T. C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI
KELAM BİLİM DALI
RESÂİLÜ’L-HİKME’YE GÖRE DÜRZÎ İNANÇ ESASLARI
DOKTORA TEZİ
Danışman
Prof. Dr. Mustafa ÖZ
Hazırlayan
Aytekin ŞENZEYBEK
KONYA 2008
ÖNSÖZ
Dürzîlik, XI. yüzyılda Fatımî İsmaililiği içerisinden neşet etmiş, VI. Fatımî halifesi elHâkim bi-Emrillah’a ulûhiyet izafe eden İslâmi bir fırkadır. Fırkanın öğretilerinin açıkça ilan
edildiği M. 1017 senesinden günümüze kadar varlığını devam ettiren Dürzîlik, bu süreç
içerisinde Orta Doğu siyasetinde kilit roller üstlenmiştir. Orta Doğu’nun siyasi tarihi
incelendiği zaman Dürzîlerin, bölgede etkinlik kurmak isteyen büyük güçlerin ittifak arayışına
girdiği ilk topluluklar arasında yer aldığı görülmektedir.
Dürzîliğin teşekkül süreci tam olarak aydınlatılmış bir konu değildir. Bunun en önemli
sebebi ise tarihi kaynaklarda, zikredilen dönem hakkında ortaya konulan bilgilerin oldukça
sınırlı ve çelişkili olmasıdır. Özellikle fırkanın öğretilerinin açıkça ilan edildiği M. 1017
senesinden önceki “müjdeleme dönemi” hakkında tarihi kaynaklarda hiçbir bilgi mevcut
değildir. Fırkanın ilanıyla ilgili olarak nakledilen rivayetler ise VI. Fatımî halifesi olarak elHâkim bi-Emrillah döneminin ele alındığı bölümler içerisinde nakledilmekte ancak bu
rivayetlerin de kısıtlı ve çelişkili bilgiler ihtiva ettiği görülmektedir. Özellikle yeni davetin
gerek teori ve gerekse teşkilatlanma olarak liderliğini üstlenen isim hakkında zikredilen
rivayetler birbirinden farklıdır. Bu hususta tarihçilerin, davetin öğretilerini ilk ilan eden şahsı
fırkanın kurucusu olarak kabul etme eğiliminde oldukları görülmektedir. Bu noktadan
hareketle tarihi kaynakların bir kısmında davetin kurucusu olarak Neştekin ed-Derezî ve
Hasan b. Haydara el-Ferğâni, bazılarında ise Hamza b. Ali ismi zikredilmektedir. Biz bu
çelişkili bilgiler içerisinde doğruya ulaşabilmek için tarihi kaynaklarda nakledilen rivayetlerle
Dürzî kaynaklarında ve el-Kirmânî gibi o dönemde yaşamış olan İsmaili dailerin yazmış
oldukları risalelerde yapılan açıklamaları karşılaştırmalı olarak inceledik.
Dürzî inançlarını, Hamza b. Ali, İsmail et-Temimî ve Muktena Bahauddin tarafından
yazılmış olan risalelerde ortaya konulan öğretiler oluşturmaktadır. Bu risaleler Resâilü’lHikme, el-Hikmet’ş-Şerife v.b. isimlerle bilinmektedir. “Sır” olarak kabul edilen bu risaleleri
mütalaa etme yetkisi yalnızca, fırka içerisinde “ukkâl” olarak isimlendirilen ileri gelen
şeyhlerin oluşturduğu ruhani liderlere tahsis edilmiş, “Cühhal” olarak isimlendirilen Dürzi
avam tabakasının belli risaleler haricindeki kutsal metinleri okuması yasaklanmış ve fırka
mensubu olmayan diğer din ve mezhep mensuplarından bu metinlerin gizlenmesi inanç esası
haline getirilmiştir. Bu sebeple Dürzî öğretileri uzun müddet gizli kalmış, fırkanın inançları
hakkında ortaya atılan iddialar dedikodudan öteye gidememiştir. Ancak savaş v.b. sebeplerle
1
zikredilen risalelerin gün yüzüne çıkmasıyla birlikte fırkanın inançları gerçek anlamda ortaya
çıkmıştır.
Doğrudan Dürzî kutsal risalelerine müracaat edilerek yazılmış olan ilk eserler batılı
araştırmacı ve ilim adamları tarafından kaleme alınmıştır. Elbette ki bunun başlıca sebebi
Resâilü’l-Hikme metinlerinin batılı ülkelerin kütüphanelerinde yer almasıdır. Dürzî
toplumunun çoğunlukta yaşadığı Suriye ve Lübnan’a yaklaşık olarak 400 yıl hükmeden
Osmanlı İmparatorluğu, izlemiş olduğu inançlara saygı politikası sebebiyle fırkanın sırlarına
hürmet etmiş dolayısıyla da Resâilü’l-Hikme metinlerine el sürmemiştir. Ciddi bir arşiv
taraması gerekmekle birlikte günümüzde, Osmanlı İmparatorluğu döneminde fırkanın
inançları ile ilgili olarak Dürzî kutsal metinlerine müracaat edilerek yazılmış herhangi bir
esere ulaşılamamıştır. Türkiye Cumhuriyeti döneminde kaleme alınan yazılarda da fırkanın
inançları daha çok ikincil kaynaklarda yer alan bilgilere dayandırılmıştır. Suriye’de ikamet
ettiğimiz süre zarfında Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan bütün risalelere ve bazı
risale şerhlerine ulaşmamız bizi bu yönde çalışmaya teşvik etmiştir. Dolayısıyla bizim
Resâilü’l-Hikme’ye Göre Dürzî İnanç Esasları isimli bu çalışmamızın temel gayesi Dürzîliğin
inanç esaslarını, ana kaynakları olan Resâilü’l-Hikme metinlerini ve bu metinlerin şerhlerini
temel alarak ortaya koymaktır.
Araştırmamız boyunca derin bilgi birikimi ve deneyimiyle bize yol gösteren ve
tezimizin sistemli bir yapıya kavuşmasında büyük emeği bulunan danışman hocam Prof. Dr.
Mustafa Öz’e; Arapça ve yazmalar konusundaki derin bilgi birikimiyle bizden yardımlarını
esirgemeyen Doç. Dr. Seyit BAHÇIVAN’a; gerek ilmi birikimi ve gerekse tecrübeleriyle
bizlere her zaman yol gösteren hocam Prof. Dr. Mazlum UYAR’a; yine deneyimiyle
yardımlarını esirgemeyen Doç. Dr. Mehmet AKGÜL’e ve özel kütüphanesinde bulunan risale
yazmalarının fotokopilerini istifademize sunan Prof. Dr. Sönmez KUTLU’ya en derin kalbi
şükranlarımı sunarım.
Aytekin ŞENZEYBEK
Konya 2008
2
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ ................................................................................................................................. 1
İÇİNDEKİLER...................................................................................................................... 3
KISALTMALAR................................................................................................................... 6
GİRİŞ .................................................................................................................................... 7
I. Araştırmanın Amacı ve Önemi............................................................................................ 7
II. Kavramsal Çerçeve............................................................................................................ 9
III. Araştırmanın Metodu ..................................................................................................... 11
IV. Araştırmanın Kaynakları ................................................................................................ 14
A. Dürzî Kutsal Risaleleri ve Şerhleri: ............................................................................. 14
B. Tarihi Kaynaklar: ........................................................................................................ 31
C. Muasır Araştırmalar:.................................................................................................... 34
BİRİNCİ BÖLÜM ............................................................................................................... 40
el-HÂKİM bi-EMRİLLAH VE DÜRZİLİĞİN TEŞEKKÜL SÜRECİ ................................. 40
I. el-Hâkim bi-Emrillah .................................................................................................... 40
A. el-Hâkim bi-Emrillah Dönemi Siyasi Hadiseleri ...................................................... 42
B. el-Hâkim bi-Emrillah’ın Karakteri, Din ve Mezheplere Yaklaşımı ........................... 50
C. el-Hâkim bi-Emrillâh’ın Ölümü İle İlgili İddialar..................................................... 63
II. Dürzîliğin Teşekkül Süreci .......................................................................................... 69
A. Davetin İlanına Hazırlık Dönemi (Müjdeleme Dönemi).......................................... 70
B. Dürzî Davetinin İlanı ve Kurucu Dailer.................................................................... 74
1. Hasan b. Haydara el-Ferğani................................................................................. 76
2. Muhammed b. İsmail Neştekin ed-Derezî (ed-Dürzî) (h... - 411/m... -1020).......... 81
ed-Derezî’nin Öldürülmesi ................................................................................... 85
3. Hamza b. Ali b. Ahmed ez-Zûzenî........................................................................ 91
Hamza b. Ali’nin Son Gaybeti .............................................................................. 97
4. Resâilü’l-Hikme’ye Göre Kurucu Dailerin Birbirleriyle İlişkileri........................ 101
C. Hamza b. Ali’nin Gaybeti Sonrası Dürzîlik............................................................ 109
İKİNCİ BÖLÜM ............................................................................................................... 119
DÜRZÎ İNANÇ ESASLARI .............................................................................................. 119
I. TEVHİD......................................................................................................................... 119
A. Resâilü’l-Hikme’de Tanrı Tasavvuru......................................................................... 124
1. Tanrı’nın Lâhûtu .................................................................................................... 124
2- Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı ......................................................................... 125
a. Tecelli’nin Keyfiyeti........................................................................................... 128
b. Tecelli ve Zuhurun Sebepleri.............................................................................. 135
c. Tecelli ve Zuhur İnancının Hulûlden Farkı.......................................................... 143
d. Tecelli ve Zuhur Devirleri .................................................................................. 144
d.ı. el-Aliyyü’l-A’lâ Devri .................................................................................. 144
d.ıı. el-Bâr veya el-Bârî Devri............................................................................. 158
d.ııı. el-Hâkim bi-Emrillah Devri (Ahiret Devri)................................................. 168
d.ııı.A. el-Hâkim Tecellisinin Hazırlık Zuhurları............................................. 169
d.ııı.a. Ebû Zekeriya.................................................................................. 169
d.ııı.b. el-Aliyy ........................................................................................... 173
d.ııı.c. el-Muill ........................................................................................... 175
d.ııı.d. el-Kâim bi-Emrillah ...................................................................... 178
d.ııı.e. Mansur Billah, Muiz li-Dinillah ve Aziz Billah............................. 179
d.ııı.B. el-Hâkim bi-Emrillah’ın İlahi Mucizeleri: ........................................... 180
d.ııı.C. el-Hâkim bi-Emrillah Tecellisini Tanrı’nın Diğer Tecellilerinden Ayıran
Başlıca Özellikler: .......................................................................................... 182
3
3-Tanrı’nın İsimleri ve Sıfatları:................................................................................. 185
II. HUDÛD....................................................................................................................... 194
A. Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani.................................................................................... 196
1. el-Aklü’l-Külli er-Ruhani ....................................................................................... 197
2. ez-Zıddü’r-Ruhani.................................................................................................. 208
3. en-Nefsü’l-Külliyye................................................................................................ 212
4. el-Esas veya en-Nidd.............................................................................................. 217
5. el-Kelime ............................................................................................................... 218
6. es-Sâbık ................................................................................................................. 221
7. et-Tâlî .................................................................................................................... 222
8. Cismani Alemin Yaratılışı ...................................................................................... 225
B. Hudûdu’l-Cismani ..................................................................................................... 237
1. Hamza b. Ali b. Ahmed ez-Zûzenî.......................................................................... 239
2. Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimî ed-Daî ............................. 245
3. Ebû Abdillah Muhammed b. Vehb el-Kuraşî ed-Daî............................................... 248
4. Ebû’l-Hayr Selâme b. Abdi’l-Vehhab es-Sâmirî ed-Daî.......................................... 250
5. Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tâî es-Semûkî ed-Dâî (Muktenâ Bahauddîn)............ 252
III. DÜRZÎLİĞİN ŞER’İ HÜKÜMLERİ............................................................................ 257
A. Diğer Dinlerin ve Şeriatların Neshi:........................................................................... 258
B. İslâm Dininin Neshi................................................................................................... 273
1- Resâilü’l-Hikme’de Hz. Muhammed ve Hz. Ali ..................................................... 274
2- Resâilü’l-Hikme’nin Kur’an-ı Kerim’e Bakış Açısı................................................ 283
3- İslâm’ın Zâhir ve Batın Şeriatlarının Neshi: ........................................................... 290
C. Hısâl ve Vesâyâ ......................................................................................................... 304
1. Sıdku’l-Lisan (Doğru Sözlülük).............................................................................. 307
2. Hıfzü’l-İhvan (Din Kardeşini Korumak)................................................................. 314
3. Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan (Var Olmayan ve Yalan Şeylere İbedeti Terk
Etmek) ....................................................................................................................... 317
4. el-Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân (İblislerden ve Azgınlardan Uzak Olmak) 320
5. et-Tevhidü li-Mevlânâ (c.z.) fi külli Asr ve Zaman ve Dehr ve Evan (Tevhidin Her
Zaman, Asır, Vakit ve Devirde Mevlânâ İçin Olduğunu Kabul Etmek): ..................... 322
6. er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe mâ Kâne (Nasıl Olursa Olsun Tanrı’nın Bütün Fiillerine ve
Hükümlerine Razı Olmak).......................................................................................... 325
7. et-Teslim li-Emrihi fi’s-Sırri ve’l-Hadesân (Gizli ve Açık el-Hâkim’in Emir ve
İradesine Kendini Teslim Etmek) ............................................................................... 329
IV. TEKAMMÜS: ............................................................................................................. 332
A- Resâilü’l-Hikme’de Nefis.......................................................................................... 333
1. Ruh ve Nefis Kavramları ....................................................................................... 333
2. Nefislerin Yaratılışı ve Özellikleri .......................................................................... 336
3. Nefis ve Aklın Mertebeleri ..................................................................................... 340
B. Tekammüs Nazariyesinin Temel İlkeleri.................................................................... 345
C. Tanrı’nın Tekammüsü ............................................................................................... 360
D. Tenasüh ve Tekammüs .............................................................................................. 362
E. Nutuk (Konuşma) ...................................................................................................... 374
F. Tekammüsün Gayesi ve Ma’rifet ............................................................................... 378
V. AHİRET GÜNÜ ........................................................................................................... 389
A. Ahiret Günü Olayları................................................................................................. 390
1. Birinci Ahiret Devri................................................................................................ 391
2. İkinci Ahiret Devri: Kıyamet .................................................................................. 394
a. Hamza b. Ali ve Diğer Ulvî Hudûdun Zuhuru..................................................... 396
4
b. Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah Suretinde İkinci Defa Tecelli Etmesi................. 400
c. Kıyamet Gününde Mekke’de Meydana Gelecek Olaylar..................................... 402
d. İntikam ve Öc Alma ........................................................................................... 406
B. Dürzî İnancında Cennet ve Cehennem ....................................................................... 413
C. Cezalandırma ve Mükâfatlandırma ............................................................................ 416
SONUÇ ............................................................................................................................. 425
BİBLİYOGRAFYA........................................................................................................... 433
5
KISALTMALAR
a.g.e.
Adı geçen eser
a.g.m.
Adı geçen makale
a.g.y.
Adı geçen yazma
AÜİFD
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakülesi Dergisi
c.z.
Celle Zikruhü
çev.
Çeviren
d.
Doğum tarihi
DİA
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
ed.
Editör
EI
The Encyclopaedia Of Islam
H.
Hicri Takvim
haz.
Hazırlayan
İA
Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi
M.
Miladi Takvim
nşr.
Neşreden
ö.
Ölüm Tarihi
s.a.v.
Sallallâhu aleyhi vesellem
SBE
Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
SBED
Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
TD
Tarih Degisi.
thk.
Tahkik
trz.
Tarihsiz
tsh.
Tashih
tsh.
Tashih eden
vd.
ve diğerleri
vrk.
Varak
6
GİRİŞ
I. Araştırmanın Amacı ve Önemi
Dürzîlik VI. Fâtımî halifesi el-Hâkim bi-Emrillah’ın saltanat yıllarının son
dönemlerinde tarih sahnesine çıkmış İslâmi fırkalardan biridir. Bizzat halife tarafından
desteklendikleri anlaşılan Dürzîlerin dönemin politik ve sosyal yaşantısını etkiledikleri
görülmektedir. el-Hâkim bi-Emrillah’ın oğlu ez-Zâhir li-İ’zazi Dinillah’ın (411-427/10211036) kendilerine karşı düşmanca tavrı ve baskıları sebebiyle Mısır’ı terk eden Dürzîler,
yoğun olarak Lübnan ve Suriye’ye yerleşmiş ve günümüze kadar bu bölgenin siyasetinde
etkili olmuşlardır.1
Bölgedeki bütün bu etkinliğine rağmen Dürzîliğin öğretileri bölge halkı tarafından
hiçbir zaman net olarak bilinememiştir. Bu durumun en önemli sebebi fırkanın sırrilik
prensibini inanç haline getirmesidir. Cismani hudûdun beşincisi olan Muktenâ Bahâuddîn
tarafından H. 434 senesinde fırkaya giriş-çıkışlar kapatılmış, davet mensuplarına “sırların
muhafazası” farz kılınmıştır. “Sırlar” ise Dürzî akidesi ve bu akideyi içerisinde barındıran
Resâilü’l-Hikme metinleridir.
Dürzîlerin, gerek “sırların muhafazası” inancı ve gerekse
kapalı bir toplum hüviyetinde olmaları sebebiyle H. 408-434 (M. 1017-1042) seneleri
arasında yazılan ve Dürzî kutsal metinleri olarak kabul edilen Resâilü’l-Hikme içerisinde yer
alan risaleler, bilindiği kadarıyla, M. 1700’e kadar araştırmacılar tarafından ulaşılamamış bir
kaynak olarak kalmıştır. Bu durum ise gerek Dürzî inançları ve gerekse Dürzî ahlak sistemi
hakkında halk arasında pek çok söylentinin dolaşmasına sebep olmuştur.
Dürzîler, Yavuz Sultan Selim ile Kansu Gavri arasında yapılan Merc-i Dabık
savaşından (M.1516) sonra Osmanlı yönetimine girmişlerdir. Fırka mensupları, karşı
çıktıkları bazı uygulamalar ve özellikle Osmanlı’nın gerileme ve yıkılış dönemlerinde
Avrupalı devletlerin kışkırtmaları sebebiyle zaman zaman Bab-ı Âli’ye karşı ayaklansalar da
İmparatorluğunun yıkılışına kadar Osmanlı’ya bağlı kalmışlardır.2
1
Geniş bilgi için bkz. Şenzeybek, Aytekin, Dürzîlik, Doğuşu ve Temel Prensipleri, Selçuk Üniversitesi SBE
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 2001, s. 29-34.
2
Dürzî-Osmanlı ilişkileri hakkında detaylı bilgi için bkz. Cemal Paşa, Hatırât (1913-1922), haz. Ahmet Zeki
İzgöer, İstanbul 2006; İsmail Zühdi Bey, İntibah 1311 (1895/1896) Dürzî Olayları, haz. Ahmet Nezih Galitekin,
İstanbul 2007; Samur, Sebahattin, “Cebel-i Havran’da Dürzîler ve Sultan Abdülhamit’in Bunlarla İlgili Politikası
(1878-1900)”, Erciyes Üniversitesi SBED, sy. 5-6, Kayseri 1994, ss. 399-408; Tekindağ, M.C. Şihabeddin,
“Durûz”, EI, Leiden 1983, II/634-636; Gökbilgin, M. Tayyib, “Durûz”, EI, Leiden 1983, II/636-637; Tekindağ,
M. C. Şihabeddin, “Dürzîler”, İA, İstanbul 1963, 3/665-672; Gökbilgin, M. Tayyib, “Dürzîler”, İA, İstanbul
1963, 3/672-680; Gökbilgin, M. Tayyib, “1840’tan 1861’e Kadar Cebel-i Lübnan Meselesi ve Dürzîler”,
Belleten, sy. 40, Ankara 1946, 10/641-703; Betts, Robert Brenton, The Druze, New Haven 1988; Tekindağ, M.
C. Şehabeddin, “Dürzî Tarihine Dair Notlar”, Tarih Dergisi, İstanbul 1954, 7/143-156; Churchill, Charles Henry,
7
İbrahim Paşa’nın, M. 1838 yılında, Vadi’t-Teym bölgesini işgali sırasında Dürzî
halvetleri askerler tarafından yağmalanmış ve buralarda muhafaza edilen Resâilü’l-Hikme
metinleri gün yüzüne çıkmıştır. Bilindiği kadarıyla, ilk defa M. 1700’de, Nasrullah b. Celde
isimli Suriye’li bir doktorun risalelerden bazılarını XIV. Louis’e hediye etmesi3 neticesinde
Avrupa kütüphanelerinde görülmeye başlayan Resâilü’l-Hikme metinleri, 1838’deki olaydan
sonra İbrahim Paşa’nın askerleri vasıtasıyla pek çok ülkenin kütüphanelerine intikal etmiştir.
Risaleler, batılı araştırmacı ve ilim adamları tarafından ilgiyle karşılanmış ve Dürzî inançları
hakkından Resailü’l-Hikme metinlerine müracaat edilerek pek çok eser kaleme alınmıştır.
Ciddi arşiv taramasına ihtiyaç duyulmakla birlikte Osmanlı İmparatorluğu döneminde
fırkanın inançlarına yönelik herhangi bir çalışmanın yapılmadığı görülmektedir. Türkiye
Cumhuriyeti’nin kurulmasından sonra Dürzî inançları hakkında yapılan ilk çalışma ise İzmirli
İsmail Hakkı tarafından kaleme alınmıştır. Önce Dürzî Mezhebi ismiyle 1926 yılında, Dârü’lFünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda makale olarak yayınlanan bu çalışma daha sonra aynı
isimle Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası tarafından kitap olarak yayınlanmıştır. Ancak İzmirli
tarafından kaleme alınan bu çalışmanın büyük oranda De Sacy’nin eserinde ortaya konulan
açıklamalara dayandığı görülmektedir. İzmirli’nin bu değerli çalışmasından sonra Cumhuriyet
dönemindeki en ciddi çalışmalardan bir diğerinin Prof. Dr. Mustafa Öz tarafından yapıldığı
görülmektedir. Önce “Dürzîlik” ismiyle MÜİFD tarafından makale olarak yayınlanan bu
çalışma daha sonra DİA tarafından, aynı isimle ansiklopedi maddesi olarak neşredilmiştir.
Türkiye’de, Dürzî fırkası üzerine Yüksek Lisans seviyesinde yapılan ilk akademik çalışma,
Dürzîlik, Doğuşu ve Temel Prensipleri ismiyle 2001 senesinde tarafımızdan hazırlanmıştır.
Ancak, Dürzîliğin kutsal metinlerinin Türkiye kütüphanelerinde bulunmaması sebebiyle
tezimizin inançlar kısmını ikincil kaynaklara müracaatla hazırlamak zorunda kaldık. Fırka
hakkındaki ilk doktora çalışması ise Ahmet Bağlıoğlu tarafından 2003 senesinde
tamamlanmıştır. Dürzîliğin Teşekkül Süreci ve İnanç Esasları başlığını taşıyan doktora tezi
2004 senesinde İnanç Esasları Açısından Dürzîlik ismiyle Ankara Okulu tarafından kitap
olarak yayınlanmıştır. Fırkanın teşekkül sürecinin detaylı olarak incelendiği bu çalışmada da
inanç esasları oldukça sınırlı olarak ele alınmıştır.
Görüldüğü üzere Türkiye’de, Dürzî fırkası üzerine yalpan çalışmalar sınırlı sayıdadır.
Bu çalışmalarda fırka, ağırlıklı olarak tarihi yönden ele alınmış, Dürzî inanç esasları ise
oldukça dar çerçevede ve ikincil kaynaklara müracaatla incelenmiştir. Suriye’de kaldığımız
ed-Dürûz ve’l-Mevârene Tahte’l-Hükmi’t-Türkî min Sene 1840-1860, Arapça’ya çev. Chack Mübarek, Beyrut
1986.
3
Bkz. Hitti, Philip K., The Origins of the Druze People and Religion, New York 1928, s. 25.
8
15 aylık zaman dilimi içerisinde Resâilü’l-Hikme metinlerinin tamamını ve Dürzîlerin önde
gelen şeyhleri tarafından, risalelerin tefsiri mahiyetinde yazılmış olan bazı yazma eserleri elde
etmemiz bizi, eksikliğini hissettiğimiz böyle bir çalışmaya sevk etmiştir. Çalışmamızın amacı,
Dürzî fırkasının temel öğretilerini, bu öğretileri içerisinde barından Dürzî kutsal risalelerine
ve risalelerin şerhleri mahiyetinde yazılan yazmalarda yapılan açıklamaları esas alarak ortaya
koymaktır.
II. Kavramsal Çerçeve
İslâm dünyasında siyasi, itikadi ve ameli sahalarda ortaya çıkan düşünce ekollerinin
tümüne müştereken “Mezheb” adı verilmektedir. Bununla birlikte belli bir şahıs veya o şahsa
uyan topluluğun, genel olarak siyasi gayelerle çıktıkları yolda İslâm’ın ana esasları olan
Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’e yaklaşım açılarını yansıtan mezheplere “fırka” veya “nıhle”
isimleri verilmektedir.4 Bu tanımlamadan hareketle Dürzîliğin, el-Hâkim bi-Emrillah’ın farklı
kişilik yapısından ve sahip olduğu halifelik makamından faydalanmak isteyen Hamza b. Ali
ve taraftarlarının Kur’an ve Sünnet’e yaklaşım açılarını yansıtması sebebiyle “fırka” olarak
tanımlanması daha doğrudur. Bu sebeple biz, tezimizde Dürzîliği “fırka” olarak nitelemeye
gayret ettik. Ancak gerek fırkanın “kutsal metinleri” olarak kabul edilen Resâilü’l-Hikme’de5
ve gerekse fırka üzerine yazılmış diğer eserlerde Dürzîlik “mezhep” olarak tanımlanmaktadır.
Bu noktadan hareketle tezimizde fırkadan bahsederken, özellikle Resâilü’l-Hikme’de yer alan
“tevhid mezhebi” “hak mezheb” gibi tabirleri de kullandık.
Dürzî fırkası, yaygın olarak “Dürzîlik” ismiyle tanınmaktadır. Dürzî kelimesi
sözlüklerde şu anlamlara gelir: ed-Derzü: Elbisenin dikiş yerleri ve ona yakın bir anlama
gelir. Bu kelime aslen Farsça olup sonradan Arapça'ya uyarlanmıştır. Bitler ve bit yumurtaları
için de “Benâtü'd-Dürûz” denir.6 ed-Derzü: Dünya nimetleri ve lezzetleri demektir. Dünya
için “Ümmü Derz” denilir. ed-Derzü: Elbise pürüzü. Çoğulu Dürûz'dur. Benû Derz: Terziler
ve dokumacılar.
Evladü’d-Derze: Kalabalık, yığın. İbnü’l-Arabi'nin şöyle dediği rivâyet
edilir: “Araplar, anası-babası olmayan çocuklar için “İbn Derze” derler. Bu tabir zina eden bir
cariyeden meydana gelen ve babası belli olmayan çocuklar için de kullanılır. İnsanlar
4
Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri (8. Baskı), Ankara 1996, s. 15.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi Temyîzi’l-Muvahhdidîn et-Tai'în, min Hizbi’l-Usâti’lFesakati’n-Nakisîn(Temyîzü’l-Muvahhdidîn), 66/513; Risâletü'l-Belâğ ve'n-Nihâye fi't-Tevhîd ilâ Kâffeti'lMuvahhidîne'l-Müteberriîn mine't-Telhîd (el-Belâğ ve’n-Nihâye), 9/81; Taklîdü’r-Rızâ ve Sefîrü’l-Kudre
(Taklîdü’r-Rızâ), 21/209; el-Vesâyâ es-Seb’a li’l-Muvahhidîn (el-Vesâyâ es-Seb’a), 41/310.
6
İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-İfrîkî el-Mısrî, Lisânü'l-Arab, Beyrut trz.,
5/348; el-Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhah Tâcü'l-Lüğa ve Sıhahü'l-Arabiyye, thk: Ahmed Abdülğafûr
Attar, Mısır trz., 2/875.
5
9
içerisindeki ayak takımı, sokak adamlarına “Evlâdü Derze” denir.” Fakirler ve garipler için de
aynı tabir kullanılır.7 Dürzîler Osmanlı ahalisi arasında “Terezîler” olarak bilinirlerdi.8
Fırkanın Dürzîlik olarak isimlendirilmesinin sebebi hakkında farklı görüşler ileri
sürülmektedir. Bu görüşlerden yaygın olarak kabul edilen birinci iddiaya göre Dürzîlik,
Neştekin ed-Derezî’ye nispetle bu isimle adlandırılmıştır. H. 408 tarihine kadar yalnızca fırka
mensupları tarafından bilinen Dürzî tevhidi akidenin ilk defa Neştekin ed-Derezî tarafından
diğer insanlara açıklanması, fırkanın, halk arasında bu şahsın ismine nispetle “Dürzîlik”
olarak adlandırılmasına sebep olmuştur. Dürzîlik tabirini bu şahsa nispetle kullanan ilk tarihçi
ise Yahya b. Said el-Antâkî’dir (ö. 458/1067).9 Neştekin ed-Derezî, fırkanın müessisi ve
tevhidi akidenin teorisyeni kabul edilen Hamza b. Ali ile girdiği liderlik ve imamlık
mücadelesi sebebiyle Dürzîler tarafından “mürted” ilan edilmiştir. Bu sebeple Dürzîler tarih
boyunca, kendilerinin fırkadan irtidat etmiş olan bu şahsın ismiyle anılmasından rahatsız
olmuş ve bu ismi reddetmişlerdir.
Bu rahatsızlık sebebiyle olsa gerek çağdaş Dürzî yazarlar, kendileri için kullanılan
Dürzî tabirinin Ebû Mansur Anuştekin ed-Dürzî isimli, el-Hâkim bi-Emrillah’ın
komutanlarından birine nispetle kullanıldığını iddia ederler.10 Bu husustaki iddialarını daha da
ileri götürerek Dürzîlik tabirinin akidevi bir isimlendirme değil askeri bir nisbet olduğunu ileri
sürerler. Bu konuyla ilgili olarak Mustafa eş-Şek'a, Selim Ebû İsmail'den şu açıklamaları
nakleder: “Dürzîler, İslâm himayesinde birbirini takip eden farklı isimler almışlardır.
Rasulullah devrinde “Ensar ve Mü'minler” olarak, Rasulullah'tan sonra “Ali Şîası (Hz. Ali
taraftarları)”, sonra “Şîa-i Ãl-i Muhammed”, sonra “Câferiyye Şîası”, sonra “İsmâiliyye”,
sonra “Muvahhidler”, sonra “Karamita (Karmatiler)”, sonra “Fâtımiler” ve en sonunda da
“Dürûz (Dürzîler)” olarak isimlendirildiler. Günümüze kadar bu son isimle tanınmışlardır. Bu
isim ise Anûştekin ed-Dürzî diye bilinen emir Ebû Mansûr'un sancağı altında
savaşmalarından dolayı verilmiştir. Buradan hareketle bazıları Dürzîliğin akâidi değil askeri
bir nispet olduğunu ileri sürmüşlerdir.”11 Selim Hasan Heşşî ise Dürzî isminin Yukarı Mısır
bölgesinin ileri gelen çiftçilerinden biri olan Hüseyin ed-Derezî isimli bir şahsa nispet
edildiğini bildirir. Naklettiği bilginin kaynağını zikretmeyen yazarın açıklamalarına göre
7
İbn Manzûr, a.g.e., 5/348.
İzmirli, İsmail Hakkı, “Dürzî Mezhebi”, DİFM, c. 1, sy. 2, s. 69.
9
el-Antâkî, Yahya b. Said b. Yahya, Tarihu’l-Antâkî el-Ma’rûf bi-Sılati Tarihi Otihâ, thk. Ömer Abdüsselam etTedmûrî, Trablus 1990, s. 429, 430. el-Antâkî’nin fırka hakkındaki açıklamaları “Dürzîliğin İlanı ve Teşekkül
Süreci” başlığı altında detaylıca incelenmiştir.
10
Bkz. eş-Şek’a, Mustafa, İslâm bilâ Mezâhib, Kahire 1987, s. 218; el-Büstânî, Butrus, “Dürûz”, Dâiretü’lMeârif , Beyrut 1883, s. 671; Hamza, Muhammed, et-Teâlüf Beyne’l-Fıraki’l-İslâmiyye, Dimeşk 1985, s. 117.
11
eş-Şek’a, a.g.e., s. 242.
8
10
Hüseyin ed-Derezî, el-Hâkim bi-Emrillah’ın davetini ilk onaylayan ve onun maiyetinde
hizmet eden bir şahıstır.12
Genellikle Avrupalı yazarlar tarafından ileri sürülen bir diğer iddiaya göre, “Dürzî”
kelimesi “Dreux” isminin muharref şeklidir. Bu iddiaya göre 1190 yılında Kudüs, Selahaddîn
Eyyûbî tarafından fethedildiği zaman, bir Frank (haçlı) alayının kumandanı olan Comte de
Dreux’un yolu kesilerek Engaddi yakınında bulunan bir kaleye ilticâ etmek zorunda
bırakılmıştı. Bu haçlılar kırk sene boyunca Müslümanların müteaddit hücumlarına
mukavemet ederek komşuları olan İsmâilî ve civar kasabaların halkı arasına karıştılar.
Müslümanlara karşı müşterek bir kinle bağlı bulunan Hıristiyanlarla İsmâilîler birleşerek yeni
bir cemiyet teşkil etmişlerdir. İşte bu cemiyet “Dreux” isminin muharref şekli olan “Dürzî”
ismi ile bilinen topluluktur.13
Dürzîler ise fırkanın öğretilerinin temelini oluşturan tevhid akidesine14 nispetle
kendilerini Muvahhidûn (tevhid edenler, birleyenler) olarak isimlendirirler. Nitekim bu
tabir Resâilü’l-Hikme’de de kullanılmıştır: “Kendisi için Mevlana el-Hâkim’den (c.z.) başka
gökyüzünde ibadet edilen bir ilah, yeryüzünde mevcut bir İmam olmadığını ikrar eden kimse
kazanan Muvahhidlerden olur.”15
Dürzîler kendilerini Beni Ma’rûf16 ve Âl-i Ma’rûf17 olarak lakaplandırırlar. Ancak
araştırmacılar bu tabirin nispet edildiği yer hakkında ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmı bu
tabirin, fırkanın ortaya çıktığı zamandan beri tevhidi akideyi benimseyen bir kabileye nispetle
Dürzîler için kullanıldığı görüşündedir. Bu lakab, parçanın ismiyle bütünün isimlendirilmesi
(cüz’ün ismiyle küllün isimlendirilmesi) anlamına gelir. Yani bir kabilenin isminden hareketle
bütün Dürzîlerin bu kabileye nispet edilmesidir. Bir kısım araştırmacılar ise bu lakabın
akaidle ilgili olduğunu bildirmektedir. Buna göre Ma’rûf, insan suretinde (nâsûti surette)
tecelli eden Tanrı’ya işaret eder. Beni Ma’rûf ise insan suretinde tecelli eden Tanrı’nın gerçek
bilgisini elde etmiş olan Dürzîlerdir.18
III. Araştırmanın Metodu
Araştırmanın yöntemi, araştırmacıyı gerçeğe götüren yoldur, zihinsel bir süreçtir.
Bilimsel düşünüş anlayışına göre, gerçeklere ulaşmanın en güvenilir, en verimli ve en başarılı
12
Bkz. Heşşî, Selim Hasan, el-Hızânetü’t-Târîhiyye fî’l-İsmâîliyyîn ve’d-Dürûz, Beyrut 1987, s. 107.
Hitti, The Origins Of The Dürûze People And Religion, s.15; Tekindağ, “Dürzîler” , İA, 3/666.
14
Bu konu tezimizin ikinci bölümünde detaylı olarak incelenmiştir.
15
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku Veliyyi'z-Zamân 5/48.
16
Bkz. Heşşî, el-Hızânetü’t-Târîhiyye fî’l-İsmâîliyyîn ve’d-Dürûz, s. 107.
17
Hakkı Bek, İsmail, Lübnan, Beyrut 1334, s. 554.
18
Bkz. Yasin, Enver- es-Seyyid, Vâil- Seyfullah, Bahâuddîn, Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, Paris 1981, s. 19.
13
11
yolu ancak bilimsel yöntemlerle mümkün olabilir.19 Bununla birlikte “her ilim, ancak kendine
has ilmi usullerin kullanılmasıyla teşekkül edebilir.”20 Tezimiz, İslâm Mezhepleri Tarihi bilim
dalı içerisinde ele alınan Dürzî fırkasının teşekkül süreci ve inanç esaslarını ele aldığından bu
ilim dalının araştırma metod ve tekniklerine uygun olarak hazırlanmıştır.
İslâm Mezhepleri Tarihi bilim dalının, araştırma yöntemini de içine alan kapsamlı bir
tarifi Sönmez Kutlu tarafından şu şekilde yapılmıştır: “İslâm Mezhepleri Tarihi, geçmişte ve
günümüzde siyasi ve itikadi gayelerle vücud bulmuş “İslâm Düşünce Ekolleri”
diyebileceğimiz beşeri ve toplumsal oluşumların doğdukları ortamı, doğuş sebeplerini,
teşekkül süreçlerini, fikirlerini, mensuplarını, edebiyatını, yayıldığı bölgeleri, İslâm
düşüncesine katkılarını temel kaynaklardan hareketle, zaman-mekan bağlamında ve fikirhadise iritbatı çerçevesinde, betimleyici metodla ve tarafsız bir gözle inceleyen bir bilim
dalıdır.”21
Fığlalı’nın belirttiği üzere mezhepler tarihi yazarının birinci vazifesi, hangi mezhebe
mensup olursa olsun, mezheplerin içinde bulundukları her türlü şartları ve görüşlerini en iyi
şekilde aksettirecek bir tarafsızlık anlayışıyla tesbit ve tasvir etmek olmalıdır.22 Bu
düşünceden hareketle biz de araştırmamızda öncelikle tarafsızlık prensibini23 esas aldık.
Araştırmamızdaki kaynaklar, Halkın tarafından bildirilen “tarihî tenkid” metoduna
uygun olarak ele alınmıştır. Buna göre, öncelikle tez konumuzla ilgili şahitlikler araştırıldı,
sonra bunlar kontrol edildi ve daha sonra da onları anlama yoluna gidildi.24
Tezimizde ağırlıklı olarak izlediğimiz bir diğer metod ise Tasvîri (Deskriptif) metod25
olmuştur. Bu metottan hareketle gerek fırkanın teşekkül sürecini ve gerekse inanç esaslarını,
tarafsız bir gözle resmetmeye çabaladık. Araştırmamızın birinci bölümünde el-Hâkim biEmrillah’ın şahsiyeti etrafında şekillenen davetin teşekkül sürecini öncelikle tarihi
kaynaklarda yer alan bilgilerle ortaya koyduk. Hemen ardından Dürzî kutsal risaleleri ve
fırkanın diğer temel kaynaklarında yer alan bilgilerle tarihi kaynaklarda ortaya konulan
açıklamaları karşılaştırmalı olarak inceledik ve fırkanın teşekkül sürecini, objektif bir
yaklaşımla resmetmeye çalıştık. Tezimizin ikinci bölümünde ise fırkanın temel inançlarını 5
19
Bkz. Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi, İstanbul 2000, s. 209.
Bkz. Köprülü, Fuat, Edebiyat Araştırmaları, Ankara 1999, s. 3.
21
Kutlu, Sönmez, “İslâm Düşünce Ekollerinin Ortaya Çıkış Sebepleri”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, ed.
Hasan Onat, Ankara 2006, s. 10.
22
Bkz. Fığlalı, Ethem Ruhi, Mezhepler Arasındaki Farklılıklar, Ankara 1991, s. XXIII.
23
Bkz. Büyükkara, Mehmet Ali, “Bir Bilim Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili Metodolojik
Problemler”, İslâmi İlimlerde Metodoloji (Usûl)Mes’elesi, İstanbul 2005, 1/468.
24
Bkz. Halkın, Leone E., Tarih Tenkidinin Unsurları, Bahaeddin Yediyıldız, Ankara 2000, s. 4.
25
Bkz. Kutlu, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Tarihnde Usûl Sorunu”, İslâmi İlimlerde Metodoloji (Usûl)Mes’elesi,
İstanbul 2005, 1/434-435; Büyükkara, Mehmet Ali, “Bir Bilim Dalı Olarak İslâm Mezhepleri Tarihi ile İlgili
Metodolojik Problemler”, İslâmi İlimlerde Metodoloji (Usûl)Mes’elesi, İstanbul 2005, 1/468.
20
12
başlıkla sınırladık. Fırkanın inançlarını ise İslâm Mezhepleri Tarihi araştırmalarında “her bir
mezhebin, başta kendi kaynakları olmak üzere güvenilir birinci el kaynaklardan incelemek
asıl hedef olmalıdır”26 düşüncesinden hareketle öncelikle Dürzî kutsal risalelerinin cem
edildiği Resâilü’l-Hikme ve risalelerin tefsiri mahiyetinde olan yazmalardan hareketle
betimlemeye çalıştık. Bu inançların gerek Dürzî yazarlar ve gerekse fırka dışı araştırmacılar
tarafından kaleme alınan eserlerdeki anlaşılma şekillerini, Resâilü’l-Hikme ve şerhlerinde
ortaya konulan açıklamalarla karşılaştırdık ve inançlar hakkındaki görüşlerimizi vurguladık.
Suriye’de ikamet ettiğimiz 15 aylık zaman dilimi içerisinde ziyaret ettiğimiz Dürzî
köylerinde, evlerinde müsafir olduğumuz ailelerin anlatımlarından, yine buralarda
kendileriyle mülakat yapma imkânına sahip olduğumuz şeyhlerle yapmış olduğumuz bazı
konuşmalardan nakillerde bulunduk.
Tezimizde fikir-hadise27 iritbatını kurmaya önem gösterdik. Özellikle Dürzîliğin
teşekkül sürecinde meydana gelen olaylar inançların şekillenmesinde etkili olmuştur. Yine
araştırmamızda kurucu dailer olarak nitelendirdiğimiz Neştekin ed-Derezî, Hasan b. Haydara
el-Ferğani ve Hamza b. Ali hakkında derinlemesine incelemeler yaptık.
Çalışmamızın birinci bölümünde Dürzî fırkasının teşekkül süreci, kurucu dailerin
biribileriyle olan ilişkileri ve davette üstlenmiş oldukları fonksiyonlarla ilgili olarak
kaynaklarda birbirine zıt pek çok rivayetle karşılaştık. Bu rivayetler değerlendirilirken
olabilirlik, siyasi, ictimai, kültürel şartlar ve insan tabiatı dikkate alınarak menkulde ma’kul28
olma prensibine riayet edilmiştir.
Araştırmamızda dikkat ettiğimiz hususlardan bir diğeri ise Dürzîlikle ilgili
kavramların Resâilü’l-Hikme ve şerhlerindeki kullanım şekline sadık kalmak olmuştur. Bu
noktadan hareketle çalışmamızda yer yer “Dürzî tevhidi akide”, “tevhidî hikmet kitapları”,
“Muvahhidler” gibi tabirler kullanılmıştır. Özellikle risaleler ve şerhlerinde inançları ifade
eden terimlerin kullanımında orjinaline sadık kalınmıştır.
Tezimizde dikkat ettiğimiz bir diğer husus, Dürzî kutsal risalelerinden yaptığımız
alıntıları birebir tercüme yoluyla tezimize aktarmak olmuştur. Kendi değerlendirmelerimizi
mümkün olduğunca, risalelerden yapılan bu nakillerin ardından açıklamaya gayret ettik. Bu
üslubu benimsememizin nedeni ise tarafsızlık ilkesidir. Bu ilkeden hareketle okuyucuya
26
Bkz. Kutlu, “İslâm Düşünce Ekollerinin Ortaya Çıkış Sebepleri”, İslâm Düşünce Ekolleri Tarihi, ed. Hasan
Onat, s. 9.
27
Bkz. Kutlu, “İslâm Mezheplei Tarihnde Usûl Sorunu”, İslâmi İlimlerde Metodoloji (Usûl) Mes’elesi, 1/435436; Onat, Hasan, Emeviler Devri Şiî Hareketleri ve Günümüz Şiîliği, Ankara 1993, s. 1.
28
Bkz. Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelâmi Problemlere Etkileri, İstanbul 1992, s.10.
13
yalnızca kendi bilgi birikimimiz doğrultusunda metinden anladıklarımızı aktarmak yerine
metni olduğu gibi aktarıp kendi değerlendirmelerimizi yapılan naklin hemen ardından verdik.
IV. Araştırmanın Kaynakları
Bir araştırmanın değeri konuyla ilgili ana kaynaklara vukufiyeti ile doğru orantılıdır.
Biz bu düşünce doğrultusunda, tezimizi elimizden geldiğince Dürzî fırkasının ana
kaynaklarına dayandırmaya çalıştık. el-Hâkim bi-Emrillah ve Dürzîliğin teşekkül sürecini,
öncelikle fırkanın ortaya çıktığı döneme yakın tarihlerde yaşamış olan tarihçilerin ve daha
sonra İslâm tarihinin klasik kaynaklarında fırka hakkında verilen bilgilerden hareketle ele
aldık. Hemen ardından da Resâilü’l-Hikme metinleri ve şerhlerinde yapılan açıklamalarla
tarihi kaynaklardaki nakilleri karşılaştırarak bir sonuca ulaşmaya çalıştık. “Dürzî İnanç
Esasları” başlığını taşıyan ikinci bölümde ise fırkanın kutsal metinleri niteliğinde olan
Resâilü’l-Hikme mecmuasını esas aldık. Risalelerde yer alan açıklamaları “kayıp risaleler”
olarak nitelendirilen ancak son zamanlarda ortaya çıkartılmış olan metinlerle ve risale şerhleri
ile destekledik.
Bu noktadan hareketle “kaynaklar” başlığı altında tezimizi hazırlarken istifade
ettiğimiz eserleri 3 gruba ayırarak tanıtımlarını yapacak ve bu eserlerden ne şekilde
faydalandığımızı açıklayacağız.
A. Dürzî Kutsal Risaleleri ve Şerhleri:
Tezimizin gerek “el-Hâkim bi-Emrillah ve Dürzîliğin Teşekkül Süreci” ve gerekse
“Dürzî İnanç Esasları” başlığını taşıyan her iki bölümünde de büyük oranda istifade ettiğimiz
eserlerdir. Dürzî tevhidi akidenin temel dayanağı olan bu metinler, Dürzîliğin ortaya çıktığı
dönemde karşılaşılan sorunları ele alması yönüyle de fırkanın teşekkül sürecine büyük oranda
ışık tutan metinlerdir.
1-Resâilü’l-Hikme:
Tezimizde esas aldığımız Resâilü’l-Hikme mecmuası, altılı tasnife göre düzenlenmiş
111 risaleden oluşan ve Dâr liecli’l-Ma’rife tarafından Lübnan’da, M. 1986 senesinde tek cilt
halinde neşredilen beşinci baskıdır. Mukaddime bölümüyle birlikte 843 sayfa olan eser,
içerisinde yer alan risalelerden bazılarının yazma nüshalarının fotokopilerini ihtiva etmekte
olup yayınevi tarafından yapılan şerhlerle kullanışlı bir mahiyet arz etmektedir. Resâilü’lHikme ve içerisinde yer alan risaleler, kısaltılmış ve yaygın olarak bilinen isimleriyle dipnot
gösterilecektir.
14
Tezimizde, Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan risalelerin bazılarının
yazma nüshalarının fotokopilerinden de istifade ettik. Bu fotokopi nüshaların bir kısmını
Suriye’den, diğer bir kısmını ise Prof. Dr. Sönmez Kutlu hocamızın özel kütüphanesinden
edindik. Bibliyografya kısmında künyelerini verdiğimiz bu fotokopilerin harekeli olarak
yazılması, matbu Resâilü’l-Hikme içerisinde okumakta sıkıntı çektiğimiz bazı kelimelerin
anlaşılmasında oldukça istifadeli olmuştur. Yine müstensih tarafından, bazı muğlak ifadelerin
açıklaması mahiyetinde yazılmış olan kısa haşiyelerden de faydalandık.
Resâilü’l-Hikme, Dürzîler tarafından kutsal kabul edilen risalelerin bir araya
getirildiği mecmuaya verilen isimdir.29 Bu mecmuanın kutsal kabul edilmesinin sebebi ise
Dürzî davetinin kurucuları ve davetin inanç sisteminde özel bir konuma sahip olan cismani
hudûd tarafından yazılması ve mezhebin inanç esaslarının yegane dayanak noktası olmasıdır.
el-Hikmetü’ş-Şerife, Kitabü’l-Hikme, Tevhidi Hikmet Kitapları, Hikmet Risaleleri, elMa’lûmü’ş-Şerif30, Dürzî Kutsal Risaleleri gibi isimlerle de bilinir.
Tezimizin her iki bölümünde de esas aldığımız temel kaynak Resâilü’l-Hikme
mecmuası içerisinde yer alan risalelerdir. Araştırmamızın birinci bölümü olan “el-Hâkim biEmrillah ve Dürzîliğin Teşekkül Süreci”ni incelerken tarihi kaynaklardaki verilerle Resâilü’lHikme’de yer alan açıklamaları bir arada değerlendirmeye özen gösterdik. Araştırmamızın
ikinci bölümü olan “Dürzî İnanç Esasları” konusunu incelerken de hareket noktamız Dürzî
kutsal risaleleri olmuştur. Ancak özellikle ruhani ve cismani alemin yaratılışı hususunda
risalelerde yapılan açıklamalar oldukça muğlak ve kopuk olduğundan bu konuları ele alırken
risale şerhlerinden ve diğer kaynaklardan da istifa ettik.
Resâilü’l-Hikme, Dürzî inanç sisteminde Tanrı’nın 72. tecelli makamı olarak
kabul edilen el-Hâkim bi-Emrillah devrindeki ulvi hudûdun nâsûti suretlerinin 3’ü tarafından
yazılan 111 risaleden meydana gelmektedir ki bunlar el-Aklü’l-Külli’nin nâsûti sureti olan
Hamza b. Ali b. Ahmed ez-Zûzenî, en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsûti sureti olan Ebu İbrahim
İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimî ve et-Tâlî’nin nâsûti sureti olan Ebu’l-Hasen Ali b.
Ahmed et-Tâî es-Semûkî’dir.
Dürzî Kutsal Risaleleri içerisinde yer alan 111 risale dört ve altı kitaba taksim
edilmiştir. Her iki tasnif sisteminde de risale sayıları ve tertibi aynilik arz eder. Dürzîlik
üzerine araştırmalarıyla tanınan Muhammed Kamil Hüseyin, Abdurrahman Bedevi ve
Silvestre de Sacy eserlerinde dörtlü tasnif sistemine göre risalelerin dağılımına yer
29
30
Bkz. Bedevî, Abdurrahmân, Mezâhibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973, 2/514.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 21.
15
vermişlerdir.31 Ancak De Sacy’nin tasnif sisteminde, diğer eserlerde yer alan 111 risaleye erRisâletü’l-Mevsume bi’l-Esrar ve Mecalisi’r-Rahme li’l-Evliyai’ ve’l-Ebrar ve er-Risâletü’lMevsume bi-Mecalisi’r-Rahme isimli risaleler de eklenerek toplam 113 risale bulunmaktadır.
Bununla birlikte De Sacy, Hamza senelerinin 9’unda (H. 417) yazıldığı zikredilen iki risale
hakkında verdiği bilgilerde, her iki risalenin de Muktenâ Bahâuddîn’e nisbet edildiğini ancak
risalelerin üslubunun onun diğer risalelerindeki üslubundan oldukça düşük seviyede
olduğunu, bunun yanında her iki risalenin Hamza b. Ali’nin öğretilerine zıt söylemler ihtiva
ettiğini dolayısıyla bu risalelerin davetten irtidat etmiş kimselerce yazılmış olabileceğini
bildirmektedir.32
Dürzî kutsal risaleleri, Menşûru’l-Ğaybe’nin yazılışından yaklaşık 3 asır sonra İsa etTenuhi tarafından 6 kitapta cem edilmiş33, es-Seyyid Cemalü’d-Din Abdullah et-Tenuhi (820884/1417-1479)34 tarafından, elimizdeki nüshada birinci cüzün ilk dört sırasında yer alan
sicillerin eklenmesiyle son halini almıştır. Altılı tasnifte yer alan ilk kitap “es-Siyer”; ikinci
kitap “er-Redd”; üçüncü kitap “el-Cüz’”; dördüncü kitap “el-Îkâz”; beşinci kitap “el-Mi’râc”;
altıncı kitap ise “et-Tevbih” olarak isimlendirilir.35
Dörtlü tasnif sistemine göre tertip edilen Resâilü’l-Hikme kitapları içerisinde yer alan
risaleler şunlardır:
1. Kitap: 14 risaleden oluşmaktadır. Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan 'ale'lMeşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ el-İmâmü'l-Hâkim risalesiyle başlar, er-Risâletü’l-Mevsûme biSebebi’l-Esbâb ve’l-Kenzü limen Eykane ve'stecâbe risalesiyle sona erer.
2. Kitap: 26 risaleden oluşmaktadır. İlk risale er-Risâletü’d-Dâmiğa li’l-Fâsık. ErReddü 'ala’n-Nusayrî Le'anehü’l-Mevlâ fi Külli Kevr ve Devr, son risale ise Şi’run’n-Nefs ve
ma Tevfiki İlla Billâh’tır.
3. Kitap: 28 risaleden müteşekkildir. İlk risale el-Vesâyâ es-Seb’a li’l-Muvahhidîn,
son risale ise el-Mevsûme bi Risâleti’s-Sefer ile’s-Sâde fi’d-Da’veti li Tâ'ati Veliyyi’l-Hakki’lİmâmi’l-Kâimi’l-Muntazar’dır.
31
Bkz. Hüseyin, Muhammed Kamil, Tâifetü’d-Dürûz Târîhuhâ ve Akâidühâ, Kahire 1960, s. 90-100; Bedevî,
a.g.e., 2/519-547; De Sacy, Silvestre, Exposé De La Religion Des Druzes, Paris 1938, 1/CCCCLXVI-DXIV.
32
Bkz. De Sacy, a.g.e., 1/CCCCLXCV.
33
Bkz. Firro, Kais M.,”Druzes”, Encyclopaedia of the Qur’an, Brill 2001, 1/554.
34
Cemalü’d-Dîn Abdullah et-Tenûhi hakkında bkz. Muhammed Halil Paşa, Mu’cemü A’lâmi’d-Dürûz, Beyrut
1990, 1/280-282; Firro, a.g.m., Encyclopaedia of the Qur’an, 1/556-557.
35
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 21-22.
16
4. Kitap: 43 risaleden müteşekkildir. er-Risâletü’l-Mevsûme bi Mi’râci Necâti’lMuvahhidîn ve Süllemi Hayati’l-Mûkinîn risalesiyle başlar ve Menşûru’l-Ğaybe risalesiyle
sona erer.36
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuasının da tertip edildiği altılı tasnif düzeninde yer
alan risaleler ise şunlardır:
1. Kitap: 14 risaleden müteşekkil olup Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan
'ale'l-Meşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ el-İmâmü'l-Hâkim risalesiyle başlar, Risâletü’l-Mevsûme
bi-Sebebi’l-Esbâb ve’l-Kenzü limen Eykane ve'stecâbe risalesiyle sona erer.
2. Kitap: 26 risaleden müteşekkil olup er-Risâletü’d-Dâmiğa li’l-Fâsık. Er-Reddü
'ala’n-Nusayrî Le'anehü’l-Mevlâ fi Külli Kevr ve Devr risalesiyle başlar ve Şi’run’n-Nefs ve
ma Tevfiki İlla Billah risalesiyle sona erer.
3. Kitap: 15 risaleden müteşekkil olup el-Vesâyâ’s-Seb’a li’l-Muvahhidîn (el-Cüzü’lEvvel mine’s-Seb’ati Eczâin olarak da isimlendirilir) risalesiyle başlar ve er-Risâletü’lMevsûme bi’t-Te’akkubi ve’l-İftikâd li Edâi mâ Bakıye ‘aleynâ min Hedmi Şerî’ati’n-Nasâra
el-Fesakati’l-Ezdâd risalesiyle sona erer.
4. Kitap: 13 risaleden müteşekkil olup el-Mevsûmetü bi Risâleti’l-Îkâz ve’l-Bişâre li
Ehli’l-Ğafle ve Âli’l-Hakki ve’t-Tahâre risalesiyle başlar ve el-Mevsûme bi Risâleti’s-Sefer
ile’s-Sâde fi’d-Da’veti li Tâ'ati Veliyyi’l-Hakki’l-İmâmi’l-Kâimi’l-Muntazar risalesiyle sona
erer.
5. Kitap: 7 risaleden müteşekkil olup er-Risâletü’l-Mevsûme bi Mi’râci Necâti’lMuvahhidîn ve Süllemi Hayati’l-Mûkinîn risalesiyle başlar ve Zikrü’r-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl
Ellezîne Yûcibûne Tekrâra’l-Âlihe fi’l-Akmisati’l-Muhtelife risalesiyle sona erer.
6. Kitap: 36 risaleden müteşekkil olup Tevbîhu İbni’l-Berberiyye. er-Risâletü’lMevsûme bi’d-Dâmiğa li’l-Fâsiki’n-Necesi’l-Fâziha li-Etbâ'ihî Ehli’r-Ridde ve’l-Beles
risalesiyle başlar ve Menşûru’l-Ğaybe risalesiyle sona erer.
Dürzî kutsal risalelerinin bazılarının yazım tarihleri risalelerin sonunda açık bir
şekilde
kaydedilmiş
olmasına
rağmen
bazılarında
hiçbir
tarih
zikredilmemiştir.
Tarihlendirilmiş risalelerin en eskisi ise H. 400 tarihli olarak kaydedilen ve el-Hâkim biEmrillah tarafından yayınlanan bir sicil olan es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr risalesidir.
Bu risale dışındaki diğer tarihlendirilmiş risalelerin H. 408’den itibaren yazılmaya başlandığı
görülmektedir. Yazım tarihi açıkça belirtilen risalelerin sonuncusu ise Hamza senelerinin
26’sı (H. 434) olarak kaydedilen Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî risalesidir.37
36
37
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 90-100; Bedevî, a.g.e., 2/519-547; De Sacy, a.g.e., 1/CCCCLXVI-DXIV
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî, 110/840.
17
Risalelerde iki tür tarih sistematiği kullanılmıştır. Bunlardan ilki Hicri tarihtir. Bu
tarih sistematiği ile yalnızca iki risale kaydedilmiştir. Bunlardan ilki zi’l-Ka’de 411 senesiyle
tarihlendirilmiş olan Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan38; diğeri ise zi’l-Ka’de 400
risalesiyle tarihlendirilmiş olan es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr39 risaleleridir.
Risalelerde kullanılan diğer tarih sistematiği ise Dürzîliğin açık olarak ilan edildiği H. 408
senesinde başlatılan “Hamza Seneleridir”. Yukarıda zikredilen iki risale dışında, yazım tarihi
zikredilmiş olan diğer bütün risaleler Hamza senelerine göre tarihlendirilmiştir. el-Hâkim biEmrillah ve Hamza b. Ali’nin ilk gaybetinin gerçekleştiği H. 409 senesi ise davetin
duraksaması gerekçe gösterilerek, “Hamza seneleri” olarak isimlendirilen Dürzî tarih
sistematiğinden çıkartılmıştır. Bu husus risalelerin hicri tarihlerinin belirlenmesinde dikkat
edilmesi gereken bir ayrıntıdır.
Elimizideki Resâilü’l-Hikme’de yer alan risalelerin dizininde kronolojik sıralama esas
alınmamıştır. Örneğin ilk risalenin yazım tarihi H. 411, ikinci risalenin yazım tarihi H. 400,
altıncı risalenin yazım tarihi ise H. 408’dir. Bu sebeple sayıları yaklaşık 75 olan tarihsiz
risalelerin yazım tarihinin belirlenmesinde kronolojik sıralamadan istifade edilme imkanı
bulunmamaktadır. es-Sa’di, risalelerin kronolojik sıra gözetilmeksizin dizinde yer almasının
batıni, sırri davetlerde takip edilen üsluba uygun olduğunu belirtir.40
Resâilü’l-Hikme’nin son risalesi olan Menşûru’l-Ğaybe’nin yazıldığı tarih açıkça
zikredilmemiştir. Bununla birlikte kaynaklarda risalenin H. 434 veya 435 senesinde yazıldığı
genel olarak kabul edilmektedir. Bu noktadan hareketle es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr
dışında Resâilü’l-Hikme’de yer alan diğer risalelerin H. 408 senesiyle H. 434 seneleri
arasında yazıldığı benimsenmektedir.
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan risalelerden bazılarının
yazarları açık olarak zikredildiği halde pek çok risalenin yazarının ise açık olarak
belirtilmediği görülmektedir. Yazarının ismi açıkça zikredilmeyen risalelerin yazarlarını tespit
etmek için lakab veya sıfat olarak ona işaret eden bir bilgi olup olmadığına bakılır. Eğer bu
yönde bir bilgi yoksa risalenin yazım üslubu ile yazarı belli olan diğer risalelerin yazım
üslubu karşılaştırılır. Yine de bilinmezse risale içerisinde yazar tarafından telif edilmiş diğer
bir risaleye işaret eden ifadelerin kullanılıp kullanılmadığına bakılır. Bütün bunlardan sonra
38
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan 'ale'l-Meşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ elİmâmü'l-Hâkim (es-Sicillü’l-Muallak),1/34.
39
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr, 2/36.
40
Bkz. es-Sa’dî, Nebîh Mahmud, Mezhebü’t-Tevhîd (ed-Dürzîyye) fi Makâlâti Aşer, Dimeşk 1993, s. 39.
18
da risale yazarı tespit edilemezse o zaman bu risale “müellifi meçhul” risale olarak kabul
edilir. Araştırmacılara göre, müellifi meçhul risalelerin sayısı 16’yı geçmez.41
Dürzîlik batıni, sırri mezheplerin genel karakteristiği olan sırların muhafazası
prensibini esas alır. Sırlar ise Dürzî tevhidi akide ve bu akideyi içeren risalelerdir. Hamza b.
Ali, et-Tahzir ve’t-Tenbih risalesinde bu hususta şöyle der: “Hikmet’i ehil olmayanlardan
(mezhep dışındaki diğer insanlardan) koruyunuz… Onları ehil olmayanlara teslim eden kimse
hak yoldan çıkmıştır.”42 Bu ifadelerde de görüldüğü üzere sırları ifşa etmek mezheple bağları
koparmak anlamına gelmektedir.
Risalelerde, hikmet risalelerinin muhafazası kesinlikle vurgulanmasına rağmen
Resailü’l-Hikme’de yer alan risale nüshaları “ehil olmayan” insanların eline nasıl geçmiştir?
Hitti’nin bildirdiğine göre Avrupa’ya intikal eden ilk risale nüshaları M. 1700’de, Suriye’li bir
doktor olan Nasrullah b. Celde tarafından XIV. Louis’e hediye edilmiş olup halen
Bibliothéque Nationale’de bulunmaktadır.43 Dürzî mabetlerinde gizlenen risalelerin dünyanın
çeşitli yerlerine dağılması ise M. 1838 tarihinde M. Ali Paşa’nın oğlu İbrahim Paşa’nın
Vadi’t-Teym bölgesini işgal etmesinden sonraya rastlamaktadır. Vadi’t-Teym bölgesini işgal
eden İbrahim Paşa’nın Mısırlı askerleri, Dürzî mabetlerine girerek burada bulunan risale
nüshalarını ve diğer eşyaları ganimet olarak almışlardır. Bu hadiseden sonra yazma Dürzî
risaleleri dünyanın çeşitli kütüphanelerine intikal etti ve diğer dillere çevrildi.44 1935
senesinde Cebelü’d-Durûz’da gerçekleşen Dürzî ihtilalinden sonra ise mezheple ilgili eserler
açıkça basılıp yayınlanmaya başlamıştır.45 Günümüzde dünyanın çeşitli ülkelerindeki pek çok
resmi ve özel kütüphanede risale nüshaları bulunmaktadır.46
Dürzî kutsal risaleleri, cismani hudûd tarafından, mezhebin davet teşkilatlanması
gereği bölgelere ve adalara dağılmış olan dailere gönderilen risalelerden oluşan bir koleksiyon
mahiyetinde olması hasebiyle gönderilme gayesine uygun olarak farklı konuları ihtiva
etmektedir. Ancak konusu ne olursa olsun içerisinde akidevi hususlara işaret eden ifadeler
mevcuttur.
41
Bkz. es-Sa’dî, Mezhebü’t-Tevhîd (ed-Dürzîyye) fi Makâlâti Aşer, s. 39.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tahzîr ve’t-Tenbîh (et-Tahzîr ve’t-Tenbîh), 33/244.
43
Bkz. Hitti, The Origins of the Druze People and Religion, s. 25.
44
Bkz. Şenzeybek, a.g.e., Selçuk Üniversitesi SBE (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 47-48; Hitti, The
Origins of the Druze People and Religion, s. 25; Firro, Kais M., A History of the Druzes, Leiden 1992, s. 66-79;
İzmirli, a.g.m., DİFM, c. 1, sy. 2, s. 36.
45
Bkz. Öz, Mustafa, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul 1994, 10/40; Talî’, Emin Muhammed, Aslü’l-Muvahhidîn edDürûz ve Usûlühüm, Beyrut 1971, s. 11.
46
Risale yazmalarının bulunduğu kütüphaneler için Bkz. Resâilü’l-Hikme (Mukaddime), s.11-12; Bedevî, a.g.e.,
2/516-518; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 22-23.
42
19
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan risalelerin, gerek yazım üslubu ve
gerekse konuları ele alış tarzı İsmaili yazıtlarla büyük oranda benzerlik arz etmektedir.47
Risalelerin büyük çoğunluğu Tanrı el-Hâkim’in ulûhiyetine ve tevhidine vurgu yapan, onu
yaratılmışlardan tenzih eden, sıfatlardan ve nitelemelerden münezzeh kılan; hemen ardından
Hamza b. Ali ve diğer cismani hudûdun tevhidi akidedeki konumuna işaret eden ifadelerin yer
aldığı mukaddime bölümüyle başlar. Bu bölümden sonra risalenin yazılış gayesine uygun
olarak asıl konuya geçilir. Özellikle akidevi konulara tahsis edilen risalelerde konu, Dürzî
tevhid inancının genelde diğer bütün din ve mezheplerin, özelde ise Ehl-i Sünnet inancı ve
İsmailiyye gibi Batıni karakterli İslâm mezheplerinin te’villerinde remizli bir halde bulunduğu
ön kabulünden hareketle Kur’an ayetleri ve İsmaili Hikmet Meclislerinde yer alan ifadeler
kendi inançları çerçevesinde te’vil edilerek açıklanır. Muktenâ Bahâuddîn’in bazı
risalelerinde ise Matta, Markos, Luka ve Yuhanna gibi İncil nüshalarıyla Tevrat naslarının
Dürzî akidesi çerçevesinde te’vil edildiği görülmektedir. Asıl konunun açıklanmasından sonra
kıyamet günü, cezalandırma ve mükâfatlandırmadan bahsedilerek insanlar uyarılır. Risaleler,
genellikle yazarın ismi ve yazım tarihinin açıklandığı, hitap edilen zümreye veya kişiye selam
ve dua ifadelerinin yer aldığı sonuç bölümüyle sona erer.
2- Kayıp Risaleler:
Gerek Dürzî ve gerekse Dürzî olmayan araştırmacıların büyük çoğunluğu tarafından
elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuasının hikmet yazılarının tümünü içermediği kabul
edilmektedir.48 Abû Izziddin’in bildirdiğine göre, Dürzîler arasında dolaşan mütevatir bir
rivayete göre hikmet yazıları aslında 24 kitaptan oluşmaktadır.49 Bu rivayet, özellikle elHâkim bi-Emrillah’ın gaybetinden sonra Muvahhidlere karşı baskıların, irtidat hareketlerinin
arttığı devirlerde hikmet yazılarının büyük bölümünün dağılması, yok edilmesi veya
gizlenmesi düşünüldüğünde akla uygun görünmektedir. Yine bu rivayeti destekleyen en
önemli kanıtlardan biri de elimizde mevcut olan Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer
alan bazı risalelerde, bu mecmua içerisinde yer almayan bazı risalelere ve kitaplara atıflarda
bulunulmasıdır. Örneğin et-Taakkub ve’l-İftikâd isimli risalede Muktenâ Bahâuddîn
tarafından yazıldığı bildirilen er-Risâletü’n-Nuraniyye isimli bir başka risaleye atıfta
47
Bu konuda detaylı bilgi için bkz. Bryer, David, “The Origins of the Druze Religion”, Der İslâm, Der İslâm, 53
(1976), s. 24-27.
48
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/514; el-Hatîb, Muhammed Ahmed, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-Âlemi’l-İslâmî, Amman
1984, s. 313; Abu Izzeddin, Nejla M., The Druzes A New Study of Their History, Faith and Society, Leiden 1984,
s. 109-110.
49
Bkz. Ebû İzzeddin, Necla, ed-Dürûz fi’t-Tarih, Beyrut 1985, s. 137.
20
bulunulmaktadır.50 Ancak bu risale elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde
bulunmamaktadır.
Bağlıoğlu’nun verdiği bilgiye göre Dürzî liderlerden Kemal Canbolat, Resâilü’lHikme mecmuası içerisinde yer almayan ancak mezhep kurucularına izafe ettiği risalelerin
bazılarını 4 cilt halinde toplamış ve Mushafü’d-Dürûz ismini vermiştir.51 Biz, Suriye’de
bulunduğumuz dönem zarfında Mushafü’d-Dürûz olarak isimlendirilen eserin bütün ciltlerini
elde etme imkanına sahip olduk.
a- Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî: Kaynaklarda bu eser Türkçeye Mushafü’lMünferid bi-Zâtihî olarak aktarılmıştır. Ancak özel kütüphanemizde bulunan nüshada bu eser
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî olarak harekelenmiştir. el-Hatib, Canbolat’ın bu eseri Atıf elAcemi ile yardımlaşarak, Abdü’l-Halik Ebu Salih hattıyla telif ettiği yönünde söylentiler
olduğunu bildirir.52 Eser 269 sayfadan meydana gelmektedir.
Eserin sonunda yer alan “mülahaza” kısmında, bu Mishaf’ın kullanımını
kolaylaştırmak gayesiyle konulara göre bölümlere ayrıldığı, her bölüme içeriğine uygun
isimler verildiği, “Sizler el-A’raf olarak künyelendiniz, el-Eşraf olarak vasıflandırıldınız”
ibaresine uygun olarak her bir bölüme “el-Arf” isminin verilmesinin tercih edildiği
bildirilmektedir.53 Müstensihin bu açıklamalarından, bölüm başlıklarının ve el-Arf isminin
sonradan verildiği anlaşılmaktadır.
Mishafü’l-Münferid’de diğer risalelerde yer alan bazı ifadeler aynen tekrar edilmiştir.
Bu yönüyle eserde Kur’an üslubunun taklit edildiği söylenebilir. Bunun yanında Kur’an-ı
Kerim’in bazı ayetleri, özellikle mükâfatlandırma ve cezalandırma ile ilgili ayetler bazen
aynen iktibas edilmiş bazen de metin içerisinde tahrif edilerek kullanılmıştır. Atıf el-Acemi bu
Mishaf’ın hemen hemen Kur’an belagatinin üzerinde olduğunu iddia etmektedir.54 Eserde
Dürzî öğretilerinin yanında Yunanlı filozoflardan ve Hint felsefesinden pek çok alıntı
yapılmıştır.55
Hamza b. Ali tarafından yazılan Risâletü’t-Tenzih isimli risalede Mishafü’l-Münferid
bi-Zaritihi’ye, el-Münferid bi-Zatihi ismi ile iki defa atıfta bulunulmuştur.56 Bu risalede
50
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’t-Te’akkubi ve’l-İftikâd li Edâi mâ Bakıye ‘aleynâ min Hedmi
Şerî’ati’n-Nasâra el-Fesakati’l-Ezdâd (et-Te’akkub ve’l-İftikâd), 55/429.
51
Bkz. Bağlıoğlu, Ahmet, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara 2004, s. 22.
52
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 314.
53
Bkz. Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî, s. 271.
54
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 314; en-Nemr, Abdül’mün’im, eş-Şîa-el-Mehdî -ed-Dürûz Tarih ve Vesâik,
İnternational Pres 1988, s. 293; Şek’a, a.g.e., s. 231-232.
55
Bağlıoğlu, a.g.e., s. 22.
56
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh ilâ Cema'ati’l-Muvahhidîn ve Rufi'at ile'l-Hazreti'l-Lâhûtiyye ve
Utlikat (Risâletü’t-Tenzîh), 17/186.
21
Hamza b. Ali, el-Münferid bi-Zatihi isimli risaleyi bizzat kendisinin yazdığını açık bir şekilde
beyan etmektedir. Risâletü’t-Tenzih risalesinin yazım tarihi Cemadiye’l-Ahir 410 (Hamza
senelerinin ikincisi) olarak kaydedilmiştir.57 Bu noktadan hareketle Mishafü’l-Münferid biZâtihî’nin zikredilen tarihten önce yazıldığını söyleyebiliriz.
Müstensih tarafından eserin sonuna, bir mülahaza ve bazı yabancı kelimelerin,
isimlerin, yer adlarının kısa açıklamalarının yer aldığı ek bölüm yazılmıştır. Bu bölüm sayfa
sayısı içerisine dahil edilmemiştir.
b- Kitâbü’l-Hind:
Eser 212 sayfadan oluşmaktadır. İstinsah tarihi ve müstensihi belirtilmemiştir. Eserde
yer alan risaleler şunlardır:
1- Risâletü’l-Hindi’l-Ûlâ:58 Muktenâ Bahâuddîn tarafından Hindistan’daki Şumar
isimli şahsa hitaben yazılmıştır. Ancak eserde, Muktenâ Bahâuddîn tarafından yazılan diğer
bütün risalelerde muhatap Câtâ b. Sûmâra Râcabâl isimli Hintli bir racadır. Bu noktadan
hareketle eserin ilk risalesinde bu ismin yanlışlıkla Şumar olarak yazıldığını söyleyebiliriz.
Yazım tarihi belirtilmemiş olan risale, genel olarak Dürzî inançları hakkında bilgi
vermektedir.
2- Risâletü’l-Hindi’s-Sâniye:59 Muktenâ Bahâuddîn tarafından, Câtâ b. Sûmâra
Râcabâl’ın sorduğu bazı sorulara cevap olarak yazılmıştır. Dürzî tevhid inancı hakkında
açıklamalarda bulunulan risalenin yazım tarihi, Hamza senelerinin 17’si (H. 425) olarak
kaydedilmiştir.
3- Risâletü’l-Hindi’s-Sâlise el-Mevsûmetü bi’l-Vaîd ve’l-İnzâr:60 İsminden de
anlaşılacağı üzere tevhidi akideye muhalif olanların kötü sonları hakkında uyarılarda bulunan
bir risaledir. Muktenâ Bahâuddîn tarafından, Câtâ b. Sûmâra Râcabâl’a gönderilmiştir. Yazım
tarihi Hamza senelerinin 16’sı (H. 424) olarak kaydedilmiştir.
4- Risâletü’l-Hindi’r-Râbi’a el-Mevsûme:61 el-Hâkim bi-Emrillah’ın ulûhiyeti üzerine
yoğunlaşan bir risaledir. Muktenâ Bahâuddîn tarafından, Câtâ b. Sûmâra Râcabâl’a
gönderilmiştir. Yazım tarihi Hamza senelerinin 17’sı (H. 425) olarak kaydedilmiştir.
5- Risâletü’l-Hindi’l-Hâmise el-Mevsûme bi-İle’l-Âlâi fî Neshi ve Ta’tîli’ş-Şerâi’ ve
Vahdeti’l-Âliheti’l-Hukemâ’:62 İsminden de anlaşılacağı üzere Dürzîliğin diğer dinleri ve
57
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/194.
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’l-‘Ûlâ, ss. 2-7.
59
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’s-Sâniye, ss. 8-18.
60
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’s-Sâlise el-Mevsûmetü bi’l-Vaîd ve’l-İnzâr, ss. 19-28.
61
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’r-Râbi’a el-Mevsûme, ss. 29-39.
62
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’l-Hâmise el-Mevsûme bi-İle’l-Âlâi fî Neshi ve Ta’tîli’ş-Şerâi’ ve Vahdeti’lÂliheti’l-Hukemâ’, ss. 40-58.
58
22
inançları neshi üzerine yoğunlaşan bir risaledir. Bahâuddîn bu konuyu açıklarken el-Hâkim
bi-Emrillah’tan pek çok söz nakleder. Muktenâ Bahâuddîn tarafından, Câtâ b. Sûmâra
Râcabâl’a gönderilmiştir. Yazım tarihi Hamza senelerinin 17’sinin sonları (H. 425) olarak
kaydedilmiştir.
6-
Risâletü’l-Hindi’s-Sâdise el-Mevsûme bi-Risâleti’l-İyâb:63 Bu risalede de el-
Hâkim bi-Emrillah’a atfedilen pek çok sözle onun uluhiyetine imanın önemi açıklanmaktadır.
Muktenâ Bahâuddîn tarafından, Câtâ b. Sûmâra Râcabâl’a gönderilmiştir. Yazım tarihi
Hamza senelerine göre Ramazan 18 (H. 426) olarak kaydedilmiştir.
7- Risâletü’l-Hâkimir-Raşîd Câtâ b. Sûmâra Râcabâl ile’ş-Şeyhi’l-Muktenâ el-Vakûr
Ebi’l-Hasen:64 Bu risale Câtâ b. Sûmâra Râcabâl tarafından Muktenâ Bahâuddîn’e gönderilen
4 ayrı risaleyi içermektedir. Cata b. Sumara bu risalelerde Muktenâ Bahâuddîn’e tevhidi akide
ile ilgili sorular yöneltmekte ve bunların cevabını talep etmektedir. Bu risaler Hamza
senelerine göre 18-20 (H. 426-428) seneleri arasında yazılmıştır.
Eserde, Câtâ b. Sûmâra Râcabâl tarafından gönderilen bu risalelerin hemen ardından,
Muktenâ Bahâuddîn tarafından verilen cevapları ihtiva eden Cevâbü Risâleti’l-Hâkimi’rRâşîd Sûmâra Râcabâl isimli risale yer almaktadır. Cevap mahiyetindeki bu risalenin yazım
tarihi belirtilmemiştir.65
Eserde Muktenâ Bahâuddîn’in cevaplarını ihtiva eden bu risaleden sonra Mısır’daki
Dîvânü’l-İnşâ tarafından H. 400 senesi Sefer ayında yayınlanan ve el-Hâkim bi-Emrillah’ın
uluhiyetine vurgu yapan Risâletü İlcâmi’l-Câhidîne’l-Mu’terizîne ala’z-Zâhidîne min zevi’lMücâhedeti’l-Muvahhidîn risalesi yer almaktadır.66
8- Risâletü Hindi’s-Sâmine:67 Eserin son risalesidir. Yazım tarihi Hamza senelerinin
22’si (H. 430) olarak kaydedilmiştir.
c- Suhufu’l-Mevsûme bi’ş-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘Ulûmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’lKesîf:
Yazım tarihi Hamza senelerinin 11’i (H. 419) olarak kaydedilmiştir. Toplam 358
sayfadır. Eserde risalelerin hangi cismani hudûd tarafından yazıldığı zikredilmemektedir.
Ancak elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan ve Hamza b. Ali tarafından
yazılan er-Risâletü’d-Damiğa isimli risalede, eş-Şerîatü’r-Rûhânî’nin Hamza b. Ali
63
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’s-Sâdise el-Mevsûme bi-Risâleti’l-İyâb, ss. 58-79.
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hâkimir-Raşîd Câtâ b. Sûmâr Râcabâl ile’ş-Şeyhi’l-Muktenâ el-Vakûr Ebi’l-Hasen,
ss. 79-130.
65
Kitâbü’l-Hind, Cevâbü Risâleti’l-Hâkimi’r-Râşîd Sûmâr Râcabâl, ss. 130-163.
66
Kitâbü’l-Hind, Risâletü İlcâmi’l-Câhidîne’l-Mu’terizîne ala’z-Zâhidîne min zevi’l-Mücâhedeti’l-Muvahhidîn,
ss. 164-189.
67
Kitâbü’l-Hind, Risâletü Hindi’s-Sâmine, ss. 190-212.
64
23
tarafından yazıldığına işaret eden şu ifadeler mevcuttur: “Sizin yerine getirmeniz gereken
husuları el-Kitâbü’l-Mevsûme bi-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘İlmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’l-Kesîf’de
açıklayacağım.”68
er-Risâletü’d-Damiğa’nın yazım tarihi risalede kaydedilmemiştir. Ancak Hamza b.
Ali’nin yukarıdaki ifadelerinden bu risale yazıldığı zaman henüz eş-Şeriatü’r-Ruhani’nin
kaleme alınmadığı anlaşılmaktadır. Elimizdeki eş-Şeriatü’r-Rûhânî nüshasında risalenin H.
418’de yazıldığı açık olarak kaydedilmiştir. H. 418 senesinde ise Hamza b. Ali gaybettedir.
Hamza b. Ali’nin gaybette iken Muvahhid toplumuna risaleler göndermediği bilinmektedir.
Bu noktadan hareketle eş-Şeriatü’r-Rûhânî’nin yazarı olan had hakkında iki ihtimal vardır:
bunlardan birincisi Hamza b. Ali tarafından kaleme alınıp Muktenâ Bahâuddîn’e gönderilmiş
ve Muktenâ bu risaleyi yazarı hakkında herhangi bir bilgi vermeden yayınlamıştır. Elimizdeki
nüshada risalenin yazarına işaret edilmemesi bu ihtimali desteklemektedir. Diğer ihtimal ise
Hamza’nın yazacağını vaad ettiği ancak gaybete girmeden önce yazma imkânı bulamadığı bu
risaleyi Muktenâ Bahâuddîn kaleme alarak Hamza’nın bu vaadini gerçekleştirmiştir. Özellikle
eserin son bölümlerinde yer alan tıbbi konulara dair bilgiler risalenin Muktenâ tarafından
yazıldığına dair önemli işaretler vermektedir.
İçerisinde 8 ayrı risale barındırmaktadır. İlk 5 risalede Dürzî inancına göre ilk
yaratılış dönemi ve ruhani âlem hakkında kısa bilgiler verilmektedir. Diğer risalelerde ise
zahir-batın ilişkisi, nefse çeşitli nasihatler, bazı tıbbi hususlar, tevhid, sırların muhafazası, elHâkim bi-Emrillah’ın ulûhiyeti, mürtedlerin konumu, iman, Muvahhidlerin yerine getirmesi
gereken hususlar gibi konularda detaylı açıklamalar mevcuttur.
d- Sicillü Serâiri’l-Evvel ve’l-Âhir ve’z-Zâhir ve’l-Bâtın ve’l-Hak ve’n-Nûr ve’lArz ve’s-Sema’ ve Meâlimi’l-Ekvâr ve’l-Edvâr ve Enbâi’l-Edvâr ve Tehalîci’l-Ekvâr:
Eserin ilk sayfasında, muhtemelen müstensih tarafından, eserle ilgili şu bilgiler
verilmektedir: “O (kitap), içerisinde 7 tam risaleyi barındıran 7 fasıldan ve 49 camiadan
meydana gelmektedir. Bütün bunları Mevlana el-Hâkim… Mevlana Hamza b. Ali ile birlikte
Sicistan’da, Razeh gölünde, Rahac’ta69, Balis’te70 ve çift ve tek gün ve gecelerde Mukaddes
Tuvâ dağında71 bataklık gözlerden gaybete girdikleri zaman Hamza b. Ali’ye yazdırmıştır.
68
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa li’l-Fâsık. Er-Reddü 'ala’n-Nusayrî Le'anehü’l-Mevlâ fi Külli
Kevr ve Devr (er-Risâletü’d-Dâmiğa), 15/168.
69
Sicistan ile Azerbeycan arasındaki Best vadisine yakın bir yerde bulunan bir vilayet.
70
Halep’in nahiyelerinden biri.
71
Kur’an-ı Kerim’de “Mukaddes vadi Tuva” olarak iki ayette geçmektedir. Bkz. Naziat 79/16; Taha 20/12.
Elmalılı Naziat 16. ayetin tefsirinde Tuva hakkında şu bilgileri verir: Mukaddes vadi, Şam çölünde Tur-u Sina
dağının eteğinde bir vadidir: Tuva”. Elmalının bu tefsirinden hareketle “Mukaddes Tuva dağı” ile kastedilen
dağın “Tur-u Sina dağı” olduğunu söyleyebiliriz. Bkz. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili,
sadeleştiren: Komisyon, İstanbul trz., 8/514.
24
Mevlana el-Hadi’l-Müstecibin ise onları Safvetü’l-Müstecibin eş-Şeyh el-Muktenâ’ya
Mevlana Hamza senelerinin 31’inde (H. 439) göndermiştir.”72
Yukarıdaki açıklamalardan anlaşılacağı üzere eser 7 fasıldan oluşmaktadır. Her bir
fasılda 1 risale toplamda 7 risale ve 49 camia bulunmaktadır. Ancak özel kütüphanemizde
bulunan yazmada 66. sayfaya kadar herhangi bir başlık bulunmamaktadır. 66. sayfada ise elCamiatü’s-Saniye yani “ikinci camia” başlığı atılmıştır. Buradan 66. sayfaya kadar olan
kısmın birinci camianın son bölümü olduğu anlaşılabilir.
Elimizdeki nüshada, el-Camiatü’s-Saniye’nin (İkinci Camia) başlığı Şeceratü Kevni
Kiyani’l-Ekvar ismini taşımaktadır. el-Camiatü’s-Saniye’nin alt başlıkları ise Fer’un mine’lİlmi’l-Hamisi’l-Has, el-Cevher ve’l-A’râz, el-Cevahir ve’l-A’râz ve ikinci defa el-Cevahir
ve’l-A’râz isimleriyle yayınlanmıştır. Eser 159 sayfadır.
Eserin ilk sayfasında verilen bilgilerden hareketle elimizdeki nüshanın, Sicillü
Serairi’l-Evvel ve’l-Âhir içerisinde yer alan risalelerin tamamını kapsamadığı görülmektedir.
Bağlıoğlu’nun, Kemal Canbolat’ın Resâilü’l-Hikme içerisinde bulunmayan ancak mezhep
kurucularına izafe ettiği risaleleri Mushafü’d-Duruz başlığı altında, 4 ciltte toplattığı; bu
ciltlerin dördüncüsünün Sicillü Serairi’l-Evvel ve’l-Ahir ismini taşıdığı ve bu cildin 159
sayfadan oluştuğu73 şeklindeki açıklamalarında elimizdeki Sicillü Serairi’l-Evvel ve’l-Ahir
nüshasına işaret ettiği görülmektedir. Bu noktadan hareketle Sicillü Serairi’l-Evvel ve’l-Ahir
başlığı altında yazılan risalelerin tümünün henüz keşfedilmediğini, yalnızca elimizde bulunan
nüshanın ortaya çıkartılarak yayınlandığını söyleyebiliriz. Beyne’l-akl ve’n-Nebiyy isimli
eserde kaynak tanıtımlarının yapıldığı bölümde ise elimizdeki nüshanın ilk sayfasında yer
alan açıklamalardan hareketle Sicillü Serairi’l-Evvel ve’l-Ahir’in toplamda 1000 sayfayı aştığı
bildirilmektedir.74
Eser, isminden de anlaşılacağı üzere zahir, batın, hak, nur, hayat gibi kavramlarla
gökyüzü, yeryüzü, ateş, su ve madenlerin yaratılışı gibi konuları felsefi olarak ele almakta,
devirler hakkında bilgiler vermektedir. Ancak, yukarıda da belirttiğimiz üzere, eser içerisinde
yer alan bütün risaleler ortaya çıkartılamamıştır. Bu sebeple elimizdeki nüshada varlık,
yokluk, cevher, araz gibi felsefi terimler, filozofların açıklamalarından da istifade edilerek
Dürzî inançları çerçevesinde, felsefi bir dille ele alınmaktadır.
72
Bkz. Sicillü Serâiri’l-Evvel ve’l-Âhir ve’z-Zâhir ve’l-Bâtın ve’l-Hak ve’n-Nûr ve’l-Arz ve’s-Sema’ ve
Meâlimi’l-Ekvâr ve’l-Edvâr ve Enbâi’l-Edvâr ve Tehalîci’l-Ekvâr, s. 2.
73
Bkz. Bağlıoğlu, a.g.e., s. 22.
74
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 434.
25
3- Risale Şerhleri:
İlmi ile tabarüz etmiş ukkâl sınıfına mensup Dürzî şeyhleri tarafından, risalelerin
tefsiri mahiyetinde yazılmış eserlerdir. Bu eserler Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan Dürzî
inançlarını şerh etmeleri, risalelerde yer alan remizli ifadeleri, şifreli kelimeleri ve muğlak
ifadeleri anlaşılır kılmaları yönüyle oldukça önemlidir. Bu mahiyetteki eserlerin çoğunluğu
Dürzî inanç esaslarını risaleler temelinde tefsir ederken bazıları önemine binaen seçilmiş bir
veya birkaç risaleyi şerh etmektedir. Risaleler içerisinde yer alan lafızları, şifreli sözleri ve
muğlak ifadeleri şerh etmek gayesiyle kaleme alınan birkaç eser de bu tür eserler içerisinde
kabul edilmektedir.
a- Kitabü’n-Nukat ve’d-Devâir (en-Nukat ve’d-Devâir):
Bu şerhin yazma bir nüshası özel kütüphanemizde mevcuttur. Müstensihi ve istinsah
tarihi belirtilmemiştir. Sayfa esasına göre numaralandırılmış olup elimizde bu nüshanın
yalnızca 1-125 sayfaları mevcuttur. Bu sebeple elimizde mevcut olan bu yazma nüshanın
toplam kaç sayfadan oluştuğu bilinmemektedir. Tezimizde bu yazma en-Nukat ve’d-Devâir
olarak referans gösterilmiştir. Metin harekelidir.
Yazma nüshanın ilk sayfasında müstensih tarafından yazıldığını tahmin ettiğimiz şu
açıklamalar yer almaktadır: “Müellifi eş-Şeyh Zeynü’d-Din Abdü’l-Ğaffar Takiyyü’dDin’dir.75 Eser, Almanya’nın Wurttenberg eyaletinde bulunan Tübingen Üniversitesi
Kütüphanesi’nde ve Bayern eyaletinin başkenti olan Münih’teki, Münih Kütüphanesi’nde
bulunan iki nüshaya uygun olarak Tübingen Üniversitesi Doğu Dilleri öğretim üyesi, Alman
Christian Friedrich Seybold76 tarafından yayınlamıştır. Zeylinde Şerhü’l-Beyan fi Zikri’lBid’a’dan bir bölüm bulunmaktadır.”77
Gerek müstensihin yukarıdaki açıklamalarında ve gerekse en-Nukat ve’d-Devâir’i
kaynak olarak kullanan Dürzî ve Dürzî olmayan araştırmacıların büyük çoğunluğu78 ile Dürzî
liderlerden Kemal Canbolat79 zikredilen eserin müellifinin eş-Şeyh Zeynü’d-Din Abdü’l-
75
Şeyh Zeynü’d-Din Abdül’-Ğaffar Takiyyü’d-Din: 1530 senesinde Lübnan’ın Şûf bölgesindeki Ba’kaleyn’de
doğmuştur. Din ve takva konusundaki derinliğinden dolayı Zeynü’d-Din olarak lakaplandırılmıştır. 1585
senesinde vefat eden Takiyyü’d-Din’in kabri Dürzîler tarafından kutsal kabul edilmektedir. Bkz. Canbolat,
Kemal, Felsefetü’l-Akli’l-Mütehattî Felsefetü’t-Tağyîri’l-Cedeliyyât, thk. Halil Ahmed Halil- Suzan en-Neccar
Nasr, Lübnan 2003, s.70. M. Halil Paşa ise Takiyyü’d-Din’in 1495-1558 yılları arasında yaşadığını
bildirmektedir. Bkz. Muhammed Halil Paşa, Mu’cemü A’lâmi’d-Dürûz, 1/214.
76
Seybold hakkında detaylı bilgi için Bkz. Sarkis, Yusuf Alian, Mu’cemü’l-Matbûati’l-Arabiyye ve’l-Muarrabe,
Kahire 1928, 2/1069; el-Yesûiî Luis Şeyho, Tarihu’l-Âdâbi’l-Arabiyye, Beyrut 1991, 1/ 434-435.
77
Bkz. Takiyyü’d-Din, Zeynü’d-Din Abdü’l-Ğaffar, Kitabü’n-Nukat ve’d-Devâir (en-Nukat ve’d-Devâir), s. 1.
78
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 433-434; Obeid, Anis, The Druze Their Faith in Tavhid, New
York 2006, s. 98.
79
Bkz. Canbolat, Felsefetü’l-Akl, s. 70.
26
Ğaffar Takiyyü’d-Din (1530-1585) olduğunu bildirmektedirler. Mustafa eş-Şek’a ise eserin
müellifinin, kanaatine göre Hamza b. Ali ve mezhebin diğer ukkâlları olduğunu bildirir.80
Eserin ilk baskısı 1902 yılında Seybold imzasıyla yayınlanmıştır. Burada eserin
toplan 96 sayfa olduğu görülmektedir. Özellikle eserden büyük ölçüde tırnak içi alıntılar
nakleden Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy ve İslâm bila Mezahib isimli eserlerde Seybold tarafından
yayınlanan nüshanın esas alındığı görülmektedir. Elimizdeki yazma nüsha ile yukarıda
isimleri geçen eserlerde yapılan tırnak içi alıntıları karşılaştırdık ve bizdeki yazma nüsha ile
zikredilen eserlerdeki tırnak içi alıntıların tamamen aynı olduğunu gördük. Bu karşılaştırma
neticesinde bizdeki nüshanın, Seybold’un yayınladığı nüshanın 56. sayfasına kadar olan
bölümü içerdiğini tespit ettik. Obeid ise The Druze isimli eserinde en-Nukat ve’d-Devâir’in
1999 yılında Beyrut’ta yayınlanan baskısını esas almıştır.81
Tezimizde, en-Nukat ve’d-Devâir’in bizdeki mevcut yazma nüshasından yaptığımız
alıntıları doğrudan en-Nukat ve’d-Devâir olarak kaynak gösterdik. Elimizdeki nüshada yer
almayan ancak diğer eserlerde yapılan tırnak içi alıntıları ise alıntı yaptığımız eseri de kaynak
göstererek dipnotta yer verdik.
Eser isminden de anlaşılacağı üzere en-Nukat (noktalar) ve ed-Devâir (daireler)
olmak üzere iki temel mevzuyu ele almaktadır. Takiyyü’d-Din’in eserin mukaddime kısmında
yaptığı açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla en-Nukat ile kastedilen, Dürzî inancında yer alan,
nur, zulmet, yaratılış, hayat, cüz’i dost tabiatlar, cüz’i zıt tabiatlar, Heyula, ulvi alem,
ibadetler, noktatü’l-bikar82, dini tabiatlar, zıt ve dost tabiatlar arasındaki çatışmalar gibi
kavramların içeriğinin el-Aklü’l-Külli’nin Tanrı’nın parlak nurundan yaratılmasıyla başlayan
ilk yaratılış dönemindeki gelişimleri ve ortaya çıkışları kastedilmektedir. Daha anlaşılır bir
ifade ile bizim “Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani” başlığı altında detaylıca açıkladığımız ilk
yaratılış döneminde meydana gelen hadiseler kastedilmektedir.
Yine yazarın mukaddime kısmındaki açıklamalarından anlaşıldığı kadarıyla edDevâir ile kastedilen cismani alemin yaratılmasıyla birlikte yeryüzünde nur olarak
nitelendirilen Hudûdu’r-Ruhani ile zulmet olarak nitelendirilen ez-Zıddü’r-Ruhani arasında
meydana gelen mücadeleler kastedilmektedir. Başka bir ifadeyle, cismani âlemin
yaratılışından itibaren yeryüzünde nâsûti surette tecelli eden ruhani hudûdun ikame ettiği
80
Bkz. Şek’a, a.g.e., s. 247.
Bkz. Obeid, a.g.e., s. 297.
82
Noktatü’l-Bikar: Ulvi, ruhani 5 hudud kastedilir.
81
27
Dürzî tevhid akidesi ile nâsûti suretlerde tecelli eden ez-Zıddü’r-Ruhani’nin ikame ettiği
zemmedilmiş şeriatlar arasındaki mücadeler ele alınmaktadır.83
Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere eserin ilk kısmında en-Nukat olarak
da ifade edilen el-Aklü’l-Külli’nin yaratılışından natık nefislerin beşeri suretteki terkibinin
tamamlanmasına kadar olan yaratılış evreleri ele alınmıştır. Bu kısım Bed’ü’l-Halk84
risalesinin şerhi mahiyetindedir. Bununla birlikte konu ile ilgili diğer risalelerde yer alan
ifadeler de delil olarak kullanılmıştır.
ed-Deviar olarak isimlendirilen ikinci bölümde ise Tanrı’nın tecelli devirleri,
tekammüs nazariyesi, hisal ve vasaya konuları ele alınmaktadır. Bu hususlarla ilgi olarak
yapılan açıklamalarda ise Misakü’n-Nisa,
Keşfü’l-Hakaik risaleleri temel alınmış, diğer
risalelerden de deliller getirilmiştir.
b- Yazma I:
Suriye’den edindiğimiz ve özel kütüphanemizde bulunan bir yazmadır. Yazmanın ilk
sayfası bulunmadığından dolayı ismi, müellifi ve müstensihi hakkında herhangi bir bilgiye
sahip değiliz. Bu sebeple biz yazmayı “Yazma I” olarak isimlendirdik ve tezimizde de bu
isimle referans gösterdik. Yazma I, sayfa esasına göre numaralandırılmış olup 144 sayfadan
oluşmaktadır. Metin harekelendirilmiştir.
Eserin kimliğini tesbit etmek gayesiyle, bu tür yazma risale şerhlerini tırnak içi
alıntılarla kaynak gösteren Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eserde yer alan pasajlarla
karşılaştırma yaptık. Bu karşılaştırma neticesinde bizde oluşan kanaate göre eserin, yaratılış
dönemini ele alan ilk bölümü, Muhtasaru’l-Beyân isimli yazmadan yapılan motomot
nakillerden oluşmaktadır. Kıyamet konusunun ele alındığı ikinci bölüm ise es-Seyyid
Cemalü’d-Din Abdullah et-Tenuhi’nin Tefsiru Keşfi’l-Hakaik isimli eserinden yapılan tırnak
içi alıntılardan teşekkül etmektedir.
Yazmanın ikinci sayfasında yer alan açıklamalara göre bu eser el-Bâr’ın rububiyeti ve
sıfatları, harikulade bir halde yaratmış olduğu ruhani ve cismani varlıklarla açık bir şekilde
ortaya çıkan melekuti kudreti; yaratılış düzeni; ilk yaratılıştan dünya devirlenin sonuncusuna
(el-Bâr devrinin sonu) kadar olan süre zarfında meydana gelen tecelli ve keşf devirleri ve
nihayet el-Hâkim bi-Emrillah tecellisi ile başlayan ahiret devirleri hakkında bilgilenmek
gayesiyle yapılan bir açıklamadır.85
83
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 2-6.
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi-Bed'i’l-Halk (Bed’ü’l-Halk), 86/758-761.
85
Bkz. Yazma I, s. 2.
84
28
Yazmayı ele aldığı konu itibariyle iki kısma ayırmamız mümkündür. Birinci bölümde
yaratılış, Tanrı’nın el-Aliyyü’l-A’la ve el-Bâr tecellileri oldukça detaylı bir şekilde
incelenmiştir. Ancak el-Hâkim bi-Emrillah devri hakkında yapılan açıklamalar yok denecek
kadar azdır. İkinci bölümde ise kıyamet konusu ele alınmıştır. Yazma, ele aldığı konuları
Dürzî kutsal risalelerinden yaptığı alıntılarla delillendirmekte, bu konular hakkında derli toplu
ve doyurucu bilgiler ihtiva etmektedir.
c- Ta’limü’d-Diyaneti’d-Dürzîyye:
“Risâletü’l-İnzar” olarak da bilinen bu eserin, Bibliothéque Nationale’de 5188
numarada yazma bir nüshası bulunmaktadır. Aynı eserin Lübnan’dan Cebelü’d-Duruz’a göç
etmiş olan eş-Şeyh Muhammed ed-Derezî el-Ba’kalyni’nin, kendi el yazısıyla istinsah etmiş
olduğu, 13.02.1924 tarihli bir başka mahtut nüshası daha bulunmaktadır. Bu iki yazmadan
birincisi 101, ikincisi ise 104 sorudan müteşekkildir. Her ikisi de birbirini tamamlar
niteliktedir.86
Ta’lîmü Diyaneti’d-Dürzî’nin farklı isimler altında pek çok matbu nüshası da
bulunmaktadır. Ancak bu nüshaların pek çoğu tarihsiz olarak yayınlanmıştır. Bizim elimizde
bu eserin iki farklı nüshası bulunmaktadır. Bunlardan ilki Ta’limü Dîni’t-Tevhid el-Ma’rûf biDîni’d-Dürûz ismiyle yayınlanmış ve 101 sorudan müteşekkildir. Müstensihi ve naşiri
belirtilmemiştir. Soru sayısına göre bu nüshanın eş-Şeyh Muhammed ed-Derezî elBa’kalynî’nin yazmasından tab’ edilmiş olması muhtemeldir.
Elimizde bulunan ikinci nüsha ise Enver Yasin’in tahkik ve haşiyeleriyle, Dâr liecli’lMa’rife tarafından “sırrî inançlar” silsilesinin ikinci kitabı olarak 1985 senesinde Paris’te,
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî ismiyle yayınlanmıştır. Eserin bir tarafında soru ve cevapların
Arapçası, diğer tarafında ise Fransızca çevirisi bulunmaktadır. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, 35
başlık altında tasnif edilmiş 123 soru ve cevaptan oluşmaktadır. Eserin en önemli özelliği
soru cevaplarda yer alan bilgilerin Resâilü’l-Hikme ile karşılaştırmasının yapıldığı
haşiyelerdir.
Ta’limü’d-Diyaneti’d-Dürzîyye,
“Meclisü’d-Duruz
li’l-Buhus”
tarafından
et-
Terbiyetü’t-Tevhidiyye ismiyle iki cüz halinde yayınlanmıştır. Ancak bu baskı, sırları
muhafaza prensibi gereği, Dürzî inançları hakkında açık bir fikir vermemektedir.87
Eserin başka bir nüshası E. Toftbek tarafından “A Shorter Druze Catechism” ismi ile
The Muslim World’da yayınlanmıştır.88 Toftbek tarafından yayınlanan nüsha 49 soru ve cevap
86
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 436.
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, thk. Enver Yasin, Paris 1985, s. 6.
88
Bkz. Toftbek, E., “A Shorter Druze Catechism”, The Muslim World, 1954, c. 44 (51), s. 38-42.
87
29
içermektedir. The Müslim World’da yayınlanan bu nüsha E. Ruhi Fığlalı tarafından “Kısa
Dürzî İlmihali” başlığı altında tercüme edilerek AÜİFD’de neşredilmiştir.89
Özel kütüphanemizde bulunan risale şerhi mahiyetindeki bu eserler dışında özellikle
Paris’teki Bibliothéque Nationale’de aynı mahiyette çok değerli yazmalar bulunmaktadır.
Bunlardan birkaçını bilgilendirme gayesiyle zikretmeyi uygun görmekteyiz.
Mîsak Yani Huccet ve Rıbat ala’l-Halk: Bibliothéque Nationale’de 1436 no ile kayıtlı
yazmadır. Yazarı bilinmemekle birlikte es-Seyyid Cemalü’d-Din Abdullah et-Tenuhi’ye
nisbet edilir. Mîsakü Veliyyi’z-Zaman risalesinin bir kısmının şerh edildiği yazma 79 varaktır.
Tefsiru’l-Mevsûme bi-Keşfi’l-Hakâik: es-Seyyid Cemalü’d-Din Abdullah et-Tenuhi
tarafından kaleme alınmıştır ve 796 sayfadır. Yazma Keşfü’l-Hakâik risalesinin kapsamlı bir
tefsiridir. Aynı zamanda Dürzî akidesinin geneli hakkında derinlemesine yapılan açıklamalar
ihtiva etmektedir.
Muhtasaru’l-Beyân fi Mecrâ’z-Zaman: Bibliothéque Nationale’de yer alan 1441
no’lu yazmadır. 80 varaktır. Ruhani hudûd, Tanrı’nın tecelli ve zuhur devirleri hakkında
detaylı bilgiler bulunmaktadır. Yazmanın müellifi pek çok kaynakta Abdü’l-Ğaffar Takiyü’dDîn olarak zikredilmekle90 birlikte bazı eserlerde Hamza b. Ali tarafından kaleme alındığı
iddia edilmektedir.91 Bu yazmanın hülasası el-Kıs Hanâ tarafından yapılmış ve sonuna elFeraiz kitabının özeti eklenmiştir. Bu hülasa Bibliothéque Nationale’de 143 no ile kayıtlıdır.92
ed-Dürerü’l-Mudiyye ve’l-Lem’u’n-Nuraniyye fi Telhısi Elfazi’l-Hikmeti’ş-Şerife ve
Me’ânihe’r-Rûhâniyye: Yazarı hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Resâilü’lHikme’de yer alan lafızların anlamlarını açıklayan bir sözlük mahiyetindedir. Yazma, eski
Arapça sözlüklerin sistemine göre tanzim edilmiştir. Risalelerde yer alan remizli ve şifreli
kelimelerden kastedilen manaları açıklaması, yine risalelerde inançla ilgili olarak kullanılan
tabirlerin ıstılahi manalarını detaylı bir şekilde vermesi yönüyle önemli bir eserdir. Mahtut
eserin yazımı 1144/1731 senesinde tamamlanmış olup, 770 sayfadan teşekkül etmektedir.
