di progressiva "distanza affettiva" dai giovani sposi e posti su
due livelli, "profano e sacro": parenti, vicini, conoscenti di altro lignaggio
partecipano e onorano il banchetto nuziale (livello "profano"), mentre gli illustri
sacerdoti sanciscono l'unione religiosa (livello "sacro"). ― Le nozze costituiscono
sempre un evento di grande partecipazione, come si evince anche da Sapph.
Epitalamio di Ettore e Andromaca: ..παῖς ὄχλος (fr. 44 Voigt).
181
Per il verbo θαλέθω, da intendersi in questo luogo in senso metaforico, cfr. carm.
I,2,1 v. 399; I,2,29 v. 85; II,1,1 v. 539; Anth. Pal. 8,133,4; 165,3; Bénin, p. 780.
182 οἵ τε ἄνακτος ἐν ἕρκεσι κῦδος ἔχοντες
Se si considera plausibile la tesi di McLynn che colloca la vicenda del nostro carme
in Cappadocia, e identificando «the territory of Nazianzus itself as the most likely
location for Vitalianus's home» (McLynn, Olympias, pp. 229-230 e 241), non deve
affatto stupire che Vitaliano, un personaggio, a quanto pare, influente
nell’ambiente locale, godesse, al matrimonio della figlia, della presenza di
personaggi di alto rango, probabilmente notabili locali che tenevano legami con il
governo centrale. Per un'ampia panoramica sulle dinamiche e le relazioni tra
potere centrale e amministrazioni ed élites locali, di riferimento è il saggio di P.
Brown, Potere e Cristianesimo nella tarda antichità, trad. it. di M. Maniaci, Roma-Bari
210
1995; Gautier, pp. 250-256. ― La perifrasi in oggetto trova una singolare
corrispondenza in carm. II,1,1 v. 85, οὐ μέγα πὰρ βασιλῆος ἔχειν γέρας ἔνδοθεν
αὐλῆς, che si caratterizza per un tono fortemente spregiativo e polemico che non
può essere, però riconosciuto nel nostro passo (che l'aspirazione di Gregorio non
fosse quella di intraprendere una carriera civile nell'amministrazione imperiale è
manifesto, cfr. il comm. ad loc. di Bénin, pp. 578-579); così come in II,2,1 vv. 127-129,
dove Gregorio gioca sulla duplice accezione di κῦδος (gloria terrena/gloria celeste)
per descrivere la vita del monaco Cledonio: Καὶ χθονίου ποτ’ ἄνακτος ἐν αὐλαῖς
κύδεϊ γαίων, / μεῖζον ἐν ἡμετέρῳ ἕρκεϊ κῦδος ἔχει· / Χριστῷ γὰρ βασιλῆϊ
παρίσταται… . ― Per il modulo ἄνακτος ἐν ἕρκεσι cfr. Apoll. Rh. 3,215 ἕρκ᾽ ἄνακτος,
ma si veda anche Greg. Naz. carm. II,1,1 v. 245 …βασιλῆος ἐν ἕρκεσι μοῖραν ἔχοντες;
Anth. Pal. 8,113,3. ― κῦδος retto da ἔχω si riscontra (nell’accezione di gloria
terrena, cfr. LSJ s.v.) in Bacchyl. E. 1,160; Pind. O. 9,88 ἔσχεσθε κῦδος ἀνδρῶν; Apoll.
Rh. 1,287; poi Orac. Sib. 12,24. 213; nonché in Greg. Naz. carm. I,1,7 v. 58; I,1,8 v. 98;
II,1,1 v. 515; II,1,45 vv. 186. 350; II,2,4 v. 152; II,2,5 v. 149 (in particolare, in
quest’ultimo verso Gregorio punta sull'opposizione tra κῦδος, gloria terrena e
κλέος gloria celeste, usando, così, due espressioni simili, ma antitetiche: κῦδος ἓν
οἶον ἔχοντες, ἅπαν κλέος ἐνθάδ᾽ ἀτίζειν, cfr. la nota di Moroni, p. 250); la locuzione
è in posizione clausolare in Ps.-Hes. Sc. 339; Simonid. epigr. 7,254; ed è ripresa
ancora da Gregorio in I,1,3 v. 89; I,1,4 v. 80; II,1,13 v. 157; II,1,84 v. 5; II,2,1 v. 218;
II,2,7 v. 60; Man. Apot. 2,258; κῦδός τε κατὰ πτόλιας μεγ᾽ ἔχουσιν (espressione che
potrebbe connettersi al v. 169 del nostro carme, ἐνὶ πτολίεσσι γερήρας, cfr. supra
comm. ad loc.); Anth. Pal. 7,254,1; 11,363,2; ma cfr. anche Hom. Il. 23,401 …κῦδος
ἔθηκε. Per ἔχω con κλέος si rimanda supra, nota al v. 74.
183 δαῖτα γάμον
La iunctura richiama i δεῖπνα γαμήλια di v. 179 (cfr. supra, nota ad loc.). I due termini
sono posti in connessione, in tono spregiativo e altamente polemico, dalla dea
Atena per apostrofare i festini che i Proci organizzano a casa di Odisseo: τίς δαίς, τίς
δὲ ὅμιλος ὅδ’ ἔπλετο; τίπτε δέ σε χρεώ; / εἰλαπίνη ἦε γάμος; ἐπεὶ οὐκ ἔρανος τάδε γ’
ἐστίν (Hom. Od. 225-226). ― L’ accostamento di τίεσκον con ἀγακλειτός con
accezione diversa, anche in Quint. Smyrn. 7,677 …τίεσκον ἀγακλειτοῖς… .
183-184 …ἀγακλειτοί θ᾽ ἱερῆες / …ὁμοζυγίην συνάγοντες
211
Presenza di sacerdoti alle feste nuziali. Da come il Cappadoce si esprime in epist.
232,2 sembra che egli sia più propenso a non approvare la presenza di sacerdoti ai
banchetti nuziali. In particolare, Gregorio prescrive che alle nozze non si mescoli
ciò che non deve essere mescolato, e non si trovino insieme vescovi e buffoni,
preghiere e applausi, salmodie e concerti musicali: …οὕτως, ὡς μὴ τὰ ἄμικτα
μίγνυσθαι, μηδὲ εἰς ταὐτὸν ἄγειν ἐπισκόπους καὶ γελωτοποιούς, εὐχὰς, καὶ
κρότους, ψαλμῳδίας καὶ συναυλίας, cfr. Regali, Epitalamio, p. 91. Inoltre, in quattro
delle cinque epistole di argomento "nuziale" (193, 194, 231, 232), Gregorio si scusa
di non poter prendere parte al festoso avvenimento sottolineando, comunque, la
sua presenza spirituale che si manifesta nelle preghiere che il vescovo eleva in
onore della coppia di sposi, cfr. epist. 193,3 inviata a Vitaliano in occasione delle
nozze di Olimpiade, alle quali il Cappadoce non partecipa, Ἐπεὶ τῷ γε βούλεσθαι καὶ
πάρειμι καὶ συνεορτάζω… … …κατὰ τὰς κοίνας ἡμῶν εὐχάς; McLynn, Olympias, pp.
230-233. Più critica e polemica è la posizione che emerge da carm. II,1,17 vv. 67-70,
dove il Cappadoce dichiara di non voler partecipare a banchetti di ogni genere,
crassi avvenimenti fonte di peccato: οὐδ᾽ ἱερὴν ἐπὶ δαῖτα, γενέθλιον, ἠὲ θανόντος, /
ἥ τινα νυμφιδίην σὺν πλεόνεσσι θέων, / πάντα τά μὲν γναθμοῖσιν ἑλώρια, τὰ δ᾽ ἄρα
ὀπεδοῖς / θήσομαι… . Νel passo in oggetto, la funzione svolta dai sacerdoti sarebbe
quella, loro propria, di celebrare e onorare l'unione nuziale con le preghiere, e
dunque sembra essere legittimata. Sottolineata è la presenza di una folla di
sacerdoti anche alle nozze di Olimpiade, καὶ παρῆν ἐπισκόπων ὅμιλος (epist. 193,1).
― Attributi positivi sono associati alla figura del sacerdote quando Gregorio deve
apostrofare se stesso, come in carm. II,1,38 v. 3 dove egli si auto-definisce
ἁγνοτάτου ἱερῆος, e Anth. Pal. 8,82,3 ἱερῆα μέγαν; ma si veda anche Anth. Pal. 8,161,5
ἱερῆες ἀγακλέες in riferimento ai figli di Emmelia. ― Tra le pochissime attestazioni
del termine ὁμοζυγίη, da intendersi come "unione coniugale", cfr. Anth. Pal. 8,148,4,
nonché infra, v. 346 …ὁμοζυγίης τ᾽ ἐρατεινῆς. ― Sulla frequentazione da parte di
sacerdoti della casa di Vitaliano cfr. infra, vv. 235ss. e le considerazioni di McLynn,
Olympias, p. 238. ― L'idea espressa dalla costruzione di συνάγω con ὁμοζυγίη, cioè
"sancire l'unione coniugale", può essere messa in relazione con quella simile di
συνάγω con γάμος di Xen. Symp. 4,64: …οὗτος ἄν μοι δοκεῖ καὶ πόλεις δύνασθαι
φίλας ποιεῖν καὶ γάμους ἐπιτηδείους συνάγειν… ; Lib. decl. 8,1 …σὺ δέ με ἠξίους καὶ
212
τοὺς θεοὺς ἐπὶ τούτους συνάγειν τοὺς γάμους καὶ τὸν Ἀπόλλω παρακαλεῖν ἐπ’
ᾠδήν…; ma si veda anche Ioh. Chys. hom. 24 in I Cor.: Καὶ ἐπειδήπερ ἐξαρχῆς δύο
τινὲς ἐδόκουν εἶναι, ὅρα πῶς αὐτοὺς συγκολλᾷ πάλιν καὶ εἰς ἓν συνάγει διὰ τοῦ
γάμου· Ἀντὶ τούτου γὰρ καταλείψει, φησὶν, ἄνθρωπος τὸν πατέρα αὑτοῦ καὶ τὴν μητέρα,
καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὑτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν (PG
61,289).
εὐχαῖς καὶ στεφέεσσιν
Preghiere e corone del rito nuziale. I due elementi, quasi a formare un dittico di
genere, sono menzionati anche in epist. 231,4 nella quale Gregorio, comunicando di
non poter partecipare alle nozze della figlia di un tal Eusebio, invia il suo
ἐπιθαλάμιος: Ἐγὼ δὲ ὑμῖν προσᾴσω τὸν ἐμὸν ἐπιθαλάμιον· Εὐλογήσαι Κύριος ὑμᾶς
ἐκ Σιών, καὶ αὐτὸς ἁρμόσαι τὴν συζυγίαν, καὶ ἴδοις υἱοὺς τῶν υἱέων, οὐ πολὺ δ’
εἰπεῖν ὅτι καὶ κρείσσονας. … e conclude la missiva soffermandosi circa i "ruoli" dei
padri, naturale e spirituale della sposa: al padre "naturale" spetta il compito di
porre la corona sul capo della figlia, mentre al sacerdote quello di sancire l'unione
nuziale con le preghiere, …Τοῦτο καὶ παρὼν ἐπηυξάμην ἂν ὑμῖν καὶ νῦν ἐπεύχομαι.
Τἄλλα δὲ ὑμῖν μελέτω καὶ στεφανούτω πατήρ, ὡς εὔξατο. Τοῦτο γὰρ καὶ εἴ που
γάμοις παραγεγόναμεν, ἐτυπώσαμεν· ἐκείνων μὲν εἶναι τοὺς στεφάνους, ἡμῶν δὲ
τὰς εὐχάς, ἃς οἶδα μὴ τόποις ὁριζομένας (il tema della preghiera, εὐχή, è
costantemente presente nelle altre missive del corpus gregoriano composte in
occasione di nozze di figli di personaggi in rapporti col nostro autore, cfr. epist.
193,3 οὕτω δὴ καὶ τὴν συζυγίαν ἐπὶ παντὶ βελτίστῳ γενέσθαι καὶ κατὰ τὰς κοινὰς
ἡμῶν εὐχάς; 194,3 Καὶ νῦν δὲ τοῖς γάμοις συνεισφέρομεν τὰς εὐχάς, εἰ δεῖ
δωροφορεῖν ὑμῖν τὸ κάλλιστον; 230,6 …Πλὴν επεύχομαι ὑμῖν ἐπὶ παντὶ βελτίστῳ
γενέσθαι τὴν συζυγίαν καιλ οἵαν εἰκός, Θεοῦ συναρμόζοντος; 232,1-2 …καὶ
ἐπευχόμενοι πᾶν ὑμῖν ὃ κάλλιστον … Ἓν δὲ τῶν καλῶν, παρεῖναι Χριστὸν τοῖς
γάμοις … οὕτως, ὡς μὴ τὰ ἄμικτα μίγνυσθαι, μηδὲ εἰς ταὐτὸν ἄγειν ἐπισκόπους καὶ
γελωτοποιούς, εὐχὰς καὶ κρότους…): sull'assimilazione di elementi pagani, quali la
corona, nella cerimonia cristiana delle nozze, cfr. J.-M. Torres, La tradición nupcial
pagan en el matrimonio cristiano según Gregorio de Nacianzo, Studia Historica (Historia
Antiqua) 8, 1990, pp. 55-60. — I due elementi, i voti e le corone, in ambito cristiano,
sono anche connessi al martirio in Greg. Nyss. mart. 2: Δράμε πρὸς τὸν σὸν Πατέρα,
213
μὴ καταλειφθῇς παρὰ τῶν ὁμηλίκων, μὴ δεύτερος ἐπὶ τὸν στέφανον ἔλθῃς, μὴ
ἀτελῆ ποιήσῃς μητρῴαν εὐχήν (PG 46,769); Ioh. Chrys. pan. Ign. Ἐξεπέμψατε γὰρ
ἐπίσκοπον, καὶ ἐδέξασθε μάρτυρα· ἐξεπέμψατε μετ’ εὐχῶν, καὶ ἐδέξασθε μετὰ
στεφάνων (PG 50,594); diversamente David 3,9: …ἀπελθόντων δὲ τοὺς παῖδας
θεραπεύων, ἵνα παρὰ τοῦ Θεοῦ πολλὴν ἐπισπάσῃ τὴν εὔνοιαν, καὶ μυρίους ἀναδήσῃ
στεφάνους, καὶ μυρίας δέξῃ παρὰ πάντων εὐχὰς…; e si veda anche, in altro
contesto, Lib. epist. 239,3 …οἱ τῆς ἱερᾶς Ἀγκύρας, πρέποι γὰρ ἂν αὐτῇ τοῦτ’ ἀκούειν,
ᾧ κοσμεῖ τὰς Ἀθήνας Ὅμηρος, οὗτοι δὴ οἱ ταύτης οἰκήτορες ἐμοί τε εὐεργέται καὶ
σοὶ καὶ στεφάνων ἄξιοι καὶ εὐχῶν… .
185-188
La descrizione della scena dei festeggiamenti nuziali si articola in tre quadri
distinti, ma simultanei, che hanno come protagonisti il giovane sposo, νυμφίος,
festeggiato dalle danze dei compagni (vv. 185-186); il gruppo di donne che
adornano la sposa (vv. 187-188) e il padre della fanciulla che si compiace della prole
e dell'avvenimento (v. 188). Una simile rappresentazione in quadri scenici (gruppo
degli uomini e gruppo delle donne) si legge anche nell'Epitalamio di Ettore e
Andromaca (fr. 44,13ss. Voigt), nel corteo che segue gli sposi e nella descrizione di
una parte dello scudo forgiato da Efesto dove sono rappresentati banchetti di nozze
(Hom. Il. 18,491-496).
185-186
Rappresentazione del corteo di giovani che danzano intorno allo sposo.
185 …οἱ μὲν πάλλοντo καλὸν περὶ κοῦρον ἑταῖροι
Il verso sembra ridisegnare il quadro dei giovani danzatori omerici che volteggiano
intorno agli sposi, nella festosa rappresentazione dei banchetti nuziali sullo scudo
di Achille: κοῦροι δ᾽ ὀρχηστῆρες ἐδίνεον…(Hom. Il. 18,494).
186 νυμφίον ὑμνείοντες ἐοικότα ἔρνεϊ καλῷ
Lode dello sposo. Il giovane νυμφίος paragonato ad un bel virgulto risente
certamente, come ha dimostrato Cataudella, Derivazioni, pp. 66-67, di Sapph. fr.
115,2 Voigt: τίῳ σ᾽ , ὦ φίλε γάμβρε, κάλως ἐικάσδω; / ὄρπακι βραδίνῳ σε μάλιστ᾽
ἐικάσδω; riferimento segnalato anche da Wyss, Gregor II, p. 844; cfr. anche Demoen,
Poet, pp. 434-435 e note 11-12 dove si segnala la prescrizione di Menandro Retore di
citare Saffo all'interno di un epitalamio (p. 402,17-18 Russell-Wilson). Interessante
214
appare, inoltre, il parallelo con Hom. Od. 6,163ss. dove Odisseo paragona Nausicaa
ad un "giovane virgulto di palma": φοίνικος νέον ἔρνος ἀνερχόμενον ἐνόησα· /…/
ὡς δ᾽ αὔτως καὶ κεῖνο ἰδὼν ἐτεθήπεα θυμῷ / δήν, ἐπεὶ οὔ πω τοῖον ἀνήλυθεν ἐκ
δόρου γαίης, / ὡς σέ, γύναι, ἄγαμαί τε τέθηπά τε...: tale passo (compreso in una più
ampia sezione che si estende dal v. 149 al v. 185) è stato considerato come
«connotato da una tonalità imenaica» da C. Nobili, Motivi della poesia nuziale in
Odissea VI 149-185, Rendiconti dell'Istituto Lombardo. Classe di Lettere e Scienze
Morali e Storiche, vol. 140 (2006), pp. 59ss., in part. pp. 71ss. e nota 40, in cui
l'autrice segnala l'uso di ἔρνος, in contesto erotico, anche in Alcmane fr. 3,68 Page
(Astimelousa viene definita χρύσιον ἔρνος) e in Greg. Nyss. Pulch. in riferimento
agli sposi: εἶδον ἐγὼ καὶ τὸ ὑψηλὸν ἔρνος, τὸν ὑψίκομον φοίνικα (GNO 9,463), come
ulteriore prova del ruolo di modello che il passo omerico dell’Odissea rappresentava
all'interno di descrizioni di genere. ― La iunctura di ἔρνος con καλόν si legge, in
diverso contesto, anche in Plut. mor. de Iside et Osiride 357A; Ioh. Chrys. Anna 3 (PG
54,656). Cfr. infine Hom. Il. 18,493 …πολὺς δ᾽ ὑμέναιος ὀρώρει.
187 παρθενικὴν ἑλικώπιδα
L'aggettivo ἑλικῶπις ricorre, in maniera singolare, anche nell'Epitalamio di Ettore e
Andromaca di Sapph. fr. 44,5 Voigt riferito ad Andromaca. Esso, utilizzato da
Gregorio solo nel nostro carme quale attributo di βοῶν (cfr. supra, nota al v. 130)
potrebbe istituire un richiamo dell'aggettivo βοῶπις, tradizionale epiteto di Era
(cfr. Hom. Il. 1,551; 14,159; 18,239 etc.): cfr. Chantraine, Dictionnaire, s.v. βοῦς.
188 ἐς γάμον ἱμερόεντα
La iunctura ricorre anche nel cosiddetto Epitalamio di Peleo e Teti attribuito ad Esiodo,
fr. 211,6 West-Merkelbach, considerato un vero e proprio imeneo a partire da R.
Reitzenstein, Die Hochzeit des Peleus und der Thetis, Hermes 35, 1900, pp. 73ss.; ma cfr.
anche hymn. hom. in Ven. 141; Hes. fr. 37,6; Phoc. sent. fr. 2,8; Theogn. 2,1293; poi
Quint. Smyrn. 4,131; Nonn. Dion. 16,291.
πατὴρ δ᾽ ἐπετέρπετο παισίν
Il compiacimento di Vitaliano potrebbe essere paragonato a quello sollecito del
padre dell' Epitalamio di Ettore e Andromaca: ὀτραλέως δ᾽ ἀνόρουσε πάτ[η]ρ φίλος
(Sapph. fr. 44,11 Voigt).
189-192
215
Seconda parte della Priamel iniziata al v. 181 che descrive, per converso, la
miserevole condizione dei due fratelli ai quali è stata preclusa la partecipazione alle
nozze della sorella (la cacciata da casa apparterrebbe, pertanto, ad un momento
successivo alle nozze). La scena, che inquadra i giovani dietro una porta sbarrata
nell'atto di imprecare contro il loro triste destino richiama il genere del
paraclausithyron, canto che tradizionalmente l'innamorato intonava dietro la porta
della donna amata, la cui vista gli era preclusa. Il nostro contesto non è certamente
quello amoroso, ma una partecipazione affettiva dell' io loquens non si può, di certo,
negare, coinvolgimento che si collega anche all'onore, negato, di intonare
l'epitalamio in onore della sposa e di elogiarne la bellezza (cfr. vv. 198ss.), che,
sempre secondo Menandro Retore (p. 134 Russell-Wilson), spetterebbe ad un
consanguineo: cfr. Regali, Epitalamio, p. 95. Per il genere del paraclausithyron/komos
cfr. Cairns, pp. 6; 152; 158; 231-232.
189 Ἡμεῖς δ᾽, ὡς θήρεσσιν ἐοικότης ἠὲ σύεσσιν
L'accostamento alle bestie è usato, in questo luogo, in tono altamente spregiativo
per indicare una condizione di svantaggio che, in un altro passo dell'opera del
Cappadoce nobilita, in una prospettiva futura, invece, la condizione volutamente
distaccata dal mondo civile dei monaci a cui è riferita: Ἄλλοι δ’ αὖ θήρεσσιν ὁμοίϊα
δώμασι τυτθοῖς / εἱρχθέντες, βροτέης οὐδ’ ὀπὸς ἠντίασαν (carm. II,2,1 vv. 61-62).
Così come in altro contesto e di altro significato è da intendersi il simile passo di or.
33,5 …ὡς θῆρες εἰρχθέντες ἐν ἀφεγγέσιν οἴκοις… .
θήρεσσιν ἐοικότες ἠὲ σύεσσιν
La menzione congiunta di θήρες e σύες rafforza l’idea della totale emarginazione
dei giovani dal consesso umano. ― Per la costruzione di ἔοικα rispettivamente con
θήρ, cfr. Ηom. Il. 3,449 θηρὶ ἐoικὼς (= 11,546); 15,586; Od. 14,21 θήρεσσιν ἐοικότες (=
Apoll. Rh. 4,672); Aristot. HA 578b, ἐῴκει θηρί; e con ὗς cfr. Hom. Il. 5,782-783
…λείουσιν ἐοικότες ὠμοφάγοισιν / ἢ συσὶ κάπροισιν… (= 7,256-257); 12,146
ἀγροτέροις σύεσσιν ἐοικότες; Lib. or. 1,263 ἐοικότα συὶ; si veda, in altro senso, anche
Bas. Lac. 3 dove il vir iracundus è paragonato ad uno ὗς: Ἐὰν ἴδῃς τὸν θυμούμενον
τοὺς ὀδόντας παραθήγοντα, ἐνθυμήθητι, ὅτι συῒ ἔοικεν ὁ τοιοῦτος, τὸν ἔνδοθεν
θυμὸν διὰ τῆς τῶν ὀδόντων παρατρίψεως ὑπεκφαίνων (PG 31,1444), così come in
mor. 17,4 (PG 32,1336).
216
190 μορφὴν ὀλέσαντες
L'espressione, che ricorre simile in Anth. Pal. 8,100,1 dove esprime la bellezza delle
forme (…ὤλεσε μορφὴν), così come supra, v. 52 in riferimento a Narciso (cfr. la nota
ad loc.) indica, in questo contesto, “l’immagine” sociale e dunque la rispettabilità
(cfr. v. 205 ἀγέραστος) che i due giovani perdono nel momento in cui vengono
esclusi dal banchetto nuziale (cfr. v. 191) e cacciati da casa (cfr. v. 175). — Il
termine μορφή è ampiamente utilizzato dal Cappadoce anche quale sinonimo di
εἰκών, per indicare il modello divino sul quale l'uomo è stato creato, e dunque la
sua "componente celeste", per cui si veda la simile costruzione di carm. II,1,45 vv. 78 Ὅσσον ἐγὼ ψυχὴν ὀλοφύρομαι αἰνὰ παθοῦσαν, / (φεῦ τάλας) ὀλλυμένης εἰκόνος
οὐρανίης; e, più propriamente, I,1,8 vv. 70-72: …μοῖραν ἑλὼν (scil. Νοῦ Λόγος)
νεοπηγέος αἴης, / χείρεσιν ἀθανάτῃσιν ἐμὴν ἐστήσατο μορφήν, / τῇ δ’ ἄρ’ ἑῆς ζωῆς
μοιρήσατο… e 76-77, τοὔνεκα καὶ βίοτων τὸν μὲν στέργω διὰ γαῖαν, τοῦ δ’ ἔρον ἐν
στήθεσσιν ἔχω θείαν διὰ μοῖραν (cfr. la nota ad loc. di Sykes, p. 241); I,2,2 vv. 111113: Πῶς αὖθις σάρκεσσιν ὁμὸν βίον αἰνήσασα, / νυμφίον ἱμερόεντα τεῆς ζηλήμονα
μορφῆς / αἰσχύνεις…; I,2,8 vv. 14-15, θεὸς πατήρ μοι καὶ θεῷ συνεζύγην, / μορφῆς
ποθῶ μίμησιν, ἧς ἀπερρύην; nonché, esplicatrice di tale concezione, risulta la
iunctura Θεοῦ μορφὰς che leggiamo in I,2,29 v. 3 (cfr. la nota di Kneckt, p. 60); II,1,1
v. 33 θεοειδέα μορφὴν e II,1,34A v. 84 ἀνδρομέην μορφὴν οὐρανίῃ κεράσας (cfr.
Piottante, pp. 94-95); in or. 8,10, infine, la θεία μορφή è quella di Gorgonia plasmata
dal Creatore. Interessante appare, inoltre, l'espressione μορφὴν ἐτέραν… τὴν τοῦ
ὄφεως per indicare le fattezze acquisite dall'uomo dal momento che ha ceduto al
peccato (or. 33,12). Sotto una duplice accezione il termine indica, inoltre, sia
l'aspetto umano che il Figlio ha assunto al momento dell'Incarnazione,
mescolandolo alla propria θεία εἰκών, per cui cfr. I,2,14 v. 90, Χριστὸς ἑὴν μορφὴν
ἡμετέρῃ κεράσας (cfr. Domiter, pp. 189-190), e l'espressione δούλου μορφή
(l'ispirazione biblica è Phil. 2,6-7 ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο
τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλὰ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι
ἀνθρώπων γενόμενος) molto ricorrente nell'opera di Gregorio come in or. 4,78;
12,4; 14,4; 24,2; 30,3 — in tal modo Cristo ha nobilitato la natura umana come si
legge in I,1,2 vv. 82-83: κείνη δὲ χθονίην μορφὴν ἐρικυδέα τεύχει, / ἣν, σοί γ᾽
εὐμενέων, μορφώσατο, ἄφθιτος Υἱός; sia in senso proprio, come in or. 32,18 dove
217
Gregorio afferma che Cristo ha voluto mostrare ai discepoli le sue vere sembianze e
la sua divinità: Ἀναβῆναι δὲ εἰς τὸ ὄρος ἐδέησεν τρεῖς, ἵνα τῇ μορφῇ λάμψῃ, καὶ τὴν
θεότητα παραδείξῃ καὶ γυμνώσῃ τὸν ἐν τῇ σαρκὶ κρυπτόμενον (cfr. Mc. 9,2-8); 40,27;
43,64; carm. I,2,21 vv. 12-14; epist. 249,16 ὁ μονογενὴς υἱὸς…, ὁ ἐν μορφῇ Θεοῦ
ὑπάρξων; Kurmann, p. 266; Μoreschini-Sykes, p. 112; Ζehles-Zamora, pp. 79-80.
Sull'accezione di μορφή come sinonimo di εἰκών a partire dal N.T. si legga D. H.
Wallace, A note on μορφή, Theologische Zeitscrhift 22, 1966, pp. 19-25; nonché J.
Behm, μορφή, in GLNT VII, coll. 477ss., in part. 503-509.
ἀπηνέϊ δαίμονος αἴσῃ
La costruzione clausolare δαίμονος αἴσῃ può derivare da Hom. Od. 11,61 …δαίμονος
αἶσα κακὴ…; ma è usata anche da Stes. fr. S15, col2 Page; in fine di verso si ritrova in
hymn. hom. in Cer. 300; Apoll. Rh. 1,443; poi Quint. Smyr. 1,104 etc. ― La iunctura di
ἀπηνής con αἶσα sembra essere di creazione gregoriana, ma si veda la simile
costruzione di κακός con αἶσα di Hom. Il. 1,418; 5,209; Od. 9,52; 15,61; 19,259; Apoll.
Rh. 2,66; ripresa da Man. Apot. 6,20; Quint. Smyrn. 2,236 etc.
εἰρχθέντες κατὰ δῶμα
Simile costruzione in carm. II,2,1 vv. 61-62 per indicare la vita isolata di alcuni
monaci; cfr. anche Eur. fr. 453 Nauck τὰν δ’ ἐχθρὰν στάσιν εἶργ’ ἀπ’ οἴκων τὰν
μαινομέναν τ’ ἔριν… . ― Tradizionale nella poesia esametrica la posizione del nesso
κατὰ δῶμα che interessa III e IV metron, come si evince dal confronto con Hom. Il.
4,386; 14,257; Od. 1,228; 2,247; 3,248 etc.; Theocr. 24,40; Apoll. Rh. 1,974; 2,497; cfr.
anche Eur. Ph. 813; etc.
ἠρώμεσθ᾽ , ὅτι
Biblico può essere il riferimento di questa costruzione da riscontrare in Nm. 22,6:
καὶ νῦν δεῦρο ἄρασαί μοι τὸν λαὸν τοῦτον, ὅτι ἰσχύει οὗτος ἢ ἡμεῖς.
λυπρόν ἐσήλθομεν οἶδμα βίοιο
L’espressione ci riconduce al tema del mare come metafora della vita, ampiamente
sviluppata dal Cappadoce, per cui si rimanda supra, nota ai vv. 21-23. Si noti la
ricercata costruzione dell'espressione λυπρὸν …οἶδμα βίοιο che sembra essere di
paternità gregoriana contenendo in sè le figure dell'iperbato e dell'ipallage. Da
segnalare, inoltre, le simili iuncturae ἄγριον οἶδμα di carm. II,1,1 v. 21; οἶδμα κακὸν
di II,1,45 v. 124 (= Anth. Pal. 7,392,2); ma anche ἐν λυπρῷ βίῳ di Ι,2,10 v. 29 (il cui
218
modello è Eur. Med. 598); II,1,12 v. 791 λυπρόν… βίον; II,1,43 v. 10 ζωήν… λυπρὴν; e
Eur. Alc. 940 λυπρὸν… βίοτον (= Med. 1037), ripresa da Gregorio in carm. II,1,1 v. 45
λυπροῦ … βιότου. ― La costruzione ἐσήλθομεν οἶδμα può trovare un parallelo
biblico, da interpretare letteralmente, nell'attraversamento delle acque del Mar
Rosso del popolo di Israele in fuga dall'Egitto di Ex. 14,16 καὶ εἰσελθάτωσαν οἱ υἱοὶ
Ισραηλ εἰς μέσον τῆς θαλάσσης; Gs. 24,6.
193ss.
In questi versi l'io loquens articola e dà sfogo, con maggiori dettagli, all'ἀρά avviata
al v. 193 che esprime il desiderio di non essere mai stati generati per non soffrire i
mali dell'esistenza, οὐκ ἂν ἔγωγε τόσοις ἐνέκυρσα κακοῖσιν (v. 197). Demoen, Poet,
p. 435 e nota 13 suggerisce l'ispirazione teognidea della sezione in oggetto che
assume, secondo lo studioso, le fattezze di una «paraphrase of a famous elegy by
Theognis»: Πάντων μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον / μηδ’ ἐσιδεῖν αὐγὰς ὀξέος
ἠελίου, / φύντα δ’ ὅπως ὤκιστα πύλας Ἀίδαο περῆσαι / καὶ κεῖσθαι πολλὴν γῆν
ἐπαμησάμενον (I,425-428 Diehl-Young); ma non si può trascurare l’eco della
riflessione di Edipo, μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νι-/ κᾷ λόγον· τὸ δ’, ἐπεὶ φανῇ, / βῆναι
κεῖθεν ὅθεν περ ἥ-/ κει πολὺ δεύτερον ὡς τάχιστα. (Soph. OC 1224-1228); così come
Bacchyl. 5,160-162 …θανατοῖσι μὴ φῦναι φέριστον / μηδ᾽ ἀελίου προσιδεῖν /
φέγγος…; e la chiusa di un epigramma di Posidippo, ἦν ἄρα τοῖν δισσοῖν ἑνὸς
αἵρησις, ἢ τὸ γενέσθαι / μηδέποτ᾽ ἢ τὸ θανεῖν αὐτίκα τικτόμενον (Anth. Pal. 9,359,910). — L'io loquens ripercorre le tappe del naturale percorso che conduce alla
nascita in una climax ascendente che prende avvio dall'atto del concepimento: ὡς
ὄφελον μὴ μητρὸς ἐνὶ σπλάγχνοισι παγῆναι (v. 193), per proseguire con la fase
intermedia delle doglie della gravida, ἠὲ θανεῖν ἀτέλεστος ἐν ὠδίνεσσι τεκοῦσης (v.
194), e concludersi con la nascita del bambino di cui si augura che il primo vagito,
tradizionale segno di vita, diventi un pianto di morte, κλαυθμὸν ἐμοὶ τὸν πρῶτον
ἐμοῦ θανάτοιο γενέσθαι / δάκρυον… (vv. 196-197). Di altro tenore è, invece, la
predizione di Cristo relativa al tradimento di Giuda: ὁ μὲν υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου
ὑπάγει καθὼς γέγραπται περὶ αὐτοῦ, οὐαὶ δὲ τῷ ἀνθρώπῳ ἐκείνῳ δι’ οὗ ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου παραδίδοται· καλὸν ἦν αὐτῷ εἰ οὐκ ἐγεννήθη ὁ ἄνθρωπος ἐκεῖνος (Mt.
26,24 = Mc. 14,21). Note di pessimismo attraversano trasversalmente l'opera del
Nazianzeno, come in carm. I,2,14 vv. 45ss.: …ἐξότε κόλπων / μητρὸς ὀλισθήσας
219
πρῶτον ἀφῆκα δάκρυ, / ὁσσατίοις οἵοις τε συναντήσεσθαι ἔμελλον / πήμασι, δάκρυ
χέων πρὶν βιότοιο θίγω; II,1,87 vv. 1ss. dove egli si rivolge alla madre Nonna
rimproverandola per averlo generato e destinato ad una vita piena di affanni, lui la
cui sorte è Dio e la contemplazione della Trinità: sul carme si veda G. Lozza, Lettura
di Gregorio Nazianzeno, carme II,1,87, in A. Garzya (a cura di), Metodologie della ricerca
sulla tarda antichità: Atti del primo convegno dell'Associazione di studi tardo antichi,
Napoli 1989, pp. 451-459. Per un esaustivo quadro della tematica si rimanda a
Domiter, pp. 118ss. e note 5-6.
193 ὡς ὄφελον ἐνὶ σπλάγχνοισι παγῆναι
Esclamazioni che fanno esplodere e traducono il male di vivere o il desiderio della
morte sono spesso presenti nella letteratura classica a partire da Hom. Il. 6,345ss.
nelle parole di Elena ad Ettore: ὥς μ᾽ ὄφελ᾽ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ /
οἴχεσθαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο θυέλλα / εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο
θαλάσσης, / ἔνθα με κῦμ᾽ ἀπόερσε πάρος τάδε ἔργα γενέσθαι; 22,481 …ὡς μὴ
ὤφελλε τεκέσθαι; Οd. 8,312 … τὼ μὴ γείνασθαι ὄφελλον; Hes. op. 174-175: Μηκέτ’
ἔπειτ’ ὤφελλον ἐγὼ πέμπτοισι μετεῖναι / ἀνδράσιν, ἀλλ’ ἢ πρόσθε θανεῖν ἢ ἔπειτα
γενέσθαι. Ma il pessimismo del Nazianzeno ha, di certo, anche un fondamento
biblico la cui fonte è Iob 3,11-12 διὰ τί γὰρ ἐν κοιλίᾳ οὐκ ἐτελεύτησα, ἐκ γαστρὸς δὲ
ἐξῆλθον καὶ οὐκ εὐθὺς ἀπωλόμην; ἵνα τί δὲ συνήντησάν μοι γόνατα; ἵνα τί δὲ
μαστοὺς ἐθήλασα e 10,18-19 ἵνα τί οὖν ἐκ κοιλίας με ἐξήγαγες, καὶ οὐκ ἀπέθανον,
ὀφθαλμὸς δέ με οὐκ εἶδεν, καὶ ὥσπερ οὐκ ὢν ἐγενόμην; διὰ τί γὰρ ἐκ γαστρὸς εἰς
μνῆμα οὐκ ἀπηλλάγην, e Ier. 20,14-18, in part. 17: ὅτι οὐκ ἀπέκτεινέν με ἐν μήτρᾳ
μητρὸς καὶ ἐγένετό μοι ἡ μήτηρ μου τάφος μου καὶ ἡ μήτρα συλλήμψεως αἰωνίας, a
cui Gregorio si ispira in or. 14,11 Ἵνα τί γὰρ ἐπλάσθης ἐν κοιλίᾳ μητρὸς, ἐκ γαστρὸς
δὲ ἐξῆλθες, καὶ οὐκ εὐθὺς ἀπώλου, ὡς συνδραμεῖν τῇ γεννήσει τὸν θάνατον; ἵνα τί
δὲ οὐκ ἀπῆλθες ἄωρος, πρὶν γεύσασθαι τῶν τοῦ βίου κακῶν; Ἵνα τί δέ σοι
συνήντησε γόνατα; Τί δέ σοι τὸ θηλάσαι μαστοὺς, ἀθλίως ζήσεσθαι μέλλοντι, καὶ
ζωὴν θανάτου χαλεπωτέραν; ma anche Sir. 23,14, a proposito della facilità con la
quale si giura che può condurre a dire sciocchezze di cui pentirsi, maledicendo,
così, il giorno natale; cfr. anche carm. I,2,15 vv. 131-132: Αἲ θάνον, εὖτέ με μητρὸς
ἐνὶ σπλάγχνοισιν ἔδησας, / εὐθὺς ἐμοὶ σκοτίη δάκρυον ἀρχομένῳ. Sulla tematica
cfr. E. Rapisarda, Il pessimismo di Gregorio Nazianzeno, Atti dell'VIII Congresso
220
internazionale di Studi Bizantini, Roma 1953, pp. 189-201. Si vedano anche le simili
espressioni di Hom. Il. 17,686 ἣ μὴ ὤφελλε γενέσθαι (= 18,19); Lib. progymn. 11,9
…ὡς μή ποτ’ ὤφελον μήτηρ εἶναι, ἣ ἐγενόμην εὐτυχής… . ― ὡς ὄφελον a inizio di
verso è di matrice epica, cfr. Hom Il. 11,30; Od. 1,217; 5,380; 11,540 etc.; Αpoll. Rh.
3,773; ripreso da Greg. Naz. ad incipit di verso in carm. I,2,29 v. 99; II,1,1 v. 260; II,1,13
v. 149; II,1,43 v. 25; Quint. Smyrn. 4,30; 5,206 etc. ― In II,1,19 v. 70 ricorre una
clausola simile a quella del passo in oggetto, ἐνὶ σπλάγχνοισι παγῆναι, in
riferimento all'Incarnazione del Figlio che ha assunto sembianze umane, οἳ Θεὸν
ἀνδρομέοισιν ἐνὶ σπλάγχνοισι παγέντα (cfr. Simelidis, p. 70), e si veda anche,
sempre in relazione all'Incarnazione di Cristo, II,2,7 v. 190 Αὐτὰρ ἐπεί μιν ἔπηξε, καὶ
ἐν σπλάγχνοισι θέωσεν. Il nesso ἐνὶ σπλάγχνοισι(ν) è riscontrabile a partire da
Emped. fr. 4,6; Eur. fr. 403,4; nonché Greg. Naz. carm. I,2,9a v. 40 e I,2,9b v. 43; II,1,1 v.
7; II,1,13 v. 33; II,1,17 v. 53; supra, v. 7; Palla-Kertsch, p. 203. Per l'occorrenza della
forma σπλάγχνοισι nelle opere del Cappadoce si veda la nota di Sunderman, p. 84 a
I,2,1 v. 334. ― Per le viscere della madre cfr. Aesch. Sept. 1031-1032 δεινὸν τὸ
κοινὸν σπλάγχνον οὗ πεφύκαμεν, μητρὸς ταλαίνης…; Pind. N. 1,35; e, tra gli
scrittori ecclesiastici, Bas. epist. 6,1; Eus. Is. 2,36; nonché Greg. Naz. carm. II,1,1 v.
424; Anth. Pal. 2,1,127 …ἔτι μητρὸς ἐνὶ σπλάγχνοισιν ἐόντα. Per una somiglianza
terminologica si veda, infine, Eur. Or. 1244-1245: …δίκη μία / ἢ ζῆν ἅπασιν ἢ θανεῖν
ὀφείλεται.
194 ἠὲ θανεῖν ἀτέλεστος ἐν ὠδίνεσσι τεκούσης
L'infinito di θνήσκω dipende sintatticamente dall'ὄφελον del verso precedente.
Simili costruzioni in Hom. Il. 22,246 …ὡς ὄφελον θανέειν; Od. 5,308 ὡς δὴ ἐγώ γ᾽
ὄφελον θανέειν… (=14,274); Callim. Hec. fr. 326,1; Greg. Naz. II,1,34A v. 66 αἴθ᾽ ὄφελε
θνῄσκειν…; cfr. ancora Hom. Il. 3,428 … ὡς ὤφελες αὐτόθ᾽ ὀλέσθαι; 24,764 …ὡ πρὶν
ὤφελλον ὀλέσθαι; Od. 14,68 …ὡς ὤφελλ᾽ Ἑλένης ἀπὸ φῦλον ὀλέσθαι; 18,401-402a
αἴθ᾽ ὤφελλ᾽ ὁ ξεῖνος ἀλώμενος ἄλλοθ᾽ ὀλέσθαι / πρὶν ἐλθεῖν… . ― La costruzione di
ὠδίς con il participio τίκτουσα può rimandare a Ps. 48,7 ἐκεῖ ωδῖνες ὡς τικτούσης (=
Os. 13,13; Mi. 4,9; Jer. 6,24 etc.); Is. 13,8 ὠδῖνες ὡς γυναικὸς τικτούσης. La iunctura di
ὠδίς con μήτηρ è in Sir. 7,27; nonché Eur. fr. 696 Nauck (=17 Page); Ael. VH τῆς
μητρὸς… ἐν ὠδῖσιν 12,1; Lib. epist. 371,4; Bas. mor. 11 (PG 32,1957); Greg. Nyss. Macr.
12,3; Greg. Naz. carm. I,1,17 v. 12; or. 14,11.
221
195 εἰ δὲ πύλας ἐπέρησα
Varcare le porte dell'esistenza, perifrasi per indicare la nascita. In carm. I,2,15 vv.
101-104 il Cappadoce afferma, come nel nostro testo, che sarebbe meglio non
entrare a far parte della vita per scamparne i dolori e le sofferenze: λώϊον, εἰ
βιότοιο πύλας, κακέ, μὴ σὺ πέρησας, / εἰ δ’ ἐπέρησας, ὅλος, θήρεσιν ἶσα, λύθης, / ἢ
ὅτε κἀνθάδ’ ἔχεις τόσσ’ ἄλγεα, καὶ μετόπισθεν / ποινὴ χειροτέρη τῶν ὅσα ἐνθάδ’
ἔχεις. Simile costruzioni, ma con diversa specificazione, in Hom. Il. …πύλας Ἀίδαο
περῆσαι 5,646; 23,71, ripresa da Theogn. 1,427; cfr. anche Nonn. …πύλας ἐπέρησα
Ὀλύμπου; nonché Athan. ep. Epict. 9,25 τὰς οὐρανίους διέβη πύλας. Di chiara
matrice biblica la metafora della porta che introduce nelle due diverse condotte di
vita: la porta larga conduce alla via della perdizione, mentre quella porta stretta
alla "vera vita": Εἰσέλθατε διὰ τῆς στενῆς πύλης· ὅτι πλατεῖα ἡ πύλη καὶ εὐρύχωρος
ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ἀπώλειαν, καὶ πολλοί εἰσιν οἱ εἰσερχόμενοι δι’ αὐτῆς· τί
στενὴ ἡ πύλη καὶ τεθλιμμένη ἡ ὁδὸς ἡ ἀπάγουσα εἰς τὴν ζωήν, καὶ ὀλίγοι εἰσὶν οἱ
εὑρίσκοντες αὐτήν (Mt. 7,13-14); cfr. anche Greg. Nyss. de mortuis non esse dolendum
διὰ τοῦτο ἥ τε πλεονεξία πλατείαις ταῖς πύλαις τῇ ἀνθρωπίνῃ ζωῇ εἰσεκώμασεν
(GNO 9,59).
εἵλκυσα πνεῦμα μόροιο
La costruzione di ἕλκω con πνεῦμα risente di un'ispirazione teologica che trova il
suo sostrato veterotestamentario in Ps. 119,131, τὸ στόμα μου ἤνοιξα καὶ εἵλκυσα
πνεῦμα, ὅτι τὰς ἐντολάς σου ἐπεπόθουν, che il Cappadoce riprende in or. 2,95; 12,1;
28,6; 44,6. ― La iunctura πνεῦμα μόροιο porta in sé una valenza ossimorica:
interpretando, infatti, πνεῦμα nell'accezione di "breathing of life, respiration" (cfr.
LSJ e Lampe s.v.) essa troverebbe un confronto oppositivo nell'espressione πνεῦμα
ζωῆς molto ricorrente nell'A.T. a partire da Gn. 6,17; 7,15; ma anche nel N.T. in Rm.
8,2; Apoc. 11,11. Si veda, inoltre, la simile espressione πνεῦμα θανάτου di Eus. d. e.
10,2,13. Cfr. ancora Ps.-Or. fr. in Ps. 118,131 Pitra, πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν. Καὶ
τὴν αἰτίαν δὲ ἀποδέδωκε τοῦ εἱλκυκέναι εἰς τὸ στόμα αὐτοῦ πνεῦμα, εἰπών; Greg.
Naz. carm. I,2,2 v. 198 ἐς μόρον ἑλκομένην…., in riferimento all'episodio
veterotestamentario di Susanna (cfr. la nota ad loc. di Zehles-Zamora, p. 113);
nonché H. Kleinknecht-F. Baumgärtel-W. Bieder, πνεῦμα…, in GLNT X, coll. 7671099.
222
196-197 κλαυθμὸν… ἐμοῦ θανάτοιο… / δάκρυον
Il vagito del bambino come segno di morte. L'ἀδύνατον di questi versi conclude lo
"sfogo" dell'io loquens. Il desiderio di non essere mai stati generati si spinge fino ad
augurarsi che il primo pianto del neonato, tradizionale segno di inizio della vita, si
trasformi, invece, in un pianto di morte. Si noti, a questo proposito, l'insistenza e la
forza di tale asserzione sostenuta dalla figura dell'endiadi: κλαυθμὸν… δάκρυον. ―
Tradizionale la congiunzione tra morte e pianto nella classicità, per cui si rimanda
a E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di
Maria. Introduzione di C. Gallini, Torino 2008; cfr. anche il supra cit. volume Tears in
the Graeco-Romano World (Ed. by Th. Fögen), in particolare i contributi di S.
Föllinger, Tears and Crying in Archaic Greek Poetry (especially Homer), pp. 17-36; D.
Šterbenc Erker, Women's Tears in Ancient Roman Ritual, pp. 135-160. ― Sebbene
nell'A.T. si riscontrino connessioni tra la morte e le lacrime, come in Is. 25,8
κατέπιεν ὁ θάνατος ἰσχύσας, καὶ πάλιν ἀφεῖλεν ὁ θεὸς πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς
προσώπου; in Sir. 38,16-20, la prescrizione è quella di lasciarsi andare al dolore per
il defuntο in conformità al suo onore e quindi di consolarsi presto, perché il dolore
del cuore svilisce e logora la forza dell'uomo: Τέκνον, ἐπὶ νεκρῷ κατάγαγε δάκρυα
καὶ ὡς δεινὰ πάσχων ἔναρξαι θρήνου, … πίκρανον κλαυθμὸν καὶ θέρμανον κοπετὸν
καὶ ποίησον τὸ πένθος κατὰ τὴν ἀξίαν αὐτοῦ ἡμέραν μίαν καὶ δύο χάριν διαβολῆς
καὶ παρακλήθητι λύπης ἕνεκα· ἀπὸ λύπης γὰρ ἐκβαίνει θάνατος, καὶ λύπη καρδίας
κάμψει ἰσχύν. … μὴ δῷς εἰς λύπην τὴν καρδίαν σου, ἀπόστησον αὐτὴν μνησθεὶς τὰ
ἔσχατα. La venuta di Cristo e la Sua vittoria sulla morte con la Resurrezione
inaugura una nuova concezione cristiana della morte quale evento che permette il
congiungimento con Dio e l'inizio della vera vita, eterna, in Cristo. L'atteggiamento
dei Padri, dunque, sembra essere quello di rigettare le tradizionali forme di
lamentazione, di dolore e di pianto. Nell’epitafio in onore del fratello Cesario,
Gregorio, pur riprendendo il citato passo di Sir. 38,16, afferma di non volersi
abbandonare allo strazio e alle lacrime per la dipartita del congiunto, ma di volerne
tessere l'encomio, occupando una posizione equilibrata tra l'insensibilità e la
dismisura nella quale si può facilmente cadere quando si elogia una persona: Οἴεσθέ
με ἴσως, ὦ φίλοι καὶ ἀδελφοὶ καὶ πατέρες – τὸ γλυκὺ καὶ πρᾶγμα καὶ ὄνομα –,
θρήνους ἐπιβαλοῦντα τῷ ἀπελθόντι καὶ ὀδυρμούς, ὑποδέχεσθαι προθύμως τὸν
223
λόγον, ἢ μακροὺς ἀποτενοῦντα καὶ κομψοὺς λόγους, οἷς οἱ πολλοὶ χαίρουσι. καὶ οἱ
μὲν ὡς συμπενθήσοντες καὶ συνθρηνήσοντες παρεσκεύασθε, ἵν’ ἐν τῷ ἐμῷ πάθει τὰ
οἰκεῖα δακρύσητε, ὅσοις τι τοιοῦτόν ἐστι, καὶ σοφίσησθε τὸ ἀλγοῦν ἐν φιλικοῖς
πάθεσιν, οἱ δὲ ὡς τὴν ἀκοὴν ἑστιάσοντες καὶ ἡδίους ἐσόμενοι. … Μηδαμῶς, μὴ
τοῦτο περὶ ἡμῶν ὑπολάβητε εἴ τι ὑπολαμβάνειν βούλεσθε δεξιόν. Οὔτε γὰρ
θρηνήσομεν τὸν ἀπελθόντα πλέον ἢ καλῶς ἔχει, οἵ γε μηδὲ τῶν ἄλλων τὰ τοιαῦτα
ἀποδεχόμεθα, οὔτε ἐπαινεσόμεθα πέρα τοῦ μέτρου καὶ πρέποντες… … …καὶ
μεταθήσομεν τὴν λύπην ἀπὸ τῆς σαρκὸς καὶ τῶν προσκαίρων ἐπὶ τὰ πνευματικὰ καὶ
ἀΐδια (or. 7,1). Al successivo § 20 il Cappadoce esorta a piangere non per Cesario, ma
per i propri peccati: Μὴ τοίνυν πενθῶμεν Καισάριον, οἵων ἀπηλλάγη κακῶν
εἰδότες, ἀλλ’ ἡμᾶς αὐτούς, οἵοις ὑπελείφθημεν, καὶ οἷα θησαυρίσομεν…; o ancora in
carm. I,2,15, al termine di una lunga sezione nella quale passa in rassegna lo stile di
vita di diverse specie di animali (ai quali opporrà nei versi successivi e in senso
negativo, la condotta umana), ne descrive la morte in seguito alla malattia, senza
affanno, né dolore, né lamenti, a differenza di quella umana, caratterizzata da
manifeste lamentazioni dei congiunti (in tale espressione è possibile intravedere
una sottile critica a tali movenze): …ἢν δὲ δαμάσσῃ / νοῦσος, ἀπενθεῖς ἄλκιμον
ἆσθμα λίπον. / Οὐ γοεροῖς μελέεσσι περισταδὸν, ἄλλοθεν ἄλλος, / μύροντ’, οὐδὲ
φίλοι κέρσαν ἄπο πλοκάμους. / Εἴπω μείζονα μῦθον· ἀταρβέες ἐνθάδ’ ὄλοντο,
/ οὐδὲν ὑποτρομέει θὴρ κακὸν, εὖτε θάνῃ. (vv. 35-40). L'atteggiamento di Gregorio
Nisseno al momento della morte della sorella Macrina, nonostante sembri
"giustificare" il cordoglio espresso dalla comunità delle vergini per la morte della
donna (cordoglio al quale si abbandona egli stesso), può essere interpretato quale
espressione della perdita dell'esempio tangibile di verginità e δεσμός con Cristo nel
quale la comunità delle vergini ha riposto tutte le speranze per la salvezza delle
proprie anime: Ἐμοὶ δὲ διχόθεν ἐγίνετο πάρετος ἡ ψυχὴ καὶ οἷς τὸ φαινόμενον
ἔβλεπον καὶ οἷς τὴν ἀκοὴν διὰ τῆς γοερᾶς τῶν παρθένων οἰμωγῆς περιηχούμην.
