close

Enter

Log in using OpenID

2014 48 Coscienza e Libertà Anno 2014

embedDownload
Coscienza e Libertà
“Ho avuto il piacere di ritrovare detenuti che hanno
poi ricostituito il proprio nucleo familiare;
hanno ripreso i rapporti con i bambini anche grazie
al fatto che a Gorgona è stata realizzata la prima
area verde per consentire che i colloqui potessero
svolgersi all’aperto.
Mi sono accorto nel tempo di quanto ciò fosse
importante, perché il poter trascorrere delle ore
in un contesto che non fosse totalizzante,
come ovviamente è quello di un carcere, facilitava
la possibilità di predisporsi a relazioni umane
più profonde. […] Tutto questo la legge lo consente,
perché ti preclude la libertà, non anche l’affettività;
non anche il rispetto per l’affettività”.
Carlo Mazzerbo
L’ASSISTENZA SPIRITUALE NEI LUOGHI DI CURA E DI RECLUSIONE
DAL 1978
2014
COSCIENZA E LIBERTÀ
Organo ufficiale dell’Associazione Internazionale
per la Difesa della Libertà Religiosa
anno 2014 n. 48
prezzo € 5,00
Coscienza e Libertà
48
2014 NUMERO 48
L’assistenza spirituale nei luoghi
di cura e di reclusione
2014 N. 48
ASSOCIAZIONE INTERNAZIONALE
PER LA DIFESA DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA
Sezione italiana
Lungotevere Michelangelo, 7 - 00192 Roma - Tel. 06/3609591 - Fax 06/36095952
Email: [email protected]
Segretario nazionale: Dora BOGNANDI
ASSOCIATION INTERNATIONALE
POUR LA DÉFENSE DE LA LIBERTÉ RELIGIEUSE
Dotée du statut consultatif auprès des Nations Unies et du Conseil de l’Europe
Schosshaldenstr. 17, CH 3006 Berne Tel. +41/0313591531
Email: [email protected] - Fax +41/0313591566
Site internet : www.aidlr.org
Secrétaire général: Liviu Olteanu
COMITATO D’ONORE
Presidente: Mary ROBINSON, già Alto Commissario ONU per i Diritti Umani
ed ex Presidente della Repubblica d’Irlanda
MEMBRI
Jean BAUBÉROT, presidente onorario dell’Ecole pratique des hautes études alla Sorbona,titolare della cattedra di storia e sociologia della laicità all’EPHE, Parigi, Francia
Beverly B. BEACH, già segretario generale emerito dell’International Religious Liberty
Association, Stati Uniti
François BELLANGER, docente universitario, Svizzera
Heiner BIELEFELDT, relatore speciale ONU per la libertà religiosa e i diritti umani, docente
di diritti umani all’università di Erlangen Nuremberg, Germania
Reinder BRUISMA, scrittore, docente universitario, Paesi Bassi
Jaime CONTRERAS, docente universitario, Spagna
Alberto DE LA HERA, ex direttore generale degli Affari religiosi,
ministero della Giustizia, Spagna
Petru DUMITRIU, ambasciatore e delegato permanente del Consiglio d’Europa all’ONU, Svizzera
W. Cole DURHAM, direttore del Centro internazionale degli studi del diritto e della religione alla J. Clark School, Brigham Young University, Stati Uniti
Silvio FERRARI, docente universitario, Italia
Alain GARAY, avvocato alla Corte di Parigi e ricercatore, Francia
John GRAZ, segretario generale dell’International Religious Liberty Association, Stati Uniti
Alberto F. GUAITA, presidente dell’AIDLR, Spagna
Pierre HESS, ex segretario della sezione svizzera dell’AIDLR, Svizzera
José ITURMENDI, decano onorario della Facoltà di diritto, università Complutense di
Madrid, Spagna
Joaquin MANTECON, docente universitario, ex direttore degli affari religiosi al ministero
della Giustizia, Spagna Francesco
MARGIOTTA BROGLIO, dipartimento di Studi sullo Stato, docente universitario,
presidente della Commissione italiana per la libertà religiosa, rappresentante dell’Italia
all’UNESCO, Italia
Rosa Maria MARTINEZ DE CODES, docente universitario, Spagna
Juan Antonio MARTINEZ MUNOZ, docente universitario, Spagna
Rafael PALOMINO, docente universitario, Spagna
Émile POULAT, docente universitario, direttore di ricerche presso il CNRS, Francia
Jacques ROBERT, docente universitario, già membro del Consiglio costituzionale, Francia
Jean ROCHE, dell’Istituto, Francia
Jaime ROSSELL GRANADOS, decano della facoltà di diritto, Università Exstremadura, Spagna
Gianfranco ROSSI, ex segretario generale dell’AIDLR, Svizzera
Robert SEIPLE, ex ambasciatore itinerante della libertà religiosa internazionale al dipartimento di Stato americano, Stati Uniti
Jose Miguel SERRANO RUIZ-CALDERON, docente universitario, Spagna
Mohammed TALBI, docente universitario,
TunisiaRik TORFS, rettore dell’università di Louvain, Belgio
Maurice VERFAILLIE, ex segretario generale dell’AIDLR, Svizzera
EX PRESIDENTI DEL COMITATO D’ONORE
Eleonore ROOSEVELT, 1946 - 1962
Albert SCHWEITZER, 1962 - 1965
Paul Henri SPAAK, 1966 - 1972
René CASSIN, 1972 - 1976
Edgar FAURE, 1976 - 1988
Lèopold Sédar SENGHOR, 1988 – 2001
EX SEGRETARI GENERALI DELL’AIDLR
Jean NUSSBAUM
Pierre LANARÈS
Gianfranco ROSSI
Maurice VERFAILLIE
Karel NOWAK
L’Associazione è dotata di statuto consultivo come organizzazione non governativa
presso le Nazioni Unite a Ginevra, New York e Vienna; il Parlamento europeo e la
Commissione europea a Strasburgo e Bruxelles; il Consiglio d’Europa a Strasburgo e
l’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa
Coscienza e Libertà
ORGANO UFFICIALE
DELL’ASSOCIAZIONE
INTERNAZIONALE PER LA DIFESA
DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA
LUNGOTEVERE MICHELANGELO 7
00192 ROMA
TEL. 06 3609591 - FAX 06
36095952
email: [email protected]
DIRETTORE Davide Romano
REDAZIONE: Lina Ferrara
COMITATO DI REDAZIONE: Davide
Romano, Dora Bognandi, Gaëlle
Courtens, Marko Hromish, Katia
Scannavini, Tiziano Rimoldi
PROGETTO GRAFICO: Chiara Ronconi
DIRETTORE RESPONSABILE:
Giuseppe De Meo
Pubblicazione registrata al Tribunale
di Firenze, n° 3283 del 7.XI.84.
Dicembre 2009 ISSN: 0394 – 2732
POLITICA EDITORIALE: Le opinioni
espresse nei saggi, negli articoli,
nei commenti, nei documenti, nelle
recensioni dei libri e nelle informazioni
sono sotto la responsabilità degli autori.
Esse non rappresentano necessariamente
quelle dell’Associazione Internazionale
per la Difesa della Libertà Religiosa di
cui la rivista è l’organo ufficiale. Gli
articoli ricevuti sono sottoposti al comitato
di redazione.
EDIZIONI IN ALTRE LINGUE
Austria
Nussdorferstrasse 5, A-1090 Wien
Belgio
Conscience et Liberté - Rue E.Allard 11,
B-1000 Bruxelles
Francia
Conscience et Liberté Schosshaldenstrasse
17 , CH-3006 Bern
Germania
Senefelderstrasse 15, D-73745 Ostfildern
Fischerstrasse 19, D-30167 Hannover
Am Elfengrund 50, D-64297 Darmstadt
Portogallo
Consciência e liberdade Rue Ponta
Delgada 1, P-1000-239 Lisbona
Serbia e Croazia
Savjest i sloboda - Krajiska 14, Zagreb
Spagna
Conciencia y libertad Cuevas, 23,
E-28039 Madrid
Svizzera
Gewissen und Freiheit
Schosshaldenstrasse 17, CH-3006 Bern
L’edizione italiana è distribuita grazie al
contributo dell’otto per mille all’Unione
Italiana delle Chiese Cristiane Avventiste
del 7° Giorno
Dichiarazione dei principi
dell’Associazione Internazionale per la Difesa
della Libertà Religiosa
Noi crediamo nella libertà religiosa e affermiamo che questo diritto accordato
da Dio possa essere esercitato nelle migliori condizioni quando vi sia separazione tra Chiesa e Stato.
Noi crediamo che ogni legislazione o qualsiasi altro atto di governo che
unisca Chiesa e Stato si opponga agli interessi delle due istituzioni e possa
recare pregiudizio ai diritti dell’uomo.
Noi crediamo che il governo sia stabilito da Dio per proteggere gli uomini nel
godimento dei loro diritti naturali e per regolare gli affari civili; e che in questo
campo ha diritto all’ubbidienza rispettosa e volontaria di ognuno.
Noi crediamo al diritto naturale e inalienabile dell’individuo alla libertà di
coscienza: diritto di credere o di non credere; di professare, di praticare e
propagare le credenze religiose, o di cambiare religione secondo la propria
coscienza; questi punti costituiscono, a nostro avviso, l’essenza della libertà
religiosa. Ma crediamo che nell’esercizio di questo diritto ognuno debba rispettare questi stessi diritti verso gli altri.
Noi crediamo che la libertà religiosa comporti anche la libertà di fondare e di
mantenere delle istituzioni di beneficenza o educative, di sollecitare e di ricevere contributi finanziari volontari, di osservare i giorni di riposo e di celebrare
le feste conformemente ai precetti della religione professata, e di mantenere
rapporti con credenti e comunità religiose a livello nazionale e internazionale.
Noi crediamo che la libertà religiosa e l’eliminazione dell’intolleranza e della
discriminazione fondate sulla religione o la convinzione siano essenziali perpromuovere la comprensione, la pace e l’amicizia fra i popoli.
Noi crediamo che il nostro dovere consista nel mettere in azione tutti i mezzi
legali e onesti per impedire ogni azione contraria a questi principi affinché tutti
possano godere degli inestimabili benefici della libertà religiosa. Noi crediamo
che lo spirito di questa vera libertà religiosa sia interamente contenuto nella regola d’oro: «E come volete che gli uomini facciano a voi, fate voi pure a loro».
2014 N. 48
Coscienza e Libertà
EDITORIALE
D. Romano
Allargare gli orizzonti
8
STUDI
L. Carlucci
Fondamentalismo religioso e neuroscienze
11
Processi di conversione e deconversione
nei nuovi movimenti religiosi
18
D. Bellantoni
L’atteggiamento religioso maturo
come fattore di resilienza
30
G. Mangiaracina
Assistenza spirituale in ospedale:
dalla parte del paziente
39
A. Bazzoni A. Tanese
Laboratorio per l’accoglienza delle differenze
e specificità culturali e religiose nella Asl Roma E
42
Intervista a L. Manconi
Carceri e diritti negati: Non so se mi spiego…51
A. Barone
Assistenza religiosa in carcere:
un diritto in cerca di nuove tutele
56
K. Rhazzali e F. Vianello
Riconoscimento e pratiche
del pluralismo religioso nelle carceri italiane
62
I. Mastropasqua
Scenari di Giustizia minorile
68
Intervista a C. Mazzerbo
Ne vale la pena
76
Obiezione di coscienza in Italia
83
Ridefinizione e riordino
dei consultori familiari regionali 84
R. Di Marzio
DOSSIER
DOCUMENTI
EDITORIALE
COSCIENZA E LIBERTÀ
Allargare gli orizzonti
La piccola rivoluzione che Coscienza e Libertà intende inaugurare con questo nuovo numero del 2014, potrebbe riassumersi nel vecchio ma pur sempre efficace
motto «I care» di milaniana memoria.
La rivista cerca per un verso di non deludere il suo target tradizionale prevalentemente costituito da professori universitari, cultori del diritto, ministri di culto,
personalità istituzionali, e per l’altro cerca invece di avvicinarsi ulteriormente ad
una vasta platea di donne e uomini che forse non avranno mai letto l’Epistola
sulla tolleranza di Locke, o Memoria in favore della libertà dei culti di Alexandre
Vinet, ma vivono in questo nostro Paese il disagio, probabilmente inespresso, ma
distintamente avvertito, di una piattaforma dei diritti individuali e sociali ancora
lacunosa e insoddisfacente.
A queste persone, a questi nostri concittadini e concittadine, sovente espressioni
di minoranze silenziose, ma non intenzionalmente silenti, che desidererebbero
veder riconosciuto e agevolato il loro diritto ad amare, a praticare la loro fede,
qualunque essa sia, a disporre del proprio corpo con piene prerogative, a costoro - dicevamo - Coscienza e Libertà vorrebbe fare un dono: offrire attraverso la
rivista un luogo di incontro - figurato quanto si vuole - in cui ascoltare le parole che
nessuno ha ancora detto loro e interloquire fuori dal registro banale e tendenzialmente trash, offerto, con qualche autorevole eccezione, dai media nazionali. Un
circuito, quest’ultimo, che spesso declina temi, anche importanti, con la sensibilità
e l’approccio di chi deve soprattutto suscitare «reazioni» e non «emozioni» vere.
In questo anno 2014, la rivista torna ad essere un periodico semestrale, in modo
da offrire ai nostri lettori una maggiore continuità di idee e contributi.
Il numero 48/2014, insieme a due studi molto interessanti sui temi del fondamentalismo religioso e della conversione - deconversione, per i quali ringraziamo L.
Carlucci e R. Di Marzio, presenta un corposo dossier sull’assistenza spirituale nei
luoghi di cura e di reclusione.
I numerosi e qualificati contributi che lo compongono, tematizzano il deficit di
diritti cui spesso bisogna far fronte in luoghi così segnati dalla sofferenza e dalla
disillusione quali gli ospedali e le carceri.
Il diritto all’assistenza spirituale, sul quale abbiamo chiesto ai nostri ospiti di sofDAV I D E RO M A N O
Laurea in teologia. Direttore della rivista Coscienza e Libertà
8
ALLARGARE GLI ORIZZONTI
fermarsi maggiormente, rappresenta un elemento essenziale nella cura del corpo
e dell’anima - cioè della persona - in entrambi gli ambiti suddetti: onde evitare
che nell’esistenza delle persone malate e nell’angustia delle persone recluse, si
compia l’infausta eclissi radicale di ogni prospettiva di salvezza e il conseguente
annichilirsi di ogni speranza. Anche quando la spiritualità cui si allude non fosse
tipicamente «religiosa» ma si risolvesse in un intimo ascolto di se stessi nell’altro/a,
come accade sovente per quelle spiritualità non teiste.
In alcuni casi, curiosamente, ciò che il dossier documenta non è l’assenza formale
dei diritti, ma la sostanziale non applicazione di quanto il legislatore ha già riconosciuto e normato. Questo è forse un tipico problema italiano di cui ci dogliamo
spesso: perfino cospicue parti del dettato costituzionale, com’è noto, sono rimaste
praticamente neglette per decenni. Nel nostro amato Paese, le battaglie per il
riconoscimento dei diritti bisogna combatterle almeno due volte: la prima, nei
confronti di chi avrebbe il dovere di ascoltare, raccogliere le istanze e legiferare,
ma non di rado si chiude in un conformismo spaventoso; in seguito, verso coloro
che devono dare piena esecuzione alle leggi e in molti casi non lo fanno.
Anche in ragione di ciò, Coscienza e Libertà ha ancora molto da chiedere e da
documentare in un dialogo serrato e auspicabilmente fecondo con i nostri interlocutori, e in affettuosa compagnia dei nostri lettori.
D AV I D E RO M A N O
9
STUDI
Fondamentalismo
religioso e neuroscienze
Con l’attacco alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001 e il massacro di massa al
campo della Workers’ Youth League (Auf) del partito laburista nello stesso anno, il
termine fondamentalismo è entrato a far parte del nostro vocabolario quotidiano,
configurandosi come l’oggetto tematico più attraente per i giornali, le riviste e le
televisioni di tutto il mondo. Nell’immaginario mediatico il termine fondamentalismo è associato quasi esclusivamente a fenomeni socio-culturali negativi, quali:
terrorismo, integralismo ed estremismo.
Diversamente da quanto riportato, il movimento fondamentalista, fin dalla sua
nascita (alla fine del XIX secolo in America), ha come obiettivo quello di promuovere un ritorno alle origini, alle fondamenta della tradizione cristiana. In chiave
socio-culturale, il movimento fondamentalista protestante si contrappone al modernismo, al dilagante paradigma evoluzionista e a una corrente di pensiero che
applicava il metodo critico-storico all’interpretazione della Bibbia (Barr, 1977;
Sandeen, 1970).
Il fondamentalismo si propone, quindi, come un modo di vivere e di essere, una
lente attraverso la quale analizzare e interpretare tutti gli eventi e le informazioni
provenienti dal mondo circostante.
Pertanto, è possibile ipotizzare che «il credo fondamentalista possa rendere il
cervello incapace di affrontare il mondo così com’è»?. Questo è l’interrogativo
posto dall’Huffingtonpost, in un articolo di Frank Schaeffer del 23 ottobre 2013.
Crescere in una famiglia in cui si insegna a non credere fedelmente a ciò che i
nostri occhi vedono e le nostre orecchie odono e che esistono entità invisibili implicate nel destino della propria anima, risulta essere molto spesso in contrasto con
quanto la scienza, i giornali e gli insegnanti quotidianamente affermano. Questo
stridente contrasto potrebbe insinuare nell’individuo il dubbio o persino esperire
LEONARDO CARLUCCI
Professore a contratto presso l’Università «G. d’Annunzio» di Chieti e socio della
Società Italiana di Psicologia della Religione(Sipr).
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
Ripercorriamo la genesi del movimento che dà il nome a questo fenomeno, percepito quasi sempre come attributo negativo. L’intervento della
neuroscienza e le sue conclusioni.
11
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
una delusione, entrambe condizioni psicologicamente negative e che necessitano
una risoluzione in termini di accettazione o rifiuto di quelle credenze assimilate durante l’arco della vita familiare. Il mondo, si sa, è un vasto e complesso posto che
molto spesso genera incertezza e stress; pertanto, la religione con i suoi insegnamenti ne fornisce un senso di ordine e significato. La religione provvede una serie
di norme prescrittive circa cosa fare e quando (Silberman, 2005); e conoscere
ciò che ci aspetta riduce l’incertezza e l’ansia ad essa associata.
Psicologia del fondamentalismo religioso
Tralasciando per un istante il potenziale ruolo che svolgono determinate credenze
religiose e il modo in cui esse possano essere poste in atto, è importante comprendere da un punto di vista psicologico cosa si intende per fondamentalismo
religioso e come si diviene fondamentalisti.
La letteratura scientifica internazionale, nel campo della psicologia della religione, identifica due importanti definizioni di fondamentalismo. Altemeyer e Hunsberger (1992) sono tra i primi psicologi sociali a descrivere il fondamentalismo
in termini cognitivi. Essi lo definiscono come un set di credenze religiose, le quali
affermano la presenza di un unico metodo d’insegnamento religioso che contiene
le verità essenziali e basilari circa l’umanità e la divinità, e che queste devono
essere perseguite nonostante l’opposizione delle forze del male (p. 118). La definizione qui presentata dagli autori contiene una caratteristica importante che il
fondamentalismo condivide con l’autoritarismo, ed è il concetto di militanza.
La seconda definizione di fondamentalismo è basata sul principio dell’intratestualità alla lettura del testo sacro. È il testo stesso che determina il modo in cui esso
va letto, fornendo una base di attribuzione di significato sugli aspetti del mondo,
garantendo ai fedeli strumenti per valutare le cose buone del mondo da quelle
cattive, quelle sacre da quelle peccaminose (Williamson e Hood, 2005). Contrariamente alla definizione fornita in precedenza, l’elemento della militanza non costituisce un principio essenziale alla comprensione del fondamentalismo religioso.
Entrambe le definizioni qui presentate si prestano adeguatamente a un’indagine
scientifico-metodologica e si distinguono per la loro a-confessionalità e applicabilità inter e intra religiosa, poiché prive di contenuti religiosi specifici (content-free).
Attualmente, quella postulata da Altemeyer e Hunsberger (1992) rappresenta la
teoria più accreditata nel panorama scientifico internazionale e ha ispirato più di
70 lavori empirici.
Le definizioni psicologiche qui prodotte, seppur tra loro diverse, da un lato evidenziano la necessità di identificare nel fondamentalismo religioso una componente
sociale (status) e dall’altra una componente cognitiva più stabile (tratto). Pertanto,
è possibile affermare con un certo margine di certezza se il fondamentalismo è
una questione culturale-sociale o genetica? La risposta a questa domanda non è
semplice e, seppur pretenziosa o articolata, ogni risposta potrebbe essere fraintesa o etichettata come riduttiva o speculativa. In letteratura, le teorie più accreditate
12
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
sostengono che: 1) nuovi fondamentalisti derivano da genitori fondamentalisti
(ipotesi della trasmissione valoriale parentale); 2) l’essere fondamentalisti è il prodotto di una «conversione adulta»; 3) il fondamentalismo ha substrato biologico
(ipotesi genetica).
Per quanto concerne la prima ipotesi, studi empirici (Altemeyer e Hunsberger,
1992, 2004) hanno evidenziato come elevati punteggi alla scala di fondamentalismo fornita dai genitori, correlino significativamente con quelli dei propri figli.
Tale relazione è risultata essere evidente anche in seguito a una valutazione a posteriori, tesa a valutare il grado di influenza degli insegnamenti religiosi famigliari.
Al contempo, altri studi evidenziano come non tutti i genitori riescano a trasmettere
con successo gli stessi valori religiosi ai propri figli. Ad esempio, su un campione
di 5.000 canadesi di mezza età, solo il 64 per cento si considera come membro
appartenente alla stessa religione di origine.
L’ipotesi della «conversione adulta», dal suo canto, riesce a spiegare il perché della fidelizzazione alla religione fondamentalista di membri giovani che non hanno
ricevuto un’educazione religiosa in adolescenza. Inoltre, la religione fondamentalista gioca un effetto compensatorio in giovani adepti che hanno sperimentato
una delusione affettiva, garantendo supporto e sostegno psicologico da parte dei
membri del movimento. In ultimo, il matrimonio rappresenta l’evento più indicativo
della conversione degli adulti a una religione fondamentalista. La fidelizzazione a
una religione fondamentalista, pertanto, si configura come un bisogno di identità,
sicurezza e integrità.
In merito alla terza ipotesi, studi condotti su gemelli adulti monozigoti e dizigoti
evidenziano una larga incidenza (30 - 50 per cento) della componente genetica
sul fondamentalismo. Tuttavia, gran parte degli studi effettuati in questa direzione
(Bouchard et al, 2004; Waller et al., 1990), aspramente criticati, presentano
importanti lacune metodologiche: impiego di strumenti di misura psicometrici non
validati, confusione tra costrutti, analisi non ponderate per variabili socio-demografiche importanti come il genere o l’età.
L’ipotesi della «conversione adulta» è la più affascinante ed è quella che più di
tutte dirige lo sguardo verso nuovi orizzonti. Identità, integrità e sicurezza sono
bisogni essenziali per l’essere umano, peculiari di colui che ha messo in discussione il proprio sistema valoriale o che, per contingenze, decide di accantonare
quanto vissuto nella vita precedente per viverne una nuova. La conversione è,
pertanto, una condizione radicale di cambiamento, di ristrutturazione cognitiva,
di ridefinizione dei propri scopi e obiettivi. La conversione non lascia spazio al
dubbio. In letteratura, non a caso, tra i fondamentalisti è stata descritta una Sindrome del Dubbio (Hunsberger, McKanzie, Pratt, e Pancer,1993). Studi evidenziano come alti e bassi punteggi sulla scala del fondamentalismo corrispondano
a diverse modalità di percepire e trattare le proprie (e altrui) esperienze religiose.
I fondamentalisti, rispetto a coloro che non lo sono, presentano una capacità
maggiore nella risoluzione del dubbio religioso; essi tendono a non mettere in
discussione le credenze radicali (p. es. l’esistenza di Dio), ed evitano tutte quelle
13
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
situazioni e contesti che possono minare il proprio status religioso. L’elaborazione
cognitiva del dubbio religioso è convergente tra i fondamentalisti, ovvero sottesa a rinforzare gli insegnamenti religiosi. Ogni divergenza riscontrata sembra
risolversi interpretando le informazioni in entrata come coerenti e consistenti con
le proprie credenze o, in alternativa, accettando la spiegazione religiosa, non
scientificamente testabile, del dubbio (Hunsberger, Alisat, Pancer, e Pratt, 1996).
I fondamentalisti, pertanto, si distinguono per un determinato stile cognitivo, caratterizzato da un processo di integrazione-accettazione che preserva il loro sistema
valoriale di base.
Fondamentalismo religioso e neuroscienze
Il dubbio religioso e la convinzione religiosa sono stati oggetto di indagine neuropsicologica. Le aree cerebrali umane maggiormente coinvolte sono la corteccia
cingolata anteriore (Acc) e la corteccia prefrontale (Pfc).
La corteccia cingolata anteriore è un’area del cervello umano che regola l’attivazione corporea nel far fronte alle correnti richieste comportamentali, ed è
interconnessa con le aree prefrontali e limbiche del cervello umano. Se lesionata,
provoca una riduzione della reattività autonomica e induce un’emotività piatta;
diversamente, se eccessivamente attivata, si associa a disturbi d’ansia. L’Acc è associata a uno stile di risposta difensivo agli errori e a potenziali evocati1 chiamati
error-related negativity (Ern) che si registrano a distanza di 50-100 ms dopo aver
effettuato un errore durante un compito cognitivo. Inzlicht, McGregor, Hirsh, e
Nash (2009) in due studi, tramite l’impiego dell’elettroencefalogramma (Eeg), evidenziano come elevati gradi di zelo religioso e di credenza in Dio sono associati
a una ridotta attività Ern e a una ridotta attività neurale della corteccia cingolata
anteriore, in relazione a condizioni sperimentali quali stimoli incongruenti o errati.
I risultati lasciano intendere che le convinzioni religiose forniscono una cornice
per comprendere e agire all’interno del proprio ambiente, affermando il proprio
sé, portando le persone a reagire ai propri errori con minore stress e difensività.
La stessa funzione protettiva è emersa in un secondo studio Eeg (Inzlicht e Tullett,
2010), dove in una condizione sperimentale di errore/incongruenza, una esposizione inconsapevole a concetti religiosi (definiti prime religiosi) nei credenti e
negli atei, porta a risultati differenti. Per i credenti, il prime religioso si configura
come palliativo alle conseguenze affettive dei propri errori. Per gli atei, invece,
un’esposizione inconsapevole a concetti religiosi si configura come una condizione neutra e difensiva, quasi che questi concetti sfidassero il proprio sistema di
significato.
Un’altra area cerebrale coinvolta è la corteccia prefrontale (Pfc). Essa è associata
a una vulnerabilità alla pubblicità ingannevole (Asp, Manzel, Koestner, Cole,
Denburg et al., 2012), a perseverazioni, confabulazioni e distraibilità (Asp e Tranel, 2012) e a una mancanza di dubbio normativo (Damasio, Anderson, e Tranel,
2011). La corteccia prefrontale gioca un ruolo importante nella comprensione del
14
Riassumendo, gli studi neuropsicologici qui riportati sono stati condotti per la maggior parte su campione non clinico e con punteggi di fondamentalismo medio-alti;
la variabile fondamentalismo è stata misurata sia tramite strumenti standardizzati,
sia in condizioni sperimentali quasi standardizzate. Ulteriori studi sono indispensabili per approfondire quella che possiamo definire «esperienza religiosa fondamentalista». Il dato che risulta evidente al momento è che il fondamentalismo
religioso implica l’attivazione di uno schema cognitivo ben preciso, che richiama
alla mente una serie di memorie, episodi ed emozioni peculiari dell’essere fondamentalisti.
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
dubbio religioso e in quei processi, come le rappresentazioni cognitive, coinvolti
nell’organizzazione dei sistemi di significato e nell’elaborazione emotiva delle
proprie esperienze e credenze religiose. Asp, Ramchandran e Tranel, 2012, nel
loro lavoro, evidenziano come una lesione alla Pfc ventromediale risulti essere
correlata ad alti punteggi di fondamentalismo e autoritarismo, in quanto alcune
credenze fondamentaliste sono discordanti con la «realtà» fisica, professata dagli
individui secondo diversi gradi e non logicamente dimostrabili. Ciò è possibile
perché la corteccia prefrontale è indispensabile per valutare se una credenza
possa essere etichettata come falsa, dato che queste false etichette sono principalmente di natura affettiva. Infatti, secondo la False Tagging Theory (Asp e Tranel,
2012), il credere avviene attraverso due stadi: una rappresentazione mentale e
una fase di valutazione. In un primo momento tutte le idee, le informazioni sono
rappresentate mentalmente e date per vere. Le stesse rappresentazioni, inizialmente accettate, sono sottoposte a una valutazione approfondita in cui vengono
etichettate come false, generando il dubbio.
L’esperienza religiosa può essere definita come un fenomeno cognitivo-attributivo
(Proudfoot e Shaver, 1975), costituita sia da una sensazione immediata (emozioni), sia da una serie di processi cognitivi (elaborazione e interpretazione delle informazioni in merito a una fonte religiosa). Quotidianamente, la gente comprende
e identifica la propria esperienza in termini di schemi di concetti e credenze a loro
accessibili. Le attribuzioni religiose vengono effettuate in accordo con gli schemi
religiosi (conoscenze organizzate circa la religione e i suoi contenuti), e includono
il rinforzo di strutture volte a inferire religiosamente circa la causalità degli eventi
esperiti. Azari e colleghi (2001, 2005), in un campione di fondamentalisti religiosi, evidenziano come le esperienze di fede e le emozioni esperite possano essere
mediate da un network cognitivo di aree cerebrali, quali: la corteccia prefrontale,
il precuneo (area deputata alla memoria visiva) e l’area motoria supplementare
(area implicata nel mirroring e nella mentalizzazione). Il coinvolgimento di questo
network di aree rafforza l’ipotesi secondo cui l’esperienza religiosa nei fondamentalisti religiosi è essenzialmente un fenomeno cognitivo nel quale pensieri e credenze giocano un ruolo importante. Pertanto, ciò che caratterizza un’esperienza
come religiosa nei fondamentalisti è il coinvolgimento, in un primo momento, di
complessi fattori cognitivi e successivamente di componenti emotive.
15
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Il fondamentalismo è un modo di essere e di comprendere la vita, in cui le esperienze e i ricordi vengono elaborati, integrati e modellati sulla base delle proprie
credenze, riducendo in questo modo l’incertezza e l’ansia derivante da un conflitto tra idee e fonti di conoscenza diverse. La rapidità nell’elaborazione delle informazioni e dei dubbi religiosi è una caratteristica che contraddistingue i
fondamentalisti dagli atei e dai non fondamentalisti, ma al contempo costituisce
una possibile minaccia poiché porta gli stessi a sovrastimare l’accuratezza delle
loro conoscenze in contesti ad essi poco familiari. Ad esempio, i fondamentalisti
possono leggere come religiosi alcuni messaggi in condizioni ambigue (accettare
dichiarazioni più estreme di quelle del contesto originale); oppure generalizzare e
giustificare l’applicazione di alcuni schemi, quali l’obbedienza, in contesti neutri,
come nella punizione di un bambino disubbidiente (Galen, Wolfe, Deleeuw e
Wyngarden, 2009). Una rivisitazione del significato del fondamentalismo religioso in chiave neuropsicologica potrebbe facilitare la comprensione di alcuni
fenomeni «estremi», in quanto espressione della generalizzazione di alcuni schemi
e di come essi vengano agiti e trasmessi socialmente.
Note
I potenziali evocati sono una metodica neurofisiologica per misurare la conduzione elettrica lungo le vie nervose dalla periferia al sistema nervoso centrale a seguito di una stimolazione sensitiva
o sensoriale.
1
Riferimenti bibliografici
Altemeyer B. (1996), The authoritarian specter, Harvard University Press, Cambridge, MA.
Altemeyer B., & Hunsberger B., (1992), Authoritarianism, religious fundamentalism, Quest and prejudice, The International Journal for the Psychology of Religion,
2(2), pp. 113-133.
Altemeyer B., & Hunsberger B., (2004), Research: A Revised Religious Fundamentalism Scale: The Short and Sweet of It, The International Journal for the Psychology
of Religion, 14(1), pp. 47-54.
Asp E., Manzel K., Koestner B., Cole C. A., Denburg N. L., & Tranel D. (2012),
A neuropsychological test of belief and doubt: damage to ventromedial prefrontal
cortex increases credulity for misleading advertising, Frontiers in neuroscience, 6.
Asp E., Ramchandran K., & Tranel D. (2012), Authoritarianism, religious fundamentalism, and the human prefrontal cortex, Neuropsychology, 26(4), p. 414.
Asp E. W., & Tranel D. (2012), False tagging theory: toward a unitary account of
prefrontal cortex function, Principles of frontal lobe function, 2.
Azari N. P., Missimer J., & Seitz R. J. (2005), Research: Religious Experience and
16
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
Emotion: Evidence for Distinctive Cognitive Neural Patterns, The international journal for the psychology of religion, 15(4), pp. 263-281.
Azari N. P., Nickel J., Wunderlich G., Niedeggen M., Hefter H., Tellmann L., …
Seitz R. J. (2001), Neural correlates of religious experience, European Journal of
Neuroscience, 13(8), pp. 1649-1652.
Barr J. (1977), Fundamentalism, Scm Press, London.
Bouchard T. J. Jr., Segal N. L., Tellegen A., McGue M., Keyes M., Krueger R. F.
(2004), Genetic influence on social attitudes: Another challenge to psychology
from behavior genetics, in L. DiLalla (Ed.), Behavior genetic principles: Development, personality and psychopathology, American Psychological Association
Press, Washington (DC), pp. 89-104.
Damasio A. R., Anderson S. W., Tranel D., The frontal lobes, In: Heilman K.M.,
Valenstein E., editors. Clinical Neuropsychology, 5, Oxford University Press, New
York, 2011.
Galen L. W., Wolfe M. B., Deleeuw J., Wyngarden N. (2009), Religious fundamentalism as schema: influences on memory for religious information, Journal of
Applied Social Psychology, 39(5), pp. 1163-1190.
Hood Jr R. W., Hill P. C., Williamson W. P. (2005), The psychology of religious
funda-mentalism, Guilford, New York.
Hunsberger B., McKenzie B., Pratt M., Pancer S. M. (1993), Religious doubt: A
social psychological analysis, Research in the social scientific study of religion, 5,
pp. 27-51.
Hunsberger B., Alisat S., Pancer S. M., Pratt M. (1996), Religious fundamentalism
and religious doubts: Content, connections, and complexity of thinking, The International Journal for the Psychology of Religion, 6(3), pp. 201-220.
Inzlicht M., McGregor I., Hirsh J. B., Nash K. (2009), Neural markers of religious
conviction, Psychological Science, 20(3), pp. 385-392.
Inzlicht M., Tullett A. M. (2010), Reflecting on God Religious Primes Can Reduce
Neurophysiological Response to Errors, Psychological Science, 21(8), pp. 11841190.
Proudfoot W., Shaver P. (1975), Attribution theory and the psychology of religion,
Journal for the Scientific Study of Religion, pp. 317-330.
Sandeen E. R., (1970). The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800–1930. University of Chicago Press, Chicago.
Waller N. G., Kojetin B. A., Bouchard T. J., Lykken D. T., Tellegen A. (1990),
Genetic and environmental influences on religious interests, attitudes, and values:
A study of twins reared apart and together. Psychological Science, 1 (2), pp.
138-142.
17
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Processi di conversione
e deconversione
nei nuovi movimenti religiosi1
Partendo da un’analisi che privilegia un approccio multidisciplinare,
si cerca di mettere ordine e agevolare la comprensione dei meccanismi
di conversione e di disaffiliazione. Precisamente ci si interroga su quali
processi psicologico esistenziali favoriscano nel soggetto il desiderio di
associarsi ad un nuovo movimento religioso; quali stadi di maturazione
sono sottesi a tale scelta; in che modo condizioni ambientali e sociali interagiscono con tale decisione creando veri e propri punti di intersezione
tra il vissuto della persona e il complesso delle relazioni estese che la
costituisce come soggetto storico.
Prima di entrare nel merito del nostro tema, è necessario specificare a quale
tipologia di gruppi ci si riferisce quando si parla di «nuovi movimenti religiosi».
Una disamina completa delle controversie terminologiche relative all’uso delle
definizioni: nuovi movimenti religiosi, sette, minoranze religiose, movimenti religiosi alternativi, ecc., richiederebbe una trattazione ben più ampia (Hood et al.,
2001, pp. 363-392; Di Marzio, 2010, pp. 25-40).
Per questo motivo, tralasciando le numerose possibilità e relative controversie
terminologiche, si sceglie di optare per la proposta elaborata da Introvigne
e Zoccatelli (2013) secondo la quale, per «nuovi movimenti religiosi» si intende quella pluralità di «realtà religiose e spirituali» presenti sul territorio che
professano dottrine e prassi diverse rispetto a quelle maggiormente diffuse.
L’aggettivo «nuovo» non va dunque inteso in senso cronologico ma qualitativo,
poiché sta a significare una diversità e/o alternatività rispetto alla tradizione
religiosa maggioritaria, in un determinato contesto socio-culturale (Introvigne
e Zoccatelli, 2013).
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
Membro del direttivo SIPR (Società Italiana di Psicologia della Religione). Fondatrice e curatice del Centro Online di Informazione e Ricerca « Spiritualità, Religioni
e Settarismi» (dimarzio.info)
18
A questa definizione si ritiene opportuno aggiungere un’utile chiarificazione, elaborata da Fizzotti e Squarcini (2000), i quali sottolineano come i Nmr si distinguano da altre aggregazioni per le loro caratteristiche peculiari e per la triplice
rilevanza della loro diffusione, un fenomeno interessante dal punto di vista sociologico, religioso e psicologico. Queste aggregazioni, da una parte si caratterizzano come sociologicamente universali, dall’altra presentano talora atteggiamenti di
chiusura e prendono dottrinalmente le distanze dalle grandi religioni elaborando
«teologie» proprie e alternative. Dal punto di vista psicologico, «…l’obiettivo va
rivolto alle dinamiche personali presenti in un individuo che decide di entrare a
fare parte di un Nuovo Movimento Religioso e ai bisogni che sembra vengano
soddisfatti da tale nuova adesione» (Fizzotti e Squarcini, 2000, pp. 26-28).
Per una statistica dettagliata di questo fenomeno in Italia, si fa riferimento ai dati
riportati dall’Enciclopedia delle religioni in Italia, a cura del Cesnur2: «Certo, i
movimenti religiosi in qualche modo alternativi sono moltissimi. J. Gordon Melton - che peraltro rifiuta, come anche noi facciamo in questa sede, di tracciare
una linea di demarcazione netta fra “vecchie” e “nuove” religioni, né utilizza,
per ragioni su cui torneremo, il concetto di “setta”, che è ambiguo, impreciso e
si presta facilmente a un uso valutativo e discriminatorio - ne rubrica oltre 2.300
di una certa consistenza negli Stati Uniti, nell’ottava edizione della sua Melton’s
Encyclopedia of American Religions (Gale, Detroit 2009).
In un Paese dove il pluralismo religioso è più recente, come l’Italia, le sigle “nuove”
sono comunque numerose. Ma il numero di aderenti a questi movimenti rimane piuttosto contenuto. Naturalmente, le statistiche dipendono da dove, esattamente, si pone
la linea di demarcazione fra le religioni “storiche” e i “nuovi movimenti religiosi”. In
America Latina e in alcuni Paesi dell’Africa e dell’Asia, per esempio, sono possibili
enormi variazioni del dato statistico relativo ai “nuovi movimenti religiosi” a seconda
dell’inclusione o meno, in questa categoria, delle comunità protestanti di tipo pentecostale o fondamentalista indipendente […]. Complessivamente, chi avrà modo di leggere la presente enciclopedia, vi troverà esposte 836 minoranze religiose e spirituali
presenti in maniera organizzata nel nostro Paese; nella prima edizione di questa enciclopedia, pubblicata nel 2001, erano 658» (Introvigne e Zoccatelli, 2013, p. 7).
I dati forniti dall’Enciclopedia, relativi a quanti chiaramente manifestano un’identità
religiosa diversa dalla cattolica-romana in Italia «…sono di circa 1.417.000 unità se
si prendono in esame i cittadini italiani, e di circa 4.635.400 unità se si aggiungono
gli immigrati non cittadini, il che ha rilievo principalmente per il mondo islamico e
secondariamente per un’immigrazione cristiano-ortodossa dall’Est europeo di proporzioni notevoli, ma anche - per esempio - per l’induismo, il buddhismo, le religioni sikh
e radhasoami, un robusto protestantesimo pentecostale e battista di origine cinese,
coreana, filippina e africana, o l’immigrazione copta proveniente da diversi Paesi
dell’Africa. Anche fra i cittadini - un dato che include quanti hanno acquisito la citta-
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Dati sulla diffusione del fenomeno in Italia
19
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
dinanza, con una media che nel settennio 2005-2011 si avvicina alle 50.000 unità
annue - siamo come si vede a una percentuale sul totale della popolazione - fissata a
60.820.764 residenti, secondo i più recenti dati del bilancio demografico, resi noti
nel 2012 dall’Istituto nazionale di statistica, dei quali gli stranieri sono 4.859.000,
pari all’8,0% (un’incidenza superiore alla media dell’Unione Europea, pari al 6,6%)
- del 2,5%, più del doppio del mitico uno per cento più volte infondatamente menzionato. Se si considerano i residenti sul territorio, la percentuale di appartenenti a
minoranze religiose sale intorno al 7,6%» (Introvigne e Zoccatelli, 2013, p.7).
Evoluzione e Controversie nella ricerca sul fenomeno
Il fenomeno della conversione/deconversione3 è stato oggetto di numerosi studi,
nell’ambito della psicologia, fin dalla fine del XIX secolo4. Tuttavia, il fenomeno attirò
in modo particolare l’interesse degli psicologi negli anni 1970-1980. Fu allora che
si verificò una vera e propria esplosione di ricerche empiriche, dovuta anche alle
domande suscitate dal fenomeno delle conversioni improvvise5, soprattutto all’interno del mondo protestante americano, e successivamente all’interno di quei nuovi
movimenti religiosi fortemente proselitistici, che hanno iniziato la loro attività nel secolo XIX: la Chiesa mormone e gli Studenti biblici, antenati dei Testimoni di Geova,
nel 1878. La maggior parte degli studi riguardava, in effetti, gruppi variamente
denominati «nuove religioni», «nuovi movimenti religiosi», «sette» o «culti»6.
Lo studio psicologico della conversione si è espresso in diversi approcci, come quello psicoanalitico (Salzman, 1953), behaviorista e sperimentale (Sargant, 1957),
umanistico e transpersonale (James, 1904). L’approccio sociale/olistico (Rambo,
1993 e Rambo e Bauman, 2012) è un tentativo di sintesi degli altri approcci e
anche un modo per approfondire la conoscenza delle dinamiche che si verificano
nel corso dei processi di cambiamento umani (Ziller, 1971; Sarbin e Adler,1970).
Nonostante gli indubbi progressi della ricerca psicologica sulla conversione, rimangono tuttora aperte molte questioni (Scroggs e Douglas, 1967), tra le quali il
dibattito tra due diverse posizioni: quella minoritaria, che vede nella conversione
il risultato di una «manipolazione» o «persuasione coercitiva» dell’individuo, considerato sostanzialmente passivo nelle sue scelte religiose (Singer e Lalich 1995,
Zablocki 1997/1998, Galanter 1989), e l’altra, maggioritaria, sostenuta da una
consistente mole di ricerche empiriche, che enfatizza la figura del religious seeker,
un soggetto che ricerca attivamente, nelle nuove forme di religione, la soddisfazione
dei propri bisogni e le risposte alle domande di senso, spesso non disponibili presso
le chiese tradizionali (Aletti, 1994, Introvigne 2002, Fizzotti 1994).
Dal punto di vista psicologico, l’affiliazione a questi gruppi comporta, in linea
generale, e con una vasta gamma di diversificazioni, l’emergenza di un Sé religioso/spirituale7 discontinuo rispetto all’identità personale, o di gruppo, presente
prima dell’affiliazione. La discontinuità si manifesta concretamente nella scelta di
coinvolgimento effettivo all’interno di un Nmr.
Nell’approccio psicologico vi è anche un forte interesse per il contrario della
20
In sintesi, si indica il significato di ciascuno dei sette stadi secondo gli autori:
- Contesto. La totalità dell’ambiente sociale, culturale, religioso e personale in cui
l’individuo vive;
- Crisi. La fase che precede la conversione, può essere religiosa, politica, psicologica, culturale; può causare sia un senso di disorientamento e di perdita sia, al contrario, una tendenza alla ricerca di nuove soluzioni per rivitalizzare la propria esistenza;
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
conversione, la «disaffiliazione» o «apostasia», cui sono stati dedicati importanti studi (Bromley, 1988). Per disaffiliazione si intende l’abbandono effettivo di
un’organizzazione religiosa o spirituale, con conseguente cessazione di qualsiasi
coinvolgimento nelle sue attività (Di Marzio, 2010, pp. 99-106). È un dato ormai
accertato che, nella società contemporanea, sempre più persone scelgono di
cambiare religione, anche diverse volte nella loro vita (Streib, 2014, p. 275),
come risulta anche dai risultati del Pew Forum on Religion & Public Life (2009),
uno studio che mostra come il 44 per cento dei soggetti non appartiene più alla
fede della famiglia o del contesto in cui è nato e a cui aderiva nell’infanzia.
In molti studi sulla disaffiliazione emerge un dato interessante, secondo il quale
la separazione dalle attività e dalle credenze del gruppo non implica che il
disaffiliato non rimanga in rapporti di amicizia e, in generale, comunque in contatto con l’organizzazione che ha lasciato, anche se la maggioranza dei membri
disaffiliati, una volta presa la decisione, non sente più il bisogno di cercare gli
ex-amici e si attiva per trovare altre modalità di socializzazione e appartenenza.
Solo un’esigua minoranza di ex-membri, spesso in contatto con ambienti anti-sette, continua a occuparsi del gruppo che ha lasciato con modalità «oppositoria»,
riferendo e interpretando la propria passata esperienza in chiave critica o ostile
(Di Marzio, 2012a, 2012b).
Nella pluralità di prospettive psicologiche utilizzate per lo studio del fenomeno
della conversione/deconversione nei Nmr, in questo contributo si sceglie di prestare particolare attenzione a quella elaborata da Rambo e coll. (Rambo, 1993;
Rambo e Baumann, 2012) e da Streib e coll. (2009). Secondo le ricerche di
questi autori, i cui risultati sono stati ottenuti con una pluralità di strumenti sia qualitativi sia quantitativi, la conversione/deconversione si manifesta nel cambiamento effettivo, da parte dell’individuo, del coinvolgimento/abbandono di un Nmr.
Tale cambiamento viene considerato come risultato di un processo, più o meno
graduale, che produce una trasformazione; quest’ultima, a sua volta, dipende da
numerosi fattori interagenti tra loro.
Secondo la definizione di Rambo, come dicevamo, la conversione è un processo
di cambiamento religioso che si verifica all’interno di un campo di forze dinamico
nel quale interagiscono persone, eventi, ideologie, istituzioni e tendenze. Il modello a stadi proposto da Rambo e Bauman si configura come una costruzione
intellettuale finalizzata a organizzare processi e dati complessi e si esplicita in
sette stadi: contesto, crisi, ricerca, incontro, interazione, impegno e conseguenze
(Rambo, 1993; Rambo e Bauman, 2012).
21
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
- Ricerca. Un processo attraverso il quale le persone si attivano per dare un significato e uno scopo alla loro vita e trovare quelle risorse che siano utili per la loro
crescita e il loro sviluppo umano;
- Incontro. Il contatto tra il potenziale convertito e il reclutatore o missionario
incaricato di fare proselitismo. Si verifica in un setting particolare e il suo esito è
influenzato da molti fattori, come l’interrelazione tra i bisogni affettivi, intellettuali
e cognitivi dei potenziali convertiti e quelli del missionario, che Rambo chiama il
«consigliere» (Rambo, 1993, pp. 87-123);
- Interazione. Si verifica nel periodo successivo all’incontro, in cui il potenziale
convertito si inserisce maggiormente nel gruppo. In questa fase, i fattori importanti
da considerare sono sia il grado di controllo che il gruppo esercita sulla comunicazione e le relazioni personali, sia quello di abbandono della vita precedente
che viene richiesto al convertito;
- Impegno. Lo stadio in cui il convertito rende esplicito e pubblico il suo coinvolgimento in una nuova organizzazione religiosa. In questa fase, il nuovo schema
attributivo religioso del gruppo permette una ricostruzione biografica del Sé trasformato. Queste ricostruzioni si fissano anche grazie alla partecipazione a rituali
che confermano l’avvenuta conversione;
- Conseguenze. Dipendono dall’intensità e dalla durata del processo, poiché il
cambiamento iniziale del convertito è solo la prima fase di una trasformazione
che può durare più o meno a lungo. Inoltre, il processo di cambiamento non è
sempre lineare e non ha sempre la stessa intensità.
Il paradigma multidisciplinare elaborato da Rambo (1993), testato da Kahn e Greene (2004) e ripreso successivamente in collaborazione con altri autori (Rambo
e Farris, 2012; Rambo e Bauman, 2012), propone un modello euristico di conversione, utile come struttura conoscitiva che può integrare i risultati della ricerca
ottenuti con diversi approcci, permettendo, in questo modo, una conoscenza più
completa dei diversi processi implicati nel fenomeno conversione/deconversione.
Fare ricerca: problemi e sfide
Il quadro di riferimento di Rambo e coll. offre una chiave di interpretazione interessante quando si prendono in considerazione esperienze dirette di persone che
hanno scelto di aderire o lasciare un Nmr. Ogni teoria interpretativa va, infatti,
sempre messa alla prova sul campo ed è precisamente questo il compito della
ricerca, che si serve di strumenti scientifici in grado di fotografare la realtà e
proporne un’interpretazione che, pur essendo in parte soggettiva, può comunque
mettere in evidenza almeno alcuni elementi utili per accrescere la comprensione
di un determinato fenomeno.
Il ricercatore che intende occuparsi di un fenomeno complesso come quello della
conversione/deconversione nei Nmr, si trova di fronte a una vasta gamma di
ostacoli da superare. Oltre a quelli generali e legati, normalmente, alla metodologia della ricerca scientifica, nel caso in questione si aggiungono altre difficoltà.
22
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Per esempio, l’individuazione di quali nuovi movimenti religiosi includere nella ricerca. In questo caso si incontrano anche difficoltà di tipo «psicologico», ovvero delle
vere e proprie resistenze da parte di alcuni gruppi che rifiutano di «farsi studiare».
Una parte di queste resistenze, tuttavia, non è connaturata a queste comunità e
non dipende dal loro essere più o meno «settarie». Dipende, invece, dal fatto che,
in passato, sono state il bersaglio di giornalisti (veri o presunti) che, partendo dal
presupposto di trovarsi di fronte a una «setta», hanno architettato «inganni organizzati», con relativa infiltrazione di falsi «studiosi». Le informazioni raccolte sono state
successivamente diffuse con modalità disoneste o addirittura calunniose.
Oltre a questo, si presentano anche altri problemi, come quello dell’individuazione dei soggetti disponibili, poiché le persone hanno spesso difficoltà a comunicare la propria esperienza religiosa, nella quale sono inclusi vissuti ed emozioni
talora molto intime.
Si aggiungono a queste altre difficoltà, superabili tuttavia più agevolmente, come
quelle logistico-pratiche, cioè la necessità di raggiungere i gruppi nelle loro rispettive sedi.
Una menzione particolare va fatta relativamente al problema del reperimento di
membri disaffiliati. Il primo problema da risolvere, in questo caso, è definire cosa
si intenda per «ex-membro», poiché esistono molte diversificazioni nelle modalità
di abbandono dei gruppi e quindi diverse tipologie di disaffiliati. Tralasciando
una disamina completa di come si è tentato di superare alcuni di questi ostacoli
per procedere comunque a un’indagine sul fenomeno che fosse basata su dati
esperienziali reali raccolti sul campo, si è optato per la scelta di un orientamento
di ricerca di tipo qualitativo-esplorativo, una forma di indagine che, pur non potendo essere generalizzabile, permette tuttavia di raccogliere dati utili per la formulazione di ipotesi di ricerca verificabili sperimentalmente con altre metodologie
e altre tecniche di reperimento dati.
Poiché ciò che interessava rilevare in questo caso erano i significati che gli individui attribuiscono alla loro esperienza e come i soggetti descrivono la loro esperienza di affiliazione e disaffiliazione, i cambiamenti nel tempo, le conseguenze
su altre relazioni e ambienti sociali, ecc., si è optato per l’intervista semi-strutturata
a domande aperte, nella forma vis-à-vis. Si tratta di una forma speciale di conversazione in cui l’intento è raggiungere obiettivi di tipo conoscitivo precedentemente
definiti dall’intervistatore. Lo schema di questo tipo di intervista, essendo flessibile
e fondato su una traccia definita, ma non rigida, sembrava adatto allo scopo
(Bichi, 2002; 2007).