‘Umdetü’l-Ârifîn fi Kasasi’n-Nebiyyin ve’l-Ümemi’s-Sâlihîn: Şeyh Muhammed
Malik el-Eşrefani tarafından 1070/1659 senesinde yazılmıştır. Mahtut eser 3 ciltten
89
Bkz. Toftbek, E., “Kısa Dürzî İlmihali”, çev. E. R. Fığlalı, AÜİFD, Ankara 1981, 25/215-220.
Bkz. Makarem, Sami Nasib, The Druze Faith, New York 1974, s. 140; Ebû Huzzâm, Enver Fuat, İslâmü’lMuvahhidîn el-Mezhebü’d-Dürzî fî Vakı’ati’l-İslâmî ve’l-Felsefî ve’t-Teşriî, Beyrut 2006, s. 400; Zehru’d-Dîn,
Salih, Târîhu’l-Müslimîne’l-Muvahhidîn ed-Dürûz, Beyrut 1994, s.332.
91
Bkz. ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm-Kâmûsu Terâcîmi’l-Eşhüri’r-Ricâl ve’n-Nisâ’ mine’l-Arab ve’lMüste’rabîn ve’l-Müsteşrıkîn‚ Beyrut 1969, 2/312; Babanzade, Bağdatlı İsmail Paşa, İzâhü’l-Meknûn fi’z-Zeyli
alâ Keşfi’z-Zünûn an Esâmi’l-Kütübi’l-Fünûn, Ankara 1947, 2/448.
92
Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, Dürzî Mezhebi, İstanbul 1926, s. 3; Tekindağ, “Dürzî Tarihine Dair Notlar”, Tarih
90
Dergisi, 7/143.
30
müteşekkildir. Dürzîler tarafından es-Seyyid Cemalü’d-Din Abdullah et-Tenuhi’nin
eserlerinden sonra en fazla kabul gören kaynaklardan birisidir.
B. Tarihi Kaynaklar:
Tarihi kaynaklardan özellikle tezimizin birinci bölümünde ağırlıklı olarak istifade
edilmiştir. Gerek el-Hâkim bi-Emrillah’ın hayatı, kişiliği ve saltanat dönemi siyasi hadiseleri
ve gerekse Dürzîliğin ilanı ve kurucu dailer hakkında tarihi kaynaklarda yer alan rivayetler
birbirleriyle çelişkilidir. Bu çelişkili bilgiler içerisinde sağlıklı bir sonuç elde edebilmek
gayesiyle tarih kitaplarında yer alan rivayetlerle risalelerde yapılan açıklamları karşılaştırmalı
olarak ele aldık.
a- Tarihu’l-Antaki: Eser, Sılatü Tarihi Ûtîhâ olarak da bilinir. Müellifi Yahya b.
Said b. Yahya el-Antâkî’dir (458/1068). İskenderiye Patrikliği yapmıştır. Eserini ilk olarak
İskenderiye’de telif eden tarihçi H. 405 senesinde Antakya’ya göç ettikten sonra daha önce
elde edemediği yeni tarihi kaynaklara ulaşır ve eserini gözden geçirerek düzeltmeler yapar.
Eser 362-425/938-1035 seneleri arasındaki olayları ele alır. Tarihçi, eserini Said b.
Bıtrik’in yazığı tarihin kaldığı yerden başlattığını ve kendi dönemine kadar olan olayları
naklettiğini belirtir. Fâtımî, Abbasi, Hamdani tarihleriyle, Müslüman-Bizans ilişkileri,
Selçuklular arasındaki mücadeleler, Müslümanların Hıristiyan ve Yahudilerle ilişkileri
hakkında detaylı bilgiler vermektedir. Patrik olması hasebiyle, ele aldığı dönem ve
bölgelerdeki kiliseler hakkında detaylı açıklamalar yapmaktadır.
el-Antâkî, olayları
kronolojik sıraya göre nakleder. Aynı yıl içerisinde farklı bölgelerde meydana gelen olayların
tümünü nakletmek isteyen tarihçi bu sebeple konudan konuya atlamaktadır.
Tarihu’l-Antaki konumuz açısından oldukça önemli bir kaynaktır. Tarihçi, el-Hâkim
bi-Emrillah dönemini idrak etmiştir. Bu sebeple olsa gerek yazmış olduğu eserin üçte birini
el-Hâkim bi-Emrillah’ın hilafet döneminde meydana gelen olaylara ayırmıştır. el-Antâkî,
yalnızca el-Hâkim bi-Emrillah döneminde meydana gelen olayları nakletmekle kalmamış
bunun yanında halifenin şahsiyeti ve uygulamaları hakkında şahsi tahliller de yapmıştır. Eser,
el-Hâkim bi-Emrillah’ın hayatının son yılına kadar gayr-ı Müslimlere uygulamış olduğu baskı
hakkında detaylı bilgiler verir. Özellikle halifenin yıktırdığı kilise ve manastırlar hakkında
detaya ait pek çok bilgi içermektedir.
Tarihu’l-Antâkî tarihi kaynaklar içerisinde fırkadan “Dürzîlik” ismiyle bahseden ilk
kaynak niteliğindedir. Bütün bu özellikleri yanında tarihçinin Hıristiyan olması, fırka
hakkında vermiş olduğu bilgilerin daha objektif olduğunun bir göstergesi kabul edilebilir.
31
Tarihu’l-Antaki Dürzî araştırmacıların yazmış olduğu eserlerde de kaynak mahiyeti
taşımaktadır.
Eserin, tezimizde esas aldığımız baskısı Ömer Abdüsselam et-Tedmüri’nin tahkikiyle
1990
yılında,
Lübnan’da
Tarihu’l-Antâkî
<<el-Ma’rûf
bi-Sılati
Ûtîhâ>>
ismiyle
neşredilmiştir.
b- Ahbaru’d-Düveli’l-Münkatı’a: Müellifi Cemaleddin Ali b. Zafir’dir (613/1216).
Tezimizde esas aldığımız nüsha Kahire’deki “el-Ma’hedü’l-İlmi li’l-Âsâri’ş-Şarkiyye”
tarafından 1972 tarihinde, Andoria Ferre’nin tahkikiyle neşredilmiştir. Dili Arapça’dır. Eserin
başlığı altında şu açıklama yer almaktadır: “Andoria Ferre’nin tahkik ve mukaddimesi ile
birlikte Fâtımîlere tahsis edilen bölüm üzerinde yapılan karşılaştırmalı bir çalışmadır.”
Yukarıdaki açıklamada da görüldüğü üzere elimizdeki nüsha Ahbaru’d-Düveli’lMünkatıa’nın yalnızca Fâtımîler bölümünü ele almaktadır. Eser, Fâtımî halifelerinin tahta
çıkış sıralarına göre tasnif edilmiştir. Fâtımî halifelerinin ilki olan Ubeydullah elMehdi’den(297/909) başlayarak son halife Âdid Lidinillah’a (555-567/1160-1171) kadar
tahta geçen bütün halifelerin hüküm sürdükleri dönemlerde meydana gelen olaylar hakkında
bilgiler vermektedir. Yazarın sarayda yaşaması ve kendinden önceki rivayetleri seçerek
aktarması eserin güvenirliliğini arttırmaktadır.
Ahbaru’d-Düveli’l-Münkatıa, tezimizin özellikle “Dürzîliğin Teşekkül Süreci”
başlıklı birinci bölümünde esas aldığımız önemli kaynaklardan biridir. Tarihçinin, el-Hâkim
bi-Emrillah dönemindeki hadiseleri naklederken Dürzî fırkasının ilanı ve sonrasında meydana
gelen olaylar hakkında verdiği bilgiler bizim için önem arz etmektedir.
c- İttâzü’l-Hunefa: Kitabın asıl ismi İttiazü’l-Hunefa bi-Ahbari’l-Eimmeti’lFâtımîyyine’l-Hulafâ’dır. Takiyyü’d-Din Ahmet b. Ali el-Makrîzî (766-845/1364-1441)
tarafından kaleme alınmıştır. Eserin tezimizde esas aldığımız baskısı 1992 yılında Kahire’de
neşredilmiştir. 3 cilt halinde basılan eserin ilk cildi Cemaleddin es-Şeyyal tarafından, ikinci ve
üçüncü cildi ise Muhammed Hilmi Muhammed Ahmed tarafından tahkik edilmiştir.
Günaltay’ın verdiği bilgilere göre el-Makrîzî bir derlemecidir. Eserlerinde, diğer
kaynaklardan aynen aktarılmış sayfalar mevcuttur. Bununla birlikte aktardığı bilgilerin pek
çoğunun asılları kaybolmuş eserlerden alınması el-Makrîzî’nin eserlerine değer katmaktadır.93
Eser isminden de anlaşılacağı üzere Fâtımî tarihi niteliğindedir. Makrîzî eserine
Fâtımîlerin soy kütüğünü ele alarak başlar. Daha sonra Fâtımî Devletinin Afrika’daki
kuruluşu ve devlet merkezinin Mısır’a nakledilişi hakkında bilgiler verir. Bu açıklamalardan
93
Bkz. Günaltay, Şemseddin, İslâm Tarihinin Kaynakları –Tarih ve Müverrihler-, Haz. Yüksel Kanar, İstanbul
1991, s. 353.
32
sonra ilk halife Ubeydullah el-Mehdi’den son halife Âdid Lidinillah’a kadar tahta geçen
Fâtımî halifelerinin hüküm sürdükleri dönemde meydana gelen hadiseleri nakleder. Eser
kronolojik sıraya göre tasnif edilmiştir.
Tezimizde, el-Hâkim bi-Emrillah’ın hayatı, kişiliği ve saltanat dönemi siyasi
hadiseleri hakkında temel aldığımız ana kaynaklardan biridir. Bununla birlikte Dürzîliğin
kurucu daileri olarak nitelendirdiğimiz ed-Derezî, Hamza b. Ali ve el-Ferğani hakkında İbn
Ebi Tayy’dan naklettiği rivayette Hamza b. Ali ile el-Ferğani’yi birbirine karıştırmıştır.
el-Makrizi’nin tezimizde kaynak olarak kullandığımız bir diğer eseri ise Kitabü’lMevâ’iz ve’l-İ’tibar bi-Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr’dır. Eser Hıtatü’l-Makriziyye olarak da
bilinmektedir. Eserin, tezimizde kaynak gösterilen baskısı “Mektebetü’s-Sekafeti’d-Diniyye”
tarafından neşredilmiştir. Eserde Mısır tarihinden, kültür hayatından ve dönemin çeşitli
kurumları hakkında çok detaylı bilgiler verilmektedir. el-Makrîzî bu eserinde Mısır’ın
topografyasını çizmiştir. Tarihçi eserini, ülke veya mahallelere, kısmen de konular arasındaki
mantıki ilişkilere göre tasnif etmiştir. Tezimizin birinci bölümünde yer alan el-Hâkim biEmrillah’ın hayatı, kişiliği, diğer din ve mezheplere yaklaşım açısını ortaya koymaya
çalıştığımız satırlarda el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibar’dan çokça istifade ettik. Tarihçinin özellikle
Bercevan ve Dâru’l-Hikme hakkında vermiş olduğu bilgiler dikkate değerdir.
d- en-Nücûmu’z-Zâhire fi Mülûki Mısr ve’l-Kahire: Cemaleddin Ebi’l-Mehasin
Yusuf b. Tağrîberdî (813-874/1410-1469) tarafından telif edilmiştir. Eser, Amr b. el-Âs’ın
Mısır’ı fethinden, 857/1453 senesine kadar olan zaman dilimi içerisinde Mısır’da meydana
gelen olayları nakleder. Bu yönüyle Mısır tarihi niteliğinde olan değerli bir eserdir. Olaylar
kronolojik sıraya göre tasnif edilmiştir.
el-Hâkim bi-Emrillah ve Dürzîliğin teşekkül sürecini ele aldığımız birinci bölümde
çokça istifade ettiğimiz kaynaklardan biridir. Müellif öncelikle el-Hâkim bi-Emrillah’ın
şahsiyeti ve saltanat yıllarında meydana gelen bazı olaylarla ilgili değer verdiği İbn Sabiî, elMüsebbihi gibi tarihçilerin eserlerinden faydalı nakiller yapmıştır. Bu nakillerden özellikle
Dürzîliğin teşekkül sürecini incelerken istifade ettik.
Tezimizde, yukarıda zikredilen eserler dışında İbnü’l-Esir94, İbn Kesir95, İbnü’lİmad96 gibi İslâm Tarihi’nin klasik kaynaklarının pek çoğundan da faydalandık.
94
İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Abdilkerim, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut 1966.
İbn Kesîr, İmadü’d-Din Ebi’l-Fidâ’ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye fi’t-Tarih, Kahire 1932.
96
İbnü’l-İmâd, Ebu’l-Fellâh Abdilhayy, Şezerâtü'z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut 1979.
95
33
C. Muasır Araştırmalar:
Dürzîliğin gerek inanç ve gerekse tarihi yönüyle ilgili çalışmaların, özellikle Dürzî
kutsal metinlerinin açığa çıkıp dünyanın farklı kütüphanelerde görülmeye başladığı 18 yy.
ortalarından itibaren yoğunlaştığı görülmektedir. Bunun en önemli sebebi ise fırkanın sırriliği
inanç esası haline getirmiş olmasıdır. Dürzîler bu inanç sebebiyle yüzyıllar boyunca kutsal
risalelerini ve risale şerhlerini fırka dışı insanlardan gizlemek hususuna özel önem
vermişlerdir. Doğaldır ki elde herhangi bir veri bulunmadığı zaman fırka üzerine yapılacak
olan araştırmalar temelsizdir. Bu sebeple de fırka üzerine yapılan çalışmalar veri niteliği
taşıyan risalelerin ortaya çıkmasından sonra yoğunlaşmıştır.
Muasır araştırmaları iki kategoride ele almak mümkündür. Bunlardan ilki Dürzî
olmayan araştırmacılar tarafından kaleme alınan eserlerdir. İkincisi ise Dürzî araştırmacılar
tarafından yazılan eserlerdir.
Dürzî fırkası üzerine yapılan ilk kapsamlı ve ciddi çalışma Fransız ilim adamı
Silvestre De Sacy tarafından kaleme alınan Exposé De La Religion Des Druzes isimli eserdir.
M. 1838 yılında,
Paris’te, iki cilt halinde yayınlanan bu eser Dürzî kutsal risalelerine
dayanılarak yapılan ilk çalışma olma özelliğine de sahiptir. Eserin I. cildinde yer alan 517
sayfalık giriş kısmında, Dürzî kutsal risaleleri ile ilgili yapılan açıklamlar günümüze kadar
yazılan hemen hemen bütün eserlerin istifade ettiği bilgiler içermektedir. Biz çalışmamızda
eserin 1838 yılında yayınlanan baskısını esas aldık. Ancak eserin dilinin Fransızca olması bu
değerli çalışmadan sınırlı ölçüde istifade etmemize sebep olmuştur.
Tezimizde istifade ettiğimiz bir diğer kaynak ise 1926 yılında İzmirli İsmail Hakkı
tarafından yazılan ve Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakületesi Mecmûası’nda “Dürzî Mezhebi”
ismiyle yayınlanan makaledir. İzmirli’nin bu makalesi aynı yıl içerisinde yine aynı isimle
Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası tarafından kitap olarak basılmıştır. Dürzî inançları hakkında
doyurucu bilgiler veren çalışmada büyük oranda De Sacy’nin eserinden iktibaslar yapılmıştır.
De Sacy’nin eserinden sonra fırka üzerine yapılmış ciddi çalışmalardan bir diğeri
Philip K. Hitti tarafından yazılmış olan The Origins of The Druze People and Religion isimli
eserdir. 1928 yılında Colombia Üniversitesi tarafından yayınlanan eser 8 bölümden ve Dürzî
gizli yazmalarının özetlerini içeren 6 ilave kısımdan oluşmaktadır. Tezimizde, eserin gerekli
görülen bölümlerinden istifade edilmiştir.
Çalışmamızda büyük oranda istifade ettiğimiz bir diğer araştırma ise Muhammed
Kamil Hüseyin’in Tâifetü’d-Dürûz Târîhuhâ ve Akâidühâ isimli eseridir. Yazar eserinin
birinci bölümünde Dürzî tarihini, ikinci bölümünde el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetini,
üçüncü bölümünde ise Dürzî inancındaki tevhid akidesini ele almıştır. Kamil Hüseyin’in eseri
34
Dürzî inançları ile İsmaili inançlar arasındaki ortak noktaları vurgulaması yönüyle dikkat
çekicidir.
Tezimizde istifade ettiğimiz önemli bir eser Abdurrahman Bedevi’nin Mezahibü’lİslâmiyyîn isimli çalışmasıdır. İki cilt halinde yayınlanan kapsamlı eser, genel bir İslâm
Mezhepleri Tarihi mahiyetindedir. Buna rağmen Dürzî fırkasını ele aldığı bölümde Resâilü’lHikme metinlerinden yapmış olduğu birebir alıntılarla önemli bir kaynak eserdir. Yazarın,
özellikle inançlar kısmında, risalelerin pek çoğundan birebir alıntı yapması Dürzîlerin
tepkisini çekmiş bu sebeple de eserin Dürzî fırkasını ele aldığı ikinci cildi piyasadan
toplatılmıştır. Tezimizde, eserin 1973 yılında yayınlanan birinci baskısı kaynak olarak
kullanılmıştır.
Fırka üzerine son dönemlerde yapılan en önemli çalışma Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy
isimli eserdir. Enver Yasin, Vâil es-Seyyid ve Bahauddin Seyfullah tarafından kaleme alınan
eserde büyük ölçüde Dürzî inançları incelenmiştir. Eserde yalnızca Resâilü’l-Hikme
metinlerinden yapılan alıntılarla yetinilmemiş, bu nakiller tefsir mahiyetinde olan ve Dürzî
yazarlar tarafından önemleri vurgulanan risale şerhlerinden yapılan alıntılarla desteklenmiştir.
Bu yolla, risalelerde kullanılan muğlak ifadelere ve şifreli kullanımlara açıklık getirilmiştir.
Eserde, Dürzî fırkası ile ilgili olarak Bibliothéque Nationale’de bulunan yazmaların büyük
oranda incelendiği görülmektedir. Bütün bu ayırıcı özelliklerine rağmen çalışmada, Dürzîleri
İslâm dairesi dışında gösterme gayretlerinin olduğu görülmektedir.97 Tezimizde eserden
faydalanırken bu özelliği daima göz önünde bulundurulmuştur.
Tezimizde faydalandığımız bir diğer eser ise Hâmid Sirîn’in Mesâdiru’l-Akideti’dDürzîyye isimli çalışmasıdır. Çalışmada önce Dürzî akidesi ortaya konulmuş ardından da
yazar tarafından bu inançlara kaynaklık ettiği düşünülen felsefi akımlar, din ve mezheplerin
aynı mahiyetteki itikatları açıklanmıştır.
Çalışmamızda faydalanılan diğer bir araştırma, Ahmet Bağlıoğlu tarafından 2003
yılında tamamlanan Dürzîliğin Teşekkül Süreci ve İnanç Esasları isimli doktora tezidir. Eser
2004 yılında İnanç Esasları Açısından Dürzîlik ismiyle kitap olarak yayınlanmıştır. Tez,
Türkiye’de Dürzî fırkası üzerine doktora seviyesinde yapılmış ilk çalışma özelliği
taşımaktadır. Üç bölümden oluşan araştırmanın birinci bölümünde fırkanın içerisinden neş’et
97
Jacob Skovgaard-Petersen, Lübnan’da 1980’lerde yaşanan iç savaş esnasında Dürzîlerle Müslümanların ittifak
kurmasını engellemek isteyen Hıristiyanların, Dürzîleri Müslümanlar nazarında “zındık” olarak gösterme
çabalarına girdiklerini; bu meyanda Resâilü’l-Hikme’yi imzasız olarak yayınladıklarını, yine aynı mahiyette
Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eseri takma adlarla neşrettiklerini bildirir. Yazarın bildirdiğine göre Beyne’l-Akl
ve’n-Nebiyy isimli eserin asıl yazarları Kaslik Üniversitesi’ndeki Maruni bilim adamlarıdır. Bkz. Skovgaard,
Jakob-Petersen, “Takiyye mi, Yoksa Sivil Din mi? Lübnan’daki Mezhep Esasına Dayanan Devlet Çerçevesinde
Dürzî Din Uzmanları”, Alevi Kimliği, çev. Bilge Kurt Torun-Hayati Torun, ed. T. Olsson, E. Özdalga, C.
Raudvere, İstanbul 1999, s. 162.
35
ettiği İsmaililik detaylı bir şekilde incelenmiş hemen ardından da el-Hâkim bi-Emrillah’ın
hayatı ve şahsiyeti ele alınmıştır. Araştırmanın ikinci bölümünde fırkanın teşekkül süreci ve
ilk Dürzî faaliyetler incelenmiştir. Üçüncü ve son bölümde ise Dürzîlerin inanç esasları
hakkında bilgiler verilmektedir. Eserin ilk iki bölümünde ele alınan konular derinlemesine
incelenmiştir. Ancak fırkanın inanç esaslarının ele alındığı üçüncü bölümde yapılan
açıklamalar, ilk iki bölüme nazaran oldukça sathi kalmıştır. Bununla birlikte çalışmada,
Türkiye’de bir ilk olarak, Ürdün Üniversitesi’nden elde edilen yazma risale nüshalarının
mikrofilmelerinden istifade edilmiştir.
Tezimize kaynaklık eden bir diğer çalışma ise tarafımızdan hazırlanmış olan Dürzîlik,
Doğuşu ve Temel Prensipleri isimli Yüksek Lisans tezimizdir. Türkiye’de, Dürzî fırkası
hakkında yapılmış olan ilk akademik çalışma vasfını taşıyan eser esasında, bu çalışmamızın
da temelini teşkil etmektedir. Araştırmada, Resâilü’l-Hikme ve risale şerhleri gibi fırkanın ana
kaynaklarının Türkiye kütüphanelerinde bulunamaması sebebiyle, fırka hakkında yazılmış
olan ikicil kaynaklar temel alınmıştır. Yüksek Lisans çalışmamızda eksikliğini hissettiğimiz
Resâilü’l-Hikme ve şerhlerini Suriye’de kaldığımız süre zarfında elde etmemiz, doktora
seviyesinde de bu konuyu incelememizin temel sebepleri arasındadır.
Dürzî fırkası hakkında gerek Türkiye’de ve gerekse Dünyanın farklı ülkelerinde
yazılmış olan bu eserler dışında çeşitli dergi ve ansiklopedilerde yayınlanan makalelerden de
tezimizde istifade edilmiştir. Bunlardan en eskisi M. 1883’te Butrus el-Büstani tarafından
Dairetü’l-Mearif’te yazılan Dürzîlik maddesidir. Bu maddede fırkanın isimlendirilmesi,
Dürzîlerin yaygın olarak bulundukları bölgeler, hısâl ve vesâyâ, mezhep mensuplarının
toplumsal katmanları, iffet, tenasüh, tevhid v.b. konularda özet halinde, derli toplu bilgiler
nakledilmektedir.
Tezimizde istifade edilen en kapsamlı makale David R. W. Bryer tarafından yazılan
ve Der İslâm’da The Origins of The Druze Religion ismiyle yayınlanan makaledir. 4
bölümden
müteşekkil
olan
makalenin
ilk
bölümünde
İsmaililik
derinlemesine
incelenmektedir. İkinci bölümde el-Hâkim bi-Emrillah ve Dürzîliğin teşekkül süreci; üçüncü
bölümde Dürzî inançları; Dördüncü bölümde ise Hamza b. Ali tarafından ikame edilen
öğretilerle İsmaili inançları arasındaki ilişkiler detaylı olarak ele alınmıştır.
Dürzî fırkasının teşekkül süreci ve inançları hakkında, İzmirli’nin Daru’l-Fünûn
İlahiyat Fakültesi Mecmuası’nda yayınlanan “Dürzîlik” makalesinden sonra Türkiye’de
yayınlanmış olan en kapsamlı makale Mustafa Öz tarafından kaleme alınmıştır. Önce
“Dürzîlik” ismiyle MÜİFD tarafından yayınlanan bu makale daha sonra DİA tarafından, aynı
isimle ansiklopedi maddesi olarak neşredilmiştir. Makalenin ilk bölümünde Dürzîliğin inanç
36
esasları; ikinci bölümde Dürzî kutsal risaleleri, Ahlâki ve Medeni sistemi; Üçüncü ve son
bölümde ise Dürzîlerin toplumsal sınıflanması ve tarih boyunca fırkaya hükmeden aileler
incelenmiştir. Fırka hakkında verdiği derli toplu bilgilerle gerek Yüksek Lisanas ve gerekse
Doktora çalışmalarımızda kendisinden istifade ettiğimiz makale aynı zamanda bizim için yol
gösterici bir araştırma hüviyetinde olmuştur.
Muasır araştırmalar içerisinde Dürzî yazarlar tarafından kaleme alınmış pek çok
eserden de istifade edilmiştir. Fırkanın inançlarıyla ilgili olarak Dürzîler tarafından yayınlanan
eserler 20. yüzyılın ilk yarısında birkaç taneyi geçmezken 1960’lardan itibaren, özellikle de
1990’lı yıllarda yoğunluk kazanmıştır.98 Tezimizin pek çok yerinde ifade ettiğimiz üzere
Resâilü’l-Hikme’de fırka mensuplarının akaid esaslarını ve bu inançları içerisinde barındıran
risaleleri diğer insanlardan gizlemeleri emredilmiştir. O halde fırka mensuplarını bu tür
eserler yazmaya iten saikler nelerdir? Ayrı bir çalışma konusu olabilecek bu saiklerden bize
göre en önemlisi Dürzîlerin köylü bir toplumdan modern dünyaya adapte olmuş, kentli bir
toplum haline dönüşme sürecine girmesidir. 20. yüzyıla kadar köylerde çiftçilikle meşgul
olan Dürzî toplumu ekonomik, eğitim v.b. sebeplerle önce köyden kente hemen ardından da
yaşadıkları ülkelerden Amerika, Venezüella, Fransa v.b. dünyanın farklı ülkelerine göç
etmeye başlamıştır. Bu yolla modern dünyayla tanışan Dürzî toplumu fırkanın inançlarını
irdelemeye, eleştirmeye başlamıştır. Bu durum karşısında Dürzî şeyhleri gizlilik prensibini
esneterek, fırkanın ayırıcı inançlarına değinmeksizin eserler yayınlamaya başlamışlardır.
Bu tür eserlerde dikkat çeken en önemli husus fırkanın İslâmi bir mezhep olduğunun
önemle vurgulanmış olmasıdır. Bunun yanında Dürzî öğretilerinin özellikle Hallac-ı Mansur,
Mevlana Celaleddin Rûmî gibi bir kısım mutasavvıfın ortaya koyduğu öğretilerle
karşılaştırmalı olarak takdim edildiği görülmektedir. Bu yolla Dürzî öğretilerinin “ilerici ve
seçkin bir tasavvuf türü olduğu ve Müslümanların Dürzîliği anlayamamalarının bundan
kaynaklandığı”99 ispat edilmek istenmiştir. Bunun yanında Dürzîler tarafından yazılan
eserlerin büyük çoğunluğunda, fırkanın spesifik inançlarını ortaya koyan araştırmacıların
eserlerinde yer alan açıklamalara cevap mahiyetinde pek çok izahatın yapıldığı da
görülmektedir.
Dürzîler tarafından yazılan eserler içerisinde Abdullah Neccar’ın Mezhebü’d-Dürûz
ve’t-Tevhid isimli çalışmasını ayrı bir konumda değerlendimek gerekmektedir. Neccar
98
Bkz. Skovgaard, Jakob-Petersen, a.g.m., Alevi Kimliği, çev. Bilge Kurt Torun-Hayati Torun, ed. T. Olsson, E.
Özdalga, C. Raudvere, s. 162.
99
Skovgaard, Jakob-Petersen, a.g.m., Alevi Kimliği, çev. Bilge Kurt Torun-Hayati Torun, ed. T. Olsson, E.
Özdalga, C. Raudvere, s. 163.
37
eserinde Dürzîlerin diğer din ve inançlar tarafından tepki ile karşılanabilecek spesifik
konularını Dürzî kutsal risalelerinden yaptığı alıntılarla ortaya koymuştur. Avâcî, Abdullah
Neccar’ın kitabını yayınlamasından sonra o ve kitabı hakkında büyük münakaşaların
başladığını, Dürzî şeyhlerinin onu mezhebin sırlarını ortaya çıkarmakla suçladığını, bunun
neticesinde kitabın yayınlanan nüshalarının toplatıldığını ve yaktırıldığını bildirir.100
Neccar’ın bu eseri, Dürzîler tarafından kaleme alınan diğer eserler için bir milat olmuştur.
Nitekim Abdullah Neccar’ın bu eserinden sonra Dürzîler tarafından kaleme alınan kitaplarda,
Neccar’ın eseri referans gösterilerek risalelerden alıntıların bolca yapılmaya başlandığı
görülmektedir. Tez konumuzla doğrudan ilgili olması sebebiyle Necccar’ın bu eserinden
büyük ölçüde istifade edilmiştir.
Mezhebü’d-Dürûz ve’t-Tevhid’le birlikte fırka dışı insanların ulaşması kesinlikle
yasaklanan risalelerin ifşa edilmesinden sonra dönemin Şeyhü’l-Akl’ı olan Muhammed Ebû
Şekra ve Dürzîlerin siyasi lideri olan Kemal Canbolat’ın teşvikiyle Sami Nasib Makarem
tarafından Neccar’a reddiye mahiyetinde Edvâ alâ Mesleki’t-Tevhid isimli eseri kaleme
almıştır. Makarem’in eserine Kemal Canbolat ve Bayazıd tarafından uzun mukaddimeler
yazılmıştır. Makarem eserinde Neccar’ın risalelerden yapmış olduğu alıntılara getirdiği
yorumları te’vil üzerine yoğunlaşmış, Neccar’ın yorumları arasındaki çelişkileri ortaya
koymaya çalışmıştır. Eser risale metinlerine geleneksel Dürzîlerin getirmiş olduğu yorumları
ihtiva etmesi bakımından önemli bir kaynak mahiyeti taşımaktadır.
Makarem bu eserinin yayınlamasından 8 sene sonra (1974) The Druze Faith ismiyle
yeni bir çalışma yayınlamıştır. Eserde Dürzîliğin teşekkül süreci, tevhid akidesi, tekammüs,
tecelli ve inançla ilgili diğer detay konuları ele almıştır. Makarem’in bu eseri, risalelerden
oldukça fazla referans göstermesi, bunun yanında Muhtasaru’l-Beyan, Umdetü’l-Ârifîn gibi
Dürzîler tarafından risalelerden sonra en çok değer verilen yazmalardan nakillerde bulunması
yönüyle dikkat çekmektedir.
Tezimizde istifade ettiğimiz bir diğer eser ise Güney Lübnan’daki Dürzî İsti’nâf
Mahkemesi umumi reisi Emin Tali’nin Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm isimli
eseridir. Eserde, inanç konuları oldukça yüzeysel bir şekilde ele alınmıştır. Bununla birlikte
Karmatiler, İsmaili davetteki üç mestur imam ve Fatımî halifeleri hakkında vermiş olduğu
bilgiler, her ne kadar açıkça belirtilmese de tamamıyla Resâilü’l-Hikme’de bu hususta yapılan
açıklamalara dayandırılmıştır.
100
Bkz. Avâcî, Galip b. Ali, Firakün Muasıra, Cidde 2005, s.204.
38
Dürzî araştırmacılar tarafından yapılan bir diğer çalışma Necla Ebû İzzeddin’in 1984
yılında yayınladığı The Druzes ve 1985 yılında yayınladığı ed-Dürûz fi’t-Tarih isimli
eserleridir. Dürzî tarihi ve inançları hakkında değerli bilgiler içeren her iki eserden de
tezimizde istifade edilmiştir.
Çalışmamızda Dürzîlerin Lübnan’daki siyasi lideri olan Kemal Canbolat’ın
eserlerinden de istifade edilmiştir. Bu çalışmalardan ilki, özelde Lübnan’ın, genelde ise Arap
dünyasının içinde bulunduğu karışıkların sebeplerinin irdelendiği min Ecli Lübnan isimli
eserdir. Kitap daha önce Hazihi Vasiyetî ismiyle de neşredilmiştir. Tezimizde Canbolat’ın
siyasi konulardaki açıklamaları içerisine serpiştirilmiş akidevi konulardaki görüşlerinden
faydalanılmıştır. Canbolat’ın bir diğer eseri ise tamamen felsefi ve tasavvufi konuları ele
aldığı Felsefetü’l-Akli’l-Mütehattî Felsefetü’t-Tağyiri’l-Cedeliyyât’tır.
39
BİRİNCİ BÖLÜM
el-HÂKİM bi-EMRİLLAH VE DÜRZİLİĞİN TEŞEKKÜL
SÜRECİ
Fâtımî Devletinin VI. halifesi olan el-Hâkim bi-Emrillah, Dürzî tevhidi akidede
cismanî alemin yaratılmasından itibaren Tanrı’nın tecelli ettiği 72. nâsutî suret (insan bedeni)
olarak kabul edilmektedir. Bu inanç, Dürzîliğin diğer öğretilerinin etrafında şekillendiği temel
bir akidedir. Bu sebeple el-Hâkim bi-Emrillah’ın hayatı, kişiliği ve saltanat döneminde
meydana gelen siyasi hadiselerin iyi tetkik edilmesinin, fırkanın ortaya çıkış sebebinin ve
Dürzî akidesinin şekilleniş biçiminin daha iyi anlaşılmasında öenmli bir yer tuttuğunu
düşünüyoruz. Bu düşünceden hareketle tezimizin bu ilk bölümünde öncelikle el-Hâkim biEmrillah’ın hayatı, kişiliği ve saltanat dönemi siyasi hadiselerini ele alacağız.
el-Hâkim bi-Emrillah’ın kişiliği etrafında şekillenen Dürzî fırkasının teşekkül sürecini
incelerken öncelikle davetin ilan edildiği H. 408 öncesi “müjdeleme” veya “hazırlık” dönemi
hakkında kaynaklarda zikredilen bilgileri değerlendireceğiz. Hemen ardından davetin ilanıyla
birlikte gelişen olayları, gerek hazırlık döneminde ve gerekse davetin ilanıyla birlikte öne
çıkan kişileri ve bu kişilerin birbirleriyle olan mücadeleleri hakkında tarihi kaynaklarda
nakledilen bilgilerle Dürzî kutsal risalelerinde yapılan açıklamaları karşılaştırmalı olarak ele
alacağız. Son olarak, el-Hâkim bi-Emrillah’ın ölümü ve günümüz Dürzîleri tarafından
fırkanın müessisi olarak kabul edilen Hamza b. Ali’nin gizlenmesi veya gaybeti sonrası
davetin gelişim sürecini inceleyeceğiz.
I. el-Hâkim bi-Emrillah
Asıl ismi Ebû Ali Mansûr el-Hâkim bi-Emrillah b. el-Aziz Billah Nizar b. el-Muiz liDinillah Ebi Temim Maadd b. el-Mansûr bi-Nasrillah Ebi Tahir İsmail b. el-Kâim bi-Emrillâh
Ebi’l-Kasım Muhammed b. el-Mehdi Ubeydullah’tır.101 23 Rabiü’l-Evvel 375 /15 Ağustos
985 senesi gece saat 9’da Kahire’deki hilafet sarayında dünyaya geldi.102 Mısır’daki Fâtımî
halifelerinin üçüncüsüdür.103 Büyük kardeşi Muhammed’in erken ölümüyle Fâtımî tahtının
101
Bkz. İbn Tağrîberdî, Cemalüddin Ebi’l-Mehasin Yusuf, en-Nücûmu’z-Zâhire fî Mülûki Mısr ve’l-Kahire,
Kahire 1970, 4/176; en-Nüveyrî, Şehabeddin Ahmed b. Abdilvehhab, Nihâyetü’l-Ereb fi Fünûni’l-Edeb, 28/167.
102102
Bkz. el-Makrîzî, Takiyyü’d-Din Ahmed b. Ali, Kitâbü’l-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr bi-Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr,
Kahire trz., 2/285.
103
Bkz. İbn İyâs el-Hanefi, Muhammed b. Ahmed, Bedâiu’z-Zuhûr fî Vekâiı’d-Duhûr, thk. Muhammed Mustafa,
Kahire 1982, 1(I. Kısım)/197.
40
tek varisi olan el-Hâkim bi-Emrillah aynı zamanda Mısır’da doğmuş olan ilk Fâtımî
halifesidir.104
el-Hâkim bi-Emrillah’ın annesinin kimliği hususunda ihtilaflı bilgiler verilmektedir.
Bazı tarihi kaynaklarda es-Seyyide el-Azize ismi zikredilmektedir. Ancak es-Seyyide elAzize’nin kökeni ve dini hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Bazı kaynaklarda ise elHâkim bi-Emrillah’ın Rum bir cariyeden dünyaya geldiği zikredilmektedir. Ancak özellikle
Hıristiyan yazarlar tarafından kaleme alınan eserlerdeki bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla
Hıristiyan cariyenin el-Hâkim’in üvey kız kardeşi Sittü’l-Mülk’ün annesi olduğu
anlaşılmaktadır.105 Hitti ise el-Hâkim’in annesinin Rus asıllı olduğunu ve bu kadının
İskenderiye ile Kudüs şehirlerinde Melkî mezhebine mensup iki patriğin kız kardeşi olduğunu
bildirmektedir.106
el-Hâkim bi-Emrillah’tan önce veliaht olarak ilan edilen büyük kardeşi Muhammed
idi. Muhammed’in erken vefatı üzerine107 el-Hâkim bi-Emrillah H. 383 senesi Şaban ayında,
babası el-Aziz Billah tarafından veliaht olarak ilan edildi.108 el-Aziz Billah’ın H. 386
Ramazan ayında Halep Hamdanileri ve Bizans’ın ortak ordularına karşı yeni bir sefere
giriştiği sırada Suriye’nin Bilbis şehrinde vefat etmesi üzerine aynı tarihte ve aynı yerde109
“imam” ünvanı ile hilafet makamına getirildi ve kendisine biat edildi. Babasının vasiyeti
gereği “el-Hâkim bi-Emrillah” lakabını aldı ki bu lakap el-Hâkim’in en çok sevdiği lakaptır.
el-Hâkim bi-Emrillah halife olduğu zaman henüz 11,5 yaşındaydı.110
Mühründe “Bi-
Nasrillâhi'l-Azimi'l-Veli Yensuru'l-İmam Ebû Ali” yazılı idi. el-Hâkim bi-Emrillah ulûhiyyet
davasına giriştikten sonra kendisini “el-Hâkim bi-Emrih” diye isimlendirdi.111
104
Daftary, Farhad, The Ismailis: Their History and Doctrines, Cambridge 1992, s. 186; en-Nüveyrî, a.g.e.,
28/167.
105
Bkz. Mâcid, Abdü’l-Mün’im, el-Hâkim bi-Emrillah el-Halîfetü’l-Müfterâ Aleyh, Kahire 1982, s. 24-25;
Graefe, E., "el-Hâkim bi-Emrillah”, İA, c. 5/1, s. 103; İnan, M. Abdullah, el-Hâkim bi-Emrillah ve Esraru
Da’veti’l-Fâtımîyye, Kahire 1932, s. 41-43; Şenzeybek, Aytekin, Dürzîlik, Doğuşu ve Temel Prensipleri, Selçuk
Üniversitesi SBE (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya 2001, s. 53.
106
Bkz. Hitti, Philip K, History of the Arabs from the Earliest Times to Present, New York 1968, s. 620.
107
Bkz. İbn Zâfir, Cemalü’d-Din Ali, Ahbâru’d-Düveli’l-Münkatı’a, thk. Andoria Ferre, Kahire 1972, s. 43; enNüveyrî, a.g.e., 28/167.
108
Bkz. İbn Hallikân, Ebû Abbas Şemseddin Ahmed b. Ebi Bekr, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zaman,
thk. İhsan Abbas, Beyrut trz., 5/292.
109
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/275.
110
Bkz. İbn Kesîr, İmadü’d-Din Ebi’l-Fidâ’ İsmail b. Ömer, el-Bidâye ve’n-Nihâye fi’t-Tarih, Kahire 1932, 11/
320; İbnü’l-Esîr, Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Abdilkerim, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut 1966, 9/116, 118; elMakrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/275; İbn Hallikân, a.g.e., 5/292; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/176; Öz, Mustafa,
“el-Hâkim Biemrillah”, DİA, İstanbul 1997, 15/199; De Sacy, Silvestre, Exposé De La Religion Des Druzes,
Paris 1938, 1/CCLXXVIII-CCLXXII; Graefe, a.g.e., İA, c. 5/1, s. 103; Abû’l-Farac, Gregory (el-Bâr Hebraeus),
Abû’l-Farac Tarihi, çev. Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1945, I/275-276.
111
Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı‚ Yeni İlmi Kelâm‚ İstanbul 1339-1341‚ 2/173.
41
el-Hâkim bi-Emrillah’ın “altıncı Fâtımî halifesi” olduğu hususunda bütün tarihi
kaynaklar ittifak halindedir. Dürzîler ise Fâtımî devletinin kurucusu olarak kabul edilen
Ubeydullah el-Mehdi’yi Fâtımî halifelerinin soy kütüğünden çıkartarak el-Hâkim’in “beşinci
Fâtımî halifesi” olduğunu iddia ederler.112 Tarihi kaynaklarda, Fâtımîlerin ikinci halifesi elKâim bi-Emrillah, Ubeydullah el-Mehdi’nin oğlu olarak kabul edilmektedir. Buna karşılık
Dürzîler, Ubeydullah’ın İsmaili mestur imamlarının üçüncü olan Abdullah er-Radi’nin
hucceti olduğunu, imamın ölmeden önce oğlu el-Kâim bi-Emrillah’ın vasiliğine Ubeydullah
el-Mehdi’yi atadığını ancak onun kendi çocukları adına davette bulunduğunu bildirirler.113
Ubeydullah’ın bütün çocuklarının vefat etmesi sebebiyle de hilafet yeniden el-Kâim biEmrillah’ın eline geçmiştir. Bu yönüyle Dürzî düşüncesinde Ubeydullah el-Mehdi, kesin bir
şekilde, Fâtımî halife ve imam zincirinin dışına atılmakta, el-Kâim bi-Emrillah Fâtımîlerin ilk
halifesi olarak kabul edilmektedir. Bunun sonucu olarak da Dürzîler nazarında el-Hâkim biEmrillah “beşinci Fâtımî halifesi” olarak kabul edilmektedir.
A. el-Hâkim bi-Emrillah Dönemi Siyasi Hadiseleri
el-Hâkim bi-Emrillah, saltanat dönemi boyunca, pek çok siyasi sorunla uğraşmak
zorunda kalmıştır. Tarihi kaynaklarda zikredilen ilk siyasi hadise, hilafet makamına oturduğu
H. 386 yılında vuku bulan Bercevan114 ve İbn Ammar arasındaki mücadeledir. Bu
mücadelenin sebebinin, Fâtımî ordusunun temelini teşkil eden el-Meğaribe (batılılar)
kanadıyla
el-Meşarika
(doğulular)
kanadı115
arasındaki
rekabetin
oluşturduğu
görülmektedir.116 el-Meşarika grubu el-Aziz Billah zamanında, Fâtımî ordusunun belkemiğini
oluşturan Berberilerin ve özellikle de Kutamelilerin etkinliğini azaltmak, aynı zamanda
doğuya yayılmayı kolaylaştırmak amacıyla Fâtımî ordusuna yerleştirilen Türk ve
Deylemîlerden
oluşan
gruptur.
el-Meğaribe
ise
Berberilerden
ve
Kutamelilerden
oluşmaktaydı. el-Meşarika grubunun kısa sürede ordudaki kilit noktaları ele geçirmesiyle
birlikte Fâtımî ordusundaki el-Meşarika ve el-Meğaribe grupları arasında ciddi bir rekabet ve
112
Bkz. Talî’, Emin Muhammed, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, Beyrut 1971, s. 46.
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 37-38.
114
Bercevan hakkında detaylı bilgiler için Bkz. İbn Hallikân, a.g.e., 1/270-271; Özaydın, Abdülkerim,
“Bercevan”, DİA, İstanbul 1992, 5/483. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/3-4; el-Makrîzî, Takiyyü’d-Din
Ahmed b. Ali, İtti’âzü’l-Hunefâ bi-Ahbâri’l-Eimmeti’l-Fâtımîyyîne’l-Hulefâ, thk. Muhammed Hilmi Muhammed
Ahmed, Kaihre 1996, 2/13-14; İbnü’l-Kalanisî, Ebû Ya’la Hamza b. Esed ed-Dimeşkî, Zeylü Târihi Dimeşk, thk:
H. F. Amedroz, Leiden 1908, s. 48-49; Lewis, Bernard, “Bardjawân”, The Encyclopedia of Islam, Leiden 1986,
ss. 1041-1042. Bercevan, el-Kâmil fi’t-Tarih’te “Ercevan” olarak geçmektedir. Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/118.
115
el-Meğaribe ve el-Meşarika grupları hakkında detaylı bilgi için Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 28-29.
116
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s.43.
113
42
düşmanlık ortaya çıkmıştır. Bu rekabet ve düşmanlık ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın ilk saltanat
yıllarında açık bir savaş haline dönüşmüştür.117
el-Hâkim bi-Emrillah’ın küçük yaşta halife olması, el-Meğaribe grubu tarafından
orduda azalan etkinliklerini arttırmak için bir fırsat olarak algılandı.118 Bu gayeyle İsa b.
Nestûr’un azledilerek yerine baş vezir ve başkumandan olarak Hasan b. Ammar elKutami’nin119 atanmasını talep ettiler. Bu taleplerinin gerçekleşmemesi halinde halifeye itaat
etmemekle ve hatta onu öldürmekle tehdit ettiler.120 Bu baskılara boyun eğen el-Hâkim biEmrillah, İbn Ammar’a “Eminü’d-Devle” lakabını vererek “vasıtalık” görevine atamıştır. 121
O, Fâtımîlerde bu lakabı alan ilk devlet adamıdır.122 İbn Ammar vasıtalık görevine getirilince
doğal olarak el-Meğaribe güçlendi, Kutame kabilesi ülkenin idaresini ele aldı. Ancak
Kutamelilerin halkın malına hatta namusuna el uzatmaları genel bir hoşnutsuzluğa sebep
oluyordu.123 Bunun yanında ordu içerisinde el-Meşarıka olarak isimlendirilen Türkler ve
Deylemîlerden oluşan grubun güçlerini kaybetmeleri de İbn Ammar’a karşı tepkilerin
artmasına sebep olmuştu.124
Hırslı bir kişiliğe sahip olan Bercevan, İbn Ammar’ın ele geçirdiği vasıtalık görevini
kendisine layık görüyordu. Bu sebeple, İbn Ammar ve Kutamelilere karşı halkın ve elMeşarıka’nın hoşnutsuzluğunu değerlendirmek istedi. İlk olarak Dimeşk (Şam) valisi
Mengütekin ile ittifak kurdu ve onu ordusuyla birlikte Mısır’a yürümesi hususunda ikna etti.
Bunu haber alan İbn Ammar, Mengütekin’in halifeye karşı isyan ettiğini ilan ederek
Süleyman b. Cafer b. Fellah el-Kutami komutasındaki büyük bir orduyu onunla savaşmak
üzere gönderdi. Aşkalan’da yapılan savaş neticesinde Mengütekin mağlup oldu. Berberi asıllı
Süleyman, Mengütekin’in yerine Şam valisi olarak atandı. Ne var ki Süleyman bu görevi
üstlendikten kısa bir süre sonra büyük bir siyasal hata işleyerek, Kutameliler arasında saygın
bir lider olan Trablus valisi Ceyş b. Samsame’yi görevinden azlederek yerine kardeşi Ali’yi
vali olarak atadı. İlk girişiminde başarısız olan Bercevan, Ceyş’in hoşnutsuzluğundan istifade
ederek onun ve diğer pek çok Berberi liderlerinin desteğini elde etmeyi başardı. Bu destekle
başta Kahire olmak üzere ülkenin pek çok yerinde sokak hareketlerini başlattı. Kontrol altına
117
Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 28-29; el-Antâkî, Yahya b. Said b. Yahya, Tarihu’l-Antâkî el-Ma’rûf bi-Sılati Tarihi
Otihâ, thk. Ömer Abdüsselam et-Tedmûrî, Trablus 1990, s. 237-238; Daftary, The Ismailis, s. 186.
118
Bkz. Mâcid, a.g.e., s.29.
119
Bkz. Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, DİA, 15/199.
120
Bkz. Hasan, İbrahin Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye fi’l-Mağrib ve Mısr ve Suriye ve Bilâdi’l-Ğarb,
Kahire 1981, Kahire 1981, s. 264.
121
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/3-5; İbn Haldûn‚ Abdurrahman b. Muhammed, Kitabü’l-İber,
Beyrut 1971, 4/56; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, II/5; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/118.
122
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/118.
123
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/118.
124
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 238.
43
alınamayan bu sokak hareketleri büyük bir ayaklanmaya dönüştü ve İbn Ammar görevini terk
ederek kaçmak zorunda kaldı. Bercevan bu zaferden sonra el-Hâkim’i tahta tekrar çıkarttı ve
onun için yeniden biat aldı.125 Sonunda amacına ulaşan Bercevan 28 Ramazan 387’de vasıta
unvanıyla iktidarı ele geçirerek dört yıl boyunca Fâtımî devletinin fiili el-Hâkimi oldu.126
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi İbn Ammar ve Bercevan arasındaki mücadeleye şu
ifadelerle değinmektedir: “el-Meşarika’nın bütün melikleri Bercevan, el-Meğaribe’nin bütün
melikleri ise İbn Ammar ile hareket etmekteydi. Mevlânâ onların öldürülmesini emretti ve
onlar köpekler gibi öldürüldüler. (Mevlânâ onların öldürülmesini emrederken) askerlerin
isyanından ve baskılarından korkmadı.”127
Kökeni hakkında zenci, Sicilyalı veya Slav olduğu yönünde farklı rivayetler bulunan
Bercevan128 bir Hıristiyan olan Fahd b. İbrahim’i katibi olarak atadı. Fahd sarayda o kadar
etkin bir konuma geldi ki devlet işleriyle ilgili hususlar önce onun denetiminden geçiyor sonra
Bercevan ve el-Hâkim bi-Emrillah’a takdim ediliyordu. Fahd, bu etkinliği sebebiyle “Reis”
lakabını almıştı.129 Bercevan becerikli katibinin yardımlarıyla yetenekli bir yönetim sergiledi.
el-Meşarika grubunun tam desteğini alan Bercevan, öncelikle ordunun el-Meşarika ile elMeğaribe grupları arasındaki problemleri çözmek için uğraştı.130
H. 388’de Filistin’deki Cerrahilerin lideri Müferric b. Dağfel b. Cerrah, Remle’de
bağımsızlığını ilan etti. Tarihi kaynaklarda bu konuda yapılan açıklamalardan anlaşıldığı
kadarıyla isyan, Bizans’ın Antakya dukası Damyanus’un desteğiyle gerçekleşmiştir. Bu isyan
üzerine Bercevan, Ceyş b. Samsame kumandasındaki büyük bir orduyu buraya gönderdi ve
isyanı bastırdı. Müferric bu saldırıdan kaçarak kurtuldu. Daha sonra eman dileyen Müferric
affedildi.131
Bercevan, aynı tarihte kendi adına sikke bastıran132 “Allaka” isimli bir denizci
liderliğinde, Sur’da meydana gelen ayaklanmayı bastırmak üzere Ebû Abdillah b. Hamdan
komutasındaki bir orduyu oraya gönderdi. Durumdan endişelenen Allaka, Bizans
imparatorundan yardım istedi. İmparator da ona asker dolu birkaç gemi yolladı. Ancak bu
gemiler, Sur şehri önünde İslâm donanması ile tutuştukları savaşta yenildi. Bu yenilgiden
125
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/119.
Bütün bu olayların detayları içim bkz. İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed, Kitabü’l-İber ve Dîvânü’lMübtedei ve’l-Haber, Beyrut 1971, 4/56-57; en-Nüveyrî, a.g.e., 28/169-174; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/814; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/120; Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 238-239; Daftary, The Ismailis, s. 187; De Sacy, a.g.e.,
1/CCLXXXVI-CCLXXXVIII; Özaydın, a.g.m., DİA, 5/483.
127
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/126.
128
Bkz. Özaydın, a.g.m., DİA, 5/483.
129
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/14.
130
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 187.
131
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/120; el-Antâkî, a.g.e., s. 241-243; Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, DİA, 15/200.
132
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 240-241.
126
44
sonra da Ebû Abdillah şehri ele geçirdi. Allaka ise Mısır’da derisi yüzülerek idam edildi. Sur
şehrinin alınması Bercevan ve el-Hâkim bi-Emrillah’ın ilk fethiydi. Bu hadiselerden sonra
Ceyş b. Müferric komutasındaki ordu Rumların üzerine yürüdü ve Dimeşk’i fethetti.133
Dimeşk’in fethinden sonra Bercevan, Bizans imparatoru Basileios’a elçi göndererek
onunla on yıllık bir anlaşma yaptı. Bu anlaşma ve fetihlerle Bercevan yönetimi tamamen ele
geçirdi.134
Doğu politikasında izlediği siyaset neticesinde büyük başarılar kazanan Bercevan’ın
Batı politikasında izlediği stratejiler zahiren başarılı olsa da Fâtımîlerin bu bölgedeki
otoritesini sarsmıştır. Bercevan, Berka’da ortaya çıkan isyanı bastırmak için Fâtımî ordularını
kullanmış ancak bu durum Fâtımî davasına en kritik dönemlerinde eşsiz destek sağlayan
Sinhace Berberilerinin ve Ziri Hanedanlığı’nın Fâtımîlere karşı bağlılığını ve imparatorluğun
Mağrip’teki otoritesini zayıflatmıştır.135
Bütün bu başarılarla devletin idaresini tamamen ele geçiren Bercevan’ın el-Hâkim biEmrillah’a karşı tavırlarında büyük değişimler meydana geldi ve onun davranışlarına çeşitli
kısıtlamalar getirdi. Bercevan, el-Hâkim’in vakti müsait olmadıkça ata binmesine, gerekli
olmadıkça hediyeler dağıtmasına müsaade etmiyor hatta ona “kertenkele” diye hitap ediyordu.
Onun bu tür davranışlarından rahatsız olan el-Hâkim bi-Emrillah, Bercevan’ı öldürttü (16
Rabiü’l-Ahir 390/5 Nisan 1000). Bercevan’ın öldürülmesi özellikle Türkler arasında infiale
sebep oldu. el-Hâkim, sarayın kapısına toplanan halka, Bercevan’ın kendisine ihanet ettiğini
ve bu yüzden onu öldürdüğünü duygusal bir şekilde anlatarak onları ikna etti ve dağılmalarını
sağladı.136
Bercevan’ın öldürülmesinden sonra el-Hâkim bi-Emrillah’ın siyasal otoritesini tam
manasıyla tesis etmeye başladığı görülmektedir. Bunun kanıtı olarak, Bercevan’dan sonra
gelen vezirlerin yetkilerini kısıtlaması ve istediği zaman onları değiştirmesi veya öldürmesi
gösterilebilir.
Bercevan döneminin sona ermesinden sonra el-Hâkim bi-Emrillah ve Fâtımî devletine
karşı çeşitli ayaklanma ve isyan hareketleri meydana gelmiştir. Bu isyan hareketlerinin ilki
Buhayra bölgesinde yaşayan Beni Kurre kabilesi tarafından gerçekleştirilmiştir.137
133
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/120-121; Abû’l-Farac, a.g.e., I/276; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/18-19; elAntâkî, a.g.e., s. 240-241.
134
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/122.
135
Bkz. İbnü’l-Kalanisî, a.g.e., s. 56; Daftary, The Ismailis, s. 187-188; Özaydın, a.g.m., DİA, 5/483.
136
Bkz. Abû’l-Farac, a.g.e., I/277; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/25-26; İbnü’l-Kalanisî, a.g.e, s. 55-56; İbn
Hallikân, a.g.e., 1/270-271; en-Nüveyrî, a.g.e., 28/174-176; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/122; İbn İyâs, a.g.e., 1 (I.
Kısım)/197; Özaydın, a.g.m., DİA, 5/483.
137
Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, DİA, 15/200.
45
Beni Kurre ayaklanmasından sonra meydana gelen en önemli isyan hareketi Ebû
Rekve Velid b. Hişam’ın iki yıl kadar süren başkaldırısıdır. Ebû Rekve H. 396 senesinde
Ümeyyeoğullarından olduğunu iddia ederek kendi adına davette bulundu. Daha önce ileri
gelenleri öldürülüp malları ellerinden alınan Beni Kurre ve Zenata kabileleri, Ebû Rekve’nin
bu davetine icabet ettiler. Topladığı orduyla Berka’ya saldıran Ebû Rekve, şehirde bulunan
Fatımî ordusunu kısa sürede yendi. Bu olaydan sonra el-Hâkim bi-Emrillah tarafından Yenal
komutasında üzerine gönderilen orduyu da yenen Ebû Rekve, Kahire üzerine yürüdü. Bunu
haber alan el-Hâkim bi-Emrillah Suriye’den askeri destek istedi. Suriye’den gelen askerlerle
birlikte bir ordu oluşturuldu ve kumandanlığına Fazl b. Abdillah tayin edildi. Fazl, öncelikle
Ebû Rekve’nin ordu komutanlarını kendi yanına çekmek için çeşitli vaatlerde bulundu. elMazi isimli, Beni Kurra kabilesine mensup bir komutanı bu yolla kendine bağladı ve onun
yardımıyla Ebû Rekve’nin ordusunu mağlup etti. Ebû Rekve, kaçmasına rağmen daha sonra
yakalandı ve idam edildi (397/1007).138
es-Sîratü'l-Müstakîme
risalesinde
Ebû
Rekve
ve
gücünden
şu
ifadelerle
bahsedilmektedir: “Sonra (el-Hâkim bi-Emrillah) Kutame meliklerinin ve zorbalarının
öldürülmesini emretti. Bunu yaparken de Kutame’nin neslinden ve dostlarından çekinmedi.
(el-Hâkim bu olaydan sonra bile) gece yarısı onların (Kutamelilerin) arasında kılıçsız ve
bıçaksız bir şekilde geziyordu. Ebû Rekve el-Velid b. Hişam el-Melun’un ateşi yanmaya
başladığı (isyan ettiği) zaman askerler yataklarında, onun askerlerinin çokluğundan ve
katliamından kaygılanırken bile siz, el-Hâkim’in gece yarısında el-Cübb çölüne çıktığını,
Hassan b. Aliyyan el-Kelbi ve 500 atlısı ile karşılaştığını, onların arasında, silah v.b. herhangi
bir şey olmaksızın durarak bir ihtiyaçları olup olmadığını sorduğunu müşahede ettiniz.”139
el-Hâkim bi-Emrillah dönemindeki diğer önemli bir isyan hareketi de Müferric b.
Dağfel ve oğlu Hassan liderliğinde gerçekleşmiştir. Müferric b. Dağfel, Filistin’deki
Cerrahilerin lideriydi ve Ebû Rekve isyanında Fâtımîlerin yanında yer almıştı. Bununla
birlikte Müferric’in hayalinde Filistin’de bağımsız bir devlet kurmak vardı. Bu amaçla H.
402’de harekete geçerek, Şam’ın Türk kökenli Fâtımî valisi Yaruktekin’i tuzağa düşürdü ve
öldürdü. Hemen ardından da Güney Filistin’in en büyük kenti olan Remle’yi ele geçirdi. Bu
esnada Mekke emiri olan ve başlangıçta Fâtımîler adına hutbe okutan Ebü’l-Fütuh Hasan b.
138
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/197-203; el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/286; İbn Haldun, a.g.e., 3/58-59;
İbnü’l-Cevzî, Ebi’l-Ferec Abdirrahman b. Ali b. Muhammed, el-Muntazam fi Tarihi’l-Mülûk ve’l-Ümem, thk.
Muhammed Abdülkadir Ata-Mustafa Abdülkadir Ata, Beyrut 1995, 15/53-54; Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, DİA,
15/200; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/60-66; en-Nüveyrî, a.g.e., 28/180-185; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/179;
İbn Zâfir, a.g.e., s. 44-45; el-Antâkî, a.g.e., s. 259-262; İmamü’d-Din Ebi’l-Fidâ, İsmail b. Ali b. Mahmud b.
Amr b. Şahinşah b. Eyyüb, Tarihu Ebi’l-Fidâ el-Müsemmâ el-Muhtasar fi Ahbari’l-Beşer, Beyrut 1997, 1/484.
139
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/126.
46
Ca’fer, H. 400 (1010) senesinde, kendisini “Raşid Billah” lakabıyla halife ilan etti. Ebü’lFütuh’un bölgedeki simgesel öneminden istifade etmek isteyen Müferric b. Dağfel onu
Remle’ye davet etti ve ona biat etti.140 Böylece Filistin ve Hicaz’da hutbeler Ebü’l-Fütuh
adına okunmaya başladı. Bu durum üzerine el-Hâkim bi-Emrillah çeşitli vaatler, para ve
hediyelerle gerek Müferric b. Dağfel’i ve gerekse Ebü’l-Fütuh’u ikna etti. Bunun üzerine
Ebü’l-Fütuh Mekke’ye geri döndü ve yeniden el-Hâkim adına hutbe okuttu. Ancak
Filistin’deki üstün konumunu sürdüren Müferric b. Dağfel liderliğindeki Cerrahiler yerli halkı
tehdit etmeye, Hicaz’dan gelen hacı kafilelerini soymaya başladılar. Bunun üzerine el-Hâkim,
Ali b. Ca’fer b. Fellah komutasındaki bir orduyu Remle’ye sevketti. Yapılan savaşta Müferric
ve ordusu mağlup oldu. Bu yenilgi üzerine Müferric ve oğlu Hassan, yaklaşık iki sene
boyunca çölde kaçak yaşadı. Babasının ölümü üzerine Hassan kendi oğlunu el-Hâkim’e
yolladı ve eman diledi. el-Hâkim’de onu affederek huzuruna çağırdı ve ona bol ikramda
bulundu.141
Müferric
b.
Dağfel
isyanını
es-Sîratü'l-Müstakîme
risalesinde
şu
şekilde
anlatılmaktadır: “el-Hâkim görünüşte, yanında müezzinleri ve rikabdarları dışında hiçbir
kimse olmadığı halde el-Cübb sahrasına giderdi. Müferric b. Dağfel b. Cerrah, onun kız
kardeşi ve çocukları, Bedr b. Rebia ve diğer Arapların çıkardığı isyanlar sırasında da bunu
yapmıştır. Hicaz halkı, Mekke’de nifak çıkartarak Remle’ye gelen ve İbn Cerrah ile birleşen
sultanları Hüseyin b. Cafer el-Hüseyni ile birlikteydi. O vakit bütün asker ve halk, her an
Hüseyin b. Cafer el-Hüseyni’nin Müferric b. Dağfel ve çocuklarıyla birlikte Kahire’yi ele
geçirmesini bekliyordu. Bu ortamda bile Mevla (c.z.) gece ve gündüz (eşeğine) biniyor,
Kahire’nin Atame (kapısından) çıkıyor ve el-Cübb çölündeki el-Cebel nahiyesinde gidiyordu.
el-Cebel halkı o sıralarda şu iddialarda bulunuyordu: Müferric b.Ca’fer ve el-Hüseyni buradan
Kahire’ye girecek; el-Hüseyni, kendisi ile İbn Cerrah arasında arasında ortaya çıkacak olan
bir düşnamlık neticesinde öldürülmek istenene kadar Mekke’ye geri dönemeyecektir.”142
el-Hâkim bi-Emrillah saltanat dönemi boyunca Kuzey Afrika’da önemli bir toprak
kaybına uğramamıştır. Ancak el-Hâkim’in hilafet döneminin sonlarına doğru İfrikiye’deki
İsmaililer, Sünni gruplar tarafından çeşitli baskılara maruz kalmıştır. Bu dönemde,
İfrikiyye’de, yalnızca bazı küçük kentli gruplarla Kutameliler ve öteki Sinhace Berberileri
arasında taraftar bulmuş olan İsmaililik, Berberi toprakları da dahil, halk arasında hiçbir
zaman derinlemesine kök salamamıştı. Hükümet merkezinin Kahire’ye taşınmasıyla birlikte
140
el-Antâkî, a.g.e., s. 291-292.
Bkz. İbn Haldun, a.g.e., 4/57; Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, DİA, 15/200; Daftary, The Ismailis, s. 190-191;
Bağlıoğlu, Ahmet, İnanç Esasları Açısından Dürzîlik, Ankara 2004, s. 74.
142
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/126-127.
141
47
İfrikiye’de bulunan Kutamelilerle İsmaili dailerin pek çoğu Mısır’a göçmüş, halkının
çoğunluğu Sünni olan İfrikiyye’de İsmaili düşünceyi yayma ve cemaatin varlığını devam
ettirme görevi, yüzeysel bir biçimde İsmaililiği kabul etmiş olan Sinhace Berberilerine
kalmıştı. İfrikiyye’nin siyasal yönetimi ise Zirilere bırakılmıştı. Zirilerin, Fâtımîlere olan
bağlılıklarını kaybetmesiyle birlikte ülkenin Sünni sakinleri Şii karşıtı duygularını açığa
vurdu. Ziri Emiri Badis’in ölmünden sonra yerine oğlu el-Muizz b. Badis (406-454)
geçmiştir. el-Muizz b. Badis ise İfrikiyye’de halkı Maliki mezhbine geçmeye teşvik etmiştir.
Liderlerinin bu davranışından cesaret alan İfrikiyye Sünnileri, Maliki uleması önderliğinde
Kayrevan, Mehdiye, Tunus ve Trablusgarp ile diğer şehirlerdeki İsmaililere karşı katliama
girişti. H. 407 senesine gelindiğinde el-Hâkim, Muizz b. Badis’in, İsmaililere karşı olan bu
tutumunu hafifletmek gayesiyle ona hil’atler gönderdi ve “Şerefü’d-Devle” lakabını verdi.
Şiileri öldürmek ve evlerini yakmak suretiyle onlara verdiği zararlardan hiç bahsetmedi.143
Ancak, el-Hâkim’in bu manevrası da İfrikiyye’deki İsmaililere karşı olan zulümleri
engellemeye yetmedi.144
el-Hâkim bi-Emrillah döneminde İsmaili iktidar Suriye’de zirve noktasına ulaştı ve
genelde prestijinin zirvesinde kaldı.145 el-Aziz Billah döneminde, Suriye’de, Halep merkezli
Hamdaniler hüküm sürmekteydi. el-Aziz, Hamdanileri itaat altına almak istediyse de bunu
başaramadı. el-Hâkim bi-Emrillah dönemine gelindiğinde Hamdan emiri Ebû’l-Fezail’i
zehirleyerek öldüren ve idareyi ele geçiren Lu’lu’ H. 392 senesinde Fâtımî otoritesine
bağlanmayı kabul ederek halife adına hutbe okuttu. Lu’lu’un H. 399’daki vefatından sonra
yerine geçen oğlu Ebû Nasr b. Lu’lu’ da Fâtımîlere bağlılığını devam ettirdi ve el-Hâkim biEmrillah adına hutbe okutturdu. Bunun üzerine el-Hâkim de ona “Murtazaü’d-Devle” lakabını
verdi. Ancak daha sonraları İbn Lu’lu’ ile el-Hâkim’in arası açıldı. Halep’e göz diken Salih b.
Mirdas ve Kilaboğulları bu durumu fırsat bilerek Halep’e saldırdı. Yapılan savaş neticesinde
mağlup olan Salih b. Mirdas ele geçirilerek hapsedildi. Ancak daha sonra hapisten kaçtı.
Yeniden ordu toplayan Salih b. Mirdas ile savaşmak üzere kaleden ayrılan İbn Lu’lu’ yenildi
ve esir edildi. Salih b. Mirdas ile yaptığı anlaşma sonucunda yeniden hürriyetini elde etti.
Ancak bu defa da Halep kalesi dizdarı Feth, kaleyi İbn Lu’lu’a teslim etmedi ve el-Hâkim biEmrillah’a mektup yazarak itaat arz etti. Bu durum karşısında İbn Lu’lu’ Antakya’ya giderek
143
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/256-257; Daftary, The Ismailis, s. 191.
Bkz. Daftary, The Ismailis; s.191; el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/333.
145
Bkz. Hodgson, Marshall G. S., İslâm’ın Serüveni Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, çev. Alp Eker
v.d., İstanbul 1993, 2/27.
144
48
Rumlara sığındı. el-Hâkim’in naipleri de Musul’a gelerek kalenin dizdarı Feth’den şehri
teslim aldı ve böylece Halep fiili olarak Fâtımî devletine bağlanmış oldu.146
el-Hâkim dönemindeki önemli başarılardan biri de İsmaili dailerin yoğun faaliyetleri
neticesinde Şii Büveyhilerin etkisinden bir nebze kurtulan ve Abbasilerin baskılarına yeniden
maruz kalmaya başlayan Bağdat ve Irak’ın diğer kesimlerindeki Şiilerin, Fâtımî İsmailiğinin
çağrısına kulak vermeye daha istekli bir hale gelmiş olmasıdır.147 Özellikle el-Kirmânî
tarafından yürütülen faaliyetler neticesinde H. 401 senesinde Şii Ukeyloğulları emiri
Mu’temedü’d-Devle Karvaş b. Mukallid, Musul, Enbar, Kufe ve Medain’de el-Hâkim biEmrillah adına hutbe148 okuttu.149 Aynı yıl Beni Esed oymağı lideri ve Hile Emiri Ali el-Esedi
de yönetimi altındaki topraklarda el-Hâkim adına hutbe okuttu.150 Fâtımî İsmailiğinin Abbasi
topraklarında hızla yayıldığını gören Abbasi halifesi el-Kadir Billah, Amidü’l-Ceyş
komutasındaki bir orduyu Karvaş üzerine yolladı. Ancak Karvaş hemen özür dileyip hutbeyi
tekrar el-Kadir Billah adına okutmaya başladı.151
el-Hâkim bi-Emrillah’ın hilafetinden önce Bahreyn Karmâtîlerinin eski önemlerini
yitirerek yerel bir güç haline dönüşmesi sebebiyle bu dönemdeki tarihleri ve Fâtımî
İsmailileriyle olan ilişkileri hakkında detaylı bilgiler mevcut değildir. el-Hâkim bi-Emrillah’ın
babası el-Aziz döneminde Bahreyn dışındaki İsmaililerin çoğu ya Fâtımîlere katılmış ya da
dağılarak yok olmuşlardı. Bahreyn’deki Karmâtîler ise Esfer’le yaptıkları savaşı kaybetmeleri
neticesinde H. 382 senesinde Fâtımîlerle olan siyasi ittifaklarını yenilemişler ancak İsmaili
öğreti noktasında Fâtımî İsmailileri ile aralarındaki farklılıkları izole edecek herhangi bir
yakınlaşmaya girmeyi reddetmişlerdi. Öğreti alanındaki bu soğukluk siyasal alanda da kendini
hissettirmekteydi. Eldeki az bilgilerden hareketle el-Hâkim bi-Emrillah döneminde de
Fâtımîlerle Bahreyn Karmâtîleri arasındaki bu soğukluluğun devam ettiği anlaşılmaktadır. 152
Nitekim bu durum Karmâtî liderlerinin el-Hâkim bi-Emrillah’a gönderdikleri mektuplarda
açık bir şekilde görülmektedir.153
146
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/85-88, 227-229; Daftary, The Ismailis, s. 191-192; Karaaslan, Nasuhi Ünal,
“Hamdaniler”, DİA, İstanbul 1997, 15/447: el-Antâkî, a.g.e., s. 314-317, 323.
147
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 193.
148
Hutbenin metni için Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/225-227; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/75-77.
149
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/223; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/74-76; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/224-227; el-Makrîzî,
İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/88.
150
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 193.
151
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/223; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/77; Daftary, The Ismailis, s. 193.
152
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 194.
153
Said Suğayyir bu yazışmalardan birinin metnini eserinde zikretmektedir. Bkz. Suğayyir, Saîd, Benû Ma’rûf
fi’t-Tarîh, Dimeşk 2002, s. 28-29.
49
B. el-Hâkim bi-Emrillah’ın Karakteri, Din ve Mezheplere Yaklaşımı
el-Hâkim bi-Emrillah’ın gerek karakter yapısını ve gerekse din ve mezheplere karşı
takındığı tavrı ortaya koyabilmemiz için hilafet müddeti içerisindeki uygulamalarını detaylı
bir şekilde incelememiz gerektiği kanısındayız. Çünkü küçük yaşta halife olan el-Hâkim biEmrillah’ın kişiliği, hilafet makamına oturduktan sonra belirginleşmeye başlamıştır. Din ve
mezheplere karşı bakış açısı da doğal olarak, karakter yapısının geçirdiği evrelerle birlikte
değişimler göstermiştir.
Karakterini yansıtması bakımından el-Hâkim bi-Emrillah’ın hilafet dönemini 4
kısımda ele almamız mümkündür: 1-Vesayet altında bulunduğu ilk devre. Bercevân'ın
katledildiği zamana kadar devam eder (H. 386-390). 2- Ergenlik çağına girdiği ve devlet
yönetimini ele geçirmeye başladığı H. 390-395 arasındaki ikinci devre. 3- H. 395-401
arasındaki üçüncü devre. 4- H. 401-411 yılları arasındaki dördüncü devre.154
Tarihi kaynaklarda nakledilen bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla el-Hâkim biEmrillah’ın vesayet altında bulunduğu, H. 386-390 yılları arasındaki birinci devrede devlet
idaresinde herhangi bir etkinliğinin olmadığı görülmektedir. Bu dönemde, devlet
yönetimindeki etkin grupların birbirleriyle yaptıkları iktidar mücadelelerinin ön plana çıktığı
anlaşılmaktadır. Bu sebeple nakledilen rivayetlerde el-Hâkim bi-Emrillah’ın faaliyetleri
hakkında çok az bilgi nakledilmiştir.
H. 390-395 yılları arasında ergenlik çağına giren el-Hâkim bi-Emrillah’ın, yaşının
küçüklüğüne, tecrübesizliğine ve gençliğine rağmen güçlü bir otorite tesis etmeye başladığı
görülmektedir. Bu dönem zarfında el-Hâkim bi-Emrillah’ın devlet yönetimindeki otoritesini
tesis etmek gayesiyle pek çok devlet adamını ve kabile reislerini öldürttüğü görülmektedir. Bu
meyanda H. 16 Rabiu’l-Ahir 390 senesinde Bercevan’ı öldüren el-Hâkim bi-Emrillah bu
olaydan 6 ay sonra da İbn Ammar’ı öldürtmüştür.155 H. 391 senesinin sonlarına doğru
eğitmeni Ebû’l-Kasım Said b. Said el-Faruki’yi meclisteki sohbet esnasında öldürttü.156 Aynı
yıl hisbe işlerine bakan İbn Ebi Necde’yi tutuklattıktan sonra önce ellerini ve dilini kestirdi
daha sonra ise boynunu vurdurttu.157
H. 393 senesinde gerek Bercevan’ın ve gerekse Hüseyin b. Cevher’in kendilerine
katip olarak atadıkları Fahd b. İbrahim en-Nasrani’yi, Hıristiyanlara arka çıktığı ve onları
154
Bkz. Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye, s. 165; Hasan‚ İbrahim Hasan, Tarihu’l-İslâm es-Siyasî ve’d-Dinî
ve’s-Sekafî ve’l-İctimâî, Kahire 1962, 3/ 153-154.
155
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/286; el-Antâkî, a.g.e., s. 252; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/25,
46.
156
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/42.
157
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/43; el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/282.
50
devletin en yüksek kademelerine geçirdiği gerekçesiyle öldürttü. Bir müddet sonra da Fahd’ın
kardeşi Ebû Galib’i önce öldürttü sonra da cesedini ateşe attırttı. Fahd b. İbrahim’den sonra
yerine atadığı veziri Ebû’l-Hasan Ali b. Ömer b. Addas’ı ise bir ay sonra öldürttü ve onu da
yaktırttı.158 Yine bu yılda Şam valisi Ebû Tahir Mahmud b. en-Nahvi’yi öldürttü. Ardından
mali işlere bakan Ebû Ali el-Hüseyin b. Usluc’u da önce öldürttü sonra yaktırttı.159
H. 394 senesinde de pek çok devlet adamı ve önde gelen şahsiyetler el-Hâkim biEmrillah tarafından öldürülmüştür. Bu yılda Kâdî’l-Kudât (baş kadı) ve Dâî'd-Duât (baş dai)
olan Hüseyin b. Numan, el-Hâkim tarafından önce öldürülmüş sonra da yakılmıştır. Hüseyin
b. Numan öldürüldükten sonra yakılan ilk kadıdır.160
Tarih kitaplarında nakledilen rivayetlerden anlaşıldığı kadarıyla el-Hâkim biEmrillah’ın geceye olan düşkünlüğü bu dönem zarfında şekillenmiştir. el-Hâkim, H. 391’den
itibaren her gece yanında bulundurduğu az miktardaki muhafızıyla birlikte kılık değiştirerek
Mısır sokaklarında ve caddelerinde dolaşmaya çıkıyordu. Mısır’daki işyeri sahibi tüccarlardan
geceleyin evlerinin ve dükkânlarının üzerinde kandiller yakmalarını, alış-verişlerini gece
yapmalarını istedi. Bunun üzerine geceleyin, caddeler ve sokaklar gündüz gibi oldu. Hatta elAntâkî’de yer alan bir rivayete göre insanlar geceleri el-Hâkim bi-Emrillah’ın önünde güreş,
boks v.b. spor aktiviteleri düzenliyorlardı.161 Kitâb fîhi Hakâik risalesinde, rikaptarların, elHâkim bi-Emrillah’ın önünde tahta kılıç ve sopalarla oyun oynamalarının, güreşmelerinin
te’vil edildiği satırlar el-Antâkî’de yer alan bu ifadeleri destekler niteliktedir.162
Artık Mısır halkı geceleyin evde pek durmamaya başladı. Geceleyin sokaklarda
dolaşan kadın sayısı erkek sayısını aşmaya başlayınca Mısır sokak ve caddelerindeki izdiham
artmış, sarhoşlar nara atmaya, kadınları taciz etmeye başlamışlardı. Bu ve benzeri olumsuz
durumlar sebebiyle el-Hâkim, kadınların geceleyin dışarı çıkmasını yasakladı, yasağa
uymayanları da cezalandırdı.163 Aynı şekilde erkeklerin geceleyin dükkanlarını açmalarını da
yasakladı.164
Yukarıdaki rivayetlerden el-Hâkim bi-Emrillah’ın, bu dönemde halkın sevgisini
kazanmayı amaçladığı görülmektedir. Nitekim el-Makrîzî’nin İtti’âzü’l-Hunefâ isimli
eserinde yer alan şu ifadelerde bu durum açıkça görülmektedir: “Piyadeler bir şahsın elHâkim bi-Emrillah’ın yanına yaklaşmasına izin vermediler. Bunun üzerine el-Hâkim onları
158
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/286; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/46.
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/44-46.
160
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/50.
161
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 250; İbn Kesîr, a.g.e., 12/ 9.
162
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Kitâbun fîhi Hakâıku mâ Yazheru Kuddâmu Mevlânâ Celle Zikruhû mine'l-Hezl (Kitâb
fîhi Hakâik), 11/108-109.
163
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/38.
164
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/285.
159
51
davranışlarından dolayı azarladı ve <<hiçbir kimseyi (yanıma yaklaşmaktan) men etmeyin>>
diye emir verdi. Bunun üzerine insanlar onun etrafını kuşattı ve ona bol bol dua ettiler.”165
Bu dönemde, el-Hâkim bi-Emrillah’ın İsmaili akideye taassub derecesinde bağlı
olduğu görülmektedir. Bu sebeple bir yandan zımmilere diğer yandan da İsmaililer dışındaki
Müslümanlara acımasız bir baskı uygulamıştır.166 Yayınladığı fermanlar ise genel olarak
toplumsal ahlakı korumaya yöneliktir.167 el-Hâkim, H. 392 senesinde bütün Hıristiyan
katiplerin tutuklanmasını emretti. Bir hafta sonra ise Hıristiyan doktoru Ebû’l-Feth’in
isteğiyle hepsini serbest bıraktı. Yine bu dönemde Yakubi Hıristiyanlarının Mısır’ın dış
semtlerinden biri olan Raşide’deki eski bir kiliseyi onarmaya başlamaları üzerine Müslüman
halk ayaklanmış ve binayı tamamen yıkmışlardı. el-Hâkim ise yıkılan kilisenin yerine büyük
bir cami yaptırmıştır.168 el-Makrîzî bu caminin “Raşide Camii” olduğunu ve burada Cuma
namazı kılındığını bildirir.169 el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr isimli eserinde Markizi, el-Hâkim biEmrillah’ın H. 393 yılında yıkılan kilisenin yerine bir mescit inşa ettirdiğini, daha sonra ise
buradaki Yahudi ve Hıristiyan mezarlarının yıkılarak mescidin genişletilmesini emrettiğini
zikreder.170
el-Antâkî’nin verdiği bilgiye göre bu dönemde, Melkî Rumlar, Kahire’de oturdukları
mahalleden çıkartılmışlar. Oradaki bütün evler ve iki kilise yıkılarak bütün mahalleye büyük
bir mescit yapılmış ve el-Ezher olarak isimlendirilmiş. Rumlar ise göç ettikleri Hamrâ
mahallesinde, yıkılan kiliselerinin yerine 3 kilise yapmışlar.171 Ancak el-Antâkî’nin burada
zikrettiği el-Ezher Camii ile kastedilenin halen ayakta olan İslâm âleminin en eski eğitim
kurumu durumundaki el-Ezher Camii olmaması gerekir. Çünkü bu caminin H. 359 tarihinde
Muizz li-Dinillah’ın emriyle yapımına başlandığı ve H. 361 senesinde bitirildiği kaynaklarda
sabittir.172
el-Hâkim bi-Emrillah, Hıristiyanlara karşı bu derece sert davranmasına rağmen İbn
Abdun, İsa b. Nasturus’un kardeşi Zer’a b. Nasturus gibi Hıristiyanları vezirlik makamına
getirmiştir. Bu durum ise Greafe’nin de belirttiği gibi el-Hâkim bi-Emrillah’ın “onların
kabiliyetlerinden müstağni kalamadığının” bir göstergesidir.173 Ancak gayr-ı müslim tebanın
devlet idaresinde üst mevkilere getirilmesi Müslüman halk arasında rahatsızlık uyandırıyor,
165
el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/38.
Bkz. Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye, s. 165; Hasan, Tarihu’l-İslâm, 3/153.
167
Bkz. Canard, M., “Al- Hâkim bi-Amr Allah”, EI, Leiden 1986, 3/77.
168
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 252.
169
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/44.
170
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/282-283.
171
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 253.
172
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/283-285; Uzun, Mustafa, “Ezher”, DİA, İstanbul 1995, 12/53.
173
Bkz. Graefe, a.g.e., İA, c. 5/1, s. 104.
166
52
Hıristiyanların kilise restorasyonuna bile tepki göstermelerine sebep oluyordu.174 Halkın bu
tepkili yaklaşımı nedeniyle de el-Hâkim bi-Emrillah sık sık vezir değiştiriyor ve gayri Müslim
tebaya baskısını artıyordu.
H. 395 senesine gelindiğinde el-Hâkim’in dini tassuba dayalı uygulamalarının daha da
şiddetlendiği görülmektedir. Önce bütün mescitlere, cadde ve sokaklara Ashab-ı Kirâm'a karşı
küfürlü sözler yazılmasını emretti. Bu uygulama 2 yıl boyunca devam etti. H. 397 senesinde
el-Hâkim bi-Emrillah bu küfürlerin silinmesini istedi ve Ashab-ı Kiram’a küfredilmesini
yasakladı.175 Yine H. 395 senesinde Hıristiyan ve Yahudilerin zünnar bağlamaları ve farklı
elbiseler giymeleri yönünde bir sicil çıkarttı.176 Bu sicilde Yahudilerin siyah imame takmaları,
Müslümanlarla
aynı
gemiye
binmemeleri,
Müslüman
hizmetçiler
çalıştırmamaları,
Müslümanların eşeklerine binmemeleri, onlarla birlikte aynı hamama girmemelerini emretti.
Bunlar için özel hamamlar yaptırdı.177
Aynı yıl, arpadan yapılan bir çeşit içki olan fukka içilmesini, mulûhiyye, cırcır,
mütevekkiliyye, pulu olmayan balık yenmesini yasakladı.178 Mevcut taze hurmaları toplayıp
yaktırttı ve daha sonra satışını yasakladı. Bu emirlerine zıt hareket edenleri cezalandırmada
aşırıya kaçtı ve onları önce kırbaçlattı sonra da boyunlarını vurdurttu.179
el-Hâkim’in bu dönemdeki uygulamalarından biri de sarhoşluk veren maddelerin
Mısır’daki üretimini ve satışını yasaklamasıdır. Bunun önüne geçebilmek için de üzüm
bağlarını harap etti, şarap tüccarlarının ve üretim yapanların mallarına el koydu, içki içilen
mekanların tümünü kapattırdı.180 Resâilü’l-Hikme’de yer alan ve el-Hâkim bi-Emrillah
tarafından yazılmış olan es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr
181
isimli risale el-Hâkim’in
içkiye karşı olan tavrının açık bir göstergesidir.
el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu dönemdeki ilginç uygulamalarından biri de köpekleri
öldürtmesidir. Pek çok sicilinde bu emri ısrarla tekrar etmiştir. İbnü’l-İmâd ve İbn Hallikân’ın
174
Bkz. Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye, s. 165; Hasan, Tarihu’l-İslâm, 3/153.
Bkz. İbn Hallikân, a.g.e., 5/293; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/176; İbnü’l-İmâd, Ebû’l-Fellâh Abdilhayy,
Şezerâtü'z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, Beyrut 1979‚ 3/193; ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b.
Ahmed b. Osman, el-Iber fi Haberi men Ğaber, thk. Ebû Hacer Muhammed Zağlûl, Beyrut 1985, 2/219; ezZehebî, Şemsüddîn Ebî Abdillah, Düvelü'l-İslâm, Beyrut 198, s. 215; el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/282;
İnan, a.g.e., s. 66.
176
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/53; Canard, a.g.m.,, EI, Leiden 1986, 3/77.
177
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/177; İbnü’l-İmâd, a.g.e.‚ 3/193
178
Mülûhiyye, Muâviyen'nin yemeği; Cırcır denilen bakla Hz. Aişe'ye nisbet edildiğinden; Mütevekkiliyye de
Abbasi halifelerinden Mütevekkil ile ilgili olduğundan yasaklanmıştır. Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, “Dürzî
Mezhebi”, DİFM, c. 1, sy. 2, s. 58.
179
Bkz. İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3,/199; el-Yafii, Ebû Muhammed Abdullah b. Es’ad b. Ali b. Süleyman, Mirâtü’lCinân ve İbratü’l-Yekzân fi Ma’rifeti ma Yu’teberu min Havadisi’z-Zamân, Kahire 1993, 3/25-26; ez-Zehebî, elIber, 2/219-220; İbn Kesîr, a.g.e., 12/ 9; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/177; İ. İ. Haakı, a. g. m., 58; İbn Hallikân,
a.g.e., 5/293; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/53.
180
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 253-254; İbn Kesîr, a.g.e., 12/9.
181
Resâilü’l-Hikme, es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr, 2/35-36.
175
53
bildirdiğine göre bu dönemde bütün köpekler öldürüldüğünden dolayı Mısır sokaklarında
hiçbir köpek kalmamıştır.182 el-Hâkim’in köpeklere karşı bu düşmanlığı hakkında farklı
rivayetler zikredilmektedir. Bunlardan birine göre el-Hâkim bir gün bineğiyle dolaşırken
karşısına çıkan bir köpekten ürken hayvan neredeyse onu üzerinden atacaktı. Bir diğer
rivayete göre de el-Hâkim gece gezmeleri esnasında köpek havlamalarından rahatsız
oluyordu. İşte buna benzer sebeplerle el-Hâkim köpeklerin öldürülmesini emretmiştir.183
Yine H. 395 senesinde öğle ezanının saat yedide, ikindi namazının da saat dokuzda
okunması için emir çıkartmıştır.184 Tarihi kaynaklarda el-Hâkim bi-Emrillah’ın özellikle H.
395 senesindeki bu tür garip uygulamalarına dair pek çok rivayet nakledilmektedir.
el-Hâkim bi-Emrillah bir yandan Hıristiyanlara ve Sünnilere karşı bu şekilde muamele
ederken diğer yandan da İsmaili düşünceyi yayacak dai yetiştirmek, bu fırkayı akide ve hukuk
açısından temellendirmek ve Abbasilerin Bağdat’ta kurduğu Beytü’l-Hikme ile rekabet
edebilmek amacıyla H. 395 senesinde Kahire’de, Dâru’l-Hikme adını verdiği bir ilim ve
kültür merkezi kurdu. Kaynaklarda Dâru’l-Hikme, Dâru’l-İlm olarak da geçmektedir.185
Büyük bir kütüphane ve çeşitli toplantı salonları ve odalardan oluşan Dâru’l-Hikme’de nadir
kitaplar bulunmaktaydı. el-Makrîzî’nin İslâm ülkelerinde büyüklük ve zenginlik bakımından
bir benzerinin bulunmadığını söylediği kütüphanede başlangıçta 1.000.000 kitap varken elHâkim bi-Emrillah’ın Kahire’deki köşklerde bulunan kitapları toplatması ve kendi saray
kütüphanesinde bulunan değerli koleksiyonları bağışlamasıyla kitap sayısı 1.600.000’e
ulaşmıştır. Dilcilerin, edebiyatçıların, müneccim ve kurraların ders verdiği Dâru’l-Hikme’deki
toplantılara el-Hâkim bi-Emrillah’ta bizzat katılmaktaydı.186 Bu toplantılara ise “Mecalisü’lHikme”187 ismi verilmekteydi. el-Hâkim bi-Emrillah’ın, bu ilim merkezindeki masrafların
karşılanması için cömertçe tahsisatta bulunduğu rivayet edilmektedir. el-Makrîzî yıllık gelirin
247 dinar olduğunu bildirmektedir.188
182
İbn Hallikân, a.g.e., 5/293; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193.
Bkz. Yasin, Enver- es-Seyyid, Vâil- Seyfullah, Bahâuddîn, Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, Paris 1981, s. 48.
184
el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/53.
185
Kaya, Mahmut, “Darülhikme”, DİA, İstanbul 1993, 8/537.
186
Abdülhamid el-Hamd, el-Hâkim bi-Emrillah’ın Dâru’l-Hikme’deki Hikmet Meclisleri’nde ders verdiğini,
Dürzîlerin de el-Hakim’in bu derslerde yapmış olduğu açıklamalarla ve onun davetin gizli öğretileri hakkında
İhvanü’s-Safâ risalelerine yapmış olduğu şerhlerle amel ettiğini bildirmektedir. Bkz. el-Hamd, Muhammed
Abdülhamid, Sâbietü Harran ve’t-Tevhîdü’d-Dürzî, Dimeşk 2003, s. 177.
187
Muhtemelen bu meclislere el-Hâkim bi-Emrillah’ın da katılması sebebiyle Dürzîliği ilanından sonra
Resâilü’l-Hikme naslarının okunduğu meclislere de “Mecalisü’l-Hikme” denilmiştir.
188
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 1/445, 458-460; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/56; el-Antâkî, a.g.e.,
s. 258; Kaya, Mahmut, a.g.m., DİA, İstanbul 1993, 8/537; Makarem, Sami Nasib, The Druze Faith, New York
1974, s. 11-12; İbn Tağrîberdî, a.g.e., 47/222; Hitti, History Of The Arabs, s. 628; Mez, Adam, el-Hadâratü'lİslâmiyye fi'l-Karni'r-Râbii'l-Hicrî ev Asri'n-Nehda fi'l-İslâm, Arapçaya çev. Muhammed Abdülhadi Ebû Ride,
Kahire 1957, 1/313-314; Zeydan, Corci, Târîhu’t-Temeddüni’l-İslâmi, Beyrut 1967, 3/230; Suğayyir, a.g.e.,
s.28-29; Erünsal, İsmail E., “Darülilim”, DİA, İstanbul 1993, 8/540-541.
183
54
396-401 yılları arası üçüncü devrede el-Hâkim bi-Emrillah’ın Sünnilere karşı taassup
politikasını değiştirdiği dikkat çekmektedir. Bunun ise iki önemli sebebi bulunmaktadır: 1Yukarıda detaylıca açıkladığımız Ebû Rekve isyanı. 2- H. 398-401 yılları arasında 3 yıl
boyunca Nil nehrinin suyunun azalması neticesinde halkın güç duruma düşmesi.189 Ebû
Rekve olayında Sünni tebanın kendisine karşı rakibinin yanında yer alması; Nil nehrinin
suyunun azalmasıyla birlikte kendilerine karşı olan uygulamalardan rahatsız olan Sünni halkın
isyan etme ihtimali el-Hâkim’i taasup politikasını terk etmeye zorlamıştır. Graefe’nin de
belirttiği gibi el-Hâkim bu hususta o kadar ileri gitmiştir ki münhasıran İsmaili mezhebi ile
ilgili ibadetleri ilga ederek sarahaten Sünniliğe geçmiştir.190
el-Hâkim’in bu dönemde Sünnilere karşı taassup politikasını terk ettiğinin en önemli
göstergesi H. 397 senesinde daha önce duvarlara ve mescitlere yazdırdığı sahabeye karşı
çirkin sözler içeren yazıları sildirmesidir.191 Yine on sendedir kılınması yasaklanmış olan
teravih namazının kılınmasına izin vermiştir.192
Bu yıl el-Hâkim’in doktorlarından biri olan Ebû’l-Feth Mansur’un ölümü üzerine
yerine geçen Yahudi cerrah Ebû Yakup b. İbrahim, el-Hâkim’e şarap içmesi gerektiğini
bildirerek ona şarabın faydalarından bahsetmişti. Bunun üzerine el-Hâkim şarap içmiş ve içki
yasağını kaldırmıştır. Ebû Yakub’un bir müddet sonra ölmesi üzerine şarap içilmesini terk
ederek yasağı daha da sıkı bir şekilde yeniden tesis etmiştir. Bu yasak kapsamında kuru üzüm
ve bal satışını da yasaklamıştır.193
el-Hâkim bi-Emrillah Sünnilere karşı taassup politikasını terk etmesine rağmen
Hıristiyan ve Yahudilere karşı sert politikasını devam ettirmiştir. H. 397 senesinde Kudüs ve
diğer yerlerde Paskalya kutlamasını yasakladı.194 H. 398 senesinde Hıristiyanların zeytin
bayramında kilise süslemelerini yasaklamış, yasağa uymayan bir grubu da tutuklattırmıştır.
Aynı yıl yayınladığı bir sicille kiliselerin vakıflarına ve mallarına el konulduğunu
bildirmiştir.195
H. 399 senesinde el-Hâkim bi-Emrillah, Abû’l-Farac Tarihi’nde “Ba’sübadelmevt”196,
diğer kaynaklarda “Kumame” 197 veya “Kıyamet” 198 olarak zikredilen Kudüs’teki kilisenin
189
Bkz. Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye, s. 166; Hasan, Tarihu’l-İslâm, 3/153; Daftary, The Ismailis, 190.
Bkz. Graefe, a.g.e., İA, c. 5/1, s. 104.
191
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 268; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/69.
192
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 278. el-Antâkî Teravih namazının H. 377’de el-Hâkim’in babası el-Aziz devrinde
yasaklandığını belirtir. Ancak İbn Tağrîberdî Teravih namazın el-Hâkim devrinde yasaklandığını ve 10 sene
sonra serbest bıraktığını ifade etmektedir. Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/177.
193
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 268-269; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/69; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/199.
194
Bkz. Canard, a.g.m.,, EI, Leiden 1986, 3/77
195
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/71; el-Antâkî, a.g.e., s. 276; Canard, a.g.m.,, EI, Leiden 1986, 3/77.
196
Bkz. Abû’l-Farac, a.g.e., I/279.
190
55
yıkılması ve mabedin bütün eşyasının yağmalanmasını emretmiştir.199 el-Antâkî’nin
bildirdiğine göre el-Hâkim bi-Emrillah aynı yıl Kasuliyye (es-Seyyide), Meryem, Maria
Konstantin ve ülke sınırları içerisindeki diğer kiliselerin yıkılmasını da emretmiştir.200 Aynı
mahiyetteki bilgiler el-Makrîzî’nin İtti’âzü’l-Hunefâ isimli eserinde de zikredilmektedir.201
Hitti, kiliselerin yıkılması emrinin Hıristiyan Avrupa’da Müslümanlara karşı bir tepki
oluşturmak ve bunun neticesinde haçlı ordularının teşkilini kolaylaştırmak için el-Hâkim’in
Hıristiyan kâtibi tarafından imzalandığını ileri sürerek şöyle der: “Kilisenin yıkılması için
gerekli emirnâme el-Hâkim'in Hıristiyan kâtibi İbn Abdûn tarafından imzalanmıştır ki bu
hareketin herhalde Avrupa'dan gelip Orta Doğu ülkelerinin altını üstüne getirmeye yeltenen
haçlı ordularının teşkil edilmesinde bir payı vardır.”202
Aynı yıl el-Hâkim terâvîh namazının kılınmasını yasakladı.203 Bunun üzerine halk
“Câmiü’l-Atik”te toplandı. İmam bütün Ramazan boyu onlara teravih kıldırdı. el-Hâkim'de
Onu yakalatıp öldürttü. Bu yüzden H. 408 (1017–1018) yılına kadar hiç kimse teravih
namazını kılamadı. Daha sonra bu uygulamasından vazgeçti ve namazın eskiden olduğu gibi
kılınmasını istedi.204
H.400 yılına gelindiğinde, Şiiler'in 18 Zilhicce'ye rastlayan Gâdir Hum günü
kutlamalarını yasakladı ve daha önce Muîz Lidînillah tarafından ezana dâhil edilen “hayye alâ
hayri'l-amel” ve sabah ezanında okunan “es-salâtü hayrun mine'n-nevm” ibarelerini ezandan
çıkardı.205 Mukattam Dağındaki Deyru’l-Kusayr isimli Melki manastırını yıktırdı. Bu
manastır patrikliğin yerleşim yeriydi ve içerisinde Aziz Arsonyus’un mezarı bulunmaktaydı.
197
Kamame kelimesi de Küdüs’teki kiliseye isim olarak verilmiştir. Çünkü bu kilisenin yerini Hristiyan ve
Yahudiler çöplük olarak kullanmaktaydılar. Konstantinos’un annesi gelip Hz. İsa ‘nın çarmıha gerildiği yer i
sorunca orayı göstermişler; bunun üzerine çöpler kaldırılmış ve kilise yapılmıştır. Kamame çöp demektir. Bkz.
Komisyon‚ Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, Editör: Kenan Seyithanoğlu, İstanbul 1987, 5/195.
198
Kıyamet kilisesi, el-Hâkim'in oğlu el-Aziz devrinde Bizans imparatoru VIII Konstantin ile yapılan anlaşma
sonucunda, Bizans sınırları içinde kalan camilerde el-Aziz adına hutbe okutulması ve İstanbul'da çok önceleri
inşa edilmiş olan caminin (Karaköy'deki Arap Camisi olmalı) tamirine mukabil Kıyamet kilisesinin yeniden inşa
edilmesine izin verilmiştir. Bkz. Hitti, History Of The Arabs, s.621.
199
Bkz. ez-Zehebî, Düvelü'l-İslâm, s.212; İbn Kesîr, a.g.e., 12/9; ez-Zehebî, el-Iber, 2/220; el-Yafii, a.g.e., 3/26;
İbn Tağrîberdî, a.g.e., 3/177; İbn Hallikân, a.g.e., 5/294; Hollister, John Norman, The Shi’a of India, Londra
1979, s. 232-233.
200
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 279-280; İbnü’l-İbrî, Goregorius Ebû’l-Ferec b. Ahrun, Tarihu Muhtasaru’d-Düvel,
Beyrut 1986, s. 180.
201
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/74-75.
202
Hitti, History Of The Arabs, 621
203
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 3/177; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/131.
204
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/131. el-Antâkî Teravih namazının H. 370 yılında Aziz Billah tarafından
yasaklandığını H. 399 senensinde ise el-Hâkim bi-Emrillah tarafından serbest bırakıldığını bildirmektedir. Ancak
el-Antâkî bu rivayetinde yalnız kalmış, diğer hiçbir tarihçi tarafından buna benzer bir rivayet nakledilmemiştir.
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 278.
205
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/82; Öz, “el-Hâkim Biemrillah”, D.İ.A, 15/199.
56
el-Hâkim, Arsonyus’un kabri de dahil bütün kabirleri açtırmıştır.206 Bu tarihte el-Hâkim biEmrillah’ın ordu komutanı, asker ve halktan pek çok kimseyi öldürttüğü de nakledilir.207
H. 401 yılında el-Hâkim içki yasağını daha da şiddetlendirmiştir.208 Yine bu yılda
gayri Müslimlerin renkli zünnarlar takmalarını yasaklamış ve onların siyah renkte zünnar ve
imame takmalarını emretmiştir.209
H. 401–411 seneleri arasındaki üçüncü devrede el-Hâkim’in politikalarının daha
zikzaklı ve değişken bir görünüm arz ettiği, aklının çok daha karışık bir halde olduğu
görülmektedir.210 Graefe’nin de belirttiği üzere el-Hâkim’in bundan önceki devrelerdeki Şii
ve Sünni topluma karşı uygulamalarının saikleri hakkında bir tahminde bulunulabiliyordu.
Ancak bu son devredeki uygulamalarının saiklerini tespit etmek imkânsızdır. Çünkü halife
değişken emirnameleri ile bazen İsmaililiğe bazen da Sünniliğe temayül göstermekteydi.
Ancak halifenin son yılları hariç bu devirde de Hıristiyan ve Yahudilere karşı takındığı sert
tavırlarla hangi mezhepten ve dinden olursa olsun iktidar mevkiinde bulunan devlet
adamlarına karşı zalimane muamelesi değişiklik arz etmemiştir.211
H. 402 senesinde el-Hâkim’in kadınlara karşı baskısının arttığı görülmektedir.
Kadınların gece vakti evden çıkmalarını, cenazelerin arkasından matem tutmalarını, erkeklerle
birlikte aynı bineğe binmelerini, sıkışık yerlerde erkeklerle aynı ortamda bulunmalarını
yasaklamıştır.212 Yine bu yılda içkiyle mücadele devam etmiş, kuru üzüm, bal, müluhıyye v.b.
ürünlerin denetimi sıklaştırılmıştır. Yine yayınladığı bir sicille insanların kara ve deniz
yoluyla Mekke’ye gitmelerini yasaklamış, oraya ticari malzeme götürülmesini engellemiştir.
Şarkıcıların şarkı söylemesini ve diğer eğlence ashabını işlerinden men etmiştir.213
el-Hâkim, H. 403 senesinde çıkardığı bir fermanla İslâm dinine giren Hıristiyanların
hürmet göreceklerini, Müslüman olmayı reddedenlerin boyunlarında ters haç takarak
dolaşmalarını; Yahudilerin ise boyunlarına buzağı kafası takmalarını emretti. Yine bu
fermanla gayri Müslimlerin sağ ellerine yüzük takmaları, ata binmeleri yasaklanmış buna
karşılık onların yalnızca katır ve merkeplere binmelerine, adi eğerler ve tahta üzengiler
kullanmalarına izin verilmiştir. Bu durumu kabul etmeyen gayri müslimlerin ise bütün
eşyalarını toplayarak Roma’ya göçmelerini emretmiştir. Bu fermanın ilanından sonra pek çok
206
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 282.
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/83; el-Antâkî, a.g.e., s. 284.
208
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/87; el-Antâkî, a.g.e., s. 289.
209
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 289; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/87.
210
Bkz. Hasan, Tarihu’d-Devleti’l-Fâtımîyye, s. 166; Hasan, Tarihu’l-İslâm, 3/153
211
Bkz. Graefe, a.g.e., İA, c. 5/1, s. 104.
212
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/90-91.
213
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 293; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/90; ez-Zehebî, Şemsüddin Muhammed b.
Ahmed b. Osman, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1983, 15/748.
207
57
gayri müslim ülkeyi terk etmiş, bir kısmı ise Müslüman olmuştur. Dinini terk etmeyen ve
ülkeden de ayrılmayan Hıristiyanların boyunlarına altın ve gümüşten haçlar takmaları, parlak
renkli kumaştan eğerler yapmaları üzerine el-Hâkim bi-Emrillah ikinci bir emirname
yayınlayarak boynuna Bağdat ölçüsüne göre 4 kıyye ağırlığında tahtadan haç takmayan
Hıristiyanların; yine boynuna Bağdat ölçüsüne göre 6 kıyye ağırlığında olan ve bir tavuk
ayağı resmini taşıyan plaka asmayan Yahudilerin öldürüleceğini bildirmiştir.214 Bu dönemde
de pek çok kilise ve manastır yıkılmıştır.
el-Hâkim’in bu tarihte Sünni toplumun hoşuna gidecek emirnameler yayınladığı
görülmektedir. İlk olarak insanların kendisinin önünde toprağı öpmelerini ve secdeye
kapanmalarını yasaklamış, kendisine yalnızca “es-selamü ala emiri’l-Mü’minin ve
rahmetullahi ve beraketüh” denilmesini istemiş, namazlarda, yazılarda ve konuşmalarda
kendisine yapılan duanın oldukça kısaltılmasını emretmiştir.215
Yine aynı tarihte yayınladığı bir fermanla insanların Ebû Bekir, Ömer ve diğer ashaba
küfretmelerini yasaklamış, insanlara ibret olsun diye bu konuda şöhretli bir şahsı
öldürtmüştür.216
Tarih kitaplarında nakledildiğine göre el-Hâkim zühd hayatına bu tarihte yönelmiş,
yün elbise, peştamal ve siyah, yünden imame takmaya başlamıştır. Ata binmeyi azaltmış onun
yerine demir eyerli eşeğe binmeyi tercih etmiştir. Yine bu tarihte yaya olarak çölde
gezintilerine başlamıştır.217
el-Hâkim bi-Emrillah H. 404 senesi Rabiü’l-Evvel ayında şaşırtıcı bir kararla oğlu
yerine Abdurrahim b. İlyas’ı veliahdı olarak ilan etti. 218 Halifenin bu tarihten itibaren belirli
bir süre için devlet işlerini, Şam valiliğini üstlenen ve resmi törenlere başkanlık eden
veliahdına bıraktığı görülmektedir.219 el-Makrîzî’nin belirttiği üzere el-Hâkim bi-Emrillah, H.