Τέως μὲν γὰρ ἐν ἡσυχίᾳ διεκαρτέρουν ἐκεῖναι, τῇ ψυχῇ τὴν ὀδύνην
ἐγκατακλείουσαι,
καὶ τὴν
τῆς οἰμωγῆς ὁρμὴν
τῷ πρὸς
αὐτὴν
φόβῳ
κατέπνιγον, ὥσπερ δεδοικυῖαι καὶ σιωπῶντος ἤδη τοῦ προσώπου τὴν ἐπιτίμησιν, μή
που παρὰ τὸ διατεταγμένον αὐταῖς φωνῆς τινος παρ’ αὐτῶν ἐκραγείσης λυπηθείη
πρὸς τὸ γινόμενον ἡ διδάσκαλος. Καὶ οἱονεὶ πυρός τινος ἔνδοθεν αὐτῶν τὰς ψυχὰς
224
διασμύχοντος, ἐπεὶ οὐκέτι κατακρατεῖσθαι δι’ ἡσυχίας τὸ πάθος ἠδύνατο, ἀθρόως
πικρός τις καὶ ἄσχετος ἀναρρήγνυται ἦχος, ὥστε μοι μηκέτι μένειν ἐν τῷ
καθεστηκότι τὸν λογισμόν, ἀλλὰ καθάπερ χειμάρρου τινὸς ἐπικλύσαντος
ὑποβρύχιον παρενεχθῆναι τῷ πάθει καὶ τῶν ἐν χερσὶν ἀμελήσαντα ὅλον τῶν
θρήνων εἶναι. Καί μοι δικαία πως ἐδόκει καὶ εὔλογος ἡ τοῦ πάθους ἀφορμὴ ταῖς
παρθένοις εἶναι (Grégoire de Nysse, Vie de Sainte Macrine. Introduction, texte
critique, traduction, notes et index par P. Maraval, Paris 1971, Sch 178 par. 26,1-15,
pp. 229-230), e in tale prospettiva è inquadrata la figura di Macrina "as mediator of
salvation for him and for the community" da J. Warren Smith, A just and reasonable
grief: the death of a holy woman in Gregory of Nyssa's Life of Macrina, Journal of Early
Christian Studies 12, 2004, pp. 57-84. Ancora in Aug. Conf. 9,12,29ss. si legge il forte
dissidio interiore di un uomo lacerato dal dolore per la perdita della cara madre
Monica, che tenta di frenare le lacrime e mitigare il dolore, nella cristiana
consolazione nella grande misericordia di Dio e di una prospettiva di resurrezione e
vita eterna: Premebam oculos eius, et confluebat in praecordia mea maestitudo ingens et
transfluebat in lacrimas, ibidemque oculi mei violento animi imperio resorbebant fontem
suum usque ad siccitatem, et in tali luctamine valde male mihi erat. … Neque enim decere
arbitrabamur funus illud questibus lacrimosis gemitibusque celebrare, quia his plerumque
solet deplorari quaedam miseria morientium aut quasi omnimoda exstinctio. At illa nec
misere moriebatur nec omnino moriebatur. Hoc et documentis morum eius et fide non ficta
rationibusque certis tenebamus… . Ma si veda anche 9,12,33: Atque inde paulatim
reducebam in pristinum sensum ancillam tuam conversationemque eius piam in te et sancte
in nos blandam atque morigeram, qua subito destitutus sum, et libuit flere in conspectu
tuo de illa et pro illa, de me et pro me. Et dimisi lacrimas, quas continebam, ut effluerent
quantum vellent, substernens eas cordi meo; et requievit in eis, quoniam ibi erant aures
tuae, non cuiusquam hominis superbe interpretantis ploratum meum. Et nunc, Domine,
confiteor tibi in litteris. Legat qui volet et interpretetur, ut volet, et si peccatum invenerit,
flevisse me matrem exigua parte horae, matrem oculis meis interim mortuam, quae me
multos annos fleverat, ut oculis tuis viverem, non irrideat, sed potius, si est grandi caritate,
pro peccatis meis fleat ipse ad te, patrem omnium fratrum Christi tui. Per la connessione
tra pianto e morte si veda ancora Hom. Il. 9,570-571; Ps.-Hes. Sc. 132 πρόσθεν μὲν
θάνατόν τ’ εἶχον καὶ δάκρυσι μῦρον; Callim. epigr. 2,1 Pfeiffer, Εἶπέ τις, Ἡράκλειτε,
225
τεὸν μόρον, ἐς δέ με δάκρυ / ἤγαγεν (= Anth. Pal. 7,80,1 Beckby). ― Per la tematica
delle lacrime come segno di compunzione legato all'espiazione del peccato si
rimanda a supra, nota ai vv. 119-120.
197 οὐκ ἂν ἐγωγε τόσοις ἐνέκυρσα κακοῖσιν
Il desiderio di non essere mai stati generati ha per fine evitare i mali dell'esistenza,
per cui cfr. Greg. Naz. carm. II,1,1 vv. 339-341: ἀλλ’ οὔπω τοιοῖσδε κακοῖς πάρος
ἀντεβόλησα / οἵοισιν πυμάτοισιν ἐμὴ ἐνέκυρσε τάλαινα / ψυχὴ…; Quint. Smyrn.
9,504 …κακῇ ἐνέκυρσε κελεύθῳ; ma si veda anche la simile costruzione di ἔτλην
con κακός, sempre in riferimento alle sofferenze della vita, che il Cappadoce
utilizza in II,1,1 v. 307 ἀλλ᾽ οὔπω τοιόνδε τοσόνδε τε ἄλγος ἀνέτλην, per cui cfr.
Eur. HF. 1411 …ἔτλην κακά (= Or. 376); Ph. 1511 ἔτλα κακῶν; ripresa anche da Quint.
Smyr. 14,561; Anth. Pal. 7,389,1.
198 Ἓν δὲ τόδ᾽ αἰάζω περιώσιον
Il verbo onomatopeico αἰάζω conferisce maggiore intensità all'espressione. Cfr. le
simili espressioni di carm. II,1,1 v. 297 τοὔνεκεν αἰάζω… (= II,1,13 v. 139; II,1,42);
II,1,43 v. 28 ἓν δὲ τόδ᾽ αἰάζω… .
198-215
La sezione presenta, ancora, spunti che sfiorano il genere epitalamico, come
l'elogio della bellezza della giovane sposa (vv. 202-204) e la menzione di Hesperus e
Lucifer (v. 205). Singolare appare, inoltre, l'alta frequenza di termini relativi alla
sfera semantica del canto e della voce, ἀοιδή, posti in clausola di verso per farne
risaltare la valenza (vv. 198 ἀοιδῆς, 199 ἀεῖσαι, 202 ἄεισε, 205 ἄεισεν, 206 ἄναυδος,
208 ἀοιδάς, 209 αὐδήν, 210 ἀείσω, 212 ἀοιδή, 215 ἀοιδαί), che culmina nella
rievocazione delle vicende mitologiche di Eco e Pan (vv. 207-209), nella menzione
delle βίβλοι πολυηχέες e delle Muse (v. 211) e del potere della cetra di Orfeo (vv.
213-214).
198-202
La costernazione e la rabbia dell'io loquens trova il suo culmine nell'impossibilità,
perché negata, di intonare l'epitalamio in occasione delle nozze della sorella.
Costernazione acuita dalla consapevolezza di essere un ἀοιδῆς ἴδρις, da
contrapporre all'οὐδ᾽ ἀγαθός τις ἀοιδός (v. 206) che ha, in sua vece, eseguito il
canto nuziale. Tale espressione dà adito, secondo Demoen, Poet, pp. 439ss., ad una
226
possibile chiave interpretativa del carme la quale riduce al minimo la realtà della
vicenda che ne sta alla base, mettendone in vista il carattere di gioco retorico: per
un approfondimento sulla questione si rimanda alle considerazioni avanzate supra,
nota al v. 7. Il profondo rammarico del figlio è fomentato, inoltre, dalla speranza,
ormai svanita, di poter placare, col canto, l'ira del genitore.
198-199 …ἀοιδῆς / ἴδρις ἐὼν…
Per tale iunctura riscontrabile anche in Choeril. fr. 2,1 Bernabé, cfr. supra, nota al v.
50.
199 …ποθέων τε γάμον καὶ λέκτρον ἀεῖσαι
Passi comparabili si trovano in Theogn. 1,15-16: Μοῦσαι καὶ Χάριτες, κοῦραι Διός,
αἵ ποτε Κάδμου / ἐς γάμον ἐλθοῦσαι καλὸν ἀείσατ’ ἔπος; Eur. Ion. 1090-1093: ὁρᾶθ’,
ὅσοι δυσκελάδοι- / σιν κατὰ μοῦσαν ἰόντες ἀείδεθ’ ὕμνοις / ἁμέτερα λέχεα καὶ
γάμους / Κύπριδος ἀθέμιτος ἀνοσίους; Callim. fr. 392 Pfeiffer Ἀρσινόης ὦ ξεῖνε
γάμον καταβάλλομ’ ἀείδειν; Him. or. 9, …ἐπῇσε τι καὶ μέλος γαμήλιον… … εἰκός τε
καὶ χρὴ τὸν γάμον ᾄσομεν, ἐκεῖσε τὸν λόγον ἀναβιβάσαντες, ὅθεν θάλαμος καὶ
γάμος ἤρξατο… … …καλὰ μὲν οὖν καὶ ταῦτα τοῦ γάμου, καὶ τὰ λοιπὰ δὲ πάντα, ὅσα
ποιηταὶ ᾄδουσι καὶ νόμος θαλάμοις ἐπιφημίζεσθαι; Opp. Cyn. 1,341 ἐς θάλαμον
βαίνησιν ὑμὴν ὑμέναιον ἀείδων; Nonn. Dion. 47,404 καὶ τεὸν ἱμερόεντα γάμων
ὑμέναιον ἀείσω. ― Frequente la iunctura γάμον καὶ λέκτρον, soprattutto in ambito
tragico per cui cfr. Eur. Hipp. 14 ἀναίνεται δὲ λέκτρα κοὐ ψαύει γάμων; Phoen. 59
λέκτρα μητρώιων γάμων; Tr. 745 ὦ λέκτρα τἀμὰ δυστυχῆ τε καὶ γάμοι; fr. 503
Nauck μετρίων λέκτρον, μετρίων δὲ γάμων; Lyc. 60 λέκτρων θ’ ἕκατι τῶν τ’
ἐπεισάκτων γάμων; Man. Apoth. 2,236-237 ἠδὲ γάμους δῶκεν φιλίους, καὶ λέκτρα
γυναικῶν / ὤπασεν εὐθαλάμων, λέκτροις δέ τε δῶκε γυναικῶν; Opp. Ap. Cyn. 3,154
ἄρκτος δ’ ἱμείρουσα γάμου στυγέουσά τε λέκτρον; e poi anche Mus. ἔστι γάμος καὶ
λέκτρα… .
200 πάντων ὀλοώτατε δαῖμων
Slancio di invettiva contro il demonio causa di tutte i mali dell'uomo. Sembra che la
iunctura ὀλοώτατε δαῖμον sia di creazione gregoriana. Per gli epiteti dispregiativi
attribuiti al demonio nell'opera del Nazianzeno si veda carm. I,1,22 v. 13 δαίμονα…
πικρόν; II,1,11 v. 730 δαῖμον βάσκανε; II,1,15 v. 251 φθωνερῷ δαίμονι; II,1,50 v. 57
227
βαρύστονε δαῖμον; epist. 195,6 …τὸν πονερὸν δαίμονα. Per gli appellativi di Satana si
rimanda a supra, nota al v. 160, ma si veda anche II,1,55 vv. 1ss..
201
L'io loquens sperava di poter placare, col canto, l'ira del genitore. Sul potere della
parola da intendere nelle varie accezioni dι λόγος/μῦθος, (cfr. Demoen, Exempla,
pp. 213ss.) che comprende anche la poesia, μέλος, e sulla connotazione psicagogica
che la caratterizza, Gregorio si esprime in carm. II,2,5 vv. 182ss. dove menziona,
come nel nostro carme (cfr. infra, vv. 213-214), il cantore Orfeo e le proprietà
magiche della sua cetra: Μῦθοι καὶ παθέεσσιν ἄκος μέγα· τοῖσι δαμάζω / θυμὸν
ὑπερζείοντα, νόου νέφος· … / … / (scil. μῦθος) καὶ μόθον αἰχμάζει, πρηῢν δέ τε φῶτα
τίθησι, / μαλθάσσων ἁπαλοῖσι καὶ αἱμυλίοισι λόγοισι, / καὶ κρατερόν περ ἐόντα,… /
Ὀρφείη κιθάρη μῦθος πέλεν, ὥσπερ ἐΐσκω, / πάντας ἄγων μελέεσσιν, ὁμῶς ἀγαθούς
τε κακούς τε, per cui si rimanda alla nota di Moroni, pp. 256ss. e agli altri passi,
anche di altri autori, ivi riportati che confermano tale concezione "tradizionale".
Sulla funzione della parola, λόγος quale cura, φάρμακον, dell'ira si veda Men. fr.
380 Koch: οὐκ ἔστιν ὀργῆς, ὡς ἔοικε, φάρμακον ἀλλ’ ἢ λόγος σπουδαῖος ἀνθρώπου
φίλου; sent. 46 Jäkel, Ἆρ’ ἐστὶ θυμοῦ φάρμακον χρηστὸς λόγος; 476 Jäkel, Μέγιστον
ὀργῆς ἐστι φάρμακον λόγος; ma cfr. anche Ioh. Chrys. hom. 28 in Gen., dove si
afferma che l'ira può essere placata cantu spiritualium admonitionum: κἂν θυμὸς πρὸς
ὀργὴν διεγείρῃ, καταστέλλωμεν τὴν φλεγμονὴν τῇ ᾠδῇ τῶν πνευματικῶν
παραινέσεων, δεικνύντες τοῦ πάθους τὸν ὄλεθρον (PG 53,260); e in altro contesto
Them. or. 7, p. 98c Downey-Schenkl: φάρμακον δὲ ὀργῆς οἰδαινούσης τὸ μὲν αὐτίκα
λόγος ἐστίν… .
θαλάμου μελέεσσι
Per simili espressioni cfr. Eur. Tr. 352 μέλεσι…γαμηλίοις; Aristoph. Av. 1728-1729
ἀλλ’ ὑμεναίοις / καὶ νυμφιδίοισι δέχεσθ’ ᾠδαῖς; Lib. decl. 46,2 καὶ μὴν τοῖς γε
ποιηταῖς σύνηθες ᾄδειν ἐπὶ θύραις νυμφίων μέλη; Him. or. 9,26 ..ἠχῆσαι μέλος
γαμήλιον; 69 ἐπῇσε τι καὶ μέλος γαμήλιον; etc.
πατρὸς χόλον ἐξακέσασθαι
Il χόλον ἐξακέσασθαι della clausola è modellato su Hom. Od. 3,145 ὡς τὸν Ἀθηναίης
δεινὸν χόλον ἐξακέσαιτο; cfr. anche Him. or. 16,9 ἀλλά τις λόγος ἡδὺς καὶ
πάνσοφος, φαρμάκου δίκην σβέσαι δυνάμενος θυμὸν ἐκ μέσης καρδίας ζέοντα; Plut.
228
Pomp. 49,2 …ὅπως ἂν ἐξακέσαιτο τῆς βουλῆς καὶ τῶν ἀρίστων τὴν πρὸς αὐτὸν
ὀργήν; e le simili espressioni di Hom. Il. 9,678 κεῖνός γ᾽ οὐκ ἐθέλει σβέσσαι χόλον…;
Lib. decl. 9,1 σβέσον τὴν ὀργήν; or. 16,46 σβέσετε τὴν ὀργήν; or. 54,38; Quint. Smyrn.
3,374 ἔσβεσε πάντα χόλος…; Ioh. Chrys. hom. 15 in Ac., σβεσθήσεται ἡ ὀργή (PG
60,125); stat. 8, τῆς ὀργῆς σβεσθείσης, καὶ θυμοῦ χαλασθέντος (PG 49,101); hom. 4 in
Col. (PG 62,330) etc.; hom. 19 in Matth. τὸν θυμὸν σβεννύς (PG 57,281) etc; e Aristoph.
Vesp. 727 τὴν ὀργὴν χαλάσας; Them. or. 1 p. 15c Downey-Schenkl …χαλᾷ τὴν
ὀργὴν… ὁ δεσπότης; nonché Greg. Naz. carm. II,1,68 v. 90 …χαλῶν ὀργῆς τι; infra, vv.
304 …τοῖσι (scil. τεκέεσσι) πατὴρ χόλον ἐσθλὸς ἔπεψε e 314 …τεκέεσσι πατρὸς χόλος
αὐτίκα λήγων. ― Si noti la radice etimologica del verbo in oggetto, denominativo
da ἄκος, che esprime significativamente l'idea della cura, in senso psicofisico, di
una νόσος, quale è l'ira, χόλος, così come Gregorio la apostrofa in carm. I,2,25,
passim, per cui si veda supra, nota al v. 33; cfr. Chantraine, Dictionnaire, s.v. ἄκος.
202 καὶ τοῦδ᾽, ὥς τις ἀλιτρός, ἀπήμπλακον
L'io loquens si considera alla stregua di un ἀλιτρός per essere stato privato
dell'onore di intonare l'epitalamio per la sorella (al v. 206 si autodefinisce
ἀγέραστος). L’uso del verbo (ἀπ)αμπλακίσκω conferisce una forte impronta tragica
all’espressione, giacché esso si riscontra soprattutto in tragedia, costruito con il
genitivo, come nel passo in oggetto, e nel significato di “ tolose, be bereft of” (cfr.
LSJ s.v.), per cui cfr. Aesch. Suppl. 916 τί δ’ ἠμπλάκηται τῶνδ’ ἐμοὶ δίκης ἄτερ; Soph.
Ant. 910-911 εἰ τοῦδ’ ἤμπλακον, μητρὸς δ’ ἐν Ἅιδου καὶ πατρὸς κεκευθότοιν etc.;
Eur. Alc. 418. 1083 γυναικὸς ἐσθλῆς ἤμπλακες…; IA 124; fr. 1076 Nauck. Ma si veda
ancora Aesch. Ag. 1222 …ὡς τάδ’ ἤμπλακον; Anth. Pal. 7,147,9 …τάδ’ ἄμπλακεν…;
7,510. Nel significato di "to fall" è usato da Gregorio in carm. II,1,10 v. 21, dove si
noti, anche, la figura etimologica: ἀμπλακίη δ’ ὅτι μηδὲν ὁμοίϊον ἤμπλακον ἄλλοις
(cfr. la nota di Simelidis, pp. 162-163); anche I,2,13 v. 3.
202-207
Il contrastivo rapporto tra i due "cantori", l'ignoto ἀοιδός che ha eseguito
l'epitalamio in onore della sposa, e l'io loquens rimasto, invece, ἄναυδος, è
realizzato, ancora una volta, attraverso il modello della Priamel: …Ἄλλος ἄεισεν /…/
… εἴρυσεν ἄλλος … ἄλλος ἄεισε, /…/ e …ἐγὼ δ᾽ (vv. 202. 205. 206).
202-204
229
L'elogio della bellezza della sposa costituisce, come prescrive Menandro Retore (pp.
142-144 Russell-Wilson) un topos portante del genere epitalamico, insieme a quello
dello sposo cui Gregorio ha alluso ai vv. 185-186 (cfr. supra, nota ad loc.). Cataudella,
Derivazioni, p. 67, a proposito di questo passo, scrive: «i versi hanno una bella
luminosità di colori che par ignota al Nazianzeno», e richiama, inoltre, un luogo del
partenio di Alcmane, fr. 1,55 Page, in cui si riscontra l'espressione τὸ τ᾽ ἀργύριον
πρόσωπον, simile a quella di v. 204, ἀργυρέῃσι παρειαῖς, del nostro carme. ― La
descrizione della beltà della sposa si focalizza sul volto, seguendo un percorso
discendente che procede dall'alto della bionda chioma (ξανθοῖσι πλοκάμοισι),
proseguendo verso le nere ciglia (μέλαιναν ὀφρὺν) che si stagliano sulle pallide
gote (ἀργυρέῃσι παρειαῖς). Si noti, inoltre, la costruzione simmetrica dei tre
elementi (chioma, ciglia e gote) che ricalca il modulo aggettivo + sostantivo con
l'anafora di ὑπό, qualificati e connotati, ciascuno, da un aggettivo che ne indica il
colore. L'assenza della descrizione degli occhi, in questo luogo, può essere,
probabilmente, giustificata dall’accenno fattone al v. 187, dove la fanciulla viene
definita παρθενικὴν ἑλικώπιδα. Tale piccola ἔκφρασις dei tratti femminili segue lo
schema di un topos retorico codificato tipico della Seconda Sofistica, come si evince
da un confronto con Lib. Descr. 30,12-14 Foerster: εἶδον γὰρ κάλλους καλὸν ὄμμα
προσμειδιῶν καὶ ταῖς διαλόξοις στροφαῖς χαριτούμενον, ὀφρῦν ἑλικοειδῆ τὴν
ἀψῖδα περιτορνεύουσαν, παρειὰς τῷ συμμέτρῳ τῆς χροιᾶς καὶ μηλέας
ὑπεραυγαζούσας τὸ φοίνιγμα, βόστρυχον πρὸς τὼ ὦτε περικλώμενον παρασύροντα
τοὺς ἀνθέρικας κἀκείνους οὔλους καὶ χρυσοειδὲς ἐπαυγάζοντας. τὸ δὲ τῆς κόμης
ξάνθουλον <ἐν> ταῖς παρειαῖς εὐναζόμενον πρὸς μὲν τὸ συγγενὲς τοῦ φοινίγματος
καί τι χρυσαυγίζον ἐμίγνυε, πρὸς δέ γε τὸ λευκόχρουν χρυσοειδῆ τὰ πάντα
παρέτεινεν, ἐδέχετο δὲ καὶ αὐτὸ ἐκ τῆς τῶν ἐκεῖθεν χρωμάτων αὐγῆς καί πως
ἀντέχρωζεν ἡδέως πρὸς ἕκαστα. καὶ παράδεισος ἀνθέων ἐδόκει τὸ πρόσωπον. εἶδον
καὶ χείλη καὶ νῦν λειποθυμῶ πρὸς τὴν ἔκφρασιν; Philostr. VA 7,28; Her. 725;
Philostr. Jun. Im. 856. Si veda, anche, Opp. Ap. Cyn. 3,25-27 πάσσονα μὲν φορέουσι
δέρην, μεγάλην δέ τε κόρσην, / ὄμματα δ’ αἰγλήεντα καὶ ὀφρύας ὕψι βαθείας, /
ἀμφιλαφεῖς ἐπὶ ῥῖνα κατηφέας…; a cui si aggiunga il singolare quadro delineato da
Theocr. 20,23-27, che applica gli stessi stilemi e le stesse espressioni che designano i
lineamenti femminili ad un uomo, un giovane bovaro: χαῖται δ’ οἷα σέλινα περὶ
230
κροτάφοισι κέχυντο, / καὶ λευκὸν τὸ μέτωπον ἐπ’ ὀφρύσι λάμπε μελαίναις· /
ὄμματά μοι γλαυκᾶς χαροπώτερα πολλὸν Ἀθάνας, / τὸ στόμα δ’ αὖ πακτᾶς
ἁπαλώτερον, ἐκ στομάτων δέ / ἔρρεέ μοι φωνὰ γλυκερωτέρα ἢ μέλι κηρῷ. E si
veda, ancora, Ach. Tat. 1,4,3: ὄμμα γοργὸν ἐν ἡδονῇ· κόμη ξανθή, τὸ ξανθὸν οὖλον·
ὀφρὺς μέλαινα, τὸ μέλαν ἄκρατον· λευκὴ παρειά, τὸ λευκὸν εἰς μέσον ἐφοινίσσετο
καὶ ἐμιμεῖτο πορφύραν, εἰς οἵαν τὸν ἐλέφαντα Λυδία βάπτει γυνή· τὸ στόμα ῥόδων
ἄνθος ἦν, ὅταν ἄρχηται τὸ ῥόδον ἀνοίγειν τῶν φύλλων τὰ χείλη. La ricezione di
tale topos retorico, che gioca sulla descrizione del viso, è accolta e rielaborata, in
ambito cristiano e patristico, anche in diversi luoghi dell'opera di Gregorio Nisseno:
in epist. 19,1-2, per esempio, con toni polemici che sono ignoti al passo in oggetto,
egli critica l'arte del pittore capace di far apparire bello ciò che non lo è, alterando
e stravolgendo i tratti naturali della persona che assume, così, nuove, ma finte
fattezze: ...ὡς οὖν ἐπ’ ἐκείνων κέρδος οὐκ ἔστιν οὐδὲν κόμη ξανθὴ καὶ βαθεῖα
ἐπικυρτουμένη τῷ μετώπῳ καὶ περιστίλβουσα καὶ τὸ ἐπὶ τοῦ χείλους ἄνθος καὶ τὸ
ἐπὶ τῆς παρειᾶς ἐρύθημα βλεφάρων τε κύκλος καὶ ἀκτὶς ὀμμάτων καὶ ὀφρύες ἐν τῷ
μέλανι στίλβουσαι καὶ ἐπιλάμπον τῇ ὀφρύι τὸ μέτωπον, καὶ εἴ τι ἄλλο τοιοῦτο τὴν
τῆς μορφῆς ὥραν συναπεργάζεται — ἐὰν γὰρ μὴ παρὰ τῆς φύσεως ἔχῃ ταῦτα ὁ τῷ
ζωγράφῳ προτεθεὶς εἰς τὴν μίμησιν, οὐδὲν ἀπώνατο τῆς τοιαύτης φιλανθρωπίας,
ἀλλ’ ὁ μὲν πίναξ ἡδύ τι καὶ περιηνθισμένον τὸ διὰ τῆς ζωγραφίας πρόσωπον
ἔδειξεν, ἐλέγχει δὲ τὸ περιττὸν τῆς φιλοτιμίας ἄλλο δεικνύμενον τοῦ φίλου τὸ
πρόσωπον — … la “falsa” operazione del pittore, mosso dall’intento di gratificare
l’amico è, inoltre, paragonata a quella di colui che, per affetto, ne tesse lodi
eccessive: il quadro raffigura, così, un uomo che rasenta la perfezione, ma che corre
il pericolo di smentire, con le sue azioni, le parole che lo hanno prima elogiato:
κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον, δοκεῖ μοι, καὶ εἴ τις ὑπὸ φιλίας ἐπαίνων ὑπερβολὰς τῷ
ἀγαπωμένῳ χαρίζοιτο καὶ ἀναπλάσσοι τῷ λόγῳ μὴ οἷός ἐστιν, ἀλλ’ οἷον εἶναι
προσήκει τὸν ἐν παντὶ τὸ τέλειον ἔχοντα; così come in virg. 3,3 οἷον ὀφθαλμὸν τοῖς
βλεφάροις λάμποντα καὶ ὀφρῦν περικεχυμένην τῷ ὄμματι καὶ παρειὰν ἐν ἡδεῖ καὶ
γλαφυρῷ μειδιάματι καὶ χεῖλος ἐπηνθισμένον τῷ φυσικῷ ἐρυθήματι, κόμην τε
χρυσομιγῆ καὶ βαθεῖαν τῷ ποικίλῳ τῆς ἐμπλοκῆς τῇ κεφαλῇ περιστίλβουσαν καὶ
πᾶσαν τὴν πρόσκαιρον ἀγλαΐαν ἐκείνην (SCh. 119, pp. 280-282); beat. 1 ᾧ κόμη τε
τοιάδε, καὶ ὀφθαλμῶν κύκλοι, καὶ ὀφρύων περιγραφαὶ, καὶ παρειῶν θέσις, καὶ τὰ
231
καθ’ ἕκαστον πάντα δι’ ὧν συμπληροῦται ἡ εὐμορφία (PG 44,1197); Pulchr. ὅταν μὴ
καθ’ ὥραν ἐν γήρᾳ συμπέσῃ ὁ θάνατος, ἀλλ’ ἐν τῇ πρώτῃ ἡλικίᾳ κατασβεσθῇ μὲν τῷ
θανάτῳ ἡ ὥρα, καλυφθῇ δὲ τοῖς βλεφάροις ἡ τῶν ὀμμάτων ἀκτίς, μεταπέσῃ δὲ εἰς
ὠχρότητα τῆς παρειᾶς τὸ ἐρύθημα, κρατηθῇ δὲ τῇ σιωπῇ τὸ στόμα, μελαίνηται δὲ τὸ
ἐπὶ τοῦ χείλους ἄνθος (GNO 9,464): cfr. Maraval, p. 245 nota 2. Consuonano con le
affermazioni del Nisseno circa l'uso distorto e ingannatore dell'arte pittorica le
considerazioni del Cappadoce in carm. II,1,17 vv. 1-4: Ζωγράφος ἐστὶν ἄριστος, ὃς ἐν
πινάκεσσι χαράσσει / μορφὰς ἀτρεκέας, ἔμπνοα δερκομένας· / οὐχ ὃς χρώματα
πολλὰ καὶ εὔχροα μὰψ ἐπιμίξας, / λειμῶνα γραπτὸν δείκνυσιν ἐκ πινάκων; cfr.
Crimi, Colori, p. 357 e Crimi, Luci, p. 146. ― Per un esempio negativo di ritrattistica
letteraria legata alla fisiognomica, di riferimento appare il ritratto dell'imperatore
Giuliano che Gregorio delinea in or. 5,23 (cfr. Lugaresi, Oratio V, pp. 71-79 e 221-225 sulla fisiognomica cfr. M.M. Sassi, Fisiognomica, in Lo spazio letterario della Grecia
Antica I, II, Roma 1993, pp. 431-448).
203 κάλλος ἐμόν
Il possessivo ἐμόν trasuderebbe il risentimento del giovane di non poter intonare
l'epitalamio in onore della sorella, onore che, sempre secondo Men. Rhet. p. 134
Russell-Wilson, spetterebbe ad un parente (cfr. supra, nota ai vv. 189-192);
Reitzenstein, cit. supra, p. 95; Cataudella, Derivazioni, p. 67; Regali, Epitalamio, p. 95.
ξανθοῖσι ὐπὸ πλοκάμοισι
La iunctura di ξανθός con πλόκαμος richiama Eur. IA 758; ma anche El. 1071 ξανθὸν
κατόπτρωι πλόκαμον ἐξήσκεις κόμης; Anth. Pal. 6,217,10; 7,528,2. Si vedano anche le
simili iuncturae dello stesso aggettivo con κόμη in Hom. Il. 1,197 ξανθῆς κόμης;
Pherecr. fr. 189 Koch ὦ ξανθοτάτοις βοτρύχοισι κομῶν; Sapph. fr. 98a Voigt;
Theogn.1,828; Bacchyl. E. 9,24 ξανθὰν…κόμαν; Eur. Bacch. 235 ξανθοῖσι
βοστρύχοισιν εὔοσμος κόμην; Hel. 1224 …βοστρύχους ξανθῆς κόμης; IA 691; IT 51-52
…κόμας / ξανθὰς…; Anth. Pal. 5,26,2; etc; con θρίξ, per cui cfr. Hom. Il. 13,399; Od.
13,431; Arch. fr. S478a Page; Eur. fr. 14 Page; Men. fr. 610 Koch; e nell'A.T., in Lv.
13,36 τριχὸς τῆς ξανθῆς; Clem. Alex. paed. 1,6,44. In Greg. Naz. carm. II,1,11 v. 754 si
legge l'ossimorica espressione ξανθὸς μελάνθριξ in riferimento spregiativo al
cinico Massimo; etc; e con χαίτη attestata, ancora, in Hom. Il. 141; Eur. Cyc. 75; El.
232
515; Hipp. 220; IT 176. Sulle occorrenze dell'aggettivo ξανθός nella poesia del
Cappadoce, cfr. Crimi, Colori, p. 351 e nota 13.
203-204 …μέλαιναν / ὀφρὺν ὑπερτέλλουσαν…
Per la iunctura di ὄφρυς con μέλας cfr. Bacchyl. dith. 3,17 μέλαν δ᾽ ὐπ᾽ ὀφρύων;
Theocr. 20,24 ἐπ᾽ ὄφρύσι…μελαίνας; Αch. Tat. 1,4,3; Philostr. Im. 2,9,6 αἱ ὀφρύες ὑπὸ
λευκῷ τῷ μετώπῳ μέλαιναι; Crimi, Colori, p. 352 nota 20. Sembra che la costruzione
ὀφρὺν ὑπερτέλλουσαν sia opera del Nazianzeno, ma si veda anche Lucianus Im. 7,20
…ὀφρύων τὸ ἐπιπρεπὲς καὶ παρειῶν τὸ ἐνερευθὲς…; nonché lo stesso Gregorio in
carm. I,2,29 v. 236 οὐ γραπτῶν βλεφάρων ὀφρὺν ὕπερθε φέρειν e la nota di Knecht,
p. 113: «ὕπερθε φέρειν ist zwar räumlich zu verstehen». L'espressione che ricorre
in II,2,6 v. 21 ὀφρὺν ἀείρειν è da intendersi in chiave metaforica come segno di
superbia, accezione che Gregorio impiega diverse volte attraverso l'immagine
dell'ὄφρυς, per cui si rimanda alla nota di Bacci, p. 91 e agli altri riferimenti ivi
riportati.
204 ὑπ᾽ ἀργυρέῃσι παρειαῖς
Sembra che la iunctura di ἀργυρέος con παρειά sia di creazione gregoriana. Παρειά
si trova spessissimo in posizione clausolare nella poesia epica predente. Ma si
vedano le simili espressioni di Soph. Anth. 1239 λευκῇ παρειᾷ…; nonché Greg. Naz.
carm. I,2,25 v. 96, ὠχρὰ παρειὰ… .
205
Altro topos nell'evento nuziale è la menzione di Ἔσπερος / Ἐωσφόρος, inneggiato
alternativamente dal coro delle vergini che temono Hesperus per l'avvicinarsi della
notte e dell'amplesso, ma cantano l'astro, Lucifer, che annuncia l'aurora. Val la pena
notare la studiatissima articolazione del verso, esamentro olodattilico inciso da B2,
che vede le due stelle, Ἔσπερος … Ἐωσφόρος, collocate in posizione incipitaria
degli emistichi, a cui fa da pendant la combinazione chiastica delle due costruzioni:
εἴρυσεν ἄλλος … ἄλλος ἄεισεν. Si aggiunga, infine, l'anadiplosi di ἄλλος.
Ἔσπερον εἴρυσεν …Ἐωσφόρον… ἄεισεν
I due termini designano, tradizionalmente, lo stesso astro, come si evince da
Eratosth. Cat. 2,43 ὁ δὲ τέταρτος Φωσφόρος, Ἀφροδίτης, λευκὸς τῷ χρώματι.
πάντων δὲ μέγιστός ἐστι τούτων τῶν ἄστρων. ὃν καὶ Ἕσπερον καὶ Φωσφόρον
καλοῦσιν; e si veda anche la citazione in D. L. 8,14 di una massima di Parmenide (fr.
233
1 Diels-Kranz) πρῶτόν τε Ἕσπερον καὶ Φωσφόρον τὸν αὐτὸν εἰπεῖν, ὥς φησι
Παρμενίδης. La menzione congiunta dei "due" astri si legge anche in Plat. Leg. 821 C
…ἐν γὰρ δὴ τῷ βίῳ πολλάκις ἑώρακα καὶ αὐτὸς τόν τε Ἑωσφόρον καὶ τὸν Ἕσπερον
καὶ ἄλλους τινὰς οὐδέποτε ἰόντας εἰς τὸν αὐτὸν δρόμον ἀλλὰ πάντῃ
πλανωμένους…; Him. or. 48 σὲ μὲν πολλάκις Ἑωσφόρος ἤγαγεν ἐπὶ τὰ δίκης
ἀνάκτορα, Ἕσπερος δὲ πάλιν ἐκεῖθεν προὔπεμψε…; nonché Nonn. Dion. 2,185-186
ἀντολίην ἐδόκευεν Ἑωσφόρος, Ἕσπερος ἀστὴρ / ἑσπερίην,…; 38,365 Ἕσπερον
ἀντικέλευθον Ἑωσφόρος ὤθεεν ἀστήρ. Infine, si veda anche la proverbiale
definizione di Aristot. Eth. Nic. 1129b: καὶ οὔθ’ ἕσπερος οὔθ’ ἑῷος οὕτω θαυμαστός; e
Anth. Pal. 7,670,1-2, Ἀστὴρ πρὶν μὲν ἔλαμπες ἐνὶ ζωοῖσιν Ἑῷος· / νῦν δὲ θανὼν
λάμπεις Ἕσπερος ἐν φθιμένοις; e in ambito latino Ov. Met. 5,437-438 illam non udis
veniens Aurora capillis / cessantem vidit, non Hesperus…; Prop. carmen 3a,40-41, sive
illam Hesperiis, sive illam ostendet Eois, / uret et Eoos, uret et Hesperios; Varro 3,5,17
intrinsecus sub tholo stella lucifer interdiu, noctu hesperus… ; Col. 10,287-288 Sic micat aut
rutilus Pyrois aut ore corusco / Hesperus, Eoo remeat cum Lucifer ortu; Sen. Phaedr. 739742 talis est, primas referens tenebras, / nuntius noctis, modo lotus undis / hesperus, pulsis
iterum tenebris lucifer idem; apocol. 4,1,5 qualis discutiens fulgientia Lucifer astra / aut
qualis surgit redeuntis Hesperus astris, / qualis, cum primum tenebris Aurora solutis /
induxit rubicunda diem,…; Ps.-Sen. epigr. 427,3 Hesperus hoc videat, Lucifer hoc videat. ―
La stella, definita "la più bella che sta in cielo" da Hom. Il. 22,318 ἕσπερος, ὃς
κάλλιστος ἐν οὐρανῷ ἵσταται ἀστήρ, è legata al contesto nuziale già in Sapph. fr.
104a Voigt Ἔσπερε πάντα φέρῃς ὄσα φαίνολις ἐσκέδασ᾽ αὔως. / †φέρεις ὄιν,
φέρεις† αἶγα, φέρεις ἄπυ μάτερι παῖδα, a cui sembra connettersi l'isolato fr. 104b
che confermerebbe, così, l'elogio omerico, ἀστέρων πάντων ὀ κάλλιστος; ma si
veda anche Men. Rhet. p. 148 Russell-Wilson. Il contesto epitalamico trova una
corrispondenza anche, in ambito latino, in Catull. 62, in cui il coro inneggia varie
volte all'astro; interessanti appaiono, in particolare, i vv. 34-36 nocte latent fures,
quos idem saepe revertens, / Hespere, mutato comprendis nomine Eous. / at lubet innuptis
ficto te carpere questu; cfr. anche 64,328-329: D. A. Kidd, Hesperus and Catullus LXII,
Latomus 33, 1974, pp. 22-33. ― Unisono, cioè proveniente dallo stesso coro, sembra
essere il canto da cui scaturisce la menzione di Hesperus / Lucifer, secondo
Cataudella, Derivazioni, pp. 67-68, che, basandosi su un confronto con l’Hekale di
234
Callimaco, ἑσπέριον φιλέουσι, ἀτὰρ στυγέουσιν ἑῷον [291,3 Pfeiff.]), così interpreta
l’espressione: «Le vergini odiano Vespero, ma cantano l'astro che porta l'aurora».
Lo studioso intendendo, dunque, εἴρυσεν = κατείρυσεν, come corrispondente a
detraxit, carpsit, così coglieva il senso del verso: «altri biasimò Espero, altri lodò
Lucifero»; cfr. anche Wyss, Gregor II, p. 850; Regali, Epitalamio, pp. 94-95; Demoen,
Poet, p. 436 e nota 14. L'atteggiamento ambivalente del coro nei confronti delle
diverse apparizioni della stessa stella, oltre a trovare conferma nel supra citato
frammento callimacheo, potrebbe trovare un parallelo in un passo del poema
pseudo-virgiliano Ciris vv. 351-2: quem pavide alternis fugitant optantque puella /
(Hesperium vitant, optant ardescere Eoum).
206 οὐδ᾽ ἀγαθός τις ἀοιδός. Ἐγὼ δ᾽ ἀγέραστος, ἄναυδος
L'esametro in oggetto, connotato da B2, oppone all'ignoto ἀοιδός che ha eseguito
l'epitalamio, l'io loquens. L'espressione che apostrofa il presunto cantore
dell'epitalamio, οὐδ᾽ ἀγαθός τις ἀοιδός, richiama e si oppone a quella in
enjambements dei vv. 198-199 …ἀοιδὴς / ἴδρις ἐὼν… con la quale l'io loquens si
autodesignava, e alla quale è da contrapporre la condizione di ἀγέραστος e ἄναυδος
che invece, ormai, lo caratterizza. Fortemente connotativa appare, inoltre, la
presenza della categoria etica dell'ἀγαθός e del γέρας, che designano
rispettivamente i due personaggi. ― L'aggettivo ἀγέραστος sembra da riferirsi, in
questo luogo al disonore di non aver intonato l'epitalamio, ma cfr. supra, nota al v.
153. Esso è usato anche in carm. II,2,7 v. 58 in riferimento all’ ἥμισυ corporeo e
carnale dell'uomo non degno, dunque, di onore; ma si veda anche I,2,9b v. 100;
nonché, per una consonanza terminologica, Hes. Th. 395 …ὅστις ἄτιμος… ἀγέραστος.
Sulla tematica del disonore nel mondo classico si veda D.L. Cairns, AIDŌS. The
Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford 1993. ―
L'aggettivo ἄναυδος designa anche Gregorio stesso in II,1,1 v. 364, dove occupa la
stessa posizione clausolare del passo in oggetto; così come in II,1,17 v. 61 (cfr. la
nota di Simelidis, p. 195). Si noti, infine, l'allitterazione dell'α che cadenza tutto il
verso.
207 πένθεος ἑσσάμενος κείμην νέφος
Simile verso in carm. II,1,45 all'interno di una simbologia coloristica fondata sulla
comparazione del corpo ad una nube che oscura, ostacolandola, la contemplazione
235
della luce divina: …ἀλλὰ μέσον νέφος ἵστατο ὄσσε καλύπτον / σὰρξ ἐπανισταμένη
πνεύματι σὺν χθονίῳ (vv. 39-40); per tale concezione si veda anche or. 21,2 ᾯτινι
μὲν οὖν ἐξεγένετο, διὰ λόγου καὶ θεωρίας διασχόντι τὴν ὕλην καὶ τὸ σαρκικὸν
τοῦτο, εἴτε νέφος χρὴ λέγειν εἴτε προκάλυμμα, Θεῷ συγγενέσθαι, καὶ τῷ
ἀκραιφνεστάτῳ φωτὶ κραθῆναι καθόσον ἐφικτὸν ἀνθρωπίνῃ φύσει,…; I,2,10 vv. 9395 con l'espressione in enjambement …νέφος / σαρκὸς παχείας… per cui si rimanda
alla nota ad loc. di Kertsch, p. 94; e Špidlík, Intoduction, p. 45. Nel passo in oggetto,
l'immagine metaforica della nuvola di dolore che avvolge la persona dell'io loquens
deve essere vista in un'accezione negativa legata cioè agli affanni, come si legge in
Hom. 17,591 Ὣς φάτο, τὸν δ’ ἄχεος νεφέλη ἐκάλυψε μέλαινα; Bacchyl. Ε. 13,3031…καὶ ὅταν θανάτοιο / κυάνεον νέφος καλύψῃ…; Eur. Herc. 1216-1217 οὐδεὶς
σκότος γὰρ ὧδ’ ἔχει μέλαν νέφος / ὅστις κακῶν σῶν συμφορὰν κρύψειεν ἄν. Essa
richiama e si collega allo status metaforico di oscurità e caligine che ha offuscato, a
causa del dissidio familiare, la casa Vitaliano, come viene affermato ai vv. 47-49, cfr.
supra, nota ad loc., e si oppone, in un parallelismo contrastivo, a quella della nube
con la quale si ricopre il padre Vitaliano per distaccarsi dal mondo terreno, per cui
si veda infra, nota al v. 275. La costruzione di ἔννυμι con νέφος sembra ispirarsi a
Hom. Il. 14,350 …ἐπὶ δὲ νεφέλην ἕσσαντο / καλὴν χρυσείην…, descrizione
dell'amplesso di Zeus ed Era; 15,307-308 …πρόσθεν δὲ κί’ αὐτοῦ Φοῖβος Ἀπόλλων /
εἱμένος ὤμοιιν νεφέλῃ… (= 20,150); ma si vedano anche le simili espressioni di
Apoll. Rh. 1,218 λυγαίοις… περὶ νεφέεσσι καλύψας; nonché Greg. Naz. or. 34,7 …τὴν
θάλασσαν, καὶ χειροποιήτῳ νέφει κεκαλυμμένην…; epist. 223,6 …ὥσπερ νέφει τῇ
λύπῃ καλύπτεσθαι,…; Quint. Smyrn. 8,488 …νεφέεσσι …κεκάλυπτο etc.; Nonn. Dion.
2,20 …καλυπτομένου νεφέων… .
207-215
Il rammarico dell'io loquens di non aver potuto intonare l'epitalamio, culmina
nell’iperbole di paragonare la sua "potenziale" poesia ai canti di Eco e di Orfeo: il
canto dell'io loquens, con il quale egli sperava di placare l'ira del genitore (cfr. supra,
v. 201 καὶ θαλάμου μελέεσσι πατρὸς χόλον ἐξακέσασθαι), non ha assunto le fattezze
neppure di un controcanto simile a quello riecheggiante di Eco (οὐδ᾽ ὅσον Ἠχώ /…/
…ὑστερόφωνον…χέον αὐδήν), che si ode quando Pan intona i canti pastorali sui
monti; e anche se egli avesse avuto la stessa potenza persuasiva della cetra di Orfeo,
236
poiché il suo canto è rimasto inespresso e non ha raggiunto le orecchie del padre
(cfr. v. 212 τίς χάρις, εἰ μὴ πατρὸς ἐν οὔασι κείσετ᾽ ἀοἰδή) risulto vano e illusorio. Si
assiste, pertanto, ad un rigetto della poesia (Ἔρρετε μοι, βίβλοι πολυηχέες· ἔρρετε,
Μοῦσαι), per allontanare l’invidia causata dalle capacità poetiche dell'io loquens: la
scelta del silenzio diventa, così, necessaria per allontanare questo vitium e tentare
di sanare il dissidio col padre (δώσω καὶ τόδε σοι, μογερὲ φθόνε. Λήξατ᾽, ἀοιδαί).
Dietro tale affermazione non si può fare a meno di scorgere il riflesso speculare
della personale esperienza del Cappadoce che, proprio per allontanare l'invidia dei
nemici attirata dalla sua forbita loquela, si impose, nella Quaresima del 382 il
silenzio: esperienza che trova testimonianza nella composizione di carm. II,1,34 A-Β.
— Sulla tecnica della σύγκρισις applicata a questo passo, come ai vv. 140-141
(menzione del giardino di Alcinoo), cfr. Demoen, Exempla, pp. 150-160 e nota 310.
207-209
Pan ed Eco. L'exemplum mitologico è rievocato anche in carm. I,2,29 vv. 153-154,
dove troviamo gli stessi stilemi del passo in oggetto (per cui cfr. la nota ad loc. di
Knecht, pp. 92-93), per sostenere la tesi dell'assurdità dell'amore, in coppia a quello
di Narciso che nel nostro carme è richiamato supra, ai vv. 152ss.: πυνθάνομ’, ὡς
κενεὴν καὶ ἀνείδεον, ὑστερόφωνον / ἠχώ τις ποθέων, πλάζεθ’ ὑπὲρ σκοπέλων.
208 ποιμενίας μέλποντος ἐν οὔρεσι Πανὸς ἀοιδάς
La costruzione del verso sembra essere sapientemente studiata. Si noti, in primo
luogo, il forte iperbato che separa la iunctura ποιμενίας … ἀοιδάς, collocandone le
componenti nei punti strategici del verso, incipit e clausola, iperbato che
caratterizza, inoltre, la costruzione μέλποντος … Πανὸς. ― L'aggettivo ποιμένιος
sembra essere soprattutto di uso tardo rispetto al corradicale ποιμενικός: si veda, a
questo proposito, lo stesso Gregorio in Anth. Pal. 8,22,1 Ποιμενίην σύρριγγα τεαῖς ἐν
χερσὶν ἔθηκα; e carm. II,1,19 v. 65 dopo l'emendamento dell'editore Simelidis,
ποιμενίην σύρριγγα (cfr. la nota ad loc. p. 204); e, ancora, Anth. Pal. 16,153,1-2
Ποιμενίαν ἄγλωσσος ἀν’ ὀργάδα μέλπεται Ἀχὼ / ἀντίθρουν πτανοῖς ὑστερόφωνον
ὄπα; LSJ s.v.
209 …ὑστερόφωνον… χέον αὐδήν
L’io loquens non si produce in un canto riecheggiante e solitario, alla stregua di Eco,
che farebbe almeno da ὑστερόφωνον a quello dell’ignoto cantore. Per il canto e il
237
suo riecheggiamento, ὑστερόφωνον, legato alla vicenda di Pan ed Eco si veda anche
Nonn. Dion. 16,287-289 καὶ μέλος ἠνεμόφοιτον ὀρεσσαύλων ὑμεναίων / αἰδομένοις
στομάτεσσιν ἀμείβετο παρθένος Ἠχώ, / Πανιὰς ὑστερόφωνος…; 32,130-131 Πᾶνα δὲ
καλλείψασα καὶ ὑστερόφωνον ἀοιδὴν / φθόγγῳ μαινομένῳ μυκήσατο δύσθροος
Ἠχώ; 47,177; 48,494; nonché lo stesso Gregorio che definisce il suono "un
prolungamento dell'eco", …τὸ τῆς ἠχοῦς ὑστερόφωνον (or. 43,77). Knecht, a comm.
di I,2,29 v. 153, interpreta l’espressione di Ov. Met. 3,358 resonabilis Echo come una
possibile resa latina dell’aggettivo in oggetto. ― La costruzione clausolare, χέον
αὐδήν, ricalca quella di Ps.-Hes. Sc. 396; e si veda anche Hom. Od. 19,521 …χέει
πολυδευκέα φωνήν; Bacchyl. E. 5,15 δὲ γᾶρυν ἐκ στήθεων χέων; Ael. Arist. or. 45
Dindorf p. 98 Jebb τῷ μὲν ἐπὶ γλώσσῃ γλυκερὴν χείουσιν ἀοιδὴν; nonché Nonn.
Dion. 8,29-30 αὐλομανὲς μίμημα, καὶ αὐτοδίδακτον ἀοιδὴν / ἡμιτελὴς κελάδησε
χέων ὑποκόλπιον ἠχώ; Anth. Pal. 16,226 …σύρριγγι χέων μέλος… .
ἄκρων… ἀπὸ σκοπέλων
Il nesso è modellato su Apoll. Rh. 4,926 ἄκρων ἐκ σκοπέλων πυριθαλπέος ὑψόθι
πέτρης, e fa da pendant a quello di v. 213 …ἐν Ὀδρυσίοις σκοπέλοις.
210-211
Le parole dell'io loquens, rivestite della figura dell'iperbole, acquistano un sapore
molto aspro: in esse prende vita una recusatio della poesia cui l'io loquens si era
dedicato. L'espressione κλαύσω πρωτοτόκων ἐπέων μόρον indicherebbe i versi
composti dal giovane che, seppur nati per primi, sono rimasti, però, inespressi.
211 βίβλοι πολυηχέες
Sono quelli della poesia epica. Si noti come l'aggettivo πολυηχής contenga un
chiaro rimando alla figura di Ἠχώ e al suo canto. Esso, quale attributo della "voce"
dell'usignolo nel supra citato passo di Hom. Od. 19,521, assume una connotazione
negativa in Greg. Naz. carm. II,1,34A v. 117 γλώσσης πολυηχέος, dove la lingua è
definita "pettegola": cfr. Piottante, p. 103. Sull'apprezzamento di Gregorio nei
confronti di Omero, cfr. Wyss, Gregor II, pp. 839-841.
Μοῦσαι
In tale contesto puntuale sembra essere la menzione delle Muse, tradizionalmente
ispiratrici di poesia. Un passo interessante da accostare, mi sembra, quello di carm.
I,2,10 v. 42, in cui Gregorio elogia la "musa omerica": κἂν τὴν Ὁμήρου μοῦσαν ἐν
238
στέρνοις ἔχῃς, per cui cfr. la nota di Kertsch, p. 198. In tono polemico esse sono
richiamate in II,1,41 vv. 15-16 contro le presunte velleità letterarie del cinico
Massimo: Mὴ καὶ σὺ μουσόπνευστος ἡμῖν ἀθρόως, / ὥσπερ λέγονται τῶν πάλαι
σοφῶν τινες; cfr. anche Anth. Pal. 8,108,1. 126,3. 127,1. 128,1. 134,3.
212-214
Il rammarico dell’io loquens nasce dalla dolorosa consapevolezza di non poter
placare l’ira del padre col suo canto. Anche se la sua poesia (ἀοιδή) avesse le stesse
proprietà persuasive della cetra del mitico cantore Orfeo, capace di attirare a sé le
pietre, le belve e gli uccelli da lontano (εἰ…Ὀρφείη… / λᾶας ἄγοι, καὶ θῆρας
ἀπόπροθε, καὶ πετεηνά), giacché è rimasta inespressa, essa non giungerà mai alle
orecchie paterne.
213-214
Rievocazione dei poteri della poesia di Orfeo. Una simile menzione del personaggio
si legge nel supra citato passo di carm. II,2,5 vv. 182ss., in part. 193-194 (cfr. nota al v.
201). Orfeo viene menzionato in altri luoghi dell'opera del Cappadoce segnalati da
Moroni, p. 259 e Gautier, Retraite, p. 205 nota 6, a cui si può aggiungere un passo
delle historiae dello Ps.-Nonno, in part. comm. in or. IV hist. 77 Ὀρφεὺς γέγονε
μουσικός, Θρᾷξ τὸ γένος, ὃς λέγεται ὅτι οὕτω προσηνῶς ᾖδεν ὥστε ἐπακολουθεῖν
τῇ ᾦδῇ αὐτοῦ τὰς δρῦς καὶ τῶν ζῴων τὰ ἄλογα, καὶ τοὺς λίθους, καὶ τοὺς ποταμούς.
… (cfr. Nimmo-Smith, p. 149), e Kurmann p. 389 che segnala il passo di Clem. Alex.
Protr. 1,1.
214 Ὀρφείη
Aggettivo sostantivato, denominativo da Ὀρφεύς (cfr. LSJ s.v.), che potrebbe
sottintendere la κιθάρη di carm. II,2,5 v. 193 (presumibilmente modellata su Apoll.
Rh. 2,161 Ὀρφείῃ φόρμιγγι): sulla formazione di queste "morphological insertion
forms", nell'opera del Cappadoce cfr. Demoen, Exempla, p. 162 e nota 319.
ἐν Ὀδρυσίοις σκοπέλοισι
L’aggettivo Ὀδρύσιος sarebbe conio del Cappadoce. Il Lexicon dei carmi del Nostro
glossa il termine con θρᾳκικοῖς (epsilon, lemma 204,1), richiamando, cioè, i monti
della Tracia di cui il mitico cantore sarebbe originario, cfr. Hunger s.v.