È in questa linea metodologica che sono state pensate le domande da porre
ai soggetti: la loro funzione era, in sostanza, quella di stimolare e incoraggiare le persone intervistate a condividere il loro vissuto, con un’attenzione prevalente al passato, alla scelta di affiliazione o disaffiliazione, vista retrospettivamente e in relazione alle sue ricadute in altri contesti sociali. Di conseguenza,
i soggetti hanno avuto ampio margine di libertà espressiva sia nelle modalità
sia nei tempi di risposta.
23
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Esperienze di affiliazione e disaffiliazione
Al termine di un lungo lavoro preliminare di contatti e incontri, hanno accettato
di essere coinvolti nella ricerca alcuni membri affiliati e disaffiliati di quattro movimenti: Hare Krishna, Chiesa di Scientology, Damanhur e Istituto Buddista Italiano
Soka Gakkai.
Sono state intervistate complessivamente 13 persone, sette delle quali hanno rilasciato una doppia intervista, come affiliati e disaffiliati. Uno dei soggetti ha invece
rilasciato un’intervista «tripla», poiché si tratta di un soggetto affiliato, disaffiliato
e ri-affiliato al medesimo gruppo. Un altro soggetto, vittima di un tentativo di disaffiliazione forzata (deprogrammazione), ha rilasciato un’intervista doppia su entrambe le esperienze. Gli altri hanno rilasciato interviste solo sulla loro affiliazione.
Un primo esame di alcune interviste, lette alla luce dei sette stadi elaborati da
Rambo e Baumann (2012), ha fornito spunti interessanti. Prendendo in considerazione, per esempio, i primi tre fattori - Contesto, Crisi e Ricerca -, si è evidenziato che le situazioni storico-sociali-culturali e personali hanno avuto una grande
rilevanza nel processo di conversione. Sono gli stessi soggetti intervistati ad attribuire al Contesto questa rilevanza. Essi, infatti, considerano almeno in parte
«cause» della loro conversione alcuni accadimenti relativi al momento storico in
cui quest’ultima si è verificata.
Nella fattispecie, alcuni soggetti, convertiti negli anni Ottanta, affermano che il
processo culturale e storico della contestazione, che ha interessato il mondo giovanile negli anni Settanta/Ottanta, e anche il relativo disincanto sulla possibilità
di realizzare esperimenti sociali collettivi di orientamento politico, li hanno in qualche modo spinti a intraprendere esperienze spirituali di tipo comunitario, come
potevano essere quella degli Hare Krishna o di Damanhur.
La stessa rilevanza viene attribuita da alcuni soggetti alla particolare situazione in
cui si trovava la propria famiglia nel periodo in cui si stava verificando la nuova
scelta religiosa.
La Crisi e la Ricerca, nel vissuto dei soggetti, si innestano perfettamente nel Contesto temporale e, in linea retrospettiva e a distanza di decenni, vengono descritte entrambe come percorsi personali tendenti a conseguire la propria autorealizzazione.
Inoltre, nessuno dei soggetti ha parlato di un singolo evento scatenante e improvviso a cui avrebbe fatto seguito la conversione. Al contrario, la loro ricostruzione
riferisce di un processo che ha avuto sì uno stimolo iniziale, quello che Rambo
chiama Incontro (una persona, una trasmissione televisiva, un libro, ecc.), ma che
si è realizzato in un arco di tempo variabile da caso a caso.
Le descrizioni e le emozioni riferite dai soggetti quando si passa agli stadi dell’Interazione e dell’Impegno, sono molto diverse, poiché in queste due fasi si evidenziano maggiormente le profonde diversità di dottrina e prassi di ciascuno dei
quattro movimenti presi in considerazione.
Per ciò che riguarda le Conseguenze dell’affiliazione, in generale, si evidenzia
un vissuto positivo nella maggior parte dei soggetti intervistati, perfino in quelli
che a un certo punto della loro esperienza hanno deciso di abbandonare il mo24
vimento. Questi soggetti, pur evidenziando delle criticità che li hanno portati a
scegliere di porre fine alla loro affiliazione, riconoscono di avere comunque avuto
benefici, soprattutto a livello di crescita personale e «spirituale», una parola che
viene spesso utilizzata nel momento di rielaborazione dell’esperienza vissuta e
ormai conclusa.
I risultati dell’esame preliminare di queste esperienze, nell’ottica interpretativa del
modello elaborato da Rambo e coll., sono interessanti e incoraggiano a proseguire in questo filone di ricerca poiché offrono spunti di riflessione che vanno nella
linea descritta dagli autori.
L’approccio multidisciplinare prescelto in questo contributo (Rambo 1993; Rambo
e Bauman, 2012) ha il pregio di rispettare la problematicità dell’oggetto di studio
differenziandosi così da quelle teorie che tendono a semplificarlo eccessivamente, come, per esempio, quella relativa al cosiddetto «lavaggio del cervello» o
«manipolazione mentale», che vede l’individuo generalmente «passivo» di fronte
all’altrui potere carismatico (Singer e Lalich, 1995). Queste teorie rischiano di
semplificare eccessivamente il fenomeno e di sottovalutare l’importanza delle motivazioni personali e delle tendenze proattive dell’individuo, che sono all’origine
della scelta religiosa o del rifiuto di essa (Introvigne, 2002; Lewis, 2004).
Quella degli autori prescelti è una proposta, relativa allo studio psicologico dei
Nmr, che, pur non avendo l’ambizione di essere universalmente valida, sembra
comunque in grado di mettere ordine e orientare la comprensione del fenomeno.
Questo aspetto è particolarmente importante per comprendere e interpretare le
adesioni ai Nmr dove, oltre al fattore individuale, intervengono prepotentemente
anche dinamiche sociali, culturali e religiose.
In linea generale, pur non escludendo casi sporadici in cui l’adesione a un nuovo
movimento religioso sia da intendersi come la risposta passiva dell’individuo a
tecniche di influenza indebita e a forme di proselitismo disoneste, la conversione
è un processo che si verifica nel corso del tempo, che dipende dal contesto, influenza ed è influenzato da una griglia di relazioni, aspettative e situazioni; non
dipende da una sola causa, non si realizza come processo isolato e non produce
una sola conseguenza a livello psicologico e sociale.
La conversione dipende anche da cosa - in termini di benefici e quindi di soddisfacimento di bisogni - il nuovo gruppo offre all’individuo (Iannaccone 1991;
1994; 1995) ed è il prodotto, peraltro in continuo divenire, dei dinamismi interni
e dei bisogni che l’individuo avverte quando si trova nella situazione di «ricerca
di senso», più o meno consapevole, specie nel contesto emotivo generato dalla
perdita di punti di riferimento, rappresentati precedentemente da altre affiliazioni
o posizioni di agnosticismo/ateismo (Lewis, 2004).
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Conclusione
25
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Note
1
Questo contributo è tratto da una relazione presentata durante la Giornata di studio «La Psicologia della religione: Ambiti e Prospettive di intervento». Offre una presentazione del modello di
interpretazione di Rambo e coll. (2012), per lo studio, in chiave psicologica, del fenomeno della
conversione/deconversione nei nuovi movimenti religiosi (Bellantoni, 2012). Si farà riferimento anche ai problemi legati alla ricerca in questo settore e all’esame critico di alcune interviste effettuate
a membri ed ex-membri di quattro diversi Nmr [Nuovi Movimenti Religiosi].
2
Centro Studi sulle Nuove Religioni di Torino. Sito web: www.cesnur.org
3
I termini «affiliazione/disaffiliazione» saranno utilizzati come sinonimi di «conversione/deconversione».
4
Si vedano, a questo riguardo, i primi contributi di Hall (1904), James (1904) e Starbuck
(1904).
5
Cfr. Robbins, 1988, p.63.
6
Cfr. Introvigne, Relazione di apertura al XXI Simposio Internazionale di Teologia, Universidad
de Navarra, Pamplona, 14 aprile 2010.
7
Si fa riferimento alla definizione di «Unità e Immagine di sé» e alle «Funzioni del Proprium»
secondo la teoria formulata da Allport (1973, pp.110-111.325-326) e alla sua interpretazione
del sentimento religioso come criterio di maturità e «concezione unificatrice della vita» (Ibidem, pp.
251-260).
Bibliografia
Aletti M. (1994), Religione o psicoterapia? Le ragioni di un confronto», in M.
Aletti (a cura di), Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi
alla luce della psicologia, Las, Roma, pp.13-21.
Aletti M. (2003), Psicologia e nuove forme della religione, in M. Aletti, G. Angelini, G. Mazzocato, E. Prato, F. Riva, e P. Sequeri, La religione postmoderna,
Glossa, Milano, pp. 21-54.
Aletti M. e Rossi G. (a cura di) (2004), Identità religiosa, pluralismo, fondamentalismo, Centro Scientifico Editore, Torino.
Bellantoni D. (2012), Psicologia della Religione, Ups, Roma.
Bichi R. (2002), L’intervista biografica. Una proposta metodologica, Vita e Pensiero, Milano.
Bichi R. (2007), La conduzione delle interviste nella ricerca sociale, Carocci,
Roma.
Bromley D. G. (1988) (a cura di), Falling from the Faith. Causes and Consequences of Religious Apostasy, Sage, Londra.
Di Marzio R. (2010), Nuove religioni e sette. La psicologia di fronte alle nuove
forme di culto, MA.GI. Edizioni, Roma.
Di Marzio, R. (2012a), Organizzazioni settarie e antisettarie: strutture e dinamiche similari in contesti antagonisti, in F. De Nardi e R. Scardigno (Eds.), L’Io,
l’Altro, Dio, Aracne, Roma, pp. 95-110).
Di Marzio R. (2012b), La cultofobia. un caso emblematico di produzione della
devianza, in L. Berzano (Ed.), Credere è reato? Libertà religiosa nello Stato laico
e nella società aperta, Messaggero di Sant’Antonio, Padova, pp. 261-275.
26
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Fizzotti E. (1994), Psicoterapia delle religioni, religione delle psicoterapie. Salute
e salvezza tra religione e psicoterapia, in M. Aletti (a cura di), Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della psicologia, Las,
Roma, pp. 59-78.
Fizzotti E. e Squarcini F. (2000), Gli Hare Krishna, Elledici, Leumann (To).
Galanter M. (1989), Cults and new religious movements, American Psychological
Association, Washington (DC).
Hall G. S. (1904), Adolescence: Its psychology and relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education (2 voll.), Appleton, New
York.
Hood R. W. jr, Spilka B., Hunsberger B. e Gorsuch R. (2001), Psicologia della
religione. Prospettive psicosociali ed empiriche, Centro Scientifico Editore, Torino.
Iannaccone L. (1991), The Consequences of the Religious Market Structure, Rationality and Society, vol. 3, n. 2, pp. 156-177.
Iannaccone L. (1994), Why Strict Churches are Strong, American Journal of Sociology, vol. 99, n. 5, pp. 1180-1211.
Iannaccone L. (1995), Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 34, n. 1, pp.
76-89.
Introvigne M. (2002), Il lavaggio del cervello: realtà o mito?, Elledici, Leumann
(To).
Introvigne M. e Zoccatelli P. (a cura di) (2013), Enciclopedia delle religioni in
Italia, Elledici, Torino.
Kahn P. J. e Green A. L. (2004), Seeing conversion whole: testing a model of
religious conversion, Pastoral Psychology, vol. 52, n. 3, pp. 233-257.
Lewis J. R. (2004) (a cura di), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, New York.
James W. (1904), The varieties of religious experience: a study in human nature,
Longman, New York-London-Bombay, (Trad. it., Le varie forme dell’esperienza
religiosa. Uno studio sulla natura umana, Morcelliana, Brescia, 1998).
Rambo L. (1993), Understanding religious conversion, Yale University Press, New
Haven.
Rambo L. (1999), Theories of conversion: understanding religious change, Social
Compass, vol. 46, n. 3, pp. 259-271.
Rambo L. R. e Bauman S. C. (2012), Psychology of Conversion and Spiritual
Transformation, Pastoral Psychology, vol. 61 n. 5-6, pp. 879-894.
Rambo L. R. e Haar Farris M. S. (2012), Psychology of Religion: Toward a Multidisciplinary Paradigm, Pastoral Psychology, vol. 61, n. 5, pp.711-720.
Rambo L. R. e Farhadian C. E. (2014), Oxford Handbook on Religious Conversion, Oxford University Press, Oxford.
Robbins T. (1988), Cults, Converts and Charisma. The Sociology of New Religious Movements, Sage, Londra.
Salzman L. (1953), The psychology of religious and ideological conversion,
27
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
28
Psychiatry, vol.16, n. 2, pp. 177-187.
Sargant W. (1957), Battle for the mind, Heinemann, Londra.
Scroggs J. R. e Douglas W. G. T. (1967), Issues in the psychology of religious
conversion, Journal of Religion and Health, vol. 6, n. 3, pp. 204-216.
Starbuck E. D. (1904), The varieties of religious experience, The Biblical World,
vol.24, n. 2, pp. 100-111.
Sarbin T. R. e Adler N. (1970), Self-reconstitution processes: a preliminary report,
Psychoanalytic Review, vol. 57, n.4, pp. 599-616.
Singer M. T. e Lalich J. (1995), Cults in our midst, Jossey-Bass, San Francisco.
Streib H. e Keller B. (2004), The Variety of Deconversion Experiences: Contours
of a Concept in Respect to Empirical Research, Archive for the Psychology of Religion, vol. 26, n. 1, pp. 181-200.
Streib H., Hood R. W. Jr., Keller B., Csöff R. M. e Silver C. F. (2009), Deconversion: qualitative and quantitative results from cross-cultural research in Germany
and the United States of America, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Streib H. (2014), Deconversion, in L. R. Rambo e C. E. Farhadian (a cura di),
Oxford Handbook on Religious Conversion, Oxford University Press, Oxford, pp.
271- 296.
Zablocki B. D. (1997), The blacklisting of a concept: The strange history of the
brainwashing conjecture in the sociology of religion, Nova Religio: The Journal of
Alternative and Emergent Religions, vol. 1, n. 1, pp. 96-121.
Zablocki B. D. (1998), Exit cost analysis: A new approach to the scientific study
of brainwashing, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions,
vol.1, n. 2, pp. 216-249.
Ziller R. C. (1971), A Helical Theory of Personal Change, Journal for the Theory
of Social Behavior, vol.1, n.1, pp. 33-73.
Dossier
L’assistenza spirituale nei luoghi
di cura e di reclusione
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
L’atteggiamento religioso maturo
come fattore di resilienza
Negli ultimi anni grande risalto ha assunto lo studio della relazione tra la resilienza – intesa come processo dinamico grazie al quale la persona resiste a eventi
drammatici- e l’esperienza religiosa. Già, ma qualsiasi esperienza religiosa?
Soprattutto nell’ultimo ventennio si è registrata, in ambito psicologico, una rapida accelerazione dello spostamento da una focalizzazione strettamente clinica
(psicoterapia) a una più attenta alla promozione del benessere della persona
(psicologia della salute). Ciò ha portato a evidenziare i fattori di protezione e
di rischio, e la ricerca di uno sviluppo dei primi e di un controllo dei secondi.
In particolare, grande risalto ha assunto il concetto di resilienza, intesa come la
capacità di resistere e addirittura crescere laddove l’individuo è posto in situazioni critiche di evidente sofferenza: lutto, malattia, incidenti, catastrofi, ecc. Tale
concetto era stato, in qualche modo, anticipato in quello di forza di resistenza
dello spirito, introdotto dal fondatore dell’Analisi esistenziale, Viktor Frankl. Tra gli
autori contemporanei che più diffusamente si sono interessati a tale aspetto e al
suo sviluppo - citiamo, ad esempio, Boris Cyrulnik, Froma Walsh e Martin Seligman - è stata anche considerata la funzionalità, come fattore positivo d’influenza,
dell’esperienza religiosa matura. In tal senso, attualmente, va evidenziandosi un
notevole incremento degli studi sulla correlazione tra resilienza e atteggiamento
religioso e, conseguentemente, sul livello di maturità di quest’ultimo (vedi Allport
e Ross: orientamento religioso intrinseco vs. estrinseco).
1. Religione e psicologia: dalla reciproca diffidenza alla mutua valorizzazione
Dalla sua nascita come disciplina esplicita e a sé stante, individuata soprattutto
nelle intuizioni e nell’opera di Sigmund Freud (1856-1939), a oggi, il rapporto
DOMENICO BELLANTONI
Psicologo e psicoterapeuta; docente di Psicologia della religione presso l’Università Salesiana di Roma e di Psicologia esistenziale presso l’Università La Sapienza;
vice-presidente dell’Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Frankliana
(Alæf) e direttore della Scuola di Counselling Esistenziale Frankliano; dirige inoltre
la rivista Ricerca di senso e la collana Psicologia e Religione, dell’Editrice Aracne.
30
2. La resilienza: come trasformare gli eventi stressanti in opportunità di crescita
Nel 1974, lo psicoterapeuta infantile inglese, di formazione psicoanalitica e
piagetiana, Elwyn James Anthony, dedicandosi allo sviluppo dei bambini e ai loro
contesti di vita, individuò quella che chiamò la Sindrome del Bambino Psicologicamente Invulnerabile (The Syndrome of the Psychologically Invulnerable Child).
Egli rilevò che bambini pur sottoposti a eventi particolarmente stressanti - quali la
separazione dei genitori, il lutto di un familiare e finanche abusi e maltrattamenti
- non presentavano disagi evidenti nello sviluppo del loro percorso di crescita.
In precedenza, Viktor Frankl, fondatore dell’Analisi esistenziale, aveva coniato,
già nel 1946, l’espressione Forza di resistenza dello spirito, per indicare la capacità dell’essere umano di mantenere una motivazione nella vita anche dinanzi a
situazioni particolarmente drammatiche (Frankl, 2005, pp. 121-125; Bellantoni,
2011b, pp. 68-70). Ad esempio, aveva evidenziato come diversi detenuti in un
carcere della Florida - così come in passato anche molti prigionieri dei lager nazisti, esperienza da lui stesso vissuta - in virtù di tale capacità, avevano mantenuto
la forza per sopravvivere in quella drammatica esperienza. D’altra parte, alcuni
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
tra psicologia e religione è andato progressivamente arricchendosi di una reciproca fecondità.
Se, da una parte, i diversi autori della Storia della Psicologia che si sono occupati
dell’esperienza religiosa ne hanno riconosciuto la valenza e la funzionalità in
riferimento alla maturità umana, dall’altra le diverse istituzioni religiose hanno fatto
altrettanto, valorizzando il contributo della psicologia allo sviluppo di una matura
esperienza di fede.1
In particolare, i più importanti psicologi - da Adler a Jung, da James a Allport, da
Fromm a Maslow e fino, in particolare, ad autori come Assagioli e, soprattutto
Frankl - hanno evidenziato come l’esperienza religiosa si presenti, da un punto
di vista fenomenologico, in forme che si pongono lungo un continuum tra le due
opposte polarità di maturità e immaturità. A tali forme, gli autori hanno assegnato
nomi differenti: ad esempio, Fromm parla di una contrapposizione tra umanistica
e autoritaria, mentre Allport utilizza i termini di intrinseca ed estrinseca.
Al di là delle diversità, a cui ciascuna di tali visioni fa riferimento, in sintesi è
possibile considerare come esistano forme di religiosità capaci di favorire una
positiva crescita umana (armonizzazione di sé, maturità, libertà, responsabilità,
socializzazione, solidarietà, pace, senso nella vita, tolleranza, ecc.) e altre, invece, di ostacolarla (dipendenza, passività, pregiudizio, isolamento, timore, senso
di costrizione, autoritarismo, moralismo, ecc.).
In particolare, negli ultimi anni, grande risalto ha assunto lo studio della relazione
tra la resilienza e, appunto, l’esperienza religiosa, quale fattore resiliente.
Per sviluppare tale tema, passiamo innanzitutto a descrivere cosa si intenda e
quali siano le caratteristiche del processo di resilienza.
31
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
giovani studenti, iscritti in una delle più prestigiose università americane, mostravano, pur all’interno di condizioni di vita agiate, livelli drammatici di perdita di
senso nella vita, arrivando anche, in alcuni casi, al suicidio (Frankl, 1990, pp.
43, 44; vedi fig. 1).
Fig. 1 - (da Frankl, 1990, p. 43).
Nel corso del tempo, ricercatori e studiosi nell’ambito della psicologia preventiva e della salute, arrivarono a definire il concetto di resilienza, inteso
come quel processo dinamico grazie al quale la persona riesce non solo
semplicemente a «resistere» a eventi stressanti e drammatici, ma anche a
«trasformare» tali accadimenti in opportunità di crescita personale.
In tal senso, per Trabucchi (2007), «la resilienza psicologica è la capacità di
persistere nel perseguire obiettivi sfidanti, fronteggiando in maniera efficace le
difficoltà e gli altri eventi negativi che si incontreranno sul cammino. Il verbo
“persistere” indica l’idea di una motivazione che rimane salda. Di fatto l’individuo resiliente presenta una serie di caratteristiche psicologiche inconfondibili:
è un ottimista e tende a “leggere” gli eventi negativi come momentanei e
circoscritti; ritiene di possedere un ampio margine di controllo sulla propria
vita e sull’ambiente che lo circonda; è fortemente motivato a raggiungere gli
obiettivi che si è prefissato; tende a vedere i cambiamenti come una sfida e
come un’opportunità, piuttosto che come una minaccia; di fronte a sconfitte e
frustrazioni è capace di non perdere comunque la speranza» (pp. 13, 14).
Attualmente, la resilienza è tra i concetti più studiati in ambito psicologico,
32
soprattutto in funzione della definizione dei fattori capaci di prevenire il disagio psichico e, in positivo, di promuovere il benessere esistenziale degli
individui. Scrive, in tal senso, Boris Cyrulnik (2005), uno dei massimi esperti in questo campo: «Se ci abituiamo a ragionare in questo modo, rappresentandoci una psiche in corso di “sviluppo permanente”, che continua a
incontrare persone che possono modificare o rafforzare la sua evoluzione,
riusciremo a definire la resilienza» (p. 22).
A partire dall’attenzione suscitata dalla resilienza, si sono diffusi gli studi
e le ricerche su questo tema, andando a individuare quali fossero i fattori
capaci di promuovere tale «competenza resiliente». Tra questi, all’interno
di quel rapporto di rinnovata reciproca fiducia nei confronti delle scienze
umane, grande risalto cominciò ad essere dato all’esperienza religiosa
degli individui.
In tal senso, ad esempio, per Froma Walsh (2008), tra le più accreditate
studiose della resilienza in ambito familiare, «dobbiamo riconoscere che la
sofferenza […] ha valenza spirituale e che religione e spiritualità possono
rappresentare potenti risorse ai fini di una ripresa, della guarigione e della
resilienza» (ibidem pp. 94, 95). E aggiunge: «Le credenze trascendenti offrono chiarezza alla nostra vita e consolazione nei momenti difficili; rendono gli imprevisti meno minacciosi e favoriscono la capacità di accettare le
situazioni che non è possibile cambiare […]. Religione e spiritualità offrono
conforto e significato a fronte di eventi avversi, trascendendo la comprensione. La fede personale conferisce alle persone la forza di resistere alle
avversità, superare le sfide o imprimere una svolta alla propria vita. […]
Numerose ricerche sulla resilienza hanno rilevato l’importanza della fede
spirituale e della partecipazione attiva alla vita di una comunità religiosa»
(ibidem, pp. 89, 91, 92).
In effetti, la Walsh, che riprende esplicitamente Frankl (vedi Op.cit., p. 94),
sottolinea come l’esperienza religiosa e spirituale possa sostenere lo sviluppo
di quei «valori di atteggiamento» evidenziati da Frankl, all’interno della sua
forza di resistenza dello spirito, come la capacità di dare significato agli
eventi di sofferenza ineliminabile, attraverso l’assunzione di atteggiamenti
proattivi e in grado di mantenere coerenza con il proprio senso della vita
(Frankl, 2014, pp. 112, 113; vedi Bellantoni, 2011a, pp. 111, 112).
Di recente, Martin Seligman, fondatore dell’approccio della Psicologia positiva o Psicologia della felicità e anch’egli citato dalla Walsh (Op. cit. 2008,
p. 94), ha confermato come esista una categoria di persone «felici» caratte-
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
3. L’esperienza religiosa come fattore di resilienza
33
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
rizzate appunto dal percepire la propria vita come orientata a un senso fondamentale e trascendente: «Il “ben-essere” consiste nel trarre felicità dall’uso
delle vostre potenzialità personali ogni giorno nei principali ambiti della vostra vita. La vita piena di senso aggiunge a tutto ciò un’ulteriore componente:
l’uso delle stesse potenzialità per promuovere conoscenza, potere, bontà.
Una vita che realizzi questo è una vita piena di senso, e se alla fine vi sarà
l’avvento di Dio, una vita simile è santa» (Seligman, 2005, p. 325).
In tal senso, in qualche modo, anch’egli arriva a evidenziare il ruolo positivo
della religione e della spiritualità (idem, 2008, p. 7; vedi Bellantoni, 2013).
In questa stessa linea, tutta una serie di studi e ricerche hanno evidenziato
come l’esperienza religiosa rappresenti un fattore positivo - sia come tutore
di sviluppo sia come tutore di resilienza - nei confronti di aree differenti:
nell’ambito della psicologia delle emergenze, circa la capacità di reagire a
eventi naturali catastrofici e traumatici (Carter, 2008; Niaz, 2006; Alexandre, 2013; Peres et al., 2007); riguardo al supporto della comunità di fede,
come anche indicato dalla Walsh (Fiddian-Qasmiyeh, 2013); in riferimento
al ruolo della speranza e delle convinzioni religiose in psicoterapia (Groopman, 2004; Bigbee, 2008; McKenna, 2012); sul ruolo della fede religiosa
in relazione a cure riabilitative, palliative e all’end of life (Breitbart, 2007;
Omu, 2010; Wong, 1998); circa il rischio di burn-out nell’ambito delle relazioni sanitarie, di aiuto e tra i soldati in missione di guerra (Testoni e Falletti,
2013; Fontana e Rosenheck, 2004; Hasty e Shattel, 2005; Hamlin-Glover, 2009; Dees, 2011); quale fattore protettivo circa la violenza giovanile
(Meinchenbaum, 2011; Caliman, 2000); circa il rapporto tra resilienza e
virtù cristiane (es. speranza, fortezza, temperanza) (Titus, 2006); ecc.2
4. Quale esperienza religiosa promuove la resilienza?
Nei paragrafi precedenti, abbiamo descritto il concetto di resilienza e come
questa possa essere positivamente sostenuta e promossa dall’esperienza religiosa. A questo punto, però, ci si chiede: qualsiasi esperienza religiosa?
In effetti, mantenendo un approccio fenomenologico-esistenziale, così caro
a Frankl cui spesso abbiamo fatto riferimento, appare evidente come non
tutte le persone religiose mostrino la stessa risposta resiliente nelle situazioni
stressanti. D’altra parte, abbiamo anche sottolineato che, in tutta la storia
della psicologia della religione, emerge come l’atteggiamento religioso si
muova su di un continuum compreso tra due opposte polarità: maturità vs.
immaturità.
Abbiamo anche visto come, a tali polarità, i diversi autori abbiano assegnato nomi diversi. Quella che, fra le tante terminologie, ha avuto maggior
34
successo - mantenendo, ancor oggi, un interesse quanto mai attuale (fig.
2) - è certamente quella, introdotta da Allport e Ross (1967), di religiosità
intrinseca o estrinseca.3
In realtà, l’atteggiamento religioso in grado di sostenere uno sviluppo resiliente è quello intrinseco, che rimanda a un vissuto profondo, in cui la fede
rappresenta qualcosa di unificante e armonizzante l’intera esistenza, che
proprio da tale atteggiamento acquista senso, inteso come orientamento
nella vita, e significato, come valore assegnato ad essa. Tale atteggiamento si differenzia da quello estrinseco, meno capace di autodistanziamento
e autotrascendenza, in quanto focalizzato egocentricamente su bisogni ed
esigenze individuali e/o legate al proprio gruppo di appartenenza.
Nel primo caso si tratterà di un «vivere la religione», nel secondo piuttosto
di un «usare la religione». Solo chi è in grado di «vivere» autenticamente
la propria esperienza di fede, trarrà da questa forza e nutrimento per il
proprio sviluppo resiliente.
Bibliografia
Alexandre J. A. (2013), Religion, spirituality & Resilience in the Context of Haitian Experience, in http://www.hmhnetwork.org/uploads/3/1/3/8/3138734/
religion_spirituality_and_resilience.pdf, agg. al 23.04.2014.
Allport G. W. e Ross J. M. (1967), Personal religious orientation and prejudice,
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
Fig. 2 - Aumento degli studi su Religious Orientation: Intrinsic vs. Extrinsic
(da PsycInfo 1960-2010)
35
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
36
«Journal of Personality and Social Psychology», vol. 5, n. 4, pp. 432-443.
Anthony E. J. (1974), The Syndrome of the Psychologically Invulnerable
Child, in Anthony E. J. e Koupernik C. (a cura di), The Child in his Family,
vol. 3, Children at Psychiatric Risk, New York (NY), Wiley, pp. 529-544.
Batson C. D. (1976), Religion as prosocial. Agent or double agent?, «Journal for the Scientific Study of Religion», vol. 15, n. 1, pp. 29-45.
Bellantoni D. (2011a), L’Analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. 1. Origini,
fondamenti e modello clinico, Roma, Las.
Bellantoni D. (2011b), L’Analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. 2. Definizione e formazione per un modello clinico integrato, Roma, Las.
Bellantoni D. (2013), Fede, spiritualità e vita felice. Una riflessione analitico-esistenziale, «Ricerca di senso», vol. 11, n. 2, pp. 211-226.
Bigbee A. (2008), The Relationship between Religion, Social Interest, and
Wellness in Adults, tesi di dottorato, Greensboro (NC), University of North
Carolina Press.
Breitbart W. (2007), Who needs the concept of spirituality? Human beings
seem to!, «Palliative & Supportive Care», vol. 5, n. 2, pp. 105-106.
Caliman G. (2000), Promuovere “resilience” come risorsa educativa. Dai fattori
di rischio ai fattori protettivi, «Orientamenti Pedagogici», vol. 47, n. 1, pp. 19-44.
Carter R. (2008), Understanding Resilience through Ritual and Religious Practice. An Expanded Theoretical and Ethnographic Framework, «Source. Studies
of the University, Research, Counsel, Education», vol. 10, n. 1, pp. 73-81.
Cyrulnik B. (2005), La resilienza: una speranza inaspettata, in Cyrulnik B. e
Malaguti E. (a cura di), Costruire la resilienza. La riorganizzazione positiva
della vita e la creazione di legami significativi, Erickson, Trento, pp. 21-27.
Costantino M. A. e Camuffo M. (2009), Trasformazioni del concetto di resilienza e ricadute nella pratica, «Ricerca & Pratica», vol. 25, n. 2, pp. 57-64.
Crea G. (2014), Stile motivazionale, benessere personale e influenze istituzionali. Un’indagine esplorativa tra l’orientamento religioso e il senso della
vita in un gruppo di preti cattolici in Italia, «Ricerca di senso», vol. 12, n.
2, pp. 161-176.
Dees R. (2011), Resilient Warriors. The Resilience Trilogy, San Diego (CA),
Creative Team Publishing.
Fiddian-Qasmiyeh E. (a cura di) (2013), Local faith communities and the
promotion of resilience in humanitarian situations. A scoping study, Oxford
(MS), Oxford University Press.
Fontana A. e Rosenheck R. (2004), Trauma, change in strength of religious
faith, and mental health service use among veterans treated for Ptsd, «Journal of Nervous Mental Disorders», vol 192, n. 9, pp. 579-584.
Groopman J. (2004), The Anatomy of Hope. How Patients Prevail in the
face of Illness, Random House, New York (NY).
Hamlin-Glover D. L. (2009), Spirituality, Religion, and Resilience Among
Military Families. Tesi di dottorato, The Florida State University Press.
Hasty C. e Shattell M. (2005), Putting Feet to What We Pray About. The
experience of caring by faith-based care team members, «Journal of Hospice & Palliative Nursing», vol. 7, n. 5, pp. 255-262.
Iovine S. e Rossi G. (2009), Religiosità, fondamentalismo e attaccamento
nell’adulto. Un approccio empirico, in Rossi G. e Aletti M. (a cura di), Psicologia della religione e teoria dell’attaccamento, Aracne, Roma, pp. 83-92.
Laudadio A. e Mazzocchetti L. (2011), Spiritualità e religiosità come fattori
gender specifici della resilienza, «Orientamenti Pedagogici», vol. 58, n.
4, pp. 769-784.
McKenna M. (2012), Spirituality, religion and health: assessing the relationship between spiritual and religious well-being, depression and quality of life
in clinical and non-clinical populations, St. John University Press, York (GB).
Meinchenbaum D. (2011), Important Facts About Resilience. A Consideration of Research Findings About Resilience and Implications for Assessment
and Treatment, Melissa Institute, Miami (FL).
Niaz U. (2006), Role of Faith and Resilience in Recovery from Psycho-trauma, «Pakistan Journal of Medical Sciences», vol. 22, n. 2, pp. 204-207.
Omu O. (2010), Life Satisfaction, Self-Efficacy and Religious Faith in Stroke
Patients Living in Kuwait, tesi di dottorato, Brunel University, London.
Pargament K. I. (1997), The Psychology of Religion and Coping. Theory,
Research, Practice, Guilford Press, New York (NY).
Pargament K. I. e Cummings J. (2010), Anchored by faith: religion as a
resilience factor, in Reich J., Zautra A. J., Hall J. S. (a cura di), Handbook
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
Francis L. J., Jewell A. e Robbins M. (2010), The relationship between religious
orientation, personality, and purpose in life among an older Methodist sample,
«Mental Health, Religion & Culture», vol. 13, n. 7-8, pp. 777-791.
Frankl V. E. (1990), Un significato per l’esistenza. Psicoterapia e umanismo, Città
Nuova, Roma, 2ª ed.
Frankl V. E. (2005), Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia, 6ª
ed. [titolo originale: Ärzliche Seelsorge. Wien (A), Franz Deuticke, 1946].
Frankl V. E. (2014), Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia, 5ª ed. [titolo originale: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion.
München, Kösel Verlag, 1973].
Gorsuch R. L. e McPherson S. E. (1989), Intrinsic/extrinsic measurement: I/E-Revised and single-item scales, «Journal for the Scientific Study of Religion», vol. 28,
n. 3, pp. 348-354.
37
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
of adult resilience, Guilford Press, New York (NY), pp. 193-212.
Peres J. F. P., Moreira-Almeida A., Nasello A. G. e Koenig H. G. (2007),
Spirituality and Resilience in Trauma Victims, «Journal of Religion and
Health», vol. 46, n. 3, pp. 343-350.
Peveri L. (2009), Resilienza e regolazione delle emozioni. Un approccio
multimodale, tesi di dottorato, Università Bicocca, Milano.
Seligman M. E. P. (2005), La costruzione della felicità. Che cos’è l’ottimismo, perché può migliorare la vita, Sperling & Kupfer Editori, Milano.
Seligman M. E. P. (2008), Positive Health, «Applied Psychology: An International Review», vol. 57, n. 1, pp. 3-18.
Testoni I. e Falletti S. (2013), Il counseling per potenziare le strategie di
coping del volontario nell’end of life, in http://www.avdreggioemilia.it/
Portals/0/falletti%20articolo.pdf, agg. al 23.04.2014.
Titus C. S. (2006), Resilience and the Virtue of Fortitude: Aquinas in Dialogue with the Psychosocial Sciences, The Catholic University of America
Press, Washington (DC).
Trabucchi P. (2007), Resisto dunque sono. Chi sono i campioni della resistenza psicologica e come fanno a convivere felicemente con lo stress,
Milano, Edizioni Corbaccio.
Walsh F. (2008), La resilienza familiare, Raffaello Cortina Editore, Milano.
Wong, P. T. P. (1998), Meaning-Centered Counselling, in Wong P. T. P.
e Fry P. S. (a cura di), The human quest for menaing. A handbook of psychological research and clinical applications, Lawrence Erlbaum, Mahwah
(NJ), pp. 395-435.
Note
In effetti, l’unica eccezione, forse, va individuata proprio in Freud. Infatti, pur se qualche autore
tende a voler interpretare diversamente tale posizione, il padre della psicoanalisi tese a considerare
la religione niente più che un’illusione, espressione di un’immaturità psicologica e destinata, nel
tempo, ad essere sostituita dalla scienza e, in particolare, dalla psicoanalisi, nella capacità di offrire
risposte agli interrogativi dell’umanità e alle sue angosce esistenziali.
2
Per quanto riguarda la spiritualità/religiosità come fattore di resilienza, vedi anche Peveri
(2009), Costantino e Camuffo (2009) e Laudadio e Mazzocchetti (2011).
3
Tale costrutto, nel tempo e fino a oggi, è stato ripreso e precisato da numerosi autori e ricercatori. Tra questi segnaliamo: Batson (1976), Gorsuch e McPherson (1989), Pargament (1997),
Pargament e Cummings (2010), Francis et al. (2010), Iovine e Rossi (2009), Crea (2014).
1
38
Assistenza spirituale in ospedale:
dalla parte del paziente
Occupandomi da decenni di salute, prevenzione, malattia, e di pazienti, il tema
dell’assistenza spirituale mi coinvolge molto su piani diversi, emozionali e razionali. Tuttavia, si tratta di un argomento talmente contaminato da stereotipi culturali e
luoghi comuni che si stenta ad averne una visione oggettiva, pur trattandosi di una
relazione tra persone. Si tratta, nel caso specifico, di una relazione particolare visto che da una parte si presume vi sia il «sano» e dall’altra il «malato». Un rapporto dunque squilibrato in partenza anche se ho virgolettato i termini in questione.
Sono termini densi di significato che si possono esprimente in modi diversi, sia
sul piano posturale, dove ad esempio una persona sta in piedi o seduta e l’altra
coricata, sia su quello più propriamente assistenziale, dove una persona offre
aiuto e un’altra lo riceve, indipendentemente dal fatto che sia paziente, anziano
o disabile. Sono comunque dimensioni agli antipodi, che si incontrano e talvolta
si scontrano.
Per chiarezza, partiamo dal piano semantico, e precisamente dai termini assistenza e spirituale, che andrebbero sfrondati da aureole e marchi religiosi. La religione esprime l’appartenenza a un credo e a espressioni liturgiche; è fatta anche
di importanti relazioni umane dense di significati, il cui rispetto è un diritto, parte
integrante dell’assistenza al malato, sancito in Italia da una «Carta dei diritti» e vigilato da organizzazioni come Cittadinanzattiva, con il suo «Tribunale per i diritti
del malato», e Federconsumatori. D’altro canto, l’assistenza religiosa al malato è
garantita anche da norme in vari Paesi, compreso il nostro. Tuttavia, l’assistenza
spirituale può travalicare questi contenuti, divenendo un bollino di qualità delle
relazioni umane, inteso come capacità di incidere nella relazione tra persone.
La relazione è più che un rapporto, è un modo di entrare nella dimensione altrui,
tra valori, credenze, vissuti e con una diversa rappresentazione della realtà. Il
portatore di speranza, di conforto o di aiuto non offre mai la propria mappa di
GIACOMO MANGIARACINA
Docente di Metodologia Medico-Scientifica e Scienze Umane, Facoltà di Medicina e Psicologia, Università La Sapienza di Roma. Presidente dell’Agenzia
Nazionale per la Prevenzione
GIACOMO MANGIARACINA
A S S I S T E N Z A S P I R I T U A L E I N O S P E D A L E : D A L L A PA R T E D E L PA Z I E N T E
Il paziente in ospedale ha bisogno di presenze, non di formule che esorcizzino la sofferenza e la paura della morte
39
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
40
orientamento come riferimento. Cerca piuttosto di entrare, in punta di piedi, nella
mappa di orientamento della persona che assiste. Più la persona è fragile, indifesa, prigioniera dei suoi dubbi atroci (Ce la farò? Tornerò com’ero? …), maggiore
è l’attenzione che pone per favorire un’alleanza tra le parti.
Alleanza è, infatti, una parola chiave dell’assistenza. Nella relazione medico-paziente, l’alleanza terapeutica consente al professionista della salute di ottenere
una migliore adesione del paziente al trattamento o al cambiamento di abitudini
patogene. Nel caso della relazione di aiuto e di assistenza, l’alleanza trasmette
alla persona pratici messaggi di conforto e di sostegno. L’alleanza consolida nel
sofferente il senso della condivisione e della bi-unità, la certezza di essere insieme
con, nel bisogno, nella comunicazione verbale e in quella fatta di silenzi.
Quanto alla spiritualità, ancor più si avverte la necessità di liberarsi dalla contaminazione culturale, dalle grandi guerre sempre rivissute nell’immaginario comune, con il
terribile fardello di morte e sofferenza, e da una cinematografia che riporta al presente modelli culturali passati. Il paziente in ospedale ha bisogno di presenze, non
di formule che esorcizzino la sofferenza e la paura della morte. Si può ben capire
che, in situazioni estreme, persino l’improvvisazione può giovare, ma nell’assistenza
no. Assistere spiritualmente una persona comporta un certo grado di responsabilità
o, se si vuole, la presa in carico di un compito di profonda umanità.
Omologare la spiritualità alla religiosità è cosa abituale o addirittura prassi per
un ministro di culto, specie se indossa un abito talare. Per dirla con i popoli
del Nord Europa, l’abito farebbe proprio il monaco. La connotazione religiosa
ostentata con abiti e simboli appaga la domanda legittima di religiosità. Ma la
spiritualità, nella sua ampiezza di significato, deve potersi leggere anche in senso
antropologico. Lo sanno bene al Centro Studi Erikson di Trento, dove negli anni
Novanta venne creata una sezione che raccoglie studi su «spiritualità e problemi
alcol-correlati», temi di interesse per lo studioso e il ricercatore, indipendentemente
dal fatto che siano credenti o atei.
L’assistenza può dunque essere affidata all’improvvisazione? Delle regole esistono
senza dubbio, e la prima è il rispetto della «mappa di orientamento» del malato.
Ma se ragioniamo in termini di spontaneità delle relazioni umane, non dobbiamo attenderci che venga per così dire erogata da esperti e professionisti. Se la
clown-terapia si è affermata nell’ultimo decennio come strumento per alleviare la
sofferenza dei pazienti, si capisce che l’offerta di un sorriso ha un suo valore,
come anche la presenza di un volto conosciuto e di una persona che abbia avuto
un ruolo nella storia di vita del paziente.
Senza nulla togliere al bollino di qualità dell’approccio professionale a sostegno
del malato, specie se grave o terminale, va riconosciuto un ruolo fondamentale
alle figure di riferimento, persone che appartengono già al vissuto del paziente
e che per certi versi consentono all’individuo in condizioni di fragilità estrema
di orientarsi nella sfera di valori e di contenuti propri. E se la definizione più
accreditata di salute è uno stato di «equilibrio psico-fisico e sociale nonostante
la malattia», si capisce che per generare una condizione favorevole all’equilibrio
Il bollino di qualità dell’assistenza spirituale può dunque consistere nell’assicurare al
malato la possibilità di ricevere speranza, perdono e significato, nella forma, nei
modi e nei tempi che il paziente ritiene adeguati. È qui che diventa più leggibile
il concetto di apertura che ho adoperato, quello di «entrare in punta di piedi nella
mappa altrui». Nella rappresentazione del Golgota, Joshua non fa nulla per incoraggiare il dialogo, non dice nulla, è solo lì, presente, testimone agonizzante di un
supplizio ingiusto, al contrario degli altri due condannati, ma pronto a rispondere
alla richiesta di aiuto con un messaggio che non è solo speranza. È vera alleanza,
salvezza e guarigione totale: «Tu sarai con me in paradiso» (Lc 23:43).
GIACOMO MANGIARACINA
A S S I S T E N Z A S P I R I T U A L E I N O S P E D A L E : D A L L A PA R T E D E L PA Z I E N T E
psico-fisico, o salutare per l’ammalato, è necessaria la capacità di incidere nella
complessità della vita del paziente. Un medico o uno psicologo, per quanto preparati, non sono mai esaustivi nell’approccio alla complessità del benessere. C’è
spazio per il clown che regala un sorriso e per il portatore di speranza. Un altro
bollino di qualità dell’assistenza.
Il malato in condizioni critiche, ancor più se terminale, ha un immenso bisogno
di speranza, ma anche di altro. Deve dare significato a tutto: alla sua vita, al
dolore profondo, alla sofferenza, alla perdita. I patrioti di ogni tempo morivano
sereni perché alcuni significati erano loro totalmente appagati, ma rappresentano
l’eccezione. La cultura cristiana non è quella dell’estrema unzione, ma quella
che esprime il senso della speranza nel Golgota, termine ebraico che significa
«teschio». La crocifissione di Joshua Ben Jusuf (Gesù per gli italiani), così come
viene riportata dai vangeli, vede il Messia in compagnia di altri due condannati
a morte, al medesimo supplizio, per reati gravi. Le modalità di relazione dei due
uomini con la speranza sono opposte. Uno spera, l’altro no. Il testo evangelico
non dice se il delinquente che chiede a Joshua di accoglierlo con sé dopo la
morte, lo abbia conosciuto in precedenza, ma si può presumere che entrambi lo
abbiano conosciuto, o ne siano stati informati. Le parole dell’altro condannato:
«Non sei tu il Cristo? Salva te stesso e noi!» (Lc 23:39) lo rivelano. Si capisce che
qui la religione non c’entra. C’è l’estremo bisogno di perdono, di riconciliazione,
di significato anche dell’atroce supplizio.
41
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Laboratorio per l’accoglienza delle
differenze e specificità culturali e
religiose nella Asl Roma E
Il principio di uguaglianza di ogni uomo, sancito dalla dichiarazione
universale dei diritti umani, deve essere integrato con il principio della
differenza, ovvero del rispetto delle specificità di ogni cultura e di ogni
credo religioso.
Premessa
La Asl Roma E, negli ultimi anni, ha dato un particolare impulso allo sviluppo di un
sistema stabile di relazioni improntate alla collaborazione con le organizzazioni
civiche, di tutela e di volontariato, attraverso la progettazione condivisa e la partecipazione a diverse iniziative finalizzate a monitorare il rispetto dei diritti delle
persone malate all’interno delle proprie strutture sanitarie ospedaliere e territoriali.
Il rispetto dei diritti in ambito sanitario è tutelato da aspetti normativi sia nazionali
sia dell’Unione Europea, oltre che internazionali, quali l’Organizzazione Mondiale della Sanità. La partecipazione della Asl Roma E al progetto regionale «Audit
civico» rappresenta un esempio di analisi critica e sistematica dell’azione delle
aziende sanitarie promossa dalle organizzazioni civiche e orientata principal-
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I * E A N G E L O TA N E S E * *
* Dirigente sanitario dell’Asl Roma E
** Direttore generale dell’Asl Roma E
42
Introduzione
Il quesito di partenza delle attività del Laboratorio è stato: «Poiché la malattia non
conosce confini né geografici né culturali né religiosi, e in una società che è oggi
sempre più costituita da culture e religioni differenti, come accoglie la sfida della
diversità l’organizzazione sanitaria?».
L’iniziativa nasce dall’importanza attribuita alla cultura e alla prassi dell’accoglienza, intrinseche nella deontologia dei professionisti della salute e nella missione
del Servizio sanitario nazionale e regionale, oltre a rappresentare un segnale di
civiltà coerente con l’universalità dei diritti umani. In questo quadro rientrano le
incomprensioni e le conflittualità tra operatori sanitari e pazienti, che possono condizionare l’efficacia delle cure, dilatare a dismisura la richiesta di procedimenti
diagnostici dai costi molto elevati, sviluppando talora il fenomeno patologico
della cosiddetta «medicina difensiva». La necessità di rendere gli interventi relativi
alla malattia più attenti ai contenuti psicologici, culturali, spirituali e religiosi del
paziente e dei suoi familiari, rappresenta quindi un tema sempre più sentito e
attuale nel dibattito nazionale. Tale dibattito è sempre più arricchito di aspetti e in-
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
mente a dare concretezza alla centralità del punto di vista del cittadino, e a rendere trasparenti e verificabili sia le politiche sia l’insieme delle prestazioni offerte
dall’azienda sanitaria. Più recentemente, la Asl Roma E è stata individuata quale
azienda sanitaria capofila per la Regione Lazio per la realizzazione del progetto
«La valutazione della qualità delle strutture ospedaliere secondo la prospettiva del
cittadino», dove il coinvolgimento e la partecipazione dei cittadini ne rappresenta
l’aspetto fondante.
In entrambi i progetti viene rilevata l’importanza dell’accoglienza multireligiosa. In
particolare, il sistema di monitoraggio dell’Audit civico, il cui programma operativo e la metodologia sono stati elaborati e messi a punto da Cittadinanzattiva sulla
base dell’esperienza del Tribunale per i diritti del malato, ha messo in luce diversi
aspetti critici, tra cui l’assenza di un «servizio di assistenza-accoglienza religiosa
per non cattolici, anche a chiamata».
Questo aspetto ha evidenziato la necessità di proporre, sviluppare e realizzare
modalità di accoglienza, orientamento e assistenza ai cittadini attenti alle differenze culturali e confessionali, e agli aspetti socio-relazionali che rappresentano
le fondamenta di una cultura dell’umanizzazione delle cure e dell’assistenza. Il
progetto in questa sede descritto, è stato elaborato dalla Asl Roma E in collaborazione con il Tavolo interreligioso di Roma, la sezione italiana di Religions
for Peace, l’Associazione volontari ospedalieri (Avo), Cittadinanzattiva, i referenti
delle diverse religioni e il supporto del Centro servizi del volontariato (Cesv). Tali
organismi assieme hanno istituito nel 2010 un gruppo di lavoro definito «Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose nella Asl Roma E», con
la finalità di promuovere e realizzare un’accoglienza e un’assistenza interculturale
e interconfessionale nei propri presidi sanitari.
43
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
terrogativi per la presenza di un numero in continua crescita di cittadini e famiglie
migranti nella società italiana che, per questo motivo, è oramai definibile come
multiculturale e plurireligiosa. Secondo il Laboratorio, il principio di uguaglianza
di ogni uomo, sancito dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, deve essere integrato con il principio della differenza, ovvero del rispetto delle specificità di
ogni cultura, di ogni credo religioso e di ogni persona appartenente ad essa. In
ambito sanitario, la sfida che l’organizzazione può accogliere è creare un contesto che garantisca l’uguaglianza di fronte alle norme, alle regole e alle procedure,
e la differenza di fronte alle persone.
La scelta ufficiale dell’adozione di un modello interculturale, presente in leggi e
documenti nazionali da oltre dieci anni, rende ancora più cogente la questione
dell’accoglienza e della cura dei pazienti migranti nelle strutture sanitarie, facendo
emergere la necessità d’individuare modalità d’interventi caratterizzati e definiti
secondo un approccio non solo umanitario, ma anche e soprattutto interculturale.
La presenza di milioni di migranti su tutto il territorio nazionale agisce, nel settore
sanitario come in tutti gli altri della società italiana, da cartina di tornasole che verifica nei fatti la volontà o meno dei soggetti pubblici di promuovere e proteggere
il benessere non solo fisico dei cittadini, di costruire le condizioni per l’uguaglianza di opportunità, di assumersi le responsabilità del rispetto dei diritti umani per
tutti e dei doveri di accoglienza e solidarietà per i migranti.
Questo progetto concretizza un percorso di riflessione, di proposte d’interventi e
di iniziative miranti alla costruzione di un modello di «buone pratiche» caratterizzate dal riconoscimento consapevole e concreto dell’importanza del rispetto delle
radici culturali, della spiritualità e delle diverse appartenenze religiose di ciascun
individuo, e delle persone malate in particolare.
L’approccio da noi scelto è pluralista e interculturale, in cui l’ascolto, la conoscenza, la comprensione e il confronto rivestono un ruolo essenziale, sia all’interno del
gruppo promotore del progetto, sia nei confronti di tutti i soggetti interessati.
La finalità consiste nel conseguire un’integrazione delle prospettive che realmente
garantiscano la dignità umana nella persona malata, in qualunque contesto sanitario essa venga accolta.
Tale approccio implica l’assunzione di un metodo partecipativo in cui l’elaborazione del progetto e l’attuazione degli interventi si configurano come un percorso
«a piccoli passi» per costruire un patrimonio sociale, culturale e spirituale a disposizione di tutte le persone interessate, con particolare riferimento agli operatori
sanitari, ai responsabili delle comunità religiose, agli amministratori locali e ai
cittadini tutti.
Finalità
Il Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose ha la finalità
d’individuare, condividere e proporre, attraverso un contributo, un confronto e
una condivisione, il più possibile allargata, delle modalità operative ben definite,
44
miranti a un miglioramento della qualità delle prestazioni sanitarie dirette alle persone di differenti estrazioni culturali e religiose. L’obiettivo ultimo è contribuire a
creare condizioni organizzative e relazionali nei diversi ambiti socio-sanitari, tali
da fornire a tutti indistintamente le stesse fonti di sostegno relazionale, comprensione culturale, appoggio spirituale e condivisione confessionale, soprattutto quando
richiesto in forma sia esplicita sia implicita.
Un’approfondita discussione sui problemi che si incontrano nella gestione quotidiana della salute, con particolare riferimento all’assistenza umana, spirituale e
religiosa di coloro che appartengono a confessioni dominanti e non, e a coloro
che non si riconoscono in nessuna di queste, fa emergere come vi siano delle necessità di base, condivise e comuni, appartenenti a tutti i gruppi confessionali. Tuttavia vi sono delle peculiarità proprie delle singole religioni che vanno esaminate,
rese note, correlate e, se possibile, integrate all’interno di una cornice condivisa.