405 senesinde devlet işlerinin büyük kısmını Abdürrahim b. İlyas’a, davalara bakma işlerini
Kâdî’l-Kudât Ahmed b. Ebi’l-Avvam’a devretti. Kendisi ise bu ikisinin zorlandığı durumlarda
devreye giriyordu.220
214
Bkz. Abû’l-Farac, a.g.e., 1/280; İbn Halikân, a.g.e., 5/293-294; el-Antâkî, a.g.e., s. 295; el-Makrîzî, İtti’âzü’lHunefâ, 2/94-95.
215
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/96.
216
Bkz. İbn Hallikân, a.g.e., 5/294; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/96; el-Antâkî, a.g.e., s. 303.
217
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 300; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/99.
218
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 306; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/104; en-Nüveyrî, a.g.e., 28/192-193.
Abdürrahim b. İlyas’ın sonuyla ilgili olarak Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/194.
219
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 195.
220
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/110.
58
Aynı yıl kadınlara ayakkabı yapılmasını, onların hamama girmelerini, kadınların gece
ve gündüz evlerinden çıkmalarını yasakladı, çıkanları da öldürdü.221 Ez-Zehebi’nin
bildirdiğine göre bu yasak 7 sene 7 ay devam etmiştir.222 Bunu üzerine işlerini görecek bir
kimsesi olmayan kadınlar el-Hâkim'e bu durumdan şikâyetçi oldular. O da çarşı pazarda
satılan ticaret mallarının giriş kapılarına götürülerek oralarda kadınlara satılmalarını ve
satıcıların yanlarında uzun kollu kepçeye benzer bir şey bulundurmalarını, satın aldıkları
malzemeleri kapının ardında bekleyen kadınlara bununla uzatmalarını emretti. Eğer kadınlar
satılan malzemeyi beğenirlerse parasını bu kepçenin içine koyacak ve kepçe ile uzatılan malı
alacaklardı. Böylece de satıcılar kadınları görmemiş olacaklardı. Halk bu sebeple birçok
sıkıntıya maruz kaldı.223
el-Hâkim bi-Emrillah, kendisi Mukattam Dağı’ndaki rasathanesinde yıldızları
gözlemlerken H. 404 senesinde yayınladığı bir mersumla, insanların pek çoğunun aklına
sihirbazlığın hükmetmeye başladığını sebep göstererek müneccimliği yasaklamıştır.224
Nitekim Bahâuddîn tarafından yazılan er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesinde bu hususa temas
edilmektedir. Bahâuddîn’e göre cansız yıldızların insanların rızklarını ve kısmetlerinin
dağıtımında etkisi olduğuna inanan kimselerin el-Bâri (el-Hâkim) tarafından yasaklanan
müneccimliğe inanması sebebiyle şirk koşmuş olacağını bildirir. Bahâuddîn’in bildirdiğine
göre yıldızların bitkilerin ve kesif cesetlerin büyümesinde etkisi olduğuna inanmak bu
kapsama girmemektedir.225 Bahuddin’in bu açıklamalarından, el-Hâkim bi-Emrillah’ın
yıldızları gözlemlemesinin tamamen ilmi gayelerle olduğu, müneccimlik mesleğini
yasaklamasının ise insanların fal, sihir v.b. hususlara temayüllerinin artmamasının sebep
olduğu anlaşılmaktadır.
H. 405 senesine gelindiğinde el-Hâkim gezmeye daha çok vakit ayırmıştır. Öyle ki bir
günde bineğiyle birden fazla dışarı çıkarak dolaştığı oluyordu.226
H. 411 senesine gelindiğinde el-Hâkim bi-Emrillah’ın gayr-i Müslimlere karşı
uyguladığı baskı politikasını sonlandırdığı görülmektedir. Bu yıl el-Hâkim bi-Emrillah zorla
Müslüman yapılan gayrı müslimlerin tekrar eski dinlerine dönmelerine izin vermiştir. Bunun
neticesinde 7.000’den fazla Yahudinin bir gün içinde eski dinine döndüğü rivayet
221
Bkz. İbn Hallikân, a.g.e., 5/294; ez-Zehebî, el-Iber, 3/208; İbn Kesîr, a.g.e., 12/ 9; İbn Tağrîberdî, a.g.e.,
4/177; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193; el-Antâkî, a.g.e., s. 307; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/102-103; İbn İyâs,
a.g.e., c. 1 (1. kısım), s. 199.
222
Bkz. ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, 15/748.
223
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9, 131; İbnü’l-İbrî, a.g.e., s. 180; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/101-103.
224
Bkz. en-Neccâr, Abdullah, Mezhebü’d-Dürûz ve’t-Tevhîd, Kahire 1965, s. 108; ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’nNübelâ, 15/748.
225
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Makâle fi’r-Reddi 'ale’l-Müneccimîn (er-Redd 'ale’l-Müneccimîn), 85/756.
226
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/107.
59
edilmektedir. Yine el-Hâkim’in bu izni neticesinde daha önce yayınladığı emir gereği dinini
terk etmeyerek hicret etmeye zorlanan Hıristiyanlar geri dönmeye başlamıştır. Bu sebeple elHâkim bi-Emrillah daha önce yıktırdığı kiliselerin onarılarak ibadete açılmasına izin
vermiştir.227
el-Antâkî’nin naklettiğine göre H. 411 senesinde Beytü’l-Makdis patriği, el-Hâkim biEmrillah’ın sarayında marangozluk yapan eski bir Rum rahibinin kendisinden sonra Beytü’lMakdis patriği olarak atanması hususunda el-Hâkim’den izin istemiş, Patriğin aynı sene
ölmesi üzerine el-Hâkim de marangozunun patrik olmasına izin vermiştir. Yine aynı yıl
yayınladığı sicille daha önce yıktırdığı Deyru’l-Kusayr manastırının tamir edilerek eski haline
getirilmesine, ruhbanların adetleri üzere yeniden bu manastırdaki görevlerine iade
edilmelerine, el konulan vakıflarının ve mülklerinin yeniden iade edilmesine izin vermiştir.
Aynı sicilde, Hıristiyanlara getirilen pek çok kısıtlamaya son verdiğini de ilan etmiştir. Daha
sonra yayınladığı başka bir sicille de Kumame ve diğer kiliseler için aynı hakları tanımıştır.228
el-Hâkim bi-Emrillah’ın Kahire ve Fustat arasında yaptırdığı bir mescide Hz.
Peygamber’in cesedini nakletmek için plan hazırladığı ancak bu durumun Medineliler
tarafından haber alınması sebebiyle planı uygulamaya geçirmediği nakledilir.229 Hatîb
minberde ismini söylediği zaman halka, zikrini büyütmeleri ve ismine saygı için saf halinde
ayağa kalkmalarını emretti. Bütün ülkede hatta Mekke ve Medine’de bu emir yerine getirildi.
Özellikle Mısır halkına kendisinin adı okunduğu zaman secdeye kapanmalarını, hatta sokakta,
cumayı kılmayan insanlardan ve diğerlerinden kendisine yapılan secde esnasında câmideki
Müslümanlarla birlikte secde etmelerini emretti. O kimseler cumaları Allah'a secdeyi terk
ettikleri halde el-Hâkim'e secde ediyorlardı.230
Tarih kitaplarında nakledilen olaylardan el-Hâkim bi-Emrillah’ın tenakuzlarla dolu bir
fıtrata ve garip bir ahlâk anlayışına sahip olduğu görülmektedir. O sert mizaçlı, merhametsiz,
insanları öldürmekten zevk alan, kendisine nasihat edenlere zulümle karşılık veren birisiydi.
el-Hâkim, asi bir şeytan, kötü ruhlu, inançları değişken, cömert, kan döken,231 bir insandı.
Hilafet dönemi cesur-korkak, ilmi sevmek-âlimlerden intikam almak, doğruya, erdeme
227
Bkz. Komisyon, Büyük İslâm Tarihi, 5/197.
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 353-359.
229
Bkz. el-Hımyerî, Muhammed b. Abdü’l-Mün’im, er-Ravdu’l-Mi’tar fi Haberi’l-Aktar, nşr. İhsan Abbas,
Beyrut 1975, s. 450.
230
Bkz. İbn Kesîr, a.g.e., 12/9; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/194; el-Yafii, a.g.e., 3/26; es-Suyûtî, Celaleddin, Hüsnü’lMuhâdara, Kahire 1967, 1/601.
231
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/13.
228
60
yönelmek, erdemli kişileri öldürmek gibi birbirine zıt uygulamalarla doludur. Genel olarak
cömert bir insan olmasına rağmen bazen oldukça cimri davranırdı.232
el-Hâkim bi-Emrillah fiziki gücü, idare kabiliyeti ve korkutan tavırlarıyla ün salmıştı.
O, adaleti ikame etmede kararlı, hoşgörü ve sertliği, tutumlulukla cimriliği, seçkinlikle alçak
gönüllülüğü karakterinde bir arada bulundurabilen bir şahsiyettir. el-Hâkim makamının
kendisine sağladığı gücü kullanmaktan çekinmemiştir. Bununla birlikte o hiçbir zaman sahip
olduğu gücü entrika için kullanmamıştır.233
Hodgson’un da belirttiği üzere el-Hâkim bi-Emrillah’ın en garip isteklerinde bile ciddi
bir dini maksadın izleri görülebilir. Örneğin dükkânların gece açık kalması kararı polisin ne
kadar etkin ve adaletinin ne kadar güçlü olduğunu ve bunun sonucunda da gecelerin
gündüzler kadar güvenli hale geldiğini göstermek amacını taşıyordu. Bazı eylemleri ise
püriten bir şiddet ifade ediyordu. Şarabı kaynağından kesmek için Mısır’ın şaraphanelerini
yıktırması, zımmiler üzerine ağır yükler getirmesi, kadınların evden çıkmasını yasaklaması
bunun örnekleridir.
234
İbn Kesîr el-Bidâye ve’n-Nihâye adlı eserinde el-Hâkim'in yasaları ve
gelenekleri sürekli değiştirmesinin halkın kendisine itaat edip etmediğini denemek için
olduğunu bildirir.235
Mantran ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın kişiliği hakkında şu değerlendirmelerde bulunur:
“Toleranssız oluşu ve aynı zamanda liberalizmi, onu kendine pek hakim olamayan biri
şeklinde gösterir. Belki de genç yaşta iktidara gelip bu mevkinin zevkinden sarhoş olmuş
olabilir. Erken kaybolması onu ilahlaşmış bir varlık yapmıştır. el-Makrîzî’nin onun
hakkındaki hükmü serttir: “Bütün işleri gayesizdi. Deliliğinin ilham ettiği rüyalar akıl
süzgecinden geçmemişti” der…. el-Hâkim bir nevi arınmış Şiilik getirmek istedi. Bunun için
de hem Müslüman cemaatine hem de zımmilere yüklendi.”236
el-Hâkim bi-Emrillah’ın kişiliği hakkındaki en ilginç tespitlerden birinin, asıl mesleği
doktorluk olan tarihçi el-Antâkî tarafından yapıldığını görmekteyiz. Ona göre el-Hâkim’in
gençliğinden beri birbirine uymayan bu uygulamalarının sebebi beyindeki sıvı eksikliği
sonucu meydana gelen kasılmaların neden olduğu melankoli hastalığıdır. el-Antâkî, bu
hastalığa maruz kalan insanların bazı vehimlere kapıldığının, garip işler hayal ettiğinin ve
yapmış olduğu fiillerin doğruluğundan asla şüphe etmediğinin, kendisini bu düşüncelerden
alıkoyamadığının tıp ilmi tarafından kabul edildiğini vurgular. Bu tür hastalardan bazılarının
232
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/176; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193.
Bkz. Obeid, Anis, The Druze Their Faith in Tavhid, New York 2006, s. 75.
234
Bkz. Hodgson, a.g.e.,, s. 28.
235
Bkz. İbn Kesîr, a.g.e., 12/9.
236
Mantran, Robert, İslâm’ın Yayılış Tarihi (VII-XI. Yüzyıllar), çev. İsmet Kayaoğlu, Ankara 1981, s. 159.
233
61
kendilerini nebi, bazılarının ilah kabul edebileceğini belirten yazar, hastanın sözlerine ve
davranışlara bunu aksettirebileceğini bildirir. Ancak ilk bakışta bu hastalığın fark edilmediğini
hatta hastanın insanlar tarafından faziletli ve entelektüel bir kişiliğe sahip olduğunun
düşünülebileceğini vurgular. el-Antâkî, el-Hâkim’in eşekle sürekli gezmesinin de bu
hastalığına işaret ettiğini belirtir.237
el-Antâkî’nin bu tespitini el-Makrîzî de şu ifadeleriyle doğrular: “Denilir ki onun (elHâkim bi-Emrillah) beynindeki kuruluk nedeniyle çelişkili davranışları çoğalmıştır. Bazıları
da onun fiillerinin sebebinin açıklanamayacağını, rüyalarının ve vesveselerinin te’vil
edilemeyeceğini söyler.”238 Patai da el-Hâkim bi-Emrillah’ın mütevazi hayat geçirdiği
dönemlerde delilik emareleri gösteren bir manik depresif hastası olduğunu bildirir.239
İbn İyas, el-Hâkim bi-Emrillah’ın “Kamer” isimli eşeğine binerek gezintiye çıktığı
zamanlardan birinde Babu’n-Nasr yanındaki caminin yanında indiğini, kölelerinden birini
seçerek yere yatırdığını ve karnını yardığını hemen ardından da bağırsaklarını elleriyle
çıkartarak köpeklere attığını nakleder.240 Abdurrahman Bedevi ise el-Hâkim bi-Emrillah
hakkındaki bu v.b. haberlerden yola çıkarak onun sadist bir kişiliğe sahip olabileceği
tespitinde bulunur.241
Hamidüddin el-Kirmânî, el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu tür fiillerini imametinin delilleri
olarak takdim eder. İsmaili dai, “şimdi sen, göğün, insanları bürüyecek açık bir duman
çıkaracağı günü gözetle. Bu, elem verici bir azaptır”242 ayetindeki “gözetleyin” ifadesiyle
“gayeleri gizli, maksatlarını araştırmak hususunda akılları hayrete düşüren fiiller ortaya koyan
bir imamın zuhurunu bekleyin” anlamının kastedildiğini belirtir ki İsmaili daiye göre bu imam
el-Hâkim bi-Emrillah’tır. el-Kirmânî’ye göre bu tür fiiller fasıklarla Mü’minleri birbirinden
ayıran imtihan niteliğindedir. Bu imtihan ise Allah’ın vaadini gerçekleştireceği, zulmün
ortadan kalkacağı ve hakkın apaçık bir şekilde zuhur edeceği dönemin öncülü
konumundadır.243 Dolayısıyla el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu tür fiilleri, onun imametinin delili
ve Allah’ın vaadinin gerçekleşeceği dönemin yaklaştığının birer işaretidir.
Dürzîler ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu tür fiillerini uluhiyetinin delili olarak kabul
ederler. Bu yaklaşım tarzını, Hamza b. Ali’nin şu ifadeleri net olarak ortaya koymaktadır:
“Ciddi olsun gayrı ciddi olsun Mevlânâ’nın (c.z.) bütün fiillerinin apaçık hikmetler olduğunu
237
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 330-332.
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/289.
239
Bkz. Patai‚ Rephael ‚ “Druze”‚The Encyclopedia Of Religion‚ London 1987, 4/503.
240
Bkz. İbn İyâs, a.g.e., 1 (I. Kısım)/201.
241
Bkz. Bedevî, Abdurrahmân, Mezahibü’l-İslâmiyyîn, Beyrut 1973, 2/577.
242
Duhan 44/10.
243
Bkz. el-Kirmânî, Ahmed Hamidü’d-Din, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi-Mebâsimi’l-Beşârât”, thk. Mustafa
Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmanî, (Beyrut 1983) içinde, s. 123.
238
62
anlamadılar… Eğer Mevlânâ’nın (c.z.) fiillerine hakikat gözüyle bakarlar ve onların
işaretlerini şa’şani nurla düşünürlerse uluhiyet, kudret, ezeliyet ve ebedi hükümranlık onlar
tarafından açıkça görülecek, şeytan ve askerlerinin tuzaklarından kurtulacaklar ve onların
düşüncelerinde Mevlânâ’nın fiillerinin hikmeti şekillenecektir.”244 Yukarıdaki ifadelerden de
anlaşılacağı üzere el-Hâkim bi-Emrillah’ın çelişkili fiilleri ve uygulamaları onun ulûhiyetinin
birer delilidir.245
C. el-Hâkim bi-Emrillâh’ın Ölümü İle İlgili İddialar
el-Hâkim bi-Emrillâh 27 Şevval 411 (13 Şubat 1021)’de, saltanatının yirmi beşinci
senesinde, 36 yaşında iken Mukattam Dağında bir göl246 kıyısında ortadan kayboldu. Ortadan
kaybolan el-Hâkim bi-Emrillah’ın akıbeti hususunda kaynaklarda pek çok rivayet
nakledilmektedir.
Tarihi kaynaklarda el-Hâkim bi-Emrillah’ın düşmanları tarafından planlı bir şekilde
öldürüldüğü yönündeki rivayetlerin yaygın olduğu görülmektedir. Hatta Kalkaşendi, elHâkim’in “öldürüldüğünden şüphe edilmedi” diyerek diğer bütün iddiaları kesin bir dille
reddetmektedir.247 el-Hâkim bi-Emrillah’ın düşmanları pek çoktu. Bunların önde gelenleri ise
onun tarafından öldürülen üst düzey devlet adamlarının yandaşları; el-Hâkim’in Ehl-i Beyti
tarafından mescitlerde bile kendileri için kötü söz sarf edilen Sünniler; zor şatlar altında
yaşamaya zorlanan Kıptiler; Dürzîliğin, el-Hâkim bi-Emrillah tarafından desteklendiğini ileri
süren Şiiler ve özellikle İsmaililer; onun yönetiminden hoşnut olmayan Araplar, Berberiler,
Farslar, Türkler ve Mısırlılar ile el-Hâkim’in tasarruflarından hoşnut olmayan veya
hırslarından dolayı kendisi ile ters düşen ailesidir.248
Sünni ve Kıpti kaynakların büyük çoğunluğu el-Hâkim bi-Emrillah’ın öldürülmesi ile
ilgili olarak kardeşi Sittü’l-Mülk’ü (Sittü’n-Nasr olarak da isimlendirilmiştir) sorumlu
tutmaktadırlar. Bu kaynaklardaki rivayetlerde Sittü’l-Mülk’ün, el-Hâkim’i öldürme planları
yapmasının sebebi olarak iki olay gösterilmektedir: 1- Zeki ve akıllı bir kadın olan Sittü’lMülk’ün el-Hâkim’in dengesiz davranışlarından dolayı ülkenin çöküşe geçtiğini fark etmesi
244
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/98-99.
Bu konu “er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe mâ Kâne (Nasıl Olursa Olsun Tanrı’nın Bütün Fiillerine ve Hükümlerine
Razı Olmak)” başlığı altında detaylı bir şekilde ele alınmıştır.
246
Bkz. Dannâvî, Muhammed Ali, Tarihu Lübnana ve'l-Mıntıka, Dâru’l-Eyman 1985, s.203; Şenzeybek, a.g.e.,
s. 65.
247
Bkz. Kalkaşendî, Ahmed b. Ali, Subhu’l-A’şâ fi Sınâati’l-İnşâ, şerh ve ta’lik: Muhammed Hüseyin
Şemseddin, Beyrut 1987, 3/494.
248
Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 169.
245
63
ve onu bu konuda uyarması. Buna içerleyen el-Hâkim’in ise onu öldürmekle tehdit etmesi.249
2- Abû’l-Farac Tarihi’nde nakledilen şu olay da Sittü’l-Mülk’ün kardeşi el-Hâkim hakkında
öldürme planları kurmasının bir diğer sebebi olarak kabul edilmektedir. Bu rivayete göre
Mısır halkından bir grup hilekâr kendi aralarında anlaşarak halifeye ve eşlerine hakaretler
eden mektuplar yazıyor, sonra bu mektupları mühürleyerek geceleyin dolaşmayı adet edinen
halifeye vererek kaçıyorlardı. Yine bir gün bu adamlar tahtadan bir kadın yapmış, üzerine
kâğıttan elbiseler giydirmiş ve eline de bir mektup yerleştirerek halifenin geçeceği yol
güzergâhına bırakmışlardı. el-Hâkim kadını görünce fena kızmış ve onu kılıçla parçalamaları
için kölelerine emir vermişti. Köleler kadına yaklaşınca, onun tahtadan yapılmış bir iskelet
olduğunu görürler, elindeki mektubu da alarak durumu halifeye aktarırlar. Halife mektupta
bakire kardeşi Sittü’l-Mülk hakkında ağır sözler yazılı olduğunu görünce büsbütün kızmış ve
kölelerine rastladıkları Mısırlıyı öldürmelerini, evleri yağmalamalarını ve çarşıları
yakmalarını emretmiştir. Mısırlılarla köleler arasında üç gün boyunca çatışma çıkmış ve iki
taraftan da pek çok kimse ölmüştü. el-Hâkim, siniri yatıştıktan sonra kız kardeşi Sittü’lMülk’e mektup göndererek “senin yüzünden Mısırlılar bana hakaret dolu mektuplar yazıyor
ve benimle dalga geçiyorlar. Bunlar senin bir takım erkeklerle düşüp kalktığını iddia ediyor
ve buna benzer bir sürü sözler söylüyorlar” 250 dedi. Sittü’l-Mülk, el-Hâkim’e bu durumun bir
iftira olduğunu anlatarak onu bir dönem sakinleştirdiyse de halife şüphelerini gidermek için
ona sık sık ebeler göndererek bekâretini kontrol ettirirdi.251 Her iki olaydan dolayı elHâkim’in kendisini öldürmesinden endişe eden Sittü’l-Mülk daha önce davranarak, yaptığı
planla el-Hâkim’i öldürtmüştür.
Abdü’l-Mün’im Mâcid, yukarıda zikrettiğimiz iki sebepten başka olaylar da
nakletmektedir. Bu rivayetlerden ilkine göre Sittü’l-Mülk en başta el-Hâkim bi-Emrillah
yerine kendisine karşı duygusal hisler beslediği amcasının oğlu Abdullah’ın halife olmasını
içinden geçiriyordu. Ancak Bercevan buna mani olmuş ve el-Hâkim’e biat etmeye çağırmıştır.
Bir başka rivayete göre ise el-Hâkim bi-Emrillah, Sittü’l-Mülk’ü kendisi için arzuluyordu ve
bu sebeple onu evlenmekten menediyordu.252
Tarihi kaynaklarda Sittü’l-Mülk’ün, el-Hâkim bi-Emrillah’ı öldürme planı ve planını
hayata geçirmesi ana hatlarıyla şu şekilde anlatılmaktadır:
249
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/185; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/310; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/140; ez-Zehebî, el-Iber,
2/219; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/115-116; Öz, Mustafa, “Dürzîlik”, MÜİFD, sy.
7-10, yıl: 1989-1992, s. 489.
250
el-Makrîzî, Sittü’l-Mülk’ün hamile kalmakla suçlandığını da ifade etmektedir. Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’lHunefâ, 2/115.
251
Bkz. Abû’l-Farac, a.g.e., I/283.
252
Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 180.
64
Akıllı ve zeki bir kadın olan Sittü’l-Mülk, el-Hâkim'i yapmış olduğu dengesizlikler ve
zulümler konusunda “Ey kardeşim! Devleti kendi ellerinle yıkacağından endişe ediyorum”
diyerek uyardı. Ancak el-Hâkim ona ağır hakaretlerle cevap verdi ve onu ölümle tehdit etti.
Sittü’l-Mülk’e yazdığı bir mektupta da onu erkekleri evine alıp onlarla zina etmekle suçladı
ve yine ölümle tehdit etti. Bunun üzerine Sittü’l-Mülk, el-Hâkim'i öldürmeyi planladı. Bu
düşüncesini ve planını yine el-Hâkim ile arası açık olan ve onun tarafından öldürülmekten
çekinen Kutame şeyhlerinden Seyfü’d-Devle İbn Devvas'a anlattı. Ona el-Hâkim'in ulûhiyet
iddiasından, yaptığı kötü işler ve halka uyguladığı baskı nedeniyle halkın isyan noktasına
geldiğinden, eğer halk isyan ederse devletin yıkılmasından endişe ettiğinden bahsettikten
sonra el-Hâkim'in kendileri hakkında hiç de iyi düşünmediğini de ilave ederek onu öldürmeyi
teklif etti. İbn Devvas da bu teklifi kabul etti. Plana göre‚ el-Hâkim geceleyin Mukattam
Dağı’na çıktığı zaman İbn Devvas tarafından görevlendirilen iki kişi tarafından öldürülecekti.
el-Hâkim öldürüldüğü gece, adeti olduğu üzere sarayın etrafını dolaştı. Sonra saraya döndü ve
gecenin son üçte birlik dilimine kadar uyudu. Sonra uyandı, merkebe bindi, rikâbdar ve
çocukla beraber Mukattam Dağı’na gitti. Rikabdarını yolda rastladığı bir kervana armağan
vermesi için saraya geri gönderdi. Çocukla beraber Mukattam Dağı’na vardığı zaman İbn
Devvas tarafından görevlendirilen iki kişi üzerine saldırdı ve hem el-Hâkim'i hem de
yanındaki çocuğu öldürdüler. Cesedi bir rivâyete göre kuyuya atıldı, diğer bir rivâyete göre
ise Sittü’l-Mülk’un evine getirildi. O da cesedi gizlice gömdü. Adet olduğu üzere halk, Şevval
ayının sonuna kadar el-Hâkim'in dönüşünü bekledi. el-Hâkim geri dönmeyince bir heyetle
onu aramaya çıktılar. Ancak heyet el-Hâkim'den geriye yünden dokunan elbisesini düğmeleri
çözülmemiş ve üzerinde bıçak ve kan izleri olduğu bir halde buldu ve onun öldüğüne kesin
kanaat getirdi. el-Hâkim’in öldüğü kesinleşince yerine oğlu Ali “ez-Zâhir li-İ’zazi Dinillah”
(411-427/1021-1036) lakabıyla hilafet makamına getirildi. Ali döneminde Sittü’l-Mülk’ün
devletteki etkinliği arttı. İbn Devvas'a birçok hil'at giydirildi, devlet kademesindeki yeri
yükseltildi. Ancak daha sonra, Sittü’l-Mülk tarafından hazırlanan bir planla İbn Devvas da
öldürüldü.253 Abû’l-Farac Tarihi’nde yer alan açıklamalarda, el-Hâkim bi-Emrillah’ın geri
dönememesi üzerine Sittü’l-Mülk’ün, İbn Devvas ve el-Hâkim’i öldürmekle görevlendirdiği
iki adamını yakalatarak hepsini kazığa oturttuğu ve halka “efendilerine ihanet ederek onu
öldürenler bunlardır. İşledikleri cürmün cezasını buldular” dediği rivayet edilmektedir.254
253
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/185-191; İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/310; İbnü’l-Cevzî, a.g.e., 15/140; ez-Zehebî, elIber, 2/219; İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/193; el-Yafii, a.g.e., 3/25-26; el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/116-117; İbn
İyâs, a.g.e., 1 (I. Kısım)/209-210; İbnü’l-İbrî, a.g.e., s.179-180.
254
Bkz. Abû’l-Farac, a.g.e., I/285.
65
Markîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ isimli eserinde, el-Hâkim’in öldürülmesi olayıyla kardeşi
Sittü’l-Mülk’ü sorumlu tutmasına rağmen el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr isimli eserinde bu iddianın
el-Meşarika’ya yakın tarihçilerin kafalarında tasarladıkları bir senaryo ve te’vili imkansız bir
vesvese olduğunu zikretmektedir. el-Makrîzî, el-Hâkim bi-Emrillah’ın ölümüyle ilgili olarak
onun
çağdaşı
olan
tarihçi
el-Müsebbihi’nin
rivayetinin
daha
gerçekçi
olduğunu
vurgulamaktadır. Bu rivayete göre H. 415 senesi Muharrem ayında es-Saidü’l-A’lâ’da, Beni
Hüseyin’den bir adam yakalanır. Bu adam el-Hâkim bi-Emrillah’ı öldürdüğünü kabul eder ve
el-Hâkim bi-Emrillah’ın başından kopardığı bir deri parçası ve o gün başına sardığı sarığından
bir parça gösterir. Bu adama el-Hâkim’i niçin öldürdüğü sorulduğunda “İslâm ve Allah için
öldürdüm” cevabını verir. Onu nasıl öldürdüğü sorulduğunda ise adam bir bıçak çıkartarak
kalbine saplar ve “işte onu bu şekilde öldürdüm” der.255
el-Hâkim bi-Emrillah’ın öldürülmesi olayıyla ilgili olarak iki istisnai rivayet daha
vardır. Bunlardan ilkine göre o, İbn Devvas’ın tek başına tasarladığı bir plan neticesinde
öldürülmüştür.256 İkinci bir rivayete göre ise el-Hâkim bi-Emrillah, Endülüslü yöneticilerin
teşvikiyle, el-Meğaribe’den olan Müsamede veya Mısır’daki çöl Araplarından olan Beni
Kurre kabilesinden bir grup tarafından öldürülmüştür.257 Her iki rivayette yer alan, elHâkim’in öldürüldüğü yer, öldürülüş şekli ve Mısırlıların onları araması v.b. detay bilgiler
Sittü’l-Mülk hadisesindeki bilgilerle aynilik arz etmektedir.
Enver Yasin’in, el-Hâkim bi-Emrillah’ın muasırı olan el-Enbâ Zaharya adındaki Kıpti
bir patriğin hayat hikayesinin anlatıldığı Siyerü’l-Bey’ati’l-Mukaddese isimli kilise
yazmasından naklettiği rivayette, el-Hâkim bi-Emrillah’ın kasıtlı olarak gizlendiği
anlaşılmaktadır. Bu rivayette anlatıldığına göre el-Hâkim bi-Emrillah, bir gece yanında tek bir
rikabdar bulunduğu halde dağa gezintiye çıkar. Hulvan’a ulaşana kadar gezintisini sürdürür.
Sonra eşeğinden iner ve rikabdarına eşeğinin dizlerini kesmesini emreder, o da bu emri yerine
getirir. Bunun ardından rikabdarına saraya geri dönmesini ve kendisini yalnız bırakmasını
emreder. Bu emir üzerine rikabdar saraya geri döner. el-Hâkim ertesi gün saraya geri
dönmeyince yöneticiler bu rikabdara el-Hâkim’in nerede olduğunu sorarlar. O da olanları
yukarıdaki gibi anlatır. Bunun üzerine el-Hâkim’i aramaya giderler. Eşeği rikabdarın anlattığı
gibi ayakları kesilmiş halde bulurlar. Ancak el-Hâkim bi-Emrillah hakkında ne bir habere ne
de bir ize rastlarlar.258 Ebû Salih el-Ermeni’ye nispet edilen Tarihu’l-Kenâis isimli eserde aynı
rivayet küçük farklılıklarla nakledilmektedir. Buna göre Hulvan nahiyesinde el-Hâkim bindiği
255
Bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/289.
Bu rivayetin detayları hakkında Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 172-173.
257
Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 173.
258
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 74. Aynı rivayet için Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 175.
256
66
eşeğinden iner ve kendisine oraya kadar eşlik eden rikabdarından eşeğin ayaklarını kesmesini
ister. Daha sonra tek başına çöle gider ve geri dönmez. Ne tarafa doğru gittiği ise hiçbir
zaman bilinmez.259
el-Hâkim bi-Emrillah’ın ölümüyle ilgili olarak yalnızca Abû’l-Farac Tarihi’nde
zikredilen rivayet ise oldukça dikkat çekicidir. Abû’l-Farac önce “el-Hâkim’in ölümü bu
şekilde olduğundan birçokları onun Scete Çölü’ne giderek rahip olduğunu, hayatının sonuna
kadar orada yaşadığını zanneder” dedikten sonra Şam’daki Mısırlı alimlerden işittiği şu
rivayeti nakleder: “el-Hâkim’in Hıristiyanları tazyik ettiği sırada rabbimiz Mesih, Paulus’a
göründüğü gibi ona da göründü, o da bu andan başlayarak iman etti. Gizlice çöle giderek
orada öldü.”260
Abû’l-Farac’ın bu rivayetinden el-Hâkim bi-Emrillah’ın kaybolduğu geceden sonra
ölene kadar rahip olarak hayatını devam ettirdiği görülmektedir. Ancak bu rivayetin yalnızca
Abu’l-Farac Tarihi’nde yer alması ve yazarın bir duyum olarak zikretmesi, diğer rivayetler
yanında bu rivayetin oldukça zayıf olduğunun bir göstergesidir. Yukarıdaki rivayet,
muhtemelen el-Hâkim’in son dönemlerinde kiliselere ve Hıristiyanlara karşı göstermiş olduğu
müsahamanın bir tezahürü olarak Süryani ve Kıptiler arasında yaygın bir dedikodu olarak
nakledilmekteydi.
İzmirli, aynı rivayeti daha detaylı bir şekilde nakletmektedir. Yazarın bildirdiğine göre
bu rivayet Mısır Kıptîlerinden olup o zamanlar havadis yazanlardan bazıları tarafından ortaya
atılmıştır. Bu iddiaya göre el-Hâkim bi-Emrillâh, Hıristiyanlık dini hakkında çok tartışır,
Mesih'in Lâhût ve Nâsût'u, ölümü, ikinci defa dünyaya dönmesi hususlarında uzun uzadıya
münakaşa edermiş. Gizli gizli Hıristiyan alimleri ile buluşur, bu konularda onlarla konuşur,
hatta Halvette ibadet edermiş. Şimdi İbnü'l-Aziz (el-Hâkim bi-Emrillâh Halveti) diye bilinen
halvet o dönemde kendisinin yaptırdığı ve Hıristiyanlığın öğretilerini tahlil ettiği halvetmiş.
Hamza, o Hıristiyan öğretilerinden “din-i tevhid” olan “Dürzî” fırkasına birçok şey
nakletmiştir. el-Hâkim, adeti olduğu üzere Mukattam Dağı’na çıktığı zaman bütün gününü
veya gününün birçok zamanını Şehran Manastırındaki bazı rahiplerle geçirirmiş. Hıristiyan
öğretilerinde anlaşılması güç meselelerde onlarla konuşur, sonra da geri dönermiş. Ancak bu
durumu veziri Hamza b. Ali'den başka hiç kimse bilmezmiş. el-Hâkim, Şehran Manastırı’nda,
inzivada iken eceliyle ölmüştür.261
259
Bkz. Mâcid, a.g.e., s. 175; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 75.
Abû’l-Farac, a.g.e., I/285; De Sacy, a.g.e., 1/CCCCXVII.
261
Bkz. İzmirli, a.g.m., DİFM, c. 1, sy. 2, s.61.
260
67
İleriki bölümlerde detaylı bir şekilde ele alacağımız üzere Dürzîler nazarında el-Hâkim
bi-Emrilah ne öldürülmüş, ne kendi eceliyle ölmüş ve ne de gizlenmiştir. O Tanrı’nın diğer
tecelli
mukamlarında
olduğu
üzere
insanların
tevhidi
hakikatlere
karşı
duyarsız
davranmalarına, günah işlemeye devam etmelerine ve Muvahhidlere zulüm etmelerine
sinirlenerek gaybete girmiştir. Onun gaybeti aynı zamanda Muvahhidler için bir imtihandır.
Dürzîler, el-Hâkim bi-Emrillah’ın kıyamet gününde, genel görüşe göre Mekke’de, yeniden elHâkim suretinde tecelli edeceğine inanmaktadır.
Farhad Daftary ise el-Hâkim’in ölümüyle ilgili olarak kaynak belirtmeksizin, Dürzî
liderleri sorumlu tutan bir söylenti nakleder. Buna göre el-Hâkim bi-Emrillah, halifenin esrarlı
bir şekilde ortadan kaybolmasının inançları için faydalı olacağını düşünen Hamza b. Ali’nin
kışkırtmaları neticesinde, Dürzî liderler tarafından hazırlanan bir komplo sonucu
öldürülmüştür.262 Daftary tarafından nakledilen bu söylentinin bir benzeri Avâcî tarafından da
nakledilmektedir.263
Daftary’nin naklettiği bu söylenti, el-Hâkim bi-Emrillah’ın son dönemlerindeki din ve
mezheplere yaklaşım açısını ortaya koyan tarihi bilgilerle ve Hamza b. Ali’nin hırslı kişilik
yapısıyla bir arada değerlendirildiği zaman gerçeklik payı muhtemel bir rivayet olarak
karşımıza çıkmaktadır.
Daha önce açıklandığı üzere el-Hâkim bi-Emrillah, ortadan
kaybolduğu yıl olan H. 411 senesinde gayrı müslimlere hiç olmadığı kadar müsamahakar
davranmış, daha önce zorla Müslüman yaptığı Hıristiyan ve Yahudilerin eski dinlerine geri
dönmelerine izin vermiş, din değiştirmedikleri gerekçesiyle ülke dışına göçe mecbur edilen
gayri Müslimlerin geri dönmelerine müsaade etmiş ve daha önce yıktırdığı kiliselerin
onarılmasına göz yummuştur. el-Hâkim bi-Emrillah’ın karakter yapısını çok iyi bilen Hamza
b. Ali’nin, bu tür davranışlarıyla halifenin kendi yörüngesinden çıktığı; yine müessisi olduğu
davetin, inanç bazında odak noktasına yerleştirdiği el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu davranışlarıyla
yeni davetin varlığının ortadan kalkmasına sebebiyet vereceği v.b. endişelere kapılarak
Daftary’nin naklettiği söylentideki gibi bir faaliyete girişmesi mümkündür.
Muhammed Ahmed el-Hatîb ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın öldürülme sebebi hakkında
farklı bir noktaya dikkat çekmektedir. Yazara göre el-Hâkim bi-Emrillah İsmailiyye fırkasının
insanlardan gizlenen akidelerini ortaya çıkartarak kendi mezhebini, yani Dürzîliği ikame
etmiştir. Nitekim yazara göre Dürzîlik İsmaili akidenin tahrif edilmiş şeklidir. Halifenin bu
icraatı karşısında resmi Fatımi otoriteleri ve büyük dailer, el-Hâkim tarafından ilan edilen
inançların bütün insanlara açıklanması caiz olmayan batıni hakikatler olduğunu, halifenin bu
262
263
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 200.
Bkz. Avâcî, a.g.e., s.204
68
inanca aykırı hareket ettiğini ileri sürerek halifenin ölümüyle neticelenecek olan bir tertip
düzenlemişlerdir . Bu sebeple halifenin öldürülmesi devletin batıni mezhebi ile ilişkilidir.264
Muhammed Kamil Hüseyin ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın, hilafeti boyunca kendilere
baskı uygulayan halifeden intikam almak isteyen Yahudilerin çevirmiş olduğu entrikalar
neticesinde öldürülmüştür.265
Bize göre el-Hâkim’in öldürülme hadisesi ile ilgili olarak ileri sürülen iddialardan en
makul olanı, halifenin Sittü’l-Mülk-İbn Devvas işbirliği neticesinde öldürüldüğü yönündeki
rivayettir. İleri sürülen diğer iddiaların bir kısmının yalnızca belli gruplar tarafından iddia
edilmesi diğer bir kısmının da aratırmacıların kanaatlerinden ibaret olması bu rivayetin
sıhhatini güçlendiren unsurlardan biridir. Ayrıca Bağlıoğlu’nun da belirttiği üzere el-Hâkim
döneminde etkinliği çok zayıf olan Sittü’l-Mülk’ün onun ölümünden sonra yerine geçen oğlu
ez-Zâhir’in naibeliği makamına geçmesi ve ülkeyi tek elden yönetmesi, yine İbn Devvas’ı elHâkim’in ölümünden sorumlu tutarak onu ortadan kaldırması bu rivayetin daha kuvvetli bir
iddia olduğunun göstergesidir.266
Bununla birlikte Hüseyin ve el-Hatib’in ileri sürdüğü iddialar Sittü’l-Mülk’ün böyle
bir faaliyete girişmesinin nedenleri olarak kabul edilebilir. Nitekim tarihi olaylar tek bir
sebebe indirgenemez. Bu noktadan hareketle diyebiliriz ki el-Hâkim bi-Emrillah hilafet
dönemi boyunca uyguladığı icraatler neticesinde Ehl-i Sünnet’in, Yahudilerin ve
Hıristiyanların tepkisini toplamıştır. Son dönemlerinde Dürzî fırkasının ortaya çıkmasındaki
etkin rolü sebebiyle de İsmaili dailerin kızgınlığına ve kendisinin imameti hakkında şüpheye
düşmelerine neden olmuştur. Bir diğer ifadeyle el-Hâkim uygulamalarıyla toplumun bütün
katmanlarında kendisine karşı nefret hissedilmesine sebep olmuştur. Bu nefret sebebiyle,
zikredilen gruplar, Sittü’l-Mülk’ün halifeyi öldürme planına iştirak etmemiş olsalar bile en
azından göz yummuş olmalıdırlar.
II. Dürzîliğin Teşekkül Süreci
Gerek tarihi kaynakların büyük çoğunluğu ve gerekse Dürzîler, fırkanın H. 408 senesi
dolaylarında açıkça ilan edildiği hususunda ittifak halindedirler. Ancak özellikle tarih
kitaplarında, Dürzîliğin açık davete başlamasından önce geçirmiş olduğu gelişim safhaları
hakkında herhangi bir bilgi mevcut değildir. Hatta fırkanın ilanıyla ilgili olarak nakledilen
rivayetler bile oldukça kısıtlı ve birbiriyle çelişir niteliktedir. Bu sebeple olsa gerek Dürzî
264
Bkz. el-Hatîb, Muhammed Ahmed, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-Âlemi’l-İslâmî, Amman 1984, s. 212-213.
Bkz. Hüseyin, Muhammed Kamil, Tâifetü’d-Dürûz Târîhuhâ ve Akâidühâ, Kahire 1960, s. 48.
266
Bkz. Bağlıoğlu, a.g.e., s. 100.
265
69
fırkası üzerine yapılan araştırmalarda gerek davetin ilanından önceki gelişmeler ve gerekse
ilan edildiği H. 408 senesiyle ilgili pek çok konunun yeterince aydınlatılmadığı
görülmektedir. Yine de eldeki verilerden hareketle bazı sonuçlara ulaşmak mümkündür.
A. Davetin İlanına Hazırlık Dönemi (Müjdeleme Dönemi)
Bir fırkanın tarih sahnesine çıkmadan önce belli oluşum aşamaları geçirmesi olağan,
hatta zorunlu bir durumdur. Bununla birlikte gerek İslâm Mezhepleri Tarihi ve gerekse tarihi
kaynaklar incelendiği zaman görülmektedir ki fırkaların bu oluşum dönemleri hakkında ya
herhangi bir bilgi bulunmamakta ya da oldukça sınırlı ve birbiriyle çelişkili bilgiler
nakledilmektedir. Bu durumun, özellikle İslâm Mezhepleri Tarihi’nde gali fırkalar267 olarak
nitelendirilen Sebeiyye, Keysaniyye, İsmailiyye, Müşebbihe gibi sırri fırkalarda daha bariz bir
şekilde ortaya çıktığı görülmektedir. Fırkaların tarih sahnesine çıkmadan önce geçirmiş
oldukları hazırlık safhalarıyla ilgili bilgiler ise daha çok fırka mensupları tarafından yazılan
eserlerden elde edilmektedir ki bu bilgilerin objektif olmayacağı aşikârdır. Bununla birlikte
fırka mensupları tarafından ortaya konulan bu bilgilerin, dönem hakkında açıklamalar içeren
diğer kaynaklarda yer alan nakillerle tashih edilmesi mümkündür.
İslâm Mezhepleri Tarihinin klasik kaynaklarında gulat içerisinde zikredilen İsmailiyye
fırkasının gali bir kolu olarak nitelendirebileceğimiz Dürzîliğin tarih sahnesine çıkmadan önce
geçirmiş olduğu hazırlık safhaları hakkındaki bilgilerde de durum aynıdır. Bu dönem
hakkında tarihi kaynaklarda herhangi bir bilgi zikredilmemektedir. Buna karşılık gerek Dürzî
kutsal risalelerinde yer alan bilgi kırıntılarından ve gerekse muasır araştırmacılar tarafından
yapılan tahlillerden dönem hakkında az da olsa bir bilgi sahibi olmaktayız.
Dürzîliğin hazırlık safhaları, sırri fırkaların genel özelliğine uygun olarak, gizli bir
şekilde yürütülmüştür. Bu gizliliğin temel sebebi, fırkanın ortaya koyduğu dini yaklaşımların
Sünni ve İsmaili çevrelerde rahatsızlık uyandırmasından duyulan kaygı olmalıdır. Özellikle
yeni davetin temel akidesi olan “Tanrı’nın, el-Hâkim bi-Emrillah’ta tecelli ve zuhur268 ederek
kendisini yine kendisinin anlattığı” düşüncesinin, içerisinden doğduğu Müslüman çevre
tarafından tepki ile karşılanması kaçınılmazdır. Bunun yanında İsmaili fırkası içerisinden
neşet eden Dürzîliğin, davet sistematiği olarak İsmaili davet metodunu benimseyerek ilk
aşamada gizli davette bulunması da olağan karşılanabilir.
267
Gali fırkalar hakkında daha detaylı bilgiler için bkz. Öz, Mustafa, “Galiye”, DİA, İstanbul 1996, ss. 333-337.
Bizim bu ifademiz Resâilü’l-Hikme ile şekillenen akideye göredir. Ancak tarihi kaynaklarda yer alan
bilgilerde, Dürzîliğin insanları “Tanrı’nın, el-Hâkim bi-Emrillah’a hulul ettiği” düşüncesine davet ettiği
bildirilmektedir.
268
70
Bu dönemin başlangıç zamanı hakkında farklı rivayetler bulunmakla birlikte sona
erdiği tarih H. 408 senesidir. Davet, bu dönem zarfında insanları kurmuş olduğu gizli
teşkilatlarla, ortaya koyduğu dini hakikatlere iman etmeye davet ediyordu.
Dürzîliğin hazırlık dönemi hakkındaki derli toplu bilgilerin Dürzî araştırmacılardan
Sami Nasib Makarem tarafından ortaya konulduğu görülmektedir. Makarem, Muhtasaru’lBeyân ve Umdetü’l-Ârifin isimli yazmaları kaynak göstererek bu dönem hakkında özet bir
kurgu ortaya koymaktadır. Buna göre el-Hâkim bi-Emrillah, hilafet makamına geçtikten 3 ay
sonra etrafa “hak devrin” başlayacağı yeni bir çağın geleceğini müjdeleyen dailer
göndermiştir. Bu yeniçağda hak ortaya çıkacak, insanlığın yaratıldığı andan beri kendilerini
bu devire hazırlayan kimseler için Tanrı’nın tevhidinin gerçek bilgisi açık bir şekilde ilan
edilecektir. Bu yeni dönemin alt yapısını hazırlamak üzere 3 kişi seçilmiştir. Bunlardan ilki
Selâme b. Abdilvehhab’tır. O, müjdelenen yeni dönemi başlatmakla görevlendirilmiştir.
Selâme, etrafa gönderdiği dailerle 7 yıl boyunca görevini sürdürmüş, yedinci yılın sonunda
görevini, el-Hâkim bi-Emrillah tarafından seçilen ikinci lider olan Muhammed b. Vehb elKuraşî’ye devretmiş ve kendisi de Vehb’in emrinde basit bir dai olarak çalışmaya devam
etmiştir. Muhammed b. Vehb de insanları müjdelenen yeni döneme hazırlayarak ve onlara
vaazlarda bulunarak selefinin görevini devam ettirmiştir. O da 7 yıldan biraz fazla bu görevde
kalmıştır. Bu sürenin sonunda el-Hâkim tarafından görevlendirilen üçüncü kişiye liderliği
devretmiş ve kendisi de onun emrinde basit bir dai olarak çalışmalarını sürdürmüştür. elHâkim’in görevlendirdiği üçüncü lider ise İsmail b. Muhammed’dir. O da kendinden önce
gelen iki selefinin çalışmalarını devam ettirdi. Bu dai, beklenen yeniçağın gelişinin
müjdelendiği dönemin sonunda görevlendirildi ve 7 yıl boyunca gerçek tevhidin ortaya
çıkacağı yeni dönem hakkında insanlara vaazlar vererek onları bu döneme hazırladı.
Lübnan’ın güçlü emirleri olan Tenuhi liderleri bu dailerin çağrılarını ilk kabul edenler
arasındaydı. Her üç dai, 21 yıl devam eden müjdeleme döneminin sona erdiği H. 407
senesinin Cemaziye’l-Evvel ve Receb ayları arasında, emirleri altında çalışan diğer
misyonerlerle birlikte Kahire’ye gelmişlerdir. Davette kendilerinden daha kıdemli ve
Kahire’de yerleşik olan Hamza b. Ali ve diğer liderle Mescid-i Reydan’da bir arayan gelen bu
davetçiler, Hamza b. Ali’nin talimatları doğrultusunda yeni davetin ilanı ile ilgili faaliyetlere
giriştiler.269 Abû İzeddin de aynı kurguya kısaca işaret ederek bu senaryonun Dürzîler
tarafından kabul edildiğini bildirir.270 Tarihu’l-Muvahhidîn ed-Dürûz es-Siyasi fi’l-Meşrıki’lArabî isimli eserde de aynı mahiyette bilgiler nakledildikten sonra Mescid-i Reydan’ın, bütün
269
270
Bkz. Makarem, The Druze Faith, 15-16.
Abu Izzeddin, Nejla M., The Druzes A New Study of Their History, Faith and Society, Leiden 1984, s. 103.
71
dailerin davetin ilanını beklediği yer olması sebebiyle “Daru’l-Hicreti’l-Camia” olarak
isimlendirildiği bildirilmektedir.271
Yukarıdaki açıklamalarda da görüleceği üzere Dürzîler, yeni davetin hazırlık
döneminin
başlangıcını
el-Hâkim
bi-Emrillah’ın
tahta
geçtiği
H.
386
senesine
dayandırmaktadırlar. Bize göre, ortaya konulan bu iddianın pek çok yönden eleştiriye tabi
tutulması mümkündür. Her şeyden önce bu dönemin şartları gereği el-Hâkim bi-Emrillah’ın
zikredilen türden faaliyetlere girişmesi oldukça zayıf bir ihtimaldir. Çünkü bu tarihte halife
yaklaşık olarak 12 yaşında bir çocuktur ve vesayet altındadır. Yine halifenin küçük yaşta tahta
geçmesinden istifade etmek isteyen el-Meğaribe ve el-Meşarika grupları arasında şiddetli bir
iktidar mücadelesi mevcuttur. el-Meğaribe tarafından desteklenen İbn Ammar yönetimi ele
geçirmiştir ve halifeyi öldürtmesi hususunda destekçileri tarafından şiddetli baskılara maruz
kalmıştır.272 Halife, bu durumdan haberdar olan ve İbn Ammar’ı devirmek isteyen vasi
Bercevan tarafından sıkı bir gözetim altında tutulmuştur. Tarihi kaynaklarda belirtildiği üzere
İbn Ammar’ın iktidardan uzaklaştırılmasından sonra devlet idaresini ele geçiren Bercevan, elHâkim üzerindeki baskı ve denetimlerini oldukça arttırmıştır. Bercevan tarafından ata
binmesinden hediye dağıtmasına kadar pek çok konuda kendisine sınırlama getirilen elHâkim bi-Emrillah’ın yukarıda zikredilen faaliyetlere girişmesi ise hemen hemen imkansız
gibidir. Yine, el-Hâkim bi-Emrillah’ın tahta geçtiği tarihte, Fatımî devletinin içinde
bulunduğu sosyolojik ve dini yapı göz önünde bulundurulduğunda kurgulanan bu senaryonun
yanlışlığı ortaya çıkmaktadır. Bilindiği üzere Fâtımî Devleti, İsmaili dailer tarafından
kurulmuştur. Bu sebeple İsmaili öğretiler devlet tarafından benimsenmiştir. İsmaili dailerin de
sarayda büyük bir nüfuza sahip olduğu görülmektedir. Müslüman halk arasında ise İsmaili ve
Sünni mezhepleri yaygındır. Henüz devlet yönetiminde söz sahibi olmayan ve bu sebeple halk
arasında pek tanınmayan el-Hâkim’in vesayet altında bulunduğu ilk dönemlerde uluhiyetini
izhar etmesi gerek Sünniler ve gerekse İsmaililer tarafından tepki ile karşılanması gerekirdi ki
tarih kitaplarında böyle bir bilgi mevcut değildir. Bu da el-Hâkim’in vesayet altında
bulunduğu dönemde uluhiyetini izhar ettiği görüşünü çürüten bir durumdur.
Dürzîlik ve İsmaililik fırkaları üzerine yaptığı araştırmalarla tanınan Muhammed
Kamil Hüseyin’e göre de, yeni davete çağrıda bulunan dailerin çalışmalarını uzun müddet
gizlilik içerisinde yürüttükleri, pek çoklarının daveti uygun bir zamanda ilan etmek için
hazırlandıklarından şüphe yoktur. Yazar, Dürzî kutsal kitaplarında yer alan ilginç bir metinde
geçen ifadelerden el-Hâkim bi-Emrillah’ın lâhûtunu ilk defa H. 400 senesinde izhar ettiğinin
271
272
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 168.
Bkz. İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/118.
72
anlaşıldığını iddia eder. Ancak bu metnin hangi risalede geçtiğine dair herhangi bir bilgi
vermez: “Dürzî kutsal kitaplarında yer alan ilgi çekici bir nastan el-Hâkim bi-Emrillah’ın
lâhûtunu ilk defa H. 400 senesinde izhar ettiği anlaşılmaktadır. Bu da bizim el-Hâkim biEmrillah’ın uluhiyet fikrinin tesiri altında olduğu ve yeni fırkasının dailerinin bu tarihten (H.
408) önce onun yanında bulunduğu yönündeki görüşümüzü desteklemektedir.”273
Kamil Hüseyin’in isim vermeden zikrettiği bu risale, özel kütüphanemizde bulunan ve
Kemal Canbolat tarafından, Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan ancak son
dönemlerde keşfedilerek kutsal metinlerden olduğu anlaşılan “kayıp risaleler”in toplatıldığı
Mushafü’d-Duruz isimli eserin Kitâbü’l-Hind adını taşıyan ikinci cildinde yer alan Risaletü
İlcami’l-Cahidine’l-Mu’terizine ala’z-Zahidine min zevi’l-Mücahedeti’l-Muvahhidîn isimli
yazma risale olmalıdır. Mukaddime kısmında Divanü’l-İnşa tarafından, Sefer 400 senesinde,
Mısır’da
yayınlanmış ve Hind, Sind, Irak ve Filistin’e kadar bütün beldelere
gönderilmiştir”274 ifadelerinin yer aldığı bu risalede tasavvufi bir üslup kullanılarak el-Hâkim
bi-Emrillah’ın uluhiyetine işaret edilmiştir. Ancak bu risalede el-Hâkim’in uluhiyeti açık bir
şekilde dillendirilmemektedir.275
Abu Izzeddin bu risalenin yayınlanma sebebini şu şekilde açıklar: “Davetin açıkça
ilanından önce kendilerine, ruhi kulluğa dayalı bir din nisbet edilen bir takım kimseler, elHâkim bi-Emrillah’ın etrafında toplanmıştı. Bu şahıslar, hislerini dışa yansıttıklarından dolayı
el-Hâkim bi-Emrillah’a şikayet edilmişlerdir. Ancak el-Hâkim, Risaletü İlcami’l-Cahidine’lMu’terizine ala’z-Zahidine min zevi’l-Mücahedeti’l-Muvahhidîn risalesini yayınlayarak
şikayette bulunanları azarlamıştır.”
276
Risalenin içeriğinde yer alan açıklamalar, Abu
İzeddin’in bu açıklamalarını doğrular mahiyettedir.
Abdurrahman Bedevi de Dürzî davetçilerinin H. 408 senesinden önce gizli olarak
davet faaliyetlerine başlamasının tabii olduğunu vurgulamakta ancak eldeki mevcut
kaynaklarda davetin başlangıç tarihiyle ilgili herhangi bir bilgi bulunmadığını belirterek bunu
tespit etmenin güçlüğüne dikkat çekmektedir. Yazar bu problemi halletmenin yolunun Dürzî
fırkasının önde gelen dailerinin ve özellikle de bu dailere liderlik eden Hamza b. Ali, Neştekin
ed-Derezî ve Hasan b. Haydara el-Ferğani’nin siretlerinin bilinmesiyle mümkün olacağını
ancak bu şahıslar hakkındaki bilgilerin yetersizliği ve Dürzî davetindeki önceliklerini tesbit
etmenin zorluğu sebebiyle bu yolun da kapandığını vurgular. Bedevi vakıayı bu şekilde ortaya
273
Hüseyin, a.g.e., s. 72.
Bkz. Kitâbü’l-Hind, Risâletü İlcâmi’l-Câhidîne’l-Mu’terizîne ala’z-Zâhidîne min zevi’l-Mücâhedeti’lMuvahhidîn s. 164.
275
Bkz. Kitâbü’l-Hind, Risâletü İlcâmi’l-Câhidîne’l-Mu’terizîne ala’z-Zâhidîne min zevi’l-Mücâhedeti’lMuvahhidîn, s. 164-179.
276
Bkz. Abu Izzeddin, The Druzes, s. 103.
274
73
koymakla birlikte davetin başlangıcıyla ilgili herhangi bir tarih vermez.277 Yusuf el-Emir Ali
de davetin hazırlık döneminin H. 400 senesinden başladığı yönündeki iddiaların tercih edilen
görüş olduğunu bildirir.278
el-Antâkî’nin verdiği bilgilere göre H. 408 senesi içerisinde daveti kabul edenlerin
sayısı 16.000’e ulaşmıştır.279 Heşşî ise Dürzî davetinin ilan edildiği H. 408 başlarında davetin
sadık dailer tarafından Antakya, Haleb, Bilad-ı Şam, Vadi’t-Teym, Cebel-i Lübnan ve Beyrut
sahilinde yayıldığını bildirmektedir.280
Dönemin sosyal şartlarını ve el-Hâkim bi-Emrillah’ın yukarıda açıkladığımız sert
mizacını ve birbiriyle uyuşmayan uygulamalarını göz önüne aldığımızda 7-8 senelik bir
hazırlık sürecinde davet mensuplarının sayısının 16.000 rakamına ulaşması makul kabül
edilebilir. Bu sebeple, biz de davetin hazılık sürecinin H. 400 civarlarında başladığı
kanısındayız.
B. Dürzî Davetinin İlanı ve Kurucu Dailer
Dürzî yazarların anlatımlarından anlaşıldığına göre Dürzî liderler, H. 407 senesinin
ortalarına doğru gizli yürütülen davetin açıkça ilanına karar vermiş ve bu gayeyle Kahire
dışında davette bulunan daileri başkente çağırmışlardır. Bu çağrı üzerine Kahire dışında
davetin gizli propagandasını sırayla organize eden Selâme b. Abdilvehhab, Vehb el-Kuraşî ve
İsmail et-Temimî H. 407 senesinin Cemadi’l-Evvel ve Receb ayları arasında, emirleri altında
çalışan diğer misyonelerle birlikte Kahire’ye gelmişlerdir. Davette kendilerinden daha kıdemli
ve Kahire’de yerleşik olan Hamza b. Ali ve diğer liderle Mescid-i Reydan’da bir araya gelen
bu davetçiler, Hamza b. Ali’nin talimatları doğrultusunda yeni davetin ilanıyla ilgili
faaliyetlere giriştiler. Bu faaliyetler neticesinde davet, 1 Muharrem 408 tarihinde el-Hâkim biEmrillah tarafından yayınlanan ve yeni dönemin başladığını ilan eden bir bildiri ile açık bir
şekilde tarih sahnesine çıkmıştır. 281
Dürzîler, Resâilü’l-Hikme’de yer alan şu pasajın el-Hâkim bi-Emrillah tarafından
yayınlanan sicil olduğunu kabul ederler:
“Korku ve ürkeklik örtüsünü üzerinizden atınız! Gizli korkuların ve zanların
fesadından nefislerinizi temizleyiniz! İşlerinizde (tevhidi davette) daha ihlaslı olmanız ve
277
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/592-593.
Bkz. Ali, Yusuf el-Emir, “ed-Dürzî (Muhammed b. İsmail)”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2004, 9/235.
279
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 343.
280
Bkz. Heşşî, Selim Hasan, Dürûzu Beyrut Târîhuhum ve Meâsîhim, Beyrut 1985, s. 36.
281
Bkz. Makarem, The Druze Faith, 16-17; Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 130; Abu Izzeddin, The Druzes
s. 103; Betts, Robert Brenton, The Druze, London 1988, s.10; Ebû Türâbi, a.g.e., s. 9.
278
74
içerisinde bulunduğunuz sapkınlıkları terk etmemek için sebep olarak ileri sürdüğünüz çeşitli
mania ve engellemeleri ortadan kaldırmak gayesiyle Emirü’l-Mü’minin’in sizlerden her birine
özgür irade verdiğini, gerçek inançlarınızı gizleme ve saklama sıkıntısından sizleri
kurtardığını idrak ediniz. Emirü’l-Mü’minin sana gerçek maksadını açıklayarak senin bu
husustaki özürlerini azalttı. (el-Hâkim tevhidini açıkça ilan ederek) sana, kötülük edecek
kimselerden güvende olduğun, zalimlerin zulmünden himaye edildiğin bir ortam sağlayarak
inancını açık bir şekilde ilan etmeye teşvik etti. O’nun bilgisinin (uluhiyetinin) avamdan
havasa bütün insanlar arasında yayılması için burada bulunanlar bulunmayanlara bu mesajı
ulaştırsın. Bu mesaj insanlara bir uyarı olacak ve böylece onun hikmeti eski devirlerdeki hal
üzere baki kalacak.”282
Dürzîlere göre bu sicilin ilan edilmesiyle birlikte el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetini
gizleyerek, sadece zahiri bir imam olarak kendisini taktim ettiği “imamet merhalesi” başka bir
ifade ile “setr devri” sona ermiş, uluhiyetinin açık bir şekilde ilan edildiği “tecerrüd
merhalesi” veya “keşf devri” başlamıştır.283 el-Hâkim bi-Emrillah’tan boşalan imamet
makamı ise doğal olarak, davetin lideri vasfıyla Hamza b. Ali’ye intikal etmiş284 ve o
dönemde henüz 33 yaşında olan Hamza b. Ali sicilin yayınlandığı günün gün batımında yeni
davetin imamı ilan edilmiştir.285
el-Hâkim’in uluhiyetini ilan ettiği ve Hamza b. Ali’nin imam edildiği bu sene “Hamza
seneleri” olarak isimlendirilen Dürzî tarih sistematiğinin başlangıcı olarak kabul edilir. Bu
sebeple Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan risaleler, örneğin er-Risale ila’l-Kadi
“Hadi’l-Müstecibin… Senesinin ikincisinde, rabiu’l-evvel ayında yazılmıştır“286 şeklinde
tarihlendirilmiştir.
Dürzî yazarlar tarafından ortaya konulan senaryo bu şekilde olmakla birlikte genel
olarak kabul edilen görüş, yeni davetin ilk olarak Neştekin ed-Derezî tarafından ilan edildiği
ve bu sebeple fırkanın onun ismine izafeten Dürzîlik olarak isimlendirildiğidir.287 Neştekin
ed-Derezî’nin daveti ilanda acele etmesinin sebebi ise Hamza b. Ali ile arasında yaşanan
davetin liderliğini elde etme mücadelesidir. Resâilü’l-Hikme’de de bu yönde açıklamalar
bulunmaktadır: “el-İcl (dana anlamına gelir ve ed-Derezî kastedilmektedir) bütün hudûdu
282
Resâillü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’t-Tenbîh ve’t-Te’nîb ve’t-Tevbîh ve’t-Tevkîf (et-Tenbîh ve’tTe’nîb), 42/323; el-Mevsûme bi İzâhi’t-Tevhîd, limen Tenebbehe min Sünneti’l-Ğafleti ve 'Arafe’l-Hakka ve
Ebsarahû ve İsbâti’l-Hucce bi-Burhâni’d-Dîn, ve’r-Redd 'alâ men Eşrake bi’l-Bâri ve Şekke fîhi ve Cehade’lHakka ve Elhade ve Enkera (İzâhü’t-Tevhîd), 74/657.
283
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 86’dan Süleyman, Advâ’ ala Tarîhi Mezhebi’d-Dürûz, s. 9.
284
Bkz. Abu Izzeddin, ed-Duruz fi’t-Tarih, s. 130.
285
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 17.
286
Resâilü’l-Hikme, Risâle ile’l-Kâdî, 27/227.
287
Bkz. Galib, Mustafa, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, Beyrut trz, s. 244; el-Hatîb, a.g.e., s. 262.
75
ikame eden Kâimü’z-Zaman’ın zıddıdır... ez-Zıdd, el-İcl olarak isimlendirildi. Çünkü o aklı
az olan, onun (Mevlânâ) davetinde acele edendir. Onun böğürtüleri vardır. O, hiçbir burhan
ve gerçeklik olmaksızın Kâimü’z-Zaman’ı taklit eder.”288 “Herhangi bir bilgisi olmaksızın
keşf
(daveti ilan) hususunda büyüklenen Neştekin ed-Derezî, Ğıtris’tir (büyüklenen
kimsedir).”289
Davetin ilanıyla ilgili olarak tarih kitaplarında yer alan açıklamalar, Dürzîliğin kurucu
daileri olarak nitelendirdiğimiz şahıslar hakkında nakledilen rivayetlerde mevcuttur. Ancak bu
rivayetler oldukça kısıtlı olmakla birlikte çelişkili bilgiler de ihtiva etmektedirler.
1. Hasan b. Haydara el-Ferğani
“el-Ahram” veya “el-Ecdâ’” olarak da isimlendirilen Hasan b. Haydara el-Ferğani,290
hakkında az bilgi bulunan bir daidir. Özellikle Dürzî yazarlar tarafından kaleme alınan
eserlerde ve Resâilü’l-Hikme’de, el-Ferğani’den hiç bahsedilmemiştir. Bazı tarihi kaynaklar
ise el-Ferğani’nin el-Hâkim bi-Emrillah’ın ulûhiyetini açık bir şekilde ilan eden ilk şahıs
olduğunu bildirmektedir. Ancak davetin ilan edildiği dönemde yaşayan ve fırkadan “Dürzîlik”
ismiyle ilk bahseden tarihçi olma özelliğini taşıyan Yahya b. Said el-Antâkî’nin (ö. 458/1066)
kaleme aldığı Tarihu’l-Antâkî’de el-Ferğani’den bahsedilmemesi oldukça dikkat çekicidir.
İbn Zâfir (ö. 613/1216), el-Ferğani hakkında şu açıklamalarda bulunur: “H. 409
senesinin Receb ayında ilahın el-Hâkim’e hulul ettiği görüşünde olan ve insanları bu görüşüne
davet eden Hasan b. Haydara el-Ferğani isimli bir adam zuhur etti. Bu şahıs, nübüvvetin iptal
edildiğini iddia ediyor ve şeriatta varit olan bütün hususları te’vil ediyordu. el-Ferğani’ye tabi
olanların çoğalması sebebiyle el-Hâkim onu çağırdı ve kendisine süslü bir hilat giydirerek
gemi ve eyeri üzerinde olan bir ata bindirdi ve kortejine dahil etti. Bu olay aynı yılın Ramazan
ayının 2’sinde vuku bulmuştur. Bir gün Ferğani, el-Hâkim’in kortejinde onunla birlikte
giderken el-Makas yolundaki bir köprünün üzerinde yanına yaklaşan Kerh’li bir adam
tarafından atından zorla indirildi ve dövülerek öldürüldü. Bu Kerh’li adam kortejde bulananlar
tarafından hemen yakalandı ve el-Hâkim’in emriyle orada öldürüldü. Bu olayın hemen
ardından insanlar Ferğani’nin evine saldırdı ve içindeki bütün eşyayı yağmaladı. Ferğani’ye
hilat giydirilmesiyle öldürülmesi arasında yalnızca 8 gün vardır (10 Ramazan 409). el-Ahram
saraydan getirilen bir kefenle kefenlenerek gömüldü. Ehli Sünnet de Kerhli adamı kefenledi
ve defnetti. Ardından da kabrinin üzerine türbe yaptırdı. Halk bu türbeyi gece gündüz ziyaret
288
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/92-93.
290
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 75; Şenzeybek, a.g.e., s. 24.
289
76
etmeye başladı. Kerhlinin defnedilmesinden 10 gün sonra türbeyi ziyarete gelen halk, kabrin
kazıldığını ve cesedin içerisinden alındığını gördü. İlk etapta bunu yapan bilinemedi. Ancak
bu olay Ferğani’yi öldürmesi sebebiyle el-Hâkim’in, Kerhli adama karşı içinde beslediği kin
ve nefretin bir sonucu olarak bizzat halifenin emriyle gerçekleştirilmiştir.”291 İbn Zâfir
tarafından nakledilen bu rivayetin hemen hemen aynısı İbnü’l-İmâd ve Nüveyri tarafından da
nakledilmektedir.292
İbn Zâfir bu satırların devamında el-Ferğani’den sonra yeni davetin liderliğini önce
Hamza b. Ali, ondan sonra da Neştekin ed-Derezî’nin üstlendiğini açıklamaktadır. Tarihçinin
verdiği bu bilgilere göre inançlarının temelini, Tanrı’nın nâsutî surette tecelli ettiği düşüncesi
oluşturan Dürzî fırkasının müessisi el-Ferğani’dir. Yine bu açıklamalara göre davet ilk defa
H. 409 senesinde ilan edilmiştir.
İbn Tağrîberdî’nin, İbn Sâbii’den naklettiği rivayete göre uluhiyet fikri bizzat elHâkim bi-Emrillah tarafından ortaya atılmış ve halife bu iddiasını insanlara açıklamak üzere
seçtiği bir grubun liderliğine el-Ahram’ı atamıştı: “el-Hâkim bi-Emrillah’ın aklına
rububiyyetini iddia etmek fikri gelince bu düşüncesinde kendisine yardımcı olmak üzere elAhram olarak bilinen bir adamı yanına aldı. Daha sonra da din dışı fiillerini insanlara izah
etmek üzere el-Ahram’ın emrine bir grup insan tahsis etti.”293
İbn Tağrîberdî’nin naklettiği bu rivayetin devamında Ferğani’nin kendi yandaşlarından
50 adamla birlikte Mısır’a (Eski Mısır, Fustat)294 gittiği, Kâdî’l-Kudât İbn Ebî’l-Avvâm’ın
mahkeme işlerini yürüttüğü bir esnada adamlarıyla birlikte, bineklerinin üzerinde camiye
(Amr b. As camii)295 girerek orada bulunanlara saldırdığı ve Kadı’ya “Rahman ve Rahim olan
el-Hâkim’in adıyla” cümlesiyle başlayan bir kâğıt uzattığı bildirilir. Kadı bu kâğıdı okuduğu
zaman sinirli bir şekilde bağırarak geri iade etmiş ve camide bulunan insanlar da el-Ahram’a
saldırarak onu ve adamlarını öldürmüşlerdir. Bu olaydan sonra el-Hâkim’in rububiyyet iddiası
insanlar arasında yayılmış ve özellikle cahil insanlar el-Hâkim’le karşılaştıkları zaman ona
“Ey tek ve bir olan. Ey öldüren ve dirilten! Sana selam olsun” demeye başlamışlardı. elHâkim hakkındaki bu tür sözler yalnızca Müslüman halk tarafından değil aynı zamanda
Hıristiyan ve Yahudi teba tarafından da sarf edilmeye başlanmıştı. Yine bu olaydan sonra
insanları el-Hâkim’in bu iddiasına imana açıkça davet eden dailer ortaya çıkmıştır. Bu dailerin
291
İbn Zâfir, a.g.e., s. 51-52.
Bkz. İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/194-195; en-Nüveyrî, a.g.e., 28/197.
293
İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/183.
294
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/596.
295
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/596.
292
77
davetine ise özellikle dünyaya tamahı çok olan ve bu sebeple el-Hâkim’e yaranmak isteyen
aklı kıt insanlar icabet etmiştir.296
el-Makrîzî, İbn Ebi Tayy’dan naklettiği rivayette el-Ferğani ile Hamza b. Ali’yi
birbirine karıştırır: “Kendisine Yahya b. Lebbad denilen ve ez-Zûzenî el-ahram olarak bilinen
bir adam geldi. Ona (el-Hâkim bi-Emrillah’a) davasında (uluhiyet iddiasında) yardım etti ve
faaliyetleriyle şeriattan (İslâm Dini) çıkan bir cemaat oluşturdu. Bir gün 50 adamıyla birlikte
Kahire’den Mısır’a (eski Mısır bölgesi) gitti. Adamlarıyla birlikte at üstünde Camiye girdi ve
Kadı’ya “Rahman ve rahim olan el-Hâkim’in adıyla” cümlesiyle başlayan bir mesaj teslim
etti. Kadı bunu (mesajda yazılanları) kabul etmedi. İnsanlar ayaklanarak hepsini öldürdü. Bu
durum insanlar arasında yayıldı. Bu sbeple de ona lanet ettiler.”297
Hasan b. Haydara el-Ferğani ve görüşleri hakkında bilgi veren en önemli kaynak ise
İsmaili dailerin önde gelenlerinden el-Kirmânî’nin er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza isimli
risalesidir. Bu risale el-Ahram’ın görüşlerini açık bir şekilde ortaya koyması yönüyle önemli
bir kaynak mahiyetindedir. İsmaili dai, risalenin girişinde, el-Hâkim bi-Emrillah’ın İslâm
Dini’ni yayan ve himaye eden, dinin emir ve nehiyleriyle amel eden Müslümanların
imamlarından birisi olduğunu açıklamak için pek çok delil zikreder. Bu girişten sonra elKirmânî “şimdi senin sözlerine ve sorularına cevap vermeye, senin küfrünü ve sapkınlığı
ortaya koymaya başlıyorum” diyerek el-Ahram’ın görüşlerini tek tek ele alıp onları
cevaplamaya başlar. Risalede el-Ahram’a yöneltilen ilk eleştiri, mektubuna Allah’ın ismi ve
Peygamberimiz ve onun soyundan gelen imamlara salat ile başlamamasıdır. el-Kirmânî, elHâkim bi-Emrillah’ın yayınladığı pek çok sicilde, bütün yazışmalara kendisine ve atalarına
salat ve selam ile başlanmasını emrettiğini; halifenin yayınladığı bütün sicillere, yazışmalara
ve vermiş olduğu hutbelerine Besmele ve Hz. Muhammed’e salat-ü selam ile başladığını
ancak el-Ahram’ın, uluhiyetini iddia ettiği el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu emir ve
uygulamalarına muhalefet ederek küfre düştüğünü vurgular.298
Risalenin devamında zikredildiği üzere el-Fergani’nin insanları davet ettiği yeni
inancın temel akidelerini şu düşünceler oluşturmaktadır: 1- Zamanın imamını bilen kimse
geçmiş nebilerden, vasilerden, imamlardan ve ümmetlerden üstündür.299 2- Yaratılmışlardan
Allah’a kulluk eden kimselerin bu kulluğu, ruhu olmayan bir şahıs içindir. Bunun delili ise
şudur: Muhakkak ki “Allah” bir isimdir. Allah kelimesinin harflerinden olan elif uzunluğu,
296
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/183.
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/118.
298
Bkz. el-Kirmânî, Ahmed Hamidü’d-Din, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü
Resâili’l-Kirmânî (Beyrut 1983), içinde, s. 137.
299
Bkz. el-Kirmânî, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmânî
içinde, s. 137.
297
78
lam genişliği, ha ise derinliği ifade eder. Sonuç olarak “Allah” lafzı, ismi Allah olan ve
uzunluk, genişlik ve derinlik sıfatlarına sahip bir şahsa işaret eder.300 3- Risalenin devamında
el-Ahram’ın görüşleri nakledilmemekte yalnızca sorduğu bazı sorulara cevap verilmektedir.
Anladığımız kadarıyla, bu sorularla el-Ahram, soru sorulan konuları İsmaililerin yanlış te’vil
ettiğini, aslında bunların kendi iddialarını destekler mahiyette olduğunu ispatlamayı
amaçlamaktadır. Ferğani’nin sorduğu sorular ise şunlardır: “(Bu şarap) orada bir pınardandır
ki adına selsebîl denir”301 ayetinin anlamı nedir? İsmaililere hitaben söylenmiş olan “Sizin
ayaklanma vaktiniz geldi ve gizlenme devriniz sona erdi” sözünün anlamı nedir? İslâm ve
onun şartları nelerdir? Yaratılmışların bilgilerini edinmek ve tabiatın etkileri hususunda
nefisler arasında herhangi bir farklılık olmamasına rağmen bu hususlarda Peygamberlerin
diğer insanlardan ayrı tutulmasının sebebi nedir?
Kulları yaratıcıya yakınlaştıran hususlar
nelerdir? Şeriat, muhdes mi yoksa kadim mi? Şeriat, bütünüyle din midir? Yoksa şeriat, dine
ulaştıran bir yol mudur? Eğer şeriat muhdes ise kendisinden önce başkası gelememiş ezeli
din hangisidir? el-Akl ve en-Nefs nedir? Cismani ve ruhanî varlıkların yaratılış gayesi
nedir?302 4- Risaleden anlaşıldığı kadarıyla el-Kirmânî, el-Ahram’ın mektubunda yer alan
hususlara bu şekilde değindikten sonra, muhtemelen el-Ahram grubunun Mısır’da yayılmış
olan ve küfür ifade eden görüşlerini dillendirerek bunlar üzerinde açıklamalar yapmaktadır.
“Senin ve ashabının şu iddiasına gelince…” cümlesiyle başlayan paragraflarda dillendirilen
inançlar şunlardır: Muhakkak ki Emiru’l-Mü’minin, Ma’buttur. Şeriat ve tenzil hurafedir,
çerçöptür. Onlarla kurtuluşa ulaşılamaz.303
İvanow, bu risalenin Cemadiye’l-Ahir 408 /Kasım 1017 senesinde yazıldığını ve
risalenin şaşırtıcı bir şekilde yumuşak ve izah edici tarzda yazılmasından bu tarihte Dürzî
davetinin ciddi bir etkiye sahip olduğunun anlaşıldığını bildirir.304 el-Kirmânî’nin özellikle elMebâsimü’l-Beşârât isimli risalesi Ivanow’un bu tespitini doğrular niteliktedir. İsmaili dai,
risalenin giriş kısmında Mısır’a geldiği tarihte, buradaki İsmaili davetin içerisinde bulunduğu
sıkıntılı durumu anlatmaktadır. Bu bölümdeki açıklamalardan el-Kirmânî’nin özellikle iki
300
Bkz. el-Kirmânî, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmânî
içinde, s. 139.
301
İnsan 76/18.
302
Bkz. el-Kirmânî, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmânî
içinde, s. 141-144.
303
Bkz. el-Kirmânî, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Vâiza”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmânî
içinde, s. 145.
304
Bkz. Ivanow, W, Ismaili Literature a Bibliographical Survey, Tahran 1963, s. 43-44.
79
hususta korkuya kapıldığı görülmektedir: 1- Mısır’daki İsmaili davetin organizasyon
bozukluğu. 2- Bazı önde gelen dialerin aşırı görüşlere kapılması.305
el-Kirmânî tarafından bu risaleden daha önce yazılan el-Mesabih fi’l-İmame ve erRisaletü’l-Kâfiye fi’r-Redd ala’l-Hâruni306 isimli risalelerde, İsmaili davetteki bu tür
olumsuzlukların onu Mısır’a gelmeden önce korkutmaya başladığı görülmektedir. Gerek elMebâsimü’l-Beşârât ve gerekse diğer iki risalede ele alınan temel konu ise el-Hâkim biEmrillah’ın imametinin ispatıdır.
Abdurrahman Bedevi’ye göre el-Kirmânî Mısır’a gelmeden önce gerek Mısır’daki ve
gerekse Mısır dışındaki İsmaili dailerin, el-Hâkim’in birbiriyle uyuşmayan uygulamalarından
ve İsmaili daveti içine çektiği olumsuz durumdan rahtsızlık duyduklarını, el-Hâkim’in
imametinin sıhhati hususunda şüpheye düştüklerini ve muhtemelen onu imamet ve hilafet
makamından hal’ etmeyi düşündüklerini bildirir. Bedevi’ye göre belki de bu durumun farkına
varan el-Hâkim bi-Emrillah, İsmailileri imametinin sıhhati hususunda ikna etmek ve
kendisine karşı yaygınlaşan muhalefet hareketlerini engellemek için ileri gelen dailerden biri
olan el-Kirmânî’yi Mısır’a davet etmiştir.307
el-Ferğani’nin,
er-Risaletü’l-Mevsume
bi’l-Vaiza’da
zikredilen
görüşlerini
incelediğimiz zaman Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan inançlarla hemen hemen aynı olduğu
görülmektedir. Bununla birlikte, risale yer alan açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla elFerğani, “Allah” ismiyle el-Hâkim bi-Emrillah’ın kastedildiğini ima ederken, Resâilü’lHikme’de gerek “Allah” ve gerekse Allah’ın diğer isimlerinin Hamza b. Ali ve ulvi hudûda
işaret ettiği açık bir şekilde belirtilmektedir.308
Kamil Hüseyin’in bu risaleyle ilgili olarak yaptığı açıklamalar Ferğani’nin Dürzî
davetindeki konumunu ve Hamza b. Ali ile ilişkisini açıklar mahiyettedir: “Bu risaleden elAhram’ın yeni mezhebin propoganda faaliyetlerini yürüttüğü anlaşılmaktadır. O, Hamza b.
Ali’ye işaret etmeksizin, insanları yeni inanca davet eden mektuplar gönderiyor, ulemanın ve
önde gelen dailerin mektubuna cevap vermelerini istiyordu. Ancak el-Kirmânî, ona
(mektupla) cevap vermek istemediğinden dolayı el-Ahram’ın görüşlerinin yanlışlığını ortaya
koyan er-Risaletü’l-Vaiza’yı kaleme almıştır. el-Kirmânî, bu risalesinde el-Ahram’ın yeni
305
Bkz. el el-Kirmânî, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi-Mebâsimi’l-Beşârât”, thk. Mustafa Galib, Mecmûatü
Resâili’l-Kirmanî içinde, s. 113-114; Bryer, David, “The Origins of the Druze Religion”, Der İslâm, 52 (1975),
s. 66.
306
Bkz. el-Kirmânî, Hamidü’d-Dîn, “er-Risaletü’l-Mevsûme bi’l-Kâfiyeti fi’r-Reddi ale’l-Hârunî”, thk. Mustafa
Galib, Mecmûatü Resâili’l-Kirmânî (Beyrut 1983) içinde, s.148-182.
307
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/585.
308
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi-Sebebi’l-Esbâb ve’l-Kenzü limen Eykane ve'stecâbe
(Sebebü’l-Esbâb), 14/159. Bu konu “Tanrı’nın İsimleri ve Sıfatları” başlığı altında detaylı bir şekilde ele
alınmıştır.
80
davetin lideri konumunda olduğuna işaret etmektedir.”309 Mustafa Galib’in de Kamil
Hüseyin’le aynı görüşte olduğu görülmektedir.310
Kamil Hüseyin Taifetü’d-Duruz isimli eserinde, el-Ferğani hakkında tarihçiler
tarafından nakledilen bilgilerden hareketle bir kurgu ortaya koymakta ancak hangi
kaynaklardan istifade ettiğini bildirmemektedir.
İbn Zâfir ve
İbn Tağrîberdî’nin
açıklamalarının temel alındığını düşündüğümüz bu kurguda yazar, el-Ferğani’nin H. 408
senesinde öldürüldüğünü bildirmektedir. Ancak Ahbâru’d-Düveli’l-Münkatı’a ve Şezerâtü'zZeheb gibi eserlerde Ferğani’nin H. 409 senesinde öldürüldüğü nakledilmektedir. Yine Kamil
Hüseyin, el-Ferğani’nin resmi törenle defnedildiğini bildirir ki biz kaynaklarda bu yönde bir
açıklama göremedik. Aynı şekilde yazar el-Ferğani’nin katili olan Kerhli şahsın kabrinin
açılarak cesedinin ortadan kaybolması hadisesiyle el-Ahram’ın taraftarlarını sorumlu
tutmaktadır. Kamil Hüseyin’e göre Sünnilerin, Ferğani’nin katilini yüceltmek gayesiyle
kabrini sürekli olarak ziyaret etmelerine kızan el-Ahram’ın taraftarları onun mezarını açarak
cesedini gizlemişlerdir. Yazarın bu açıklamaları, İbn Zâfir rivayeti ile uyumludur.311
el-Ferğani hakkında, tarihçiler tarafından 2 farklı rivayetin nakledildiği görülmektedir.
İbn Zâfir, İbnü’l-İmâd ve en-Nüveyri tarafından nakledilen birinci rivayete göre el-Ferğani,
H. 409 senesi Receb ayında daveti açıkça ilan etmiştir. Bu olaydan iki ay sonra (2 Ramazan
409) el-Hâkim tarafından ödüllendirilerek kortejine dahil edilmiştir. 10 Ramazan 409
senesinde ise Kerhli bir şahıs tarafından el-Hâkim’in kortejinde giderken öldürülmüştür. 20
Ramazan 409 senesinde ise Kerhli adamın kabri açılarak cesedi kaçırılmıştır. Daha sonraları
bu hadisenin halifenin emriyle gerçekleştiği anlaşılmıştır.
el-Ferğani hakkındaki ikinci rivayet ise İbn Tağrîberdî tarafından İbn Sabii’den
nakledilmiştir. Bu rivayete göre el-Hâkim bi-Emrillah uluhiyetini yaymak üzere
görevlendirdiği bir grup davetçinin başına el-Ferğani’yi atamıştır. el-Ferğani, Kâdî’l-Kudât
İbn Ebî’l-Avvâm’a yeni davete girmesi çağrısında bulunan bir mektubu iletmek için gittiği
Amr b. As camiinde 50 adamıyla birlikte öldürülmüştür.
2. Muhammed b. İsmail Neştekin ed-Derezî (ed-Dürzî) (h... - 411/m... -1020)
ez-Ziriklî’nin verdiği bilgilere göre asıl adı Muhammed b. İsmail ed-Dürzî, Ebû
Abdillah’tır. VI. Fâtımî halifesi el-Hâkim bi-Emrillâh’ın ulûhiyetini iddia eden bir zümrenin
309
Hüseyin, a.g.e., s. 75.
Bkz. Galib, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, s. 245.
311
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s.75.
310
81
üyesidir ve Dürzîyye grubu ona nispet edilir.312 Resâilü’l-Hikme’de Neştekin ed-Derezî313,
Subhu’l-A’şa’da ise Anuştekin ed-Dizbörî olarak zikredilmektedir.314 ed-Derezî’ye yakın
dönemde yaşamış olan İbn Zâfir (ö.613/1216) ise Muhammed b. İsmail’den “ed-Derezî olarak
bilinen Anuştekin el-Buhari”
şeklinde bahseder.315 el-Makrîzî’nin İbn Ebi Tayy’dan
(575/1180-630/1228) naklettiği ilginç bir rivayette ise ed-Derezî’den “Ebû Abdillah
Anuştekin en-Neccari ed-Derezî” olarak bahsedilmektedir.316
ed-Derezî’nin ırki kökeni hakkında kaynaklarda genel olarak biri İranlı317 diğeri ise
Türk318 olduğu yönünde iki farklı bilgi nakledilmektedir. Muhammed b. İsmail’in Türk
kökenli olduğunu ileri sürenlerin ana dayanağı onun Neştekin ve Anuştekin olarak
lakaplandırılmasıdır.319 Yine bazı kaynaklarda “Dizbûri” olarak bahsedilmektedir ki bu
Türkçe “Dizbörü” kelimesinin Arapça yazımıdır.320 Bu da onun Türk kökenli olduğuna işaret
etmektedir.
ed-Derezî ile aynı dönemde yaşamış olan tarihçi el-Antâkî, onun Mısır’a gelişini ve
halifeyle irtibata geçmesini şu ifadelerle anlatır: “H. 408 senesinde Muhammed b. İsmail
isimli, ed-Derezî lakaplı Farisi bir dai Mısır’a geldi ve el-Hâkim’e sürekli iltifatlarda
bulunarak ona bağlılığını arz etti. Hemen sonra da insanları el-Hâkim’in Allah olduğuna,
alemlerin ve bütün mahlukatın yaratıcısı olduğuna iman etmeye çağırdı. Böylece ed-Derezî
davetini açık bir şekilde ilan etti ve mezhebini ortaya çıkarttı. el-Hâkim ise ed-Derezî’nin
kendisi hakkındaki sözlerini inkar etmedi.”321
el-Antâkî, ed-Derezî’nin zuhurundan sonraki gelişmeleri ise şu şekilde açıklar: “edDerezî’nin insanları kendi mezhebine davet ederek zuhur ettiği zaman ayak takımından pek
çok kimse onun bu davetine icabet etmiştir. ed-Derezî, el-Hâkim’i halktan pek çok kimsenin
312
Bkz. ez-Ziriklî, Hayruddîn, el-A‘lâm-Kâmûsu Terâcîmi’l-Eşhüri’r-Ricâl ve’n-Nisâ’ mine’l-Arab ve’lMüste’rabîn ve’l-Müsteşrıkîn‚ Beyrut 1969, 6/259.
313
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/92; er-Risâletü’l-Mevsûme bi’r-Rızâ ve’t-Teslîm ilâ Kâffeti’lMuvahhidîn ve ilâ Cemî'i men Şekke fi Mevlânâ Celle Zikruhû ve fi Veliyyihî Kâimi’z-Zemân 'Aleyhi’s-Selâm
(er-Rızâ ve’t-Teslîm), 16/182; es-Subhatü’l-Kâine, 19/202. Şehabeddin Tekindağ, risalelerde geçen “Neştekin”
lafzını “Nuştekin” olarak Türkçeye çevirmektedir. Her ne kadar elimizdeki matbu Resâilü’l-Hikme
mecmuasında bu kelime harekelenmemiş olsa da yukarıda isimlerini zikrettiğimiz risalelerin yazmalarında bu
kelimenin “Neştekin” olarak harekelendiğini tespit ettik. Bu sebeple biz bu kelimeyi Neştekin olarak Türkçeye
çevirdik. Bkz. Tekindağ, M. C. Şehabeddin, “Dürzî Tarihine Dair Notlar”, Tarih Dergisi, İstanbul 1954, 7/149.
314
Bkz. Kalkaşendi, Subhu’l-A’şa, 4/170 (Şeamile’den)
315
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 53.
316
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/118.
317
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 334; ez-Ziriklî‚ el-A’lâm, 6/259; Zehru’d-Dîn, Salih, Târîhu’l-Müslimîne’lMuvahhidîn ed-Dürûz, Beyrut 1994, s. 29; Avâcî, Galip b. Ali, Firakün Muasıra, Cidde 2005, 2/596; Zakzûk,
Mahmud Hamdî, “ed-Dürûz”, el-Mevsûatü’l-İslâmiyyeti’l-Âmme, Kahire 2001, s. 638; Rastogi, Tarah Charan,
“Druzes”, Muslim World Islam Breaks Fresh Ground, New Delhi trz., s. 133.
318
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 53; Madelung, W., “Hamza b. Ali”, EI, Leiden 1971, 3/154.
319
Bkz. el-Büstânî, Butrus, “Dürûz”, Dâiretü’l-Meârif , Beyrut 1883, 7/671.
320
Bkz. Tekindağ, “Dürzî Tarihine Dair Notlat”, Tarih Dergisi, 7/49.
321
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 334.
82
onun hakkında kendisi gibi inandığına ikna etti… Bunun üzerine el-Hâkim’in heva ve hevesi
aklına üstün geldi ve ed-Derezî’ye insanları kendi mezhebine davet eden mesajlar yollamasını
emretti. ed-Derezî de Türk kölelerine nezaret eden devlet görevlilerine Allah’tan gelen vahyi
öğrenmeleri için kendisine tabi olmalarını isteyen mesajlar gönderdi. ed-Derezî aynı
mahiyetteki mesajları Dâî'd-Duât Hotkin, veliaht ve devletin diğer ileri gelenlerine de yolladı.
Bunlar da kendilerine gönderilen mesajları el-Hâkim’e okudular ve ondan ed-Derezî’nin
yazdığı şeyler hakkındaki görüşlerini ve onun ed-Derezî’ye bu yönde emir verip vermediğini
açıklamasını istediler. el-Hâkim onlardan sakındığı için bunu inkar etti.”322
el-Makrîzî, el-Antâkî’nin bu rivayetini tek cümleyle özetleyerek şöyle der: “Mısır’a,
ismi Muhammed b. İsmail ed-Derezî olan bir dai geldi ve el-Hâkim’le temasa geçerek ona
bağlılık arz etti. İnsanları el-Hâkim’in uluhiyetini kabul etmeye davet etti. İnsanlar onun bu
davetini kabul etmedi…”323
İbn Tağrîberdî’nin Mir’âtü’z-Zaman’dan naklettiği şu rivayet ise ed-Derezî’nin dini
kimliği ve onun el-Hâkim’in uluhiyet iddialarıyla ilgili vermiş olduğu bilgiler bakımından
önemlidir: “Bazı Mısır tarihlerinde, ed-Dürzî324 olarak bilinen ve tenasüh iddiasında bulunan
Batınilerden bir adamın Mısır’a geldiğinin; el-Hâkim’le bir araya gelerek rububiyyet
iddiasında ona yardım ettiğinin; içerisinde Hz. Adem’in ruhunun Ali b. Ebi Talib’e, Ali b. Ebi
Talib’in ruhunun da önce el-Hâkim’in babasına ve daha sonra da el-Hâkim’e intikal ettiğini
iddia eden bir kitap yazdığına dair bilgiler gördüm. Vaktini el-Hâkim’in yanında geçirdi, ona
yakınlaştı ve yetkili bir mevkiye getirildi, yüksek makamlarda görevlendirildi. Öyle ki
vezirler, komutanlar, alimler onun kapısında bekler oldular. Onun elini değmediği işler
halledilemez oldu. Çünkü el-Hâkim bunları ed-Derezî’ye yönlendiriyordu ve onlarda buna
itaat ediyordu.”325
İbn Tağrîberdî’nin yukarıdaki ifadelerinden ed-Derezî’nin, Hz. Adem, Hz. Ali, el-Aziz
Billah ve el-Hâkim bi-Emrillah’ı ilahlaştırdığı görülmektedir. Ancak ed-Derezî tarafından
ortaya konulan bu inanç, Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan tevhid akidesiyle farklılık arz
etmektedir. İleride daha detaylı bir şekilde açıklayacağımız üzere Hamza b. Ali tarafından
nihai şekline kavuşan Dürzî akidesinde Hz. Ali, zemmedilmiş natık olarak kabul edilen Hz.
Muhammed’in zemmedilmiş esasıdır. Bu yönüyle Dürzî akidesinde Hz. Ali’nin ilahi bir yönü
bulunmamakta hatta zemmedilmektedir. Yine Hamza b. Ali’nin tesis ettiği Dürzî tevhidi
akidede Hz. Adem hakkında farklı yorumlar bulunmasına rağmen bu yorumlardan hiçbirinde
322
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 338-339.
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/113.
324
Metinde ed-Dürzî olarak harekelenmiştir.
325
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/184.
323
83
onun Tanrı’nın tecelli makamı olduğuna dair herhangi bir iddia bulunmamaktadır. el-Aziz
Billah ise Resâilü’l-Hikme’de Tanrı’nın keşf döneminden önce gelen setr devrinde tecelli
ettiği hazırlık zuhurlarından biri olarak kabul edilir.326
İbn Zâfir ise ed-Derezî hakkında şu bilgileri nakleder: “İsmi Anuştekin el-Buhari olan
ve ed-Derezî olarak bilinen Türk soylu bir genç ortaya çıktı. ez-Zûzenî’nin327 yolunu takip
etti. Kendisine tabi olanlar ve davasında ona yardım eden arkadaşları çoğaldı. Kendisini
korumak üzere silahlı adamlar edindi. ed-Derezî, el-Hâkim’in huzuruna çıkıyor, onunla baş
başa kalarak yapacaklarını birlikte karalaştırıyorlardı. Kendisini Senedü’l-Hadin (yol
göstericilerin dayanağı) ve Hayatü’l-Müstecibin olarak isimlendirdi.”328
İbn Zâfir’in vermiş olduğu bilgilerde ed-Derezî’nin ortaya çıkış tarihi açık bir şekilde
belirtilmemekle birlikte onun Hamza b. Ali’nin zuhurundan hemen sonra tarih sahnesine
çıktığı bildirilmektedir. Bu satırların hemen öncesinde Hamza b. Ali’yi ele alan tarihçi onun
H. 410 senesinde zuhur ettiğini bildirir.329 Bu noktadan hareketle ed-Derezî’nin faailyetlerine
H. 410 senesinde başlamış olması gerekir.
Mustafa eş-Şek’a, ‫ درزي‬lafzının “ed-Dürzî” olarak mı yoksa “ed-Derezî” olarak mı
okunacağı hususunda tarihçilerin ihtilafa düştüklerini, bu ihtilafın ise Dürzîlerin isteyerek
veya istemeyerek kendileri ile irtibatlandırıldığı iki farklı şahıs sebebiyle olduğunu bildirir.
Yazarın bildirdiğine göre bu şahıslardan ilki Muhammed b. İsmail ed-Derezî’dir. Fâtımî
halifesi el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetini iddia eden dailerden biridir. Bu şahıs Dürzîlerin
ilk vatanı olan Vadi’t-Teym’de mezhebinin propagandasını yapmıştır. Yahudilik ve
Mecusilğe meyilleri olduğu bildirilmektedir. Neştekin ed-Derezî olarak da bilinen bu şahsın
Dürzîler tarafından öldürüldüğü söylenir. Şek’a’nın Dürzîlerin kendisi ile irtibatlandırıldığını
bildirdiği ikinci şahıs ise Ebû Mansur Anuştekin ed-Dürzî’dir. Bu şahıs el-Hâkim biEmrillah’ın komutanlarından biridir. Yazarın bildirdiğine göre Dürzî taifesi birinciden ziyade
ikinciye nisbet edilir. Günümüze kadar Dürzîler Neştekin’i lanetleyip Anuştekin’i
yüceltmişlerdir.330 eş-Şek’a bu iddiaları Selim Ebû İsmalil ve Muhammed Ali ez-Za’bi gibi
Dürzî yazarların eserlerinden nakletmektedir. Bu yönüyle zikredilen iddia yalnızca Dürzîlerin
görüşünü yansıtır niteliktedir.
ed-Derezî ile ilgili olarak tarihçiler tarafından yapılan yukarıdaki açıklamaları toplu bir
şekilde incelediğimiz zaman bazı hususlar dikkatimizi çekmektedir. İlk olarak, el-Antâkî ve
326
Bu konular II. Bölümde detaylı bir şekilde ele alınmıştır.
Hamza b. Ali ez-Zûzenî.
328
İbn Zâfir, a.g.e., s. 53.
329
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 52.
330
Bkz. eş-Şek’a, Mustafa, İslâm bilâ Mezâhib, Kahire 1987, s. 218.
327
84
el-Makrîzî, ed-Derezî’yi bir “dai” olarak nitelerken İbn Tağrîberdî ve İbn Zâfir onunla ilgili
böyle bir nitelemede bulunmamaktadır. Yine bütün bu rivayetlerde el-Hâkim bi-Emrillah’ın
kendisiyle ilgili uluhiyet iddiasında ed-Derezî’yi desteklediği görülmektedir.331 Nitekim elAntâkî, “… el-Hâkim’in heva ve hevesi aklına üstün geldi ve ed-Derezî’ye insanları kendi
mezhebine davet eden mesajlar yollamasını emretti” derken, İbn Tağrîberdî, ed-Derezî’nin elHâkim’in uluhiyet iddiasına yardım ettiğini vurgulamaktadır. İbn Zâfir’in, ed-Derezî’nin
faaliyetlerini el-Hâkim bi-Emrillah ile birlikte kararlaştırdığı yönündeki açıklamaları ise bu
husustaki en net ifadelerdir.
ed-Derezî’nin Öldürülmesi
Kaynaklarda ed-Derezî’nin öldürüldüğü tarih, yer ve öldürülme şekli hakkında
birbirinden farklı bilgiler nakledilmektedir. el-Hâkim bi-Emrillah döneminde yaşamış olması
sebebiyle bizim için öncelikli öneme sahip bir kaynak niteliğinde olan el-Antâkî’nin Tarihu’lAntâkî ismi ile neşredilen eserinde, ed-Derezî’nin öldürülme hadisesi H. 408 senesi olayları
içerisinde zikredilmektedir.
el-Antâkî, ed-Derezî’nin öldürülmesi olayını ve sebebini şu
ifadeleriyle açıklamaktadır: “ed-Derezî’nin gönüllü gönülsüz kendi görüşünde olan bir cemaat
oluşturmak için yapmış olduğu öğütler insanlar arasında yayılınca el-Meşraika grubunun
diğer üyeleri ve el-Meğaribe grubunun pek çoğu onun bu faaliyetlerine kızdı. Bunun üzerine
bazı Türkler ed-Derezî’yi öldürmek için bir tertip hazırladı. Hemen ardından da ed-Derezî elHâkim’in kortejinde giderken (bir Türk) ona saldırdı ve öldürdü. ed-Derezî’nin
öldürülmesinden sonra Kahire’de karışıklıklar meydana geldi ve şehrin kapıları kapatıldı. Bu
karışıklık 3 gün sürdü. (Bu süre zarfında) Dürzîyye grubundan bir cemaat öldürüldü. Daha
sonra ed-Derezî’nin katili olan Türk yakalanarak işlemiş olduğu suç sebebiyle öldürüldü.”332
el-Makrîzî de ed-Derezî’nin öldürülmesi hadisesini H. 408 senesi olayları içerisinde
zikreder. Yazar İtti’âzü’l-Hunefâ isimli eserinde bu olayı hemen hemen el-Antâkî’nin
ifadelerinin aynıyla zikreder.333
İbn Tağrîberdî ise Mirâtü’z-Zaman isimli eserden yapmış olduğu nakilde edDerezî’nin öldürüldüğü tarih hakkında herhangi bir bilgi vermezken öldürülme hadisesine
331
Tarihi kaynakların tamamında ed-Derezî’nin davetinin el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetine iman esası üzere
olduğu bildirilirken Vedat el-Kâdî, ed-Derezî’nin insanları, halifenin İsmaili akidedeki el-Aklü’l-Külli
menzilesinde olduğuna, dolayısıyla onun Peygamberlerden daha üst mertebedeki bir imam olduğuna iman
etmeye davet ettiğini bildirmektedir. Bkz. el-Kâdî, Vedat, “Druzes”, Dictionary of the Middle Ages, New York
1989, 4/295-296.
332
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 340.
333
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/113.
85
farklı bir boyut kazandırmaktadır: “ed-Derezî kendi yazdığı bir kitabı Kahire camisinde334
okudu. Bunun üzerine insanlar onun aleyhine ayaklandı ve onu öldürmek istedi. ed-Derezî ise
onlardan kaçtı. el-Hâkim, halktan korkarak onun durumunu (kendisinin uluhiyeti ile ilgili
iddiaları) inkar etti. el-Hâkim ona bir miktar para göndererek dedi ki: Şam’a git ve dağlarda
daveti yay! Çünkü oranın halkı çabuk boyun eğer. Bunun üzerine o da Şam’a gitti ve
Dimeşk’in batısındaki Banyas mıntıkasında bulunan Teymullah b. Sa’lebe vadisine yerleşti.
Buradaki halka kitabı okudu, onlardan el-Hâkim’e meyletmelerini (el-Hâkim’in ulûhiyetine
iman etmelerini) istedi ve onlara mal verdi. ed-Derezî onlar arasında Tenasüh fikrini
yerleştirdi, onlara içki içmeyi, zinayı, kendi inançlarına muhalefet edenlerin mallarını ve
kanlarını kısaca bütün yasaklanmış şeyleri mübah kıldı.”335
ed-Derezî’nin faaliyetleri ve öldürülmesiyle ilgili bilgiler veren diğer bir rivayet elMakrîzî tarafından İbn Ebi Tayy’dan (575/1180-630/1228) nakledilmektedir: “Onun (elHâkim bi-Emrillah) davasını ilk iddia eden, şeriatta gelenleri iptal eden, onun mezhebini (elHâkim’in uluhiyet iddiasını) Bilad-ı Şam ve sahil bölgelerine ulaştıran ilk şahıs Ebû Abdillah
Anuştekin en-Neccari ed-Derezî’dir. Onların kendilerinden başka hiçbir kimsenin muttali
olamadığı sırrı gizleyen bir mezhepleri vardı. ed-Derezî, kızları, anneleri ve kız kardeşleri
mübah kılıyordu. Halk Mısır’da onun (ed-Derezî) aleyhine ayaklandı ve onu öldürdü. elHâkim de onun katli ile ilgili 70 adamı öldürttü.”336
el-Makrîzî’nin, İbn Ebi Tayy’dan naklettiği bu rivayette ortaya konulan kurgunun ana
teması İbn Tağrîberdî’nin Mir’âtü’z-Zaman’dan naklettiği rivayetteki ana temayla büyük
oranda aynilik arz etmektedir. Bununla birlikte İbn Tağrîberdî’nin naklettiği rivayette her ne
kadar ed-Derezî’nin öldürüldüğü yer ve tarih tam olarak zikredilmese de rivayetin siyak ve
sibakından onun Vadi’t-Teym’de öldüğü veya öldürüldüğü anlaşılmaktadır. İbn Ebi Tayy’dan
nakledilen rivayette ise ed-Derezî’nin, Bilad-ı Şam’da mezhebi yaydıktan sonra Mısır’a
geldiği ve orada öldürüldüğü açıklanmaktadır.