215
239
La concessione che l'io loquens farebbe all'invidia sarebbe, dunque, quella di
rinunciare alle proprie velleità letterarie e poetiche che hanno suscitato questo
sentimento. Similmente al passo in oggetto (σοι, μογερὲ φθόνε), attraverso
l'espediente retorico della personificazione, Gregorio in carm. II,1,34B si rivolge
direttamente a questo vitium, per opporgli, contrastivamente all'ostilità dei nemici,
il silenzio assoluto: …Ὦ φθόνε, καὶ σὺ / ἐξ ἐμέθεν τι λάβοις. Ἴσχεο, γλῶσσα φίλη, /
βαιὸν δ᾽ ἴσχεο, γλῶσσα·… (vv. 39-41 e cfr. la nota di Piottante, pp. 126-131).
216-228
L'immagine della bilancia connota questa sezione del carme. L'io loquens teme che
Dio punisca Vitaliano con le stesse sofferenze che il genitore sta infliggendo ai figli
maschi (vv. 216-217), giacché l'uomo dimostra una condotta non equilibrata nei
confronti della prole (al v. 163 il figlio aveva accusato il genitore di mostrarsi
benevolo nei confronti degli altri figli). Cristo non può permettere, infatti, che un
padre assuma un atteggiamento non univoco nei confronti dei suoi figli,
dimostrandosi con alcuni benevolo, ostile verso altri (vv. 221-223). Sembra che la
prospettiva sia, qui, quella terrena e non alluda al giudizio finale sulle azioni
dell'uomo, dopo la morte: l'io loquens, infatti, si augura che Cristo giudice degli
esseri umani, per riequilibrare la "bilancia del comportamento" di Vitaliano, che in
questo momento pende a sfavore dei figli maschi, non faccia spostare l'ira del
genitore anche sulle figlie femmine (vv. 223‐225). — Già antica la bilancia quale
immagine del giudizio sull'uomo: è presente in Hom. Il. 8,69ss. dove Zeus pesa il
destino dei combattenti durante la guerra di Troia, per stabilire la loro sorte, καὶ
τότε δὴ χρύσεια πατὴρ ἐτίταινε τάλαντα· / ἐν δ’ ἐτίθει δύο κῆρε τανηλεγέος
θανάτοιο / Τρώων θ’ ἱπποδάμων καὶ Ἀχαιῶν χαλκοχιτώνων, / ἕλκε δὲ μέσσα
λαβών· ῥέπε δ’ αἴσιμον ἦμαρ Ἀχαιῶν; e cfr. anche la bella similitudine di 12,433ss.
che presenta, come posti su una bilancia perfettamente in equilibrio, i due eserciti
nemici, il troiano e l'acheo: ἀλλ’ ἔχον ὥς τε τάλαντα γυνὴ χερνῆτις ἀληθής, / ἥ τε
σταθμὸν ἔχουσα καὶ εἴριον ἀμφὶς ἀνέλκει / ἰσάζουσ’, ἵνα παισὶν ἀεικέα μισθὸν
ἄρηται· / ὣς μὲν τῶν ἐπὶ ἶσα μάχη τέτατο πτόλεμός τε; 16,58 …γνῶ γὰρ Διὸς ἰρὰ
τάλαντα; 19,223-224 …ἐπὴν κλίνῃσι τάλαντα / Ζεύς…; 22,209; ma anche Arch. fr. 91
West; Theogn. 1,357 (cit. supra, nota al v. 30). La metafora della bilancia della
giustizia è concepita, in Omero, quale metro di misura e giudizio sul destino
240
dell'uomo ancora in vita, e non delle anime dopo la morte, nell'oltretomba,
tradizione di origine egiziana che attraverso varie mediazioni è giunta al
cristianesimo: cfr. A. Setaioli, L'immagine delle bilance e il giudizio dei morti, Studi
italiani di Filologia Classica 44, 1972, pp. 38‐54, con citazione di passi di autori latini
cristiani.
216-217 Μή σοι …Θεός, μηδ᾽ ὅστις ἑταῖρος / ἀντιταλαντεύσειε…
In Gregorio, come in altri autori cristiani, l’immagine della bilancia è sfruttata
anche per rappresentare il giudizio di Dio alla fine dei tempi, quando Egli peserà i
comportamenti degli uomini, dando a ciascuno le ricompense che gli spettano:
…ἕως ἡ χρηστότης τοῦ Θεοῦ κρύπτεται καὶ τὰ μεγάλα ταμιεῖα τῶν ὕστερον
ἑκατέροις ἀποκειμένων ἡνίκα καὶ λόγος καὶ πρᾶξις καὶ διανόημα τοῖς δικαίοις
σταθμοῖς τοῦ Θεοῦ ταλαντεύεται· ὅταν ἀναστῇ κρῖναι τὴν γῆν, τὴν βουλὴν καὶ τὰ
ἔργα συνάγων καὶ γυμνῶν τὰ ἐσφραγισμένα παρ’ αὐτῷ καὶ σωζόμενα (or. 21,17);
sulla stessa bilancia, infatti, saranno pesati tutti i mortali che la morte pareggia:
ὀψὲ μέν, ἔμπα δὲ πᾶσιν ἴσον θνητοῖσι τάλαντον (carm. II,1,32 v. 43); e anche lo
stesso Gregorio, come si legge in II,1,73 vv. 7-8, dove utilizza l'espressione "bilancia
della giustizia" Πολλὰ πάθον, καὶ τάρβος ἔχω φρενί, μή με διώκειν / τῆς σῆς
ἤρξατ’, Ἄναξ, αἰνὰ τάλαντα δίκης; si veda anche or. 40,45. ― Il verbo
(ἀντι)ταλαντεύω è usato dal Cappadoce in una pericope sul destino dell'uomo
malvagio, quale è stato l'imperatore Giuliano, la cui malvagità verrà soppesata nei
τοῦ Θεοῦ σταθμία (cfr. Pr. 16,11) e troverà la giusta punizione al momento
opportuno per opera del Logos: …τοῖς εἰρημένοις προσθεῖναι τὰ δίκαια τοῦ Θεοῦ
σταθμία καὶ οἷς ἀντιταλαντεύεται πονηρία, τοῖς μὲν αὐτόθεν ἀπαντῶσα, τοῖς δὲ καὶ
μικρὸν ὕστερον, ὅπως ἄν, οἶμαι, τῷ τεχνίτῃ Λόγῳ δοκῇ, καὶ ταμίᾳ τῶν ἡμετέρων, ὃς
οἶδε συμφορὰν μὲν ἐπικόπτειν ἐλέῳ, θράσος δὲ ἀτιμίᾳ σωφρονίζειν καὶ μάστιξιν οἷς
αὐτὸς ἐπίσταται μέτροις παιδεύσεως (or. 5,1, cfr. Lugaresi, Oratio V, p. 174); e si veda
anche carm. I,2,15 dove Gregorio pesa sui piatti della bilancia i mali e i beni
riscontrando, così, la pesantezza e la maggiore quantità dei primi, che fanno
pendere verso terra il piatto su cui sono posti, εἰ γάρ κεν ὅσα τερπνὰ καὶ ὁππόσα
λυγρὰ βίοιο / ἀντιταλαντεύοις, μέσσα τάλαντ’ ἐρύων, / πολλόν κεν βρίθουσα
κακῶν ἐπὶ γαῖαν ἴκοιτο / πλάστιγξ, ἡ δ’ ἀγαθῶν, ἔμπαλιν ὕψι θέοι (vv. 59-62); e,
ancora, Gregorio stesso chiede al Signore di bilanciare le pene in rapporto alla sua
241
capacità di sopportazione: Ἀντιταλαντεύοις τίσιν ἀπημοσύνῃ (II,1,50 v. 112). Il
Cappadoce usa, inoltre, questa immagine in II,2,1 per esprimere l'idea della giusta
misura da applicare, in riferimento all'attività del funzionario Ellenio, cui aveva
chiesto di estendere l'immunità dalle imposte a singoli membri del clero di
Nazianzo, …εἰ γὰρ ἅπασιν / ἶσα ταλαντεύσαις, ὄμμα μέγα τρομέων, / τυτθὴ μὲν
πόλις ἐσμέν, ἀτὰρ πολὺ σεῖο, φέριστε, / δώσομεν ἀνθρώποις, ἡ Διοκαισαρέων, /
οὕνομα,… (vv. 363-366); cfr. anche I,2,1 vv. 651ss. dove, dopo aver vagliato le
caratteristiche dei due stili di vita, quello matrimoniale e quello verginale, Gregorio
li pone sulla bilancia, per dimostrare come la scelta propenda a favore della
verginità: Ταῦτα ταλαντεύοι τις, ὅπη πλάστιγγος ἐρωὴ / δερκόμενος, καὶ πολλὸν
ἐμὸς βίος ὕψος ἀνέλκοι / πρὸς Θεὸν ὑψιμέδοντα, πᾶσι περίφαντος ἀρίστοις.
217 …Δέος δέ μέ καὶ τόδ᾽ ὀρίνει
Il verbo ὀρίνω, che è usato nella tradizione classica per rappresentare lo
sconvolgimento del mare, cfr. Hom. Il. 9,4; 11,298; Od. 7,273; etc. (ripreso in tal
senso da Gregorio in carm. I,1,20 v. 18; II,1,1 v. 12), potrebbe richiamare, in questo
luogo la nota metafora marina della vita, ampiamente presente nel nostro carme
(cfr. supra, vv. 20ss. e relativo commento). Esso è usato in senso metaforico, come
nel passso in oggetto, anche in II,2,4 v. 49 …τὸ καὶ πλέον ἦτορ ὀρίνει (cfr. la nota di
Moroni, pp. 109-110); e si veda anche Nonn. Par. 14,107 μὴ κλόνος ὑμετέρην
κραδίην, μὴ τάρβος ὀρίνῃ.
218-219
L'io loquens rivolge al padre della accuse molto pesanti che mettono in dubbio
l'amore che il genitore nutre verso le figlie femmine (nei confronti dei maschi
Vitaliano ha già dato dimostrazione di carenza di affetto paterno, cacciandoli da
casa) tenute, invece, in grande conto e considerazione e trattate con grande cura
(per il contrastivo atteggiamento di Vitaliano nei confronti dei diversi figli si veda
anche supra, vv. 163ss. e relativo commento).
219 ἐν παλάμῃ φέρεις, καὶ ὑψόσ᾽ ἀείρεις
Le due immagini in oggetto, dall'evidente valore metaforico, racchiudono lo stesso
significato: tenere qualcuno in palmo di mano o sollevarlo in alto vuol dire
attribuirgli onore e considerazione, e anche garantirgli protezione e difesa:
qualcosa di simile in Ps. 91,11-12: ὅτι τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ ἐντελεῖται περὶ σοῦ τοῦ
242
διαφυλάξαι σε ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς σου· ἐπὶ χειρῶν ἀροῦσίν σε, μήποτε προσκόψῃς
πρὸς λίθον τὸν πόδα σου. Per simili espressioni, ma con diverse accezioni, si veda
supra, nota al v. 101; cfr., anche, Quint. Smyrn. 13,529-530 …οἵ σε φίλῃσιν
ἀειράμενοι παλάμῃσιν / οἴσομεν… .
220-221
L'io loquens lamenta di essere stato escluso dalla casa paterna (cfr. supra, v. 175
τόσσον ἀπεχθαίρεις, καὶ δώματος ἐκτὸς ἐλαύνεις), così come anche ai vv. 145-146
aveva già manifestato il suo rammarico per l'impossibilità di vedere il padre, …οὐδὲ
πρόσωπον / σεῖο, πάτερ, λεύσσοντες ἐπὶ χρόνον εὖτ᾽ ἐχολώθες (cfr. anche v. 191
εἰρχθέντες κατὰ δῶμα…). L'elemento della vista e dello sguardo, negati, potrebbe
costituire una possibile chiave di lettura della vicenda umana che si trova alla base
della composizione del carme. Il desiderio, mostrato dall'io loquens di vedere il
volto del padre, tradurrebbe il disperato bisogno di instaurare un dialogo e un
confronto col genitore ― il termine πρόσωπον indica, come è noto, sia il volto, ma
basilarmente ciò che sta πρὸς τὴν ὄψιν "dinanzi agli occhi", un volto dinanzi ai
nostri occhi che a sua volta ci guardi frontalmente e nel quale rispecchiarsi: cfr.
Chantraine, Dictionnaire, s.v.; C. Mugler, Dictionnaire historique de la terminologie
optique des Grecs. Douze siècles de dialogue avec la lumière, Paris 1964, s.v. (in 2Re 25,19
vedere la faccia del re diventa un titolo, infatti “coloro che vedono la faccia del re”
sono i funzionari di corte: ἄνδρας τῶν ὁρώντων τοῦ βασιλέως). Rizzini, pp. 110 e
nota 11; 114 e note 24 e 26, ha riscontrato, nella cultura greca, l'attribuzione di una
funzione cardine all'occhio, al quale si assegnava il ruolo di strumento, condizione
e tramite del contatto tra un individuo e il mondo esterno: lo scambio di sguardi
rappresentava, così, la precondizione e l'essenza dell’atto comunicativo, poiché la
comunicazione verbale può essere definita un atto in praesentia il cui presupposto
risiede nel contatto oculare. Se lo scambio reciproco e palese degli sguardi era
segno di un rapporto bilaterale, in cui i soggetti erano impegnati in modo
dichiarato e paritario, uno sguardo sbilanciato o nascosto, rifiutato, siglava,
antiteticamente, un rapporto unilaterale, improntato a quella non condivisione che
si identifica con la voluntas di dominio, di aggressività, di inganno: cfr. anche L. M.
Napolitano Valditara, Platone e le ragioni dell’immagine: percorsi filosofici e deviazioni tra
metafore e miti, Milano 2007, pp. 57 e 98-99; Ead., Lo sguardo nel buio. Metafore visive e
243
forme greco antiche della razionalità, Roma 1994, pp. 56ss. Il rifiuto a mostrare il volto
e il sottrarsi allo sguardo dell’altro sembrano realizzare, allora, il venir meno delle
condizioni di una relazione franca e frontale: tale prospettiva, a mio avviso,
potrebbe applicarsi anche al nostro testo laddove, il rifiuto del padre di vedere i
figli genera uno squilibrio e un’asimmetria assimilabile al negare la comunicazione.
Indicative, a questo proposito, sono le numerose allocuzioni che cadenzano il
carme, che attestano la necessità e il bisogno di "pronunciare il discorso" (cfr. vv.
6-7 e 177-178). Se l’atteggiamento, dunque, che tipicamente si associa alla scelta del
silenzio è quello del rifiuto dell’interazione visiva, la volontà di non comunicare
verbalmente viene espressa innanzitutto evitando di porsi in relazione con l’altro
anche a livello dello sguardo. Nel sottolineare lo stretto legame tra retorica e
fisiognomica I. Rizzini, L’occhio parlante. Per una semiotica dello sguardo nel mondo
antico, Venezia 1998, pp. 81ss. ha evidenziato, inoltre, sulla base di un confronto
con le rappresentazioni vascolari dell'ambasceria ad Achille - che mostrano l'eroe
in preda all'ira con lo sguardo fisso a terra o avviluppato e coperto da un manto,
colto, dunque, nella non disponibilità ad ascoltare e a lasciarsi convincere, ostinato
nel suo rifiuto al dialogo che si concretizza nel non rivolgere lo sguardo
all'interlocutore - l’associazione tra l’ira e il silenzio, nonché la corrispondenza
simbolica tra il rifiuto della parola e il rifiuto dello sguardo (la studiosa nota che
anche negli scolii ai vv. 436-437 del Prometeo eschileo una causa del silenzio dei
personaggi tragici è imputabile all'ira). Tali dinamiche potrebbero adattarsi anche
alle vicende del nostro carme, laddove il destinatario, Vitaliano, si mostra
fortemente adirato con i suoi figli e si sottrae, così, al loro sguardo, recidendo ogni
possibilità di dialogo e riconciliazione, nel tentativo di annullare quel rapporto
riflessivo che si genera naturalmente tra genitori e figli (la somiglianza tra genitori
e figli è confermata anche, nella Scrittura, da Sir. 30,4 ἐτελεύτησεν αὐτοῦ ὁ πατήρ,
καὶ ὧς οὐκ ἀπέθανεν· ὅμοιον γὰρ αὐτῷ κατέλιπεν μετ’ αὐτόν). Quella tra padri e
figli è, infatti, una relazione speculare nella quale i padri, rappresentando un
modello e un esempio costante per i figli, offrono loro un comportamento di
riferimento che i bambini ammirano come in uno specchio e che cercano di
emulare e incarnare (Gregorio si mostra ben consapevole di tale concezione come
si evince dai vv. 65-67 e 86-89 del nostro carme, per cui si rimanda supra, note ad.
244
loc.; e si veda anche Ps.-Plut. lib. educ. 14A, dove si consiglia ai padri di offrire un
esempio positivo e di non cadere negli stessi errori che rimproverano ai figli, πρὸ
πάντων γὰρ δεῖ τοὺς πατέρας τῷ μηδὲν ἁμαρτάνειν ἀλλὰ πάνθ’ ἃ δεῖ πράττειν ἐν
αργὲς αὑτοὺς παράδειγμα τοῖς τέκνοις παρέχειν, ἵνα πρὸς τὸν τούτων βίον ὥσπερ
κάτοπτρον ἀποβλέποντες ἀποτρέπωνται τῶν αἰσχρῶν ἔργων καὶ λόγων. ὡς οἵτινες
τοῖς ἁμαρτάνουσιν υἱοῖς ἐπιτιμῶντες τοῖς αὐτοῖς ἁμαρτήμασι περιπίπτουσιν, ἐπὶ
τῷ ἐκείνων ὀνόματι λανθάνουσιν ἑαυτῶν κατήγοροι γιγνόμενοι). La relazione di
somiglianza si caratterizza, inoltre, per la specularità non solo tra il modello e il suo
riflesso, ma tra il riflesso e il suo modello, il padre e il figlio, che plasma le proprie
attitudini su quel prototipo, ma che in virtù di fisiologiche assimilazioni le incarna
già: per questa tematica si veda F. Frontisi-Ducroux, J. P. Vernant, Ulisse e lo specchio.
Il femminile e la rappresentazione di sé nella Grecia antica, Roma 2003, p. 99.
221 τὰς… πᾶσιν ἔθηκας ἀπεχθέας
L'adirato atteggiamento di Vitaliano nei confronti dei figli maschi ha avuto delle
ripercussioni sulla comune considerazione delle figlie femmine dell'uomo che
appaiono, di conseguenza, invise a tutti. L'espressione πᾶσιν potrebbe anche
intendersi, in senso classico, nel significato di "per tutti, a generale giudizio" sulla
base di un confronto con Hom. Il. 2,285; Soph. OC 1446; OT 8, cfr. LSJ s.v.; ma anche
con l'affermazione che lo stesso io loquens fa, poco oltre, ai vv. 229-230: Σοὶ δέ,
πάτερ, πάντες μὲν ὅσοι τελέθουσι τοκῆες / καὶ παῖδες, κοτέουσιν ἀμείλιχον ἧτορ
ἔχοντι.
221-223
Cristo Signore non consente che un genitore si comporti in maniera diversa nei
confronti dei figli, mostrandosi mite a favore di uno, τῷ μὲν πατέρ᾽ ἤπιον εἶναι, e
avverso ad un altro, τῷ δὲ βαρυφρονέοντα. La costruzione πατέρ᾽ ἤπιον εἶναι
ricorre anche supra, v. 163 (cfr. nota ad loc). Il verbo βαρυφρονέω, da intendersi nel
senso di "haten Sinnes sein", sembra essere stato forgiato da Gregorio, cfr. LBG s.v.
223-225
Ritorna l'immagine della bilancia sapientemente amministrata da Cristo, Figlio
dell'Eterno che regola, riequilibrandoli, i rapporti tra il genitore e i figli. L'io loquens
si augura che Cristo non aggravi di malizia chi è amato, cioè non faccia ricadere
sulle figlie di Vitaliano le colpe del genitore, attirando su di queste la collera di Dio:
245
per tale concezione di matrice arcaica, presente soprattutto nella tragedia cfr. A. M.
Storoni Piazza, Padri e figli nella Grecia antica, Roma 1991, in part. pp. 109ss.; nonché
nell'A.T. Es. 20,5 (=34,7); poi dopo la stipulazione della Nuova Alleanza Ps. 79,8; Ier.
31,29-34; Ez. 18,1-20; ect. Gregorio riprende questa concezione, per esempio, nel
discorso sulla verginità, cfr. carm. I,2,1 vv. 446-448: Ἤδη καὶ τοκέεσσιν ἐγὼ
μυθήσομ’ ἄριστα, / ὧν βίος ἐν χείρεσσι, καὶ αἴσχεα, καὶ κλέος ἐσθλὸν /
παρθενικῶν…; infra, nota ai vv. 312-313. ― Per l'espressione στάθμος Θεοῦ si veda
or. 24,1.
223 ἀντιρέποντι ταλάντῳ
L'espressione in oggetto è volta ad affermare l'idea dell'equilibrio anche attraverso
l'uso del preverbio ἀντί che rende, così come al v. 217 ἀντιταλαντεύσειε, la
concezione della contropartita e del bilanciamento. Il verbo ἀντιρρέπω, che nel
passo in oggetto subisce lo scempiamento di una ρ metri causa, è legato
all'immagine della bilancia già in Aesch. Ag. 571 νικᾶι τὸ κέρδος, πῆμα δ’ οὐκ
ἀντιρρέπει; in Phil. Alex. vita Mosis 2,228 per descrivere l'atteggiamento vacillante
di Mosè, …ἐπαμφοτερίζων δὲ τὴν γνώμην καὶ ὥσπερ ἐπὶ πλάστιγγος ἀντιρρέπων ‐
τῇ μὲν γὰρ ἐταλάντευεν ὁ ἔλεος καὶ δίκαια, τῇ δ᾽ ἀντέβριθεν ὁ νόμος τῆς τῶν
διαβατηρίων θυσίας… . Ma si veda soprattutto la forma semplice, ῥέπω, di Bacchyl.
dith. 3,24-26 Ὅ τι μὲν ἐκ θεῶν Μοῖρα παγ- / κρατὴς ἄμμι κατένευσε καὶ
Δίκας / ῥέπει τάλαντον… dove, secondo Setaioli, cit. supra p. 47 nota 2, la "bilancia
di Dike" sembra associata all'idea di destino, μοῖρα, in senso omerico, piuttosto che
all'idea di giustizia; anche in Aristoph. fr. 488 Edmonds ὅταν γὰρ ἱστῇς (scil.
Πλούτων), τοῦ ταλάντου τὸ ῥέπον /κάτω βαδίζει, τὸ δὲ κενὸν πρὸς τὸν Δία; Luc.
dial. mort. 21,1 ἀλλὰ καὶ ὁ Πύθιος αὐτὸς… τὰ τάλαντα ποτὲ μὲν ἐπὶ τοῦτον, νῦν δ’
ἐπ’ ἐκεῖνον ἔρρεπε; e Opp. An. Hal. 5,229 θὴρ… / ….ῥέψῃ δὲ μόρου στυγεροῖο
τάλαντα; nonché Greg. Naz. carm. I,2,2 v. 630. ― Come già argomentato supra, nota
ai vv. 216-228, l'immagine della bilancia è presente nell'opera del Cappadoce,
connessa sia all'idea del giudizio divino post mortem, come in carm. I,2,10 v. 151 φεῦ
τοῦ ταλάντου τῶν τ᾽ ἐκεῖθεν μαστίγων, al quale Gregorio allude anche per se stesso
chiedendo a Dio di mostrarsi misericordioso nei suoi confronti, giacché il piatto
della bilancia dove sono poste le malvagità che egli ha commesso è per la maggior
parte vuoto: …Μή με κρίνῃς ἀξίως. / Κένου, κένου δὲ τοῦ ταλάντου τὸ πλέον
246
(II,1,69 vv. 7-8); sia all'idea di equilibrio, come mostra la bella metafora con la quale
il figlio Gregorio descrive il rapporto coniugale dei suoi genitori, rappresentato
come una bilancia perfettamente in equilibrio τάλαντον ἀρρεπές (II,1,11 v. 58). La
metafora della bilancia ricorre, ancora, puntualmente nei due carmi dedicati ai due
esattori delle imposte ai quali Gregorio chiede di condurre la propria attività con
equità e perseguendo la giusta misura, cfr. II,2,1 vv. 330-331 e II,2,2 vv. 5-12; e si
veda anche II,2,7 v. 35 dove ricorre l'espressione "bilancia delle giustizia" sulla
quale Nemesio, governatore delle Cappadocia, soppesa l'attività dei Cappadoci; cfr.
infine Anth. Pal. 8,110,1. 196,4.
224 ἐπιβρίθει κακότητα
Il verbo βρίθω è connesso all'immagine della bilancia già in Aesch. Pers. 344-345
ἀλλ’ ὧδε δαίμων τις κατέφθειρε στρατὸν / τάλαντα βρίσας οὐκ ἰσορρόπωι τύχηι,
dove un demone pesa il destino delle flotte nemiche, persiana e greca, per
stabilirne la sorte nello scontro; così come anche in Gregorio, nel supra citato passo
di carm. I,2,15 vv. 59-62. L'idea che la malvagità abbatta l'uomo verso la terra,
annullando la sua tensione verso il cielo ricorre nel Cappadoce in II,1,1 all'interno
di una sezione che rielabora la Parabola del fariseo e del pubblicano:
l'atteggiamento remissivo e penitente di quest'ultimo, col quale il Cappadoce si
identifica, si esplica nell'umile preghiera rivolta al Signore affinché abbia pietà di
lui che è gravato dalla malvagità, …ἵλαος εἴης, / ἵλαθι σῷ θεράποντι, βοῶν, βρίθοντι
κακοῖσιν (vv. 402-403); cfr. anche supra, v. 13 e nota ad loc.
225 Υἱὸς Ἀνάρχου
La iunctura in oggetto occupa la posizione clausolare anche in carm. I,1,1 v. 31; I,1,2
v. 71; e si veda anche I,2,1 vv. 21-22 …Ἐκ μὲν ἀνάρχου / Πατρὸς Υἱὸς ἄναξ,… . Per
ἄναρχος quale tradizionale attributo di Dio, molto ricorrente nei Padri (cfr. Greg.
Naz. or. 30,19; 33,17; 42,15; etc.; Greg. Niss. Eun. 1,1,640 [GNO 1,210]) etc. si veda
Lampe s.v.
226-228
L'io loquens scongiura che si realizzi quanto affermato nei versi precedenti, cioè che
la collera di Dio si abbatta sulle figlie femmine a causa delle colpe del padre,
provocando altro dolore: è già abbastanza che l’Erinni gravi sui figli primogeniti.
226 Ταῦτα μὲν ἐς πόντοιο πέσοι βυθόν
247
Stessa locuzione in carm. II,2,7 v. 168 per designare i racconti mitologici che
Nemesio dovrebbe rigettare a favore della verità del cristianesimo. L'espressione
πέσοι ἐς βυθόν risente del racconto evangelico di Mt. 8,28ss., Mc. 5,1,ss., Lc. 8,26ss.,
la cosiddetta "legione di spiriti", ampiamante richiamata nell'opera del Nazianzeno
come, per esempio, nelle battute finali di carm. I,2,25 vv. 540-541: qui Gregorio,
avvalendosi della figura della personificazione, si rivolge all'ira/demonio,
chiamandola "legione di spiriti" e intimandole di riempire le profondità dei porci,
animali degni di accoglierla, per poi gettarsi nel profondo del mare: Τῶν σῶν συῶν
πλήρωσον εἰσελθὼν βάθη· / δέξονθ’ ἑτοίμως εἰς βυθὸν πεσούμενον: il parallelismo
tra i due passi è avvalorato non solo dalla consonanza terminologica, ma
soprattutto dall'intreccio tematico e concettuale che si realizza nel riferimento
all'ira che, com'è ormai chiaro, risulta essere il vitium di cui è affetto Vitaliano. Le
stesse parole sono rivolte a Satana in carm. II,1,56 vv. 4-5, e si veda anche II,1,55 v. 9
Χριστὸς ἄναξ κέλεταί σε φυγεῖν ἐς λαῖτμα θαλάσσης, dove l'espressione λαῖτμα
θαλάσσης è prestito da Hom. Od. 4,504; Hes. Op. 164 etc. ― La costruzione di πίπτω +
εἰς/ἐς βυθόν si legge, per la prima volta, in Soph. Aj. 1083, ἐξ οὐρίων δραμοῦσαν εἰς
βυθὸν πεσεῖν. ― La iunctura in iperbato ἐς πόντοιο…βυθόν è anche in II,1,1 v. 519,
simile a ἐν βυθοῖς θαλάσσης di Ps. 67,23, ampiamente ripresa dai vari scrittori
ecclesiastici come Phil. Alex. spec. leg. 3,114; Clem. Alex. strom. 5,14,131; Eus. h.e. 8,14
etc; Greg. Nyss. hom. 8 in Eccle (GNO 5,318) etc.; nonché Greg. Naz. or. 16,16; carm.
I,2,28 vv. 346-347; e si veda anche Callim. hymn. in Dem. v. 89 …ἐς βυθὸν οἷα
θαλάσσας. ― Si noti, infine, l'allitterazione in πόντοιο πέσοι.
227 δώματος ἐκτὸς ἔοι, μηδ᾽ ἄλγεσιν ἄλγος ἕποιτο
Il verso in oggetto è caratterizzato dall'allitterazione della ε e dal poliptoto di
ἄλγος la cui matrice è duplice, sia cristiana, che classica: essa si riscontra, infatti in
Lam. 1,12 ἐπιστρέψατε καὶ ἴδετε εἰ ἔστιν ἄλγος κατὰ τὸ ἄλγος μου, ὃ ἐγενήθη; e,
nella letteratura classica, soprattutto in tragedia come si evince dalle occorrenze
rilevabili in Eur. Alc. 1039 ἀλλ’ ἄλγος ἄλγει τοῦτ’ ἂν ἦν προσκείμενον; Phoen. 371
ἀλλ’, ἐκ γὰρ ἄλγους ἄλγος αὖ, σὲ δέρκομαι; Tr. 596. 1310; e Hes. fr. 204 WestMerkelbach; Apoll. Rh. 1,297 δάκρυσιν, ἀλλ’ ἔτι κεν καὶ ἐπ’ ἄλγεσιν ἄλγος ἄροιο.
228
248
La menzione dell'Erinni, demone classico della vendetta legato soprattutto a
contesti familiari, si riconnette a quanto l'io loquens aveva affermato al v. 13
accennando allo sconvolgimento che si era abbattuto sulla sua casa, cfr. la nota ad
loc.
229-230
La constatazione che connota questi due versi ha il sapore di una sententia, ma, in
realtà, funge anche da preludio alla γνώμη vera e propria che si sviluppa nei versi
successivi: tutti coloro che sono genitori e figli sono sdegnati con Vitaliano che
mostra di avere un animo spietato per il suo comportamento nei confronti dei due
giovani. Si noti la costruzione circolare dei versi in oggetto che vede la
concordanza, sintattica e concettuale, tra le parole poste in incipit σοὶ (v. 229) e in
clausola ἔχοντι (v. 230), che si riferiscono a Vitaliano; nonché l'allitterazione in
πάτερ πάντες e τελέθουσι τοκῆες (v. 229).
230 ἀμείλιχον ἦτορ ἔχοντι
Di origine omerica la costruzione in oggetto, anche per la posizione clausolare in
cui è collocata, cfr. Hom. Il. 9,572 …ἀμείλιχον ἦτορ ἔχουσα; hymn. in Min. 2; ma
anche Hes. fr. 76 West-Melkelbach. Si veda, infine, Quint. Smyrn. 9,149 κατὰ θυμὸν
ἀμείλιχον.
231-232
Studiatissima l'articolazione dei versi in oggetto che riprendono la già utilizzata
metafora bellica della quale il figlio si serve per definire i correnti rapporti col
padre Vitaliano (cfr. supra, v. 64 e nota ad loc.). Lo sconvolgimento nella casa che
l'ira di Vitaliano ha causato è simile al tumulto in combattimento, μόθος, che
genera una frattura, ῥῆξις, all'interno della famiglia. Il Nazianzeno gioca, inoltre,
con l'opposizione tra l'idea della frattura espressa dai termini ῥῆξις e ἐκέδασσε, e
quella dell'unione espressa da συνέδησε e συζυγίη.
231
Si noti la costruzione chiastica dei termini posti nella prima parte del verso segnato
dalla cesura C2, ῥῆξις βιότοιο πατρὸς μόθος; nonché l'opposizione concettuale delle
parole collocate come incipit e clausola del verso, ῥῆξις … συνέδησε.
232 συζυγίη τε πόθος
249
I termini συζυγίη e πόθος sono usati insieme dal Cappadoce anche in carm. I,2,1 vv.
269-270 in riferimento alla sfera matrimoniale: di essi Gregorio si serve per
descrivere le dinamiche della vita nuziale: κληῒς δ’ ἀμφοτέροισι σαοφροσύνης τε
πόθων τε / συζυγίη, καὶ σφρηγὶς ἀναγκαίης φιλότητος (cfr. Sundermann, pp. 54ss.).
Non si può escludere, in tal modo, un riferimento alle recenti nozze della sorella
dell'io loquens, dalle quali il giovane è stato escluso. ― La costruzione ἐκέδασσε
Ἐνυώ è ripresa da Nonno Dion. 20,59.
κακὴ …Ἐνυώ
La menzione dell'omerica dea della guerra (cfr. Il. 5,333. 592; e Hes. th. 273; Aesch.
Sept. 45) connotata negativamente attraverso l'aggettivo κακή, si giustifica alla luce
della ben nota metafora bellica, della quale l'io loquens si serve per designare i
contrasti col genitore, cfr. supra, note ai vv. 64 e 231. Tale riferimento mitologico
costituisce un unicum nell'opera del Cappadoce.
233-257
Cosa intenda Gregorio quando parla di "compiere" e "patire" qualcosa che sia θεοῦ
ἐπάξιον è chiarito nel corso della sezione dopo una serie di interessanti
argomentazioni, alcune delle quali forniscono importanti indicazioni sui circuiti
sociali dell'uomo Vitaliano, sulle frequentazioni della sua casa, sul suo ambivalente
atteggiamento nei confronti dei suoi ospiti sacerdoti (vv. 235-239), in primo luogo
Gregorio che si presenta insieme agli amici vescovi Gregorio di Nissa, Bosporio e
Anfilochio, che presumibilmente facevano parte dell'entourage dell'uomo (ma
potrebbe anche trattarsi di una fictio letteraria), quali instancabili baluardi della
Trinità (vv. 240-244). Il metodo col quale l'io loquens scevra, rendendole manifeste,
le dinamiche della condotta del padre Vitaliano, oltre a far emergere un
interessante spaccato di un ambiente provinciale del IV secolo, procede su un
duplice livello di interpretazione che si realizza nell'opposizione tra la categoria
dell'esteriorità e quella dell'interiorità: sebbene Vitaliano si comporti da zelante
cristiano onorando, cioè, i martiri della Chiesa con esteriori manifestazioni di fede
che si concretizzano in generose donazioni di denaro (μεγάλῃ καὶ ἀπείρονι χειρί),
nella costruzione di altari votivi (βήμασι), in donativi (δώροισι), nel corso di
banchetti, con cori (εἰλαπίνῃσι χορείαις), arricchiti da molti crateri colmi della
soave bevanda (κτρατῆρσι μεθύσματος ἡδυπότοιο) e da grandi giacigli (μεγάλαις
250
στιβάδεσσι) [livello esteriore]; tutto ciò, secondo l'io loquens, significa disonorare la
legge di Dio (v. 250): dare grandi manifestazioni di fede attraverso questi atti, ma
donarsi al Signore con animo impuro (νόῳ ῥυπόωντι), non è preferibile ad una
condotta umile e dimessa (vv. 251-252) [livello interiore]. Tali espressioni di fede
non sono, dunque, θεοῦ ἐπάξιον. Veramente θεοῦ ἐπάξιον è consacrarsi a Lui con
l'anima purificata e monda da ogni peccato (v. 256), condizione interiore che
permette anche al povero di superare il ricco nella corsa verso la beatitudine e la
salvezza (vv. 256-257).
233-234
Breve sezione che presenta i tratti di una sententia, utile formula di transizione al
prosieguo del carme: tutti coloro che hanno compiuto o sopportato qualcosa che
fosse degna di Dio provano grande compassione verso gli altri. Gregorio si avvale di
un gioco di parole per affermare, con forza, il concetto di misericordia, οἶκτος, che
Vitaliano, da zelante cristiano quale si atteggia, dovrebbe possedere e mostrare nei
confronti dei figli. Su un duplice livello si realizzano le possibili manifestazioni
della propria fede: il livello del "compiere" potrebbe trovare applicazione nelle
figure dei sacerdoti menzionati ai vv. 240-244, nonché in tutta quella serie di opera
caritatis di cui il cristiano Vitaliano darebbe sfoggio ogni anno, nel corso delle
celebrazioni in onore dei santi martiri, passate in rassegna ai vv. 246-250; il livello
del πάσχειν si esplica, oltre che nelle personali esperienze dei sacerdoti, nelle
figure dei μάρτυρες, richiamati attraverso l'espressione metaforica ἀθλοφόροι, che
offrono testimonianza vivente di quella imitatio Christi, sia a livello spirituale che a
livello carnale (v. 246).
233 δὴ μέγαν οἶκτον ἐνὶ σπλάγχνοισι
Il termine οἶκτος deve essere considerato vicino a quella χάρις che un padre, sulla
scorta dell'esempio divino, deve mostrare verso il prossimo e soprattutto ai suoi
figli, e che si traduce, come esplicato supra, ai vv. 97ss., nell'onorare, nelle "viscere
di misericordia", il proprio figlio, soprattutto se si dimostra cattivo (σὴ χαρις ὄντα
κάκιστον ἑοῖς σπλάγχνοισι γεραίρειν, v. 97); giacché la Θεοῖο χάρις non consiste
nell’ aver vicino all'ottimo (Οὐδὲ Θεοῖο / ἥδε χάρις τὸν ἄριστον ἔχειν πέλας, vv. 99100), ma nel mostrarsi indulgente nei confronti dell'uomo malvagio (ἀλλὰ κακίστῳ
εὐμενέειν, vv. 100-101). Per l'accostamento sinonimico dei due termini, οἶκτος e
251
χάρις, si veda carm. II,1,1 vv. 407-408, parole di supplica che il remissivo pubblicano
rivolge a Dio: σὴ δὲ χάρις, σὸς δ’ οἶκτος ἐμοὶ στάξειε βεβήλῳ, / ἣν μούνην δειλοῖσιν,
ἄναξ, πόρες ἐλπίδ’ ἀλιτροῖς. ― La locuzione ἐνὶ σπλάγχνοισι è da intendersi come
"viscere di misericordia", così come è stato rilevato supra, nota al v. 7. Qualcosa di
simile in carm. I,2,17 v. 29 ὃς σπλάγχνοισιν ἑοῖσι Θεοῦ μέγαν οἶκτον ἐφέλκει.
234 τι Θεοῦ…ἐπάξιον
Gregorio impiega un simile nesso anche in carm. II,1,1 v. 418, a conclusione della
rielaborazione della parabola del fariseo e del pubblicano (nella nota precedente
abbiamo rilevato la connessione col passo in oggetto fondata sul concetto di
οἶκτος): il Cappadoce supplica il Signore di concedergli la stessa misericordia
elargita al pubblicano alla luce delle preghiere, delle lacrime e dei gemiti, dei
sacrifici e delle donazioni con i quali i suoi genitori hanno onorato Dio, giacché egli
non ha compiuto nulla che possa considerarsi "degno di Dio", λίσσομαι, εἴ ποτε δή
σε πατὴρ καὶ πότνια μήτηρ / δάκρυσι καὶ στοναχῇσι καὶ εὐχωλῇσιν ἔτισαν / ἤ τινά
τοι κτεάνων τυτθὴν ἀπὸ μοῖραν ἔνειμαν / ἢ θυσίαις καθαρῇσι καὶ εὐαγέεσσι
γέρηραν, / — οὐ γὰρ ἐγώ ποτε σεῖο ἐπάξιον οὐδὲ ἔρεξα —, / τῶν μνῆσαι, καὶ
ἄλαλκε,… (vv. 416-419). Il confronto con questo passo chiarisce e fornisce
un'ulteriore testimonianza su cosa significa, secondo il Cappadoce, "compiere
qualcosa che sia degno di Dio".
ἤ …ῥέξαντες …ἠὲ παθόντες
Εsiste una stretta corrispondenza tra il "fare" e il "patire", già attestata, nei diversi
contesti, nella letteratura classica dove risuona come una sententia, cfr. Pind. N. 4,32
…ἐπεί / ῥέζοντά τι καὶ παθεῖν ἔοικεν; Callim. fr. 528a Pfeiffer ἠλεὰ μὲν ῥέξας, ἐχθρὰ
δὲ πεισόμενε; Aristot. E.N. 1132b εἴ κε πάθοι τά τ’ ἔρεξε, δίκη κ’ ἰθεῖα γένοιτο; Anth.
Pal. 16,251,3 ὥς κε πάθῃ, τά γ’ ἔρεξεν…; ma si veda anche lo scambio di battute nella
sticomitia tra il coro ed Edipo: {Χο.} ἔπαθες— {Οι.} ἔπαθον ἄλαστ’ ἔχειν. {Χο.}
ἔρεξας— {Οι.} οὐκ ἔρεξα (Soph. OC 538-539).
235-244
Anche gli ἱερῆες qui menzionati, dapprima genericamente, poi nominando precise
persone (il Nazianzeno stesso, il Nisseno, Bosporio e Anfilochio) costituiscono uno
specimen di coloro che nutrono misericordia nel cuore, giacché "hanno fatto o
patito qualcosa che sia ἐπάξιον θεοῦ": il livello del "patire" è legato alle singole
252
personalità, ma quello del "fare" è condiviso e unanime e si esplica nella solenne
lode e celebrazione delle tre Persone della Trinità, distinte ma unite nella divinità
(vv. 241 e 244). Rintracciare, nelle variegate esperienze del Nazianzeno, il "livello
del patire" risulta assai agevole, se si pensa, per esempio, all'episodio della tentata
lapidazione durante le sacre celebrazioni della notte di Pasqua del 379, mentre si
trovava nella chiesa dell'Anastasia a Costantinopoli, ricordato diverse volte dal
Cappadoce (per la puntuale trattazione della vicenda e le implicazioni che ebbe
sulla vita del Nostro, cfr. Crimi, Nazianzenica VII, pp. 211ss.). L'esperienza del
Nisseno è caratterizzata dall'esilio: il vescovo fu arrestato e costretto ad
abbandonare la sua sede episcopale di Nissa dal 375 al 378, da un sinodo di vescovi
ariani, durante le persecuzioni contro i vescovi niceni volute dall'imperatore
ariano Valente (sull'episodio si veda soprattutto la testimonianza di Bas. epist. 225,
231). Durante questo periodo il Nazianzeno invia all'amico due lettere (epist. 72. 74),
con le quali cerca di incoraggiarlo nella lotta contro gli eretici: μὴ σφόδρα δάκνου
τοῖς λυπήροις. Ἁν γὰρ ἧττον λυπώμεθα, ἧττόν ἐστι λυπηρά. Οὐδὲν δεινὸν εἰ
ἀνεθάλφθη-σαν οἱ αἱρετικοὶ καὶ τῷ ἔαρι θαρροῦσι τῶν φωλεῶν ἐξερπύσαντες, ὡς
γράφεις. Μικρὰ συριοῦσιν, εὖ οἶδα, εἶτα καταδύσονται, καὶ τῇ ἀληθείᾳ καὶ τῷ καιρῷ
πολεμούμενοι, καὶ τόσῳ μᾶλλον ὅσῳπερ ἂν τῷ Θεῷ τὸ πᾶν ἐπιτρέπωμεν (epist. 72);
e, ancora, …ὅτι πάντα κατὰ νοῦν ὑμῖν ἐκβήσεται καὶ ἡ καταιγὶς εἰς αὔραν λυθήσεται
καὶ τοῦτον ὑμῖν ὁ Θεὸς τῆς ὀρθοδοξίας δώσει μισθὸν τὸ τοὺς ἐπηρεάζοντας
ὑπερσχεῖν… …Ἐρρωμένους ὑμᾶς καὶ τοῖς πᾶσιν εὐθύμους ὁ ἀγαθὸς Θεὸς χαρίσαιτο,
τῆς Ἐκκλησίας τὸ κοινὸν ἔρεισμα (epist. 74,1-2). Nel caso di Bosporio di Colonia si
può addurre, quale testimonianza, l'accusa di eresia che subì nel periodo tra la fine
del 383 e l'inizio del 384 (la fonte di tali vicende è costituita da tre epistole del
Nazianzeno, 183. 184. 185, vedi infra, nota al v. 242) e dunque la menzione del
personaggio in questo luogo del carme potrebbe essere funzionale a ristabilirne la
buona fama all'insegna dell'ortodossia. La figura di Αnfilochio pone qualche
perplessità, giacché non sembra che egli abbia dovuto affrontare ardue prove come
quelle dei suoi amici, dal momento del suo ritiro dagli affari mondani, alla
consacrazione vescovile. Che Gregorio alluda all'affare infamante in cui il cugino fu
coinvolto durante gli anni giovanili quando esercitava ancora come avvocato a
Costantinopoli, in seguito al quale fu costretto a "lasciare la vita mondana" e a
253
ritirarsi a Ozizala dove si mise al servizio del padre — Gregorio stesso si prodigò per
scagionare l'amato cugino, inviando delle missive ad alti funzionari civili affiché
intervenissero in favore del parente (cfr. epist. 25. 26. 27. 28) — non è facile da
ammettere, anche se in seguito a questa esperienza e al ritiro dagli "affari civili"
egli si convertì al cristianesimo e manifestò intenzioni ascetiche, testimoniate da
un'epistola di Basilio, presso il quale Anfilochio inviò l'amico Eraclide per ricevere
dal vescovo di Cesarea insegnamenti e regole da seguire per iniziare la nuova vita
da cristiani (cfr. epist. 150); ma si ricordi, inoltre, il merito che sembra attribuirsi
Gregorio stesso nella conversione del congiunto, come si può evincere da carm.
II,2,6 v. 103 dove Anfilochio è definito ἄγγελον ἀτρεκίης ἐριηχέα, κῦδος ἐμεῖο (vedi
infra, nota al v. 242).
235-236 δώροις γεραίρεις, / καὶ τίεις μεγάροισιν
L'idea dell'onore e del rispetto che Vitaliano rivolgerebbe ai membri del clero che
frequentano la sua domus è realizzata attraverso la figura dell'endiadi (i verbi
γεραίρω e τίω sono latori di simili significati). Per simili espressioni cfr. Xen. Cyr.
4,8 τούτοις μὲν χώραν τε ἄλλην προστίθησι καὶ δώροις κοσμεῖ καὶ ἕδραις ἐντίμοις
γεραίρει; Quint. Smyrn. 7,677-678 Τοὔνεκά μιν τίεσκον ἀγακλειτοῖς γεράεσσιν /
ἄσπετα δῶρα διδόντες ἅ τ’ ἀνέρι πλοῦτον ὀφέλλει.
236-237 ἀτιμάζεις δ᾽ ἀπέοντας, / πολλάκι καὶ παρέοντας
Il superbo atteggiamento di Vitaliano nei confronti di quei membri del clero locale,
al quale appartiene anche Gregorio, con i quali intrattiene rapporti e
frequentazioni si spinge fino alle critiche manifeste, non solo nei confronti dei
sacerdoti che non partecipano alle occasioni conviviali nella sua casa, ma anche
verso coloro che ne prendono parte. A conferma di tali dinamiche sono anche le
epist. 193-194 che Gregorio indirizza all'uomo. In entrambe le missive, che si
possono considerare quali risposte ad inviti di Vitaliano (cfr. McLynn, Olympias, p.
238), in posizione incipitaria (e non è un caso) Gregorio esplicita le possibili critiche
e i rimproveri che il Vitaliano muoverebbe al Vescovo per la sua assenza ai due
avvenimenti nuziali, mentre il Nostro adduce, invece, quale motivazione le sue
cattive condizioni di salute: Αἰσθάνομαί σοῦ τῶν ἐγκλημάτων καὶ σιωπῶντος.
Γάμους εἱστιῶμεν, ἴσως ἐρεῖς, καὶ ταῦτα τῆς χρυσῆς Ὀλυμπιάδος καὶ σῆς, καὶ παρῆν
ἐπισκόπων ὅμιλος· σὺ δὲ ἀπῆς ἡμίν, ὁ γεννάδας, ἢ ἀπαξιώσας, ἢ κατοκνήσας (epist.
254
193,1). A questo proposito, sembra interessante notare la perizia stilistica del
Nazianzeno che si avvale del discorso diretto per dare enfasi e vivacità ai toni aspri
e polemici delle presunte parole di Vitaliano. Lo stesso mezzo stilistico del discorso
diretto è presente anche nella successiva lettera, dove il tono, però, appare più
tenue e moderato: Ἀργοὶ δ᾽ ἡμεῖς, ὡς ἂν αὐτὸς εἴποις· ὡς δὲ ὁ ἀληθὴς λόγος,
ἀσθενεῖς, οὐκ ἀργοί (epist. 194,1); cfr. McLynn, Olympias, p. 243. ― La figura
etymologica realizzata con due composti di εἰμί, πάρειμι e ἄπειμι, è artificio retorico
molto ricorrente nell'opera del Cappadoce, cfr. or. 3,1 …καὶ βελτίους ἐφάνητε
ποθεῖν ἀπόντας ἢ ἀπολαύειν παρόντων…; 24,19 ταῦτα καὶ παρὼν ἐφιλοσόφει τῷ
βίῳ, καὶ ἀπὼν πᾶσι διακελεύεται διὰ τῆς ἡμετέρας φωνῆς; 40,25 Ἐὰν μὲν παρῶσιν,
ἀγαπητέον· ἐὰν δὲ ἀπῶσι, μὴ ἀναμείνῃς; carm. II,1,12 vv. 131-132, οὗτοί με καὶ
παρόντα εἶχον ἐν λόγῳ / καὶ νῦν ἀπόντος αἰτιῶνται τοὺς κακούς; II,2,6 v. 68 ἀνέρος
ἢ παρεόντος ἀμύμονος ἢ ἀπεόντος; epist. 6,8; 79,11; 82,2; 117,1; 126,3; 128,1; 133,2; si
vedano ancora or. 5,13; 19,4; 34,4; etc.; ma essa ricorre già nella poesia classica,
come in Eur. El. 245 ἀπὼν ἐκεῖνος, οὐ παρὼν ἡμῖν φίλος; fr. 519 Nauck ἀριθμόν,
ἀλλ’ ἄπεισι κἂν παρῶσ’ ὅμως. Da segnalare, infine, l'allitterazione della vocale α in
ἀτιμάζεις ἀπέοντας e quella della labiale π in πολλάκι παρέοντας che si estende
anche a παρφασίῃσιν cadenzando, così, tutto il v. 237.
237-239
Attraverso una climax, l'io loquens passa in rassegna le diverse movenze che i
sacerdoti impersonano alla presenza di Vitaliano: si distingue, da un lato, un tipo di
atteggiamento compiacente che si esplica nel molle consilium, i cui connotati
possono assumere i toni della lusinga (παρφασίῃσιν μαλακῇσι - l'aggettivo μαλακός
potrebbe avere qui un'accezione negativa) e dello sguardo benevolo (εὐμενέουσι
προσώποις); ma non possono mancare le manifestazioni di asperitas (ἐπιστύφουσι
λόγοισι). Si noti, in particolare, il parallelismo delle tre espressioni, παρφασίῃσιν
μαλακῇσι - εὐμενέουσι προσώποις - στερεοῖσν λόγοισι, accomunate dalla
combinazione del sostantivo insieme ad una specifica connotazione, dal caso
dativo, e dalla posizione clausolare dei sostantivi, nonché l'insistenza sullo stretto
legame tra comunicazione e sguardo (i termini παρφασίη e λόγος appartengono
evidentemente alla sfera dicendi, il termine πρόσωπον a quella videndi — per la
presenza di tale connessione nel nostro carme si veda supra, nota ai vv. 220-221).
255
237-238 …παρφασίῃσιν / …μαλακῇσι
Il termine παρφασίη sembra essere un neologismo del Cappadoce (cfr. anche carm.
I,2,29 v. 132 e II,2,1 v. 13), modellato sulle varianti poetiche παραίφασις / παράφασις
/ πάρφασις (cfr. Il. 11,793; 14,217), che Gregorio impiega alternativamente nella sua
opera sulla base delle diverse esigenze metriche (cfr. Knecht, pp. 87-88; ZehlesΖamora, p. 35; Bacci, p. 76). Non si può escludere che la iunctura in oggetto possa
veicolare un leggera sfumatura polemica e negativa (cfr., in diverso contesto, Pind.
N. 8,32 …ἐχθρὰ δ᾽ ἄρα πάρφασις ἦν καὶ πάλαι). In carm. I,1,8, per esempio,
παραιφασίη ha una forte accezione spregiativa, perché indica il nefasto inganno del
serpente camuffato dalla dolce loquela della progenitrice Eva, θηλυτέροιο λόγοιο
παραιφασίῃσιν… (v. 113); così come in II,1,45 vv. 99-100 …μητρὸς ἀλιτρὴν /
πάρφασιν… . In II,2,6 v. 25 μύθοισιν μαλακοῖσι, con parole dolci e compiacenti la
donna deve rivolgersi al marito quando egli è in preda all'ira, cfr. Bacci, p. 94 nota
ad loc., dove la studiosa rileva l'origine omerica delle simili iuncturae di μαλακός con
ἔπος e λόγος; cfr. anche Moreschini-Sykes, pp. 247-248; LSJ s.v. Si noti, infine, il
forte iperbato dei termini in oggetto.
238 εὐμενέουσι προσώποις
Con lo sguardo benevolo che accompagna le blande esortazioni dei sacerdoti si
conferma lo stretto rapporto tra vista e comunicazione. Il concetto di εὐμένεια è da
considerarsi elemento chiave nella vicenda umana che sta alla base del carme, o
meglio ne rappresenta il fine da raggiungere: il componimento si chiude, infatti,
con la speranza, manifestata dall'io loquens, che il padre diventi benevolo nei
confronti dei figli, e il termine che sigla il poema è proprio εὐμενέοντος (scil.
πατρὸς). Εspressioni simili a quella in oggetto si riscontrano, sempre in posizione
clausolare, al v. 35 con la quale si indica lo sguardo di Dio, ὄμμασι εὐμενέεσσι, e al v.