Tra questi assumono una particolare importanza:
- il diverso approccio di relazione e assistenza al paziente nella sua totalità;
- le diverse modalità di strutturare la relazione in riferimento al rispetto della privacy;
- le modalità relazionali e comunicative per condividere il consenso informato,
quindi ottenere la dichiarazione di aver ricevuto un’adeguata informazione;
- l’alimentazione e quindi la scelta del vitto per i pazienti ospedalizzati;
- le modalità adottate in caso di decesso. Infatti, la morte conduce ad aspetti di
trattamento del defunto che possono nettamente differire da una confessione all’altra. Laddove è necessario intervenire sulla salma per eseguire pulizie e lavaggi
prescritti, è necessario che la camera mortuaria sia attrezzata allo scopo.
Come necessità comune emerge il bisogno di mettere in primo piano gli aspetti
relativi alla dimensione culturale relazionale tra gli operatori sanitari, i cittadini
malati e i loro familiari, quindi la relazionalità e l’ascolto.
Questi aspetti assumono una particolare importanza se consideriamo i dati demografici del Rapporto Caritas/Migrantes 2013-2014 che mettono in rilievo come:
- all’inizio del 2013 risiedevano in Italia 59.685.227 persone di cui 4,5 milioni
di cittadinanza straniera (7,4 per cento - intorno ai 5 milioni se comprendiamo
anche gli irregolari);
- nel 2013 la popolazione straniera è aumentata dell’8,2 per cento rispetto all’anno precedente;
- l’Istat ha rilevato una costante crescita della componente femminile sul totale dei
cittadini non italiani (le donne costituiscono il 53 per cento degli stranieri residenti
in Italia);
- ogni 10 cittadini stranieri residenti, 3 sono comunitari;
- oggi ci sono 477.544 cittadini stranieri residenti nel Lazio; a Roma sono
380.000 le persone residenti (vanno calcolati anche coloro non in possesso di
residenza);
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
Contesto di riferimento
45
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
- nel Lazio ci sono 10,9 stranieri ogni 100 italiani; nel 2030 saranno il 18 per cento;
- costituiscono il 10 per cento della fascia d’età tra i 18 e i 39 anni, mentre rappresentano solo l’1 per cento della popolazione anziana;
- la geografia socio-religiosa dell’Italia sta cambiando per la presenza di una
pluralità di religioni differenti rispetto al cattolicesimo, e questo rappresenta una
novità rilevante per un Paese che, per ragioni storiche e culturali, continua a rappresentarsi solo come cattolico;
- a livello sociopolitico vi è una certa incertezza rispetto al riconoscimento della
diversità religiosa, compensata dall’opera di settori della società che si mostrano
più aperti al cambiamento (Caritas, rete del volontariato, singoli parroci ecc. ).
Questi hanno svolto la funzione sia di ammortizzatori sociali del disagio, sia di
mediatori interculturali e interreligiosi tra fedi diverse;
- i luoghi di culto censiti delle presenze religiose in Italia nell’anno 2012 sono: 850
chiese neo-pentecostali africane, 750 comunità cattoliche, 655 moschee islamiche,
355 chiese ortodosse, 126 templi buddisti, 37 templi sikh, 2 templi hindu;
- mentre la ripartizione (stima) per gruppi religiosi risulterebbe essere la seguente:
53 per cento cristiani (ortodossi, cattolici, protestanti, altre comunità cristiane),
32 per cento mussulmani, 2,6 per cento induisti, 1,9 per cento buddisti, 1,3 per
cento altre religioni orientali. Il 4,3 per cento si professa ateo o non religioso;
- secondo il XXIII Rapporto Caritas-Migrantes 2013-2014, «una legge sulla libertà
religiosa è necessaria nella misura in cui andrebbe a rispondere ad un mutamento
della società che è sotto gli occhi di tutti: nel giro di qualche decennio, le nuove generazioni di cittadini a identità multipla, saranno sikh, mussulmani, hindu, ortodossi
… dunque chiederanno il pieno riconoscimento della loro diversità religiosa».
La relazionalità e l’ascolto
Il progetto s’inserisce nella lunga tradizione di accoglienza e riconoscimento dei
diritti delle persone malate dell’Ospedale Santo Spirito, iniziata nel 727 d.C. (pellegrini che venivano a Roma per recarsi alla tomba di Pietro), proseguita con la sua
ricostruzione avvenuta nel 1198 con Papa Innocenzo III (da allora si occupò di
infermi e bimbi abbandonati), fino alla sua ristrutturazione per il Giubileo del 2000.
Alla base della relazione sanitaria, soprattutto in un contesto di ricovero, il rapporto umano costituisce «l’essenzialità rassicurativa» e il «fondamento costitutivo» per
la speranza dei degenti e dei loro familiari. È soprattutto nelle situazioni in cui la
malattia assume forme diagnostiche e prognostiche complesse, problematiche o
infauste, e dove gli aspetti terapeutici risultano invasivi e gravosi, che le difficoltà
di relazione e il carico emozionale che grava su tutte le persone coinvolte a vario
titolo nella relazione si fa particolarmente evidente.
Comunicazioni superficiali da parte dei sanitari con un’attivazione esagerata o
un protezionismo fuori luogo, un distacco eccessivo ad opera dei parenti, una
comunicazione povera da parte del paziente, ecc., sono aspetti che rendono la
46
Le attività realizzate dal Laboratorio per l’accoglienza delle
specificità culturali e religiose dell’Asl Roma E
Le attività del Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose
comprendono tre fasi:
La prima fase è stata caratterizzata dallo sviluppo al proprio interno di un dialogo quale percorso di riflessione, di proposte d’interventi e d’iniziative miranti alla
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
situazione intrisa di solitudine per tutti, non consentendo di cogliere le possibilità
di arricchimento umano e spirituale che spesso la gestione condivisa della malattia può consentire.
Così, a fronte di una situazione di «solitudine» del malato e dei suoi familiari, va
rilevata la «solitudine» degli operatori sanitari nel comunicare diagnosi difficili,
prognosi complesse o infauste, trattamenti difficili e a volte invasivi soprattutto a
persone di diversa cultura e appartenenza religiosa.
Affrontare il tema dell’accoglienza umana, spirituale, interculturale e multireligiosa
è innanzitutto parlare di ascolto a tutto campo, di possibilità di incontro al di là
delle diversità presenti e dei differenti ruoli delle persone. L’ascolto attento della
sofferenza può rappresentare per i malati, i loro familiari, gli operatori sanitari e
i ministri di culto un’occasione per un approfondimento condiviso nella ricerca
individuale di senso, prospettive e nuovi significati da attribuire alla vita, alla relazione sanitaria, alla malattia, alla guarigione e alla morte, fornendo un contributo
per alleviare il dolore nelle sue diverse modalità di manifestazione. L’ascolto rappresenta un viaggio attraverso culture, diversità, difficoltà, risorse non conosciute,
che può comportare nuovi modi di sperimentarsi nella comunicazione, nuove e
più ricche modalità di relazione e accoglienza. Questo percorso è favorito dalla
disponibilità a conoscere e rispettare le diversità culturali, e ad acquisire strumenti
efficaci di analisi della comunicazione per accedere a competenze relazionali
multiculturali in ambito sanitario.
Il contatto con la sofferenza è spesso fonte, diretta e indiretta, di stress costante
perché ci riporta alla nostra stessa sofferenza o a quella delle persone che amiamo, e ciò può causare senso di eccessiva fatica e/o perdita di motivazione
professionale.
Da queste riflessioni nascono le proposte presentate all’interno del progetto, che cercano di offrire anche strumenti da usare per il miglioramento della prassi operativa.
L’intento è offrire a chi entra in ospedale un’accoglienza umana e sanitaria nel
pieno rispetto dei suoi principi culturali, umani e spirituali tale da poter vivere la
malattia, la sua evoluzione, e l’eventuale processo del morire all’interno di una relazione significativa di condivisione e accompagnamento. Per conseguire questo
scopo è tuttavia necessario augurarsi che anche gli operatori sanitari diventino
sempre più consapevoli della loro vulnerabilità e fragilità (propria della dimensione umana), oltre che di quella degli ospiti, e che il paziente, con l’insieme delle
problematiche presentate, sia posto al centro di un lavoro collaborativo di equipe.
47
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
48
costruzione di un modello di «buone pratiche», caratterizzato dal riconoscimento
dell’importanza del rispetto delle radici culturali, della spiritualità e delle diverse
appartenenze religiose. Il successo sinora ottenuto da questo dialogo dimostra
come esista la possibilità effettiva di una comunicazione efficace tra religioni
e culture, o anche tra religiosi e laici di diverso orientamento, non solo sui temi
cruciali relativi alla pace, ma anche su aspetti relativi alla salute, alla malattia,
alla sofferenza e alla morte. Questo è stato possibile attraverso l’accoglienza e la
comprensione dei diversi linguaggi, con l’accettazione che nessun linguaggio è
autorizzato a disprezzarne un altro, ma deve riconoscere gli intenti e il modo di
presentare e ponderare i contenuti e la cultura sottostante.
Questo dialogo all’interno del Laboratorio ha consentito il passaggio alla seconda fase caratterizzata dalla realizzazione di importanti azioni quali:
- Redazione di un Protocollo di accoglienza umana, interculturale e spirituale per
le strutture di degenza del polo ospedaliero Santo Spirito.
- Elaborazione e redazione di un libretto sulle Raccomandazioni per gli operatori
sanitari da parte delle comunità religiose, in riferimento alle varie fasi dell’assistenza sanitaria; l’obiettivo delle raccomandazioni è quello di fornire linee d’indirizzo per assicurare, all’interno dei reparti di degenza ospedalieri, un’adeguata
gestione dell’accoglienza delle differenze e specificità culturali e religiose, al fine
di migliorare la qualità dell’assistenza e dell’accoglienza dei pazienti soprattutto
stranieri; favorire la conoscenza reciproca di culture, tradizioni, di sistemi sociali
in una prospettiva di cooperazione e di arricchimento reciproco; disporre di informazioni utili per anticipare i bisogni e pianificare le attività a favore dei cittadini
che rientrano nelle raccomandazioni.
- Elaborazione di una Procedura d’accoglienza interculturale, comprendente le
raccomandazioni, che pianifichi come queste devono essere utilizzate.
- Redazione e diffusione di un Albo di assistenti e interlocutori religiosi disponibili a
chiamata, accreditati presso l’azienda sanitaria, individuati dalle comunità d’appartenenza. L’albo, a disposizione nell’area della degenza del Polo ospedaliero
Santo Spirito, è gestito dal caposala e dal medico di turno che possono metterlo a
disposizione della persona previa sua richiesta. Il referente religioso potrà essere
chiamato direttamente dal cittadino e potrà accedere ai reparti in qualunque ora
del giorno e della notte.
- Realizzazione di un Corso di formazione regionale, in collaborazione con il
Cesv, per il personale volontario delle Associazioni che operano nelle strutture
sanitarie regionali, in modo che sia in grado di rilevare il bisogno di assistenza
spirituale e coadiuvare i mediatori culturali.
- Progettazione di nuove modalità di comunicazione, aventi come obiettivo la facilitazione della relazione nei casi in cui è difficile o impossibile la comunicazione
verbale (pronto soccorso, reparti di degenza e cure primarie). Un esempio sono i
«pannelli di comunicazione visiva» che hanno l’obiettivo di: rendere efficace e rapida la comunicazione in tutte le situazioni sanitarie in cui il tempo è un fattore critico;
comprendere e far comprendere le azioni-eventi accaduti e da intraprendere; ridur-
Date e riconoscimenti
- 14 dicembre 2010. Il progetto è presentato per la prima volta in un convegno
organizzato dal Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose
della Asl Roma E, presso l’Accademia di Storia dell’Arte sanitaria situata nel Complesso monumentale Santo Spirito.
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
re i rischi di errate valutazioni; migliorare la compliance e i piani di assistenza. Le
immagini rappresentate sono pittogrammi di comprensione immediata per consentire la comunicazione dove è necessario superare le barriere della comunicazione
verbale nei casi di cittadini stranieri, sordomuti, problemi clinici di vario genere e
interventi chirurgici con particolare riferimento al maxillo-facciale, ecc.
- Elaborazione condivisa, sottoscrizione e adozione di un Protocollo d’Intesa tra Asl
Roma E, Confessioni religiose e Associazioni che hanno costituito il Laboratorio per
l’accoglienza delle specificità culturali e religiose nella Asl Roma E. Esso è aperto
ad altre religioni, fedi e confessioni, così come ad altre aziende sanitarie e a privati
accreditati che ne faranno esplicita richiesta e che si impegnano ad aderire ai suoi
principi e articoli. Gli obiettivi sono il completo riconoscimento del diritto all’assistenza e sostegno spirituale e religioso delle persone che si rivolgono alle strutture sociosanitarie e ospedaliere da parte dei referenti del proprio culto, e la collaborazione
per favorire, oltre all’assistenza spirituale e religiosa, anche attività di consulenza e
mediazione per problematiche originate da differenze culturali e religiose.
- Tra le iniziative da realizzare vi è la creazione di uno spazio di preghiera, meditazione e raccoglimento, senza emblemi e simboli di parte, inteso come «Luogo
di Apertura al Silenzio», dove è possibile disporre, oltre che dell’Albo dei referenti
religiosi, anche di testi religiosi e della spiritualità in senso lato.
Consideriamo inoltre necessario dar luogo a una collaborazione tra l’azienda sanitaria e le comunità religiose finalizzata a portare la salute possibile e disponibile
nelle comunità da parte degli operatori sanitari (ad esempio: conoscenza delle
strutture sanitarie, loro diversa tipologia e le prestazioni che vengono erogate;
conoscenza dei programmi di prevenzione, delle modalità di accesso, ecc.) e
a conoscere da parte di questi ultimi le criticità, le esigenze e i bisogni di salute
presenti all’interno delle Comunità stesse. L’obiettivo è quindi rappresentato dal
creare un contesto di cooperazione innovativo ed efficace nel produrre salute
attraverso un rapporto di partnership con tutti gli attori coinvolti.
La prospettiva futura può essere rappresentata dalla redazione di una Carta Etica
per l’Accoglienza multireligiosa in Sanità, sottoscritta da tutte le tradizioni religiose, dagli operatori sanitari, dai rappresentanti civici e dell’associazionismo (organizzazioni sindacali, terzo settore, ecc.), dagli organismi istituzionali (Comitato
Etico, ecc.) adottata dalla Direzione dell’azienda sanitaria e riconosciuta dagli
organismi regionali.
49
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
50
- 15 giugno 2011. Il progetto viene presentato ai media in una conferenza stampa all’interno del Congresso nazionale Sanit, a Roma.
- Luglio 2012. Il progetto viene premiato dalla Giuria dei Public Affairs Awards
quale vincitore per la sezione «Aziende Sanitarie», presso il Senato della Repubblica.
- Dicembre 2013. Il progetto riceve il «bollino blu» della Fiaso (Federazione Italiana Aziende Sanitarie e Ospedaliere) ed è segnalato nel «Libro Bianco della
Buona Sanità».
- 6 dicembre 2013. Il progetto è presentato a tutte le aziende sanitarie del Lazio,
all’interno del convegno «Accoglienza e Umanizzazione nelle aziende sanitarie
della Regione Lazio», tenutosi presso il Salone del Commendatore del Complesso
monumentale Santo Spirito, Asl Roma E.
- Maggio 2014. Il progetto è presentato all’Expo Sanità di Bologna, all’interno
del Convegno nazionale «Osservazione, promozione e monitoraggio della Buona Sanità: l’esperienza dell’Osservatorio Fiaso sulle buone pratiche».
- Il progetto ha ricevuto inoltre il patrocinio dell’Ordine dei Medici di Roma,
dell’Associazione Medici Cattolici Italiani, dell’Associazione Medica Ebraica d’Italia, dell’Associazione Medici Stranieri in Italia, e della Federazione Nazionale
Collegi degli Infermieri.
Carceri e diritti negati:
Non so se mi spiego…
Intervista al sen. Luigi Manconi, presidente della Commissione diritti
umani del Senato della Repubblica.
C. e L.: Proprio sulla questione del sovraffollamento delle carceri, recentemente
c’è stato un pronunciamento, una sentenza della Corte costituzionale, che ha
pesantemente riconsiderato, o addirittura cassato, una parte della legge n. 49
del 2006, cosiddetta «Fini-Giovanardi», in relazione all’equiparazione tra droghe
leggere e droghe pesanti. Insomma, sappiamo che una parte consistente della
popolazione carceraria è tossicodipendente. Dunque, questo pronunciamento
della Corte costituzionale può rappresentare il preludio a una riduzione notevole
della popolazione carceraria e di conseguenza a un miglioramento delle condizioni complessive?
L. M.: Guardi, faccio una precisazione e poi mi permetta una correzione, se
posso, delle sue parole. La precisazione è questa: quando si parla di sovraffollamento, non dobbiamo pensare al luogo dove in genere viene evocata questa
parola, che so, una spiaggia sulla riviera romagnola! Perché il sovraffollamento
di quella spiaggia, poniamo, è una condizione di densità umana che dura die-
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
Coscienza e Libertà: Senatore, l’articolo 27 della Costituzione recita, come lei
sa, che la responsabilità è personale e l’imputato non è considerato colpevole
sino alla condanna definitiva; il terzo comma del medesimo articolo precisa che
le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Ora, la Corte europea dei diritti
dell’uomo ha già condannato l’Italia perché sembrerebbe che questi trattamenti,
contrari al senso di umanità, nei nostri penitenziari siano invece ancora abbastanza praticati. Qual è il suo punto di vista dal suo osservatorio particolare?
Luigi Manconi: Ritengo che sia così; esattamente come la Corte europea dei
diritti dell’uomo ha sentenziato e che sia così da molto tempo. In particolare da
quando, intorno alla fine degli anni Ottanta, la popolazione detenuta cominciò
ad aumentare in misura rilevantissima. Noi dobbiamo immaginare una struttura
penitenziaria complessiva che, in un volger di tempo assai ridotto, vede raddoppiare il numero delle persone che reclude. Questo è avvenuto, ormai si può dire,
nell’ultimo quarto di secolo e non c’è stata la capacità di adeguare, né sotto il
profilo quantitativo né tantomeno sotto il profilo qualitativo, questa organizzazione
della reclusione alla mutata composizione interna e dunque alla crescita abnorme, al raddoppio della popolazione detenuta.
51
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
ci ore e poi si conclude al tramonto. Qui sovraffollamento significa intanto una
permanente condizione di addensamento che produce una inaudita promiscuità,
fatta di sovrapposizioni di corpi, di impossibilità del movimento, di sostanziale
intimità coatta e - il punto che in genere viene ignorato - se noi abbiamo dieci
detenuti e c’è un’offerta di servizi adeguata per dieci, il sovraffollamento significa
che quella offerta di servizi per dieci deve servire venti persone. Con ciò si ha
un decadimento, la parola giusta è un degrado rovinoso della qualità di tutti i
servizi offerti: da quello scolastico a quello lavorativo, a quello sanitario, a quello
alimentare, a quello degli spazi. Questa è la prima cosa che voglio dire quando
si parla di sovraffollamento.
La seconda questione è la seguente: è giusto quello che lei dice, però con una precisazione importante, vale a dire che esiste una percentuale elevatissima di persone
detenute per violazione delle leggi sulle droghe. Queste persone, in assenza di
una normativa che distinguesse le pesanti dalle leggere, sono state sostanzialmente
omologate all’interno di una sola categoria; invece, la sentenza della Corte costituzionale le distingue nuovamente. Era questo che mi permettevo di sottolineare: non
è esatto dire che si tratta in gran parte di tossicodipendenti, perché la tossicodipendenza è una condizione che si presenta in determinate circostanze, non in tutte.
Nelle carceri ci sono grandi trafficanti - pochi ma ci sono - e questi non necessariamente sono consumatori e tossicodipendenti, e poi ci sono piccolissimi spacciatori o
addirittura semplici consumatori che non sono tossicodipendenti, sono consumatori
occasionali. La distinzione, mi consenta, è fondamentale! È chiaro che la cospicua
parte di tossicodipendenti, dipendenti da droghe pesanti, dovrebbe stare ovunque
tranne che in carcere; dovrebbe essere all’interno di strutture capaci di curarli; ma
abbiamo, lo ripeto, una percentuale significativa di persone detenute solo per violazione della legge sulle sostanze stupefacenti, responsabili cioè solo di spaccio
di derivati dalla canapa indiana, che dunque, se consumatori della stessa, non ne
sono comunque dipendenti perché non esiste, se non in casi estremi, la dipendenza
da canapa indiana. Secondo il Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria,
abbiamo circa tredicimila persone detenute in via definitiva o in custodia cautelare
per violazione delle leggi sulle sostanze stupefacenti relativamente ai derivati della
canapa. Allora una riformulazione delle pene, quelle già definitive, più un diverso
trattamento da parte del pubblico ministero in fase di indagini, quindi del Gip e
del tribunale al momento della sentenza, per quanto riguarda quelli in custodia
cautelare, ridimensionerebbe in maniera significativa la loro possibilità di reclusione. Assumendo allora quella cifra di dodici-tredicimila detenuti, secondo i calcoli
fatti, sette-ottomila già potrebbero uscire dal carcere; cioè una quota considerevole.
Guardi che non sono cifre nostre, ma dell’amministrazione penitenziaria.
C. e L.: Proprio in rapporto alla custodia cautelare, l’Italia risulta essere tra i Paesi,
o forse in assoluto il Paese, che ha nelle carceri più detenuti senza una condanna
definitiva. Essi sono dentro per la custodia cautelare e mi risulta che siano circa il
37 per cento del totale rispetto a una media europea più bassa…
52
L. M.: Le cifre oscillano, in realtà, tra il 39 e il 42 per cento. Ma la cifra successiva, altrettanto importante, è che di questa percentuale così elevata di detenuti con
custodia cautelare, circa la metà risulterebbero poi assolti. Mi spiego?
C. e L.: Riguardo a un altro tema che è stato anche questo sanzionato da un ramo
del Parlamento, cioè l’introduzione del reato di tortura, un po’ ingenuamente le
chiedo: perché si è resa necessaria l’introduzione di una simile fattispecie di reato
e cosa pensa delle modalità con le quali è stato formulato? Poiché c’è chi discute
di una formulazione minimalista. Qual è il suo punto di vista?
L. M.: La legge, come lei sa, porta il mio nome, perché mio è stato il primo disegno
di legge sulla tortura presentato in questo Parlamento. Tuttavia, la legge Manconi
io non l’apprezzo. È stata approvata dal Senato e da me, ma in una formulazione
che ritengo molto deficitaria. Io avrei voluto una legge che prevedesse la tortura
come reato proprio, cioè imputabile ai pubblici ufficiali o a chi esercita pubbliche
funzioni. Così non è stato. Il reato è un reato comune che può essere commesso
da qualunque cittadino ma che, nel caso sia commesso da un pubblico ufficiale,
ha un’aggravante particolarmente significativa. Per certi versi, quindi, si soddisfa
l’esigenza, per altri versi non la si soddisfa dal punto di vista culturale, ideologico
e simbolico perché non se ne è fatto quel reato che, come vuole la Convenzione
internazionale dell’Onu, è proprio del pubblico ufficiale, derivante da un abuso
di potere. Questo doveva essere, e se n’è resa necessaria l’introduzione perché
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
C. e L.: C’è stato recentemente un passaggio parlamentare che ha introdotto delle
novità circa il tema della custodia cautelare. Qual è la sua lettura?
L. M.: La mia lettura delle novità emerse è positiva. Ovviamente, io sarei stato più
audace: per un verso avrei attenuato ancora di più la custodia cautelare. Voglio
tuttavia evidenziare un’altra questione, sempre sullo stesso preciso e circoscritto
tema, vale a dire che ancor prima di queste modifiche il codice in realtà parlava
chiaro. Esso prevede tre condizioni affinché ci sia la custodia cautelare, ovviamente basta l’esistenza anche di una sola di queste. Le tre condizioni, secondo
il codice, richiedono il massimo rigore nella loro verifica e sono: la possibilità
di inquinare le prove; la possibilità di reiterare il reato; il pericolo di fuga. Ciò
che però deve essere chiaro è che affinché, ad esempio, si ritenga accertato il
pericolo di fuga, esso non deve essere una mera ipotesi, ma una volontà dichiarata o scoperta, che abbia dato seguito ad azioni conseguenti per costruire la
fuga. È chiaro? Non la generica volontà di chiunque di sottrarsi a un mandato di
cattura. Ecco, questo vale anche per le altre due posizioni. Quindi io penso che
qui si sconti, come su molte altre questioni, una sostanziale inclinazione dei nostri
procuratori a considerare la custodia cautelare come uno strumento che favorisce
le indagini; non finalizzato a evitare che esse siano compromesse. Uno strumento
per agevolare le indagini, dunque, non la custodia cautelare secondo ciò che il
codice prevede, ovvero in presenza della tassativa e rigorosa verifica dell’esistenza di un pericolo tra quelli indicati.
53
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
nel nostro Paese non è prevista finora una fattispecie penale simile. Anche se in
più di una circostanza se n’è lamentata l’assenza: in un processo, per esempio,
riguardante fatti avvenuti nel carcere di Asti, dove si sono verificati comportamenti
configuranti la tortura, ma non potevano essere sanzionati come tali in assenza
della fattispecie; o come i fatti della Caserma Diaz a Genova durante il G8. In
questi anni mi sono interessato molto di questo tema e abbiamo avuto ripetute vicende in cui si è potuto immaginare, sospettare, che fossero avvenute torture. Faccio un esempio: da poco finalmente un Gip ha previsto l’imputazione coatta per
sei poliziotti e due carabinieri che hanno trattenuto Giuseppe Uva in una caserma
di Varese. Lì, per anni non si è indagato - per responsabilità di un PM che infine
è stato sollevato dal suo incarico ed è stato sottoposto a indagini disciplinari - ma
si è immaginato fossero avvenuti trattamenti che potrebbero configurare appunto
la fattispecie della tortura, ma ovviamente nemmeno adesso può essere rilevata
questa imputazione, perché il reato ancora non esiste nel nostro ordinamento.
C. e L.: Per quanto concerne la condizione femminile nelle carceri, e in maniera
particolare quella delle detenute che hanno figli piccoli, quali sono le garanzie
che attualmente i nostri penitenziari possono dare?
L. M.: Intanto c’è un fatto che tutti ignorano; un fatto talmente singolare che si fa
fatica a immaginare. Le donne detenute sono pochissime, meno del 5 per cento
della popolazione carceraria complessiva. Precisamente il 4 per cento, una percentuale ridottissima! È anche vero che alcune attività criminali svolte da donne
consentono l’adozione di misure diverse dal carcere, però è altresì vero che
per tante ragioni storiche, sociali, culturali e antropologiche la donna delinque
meno, significativamente meno. Da tredici anni c’è una legge che consente alle
donne che hanno figli di età inferiore ai tre anni, di avere gli arresti domiciliari
o la detenzione ai domiciliari in caso di condanna. Per una serie di ragioni - sovente l’assenza di un proprio domicilio - non è stato possibile eliminare del tutto
la presenza di bambini da 0 a 3 anni, in carcere. Dal 2001 a oggi, possiamo
dire che mediamente ci sono, all’interno del sistema penitenziario italiano, una
cinquantina di bambini tra 0 e 3 anni. Dal primo gennaio 2014 possono stare
in carcere anche bambini da 0 a 6 anni, il che dovrebbe portare alla creazione
di case famiglia, dove questi minori dovrebbero avere condizioni di vita migliori.
Quindi, resta uno scandalo superabile quello di un certo numero di bambini, ripeto intorno a 50-60 da 0 a 3 anni, detenuti con le loro mamme; detenuti in senso
proprio: le confesso che faccio fatica a dimenticare di quando, una dozzina di
anni fa, prima che facessero dei lavori di ristrutturazione che hanno migliorato
sensibilmente la situazione, all’interno del carcere di Rebibbia [a Roma, ndr] ho
incontrato dei bambini dentro celle dove le brande, le vecchie brande militari di
ferro, avevano gli angoli avviluppati da golf attorcigliati intorno per evitare che gli
spunzoni acuminati ferissero i bambini. Questo l’ho visto con i miei occhi. Recentemente, c’è stata una piccola riforma interna all’amministrazione per cui esistono
due Icam (Istituti a custodia attenuata per madri), a Milano e a Venezia, che sono
54
strutture in cui il personale femminile è senza divisa, le sbarre sono camuffate o
nascoste, ci sono spazi comuni e c’è una situazione più da casa famiglia che da
carcere. Sono soltanto a Milano e a Venezia. Ci vorrebbe pochissimo per creare
altre quattro di queste strutture: quattro appartamenti distribuiti per l’Italia, in cui
accogliere questi cinquanta bambini.
C. e L.: La sua impressione, in conclusione, è quella che in fondo chi rappresenta
le istituzioni - anche lei le rappresenta - a ogni livello tenga conto del detenuto come
ancora una persona a tutti gli effetti, oppure diventa quasi materiale di scarto?
L. M.: Né l’una cosa né l’altra; cioè non voglio utilizzare formule retorico-demagogiche. Non è vera né la prima affermazione, purtroppo, né la seconda, per fortuna. I detenuti non vengono considerati semplicemente persone, quindi, ma non
vengono per questo considerati rifiuti da precipitare nelle discariche. Sono spesso
considerati persone prive di diritti. Ma è un errore capitale, perché il detenuto è
una persona che è stata privata, secondo il diritto, la Costituzione, i nostri codici,
tutte le leggi e tutte le convenzioni internazionali, di una sola prerogativa: quella
della libertà di muoversi, di scegliersi i suoi orari, di decidere dove andare. Per
il resto è titolare di tutti gli altri diritti che però non gli vengono sistematicamente
riconosciuti. Questo è il problema…
C. e L.: Un tema di cui ci siamo già occupati in passato e ci riguarda un po’
più da vicino, è la questione che la popolazione carceraria oggi risulta anche
più multietnica e multireligiosa rispetto ad alcuni decenni orsono. Esiste, dunque,
anche una serie di diritti in un certo senso nuovi…
L. M.: Io, tutte le volte che vado in carcere, chiedo: «Viene qui l’imam?»...
C. e L.: Anche la questione dei luoghi adeguati all’esercizio di tale diritto
L. M.: Il diritto ad avere il ministro del culto è riconosciuto. La sua concreta applicazione è disattesa. È vero sicuramente che non c’è un pigia pigia all’interno delle
carceri di imam riconosciuti che vogliono andare… sono d’accordo; però non c’è
nessuna attenzione a che i detenuti possano richiedere il loro intervento. Questa è la
verità. So che quando c’è, ad esempio, un testimone di Geova detenuto, in genere
il ministro del culto si fa avanti, si dà da fare, telefona a me per esempio, non so. In
tanti altri casi non succede altrettanto, il che vuol dire che c’è una notevole trascuratezza nel garantire quel diritto; ma questo è frequente in Italia: ci sono diritti che se
non vengono esigiti, e ancor meglio, se non vengono esigiti con forza, e ancor più,
se non vengono esigiti con forza collettiva, non sono mai riconosciuti!
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
C. e L.: Esatto, l’assistenza spirituale ai detenuti…
L. M.: La risposta è sempre stata la seguente: «Ma nessuno chiede di venire… Né
tantomeno gli ospiti chiedono che ci sia un imam... pregano tra di loro». Allora
siamo alle solite…
55
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Assistenza religiosa in carcere: un
diritto in cerca di nuove tutele
Cresce la frammentazione etnica e religiosa della popolazione carceraria. Ed emergono le disparità di trattamento tra appartenenti alla religione cattolica e non. Alcune, per ora sporadiche, esperienze italiane
lasciano sperare che possa aprirsi una fase di maggiore sensibilità.
La Costituzione italiana, com’è noto, non contiene un espresso riferimento alle
minoranze religiose, la cui tutela è ricondotta, nel quadro dei principi fondamentali dell’ordinamento, in particolare al principio di uguaglianza (art. 3) e a quello
pluralista (art. 19), che riconosce il diritto di professare liberamente la propria
fede religiosa.
Il sistema penitenziario, nonostante l’affermazione di tali principi di libertà sin dal
1948, ha continuato a convivere per molti anni con il regolamento carcerario del
1931 (oltre che con il codice penale del 1930) che, in materia di assistenza religiosa ai carcerati, applicava un regime basato sull’unico modello di formazione
spirituale e di pratiche collettive del culto cattolico, nonché sul «pensiero, all’epoca ancora estremamente diffuso, che considerava la religione non come diritto di
libertà garantito dallo Stato ai cittadini, ma come strumento di redenzione».2
Tale premessa risulta importante per dar conto di norme e prassi anacronistiche
ancora presenti nel sistema penitenziario.
Dopo la riforma introdotta dalla legge n. 354 del 26 luglio 1975, vi sono stati
diversi interventi che hanno cercato di tenere il passo con la crescente pluralità
etnica e religiosa della popolazione carceraria, ma il processo è stato in qualche
modo condizionato da una cultura religiosa formatasi sotto il monopolio di quella
cattolica e del suo apparato di gerarchie, riti e liturgie.
L’art 26 dell’ordinamento penitenziario (legge 26 luglio 1975 n. 354) e l’art.
58 del regolamento di esecuzione (Dpr 30 giugno 2000) rappresentano oggi le
norme chiave della tutela del diritto che si esprime nelle libertà «di professare la
propria fede, di istruirsi nella propria religione, di praticare il proprio culto». La
A N TO N E L L A B A RO N E
Funzionario della professionalità giuridico-pedagogica presso il Dipartimento
Amministrazione Penitenziaria
56
modifica più significativa in materia, rispetto alla legge del 1975, resta tuttavia
ancora quella apportata dalla legge 663/86 che ha emendato il 4° comma
dell’art. 26, sostituendo la «facoltà» con il «diritto» degli appartenenti a religione
diversa dalla cattolica «di ricevere, su loro richiesta, l’assistenza dei ministri del
proprio culto e di celebrarne i riti». Altri interventi hanno riguardato la disciplina
delle manifestazioni della libertà religiosa, contenuta oggi nell’art. 58 del regolamento di esecuzione, che ha sostituito l’art. 55 del vecchio regolamento di esecuzione (Dpr 29 aprile 1976 n. 431). La norma previgente consentiva di praticare
culti non «pregiudizievoli all’ordine e alla disciplina dell’istituto», mentre la norma
attuale consente ogni pratica «che non si esprima in comportamenti molesti per
la comunità», introducendo dunque un criterio di compatibilità più determinato e
pertanto meno soggetto a interpretazioni dell’autorità carceraria. È stata anche
rilevata3 l’importanza della sostituzione dei «culti» ai «riti», espressione quest’ultima inadeguata a religioni, come quella musulmana, professata dai fedeli anche
singolarmente, senza funzioni religiose collettive.
Nonostante queste e altre novità introdotte dal nuovo regolamento di esecuzione ad esempio il dovere dell’amministrazione penitenziaria di mettere a disposizione
i locali necessari alle pratiche di culto anche «in assenza di ministri di culto» o la
predisposizione delle tabelle vittuarie tenendo conto delle prescrizioni e dei divieti
alimentari propri delle diverse fedi religiose - emerge con chiarezza, proprio dal
combinato disposto dall’art. 26 dell’ordinamento penitenziario e dall’art. 58 del
regolamento di esecuzione, la disparità di trattamento delle religioni diverse dalla
cattolica soprattutto sotto due aspetti: assistenza da parte dei ministri di culto e
adeguatezza degli spazi.
Per quanto concerne il primo punto, l’art. 26 dell’ordinamento penitenziario assicura la celebrazione solo «dei riti del culto cattolico» (comma 2) e
«almeno un cappellano a ciascun istituto» (comma 3). Dunque, il primo e
più evidente elemento di disparità è un’assistenza spirituale, per qualsiasi
recluso appartenente a culti non cattolici, condizionata alla richiesta dell’interessato (e quindi a un’autorizzazione del direttore), mentre ai detenuti
cattolici è «assicurata»4 dalla presenza costante (e retribuita) del cappellano. È vero che due norme regolamentari, l’art. 58 comma 6, e l’art. 116,
tendono a equiparare le condizioni di accesso in istituto dei ministri di culto
non cattolici ai ministri cattolici diversi dal cappellano (il caso più frequente
è quello di un sacerdote della parrocchia di appartenenza), infatti in entrambi i casi il direttore autorizza limitandosi a una verifica della qualità
del religioso. Nel caso del sacerdote cattolico, però, tale qualità risulta in
genere dalla tessera ecclesiastica; mentre, perché si riscontri nei ministri di
A N T O N E L L A B A RO N E
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
Le complicate possibilità di intervento dei ministri di culto
non cattolici
57
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
58
culto non cattolici, questi devono appartenere a confessioni religiose i cui
rapporti con lo Stato italiano sono regolati con legge, oppure indicati dal
Ministero dell’Interno (art. 58, comma 6) ed essere comunicati alle direzioni degli istituti. In alternativa, l’ingresso dei ministri di culto può essere
autorizzato in base all’art. 17 dell’ordinamento penitenziario, in quanto
queste figure possono essere comprese tra gli operatori appartenenti alla
comunità esterna che collaborano all’azione rieducativa, promuovendo «lo
sviluppo dei contatti tra la comunità carceraria e la società libera».
La disciplina in oggetto merita due rilievi: in primo luogo, il concetto di ministro di culto, nell’accezione civilistica del nostro ordinamento, è estraneo
a molte confessioni che in qualche modo si sono «adattate» a farlo proprio
per poter realizzare le Intese con lo Stato italiano e di conseguenza accedere a diritti e «vantaggi», mentre altre ne sono rimaste escluse. In secondo
luogo, l’art. 17 dell’ordinamento penitenziario, a cui si può ricorrere per
garantire l’accesso a queste ultime, prevede l’autorizzazione del magistrato di sorveglianza su parere del direttore dell’istituto; autorizzazione, nella
prassi dominante, negata a persone che abbiano riportato condanne penali o abbiano carichi pendenti.
La tortuosità del percorso è quanto mai evidente nel caso degli imam, che
per natura e funzioni non rientrano nelle caratteristiche dei ministri di culto.
Le circolari n. 5354554 del 6 maggio 1997 e n. 508110 del 2 gennaio
2002 hanno individuato una procedura che prevede la comunicazione
delle generalità del ministro di culto, nonché della moschea o della comunità di appartenenza, alla Direzione generale dei detenuti e del trattamento
e al Ministero dell’Interno, per l’acquisizione del parere sull’autorizzazione
all’ingresso in carcere. La procedura prevede, poi, l’invio alla Direzione
generale dei detenuti e del trattamento anche dei nominativi di tutti i rappresentanti di fede islamica autorizzati all’ingresso negli istituti penitenziari,
ai sensi dell’art. 17 dell’ordinamento penitenziario.5
Quanto fin qui rilevato non esaurisce le disparità di trattamento tra appartenenti a confessioni religiose in carcere. Va ricordato l’art. 18 della legge
4 marzo 1982, n. 68, sul Trattamento giuridico ed economico dei cappellani degli istituti di prevenzione e di pena, che prevede per i «ministri di
culto diverso da quello cattolico che abbiano prestato l’assistenza religiosa
prevista dall’ultimo comma dell’art. 26 della legge 26 luglio 1975 n. 354
purché iscritti nell’elenco di cui all’ultimo comma dell’art. 55 del Dpr 29
aprile 1976 n. 431» [oggi art. 58 del Dpr 230/2000, n.d.r.], la corresponsione di «un compenso orario da stabilirsi con decreto del Ministro
di Grazia e Giustizia di concerto con i Ministri dell’Interno e del Tesoro».
Spazi e luoghi di assistenza
Per quanto riguarda il secondo aspetto, relativo agli spazi per il culto, a fronte
della presenza di almeno una cappella cattolica quasi in tutti gli istituti (in tre casi
si trova in aree polifunzionali), i culti non cattolici trovano a fatica spazi ospitali.
Solo in pochissimi casi vi sono infatti locali riservati ai culti islamico e buddista;
la celebrazione del Ramadan, così come quella delle grandi festività cattoliche,
avviene spesso nelle palestre o nelle sale teatro, ma la regola nondimeno prevede
che incontri e riti di confessioni non cattoliche abbiano luogo in salette condivise
con altri operatori e concomitanti con altre attività. Il report di ricerca sugli istituti
penitenziari del Lazio, pubblicato nell’ottobre 2012 dal Csps (Centre of the study
and documentation of religious and political institutions in post secular society),6
richiama l’attenzione sull’importanza di una nuova cultura del diritto al culto nello spazio carcerario, anche per una riprogettazione degli spazi multi-fede, che
coinvolga le comunità interessate e tenga magari conto di soluzioni architettoniche adottate in altri Paesi, come l’Inghilterra. «Parlare del diritto di uno spazio
al culto significa qualcosa di più che un’adeguata estensione di superficie. Gli
spazi sacri hanno una propria “grammatica”, delle proprie regole per così dire,
alcune universali, altre specifiche in base alle tradizioni. Gli spazi dedicati al
culto dovrebbero essere per quanto possibile collocati in aree lontane da rumori
e frastuoni, protette e separate per così dire (per quanto, in carcere, pur sempre
sorvegliabili), possono prevedere la presenza di specifici simboli e oggetti sacri,
la necessità della vicinanza di servizi igienici per abluzioni rituali, una specifica
organizzazione dello spazio interno, e così via dicendo».7
Dalla ricerca, emerge comunque che negli istituti italiani si riscontrano risposte positive a domande di culti diversi da quello cattolico, ma si tratta di iniziative perlopiù
plasmate dall’esperienza quotidiana. Per superare i tratti, «in parte volontaristici e
in parte paternalistici», che sembrano caratterizzare tutto il territorio nazionale e
affermare una cultura del diritto all’assistenza religiosa consapevolmente pluralista
e pienamente cosciente del ruolo delle religioni, il report individua alcune aree
d’intervento. Tra queste, degna di particolare attenzione, è un’ipotesi di modifica
dell’istituto del cappellanato, analoga a quella attuata in Inghilterra al termine di un
processo di trasformazione determinato dalla fine del monopolio anglicano. Oggi,
il compito di facilitare la consultazione e fornire indicazioni operative ai cappellani
addetti all’assistenza religiosa nelle carceri del Regno Unito (dove attualmente troviamo anche full-time muslim chaplains), è affidato al Chaiplancy Council, composto
A N T O N E L L A B A RO N E
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
Da una parte, dunque, per i cappellani, una condizione di trattamento
economico per certi aspetti analoga nella sostanza (in quanto controversa
da un punto di vista giuridico) a quella del rapporto di pubblico impiego.
Dall’altra, i ministri di culto diversi da quello cattolico potrebbero aspirare
a un rapporto classificabile come contratto d’opera temporaneo, di collaboratore esterno non dipendente dall’amministrazione penitenziaria.
59
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
da rappresentanti di varie fedi. Se è vero che, in virtù della sovra rappresentazione
della realtà esterna che si verifica all’interno delle sue mura, il carcere è anche un
laboratorio di sperimentazione sociale, una riforma che proceda in tal senso potrebbe favorire nella società esterna la maturazione di un concetto di diritto al culto,
consapevole dell’importanza che «assume la difesa delle identità e delle diversità
nella costruzione di società democratiche e pluraliste».8
Tabella sulle confessioni religiose diverse dalla cattolica presenti** negli istituti
italiani***
(dati tratti dalle Schede trasparenza sul carcere del Ministero della Giustizia - sito
www.giustizia.it - e aggiornati a giugno 2014).
Confessioni religiose
Numero degli istituti
in cui sono presenti
Testimoni di Geova
53
Musulmani
33
Chiese ortodosse
19
Evangelici
16
Buddisti
14
Ebrei
5
Chiesa cristiana avventista
3
Chiesa cristiana catt. apost.
2
Chiesa evangelica pentecostale
2
Assemblee di Dio in Italia
1
Chiesa valdese
1
Confessioni varie non precisate
14
** Per «presenti» si intendono con l’assistenza di ministri di culto, a eccezione
che per i musulmani, inclusi anche in mancanza di imam, purché sia prevista la
possibilità di celebrare preghiere collettive.
*** Il rilievo riguarda 190 dei 203 istituti italiani.
60
Note
V. Panzani, L’assistenza religiosa in carcere, cap. 4, sul sito: L’altro diritto, Centro di documentazione su carcere, devianza e marginalità», http://www.altrodiritto.unifi.it/ricerche/asylum/
panzani/cap4.htm#h4
2
Cfr. S. Zambelli, La religione nel sistema penale e tra le mura del carcere in «Quaderni di diritto
e politica ecclesiastica» n. 2 del 2001, pp. 455-480.
3
Le decisioni del T.a.r. Lazio 7 dicembre 2000 (11398, 11399, 11400, 11401) hanno rilevato il contrasto tra gli artt. 58, comma 6, e 116 del regolamento di esecuzione con le Intese tra
lo Stato italiano e le Assemblee di Dio in Italia, l’Unione italiana delle chiese cristiane avventiste del
7° giorno, le chiese della Tavola valdese, l’Unione cristiana evangelica battista d’Italia; leggi che
prevedono sia il diritto dei detenuti e degli internati, appartenenti a religioni non cattoliche, a ricevere assistenza spirituale, sia il diritto delle confessioni religiose di annunciare il proprio messaggio
tramite i ministri di culto anche in luoghi quali gli istituti di pena.
4
Anche se, di recente, un parere su imam e formazione da parte del Comitato per l’islam italiano auspica la valorizzazione dell’istituto dell’approvazione dei ministri di culto come ordinario
mezzo di collegamento tra autorità pubbliche e gruppi religiosi che si vogliano integrare nel tessuto
sociale e civico italiano. (http://www.interno.gov.it/mininterno/export/sites/default/it/assets/
files/21/0664_Comitato_per_Islam._parere_del_31_maggio_su_imam_e_formazione.pdf)
5
L’assistenza religiosa in carcere. Diritti e diritto al culto negli istituti di pena del Lazio, rapporto
di ricerca realizzato dall’Università di Tor Vergata, Roma, con il contributo del Garante regionale dei
diritti dei detenuti della Regione Lazio: http://csps.uniroma2.it/wp-content/uploads/2012/10/
Report-Lassistenza-religiosa-in-carcere-CSPS.pdf
6
Cfr. Ibidem, pp. 61-63.
7
S. Lariccia, Minoranze in Europa, in Enc. dir. V, agg. 2001, p. 762
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
1
A N T O N E L L A B A RO N E
61
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Riconoscimento e pratiche
del pluralismo religioso
nelle carceri italiane
Esistono ancora incongruenze tra una piattaforma dei diritti che viene
arricchendosi in considerazione della diversificazione culturale e religiosa delle presenze carcerarie e la reale quotidiana fruizione degli
stessi, alquanto disomogenea ed episodica. Questo deficit applicativo fa
emergere anche il rischio potenzialmente discriminatorio insito nel voler
ancora includere la religione tra gli aspetti qualificanti del trattamento
rieducativo penitenziario.
L’ordinamento penitenziario vigente, istituito con la legge n.354 del 1975, si
apre, all’art. 1, con la seguente affermazione: «il trattamento penitenziario deve
essere conforme ad umanità e deve assicurare il rispetto della dignità della persona», precisando successivamente la necessità che esso sia improntato ad assoluta
imparzialità, senza promuovere discriminazioni in ordine, tra l’altro, alle credenze
religiose. Simili affermazioni, considerate entro le coordinate costituzionali in materia di rapporti tra Stato e confessioni religiose (artt. 19 e 20 della Carta costituzionale) e oggi nel contesto delle indicazioni sopranazionali che interessano il
diritto di ogni individuo alla «libertà di pensiero, di coscienza e di religione» (art.
18 della Convenzione dei diritti dell’uomo), dovrebbero risultare di per sé sufficienti a garantire la libertà religiosa anche all’interno degli istituti penitenziari. In
realtà, nella riforma del 1975, il diritto alla libertà religiosa, formalmente riconosciuto, si rivolge ancora ai soli detenuti cattolici: agli altri la legge riconosce solo
una generica facoltà, che ancora non si configura come diritto, almeno fino alla
più recente legge n.663/1986 che, all’art. 26, riconosce a tutti i detenuti la libertà religiosa quale diritto incomprimibile della persona, promuovendo l’estensione di Intese con differenti confessioni religiose, a testimonianza dell’imparzialità e
KHALID RHAZZALI* E FRANCESCA VIANELLO**
* Dottore di ricerca in Sociologia dei processi interculturali e comunicativi presso
l’Università di Padova
** Ricercatrice in Sociologia del diritto, della devianza e del mutamento sociale,
presso l’Università di Padova; Osservatorio Associazione Antigone.
62
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
della laicità dello Stato. La Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea (art.
10) e, con specifico riferimento alla condizione detentiva, le Regole penitenziarie
europee (art. 2 e artt. 46 e 47), ribadiscono i principi del divieto di discriminazioni e del rispetto delle differenti credenze religiose, la necessità di garantire al
detenuto la possibilità di manifestare la propria religione mediante le differenti
pratiche di culto ed entrando in contatto con un rappresentante della propria
religione. L’auspicato riconoscimento, almeno formale, della pluralità delle confessioni religiose e della loro progressiva equiparazione riconosce in capo agli
appartenenti a religione diversa da quella cattolica il diritto (e non più la facoltà)
di celebrare i relativi riti (art. 26). Esso viene confermato dal nuovo regolamento
di esecuzione del 2000 che, all’art. 58, ribadisce la praticabilità per i detenuti
del culto della propria professione religiosa, se non si esprime in comportamenti
molesti per la comunità.
Ma come prendono forma e materialmente si realizzano all’interno dei penitenziari italiani le disposizioni di cui veniamo parlando? L’attenzione degli studiosi
per la dimensione sociale della religiosità nello spazio delle istituzioni carcerarie
è molto recente: essa si è manifestata a livello europeo solo nell’ultimo quindicennio (Beckford, Gilliat 1998; Beckford 2001; Khosrokhavar 2004; Becci 2006,
2011; Beckford, Joly, Khosrokhavar 2005; Kusha 2009; Sullivan 2009; Schneuwly Purdie, Vuille 2010; Rhazzali 2010, 2014a), ma comprende oggi un
numero ormai significativo di ricerche sul tema. In Italia, invece, lo stato dell’arte
si presenta più circoscritto e i lavori sul campo si limitano a quello di Irene Becci
(2006), che ha concentrato la sua indagine su due casi di studio della Toscana,
di Rhazzali (2010), dedicato nello specifico della presenza musulmana in carcere, e di Rosati e Fabretti (2012), indagine empirica sull’assistenza religiosa nelle
carceri della Regione Lazio.
A fronte della mutata composizione della popolazione carceraria italiana, all’interno della quale le diversità culturali e religiose sono ormai un vistoso e incontrovertibile dato di fatto (alla percentuale del 34,38 per cento di detenuti di
provenienza straniera andrebbe aggiunta quella assai minore, ma significativa,
degli italiani di religioni non cattoliche), e del progressivo ma ancora insufficiente
strutturarsi di un quadro legislativo organico in materia, l’Italia paga lo scotto di
quello che si può definire un serio ritardo nell’acquisizione generale, all’interno
dello spazio pubblico, di una cultura politica e istituzionale in cui il pluralismo
delle fedi possa considerarsi un fatto acquisito. D’altro canto, sarebbe certamente
difficile sostenere che nella situazione presente delle carceri italiane, segnate dalle ben note criticità strutturali a cominciare dal sovraffollamento, il tema del diritto
di culto e dell’assistenza religiosa si imponga alla sensibilità delle istituzioni come
un tema prioritario.
Il riconoscimento reale della possibilità di pregare secondo le regole del proprio
culto, di poter ricevere assistenza spirituale nei tempi e nei modi necessari, senza
dover attendere tempi infiniti per risposte e autorizzazioni, continua a scontrarsi
sistematicamente con istituzioni carcerarie che riconoscono come prioritarie le esi-
63
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
64
genze della sicurezza interna; la possibilità di vedersi riconosciuti spazi dedicati
risulta limitata da un sovraffollamento cronico, che spesso richiede la ridestinazione d’uso dei locali per la socialità a camere di pernottamento; la richiesta di
celebrare i propri riti con modalità specifiche rischia di diventare, in condizioni di
elevata promiscuità, fonte di fastidio per gli altri detenuti, già duramente provati
dalle precarie condizioni di detenzione.
Pertanto, nella realtà delle carceri italiane si registra, di fatto, una situazione a
macchia di leopardo, dove a decidere della consistenza e dell’articolazione delle
forme in cui vengono praticati i culti e fornita l’assistenza religiosa risultano decisivi fattori locali, quali: il grado di disponibilità della direzione dell’istituto di pena;
le risorse organizzative a fronte della quantità dei detenuti interessati a fruire degli
spazi per il culto e del servizio di assistenza religiosa (a parte il culto cattolico,
ogni altra esigenza è affidata a un iter burocratico i cui esiti non sono garantiti);
la presenza, nel contesto territoriale in cui si trova il carcere, di organizzazioni
religiose più o meno sensibili alle esigenze dei detenuti e propense a mobilitarsi
in loro favore; l’intraprendenza di rappresentanti religiosi e dei leader di comunità
nel proporsi come organizzatori del servizio; l’attivismo degli operatori laici del
carcere, nonché la solidarietà attiva dei cappellani cattolici. Infine, possono risultare importanti la qualità delle politiche regionali e la tradizione del welfare locale
in materia di mediazione sociale e interculturale.