İbn
Zâfir
ise
ed-Derezî’nin
H.
414’te
öldürüldüğünü
bildirmektedir.
İbn
Tağrîberdî’nin, el-Ahram’ın öldürülmesiyle ilgili olarak İbn Sabii’den naklettiği rivayet, bazı
farklılıklarla, İbn Zâfir tarafından ed-Derezî’nin öldürülmesiyle sonuçlanacak olan hadiselerin
başlangıcı olarak zikredilmektedir. Tarihçinin bildirdiğine göre 12 Sefer 414337 tarihinde
Hamza b. Ali’nin ashabından bir grup binekleriyle birlikte Camiü’l-Atik’e girerek
334
Avâci, ed-Derezî’nin yazdığı kitabı el-Ezher Camisinde okuduğunu bildirir. Bkz. Avâcî, a.g.e., 3/596.
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/184.
336
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/118.
337
Bryer’in, İbn Zâfir’den yaptığı alıntıda bu tarih 12 Sefer 411 olarak zikredilmektedir. Ancak elimizdeki İbn
Zâfir’in Ahbâru’d-Düveli’l-Münkatı’a isimli eserinde bu tarih 12 Sefer 414 olarak kaydedilmiştir. Bkz. Bryer,
a.g.m., Der İslâm, 52 (1975), s. 70; İbn Zâfir, a.g.e., s. 53.
335
86
mezheplerini ilan ederler. Bu gruptan üç kişi, Kâdî’l-Kudât’ın mahkeme işlerini yürüttüğü
bölüme gider. Ancak o vakit orada yalnızca mahkeme edilmek için kadıyı bekleyenler
bulunmaktadır. Bunun üzerine Hamza’nın adamlarından olan 3 kişi insanların duyacağı
şekilde iddialarını dile getirir. Orada bulunan insanlar ise onların söylediklerine karşı çıkar ve
tekbir ve tehlil getirmeye başlarlar. Bu olay hemen halk arasında yayılır ve Mısır halkı bu
adamları görmek ve söylediklerini işitmek için her taraftan camiye akın eder ve onlarda bu
adamların söylediklerine karşı tekbir ve tehlil getirirler, alkışlayarak onları protesto ederler.
İbn Zâfir, halkın tekbir, tehlil ve alkış seslerini gök gürültüsü ve fırtına sesine benzetir. Bir
grup halk camiden ayrılır. Bunlar maiyetiyle beraber mahkemeye doğru giden Kâdî’l-Kudât
ile karşılaşır ve durumu ona anlatırlar. Kâdî’l-Kudât mahkemeye gelince bu üç kişiden biri
“Rahman ve Rahim olan Allah, el-Hâkim’in adıyla” cümlesiyle başlayan ve Kadı’ya elHâkim’in uluhiyetini ikrar etmesini emreden, Hamza b. Ali ez-Zûzenî tarafından yazılmış bir
kağıt uzatırlar. Bunun üzerine halk önce kağıdı kadıya veren kişiyi, hemen ardından da diğer
iki kişiyi ve bu üç adamla birlikte camiye gelen diğer arkadaşlarını öldürür. Camide meydana
gelen bu olay sokaklara sıçrar. Halk bu inançtan olduğunu düşündükleri topluluklara saldırır,
yakaladıklarını öldürür ve öldürdüklerini yollarda tekmeleyerek sürükledikten sonra
yakarlar.338
İbn Zâfir’in bu rivayeti el-Ğâye ve'n-Nasîha risalesinde yapılan açıklamalarla büyük
oranda uyumludur. Zikredilen risalede bildirildiğine göre Hamza b. Ali, bir nüshasını elHâkim bi-Emrillah’a takdim ettiğini bildirdiği risaleyi339 kendi tabilerinden 3’ü asker 17’si de
sivil toplam 20 kişilik silahsız adamlarıyla Kâdî’l-Kudât’a gönderir. Ancak Kadı, risalede
yazılanları kibirlenerek reddetmiş ve böylece kafirlerden olmuştur. Bunun üzerine asker ve
halktan oluşan 200’e yakın kişi, el-Hâkim bi-Emrillah’ı tevhid eden ve silahsız olarak orada
bulunan bu heyete saldırmış ve tümünü öldürmüştür.340 İbn Zâfir’in rivayetinde, camiye
girerek Kâdî’l-Kudât’a Hamza b. Ali’nin risalesini takdim ettiği bildirilen 3 kişi, risalede
özellikle vurgulanan asker kökenli bu üç kişi olmalıdır.
İbn Zâfir’in bildirdiğine göre bu olaydan bir gün geçmeden el-Hâkim bi-Emrillah
asayişten sorumlu yardımcılarını görevden alır ve yerine başkalarını atar. Yeni atadığı
yardımcılarına da Züzeni’nin ashabına saldıranları derhal bulmalarını emreder. Bunun üzerine
338
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 53. İbn Zâfir’in bu rivayeti en-Nüveyri tarafından aynen zikredilmektedir. Bkz. enen-Nüveyrî, a.g.e., 28/198-199.
339
Bu risale elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerinde yoktur. Ancak Hamza b. Ali’nin Kâdî’l-Kudât İbn
Ebî’l-Avvâm’a yazmış olduğu er-Risâletü’l-Münfeze ile’l-Kâdî (Risâle ile’l-Kâdî) isimli ikinci risale zikredilen
mecmua içinde mevcuttur. Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Münfeze ile’l-Kâdî (Risâle ile’l-Kâdî), 28/227228.
340
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/94.
87
saldırganlardan büyük bir topluluk yakalanır ve onlardan 40 kişi farklı zamanlarda öldürülür.
Askerler ve halk bu duruma sinirlenir. Bunun üzerine Türkler bir araya gelerek yeni mezhebin
önde gelenlerinden biri olduğunu bildikleri ed-Derezî’nin evini kuşatırlar. ed-Derezî ve
adamları kendilerini evin içerisine kilitlerler. Çatıdan ve duvardan eve giren saldırganlar edDerezî ile birlikte olan yaklaşık 40 adamı öldürdükten sonra evi yağmalar ve yıkarlar. Ancak
ed-Derezî, karmaşadan istifade ederek evden kaçar ve el-Hâkim’in sarayına sığınır. el-Hâkim
ise onu orada gizler.
Bunun üzerine Türkler silahlarını kuşanırlar ve el-Hâkim’den ed-
Derezî’yi kendilerine teslim etmesini isteyerek derler ki: “Biz seni krallığında istediğin gibi
davranmaktan men etmiyoruz. Ancak bu adam bizden biridir ve biz onun peşini
bırakmayacağız.” el-Hâkim onlara ed-Derezî’yi kendilerine teslim edeceğini bildirince
dağılırlar. Ancak bu grup el-Hâkim’in, ed-Derezî’yi kendilerinden gizlediğini öğrenince
hemen ertesi gün bir araya gelerek el-Hâkim’in sarayına varırlar ve ondan ed-Derezi’yi
kendilerine hemen teslim etmesini isterler. el-Hâkim ise onlara ed-Derezî’yi öldürttüğünü
söyler.341
ed-Derezî ashabına hitaben Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Subhatü’l-Kâine isimli
risalede yer alan şu ifadelerden ed-Derezî ve adamlarının bu olaydan sonra tutuklandıkları
anlaşılmaktadır: “Hadi’l-Müstecibin’den (Hamza b. Ali)… Muanid ve onunla birlikte
tutuklanmış olanlara…”342 Ancak buradaki “tutuklama” sözcüğü ile saraya sığınan ed-Derezî
ve adamlarının, halife tarafından, saldırganlardan gizlemek maksadıyla gizli bir yere
kapatılmasının kastedilmiş olması muhtemeldir.
el-Antâkî de cami hadisesini İbn Zâfir’in rivayetine benzer şekilde nakleder. Ancak elAntâkî bu olayı, ed-Derezî’nin öldürülme sebebi olarak göstermez. el-Antâkî, camiye giden
Hamza ashabının 7 kişi olduğunu ve hepsinin camide öldürüldüğünü; bu olaydan sonra
takibata uğrayan Mısırlılardan da 70 kişinin öldürüldüğü bilgisini naklederek bu konudaki
açıklamalarını bitirmektedir.343
Yukarıdaki açıklamalarda görüldüğü üzere tarihi kaynaklarda cami hadisesi ile ilgili
olarak 3 farklı rivayet nakledilmektedir. Bunlardan birincisi İbn Tağriber’di tarafından İbn
Sabii’den nakledilmektedir. Bu rivayette el-Ferğani’nin, Amr b. As camiinde, Kâdî’l-Kudât
İbn Ebî’l-Avvâm’ı el-Hâkim’in uluhiyetine davet eden bir mektup vermesi sonucunda
öldürüldüğü bildirilmektedir. İkinci rivayet yine İbn Tağrîberdî tarafından Mirâtü’zZaman’dan nakledilmektedir. Bu rivayete göre ed-Derezî kendi yazdığı kitabı Kahire
341
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 54.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/202.
343
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 343-344.
342
88
camiinde okumuş, halkın tepki göstermesi üzerine Mısır’ı terk ederek Vadi’t-Teym’e
yerleşmiştir. Bu konudaki üçüncü rivayet ise el-Antâkî ve İbn Zâfir tarafından
nakledilmektedir. Bu rivayette camiye giderek İbn Ebî’l-Avvâm’a, el-Hâkim’in ulûhiyetini
kabule davet eden mektubu Hamza b. Ali taraftarlarının verdiği bildirilmektedir. el-Antâkî ve
İbn Zâfir tarafından nakledilen bu rivayet Resâilü’l-Hikme tarafından da desteklenmektedir.
ed-Derezî’nin ölümüyle ilgili olarak da aynı kaynaklarda 3 farklı rivayet
nakledilmektedir.
Bu
rivayetlerden
birincisi
el-Antâkî
ve
el-Makrîzî
tarafından
nakledilmektedir. Buna göre ed-Derezî, el-Hâkim’in kortejindeyken bir Türk tarafından
öldürülmüştür (İbn Zâfir kortejde öldürülenin el-Ferğani olduğunu belirtir). İkinci rivayet ise
İbn Tağrîberdî tarafından Miratü’z-Zaman’dan nakledilir. Bu rivayete göre ed-Derezî, elHâkim bi-Emrillah’ın uluhiyeti ile ilgili olarak kendi yazdığı bir kitabı Kahire camiinde okur.
Halkın galeyana gelmesi neticesinde, el-Hâkim bi-Emrillah’ın desteğiyle Vadi’t-Teym’e
kaçar. Ancak bu rivayette ed-Derezî’nin ne zaman ve ne şekilde öldüğü belirtilmemiştir.
Üçüncü farklı rivayet ise İbn Zâfir tarafından nakledilir. Bu rivayete göre cami hadisesinden
sonra el-Hâkim’in Hamza taraftarlarını değil de onlara tepki gösteren halkı cezalandırmasına
kızan halk ed-Derezî’nin evine saldırır. ed-Derezî evden kaçarak saraya sığınır. Halk, elHâkim’den ed-Derezî’yi kendilerine teslim etmesini ister. el-Hâkim ise onlara ed-Derezî’yi
öldürdüğünü bildirir.
Betts, ed-Derezî’nin H. 410 senesinin son günleri veya H. 411 senesinin ilk
günlerinde, muhtemelen daveti böldüğü gerekçesiyle kendisine kızan el-Hâkim bi-Emrillah’ın
izniyle suikast sonucu öldürüldüğünü bildirir.344 el-Hatîb ise Neştekin ed-Derezî’nin, Hamza
b. Ali’nin kırşkırtmaları neticesinde, H. 411 senesinde kendi yandaşları tarafından
öldürüldüğünü iddia eder.345
Dürzîlerin genel görüşüne göre ed-Derezî H. 409 senesi sonlarında, H. 410 senesi
başlarında öldürülmüştür.346 Muasır Dürzî araştırmacılar tarafından ed-Derezî’nin öldürülmesi
olayıyla ilgili olarak ortaya konulan senaryoya göre 28 zü’l-Hicce 409 senesinde Kahire halkı
ed-Derezî ve tabilerine saldırır. Bu saldırıda ed-Derezî’nin tabilerinin sayısının 500 civarında
ve hepsinin silahlı olduğu kabul edilmektedir. ed-Derezî ve adamları kendilerine yapılan bu
saldırılara uzun süre karşı koyamaz. 40’a yakın adamı öldürülür diğerleri ise kaçar. Ancak ed344
Bkz. Betts, a.g.e., s. 11; Betts, Robert Brenton, “Druze”, The Oxford Encyclopedia of the Modern İslâmic
World, ed. John L. Esposito, New York 1995, s. 388.
345
El-Hatîb, a.g.e., s. 274.
346
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 114; Ebû İzzeddin, Necla, ed-Dürûz fi’t-Tarih, Beyrut 1985, s. 132; Abu Izzeddin,
The Druzes, s. 103; Ebû Türâbî, Cemil, men Hümü’l-Muvahhidûne’d-Durûz, Dimeşk 1998, s.9. Dürzî olmayan
bazı araştırmacılar da ed-Derezî’nin H. 410 senesinde öldürüldüğünü kabul etmektedir. Bkz. Tekindağ, M. C.
Şihabeddin, “Dürzîler”, İA, İstanbul 1963, 3/666; Hodgson, “Durûz”, EI, 2/632.
89
Derezî ve tabileri kendilerine saldıranlardan hiçbir kimseyi öldüremezler. Ertesi günün erken
saatlerinde ed-Derezî saldırganları kendisinin yalnızca Hamza b. Ali’nin talimatlarını yerine
getirdiğine ikna ederek onlarla anlaşma sağlar. ed-Derezî, Kahire halkıyla birlikte Hamza b.
Ali’ye saldırmayı kabul eder (29 zü’l-Hicce 409). Bu anlaşama üzerine, ed-Derezî ve
adamlarıyla birlikte 20.000 ağır silahlanmış adam Hamza b. Ali’nin mesken edindiği Mescid-i
Reydan’a saldırır. 1 Muharrem 410 senesinin gün batımında el-Hâkim bi-Emrillah sarayının
Mescid-i Reydan’a bakan balkonundan saldırganlara görünür. Onu gören saldırganlar
şaşırırlar ve hemen ardından da korkudan dağılırlar. Ertesi gün de ed-Derezî işlemiş olduğu
günahlarından dolayı öldürülür.347
Dürzî yazarlar tarafından ortaya konulan bu kurgunun temelde es-Subhatü’l-Kâine
isimli risaledeki açıklamalara dayandığı görülmektedir. Hamza b. Ali tarafından ed-Derezî
ashabına hitaben yazılan bu risalede, ed-Derezî ashabına “sizler”, kendi ashabına ise “bizler”
şeklinde hitap edilmesi ilgi çekicidir. Dürzî yazarlar tarafından ortaya konulan yukarıdaki
kurguda yer alan, ed-Derezî’nin 500 adamıyla birlikte Kahire halkıyla savaştığı, kedilerinden
40 kişinin öldürüldüğü ancak onların karşı taraftan tek bir adam bile öldüremedikleri
yönündeki bilgiler zikredilen risalede de aynen nakledilmekte ve bu olayların yaşandığı gün
yemü’l-kaine olarak isimlendirilmektedir. Ancak risalede, ed-Derezî’nin kendilerine saldıran
grupla anlaşma yaptığı ve onlarla birlikte Mescid-i Reydan’a saldırdığına dair herhangi bir
bilgi bulunmamaktadır. Hatta bu bilginin tam aksi yönde olmak üzere “Mevlânâ’nın (c.z.)
sizin üzerinizdeki rahmeti olmasaydı sizden hiçbiri kurtulamazdı”348 denilmektedir. Aynı
risalede bu olayın ertesi günü ağır silahlarla donatılmış askerlerin Hamza b. Ali’yi ve
yandaşlarını öldürmek üzere Mescid-i Reydan’a saldırdıkları nakledilmektedir. Ancak bu
satırlarda yer alan “ikinci gün (yukarıdaki olayın ertesi günü), Perşembe günü, maşrikli,
mağripli, Acem, Arap bütün askerler, atlı olanlar atlarıyla, yayalar ise onları destekleyerek
bizim kanımızı talep ettiler….”349 ifadelerde bu saldırıya katılan bütün gruplar zikredilirken
ed-Derezî ve tabilerinden hiçbir şekilde bahsedilmemektedir. Bütün bu farklılıklara rağmen
ed-Derezî’nin öldürülmesi ile ilgili olarak ortaya konulan bu senaryo, Dürzîlerin büyük
çoğunluğu tarafından sahih olarak kabul edilmektedir.
Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Subhatü’l-Kâine isimli risalede yer alan şu ifadeler
ed-Derezî ve adamlarından bir kısmının bizzat el-Hâkim bi-Emrillah tarafından kısasa tabi
tutularak öldürtüldüğüne, bir kısmının ise tutuklattırıldığına işaret etmektedir: “Sizlerden
347
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 20-22; Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 132; Abu Izzeddin, The
Druzes, s. 102-103; Zehru’d-Dîn, a.g.e., s.31.
348
Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/204.
349
Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/205.
90
hiçbir kimse yoktur ki ben kendisine Mevlânâ’nın davetine giden yolu göstermek gayesiyle
nasihat etmemiş olayım. Sizlerden bir kısmı davetime icabet etti. Ancak kendilerinden mîsâk
aldığım Ali b. Ahmed el-Habbal ki o benim me’zunumdu ve Neştekin ed-Derezî onun eliyle
davete icabet etmişti, el-Acemi, el-Ahvâl, Hatlah Macân ve benzerleri mîsâklarına ihanet etti
ve inançlarını sokakta satılığa çıkararak şehvetlere ve manilara meylettiler. Mevlânâ (c.z.) ise
parlaklığıyla onlara kısası uyguladı. Biz onlara zulmetmedik ancak onlar zalimlerdendi.”350
Aynı risalede yer alan şu ifadeler ise Muanid gibi ed-Derezî taraftarlarından bazılarının
tutuklandığına işaret etmektedir: “Mevlânâ el-Hâkim’in kulundan… Muanid ve onunla
birlikte olan tutuklulara….”351
3. Hamza b. Ali b. Ahmed ez-Zûzenî
Dürzî fırkasının müessisi olarak kabul edilen Hamza b. Ali’nin doğum tarihi hakkında
tarihi kaynaklarda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak Dürzîler onun 23 Rabiü’lEvvel 375/15 Ağustos 985 Perşembe akşamı doğduğunu iddia ederler ki bu tarih aynı
zamanda el-Hâkim bi-Emrillah’ın da doğduğu tarihtir.352 Dürzîlerin haftalık dualarını
Perşembe akşamları yapmalarının sebebinin bu olması muhtemeldir.353 Hamza Doğu İran'ın
Horosan vilayetinin Zûzen kasabasında doğmuştur. Kasabanın tanınmış ailelerinden birine
mensup olan Ali b. Ahmed'in erkek çocuğudur. İpek tüccarı veya keçe imalatçısıdır.354
Araştırmacılar, Hamza'nın Mısır'a yerleştiği tarih konusunda görüş birliğine
varamamışlardır. Bazıları onun Mısır'a gelişini 395 (1004) senesine355, bazıları bu seneden
çok öncelerine‚356 büyük çoğunluk ise 405 (1014) ya da biraz evveline dayandırırlar.357 Bir
görüşe göre de Hamza, bugünkü batı Afganistan bölgesinden 407 (1016) senesinde Kahire’ye
gelen İranlı‚ İsmâilî bir dâîdir.358
Hamza b. Ali’nin dai olup olmadığı hususunda da görüş farklılıkları bulunmaktadır.
Mustafa Galib’in bildirdiğine göre Hamza b. Ali İsmaili, te’vili hikmet meclislerine katılmak
için sık sık Daru’l-Hikme’yi ziyaret eden İranlı dailerin arasına katılır. Hemen ardından
onların temsilcisi konumuna yükselir ve el-Hâkim bi-Emrillah ile dailer arasındaki ilişkileri
350
Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/203.
Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/202.
352
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s.18; en-Neccâr, a.g.e., s.123; Obeid, a.g.e., s. 81.
353
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s.123.
354
Bkz. ez-Ziriklî‚ a.g.e., 2/310.
355
Bkz. Galib, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, s. 241; en-Neccâr, a.g.e., s. 123.
356
Bkz. el-Fevzan‚ Ahmed, ‘Advâ alâ’l- Akîdeti'd-Dürzîyye, Beyrut 1979, s.28.
357
Bkz. en-Nüveyrî, a.g.e., 28/197; İnan, a.g.e., s.113; ez-Ziriklî‚ a.g.e., 2/310.
358
Bkz. Betts, a.g.e., s.10.
351
91
düzenler. el-Hâkim de onu maiyetine alır ve sarayına yerleştirir. Galib, bazı gizli İsmaili
vesikalarda Hamza b. Ali’nin, sürekli olarak imamın maiyetinde olan ve onun yönetim
merkezinden ayrılmayan “erbaatü’l-hurum” dailerden biri olduğuna işaret edildiğini
bildirir.359 Şii yazar Cafer es-Sübhâni ise Hamza b. Ali’nin Batıniyye’nin ileri gelenlerinden
biri olduğunu vurgular.360
Kamil Hüseyin ise Hamza b. Ali’nin İsmaili dailerden biri olduğuna dair iddiaları
reddeder. Yazar bu görüşünün delili olarak da İsmaili dailer tarafından kaleme alınan
eserlerdeki belağat ve ilmi derinliğin Hamza b. Ali’nin risalelerinde bulunmamasını gösterir.
Hüseyin’e göre Hamza b. Ali, el-Hâkim bi-Emrillah’ın özel hizmetçilerinden biridir. Bununla
birlikte o, zeki, becerikli, hayal gücü geniş, kurnaz ve üretken bir kişiliğe sahiptir. Sarayda
işinin gereklerini yerine getirirken te’vili hikmet meclislerindeki konuşmaları dinlemiş ve
buradaki konulardan pek çoğunu ezberlemiştir. Yazara göre Hamza’nın saraydaki İsmaili
davet kitaplarını okuması da muhtemeldir. Hamza b. Ali okuyarak ve dinleyerek elde ettiği
birikimleri daha sonraları kendi hedefleri ve hırsları doğrultusunda kullanmıştır.361
Dürzîliğin ilanından sonra Hamza b. Ali’nin faaliyetleriyle ilgili olarak tarihi
kaynaklarda zikredilen bilgiler birbirinden kopuk ve çelişkilidir. Dürzîler tarafından ortaya
konulan kurgular ise daha kronolojik olmakla birlikte subjektif olması yönüyle şüpheyle
karşılanmaktadır. Yine de her iki kaynakta zikredilen bilgilerin telif edilmesi mümkündür.
Daha önce de işaret ettiğimiz üzere, Dürzîler tarafından ortaya konulan kurguda davet,
1 Muharrem 408 senesinde, el-Hâkim bi-Emrillah tarafından yayınlanan bir sicille tarih
sahnesine çıkmış ve Hamza b. Ali, sicilin yayınlandığı günün gün batımında yeni davetin
imamı olarak ilan edilmiştir. Bununla birlikte tarihi kaynaklarda ne el-Hâkim bi-Emrillah
tarafından yayınlandığı iddia edilen böyle bir bildiriden ne de Hamza b. Ali’nin davetin
imamı olarak ilan edildiğinden bahsedilmektedir. Muhtemelen bu iddia Hamza b. Ali’nin
davetteki konumunu sağlamlaştırmak gayesiyle Dürzîler tarafından ileri sürülmüştür. Çünkü
Hamza b. Ali’nin davetin açık olarak ilan edildiği günün gün batımında yeni davetin imamı
olarak ilan edilmesi onun, davetin hazırlık safhası veya Dürzîlerin ifadesiyle “müjdeleme
döneminin” de lideri olduğunun açık bir göstergesi kabul edilebilir.
Tarih kaynaklarında, yeni davetin ilan edildiği tarih ve kurucu dailerin gerek davetin
ilanında ve gerekse davetin ilanından sonra üstlendikleri roller hakkında çelişkili bilgiler
nakledilmektedir. el-Hâkim bi-Emrillah döneminde yaşamış olan el-Antâkî (ö. 458/1066),
359
Bkz. Galib, el-Harekâtü’l-Bâtıniyye fi’l-İslâm, s. 241.
Bkz. es-Sübhânî, Cafer, Buhûs fi’l-Milel ve’n-Nihal, Kum 1418 (1998), 8/358.
361
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 73.
360
92
Dürzîliğin ilk olarak H. 408 senesinde ed-Derezî tarafından ilan edildiğini; Hamza b. Ali’nin
ise ed-Derezî’den sonra ortaya çıkarak insanları onun söylediklerine iman etmeye davet
ettiğini açık bir şekilde ifade etmektedir.362 el-Antâkî’den sonra yaşamış olan İbn Zâfir (ö.
613/1216) yeni davetin H. 409 senesinde, ilahın el-Hâkim’e hulul ettiği iddiasıyla ortaya
çıkan el-Ahram tarafından açık bir şekilde ilan edildiğine; el-Ahram’dan sonra önce Hamza b.
Ali daha sonra da Neştekin ed-Derezî tarafından davetin devam ettirildiğine işaret
etmektedir.363 el-Makrîzî (845/1441) ise H. 408 senesi olaylarını anlattığı satırlarda el-Hâkim
bi-Emrillah’ın uluhiyeti iddiasıyla önce ed-Derezî’nin daha sonra da Hamza b. Ali’nin ortaya
çıktığını bildirmektedir. Tarihçi, İbn Ebi Tayy’dan naklettiği rivayette ise Hamza b. Ali ile elFerğani’yi birbirine karıştırmıştır.364 İbn Tağrîberdî’nin (874/1469) İbn Sabii’den yaptığı
alıntıda el-Hâkim bi-Emrillah’ın aklına uluhiyet fikri gelince bu iddiasında ona el-Ahram’ın
yardımcı olduğunu belirtir. Mir’âtü’z-Zaman isimli eserden yaptığı nakilde ise bu kişinin edDerezî olduğuna işaret edilmektedir. Ancak İbn Tağrîberdî Hamza b. Ali’den hiç
bahsetmez.365 İbnü’l-İmâd (1089/1679) ise yalnızca el-Ferğani’den bahsetmekte buna karşılık
ed-Derezî ve Hamza’dan bahsetmemektedir.366
Görüldüğü üzere Hamza b. Ali hakkında açıklamalarda bulunan tarihçilerin sayısı
sınırlıdır. Bu tarihçilerden biri olan el-Antâkî’nin verdiği bilgilere göre Hamza b. Ali, edDerezî’den sonra ortaya çıkmış ve “el-Hadi” olarak lakaplandırılmıştır. Kahire’nin dış
mahallelerinden birinde bulunan Mescid-i Teber’e367 yerleşen Hamza b. Ali, insanları edDerezî’nin görüşlerine davet etmeye başlamıştır. Etrafında dailerden meydana gelen bir
cemaat oluşturan Hamza, bu daileri Mısır ve Şam’ın çeşitli bölgelerindeki davet işlerini
yürütmek üzere bir düzene sokmuştur. Dailer de ibaha ve ruhsat görüşlerini (dini yasakları
mübah kılma) yaymaya başlamışlar, anne, kız kardeş ve kız çocuklarla evlenmeye izin
vermişler; namaz, zekat ve hac da dahil olmak üzere bütün dini mükellefiyetleri iptal
etmişlerdir. Halktan pek çok kimse dailerin bu görüşlerine icabet etmiştir. Davetin halk
nezdinde yayılmasından cesaret alan Hamza ashabı Dâî’d-Duât Hotkin’in ashabı ile
karşılaştıklarında birbirlerini lanetlemeye ve her bir grup diğerini küfürle itham etmeye
başlamıştır.368
362
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s.334, 342.
Bkz. İbn Zâfir, a.g.e., s. 51-53.
364
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/113.
365
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/183-184.
366
Bkz. İbnü’l-İmâd, a.g.e., 3/194-195.
367
Mescid-i Teber hakkına bkz. el-Makrîzî, el-Mevâ’iz ve’l-İ’tibâr, 2/413.
368
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 342-343.
363
93
el-Antâkî’nin buraya kadar verdiği bilgilerden özellikle İsmaililer ile Hamza b. Ali
grubu arasında bir zıtlaşmanın meydana geldiği anlaşılmaktadır. Bize göre bu zırtlaşmanın
muhtemel sebepleri şunlardır: 1- Hamza b. Ali ve ed-Derezî’nin İsmaili öğretileri tahrif
etmeleri ve insanları ahlaki bozukluğa götürecek uygulamaları mübah saymaları. 2- Dürzîliğin
İsmaili davetten kopması ve ileri gelen dailerin yeni davete icabet etmesi neticesinde İsmaili
davetin kan kaybetmesi.
el-Antâkî’nin şu ifadeleri ise el-Hâkim bi-Emrillah’ın yeni davete olan desteğini,
Hamza b. Ali ile olan ilişkisinin derecesini göstermesi ve özellikle de o dönemde davete
icabet edenlerin sayısını vermesi bakımından önemlidir: “el-Hadi’nin (Hamza b. Ali) ashabı
her gün, Karafe’de, selamlamak için el-Hâkim’i karşılıyordu. O (el-Hâkim), el-Hadi’ye
(Hamza b. Ali) özen gösteriyor ve ona evinde toplanan davet ehlinin sayısını soruyordu. Pek
çok defa da onunla istişare ediyordu. Dürzî mezhebi halk arasında yayıldı ve el-Hâkim’in ilah
olduğuna inanan mezhebin listesi 16.000 kişiye ulaşmıştı.”369
el-Antâkî tarafından zikredilen liste, o dönemde başlayan ve günümüze kadar devam
eden, Resâilü’l-Hikme’de Mîsâku Veliyyi'z-Zamân ismiyle yayınlanan ve imzalayan kimsenin
ahiret gününde Muvahhid olduğunu ispatlayarak kurtuluşa ereceği mîsâkların listesi
olmalıdır.370
el-Makrîzî’nin Hamza b. Ali hakkında verdiği bilgiler, el-Antâkî’nin açıklamalarıyla
büyük ölçüde örtüşmektedir. Tarihçinin bildirdiğine göre Hamza b. Ali tarafından Mısır ve
Şam bölgelerinde görevlendirilen dailerin çalışmaları neticesinde Sayda, Beyrut ve Şam
sahilindeki bölgelerde Dürzîlik büyük taraftar kitlesi kazanmıştır.371
İbn Zâfir ise Hamza b. Ali hakkında şu açıklamalarda bulunur: “H. 410 senesinde
372
onun
dailerinden olan ve kendisine Hamza el-Lebbad denilen Züzenli bir Acem (Farslı)
ortaya çıktı. Vaktini Babü’n-Nasr dışındaki Reydan su kemeri yanında bulunan bir camide
geçiriyordu. Bu zat ilahın el-Hâkim bi-Emrillah’ta hulul ettiğini iddia ederek insanları ona
kulluğa çağırdı. İsmailiyye’nin galilerinden pek çok grup ona katıldı. Hadi’l-Müstecibin
olarak lakaplandırıldı. Onun davetine girenler çoğaldı. Onun bu durumu halk arasında ağızdan
ağıza dolaştı. el-Hâkim, o cihete (Mescid-i Reydan tarafına) gittiği zaman o (Hamza), halifeyi
karşılamak üzere mescitten çıkıyor ve onu münferid kılan ifadeler kullanıyordu. el-Hâkim de
369
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 343.
Bu konu “el-Hâkim bi-Emrillah Tecellisini Tanrı’nın Diğer Tecellilerinden Ayıran Başlıca Özellikler” başlığı
altında detaylı bir şekilde incelenmiştir.
371
Bkz. el-Makrîzî, İtti’âzü’l-Hunefâ, 2/113.
372
Bağlıoğlu buradaki zamiri Hakim bi-Emrillah’a atfederek terceme etmiştir. (Bkz. Bağlıoğlu, a.g.e., s. 125).
Ancak, İbn Zâfir’in bu açıklamalarının hemen öncesinde el-Ferğani’den bahsetmesi buradaki zamirin elFerğani’ye raci olmasını mümkün kılmaktadır.
370
94
bineğini durdurarak onunla konuşuyor ve fikir teatisinde bulunuyordu. Bu melun, ona (elHâkim bi-Emrillah’a) askerlerin bir kısmının kendisini ölümle tehdit ettiğini ve onların
kendisini el-Ahram gibi öldürmelerinden endişe ettiğini bildirmiştir. Bunun üzerine el-Hâkim
bi-Emrillah da ona pek çok silah göndermiş ve Hamza da adamlarını silahlandırarak kendisini
korumuştur. Bu adam işi ilerletti, kendisini yüksek bir konuma yerleştirdi ve kendisine özel
lakaplarla lakaplandırdığı özel adamlar edindi. Bu özel adamlarından biri de sefiru’l-kudre373
olarak lakaplandırdığı ve kendisinin özel elçisi yaptığı adamdır.374
Yukarıdaki açıklamada görüldüğü üzere İbn Zâfir Hamza b. Ali’nin H. 410 senesinde
ortaya çıktığını bildirmektedir. Dürzî inancında H. 410 senesi, Hamza b. Ali’nin H. 409
başlarında girdiği ilk gaybetten çıkarak açık davete yeniden başladığı tarihtir.
Kaynaklarda ihtilaf edilen bir başka konu ise Kâdî’l-Kudât İbn Ebî’l-Avvâm’ı yeni
davete çağıran mektubun kendisine teslim edilmesi sırasında meydana gelen olaylar ve
tarihleridir. Kaynaklarda bu olaylar ana hatlarıyla aynı şekilde rivayet edilmekle birlikte, tarih
ve bu olaylara katılan insanların sayıları ve kimlikleri konusunda çelişkili bilgiler
verilmektedir.
Hıristiyan tarihçi el-Antâkî’nin bu olayla ilgili olarak yaptığı açıklama özetle şu
şekildedir: el-Hadi’nin (Hamza b. Ali) ashabından 7 kişi bir mesajla birlikte camide bulunan
İbn Ebî’l-Avvâm’ın yanına gelir ve mesajı Kâdî’l-Kudât’a verir. İbn Ebî’l-Avvâm kağıdı
inceler ve orada Hamza b. Ali ve ashabını küfürle itham edecek pek çok şey bulur ve mesajda
bildirilenlerden Allah’a sığındığını belirterek kendisine yapılan daveti kabul etmez. Orada
bulunanlara mesajın içeriğini bildirdiği zaman onlar bu duruma çok kızar ve bu 7 daiyi, daha
sonra da diğerlerini öldürürler. el-Hâkim bi-Emrillah, Kâdî’l-Kudât’a giden mesajda yer alan
kendisi ile ilgili uluhiyet iddialarını reddeder. Ancak daha sonra Hamza ashabını öldüren
Mısırlıları takibata tabi tutar ve onlardan 70 kişiyi öldürtür.375 el-Antâkî bu olayın tarihini açık
bir şekilde vermemekle birlikte zikredilen hadiseyi H. 410 senesi olaylarının hemen öncesinde
anlatması bize bu olayın H. 409 senesi sonlarında meydana geldiği izlenimi vermektedir.
İbn Zâfir de bu olayı el-Antâkî’nin rivayeti ile aynı paralelde nakleder. Bununla
birlikte İbn Zâfir bu olayın H. 414’de gerçekleştiğini bildirir. Yine İbn Zâfir, Kadı’ya
mektubu 3 kişinin teslim ettiğini zikreder. Tarihçinin anlatımında cami hadisesi, Mısır
halkının ve bazı askerlerin önce ed-Derezî’yi daha sonra da Mescid-i Reydan da mukim olan
373
Hududu’l-Hamse’den olan ve inançta el-Kelime’nin nâsûti sureti olan Vehb el-Kuraşi’dir.
Bkz İbn Zâfir, a.g.e., s. 52.
375
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 343-344.
374
95
Hamza b. Ali’yi öldürmek gayesiyle çıkardıkları ayaklanmaların fitilini ateşleyen olay olarak
lanse edilmektedir.
Gerek el-Antâkî ve gerekse İbn Zâfir, Kâdî’l-Kudât’a mesajı iletenleri isim
belirtmeksizin, “Hamza b. Ali’nin tabilerinden bir grup” olarak nitelerken İbn Tağrîberdî’nin
İbn Sabii’den yaptığı nakilde bu mesajın el-Ferğani liderliğindeki 50 kişilik bir topluluk
tarafından Kâdî’l-Kudât’a verildiği bildirilmektedir.376 Bize göre bu iki rivayet birbirini
tamamlar nitelikte kabul edilebilir. el-Antâkî ve İbn Zâfir’in zikrettiği grubun liderliğini İbn
Tağrîberdî’nin bildirdirdiği üzere el-Ferğani’nin üstlenmiş olması muhtemeldir. Bu durumda
el-Ferğani, yeni davette Hamza b. Ali taraftarı olan dailerden biri olarak kabul edilebilir.
Bu olayın sonucu hakkında da tarihi kaynaklarda farklı bilgiler zikredilmektedir. elAntâkî, bu olaydan sonra Dürzîlerin Adem, Nuh, Muhammed ve diğer bütün nebilerle Ali’yi
de lanetlemeye başladıklarını, mescitlere def-i hacetlerini yaptıklarını, kıbleyi dışkılarıyla
kirlettiklerini, Kur’an mushafları üzerine küçük abdestlerini bozduklarını zikreder. elAntâkî’nin bildirdiğine göre aynı dönemde Dürzîler, Kur’an yerine ikame ettikleri ve edDüstur olarak isimlendirdikleri bir kitapla amel etmeye başlamış, kendi inançlarına muhalefet
edenlere zarar vermiş, güçlerini arttırmış ve kendilerinden birine karşı yapılan herhangi
olumsuz bir müdahele karşısında el-Hâkim’in idarecilerini kışkırtarak kendileri için bir
koruma sağlamışlardır.377 el-Antâkî’nin verdiği bu bilgilerden camide, Hamza taraftarlarını
öldüren Mısırlılardan 70 kişinin el-Hâkim tarafından öldürülmesinin Dürzîleri daha da
cesaretlendirdiği ve gerek Sünni ve gerekse İsmaililerin daha fazla tepkisine yol açacak
söylemler ve eylemlere giriştikleri anlaşılmaktadır. Ancak, el-Antâkî’nin açıklamalarında
Mescid-i Reydan baskınından hiç bahsedilmemesi ilginçtir.
Buna karşılık İbn Zâfir, cami baskını olayının üzerinden bir gün geçmeden el-Hâkim
bi-Emrillah’ın saldırganlardan 40 kişiyi öldürmesinin özellikle Türkleri kızdırdığını, bunun
üzerine Türklerin, ed-Derezî’nin evine saldırdığını bildirir. ed-Derezî’nin evden kaçarak elHâkim bi-Emrillah’a sığınması üzerine saldırganlar el-Hâkim’den, ed-Derezî’yi kendilerine
teslim etmesini ister. el-Hâkim ise onlara önce ed-Derezî’yi yakalayıp kendilerine teslim
edeceği sözünü verir. Bunun üzerine halk dağılır. Ancak daha sonra halifenin ed-Derezî’yi
gizlediğini öğrenen halk ikinci defa halifeden ed-Derezî’yi kendilerine teslim etmesini ister.
Bu defa da el-Hâkim onlara ed-Derezî’yi öldürdüğünü söyler. Bunun üzerine saldırganlar
Hamza b. Ali’nin meskeni konumunda olan Mescid-i Reydan’a saldırır ancak Hamza b. Ali’yi
376
377
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/183.
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 344.
96
orada bulamadıklarından dolayı öldüremezler.378 İbn Zâfir’in anlatımında görüldüğü üzere
cami baskını, ed-Derezî’nin evine saldırı ve Mescid-i Reydan çatışması birbiri ardına
meydana gelmiştir.
Resâilü’l-Hikme’de bu olaylarla ilgili olarak yapılan açıklamalar İbn Zâfir’in
anlatımını destekler niteliktedir. es-Subhatü’l-Kâine risalesinde, ed-Derezî ve adamlarıyla
Mısırlı asker ve ahali arasında geçen çatışma “yevmü’l-kaine” olarak isimlendirilmektedir.
Risalede bildirildiğine göre halifenin sarayının yakınlarında379 meydana gelen bu çatışmada
ed-Derezî ve adamlarının sayısı 500 civarındadır. Bu çatışmada ed-Derezî taraftarlarından 40
kişi öldürülmüş buna karşılık karşı taraftan bir kişi bile öldürülememiştir. Hamza b. Ali bu
saldırıda, ed-Derezî ve ashabının tümünü yok olmaktan kurtaran amilin “Mevlânâ’nın
rahmeti” olduğunu bildirir. Bu olayın ertesi günü -ki perşembe günüdür- Maşrikli, Mağripli,
Acem ve Arap bütün askerler -atı olan atlarıyla, yayalar da atlıları destekleyerekberaberlerinde yağ, ateş, merdivenler ve duvar delici aletler olduğu halde Hamza b. Ali ve
beraberindekileri öldürmek için Mescid-i Reydan’a saldırır. Bu saldırı esnasında Hamza b.
Ali’nin yanında 5’i savaşamayacak halde bulunan 12 adam vardı. Buna rağmen Hamza ve
adamları saldırgan müşriklerden 3’ünü öldürürken sayılamayacak kadar çok miktardaki
müşriği de okla yaralar.380
el-Ğaye ve’n-Nasîha risalesinde ise Mescid-i Reydan’a saldıran ordunun silah, zırh ve
miğferle donatılmış, Türkler ve halktan oluşan 20.000’i aşkın kimseden oluştuğu
bildirilmektedir. Bir gün boyunca süren çatışmada saldırganlar mescide taş ve ok atmış, yağ
ve ateşle Hamza ve ashabını öldürmek istemiştir. Bu çatışmada Hamza’nın yanında bulunan
12 kişinin 5’i savaşamayacak kadar küçük çocuk ve yaşlılardan oluşmaktaydı. Bu savaştan
kendilerinin galip çıktığını bildiren Hamza b. Ali, yanında bulunanların saldırganların
çokluğundan ve gücünden dolayı kendilerine galip gelmesinden çok korktuklarını ancak
kendisinin yaptığı konuşmalarla onları ümitlendirdiğini bildirir.381
Hamza b. Ali’nin Son Gaybeti
Dürzî akidesinde “gaybet” kavramı Tanrı’nın ve yardımcıları mahiyetinde olan ulvi
hudûdun (el-Akl, en-Nefs, el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî) insalara, alışık oldukları bir surette
Tanrı’nın gerçek bilgisini (ma’rifet) açıklamak gayesiyle tecelli ettikleri nâsutî (insan bedeni)
378
Bkz İbn Zâfir, a.g.e., s. 54.
Risalede bu olayın “inde’l-Hurum”da gerçekleştiği bildirilmektedir. el-Hurum ise el-Hâkim’in ikamet ettiği
yere verilen bir isimdir.
380
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/205.
381
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/95.
379
97
suretlerdeki davet faaliyetlerini sona erdirmeleri anlamına gelir.382 Bu tarifte Tanrı’nın gerçek
bilgisi ile kastedilen Dürzî tevhidi akidedir. Yukarıdaki tanımlamayı el-Hâkim bi-Emrillah ve
Hamza b. Ali’ye uyarladığımız zaman gaybet, Tanrı’nın tecelli ettiği 72. nâsutî suret olan elHâkim bi-Emrillah, Hamza b. Ali ve ilk üç ulvi hudûdun tecelli ettikleri nâsutî suretler (insan
bedeni) olan et-Temimî, el-Kuraşî ve es-Sâmirî’nin Dürzî davetindeki aktif faaliyetlerini sona
eridirerek insanların gözünden uzaklaşmaları anlamına gelir.383
“Gaybet” teriminin ifade ettiği asıl anlam bu olmakla birlikte, Hamza b. Ali’nin içte
ed-Derezî problemi, dışta diğer din ve mezheplerin baskılarından kurtulmak ve kendi tabileri
arasındaki bağı güçlendirmek maksadıyla H. 409 senesi boyunca davet faaliyetlerine son
vermesi onun birinci gaybeti olarak kabul edilir.
Hamza b. Ali’nin ikinci ve son gaybetinin el-Hâkim bi-Emrillah’ın, Dürzîlere göre
gaybete girdiği, tarihçilere göre ortadan kaybolarak öldürüldüğü 27 Şevval 411 (13 Şubat
1021) tarihinden birkaç ay sonra gerçekleştiği kabul edilmektedir. Bu iddianın en açık delili
ise Risâletü’l-Ğaybe’de yer alan şu ifadelerdir: “Bu risale gaybetten (el-Hâkim’in
gaybetinden) birkaç ay sonra yazılmış bir uyarı risalesidir.”384 Hamza b. Ali tarafından
yazılan bu risale Ebû Ya’la ile Şam beldesindeki Muvahhidlere gönderilmiştir. İçeriğinden
anlaşıldığı kadarıyla risale, el-Hâkim’in gaybetinden sonra imanları sarsılan Muvahhidlerin
imanlarını güçlendirmek, onlara sorumluluklarını hatırlatmak gayesiyle yazılmıştır. Risalede
el-Hâkim’in gaybetinden sonra ilahlığın başka bir şahsa intikal edebileceği düşüncesinin
yanlışlığı da ortaya konulmaktadır.385
Abdullah Neccar, el-Hâkim bi-Emrillah’ın gaybete girmesinden sonra Hamza b. Ali
tarafından yazılan ilk risalenin, zi’l-Ka’de 411 tarihli Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide
Mu'allakan 'ale'l-Meşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ el-İmâmü'l-el-Hâkim (es-Sicillü’l-Muallak)
isimli risale olduğunu bildirir. Yazar bu risaleyi “Hamza b. Ali’nin yayınlamış olduğu tarihi
bir menşur” olarak niteler.386
es-Sicillü’l-Muallak olarak da bilinen bu risale Besmele ile başlamaktadır. el-Hâkim
bi-Emrillah’tan “Emiru’l-Mü’minin”, “Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve dostu” olarak
382
Bu konuya detaylı bir şekilde ikinci bölümde değinilecektir.
Tezimizin “Dürzî İnanç Esasları” başlıklı ikinci bölümünde detaylı bir şekilde açıklandığı üzere el-Hâkim biEmrillah devrine kadar Tanrı ile birlikte el-Akl, el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâli’nin nâsûti suretleri gaybete
girmekte, en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsûti sureti ise daveti devam ettirmekteydi. Ancak el-Hâkim devrinde bu
düzen değişmiş, daveti et-Tâlî’nin nâsûti sureti olan Muktenâ Bahauddin devam ettirmiştir.
384
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/250.
385
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/250-257.
386
Bkz. en-Neccâr, a.g.e. s. 118. Kamil Hüseyin ise bu sicilde Dürzî akidesiyle ilgili hiçbir ibarenin
bulunmamasından hareketle zikredilen metnin Mısır’daki Divanü’l-İnşa veya Hamidü’d-Din el-Kirmanî
tarafından yazılarak çeşitli yerlere asıldığı iddiasında bulunur. Yazara göre bu sicil Fâtımî akidesine göre kaleme
alınmıştır. Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 90
383
98
bahsedilen risalede insanlar İslâm’ın farzlarını ve hükümlerini yerine getirmeye çağrılmakta,
Kur’an’la insanların tümüne bir uyarıcı ve müjdeleyici olarak gönderilen Hz. Muhammed ve
soyundan gelen yol gösterici imamlara salat-ü selam getirilmektedir.387
Ebû İzzeddin, risalede Dürzî akidesine işaret eden hiçbir ibarenin yer almaması
sebebiyle bu sicilin zahiren bütün insanlara hitap ettiğini ancak gerçekte, davete mensup
olmasına rağmen hayatlarını tevhidi öğretilerden uzak bir şekilde devam ettiren insanlara
uyarı mahiyetinde yazıldığını bildirir. Bu noktadan hareket eden yazar risale içerisinde yer
alan ifadeleri te’vil ederek davet mensuplarına yapılmış uyarılar şekline dönüştürür.”388
Hamza’nın gaybete girmeden önce yazdığı bir diğer risalenin el-İ’zâr ve’l-İnzâr
olduğu anlaşılmaktadır. Hamza b. Ali bu risalede, kendisinin gaybete gireceğini açıkça haber
vermekte, Muvahhidleri karşılacakları sıkıntılar karşısında davete olan bağlılıklarını
zayıflatmamaları hususlarında uyarmaktadır: “Ey kardeşlerim! Biliniz ki benim sizlerden
gizlenmem, sizleri ve bütün dinlerin mensuplarını imtihan eden bir gaybettir. Sizden her kim
kendisinden alınan mîsâka vefalı davranır, sözünden caymazsa ona büyük bir ecir ve yüce bir
makam verilecektir.”389
Hamza b. Ali’nin gaybete girmek için el-Hâkim bi-Emrillah’ın ölümünden sonra
birkaç ay beklemesinin sebebi hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgi mevcut değildir.
Bununla birlikte el-Hâkim’in gaybetinden sonra Hamza b. Ali tarafından yazılan risaleler de
göz önünde bulunudurularak bir tahminde bulunmak mümkündür. Bize göre bunun en önemli
sebebi, Hamza b. Ali’nin, el-Hâkim bi-Emrillah’ın beklenmeyen ölümü neticesinde fırkada
meydana gelmesi muhtemel çözülmeleri önlemek istemesidir. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz
risalelerin ana teması bu yöndeki uyarıları içermektedir. Hamza, el-Hâkim’in gaybetiyle
sarsıntıya uğrayan davet mensuplarını kendisinin de gaybetine hazırladıktan sonra gözlerden
kaybolmuştur.
Bize göre Hamza’nın, el-Hâkim’in gaybetinden birkaç ay sonra gözlerden
uzaklaşmasının bir diğer nedeni onun, halifenin ölümünden sonra Fâtımî tahtına oturan ezZâhir ve yönetimdeki etkin isimlerin kendisine ve davete karşı tavırlarını anlamak düşüncesi
olabilir. Ebû İzzeddin’in el-Eşrefani’ye dayanarak yaptığı açıklamalar bu düşünceyi destekler
niteliktedir. Buna göre el-Hâkim bi-Emrillah gaybete girmek isteyince oğlu ez-Zâhir ve
387
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan 'ale'l-Meşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ elİmâmü'l-el-Hâkim, s. 27-34.
388
Bkz. Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 133.
389
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’l-İ’zâr ve’l-İnzâr eş-Şâfiye li Kulûbi Ehli’l-Hakki mine’l-Marazı
ve’l-İhtiyar (el-İ’zâr ve’l-İnzâr), 34/248; Tevbîhu İbni’l-Berberiyye. er-Risâletü’l-Mevsûme bi’d-Dâmiğa li’lFâsiki’n-Necesi’l-Fâziha li-Etbâ'ihî Ehli’r-Ridde ve’l-Beles (Tevbîhu İbni’l-Berberiyye), 76/690; er-Risâletü’lMevsume bi’l-Kâsı'a li’l-Fir'avni’d-Da'iyy el-Fazıhatü li 'Akîdeti’l-Kezzâbi’l-Ma’tûhi’ş-Şakiyy (el-Kâsı'a),
64/498.
99
İsmaili davetin önde gelenlerini yanına çağırarak kendisinden sonra Muvahhid toplumunu
korumaları hususunda onlardan ahitler almıştır. el-Eşrefani bu yemin metnin bir nüshasının
kendisinden yaklaşık 200 sene kadar önce Dürzî kutsal metinleri içerisinde bulunduğunu
ancak sonradan bu metinlerin ilga edildiğini bildirir.390 İşte Hamza b. Ali, el-Hâkim’in
ölümünün hemen ardından gaybete girmeyerek ez-Zâhir ve İsmaili önde gelenlerinin
sözlerinde durup durmayacağını anlamak istemiş ancak ez-Zâhir’in düşmanca tutumu üzerine
öldürülmekten korkarak gaybete girmiş olabilir.
Risalelerde gerek el-Hâkim bi-Emrillah’ın gerekse Hamza b. Ali ve Muktenâ dışındaki
3 hudûdun gaybete girme nedeni şu şekilde açıklanmaktadır: “…Hakk, hucceti ümmetlere
sabit kıldıktan, beşerin gözünde canlandırabileceği bir şekilde onlara tecelli ettikten sonra
nurunu insanlardan gizledi ve ondan hiçbir iz kalmadı. Onun gaybetinden dolayı velisi elHadi en-Nezir (Hamza) da gizlendi. Yine onun gaybetinden dolayı da onun dostu el-Beşir
(İsmail et-Temimî) de gaybete girdi.”391
es-Sefer ile’s-Sâde risalesinde ise Hamza b. Ali’nin bu son gaybetinin kıyamet gününe
kadar devam edeceği bildirilmektedir: “O (Hamza b. Ali), el-Bâri’sinin krallığında huccetini
ikame ettikten sonra insanlara olan huccettini isbat etmek, zulme uğrayan itaatkarları şüpheci,
zalim mürtedlerden ayırmak, hak ve adaleti tesis etmek üzere zamanı belirlenmiş olan
kıyamet gününde O’nun (Tanrı’nın) hikmetini tamamlamak ve son noktasına ulaştırmak için
gaybete girdi.”392
Hamza b. Ali’nin bu ikinci ve son gaybetinden sonra gizlendiği yer hakkında
kaynaklarda çelişkili bilgiler verilmektedir. ez-Ziriklî Hamza’nın kendisine tâbi olanlardan
bazılarıyla beraber Şam'a gittiğini ve onlardan çoğunun Suriye'deki, sonradan “Cebelü'dDürûz”393 diye adlandırılan bölgeye yerleştiğini bildirir.394 Abu Izzeddin ise Hamza’nın
Mısır’ı terk etmediğini ve sadece el-Muktenâ Bahauddîn’in bildiği bir yerde gizlendiği
görüşündedir.395
Bununla birlikte Kemal Canbolat tarafından, Resâilü’l-Hikme’de yer almayan Hikmet
metinlerinden bazılarının toplatıldığı Mushafü’d-Duruz isimli eserin Sicillü Serairi’l-Evvel
ve’l-Ahir adlı dördüncü cildin girişinde yer alan şu ifadelerde, eserin yazım tarihi olan H. 438
390
Bkz. Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 134.
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi Ehad ve Seb’în Suâl, Se'ele bihâ Ba’zu’l-Müdde'îne’l-Cühhâl ve Eimmeti’lCevri ve’d-Dalâl (Ehad ve Seb’în Suâl), 73/636-637.
392
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi Risâleti’s-Sefer ile’s-Sâde fi’d-Da’veti li Tâ'ati Veliyyi’l-Hakki’lİmâmi’l-Kâimi’l-Muntazar (es-Sefer ile’s-Sâde), 68/546-547.
393
Cebelü’d-Dürûz bölgesinin coğrafi konumu ve bu bölgedeki Dürzî yerleşkeleri hakkında detaylı bilgi için
bkz. Ebû Muslih, Hafiz, Sevratü’d-Dürûz ve Temerrudi Dimeşk, Beyrut 1985, s. 40-56.
394
Bkz. ez-Ziriklî‚ a.g.e., 2/311.
395
Abu Izzeddin, The Druzes, s.106; Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 135.
391
100
senesinde el-Hâkim bi-Emrillah ve Hamza b. Ali’nin hayatta olduğu, Sicistan ve Halep
nahiyelerinde ve Tur-u Sina’da gizlendikleri anlaşılmaktadır: “Bütün bunları (risaleyi)
Mevlânâ el-Hâkim… Mevlânâ, Hamza b. Ali ile birlikte Sicistan’da, Razeh gölünde,
Rahac’ta396, Balis’te397, çift ve tek gün ve gecelerde Mukaddes Tûvâ dağında398 bataklık
gözlerden gaybete girdikleri zaman Hamza b. Ali’ye yazdırmıştır.”399
Hamza b. Ali’nin ölümüyle ilgili olarak ise kaynaklarda çeşitli iddialar ileri
sürülmektedir. Tarihçi el-Antâkî, Hamza b. Ali’nin el-Hâkim bi-Emrillah’ın ortadan
kaybolmasından bir müddet sonra öldürüldüğü görüşündedir: “el-Hâkim’in kaybolmasından
sonra el-Hadi olarak lakaplandırlan kişi kaçtı. Ancak bir süre sonra öldürüldü. Mezhebine
mensup dailerden ve ona inanlardan bir kısmı tutuklandı. Onun (Hamza) mezhebinden
ayrılmak isteyenler tevbe etmeye davet edildi. Mezhebini terk etmek istemeyenler ise
öldürüldü.”400 ez-Ziriklî, Hamza b. Ali’nin ölüm tarihini H. 433/1041 olarak bildirir ancak
herhangi bir kaynak zikretmez.401 Churchill ise Hamza b. Ali’ninsuikastla öldürüldüğü veya
çölde inzivaya çekildiği yönünde iki farklı rivayet olduğunu bildirir.402
4. Resâilü’l-Hikme’ye Göre Kurucu Dailerin Birbirleriyle İlişkileri
Gerek Resâilü’l-Hikme’de ve gerekse Dürzîler tarafından yazılan eserlerde Hasan b.
Hayadara el-Ferğani’den hemen hemen hiç bahsedilmemektedir. Bu sebeple onun Dürzîliğin
kuruluş aşamasındaki faaliyetleri, mertebeleri, davetin açık ilanında üstlendiği roller, yeni
davetin imamlığı hususunda ed-Derezî ve Hamza b. Ali ile herhangi bir mücadeleye girişip
girişmediği, eğer imamlık iddiasında bulunmamışsa bu hususta mücadele eden iki şahıstan
hangisinin yanında yer aldığı hususlarında net bilgilere sahip değiliz. Bununla birlikte edDerezî ve yandaşları hakkında bilgiler veren es-Subhatü’l-Kâine isimli risalede el-Ferğani
isminin zikredilmemesi; yine Resâilü’l-Hikme’nin genelinde yeni davetten irtidad eden pek
çok dainin ismi açıklanırken el-Ferğani’den hiç bahsedilmemesi Hamza b. Ali ve
396
Sicistan ile Azerbeycan arasındaki Best vadisine yakın bir yerde bulunan bir vilayet.
Halep’in nahiyelerinden biri.
398
Kur’an-ı Kerim’de “Mukaddes vadi Tuva” olarak iki ayette geçmektedir. Bkz. Naziat 79/16; Taha 20/12.
Elmalılı Naziat 16. ayetin tefsirinde Tuva hakkında şu bilgileri verir: Mukaddes vadi, Şam çölünde Tur-u Sina
dağının eteğinde bir vadidir: Tuva”. Elmalının bu tefsirinden hareketle “Mukaddes Tuva dağı” ile kastedilen
dağın “Tur-u Sina dağı” olduğunu söyleyebiliriz. Bkz. Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili,
sadeleştiren: Komisyon, 8, İstanbul trz., 8/514.
399
Bkz. Sicillü Serâiri’l-Evvel ve’l-Âhir ve’z-Zâhir ve’l-Bâtın ve’l-Hak ve’n-Nûr ve’l-Arz ve’s-Sema’ ve
Meâlimi’l-Ekvâr ve’l-Edvâr ve Enbâi’l-Edvâr ve Tehalîci’l-Ekvâr, s. 2.
400
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 372.
401
Bkz. ez-Ziriklî‚ a.g.e., 2/310.
402
Bkz. Churchill,ed-Dürûz ve’l-Muvârene, s. 10.
397
101
taraftarlarının el-Ferğani’ye karşı zıt bir duruşlarının olmadığının göstergesi olarak kabul
edilebilir.
ed-Derezî’nin yeni daveti ne zaman kabul ettiği hakkında rislalerde herhangi bir bilgi
mevcut değildir. Ancak Abdullah Neccar’ın “tercih edilen görüş” olarak belirttiği üzere edDerezî, davetin ilanından önce, H. 407 senesi başlarında dailerden biridir.403 es-Subhatü’lKâine risalesinde ed-Derezî’nin Hamza b. Ali’nin me’zunlarından biri olan Ali b. Ahmed elHabbal vasıtasıyla daveti kabul ettiği ve isminin diğer Muvahhidlerle birlikte bizzat Hamza b.
Ali tarafından el-Hâkim bi-Emrillah’a bildirildiği anlatılmaktadır.404
Abdullah Neccar, aynı risalede yer alan şu ifadeleri delil gösterek ed-Derezî’nin, elHabbal vasıtasıyla yeni daveti kabul etmesinden sonra Şam diyarındaki dailerin reisi
olduğunu ve Hamza b. Ali’nin aleyhine faaliyetlere başladığını bildirmektedir:405 “Ben sizleri
daha önce Neştekin ed-Derezî, el-Berzeî, o ikisinin taraftarları ve oradaki aşağılık fiilleri
hususunda uyarmıştım.”406 Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Neccar’ın bu tesbiti İbn Ebi
Tayy’ın, ed-Derezî’nin Bilad-ı Şam’da daveti yaydıktan sonra Mısır’da öldürüldüğü
yönündeki rivayetini doğrular niteliktedir. Çünkü Neccar’ın bu ifadelerinden ed-Derezî’nin
daveti ilk kabul ettiği dönemlerde Şam ve civarında daveti yaymakla görevlendirildiği ortaya
çıkmaktadır.
ed-Derezî’nin Hamza b. Ali’nin imametini ve Dürzî akidesini kabul etmesinin sebebi
er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır: “Hınzır407, Ruhu Mevlânâ’ya
(c.z.) benzetilen ez-Zıddü’r-Ruhani’dir. Ben onu (yeni daveti kabul etmeye) davet ettim. O
davetimi kabul etti ve beni (imametimi) inanç olarak değil de zaruri olrak ikrar etti.”408
Hamza b. Ali bu ifadeleriyle, ed-Derezî’nin tevhidi akideyi ve kendisinin imametini kabul
etmesinin sebebinin davetin gerçekliğine inandığından dolayı değil de dünyalık menfaat elde
etmek gayesiyle olduğuna işaret etmektedir.
Hamza b. Ali, ed-Derezî ile arasında meydana gelen ilk ihtilafın sebebini er-Rızâ ve’tTeslîm risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır: “(ed-Derezî) benden, defalarca, yazmış
olduğum tevhid kitaplarından bazılarını kendine göndermemi istedi. Ben ise kendisinin
aşağılık sonunu fark ettiğim için bunu yapmadım. Şeriat sahibi (Hz. Muhammed) dedi ki:
“İçinizdeki Mü’minin ferasetini (ileri görüşlülüğünü) dikkate alınız. Muhakkak ki o (olaylara)
Allah’ın nuruyla bakar.” Buradaki Mü’min İmam’dır. İmam ise benim. Allah Mevlânâ’nın
403
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 111.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/203.
405
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 112.
406
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/180.
407
Buradaki “hınzır” ile kastedilen Neştekin ed-Derezî’dir.
408
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/178.
404
102
lâhûtudur. Ben ona Mevlânâ’nın nuru ve te’yidiyle baktım istediği şeyleri ona teslim
etmedim. Bu sebeple de o büyüklendi ve dedi ki: Ben ondan daha hayırlı, güçlü ve
yüceyim.”409 Hamza b. Ali’nin bu ifadelerinden Dürzî kutsal risalelerinin daha hazrılık
döneminden itibaren yazılmaya başladığı anlaşılmaktadır. Ancak gerek Resâilü’l-Hikme
mecmuasında ve gerekse son dönemlerede ortaya çıkartılan risaleler arasında bu dönemde
yazılmış hiçbir risale mevcut değildir.
Resâilü’l-Hikme’de yer alan anlatımlardan anlaşıldığı kadarıyla tevhidi hikmet
kitaplarından herhangi birini elde edemeyen ed-Derezî, kendi bölgesinde bulunan diğer din ve
inanç mensuplarıyla irtibata geçerek bilgi birikimini arttırmış, bu bilgi birikimiyle de Hamza
b. Ali tarafından ikame edilen öğretilere ve özellikle onun imametine karşı savaş açmıştır.
Bunun üzerine Hamza b. Ali, ed-Derezî’ye gönderdiği bir mektupla onu yeni eğilimlere
meyletmemesi husunda uyarmış ve istediği risaleleri göndermeme sebebini tahkir dolu
ifadelerle açıklamıştır. Nitekim bu hususu er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesinde Hamza b. Ali şu
şekilde açıklar: “Neştekin ed-Derezî’ye, her zahirin bir batını, her cismin bir ruhu olduğunu, o
ikisinden herhangi biri olmadan sahibinin varlığını devam ettiremeyeceğini bildirdiğim bir
risale yazmıştım. Keşf’ten (tevhidi hakikatlerin açıklandığı risalelerden) istediğin şeyleri
(anlama) hususunda senin ne bir gücün ne de gerçek bir kudretin vardır. Çünkü onun
(risalelerin) ruhu ve cismi vardır. Ancak sen onlardan hiçbirne sahip değilsin. Ruh, hakiki
ilimdir ki bu sende hiç yoktur. Uzak olduğun şeyleri de anlaman imkansızdır. Ben ise
(yazdığım risalelerde) senin ve diğer insanların anlamaktan aciz olduğunuz gizli, hakiki ilmi
ortaya çıkarttım.”410 Hamza b. Ali mektubunun devamında ed-Derezî’nin, “el-beraetü mine’lebaliseti ve’t-tuğyân” prensibini çiğneyerek, Zebur’a inananlarla Zebur, Hıristiyanlarla İncil,
Yahudilerle Tevrat, Sünnilerle Kur’an, Batıni Müslümanlarla te’vil, Mantıkçılarla akli deliller
ve felekler üzerinde bilgi alışverişi yapıncaya kadar Hamza b. Ali’nin imametini kabul
ettiğini, ancak bu ilişkilere girdikten sonra onun imametini reddedettiğini anlatır.411
Hamza b. Ali ile ed-Derezî arasındaki bu münakaşaların yaşandığı tarih ve yer
hakkında gerek tarihi kaynaklarda ve gerekse Resâilü’l-Hikme’de herhangi bir açıklama
mevcut değildir. Ancak Resâilü’l-Hikme’de yer alan yukarıdaki ifadelerden bizim
edindiğimiz izlenim, ed-Derezî’nin H. 407 yılına kadar Bilad-ı Şam’da daveti yaymakla
görevli bir dai olduğu, buradaki faaliyetleti neticesinde Mısır’a çağrıldığı yönündedir.
Dolayısıyla Hamza ile ed-Derezî arasındaki bu tartışmaların bir kısmının ed-Derezî’nin
409
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/181.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/182.
411
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/182.
410
103
Şam’da bulunduğu dönemde diğer kısmının ise Kahire’de bulunduğu tarihlerde gerçekleşmesi
muhtemeldir. Hamza b. Ali’nin sürekli Kahire’de bulunması ise davetin gerek hazırlık ve
gerekse ilan edildiği dönemde davetin liderliğini yürüttüğünün göstergesi olarak kabul
edilebilir.
Beyne’l-akl ve’n-Nebiyy isimli eserde bildirildiğine göre ed-Derezî, Mısır’a geldikten
sonra saraydaki görevliler arasında daveti yaymakla görevlendirilmişti. ed-Derezî saraydaki
bu görevi esnasında el-Hâkim bi-Emrillah’ın gözüne girdi ve halife tarafından Beytü’l-Mâl’in
yöneticiliğine getirildi.412 Nitekim Tarihu’l-Antâkî’de ed-Derezî’nin, Hotkin, Dâî'd-Duât ve
veliahtı, el-Hâkim’in ulûhiyetine davet ettiği yönünde yer alan ifadeler bunu doğrular
niteliktedir.413 İbn Tağrîberdî’nin şu ifadeleri ise onun Beytü’l-Mal ile sorumlu bir yönetici
konumuna getirildiği tezini desteklemektedir: “Vaktini el-Hâkim’in yanında geçirdi, ona
yakınlaştı ve yetkili bir mevkiye getirildi, yüksek derecelere yükseltildi. Öyle ki vezirler,
komutanlar, alimler onun kapısında bekler oldular. Onun elinin değmediği işler halledilemez
oldu. Çünkü el-Hâkim bunları ed-Derezî’ye yönlendiriyordu ve onlarda buna itaat
ediyordu.”414
ed-Derezî’nin mali işlerde yetkili bir makama getirildiği el-Ğâye ve'n-Nasîha
risalesinde de tasdik edilmektedir. Risalenin yazarı olan Hamza b. Ali, elde ettiği bu yetkilerin
ed-Derezî’nin aklını çelerek kendisine karşı imamet iddiasında bulunmasının önemli
sebeplerinden biri olduğunu vurgumaktadır: “Dirhem ve dinar basma işinden elde ettiği
yetkiler onun aklını çeldi. Paranın benzerini yaptığı gibi tevhidin de sahtesini yapabileceğini
zannetti. Bu sebeple Mevla’nın (c.z.) atadığı, tayin ettiği, seçtiği ve dininde kendisinin
halifesi, sırrının temsilcisi, tevhidinin ve kulluğunun yol göstericisi kıldığı kimseye secde
etmeyi reddetti. Din konusunda büyüklendi ve cismanî âlemde şeriatı ortaya çıkarmakla ilgili
güzel isimleri ve reisliği talep ederek bütün natık ve esasların kılıcını edindi.”415
Hamza b. Ali, ed-Derezî’nin bu faaliyetlerinin ilk yaratılışta, ez-Zıddü’r-Ruhani’nin
el-Aklü’l-Külli’ye karşı yapmış olduğu faaliyetlerin aynısı olduğunu açıklamaktadır.
Dolayısıyla ed-Derezî’nin el-Hâkim bi-Emrillah devrinde ez-Zıddü’r-Ruhani’nin nâsutî sureti
olduğuna işaret etmektedir: “ez-Zıdd, İmam’ın elbisesi altından çıkan, onun menzilesini talep
eden ve etrafta böğürtüleri dolaştıktan sonra ateşi sönen bir varlıktır. Bunun gibi ed-Derezî de
çalımla yürüyene ve büyüklenene kadar Müstecibindendi. O elbisenin altından ayrıldı. Elbise,
412
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 180-181.
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 338-339.
414
Bkz. İbn Tağrîberdî, a.g.e., 4/184.
415
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/93.
413
104
dai ve Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidinin yol göstericisi olan imamı Hamza b. Ali’nin kendisine
emrettiği örtüdür (daveti gizlemek).”416
Bununla birlikte Resâilü’l-Hikme’de tevhidi davete ve el-Aklü’l-Külli’nin nâsutî
suretlerine zıtlık gösteren şahıslar için kullanılan diğer tanımlar ed-Derezî için de
kullanılmaktadır: “el-İcl (dana anlamına gelir ve ed-Derezî kastedilmektedir) bütün hudûdları
ikame eden Kâimü’z-Zaman’ın zıddıdır... ez-Zıdd, el-İcl olarak isimlendirildi. Çünkü o aklı
az olan, onun (Mevlann) davetinde acele edendir. Onun böğürtüleri vardır. O hiçbir burhan ve
gerçeklik olmaksızın Kâimü’z-Zaman’ı taklit eder.”417 “Hınzır (ed-Derezî), ruhu Mevlânâ’ya
(c.z.) benzetilen ez-Zıddü’r-Ruhani’dir. Ben onu (yeni daveti kabul etmeye) davet ettim. O
davetimi kabul etti ve beni (imametimi) inanç olarak değil de zaruri olarak ikrar etti.”418
Aynı risalede Hamza b. Ali, ed-Derezî’nin kendisini önce Seyfü’l-Îman (imanın kılıcı),
daha sonra Seyyidü’l-Hâdîn (yol göstericilerin efendisi) olarak isimlendirdiğini ve daveti
herhangi bir bilgisi olmaksızın açığa çıkardığını bildirir: “Herhangi bir bilgisi olmaksızın keşf
hususunda (daveti ilan etmek) büyüklenen Neştekin ed-Derezî, ğıtris’tir (büyüklenen
kimsedir)… Kıskançlığından ve onun (Hamza’nın) ruhuna duyduğu hayranlıktan dolayı onun
menzilesini iddia etti ve İblisin sözlerini tekrar etti. Böylece ed-Derezî kendisini başta Seyfü’liman olarak isimlendirdi. Onun bu isimlendirmesini reddettim ve ona bu ismin muhal ve
yalan olduğunu, çünkü imanın kılıca ihtiyacı olmadığını aksine, yalnızca Mü’minlerin kılıcın
gücüne ve güçlendirmesine ihtiyacı olduğunu açıkladım. O ise bu isimden vazgeçmedi ve
isyanını arttırdı. İşlerinde zıtlık gösterdi ve şirk ismiyle isimlendirildi. Dedi ki ben Seyyidü’lHâdîn’im. Bu ise, ben imamım, el-Hâdî’den (Hamza b. Ali) daha hayırlıyım demektir.”419
Resâilü’l-Hikme’de yer alan bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla başlarda
Hamza’nın kendisine güvenmeyerek kutsal metinlerden hiçbirisini göndermemesine içerleyen
ed-Derezî, el-Hâkim’in gözüne girerek yetkili bir makama gelince yeni daveti insanlara açık
bir şekilde ilan ederek kendisinin imam olduğunu iddia etmiştir. Bununla birlikte edDerezî’nin daveti ilan ettiği tarih ve ilan şekli hakkında farkı rivayetler bulunmaktadır ki bu
hususta tarihçiler tarafından ortaya atılan iddiaları daha önce zikretmiştik. Bize göre edDerezî’nin daveti ilan ettiği tarih H. 407 senesinin son ayları olmalıdır. Çünkü Dürzîlerin
iddia ettiği üzere davet 1 Muharrem 408 senesinde el-Hâkim bi-Emrillah tarafından
yayınlanan bir sicille açık bir şekilde ilan edilmiştir. Resâilü’l-Hikme’den yaptığımız
alıntılarda açık bir şekilde ortaya konulduğu üzere ed-Derezî, keşf husunda acele ederek
416
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/92.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
418
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/178.
419
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/92-93.
417
105
zamanından önce daveti ilan etmiştir. O halde ed-Derezî’nin bu ilanı H. 408 senesinin ilk
günü olan 1 Muharrem 408’den önce olmalıdır ki bu da H. 407 senesine tekabül etmektedir.
Daha önce de belirttiğimiz üzere Dürzîler, ed-Derezî’nin H. 410 senesi başlarında
öldürüldüğünü kabul ederler. Bu durumda H. 408-410 tarihleri arasındaki zaman dilimi
içerisinde ed-Derezî ve Hamza arasındaki mücadele ve davetin gelişimi ne şeklide cerayan
etti?
Risalelerdeki anlatımlardan anlaşıldığı kadarıyla ed-Derezî’nin daveti ilan etmesinden
sonra Muvahhidler ikiye bölünmüştür. Bir tarafta Ebû Mansur el-Berzeî, Muanid, Ali b.
Ahmed el-Habbal, Acemî, el-Ahval, Hatlah Mâcân gibi önce Hamza b. Ali’nin imametini
kabul eden ancak sonraları ed-Derezî’ye tabi olan grup420 diğer tarafta ise ruhanî hudûdunun
nâsutî suretleri olan İsmail b. Muhammed et-Temimî, Muhammed b. Vehb el-Kuraşî, Selâme
b. Abdi’l-Vehhab es-Sâmirî, Muktenâ Bahauddîn ve onları destekleyenler bulunmaktadır.
Bu dönem zarfında Hamza b. Ali’nin, ed-Derezî taraftarlarını kendi yanına çekmek
için büyük çaba sarfettiği görülmektedir. Nitekim Hamza b. Ali, ed-Derezî taraftarlarına
yazdığı es-Subhatü’l-Kâine risalesinde, Neştekin taraftarlarını tekrar davete kazandırmak
gayesiyle nasihatlerde bulunduğunu, onlardan bazılarının Hamza’nın bu davetini kabul
ettiğini ancak özellikle yukarıda zikredilen isimlerin bunu reddederek inançlarını sokaklarda
satılığa çıkardıklarını, şehvetlerine ve manialara meylettiklerini ve sonunda el-Hâkim biEmrillah’ın, parlak nuruyla onları kısasa tabi tuttuğunu bildirmektedir. Hamza b. Ali bu
ifadelerinin hemen ardından Ebû Cafer el-Habbal isimli ed-Derezî taraftarını yeniden kendi
yanına çektiğini açıklamaktadır.421
Hamza b. Ali’nin bildirdiğine göre bu dönem zarfında ed-Derezî de boş durmamış ve
parayla satın alınabilecek zayıf karakterli kimselerden bazılarını kendi tabileri arasına
katmıştır. Hamza bu durumu el-Berzeî örneğini vererek açıklar. er-Rızâ ve’t-Teslîm
risalesinde bildirildiğine göre Hamza b. Ali, yazdığı bir mektupla el-Berzeî’yi el-Hâkim biEmrillah’ın uluhiyetini kabule ve ona kulluk etmeye davet etmiş, el-Berzeî ise el-Hâkim biEmrillah’ın imzası olmaksızın mezhebe girmeyeceğini bildirmiştir. Buna karşılık ed-Derezî,
elçisiyle birlikte el-Berzeî’ye teslim edilmek üzere 3 dinar gönderdiği ve ona binek hayvanı
ve hilatler vermeyi vaad ettiği zaman el-Berzeî onun saflarına katılmıştır.422
Rasalelerdeki açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla bu dönem zarfında Hamza b.
Ali’nin ed-Derezî’yi yeniden kendisinin imametini kabul etme hususunda ikna çabalarını
420
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/202-203.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/203-204.
422
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/181.
421
106
sürdürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim Hamza b. Ali, H. 410 senesinin Rabiu’l-Ahir ayında
yazığı er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesinde ed-Derezî’ye şu çağrıda bulunduğunu bildirmektedir:
“Eğer sen Mü’min olduğunu iddia ediyorsan başlangıçta ikrar ettiğin gibi benim imametimi
ikrar et…. Eğer sen bunu yaparsan insanların kalpleri bize meyleder, Mevlânâ’nın (c.z.),
intikam kılıcını bana teslim ederek onları helak edeceği zamana kadar (kıyamete kadar)
onların bizim hakkımızdaki olumsuz sözleri sona erer.”423
H. 409 senesine gelindiğinde ed-Derezî gücünü arttırmıştı. Davet bir yandan kendi
içerisindeki bölünmelerle uğraşırken diğer yandan da Sünnilerin, Batınilerin, Hıristiyanların
ve Yahudilerin saldırılarına maruz kalmaktaydı. Hamza b. Ali kendisinin tesis ettiği davetin
parçalanma süreci içerisine girdiğini görünce bu gidişatı durdurmak ve daha büyük felaketleri
engellemek üzere davetin kapılarını H. 409 senesi boyunca kapattı. Bu sene içerisinde elHâkim bi-Emrillah, Hamza b. Ali ve bütün dailer gaybete girdi. Bu sebeple bidatler ortaya
çıktı, zıtlar faaliyetlerini arttırdı. Dürzîler, bu senenin kendileri için zor bir imtihan; imanları
için şiddetli bir deneme olduğunu kabul ederler.424 Bu sene Dürzîler tarafından “gizlenme ve
gaybet” senesi olarak isimlendirilir.425
H. 409 senesinde davetin kapıları kapatılıp hudûd gaybete girince, doğal olarak
dailerin faaliyeti kesildi ve risale yazımı duraksadı. Nitekim Resâilü’l-Hikme mecmuası
içerisinde H. 409 tarihli hiçbir risale bulunmamaktadır. Bu dönem zarfında Hamza b. Ali ve
tabileri, saflarını tanzim etmeye yoğunlaştı. Daileri ve yardımcılarını yeniden düzenlediler.
Dürzîler, bu süre içerisinde Hamza b. Ali’nin, davetin içinde bulunduğu şartların düzelmesi ve
içinden çıkılmaz bir hal alan proplemlerin halledilmesi için el-Hâkim bi-Emrillah ile sık sık
inzivaya çekildiğini iddia etmektedirler.426
Bu tarihte el-Hâkim bi-Emrillah’ın itikafa çekilmesi, Hamza b. Ali’nin iddialarını
devam ettirmemesi ve kendi saflarına davet edebileceği insanlara bile davette bulunmaması
ed-Derezî’yi cesaretlendirdi ve faaliyetlerini arttırmasına sebep oldu.427
28 zi’l-Hicce 409 senesine gelindiğinde, daha önce detaylı bir şekilde açıkladığımız
üzere, Kahire halkı önce ed-Derezî ve tabilerine, hemen ardından da Mescid-i Reydan’da
bulunan Hamza b. Ali’ye saldırır.
Abdullah Neccar, es-Subhatü’l-Kâine risalesinde yer alan “Elçilerim risaleleri ve
vesikaları (mîsâkları) el-Hazretü’l-Lâhûtiyyet’e (el-Hâkim bi-Emrillah’a) ulaştırıyorlar…”
423
Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/182.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, 174-175.
425
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 263.
426
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 175.
427
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 175.
424
107
ifadesinden hareketle Hamza b. Ali’nin H. 409 senesindeki gaybeti esnasında Mısır’dan
ayrıldığı sonucuna ulaşmaktadır.428 Ancak bize göre bu tesbit hatalıdır. Çünkü keşf
döneminde bile Hamza b. Ali gerek risaleleri ve gerekse Muvahhidlerden alınan mîsâkları elHâkim
bi-Emrillah’a
kendisi
teslim
etmiyordu.
Makarem’in
bildirdiğine
göre
Muvahhidlerden alınan mîsâklar önce İsmail b. Muhammed et-Temimî’ye teslim ediliyor, etTemimî tarafından Hamza b. Ali’ye sunulan bu mîsâklar daha sonra Muhammed b. Vehb elKuraşî vasıtasıyla el-Hâkim bi-Emrillah’a veriliyordu. el-Hâkim bi-Emrillah tarafından
gözden geçirilen mîsâklar yine el-Kuraşî vasıtasıyla muhafaza edilmek üzere Hamza b. Ali’ye
geri gönderiliyordu.429
H. 409 senesi sonlarında meydana gelen Mescid-i Reydan baskını sona erince
Dürzîlik, açıkça ilan edildiği H. 408 senesindeki davet faaliyetlerine kaldığı yerden devam
eder: “Dokuzuncu (H.409 senesi) sona erdiği zaman el-Bâri Sübhanehü vahdaniyetle tecelli
etti. 10. senenin başında (H. 410) tevhidi ortaya çıktı. 11. senenin sonu (H. 411) yaklaşana
kadar keşf devam etti. Tevhidi davet, Ma’bud’un tecelli ettiği, hudûdun zuhur ettiği, tevhidin
ortaya çıktığı, yanlış inançların çürütüldüğü, davetin yayıldığı, Hikmet’in dolup taştığı,
risalelerin tasnif edildiği, mîsâkların yazıldığı, şeriatların neshedilip yükümlülüklerin
kaldırıldığı H. 8. senedeki (H. 408) başladığı şekle geri döndü….”430
Daha önce açıkladığımız üzere “Hamza seneleri” olarak isimlendirilen Dürzî tarih
sistematiği H. 408 senesi ile başlar. Ancak H. 409 senesi bu tarih sistematiği içerisinden
çıkartılmıştır. Dürzîler, el-Hâkim bi-Emrillah ve Hamza b. Ali’nin gaybete girmesinden sonra
davetin duraksadığı ve ed-Derezî liderliğindeki zıtların faaliyetlerini yoğunlaştırdığı bu seneyi
yok kabul ederler. Bu sebeple, Hamza senelerinin birincisi H. 408; ikincisi H. 410; üçüncüsü
H. 411… olarak kabul edilir. Bu durum özellikle risalelerin yazım tarihlerinin belirlenmesinde
dikkat edilmesi gereken bir husustur. Çünkü risaleler “Hamza senelerinin ikincisi”, “Hamza
senelerinin dördüncüsü” v.b. şekilde tarihlendirilmiştir. O halde “Hamza senelerinin birincisi”
olarak tarihlendirilen risale H. 408; “Hamza senelerinin ikincisi” olarak tarihlendirilen risale
H. 410; “Hamza senelerinin üçüncüsü” olarak tarihlendirilen risale ise H. 411… senesinde
yazılmıştır.
428
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 116.
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 23.
430
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 178’den Muhatasarü’l-Beyân fi Mecrâ’z-Zaman, vrk: 72B ve devamı.
429
108
C. Hamza b. Ali’nin Gaybeti Sonrası Dürzîlik
Hamza b. Ali, 13 Şaban 411/2 Aralık 1020 senesinde yayınladığı Taklîdü’l-Muktenâ431
isimli risaleyle Muktenâ Bahauddîn’in yeni davetin inanç sisitemindeki yerini ve konumunu
bildirir. Buna göre Muktenâ Bahauddîn, “nefsani hudûdun dördüncüsü, ruhanî hudûdun etTâlî’si”432 makamına getirilir. Bu risalede Hamza b. Ali, Muktena Bahâuddîn’e, daveti kabul
edenlerden mîsâk almaya devam etmesini, Muvahhidlere şefkat ve sevgiyle muaemele
etmesini, Sefiru’l-Kudre (Muhammed b. Vehb el-Kuraşî) tarafından kendisine gelen mîsâk ve
risaleleri çoğaltmasını vasiyet eder.433
Muktenâ’nın asıl ismi Bahâuddîn Ali b. Ahmed b. ed-Dayf’tır. Doğum tarihi
bilinmemektedir. Doğum yeri ise Halep’in yakınlarındaki Semûka Köyü’dür. Arapların Tayy
kabilesine mensuptur. Hamza b. Ali tarafından kendisine “elde edilmiş kimse” anlamına gelen
Muktenâ lakabı verilmiştir. Bunun sebebi ise İmam (Hamza) tarafından ilahi mesajı devam
ettirmek için elde edilmiş, edinilmiş kimse olmasıdır. Eşrefani’nin bildirdiğine göre Muktenâ
Bahauddîn davetin ilanından önceki müjdeleme döneminde önce Selâme b. Abdi’l-Vehhab’ın,
daha sonra Muhammed b. Vehb el-Kuraşî’nin ve en sonunda da İsmail b. Muhammed’in emri
altında ilkesel bir dai olarak çalışmıştır.434
Hamza b. Ali gaybete girdikten sonra Muktenâ Bahauddîn’e 3 yardımcı dai atadı ve
onların davetteki menzilelerini açıkladı. Bunlar el-Cedd435 makamında Eyyüb b. Ali, el-Feth
makamında Rifaa b. Abdi’l-Varis, el-Hayal makamında Muhsin b. Ali’dir.436 Risâletü’tTenzîh’te yapılan açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla alt dereceli hudûda tahsis edilen bu
makamların bazıları zikredilen isimlerin kişisel özelliklerine, bazıları da davette üstlendikleri
fonksiyonlara göre verilmiştir: “Dai, imamdan ilim talep etme hususunda elinden geleni
yaptığından dolayı el-Cedd olarak isimlendirilmiştir. Me’zun, Müstecibine mîsâk ve ahd
kapısını açması sebebiyle el-Feth olarak isimlendirilmiştir. Mukasir ise hayal gibi onun ilmine
işaret etmektedir. Çünkü sözlerinde, herhangi bir açıklama ve keşf olmaksızın ona işaret
etmektedir.”437 İkinci derecede bulunan bu son üç vezir, emirlerini Bahauddîn'den
431
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/213-217.
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/214. Bu konu ikinci bölümde “Hudud’l-Cismani” başlığı altında
detaylıca ele alınacaktır.
433
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/217.
434
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 26.
435
el-Cedd, bazı araştırmalarda Türkçeye el-Cidd olarak çevrilmiştir. Ancak elimizdeki yazma risalelerde bu
kelime el-Cedd olarak harekelenmiştir. Bkz. el-Mevsûme bi Risâleti’ş-Şem’a (Risâletü’ş-Şem’a), vr. 6a.
436
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/281; Risâletü’ş-Şem’a, vr. 6a.
437
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh ilâ Cema'ati’l-Muvahhidîn ve Rufi'at ile'l-Hazreti'l-Lâhûtiyye ve Utlikat
(Risâletü’t-Tenzîh), 17/188.
432
109
almaktaydılar. Onların Hudûd'l-Hurum (kutsal Hudûdlar) içinde yerleri yoktur. Onlar sadece
Bahauddîn'in yardımcılarıdır.438
Makarem, Muktenâ Bahauddîn’in tarih kitaplarında Ali b. Ahmed b. ed-Dayf veya
kısaca Ali b. ed-Dayf ismiyle zikredildiğini bildirir.439 el-Antâkî’nin verdiği bilgilere göre Ali
b. ed-Dayf (Muktenâ Bahauddîn) önce el-Hâkim bi-Emrillah tarafından Kuzey Suriye’de
bulunan Efemya şehrinin valisi olarak atanır. H. 406 senesinde halife tarafından Haleb’i
fethetmek üzere görevlendirilir. Harekete geçen Ali b. ed-Dayf, Hamdanilerden Haleb’i alır
ve el-Hâkim bi-Emrillah tarafından “sedidü’d-devle” olarak lakaplandırılır.440
el-Antâkî’nin verdiği bilgilere göre Hamza b. Ali’nin gaybetinden sonra Ali ed-Dayf
halife ez-Zâhir li-İ’zazi Dinillah’a (411-427/1021-1036) da üst makamlarda hizmet etmiştir.
Nitekim el-Antâkî onun H. 413 senesinde Şam valisi olduğunu nakleder.441 H. 415 senesinde
ise Mısır’dan Filistin vilayetine gönderilmiştir.442
Makarem’in, tarih kitaplarında zikredilen Ali b. ed-Dayf’ın Muktenâ Bahauddîn
olduğu yönündeki açıklamalarını doğru kabul edersek, Hamza b. Ali ve diğer hudûdun
gaybete girmesine rağmen onun daveti Mısır’da devam ettirme sebebi daha iyi anlaşılır.
Çünkü ez-Zâhir’e üst makamlarda hizmet eden bir kimsenin Dürzî davetini devam ettirmesi
daha kolaydır. Bu durumda Muktenâ Bahauddîn’in daveti gizli bir şekilde devam ettirmiş
olması gerekir. Ancak Dürzî kaynaklarda, Muktenâ Bahauddîn’in Mescid-i Reydan saldırısı
esnasında Hamza b. Ali ile birlikte mescitte bulunduğu bildirilmektedir.443 Bu durumda Ali b.
ed-Dayf’ın Hamza b. Ali taraftarı bir Muvahhid olduğunun halk tarafından yaygın olarak
bilinmesi gerekir. Dürzîlere karşı sert tutumu, baskı ve katliamları ile tanınan ve risalelerde
deccal
olarak
nitelendirilen
ez-Zâhir’in
onu
üst
makamlara
getirmesi
mümkün
görülmemektedir.
el-Hâkim bi-Emrillah’ın gaybete girmesinden sonra yerine geçen oğlu ez-Zâhir tahta
oturur oturmaz Muvahhidlere karşı baskı uygulamaya başlar. Enver Yasin’e göre ez-Zâhir’in
bu tutumunun sebebi Muvahhidlerin onu imam olarak kabul etmemeleridir. Dürzî inancına
göre Fâtımî İmameti, H. 408 senesinin Muharrem ayının başlarında imameti Hamza b. Ali’ye
devreden ve onu İmamü’z-Zaman olarak lakaplandıran el-Hâkim bi-Emrillah ile sona
438
Hüseyin, a.g.e., s.114.
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 26.
440
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 323-326.
441
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 378.
442
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 3790-391.
443
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 21; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 176
439
110
ermiştir. Dürzîlerin bu inançlarının farkında olan halife ez-Zâhir, onları kendisine düşman ilan
etti ve kılıçla onları yola getimek istedi.444
ez-Zâhir’in Dürzîlere karşı baskıları artınca davet mensuplarının çoğu Lübnan’daki
Vadi’t-Teym (Şûf)’e kaçmaktan başka çare bulamaz.445 Bir rivayete göre Hamza b. Ali de
kendisine tâbi olanlardan bazılarıyla beraber Şam'a gitmiş Suriye'deki, sonradan “Cebelü'dDürûz” diye adlandırılan bölgeye yerleşmiştir.446
Muhtasaru’l-Beyân’da açıklandığına göre ez-Zâhir’in Dürzîler üzerindeki bu baskısı 6
seneden biraz fazla devam etmiştir: “Böylece ez-Zâhir, Muvahhidlere çok çeşitli baskı, ceza
ve eziyet uygulamaya başladı. Memleketinin çeşitli bölgelerinde onların kanını döktü. Bu
baskı yaklaşık 6 küsür sene devam etti.”447 Buna göre ez-Zâhir’in baskısı H. 411 senesinden
H. 417 senesine kadar sürmüştür.
Zikredilen 6 senelik süre zarfında Dürzî daveti tıpkı H. 409 senesinde olduğu gibi
askıda kaldı. Bahâuddîn bu süre zarfında davetle ilgili herhangi bir faaliyette bulunmadı. H.
418 senesine gelindiği zaman Muktenâ Bahauddîn, Hamza b. Ali’den risale yazımına
başlamasını ve açık bir şekilde daveti yaymasını telkin eden bir mektup aldı. Abu Izzeddin bu
mektubun el-Vesâyâ es-Seb’a448 risalesi olduğunu bildirir.449 Ancak risalenin içeriğinde
Hamza b. Ali’nin davete açık bir şekilde başlaması yönünde herhangi bir telkin
bulunmamaktadır. Bu noktadan hareketle, bizim kanaatimize göre zikredilen risale, Muktenâ
Bahauddîn tarafından, Hamza b. Ali’den daveti yeniden açık bir şekilde yaymasını telkin eden
mesajı aldıktan sonra yazılmıştır.
Dürzî tevhid akidesi hakkında bir hatırlatma mahiyetinde olan bu risalenin hemen
ardından Muktenâ Bahauddîn taklid (atama) risaleleri göndermeye başlar. Nitekim H. 418
senesinin Muharrem ayında Taklîdü Lâhik 450, Cemadiye’l-Ahir ayında ise Taklîdü Sükeyn451
risalelerini yazmıştır.
Hamza b. Ali’nin bu emriyle misyoner göndermeye ve risale yazmaya452 başlayan
Muktenâ Bahauddîn bu faaliyetlerini H. 434 senesine kadar devam ettirir. Kitâbü’l-Hind
içerisinde yer alan ve Câtâ b. Sûmâr Râcabal’dan Muktenâ Bahauddîn’e gönderilen
444
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 190; Esved, Abdürrezak Muhammed, Mevsûatü’l-Edyân ve’lMezâhib, Beyrut 2000, 3/22.
445
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/ 627.
446
Bkz. ez-Ziriklî‚ a.g.e., 2/311; es-Sübhânî, a.g.e., 8/358.
447
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 191’den Muhtasaru’l-Beyân, 77 elif.
448
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a li’l-Muvahhidîn (el-Vesâyâ es-Seb’a), 41/309-319.
449
Bkz. Abu Izzeddin, The Druzes, s. 106.
450
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Lâhiki’t-Taklîdi’l-Evvel ile’ş-Şeyhi’l-Muhtâr (Taklîdü Lâhik), 45/345-348.
451
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Sükeyn, 46/349-353.
452
Muktenâ Bahauddin’in risalelerinin özellikleri hususuna II. Bölümde yer alan “Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed etTai es-Semuki ed-Daî (Muktenâ Bahauddin)” başlığı altında değinilmiştir.
111
Risâletü’l-Hâkimi’r-Raşîd Cata b. Sumara Racabal es-Sâniye ile Ebi’l-Haseni’ş-Şeyhi’lVakûr el-Muktenâ isimli risalede yer alan ifadelerden, Bahâuddîn’in H. 427 senesinde
Filistin’in Remle bölgesini merkez edindiği açık bir şekilde görülmektedir.453 Bununla birlikte
yazım tarihi kaydedilmemiş olan Tevbîhu Sükeyn risalesinde Bahâuddîn’in, Sükeyn’den
bahsederken kullanmış olduğu şu ifadeler onun İskenderiye şehrini merkez edindiğine işaret
etmektedir: “Daha sonra o (Sükeyn), İskenderiye’ye, bizim yanımıza gelmek istediğini
bildiren bir mesaj gönderdi.”454 Yazım tarihi belli olmayan Menşûru Remz li-Ebi’l-Hayr
Selâme risalesinde de Muktenâ Bahauddîn bu risaleyi İskenderiye’deki yerleşim yerinden
Ebû’l-Hayr Selâme b. Abdilvehhab’a gönderdiğini bildirmektedir.455 Bu risalelerde yer alan
ifadeler Muktenâ Bahauddîn’in davetin sorumluluğunu yüklendiği dönemlerde zaman zaman
yer değiştirdiğine456 işaret etmektedir.
İbnü’l-Esîr H. 434 senesi olaylarını anlatırken daha önce Dürzî dailerden biriyken
isyan eden Sükeyn hakkında şu bilgileri verir:
“Bu senenin Receb ayında (Şubat-Mart 1043) Sükeyn isimli birisi Mısır'da isyan etti.
Mısır halifesi el-Hâkim'e benziyordu. Kendisinin el-Hâkim olduğunu ve öldükten sonra geri
döndüğünü iddia ediyordu. el-Hâkim'in geri dönmesine inananlardan bir kısmı‚ O’na tâbi
oldular. el-Hâkim'in Mısır'daki sarayında askerlerin bulunmamasını fırsat bilerek Sükeyn ile
beraber öğle üzeri saraya saldırdılar. Koridora girdiler. Orada bulunan askerler saldırıya
geçince Sükeyn'in adamları onlara, “O, el-Hâkim'dir” dediler. Bunun üzerine askerler korktu.
Sonra da şüphelenip Sükeyn'i yakaladılar. İki taraf arasında savaş başladı. Savaş sonunda
Sükeyn'in adamlarından bir kısmı öldürüldü, geri kalanlar da esir alınıp canlı olarak asıldı ve
ölünceye kadar askerler tarafından ok yağmuruna tutuldular.”457
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan Muktenâ Bahuddin’e ait risaleleri
incelediğimiz zaman atama458, kınama459 ve davetten irtidat edenlerin iddialarına cevap460
453
Bkz. Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-el-Hâkimir-Raşîd Câtâ b. Sûmâr Râcabâl ile’ş-Şeyhi’l-Muktenâ el-Vakûr
Ebi’l-Hasen, s. 87.
454
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Tevbîhu’l-Hâibi’l-'Âciz Sükeyn (Tevbîhu Sükeyn), 78/707.
455
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Menşûru Remz li-Ebi’l-Hayr Selâme, 101/799.
456
Bkz. Obeid, a.g.e., s. 92.
457
İbnü’l-Esîr, a.g.e., 9/214.
458
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Lâhik, 45/345-348; Taklîdü Sükeyn, 46/349- 353; Taklîdü’ş-Şeyh Ebi’l-Ketâib,
47/354-356; Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid Kefîlü’l-Muvahhidîn Ebi’l-Fevâris Mi’dâd b. Yusuf es-Sâkin biFilecceyn (Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid), 48/357-360; Taklîdü Benî Cerrâh, 49/361-364.
459
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’l-Hakâik ve’l-İnzâr ve’t-Te’dîb li Cemî'i’l-Halâik (elMevsûme bi’l-Hakâik), 57/442-452; el-Kâsı'a, 64/492-499; er-Risâletü’l-Mevsûme bi Temyîzi’l-Muvahhdidîn etTai'în, min Hizbi’l-Usâti’l-Fesakati’n-Nakisîn(Temyîzü’l-Muvahhdidîn), 66/508-525; Tevbîhu İbni’l-Berberiyye,
76/687-696; Tevbîhu Lâhık, 77/697-704; Tevbîhu Sükeyn, 78/705-719; Tevbîhu İbn Ebi’l-Husayye, 79/720-727;
Tevbîhu Hasan b. Mu'allâ, 81/735-737; Tevbîhu’l-Hâib Muhallâ (Tevbîhu Muhallâ), 82/738-743; Menşûru Ebî
Ali, 100/796-798.
112
mahiyetinde yazılmış risalelerin büyük yer tuttuğu görülmektedir. Bu durum Hamza’nın
gaybete girmesinden sonra davetin sorumluluğunu üzerine alan Muktenâ Bahauddîn’in pek
çok iç karışıklıkla mücadele ettiğinin, davette irtidat461 edenlerin çoğaldığının bir
göstergesidir.
H. 426 senesinde mürted dailerden biri olan Mus’ab et-Teymi, muhtemelen diğer
mürted dailer Lahik ve Sükeyn ile birlikte, Muktenâ Bahauddîn liderliğinde devam eden
Hamza b. Ali davetini ortadan kaldırmanın tek yolunun halife ez-Zâhir’i bunlara karşı
kışkırtmak olduğuna karar verdiler. Mus’ab et-Teymi, bu maksatla Muktenâ Bahauddin ve
tabilerinin faaliyetleri hakkında hazırladığı bir raporu halifeye sundu. Bunun ardından ezZâhir, Muktenâ’nın Kahire’de faaliyet gösteren dailerini tutuklatmaya başladı. Kendisinin de
halife tarafından takip edildiğini anlayan el-Cedd Eyyüb b. Ali, Kahire’yi terk ederek
Muktenâ’nın gizlendiği yer olan İskenderiye’ye kaçtı. Halife’nin Kahire’de başlayan bu
baskısının bütün ülkedeki taraftarlarına yönelmesinden korkan Muktenâ, açık daveti
durdurarak daveti gizli bir şekilde devam ettirdi.462
Muktenâ Bahauddîn, Temyîzü’l-Muvahhdidîn risalesinde bu hususa temas ederek
şöyle der: “Ben zayıf bir kulum Şeytanların bana galip gelmesi sebebiyle Valiyyü’z-Zaman’a
(Hamza b. Ali) kaçmak ve seyahat etmek zorunda kaldım ki Hak ehline zulüm edenlere karşı
ondan yardım alayım… Nasıl ki Emliha, zındık Yahudilerin zulmünden kaçtı ise ben de onun
gibi kaçıyorum…”463 Bahâuddîn’in bu ifadelerinden ve Makarem’in açıklamalarından
anlaşıldığı kadarıyla bu tarihte Hamza b. Ali ve Muktenâ Bahauddîn İskenderiye’de
gizlenmekteydi.
H. 427 senesi Şaban ayı ortalarında ez-Zâhir vefat edince Dürzîlerin üzerindeki baskı
da azalmıştı. Bununla birlikte Muktenâ, daveti bir müddet daha gizli bir şekilde yürütmeye
devam etti. Bahâuddîn, H. 429 senesi başlarında yeni halife el-Mustansır’ın desteğini
kazanarak saray derslerinin baş hocalığına ve kanun yorumlayıcıların başkanlığına atandı.
Ancak Mus’ab et-Teymi, Muktenâ ile uğraşmaya, ona iftiralar atmaya ve komplolar
460
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’l-Envâr, 109/833-836; Risâletü’l-Benâti’l-Kebîra (elBenâtü’l-Kebîra), 83/744-748; Risâletü’l-Benâti’s-Sağîra (el-Benâtü’s-Sağîra), 84/749-751; Mükâtebetü’ş-Şeyh
Ebi’l-Me'âlî, 110/837-840; er-Risâletü’l-Mevsûme bi’t-Takrî’ ve’l-Beyân ve İkâmetü’l-Hucce li Veliyyi’z-Zemân
ve Îzâhü’l-Muhacce limen Efâe ile’t-Tevhîd ve’l-Îmân (et-Takrî’ ve’l-Beyân), 62/480-485;
461
Mürted dailer hakkında detaylı bilgiler için bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, 192-201; Bağlıoğlu,
a.g.e., s.140-144; Zehru’d-Dîn, a.g.e., s. 65-70.
462
Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 37-38; Betts, Robert Brenton, a.g.m., The Oxford Encyclopedia of the
Modern İslâmic World, 1/388.
463
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Temyîzü’l-Muvahhdidîn, 66/523-524.
113
hazırlamaya devam etti. Bunun üzerine halife tarafından tutuklandı. Mus’ab b. et-Teymi
tehlikesi ortadan kalkınca Muktenâ Bahauddîn daveti açık olarak yaymaya yeniden başladı.464
H. 429 senesinde yeniden başlayan açık davet bir süre daha devam etmiştir. Resâilü’lHikme mecmuası içerisinde yer alan risaleler incelendiği zaman görülmektedir ki Muktenâ
Bahauddîn tarafından yazılan ve tarihilendirilmiş son risaleler Hamza senelerinin yirmi
altıncısında (H. 434) yazılmıştır. Bu risalelerden ilki olan er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’lEnvâr’ın yazım tarihi Hamza senelerinin 26’sı Ramazan ayı olarak kaydedilmiştir.465 Bu tarih
ise Ramazan 434 senesine tekabül eder. Muktenâ Bahuddin’in bu risaledeki açıklamalarında
sıkıntılı bir üslup kullandığı görülmektedir. Risalede gerek tasarrufları ve gerekse öğretileriyle
daveti ifsat edenler, küfür ve şirkle itham edilmektedir. Muktenâ, bu risalesinde Tanrı’nın
bütün huccetlerini ikame ettiğini, kendisinin gerek daveti yayma ve gerekse mürted ve
kafirlerle mücadele hususunda elinden geleni yaptığını; artık Tanrı’nın bu alemdeki huccetini
tam olarak ikame ettiğini bildirerek bir anlamda gaybete gireceğine işaret etmektedir.466
Bahâuddîn tarafından Hamza senelerinin 26’sında (H. 434) yazıldığı belirtilen ancak
ay zikredilmeyen ikinci risale ise Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî’dir.467 Muktenâ, bu risaleyi
Şeyhü’t-Tahir’den gelen mektuba cevap mahiyetinde yazmıştır. Bahâuddîn bu risalesinde
davet düşmanlarının çokluğu sebebiyle onlara karşılık verme cesaretini kendinde bulamayan
Şeyhü’t-Tahir’i azarlamakta, artık kendisinin bir umudunun olmadığını ve Allah’tan başka bir
dayanağının olmadığını itiraf etmektedir. Muktena Bahâuddîn bu risalesinde, Sünni
Müslümanlardan daha çok mürtedlerden korktuğunu açık bir şekilde ifade etmektedir ki bu
olgu bütün risaleler içerisinde sadece burada bulunmaktadır.468
Resâilü’l-Hikme mecmuasının 111. ve son risalesi Menşûru’l-Ğaybe’dir. Risalede
yazım tarihi açık olarak zikredilmemiştir. Bazı araştırmacılar bu risalenin H. 434’de469
bazıları ise H. 435470 senesinde yazıldığını ileri sürmektedir. Muktenâ Bahauddîn bu
risalesinde Muvahhidlerden öncelikle Ebi’l-Yekazân risalesinde bildirmiş olduğu hususlara
sıkı sıkıya bağlı kalmalarını, din kardeşlerini korumalarını, nehyedilmiş hususlardan uzak
durmalarını, Hikmet’i muhafaza etmelerini, mürtedlerin ortaya attığı iddialardan kendilerini
temizlemelerini, sıkıntılara sabretmelerini tavsiye etmektedir. Bu vasiyetlerin hemen ardından
kendisinin bütün dinlere ve milletlere hucceti ikame ettiğini, Mevla’sının emrine teslim olarak
464
Makarem, The Druze Faith, s. 38.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’l-Envâr, 109/836.