343 εὐμενέουσαν ὀπωπήν, dove si riferisce, invece, a quello di Vitaliano. La vista è,
nei luoghi qui segnalati, da considerarsi metafora di una predisposizione interiore
volta alla benevolenza e alla riconciliazione, che si esplica, secondo i principi della
fisiognomica, in una corrispondenza tra immagine esteriore e atteggiamento
interiore. ― Simili espressioni anche in Bas. Liturgia … εὐμενεῖ προσώπῳ, καὶ
γαληνῷ ὄμματι…(PG 31,1653); Lib. epist. 720,3 …σὺ δ’ εὐμενεῖ τε λόγῳ καὶ
256
προσώπῳ…; nonché lo stesso Gregorio in carm. II,1,1 v. 103, dove si indica
l'atteggiamento ingannevole del demonio; Ps.-Greg. Lit. (PG 36,729).
239 στερεοῖσιν ἐπιστύφουσι λόγοισι
La iunctura di στερέος con λόγος trova riscontro, nella letteratura classica, in Dio
Chrys. or. 33,15; Aristot. de caelo 309b; si veda poi anche Iren. ad haer. (lib. 5), fr. 16,2;
ripresa da Gregorio in carm. I,1,27 v. 66 e I,2,2 v. 401: in quest’ultimo luogo
l'aggettivo στερέος è legato alla metafora dell'alimentazione del cristiano di Eb.
5,12, dove si dice che il neoconverito, essendo ancora "bambino" nella fede, non
può nutrirsi del cibo solido della dottrina cristiana, riservato a coloro che hanno
acquisito la maturità nella comprensione della verità, cfr. Zehles-Zamora, p. 174.
Per simili espressioni si veda, inoltre, Hom. Il. 12,267 στερεοῖς ἐπέεσσι; hymn. in Cer.
330 …στερεῶς ἀναίνητο μύθοις. ― Il verbo ἐπιστύφω, da intendersi nel senso di “to
reprove” (cfr. LSJ s.v.), è connesso ad un verbum dicendi anche in Orig. fr. 168 in Lc. (in
catenis) ὁ οἶνος εἰς τὸν διδασκαλικὸν καὶ ἐπιστύφοντα λόγον; ma si veda anche Ioh.
Chrys. hom. 26 in Rom. Ταῦτα δὲ καὶ ἐκεῖνον ἱκανὰ ἐπιστύψαι τὰ ῥήματα (PG 60,638);
exp. in Ps., πολλῷ μᾶλλον ὑπὲρ τῶν ἔργων καὶ τῶν ῥημάτων ἐπιστύφειν δεῖ τὴν
ψυχήν (PG 55,51).
240-244
I due Gregori, Bosporio e Anfilochio. La sezione assume i contorni di un piccolo e
prezioso medaglione in cui oltre a menzionare se stesso e i suoi cari e vecchi φίλοι,
Gregorio coglie l'occasione per fare una professione di fede e affermare la loro
incrollabile devozione nella Trinità, colta nella sua Unità (v. 241 συζυγέα
στοματεσσιν ἐρευγομένω θεότητα, e cfr. García Guillén, pp. 226-227). I quattro
ἐπίσκοποι, infatti, essendo tutti sottoscrittori del concilio costantinopolitano del
381 si qualificano a buon diritto quali campioni di una ortodossia riaffermata con
forza e proclamata saldamente. Per l'identificazione nel duale Γρηγορίω …
ἐρευγομένω del Nazianzeno e del Nisseno si veda «Introduzione. Data di
composizione».
240 Γρηγορίω… ὁμωνυμίῃ τε βίῳ
Chi sono "i due Gregori che col nome e la vita fanno prorompere dalla bocca la
concorde Trinità"? Da un lato, infatti, essi possono essere identificati con lo stesso
Nazianzeno e col padre, Gregorio il Vecchio (sul profilo del personaggio cfr.
257
Hauser-Meury, pp. 88-90), morto all'inizio del 374. Dall'altro, vi si possono scorgere
sempre il Nazianzeno, e, insieme, Gregorio di Nissa, amico del Cappadoce, nonché
fratello di Basilio di Cesarea. Sebbene l'identificazione "dell'altro" Gregorio con
Gregorio il Vecchio coinciderebbe all'incirca con la nomina di Bosporio e di
Anfilochio al soglio episcopale, rispettivamente di Colonia e di Iconio nel 374, va
detto che, probabilmente, il Nostro si sarebbe espresso diversamente se avesse
voluto porgere al genitore, morto da poco tempo, un tributo di affetto. Più
plausibile sembra, invece, l'identificazione del "secondo" Gregorio col Nisseno, cui
il Nazianzeno scrive diverse lettere (11, 72, 73, 74, 76, 81, 182, 197) e cui indirizza
l'or. 11, pronunciata in occasione della visita che il neo vescovo di Nissa gli fece, nel
corso dell'estate del 372, probabilmente per convincerlo, per conto di Basilio, a
prendere possesso della sede episcopale di Sasima. In questo discorso, al termine di
un elogiativo ritratto dell'amico e vescovo, Gregorio Nisseno viene definito τὸν
ὁμώνυμον ἐμοὶ καὶ ὁμόψυχον (or. 11,2), locuzione che consuona con il Γρηγορίω
πρώτιστον ὁμωνυμίῃ τε βίῳ τε, che leggiamo in carm. II,2,3 v. 40; cfr. HauserΜeury, pp. 91-92; Calvet-Sebasti, p. 96.
240-241
L'esplicita menzione del nome è funzionale al Cappadoce per giocare con la sua
etimologia che racchiudeva e preannunciava, sin dal principio, il ruolo che egli
avrebbe svolto quale "custode" della divinità una e trina (sulle circostanze relative
alla nascita di Gregorio, al voto della madre Nonna che promise di consacrare a Dio
il proprio figlio si rimanda supra, nota al v. 77), e si veda, inoltre, epitaph. 96,2 (=
Anth. Pal. 8,81,3) che Gregorio scrive per se stesso, definendosi τῆς ἱερῆς Τριάδος
Γρηγόριος θεράπων; ma anche l'epigramma in onore del padre, Gregorio il Vecchio,
in cui si legge: …καὶ δῶχ᾽ ἱερῆα / Γρηγόριον καθαρῇ λαμπόμενον Τριάδι (Anth. Pal.
8,15,1-2). Gregorio si autonomina diverse volte all’interno della sua vasta opera
(cfr. epist. 46,3; 58,5; 94,1; 97,1; etc.; or. 5,39; 43,80; carm. I,2,17 v. 66; II,1,17 v. 60;
II,1,37 v. 12; ΙΙ,2,6 v. 1; Anth. Pal. 8,8,11. 80. 82. 84 etc.), ma si avvale anche della
tecnica dell'allusione che viene resa attraverso l'uso di perifrasi, come in carm.
II,2,4 vv. 89-94 dove viene richiamato quale exemplum di erudizione letteraria da
imitare: Nicobulo junior lo apostrofa con l'espressione μητρὸς ἐμῆς μήτρων μέγαν
(v. 89), ricordandone la vasta formazione culturale, la fama che egli si è guadagnato
258
tra gli uomini e la scelta cristiana che ha compiuto ponendo Cristo quale sigillo dei
suoi studi: Δέρκεο μητρὸς ἐμῆς μήτρων μέγαν, ὃς περὶ πάντων / μύθοισι πυκινοῖσι
κεκασμένος, οὓς συνάγειρεν / ἐκ περάτων, γλώσσῃσί τ’ ἐνὶ πλεόνεσσι καθίζων, /
ὑστάτιον κληῗδα λόγων ποιήσατο, Χριστὸν / καὶ βίον αἰπήεντα… (cfr. il comm. di
Moroni, pp. 126-129); così come in clausola di II,2,5 Nicobulo senior, richiamando le
parole del figlio, si avvale ancora del mezzo allusivo per richiamare la figura di
Gregorio, che molto singolarmente sigla, in tal maniera, il dittico rappresentato dai
carmina II,2,4-5 come una σφραγίς d'autore: …ὅντιν᾽ ἔλεξας ἀφ᾽ αἵματος ἡμετέροιο
(ΙΙ,2,5 v. 281 e Moroni, p. 279). Si veda, inoltre, la singolare espressione di epist.
171,2, un biglietto di ringraziamento inviato ad Anfilochio dopo la guarigione da
una malattia: Gregorio ringrazia l’amico di aver pregato per la sua salute, giacché
"la lingua di un prete che celebra il Signore fa risollevare anche i malati", e
promette di ricambiare la sua cortesia “vegliando” su di lui, condizione che gli è
propria grazie all’etimologia del suo nome: Ἐμοὶ γὰρ καὶ ἐγρηγορότι καὶ
καθεύδοντι μέλει τὰ κατὰ σέ (cfr. Gallay, Lettres, p. 60 e nota 7). Secondo McLynn,
Olympias, p. 237 l'automenzione di Gregorio, quale espressione di referenzialità,
deve essere vista anche come indice del ruolo da lui assunto quale «the boys'
principal supporter»; cfr. anche Regali, Datazione, p. 377. — Per un breve profilo sul
Nisseno, soprattutto quale emerge dalle opere del Nazianzeno, cfr. Hauser-Μeury,
pp. 91-92.
241
La vita e l'opera di Gregorio furono l'espressione della sua incrollabile fedeltà
nell'ortodossa dottrina trinitaria di cui, come è noto, egli fu uno dei principali
teorizzatori tanto da meritarsi l'appellativo di ὁ θεολόγος: per i commenti sulla
speculazione teologica e trinitaria del Nazianzeno cfr., tra gli altri, Trisoglio,
Trinità, pp. 712ss.; Piottante, p. 91. ― La particolare struttura del verso, un
tetracolon, concorre a metterne in rilievo il messaggio in esso veicolato. Si noti il
forte iperbato della iunctura συζυγέα … θεότητα, da intendersi in riferimento alle
Persone della Trinità, funzionale a risaltare i singoli termini posti nei punti chiave
del verso, incipit e clausola. Tale iunctura sembra essere conio di Gregorio non
trovando altro riscontro al di fuori del passo in oggetto; si vedano le simili
espressioni di epist. theol. 102,2 …ὅτι μιᾶς θεότητος εἰδέναι χρὴ τὸν Πατέρα καὶ τὸν
259
Υἱὸν καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, Θεὸν καὶ τὸ Πνεῦμα γινώσκοντας; or. 28,31 …καὶ τῆς
μιᾶς ἐν τοῖς τρισὶ θεότητος; 31,9; etc. In or. 24,13 Gregorio espone brevemente la
dottrina trinitaria, attribuendone, in modo fittizio, la speculazione a quel martire,
Cipriano, al quale dedica l'orazione: …καὶ τῆς ἀρχικῆς καὶ βασιλικῆς Τριάδος τὴν
θεότητα τεμνομένην, ἔστι δὲ ὑφ’ ὧν καὶ συναλειφομένην, εἰς τὸ ἀρχαῖον
ἐπανήγαγεν, ἐν ὅροις μείνας εὐσεβοῦς ἑνώσεώς τε καὶ συναριθμήσεως (si noti la
costruzione Τριάδος τὴν θεότητα e cfr. Mossay-Lafontaine, Discours 24-24, p. 70 nota
1); cfr. ancora carm. II,1,2 v. 7 …Τριάδος θεότητα… φαεινῆς… ; II,1,17 v. 47 Λᾶες ἐμοί,
κείνων δὲ Τριάς, θεότης νεόπηκτος. In epist. 185,6 Gregorio si annovera tra gli
ἀκριβεῖς τῆς Θεότητος κήρυκας; cfr. Lampe, s.v. συζυγής. — La costruzione
στομάτεσσι ἐρευγομένω potrebbe risentire dell'eco di Mt. 13,35: Ἀνοίξω ἐν
παραβολαῖς τὸ στόμα μου, ἐρεύξομαι κεκρυμμένα ἀπὸ καταβολῆς κόσμου, che
riprende Ps. 78,2 ἀνοίξω ἐν παραβολαῖς τὸ στόμα μου, φθέγξομαι προβλήματα ἀπ’
ἀρχῆς; ma in uno scolio ad Il. 16,162 Heyne si legge: ἀπὸ ἄκρου τοῦ στόματος
ἐρευγόμενοι. Εssa trova, inoltre, una corrispondenza in Cyr. Jo. 2,116 …καὶ
ἀπυλώτῳ στόματι τὴν ἐκ τοῦ διαβόλου κακίαν ἠρεύγετο κατὰ Χριστοῦ; Nonn. Par.
7,57-58 …εἰρομένοις δὲ / θεσπεσίοις στομάτεσσιν ἄναξ ἠρεύγετο φωνήν; Dion.
19,193 etc.
242 Βοσπόριος
Bosporio era vescovo di Colonia, nonché amico del Nazianzeno: per un profilo sul
personaggio cfr. Hauser-Meury, pp. 45-47. Dopo il suo ritorno a Nazianzo nella
seconda metà del 381, al termine dell'esperienza costantinopolitana, il Cappadoce
viene ripetutamente esortato da Bosporio ad assumere la gestione della chiesa della
sua cittadina che, dopo la morte di Gregorio il Vecchio, era rimasta priva di una
guida, ma Gregorio rifiuta, in un primo momento, l'invito attirandosi le critiche del
collega e degli altri vescovi della regione. Egli assumerà successivamente la guida
della chiesa "paterna", ma non si lascerà sfuggire l'occasione per mostrare
all'amico la sua disapprovazione, come in epist. 153,1 Δίς ἤδη τοῦτο ἐπτέρνισμαι
παρ᾽ ὑμῶν καὶ ἠπάτημαι (οἶδας ὃ λέγω), cfr. Gallay, Lettres, p. 45 e nota 2, e in epist.
138,1 dove il Cappadoce esordisce pretendendo delle scuse dall'amico in relazione
alle avvenimenti intercorsi: Ἐνόμιζον μὲν καὶ ὑπὲρ τῶν προτέρων χρεωστεῖσθαί
μοι παρ᾽ ὑμῶν ἀπολογίαν, οὕτως ἀρχαῖός τίς εἰμι καὶ μάταιος (la lettera è datata
260
"fin de 382" quando Gregorio era a già capo della comunità di Nazianzo, cfr. Gallay,
Lettres, p. 26 e nota 2); si vedano anche carm. II,1,30; II,1,68; epist. 89; Gallay, Vie, pp.
227-228 e nota 8; McGuckin, pp. 384-387. — L'inserimento di Bosporio nel trittico
dei "sostenitori della Trinità" è stato collegato all'accusa di eresia, …Βοσπόριον…
…περὶ τὴν πίστιν κακόν (epist. 183,9) che gli venne mossa tra la fine del 383 e l'inizio
del 384, come si apprende da una serie di epistole (183, 184, 185) in cui il Cappadoce
prende le difese dell'amico, adducendo la propria testimonianza, τὴν μαρτυρίαν
τὴν ἡμετέραν (epist. 183,9) e πάντων μάλιστα τὸν ἄνδρα γινώσκων (epist. 185,2).
Tale collegamento e sincronismo è stato messo in luce da McLynn, Olympias, p. 244
e note 69-74, quale prova della datazione tarda del nostro carme da ascrivere,
presumibilmente, al periodo successivo al ritiro del Nostro dalle attività pastorali a
Nazianzo (post 383). Il Nazianzeno si prodigò, dunque, per scagionare l'amico dalle
infamanti accuse, inviando le tre citate missive con le quali chiede ai destinatari di
intervenire nella questione. La prove da lui addotte a favore di Bosporio prendono
le mosse dal sottolinearne l'età avanzata ἐῶ γὰρ τὸν μακρὸν χρόνον (epist. 183,9), ὁ
χρόνος τοῦ ἀνδρὸς καὶ ὁ βίος (epist. 184,2), πολιτεία καὶ χρόνος βεβαιοῖ τὸ
αἰδέσιμον (epist. 185,2), ma anche ne ricordano l’intensa attività pastorale e il
lodevole pregio di aver ricondotto nel seno della madre Chiesa coloro che erano
caduti nell'errore, οἵ τε ἐκ τῆς πλάνης ἐπαναχθέντες καὶ προστεθέντες τῷ κοινῷ
τῆς Ἐκκλεσίας (epist. 184,2), e Σήμερον ἡμῖν κακόδοξος ὁ θεοφιλέστατος ἐπίσκοπος
Βοσπόριος; Σήμερον πολιὰ ταλαντεύεται τοῦ τοσούτους μὲν ἐκ τῆς πλάνης
ἐπαναγογόντος, τοσαύτην δὲ ἀπόδειξιν δεδωκότος ὀρθοδοξίας, διδασκάλου δὲ
πάντων ἡμῶν; (epist. 185,5); nonché la comunione di intenti e di dottrina dei tre
ἐπίσκοποι che appare chiaramente dalla missiva che il Nostro invia ad Anfilochio,
proprio con la richiesta di testimoniare a favore di Bosporio: ἡμεῖς οἱ πολλάκις τὰ
αὐτὰ καὶ ἀκούσαντες παρ᾽ αὐτοῦ καὶ διδάξαντες… (epist. 184,2); cfr. McGuckin, pp.
379-380.
Non
sembra
esserci
testimonianza,
nel
carteggio
gregoriano,
dell’evoluzione e conclusione della questione.
Ἀμφίλοχος
Anfilochio era cugino e amico del Nazianzeno (cfr. Hauser-Meury, pp. 30-32) che lo
ricorda anche in carm. II,2,6 vv. 101-103 lodandolo insieme alla sorella Teodosia e
definendolo ἄγγελον ἀτρεκίης ἐριηχέα, κῦδος ἐμεῖο (v. 103) e affermando così, il
261
ruolo che egli svolse nella vocazione sacerdotale del cugino, grazie all'intercessione
di S. Tecla (per le minuziose argomentazioni sulla discussa interpretazione del
passo, si rimanda a Bacci, pp. 128-130 nota ad loc.). La figura e la personalità di
Anfilochio emergono, oltre che dalle sue stesse opere, anche dall'epistolario di
Gregorio, ma soprattutto dal carteggio di Basilio, che lo innalzerà alla sede
vescovile e farà di lui un suo discepolo nell'affermazione della dottrina trinitaria
(cfr. capp. 1 e 30 del De spiritu Sancto): per l'analisi delle lettere che Basilio invia
all'Iconiense, espressione del rapporto e della collaborazione che si instaura tra i
due cfr. R. Bouchet, Basile le grand et son universe d'amis d'apres sa correspondance. Une
stratégie de communication, Roma 1992, pp. 405-438;; D. K. Holl, Amphilochium vom
Ikonium in seinem Verhältnis zu den groβen Kappadoziern, Tübingen-Leipzig, 1904, pp.
5-42. Di Amfilochio sono i Iambi ad Seleucum che contiene, ai vv. 192-199 e 210-213,
un' esposizione della dottrina trinitaria e una lode delle ipostasi divine:…τὸν ἀληθῆ
καὶ μόνον θεὸν σέβειν. / Μονὰς γάρ ἐστι καὶ τριὰς ἀίδιος, /πατὴρ σὺν υἱῷ καὶ
παναγίῳ πνεύματι, / τριὰς προσώποις εὐκρινής, μονὰς φύσει. / μήτ’ οὖν ἀριθμῷ
συγχέῃς ὑποστάσεις, / μήτ’ αὖ θεὸν σὺ προσκυνῶν τέμῃς φύσιν. / φύσει γὰρ ὄντως
ἡ τριὰς οὐ τέμνεται. / μία τριὰς γάρ, εἷς θεὸς παντοκράτωρ. / τοῦτ’ ἐστι λεπτὸν
εὐσεβὲς μυστήριον … /…/ συνάπτεται γὰρ ἡ τριὰς ἀσυγχύτως, / ὥσπερ ἀτμήτως ἡ
μονὰς χωρίζεται. / ἡ γὰρ φύσις ἄτμητος, αἱ δ’ ὑποστάσεις / ἀεὶ μένουσι παντελῶς
ἀσύγχυτοι.
μεγαθύμω
L'epiteto μεγάθυμος già in Omero (cfr. Il. 2,53; 4,464; 5,577 etc.; Od. 3,366; 7,16; 15,2
etc.), e altrove (cfr. Hes. Th. 734; Ps.-Hes. Sc. 17; fr. 165. 195 West-Merkelbach etc.;
Bacchyl. E. 13,158) sembra ricorrere questa sola volta nel corpus del Nazianzeno.
243-244
Il pronome relativo οἷς, in posizione incipitaria, è dativo di vantaggio da riferirsi ai
due Gregori, a Bosporio e ad Anfilochio. Gli ἱερῆες non si sono lasciati piegare dalle
afflizioni della malattia, grazie alla loro salda fede nella Trinità, alle preghiere, alle
lodi e alle offerte votive.
243 στυγερὴ νούσων ὑποδάμνατ᾽ ἀνίη
Un simile verso si legge in un epitafio di Gregorio in memoria della madre Nonna (=
Anth. Pal. 8,50,1-2): Οὐ νόσος οὐδέ σε γῆρας ὁμοίιον, οὔ σέ γ’ ἀνίη, / καίπερ
262
γηραλέην,
μῆτερ
ἐμή,
δάμασεν.
Per
la
costruzione
di
ἀνία
con
(ὑπο)δαμνάω/δάμνημι e δαμάζω cfr. Quint. Smyrn. 1,243 …μάλα γάρ οἱ ἐδάμνατο
θυμὸν ἀνίη; 11,25 δάμναθ’ ὑπ’ ὠδίνεσσι πολυτλήτοισιν ἀνίη, ma si vedano anche le
simili espressioni di Zeno fr. 5,21 οὐ φλὸξ ἠελίοιο δαμάζεται, οὐ νόσος αἰνή; Nic.
Alex. 296-296 …πολλάκι νούσῳ / δαμναμένη δύσποτμον ὑπὲκ γόνον ἔκχεε γαίῃ;
Man. Apot. 365 αὐτοὺς δ’ ἐν νούσοις δολιχαῖς ἄταις τ’ ἐδάμασσεν; Clem. Alex. div.
34,3 καὶ νόσος ἀκμάζουσα δαμάζεται; Anth. Pal. 7,233,6 Αὐτὸς ἑκὼν ἐδάμην, μὴ
νόσος εὖχος ἔχῃ. In termini simili il Nazianzeno stesso loda la virtù paterna capace
di placare la malattia del ventre e la sua voracità, Καὶ γαστρὸς νόσον, καὶ ἀπληστίαν
δαμάζων μέν, εἰ καί τις ἄλλος, οὐ δοκῶν δέ (or. 18,23); e in riferimento alla vita
delle fiere …ἢν δὲ δαμάσσῃ / νοῦσος, ἀπενθεῖς ἄλκιμον ἆσθμα λίπον (carm. I,2,15 vv.
35-36). — L'aggettivo στυγερός si trova in iunctura con ἀνία già in Apoll. Rh. 3,264265 …Ὁ μὲν θνῄσκων στυγερὰς ἐπετέλλετ᾽ ἀνίας / ἠμετέρῃ κραδίῃ·…; poi Quint.
Smyrn. 3,763; 10,276; 14,164 etc.; esso, in Gregorio, è inoltre usuale epiteto di νόσος
(cfr. supra, nota al v. 33). — Da notare, infine, l'accostamento di ἀνία con νόσος
rilevabile già in Plat. Prot. 353e Οὐκοῦν νόσους ποιοῦντα ἀνίας ποιεῖ, καὶ πενίας
ποιοῦντα ἀνίας ποιεῖ; Nic. Ther. 496 ἀλθήσῃ νούσοιο κατασπέρχουσαν ἀνίην.
244 εὐχαῖς τε Τριάδος τε σεβάσματι, καὶ θυέεσσι
I vocaboli in questione si leggono anche in Anth. Pal. 8,53, un epigramma in onore
della madre Nonna.
245ss.
Vitaliano non si lascia addolcire né dalle preghiere, né dai sacrifici legati al culto
dei martiri che egli stesso, di anno in anno darebbe prova di onorare con esteriori
manifestazioni di fides (generose offerte, donativi, banchetti, cori, dolci bevande,
sontuosi giacigli), ma conservando un cuore superbo, disonora, così, la legge di Dio.
245 οὔτ᾽ εὐχωλὴ… οὔτε θυηλή
L'accostamento dei termini in oggetto è gia in Hom. Il. 9,499 καὶ μὲν τοὺς θυέεσσι
καὶ εὐχωλῇς ἀγανῇσι. — Per il sostantivo θυηλή si veda Piottante, p. 150, nota a
carm. II,1,38 v. 29. Si noti l'uso dei termini εὐχωλὴ … καὶ θυηλή, corradicali a quelli
di v. 244 εὐχαῖς τε καὶ θυέεσσι.
κάμπτει φρένας
263
La costruzione di κάμπτω con φρήν (cfr. Agath. fr. 26 Snell) trova attestazione,
nella poesia di Gregorio, anche in carm. I,2,25 v. 90; e II,2,5 v. 105.
246-250
Riferimento alle annuali (ἐις ἔτος ἐξ ἔτεος, v. 247) celebrazioni dei martiri. Di tali
solennità si trova testimonianza, oltre che in Greg. Naz. or. 11,3ss.; 19,4ss. etc.,
anche nell'epistolario basiliano, dal quale emerge la solerzia con cui il vescovo di
Cesarea organizzava i sinodi in occasione di queste commemorazioni, alle quali
invitava i vescovi delle regioni limitrofe, lamentandosi nel caso in cui essi
disertassero l'avvenimento (cfr. epist. 142). Tra gli invitati c'è anche il "discepolo"
Amfilochio al quale, per esempio, nell'epist. 176 Basilio chiede di anticipare il suo
arrivo per onorare, con la sua presenza, la festa patronale, cfr. Girardi, Martiri, pp.
159-164. Sulle festività in onore dei martiri si veda anche lo studio, seppur datato
ma ancora di riferimento, di H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles
1933.
246 ἀθλοφόροισι
L'epiteto ἀθλοφόρος, che già nella tradizione classica designava i vincitori negli
agoni pagani (cfr. Hom. Il. 9,124; 11,699; Pind. O. 7,7 etc.), indica presso gli scrittori
ecclesiastici i martiri cristiani (si veda anche l’apocrifo libro IV dei Maccabei 15,20
…τοῦ… ἀγῶνος ἀθλοφόρε): cfr. LSJ e Lampe, s.v.; P. Brown, The Cult of the Saints: its
Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1981, in part. pp. 1-22; nonché H.
Strathmann, μάρτυς…, in GLNT VI, coll. 1269ss. in part. 1313ss.; ma anche E.
Stauffer, ἀγών, in GLNT I, coll. 361-378; e E. Stauffer, ἄθλέω…, in GLNT I, coll. 449451. Sulla distinzione, nella lingua greca, tra ἆθλος, ἆθλοι (certamen) e ἆθλον, ἆθλα
(praemium) si veda C. O. Pavese, ἂθλοι e ἆθλα, Studi Italiani di Filologia Classica 89,
1996, pp. 3-9. — Il Nazianzeno manifesta esplicitamente questa relazione in diversi
epigrammi: πάντα δ’ ἔθηκεν ἄνω, Μάρτυρες ἀθλοφόροι (Anth. Pal. 8,102,2);
Μαρτύρομ’, ἀθλοφόροι καὶ μάρτυρες… (Anth. Pal. 8,169,1); e ancora 8,167. 170. 175.
In or. 24,19 Gregorio oppone ai praemia che conquistano gli atleti pagani il proprio,
che consiste nel λόγος celebrativo che ha appena pronunciato, che diventa, poiché
egli è ministro del Λόγος, un τοῦ Λόγου δῶρον: Αὗταί σοι τῶν ἐμῶν λόγων αἱ
ἀπαρχαὶ, ὦ θεία καὶ ἱερὰ κεφαλή· τοῦτό σοι καὶ τῶν λόγων γέρας καὶ τῆς ἀθλήσεως
οὐ κότινος ὀλυμπιακός, οὔτε μῆλα δελφικὰ παίγνια, οὐδὲ ἰσθμικὴ πίτυς, οὐδὲ
264
Νεμαίας σέλινα, δι’ ὧν ἔφηβοι δυστυχεῖς ἐτιμήθησαν· ἀλλὰ λόγος, τὸ πάντων
οἰκειότατον τοῖς Λόγου θεραπευταῖς· εἰ δὲ καὶ τῶν σῶν ἄθλων καὶ λόγων ἄξιον, τοῦ
Λόγου τὸ δῶρον. E in carm. II,1,50 il Nostro ricorda con rimpianto il periodo
constantinopolitano in cui onorava la memoria dei martiri, Οὐκέτι δ’ ἀθλοφόροισι
φίλην ἵστημι χορείην, / εὐφήμοισι λόγοις τίμιον αἷμα σέβων (vv. 51-52). In senso
proprio, e non indicando il martire cristiano, il termine è usato in carm. II,1,17 v. 81;
cfr. Sundermann, pp. 73-74.
ἀθλοφόροισι δίδως χάρις… γεραίρων
Pur onorando i martiri, Vitaliano non concede loro la grazia di piegare il suo cuore
alla misericordia. Mostrare devozione e tributare onori ai martiri è signum fidei
fondamentale per il popolo di Dio. Gregorio nell'or. 24, che compose per
commemorare un martire di nome Cipriano, in cui confluiscono tratti propri del
vescovo di Cartagine e di un individuo di Antiochia (cfr. Mossay-Lafontaine,
Discours 24-26, pp. 12ss.), afferma l'importanza di riconoscere i giusti onori a questi
testimoni della fede (cfr. § 3-4). Di tale importanza è ben cosciente anche Basilio di
Cesarea che richiama, in primo luogo, i vescovi a dare atto e dimostrazione del
culto e dell'onore che bisognava conferire a questi imitatori di Cristo, quale
esempio da dare al popolo, cfr. epist. 252 e Girardi, Martiri, pp. 161-163.
εἰς ἔτος ἐξ ἔτεος
Le celebrazioni in onore dei martiri venivano indette ogni anno in corrispondenza
del dies natalis. Il nesso in oggetto caratterizzato dal poliptoto è mutuato da Apoll.
Rh. 4,1774 (incipit); ma si veda anche Soph. Ant. 340 ἔτος εἰς ἔτος; Eur. Hel. 776 ἔτεσι
διῆλθον ἑπτὰ περιδρομὰς ἐτῶν; nonché Greg. Naz. carm. II,1,50 v. 16 (clausola).
μεγάλῃ καὶ ἀπείρονι χειρί
L'esuberante e lauta generosità di Vitaliano viene simbolicamente rappresentata
con l'immagine della mano. Per simili metaforiche corrispondenze cfr. supra, nota
al v. 170, in riferimento alla generosità dello stesso Vitaliano in favore delle figlie
femmine. La iunctura di ἀπείρων con χείρ sarà ripresa da Nonn. Dion. 2,502.
248-250
Grandi culti in riferimento alle celebrazioni dei martiri. La sezione in oggetto
testimonia le dinamiche delle festività in onore dei martiri cristiani. Le
testimonianze sulle ἀγαπαί durante le celebrazioni dei martiri sono attestate sin
265
dai primi autori cristiani (cfr., tra gli altri, Tert. Apol. 39) e nella prima era cristiana
esse non avevano ancora perso il loro carattere liturgico. Ma già nel IV secolo i
"banchetti funebri" in onore dei martiri erano degenerati trasformandosi, spesso,
in occasioni di pagano divertimento, e scatenando l'aspro biasimo dei Padri. Il limen
che separava tali solenni celebrazioni da mere occasioni conviviali era,
evidentemente, molto sottile e facile da superare. Anche dal vescovo Gregorio
proviene la condanna esplicita sull'argomento, attraverso l'affermazione Θεοῦ
νόμον ὧδ᾽ ἀθερίζεις (v. 250, per la "legge di Dio" cfr. vv. 17 e 116), così come in
diversi luoghi della sua opera, come in or. 11,5, seppur genericamente, al termine di
una lunga pericope, il Nostro avverte di non compiere cose che i martiri non
chiedono, …πλὴν οὐ ταῦτα παρ᾽ ἡμῶν ἀπαιτοῦσι οἱ μάρτυρες…; ma soprattutto, e
più precisamente, in carm. I,2,29 invita la donna a non presentarsi alle feste in
onore dei martiri tutta imbellettata, così da rischiare di attirare l'interesse della
folla, distogliendone la partecipazione alla solenne celebrazione, πῶς δὲ σύ γ’
ἀθλοφόροισιν, ὅσοις ἵστησι χορείην / λαὸς πασσυδίῃ τίμιον αἷμα σέβων, / εἶδος
ἄγεις πολλῶν θελκτήριον, ὡς ἀγορῆτις / πληθὺν ἐφελκομένη ἐν μεσάτῳ πτολίων
(vv. 301-304). Non è facile, comunque, chiarire la portata delle circostanze del
nostro testo se, cioè, esse si svolgano nella casa di Vitaliano o siano da lui stesso
organizzate, dato che si sta parlando della sua magnanimità, o se egli
semplicemente vi partecipi. Il biasimo dei Padri nei confronti di queste dinamiche
appare chiaro e prorompente: Basilio di Casarea, per esempio, critica aspramente
simili degenerazioni, come si evince da un'omelia pronunciata all'indomani della
veglia pasquale, in cui biasima le vergini che provocano con i loro atteggiamenti
lascivi gli uomini, in prossimità dei santuari dei martiri, intonando cori e danze
(Ebr. 1, PG 31,445-448): sebbene, come nota Girardi, Martiri, pp. 202-203,
«l'indecoroso spettacolo non nasce dalla sconvolgimento di una festa per
l'anniversario di un martire», ma in occasione della Pasqua che segnava la
conclusione di un periodo di privazioni e digiuni, «fa riflettere che come luogo per
questa liberazione esplosiva … vengano scelti i santuari dei martiri … che erano
diventati per antonomasia i luoghi della festa» (lo studioso esclude che questi
"spettacoli" si svolgessero dentro i martyria, come invece è attestato in Aug. serm.
311,3,5 dove vengono, comunque, condannati: sulla critica posizione di Agostino in
266
merito a questa problematica si veda anche conf. 6,2,2; epist. 22,1,6; 29,9; civ. Dei,
8,27). Cfr. Gregorio Nazianzeno, Poesie 1, pp. 238-239 note 74-75; Knecht, p. 127;
Gregorio Nazianzeno, Orazioni, p. 1235 nota 46.
248 βήμασι
Altari costruiti in onore dei martiri. In tale accezione Gregorio usa il termina βῆμα
anche in or. 7,15 dove descrive le solenni esequie tributate al fratello Cesario, il cui
corpo fu portato in processione agli altari dei martiri, …μαρτύρων βήμασι
πομπευομένος (cfr. Calvet-Sebasti, Discours 6-12, p. 218 nota 2). La concezione dei
martiri quali intercessori presso Dio per la salvezza degli uomini si riscontra in
Aug. serm. 285,5, dove l'Ipponense spiega che la Chiesa non prega per i martiri,
giacché loro si trovano già nella gloria di Dio dal momento della loro passione, ma li
prega e li onora affinché essi diventino gli avvocati degli uomini presso Dio:
Martyrum perfecta iustitia est, quoniam in ipsa passione perfecti sunt. Ideo pro illis in
Ecclesia non oratur. Pro aliis fidelibus defunctis oratur, pro martyribus non oratur: tam
enim perfecti exierunt, ut non sint suscepti nostri, sed advocati. Cfr. anche Greg. Naz. or.
44,12 Νῦν μάρτυρες αἰθριάζουσι, καὶ πομπεύουσι, καὶ λαμπροῖς τοῖς βήμασι
συγκαλοῦσι λαὸν φιλόχριστον. καὶ τοὺς ἄθλους δημοσιεύουσι; cfr. Lampe, s.v.; V.
Saxer- S. Ηeid, Martirio, in DPAC (F-O), coll. 3076-3097. — Sull'edificazione di
santuari martiriali su commissione di Basilio di Cesarea si veda Girardi, pp. 200-201
e note 101-102.
εἰλαπίνῃσι
Banchetti. Tradizionale era l'usanza di portare cibo e bevande sull'altare dei
martiri, durante le festività, affinché venissero da loro santificati, per poi, spesso,
essere in seguito distribuiti ai poveri, cfr. Aug. Civ. 8,27 Quicumque etiam epulas suas
eo deferunt (quod quidem a Christianis melioribus non fit, et in plerisque terrarum nulla
talis est consuetudo); tamen quicumque id faciunt, quas cum apposuerint, orant et auferunt,
ut vescantur vel ex eis etiam indigentibus largiantur, sanctificari sibi eas volunt per merita
martyrum in nomine Domini martyrum. Ma manifesta e fortemente polemica appare la
vis con la quale l'Ipponense rifiuta tale modus agendi, anche in altri luoghi della sua
opera, cfr. epist. 22,1,3; 29,2-11. Per la lotta che il vescovo africano condusse, fino ad
ottenere che tali banchetti venissero proibiti (concilio di Ippona del 393,
confermato da quello di Cartagine del 397, canone 30; cod. can. eccles. afr. 42), cfr.
267
L. Leclercq, Martyr, in DACL 10, coll. 2359-2512, in part. 2458-2462 (cap. XXVIII, Les
banquets des martyrs).
χορείαις
Per i cori legati alle celebrazioni in onore dei martiri cfr. Greg. Naz. carm. I,2,29 v.
301, cit. supra, nota ai vv. 248-250; II,1,50 v. 51; Ps.-Αthan. proph. (PG 28,1072); Ioh.
Chrys. stat. 19,1 (PG 49,187).
249 κρατῆρσι μεθύσματος ἡδυπότοιο
L'espressione in oggetto ricorre quasi identica in carm. I,2,2 v. 674, nella chiusa,
dove Gregorio loda la donna vergine che attende Cristo-sposo, il quale allestirà per
lei un banchetto nuziale tra cori e canti celesti, e disporrà crateri di soave vino.
250 μεγάλαις στιβάδεσσι
Il temine στιβάς potrebbe indicare i comodi giacigli sui quali si banchettava. Dalle
testimonianze archeologiche (Chiesa di Cirta e cimitero di Domitilla a Roma)
sembra attestato l'uso di triclinia durante i "banchetti dei martiri", cfr. L. Leclercq,
Martyr, cit. supra nota al v. 248. Gregorio usa il termine in senso dispregiativo per
polemizzare contro le dissolutezze legate al ventre in or. 38,5: per festeggiare la
Teofania non bisogna abbandonarsi a dissoluti divertimenti, organizzando feste e
banchetti, potenziali fonti di peccato: Μὴ στιβάδας ὑψηλὰς πηξώμεθα
σκηνοποιοῦντες τῇ γαστρὶ τὰ τῆς θρύψεως (la iunctura στιβάδας ὑψηλὰς potrebbe
risentire dell’influsso di Rm. 13,13); sia in senso generico per indicare un giaciglio
semplice e improvvisato dove trovare riposo, come in carm. I,2,1 v. 618; II,1,45 v.
145; or. 2,9.
251-257
La critica che l’io loquens muove a Vitaliano verte sulla disposizione interiore
dell’uomo (κραδίην … νόῳ ῥυπόωντι). L’opposizione tra i due atteggiamenti è resa
tramite lo schema Κρεῖσσον … ἢ: è preferibile consacrarsi a Dio con animo umile e
dimesso (βαιὰ φέροντα …κραδίην), piuttosto che onorarlo con l'intelletto insozzato
(νόῳ ῥυπόωντι). Si noti l'uso di simili espressioni latrici di significati affini,
Θεῷ…ἱερεύειν (v. 251) e πᾶσιν θυέεσσι …γεραίρειν (v. 252), ma anche καθαρὸν θύος
(v. 257), varietas stilistica che rivela la volontà di insistere su un preciso aspetto
della vicenda: sebbene, dunque, Vitaliano tenti di dare sincere manifestazione della
sua fede (cfr. supra, vv. 245-250), la sua anima è lorda, pertanto tale atteggiamento
268
non è Θεοῖο ἐπάξιον; ciò che è, invece, veramente degno di Dio è il solo sacrificio
dell'anima purificata, μούνης δὲ ψυχῆς καθαρὸν θύος (si noti, ancora, la
correlazione oppositiva espressa dalle particelle μέν … δέ, οὐ μὲν τι Θεοῖο ἐπάξιον…
/…/ μούνης δὲ ψύχῆς καθαρὸν θύος…, vv. 253 e 256). Τale insistenza potrebbe
alludere al crudele comportamento del genitore nei confronti dei figli, in tal senso
disapprovato dal Cappadoce, che andrebbe ad inficiare la scelta compiuta
dall'uomo di abbracciare, insieme a Gregorio, la vita ascetica, cfr. infra, vv. 269ss. In
altre parole, Gregorio potrebbe, qui, ammonire Vitaliano a purificare il suo animo
(insozzato anche dal male che egli infligge ai suoi figli) per onorare sinceramente
Dio, e consacrarsi completamente a Lui; cfr. Regali, Datazione, p. 376.
252 νόῳ ῥυπόωντι
Intelletto sudicio (a causa del peccato). Tale stato si trova spesso connesso, negli
scrittori cristiani, alla necessità di purificazone, cfr. Greg. Nyss. ascens. (GNO 9,325):
καὶ μηδεμιᾷ πονηρᾷ πράξει ῥυπούμενος, καθαρὸς δὲ τῇ καρδίᾳ πρὸς οὐδὲν μάταιον
τὴν ψυχὴν ἑαυτοῦ φέρων μηδέ τινα δόλον τῷ πλησίον ἐξαρτυόμενος; or. dom. 5 τίς
καυχήσεται, καθὼς ἡ Σοφία φησὶν, ἁγνὴν ἔχειν καρδίαν; τίς κεκαθάρισται ἀπὸ
ῥύπου; ma si veda lo stesso Greg. Naz. or. 8,14 ἢ δάκρυον ῥύπου καθάρσιον ἐν
καρδίᾳ συντετριμμένῃ…; Ephr. Sermo alius compunctorius: Οἴμοι τῷ ἁμαρτωλῷ τῷ
ῥυπώσαντι τὸ καθαρὸν τῆς καρδίας μου τῇ ἐμαυτοῦ χαυνότητι (Phrantzoles p. 391);
Cyr. hom. div. 14 Οἱ καθαροὶ τῇ καρδίᾳ ὁρῶσι τὴν τοῦ Θεοῦ δόξαν· οἱ δὲ ἐῤῥυπωμένοι
τὸν νοῦν, ἐνοπτρίζονται τὸν διάβολον (PG 77,1085); Ps. Τάχα δὲ καὶ ὡς ῥυπώσης τῆς
ἁπάντων καρδίας, διὰ τῆς ἐν Ἀδὰμ παραβάσεως καὶ τῆς εἰς τὸ φαῦλον
παρατροπῆς… (PG 69,1100). Ma anche, semplicemente, ricorre la concezione
dell’anima resa sudicia dal peccato, cfr. Clem. Alex. protr. 6,69,3 τὰ μὲν γὰρ ἄδικα
καὶ ἄνισα εἴδωλα οἴκοι ἐν τῷ μαρσίππῳ καὶ ἐν τῇ ὡς ἔπος εἰπεῖν ῥυπώσῃ ψυχῇ
κατακέκρυπται; Or. Jo 32,2,13 ἀδύνατον γὰρ οἶμαι μηδὲν ῥυπωθῆναι τῆς ψυχῆς μηδὲ
τὰ τελευταῖα καὶ τὰ κατωτάτω αὐτῆς; Bas. Jej. hom. 2 Οὐ γὰρ μὴ εἰσέλθῃ νηστεία καὶ
δέησις εἰς ψυχὴν ῥυπωθεῖσαν ὑπὸ τῆς μέθης (PG 31,189); Eus. h. e. 10,4,60 αὖθις καὶ
διὰ τούτων τὰς μικρῷ πρόσθεν ἐρρυπωμένας ψυχὰς ὕλης τε παντοίας καὶ χώματος
ἀσεβῶν ἐπιταγμάτων συμπεφορημένας ὄρυξι καὶ δικέλλαις ταῖς πληκτικαῖς τῶν
μαθημάτων διδασκαλίαις ἐξεκάθηρέν τε καὶ ἀπέσμηξεν; Ioh. Chrys. anom. 6 τῆς δὲ
269
ψυχῆς ἠμελημένης, ῥυπώσης,… (PG 48,755) etc.; infine, si veda anche supra, nota al
v. 120.
253-255
Dio creatore dell'universo. Gregorio si avvale della figura retorica della litote per
affermare ciò che non è Θεοῖο ἐπάξιον: non sono degni di Dio né i prodotti della
terra, né quanto si trova nel cielo e nel mare (dei quali il Signore è l'artefice e,
dunque, il Cappadoce coglie l'occasione per rievocarne la creazione e affermare,
così, la potenza di Dio): οὐ μὲν γάρ τι Θεοῖο ἐπάξιον, οὐδ᾽ ὁπόσα χθὼν / ἥδε φέρει
μερόπεσσι, καὶ οὐρανός, ἠδὲ θάλασσα. / Καὶ γὰρ ἅπαντα Θεοῖο… (253-255). In
termini simili egli si esprime in or. 38,7ss. dove, dopo aver proclamato le
prerogative e gli attributi di Dio Padre, passa in rassegna le tappe della creazione,
da quella del "mondo intelligibile" e delle sostanze angeliche, a quella del mondo
materiale e dell'uomo che è βασιλεύς (scil. ἄνθρωπον) τῶν ἐπὶ γῆς. In particolare il
§ 10 (creazione del mondo materiale) presenta qualche consonanza col passo in
oggetto: qui Gregorio asserisce che Dio ha mostrato di essere capace di creare non
solo la natura a Lui affine, ma anche quella a Lui estranea, Οὕτω μὲν οὖν ὁ νοητὸς
αὐτῷ καὶ διὰ ταῦτα ὑπέστη κόσμος, ὡς ἐμὲ γοῦν περὶ τούτων φιλοσοφῆσαι, μικρῷ
λόγῳ τὰ μεγάλα σταθμώμενον. Ἐπεὶ δὲ τὰ πρῶτα καλῶς εἶχεν αὐτῷ, δεύτερον
ἐννοεῖ κόσμον ὑλικὸν καὶ ὁρώμενον, καὶ οὗτός ἐστι τὸ ἐξ οὐρανοῦ καὶ γῆς καὶ τῶν
ἐν μέσῳ σύστημά τε καὶ σύγκριμα, ἐπαινετὸν μὲν τῆς καθ’ ἕκαστον εὐφυΐας,
ἀξιεπαινετώτερον δὲ τῆς ἐξ ἁπάντων εὐαρμοστίας καὶ συμφωνίας, ἄλλου πρὸς
ἄλλο τι καλῶς ἔχοντος καὶ πάντων πρὸς ἅπαντα, εἰς ἑνὸς κόσμου συμπλήρωσιν· ἵνα
δείξῃ μὴ μόνον οἰκείαν ἑαυτῷ φύσιν, ἀλλὰ καὶ πάντη ξένην ὑποστήσασθαι δυνατὸς
ὤν. Οἰκεῖον μὲν γὰρ θεότητος αἱ νοεραὶ φύσεις καὶ νῷ μόνῳ ληπταί ξένον δὲ
παντάπασιν, ὅσαι ὑπὸ τὴν αἴσθησιν, καὶ τούτων αὐτῶν ἔτι πορρωτέρω, ὅσαι
παντελῶς ἄψυχοι καὶ ἀκίνητοι…, pertanto, si potrebbe aggiungere quanto dichiara
il nostro testo, cioè "tutto appartiene a Dio", ἅπαντα Θεοῖο· τί κεν βροτὸς ἔκτοθεν
εὕροι (v. 255).
253-255
La menzione congiunta dei diversi elementi del creato (χθών, οὐρανός, θάλασσα,
cfr. Gen. 1,1ss.) trova riscontro in vari luoghi della Bibbia dove è atta a proclamare,
così, la potenza di Dio Creatore, cfr. Ps. 146,5-6 …ἡ ἐλπὶς αὐτοῦ ἐπὶ κύριον τὸν θεὸν
270
αὐτοῦ τὸν ποιήσαντα τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν, τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν
αὐτοῖς…; Is. 45,12 ἐγὼ (scil. ὁ Θεός) ἐποίησα γῆν καὶ ἄνθρωπον ἐπ’ αὐτῆς, ἐγὼ τῇ
χειρί μου ἐστερέωσα τὸν οὐρανόν, ἐγὼ πᾶσι τοῖς ἄστροις ἐνετειλάμην; Am. 9,6 ὁ
οἰκοδομῶν εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνάβασιν αὐτοῦ καὶ τὴν ἐπαγγελίαν αὐτοῦ ἐπὶ τῆς γῆς
θεμελιῶν, ὁ προσκαλούμενος τὸ ὕδωρ τῆς θαλάσσης καὶ ἐκχέων αὐτὸ ἐπὶ πρόσωπον
τῆς γῆς· κύριος ὁ θεὸς ὁ παντοκράτωρ ὄνομα αὐτῷ; Gn. 1,9 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς
Δοῦλος κυρίου ἐγώ εἰμι καὶ τὸν κύριον θεὸν τοῦ οὐρανοῦ ἐγὼ σέβομαι, ὃς ἐποίησεν
τὴν θάλασσαν καὶ τὴν ξηράν… . E nel N.T., cfr. At. 4,24 …Δέσποτα, σὺ ὁ ποιήσας τὸν
οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ τὴν θάλασσαν καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτοῖς (= 14,15); Apoc. 14,7
…προσκυνήσατε τῷ ποιήσαντι (scil. ὁ Θεός) τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν καὶ θάλασσαν
καὶ πηγὰς ὑδάτων. Ma si veda ancora Ps. 24,1-2 Τοῦ κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα
αὐτῆς, ἡ οἰκουμένη καὶ πάντες οἱ κατοικοῦντες ἐν αὐτῇ· αὐτὸς ἐπὶ θαλασσῶν
ἐθεμελίωσεν αὐτὴν καὶ ἐπὶ ποταμῶν ἡτοίμασεν αὐτήν. Tutto, dunque appartiene a
Dio, γὰρ ἅπαντα Θεοῖο (v. 255), giacché Egli ne è il creatore: in termini simili al
passo in oggetto Gregorio si esprime in or. 39,13 …ἵνα πληρωθῇ τὰ πάντα δόξης
Θεοῦ, ἐπεὶ καὶ Θεοῦ,… .
256-257
Offrire a Dio la propria anima. Seguendo le tappe di una climax ascendente,
finalmente, il Cappadoce proclama cosa sia veramente Θεοῖο ἐπάξιον: degno di Dio
sarebbe il puro sacrificio della sola anima attraverso il quale il povero è in grado di
superare il ricco nella corsa verso la perfezione cristiana e la salvezza, μούνης δὲ
ψυχῆς καθαρὸν θύος, ᾧ τις ἄνολβος / πολλάκι καὶ πολύολβον ἐπιθρέξας
παράμειψεν.
256 μούνης δὲ ψυχῆς καθαρὸν θύος
Sacrificio spirituale dell'anima. Il passo in oggetto potrebbe ispirarsi a Ps. 51,19
θυσία
τῷ
θεῷ
πνεῦμα
συντετριμμένον,
καρδίαν
συντετριμμένην
καὶ
τεταπεινωμένην ὁ θεὸς οὐκ ἐξουθενώσει. In termini simili Gregorio si esprime in
carm. I,1,3 v. 70, dove offrire a Dio un sacrificio puro, dentro di sé, significa, come
afferma Moreschini, Discorsi Teologici, p. 242 nota 6, "offrire un pensiero secondo la
fede cristiana": ἀλλ’ ὧδ’ ἂν φρονέων καθαρὸν θύος ἔνδοθι ῥέζοις (l'espressione
richiamerebbe i sacrifici spirituali di Ps. 4,6, cfr. Moreschini-Sykes, p. 137 nota ad
loc.); ma si veda anche II,1,1 vv. 130-131 in riferimento all'attività sacerdotale di
271
Gregorio il Vecchio, …καθαροῖς τε τελέσμασι καὶ θυέεσσιν / ἡμετέροις οἷά τε θύει
νόος ἔνδοθεν ἁγνός; II,1,83 v. 4 …καλὸν γὰρ τὸ φρενὸς μόνης θύος; e due
epigrammi dedicati alla madre Nonna, ἐκ καθαρῆς κραδίης ἁγνὸν θύος… (Anth. Pal.
8,40,3), e ὑστάτιον ψυχὴν δῶκας ἁγνὴν θυσίην (Anth. Pal. 8,42,2). Per la semplice
iunctura di καθαρόν con θύος cfr. carm. I,2,9b v. 3; II,1,27 v. 2; Anth. Pal. 8,28,4; ma
anche II,1,28 v. 10 οὐρανίων θυέων μὴ καθαρὸν παρέχει; Palla-Kertsch, p. 172. In
maniera singolare, l'idea di purificazione è presente anche nell'epist. 75, dove il
Cappadoce manifestando disapprovazione nei confronti delle frequentazioni di
Vitaliano e decidendo, pertanto, di sospenderne i rapporti, si dichiara pronto a
riallacciarli nel momento in cui l'interlocutore si sarà purificato dalle sue cattive
compagnie e avrà assunto come compagna la virtù: …Εἰ δ᾽ ἀνακαθήραις σαυτὸν τῶν
πολλῶν καὶ σύνοικον ἔχοις τὴν ἀρετήν… .
256-257 …ἄνολβος / …πολύολβον…
Il povero e il ricco. Le due figure sono spesso menzionate insieme nella Sacra
Scrittura, soprattutto nel V.T., cfr. Ex. 30,15; Iob 34,19; Pr. 13,7. 14,20. 18,23. 19,21.
22,2. 28.6; Sir. 10,30. e più volte nel cap. 13. etc.; ma anche nel N. T., in particolare
Gc. 2, per cui si rimanda al recentissimo volume di U. Berges - R. Hoppe, Il povero e il
ricco nella Bibbia, EDB 2011. Nel nostro testo le tematiche della povertà e della
ricchezza si aprono ad un duplice livello di interpretazione alla luce, sia
dell'elaborazione dei versi precedenti (magnanimità di Vitaliano e predisposizione
interiore), che sulla base di una duplice fonte scritturistica dalla quale il passo in
oggetto potrebbe trarre ispirazione. In particolare, l'antitesi "povertà vs ricchezza"
potrebbe collocarsi sia su un piano materiale, con implicazioni interiori - il
riferimento scritturistico sarebbe la pericope di Mt. 19,16ss. -, sia su un ordine
spirituale - in cui si può sentire l'eco del discorso sulle Beatitudini di Mt. 5,3 e Lc.
6,20. La pericope matteana, nella quale Cristo prescrive le condizioni da seguire per
diventare un perfetto cristiano e ottenere la salvezza, che si realizzano nel rispetto
dei Comandamenti e nella rinuncia alle ricchezze materiali, è richiamata diverse
volte dal Cappadoce nel corso della sua opera, ma interessanti, nella prospettiva di
una consonanza col nostro testo, appaiono le applicazioni del dettato evangelico in
cui ricorre l'idea di un processo e di un fine da raggiungere (tematica che è
presente nel passo in oggetto nei verbi ἐπιθρέξας e παράμειψεν, v. 257), come in or.