Questo quadro sostanzialmente legato alla cangiante qualità delle negoziazioni
locali, sullo sfondo di un diritto evanescente cui si supplisce, dove si dia, attraverso una benevolenza venata spesso di paternalismo - o comunque ispirata da una
pragmatica volontà di contenere, con opportune concessioni, lo sviluppo di dinamiche conflittuali - produce importanti effetti di filtro che mediano l’accesso dei ministri dei diversi culti allo spazio carcerario, al di là della normativa di riferimento.
La presenza delle guide religiose nel carcere è possibile: a. Nel caso di religioni
che hanno siglato una formale Intesa con lo Stato (e non è il caso di confessioni largamente rappresentante in carcere e attive nel rivendicare i loro diritti,
quali quella musulmana e quelle cristiano-pentecostali); b. Quando singoli culti
abbiano ottenuto un «nullaosta» da parte del Ministero dell’Interno; c. In applicazione dell’art. 17 dell’O. P. che prevede la possibilità di accesso al carcere di
esterni che intendono svolgere volontariamente attività di carattere rieducativo e
risocializzante rivolte ai detenuti. Di fatto è quest’ultima modalità quella di gran
lunga preferita, per quanto abbia palesemente l’aspetto di un escamotage. Ciò
ha consentito di dar vita, in alcuni casi, a delle buone pratiche: si pensi alla
collaborazione in alcune carceri tra istituzioni e organizzazioni islamiche, con
effetti virtuosi consolidatisi nel tempo. Esse, però, non possono che dipendere dal
permanere delle circostanze favorevoli che le hanno consentite, a cominciare dal
contributo volontaristico dei promotori, quasi sempre sprovvisti di sostegno economico (l’Intesa con lo Stato si traduce anche nella possibilità di attingere all’otto per
mille, mentre si osserverà, senza intenzioni polemiche, che i cappellani cattolici
vengono regolarmente retribuiti da parte dello Stato).
Spazi di culto e di assistenza
Analogo pragmatismo - con relative pratiche negoziali nelle quali pesa, oltre che
la disponibilità all’Intesa, anche l’ingegnosità nel reperire soluzioni compatibili
con le cornici regolamentari e materiali dei singoli istituti - governa la disponibilità
effettiva di luoghi di culto e il rispetto dei precetti alimentari propri di alcune religioni, a cominciare da quella islamica. Per quanto riguarda i luoghi di preghiera,
si va così dal minimo del diritto riconosciuto a disporre nella cella di simboli e testi
religiosi e a svolgervi attività personali di preghiera, sino a casi in cui si assiste
alla creazione di sezioni che di fatto assumono la comune adesione a una religione (come nel caso dell’islam) o, invece, alla sovrapposizione di spazi deputati
allo svolgimento di attività di culto per le varie religioni presenti, che suppliscono
all’assenza di una moschea o di singole chiese cristiane attraverso una cappella
interconfessionale.
Per quanto riguarda la realizzazione di diete differenziate, la maggior parte delle
istituzioni penitenziarie si dimostra in grado di far fronte a questo tipo di esigenze.
Se è relativamente agevole «venir incontro» alla richiesta di sostituire determinate
sostanze con altre, come nel caso di religioni che comportino scelte vegetariane
o che vietino la carne di maiale, più arduo diventa assecondare richieste più
sofisticate, come può essere la macellazione delle carni con rito halal (Rhazzali
2014b) o kosher, a cui si risponde in genere o sostituendo la carne con il pesce
oppure, nel caso di detenuti più abbienti, procurando gli alimenti desiderati a
proprie spese all’esterno. Può risultare non del tutto stupefacente che nel caso del
Ramadan la disponibilità dell’istituzione carceraria si manifesti in genere con più
spontaneità e impegno.
Tirando le somme
Tra riconoscimento dei diritti religiosi e assuefazione alla differenza culturale, il
carcere sembra quindi offrire importanti segni di una pur difficile creatività, nonostante la perdurante carenza di risorse e i notevoli ritardi nel promuovere un’adeguata formazione interculturale presso il personale penitenziario. Ma al di là degli
sforzi profusi, alcuni elementi più generali continuano a rendere problematica la
disciplina della pratica religiosa nelle carceri. Alcune di esse sono legate alla lunga storia, antecedente la riforma penitenziaria, che per molto tempo ha delegato
alla componente religiosa cattolica importanti funzioni disciplinari all’interno degli
stabilimenti carcerari (quali la partecipazione diretta del cappellano ai Consigli di
disciplina) e, successivamente, molteplici funzioni amministrative (quali il sovraintendere all’istruzione scolastica e morale dei detenuti, l’annotarne e trasmetterne la
condotta, il controllo della corrispondenza). Tale impostazione culturale, purtroppo, pur dovendosi considerare normativamente superata, non ha ancora smesso
di produrre i suoi strascichi. La contiguità tra personale religioso e amministrazione
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
Alimentazione e diritto alla libertà religiosa
65
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
penitenziaria è una distorsione che rischia ancora di minare l’effettiva libertà religiosa dei detenuti. In particolare, vale la pena sottolineare l’ambiguità del permanere della valenza istituzionale della religione quale elemento del trattamento
penitenziario che, alla luce della persistente disparità di trattamento riservata agli
appartenenti a religioni diverse da quella cattolica, rischia di ricadere sull’art. 1
dell’ordinamento penitenziario stesso, il quale statuisce la necessaria imparzialità
del trattamento. Ove il diritto all’assistenza religiosa dei non cattolici continui a
essere subordinato alla richiesta del singolo detenuto e, in assenza di intese specifiche, al riconoscimento di specifici intenti rieducativi e risocializzanti, si configura
infatti una situazione potenzialmente sfavorevole per chi, per i più disparati motivi,
sia impossibilitato o decida di non avanzare espressa richiesta in tal senso.
Non va dimenticato, tra l’altro, che al modello pluralista ancora in fieri, avanzato
dallo Stato attraverso il progressivo riconoscimento dei diritti di chi professa religioni diverse da quella cattolica, andrebbe altresì affiancata la considerazione
delle eventuali posizioni agnostiche o ateiste dei detenuti, come affermazione del
principio supremo di laicità (cfr. Ruotolo, 2002). Tale riconoscimento, a maggior
ragione, induce a considerare come profondamente inadeguata la previsione
della religione tra gli elementi del programma rieducativo. Per chi non ha un’opinione precisa in materia di fede, o per chi non intenda operare alcuna scelta
religiosa, si configura infatti una situazione sfavorevole, legata alla minor disponibilità di elementi sulla cui base affermare e valutare i personali progressi in ambito
rieducativo e risocializzante. L’effettiva rivendicazione di posizioni agnostiche o
ateiste rischia così, se non espressamente tutelata, di poter avere ricadute inaccettabili sulla valutazione in merito alla propria disponibilità ad accogliere le offerte
trattamentali: valutazione che, come noto, ha per il detenuto importantissime conseguenze in relazione alla possibilità di ottenere eventuali benefici penitenziari.
Riferimenti bibliografici
Becci I. (2006), Religion and Prison in Modernity. Tensions between religious establishment and religious diversity - Italy and Germany, tesi di dottorato, European
University Institute.
Becci I. (2011), Religion’s Multiple Locations in Prison. Germany, Italy, Swiss, in
Archives de Sciences Sociales des Religions, 153, pp. 65-84.
Beckford J. (2001), Doing time: space, time, religious diversity and the sacred in
prisons, in International Review of Sociology, 11-3, pp. 371-382.
Beckford J., Joly D., Khosrokhavar F. (2005), Muslims in Prison: Challenge and
Change in Britain and France, Palgrave, Basingstoke.
Beckford J., Gilliat S. (1998), Religion in Prison. Equal Rites in a Multi- Faith Society, Cambridge University Press, Cambridge.
Schneuwly Purdie M., Vuille J. (2010), Égalitaire ou discriminatoire? Regards croi-
66
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
sés sur l’exercice de la liberté religieuse dans les prisons suisses, Revue internationale de criminologie et de police technique et scientifique, 4, pp. 469-490.
Khosrokhavar F. (2004), L’islam dans les prisons, Balland, Paris.
Kusha H. R. (2009), Islam in American Prisons, Ashgate, Farnham.
Rhazzali K. (2014a), I musulmani e i loro cappellani. Salat, assistenza religiosa e
mediazione interculturale nei penitenziari d’Italia, in A. Angelucci, M. Bombardieri, D. Tacchini (a cura di), Islam e integrazione in Italia, Marsilio Editori, Venezia.
Rhazzali K. (2014b), Halal made in Italy. Genèse, acteurs et enjeux, in F. Bergeaud-Blackler (Ed.), Vous avez dit halal? Normativités islamiques, globalisation
et sécularisation, Paris, è Cnrs (in press).
Rhazzali M K. (2010), L’islam in carcere. L’esperienza dei giovani musulmani
nelle prigioni italiane, FrancoAngeli, Milano.
Rosati M., Fabretti V. (2012). L’assistenza religiosa in carcere. Diritti e diritto al
culto negli istituti di pena del Lazio. Rapporto di Ricerca, Csps University of Rome
Tor Vergata, Roma.
Ruotolo M. (2002), Diritti dei detenuti e Costituzione, Giappichelli, Torino.
Sullivan W. F. (2009), Prison Religion. Faith-Based Reform and the Constitution,
Princeton University Press, Princeton.
67
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Scenari di Giustizia minorile
Responsabilità educativa nei confronti di un’adolescenza spesso ferita e
priva di aspettative per il domani
Sono trascorsi più di venticinque anni dalla riforma della Giustizia minorile ad
opera del Dpr 448 del 1988 e oggi possiamo affermare che quel desiderio dei
padri della Giustizia minorile, che hanno nel tempo impegnato le proprie energie
culturali e professionali per difendere e promuovere l’idea che il carcere per i minori dovesse essere una soluzione sempre meno utilizzata, si sia realizzato.
Sono trascorsi altresì 25 anni dall’inizio di quella rivoluzione, che ha riguardato
il mondo intero, sul modo di concepire il minore, messa in moto dall’emanazione
della Dichiarazione di New York.
L’opera del legislatore italiano, nel 1988, disegna una riforma di grande respiro,
che ha creato le premesse normative perché questo pensiero pedagogico avesse
la possibilità di tradursi in realtà. Oggi si avverte tutta l’utilità e il bisogno di una
valutazione e di una pausa di riflessione.
Chi, infatti, decise di aprire le stanze della Giustizia, non solo minorile, riconobbe
la responsabilità che grava in quanti amministrano quella giustizia: essa è materia
che interessa e deve interessare la collettività. Siamo lontani dai tempi in cui la
pena veniva scontata nascosta agli occhi dei più. Quella distanza, quella separazione dal mondo civile crea una pericolosa condizione di de-responsabilizzazione della società nei confronti di chi ha bisogno di essere aiutato.
La responsabilità della Giustizia è collettiva, aperta, condivisa. Gli operatori della
Giustizia vivono per la maggior parte negli spazi aperti della società civile, per
dare senso all’agire educativo.
L’adolescenza è un tempo difficile della vita; è un tempo in cui il mondo cade
sulla testa, entra nel corpo dei giovani. È un tempo che immobilizza e scatena;
è il tempo delle grandi paure e dell’assoluta temerarietà. Non è retorica, questa.
L’adolescenza non è ridondante e pedante ma è esplosione vitale; è provocazione, come le avanguardie del Novecento; è noia e disperazione, come le soap
opera televisive; è lacerante esitazione.
I S A B E L L A M A S T R O PA S Q U A
Dirigente dell’Ufficio Studi, ricerche e attività internazionali del Dipartimento per
la Giustizia Minorile.
68
La responsabilità educativa è pertanto una grande missione/sfida: il prendersi
cura di un’adolescenza troppo spesso ferita e, come sappiamo, anche privata
dell’ottimismo del futuro.
In questa società è necessario saper declinare la giustizia in molti modi: friendly,
riparativa, di comunità, di prossimità, rieducativa, responsabilizzante; perché nei
giovani c’è un grande bisogno di giustizia e di sistemi di giustizia, soprattutto
quando questi sono in grado di dialogare, mutare, maturare, aprirsi alla sguardo
inquieto delle nuove generazioni.
La Giustizia minorile ne ha fatta di strada, e ha assimilato nella quotidianità del
lavoro di magistrati e operatori l’idea che educare o rieducare un minore sia un’operazione complessa e faticosa da giocarsi nei luoghi della vita e non in quelli
della reclusione. È ormai evidente il passaggio a una Giustizia minorile proiettata
sul territorio, centrata sulla qualità del progetto socio-educativo, orientata a promuovere empowerment nella famiglia e che comincia a credere nella giustizia
riparativa.
Parliamo comunque di una realtà in continuo movimento e conoscerla non è cosa
facile; questo è sempre stato il limite e, per altri versi, la sfida delle scienze umane.
E se il mondo degli adolescenti è per definizione in continua trasformazione, questo comporta coerenti mutamenti sul piano delle proposte e delle risposte possibili
e richiede di individuare apici di attenzione, attorno a cui costruire ragionamenti
e quindi ipotesi di miglioramento.
L’Ufficio Studi e ricerche del Dipartimento per la Giustizia Minorile, in questi anni,
ha lavorato sui temi della recidiva, degli stranieri, della supervisione, della giustizia riparativa, della famiglia, producendo non solo report di ricerca, ma anche
conversazioni con operatori, famiglie e ragazzi; sollecitazioni, proposte, ipotesi e
concrete azioni di lavoro, e mettendo in circolazione quello che ormai si chiama il
«sapere esperto», il capitale di conoscenze. Ma è anche necessario impegnarsi a
condividere o, come si usa dire, sharing knowledge, condividere cioè le conoscenze, perché possano essere fruibili e quindi rigenerabili su più fronti e a diversi livelli.
Siamo dentro un momento di transizione e di interessanti cambiamenti, rispetto al
manifestarsi della devianza degli adolescenti, i cui segnali andavano rendendosi
sempre più evidenti nell’arco dell’ultimo decennio.
Possiamo individuare alcune traiettorie evidenti di questo cambiamento:
- diminuiscono le segnalazioni dell’Autorità Giudiziaria Minorile ai Servizi della
Giustizia Minorile;
- diminuisce il numero dei minori arrestati e fermati;
- diminuisce il numero degli ingressi in Istituto penale;
- si ridefinisce la proporzione tra ragazzi italiani e stranieri all’interno dei servizi
della Giustizia minorile;
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
Scenari di cambiamento
69
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
- aumenta il numero dei ragazzi presi in carico dagli Uffici di Servizio Sociale per
i Minorenni;
- aumenta il numero dei collocamenti in comunità educativa.
Il calo delle segnalazioni dell’Autorità Giudiziaria Minorile ai Servizi Sociali della
Giustizia Minorile (da 20.959 nel 2008, a 17.133 nel 2012), è un dato complesso da argomentare e sicuramente rappresenta l’esito di molteplici fattori che
non è possibile monitorare, come per esempio: il calo delle denunce; una diversificazione della segnalazione a soggetti altri che non siano gli Uffici di servizio
sociale per i minorenni; una scelta pedagogica della magistratura minorile. Quali
che siano le ragioni dietro a questo dato, di fatto il risultato che ne consegue per
il sistema della Giustizia minorile è importante e significativamente rilevante da
diversi profili.
Diminuiscono gli ingressi nei Centri di Prima Accoglienza (Cpa) (da 2.908 nel
2008 a 2.193, nel 2012) e complessivamente diminuiscono gli ingressi degli
italiani, degli stranieri maschi e femmine, con una prevalenza di italiani (il 57
per cento, nel 2012). Si ridefiniscono le nazionalità; infatti negli ultimi due anni,
a seguito della «rivoluzione dei gelsomini», si rileva la presenza maggiore di ragazzi tunisini, mentre per quanto riguarda le risposte all’arresto o al fermo, resta
immutato il quadro che vede nelle uscite dal Cpa una maggiore applicazione delle
misure cautelari per gli italiani (91 per cento) rispetto agli stranieri (78 per cento),
per i quali più spesso il giudice dispone la remissione in libertà, per mancanza
di presupposti per l’arresto o il fermo, in considerazione della tipologia di reato o
perché il minore era in età non imputabile. Con riferimento alle uscite con applicazione di misura cautelare, si osserva, inoltre, che il collocamento in comunità è
la misura più applicata agli italiani (38 per cento), nei confronti dei quali è spesso
disposta anche la permanenza in casa (31 per cento); sono meno frequenti i casi
in cui il giudice impartisce le prescrizioni (14 per cento) o dispone la custodia
cautelare in Ipm (17 per cento).
Quest’ultima misura è, invece, maggiormente applicata agli stranieri (31 per cento), anche se nel tempo hanno trovato maggiore applicazione le misure meno
afflittive, in particolare il collocamento in comunità (35 per cento), diventata prevalente a partire dal 2011.
Diminuiscono gli ingressi in Ipm (da 1.347 nel 2008, a 1.252 nel 2012), con
una presenza media giornaliera che si attesta intorno alle cinquecento unità e
cambia la tipologia dei ragazzi ospiti; infatti, aumentano gli ingressi per esecuzione di pena, e i ragazzi italiani sono più numerosi degli stranieri, mentre per
quanto riguarda le ragazze sono più numerosi gli ingressi delle straniere rispetto
alle italiane. Pur se questo dato si conferma nella sua dimensione storica e rinvia
alla particolarità di questa presenza costituita prevalentemente da ragazze rom,
il lento calo degli ingressi in Ipm dei ragazzi stranieri è un buon indicatore di un
70
Il collocamento in comunità ha raggiunto il valore più elevato nell’arco temporale
2008-2012 considerato nel Rapporto (da 1.965 a 2.038 collocamenti, da 677
a 957 minori presenti in media ogni giorno) ed è disposto nell’ambito di diversi
provvedimenti giudiziari tra cui la messa alla prova. La progressiva crescita dell’utilizzo della comunità evidenzia come essa si collochi sempre più come strategia
intermedia che consente di garantire un contenimento educativo, senza ricorrere
all’Istituto penale, e soprattutto ripropone la necessità di una riflessione sulla capacità di tenuta della famiglia, laddove presente, del ragazzo che entra nel circuito
penale. La comunità educativa si propone spesso quale strumento educativo per il
ragazzo e per la sua famiglia, e lascia intravedere quindi la necessità di interventi
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
processo sempre più attento a evitare che la discriminante della nazionalità, per
una serie di condizioni, tra cui l’assenza di opportunità e di legami sul territorio,
comporti come inevitabile l’ingresso in Istituto penale. La residualità del carcere
comincia ad essere una realtà, anche per i ragazzi stranieri. Ma sul fronte delle
risposte a questi ultimi, è importante prendere atto che anche il numero dei ragazzi stranieri presi in carico dagli Uffici di Servizio Sociale, che pure rappresentano
una componente minoritaria dell’utenza complessiva, è in risalita. Questa linea di
tendenza è confermata anche dalla tenuta del dato dei ragazzi stranieri ospiti in
comunità. L’importanza della tenuta del dato è da correlare soprattutto alla fatica
economica che il collocamento in comunità richiede, spesso a carico di Eell o
Asl, rispetto alla crisi economica in cui questi enti versano e alle poche risorse
disponibili.
Complessivamente, si ridefinisce la proporzione tra ragazzi italiani e stranieri
all’interno dei servizi della Giustizia minorile, a partire dai provvedimenti dell’Autorità Giudiziaria verso un ampliamento delle opportunità per i ragazzi stranieri.
Il dato complessivo del calo delle presenze negli Ipm pone con urgenza la necessità di una riflessione su questa struttura in ambito minorile. La situazione, infatti,
in controtendenza con quella allarmante in cui versano gli istituti per adulti, non
elude, anzi per certi versi evidenzia, la necessità di comprendere se questo tipo
di struttura, per come è pensata oggi, sia adeguata alla peculiarità della condizione minorile. Il messaggio alle Camere del Presidente della Repubblica Giorgio
Napolitano sulla questione carceraria, dell’8 novembre 2013, e la recente pubblicazione La salute dentro le mura (11 ottobre 2013), del Comitato Nazionale
per la Bioetica presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri, riconoscono il
carcere quale fattore ambientale che influisce negativamente sulla salute fisica e
psichica del detenuto. L’Oms sottolinea come condizioni di rischio nelle prigioni:
bullismo, mobbing, la forzata inattività e, seppure in misura contenuta, anche le
strutture minorili, non siano esenti da questi fattori di rischio. La funzione educativa
risulta compromessa dall’attuale tipologia di struttura che, come i dati dimostrano,
aumenta il tasso di recidiva. È tempo di immaginare qualcosa di diverso, per i
minorenni, capace di tenere insieme l’esigenza retributiva con la imprescindibile
finalità educativa della pena.
71
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
(o misure) con e per le famiglie, adeguati a sostenere e accompagnare un ragazzo in un percorso di responsabilizzazione e di crescita. Non è certo questa la
sede per parlare di famiglie. Tuttavia, i dati e la loro interpretazione confermano,
al di là della riflessione sui mutamenti in atto all’interno delle famiglie, che queste
rappresentano un presidio significativo per una buona crescita e che la loro presenza, sostenuta da supporti adeguati, potrebbe contenere il ricorso alla comunità
educativa quale sostituto artificiale di un luogo educativo, residuandone il ricorso
in situazioni gravi e deteriorate.
Le comunità educative, dislocate nel territorio nazionale in maniera non uniforme,
rappresentano una risorsa preziosa, nella diversità degli approcci e delle metodologie d’intervento in uso. Si pone il problema di garantire che questo servizio, pur
nelle differenze territoriali e operative, sia qualitativamente adeguato al difficile
compito richiesto. Inoltre, come evidenziato in maniera più dettagliata all’interno
dei report regionali, la richiesta di comunità è sempre più orientata verso comunità
specializzate nell’accogliere ragazzi con problemi psichiatrici o di dipendenza.
Ma l’uso sempre più diffuso del collocamento in comunità fa pensare anche a
una inadeguatezza di strumenti a disposizione dell’Autorità Giudiziaria minorile,
rispetto alla complessità delle forme di disagio a cui si trova a rispondere e quindi
rinvia alla necessità sempre più ineludibile di un ordinamento penitenziario specifico per i minorenni, che individui nuove e più articolate risposte nell’area penale
esterna e un nuovo tipo di carcere per i pochi ragazzi che a esso sono destinati.
Alla diminuzione dei soggetti segnalati si contrappone l’aumento del numero dei
minori in carico agli Ussm (da 17.814 nel 2008, a 20.407 nel 2012). Tale
dato contiene evidentemente il numero dei minori in carico da periodi precedenti
e proprio questa componente dell’utenza negli ultimi anni in esame ha registrato
un notevole incremento, passando dai valori intorno al 50 per cento del 2008 al
62 per cento del 2012.
Questo dato è dovuto anche all’aumento della durata degli interventi del servizio sociale, basti pensare che, nella sospensione e messa alla prova, i progetti
prevalentemente durano da un anno fino a diciotto mesi; inoltre, riferiscono di un
lavoro sociale che diventa sempre più complesso. Un progetto educativo completo si espleta sul piano individuale e sociale del giovane. Per raggiungere
quest’obiettivo, è necessario il coinvolgimento di tutti gli attori che circondano
il minore o il giovane deviante: da una parte le istituzioni, dall’altra la famiglia
e l’ambiente di riferimento che concorre alla risocializzazione. Il fine ultimo è
responsabilizzare l’adolescente e renderlo consapevole del reato commesso, e
per questo si perseguono due strade: il primo percorso impone al ragazzo di autodeterminarsi proprio in quelle scelte dalle quali dipenderà il suo futuro, così che
egli possa comprendere che un cambiamento è possibile; il secondo percorso
implica lo svolgimento di un itinerario responsabilizzante, di cose da fare per sé
e per gli altri, attuato anche attraverso prescrizioni che lo mettono a contatto con
gli esiti che le sue azioni devianti hanno provocato. Oggi un progetto educativo
72
Conclusioni
La Giustizia minorile vive in quella terra di confine dove le politiche giudiziarie
e quelle di welfare s’intrecciano inevitabilmente. Questa terra di confine sono
le comunità locali, le scuole, le imprese, le famiglie, dove i ragazzi vivono, o
arrivano se non sono italiani, e qualche volta commettono reati, comunicando il
loro disagio, la fatica di crescere, l’incertezza del futuro e tanto altro ancora. È
evidente allora che se va fatta una riflessione sulle politiche di giustizia, essa non
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
in area penale esterna, la messa alla prova in particolare, richiede una presa in
carico complessa che si è dimostrata uno strumento quanto mai efficace, sia per
la percentuale di esiti positivi sia per la significativa diminuzione delle recidive.
La recente ricerca sulla recidiva condotta dall’Ufficio Studi e ricerche1 ha evidenziato, infatti, che il tasso di recidiva per un ragazzo messo alla prova scende di
circa dieci punti percentuali rispetto a chi non usufruisce di questa misura, e che un
minore condannato recidiva di più di un minore con la misura della sospensione
del processo e messa alla prova. Ciò avvalora quanto questa innovativa misura
del Dpr 448/88 (art. 28) sia quella che risponde meglio alle esigenze educative
del ragazzo, al ripristino di una progettualità di vita fuori dal circuito penale. Ciò
non toglie che essa debba essere usata quando serve, se serve, e che non possa
essere generalizzata nell’utilizzo, a fronte di una bassa articolazione di opportunità che il sistema penale minorile oggi offre.
Come si è detto, i tempi della presa in carico dei minori e dei giovani adulti
si sono fatti più lunghi e i progetti più complessi. Indubbiamente, ciò è legato
all’aumento dell’età dei minori in carico e anche alla compresenza di elementi di
complessità (disturbi psichiatrici, uso di sostanze, ecc.). Lavorare in area penale
esterna, dando centralità al progetto educativo, cambia lo stile di lavoro e la positura mentale dell’operatore rispetto al lavoro nelle strutture detentive.
La complessità del lavoro in area penale esterna comporta una valutazione sulle
priorità e questo può spiegare, in aggiunta all’aumento dei tempi delle misure,
la riduzione delle prese in carico dei ragazzi che entrano nel circuito penale segnalati per la prima volta. Un dato che, seppur diseguale nel territorio nazionale,
rappresenta un segnale d’allarme rispetto alla possibilità di una presa in carico
tempestiva e capace di ri-orientare scelte di vita. Un altro elemento nella complessità della presa in carico immediata, è dato dalla differenza di contesto tra Ussm
che operano in aree metropolitane e Ussm che insistono in comunità territoriali di
piccole dimensioni e dalla ridotta forza numerica degli organici di servizio sociale. La non tempestiva presa in carico è una rinuncia della Giustizia minorile alla
prevenzione immediata, una scelta dolorosa dettata prevalentemente dal carico
di lavoro che richiama la necessità di un investimento maggiore in questa direzione. Gli assistenti sociali attivi sul territorio nazionale sono circa trecentocinquanta
a fronte dei ventimila casi seguiti: una sproporzione incredibile che si commenta
da sola.
73
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
74
può essere disgiunta da una riflessione sulle politiche locali, che inevitabilmente
connotano le prime. Iniziamo da qui. Lasciando sullo sfondo il Dpr 448/88,
che comunque ha avuto il grande merito di aver aperto la Giustizia minorile al
territorio, la sfida che oggi a essa si pone è assai complessa in considerazione
delle difficoltà di ordine economico, della carenza di personale e dell’accresciuto
affanno in cui versano i tradizionali partner della giustizia, in particolare gli enti
locali e aziende sanitarie locali. I servizi, le opportunità educative e di cura sono
sempre meno, e questo riguarda specificatamente gli aspetti medico-psicologici,
da quando la medicina penitenziaria è transitata al Sistema Sanitario Nazionale.
Anche il passaggio delle competenze agli enti locali, a seguito della riforma del
Titolo V, ha rimodulato l’offerta d’interventi finalizzati proprio all’educazione e
agli interventi in area adolescenziale. Nel 2008, inoltre, è avvenuto il passaggio
della Sanità Penitenziaria al servizio Sanitario Nazionale e, a distanza di cinque
anni, si registrano ancora diverse problematiche sia dall’ottica istituzionale, di
messa a punto del nuovo sistema, sia da quella della fruizione dei diritti da parte
dei ragazzi, detenuti e non, alla salute e alla cura. In particolare: a) la necessità
di un’adeguata e tempestiva assistenza ai minori negli Ipm o nelle Comunità; b)
la presa in carico di minori con diagnosi psichiatrica che richiede l’inserimento in
strutture adeguate; c) la disponibilità di esperti in psicologia o psichiatria infantile
anche per il sostegno minori vittime di reati a sfondo sessuale ai sensi della legge
172/2012 ratifica Convenzione di Lanzarote.
Le crisi, bisogna ammetterlo, fungono da potenti attivatori della creatività dei nostri
servizi del territorio, consentendo di avviare anche molte interessantissime sperimentazioni. È evidente che si è generata nell’ultimo decennio una competenza
locale dei Servizi della Giustizia minorile a costruire strategie e politiche locali
integrate, a promuovere sinergie tra attori sociali, a sviluppare la capacità di accedere a risorse tramite la progettazione prevista con i fondi dell’Unione Europea,
a costruire progetti locali di risposta al disagio degli adolescenti, coerenti con i
bisogni del territorio, in un processo di sviluppo di comunità. Da ciò deriva che
anche l’azione socio-educativa si rimodula e cresce attraverso percorsi sempre
più individualizzati e sempre più territorialmente definiti, capaci di articolare per
i ragazzi che entrano nel circuito della giustizia penale una serie di attività di
studio, di lavoro, ricreative, sportive, di formazione professionale, di sostegno, di
controllo, che hanno un significato pratico ma anche simbolico.
In questa ottica, il sistema giudiziario diviene un attivatore di risorse, «utilizzando» l’evento reato con la consapevolezza che è necessario che il rapporto tra il
minore e il sistema penale si concluda al più presto, per restituire alla comunità e
alla famiglia progetti di normalità. È essenziale sottolineare il contributo notevole
che il privato sociale ha apportato alla giustizia minorile, rinnovando il concetto
e l’esperienza della solidarietà in pratiche concrete d’azione capaci di coniugare
vicinanza affettiva e professionalità.
La gestione delle reti formali e non, a fronte di un ridimensionamento delle risorse
devolute al welfare, sembra offrire maggiori possibilità di investimento progettuale
e l’orientamento verso una giustizia «dialogante», atta a ristabilire quella capacità di ascolto e di parola che le reti primarie non assicurano più. Ciò sembra
evidenziarsi quale prospettiva aperta per la Giustizia minorile italiana, peraltro in
piena sintonia con gli orientamenti europei in tema di trattamento della devianza
giovanile.
Anche in Italia, nell’analizzare le politiche locali e le esperienze realizzate, si
riconosce la peculiarità di un modello di Giustizia minorile centrato sul concetto
della responsabilità e mixato con esperienze, seppur destrutturate, ma sempre più
estese, di giustizia riparativa tra i Paesi dell’UE.
Da tutto quanto finora evidenziato, si rende visibile il consolidamento di quello
che possiamo definire il modello italiano di giustizia penale minorile. Un modello
centrato sulle peculiarità del nostro sistema di welfare e dei relativi cambiamenti
in corso; sul ruolo del cosiddetto terzo settore, co-protagonista di progetti di attenzione alla devianza degli adolescenti; sulla capacità di tenuta delle comunità
professionali interne al sistema dei servizi… e progressivamente teso verso un’idea di giustizia riparativa.
Oggi, è tempo di consolidare quanto di meglio è stato fatto.
Note
A cura di Mastropasqua, Leogrande, Zanghi, Totaro, Pieroni, Gili, La recidiva nei percorsi penali dei
minori autori di reato, Collana «I Numeri pensati», Gangemi Editore, Roma, 2013.
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
1
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
75
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Ne vale la pena
Intervista a Carlo Mazzerbo direttore delle carceri di Gorgona e di
Massa Marittima
Coscienza e Libertà: Siamo in compagnia del dott. Carlo Mazzerbo, autore del
libro Ne vale la pena. Gorgona una storia di detenzione, lavoro e riscatto, ed.
Nutrimenti, 2013. L’opera è un’appassionata narrazione dell’esperienza del dott.
Mazzerbo all’interno del mondo penitenziario italiano; una progressiva crescita
sin da quando, giovane vicedirettore, è entrato di ruolo nel sistema carcerario.
Ha quindi cominciato a guardare questo mondo dall’interno e a riscontrare subito
un senso di forte disagio: leggendo le pagine iniziali del suo libro si nota un po’
questo impatto con il mondo carcerario, ma soprattutto con una certa impostazione e un certo funzionamento di tale mondo. Potrebbe spiegarci cosa la turbò
particolarmente sin dagli inizi?
Carlo Mazzerbo: Sì, in effetti era abbastanza scontato che l’impatto fosse
ostico. Tanti di noi, giovani vicedirettori, hanno avuto un’esperienza forte. Poi
io mi sono trovato su un’isola bellissima, dal punto di vista naturalistico, che
era quella di Pianosa, ma molto intensa come esperienza umana, perché era
un carcere di massima sicurezza con tutto ciò che comportava. Eravamo in un
periodo di forte contrasto alla criminalità e al terrorismo, e quindi si tendeva
ad avere una visione molto più legalitaria del diritto, in particolare del penitenziario. Mi sono ritrovato in una realtà in cui le esigenze e le pressioni erano
molto forti e forse le priorità erano altre. Devo dire che questo è stato per me
abbastanza scoraggiante. Non intendevo certo negare l’esigenza di una robusta lotta alla mafia, condotta anche nei penitenziari, ma ho sempre creduto,
e credo tutt’ora, che in uno Stato di diritto lo si debba fare con la forza del
diritto. Era un periodo dell’amministrazione penitenziaria abbastanza triste e
cupo. Poi si insediò al DAP [Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria,
ndr] un nuovo direttore generale, il dott. Niccolò Amato che ha portato un’aria
nuova, un approccio diverso…
C. e L.: Siamo in quale anno?
C. M: Metà degli anni ‘80. Nel 1983 fu nominato Niccolò Amato capo delle
carceri e da allora iniziò un percorso di cambiamento di crescita e di trasparenza
nel nostro ambiente, pur continuando ovviamente la lotta alla criminalità organizzata. C’erano le prime carceri speciali, però si cominciò a valorizzare il lavoro
di noi operatori, volto al trattamento non più visto come un optional, cioè come
qualcosa che potevi non fare, ma come un aspetto importante e professionalmente qualificante.
76
C. e L: All’inizio della sua carriera si confronta con realtà molto dure. Ha appena
parlato dell’esperienza di Pianosa, poi ce ne sono altre in grandi penitenziari
come quello di Catania e, successivamente, approda finalmente al carcere di
Massa Carrara, nel quale conosce un direttore che ha ben altre visioni e le mostra un sistema carcere sensibilmente diverso da tutti gli altri. Ci descriva questa
esperienza…
C. M: Massa Carrara è stata effettivamente molto riconciliante con questo mondo, con questo lavoro. Lì si sperimentava una reclusione imperniata su un’impostazione rieducativa trattamentale, perché, ecco, un aspetto che secondo me è
importante e determina poi il clima di un istituto è la tipologia, il modo in cui è
costruita la struttura carceraria stessa. Le carceri nuove sono, ahimè, pensate spesso come dormitori dove i detenuti trascorrono molte ore in una cella e pochi sono
gli spazi di socialità, ovvero quelli pensati per le attività lavorative, scolastiche,
sportive e quant’altro. Massa Carrara, invece, era un istituto ideato e realizzato
già con dei laboratori, con dei capannoni dove la maggior parte dei detenuti
lavorava, e lavorava per produrre, magari per la stessa amministrazione, però
con obiettivi precisi. Sicché aveva veramente tutto ciò che la legge prevedeva. Il
lavoro è infatti un aspetto centrale ai fini della rieducazione. A ciò si aggiungeva
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Possiamo dire che, con la svolta che lei attribuisce all’impulso del dott.
Amato, in qualche modo si comincia ad attuare l’articolo 27 della Costituzione,
che prevede nel suo ultimo comma che le pene debbano tendere alla rieducazione del condannato? Da ciò se ne ricaverebbe che sino ad allora - ribadiamo
- c’era un’impostazione prevalentemente o quasi esclusivamente punitiva?
C. M: Sì, o comunque molto sbilanciata sulle esigenze della custodia. Ma lei
deve pensare che in Italia abbiamo tutt’ora delle leggi bellissime, leggi che sono
all’avanguardia. Il nostro ordinamento penitenziario è decisamente all’avanguardia rispetto all’ordinamento di altri Stati anche europei. Però siamo al tempo
stesso lo Stato condannato recentemente dalla Corte europea dei diritti umani.
Evidentemente, molte leggi poi non trovano applicazione. La riforma penitenziaria
risale al 1975, ma fino a metà degli anni ‘80 era rimasta sulla carta; è dall’85
in poi che si comincia veramente a dare ampio respiro alla riforma e attuazione
ai principi fondamentali, e quindi all’articolo 27 che poi è determinante e fondamentale. Nell’86 c’è la legge Gozzini, cioè una legge che amplia ancora di
più il trattamento; sono passaggi lenti, d’altra parte è un mondo molto chiuso e
complesso, dove le situazioni sono differenti già a distanza di poche centinaia di
chilometri. Nella stessa regione Toscana, ad esempio, coesistono, per così dire,
diversi modelli carcerari. Risulta perciò difficile prevedere un’uniformità di trattamento. Ciò non toglie che da lì sia stata superata la fase degli anni di piombo, c’è
stato già un primo passo verso un’apertura che sarebbe maturata in seguito, non a
caso Niccolò Amato parlava del «carcere della speranza», dove la speranza di
rieducazione e reinserimento non doveva, cioè, essere negata a nessuno. Questo
principio può sembrare banale ma è determinante poi nella politica penitenziaria.
77
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
un direttore moderno - direi illuminato - il cui esempio nell’applicazione di questo
modello di educazione penitenziaria rimase sempre un punto di riferimento nel
mio lavoro.
C. e L.: Nell’incipit del suo libro, lei scrive che in Italia solo il 13 per cento della
popolazione carceraria lavora. Ciò significa che c’è un 87 per cento della medesima popolazione che non lavora e che quindi non ha neanche significativi
momenti di socialità operosa. Giusto?
C. M.: Sì! Purtroppo la maggior parte del tempo lo passa nei cortili di passeggio,
nei campi sportivi, diciamo con poco costrutto e poco impegno, e anche con
scarsi input alla rivisitazione della propria vita, perché poi fondamentale nell’attività che si deve offrire ai detenuti è proprio questo: rafforzare, far crescere, in molti
casi, un senso di responsabilità verso il reato che si è commesso. Quindi, credo
che bisognerebbe partire da questa esigenza, non per giudicare o ricondannare
il detenuto, ma per cominciare un percorso di vita diverso, dove ognuno si prende
responsabilmente carico della propria storia. Questo processo di coscientizzazione, diciamo così, passa anche attraverso il lavoro e lo studio. Per molti anni nelle
carceri non c’erano corsi scolastici; ora sono diffusissimi. Però non ci sono soldi
a sufficienza, quindi i detenuti non possono lavorare. Ed è un peccato, perché
molte attività, a volte anche non strettamente lavorative ma ugualmente formative,
costano poco e sono utilissime. Il dato statisticamente rilevante che bisogna tenere
a mente è che il 70 per cento di coloro che finiscono la pena con misura alternativa, lavorando fuori ad esempio, non rientra più in carcere.
C. e L.: Quindi non c’è recidiva?
C. M.: Non c’è una recidiva, mentre chi finisce tutta la condanna fino all’ultimo
giorno in cella è quasi certo che ritorni in galera.
C. e L.: Ma quali sono le procedure per il reclutamento dei lavoratori nei penitenziari?
C. M.: Qui c’è una procedura che andrebbe un po’ rivista, perché siamo passati
da una fase pre-riforma, in cui c’erano industrie che davano lavoro dentro ai
detenuti, sfruttando, se così si può dire - e credo che si possa dire - la loro mano
d’opera, a una fase successiva alla riforma, in cui si è voluto giustamente legalizzare tutto con il risultato, però, che manca il lavoro perché lo Stato non ha i fondi
necessari per pagare, per esempio, la tredicesima, le ferie, ecc.
C. e L.: Quindi il lavoro ai detenuti è venuto meno dal momento in cui, con l’accrescimento delle garanzie e dei diritti dei lavoratori, è venuto determinandosi un
costo del lavoro troppo alto da sostenere anche per aziende esterne?
C. M.: Certamente. Ma questo accadrebbe anche se fossero a carico dell’amministrazione stessa: se ti assumo come muratore o come addetto alle pulizie, oppure come cuoco, per esempio, ti devo giustamente pagare, garantire le ferie, la
tredicesima e tutto. Ritengo, però, che ci si sia spinti forse un po’ troppo sul piano
78
del riconoscimento delle garanzie, rispetto alla situazione precedente, senza considerare per contro l’altrettanto giusto problema del risarcimento del danno: perché poi di questo non si parla mai. Esiste, io credo, un aspetto che bisognerebbe
tener presente quando si parla del trattamento, anche economico, del detenuto ed
è la questione del risarcimento del danno che il detenuto ha arrecato alla società.
Ovviamente, se uccidi una persona non puoi mai risarcire questo danno, però i
danni patrimoniali si possono risarcire. E comunque sarebbe giusto che ti facessi
lavorare intanto per assicurarti la formazione necessaria a tenerti al passo con il
mondo del lavoro, e ti dessi altresì la possibilità di auto mantenerti e di aiutare la
famiglia. Per il resto tu, detenuto, sei tenuto anche a risarcire quantomeno in parte
il danno; non che l’onere del tuo mantenimento in carcere sia interamente a carico
della società. Ma questo discorso non viene fatto e il risultato è che un detenuto
ci costa 150-180 euro al giorno.
C. e L.: E quindi quel carcere diventa parabola della società, luogo nel quale si
apprende il reinserimento nella società con attitudine costruttiva e responsabile?
C. M.: Esatto, era questo l’obiettivo, forse anche troppo utopistico - qualcuno mi
tacciava di essere un po’ naïf - ma a me quello che interessava non era soltanto
che una persona imparasse un lavoro, era importante, certo, ma non fondamentale. Noi avevamo dei detenuti che avevano un lavoro anche qualificato prima,
e sono finiti ugualmente in carcere, quindi voleva dire che il lavoro da solo non
è sufficiente. Quello che ci si sforzava tutti di trasmettere era il valore del lavoro
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Qual è l’originalità a questo punto del «sistema Gorgona», dove lei approda dopo l’esperienza di Massa Carrara?
C. M.: A parte la bellezza del luogo e la situazione felice di un carcere posto
in un’isola parco, gli elementi di originalità del modello penitenziario di Gorgona erano fondamentalmente due. Da un lato la molteplicità di attività offerte ai
detenuti: la pesca, l’allevamento di animali, l’edilizia, la meccanica, la lavorazione del ferro, la falegnameria, ecc., il ventaglio di opportunità professionali
era amplissimo. Ma l’elemento decisivo in tutto ciò - vengo così alla seconda
peculiarità - era l’assunzione di responsabilità che l’impegno lavorativo comportava per ciascun detenuto, nel pieno rispetto di determinate regole, e il forte senso
di appartenenza a una comunità, quella penitenziaria. Ciascuno sapeva che
dal proprio lavoro dipendeva la qualità della vita nel penitenziario di Gorgona.
Quindi dovevi lavorare sviluppando questo spirito di appartenenza che non è facile, né scontato in un posto del genere. Ma tutti sapevano di essere nella stessa
barca: se mancava l’acqua potabile o il pane, ad esempio, questo andava fatto,
e andava fatto per tutti; se c’erano problemi di energia elettrica riguardavano tutti,
la produzione riguardava tutti. Insomma, chiaramente ognuno manteneva il proprio ruolo, la propria posizione giuridica e le prerogative connesse, ma al di là
di questa organizzazione formale, diciamo così, eravamo degli uomini che ogni
giorno cercavamo ciascuno di adempiere il proprio lavoro.
79
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
ai fini di un’esistenza affrancata da certe scorciatoie che inevitabilmente portano
fuori strada.
C. e L.: Nel suo libro, lei parla anche di esperienze affettive che nascono nelle
carceri, addirittura di amori che sbocciano. C’è, insomma, come l’idea di un vero
tessuto di umanità che va in un certo senso anch’esso ristrutturato, ricostruito. Si può
parlare quindi di un tentativo di rieducazione alla capacità affettiva del detenuto?
C. M.: Sì! Certamente, favorire delle condizioni di maggiore serenità, di accoglienza, facilita i rapporti umani e questo sovente ha avuto dei riflessi positivi già
nel nucleo affettivo. Ho avuto il piacere di ritrovare detenuti che hanno poi ricostituito il proprio nucleo familiare, hanno ripreso i rapporti con i bambini, anche
grazie al fatto che a Gorgona è stata realizzata la prima area verde per consentire che i colloqui potessero svolgersi all’aperto. Ora sono abbastanza diffusi i
giardini, da Sollicciano a tantissimi altri istituti, ma alla fine degli anni ‘80 quando
nessuno ci pensava, il mio predecessore li ha fatti; e questo era importante perché
il passare delle ore in un contesto che non fosse totalizzante, come ovviamente è
quello di un carcere, facilitava la possibilità di predisporsi a relazioni umane più
profonde. L’affettività, purtroppo, viene spesso negata, o identificata solo con la
sessualità. Invece occorrerebbe averne una concezione più ampia, per cui, ad
esempio: far trascorrere dei permessi sull’isola a chi non poteva uscire - nel libro
non mi soffermo molto su questo ma si tratta di un’esperienza fatta soprattutto con
gli stranieri o con chi aveva poi problemi di sicurezza nei propri luoghi di origine - è stato un modo per riallacciare i rapporti familiari, il che significava anche
passare delle ore in un appartamento, mangiare, cucinare, vivere un’intimità che
ti è preclusa. Ecco, tutto questo la legge lo consente, perché ti preclude la libertà
ma non anche l’affettività, non anche il rispetto per l’affettività.
C. e L.: Nei penitenziari italiani, negli ultimi anni è cresciuta notevolmente la percentuale di popolazione carceraria straniera: molte etnie, molte culture, molteplici
sensibilità religiose. Questo sistema carcerario, così come lei lo conosce, è a suo
giudizio, in grado di interloquire positivamente con queste specificità culturali,
riconoscendole e tutelandole ove possibile, oppure in qualche modo c’è ancora
una tendenza a vedere tutto in termini troppo omogenei?
C. M.: La mia esperienza è che c’è attenzione al rispetto della dimensione religiosa e delle diverse religiosità: infatti, oltre alla figura del cappellano, sono presenti
diversi ministri di culto che accedono con pari dignità, ma anche pari opportunità,
e quindi ci sono, per esempio, sia i mussulmani sia altre religioni, testimoni di
Geova, insomma sono figure molto presenti alle quali si cerca di venire incontro,
rispettando le diverse fedi, le usanze di ogni credo… Questo lo si fa e devo dire
che il Ministero su questo è molto sollecito.
C. e L.: Quindi l’assistenza spirituale, ad esempio, è garantita rispettando tutte le
fedi in egual misura?
80
C. M.: Ci sono istituti dove mi risultano, ad esempio, dei locali specificamente
adibiti a luoghi di preghiera per i musulmani, mentre prima tali credenti erano
visti con scarsa attenzione. Oggi c’è, mediamente, questa attenzione e questo
rispetto. È chiaro che facciamo ogni giorno i conti con il sovraffollamento, che
poi costringe a requisire e occupare spazi che sarebbero destinati ad altre attività: perché quando hai il doppio delle persone che potresti contenere è chiaro
che le risorse, sia umane sia strutturali, per gestire tutto in sicurezza, sono inferiori
al bisogno. C’è inoltre un’altissima percentuale di extracomunitari, di tossicodipendenti e di persone che vivono forme di disagio psichico anche di una certa
gravità, per cui la popolazione già di per sé non è affatto omogenea e quindi è
difficile riuscire a trovare una soluzione accettabile per tutti con le poche risorse
che abbiamo. Lo sforzo tuttavia c’è: il Ramadan, per esempio, viene rispettato e
si viene incontro con gli orari dell’organizzazione nostra, del vitto per esempio.
Non è più un problema.
C. e L.: In genere si obietta che il «modello Gorgona», dunque il modello di
un carcere che ha pochi reclusi e può far svolgere una serie di attività esterne
utilissime ai fini del recupero del detenuto - come lei ci ha detto- anche per via
del confine naturale che l’isola assicura, non è replicabile purtroppo nei grandi
penitenziari, nelle grandi case circondariali come San Vittore. Come risponde a
tale obiezione?
C. M.: Nelle grandi case di reclusione, che sono quegli istituti che offrono lunghe
pene, si può replicare questo modello, anzi è più semplice perché ha i costi di
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Recentemente, il Senato ha licenziato un provvedimento legislativo che
sanziona il reato di tortura. In quale misura lei crede che questo reato possa essere compiuto anche all’interno delle carceri da parte di chi rappresenta lo Stato?
C. M.: Beh, sono successi episodi in cui si è usata la violenza; ci sono state delle
indagini e ogni volta la magistratura è intervenuta, e anche l’amministrazione
centrale, con ispezioni interne. Ma il discorso potrebbe essere già applicato alle
condizioni generali di detenzione. Ci sono istituti dove, senza usare violenza
fisica, si costringono in una stanza da due persone, fino a sei o otto detenuti
con letti castello fino al tetto. Anche quella condizione estrema configura forse un
reato di tortura. Su queste criticità si stanno facendo passi in avanti e io guardo
con estremo favore all’introduzione di queste fattispecie penali. Per altri versi, aggiungo che è altrettanto importante che ci sia sempre un alto numero di persone
che entra in carcere: dai volontari che tengono dei corsi, agli assistenti spirituali
e legali, agli insegnanti; perché poi, attraverso tali presenze, il penitenziario si
inserisce maggiormente nel tessuto sociale e crescono le possibilità di recupero
delle persone. Se in quel contesto carcerario in cui si sconta la detenzione, si sa
che vengono spesso volontari, professori, cioè gente esterna, le regole saranno
rispettate più facilmente che in un contesto chiuso e impermeabile dall’esterno. È
questo forse il deterrente migliore e a costo zero.
81
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
gestione più bassi e meno difficoltà rispetto a un’isola in mezzo al mare. Che
poi, al di là delle singole attività e delle specificità che l’isola può comportare, il
concetto che sta alla base di tutto è di far sentire il detenuto parte responsabile
e gratificante di un gruppo, cioè essere in qualche modo attore della propria
rieducazione, non soggetto passivo. Questo concetto non costa nulla applicarlo
e si può sviluppare ovunque, si tratta semplicemente di assumere una diversa prospettiva sul detenuto e sulla funzione del sistema penitenziario. Di questo mi sono
via via convinto in tutti questi anni....