466
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’l-Envâr, 109/833-836.
467
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî, 110/840.
468
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî, 110/837-840
469
el-Hatîb, a.g.e., s. 272; Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 135; Abu Izzeddin, The Druzes, s. 107.
470
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 192; Makarem, The Druze Faith, s. 38.
465
114
gaybete gireceğini ve gizleneceğini bildirir. Yine Dürzî akidesinde, Hamza ve hudûdlar
tarafında ikame edilen hükümlerin ve görüşlerin muhafazası için ictihad kapısının kapandığını
ilân etmiştir.471 Bu tarihten itibaren Dürzîlik, bünyesine dışardan üye kabul etmeyen,
içekapanık bir fırka halini almıştır.472
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan son risale Menşûru’l-Ğaybe’dir.
Bununla birlikte, Ebû İzzeddin ve pek çok araştırmacının ifade ettiği üzere elimizdeki
Resâilü’l-Hikme mecmuası Hikmet risalelerin tümünü içermemektedir.473 Bu kayıp
risalelerden biri de özel kütüphanemizde mevcut olan Sicillü Serairi’l-Evvel ve’l-Ahir’dir.
Zikredilen risalenin giriş kısmında yer alan şu ifadeler gerek Hamza b. Ali’nin ve gerekse
Muktenâ Bahauddîn’in H. 439 senesinde hayatta olduklarına ve birbirleriyle haberleştiklerine
işaret etmektedir: “Bu risaleyi Mevlânâ Hadi’l-Müstecibin (Hamza b. Ali), Hamza senelerinin
31’inde (H. 439) Saffetü’l-Müstecibin eş-Şeyh el-Muktenâ’ya göndermiştir.”474
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer alan risalelerin hitap ettiği bölgeler göz
önüne alındığında Dürzîliğin, sancılı bir teşekkül süreci geçirmesine rağmen geniş bir alana
yayıldığı görülmektedir. Hamza b. Ali tarafından yazılan risalelerde davetin öncelikli olarak
Mısır ve çevresinde etkin bir konuma geldiği görülmektedir. Mısır’ın el-Küdye ve İnsınâ
şehirlerinde yaşayan Muvahhidlere Hamza b. Ali tarafından yazılan Risâletü’l-İnsınâ
476
Mükâtebe ilâ Ehli’l-Küdyeti’l-Beyzâ
475
ve
risalelerinden davetin ilk dönemlerde bu şehirlerde
yoğunluk kazandığı görülmektedir. Yine Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Subhatü’l-Kâine
isimli risaleden Dürzî davetinin Mısır dışında, Suriye ve çevresinde Ahmed b. Habbal
vasıtasıyla yayıldığı anlaşılmaktadır.477
el-Antâkî’nin verdiği bilgilere göre H. 408’de
Dürzîliği kabul eden Muvahhidlerin sayısı 16.000’e ulaşmıştı.478
Davet aleyhine içten ve dıştan gelen pek çok saldırılara karşı mücadele etmek zorunda
kalmasına rağmen, Bahâuddîn döneminde Dürzîliğin, yayıldığı alan bakımından zirve noktaya
ulaştığı görülmektedir. Hamza senelerine göre Cemadiye’l-Ahir 17’de (H. 425), Bahâuddîn
tarafından yazılan el-Mevsûme bi’l-Hakâik risalesinde hitap edilen kesim incelendiği zaman
davetin bu seneye kadar Kuzey Suriye’nin hemen hemen tamamında yayıldığı görülmektedir:
“Muktenâ Bahauddîn’den… et-Tahiru’l-Envar Dağı479 ve çevresi –bununla cevher ve inci
471
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Menşûru’l-Ğaybe, 111/841-843.
Bkz. Şenzeybek, a.g.e., s. 99.
473
Bkz. Ebû İzzeddin, ed-Dürûz fi’t-Tarih, s. 137.
474
Bkz. Sicillü Serâiri’l-Evvel ve’l-Âhir, s. 2.
475
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-İnsınâ, 24/219-220.
476
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mükâtebe ilâ Ehli’l-Küdyeti’l-Beyzâ, 23/217.
477
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/203.
478
Bkz. el-Antâkî, a.g.e., s. 343.
479
Halep yakınlarındaki Cebeli Sümmak dağının bir başka ismi.
472
115
hazinesinin madeni olan Antakya’yı kastediyorum-, el-Cezra, en-Nukra, Kınnisirin’in güney
bölgeleri, İzaz, Halep, Babalis, er-Rik’ateyn, Habur Nehri, el-Cezira, Menbec, Cevz ve Zeheb
nehirleri bölgelerinde oturan ve kendisine bu risalenin okunduğu herkese…”480 Bahâuddîn
Taklîdü Sükeyn risalesinde ise Şam ile Ürdün arasında kalan bölgede tevhidi daveti yaymakla
Sükeyn’i görevlendirdiğini açıklamakta ve bu bölgede yer alan şehirlerin isimlerini
sıralamaktadır.481
Muktenâ Bahauddîn’in Şam ve Filistin, özellikle de Remle ve civarında yoğun bir
halde bulunan Cerrahoğulları kabilesine mensup Cabir ve Zemmah’ı bu bölgede daveti
yaymakla görevlendirmesi, zikredilen bölgelerde Dürzîliğin yayıldığına işaret etmektedir.482
Yine onun, zi’l-Mehamid olarak lakaplandırdığı Ebû’l-Fevaris’i Lübnan’ın dağlık
bölgelerinde yer alan yerleşim yerlerinde görevlendirmesi483; Cebel-i Lübnan ve Vadi’tTeym’de yerleşik olan ve Hamza b. Ali döneminde Dürzî öğretilerini kabul eden Teym
kabilesinin batı Lübnan’da bulunan emirlerine göndermiş olduğu el-Cümeyhiriyye484 risalesi
Bahâuddîn’in Lübnan’daki davete vermiş olduğu önemin göstergelerinden kabul edilir.
Muktenâ’nın Risâletü’l-Yemen485 isimli risalesinde yer alan açıklamalarda Dürzîliğin
Yemen’de çok geniş bir tabana sahip olduğu anlaşılmaktadır. İleride daha detaylı
açıklayacağımız üzere Tanrı’nın el-Bâr tecellisinin Yemen’in Surna şehrinde gerçekleştiğini
iddia eden tevhidi akide, Yemen’deki davete büyük önem vermiştir.
Bahâuddîn’in özel önem verdiği bölgelerden biri de Karmâtîlerin yoğunlukta olduğu
Ahsa’dır. Bahâuddîn “Sâde” olarak isimlendirilen ve Ahsa’ya hükmeden 6 kişiye pek çok
risale göndererek onları Karmâtî inançlarından uzaklaştırmış ve Dürzî öğretilerine imana
davet etmiştir. Muktenâ onlara önce Risaletü’s-Sefer ile’s-Sâde486 risalesini yollayarak emir
ve nehiylerini bildirmiş, bu risaleden sonra Sâde ile Bahâuddîn arasında pek çok yazışma
olmuştur. Sonunda 6 kişik grup Bahâuddîn’e Kitabün Kerimün fi Ğayeti mine’l-Mehasini fi’nNesri ve’n-Nazmi isimli mektubu göndermiş, Bahâuddîn de buna cevap olarak onlara Cevâbü
Kitâbi’s-Sâde487 isimli risaleyi yollamıştır. Bahâuddîn göndermiş olduğu her iki risalede de
tevhidi akideyi kabul etmelerinden dolayı bölge halkını övmektedir.488
480
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/442.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Sükeyn, 46/350.
482
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Benî Cerrâh, 49/361-364.
483
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid, 48/357-360.
484
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’l-Cümeyhiriyye (el-Cümeyhiriyye), 50/365-371.
485
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Yemen ve Hidâyetü’n-Nüfûsi’t-Tâhira ve Lemmü’ş-Şeml ve Cem’u’ş-Şetât
(Risâletü’l-Yemen), 60/468-473.
486
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/538-551.
487
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Cevâbü Kitâbi’s-Sâde, 91/772-774.
488
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Cevâbü Kitâbi’s-Sâde, 91/772.
481
116
Muktenâ tarafından Fars beldelerine ve Irak halkına uyarı mahiyetinde gönderilen elel-Îkâz ve’l-Bişâra 489 risalesinden bu bölgelerde de Dürzî nüfusun bulunduğu anlaşılmaktadır.
Risâletü’l-'Arab isimli risalenin hitap ettiği bölgeler Bahâuddîn döneminde davetin yayıldığı
sınırları göstermesi açısından önemlidir. Bahâuddîn bu risalesini Suriye, Said (yukarı Mısır),
Hicaz, Yemen, Basra, Kufe, Dicle ve Fırat arasında kalan bölgedeki Arap şeyhlerine
yollamıştır.490
Bahâuddîn döneminde davetin yayıldığı bölgelerden biri de Hindistan ve civarı
olmuştur. Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan bazı kayıp risalelerin bir araya
getirildiği Kitâbü’l-Hind isimli eser, Muktenâ ile Hindistan’daki Dürzî toplumun lideri Cata
b. Sumara Racabal arasındaki yazışmaları ihtiva etmektedir. Bu eser içerisinde yer alan
Risaletü İlcami’l-Cahidine’l-Mu’ridin ala’z-Zahidine min zevi’l-Mücahedeti’l-Muvahhidîn
isimli risalenin mukaddimesinde yapılan açıklamalardan davetin, Hint bölgesinde H. 400’den
itibaren yayılmaya başladığı anlaşılmaktadır: “Divanü’l-İnşa tarafından, Sefer 400 senesinde,
Mısır’da
yayınlanmış ve Hind, Sind, Irak ve Filistin’e kadar bütün beldelere
gönderilmiştir.”491
Ancak Gazneli Mahmut’un Hindistan’daki İsmailileri kıyıma uğratması ve Multan’da
kurulan devleti ortadan kaldırması bu bölgede yaşayan İsmaililerin, Fatımî İsmaililiğinin
merkezi olan Kahire ile ilişkilerinin kesilmesine sebep olmuştur. Gazneli Mahmud’un bu
kıyımından kısa bir süre sonra Dürzîlik, Kahire ile doğrudan bağlantısı kesilmiş olan Sind
İsmailileri arasında yandaşlar kazanmıştı.492
Dürzîliğin Hindistan’daki yayılmasının H. 425 ile H. 430 yılları arasında yoğunluk
kazandığı
görülmektedir
ki
bu
dönemde
Dürzî
davetinin
sorumluluğu
Muktenâ
Bahauddîn’dedir. Nitekim Resâilü’l-Hikme ve Kitâbü’l-Hind’de yer alan risalerin yazım
tarihi 425-430 arasındadır. Risalelerden anlaşıldığı kadarıyla Hint kıtasında daveti yaymakla
görevlendirilen kişi Câtâ b. Sûmâr Râcabal’dir. Bütün risaleler bu şahsa gönderilmiştir.
Risalelerin Multan’a gönderilmesi Dürzîliğin Hind kıtasındaki merkezinin de burası olduğuna
işaret etmektedir.
489
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûmetü bi Risâleti’l-Îkâz ve’l-Bişâre li Ehli’l-Ğafle ve Âli’l-Hakki ve’t-Tahâre (elÎkâz ve’l-Bişâra), 56/435/441.
490
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-'Arab, 59/463-467.
491
Bkz. Kitâbü’l-Hind, Risâletü İlcâmi’l-Câhidîne’l-Mu’terizîne ala’z-Zâhidîne min zevi’l-Mücâhedeti’lMuvahhidîn, s. 164.
492
Bkz. Daftary, The Ismailis, s. 210.
117
Kitübü’l-Hind isimli eserde yer alan Risaletü’l-Hindi’l-Ûla’da yapılan açıklamalardan
Dürzîliğin, Multan ve çevresinde bulunan Cebelü’l-Mukaddes, Bülleri, Kaşmir, Revze ve bazı
Sind ülkelerinde yayılma eğiliminde olduğu anlaşılmaktadır.493
Muktenâ Bahauddîn’in en önemli özelliği ise Hamza b. Ali tarafından çerçevesi
çizilen Dürzî tevhidi akidenin felsefi ve mantıki dayanaklarını ortaya koymasıdır. 494 Nitekim
bu durum Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde Bahâuddîn tarafından yazılan risalelerde açık
olarak görülmektedir.
493
Bkz. Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’l-Ûlâ, s. 5.
Bu husus “Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tai es-Semuki ed-Daî (Muktenâ Bahuddin)” başlığı altında detaylı
bir şekilde açıklanmıştır.
494
118
İKİNCİ BÖLÜM
DÜRZÎ İNANÇ ESASLARI
I. TEVHİD
Resâilü’l-Hikme tarafından ortaya konulan Dürzî inançlarının temelini “tevhid
akidesi” oluşturmaktadır. Hemen hemen her risalede tevhide vurgu yapan, bu akidenin
önemine işaret eden ifadeler mevcuttur: “Tevhid, bir olandan Muvahhidlere bir hibedir.”495
“Hakikati bilmek Mevlânâ’yı (c.z.) tevhid etmektir.”496 “Rüşt (olgunluk) ve te’yid, tevhidin
tecridini bilmekle tamamlanır.”497 “Bütün eşya tevhidle bilinir yoksa tevhid eşya ile
bilinmez.”498
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan bazı risalelerin
toplandığı es-Suhufu’l-Mevsûme bi’ş-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘Ulûmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’lKesîf isimli eserdeki Şir’atü Rikzi’l-Âcile adlı risalede tevhidin tanımı şu şekilde
yapılmaktadır: “Biliniz ki tevhid kalble iman, doğru niyet, sıdku’l-lisan ve uzuvlarla amel
etmektir…”499
Resâilü’l-Hikme yazarları Dürzî tevhid akidesinin, Tanrı’nın son tecelli mukamı500
olan
el-Hâkim
bi-Emrillah
tarafından
bizzat
ikame
edildiği
hususunu
özellikle
vurgulamaktadır: “O (Tanrı) bu dönemde (el-Hâkim tecellisinde), kendi dileği ile binanın tepe
noktası olan tevhidinin kaidelerini ikame etti.”501
Bahâuddîn, mabuda itaat anlamında tevhide işaret eden inançları 3 gruba ayırır:
Bunlardan birincisi ru’yeti ve nazarı hissi’yi gerçekleştirmek isteyen “Ehlü’t-Tenzil”dir.
Ehlü’t-Tenzil ise kendisinde eksiltme ya da fazlalaştırma olmayan şeriat ehlidir. İkinci grup,
tevhidi söz, mantık ve kelam-ı lâfzî ile arayan ve bir insanın lafızları arttırması ve eksiltmesi
gibi tevhidde arttırma, eksiltme yapan Ehlü’t-Te’vil’dir. Üçüncü grup ise Mevla’yı kalpleri ile
tevhid eden, O’nu doğru düşünce ve akılla tenzih eden, sınırlamayla, sözle, suret veya nas
495
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’ş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn el-Mümerridâti li-Kulûbi’l-Mukassırîn elCahidîn (eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn), 58/460.
496
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku'n-Nisâ, 8/70.
497
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
498
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
499
es-Suhufu’l-Mevsûme bi’ş-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘Ulûmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’l-Kesîf, s.139.
500
Mukam: Dürzî inancında Tanrı’nın zuhur ettiği ve uluhiyetini ortaya çıkardığı beşeri şahsa verilen isimdir.
Mukam aynı zamanda “Hicab” olarak da isimlendirlir. Hicab ise Tanrı’nın Lâhûtunu gizlediği yer anlamına
gelir.
501
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123.
119
yoluyla değil de doğru fikirle O’nu tevhid eden502 grup.”503 Bu sınıflama Risâletü’ş-Şem’a’da
ise şu şekilde yapılmaktadır: “İnsanlar 3 türdür: Ehlü’z-Zâhir ki onlara Müslümanlar denilir.
Ehlü’l-Batın ki onlara Mü’minler denilir. Ehlü Kâimi’z-Zaman (zamanın imamı) ki onlara da
Muvahhidler denilir.”504 Bu düşünce el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesinde şu şekilde açıklığa
kavuşturulur: “İslâm iman’ın kapısıdır. İman ise tevhidin kapısıdır. Çünkü tevhid kendisinden
daha yüce bir şeyin olmadığı son noktadır (gayedir).”505 Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere
Ehlü’t-Tenzil ile Ehl-i Sünnet; Ehlü’t-Te’vil ile Batıniyye ve özellikle İsmailiyye
kastedilmektedir. Üçüncü grup ise Dürzîlerdir.
Dürzî akidesinde tevhid inancı, Muvahhidler için en önemli farzdır: “Ben tevhidi talep
etmenin arif Mü’minlere bir farz olduğunu, en önemli farz, en büyük şeref ve âlemlerin
ilahının emrini kabul etmek olduğunu söylüyorum.”506 “Nimetleri yüce olan Mevla’yı tevhid
etmek farz kılınan şeylerin ilki, dinlerin gerçeğidir.”507 İşte bu sebepledir ki risale yazarları
tevhide büyük önem vermişler ve kendilerini “el-Muvahhidûn”508 ve “Ehlü’t-Tevhid”509,
davetlerini de “Da’vetü’t-Tevhid”510 olarak isimlendirmişlerdir.
er-Risâletü’ş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn risalesi Dürzî tevhid akidesinin ilk
yaratılıştan beri devam ede gelen temel bir inanç olduğunu vurguladıktan sonra ebedi sevap
ve cezanın temel kıstasının tevhid akidesine karşı gösterilen bağlılık olduğunu ifade eder:
“Mevla’yı tevhid etmek aranılan şeylerin en büyüğü, sahip olunanların en şereflisi, erzakların
en paha biçilmezidir. Çünkü o (tevhid), kendisine ibadet edilenlerden hali olan asırlardaki511
geçmişin bir meyvesi, yerin ve göklerin üzerine bina edildiği adaletin terazisidir. Gerçek bir
tevhidle tertemiz nefisler ebedi sevaba ve kemalin son noktasına ulaşırlar. Bu konuda
gösterilecek olan bir kusurla da pis nefisler sonsuza kadar cezada, utançta ve kötü bir dönüş
yerinde kalırlar.”512
“Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı” başlığı altında detaylıca işaret edildiği gibi
Muvahhidler ilk yaratılıştan son tecelli mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah dönemine kadar
yaratılmışlar âleminde varlıklarını devam ettirmişlerdir. Özellikle Tanrı’nın gaybete
girmesinden sonraki setr dönemlerinde tevhidi akideyi muhafaza ederek, bu akideyi remizli
502
Üçüncü grupta kastedilen ise Dürzî tevhid anlayışıdır.
Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/460.
504
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/279.
505
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
506
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/657.
507
Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/454.
508
el-Muvahhidun için bkz.: 6/60,61, 5/ 48, 9/75, 58/46, 69/ 594.
509
Tevhîd Ehli için bkz. 6/61, 12/114, …
510
Da’vetü’t-Tevhîd için bkz. 10/86, 46/350, 47/ 354, 73/ 640, 74/ 656, 660.
511
Bu cümle ile Tanrı’nın nâsûti yani insan suretindeki tecellilerinin gaybete girdiği dönemler kastedilmektedir
512
Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/453.
503
120
bir şekilde içlerinde barındıran diğer şeriatlara tabi olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Onları
diğer şeriatlardan ayıran, varlıklarını devam ettirmelerini sağlayan en önemli unsur ise tevhid
akidesi olmuştur. Tanrı’nın yeni bir tecelli ile zuhur ettiği keşf devirlerinde ise Muvahhidler
tarafından muhafaza edilen ve diğer şeriatlar içerisinde remizli bir şekilde varlığını devam
ettiren Dürzî tevhidi hakikatler yeniden gün yüzüne çıkmış olur. Dolayısıyla tevhid nurunun
açık bir şekilde ortaya çıktığı keşf dönemlerinde zemmedilmiş nâtık ve esaslar513 tarafından
ikame edilen bütün diğer şeriatların hükümleri ortadan kalkar. Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah
tecellisi ise tevhidin en belirgin şekilde ortaya çıktığı bir devirdir. Bu sebeple de cismanî
alemin yaratılışından itibaren ortaya çıkmış olan zemmedilmiş şeriatların hükümleri tevhidi
hakikatlerle hükümsüz kılınmıştır
el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesi bu hususa dikkat çekerek şöyle der: “Allah ve Rahman
isimleri tenzili ve te’vili davete işaret eder. O ikisi (tenzili ve te’vili şeriatlar) bu gün
samittirler. Bu ise her iki şeriatın neshine, onların mensuplarının hükümlerinin yok olduğuna,
bütün Nâtıklar, Esaslar, Vasiler, İmamlar ve onlara bağlı olan insanlar tarafından işaret edilen
üçüncü yolun imamının açıkça ortaya çıkmasına ve hakikatin zuhuruna işaret eder ki (o
hakikat) idrak edilemeyen gaye olan Mevlânâ’nın tevhididir… Şimdi (Tanrı’nın son tecelli
mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah uluhiyetle ortaya çıktığına göre) batıl sona ulaşmış, onun
çökme, prensiplerinin hükmünün ortadan kalkma ve direklerinin yıkılma zamanı gelmiştir.”514
Görüldüğü üzere el-Hâkim bi-Emrillah tecellisinin en önemli özelliklerinden biri
tevhidi akidenin en belirgin bir şekilde ortaya çıktığı devir olmasıdır Muktenâ Bahauddîn
Risâletü Benî Ebî Hımâr’da tevhidin en belirgin şekilde el-Hâkim bi-Emrillah devrinde ortaya
çıkmasını ve bunun sebeplerini şu şekilde açıklamaktadır: “Ey kardeşlerim! Sizler Dâr’ın
Rabbinin tevhidinin gerçekte, hiçbir vakit içinde bulunduğumuz zaman dilimindeki kadar
belirgin olmadığını biliyorsunuz… O (Tanrı) eşyanın zahirini (kendisi hakkında)
bilgilendirmek istediğinde, tevhidini özellikle el-Hâkim olarak isimlendirilen bu surette ortaya
çıkarttı. Çünkü O (Tanrı) bu surette misaklarımızı kabul etmiştir. O, tevhidinin (gerçeklerini
ortaya çıkarmak) ve (zuhur ettiği bu nâsutî surete) kulluk edilmesi için kendi nefsini ortaya
çıkarmıştır. Yine O (Tanrı), kendisinin tevhid edilmesinde yol gösterici olan İmam’ı, O’nu
(Tanrı’yı ve Tanrı’nın nâsutî sureti olan el-Hâkim bi-Emrillah’ı) yüceltici ve şereflendirici
sözlerle konuşan bir halde ortaya çıkarttı. Aynı şekilde (Tanrı) tevhidi davetteki mutlak
513
Zemmedilmiş nâtık: Tanrı’nın tecelli ettiği nâsûti sutetlerin gaybete girmesinden sonra Dürzî tevhid akidesine
muhalif olarak ortaya çıkan dinlerin Peygamberleridir. Dürzîler nazarında Hz. Muhammed zemmedilmiş
nâtıklardan biri kabul edilir. Zemmedilmiş Esas: Din anlayışlarını Zemmedilmiş nâtıkların ikame ettiği şeriatları
te’vil esası üzerine bina eden şahıslardır. Dürzî akidesinde Hz. Ali, Hz. Muhammed’in zemmedilmiş natığı
olarak kabul edilir.
514
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/73-74.
121
hudûdu ortaya çıkarttı, onların (hudûd olduğunu) insanlar arasında açıkça ilan etti ve
insanların onları (onlar hakkındaki gerçekleri) bilmelerini sağladı.”515
Resâilü’l-Hikme yazarları, zemmedilmiş şeriatlardan biri olarak kabul ettikleri İslâm
Dini’nin de üstü örtülü ve remizli bir şekilde Dürzî tevhid inancını içerisinde barındırdığını
iddia ederek İslâmi esaslar içerisindeki bu hakikatleri te’vil yoluyla ortaya çıkarmaya
çabalarlar: “Beş vakit gerekli olan namaz… O kalplerinizi Mevlânâ’nın tevhidi ile
birleştirmenizdir… Beş hudûdun elindedir.”516 “Zekât… Gerçekte Mevlânâ’yı birlemek,
kalplerinizi tezkiye etmek ve onu temizlemektir.”517 “Oruç, gerçekte… Kalplerinizi
Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidi ile korumanızdır.”518 “Ev519 Mevlânâ’yı (c.z.) tevhid etmektir…
Muvahhidler Mevlânâ’nın (c.z.) dostlarıdır, ruhları orada huzur bulmuştur. Evin Rabbi her
zaman Mevlânâ (c.z.) olmuştur”520 “Gerçek cihat ise Mevlânâ’yı (c.z.) tevhid etmekte ve onu
bilmekte harcanan gayret ve istektir.”521
Aynı anlayıştan yola çıkılarak Kur’ani ve ahlaki prensipler de Dürzî tevhid anlayışına
işaret edecek şekilde te’vil edilir: “Sevdiğiniz şeylerden infak etmedikçe iyiliğe
ulaşamayacaksınız.”522 Buradaki iyilik Mevlânâ’yı (c.z.) birlemektir.”523 “Arş, Mevlânâ’nın
tevhidinin bilgisidir.”524 “Allah Dârü’s-Selam’a çağırıyor.”525 Buradaki es-Selam, İmamdır.
Onun evi ise Mevlânâ’yı birlemektir”526 Vakıa Suresindeki (56/88) “Cennet-i Naim, tevhid
daveti anlamına gelir. Çünkü Mevlânâ’yı (c.z.) birlemek ebedi cennettir.”527 el-Ğâye ve'nNasîha risalesi Vakıa suresini tefsir etmeye devam ediyor: “Eğer o mükezzibînden…” yani
tevhidi yalanlayanlardan, “sapkınlardan” yani dini hakikatlerden sapıtanlardan ise “…işte ona
da kaynar sudan bir ziyafet vardır!” yani zahiri davetten. “Ve (o kimsenin sonu) cehenneme
atılmaktır” yani kalbini şirk ve küfür ateşinin doldurmasıdır. “Şüphesiz ki bu kesin gerçektir.
Öyleyse ulu Rabbinin adını tenzih ile an.” 528 Yani İmam-ı Azam, zü-Maah ile.” 529
515
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341-342.
Resâilü’l-Hikme, el-Kitâbü'l-Ma'rûf bi'n-Nakzı'l-Hafiyyi ve kad Rufi'a ile'l-Hazreti'l-Lâhûtiyye (en-Nakzü'lHafiyy), 6/ 56; Kitâb fîhi Hakâik, 11/99-100.
517
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/ 57.
518
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/ 58.
519
Burada kastedilen, Mekke’ye Hacca gitmektir. Ev ise Kabe anlamındadır.
520
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/ 60-61.
521
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/ 61.
522
Al-i İmran 3/92.
523
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/57.
524
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku'n-Nisâ, 8/70.
525
Yunus 10/25.
526
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/79.
527
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/86.
528
Vakı’a 56/92-96.
529
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/86.
516
122
Bahâuddîn, İzâhü’t-Tevhid risalesinde, Dâru’l-Hikme’deki 38. mecliste530 tevhid ile
ilgili olarak geçen şu sözü ele alır ve onu şerh eder: “O’nunla ilgili ilk farz tevhidin tecridini
(soyutlamayı) bilmek, O’ndan teşbihi bütün manaları ve yönleri ile nefyetmek, O’nu göklerin
ve yerin yegâne yaratıcısı yapan şeyleri bilmektir.”531 Bahâuddîn tevhidin tecridini “ademi
nefyetmek, var olanı (mevcudu) marifet ve ilimden tenzih etmek”532 olarak açıklar. Ona göre
marifet ancak gözle görülen ve şahit olunan şeyler için geçerlidir. Allah ise gözle görülmeyi
ve şahit olunmayı kendi yüceliğinin dışına çıkardı ve varlığını ispat etti. Yine Bahâuddîn,
teşbihi bütün yönleri ve anlamları ile nefyetmenin ancak Allah’ı baba olmak, evlat olmak, bir
eşi, anası-babası olmak gibi insani vasıflardan uzak tutmakla olacağını bildirmektedir.533
Bahâuddîn’in yukarıdaki açıklamalarından yola çıkarak Dürzî tevhid inancının üç saç
ayağı üzerine oturtulduğu neticesine ulaşabiliriz: 1- Ademi (görünmeyen bir yaratıcıyı)
nefyetmek 2- Mevcudu marifet ve ilimden tenzih etmek 3- Teşbihi bütün yönleri ve anlamları
ile nefyetmek. Tevhid ve tenzihin yegâne gayesi ise el-Hâkim’i göklerin ve yerin yegâne ilahı
yapmaktır.
Resâilü’l-Hikme’deki bu açıklama Dürzî yazarlardan es-Sa’di’nin şu tespitini doğrular
niteliktedir:
“Tevhid şu iki anlamla irtibatlandırılır ki bunları tevhidi hikmet kitaplarında (bu konu
ile ilgili) varit olan şeylerden çıkarmak mümkündür:
1- Aralarında bir birliktelik meydana getirecek şekilde bir şeyin diğerine dâhil
edilmesi anlamındaki tevhid.
2- Yaratıcıya ( a.c.) bir şeyi ortak kılmamak anlamındaki tevhid.
Resâilü’l-Hikme farklı yerlerde tevhid kelimesini her iki manaya da işaret edecek
şekilde kullanmıştır. Ancak özü itibariyle ilk anlamı da içeren ikinci mana daha çok
kullanılmıştır. Bu iki anlama diğer iki rükün de eklenmiştir: Tenzih ve tecrid ile mevcudu
yani nâsutî suretlerin Tanrı’nın yeryüzündeki tecellilerinde kullandığı bir örtü olduğunu tasdik
etmek.”534
530
el-Hâkim bi-Emrillah tarafından kurulan Daru’l-Hikme’deki ilmi toplantılar “Mecalisü’l-Hikme” olarak
isimlendirilmektedir. Bu meclislere el-Hâkim bi-Emrillah da bizzat katılmaktaydı. Bu sebeple olsa gerek
Dürzîliğin ilanından sonra “Muvahhidlerin bir araya gelerek Resâilü’l-Hikme naslarını okudukları toplantılara da
Hikmet Meclisleri denilmiştir.” Bkz. el-Harîrî, Ebû Musa, el-Aleviyyûn ve’n-Nusayriyyûn, Beyrut 1980, s. 180,
11. Dipnot. Ancak risalelerde zikredilen Hikmet Meclisleri ile el-Hakim bi-Emrillah’ın bizzat katılarak verdiği
derslerde yer alan açıklamalara işaret edilmektedir.
531
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/655.
532
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
533
Bkz. Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
534
es-Sa’dî, Nebîh Mahmud, Sifru’t-Tekvîn el-Felsefî fî Mezhebi’l-Muvahhidîn (ed-Dürûz), Dimeşk 1997, s.27.
123
A. Resâilü’l-Hikme’de Tanrı Tasavvuru
Resâilü’l-Hikme tarafından ortaya konulan Tanrı tasavvurunda ilah, lâhûti ve nâsutî
iki yönü bulunan bir varlıktır. Lâhût, Tanrı’nın ilahi yönüne işaret eder. Bu yönüyle Tanrı
bütün kemal sıfatlara sahip, noksan sıfatlardan münezzeh, herhangi bir yaratıcısı olmayan,
bütün yaratılmışları var eden, yaratılmışların sıfatlarından ve onların vasıflandırmalarından
yüce olan, akıl ve hislerle idrak edilemeyen, zaman ve mekândan münezzeh olan, eşi, benzeri,
dengi veya herhangi bir zıddı olmayan yüce bir varlık konumundadır.
Nâsût ise Tanrı’nın cismanî âlemde kendileri ile tecelli ettiği insani suretlerdir. Tanrı,
faal iradesi ve hikmeti gereği varlıkları yaratmış ve yarattığı bu varlıkların kendisini
bilmelerini istemiştir. Ancak insanoğlunun sınırlı akıl kapasitesi ile Tanrı’nın lâhûtunun
bilgisini elde etmesi imkânsızdır. Çünkü insan aklı sadece maddi suretlerin varlığını idrak
edebilecek bir kapasitede yaratılmıştır. Bu sebeple Tanrı, insanlara onların suretlerinde tecelli
ederek lâhûtu hakkındaki bilgileri bizzat kendisi vermiştir.
Bu açıklamalardan hareketle Tanrı’nın lâhûtunu ve nâsûtu şu şekilde özetleyebiliriz:
“Lâhût, hiçbir insanın idrak edemeyeceği Allah’ın zatıdır. Nâsût ise insan idrakine, kendi
sıfatları ve kendi eğilimlerine göre yansıyan ilahi nurdur.”535
Resâilü’l-Hikme, Tanrı’nın lâhûti ve nâsutî yönlerini birbirinden ayıran özellikleri
ortaya koymakla beraber her iki yönün ayniyetini vurgulamaktadır. Buna göre Tanrı’nın
yeryüzünde tecelli ettiği insani suretler bizzat Tanrı’nın kendisidir.
1. Tanrı’nın Lâhûtu
Dürzî Tanrı tasavvurunda, Tanrı’nın lâhûtu’nun gerçekliği hislerle ve hayallerle idrak
edilmez, rey ve kıyasla bilinemez.536 O’nun lâhûtunun gücü gözle görülemez, nasıllığı ve
nerede olduğu bilinemez.537 O’nun bilinen bir mekânı yoktur. Ancak hiçbir mekân da ondan
hali değildir.538 O, akıllara ve hayallere sığmaz. O, sıfatlandıranların sıfatlamasından ve
insanların idrakinden yücedir.539
O, kadimdir, arşında ezelidir, çok güçlü olandır. O her mekânda ve her meskende
nurların nurudur (nuru’l-envar). Eşyayı değişik biçim ve surette, en uygun şekli ile yaratandır.
O, ilk sebeptir ve sebeplerin devamını sağlayandır. O, çok eski devirlerde ma’bud’tur ve eski
535
Ebû İzzeddin, ed-Dürûz Fi’t-Tarih, s.141.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûmetü bi Keşfi'l-Hakâık (Keşfü’l-Hakâik), 13/141.
537
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
538
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141.
539
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
536
124
zamanlarda da mevcuttur. O, zatı bir olandır.540 Ancak vahdeti (bir oluşu) insanların anladığı
gibi başlangıcı ve sonu olmak manasında değildir. İbadeti ve ulûhiyeti vacip olan yegâne
varlık Tanrı’dır.541
Tanrı, eşyayı hiçbir şey, hiçbir madde yokken, önünde herhangi bir örnek suret
olmaksızın, aletsiz bir şekilde yaratandır. O, eşyayı, varlığı, ilmi ve iradesiyle var edendir. O,
her bir eşyayı kâmil bir fiille ve eksiksiz bir takdirle yaratmıştır.542 O, âlemlerin ilahıdır.543
Tanrı’nın bir zıddı yoktur. Tanrı eşi, benzeri ve dengi olmayandır. Zıtlık ise sadece
şekil ve benzerlik içindir. Oysa Tanrı şekil ve benzerlikten münezzehtir. O, kendisinden başka
ma’bud olmayan, illetlerin illetine illet olandır. O’nun cismanîler arasında bir benzeri,
cirmanîler arasında bir zıddı, ruhanîler arasında bir dengi, nefsanîler arasında bir eşi,
nuranîler544 arasında bir mukamı yoktur.545
M. Kamil Hüseyin’e göre Tanrı’nın lâhûtu ile ilgili olarak Resâilü’l-Hikme’de
bildirilen hususlar Fâtımî davet kitaplarında, özellikle Hamidüddin el-Kirmânî’nin Rahatü’lAkl isimli eserinde varid olan hususlarla bütünüyle uyumludur.546
2- Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı
Dürzî tevhidi akidede “İlahi tecelli, ilahi zatın idrakten ve sınırsızlıktan görünürlülüğe,
mar’rifet ve varlığa intikal etmesi”547 anlamını taşır. Bu tanımda da açıklandığı üzere
Tanrı’nın nâsutî (insani) surette tecelli etmesi, O’nun akıl ve hislerle idrak edilmekten, gözle
görülmekten münezzeh olan lâhûtunu, yaratılmış, sınırlı varlıklardan biri olan insanoğlu
suretinde gizlenerek ortaya çıkartması anlamına gelir.
Tecelli kelimesi, gizli olanın varlığının araştırılmasına, gözden geçirilmesine,
özelliklerinin ve sıfatlarının bilinmesine imkân verecek şekilde zuhur etmesi ve ortaya
çıkması anlamını içeren ıstılahi bir terimdir. Tecelli, “keşf” ve “zuhur” anlamındadır ve bir
şeyin sona erip başka bir şeyin ortaya çıkması anlamını da içerir. O halde Dürzî akidesindeki
ilahi tecelli Tanrı’nın, yaratılmışların gözlerinden gizlenerek, bakışlara görünmeyerek
geçirdiği bir zaman sonra zatını ortaya çıkarması, Tanrı’nın zuhur etmesi anlamına gelir.548
540
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Münâcât Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk (Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk), 29/229.
Bkz. İzmirli, a.g.m., DİFM, c. 1, sy. 2, s.80.
542
Bkz. Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234.
543
Bkz. Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/652.
544
Buraya kadar zikredilen Cismaniler, Cirmaniler, Ruhaniler, Nefsaniler ve Nuraniler yaratılmışların yücelik
mertebeleridir.
545
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
546
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 1001-1002.
547
Sîrîn, Hâmid, Mesâdiru’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, Lübnan 1985, s.66.
548
Bkz. Sîrîn, a.g.e, s. 65-66.
541
125
Dürzî akidsindeki tecelli prensibi, Enver Yasin’in de belirttiği üzere “vakur bir
lâhûtilik, açık bir felsefe ve derin bir ruhanîlik esaslarına dayanır. O, mutlak olarak, Tehidi
davetin can alıcı noktası, diğer bütün inançlarının mihveridir. Risaleler onun üzerine
odaklanır, onu gaye edinir, bu konuya önem verir, ruhunu onunla sular, mürekkebini ona
daldırır. Ta ki gerçek bir “hikmet” olana kadar.”549
Dürzî Tanrı tasavvurunu ilahi dinlerden ayıran en önemli özellik tecelli prensibidir. Bu
sebeple Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan Tanrı düşüncesinin temeli bu prensip üzerine
ikame edilmiştir. Bu akideye iman eden kimseler dünyada “Muvahhidler”, Allah’ın bilgisini
ve dolayısıyla mutluluğu elde etmiş “Arifler” olurlar. Tecelli akidesini inkar eden kimse
ademe iman etmiş olur ve dolayısıyla Allah’ın bilgisinin hazzını inkar etmiş olur. Resâilü’lHikme’de bu konunun önemine vurgu yapan ifadeler sayılamayacak kadar çoktur. Hatta
risalelerin kullandığı en güzel üslup bu konu ile ilgili ifadelerde mevcuttur. Tevhidi akidedeki
diğer bütün inançlar tecelli akidesine kıyasla anlaşılabilir.550
Muasır araştırmacılardan Sami Makarem ise “bu konu tevhidi inançta en önemli odak
noktası diyemesek de önemli bir merkez teşkil eder”551 sözleri ile tecelli akidesinin Dürzî
düşüncesindeki önemini hafifleterek bu akideyi ikinci öncelikli inanç olarak takdim etmek
istemektedir. Hâlbuki Resâilü’l-Hikme’nin “Eğer kudreti yüce olan el-Bâr, ma’dum bir varlık
olsaydı bütün fırkalar (burada fırkalarla diğer din ve inançlar ile onların mezhepleri ve
fırkaları kastedilmektedir) tenzih ve tecrid hususunda eşit olurlardı. Bu ise tevhid gerçeğini
bilmekle meydana gelen, ceza ve mükâfata sebep olan üstünlükleri ve farklılıkları ortadan
kaldırır”552 sözleri ile ifade ettiği gibi Tecelli ve Zuhur akidesi Dürzî Tanrı inancını diğer
Semavi Dinlerin Tanrı inancından ayıran en önemli unsur olması yönüyle birinci öncelikli
inançlar içerisinde, en tepe noktada bulunmalıdır. Makarem’in tecelli ve zuhur inancının
önemini geri plana iten bu sözlerindeki gaye Müslümanların, Hıristiyanların ve Yahudilerin
ağırlıkta olduğu bir bölgede zuhur eden ve günümüzde de ağırlıklı olarak bu inanç mensupları
arasında yaşayan Dürzî toplumunu karşılaşacakları tepkilerden korumak, Dürzîlerle diğer din
mensupları arasında sorun teşkil edebilecek bu inancı ikincil plana iterek farklılıkları izole
etmek isteği olabilir. Bu da Dürzî takiyye düşüncesine uygun bir durumdur.
Tecelli, her şeyden önce Tanrı’nın bizzat yerine getirdiği ilahi bir teşebbüstür.
Tanrı’nın bu şekilde ortaya çıkmasında insanların herhangi bir fazileti yoktur. Nitekim
549
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.103.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.104.
551
Makarem, Sami Nasib, Edvâ alâ Mesleki’t-Tevhîd, Beyrut 1966, s.127.
552
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi Mi’râci Necâti’l-Muvahhidîn ve Süllemi Hayati’l-Mûkinîn
(Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn), 69/587.
550
126
insanların bunu kabul veya reddetme hakları da yoktur. Çünkü bu ilahi teşebbüsü bizzat Tanrı
yerine getirmiş, insanları buna inanmaya çağırmıştır.553
Resâilü’l-Hikme’de Tanrı’nın tecelli ettiği nâsutî suret, akıllarla idrak edilemeyen
Tanrı’nın lâhûti varlığının bir hucceti olarak kabul edilmektedir. “İsmi yüce Mevla’yı onda
(hicapta) herhangi bir itiraz olmaksızın ve dilediği gibi ortaya çıkartan yine kendisidir. O’na
el-Kâim’in hucceti, mehdi denir554. Mevla onunla (hicabla) insanları kendisine bizzat kendisi
davet etmiştir. Kullarını bu mer’i surette, beşeri bir hitapla bizzat kendisi yönetmiştir.
Mevlânâ’nın künhü akıllarla, hayallerle idrak edilemez. Çünkü âlemler onun bütününü
görmeye güç yetiremezler.”555
Yukarıda da belirttiğimiz üzere Tecelli, bir devrin sona ermesi ve diğer bir devrin
başlaması anlamını da içerir. Buna göre sona eren devir dini yönden isyanlarla, şirklerle dolu,
küfür ve büyük günahları bünyesinde taşıyan bir devir olarak kabul edilir. İnsanlar iki tecelli
arasında geçen bu devirde gerçek tevhid inancını terk etmiş, ademe ve bühtana ibadete
meyletmiş, bu sebeple de doğru yoldan sapmıştır. Yeni bir tecelli ile gerçek tevhid anlayışı
ortaya çıktığı, dini ibadetin hakikati öğrenildiği için geçmiş devirde ortaya çıkan bütün
şeriatların ve inançların hükmü ortadan kalkar.556 “Mevlânâ (c.z.) tevhidinin şeklini ortaya
koyduğu zaman gizli olan açığa çıkmış olur ve Mevlânâ el-Hâkim zahir ve ortaya çıkmış
olarak göz önünde bulunur. … Gizli olanın ortaya çıkması Mevlânâ’nın tevhidinin ortaya
çıkmasıdır… O bu dönemde ortaya çıkmış ve gizlilik ortadan kalkmıştır. Gurur sahiplerinin
hükmü (zemmedilmiş şeriatlar) yok olmuş ve O’nun vaadi gerçekleşmiştir.”557
Dürzî akidesinde Tanrı’nın hislerle algılanabilen bir suretle birleşmesi, yani bu surette
tecelli etmesi, Tanrı’nın diğer her şeyden ayrı olan mutlak ilahi kudretinin bir delili olarak
kabul edilir. Tecelli haddizatında kudret ve azameti ortaya koymanın bir türüdür. Çünkü
yaratılmış olan hiçbir varlık yapmış olduğu şeyde zuhur ve tecelli etme kabiliyetine sahip
değildir, bundan acizdir. Bu yönüyle Tanrı’nın, yarattığı bir şeyde tecelli etmesi, O’nun diğer
varlıkların acziyetini göstermesi, kendi vahdaniyetini ortaya çıkartması, sıfat ve fiil yönünden
varlıklardan münferit olduğunu ispatlaması hususunda önemli bir delildir.558 Bu durum
risalelerde şu şekilde anlatılır: “Ben yaratılmış olan latif ruhanî varlıkların veya kesif cirmanî
ve cismanî varlıkların, kendi suretinin bir benzerini yaratarak onda zuhur etmesinin güç
553
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.104.
Resâilü’l-Hikme’de el-Kâim ve Mehdi terimleri Hamza b. Ali için kullanılır. Ancak burada her iki terimle
Tanrı’nın tecelli ettiği nâsûti suretlerin kastedildiği siyak ve sibaktan anlaşılmaktadır.
555
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa li’l-Fâsık. Er-Redd 'ala’n-Nusayrî Le'anehü’l-Mevlâ fi Külli Kevr ve
Devr (er-Risâletü’d-Dâmiğa), 15/173.
556
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.67.
557
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/269.
558
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.72.
554
127
yetiremeyecekleri bir durum olduğunu söylüyorum. Aynı şekilde el-Aklü’l-Külli’nin de
bütünüyle kendine benzeyen başka bir akıl yaratması gücü dâhilinde değildir. Yine bir cisme
sahip hiçbir yönetici, cisim olarak kendine benzeyen başka bir cisim yaratmaya güç
yetiremez. Akıllar yukarıda sayılan kimselerin kendilerine benzer bir varlık yaratarak orada
zuhur etmesinin imkansız olduğuna, bu işlemin onların kudretlerini aştığına şahitlik eder.
Ancak kudreti yüce olan el-Bâri’nin, varlığını yarattıklarının suretinde ortaya koyması
mümkündür. Acziyette bırakan hiçbir şey O’nu, bunu yapmaktan (yaratılmışların suretinde
tecelli etmekten) aciz bırakamaz. Tevhid ona işaret eder. Tenzih ise O’nu yaratılmışların
noksanlıklarından münezzeh kılmaktır.”559
a. Tecelli’nin Keyfiyeti
Dürzî akidesinde tecelli ve zuhur inanç haline getirilen bir olgudur. İnsanlar Tanrı’nın
lâhûtunu idrak etmekten aciz olduklarına göre Tanrı’nın insanlara kendini bildirmesi gerekir.
Bunun için de yeryüzünde tecelli etmesi ilahi bir girişim olarak karşımıza çıkmaktadır. O
halde Tanrı yeryüzünde nasıl tecelli etmektedir? Tanrı nerede tecelli etmektedir? Bu soruyu
risalelerde geçen ıstılahlarla ifade etmek gerekirse “O (Tanrı), bize örtünmüş olduğu
“Hicab”ını, kendisine “mevcut” ve “zahir” olarak kulluk edilmesi için kendisinden konuştuğu
“mukam”ını insanlara bir rahmet olarak ortaya çıkarmıştır.”560 Mukam: gördüğümüz ve
müşahede ettiğimiz nâsutî surettir. Hicab ise aynı şekilde nâsûta yani insani surete işaret eder.
Mahcûb ise lâhûttur.561
Bu terimlerin anlamlarından yola çıkarak soruyu şu şekilde sorabiliriz: Allah için
Hicab olmayı hak eden mukam kimdir? Risaleler bu sorunun cevabına kademe kademe
ulaşmaya çalışır. İlk aşamada Tanrı’nın hicabı olmayı hak eden yaratılmışın bir insan olması
gereği üzerinde önemle durulur:
“Eğer birisi, “el-Bâri’nin sözünü bir beşerden işitmemiz ve onun gerçeğini bu suretten
görmemiz nasıl caiz olur?” derse biz de ona Mevlânâ’nın tevfiki ve onayı ile şöyle cevap
veririz: Sizler bütün Yahudi, Müslüman ve Hıristiyanlar, sizler ki Allah’ın Musa b. İmran ile
kuru bir ağaçtan konuştuğuna, ona cansız, duymayan bir dağdan hitap ettiğine inanıyorsunuz
ve onu dağ ve ağaçtan işittikleri sebebiyle “Kelimullah” olarak isimlendiriyorsunuz. Bu
konuda hiçbiriniz diğerini yalanlamıyor. Sizler Mevlânâ’nın yalnızca yeryüzündeki
sultanlardan biri olduğunu iddia ediyorsunuz. O halde pek çok insana hükmeden kimsenin
559
Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/588.
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141-142.
561
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.113.
560
128
“Aklü’l-Küll”e (bütünün aklına) sahip olması gerekir. Sayılamayacak kadar çok idareciye
hükmeden Mevlânâ’nın (c.z.) fazileti bir ağacın ya da bir dağın fazileti ile kıyaslanamaz. Bu
hali ile O (el-Hâkim) el-Bâri Sübhanehü’nün onun lisanı ile konuşmasına, âlemlere kudretini
onun vasıtası ile göstermesine ve onlardan (insanlardan) onda (el-Hâkim suretinde)
gizlenmesine en fazla hak sahibi olandır. Biz Mevlânâ’nın (c.z.) sözünü işittiğimiz zaman
şöyle deriz: “el-Bâri Sübhanehü şöyle şöyle dedi. Yoksa Musa’nın bir ağaçtan hafif bir
şekilde bir şeyler işittikten562 sonra “ben Allah’tan şunları şunları işittim” demesi gibi değil.
Bu, içinizden hiçbirinin inkâr edemeyeceği akli bir huccettir.”563
Aynı durum Sebebü’l-Esbâb risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır: “Eğer birisi, “Sen
(bir yandan) O’nun (Tanrı’nın) idrak edilemeyeceğini söylerken, (diğer yandan) nasıl olur da
el-Bâri Sübhanehü’nün bir beşerde gizlenmesinin, ondan konuşmasının caiz olduğunu
söyleyebiliyorsun?” derse, biz de ona şu cevabı veririz: Diğer ümmetler ve milletler elBâriü’l-Beraya’nın idrak edilemeyeceği hususunda ittifak etmişlerdir. Yine onlar el-Bâri’nin
göklerde sakin olduğunu ve arşın kürsüsüne istiva ettiğini; O’nun düşünemeyen, anlayamayan
bir ağacı hicap olarak edindiğini, oradan Musa ile konuştuğunu ve O’nun ağaçtan gelen “Ey
Musa! Beni dinle ve kudretimi bil. Ben Allah’ım” sözünü işittiğini iddia ediyorlar. Aynı
şekilde ağaçtan bir söz işittiklerinde: “Allah bana şöyle şöyle dedi” diyorlar. Yine dağdan bir
söz işittiklerinde “Allah bana şöyle şöyle dedi” diyorlar. O’nunla ilgili bu sözleri
yalanlamadılar. Oysaki bizler (insanoğlu) hicap olarak edinilmeyi ve kendisinden
konuşulmayı daha çok hak ediyoruz ve bu konuda daha evlayız. Bu konudaki iddiamız ise
“Allah Sübhanehü kendi saflıklarından safi bir âlem olan, konuşan bir şahsı hicab edinmiştir.
Çünkü O’nun halifesi ve safisi kendisinden konuşulmak ve hicab edinilmek hususunda kuru
bir ağaçtan, puttan veya taştan daha fazla hak sahibidir ve bu konuda daha önceliklidir. Bu
herhangi bir sebeple veya herhangi bir yönden karşı cevaba güç yetirilemeyen akli, açık bir
huccettir.”564
Keşfü’l-Hakâik risalesi ise insanın üstünlüğünü ortaya koyarak onun Tanrı’ya mukam
olmayı diğer varlıklardan niçin daha çok hak ettiğini şu ifadelerle açıklar: “Ümmetin
(yaratılmışların) akıllarının Mevlânâ için (onu anlamak) olduğu hususunda ittifak edilmiştir.
Oysa ağaç ve taş Allah’ın hakikatini kavrayamaz ve O’nu idrak edemez. Allah’ın hakikatini
kavrayan ve O’nu idrak eden kimse Allah’ın kelamına ve fiiline O’nu idrak edemeyen şeyden
daha hak sahibidir. Eğer ağaç O’nun hicabı olursa, O’nu anlayan ve kavrayan şeyler, O’nu
562
Burada Kasas 28/30 ayetine işaret edilmektedir.
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141-142.
564
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/154.
563
129
anlayamayan ve kavrayamayan şeylerden Allah’ın hicabı olmak hususunda daha fazla hak
sabidirler. el-Bâri, bir ağacı kendine hicap olarak edindikten ve sözlerini oradan sarf ettikten
sonra ağacın yanması ve O’nun hicabının yok olması nasıl caiz olur?”565
Yukarıdaki açıklamalarda açıkça görüldüğü üzere Tanrı’nın hicabı olmayı en fazla hak
eden varlık beşerdir. Bu kabulün en önemli sebebi ise insan tabiatının yaratılmışların en
şereflisi ve en yüce olmasıdır. O yaratmanın gayesidir ve bütün kâinat onun için yaratılmıştır.
Bu kadar yüce ve temiz vasıflara sahip olan beşer tabiatı diğer varlıklarla karşılaştırıldığında
Tanrı’nın hicabı olmayı en fazla hak eden bir konuma sahiptir. Ayrıca Tanrı insan tabiatını
hicabı için mukam olarak edinerek bu yüce insan tabiatının değerine değer katar.566 Risaleler
bu konuyu vurgulayarak insan tabiatının taş, ağaç, dağ v.b. düşünemeyen ve akıl edemeyen
cansız varlıklardan Tanrı için mukam olmayı daha fazla hak ettiği üzerinde önemle durur:
“Muhakkak ki âdemoğlu el-Bâri’nin yarattığı diğer şeylerin gayesidir. Çünkü bütün ulvi ve
süfli âlem onun içindir ve onun sebebiyle (yaratılmıştır). Bütün akıl, marifet ve idrak sahipleri
tarafından, âdemoğlunun bütün her şeyden daha faziletli olduğu doğrulandığına göre el-Bâri
Teala’nın da eşyanın en yücesinde gizlenmesi zorunlu olur.”567
Bu noktada şu soru aklımıza gelmektedir: Tanrı’nın kendisinde tecelli ettiği bu nâsûtî
suret bütünüyle Tanrı mıdır? Yoksa Tanrı bu suretten başka mıdır? Bu soruların cevabını
İsmail et-Temimî şu şekilde vermektedir: “Biz bu meri’ suretin O (Tanrı) olduğunu
söyleyemeyiz. (Eğer bunu söylersek) O’nu sınırlandırmış oluruz ki O, bunlardan yücedir,
azizdir. Aksine biz deriz ki: O (Tanrı), bir gizlenme, yakınlaşma, alıştırma olarak, sınırlama,
benzetme ve örnekleme olmaksızın O’dur (surettir).”568
İsmail et-Temimî’nin yukarıdaki ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Tanrı’nın lâhûtu
ile nâsûtunu birbirinden ayırmak, ikisi arasına sınırlar koymak imkansızdır. Çünkü Tanrı’nın
tecelli ettiği suret Tanrı değildir. Fakat Tanrı bu suretten başka da değildir. Bu fikrin ortaya
atılması aslında karşılaşılacak olan iki sorunu ortadan kaldırmak içindir. Eğer nâsutî suret
Tanrı olarak kabul edilirse, Tanrı sınırlandırılmış olacaktır. Aynı zamanda Tanrı tevhid ve
tenzih dairesinin de dışına çıkartılmış olacaktır. Aksi durumda ise, yani bu suret Tanrı olarak
kabul edilmezse de Tanrı hakkında bizim elde etmiş olduğumuz bilgiler ve malumatlar
gerçeğe aykırı, yanlış bilgiler olacaktı. Bu çıkmazdan kurtulmanın yolu ise nâsutî sureti “bir
565
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/142.
Detaylı açıklama için bkz. Sîrîn, a.g.e., s.73-74.
567
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân ve’l-Hâdi ilâ Tâ'ati’r-Rahmân (min Dûni Kâimi’z-Zamân),
67/529. yine bu konu ile ilgili olarak bkz. Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/154.
568
Resâilü’l-Hikme, Kitab fîhi Taksîmü’l-‘Ulûmi ve İsbâti’l-Hakki ve Keşfi’l-Meknûn (Taksîmü’l-‘Ulûm) 36/258.
566
130
gizlenme, yakınlaşma, alıştırma olarak, sınırlama, benzetme ve örnekleme olmaksızın”569
Tanrı kabul etmektir.570
Risaleler bir çelişki gibi ortaya çıkan bu durumu örneklerle açıklığa kavuşturmaya
çalışır: “Kur’an’ın da dediği gibi: “Issız çöllerdeki serap gibidir ki susayan onu su zanneder;
nihayet ona vardığında orada herhangi bir şey bulamamış, üstelik yanı başında da
(inanmadığı, kendisinden sakınmadığı) Allah'ı bulmuştur.”571 İşte bu suret de senin su olarak
gördüğün fakat yaklaştığın zaman hiçbir su bulamadığın serap gibidir. Aynı şekilde sen bu
sureti tabiat gözü ile görürsün ve bu sureti kendi suretin gibi zannedersin. Ancak ona ilim
gözü ile yaklaştığın zaman orada herhangi bir suret bulamazsın, o suretin yanında Allah’ı
bulursun. İşte Mevlânâ’nın lâhûtu da böyledir. O, sınırlandırılamayan, vasıflandırılamayan,
ezeli ve ebedi olandır.”572
Temimi ise Tanrı’nın tecelli ettiği nâsutî sureti, aynaya bakan kimsenin gördüğü surete
benzetir. Aynaya bakan kimse mahiyetini tam olarak belirlemeden, keyfiyetini idrak etmeden
ve dokunmadan kendi suretinin benzerini orada görür. Eğer o surete dokunmak isterse kendi
suretine dokunmuş olur. Görüntüsü değiştirmek isterse kendi konumunu değiştirmesi gerekir.
Bu durum tabiî ki gözü hastalıklardan salim ise geçerlidir. Eğer gözünde bir sıkıntı olursa
suretinin gerçeğini göremez. İşte Tanrı’nın mer’i suretine bakan kimse de ilmi ölçüsünde bu
suretin gerçeklerini görür.573
Muasır Dürzî araştırmacılardan Makarem ise lâhûta göre nâsûtu manaya kıyasla
yazıya benzetir. Muasır yazar zaman, keyfiyet, bağımlılık v.b. yönlerden sınırlı olan insan
düşüncesinin sesin, yazının ve suretin soyut anlamlarını idrak edemez. Aynı şekilde insan
düşüncesinin Tanrı’nın lâhûtunu herhangi bir şekilde idrak etmesi imkânsızdır. Ne var ki
Allah nâsutî surette tecelli etmiştir ve bu nâsût, kendi gerçekliği ve şümulü yönünden kendisi
dışındaki her şeyden tenzih edilmiştir. Sonuçta bu nâsût, insan-ı kâmilin müşahhaslaşmış şekli
olur. Yani bu surette Baki es-Sermedi yokluktan ve hayal edilmekten kendisini soyutlayarak
mücerret, arınmış, tenezzül etmiş bir nâsût olur. Bu durum ise tanışma gayesi ile diğerlerine
bir yakınlaşmadır. Tanrı tecelli ederek bazılarının ulaşmaya çalıştığı varlığın hakikatine işaret
etmiştir. Yine tecelli ile onlara yakınlaşmış, onların arzuladıkları müşahedeye ve son tevhide
569
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/258.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.66.
571
Nur 24/39.
572
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/258-259.
573
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/259.
570
131
ulaşmalarını sağlamıştır ki bu durum da Muvahhidlerden önceki Mütehakkiklerin işaret
ettikleri gerçek kulluktur.574
Kısaca Dürzî akidesinde Tanrı’nın lâhûtu ile nâsûtu birbirinden ayrılmaz bir bütündür.
İkisi arasına bir sınır koymak, birini diğerinden ayrı tutmak imkânsızdır. Ancak her halükarda
Tanrı’nın bilgisini tamamı ile elde etmek de imkânsızdır.
Hamza, lâhûtun nâsûtta tecelli etmesini ruh-beden ilişkisiyle örnekleyerek açıklar: “O
(nâsût), konuşan bir şahsa benzer. O’nun kesif cesede bağlı latif bir ruhu vardır. Yine O’nun
kendisi ile eşyayı düzene soktuğu bir aklı vardır ve O (nâsutî suret) aklının son noktasının
neresi olduğunu bilir. İnsanlar ise akıllarını, akıllarının yerini ve gerçekliğini bilmezler. Onlar
akılları ile ilgili olarak yalnızca ondan ortaya çıkan şeyler ölçüsünde bilgi sahibidirler. Akıl,
latif ruhtur. Ancak o kesif bir cesetten ortaya çıkar. Hiçbir kimse akıl cisimsiz olarak ortaya
çıkar diyemez. Çünkü ruh ancak cisimle idrak edilir.”575
Hamza b. Ali bu ifadeleri ile tıpkı ruhun ortaya çıkmak için bir bedene ihtiyaç
duyması gibi Tanrı’nın lâhûtunun da ortaya çıkmak için bir bedene ihtiyaç duyduğu hususuna
işaret eder. Beden olmadan ruhun varlığı anlaşılamayacağı gibi Tanrı’nın lâhûtu da beden
olmadan anlaşılamaz. Bu sebeple Tanrı, insanların varlığını kavramları için bir bedende tecelli
ederek kendi varlığını insanlara bizzat kendisi anlatır.
Abdullah Neccar tecelli akidesi ile ilgili risalelerde geçen bu ifadelerin Spinoza’nın
“Varlık, akli güçlerle maddi güçlerin veya madde ile şuurun bileşkesinden meydana gelir. O
ikisinin insandaki ruh ve cesede yayılması Allah’ın varlıktaki harikulade hallerinden
birisidir”576 tezine çok yakın bulur.
Dürzî akidesinde Tanrı, yaratılmışlarının suretinde tecelli etmiştir. Eğer Tanrı onlardan
farklı bir surette veya ulûhiyetinin büyüklüğüne yakışır bir şekilde yaratılmışlara görünse idi
ne olurdu? Bu sorunun cevabını risaleler şu şekilde vermektedir:
“Kudreti yüce Mevla eğer yaratılmışlarına muhalif bir surette ya da ulûhiyetinin
büyüklüğüne layık bir mana olarak mevcut olsa idi O’nun varlığı hususunda yaratılmışlardan
hiç biri şüpheye düşmez, farklılıklar ve üstünlükler ortadan kalkardı. Sonuç olarak da, bu
konuda geçmişte söylenmiş olan sözlerde olduğu gibi, ceza ve mükâfat da düşerdi. Nitekim
O, dostları olan arifler için Mevcut, onların zıtları olan hatadaki muhalifler için
ma’dumdur.”577
574
Bkz. Makarem, Edvâ alâ Mesleki’t-Tevhîd, s.128-129.
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
576
en-Neccâr, a.g.e., s.86.
577
Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/587.
575
132
Dürzî tecelli inancında Tanrı sürekli zahir ya da sürekli gaib değildir. Zuhur ve gaybet
dönemleri ard arda gelir ve bu durum da Tanrı’nın “Kâdir” olduğunun bir göstergesidir:
“Bütün âlem el-Bâri’nin Kâdir olduğu hususunda ittifak etmiştir. O halde Tanrı bütün
zamanlarda gaib olsaydı, hiçbir zaman zuhur etmeseydi, O’nun kudreti nerede kalırdı. Bu
durumda O, zuhur etmekten aciz olmuş olmaz mı? Aynı şekilde bütün zamanlarda zahir
olsaydı ve gaybete girmeseydi bu durumda da gaybet etmekten aciz olurdu.”578
min Dûni Kâimi’z-Zemân risalesi Tanrı’nın tecelli edip ardından gaybete girmesinin
hikmetini şu şekilde açıklar: “Eğer (Tanrı) zuhur etmeseydi, sürekli gaib olsaydı ma’butluk
isbat edilmezdi, Hudûdun kendisine işareti doğru olmazdı. Zuhur etseydi ve daha sonraları
gaybete girmeseydi, kulluk cebri olurdu ve bu konuda da yeryüzü halkı iki kişinin bile ihtilafa
düşmeyeceği bir şekilde eşit olurdu. Bu da yaratılışta, O’ndan (Tanrı’dan) kaynaklanan bir
acz olurdu. Eğer bütün âlemde tek bir cahil olmadan herkes âlim olsaydı ve onların hepsi
müşrik olmaksızın muvahhid olsaydı, âlem mücber (zorlanan) olur, cezalandırma ya da
mükâfatlandırma olmazdı. Çünkü zorlanılan bir yerde cezalandırma ve mükâfatlandırma
olamaz. Kudreti kemale erdirmek, hikmeti tamamlamak, ma’budu isbat etmek, bütün Hadleri,
Ehl-i Tevfik ve Tecsidi ortaya çıkarmak için âlim ve cahil, nakıs ve fazıl gibi bir şeyi zıddıyla
ortaya çıkartmaya güç yetiremediği için bu durum da aczin ta kendisi olur.”579 Kısaca
Dürzîler Hikmet’in kamil, imtihanın da tam olması için Tanrı’nın sürekli zahir ya da sürekli
gaib olmadığını iddia ederler.580
Dürzî tecelli inancında Tanrı tek bir surette ya da tek bir hal üzere zuhur etmez. Bu
durum da O’nun kudretinin bir göstergesidir:
“Bütün zuhurlarında tek bir surette ve tek bir halde zuhur etmiş olsaydı şüphesiz bu da
acz olurdu. Kendisi için zuhur etmekten aciz olan gaib bir ilah olduğunu iddia eden kimsenin
ilahı nasıl da bir ilahtır! Acz, kadir olanın sıfatlarından biri değildir. Mevla (c.z.) öncekilerin
ve sonrakilerin ilahıdır, bütün hallere kadir olandır: Gaib oldu ve çeşitli suretlerdeki zuhurları
ile zuhur etti, çünkü zikri yüce Mevla, görünüşte önce çocukluk sonra da kemal (olgunluk)
seviyesinde zuhur etti. Daha sonra kudreti yüce olan, cisminin hastalanmasından aciz
olmadığını göstermek için cismen hastalandı.581 Bu yönden, kadir olanda vuku bulan
acziyetin de bir kudret olduğu fikri doğrulanmıştır.”582
578
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/529.
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/530.
580
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.66.
581
Bu ifadeler Tanrı’nın son tecelli mukamı olan el-Hâkim-bi-Emrillah’ın sık sık hastalanmasının açıklaması
mahiyetindedir.
582
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/530.
579
133
Risaleler Tanrı’nın nâsutî surette insanlara yaklaşmasının O’nun lâhûtundan hiçbir şey
eksiltmediğini özellikle vurgular. Çünkü Tanrı’nın tecelli ettiği suret O’nu sınırlamaz. O,
insanlara nâsutî surette yaklaşırken aynı zamanda yücedir, onlardan uzaktır. Tanrı, istediği
zaman zuhur edip istediği zaman gaybete giren bir ilahtır. Bu hususa Münâcâtü Veliyyi’lHakk risalesinde şu şekilde değinilmektedir:
“(O), zuhurunda batıni olmaya, batini olduğunda da zahiri olmaya devam edendir.
Nâsûtunu bütün zamanlarda ortaya çıkartandır. O, nâsûtunda sınırlandırılmış değildir, ilmü’lmelekût da O’ndan kaybolmuş değildir. Şu kadar var ki O, tecelli eder, yakınlaşır ancak
tedelli etmez (yüksek bir mertebeden aşağı mertebelere inmez). O’nun zuhuru, yok olmadan,
mekân değiştirmeksizin gerçekleşir. O’nun gaybeti de hareketsizdir, yerinden oynayarak
değildir. Aksine O’nun bir şeydeki zuhuru sadece ona yaklaşmak; gaybeti ise O’nun, onlara
(insanlara) teviyesidir (hakkını tam olarak vermesidir).”583
Bütün bu açıklamalardan sonra risaleler, başta sorduğumuz “Tanrı’nın hicabı olmayı
hak eden mukam kimdir?” sorusuna şu şekilde cevap verir: “(el-Hâkim) O’nun (Tanrı’nın)
kendisi ile bizden gizlendiği nâsutî bir örtü, kendisinden konuştuğu mukamdır. Gördüğümüz
şey beşeri suretteki O’dur (Tanrı’dır).”584 Yine el-Hâkim “(Tanrı’nın) âleme nâsûtunu
gösterdiği yerdir ve el-Hâkim olarak isimlendirilen mukamıdır.”585 O “(Tanrı’nın)
yaratılmışlara beşerilikle ortaya çıkan mer’i suretidir. (Bu suret) âlemde el-Hâkim olarak
bilinir.”586 Bu ifadelerden de açıkça anlaşıldığı üzere Tanrı kendine mukam olarak elHâkim’in bedenini seçmiştir ve el-Hâkim’de zuhur etmiştir. Yani el-Hâkim o dönemde
Tanrı’nın tecelligâhıdır. Dolayısıyla el-Hâkim’de tanrısal bir yön mevcuttur ve o ilahtır.
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihi isimli eserde de tecelli konusu işlenmektedir:
“Mevlam el-Hâkim! Seni, bizim için zuhur ettiğin bu tecellinde yüceltirim. Biz seni
gözlerimizle, kalplerimizle ve düşüncelerimizle gördük. Yüzümüzü sana çevirdik, karşılıklı
konuştuk ve hallerimiz seninle huzura erdi. Bizler için örtüler içerisinde ortaya çıktığın
zaman, sana geldim, Nefsimi Tur-u Sina’nın meşhedlerinde senin zatını idrak etmekle itham
etmekten sana sığınırım. Seni hiçbir şeyin içerisinde, hiçbir şeyin üzerinde, hiçbir şeyden
görmedim, müşahede etmedim.”587 “Mevlam! Seni tesbih ederim. Hamd senin nimetlerin
içindir. (O nimetlerdendir ki) bizim isimlerimizle isimlendirildin, bizim fiillerimizle ve
görüntümüzle zuhur ettin, daha sonra bizim sıfatlarımızdan bütünüyle soyutlandın, bizleri
583
Resâilü’l-Hikme, Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk, 29/230.
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/154.
585
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/185.
586
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/79.
587
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî, s.117-118.
584
134
hakikate, marifete, varlığa ve tenzihe davet ettin.”588 “İlahi! Seni tesbih ederim. Sen el-Hâkim,
el-Ferd’sin. Sen bizlere tecelli edensin. Sen gözlerimiz ve basiretlerimiz için zuhur edensin.
Sen nefislerimizin bakmasıyla gördüğümüzsün. Sen bizim için kendisinde ortaya çıktığın
arşına istiva edensin.”589 “Allah aleyhine insanlara bir huccet olmaması için onlar arasından
zuhur etti.”590
Görüldüğü üzere Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî tecelli konusunda risalelerin üslubunu
benimser ve aynı ıstılahları kullanır. Tecelli’nin sebepleri ve keyfiyeti hakkında hemen hemen
aynı ifadeleri kullanır.
b. Tecelli ve Zuhurun Sebepleri
Resâilü’l-Hikme’nin tecelli ve zuhuru en önemli bir inanç esası haline getirme sebebi
Tanrı’yı ma’dum bir varlık olmaktan kurtarmaktır. Çünkü Dürzî inancına göre zuhur etmeyen
bir Tanrı ademdir. Görünmeyen bir varlık ise adem hükmündedir. Buna mukabil Tanrı vardır.
İnsanlar Tanrı’nı varlığını O’nun tecelli etmesi ile bilir.
Tecelli ve zuhurun sebeplerinden bir diğeri ise insanlar tarafından Tanrı’nın
bilinmesinin zorunlu olmasıdır. Sınırlı insan aklı ile idrak edilemeyen, hayallere sığmayan bir
Tanrı, nasıl olur da kullarının kendisini bilmesini ve kendisine ibadet etmesini ister. Üstelik
Tanrı, yarattıklarının ancak kendileri gibi konuşan, canlı suretleri idrak etmelerinin mümkün
olduğunu bildiği halde nasıl böyle bir istekte bulunur? Bu bir çelişkidir. O halde bu çelişkiden
kurtulmanın iki yolu vardır: Ya insan, örtüleri yırtarak yedi kat semanın üzerindeki Tanrı’ya
ulaşmalıdır ve onun bilgisini elde etmelidir ki bu durum muhaldir, imkânsızdır. Ya da her
şeye kadir olan Tanrı’nın yeryüzünde tecelli ederek insanlara kendisini yine kendinsinin
anlatmasıdır. İşte Tanrı da tecelli neticesinde ortaya çıkan nâsûtu ile insanları lâhûtu hakkında
bilgilendirmiştir.591 Bu durum ilmi ile bilinmek için âlimden ilmin zuhur etmesi gibi
kaçınılmaz, ilahi bir zarurettir.592 Eğer âlimden ilim zuhur etmezse o cahil olur. Bunun gibi,
eğer Tanrı da lâhûtunu tecelli yolu ile ortaya koymaz ise ma’dum olur.
Bu durum elimizde bulunan Yazma I ile Muhtasaru’l-Beyân’da hemen hemen aynı
ifadelerle şu şekilde açıklanmaktadır: Önceki varlık mahallinde Tanrı, mekânsız ve
başlangıçsız, herhangi bir sıfat ve zamanın olmadığı lâhûti bir anlam, samedi bir tevhid,
588
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî, s.123.
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî, s.120.
590
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî, s.13.
591
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80; Ayrıca bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr,
44/340.
592
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 120.
589
135
unutmanın olmadığı her şeyi kuşatan bir bilgi, eksiksiz bir melekûti yücelik ve tek varlık
olarak mevcuttu. Bu halde iken O’nun faal iradesi ve tam olan hikmeti yaratılmışları,
vasıflandırılmışları kendi tevhidine bir burhan olarak ve onları kendi varlığına delil olarak
ortaya çıkartmayı gerekli kıldı. İcat ettiği şeyleri ortaya çıkartmak bir mucidin; ürettiği
mamulleri ortaya çıkartmak bir üreticinin, kudretini ortaya çıkartmak Kâdir’in, ilmini ortaya
çıkartmak âlimin sıfatlarındandır. İcat ettiklerini ortaya çıkartmayan bir mucit, meçhul;
ürünlerini ortaya çıkartmayan bir üretici, ihmalkâr; kudretini ortaya çıkartmayan kâdir, aciz;
ilmini ortaya koymayan âlim, cahildir. el-Bâri Teala ise Kadîm’dir, Sani’dir, Kâdir’dir,
Âlim’dir… O halde, âleme zatını bizzat kendisinin tanıtması, kullarının ona ibadet etmesi,
Muvahhidlerin onu tevhid etmesi ve hakikatinin bilinmesi için Tanrı’nın zuhur ve tecelli
etmesi O’nun hikmetinin bir gereğidir. Nitekim ruh ancak cisim ile idrak edilir. Bunun gibi
Mevlânâ da nâsûtunun zahiri ile kendisini bizlere bizim sıfatımızla açıklamış, bizlerle bizim
suretlerimizde ilişkiye girmiştir. Eğer böyle olmasaydı biz onu ne bilebilir ne de idrak
edebilirdik. O bize mer’i suretini, beşeri mukamını göstermiştir.593
Yukarıda ortaya konulan mantık silsilesine göre Tanrı lâhûti bir halde iken kendi faal
iradesi ve hikmeti ile kendi tevhidine ve varlığına bir delil olarak mevcudatı yaratmıştır.
Tanrı’nın iradesinin ve hikmetinin bu şekilde tecelli etmesinin sebebi ise bir şeye sahip olanın
sahip olduğu şeyi ortaya koyması prensibidir. Yani eğer Tanrı bir Yaratıcı ise yarattıklarını
ortaya koyması gerekmektedir ve Tanrı da bunu yaparak Varlığı yaratmıştır. Tanrı’nın iradesi
ve Hikmeti bu şekilde tecelli ettiğine göre, O’nun bizlere kendini anlatması da bu irade ve
hikmetin bir gereğidir. Bunun en iyi yolu ise kendisini bizlere bizim suretimizde anlatmasıdır.
Kısacası Tanrı bilinmek iradesini ortaya koymuştur ve bu iradenin bir gereği olarak da tecelli
ve zuhurlar yolu ile insanlara kendisini, onların suretinde anlatmıştır.
Eğer Tanrı insani surette zuhur etmeden, insanların lâhûtunu olduğu gibi bilmelerini
isteseydi bu insan için imkânsız bir durum olurdu. Çünkü küçük bir kabın kapasitesi
kendisinden daha büyük bir şeyi alamaz. Bunun gibi yaratılmışların da Tanrı katına
yükselmeleri onların kapasitelerinin kaldıracağı bir şey değildir.594
Risâletü’l-Ğaybe’de şöyle denilmektedir: “O’nun (Tanrı’nın) hükümlerinin takdiri ile
Tanrı onlara (yaratılmışlara) onların suretleri cinsinden bir suretin varlığında hitap etti.
Onlarla bu surette, alıştıkları bir isimle muhatap oldu. Akıllar, O’nun suretinin zahirine alıştı.
Hikmetinin letafeti ile kendisinden yaratılmışlara bir ihsan olarak, onları kendi bilgisine
tedrici olarak yükseltti. O’nun kudretinin büyüklüğünün gizli kalması ile yaratılmışlar
593
594
Bkz. Yazma I, s. 3-5; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 121’den Muhtasaru’l-Beyân, vrk. 3b-4b.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 121.
136
istikrara kavuştu. Eğer yaratıcılarının bilgisi onlara alışkın olmadıkları bir şekilde ve yavaş
yavaş ortaya çıkmasaydı, O’nun kudretinden çarpılırlar ve yok olurlardı.”595
Hamza’nın bu ifadelerinden de anlaşılmaktadır ki insan Tanrı’nın lâhûtunun bilgisini
birebir elde edemez. Eğer Tanrı tecelli ve zuhurlar olmaksızın, direkt olarak insanlara
lâhûtunu gösterse idi bu insanoğlunun yok oluşu demek olurdu. Bu sebeple Tanrı, tecelli ve
zuhurlar yolu ile insanlara kendi bilgisini, onların suretinde sunmak için nâsutî kisvelere
bürünmüştür.
Ayrıca insanlar hissedilir âlemde, ruhanî âlem için herhangi bir delil olmazsa, ruhanî
âlemden hiçbir şeyin bilgisini elde etmeye güç yetiremeyecektir. Bu sebeple lâhûti olan
Tanrı’nın bilinmek için insanlara kendi âleminden bir delil yaratması gerekmektedir ki bu
delillerin en sahihi gözlerimizin görmesi, ellerimizin dokunabilmesi için Tanrı’nın bizlere,
bizlerin suretinde tecelli etmesidir.596 Risâletü Benî Ebî Hımâr bu durumu şu şekilde açıklar:
“Biz varlıkları ancak bilinen ve önlerinde duran şeyleri bilen cahil kimseler olarak
bulduğumuza göre onların, mahiyeti akledilebilen şeylerin bilgisine ancak hissedilebilen
şeylerle ulaşması gerekmektedir. (Bu sebeple) Hikmet onlara onların suretinde zuhur etmeyi
gerektirdi.”597 “Gerçek olmayan şeyler (hislerle bilinmeyen şeyler) vehimdir, ma’dumdur.”598
Yine insanların doğru yolu bulabilmeleri, Tanrı hakkındaki gerçek bilgileri elde
etmeleri, işinde ve hayatında kendisine uyabileceği, önderliğinde yol alabileceği bir hidayet
rehberine ihtiyacı vardır. Nasıl ki, yanında bir kelime bile konuşulmamış bir çocuğun
konuşması mümkün değilse tecelli olmadan da insanların Tanrı hakkında herhangi bir bilgiye
ulaşması mümkün değildir. Bu durum risalelerde şöyle açıklanmaktadır:
“Bütün akıl, marifet ve fazilet sahipleri nazarında kabul edilmektedir ki ana-babası
konuşamayan iki dilsiz olan ve o ikisinden başka herhangi bir kimseden de tek bir söz bile
işitmemiş olan bir çocuk konuşamaz, dilsiz olur. Eğer ana-babası konuşabilseydi o da
konuşurdu. Ma’lülün illetinin izini takip ettiğimiz zaman bütün eşyanın kendisinde son
bulduğu bir Muill’in gerekliliği neticesine ulaşırız. Bir suret ancak (kendisi gibi olan bir)
suretten (bir şeyler) alabilir. Yaratıcı’nın (c.z.), bir benzetme ve karşılaştırma olması için
geçmiş zamanlarda da bu mer’i surette zuhur ettiği de bir gerçektir. Bütün sanatlarda ve
ilimlerde de durum aynıdır. Ma’lülün illetinin izini takip ettiğin zaman kendisinde son
bulacak bir nihayetin olması gereklidir ki bu nihayet de Mevlânâ’dır (c.z.). Bunun delili ise,
595
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/251.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 105.
597
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/340.
598
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/526.
596
137
yeryüzünde hiçbir kimsenin, kendisinden önce bir başkası tarafından yapılmadan ya da
benzeri bir şeyi (görmeden), kendiliğinden bir sanat ihdas edememesidir.”599
Bu noktada şunu da belirtmemiz gerekir ki her ne kadar Tanrı tecelli etse de bütün
insanların tecelli eden Tanrı’daki ilahi bilgiyi aracısız elde etmesi imkansızdır. Tanrı’nın
gerçek bilgisinin elde edilmesi için bir vasıtaya ihtiyaç vardır ki Dürzî idesinde bu vasıta
Tanrı’nın insanlara doğru yolu göstermek, onların Tanrı’nın gerçek bilgisine ulaşmaları
hususunda gösterdikleri gayrette kendilerine yardım etmek görevini tevdi ettiği Hamza b.
Ali’dir. Yani Hamza b. Ali’nin önderliği olmadan nâsutî kisveye bürünen Tanrı’nın bilgisi
elde edilemez.600
Tecelli ve zuhurun sebeplerinden biri Tanrı’nın insanlar tarafından bilinmesinin
zorunlu olması ise diğeri de Tanrı’nın insanlara olan rahmeti ve acımasıdır. Eğer tecelli ve
zuhurlar olmasaydı insan Tanrı’nın kendisine karşı olan sevgisini ve acımasını asla
hissedemeyecekti.601 “Nitekim Tanrı’nın tecellisi en büyük rahmet, onu inkâr ise en büyük
cezadır.”602 “Tanrı bize örtünmüş olduğu örtüsünü ve konuşmuş olduğu mukamını, kendisine
mevcut ve zuhur etmiş olarak kulluk edilmesi için, insanlara bir rahmet ve acıma olarak
göstermiştir. Bütün zamanlarda kulluk, gördüğümüz ve müşahede ettiğimiz bu mukam
içindir. O’nun sözünü dinleriz ve Onunla konuşuruz.”603
Risaleler bu konuya pek çok yerde vurgu yapmaktadır. Bu sebeple biz bunlardan bir
kaçını kısaca nakledeceğiz: “O bizlere bir acıma, kalplerimize bir sükûnet olarak nâsûtunu
ortaya çıkarttı. Çünkü lâhûtla karşı karşıya gelmek bizlerin güç yetirebileceği bir durum
değildir.”604 “Hikmetini ortaya çıkartan ve bununla yarattıklarını aciz bırakan, bizler için bir
alıştırma, kalplerimiz için bir sükûnet olarak bizlere, bizlerin sureti ile zuhur eden kimseyi
yüceltirim. Bizlerle apaçık bir hikmet ve mucizevî bir delil olarak konuştu.”605 “Nâsûti
suretini, suretlerimiz için bir alıştırma olarak ortaya çıkardı ve akıl bu konuyu düşündüğü
zaman tereddüde düştü. Akıllar O’nun fiillerini idrak etmekten aciz oldu.”606 “Teşbih ve
benzerlikten yüce olan (Tanrı), bizim için bizlerin suretinde, akıllarımız için bir alıştırma ve
bir şefkat olarak zuhur etti.”607
599
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/531.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 77.
601
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 123.
602
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 123’den et-Tenûhî, Tefsîru Risâleti Keşfi’l-Hakâik, s. 663.
603
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141-142.
604
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi-Risâleti’n-Nisâi’l-Kebîra (en-Nisâü’l-Kebîra), 18/196.
605
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/195.
606
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/250.
607
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-İnsınâ, 24/219.
600
138
Kısacası Tanrı, kendi türü dışındaki varlıkları idrak etmek hususunda sınırlı olan
insanoğlunun lâhûtunu anlayamaması sebebi ile karşılaşacağı şirk ve günahtan kurtarmak
üzere onların idraklerine hitap edecek bir surette, kendisinden bir acıma ve rahmet olarak
zuhur etmiştir. Bu yolla insanoğlu kulluğun gerçeklerini öğrenme, sahih imana ulaşma ve
marifet sırrını elde etme imkânına kavuşmuş olacaktır. Bu da Tanrı’dan bir rahmet ve acıma
olarak beşere bahşedilmiş bir nimettir.
Risaleler, tecelli ve zuhurun insanın bir üstünlüğünden dolayı veya hak ettiği için değil
tamamen ilahi bir girişim olduğunun üzerinde önemle durur: “Tanrı sizlere bazı güçlerini
gösterdi, herhangi bir hak ediş olmaksızın nimetinden sizlere ihsanda bulundu. Sizin için bunu
yapması gerekli değildir. O lütfüyle sizleri nimetlendirdi. Kendisinden bir rahmet olarak
sizlere yaklaştı, sizlerle beşeri surette temas kurdu, sizlerle anlayacağınız şekilde sözlü olarak
konuştu. Umulur ki siz gücünüz ölçüsünde, bu mukamın bilgisiyle, O’nun insi nâsûtunun bazı
yönlerini kavrarsınız. Eğer onu idrak edemezseniz onu tanıyamazsınız. Sizlere sizlerin
sıfatları ile zuhur eden nâsûtunu idrak edemez, O’nun beşeri fiillerinin künhüne vakıf
olamazsınız. Bu durumda iken nasıl olur da O’nun külli lâhûtunu idrak edebilirsiniz, O’nun
kudretini bütünüyle kavrar ve onu gerçek birliği ile tevhid edersiniz.”608 Bütün bu
açıklamalara rağmen risaleler insanoğlunun yaratılmışların en şereflisi ve bütün kâinatın var
oluş sebebi olması hasebiyle Tanrı’nın mukamı olmayı en fazla hak eden varlık olduğunu da
vurgularlar.609
Risaleler Tanrı’nın adil oluşundan yola çıkarak tecelli ve zuhurun gerekliliğini
açıklamaya çalışır. “İnsanlar el-Bâri’nin adil olduğu hususunda icma etmişlerdir. O halde
hangi adalet, ruhanî âlemin, iddia ettikleri gibi, idrak edilemeyen, sınırlandırılamayan basit
cevherler olmasını ve daha sonra da kullarını bütün bunları bilmekle mükellef tutmayı
gerektirir. İnsanlar ancak konuşan, mümeyyez, canlı bir suretten öğrendiklerini ve
gördüklerini anlarlar. Yine hangi adalet, âlemdeki bütün işlerin temeli oldukları ve âlemin
bekası ancak bu şahıslarla olduğu halde onları yok etmeyi gerektirir.”610
Yine adalet prensibinden hareketle risaleler, insanları kendini bilmekle mükellef
tutması için Tanrı’nın yedi kat semanın da üzerinde olan arşını terk ederek insanlara kendi
bilgisini bizzat kendisinin bildirmesi gerektiği sonucuna ulaşır:
“Hangi adalet, müşriklerin iddia ettikleri gibi, yedi kat semanın üzerinde, yedinci kat
semanın da üzerinde olan bir kürsüde olmayı ve bu halde iken bizi kendine ibadet etmekle ve
608
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/142; min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/529.
610
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/527.
609
139
onu bilmekle mükellef tutmayı gerekli kılar. Herhangi bir insanın, kendisine çok yakın olan
duvarın arkasındaki bir şeyi, o şey ortaya çıkmadan, gözüyle görmeden ve kalbi ile
doğrulamadan bilmesi mümkün mü? Elbette ki bilemez. Mevla’nın bu örtülere gizlenip sonra
bu haliyle bizi kendisine ibadetle ve kendisini bilmekle mükellef tuttuğu iddiasını onunla
ilişkilendirmekten yine ona sığınırız. Aksine o, bize benzeyen bu nâsutî surette zuhur etmiştir.
Bu durum, benzerlik ve karşılaştırma yönündendir. İşte bu adaletin ta kendisidir.”611
Tanrı’nın yeryüzünde tecelli etmesi, insanlara varlığı ile ilgili huccetini ikame etmesi
için de zaruridir. Tecelli eden Tanrı mevcuttur. Çünkü O, gözle, burhanla ve akılla müşahede
edilir. Tecelli etmeyen Tanrı ise ma’dumdur, ma’dum bir varlık hakkındaki bilgilerde ise
eksiklik ve fazlalıklar olur, onunla ilgili bilgiler kesin değildir. İşte Tanrı, insanların Hakk’ı
talep etmesi için bir huccet olarak tecelli etmelidir: “Eğer Allah ma’dum olsaydı insanlardan
huccet düşerdi ve hepsi Hakk’ı talep etme hususundaki duraksamalarında mazur
sayılırlardı.”612 Bu sebeple “O, varlığı ile ilgili hucceti bütün insanlara ikame etmek için
ma’dum değildir.”613 “Akıl sahibi, zeki bir insan mevcut olanı terk edip ademi talep etmez.
Çünkü ma’dumla ilgili haberlerde fazlalıklar ve eksiklikler vardır. Mevcudu ise sen akıl,
burhan ve gözle müşahede edersin ve ademin yok olduğuna vakıf olursun. Hemen ardından da
Mevlânâ hakkındaki bütün ithamları ve batıl şeyleri reddedersin.”614
Tecelli ve zuhur, Tanrı hakkındaki şüphelerin dolayısıyla inkârın ortadan kalkmasına
sebep olacağından dolayı da gereklidir: “Bütün dünya şüphededir, şüphe ise küfürdür. Çünkü
onlar işitmeyen, işitilmeyen, zarar ve fayda vermeyen bir varlığa tapıyorlar. O’nun muradının
insanların kendisine ibadet etmeleri veya kendilerinden akıllarının onayladığı ya da illetinden
dolayı fehimlerinin tam olarak belirginleştiremediği bir şeyi mi istediğini bilemiyorlar. İşte bu
kendisinden Mevla’ya sığındığımız şüphenin ta kendisidir.”615
Risaleler, insanların tecelli yoluyla Tanrı’nın kendilerine görünmesinden hayrete
düştüklerini, kendilerine benzeyen bir Tanrı’nın nasıllığını sorguladıklarını ve bunu
kavrayamadıkları için şüpheye düştüklerini, kâfirler olduklarını iddia etmektedir: “İnsanlar,
sende bulunan nurun parıltılarından dolayı senin hakkında yanılgıya düştü. Kendilerine
benzemesinden dolayı (Tanrı’nın) kendilerine görünen yönünden hoşlanmadılar. Bu sebeple
şüpheye düştüler ve kendilerine görünen şeyle sarhoş olarak hayretler içerisinde kaldılar.
Neticede aciz, şüpheci ve inkârcı oldular. Senin ahdinden emin olanlar, senin mîsâkına ve
611
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/529.
Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/455.
613
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’l-Kostantiniyye el-Menfezetü ilâ Kostantîn Mütemelliki’nNasrâniyye (el-Kostantiniyye), 53/386.
614
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/189.
615
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/528-529.
612
140
anlaşmana iman edenler, senin teyidinin lutfuyla gizli ve açık sana ülfet ve samimiyet
hissettiler. Senin zahirin, ariflerin kıblesi; batının ise abitlerin sırrıdır. Kendi nefsini onlara
onlar gibi haber verdiğin zaman oradan sana kulluk ettiler. Zâhirde mevcut olan, batında
ma’bud olan yalnızca sensin.”616 Yukarıdaki paragrafta kâfirlerin, Tanrı’nın nâsutî suretinde
bulunan ilahi nurun parıltılarından dolayı hata eden kimseler olarak tanımlaması dikkat
çekicidir.
Mademki insanların Tanrı’nın tevhidini anlamasının tek yolu Tanrı’nın beşeri bir
surette aralarına karışarak kendini yine kendisinin anlatmasıdır o halde bu kisveye bürünen
Tanrı’nın insanların isimlerini alması, onların duygu ve düşüncelerini hissetmesi
gerekmektedir. Bu durumu Hamza b. Ali, es-Sîratü'l-Müstakîme isimli risalede şu şekilde
açıklamaktadır: “Mademki insanlar kendi beşeri suretlerinde olmayan ve kendi sıfatlarını
taşımayan el-Bâri’nin tevhidine nazar etmekten acizler o halde hikmet ve adalet, onların elBâri’nin bazı hakikatlerini idrak etmeleri için Tanrı’nın onların isimleri ile isimlendirilmesini
gerekli kılar.”617
Tefsîru Keşfi’l-Hakâik’te ise Tanrı’nın lâhûtunun bilgisinin şu dört şeyle elde
edildiğini bildirilmektedir: görünüm, isimler, karşılıklı konuşma ve fiiller. Buna göre Tanrı,
lâhûtunun bilgisini insanlara açıklamak için insan bedenine girmiş, onun isimleri ile
isimlendirilmiş, onların konuştukları sözler ile karşılıklı konuşmuş ve onların fiilleri ile
hareket etmiştir.618
İnsani suretteki tecelli ve zuhurun bir diğer sebebi ise Tanrı’nın insanoğlundan
bilmediği ve görmediği varlıklara karşı hissettiği ürpertiyi ve korkuyu kaldırmak istemesidir.
İnsan kendi suretine benzer bir sureti müşahede ettiği zaman bu sureti yadırgamaz, onu
korkmadan kabul eder. Korkularını ve ürpertilerini yok eden insanoğlu da bu suretten doğru
bilgileri yanlışsız bir şekilde, direkt olarak elde eder, haramları ve helalleri en sahih biçimde
öğrenir:619 “O’nun (Tanrı’nın) hükümlerinin takdiri ile Tanrı onlara (yaratılmışlara) onların
suretleri cinsinden bir suretin varlığında hitap etti. Onlarla bu surette, alıştıkları bir isimle
muhatap oldu. Akıllar, O’nun suretinin zahirine alıştı. Hikmetinin letafeti ile kendisinden
yaratılmışlara bir ihsan olarak, onları kendi bilgisine tedrici olarak yükseltti. O’nun kudretinin
büyüklüğünün gizli kalması ile yaratılmışlar istikrara kavuştu. Eğer yaratıcılarının bilgisi
616
Resâilü’l-Hikme, Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk, 29/232.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123.
618
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. s. 122.
619
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 84.
617
141
onlara alışkın olmadıkları bir şekilde ve yavaş yavaş ortaya çıkmasaydı, O’nun kudretinden
çarpılırlar ve yok olurlardı.”620
Yine, Tanrı’nın insan suretindeki tecelli ve zuhuru, insana iman ve tevhid konusundaki
konumunu belirleme hususunda tam bir hürriyet sağlaması açısından önemlidir. Çünkü
insanın alışkın olduğu bu surette, Tanrı’nın emir ve nehiylerini yerine getirmesi ve ona boyun
eğmesi hususunda zorlayıcı hiçbir unsur yoktur. Bu suret insanlara doğru yolu gösterir.
İnsanlar ise bu doğru yolu ve gereklerini yerine getirme hususunda tam bir hürriyete
sahiptirler. Bunun neticesi olarak da mükâfat ve cezanın, yani imtihanın temel kaideleri
korunmuş olur. Bununla birlikte Tanrı, ulûhiyetine yakışır bir şekilde insanlara görünseydi
herkesin O’na itaat etmesi zorunlu olur ve dolayısıyla da mükafat ve ceza sebepleri ortadan
kalkardı: “Kudreti yüce Mevla eğer yaratılmışlarına muhalif bir surette ya da ulûhiyetinin
büyüklüğüne layık bir mana olarak mevcut olsa idi O’nun varlığı hususunda yaratılmışlardan
hiç biri şüpheye düşmezdi, farklılıklar ve üstünlükler ortadan kalkardı.”621
Risaleler Tanrı’nın yaratılmışlar suretinde tecelli etmesinin bir imtihan ve deneme
olduğunu açıkladıktan sonra Tanrı dostlarının imtihan edilmesinin onlara kendi bilgisinin ve
tevhidinin yolunun gösterilmesi olduğu da vurgulanmaktadır: “O (Tanrı) yaratılmışlara
yaratılmışlar suretinde bir imtihan, bir cömertlik ve deneme olarak zuhur etti. O’nun dostları
için olan imtihanı ve onları denemesi onlara kendi bilgisinin ve tevhidinin yolunu
göstermesidir.”622
Ehad ve Seb’în Suâl risalesi Tanrı’nın nurunu gizlemesinin (gaybet) yeniden
yaratılmış bir surette tecelli ederek ortaya çıkması için, O’nun yeni bir mukamda tecelli
etmesinin ise kendisine kulluk edilmesi için olduğunu ifade ettikten sonra yeni bir mukamdaki
varlığının bütün insalara huccetini isbat için olduğunu vurgular.623
Sonuç olarak diyebiliriz ki tecelli ve zuhurun biri el-Bâri cihetinden diğeri ise insanlar
cihetinden olmak üzere iki önemli sebebi vardır. el-Bâri’ye bakan yönü ile tecelli Tanrı’nın
insanlar tarafından bilinmesine, yaratılmışlarda Tanrı’nın büyüklüğü, kudreti ve sıfatları ile
ilgili bir düşünce oluşmasına sebep olur. Yaratılmışlara bakan yönü ile tecelli ise özellikle setr
ve keşf dönemlerinin birbirlerini takip ettikleri zuhur ve gaybet devirleri ile insanların imtihan
ve denenmesine sebep olur. Bunun neticesinde ise insanlar arasındaki üstünlükler ve
farklılıklar göz önüne serilir, insanlar arasındaki Mü’min ve kâfir sıfatlarının ayrımı da ortaya
620
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/251.
Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/587.
622
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi Risâleti’z-Zinâd ve’s-Sebîlü’l-Vâzıh li’t-Tâlibi’l-Mürtâd (Risâletü’z-Zinâd),
37/271.
623
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Ehad ve Seb’în Suâl, 73/636.
621
142
konulur. Tanrı’nın insan suretinde zuhur eden tecellisini bilen kimseler kazananlardan,
bundan gafil olup üzerine düşen emirleri ve kulluğu yerine getirmeyenler ise hüsrandakilerden
ve pişman olacak kimselerden olur.
c. Tecelli ve Zuhur İnancının Hulûlden Farkı
Hulûl sözlükte “bir şeyi çözmek, bir yere intikal etmek, konup yerleşmek” anlamına
gelen “Halle” kelimesinin mastarıdır. İsim şeklinde de kullanılır.624 Terim olarak ise “birine
işaret edildiği zaman aynı zamanda diğerine işaret edilmiş olacak şekilde bir şeyin başka bir
şeye tahsis edilmesi; gül suyunun güle sirayet etmesi gibi iki cismin birleşmesi, varlıkla onun
mahalli veya arazla cevher arasındaki münasebet, bir şeyin mevcudiyetinin diğerinin
mevcudiyetiyle aynı olması” gibi değişik biçimlerde tanımlanmıştır.625
Hulûl inancı kaynaklarda başlıca iki grupta toplanmıştır: 1- Mutlak Hulûl 2- Muayyen
Hulûl. Allah’ın zatıyla her şeye hulûl ettiğini ve her yerde bulunduğunu kabul eden Mutlak
Hulûl, “Hulûl-u Âm” diye de isimlendirilir. Bu tür hulûlün kapsamına panteist felsefeler ve
onların bir türü olduğu ileri sürülen vahdet-i vücûd nazariyesinin dâhil olduğu kabul edilir. Bu
tür hulûlün temeli Allah-Âlem ayniliği düşüncesine dayanır. Allah’ın zatı veya sıfatlarıyla
muayyen bir şahısta yahut belli bir nesneye intikal ettiğini kabul eden Muayyen Hulûl ise
“Hûlul-i Hâs” diye de isimlendirilir. Hıristiyanların Hz. İsa, aşırı Şiîler’in imamlar hakkında,
bazı sûfilerin de şeyhleri hakkında benimsedikleri inançlar bu tür hulûle örnek gösterilir.626
İlk bakışta Dürzî tecelli ve zuhur inancının muayyen hulûl ile benzerlik gösterdiği
düşünülebilir. Ancak hulûl düşüncesinde hulûl eden varlıkla hulûl ettiği mahal arasında bir
ayniyyet vardır. Tıpkı “gül suyunun güle sirayet etmesi”, “bir şeyin mevcudiyetinin diğerinin
mevcudiyetiyle aynı olması” gibi. Aralarında hiçbir fark bulunmamaktadır. Oysa ki tecelli
inancında lâhût ile nâsût arasında apaçık bir farklılık bulunmaktadır. Her ikisi de birbirinden
farklı hakikatleri ifade eder. Ancak “Tecelli ve Zuhurun Sebepleri” başlığı altında da
belirttiğimiz sebeplerden dolayı lâhût ile nâsût bir araya gelmiş, bir birliktelik oluşturmuştur.
Tecelli inancında nâsût, lâhûtu bütünüyle kapsamaz, dolayısıyla aralarında bir ayniyet söz
konusu değildir. Nâsût, lâhûtun tecelli yoluyla bir suret edinerek meydana getirdiği ilahi ve
mukaddes bir varlıktır.
624
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 11/163; et-Tehânevi, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn, Beyrut
2006, 1/ 474.
625
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 11/163; el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif Ali b. Muhammed, Kitabü’t-Ta’rîfât, thk.
Muhammed Abdurrahman el-Mer’aşli, Beyrut 2003, s. 157; et-Tehânevi, Keşşâf, 1/474, 477-480; Demirci,
Kürşat, “Hulûl”, DİA, İstanbul 1998, 18, s. 340.
626
Bkz. Yavuz, Yusuf Şevki, “Hulûl”, DİA, İstanbul 1998, 18/342.
143
d. Tecelli ve Zuhur Devirleri
Dürzî akidesine göre Tanrı mutlak kudretini göstermek, insanları kendi varlığı
hakkında bilgilendirmek için adaletinin bir gereği olarak pek çok defa tecelli etmiştir. O,
tecellileri ile insanlara kendi huccetini ortaya koyuyor daha sonra da imtihanın kamil olması
için gaybete giriyordu.
Tanrı’nın el-Aklü’l-Külli’nin yaratılmasından el-Hâkim bi-Emrillah dönemine kadar
kaç defa tecelli ettiği hususunda kaynaklarda çelişkili bilgiler mevcuttur. Bazı araştırmacılar
Ta’limi’d-Dini’d-Dürzî’deki “ Mevla el-Hâkim cismanî surette kaç defa zuhur etti?” sorusuna
verilen cevapta “10 defa zuhur etti ve mukamat627 olarak isimlendirildi. Onlar: el-Aliyy, elBâr, Aliyy, Muill, Ebû Zekeriya, Kâim, Mansur, Muizz, Aziz ve el-Hâkim”628 ifadelerden ve
Resâilü’l-Hikme’de Tanrı’nın tecelli ettiği 10 mukamın isimlerinin açıkça yazılmasından yola
çıkarak toplamda 10 tecelli mukamı olduğu neticesine ulaşmışlardır. Ancak ilerde daha
detaylı açıklayacağımız üzere Tanrı’nın tecelli ettiği toplam mukam sayısı 72’dir. Ta’lîmü’dDîni’d-Dürzî’de zikredilen isimlerden sadece 3’ü –ki bunlar: el-Aliyy, el-Bâr ve elHâkim’dir- Tanrı’nın asıl tecelli mukamlarıdır. Geriye kalan 7 isim ise –ilerde daha detaylı
açıklanacağı üzere- el-Hâkim tecellisinden önce Tanrı’nın gerçekleştirmiş olduğu ve bizim de
“Hazırlık Zuhurları” olarak isimlendirdiğimiz tecellilerdir. Hazırlık Zuhurları ise Tanrı’nın
asıl tecelli mukamları değildir. Tanrı bu zuhurlarla insanları asıl tecelli mukamının zuhuruna
hazırlamaktadır.
Bu bilgilerden hareketle biz “Tecelli ve Zuhur Devirleri” başlığı altında Resâilü’lHikme’de zikredilen 3 asıl tecelli mukamını esas alacağız.
d.ı. el-Aliyyü’l-A’lâ Devri
el-Aliyyü’l-A’lâ devri Tanrı’nın cismanî alemdeki ilk tecelli mukamına verilen
isimdir. Resâilü’l-Hikme, bütün alemlerin illeti olma vasfına haiz olan el-Akl’ın
yaratılmasından Ademü’s-Safa’nın zuhuruna kadarki dönem içerisinde 70 tecelli ve zuhur
devrinin gerçekleştiğini açıkça şu ifadelerle ortaya koymaktadır: “Başka bir yazıda sizlere
Mevlânâ’nın el-Aklü’l-Külli’yi yaratmasından Ademü’s-Safa’nın zuhuruna ve meleklerin ona
secde etmesine kadar geçen süre içerisinde kendisi ile aleme göründüğü ve nâsûtunun
isimlendirildiği isimleri zikredeceğim ki onun tamamı 70 devirdir. İki devir arası 70 hafta, iki
627
Mukamat: Mukam’ın çoğuludur.