272
14,4 Καλὸν ἡ ἀκτημοσύνη καὶ χρημάτων ὑπεροψία· … ὁ δέ (scil. Χριστός) τῷ
πλουσίῳ τὸ τέλειον ἐν τούτῳ περιορίσας e 39 καὶ τὴν τοῦ νέου τελείωσιν ἐν τῷ τὰ
ὄντα δοῦναι πτωχοῖς ὁρισθεῖσάν τε καὶ νομοθετηθεῖσαν. La povertà materiale
sarebbe dunque la condizione propedeutica per il raggiungimento della perfezione
cristiana e della salvezza che il povero sarebbe in grado di conseguire più
facilmente rispetto al ricco - si ricordi l'opera di Clemente Alessandrino, Quis dives
salvetur, che affronta, sulla base del racconto evangelico di Mt. 19,16ss., la
problematica della conciliabilità e della penetrazione di tale messaggio cristiano
nei ranghi elevati della societas: cfr. AA.VV. Per foramen acus. Il cristianesimo antico
di fronte alla pericope evangelica del 'giovane ricco', Milano 1986. — Il discorso sulle
Beatitudini è oggetto di un intero carme gregoriano (carm. I,2,17) nel quale il
Cappadoce fa propri, rielaborandoli, i precetti evangelici (si noti la chiusa del
carme Γρηγορίοιο νόμοι, v. 66). Come i "poveri in spirito" di Mt. 5,3 e Lc. 6,20 sono
assimilati, da Gregorio, a "coloro che sono poveri di peccati", ὄλβιος, ὃν πτωχὸν
παθέων μέγα Πνεῦμ᾽ ἀνέδειξεν (I,2,17 v. 25), così anche il "nostro" povero
compiendo, a livello interiore e spirituale, il sacrificio puro della sola anima
(μούνης δὲ ψυχῆς καθαρὸν θύος v. 256), può acquisire quella condizione che si
rivela, veramente, Θεοῖο ἐπάξιον.
…ἄνολβος / …πολύολβον…
Da notare la figura etimologica utilizzata in questo accostamento che non sembra
trovare altrove attestazioni: cfr. anche carm. I,2,2 v. 451 ὅστις… ἐναρίθμιος, ὅστις
ἄνολβιος; I,2,15 vv. 95-96 …ὅστις ἄνολβος / ὅστις ἐρικτήμων… . Di altro tenore le
simili espressioni antitetiche all'interno del dialogo tra Solone e il re Creso sulla
conciliabilità della ricchezza con la felicità nella vita umana di Hdt. 1,32: Οὐ γάρ τι ὁ
μέγα πλούσιος μᾶλλον τοῦ ἐπ’ ἡμέρην ἔχοντος ὀλβιώτερός ἐστι, εἰ μή οἱ τύχη
ἐπίσποιτο πάντα καλὰ ἔχοντα εὖ τελευτῆσαι τὸν βίον. Πολλοὶ μὲν γὰρ ζάπλουτοι
ἀνθρώπων ἀνόλβιοί εἰσι, πολλοὶ δὲ μετρίως ἔχοντες βίου εὐτυχέες. Ὁ μὲν δὴ μέγα
πλούσιος, ἀνόλβιος δέ, δυοῖσι προέχει τοῦ εὐτυχέος μοῦνον, οὗτος δὲ τοῦ πλουσίου
καὶ ἀνολβίου πολλοῖσι· ὁ μὲν ἐπιθυμίην ἐκτελέσαι καὶ ἄτην μεγάλην προσπεσοῦσαν
ἐνεῖκαι δυνατώτερος, ὁ δὲ τοῖσδε προέχει ἐκείνου· ἄτην μὲν καὶ ἐπιθυμίην οὐκ
ὁμοίως δυνατὸς ἐκείνῳ ἐνεῖκαι, ταῦτα δὲ ἡ εὐτυχίη οἱ ἀπερύκει, ἄπηρος δέ ἐστι,
ἄνουσος, ἀπαθὴς κακῶν, εὔπαις, εὐειδής· εἰ δὲ πρὸς τούτοισι ἔτι τελευτήσει τὸν βίον
273
εὖ, οὗτος ἐκεῖνος τὸν σὺ ζητέεις, <ὁ> ὄλβιος κεκλῆσθαι ἄξιός ἐστι· πρὶν δ’ ἂν
τελευτήσῃ, ἐπισχεῖν μηδὲ καλέειν κω ὄλβιον, ἀλλ’ εὐτυχέα.
πολλάκι…πολύολβον ἐπιθρέξας παράμειψεν
La metafora dell'esistenza = corsa, oltre ad avere una matrice classica, per cui cfr N.
Bruyère-Demoulin, La vie est une course. Comparaisons et métaphores dans le littérature
grecque-ancienne, L'Antiquité classique 45, 1976, pp. 446-463, è ampiamente
ricorrente, com'è noto, nell'epistolario paolino, cfr. Tm. 4,7; Fil. 3,12-21 etc.; Rm.
13,12; 1Cor. 9,24-27; 15,31-32; Gal. 2,2; Col. 1,28-29; etc. Cfr. H. Bauernfeind, τρέχω,
δρόμος, πρόδρομος in GLNT XIII, coll. 1411-1438, in part. 1425ss. — Si noti, infine,
l'allitterazione della labiale π.
258-259
Queste parole vanno lette in relazione ai successivi vv. 269ss. nei quali Gregorio
espone le tappe del cammino ascetico. La coraggiosa decisione, μεγαλήτορα
βουλήν, che Vitaliano avrebbe preso, potrebbe riferirsi alla volontà di abbracciare
la vita ascetica, così come si accenna nell'epist. 194,2 del Nazianzeno (cfr. supra,
nota ai vv. 70-74). Questa condizione gli permetterebbe di "superare molti uomini"
nella corsa verso la salvezza, così come il figlio, al v. 72, si augura che il genitore si
affermi su tutto e tutti, …ἅπαντα ἐθέλω πάντων κρατέειν γενετῆρα (il verbo
παρέθρεξας richiama il corradicale ἐπιθρέξας di v. 257, cfr. supra, nota ad loc.).
259 ὑπ᾽ ἐννεσίῃσι Θεοῖο
Il modello del nesso in oggetto è Apoll. Rh. 2,1110 …ὑπ᾽ ἐννεσίῃσιν θεῶν…: cfr.
Lampe, s.v ὑπεννησία. La iunctura ricalca, anche per la posizione clausolare, ancora
Apoll. Rh. 4,1445 … ἐννεσίῃσι θεοῖο; hymn. hom. in Cer. 30 Διὸς ἐννεσίῃσι. La
locuzione è ripresa da Gregorio in carm. I,1,35 v. 7 Πατρὸς ὑπ᾽ ἐννεσίῃσιν…; cfr.,
infine, Quint. Smyrn. 7,92; 13,549.
260-268
Triplice generazione dell’uomo. Gregorio distingue tre tipi di generazione: la prima
è legata alla carne e al sangue e proviene dai genitori (ἐρχομένη σαρκῶν τε καὶ
αἵματος … τὴν μὲν ἔχεις πατέρων ἄπο…, vv. 261 e 267); la seconda è opera dello
Spirito Santo per mezzo del battesimo, con il quale gli uomini vengono purificati
dai peccati e avvolti dallo splendore divino (…ἔπειτα δὲ Πνεύματος ἁγνοῦ, / εὖτε
λοεσσαμένοισι δι᾽ ὕδατος ἤλυθεν αἴγλη … τὴν δὲ Θεοῖο, vv. 263-264 e 267); la terza,
274
della quale è artefice l'uomo stesso, è legata alla penitenza, δακρύων τε καὶ ἄλγεος,
attraverso la quale si può mondare l'immagine di Dio impressa nell'uomo,
insozzata dalla malvagità (εἰκόν᾽ ἀποξύουσα μελαινομένην κακότητι, v. 266). Lo
stesso nei capitoli di apertura di or. 40, dedicata al sacramento del Battesimo dove
Gregorio, sulla base delle fonti scritturistiche, distingue tre tipi γέννησις: la prima,
quella che ha origine dai corpi, è connotata negativamente quale opera della notte
e della passione; la seconda, che proviene dal battesimo, è opera del giorno e della
luce, ed è purificatrice; la terza è inquadrata in una prospettiva escatologica,
giacché riguarda la resurrezione e il giudizio finale degli uomini: Τρισσὴν γέννησιν
ἡμῖν οἶδεν ὁ λόγος· τὴν ἐκ σωμάτων, τὴν ἐκ βαπτίσματος, καὶ τὴν ἐξ ἀναστάσεως.
Τούτων δὲ ἡ μὲν νυκτερινή τέ ἐστι καὶ δούλη, καὶ ἐμπαθής· ἡ δὲ ἡμερινὴ, καὶ
ἐλευθέρα καὶ λυτικὴ παθῶν, πᾶν τὸ ἀπὸ γενέσεως κάλυμμα περιτέμνουσα καὶ πρὸς
τὴν ἄνω ζωὴν ἐπανάγουσα· ἡ δὲ φοβερωτέρα καὶ συντομωτέρα, πᾶν τὸ πλάσμα
συνάγουσα ἐν βραχεῖ τῷ πλάστῃ παραστησόμενον καὶ λόγον ὑφέξον τῆς ἐνταῦθα
δουλείας καὶ πολιτείας, εἴτε τῇ σαρκὶ μόνον ἐπηκολούθησεν, εἴτε τῷ Πνεύματι
συνανῆλθε καὶ τὴν χάριν ᾐδέσθη τῆς ἀναπλάσεως… (§ 2). Una formulazione più
concisa, che si sofferma solo sulle prime due generazioni, si legge anche in or. 41,14
Δημιουργεῖ Πνεῦμα δὲ τὴν πνευματικὴν ἀναγέννησιν, καὶ πειθέτω σε τὸ, «Μηδένα
δύνασθαι τὴν βασιλείαν ἰδεῖν ἢ λαβεῖν, ὅς τις μὴ ἄνωθεν ἐγεννήθη Πνεύματι», καὶ τὴν
προτέραν ἐκαθαρίσθη γέννησιν, ἣ νυκτός ἐστι μυστήριον, ἡμερινῇ καὶ φωτεινῇ
διαπλάσει, ἣ καθ’ ἑαυτὸν ἕκαστος διαπλάττεται. In apparente difformità con i
precedenti dettati è or. 8,11 dove Gregorio, per sottolinearne il comune
intendimento cristiano, elogia le qualità della sorella Gorgonia, exemplum di pietas
cristiana come i suoi genitori "secondo la carne e secondo lo spirito", giacché da
essi, oltre la vita, ella ha ricevuto "l'illuminazione": …τῆς δὲ φρονήσεως καὶ τῆς
εὐσεβείας οὐκ ἔστιν ὅστις ἂν ἐφίκοιτο λόγος ἢ πολλὰ ἂν εὑρεθείη τὰ παραδείγματα,
πλὴν τῶν ἐκείνης καὶ κατὰ σάρκα καὶ κατὰ πνεῦμα πατέρων, πρὸς οὓς μόνους
ὁρῶσα, καὶ ὧν οὐδὲν ἐλαττουμένη τὴν ἀρετήν, ἑνὶ τούτῳ καὶ μόνον ἡττᾶτο καὶ
πάνυ πρόθυμως, ὅτι παρ᾽ ἐκείνων τὸ ἀγαθόν, κἀκείνους ῥίζαν καὶ ᾔδει καὶ
ὡμολόγει τῆς οἰκείας ἐλλάμψεως. In or. 26,10, invece, l'elaborazione si fonda sul
locus de nobilitate, distinguendo γένος τρισσόν: il primo, legato alla crezione
dell'uomo ad immagine e somiglianza di Dio, rende gli uomini tutti nobili; il
275
secondo, connesso alla carne, determina l'affermazione della corruzione; il terzo, si
distingue in base al vizio o alla virtù che gli uomini scelgono di perseguire. A questi
Gregorio ne aggiunge un quarto, che consiste in titoli e decreti, di cui si rifiuta di
parlare, giacché non lo ritiene degno (cfr. Mossay-Lafontaine, Discours 24-26, p. 250
nota 1). — Nel passo in oggetto, il primo livello, quello della carne e del sangue, è
rappresentato dalla generazione della quale sono artefici i genitori. In carm. I,2,1
vv. 392ss., Gregorio afferma che un mortale non è padre dell'uomo intero, ma solo
della carne e del sangue che sono destinati a perire; mentre l'anima, sede
dell'immagine divina, è soffio del potente Dio. Per questo, il padre e la madre si
preoccupano solo del corpo del figlio e non della sua anima, poiché sono genitori
del solo corpo e non dell'anima: Οὐχ ὅλου ἀνθρώποιο πατὴρ βροτός, ὡς ἐνέπουσιν,
/ ἀλλ’ ὅσσον σαρκός τε καὶ αἵματος, ἀμφοτέρων μὲν / ὀλλυμένων. Ψυχὴ δὲ Θεοῦ
κρατέοντος ἄημα / ἔκτοθεν εἰσπίπτουσα πλάσει χοός. Οἶδεν ὁ μίξας, / πῶς τὸ
πρῶτον ἔπνευσε, καὶ εἰκόνα μίξατο γαίῃ. / Μάρτυς ἐμῶν ἐπέων καὶ σὸς πόθος.
Ἡμιτελὴς γάρ, / στέργων οὐ ψυχὰς τεκέων, τὰ δὲ σώματα μοῦνα, / οἷς δάκνῃ
μογέουσι, καὶ οἷς θαλέθουσι γέγηθας. / Πλείονα γὰρ τυτθῇσι πατὴρ καὶ πότνια
μήτηρ / ὧν τεκέων λώβῃσιν ἑὸν καταδάμναται ἦτορ, / ἢ μεγάλαις ψυχῶν κακίαις
καὶ χείροσι λώβαις. / Τῶν μὲν γὰρ τοκέες, τῶν δ’ οὐ τελέθουσι τοκῆες (cfr. la nota
di Sundermann, p. 118). In carm. II,2,4 v. 207, poiché la carne è assimilata al πηλός secondo il racconto di Gen. 2,7 - ricorre l’espressione “genitori del fango”, …μηδὲ
μόνον πηλοῖο —τὸ πέρ τισιν εὔαδε λέξαι, / φρασσαμένοις ὅτι σαρξὶ περιτρομέουσι
τοκῆες (cfr. Moroni, p. 170). Anche Agostino distingue tra una prima generazione,
quella "della carne", che l'uomo riceve dai propri genitori, foriera di fatica, lacrime
e morte; e una seconda nascita, della quale Padre è Dio e madre è la Chiesa, con cui
si cancella l'antica colpa e si conquistano la gioia, l'amore e la felicità: l'Ipponense,
allora, esorta i cristiani ad amare ciò che diventeranno, cioè figli di Dio, figli di
adozione e ad anelare verso di Lui che riconosce coloro che lo cercano con cuore
puro e umile: Amate quod eritis. Eritis enim filii Dei, et filii adoptionis. Hoc vobis gratis
dabitur, gratisque conferetur. In quo largius uberiusque abundabitis, quanto plus grati ei a
quo haec accepistis, fueritis. Ad eum ambite, qui novit qui sint eius. Tunc autem non
dedignabitur vos inter eos qui eius sunt nosse, si nominantes nomen Domini, ab iniustitia
recedatis. Parentes carnis vestrae habetis, vel habuistis in saeculo, qui vos in laborem atque
276
ad poenam mortemque genuerunt: sed quia feliciori orbitate potest unusquisque vestrum de
talibus dicere: Pater meus et mater mea dereliquerunt me; illum Patrem, christiane,
agnosce, qui illis relinquentibus suscepit te ex utero matris tuae, cui quidam fidelis fideliter
dicit: De ventre matris meae tu es protector meus. Pater Deus est, mater Ecclesia. Longe
aliter ab his generabimini, quam ab illis geniti fueratis. Hos partus, non labor, non miseria,
non fletus, non mors; sed facilitas, felicitas, gaudium, vitaque suscipiet. Per illos lamentabilis
generatio; per hos optanda generatio est. Illi nos generando in aeternam poenam generant,
propter veterem culpam: isti regenerando, nec poenam faciunt remanere, nec culpam. Haec
est illa regeneratio quaerentium eum, quaerentium faciem Dei Iacob (serm. 216,8). —
Il secondo livello di rinascita è legato al sacramento del battesimo che determina la
purificazione tramite l’acqua e lo Spirito Santo che è Dio, per cui cfr. anche carm.
I,1,3 vv. 41ss. …ἴη φύσις ἐστίν, ἄμετρον, / … / εἷς Θεὸς ἐν τρισσοῖς ἀμαρύγμασι
κόσμον ἑλίσσων. / τοῖσιν ἐγὼ νέος ἄλλος ἐγείρομαι, εὖτε λοετρῷ / θαπτομένου
θανάτοιο παλίσσυτος ἐς φάος ἔλθω·/ τρισσὴ γὰρ θεότης με φαεσφόρον
ἐξανέτειλεν. / οὔ σε, κάθαρσι φίλη, οὐ ψεύσομαι. εἰ θεότητι / λουσάμενος θεότητα
διατμήξαιμι φαεινήν, / λώϊον ἦν… (cfr. Moreschini-Sykes, pp. 128-130); or. 40,8:… ὃ
τῆς πρώτης γενέσεως ἐπικουρία… . Per la dottrina della purificazione legata alla
luce, nell'opera di Gregorio, si veda C. Moreschini, Luce e purificazione nella dottrina
di Gregorio Nazianzeno, Augustinianum 13, 1973, pp. 535-549 (= Moreschini, Gregorio,
pp. 69ss.); Crimi, Luci, pp. 145ss.; Špidlík, Intoduction, pp. 119-121. — Il terzo stadio di
generazione si realizza nelle lacrime e nei dolori, con i quali si raschia la nera
sozzura che ha ottenebrato l'immagine di Dio, attuando una forma di purificazione
realizzata attraverso la penitenza, cfr. or. 40,8-9; supra, nota ai vv. 119-120 (nei versi
successivi, 269ss., l'io loquens passa in rassegna le tappe che caratterizzano questo
cammino di purificazione che coincide con il cammino ascetico); Gregorio
Nazianzeno, Orazioni, p. 1362 nota 31. Quest’ultimo livello è strettamente connesso
al libero arbitrio dell'uomo che lo rende in grado di scegliere tra il bene e il male,
come lo era già Adamo: per tale concezione si veda or. 2,15-17; or. 38,12 = 45,8; carm.
I,2,10 vv. 118ss. e Crimi-Kertsch, pp. 220-221; I,2,11 v. 9; Ellverson, pp. 57-58 e 62-66.
L'uomo è, dunque, padrone del suo destino e libero di poter conferire all’esistenza
una determinata direzione.
260 οὐκ…γενέθλη
277
Si noti l'insistenza con la quale viene sottolineata la non unicità della γενέθλη che
caratterizza i μερόπεσσιν δειλοῖσι, attraverso la litote οὐκ οἴη e l'aggettivo ἴη. — La
iunctura μερόπεσσιν δειλοῖσι sembra essere esclusiva del Nazianzeno, cfr. anche
carm. I,1,8 v. 129; I,2,15 v. 41, μερόπων δειλὸν γένος; II,1,1 v. 31. Per questa
espressione Gregorio avrà tratto, presumibilmente, ispirazione dalle simili
iuncturae, di origine classica, di δειλός con ἄνθρωπος ricorrenti in Bacchyl. E. 1,161;
Theogn. 1,1151; Aristoph. Ran. 486; (anche in Deut. 20,8); di δειλός con βροτός in
Hom. Od. 15,408; Hes. Op. 686; etc.: infine di δειλός con ἀνήρ di Hom. Il. 13,278; Hes.
Op. 713; Τheogn. 1,612; 2,1377; Eur. fr. 519 Nauck; etc.; Bénin, p. 529.
261-263
Generazione della carne e del sangue e caducità della vita umana. La prima
generazione è quella terrena e materiale (ἐνθάδε), legata alla carne e al sangue che
gli uomini ricevono dai propri genitori (cfr. infra, v. 267 Τάων τὴν μὲν ἔχεις
πατέρων ἄπο…; in carm. II,2,5 vv. 65-67 Nicobulo senior afferma la necessità di
rispettare i genitori che hanno donato ai figli la luce della vita: cfr. Moroni, p. 214),
e che è destinata ad estinguersi assai velocemente (τάχιστα). Il tema
dell'avvicendarsi delle vite umane rivestite di un alone di caducità, si esprime in
Sir. 14,18 con la metafora della foglia che cade lasciando il posto alla nascita di altre:
ὡς φύλλον θάλλον ἐπὶ δένδρου δασέος, τὰ μὲν καταβάλλει, ἄλλα δὲ φύει, οὕτως
γενεὰ σαρκὸς καὶ αἵματος, ἡ μὲν τελευτᾷ, ἑτέρα δὲ γεννᾶται; in 1Pt. 1,24-25, πᾶσα
σὰρξ ὡς χόρτος, καὶ πᾶσα δόξα αὐτῆς ὡς ἄνθος χόρτου· ἐξηράνθη ὁ χόρτος, καὶ τὸ
ἄνθος ἐξέπεσεν, alla quale si oppone l'eternità della Parola di Dio che rimane per
sempre, τὸ δὲ ῥῆμα κυρίου μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Il tema, peraltro, percorre l'intera
letteratura antica a partire dal discorso iliadiaco di Glauco (Hom. Il. 6,146-149), dove
ricorre la stessa metafora vegetale: οἵη περ φύλλων γενεή, τοίη δὲ καὶ ἀνδρῶν. /
φύλλα τὰ μέν τ᾽ἄνεμος χαμάδις χέει, ἄλλα δέ θ᾽ ὕλη / τηλεθόωσα φύει, ἔαρος δ᾽
ἐπιγίγνεται ὥρη· / ὣς ἀνδρῶν γενεὴ ἡ μὲν φύει ἡ δ᾽ ἀπολήγει (cfr. D. Susanetti,
Foglie caduche e fragili genealogie, Prometheus 45, 1999, pp. 97-116, in part. pp. 97108) ; Mimn. fr. 2 West.
261 σαρκῶν τε καὶ αἵματος
Il passo è intessuto di riferimenti biblici che si intrecciano e sostengono il
periodare gregoriano che da essi trae linfa. Nella Scrittura leggiamo, infatti, che la
278
carne e il sangue costituiscono il fondamento materiale e vitale dell'essere umano
che anche Cristo ha dovuto assumere per vincere il peccato e la morte: ἐπεὶ οὖν τὰ
παιδία κεκοινώνηκεν αἵματος καὶ σαρκός, καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχεν τῶν
αὐτῶν, ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου, τοῦτ’
ἔστιν τὸν διάβολον (Eb. 2,14); l'uomo in tale stato soggetto alla corruzione (φθορά)
non può accogliere l'incorruttibilità del regno di Dio, Τοῦτο δέ φημι, ἀδελφοί, ὅτι
σὰρξ καὶ αἷμα βασιλείαν θεοῦ κληρονομῆσαι οὐ δύναται, οὐδὲ ἡ φθορὰ τὴν
ἀφθαρσίαν κληρονομεῖ (1Cor. 15,50); pertanto coloro che hanno creduto in Cristo
non sono stati generati né da carne, né da sangue, né da volere di uomo, ma da Dio,
οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ’ ἐκ
θεοῦ ἐγεννήθησαν (Gv. 1,13); cfr. F. Baumgärtel- R. Meyer- E. Schweizer, σάρξ… in
GLNT XI, coll. 1265ss., in part. 1328ss. Il nesso in oggetto viene usato da Gregorio
anche in carm. II,1,45 v. 75 all'interno dell'argomentazione sulla duplice legge che
governa l'uomo che, composto di spirito e carne, è governato da due principi
opposti, uno che segue Cristo, l'altro che è trascinato da Belial: Ἔστι γάρ, ἔστιν ἐμοὶ
διπλοῦς νόμος· ὧν ὁ μὲν ἐσθλός, / ἑσπόμενός τε καλῷ· αὐτὰρ ὁ χειρότερος, /
ἑσπόμενός τε κακοῖσιν· ὁ μὲν νόος ἐστὶν ἕτοιμος / πείθεσθαι Χριστῷ, πρὸς φάος
ἐρχόμενος· / ἄλλος δ’ αὖ σαρκός τε καὶ αἵματος, ἔστι δὲ πρόφρων / δέχνυσθαι
Βελίαν, πρὸς ζόφον ἑλκόμενος (vv. 71-76).
261-262 …βροτοῖσιν / …τικτομένοισι καὶ ὀλλυμένοισι
In I,2,1, a più riprese, ricorre la concezione dell'avvicendarsi delle vite umane che,
come vengono generate in un flusso continuo, così muoiono: Τόφρα δὲ καὶ δυὰς
ἦεν ἐν ἀνθρώποισιν ἀρίστη, /καὶ γάμος, ἀνδρομέης γενεῆς φύσις, ἄλκαρ ὀλέθρου. /
Ὥς κεν ἀπολλυμένων τε καὶ ἐρχομένων μετόπισθεν / ἕλκηται μερόπων τρεπτὸν
γένος, οἷα ῥέεθρον, / ἄστατον ἐκ θανάτοιο, καὶ ἱστάμενον τεκέεσσιν (vv. 123-127);
poco oltre, con la stessa terminologia del passo in oggetto, si legge: Καί ῥ’ ὁ μὲν ὣς
ὑπόειξεν, ὁ δ’ ἔγρετο κόσμος ἀρείων, / καὶ μόρος ἀρχεγόνοιο λυτῆς διὰ σαρκὸς
ὁδεύων, / ῥοιῇ τικτομένοισι, καὶ ὀλλυμένοισι γενέθλῃ (vv. 424-426), cfr.
Sundermann, pp. 124-126. — Per la giunzione ossimorica di τίκτω e ὄλλυμι si veda
anche Hom. Od. 11,318 ἀλλ’ ὄλεσεν Διὸς υἱός, ὃν ἠύκομος τέκε Λητώ; Eur. IT 556
οὐκ ἔστι· παῖς νιν ὃν ἔτεκ’ αὐτὸς ὤλεσεν; Theocr. 27,31 ἀλλὰ τεκεῖν τρομέω, μὴ καὶ
χρόα καλὸν ὀλέσσω. Da notare, inoltre, τίκτω accostato a θνῄσκω, di Greg. Naz.
279
carm. I,2,2 vv. 526-527 Ὡς δ’ ὄρνιν φοίνικα φάτις θνήσκοντα νεάζειν / ἐν πυρὶ
τικτόμενον… (cfr. Zehles-Zamora, pp. 234.235), che si può confrontare con Eur.
Andr. 9 θανόντ’ ἐσεῖδον, παῖδά θ’ ὃν τίκτω πόσει e 413; e Callim. hymn. in Dian. 128129; Anth. Pal. 8,37,5.
263-266
La seconda e la terza γενέθλη si esplicano nel battesimo e nella penitenza, e sono
entrambe legate all'idea di purificazione (λοεσσαμένοισι δι᾽ ὕδατος e εἰκον᾽
ἀποξύουσα) e di illuminazione (ἤλυθεν αἴγλη e βιότῳ φάως ἐσθλὸν ὀπάζων).
Evidente appare la portata catartica del battesimo che comporta la remissione delle
colpe e degli errori commessi nei quali non bisogna ricadere, cfr. Greg. Naz. or.
39,14: Καὶ γὰρ εἰ ἄφεσιν ἔχει τῶν παρελθόντων τὸ χάρισμα - χάρισμα γάρ-, αλλὰ
τότε μᾶλλον εὐλαβείας ἄξιον, μὴ πρὸς τὸν αὐτὸν ἔμετον ἐπανέλθωμεν, e poco oltre
nel passare in rassegna le cinque forme di battesimo, Gregorio parla di un
"battesimo delle lacrime" del quale ammette la difficoltà di realizzazione per la
buona riuscita della purificazione, giacché esso è legato alla penitenza, e non è
dono concesso per grazia divina, Οἶδα καὶ πέμπτον ἔτι, τὸ τῶν δακρύων· ἀλλ᾽
ἐπιπονώτερον, ὡς ὁ λούων καθ᾽ ἑκάστην νύκτα τὴν κλίνην αὐτοῦ καὶ τὴν
στρωμνὴν τοῖς δάκρυσιν… (§17, ma si veda, soprattutto il § 18); e ancora in or. 40,8,
il Cappadoce distingue tra una "prima rigenerazione" che è quella del battesimo e
una "seconda rigenerazione", legata ai molti gemiti e alle molte lacrime, della quale
è meglio non avere bisogno perché è molto più faticosa da conseguire, rispetto alla
prima: …οὐκ οὔσης δευτέρας ἀναγεννήσεως … κἄν ὅτι μάλιστα ἐπιζητῶμεν ταύτην
ἐν πολλοῖς στεναγμοῖς τε καὶ δάκρυσιν,… …πλὴν μὴ δευτέρας δεηθῆναι καθάρσεως
ἀλλὰ στῆναι μέχρι τῆς πρώτης ἄμεινον, ἣ κοινὴν οἶδα πάσι καὶ ἄμοχθον καὶ
ὁμότιμον…; in maniera apparentemente diversa, in carm, II,1,12, polemizzando
aspramente contro i falsi sacerdoti che, dopo aver ricevuto il χάρισμα battesimale
commettono malvagità e nefandezze, afferma che non esiste una seconda
purificazione (la prima è rappresentata dal battesimo), e l'unico farmaco per i
peccati rimangono le lacrime di penitenza che a mala pena cicatrizzano le ferite:
ὧν ἠδικήκαμεν γάρ, οὐχ ὧν πταίομεν, / τὸ λουτρὸν ἐξάλειψις· ὥστε παντελῶς /
σαυτὸν καθαίροις·… /…/ εἰ δ’ οὐδὲ τὸ λουτρὸν ἐκκαθαίρει παντελῶς / τοὺς, ὥσπερ
εἶπον, τὴν χάριν δεδεγμένους / (θεὸν γὰρ οὔποτ’ οὐδὲ εἶς σοφίζεται / τὸν
280
συνδέοντα καὶ σοφοὺς σοφωτέροις·) / τίς ἂν καθήραι τῶν μετὰ χρίσιν κακῶν / τοὺς
αὖθις ἐγχρωσθέντας ἰλύος βάθει / καὶ τῆς ἄνωθεν εἰκόνος τὴν ἀξίαν /
καθυβρίσαντας… /…/ οὐδὲν γάρ ἐστι δεύτερον καθάρσιον. / ἅπαξ γεγέννημ’, εἶτ’
ἀνεπλάσθην θεῷ· / τυχόν τιν’ ἄλλην ὕστερον πλασθήσομαι / πλάσιν καθαρθεὶς τῷ
φιλανθρώπῳ πυρί. / νῦν δ’ οὐδὲν οἶδα φάρμακον πλὴν δακρύων, / ἐξ ὧν
συνούλωσις μὲν ἔρχεται μόγις, / οὐλαὶ δ’ ὅμως μένουσιν, ὡς ἐμὸς λόγος· / τῶν πρὶν
κακίστων τραυμάτων κατήγοροι (vv. 475-499, cfr. Meier, pp. 125-127).
263-264
La (ri)nascita che proviene dalla Spirito Santo, che è Dio, è rappresentata dal
sacramento del battesimo che, attraverso l'acqua, purifica l'uomo circondandolo di
uno splendore divino (cfr. anche or. 31,28 Καὶ παρὰ μὲν τοῦ Πνεύματος ἡμῖν ἡ
ἀναγέννησις· παρὰ δὲ τῆς ἀναγεννήσεως ἡ ἀνάπλασις·… e 39,15 ὥσπερ ἦν [scil.
Ἰησοῦς] πνεῦμα καὶ σὰρξ, οὕτω Πνεύματι τελειῶν καὶ ὕδατι). L'ispirazione di
Gregorio sarebbe costituita dalle parole del dialogo giovanneo tra Gesù e Nicodemo
(Gv. 3,3-7): la nascita ἐξ ὕδατος καὶ πνεύματος del racconto scritturistico
rappresenta una παλιγγενεσία, una rinascita "dall'alto", con la quale l'uomo è in
grado di entrare nel Regno dei cieli, via che è preclusa a coloro che sono nati solo
"dalla carne". Così, è lo Spirito che dona all'uomo la vera vita, mentre la carne non
serve a nulla: τὸ πνεῦμά ἐστιν τὸ ζῳοποιοῦν, ἡ σὰρξ οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν· τὰ ῥήματα ἃ
ἐγὼ λελάληκα ὑμῖν πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν (Gv. 6,63). Si veda, ancora, in Rm.
8,4-14, la distinzione tra coloro che vivono secondo la carne e quelli che vivono,
invece, secondo lo Spirito. Lo Spirito, pertanto, è artefice della rinascita spirituale e
rimedio "alla nostra" prima generazione, ὃ (scil. κάθαρσις διὰ Πνεύματος) τῆς
πρώτης γενέσεως ἐπικουρία…., come afferma il Nostro in or. 40,8; cfr. ancora or.
39,2; 41,14. In termini simili si esprime anche Basilio nella sua opera sul Battesimo,
… οὕτω μὲν οὖν ὁ κύριος διά τε ἑαυτοῦ καὶ διὰ τοῦ ἀποστόλου τοὺς γεννηθέντας ἐκ
Πνεύματος πνεῦμα γίνεσθαι ἐδίδαξεν. Καὶ ἐν τούτῳ δὲ πάλιν μιμησόμεθα τὴν κατὰ
σάρκα γέννησιν· πρῶτον μὲν τὸ τόπον μεταλλάξαντες καὶ τὸν τρόπον
μετασχηματισθέντες, διὰ τοῦ κραταιωθῆναι τὸν ἔσω ἄνθρωπον Πνεῦματι… (bapt. I,2
PG 31,1561). Per un excursus sul sacramento battesimale si veda anche ΑΑ.VV.,
Dizionario di spiritualità biblico-patristica. I grandi temi della S. Scrittura per la
«lectio divina» - 6 Battesimo-Purificazione-Rinascita, Roma 1993: nonché H.
281
Kleinknecht- F. Baumgärtel- W. Bieder- E. Schweizer, πενῦμα…., in GLNT X, coll.
767ss., in part. 947ss.
264 λοεσσαμένοισι δι᾽ ὕδατος
Il battesimo è tradizionalmente legato all'acqua con la quale si lava,
simbolicamente, il peccato ottenendo, così, la purificazione dell'uomo che entra a
far parte della comunità cristiana: cfr., tra gli altri, At. 22,16 καὶ νῦν τί μέλλεις;
ἀναστὰς βάπτισαι καὶ ἀπόλουσαι τὰς ἁμαρτίας σου ἐπικαλεσάμενος τὸ ὄνομα
αὐτοῦ. Si vedano le simili espressioni utilizzate da Gregorio in or. 40,3
…κατακλυσμὸς ἁμαρτίας… e …βάπτισμα δέ, ὡς συνθαπτομένης τῷ ὕδατι τῆς
ἁμαρτίας (§ 4); nonché l'uso dello stesso verbo λούω (che a partire da Just. 1 Apol.
65 è usato nel significato di "to baptize", cfr. Lampe s.v.), per indicare il battesimo di
Cristo, λούσατο, (scil. Χριστός) ἀλλ᾽ ἐκάθηρεν ἁμαρτάδας, ἀλλ᾽ ἐβοήθη / πνεύματι
βρονταίης φωνῆς ὕπο Υἱὸς Ἀνάρχου (carm. I,1,2 vv. 70-71 e Moreschini-Sykes, p.
110); II,1,11 v. 1104 ἐξ οὗ λέλουμαι Πνεύματος χαρίσματι; L. Goppelt, ὕδωρ, in GLNT
XIV, coll. 53ss., in part. 91ss. — Il passo ha confronto terminologico sia con Hom. Il.
23,282 χαιτάων κατέχευε λοέσσας ὕδατι λευκῷ; e poi Callim. Aet. fr. 110,63 Pfeiffer
ὕδασι λουόμενόν με παρ᾽ ἀθανάτου ἀνίοντα; Apoll. Rh. 3,860 ἑπτὰ μὲν ἀενάοισι
λοεσσαμένη ὑδάτεσσιν; sia con Ex. 29,4; Lev. 11,40; 14,8; 15,18; 17,16; 22,6 etc; Nm.
17,15; Dt. 23,12; Ebr. 10,22. Si veda anche, in diverso contesto, Eur. Alc. 159-160
…ὕδασι ποταμίοις λευκὸν χρόα ἐλούσατ’,…; Anth. Pal. 9,618,3 εἰ γὰρ ἅπαξ καθαροῖσι
λοέσσεται ὕδασιν ἀνήρ. — Si noti, infine, la forma epica λοεσσαμένοισι mutuata da
Hom. Il. 21,560; Od. 1,310; Hes. Op. 522; Apoll. Rh. 3,877; etc.
ἤλυθεν αἴγλη
Lo splendore scende su coloro che ricevono il battesimo, giacché si accostano a Dio
che è "prima luce" (1Gv. 1,5). In termini simili Gregorio si esprime in or. 40,11: il
sacramento battesimale fortifica dagli assalti del demonio che ha osato tentare
anche Cristo, e come, alla fine, si è allontanato da Lui che è la prima luce, così si
allontanerà anche da coloro che sono stati da Lui illuminati: Ἀπελεύσεται (scil. ὁ
δαίμων) … ὥσπερ ἀπὸ Χριστοῦ τοῦ πρώτου φωτὸς οὕτω τῶν ἀπ᾽ ἐκείνου
πεφωτισμένων. Τοιαῦτα τὸ λουτρὸν τοῖς ᾐσθημένοις αὐτοῦ χαρίζεται…; (si veda
anche § 3). Cfr., anche, in or. 18,13, il racconto del battesimo di Gregorio il Vecchio
che fu avvolto da una luce mentre riceveva il χάρισμα: τῷ δὲ Γρηγόριος πᾶς ὁ ἐν
282
μέσῳ βίος παρασκευὴ τῆς ἐλλάμψεως ἦν καὶ πρὸ τῆς καθάρσεως κάθαρσις… …ἵνα ἡ
τελειότης τῇ καθαρότητι πιστευθῇ… … Ἐξέλθοντα δὲ αὐτὸν ἐκ τοῦ ὕδατος, φῶς
περιαστράπτει…; e, ancora, in or. 39,14, spiegando il significato del battesimo di
Gesù, Gregorio esorta i fedeli con queste parole: Χριστὸς φωτίζεται,
συναναστράψωμεν. Χριστὸς βαπτίζεται, συγκατέλθωμεν, ἵνα καὶ συνανέλθωμεν. —
Si veda, ancora, la iunctura Πνεύματος αἴγλη di carm. I,2,2 v. 73. Per la terminologia
dell'illuminazione legata al battesimo cfr., anche, or. 40,36, con Gregorio Nazianzeno,
Orazioni, p. 1273 nota 38; Moreschini-Gallay, Discours 38-41, pp. 62-70 e p. 199 nota 1.
265-266
Nascita che proviene dalle lacrime e dal dolore: purificazione attraverso la
penitenza e l'esercizio ascetico. Tale stadio di rinascita, come già rilevato, oltre ad
essere caratterizzato da un'elevata difficoltà di realizzazione, giacché è connesso
all’espiazione del peccato attraverso la penitenza – si tratta, presumibilmente della
cosiddetta penitenza secunda per cui cfr. H. Karpp, La Penitenza. Fonti sull'origine della
penitenza nella Chiesa antica, ed. it. a cura di D. Devoti, Torino 1975, in part. pp. XIXXXI e Bas. moral. I – dipende strettamente dalla personale condotta dell'uomo (τῆς
δ᾽ αὐτὸς γενέτης) che decide di conferire una luce nobile alla propria esistenza
(βιότῳ φάος ἐσθλὸν ὀπάζων): e la più alta manifestazione di tale scelta sembra
rappresentata dalla volontà di abbracciare uno stile di vita dedito all'ascesi
cristiana, sulla base dei successivi vv. 269ss. nei quali Gregorio passa in rassegna le
tappe del cammino ascetico. Il passo in oggetto presenta, inoltre, notevoli
consonanze con i vv. 119-120 del nostro carme, dove l'io loquens analizza,
menzionando tre exempla scritturistici (il re Marasse, gli abitanti di Ninive e il
pubblicano Zaccheo) il processo penitenza-confessione-compunzione (cfr. supra,
nota ai vv. 118-120). Il δεσμός tra le due sezioni è rappresentato dal binomio
sinonimico δακρύοισιν-πήματα (v. 119) e δακρύων-ἄλγεος (v. 265), nonché dalla
simile articolazione sintattico-lessicale, καὶ ψυχὴν ἐκάθηρε μελαινομένην κακότητι
(v. 120) e εἰκόν᾽ ἀποξύουσα μελαινομένην κακότητι (v. 266).
265 δακρύων τε καὶ ἄλγεος
Come già rilevato supra, nota al v. 119, le lacrime di compunzione sono un elemento
costante nel processo di pentimento in vista della purificazione (cfr. anche or.
39,18), nonché nell'esercizio ascetico (si vedano gli altri passi di Gregorio ivi
283
riportati e i relativi riferimenti bibliografici). La iunctura in oggetto è mutuata da
Hom. Od. 5,83 (= 187); Aesch. Pers. 539-540; Apoll. Rh. 1,297; ma si veda anche Joh.
Chrys. hom. 45 in Ac. Ἀλλ’ οἱ μὲν ἔκλαιον, αὐτὸς δὲ παρεκάλει, ἀλγῶν ἐπὶ τοῖς
δάκρυσι τοῖς ἐκείνων (PG 60,315).
266
Il verso, un tetracolon, ricalca la struttura sintattico-lessicale di v. 120. La terza
γενέθλη si realizza nella purificazione dell'εἰκών insozzata dal peccato in seguito
alla caduta. Per rappresentare il processo di purificazione, Gregorio usa sia il verbo
ἀποξύω che è presente in Lev. 14,41-43; sia ἀποξέω, che appartiene allo stesso
campo semantico (cfr. Chatraine, Dictionnaire, s.vv.), quando, per esempio, allude
alla purificazione dell'animo prima di abbracciare la missione sacerdotale: …ἀλλ’
ὅπως ἂν αὐτὸς τὴν ἐρχομένην ὀργὴν διαφύγοιμι καὶ μικρόν τι τοῦ ἰοῦ τῆς κακίας
ἐμαυτὸν ἀποξέσαιμι. Καθαρθῆναι δεῖ πρῶτον, εἶτα καθᾶραι, σοφισθῆναι, καὶ οὕτω
σοφίσαι, γενέσθαι φῶς, καὶ φωτίσαι, ἐγγίσαι Θεῷ, καὶ προσαγαγεῖν ἄλλους,
ἁγιασθῆναι, καὶ ἁγιάσαι, χειραγωγῆσαι μετὰ χειρῶν, συμβουλεῦσαι μετὰ συνέσεως
(or. 2,71); ma anche in riferimento alla buona condotta umana prima della
purificazione battesimale, che cancella i peccati ma non le buone azioni, …Ἐν
τούτοις, βελτίους μὲν τῶν παντάπασι πονηρῶν οἱ τῆς κακίας τι ὑφιέμενοι· βελτίους
δὲ τῶν μικρόν τι ὑφιεμένων οἱ σπουδαιότεροι καὶ προσαρώσαντες ἑαυτοὺς τοῦ
βαπτίσματος· ἔχουσι γάρ τι πλέον, τὴν ἐργασίαν. Οὐ γὰρ, ὥσπερ τῶν ἁμαρτημάτων
ἐξάλειψιν ἔχει τὸ λουτρὸν, οὕτω καὶ τῶν κατορθωμάτων ἀναίρεσιν. Τούτων δὲ
αὐτῶν βελτίους οἱ καὶ γεωργοῦντες τὸ χάρισμα, καὶ ὅτι μάλιστα εἰς κάλλος ἑαυτοὺς
ἀποξέοντες (or. 40,22) e § 34, Εἰ λέπραν ἔβρυες τέως τὴν ἄμορφον πονηρίαν,
ἀπεξέσθης δὲ τῆς κακῆς ὕλης καὶ τὴν εἰκόνα σώαν ἀπέλαβες, δεῖξον ἐμοὶ τῷ ἱερεῖ
σου τὴν κάθαρσιν, ἵνα γνῶ, πόσον τῆς νομικῆς αὕτη τιμιωτέρα. Si veda anche carm.
I,1,2 v. 60: οὔτε τι γὰρ θεότητος ἀπέξεσε, καὶ μ᾽ ἐσάωσεν, e Moreschini-Sykes, p. 107.
Lo stesso verbo è usato da Basilio all'interno della metafora che paragona l'uomo
battezzato ad una tavola dove, dopo essere stata raschiata ogni impurità e resa non
più scabra ma levigata, viene impresso l'indissolubile disegno dell'immagine del Re,
così da coprire la diversità della materia e conservare, sempre, la perfetta
somiglianza col modello: Ἀναγκαῖον γὰρ καὶ ἀκόλουθον τὸν γεννηθέντα καὶ
ἐνδύσασθαι· μόνον ἐὰν, ὥσπερ ἡ σανὶς ἐξ ὁποιασδήποτε ὕλης οὖσα, ἀποθεμένη τὸ
284
ἀνώμαλον καὶ ἀποξυσθεῖσα τὸ τραχὺ οὕτως ἐνδύεται τὴν γραφὴν τῆς εἰκόνος τοῦ
βασιλέως, καὶ τότε οὐκ ἐν τῇ τοῦ ξύλου ἢ χρυσοῦ ἢ ἀργύρου διαφορᾷ γνωρίζεταί τις
διαφορὰ τῆς εἰκόνος, ἐν δὲ τῇ ἀκριβείᾳ τῆς ὁμοιότητος πρὸς τὸ ἀρχέτυπον μετ᾽
ἐπιμελείας πολλῆς κατ᾽ ἐπιστήμην ἀξιολόγως καθορθωθεῖσα, κρύπτει μὲν τὴν
διαφορὰν τῆς ὕλης κἂν πολλῷ τῷ μέσῳ διειστήκει, πρὸς δὲ τὴν δόξαν ἑαυτῆς τοὺς
ὁρῶντας ἐπάγεται, καὶ γίνεται ἐντιμοτέρα πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας. Οὕτω καὶ ὁ
βαπτιζόμενος,… (bapt. Ι,2, PG 31,1564). Cfr. Lampe s.v. ξέω.
εἰκόν᾽ (α) …μελαινομένην κακότητι
Per la concezione dell'immagine di Dio impressa nell'anima umana (Gen. 1,26-27)
nelle opere di Gregorio, cfr. Crimi-Kertsch, pp. 194-195, con gli altri passi di
Gregorio e i riferimenti bibliografici ivi riportati; Bacci, p. 123; Beuckmann, pp. 6465; Oberhaus, p. 97; Moreschini-Sykes, pp. 216-217; Palla-Kertsch, p. 136;
Sundermann, pp. 117; Zehles-Ζamora, pp. 246-247; Domiter, p. 163; Ellverson, pp.
24-25; Richard, pp. 263-264; 269-271; 275-278; 461-463; nonché G. von Rad- G. Kittel,
εἰκών, in GLNT III, coll. 139-186. — Per μελαινομένην κακότητι in clausola si
rimanda a supra, nota al v. 120.
268
Con la terza γενέθλη, che è strettamente dipendente dalla volontà umana (τῆς δ᾽
αυτὸς γενέτης), l'uomo può conferire alla sua vita una bella luce (βιότῳ φάος
ἐσθλὸν ὀπάζων), intraprendendo il cammino ascetico, e dunque avvicinandosi a
Dio (cfr. García Guillen, p. 338). Similmente si esprime Gregorio nel carme
protrettico dedicato al governatore Nemesio (II,2,7) dove, prima di sviluppare un
logos convincente sulla persona di Cristo, afferma di preferire allo stile vita attiva
avviluppato nei vari avvenimenti e nelle circostanze mondane, la vita luminosa
propria dell'asceta: …μάλα περ ποθέων βίον ἄργυφον…, come Bacci intende la
iunctura βίον ἄργυφον, così traducendo: «per quanto io desideri molto una
luminosa vita monastica», cfr. L. Bacci, Influssi filosofici in scritti di Gregorio
Nazianzeno, Rendiconti dell’Istituto Lombardo 2004, 138, p. 177. — φάος retto da
ὀπάζω si legge anche in Procl. hymn. 1,40 ψυχῇ μὲν φάος ἁγνὸν ἐμῇ πολύολβον
ὀπάζοις; cfr., inoltre, Anth. Pal. 9,521,1 Οὐκ ἄρα σοί γε ὄλιζον ἐπὶ κλέος ὤπασε
Μοῖρα; Nonn. Dion. 30,233 …ὤπασεν αἴγλην; nonché Greg. Naz. carm. I,2,2, v. 388
…σέλας καὶ κῦδος ὀπάζει (cfr. Zehles-Zamora, pp. 171-172); H. Conzelmann, φῶς…,
285
in GLNT XV, coll. 361ss. — L'accostamento clausolare dell'aggettivo ἐσθλός col
verbo ὀπάζω, oltre ad essere di matrice omerica (cfr. Od. 15,310), è usato dal
Cappadoce anche in carm. I,2,29 v. 199; II,1,19 vv. 65. 77; II,1,73 v. 5; II,2,6 v. 1 (cfr.
Bacci, p. 76).
269-286
Precetti di vita ascetica. In questi versi, l'io loquens passa in rassegna le tappe del
cammino ascetico che realizzano la terza γενέθλη. Il figlio traccia, dunque, il
quadro delle esperienze del padre Vitaliano al quale manca, solo, di vincere l'ira
(cfr. v. 287 μοῦνος δ᾽ ἐντὸς ἔμεινε χόλος…). I versi in oggetto costituirebbero,
pertanto, la realizzazione di quell'intenzione che emerge dall’epist. 194,2 (cfr. supra,
nota ai vv. 70-74), nonché l'esplicazione delle modalità di realizzazione della
μεγαλήτορα βουλήν (v. 258) che consiste nell'intraprendere il cammino ascetico,
attraverso il quale realizzare la terza generazione. Riferimenti all'ascesi cristiana e
alle sue pratiche sono largamente presenti nell'opera del Nostro, cfr., tra gli altri,
carm. I,2,2 vv. 517ss.; I,2,10 vv. 617-675; II,2,5 vv. 144-153; or. 8,14 stile di vita di
Gorgonia simile a quello di un asceta; etc.; Zehles-Zamora, pp. 230ss.; CrimiKertsch, pp. 308ss.; Moroni, pp. 244ss.; Plagnieux, Vie monastique, pp. 115ss.; sullo
stile di vita proprio del monaco-asceta si veda anche or. 4,71 e Lugaresi, pp. 323-325;
Gautier, pp. 29-82.
269-270
Il primo stadio del cammino di perfezione ascetica è rappresentato dal distacco
dalla vita mondana, ῥήξας δεσμὰ βίοιο, e dalla separazione da tutto ciò che è legato
alla carnalità, espressa dal termine ἰλύς che indica la materia della quale è
composto l'uomo. Da un punto di vista stilistico si noti l'enjambement del nesso σὸν
πόδα strettamente legato a ἔθηκας del verso precedente di cui costituisce l'oggetto,
nonché la costruzione circolare del v. 269 con i due verbi, ῥήξας e ἔθηκας, posti nei
punti chiave, cioè in posizione incipitaria e clausolare.
ῥήξας δεσμὰ βίοιο
Necessità di recidere ogni legame col mondo nella prospettiva di avvicinarsi a Dio.
Il contesto ascetico della locuzione è garantito da un passo simile di Basilio di
Cesarea: Λυθῆναι οὖν δεῖ τῶν δεσμῶν τῆς προσπαθείας τοῦ βίου τόν γε ἀληθινῶς
τῷ Θεῷ ἀκολουθήσειν μέλλοντα· (reg. fus. 2, PG 31,921). Il termine δεσμός è
286
presente, inoltre, anche in epist. 194,2, dove Gregorio esorta Vitaliano a trarre
profitto, insieme a lui, dalla filosofia e a dedicarsi interamente a Dio, rompendo
ogni legame col mondo e sollevandosi al di sopra di esso: …τῆς φιλοσοφίας δὲ ἡμεῖς
ἀπολαύσομεν, ἐπειδὰν θεῷ συσταλῇς καὶ ὅλως τῶν ἄνω γένῃ, μηδενὶ δεσμῷ
κατεχόμενος. — La costruzione di ῥήγνυμι con δεσμός (connessa, a volte, alla
metafora ippica) è usata da Gregorio, con diversa accezione, anche in or. 43,24 per
descrivere i vincoli personali che lo avevano trattenuto ancora ad Atene, pur
avendo completato il suo corso di studi, determinando la separazione da Basilio
che, invece, lasciò la città, …ἀλλ’ ἐπιμείναντά με ταῖς Ἀθήναις χρόνον οὐχὶ συχνόν
ποιεῖ τὸν Ὁμηρικὸν ἵππον ὁ πόθος, καὶ τὰ δεσμὰ ῥήξας τῶν κατεχόντων κροαίνω
κατὰ πεδίων καὶ πρὸς τὸν σύννομον ἐφερόμην (apprendiamo, infatti, da carm.
II,1,11 vv. 264ss. che Gregorio, lusingato dalle insistenti richieste degli studenti,
rimase qualche tempo nella città greca ad insegnare, cfr. Tuilier-Βady, p. 149 nota
50 e p. 150 nota 53; Gallay, Vie, pp. 62-63; McGuckin, pp. 35ss.). Per simili espressioni
con diverse accezioni si veda, ancora, I,1,19 v. 13 …λύσατο δεσμῶν; II,1,1 vv. 589-590
…δεσμά τε γλώσσης / ῥήξειας… (cfr. Bénin, pp. 797-798); e in altri autori, cfr. Luc.
DDeor. 21,1 …ὁ δὲ Ἄρης τὰ μὲν πρῶτα διαφυγεῖν ἐπειρᾶτο καὶ ἤλπιζε ῥήξειν τὰ
δεσμά,…; Opp. Ap. Cyn. 1,226 ἵππος ἐν ὑσμίνῃ ῥῆξεν ποτὲ δεσμὰ σιωπῆς; Nonn. Par.
11,177. — La iunctura di δεσμός con βίος è usata anche per esprimere la dipartita dal
mondo, e dunque la morte, cfr. Eus. d. e. 1,9,14; Greg. Nyss. Pulch. (GNO 9,471);
nonché nello stesso Gregorio in II,1,49 v. 7, nella supplica che egli rivolge a Dio
affinché lo liberi dai dolori dell'esistenza, Ἀλλά με λῦσον, Ἄναξ, λῦσον χθονίων
ἀπὸ δεσμῶν; così come nell'epitaph. dedicato a Naucrazio, Ναυκράτιος πλεκτοῖο
λίνου δεσμοῖσιν ἐλυσθεὶς / δεσμῶν τοῦδε βίου ἐξ ἁλίης ἐλύθη (=Anth. Pal. 8,158,1-2)
— sull'esemplarità del personaggio divenuto paradigma della vita ascetica si veda
M. Corsano, La morte di Naucrazio in Gregorio Nazianzeno, Bollettino della Badia Greca
di Grottaferrata 2001, pp. 13-21 — I,2,10 vv. 415-416 e Crimi-Kertsch, p. 271.