C. e L.: Grazie.
82
DOCUMENTI
Obiezione di coscienza in Italia
In relazione alla legge 194 sulla tutela della maternità e sull’interruzione
volontaria della gravidanza
ANESTESISTI
OBIETTORI
Veneto 76.7%
47.6%
61.2%
Bolzano
81.3%
38.8%
68.9%
Friuli-Venezia Giulia 60.4%
36.1%
30.5%
Trento 53.7%
36.1%
22.8%
Lombardia
66.9%
47.1%
40.3%
Piemonte 65.1%
40.7%
21.3%
Valle d’Aosta 16.7%
26.3%
2.9%
Liguria
66.9%
35.6%
20.7%
Emilia-Romagna
51.5%
32.6%
29.4%
Toscana
62.2%
27.7%
30.8%
Marche 59.5%
47.2%
39.9%
Umbria
69.0%
64.8%
54.7%
Lazio
79.8%
68.3% 44.5%
Abruzzo 78.5%
57.3%
66.3%
Molise 85.7%
75.9%
75.9%
Campania 83.9%
77.1%
72.4%
Puglia 69.7%
68.3%
74.7%
Basilicata 85.2%
63.4%
27.1%
Calabria 70.0%
73.6%
79.4%
Sicilia 80.6%
78.1%
86.9%
Sardegna 53.1%
32.7%
35.4%
Fonte: Ministero della Salute, ottobre 2012
O B I E Z I O N E D I C O S C I E N Z A I N I TA L I A
PERS.NON
MEDICO
OBIETTORE
GINECOLOGI
OBIETTORI
REGIONE
83
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
84
Ridefinizione e riordino dei consultori familiari
regionali Regione Lazio - Decreto U00152/2014
85
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
86
87
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
88
89
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
90
91
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
92
93
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
94
95
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
96
97
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
98
99
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
100
101
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
102
103
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
107
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
Finito di stampare nel mese di ottobre 2014
da Tipostampa
2014 N. 48
ASSOCIAZIONE INTERNAZIONALE
PER LA DIFESA DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA
Sezione italiana
Lungotevere Michelangelo, 7 - 00192 Roma - Tel. 06/3609591 - Fax 06/36095952
Email: [email protected]
Segretario nazionale: Dora BOGNANDI
ASSOCIATION INTERNATIONALE
POUR LA DÉFENSE DE LA LIBERTÉ RELIGIEUSE
Dotée du statut consultatif auprès des Nations Unies et du Conseil de l’Europe
Schosshaldenstr. 17, CH 3006 Berne Tel. +41/0313591531
Email: [email protected] - Fax +41/0313591566
Site internet : www.aidlr.org
Secrétaire général: Liviu Olteanu
COMITATO D’ONORE
Presidente: Mary ROBINSON, già Alto Commissario ONU per i Diritti Umani
ed ex Presidente della Repubblica d’Irlanda
MEMBRI
Jean BAUBÉROT, presidente onorario dell’Ecole pratique des hautes études alla Sorbona,titolare della cattedra di storia e sociologia della laicità all’EPHE, Parigi, Francia
Beverly B. BEACH, già segretario generale emerito dell’International Religious Liberty
Association, Stati Uniti
François BELLANGER, docente universitario, Svizzera
Heiner BIELEFELDT, relatore speciale ONU per la libertà religiosa e i diritti umani, docente
di diritti umani all’università di Erlangen Nuremberg, Germania
Reinder BRUISMA, scrittore, docente universitario, Paesi Bassi
Jaime CONTRERAS, docente universitario, Spagna
Alberto DE LA HERA, ex direttore generale degli Affari religiosi,
ministero della Giustizia, Spagna
Petru DUMITRIU, ambasciatore e delegato permanente del Consiglio d’Europa all’ONU, Svizzera
W. Cole DURHAM, direttore del Centro internazionale degli studi del diritto e della religione alla J. Clark School, Brigham Young University, Stati Uniti
Silvio FERRARI, docente universitario, Italia
Alain GARAY, avvocato alla Corte di Parigi e ricercatore, Francia
John GRAZ, segretario generale dell’International Religious Liberty Association, Stati Uniti
Alberto F. GUAITA, presidente dell’AIDLR, Spagna
Pierre HESS, ex segretario della sezione svizzera dell’AIDLR, Svizzera
José ITURMENDI, decano onorario della Facoltà di diritto, università Complutense di
Madrid, Spagna
Joaquin MANTECON, docente universitario, ex direttore degli affari religiosi al ministero
della Giustizia, Spagna Francesco
MARGIOTTA BROGLIO, dipartimento di Studi sullo Stato, docente universitario,
presidente della Commissione italiana per la libertà religiosa, rappresentante dell’Italia
all’UNESCO, Italia
Rosa Maria MARTINEZ DE CODES, docente universitario, Spagna
Juan Antonio MARTINEZ MUNOZ, docente universitario, Spagna
Rafael PALOMINO, docente universitario, Spagna
Émile POULAT, docente universitario, direttore di ricerche presso il CNRS, Francia
Jacques ROBERT, docente universitario, già membro del Consiglio costituzionale, Francia
Jean ROCHE, dell’Istituto, Francia
Jaime ROSSELL GRANADOS, decano della facoltà di diritto, Università Exstremadura, Spagna
Gianfranco ROSSI, ex segretario generale dell’AIDLR, Svizzera
Robert SEIPLE, ex ambasciatore itinerante della libertà religiosa internazionale al dipartimento di Stato americano, Stati Uniti
Jose Miguel SERRANO RUIZ-CALDERON, docente universitario, Spagna
Mohammed TALBI, docente universitario,
TunisiaRik TORFS, rettore dell’università di Louvain, Belgio
Maurice VERFAILLIE, ex segretario generale dell’AIDLR, Svizzera
EX PRESIDENTI DEL COMITATO D’ONORE
Eleonore ROOSEVELT, 1946 - 1962
Albert SCHWEITZER, 1962 - 1965
Paul Henri SPAAK, 1966 - 1972
René CASSIN, 1972 - 1976
Edgar FAURE, 1976 - 1988
Lèopold Sédar SENGHOR, 1988 – 2001
EX SEGRETARI GENERALI DELL’AIDLR
Jean NUSSBAUM
Pierre LANARÈS
Gianfranco ROSSI
Maurice VERFAILLIE
Karel NOWAK
L’Associazione è dotata di statuto consultivo come organizzazione non governativa
presso le Nazioni Unite a Ginevra, New York e Vienna; il Parlamento europeo e la
Commissione europea a Strasburgo e Bruxelles; il Consiglio d’Europa a Strasburgo e
l’Organizzazione per la sicurezza e la cooperazione in Europa
Coscienza e Libertà
ORGANO UFFICIALE
DELL’ASSOCIAZIONE
INTERNAZIONALE PER LA DIFESA
DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA
LUNGOTEVERE MICHELANGELO 7
00192 ROMA
TEL. 06 3609591 - FAX 06
36095952
email: [email protected]
DIRETTORE Davide Romano
REDAZIONE: Lina Ferrara
COMITATO DI REDAZIONE: Davide
Romano, Dora Bognandi, Gaëlle
Courtens, Marko Hromish, Katia
Scannavini, Tiziano Rimoldi
PROGETTO GRAFICO: Chiara Ronconi
DIRETTORE RESPONSABILE:
Giuseppe De Meo
Pubblicazione registrata al Tribunale
di Firenze, n° 3283 del 7.XI.84.
Dicembre 2009 ISSN: 0394 – 2732
POLITICA EDITORIALE: Le opinioni
espresse nei saggi, negli articoli,
nei commenti, nei documenti, nelle
recensioni dei libri e nelle informazioni
sono sotto la responsabilità degli autori.
Esse non rappresentano necessariamente
quelle dell’Associazione Internazionale
per la Difesa della Libertà Religiosa di
cui la rivista è l’organo ufficiale. Gli
articoli ricevuti sono sottoposti al comitato
di redazione.
EDIZIONI IN ALTRE LINGUE
Austria
Nussdorferstrasse 5, A-1090 Wien
Belgio
Conscience et Liberté - Rue E.Allard 11,
B-1000 Bruxelles
Francia
Conscience et Liberté Schosshaldenstrasse
17 , CH-3006 Bern
Germania
Senefelderstrasse 15, D-73745 Ostfildern
Fischerstrasse 19, D-30167 Hannover
Am Elfengrund 50, D-64297 Darmstadt
Portogallo
Consciência e liberdade Rue Ponta
Delgada 1, P-1000-239 Lisbona
Serbia e Croazia
Savjest i sloboda - Krajiska 14, Zagreb
Spagna
Conciencia y libertad Cuevas, 23,
E-28039 Madrid
Svizzera
Gewissen und Freiheit
Schosshaldenstrasse 17, CH-3006 Bern
L’edizione italiana è distribuita grazie al
contributo dell’otto per mille all’Unione
Italiana delle Chiese Cristiane Avventiste
del 7° Giorno
Dichiarazione dei principi
dell’Associazione Internazionale per la Difesa
della Libertà Religiosa
Noi crediamo nella libertà religiosa e affermiamo che questo diritto accordato
da Dio possa essere esercitato nelle migliori condizioni quando vi sia separazione tra Chiesa e Stato.
Noi crediamo che ogni legislazione o qualsiasi altro atto di governo che
unisca Chiesa e Stato si opponga agli interessi delle due istituzioni e possa
recare pregiudizio ai diritti dell’uomo.
Noi crediamo che il governo sia stabilito da Dio per proteggere gli uomini nel
godimento dei loro diritti naturali e per regolare gli affari civili; e che in questo
campo ha diritto all’ubbidienza rispettosa e volontaria di ognuno.
Noi crediamo al diritto naturale e inalienabile dell’individuo alla libertà di
coscienza: diritto di credere o di non credere; di professare, di praticare e
propagare le credenze religiose, o di cambiare religione secondo la propria
coscienza; questi punti costituiscono, a nostro avviso, l’essenza della libertà
religiosa. Ma crediamo che nell’esercizio di questo diritto ognuno debba rispettare questi stessi diritti verso gli altri.
Noi crediamo che la libertà religiosa comporti anche la libertà di fondare e di
mantenere delle istituzioni di beneficenza o educative, di sollecitare e di ricevere contributi finanziari volontari, di osservare i giorni di riposo e di celebrare
le feste conformemente ai precetti della religione professata, e di mantenere
rapporti con credenti e comunità religiose a livello nazionale e internazionale.
Noi crediamo che la libertà religiosa e l’eliminazione dell’intolleranza e della
discriminazione fondate sulla religione o la convinzione siano essenziali perpromuovere la comprensione, la pace e l’amicizia fra i popoli.
Noi crediamo che il nostro dovere consista nel mettere in azione tutti i mezzi
legali e onesti per impedire ogni azione contraria a questi principi affinché tutti
possano godere degli inestimabili benefici della libertà religiosa. Noi crediamo
che lo spirito di questa vera libertà religiosa sia interamente contenuto nella regola d’oro: «E come volete che gli uomini facciano a voi, fate voi pure a loro».
2014 N. 48
Coscienza e Libertà
EDITORIALE
D. Romano
Allargare gli orizzonti
8
STUDI
L. Carlucci
Fondamentalismo religioso e neuroscienze
11
Processi di conversione e deconversione
nei nuovi movimenti religiosi
18
D. Bellantoni
L’atteggiamento religioso maturo
come fattore di resilienza
30
G. Mangiaracina
Assistenza spirituale in ospedale:
dalla parte del paziente
39
A. Bazzoni A. Tanese
Laboratorio per l’accoglienza delle differenze
e specificità culturali e religiose nella Asl Roma E
42
Intervista a L. Manconi
Carceri e diritti negati: Non so se mi spiego…51
A. Barone
Assistenza religiosa in carcere:
un diritto in cerca di nuove tutele
56
K. Rhazzali e F. Vianello
Riconoscimento e pratiche
del pluralismo religioso nelle carceri italiane
62
I. Mastropasqua
Scenari di Giustizia minorile
68
Intervista a C. Mazzerbo
Ne vale la pena
76
Obiezione di coscienza in Italia
83
Ridefinizione e riordino
dei consultori familiari regionali 84
R. Di Marzio
DOSSIER
DOCUMENTI
EDITORIALE
COSCIENZA E LIBERTÀ
Allargare gli orizzonti
La piccola rivoluzione che Coscienza e Libertà intende inaugurare con questo nuovo numero del 2014, potrebbe riassumersi nel vecchio ma pur sempre efficace
motto «I care» di milaniana memoria.
La rivista cerca per un verso di non deludere il suo target tradizionale prevalentemente costituito da professori universitari, cultori del diritto, ministri di culto,
personalità istituzionali, e per l’altro cerca invece di avvicinarsi ulteriormente ad
una vasta platea di donne e uomini che forse non avranno mai letto l’Epistola
sulla tolleranza di Locke, o Memoria in favore della libertà dei culti di Alexandre
Vinet, ma vivono in questo nostro Paese il disagio, probabilmente inespresso, ma
distintamente avvertito, di una piattaforma dei diritti individuali e sociali ancora
lacunosa e insoddisfacente.
A queste persone, a questi nostri concittadini e concittadine, sovente espressioni
di minoranze silenziose, ma non intenzionalmente silenti, che desidererebbero
veder riconosciuto e agevolato il loro diritto ad amare, a praticare la loro fede,
qualunque essa sia, a disporre del proprio corpo con piene prerogative, a costoro - dicevamo - Coscienza e Libertà vorrebbe fare un dono: offrire attraverso la
rivista un luogo di incontro - figurato quanto si vuole - in cui ascoltare le parole che
nessuno ha ancora detto loro e interloquire fuori dal registro banale e tendenzialmente trash, offerto, con qualche autorevole eccezione, dai media nazionali. Un
circuito, quest’ultimo, che spesso declina temi, anche importanti, con la sensibilità
e l’approccio di chi deve soprattutto suscitare «reazioni» e non «emozioni» vere.
In questo anno 2014, la rivista torna ad essere un periodico semestrale, in modo
da offrire ai nostri lettori una maggiore continuità di idee e contributi.
Il numero 48/2014, insieme a due studi molto interessanti sui temi del fondamentalismo religioso e della conversione - deconversione, per i quali ringraziamo L.
Carlucci e R. Di Marzio, presenta un corposo dossier sull’assistenza spirituale nei
luoghi di cura e di reclusione.
I numerosi e qualificati contributi che lo compongono, tematizzano il deficit di
diritti cui spesso bisogna far fronte in luoghi così segnati dalla sofferenza e dalla
disillusione quali gli ospedali e le carceri.
Il diritto all’assistenza spirituale, sul quale abbiamo chiesto ai nostri ospiti di sofDAV I D E RO M A N O
Laurea in teologia. Direttore della rivista Coscienza e Libertà
8
ALLARGARE GLI ORIZZONTI
fermarsi maggiormente, rappresenta un elemento essenziale nella cura del corpo
e dell’anima - cioè della persona - in entrambi gli ambiti suddetti: onde evitare
che nell’esistenza delle persone malate e nell’angustia delle persone recluse, si
compia l’infausta eclissi radicale di ogni prospettiva di salvezza e il conseguente
annichilirsi di ogni speranza. Anche quando la spiritualità cui si allude non fosse
tipicamente «religiosa» ma si risolvesse in un intimo ascolto di se stessi nell’altro/a,
come accade sovente per quelle spiritualità non teiste.
In alcuni casi, curiosamente, ciò che il dossier documenta non è l’assenza formale
dei diritti, ma la sostanziale non applicazione di quanto il legislatore ha già riconosciuto e normato. Questo è forse un tipico problema italiano di cui ci dogliamo
spesso: perfino cospicue parti del dettato costituzionale, com’è noto, sono rimaste
praticamente neglette per decenni. Nel nostro amato Paese, le battaglie per il
riconoscimento dei diritti bisogna combatterle almeno due volte: la prima, nei
confronti di chi avrebbe il dovere di ascoltare, raccogliere le istanze e legiferare,
ma non di rado si chiude in un conformismo spaventoso; in seguito, verso coloro
che devono dare piena esecuzione alle leggi e in molti casi non lo fanno.
Anche in ragione di ciò, Coscienza e Libertà ha ancora molto da chiedere e da
documentare in un dialogo serrato e auspicabilmente fecondo con i nostri interlocutori, e in affettuosa compagnia dei nostri lettori.
D AV I D E RO M A N O
9
STUDI
Fondamentalismo
religioso e neuroscienze
Con l’attacco alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001 e il massacro di massa al
campo della Workers’ Youth League (Auf) del partito laburista nello stesso anno, il
termine fondamentalismo è entrato a far parte del nostro vocabolario quotidiano,
configurandosi come l’oggetto tematico più attraente per i giornali, le riviste e le
televisioni di tutto il mondo. Nell’immaginario mediatico il termine fondamentalismo è associato quasi esclusivamente a fenomeni socio-culturali negativi, quali:
terrorismo, integralismo ed estremismo.
Diversamente da quanto riportato, il movimento fondamentalista, fin dalla sua
nascita (alla fine del XIX secolo in America), ha come obiettivo quello di promuovere un ritorno alle origini, alle fondamenta della tradizione cristiana. In chiave
socio-culturale, il movimento fondamentalista protestante si contrappone al modernismo, al dilagante paradigma evoluzionista e a una corrente di pensiero che
applicava il metodo critico-storico all’interpretazione della Bibbia (Barr, 1977;
Sandeen, 1970).
Il fondamentalismo si propone, quindi, come un modo di vivere e di essere, una
lente attraverso la quale analizzare e interpretare tutti gli eventi e le informazioni
provenienti dal mondo circostante.
Pertanto, è possibile ipotizzare che «il credo fondamentalista possa rendere il
cervello incapace di affrontare il mondo così com’è»?. Questo è l’interrogativo
posto dall’Huffingtonpost, in un articolo di Frank Schaeffer del 23 ottobre 2013.
Crescere in una famiglia in cui si insegna a non credere fedelmente a ciò che i
nostri occhi vedono e le nostre orecchie odono e che esistono entità invisibili implicate nel destino della propria anima, risulta essere molto spesso in contrasto con
quanto la scienza, i giornali e gli insegnanti quotidianamente affermano. Questo
stridente contrasto potrebbe insinuare nell’individuo il dubbio o persino esperire
LEONARDO CARLUCCI
Professore a contratto presso l’Università «G. d’Annunzio» di Chieti e socio della
Società Italiana di Psicologia della Religione(Sipr).
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
Ripercorriamo la genesi del movimento che dà il nome a questo fenomeno, percepito quasi sempre come attributo negativo. L’intervento della
neuroscienza e le sue conclusioni.
11
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
una delusione, entrambe condizioni psicologicamente negative e che necessitano
una risoluzione in termini di accettazione o rifiuto di quelle credenze assimilate durante l’arco della vita familiare. Il mondo, si sa, è un vasto e complesso posto che
molto spesso genera incertezza e stress; pertanto, la religione con i suoi insegnamenti ne fornisce un senso di ordine e significato. La religione provvede una serie
di norme prescrittive circa cosa fare e quando (Silberman, 2005); e conoscere
ciò che ci aspetta riduce l’incertezza e l’ansia ad essa associata.
Psicologia del fondamentalismo religioso
Tralasciando per un istante il potenziale ruolo che svolgono determinate credenze
religiose e il modo in cui esse possano essere poste in atto, è importante comprendere da un punto di vista psicologico cosa si intende per fondamentalismo
religioso e come si diviene fondamentalisti.
La letteratura scientifica internazionale, nel campo della psicologia della religione, identifica due importanti definizioni di fondamentalismo. Altemeyer e Hunsberger (1992) sono tra i primi psicologi sociali a descrivere il fondamentalismo
in termini cognitivi. Essi lo definiscono come un set di credenze religiose, le quali
affermano la presenza di un unico metodo d’insegnamento religioso che contiene
le verità essenziali e basilari circa l’umanità e la divinità, e che queste devono
essere perseguite nonostante l’opposizione delle forze del male (p. 118). La definizione qui presentata dagli autori contiene una caratteristica importante che il
fondamentalismo condivide con l’autoritarismo, ed è il concetto di militanza.
La seconda definizione di fondamentalismo è basata sul principio dell’intratestualità alla lettura del testo sacro. È il testo stesso che determina il modo in cui esso
va letto, fornendo una base di attribuzione di significato sugli aspetti del mondo,
garantendo ai fedeli strumenti per valutare le cose buone del mondo da quelle
cattive, quelle sacre da quelle peccaminose (Williamson e Hood, 2005). Contrariamente alla definizione fornita in precedenza, l’elemento della militanza non costituisce un principio essenziale alla comprensione del fondamentalismo religioso.
Entrambe le definizioni qui presentate si prestano adeguatamente a un’indagine
scientifico-metodologica e si distinguono per la loro a-confessionalità e applicabilità inter e intra religiosa, poiché prive di contenuti religiosi specifici (content-free).
Attualmente, quella postulata da Altemeyer e Hunsberger (1992) rappresenta la
teoria più accreditata nel panorama scientifico internazionale e ha ispirato più di
70 lavori empirici.
Le definizioni psicologiche qui prodotte, seppur tra loro diverse, da un lato evidenziano la necessità di identificare nel fondamentalismo religioso una componente
sociale (status) e dall’altra una componente cognitiva più stabile (tratto). Pertanto,
è possibile affermare con un certo margine di certezza se il fondamentalismo è
una questione culturale-sociale o genetica? La risposta a questa domanda non è
semplice e, seppur pretenziosa o articolata, ogni risposta potrebbe essere fraintesa o etichettata come riduttiva o speculativa. In letteratura, le teorie più accreditate
12
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
sostengono che: 1) nuovi fondamentalisti derivano da genitori fondamentalisti
(ipotesi della trasmissione valoriale parentale); 2) l’essere fondamentalisti è il prodotto di una «conversione adulta»; 3) il fondamentalismo ha substrato biologico
(ipotesi genetica).
Per quanto concerne la prima ipotesi, studi empirici (Altemeyer e Hunsberger,
1992, 2004) hanno evidenziato come elevati punteggi alla scala di fondamentalismo fornita dai genitori, correlino significativamente con quelli dei propri figli.
Tale relazione è risultata essere evidente anche in seguito a una valutazione a posteriori, tesa a valutare il grado di influenza degli insegnamenti religiosi famigliari.
Al contempo, altri studi evidenziano come non tutti i genitori riescano a trasmettere
con successo gli stessi valori religiosi ai propri figli. Ad esempio, su un campione
di 5.000 canadesi di mezza età, solo il 64 per cento si considera come membro
appartenente alla stessa religione di origine.
L’ipotesi della «conversione adulta», dal suo canto, riesce a spiegare il perché della fidelizzazione alla religione fondamentalista di membri giovani che non hanno
ricevuto un’educazione religiosa in adolescenza. Inoltre, la religione fondamentalista gioca un effetto compensatorio in giovani adepti che hanno sperimentato
una delusione affettiva, garantendo supporto e sostegno psicologico da parte dei
membri del movimento. In ultimo, il matrimonio rappresenta l’evento più indicativo
della conversione degli adulti a una religione fondamentalista. La fidelizzazione a
una religione fondamentalista, pertanto, si configura come un bisogno di identità,
sicurezza e integrità.
In merito alla terza ipotesi, studi condotti su gemelli adulti monozigoti e dizigoti
evidenziano una larga incidenza (30 - 50 per cento) della componente genetica
sul fondamentalismo. Tuttavia, gran parte degli studi effettuati in questa direzione
(Bouchard et al, 2004; Waller et al., 1990), aspramente criticati, presentano
importanti lacune metodologiche: impiego di strumenti di misura psicometrici non
validati, confusione tra costrutti, analisi non ponderate per variabili socio-demografiche importanti come il genere o l’età.
L’ipotesi della «conversione adulta» è la più affascinante ed è quella che più di
tutte dirige lo sguardo verso nuovi orizzonti. Identità, integrità e sicurezza sono
bisogni essenziali per l’essere umano, peculiari di colui che ha messo in discussione il proprio sistema valoriale o che, per contingenze, decide di accantonare
quanto vissuto nella vita precedente per viverne una nuova. La conversione è,
pertanto, una condizione radicale di cambiamento, di ristrutturazione cognitiva,
di ridefinizione dei propri scopi e obiettivi. La conversione non lascia spazio al
dubbio. In letteratura, non a caso, tra i fondamentalisti è stata descritta una Sindrome del Dubbio (Hunsberger, McKanzie, Pratt, e Pancer,1993). Studi evidenziano come alti e bassi punteggi sulla scala del fondamentalismo corrispondano
a diverse modalità di percepire e trattare le proprie (e altrui) esperienze religiose.
I fondamentalisti, rispetto a coloro che non lo sono, presentano una capacità
maggiore nella risoluzione del dubbio religioso; essi tendono a non mettere in
discussione le credenze radicali (p. es. l’esistenza di Dio), ed evitano tutte quelle
13
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
situazioni e contesti che possono minare il proprio status religioso. L’elaborazione
cognitiva del dubbio religioso è convergente tra i fondamentalisti, ovvero sottesa a rinforzare gli insegnamenti religiosi. Ogni divergenza riscontrata sembra
risolversi interpretando le informazioni in entrata come coerenti e consistenti con
le proprie credenze o, in alternativa, accettando la spiegazione religiosa, non
scientificamente testabile, del dubbio (Hunsberger, Alisat, Pancer, e Pratt, 1996).
I fondamentalisti, pertanto, si distinguono per un determinato stile cognitivo, caratterizzato da un processo di integrazione-accettazione che preserva il loro sistema
valoriale di base.
Fondamentalismo religioso e neuroscienze
Il dubbio religioso e la convinzione religiosa sono stati oggetto di indagine neuropsicologica. Le aree cerebrali umane maggiormente coinvolte sono la corteccia
cingolata anteriore (Acc) e la corteccia prefrontale (Pfc).
La corteccia cingolata anteriore è un’area del cervello umano che regola l’attivazione corporea nel far fronte alle correnti richieste comportamentali, ed è
interconnessa con le aree prefrontali e limbiche del cervello umano. Se lesionata,
provoca una riduzione della reattività autonomica e induce un’emotività piatta;
diversamente, se eccessivamente attivata, si associa a disturbi d’ansia. L’Acc è associata a uno stile di risposta difensivo agli errori e a potenziali evocati1 chiamati
error-related negativity (Ern) che si registrano a distanza di 50-100 ms dopo aver
effettuato un errore durante un compito cognitivo. Inzlicht, McGregor, Hirsh, e
Nash (2009) in due studi, tramite l’impiego dell’elettroencefalogramma (Eeg), evidenziano come elevati gradi di zelo religioso e di credenza in Dio sono associati
a una ridotta attività Ern e a una ridotta attività neurale della corteccia cingolata
anteriore, in relazione a condizioni sperimentali quali stimoli incongruenti o errati.
I risultati lasciano intendere che le convinzioni religiose forniscono una cornice
per comprendere e agire all’interno del proprio ambiente, affermando il proprio
sé, portando le persone a reagire ai propri errori con minore stress e difensività.
La stessa funzione protettiva è emersa in un secondo studio Eeg (Inzlicht e Tullett,
2010), dove in una condizione sperimentale di errore/incongruenza, una esposizione inconsapevole a concetti religiosi (definiti prime religiosi) nei credenti e
negli atei, porta a risultati differenti. Per i credenti, il prime religioso si configura
come palliativo alle conseguenze affettive dei propri errori. Per gli atei, invece,
un’esposizione inconsapevole a concetti religiosi si configura come una condizione neutra e difensiva, quasi che questi concetti sfidassero il proprio sistema di
significato.
Un’altra area cerebrale coinvolta è la corteccia prefrontale (Pfc). Essa è associata
a una vulnerabilità alla pubblicità ingannevole (Asp, Manzel, Koestner, Cole,
Denburg et al., 2012), a perseverazioni, confabulazioni e distraibilità (Asp e Tranel, 2012) e a una mancanza di dubbio normativo (Damasio, Anderson, e Tranel,
2011). La corteccia prefrontale gioca un ruolo importante nella comprensione del
14
Riassumendo, gli studi neuropsicologici qui riportati sono stati condotti per la maggior parte su campione non clinico e con punteggi di fondamentalismo medio-alti;
la variabile fondamentalismo è stata misurata sia tramite strumenti standardizzati,
sia in condizioni sperimentali quasi standardizzate. Ulteriori studi sono indispensabili per approfondire quella che possiamo definire «esperienza religiosa fondamentalista». Il dato che risulta evidente al momento è che il fondamentalismo
religioso implica l’attivazione di uno schema cognitivo ben preciso, che richiama
alla mente una serie di memorie, episodi ed emozioni peculiari dell’essere fondamentalisti.
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
dubbio religioso e in quei processi, come le rappresentazioni cognitive, coinvolti
nell’organizzazione dei sistemi di significato e nell’elaborazione emotiva delle
proprie esperienze e credenze religiose. Asp, Ramchandran e Tranel, 2012, nel
loro lavoro, evidenziano come una lesione alla Pfc ventromediale risulti essere
correlata ad alti punteggi di fondamentalismo e autoritarismo, in quanto alcune
credenze fondamentaliste sono discordanti con la «realtà» fisica, professata dagli
individui secondo diversi gradi e non logicamente dimostrabili. Ciò è possibile
perché la corteccia prefrontale è indispensabile per valutare se una credenza
possa essere etichettata come falsa, dato che queste false etichette sono principalmente di natura affettiva. Infatti, secondo la False Tagging Theory (Asp e Tranel,
2012), il credere avviene attraverso due stadi: una rappresentazione mentale e
una fase di valutazione. In un primo momento tutte le idee, le informazioni sono
rappresentate mentalmente e date per vere. Le stesse rappresentazioni, inizialmente accettate, sono sottoposte a una valutazione approfondita in cui vengono
etichettate come false, generando il dubbio.
L’esperienza religiosa può essere definita come un fenomeno cognitivo-attributivo
(Proudfoot e Shaver, 1975), costituita sia da una sensazione immediata (emozioni), sia da una serie di processi cognitivi (elaborazione e interpretazione delle informazioni in merito a una fonte religiosa). Quotidianamente, la gente comprende
e identifica la propria esperienza in termini di schemi di concetti e credenze a loro
accessibili. Le attribuzioni religiose vengono effettuate in accordo con gli schemi
religiosi (conoscenze organizzate circa la religione e i suoi contenuti), e includono
il rinforzo di strutture volte a inferire religiosamente circa la causalità degli eventi
esperiti. Azari e colleghi (2001, 2005), in un campione di fondamentalisti religiosi, evidenziano come le esperienze di fede e le emozioni esperite possano essere
mediate da un network cognitivo di aree cerebrali, quali: la corteccia prefrontale,
il precuneo (area deputata alla memoria visiva) e l’area motoria supplementare
(area implicata nel mirroring e nella mentalizzazione). Il coinvolgimento di questo
network di aree rafforza l’ipotesi secondo cui l’esperienza religiosa nei fondamentalisti religiosi è essenzialmente un fenomeno cognitivo nel quale pensieri e credenze giocano un ruolo importante. Pertanto, ciò che caratterizza un’esperienza
come religiosa nei fondamentalisti è il coinvolgimento, in un primo momento, di
complessi fattori cognitivi e successivamente di componenti emotive.
15
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Il fondamentalismo è un modo di essere e di comprendere la vita, in cui le esperienze e i ricordi vengono elaborati, integrati e modellati sulla base delle proprie
credenze, riducendo in questo modo l’incertezza e l’ansia derivante da un conflitto tra idee e fonti di conoscenza diverse. La rapidità nell’elaborazione delle informazioni e dei dubbi religiosi è una caratteristica che contraddistingue i
fondamentalisti dagli atei e dai non fondamentalisti, ma al contempo costituisce
una possibile minaccia poiché porta gli stessi a sovrastimare l’accuratezza delle
loro conoscenze in contesti ad essi poco familiari. Ad esempio, i fondamentalisti
possono leggere come religiosi alcuni messaggi in condizioni ambigue (accettare
dichiarazioni più estreme di quelle del contesto originale); oppure generalizzare e
giustificare l’applicazione di alcuni schemi, quali l’obbedienza, in contesti neutri,
come nella punizione di un bambino disubbidiente (Galen, Wolfe, Deleeuw e
Wyngarden, 2009). Una rivisitazione del significato del fondamentalismo religioso in chiave neuropsicologica potrebbe facilitare la comprensione di alcuni
fenomeni «estremi», in quanto espressione della generalizzazione di alcuni schemi
e di come essi vengano agiti e trasmessi socialmente.
Note
I potenziali evocati sono una metodica neurofisiologica per misurare la conduzione elettrica lungo le vie nervose dalla periferia al sistema nervoso centrale a seguito di una stimolazione sensitiva
o sensoriale.
1
Riferimenti bibliografici
Altemeyer B. (1996), The authoritarian specter, Harvard University Press, Cambridge, MA.
Altemeyer B., & Hunsberger B., (1992), Authoritarianism, religious fundamentalism, Quest and prejudice, The International Journal for the Psychology of Religion,
2(2), pp. 113-133.
Altemeyer B., & Hunsberger B., (2004), Research: A Revised Religious Fundamentalism Scale: The Short and Sweet of It, The International Journal for the Psychology
of Religion, 14(1), pp. 47-54.
Asp E., Manzel K., Koestner B., Cole C. A., Denburg N. L., & Tranel D. (2012),
A neuropsychological test of belief and doubt: damage to ventromedial prefrontal
cortex increases credulity for misleading advertising, Frontiers in neuroscience, 6.
Asp E., Ramchandran K., & Tranel D. (2012), Authoritarianism, religious fundamentalism, and the human prefrontal cortex, Neuropsychology, 26(4), p. 414.
Asp E. W., & Tranel D. (2012), False tagging theory: toward a unitary account of
prefrontal cortex function, Principles of frontal lobe function, 2.
Azari N. P., Missimer J., & Seitz R. J. (2005), Research: Religious Experience and
16
LEONARDO CARLUCCI
F O N D A M E N TA L I S M O R E L I G I O S O E N E U R O S C I E N Z E
Emotion: Evidence for Distinctive Cognitive Neural Patterns, The international journal for the psychology of religion, 15(4), pp. 263-281.
Azari N. P., Nickel J., Wunderlich G., Niedeggen M., Hefter H., Tellmann L., …
Seitz R. J. (2001), Neural correlates of religious experience, European Journal of
Neuroscience, 13(8), pp. 1649-1652.
Barr J. (1977), Fundamentalism, Scm Press, London.
Bouchard T. J. Jr., Segal N. L., Tellegen A., McGue M., Keyes M., Krueger R. F.
(2004), Genetic influence on social attitudes: Another challenge to psychology
from behavior genetics, in L. DiLalla (Ed.), Behavior genetic principles: Development, personality and psychopathology, American Psychological Association
Press, Washington (DC), pp. 89-104.
Damasio A. R., Anderson S. W., Tranel D., The frontal lobes, In: Heilman K.M.,
Valenstein E., editors. Clinical Neuropsychology, 5, Oxford University Press, New
York, 2011.
Galen L. W., Wolfe M. B., Deleeuw J., Wyngarden N. (2009), Religious fundamentalism as schema: influences on memory for religious information, Journal of
Applied Social Psychology, 39(5), pp. 1163-1190.
Hood Jr R. W., Hill P. C., Williamson W. P. (2005), The psychology of religious
funda-mentalism, Guilford, New York.
Hunsberger B., McKenzie B., Pratt M., Pancer S. M. (1993), Religious doubt: A
social psychological analysis, Research in the social scientific study of religion, 5,
pp. 27-51.
Hunsberger B., Alisat S., Pancer S. M., Pratt M. (1996), Religious fundamentalism
and religious doubts: Content, connections, and complexity of thinking, The International Journal for the Psychology of Religion, 6(3), pp. 201-220.
Inzlicht M., McGregor I., Hirsh J. B., Nash K. (2009), Neural markers of religious
conviction, Psychological Science, 20(3), pp. 385-392.
Inzlicht M., Tullett A. M. (2010), Reflecting on God Religious Primes Can Reduce
Neurophysiological Response to Errors, Psychological Science, 21(8), pp. 11841190.
Proudfoot W., Shaver P. (1975), Attribution theory and the psychology of religion,
Journal for the Scientific Study of Religion, pp. 317-330.
Sandeen E. R., (1970). The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800–1930. University of Chicago Press, Chicago.
Waller N. G., Kojetin B. A., Bouchard T. J., Lykken D. T., Tellegen A. (1990),
Genetic and environmental influences on religious interests, attitudes, and values:
A study of twins reared apart and together. Psychological Science, 1 (2), pp.
138-142.
17
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Processi di conversione
e deconversione
nei nuovi movimenti religiosi1
Partendo da un’analisi che privilegia un approccio multidisciplinare,
si cerca di mettere ordine e agevolare la comprensione dei meccanismi
di conversione e di disaffiliazione. Precisamente ci si interroga su quali
processi psicologico esistenziali favoriscano nel soggetto il desiderio di
associarsi ad un nuovo movimento religioso; quali stadi di maturazione
sono sottesi a tale scelta; in che modo condizioni ambientali e sociali interagiscono con tale decisione creando veri e propri punti di intersezione
tra il vissuto della persona e il complesso delle relazioni estese che la
costituisce come soggetto storico.
Prima di entrare nel merito del nostro tema, è necessario specificare a quale
tipologia di gruppi ci si riferisce quando si parla di «nuovi movimenti religiosi».
Una disamina completa delle controversie terminologiche relative all’uso delle
definizioni: nuovi movimenti religiosi, sette, minoranze religiose, movimenti religiosi alternativi, ecc., richiederebbe una trattazione ben più ampia (Hood et al.,
2001, pp. 363-392; Di Marzio, 2010, pp. 25-40).
Per questo motivo, tralasciando le numerose possibilità e relative controversie
terminologiche, si sceglie di optare per la proposta elaborata da Introvigne
e Zoccatelli (2013) secondo la quale, per «nuovi movimenti religiosi» si intende quella pluralità di «realtà religiose e spirituali» presenti sul territorio che
professano dottrine e prassi diverse rispetto a quelle maggiormente diffuse.
L’aggettivo «nuovo» non va dunque inteso in senso cronologico ma qualitativo,
poiché sta a significare una diversità e/o alternatività rispetto alla tradizione
religiosa maggioritaria, in un determinato contesto socio-culturale (Introvigne
e Zoccatelli, 2013).
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
Membro del direttivo SIPR (Società Italiana di Psicologia della Religione). Fondatrice e curatice del Centro Online di Informazione e Ricerca « Spiritualità, Religioni
e Settarismi» (dimarzio.info)
18
A questa definizione si ritiene opportuno aggiungere un’utile chiarificazione, elaborata da Fizzotti e Squarcini (2000), i quali sottolineano come i Nmr si distinguano da altre aggregazioni per le loro caratteristiche peculiari e per la triplice
rilevanza della loro diffusione, un fenomeno interessante dal punto di vista sociologico, religioso e psicologico. Queste aggregazioni, da una parte si caratterizzano come sociologicamente universali, dall’altra presentano talora atteggiamenti di
chiusura e prendono dottrinalmente le distanze dalle grandi religioni elaborando
«teologie» proprie e alternative. Dal punto di vista psicologico, «…l’obiettivo va
rivolto alle dinamiche personali presenti in un individuo che decide di entrare a
fare parte di un Nuovo Movimento Religioso e ai bisogni che sembra vengano
soddisfatti da tale nuova adesione» (Fizzotti e Squarcini, 2000, pp. 26-28).
Per una statistica dettagliata di questo fenomeno in Italia, si fa riferimento ai dati
riportati dall’Enciclopedia delle religioni in Italia, a cura del Cesnur2: «Certo, i
movimenti religiosi in qualche modo alternativi sono moltissimi. J. Gordon Melton - che peraltro rifiuta, come anche noi facciamo in questa sede, di tracciare
una linea di demarcazione netta fra “vecchie” e “nuove” religioni, né utilizza,
per ragioni su cui torneremo, il concetto di “setta”, che è ambiguo, impreciso e
si presta facilmente a un uso valutativo e discriminatorio - ne rubrica oltre 2.300
di una certa consistenza negli Stati Uniti, nell’ottava edizione della sua Melton’s
Encyclopedia of American Religions (Gale, Detroit 2009).
In un Paese dove il pluralismo religioso è più recente, come l’Italia, le sigle “nuove”
sono comunque numerose. Ma il numero di aderenti a questi movimenti rimane piuttosto contenuto. Naturalmente, le statistiche dipendono da dove, esattamente, si pone
la linea di demarcazione fra le religioni “storiche” e i “nuovi movimenti religiosi”. In
America Latina e in alcuni Paesi dell’Africa e dell’Asia, per esempio, sono possibili
enormi variazioni del dato statistico relativo ai “nuovi movimenti religiosi” a seconda
dell’inclusione o meno, in questa categoria, delle comunità protestanti di tipo pentecostale o fondamentalista indipendente […]. Complessivamente, chi avrà modo di leggere la presente enciclopedia, vi troverà esposte 836 minoranze religiose e spirituali
presenti in maniera organizzata nel nostro Paese; nella prima edizione di questa enciclopedia, pubblicata nel 2001, erano 658» (Introvigne e Zoccatelli, 2013, p. 7).
I dati forniti dall’Enciclopedia, relativi a quanti chiaramente manifestano un’identità
religiosa diversa dalla cattolica-romana in Italia «…sono di circa 1.417.000 unità se
si prendono in esame i cittadini italiani, e di circa 4.635.400 unità se si aggiungono
gli immigrati non cittadini, il che ha rilievo principalmente per il mondo islamico e
secondariamente per un’immigrazione cristiano-ortodossa dall’Est europeo di proporzioni notevoli, ma anche - per esempio - per l’induismo, il buddhismo, le religioni sikh
e radhasoami, un robusto protestantesimo pentecostale e battista di origine cinese,
coreana, filippina e africana, o l’immigrazione copta proveniente da diversi Paesi
dell’Africa. Anche fra i cittadini - un dato che include quanti hanno acquisito la citta-
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Dati sulla diffusione del fenomeno in Italia
19
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
dinanza, con una media che nel settennio 2005-2011 si avvicina alle 50.000 unità
annue - siamo come si vede a una percentuale sul totale della popolazione - fissata a
60.820.764 residenti, secondo i più recenti dati del bilancio demografico, resi noti
nel 2012 dall’Istituto nazionale di statistica, dei quali gli stranieri sono 4.859.000,
pari all’8,0% (un’incidenza superiore alla media dell’Unione Europea, pari al 6,6%)
- del 2,5%, più del doppio del mitico uno per cento più volte infondatamente menzionato. Se si considerano i residenti sul territorio, la percentuale di appartenenti a
minoranze religiose sale intorno al 7,6%» (Introvigne e Zoccatelli, 2013, p.7).
Evoluzione e Controversie nella ricerca sul fenomeno
Il fenomeno della conversione/deconversione3 è stato oggetto di numerosi studi,
nell’ambito della psicologia, fin dalla fine del XIX secolo4. Tuttavia, il fenomeno attirò
in modo particolare l’interesse degli psicologi negli anni 1970-1980. Fu allora che
si verificò una vera e propria esplosione di ricerche empiriche, dovuta anche alle
domande suscitate dal fenomeno delle conversioni improvvise5, soprattutto all’interno del mondo protestante americano, e successivamente all’interno di quei nuovi
movimenti religiosi fortemente proselitistici, che hanno iniziato la loro attività nel secolo XIX: la Chiesa mormone e gli Studenti biblici, antenati dei Testimoni di Geova,
nel 1878. La maggior parte degli studi riguardava, in effetti, gruppi variamente
denominati «nuove religioni», «nuovi movimenti religiosi», «sette» o «culti»6.
Lo studio psicologico della conversione si è espresso in diversi approcci, come quello psicoanalitico (Salzman, 1953), behaviorista e sperimentale (Sargant, 1957),
umanistico e transpersonale (James, 1904). L’approccio sociale/olistico (Rambo,
1993 e Rambo e Bauman, 2012) è un tentativo di sintesi degli altri approcci e
anche un modo per approfondire la conoscenza delle dinamiche che si verificano
nel corso dei processi di cambiamento umani (Ziller, 1971; Sarbin e Adler,1970).
Nonostante gli indubbi progressi della ricerca psicologica sulla conversione, rimangono tuttora aperte molte questioni (Scroggs e Douglas, 1967), tra le quali il
dibattito tra due diverse posizioni: quella minoritaria, che vede nella conversione
il risultato di una «manipolazione» o «persuasione coercitiva» dell’individuo, considerato sostanzialmente passivo nelle sue scelte religiose (Singer e Lalich 1995,
Zablocki 1997/1998, Galanter 1989), e l’altra, maggioritaria, sostenuta da una
consistente mole di ricerche empiriche, che enfatizza la figura del religious seeker,
un soggetto che ricerca attivamente, nelle nuove forme di religione, la soddisfazione
dei propri bisogni e le risposte alle domande di senso, spesso non disponibili presso
le chiese tradizionali (Aletti, 1994, Introvigne 2002, Fizzotti 1994).
Dal punto di vista psicologico, l’affiliazione a questi gruppi comporta, in linea
generale, e con una vasta gamma di diversificazioni, l’emergenza di un Sé religioso/spirituale7 discontinuo rispetto all’identità personale, o di gruppo, presente
prima dell’affiliazione. La discontinuità si manifesta concretamente nella scelta di
coinvolgimento effettivo all’interno di un Nmr.
Nell’approccio psicologico vi è anche un forte interesse per il contrario della
20
In sintesi, si indica il significato di ciascuno dei sette stadi secondo gli autori:
- Contesto. La totalità dell’ambiente sociale, culturale, religioso e personale in cui
l’individuo vive;
- Crisi. La fase che precede la conversione, può essere religiosa, politica, psicologica, culturale; può causare sia un senso di disorientamento e di perdita sia, al contrario, una tendenza alla ricerca di nuove soluzioni per rivitalizzare la propria esistenza;
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
conversione, la «disaffiliazione» o «apostasia», cui sono stati dedicati importanti studi (Bromley, 1988). Per disaffiliazione si intende l’abbandono effettivo di
un’organizzazione religiosa o spirituale, con conseguente cessazione di qualsiasi
coinvolgimento nelle sue attività (Di Marzio, 2010, pp. 99-106). È un dato ormai
accertato che, nella società contemporanea, sempre più persone scelgono di
cambiare religione, anche diverse volte nella loro vita (Streib, 2014, p. 275),
come risulta anche dai risultati del Pew Forum on Religion & Public Life (2009),
uno studio che mostra come il 44 per cento dei soggetti non appartiene più alla
fede della famiglia o del contesto in cui è nato e a cui aderiva nell’infanzia.
In molti studi sulla disaffiliazione emerge un dato interessante, secondo il quale
la separazione dalle attività e dalle credenze del gruppo non implica che il
disaffiliato non rimanga in rapporti di amicizia e, in generale, comunque in contatto con l’organizzazione che ha lasciato, anche se la maggioranza dei membri
disaffiliati, una volta presa la decisione, non sente più il bisogno di cercare gli
ex-amici e si attiva per trovare altre modalità di socializzazione e appartenenza.
Solo un’esigua minoranza di ex-membri, spesso in contatto con ambienti anti-sette, continua a occuparsi del gruppo che ha lasciato con modalità «oppositoria»,
riferendo e interpretando la propria passata esperienza in chiave critica o ostile
(Di Marzio, 2012a, 2012b).
Nella pluralità di prospettive psicologiche utilizzate per lo studio del fenomeno
della conversione/deconversione nei Nmr, in questo contributo si sceglie di prestare particolare attenzione a quella elaborata da Rambo e coll. (Rambo, 1993;
Rambo e Baumann, 2012) e da Streib e coll. (2009). Secondo le ricerche di
questi autori, i cui risultati sono stati ottenuti con una pluralità di strumenti sia qualitativi sia quantitativi, la conversione/deconversione si manifesta nel cambiamento effettivo, da parte dell’individuo, del coinvolgimento/abbandono di un Nmr.
Tale cambiamento viene considerato come risultato di un processo, più o meno
graduale, che produce una trasformazione; quest’ultima, a sua volta, dipende da
numerosi fattori interagenti tra loro.
Secondo la definizione di Rambo, come dicevamo, la conversione è un processo
di cambiamento religioso che si verifica all’interno di un campo di forze dinamico
nel quale interagiscono persone, eventi, ideologie, istituzioni e tendenze. Il modello a stadi proposto da Rambo e Bauman si configura come una costruzione
intellettuale finalizzata a organizzare processi e dati complessi e si esplicita in
sette stadi: contesto, crisi, ricerca, incontro, interazione, impegno e conseguenze
(Rambo, 1993; Rambo e Bauman, 2012).
21
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
- Ricerca. Un processo attraverso il quale le persone si attivano per dare un significato e uno scopo alla loro vita e trovare quelle risorse che siano utili per la loro
crescita e il loro sviluppo umano;
- Incontro. Il contatto tra il potenziale convertito e il reclutatore o missionario
incaricato di fare proselitismo. Si verifica in un setting particolare e il suo esito è
influenzato da molti fattori, come l’interrelazione tra i bisogni affettivi, intellettuali
e cognitivi dei potenziali convertiti e quelli del missionario, che Rambo chiama il
«consigliere» (Rambo, 1993, pp. 87-123);
- Interazione. Si verifica nel periodo successivo all’incontro, in cui il potenziale
convertito si inserisce maggiormente nel gruppo. In questa fase, i fattori importanti
da considerare sono sia il grado di controllo che il gruppo esercita sulla comunicazione e le relazioni personali, sia quello di abbandono della vita precedente
che viene richiesto al convertito;
- Impegno. Lo stadio in cui il convertito rende esplicito e pubblico il suo coinvolgimento in una nuova organizzazione religiosa. In questa fase, il nuovo schema
attributivo religioso del gruppo permette una ricostruzione biografica del Sé trasformato. Queste ricostruzioni si fissano anche grazie alla partecipazione a rituali
che confermano l’avvenuta conversione;
- Conseguenze. Dipendono dall’intensità e dalla durata del processo, poiché il
cambiamento iniziale del convertito è solo la prima fase di una trasformazione
che può durare più o meno a lungo. Inoltre, il processo di cambiamento non è
sempre lineare e non ha sempre la stessa intensità.
Il paradigma multidisciplinare elaborato da Rambo (1993), testato da Kahn e Greene (2004) e ripreso successivamente in collaborazione con altri autori (Rambo
e Farris, 2012; Rambo e Bauman, 2012), propone un modello euristico di conversione, utile come struttura conoscitiva che può integrare i risultati della ricerca
ottenuti con diversi approcci, permettendo, in questo modo, una conoscenza più
completa dei diversi processi implicati nel fenomeno conversione/deconversione.
Fare ricerca: problemi e sfide
Il quadro di riferimento di Rambo e coll. offre una chiave di interpretazione interessante quando si prendono in considerazione esperienze dirette di persone che
hanno scelto di aderire o lasciare un Nmr. Ogni teoria interpretativa va, infatti,
sempre messa alla prova sul campo ed è precisamente questo il compito della
ricerca, che si serve di strumenti scientifici in grado di fotografare la realtà e
proporne un’interpretazione che, pur essendo in parte soggettiva, può comunque
mettere in evidenza almeno alcuni elementi utili per accrescere la comprensione
di un determinato fenomeno.
Il ricercatore che intende occuparsi di un fenomeno complesso come quello della
conversione/deconversione nei Nmr, si trova di fronte a una vasta gamma di
ostacoli da superare. Oltre a quelli generali e legati, normalmente, alla metodologia della ricerca scientifica, nel caso in questione si aggiungono altre difficoltà.
22
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Per esempio, l’individuazione di quali nuovi movimenti religiosi includere nella ricerca. In questo caso si incontrano anche difficoltà di tipo «psicologico», ovvero delle
vere e proprie resistenze da parte di alcuni gruppi che rifiutano di «farsi studiare».
Una parte di queste resistenze, tuttavia, non è connaturata a queste comunità e
non dipende dal loro essere più o meno «settarie». Dipende, invece, dal fatto che,
in passato, sono state il bersaglio di giornalisti (veri o presunti) che, partendo dal
presupposto di trovarsi di fronte a una «setta», hanno architettato «inganni organizzati», con relativa infiltrazione di falsi «studiosi». Le informazioni raccolte sono state
successivamente diffuse con modalità disoneste o addirittura calunniose.
Oltre a questo, si presentano anche altri problemi, come quello dell’individuazione dei soggetti disponibili, poiché le persone hanno spesso difficoltà a comunicare la propria esperienza religiosa, nella quale sono inclusi vissuti ed emozioni
talora molto intime.
Si aggiungono a queste altre difficoltà, superabili tuttavia più agevolmente, come
quelle logistico-pratiche, cioè la necessità di raggiungere i gruppi nelle loro rispettive sedi.
Una menzione particolare va fatta relativamente al problema del reperimento di
membri disaffiliati. Il primo problema da risolvere, in questo caso, è definire cosa
si intenda per «ex-membro», poiché esistono molte diversificazioni nelle modalità
di abbandono dei gruppi e quindi diverse tipologie di disaffiliati. Tralasciando
una disamina completa di come si è tentato di superare alcuni di questi ostacoli
per procedere comunque a un’indagine sul fenomeno che fosse basata su dati
esperienziali reali raccolti sul campo, si è optato per la scelta di un orientamento
di ricerca di tipo qualitativo-esplorativo, una forma di indagine che, pur non potendo essere generalizzabile, permette tuttavia di raccogliere dati utili per la formulazione di ipotesi di ricerca verificabili sperimentalmente con altre metodologie
e altre tecniche di reperimento dati.
Poiché ciò che interessava rilevare in questo caso erano i significati che gli individui attribuiscono alla loro esperienza e come i soggetti descrivono la loro esperienza di affiliazione e disaffiliazione, i cambiamenti nel tempo, le conseguenze
su altre relazioni e ambienti sociali, ecc., si è optato per l’intervista semi-strutturata
a domande aperte, nella forma vis-à-vis. Si tratta di una forma speciale di conversazione in cui l’intento è raggiungere obiettivi di tipo conoscitivo precedentemente
definiti dall’intervistatore. Lo schema di questo tipo di intervista, essendo flessibile
e fondato su una traccia definita, ma non rigida, sembrava adatto allo scopo
(Bichi, 2002; 2007).
È in questa linea metodologica che sono state pensate le domande da porre
ai soggetti: la loro funzione era, in sostanza, quella di stimolare e incoraggiare le persone intervistate a condividere il loro vissuto, con un’attenzione prevalente al passato, alla scelta di affiliazione o disaffiliazione, vista retrospettivamente e in relazione alle sue ricadute in altri contesti sociali. Di conseguenza,
i soggetti hanno avuto ampio margine di libertà espressiva sia nelle modalità
sia nei tempi di risposta.
23
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Esperienze di affiliazione e disaffiliazione
Al termine di un lungo lavoro preliminare di contatti e incontri, hanno accettato
di essere coinvolti nella ricerca alcuni membri affiliati e disaffiliati di quattro movimenti: Hare Krishna, Chiesa di Scientology, Damanhur e Istituto Buddista Italiano
Soka Gakkai.
Sono state intervistate complessivamente 13 persone, sette delle quali hanno rilasciato una doppia intervista, come affiliati e disaffiliati. Uno dei soggetti ha invece
rilasciato un’intervista «tripla», poiché si tratta di un soggetto affiliato, disaffiliato
e ri-affiliato al medesimo gruppo. Un altro soggetto, vittima di un tentativo di disaffiliazione forzata (deprogrammazione), ha rilasciato un’intervista doppia su entrambe le esperienze. Gli altri hanno rilasciato interviste solo sulla loro affiliazione.
Un primo esame di alcune interviste, lette alla luce dei sette stadi elaborati da
Rambo e Baumann (2012), ha fornito spunti interessanti. Prendendo in considerazione, per esempio, i primi tre fattori - Contesto, Crisi e Ricerca -, si è evidenziato che le situazioni storico-sociali-culturali e personali hanno avuto una grande
rilevanza nel processo di conversione. Sono gli stessi soggetti intervistati ad attribuire al Contesto questa rilevanza. Essi, infatti, considerano almeno in parte
«cause» della loro conversione alcuni accadimenti relativi al momento storico in
cui quest’ultima si è verificata.
Nella fattispecie, alcuni soggetti, convertiti negli anni Ottanta, affermano che il
processo culturale e storico della contestazione, che ha interessato il mondo giovanile negli anni Settanta/Ottanta, e anche il relativo disincanto sulla possibilità
di realizzare esperimenti sociali collettivi di orientamento politico, li hanno in qualche modo spinti a intraprendere esperienze spirituali di tipo comunitario, come
potevano essere quella degli Hare Krishna o di Damanhur.