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, thk. Enver Yasin, Paris 1985s. 12; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd el-Ma’rûf bi-Dîni’d-Dürzî,
trz. s.7.
628
144
hafta arası 70 yıl ve her yıl da 1000 senedir. Yine ben sizlere, içinde yaşadığımız devirde
yaşayanların “İns” olarak isimlendirilmesi gibi bu devirlerden her birinde yaşayan varlıkların
isimlendirildikleri isimleri, el-Akl ve ez-Zıdd’ın isimlerini açıklayacağım.”629 “Çünkü Mevla,
hiçbir mekan ve imkan yokken, yine hiçbir insan ve cin yokken beni seçti ve beni kendi
parlak nurundan yarattı ki (bu olay) Ademü’l-Asi ve Ademü’n-Nasi630 yaratılmadan önceki 70
devirde meydana gelmiştir. Her iki devir arası 70 hafta, her iki hafta arası 70 yıl ve her yıl ise
1000 senedir.”631 Resâilü’l-Hikme’deki bu açıklamalara göre: 2 devir arası 4.900.000 yıldır.
el-Aliyy devri ile el-Bâr devri arasında 70 devir gerçekleştiğine göre toplam süre
4.900.000x70=343.000.000 yıl eder.
Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere el-Aliyyü’l-A’lâ devri ile el-Bâr devri
arasında toplam 70 tecelli meydana gelmiştir. Resâilü’l-Hikme ilk tecelli mukamı olan elAliyy devri hakkında, muğlak ifadelerle de olsa, bilgi verirken geriye kalan 69 tecelli mukamı
hakkında hiçbir bilgi vermemekte, sadece sayılarını zikretmektedir.
Hamza b. Ali, Tanrı’nın el-Aliyy tecellisi ile el-Bâr tecellisi arasında gerçekleşen 70
tecelli mukamının isimlerini açıklayacağını “ben sana bu kitabın sonunda Mevlânâ elAliyyü’l-A’lâ’nın zikredilen her bir devirdeki isimlerini –ki Mevlânâ aleme onların cismanî
sıfatları ile görünmüştür- zikredeceğim”632 ifadeleri ile bildirmesine rağmen Resâilü’lHikme’de bu konuda herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.
Dürzîlik üzerine araştırma yapan ilim adamları arasında el-Aliyyü’l-A’lâ isimli bir
devrin varlığı hususunda görüş farklılıkları bulunmaktadır. Silvestre de Sacy gibi bazı
araştırmacılar böyle bir devrin gerçekleşmediğini ileri sürerken633 en-Nukat ve’d-Devâir,
Muhtasaru’l-Beyân, Yazma I, Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî634 gibi yazmalarla Enver Yasin635,
Muhammed Kamil Hüseyin636 gibi pek çok muasır araştırmacı bu tecellinin gerçekleştiğini
kabul etmektedir. Yazma I, el-Aliyy devrinin varlığını açık bir şekilde şu ifadelerle ortaya
koymaktadır: “el-Aliyyü’l-A’lâ devri dünya devirlerinin ilki ve hepsinin kaidesidir.”637 Biz de
el-Aliyyü’l-A’lâ tecellisinin gerçekleştiği kanısındayız.
629
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik,13/134.
Risalelerde açıklandığına göre 3 Adem vardır: “Adem 3’tür. Ademü’s-Safa el-Külli, onun tarafından
Ademü’l-Asi el-Cüz’i, ondan bağımsız Ademü’n-Nasi el-Cirmani. Onların hepsi bir erkek ve dişidendir.”Bkz.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/112.
631
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/151, 152.
632
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/151, 152.
633
Bkz. De Sacy, a.g.e., 1/19.
634
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 12-13; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd, s.7.
635
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.130.
636
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s.103.
637
Yazma I, s. 77.
630
145
Tanrı’nın el-Aliyyü’l-A’lâ isimli bir tecelisinin bulunduğunun en net ifadesine
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde rastlamaktayız: “Diğer yönden Kur’an’da ve diğer asarda elAliyyü’l-A’lâ’nın zuhuruna işaretler vardır. Ancak Kur’an’da açıkça el-Aliyyü’l-A’lâ olarak
zikredilmemiştir. Mevla, Ali olarak isimlendirilen ve vahdaniyet iddia etmiş olan bir şahıs
olarak biliniyordu.”638
Bununla birlikte ilk yaratılışla ilgili pasajların bulunduğu risalelerin büyük
çoğunluğunda Tanrı’dan “Mevlânâ el-Aliyy” veya “Mevla el-Aliyyü’l-A’lâ” şeklinde hitap
edildiğini görmekteyiz. Buradan da Tanrı’nın el-Aliyyü’l-A’lâ isimli bir tecellisinin
bulunduğu sonucuna ulaşabiliriz. Mesela Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Sîratü'lMüstakîme isimli risalede yer alan şu ifadeler bu hususa örnek teşkil eder: “Muhakkak ki
Âdemü’s-Safa el-Külli, zü-Maah’tır639. O tevhidi davete hizmet etmiş ve kendisinin Âdem
olarak isimlendirildiği bu devirden (el-Bâr devri) önceki, geçmiş devirlerde Mevlânâ el-Aliyy
el-Habir’e kulluk etmiştir.”640 Yine Keşfü’l-Hakâik adlı risalede el-Akl’ın yaratılışı hakkında
bilgi verilirken şu ifadeler kullanılmıştır: “O, el-Aliyyü’l-A’lâ’nın yarattıklarının ilkidir ve
O’nu İlletü’l-İlel olarak isimlendirmiştir.”641 İşte bu ifadeler birleştirildiğinde Tanrı’nın elAliyy isimli bir tecellisinin olduğu ve bu tecellinin Ademü’s-Safa’nın yaratılışından önce,
gerçekleştiği anlaşılmaktadır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi el-Aliyyü’l-A’lâ devri hakkında çok fazla bilgiye
sahip değiliz. Elde ettiğimiz detaya ait bilgiler ise elimizdeki mevcut yazmalarda
bulunmaktadır. en-Nukat ve’d-Deviar isimli yazmada belirtildiğine göre el-Aliyyü’l-A’lâ
devri cismanî varlıklar yaratıldıktan ve insanoğlu beşeri suretteki terkibini tamamlandıktan
sonra gerçekleşmiştir: “Cismaniliğin yaratılışı ve natık nefislerin beşeri suretteki terkibi
tamamlandıktan sonra el-Bârî Sübhanehü yarattıklarına, yarattıkları gibi, el-Aliyyü’l-A’lâ
mukamında, mer’i bir surette ve açık mucizelerle zuhur etti.”642 en-Nukat ve’d-Devâir’deki bu
ifadelerde el-Aliyyü’l-A’lâ devrinin başlangıcı, cismanîliğin yaratılışı ve natık nefislerin
beşeri suretteki terkibinin tamamlanması olarak gösterilmektedir. Ancak Keşfü’l-Hakâik
risalesindeki şu ifadelerde el-Aliyyü’l-A’lâ devrinin başlangıç zamanı el-Aklü’l-Külli’nin
yaratılması
olarak
gösterilmektedir:
“Mevlânâ’nın
el-Aklü’l-Külli’yi
yaratmasından
Ademü’s-Safa’nın zuhuruna ve meleklerin ona secde etmesine kadar geçen süre içerisinde
638
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/265.
Zü-Maah: Hamza b. Ali’nin isimlerinden biridir.
640
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113.
641
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
642
Takiyyü’d-Din, Zeynü’d-Din Abdü’l-Ğaffar, Kitabü’n-Nukat ve’d-Devâir (en-Nukat ve’d-Devâir), s. 93.
639
146
kendisi ile aleme göründüğü ve nâsûtunun isimlendirildiği isimleri zikredeceğim”643. enNukat ve’d-Devâir’deki ifadelerle Keşfü’l-Hakâik’teki ifadeler ilk bakışta bir çelişki gibi
görünse de aslında birbirini tamamlar niteliktedir. Çünkü tecelliler nâsutî suretlerde
gerçekleşmiştir. Oysa el-Aklü’l-Külli ve diğer Hudûdun yaratıldığı alemü’r-ruhanîde suretler
bilkuvve mevcut olmasına rağmen bilfiil bir halde ortaya çıkmış değillerdi. Bu sebeple
Keşfü’l-Hakâik’teki ifadelerin sadece bir zaman aralığını belirtmek için kullanıldığını, fakat
el-Aliyy tecellisinin bu zaman dilimi içerisinde gerçekleşen “natık nefislerin beşeri suretteki
terkibinin tamamlanması” hadisesinden sonra vuku bulduğu şeklinde kabul etmenin daha
doğru olacağı kanaatindeyiz.
Yazma I’de verilen bilgilere göre nâtık nefisler, beşeri suretlerdeki terkibini
tamamlayarak “insan” haline geldikleri zaman başta yaratıcıları olmak üzere eşyanın
hakikatlerini, iyi fiillerinin karşılığının verileceğini ve dalalete düştükleri zaman ise bunun
cezalandırılacağı
hususlarında
herhangi
bir
bilgiye
sahip
değillerdi.
Aralarında
anlaşabilecekleri bir dile bile sahip olmayan bu insanların yaratıcı, eşyanın hakikati, iyi ve
kötü fiiller hakkında bilgi sahibi olabilmeleri ancak hak hudûdun eğitimi ve Hurufu’s-Sıdk’ın
yol göstermesi ile mümkün olacağı aşikardır. Bu sebeple İlahi Hikmet, Alemü’l-Hasisa’nın,
yani Hurufu’s-Sıdk ve Hurufu’l-Kizb’in kamil suretler şeklinde insanlar arasında zuhur
etmesini gerekli kıldı. Hurufu’l-Kizb, insanların dalaleti, fesadı ve boş işleri öğrenmelerine
sebep olduklarından dolayı Hudûdu’l-Hak kapsamı içerisinde kabul edilir. Hurufu’s-Sıdk ise
insanlara Tanrı’nın çeşitli nimetlerini göstererek yaratcının marifetine işaret eden bilgiler
sunmaktaydılar. İnsanlar Hudûdu’l-Hamse’nin (Akl, Nefs, Kelime, Sâbık, Tali) yol gösterici
işaretlerini işittikleri zaman, fıtratlarında bulunan nuraniliğin de etkisiyle onların öğretilerini
kabul ettiler ve hidayete erdiler. Hidayete eren yaratılmışların nefislerinde yaratıcının
marifetine ulaşmak hususunda bir şevk meydana geldi. Bu şevkin etkisi ile insanlar yaratıcıyı
yarattıkları ile düşünmeye başladılar. Bu düşünceleri neticesinde nimet verenin nimetleri ile
var olduğu, kendilerini yedirip-içirenin yedirip içirdikleri ile var olduğu ve Kadir-i Mutlak’ın
mucizeleri ile ayırt edileceği sonucuna ulaştılar. Daha sonra Tanrı’nın yol göstericiliğini talep
ettiler ve akıllarını vücud’un (Tanrı’nın tecelli mukamı) kabulüne hazırladılar. İşte o vakit
Tanrı, yaratılmışlara vücud nimetini göstermiş, insanlara onların sıfatları ile yaklaşmış ve
onlara kendisinde imamet bulunmayan tecrid-i külli ile el-Aliyyü’l-A’lâ mukamında zuhur
etmiştir.644
643
644
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik,13/134.
Bkz. Yazma I, s. 65-67.
147
el-Aliyyü’l-A’lâ, öncelikle bütün insanlara kudretini açıklamak, gizli şeyler hakkında
bilgiler vermek, olağanüstü fiiller yapmak gibi rububiyyetini ortaya koyan, vahdaniyetine
işaret eden mucizeler gösterir. Bütün insanlar da el-Aliyy’in tevhidine inanır ve kendilerine
huccetleri ikame edilen “marifet”i bilirler. İnsanlar arasında kendilerine sunulan marifeti
kabul edip etmeme yönünden bir üstünlük meydana gelir ve hemen ardından günah ve sevap
hükümleri işlemeye başlar. Çünkü sevap ancak küfürden sonra, küfür ise ancak imandan
sonra meydana gelir. Bunun anlamı ise şudur: insanlar öncelikle tevhidi hakikatlerin tümüne
iman ederler. Daha sonra bazıları bu hakikatleri reddederler. İnkardan sonra ise tevhidi
hakikatlere iman edenler sevap, reddedenler ise günah işlemiş olur. el-Aklü’l-Külli ise
yaratılmışları el-Aliyy’in marifetine ve tevhidine çağıran gerçek bir imam şeklinde mevcuttur.
el-Aliyy onu yüce isimler ve sıfatlarla onurlandırmıştır. el-Akl ile birlikte Hurufu’s-Sıdk da
insanlara el-Aliyy’in marifetini ve tevhidini, helal ve haramları bildiren, ruhanî ve cismanî
bilgileri insanlara açıklayan bir halde, kamil şahıslar şeklinde mevcuttur. Onlar da yüce isim
ve sıfatlarla vasfedilmişlerdi. el-Akl ve Hurufu’s-Sıdk’ın bu irşatları neticesinde yeryüzünde
kendisine el-Aliyy’in davetinin ulaşmadığı tek bir insan bile kalmamıştı.645
el-Akl ve Hurufu’s-Sıdk’ın karşısında İblis ve Hurufu’l-Kizb’in geri kalanları zıtlık
ortaya koyan şahıslar olarak mevcuttular. Onlar “Allah nâsutî bir surette var olmaktan yüce ve
münezzehtir” iddiasını ileri sürüyorlardı. Ancak Hurufu’l-Kizb, el-Aliyy’in davetinin hüküm
sürdüğü dönemde zahiri bir şeriata ve el-Aliyy’in daveti ile birlikte var olan bir davete sahip
değildir. Bununla birlikte el-Aliyy devrinde insanlar kabul veya reddetme, iman veya inkar
etme, itaat veya isyan etmekte hususunda serbest bırakılmışlardır.646
Tercih hakkına sahip olan yaratılmışlar huccetleri ortaya konmuş bir bilgi ile Tanrı’nın
marifetine ulaşırlar. Bunun yanında kendi suretlerine benzeyen “Alemü’l-Hüdâ (doğru yolda
olanlar)” ile “Alemü’d-Dalal (dalalette olanlar)”i müşahede ederler. Alemü’d-Dalal inkara
düşmeden önce Tanrı’nın bilgisine sahiptir ve isyan etmeden önce itaat halindedir. Çünkü
isyanların merkezi iblisti ve iblis inkar ve isyana sapmadan önce el-Bâri’sini biliyor ve ona
itaat ediyordu. İblis’in aslı olan ez-Zıddu’r-Ruhani de Tanrı’yı biliyor ve ona itaat ediyordu.
Yani Alemü’d-Dalal inkardan önce bilgiye sahip; isyandan önce ise itaat halindeydi.647
Resâilü’l-Hikme’de mabuda itaat anlamında tevhide işaret eden inançlar için yapılan
sınıflama648 en-Nukat ve’d-Devâir’de el-Aliyy devrindeki varlıkları sınıflamak için
kullanılmaktadır: “Tanrı, el-Aliyy mukamında tenzih ve vücud ile zuhur ettiği zaman
645
Bkz. Yazma I, s. 69-72.
Bkz. Yazma I, s. 72-73.
647
Bkz. Yazma I,, s.74-75.
648
Bkz. Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/460.
646
148
herhangi bir mezhep veya inanç bulunmamaktaydı. Bu sebeple de inanç sahibi bütün
varlıklar, vücud ve tenzihe müntesip idi. Ancak bu varlıklardan bir grup vücudu reddederek
sadece tenzihe müntesip oldular ve bununla ademe (görünmeyen Tanrı’ya) yöneldiler. Bu
grup Ehlü’t-Tenzil’dir. Diğer bir grup ise tenzih olmaksızın sadece vücuda intisap ederek
teşbih ve tahdide meylettiler. Bu grup ise Ehlü’t-Te’vil’dir. Üçüncü grup ise vücud ve
tenzihin her ikisini kabul etti. Bu grup ise Tanrı’nın kendisine itaate ulaştırdığı Alemü’lHedy’dir… İşte o vakit inançların noktası başladı ve kulluk dairesi döndü.”649
Yaratılmışlar, yukarıda açıklanan haldeyken “Tanrı onlara (cismanî varlıklara) “ben
sizin Rabb’ınız değil miyim?” der. Doğru yolda olanlar hüsn-ü zanla hareket ederler ve “biz
tasdik ediyoruz” derler. Muhalif nefisler ise şaşırır ve konuşmazlar, ariflerin cevabının
aynısını vermezler.”650
Ariflerin tasdik ettiklerini bildirmesi ve muhaliflerin ise aynı cevabı vermeyerek sükut
etmeleri üzerine o devirde yaşayan varlıklara dini emirlerin verilmesi ve kulluk vacip olur.
Çünkü Tanrı natık nefisleri kendine kulluk etmeleri için yaratmıştır ve onlara marifetini ilham
etmek, hikmetinden onlara taşırmak, kendi varlığını kabul etmek gibi bir kısım ihsanlarda
bulunmuştur. Ancak natık nefislerden bazıları bu ihsandan istifade etmeyerek yaratılış
gayeleri olan kulluk ve tevhidi kabul etmekten kaçınmışlardır. Bunun neticesinde ise onlara
yaratılış gayelerini hatırlatarak tekrar fıtrata geri dönmelerini istemek üzere dini emirler
gönderilerek kulluk çağrıları yapılmıştır.651
Bu işlevi dailer gerçekleştirir. Dailer, natık nefislerin akıllarına yol gösterici bir tarzda
hitap ederler, onlar arasında marifeti yayarlar, mucizeleri hatırlatırlar, onlara delilleri
açıklarlar.652
Dailerin çabaları ile yeryüzündeki bütün insanlar arasında, tek bir insan kalmayacak
şekilde el-Aliyy’in daveti yayılır653 ve bütün insanlar delilleri ile ortaya konulan “marifeti”
bilirler. Doğru yolda olanlar grubu dailerin bu çağrılarına icabet ederek Tanrı’ya itaat eder ve
tevhidini ikrar ederler. Fakat dalalet içerisinde olan grup, marifeti bildikten sonra bile inkara
devam eder.654
649
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 95-96.
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 93-94.
651
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 94.
652
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 94-95.
653
Bkz. Yazma I, s. 72.
654
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 95.
650
149
Risalelerde belirtildiğine göre el-Binn kavmi Tanrı’yı hafife alıp günah işlemeye
başladıkları, Hak’tan ve O’nun dostlarından ayrıldıkları, dine aykırı fiiller işledikleri zaman
Mevla bu kötü fiilleri sebebiyle onlardan gizlenmiştir.655
el-Aliyy mukamı gaybete girdiği zaman varlıklar “cennetlikler” ve “cehennemlikler”
olmak üzere iki kısma ayrılmıştır. Cennetlikler, doğru yolu yani tevhidi idrak edip
benimseyenler; cehennemlikler ise dalalette olup tevhid yolundan ayrılanlardır. Dürzî
akidesine göre kainatta bulunan insanların sayısı yaratılıştan kıyamete kadar aynı olacağından,
cennetlikler ve cehennemlikler de başlangıçtan kıyamete kadar aynı sayıda devam edecektir.
Bu sebeple, el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde hidayette olan cennetlikler tıpkı cehennemlikler gibi
kıyamete kadar bu yolda devam edecektir. Rabbani keşifler ise insanların “görmediğimiz bir
Tanrı’ya asla kulluk etmeyiz” gibi mazeretlerini ortadan kaldırmak ve Tanrı’nın bütün
insanlara huccetini göstermesi için pek çok defa gerçekleşmiştir.656
el-Aliyyü’l-A’lâ tecellisinin nerede gerçekleştiği hususunda kaynaklarda çelişkili
bilgiler verilmektedir. Ta’limi Dini’d-Dürzî, bu tecellinin Hindistan’da, Çinmaçin657 denilen
bir şehirde; Muhammed Kamil Hüseyin, Hindistan’da “Teşmateş” isimli bir şehirde658; Tevfik
Süleyman ise Kudüs659 şehrinde gerçekleştiğini ileri sürmektedir.
el-Aliyy mukamı gaybete girince onunla birlikte el-Aklü’l-Külli’de gaybete girer. elAklü’l-Külli’den sonra daveti en-Nefsü’l-Külliye yürütür. Onun da gaybete girmesinden
sonra daveti esası olan el-Kelime, Hurufu’s-Sıdk’ın geri kalanları ile birlikte devam ettirir. elKelime’nin gaybete girmesinden sonra davet Hurufu’s’Sıdk’tan olan 7 övülmüş İmam eliyle
yürütülür. Bu imamlardan her birinin el-Aliyy’in tevhidine davet eden ruhanî davetleri vardır.
Her bir İmamın 100.000 sene davet müddeti olduğu kabul edilir. Ancak ilk İmam’ın davet
müddeti kendisinden önce gerçekleşen, Tanrı’nın nâsutî suretteki tecellisi ile başlayan ve
övülmüş nâtık ve esasla devam eden davet süresine eklenmiştir. Övülmüş nâtık, esas ve yedi
övülmüş imamın hüküm sürdüğü dönemde Ehlü’l-Hak, Ehlü’l-Batıl’dan ayrılmış, cismanî
neseb olarak onlarla karışmamış bir haldeydi. Bu dönem zarfında Ehlü’l-Hakk’ın kendisine
iman ettikleri tevhidi hikmetleri vardı ve onlar bu hikmetlerin emirlerini ve nehiylerini
biliyorlardı.660 Bu ifadelerden anlaşıldığına göre el-Aklü’l-Külli övülmüş şeriatın müessisidir.
en-Nefs, el-Akl’ın Tanrı ile birlikte gaybete girmesinden sonra tevhidi davetin nâtıkı; elKelime ise en-Nefs’in esasıdır.
655
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/262.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.139.
657
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s.12; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd, s.7.
658
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 103.
659
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 130’dan Süleyman, Advâ’ ala Tarîhi Mezhebi’d-Dürûz, s. 54.
660
Bkz. Yazma I, s. 78-80.
656
150
Övülmüş nâtık, esas ve imamların davet süreleri sona erdikten sonra zemmedilmiş bir
şeriatla zemmedilmiş bir natık zuhur eder. es-Sîratü'l-Müstakîme risalesindeki “İblis, el-Cinn
şeriatında el-Bâri’sine itaat eden ve ismi Harat b. Termah olan bir dai idi”661 ifadelerden Harat
b. Termah’ın el-Bâr devrinde, İblis’in ise el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde zuhur ettiği
anlaşılmaktadır. Bu noktadan hareketle iblisin zemmedilmiş natıkların ilki olduğu sonucuna
ulaşabilriz. es-Sîratü'l-Müstakîme risalesindeki “Şeytan İblis’ten farklıdır. O (şeytan) İblis
taraftarı
bir
Me’zun’dur
ve
İblisle
662
gerçekleştirmiştir. İsmi ise Hubel idi”
birlikte
Şantil
aleyhine
nifak
hareketlerini
ifadelerinden de el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde Şeytan’ın
İblis’in esası olduğu anlaşılmaktadır.
İblis teklifi bir şeriatla teklifi bir natık olarak zuhur ettiği zaman kendisine bir esas
tayin eder. Hurufu’l-Kizb’in geri kalanları da nâtık ve esasın emrinde, yaratılmışları tevhidi
hakikatler yerine fani güzelliklere yönlendirirler. Nâtık ve esasın 12’şer hucceti
bulunmaktaydı.663
Bu noktadan itibaren Yazma I’de bize, ilk yedi ruhanî varlığın yaratılış döneminde,
aralarındaki ilişkiyi hatırlatan açıklamalar yapılır. Buna göre zemmedilmiş nâtık, Hak
Hudûdun öğretileri ile ortaya çıkar. Hak Hudûd, ona vahyi (tevhidi hakikatleri) uzun uzadıya
anlatarak, öğretiler üzerinde müzakere eder. Hak Hudûd zemmedilmiş natıka şeriatın
düzenini, hükümlerin akışını, helal ve haramın yollarını tarif eder ve rumuzları onun davetine
dikte ettirir. Ancak zemmedilmiş natık, ez-Zıddü’r-Ruhani’de olduğu gibi doğru yoldan
saparak davetinde ademe (görünmeyen Tanrı’ya), Tanrı’nın semaların üzerinde olduğuna ve
kendinin resullüğüne, esasın esasiyyetine işaret eder. Yaratılmışlara zorbalık ve kılıçla kendi
davetini kabul ettirmeye çalışır. Ehlü’l-Hak da Ehlü’ş-Şeriat içerisine girer ve zemmedilmiş
natıkın hayatı boyunca onun tenzili şeriatı içerisinde varlığını devam ettirir. Nâtık, her ne
kadar doğru yoldan sapsa da eğitimini Hudûd’dan alması sebebiyle davetinde, remizli bir
şekilde el-Aliyy devrinden sonra gelecek olan ikinci bir devirde tevhidin ortaya çıkacağına
dair işaretler barındırır. Bu sebeple Ehlü’l-Hakk’ın zemmedilmiş nâtıkın şeriatı içerisinde
varlıklarını devam ettirmesine, onun içerisindeki remizli hakikatlara bağlı kalarak şeriatının
zahiri ile amel etmelerine cevaz verilmiştir. Zemmedilmiş natık öldükten sonra onun esası da
hak hudûdun öğretileri ile ortaya çıkar ve tenzilin te’vili anlamlarını açıklar. Esas döneminde
de hudûd mevcuttur. Zemmedilmiş natık dönemindeki hak hudûd ile zemmedilmiş natık
arasındaki ilişkiler, zemmedilmiş esas döneminde de aynı şekilde meydana gelir. Ehlü’l-Hak,
661
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/119.
663
Bkz. Yazma I, s. 80.
662
151
esasın batıni şeriatına intikal eder. Esasın şeriatında da tevhidi hakikatlere remizli bir şekilde
işaretler mevcuttur. Esas’tan sonra 7 zemmedilmiş imam, 7 te’vili davetle ortaya çıkar.
Övülmüş İmamların davet sürelerinde olduğu gibi zemmedilmiş imamların her birinin davet
süresi de 100.000 senedir. Yine ilk zemmedilmiş imamın davet süresi zemmedilmiş natık ve
esasının davet süresine eklenmiştir.664
Dürzî akidesindeki her bir zemmedilmiş natık ve esastan sonra 7 te’vili davetle 7
zemmedilmiş imamın ortaya çıkması bir sebebe mütealliktir. Yazma I’de açıklandığına göre
her bir imamın ölümünden sonra davet, nesilden nesile 100.000 senelik bir zaman zarfında
aktarılır. Ancak zamanın uzun olması sebebiyle, davette kısmi tahrifatlar meydana gelir,
İmamın davetinde ortaya koyduğu bazı inançlar değişime uğrarken bazıları da tamamıyla
silinir. Davet müddeti sona erdiğinde insanlar yeni bir düzenlemeye ihtiyaç duyar. Bu ihtiyaç
sebebiyle ikinci bir imam zuhur eder ve batıni daveti aslına uygun olarak yeniden inşa eder,
te’vili ilimleri tekrar canlandırır.665
Zemmedilmiş 7 imamın davet müddeti sona erdikten sonra yeni bir zemmedilmiş nâtık
zuhur eder. Bu nâtık da kendisine bir esas edinir. Esas’tan sonra da 7 zemmedilmiş imam 7
te’vili davetle ortaya çıkar. Bu sistem 6 ademi davetle ortaya çıkan 7 zemmedilmiş natık
dönemlerinde aynen işletilir.
Burada belirtmemiz gerekir ki Hurufu’l-Kizb olarak nitelendirilen İblis ve
taraftarlarının faaliyetleri övülmüş nâtık, esas ve imamlar devrinde de devam etmektedir.
Ancak bu dönemin Tanrı’nın nâsutî suretinin gaybetinden hemen sonra gerçekleşmesi
sebebiyle Hurufu’s-Sıdk’ın daveti daha güçlü, ademi davet ise zayıf bir şekilde devam
etmekteydi. Aynı şekilde zemmedilmiş nâtıklar, esaslar ve imamlar devrinde de tevhidi davet,
onların zahiri ve te’vili davetleri içerisinde remizli bir şekilde sürdürülmekteydi. Bu dönemin
Tanrı’nın tecelli mukamlarından çok daha uzak olması sebebiyle insanlar ademe daha çok
meyletmişlerdi. Bu sebeple de ademi davet güçlü, tevhidi davet ise zayıf bir şekilde devam
etmekteydi. Bu hususa dikkat çeken en-Nukat ve’d-Devâir, şeriatların Hakk Hudûdun
öğretileri ile ortaya çıktığını, bu Hak Hudûdun ise her zemmedilmiş natık ve esas döneminde
mevcut olduğunu, onların tevhidi hakikatleri remizli bir şekilde zemmedilmiş natık ve
esasların şeriatları içerisine yerleştirdiklerini ve es-Sâbık ve et-Tâlî’nin tabiatlarından olan ve
merkezini “vücud” ve “tenzih”in oluşturduğu dini, tevhidi, ilmi ve feyzi tabiatlarla “Nüfusü’lMuhikkin”in666 eğitimini gerçekleştirdikleri hususu üzerinde önemle durmaktadır.667
664
Bkz. Yazma I, s.80-83.
Bkz. Yazma I, s. 83-84.
666
Bu ibareyi Mustafa eş-Şek’a “Ehlü’l-Hak”, “Hudud” olarak terceme eder. Bkz. eş-Şek’a, a.g.e., s. 274.
665
152
en-Nukat ve’d-Devâir’deki bu görüşün dayanak noktası Resâilü’l-Hikme’dir.
Bahâuddîn, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesinde şöyle demektedir: “Muhakkak ki İmam (Hamza
b. Ali’nin) her asır ve zamanda vardır. O rasulleri tevhidi emanetle gönderendir. Ancak
onlardan çoğu (İmama ve tevhidi emanete) zıt davranmış ve münafıklık yapmışlardır. O (elAkl), Allah’ın kâinatta geçerli olan “Emri”dir. O, Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve
onların yolundan gidenlerin (bu konuda) şahitlik etmelerinden yücedir. Ne var ki İmamın
huccetleri ve daileri bütün devirlerde, şeriat sahiplerini yalanlamak için tevhidi emanetle
ortaya çıkar ve ona (tevhide) işaret ederler. Çünkü onlar güzel amellerin sahipleridirler. Yine
onlar, icabet edilen davetlerin sahipleri ve Allah’ın hükümleri olan parlak ayetlerle
hükümedenlerdir.”668 Bahâuddîn’e göre zemmedilmiş nâtıklar, isyan ve inkârlarından önce
Hamza b. Ali tarafından tevhidi davetle gönderilen nebilerdir.
Kitâb fîhi Hakâik risalesinin Selman el-Farisi’yi, es-Sâbıkü’l-Mübdeü’l-Evvel (“ilk
yaratılan es-Sâbık” anlamına gelir ve el-Aklü’l-Külli kastedilir )”669olarak nitelendirmesi
Muhammedi şeriat döneminde dahi Hamza’nın tecelli ettiğinin bir göstergesidir.
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesi de zemmedilmiş nâtık ve esasların isimlerini sıraladıktan
sonra bu hususa değinir: “…Onlar (zemmedilmiş nâtıklar) es-Sâbık’tan başkasını
bilmiyorlardı. O (es-Sâbık) ve et-Tâlî onların döneminde mevcuttu. el-Aklü’l-Külli ve hucceti
de önlerinde olmasına rağmen onları bilmiyorlardı. Mevlânâ ise muhalefetlerinden dolayı
onlardan gizlenmişti… el-Aklü’l-Külli ve hucceti (en-Nefs), nâtık ve esasın önündeydi ve
Hikmet’in zuhur etmesi, tevhidin suretinin düzenlenmesi için onların durumlarını takviye
ediyor, azimlerini (şeriatlarını) güçlendiriyordu.”670 Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere
hak hudûd ve hurufu’s-sıdk zemmedilmiş tenzili ve te’vili şeriatların içerisinde, asıl
kimliklerini gizleyerek bulunmaktadırlar.
Yine Kitâb fîhi Hakâik risalesinde, el-Hâkim bi-Emrillah’ın günlük gezilerini yaptığı
yerlerden olan “Usar” ve “Muhtass” bahçelerinin hikmetlerinin açıklandığı bölümde bu
konuyla ilgili şu ifadeler yer almaktadır: “Sonra O (el-Hâkim), “Muhtass” olarak bilinen
bahçenin kapısından girer ki o (Muhtass bahçesi) Tali’ye işaret eder. Çünkü et-Tali, el-Esas
ve te’vile (te’vili şeriatına) bilgisi bahşedilmiş olandır (Muhtass)…Ne var ki Tali, insanların
bilgisinden aciz oldukları varlıktır. O (Tali), “Usar” olarak bilinen cennete (bahçe anlamında)
bitişik olan ve “Muhtass” olarak bilinen cennettir (bu da bahçe anlamındadır). O ise (Usar
667
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 102.
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi Risâleti’t-Tebyîn ve’l-İstidrâk li Ba’zı mâ lem Tüdrikhü’l-'Ukûl fî Keşfi’lKüfri’l-Mahcûb mine’l-İlhâdi ve’l-İşrâk (et-Tebyîn ve’l-İstidrâk), 71/611.
669
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/99.
670
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263-264.
668
153
bahçesi) nâtıka (zemmedilmiş nâtık) işaret eder. Çünkü o (zemmedilmiş nâtık) Tali’nin ilmini
sıkar, onun ilminden hakikatı ve tevhidi dışarı atar. Böylece cahil insanlardan onu gizler,
onlara hayvanlardan başka hiçbir kimsenin faydalanmadığı küsbe anlamına gelen “sifle”yi
(hakikat ve tevhitmiş gibi) gösterir. Keza “Usar” olarak bilinen bahçe, ağaçlardan, kokulu
bitkilerden ve meyvelerden yoksundur. Muhtass ise ağaçlarla, kokulu bitkilerle ve meyvelerle
doludur. Oradan havuza dökülen ve hayvanların sulandığı bir su çıkar. Su ilimdir, havuz ise
Tali’den akan öğretilerdir. Hayvanlar ise nâtıklar ve esaslardır. Nitekim her dönemde Tali’den
kaynaklanan ilim esasa ulaşır. es-Sâbık ise nâtıka yardım eder”671 ifadeleri ile zemmedilmiş
nâtık ve esaslar döneminde el-Akl ve diğer Hudûdun tecelli ettiğine işaret etmektedir.
Mîsâk Ya’ni Huccet ve Ribât ala’l-Halk isimli yazmada da aynı noktaya temas eden şu
ifadelere rastlamaktayız: “Setr devrindeki bütün şeriatlar ve inançlar tevhidin ortaya
çıkacağına işaret eder672…Setr döneminde tevhidi hakikatler için mezhepler, mücevheri
içinde barındıran sedef, özü içinde barındıran kabuk, tohumu içinde barındıran başak gibidir.
Bu dönemlerde zikredilen mezheplerle amel etmek tevhidi içlerinde gizli bir şekilde
barındırmaları sebebiyle kabul edilmiştir. Yoksa onların bizzat tevhidi hakikatler oldukları
için değil. Onun (tevhidin) ortaya çıkma vakti geldiğinde İmamü’l-Muntazar, sahibi olan
âlemlerin Rabbı tarafından desteklenmiş olan Kâimü’l-Hak673 zuhur etti ve onu (tevhidi)
sedefinden, başağından çıkarttı… Tohumun ihtiyacı kalmadığı için başağı terk etmesi gibi
bizzat o da bütün mezhepler terk etti. Çünkü tohum gelişim döneminde başağa ihtiyaç
duyar”674
en-Nukat ve’d-Devâir’de belirtiği üzere el-Aliyy tecellisinin süresi 700.000 senedir.
Bu süre aynı zamanda övülmüş natık ve esasın şeriatları ile yedi övülmüş imamın süresini de
içermektedir. Bu sürenin sona ermesinden sonra 6 “ademi davet” ortaya çıkmıştır ki bu
davetlerden her birinin süresi 700.000 senedir. Bu ademi davetlerin 7 zemmedilmiş natıkı
vardır. Ancak yedinci natıkın süresi altıncı natıkın süresi içerinde kabul edilir. Her bir natıkın
bir esası, iki natık arasında ise 7 İmam bulunmaktadır. Her bir imamın süresi ise 100.000
senedir. Nâtık ve esasın süresi ilk imamın süresi içerisinde kabul edilir. Tanrı’nın el-Aliyy
mukamındaki keşfi ile el-Bâr mukamı arasındaki keşfi arasında 70 devir vardır ve bunların
671
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/103.
Tanrı’nın bir mukamda tecelli etmediği dönemlere “Setr Devirleri” ismi verilir. Burada daha önce detaylı bir
şekilde ele aldığımız, zemmedilmiş nâtıklar ve Esaslar dönemlerinde tevhidi hakikatların cismanî hudud
tarafından onların şeriatlarına remizli bir şekilde derc edildiğine işaret edilmektedir.
673
Hamza b. Ali.
674
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 209-210’dan Mîsak Ya’ni Huccet ve Ribât ala’l-Halk, s. 22 elif27 elif.
672
154
süreleri ve tertibi ilk keşf olan el-Aliyy mukamındaki gibidir.675 en-Nukat ve’d-Devâir’deki
süreleri hesapladığımız zaman Resâilü’l-Hikme’de belirtilen 343676 milyon senelik süreye
ulaşırız.677
el-Aliyy tecellisinin gaybete girmesinden sonra ortaya çıkan 6 ademi davetin dönemi
de bittikten sonra Tanrı ikinci tecellisini gerçekleştirir. Tanrı’nın bu ikinci tecellisinde de
tevhidin yayılması, hudûdun zuhuru, dailerin tertibi, davetin yayılması, şeriatların ortaya
çıkması, farzların açıklanması, iptal edilen şeylerin iskatı, şeriatların neshi, hakikatların
soyutlanması, ahitlerin alınması, tercih durumunun gerçekleşmesi, huccetlerin ortaya çıkması,
emir ve nehiylerin gerekliliği, va’d ve vaidin hatırlatılması, muvahhidlerin teklifi şeriatlardan
kurtulması, tevhidi davete girmeleri, ruhanî hükümlere bağlanmaları bakımından el-Aliyy
tecellisine benzer. Bu ikinci keşfin süresi ile övülmüş nâtıklar ve İmamların davetlerinin
süreleri toplamı el-Aliyy tecellisinde olduğu gibi 700.000 senedir.678
Tanrı’nın bu ikinci keşfini ilk keşif olan el-Aliyy tecellisinden ayıran tek bir husus
vardır ki o da ikinci keşiften önce Tanrı’nın gerek zahiri bir imam ve gerekse mestur bir imam
şeklinde pek çok hazırlık zuhurlarının gerçekleşmiş olmasıdır. Bununla birlikte Tanrı, bu
ikinci keşfinde İmametten mücerrettir. Yazma I 679 isimli yazmada da belirtildiği üzere ilk defa
el-Aliyy tecellisinden sonraki ikinci tecelliden önce vuku bulan hazırlık zuhurları, daha
sonraki bütün devirlerden önce de gerçekleşmiştir.680 Bu hazırlık zuhurları tecellinin
gerçekleşmesinden önce insanlara hakikatler hakkında uyarılarda bulunmak, tevhide işaret
etmek için vuku bulmuştur.681
Tanrı’nın el-Aliyy devrinden sonraki ikinci tecellisi gaybete girince, el-Aliyy keşfinde
olduğu gibi övülmüş nâtık, esas ile övülmüş imamlar zuhur eder. Onların müddeti de sona
erdikten sonra 6 teklifi davet gelir ve son teklifi davetten sonra 3. tecelli gerçekleşir. Daha
sonra bu tecelliler 70’e ulaşıncaya kadar aynı sistem üzere devam eder.682
675
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 97-98.
700.000 yıl= el-Aliyy ve övülmüş natıklar ve imamların süresi.
700.000 yıl= her bir zemmedilmiş natıkın süresi; 700.000x6= 4.200.000 bir devirde gerçekleşen ademi davet
süresi
4.200.000+700.000= 4.900.000 Bir devrin toplam süresi
4.900.000x70= 343.000.000 yıl. 70 devrin toplam süresi
677
Bu konu ile ilgili olarak bkz. Yazma I, s. 83.
678
Bkz. Yazma I, s. 91-92.
679
Bizim kanaatimize göre Yazma I’de yer alan bu açıklama daha sonra detaylı bir şekilde ele alacağımız ve
Resâilü’l-Hikme’de açıkça ifade edilen el-Hâkim tecellisinden önceki hazırlık zuhurlarından yola çıkılarak
yapılmıştır.
680
Bkz. Yazma I, s. 92.
681
Bkz. Yazma I, s. 95.
682
Bkz. Yazma I, s. 92-93.
676
155
Yazma I, ilk 70 devirdeki tecellilerin sistematiğini ve sürelerini kısaca şu şekilde
özetlemektedir: Tanrı’nın el-Bâr mukamından önceki rabbani keşiflerinin toplamı 70’tir. Bu
dönemdeki her bir keşifte 1 övülmüş natık ve şeriatı olduğuna göre toplamda 70 övülmüş
natık ve şeriatı vardır. Bu şeriatların her birinin 7 övülmüş İmamı bulunduğuna göre toplamda
7x70=490 övülmüş imam bulunmaktadır. el-Aliyy devrinde gerçekleşen her bir keşifte 6
ademi davet ve bunların 7 zemmedilmiş natıkı olduğuna göre toplamda 6x70=420 ademi
davet ve 7x70=490 zemmedilmiş natık vardır. Her bir zemmedilmiş natıkın 1 esası olduğuna
göre her bir keşifte 7 esas ve toplamda ise 7x70=490 esas bulunmaktadır. Her bir ademi
davetin de 7 imamı olduğuna göre bir keşif döneminde 6x7=42 toplamda ise 42x70=2940
zemmedilmiş imam bulunmaktadır. Yazma I, bu noktada bizim de dikkatimizi celb eden bir
çelişkiye dikkat çekmektedir. Buna göre bir keşif döneminde 6 ademi davet olmasına mukabil
7 zemmedilmiş natık vardır. Esaslar hesaplanırken yedinci zemmedilmiş natıka bir esas tahsis
edilirken imamlar hesaplanırken yedinci zemmedilmiş natıkın imamları bu hesaba dahil
edilmemiştir. en-Nukat ve’d-Devâir yazarı bunun Saidü’l-Mehdi683 hakkındaki tartışmalardan
kaynaklanmış
olabileceğini
bulunmamaktadır.
zikretmekte
ancak
başka
herhangi
bir
açıklamada
684
Tanrı’nın, el-Aliyy devrinden sonraki 69 tecellisinden önce gizli ve zahir imamlar
suretinde, hazırlık zuhurları gerçekleştirdiğini daha önce belirtmiştik. Yazma I, bu hazırlık
zuhurlarının 3 mestur ve 5 zahir imam685 suretinde gerçekleştiğini ifade etmektedir.686
Bununla birlikte Dürzî inancındaki bu hazırlık zuhurları ikame edilirken el-Hâkim bi-Emrillah
döneminin temel alındığı bilinmektedir. İlerde detaylı bir şekilde açıklayacağımız üzere,
Resâilü’l-Hikme’de Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah tecellisinden 3 mestur ve 4 de zahir imam
olmak üzere toplam 7 hazırlık zuhuru gerçekleştirdiği açık bir şekilde ifade edilmiştir.
Yazarın Tanrı’nın asıl tecelli mukamlarını da bu sayıya dahil ettiği görülmektedir. Bu husus
yazarın şu ifadelerinde ortaya çıkmaktadır: “Muhtemeldir ki Tanrı, el-Bâr mukamından
önceki devirlerde imametle zuhur ettiği mukamların toplamı 490’dır. Tecrid mukamları (asıl
tecelli mukamları) bu sayının dışındadır.”687 Yazarın el-Bâr mukamının hazırlık zuhurlarını da
bu hesaplamanın içerisine dahil ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü Tanrı’nın ilk tecelli mukamı
olan el-Aliyyü’l-A’lâ tecellisinden önce herhangi bir hazırlık zuhuru gerçekleşmemiştir. O
683
Saidü’l-Mehdi hakkındaki tartışmalar ileriki bölümlerde ele alınacaktır.
Bkz. Yazma I, s. 96.
685
Buradaki “Mestur İmam” tabiri ile Tanrı’nın zuhur ettiği mukamın imametini açıkça ilan etmediği; “Zâhir
İmam” tabirleriyle de imametini açık bir şekilde ilan ettiği kastedilmektedir. Bununla birlikte her iki zuhurda da
Tanrı’nın tecelli ettiği mukamlar imamdır.
686
Bkz. Yazma I, s.95.
687
Bkz. Yazma I, s.97.
684
156
halde el-Bâr mukamına kadar gerçekleşen hazırlık zuhurlarının toplamı 7X69: 483 eder. elBâr mukamından önce de 7 hazırlık zuhuru gerçekleştiği bilindiğine göre 483+7: 490 eder.
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde bildirildiğine göre el-Bâr devrinden önce mevcut olan
kavimlerin isimleri şunlardır: “Muhakkak ki kendisine değinilen Adem’den önce de â’sar
(devirler) olmuştur. Onlar: et-Tım, er-Rım, el-Hın, el-Cin ve el-Bin’dir. el-Bin şüphelerden
kurtulmuş, Ma’bud’u tanımış ve ona kulluk etmiş olan bir kavimdir. İsmi aziz, zikri yüce olan
Mevla (o dönemde) isim ve sıfatlarla müşahede edilen mer’i, zahiri bir halde idi.”688
Yazma I ise bu konuda daha detaylı bilgiler verir. Buna göre el-Bâr tecellisi
gerçekleşmeden önce Tımm, Rım, Hın ve Cin olarak bilinen şeriatlar vardı. Tımm şeriatı
bünyesinde iki natıkla teklifi ve iki esasla da Batıni iki şeriatı barındırmaktaydı.689 Toplam
süreleri ise 1.400.000 sene idi. Rım şeriatı tek bir şeriata sahipti ve süresi 700.000 seneydi.
Hın şeriatı da tek bir şeriata sahipti ve süresi de 700.000 sene idi. Cinn şeriatı ise 3 teklifi
şeriata sahip idi ve süresi de 1.400.000 idi.690 Son nâtıkın süresi kendisinden önceki nâtıkın
süresi içerisinde hesaplanmıştır.691
el-Aliyy devri ile ilgili bilgi veren Kitabü’d-Düreri’l-Mudiyye ve’l-Lem’i’nNuraniyye… isimli yazmada şu ifadelere rastlamaktayız: “Biz mazinin derinliklerinde
bulunan bu çok eski devir hakkında çok şey bilmiyoruz. Bununla birlikte biz yalnızca bu
devirde el-Akl’ın, O’nun (Tanrı’nın) keşfinin faziletini kendi üzerine aldığı “İmam”
mukamını işgal ettiğini; fırka-i naciye’nin isminin “Muvahhidûn”, zıddın isminin “İblis” ve
mîsâkın isminin ise “Cennet” olduğunu biliyoruz.”692
Yukarıdaki açıklamalarda da görüleceği üzere cismanî alemin yaratılmasından ve
natık nefislerin cisimlerde bedenlenmesinden sonra, insanlara yol göstermek üzere Tanrı, hak
hudûd, hurufu’l-kizb ve hurufu’s-sıdkın bütün unsuruları nâsutî suretlerde, insanlar arasında
zuhur etmişlerdir. Tanrı’nın bu dönemdeki tecelli mukamın ismi el-Aliyyü’l-A’lâ’dır.
Resâil’l-Hikme’de bu tecellinin varlığı hakkında net bilgiler bulunmamaktadır. Şerhlerde yer
alan bilgilerin ise daha çok el-Hâkim bi-Emrillah döneminde vuku bulan hadiselerden yola
çıkılarak kurgulandığı görülmektedir. Risalelerde, el-Aliyy tecellisi ile el-Bâr tecellisi
arasında 70 tecelli mukamının vuku bulduğunun bildirilmesi Dürzîlerin, Hz. Adem’in insan
688
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/262.
Bu şeriatların, natıkların ve esasların isimleri belirtilmemiştir.
690
Yukarıda açıklanan süreler el-Aliyy devrinden sonraki 70. tecelli ile el-Bâr tecellisi arasında ismi zikredilen
şeriatların hüküm süreleridir. Çünkü her bir tecelli döneminde 6 ademi davet ve her birinin 700.000 sene
müddeti vardır ve bir tecelli döneminde ortaya çıkan ademi davetlerin hüküm süreleri toplamı
6x700.000=4.200.00 senedir. Bu rakam da yukarıda ortaya konan rakamların toplamı ile eşittir.
691
Bkz. Yazma I, s. 99.
692
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.130.
689
157
bedeninde dünyaya indirilmesinden çok önce Dünyanın yaratıldığına inandıklarının da bir
göstergesidir.
d.ıı. el-Bâr veya el-Bârî Devri
Resâilü’l-Hikme, Tanrı’nın el-Bâr isimli bir tecellisinin olduğunu açıkça bildirir:
“Mevlânâ, Şantil zamanında, beşeri alem tarafından nâsûtu el-Bâr olarak isimlendirilmiş bir
şekilde mevcuttu.”693 el-Bâr, Tanrı’nın Şantil zamanındaki nâsutî, beşeri tecellisinin ismidir.
Resâilü’l-Hikme’de bu tecellinin detayları ile ilgili bilgileri es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde
bulmaktayız.
Bu risalede anlatıldığına göre Ademü’s-Safa el-Külli, zü-Maah’tır.694 Adem olarak
isimlendirildiği el-Bâr devrinden önceki devirlerde Mevlânâ el-Aliyy el-Habir’e kulluk etmiş,
tevhidi davete hizmet etmiştir. Ademü’s-Safa, el-Bâr devrinde ademe ibadet eden ve
kendilerine el-Cinn denen kavim içerisinde zuhur etmiştir.695
“el-Aliyyü’l-A’lâ Devri” başlığı altında da belirttiğimiz üzere Tanrı, el-Bâr tecellisini
gerçekleştirmeden önce, el-Cinn şeriatının sonunda gizli ve açık imamlar suretinde hazırlık
zuhurları gerçekleştirmiştir. Bu dönemde Ehlü’l-Hakk, el-Cin696 şeratının te’vili içerisinde
meskûndu. el-Bâr, Cin şeriatının sonunda imametle zuhur ettiği zaman Hurufu’l-Kizb imami
davetin içerisinde hizmet ediyordu ve o dönemde Azrail697 olarak bilinen Harat698 da onların
içerisindeydi. el-Bâr’ın tecellisinden önce geçekleşen bu hazırlık zuhurlarında, yaratılmışlar
uyarılıyor, el-Bâr’ın tevhidi ve Ademü’s-Safa’nın ortaya çıkacağı müjdeleniyordu. es-Sîratü'lMüstakîme risalesinde Adem’in huccetleri olarak zikredilen 12 Melek699 ve Hurufu’s-Sıdk’ın
geri kalanları da el-Bâr tecellisinden önceki hazırlık zuhurlarında el-Bâr’ın daveti içerisinde
hizmet etmekteydiler.700 es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde zikredilen “İblis, el-Cin içerisinde
bir dai idi ve el-Bâri’sine itaat ediyordu. İsmi Harat, babasının ismi ise Termah idi. Aslen
İsfehan şehrinden olmakla birlikte Mu’cize şehrinde ikamet etmeydi… O dönemde Şantil b.
Danyel etrafında toplanmış olan nurlardan başka yaratılmışlar için ne zahir bir imam ne de
693
Resâilü’l-Hikme es-Sîratü'l-Müstakîme,12/118.
Zü-Maah, el-Aklü’l-Külli’nin bir diğer ismidir.
695
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113.
696
Burası yazmada “el-Hinn” olarak geçmektedir. Ancak cümlenin siyakından bunun el-Cin olduğu
anlaşılmaktadır. Çünkü hazırlık dönemi ve el-Bâr tecellisi el-Cin şeriatının sonunda vuku bulmuştur.
697
Azrail’in kimliği hakkında bilgi verilmemektedir. Bu sebeple Azrail’in İslâm inancındaki melek Azrail mi
yoksa bir şahıs ismi mi olduğu hususu açıklık kazanmamaktadır.
698
Metinde ‫ رث‬olarak yazılmasına rağmen cümlenin siyak-sibakından ‫ رت‬olduğu anlaşılmaktadır.
699
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
700
Bkz. Yazma I, s. 99.
694
158
mahir bir huccet yoktu”701 ifadelerinde anlatılan dönem hazırlık zuhurları dönemi olmalıdır.
Bu hazırlık dönemlerinde el-Aklü’l-Külli tarafından davete hizmet eden Hurufu’l-Kizb ve
Hurufu’s-Sıdk’ın tümüne el-Bâr’ın imametle birlikte gerçekleşen hazırlık zuhurlarına secde
etmeleri, ona hizmet etmeleri ve itaat etmeleri emredildi. Harat da dahil bütün dailer davete
hizmet ettiklerinden dolayı emre itaat ettiler. el-Bâr’ın imametten mücerred olarak
gerçekleştirdiği tecellinin başında bütün Hudûdu’l-Hak (Hurufu’l-Kizb ve Hurufu’s-Sıdk)
yaratılmışların imamı olarak Şantil’in emrinde tevhidi davete hizmet ediyorlardı. Harat da o
dönemde Hudûdu’l-Hak içinde davete hizmet ediyordu. Ancak meleklere (Hudûdu’l-Hak’a)
Şantil’e secde etmeleri emredilip yani ona hizmet etmelerinin, ona itaat etmelerinin gerekliliği
bildirildiği zaman Harat dışında bütün melekler emre itaat etti.702
Mevla insanların alışık olduğu isim ve sıfatlarla zahiri, mer’i bir surette tecelli ettiği
zaman el-Bin kavmi şüphelerden kurtulmuş, mabudu tanımış ve ona kulluk etmekteydi.703 elAkl da Tanrı’nın el-Bâr sureti ile birlikte tecelli eder. O dönemde el-Akl, Ademü’s-Safa ya da
Şantil olarak isimlendirilmiştir. es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi Kur’an-ı Kerim’de Hz.
Adem’in yaratılışı ile ilgili olarak zikredilen hususları Şantil’e te’vil ederek uyarlar: “O
(Adem) zatı ile imam olduğundan dolayı onun “anasız ve babasız” olduğu söylenmektedir. O
toprak menzilesinde olan Mü’minlerin (Muvahhidlerin) arasından çıktığından dolayı onun
“topraktan olduğu”704 söylenmektedir. Yine Tanrı onu (Adem’i) kendi saf nurundan
yarattığından ve te’yid-i külli ile desteklediğinden “el-Bâri onu eli ile yaratmıştır”
denilmektedir. Nur ve te’yid iki el gibidir. Çünkü parlak nur ve hikmetü’l-külliye, hudûdu
hareket ettiren iki unsurdur ve o ikisi ile insanlar şek ve şirkten kurtulurlar. Nitekim iki el
cesetleri hareket ettiren iki unsurdur ve cesetler o ikisi ile büyük ve küçük abdestin pisliğinde
temizlenirler.”705
Ademü’s-Safa’nın706 doğum yeri Hind ülkesinde, kendisine “Adminiyye” denilen
şehir idi. Kendisinin ismi Şantil, babasının ismi ise Danyel idi. Görünüşte tıp doktoru olsa da
aslında tevhidi ilimlerle ruhların doktoru idi. Şantil beldesini terk ederek Yemen ülkesinde,
“Surna” olarak bilinen şehre göç eder. Surna’nın Arapça karşılığı “Mucize”dir. Şantil,
Hecer’e707 girdiği zaman şehir halkının müşrik bir halk olduğunu görür ve onları Mevlânâ elBâr’ın tevhidine ve O’na kulluğa davet eder. Şehir halkından bazıları onun bu davetine icabet
701
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
Bkz. Yazma I, s. 99-100.
703
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/262.
704
Bkz. Al-i İmran 3/59.
705
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
706
Ademü’s-Safa Şantil’in lakabıdır. Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113.
707
Hecer, Arap yarımadasında Karmâtîlerin başkenti olan bir yer ismi. Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 450, 26. dipnot.
702
159
eder. Sonuçta şehir halkı iki kısma ayrılır: Muvahhidler ve Müşrikler. Şantil Muvahhidlere
“‫( ا اآ‬Müşriklerden uzaklaşın)” der. Şehir halkından bir grup onun bu emrine itaat
ederek müşriklerden ayrılırlar. Şantil’in emrini kabul eden bu grup “el-Binn” olarak
isimlendirilir.”708
Tanrı el-Bâr suretinde tecelli ettiği zaman onunla birlikte hazırlık döneminde davete
hizmet etmiş olan diğer bütün dailer de zuhur eder. Bu noktadan itibaren es-Sîratü'lMüstakîme risalesi Kur’an’da Allah’ın meleklere Adem’e secde etmelerini emretmesini kendi
inançlarına uyarlar: “el-Bâr Meleklere –ki onlar dailerdir- Adem’e secde etmelerini709 –yani
itaat etmelerini- emrettiği zaman Harat b. Termah el-İsbehani haricindeki bütün Hudûd ve
Dailer itaat ettiler. O (Harat b. Termah) ise büyüklendi ve itaatten kaçındı. Şantil b. Danyel’e
emre icabet etmek gözü ile baktı ve kendisinin davete hizmet bakımından daha eski olduğunu
gördü. Dedi ki: “Ben ondan daha hayırlıyım”. Yani yer olarak ondan daha üstünüm. “Beni
ateşten yarattın.”710 Yani gerçeklerin ilminden ve davetin nurundan (yarattın). “Onu ise
çamurdan yarattın.” Yani Mehaccetü’l-Beyda’nın türbesi olan davete icabet edenlerin
toplantılarından yarattın.”711 Bu itaatsizliğinden dolayı Harat, cennet olarak adlandırılan
Davet’ten çıkartılır ve Hudûd zümresinden atılır.712 Harat’tan sonra Şantil’e itaat emri
Hurufu’l-Kizb’in geri kalanlarına da iletilir. Ancak onlar da Harat gibi emre itaat etmezler ve
davetten atılırlar.713
el-Bâr devrinde, ez-Zıddü’r-Ruhani’nin nâsutî sureti olan Harat b. Termah’ın esası
Hubel’dir. Bu noktaya es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi şu ifadelerle işaret etmektedir: “Şeytan
İblis’ten farklıdır. O (şeytan) İblis taraftarı bir Me’zun’dur ve İblisle birlikte Şantil aleyhine
nifak hareketlerini gerçekleştirmiştir. İsmi Hubel idi. Bu sebeple Araplar putlarına Hubel
ismini vermişlerdir.”714
Şantil Surna şehrinde ikamet eder. Kendisine 12 huccet ve dai verilir. Şantil “Adem”
olarak lakaplandırılır. Adem ise hudûdun imamı ve başı anlamına gelir. Şantil aynı zamanda
“Ebû’l-Beşer” olarak isimlendirilmiştir. Buradaki “beşer” Muvahhidlere işaret eder.
Muvahhidlerin Şantil’in getirmiş olduğu tevhidi kabul etmeleri ve Adem’le müjdelenmeleri
708
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113-114.
Bkz. A’raf 7/11-12; Sâd 38/76 v.d.
710
Sâd 38/73-74, 76.
711
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114-115.
712
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/115
713
Bkz. Yazma I, s. 100.
714
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/119.
709
160
sebebiyle Şantil onların dindeki babaları olmuştur ve bu sebeple “Ebû’l-Beşer” olarak
isimlendirilmiştir.”715
Adem’in hudûdu tamamlanıp, daileri etrafa yayılıp Mü’minler çoğaldığı zaman Harat
b. Termah zıtlığını açığa vurdu. Bu sebeple de ülke “Müşrikler” ve “Muvahhidler” olmak
üzere iki gruba ayrıldı. Şantil kendine tabi olan Muvahhidlerin İblis’ten ve onun grubu olan
Cin taifesinden uzaklaşmasını emretti. Bir adam Muvahhdilerden bir kardeşine rastladığı
zaman ona şöyle derdi: “ ‫( اه ا و‬İblis ve grubunu terk et)”. O da şöyle cevap verirdi:
“" ‫ ه‬#$ (onu terk ettim)”. Bu sebeple Surna şehri, “halkı İblis ve taraftarlarını terk ettiler”
anlamına gelen Hecer olarak isimlendirilmiştir.”716
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi Karmâtîlerin aslını bu tecelli döneminde vuku bulan şu
hadiseye dayandırır: Ahsa halkı alışveriş için Hecer şehrine giderdi. Ahsa halkından Sarsar
isimli bir şahıs alışveriş için geldiği Hecer’deki bazı dailerden tevhidi akideyi öğrenir. Dailer
Sarsar’dan ahit alırlar ve onu Şantil olan Adem’in yanına getirirler. Şantil de onu Ahsa’ya dai
olarak atar. Sarsar, Ahsa şehrine döndüğü zaman tevhidi akideyi yayar. Orada tevhidi akideye
inanan insanlardan oluşan ve kendilerinden ahit alınan bir topluluk meydana gelir. Bu
topluluk Hecer’e gitmek için yola çıkmak üzere iken Sarsar onlara şu vasiyette bulunur:
“Hecer’e girdiğiniz zaman oranın halkına sert bir şekilde bakınız ve oranın halkından uzak
durunuz (Karmatû). Çünkü orada kendisine Harat b. Termah el-İsbehani denilen bir adam ve
pek çok taraftarı vardır. Onların hepsi de Mevlânâ el-Bâr’a muhalefet etmiş ve İmam’ın
faziletini inkar etmişlerdir. Bu sebeple sizin yanınıza Şantil’in meclisinden biri gelmeden
orada ilim hakkında konuşmayınız. Bu topluluk da Sarsar’ın sert şekilde bakmak ve uzak
durmak (Karmat) ile ilgili emirlerini yerine getirdi. Bu sebeple de topluluk günümüze kadar
“Karamita” olarak isimlendirildi. Tevhidi hakikatleri bildiği bilinen bir adam görüldüğünde
“bu Karmâtîdir” denildi. İsmaili mezhebi de bu sebeple Karamita olarak isimlendirilmiştir.
Ebû Tahir, Ebû Said ve diğer bazı Karmâtîler Mevlânâ el-Bâr’ın daisidirler.717 es-Sîratü'lMüstakîme’deki bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Dürzîler, Karmâtîleri kendi inandıkları
tevhidi akideye inanan bir mezhep olarak ve Karamita’nın ileri gelenlerini de tevhidi akidenin
daileri olarak kabul ederler.
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi el-Bâr devri ile ilgili detaylı bilgiler vermeye devam
eder. Buna göre Şantil’in ilk hucceti, Basra şehrinden Uhnuh718 isimli bir şahıstır.719 Uhnuh,
715
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114-115.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/115.
717
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/115-116.
718
Uhnuh İsmaili akidede, Hz. Adem’in yeryüzüne inmesinden Nuh tufanına kadar olan birinci devredeki 5.
İmamü’l-Müstekar olarak kabul edilir. Bkz. Galib, Mustafa, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, Beyrut 1965, s.66.
716
161
Dürzî akidesinde el-Bâr döneminde en-Nefsü’l-Külliye’nin tecelli ettiği surete verilen isimdir.
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde “Ademü’l-Asi el-Cüzî”720 olarak zikredilen Adem,
Uhnuh’tur. Aynı risalede Uhnuh’tan Ademü’s-Sani olarak da zikredilmektedir: “Kur’an’da
“Adem, Rabb’ına asi olup yolunu şaşırdı”721 şeklinde zikredilen Ademü’s-Sani ise Ademü’sSafa’nın hucceti olan Uhnuh’tur.”722 Yine aynı risalede Kur’an’da Havva olarak zikredilen
insanın da Uhnuh olduğu belirtilmektedir: “Aynı şekilde onun (Hz. Adem’in) eşi (olarak
zikredilen) Havva, onun (Ademü’s-Safa veya Şantil’in) huccetidir. O bütün Mü’minleri ihtiva
ettiğinden dolayı “Havva” olarak lakaplandırılmıştır. İnsanların hakiki ilmi kendisinden
emmeleri, eğitilmeleri, elde edebilecekleri son noktaya ulaşıncaya kadar derece derece
yükseltilmeleri vazifeleri ile görevlendirildiğinden dolayı ona Ümmü’l-Beşer denilmiştir.”723
Şantil’in ikinci Hucceti, Seremmâne isimli bir şehirden olan Şerh’tir. Resâilü’lHikme’de Şerh Ademü’n-Nasi olarak da isimlendirilir.724 Şantil, Şerh’den ahit alırken ona şu
sözleri sarfeder: “Seni hudûdumun esası yapmak istiyorum”. Şerh ise bu teklife “sen
istiyorsan ben de istiyorum (in şi’te ente, şi’tü ene)” diyerek cevap verir. Şantil de onu
Hudûdun esası yapar ve onu Şit725 olarak isimlendirir. Resâilü’l-Hikme’ye göre Şerh
Kur’an’da “Ne var ki o (ahdini) unuttu. Onda azim de bulamadık”726 şeklinde bahsedilen
Adem’dir ve Dürzî akidesinde Ademü’n-Nasi olarak da isimlendirilir. Gerek Uhnuh ve
gerekse Şerh Dürzî akidesinde Adem olarak isimlendirilmiştir. Bunun sebebi ise Şantil’in o
ikisini Muvahhidlerin ebeveyni, kendilerinden sonra gelenlerin imamı yapmasıdır. es-Sîratü'lMüstakîme risalesi Kur’an’da zikredilen Adem ve Havva’nın cennette ikamet etmesi ve
onların cennetten kovulma hadisesini727 kendi akidelerine uygun bir şekilde te’vil eder. Buna
göre Tanrı el-Bâr, Uhnuh’a “sen ve eşin Şerh Cennete yerleşin” der. Burada Cennetten
kastedilen mana tevhidi davettir. el-Bâr o ikisine “oradan dilediğiniz yerden yiyiniz” derken
“yüce menzilelere ulaşınız anlamını” kastetmiştir. “Şu ağaca yaklaşmayınız. Yoksa
zalimlerden olursunuz” derken de “Şantil’in mukamını ve faziletini istemeyiniz. Aksi takdirde
ahdini yerine getirmeyenlerden olursunuz” anlamını kastetmiştir. İblis’in Me’zunu olan
Şeytan ise o ikisini ahitlerini yerine getirmekten alıkoyarak onları elde etmiş oldukları
719
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/112.
721
Taha 20/121.
722
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117-118.
723
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/115.
724
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/118.
725
Şit İsmaili akidede ilk devrin ikinci esasıdır. Bkz. Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s.65.
726
Taha 20/115.
727
Bkz. Bakara 2/35; A’raf 7/19.
720
162
menzileden çıkartır.728 Uhnuh ve Şerh yaptıkları hatanın farkına vararak senelerce tevbe
ederek ağlarlar ve İmam’dan (Şantil’den) kendilerini affetmelerini isterler. es-Sîratü'lMüstakîme, Uhnuh ve Şerh’in Şantil’den affetmesini isterken yaptıkları duayı Kur’an’da
Adem ile Havva’nın kendilerini affetmesi için Allah’a yaptıkları dua729 olarak açıklamaktadır.
Şantil bunlara acır ve el-Bâr’dan onları affetmesini ister. el-Bâr’da onları Şantil’in aracılığı ile
affeder.730
Şantil’in üçüncü Hucceti Yûşa b. İmran; dördüncüsü Davîd b. Hirmis; beşincisi İsa b.
Lemh; altıncısı Abid b. Sirhan; yedincisi Azravîl b. Selmû; sekizincisi Habîl b. Bâdis;
dokuzuncusu Danyel b. Hirataf; onuncusu Ayyaş b. Hâbil; on birincisi İflâtun b. Kaysûn; on
ikincisi ise Kaydar b. Lemk’dir. İsmi geçen şahısların hepsi Şantil şeriatının 12 Hudûdu ve
davetinin melekleridir. Şantil’in şeriatında namûsi teklif, buzağı veya mandaya kulluk
bulunmamaktaydı. Şantil şeriatı, tevhidi, latif bir şeriattı.731
Şantil ve huccetlerinin gayretleri ile davet yeryüzünde yayılır. es-Sîratü'l-Müstakîme
risalesinin ifadesi ile “onun şeriatında ne şer’i bir mükellefiyet, ne icl (buzağı) ve Camusa
(manda) kulluk ve ne de Âbusa (“somurtkanlar” anlamına gelir ve nâtıklar kastedilir)
bağlanma ve kâbûsu732 (hayalet, karabasan gibi anlamalara gelir ve bu kelime ile esaslar
kastedilir) ortak koşma vardı. Bilakis onun şeriatı tevhidi, latif bir şeriattı.”733
Fakat insanlar daha sonra niyetlerini değiştirirler. Ma’buda karşı günah işlerler,
haktan ve onun sahibinden ayrılırlar, dinlerindeki boş işleri irtikâp ederler.734 Buna kızan
Tanrı, el-Bâr tecellisi ile insanlara lütfettiği nimetini geri çeker ve gaybete girer.735 el-Bâr
tecellisinin gaybete girmesi ile Şantil de gaybete girer. el-Bâr ve Şantil’in gaybetinden sonra
en-Nefsü’l-Külliyye olan Uhnuh, insanlardan adaleti ve el-Bâr’ın tevhidini tercih etmelerini
isteyen ruhanî bir şeriatın nâtıkı olarak davete devam eder. Uhnuh’un esası ise aslı el-Kelime
olan Şerh’tir. Şerh’ten sonra ise Hurufu’s-Sıdk’tan olan 7 övülmüş imam zuhur eder.
Uhnuh’un bu daveti 100.000 seneden fazla bir müddet devam eder. Uhnuh’un ve 7 övülmüş
İmam’ın bu davetinde Hak Ehli, el-Cinn şeriatının te’vilinden kaynaklanan şerialerden
kurtulmuş bir halde idi.736
728
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117-119.
Bkz. A’raf 7/23.
730
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/119-120.
731
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117.
732
İcl, Camus, Abus ve Kabus tabirleri “Resâilü’l-Hikme’de Hz. Muhammed ve Hz. Ali” başlığı altında
detaylıca ele alınacaktır.
733
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117.
734
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/262.
735
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120.
736
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 98-99.
729
163
el-Bâr tecellisinin nerede zuhur ettiği konusunda kaynaklarda birbirinden farklı
görüşler serdedilmektedir. Ta’limi Dini’d-Dürzî’de el-Bâr tecellisinin İran’ın İsbehan737
şehrinde olduğu belirtilirken, Enver Yasin ve Tevfik Süleyman bu tecellinin Hecer’de738
gerçekleştiği iddiasının daha geçerli olduğunu ifade etmektedirler. es-Sîratü'l-Müstakîme’den
yukarıda yaptığımız alıntılar incelediği zaman da el-Bâr tecellisinin Hecer (Surna) şehrinde
gerçekleştiği iddiası daha geçerli görülmektedir. Bu tecellide de fırka-i naciyenin ismi elBinn, fırka-i müşrikenin ismi ise el-Cinn’dir.739
el-Bâr ismi Farsçadaki “Bârhuday” kelimesinden gelmektedir.740 es-Sîratü'lMüstakîme, el-Bâr tecellisinin etkisinden dolayı Farslıların Allah’ı ifade etmek üzere
“Bârhüday” terimini kullandıklarını, Mevlânâ el-Hâkim için el-Bârhüday dediklerini bununla
da Allah’ın Mevlânâ’nın kulu olduğunu ifade ettiklerini bildirir.741 Aynı zamanda elBârhüday tabiri “en büyük ilah, ilahların ilahı” anlamına da gelir.742
Uhnuh’un 1000 sene devam eden davetinin sonunda insanların durumlarını değiştirip
müşriklere meyletmelerine kızan el-Bâr onlara birbiri ardına namûsi teklifi şeriatları743
gönderir.744 Bunlar ise 7 nâtıkla ortaya çıkan 6 ademi davettir. “el-Aliyyü’l-A’lâ” başlığı
altında belirtildiği üzere ademi davetteki 7. nâtıkın süresi 6. nâtıkın süresi içerisinde
hesaplanır.
el-Bâr devrindeki zemmedilmiş nâtıklardan ilki Uhnuh’un şeriatından farklı bir
şeriatla zuhur eden Nuh b. Lemk’in şeriatıdır. Nuh şeriatı insanları ademe kulluğa ve putu
tevhide davet eder. Nuh, davetini kabul edip şeriatına giren kimseleri “zâfir (muzaffer,
galip)”, reddedenleri ise “kâfir” olarak isimlendirir. Nuh’un esası Sam’dır ve kendisinin 12
Hucceti vardır.745 Nuh bir şeriat ikame edenlerin ilkidir. O şeriatı ile yaratılmışları Adem’e
(Ademü’s-Safa) itaatten nehyettiği, ademe ve kendisine itaatı işaret ettiğinden dolayı
Ademü’s-Sani
olarak
menzilesindedir.
746
da
isimlendirilir.
Nuh
bu
yönüyle
muhalifler
için
Baba
Nuh’tan sonra İbrahim b. Âzer gelir. O Nuh’un şeriatını kendi şeriatı ile değiştirir.
İbrahim’in esası İsmail’dir. Ayrıca onun 12 hucceti, 30 daisi vardır ve bunlar insanları ademe
737
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s.12; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd, s.7; Hüseyin, a.g.e., s. 103.
Bkz Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.141.
739
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
740
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 141.
741
Dürzî akidesinde “Allah" lafzı Hamza b. Ali’yi ifade eder. Bu sebeple de el-Bârhüday “Hamza b. Ali
Tanrı’nın kuludur” anlamına gelir.
742
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/118.
743
Namûsi teklifi şeriatler: zemmedilmiş, Dürzî akidesine muhalif olan dinlerdir.
744
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 144.
745
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120.
746
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
738
164
kulluğa, sanemi tevhide ve İbrahim’e itaate davet ederler. Daveti kabul edenleri “Mü’min”,
reddedenleri ise “kafir” olarak isimlendirmişlerdir.747 İbrahim şeriatının tevhid hakkındaki
bilgileri, insanın yaratılışındaki “%& (pıhtılaşmış kanın)”748 miktarı kadardır.749 Hz.
İbrahim’in babası hakkında es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde geçen şu ifade ise oldukça ilgi
çekicidir: “Nuh’un şeriatı İbrahim b. Âzer zuhur edene kadar varlığını sürdürdü. Azer’in ismi
Uhnuh’tur.”750 Burada Uhnuh olarak isimlendirilen şahsın Ademü’l-Asi olup olmadığı
hususunda herhangi bir bilgiye rastlayamadık. Eğer Uhnuh, Ademü’l-Asi ise Resâilü’lHikme’nin Hz. İbrahim’in babasını el-Bâr tecellisinde, Tanrı’nın ve el-Akl’ın gaybete
girmesinden sonra tevhidi daveti devam ettiren övülmüş şeriatın nâtıkı olarak kabul ettiği
ortaya çıkar.
Daha sonra Musa b. İmran gelir. Kendisine önce Yuşa b. Nun’u751 daha sonra Harun’u
esas yapar. Musa’nın 12 Hucceti vardır. Musa şeriatı da Nuh ve İbrahim şeriatında olduğu
gibi görünmeyen varlığa (ademe) kulluğa, bilinmeyeni tevhide ve Musa’ya itaata davet
eder.752 Musa şeriatının tevhid hakkındaki bilgisi, insanın yaratılışındaki “%'(‫( ﻡ‬küçük et
parçası)”753 miktarı kadardır.
Musa’dan sonra İsa b. Yusuf754 gelir. Onun esası Şem’un’dur. İsa’nın Hucceti 12’dir
ve onlar Havariler olarak isimlendirilir. O da kendisinden önce gelen şeriatların davetine
benzer şekilde ademe kulluğa ve kendisine itaate davet eder.755 İsa şeriatının tevhid
hakkındaki bilgileri, insanın yaratılışındaki “*+,‫( ا‬kemik)”756 miktarı kadardır.757 İslâm ve
Hıristiyanlık tarafından babasız olarak dünyaya geldiğine inanılan Hz. İsa’yı Resâilü’l-Hikme
Yusuf’un oğlu olarak takdim etmektedir.
Buraya kadar zikredilen zemmedilmiş nâtıkların tümü zekâları ve anlayış kabiliyetleri
güçlü, tıp, felsefe, mühendislik, astroloji (ilmü’n-nücum) gibi ilimlerde ileri seviyede bilgi
sahibi, hitabeti güçlü kimselerdi.758
İsa’dan sonra Muhammed b. Abdillah zuhur eder ve kendisinden önceki bütün
şeriatları nesheder. Ali b. Abdimenaf’ı kendisine esas edinir. 12 Huceeti vardır. Huccetleri:
747
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120.
Bkz.Mü’minun 23/14.
749
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
750
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120.
751
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/261.
752
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120.
753
Bkz. Mü’minûn 23/14.
754
Resâilü’l-Hikme’de Hz. İsa, Yusuf’un oğlu olarak kabul edilir. Bu sebeple risalelerin hiçbir yerinde Hz. İsa
“İsa b. Meryem” olarak zikredilmez.
755
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/121.
756
Bkz. Mü’minûn 23/14.
757
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
758
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
748
165
Ebû Bekir, Ömer, Osman, Talha, Zübeyir, Sa’d, Said, Abdurrahman b. Avf ez-Züheyri,
Ubeydullah b. Cerrah el-Ensari’dir. Muaviye b. Sahr ise Ali’in esas olarak tayin edilmesinden
önce Muhammed’in hucceti idi. Ali, esas olarak tayin edilince Muaviye b. Sahr azledildi ki
Muaviye’nin Hz. Osman’dan sonraki hilafet iddiasının temelinde de bu durum yatmaktadır.759
Muhammed b. Abdillah da kendisinden önceki şeriatlar gibi ademe ibadeti, O’nu tevhide ve
Muhammed’e itaatı emretmiştir.760
Muhammedi şeriatın sonra ermesinden sonra Muhammed b. İsmail’in şeriatı gelmiştir.
Onun şeriatı, şeriatların sonuncusudur ve ondan sonra herhangi bir teklifi şeriat
gelmemiştir.761 Onun, bâtıni daveti ikame eden ancak ismini bilmediğimiz bir esası vardır.
Muhammed b. İsmail şeriatı önceki şeriatlara her hususta benzemesine rağmen bu şeriatın
diğerleri gibi bir kitabı bulunmamaktadır. Muhammedi şeriatın gücü ve tekliflerinin
büyüklüğünden dolayı Muhammed b. İsmail şeriatı yok olmuş, onun kitapları bizim
tarafımızdan bilinmeyecek şekilde gizlenmiştir. Aynı şekilde Muhammed b. Abdillah’ın esası
olan Ali b. Ebi Talib’in batıni, te’vili şeriatının gücünden dolayı da Muhammed b. İsmail’in
esasının te’vili de yok olmuştur. Bu sebeple zikredilen şeriat döneminde Ehlü’l-Hak,
Muhammed’in zahiri şeriatı ve onun esasının te’vili şeriatı içerisinde kalmıştır.762 Bunların
tevhid hakkındaki bilgileri ise etle kaplanmış fakat ruhu bulunmayan müşahhas bir suretteki
kemiklerin durumu kadardır. Bu suretlerin ruhu tevhidi hakikatlerdir. Onlar, buna sahip
olmadıklarından dolayı da “ölüler” gibidir.763
Yedinci zemmedilmiş nâtıkın kim olduğu hususunda Dürzî kaynaklarında ihtilaf
vardır. Bir görüşe göre el-Bâr dönemindeki yedinci zemmedilmiş nâtık Said b. Ahmed elMehdi’dir. Yazarınının kim olduğu netlik kazanmayan el-Vesâyâ es-Seb’a risalesinde bu
durum şu şekilde açıklanmaktadır: “…Çünkü el-Mehdi Said b. Ahmed’in şeriatı zahiri
şeriatların yedincisi; onun esası olan Kaddah et-Te’vili’nin şeriatı ise batıni şeriatların
yedincisidir.”764 Kaynaklarda el-Mehdi Said b. Ahmed ya da kısaca “Saidü’l-Mehdi”nin
Fâtımî devletinin kurucusu olan Ubeydullah el-Mehdi olduğu bildirilmektedir. Ubeydullah’ın
esası ise Meymun el-Kaddah’tır.765 Yedinci nâtık ve onun esasının teklifi bir şeriat ikame
759
es-Sîratü'l-Müstakîme’de 12 Huccetin olduğunu belirtmesine rağmen Huccet olarak bildirilen isim sayısı
10’dur. Geri kalan 2 isim ise zikredilmemiştir.
760
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/121.
761
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/122.
762
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 146.
763
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/264.
764
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/318.
765
Dürzî akidesinde Ubeydullah el-Mehdi’nin esasının Meymun el-Kaddah olduğu yönündeki görüşleri tarihi
gerçeklerle çelişki arz etmektedir. Çünkü Meymun el-Kaddah, Ubeydullah el-Mehdi’den çok önceleri
yaşamıştır. Dolayısıyla Dürzîler bu görüşleriyle, dolaylı olarak esasın natıktan önce gelebileceğini kabul etmiş
olmaktadırlar.
166
etmede herhangi bir “azimleri” olmamıştır. Bu sebeple o dönemde Ehlü’l-Hak, Muhammed
ve esası Ali’nin şeriatı içerisinde gizlenmiştir.766 Saidü’l-Mehdi’nin yedinci nâtık olduğu
iddiası Yazma I767 ve en-Nukat ve’d-Devâir768 isimli yazmalarda bulunmaktadır.
Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Sîratü'l-Müstakîme ve İsmail et-Temimî tarafından
kaleme alınan Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde Muhammed b. İsmail hakkında zikredilen şu
ifadeler 7. nâtıkın kimliği hususunda Dürzîler ve Dürzî akidesi üzerinde araştırma yapan ilim
adamları arasında ihtilafa sebep olmuştur: “Onun (Muhammed b. Abdillah) dışında bir natık
daha zuhur etti ki o şeriatları sona erdiren ve onları tamamlayan Muhammed b. İsmail’dir.”769
Görüldüğü üzere zikredilen risalelerde “şeriatların tamamlayıcısı ve sonlandırıcısı olarak”
Muhammed b. İsmail ismi açıklanmaktadır ki bu 7. nâtıkın Muhammed b. İsmail olduğuna
işaret eder. Resâilü’l-Hikme’nin farklı risalelerindeki bu çelişki 7. natığın kimliği konusunda
yeni bir görüş ortaya atılmasına sebep olmuştur. Bu görüş ise el-Bâr döneminde ortaya çıkan
bütün nâtıkların ilki olarak Ademü’l-Asi’yi, 7. nâtık olarak da Muhammed b. İsmail’i kabul
eder. Hamza b. Ali’nin er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesindeki “beşinci natık olan İsa b. Yusuf
öğrencilerine dedi ki….”770 ifadeleri de Ademü’l-Asi’nin ilk nâtık olduğuna delil olarak
gösterilir. 7. nâtıkın Saidü’l-Mehdi olduğu kabul edilirse Hz. İsa’nın 4. nâtık olması gerekir.
Halbuki Hamza b. Ali onun 5. nâtık olduğunu belirtmektedir ki bu da Adem’in zemmedilmiş
bir nâtık olduğuna işaret eder. Ayrıca es-Sîratü'l-Müstakîme771 ve Taksîmü’l-‘Ulûm772
risalelerinde Said el-Mehdi’den açık bir şekilde yedinci natık olarak bahsedilmemesi bu
iddianın ana dayanaklarından bir diğerini teşkil eder.773
Ancak yukarıda sunulan bütün delillere rağmen biz bu iddianın oldukça zayıf olduğu
kanaatindeyiz. Çünkü yukarıda da açıkladığımız üzere, Dürzî akidesinde gerek Ademü’l-Asi
ve gerekse Ademü’n-Nasi, Şantil’in hucceti olarak kabul edilmektedir. Yani her iki Adem de
Hurufu’s-Sıdk’tan olan övülmüş imamlardandır. Bu sebeple Ademü’l-Asi’nin aynı zamanda
zemmedilmiş natık olması çok geçerli bir iddia değildir. Bizim bu tezimizi Taksîmü’l-‘Ulûm
risalesindeki şu ifadeler destekler niteliktedir: “Adem ve onun hizbi –bununla onun
çocuklarını kastediyorum ki onlar Havva’dır- Mevlânâ’nın marifetini terk etmeyen Muvahhid
Mü’minlerdir. Adem zahiri bir şeriat ikame etmedi… Ademü’l-Cüzi’ ve ashabı Serendeb
766
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 147.
Bkz. Yazma I, s. 96-97.
768
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 99-100.
769
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123; Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/264.
770
Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm,16/188.
771
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme,12/122.
772
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/264.
773
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 147.
767
167
Dağında Mevlânâ’nın tevhidine davet ediyorlardı.”774 Yine Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki şu
ifadeler Adem’in, namusi bir şeriata sahip olmadığını ispat eder niteliktedir: “Adem zahir bir
şeriat ikame etmedi. Onunla ilgili olarak kitap şu hikâyeyi anlatır: “Onda azim de
bulmadık.”775 Azim emir, kesintiye uğratma, kırpma anlamlarına gelir ki bunlar namusi bir
şeriatın sıfatıdır.”776
en-Nukat ve’d-Devâir’de belirtildiğine göre Saidü’l-Mehdi, teklifi şeriat sahibi Ulu’lAzm nâtıklar içerisinde değildir. Çünkü onun şeriatı zayıflığından dolayı herhangi bir teklifi
şeriata sahip değildir. Onun şeriatı, şeriatların sonuncusu olan Muhammed b. İsmail şeriatı
içerisinde saklıdır.777
Talimü’d-Dini’d-Dürzî ise Hamza b. Ali’nin zemmedilmiş nâtıklar dönemindeki
zuhurlarını açıklarken ilk zemmedilmiş nâtık olarak Hz. Adem’i zikretmekte, Muhammed b.
İsmail’i atlayarak yedinci nâtık olarak Saidü’l-Mehdi ismini vermektedir.778 Ancak bu ifadeler
Resâilü’l-Hikme ile açık bir çelişki içerisindedir. Çünkü Risalelerde Muhammed b. İsmail’in
zemmedilmiş nâtık olduğu net bir şekilde ifade edilmiştir.
Yukarıda Taksîmü’l-‘Ulûm’dan yaptığımız alıntılarda zemmedilmiş şeriatların tevhidi
hikmetler hakkındaki bilgilerinin Nuh’tan Muhammed b. İsmail’e doğru bir artış takip ettiğini
görmekteyiz. Bu tespitten yola çıkarak zemmedilmiş şeriatların Tanrı’nın nâsutî suretteki
tecellisine yakın olanı tevhidi hikmetler hakkında bilgisi en az olanı, nâsutî surete en uzak
olanı ise tevhidi hikmetler hakkındaki bilgisi en fazla olanıdır gibi bir sonuca ulaşabiliriz.
Ancak bu durum çelişkili görünmektedir. Çünkü mantıken tevhidi hikmetlerin açıkça ilan
edildiği tecelli devirlerine en yakın olan zemmedilmiş şeriatın tevhidi hikmetler hakkında
bilgisi en fazla olan şeriat olması beklenir. Bununla birlkte bu çelişkiyi şu şekilde
açıklayabiliriz: Tecelli devrine en yakın olan zemmedilmiş şeriat tevhidi hikmetlerle en çok
mücadele eden şeriatlardır. Bu devirlerden uzaklaştıkça mücadele hafiflemekte dolayısıyla da
cismanî hudûdun tevhidi öğretileri bu şeriatların içerisinde daha fazla hissedilmektedir.
d.ııı. el-Hâkim bi-Emrillah Devri (Ahiret Devri)
Dürzî akidesine göre el-Hâkim bi-Emrillah Tanrı’nın son nâsutî suretidir. Bu sebeple
Dürzîler ona kulluk eder, onu yüceltir ve gaybetinden veya öldürülmesinden sonra onun
774
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
Taha 20/115.
776
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/263.
777
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 100-101.
778
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’t-Tevhîd, s. 7-8; Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 13.
775
168
kıyamette tekrar zuhur etmesini beklerler. Bu inanç Resâilü’l-Hikme’nin üzerinde önemle
durduğu en temel akidedir.
“el-Aliyyü’l-A’lâ tecellisi dünya devirlerinin başlangıcı; el-Bâr tecellisi dünya
devirlerinin sonuncusudur. el-Hâkim bi-Emrillah keşfi ise “Ahiret Devirleri”nin ilkidir.
Ondan sonra sadece bir parça ve kıyamet kaldı (bir parça zaman).”779 “…Çünkü o (el-Hâkim
devri) bir çıkış zamanı ve ahiret devridir.”780
d.ııı.A. el-Hâkim Tecellisinin Hazırlık Zuhurları
el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde de açıkladığımız üzere Tanrı, nâsutî suretlerdeki tecellilerini
gerçekleştirmeden önce zemmedilmiş nâtıkların şeriatlarının etkisi altında olan insanları
tevhidi davete hazırlamak, yaklaşmakta olan tecelli hakkında onları bilgilendirmek üzere
hazırlık zuhurları gerçekleştirmiştir. Resâilü’l-Hikme’de, gerek el-Aliyy ve gerekse el-Bâr
devirleri hakkında bilgi veren risalelerde bu hazırlık devirleri ile ilgili hiçbir malumat
bulunmamasına karşın el-Hâkim tecellisinden önce böyle zuhurların geçekleştiğine dair net
ifadeler mevcuttur.
Resâilü’l-Hikme’de bu hazırlık zuhurlarının sayısının 7 olduğu bildirilmekte ve
Tanrı’nın zuhur ettiği mukamların isimleri açık bir şekilde zikredilmektedir. Burada belirtilen
isimler incelendiği zaman İsmaililer’in mestur ve zahir imamları ile aynı olduğu dolayısıyla
da Dürzî akidesinin ismi geçen imamları kutsadığı görülecektir. Bu İmamlardan üçü herhangi
bir dünyevi saltanata sahip olmamasına karşılık dördü saltanat sahibidir.
d.ııı.a. Ebû Zekeriya
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesi Ebû Zekeriya zuhuru ile ilgili olarak şu açıklamalarda
bulunur: “Üçüncü sema zuhur etti ki o Ahmed b. Muhammed’dir. Onun döneminde, üçüncü
semanın dördüncü semaya olan yakınlığı sebebiyle sıkıntıdan kurtuluş yaklaşmıştı. Mevlânâ,
Ahmed b. Muhammed zamanında beşeri bir suretle zuhur etti. Bu suretin dünyada herhangi
bir saltanatı olmadı. Çünkü o Ebû Zekeriya olarak isimlendirilen bir surette zuhur etti ”781
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki “Mevlânâ, Ahmed b. Muhammed zamanında beşeri bir
suretle zuhur etti” ifadelerinden ilk bakışta Ahmed b. Muhammed ile Ebû Zekeriyya’nın ayrı
şahıslar olduğu algılanabilir. Ancak gerek Dürzî yazarlar ve gerekse Dürzî olmayan
779
Bkz. Yazma I, s. 95-96.
Yazma I, s.101.
781
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/266.
780
169
araştırmacılar tarafından Ebû Zekeriyya’nın Ahmed b. Muhammed’in lakabı olduğu
vurgulanmaktadır.
Enver Yasin, Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki bu ifadeleri şu şekilde şerh eder:
“Kurtuluş ve son keşf zamanı (el-Hâkim bi-Emrillah) yaklaştığı zaman hikmet O’nun,
İsmaililerin üçüncü imamı782 Ahmed b. Muhammed b. İsmail zamanında, beşeri bir surette,
Ebû Zekeriyya mukamının zuhurunu gerekli kıldı. Yani Ebû Zekeriya bizzat… Ahmed erRadi lakaplı, Ahmed b. Muhammed’in ta kendisidir.”783
Dürzî yazarlardan Emin Talî’nin İsmaili setr devri imamlarından üçüncüsü olan
Ahmed b. Muhammed’in hayatını anlattığı şu satırlarda da Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde
zikredilen Ahmed b. Muhammed ve Ebû Zekeriya’nın aynı kişi olduğu anlaşılmaktadır:
Muhammed b. İsmail’in oğludur. Onun ölümünden sonra imamet makamına geçmiş ve
“Ahmed er-Radi” olarak tanınmıştır. Babası Muhammed b. İsmail’in Irak’tan göçtükten sonra
yerleştiği Tedmür’de doğmuştur. Babasının vefatından sonra bir müddet daha Tedmür’de
ikamet etmiştir. Burada Abbasilerin kendisini öldürmesinden korkan Ahmed er-Radi, “Ebû
Zekeriya” lakabını kullanarak daveti devam ettirmiştir. Ahmed er-Radi, İsmaili davetteki dai
ve nakib silsilesini tanzim etmiş, daileri gruplara ayırarak her birinin başına Dâî'd-Duât
ismiyle bir reis atamıştır. Bu dönemde İsmaili davet, gizli imama yapılmaktaydı. Gizli imamı
ise ancak samimiyetine güvenilen kimseler biliyordu. Bu kimselerden bazılarının ateşle
cezalandırılmarına rağmen imamın ismini gizledikleri rivayet edilir. Me’mun’un üzerindeki
baskıların artması üzerine Ahmed er-Radi, etrafında toplanan kabilelerle Hama ve Humus
yakınlarındaki Selemiyye’ye göç etti.784
Bu günkü veriler ışığında, İsmaili mestur imamlar hakkında bizlere dataylı bilgiler
veren ilk İsmaili kaynağın Ahmed b. İbrahim (yahut Muhammed) en-Nisaburi’nin 10. yy.
sonlarında yazdığı İstitâru’l-İmam isimli eser olduğu anlaşılmaktadır.785 en-Nisaburi’nin bu
eserinde mestur imamlar hakkında vermiş olduğu bilgilerin diğer İsmaili kaynaklar için temel
782
Enver Yasin, Ahmed b. Muhammed’i İsmaililerin 3. imamı olarak nitelemektedir. Bununla birlikte İsmailiyye
fırkası hakkında yazılan eserelerde Ahmed b. Muhammed 8. İsmaili imam olarak nitelendirilmektedir. Bu
farklılığın sebebi ise Enver Yasin’in İsmaili imamları İsmail b. Cafer es-Sadık’tan başlatmasıdır. Buna karşılık
diğer eserlerde İsmailiyye’nin imam kabul ettiği isimler şu şekilde zikredilmektedir: Ali b. Ebi Talib, Hüseyin b.
Ali, Zeyne’l-Abidin, Muhammed Bakır, Cafer es-Sadık, İsmail b. Cafer, Muhammed b. İsmail, el-Vefi Ahmed,
Taki Muhammed, Radiyyü’d-Din Abdullah, Muhammedü’l-Mehdi, el-Kâim… (Bkz. Galib, Tarihü’d-Da’veti’lİsmâiliyye, s. 77-158; Tâmir, Ârif, Târîhu’l-İsmâiliyye ed-Davet ve’l-akide, Londra 1991, 1/120) Bu sıralamada
Ahmed b. Muhammed 8. sırada yer aldığından dolayı o “8. Fâtımî imamı” olarak nitelendirilmiştir. Enver Yasin
ise İsmail b. Cafer’den başlattığından dolayı “3. Fâtımî imamı” olarak zikretmiştir. Bununla birlikte Ahmed b.
Muhammed İsmailiyye fırkasının 2. mestur imamıdır. (Bkz. Tâmir, a.g.e., 1/132.)
783
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 148.
784
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 33.
785
Bkz. Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fâtımîds, s. 7; Daftary, The Ismailis, s. 192, s.
602 (78. Dipmot); Daftary, Farhad, İsmaililer Tarihleri ve Öğretileri, çev. Erdal Toprak, Ankara 2002, s. 165.
170
teşkil ettiği görülmektedir. Nitekim İsmaili mestur imamlar hakkında detaylı bilgilerin yer
aldığı İsmaili kaynaklardan İmamdü’d-Din İdris’in (872/1467) Uyunu’l-Ahbar ve Zahru’lMeani; Cafer el-Hacib’in Sîra ve Hintli bir İsmaili olan Hasan b. Nun b. Yusuf b.
Muhammed’in (v. 939/1533) Kitabü’l-Azhar isimli eserlerinde zikredilen hikayelerin pek
çoğunun
kaynağını
İstitaru’l-İmam
isimli
eserdeki
açıklamaların
oluşturduğu
görülmektedir.786
Bu eserlerde yer alan bilgiler ışığında Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde ve Dürzî
yazarlardan Emin Talî’nin yaptığı açıklamalarda zikredilen Ahmed b. Muhammed veya
Ahmed er-Radi’nin İsmailiyye’nin mestur imamlardan biri olan Abdullah b. Muhammed b.
İsmail b. Cafer olduğu anlaşılmaktadır. İmam Muhammed’in doğum ve vefat yeri, tarihi ve
kabrinin bulunduğu yer hususunda kaynaklarda farklı bilgiler nakledilmektedir. Tamir,
Abdullah b. Muhammed’in H. 159 senesinde İran’ın Muhammedabad şehrinde dünyaya
geldiğini, H. 212’de Selemiyye’de vefat ettiğini, Misyaf’a787 defnedildiğini ve kabrinin
günümüze kadar ulaştığını bildirmektedir.788 Mustafa Galib ise imamın H. 179’da
Muhammedabad’da doğduğunu, H. 193’te imamet makamını üstlendiğini, H. 212 senesinde
Muhammedabad’da vefat ettiğini ve oraya defnedildiğini nakletmektedir.789 İsmaili
kaynaklardan Kitabü’l-Azhar ise Abdullah b. Muhammed’in, Selemiyye’de vefat ettğini, önce
aynı
yere
defnedildiğini
ancak
daha
sonra
cesedinin
Kahire’ye
nakledildiğini
bildirmektedir.790
Ebû Muhammed, er-Radi, el-Vefi Ahmed, Nasır, el-Attar, el-Mestur, Abdullah elEkber v.b. lakaplarla bilinmektedir. İsmaili sıralamada 8. imamdır. 3 mestur imamın ise
ilkidir. Abbasi halifelerinden Harun Reşid ve Me’mun’un muasırıdır. İnsanlar arasında
Abdullah b. Meymun el-Kaddah olarak bilinir. Ancak gerçekte Abdullah b. Meymun onun
huccetidir. Asıl kimliğini saklamak maksadıyla kendisini “Abdullah b. Muhammed b. İsmail
olarak isimlendirilen mestur imamın hucceti” olarak tanıtmıştır. Babasının vefatından sonra
Abbasiler kendisini bulmak için baskılarını arttırmıştır. O da kardeşi Hüseyinle birlikte
Tedmür’ü terk ederek Nişabur, Deylem gibi Fars beldelerini gezdikten sonra Selemiyye’ye
göç etmiş, orada gizli bir şekilde yaşamıştır. İmam Abdullah b. Muhammed’in kendisi ve
786
Bkz. Ivanow, Rise of the Fâtımîds, s.7, 10, 13.
Trablus yakınlarında, Suriye sahilinde bulunan ve İsmailiyye fırkasının kalesi olan şehirlerden biridir. Aslen
Misyab olmasına rağmen bazıları tarafından Misyaf olarak telaffuz edilmiştir. Bkz. el-Hamevî‚ Yâkût b.
Abdillah, Mu´cemü’l-Büldân, Beyrut trz, 5/144.
788
Bkz Tâmir, a.g.e., 1/130, 132.
789
Bkz. Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 148, 151.
790
Bkz. Hasan b. Nûn, “Kitabu’l-Azhar”, nşr. ve İng. çev. Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of
The Fatımıds (London 1942) içinde s. 30.
787
171
atalarının kutsallığı hakkında dailerini eğittiği ve Deylem’de kendisine 32 dainin eşlik ettiği
nakledilmektedir. 791
İmam Ahmed el-Vefi’nin emri ile İsmaili alimler bir araya gelerek 52 adet felsefi
risale te’lif etmişlerdir. Bu risaleler imam tarafından “Resâilü İhvan-ı Safa” olarak
isimlendirilmiştir. İmam Ahmed el-Vefi bu risaleleri “Risaletü’l-Camia” olarak isimlendirdiği
bir risalede özetlemiş, yine “Camiatü’l-Camia” ismiyle bir risale daha yazarak İhvan-ı
Safa’daki bilgileri cem etmiştir. Ahmed el-Vefi, İhvan-ı Safa risalelerinin “Hümayun” ismi ile
müelliflerin isimleri zikredilmeksinin neşredilmesini emretmiştir. Bu sayede halk arasında
yayılan risaleler halife Me’mun’un eline geçmiş, halifenin risale yazarlarını araştırmaya
başlaması neticesinde öldürüleceğinden korkan Ahmed el-Vefi, Selemiyye’yi terk ederek
önce Kufe’ye, oradan da Deylem’e geçmiş daha sonra ise tekrar Selemiyye’ye geri
dönmüştür.792
Dürzî akidesinde, ruhanî hudûdun Tanrı’nın gerek asıl keşf devirleri ve gerekse
hazırlık zuhurlarının tümünde, O’nunla birlikte, farklı isimler altındaki nâsutî suretlerde
tecelli ettiğine inanılmaktadır. Bununla birlikte Resâilü’l-Hikme’de ruhanî hudûdun bu
zuhurlarının tümünün ismi zikredilmemiştir. Nitekim Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde de
Tanrı’nın hazırlık zuhurlarından biri olan Ebû Zekeriya tecellisinde ruhanî hudûddan yalnızca
el-Aklü’l-Külli ile en-Nefsü’l-Külliye’nin zuhur ettikleri nâsutî suretlerin isimleri bildirilmiş,
el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî’nin isimleri ise zikredilmemiştir:
“el-Aklü’l-Külli de O’nun emri altında (Ebû Zekeriyya’nın emrinde) Mevla’nın
kendisini “Kârûn” olarak isimlendirdiği bir surette zuhur etti. O, davet hususunda önde gelen
bir Acem (Farslı) idi ve tevhid hususunda hiçbir zaman şirke düşmemişti. İhtiyarladığı son
dönemlerde Yemen diyarına yol gösterici olarak gönderildi. Mevla onun Hucceti olan enNefsü’l-Külliye’yi “Ebû Said el-Malatî” suretinde zuhur ettirdi.”793
791
Bkz. en-Nisabûrî, Ahmed b. İbrahim (yahut Muhammed), “İstitâru’l-İmam”, nşr. Süheyl Zekkar, Ahbâru’lKarâmita (Dımaşk 1982) içinde, s.116-117; en-Nisabûrî, Ahmed b. İbrahim (yahut Muhammed), “İstitâru’lİmam”, nşr. ve İng. çev. Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of The Fatımıds (London 1942)
içinde s. 162; el-Kuraşî, İmamü’d-Din İdris, Uyûnu’l-Ahbâr, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1984, IV/357-366; elKuraşî, İmamü’d-Din İdris, “Zahru’l-Meânî”, nşr. Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of The
Fatımıds (London 1942) içinde s.58-60; el-Hâmidî, Hatem b. İbrahim, “Seyyidinâ Hâtem b. İbrahim’in 117.
Meclisi”, nşr. Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of The Fatımıds (London 1942) içinde, ss. 107113, s. 108; Hasan b. Nûn, “Kitabü’l-Azhar”, nşr. ve ing. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 30; Tâmir,
a.g.e., 1/130-132; Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 148-151; es-Sübhânî, a.g.e., 8/93-94.
792
Bkz. Mustafa Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 148-151.
793
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/266.
172
Enver Yasin’in de dediği gibi Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde el-Kelime, es-Sâbık ve etTâlî’nin nâsutî suretleri hakkında herhangi bir açıklama yapılmamasının sebebi, üzerlerindeki
baskıların çokluğu nedeniyle gizlenmiş bir halde olmaları gösterilmektedir.794
d.ııı.b. el-Aliyy
Tanrı’nın el-Aliyy zuhuru hakkında Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde şu bilgiler
verilmektedir: “Meymun el-Kaddah’ın çocuklarından biri olan Abdullah b. Ahmed’in kıyamı
olan dördüncü sema ortaya çıktığı zaman Mevla “Aliyy” olarak isimlendirilen bir surette
zuhur
etti.
O’nun
bu
zahiri
suretinin
önceki
ismi
“Ebû
Zekeriya”
olarak
795
künyelendirilmişti.”
Dürzî yazarlardan Emin Talî’nin verdiği bilgilere göre Tanrı’nın “el-Aliyy” zuhuru
İsmaili setr devri imamlarından Ahmed er-Radi’nin oğlu İmam Hüseyin el-Vefi suretinde
gerçekleşmiştir. Konumunu yüceltmek gayesiyle el-Aliyy olarak lakaplandırılmıştır. İmam
Hüseyin el-Vefiyy Selemiyye’de, güvenini kazanan ve bu sebeple gizli imam olduğunu açıkça
ilan ettiği Abdullah b. Abbas soyundan gelen Haşimiler arasında ikamet etmiştir. İmam elAliyy el-Hüseyin, ilmi yönü kuvvetli bir imamdı. O, Hasan soyundan gelen insanları öldüren
Abbasilerle savaşmayı reddetti, ilmi silah edindi ve kılıçtan uzak durdu. Ticaretle uğraştı,
davetine iman eden Mü’minlere bol miktarda yardım yaptı ve zenginliğine zenginlik kattı.
Rivayete göre Hüseyin el-Vefiyy evinin altına, ucu çöldeki bir beldeye çıkan uzun bir tünel
kazdırmıştır. Öyleki çölde bu beldeye ulaşan ticaret kafileleri tünele girerek imamın evine
varırlar ve ellerindeki ticaret eşyalarını ve yüklerini ona teslim ederlermiş. İmam, Haşimilerin
desteğini bütünüyle kazanmak için servetinden bol miktarda yardımda bulunurmuş.796
İmam Hüseyin el-Vefi, Abdullah b. Ahmed el-Kaddah’ı kendisinin zahiri hucceti
olarak tayin etti. el-Kaddah ise imametin kendi çocuklarına intikal etmesini arzuluyordu. Bu
sebeple de insanları, oğlu Muhammed’in imametini kabule davet etti. Muhammed de kendi
oğlu Hüseyin’in imametine davette bulundu. Ancak Hüseyin, İsmaili imamdan önce ölünce
onun yerine oğlu Saidü’l-Hayr geçti. Bütün bu olaylar İmam Hüseyin el-Vefi’nin
Selemiyye’de davetin esaslarını ikame etmesinden ve sağlamlaştırmasından sonra meydana
gelmiştir.797
794
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 149.