Diversamente, ritorna a proposito del matrimonio e dei legami della vita mondana
dai quali la verginità riesce ad affrancarsi, così da elevarsi in alto, Δὴ τότε παρθενίη
στράψεν μερόπεσσι φαεινή, / λυομένη κόσμοιο, λύουσά τε κόσμον ἀφαυρόν, /
τοσσάτιον προφέρουσα γάμου βιότοιό τε δεσμῶν (carm. I,2,1 vv. 203-205); così,
ancora, indica il matrimonio in II,2,6 v. 23 Πάντα γὰρ ἀμφοτέροισι βίου ξυνώσατο
287
δεσμός (cfr. la nota di Bacci, p. 92). Si veda, infine, or. 40,3 dove δεσμῶν ἔκλυσις
indica il battesimo. Per il termine δεσμός in relazione alla σάρξ, cfr. Zehles-Zamora,
pp. 233-234.
269-270…ἰλύος ἐκτὸς ἔθηκας / σὸν πόδα…
L'immagine metaforica che emerge dal passo in oggetto esprime l'idea di un
movimento che si realizza dal basso verso l'alto. Con il termine ἰλύς (cfr. LSJ s.v.),
sinonimo di πηλός e di βόρβορος (cfr. carm. II,1,46 v. 7), si deve intendere, infatti,
spesso in senso spregiativo la parte carnale dell'uomo dalla quale bisogna sollevarsi
e separarsi se si desidera avvicinarsi a Dio. In tale accezione spregiativa Gregorio lo
usa anche in carm. I,2,1 v. 130 per indicare, metonimicamente, i primi uomini dediti
alla malvagità, alla dissolutezza e alla sfrenatezza dei costumi, Αὐτὰρ ἐπεὶ κόλποι τε
καὶ εὐρέα πείρατα γαίης, / ἀντολίη τε, δύσις τε, νότου πλευρή, βορέου τε / πλῆσθεν
ἐφημερίων, ὕβριν δ’ ἐξέζεσεν ἰλὺς,… (vv. 128-130) a cui segue l'elenco delle
punizioni che Dio inflisse loro, tra le quali spicca il riferimento alla distruzione
della ciτtà di Sodoma con le "pioggie di fuoco", πυρὸς ὄμβροις (l'episodio biblico è
menzionato, nel nostro carme, nei versi immediatamente successivi, 270-272); così,
ancora, in or. 27,3 leggiamo che solo chi si è prima purificato e allontanato dal
"fango" esteriore e si è lasciato guidare dall'intelletto è in grado di τὸ περὶ Θεοῦ
φιλοσοφεῖν: ἡνίκα ἂν σχολὴν ἄγωμεν ἀπὸ τῆς ἔξωθεν ἰλύος καὶ ταραχῆς, καὶ μὴ τὸ
ἡγεμονικὸν ἡμῶν συγχέηται τοῖς μοχθηροῖς τύποις καὶ πλανωμένοις…. In or. 8,19
raccontando la dipartita della sorella Gorgonia, il Nostro attribuisce alla donna la
virtù di essersi liberata dalle catene del corpo e dal "fango" che impediscono la
visione spirituale e l'ascesi, …ὡς ἐκείνη τὰς πέδας ἀπορρίψασα ταύτας, καὶ τὴν ἰλὺν
ὑπερβᾶσα, μεθ’ ἧς βιωτεύομεν, μετὰ τοῦ καλοῦ καθαρῶς γενέσθαι…; la stessa
terminologia in carm. I,2,10 vv. 16-17 ὅτι σοι μέγα πρὸς ὕψος ἡ ψυχὴ βλέπει / καὶ τὴν ὀμίχλην, ἣ τὸν ἐνταυθοῖ βίον / ἡμῶν καλύπτει πάντα κείμενον χαμαὶ, / ταύτην
διασχὼν καὶ ὑπερκύψας βραχὺ / ἰλύν θ’ ὑπερβὰς καὶ πέδας τοῦ συνθέτου. Cfr.
ancora ΙΙ,1,12 v. 487; II,2,7 vv. 151-152 e Meier, p. 126. Anche il Crisostomo si
esprime similmente in hom. 19 in Gen. (PG 53,166). — L'immagine del "piede",
sinnedoche per indicare l’intera persona, che realizza plasticamente l'idea
dell'uscita dal "fango", è utilizzata anche in carm. I,2,2 v. 55 all'interno della
rievocazione della distruzione della città di Sodoma (cfr. infra, nota ai vv. 270-272);
288
ma si veda anche carm. I,2,9a vv. 26-27: Πολλάκι ταρσὸν ἄειρα πρὸς αἰθέρα, καὶ με
βαρεῖα / τηκεδανή τε μέριμνα χαμαὶ βάλη·…; Zehles-Zamora, p. 59; Palla-Kertsch,
pp. 139-140; K. Weiss, πούς in GLNT XI, coll. 5-26.
270-272
Rievocazione della distruzione della città di Sodoma e della fuga di Lot, (cfr. Gen.
19,15ss.), la cui menzione potrebbe essere letta nella prospettiva della "terza
nascita", di cui è artefice l'uomo stesso. Se la rinascita alla vita in Cristo è nelle
possibilità, infatti, dell'uomo (cfr. supra, v. 268 τῆς δ᾽ αὐτὸς γενέτης), anche in tale
prospettiva può essere letto il riferimento alla fuga di Lot dalla città di Sodoma e
alla sua volontà di non voltarsi indietro. Con questo intendimento, volto cioè ad
affermare il libero arbitrio umano, l'episodio biblico è menzionato in Prud. ham.
723-776, quale exemplum della volontà umana a cui è stato concesso il privilegio di
scegliere la via da intraprendere. Non è questa la sede per riportare la lunga
rielaborazione prudenziana del racconto che verte sull'opposizione tra la
debolezza femminile della moglie di Lot voltatasi indietro a guardare la distruzione
della città e per questo trasformatasi in una statua di sale (nel nostro passo non c'è
alcun riferimento al personaggio e alla sua metamorfosi), e la risolutezza del
marito, saldo nella volontà di rispettare il comando divino ricevuto che gli
garantirà la salvezza, per cui si rimanda al puntuale commento di Palla,
Hamartigenia, pp. 275ss., e alle successive precisazioni in R. Palla, Stat mulier, sicut
steterat prius… . La metamorfosi della moglie di Loth nell'Hamartigenia di Prudenzio, in V.
Zimmerl-Panagl, D. Weber (HG.), Text und Bild. Tagungsbeiträge, Wien 2010, pp. 223235. Altrove Gregorio rievoca l'episodio veterotestamentario per lodare la virtù e la
fermezza di colui che ha deciso di intraprendere la retta via e di non voltarsi
indietro, κεῖνος δ’ ἐστὶν ἄριστος ὃς ἰθείην ὁδὸν ἕλκει / οὐδὲ μεταστρέφεται
Σοδόμων ἐπὶ τέφραν ἐρήμην, / ἣν διὰ μαργοσύνην ξείνῳ πυρὶ δηϊωθέντων, /
φεύγει δ’ ἐσσυμένως πρὸς ὄρος, πάτρης δὲ λέλησται, / μὴ μῦθος καὶ λᾶας ἁλὸς
μετόπισθε λίπηται (carm. II,1,1 vv. 479-483 e cfr. Bénin, pp. 762-764). L'episodio di
Lot è da leggere in chiave paradigmatica: come questi scampò alla distruzione della
città grazie alla sua integra condotta, rispettando il divieto di non voltarsi verso la
città in fiamme, così Vitaliano, che si è distaccato dai piaceri e dalle dissolutezze del
mondo, ha mostrato la sua volontà di abbracciare uno stile di vita elevato. Il
289
percorso intrapreso prevede, pertanto, uno spostamento dal basso verso l'alto, dai
terreni e crassi desideri della carne, all'elevata purezza della vita all'insegna della
virtù, ripercorrendo il cammino di Lot che fugge dalle valli pianeggianti sede di
perdizione, χθαμαλῶν πεδίων, per trovare rifugio nella città di Σηγώρ. Sulla figura
paradigmatica di Lot nell'esegesi patristica si rimanda a M. Dulaeye, Le salut de Lot.
Gen 19 dans l'Eglise ancienne, AnnSE 14, 1997, pp. 327-353. Sulla concezione del libero
arbitrio in Gregorio cfr. I,2,10 vv. 90ss. e Richard, p. 25
270 ἔφυγες πυρόεεσσαν ἀπειλήν
L'accostamento di πυρόεις con ἀπειλή si riscontra qui per la prima volta. Gregorio,
rievocando l'episodio veterotestamentario, congiunge ἀπείλη con πῦρ: Μηδὲ σύ γ’
ἐκ Σοδόμων προφυγὼν, καὶ τέφραν ἀλύξας / τοῦδε βίου, θείου τε πυρὸς
στονόεσσαν ἀπειλὴν, / εἰς Σόδομα βλέψειας, ἐπεὶ λίθος αἶψα παγήσῃ, / στήλη καὶ
κακίης, καὶ ἀργαλέου θανάτοιο. / Μηδ’ ἐκ μὲν Σοδόμων κλέψῃς πόδας, ἐν πεδίοις
δὲ / γείτοσι δηθύνειν ἆσσον πυρὸς, ἀλλὰ τάχιστα / σώζεσθαι πρὸς ὄρος, μή σε πυρὸς
ὄμβρος ἐπίσσῃ (carm. I,2,2 vv. 51-57 e Zehles-Zamora, pp. 58-59); lo stesso, in or.
2,87; 19,5. — Per la rievocazione della distruzione di Sodoma, con una terminologia
simile a quella del passo in oggetto, si veda, ancora, or. 16,14 κἂν ἐξέλθωμεν
Σόδομα, προσβῶμεν τῷ ὄρει, καταφύγωμεν εἰς Σήγωρ,…; 40,19 φύγε Σόδομα, φύγε
τὸν ἐμπρησμόν· μὴ παγῇς λίθος ἁλός· ἐς τὸ ὄρος σῴζου, μὴ συμπαραληφθῇς. Cfr. F.
Lang, πῦρ… in GLNT XI, coll. 821-888.
271 φίλη Σηγώρ
Secondo il racconto di Gen. 19,17ss. Lot, non riuscendo a raggiungere velocemente
la montagna, prima che Sodoma fosse distrutta, si rifugiò in una cittadina vicina,
chiamata poi Zoar che, sebbene fosse stata in un primo tempo destinata ad essere,
anch'essa, distrutta, fu risparmiata per accogliere l'uomo in fuga con le figlie.
Secondo M. Corsano, Gregorio, in questo luogo, ha inteso sottolineare questo
aspetto, cioè la funzione protettiva che la città svolse a favore di Lot, attraverso
l'uso dell'aggettivo φίλη: cfr. M. Corsano, Lot e il destino di Zoar, Orpheus 22, 2001,
pp. 26-38, in part. p. 38 nota 55.
272 μηκέτι παπταίνοντα
290
Si ricorda così il divieto espresso a Lot di voltarsi durante la fuga verso Sodoma che
veniva distrutta dalla pioggia di fuoco. Gregorio sembra qui ricalcare Hes. Op. 444
μηκέτι παπταίνων μεθ’ ὁμήλικας, ἀλλ’ ἐπὶ ἔργῳ; (cfr. anche Pind. O. 1,114).
πρὸς ἄστεα τεφρωθέντα
Il verbo τεφρόω è usato nel N.T. proprio in riferimento alla distruzione della città
di Sodoma: καὶ πόλεις Σοδόμων καὶ Γομόρρας τεφρώσας κατέκρινεν, ὑπόδειγμα
μελλόντων ἀσεβέσιν τεθεικώς (2Pt. 2,6), costruzione similmente ripresa, da
Gregorio, anche in or. 43,67; Nonn. Dion. 25,60. — La costruzione di παπταίνω con la
preposizione πρός che regge un complemento in caso accusativo risente
certamente di Hom. Od. 22,24; Theocr. 6,29.
273-274
Rinuncia delle ricchezze e di tutti i beni terreni: l'unico possesso deve essere Cristo.
La sezione si ispira a Mt. 13,45-46 dove il regno dei cieli è paragonato ad una perla
preziosa che un mercante è disposto a comprare a prezzo di vendere tutti i suoi
beni, Πάλιν ὁμοία ἐστὶν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ἀνθρώπῳ ἐμπόρῳ ζητοῦντι
καλοὺς μαργαρίτας· εὑρὼν δὲ ἕνα πολύτιμον μαργαρίτην ἀπελθὼν πέπρακεν πάντα
ὅσα εἶχεν καὶ ἠγόρασεν αὐτόν. L'unico vero Bene (reso dal Nazianzeno con ἐσθλός)
da acquisire è Cristo perla preziosa, al quale congiungere l'intelletto purificato
(…Χριστόν τε νόον τε σὸν ἁγνὸν ἀγείρας, v. 274). La pericope matteana è rievocata,
con la stessa terminologia del passo in oggetto, in carm. I,1,24 vv. 7-8 …καὶ
μαργαρίτην πολύτιμον, / ἔμπορος ὃν πάντων ἐπρίατο κτεάνων; si veda anche I,2,17
v. 5 e Simelidis, pp. 129-130; e anche Bas. reg. fus. 8 (PG 31,940). — L'immagine della
perla, nell'opera di Gregorio, è spesso riferita a Cristo: cfr. carm. I,1,27 vv. 17-22;
II,1,38 v, 34 Ῥεύσω μαργάρεον… e la nota di Piottante, p. 152; or. 17,7. In or. 19,1
Gregorio, allontanato dalla meditazione e dal silenzio nei quali si era ritirato, e
costretto a pronunciare il discorso, si paragona a quel mercante neotestamentario
che, venduti tutti i suoi beni gode del possesso dell'unica ricchezza, cioè Cristo,
stabile e sicura; cfr., infine, F. Hauck, μαργαρίτης, in GLNT VI, coll. 1265-1270;
Lurker, pp. 150-151.
274 ἐσχατιῇ
Il vocabolo riflette, forse, l'interpretazione esegetica che Origene diede a Mt. 19,30,
Πολλοὶ δὲ ἔσονται πρῶτοι ἔσχατοι καὶ ἔσχατοι πρῶτοι: in comm. in Mt. 15,26, infatti,
291
l'Alessandrino spiega che gli ἔσχατοι sono coloro che si sono convertiti al
Cristianesimo nell'età senile, ἀμφότεροι γὰρ διδαχθέντες τὸ πολλοὶ ἔσονται πρῶτοι
ἔσχατοι καὶ ἔσχατοι πρῶτοι ὑπομνησθήσονται μήτε ἐπὶ τῷ νομίζειν εἶναι πρῶτοι
μέγα φρονεῖν μήτε συστέλλεσθαι καὶ ταπεινοῦσθαι, ὡς ἔλαττόν <τι> ἔχοντες τῶν
προτέρων διὰ τὸ ἔσχατοι ἐκείνων τὰ τοῦ Χριστιανισμοῦ παρειληφέναι δόγματα.
Anche Vitaliano si è, dunque, volto in età adulta all' ascesi,
Χριστόν τε νόον τε σὸν ἁγνὸν ἀγείρας
Congiungere Cristo e l'intelletto puro. Una simile costruzione, fortemente visiva,
data l'immagine di movimento che evoca la forma verbale ἀγείρας, si legge in carm.
II,1,1 v. 265 … οἴῳ τε Θεῷ νόον ἁγνὸν ἀείρων (cfr. Bénin, p. 666). La iunctura di νόος
con ἁγνός ricorre anche in carm. I,1,8 v. 62 (= I,2,1 v. 84); I,2,2 v. 72; II,1,1 v. 131;
II,1,34 B v. 7. La costruzione di ἀγείρω con νόος è usata dal Cappadoce, in senso,
spregiativo, per apostrofare quegli uomini la cui mente è ancora legata ai vincoli
del mondo materiale in II,1,13 v. 209: Ὧν ὅδε δεσμὸς ἔχει πλάγκτην νόον ἔνδον
ἀγείρας. Sul tema della purificazione dell’intelletto, quale precondizione per
accostarsi a Dio, si veda Piottante, p. 97; Špidlík, Intoduction, pp. 26-27; cfr., anche, F.
Huck, ἁγνός…, in GLNT I, coll. 327ss., in part. 330-331.
275-276
L'immagine metaforica della nuvola proveniente dall'alto (καθύπερθεν), di cui si
riveste Vitaliano, va letta come opposta alla nube di lutto di v. 207 in cui s' avvolge
il figlio-io loquens. Nel passo in oggetto essa apre ad una prospettiva e ad una
visuale diverse, giacché dà vita ad un quadro fortemente simbolico e immaginifico
che ritrae l'uomo protetto da essa (l'accezione sarebbe, dunque, positiva), νεφέλην
καθύπερθεν ἐφέσσαο, nell'atto di distaccarsi dal mondo materiale (…ἄνδιχα κόσμου
/ τεμνόμενος χθονίοιο…), ergendo, nello spazio frapposto, un muro nel mezzo per
marcare tale separazione (…μέσον δέτε τεῖχος ἐγείρας). Si noti, a questo proposito
la varietas avverbiale che connota ciascuna delle tre immagini, καθύπερθεν, ἄνδιχα
e μέσον.
275 νεφέλην καθύπερθεν ἐφέσσαο
L'immagine della nuvola, νεφήλη, ampiamente presente nella Scrittura (cfr. A.
Oerke, νεφέλη, νέφος in GLNT VIII, coll. 905-928; Lurker, p. 135) sembra richiamare
Mc. 9,7 dove essa, inserita nella pericope della trasfigurazione di Gesù, avvolge Dio e
292
i due profeti Elia e Mosè. Tale riferimento, in contesto ascetico, può essere
giustificato attraverso il parallelismo con carm. II,1,11 vv. 353-356: qui Gregorio
racconta che, dopo la tirannia del padre che gli impose l'ordinazione sacerdotale,
fuggì nel Ponto dall'amico Basilio che si era dedicato all'ascesi, «esercitava infatti
colà l'intima unione con Dio, avvolto in una nube come uno degli antichi sapienti»
(traduzione di Trisoglio, Autobiografia, p. 67), ἐκεῖ γὰρ ἤσκει τὴν Θεοῦ συνουσίαν, /
νέφει καλυφθεὶς ὡς σοφῶν τις τῶν πάλαι. / Bασίλειος οὗτος ἦν, ὃς ἐν ἀγγέλοις τὰ
νῦν. / Τούτῳ τὸ λυποῦν ἐξεμάλθασσον φρενός. Tuttavia non si può escludere l'eco
di 1Thess. 4,17; così come di 1Cor. 10,2 (per l'interpretazione di questo luogo
scritturistico in relazione alla presenza nel Battesimo dello Spirito Santo che si
manifesta nella nuvola, cfr. M. A.G. Haykin, "In the cloud and in the sea": Basil of
Caesarea and the exegesis of 1 Cor 10:2, Vigiliae Christianae 40, 1986, pp. 134-144). —
Per la costruzione di ἐφέννυμι con l'accusativo di νεφέλη cfr. supra, nota al v. 207.
— L'avverbio καθύπερθε(ν) accostato alla iunctura ζωῆς βροτέης allude alla morte in
un epigramma in onore di Gregorio il Vecchio (cfr. Anth. Pal. 8,12,1); ma si veda il
corradicale ὕπερθεν che, in contesto ascetico, esprime, come nel passo in oggetto,
la separazione dal mondo materiale e carnale: …ζώοντες ἐπὶ χθονὶ σάρκὸς ὕπερθεν
(II,2,5 v. 145 e la nota di Moroni, p. 245). L'immagine della nube che scende dall'alto
si legge anche in Quint. Smyrn. 9,263-264 …δνοφερὸν δὲ νέφος καθύπερθε Κρονίων
/ εὖτ’ ὀμίχλην διέχευε… .
275-276 …ἄνδιχα κόσμου / τεμνόμενος χθονίοιο…
Il passo in oggetto riprende, con parole diverse, quanto già espresso al v. 269 con
ῥήξας δεσμὰ βίοιο, se si considera che τέμνω e ῥήγνυμι sono latori di significati
affini, cfr. LSJ s.vv. L'accostamento di τέμνω con ἄνδιχα è anche in Anth. Pal. 9,657,1
Ὁππόθι τεμνομένης χθονὸς ἄνδιχα πόντον ἀνοίγει; 11,262,2; nonché in Gregorio in
carm. I,1,3 v. 53; I,1,27 v. 29.
277 γαστέρος ὕβριν ἔπαυσας
Una costruzione simile a quella del passo in oggetto si legge anche in carm. II,1,12
v. 592, καὶ γαστρὸς ὕβριν ἐνδεεῖ καθύβρισεν (cfr. Meier, p. 138) e II,1,34B v. 13
γαστρὶ μὲν ὕβριν ἔπαυσα κόρου… . Le privazioni del ventre costituiscono un punto
saldo della vita ascetica e dei labores monachi (cfr. i passi segnalati da Moroni, p. 249
a comm. di carm. II,2,5 v. 148, ἀγάστορες). Gregorio riserva al ventre e ai suoi
293
desideri un biasimo e un disprezzo dai toni molto asprι, per cui si rimanda ai
numerosi loci segnalati da Moroni, pp. 242-243 a comm. di II,2,5 v. 141). Il rifiuto a
soddisfare i piaceri del ventre si trova inserito anche nella cosiddetta Priamel dei
valori, come in carm. II,1,1 vv. 63ss. dove il Nostro destina una forte critica al ventre
definito "scellerato genitore di lussuria" (i suoi bisogni sono spesso connessi ai
piaceri del sesso, per cui cfr. Piottante, p. 119, nota a II,1,34B v. 13), …πολυχανδέα
γαστέρα βόσκων, / μαχλοσύνης μήτειραν ἀτάσθαλον·… (vv. 66-67, e cfr. Bénin, p.
561). Il controllo sul ventre costituisce, in generale, anche una della condizioni per
una perfetta disciplina, come Gregorio raccomanda ad Olimpiade, invitandola a non
organizzare in casa lauti conviti per soddisfare le voglie del ventre: Μηδὲ μὲν
οἰκιδίους τε πότους κατὰ δώματ’ ἀγείρειν, / ἀνέρος ἢ παρεόντος ἀμύμονος ἢ
ἀπεόντος. / Γαστὴρ μέτρα φέρουσα τάχ’ ἂν παθέεσσιν ἀνάσσοι (II,2,6 vv. 67-70 e cfr.
la nota di Bacci, pp. 111-112).
ἀπληρώτοιο βερέθρου
La iunctura in oggetto, apposizione di γαστέρος (si noti, a questo proposito la
posizione incipitaria e clausolare dei due termini coordinati), sembra essere di
coniazione gregoriana, ma l'aggettivo ἀπλήρωτος si trova riferito al ventre già in
Phil. alleg. 3,148, dove viene descritta l'immagine dell'anima sedotta dalla passione
e schiava degli insaziabili piaceri del ventre: … ἀπληρώτους καὶ ἀκορέστους ἕξει τὰς
γαστρὸς ἡδονὰς καὶ ἐπιθυμίας…; e si veda ancora Luc. Merc. Cond. 39,20; Alciphr.
2,32; nonché Greg. Naz. or. 14,17, τὸ βαρὺ φορτίον καὶ ἀρχέκακον, τὸ ἀπληστότατον
θηρίον καὶ ἀπιστότατον, τὴν καταργουμένην αὐτίκα σὺν τοῖς καταργουμένοις
βρώμασι (scil. γαστέρα); cfr. anche εἰς βυθόν di I,2,10 v. 595 e il comm. di Kertsch,
pp. 304-305. — L'immagine della voragine associata al ventre è stata confrontata da
Moroni, p. 242 a quella della palude senza fondo di carm. II,2,5 v. 141, per cui si
rimanda alle argomentazioni della studiosa sulle sue possibili derivazioni classiche.
Si noti, infine la forma epica βέρεθρον che rispetta l'origine anche nella posizione
clausolare in cui è collocata, cfr. Hom. Il. 8,14; Od. 12,94.
278 θώκους ὀφρυόεντας ἀπέπτυσας
La separazione dal mondo materiale comprende anche il rifiuto e il disprezzo per
le alte cariche rappresentate dagli alti scranni, θώκος e il sinonimo θρόνος, che nel
Nazianzeno compaiono spesso in contesti relativi agli effimeri beni dell'esistenza
294
terrena, cfr. carm. II,1,11 vv. 1901. 1922; II,1,16 v. 99; II,1,17 vv. 96ss.; II,1,32 vv. 51-56
e il relativo comm. di Simelidis, pp. 242-244; e or. 36,11. — Il termine ὀφρῦς e i suoi
corradicali sono usati spesso da Gregorio in senso metaforico per esprimere un
atteggiamento connesso alla superbia (cfr. Bacci, p. 91, Simelidis, p. 238): per questo
le alte cattedre vengono chiamate, qui, ὀφρυόεντας, superbe dando, così, vita ad
un'ardita immagine che carica le espressioni di una valenza spregiativa molto
forte. Una simile realizzazione è presente anche in epist. 173,7 (composta nell'estate
del 383 quando, dopo aver guidato la chiesa di Nazianzo, Gregorio decide di ritirarsi
a vita privata e di dedicarsi all'ascesi): Οὐ γὰρ ὥσπερ τῶν θρόνων καὶ τῆς ὀφρύος
τοῖς βουλομένοις, οὕτω καὶ τῆς εὐσεβείας παρεχωρήσαμεν; nonché in I,2,16 v. 9
dove il trono è definito "una superbia di sogni" …ὁ δὲ θρόνος, ὀφρὺς ὀνείρων; e
II,1,11 v. 1922. Per l'accezione metaforica del verbo ἀποπτύω si veda anche II,1,34B
v. 23, dove Gregorio lo usa a proposito del rigetto delle ricchezza, …κτεάνων βαρὺν
ὄγκον ἀπέπτυσα…, e la nota ad loc. di Piottante che rileva la fonte di tale significato
traslato in Hes. op. 726; cfr. anche καταπτύων di I,2,10 v. 600.
279-280 οἰδαλέον τε ὄγκον ἀγηνορίης κενεαυχέα
Disprezzo dell’orgoglio e dell’arroganza: esaltazione dell’umiltà. Il termine ὄγκος si
riveste in questo luogo di un’accezione negativa e metaforica (dignity, pride, cfr. LSJ,
s.v.; ma anche W. Michaelis, ὄγκος, in GLNT VIII, coll. 115-118). Per il verbum usato,
nell'opera del Cappadoce, in contesti dove si parla di ricchezza si veda Piottante, p.
119 nota a II,1,34 B v. 23; per l'accezione positiva, da intendere cioè come
"sicurezza di sé e del proprio valore" cfr. II,2,6 v. 20 e la nota ad loc. di Bacci, p. 90. —
L'aggettivo οἰδαλέος è connesso all'ira in II,1,34A v. 135, mentre in I,2,9a v. 54 in
iunctura con κῦμα tradisce la sua matrice classica, rintracciabile in Arch. fr. 10
Tarditi (cfr. Palla-Kertsch, p. 158). —L'aggettivo κενεαυχής (cfr. Hom. Il. 8,230) è
usato dal Cappadoce sempre in senso dispregiativo, come in carm. I,2,29 v. 287 dove
connota il trucco delle donne (cfr. Knecht, p. 124 che lo assimila al prosastico
κενόδοξος); in II,1,1 v. 468 nell'esclamazione ὦ θνητοὶ κενεαυχέες; e in II,2,7 v. 287
attribuito ad Aristea di Proconneso (= Anth. Pal. 8,29,2), cfr. le osservazioni di Costa
in Gregorio Nazianzeno, Poesie 2, p. 289 nota 70. — Il termine ἀγηνορίη, che ricorre già
in Hom. Il. 9,77; 12,46; 22,457; Apoll. Rh. 2,481, viene usato dal Cappadoce anche in
II,1,19 v. 48 per esprimere il disprezzo divino nei confronti della boria (cfr. la nota 6
295
di Crimi che rileva i riferimenti biblici ispiratrici dell'espressione in Gregorio
Nazianzeno, Poesie 2, p. 126; Simelidis, p. 199). — L'unione di una forma del verbo
ῥίπτω con l'avverbio ἔραζε sembra mutuata da Theocr. 25,265: ῥίψας τόξον ἔραζε
πολύρραπτόν τε φαρέτρην; e si veda anche Opp. Ap. Cyn. 4,281 καὶ μελεϊστὶ τάμεν
νέκυας δ’ ἔρριψεν ἔραζε. Un simile concetto con terminologia sinonimica a quella
del passo in oggetto si legge anche in II,1,17 v. 87 Οὐ τύφον οἰδαίνοντα διδάγμασιν
ἐς χθόνα ῥίψας.
280 οἶόν σοι κλέος ἐστὶ Θεὸς μέγας
Unica gloria è per te il grande Dio: affermazione che possiede una valenza
prescrittiva. L'unica gloria da conseguire è quella di accostarsi a Dio, come il Nostro
afferma anche in carm. I,2,9b v. 67 cit. supra, nota ai vv. 70ss. Ιn questa prospettiva il
passo in oggetto potrebbe essere posto in connessione con v. 74 dove ricorre
l'espressione κλέος ἐσθλὸν ἔχοντα e proseguire, così, l'augurio che il figlio rivolge
al padre, consistente nel definitivo conseguimento dell'οἶον κλέος, perseguibile
con l’adesione alla vita ascetica. La gloria che deriva dall'adesione alla vita in Cristo
presuppone il disprezzo di tutti gli onori "terreni", come si legge in II,2,5 v. 149,
dove Gregorio, giocando con i termini κῦδος e κλέος, latori di simili significati,
afferma che i monaci κῦδος ἓν οἶον ἔχοντες, ἅπαν κλέος ἐνθάδ᾽ ἀτίζειν. Ε, in
riferimento alla sua esperienza personale, il Nostro, congedandosi dai lavori del
concilio costantinopolitano del 381, chiede di condurre una vita senza cattedre,
senza gloria terrena e senza pericoli, ἡμῖν δὲ συγχωρήσατ᾽ ἄθρονον βίον, / τὸν
ἀκλεῆ μέν, ἀλλ᾽ ὅμως ἀκίνδυνον (II,1,11 vv. 1671-1672).
280-281 ἀνδρομέου τε αἵματος εὐσεβέες μέγ᾽ ἀρείονες
L'espressione in oggetto si riveste dei toni di una γνώμη. In particolare vi si può
leggere un riferimento al tradizionale locus de nobilitate, o meglio una critica ad
esso: alla nobiltà di nascita Gregorio oppone la superiore nobilitas che si consegue
attraverso la pratica dell’εὐσέβεια (per tale tematica negli scritti del Cappadoce si
veda Mossay-Lafontaine, Discours 20-23, p. 229 nota 3). Pertanto, sebbene Vitaliano
goda di nobili origini (cfr. supra, nota al v. 14), la vera εὐγένεια si realizza nelle
qualità morali ispirate dal cristianesimo. — La iunctura di ἀνδρομέος con αἷμα che
riflette Hom. Od. 22,19; e Ps.-Hes. Sc. 257, è ripresa da Gregorio, con una accezione
generica, in carm. I,2,1 v. 224 Ἀνδρομέης γενεῆς, καὶ αἵματος ἡμετέροιο (parole
296
pronunciate dalla personificazione del matrimonio nella tenzone che lo vede
opposto alla verginità), cfr. Sundermann, p. 33; Quint. Smyrn. 3,365; ma si veda
anche Nonn. Par. 15,78 …ἀνδρομέης οὐ γνήσιον αἷμα γενέθλης.
281-282
Esaltazione della portata salvifica del sacrificio di Cristo sulla croce: cfr. or. 45,12
dove Gregorio, rivolgendosi al serpente, afferma: Τῷ σταυρῷ βέβλησαι, τῷ ζωοποιῷ
τεθανάτωσαι. Similmente, con l'imperativo ὑπόεικε Gregorio intima al maligno di
sottomettersi alla croce, per la quale egli vive e che rappresenta la sua sola gloria:
…Ἀλλ’ ὑπόεικε, / μή σε βάλω σταυρῷ, τῷ πᾶν ὑποτρομέει. / Σταυρὸν ἐμοῖς μελέεσσι
φέρω, σταυρὸν δὲ πορείῃ, / σταυρὸν δὲ κραδίῃ· σταυρὸς ἐμοὶ τὸ κλέος (carm. II,1,55
vv. 9-12); cfr. Joh. Schneider, σταυρός…, in GLNT XII, coll. 969ss.
282
Il verso in oggetto ricorda concettualmente Gal. 6,14: ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο καυχᾶσθαι
εἰ μὴ ἐν τῷ σταυρῷ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, δι’ οὗ ἐμοὶ κόσμος ἐσταύρωται
κἀγὼ κόσμῳ. Il riferimento a questo passo paolino ritorna, nell’opera del Nostro,
anche in carm. II,1,1 v. 202 e II,2,1 v. 2, in un contesto, per così dire, “ascetico” dove,
cioè, Gregorio parla del distacco dal mondo materiale. Il termine ληΐστωρ è
utilizzato anche quale sinonimo di λῃστής, che è un epiteto di satana, in or. 45,22
(oltre a richiamare i ladroni crocifissi con Gesù, di Mt. 27,38; Mc. 15,27) – per una
rassegna dei “nomi” che Gregorio usa per apostrofare il diavolo, cfr. carm. II,1,55 vv.
3-4.
283 ὕμνοις παννυχίοισι καὶ ἠματίῃσιν ἀοιδαῖς
Salmodie in onore della Trinità. Il verso in oggetto si presenta come una riscrittura
poetica di Eph. 5,19 ...λαλοῦντες ἑαυτοῖς [ἐν] ψαλμοῖς καὶ ὕμνοις καὶ ᾠδαῖς
πνευματικαῖς, ᾄδοντες καὶ ψάλλοντες τῇ καρδίᾳ ὑμῶν τῷ κυρίῳ; e Col. 3,16
διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτοὺς ψαλμοῖς, ὕμνοις, ᾠδαῖς πνευματικαῖς ἐν
χάριτι ᾄδοντες ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν τῷ θεῷ; (si veda anche 1Mac. 13,51 …καὶ ἐν
ὕμνοις καὶ ἐν ᾠδαῖς…). Simili iuncturae ricorrono, in Gregorio, in contesti in cui si
parla dei labores monachi o degli asceti, come in carm. I,2,2 v. 519 νυχίῃσι καὶ
ἠματίῃσιν ἀοιδαῖς; I,2,10 v. 650: ἀγρυπνίαις τε παννύχοις θ᾽ ὑμνῳδίαις; ΙΙ,1,1 vv.
279-281: εὐχαί τε στοναχαί τε φίλαι, καὶ νύκτες ἄϋπνοι, / ἀγγελικοί τε χοροὶ,
ψαλμοῖς Θεὸν οἵ γ’ ἐρέθουσιν, / ἱστάμενοι, ψυχάς τε Θεῷ πέμποντες ἐν ὕμνοις;
297
II,1,34Β v. 19 (stessa iunctura del verso in oggetto, ὕμνοις παννυχίοισι); II,2,1 vv. 31
ὕμνοις παννυχίοισι καὶ ἠματίοισι e 309 Δὸς χάριν ἠματίοισι πόνοις, νυχίῃσί τ’
ἀοιδαῖς; cfr. Zehles-Zamora, p. 231; Crimi-Kertsch, p. 315; Piottante, pp. 123-124.
Cfr. anche Greg. Nyss. res. I,4 (GNO 9,309); Ioh. Chrys. hom. 8 in Mt. (PG 57,88). —
ὕμνος e ἀοἰδή sono di frequente accostati anche nella poesia classica, per cui cfr.
Hom. Od. 8,429; Hes. fr. 357,2 West-Merkelbach; Eur. IT 179; Aristoph. Av. 907. Si
noti, infine, la costruzione chiastica e fondata sull'antitesi "notturni/diurni" delle
due coppie di iuncturae in oggetto.
284 οὐρανίοιο τριλαμπέα πνεύματος αἴγλην
Alternata l'articolazione delle due iuncturae che compongono il verso che procede
per coppie simmetriche (aggettivo-aggettivo, οὐρανίοιο τριλαμπέα e sostantivosostantivo, πνεύματος αἴγλην). L'aggettivo οὐράνιος in riferimento allo Spirito
Santo ricorre anche in Athen. leg. 31,4; Clem. Alex. prot. 12,118,3; Eus. Ps. (PG 23,516);
Greg. Nyss. Apoll. (GNO 3,1, p. 146); Nonn. Par. 13,95; nonché Greg. Naz. carm. I,1,3 v.
11. Come già argomentato, lo splendore è tratto associato, dal Nostro, all'azione
dello Spirito Santo, tanto che di creazione gregoriana sembra essere la iunctura di
αἴγλη con πνεῦμα che ricorre frequentemente nella sua opera, cfr. carm. I,1,7 v. 96;
I,2,2 v. 73; II,1,1 v. 326; II,1,19 v. 56; II,1,45 v. 180; II,2,7 v. 20; Anth. Pal. 8,20,1. Sembra,
inoltre, che l'aggettivo τριλαμπής sia conio di Gregorio, cfr. Lampe s.v. e ΙΙ,1,88 vv.
173-174 …Θεοῦ μεγίστου, / φάους ἑνὸς τριλαμποῦς: lo Spirito Santo appare,
pertanto, come uno dei tre splendori che viene emanato dalla Trinità — per la
terminologia della luce legata alla Trinità si veda anche or. 37,18 dove la Trinità è
paragonata ad una gemma che riluce in maniera uguale in tutte le sue parti; I,1,4 v.
65 τρισσοφαοῦς Θεότητος ὁμὸν σέλας ἰσοφέριστον; II,1,1 vv. 198ss. …Τριάδος δὲ
φάος περίλαμψεν… /… / … ξυνόν τε σέλας καὶ ἄφραστον ἱείσης…; II,1,12 v. 118
Τριάδ᾽ ἔλαμψα…; II,1,42 v. 31; II,1,85 v. 14 …ἔστ’ ἂν ἴδω Τριάδος σέλας εἰς ἓν ἰούσης;
ΙΙ,1,87 v. 16 ἰσοφάους Τριάδος λάμψις ἐπουρανίης; cfr. Moroni, pp. 125-126;
Piottante, p. 91.
285-286
Il fine supremo per ogni cristiano è la θεωρία θεοῦ, la riacquisizione di quello status
originario precedente alla caduta, conseguibile, in prospettiva escatologica, solo
dopo la liberazione dai vincoli della vita terrena. La visione che l'uomo sulla terra
298
ha di Dio è parziale e confusa, ed come uno specchio, come vuole l'eco paolina di
1Cor. 13,12 che affiora dal v. 286. Il passo in oggetto va accostato a or. 32,15 dove il
Cappadoce afferma che l'uomo può conoscere Dio solo in maniera parziale e
graduale, Dio che è luce suprema che si rivela all'intelletto purificato dell'uomo per
gradi e in maniera completa solo quando egli avrà conseguito la virtù: Φῶς μὲν ὁ
Θεὸς, καὶ φῶς τὸ ἀκρότατον, οὗ βραχεῖά τις ἀπορροή καὶ ἀπαύγασμα κάτω φθάνον,
φῶς ἅπαν, κἂν ὑπέρλαμπρον φαίνηται· ἀλλ’ ὁρᾷς, γνόφον πατεῖ τὸν ἡμέτερον, καὶ
ἔθετο σκότος ἀποκρουφὴν αὐτοῦ, μέσον αὐτοῦ τε καὶ ἡμῶν θεὶς, … φῶς δὲ ὁμιλήσῃ
φωτὶ, ἀεὶ πρὸς τὸ ὕψος ἕλκοντι διὰ τῆς ἐφέσεως, καὶ νοῦς πλησιάσῃ τῷ
καθαρωτάτῳ κεκαθαρμένος, καὶ τὸ μὲν ἄρτι φανῇ, τὸ δὲ ὕστερον, ἆθλον ἀρετῆς καὶ
τῆς ἐντεῦθεν πρὸς αὐτὸ νεύσεως, εἴτουν ἐξομοιώσεως. Βλέπομεν γὰρ ἄρτι, φησὶ,
δι’ἐσόπτρου καὶ ἐν αἰνίγματι, τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ
μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς καὶ ἐπεγνώσθην. Καὶ τὸ ταπεινὸν ἡμῶν ὅσον
καὶ ἡ ἐπαγγελία πηλίκη· γνῶναι Θεὸν τοσοῦτον, ὅσον ἐγνώσμεθα; cfr. anche epist.
165,8; per la θεωρία θεοῦ si veda Moreschini, Gregorio, pp. 86-89. In carm. II,2,4 vv.
77ss. Nicobulo junior afferma, invece, che si potrà rivolgere alla contemplazione
della verità, cioè della Trinità, solo dopo aver compiuto l'iter studiorum classicopagano, e sotto la guida di Cristo e con l'animo e lo sguardo purificato, in modo da
non vedere più fantasmi di verità, pallidi come attraverso uno specchio: Αὐτὰρ
ἐπὴν δὴ ταῦτα διεξελάσω νεότητι, / πνεύματι θειοτέρῳ δώσω φρένας, ἅσσα
κέκευθε / καλὰ ἀνιχνεύων τε καὶ ἐς φάος αἰὲν ὁδεύων / καὶ στάθμην βιότοιο
φέρων κινήμασι θείοις, / ὥς κεν ἀοσσητῆρα, συνέμπορον, ἡγεμονῆα / Χριστὸν
ἔχων, κούφῃσι σὺν ἐλπίσιν ἔνθεν ἀερθῶ, / καὶ ζωῆς καθαρῆς τε καὶ ἀλήκτοιο
τύχοιμι, / μηκέτ’ ἀληθείης ἰνδάλματα τηλόθε λεύσσων, / ὥστε δι’ εἰσόπτροιο καὶ
ὕδατος ἀδρανέοντα, / αὐτὴν δ’ ἀπλανέως θηεύμενος ὄμμασιν ἁγνοῖς, / ἧς πρῶτον
πύματόν τε Τριὰς θεότης μονόσεπτος, / ἓν φάος ἐν τρισσοῖς ἀμαρύγμασιν ἰσοθέοισι
(cfr. la nota ad loc. di Moroni, pp. 119ss.). Per l'azione offuscatrice e ottenebrante
della carne che come caligine impedisce all'intelletto la contemplazione della
verità, cfr. II,1,1 vv. 204ss.
285 …τέρματος ἆσσον ἀρίστου
La costruzione di ἆσσον in funzione di preposizione impropria con il genitivo di
τέρμα è anche in carm. I,2,9b v. 27; II,1,34A v. 107 dove il τέρμα da conseguire è
299
Cristo; cfr. Palla-Kertsch, p. 188 e Piottante, p. 101. — Per la iunctura di τέρμα con un
aggettivo qualitativo si veda anche I,1,36 v. 33 …ἐσθλὸν ἐπὶ τέρμα… . Si noti, inoltre,
l’impiego dell’anadiplosi e del poliptoto in …τέρματος… / τέρμα… .
286 … οὐκέτ᾽ ἔσοπτρον
Il verso è modellato su 1Cor. 13,12 βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι, τότε
δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον· ἄρτι γινώσκω ἐκ μέρους, τότε δὲ ἐπιγνώσομαι καθὼς
καὶ ἐπεγνώσθην; per la rievocazione del passo paolino si veda, anche, I,2,2 v. 675 e
Zehles-Zamora, p. 279; or. 2,55; 20,1; 24,19; 27,10 etc.; Richard, p. 261. — Il verbo
νοέω, che qui significa "contemplare", si trova costruito anche con la Persona del
Figlio, Υἱὸς νοούμενός τε καὶ ὁρώμενος (carm. I,1,11 v. 24); cfr. ancora I,2,10 v. 973
…Θεὸν νοούμενον. Sulla difficoltà di contemplare (νοῆσαι) Dio, Il Nostro si
pronuncia in or. 28,4: Ἀρκτέον οὖν οὕτω πάλιν· Θεὸν νοῆσαι μὲν χαλεπόν, φράσαι
δὲ ἀδύνατον, … Ἀλλὰ φράσαι μὲν ἀδύνατον, ὡς ὁ ἐμὸς λόγος, νοῆσαι δὲ
ἀδυνατώτερον… (si veda anche § 20); II,1,87 v. 14 …ἐπεὶ θεὸν οὔτε νοῆσαι.
287-292
Il termine χόλος, presente ben tre volte in pochi versi (vv. 287. 289. 292), costituisce
il leit motiv di questa breve sezione. Il grosso ostacolo che impedisce a Vitaliano il
completamento di tale cammino ascetico è rappresentato dal vitium dell'ira che
ancora lo affligge interiormente (ἔντός), ossimoricamente designata come
"piacevole rovina" (ἡδὺς ὄλεθρος), e metaforicamente assimilata alla ruggine che
corrode il ferro, in maniera occulta, perché agisce internamente. L'ira è, pertanto,
definita "dolce distruzione" perché agisce silenziosamente e in profondità; oppure
pesantemente minacciosa perché resa tale dall'ira del Serpente (cfr. vv. 289-291).
287 μοῦνος … χόλος καὶ ἡδὺς ὄλεθρος
Si noti l'accurata disposizione delle parole del verso μοῦνος e ὄλεθρος che
occupano i punti chiave, cioè incipit e clausola, riferendosi a χόλος, posto dopo la
cesura femminile (B2). La definizione dell'ira come una "una dolce rovina" risente
fortemente di quella omerica che si legge in Il. 18,109· ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος
καταλειβομένοιο. In or. 18,42 il peccato è definito "rovina dell'anima", ἡ ἁμαρτία·
ψυχῆς γὰρ ὄλεθρος.
288 δάπτων, οἷα σίδηρον ἀτειρέα λάθριος ἰός
300
Il paragone con la ruggine che corrode il ferro è mutuato dalla letteratura classica,
cfr. Plat. R. 609a; Plb. 6,10,3; e ripreso anche da altri scrittori cristiani, come Clem.
Alex. strom. 4,12,88; Bas. hom. 11 (PG 31,373); Greg. Nyss. infant. (GNO 3,2 p. 69); virg.
12,2; Ioh. Chrys. ep. 13,3; etc. In Gregorio è presente, con la stessa terminologia del
verso in oggetto in carm. II,1,1 …μηδὲ βαρεῖαι / μέρμηραι δονέοιεν ἐμὸν νόον ἃς ὅδε
κόσμος / καὶ κόσμου μεδέων δειλοῖς μερόπεσσιν ἐγείρει, / δάπτων, οἷα σίδηρον ἰὸς,
θεοειδέα μορφὴν / ἔνδοθι… (vv. 29-33), per connotare, negativamente, i gravi
tormenti che consumano l'immagine divina che Dio ha impresso nell'uomo; cfr.
anche or. 43,40; Bénin, pp. 527-530. Si veda, inoltre, I,1,4 v. 52, ...λώβη μὲν ἰὸς
κρατεροῖο σιδήρου, in riferimento al peccato originale di cui si rese responsabile il
primo uomo. — Per la quantità della ῑ di ἰός, cfr. Moreschini-Sykes, p. 159. — La
iunctura di σίδηρος con ἀτειρής è modellata su Aesch. fr. 199b Mette; mentre, quella
di ἰός con λάθριος non ha altri esempi, sebbene si possa confrontare con Eus. v. C.
2,1,2 …κρύπτων δὲ τῆς κακίας τὸν ἰὸν λαθραίας καὶ μερικὰς… . Si noti, infine, la
costruzione chiastica delle due iuncturae in oggetto, σίδηρον ἀτειρέα e λάθριος ἰός.
289-291
Rievocazione del peccato dei protoplasti e della loro cacciata dal paradiso terrestre
a causa delle insidie del Serpente (Gen. 3,1-15). Il racconto veterotestamentario è
ripreso diverse volte dal Cappadoce: cfr. carm. I,1,4 vv. 48-54 (cfr. Moreschini-Sykes,
p. 159 che rimanda a I,1,8 v. 114 e sottolinea la derivazione omerica dell’uso traslato
del verbo γεύω (a cui si connette il sostantivo γεῦσις del passo in oggetto) che
nell’esperienza di Adamo deve essere inteso anche letteralmente); I,1,7 vv. 66ss.;
I,1,8 vv. 107ss.; I,2,1 vv. 119ss.; II,1,13 vv. 42ss.; II,1,45 vv. 98ss.; II,1,54 vv. 6ss.; II,1,55
vv. 5ss.; II,2,1 vv. 5ss.; or. 19,14; 38,17; 45,8 etc. — Degna di nota è, inoltre,
l'articolazione del periodo che si legge in I,2,1 vv. 120-121, dove si noti la
costruzione Βασκανίῃ τε δράκοντος ἀδευκέος…, simile a quella del passo in oggetto,
χόλῳ… ἀπιστοτάτοιο δράκοντος. Sebbene Vitaliano, dunque, dedicandosi alla vita
ascetica si sia avvicinato a Dio, l'ira che nutre ancora nel cuore lo allontana da Lui e
lo spinge in una condizione sottoposta a Satana serpente.
289 χόλῳ βαρύποτμος ἀπιστοτάτοιο δράκοντος
Singolare appare l'accostamento dell'aggettivo βαρύποτμος (che sembra essere
hapax legomenon in Gregorio) che si concorda con ὄλεθρος di v. 287, a χόλῳ di cui,
301
come abbiamo già affermato, ὄλεθρος costituisce un'apposizione, χόλος ..ἡδὺς
ὄλεθρος (in carm. I,2,25 v. 1 l'ira è chiamata δαίμων, θυμῷ… τῷ συνοίκῳ δαίμονι,
cfr. Oberhaus, pp. 41-42). — L'attributo ἄπιστος è usato, genericamente, per
connotare una fiera in carm. II,1,45 v. 122 …θηρὸς ἀπιστοτάτοιο…; ma si veda anche
l'espressione Ὦ δαιμόνων ἀπιστότερε, in riferimento a quelli che propugnavano
false dottrine sulla natura di Cristo (or. 38,15= 45,27). Per gli appellativi di satana
cfr. supra, nota al v. 282.
290 βάλεν ἐκ παραδείσου
Una simile costruzione riferita al demonio si legge in Ps.-Ioh. Chrys. hom. jej. 1,
Ἐπειδὴ γὰρ εἶδεν ὁ Θεὸς ἐκ παραδείσου πολυτραυμάτιστον τὸν Ἀδὰμ βληθέντα…
(PG 60,711); Ath. Ar. 2, Ὕπαγε ὀπίσω μου, Σατανᾶ· καὶ οὕτως ἔξω τοῦ παραδείσου
τυγχάνει βαλλόμενος εἰς τὸ πῦρ τὸ αἰώνιον(PG 26,293); nonché in Gregorio stesso
in carm. I,1,7 v. 65 …το καὶ βάλεν ἐκ παραδείσου; I,1,9 v. 9: λυσσήεις ὅτε πρῶτον
Ἀδὰμ βάλεν ἐκ παραδείσου, ripresa similmente in I,2,29 v. 131 ἤπαφεν εὐθαλέος τε
ἄφαρ βάλεν ἐκ παραδείσου; II,1,13 v. 44 Ἐξέτι τοῦ ὅτε πρῶτον Ἀδὰμ βάλες ἐκ
παραδείσου (=II,1,54 v. 6); or. 36,5 καὶ τὸν Ἀδὰμ ἐξέβαλε τοῦ παραδείσου…; epist.
203,3 καὶ ἡμᾶς τοῦ παραδείσου διὰ τῆς Εὔας ἐκβέβληκας; cfr. Knecht, p. 87.
290-291 γεύσει… / βαιῇ…
Il sostantivo γεῦσις, che indica l'azione dell'assaggiare o gustare qualcosa, ha
sempre valenza negativa, perché si riferisce all'assggio del frutto proibito da parte
dei protoplasti. Le più frequenti connotazioni, in Gregorio, sono πικρός, cfr. or. 8,14;
19,14; 29,20; 33,14 etc.; carm. II,1,1 v. 458; ὀλίγος, cfr. I,2,2 v. 288; ἀλιτρός, cfr. I,1,9 v.
44; I,2,1 v. 121; ma si veda anche II,1,11 v. 960 …ὡς Ἀδὰμ γεύσει κακῇ; ZehlesZamora, p. 137. Si noti, infine, il forte iperbato che separa i due termini della
iunctura in oggetto.
291 …καὶ θεότητος ἐνόσφισεν, ἧς πέσεν αὐτός
L'uomo, a causa del peccato originale, fu privato della θεότης ricevuta da Dio al
momento della crezione "a sua immagine e somiglianza", prerogativa lontano dalla
quale anche Lucifero era caduto, a causa della ribellione contro il Creatore. Il verso
può essere accostato, anche per la consonanza terminologica, a carm. I,1,7 vv. 63-64,
dove il demonio οὐδ’ ἐθέλει θεότητος, ὅθεν πέσεν, ἆσσον ἱκέσθαι / πλάσμα Θεοῦ… .
Per la possibilità di riacquisire l'eccellenza perduta, in prospettiva escatologica, si
302
veda supra, nota ai vv. 1 e 3. — Per l'uso del verbo πίπτω in riferimento alla caduta
dell'uomo si veda Ps.-Or. fr. in Ps. 81,1 τί δὲ ποιεῖ ἡμᾶς ἀνθρώπους πεσόντας ἀπὸ τῆς
θεότητος; nonché Greg. Naz. or. 19,14 …καὶ τοῦ παραδείσου διέπεσον…; e supra, nota
al v. 102.
292 Ἀλλὰ, πάτερ, δάμασον δεινὸν χόλον…
La locuzione in oggetto funge da formula di chiusura della sezione, ricalcando la
costruzione di v. 134, per cui si rimanda a supra, nota ad loc.
292-296
L'io loquens chiede al padre di mostrargli la stessa benevolenza che egli si
aspetterebbe di ricevere da Cristo (…χατέεις δὲ καὶ αὐτὸς ἐϋμενέοντος), e di
comportarsi, nei confronti dei suoi figli che sono ancora sventati (τοῖος σοῖς πέλοις,
πάτερ, τεκέεσσι … ἀφραδέουσιν), nello stesso modo in cui egli spera di trovare Dio
nelle sue afflizioni (οἷον ἂν ἀρήσαιο Θεὸν σέο πήμασιν εὑρεῖν), nel caso una funesta
pena si abbattesse su di lui (εἴ ποτέ σοι βαρύμηνις ἀπαντήσειεν ἀνίη). La sezione si
riveste dei contorni di una preghiera/supplica anche per i verbi coniugati
all'ottativo con valore desiderativo (πέλοις, ἀρήσαιο ἀπαντέσειεν).