La stessa rilevanza viene attribuita da alcuni soggetti alla particolare situazione in
cui si trovava la propria famiglia nel periodo in cui si stava verificando la nuova
scelta religiosa.
La Crisi e la Ricerca, nel vissuto dei soggetti, si innestano perfettamente nel Contesto temporale e, in linea retrospettiva e a distanza di decenni, vengono descritte entrambe come percorsi personali tendenti a conseguire la propria autorealizzazione.
Inoltre, nessuno dei soggetti ha parlato di un singolo evento scatenante e improvviso a cui avrebbe fatto seguito la conversione. Al contrario, la loro ricostruzione
riferisce di un processo che ha avuto sì uno stimolo iniziale, quello che Rambo
chiama Incontro (una persona, una trasmissione televisiva, un libro, ecc.), ma che
si è realizzato in un arco di tempo variabile da caso a caso.
Le descrizioni e le emozioni riferite dai soggetti quando si passa agli stadi dell’Interazione e dell’Impegno, sono molto diverse, poiché in queste due fasi si evidenziano maggiormente le profonde diversità di dottrina e prassi di ciascuno dei
quattro movimenti presi in considerazione.
Per ciò che riguarda le Conseguenze dell’affiliazione, in generale, si evidenzia
un vissuto positivo nella maggior parte dei soggetti intervistati, perfino in quelli
che a un certo punto della loro esperienza hanno deciso di abbandonare il mo24
vimento. Questi soggetti, pur evidenziando delle criticità che li hanno portati a
scegliere di porre fine alla loro affiliazione, riconoscono di avere comunque avuto
benefici, soprattutto a livello di crescita personale e «spirituale», una parola che
viene spesso utilizzata nel momento di rielaborazione dell’esperienza vissuta e
ormai conclusa.
I risultati dell’esame preliminare di queste esperienze, nell’ottica interpretativa del
modello elaborato da Rambo e coll., sono interessanti e incoraggiano a proseguire in questo filone di ricerca poiché offrono spunti di riflessione che vanno nella
linea descritta dagli autori.
L’approccio multidisciplinare prescelto in questo contributo (Rambo 1993; Rambo
e Bauman, 2012) ha il pregio di rispettare la problematicità dell’oggetto di studio
differenziandosi così da quelle teorie che tendono a semplificarlo eccessivamente, come, per esempio, quella relativa al cosiddetto «lavaggio del cervello» o
«manipolazione mentale», che vede l’individuo generalmente «passivo» di fronte
all’altrui potere carismatico (Singer e Lalich, 1995). Queste teorie rischiano di
semplificare eccessivamente il fenomeno e di sottovalutare l’importanza delle motivazioni personali e delle tendenze proattive dell’individuo, che sono all’origine
della scelta religiosa o del rifiuto di essa (Introvigne, 2002; Lewis, 2004).
Quella degli autori prescelti è una proposta, relativa allo studio psicologico dei
Nmr, che, pur non avendo l’ambizione di essere universalmente valida, sembra
comunque in grado di mettere ordine e orientare la comprensione del fenomeno.
Questo aspetto è particolarmente importante per comprendere e interpretare le
adesioni ai Nmr dove, oltre al fattore individuale, intervengono prepotentemente
anche dinamiche sociali, culturali e religiose.
In linea generale, pur non escludendo casi sporadici in cui l’adesione a un nuovo
movimento religioso sia da intendersi come la risposta passiva dell’individuo a
tecniche di influenza indebita e a forme di proselitismo disoneste, la conversione
è un processo che si verifica nel corso del tempo, che dipende dal contesto, influenza ed è influenzato da una griglia di relazioni, aspettative e situazioni; non
dipende da una sola causa, non si realizza come processo isolato e non produce
una sola conseguenza a livello psicologico e sociale.
La conversione dipende anche da cosa - in termini di benefici e quindi di soddisfacimento di bisogni - il nuovo gruppo offre all’individuo (Iannaccone 1991;
1994; 1995) ed è il prodotto, peraltro in continuo divenire, dei dinamismi interni
e dei bisogni che l’individuo avverte quando si trova nella situazione di «ricerca
di senso», più o meno consapevole, specie nel contesto emotivo generato dalla
perdita di punti di riferimento, rappresentati precedentemente da altre affiliazioni
o posizioni di agnosticismo/ateismo (Lewis, 2004).
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Conclusione
25
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
Note
1
Questo contributo è tratto da una relazione presentata durante la Giornata di studio «La Psicologia della religione: Ambiti e Prospettive di intervento». Offre una presentazione del modello di
interpretazione di Rambo e coll. (2012), per lo studio, in chiave psicologica, del fenomeno della
conversione/deconversione nei nuovi movimenti religiosi (Bellantoni, 2012). Si farà riferimento anche ai problemi legati alla ricerca in questo settore e all’esame critico di alcune interviste effettuate
a membri ed ex-membri di quattro diversi Nmr [Nuovi Movimenti Religiosi].
2
Centro Studi sulle Nuove Religioni di Torino. Sito web: www.cesnur.org
3
I termini «affiliazione/disaffiliazione» saranno utilizzati come sinonimi di «conversione/deconversione».
4
Si vedano, a questo riguardo, i primi contributi di Hall (1904), James (1904) e Starbuck
(1904).
5
Cfr. Robbins, 1988, p.63.
6
Cfr. Introvigne, Relazione di apertura al XXI Simposio Internazionale di Teologia, Universidad
de Navarra, Pamplona, 14 aprile 2010.
7
Si fa riferimento alla definizione di «Unità e Immagine di sé» e alle «Funzioni del Proprium»
secondo la teoria formulata da Allport (1973, pp.110-111.325-326) e alla sua interpretazione
del sentimento religioso come criterio di maturità e «concezione unificatrice della vita» (Ibidem, pp.
251-260).
Bibliografia
Aletti M. (1994), Religione o psicoterapia? Le ragioni di un confronto», in M.
Aletti (a cura di), Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi
alla luce della psicologia, Las, Roma, pp.13-21.
Aletti M. (2003), Psicologia e nuove forme della religione, in M. Aletti, G. Angelini, G. Mazzocato, E. Prato, F. Riva, e P. Sequeri, La religione postmoderna,
Glossa, Milano, pp. 21-54.
Aletti M. e Rossi G. (a cura di) (2004), Identità religiosa, pluralismo, fondamentalismo, Centro Scientifico Editore, Torino.
Bellantoni D. (2012), Psicologia della Religione, Ups, Roma.
Bichi R. (2002), L’intervista biografica. Una proposta metodologica, Vita e Pensiero, Milano.
Bichi R. (2007), La conduzione delle interviste nella ricerca sociale, Carocci,
Roma.
Bromley D. G. (1988) (a cura di), Falling from the Faith. Causes and Consequences of Religious Apostasy, Sage, Londra.
Di Marzio R. (2010), Nuove religioni e sette. La psicologia di fronte alle nuove
forme di culto, MA.GI. Edizioni, Roma.
Di Marzio, R. (2012a), Organizzazioni settarie e antisettarie: strutture e dinamiche similari in contesti antagonisti, in F. De Nardi e R. Scardigno (Eds.), L’Io,
l’Altro, Dio, Aracne, Roma, pp. 95-110).
Di Marzio R. (2012b), La cultofobia. un caso emblematico di produzione della
devianza, in L. Berzano (Ed.), Credere è reato? Libertà religiosa nello Stato laico
e nella società aperta, Messaggero di Sant’Antonio, Padova, pp. 261-275.
26
R A F FA E L L A D I M A R Z I O
PROCESSI DI CONVERSIONE E DECONVERSIONE NEI NUOVI MOVIMENTI RELIGIOSI
Fizzotti E. (1994), Psicoterapia delle religioni, religione delle psicoterapie. Salute
e salvezza tra religione e psicoterapia, in M. Aletti (a cura di), Religione o psicoterapia? Nuovi fenomeni e movimenti religiosi alla luce della psicologia, Las,
Roma, pp. 59-78.
Fizzotti E. e Squarcini F. (2000), Gli Hare Krishna, Elledici, Leumann (To).
Galanter M. (1989), Cults and new religious movements, American Psychological
Association, Washington (DC).
Hall G. S. (1904), Adolescence: Its psychology and relations to physiology, anthropology, sociology, sex, crime, religion and education (2 voll.), Appleton, New
York.
Hood R. W. jr, Spilka B., Hunsberger B. e Gorsuch R. (2001), Psicologia della
religione. Prospettive psicosociali ed empiriche, Centro Scientifico Editore, Torino.
Iannaccone L. (1991), The Consequences of the Religious Market Structure, Rationality and Society, vol. 3, n. 2, pp. 156-177.
Iannaccone L. (1994), Why Strict Churches are Strong, American Journal of Sociology, vol. 99, n. 5, pp. 1180-1211.
Iannaccone L. (1995), Voodoo Economics? Reviewing the Rational Choice Approach to Religion, Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 34, n. 1, pp.
76-89.
Introvigne M. (2002), Il lavaggio del cervello: realtà o mito?, Elledici, Leumann
(To).
Introvigne M. e Zoccatelli P. (a cura di) (2013), Enciclopedia delle religioni in
Italia, Elledici, Torino.
Kahn P. J. e Green A. L. (2004), Seeing conversion whole: testing a model of
religious conversion, Pastoral Psychology, vol. 52, n. 3, pp. 233-257.
Lewis J. R. (2004) (a cura di), The Oxford Handbook of New Religious Movements, Oxford University Press, New York.
James W. (1904), The varieties of religious experience: a study in human nature,
Longman, New York-London-Bombay, (Trad. it., Le varie forme dell’esperienza
religiosa. Uno studio sulla natura umana, Morcelliana, Brescia, 1998).
Rambo L. (1993), Understanding religious conversion, Yale University Press, New
Haven.
Rambo L. (1999), Theories of conversion: understanding religious change, Social
Compass, vol. 46, n. 3, pp. 259-271.
Rambo L. R. e Bauman S. C. (2012), Psychology of Conversion and Spiritual
Transformation, Pastoral Psychology, vol. 61 n. 5-6, pp. 879-894.
Rambo L. R. e Haar Farris M. S. (2012), Psychology of Religion: Toward a Multidisciplinary Paradigm, Pastoral Psychology, vol. 61, n. 5, pp.711-720.
Rambo L. R. e Farhadian C. E. (2014), Oxford Handbook on Religious Conversion, Oxford University Press, Oxford.
Robbins T. (1988), Cults, Converts and Charisma. The Sociology of New Religious Movements, Sage, Londra.
Salzman L. (1953), The psychology of religious and ideological conversion,
27
STUDI
COSCIENZA E LIBERTÀ
28
Psychiatry, vol.16, n. 2, pp. 177-187.
Sargant W. (1957), Battle for the mind, Heinemann, Londra.
Scroggs J. R. e Douglas W. G. T. (1967), Issues in the psychology of religious
conversion, Journal of Religion and Health, vol. 6, n. 3, pp. 204-216.
Starbuck E. D. (1904), The varieties of religious experience, The Biblical World,
vol.24, n. 2, pp. 100-111.
Sarbin T. R. e Adler N. (1970), Self-reconstitution processes: a preliminary report,
Psychoanalytic Review, vol. 57, n.4, pp. 599-616.
Singer M. T. e Lalich J. (1995), Cults in our midst, Jossey-Bass, San Francisco.
Streib H. e Keller B. (2004), The Variety of Deconversion Experiences: Contours
of a Concept in Respect to Empirical Research, Archive for the Psychology of Religion, vol. 26, n. 1, pp. 181-200.
Streib H., Hood R. W. Jr., Keller B., Csöff R. M. e Silver C. F. (2009), Deconversion: qualitative and quantitative results from cross-cultural research in Germany
and the United States of America, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen.
Streib H. (2014), Deconversion, in L. R. Rambo e C. E. Farhadian (a cura di),
Oxford Handbook on Religious Conversion, Oxford University Press, Oxford, pp.
271- 296.
Zablocki B. D. (1997), The blacklisting of a concept: The strange history of the
brainwashing conjecture in the sociology of religion, Nova Religio: The Journal of
Alternative and Emergent Religions, vol. 1, n. 1, pp. 96-121.
Zablocki B. D. (1998), Exit cost analysis: A new approach to the scientific study
of brainwashing, Nova Religio: The Journal of Alternative and Emergent Religions,
vol.1, n. 2, pp. 216-249.
Ziller R. C. (1971), A Helical Theory of Personal Change, Journal for the Theory
of Social Behavior, vol.1, n.1, pp. 33-73.
Dossier
L’assistenza spirituale nei luoghi
di cura e di reclusione
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
L’atteggiamento religioso maturo
come fattore di resilienza
Negli ultimi anni grande risalto ha assunto lo studio della relazione tra la resilienza – intesa come processo dinamico grazie al quale la persona resiste a eventi
drammatici- e l’esperienza religiosa. Già, ma qualsiasi esperienza religiosa?
Soprattutto nell’ultimo ventennio si è registrata, in ambito psicologico, una rapida accelerazione dello spostamento da una focalizzazione strettamente clinica
(psicoterapia) a una più attenta alla promozione del benessere della persona
(psicologia della salute). Ciò ha portato a evidenziare i fattori di protezione e
di rischio, e la ricerca di uno sviluppo dei primi e di un controllo dei secondi.
In particolare, grande risalto ha assunto il concetto di resilienza, intesa come la
capacità di resistere e addirittura crescere laddove l’individuo è posto in situazioni critiche di evidente sofferenza: lutto, malattia, incidenti, catastrofi, ecc. Tale
concetto era stato, in qualche modo, anticipato in quello di forza di resistenza
dello spirito, introdotto dal fondatore dell’Analisi esistenziale, Viktor Frankl. Tra gli
autori contemporanei che più diffusamente si sono interessati a tale aspetto e al
suo sviluppo - citiamo, ad esempio, Boris Cyrulnik, Froma Walsh e Martin Seligman - è stata anche considerata la funzionalità, come fattore positivo d’influenza,
dell’esperienza religiosa matura. In tal senso, attualmente, va evidenziandosi un
notevole incremento degli studi sulla correlazione tra resilienza e atteggiamento
religioso e, conseguentemente, sul livello di maturità di quest’ultimo (vedi Allport
e Ross: orientamento religioso intrinseco vs. estrinseco).
1. Religione e psicologia: dalla reciproca diffidenza alla mutua valorizzazione
Dalla sua nascita come disciplina esplicita e a sé stante, individuata soprattutto
nelle intuizioni e nell’opera di Sigmund Freud (1856-1939), a oggi, il rapporto
DOMENICO BELLANTONI
Psicologo e psicoterapeuta; docente di Psicologia della religione presso l’Università Salesiana di Roma e di Psicologia esistenziale presso l’Università La Sapienza;
vice-presidente dell’Associazione di Logoterapia e Analisi Esistenziale Frankliana
(Alæf) e direttore della Scuola di Counselling Esistenziale Frankliano; dirige inoltre
la rivista Ricerca di senso e la collana Psicologia e Religione, dell’Editrice Aracne.
30
2. La resilienza: come trasformare gli eventi stressanti in opportunità di crescita
Nel 1974, lo psicoterapeuta infantile inglese, di formazione psicoanalitica e
piagetiana, Elwyn James Anthony, dedicandosi allo sviluppo dei bambini e ai loro
contesti di vita, individuò quella che chiamò la Sindrome del Bambino Psicologicamente Invulnerabile (The Syndrome of the Psychologically Invulnerable Child).
Egli rilevò che bambini pur sottoposti a eventi particolarmente stressanti - quali la
separazione dei genitori, il lutto di un familiare e finanche abusi e maltrattamenti
- non presentavano disagi evidenti nello sviluppo del loro percorso di crescita.
In precedenza, Viktor Frankl, fondatore dell’Analisi esistenziale, aveva coniato,
già nel 1946, l’espressione Forza di resistenza dello spirito, per indicare la capacità dell’essere umano di mantenere una motivazione nella vita anche dinanzi a
situazioni particolarmente drammatiche (Frankl, 2005, pp. 121-125; Bellantoni,
2011b, pp. 68-70). Ad esempio, aveva evidenziato come diversi detenuti in un
carcere della Florida - così come in passato anche molti prigionieri dei lager nazisti, esperienza da lui stesso vissuta - in virtù di tale capacità, avevano mantenuto
la forza per sopravvivere in quella drammatica esperienza. D’altra parte, alcuni
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
tra psicologia e religione è andato progressivamente arricchendosi di una reciproca fecondità.
Se, da una parte, i diversi autori della Storia della Psicologia che si sono occupati
dell’esperienza religiosa ne hanno riconosciuto la valenza e la funzionalità in
riferimento alla maturità umana, dall’altra le diverse istituzioni religiose hanno fatto
altrettanto, valorizzando il contributo della psicologia allo sviluppo di una matura
esperienza di fede.1
In particolare, i più importanti psicologi - da Adler a Jung, da James a Allport, da
Fromm a Maslow e fino, in particolare, ad autori come Assagioli e, soprattutto
Frankl - hanno evidenziato come l’esperienza religiosa si presenti, da un punto
di vista fenomenologico, in forme che si pongono lungo un continuum tra le due
opposte polarità di maturità e immaturità. A tali forme, gli autori hanno assegnato
nomi differenti: ad esempio, Fromm parla di una contrapposizione tra umanistica
e autoritaria, mentre Allport utilizza i termini di intrinseca ed estrinseca.
Al di là delle diversità, a cui ciascuna di tali visioni fa riferimento, in sintesi è
possibile considerare come esistano forme di religiosità capaci di favorire una
positiva crescita umana (armonizzazione di sé, maturità, libertà, responsabilità,
socializzazione, solidarietà, pace, senso nella vita, tolleranza, ecc.) e altre, invece, di ostacolarla (dipendenza, passività, pregiudizio, isolamento, timore, senso
di costrizione, autoritarismo, moralismo, ecc.).
In particolare, negli ultimi anni, grande risalto ha assunto lo studio della relazione
tra la resilienza e, appunto, l’esperienza religiosa, quale fattore resiliente.
Per sviluppare tale tema, passiamo innanzitutto a descrivere cosa si intenda e
quali siano le caratteristiche del processo di resilienza.
31
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
giovani studenti, iscritti in una delle più prestigiose università americane, mostravano, pur all’interno di condizioni di vita agiate, livelli drammatici di perdita di
senso nella vita, arrivando anche, in alcuni casi, al suicidio (Frankl, 1990, pp.
43, 44; vedi fig. 1).
Fig. 1 - (da Frankl, 1990, p. 43).
Nel corso del tempo, ricercatori e studiosi nell’ambito della psicologia preventiva e della salute, arrivarono a definire il concetto di resilienza, inteso
come quel processo dinamico grazie al quale la persona riesce non solo
semplicemente a «resistere» a eventi stressanti e drammatici, ma anche a
«trasformare» tali accadimenti in opportunità di crescita personale.
In tal senso, per Trabucchi (2007), «la resilienza psicologica è la capacità di
persistere nel perseguire obiettivi sfidanti, fronteggiando in maniera efficace le
difficoltà e gli altri eventi negativi che si incontreranno sul cammino. Il verbo
“persistere” indica l’idea di una motivazione che rimane salda. Di fatto l’individuo resiliente presenta una serie di caratteristiche psicologiche inconfondibili:
è un ottimista e tende a “leggere” gli eventi negativi come momentanei e
circoscritti; ritiene di possedere un ampio margine di controllo sulla propria
vita e sull’ambiente che lo circonda; è fortemente motivato a raggiungere gli
obiettivi che si è prefissato; tende a vedere i cambiamenti come una sfida e
come un’opportunità, piuttosto che come una minaccia; di fronte a sconfitte e
frustrazioni è capace di non perdere comunque la speranza» (pp. 13, 14).
Attualmente, la resilienza è tra i concetti più studiati in ambito psicologico,
32
soprattutto in funzione della definizione dei fattori capaci di prevenire il disagio psichico e, in positivo, di promuovere il benessere esistenziale degli
individui. Scrive, in tal senso, Boris Cyrulnik (2005), uno dei massimi esperti in questo campo: «Se ci abituiamo a ragionare in questo modo, rappresentandoci una psiche in corso di “sviluppo permanente”, che continua a
incontrare persone che possono modificare o rafforzare la sua evoluzione,
riusciremo a definire la resilienza» (p. 22).
A partire dall’attenzione suscitata dalla resilienza, si sono diffusi gli studi
e le ricerche su questo tema, andando a individuare quali fossero i fattori
capaci di promuovere tale «competenza resiliente». Tra questi, all’interno
di quel rapporto di rinnovata reciproca fiducia nei confronti delle scienze
umane, grande risalto cominciò ad essere dato all’esperienza religiosa
degli individui.
In tal senso, ad esempio, per Froma Walsh (2008), tra le più accreditate
studiose della resilienza in ambito familiare, «dobbiamo riconoscere che la
sofferenza […] ha valenza spirituale e che religione e spiritualità possono
rappresentare potenti risorse ai fini di una ripresa, della guarigione e della
resilienza» (ibidem pp. 94, 95). E aggiunge: «Le credenze trascendenti offrono chiarezza alla nostra vita e consolazione nei momenti difficili; rendono gli imprevisti meno minacciosi e favoriscono la capacità di accettare le
situazioni che non è possibile cambiare […]. Religione e spiritualità offrono
conforto e significato a fronte di eventi avversi, trascendendo la comprensione. La fede personale conferisce alle persone la forza di resistere alle
avversità, superare le sfide o imprimere una svolta alla propria vita. […]
Numerose ricerche sulla resilienza hanno rilevato l’importanza della fede
spirituale e della partecipazione attiva alla vita di una comunità religiosa»
(ibidem, pp. 89, 91, 92).
In effetti, la Walsh, che riprende esplicitamente Frankl (vedi Op.cit., p. 94),
sottolinea come l’esperienza religiosa e spirituale possa sostenere lo sviluppo
di quei «valori di atteggiamento» evidenziati da Frankl, all’interno della sua
forza di resistenza dello spirito, come la capacità di dare significato agli
eventi di sofferenza ineliminabile, attraverso l’assunzione di atteggiamenti
proattivi e in grado di mantenere coerenza con il proprio senso della vita
(Frankl, 2014, pp. 112, 113; vedi Bellantoni, 2011a, pp. 111, 112).
Di recente, Martin Seligman, fondatore dell’approccio della Psicologia positiva o Psicologia della felicità e anch’egli citato dalla Walsh (Op. cit. 2008,
p. 94), ha confermato come esista una categoria di persone «felici» caratte-
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
3. L’esperienza religiosa come fattore di resilienza
33
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
rizzate appunto dal percepire la propria vita come orientata a un senso fondamentale e trascendente: «Il “ben-essere” consiste nel trarre felicità dall’uso
delle vostre potenzialità personali ogni giorno nei principali ambiti della vostra vita. La vita piena di senso aggiunge a tutto ciò un’ulteriore componente:
l’uso delle stesse potenzialità per promuovere conoscenza, potere, bontà.
Una vita che realizzi questo è una vita piena di senso, e se alla fine vi sarà
l’avvento di Dio, una vita simile è santa» (Seligman, 2005, p. 325).
In tal senso, in qualche modo, anch’egli arriva a evidenziare il ruolo positivo
della religione e della spiritualità (idem, 2008, p. 7; vedi Bellantoni, 2013).
In questa stessa linea, tutta una serie di studi e ricerche hanno evidenziato
come l’esperienza religiosa rappresenti un fattore positivo - sia come tutore
di sviluppo sia come tutore di resilienza - nei confronti di aree differenti:
nell’ambito della psicologia delle emergenze, circa la capacità di reagire a
eventi naturali catastrofici e traumatici (Carter, 2008; Niaz, 2006; Alexandre, 2013; Peres et al., 2007); riguardo al supporto della comunità di fede,
come anche indicato dalla Walsh (Fiddian-Qasmiyeh, 2013); in riferimento
al ruolo della speranza e delle convinzioni religiose in psicoterapia (Groopman, 2004; Bigbee, 2008; McKenna, 2012); sul ruolo della fede religiosa
in relazione a cure riabilitative, palliative e all’end of life (Breitbart, 2007;
Omu, 2010; Wong, 1998); circa il rischio di burn-out nell’ambito delle relazioni sanitarie, di aiuto e tra i soldati in missione di guerra (Testoni e Falletti,
2013; Fontana e Rosenheck, 2004; Hasty e Shattel, 2005; Hamlin-Glover, 2009; Dees, 2011); quale fattore protettivo circa la violenza giovanile
(Meinchenbaum, 2011; Caliman, 2000); circa il rapporto tra resilienza e
virtù cristiane (es. speranza, fortezza, temperanza) (Titus, 2006); ecc.2
4. Quale esperienza religiosa promuove la resilienza?
Nei paragrafi precedenti, abbiamo descritto il concetto di resilienza e come
questa possa essere positivamente sostenuta e promossa dall’esperienza religiosa. A questo punto, però, ci si chiede: qualsiasi esperienza religiosa?
In effetti, mantenendo un approccio fenomenologico-esistenziale, così caro
a Frankl cui spesso abbiamo fatto riferimento, appare evidente come non
tutte le persone religiose mostrino la stessa risposta resiliente nelle situazioni
stressanti. D’altra parte, abbiamo anche sottolineato che, in tutta la storia
della psicologia della religione, emerge come l’atteggiamento religioso si
muova su di un continuum compreso tra due opposte polarità: maturità vs.
immaturità.
Abbiamo anche visto come, a tali polarità, i diversi autori abbiano assegnato nomi diversi. Quella che, fra le tante terminologie, ha avuto maggior
34
successo - mantenendo, ancor oggi, un interesse quanto mai attuale (fig.
2) - è certamente quella, introdotta da Allport e Ross (1967), di religiosità
intrinseca o estrinseca.3
In realtà, l’atteggiamento religioso in grado di sostenere uno sviluppo resiliente è quello intrinseco, che rimanda a un vissuto profondo, in cui la fede
rappresenta qualcosa di unificante e armonizzante l’intera esistenza, che
proprio da tale atteggiamento acquista senso, inteso come orientamento
nella vita, e significato, come valore assegnato ad essa. Tale atteggiamento si differenzia da quello estrinseco, meno capace di autodistanziamento
e autotrascendenza, in quanto focalizzato egocentricamente su bisogni ed
esigenze individuali e/o legate al proprio gruppo di appartenenza.
Nel primo caso si tratterà di un «vivere la religione», nel secondo piuttosto
di un «usare la religione». Solo chi è in grado di «vivere» autenticamente
la propria esperienza di fede, trarrà da questa forza e nutrimento per il
proprio sviluppo resiliente.
Bibliografia
Alexandre J. A. (2013), Religion, spirituality & Resilience in the Context of Haitian Experience, in http://www.hmhnetwork.org/uploads/3/1/3/8/3138734/
religion_spirituality_and_resilience.pdf, agg. al 23.04.2014.
Allport G. W. e Ross J. M. (1967), Personal religious orientation and prejudice,
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
Fig. 2 - Aumento degli studi su Religious Orientation: Intrinsic vs. Extrinsic
(da PsycInfo 1960-2010)
35
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
36
«Journal of Personality and Social Psychology», vol. 5, n. 4, pp. 432-443.
Anthony E. J. (1974), The Syndrome of the Psychologically Invulnerable
Child, in Anthony E. J. e Koupernik C. (a cura di), The Child in his Family,
vol. 3, Children at Psychiatric Risk, New York (NY), Wiley, pp. 529-544.
Batson C. D. (1976), Religion as prosocial. Agent or double agent?, «Journal for the Scientific Study of Religion», vol. 15, n. 1, pp. 29-45.
Bellantoni D. (2011a), L’Analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. 1. Origini,
fondamenti e modello clinico, Roma, Las.
Bellantoni D. (2011b), L’Analisi esistenziale di Viktor E. Frankl. 2. Definizione e formazione per un modello clinico integrato, Roma, Las.
Bellantoni D. (2013), Fede, spiritualità e vita felice. Una riflessione analitico-esistenziale, «Ricerca di senso», vol. 11, n. 2, pp. 211-226.
Bigbee A. (2008), The Relationship between Religion, Social Interest, and
Wellness in Adults, tesi di dottorato, Greensboro (NC), University of North
Carolina Press.
Breitbart W. (2007), Who needs the concept of spirituality? Human beings
seem to!, «Palliative & Supportive Care», vol. 5, n. 2, pp. 105-106.
Caliman G. (2000), Promuovere “resilience” come risorsa educativa. Dai fattori
di rischio ai fattori protettivi, «Orientamenti Pedagogici», vol. 47, n. 1, pp. 19-44.
Carter R. (2008), Understanding Resilience through Ritual and Religious Practice. An Expanded Theoretical and Ethnographic Framework, «Source. Studies
of the University, Research, Counsel, Education», vol. 10, n. 1, pp. 73-81.
Cyrulnik B. (2005), La resilienza: una speranza inaspettata, in Cyrulnik B. e
Malaguti E. (a cura di), Costruire la resilienza. La riorganizzazione positiva
della vita e la creazione di legami significativi, Erickson, Trento, pp. 21-27.
Costantino M. A. e Camuffo M. (2009), Trasformazioni del concetto di resilienza e ricadute nella pratica, «Ricerca & Pratica», vol. 25, n. 2, pp. 57-64.
Crea G. (2014), Stile motivazionale, benessere personale e influenze istituzionali. Un’indagine esplorativa tra l’orientamento religioso e il senso della
vita in un gruppo di preti cattolici in Italia, «Ricerca di senso», vol. 12, n.
2, pp. 161-176.
Dees R. (2011), Resilient Warriors. The Resilience Trilogy, San Diego (CA),
Creative Team Publishing.
Fiddian-Qasmiyeh E. (a cura di) (2013), Local faith communities and the
promotion of resilience in humanitarian situations. A scoping study, Oxford
(MS), Oxford University Press.
Fontana A. e Rosenheck R. (2004), Trauma, change in strength of religious
faith, and mental health service use among veterans treated for Ptsd, «Journal of Nervous Mental Disorders», vol 192, n. 9, pp. 579-584.
Groopman J. (2004), The Anatomy of Hope. How Patients Prevail in the
face of Illness, Random House, New York (NY).
Hamlin-Glover D. L. (2009), Spirituality, Religion, and Resilience Among
Military Families. Tesi di dottorato, The Florida State University Press.
Hasty C. e Shattell M. (2005), Putting Feet to What We Pray About. The
experience of caring by faith-based care team members, «Journal of Hospice & Palliative Nursing», vol. 7, n. 5, pp. 255-262.
Iovine S. e Rossi G. (2009), Religiosità, fondamentalismo e attaccamento
nell’adulto. Un approccio empirico, in Rossi G. e Aletti M. (a cura di), Psicologia della religione e teoria dell’attaccamento, Aracne, Roma, pp. 83-92.
Laudadio A. e Mazzocchetti L. (2011), Spiritualità e religiosità come fattori
gender specifici della resilienza, «Orientamenti Pedagogici», vol. 58, n.
4, pp. 769-784.
McKenna M. (2012), Spirituality, religion and health: assessing the relationship between spiritual and religious well-being, depression and quality of life
in clinical and non-clinical populations, St. John University Press, York (GB).
Meinchenbaum D. (2011), Important Facts About Resilience. A Consideration of Research Findings About Resilience and Implications for Assessment
and Treatment, Melissa Institute, Miami (FL).
Niaz U. (2006), Role of Faith and Resilience in Recovery from Psycho-trauma, «Pakistan Journal of Medical Sciences», vol. 22, n. 2, pp. 204-207.
Omu O. (2010), Life Satisfaction, Self-Efficacy and Religious Faith in Stroke
Patients Living in Kuwait, tesi di dottorato, Brunel University, London.
Pargament K. I. (1997), The Psychology of Religion and Coping. Theory,
Research, Practice, Guilford Press, New York (NY).
Pargament K. I. e Cummings J. (2010), Anchored by faith: religion as a
resilience factor, in Reich J., Zautra A. J., Hall J. S. (a cura di), Handbook
DOMENICO BELLANTONI
L’ AT T E G G I A M E N T O R E L I G I O S O M AT UR O C O M E FAT T O R E D I R E S I L I E N Z A
Francis L. J., Jewell A. e Robbins M. (2010), The relationship between religious
orientation, personality, and purpose in life among an older Methodist sample,
«Mental Health, Religion & Culture», vol. 13, n. 7-8, pp. 777-791.
Frankl V. E. (1990), Un significato per l’esistenza. Psicoterapia e umanismo, Città
Nuova, Roma, 2ª ed.
Frankl V. E. (2005), Logoterapia e analisi esistenziale, Morcelliana, Brescia, 6ª
ed. [titolo originale: Ärzliche Seelsorge. Wien (A), Franz Deuticke, 1946].
Frankl V. E. (2014), Dio nell’inconscio. Psicoterapia e religione, Morcelliana, Brescia, 5ª ed. [titolo originale: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion.
München, Kösel Verlag, 1973].
Gorsuch R. L. e McPherson S. E. (1989), Intrinsic/extrinsic measurement: I/E-Revised and single-item scales, «Journal for the Scientific Study of Religion», vol. 28,
n. 3, pp. 348-354.
37
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
of adult resilience, Guilford Press, New York (NY), pp. 193-212.
Peres J. F. P., Moreira-Almeida A., Nasello A. G. e Koenig H. G. (2007),
Spirituality and Resilience in Trauma Victims, «Journal of Religion and
Health», vol. 46, n. 3, pp. 343-350.
Peveri L. (2009), Resilienza e regolazione delle emozioni. Un approccio
multimodale, tesi di dottorato, Università Bicocca, Milano.
Seligman M. E. P. (2005), La costruzione della felicità. Che cos’è l’ottimismo, perché può migliorare la vita, Sperling & Kupfer Editori, Milano.
Seligman M. E. P. (2008), Positive Health, «Applied Psychology: An International Review», vol. 57, n. 1, pp. 3-18.
Testoni I. e Falletti S. (2013), Il counseling per potenziare le strategie di
coping del volontario nell’end of life, in http://www.avdreggioemilia.it/
Portals/0/falletti%20articolo.pdf, agg. al 23.04.2014.
Titus C. S. (2006), Resilience and the Virtue of Fortitude: Aquinas in Dialogue with the Psychosocial Sciences, The Catholic University of America
Press, Washington (DC).
Trabucchi P. (2007), Resisto dunque sono. Chi sono i campioni della resistenza psicologica e come fanno a convivere felicemente con lo stress,
Milano, Edizioni Corbaccio.
Walsh F. (2008), La resilienza familiare, Raffaello Cortina Editore, Milano.
Wong, P. T. P. (1998), Meaning-Centered Counselling, in Wong P. T. P.
e Fry P. S. (a cura di), The human quest for menaing. A handbook of psychological research and clinical applications, Lawrence Erlbaum, Mahwah
(NJ), pp. 395-435.
Note
In effetti, l’unica eccezione, forse, va individuata proprio in Freud. Infatti, pur se qualche autore
tende a voler interpretare diversamente tale posizione, il padre della psicoanalisi tese a considerare
la religione niente più che un’illusione, espressione di un’immaturità psicologica e destinata, nel
tempo, ad essere sostituita dalla scienza e, in particolare, dalla psicoanalisi, nella capacità di offrire
risposte agli interrogativi dell’umanità e alle sue angosce esistenziali.
2
Per quanto riguarda la spiritualità/religiosità come fattore di resilienza, vedi anche Peveri
(2009), Costantino e Camuffo (2009) e Laudadio e Mazzocchetti (2011).
3
Tale costrutto, nel tempo e fino a oggi, è stato ripreso e precisato da numerosi autori e ricercatori. Tra questi segnaliamo: Batson (1976), Gorsuch e McPherson (1989), Pargament (1997),
Pargament e Cummings (2010), Francis et al. (2010), Iovine e Rossi (2009), Crea (2014).
1
38
Assistenza spirituale in ospedale:
dalla parte del paziente
Occupandomi da decenni di salute, prevenzione, malattia, e di pazienti, il tema
dell’assistenza spirituale mi coinvolge molto su piani diversi, emozionali e razionali. Tuttavia, si tratta di un argomento talmente contaminato da stereotipi culturali e
luoghi comuni che si stenta ad averne una visione oggettiva, pur trattandosi di una
relazione tra persone. Si tratta, nel caso specifico, di una relazione particolare visto che da una parte si presume vi sia il «sano» e dall’altra il «malato». Un rapporto dunque squilibrato in partenza anche se ho virgolettato i termini in questione.
Sono termini densi di significato che si possono esprimente in modi diversi, sia
sul piano posturale, dove ad esempio una persona sta in piedi o seduta e l’altra
coricata, sia su quello più propriamente assistenziale, dove una persona offre
aiuto e un’altra lo riceve, indipendentemente dal fatto che sia paziente, anziano
o disabile. Sono comunque dimensioni agli antipodi, che si incontrano e talvolta
si scontrano.
Per chiarezza, partiamo dal piano semantico, e precisamente dai termini assistenza e spirituale, che andrebbero sfrondati da aureole e marchi religiosi. La religione esprime l’appartenenza a un credo e a espressioni liturgiche; è fatta anche
di importanti relazioni umane dense di significati, il cui rispetto è un diritto, parte
integrante dell’assistenza al malato, sancito in Italia da una «Carta dei diritti» e vigilato da organizzazioni come Cittadinanzattiva, con il suo «Tribunale per i diritti
del malato», e Federconsumatori. D’altro canto, l’assistenza religiosa al malato è
garantita anche da norme in vari Paesi, compreso il nostro. Tuttavia, l’assistenza
spirituale può travalicare questi contenuti, divenendo un bollino di qualità delle
relazioni umane, inteso come capacità di incidere nella relazione tra persone.
La relazione è più che un rapporto, è un modo di entrare nella dimensione altrui,
tra valori, credenze, vissuti e con una diversa rappresentazione della realtà. Il
portatore di speranza, di conforto o di aiuto non offre mai la propria mappa di
GIACOMO MANGIARACINA
Docente di Metodologia Medico-Scientifica e Scienze Umane, Facoltà di Medicina e Psicologia, Università La Sapienza di Roma. Presidente dell’Agenzia
Nazionale per la Prevenzione
GIACOMO MANGIARACINA
A S S I S T E N Z A S P I R I T U A L E I N O S P E D A L E : D A L L A PA R T E D E L PA Z I E N T E
Il paziente in ospedale ha bisogno di presenze, non di formule che esorcizzino la sofferenza e la paura della morte
39
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
40
orientamento come riferimento. Cerca piuttosto di entrare, in punta di piedi, nella
mappa di orientamento della persona che assiste. Più la persona è fragile, indifesa, prigioniera dei suoi dubbi atroci (Ce la farò? Tornerò com’ero? …), maggiore
è l’attenzione che pone per favorire un’alleanza tra le parti.
Alleanza è, infatti, una parola chiave dell’assistenza. Nella relazione medico-paziente, l’alleanza terapeutica consente al professionista della salute di ottenere
una migliore adesione del paziente al trattamento o al cambiamento di abitudini
patogene. Nel caso della relazione di aiuto e di assistenza, l’alleanza trasmette
alla persona pratici messaggi di conforto e di sostegno. L’alleanza consolida nel
sofferente il senso della condivisione e della bi-unità, la certezza di essere insieme
con, nel bisogno, nella comunicazione verbale e in quella fatta di silenzi.
Quanto alla spiritualità, ancor più si avverte la necessità di liberarsi dalla contaminazione culturale, dalle grandi guerre sempre rivissute nell’immaginario comune, con il
terribile fardello di morte e sofferenza, e da una cinematografia che riporta al presente modelli culturali passati. Il paziente in ospedale ha bisogno di presenze, non
di formule che esorcizzino la sofferenza e la paura della morte. Si può ben capire
che, in situazioni estreme, persino l’improvvisazione può giovare, ma nell’assistenza
no. Assistere spiritualmente una persona comporta un certo grado di responsabilità
o, se si vuole, la presa in carico di un compito di profonda umanità.
Omologare la spiritualità alla religiosità è cosa abituale o addirittura prassi per
un ministro di culto, specie se indossa un abito talare. Per dirla con i popoli
del Nord Europa, l’abito farebbe proprio il monaco. La connotazione religiosa
ostentata con abiti e simboli appaga la domanda legittima di religiosità. Ma la
spiritualità, nella sua ampiezza di significato, deve potersi leggere anche in senso
antropologico. Lo sanno bene al Centro Studi Erikson di Trento, dove negli anni
Novanta venne creata una sezione che raccoglie studi su «spiritualità e problemi
alcol-correlati», temi di interesse per lo studioso e il ricercatore, indipendentemente
dal fatto che siano credenti o atei.
L’assistenza può dunque essere affidata all’improvvisazione? Delle regole esistono
senza dubbio, e la prima è il rispetto della «mappa di orientamento» del malato.
Ma se ragioniamo in termini di spontaneità delle relazioni umane, non dobbiamo attenderci che venga per così dire erogata da esperti e professionisti. Se la
clown-terapia si è affermata nell’ultimo decennio come strumento per alleviare la
sofferenza dei pazienti, si capisce che l’offerta di un sorriso ha un suo valore,
come anche la presenza di un volto conosciuto e di una persona che abbia avuto
un ruolo nella storia di vita del paziente.
Senza nulla togliere al bollino di qualità dell’approccio professionale a sostegno
del malato, specie se grave o terminale, va riconosciuto un ruolo fondamentale
alle figure di riferimento, persone che appartengono già al vissuto del paziente
e che per certi versi consentono all’individuo in condizioni di fragilità estrema
di orientarsi nella sfera di valori e di contenuti propri. E se la definizione più
accreditata di salute è uno stato di «equilibrio psico-fisico e sociale nonostante
la malattia», si capisce che per generare una condizione favorevole all’equilibrio
Il bollino di qualità dell’assistenza spirituale può dunque consistere nell’assicurare al
malato la possibilità di ricevere speranza, perdono e significato, nella forma, nei
modi e nei tempi che il paziente ritiene adeguati. È qui che diventa più leggibile
il concetto di apertura che ho adoperato, quello di «entrare in punta di piedi nella
mappa altrui». Nella rappresentazione del Golgota, Joshua non fa nulla per incoraggiare il dialogo, non dice nulla, è solo lì, presente, testimone agonizzante di un
supplizio ingiusto, al contrario degli altri due condannati, ma pronto a rispondere
alla richiesta di aiuto con un messaggio che non è solo speranza. È vera alleanza,
salvezza e guarigione totale: «Tu sarai con me in paradiso» (Lc 23:43).
GIACOMO MANGIARACINA
A S S I S T E N Z A S P I R I T U A L E I N O S P E D A L E : D A L L A PA R T E D E L PA Z I E N T E
psico-fisico, o salutare per l’ammalato, è necessaria la capacità di incidere nella
complessità della vita del paziente. Un medico o uno psicologo, per quanto preparati, non sono mai esaustivi nell’approccio alla complessità del benessere. C’è
spazio per il clown che regala un sorriso e per il portatore di speranza. Un altro
bollino di qualità dell’assistenza.
Il malato in condizioni critiche, ancor più se terminale, ha un immenso bisogno
di speranza, ma anche di altro. Deve dare significato a tutto: alla sua vita, al
dolore profondo, alla sofferenza, alla perdita. I patrioti di ogni tempo morivano
sereni perché alcuni significati erano loro totalmente appagati, ma rappresentano
l’eccezione. La cultura cristiana non è quella dell’estrema unzione, ma quella
che esprime il senso della speranza nel Golgota, termine ebraico che significa
«teschio». La crocifissione di Joshua Ben Jusuf (Gesù per gli italiani), così come
viene riportata dai vangeli, vede il Messia in compagnia di altri due condannati
a morte, al medesimo supplizio, per reati gravi. Le modalità di relazione dei due
uomini con la speranza sono opposte. Uno spera, l’altro no. Il testo evangelico
non dice se il delinquente che chiede a Joshua di accoglierlo con sé dopo la
morte, lo abbia conosciuto in precedenza, ma si può presumere che entrambi lo
abbiano conosciuto, o ne siano stati informati. Le parole dell’altro condannato:
«Non sei tu il Cristo? Salva te stesso e noi!» (Lc 23:39) lo rivelano. Si capisce che
qui la religione non c’entra. C’è l’estremo bisogno di perdono, di riconciliazione,
di significato anche dell’atroce supplizio.
41
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Laboratorio per l’accoglienza delle
differenze e specificità culturali e
religiose nella Asl Roma E
Il principio di uguaglianza di ogni uomo, sancito dalla dichiarazione
universale dei diritti umani, deve essere integrato con il principio della
differenza, ovvero del rispetto delle specificità di ogni cultura e di ogni
credo religioso.
Premessa
La Asl Roma E, negli ultimi anni, ha dato un particolare impulso allo sviluppo di un
sistema stabile di relazioni improntate alla collaborazione con le organizzazioni
civiche, di tutela e di volontariato, attraverso la progettazione condivisa e la partecipazione a diverse iniziative finalizzate a monitorare il rispetto dei diritti delle
persone malate all’interno delle proprie strutture sanitarie ospedaliere e territoriali.
Il rispetto dei diritti in ambito sanitario è tutelato da aspetti normativi sia nazionali
sia dell’Unione Europea, oltre che internazionali, quali l’Organizzazione Mondiale della Sanità. La partecipazione della Asl Roma E al progetto regionale «Audit
civico» rappresenta un esempio di analisi critica e sistematica dell’azione delle
aziende sanitarie promossa dalle organizzazioni civiche e orientata principal-
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I * E A N G E L O TA N E S E * *
* Dirigente sanitario dell’Asl Roma E
** Direttore generale dell’Asl Roma E
42
Introduzione
Il quesito di partenza delle attività del Laboratorio è stato: «Poiché la malattia non
conosce confini né geografici né culturali né religiosi, e in una società che è oggi
sempre più costituita da culture e religioni differenti, come accoglie la sfida della
diversità l’organizzazione sanitaria?».
L’iniziativa nasce dall’importanza attribuita alla cultura e alla prassi dell’accoglienza, intrinseche nella deontologia dei professionisti della salute e nella missione
del Servizio sanitario nazionale e regionale, oltre a rappresentare un segnale di
civiltà coerente con l’universalità dei diritti umani. In questo quadro rientrano le
incomprensioni e le conflittualità tra operatori sanitari e pazienti, che possono condizionare l’efficacia delle cure, dilatare a dismisura la richiesta di procedimenti
diagnostici dai costi molto elevati, sviluppando talora il fenomeno patologico
della cosiddetta «medicina difensiva». La necessità di rendere gli interventi relativi
alla malattia più attenti ai contenuti psicologici, culturali, spirituali e religiosi del
paziente e dei suoi familiari, rappresenta quindi un tema sempre più sentito e
attuale nel dibattito nazionale. Tale dibattito è sempre più arricchito di aspetti e in-
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
mente a dare concretezza alla centralità del punto di vista del cittadino, e a rendere trasparenti e verificabili sia le politiche sia l’insieme delle prestazioni offerte
dall’azienda sanitaria. Più recentemente, la Asl Roma E è stata individuata quale
azienda sanitaria capofila per la Regione Lazio per la realizzazione del progetto
«La valutazione della qualità delle strutture ospedaliere secondo la prospettiva del
cittadino», dove il coinvolgimento e la partecipazione dei cittadini ne rappresenta
l’aspetto fondante.
In entrambi i progetti viene rilevata l’importanza dell’accoglienza multireligiosa. In
particolare, il sistema di monitoraggio dell’Audit civico, il cui programma operativo e la metodologia sono stati elaborati e messi a punto da Cittadinanzattiva sulla
base dell’esperienza del Tribunale per i diritti del malato, ha messo in luce diversi
aspetti critici, tra cui l’assenza di un «servizio di assistenza-accoglienza religiosa
per non cattolici, anche a chiamata».
Questo aspetto ha evidenziato la necessità di proporre, sviluppare e realizzare
modalità di accoglienza, orientamento e assistenza ai cittadini attenti alle differenze culturali e confessionali, e agli aspetti socio-relazionali che rappresentano
le fondamenta di una cultura dell’umanizzazione delle cure e dell’assistenza. Il
progetto in questa sede descritto, è stato elaborato dalla Asl Roma E in collaborazione con il Tavolo interreligioso di Roma, la sezione italiana di Religions
for Peace, l’Associazione volontari ospedalieri (Avo), Cittadinanzattiva, i referenti
delle diverse religioni e il supporto del Centro servizi del volontariato (Cesv). Tali
organismi assieme hanno istituito nel 2010 un gruppo di lavoro definito «Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose nella Asl Roma E», con
la finalità di promuovere e realizzare un’accoglienza e un’assistenza interculturale
e interconfessionale nei propri presidi sanitari.
43
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
terrogativi per la presenza di un numero in continua crescita di cittadini e famiglie
migranti nella società italiana che, per questo motivo, è oramai definibile come
multiculturale e plurireligiosa. Secondo il Laboratorio, il principio di uguaglianza
di ogni uomo, sancito dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, deve essere integrato con il principio della differenza, ovvero del rispetto delle specificità di
ogni cultura, di ogni credo religioso e di ogni persona appartenente ad essa. In
ambito sanitario, la sfida che l’organizzazione può accogliere è creare un contesto che garantisca l’uguaglianza di fronte alle norme, alle regole e alle procedure,
e la differenza di fronte alle persone.
La scelta ufficiale dell’adozione di un modello interculturale, presente in leggi e
documenti nazionali da oltre dieci anni, rende ancora più cogente la questione
dell’accoglienza e della cura dei pazienti migranti nelle strutture sanitarie, facendo
emergere la necessità d’individuare modalità d’interventi caratterizzati e definiti
secondo un approccio non solo umanitario, ma anche e soprattutto interculturale.
La presenza di milioni di migranti su tutto il territorio nazionale agisce, nel settore
sanitario come in tutti gli altri della società italiana, da cartina di tornasole che verifica nei fatti la volontà o meno dei soggetti pubblici di promuovere e proteggere
il benessere non solo fisico dei cittadini, di costruire le condizioni per l’uguaglianza di opportunità, di assumersi le responsabilità del rispetto dei diritti umani per
tutti e dei doveri di accoglienza e solidarietà per i migranti.
Questo progetto concretizza un percorso di riflessione, di proposte d’interventi e
di iniziative miranti alla costruzione di un modello di «buone pratiche» caratterizzate dal riconoscimento consapevole e concreto dell’importanza del rispetto delle
radici culturali, della spiritualità e delle diverse appartenenze religiose di ciascun
individuo, e delle persone malate in particolare.
L’approccio da noi scelto è pluralista e interculturale, in cui l’ascolto, la conoscenza, la comprensione e il confronto rivestono un ruolo essenziale, sia all’interno del
gruppo promotore del progetto, sia nei confronti di tutti i soggetti interessati.
La finalità consiste nel conseguire un’integrazione delle prospettive che realmente
garantiscano la dignità umana nella persona malata, in qualunque contesto sanitario essa venga accolta.
Tale approccio implica l’assunzione di un metodo partecipativo in cui l’elaborazione del progetto e l’attuazione degli interventi si configurano come un percorso
«a piccoli passi» per costruire un patrimonio sociale, culturale e spirituale a disposizione di tutte le persone interessate, con particolare riferimento agli operatori
sanitari, ai responsabili delle comunità religiose, agli amministratori locali e ai
cittadini tutti.
Finalità
Il Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose ha la finalità
d’individuare, condividere e proporre, attraverso un contributo, un confronto e
una condivisione, il più possibile allargata, delle modalità operative ben definite,
44
miranti a un miglioramento della qualità delle prestazioni sanitarie dirette alle persone di differenti estrazioni culturali e religiose. L’obiettivo ultimo è contribuire a
creare condizioni organizzative e relazionali nei diversi ambiti socio-sanitari, tali
da fornire a tutti indistintamente le stesse fonti di sostegno relazionale, comprensione culturale, appoggio spirituale e condivisione confessionale, soprattutto quando
richiesto in forma sia esplicita sia implicita.
Un’approfondita discussione sui problemi che si incontrano nella gestione quotidiana della salute, con particolare riferimento all’assistenza umana, spirituale e
religiosa di coloro che appartengono a confessioni dominanti e non, e a coloro
che non si riconoscono in nessuna di queste, fa emergere come vi siano delle necessità di base, condivise e comuni, appartenenti a tutti i gruppi confessionali. Tuttavia vi sono delle peculiarità proprie delle singole religioni che vanno esaminate,
rese note, correlate e, se possibile, integrate all’interno di una cornice condivisa.
Tra questi assumono una particolare importanza:
- il diverso approccio di relazione e assistenza al paziente nella sua totalità;
- le diverse modalità di strutturare la relazione in riferimento al rispetto della privacy;
- le modalità relazionali e comunicative per condividere il consenso informato,
quindi ottenere la dichiarazione di aver ricevuto un’adeguata informazione;
- l’alimentazione e quindi la scelta del vitto per i pazienti ospedalizzati;
- le modalità adottate in caso di decesso. Infatti, la morte conduce ad aspetti di
trattamento del defunto che possono nettamente differire da una confessione all’altra. Laddove è necessario intervenire sulla salma per eseguire pulizie e lavaggi
prescritti, è necessario che la camera mortuaria sia attrezzata allo scopo.
Come necessità comune emerge il bisogno di mettere in primo piano gli aspetti
relativi alla dimensione culturale relazionale tra gli operatori sanitari, i cittadini
malati e i loro familiari, quindi la relazionalità e l’ascolto.