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/266.
796
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 35-36.
797
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 36.
795
173
Emin Talî’nin yukarıdaki ifadeleri Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki açıklamaları daha
anlaşılır bir hale getirmektedir. Buna göre Tanrı’nın el-Aliyy isimli hazırlık tecellisi İsmaili
mestur imamlardan biri olarak kabul edilen Hüseyin el-Vefi ismi ile gerçekleşmiştir. Hüseyin
el-Vefi kendisine Abdullah b. Ahmed’i huccet edinmiş ancak onun kendisi hayattayken
ölümü üzerine oğlu Saidü’l-Hayr’ı (Ubeydullah el-Mehdi) huccet olarak tayin etmiştir.
Emin Talî’nin Hüseyin el-Vefi olarak zikrettiği imam hakkında diğer kaynaklarda şu
bilgiler verilmektedir: Asıl adı Ahmed b. Abdillah b. Muhammed b. İsmail’dir. Taki
Muhammed ve Ahmed el-Vefi olarak lakaplandırılmıştır. Hz. Ali’den itibaren dokuzuncu,
İsmaili mestur imamların üçüncüsüdür.798 İnsanlar tarafından Ahmed b. Abdillah b. Meymun
el-Kaddah olarak bilinir. Asıl kimliğini gizlemek maksadıyla kendisinin mestur imam Ahmed
b. Muhammed’in dailerinden biri olduğunu söylemiştir. Doğum ve vefat yeri, tarihleri ve
kabrinin bulunduğu yer hususunda kaynaklarda farklı rivayetler zikredilmektedir. Tamir’in
verdiği bilgilere göre H. 179 senesinde Selemiyye’de dünyaya gelmiş, yazlarını geçirdiği
Misyaf’ta defnedilmesini vasiyet etmiş ve H. 225’deki vefatı üzerine oraya defnedilmiştir.799
Mustafa Galib ise Ahmed b. Abdillah’ın H. 198 senesinde Selemiyye’de doğduğunu,
babasının Muhammedabad şehrindeki vefatı üzerine H. 212 senesinde imamet makamını
üstlendiğini ve H. 265 senesinde Misyaf’ta vefat ederek oğluna yaptığı vasiyeti gereği oradaki
Meşhed Dağına defnedildiğini bildirmektedir.800 İsmaili alimlerden Hasan b. Nun ise imamın
Selemiyye’de vefat ettiğini fakat daha sonra cesedinin, babasında olduğu gibi Kahire’ye
nakledildiğini bildirmektedir.801
İmam Taki Muhammed, babasının vefatı üzerine Muhammedabad’ı terk ederek
Selemiyye’ye yerleşmiş ve orayı İsmaili davetin merkezi haline getirmiştir. Onun devrinde
İsmaili davet en parlak dönemini yaşamış, pek çok insan kendisine intisab etmiş ve davet
özellikle Suriye ve Yemen’de yayılmıştır. Abbasi halifelerinin baskıları üzerine Selemiyye’yi
terk ederek Rey şehrine göçmüş ve orada uzun müddet ikamet etmiştir. Buradaki faaliyetleri
neticesinde de davet geniş bir alana yayılmış, bütün doğu bölgelerinde yaygınlaşmış, pek çok
emir ve melik kendisine intisab etmiştir. Daha sonra Selemiyye’ye geri dönmüştür. Babası
Abdullah b. Muhammed’den ilim tahsil etmiş, İhvan-ı Safa risalelerini tamamlamıştır.
Ticaretle meşgul olmuştur. Özellikle bir yerden başka bir yere intikal ederken asıl kimliğini
gizlemek maksadıyla “tacir” sıfatını kullanmıştır. Me’mun’un muasırıdır. Me’mun aleyhine
798
Zahru’l-Meani’de ise ikinci imam olarak zikredilmektedir. Bkz. el-Kuraşî, “Zahru’l-Meânî”, nşr. Ivanow,
Rise of the Farimids içinde s.60.
799
Bkz. Tâmir, a.g.e., 1/132.
800
Bkz. Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 152-154.
801
Bkz. Hasan b. Nûn, “Kitabü’l-Azhar”, nşr. ve İng. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 31.
174
olan isyanlara iştirak etmiş bununla birlikte kendi etrafından meydana gelen dahili isyanları
da müşahede etmiştir.802
Son olarak şu hususu da belirtmemiz gerekir ki, el-Hâkim bi-Emrillah devri hazırlık
zuhurlarından biri olan el-Aliyy tecellisinin Tanrı’nın ilk tecelli mukamı olan el-Aliyyü’l-A’lâ
ile isim benzerliğinden başka herhangi bir ilgisi yoktur.
d.ııı.c. el-Muill
el-Muill’in Tanrı’nın el-Hâkim devri hazırlık zuhurlarından üçüncüsü olduğu
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır: “Beşinci sema zuhur etti ki o
Muhammed b. Abdillah’tır. O aynı zamanda bir örtü olarak “Mehdi” olarak isimlendirildi.
Yine o, Kaddah’ın ve Hüseyin’in çocuklarındandır. Mevla “Muill”803 olarak isimlendirilen bir
surette zuhur etti. O’nun bu zuhuru Tedmür ve şark diyarındaki bir tacir suretinde idi.
Bununla birlikte bu zahiri suretin zenginlikle insanların kalbinde bir heybetinin olması açık
bir hikmettir.”804
Emin Talî’nin ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde
zikredilen Muill, İsmaililerin mestur imamlarından biri olan Abdullah er-Radi’dir. Babası
Hüseyin el-Vefi’nin vefatı üzerine imamet makamını üstlenmiştir. Asıl ismi Ali b. Hüseyin b.
Ahmed er-Radi b. Muhammed Bakır b. İsmail b. Cafer es-Sadık’tır. Babası Hüseyin el-Vefi
tarafından kendisine “el-Muill” ismi verilmiştir. Zühd ve takva yönü güçlü bir imamdır.
Özellikle hitabet ve belağat sanatlarındaki üstün kabiliyeti sebebiyle Ali b. Ebi Talib’e
benzetilmiştir. O’nun döneminde Abbasi devleti, Basra’yı işgal eden zenci ayaklanması,
Şam’ı işgal eden Ahmet b. Tulun savaşı ile meşgul oluyordu. Buna rağmen Ali el-Muill,
Abbasiler tarafından öldürülmek endişesiyle oldukça dikkatli ve tedbirli davranıyordu. Bu
sebeple tacir kılığında sürekli yer değiştiriyordu. Ticaret sayesinde oldukça zenginleşmişti.805
O’nun mucizelerinden biri olarak şu olay anlatılmaktadır: O ticari eşya ve malla yüklü
olan bin deve ile tek başına seyahat ediyordu. Onun bu durumunu gören hırsızlar bazı eşyaları
çalmak istediler. Bu gayeyle bir yönden mallara yaklaştıkları zaman Muill’i orada gördüler.
Diğer yöne giderek oradan hırsızlık yapmak istediklerinde de Muill orada bulunuyordu.
802
Bkz. en-Nisabûrî, “İstitâru’l-İmam”, nşr. Zekkar, Ahbâru’l-Karâmita içinde s.116-117; en-Nisabûrî,
“İstitaru’l-İmam”, nşr. ve İng. çev: Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde, s. 162; el-Kuraşî, Uyûnu’l-Ahbâr,
IV/367-394; el-Kuraşî, “Zahru’l-Meânî”, nşr. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 60-63; el-Hâmidî,
“Seyyidinâ Hâtem b. İbrahim’in 117. Meclisi”, nşr. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde, s. 108; Hasan b. Nûn,
“Kitabü’l-Azhar”, nşr. ve İng. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 31; Tâmir, a.g.e., 1/132; Galib,
Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 152-154; es-Sübhânî, a.g.e., 8/ 95-96.
803
Muill, bazı eserlerde Mûil olarak yazılmıştır. Bkz. Hüseyin, a.g.e., s. 103.
804
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/266.
805
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 36-37.
175
Hırsızlık girişimlerinde bulundukları her seferde Muill’i karşılarında buluyorlardı. Bu sebeple
hiçbir şey çalamadılar.806
Muill H. 280 senesinde vefat etti. Daha sonraları Kâim bi-Emrillah olarak
isimlendirilecek olan küçük oğlu Muhammed’in sorumluluğunu Saidü’l-Hayr b. Muhammed
b. Abdillah el-Kaddahi’ye bıraktı. Dolayısıyla sahip olduğu büyük servet de Kâim biEmrillah’ın nafakasını karşılamak üzere onun sorumluluğuna verildi.807
Saidü’l-Hayr ise daha sonraları Ubeydullah ismi ile tanınacak olan kişidir. İmam elMuill vefat ettiği zaman Ubeydulah 20 yaşındaydı. Ubeydullah kendi sorumluluğuna verilen
servetle Âl-i Beyt’in güvenini kazanmak için çeşitli tasarruflarda bulundu. Ancak daha
sonraları şeytanın vesvesesine yenik düştü ve kendisini “Mehdi” olarak isimlendirdi. Bu
sebeple de Ubeydullah el-Mehdi olarak tanındı. Ubeydullah birbiri ardına kendi çocukları
adına davette bulundu. Ancak bütün çocukları arka arkaya öldü. Ubeydullah’ın imameti kendi
çocuklarına intikal ettirmek isteği açık bir şekilde ortaya çıkınca farklı bölgelerde bulunan
İsmaili liderler bu durumu kabullenmediler. Hatta yanında bulunan İsmaililerden bir kısmı da
bu duruma muhalefet etti. Bunlardan en meşhuru ise Karmat’tır (Hamdan b. el-Eş’as).
Ubeydullah el-Mehdi kendisine karşı olan muhalif hareketlerin artması sebebiyle İmam
Muill’in küçük oğlu Muhammed (Kâim bi-Emrillah) ile birlikte önce Filistin’e sonra da Mısır
ve Mağrib’e kaçtı. Nihayet Sicilmase’de yakalandı ve hapsedildi. Hemen ardından da
Abdullah eş-Şii tarafından kılıçla öldürüldü.808
Emin Talî’nin Tanrı’nın el-Muill suretindeki tecellisi hakkında verdiği bilgilerden yola
çıkarak Muill’in, İsmaili mestur imamlardan biri olan İmam Radiyyü’d-Din Abdullah olduğu
anlaşılmaktadır. Radiyyü’d-Din Abdullah’ın asıl ismi el-Hüseyin b. Ahmed b. Abdillah’tır.
Ehvazi, Radiyyü’d-Din Abdullah, el-Hakîm, et-Taki ve ez-Zeki olarak lakaplandırılmıştır. Ali
b. Ebi Talib’den itibaren İsmaili fırkasının 10. imamıdır. Diğer iki imamda olduğu gibi bu
imamın da doğum ve ölüm tarihleri ile yerleri hakkında kaynaklarda farklı bilgiler
nakledilmektedir. Tamir, imam Hüseyin b. Ahmed’in H. 197 senesinde Misyaf’ta doğduğunu,
Selemiyye’de büyüdüğünü ve orada ikamet ettiğini, H. 289 senesinde Selemiyye’de vefat
ettiğini ve İmam İsmail makamı olarak bilinen atası Abdullah b. Muhammed’in makamına
defnedildiğini bildirir.809 Galib ise imamın H. 212 veya H. 228 tarihinde doğduğunu, H.
289’da vafat ettiğini, Selemiyye’ye defnedildiğini ve kabrinin bu gün bile insanlar tarafından
806
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 150.
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 37.
808
Bkz. Talî’, Aslü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz ve Usûlühüm, s. 37-38.
809
Bkz. Tâmir, a.g.e., 1/132-133.
807
176
ziyaret edildiğini bildirmektedir.810 Hasan b. Nun ise imamın Asker-i Mükram’da vefat
ettiğini, defnedildiği yerin saklandığını ve bu sebeple de kabrinin bilinmediğini ifade
etmektedir.811
İmam, insanlar arasında “el-Hüseyin el-Ehvazi” olarak tanınmıştır. Babasının
vefatından sonra Rey şehrinde imamet makamına getirilmiştir. Oradan İsmaili dailerin
yayılmış olduğu Hemedan, Azarbeycan ve İstanbul’a göç etmiş, İstanbul’da da fazla
kalmayarak önce Selemiyye’ye, oradan da Asker-i Mükram’a812 geçmiştir. el-Hüseyin b.
Abdillah b. Meymun el-Kaddah’ı kendisine huccet tayin etmiştir. Asıl kimliğini gizlemek
maksadıyla kendisinin Cafer es-Sadık neslinden gelen el-Hüseyin b. Ahmed isimli mestur
imamın daisi olduğunu söylemiştir. Abdullah er-Radi devrinde İsmaili davet büyük gelişmeler
kaydetmiş, ilmi yönden kuvvetlenmiştir. Davet sistematiğinde dikkatli bir düzenlemeye
gitmiş, davetin merkezini Selemiyye’ye veya Asker-i Mükram’a taşımıştır. Büyük oranda bir
servete, pek çok köy ve mezraya sahip bir imamdır. Tüccar kılığı altında Fars, Bahreyn ve
Hicaz’a pek çok seyahatler yapmıştır. Yaptığı seyahatlerin de etkisiyle Abdullah er-Radi
devrinde İsmaili davet İslâm toprakları içerisindeki yayılmasının zirve noktasına ulaşmıştır.
Bunun en önemli sebebi ise onun idare ve tanzimdeki dikkati, ileri görüşlülüğü ve ihtiyatlı
davranışlarıdır.813
Dürzî alimlerden Emin Talî’nin İsmaili setr devri imamaları hakkında vermiş olduğu
tarihi bilgiler Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde geçen Tanrı’nın Ebû Zekeriya, el-Aliyy ve el-Muill
suretlerindeki hazırlık zuhurları ile ilgili bilgileri şerh eder niteliktedir. Lübnan Temyiz
Mahkemesi başkanlığı da yapan Emin Talî’nin814 bu ifadelerine dayanarak Taksîmü’l-‘Ulûm
risalesinde zikredilen Ebû Zekeriya zuhurunun İsmaili setr devri imamlarından Abdullah b.
Muhammed b. İsmail veya Vefi Ahmed, el-Aliyy zuhurunun Ahmed b. Abdillah b.
Muhammed b. İsmail veya Taki Muhammed, el-Muill zuhurunun ise Radiyyü’d-Din
Abdullah olduğu anlaşılmaktadır.
Bununla birlikte Emin Talî’nin İsmaili mestur imamlar hakkında verdiği bilgilerle
diğer kaynaklarda zikrdilen açıklamaların birbiriyle çeliştiği görülmektedir. Öyle ki gerek
810
Bkz. Galib, Tarihü’d-Da’veti’l-İsmâiliyye, s. 155-157.
Bkz. Hasan b. Nûn, “Kitabü’l-Azhar”, nşr.ve İng. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 31.
812
Yakut el-Hamevi’nin bildirdiğine göre Asker-i Mükrem, Huzistan taraflarındaki meşhur bir şehirdir. Bkz. elHamevî, a.g.e., 4/123.
813
Bkz. en-Nisabûrî, “İstitâru’l-İmam”, nşr. Zekkar, Ahbâru’l-Karâmita içinde, s.116-117; en-Nisabûrî,
“İstitâru’l-İmam”, nşr. ve İng. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds, s. 162; el-Kuraşî, Uyûnu’l-Ahbâr, IV/395-404;
el-Kuraşî, “Zahru’l-Meânî”, nşr. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 63-66; el-Hâmidî, “Seyyidinâ Hâtem b.
İbrahim’in 117. Meclisi”, nşr. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde, s. 108; Hasan b. Nûn, “Kitabü’l-Azhar”, nşr.
ve İng. çev. Ivanow, Rise of The Fatımıds içinde s. 31; Tâmir, a.g.e., 1/132-133; Galib, Tarihü’d-Da’veti’lİsmâiliyye, s. 155-157; es-Sübhânî, Buhûs a.g.e., 8/97-98.
814
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 325.
811
177
İsmaili alimler ve gerekse diğer alimler tarafından bu hususta yapılan açıklamalar da kendi
aralarında çelişkili bilgiler içermektedir. Bunun en önemli sebebi ise zikredilen imamların
tarihi şahsiyetler mi, yoksa hareketin kurucuları tarafından uydurulmuş hayali kimseler mi
olduğunun kesin bir şekilde bilinmemesidir. Zira bu dönemde dailer tarafından yönetilen fırka
son derece karanlık merhaleler geçirmiş olup birçok meçhuller içermektedir.815
Dürzî fırkasının kısa ilmihali mahiyetinde olan Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî isimli eserin
farklı nüshalarında her üç zuhur hakkında verilen bilgilere göre, Ebû Zekeriya Mısır’da, elAliyy Yemen’de, el-Muill ise 1000 deveyi kiralayan bir şahıs suretinde Mağrip’in Mehdiye
şehrinde zuhuretmiştir.816
Tanrı’nın Ebû Zekeriya, el-Aliyy ve el-Muill suretleri altında gerçekleştirdiği bu
hazırlık zuhurlarının Dürzî akidesinde zemmedilmiş natıklardan biri olarak kabul edilen
Muhammed b. İsmail’in imametini kabul eden İsmailiyye fırkası tarafından mestur imamlar
olarak kabul edilmesi dikkate değer bir ayrıntı olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte
zikredilen durum Resâilü’l-Hikme’nin, tevhidi akidenin içlerinde gizli ve örtülü olarak
bulunması sebebiyle Muvahhidlerin zemmedilmiş şeriatlar içerisinde varlıklarını devam
ettirmesine izin veren nasları ile açıklanabilir.
Konumuz olan zuhurların ortak özellikleri ise her üçününde sırri olması ve kendilerine
yöneltilen şiddetli baskılar sebebiyle bunlardan hiçbirinin tevhidi akideyi açık bir şekilde ilan
etmemiş
olmalarıdır.
Resâilü’l-Hikme’de
bu
zuhurlar
hakkında
detaylı
bilgiler
bulunmamasının sebebinin de bu olması muhtemeldir.
d.ııı.d. el-Kâim bi-Emrillah
Tanrı’nın, el-Hâkim tecellisi devrinden önce gerçekleşen dördüncü hazırlık zuhurunun
ismi el-Kâim bi-Emrillah’tır. es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde bu zuhur hakkında şu
açıklamlar yapılmaktadır: “Mevlânâ (c.z.), el-Kâim olarak isimlendirildi. Çünkü o (el-Kâim),
(Tanrı’nın) şirki namusi natıklar döneminde aleme beşerilik ve saltanatla zuhur ettiği
tecellilerin ilkidir. Alemlere güç ve kudretle hükmetti. Bu konumda Muvahhidlere adaletini
gösterdi ve kendi dileği ile şu andaki binanın en uç noktası olan tevhidin kaidelerini ikame
etti.”817
el-Kâim
zuhurunun
önemi
Taksîmü’l-‘Ulûm
risalesinde
şu
ifadelerle
vurgulanmaktadır: “Mevlânâ, Ademü’s-Safa el-Külli döneminde gizlendiği zaman varlıklar
815
Bkz. Öz, Mustafa-Şek’a, Mustafa Muhammed, “İsmailiyye”, DİA, İstanbul 2001, 23/128.
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 12-13; Ta’lîmü’d-Dîni’t-Tevhîd, s. 7.
817
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123.
816
178
şüpheye düştüler ve ademe (görünmeyen bir varlığa) yöneldiler. Mevlânâ’nın ismi ve marifeti
(bilgisi) ise gizlenmiş ve örtülmüştü. Öyle ki onu ve zikrini ortaya çıkartmak uygun değildi. O
kalplerde gizlenmişti. Ta ki Mevla, el-Kâimi bir surette zuhur edene kadar. Hikmetin bir
gereği olarak suret zuhur etti ancak tevhid gizli kaldı. Öyle ki hiçbir Muvahhid, Mevla’nın
tevhidini açıkça ilan edemiyordu. (Tevhid) gizli ve örtülü idi.”818
Ta’limi Dini’d-Dürzî’de el-Kâim zuhuru hakkında şu bilgiler verilmektedir: “el-Kâim
Mağrip’te, kendisine el-Mehdiyye denilen bir şehirde zuhur etti ve oradan Mısır’a geldi,
lâhûtunu ortaya çıkarttı ve orada kendisine “er-Raşide” denilen limanı819 yaptırdı.”820
Resâilü’l-Hikme’den yaptığımız yukarıdaki alıntılardan yola çıkarak Kâim bi-Emrillah
zuhurunun özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz:
1- Kâim bi-Emrillah zuhuru Tanrı’nın insanlara saltanatla zuhur ettiği tecellilerinin
ilkidir.
2- Ebû Zekeriya, el-Aliyy ve el-Muill zuhurlarında olduğu gibi bu zuhurda da tevhidi
akide açık bir şekilde ilan edilmemiştir.
d.ııı.e. Mansur Billah, Muiz li-Dinillah ve Aziz Billah
Resâilü’l-Hikme’de Tanrı’nın Mansur, Muizz ve Aziz tecellileri hakkında detaylı
bilgiler
verilmemektedir.
Yalnızca
Taksimu’l-Ulum
risalesinde
şu
açıklamalarda
bulunulmuştur: “…. (el-Kâim zuhurunda) hikmetin bir gereği olarak suret zuhur etti ancak
tevhid gizli kaldı. Öyle ki hiçbir Muvahhid, Mevla’nın tevhidini açıkça ilan edemiyordu.
(tevhid) gizli ve örtülü idi. Mansur, Muizz ve Aziz’in kıyamında da durum aynıydı. Mevlânâ
el-Hâkim ortaya çıktığı zaman –ki onların hepsi birdir- bizlere hikmetini gösterdi.”821 Bu
alıntıdaki “…ki onların hepsi birdir…” ifadesi Kâim, Mansur, Muizz, Aziz ve el-Hâkim’in
sureten farklı olsalar da asıllarının aynı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu suretlerin
hepsi Tanrı’nın zuhur ettiği beşeri suretlerdir.
Ta’limi’d-Dini’d-Dürzî’de bu hazırlık zuhurları hakkında şu bilgiler verilmektedir:
“Muizz, Aziz, Mansur ve el-Hâkim Mısır’da zuhur ettiler. Mansur’un ismi ise İsmail’dir.”822
Muhammed Ahmed el-Hatîp’in, yazarının ismi zikredilmeyen ancak Dürzîler
tarafından yazıldığı açık olan bir yazmadan yaptığı alıntıda Kâim, Mansur, Muiz ve Aziz
818
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/269.
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî’de el-Kâim’in “er-Raşide limanını” yaptırdığı bildirmesine karşın Muhammed Kamil
Hüseyin onun “er-Reşidiyye Kapısını” yaptırdığını ifade etmektedir. Bkz. Hüseyin, a.g.e., s.104; Bkz.
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s.13.
820
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s.13; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd, s.7.
821
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/269.
822
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s.13; Ta’lîmü Dîni’t-Tevhîd, s.7.
819
179
suretindeki hazırlık zuhurları şu şekilde açıklanmaktadır: “Saidü’l-Mehdi’den sonra el-Bâr
Kâim, Mansur, Muizz ve Aziz mukamlarında zuhur etti. Bunlar ise zahiri hilafet ve batıni
imamet halinde idiler.”823
Burada zikredilen 3 şahıs Fâtımî devletinin 3, 4 ve 5. halifeleridir. Tezimizin
sınırlarını aşacağı ve konumuzla doğrudan ilgisi olmaması düşüncesiyle bu haliferin hilafet
dönemleri ve hayatlarıyla ilgili bilgileri burada ele almadık.
d.ııı.B. el-Hâkim bi-Emrillah’ın İlahi Mucizeleri:
Dürzîler, el-Hâkim bi-Emrilla’ın hayatında iki merhale geçirdiğini söylerler: 1İmamet Merhalesi 2- Tecerrüd Merhalesi. İmamet merhalesi onun H. 375 tarihindeki
“vücudundan” yani doğumundan itibaren başlar ve H. 407 senesinin sonuna kadar devam
eder. Tecerrüd merhalesi ise H. 408 senesinden itibaren başlar ve el-Hâkim’in öldürüldüğü
veya gaybete girdiği H. 411 tarihine kadar devam eder. el-Hâkim bi-Emrillah’ın ve Hamza b.
Ali’nin gaybete girdiği ve bu sebeple de davetin durakladığı tarih olan H. 409 senesi
Resâilü’l-Hikme’de “Hamza Seneleri” olarak isimlendirilen824 ve davetin açıkça ilan edildiği
H. 408 senesiyle başlatılan tarih sistematiği içerisinden çıkartılmıştır. el-Hâkim bi-Emrillah’ın
uluhiyetini gizleyerek sadece zahiri bir imam olarak kendisini taktim ettiği İmamet Merhalesi,
“Setr Devri” olarak; uluhiyetini ilan ederek tevhidi davetin açıkça ilan edildiği ikinci merhale
olan Tecerrüd Merhalesi ise “Keşf Devri” olarak isimlendirilir.825
el-Hâkim bi-Emrillah “İmam el-Hâkim” olarak isimlendirildiği imamet merhalesinde
kendisinde ilahi ruhun tecelli ettiği, görülen, kendisiyle konuşulan, dokunulabilen, gölgesi
olan kamil bir insandı. Bu merhalede onun iradesi geçerli ve emirleri de itaat edilir bir
haldeydi. O, şeklen yaratılmışlar gibi olmasına rağmen manen yaratılmışlardan yüceydi. O,
zatı ve sıfatı ilahi olan, bütün hadlere had olan ve sınırlandırılamayandır. 826
Muhtasaru’l-Beyân’da, es-Sîratü'l-Müstakîme’de zikredilen mucizelerin İmamet
merhalesinde gerçekleştiği ifade edilmektedir.827 Hamza b. Ali, es-Sîratü'l-Müstakîme
risalesinde öncelikle el-Hâkim tarafından gerçekleştirilen ve kendilerinin mucize olarak kabul
ettikleri olayların herhangi bir insan, nâtık, esas, imam veya huccet tarafından yapılmasının
imkansız olduğunu vurgulayarak tarih ve siyer kitaplarında benzeri olayların görülmediğini,
823
el-Hatîb, a.g.e., s.225.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Ta’nîf ve’t-Tehcîn, 51/375; el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/96; Risâletü’t-Tenzîh, 17/194
v.d.
825
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 86’dan Süleyman, Advâ’ ala Tarîhi Mezhebi’d-Dürûz, s. 9-10.
826
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 86.
827
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 87’den Muhtasaru’l-Beyân, vrk. 65 elif-65 b.
824
180
Kur’an-ı Kerim’in “Şayet yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de arkasından yedi deniz
katılarak (mürekkep olsa) yine Allah'ın sözleri (yazmakla) tükenmez”828 ayetini delil
göstererek el-Hâkim’in mucizelerini yazmaya kalem ve kağıtların yetmeyeceğini ve
yaratılmışlardan hiç kimsenin Mevlânâ’nın fiillerinin gerçek anlamlarını kavrayamayacağını,
hükümlerinin gayesini idrak edemeyeceğini bildirmektedir.829
es-Sîratü'l-Müstakîme’de mucize olarak sunulan olayların iki grup altında toplanması
mümkündür. Bunlardan ilki, el-Hâkim bi-Emrillah’ın cesaretine, toplumsal olaylara
hakimiyetine, toplum psikolojisini iyi bildiğine işaret eden hadiselerdir. İkinci grup ise elHâkim’in beşeri suretinin diğer insanların suretlerinin maruz kaldığı kusurlardan münezzeh
olduğunu vurgulayan olaylardır.
İlk grup içerisinde zikredilen ve mucize olduğu belirtilen olaylar özetle şunlardır: elHâkim bi-Emrillah’ın pek çok melikin desteğini alan Bercevan ve İbn Ammar’ı, askerlerin
isyan ederek karışıklık çıkarmalarından korkmadan öldürmesi. Kutame kabilesinin liderlerini
ve zorbalarını öldürmesi ve daha sonraları gece yarılarında Kutame kabilesi mensupları
arasında kılıçsız ve hançersiz olarak dolaşması. el-Hâkim aleyhinde nifak hareketleri başlatan
Müferric b. Dağfel b. Cerrah ve Hüseyin b. Cafer b. Hüseyin isyanı öncesinde el-Hâkim’in
onların toplandıkları mekana geceleyin askersiz olarak gitmesi.830
Muhtasaru’l-Beyân’da ikinci grup mucizeler içerisinde şunlar zikredilmektedir: elHâkim bi-Emrillah’ın merkebine binerek yaptığı gezintiler esnasında Muhtass bahçesinin
bitişiğindeki havuza gidip eşeğini sularken insanların suda merkebin silüteni gördükleri halde
el-Hâkim bi-Emrillah’ın yansımasını görmemeleri. Yine el-Hâkim’in bu gezintisi esnasında
yol güzergahına parlatılarak monte edilmiş bir aynada insanların, merkebinin yansımasını
görmelerine rağmen el-Hâkim’in yansımasını görememeleri. Aynı şekilde el-Hâkim’in
gündüzleri güneş ışığı altında, geceleri ay ışığı altında yaptığı gezilerde insanların onun bir
gölgesi olduğunu müşahede etmemeleri.831
el-Hâkim bi-Emrillah’ın tecerrüd merhalesinde gösterdiği mucizeler ise onun
uluhiyetinin ve büyük gücünün göstergeleridir. Muhtasaru’l-Beyân, bu merhaledeki
mucizelerden biri olarak tevhidi akide muhaliflerinin, Reydan Mescidine yaptıkları
saldırıdan832 Hamza b. Ali’yi sağ olarak kurtaran sebebin, el-Hâkim bi-Emrillah’ın
vahdaniyeti ile tecelli ederek sarayın bu mescide bakan balkonlarının birinden saldıran
828
Lokman 31/27.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/125.
830
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/125-127.
831
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 88’den Muhtasaru’l-Beyân, vrk. 66 elif-67 elif.
832
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/95.
829
181
askerlere “zatını” göstermesini ve onu gören askerlerin heybetinden şuurlarını kaybederek
yere kapaklanmaları olduğunu bildirir.833
Tecerrüd merhalesinde gerçekleşen mucizelerin çoğunluğu yalnızca Muvahhidler
tarafından müşahede edilebilen mucizelerdir. Bunun sebebi ise Muvahhidlerin el-Hâkim’in
nâsûtuna hakikat gözüyle bakarak onun altındaki uluhiyeti görmeleridir. Bu meyanda şu
mucize zikredilir: el-Hâkim bi-Emrillah kendisine bakan bir Muvahhide mukaddes zatını
onun suretinin şeklinde gösterirdi. Nasıl ki Muvahhid aynaya baktığı zaman kendi suretini
görürse el-Hâkim bi-Emrillah’a baktığı zaman da kendi suretini görürdü.834
d.ııı.C. el-Hâkim bi-Emrillah Tecellisini Tanrı’nın Diğer Tecellilerinden Ayıran Başlıca
Özellikler:
Gerek Resâilü’l-Hikme’de ve gerekse şerhlerinde, Tanrı’nın 72 tecelli devirlerinin
sonuncusu olan el-Hâkim bi-Emrillah devrini diğer devirlerden ayıran bazı özellikler
zikredilmektedir. Bu özellikler şunlardır:
1- el-Hâkim tecellisinin en önemli özelliği, Yazma I’de açıkça ifade edildiği gibi
“Ahiret Devirleri”nin ilki olmasıdır.835 Aslında Yazma I’daki bu açıklamaların kaynağı
Risâletü Benî Ebî Hımâr risalesindeki şu cümledir: “… Muhakkak ki dünyayı el-Hâkim yok
edecektir ve sizler ahiretin ilklerindensiniz.” 836
2- el-Hâkim bi-Emrillah devrinin diğer bir özelliği ise mîsâkın yazılı olarak
alınmasıdır. Bu husus, Risâletü Benî Ebî Hımâr risalesinde el-Hâkim bi-Emrillah devrinin
ahiret devirlerinin ilki olduğunun bir delili olarak gösterilmektedir:
“…Bunun delili gayet açıktır. Bu delil ise şudur: Mevla sizlere tevhidinin İmamını
gösterdi. (O da) sizlere seslendi ve sizleri irşat etti. O aynı zamanda O’nun (Tanrı’nın) sizler
üzerindeki huccetini tamamlamak için el-Bâri’nin tevhidi hususunda sizlere rehberlik etti.
Sizden hiçbir kimse yoktur ki Mevlânâ el-Hâkim el-Mevcut’tan başka ne gökyüzünde bir ilah
ne de yeryüzünde bir mabud olmadığına kendi nefsini şahit gösterdiği mîsâkını yazmasın.
Daha sonra mabudunuzun, sizin tevhid inancında olduğunuzu bildiren bu mîsâkı aldığını
gördünüz. Böylece de sizler için herhangi bir hucceti kalmadı, şek ve şüpheleriniz kalktı.
Sonuçta sizler nazarında mabudunuzun, tevhidi akideye bağlılığınızı bildiren mîsâkları alan
kimse olduğu ilim ve akıl nokta-i nazarından sabit oldu. İşte o vakit bütün dinler, şeriatlar ve
ibadetleri ifade eden “dünyanın” yok olduğu sizin için sabit oldu. Muhakkak ki sizler,
833
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 91’den Muhtasaru’l-Beyân, vrk. 67 elif-68 b.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 91.
835
Bkz. Yazma I, s. 95-96, 101.
836
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341.
834
182
mabudu tevhid ettiğiniz ve ona kulluk ettiğinize dair kendi nefsinizi şahit göstererek yazmış
olduğunuz mîsâkınızdan dolayı ahiret ehlindensiniz. Böylece bizim daha önce zikrettiğimiz ve
bütün alemlerin (Ahiret inancına sahip dinler ve inançlar kastediliyor) el-Bâri’nin ahirette
aleme tecelli edeceği daha sonra onlara hitap edeceği ve onlara fiillerinin karşılığını vereceği,
hemen ardından üzerlerinden yok oluş ve fena zail olup fiillerinin karşılıklarını alarak
ebediyen, yok olmaksızın yaşayacakları iddiası ile ilgili huccetimiz açıklanmış oldu.”837
el-Hâkim tecellisinde mîsâkın yazılı olarak alınması önemli bir özelliktir. Çünkü elHâkim devrinden önceki devirlerde de davete icabet edenlerden ahitler alınmasına rağmen bu
ahitler yazılmamıştı. el-Hâkim devrinde alınan ahitler ise yazılmıştır. Bunun sebebi olarak elHâkim devrinin ahiret devrinin başlangıcı olması gösterilmektedir. Yazma I’de bu durumun
delili olarak Resâilü’l-Hikme’de anlatılan Sarsar hikayesini gösterilmektedir. Bu hikayede
dailer Sarsardan ahit alırlar. Ancak bu ahidin yazılı olduğuna dair herhangi bir bilgi mevcut
değildir. Oysa el-Hâkim devrinde alınan mîsâklar Resâilü’l-Hikme’de yazılı bir şekilde
mevcuttur.838 Dürzî inancında mîsâklar, ahiret gününde istenecek olan hesap kayıtlarıdır.
Bunun önceki tecellilerde yazılmayıp el-Hâkim tecellisinde yazılmasının sebebi ise kıyametin
yaklaşmış olmasıdır. Bu sebeple mîsâklar herhangi bir yıpranmanın söz konusu olmayacağı
mekanlarda muhafaza edilmektedir.839
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî’de de yer alan mîsâkta “Bu Mevlânâ el-Hâkim’in (c.z.)
kendisine iman eden bütün Muvahhidlerin yazmasını emrettiği mîsâk ve ahittir”840
denilmektedir ki bu durum mîsâkların yazılmasının bizzat el-Hâkim tarafından emredildiğinin
bir kanıtıdır. Risâletü Benî Ebî Hımâr’da ise bu mîsâkların bizzat el-Hâkim tarafından teslim
alındığı bildirilmektedir841 ki bu durum el-Hâkim’in mîsâk yazımına ve teslim alınmasına ne
kadar önem verdiğinin bir göstergesidir. Yine Mishafü’l-Münferit bi-Zatihi’de mîsâkı yazan
Muvahhid’in bu ahdine “bütün devirlerdeki ruhunu” şahit göstermesi ise onun el-Hâkim
devrine kadar olan zaman süreci içerisinde işlediği amellerle son devir olan ahiret devrinde
kazanan Muvahhidlerden olduğunu bildirmesi anlamına gelir. Yani el-Aliyy devrinden elHâkim devrine kadar meydana gelen 72 tecelli ve keşfin sonunda Muvahhid ruhlar, inkarcı ve
mürted ruhlarlardan kesin olarak ayrılmışlardır ki bu durum da el-Hâkim devrinin ahiret devri
olduğunun bir göstergesidir.
837
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/115-116.
839
Bkz. Yazma I, s. 101 vd.
840
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihi, s. 111.
841
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341.
838
183
3- el-Hâkim bi-Emrillah devri, Tanrı’nın daha önceki tecellileri hakkında ortaya
konulan bilgilere kaynaklık etmesi açısından önemli bir özelliğe sahiptir. Resâilü’l-Hikme’de,
Tanrı’nın önceki devirlerdeki tecellilerinde takip ettiği usul ve metod hakkında verilen bilgiler
dağınık ve bilgi kırıntıları şeklindedir. Muhtasaru’l-Beyân, Yazma I ve en-Nukat ve’d-Devâir
gibi Resâilü’l-Hikme şerhleri ise risalelerdeki dağınık olan bu bilgileri şerh ederek Tanrı’nın
önceki tecellilerini bir sistematiğe oturtmak istemişlerdir. Bu sistematiği ortaya koyarken de
detaylı bilgilere sahip oldukları el-Hâkim bi-Emrillah tecellisini esas almışlardır. Bu noktadan
hareketle Dürzî tevhid akidesinin temelini oluşturan, Tanrı’nın tecelli ve zuhurlar yoluyla
insanlara kendisini bizzat kendisinin anlattığı inancına dair detayların Tanrı’nın son tecelli
mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah devrinden yola çıkarak ortaya konulduğunu rahatlıkla
söyleyebiliriz.
Örneğin
Tanrı’nın
keşf
dönemlerinden
önce
hazırlık
zuhurları
gerçekleştirdiğine dair şerhlerde yapılan açıklamaların tamamen Resâilü’l-Hikme’de
Tanrı’nın el-Hâkim tecellisinden önce Ebû Zekeriya, el-Aliyy, el-Muil v.b. suretlerde zuhur
ettiğine dair ortaya konulan sınırlı bilgilere dayandığı görülmektedir. Bu husus Yazma I’de
açık bir şekilde ifade dilmektedir: “…el-Bâri pek çok mukamdan önce mestur ve zahir imam
olarak zuhur etmiştir. Devirlerdeki ve rabbani mukamlardaki zuhurlardaki tertip muhtemelen,
içinde bulunduğumuz asırdaki tertip gibidir.”842
Yine el-Hâkim devrinde mîsâkların yazılı olarak alınması ve bizzat Tanrı’nın tecelli
mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah tarafından toplatılmasına dair bilgiler de bu çerçevede
değerlendirilmelidir.
4- el-Hâkim bi-Emrillah devrinin en önemli özelliklerinden biri de Tanrı’nın
tevhidinin en belirgin şekilde bu devirde ortaya çıkmasıdır. Muktenâ Bahauddîn Risâletü Benî
Ebî Hımâr’da tevhidin en belirgin şekilde el-Hâkim bi-Emrillah devrinde ortaya çıkmasını ve
bunun sebeplerini şu şekilde açıklamaktadır: “Ey kardeşlerim! Sizler Dâr’ın Rabbinin
tevhidinin gerçekte hiçbir vakit içinde bulunduğumuz zaman dilimindeki kadar belirgin
olmadığını biliyorsunuz… O (Tanrı), eşyanın zahirini (kendisi hakkında) bilgilendirmek
istediğinde, tevhidini özellikle el-Hâkim olarak isimlendirilen bu surette ortaya çıkarttı.
Çünkü O (Tanrı), bu surette mîsâklarımızı kabul etmiştir. O, tevhidinin (gerçeklerini ortaya
çıkarmak) ve (zuhur ettiği bu nâsutî surete) kulluk edilmesi için kendi nefsini ortaya
çıkarmıştır. Yine O (Tanrı), kendisinin tevhid edilmesinde yol gösterici olan İmam’ı, O’nu
(Tanrı’yı ve Tanrı’nın nâsutî sureti olan el-Hâkim bi-Emrillah’ı) yüceltici ve şereflendirici
sözlerle konuşan bir halde ortaya çıkarttı. Aynı şekilde (Tanrı) tevhidi davetteki mutlak
842
Yazma I, s. 92.
184
hudûdu ortaya çıkarttı, onların (hudûd olduğunu) insanlar arasında açıkça ilan etti ve
insanların onları (onlar hakkındaki gerçekleri) bilmelerini sağladı.”843
5- el-el-Hâkim devrini diğer devirlerden ayıran bir diğer özellik ise Tanrı’nın gaybete
girmesinden sonra daveti devam ettirme görevinin et-Tâlî’nin nâsutî suretine devredilmiş
olmasıdır. el-Hâkim tecellisinden önceki bütün devirlerde Tanrı ve el-Aklü’l-Külli’nin
cismani suretlerinin gaybete girmesinden sonra tevhidi daveti devam ettirme görevi enNefsü’l-Külliye’nin nâsutî suretine devredilirken el-Hâkim bi-Emrillah devrinde diğer bütün
hudûdun Tanrı ile birlikte gaybete girmesinden dolayı bu görev et-Tâlî’nin nâsutî sureti olan
Muktenâ Bahauddîn’e devredilmişir.
6- el-Hâkim devrinin bir diğer özelliği ise kendisinden sonra zemmedilmiş herhangi
bir şeriatın gelmeyecek olmasıdır. Daha önce detaylı bir şekilde açıkladığımız üzere Tanrı’nın
tecellisi ile birlikte açıkça ilan edilen tevhidi davet, O’nun ve el-Akl’ın gaybete girmesinden
sonra, sırayla en-Nefs, el-Kelime ve 7 övülmüş İmam vasıtasıyla hükmünü devam ettirmiştir.
Ancak yedinci imamın devrinin sona ermesiyle birlikte ortaya çıkan zemmedilmiş şeriatlar
tevhidi davete üstünlük sağlamışlardır. en-Nakzü'l-Hafiyy’de açık bir şekilde ifade edildiği
üzere el-Hâkim devrinden sonra herhangi bir şeriat gelmeyecektir: “Benden sonra herhangi
bir şeriat gelmeyecek demek ise benden sonra yeni yedi şeriat ikame edilmeyecek anlamına
gelir. (Gerçek dinin) durumu sahibine iade edilmiştir ki o zatıyla hükmeden, yaratılmışlardan
ayrı olan, müşriklerin hakkında söylediklerinden çok çok yüce olan Mevlânâ’dır.”844
3-Tanrı’nın İsimleri ve Sıfatları:
Yeryüzündeki bütün dinlerin, inananlara ilahi cevherin tabiatı hakkında tasavvur
imkanı sağlamak, kainatın Tanrı’dan sudur keyfiyeti hakkında konuşabilme imkanı tanımak,
O’na hamledilen fiillerin mahiyeti hakkında açıklama yapabilmek için yaratıcının sıfatlarını
araştırdıkları görülmektedir. İnanç, ilk yaratıcı hakkında doğru tasavvurla kemale erer. Çünkü
dinin gayesi Tanrı’nın ma’rifetidir. Bu ma’rifet ise Tanrı hakkında düşünmek isteyen kimseler
için O’nun asıl sıfatlarını sınırlamakla tamamlanır.845
Dürzî inancında Tanrı’nın lâhûti ve nâsutî iki yönü bulunmaktadır. Tanrı’nın hem
lâhûtunu hem de nâsûtu bulundukları konumlara göre tanımlayan isim ve sıfatlar mevcuttur.
Bu sebeple biz “Tanrı’nın İsimleri ve Sıfatları” başlığı altında risale yazarlarının Tanrı’nın bu
iki yönünü açıklayan isim ve sıfatlara yaklaşım tarzlarını inceleyeceğiz.
843
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341-342.
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/56-57.
845
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.115.
844
185
Resâilü’l-Hikme yazarları öncelikle Tanrı’nın gerek lâhûtunun ve gerekse nâsûtunun
herhangi bir sıfatla vasıflandırılmasının, yine herhangi bir isimle isimlendirilmesinin kabul
edilemez olduğunu vurgular. Bütün varlığın yaratıcısı olan Tanrı’nın, yarattığı eşyanın
sıfatları ile vasıflandırılması, yarattığı varlıklarla benzerliğinin olması kabul edilemez bir
durumdur. Doğru olan ise O’nu yarattığı varlıklarla ilişkilendiren her şeyden tenzih etmek,
onlara ait olan sıfatlardan O’nu yüceltmek ve O’nun vahdaniyetini vurgulamaktır:
“…Mevlânâ illetlerin illetine illet olan, kendisinden başka mabud olmayandır. O’nun
cismaniler arasında bir benzeri, cirmaniler arasında bir zıddı, ruhaniler arasında bir dengi,
nefsaniler arasında bir benzeri, nuraniler arasında bir mukamı yoktur. O, kendisinin
oluşturduğu bir teklifin natıkı veya onu (natıkı) destekleyen, ona bağlı olan hoşgörüsüz bir
esas da değildir.”846 “O yarattıklarının sıfatlarından ve onların çağırdıkları şeylerden
yücedir.”847
Risaleler, ilahi cevherin gözle görülemeyeceği, Tanrı’nın lâhûtunun duyularla ve
düşüncelerle tam manası ile kavranamayacağı hususu üzerinde önemle durmaktadır: “En
derin düşünceler O’nun keyfiyetine ulaşamaz, basiretler ve sezgiler O’nu idrak edemez… O
isim ve sıfatların yaratıcısıdır… Bakan kimse O’nu idrak edemez. Hiçbir fikir ve düşünce
O’nu bütün yönleri ile kavrayamaz. O, akılların zatını kavramaktan aciz olduğu evveldir,
ahirdir (ilk ve sondur). Lisanlar sıfatlarının özünü ihata etmekten acze düşmüştür. Akılar O’nu
idrak etmekten, bakışlar ise O’nu görmekten hüsrana uğrayarak vazgeçmişlerdir.”848
Resâilü’l-Hikme, Tanrı’yı isim ve sıfatlardan tenzih etme hususunda titizlik
göstermekte, İlahi Zat’tan sıfatları nefyetmekte, O’nu sınırlandıran, yaratılmışlara benzeten,
O’nun hakkında çokluk imajı verecek bütün ifadelerden Tanrı’yı yüceltmektedir:
“Bununla birlikte ben Mevlânâ’nın desteği ve tevfiki ile iddia ediyorum ki Mevla
isim, sıfat ve terimlere sığmaz. Ben O’nun kadim ve ezeli olduğunu iddia etmiyorum. Çünkü
Kadim ve Ezel her ikisi birden yaratılmıştır ve o ikisini de yaratan el-Bâr el-Aliyy’dir. O
ikisini var eden, duyularla ve hayallerle idrak edilemeyen, rey ve kıyasla bilinemeyen, O’nun
lâhûtunun gerçekliğidir. O’nun bilinen bir mekanı yoktur. Eğer olsaydı orada sınırlandırılmış
olurdu. Bununla birlikte diğer mekanlar da O’ndan hali değildir. Hiçbir mekan O’ndan hali
değildir. Eğer öyle olsaydı bu kudrette acziyet meydana getirirdi. O bir sona ihtiyaç
duyacağından dolayı ilk değildir. O bir ilke ihtiyaç duyacağından son da değildir. O bir batına
ihtiyaç duyacağından zahir de değildir. Aynı şekilde bir zahirle örtünmesi gerekeceğinden
846
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/250.
848
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/271.
847
186
batın da değildir. Çünkü O’nun için kullanılacak olan her bir isim zaruri olarak o ismin
gerektirdiği bir şekle ihtiyaç duyar. Aynı şekilde ben O’nun bir nefis ve ruh olduğunu da
söylemiyorum. Eğer öyle olsaydı yaratılmışlara benzerdi ve O’nda eksiklik ve fazlalıklar
olması gerekirdi. Ben O’nun bir şahıs, bir cisim, bir siluet, bir suret, bir cevher veya bir araz
olduğunu da iddia etmiyorum. Eğer öyle olsaydı bu isimlerden her biri zorunlu olarak 6 sınıra
benzer şeyleri gerektirirdi ki bunlar: üst, alt, sağ, sol, ön, arkadır. O’na verilecek her bir
benzerlik ismi, benzerini gerektirir. Bu altı başka bir altıya ihtiyaç duyar. Bu şekilde ise
sayılar sayıları sonsuza kadar izler. el-el-Bâr el-Aliyy ise sayılardan, çift olmaktan ve tek
olmaktan yücedir. Ben O’nun bir şey olduğunu söylemiyorum eğer öyle olsaydı O’nda yok
olmak vaki olurdu. Aynı şekilde O’nun bir şey olmadığını da söylemiyorum. Eğer öyle
olsaydı ma’dum ve mefkûd (olmayan bir varlık, kayıp bir varlık) olurdu. O bir şeyin üzerinde
de değildir. Eğer öyle olsaydı o şeyin üzerindeki bir yük olurdu. O bir şeyin içerisinde de
değildir. Eğer öyle olsaydı o şeyle ihata edilmiş olurdu. O bir şeye tutunmuş da değildir. Eğer
öyle olsaydı o şeye sığınmış olurdu. O ayakta duran, oturan, uyuyan ya da uyanık olan da
değildir. O’nun bir benzeri yoktur. O, giden, gelen veya geçen de değildir. O latif veya kesif
de değildir. Aynı şekilde güçlü ya da zayıf da değildir. Aksine Mevlânâ bütün isimlerden,
sıfatlardan, cinslerden, terimlerden ve bütün her şeyden münezzehtir. Nitekim ben gerçekten
olmasa da zaruretten dolayı el-Bâri’nin her şeyi kusursuz bir şekilde yaratan, onları var eden,
onları kendi nurundan şekillendiren olduğunu iddia ediyorum. O, külli ve cüzi bütün eşyayı
yaratandır ve her şey O’nun azametine ve hükmüne dönecektir. O’nun lâhûtunun gerçekliği
ancak vehmi bir surette idrak edilir, mer’i bir gerçeklik olarak değil.”849
Dürzî tevhid inancının gereklerinden bir diğeri ise Tanrı’nın bir zıddının, benzerinin,
bir örneğinin olmadığını kabul etmektir. Bu konuda Hamza b. Ali şöyle demektedir: “Sizler
zıtlığın Mevlânâ için olduğunu zannetmekten sakınınız. Çünkü O eşsizdir, benzersizdir. Zıtlık
ise ancak şekil ve örnekle olur. Oysa ki Mevlânâ illetlerin illetine illet olan, kendisinden başka
mabud olmayandır. O’nun cismanîler arasında bir benzeri, cirmanîler arasında bir zıddı,
ruhaniler arasında bir dengi, nefsanîler arasında bir benzeri, nuranîler arasında bir mukamı
yoktur. O, kendisinin oluşturduğu bir teklifin natıkı veya O’nu (natıkı) destekleyen, bağlı
olduğu hoşgörüsüz bir esas da değildir.”850
Dürzî tevhid ve tenzih inancında bütün isimlerden ve sıfatlardan arındırılan Tanrı,
idrak edilemez, akılla kavranamaz bir konuma yerleştirilir. Hiçbir yaratılmış O’nun
mahiyetini kavrayabilecek bir konumda değildir. Çünkü O herhangi bir yaratılmış varlık
849
850
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141.
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/75.
187
tarafından idrak edilemeyecek kadar yücedir:851 “Akıl O’nun yarattığı, fikir O’nun var ettiği,
kadim O’nun gücüdür. İsimler O’nun hudûdu, sıfatlar ise O’nun hizmetkârları içindir. Bütün
akıllar O’nu tevhid etmekten ve yüceltmekten acizdir. Bütün fikirler O’nun tecrid ve tenzih
etmekte şaşkındır. Tevhid nimetlerini kabul ederek O’nu yüceltmek, düşünce olarak O’na
işaret etmektir. Akıllar O’nun bilgisinin içyüzünü tam manası ile öğrenmekten aciz kaldı.
Kalpler O’nun hikmetini sezmek konusunda şaşkın kaldı.”852 “Hamd düşüncelerin kendisini
en ince detaylarına kadar düşünmesinden münezzeh, varlığından sonra akılların kaygılarından
yüce olan, akılların ve basiretlerin ortaya koydukları farklı düşüncelerden yüce olan,
örneklerin benzerliğinden ve örnek gösterilmekten yüce olan, akılların kudretini tasavvur
etmeye yöneldiklerinde hüsrana uğradıkları… Mevla içindir.”853
Yine Dürzî tevhid akidesinde hiçbir lügat, nazım ya da nesir yazı çeşidi Tanrı’yı ifade
edemez. Çünkü lügat de yaratılmıştır ve yaratılan bir varlık yaratıcıyı bütün yönleri ile ifade
etmekte yetersiz kalır: “… O (Tanrı), yaratmayı ve türleri yaratan, es-Sâbık ve et-Tali’yi
ortaya çıkartandır. O, sıfatlardan, yaratılmışlardan münezzehtir. O’nu hiçbir yön ihata
edemez, hiçbir lügat vasfedenlerin vasfetmesinden yüce olan (Tanrı’yı) vasıflandırmaya güç
yetiremez.”854 “O, illetlerin illetine illet olandır, kadimdir, ezeldir. Hiçbir vehimle idrak
edilemez, hiçbir fehimle bilinemez. O, hiçbir akıl ya da hayale sığmaz, hiçbir nesir ya da
nazımla ifade edilemez. O, vasfedenlerin vasıflandırmasından yücedir.”855 “Sen lisanların
lafızlarla ve ibarelerle seni sınırlamasından münezzeh, vehimlerle idrak edilmekten, akılların
tasavvur etmesinden ve akledilen şeylerden yüce olansın.”856
Bu şekilde Tanrı’nın lâhûtunu bütün isim ve sıfatlardan arındıran Dürzî tevhid inancı,
Kur’andaki Allah’ın isim ve sıfatlarının da ilahi gerçekliği ifade edemeyeceğini, bizlere
Tanrı’nın özü ile ilgili doğru bir bilgi veremeyeceğini, O’nun yüceliği hakkında bizleri
bilgilendiremeyeceğini ileri sürerek bu isim ve sıfatların hudûd için olduğuna işaret
etmektedir:
“O’nu Sultan, Deyyan, Burhan, Allah ve Rahman olmaktan yüceltirim. Çünkü
bunların hepsi bütün devirlerde, gece-gündüz O’ndan mağfiret dileyen, açık bir şekilde O’na
kulluk eden hizmetkârları (hudûd) içindir.”857
851
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.121.
Resâilü’l-Hikme, et-Takdîsü Du’aü’s-Sâdıkîn. Du’a li Necâti’l-Muvahhidîne’l-‘Ârifîn (et-Takdîs), 31/238.
853
Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/380-381.
854
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/77.
855
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü'l-Mevsûme bi Bedvi't-Tevhîd li Da'veti'l-Hak (Bedü’t-Tevhîd) 7/68.
856
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/441.
857
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/104.
852
188
Hamza b. Ali ise bu isim ve sıfatların özelde kendisi için olduğunu şu ifadeleri ile
ortaya koymaktadır: “Kur’an ve sahifelerde olanlarla Tanrı’nın kalbime vahyettiği beyanlar
ve yüce isimlerin tümü, O’nun kulu olan el-İmam’la ilgilidir. Ancak (bu isimlerin Tanrı için
kullanılma sebebi) âlemin gücü, akıl kapasiteleri ve dilleri ile O’nun hakkında
konuşabilmeleri içindir. Biz O’nun el-Mevla el-Aliyy olduğunu söylüyoruz. Bunun sebebi
insanların O’ndan daha yüce bir şey bilmemesidir. Biz O’nun nâsûtunun bazı yönlerini idrak
edemeyiz. O’nun lâhûtu vehimlere ve akıllara sığmaz. Zâhir de olsa batın da olsa tam olarak
bilinemez. O, el-Hâkim, el-Ehad, Ferd ve Samet’tir.”858
Bu ifadelerden yola çıkarak Hamza b. Ali’nin kendisini Dürzî akidesi dışındaki diğer
dinlerin ilahları mertebesine çıkardığını söylememiz hata olmaz. Çünkü insanların özellikle
Müslümanların Allah’a nisbet ettikleri isim ve sıfatları Hamza b. Ali kendisine nisbet
etmektedir. el-Hâkim ise kendisini yaratan, kendinden yüce olan ancak fonksiyonelliğini
Hamza b. Ali’ye devreden bir Tanrı konumundadır.
Hamza b. Ali hadislerde zikredilen Allah’ın 99 isminin de kendi dailerine verilen
isimler olduğunu da açıkça beyan etmektedir: “nâtıkın859 da dediği gibi: Muhakkak ki
Allah’ın 99 ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer. Bunun anlamı şudur: Tevhidin
İmamı’nın860 99 daisi vardır. Kim onları bilirse daveti kabul edenleri örten, yani onları
çevreleyip saran imamın davetinin hakikatine ermiş olur.”861
Bu noktada şu soru aklımıza gelmektedir: Dürzîler ilahi zatın gözle görülemeyeceğini,
akılla idrak edilemeyeceğini iddia etmelerine rağmen yaratılmışların gözleri ile gördüğü, elleri
ile dokunabildiği Tanrı’nın nâsûtunu nasıl açıklıyorlar? Daha da özelde Tanrı’nın son tecelli
mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah’a atfedilen isim ve sıfatlara yaklaşım açıları nedir?
Dürzî akidesi, tevhid inancının bir gereği olarak insanoğlunun beşeri vasıflarının
genelde Tanrı’nın nâsutî suretteki bütün tecellileri, özelde ise son tecelli mukamı olan elHâkim bi-Emrillah için kullanılmasının kabul edilemez olduğunu, çünkü yaratılmış bir
bedenin taşımış olduğu vasıfların yaratıcının vasıfları ile aynilik arz edemeyeceğini, bu
sebeple de Tanrı’nın bu tür vasıflardan münezzeh olduğu üzerinde önemle durmaktadır:
“O’nun tevhidine işaret eden ve onu yaratılmışların, kulların sıfatlarından tenzih eden
kimsenin862 de (Hamza b. Ali’nin) dediği gibi: Allah inancının başlangıcı onun marifetidir.
Onun marifetinin kemali ise onun tevhidinin nizamıdır. O’nun tevhdinin nizamı ise saf
858
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/159.
nâtık: Hz. Muhammed’tir.
860
Yani Hamza b. Ali’nin.
861
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78.
862
Burada kastedilen Hamza b. Ali’dir.
859
189
akılların şahadeti ile O’ndan yaratılmışların sıfatlarını nefyetmektir. Muhakkak ki sıfat
mevsuftan başkadır, mevsuf da sıfattan başkadır.”863
Resâilü’l-Hikme’de açıklandığı üzere Tanrı’nın nâsutî suretlerini gözle görmek
Tanrı’yı bütün yönleriyle, gerçek bir şekilde görmeye işaret etmez. Eğer öyle olsaydı Tanrı
sınırlanmış olurdu ki bu durumu Resâilü’l-Hikme kesin bir şekilde reddeder: “O insanlara
huccetini ikame etmek için zahirdir. O (aynı zamanda) duyuların idrak edemediği batındır. O
görünen âlemde kudretini ikame etti. O’na (Tanrı’nın nâsutî suretine) bakan herkes saflığı
ölçüsünde (O’nu idrak eder). O’na bakan kimsenin durumu aynada kendi yüzüne bakan kimse
gibidir.”864 Buradaki ifadelerden anlaşılmaktadır ki Tanrı’nın nâsutî sureti aynadaki yansıma
gibidir. Bu yansıma nasıl ki ayna, karşısındaki varlığı bütünüyle temsil etmiyorsa Tanrı’nın
nâsûtu da Tanrı’yı bütünüyle temsil edemez. Mesela aynadaki yansıma gerçek şahsın gücü,
akli seviyesi, bilgisi v.b. özelliklerini yansıtmaz. O sadece sureti yansıtır. Bakan kimse bu
suretten gerçek şahıs hakkında bir kısım ipuçları edinebilir. Ancak kişiliğini bütünüyle
tanıyamaz. İşte bu misalde olduğu gibi Tanrı’nın lâhûtunun bir yansıması olarak kabul edilen
nâsût da O’nu bütün yönleri ile temsil etmez ancak ipuçları verir.
Bu sebeple Tanrı’nın son tecelli mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah sureti
“Vasfedenlerin vasıflandırmasından ve yaratılmışların idrakinden yücedir.”865 “O, akıllara ve
hayallere sığmaz.”866 “Lügatler onu vasıflandırmaya güç yetiremez. O, vasfedenelerin
vasıflandırmasından yücedir, münezzehtir.”867 “O, yarattıklarının söylediklerinden daha
yücedir.”868 “O, kıyas edilmekten, sınırlandırılmaktan veya vasıflandırılmaktan yücedir.”869
“O (c.z.), vasıflandırılmaktan ve idrak edilmekten çok daha büyüktür.”870 “Ey kendisine
benzer bir şey olmasından, yarattıklarının vasıflandırmasından yüce olan, seni tesbih ederim!
Ey denk ve benzeri olmaktan yüce olan, seni tesbih ederim! Ey hiçbir sıfatın kendisini içine
alamadığı ve hiçbir sıfatı olmayan, seni tesbih ederim! … Senin bir Bari’si olmayan el-Bâri
olduğuna, zıddı olmayan bir yaratıcı olduğuna, kendisine güç yetirilemeyen bir kâdir
olduğuna şahitlik ederim.”871 “O, yol gösteren bütün nâtıklardan (Peygamberlerden),
esaslardan (Vasilerden) ve imamlardan münezzehtir.”872
863
Resâilü’l-Hikme, eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/454.
Resâilü’l-Hikme, Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk, 29/229.
865
Bkz. Resâilü’l-Hikme 7/64, 11/97, 12/111, 14/146, 17/185….vb.
866
Bkz. Resâilü’l-Hikme 6/49, 7/64, 11/97, 12/111, 13/130, 21/208 v.b.
867
Bkz. Resâilü’l-Hikme 9/77, 13/141, 14/147…v.b.
868
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/73.
869
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/62.
870
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/153.
871
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/235.
872
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/83; Keşfü’l-Hakâik,, 13/130.
864
190
Resâilü’l-Hikme, tevhid anlayışını “Bütün anlamları ve yönleriyle O’ndan (Tanrı’dan)
teşbihi nefyetmek”873 düşüncesi üzerine ikame eder. Bu da “Ancak setr döneminde, zaman
tamamlanana ve keşfe kadar olan zaman dilimi içerisinde âlemin sıfatı ile ortaya çıktığı
anneleri, evlatları, eşleri nefyetmekle, ondan babalık ve oğul olmayı nefyetmekle
mümkündür. Çünkü O, tevhidi davetin burhanlarla ve delillerle ortaya çıkışını gerçekleştiren
kulu için olan imametten münezzehtir. O, teşbihten, tahditten ve bütün sıfatlardan yüce olan
bir uluhiyetle ortaya çıktı. Tevhid, tenzih ve te’lih’in (ilahlaştırma) hakikati Mevla’yı yerin ve
göklerin yegâne ilahı yapmaktır.”874
Bu noktadan hareketle el-Hâkim bi-Emrillah’ın herhangi bir insanla gerçek anlamda
nesep ilişkisinin olması Resâilü’l-Hikme tarafından reddedilmektedir. Tanrı’nın Tecelli ettiği
bedenin bir gereği olarak görünüşte akrabalık bağları bulunsa da bu bir gerçeklik içermez:
“İçinizden herhangi bir, Mevlânâ’nın el-Aziz’in oğlu, Ali’nin babası olduğunu söylemesin.
Çünkü Mevlânâ (c.z.) her zaman kendisidir. O, dilediği yerde, dilediği şekilde beşeri bir
surette, mer’i bir sıfatla zuhur etti….. Mevlânâ’nın (c.z.) gücünü Emir Ali’ye teslim ettiğini,
azametini ona naklettiğini ve manevi olarak ona işaret ettiğini söyleyen ve buna inanan kimse
Mevlânâ’ya (c.z.) kendisi dışındaki bir şeyi şirk koşmuş, mülkünde ona zıdlık yapmış,
hükmüne karşı çıkmış olur.… İçinizden bu söze inanan kimse derhal geri dönsün, ondan
vazgeçsin Mevla’dan bağışlanma dilesin ve onun ismini yüceltsin”875
Yine el-Hâkim’i yemek, içmek, uyumak, yorulmak gibi vücutla ilgili sıfatlardan,
terlemek, büyük veya küçük abdest bozmak gibi bedeni ihtiyaçlardan “el-Ğaniyy ve elHamid”876 kılmak için tenzih etmek gerekmektedir. es-Sîratü'l-Müstakîme Risalesinde
anlatılan el-Hâkim bi-Emrillah’ın cemadatın (cansız varlıkların) bile renklerini değiştiren ve
yüzeylerini kurutan sıcakların bulunduğu Ramazan ayında, öğle sıcağında çölde gezintiye
çıkması; yine insanlara evlerindeyken bile eziyet veren, toz bulutlarının ortaya çıktığı, güney
yelinin estiği kış mevsimindeki gezilerinden sonra geri döndüğünde yanında bulunanların
gözlerinden toz ve yelden dolayı yaşlar akmasına, yorgunluk ve meşakkatten dolayı
konuşacak hallerinin kalmamasına rağmen el-Hâkim’in “el-Haremü’l-Mukaddes’ten” yani
sarayından çıktığı hal üzere olması; bu gezintileri esnasında yanında bulunan kimselerin
O’nun bir şey yediğini, içtiğini, küçük veya büyük abdest bozduğunu görmemesi877 gibi
873
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/656.
875
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/77; Ayrıca bkz. Risâle ilâ Veliyyi’l-‘Ahdi ‘Ahdi’l-Müslimîn
Abdirrahîm b. İlyas, 26/223-224; Risale ila Risâle ilâ Hammar b. Ceyş es-Süleymânî el-‘Akkâvî (Risale ilâ
Hammar b. Ceyş), 27/225-226; Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/340.
876
Sîrîn, a.g.e., s.38.
877
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/127-128.
874
191
olaylarla Kitâb fîhi Hakâik risalesindeki “O’nu ayakta durmaktan, yürümekten, oturmaktan,
uyumaktan ve uyanık olmaktan yüceltirim!”878 ifadeleri bu prensibin uygulaması olarak kabul
edilebilir.
Dürzî tevhid akidesi, el-Hâkim’den bütün beşeri sıfatları nefyetmekle birlikte
Resâilü’l-Hikme’de el-Hâkim bi-Emirllah’a atfen pek çok beşeri sıfat kullanılmıştır. Bu
kullanımların sebebi ise yine Resâilü’l-Hikme’de şu şekilde açıklanmaktadır: “O’nun (elHâkim) hakkında söylenen İmam, Sahibü’z-Zaman, Emirü’l-Mü’minin, Mevlânâ gibi
isimlerin tümü O’nun hizmetkarları (hudûd) içindir. O, kıyas edilmekten, sınırlandırılmaktan
ve sıfatlandırılmaktan yücedir. Ancak (bütün bu isimler) gerçek olarak değil de mecazen,
isbat olarak değil de zaruri olarak (O’na verilen isimlerdir). Bütün halkın dilindeki bir
düzenleme olarak ve kayıtlarda bu şekilde geçtiğinden biz O’na Emirü’l-Mü’minin deriz.
Eğer biz bunun dışında bir şey söylesek insanlar kastedilenin kim olduğunu bilemezler.”879
“Biliniz ki, O’na izafe edilen çocuk, ana-baba, Kâimü’l-Kıyame, Sahibü’l-Mîsâk gibi ibareler
âlemde Mabud’un kul tarafından bilinmesi için söylenen birer kinayedir. Çünkü el-Bâri Teala
fiilden, sıfattan ve sınırlamadan münezzehtir.”880
Resâilü’l-Hikme’den yapılan bu alıntılarda da açıkça belirtildiği üzere el-Hâkim için
kullanılan beşeri sıfatlar tümüyle mecazi kullanımlardır. Aslında bu sıfatlar Hudûdun
özelliklerini ortaya koyan tabirlerdir. Ancak bu sıfatlar insanların Tanrı’yı kavrayabilmeleri
için onlara takdim edilen birer ipuçları konumundadır.
Resâilü’l-Hikme’de el-Hâkim bi-Emrillah için kullanılan sıfatlar O’nun büyüklüğünü,
gücünü isbat etmek maksadıyla seçilmiş olan tabirlerdir. Mesela: O “el-Hâkimü’lHükkam”881, “es-Sâbık ve et-Tali’yi yaratan”882, “el-Hâkim bi-Zatihi, el-Münferid an
Mübdeatihi (yarattığı varlıklardan münferit olan), varlığı bütün varlığın var olmasından önce
var olan… Kutsal Ruh’la hudûdunu ve hizmetkarlarını destekleyen, el-Münferid bi’lKudreti’l-İlahiyye (ilahi gücüyle münferit olan)”883dır. “Kudret, yücelik, münezzeh olmak,
büyütmek, yüceltmek, ilahlaştırmak, yaratma işinde münferit olan, şahısların, cinslerin ve
türlerin tefekkür etmelerine sebep olan vasıflardan yüce olan, akılların ve fikirlerin hayal
etmekte
kusurlu
oldukları,
melekûtiliğinin
yüceliğinde,
ceberrûtunun
(kudretinin)
büyüklüğünde tek olan, akılların ve idraklerin tasavvur etmekte sınırlı kalarak aciz oldukları,
878
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/105.
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/62-63.
880
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/661.
881
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik,, 11/97.
882
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/77.
883
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/271.
879
192
yüceliğinin kemali ve lâhûtunun temizliği ile tek olan ilah el-Hâkim içindir.”884 “Birlemek,
büyütmek, yüceltmek, teslim olmak, takdîs etmek, tenzih etmek, ikrar etmek, el-Cebbar,
fikirleri ve düşünceleri titreşime geçiren her şeyden yüce olan, tevhidinde kullanılan ince
lafızlardan münezzeh olan, O’nun gücünün her şeye yettiğine işaret etmek için bakışların ve
gözlerin kendisine verdiği lakaplandırmalardan mukaddes olan ilah, Mevla el-Hâkim’e itaat
için kuşanılan birer silahtır….”885 “Tanrı, el-Kâim olarak isimlendirilmiştir. Çünkü O, şirki
kanunların nâtıkları döneminde âleme bir otorite ve beşeriyetle zuhur eden şeylerin ilkidir ve
güç ve kudretini âlemlere göstermiştir. Bu konuda da Muvahhidlere adaletini ikame etmiştir.
Binanın tepe noktası olan tevhidinin kurallarını bu dönemde, kendi isteği ile ikame
etmiştir.”886
Risalelerde, el-Hâkim’in güç ve kudretine işaret etmek için kullanılan isimlerin
çoğunluğu mübalağa sigasında gelmiştir: “Mevlânâ el-Bâr, el-Melikü’l-Cebbar, el-Azizü’Ğaffar, el-Muizzü’l-Kahhar, el-Hâkimü’l-Ahad”887, “el-Hâkimü’l-Hükkam, el-Allam”888
Bir kısım isim ve sıfatlar ise O’nun uluhiyetine dikkat çeken tabirleridir: O “el-Ahad,
el-Ferd, es-Samed”889, “el-Evvel ve el-Ahir”890, “Öldüren ve dirilten, ölmeyen canlı”891,
“Gözlerin ihanetini ve kalplerin gizlediklerini bilen”892dir. “el-Hâkim bi-Zatihi ibaresindeki
Zat, Tanrı’nın lâhûtunun gerçeğini ifade eder… O’nun suretteki görüntüsü, gerçekte yoktur.
Çünkü onun gerçekliği, vehimle idrak edilemeyen ve hiçbir fehimin ilmi ile bütün yönlerini
ihata edemediğidir.”893
Yukarıdaki açıklamlardan hareketle, Dürzî tevhid akidesinin Tanrı’nın isim ve sıfatları
konusunda Mutezile gibi “teşbih”i894, Sıfatiyye895 gibi “ta’tili” reddettiğini ve “mutlak tenzih”
üslubunu benimsediği görülmektedir. Ehad ve Seb’în Suâl risalesi Tanrı’nın tenzihini şu
884
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Sükeyn, 46/349-350.
Resâilü’l-Hikme, el-Cümeyhiriyye, 50/366. el-Hâkim için kullanılan diğer bazı sıfatlar için bkz. Resâilü’lHikme, 29/229; 30/234; 31/238; 33/242; 37/271; 39/282; 51/372; 52/377; 53/382-383; 55/418; 56/435; 57/442443; 59/464; 60/469; 61/474; 62/480; 68/539; …..
886
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123.
887
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/124.
888
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/49.
889
Resâilü’l-Hikme, es-Subhatü’l-Kâine, 19/202.
890
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/271.
891
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/97.
892
el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/77.
893
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
894
Bkz. el-Eş’arî, Ebû’l-Hasen Ali b. İsmail, Kitabü Makâlâti’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, tsh. Helmut
Ritter, Wiesbaden 1980, s. 155-156; eş-Şehristânî, Muhammed b. Abdi’l-Kerîm b. Ebi Bekr Ahmed, el-Milel
ve’n-Nihal, thk. Muhammed Seyyid Keylânî, Beyrut1986, 1/43-45.
895
Bkz. eş-Şehristânî, a.g.e., 1/92-93.
885
193
şekilde açıklar: “O’nu (Tanrı’yı) yüce ve münezzeh kılmak, onu bir şeyler örterek gizlemekle
değil, yaratılmışların zuhur etmesi gibi zuhur ettiğini ortaya koyarak olur.”896
Dürzîlere göre Mutezile, sıfatları ilahi zatın aynı kabul etmekle hata etmiştir. Onlar bu
kabülleriyle Tanrı’yı öyle uzak yerlere götürmüşlerdir ki insanın Tanrı’yı bilme imkanını
ortadan kaldırmışlardır:897 “Hangi adalet, müşriklerin iddia ettikleri gibi, yedi kat semanın
üzerinde, yedinci kat semanın da üzerinde olan bir kürsüde olmayı ve bu halde iken bizi
kendine ibadet etmekle ve onu bilmekle mükellef tutmayı gerekli kılar.”898
Enver Yasin’in de belirttiği gibi Dürzî tevhid anlayışının “ta’til değil “tenzih”
olduğunu görmekteyiz. Çünkü ta’tilde Tanrı’nın bilinmezliği ortadan kalkmamaktadır. Oysaki
Dürzî akidesinde Tanrı’nın insanlar tarafından bilinme zorunluluğu bulunmaktadır. Bu
sebeple de Dürzî tevhid anlayışı Tanrı’nın isimleri ve sıfatları hakkında ta’tile düşmemek için
mutlak tenzih üslubunu benimsemişlerdir. Bu konudaki hassasiyetlerinden dolayı da “Beni
Ma’ruf” yani Tanrı’yı bilenler olarak isimlendirilmişlerdir. Çünkü Dürzîlere göre marifet
ancak gözle görülen ve müşahede edilen şey içindir.899
Sonuç olarak diyebiliriz ki Dürzî tevhid inancına göre Tanrı’ya verilen isim ve sıfatlar
içerdikleri anlam itibariyle Tanrı’nın bir yönüne işaret ederler. Ancak bu isim ve sıfatlar,
insanların Tanrı’yı akılları ile idrak edebilmeleri için zorunlu olarak kullanılan araçlar
olmaları yönüyle Tanrı’nın kastedilen yönünü tam manası ile ifade edemezler. Bu sebeple
isim ve sıfatlar Tanrı’nın sadece özelliklerine işaret eder. Yoksa o özelliği bütünüyle
anlatmaz. Mesela el-Hâkim’in “kadir” olduğunu söylemek Tanrı’nın kudret sıfatını bütünüyle
ifade etmeye yetmez. Sadece tecelli eden Tanrı’nın sureti olan el-Hâkim’in bazı şeylere kadir
olması, Tanrı’nın her şeye kadir olduğunun bir ipucudur. Zira bu sıfatlar insanların tabiat gözü
ile gördükleri, akılları ile idrak ettikleri vasıflardır. Oysa Tanrı akıllarla idrak edilemeyen ve
özellikleri herhangi bir isim veya sıfatla anlatılamayacak kadar yüce olan bir mahiyettir. Bu
da mutlak tenzih üslubunun bir göstergesidir.
II. HUDÛD
# (‫د‬#) kelimesi sözlük anlamı olarak “birbirine karışmaması veya birinin diğerine
baskın gelmemesi için iki şeyi birbirinde ayırmaktır. Çoğulu ‫ود‬# (hudûd) tur. İki şeyin arasını
ayıran o ikisi arasındaki haddir (sınırdır), yine bir şeyin sonu onun haddidir (son noktası, uç
896
Resâilü’l-Hikme, Ehad ve Seb’în Suâl, 73/636.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 99.
898
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/529.
899
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 100
897
194
noktası, sınırı)”900 gibi anlamlara gelir. Buna göre bir şeyin hudûdu, o şeyi şekil olarak
sınırlayan dış çizgileridir. Bu durum maddi ve manevi şeyler için aynıdır. Ancak manevi
şeylerin haddi manevidir ve o şeyin son sınırı, en uç noktası, sınırı gibi anlamlara gelir.901
Dürzî düşüncesinde hudûd “farklı yönlerden kemalatın kendilerinde sona erdiği
varlığın son noktasıdır.”902 Onlar, Tanrı’yı insanlara anlatma keyfiyetini ellerinde bulunduran
“Vezirler”dir.903 “Onlar, çeşitli keşf devirlerinde tevhidi ortaya çıkartan, Allah’ın yaratılmışlar
arasındaki “Vezirleri”dir.”904 “Onlar, A’raf’ın erkekleri, dinin şahitleri ve ümmetlerin
efendileridir.”905
Risâletü’ş-Şem’a “bunlar Allah'ın sınırlarıdır (hudûdudur). Kim Allah'ın sınırlarını
aşarsa, şüphesiz kendine zulmetmiş olur”906 ayetinden yola çıkarak had ve hudûd tabirinin
Kur’an kaynaklı olduğunu vurgulamaktadır. 907
Resâilü’l-Hikme’de hudûdun Dürzî akidesindeki fonksiyonlarını açıklayıcı mahiyette
pek çok tanımlama yapılmaktadır. es-Sefer ile’s-Sâde risalesi hudûdu, “ümmetlerin efendileri,
tevhidin daileri ve öncekilere doğru yolu gösterenler” olarak nitelendirmektedir.908 elİsrâiliyye risalesi ise Hamza b. Ali’yi “temiz A’raf erkeklerinin sahibi (efendisi)”909 olarak
vasıflandırırken aynı zamanda hudûdun bir diğer fonksiyonuna da işaret etmektedir. Menşûr fî
Zikri İkâleti Sa’d risalesi ise hudûdu Tanrı ile insanlar arasındaki “vasıtalar, yollar ve
geçitler”910 olarak tanımlamaktadır. Aynı şekilde risalelerde hudûd “ayetler”911, “tevhidin
ayetleri”912 olarak da nitelendirilmektedir.
Resâilü’l-Hikme’deki birçok yerde hudûd için pek çok isim ve lakaplar kullanılmıştır.
Ancak risalelerde kullanılan bu isim ve lakaplarla kastedilen had, birbiri ile uyuşmamakta ve
içinden çıkılmaz bir hal almaktadır. Bir had için kullanılan isim ve lakaplar bazı yerlerde
müzekker sigası ile kullanılırken diğer bazı yerlerde müennes sigası ile kullanılmıştır. Bazı
risalelerde el-Akl da ilave edilerek ulvî hudûd sayısının 5 olduğu belirtilmiş, diğer bazı
900
İbn Manzûr, a.g.e, 3/140.
Bkz. es-Sa’dî, Nebîh Mahmud, Mezhebü’t-Tevhîd (ed-Dürzîyye) fi Makâlâti Aşer, Dimeşk 1993, s.42.
902
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 158’den Kitabü’d-Düreri’l-Mudiyye ve’l-Lem’i’n-Nurâniyye, Bab:
Dal, Fasl: Ha.
903
Bkz. İzmirli, İsmail Hakkı, Dürzî Mezhebi, İstanbul 1926, s. 45.
904
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 156–157.
905
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Hind el-Mevsûme bi’t-Tizkâr ve’l-Kemâl ile’ş-Şeyhi’r-Reşîdi’l-Müseddedi’lMüfdâl (Risâletü’l-Hind ), 61/477.
906
Talak 65/1.
907
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/279.
908
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/538.
909
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi’l-İsrâiliyye, ed-Dâmiğa li-Ehli’l-Leded ve’l-Cuhûd, 'A’ni’lKeferate min Ehli Şerîati’l-Yehûd (el-İsrâiliyye), 72/633.
910
Resâilü’l-Hikme, Menşûr fî Zikri İkâleti Sa’d, 104/711.
911
Resâilü’l-Hikme, et-Tenbîh ve’t-Te’nîb, 46/320; Risâletü’ş-Şem’a, 38/277.
912
Resâilü’l-Hikme, el-Cümeyhiriyye, 50/369; et-Takdîs, 31/239.
901
195
risalelerde el-Akl bütün hudûdun üzerinde bir konuma konularak ulvî hudûd sayısı 4 ile
sınırlandırılmıştır. Yine bazı risalelerde el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî için “el-Cidd” “elFeth” ve “el-Hayal” isimleri kullanılırken diğer bazı risalelerde bu üç isim ayrı hudûd olarak
zikredilmekte ve ulvî hudûd sayısı 8’e çıkartılmaktadır.913 Abdullah Neccar’ın bu tesbitlerine
yeri geldikçe değinilicektir.
Resâilü’l-Hikme varlık felsefesini maddi ve misali eğilimleri cem etme düşüncesi
üzerine bina ederek ruhanî ve cismanî alemleri birbirinden ayırmıştır. Bununla birlikte risale
yazarları ruhanî alemin cismanî alemdeki kıyamını hakiki vücut olarak kabul etmişlerdir. Bu
durum onlar nazarında varlığın devam etmesi, marifetin tahkiki ve saadete ulaşmak için
zaruridir.914 “Ruhani şahısların bütün eşyayı anlayan ve bilen erkekler olması gerekir. Eğer
durum bu şekilde olmasaydı eşyanın gerçekliği olmazdı ve alem de sofistiklerin dedikleri gibi
eşyanın hakikatinin olmadığı bir yer olurdu.”915
Bu düşünceden hareketle Dürzî akidesinde hudûd, “Hudûdu’r-Ruhani” ve “Hudûdu’lCismani” olmak üzere iki kısma ayrılır. Hudûdu’r-Ruhani dünyanın sınırlarını, yaratılış ve
sudur silsilesini yönetir. Hudûdu’l-cismani ise dinin dünyadaki birer temsilcisi olarak dini
sınırları gösterir. Ruhanî hudûd, Tanrı’nın yaratma ve var etme ameliyesinde yaratıcıdan ilk
ortaya çıkan varlıklar olmaları yönüyle maddi-manevi bütün yaratılmışları ve varlıkları içine
alan “varlığın” aslıdır. Onlar yaratma ve sudur etme silsilesinin halkalarıdır.916
A. Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani
Yazma I ve Muhtasaru’l-Beyân isimli yazmalarda, varlıkların yaratılmasından önce
Tanrı’nın konumu ve varlıkları yaratma sebebi şu şekilde açıklanır: “Önceki varlık mahallinde
Tanrı, mekânsız ve başlangıçsız, herhangi bir sıfat ve zamanın olmadığı lâhûti bir anlam,
samedi bir tevhid; unutmanın olmadığı bir bilgi; eksiksiz bir melekûti yücelik, var edicisi
olmayan bir varlık, kulluk edicisi olmayan bir ma’bud, her şeye gücü yeten bir halde mevcut
idi. Varlıkların var olmasından önce zatı ile mevcuttu. O’nu her şeyden münezzeh kılanların
bu tenzihlerinden önce de O, zatı ile münezzeh idi; kulların kulluğundan önce de O, zatı ile
ma’bud idi. O, Muvahhidlerin kendisini birlemesinden önce de zatı ile birdi. Kendisinden
başka hiçbir şeyin olmadığı, bilinen şekli ile alemin varlığının bulunmadığı, kendisinden
başka gücünün şaşırtıcılığını bilen hiçbir kimsenin olmadığı bir durumda O’nun faal iradesi
913
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 137.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 159.
915
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/527-528.
916
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.43.
914
196
ve tam olan hikmeti yaratılmışları, vasıflandırılmışları kendi tevhidine bir burhan olarak,
onları kendi varlığına delil olarak ortaya çıkartmayı gerekli kıldı.”917 Yukarıdaki ifadelerden
de anlaşıldığı gibi Tanrı kendisinden başka hiçbir şeyin olmadığı, zaman, mekan gibi
kavramların bulunmadığı bir halde iken kendi varlığının bir delili olarak, kendi faal iradesi ve
hikmeti gereği varlığı yaratmıştır.
Dürzî akidesinde ilk yaratıcı ve ilk illet Tanrı’dır. Risaleler bu gerçeği şu şekilde
açıklar: “Bir illetle malül olanları takip ettiğin zaman bütün bunların bittiği bir son olması
gerekir ki bu son da ismi yüce Mevlânâ’dır. Bunun delili ise yeryüzündeki hiçbir varlığın
kendisinden önce yapılmamış, cinsiyet ve şekil itibariyle benzeri bulunmayan bir şeyi kendi
zatından ihdas edememesidir.”918
Tanrı’nın bir şeyi yaratması için herhangi bir alete, benzeri bir şekle ya da bir
yardımcıya ihtiyacı yoktur: “Bilinen bir suret örneği olmaksızın, bir yardımcı, bir alete ihtiyaç
duymaksızın, bir madde veya var olan bir şey olmaksızın eşyayı yaratan, seni yüceltirim!
Aksine O varlığıyla, ilmiyle, iradesiyle bütün eşyayı yaratmıştır. Bütün varlıkları kendi
muhkem takdiri ve mütkan fiili ile yaratmıştır.”919
Resâilü’l-Hikme’de yaratılış sırası ve varlıkların özlerini teşkil eden cevherler şu
şekilde açıklanmaktadır: “(Tanrı) kendi kamil şa’şaâni nurundan el-Aklü’l-Külli’yi yarattı. elAkl’ın nurundan en-Nefsü’l-Hakiki’yi, en-Nefs’in nurundan el-Kelime’yi, el-Kelime’nin
nurundan es-Sâbık’ı, es-Sâbık’ın nurundan et-Tâlî’yi, et-Tâlî’nin nurundan ise yeryüzünü ve
üzerindekileri, gök cisimlerini, 12 burcu, 4 tabiat ile beşinci tabiat olan Heyula’yı yarattı.”920
Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere maddi alem yaratılmadan önce ruhanî varlıklar olan ve
hudûdu’r-ruhani olarak isimlendirilen el-Akl, en-Nefs, el-Kelime, es-Sâbık, et-Tâlî yaratılmış;
et-Tali’den itibaren ise maddi alem ortaya çıkmıştır. Yani yaratılış ruhanî, latif varlıklardan
maddi varlıklara doğru bir silsile şeklinde meydana gelmiştir.
1. el-Aklü’l-Külli er-Ruhani
en-Nukat ve’d-Devâir’de belirtildiği üzere Tanrı, mahlukatın yaratılmasından önce
kendi varlık mahallinde zatıyla mevcutken “O’nun kapsayıcı ilmi ve faal iradesi dilediği
zaman, dilediği şeyden dolayı, nasıl istediyse, dilediği vakitte, dilediği gibi, hikmetinin
917
Yazma I , s. 3-4; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 120-121’den Muhtasaru’l-Beyân, vrk. 3 b-4 b.
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/531.
919
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234.
920
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
918
197
kendisine işaret etmesi için”921 kainatın varlığına hükmetti. Hemen sonra Tanrı’nın kapsayıcı,
ezeli ilmi, şerefinin yüceliğinde zatı ile direk yaratma işinden yüce bir halde kalmak
maksadıyla yaratılmışlar için bir illet yaratmaya hükmetti. “İşte o vakit ezeli kudretin
genişliğinden, ilahi iradenin hareketi ile zamansız bir şekilde, bir defada, olmuş ve olacak
şeylerin anlamlarını içeren, varlığın harfleri olan ve ilahi sırrın kendisine emanet edildiği akli
nurun noktası ortaya çıktı.”922
Dürzî akidesinde ilk yaratılan varlık el-Aklü’l-Külli’dir. el-Akl yaratıldığında ne
zaman, ne mekan ne de herhangi bir yaratılmış mevcut değildi: “O, zuhur ettiği zaman
vasıflandıranların vasıflandırmasından yüce olan Mevla el-Bâr el-Aliyy’den başka ne günler,
ne insanoğlu, ne aylar-yıllar, ne tamlık-eksiklik, ne hisler-hayaller, ne zaman-mekan, ne
asırlar-vakitler, ne gece-gündüz, ne metruk-dolu, ne denizler-çöller ve ne de dönen gezegenler
vardı.”923
Keşfü’l-Hakâik risalesi el-Akl’ın yaratılışını şu şekilde açıklamaktadır: “el-Bâri
Sübhanehü kendi şa’şaâni nurundan kamil, safi bir suret ortaya çıkarttı ki o suret “elİrade”dir, her şeyin “Heyulasıdır”. Bütün varlıklar O’nun (el-Bâri’nin) şu sözünden dolayı
onunla (el-Akl) yaratılmıştır: “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu sadece o şeye <<Ol>>
demektir, hemen oluverir.”924 Bu suret, el-Akl olarak isimlendirildi. el-Akl, nur ve kuvvet
bakımından kamil, fiil ve suret olarak tam idi. 5 tabiat onda toplanmış ve sonsuza kadar
olacak şeylerin tümü ona bildirilmişti. ”925
el-Akl’ın yaratılışı er-Rüşd ve’l-Hidâye risalesinde ise şu şekilde özetlenmektedir: “elAkl’ı safi nurundan, ilahi bir kuvvetle, hiçbir alet veya suret örneği olmaksızın yarattı ve
bütün eşyayı onda bir seferde var etti. Bütün yaratılmışları ona bağladı ve onu yaratılmışların
aslı kıldı. Onu ilahi kuvvet ve ulvi unsurla destekledi. Onu her zamanda var olan, noksanız bir
varlık kıldı. Onu bütün eşyanın illeti yaptı.”926 Yazma I’de ise Tanrı’nın, el-Akl’ı kendi lahûti
nurundan yarattığı ve onu kendi kutsi kemal mahallinden ortaya çıkarttığı belirtilmektedir.927
en-Nukat ve’d-Devâir, el-Aklü’l-Külli’nin safi, kamil bir suret ve yuvarlak bir şekilde
yaratıldığını ve bu sebeple de küresel şekillerin bilfiil ortaya çıkmadan önce bilkuvve bir
halde el-Aklü’l-Külli’de yaratıldığını ifade eder.928
921
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.5.
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.5.
923
Reailü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/140.
924
Yasin 36/82.
925
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
926
Resâilü’l-Hikme, er-Risâle bi’r-Rüşdi ve’l-Hidâye (er-Rüşd ve’l-Hidâye), 39/282-283.
927
Bkz. Yazma I, s.8.
928
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.6.
922
198
el-Aklü’l-Külli’nin ilk yaratılan varlık ve diğer bütün yaratılmışların illeti olması
yönünden Tanrı ona “rabbani özellikler, ilahi hediyeler, feyzi kuvvetler, unsuri anlamlar,
nurani isimler, külli olgunluklar, dini makamlar, ruhanî ve yüce sıfatlar”929 bahşetmiştir.
Tanrı tarafından el-Aklü’l-Külli’ye bahşedilen rabbani özellikler en-Nukat ve’dDevâir’de özet bir şekilde açıklanmaktadır: “O, külli bir nur, ezeli bir cevher, ilk unsur, yüce
asıl, yüce cinstir. Nurlar onunla başlamış, diğer bütün cevherler ve unsurlar ondan zuhur
etmiş, diğer asıllar ondan ayrılmış, cinsler ondan farklılaşmıştır… (el-Akl) yaratıcının
“iradesi”,
safiyyü’l-Bâri,
Tanrı’nın
muradını
bilen,
yarattıklarının
gayesi,
onların
930
düzenleyicisidir.”
Keşfü’l-Hakâik risalesi ise el-Akl’ın özelliklerini şu şekilde sıralamaktadır: “ el-Akl,
nur ve kuvvette kamil, fiil ve surette tam idi.” 931 Burada belirtildiği üzere el-Akl “kamil” ve
“tam” idi. Bilindiği gibi kemal, derece olarak tam’dan daha üstündür. el-Akl’ın kemal vasfı
Tanrı’nın şa’şaâni nurundan yaratılmasından ve onun bilfiil akla dönüşmeden önce bilkuvve
akıl halinde bulunmasından kaynaklanır. el-Akl, bilkuvve akıl halinde bulunmaktan bilfiil akıl
haline dönüştüğü zaman kemal vasfı eksilmiş ve tamlık vasfını elde etmiştir.932
Keşfü’l-Hakâik risalesi el-Akl’ın özelliklerini sıralamaya devam eder: “Bünyesinde 5
tabiat toplanmış ve sonsuza kadar yaratılacak her şeyin yetkisi ona verilmişti…O suret ve
yaratılış olarak el-Bâri’nin tevhidine davet eden diğer bütün hudûdun önüne geçtiğinden
dolayı es-Sâbık olarak isimlendirildi… O, el-Aliyyü’l-A’lâ’nın ilk yarattığı ve <<İlletü’lİlel>> olarak isimlendirdiği varlıktır. O, bilkuvve kamil akıl, bilfiil tam, sukûn açısından
halîm, hareket açısından kâdir, noktatü’l-bîkar’ın933 aslı, 5 tabiatın latif ve şeffaf olan
heyulası, bütün âlemlerin ve yücelerin düzenleyicisi idi.”934
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde ise el-Akl’ın özellikleri ve işlevleri şu şekilde ortaya
konulmaktadır: “(Tanrı) bizim için parlak bir nur yarattı ve onu gerçek bilgilerin ortaya
çıkması, nefsanî suretlerin yaratılması için bir kaynak kıldı. İşte o (parlak nur) el-Aklü’l-Külli,
929
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.6.
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.15-16.
931
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
932
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 54.
933
Noktatü’l-Bikar: Pergelin daire çizerken bir ayağının oturduğu odak nokta. Bikar: Pergel anlamına gelir.
Resâilü’l-Hikme naşirleri Noktatü’l-Bîkâr’ı şu şekilde açıklarlar: “Noktatü’l-Bîkar: Hamza’dır. Her şeyin kendi
etrafında döndüğü ve varlığını ondan aldığı (nokta)…” bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/124, 16.
dipnot. Aynı şekilde Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî de Noktatü’l-Bikar’ın Hamza b. Ali olduğunu açıkça belirtir. Bkz.
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 22. Ancak yukarıda Resâilü’l-Hikme’den yapılan alıntıdan, “Noktatü’l-Bikar” terimi
ile Hamza b. Ali ve diğer 4 ulvi, ruhanî hududun, “Aslü Noktati’l-Bikar” terimi ile de yalnızca el-Aklü’lKülli’nin kastedildiğini anlamaktayız.
934
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
930
199
es-Sâbıkü’l-Evvel (her şeyden önce olan ilk), başlangıç ve sonların sahibidir. Bütün eşya
ondan yayıldı ve onların döneceği yer de yine odur.”935
Bed’ü’l-Halk risalesinde Tanrı “her şeyin illeti ile ma’lül olduğu ilk illet” olarak
vasıflandırılırken el-Aklü’l-Külli de Tanrı’nın illeti olarak vasıflandırılmıştır: “O’nun
(Tanrı’nın) illeti ise hak yaratıcı ve doğru akıldır. İlk illet ise akılların lâhûtunu idrak etmekten
hüsrana uğradığı varlıktır (Tanrı). O (Tanrı) onun (el-Akl’ın) yaratıcısıdır. O (el-Akl) ise
Tanrı’nın ezeliyetindeki büyük bir cevherdir. O (el-Akl) kendisinden başka muharrikin
(hareket ettirici) olmadığı hareketin hareket ettiricisidir (muharrikidir). Hareket onunla (elAkl ile) devam etti, aynı şekilde o da (el-Akl) onunla (hareketle) devam etti. O Alemü’l-Akl
ve her bir fiil ve mufulun ilki olarak isimlendirilendir…”936
el-Akl’ın cevheri, el-İrade, el-İllet, el-Akl, es-Sâbık, zü-Maah, el-Emr, er-Ruh, el-Hadi
gibi bütün nurani isimlerle isimlendirlmiş; kemal, kuvvet, fiil, ilim, nuranilik, şa’şaânilik
(parlaklık), letafet, şeffaflık, ışık, taat, hayat, hareket gibi sıfatlarla vasıflandırılmıştır. el-Akl,
ma’siyet ve itaatı eşit seviyede kabul eden bir fıtratta yaratılmıştır. 937
Keşfü’l-Hakâik risalesi el-Akl’ın yaratılışını ve özelliklerini sıraladıktan sonra onunla
Tanrı arasında geçen şu konuşmayı nakleder: “Mevlânâ el-Aliyyü’l-A’lâ yaratmanın illeti
olan el-Aklü’l-Külli’ye şöyle dedi: Kabul et! Yani benim tevhidimi ve bana kulluk etmeyi
kabul et. Tam bir itaatla o ikisini kabul etti. (Tanrı) ona dedi ki: Yüz çevir! Benden başkasına
kulluk eden, başkasını bana ortak koşanların tümünden yüz çevir. O da her iki gruptan yüz
çevirdi.”
938
Bu ifadeler en-Nukat ve’d-Devâir’de şu şekilde şerh edilir: “el-Bâri’si ona (el-
Akl’a) insiyetle yaklaştı, manevi lafızlarla seslenerek ona dedi ki “kabul et!” ve “yüz çevir!”.
el-Akl O’nun bu sözünü işittiği zaman bu emirlerin manalarını kavradı ve O’nun davet ettiği
şeyi kabul edip nehyettiği şeyden yüz çevirdi.”939
Bu bölüm Yazma I’de hikâyemsi bir tarzda anlatılır. Buna göre el-Akl’ın cevheri
ruhanî ve cismanî her şeyin cevherlerinin kendi kuvvetinde olduğu bir halde Tanrı’nın
nurundan ortaya çıktığı zaman –ki o vakit el-Akl, nurani bir surette, cisme hulul etmemiş
mücerret bir ruh halinde idi- el-Aliyy’in varlığını müşahede eder. O’nun mukaddes zatını
rububiyet, azamet ve vahdaniyet sıfatları ile görür. Tanrı bütün yaratılmışlara acıdığı gibi elAkl’a acır ve ona insiyetle yaklaşır ve el-Akl bu mukaddes manevi zatın her şeye gücü yeten,
yaratıcı olduğunu bilir. Hemen sonra Tanrı manevi bir nida ile el-Akl’a “Kabul et!” der. el935
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/259.
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsûme bi-Bed'i’l-Halk (Bed’ü’l-Halk), 86/759.
937
Bkz. Yazma I, s. 7.
938
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
939
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.7.
936
200
Akl da bu emrin anlamının kulluğu, tevhidi, külli bir taati içerdiğini anlar ve bütün bunları
kabul eder. Daha sonra Tanrı ona “yüz çevir! Benden başkasına kulluk eden, başkasını bana
ortak koşanların tümünden yüz çevir” emrini verir. Bu emirden sonra el-Akl, el-Bâri’ye
O’ndan başka şeyleri ortak koşacak, O’ndan başkasına kulluk edecek asi bir kavmin var
olduğu sonucunu çıkartır ve onlardan başlangıçtan sonsuza kadar yüz çevirir.940
Yukarıdaki ifadelerden ez-Zıdd’ın ve Tanrı’ya şirk koşacak, başka varlıklara kulluk
edecek kavimlerin yaratılacağının daha ilk yaratılış zamanında belli olduğu anlaşılmaktadır.
Bu ifadelere göre Tanrı daha başlangıçta kendine kulluk edecek kavimlerle kendisine şirk
koşacak kavimleri yaratmayı planlamıştır.
Keşfü’l-Hakâik’te Tanrı, kendisine itaat ile el-Akl’a itaat etmeyi aynileştirmektedir:
“Hiçbir kimse sensiz, senin sevgin olmaksızın benim cennetime –yani mîsâkıma- giremez.
Sana muhalefet edip sana karşı ikiyüzlü davrananlardan başka hiçbir kimseyi ateşimde -kuru
hararet (ateş) olan namusi, zahiri şeriatler anlamında- yakmayacağım. Sana itaat eden bana
itaat etmiştir. Sana isyan eden bana isyan etmiştir. Yüce mertebelere ancak seninle ulaşılır.
Seni bütün kullarım ve itaat ehli için rahmetimin vesilesi yaptım.”941 Hamza b. Ali Resâilü’lHikme’deki bu ve benzeri ifadelerle kendini Tanrı’dan sonraki en yüce mertebeye
yerleştirmektedir.
Bu emir neticesinde el-Akl’ın tabiatı oluşmaya başladı. en-Nukat ve’d-Devâir’de
belirtildiğine göre yukarıda açıklanan nurani, akli tabiatlar el-Aklü’l-Külli’de külli ve diğer
ruhanî cevherlere bir öz teşkil edecek biçimde yaratılmıştır. Ancak ez-Zıdd olan zulmetin
cevherinin el-Aklü’l-Külli’de yaratılmadığı ifade edilmektedir.942 Bu duruma Keşfü’l-Hakâik
risalesinde şu şekilde işaret ediliyor: “Bünyesinde 5 tabiat toplanmış ve sonsuza kadar
yaratılacak her şeyin yetkisi ona verilmişti….”943
5 tabiatın neler olduğu ise yine Keşfü’l-Hakâik risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır:
“…Hararetü’l-Akl (Akl’ın sıcaklığı), Kuvvetü’n-Nur (Nur’un kuvveti), Sükûnü’t-Tevazu
(Tevazu’nun durağanlığı), Bürûdetü’l-Hilm (Hilm’in soğukluğu) ve diğer bütün tabiatlarda
mündemiç olan Lüyûnetü’l-Heyula (Heyulanın yumuşaklığı).”944
Beş tabiatın isimleri Resâilü’l-Hikme’de zikredilmesine rağmen onların meydana geliş
şekilleri hakkında detaylı bilgiler bulamamaktayız. Bu açığı elimizdeki yazmalar
kapamaktadır: el-Akl, Tanrı’nın kendisine verdiği emirlerden sonra yaratılıştan gelen bir
940
Bkz. Yazma I, s. 8-9.
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132-133.
942
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.6.
943
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik,, 13/132.
944
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/133.
941
201
iştiyakla var oluşunun kaynağı olan yaratıcısına doğru hareket etmeye başladı. Bu
hareketinden kendi yüce cevherinde “el-Akl’ın Harareti (ateş)” meydana geldi ki bu taattir.
Yaratıcısının tevhidinde durduğu, yakini kalp rahatlığı ile oraya yerleştiği ve ona boyun
eğdiği zaman bu sükûnundan (duruşundan) ve boyun eğişinden “Hilmin Bürudeti (soğuk)”
meydana geldi. Böylece kamil cevherinde birbirine zıt, karşıt, fail ve mefulun bir arada
bulunduğu iki cevher meydana gelmiş oldu. Daha sonra ilahi madde aracılığıyla hilmin
bürudeti, el-Akl’ın harareti ile etkileşime geçti ve o ikisi arasında 3. bir cevher meydana geldi
ki o da “Nur’un Kuvveti”dir. Nurun kuvvetinde el-Akl’ın harareti daha güçlü idi. Bu sebeple
nurun kuvveti safi, kuru bir tabiat olmuştur. Daha sonra hilmin bürudeti, el-Akl’ın harareti ile
etkileşime geçti ve bunun neticesinde o ikisi arasında 4. bir tabiat meydana geldi ki o da
“Tevazunun Sükunu”dur. Bu tabiat hararetin kuruluğundan ve bürudetin rutubetinden istifa
eden bir tabiattır ve kendisinde hilmin bürudeti ağır basmıştır. “Heyulanın Lüyûneti” ise diğer
tabiatlar yaratılmadan önce el-Aklü’l-Külli’nin cevherinde Tanrı tarafından yaratılmış olan,
diğerlerinin aslını ve ruhunu oluşturan ilk tabiattır. Onun gücü yukarıda zikredilen diğer
tabiatlarda onların nizamını korumak için içlerinde gezgin bir halde bulunur.945 Heyula’nın
önemi Sebebü’l-Esbâb risalesinde “…tabiatların beşincisi 7 feleğin kendisinden meydana
geldiği dört tabiatın heyulasıdır”946 ifadeleri ile ortaya konulmaktadır.
el-Akl’ın tabiatında bulunan Heyulâ diğer tabiatların aslını teşkil eder ve onların
düzenlerini muhafaza eden, onları koruyan bir işleve sahiptir. Eğer Heyulâ bu işlevi yerine
getirmeseydi onların düzeni bozulur ve bütün bu tabiatlar itidalden çıkar ve yok olurlardı.
Heyulâ diğer dört tabiatın yaratılışını üstlenir ve onlara illet olur.947
el-Aklü’l-Külli’nin cevherinde izdivaç (çiftleşme) halinin gerçekleşmesi için bu
tabiatlardan her birinin karşısında zıddının ve benzerinin yaratıldığını, çünkü el-Akl’ın bütün
çiftleşmeleri bünyesinde barındırdığını vurgular.948
Dört tabiatın birbirleriyle olan etkileşimleri ile “Usulü’l-Erbaa’” olarak isimlendirilen
el-Akl, ez-Zıdd, en-Nidd ve en-Nefs’in yaratılışı arasında benzerlikler bulunmaktadır. Buna
göre hararet asıl, nurun kuvveti onun furuu; hilmin bürudeti asıl tevazunun sükunu ise onun
furuudur.