293
Per Cristo εὐμενής si veda supra, nota al v. 117, ma anche carm. I,1,2 v. 83 …σοί γ’
εὐμενέων, μορφώσατο ἄφθιτος Υἱός; II,1,1 v. 338 …Θεὸς τείρων τε καὶ εὐμενέων…;
II,1,73 vv. 5-6. Così come Cristo è εὐμενής, anche Vitaliano deve mostrarsi tale nei
confronti dei suoi figli, sulla base del parallelismo Padre celeste-padre terreno
istituito nei versi iniziali del carme; ma si veda anche la chiusa del componimento
siglato dall’espressione …πατρὸς …εὐμενέοντος (cfr. v. 352).
294 τεκέεσσι … ἀφραδέουσιν
La connotazione dei figli come "sventati" potrebbe riflettere Hom. Od. 294 αἰεὶ γάρ
τε νεώτεροι ἀφραδέουσιν. La concezione dell'insensatezza giovanile è ripresa, da
Gregorio, anche in carm. II,1,13 v. 167 nell'espessione …οὐκ αφραδέος νεότητος. —
Per le altre attestazioni poetiche delle varie forme del verbo ἀφραδέω, soprattutto
nella poesia del Cappadoce, si rimanda a Moroni, p. 155 nota a II,2,4 v. 156. Cfr.,
anche, infra, v. 330, dove l'io loquens afferma di non essersi comportato, insieme al
fratello, come gli ἀφραδέοντες. Si noti, infine, l'allitterazione della dentale in τοῖος
… τεκέεσσι e della labiale in πέλοις πάτερ.
303
296 … σοι βαρύμηνις ἀπαντήσειεν ἀνίη
La possibilità che una qualche afflizione si abbatta sull'uomo è espressa, con la
stessa terminologia del verso in oggetto, anche in carm. II,1,13 v. 140. L'aggettivo
βαρύμηνις, che richiama la μῆνις di cui è afflitto Vitaliano, sembra un hapax
nell'intera opera del Nostro.
297ss.
Conciliare padri e figli: analisi del rapporto parentale. L’io loquens abbassa le
pretese del padre attraverso la constatazione che i rapporti conflittuali tra genitori
e figli appartengono al vivere comune; pertanto il dissidio che caratterizza la sua
famiglia non costituisce un’eccezione (vv. 297-300). La naturale pietas paterna fa si
che i genitori siano clementi nei confronti dei comportamenti sbagliati dei figli (vv.
299-300). Nell'annuncio della venuta di Giovanni Battista, tra i suoi compiti, si
legge: ἐπιστρέψαι καρδίας πατέρων ἐπὶ τέκνα… (Lc. 1,17), a cui potrebbe fare da
pendant la prescrizione paolina sulla condotta domestica di Eph. 6,1-4: Τὰ τέκνα,
ὑπακούετε τοῖς γονεῦσιν ὑμῶν ἐν κυρίῳ, τοῦτο γάρ ἐστιν δίκαιον. τίμα τὸν πατέρα
σου καὶ τὴν μητέρα, ἥτις ἐστὶν ἐντολὴ πρώτη ἐν ἐπαγγελίᾳ, ἵνα εὖ σοι γένηται καὶ ἔσῃ
μακροχρόνιος ἐπὶ τῆς γῆς. Καὶ οἱ πατέρες, μὴ παροργίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν, ἀλλὰ
ἐκτρέφετε αὐτὰ ἐν παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ κυρίου. L'equilibrio nei rapporti parentali,
fondato sulla corrispondenza dell'amore e del rispetto, si esplica anche in carm.
II,2,5 vv. 79ss., nella pietas che il figlio deve mostrare nei confronti del genitore,
assistendolo nella vecchiaia: εἴ γε φύσις τεκέεσσι πόθον πόρσυνε τεκήων, / καὶ τὸ
φύσις φιλέειν τοὺς οὐ φιλέοντας ἔρυξε. / Κρεῖσσον ἀτασθαλέοντα φέρειν πατέρ᾽ …
(vv. 79-81): cfr. Moroni, pp. 219ss.
297-303
L'argomentazione espressa qui istituisce un collegamento con un tratto
caratteristico delle declamationes retoriche connesse all'istituto giuridico
dell'ἀποκήρυξις, come ha notato Regali, Declamazioni, p. 530 e note 14 e 16,
segnalando, nei versi in oggetto, «l'affermazione da parte dei figli di non aver
commesso colpe realmente gravi e il successivo elenco dei comportamenti
veramente meritevoli di ripudio, come lo sperpero dei propri averi al gioco, gli
amori illeciti, le percosse ai genitori», menzionati nelle opere di Luciano e Libanio,
che sono riconducibili alla negligenza nella cura del padre (Luc. Abdic. 21. 22; Lib.
304
decl. 46,24); alla condotta di vita malvagia e immorale, oppure all'alcolismo (Lib.
decl. 27,10); all'eccessiva dedizione al gioco dei dadi (Lib. decl. 27,10; 33,97; 34,30;
46,22); all’esagerazione nel mangiare e bere (Lib. decl. 33,97; 34,30; 46,22); al furto
domestico (Lib. decl. 46,22): …ταῦτα ἐπίδειξον καὶ μικρὰν ἡγοῦμαι δίκην τὴν
ἀποκήρυξιν (parole di un filius ἀποκηρυττόμενος, in Lib. decl. 46,3): cfr. Wurm, p. 40.
Ma già lo Ps.-Plutarco lib. educ. 12 B, annoverava tali comportamenti degeneri tra le
colpe della prima giovinezza, la cui impulsività i genitori devono tenere imbrigliata
e sotto controllo: τὰ δὲ τῶν ἤδη νεανισκευομένων ἀδικήματα πολλάκις ὑπερφυᾶ
γίνεται καὶ σχέτλια, ἀμετρία γαστρὸς καὶ κλοπαὶ πατρῴων χρημάτων καὶ κύβοι καὶ
κῶμοι καὶ πότοι καὶ παρθένων ἔρωτες καὶ γυναικῶν οἰκοφθορίαι γαμετῶν. — In
realtà, nei versi successivi l'io loquens afferma che simili sregolatezze giovanili, pur
suscitandone l'ira, possono essere facilmente perdonate dai padri; mentre ai vv.
327ss. l'elenco di misfatti che ricalcano alcuni di quelli compiuti da Assalonne ai
danni del padre David e di cui l'io loquens precisa di non essersi macchiato, possono
ragionevolmente giustificare l'ira paterna, ταῦτα γὰρ εἴ τι χόλοιο φέρει, πάτερ, οὐ
νεμεσητόν (v. 332).
298 παῖδες … ἀπειθέες
Onta per i genitori è avere figli degeneri, come si legge in Sir. 22,3 αἰσχύνη πατρὸς
ἐν γεννήσει ἀπαιδεύτου, θυγάτηρ δὲ ἐπ’ ἐλαττώσει γίνεται; pertanto la ribellione
dei figli viene punita duramente, secondo le prescrizioni di Deut. 21,18-21 Ἐὰν δέ
τινι ᾖ υἱὸς ἀπειθὴς καὶ ἐρεθιστὴς οὐχ ὑπακούων φωνὴν πατρὸς καὶ φωνὴν μητρὸς
καὶ παιδεύσωσιν αὐτὸν καὶ μὴ εἰσακούῃ αὐτῶν, καὶ συλλαβόντες αὐτὸν ὁ πατὴρ
αὐτοῦ καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἐξάξουσιν αὐτὸν ἐπὶ τὴν γερουσίαν τῆς πόλεως αὐτοῦ
καὶ ἐπὶ τὴν πύλην τοῦ τόπου αὐτοῦ καὶ ἐροῦσιν τοῖς ἀνδράσιν τῆς πόλεως αὐτῶν Ὁ
υἱὸς ἡμῶν οὗτος ἀπειθεῖ καὶ ἐρεθίζει, οὐχ ὑπακούει τῆς φωνῆς ἡμῶν,
συμβολοκοπῶν οἰνοφλυγεῖ· καὶ λιθοβολήσουσιν αὐτὸν οἱ ἄνδρες τῆς πόλεως αὐτοῦ
ἐν λίθοις, καὶ ἀποθανεῖται· καὶ ἐξαρεῖς τὸν πονηρὸν ἐξ ὑμῶν αὐτῶν, καὶ οἱ
ἐπίλοιποι ἀκούσαντες φοβηθήσονται (si noti la iunctura υἱὸς ἀπειθὴς; il fondamento
rimane il rispetto che i figli devono tributare ai genitori, per cui cfr. Pr. 19,26; 23,22;
30,17). Un'analisi del rapporto padre-figlio, soprattutto alla luce dell'educazione
che il genitore deve impartire, è puntualmente delineata, ancora, in Sir. 30,1ss.,
dove si prescrive al πατήρ di educare con durezza la prole sin dalla più tenera età,
305
per evitare l'insorgere dell'insolenza: μὴ δῷς αὐτῷ ἐξουσίαν ἐν νεότητι· θλάσον τὰς
πλευρὰς αὐτοῦ, ὡς ἔστιν νήπιος, μήποτε σκληρυνθεὶς ἀπειθήσῃ σοι. παίδευσον τὸν
υἱόν σου καὶ ἔργασαι ἐν αὐτῷ, ἵνα μὴ ἐν τῇ ἀσχημοσύνῃ αὐτοῦ προσκόψῃς (11-13).
— La stessa iunctura del passo in oggetto si riscontra a proposito della descrizione
degli opposti mores degli Ateniesi e dei Romani riportata da D. H. 20,13,3: se i primi
consideravano res privata ciò che accadeva dentro le mura delle loro case,
diversamente, i Romani aprivano al censore le porte delle loro alcove, affinché
controllasse che i padroni non fossero troppo crudeli con gli schiavi, i padri troppo
permissivi nell’educazione dei figli, i mariti molto severi con le mogli, i figli
disobbedienti nei confronti dei loro genitori: …Ῥωμαῖοι δὲ πᾶσαν ἀναπετάσαντες
οἰκίαν καὶ μέχρι τοῦ δωματίου τὴν ἀρχὴν τῶν τιμητῶν προαγαγόντες ἁπάντων
ἐποίησαν ἐπίσκοπον καὶ φύλακα τῶν ἐν αὐταῖς γινομένων, οὔτε δεσπότην οἰόμενοι
δεῖν ὠμὸν εἶναι περὶ τὰς τιμωρίας οἰκετῶν οὔτε πατέρα πικρὸν ἢ μαλθακὸν πέρα
τοῦ μετρίου περὶ τέκνων ἀγωγὰς οὔτε ἄνδρα περὶ κοινωνίαν γαμετῆς γυναικὸς
ἄδικον οὔτε παῖδας γηραιῶν ἀπειθεῖς πατέρων… . In ambito cristiano, al Logos di Dio
è attribuito il potere di far riconciliare i figli ribelli col Padre: cfr. Clem. Alex. protr.
1,6,2, Τί δὴ οὖν τὸ ὄργανον, ὁ τοῦ θεοῦ λόγος, ὁ κύριος, καὶ τὸ ᾆσμα τὸ καινὸν
βούλεται; … υἱοὺς ἀπειθεῖς διαλλάξαι πατρί… . Ma i figli di Vitaliano, seppur
ἀπειθέες, non sono certo τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας sui quali si abbatterà l'ira di Dio,
annunciata da Eph. 5,6 (cfr. anche 2,2).
300 παιδὸς ἀτασθαλέοντος
Per le attestazioni verbo ἀτασθαλέω variante, presumibilmente metri causa, di
ἀτασθάλλω quale conio del Cappadoce si rimanda a Moroni, p. 221 nota a carm.
II,2,5 v. 81, dove è riferito al padre Nicobulo senior.
300-303
I comportamenti degeneri dei figli vengono annoverati quale espressione di
ἀμετρία, quella mancanza di misura che è, in generale, un κακόν spesso aborrito
dal Padre Cappadoce (cfr. supra, nota al v. 125). Essi si caratterizzano nell'eccessivo
attaccamento al gioco (πεσσοῖσι), nella degenerazione nel bere (ὀλοοῖσι πότοισι),
nella dedizione agli amori illeciti (αἰθομένοισιν ἔρωσιν), nel trattare il padre con
parole ostili (ἀντιβίοις ἐπέεσσι) e nelle percosse al genitore (χέρας δ᾽ ἤειρεν).
300 πεσσοῖσι
306
Il termine πέσσος potrebbe qui rappresentare, metonimicamente, κύβος.
L'eccessiva dedizione alla κυβεία è, infatti, annoverata tra i comportamenti
degeneri dei figli che spingono i padri a ricorre alla pratica dell'ἀποκήρυξις in Lib.
decl. 27,10 οὐδὲ κυβείᾳ προσέχω τὸν νοῦν; 34,30 οὐ γέγονας περὶ κύβους ἐκμανής;
46,24 κυβεύοντα. Molto ironicamente, in decl. 33,31-32 dove un padre avaro
disereda il figlio che come premio per la vittoria ha chiesto una corona di ulivo, e
non ingenti ricchezze, alla ipotetica obiezione del giovane di non aver sperperato
le ricchezze paterne con i dadi e il cibo, il padre risponde che si sarebbe augurato
invece che il figlio si fosse comportato così, giacché questi comportamenti non
sono
meritevoli
dell'applicazione
dell'ἀποκήρυξις:
οὔ,
φήσιν,
οὔτε
γὰρ
κατακεκύβευκά τι τῶν σῶν οὔτε κατωψοφάγηκα. … εἰ γὰρ ὤφελες ταῦτα εἶναι
τετολμηκώς, εἰ γὰρ ἡμμένος τῶν ἔνδον. οὐκ ἂν ἐδέησε τῆς νῦν ἀποκηρύξεως. — In
diverso contesto, Gregorio impiega il gioco dei dadi in chiave metaforica per
rappresentare la mutevolezza della vita e della sorte umana soggetta al caso, cfr.
carm. I,2,1, vv. 503-504; I,2,2 v. 363; II,1,11 v. 1728; II,1,12 v. 396; II,1,14 v. 54; Jungck,
p. 222; Sundermann, p. 153.
301-302
Da punire sono i figli che si abbandonano all'ubriachezza e agli illeciti amori che
minano la stabilità della casa e del patrimonio (οἷς δόμον ἐξαλάπαξαν). Si noti
l'accurata costruzione chiastica delle iuncturae del v. 301, ὀλοοῖσι πότοισι e
αἰθομένοισιν ἔρωσιν. — Per la condanna dell'ubriachezza e della frequentazione di
prostitute (in tale accezione potrebbe essere intesa, in particolare, l'espressione
…ἀιθομένοισιν ἔρωσιν, / οἷς δόμον ἐξαλάπαξαν), quali comportamenti giovanili
degeneri, cfr. Lib. decl. 27,10 οὐδὲ πορνοκόπος εἰμὶ; decl. 34,30 οὐ περὶ μέθην
ἠσχόλησαι, οὐ πρὸς ἑταίρας βλέπεις. ἀγαπᾷς τῶν αισχρῶν οὐδὲ ἕν; 46,24 πόρνην
ἔχοντα; ἀλλ᾽ εἰς σαυτόν τι πεπαρῴνηκα, e 42 οὐχ ὁρᾷς τοὺς μὲν οἴνῳ, τοὺς δὲ
ἑταίρας προσκειμένους; Luc. Abid. 21 τίνας πότους ἀκαίρους … τίς πορνοβοσκὸς
ὕβρισται. — Il disprezzo per il bere smodato è anche in carm. II,2,6 vv. 65-67, dove
Gregorio sconsiglia ad Olimpiade di organizzare conviti in casa durante i quali si
beve a volontà: cfr. la nota ad loc. di Bacci, pp. 109-110 e M. Bettini, Affari di famiglia:
la parentela nella letteratura e nella cultura antica, Bologna 2009, pp. 229-258. Cfr.,
ancora, l'apostrofe all'anima caratterizzata dall'esortazione a saziarsi di acqua
307
invece che di vino, Θέλεις πιεῖν; βρύει σοι / ὕδωρ, κρατὴρ ἀείρρους, / ποτὸν μέθης
ἄποιον, / ἀκλήματον γάνυσμα (II,1,88 vv. 125-128). Per la condanna della πορνεία,
modello e riferimento di etica cristiana risulta 1Cor. 12ss.
302-303
Rivolgersi al padre con parole ostili è un comportamento riprovevole, come pure
alzare su di lui le mani. L'impudenza, verbale e fisica, di un figlio nei confronti del
padre è vista, ancora, come presupposto dell'ἀποκήρυξις in Lib. decl. 46,24 κακῶς
εἶπων; … πληγὰς ἠπείλησα; 46,42 τοὺ δὲ τοῖς ἀπαντῶσι πληγὰς ἐντείνοντας. — Lo
scontro verbale tra figlio e padre può anche degenerare nelle percosse, come si
evince dalle battute finali delle Nuvole di Aristofane (vv. 1321ss.), dove il padre
Strepsiade viene picchiato, dopo un contrasto verbale, dal figlio Fidippide, che
giustificherà la legittimità del suo irrispettoso gesto grazie all'educazione socratica
ricevuta, capace di sovvertire le più comuni regole del vivere civile. — Il rispettoso
comportamento che i figli devono tenere nei confronti dei genitori è raccomandato
nella Scrittura, per cui si veda Lv. 20,9; Dt. 27,16; Sir. 3,14; ma anche nell'etica
classica, cfr. Eur. frr. 852. 949 Nauck; Men. fr. 805 Kock. Parallelamente, Gregorio
loda la μακροθυμία di un padre che accoglie con mitezza le audaci parole di un
figlio, cfr. carm. II,1,19 vv. 4-5, cit. infra, nota ai vv. 307ss.
303 ἀντιβίοις ἐπέεσσι
Iunctura di matrice omerica anche nella posizione in cui è collocata, cfr. Il. 1,304;
2,378; Od. 18.415; 20,323. Si veda anche supra, v. 64 αἵματος ἀντιβίοιο e carm. II,1,1 v.
550 μή με λίπῃς χείρεσσιν ὑπ’ ἀντιβίῃσι δαμῆναι (cfr. Bénin, p. 785).
χέρας δ᾽ ἤειρεν Ἐρινύς
Il riferimento all’ Erinni, presente anche supra ai vv. 13 e 228, ricorre anche in Lib.
decl. 47,59, declamatio di un filius ἀποκηρυττόμενος: τίς Ἐριννὺς ἄρα συνεφήψατο
σοι τῶν γάμον e
48,20 τὴν Ἐριννὺν τῆς οἰκίας (passo segnalato da Regali,
Declamazioni, p. 531 e nota 20). — Per la costruzione di χείρ con ἀείρω, in questo
luogo da intendere nell'accezione di "alzare le mani contro qualcuno, ovvero
percuotere", cfr. supra, nota al v. 101; lo stesso anche infra, v. 317.
304ss.
Il mite atteggiamento dei genitori nei confronti dei figli si motiva grazie al vincolo
d'amore col quale la natura li ha congiunti. Essi sono, dunque, in grado di
308
sopportare i gravosi fastidi provocati dall'impudente comportamento della prole,
grazie al naturale affetto che nutrono verso la loro progenie. In termini simili
Gregorio si esprime, per bocca di Nicobulo junior in carm. II,2,4 vv. 12-14, parlando
di un πόθου νόμος: φίλτρῳ γὰρ συνέδησε φύσις τοκέας τε γόνους τε, / μησαμένη
τοκέων τόδε φάρμακον, ὥς κε βαρείας / κουφοτάτοισι πόθοισιν ἐλαφρίζωσιν ἀνίας
(cfr. la nota di Moroni, p. 97). Tale innato comportamento, molto evidente anche
nel mondo animale dove le madri lottano fino alla morte pur di difendere i loro
piccoli, è definito dal Cappadoce, poco oltre, οἶστρος γὰρ τόδ᾽ ἔπεισεν ἀδιδάκτοισι
νόμοισι (cfr. v. 22 e Moroni, p. 101). Cfr. anche supra, nota ai vv. 127-136.
304-306
Esistenza di una superiore legge di necessità (γραπτῶν γὰρ βασίλεια νόμων
ἀδίδακτος ἀνάγκη) che fa smaltire l'ira del padre nei confronti dei figli (…καὶ τοῖσι
πάτερ χόλον ἐσθλὸς ἔπεψε e …καὶ τοκέεσσι ἐφ᾽ υἱάσι θυμὸν ἰαίνει). Il dissidio padrefiglio è condannato, in modo non dissimile, anche da Ambr. exam. 4,4,10 tu, o homo,
docuisti abdicationes patruum in filios, separationes odio offensas, disce quae sit parentis e
filii necessitudo (passo segnalato da Regali, Datazione, p. 532). Alla base di questa
concezione sta l'amore naturale e reciproco che sussiste tra padri e figli, cfr. I,2,2
vv. 241ss.: Εἰ μέν σοί γε πατὴρ ζώει φίλος, ὅς σε φάωσδε / ἤγαγεν, ἢ μήτηρ γλυκερή,
καὶ φίλτρον ἀμεμφὲς (cfr. Zehles-Zamora, p. 124).
304 ἀλλ᾽ ἔμπης
Per questo nesso formulare di larghissimo impiego in poesia, cfr. Sundermann, p.
112.
χόλον…ἔπεψε
La costruzione in oggetto muove i passi da Hom. Il. 4,513 …χόλον θυμαλγέα
πέσσειν; 9,565 …χόλον θυμαλγέα πέσσων, sebbene nella fonte il verbo πέσσω sia da
intendersi nel senso di "to brood over", mentre qui l'accezione sarebbe quella di
"to ripen": cfr. LSJ s.v.. Si veda anche infra, v. 320 a proposito del mite
atteggiamento di Davide nei confronti del figlio Assalonne.
305 βασίλεια …ἀδίδακτος ἀνάγκη
Il rapporto padre-figlio è descritto in termini di necessità: una forza imperiosa,
superiore alle leggi scritte, regola i naturali rapporti parentali. L'idea dell’ἀνάγκη
ritorna in simili contesti familiari, con una leggera sfumatura negativa che appare
309
estranea al passo in oggetto: dopo la morte del fratello Cesario, per esempio,
Gregorio si sente "costretto" ad assistere il padre nella gestione delle faccende
legate all'eredità del fratello, ὅμως δ’ ἀνάγκη πάντα τῷ καλῷ πατρὶ /
συνδιαφέρειν,… (carm. II,1,11 vv. 378-379); oppure, a proposito del generare e
allevare figli, in tono fortemente polemico Nicobulo junior "rinfaccia" al padre di
averlo generato contro la sua volontà e, di conseguenza, di essere stato costretto ad
allevarlo, Οὐκ ἐθέλοντα τέκες με, τεκὼν δ’ ἔθρεψας ἀνάγκῃ (II,2,4 v. 40). In realtà il
νόμος ἀναγκαῖος si giustifica non solo col naturale amore che lega insieme genitori
e figli, ma anche con le norme divine stabilite da Dio e regolate dal Logos (cfr. II,2,4
vv. 12ss. e II,2,5 vv. 25ss., cit. supra, nota ai vv. 304ss.). — Per la iunctura clausolare
ἀδίδακτος ἀνάγκη si veda anche Opp. An. hal. 4,38. Cfr., infine, W. Grundmann,
ἀναγκάζω, ἀναγκαῖος, ἀνάγκη, in GLNT I, coll. 931-938.
γραπτῶν νόμων
La iunctura richiama a livello concettuale, sebbene la forma sia opposta, la tesi
espressa da Antigone sulla necessità di tributare gli onori funebri al fratello
Polinice: l'amore fraterno che spinge l'eroina a contravvenire ai βασιλεῖοι νόμοι del
re Creonte (cfr. Soph. Ant. 382) si fonda sul rispetto delle leggi non scritte e
immutabili degli dèi, …ὥστ᾽ ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν / νόμιμα… (454-455, la replica
di Antigone verte anche sull'opposizione terminologica tra i κηρύγματα emanati
dallo zio e i νόμοι sacri). — La iunctura in oggetto, nei diversi contesti, viene altrove
usata dal Cappadoce per indicare l'antica Legge ebraica, cfr. carm. I,2,1 v. 133 καὶ
γραπτοῖο νόμοιο διδάγμασιν...; I,2,14 v. 89 αὐτὰρ ἔπειτα νόμος, γραπτὸν ἄκος,…; or.
40,6; 45,13; cfr. Domiter, pp. 188-189.
306 …θυμὸν ἰαίνει
La costruzione in oggetto, che fa da pendant a quella clausolare di v. 304,
χόλον…ἔπεψε, è, ancora, mutuata da Omero, cfr. Il. 24,321. 147; Od. 15,379; e usata
anche da altri autori spesso in posizione clausolare, cfr. Theogn. 1,1122; Apoll. Rh.
2,306; 4,24; Theocr. 7,29; ripresa da Opp. Ap. Cyn. 1,357; Quint. Smyrn. 4,114. 299;
7,692; Anth. Pal. 6,332,9; nonché Greg. Naz. carm. I,2,1 v. 271; II,1,1 v. 69; II,1,10 v. 13;
etc.; cfr. Sundermann, p. 59; Bacci, p. 87.
307ss.
310
In Eph. 6,4 si legge l'invito ai genitori alla mitezza e alla benevolenza verso i figli:
Καὶ οἱ πατέρες, μὴ παροργίζετε τὰ τέκνα ὑμῶν, ἀλλὰ ἐκτρέφετε αὐτὰ ἐν παιδείᾳ καὶ
νουθεσίᾳ κυρίου (eredità veterotestamentaria di Ps. 103,13). La pazienza di un
padre nei confronti delle sfrontatezze verbali del figlio è ben rappresentata anche
nelle parole di Nicobulo senior in carm. II,2,5, dove l'autore ricorre all'immagine
metaforica della mano protesa, in senso di conciliazione, κρεῖσσον… / …θνητοῖσι δὲ
πατρὸς μόνον ἐς χέρα λεύσσειν (vv. 81-82) e ἤδη δ᾽ αὖ μύθοισι τεὸν δειδίξομ᾽ ἔρωτα,
πατρὸς ἐνηείῃ παιδὸς θράσος ἠέρι πάσσων (vv. 114-115); così come in II,1,19 vv. 4-5
ὡς δὲ πατὴρ ἀγαθὸς καὶ ἄφρονος υἷος ἑοῖο / πολλάκις ἀμφαδίων ἐπέων θράσος ἠχ᾽
ὑπέδεκτο; cfr. Moroni, p. 234; Simelidis, p. 176.
307-308
La concreta manifestazione della pazienza paterna si realizza in un comportamento
moderato e non troppo severo nei confronti delle colpe dei figli, che possono essere
facilmente perdonate. Si noti l'accurata costruzione dei versi che manifestano
questo concetto, caratterizzata dalla figura etimologica (λεύσσουσιν … ἄλευστα),
dalla corrispondenza di πολλὰ μὲν e πολλὰ δ(έ) in incipit di verso, nonché
dall'articolazione chiastica delle espressioni-chiave, λεύσσουσιν … ἄλευστα e
ἀνηκούστησαν ἐν οὔασιν ἔχοντες. Nei capitoli conclusivi di Ps.-Plut. lib. educ. si
rileva la stessa concezione del passo in oggetto: qui l’autore, non approvando
l'eccessiva rigidità e intransigenza dei padri consiglia al genitore di far finta di
ignorare alcune mancanze dei figli, avvalendosi di quei difetti di vista e di udito
tipici della vecchiaia: καλὸν δὲ καὶ ἔνια τῶν ἁμαρτημάτων μηδ’ εἰδέναι δοκεῖν,
ἀλλὰ τὸ τοῦ γήρως ἀμβλυῶττον καὶ δύσκωφον ἐπὶ τὰ γιγνόμενα μεταφέρειν,
ὡς ἔνια τῶν πραττομένων ὁρῶντας μὴ ὁρᾶν καὶ μὴ ἀκούειν ἀκούοντας (13 E).
307 λεύσσουσιν… ἄλευστα
Gregorio realizza una figura etimologica coniando un verbum novum, ἄλευστος, che
sembra avere quest'unica attestazione, oltre alla menzione nel lessico esichiano
(alpha 2908). Si veda, inoltre, il simile gioco di parole nel passo pseudo-plutarcheo
citato nella nota precedente che si avvale del poliptoto, ὁρῶντας μὴ ὁρᾶν.
308 ἀνηκούστησαν ἐν οὔασιν
Il verbo ἀνηκουστέω è usato solo in questo luogo dell'intera opera del Cappadoce.
Pochissime le attestazioni poetiche, per cui cfr. Hom. Il. 15,236 e 16,676 dove è usato
311
per designare l'ubbidienza di Apollo ai comandi del padre Zeus, Ὣς ἔφατ’, οὐδ’ ἄρα
πατρὸς ἀνηκούστησεν Ἀπόλλων; e, con accezione diametralmente opposta a quella
omerica, in Aesch. Prom. vinct. 40 …ἀνηκουστεῖν δὲ τῶν πατρὸς λόγων; cfr. LSJ s.v. —
Il nesso ἐν οὔασιν è collocato nella stessa posizione metrica del passo in oggetto,
cioè dopo la cesura femminile, già in Apoll. Rh. 3,457; si veda anche supra, v. 212.
309-311
La sezione in oggetto si fonda sulla ridondanza e sull'insistenza terminologica che
tradiscono la volontà di rendere più incisivo il discorso. L'apparente atteggiamento
remissivo del genitore, che finge di trascurare le manchevolezze e gli errori dei
figli, serve a non far scoppiare, attraverso la riprensione (ἔλεγχος), l'insolenza
giovanile (θράσος αἰνὸν), affinché non si metta alla prova quel rispetto che è un
buon alleato per i genitori (αἰδὼ τὴν τοκέων ἐσθλὴν ἐπίκουρον ἐλέγξας – si noti il
gioco verbale costruito con la figura etimologica ἔλεγχος … ἐλέγξας, posti,
entrambi, in posizione clausolare). La violenza dei genitori sui figli, infatti, genera
sfrontatezza (τίκτει γὰρ θράσος ὕβρις), mentre la mitezza produce il rispetto
(ἐνηείη φειδώ).
309 θράσος
Gregorio richiama l'insolenza giovanile anche in carm. II,1,13, a proposito
dell'efficacia del suo discorso rivolto ai vescovi, dove si augura che le sue parole
non siano vanificate dall'insolenza dei giovani o da vane loquele simili al
gracchiare delle cornacchie: Εἰ μὲν δὴ πεπίθοιμεν, ὀνησόμεθ’· εἰ δὲ καλύπτοι /
μῦθον ἐμὸν πολιήν τε νέων θράσος, ἠὲ κολοιῶν / οὖλον ἐπικρώζοντες ἐμοὶ νέφος
ἀφραδίῃσι (vv. 199-201). Così come in II,2,5, attraverso l'impiego di un Wortspiel,
Nicobulo senior rimprovera il figlio di non pronunciare parole dettate dal θράσος,
Τῷ, μή μοι τοίοισιν ἀμείβεσθαι γενετῆρα / θαρσαλέως· καὶ θάρσος ἔφυ θράσος,
ἔκτοθι μέτρου (cfr. vv. 75-76 e la nota di Moroni, p. 219).
310 αἰδὼ
Il rispetto da tributare ai genitori discende dal comandamento veterotestamentario
"onora il padre e la madre" di Es. 20,12. Gregorio parla, inoltre, di un αἰδοῦς νόμον
tra i princìpi che regolano i rapporti tra padri e figli (cfr. carm. II,2,5 vv. 16ss.): per
tale tematica e per le diverse accezioni del termine αἰδώς si rimanda alla nota ad
loc. di Moroni, p. 203, con i riferimenti ivi riportati che testimoniano la presenza di
312
tale concezione anche nell'etica classica; nonché R. Bultmann, αἰδώς, in GLNT I,
coll. 453-462. Il vocabolo αἰδώς si trova connesso a θάρσος, in un diverso contesto,
per descrivere la personalità del vescovo di Antiochia, caratterizzata da un
coraggio misto a riservatezza, ...θάρσος αἰδοῖ σύγκρατον (II,1,11 v. 1516).
311 τίκτει γὰρ θράσος ὕβρις, ἐνηείη δέ τε φειδώ
Il primo emistichio del verso in oggetto si configura come un adattamento di
Theogn. 1,153 Τίκτει τοι κόρος ὕβριν… (= Solon fr. 6,3 West). Un'ulteriore
consonanza terminologica è con Eur. fr. 438,1 ὕβριν τε τίκτει πλοῦτος ἢ φειδὼ
βίου; nonché con Greg. Naz. carm. I,2,25 vv. 192-193 φειδοῖ προσήγονθ’ ὡς τὸ
Φαραὼ θράσος, / ἕως ἐπεκλύσθησαν ἐκ τῆς ὕβρεως (cfr. Oberhaus, p. 110); Wyss,
Gregor II, p. 843.
θράσος… ἐνηείη
Questi due termini figurano connessi anche nelle parole di Nicobulo senior che,
dando prova della sua benevolenza, si dichiara disposto ad esaudire il desiderio del
figlio di conseguire un'educazione letteraria: Ἤδη δ’ αὖ μύθοισι τεὸν δειδίξομ’
ἔρωτα. / πατρὸς ἐνηείῃ παιδὸς θράσος ἠέρι πάσσων. (vv. 114-115, passo cit. anche
supra, nota ai vv. 307ss.).
φειδώ
Per il rispetto da tributare ai genitori si veda anche Lib. decl. 42,32, …ἀλλ’ αὐτὸ τὸ
πρὸς τοσαύτην ἰσχὺν ἀντᾶραι φειδοῖ τοῦ παιδὸς τὸν πατέρα τοῦ παιδὸς ἐπὶ τὴν
πρᾶξιν παρεκάλει; nonché supra, nota al v. 310 e Greg. Naz. carm. II,1,11 v. 509 ὁ
δοὺς ἔχει σε· τέκνον, μὴ μ᾽ ἀτιμάσῃς (parole di Gregorio il Vecchio al figlio).
312-313
Le percosse nell’educazione dei figli non sono affatto formative. Una simile
concezione ritorna in Ps.-Plut. lib. educ. 8 F- 9 Α, dove si biasima la durezza dei
metodi educativi che ricorrono alla forza, ai quali si prescrive di sostituire e
alternare, alla stregua di Plat. Leg. 5, 730 B, elogi e rimproveri: Κἀκεῖνό φημι, δεῖν
τοὺς παῖδας ἐπὶ τὰ καλὰ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἄγειν παραινέσεσι καὶ λόγοις, μὴ μὰ
Δία πληγαῖς μηδ’ αἰκισμοῖς. δοκεῖ γάρ που ταῦτα τοῖς δούλοις μᾶλλον ἢ τοῖς
ἐλευθέροις πρέπειν· ἀποναρκῶσι γὰρ καὶ φρίττουσι πρὸς τοὺς πόνους, τὰ μὲν διὰ
τὰς ἀλγηδόνας τῶν πληγῶν, τὰ δὲ καὶ διὰ τὰς ὕβρεις. ἔπαινοι δὲ καὶ ψόγοι
πάσης εἰσὶν αἰκίας ὠφελιμώτεροι τοῖς ἐλευθέροις, οἱ μὲν ἐπὶ τὰ καλὰ παρορμῶντες
313
οἱ δ’ ἀπὸ τῶν αἰσχρῶν ἀνείργοντες. Sul valore diseducativo delle percosse si veda
anche Quint. Inst. or. I,3,14-16. — Lo Ps.-Plutarco, inoltre, alla luce del naturale
interesse che i padri hanno per la buona reputazione dei figli (tale concezione è
presente anche nel nostro testo nell’espressione ἐπεὶ κλέος ἐγγὺς ἔχοντες), già
dall'incipit dell'operetta, raccomanda ai padri di scegliere con cura la futura madre
dei loro figli, affinché le eventuali macchie dei genitori non intorbidiscano, come
accade, anche la fama della prole: τοῖς τοίνυν ἐπιθυμοῦσιν ἐνδόξων
τέκνων γενέσθαι πατράσιν ὑποθείμην ἂν ἔγωγε μὴ ταῖς τυχούσαις γυναιξὶ
συνοικεῖν, … τοῖς γὰρ μητρόθεν ἢ πατρόθεν οὐκ εὖ γεγονόσιν ἀνεξάλειπτα
παρακολουθεῖ τὰ τῆς δυσγενείας ὀνείδη παρὰ πάντα τὸν βίον καὶ πρόχειρα τοῖς
ἐλέγχειν καὶ λοιδορεῖσθαι βουλομένοις (1 A-B).
312 ἐγγὺς ἔχοντες
L'accostamento di una forma del verbo ἔχω con l'avverbio ἐγγύς ha, qui, un valore
traslato, ed è usata anche in carm. I,2,2 v. 644 (stessa posizione clausolare del passo
in oggetto, cfr. Zehles-Zamora, p. 267); II,1,12 v. 121; Anth. Pal. 8,14,4; Nonn. Dion.
35,69.
313 χερὸς… βίῃ
I termini χείρ e βία, nei diversi contesti, formano già dalla poesia omerica un
dittico, cfr. Il. 3,431. 12,135; Od. 12,246; 21,315; poi Hes. Op. 148; Th. 490. 321; Pind. N.
5,19; Bacchyl. E. 11,91; Eur. Hec. 225-226; IA 315; Med. 335; Apoll. Rh. 1,505; etc.
L’accostamento è ripreso anche da Gregorio soprattutto in relazione all'immagine
del ramo piegato, per cui si veda carm. II,1,34A v. 121 e la nota di Piottante, pp. 103104, che segnala gli altri passi dell'opera del Cappadoce in cui ricorre tale iunctura.
πειθοῦς… δεσμοῖς
L'accostamento di πείθω con δεσμός sembra peculiare del Cappadoce, così come
πείθω si trova in iunctura con βία in carm. II,1,12 v. 120 a proposito dell'operato
pastorale
del
vescovo
a
favore
dell'ortodossia,
durante
il
periodo
constantinopolitano, κέκλημ’, ἔπηξα λαὸν ἐν μέσῳ λύκων, / ποίμνην ἄνυδρον τοῖς
λόγοις ἐπήγασα, / ἔσπειρα πίστιν τῷ θεῷ ῥιζουμένην, / τριάδ’ ἔλαμψα τοῖς πρὶν
ἐσκοτισμένοις, / ὀπός τις ἤμην ἐν γάλακτι, φάρμακον / πειθοῦς βιαίας. τοὺς μὲν
ἤδη δεσμίους, / τοὺς δ’ ἐγγὺς εἶχον,… (vv. 115-121, si noti la stessa terminologia del
passo in oggetto, cfr. Meier, p. 89); e in or. 2,15, in chiave oppositiva, per descrivere
314
il modus agendi di un buon δεσπότης che, per attirare i più verso la giustizia, non si
avvale della violenza, ma della persuasione, …εἴπερ μέλλοι τῷ περιόντι τῆς ἀρετῆς
ἕλξειν τοὺς πολλοὺς εἰς τὸ μέτριον, καὶ μὴ βίᾳ κατάρξειν, ἀλλὰ πειθοῖ προσάξεσθαι.
Cfr. anche R. Bultmann, πείθω…, in GLNT IX, coll 1351-1382.
314
L'accostamento metaforico dell'ira del genitore ad una fiamma che divampa è
anche in Ps.-Plut. lib. educ. 13 E: lo scatto d'ira provocato dagli errori dei figli deve
essere presto placato e non covato a lungo dentro l'animo del genitore, che così
prova un rancore molesto che non si concilia affatto con l'amore filiale: …καὶ
μάλιστα μὲν εὐκόλως φέρειν τὰς ἁμαρτίας, εἰ δὲ μή γε, πρὸς καιρὸν ὀργισθέντας
ταχέως ἀποφλεγμῆναι. μᾶλλον γὰρ ὀξύθυμον εἶναι δεῖ τὸν πατέρα ἢ βαρύθυμον,
ὡς τό γε δυσμενὲς καὶ δυσκατάλλακτον μισοτεκνίας οὐ μικρὸν τεκμήριόν ἐστι. La
rappresentazione dell'ira con una fiamma ardente affonda le radici nella Scrittura,
soprattutto nella manifestazione della collera divina di Is. 66,15: Ἰδοὺ γὰρ κύριος ὡς
πῦρ ἥξει καὶ ὡς καταιγὶς τὰ ἅρματα αὐτοῦ ἀποδοῦναι ἐν θυμῷ ἐκδίκησιν καὶ
ἀποσκορακισμὸν ἐν φλογὶ πυρός; e ibid. 30,30: καὶ ἀκουστὴν ποιήσει ὁ θεὸς τὴν
δόξαν τῆς φωνῆς αὐτοῦ καὶ τὸν θυμὸν τοῦ βραχίονος αὐτοῦ δείξει μετὰ θυμοῦ καὶ
ὀργῆς καὶ φλογὸς κατεσθιούσης; 13,8 etc.; Ez. 22,31 etc.; Ps. 88,47; Ger. 4,4; Dt., 32,22;
Sir. 36,8; Ps. Sal. 15,4. Tale metafora è utilizzata da Gregorio a più riprese nel carme
che dedicò alla condanna di questo vitium, cfr. I,2,25 vv. 17-21. 55. 246. 412 e la nota
di Oberhaus, pp. 49ss.; ma anche in II,1,1 v. 238 πυρόεντι χόλῳ; or. 4,88. Cfr., infine,
Lib. decl. 47,52, ὡς οὐκ ὀρθῶς καὶ ψυχὴν ἕτοιμον εἰς ὀργὴν παροξύνειν καὶ πῦρ
ἐπάγειν πυρί; nonché F. Lang, πῦρ…, in GLNT XI, coll. 821-876.
314 φλὸξ καλάμης
L'immagine del fuoco che si propaga facilmente nella stoppia e presto si estingue
ritorna in diversi luoghi dell'opera del Cappadoce che attinge all'ampia tradizione
sia classica che biblica, per cui si rimanda ai passi riportati da Zehles-Ζamora, p. 63;
Moroni, p. 166 nota al v. 196, dove l'eccessivo πόθος del padre nei confronti del
figlio è definito da Nicobulo junior più caratteristico della donna e pari ad un fuoco
di paglia che velocemente si consuma: Εἰ δὲ σέ γ’ ἢ κτεάνων αἴροι πόθος, ἢ σέ γε
παιδὸς / θηλύτερος, μαλακὸς, μητρώϊος ἐγγύθι πίπτων / - φλὸξ καλάμης ἀνιοῦσα,
μαραινομένη τε τάχιστα (carm. II,2,4 vv. 194-196).
315
χόλος…λήγων
Per una simile espressione si veda Greg. Naz. or. 15,12 τοῦ θυμοῦ λήξαντος; Lib. decl.
10,40 cit. infra, nota ai vv. 315-317; 48,12 cit. infra, nota al v. 332.
315ss.
Continua l'esortazione alla mitezza di un padre nei confronti dei figli, che culmina
nell'exemplum del re Davide dimostratosi pio anche verso Assalonne che gli si era
rivoltato per impossessarsi del regno di Israele. La descrizione dell'atteggiamento
di un padre mosso dall'ira fa da pendant a quella del comportamento del figlio
disubbidiente sviluppata ai vv. 302-303: come un παῖς ἀτασθαλέων si rivolge al
padre con parole ostili e solleva le mani contro di lui (ὁ δ᾽ ἤλυθε καὶ κατὰ πατρὸς /
ἀντιβίοις ἐπέεσσι, χέρας δ᾽ ἤειρε Ἐριννύς), così un padre irato impreca contro il
figlio e lo percuote (ἀρὴν ἐκπροέηκε… e ἄχθει χεῖρας ἄειρε…; cfr. anche v. 313
…χερὸς…βίῃ). Le minacce verbali e le percosse, insieme all'allontanamento dalla
mensa paterna, sono elencati come ingiusta espressione di patria potestas da un
figlio che, ferito dal padre che gli ha sedotto la moglie, afferma l'inesistenza di una
legge antica che giustifichi tali comportamenti: οὐδεὶς τῶν παλαιῶν νόμων πατέρα
πεποίηκε κύριον τῆς τῶν παίδων ψυχῆς, ἀλλὰ τύπτειν μὲν καὶ τραπέζης
ἀπελαύνειν καὶ μὴ διαλέγεσθαι καὶ ῥήμασι χαλεποῖς ἀνιᾶν καὶ τὰ τοιαῦτα δέδοται
τῷ πατρὶ… (Lib. decl. 39,23); così come discorsi duri e sfoghi d'ira sono stati tra i
comportamenti del padre di Temistocle che ha ripudiato il figlio e che dopo la
battaglia di Salamina chiede l'annullamento della pratica: Ναί φησιν, ἀλλ’ ἐξῆν
ἄλλως ἐπανορθοῦν, ῥήμασι πικροῖς, λόγοις ἀνιαροῖς, ὀργῇ μεγάλῃ, θυμῷ πολλῷ…
(decl. 9,29).
315-317
Sebbene l'ira paterna trovi sfogo nella licenza verbale e nelle percosse (θυμὸς
γλῶσσαν ἔφλεξεν…; ἀρὴν ἐκπροέηκε…; ἄχθει χεῖρας ἄειρε…) la compassione, la
ragione e la pena per l'atto compiuto intervengono per placare il risentimento e
sanare il dissidio (…ὁ δ᾽ ἔσβεσεν οἶκτος ὑποφθάς; …νόος δ᾽ ἐφθέγξατο ἀρωγήν; …καὶ
ἄλγεϊ). Si noti la simmetrica costruzione dei versi in oggetto per coppie oppositive
segnate da B2. — L'idea dello sfogo verbale del padre contro il figlio reso mediante
la metafora del fuoco, sembra richiamare carm. II,2,5 vv. 77-78 dove Nicobulo senior
spera di non doversi mai rivolgere al figlio, Nicobulo junior, con parole dettate
316
dall'ira, Μὴ σοί τις καὶ τοῖος ἀπ᾽ οὔατος ἡμετέροιο, / τέκνον, θερμοτέροιο πατρὸς
πάρα μῦθος ἵκηται (per questa interpretazione del passo si veda la nota di Moroni,
pp. 219-220). Per la menzione congiunta dei due atteggiamenti (ira e pietas) si veda
anche Lib. decl. 10,40 …καὶ τούτου δεομένη λῆξαι τοῦ θυμοῦ καὶ μὴ τυγχάνουσα
οἴκτου καὶ τὴν ψυχὴν ἅμα δάκρυσιν ἀφιεῖσα,… .
315 θυμὸς γλῶσσαν ἔφλεξεν
Un effetto dell'ira è l'assenza di freni nella lingua. Tale concezione presente è nella
morale cristiana come si rileva in Or. exp. in Pr. (PG 17,216): Στόμα καὶ γλῶσσαν καὶ
νοῦν, θυμὸν καὶ ἐπιθυμίαν ὃς φυλάσσει, διατηρεῖ ἐκ τῆς ἐν κρίσει θλίψεως τὴν
ψυχὴν αὐτοῦ; Bas. hom. 10 (PG 31,356): Διὰ θυμὸν ἀχάλινοι γλῶσσαι, καὶ ἀπύλωτα
στόματα. Nelle ricorrenti riflessioni gregoriane sulla necessità di misurare gli istinti
e moderare gli eccessi i due elementa si trovano accostati: cfr. or. 2,77, …οἷον θυμὸν
μετρῆσαι καὶ γλῶσσαν χαλινῶσαι…; 11,5 Ἐνέγκωμεν θυμὸν ὡς θηρίον, καὶ
γλῶσσαν ὡς τομὸν ξίφος,…; carm. I,2,30 vv. 8-9 Θυμὸν χαλίνου, μὴ φρενῶν ἔξω
πέσῃς. / Ἵστη μὲν ὄμμα, γλῶσσα δὲ στάθμην ἔχοι; II,1,1 vv. 284-285 γλώσσης τ’
ἀτρεμίη τε καὶ ὄμματος ἠδὲ χόλοιο / μαινομένοιο χαλινά… (cfr. Bénin, pp. 681-682);
II,1,2 vv. 21-22: εἰ δὲ χόλῳ πλήθοντι πέσοι νόος, εἰ δ’ ἀχάλινος / γλῶσσα θέοι… . In
II,1,45 alcune delle manifestazioni dell'ira si verificano proprio attraverso la
γλῶσσα: Πολλὰ δ’ ἐπὶ γλώσσῃ κέαται κακὰ φάρμακ’ ὀλέθρου. / γλῶσσα γὰρ
ἀνθρώποις ἥμισυ τῆς κακίης, / θυμὸν ἐρευγομένη, γυμνὸν κακὸν, ὅς τε μάλιστα
/ λάβρος ἐπιζείων, ἐκ νοὸς ἄνδρα φέρει, / ἣ δολερὸν κεύθουσα ἐνὶ στήθεσσι νόημα,
/ Λεῖα δ’ ἄρ’ ἐξ ἁπαλοῦ φθεγγομένη στόματος (vv. 45-50). Sul controllo della lingua
si veda, infine, Gc. 1,27; Plut. de cohibenda ira 456 D: ὡς ἀγαθὸν μέν ἐστιν ἐν πυρετῷ
κρεῖττον δ’ ἐν ὀργῇ τὴν γλῶτταν ἁπαλὴν ἔχειν καὶ λείαν; Ps.-Plut. lib. educ. 10 B (un
buon giovane deve essere in grado si saper frenare la lingua e dominare l'ira). Cfr.,
infine, J. Behm, γλῶσσα, in GLNT II, coll. 543-563.
οἶκτος
La compassione, a livello umano, è definita da Gregorio il più dolce tra tutti i moti
dell'animo, οἶκτος, ὅτις παθέων ἀγανώτατός ἐστιν ἁπάντων (carm. II,1,1 v. 270 e cfr.
Bénin, p. 668). Essa, insieme alla χάρις è un prerogativa divina, cfr. II,1,1 v. 407 (cfr.
Bénin, p. 734).
316
317
Per il termine ἀρωγή usato in contesto familiare si veda anche carm. I,2,2 vv. 243ss.
Εἰ σὺ κασιγνήτοισιν ἐρείδεαι εὐμενέουσιν, / ἢ τοκέων τοκέεσσιν ἀρηγόσιν, ἢ καὶ
ἀρωγῆς / δευομένοις… (si noti la figura etimologica ἀρηγόσιν … ἀρωγῆς). Esso
figura, inoltre, solo nelle poesie del Cappadoce e sempre in posizione clausolare.
317
Percosse e riconciliazione. Per la costruzione di χείρ con una forma di ἀείρω nel
senso di "percuotere" si veda supra, nota al v. 101. La coppia sinonimica e assonante
ἄχθος - ἄλγος ricorre, con accezione diversa, anche in carm. II,1,50 v. 14. Il
conciliante atteggiamento del genitore potrebbe richiamare quello del padre della
Parabola del Figliol prodigo, ripresa supra, ai vv. 105ss., …αὐχένι χεῖρας πλήξατο,
δάκρυα χεῦε,… (vv. 109-110).
318-324
La mitezza di un genitore raggiunge il massimo grado nella pietas nei confronti di
un figlio ribelle, così come testimonia l'exemplum biblico di Davide che si mostrò
mite con Assalonne che aveva congiurato contro di lui per conquistare il regno
d'Israele (tale riferimento è classificato da Demoen, Exempla, p. 99 come un
exemplum “ἀπὸ μείζονος προσώπου”). La vicenda biblica narrata in 2 Sam. 15-19, è
brevemente richiamata dal Cappadoce anche in carm. I,2,25 vv. 210ss. Τί δεῖ λέγειν
τὸν υἱὸν ὡς ἠνέσχετο, / τὸν πατροφόντην, καὶ τύραννον ἀπρεπῆ; / ὅπου γ’ ἐκεῖνον
καὶ κλάει τεθνηκότα, / θρήνοις τε πολλοῖς ἀνακαλεῖται καὶ λόγοις, / τὸν μηνυτήν
τε τοῦ πάθους ἀμύνεται, / ὥσπερ λαβών τιν’ ἐχθρὸν, οὐκ εὐάγγελον (cfr. la nota di
Oberhaus, pp. 113-114). Lo stesso episodio biblico è, dunque, ricordato in due carmi
accomunati dal tema dell'ira: I,2,25 che a questo vitium è interamente dedicato e
II,2,3, dove si ripete più volte che il destinatario ne è afflitto. L'episodio biblico è
richiamato anche in or. 22,1, dove viene sempre posto l'accento sulla pietas del re e
sull'incondizionato amore paterno che la natura inspira nei genitori nei confronti
della loro progenie, capace di vincere sull'odio, Ὁ δὲ (scil. Δαβὶδ) … ἀπολογεῖται ὡς
οὐδὲν ἠδικηκότι τῷ πατροφόνῳ καὶ τῷ νεκρῷ σπένδεται· ἴσως καὶ κατὰ τοῦτο
ὑπεραλγῶν τοῦ παιδὸς ὅτι κατὰ τοῦ πατρὸς ἀνετείνατο χεῖρας. Τοιοῦτο γὰρ καὶ ὁ
πατήρ· ὃν ὡς ἐχθρὸν ἠμύνατο πολεμοῦντα, ὡς φίλον ποθεῖ τεθνηκότα· καὶ νικᾷ τὴν
ἔχθραν ἡ φύσις, ἧς οὐδὲν βιαιότερον.
318
318
Per l'eccezionalità del re Davide (cfr. Ps. 132,1), appellato spesso da Gregorio come ὁ
θεῖος, si veda anche or. 43,73 …Δαβὶδ ἐν βασιλεύσιν αοίδιμος, espressione simile in
carm. I,2,1 v. 320 Δαβὶδ ἐν βασιλεῦσιν ἀοίδιμος ἦεν ἅπασι (cfr. Sundermann, p. 79).
Per la figura di David come modello di regalità nella storiografia ecclesiastica
tardoantica cfr. P. Pellegrini, David come modello per l'imperatore nella Tarda Antichità,
Mediterraneo Antico 6, 2003, pp. 235-263. — Pare che l'aggettivo denominativo
Ἀβραμίδης sia conio di Gregorio che lo usa anche in carm. I,1,18 v. 72 come attributo
di Isacco, formato sulla scorta dei patronimici omerici in –ιδας/ιδης, per cui si veda
P. Dardano, I patronimici in -ίδᾱς del greco antico tra conservazione e innovazione, Res
Antiquae 8, 2011, pp. 41-62, in part. pp. 41-54 e nota 36.