Questi aspetti assumono una particolare importanza se consideriamo i dati demografici del Rapporto Caritas/Migrantes 2013-2014 che mettono in rilievo come:
- all’inizio del 2013 risiedevano in Italia 59.685.227 persone di cui 4,5 milioni
di cittadinanza straniera (7,4 per cento - intorno ai 5 milioni se comprendiamo
anche gli irregolari);
- nel 2013 la popolazione straniera è aumentata dell’8,2 per cento rispetto all’anno precedente;
- l’Istat ha rilevato una costante crescita della componente femminile sul totale dei
cittadini non italiani (le donne costituiscono il 53 per cento degli stranieri residenti
in Italia);
- ogni 10 cittadini stranieri residenti, 3 sono comunitari;
- oggi ci sono 477.544 cittadini stranieri residenti nel Lazio; a Roma sono
380.000 le persone residenti (vanno calcolati anche coloro non in possesso di
residenza);
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
Contesto di riferimento
45
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
- nel Lazio ci sono 10,9 stranieri ogni 100 italiani; nel 2030 saranno il 18 per cento;
- costituiscono il 10 per cento della fascia d’età tra i 18 e i 39 anni, mentre rappresentano solo l’1 per cento della popolazione anziana;
- la geografia socio-religiosa dell’Italia sta cambiando per la presenza di una
pluralità di religioni differenti rispetto al cattolicesimo, e questo rappresenta una
novità rilevante per un Paese che, per ragioni storiche e culturali, continua a rappresentarsi solo come cattolico;
- a livello sociopolitico vi è una certa incertezza rispetto al riconoscimento della
diversità religiosa, compensata dall’opera di settori della società che si mostrano
più aperti al cambiamento (Caritas, rete del volontariato, singoli parroci ecc. ).
Questi hanno svolto la funzione sia di ammortizzatori sociali del disagio, sia di
mediatori interculturali e interreligiosi tra fedi diverse;
- i luoghi di culto censiti delle presenze religiose in Italia nell’anno 2012 sono: 850
chiese neo-pentecostali africane, 750 comunità cattoliche, 655 moschee islamiche,
355 chiese ortodosse, 126 templi buddisti, 37 templi sikh, 2 templi hindu;
- mentre la ripartizione (stima) per gruppi religiosi risulterebbe essere la seguente:
53 per cento cristiani (ortodossi, cattolici, protestanti, altre comunità cristiane),
32 per cento mussulmani, 2,6 per cento induisti, 1,9 per cento buddisti, 1,3 per
cento altre religioni orientali. Il 4,3 per cento si professa ateo o non religioso;
- secondo il XXIII Rapporto Caritas-Migrantes 2013-2014, «una legge sulla libertà
religiosa è necessaria nella misura in cui andrebbe a rispondere ad un mutamento
della società che è sotto gli occhi di tutti: nel giro di qualche decennio, le nuove generazioni di cittadini a identità multipla, saranno sikh, mussulmani, hindu, ortodossi
… dunque chiederanno il pieno riconoscimento della loro diversità religiosa».
La relazionalità e l’ascolto
Il progetto s’inserisce nella lunga tradizione di accoglienza e riconoscimento dei
diritti delle persone malate dell’Ospedale Santo Spirito, iniziata nel 727 d.C. (pellegrini che venivano a Roma per recarsi alla tomba di Pietro), proseguita con la sua
ricostruzione avvenuta nel 1198 con Papa Innocenzo III (da allora si occupò di
infermi e bimbi abbandonati), fino alla sua ristrutturazione per il Giubileo del 2000.
Alla base della relazione sanitaria, soprattutto in un contesto di ricovero, il rapporto umano costituisce «l’essenzialità rassicurativa» e il «fondamento costitutivo» per
la speranza dei degenti e dei loro familiari. È soprattutto nelle situazioni in cui la
malattia assume forme diagnostiche e prognostiche complesse, problematiche o
infauste, e dove gli aspetti terapeutici risultano invasivi e gravosi, che le difficoltà
di relazione e il carico emozionale che grava su tutte le persone coinvolte a vario
titolo nella relazione si fa particolarmente evidente.
Comunicazioni superficiali da parte dei sanitari con un’attivazione esagerata o
un protezionismo fuori luogo, un distacco eccessivo ad opera dei parenti, una
comunicazione povera da parte del paziente, ecc., sono aspetti che rendono la
46
Le attività realizzate dal Laboratorio per l’accoglienza delle
specificità culturali e religiose dell’Asl Roma E
Le attività del Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose
comprendono tre fasi:
La prima fase è stata caratterizzata dallo sviluppo al proprio interno di un dialogo quale percorso di riflessione, di proposte d’interventi e d’iniziative miranti alla
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
situazione intrisa di solitudine per tutti, non consentendo di cogliere le possibilità
di arricchimento umano e spirituale che spesso la gestione condivisa della malattia può consentire.
Così, a fronte di una situazione di «solitudine» del malato e dei suoi familiari, va
rilevata la «solitudine» degli operatori sanitari nel comunicare diagnosi difficili,
prognosi complesse o infauste, trattamenti difficili e a volte invasivi soprattutto a
persone di diversa cultura e appartenenza religiosa.
Affrontare il tema dell’accoglienza umana, spirituale, interculturale e multireligiosa
è innanzitutto parlare di ascolto a tutto campo, di possibilità di incontro al di là
delle diversità presenti e dei differenti ruoli delle persone. L’ascolto attento della
sofferenza può rappresentare per i malati, i loro familiari, gli operatori sanitari e
i ministri di culto un’occasione per un approfondimento condiviso nella ricerca
individuale di senso, prospettive e nuovi significati da attribuire alla vita, alla relazione sanitaria, alla malattia, alla guarigione e alla morte, fornendo un contributo
per alleviare il dolore nelle sue diverse modalità di manifestazione. L’ascolto rappresenta un viaggio attraverso culture, diversità, difficoltà, risorse non conosciute,
che può comportare nuovi modi di sperimentarsi nella comunicazione, nuove e
più ricche modalità di relazione e accoglienza. Questo percorso è favorito dalla
disponibilità a conoscere e rispettare le diversità culturali, e ad acquisire strumenti
efficaci di analisi della comunicazione per accedere a competenze relazionali
multiculturali in ambito sanitario.
Il contatto con la sofferenza è spesso fonte, diretta e indiretta, di stress costante
perché ci riporta alla nostra stessa sofferenza o a quella delle persone che amiamo, e ciò può causare senso di eccessiva fatica e/o perdita di motivazione
professionale.
Da queste riflessioni nascono le proposte presentate all’interno del progetto, che cercano di offrire anche strumenti da usare per il miglioramento della prassi operativa.
L’intento è offrire a chi entra in ospedale un’accoglienza umana e sanitaria nel
pieno rispetto dei suoi principi culturali, umani e spirituali tale da poter vivere la
malattia, la sua evoluzione, e l’eventuale processo del morire all’interno di una relazione significativa di condivisione e accompagnamento. Per conseguire questo
scopo è tuttavia necessario augurarsi che anche gli operatori sanitari diventino
sempre più consapevoli della loro vulnerabilità e fragilità (propria della dimensione umana), oltre che di quella degli ospiti, e che il paziente, con l’insieme delle
problematiche presentate, sia posto al centro di un lavoro collaborativo di equipe.
47
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
48
costruzione di un modello di «buone pratiche», caratterizzato dal riconoscimento
dell’importanza del rispetto delle radici culturali, della spiritualità e delle diverse
appartenenze religiose. Il successo sinora ottenuto da questo dialogo dimostra
come esista la possibilità effettiva di una comunicazione efficace tra religioni
e culture, o anche tra religiosi e laici di diverso orientamento, non solo sui temi
cruciali relativi alla pace, ma anche su aspetti relativi alla salute, alla malattia,
alla sofferenza e alla morte. Questo è stato possibile attraverso l’accoglienza e la
comprensione dei diversi linguaggi, con l’accettazione che nessun linguaggio è
autorizzato a disprezzarne un altro, ma deve riconoscere gli intenti e il modo di
presentare e ponderare i contenuti e la cultura sottostante.
Questo dialogo all’interno del Laboratorio ha consentito il passaggio alla seconda fase caratterizzata dalla realizzazione di importanti azioni quali:
- Redazione di un Protocollo di accoglienza umana, interculturale e spirituale per
le strutture di degenza del polo ospedaliero Santo Spirito.
- Elaborazione e redazione di un libretto sulle Raccomandazioni per gli operatori
sanitari da parte delle comunità religiose, in riferimento alle varie fasi dell’assistenza sanitaria; l’obiettivo delle raccomandazioni è quello di fornire linee d’indirizzo per assicurare, all’interno dei reparti di degenza ospedalieri, un’adeguata
gestione dell’accoglienza delle differenze e specificità culturali e religiose, al fine
di migliorare la qualità dell’assistenza e dell’accoglienza dei pazienti soprattutto
stranieri; favorire la conoscenza reciproca di culture, tradizioni, di sistemi sociali
in una prospettiva di cooperazione e di arricchimento reciproco; disporre di informazioni utili per anticipare i bisogni e pianificare le attività a favore dei cittadini
che rientrano nelle raccomandazioni.
- Elaborazione di una Procedura d’accoglienza interculturale, comprendente le
raccomandazioni, che pianifichi come queste devono essere utilizzate.
- Redazione e diffusione di un Albo di assistenti e interlocutori religiosi disponibili a
chiamata, accreditati presso l’azienda sanitaria, individuati dalle comunità d’appartenenza. L’albo, a disposizione nell’area della degenza del Polo ospedaliero
Santo Spirito, è gestito dal caposala e dal medico di turno che possono metterlo a
disposizione della persona previa sua richiesta. Il referente religioso potrà essere
chiamato direttamente dal cittadino e potrà accedere ai reparti in qualunque ora
del giorno e della notte.
- Realizzazione di un Corso di formazione regionale, in collaborazione con il
Cesv, per il personale volontario delle Associazioni che operano nelle strutture
sanitarie regionali, in modo che sia in grado di rilevare il bisogno di assistenza
spirituale e coadiuvare i mediatori culturali.
- Progettazione di nuove modalità di comunicazione, aventi come obiettivo la facilitazione della relazione nei casi in cui è difficile o impossibile la comunicazione
verbale (pronto soccorso, reparti di degenza e cure primarie). Un esempio sono i
«pannelli di comunicazione visiva» che hanno l’obiettivo di: rendere efficace e rapida la comunicazione in tutte le situazioni sanitarie in cui il tempo è un fattore critico;
comprendere e far comprendere le azioni-eventi accaduti e da intraprendere; ridur-
Date e riconoscimenti
- 14 dicembre 2010. Il progetto è presentato per la prima volta in un convegno
organizzato dal Laboratorio per l’accoglienza delle specificità culturali e religiose
della Asl Roma E, presso l’Accademia di Storia dell’Arte sanitaria situata nel Complesso monumentale Santo Spirito.
A L E S S A N D RO B A Z Z O N I E A N G E L O TA N E S E
L’ A C C O G L I E N Z A D E L L E D I F F E R E N Z E N E L L A A S L R O M A E
re i rischi di errate valutazioni; migliorare la compliance e i piani di assistenza. Le
immagini rappresentate sono pittogrammi di comprensione immediata per consentire la comunicazione dove è necessario superare le barriere della comunicazione
verbale nei casi di cittadini stranieri, sordomuti, problemi clinici di vario genere e
interventi chirurgici con particolare riferimento al maxillo-facciale, ecc.
- Elaborazione condivisa, sottoscrizione e adozione di un Protocollo d’Intesa tra Asl
Roma E, Confessioni religiose e Associazioni che hanno costituito il Laboratorio per
l’accoglienza delle specificità culturali e religiose nella Asl Roma E. Esso è aperto
ad altre religioni, fedi e confessioni, così come ad altre aziende sanitarie e a privati
accreditati che ne faranno esplicita richiesta e che si impegnano ad aderire ai suoi
principi e articoli. Gli obiettivi sono il completo riconoscimento del diritto all’assistenza e sostegno spirituale e religioso delle persone che si rivolgono alle strutture sociosanitarie e ospedaliere da parte dei referenti del proprio culto, e la collaborazione
per favorire, oltre all’assistenza spirituale e religiosa, anche attività di consulenza e
mediazione per problematiche originate da differenze culturali e religiose.
- Tra le iniziative da realizzare vi è la creazione di uno spazio di preghiera, meditazione e raccoglimento, senza emblemi e simboli di parte, inteso come «Luogo
di Apertura al Silenzio», dove è possibile disporre, oltre che dell’Albo dei referenti
religiosi, anche di testi religiosi e della spiritualità in senso lato.
Consideriamo inoltre necessario dar luogo a una collaborazione tra l’azienda sanitaria e le comunità religiose finalizzata a portare la salute possibile e disponibile
nelle comunità da parte degli operatori sanitari (ad esempio: conoscenza delle
strutture sanitarie, loro diversa tipologia e le prestazioni che vengono erogate;
conoscenza dei programmi di prevenzione, delle modalità di accesso, ecc.) e
a conoscere da parte di questi ultimi le criticità, le esigenze e i bisogni di salute
presenti all’interno delle Comunità stesse. L’obiettivo è quindi rappresentato dal
creare un contesto di cooperazione innovativo ed efficace nel produrre salute
attraverso un rapporto di partnership con tutti gli attori coinvolti.
La prospettiva futura può essere rappresentata dalla redazione di una Carta Etica
per l’Accoglienza multireligiosa in Sanità, sottoscritta da tutte le tradizioni religiose, dagli operatori sanitari, dai rappresentanti civici e dell’associazionismo (organizzazioni sindacali, terzo settore, ecc.), dagli organismi istituzionali (Comitato
Etico, ecc.) adottata dalla Direzione dell’azienda sanitaria e riconosciuta dagli
organismi regionali.
49
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
50
- 15 giugno 2011. Il progetto viene presentato ai media in una conferenza stampa all’interno del Congresso nazionale Sanit, a Roma.
- Luglio 2012. Il progetto viene premiato dalla Giuria dei Public Affairs Awards
quale vincitore per la sezione «Aziende Sanitarie», presso il Senato della Repubblica.
- Dicembre 2013. Il progetto riceve il «bollino blu» della Fiaso (Federazione Italiana Aziende Sanitarie e Ospedaliere) ed è segnalato nel «Libro Bianco della
Buona Sanità».
- 6 dicembre 2013. Il progetto è presentato a tutte le aziende sanitarie del Lazio,
all’interno del convegno «Accoglienza e Umanizzazione nelle aziende sanitarie
della Regione Lazio», tenutosi presso il Salone del Commendatore del Complesso
monumentale Santo Spirito, Asl Roma E.
- Maggio 2014. Il progetto è presentato all’Expo Sanità di Bologna, all’interno
del Convegno nazionale «Osservazione, promozione e monitoraggio della Buona Sanità: l’esperienza dell’Osservatorio Fiaso sulle buone pratiche».
- Il progetto ha ricevuto inoltre il patrocinio dell’Ordine dei Medici di Roma,
dell’Associazione Medici Cattolici Italiani, dell’Associazione Medica Ebraica d’Italia, dell’Associazione Medici Stranieri in Italia, e della Federazione Nazionale
Collegi degli Infermieri.
Carceri e diritti negati:
Non so se mi spiego…
Intervista al sen. Luigi Manconi, presidente della Commissione diritti
umani del Senato della Repubblica.
C. e L.: Proprio sulla questione del sovraffollamento delle carceri, recentemente
c’è stato un pronunciamento, una sentenza della Corte costituzionale, che ha
pesantemente riconsiderato, o addirittura cassato, una parte della legge n. 49
del 2006, cosiddetta «Fini-Giovanardi», in relazione all’equiparazione tra droghe
leggere e droghe pesanti. Insomma, sappiamo che una parte consistente della
popolazione carceraria è tossicodipendente. Dunque, questo pronunciamento
della Corte costituzionale può rappresentare il preludio a una riduzione notevole
della popolazione carceraria e di conseguenza a un miglioramento delle condizioni complessive?
L. M.: Guardi, faccio una precisazione e poi mi permetta una correzione, se
posso, delle sue parole. La precisazione è questa: quando si parla di sovraffollamento, non dobbiamo pensare al luogo dove in genere viene evocata questa
parola, che so, una spiaggia sulla riviera romagnola! Perché il sovraffollamento
di quella spiaggia, poniamo, è una condizione di densità umana che dura die-
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
Coscienza e Libertà: Senatore, l’articolo 27 della Costituzione recita, come lei
sa, che la responsabilità è personale e l’imputato non è considerato colpevole
sino alla condanna definitiva; il terzo comma del medesimo articolo precisa che
le pene non possono consistere in trattamenti contrari al senso di umanità e devono tendere alla rieducazione del condannato. Ora, la Corte europea dei diritti
dell’uomo ha già condannato l’Italia perché sembrerebbe che questi trattamenti,
contrari al senso di umanità, nei nostri penitenziari siano invece ancora abbastanza praticati. Qual è il suo punto di vista dal suo osservatorio particolare?
Luigi Manconi: Ritengo che sia così; esattamente come la Corte europea dei
diritti dell’uomo ha sentenziato e che sia così da molto tempo. In particolare da
quando, intorno alla fine degli anni Ottanta, la popolazione detenuta cominciò
ad aumentare in misura rilevantissima. Noi dobbiamo immaginare una struttura
penitenziaria complessiva che, in un volger di tempo assai ridotto, vede raddoppiare il numero delle persone che reclude. Questo è avvenuto, ormai si può dire,
nell’ultimo quarto di secolo e non c’è stata la capacità di adeguare, né sotto il
profilo quantitativo né tantomeno sotto il profilo qualitativo, questa organizzazione
della reclusione alla mutata composizione interna e dunque alla crescita abnorme, al raddoppio della popolazione detenuta.
51
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
ci ore e poi si conclude al tramonto. Qui sovraffollamento significa intanto una
permanente condizione di addensamento che produce una inaudita promiscuità,
fatta di sovrapposizioni di corpi, di impossibilità del movimento, di sostanziale
intimità coatta e - il punto che in genere viene ignorato - se noi abbiamo dieci
detenuti e c’è un’offerta di servizi adeguata per dieci, il sovraffollamento significa
che quella offerta di servizi per dieci deve servire venti persone. Con ciò si ha
un decadimento, la parola giusta è un degrado rovinoso della qualità di tutti i
servizi offerti: da quello scolastico a quello lavorativo, a quello sanitario, a quello
alimentare, a quello degli spazi. Questa è la prima cosa che voglio dire quando
si parla di sovraffollamento.
La seconda questione è la seguente: è giusto quello che lei dice, però con una precisazione importante, vale a dire che esiste una percentuale elevatissima di persone
detenute per violazione delle leggi sulle droghe. Queste persone, in assenza di
una normativa che distinguesse le pesanti dalle leggere, sono state sostanzialmente
omologate all’interno di una sola categoria; invece, la sentenza della Corte costituzionale le distingue nuovamente. Era questo che mi permettevo di sottolineare: non
è esatto dire che si tratta in gran parte di tossicodipendenti, perché la tossicodipendenza è una condizione che si presenta in determinate circostanze, non in tutte.
Nelle carceri ci sono grandi trafficanti - pochi ma ci sono - e questi non necessariamente sono consumatori e tossicodipendenti, e poi ci sono piccolissimi spacciatori o
addirittura semplici consumatori che non sono tossicodipendenti, sono consumatori
occasionali. La distinzione, mi consenta, è fondamentale! È chiaro che la cospicua
parte di tossicodipendenti, dipendenti da droghe pesanti, dovrebbe stare ovunque
tranne che in carcere; dovrebbe essere all’interno di strutture capaci di curarli; ma
abbiamo, lo ripeto, una percentuale significativa di persone detenute solo per violazione della legge sulle sostanze stupefacenti, responsabili cioè solo di spaccio
di derivati dalla canapa indiana, che dunque, se consumatori della stessa, non ne
sono comunque dipendenti perché non esiste, se non in casi estremi, la dipendenza
da canapa indiana. Secondo il Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria,
abbiamo circa tredicimila persone detenute in via definitiva o in custodia cautelare
per violazione delle leggi sulle sostanze stupefacenti relativamente ai derivati della
canapa. Allora una riformulazione delle pene, quelle già definitive, più un diverso
trattamento da parte del pubblico ministero in fase di indagini, quindi del Gip e
del tribunale al momento della sentenza, per quanto riguarda quelli in custodia
cautelare, ridimensionerebbe in maniera significativa la loro possibilità di reclusione. Assumendo allora quella cifra di dodici-tredicimila detenuti, secondo i calcoli
fatti, sette-ottomila già potrebbero uscire dal carcere; cioè una quota considerevole.
Guardi che non sono cifre nostre, ma dell’amministrazione penitenziaria.
C. e L.: Proprio in rapporto alla custodia cautelare, l’Italia risulta essere tra i Paesi,
o forse in assoluto il Paese, che ha nelle carceri più detenuti senza una condanna
definitiva. Essi sono dentro per la custodia cautelare e mi risulta che siano circa il
37 per cento del totale rispetto a una media europea più bassa…
52
L. M.: Le cifre oscillano, in realtà, tra il 39 e il 42 per cento. Ma la cifra successiva, altrettanto importante, è che di questa percentuale così elevata di detenuti con
custodia cautelare, circa la metà risulterebbero poi assolti. Mi spiego?
C. e L.: Riguardo a un altro tema che è stato anche questo sanzionato da un ramo
del Parlamento, cioè l’introduzione del reato di tortura, un po’ ingenuamente le
chiedo: perché si è resa necessaria l’introduzione di una simile fattispecie di reato
e cosa pensa delle modalità con le quali è stato formulato? Poiché c’è chi discute
di una formulazione minimalista. Qual è il suo punto di vista?
L. M.: La legge, come lei sa, porta il mio nome, perché mio è stato il primo disegno
di legge sulla tortura presentato in questo Parlamento. Tuttavia, la legge Manconi
io non l’apprezzo. È stata approvata dal Senato e da me, ma in una formulazione
che ritengo molto deficitaria. Io avrei voluto una legge che prevedesse la tortura
come reato proprio, cioè imputabile ai pubblici ufficiali o a chi esercita pubbliche
funzioni. Così non è stato. Il reato è un reato comune che può essere commesso
da qualunque cittadino ma che, nel caso sia commesso da un pubblico ufficiale,
ha un’aggravante particolarmente significativa. Per certi versi, quindi, si soddisfa
l’esigenza, per altri versi non la si soddisfa dal punto di vista culturale, ideologico
e simbolico perché non se ne è fatto quel reato che, come vuole la Convenzione
internazionale dell’Onu, è proprio del pubblico ufficiale, derivante da un abuso
di potere. Questo doveva essere, e se n’è resa necessaria l’introduzione perché
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
C. e L.: C’è stato recentemente un passaggio parlamentare che ha introdotto delle
novità circa il tema della custodia cautelare. Qual è la sua lettura?
L. M.: La mia lettura delle novità emerse è positiva. Ovviamente, io sarei stato più
audace: per un verso avrei attenuato ancora di più la custodia cautelare. Voglio
tuttavia evidenziare un’altra questione, sempre sullo stesso preciso e circoscritto
tema, vale a dire che ancor prima di queste modifiche il codice in realtà parlava
chiaro. Esso prevede tre condizioni affinché ci sia la custodia cautelare, ovviamente basta l’esistenza anche di una sola di queste. Le tre condizioni, secondo
il codice, richiedono il massimo rigore nella loro verifica e sono: la possibilità
di inquinare le prove; la possibilità di reiterare il reato; il pericolo di fuga. Ciò
che però deve essere chiaro è che affinché, ad esempio, si ritenga accertato il
pericolo di fuga, esso non deve essere una mera ipotesi, ma una volontà dichiarata o scoperta, che abbia dato seguito ad azioni conseguenti per costruire la
fuga. È chiaro? Non la generica volontà di chiunque di sottrarsi a un mandato di
cattura. Ecco, questo vale anche per le altre due posizioni. Quindi io penso che
qui si sconti, come su molte altre questioni, una sostanziale inclinazione dei nostri
procuratori a considerare la custodia cautelare come uno strumento che favorisce
le indagini; non finalizzato a evitare che esse siano compromesse. Uno strumento
per agevolare le indagini, dunque, non la custodia cautelare secondo ciò che il
codice prevede, ovvero in presenza della tassativa e rigorosa verifica dell’esistenza di un pericolo tra quelli indicati.
53
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
nel nostro Paese non è prevista finora una fattispecie penale simile. Anche se in
più di una circostanza se n’è lamentata l’assenza: in un processo, per esempio,
riguardante fatti avvenuti nel carcere di Asti, dove si sono verificati comportamenti
configuranti la tortura, ma non potevano essere sanzionati come tali in assenza
della fattispecie; o come i fatti della Caserma Diaz a Genova durante il G8. In
questi anni mi sono interessato molto di questo tema e abbiamo avuto ripetute vicende in cui si è potuto immaginare, sospettare, che fossero avvenute torture. Faccio un esempio: da poco finalmente un Gip ha previsto l’imputazione coatta per
sei poliziotti e due carabinieri che hanno trattenuto Giuseppe Uva in una caserma
di Varese. Lì, per anni non si è indagato - per responsabilità di un PM che infine
è stato sollevato dal suo incarico ed è stato sottoposto a indagini disciplinari - ma
si è immaginato fossero avvenuti trattamenti che potrebbero configurare appunto
la fattispecie della tortura, ma ovviamente nemmeno adesso può essere rilevata
questa imputazione, perché il reato ancora non esiste nel nostro ordinamento.
C. e L.: Per quanto concerne la condizione femminile nelle carceri, e in maniera
particolare quella delle detenute che hanno figli piccoli, quali sono le garanzie
che attualmente i nostri penitenziari possono dare?
L. M.: Intanto c’è un fatto che tutti ignorano; un fatto talmente singolare che si fa
fatica a immaginare. Le donne detenute sono pochissime, meno del 5 per cento
della popolazione carceraria complessiva. Precisamente il 4 per cento, una percentuale ridottissima! È anche vero che alcune attività criminali svolte da donne
consentono l’adozione di misure diverse dal carcere, però è altresì vero che
per tante ragioni storiche, sociali, culturali e antropologiche la donna delinque
meno, significativamente meno. Da tredici anni c’è una legge che consente alle
donne che hanno figli di età inferiore ai tre anni, di avere gli arresti domiciliari
o la detenzione ai domiciliari in caso di condanna. Per una serie di ragioni - sovente l’assenza di un proprio domicilio - non è stato possibile eliminare del tutto
la presenza di bambini da 0 a 3 anni, in carcere. Dal 2001 a oggi, possiamo
dire che mediamente ci sono, all’interno del sistema penitenziario italiano, una
cinquantina di bambini tra 0 e 3 anni. Dal primo gennaio 2014 possono stare
in carcere anche bambini da 0 a 6 anni, il che dovrebbe portare alla creazione
di case famiglia, dove questi minori dovrebbero avere condizioni di vita migliori.
Quindi, resta uno scandalo superabile quello di un certo numero di bambini, ripeto intorno a 50-60 da 0 a 3 anni, detenuti con le loro mamme; detenuti in senso
proprio: le confesso che faccio fatica a dimenticare di quando, una dozzina di
anni fa, prima che facessero dei lavori di ristrutturazione che hanno migliorato
sensibilmente la situazione, all’interno del carcere di Rebibbia [a Roma, ndr] ho
incontrato dei bambini dentro celle dove le brande, le vecchie brande militari di
ferro, avevano gli angoli avviluppati da golf attorcigliati intorno per evitare che gli
spunzoni acuminati ferissero i bambini. Questo l’ho visto con i miei occhi. Recentemente, c’è stata una piccola riforma interna all’amministrazione per cui esistono
due Icam (Istituti a custodia attenuata per madri), a Milano e a Venezia, che sono
54
strutture in cui il personale femminile è senza divisa, le sbarre sono camuffate o
nascoste, ci sono spazi comuni e c’è una situazione più da casa famiglia che da
carcere. Sono soltanto a Milano e a Venezia. Ci vorrebbe pochissimo per creare
altre quattro di queste strutture: quattro appartamenti distribuiti per l’Italia, in cui
accogliere questi cinquanta bambini.
C. e L.: La sua impressione, in conclusione, è quella che in fondo chi rappresenta
le istituzioni - anche lei le rappresenta - a ogni livello tenga conto del detenuto come
ancora una persona a tutti gli effetti, oppure diventa quasi materiale di scarto?
L. M.: Né l’una cosa né l’altra; cioè non voglio utilizzare formule retorico-demagogiche. Non è vera né la prima affermazione, purtroppo, né la seconda, per fortuna. I detenuti non vengono considerati semplicemente persone, quindi, ma non
vengono per questo considerati rifiuti da precipitare nelle discariche. Sono spesso
considerati persone prive di diritti. Ma è un errore capitale, perché il detenuto è
una persona che è stata privata, secondo il diritto, la Costituzione, i nostri codici,
tutte le leggi e tutte le convenzioni internazionali, di una sola prerogativa: quella
della libertà di muoversi, di scegliersi i suoi orari, di decidere dove andare. Per
il resto è titolare di tutti gli altri diritti che però non gli vengono sistematicamente
riconosciuti. Questo è il problema…
C. e L.: Un tema di cui ci siamo già occupati in passato e ci riguarda un po’
più da vicino, è la questione che la popolazione carceraria oggi risulta anche
più multietnica e multireligiosa rispetto ad alcuni decenni orsono. Esiste, dunque,
anche una serie di diritti in un certo senso nuovi…
L. M.: Io, tutte le volte che vado in carcere, chiedo: «Viene qui l’imam?»...
C. e L.: Anche la questione dei luoghi adeguati all’esercizio di tale diritto
L. M.: Il diritto ad avere il ministro del culto è riconosciuto. La sua concreta applicazione è disattesa. È vero sicuramente che non c’è un pigia pigia all’interno delle
carceri di imam riconosciuti che vogliono andare… sono d’accordo; però non c’è
nessuna attenzione a che i detenuti possano richiedere il loro intervento. Questa è la
verità. So che quando c’è, ad esempio, un testimone di Geova detenuto, in genere
il ministro del culto si fa avanti, si dà da fare, telefona a me per esempio, non so. In
tanti altri casi non succede altrettanto, il che vuol dire che c’è una notevole trascuratezza nel garantire quel diritto; ma questo è frequente in Italia: ci sono diritti che se
non vengono esigiti, e ancor meglio, se non vengono esigiti con forza, e ancor più,
se non vengono esigiti con forza collettiva, non sono mai riconosciuti!
I N T E R V I S TA A L U I G I M A N C O N I
C A R C E R I E D I R I T T I N E G AT I
C. e L.: Esatto, l’assistenza spirituale ai detenuti…
L. M.: La risposta è sempre stata la seguente: «Ma nessuno chiede di venire… Né
tantomeno gli ospiti chiedono che ci sia un imam... pregano tra di loro». Allora
siamo alle solite…
55
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Assistenza religiosa in carcere: un
diritto in cerca di nuove tutele
Cresce la frammentazione etnica e religiosa della popolazione carceraria. Ed emergono le disparità di trattamento tra appartenenti alla religione cattolica e non. Alcune, per ora sporadiche, esperienze italiane
lasciano sperare che possa aprirsi una fase di maggiore sensibilità.
La Costituzione italiana, com’è noto, non contiene un espresso riferimento alle
minoranze religiose, la cui tutela è ricondotta, nel quadro dei principi fondamentali dell’ordinamento, in particolare al principio di uguaglianza (art. 3) e a quello
pluralista (art. 19), che riconosce il diritto di professare liberamente la propria
fede religiosa.
Il sistema penitenziario, nonostante l’affermazione di tali principi di libertà sin dal
1948, ha continuato a convivere per molti anni con il regolamento carcerario del
1931 (oltre che con il codice penale del 1930) che, in materia di assistenza religiosa ai carcerati, applicava un regime basato sull’unico modello di formazione
spirituale e di pratiche collettive del culto cattolico, nonché sul «pensiero, all’epoca ancora estremamente diffuso, che considerava la religione non come diritto di
libertà garantito dallo Stato ai cittadini, ma come strumento di redenzione».2
Tale premessa risulta importante per dar conto di norme e prassi anacronistiche
ancora presenti nel sistema penitenziario.
Dopo la riforma introdotta dalla legge n. 354 del 26 luglio 1975, vi sono stati
diversi interventi che hanno cercato di tenere il passo con la crescente pluralità
etnica e religiosa della popolazione carceraria, ma il processo è stato in qualche
modo condizionato da una cultura religiosa formatasi sotto il monopolio di quella
cattolica e del suo apparato di gerarchie, riti e liturgie.
L’art 26 dell’ordinamento penitenziario (legge 26 luglio 1975 n. 354) e l’art.
58 del regolamento di esecuzione (Dpr 30 giugno 2000) rappresentano oggi le
norme chiave della tutela del diritto che si esprime nelle libertà «di professare la
propria fede, di istruirsi nella propria religione, di praticare il proprio culto». La
A N TO N E L L A B A RO N E
Funzionario della professionalità giuridico-pedagogica presso il Dipartimento
Amministrazione Penitenziaria
56
modifica più significativa in materia, rispetto alla legge del 1975, resta tuttavia
ancora quella apportata dalla legge 663/86 che ha emendato il 4° comma
dell’art. 26, sostituendo la «facoltà» con il «diritto» degli appartenenti a religione
diversa dalla cattolica «di ricevere, su loro richiesta, l’assistenza dei ministri del
proprio culto e di celebrarne i riti». Altri interventi hanno riguardato la disciplina
delle manifestazioni della libertà religiosa, contenuta oggi nell’art. 58 del regolamento di esecuzione, che ha sostituito l’art. 55 del vecchio regolamento di esecuzione (Dpr 29 aprile 1976 n. 431). La norma previgente consentiva di praticare
culti non «pregiudizievoli all’ordine e alla disciplina dell’istituto», mentre la norma
attuale consente ogni pratica «che non si esprima in comportamenti molesti per
la comunità», introducendo dunque un criterio di compatibilità più determinato e
pertanto meno soggetto a interpretazioni dell’autorità carceraria. È stata anche
rilevata3 l’importanza della sostituzione dei «culti» ai «riti», espressione quest’ultima inadeguata a religioni, come quella musulmana, professata dai fedeli anche
singolarmente, senza funzioni religiose collettive.
Nonostante queste e altre novità introdotte dal nuovo regolamento di esecuzione ad esempio il dovere dell’amministrazione penitenziaria di mettere a disposizione
i locali necessari alle pratiche di culto anche «in assenza di ministri di culto» o la
predisposizione delle tabelle vittuarie tenendo conto delle prescrizioni e dei divieti
alimentari propri delle diverse fedi religiose - emerge con chiarezza, proprio dal
combinato disposto dall’art. 26 dell’ordinamento penitenziario e dall’art. 58 del
regolamento di esecuzione, la disparità di trattamento delle religioni diverse dalla
cattolica soprattutto sotto due aspetti: assistenza da parte dei ministri di culto e
adeguatezza degli spazi.
Per quanto concerne il primo punto, l’art. 26 dell’ordinamento penitenziario assicura la celebrazione solo «dei riti del culto cattolico» (comma 2) e
«almeno un cappellano a ciascun istituto» (comma 3). Dunque, il primo e
più evidente elemento di disparità è un’assistenza spirituale, per qualsiasi
recluso appartenente a culti non cattolici, condizionata alla richiesta dell’interessato (e quindi a un’autorizzazione del direttore), mentre ai detenuti
cattolici è «assicurata»4 dalla presenza costante (e retribuita) del cappellano. È vero che due norme regolamentari, l’art. 58 comma 6, e l’art. 116,
tendono a equiparare le condizioni di accesso in istituto dei ministri di culto
non cattolici ai ministri cattolici diversi dal cappellano (il caso più frequente
è quello di un sacerdote della parrocchia di appartenenza), infatti in entrambi i casi il direttore autorizza limitandosi a una verifica della qualità
del religioso. Nel caso del sacerdote cattolico, però, tale qualità risulta in
genere dalla tessera ecclesiastica; mentre, perché si riscontri nei ministri di
A N T O N E L L A B A RO N E
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
Le complicate possibilità di intervento dei ministri di culto
non cattolici
57
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
58
culto non cattolici, questi devono appartenere a confessioni religiose i cui
rapporti con lo Stato italiano sono regolati con legge, oppure indicati dal
Ministero dell’Interno (art. 58, comma 6) ed essere comunicati alle direzioni degli istituti. In alternativa, l’ingresso dei ministri di culto può essere
autorizzato in base all’art. 17 dell’ordinamento penitenziario, in quanto
queste figure possono essere comprese tra gli operatori appartenenti alla
comunità esterna che collaborano all’azione rieducativa, promuovendo «lo
sviluppo dei contatti tra la comunità carceraria e la società libera».
La disciplina in oggetto merita due rilievi: in primo luogo, il concetto di ministro di culto, nell’accezione civilistica del nostro ordinamento, è estraneo
a molte confessioni che in qualche modo si sono «adattate» a farlo proprio
per poter realizzare le Intese con lo Stato italiano e di conseguenza accedere a diritti e «vantaggi», mentre altre ne sono rimaste escluse. In secondo
luogo, l’art. 17 dell’ordinamento penitenziario, a cui si può ricorrere per
garantire l’accesso a queste ultime, prevede l’autorizzazione del magistrato di sorveglianza su parere del direttore dell’istituto; autorizzazione, nella
prassi dominante, negata a persone che abbiano riportato condanne penali o abbiano carichi pendenti.
La tortuosità del percorso è quanto mai evidente nel caso degli imam, che
per natura e funzioni non rientrano nelle caratteristiche dei ministri di culto.
Le circolari n. 5354554 del 6 maggio 1997 e n. 508110 del 2 gennaio
2002 hanno individuato una procedura che prevede la comunicazione
delle generalità del ministro di culto, nonché della moschea o della comunità di appartenenza, alla Direzione generale dei detenuti e del trattamento
e al Ministero dell’Interno, per l’acquisizione del parere sull’autorizzazione
all’ingresso in carcere. La procedura prevede, poi, l’invio alla Direzione
generale dei detenuti e del trattamento anche dei nominativi di tutti i rappresentanti di fede islamica autorizzati all’ingresso negli istituti penitenziari,
ai sensi dell’art. 17 dell’ordinamento penitenziario.5
Quanto fin qui rilevato non esaurisce le disparità di trattamento tra appartenenti a confessioni religiose in carcere. Va ricordato l’art. 18 della legge
4 marzo 1982, n. 68, sul Trattamento giuridico ed economico dei cappellani degli istituti di prevenzione e di pena, che prevede per i «ministri di
culto diverso da quello cattolico che abbiano prestato l’assistenza religiosa
prevista dall’ultimo comma dell’art. 26 della legge 26 luglio 1975 n. 354
purché iscritti nell’elenco di cui all’ultimo comma dell’art. 55 del Dpr 29
aprile 1976 n. 431» [oggi art. 58 del Dpr 230/2000, n.d.r.], la corresponsione di «un compenso orario da stabilirsi con decreto del Ministro
di Grazia e Giustizia di concerto con i Ministri dell’Interno e del Tesoro».
Spazi e luoghi di assistenza
Per quanto riguarda il secondo aspetto, relativo agli spazi per il culto, a fronte
della presenza di almeno una cappella cattolica quasi in tutti gli istituti (in tre casi
si trova in aree polifunzionali), i culti non cattolici trovano a fatica spazi ospitali.
Solo in pochissimi casi vi sono infatti locali riservati ai culti islamico e buddista;
la celebrazione del Ramadan, così come quella delle grandi festività cattoliche,
avviene spesso nelle palestre o nelle sale teatro, ma la regola nondimeno prevede
che incontri e riti di confessioni non cattoliche abbiano luogo in salette condivise
con altri operatori e concomitanti con altre attività. Il report di ricerca sugli istituti
penitenziari del Lazio, pubblicato nell’ottobre 2012 dal Csps (Centre of the study
and documentation of religious and political institutions in post secular society),6
richiama l’attenzione sull’importanza di una nuova cultura del diritto al culto nello spazio carcerario, anche per una riprogettazione degli spazi multi-fede, che
coinvolga le comunità interessate e tenga magari conto di soluzioni architettoniche adottate in altri Paesi, come l’Inghilterra. «Parlare del diritto di uno spazio
al culto significa qualcosa di più che un’adeguata estensione di superficie. Gli
spazi sacri hanno una propria “grammatica”, delle proprie regole per così dire,
alcune universali, altre specifiche in base alle tradizioni. Gli spazi dedicati al
culto dovrebbero essere per quanto possibile collocati in aree lontane da rumori
e frastuoni, protette e separate per così dire (per quanto, in carcere, pur sempre
sorvegliabili), possono prevedere la presenza di specifici simboli e oggetti sacri,
la necessità della vicinanza di servizi igienici per abluzioni rituali, una specifica
organizzazione dello spazio interno, e così via dicendo».7
Dalla ricerca, emerge comunque che negli istituti italiani si riscontrano risposte positive a domande di culti diversi da quello cattolico, ma si tratta di iniziative perlopiù
plasmate dall’esperienza quotidiana. Per superare i tratti, «in parte volontaristici e
in parte paternalistici», che sembrano caratterizzare tutto il territorio nazionale e
affermare una cultura del diritto all’assistenza religiosa consapevolmente pluralista
e pienamente cosciente del ruolo delle religioni, il report individua alcune aree
d’intervento. Tra queste, degna di particolare attenzione, è un’ipotesi di modifica
dell’istituto del cappellanato, analoga a quella attuata in Inghilterra al termine di un
processo di trasformazione determinato dalla fine del monopolio anglicano. Oggi,
il compito di facilitare la consultazione e fornire indicazioni operative ai cappellani
addetti all’assistenza religiosa nelle carceri del Regno Unito (dove attualmente troviamo anche full-time muslim chaplains), è affidato al Chaiplancy Council, composto
A N T O N E L L A B A RO N E
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
Da una parte, dunque, per i cappellani, una condizione di trattamento
economico per certi aspetti analoga nella sostanza (in quanto controversa
da un punto di vista giuridico) a quella del rapporto di pubblico impiego.
Dall’altra, i ministri di culto diversi da quello cattolico potrebbero aspirare
a un rapporto classificabile come contratto d’opera temporaneo, di collaboratore esterno non dipendente dall’amministrazione penitenziaria.
59
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
da rappresentanti di varie fedi. Se è vero che, in virtù della sovra rappresentazione
della realtà esterna che si verifica all’interno delle sue mura, il carcere è anche un
laboratorio di sperimentazione sociale, una riforma che proceda in tal senso potrebbe favorire nella società esterna la maturazione di un concetto di diritto al culto,
consapevole dell’importanza che «assume la difesa delle identità e delle diversità
nella costruzione di società democratiche e pluraliste».8
Tabella sulle confessioni religiose diverse dalla cattolica presenti** negli istituti
italiani***
(dati tratti dalle Schede trasparenza sul carcere del Ministero della Giustizia - sito
www.giustizia.it - e aggiornati a giugno 2014).
Confessioni religiose
Numero degli istituti
in cui sono presenti
Testimoni di Geova
53
Musulmani
33
Chiese ortodosse
19
Evangelici
16
Buddisti
14
Ebrei
5
Chiesa cristiana avventista
3
Chiesa cristiana catt. apost.
2
Chiesa evangelica pentecostale
2
Assemblee di Dio in Italia
1
Chiesa valdese
1
Confessioni varie non precisate
14
** Per «presenti» si intendono con l’assistenza di ministri di culto, a eccezione
che per i musulmani, inclusi anche in mancanza di imam, purché sia prevista la
possibilità di celebrare preghiere collettive.
*** Il rilievo riguarda 190 dei 203 istituti italiani.
60
Note
V. Panzani, L’assistenza religiosa in carcere, cap. 4, sul sito: L’altro diritto, Centro di documentazione su carcere, devianza e marginalità», http://www.altrodiritto.unifi.it/ricerche/asylum/
panzani/cap4.htm#h4
2
Cfr. S. Zambelli, La religione nel sistema penale e tra le mura del carcere in «Quaderni di diritto
e politica ecclesiastica» n. 2 del 2001, pp. 455-480.
3
Le decisioni del T.a.r. Lazio 7 dicembre 2000 (11398, 11399, 11400, 11401) hanno rilevato il contrasto tra gli artt. 58, comma 6, e 116 del regolamento di esecuzione con le Intese tra
lo Stato italiano e le Assemblee di Dio in Italia, l’Unione italiana delle chiese cristiane avventiste del
7° giorno, le chiese della Tavola valdese, l’Unione cristiana evangelica battista d’Italia; leggi che
prevedono sia il diritto dei detenuti e degli internati, appartenenti a religioni non cattoliche, a ricevere assistenza spirituale, sia il diritto delle confessioni religiose di annunciare il proprio messaggio
tramite i ministri di culto anche in luoghi quali gli istituti di pena.
4
Anche se, di recente, un parere su imam e formazione da parte del Comitato per l’islam italiano auspica la valorizzazione dell’istituto dell’approvazione dei ministri di culto come ordinario
mezzo di collegamento tra autorità pubbliche e gruppi religiosi che si vogliano integrare nel tessuto
sociale e civico italiano. (http://www.interno.gov.it/mininterno/export/sites/default/it/assets/
files/21/0664_Comitato_per_Islam._parere_del_31_maggio_su_imam_e_formazione.pdf)
5
L’assistenza religiosa in carcere. Diritti e diritto al culto negli istituti di pena del Lazio, rapporto
di ricerca realizzato dall’Università di Tor Vergata, Roma, con il contributo del Garante regionale dei
diritti dei detenuti della Regione Lazio: http://csps.uniroma2.it/wp-content/uploads/2012/10/
Report-Lassistenza-religiosa-in-carcere-CSPS.pdf
6
Cfr. Ibidem, pp. 61-63.
7
S. Lariccia, Minoranze in Europa, in Enc. dir. V, agg. 2001, p. 762
ASSISTENZA RELIGIOSA IN CARCERE
1
A N T O N E L L A B A RO N E
61
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Riconoscimento e pratiche
del pluralismo religioso
nelle carceri italiane
Esistono ancora incongruenze tra una piattaforma dei diritti che viene
arricchendosi in considerazione della diversificazione culturale e religiosa delle presenze carcerarie e la reale quotidiana fruizione degli
stessi, alquanto disomogenea ed episodica. Questo deficit applicativo fa
emergere anche il rischio potenzialmente discriminatorio insito nel voler
ancora includere la religione tra gli aspetti qualificanti del trattamento
rieducativo penitenziario.
L’ordinamento penitenziario vigente, istituito con la legge n.354 del 1975, si
apre, all’art. 1, con la seguente affermazione: «il trattamento penitenziario deve
essere conforme ad umanità e deve assicurare il rispetto della dignità della persona», precisando successivamente la necessità che esso sia improntato ad assoluta
imparzialità, senza promuovere discriminazioni in ordine, tra l’altro, alle credenze
religiose. Simili affermazioni, considerate entro le coordinate costituzionali in materia di rapporti tra Stato e confessioni religiose (artt. 19 e 20 della Carta costituzionale) e oggi nel contesto delle indicazioni sopranazionali che interessano il
diritto di ogni individuo alla «libertà di pensiero, di coscienza e di religione» (art.
18 della Convenzione dei diritti dell’uomo), dovrebbero risultare di per sé sufficienti a garantire la libertà religiosa anche all’interno degli istituti penitenziari. In
realtà, nella riforma del 1975, il diritto alla libertà religiosa, formalmente riconosciuto, si rivolge ancora ai soli detenuti cattolici: agli altri la legge riconosce solo
una generica facoltà, che ancora non si configura come diritto, almeno fino alla
più recente legge n.663/1986 che, all’art. 26, riconosce a tutti i detenuti la libertà religiosa quale diritto incomprimibile della persona, promuovendo l’estensione di Intese con differenti confessioni religiose, a testimonianza dell’imparzialità e
KHALID RHAZZALI* E FRANCESCA VIANELLO**
* Dottore di ricerca in Sociologia dei processi interculturali e comunicativi presso
l’Università di Padova
** Ricercatrice in Sociologia del diritto, della devianza e del mutamento sociale,
presso l’Università di Padova; Osservatorio Associazione Antigone.
62
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
della laicità dello Stato. La Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea (art.
10) e, con specifico riferimento alla condizione detentiva, le Regole penitenziarie
europee (art. 2 e artt. 46 e 47), ribadiscono i principi del divieto di discriminazioni e del rispetto delle differenti credenze religiose, la necessità di garantire al
detenuto la possibilità di manifestare la propria religione mediante le differenti
pratiche di culto ed entrando in contatto con un rappresentante della propria
religione. L’auspicato riconoscimento, almeno formale, della pluralità delle confessioni religiose e della loro progressiva equiparazione riconosce in capo agli
appartenenti a religione diversa da quella cattolica il diritto (e non più la facoltà)
di celebrare i relativi riti (art. 26). Esso viene confermato dal nuovo regolamento
di esecuzione del 2000 che, all’art. 58, ribadisce la praticabilità per i detenuti
del culto della propria professione religiosa, se non si esprime in comportamenti
molesti per la comunità.
Ma come prendono forma e materialmente si realizzano all’interno dei penitenziari italiani le disposizioni di cui veniamo parlando? L’attenzione degli studiosi
per la dimensione sociale della religiosità nello spazio delle istituzioni carcerarie
è molto recente: essa si è manifestata a livello europeo solo nell’ultimo quindicennio (Beckford, Gilliat 1998; Beckford 2001; Khosrokhavar 2004; Becci 2006,
2011; Beckford, Joly, Khosrokhavar 2005; Kusha 2009; Sullivan 2009; Schneuwly Purdie, Vuille 2010; Rhazzali 2010, 2014a), ma comprende oggi un
numero ormai significativo di ricerche sul tema. In Italia, invece, lo stato dell’arte
si presenta più circoscritto e i lavori sul campo si limitano a quello di Irene Becci
(2006), che ha concentrato la sua indagine su due casi di studio della Toscana,
di Rhazzali (2010), dedicato nello specifico della presenza musulmana in carcere, e di Rosati e Fabretti (2012), indagine empirica sull’assistenza religiosa nelle
carceri della Regione Lazio.
A fronte della mutata composizione della popolazione carceraria italiana, all’interno della quale le diversità culturali e religiose sono ormai un vistoso e incontrovertibile dato di fatto (alla percentuale del 34,38 per cento di detenuti di
provenienza straniera andrebbe aggiunta quella assai minore, ma significativa,
degli italiani di religioni non cattoliche), e del progressivo ma ancora insufficiente
strutturarsi di un quadro legislativo organico in materia, l’Italia paga lo scotto di
quello che si può definire un serio ritardo nell’acquisizione generale, all’interno
dello spazio pubblico, di una cultura politica e istituzionale in cui il pluralismo
delle fedi possa considerarsi un fatto acquisito. D’altro canto, sarebbe certamente
difficile sostenere che nella situazione presente delle carceri italiane, segnate dalle ben note criticità strutturali a cominciare dal sovraffollamento, il tema del diritto
di culto e dell’assistenza religiosa si imponga alla sensibilità delle istituzioni come
un tema prioritario.
Il riconoscimento reale della possibilità di pregare secondo le regole del proprio
culto, di poter ricevere assistenza spirituale nei tempi e nei modi necessari, senza
dover attendere tempi infiniti per risposte e autorizzazioni, continua a scontrarsi
sistematicamente con istituzioni carcerarie che riconoscono come prioritarie le esi-
63
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
64
genze della sicurezza interna; la possibilità di vedersi riconosciuti spazi dedicati
risulta limitata da un sovraffollamento cronico, che spesso richiede la ridestinazione d’uso dei locali per la socialità a camere di pernottamento; la richiesta di
celebrare i propri riti con modalità specifiche rischia di diventare, in condizioni di
elevata promiscuità, fonte di fastidio per gli altri detenuti, già duramente provati
dalle precarie condizioni di detenzione.
Pertanto, nella realtà delle carceri italiane si registra, di fatto, una situazione a
macchia di leopardo, dove a decidere della consistenza e dell’articolazione delle
forme in cui vengono praticati i culti e fornita l’assistenza religiosa risultano decisivi fattori locali, quali: il grado di disponibilità della direzione dell’istituto di pena;
le risorse organizzative a fronte della quantità dei detenuti interessati a fruire degli
spazi per il culto e del servizio di assistenza religiosa (a parte il culto cattolico,
ogni altra esigenza è affidata a un iter burocratico i cui esiti non sono garantiti);
la presenza, nel contesto territoriale in cui si trova il carcere, di organizzazioni
religiose più o meno sensibili alle esigenze dei detenuti e propense a mobilitarsi
in loro favore; l’intraprendenza di rappresentanti religiosi e dei leader di comunità
nel proporsi come organizzatori del servizio; l’attivismo degli operatori laici del
carcere, nonché la solidarietà attiva dei cappellani cattolici. Infine, possono risultare importanti la qualità delle politiche regionali e la tradizione del welfare locale
in materia di mediazione sociale e interculturale.
Questo quadro sostanzialmente legato alla cangiante qualità delle negoziazioni
locali, sullo sfondo di un diritto evanescente cui si supplisce, dove si dia, attraverso una benevolenza venata spesso di paternalismo - o comunque ispirata da una
pragmatica volontà di contenere, con opportune concessioni, lo sviluppo di dinamiche conflittuali - produce importanti effetti di filtro che mediano l’accesso dei ministri dei diversi culti allo spazio carcerario, al di là della normativa di riferimento.