319
Pietas di David nei confronti del figlio Assalonne che si era ribellato a lui per
conquistare il potere: καὶ ἐνετείλατο ὁ βασιλεὺς τῷ Ιωαβ καὶ τῷ Αβεσσα καὶ τῷ
Εθθι λέγων Φείσασθέ μοι τοῦ παιδαρίου τοῦ Αβεσσαλωμ (2Sam. 18,5). L'aggettivo
ἤπιος ricorre frequentemente nel nostro carme nelle invocazioni alla mitezza che
l'io loquens rivolge al padre, cfr. supra, vv. 163; 222. La mitezza del re nei confronti
del figlio viene sottolineata anche nella trattazione prudenziana dell'episodio
biblico: Gignimus omne malum proprio de corpore nostrum, / ut genuit Dauid, alias pater
optimus, unum / crimen Abessalon. Taetrum pater ille sed unum / innocuas inter suboles
genuit patricidam, / ausus in auctorem generis qui stringere ferrum / (a pietas!) signis
contraria signa paternis / egit et unius commisit sanguinis arma (Prud. hamart. 562-573);
cfr. Palla, Hamartigenia, p. 251ss. Nella breve omelia che Basilio di Cesarea dedica
all'ira, invece, viene elogiata la mitezza di Davide nei confronti delle maledizioni di
Sameì (2Sam. 16,5ss.), cfr. hom. 10 (PG 31,364); così come nella figura del re che sa
sopportare l'umile mormorio del servo, che appare nell'incipit di carm. II,1,19,
seguita da quella del padre che si dimostra benevolo di fronte alle parole audaci del
figlio, Simelidis ha intravisto la personalità del re David che dà manifestazione di
μακροθυμία sia nei confronti del comportamento ribelle del figlio Assalonne, che
davanti alle maledizioni lanciategli da Sameì: …καὶ γάρ τις ἄναξ θεράποντος ἔνεικε
/ δούλιον ἐν στομάτεσσι λαλεύμενον ἠρέμα τρυσμόν, / ὡς δὲ πατὴρ ἀγαθὸς καὶ
ἄφρονος υἷος ἑοῖο / πολλάκις ἀμφαδίων ἐπέων θράσος ἦχ᾽ ὑπέδεκτο (cfr. vv. 2-5 e
Simelidis, pp. 174-175).
319
320 πατροφόνοισι
L'aggettivo, qui in funzione di sostantivo, è usato per apostrofare Assalonne anche
in carm. I,2,25 v. 211 e or. 22,1 sulla base di 2Sam. 15,14: καὶ εἶπεν Δαυιδ πᾶσιν τοῖς
παισὶν αὐτοῦ τοῖς μετ’ αὐτοῦ τοῖς ἐν Ιερουσαλημ Ἀνάστητε καὶ φύγωμεν, ὅτι οὐκ
ἔστιν ἡμῖν σωτηρία ἀπὸ προσώπου Αβεσσαλωμ·; e … καὶ εἶπεν Δαυιδ πρὸς Αβεσσα
καὶ πρὸς πάντας τοὺς παῖδας αὐτοῦ Ἰδοὺ ὁ υἱός μου ὁ ἐξελθὼν ἐκ τῆς κοιλίας μου
ζητεῖ τὴν ψυχήν μου,… (16,11); cfr. Oberhaus, p. 113. Si veda anche il passo
prudenziano citato nella precedente nota in cui si legge …patricidam… (Prud.
hamart. 564); ma anche Ambr. Apol. Dav. 3,12 Genuit (scil. Dauid) ex se filios, unum
incestum et alium parricidam… (molte volte Assalonne è appellato come parricida
nell'opera dl vescovo di Milano, cfr. epist. 4,12; de obitu Valentiniani 46,351; etc.);
Paul. Nol. epist. 23,20. — Per la figura di Assalonne si veda P. Monat, Absalon: une
chevelure, plusieurs visages, in AA.VV., Rois et reines de la Bible au miroir des Pères,
Strasbourg 1999, pp. 65-74.
χόλον καὶ κήδεα πέσσειν
Sebbene Davide fosse minacciato dal figlio per la congiura da questi ordita, placò la
sua collera (χόλος) e la pena (κήδεα) procurategli dall'usurpatore. Per χόλος con
πέσσω si veda supra, nota al v. 304. Di origine omerica è, inoltre, l'accostamento di
κῆδος con πέσσω, per cui cfr. Il. 24,617. 639, costruzione che ricorre solo in questo
luogo dell'opera del Cappadoce.
321 Τεκμαίρου βασιλῆϊ·
Per un simile incipit quale formula introduttiva di exempla famosi, cfr. Moroni, p.
263 nota a carm. II,2,5 v. 208 (Τεκμαίρου δ᾽ Ὀδυσῆϊ,).
322
Il verso in oggetto descrive la tragica morte di Assalonne che, mentre cavalcava un
mulo, rimase impigliato con la folta chioma nel ramo di un terebinto, καὶ
Αβεσσαλωμ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ τοῦ ἡμιόνου αὐτοῦ, καὶ εἰσῆλθεν ὁ ἡμίονος ὑπὸ τὸ
δάσος τῆς δρυὸς τῆς μεγάλης, καὶ ἐκρεμάσθη ἡ κεφαλὴ αὐτοῦ ἐν τῇ δρυί, καὶ
ἐκρεμάσθη ἀνὰ μέσον τοῦ οὐρανοῦ καὶ ἀνὰ μέσον τῆς γῆς, καὶ ὁ ἡμίονος ὑποκάτω
αὐτοῦ παρῆλθεν (2Sam. 18,9) e fu ucciso dalle frecce di Ioab e dei suoi scudieri. La
posizione incipitaria di ὄζῳ ricalca Hom. Il. 2,312; 6,39; Ps.-Hes. Sc. 394. La iunctura
clausolare δάσκιον ὕλην è modellata, ancora, su Hom. 15,273 …δάσκιος ὕλη (= Od.
320
5,470); e, in unione con una preposizione (nel nostro passo c'è ὑπὸ) cfr. Bacchyl. E.
11,93 …κατὰ δάσκιον… ὕλαν.
323 θρήνοισιν ἐκλαύσατο
Il dolore di Davide, che si manifesta già durante la sua fuga da Gerusalemme, καὶ
Δαυιδ ἀνέβαινεν ἐν τῇ ἀναβάσει τῶν ἐλαιῶν ἀναβαίνων καὶ κλαίων… (2Sam. 15,30),
trova massimo sfogo in seguito alla notizia della morte di Assalonne (cfr. 2Sam.
19,1ss.). Per una costruzione simile a quella in oggetto cfr. Eur. Hec. 212, κλαίω
πανδύρτοις θρήνοις; Lam. 1 tit. (LXX): …Ιερεμιας κλαίων καὶ ἐθρήνησεν τὸν θρῆνον
τοῦτον ἐπὶ Ιερουσαλημ καὶ εἶπεν…; Nonn. Par. 16,69 κλαύσετε καὶ θρήνους
ἐπαείσετε…; nonché Greg. Naz. or. 22,1 θρήνοις καὶ δάκρυσιν; carm. I,2,25 vv. 212213: Ὅπου γ’ ἐκεῖνον καὶ κλάει τεθνηκότα, / θρήνοις τε πολλοῖς ἀνακαλεῖται καὶ
λόγοις, cit. anche supra, nota ai vv. 318-324 .
324
Non solo Davide si dispera per la morte del figlio ribelle, ma la vendica giustiziando
il messaggero che gliene aveva recato l'annuncio. In questi termini si conclude la
breve ripresa gregoriana dell'episodio veterotestamentario dove, in realtà, non c'è
traccia dell'uccisione del messaggero. La motivazione per cui il Nazianzeno ha
applicato alla morte di Assalonne la notizia dell'uccisione di messaggeri che si
legge, invece, in 2Sam. 1,13-16 (annuncio della morte di Saul) e 4,8-12 (annuncio
della morte di Is-Bàal) è da attribuirsi ad un caso di lapsus memoriae: il Nostro ha
esteso all'assassinio di Assalonne quanto leggeva a proposito di simili episodi
relativi a Davide (la medesima conclusione è applicata anche in carm. I,2,25 v. 215,
Ὥσπερ λαβών τιν’ ἐχθρὸν, οὐκ εὐάγγελον; e si veda anche Ambr. Apol. Dav. 6,29:
Fleuit (scil. David) et magno luctu deplorauit exitum parricidae dicens: Filius meus
Abessalon, quis dabit mihi mortem pro te, filius meus Abessalon? Vindicandum putabat eum
qui pro paternae uindicta pietatis occiderat. — Ampiamente ricorrente tra gli scrittori
greci, sia pagani che cristiani, soprattutto in prosa, la costruzione di una forma del
verbo ἐπιτίθημι con δίκη, per cui cfr. Plat. Ap. 28 c; Leg. 861 c; Resp. 610 d; Xen. Hel.
2,3,28; Plut. Lys. 8,2; Clem. Alex. paed. 1,8,67; str. 1,27,171; Eus. h. e. 9,11,6; Lib.
progymn. 2,20; decl. 46,40; Ioh. Chrys. catech. 2 (PG 49,231); etc.; per l'occorrenza in
poesia cfr. Eur. Or. 500; Anth. Pal. 9,408,6.
325ss.
321
La rievocazione dell'episodio biblico di David e Assalone è atto a istituire un
paragone contrastivo con Vitaliano: a differenza del re David che perdonò e pianse
il figlio ribelle che aveva tentato di usurpare il trono, anche attentando alla sua
vita, come se fosse stato un figlio modello e un uomo ottimo (ai vv. 327ss. vengono
passate in rassegna alcune della colpe di cui si macchiò Assalonne), Vitaliano non
ha dovuto sopportare una tale malvagità, né cattive azioni che possano giustificare
l'ira pervicace che egli nutre nei confronti dei figli.
325
L'aggettivo κακόβουλος spezza il tono conciliante che in larga misura caratterizza
il carme, cadenzato da apostrofi positive indirizzate al destinatario, mosse dal
tentativo di captatio benevolentiae per addolcire l'animo del genitore, cfr. vv. 81. 135.
216. 218. 327. 336. Esso sembra, inoltre, un hapax legomenon nell'opera del Nostro. —
La locuzione clausolare …κακὸν, ἢ τί πεπονθώς potrebbe risentire di Aristoph.
Thesm. 534 …ἢ κακόν τι μέγα πεπόνθατ’ ἄλλο. L'accostamento di una forma del
verbo πάσχω con κακός, che ricorre similmente in carm. I,2,10 v. 457 πλείω τε
πασχέτωσαν ὧν δρῶσιν κακῶν, I,2,28 vv. 123 …κακῶς πεπονθότων e 268 κακοῖς
πεπονθότος, è mutuata presumibilmente da Hom. Od. 2,134; 17,284; 18,132 etc.; e
attestata spesse volte sia in tragedia che in commedia (anche in posizione
clausolare): cfr. Soph. Phil. 999; Eur. Αndr. 1214; Cycl. 587; Hel. 22; Aristoph. Lys. 714;
Nub. 1085. 1022; Lycoph. Alex. 1228 Men. Epitr. 854; fr. 543,2 Kock; etc.; è anche nella
Scrittura: 2 Mac. 9,28.
326 χόλον ἀδάμαστον ἐνὶ φρεσὶ…ἀέξεις
Questa connotazione dell'ira quale indomita e inflessibile ricorre anche supra, v.
136 (cfr. la nota ad loc.). Piottante, p. 127 nota come l'aggettivo ἀδάμαστος sia
spesso utilizzato da Gregorio per esprimere la corporeità dell'uomo (cfr. carm. I,2,2
v. 58; II,2,6 v. 86; ΙΙ,2,7 v. 231) e le sue passioni, come nel passo in oggetto e in I,2,14
v. 93 Ἀλλ’ ἔμπης ἀδάμαστον ἔχω μένος,… (cfr. Domiter, p. 204), sulla base di Hes. Th.
239b ἀδάμαντος ἐνὶ φρεσὶ θυμὸν ἔχουσαν; e Op. 147 ἀλλ᾽ ἀδάμαντος ἔχον
κρατερόφρονα θυμόν. Esso è, inoltre, attributo positivo di Cristo in I,1,2, v. 67 e
dell'uomo, qualora fosse privato del suo essere mortale, nel senso di "immutabile"
(cfr. I,1,9 v. 82; e I,2,14 v. 51). — Per il nesso ἐνὶ φρεσὶ in questa sede metrica cfr.
322
Piottante, p. 115. — La costruzione di ἀέξω con χόλος, che esprime l'idea di
accrescere la collera, è ripresa da Nonn. Dion. 8,104; 26,154.
327ss.
I versi in oggetto s'accostano allo schema della Priamel: all'elencazione di
comportamenti degeneri, anticipati dalla negazione che viene ripetuta
anaforicamente in incipit di verso (cfr. vv. 327 οὔτε…, 328 οὐδὲ.., 329 οὐδὲ…, 330
οὐδὲ…, 331 οὐδὲ...), s'oppone l'unica colpa dei due giovani (ἔν … κάκιστον) quella,
cioè, di apparire inferiori rispetto al virtuoso genitore (…ἀρειοτέροιο τοκῆος /
χείρονες ἐξεφάνημεν…, vv. 333-334). — Un simile elenco di malefatte giovanili
viene stilato da Ps.-Plut. lib. educ. 13 F: Φίλων ἁμαρτήματα φέρομεν· τί θαυμαστὸν εἰ
τέκνων; ... Ἐφείσω ποτέ, ἀλλὰ καὶ χορήγησον· ἠγανάκτησάς ποτε, ἀλλὰ καὶ
σύγγνωθι· ἐβουκόλησέ ποτε δι᾽ οἰκέτου· τὴν ὀργὴν κατάσχες. Ἐξ ἀγροῦ ποτε ζεῦγος
ἀφείλετο, ἦλθέ ποτε χθιζῆς μέθης ἀποπνέων, ἀγνόησον· μύρων ὄζων, σίγησον.
Οὕτω σκιρτῶσα νεότης πωλοδαμνεῖται.. — Per una simile Priamel, che ha come
avvio la ripetizione anaforica della negazione, cfr. carm. II,1,34B vv. 29ss. e la nota
ad loc. di Piottante, p. 128.
327-331
In questi versi si può recuperare il riferimento ad alcuni dei malvagi
comportamenti di Assalonne, anche grazie ad un confronto con il commentario ai
carmi di Gregorio, redatto da Cosma di Gerusalemme. In esso sono oggetto di
esegesi solo i vv. 327. 328. 330. 331, a causa della grossa lacuna nel codice che lo
conteneva. I versi commentati vengono citati per esteso e sono preceduti da una
porzione di testo in cui l'esegeta ricorda la mitezza del re Davide nei confronti di
Saul, del quale si rievocano gli ultimi momenti di vita, trattazione che si giustifica,
probabilmente, con il riferimento ai vv. 318ss. dove Gregorio rievoca la vicenda di
Davide e Assalonne: cfr. Lozza, Cosma, p. 176 e note 900-902. Si noti come l'elenco
stilato in questi versi faccia da pendant a quello degli errati comportamenti
giovanili presente supra ai vv. 300-303, che sembrano essere considerati dall' io
loquens più gravi se l'ira paterna che susciterebbero non è νεμεσητόν.
327 πατρῴης ἀπεμέρσαμεν…τιμῆς
Il verso in oggetto è commentato da Cosma di Gerusalemme che menziona due casi
di ἀτιμία compiuta dai figli nei confronti dei genitori: quello di Zeus che detronizzò
323
Crono e quello di Assalonne che si ribellò a Davide: Ὁ γὰρ Ζεὺς τὸν ἴδιον πατέρα ἐκ
τῶν οὐρανῶν ῥίψας, … τῆς βασιλικῆς αὐτὸν τιμῆς ἀπεμέρισε καὶ τὸν Δαβὶδ
τυραννήσας Ἀβεσσαλὼμ τῆς βασιλείας ἐδίωξεν, cfr. Lozza, Cosma, p. 177 e note
complementari 907-908. — Come già argomentato, la tematica dell'onore, τιμή, è
portante nel nostro carme, cfr. note ai vv. 152ss.; 206; 351. Anche Libanio parla di
τοῦ πατρὸς ἀτιμία (decl. 50,20). — Di attestazione tarda il verbo ἀπαμέρδω che
ricorre anche in Quint. Smiyrn 1,263; 4,422; 11,56; Man. Apot. 3,26; 6,337 etc.; in
Gregorio si trova solo qui: cfr. LSJ s.v.
328-329
Ι furti di sostanze paterne, tra cui denaro e animali della campagna, sono
annoverati da Ps.-Plut. lib. educ. 12 B tra le bravate giovanili che un genitore
dovrebbe perdonare: …κλοπαὶ πατρῴων χρημάτων… (cit. anche supra, nota ai vv.
297-303) e Ἐξ ἀγροῦ ποτε ζεῦγος ἀφείλετο (13 E).
328
Il verso richiama 2 Sam. 14,29ss. (Assalonne fa incendiare il campo di Ioab), così
come sottolinea anche il commento di Cosma di Gerusalemme, Τοῦ μὲν Ἰωὰβ τὸν
ἀμητὸν ἐνέπρησεν Ἀβεσσαλώμ… .
329 βοῶν ἀγέλαις…πώεσιν…ἵπποις
Il trittico buoi, pecore e cavalli si ritrova già in Hom. Il. 11,678ss. πεντήκοντα βοῶν
ἀγέλας, τόσα πώεα οἰῶν /…/ ἵππους δὲ ξανθὰς ἑκατὸν καὶ πεντήκοντα; ma più
ricorrente la coppia buoi-pecore, per cui cfr. Hom. Il. 11,696 ...ἀγέλην τε βοῶν καὶ
πῶϋ μέγ’ οἰῶν (= 15,323); 12,129 …βοῶν ἀγέλαι, τόσα δ’ οἰῶν πώεα καλά; 18,528; Od.
11,402; 24,112; Hes. fr. 180,9 West-Merkelbach; ripresa da Gregorio anche in carm.
II,1,1 v. 78 nel cosiddetto "catalogo del lusso" che egli rifiuta, οὐδὲ βοῶν ἀγέλαι καὶ
πώεα πίονα μήλων (cfr. Bénin, p. 570); II,1,13 v. 53; Nonn. Dion. 34,174; 37,52.
330 οὐδὲ λέχους ἐπέβημεν
La locuzione, intesa nel senso di non "profanare il letto paterno" (in tale direzione
la metrica versio di Bill. 3: nec vetitum conscendimus incestumque cubile), allude alla
violenza di Assalonne ai danni delle concubine di David che il re aveva lasciato a
custodia della reggia d'Israele (cfr. 2Sam. 16,20ss.). In tale direzione anche il
commento di Cosma (Τὰς μὲν παλλακὰς τοῦ Δαβὶδ πατρὸς Ἀβεσσαλὼμ
ἐταπείνωσεν, ἐντρέψαι τὸν πατέρα βουλόμενος καὶ τῆς πατρῴας τιμῆς ἀποχωρίσαι
324
κατεπειγόμενος) che rievoca il simile episodio dell'incesto di Ruben, figlio di
Giacobbe (cfr. Gen. 35,21): Ῥουβεὶμ δὲ τοῦ Ἰακὼβ ὁ πρωτότοκος τὴν παλλακὴν τοῦ
πατρὸς αὐτοῦ Βάλλαν ἐταπείνωσεν, αἰσχύνην τοῦ πατρὸς καταχέας … . — Si ricordi,
inoltre, il simile caso (non veritiero) del figlio che disonora il letto paterno,
presente nell'Ippolito euripideo, palesato dalle parole di Teseo, …ὅστις ἐξ ἐμοῦ
γεγὼς / ᾔσχυνε τἀμὰ λέκτρα… (Eur. Ipp. 943-944) e κομίζετ᾽ αὐτόν, ὡς ἰδὼν ἐν
ὄμμασιν / τὸν τἄμ᾽ ἀπαρνηθέντα μὴ χρᾶναι λέχη (1265-1266). — La costruzione in
oggetto risente certamente di hymn. hom. in Ven. 161 …λεχέων…ἐπέβησαν; Ps.-Hes.
Sc. 16 πρὶν λεχέων ἐπιβῆναι…; Anth. Pal. 5,275,3. Per λέχος quale "letto
matrimoniale" si veda Bacci, p. 87 e supra, v. 59 (letto di Medea).
331 οὐδὲ δόλον φρασάμεσθα
L'idea di ordire inganni ai danni del genitore evoca, ancora, gli intrighi di
Assalonne e la sua rivolta contro il padre David (cfr. 2Sam. 15,1ss.). Il commento di
Cosma a questo verso richiama, brevemente, la vicenda di Giuseppe e dei suoi
fratelli (Gen. 37-42), siglata dal riferimento ad Assalonne (Δόλον δὲ τῷ Δαβὶδ σὺν τῷ
Ἀχιτόφελ καὶ Ἀβεσσαλὼμ ἐβουλεύσατο). Tali macchinazioni sono, inoltre,
annoverate tra le insolenze dei giovani figli, cfr. Ps.- Plut. lib. educ. 13 C: ἐβουκόλησέ
ποτε δι᾽ οἰκέτου· τὴν ὀργὴν κατάσχες (cit. anche supra, nota ai vv. 327ss.). La
costruzione in oggetto (anche in carm. II,1,34B v. 30 …οὐ δόλον ἐφρασάμην) è
modellata su Apoll. Rh. 3,19-20 …ἀλλά τοι οὔπω / φράσσασθαι νοέω τοῦτον
δόλον…; ed è presente in Quint. Smyrn. 12,70 ….δόλον φραζώμεθα… .
σὺν ἀνδράσι δυσμενέεσσι
I δυσμενεῖς qui menzionati potrebbero essere identificati con dei presunti nemici di
Vitaliano (si veda anche supra, nota ai vv. 152-157); il termine δυσμενής è associato
a ἐχθρός in carm. II,1,33 v. 16 …δυσμενεῖς ἐχθρῶν… . Per la iunctura di δυσμενής con
ἀνήρ cfr. Hom. Il. 3,90; 6,453 (stessa posizione clausolare del passo in oggetto);
10,221. 395; 13,263; 24,288 etc.; Od. 4,246; 6,200; 22,234; etc.; Bacchyl. D. 4,6; Pind. N.
9,38; Tyrt. fr. 12,31 West; Soph. Aj. 18; Ant. 187; Aristoph. Vesp. 1160; Apoll. Rh. 4,397;
Opp. An. Hal. 4,656; nonché, in Gregorio, I,1,35 v. 7.
332 Ταῦτα γὰρ εἴ τι χόλοιο φέρει, πάτερ, οὐ νεμεσητόν
L'io loquens ammette e riconosce che i comportamenti supra elencati - che
richiamano quelli di cui si è macchiato, in parte, Assalonne - sarebbero, a ragione,
325
motivo di ira per un genitore. In termini simili si esprime Nicobulo junior in carm.
II,2,4 vv. 141ss., dove addirittura autorizza il padre a cacciarlo lontano qualora si
compiacesse di azioni malvagie: …εἰ δὲ κακοῖσι / τερποίμην, παίδων με τεῶν ἄπο
τηλόθι ῥῖψον (cfr. Moroni, pp. 148-149). — Il modulo εἴ τι χόλοιο φέρει…οὐ
νεμεσητόν risente di Hom. Il. 9,523 …πρὶν δ᾽ οὔ τι νεμεσσητὸν κεχολῶσθαι, nelle
parole che Fenice rivolge ad Achille per convincerlo a deporre il suo risentimento;
stilema che ritorna anche in Od. 22,59, a proposito delle offese che i pretendenti di
Penelope hanno fatto ad Odisseo, occupando indebitamente la sua casa. — L'ira del
genitore è un elemento costante nei casi, a carettere fittizio, di ἀποκήρυξις del
figlio da parte del padre, trattati nelle declamazioni di Libanio, come si vede da decl.
9,40 …ἴσθι δὲ καὶ τῇ τοῦ πατρὸς ὀργῇ. καὶ νόμιζε σπέρμα τούτων γενέσθαι τὴν
ἀποκήρυξιν (le decl. 9 e 10 formano un dittico d'ispirazione storica, giacché trattano
le vicende di Temistocle che si oppone all'annullamento dell'ἀποκήρυξις che il
padre chiedeva dopo la battaglia di Salamina, cfr. Wurm, p. 42) e poco oltre, poiché
il genitore vuole riammettere il figlio in casa dopo il rinnegamento, gli chiede di
placare la sua ira, σβέσον τὴν ὀργήν, γνώρισον τὸν πατέρα. πατὴρ ἐγὼ σός… (§ 43);
46,2 οἶμαι σὺν θεοῖς εἰπὼν τόν τε πατέρα τῆς ὀργῆς παύσειν ὑμᾶς τε διδάξειν ὡς
οὐκ ἄξιός εἰμι ταῦτα παθεῖν ἐφ’ οἷς εἰσῆγμαι (parole di un figlio ἀποκηρυττόμενος;
cfr. anche § 12 e 26); 47,2. 16 …καὶ ὁ πατήρ, εἰ πρὸ τῆς ὀργῆς διαθήκας ἔγραφε e 48;
48,12 καίτοι μέμνησαι, ὦ πάτερ, ὁσάκις σοι πρὸς τὰ γόνατα πεσόντα με καὶ
δεόμενον λῆξαι τῆς ὀργῆς ἀπεκρούσω (si vedano anche § 11, 20, 38, 46); 50,4; e cfr.
anche Luc. Abdic. 16, e in relazione all'abdicatio Calp. decl. XVIII, dove si parla di ira
domestica.
333-337
Dopo aver negato di aver compiuto le azioni malvagie elencate ai vv. 327-331,
implicitamente paragonabili a quelle di Assalonne, l'io loquens esplicita in cosa
consista la "colpa" dei figli: di apparire inferiori, cioè, rispetto all'ottimo genitore
che primeggia per aspetto e figura (ἓν σέο παισὶ κάκιστον, ἀρειοτέροιο τοκῆος /
χείρονες ἐξεφάνημεν, ὃς οὔ τινι πρῶτα λέλοιπας / εἶδός τε μέγεθός τε…, vv. 333335). Μe egli si discolpa subito (Τίπτ᾽ ἤλιτον;) e, applicando il tropo dell’ironia,
accusa il padre di non aver voluto concedere alla prole una natura migliore (…ἢ σύ,
φέριστε, / οὐκ ἐθέλων τεκέεσσιν ἀρείονα φύσιν ὀπάσσαι;, vv. 336-337). Che il
326
rapporto genitori-figli sia fondato dapprima sulla somiglianza e sulla specularità
(cfr. supra, nota ai vv. 220-221), per poi evolversi nel miglioramento e nel
superamento di quelle qualità che si ricevono in eredità dai genitori, appare chiaro
sin dall'etica greca, come abbiamo già evidenziato supra, nota ai vv. 88-89 (Regali,
Declamazioni, p. 533 parla di «aspirazione e, in un certo senso, dovere che un figlio
ha di superare il padre»). Similmente si esprime Gregorio, per bocca di Nicobulo
senior, che si augura che il figlio diventi eccellente e migliore di lui, in ragione di
quelle leggi divine sulle quali Dio ha fondato questo universo: Tέκνον ἐμόν, τὰ μὲν
ἄλλα πατρὸς καὶ φέρτερος εἴης· / χαίρει γάρ τε πατὴρ ἡσσώμενος υἱέος ἐσθλοῦ, /
καὶ πλέον ἢ πάντων κρατέων, θείοισι νόμοισιν / οἷς τόδε πᾶν συνέδησε Πατὴρ
μέγας,… (vv. 11-14). Commentando questo passo Moroni, p. 201, segnala la presenza
di questo ideale anche in epitaph. 58,5 (= Anth. Pal. 8,16,1), a cui possiamo aggiungere
quello per la morte di Amfìloco, ...τέκνα λέλοιπας / κρείσσονα καὶ τοκέων (Anth.
Pal. 8,131,5-6). Ambivalente diventa il discorso in carm. I,2,1, dove la verginità
afferma che se da un lato l'uomo buono anche se non conosce la natura della sua
prole (così come quello cattivo), spera cose migliori: Θνητὸς δ’ οὐ σάφα οἶδε γόνου
φύσιν, εἰς ὅ τι λήξει, / οὐ κακός, οὐδὲ μὲν ἐσθλός· ὁ δ’ εὔχεται ἐσθλὸς ἀρείω· (vv.
483-484), poco oltre riportando alcuni esempi di figli sia buoni che malvagi nati
dagli stessi genitori, come Caino ed Abele, Giacobbe ed Esaù, constata che,
nell'ambito dell'unione coniugale, può non verificarsi la desiderata somiglianza coi
genitori, Οὐ γὰρ ζευγνυμένοις καταθύμιος ἕσπεται εἰκών (v. 502). Oppure,
rivolgendosi, ancora, all'unione coniugale di cui si definisce figlia, si vanta di essere
migliore del genitore, così come Cristo è migliore di Maria o la spiga che, pur
provenendo da un piccolo seme, diventa più grande di esso: Οὐκ ἀΐεις ὅτι πάντες,
ὅσους κατέλεξας ἀρίστους, / ἐκ τοκέων, τοκέων δὲ δικαιότεροι καὶ ἀρείους; / καὶ
Χριστὸς Μαρίης μέν, ἀτὰρ πολὺ φέρτερός ἐστιν, /…/ καὶ στάχυς ἐξ ὀλίγου μέν, ἀτὰρ
στάχυς ἐβλάστησε / σπέρματος,… (vv. 691ss.): cfr. Sundermann, pp. 146. 153. 225226; B. Schouler, Dépasser le père, Revue des Études grecques 93, 1980, pp. 1-24. — Da
notare, infine, come in Plut. de cohibenda ira 461A, una delle cause dell'ira è
attribuita all'eccessivo amore di sé, φιλαυτία: Καὶ μὴ τάς γε συνεχεῖς καὶ πυκνὰς
καὶ κατὰ μικρὸν ἐν τῇ ψυχῇ συλλεγομένας ὀργὰς μάλιστα φιλαυτία… .
335 εἶδός τε μέγεθός τε
327
Ιl dittico realizza una specificazione personale già in Hom. Il. 2,58 (incipit di verso);
Od. 5,217; 6,152; 11,337 etc.; hymn. in Cer. 275; hymn. in Ven. 82; Hes. Th. 619-620 (in
enjambement); Ps.-Hes. Sc. 5; esso ricorre, inoltre, spesse volte nei ritratti dei
personaggi plutarchei delle Vitae, cfr. Ages. 34,7; Alc. 9,1; Caes. 68,10. Per
l'allungamento di sillaba aperta finale davanti a consonante nasale (τε̄ μέγεθος) si
veda la nota di Moroni, p. 142, a carm. II,2,4 v. 122.
335-336 λόγος δ᾽οὐκ εὔδρομος ἡμῖν· / γλῶσσα δὲ δεσμὸν ἔχει
Queste parole sono state viste da Regali, Declamazioni, pp. 532-533 come una reale
specificazione dell'inferiorità dei figli che non godrebbero di quella forbita loquela
in grado di competere con l'élite sociale frequentata dal padre Vitaliano. I due
giovani sarebbero, pertanto, così rozzi da far sfigurare il loro genitore che li ha
allontanati da sé e da casa, per non minare la sua onorabilità. Le due accuse,
secondo lo studioso, darebbero a Gregorio la possibilità di ritornare su un ideale
tipico del mondo greco consistente nella naturale aspirazione che un figlio ha di
superare il padre, il cosiddetto locus de nobilitate che ritorna diverse volte e con
diverse angolazioni nell'opera del Cappadoce. In realtà, alla luce di quella che si
può chiamare "sezione epitalamica" (vv. 198ss.) in cui l'io loquens si definisce un
esperto cantore (ἀοιδῆς / ἴδρις ἐὼν, vv. 198-199) che non ha avuto la possibilità di
intonare l'epitalamio in onore della sorella, col quale sperava di placare l'ira del
genitore, giacché è stato rinchiuso da questi dentro casa (cfr. v. 191), rimanendo,
così, senza parole (ἄναυδος, v. 206), tale lettura risulta difficile da accettare.
Qualora fosse così, forse, Gregorio avrebbe fatto parlare l'io loquens con un tono
diverso e magari, con la speranza della riconciliazione, il giovane avrebbe potuto
chiedere di risolvere il dissidio intraprendendo quello stesso cursus studiorum,
quella stessa educazione letteraria, a cui aspira Nicobulo junior in carm. II,2,4.
Queste parole devono, invece, essere lette come espressione di un momento di
commozione, di incertezza e di timore, che l’io loquens prova prima di affermare la
sua innocenza (Tιπτ᾽ ἤλιτον) e di accusare, seppur ironicamente, il padre di non
avergli voluto accordare una natura migliore (ἢ σύ, φέριστε, / οὐκ ἐθέλων
τεκέεσσιν ἀρείονα φύσιν ὀπάσσαι), a cui segue la volonta di arrestare il discorso
(στήσομεν ἐνθάδε μῦθον, v. 338). — La iunctura di λόγος con εὔδρομος ritorna, in
senso positivo, in or. 43,14 a proposito dell'encomio che Gregorio facilmente sta
328
tessendo in onore di Basilio. — L’espressione γλῶσσα δὲ δεσμὸν è costante, invece,
nell’esplicitare la necessità di porre un freno alla lingua, come emerge da carm.
II,1,34 A-B (Gregorio si impone il silenzio nel periodo quaresimale del 382); così
come, nell'accezione di non parlare troppo, in or. 2,71 in relazione delle reticenze
che Gregorio ebbe di fronte all'impegno sacerdotale; mentre in or. 36,5 il Nostro
dice che è l'invidia a mettere una catena alla lingua degli uomini (la fonte è Mc. 7,35
che racconta la guarigione del sordomuto che riacquistò la parola, cfr. I,1,21 vv. 1314 e II,1,1 vv. 589-590, Bénin, pp. 791ss.). Essa potrebbe, inoltre, risentire dell'eco di
Hes. fr. 239,3-4 West-Merkelbach …τε δέει γλῶσσάν τε νόον τε / δεσμοῖς
ἀφράστοισι…; nonché di Sapph. fr. 31,7-9 Page: ὠς γὰρ ἔς σ’ ἴδω βρόχε’ ὤς με φώναι/ σ’ οὐδ’ ἒν ἔτ’ εἴκει, / ἀλλ’ ἄκαν μὲν γλῶσσα †ἔαγε λέπτον (la lingua è legata a
causa degli spasmi amorosi).
336 Τίπτ᾽ ἤλιτον;
Il tentativo di discolparsi espresso dall'io loquens figlio appare anche nelle
declamationes latine connesse all'abdicatio, cfr. Quint. decl. min. 300,2 … fortasse
erraverim?...; 330,1 Ecquid peccavi?; 368,8 …ergo peccavi?; 371,1 Quid peccavi cur
abdicer?; Ps.-Quint. decl. 9,12: …peccavi, veniam peto;… … …quantumlibet peccaverim,
quid amplius iratissimus dominus exigeret?; e si veda, similmente, anche Lib. decl. 33,31
…Ἀλλ’ ἐάσας, ὦ τάν, τὸ τρόπαιον δίδαξον τούτους ὅτι με οὐδὲν ἀδικεῖς (parole del
padre che ha diseredato il figlio); 46,25 …εἰ μὲν ἠδίκησα, λάμβανε δίκην·…; 47,22: Τί
οὖν ἀδικῶ τούτων…; 48,7: πιστεύω γὰρ ὑμῖν δόξειν ἢ μηδὲν ἠδικηκέναι ἢ ἄκων
ἡμαρτηκέναι (il figlio si rivolge ai giudici) .
336-337 …ἢ σύ, φέριστε, / οὐκ ἐθέλων τεκέεσσιν ἀρείονα φύσιν ὀπάσσαι;
L'accusa che l’io loquens rivolge al padre, attribuendogli la responsabilità della sua
inferiorità giacché non ha voluto concedergli una natura migliore, realizza la figura
dell'adynaton: come si deduce ragionevolmente, infatti, tale prerogativa non è nella
capacità di un genitore, pertanto l'espressione è da intendersi in senso fortemente
ironico e, forse, nella coscienza e consapevolezza di non poter e voler dire di più. Il
tropo dell'ironia è realizzato, in questo luogo, attraverso la dissimulatio, per mezzo
della immutatio grammaticale (la cosiddetta "ironia socratica") che, come spiega
Lausberg, pp. 237-240, fa parte della "ironia di azione tattica", ed esprime la volontà
di colui che parla di non voler affermare la propria opinione di parte (cfr. anche P.
329
Chiron, L'ironie, entre philosophie et réthorique, in L. Calboli Montefusco [a cura di],
Papers on rhetoric VII, Roma 2006, pp. 49-66). Per l'uso dell'ironia nell'opera del
Cappadoce cfr. C. Macé, L'ironie dans les Discours de Grégoire de Nazianze, in E. Amato
(a cura di), Approches, pp. 469-476. — La costruzione di ὀπάζω con φύσις è presente
anche in carm. I,1,33 vv. 10.
338 στήσομεν ἐνθάδε μῦθον
Con questo modulo, per cui cfr. anche carm. I,2,1 v. 472, l’io loquens si avvia alla
conclusione del discorso.
338-343
Avvalendosi della struttura della Ringkomposition, Gregorio riprende la relazione
Padre celeste-padre terreno istituita nei versi iniziali del carme, usando gli stessi
stilemi: come invoca Cristo di porgergli, metaforicamente, la mano in soccorso (Δὸς
χέρα, v. 339), così avanza la stessa richiesta a Vitaliano (Δὸς χέρα, v. 343), al quale i
due giovani toccano la barba e le ginocchia in senso di supplica, come se fossero
quelle di Dio (ἠνίδε καὶ χείρεσσι γενείαδος, ἠνίδε γούνον / ἁπτόμεθ᾽ ὡστε θεοῖο); e,
come spera di poter incontrare lo sguardo, misericordioso, di Dio (Θεοῦ δ᾽ ὀπὸς
ἀντιάσαιμεν), così chiede al genitore di mostrargli il suo volto benevolo
(εὐμενέουσαν ὀπωπήν).
339 καὶ νεύσειας ἐμοὶ πατέρ᾽ ἵλαον εἶναι
L'io loquens supplica Cristo di infondere nel genitore quella benevolenza atta a
sanare il dissidio familiare (e nei versi conclusivi invoca anche l'intercessione della
defunta madre, usando lo stesso modulo espressivo del verso in oggetto, …σοῖς
τεκέεσσι τεὸν πόσιν ἵλαον εἶναι, v. 347). — Si segnala l'uso di νεύω, che ricorre
anche supra, vv. 34-35 e 38, sempre a connotare la propensione divina a favore
dell'uomo: cfr. supra, nota ai vv. 34-39. — Per la costruzione ἐμοὶ πατέρ᾽ ἵλαον εἶναι
si veda anche infra, v. 347 e supra, nota al v. 222.
340-343
L'atteggiamento dell'io loquens (che parla anche a nome del fratello) è realizzato
con immagini fortemente plastiche e immaginifiche, come quella di toccare la
barba e le ginocchia del padre, nel tradizionale senso di supplica (vv. 340-341). Il
figlio non chiede al padre di contrarre matrimoni, né ricchezze, né una casa
sontuosa (οὐ γάμον, οὐδέ γε πλοῦτον ἐοικότα, οὐ δόμον αἰπὺν / αἰτέομεν), ma di
330
porgergli la mano e concedergli lo sguardo benevolo, in senso di riconciliazione
(δὸς χέρα καὶ εὐμενέουσαν ὀπωπήν, v. 343). Il passo in oggetto va singolarmente e
in modo contrastivo accostato a carm. II,1,11 vv. 499ss. dove, avvalendosi
dell'artificio del discorso diretto, Gregorio mette in bocca al vecchio padre una
richiesta di aiuto che si avvale degli stessi stilemi: Gregorio il Vecchio supplica il
figlio, toccandogli la barba, affinchè lo assista nella guida della chiesa di Nazianzo;
non chiede né oro, né pietre preziose, né argento: …συνελαφρίζειν πόνους, /
…τῆσδε τῆς γενειάδος / ἁπτόμενος, τοίοις πρός με χρώμενος λόγοις. / Πατήρ σε
λίσσεθ’, υἱέων ὦ φίλτατε, / πατὴρ ὁ πρέσβυς τὸν νέον, τὸν οἰκέτην / ὁ δεσπότης
φύσει τε καὶ διπλῷ νόμῳ. / οὐ χρυσὸν αἰτῶ σ’, οὐ λίθους οὐδ’ ἄργυρον, / οὐ γῆς
ἀρούρας, τέκνον, οὐδ’ ὅσα τρυφῆς.
340-341 ἠνίδε καὶ χείρεσσι γενειάδος, ἠνίδε γούνων / ἁπτόμεθ᾽
Toccare la barba e le ginocchia. Per la costruzione di ἅπτω con γενειάς si veda carm.
II,2,4 v. 100 e la nota di Moroni, pp. 131-132, ma anche similmente (mani che
toccano le ginocchia) Hom. Il. 8,371 …ἔλλαβε χειρὶ γενείου; 10,454-455 Ἦ, καὶ ὃ μέν
μιν ἔμελλε γενείου χειρὶ παχείῃ / ἁψάμενος λίσσεσθαι, (si noti l'enjambement del
verbo come nel passo in oggetto); Eur. Andr. 573-574 …χειρὶ δ’ οὐκ ἔξεστί μοι / τῆς
σῆς λαβέσθαι φιλτάτης γενειάδος; Heracl. 226-227; IT 362; etc. L'immagine di
toccare le ginocchia trova una fonte in Eur. Hec. 245 ἥψω δὲ γονάτων; e si veda
anche, relativamente all'ἀποκήρυξις, Lib. decl. 48,12, cit. supra, nota al v. 332; 50,18
ὅπου γὰρ ἦν ἅψασθαι γενείου καὶ γονάτων; 51,20 τὸ ἅψασθαι καὶ χειρὸς καὶ
γενείου; 63,18 καὶ πάλιν ἂν ἥπτοντο τῶν χειρῶν, ἴσως δ’ἂν καὶ γονάτων. Si noti,
infine, la geminatio ἠνίδε… ἠνίδε che è attestata anche in Anth. Pal. 9,373,5.
341 ὥστε θεοῖο
L'io loquens tocca la barba e le ginocchia del genitore come se fossero quelle di Dio,
sulla base del già citato parallelismo Padre-celeste/padre-terreno. Il nesso in
oggetto, legato all'idea di supplicare qualcuno toccandogli le ginocchia potrebbe
risentire dell'eco di Hom. Od. 13,230ss.: ...σοὶ γὰρ ἐγώ γε / εὔχομαι ὥς τε θεῷ καί
σευ φίλα γούναθ’ ἱκάνω.
Θεοῦ δ᾽ ὀπὸς ἀντιάσαιμεν
Avvalendosi, ancora della similitudine Padre-celeste/padre-terreno, l'io loquens
spera di incontare lo sguardo di Dio, così come chiede al genitore di mostrare il suo
331
volto benevolo (cfr. v. 343). — La costruzione di ἀντιάω con ὄψ ricorre, sempre in
posizione clausolare, anche in carm. II,2,1 v. 62; cfr. similmente anche II,2,7 v. 260.
Per lo "sguardo di Dio" si veda supra, nota al v. 35. Sull'impossibilità di avere una
visione completa di Dio, sulla base della testimonianza delle Scritture, cfr. or. 28,18.
— Si noti, infine, il poliptoto θεοῖο Θεοῦ segnato dalla cesura femminile (B2).
342-343 οὐ γάμον, οὐδὲ πλούτον… οὐ δόμον αἰπὺν / αἰτέομεν
L'io loquens non chiede al padre di contrarre matrimoni, né di ricevere ricchezze,
né una casa sontuosa. Il trittico nozze - ricchezza - dimora sontuosa realizza una
delle tante forme di Priamel dei valori e delle scelte di vita che caratterizzano
frequentemente l'opera del Cappadoce, per cui si rimanda ai numerosi passi
analizzati da Costanza, Scelta, pp. 233ss. (ai lussi, alle ricchezze e agli onori il Nostro
preferisce una vita semplice e totalmente dedita a Dio). — Le nozze sono viste da
Ps.-Plut. lib. educ. 13 E, per esempio, come un rimedio agli ardori giovanili e definite
il vincolo più sicuro per la giovinezza, Πειρατέον δὲ τοὺς τῶν ἡδονῶν ἥττους καὶ
πρὸς τὰς ἐπιτιμήσεις δυσηκόους γάμῳ καταζεῦξαι· δεσμὸς γὰρ οὗτος τῆς νεότητος
ἀσφαλέστατος. — Per l'accostamento di γάμος con δεσμός si rimanda a Bacci, p. 92
nota a II,2,6 v. 23. — Per l'atteggiamento del Nostro di fronte alla ricchezza si veda
Coulie, Richesses, passim. — La iunctura δόμον αἰπὺν è modellata su Apoll. Rh. 3,238
αἰπύτεροι δόμοι, e ricorre anche in Ant. Pal. 6,123,3, nonché Greg. Naz. carm. II,2,7 v.
67. Il rifiuto di abitare in una casa sontuosa è espresso da Gregorio anche in II,1,1
vv. 67-69 …οὐδὲ δόμοισι / ναίειν ἐν μεγάλοισι καὶ αἰγλήεσσι φίλησα (cfr. Bénin, pp.
560-561); II,1,88 v. 141.
343
Il figlio chiede al padre di porgergli la mano e di concedergli il suo sguardo
benevolo. La mano protesa e lo sguardo del padre in segno di benevolenza
dovrebbero essere rappresentazioni di quella benevolenza che è speculum della
χάρις divina verso l'uomo, come si vede da v. 339 (Δὸς χείρα, supplica che l'io
loquens rivolge al Signore) e 35 (ὄμμασιν εὐμενέεσσι sono quelli con i quali Dio
concede all'uomo la γαλήνη da tutti i mali, cfr. supra, nota ad loc.). L'immagine della
mano tesa del padre è usata anche in carm. II,2,5 v. 82, dove Nicobulo senior afferma
che è cosa buona per gli uomini guardare solo verso le mani dei genitori e non
ricevere benefici da altri (cfr. la nota di Moroni, p. 221 che segnala il significato
332
simbolico delle mani che designano, nel linguaggio biblico, l'azione divina che
protegge e dà aiuto, concezione ripresa da Gregorio anche in I,2,1 v. 586; cfr. anche
supra, nota al v. 90). — Offrire uno sguardo benevolo al figlio tradurrebbe una
volontà conciliante e bendisposta a sanare il dissidio familiare, sulla base della
stretta corrispondenza tra confronto verbale e reciproca visione argomentata
supra, nota ai vv. 145-146; 220-221; 238.
344ss.
Dopo aver invocato l'aiuto di Dio Padre e di Cristo, l'io loquens supplica la defunta
madre affinché, durante i sogni notturni, intervenga per temperare l'ira paterna
con le preghiere (λιταῖς χόλον ἐγκεράουσα), rievocando nel marito il ricordo della
loro felice unione coniugale (μνωομένη λεχέων τε ὁμοζυγίης τ᾽ ἐρατεινῆς). La
figura della madre come benevolo intermediario compare anche nei versi finali di
carm. II,2,4 vv. 204-208, chiamata in causa dal figlio Nicobulo junior.
344 ἐννυχίοισιν ὀνείροις
La iunctura in oggetto è modellata su Apoll. Rh. 4,1732 ὀνείρατος ἐννυχίοιο, per
ritornare nelle poesie del Cappadoce anche in carm. II,1,1 v. 290 e II,1,10 v. 29. Il
tema del sogno è centrale in II,1,45 vv. 229ss. dove Gregorio narra dell’apparizione
della Temperanza e della Castità personificate che lo esortano ad abbracciare la
vita verginale Per la tematica onirica nel cristianesimo si veda il volume di AA.VV.
Sogni, visioni e profezie nell’antico cristianesimo. XVII Incontro di studiosi dell’antichità
cristiana, Institutum patristicum Augustinianum 5-7 Maggio 1988, Roma 1989; e S.
F. Kruger, Il sogno nel Medioevo, Milano 1996, in part. pp. 67-99.
345 λιταῖς χόλον ἐγκεράουσα
Una espressione molto vicina si legge in carm. II,1,11 v. 1329, a proposito
dell'atteggiamento della folla presente nella cattedrale constantinopolitana al
momento dell'arrivo dell'imperatore Teodosio e dell'insediamento di Gregorio
come vescovo della città: …ὀργῇ καὶ λιταῖς μεμιγμένος. Per le preghiere che i
genitori elevano per i figli si veda anche II,2,5 v. 223 …τοκέων τε λιταῖς καὶ σῇσι
πιθήσας.
347 τεκέεσσι τεὸν πόσιν ἵλαον εἶναι
Per questo modulo espressivo cfr. carm. II,1,11 v. 510 ὡς ἵλεώ γε τοῦ μόνου πατρὸς
τύχοις; supra, nota al v. 339.
333
348-352
Queste versi conclusivi sono caratterizzati da un amarissimo tono di rassegnazione,
nonostante il modo ottativo con valore desiderativo in cui sono coniugati i verbi
della sezione (πεπίθοιμι, ἀπιθήσαις, λιποίμεθ᾽, θάνοιμεν, ἔχοιμεν). Avvalendosi
ancora della metafora bellica, l'io loquens definisce il dissidio col padre come un
ἀργαλέος πόλεμος e confida nella grande misericordia divina, qualora questo suo
canto (μολπή) non svolgesse la funzione persuasiva per la quale è stato concepito
(πεπίθοιμι… ἀπιθήσαις).
348 μολπῆς κόρος …καὶ ἀργαλέου πολέμοιο
Il verso risente, a livello terminologico, di Hom. Il. 13,636-637 πάντων μὲν κόρος
ἐστὶ καὶ ὕπνου καὶ φιλότητος / μολπῆς τε γλυκερῆς καὶ ἀμύμονος ὀρχηθμοῖο, di cui
si rintraccia l'eco anche in or. 22,4: Ὥστε τροφῆς μὲν καὶ ὕπνου καὶ ᾠδῆς κόρος ἐστὶ
καὶ τῶν αἰσχίστων, ὡς λέγουσι,… . Per il concetto di κόρος in Gregorio si veda
Coulie, Richesses, p. 160; Bacci, pp. 89-90. — La iunctura di πόλεμος con ἀργαλέος è
calco di Hom. Il. 14,87 ἀργαλέους πολέμους; Od. 24,531; Hes. Op. 229; Tyrt. fr. 11,8
West. Essa designa in termini bellici il dissidio familiare tra Vitaliano e i suoi figli,
come al v. 64 si legge ἐνδήμου πολέμοιο, alla cui nota si rimanda.
349 εἰ μὲν δὴ πεπίθοιμι…ἀπιθήσαις
Il verso si articola in due costruzioni simmetriche contraddistinte dalla figura
etimologica, εἰ μὲν πεπίθοιμι … εἰ δ᾽ ἀπιθήσαις. L'accostamento dei verbi πείθω e
ἀπιθέω (ἀπειθέω) è presente già in Aesch. Ag. 1049, nell'esortazione all'ubbidienza
che il corifeo muove a Cassandra, πείθοι’ ἄν, εἰ πείθοι’· ἀπειθοίης δ’ ἴσως; artificio
retorico ripreso da Gregorio anche in carm. I,2,24 v. 165 Πείθειν νομίζει τῷ
ἀπειθεῖσθαι πλέον. — Il nesso κακῶν ἅλις è modellato su Eur. Alc. 907 κακὸν ἅλις;
Ion. ἅλις κακά.
350 καὶ τεκέων θεός…τὸ πάροιθεν
L'io loquens confida nella misericordia divina qualora il padre non dovesse lasciarsi
persuadere a mettere da parte il risentimento nei suoi confronti. L'espressione καὶ
τεκέων Θεός ἐστιν, legata a εἰ δ᾽ ἀπιθήσαις del verso precedente, realizza una sorta
di sospensione, quasi a voler esprimere la speranza della riconciliazione. — La
forma ἀλησόμεθ᾽ richiama la parabola del Figliol prodigo rievocata ai vv. 105ss.
dove ricorre l'aggettivo ἀλήμων, quale epiteto del figlio vagabondo. La vita insicura
334
che attende il figlio ripudiato sembra essere, inoltre, un tratto tipico della pratica
dell'ἀποκήρυξις, come afferma Regali, Declamazioni, p. 530 e nota 18 istituendo un
confronto con i dati che emergono da Lib. decl. 47,36; 48,12 e 72. — Per il nesso ὡς
τὸ πάροιθεν cfr. supra, nota al v. 17.
351 σὸν κλέος…θάνοιμεν
Ritorna il concetto di κλέος, leit motiv nel carme, in senso fortemente ironico.
Giocando con l'ambivalente significato del termine, l'io loquens afferma che la fama
a cui aspira il genitore potrebbe trasformarsi in infamia sulla base del
comportamento che egli deciderà di assumere nei confronti dei figli, cioè sia se li
lascerà nell'abbandono, sia se li lascerà morire. Κλέος finisce, qui, per assumere
una connotazione negativa giacché, utilizzato con una forte intonazione ironica,
diventa infamia, la cattiva reputazione, che si abbatte su un padre che abbandona i
figli. Tale accezione del verbum è certamente più rara, ma ben attestata già nella
letteratura antica, ma non in Omero, cfr. Pind. N. 8,36 Ζεῦ πάτερ, ἀλλὰ κελεύθοις /
ἁπλόαις ζωᾶς ἐφαπτοίμαν, θανὼν ὡς παισὶ κλέος / μὴ τὸ δύσφαμον προσάψω...;
Eur. Hel. 135 οὔ πού νιν Ἑλένης αἰσχρὸν ὤλεσεν κλέος; e nella duplice accezione sia
positiva che negativa Thuc. 2,45: εἰ δέ με δεῖ καὶ γυναικείας τι ἀρετῆς, ὅσαι νῦν ἐν
χηρείᾳ ἔσονται, μνησθῆναι, βραχείᾳ παραινέσει ἅπαν σημανῶ. τῆς τε γὰρ
ὑπαρχούσης φύσεως μὴ χείροσι γενέσθαι ὑμῖν μεγάλη ἡ δόξα καὶ ἧς ἂν
ἐπ’ἐλάχιστον ἀρετῆς πέρι ἢ ψόγου ἐν τοῖς ἄρσεσι κλέος ᾖ. — Il verso può essere
accostato, in modo contrastivo, infine alle parole di Nicobulo senior di carm. II,2,5
vv. 25ss., dove il padre afferma che, in virtù del naturale vincolo d'amore, i genitori
non generano i figli per la morte, trascurando la loro progenie, ma sono disposti a
lottare per essi, come avviene nel mondo animale, καὶ θανάτῳ τίκτωμεν, ἀκηδέες
ὧν τεκόμεσθα (v. 27).
352 δάκρυα πατρὸς…εὐμενέοντος
L'εὐμένεια del genitore è, così, rimandata ad una prospettiva post mortem, insieme
alle lacrime come gioiosa espressione di riconciliazione che richiamano quelle
versate dal padre della Parabola del Figliol prodigo, nella rielaborazione dei vv.
105ss. (in part. v. 110, cfr. la nota ad loc).
335
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