La presenza delle guide religiose nel carcere è possibile: a. Nel caso di religioni
che hanno siglato una formale Intesa con lo Stato (e non è il caso di confessioni largamente rappresentante in carcere e attive nel rivendicare i loro diritti,
quali quella musulmana e quelle cristiano-pentecostali); b. Quando singoli culti
abbiano ottenuto un «nullaosta» da parte del Ministero dell’Interno; c. In applicazione dell’art. 17 dell’O. P. che prevede la possibilità di accesso al carcere di
esterni che intendono svolgere volontariamente attività di carattere rieducativo e
risocializzante rivolte ai detenuti. Di fatto è quest’ultima modalità quella di gran
lunga preferita, per quanto abbia palesemente l’aspetto di un escamotage. Ciò
ha consentito di dar vita, in alcuni casi, a delle buone pratiche: si pensi alla
collaborazione in alcune carceri tra istituzioni e organizzazioni islamiche, con
effetti virtuosi consolidatisi nel tempo. Esse, però, non possono che dipendere dal
permanere delle circostanze favorevoli che le hanno consentite, a cominciare dal
contributo volontaristico dei promotori, quasi sempre sprovvisti di sostegno economico (l’Intesa con lo Stato si traduce anche nella possibilità di attingere all’otto per
mille, mentre si osserverà, senza intenzioni polemiche, che i cappellani cattolici
vengono regolarmente retribuiti da parte dello Stato).
Spazi di culto e di assistenza
Analogo pragmatismo - con relative pratiche negoziali nelle quali pesa, oltre che
la disponibilità all’Intesa, anche l’ingegnosità nel reperire soluzioni compatibili
con le cornici regolamentari e materiali dei singoli istituti - governa la disponibilità
effettiva di luoghi di culto e il rispetto dei precetti alimentari propri di alcune religioni, a cominciare da quella islamica. Per quanto riguarda i luoghi di preghiera,
si va così dal minimo del diritto riconosciuto a disporre nella cella di simboli e testi
religiosi e a svolgervi attività personali di preghiera, sino a casi in cui si assiste
alla creazione di sezioni che di fatto assumono la comune adesione a una religione (come nel caso dell’islam) o, invece, alla sovrapposizione di spazi deputati
allo svolgimento di attività di culto per le varie religioni presenti, che suppliscono
all’assenza di una moschea o di singole chiese cristiane attraverso una cappella
interconfessionale.
Per quanto riguarda la realizzazione di diete differenziate, la maggior parte delle
istituzioni penitenziarie si dimostra in grado di far fronte a questo tipo di esigenze.
Se è relativamente agevole «venir incontro» alla richiesta di sostituire determinate
sostanze con altre, come nel caso di religioni che comportino scelte vegetariane
o che vietino la carne di maiale, più arduo diventa assecondare richieste più
sofisticate, come può essere la macellazione delle carni con rito halal (Rhazzali
2014b) o kosher, a cui si risponde in genere o sostituendo la carne con il pesce
oppure, nel caso di detenuti più abbienti, procurando gli alimenti desiderati a
proprie spese all’esterno. Può risultare non del tutto stupefacente che nel caso del
Ramadan la disponibilità dell’istituzione carceraria si manifesti in genere con più
spontaneità e impegno.
Tirando le somme
Tra riconoscimento dei diritti religiosi e assuefazione alla differenza culturale, il
carcere sembra quindi offrire importanti segni di una pur difficile creatività, nonostante la perdurante carenza di risorse e i notevoli ritardi nel promuovere un’adeguata formazione interculturale presso il personale penitenziario. Ma al di là degli
sforzi profusi, alcuni elementi più generali continuano a rendere problematica la
disciplina della pratica religiosa nelle carceri. Alcune di esse sono legate alla lunga storia, antecedente la riforma penitenziaria, che per molto tempo ha delegato
alla componente religiosa cattolica importanti funzioni disciplinari all’interno degli
stabilimenti carcerari (quali la partecipazione diretta del cappellano ai Consigli di
disciplina) e, successivamente, molteplici funzioni amministrative (quali il sovraintendere all’istruzione scolastica e morale dei detenuti, l’annotarne e trasmetterne la
condotta, il controllo della corrispondenza). Tale impostazione culturale, purtroppo, pur dovendosi considerare normativamente superata, non ha ancora smesso
di produrre i suoi strascichi. La contiguità tra personale religioso e amministrazione
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
Alimentazione e diritto alla libertà religiosa
65
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
penitenziaria è una distorsione che rischia ancora di minare l’effettiva libertà religiosa dei detenuti. In particolare, vale la pena sottolineare l’ambiguità del permanere della valenza istituzionale della religione quale elemento del trattamento
penitenziario che, alla luce della persistente disparità di trattamento riservata agli
appartenenti a religioni diverse da quella cattolica, rischia di ricadere sull’art. 1
dell’ordinamento penitenziario stesso, il quale statuisce la necessaria imparzialità
del trattamento. Ove il diritto all’assistenza religiosa dei non cattolici continui a
essere subordinato alla richiesta del singolo detenuto e, in assenza di intese specifiche, al riconoscimento di specifici intenti rieducativi e risocializzanti, si configura
infatti una situazione potenzialmente sfavorevole per chi, per i più disparati motivi,
sia impossibilitato o decida di non avanzare espressa richiesta in tal senso.
Non va dimenticato, tra l’altro, che al modello pluralista ancora in fieri, avanzato
dallo Stato attraverso il progressivo riconoscimento dei diritti di chi professa religioni diverse da quella cattolica, andrebbe altresì affiancata la considerazione
delle eventuali posizioni agnostiche o ateiste dei detenuti, come affermazione del
principio supremo di laicità (cfr. Ruotolo, 2002). Tale riconoscimento, a maggior
ragione, induce a considerare come profondamente inadeguata la previsione
della religione tra gli elementi del programma rieducativo. Per chi non ha un’opinione precisa in materia di fede, o per chi non intenda operare alcuna scelta
religiosa, si configura infatti una situazione sfavorevole, legata alla minor disponibilità di elementi sulla cui base affermare e valutare i personali progressi in ambito
rieducativo e risocializzante. L’effettiva rivendicazione di posizioni agnostiche o
ateiste rischia così, se non espressamente tutelata, di poter avere ricadute inaccettabili sulla valutazione in merito alla propria disponibilità ad accogliere le offerte
trattamentali: valutazione che, come noto, ha per il detenuto importantissime conseguenze in relazione alla possibilità di ottenere eventuali benefici penitenziari.
Riferimenti bibliografici
Becci I. (2006), Religion and Prison in Modernity. Tensions between religious establishment and religious diversity - Italy and Germany, tesi di dottorato, European
University Institute.
Becci I. (2011), Religion’s Multiple Locations in Prison. Germany, Italy, Swiss, in
Archives de Sciences Sociales des Religions, 153, pp. 65-84.
Beckford J. (2001), Doing time: space, time, religious diversity and the sacred in
prisons, in International Review of Sociology, 11-3, pp. 371-382.
Beckford J., Joly D., Khosrokhavar F. (2005), Muslims in Prison: Challenge and
Change in Britain and France, Palgrave, Basingstoke.
Beckford J., Gilliat S. (1998), Religion in Prison. Equal Rites in a Multi- Faith Society, Cambridge University Press, Cambridge.
Schneuwly Purdie M., Vuille J. (2010), Égalitaire ou discriminatoire? Regards croi-
66
KHALID RHAZZALI E FRANCESCA VIANELLO
R I C O N O S C I M E N T O E P R AT I C H E D E L P L UR A L I S M O R E L I G I O S O N E L L E C A R C E R I I T A L I A N E
sés sur l’exercice de la liberté religieuse dans les prisons suisses, Revue internationale de criminologie et de police technique et scientifique, 4, pp. 469-490.
Khosrokhavar F. (2004), L’islam dans les prisons, Balland, Paris.
Kusha H. R. (2009), Islam in American Prisons, Ashgate, Farnham.
Rhazzali K. (2014a), I musulmani e i loro cappellani. Salat, assistenza religiosa e
mediazione interculturale nei penitenziari d’Italia, in A. Angelucci, M. Bombardieri, D. Tacchini (a cura di), Islam e integrazione in Italia, Marsilio Editori, Venezia.
Rhazzali K. (2014b), Halal made in Italy. Genèse, acteurs et enjeux, in F. Bergeaud-Blackler (Ed.), Vous avez dit halal? Normativités islamiques, globalisation
et sécularisation, Paris, è Cnrs (in press).
Rhazzali M K. (2010), L’islam in carcere. L’esperienza dei giovani musulmani
nelle prigioni italiane, FrancoAngeli, Milano.
Rosati M., Fabretti V. (2012). L’assistenza religiosa in carcere. Diritti e diritto al
culto negli istituti di pena del Lazio. Rapporto di Ricerca, Csps University of Rome
Tor Vergata, Roma.
Ruotolo M. (2002), Diritti dei detenuti e Costituzione, Giappichelli, Torino.
Sullivan W. F. (2009), Prison Religion. Faith-Based Reform and the Constitution,
Princeton University Press, Princeton.
67
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Scenari di Giustizia minorile
Responsabilità educativa nei confronti di un’adolescenza spesso ferita e
priva di aspettative per il domani
Sono trascorsi più di venticinque anni dalla riforma della Giustizia minorile ad
opera del Dpr 448 del 1988 e oggi possiamo affermare che quel desiderio dei
padri della Giustizia minorile, che hanno nel tempo impegnato le proprie energie
culturali e professionali per difendere e promuovere l’idea che il carcere per i minori dovesse essere una soluzione sempre meno utilizzata, si sia realizzato.
Sono trascorsi altresì 25 anni dall’inizio di quella rivoluzione, che ha riguardato
il mondo intero, sul modo di concepire il minore, messa in moto dall’emanazione
della Dichiarazione di New York.
L’opera del legislatore italiano, nel 1988, disegna una riforma di grande respiro,
che ha creato le premesse normative perché questo pensiero pedagogico avesse
la possibilità di tradursi in realtà. Oggi si avverte tutta l’utilità e il bisogno di una
valutazione e di una pausa di riflessione.
Chi, infatti, decise di aprire le stanze della Giustizia, non solo minorile, riconobbe
la responsabilità che grava in quanti amministrano quella giustizia: essa è materia
che interessa e deve interessare la collettività. Siamo lontani dai tempi in cui la
pena veniva scontata nascosta agli occhi dei più. Quella distanza, quella separazione dal mondo civile crea una pericolosa condizione di de-responsabilizzazione della società nei confronti di chi ha bisogno di essere aiutato.
La responsabilità della Giustizia è collettiva, aperta, condivisa. Gli operatori della
Giustizia vivono per la maggior parte negli spazi aperti della società civile, per
dare senso all’agire educativo.
L’adolescenza è un tempo difficile della vita; è un tempo in cui il mondo cade
sulla testa, entra nel corpo dei giovani. È un tempo che immobilizza e scatena;
è il tempo delle grandi paure e dell’assoluta temerarietà. Non è retorica, questa.
L’adolescenza non è ridondante e pedante ma è esplosione vitale; è provocazione, come le avanguardie del Novecento; è noia e disperazione, come le soap
opera televisive; è lacerante esitazione.
I S A B E L L A M A S T R O PA S Q U A
Dirigente dell’Ufficio Studi, ricerche e attività internazionali del Dipartimento per
la Giustizia Minorile.
68
La responsabilità educativa è pertanto una grande missione/sfida: il prendersi
cura di un’adolescenza troppo spesso ferita e, come sappiamo, anche privata
dell’ottimismo del futuro.
In questa società è necessario saper declinare la giustizia in molti modi: friendly,
riparativa, di comunità, di prossimità, rieducativa, responsabilizzante; perché nei
giovani c’è un grande bisogno di giustizia e di sistemi di giustizia, soprattutto
quando questi sono in grado di dialogare, mutare, maturare, aprirsi alla sguardo
inquieto delle nuove generazioni.
La Giustizia minorile ne ha fatta di strada, e ha assimilato nella quotidianità del
lavoro di magistrati e operatori l’idea che educare o rieducare un minore sia un’operazione complessa e faticosa da giocarsi nei luoghi della vita e non in quelli
della reclusione. È ormai evidente il passaggio a una Giustizia minorile proiettata
sul territorio, centrata sulla qualità del progetto socio-educativo, orientata a promuovere empowerment nella famiglia e che comincia a credere nella giustizia
riparativa.
Parliamo comunque di una realtà in continuo movimento e conoscerla non è cosa
facile; questo è sempre stato il limite e, per altri versi, la sfida delle scienze umane.
E se il mondo degli adolescenti è per definizione in continua trasformazione, questo comporta coerenti mutamenti sul piano delle proposte e delle risposte possibili
e richiede di individuare apici di attenzione, attorno a cui costruire ragionamenti
e quindi ipotesi di miglioramento.
L’Ufficio Studi e ricerche del Dipartimento per la Giustizia Minorile, in questi anni,
ha lavorato sui temi della recidiva, degli stranieri, della supervisione, della giustizia riparativa, della famiglia, producendo non solo report di ricerca, ma anche
conversazioni con operatori, famiglie e ragazzi; sollecitazioni, proposte, ipotesi e
concrete azioni di lavoro, e mettendo in circolazione quello che ormai si chiama il
«sapere esperto», il capitale di conoscenze. Ma è anche necessario impegnarsi a
condividere o, come si usa dire, sharing knowledge, condividere cioè le conoscenze, perché possano essere fruibili e quindi rigenerabili su più fronti e a diversi livelli.
Siamo dentro un momento di transizione e di interessanti cambiamenti, rispetto al
manifestarsi della devianza degli adolescenti, i cui segnali andavano rendendosi
sempre più evidenti nell’arco dell’ultimo decennio.
Possiamo individuare alcune traiettorie evidenti di questo cambiamento:
- diminuiscono le segnalazioni dell’Autorità Giudiziaria Minorile ai Servizi della
Giustizia Minorile;
- diminuisce il numero dei minori arrestati e fermati;
- diminuisce il numero degli ingressi in Istituto penale;
- si ridefinisce la proporzione tra ragazzi italiani e stranieri all’interno dei servizi
della Giustizia minorile;
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
Scenari di cambiamento
69
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
- aumenta il numero dei ragazzi presi in carico dagli Uffici di Servizio Sociale per
i Minorenni;
- aumenta il numero dei collocamenti in comunità educativa.
Il calo delle segnalazioni dell’Autorità Giudiziaria Minorile ai Servizi Sociali della
Giustizia Minorile (da 20.959 nel 2008, a 17.133 nel 2012), è un dato complesso da argomentare e sicuramente rappresenta l’esito di molteplici fattori che
non è possibile monitorare, come per esempio: il calo delle denunce; una diversificazione della segnalazione a soggetti altri che non siano gli Uffici di servizio
sociale per i minorenni; una scelta pedagogica della magistratura minorile. Quali
che siano le ragioni dietro a questo dato, di fatto il risultato che ne consegue per
il sistema della Giustizia minorile è importante e significativamente rilevante da
diversi profili.
Diminuiscono gli ingressi nei Centri di Prima Accoglienza (Cpa) (da 2.908 nel
2008 a 2.193, nel 2012) e complessivamente diminuiscono gli ingressi degli
italiani, degli stranieri maschi e femmine, con una prevalenza di italiani (il 57
per cento, nel 2012). Si ridefiniscono le nazionalità; infatti negli ultimi due anni,
a seguito della «rivoluzione dei gelsomini», si rileva la presenza maggiore di ragazzi tunisini, mentre per quanto riguarda le risposte all’arresto o al fermo, resta
immutato il quadro che vede nelle uscite dal Cpa una maggiore applicazione delle
misure cautelari per gli italiani (91 per cento) rispetto agli stranieri (78 per cento),
per i quali più spesso il giudice dispone la remissione in libertà, per mancanza
di presupposti per l’arresto o il fermo, in considerazione della tipologia di reato o
perché il minore era in età non imputabile. Con riferimento alle uscite con applicazione di misura cautelare, si osserva, inoltre, che il collocamento in comunità è
la misura più applicata agli italiani (38 per cento), nei confronti dei quali è spesso
disposta anche la permanenza in casa (31 per cento); sono meno frequenti i casi
in cui il giudice impartisce le prescrizioni (14 per cento) o dispone la custodia
cautelare in Ipm (17 per cento).
Quest’ultima misura è, invece, maggiormente applicata agli stranieri (31 per cento), anche se nel tempo hanno trovato maggiore applicazione le misure meno
afflittive, in particolare il collocamento in comunità (35 per cento), diventata prevalente a partire dal 2011.
Diminuiscono gli ingressi in Ipm (da 1.347 nel 2008, a 1.252 nel 2012), con
una presenza media giornaliera che si attesta intorno alle cinquecento unità e
cambia la tipologia dei ragazzi ospiti; infatti, aumentano gli ingressi per esecuzione di pena, e i ragazzi italiani sono più numerosi degli stranieri, mentre per
quanto riguarda le ragazze sono più numerosi gli ingressi delle straniere rispetto
alle italiane. Pur se questo dato si conferma nella sua dimensione storica e rinvia
alla particolarità di questa presenza costituita prevalentemente da ragazze rom,
il lento calo degli ingressi in Ipm dei ragazzi stranieri è un buon indicatore di un
70
Il collocamento in comunità ha raggiunto il valore più elevato nell’arco temporale
2008-2012 considerato nel Rapporto (da 1.965 a 2.038 collocamenti, da 677
a 957 minori presenti in media ogni giorno) ed è disposto nell’ambito di diversi
provvedimenti giudiziari tra cui la messa alla prova. La progressiva crescita dell’utilizzo della comunità evidenzia come essa si collochi sempre più come strategia
intermedia che consente di garantire un contenimento educativo, senza ricorrere
all’Istituto penale, e soprattutto ripropone la necessità di una riflessione sulla capacità di tenuta della famiglia, laddove presente, del ragazzo che entra nel circuito
penale. La comunità educativa si propone spesso quale strumento educativo per il
ragazzo e per la sua famiglia, e lascia intravedere quindi la necessità di interventi
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
processo sempre più attento a evitare che la discriminante della nazionalità, per
una serie di condizioni, tra cui l’assenza di opportunità e di legami sul territorio,
comporti come inevitabile l’ingresso in Istituto penale. La residualità del carcere
comincia ad essere una realtà, anche per i ragazzi stranieri. Ma sul fronte delle
risposte a questi ultimi, è importante prendere atto che anche il numero dei ragazzi stranieri presi in carico dagli Uffici di Servizio Sociale, che pure rappresentano
una componente minoritaria dell’utenza complessiva, è in risalita. Questa linea di
tendenza è confermata anche dalla tenuta del dato dei ragazzi stranieri ospiti in
comunità. L’importanza della tenuta del dato è da correlare soprattutto alla fatica
economica che il collocamento in comunità richiede, spesso a carico di Eell o
Asl, rispetto alla crisi economica in cui questi enti versano e alle poche risorse
disponibili.
Complessivamente, si ridefinisce la proporzione tra ragazzi italiani e stranieri
all’interno dei servizi della Giustizia minorile, a partire dai provvedimenti dell’Autorità Giudiziaria verso un ampliamento delle opportunità per i ragazzi stranieri.
Il dato complessivo del calo delle presenze negli Ipm pone con urgenza la necessità di una riflessione su questa struttura in ambito minorile. La situazione, infatti,
in controtendenza con quella allarmante in cui versano gli istituti per adulti, non
elude, anzi per certi versi evidenzia, la necessità di comprendere se questo tipo
di struttura, per come è pensata oggi, sia adeguata alla peculiarità della condizione minorile. Il messaggio alle Camere del Presidente della Repubblica Giorgio
Napolitano sulla questione carceraria, dell’8 novembre 2013, e la recente pubblicazione La salute dentro le mura (11 ottobre 2013), del Comitato Nazionale
per la Bioetica presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri, riconoscono il
carcere quale fattore ambientale che influisce negativamente sulla salute fisica e
psichica del detenuto. L’Oms sottolinea come condizioni di rischio nelle prigioni:
bullismo, mobbing, la forzata inattività e, seppure in misura contenuta, anche le
strutture minorili, non siano esenti da questi fattori di rischio. La funzione educativa
risulta compromessa dall’attuale tipologia di struttura che, come i dati dimostrano,
aumenta il tasso di recidiva. È tempo di immaginare qualcosa di diverso, per i
minorenni, capace di tenere insieme l’esigenza retributiva con la imprescindibile
finalità educativa della pena.
71
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
(o misure) con e per le famiglie, adeguati a sostenere e accompagnare un ragazzo in un percorso di responsabilizzazione e di crescita. Non è certo questa la
sede per parlare di famiglie. Tuttavia, i dati e la loro interpretazione confermano,
al di là della riflessione sui mutamenti in atto all’interno delle famiglie, che queste
rappresentano un presidio significativo per una buona crescita e che la loro presenza, sostenuta da supporti adeguati, potrebbe contenere il ricorso alla comunità
educativa quale sostituto artificiale di un luogo educativo, residuandone il ricorso
in situazioni gravi e deteriorate.
Le comunità educative, dislocate nel territorio nazionale in maniera non uniforme,
rappresentano una risorsa preziosa, nella diversità degli approcci e delle metodologie d’intervento in uso. Si pone il problema di garantire che questo servizio, pur
nelle differenze territoriali e operative, sia qualitativamente adeguato al difficile
compito richiesto. Inoltre, come evidenziato in maniera più dettagliata all’interno
dei report regionali, la richiesta di comunità è sempre più orientata verso comunità
specializzate nell’accogliere ragazzi con problemi psichiatrici o di dipendenza.
Ma l’uso sempre più diffuso del collocamento in comunità fa pensare anche a
una inadeguatezza di strumenti a disposizione dell’Autorità Giudiziaria minorile,
rispetto alla complessità delle forme di disagio a cui si trova a rispondere e quindi
rinvia alla necessità sempre più ineludibile di un ordinamento penitenziario specifico per i minorenni, che individui nuove e più articolate risposte nell’area penale
esterna e un nuovo tipo di carcere per i pochi ragazzi che a esso sono destinati.
Alla diminuzione dei soggetti segnalati si contrappone l’aumento del numero dei
minori in carico agli Ussm (da 17.814 nel 2008, a 20.407 nel 2012). Tale
dato contiene evidentemente il numero dei minori in carico da periodi precedenti
e proprio questa componente dell’utenza negli ultimi anni in esame ha registrato
un notevole incremento, passando dai valori intorno al 50 per cento del 2008 al
62 per cento del 2012.
Questo dato è dovuto anche all’aumento della durata degli interventi del servizio sociale, basti pensare che, nella sospensione e messa alla prova, i progetti
prevalentemente durano da un anno fino a diciotto mesi; inoltre, riferiscono di un
lavoro sociale che diventa sempre più complesso. Un progetto educativo completo si espleta sul piano individuale e sociale del giovane. Per raggiungere
quest’obiettivo, è necessario il coinvolgimento di tutti gli attori che circondano
il minore o il giovane deviante: da una parte le istituzioni, dall’altra la famiglia
e l’ambiente di riferimento che concorre alla risocializzazione. Il fine ultimo è
responsabilizzare l’adolescente e renderlo consapevole del reato commesso, e
per questo si perseguono due strade: il primo percorso impone al ragazzo di autodeterminarsi proprio in quelle scelte dalle quali dipenderà il suo futuro, così che
egli possa comprendere che un cambiamento è possibile; il secondo percorso
implica lo svolgimento di un itinerario responsabilizzante, di cose da fare per sé
e per gli altri, attuato anche attraverso prescrizioni che lo mettono a contatto con
gli esiti che le sue azioni devianti hanno provocato. Oggi un progetto educativo
72
Conclusioni
La Giustizia minorile vive in quella terra di confine dove le politiche giudiziarie
e quelle di welfare s’intrecciano inevitabilmente. Questa terra di confine sono
le comunità locali, le scuole, le imprese, le famiglie, dove i ragazzi vivono, o
arrivano se non sono italiani, e qualche volta commettono reati, comunicando il
loro disagio, la fatica di crescere, l’incertezza del futuro e tanto altro ancora. È
evidente allora che se va fatta una riflessione sulle politiche di giustizia, essa non
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
in area penale esterna, la messa alla prova in particolare, richiede una presa in
carico complessa che si è dimostrata uno strumento quanto mai efficace, sia per
la percentuale di esiti positivi sia per la significativa diminuzione delle recidive.
La recente ricerca sulla recidiva condotta dall’Ufficio Studi e ricerche1 ha evidenziato, infatti, che il tasso di recidiva per un ragazzo messo alla prova scende di
circa dieci punti percentuali rispetto a chi non usufruisce di questa misura, e che un
minore condannato recidiva di più di un minore con la misura della sospensione
del processo e messa alla prova. Ciò avvalora quanto questa innovativa misura
del Dpr 448/88 (art. 28) sia quella che risponde meglio alle esigenze educative
del ragazzo, al ripristino di una progettualità di vita fuori dal circuito penale. Ciò
non toglie che essa debba essere usata quando serve, se serve, e che non possa
essere generalizzata nell’utilizzo, a fronte di una bassa articolazione di opportunità che il sistema penale minorile oggi offre.
Come si è detto, i tempi della presa in carico dei minori e dei giovani adulti
si sono fatti più lunghi e i progetti più complessi. Indubbiamente, ciò è legato
all’aumento dell’età dei minori in carico e anche alla compresenza di elementi di
complessità (disturbi psichiatrici, uso di sostanze, ecc.). Lavorare in area penale
esterna, dando centralità al progetto educativo, cambia lo stile di lavoro e la positura mentale dell’operatore rispetto al lavoro nelle strutture detentive.
La complessità del lavoro in area penale esterna comporta una valutazione sulle
priorità e questo può spiegare, in aggiunta all’aumento dei tempi delle misure,
la riduzione delle prese in carico dei ragazzi che entrano nel circuito penale segnalati per la prima volta. Un dato che, seppur diseguale nel territorio nazionale,
rappresenta un segnale d’allarme rispetto alla possibilità di una presa in carico
tempestiva e capace di ri-orientare scelte di vita. Un altro elemento nella complessità della presa in carico immediata, è dato dalla differenza di contesto tra Ussm
che operano in aree metropolitane e Ussm che insistono in comunità territoriali di
piccole dimensioni e dalla ridotta forza numerica degli organici di servizio sociale. La non tempestiva presa in carico è una rinuncia della Giustizia minorile alla
prevenzione immediata, una scelta dolorosa dettata prevalentemente dal carico
di lavoro che richiama la necessità di un investimento maggiore in questa direzione. Gli assistenti sociali attivi sul territorio nazionale sono circa trecentocinquanta
a fronte dei ventimila casi seguiti: una sproporzione incredibile che si commenta
da sola.
73
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
74
può essere disgiunta da una riflessione sulle politiche locali, che inevitabilmente
connotano le prime. Iniziamo da qui. Lasciando sullo sfondo il Dpr 448/88,
che comunque ha avuto il grande merito di aver aperto la Giustizia minorile al
territorio, la sfida che oggi a essa si pone è assai complessa in considerazione
delle difficoltà di ordine economico, della carenza di personale e dell’accresciuto
affanno in cui versano i tradizionali partner della giustizia, in particolare gli enti
locali e aziende sanitarie locali. I servizi, le opportunità educative e di cura sono
sempre meno, e questo riguarda specificatamente gli aspetti medico-psicologici,
da quando la medicina penitenziaria è transitata al Sistema Sanitario Nazionale.
Anche il passaggio delle competenze agli enti locali, a seguito della riforma del
Titolo V, ha rimodulato l’offerta d’interventi finalizzati proprio all’educazione e
agli interventi in area adolescenziale. Nel 2008, inoltre, è avvenuto il passaggio
della Sanità Penitenziaria al servizio Sanitario Nazionale e, a distanza di cinque
anni, si registrano ancora diverse problematiche sia dall’ottica istituzionale, di
messa a punto del nuovo sistema, sia da quella della fruizione dei diritti da parte
dei ragazzi, detenuti e non, alla salute e alla cura. In particolare: a) la necessità
di un’adeguata e tempestiva assistenza ai minori negli Ipm o nelle Comunità; b)
la presa in carico di minori con diagnosi psichiatrica che richiede l’inserimento in
strutture adeguate; c) la disponibilità di esperti in psicologia o psichiatria infantile
anche per il sostegno minori vittime di reati a sfondo sessuale ai sensi della legge
172/2012 ratifica Convenzione di Lanzarote.
Le crisi, bisogna ammetterlo, fungono da potenti attivatori della creatività dei nostri
servizi del territorio, consentendo di avviare anche molte interessantissime sperimentazioni. È evidente che si è generata nell’ultimo decennio una competenza
locale dei Servizi della Giustizia minorile a costruire strategie e politiche locali
integrate, a promuovere sinergie tra attori sociali, a sviluppare la capacità di accedere a risorse tramite la progettazione prevista con i fondi dell’Unione Europea,
a costruire progetti locali di risposta al disagio degli adolescenti, coerenti con i
bisogni del territorio, in un processo di sviluppo di comunità. Da ciò deriva che
anche l’azione socio-educativa si rimodula e cresce attraverso percorsi sempre
più individualizzati e sempre più territorialmente definiti, capaci di articolare per
i ragazzi che entrano nel circuito della giustizia penale una serie di attività di
studio, di lavoro, ricreative, sportive, di formazione professionale, di sostegno, di
controllo, che hanno un significato pratico ma anche simbolico.
In questa ottica, il sistema giudiziario diviene un attivatore di risorse, «utilizzando» l’evento reato con la consapevolezza che è necessario che il rapporto tra il
minore e il sistema penale si concluda al più presto, per restituire alla comunità e
alla famiglia progetti di normalità. È essenziale sottolineare il contributo notevole
che il privato sociale ha apportato alla giustizia minorile, rinnovando il concetto
e l’esperienza della solidarietà in pratiche concrete d’azione capaci di coniugare
vicinanza affettiva e professionalità.
La gestione delle reti formali e non, a fronte di un ridimensionamento delle risorse
devolute al welfare, sembra offrire maggiori possibilità di investimento progettuale
e l’orientamento verso una giustizia «dialogante», atta a ristabilire quella capacità di ascolto e di parola che le reti primarie non assicurano più. Ciò sembra
evidenziarsi quale prospettiva aperta per la Giustizia minorile italiana, peraltro in
piena sintonia con gli orientamenti europei in tema di trattamento della devianza
giovanile.
Anche in Italia, nell’analizzare le politiche locali e le esperienze realizzate, si
riconosce la peculiarità di un modello di Giustizia minorile centrato sul concetto
della responsabilità e mixato con esperienze, seppur destrutturate, ma sempre più
estese, di giustizia riparativa tra i Paesi dell’UE.
Da tutto quanto finora evidenziato, si rende visibile il consolidamento di quello
che possiamo definire il modello italiano di giustizia penale minorile. Un modello
centrato sulle peculiarità del nostro sistema di welfare e dei relativi cambiamenti
in corso; sul ruolo del cosiddetto terzo settore, co-protagonista di progetti di attenzione alla devianza degli adolescenti; sulla capacità di tenuta delle comunità
professionali interne al sistema dei servizi… e progressivamente teso verso un’idea di giustizia riparativa.
Oggi, è tempo di consolidare quanto di meglio è stato fatto.
Note
A cura di Mastropasqua, Leogrande, Zanghi, Totaro, Pieroni, Gili, La recidiva nei percorsi penali dei
minori autori di reato, Collana «I Numeri pensati», Gangemi Editore, Roma, 2013.
SCENARI DI GIUSTIZIA MINORILE
1
I S A B E L L A M A S T RO PA S Q U A
75
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
Ne vale la pena
Intervista a Carlo Mazzerbo direttore delle carceri di Gorgona e di
Massa Marittima
Coscienza e Libertà: Siamo in compagnia del dott. Carlo Mazzerbo, autore del
libro Ne vale la pena. Gorgona una storia di detenzione, lavoro e riscatto, ed.
Nutrimenti, 2013. L’opera è un’appassionata narrazione dell’esperienza del dott.
Mazzerbo all’interno del mondo penitenziario italiano; una progressiva crescita
sin da quando, giovane vicedirettore, è entrato di ruolo nel sistema carcerario.
Ha quindi cominciato a guardare questo mondo dall’interno e a riscontrare subito
un senso di forte disagio: leggendo le pagine iniziali del suo libro si nota un po’
questo impatto con il mondo carcerario, ma soprattutto con una certa impostazione e un certo funzionamento di tale mondo. Potrebbe spiegarci cosa la turbò
particolarmente sin dagli inizi?
Carlo Mazzerbo: Sì, in effetti era abbastanza scontato che l’impatto fosse
ostico. Tanti di noi, giovani vicedirettori, hanno avuto un’esperienza forte. Poi
io mi sono trovato su un’isola bellissima, dal punto di vista naturalistico, che
era quella di Pianosa, ma molto intensa come esperienza umana, perché era
un carcere di massima sicurezza con tutto ciò che comportava. Eravamo in un
periodo di forte contrasto alla criminalità e al terrorismo, e quindi si tendeva
ad avere una visione molto più legalitaria del diritto, in particolare del penitenziario. Mi sono ritrovato in una realtà in cui le esigenze e le pressioni erano
molto forti e forse le priorità erano altre. Devo dire che questo è stato per me
abbastanza scoraggiante. Non intendevo certo negare l’esigenza di una robusta lotta alla mafia, condotta anche nei penitenziari, ma ho sempre creduto,
e credo tutt’ora, che in uno Stato di diritto lo si debba fare con la forza del
diritto. Era un periodo dell’amministrazione penitenziaria abbastanza triste e
cupo. Poi si insediò al DAP [Dipartimento dell’amministrazione penitenziaria,
ndr] un nuovo direttore generale, il dott. Niccolò Amato che ha portato un’aria
nuova, un approccio diverso…
C. e L.: Siamo in quale anno?
C. M: Metà degli anni ‘80. Nel 1983 fu nominato Niccolò Amato capo delle
carceri e da allora iniziò un percorso di cambiamento di crescita e di trasparenza
nel nostro ambiente, pur continuando ovviamente la lotta alla criminalità organizzata. C’erano le prime carceri speciali, però si cominciò a valorizzare il lavoro
di noi operatori, volto al trattamento non più visto come un optional, cioè come
qualcosa che potevi non fare, ma come un aspetto importante e professionalmente qualificante.
76
C. e L: All’inizio della sua carriera si confronta con realtà molto dure. Ha appena
parlato dell’esperienza di Pianosa, poi ce ne sono altre in grandi penitenziari
come quello di Catania e, successivamente, approda finalmente al carcere di
Massa Carrara, nel quale conosce un direttore che ha ben altre visioni e le mostra un sistema carcere sensibilmente diverso da tutti gli altri. Ci descriva questa
esperienza…
C. M: Massa Carrara è stata effettivamente molto riconciliante con questo mondo, con questo lavoro. Lì si sperimentava una reclusione imperniata su un’impostazione rieducativa trattamentale, perché, ecco, un aspetto che secondo me è
importante e determina poi il clima di un istituto è la tipologia, il modo in cui è
costruita la struttura carceraria stessa. Le carceri nuove sono, ahimè, pensate spesso come dormitori dove i detenuti trascorrono molte ore in una cella e pochi sono
gli spazi di socialità, ovvero quelli pensati per le attività lavorative, scolastiche,
sportive e quant’altro. Massa Carrara, invece, era un istituto ideato e realizzato
già con dei laboratori, con dei capannoni dove la maggior parte dei detenuti
lavorava, e lavorava per produrre, magari per la stessa amministrazione, però
con obiettivi precisi. Sicché aveva veramente tutto ciò che la legge prevedeva. Il
lavoro è infatti un aspetto centrale ai fini della rieducazione. A ciò si aggiungeva
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Possiamo dire che, con la svolta che lei attribuisce all’impulso del dott.
Amato, in qualche modo si comincia ad attuare l’articolo 27 della Costituzione,
che prevede nel suo ultimo comma che le pene debbano tendere alla rieducazione del condannato? Da ciò se ne ricaverebbe che sino ad allora - ribadiamo
- c’era un’impostazione prevalentemente o quasi esclusivamente punitiva?
C. M: Sì, o comunque molto sbilanciata sulle esigenze della custodia. Ma lei
deve pensare che in Italia abbiamo tutt’ora delle leggi bellissime, leggi che sono
all’avanguardia. Il nostro ordinamento penitenziario è decisamente all’avanguardia rispetto all’ordinamento di altri Stati anche europei. Però siamo al tempo
stesso lo Stato condannato recentemente dalla Corte europea dei diritti umani.
Evidentemente, molte leggi poi non trovano applicazione. La riforma penitenziaria
risale al 1975, ma fino a metà degli anni ‘80 era rimasta sulla carta; è dall’85
in poi che si comincia veramente a dare ampio respiro alla riforma e attuazione
ai principi fondamentali, e quindi all’articolo 27 che poi è determinante e fondamentale. Nell’86 c’è la legge Gozzini, cioè una legge che amplia ancora di
più il trattamento; sono passaggi lenti, d’altra parte è un mondo molto chiuso e
complesso, dove le situazioni sono differenti già a distanza di poche centinaia di
chilometri. Nella stessa regione Toscana, ad esempio, coesistono, per così dire,
diversi modelli carcerari. Risulta perciò difficile prevedere un’uniformità di trattamento. Ciò non toglie che da lì sia stata superata la fase degli anni di piombo, c’è
stato già un primo passo verso un’apertura che sarebbe maturata in seguito, non a
caso Niccolò Amato parlava del «carcere della speranza», dove la speranza di
rieducazione e reinserimento non doveva, cioè, essere negata a nessuno. Questo
principio può sembrare banale ma è determinante poi nella politica penitenziaria.
77
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
un direttore moderno - direi illuminato - il cui esempio nell’applicazione di questo
modello di educazione penitenziaria rimase sempre un punto di riferimento nel
mio lavoro.
C. e L.: Nell’incipit del suo libro, lei scrive che in Italia solo il 13 per cento della
popolazione carceraria lavora. Ciò significa che c’è un 87 per cento della medesima popolazione che non lavora e che quindi non ha neanche significativi
momenti di socialità operosa. Giusto?
C. M.: Sì! Purtroppo la maggior parte del tempo lo passa nei cortili di passeggio,
nei campi sportivi, diciamo con poco costrutto e poco impegno, e anche con
scarsi input alla rivisitazione della propria vita, perché poi fondamentale nell’attività che si deve offrire ai detenuti è proprio questo: rafforzare, far crescere, in molti
casi, un senso di responsabilità verso il reato che si è commesso. Quindi, credo
che bisognerebbe partire da questa esigenza, non per giudicare o ricondannare
il detenuto, ma per cominciare un percorso di vita diverso, dove ognuno si prende
responsabilmente carico della propria storia. Questo processo di coscientizzazione, diciamo così, passa anche attraverso il lavoro e lo studio. Per molti anni nelle
carceri non c’erano corsi scolastici; ora sono diffusissimi. Però non ci sono soldi
a sufficienza, quindi i detenuti non possono lavorare. Ed è un peccato, perché
molte attività, a volte anche non strettamente lavorative ma ugualmente formative,
costano poco e sono utilissime. Il dato statisticamente rilevante che bisogna tenere
a mente è che il 70 per cento di coloro che finiscono la pena con misura alternativa, lavorando fuori ad esempio, non rientra più in carcere.
C. e L.: Quindi non c’è recidiva?
C. M.: Non c’è una recidiva, mentre chi finisce tutta la condanna fino all’ultimo
giorno in cella è quasi certo che ritorni in galera.
C. e L.: Ma quali sono le procedure per il reclutamento dei lavoratori nei penitenziari?
C. M.: Qui c’è una procedura che andrebbe un po’ rivista, perché siamo passati
da una fase pre-riforma, in cui c’erano industrie che davano lavoro dentro ai
detenuti, sfruttando, se così si può dire - e credo che si possa dire - la loro mano
d’opera, a una fase successiva alla riforma, in cui si è voluto giustamente legalizzare tutto con il risultato, però, che manca il lavoro perché lo Stato non ha i fondi
necessari per pagare, per esempio, la tredicesima, le ferie, ecc.
C. e L.: Quindi il lavoro ai detenuti è venuto meno dal momento in cui, con l’accrescimento delle garanzie e dei diritti dei lavoratori, è venuto determinandosi un
costo del lavoro troppo alto da sostenere anche per aziende esterne?
C. M.: Certamente. Ma questo accadrebbe anche se fossero a carico dell’amministrazione stessa: se ti assumo come muratore o come addetto alle pulizie, oppure come cuoco, per esempio, ti devo giustamente pagare, garantire le ferie, la
tredicesima e tutto. Ritengo, però, che ci si sia spinti forse un po’ troppo sul piano
78
del riconoscimento delle garanzie, rispetto alla situazione precedente, senza considerare per contro l’altrettanto giusto problema del risarcimento del danno: perché poi di questo non si parla mai. Esiste, io credo, un aspetto che bisognerebbe
tener presente quando si parla del trattamento, anche economico, del detenuto ed
è la questione del risarcimento del danno che il detenuto ha arrecato alla società.
Ovviamente, se uccidi una persona non puoi mai risarcire questo danno, però i
danni patrimoniali si possono risarcire. E comunque sarebbe giusto che ti facessi
lavorare intanto per assicurarti la formazione necessaria a tenerti al passo con il
mondo del lavoro, e ti dessi altresì la possibilità di auto mantenerti e di aiutare la
famiglia. Per il resto tu, detenuto, sei tenuto anche a risarcire quantomeno in parte
il danno; non che l’onere del tuo mantenimento in carcere sia interamente a carico
della società. Ma questo discorso non viene fatto e il risultato è che un detenuto
ci costa 150-180 euro al giorno.
C. e L.: E quindi quel carcere diventa parabola della società, luogo nel quale si
apprende il reinserimento nella società con attitudine costruttiva e responsabile?
C. M.: Esatto, era questo l’obiettivo, forse anche troppo utopistico - qualcuno mi
tacciava di essere un po’ naïf - ma a me quello che interessava non era soltanto
che una persona imparasse un lavoro, era importante, certo, ma non fondamentale. Noi avevamo dei detenuti che avevano un lavoro anche qualificato prima,
e sono finiti ugualmente in carcere, quindi voleva dire che il lavoro da solo non
è sufficiente. Quello che ci si sforzava tutti di trasmettere era il valore del lavoro
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Qual è l’originalità a questo punto del «sistema Gorgona», dove lei approda dopo l’esperienza di Massa Carrara?
C. M.: A parte la bellezza del luogo e la situazione felice di un carcere posto
in un’isola parco, gli elementi di originalità del modello penitenziario di Gorgona erano fondamentalmente due. Da un lato la molteplicità di attività offerte ai
detenuti: la pesca, l’allevamento di animali, l’edilizia, la meccanica, la lavorazione del ferro, la falegnameria, ecc., il ventaglio di opportunità professionali
era amplissimo. Ma l’elemento decisivo in tutto ciò - vengo così alla seconda
peculiarità - era l’assunzione di responsabilità che l’impegno lavorativo comportava per ciascun detenuto, nel pieno rispetto di determinate regole, e il forte senso
di appartenenza a una comunità, quella penitenziaria. Ciascuno sapeva che
dal proprio lavoro dipendeva la qualità della vita nel penitenziario di Gorgona.
Quindi dovevi lavorare sviluppando questo spirito di appartenenza che non è facile, né scontato in un posto del genere. Ma tutti sapevano di essere nella stessa
barca: se mancava l’acqua potabile o il pane, ad esempio, questo andava fatto,
e andava fatto per tutti; se c’erano problemi di energia elettrica riguardavano tutti,
la produzione riguardava tutti. Insomma, chiaramente ognuno manteneva il proprio ruolo, la propria posizione giuridica e le prerogative connesse, ma al di là
di questa organizzazione formale, diciamo così, eravamo degli uomini che ogni
giorno cercavamo ciascuno di adempiere il proprio lavoro.
79
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
ai fini di un’esistenza affrancata da certe scorciatoie che inevitabilmente portano
fuori strada.
C. e L.: Nel suo libro, lei parla anche di esperienze affettive che nascono nelle
carceri, addirittura di amori che sbocciano. C’è, insomma, come l’idea di un vero
tessuto di umanità che va in un certo senso anch’esso ristrutturato, ricostruito. Si può
parlare quindi di un tentativo di rieducazione alla capacità affettiva del detenuto?
C. M.: Sì! Certamente, favorire delle condizioni di maggiore serenità, di accoglienza, facilita i rapporti umani e questo sovente ha avuto dei riflessi positivi già
nel nucleo affettivo. Ho avuto il piacere di ritrovare detenuti che hanno poi ricostituito il proprio nucleo familiare, hanno ripreso i rapporti con i bambini, anche
grazie al fatto che a Gorgona è stata realizzata la prima area verde per consentire che i colloqui potessero svolgersi all’aperto. Ora sono abbastanza diffusi i
giardini, da Sollicciano a tantissimi altri istituti, ma alla fine degli anni ‘80 quando
nessuno ci pensava, il mio predecessore li ha fatti; e questo era importante perché
il passare delle ore in un contesto che non fosse totalizzante, come ovviamente è
quello di un carcere, facilitava la possibilità di predisporsi a relazioni umane più
profonde. L’affettività, purtroppo, viene spesso negata, o identificata solo con la
sessualità. Invece occorrerebbe averne una concezione più ampia, per cui, ad
esempio: far trascorrere dei permessi sull’isola a chi non poteva uscire - nel libro
non mi soffermo molto su questo ma si tratta di un’esperienza fatta soprattutto con
gli stranieri o con chi aveva poi problemi di sicurezza nei propri luoghi di origine - è stato un modo per riallacciare i rapporti familiari, il che significava anche
passare delle ore in un appartamento, mangiare, cucinare, vivere un’intimità che
ti è preclusa. Ecco, tutto questo la legge lo consente, perché ti preclude la libertà
ma non anche l’affettività, non anche il rispetto per l’affettività.
C. e L.: Nei penitenziari italiani, negli ultimi anni è cresciuta notevolmente la percentuale di popolazione carceraria straniera: molte etnie, molte culture, molteplici
sensibilità religiose. Questo sistema carcerario, così come lei lo conosce, è a suo
giudizio, in grado di interloquire positivamente con queste specificità culturali,
riconoscendole e tutelandole ove possibile, oppure in qualche modo c’è ancora
una tendenza a vedere tutto in termini troppo omogenei?
C. M.: La mia esperienza è che c’è attenzione al rispetto della dimensione religiosa e delle diverse religiosità: infatti, oltre alla figura del cappellano, sono presenti
diversi ministri di culto che accedono con pari dignità, ma anche pari opportunità,
e quindi ci sono, per esempio, sia i mussulmani sia altre religioni, testimoni di
Geova, insomma sono figure molto presenti alle quali si cerca di venire incontro,
rispettando le diverse fedi, le usanze di ogni credo… Questo lo si fa e devo dire
che il Ministero su questo è molto sollecito.
C. e L.: Quindi l’assistenza spirituale, ad esempio, è garantita rispettando tutte le
fedi in egual misura?
80
C. M.: Ci sono istituti dove mi risultano, ad esempio, dei locali specificamente
adibiti a luoghi di preghiera per i musulmani, mentre prima tali credenti erano
visti con scarsa attenzione. Oggi c’è, mediamente, questa attenzione e questo
rispetto. È chiaro che facciamo ogni giorno i conti con il sovraffollamento, che
poi costringe a requisire e occupare spazi che sarebbero destinati ad altre attività: perché quando hai il doppio delle persone che potresti contenere è chiaro
che le risorse, sia umane sia strutturali, per gestire tutto in sicurezza, sono inferiori
al bisogno. C’è inoltre un’altissima percentuale di extracomunitari, di tossicodipendenti e di persone che vivono forme di disagio psichico anche di una certa
gravità, per cui la popolazione già di per sé non è affatto omogenea e quindi è
difficile riuscire a trovare una soluzione accettabile per tutti con le poche risorse
che abbiamo. Lo sforzo tuttavia c’è: il Ramadan, per esempio, viene rispettato e
si viene incontro con gli orari dell’organizzazione nostra, del vitto per esempio.
Non è più un problema.
C. e L.: In genere si obietta che il «modello Gorgona», dunque il modello di
un carcere che ha pochi reclusi e può far svolgere una serie di attività esterne
utilissime ai fini del recupero del detenuto - come lei ci ha detto- anche per via
del confine naturale che l’isola assicura, non è replicabile purtroppo nei grandi
penitenziari, nelle grandi case circondariali come San Vittore. Come risponde a
tale obiezione?
C. M.: Nelle grandi case di reclusione, che sono quegli istituti che offrono lunghe
pene, si può replicare questo modello, anzi è più semplice perché ha i costi di
I N T E R V I S TA A C A R L O M A Z Z E R B O
N E VA L E L A P E N A
C. e L.: Recentemente, il Senato ha licenziato un provvedimento legislativo che
sanziona il reato di tortura. In quale misura lei crede che questo reato possa essere compiuto anche all’interno delle carceri da parte di chi rappresenta lo Stato?
C. M.: Beh, sono successi episodi in cui si è usata la violenza; ci sono state delle
indagini e ogni volta la magistratura è intervenuta, e anche l’amministrazione
centrale, con ispezioni interne. Ma il discorso potrebbe essere già applicato alle
condizioni generali di detenzione. Ci sono istituti dove, senza usare violenza
fisica, si costringono in una stanza da due persone, fino a sei o otto detenuti
con letti castello fino al tetto. Anche quella condizione estrema configura forse un
reato di tortura. Su queste criticità si stanno facendo passi in avanti e io guardo
con estremo favore all’introduzione di queste fattispecie penali. Per altri versi, aggiungo che è altrettanto importante che ci sia sempre un alto numero di persone
che entra in carcere: dai volontari che tengono dei corsi, agli assistenti spirituali
e legali, agli insegnanti; perché poi, attraverso tali presenze, il penitenziario si
inserisce maggiormente nel tessuto sociale e crescono le possibilità di recupero
delle persone. Se in quel contesto carcerario in cui si sconta la detenzione, si sa
che vengono spesso volontari, professori, cioè gente esterna, le regole saranno
rispettate più facilmente che in un contesto chiuso e impermeabile dall’esterno. È
questo forse il deterrente migliore e a costo zero.
81
DOSSIER
COSCIENZA E LIBERTÀ
gestione più bassi e meno difficoltà rispetto a un’isola in mezzo al mare. Che
poi, al di là delle singole attività e delle specificità che l’isola può comportare, il
concetto che sta alla base di tutto è di far sentire il detenuto parte responsabile
e gratificante di un gruppo, cioè essere in qualche modo attore della propria
rieducazione, non soggetto passivo. Questo concetto non costa nulla applicarlo
e si può sviluppare ovunque, si tratta semplicemente di assumere una diversa prospettiva sul detenuto e sulla funzione del sistema penitenziario. Di questo mi sono
via via convinto in tutti questi anni....
C. e L.: Grazie.
82
DOCUMENTI
Obiezione di coscienza in Italia
In relazione alla legge 194 sulla tutela della maternità e sull’interruzione
volontaria della gravidanza
ANESTESISTI
OBIETTORI
Veneto 76.7%
47.6%
61.2%
Bolzano
81.3%
38.8%
68.9%
Friuli-Venezia Giulia 60.4%
36.1%
30.5%
Trento 53.7%
36.1%
22.8%
Lombardia
66.9%
47.1%
40.3%
Piemonte 65.1%
40.7%
21.3%
Valle d’Aosta 16.7%
26.3%
2.9%
Liguria
66.9%
35.6%
20.7%
Emilia-Romagna
51.5%
32.6%
29.4%
Toscana
62.2%
27.7%
30.8%
Marche 59.5%
47.2%
39.9%
Umbria
69.0%
64.8%
54.7%
Lazio
79.8%
68.3% 44.5%
Abruzzo 78.5%
57.3%
66.3%
Molise 85.7%
75.9%
75.9%
Campania 83.9%
77.1%
72.4%
Puglia 69.7%
68.3%
74.7%
Basilicata 85.2%
63.4%
27.1%
Calabria 70.0%
73.6%
79.4%
Sicilia 80.6%
78.1%
86.9%
Sardegna 53.1%
32.7%
35.4%
Fonte: Ministero della Salute, ottobre 2012
O B I E Z I O N E D I C O S C I E N Z A I N I TA L I A
PERS.NON
MEDICO
OBIETTORE
GINECOLOGI
OBIETTORI
REGIONE
83
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
84
Ridefinizione e riordino dei consultori familiari
regionali Regione Lazio - Decreto U00152/2014
85
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
86
87
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
88
89
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
90
91
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
92
93
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
94
95
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
96
97
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
98
99
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
100
101
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
DOCUMENTI
COSCIENZA E LIBERTÀ
102
103
R I D E F I N I Z I O N E E R I O R D I N O D E I C O N S U LT O R I FA M I L I A R I R E G I O N A L I R E G I O N E L A Z I O
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
107
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
NOTE
NOTE
COSCIENZA E LIBERTÀ
Finito di stampare nel mese di ottobre 2014
da Tipostampa
Coscienza e Libertà
DAL 1978
“Ho avuto il piacere di ritrovare detenuti che hanno
poi ricostituito il proprio nucleo familiare;
hanno ripreso i rapporti con i bambini anche grazie
al fatto che a Gorgona è stata realizzata la prima
area verde per consentire che i colloqui potessero
svolgersi all’aperto.
Mi sono accorto nel tempo di quanto ciò fosse
importante, perché il poter trascorrere delle ore
in un contesto che non fosse totalizzante,
come ovviamente è quello di un carcere, facilitava
la possibilità di predisporsi a relazioni umane
più profonde. […] Tutto questo la legge lo consente,
perché ti preclude la libertà, non anche l’affettività;
non anche il rispetto per l’affettività”.
Carlo Mazzerbo
2014 NUMERO 48
L’assistenza spirituale nei luoghi
di cura e di reclusione
COSCIENZA E LIBERTÀ
Organo ufficiale dell’Associazione Internazionale
per la Difesa della Libertà Religiosa
anno 2014 n. 48
prezzo € 5,00
Author
Document
Category
Uncategorized
Views
1
File Size
4 037 KB
Tags
1/--pages
Report inappropriate content