Daha
önce
meydana
gelmesi
yönü
ile
de
nurun
kuvvetinin tevazunun sükunu üzerinde etkileri bulunmaktadır. Bu durum Usülü’l-Erbaa’da ise
şu şekilde gerçekleşmektedir: el-Akl asıl, en-Nefs onun furuu, ez-Zıdd asıl, en-Nidd onun
945
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.6-9; Yazma I, s.10-11; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 134.
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/156.
947
Bkz. Yazma I, s. 10-11.
948
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.10.
946
202
furuudur. en-Nefs yaratılış bakımından en-Nidd’den önce olduğundan onun üzerinde etkisi
vardır.949
Bu tabiatların yaratılması ile el-Akl kemale erer ve diğer varlıklarda bulunan
eksikliklerden korunmuş olur. Tanrı’nın tevhidini kabul ettiği zaman övülmüş tabiatlar
tamamlanır ve bu tabiatlar gizli bir kuvvet halinden tam bir fiil halinde ortaya çıkar. İşte bu
durumda Tanrı, el-Akl’a “te’yid” verir, onun kendi gizli sırrına muttali olmasını sağlar ve ona
külli hediyeler, bazı özellikler, atayalar (hediyeler), feyzi kuvvetler, unsuri (yaratılış
özellikleri) ve nurani isimler, hikmetli emsaller bahşeder.950
el-Akl’a Tanrı tarafından tahsis edilmiş olan özellikler et-Tahzîr ve’t-Tenbîh
risalesinde şu şeklide özetlenmektedir: “Hamd beni kendi nurundan yaratan, kutsal ruhu ile
beni destekleyen, bana kendi ilminden bahşeden, emri ile ilgili olarak beni yetkili kılan, gizli
sırlarına beni muttali kılan içindir.”951 Burada belirtilen özelliklerin en önemlisi el-Akl’ın
Tanrı’nın parlak nurundan yaratılmış olmasıdır. Bu yaratılış arada herhangi bir vasıta
olmaksızın gerçekleşmiştir ki bu özellik yüce bir özelliktir. el-Akl’ın diğer önemli özelliği ise
Tanrı’nın kutsal ruhu ile desteklenmiş olmasıdır. Buradaki kutsal ruh, Tanrı tarafından elAkl’a verilen “te’yid”i (destek, onay) ifade eder ve bu da yüce bir özelliktir. Diğer bir özellik
de Tanrı’nın el-Akl’a kendi ilminden bahşetmesidir. Tanrı’nın el-Akl’a bahşettiği ilim iki
yönlüdür. Bunlardan ilki el-Akl’ın ilahi işlere, tevhidi hakikatlere muttali olması gibi Tanrı ile
ilgili bilgilerdir. Diğeri ise kainatın nizamı, kıyamet gibi yaratılmışlara dair bilgilerdir.
Tanrı’nın el-Akl’ı emri ile yetkili kılması ise Tanrı’nın yaratılmışları hidayete erdirmek,
emirlerinin yerine getirilmesini temin etmek, helalleri ve haramları bildirmek gibi işlerle
yetkili kılması anlamına gelen bir özelliktir. et-Tahzîr ve’t-Tenbîh risalesinde el-Akl’a
hamledilen diğer bir özellik ise Tanrı’nın onu gizli sırrına muttali kılmasıdır ki bu da elAkl’ın Tanrı’nın kudretinin ilk göstergesi olması, O’nun büyüklüğünün hicabı olması,
Tanrı’nın vahyini kabul etmesi, O’nun muradını bilmesi, Tanrı’nın arşının nuru olması gibi
anlamlara gelir.952
Tanrı tarafından el-Akl’a bahşedilen atayalar ise şunlardır: el-Akl’ın içerisinde zulmet
barındırmayan nur olması, kendisinde şüphe bulunmayan marifete sahip olması, masiyet
barındırmayan itaata sahip olması, el-Akl’ın bulunduğu derecenin üzerinde herhangi bir
derece bulunmamasıdır.953
949
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.10.
Bkz. Yazma I, s.12.
951
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tahzîr ve’t-Tenbîh (et-Tahzîr ve’t-Tenbîh), 33/242.
952
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 12-14.
953
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 14-15.
950
203
el-Akl’ın sahip olduğu feyzi kuvvetler ise şunlardır: el-Bâri’nin yüceliğini müşahede
ettiği nurun kuvveti, teyidi (onayı) bütünüyle içerisinde barındıran kabul kuvveti, alemlerin
sırlarını anlayabilme kabiliyeti veren muttali olma kuvveti, bütün kainatın kendisinden zuhur
ettiği suretlerin kuvveti.954
el-Akl’a Tanrı tarafından bahşedilen isimler iki türlüdür:
1- Nurların kendisi ile başladığını ifade eden en-Nuru’l-Külli, bütün cevherlerin
kendisinden meydana geldiğini ifade eden el-Cevherü’l-Ezeli, diğer unsurların kendisinden
zuhur ettiğini ifade eden el-Unsuru’l-Ûla, diğer asılların kendisinden ayrıldığını ifade eden elAslü’l-Celiyy, bütün cinslerin kaynağı olduğunu ifade eden el-Cinsü’l-Aliyy gibi yaratılıştan
gelen özelliklerini ifade eden “Unsurî İsimler”.955
2- el-Akl’ın diğer isimleri ise “Nurani İsimler”dir.956 Bu isimler, el-Akl’ın yaratılış
döneminde icra ettiği fonksiyonları ifade eder. Yaratılış konusu ile doğrudan ilgili olması
sebebi ile biz bu isimleri detaylı bir şekilde inceleyeceğiz:
el-Aklü’l-Külli er-Ruhani:957
el-Aklü’l-Külli er-Ruhani pek çok yönden el-Akl olarak isimlendirilmiştir.
Yaratıcısının yüceliğini müşahede ederek ve onun desteği ile Tanrı’dan gelen vahiyleri ve
teyidi alması, bütün yaratılmışların aklı ve onların fiillerinin düzenleyicisi olması, Tanrı’nın
istemediği her bir şeyi yapmak hususunda sorumluluğu alması958, hiçbir varlık yokken bütün
varlıkların tek bir seferde kendisinden yaratıldığı bir cevher olması959 ve el-Bâri’nin
tevhidinin aklı ve yaratıcısı olması yönlerinden el-Akl olarak isimlendirilmiştir. Tevhidin
Akl’ı olduğu için eksiksiz ve kusursuzdur. Bu sebeple de Külli’dir. Safi bir fikir olması ve
yaratıldığı zaman hiçbir madde bulunmaması sebebiyle de Ruhani’dir.960
İlletü’l-İlel ve Sebebü’l-Esbâb:961
Varlıkların yaratılışında ilk illet ve ilk sebep olması yönüyle bu isimle
isimlendirilmiştir. Resâilü’l-Hikme, tevhidin bir gereği olarak Tanrı’yı varlıklara direkt bir
illet olmaktan yüceltmiş, yaratma fiilini el-Akl ile başlatmış ve onu bütün varlıklar için bir
asıl yapmıştır. el-İlletü’l-İlel ve Sebebü’l-Esbâb, el-Akl’ın başlangıç, ilk illet, ilk sebep
954
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 15.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 15.
956
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 15.
957
Bu isim Risâletü’t-Tenzîh, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm ve Esmâi’l-Hudûdi’l-‘Ulviyye Ruhâniyyen ve Cismâniyyen
(Zikru Ma’rifeti’l-İmâm) v.b. risalelerde geçmektedir.
958
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.17-18.
959
Yazma I, 6.
960
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 42.
961
Bu isim Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, en-Nakzü'l-Hafiyy ve Keşfü’l-Hakâik isimli risalelerde kullanılmıştır.
955
204
olduğunu ve kendisinden önce herhangi bir sebep veya illet olmadığını ifade eder.962 İlletü’lİlel genelde bütün yaratılmışların, özelde ise diğer 4 ruhanî hudûdun illeti olduğuna işaret
eder. el-Akl diğer ruhanî hudûda 3 yönden illettir: 1- el-Akl onların yaratılmasının illetidir.
Bunun delili ise Hamza’nın “Ben O’nun yarattıklarının aslıyım”963 ifadesidir. 2- Diğer
hudûdun maddelerinin illeti olması yönünden 3- Onların canlılıklarına illet olması
yönünden.964
es-Sâbiku’l-Hakiki:965
el-Akl, Sebebü’l-Esbâb risalesindeki “Tanrı beni herhangi bir mekan ve imkan, ins ve
cinn var olmadan evvel kendi parlak nurundan yarattı”966 ifadelerden de anlaşılacağı üzere
yaratılış bakımından es-Sâbık (ilk yaratılan varlık) olarak isimlendirilmiştir. Yine o
Risâletü’z-Zinâd’da “İmam es-Sâbık olarak isimlendirildi. Çünkü o Mevla’nın bilgisi
hususunda herkesin önüne geçen ilk varlıktır”967 ifade edildiği şekilde Tanrı’nın ma’rifetini
ilk elde eden varlık olması yönüyle es-Sâbık’tır. Aynı şekilde Keşfü’l-Hakâik risalesinde “O
Sâbık olarak isimlendirildi. Çünkü onun yaratılışı, sureti ve Mevlânâ’yı tevhid edişi diğer
bütün hudûd’dan öncedir”968 Mevlânâ’yı ilk tevhid eden varlık olarak diğer hudûdun önüne
geçmesi yönüyle de es-Sâbık olarak isimlendirilmiştir.969 4. Had olan es-Sâbık ile el-Akl’ın
ismi olan es-Sâbık’ın birbirine karıştırılmaması için önüne el-Hakiki kelimesi eklenmiştir.970
el-İrade:971
Tanrı’nın yaratma konusunda hiçbir sebebe ihtiyaç duymayan iradesine atfen el-Akl’a
bu isim verilmiştir. Ayrıca bu isimde “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu sadece, o şeye
<<Ol>> demektir, hemen oluverir”972 ayetine atıf vardır.
el-Emr:973
Bu isim de el-İrade gibi Kur’an kaynaklıdır: “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu
sadece, o şeye <<Ol>> demektir, hemen oluverir.”974 Bu isim Tanrı’nın yaratma konusundaki
emrini ifade etmek üzere el-Akl’a verilmiştir. Çünkü bütün eşya, heyula ve şahıslar Tanrı’nın
962
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 42-43.
Resâilü’l-Hikme, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, 33/242.
964
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.16.
965
Bu isim Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, en-Nakzü'l-Hafiyy ve Keşfü’l-Hakâik, isimli risalelerde kullanılmıştır.
966
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/151.
967
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/188.
968
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
969
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 16-17.
970
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 43
971
Bu isim Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, en-Nakzü'l-Hafiyy, Keşfü’l-Hakâik, Kitâb fîhi Hakâik ve “Taklidü’r-Rıda”
isimli risalelerde geçmektedir.
972
Yasin 36/82.
973
Bu isim Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, isimli risalede geçmektedir.
974
Yasin 36/82.
963
205
emri olan el-Akl ile var olmuştur. Bunun yanında el-Akl, Tanrı’nın nehyettiği şeyler
karşısında emrettiği şeyleri ifade etmesi yönüyle de el-Emr olarak isimlendirilmiştir.975
zü-Maah:976
zü-Maah kelime olarak “el-Bâri ile birlikte olan kimse” anlamına gelir. Bu isim elĞâye ve'n-Nasîha adlı risalede şu şekilde açıklanmaktadır: “İmamü’l-A’zam, zü-Maah’tır. O,
Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidini arada hiçbir vasıta olmaksızın benimsediği için zü-Maah olarak
isimlendirildi.”977 Yine el-Akl’ın hiçbir vasıta olmaksızın Tanrı ile birlikte olduğu ve
Tanrı’nın kudretini ve tevhidini kalbine yerleştirdiği için zü-Maah olarak isimlendirilmiştir.978
el-İlm ve’l-Kalem:979
el-Akl’ın el-İlm olarak isimlendirilmesinin sebebi onun safi bir ilim ve safi bir nur
olmasıdır. İlimler tasnif edilse onun ilmi bütün ilimlerin üzerinde yerini alır. Onun ilmi
varlığın düzeni, kanunları ve birbirleri ile olan ilişkilerinin bilgisini içerir. Bu durum bir
mimarın bir binayı inşa etmeden önceki hazırlıklarına benzetilir. Mimar evvela bina ile ilgili
bilgileri kağıt üzerine dökerek proje hazırlar. Bu projeyi hazırlarken de ilmi dahilinde bulunan
matematiksel hesaplamaları yapar. Daha sonra binayı inşa eder. Bina tamamlandıktan sonra
inşa edilmiş olan bu binaya bakan kimselerin çoğu binanın duvarlarının yapısı, süslemeleri
gibi maddi yapısını inceler. Bu binaya bakan başka bir mimar ise öncelikle maddi yapının
ötesinde bu binanın matematiksel hesaplarına, inşa edildiği nizama bakar. İşte yıldızlar, aylar
v.b. varlıkların da kendilerine has, görünmeyen nizamları bulunmaktadır ki bu kanun ve
nizamların tümü el-Aklü’l-Külli’nin bilgisindedir. O, varlıkların nizamının maddi olmayan
bağlantısıdır. Varlıkların düzeni ile ilgili kanun ve ilişkilerin bilgisi el-Aklü’l-Külli’de
bulunduğundan o “İlm” olarak isimlendirilir. 980
el-Akl’ın Kalem olarak isimlendirilme sebebi ise İslâmi batıni fırkaların çoğunun
kabul ettiği bir Hadis-i Şerif’e dayanmaktadır: “Allah’ın ilk yarattığı şey kalemdir. Ona “yaz”
emrini verdiği zaman olacak şeyler olmaya başladı.” Batıni İsmaili fırkasının bir kolu olan
Dürzîler de bu hadiste geçen “kalem” lafzından yola çıkarak el-Akl’ı, “el-Kalem” olarak
isimlendirmişlerdir.981
975
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 18.
Bu isim Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, Kitâb fîhi Hakâik, ve Risâletü’t-Tenzîh isimli risalelerde geçmektedir.
977
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/92.
978
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.18; es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 46.
979
Bu isim et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, ve Sebebü’l-Esbâb risalelerinde geçmektedir.
980
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.46.
981
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.46-47.
976
206
el-Hakk ve Kâimü’l-Hakk:982
el-Hakk ismi bazı mezheplerde Allah için kullanılmıştır. Ancak Dürzîler bu ismi elAklü’l-Külliye tahsis etmişlerdir. Bunun sebebi ise hakkın ancak el-Akl tarafından ikame
edileceği ve hakkın el-Akl’ın varlığından başka bir varlığının bulunmamasına inanılmasıdır.
Bu sebeple el-Akl, Kâimü’l-Hakk’tır. Yani hakkı ikame edendir.983
el-Vahid ve’l-Evvel ve’l-Asl:984
el-Vahid, el-Evvel ve el-Asl felsefede Tanrı’yı tanımlamak için kullanılan isimlerdir.
Dürzî mezhebinde ise bu isimler Tanrı’yı vasıflandırmaktan ve isimlendirmekten tenzih
etmek için el-Akl’a tahsis edilmiştir. el-Akl’ın bütün yaratılmışların başlangıcı ve illeti olması
vahid (bir) rakamının sayıların başlangıcı ve bütün sayıların içerisinde mündemiç bir halde
bulunmasına teşbih edilerek el-Akl, Vahid olarak isimlendirilmiştir. Tanrı ise sayılardan
münezzeh olduğundan dolayı Vahid olarak değil de ahad (tek) olarak tanımlanır. el-Evvel
ismi de el-Akl’ın ilk yaratılan varlık oluşunu ifade eder. el-Asl ise el-Akl’ın bütün
yaratılmışların illeti, kökeni olduğunu ifade etmek için kullanılan bir isimdir.985
Kâimü’z-Zaman, Aynü’z-Zaman:986
Zaman, el-Aklü’l-Külli’den kaynaklandığından dolayı o Aynü’z-Zaman (zamanın
menbaı); zaman onun tarafından başlatıldığından dolayı da Kâimü’z-Zaman’dır. Ancak
belirtmemiz gerekir ki el-Aklü’l-Külli zaman var olmadan önce yaratılmıştır. Ancak daha
sonraları zaman da diğer yaratılmış bütün varlıklar gibi el-Akl tarafından yaratılmıştır ve bu
sebeple o Kâimü’z-Zaman’dır.987
Tanrı tarafından el-Akl’a bahşedilmiş olan “hikmetli misaller” ise maddi alemle ilgili
canlı veya cansız bütün varlıkların örneklerini bir nüve halinde içinde barındırmaktadır. Bu
yolla da el-Akl ruhanî alemin olduğu gibi maddi alemin de kendisinden var olduğu bir esas
haline gelmektedir. el-Akl’da yaratılan hikmetli misaller 10 kısma ayrılmıştır:
1- Ulvi misaller: Felek, sema, ay, yıldız, güneş, hilal, keyvan (satürün gezegeni),
Hamel (koç burcu), Müşteri (Jüpiter).
2- Süfli misaller: Yeryüzü, sirdab, burc, mescid, meşhed, tarik, ilim, maden, dağ, taş
v.b.
3- Nârî misaller: Yakıcı ateş, en-Narü’l-Kübra (cehennem ateşi).
982
Bu isim el-Ğâye ve'n-Nasîha, ve et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, risalelerinde geçmektedir.
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 47.
984
Bu isimlerden el-Vahid, Sebebü’l-Esbâb; el-Evvel, Keşfü’l-Hakâik ve el-Asl, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh
risalelerinde geçmektedir.
985
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 47-48.
986
Bu isim min Dûni Kâimi’z-Zamân, Mîsâku'n-Nisâ, el-Belâğ ve’n-Nihâye, “Taklidü’l-Murtaza”, et-Tahzîr ve’tTenbîh risalelerinde kullanılmıştır.
987
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 48.
983
207
4- Hevai misaller: Ruh .
5- Mai misaller: Deniz, nehir, bulut, kuyu, pınar v.b.
6- Nebati misaller: Ağaç, çok dallı büyük ağaç (devha), sedir ağacı.
7- Hayvani misaller: Aslan, deve, tavus, kuş v.b.
8- İnsani misaller: Baba, oğul, emir v.b.
9- Mekanik misaller (el-Emsalü’l-Aliyye): Kalem, elif, ha, kapı, ev, kitap, sırat, mizan,
lamba v.b.
10- Zamansal misaller: Muharrem, ramazan ayları, kurban bayramının birinci günü ve
ramazan bayramının birinci günü v.b.988
el-Akl Tanrı’nın kendisine bahşetmiş olduğu bütün bu atayalardan sonra kendi nefsine
ferdaniyet, azamet ve gücün sahibi gözüyle bakar. Ancak bu bakış rububiyet iddiasına
meyleden bir tarzda değildir. Aksine el-Akl bu bakıştan sonra bile kul olduğunun farkındadır.
Bu sebeple Tanrı el-Akl’a bahşettiği hediyeleri geri almaz, ona verdiği nimetleri değiştirmez.
Çünkü el-Aklın kendi nefsine yaptığı bu bakış yaratıcısına itaatten çıkma kastı ile
yapılmamıştır. Bu bakışın zahiri günahtır. Ancak bu bakış yaratıcının iradesine uygundur.
Çünkü bu bakış ez-Zıdd’ın yaratılışındaki hikmetin gerçekleşmesi için uygun bir sebep
olmuştur.989
2. ez-Zıddü’r-Ruhani
ez-Zıdd, Dürzî yaratılış silsilesinin en önemli ikinci halkasını teşkil eder. Buna rağmen
Dürzî akidesinde kabul edilen yaratılıştaki beş hudûd içerisinde ismi geçmemekte, onun bir
had olduğu kabul edilmemektedir. Bunun en önemli sebebi olarak onun şer, karanlık, cehalet
gibi bütün kötü sıfatları temsil etmesi yönüyle diğer hadlerden tabiat olarak farklı olması
gösterilebilir. Ancak Resâilü’l-Hikme açıkça Zıdd’ın bir had olduğunu ifade etmektedir: “Be,
Nefs’e delalet eder. O huccettir. Onun altında tek bir nokta vardır. Bunun sebebi ise onunla elAkl arasında tek bir had vardır ki o da ez-Zıddü’r-Ruhani’dir. ez-Zıdd, el-Bâri’nin emrine
isyan ettiği için Be’nın noktası altta olmuştur.”990
Resâilü’l-Hikme’ye göre övülen hudûda karşılık zemmedilen Zıddlar bulunmaktadır:
“Mü’minler arasında bilinen es-Sâbık, et-Tâlî, el-Cidd, el-Feth, el-Hayal, en-Nâtık, el-Esas,
el-İmam, el-Huccet ve ed-Daî gibi isimlerin tümü hem övülen hem de zemmedilenlere
988
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 21-23.
Bkz. Yazma I, s.12-13.
990
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/143.
989
208
verilmiştir. Çünkü tevhidi davetteki her bir haddin benzeri, onların karşısında Zıdd olması
için, şirki ve inkarcı davette de vardır ve bunların hepsi her zaman mevcuttur.”991
ez-Zıdd’ın yaratılış hikayesi Resâilü’l-Hikme’de şu şekilde anlatılmaktadır:
“el-Akl bütün bunları el-Bâri el-Aliy’den işittiği zaman kendi şahsına baktı.
Kendisinin şekil olarak bir benzeri, kendisine karşı çıkacak bir zıt, kendisinin dengi olan bir
benzer görmedi.992 Kendisi hakkında hayrete kapıldı ve kendisinin sonsuza kadar hiçbir şeye
muhtaç olmayacağı, kendisine direnecek bir zıt, kendisine karşı çıkacak bir benzer
olmayacağı ve kendisinin bütün devirlerde herhangi bir zıt olmaksızın tek başına var olacağı
zannına kapıldı. Hemen sonra Mevlânâ el-Aliyy onun (el-Aklü’l-Külli’nin) itaatinden günahı,
nurundan zulmeti, tevazusundan büyüklenmeyi, hilminden de cehaleti yarattı. Bunlar da elAkl ve onun övülen 4 tabiatı karşısındaki zemmedilen 4 tabiat oldu. Bunlar ise: Aklın
harareti, nurun kuvveti, tevazunun sakinliği, hilmin burudeti ve bütün bunların dışındaki
tabiatlarda mevcut olan heyulanın yumuşak huyluluğudur. Onlardan her bir dini alet
karşılığında el-Akl’a direnen, onun emir ve nehiylerine karşı çıkan, kendi şekli ve ruhunu
onun (el-Akl’ın) benzeri olarak gören zıddi aletler yarattı. Onun (zıddın), ondan (el-Akl’dan)
yaratılması ikisi arasında herhangi bir vasıta olmaksızın gerçekleşmiştir.”993
ez-Zıdd’ın cevherinin el-Akl’da mevcut olup olmadığı hususunda elimizdeki
yazmalarda farklı açıklamalar mevcuttur. Yazma I, “Onun zulmeti (ez-Zıdd’ın karanlığı) elAkl’ın cevherinde bilkuvve mevcuttu”994 derken en-Nukat ve’d-Devâir ise el-Akl’ın
cevherinde diğer ruhanîleri ve cevherleri barındırdığını ancak ez-Zıdd olan zulmetin cevherini
barındırmadığını ifade eder.995
ez-Zıdd’ın el-Akl’ın nurundan ortaya çıkması ikisi arasında herhangi bir vasıta
olmaksızın gerçekleşmiştir.996 ez-Zıdd taat ve masiyeti eşit şekilde kabul edebilen bir
cevherdir. ez-Zıdd da el-Akl gibi yaratıcısı el-Aliyy’in varlığını manevi bir müşahede ile
manevi bir zamanda müşahede etti. el-Akl, ez-Zıdd’a yol gösterdi ve ona Tanrı’nın marifetini
işaret ederek onu irşad etti.997 el-Akl’ın Allah’a yaptığı dualar ile Allah’ın el-Akl’a söylediği
sözler ez-Zıdd’ın yaratıcısının bilgisine ulaşmasını sağladı. ez-Zıdd da hidayete erdi. el-Aliyy
ona kendisine itaati kabul etmesini emretti ve ez-Zıdd da bunu kabul etti. es-Sîratü'l-
991
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/186-187.
el-Akl kendisine baktığı zaman, “el-Aklü’l-Külli er-Ruhani” başlığı altında detaylı bir şekilde incelediğimiz
kamil özelliklerinin farkına varır.
993
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/133.
994
Yazma I, s. 14.
995
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.6.
996
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.23.
997
Bkz. Yazma I, s.14-15.
992
209
Müstakîme’de geçen “İblis, el-Cinn içerisinde bir dai idi ve o el-Bâri’sine itaat ediyordu”998
ifadeleri buna işaret etmektedir. Daha sonra el-Aliyy, ez-Zıdd’a el-Akl’a itaat etmesini
emretti. ez-Zıdd ise bu emre itaat etmedi, kibre kapılarak el-Akl’a karşı liderlik talep etti. 999
ez-Zıdd, el-Bâri’sine taatı kabul ettiği zaman zemmedilen tabiatlar cevherinde
bilkuvve bir halde idi. Ancak el-Akl’a itaat etmesi emredildikten sonra onun bu emre karşı
çıkarak liderlik talep etmesi ile ez-Zıdd muhalefet ve isyana doğru hareket etti ve cevherinde
barındırdığı zemmedilmiş tabiatlar bilfiil ortaya çıkmaya başladı.1000
“ez-Zıdd’ın zemmedilen tabiatları “ma’siyet”, “zulmet”, “istikbar”, “cehalet” ve
“muanede (inatlaşmak)”dir.”1001 ez-Zıdd’ın karanlık cevherindeki muhalefet ve isyana doğru
olan hareketinden “hararetü’l-ma’siyet” meydana geldi. ez-Zıdd bu muhalif davranışında
sübut bulup sükunete erdiği zaman onun bu sükunundan “bürudetü’l-cehl ” meydana geldi.
Daha sonra ilahi irade vasıtasıyla cehaletin bürudeti ma’siyetin harareti ile etkileşime geçti ve
bu etkileşimden üçüncü bir tabiat meydana geldi ki bu da “yebûsü’z-zulmet”dir. Daha sonra
cehaletin bürudeti ile ma’siyetin harareti tekrar etkileşime geçti bundan da dördüncü tabiat
olan “rutubetü’l-istikbar” meydana geldi. Bunlardan başka ez-Zıdd’ın, el-Akl’ın lüyûnetü’lheyula tabiatına benzeyen ve bütün diğer tabiatlarda mevcut olan, onların aslını ve ruhunu
oluşturan beşinci tabiatı bulunmaktadır ki bu tabiatın ismi de “Muanede”dir. Bu tabiatlarda da
asıllar ve fürular bulunmaktadır. Ma’siyet asıl zulmet füru, cehalet asıl istikbar da onun
füruudur.
1002
Bütün bu olaylar neticesinde zemmedilen tabiatlar bilkuvve halden bilfiil bir
hale geçmişlerdir. ez-Zıdd karanlık cevheri ve fasid tabiatları ile isyanlarla, haram kılınan
şeyler ve zemmedilen fiillerle ilgilenmeye başladı ve süfli daireye1003 düştü ve onun el-Bâri’yi
görmesi engellendi.1004
ez-Zıdd, el-Akl’dan yaratılmasına rağmen onun karşıtıdır. Başka bir ifade ile el-Akl’ın
suretinin negatif bir kopyasıdır. ez-Zıdd’ın sıfatları el-Akl’ın sıfatlarının karşıtı, tabiatları da
el-Akl’ın tabiatlarının tersidir. Buna karşılık her ikisi latif, ruhanî varlıklardır. ez-Zıdd’ın elAkl’dan zuhur etmesi ve varlığını ondan alması yönüyle her ikisi de vücut bakımından da
ortaktır.1005 Bu durum ise risalelerde şu şekilde açıklanmaktadır: “Hârât olan ez-Zıdd, kuvveti
kan damarları içinde dolaşabilen, latif ve şeffaf (bir varlıktır).”1006
998
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.23-25.
1000
Bkz. Yazma I, s.15-16.
1001
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753.
1002
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.23-25; Yazma I, s.16-17.
1003
“Süfli Daire”, günahkarların safı anlamındadır. Bkz. Yazma I, s. 31.
1004
Bkz. Yazma I, s.17.
1005
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 71.
1006
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135.
999
210
ez-Zıdd yapısı itibariyle el-Akl’dan daha kesif (yoğun) bir varlıktır. Bu durum
Resâilü’l-Hikme’de şu şekilde açıklanmaktadır: “… Onun (ez-Zıdd’ın) başlangıcı ve aslı elAkl’ın nurudur. O, el-Aklın nuru yanında zulmet, ondan başka varlıklar yanında ise nurdur;
el-Akl’ın ruhanîliği yanında cismanî, onun dışındaki varlıklar yanında ruhanî; el-Akl’ın
letafeti yanında kesîf (yoğun), bütün alemlerin kesafeti yanında ise latiftir, şeffaftır.”1007 Bu
yönüyle ez-Zıdd el-Akl’dan sonra var oluş silsilesinin ikinci halkasını teşkil eder.
Keşfü’l-Hakâik risalesi ez-Zıdd’da bulunan letafeti korda bulunan ateşin letafetine
benzetir. el-Akl, ez-Zıdd’a Mü’minlerin faydalarını gözetmesini emrettiği zaman o
Mü’minleri, yapısında bulunan ve kordaki ateşin letafetine benzetilen letafeti ile ifsat eder.
Mü’min ilim yönünden zayıf ise ez-Zıdd fesadını devam ettirir. Bu durum da odunda bulunan
korun hem odunu hem de kendisini hiçbir fayda vermeyen bir küle dönüştürmesine benzer.
Yavaş yavaş, etkili bir biçimde fesat devam eder ve sonuçta hem Mü’min hem de ez-Zıd kül
gibi faydasız bir hale dönüşür. Eğer Mü’min ilim yönünden güçlü ise elde ettiği gerçeklerle
bu fesattan kurtulur. Başka bir ifade ile ez-Zıdd’ın ateşini hakikatlerin suyu ile söndürür.1008
Sîrîn, Dürzî akidesindeki zıdd fikrinin iki önemli amacı gerçekleştirdiğini vurgular:
“ez-Zıdd düşüncesi iki amacı gerçekleştirdi: ilk olarak el-Akl’ın mertebesini el-Bâri’nin
mertebesinden daha aşağı yaptı. Böylece el-Akl acziyetini anladı ve Allah’dan ez-Zıdd’a karşı
kendisine yardım etmesini talep etti. Bu durum meydana gelmeseydi el-Akl, işinde hiçbir
kimsenin kendisine karşı çıkamadığı Kadir-i Mutlak olarak kalmış olacaktı. İkincisi, Zıdd
düşüncesi kainatın teselsülü ve birbirinden suduru için bir sebep meydana getirdi ve el-Akl
dışında başka kainatların varlığı için de huccet verdi. en-Nefs, ancak zıddın zuhurundan ve elAkl’ın günahlarından istiğfar etmesinden, düşmanı olan ez-Zıdd’a galip gelmesinde yardımcı
olacak bir yardımcı dilemesinden sonra yaratıldı.”1009
ez-Zıdd, el-Akl’ın nurundan onun isteği dışında kerhen ortaya çıkmıştır. O, safi zulmet
olmasına rağmen safi bir nurdan ortaya çıkmıştır ki bu Tanrı’nın bir şeyi ve onun zıddını
yaratmadaki kudretine işaret eder. el-Akl’ın cevherinin ilahi onay ile döllenmesi neticesinde
el-Akl’ın nurundan ez-Zıdd’ın zulmeti ortaya çıkmıştır. el-Akl’ın nurunun ez-Zıdd’ın
karanlığından önce yaratılması sebebi ile karanlığın nur üzerinde herhangi bir tesiri yoktur.1010
Bu noktada belirtmemiz gerekir ki ez-Zıdd kavramı Dürzî akidesinde ve Resâilü’lHikme’de biri özel diğeri de genel olmak üzere iki manada kullanılmaktadır. Özel bir terim
olarak ez-Zıdd yukarıda anlattığımız el-Akl’ın karşıtı ve muhalifi olan, onun makamını talep
1007
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135. Bu metnin şerhi için bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 27-28.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135; Bu metnin şerhi için bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 27.
1009
Sîrîn, a.g.e., s.162.
1010
Bkz. Yazma I, s. 14.
1008
211
ederek Tanrı’nın el-Akl’a itaat emrine muhalefet etmesi sebebiyle yüce mertebelerden düşen
ez-Zıddü’r-Ruhani’dir. ez-Zıddü’r-Ruhani, Tanrı’ya karşı bir zıtlık göstermemiştir. Bu
sebeple de onun muhalefeti ve zıtlığı sadece el-Aklü’l-Külli ve ona itaat emrine muhalefetle
sınırlıdır. Zaten Dürzî tevhid inancına göre Tanrı bir eşi, benzeri, örneği ve zıddı olmaktan
münezzehtir. Yine ez-Zıddü’r-Ruhani Tanrı’nın 72 tecellisinin tümünde el-Akl ile birlikte
nâsutî surette, farklı isimlerle zuhur etmiştir. O, el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde İblis, el-Bâr
devrinde Harat b. Termah ve el-Hâkim devrinde ise Neştekin ed-Derezî ismi ile zuhur etmiştir
ve bu dönemlerdeki el-Akl’ın nâsutî suretteki zuhurlarına zıtlık göstermiştir.1011
Genel anlamda ise ez-Zıdd tabiri tevhidi akideye karşı fitne çıkaran, inatçı, kafir,
müşrik ve mülhitlerin tümü için kullanılan bir isimdir. Dürzî akidesinde Muvahhid olmayan
herkes ez-Zıdd olarak isimlendirilmiştir. ez-Zıdd kelimesinin çoğulu olan el-Ezdad ise
Yahudi, Hıristiyan, Müslüman ve diğer bütün dinlere mensup olan insanlara işaret eden,
topluluk anlamı içeren bir kelimedir. “Ezdad” tabiri özel anlamda dinlerin Peygamberleri için
kullanılan bir terimdir.1012
3. en-Nefsü’l-Külliyye
en-Nefsü’l-Külliye’nin yaratılışı Keşfü’l-Hakâik risalesinde el-Akl ve ez-Zıdd’ın
yaratılışı ile bağlantılı olarak anlatılır. Buna göre el-Akl, ez-Zıdd’ın yaratılması ile acziyetinin
farkına varır, Tanrı’dan af diler ve zıtla mücadelesinde kendisine yardım etmesini niyaz eder:
“el-Akl bütün bunların ruhunu kemal ve kudret açısından tam görmesi sebebiyle yaratıcısı elAliyyü’l-A’lâ’nın kendisine musallat ettiği bir sıkıntı olduğunu anladı. O vakit acziyetini,
zayıflığını kabul etti ve günahlarından dolayı mağfiret diledi. Mevlânâ el-Aliyyü’l-A’lâ’dan
ez-Zıdd’a karşı kendisine yardım elini uzatması için yalvardı. Dedi ki: La İlahe İlla Mevlânâ.
Bunun anlamı şudur: Bir benzeri, dengi, zıddı olmayan, ilahların ilahı olan el-Aliyyü’lA’lâ’dan başka kudret ve otorite olarak kâmil bir ilah yoktur.”1013
el-Akl’ın tövbesini ve dualarını kabul eden Tanrı onun zıtla mücadelesinde yardımcı
olması için en-Nefs’i yaratır: “O (el-Akl), Tanrı’dan kendisini ez-Zıdd ile muhatap olmaktan,
en-Nidd ile mücadele etmekten uzak tutacak, muhalif zıdda karşı kendisine bir yardımcı,
yandaşları yanında kendisini temsil edecek bir halife yaratmasını istedi. el-Aliyy Sübhanehü
de onun şevkinden ve yalvarmalardan dolayı hudûdun Nefsini yarattı. Onu (en-Nefsü’l-
1011
Bkz. Yasin, Enver, el-‘İcl ve’ş-Şeysabân fi’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, Paris 1985, s. 20.
Bkz. Yasin, el-‘İcl ve’ş-Şeysabân fi’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, s. 20-21.
1013
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/133.
1012
212
Külliye’yi), onun (el-Akl’ın) hizmetini yerine getiren, onu işiten ve ona itaat eden zü-Massa
(emen kimse) kıldı.”1014
Resâilü’l-Hikme’de geçen bu ifadeler Yazma I’de şerh edilmektedir. Buna göre, el-Akl
kendi şahsında gördüğü güzellik, kemal ve yücelik gibi mükemmeliyet ifade eden vasıflardan
dolayı büyüklendiği zaman bu olayla Tanrı’nın kendisini imtihan etmekte olduğunu anladı.
ez-Zıdd yaratıldığı zaman da kendi nefsinin acziyeti ve zayıflığı ortaya çıktı. Ayrıca ezZıdd’ın yaratılması ile el-Akl’ın ona karşı kendisine yardım edecek bir yardımcı ile çiftleşme
ihtiyacı da ortaya çıktı. Yine el-Akl, ez-Zıdd’ın yaratılması ile güç, azamet, ferdaniyet gibi
mükemmeliyet ifade eden sıfatların yalnızca Tanrı’ya ait olduğunun farkına vardı. el-Akl,
Tanrı’nın tayin ettiği hikmet icabı O’ndan, kendisine ez-Zıdd ile mücadelesinde yardım
edecek bir yardımcı yaratmasını hüsnü tevekkül, doğru bir yalvarış ve güçlü bir aşk ile istedi.
Tanrı da ona en-Nefsü’l-Külliye’yi yardımcı olarak yarattı. Böylece ez-Zıdd’ın ortaya çıkışı
en-Nefsü’l-Külliyye’nin yaratılmasına sebep oldu.1015
en-Nefs’in yaratılışı ve yaratılış silsilesindeki yeri er-Rüşd ve’l-Hidâye risalesinde ise
şu şekilde özetlenmektedir: “Ondan (el-Akl’dan) ondaki yaratma gücü ve özelliği sebebiyle
beni var etti. Beni O’nun Tali’si (takipçisi), hucceti, eşi, suretini kabul eden, sırrının ve
hikmetinin emanetçisi kıldı. Nur ve bereketinden bana bol bol taşırdı. Benden davetinin
hadlerini var etti.”1016
Bed’ü’l-Halk, en-Nefs’in yaratılışını ve özelliklerini şu şekilde açıklar: “Sonra fiil
etkileşime geçti ve onun altında bir fiil yarattı ki bu fiil hareketi ikame eden hareket ettirici
(muharrik) tarafından hareket ettirilen (müteharrik), “azamet”te sabit kalan “Alemü’n-Nefsi’şŞerife”dir. “Azamet”le “Alemü’l-Akl”ı kastediyorum. Çünkü o (Alemü’l-Akl), nurların en
genişi ve en latifidir. Alemü’n-Nefs ise ondan daha yetersizdir. Bu suretle de cinsiyet
bakımından birbirine karışabilen ve birbirinden farklı olan (iki varlık yaratıldı). Her iki alem
birbirine karışmaya ve biri diğerinin etrafında dönen bu ilk iki unsur hareketlerine devam etti.
O ikisi bütün ma’lüle (illetli varlıklara) illet olan Tanrı tarafından yaratılmış olan ilk muharrik
(hareket ettiren) ve müteharrik (hareket ettirilen)dir. ”1017
en-Nefs’in yaratılışı ile ilgili olarak Bed’ü’l-Halk risalesinde geçen “…sonra fiil
etkileşime geçti ve kendi dışında bir fiil yarattı…” ifadesi Yazma I’de şu şekilde şerh
edilmektedir: “Sonra fiil etkileşime geçti…” ifadesindeki fiil el-Aklü’l-Külli’dir. O,Tanrı’ya
itaat etti ve en-Nefsü’l-Külliye’nin kendisinden ez-Zıddü’r-Ruhani vasıtasıyla ortaya çıktığı
1014
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/133-134.
Bkz. Yazma I, s. 17-18.
1016
Resâilü’l-Hikme, er-Rüşd ve’l-Hidâye, 39/283.
1017
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/759.
1015
213
zaman “te’yid” ile etkileşime geçti. Burada anlatılmak istenen şudur: el-Bâri Teala’nın te’yidi
nur ve zulmeti -yani el-Akl’ın nuru ile ez-Zıdd’ın zulmetini- birbirleri ile tam bir birliktelik
sağlayana kadar hareket ettirdi. Bunun neticesinde üçüncü bir cevher ortaya çıktı ki o enNefsü’l-Külliyye’dir.”1018
en-Nefs, el-Akl’ın nuru ile ez-Zıdd’ın zulmeti arasında zuhur etmiştir.1019 Çünkü o
ikisi yaratılış bakımından en-Nefs’ten öncedir. Bununla birlikte en-Nefs’te güçlü olan unsur,
ilahi hikmet gereği el-Akl’ın nurudur. Çünkü onu el-Akl talep etmiş, onu arzulamıştır. Bu
talep ve arzu ise en-Nefs’in el-Akl cihetine yönelmesini sağlayan unsurlardır ve el-Akl’ın
nuru büyük ölçüde onun üzerinde etkilidir. ez-Zıdd, en-Nefs’in yaratılışını istemediğinden
dolayı en-Nefs üzerinde ez-Zıdd’ın zulmeti az miktarda etkilidir.1020 Keşfü’l-Hakâik’te
belirtildiğine göre en-Nefs “yaratılışında bulunan el-Akl’ın nuru nispetinde onun kelamını
anlıyor ve onun nizamından faydalanıyordu. Yaratılışında bulunan ez-Zıdd’ın zulmeti
oranında da onun (ez-Zıdd’ın) askerlerinin ve yandaşlarının ince hilelerini, kötülüklerini
anlayarak onlarla mücadele ediyor ve onların oyunlarının üstesinden gelebiliyordu.”1021
en-Nefs nur ve zulmet arasında olduğundan dolayı onun cevheri latif, basit, baki ve
manevidir. Yine en-Nefs’in cevheri kendi dışındaki varlıklarda faal, canlı, harekete geçiren,
nur ve zulmet sıfatlarından faydalanan ve onlarla etkileşime girebilen bir özelliktedir.1022 enNefs’in tabiatı el-Akl’dan da ez-Zıdd’dan da daha kesiftir. Çünkü o her ikisinin parçalarından
meydana gelmiştir. Bu sebeple onun tabiatında ilim ve cehalet, hayır ve şer karışık bir halde
bulunur.1023
en-Nefs’in yaratılışı ve
işlevi,
ed-Du’âü’l-Müstecâb
risalesinde
şu
şekilde
açıklanmaktadır: “Ey içerisinde bütün yaratılmışları bilkuvve sınırlayan, hiçbir şeyin kendi
dışında var olmadığı tam Akl’ı yaratan, seni yüceltirim! (Ey) el-Akl’ın cevherinde gizli bir
şekilde var olan ve daha sonra ortaya çıkacak olan suretlerin ortaya çıkması için el-Akl’dan
meydana gelen en-Nefs’i yaratan, (seni yüceltirim!). Gök katmanı, cisim veya elementlerdeki
bütün oluşumların ortaya çıkması için en-Nefs’i illet yapan, seni yüceltirim! Bu elementleri,
cisimleri ve gök katmanlarını yaratılışın gayesi ve hedefi olan doğal alemlerin1024 ortaya
1018
Yazma I, s. 19.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135.
1020
Bkz. Yazma I, s.19-20.
1021
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135.
1022
Bkz. Yazma I, s.20.
1023
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.99.
1024
Makarem, pasajda geçen “doğal alemler”den kastın “hayvanlar alemi”, “bitkiler alemi” ve “madenler alem”
olduğunu ifade eder. Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 47, 18. dipnot.
1019
214
çıkması için bir illet yaptı. İnsanoğlunu her iki alemin1025 de cevherinin kendisinde son
bulduğu bütün canlı varlıkların en yüce ve en şereflisi konumuna getirdi. İnsanın cevherini ve
şerefini son nokta kıldı ve cismanî alemdeki işleri ikame eden iki esasa (el-Akl ve en-Nefs)
kendi letafetinden boşalttı. el-Akl ve en-Nefs’in eserleri işte o ikisi tarafından ortaya konuldu.
O ikisi sayesinde de bu alemdeki ve içerisindeki her şey, hadler ve diğerleri meydana
geldi.”1026 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere bütün hayat en-Nefsü’l-Külliye’den ortaya
çıkmıştır.1027
Yazma I’de, en-Nefs’in yaratıldıktan sonra Tanrı ile girdiği ilişkiler, el-Akl ve ezZıdd’ın Tanrı ile ilişkilerinin anlatım tarzına benzer şekilde sürdürülmektedir. Buna göre enNefsü’l-Külliyye’nin cevheri latif ve basit bir yaratılışta olduğundan dolayı o taat ve masiyeti
eşit seviyede kabul edebiliyordu. O, el-Akl ve ez-Zıdd gibi rububiyet, vahdaniyet ve kudret
sıfatları ile birlikte Tanrı’nın manevi varlığını müşahede eder. Daha sonra Tanrı, en-Nefs’e
onun derecesinde, insiyetle yaklaşır. el-Akl, en-Nefs’e -tıpkı ez-Zıdd’da olduğu gibi- doğru
yolu işaret eder ve onu Tanrı’nın marifetine sahip bir dereceye yükseltir. Bunun neticesinde
en-Nefs, Tanrı’sını tanır ve O’nu manevi bir şekilde, manevi varlığına uygun bir tarza tevhid
eder, ona itaat ve kulluk eder. Daha sonra Tanrı en-Nefs’e el-Akl’ın özelliklerini açıklayarak
ona itaat etmesini emreder. Bu emirle en-Nefs, el-Akl’ın “külli bir vasıta” “ezeli rahmetin
vesilesi”, “yücelik derecelerinin en üstünde” olduğunu anlar ve ona itaat ederek doğru yolu
bulur.1028
el-Akl ile en-Nefs aralarında var olan farklılıklara rağmen uyumlu bir çiftleşme
meydana getirir: “O’na fiil ve hareketin yarısını verdi ve o (zü-Massa) dişi menzilesinde oldu.
el-Akl ise erkek menzilesinde oldu. Bu sebeple erkek için iki dişi payını verdi. Bütün hudûd o
ikisinin evladıdır. Erkekle el-Akl’ı, dişi ile de en-Nefs’i kastetti.”1029
en-Nefs’in yaratılması ile birlikte ez-Zıdd’ın durumu Keşfü’l-Hakâik risalesinde şu
şekilde açıklanmaktadır: “el-Akl, ez-Zıdd’ın gerisinde, en-Nefs onun önünde yerini almıştır.
ez-Zıdd sağa ve sola hareket ederek o ikisinden kaçmıştır. ez-Zıdd’ı aralarında kuşatmak için
el-Akl sağında, en-Nefs de solunda yer alacak bir yardımcıya ihtiyaç duydu. Bu sebeple de elAkl’dan el-Kelime, en-Nefs’ten de es-Sâbık meydana geldi. el-Kelime sağı, es-Sâbık ise solu
gözetti. ez-Zıdd, el-Akl, en-Nefs, el-Kelime ve es-Sâbık arasında şaşırıp kaldı.”1030 Yazma
1025
Makarem her iki alemden kastın ulvi ve süfli alem olduğunu bildirmektedir. Bkz. Makarem, The Druze
Faith, s.47, dipnot 19.
1026
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234-235.
1027
Bkz. Öz, Mustafa, “Dürzîlik”, DİA, İstanbul 1994, 10/41.
1028
Bkz. Yazma I, s.20-21.
1029
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/133-134.
1030
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135-136.
215
I’deki açıklamalardan anlaşıldığına göre nurani tabiata sahip illetler zulmet tabiatına sahip
olan ez-Zıdd ve daha sonra yaratılacak olan en-Nidd’e yol göstermeye ve onları irşat etmeye
devam ederler. en-Nefs yaratıldıktan sonra el-Akl ve en-Nefs, ez-Zıdd’ın önünde ve arkasında
ona yol göstermeye devam eder. ez-Zıdd ise o ikisinden sağa ve sola doğru kaçar. Yani ezZıdd, el-Akl ve en-Nefs’in irşad içerikli manevi sözlerini duyup anladıktan sonra onların yol
göstericiliğini kabul etmez.1031
Resâilü’l-Hikme’de en-Nefs meydana geldiği tabiatlara ve yerine getirdiği
fonksiyonlarına uygun olarak farklı isimlerle zikredilmiştir:
el-Meşiet:
Resâilü’l-Hikme, el-Meşiet ismini pek çok yerde en-Nefs için kullanmıştır.
1032
Meşiet, bir fikir ya da iradenin kuvveden fiile dönüşmesi anlamına gelir. en-Nefs’in Meşiet
olarak isimlendirilmesi de el-Bâri’nin alemi yaratmadaki iradesinin kuvveden fiile geçmesini
ifade eder. Fikir, akıl ve irade meşietin merhaleleridir. Tanrı öncelikle aklı yaratmış sonra da
alemi yaratmak dileğini en-Nefs vasıtası ile kuvveden fiile geçirmiştir. Bu yönüyle en-Nefs
meşiettir, istektir.1033
et-Tâlî el-Hakiki:
Risâletü’t-Tenzîh, en-Nefs’in et-Tâlî olarak isimlendirilmesinin sebebini şu şekilde
açıklar: “İmam’ı temsil ettiği ve ilmini ondan aldığından dolayı ona (en-Nefs’e) Tali
denilir.”1034 Bunun yanında el-Akl ilk yaratılan varlık olması hasebiyle es-Sâbıkü’l-Hakiki
olarak isimlendirildiğine göre onu takip eden, ondan sonra yaratılan ve el-Akl’ın ez-Zıdd ile
mücadelesinde ona yardım eden varlık olarak en-Nefs de et-Tâlî el-Hakiki olarak
isimlendirilmiştir.1035
zü-Massa:
Emen kimse anlamına gelir. Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde en-Nefs’in ilmini el-Akl’dan
alması sebebiyle bu isimle isimlendirildiği açıklanmaktadır.1036 en-Nefs, el-Akl’a meyledip
onun feyzini kabul ettiği zaman onun ilmini de ondan emmiştir.1037
En Eski İki Esastan Biri:
Bu tanımlama Bed’ü’l-Halk risalesinde geçmektedir.1038 el-Akl ve en-Nefs ruhanî
alemin iki esasını teşkil eder. O ikisi aynı zamanda ilk iki yaratılmış varlıktır. Keşfü’l-Hakâik
1031
Bkz. Yazma I, s.25.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/59; Risâletü’ş-Şem’a, 38/277.
1033
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.134-135; Makarem, The Druze Faith, s.46.
1034
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/188.
1035
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.135.
1036
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm 36/260.
1037
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.135.
1032
216
risalesi el-Akl’ı erkek, en-Nefs’i de dişiye benzetir. 1039 Bir varlığın meydana gelebilmesi için
bir erkek ve bir dişiye ihtiyaç vardır. İşte ruhanî alemdeki diğer varlıkların meydana gelmesi
için de el-Akl erkek, en-Nefs ise dişi menzilesinde olmuştur.
İlk Hareket Ettirilen Varlık:
Bedü’l-Halk risalesine göre el-Akl ilk muharrik (hareket ettiren), en-Nefs ise ilk
müteharrik (hareket ettirilen) varlıktır.1040 en-Nefs’in hareket etmesi ile birlikte onun bu
hareketinden el-Akl’da bilkuvve bir durumda var olan her şey bilfiil hale dönüşmüştür.1041
Görüldüğü gibi en-Nefsü’l-Külliye Dürzî inanç siteminde el-Aklü’l-Külli’den sonraki
en yüce makam kabul edilmektedir. Bütün hayat ondan ortaya çıkmıştır.1042
4. el-Esas veya en-Nidd
Konuya başlamadan önce belirtmemiz gerekir ki Resâilü’l-Hikme en-Nidd’den
yalnızca isim olarak bahsetmekte, detaylı bilgi vermemektedir. Bu sebeple biz bu konudaki
bilgilerimizi şerhlerden elde etmek zorunda kaldık.
el-Nidd’den önceki Hudûdun yaratılışı özetle şu şekilde gerçekleşmiştir: Tanrı, elAkl’ı kendi mukaddes zatından var ettiği safi, kamil bir nurdan yaratır. el-Akl yaratılması ile
birlikte manevi bir varlık elde eder. el-Akl bu manevi varlığı ile el-Bâri’sini manevi bir
şekilde müşahede eder. el-Akl Tanrı’ya yapmış olduğu bu müşahede ile Tanrı’nın marifetine
ulaşır. Bu marifetle birlikte Tanrı ona “kabul et!” emrini verir o da bu emre icabet eder. elAkl’ın bu icabeti ile Tanrı ona çeşitli ihsanlarda bulunur. Bu noktada el-Akl, kendi nefsini
müşahede eder. Onun bu müşahedesinden ez-Zıdd yaratılır. ez-Zıdd yaratılınca el-Akl
hatasını anlar, tevbe eder ve ez-Zıdd’a karşı kendisine bir yardımcı ister. Bu tevbe ve talep
neticesinde en-Nefs yaratılır.1043
ez-Zıdd, en-Nefs’in el-Akl’ın yardımcısı olduğunu, ona itaat ettiğini ve onun
emirlerini yerine getirdiğini anlayınca kendisinin de günahlarda ve zıtlıkta bir yardımcıya
ihtiyaç duyduğunun farkına varır. İlahi irade ve rabbani hikmetin nur ve zulmet, taat ve
masiyet, itaat eden ve isyan eden gibi “her şeyde bir çiftleşme” durumunun gerçekleşmesini
gerekli kılan prensibi gereği en-Nefs’in taatta el-Akl’a yardımcı kılınması gibi ez-Zıdd’a da
günahlarda yardımcı olacak bir varlığın yaratılmasını zorunlu kıldı. Bunun neticesinde en1038
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/760.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/134.
1040
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/760.
1041
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.136.
1042
Bkz. Öz, “Dürzîlik”, DİA, 10/41.
1043
Bkz. Yazma I, s.23-24.
1039
217
Nefs’in tabiatında bulunan nur ve zulmet cevherleri ilahi irade tarafından hareket ettirildi ve
en-Nefs’ten “en-Nidd” olarak da isimlendirilen el-Esas ortaya çıktı.1044 el-Esas, ez-Zıdd’a
bütün fenalıklarında arkadaşlık ettiğinden dolayı “el-Müelif” olarak da isimlendirilir.1045
el-Esas, en-Nefs’ten onun isteği dışında, herhangi bir seçme hakkı olmaksızın, tıpkı elAkl’dan ez-Zıdd’ın meydana gelmesi gibi yaratıldı. el-Esas’ın tabiatında en-Nefs’in
cevherinde bitişik halde bulunana el-Akl’ın nuru az miktara bulunur. Bununla birlikte ezZıdd’ın talebi ve arzusu neticesinde yaratıldığından dolayı da el-Esas’ın cevherinde ezZıdd’ın zulmeti büyük oranda mevcuttur. O, zıddi bir karakterde yaratılmıştır.1046
el-Akl ve en-Nefs, el-Esas’a el-Bâri’nin marifetinin yollarını gösterirler. Bunun
neticesinde el-Esas’da o ikisinden gelen hidayeti ve irşadı kabul eder. el-Bâri’nin marifetine
erer. Bu yol göstermeler ve irşat neticesinde el-Esas vahdaniyet ve azamet sıfatları ile elBâri’yi müşahede eder. Tanrı tıpkı ez-Zıdd’da olduğu gibi el-Esas’a da el-Akl ve en-Nefs’e
itaat etmesini emreder. Ancak el-Esas şeytani süslere aldanır ve ez-Zıddü’r-Ruhani’ye ve
masiyete meylederek el-Akl ve en-Nefs’e itaatı reddeder. O da ez-Zıdd’da olduğu gibi
masiyet dairesi olan süfli daireye intikal eder.1047
5. el-Kelime
Dürzî akidesi, anlamları ifade eden bir edat olması yönüyle el-Kelime’yi hudûd
arasında yüce bir mertebeye yerleştirir. Çünkü o, kendisinden önce yaratılan diğer iki nurani
varlığa ulaşmanın yegane yoludur ve ilim onun vasıtası ile alınır ve verilir. Dürzî akidesine
göre varlığın en büyük saadeti marifet olduğuna göre marifetin tek yolu da anlamları ifade
eden bir edat olması yönü ile el-Kelime’dir. el-Kelime akıllar arasındaki etkileşimin vesilesi
ve nakledilen her şeyi nakleden bir kaptır.1048
Risâletü’ş-Şem’a’daki şu ifadeler el-Kelime’nin ruhanî hudûddan biri olduğuna şu
benzetme ile vurgu yapar: “Şem’a(mum), her biri gizli bir cevhere işaret eden beş harften
oluşur. Onlar: el-İrade, el-Meşiet, el-Kelime, es-Sâbık, et-Tâlî’dir. Onlar, tevhidin
mumudur.”1049
1044
Bkz. Yazma I, s.26-28.
Bkz. Yazma I, s. 18.
1046
Bkz. Yazma I, s.29.
1047
Bkz. Yazma I, s.30-31..
1048
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.149.
1049
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/277-278.
1045
218
Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, risalesinde el-Akl, “el-Emr” ve “el-İrade”; en-Nefs, “elMeşiet” ve el-Kelime ise “Sefirü’l-Kudre” olarak isimlendirilmiştir.1050 Yani el-Kelime “İlahi
kudretin elçisi”dir. Elçi, uygulama için kendisinin vekil tayin edildiği çok önemli hükümleri
taşır. Resâilü’l-Hikme’nin iki kanatlı bir kuşa benzettiği el-Kelime de iki kanadını oluşturan
Cenahü’l-Eymen ve Cenahü’l-Eyser vasıtası ile Tanrı’nın “Emr”ini ve “Meşiet”ini taşır.1051
Keşfü’l-Hakâik risalesi ise Yasin Sure’sinin 82. ayetini bu durumu açıklamak için kullanır.1052
Buna göre ayette geçen “O’nun emri (buyruğu)” ifadesi el-Aklü’l-Külli’yi; “Bir şeyi
yaratmayı dilediği zaman” ifadesi en-Nefsü’l-Külli’yi; “Ol der” ifadesi de el-Kelime’yi ifade
eder.
es-Sadi, Dürzî ruhanî hudûdunun yaratılış sırasının Yasin Suresi 82. ayetteki sıralama
ile aynı olduğuna dikkat çekerek kendi inançlarının Kur’an’daki bu ayetle uyumlu olduğunu
vurgular. Yine es-Sadi’ye göre yaratma fiili bu ayette geçen ve Dürzî akidesinin de
benimsediği “ol” kelimesi ile birlikte başlamaktadır. Ayette el-Emr ve el-Meşiet kelimelerinin
“ol” kelimesinden önce geçmesi ilk iki hudûdun el-Kelime’den önce yaratılmasına dolayısıyla
da bütün varlıklardan da önce yaratıldığına işaret eder ki bu durum Dürzî inancına da
uygundur.1053
el-Akl, ez-Zıdd ve en-Nefs’in yaratılıştaki kaynağının neler olduğu hususunda
çelişkiye düşmeyen Resâilü’l-Hikme, el-Kelime ve es-Sâbık’ın taştığı kaynak hakkında
çelişkili bilgiler vermektedir. Keşfü’l-Hakâik risalesi el-Kelime’nin yaratılışını ve taştığı
kaynağı şu şekilde anlatır: “el-Akl, ez-Zıdd’ın gerisinde, en-Nefs onun önünde yerini almıştır.
ez-Zıdd sağa ve sola hareket ederek o ikisinden kaçmıştır. ez-Zıdd’ı aralarında kuşatmak için
el-Akl sağında, en-Nefs de solunda yer alacak bir yardımcıya ihtiyaç duydu. Bu sebeple de elAkl’dan el-Kelime, en-Nefs’ten de es-Sâbık meydana geldi. el-Kelime sağı, es-Sâbık ise solu
gözetti. ez-Zıdd, el-Akl, en-Nefs, el-Kelime ve es-Sâbık arasında şaşırıp kaldı.”1054
Keşfü’l-Hakâik’te hudûdun birbirinden taşması bu şekilde sıralanırken Sebebü’l-Esbâb
risalesi bu sıralamayı farklı bir şekilde ortaya koymaktadır: “O (Tanrı) kamil, safi nurundan
el-Aklü’l-Külli’yi; el-Akl’ın nurundan en-Nefsü’l-Hakiki’yi; en-Nefs’in nurundan elKelimeyi, el-Kelime’nin nurundan es-Sâbık’ı; es-Sâbık’ın nurundan et-Tâlî’yi; et-Tâlî’nin
1050
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm 32/240.
Bkz. es-Sa’dî, Mezhebü’t-Tevhîd (ed-Dürzîyye), s.46.
1052
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
1053
Bkz. es-Sa’dî, Mezhebü’t-Tevhîd (ed-Dürzîyye), s.46.
1054
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135-136.
1051
219
nurundan yeryüzünü, üzerindekileri, dönen felekleri, 12 burcu, dört tabiatı ve beşinci tabiat
olan Heyulayı yarattı”1055
Keşfü’l-Hakâik risalesi el-Kelime’nin el-Akl’ın nurundan, es-Sâbık’ın ise en-Nefs’in
nurundan yaratıldığını vurgularken Sebebü’l-Esbâb risalesi el-Kelime’nin en-Nefs’in
nurundan, es-Sâbık’ın ise el-Kelime’nin nurundan yaratıldığını ifade etmektedir. Bu
ifadelerden ruhanî hudûddan olan el-Kelime ve es-Sâbık’ın kendilerinden önce yaratılan diğer
ruhanî hudûddan hangilerinin nurundan yaratıldıkları hakkında bir çelişki bulunmaktadır.
es-Sa’di bunun sadece lafzi bir çelişki olduğunu, tevhid fikrinin özünde herhangi bir
sorun teşkil etmeyeceğini ifade eder. Ona göre yaratılış hikayesinde geçen zamansal öncelik
ve sonralık hikayemsi üslubun zorunlu kıldığı farazi bir durumdur. Çünkü ancak zamanın
varlığı faraziyesinden yola çıkılarak olaylar birbirini izleyerek meydana gelebilir. Zaman yok
olduğu zaman ise işler birbirine karışır ve bu halde bizim “önce” ve “sonra” sözünü
kullanmamız doğru olmaz. Bu ise beş hudûdun yaratılışının anlatıldığı bölümlerde Resâilü’lHikme’nin üslubunda gözetilmesi gereken bir durumdur.1056
es-Sa’di’nin yukarıdaki ifadeleri metindeki çelişkiyi açıklamak için yeterli değildir.
Her şeyden önce metindeki çelişki sebep-müsebbeb ilişkisi içerisindeki bir önceliksonralıktan bahsetmekte ve sebeple müsebbepler birbirine karıştırılmaktadır. es-Sa’di ise olayı
zamansal öncelik-sonralık olarak ele almaktadır.
Keşfü’l-Hakâik’te yukarıda yaptığımız alıntıdaki ez-Zıdd’ın sağa ve sola kaçması1057
Yazma I isimli yazmada farklı bir şekilde ele alınmaktadır. Buna göre el-Esas (en-Nidd), ezZıdd’a itaat edip onun emirlerini kabul edince ez-Zıdd’ın el-Esas ile izdivacı düzene girer.
Buna göre ez-Zıdd, el-Akl’ın sağında, el-Esas ise solunda yer alır.1058 Yani Yazma I’e göre ezZıdd sağa ve sola kaçmaz. Ancak el-Akl’ın sağında ez-Zıdd, solunda ise el-Esas yerini alarak
el-Akl ve en-Nefs ile mücadeleye başlarlar.
Bu noktadan itibaren Yazma I, el-Kelime’nin yaratılışını açıklamaya başlar. Buna göre
ez-Zıdd sağda el-Esas da soldaki yerini alınca İlahi irade ve Rabbani te’yid, el-Akl ve ezZıdd’ın cevherlerini harekete geçirir. Bu hareket neticesinde en-Nefs’in tabiatında bulunan elAkl’ın nuru ve ez-Zıdd’ın zulmeti de harekete geçer. Bu hareket neticesinde iki cevher
döllenir ve bu döllenme neticesinde de en-Nefs’ten ikinci bir cevher ortaya çıkar ki bu cevher
1055
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.153.
1057
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135-136.
1058
Bkz. Yazma I, s. 31-32.
1056
220
el-Kelime’dir.1059 Bu alıntıdan anlaşılacağı üzere Yazma I el-Kelime’nin, en-Nefsü’lKülliye’den zuhur ettiğini kabul etmektedir.
el-Kelime’nin tabiatında büyük oranda en-Nefs’in cevherinde bitişik halde bulunan elAkl’ın nuru bulunmaktadır. ez-Zıdd’ın zulmeti ise küçük oranda el-Kelime’nin tabiatında
mevcuttur. Bu durum ruhanî illetlerin derecelendirmesi hususundaki ilahi iradenin bir
gereğidir. el-Kelime’nin tabiatında, el-Akl’ın nurunun etkili olmasının bir başka sebebi ise elAkl ve en-Nefs’in yaratılmışların düzenlenmesi, kainatın ortaya çıkması ve zıtlarla
mücadelede kendilerine yardımcı olma hususunda el-Bâri’den el-Kelime’yi yaratmasını talep
etmeleridir. Bu talep el-Akl ve en-Nefs’ten geldiğinden dolayı el-Kelime’nin tabiatında nur
daha etkilidir.1060 Bununla birlikte el-Kelime’nin cevherinde el-Esas’ın da latif bir tesiri
vardır. Çünkü el-Esas, el-Kelime’den önce yaratılmıştır ve Dürzî yaratılış akidesinde önce
yaratılanın sonra yaratılan ruhanî illetler üzerinde tesiri bulunmaktadır.1061
el-Kelime’nin cevheri de kendisinden önce zuhur eden diğer ruhanî illetler gibi basit,
latif, taat ve masiyeti eşit şekilde kabul edebilen bir özelliğe sahiptir. el-Kelime’nin zuhur
etmesinden sonra meydana gelen hadiseler önceki ruhanî illetlerin zuhurundan sonra meydana
gelen hadiselerle paralellik arz etmektedir. el-Kelime, manevi bir vücuda sahip olduktan sonra
el-Aliyy’in varlığını müşahede eder. el-Aliyy de ona, onun derecesinde, insiyetle yaklaşır. elKelime, el-Akl ve en-Nefs’in yol göstermesi ile el-Aliyy’in marifetine ulaşır, onu tevhid eder,
ona itaat eder. Daha sonra el-Aliyy ona el-Akl ve en-Nefs’e itaat etmesini emreder. O da
tabiatında çoğunlukta bulunan nurun tesiri ile o ikisine itaat eder.1062
Resâilü’l-Hikme, Ehlü’t-Te’vil olarak isimlendirdiği batıni İsmaililerde kullanılan elKelime ile kendi yaratılış inancında kullandıkları el-Kelime’nin sıralamadaki yerlerinin farklı
olduğunu açıklayarak şöyle der: “Ehlü’t-Tevil, el-Kelime’nin es-Sâbık, es-Sâbık’ın da elKelime olduğunu, aralarında hiçbir fark olmadığını iddia eder ve o ikisinin üzerinde hiçbir şey
kabul etmezler. Çünkü zü-Maah, zü-Massa ve el-Cenah’tan meydana gelen 3 Hudûd onların
kalp gözlerinden kaybolmuştur. Onlara bakarlar fakat onları göremezler.”1063
6. es-Sâbık
el-Kelime, Tanrı’nın el-Akl ve en-Nefs’e itaat etmesi hususundaki emrini yerine
getirir ve onlara itaat eder. Bu aşamadan sonra el-Kelime’nin kendisinden önce yaratılmış
1059
Bkz. Yazma I, s. 32.
Bkz. Yazma I, s. 32.
1061
Bkz. Yazma I, s. 32-33.
1062
Bkz. Yazma I, s. 33.
1063
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha,, 10/94.
1060
221
olan ruhanî illetlerin (el-Akl, ez-Zıdd, en-Nefs, el-Esas) cevherlerinin terkibi ile meydana
gelmiş olan cevheri, ilahi teyid ile harekete geçer ve el-Kelime’den es-Sâbık’ın cevheri ortaya
çıkar. el-Sâbık’ın cevheri de tıpkı kendisinden önce yaratılan ruhanî illetlerin cevherleri gibi
hayrı ve şerri eşit seviyede kabul eden bir özelliğe sahiptir. Bununla birlikte es-Sâbık’ın
cevherinde el-Akl’ın nuru çoğunlukta olmakla birlikte az miktarda da ez-Zıdd’ın zulmeti
bulunmaktadır. O da diğerleri gibi el-Bâri’nin varlığını müşahede eder ve onu bilir.
Kendisinden önce yaratılan el-Akl, en-Nefs ve el-Kelime’nin yol göstermesi ile Tanrı’ya itaat
eder, Tanrı’nın emri ile de onlara itaat eder.1064
Tevhidi dailer, varlıkları ruhani ve cismani olmak üzere iki kısma ayırmakla birlikte
gerçek varlığın, ruhanî varlıkların cismanî varlıklarda cisimleşmesi ile gerçekleşebileceğini
ileri sürerler ve varlık felsefelerini bu prensip üzerine ikame ederler. Ruhani varlıkların
cismanî varlıklarda cisimlenmesini var oluşun devamlılığı, Tanrı’nın bilgisinin varlıklar
tarafından elde edilmesi ve saadete ulaşılması için gerekli görürler.1065
Resâilü’l-Hikme var oluş mertebeleri ile dini Hudûdun mertebeleri arasındaki aynilik
üzerine yoğunlaşır: “el-Akl ve en-Nefs, O’nun (Mevlânâ) kontrolünde konuşan ve anlayan
önemli şahıslardır. Ruhani ve cismani bütün alemlerin işleri onlarla yürütülür”1066
Sîrin’in de belirttiği üzere Resâilü’l-Hikme var oluş hakkında ortaya koyduğu
görüşlerinde iki farklı üslubu benimser: birincisi, felsefi üslup; ikincisi ise tevhidi daileri
yaratılışın nasıllığı konusunda odak noktaya yerleştiren, dini renklere boyanmış üsluptur.1067
7. et-Tâlî
Dürzî akidesinde genel olarak 5. had olarak kabul edilen et-Tâlî hakkında bilgi veren
risaleler arasında pek çok çelişki mevcuttur. Öncelikle et-Tâlî’nin bir had olup olmadığı
hususunda çelişkili ifadeler bulunmaktadır. Keşfü’l-Hakâik risalesindeki “el-Akl, ez-Zıdd’ın
gerisinde, en-Nefs onun önünde yerini almıştır. ez-Zıdd sağa ve sola hareket ederek o
ikisinden kaçmıştır. ez-Zıdd’ı aralarında kuşatmak için el-Akl sağında, en-Nefs de solunda yer
alacak bir yardımcıya ihtiyaç duydu. Bu sebeple de el-Akl’dan el-Kelime, en-Nefs’ten de esSâbık meydana geldi. el-Kelime sağı, es-Sâbık ise solu gözetti. ez-Zıdd, el-Akl, en-Nefs, elKelime ve es-Sâbık arasında şaşırıp kaldı”1068 ve “Elif, İmam olan el-Akl’a…. Be enNefs’e…Te el-Kelime’ye…Se dördüncü had olan Cenahü’l-Eymen, es-Sâbık’a işaret
1064
Bkz. Yazma I, s.34.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.159.
1066
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/527.
1067
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.160.
1068
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/135-136.
1065
222
eder”1069 pasajlarının hiçbirisinde et-Tâlî’den bir had olarak bahsedilmemiş ve ismi bu
pasajlarda zikredilmemiştir. Yine Zikrü Marifeti’l-İmam risalesinde 5 ruhanî hudûdun isimleri
ve künyeleri sıralanırken el-Akl, en-Nefs ve el-Kelime tabirleri açıkça görülmekle birlikte
zikredilen isimler içerisinde beşinci haddi ifade eden et-Tâlî tabirine rastlanılmamaktadır.1070
Buna karşılık Sebebü’l-Esbâb risalesinden alınan şu alıntıda ise et-Tâlî’den ayrı bir Hadd
olarak bahsedilmektedir: “O (Tanrı) kamil, safi nurundan el-Aklü’l-Külli’yi; el-Akl’ın
nurundan en-Nefsü’l-Hakiki’yi; en-Nefs’in nurundan el-Kelimeyi, el-Kelime’nin nurundan
es-Sâbık’ı; es-Sâbık’ın nurundan et-Tâlî’yi; et-Tâlî’nin nurundan yeryüzünü, üzerindekileri,
dönen felekleri, 12 burcu, dört tabiatı ve beşinci tabiat olan Heyulayı yarattı.”1071
Resâilü’l-Hikme’de dikkat çeken bir diğer husus ise yukarıda Keşfü’l-Hakâik
risalesinden yaptığımız alıntıdaki “el-Kelime sağı, es-Sâbık ise solu gözetti”1072 ifadelerinde
Cenahü’l-Eymen’in el-Kelime, Cenahü’l-Eyser’in ise es-Sâbık olduğu gibi bir fikir
oluşmaktadır. Buna karşılık Zikrü Marifeti’l-İmam risalesi açık bir şekilde 4. Hadd olan
Ebû’l-Hayr Selâme’yi “Cenahü’l-Eymen”, beşinci Had olan Muktenâ Bahauddîn’i ise
“Cenahü’l-Eyser” olarak isimlendirmektedir.1073 Yazma I olarak isimlendirdiğimiz yazma ise
durumu daha karmaşık hale getiren bir açıklama yapar. Buna göre el-Kelime ve es-Sâbık sağ
ve sol taraftaki yerini alırlar. et-Tâlî ise ez-Zıdd’ın solundaki es-Sâbık’a eklenerek o da
soldaki yerini alır.1074
Yazma I’e göre ez-Zıdd’a 3 defa hidayete ermesi için irşatta bulunulmuştur. Bunlar: 1el-Akl’ın yol göstermesi. 2- el-Akl ve en-Nefs’in yol göstermesi. 3- el-Akl, en-Nefs, elKelime ve es-Sâbık’ın yol göstermesi. Bu şekilde 4 nur manevi olarak ez-Zıdd’ın çevresini
kuşatır.1075 ez-Zıdd çevresi kuşatılmış olduğundan dolayı hiçbir yere kaçamaz ve ulvilik
mertebesine yükselemez. Çünkü ulviyet mertebesi itaata meyleder ve itaat da itaat edeni
yüksek mertebelere çıkartır. Süfliyet ise masiyet tarafına meyleder. Çünkü masiyet isyan
edenin mertebesini düşürür ve onu ulvi mertebeden men eder. İsyan eden varlığın fasit
tabiatları onu bu yöne yönlendirir.1076
es-Sâbık kendisinden önce yaratılan el-Akl, en-Nefs ve el-Kelime’ye itaat edince onun
cevheri, Tanrı’nın teyidi ve bu ruhanî illetlerin hareketleriyle etkileşime geçti. Bu etkileşim
1069
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/143.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/240-241.
1071
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
1072
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/136
1073
Bkz. Resâilü’l-Hikme, ZikruMa’rifeti’l-İmâm, 32/241.
1074
Bkz. Yazma I, s.36.
1075
Bkz. Yazma I, s. 26.
1076
Bkz. Yazma I, s.36-37.
1070
223
neticesinde et-Tâlî’nin cevheri zuhur etti. et-Tâlî son illettir ve onun yaratılması ile Tanrı’nın
adaleti sabit olmuş olur. 1077
et-Tâlî hayır ve şerri eşit şekilde kabul edebilecek bir fıtrat üzere yaratılmıştır. Onun
cevherinde de etkili olan unsurlar yüksek oranda nur, az miktarda ise zulmettir. Bunun sebebi
de diğerlerinde olduğu gibi es-Sâbık tarafından Tanrı’dan yardımcı olarak talep edilmesi
gösterilmektedir. et-Tâlî’nin varlığı, el-Bâri’nin varlığını Rububiyet sıfatları ile müşahede etti
ve O’nu yakini olarak bildi. Ruhani illetlerin yol göstermesi ile doğru yolu buldu. Kendinden
önce yaratılan bütün ruhanî illetlerde olduğu gibi Tanrı ona “kabul et!” emrini verdi ve o da
el-Akl, en-Nefs, el-Kelime ve es-Sâbık’a itaat ederek onların illiyetteki derecelerini ve
kutsiyet mertebelerini kabul etti.1078
Bu yedi cevher, “el-Aklü’l-Külli ve diğer altısı beşeri cisimlere hulûl etmeden önceki
mücerred ruhlardır. Bu 5 cevher, ez-Zıdd ve el-Esas varken kainatların hiçbirinde herhangi bir
varlık yok idi.”1079 Zikredilen 7 cevher “bütün kainatların özüdürler. Onlardan beşi bütün
hayırların illeti, ikisi ise bütün şerlerin ve dünyadaki fesadın sebebidir. el-Aliyyü’l-A’lâ bütün
bu ruhanî illetleri yarattıktan sonra yaratılışa herhangi bir müdahalede bulunmamış,
(yaratılışla ilgili) bütün işlerle ilgili olarak el-Aklü’l-Külli’yi vazifelendirmiştir. Bu konuda
el-Akl diğer hudûdla yardımlaşmıştır.”1080
Bed’ü’l-Halk risalesi ruhanî alemin asılları olan varlıkların yaratılışını özetleyerek
şöyle der: “İlk iki asıl için (el-Akl ve en-Nefs) el-Kelimetü’l-Basita, Nuru’l-Basita ve
Hikmetü’l-Latife vardır. Bu şekilde 4 yön ve ortalarında bir nokta meydana gelmiştir. İşte
bunlar ruhanî alemin asıllarıdır.”1081 Bu ifadeler en-Nukat ve’d-Devâir’de şerh edilmektedir.
Buna göre, ilk iki asıl el-Akl ve en-Nefs; el-Kelimetü’l-Basita el-Kelime; en-Nuru’l-Basita
Ebû’l-Hayr (es-Sâbık) ve Hikmetü’l-Latife ise Bahâuddîn (et-Tâlî)dir. Bu şekilde 4 yön yani 4
hadd meydana gelmiş oldu. Ortalarındaki nokta ise el-Aklü’l-Külli’dir.1082
Bu noktada hemen belirtmemiz gerekir ki bütün varlıklar el-Bâri tarafından el-Akl’ın
cevherinde bilkuvve olarak tek seferde, zamansız olarak yaratılmıştır. Yazma I, bu durumu
alemle ilgili bilgilerin bizzat alemde gizli bir halde bulunmasına benzetir.1083
Dürzî yaratılış inancında ilk ruhanî illetlerin yaratılışı ruhanîden cismanîye, latif
olandan kesif olana doğru bir çizgi takip eder. Daha açık bir ifade ile ilk yaratılan, Tanrı’ya en
1077
Bkz. Yazma I, s. 34, 35.
Bkz. Yazma I, s.34-35.
1079
Yazma I, s.35.
1080
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.138.
1081
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/760.
1082
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 31.
1083
Bkz. Yazma I, s. 39.
1078
224
yakın olan el-Aklü’l-Külli er-Ruhani’den hissedilir alemin kendisi ile var edildiği kesif,
cismanî maddeye doğru bir çizgi takip eder.1084
8. Cismani Alemin Yaratılışı
Cismani alemin yaratılışını açıklamadan önce konunun daha iyi anlaşılması için
“Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani” başlığı altında açıkladığımız hususları özetlememiz
gerekmektedir. Buna göre cismani alem yaratılmadan önce ruhanî alem yaratılmıştır. Ruhanî
alemin yaratılışı ise Bed’ü’l-Halk risalesinde şu şekilde özetlenmektedir: “Muhakkak ki elBâri her bir şeyin kendisinin illeti ile ma’lül olduğu, ilk illet olan bir ilahtır. O’nun (Tanrı’nın)
illeti ise hak yaratıcı ve doğru akıldır (el-Aklü’l-Külli). İlk illet ise akılların lâhûtunu idrak
etmekten hüsrana uğradığı varlıktır (Tanrı). O (Tanrı) onun (el-Akl’ın) yaratıcısıdır. O (elAkl) ise Tanrı’nın ezeliyetindeki büyük bir cevherdir. O (el-Akl) kendisinden başka
muharrikin (hareket ettirici) olmadığı hareketin hareket ettiricisidir (muharrikidir). Hareket
onunla (el-Akl ile) devam etti, aynı şekilde o da (el-Akl) onunla (hareketle) devam etti. O,
Alemü’l-Akl ve her bir fiil ve mufulun ilki olarak isimlendirilendirildi. Sonra fiil (el-Akl)
etkileşime girdi ve kendinden başka bir fiil yaptı. O fiil hareketi ikame eden muharrik (el-Akl)
tarafında hareket ettirilen Alemü’n-Nefsi’ş-Şerife’dir. O (en-Nefsü’ş-Şerife) azamette sabittir.
Azamet ise Alemü’l-Akl’dır. Çünkü o (Alemü’l-Akl) nurların en genişi ve en latifidir.
Alemü’n-Nefs ise ondan daha farklıdır. Bu suretle de cinsiyet bakımından birbirine
karışabilen ve birbirinden farklı olan (iki varlık yaratıldı). Her iki alem birbirine karışmaya ve
biri diğerinin etrafında dönen bu ilk iki müteharrik (hareket ettirilen. el-Akl Tanrı tarafından,
en-Nefs ise el-Akl tarafından hareket ettirilmiştir) hareketlerine devam etti. O ikisi bütün
ma’lüle (illetli varlıklara) illet olan Tanrı tarafından yaratılmış olan ilk muharrik (hareket
ettiren) ve müteharrik (hareket ettirilen)dir. İlk iki asıl için (el-Akl ve en-Nefs) el-Kelimetü’lBasita, Nuru’l-Basita ve Hikmetü’l-Latife vardır. Bu şekilde 4 yön ve ortalarında bir nokta
meydana gelmiştir. İşte bunlar kısaca ruhanî alemin asıllarıdır.”1085 Es-Sa’di’ye göre ilk
yaratılıştaki el-Akl’ın ilk hareketi nicel, en-Nefs’in hareketi ise niteldir.1086
Dürzî yaratılış inancına göre ilk yaratılan varlık el-Aklü’l-Külli’dir. el-Akl’dan sonra
ez-Zıdd, en-Nefs, el-Esas, el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî yaratılmıştır. et-Tâlî’den sonra
1084
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.29.
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/759-760.
1086
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 139.
1085
225
Alemü’l-Hasisa’nın geri kalanı yaratılmıştır ki bunlar Sıdk ve Kizb1087 kelimelerinin
harflerinden teşekkül eder. Bu alemde yaratılmış olan ilk yedi varlık dışındaki yaratıklar
konusunda herhangi bir bilgi mevcut değildir. Alemü’l-Hasisa’daki varlıklardan Sıdk
kelimesinin harflerinde el-Akl’ın nuru büyük oranda mevcut iken ez-Zıdd’ın zulmeti az
miktarda bulunmaktadır. Kizb kelimesinin harflerini oluşturan varlıklarda ise durum bunun
tam aksi yönündedir. Bunlarda ez-Zıdd’ın zulmeti büyük oranda mevcut iken el-Akl’ın nuru
az miktarda bulunmaktadır. Alemü’l-Hasisa’dan sonra Alemü’l-Müsavaat yaratılmıştır.
Alemü’l-Müsavattan kastedilen ise bütün nâtık nefislerdir. Buradaki varlıklar erkeklik ve
dişilik derecelerinde yaratılmışlardır ve bünyelerinde nur ve zulmeti eşit oranda
barındırmaktadırlar.1088 en-Nukat ve’d-Devâir ise Yazma I’deki gibi bir ayrıma girmeden
alemü’r-ruhanî ile kastedilenin yalnızca nâtık nefislerin yaratıldığı alem olduğunu belirtir.
Dürzî yaratılış akidesine göre Alemü’l-Hasisa’daki ve Alemü’l-Müsavat’taki bütün
varlıklar el-Aklü’l-Külli’nin cevherinde Tanrı tarafından tek seferde, zamansız bir şekilde
yaratılmıştır. Bütün mevcudat tıpkı ilimlerin bizzat alemde gizli bir şekilde bulunması gibi elAklü’l-Külli’nin cevherinde bilkuvve, gizli bir halde mevcut idi.1089
Tanrı’nın ilk yarattığı varlık el-Aklü’l-Külli’dir. Gerek Alemü’l-Hasisa’daki ve
gerekse Alemü’l-Müsavat’taki bütün varlıklar el-Aklü’l-Külli’nin cevherinde “Akli
Anlamlar”1090 veya “İlmi Anlamlar”1091 şeklinde yaratılmıştır. el-Akl’dan ez-Zıddü’r-Ruhani
ortaya çıkmıştır. en-Nefs ise ez-Zıdd vasıtası ile el-Aklü’l-Külli’den ortaya çıkmıştır. enNefs’in cevherinde Alemü’l-Hasisa ve Alemü’l-Müsavat’taki bütün “nâtık nefisler” bilkuvve
bir halde, “nefsi suretler” şeklinde mevcut idi. en-Nefsü’l-Külliye’nin cevheri büyük oranda
el-Akl’ın nurunu az miktarda ise ez-Zıdd’ın zulmetini barındırmaktaydı. İşte bütün nefislerin
cevherinde var olan nur ve zulmet bu nefislerin yaratıldığı en-Nefs’in özünde bulunan nur ve
zulmetten ileri gelmektedir.1092
en-Nefsü’l-Külliye’nin cismanî varlıkların yaratılmasındaki rolü Resâilü’l-Hikme’de
şu şekilde açıklanmaktadır: “Ey içerisinde bütün yaratılmışları bilkuvve sınırlayan, hiçbir
şeyin kendi dışında var olmadığı tam Akl’ı yaratan, seni yüceltirim! (Ey) el-Akl’ın cevherinde
1087
Resâilü’l-Hikme’de ‫ق‬#. kelimesi ve diğer müştakları ebcet hesabına göre Dürzî Hududuna işaret etmesi için
Sin harfi ile ‫ق‬#/ şeklinde yazılır. el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesinde belirtildiğine göre Sıdk kelimesin ebced
hesabına göre toplamı 164’e tekabül eder. Bunlardan 99’u Tevhîdin imamının 99 daisine; 60’ı Cenahayn’ın 60
daisine; 4’ü dört ulvi Hududa (ki bunlar zü-Maah, zü-Massa, el-Kelime ve el-Bab’tır); 1’i ise Mevlânâ’nın
tevhidine işaret eder. Kizb kelimesinin harflerinin ebced hesabına göre toplamı 26’dır. Bunlardan 2’si İblis ve
zevcesine, 24’ü ise onların çocuklarına işaret eder. Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78.
1088
Bkz. Yazma I, s. 37-38.
1089
Bkz. Yazma I, s. 39.
1090
Yazma I, s.40.
1091
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 32.
1092
Bkz. Yazma I, s. 39-40.
226
gizli bir şekilde var olan ve daha sonra ortaya çıkacak olan suretlerin ortaya çıkması için elAkl’dan meydana gelen en-Nefs’i yaratan, (seni yüceltirim!). Gök katmanı, cisim veya
elementlerdeki bütün oluşumların ortaya çıkması için en-Nefs’i illet yapan seni yüceltirim! Bu
elementleri, cisimleri ve gök katmanlarını yaratılışın gayesi ve hedefi olan doğal alemlerin1093
ortaya çıkması için bir illet yaptı. İnsanoğlunu her iki alemin1094 de cevherinin kendisinde son
bulduğu bütün canlı varlıkların en yüce ve en şereflisi konumuna getirdi. İnsanın cevherini ve
şerefini son nokta kıldı ve cismanî alemdeki işleri ikame eden iki esasa (el-Akl ve en-Nefs)
kendi letafetinden boşalttı. el-Akl ve en-Nefs’in eserleri işte o ikisi tarafından ortaya konuldu.
O ikisi sayesinde de bu alemdeki ve içerisindeki her şey, hadler ve diğerleri meydana
geldi.”1095
Nefisler, nur ve zulmet yönünden ruhanî illetler olan en-Nefs, el-Kelime, es-Sâbık ve
et-Tâlî’ye benzemektedirler. İşte natık nefislerin ilk dört ruhanî illetlerin cevherlerine olan bu
benzerliklerinden dolayı, ruhanî illetler natık nefislerin yaratılmasına razı olmuşlar,
cevherlerinde bilkuvve bir halde bulunan nefisleri annenin çocuğunu terbiye etmesi gibi
düzene sokmuşlardır. Nefisler ilk dört ruhanî illetten her birine hulul ettiklerinde onlarla
etkileşime girmişler ve oradan da maddeye doğru istikamet kazanmışlardır.1096
Nefislerdeki nurların kaynağı bu ruhanî illetlerin cevherlerindeki nurlara dayanır ve
onların bu illetlerdeki gezintileri onlardaki bu nurları güçlendirir. Aynı şekilde nefislerdeki
zulmet de bu ruhanî illetlere dayanır ve gezintileri onları güçlendirir. Böylece nefisler ruhanî
illetler tarafından etkilenmiştir. Bu etkileşim her cinsin kendi cinsi ile etkileşimi şeklinde
gerçekleşmiştir. Nur nurla, zulmet de zulmetle etkileşme geçmiştir.1097
el-Esas’ın, en-Nefs’in cevherinden zuhur etmesinden ve ondan ayrılmasından sonra ilk
şekillenen varlık el-Kelime’nin cevheridir. Daha sonra el-Kelime’nin cevherinde es-Sâbık ve
es-Sâbık’ın cevherinde et-Tâlî şekillendirilmiştir. et-Tâlî’nin cevherinde ise Alemü’l-Hasisa
ve Alemü’l-Müsavattaki bütün natık nefisler şekillendirilmiştir. 1098
el-Akl’dan itibaren yaratılmış olan ilk ruhani illetler Tanrı’nın teyidi ile birbirleriyle
etkileşime geçti. Bu etkileşim neticesinde illetler birbirlerini hareket ettirdiler. Bu hareketle
birlikte cevherlerinde birbirlerine benzer bir halde bulunan unsurlar birbirlerini dölledi. Bu
durum et-Tâlî’ye kadar devam etti. et-Tâlî’nin cevherindeki unsurların döllenmesi ile birlikte
1093
Makarem, pasajda geçen “doğal alemler”den kastın “hayvanlar alemi”, “bitkiler alemi” ve “madenler alem”
olduğunu ifade eder. Bkz. Makarem, The Druze Faith, s. 47, 18. dipnot.
1094
Makarem her iki alemden kastın ulvi ve süfli alem olduğunu bildirmektedir. bkz. Makarem, The Druze Faith,
s.47.
1095
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234-235.
1096
Bkz. Yazma I, s. 43.
1097
Bkz. Yazma I, s. 44.
1098
Bkz. Yazma I, s. 44,45.
227
bütün natık nefisler, maddeleri aynı fakat zatları ayrı, tanzim edilmiş suretler şeklinde ortaya
çıktı. et-Tâlî’den ortaya çıkan ve zatları ayrı olan natık nefisler herhangi bir cisme, zamana,
mekana, cismanî herhangi bir sıfata sahip olmayan “Mücerret Ruhlardır”. Bununla birlikte bu
natık nefislerin zatları fazilet, şeref, ruhanîlik, letafet, akl, fikir, ayırt etme, anlama, ilim,
ezelilik, hareket, hayır ve şerri kabul etme gibi sıfatlarla vasıflandırılmışlardır. Bu ruhlar belli
sayıda yaratılmış ve manevi cihetlerle sınırlandırılmışlardır.1099
Mücerred ruhlar şeklinde yaratılan natık nefisler zatları ayrı, iradeleri ve enerjileri eşit
olunca hayır ve şer elde edebilmek için lisan-ı halleri ile cisimlerini istediler. Çünkü bu
mücerred ruhlar kulluk ve itaat için yaratılmışlardı ve hayır ve şerri eşit şekilde kabul
edebiliyorlardı. Onlar, beşeri bir suret olmaksızın el-Bâri’nin marifetine ulaşmaktan, tabii bir
alet olmaksızın ilimleri ve marifetleri elde etmekten acizdiler. Bunun sebebi ise onların
yaratılış mertebelerine uzak olmaları, yaratılışta kendilerinden önce gelen illetlerin
menzilelerine ulaşamamalarıdır. İşte mücerred ruhlar beşeri bir suret olmaksızın marifetleri ve
amelleri kazanmaktan uzak bir konumda bulunmaları sebebiyle lisan-ı halleri ile cisimlerini
talep ettiler.1100
Nefisler cisimlere ihtiyaç hissedince cisimler de beslenecekleri, kullanacakları,
menfaatlerini ve zararlarını elde edebilecekleri üç şeye ihtiyaç duydu ki bunlar madenler,
bitkiler ve hayvanlardır. Bu üç şey kendileri için bir meskene, var olmak ve yok olmak için
bir mekana ihtiyaç duydular ki bu mekan da Dürzî akidesinde Alemü’s-Süfli denen
yeryüzüdür. Bütün bunlar da maddelerini elde edebilmek ve ortaya çıkabilmek için feleklere,
Dürzî akidesindeki tabirle Alemü’l-Ulvi’ye ihtiyaç duydu. Felekler de var olabilmek için
hararet, burudet, yebuset ve rutubetten meydana gelen 4 tabiata ihtiyaç duydu. Bu dört tabiat
ise kendisinden ortaya çıkabileceği tek bir asla ihtiyaç duymuştur ki o asıl da Heyula’dır.
Heyula ise kendisinden önceki illetlerden ortaya çıkışı esnasında hareket ve sükuna ihtiyaç
duymuştur.1101
Dürzî akidesine göre Heyula cismanî tabiatların aslıdır.1102 “el-Aklü’l-Külli erRuhani” başlığı altında da belirttiğimiz üzere el-Akl “her şeyin heyulası”1103dır. Heyula enNefs’in cevherinde bulunan el-Akl’ın nuru ile birlikte, direkt olarak en-Nefs’e intikal etmiştir.
Bu intikal ez-Zıdd’ın yaratılmasından ve el-Akl’dan ayrılmasından sonra gerçekleşmiştir. Bu
yönüyle ez-Zıdd’ın Heyula üzerinde herhangi bir etkisi bulunmamaktadır. Heyula doğrudan
1099
Bkz. Yazma I, s. 46,47,48.
Bkz. Yazma I, s.48-50.
1101
Bkz. Yazma I, s. 51-52.
1102
Bkz. Yazma I, s.40.
1103
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/132.
1100
228
nur vasıtası ile el-Akl’dan diğer varlıklara intikal etmiştir.1104 Diğer bir ifade ile Heyula
üzerinde herhangi bir etkisi bulunmayan ez-Zıdd’ın Heyula’nın özlerini teşkil ettiği
cismanîlik üzerinde de herhangi bir etkisi bulunmamaktadır. Gerek en-Nukat ve’d-Devâir ve
gerekse Yazma I isimli yazmalar bu açıklamaların bir delili olarak Bed’ü’l-Halk risalesindeki
şu ifadeleri gösterir: “Ulvi asıllar –ki bununla akli ve nefsi asılları kastediyorum- birbirleri ile
etkileşime girdikleri zaman biri diğerinin etrafında dönen bir eylem sergilediler. Bu iki aslın
(yukarıda belirttiğimiz) eylemi cisme olan benzerliklerinin ve saflıklarının gücünden dolayı
cisme girdi ve bütün cisimler el-Akl tarafından ilk latif ruhanî varlıklardakine benzer bir
şekilde etkileşime geçti.”1105 Burada zikredilen “cisme olan benzerliklerinin ve saflıklarının
gücünden dolayı cisme girdi” ifadelerinden kastedilen heyuladır. Heyula’da el-Aklü’l-Külli
ve en-Nefsü’l-Külli’nin cevherlerinin saflıklarına benzer bir saflık bulunmaktadır. Bu sebeple
Heyula, el-Akl ve en-Nefs’in eylemlerini ve onların latif maddelerini kabul etmiştir.1106 ezZıddü’r-Ruhani’nin ise Heyula üzerinde herhangi bir etkisi bulunmamaktadır. Çünkü ezZıdd’ın cevheri karanlıktır ve tecsime meyleder bir haldedir. Aynı şekilde ez-Zıdd’da
Heyula’nın etkileşime girdiği ve kendilerinden istifade ettiği el-Akl ve en-Nefs’in
nuraniliğine, letafetine ve saflığına benzer bir saflığa ve benzerliğe de sahip değildir.1107
Başka bir yönden Heyula en-Nefs’in cevherine el-Akl’ın nuru ile birlikte geçmiştir. enNefs’ten el-Kelimeye ve bu şekilde de diğer ruhanî illetlere geçmiştir. Bu yönden de ez-Zıdd
ve en-Nidd’in Heyula üzerinde herhangi bir tesiri yoktur.1108 en-Nukat ve’d-Devir’e1109 göre
yukarıda açıklanan sebeplerden dolayı Sebebü’l-Esbâb risalesindeki şu ifadelerde ez-Zıdd ve
en-Nidd ruhanî hudûd içerisinde zikredilmemiştir: “O (Tanrı) kamil, safi nurundan el-Aklü’lKülli’yi; el-Akl’ın nurundan en-Nefsü’l-Hakiki’yi; en-Nefs’in nurundan el-Kelimeyi, elKelime’nin nurundan es-Sâbık’ı; es-Sâbık’ın nurundan et-Tâlî’yi; et-Tâlî’nin nurundan
yeryüzünü, üzerindekileri, dönen felekleri, 12 burcu, dört tabiatı ve beşinci tabiat olan
Heyulayı yarattı”1110
en-Nefsü’l-Külliye’nin cevherinde gizli bir halde bulunan Heyula, el-Kelime’nin
zuhur etmesi ile birlikte onun cevherine, kendisinden sonra yaratılacak olan diğer bütün
ruhanî natık nefislerin kuvvetiyle birlikte intikal etti. Böylece gerek natık nefisler ve gerekse
Heyula, el-Kelime’nin cevherine bilkuvve bir halde, gizli bir şekilde yerleşmiş oldu. el1104
Bkz. Yazma I, s. 41.
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/760.
1106
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 49.
1107
Bkz. Yazma I, s.41-42.
1108
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.29-30.
1109
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 29-30.
1110
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
1105
229
Kelime’den es-Sâbık’ın ve es-Sâbık’tan da son had olan et-Tâlî’nin ortaya çıkması ile Heyula
ve diğer ruhanî natık nefisler bu Hadlerin cevherlerinde bilkuvve, gizli bir halde
yerleşmişlerdir. Heyula ruhanî illetlerdeki gezintilerinde nefisleri takip etmiştir. Nefisler de
cismanî alemden önce ruhanî alemin yaratılışında Heyula’ya uyum sağlamışlardır.1111
Dürzî yaratılış felsefesinde cismanî alemin ortaya çıkabilmesi için Heyula’nın
tabiatlarını tamamlaması gerekmektedir. Tabiatlarını tamamlamak için de Heyula hareket ve
sükuna ihtiyaç duyar. Heyula bu ihtiyacını ruhanî illetlerdeki gezintisi esnasında bilkuvve, etTâlî’den sonra ise bilfiil bir halde karşılar. Hareket ve sükunun yaratılıştaki önemi ve
Heyula’nın tabiatlarının teşekkülü Bed’ü’l-Halk risalesinde şu şekilde açıklanmaktadır:
“Cismani alem ise tabiattır. Tabiat ise hareket ve sükunun başlangıcıdır. Çünkü o,
(tabiat) kendi zatı tarafından hareket ettirilendir. Onun zatı ise Alemü’n-Nefs’e izafe
edilmesidir. Çünkü o (alemü’n-Nefs) onu (tabiatı) içeren ve ona hükmedendir. Tabiat onun
(almü’n-nefs) altında mücberdir. O (tabiat) kendi zatından bir hareket ettirici olmayan her bir
şeyin hareketinin başlangıcıdır. Tabiat tam olmayan şeyleri tamamlamak için fiillerini
hareketle tamamlar. Hareketle bilkuvve bir halde bulunan şeyler bilfiil hale dönüşür.
O (tabiat) bir şeye doğru olan hareketini tamamladığı zaman onun bu fiili o şeyde
sükuna erer. Bu da onun (tabiatın) hareket ve sükunun başlangıcı olduğuna işaret eder. Sonra
hareketten “hararet”, sükundan ise “bürudet” ortaya çıkar. O ikisinin arasından ise “rutubet”
ve “yebuset” meydana gelir. Sonra da (meydana gelen rutubet ve yebusetten) her biri iki uç
arasında bir düzene girer. (Hararet ve bürudet tabiatlarının yeniden etkileşime geçmesi ile) o
ikisinden de “istikassât”
1112
meydana gelir. Hararet ve yebusetten “nâr” (ateş), bürudet ve
rutubetten “toprak”, rutubet ve bürudetten “su” ve hararet ve rutubetten ise “hava” meydana
gelir.” 1113
1111
Bkz. Yazma I, s. 42-43.
İstikassât: Anasır-ı Erbaa anlamına gelir ve yaratılıştaki dört elementi tanımlamak için kullanılan bir
terimdir.
1113
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 8/760.
1112
230
HEYULA
Sükûn
4 Tabiat:
İstikassât:
Bürûdet
Hareket
Rutubet
Su
Hava
Yebset
Toprak
Hararet
Ateş
Dört Tabiat ve Dört Unsurun Yaratılış Tablosu
Yazma
I’de
açıklandığı
üzere
Bed’ü’l-Halk
risalesinde
cisimle
kastedilen
Heyula’dır.1114 Çünkü Heyula cismanîliğin aslıdır. Bu yönüyle cismanî alemin maddi suretler
şeklinde ortaya çıkması için Heyula’nın tabiatlarını tamamlaması gerekmektedir. Bunun için
ise önce hareket sonra da sükun gerekmektedir. en-Nefs’in, el-Akl’dan zuhur etmesi ile
Heyula ilk hareketini gerçekleştirir. Yine Heyulanın en-Nefs’in cevherinde sükuna ermesi ile
de sükun gerçekleşir. O halde tabiatlar en-Nefs’in zuhuru ile oluşmaya başlar. Ancak burada
şu soru aklımıza gelebilir: Hareket, ez-Zıddü’r-Ruhani’nin el-Akl’dan ortaya çıkması ile
başlamıyor mu? el-Akl’dan ilk zuhur eden varlık olması sebebiyle ilk hareketin ez-Zıdd’ın
ortaya çıkması ile başladığı doğru olabilir. Ancak yukarıda da açıkladığımız üzere Heyulanın
ortaya çıkması, cevherinin ve tabiatlarının oluşumu üzerinde ez-Zıdd’ın hiçbir tesiri yoktur.
Bu sebeple Heyula’nın tabiatlarının oluşum sürecini ortaya koyduğumuz bu satırlarda ilk
hareketin en-Nefs’in zuhuru ile başladığı tezimiz Heyulanın oluşumu açısındandır.
Heyula, el-Akl’dan en-Nefs’e geçmek için manevi bir hareket ve zamana ihtiyaç
duyar. Tanrı tarafından bu ihtiyacı karşılanan Heyula’nın bu hareketinden kendisinde
bilkuvve gizli bir halde “hararet” tabiatı yaratılır. Heyula, en-Nefs’in cevherinde yerleştiği
zaman onun bu sükunundan yine bilkuvve gizli bir halde “bürudet” tabiatı yaratılır. Aynı
şekilde Heyula diğer illetlerden her birine hareket ettiğinde kendisinde bilkuvve bir halde
bulunan hararet tabiatını güçlendiren bir harekete ve yine kendisinde bilkuvve gizli bir halde
bulunan bürudet tabiatını güçlendiren sükuna ihtiyaç duyar. Bu şekilde Heyula son illet olan
et-Tâlî’ye ulaşır. Heyula el-Akl, en-Nefs, el-Kelime ve es-Sâbık’ın maddeleri ile et-Tâlî’de
1114
Bkz. Yazma I, s. 41.
231
ortaya çıktığı zaman kendisinden hararetin ortaya çıkacağı ve güçleneceği yeni bir harekete
ihtiyaç duyar ve Heyula ruhanî illetlerin maddeleri ile hareket eder. Onun bu hareketinden
hararet meydana gelir. Daha sonra Heyula sükuna erer ve onun bu sükunundan bürudet
meydana gelir. Bu safhada ortaya çıkan Hararet ve Bürudet tabiatları bilkuvve bir halden
bilfiil bir hale dönüşmüştür ve bu iki tabiat erkek ve dişi menzilesinde olmuşlardır. Daha
sonra Heyulanın hareket ve sükunundan ortaya çıkan hararet ve bürudet tabiatları birbirleri ile
etkileşime girerek döllenirler ve onların bu etkileşiminden üçüncü tabiat olan “yebuset”
meydana gelir. Yebusette hararet tabiatının etkinliği ağır basmıştır. Daha sonra bürudet ve
hararet tabiatları Ruhani İlletler tarafından ikinci defa hareket ettirilerek etkileşime girerler ve
onların bu etkileşiminden de dördüncü tabiat olan “rutubet” tabiatı meydana gelir. Rutubet
tabiatında ise bürudet tabiatının etkisi ağır basmıştır. Görüldüğü üzere cismanî tabiatların
oluşumu ilk dört usulün, yani el-Akl, ez-Zıdd, en-Nefs ve el-Esas’ın yaratılış düzenine
benzemektedir.1115
Yazma I olarak isimlendirdiğimiz yazma, Bed’ü’l-Halk risalesindeki “…sonra
hareketten “hararet”, sükundan ise “bürudet” ortaya çıkar. O ikisinin arasından ise “rutubet”
ve “yebuset” meydana gelir”
1116
ifadelerde rutubet ve yebuset tabiatlarının yaratılıştaki
öncelik-sonralık noktasının dikkate alınmadan yazıldığına vurgu yapmaktadır. Çünkü ortaya
çıkan üçüncü tabiat yebuset, son yaratılan rutubet tabiatının ise dördüncü tabiat olduğunu
ancak Bed’ü’l-Halk risalesinde rutubetin önce yazılarak sanki üçüncü tabiatmış gibi
algılandığı hususuna vurgu yapmaktadır.1117
Heyula, et-Tâlî’den zuhur etmeden önce suretleri kabul etme potansiyeline sahip olan
basit, latif bir cevherken et-Tâlî’den zuhur ettikten ve 4 tabiatını tamamladıktan sonra ayrı bir
tabiat oldu. Fakat buna rağmen Heyula bütün cismanîlerin en latifi olması sebebiyle
kendisinden aşağıda bulunan cismanîlere göre daha ruhanî bir haldedir. Bununla birlikte
Heyula şekle girdi ve uzunluk, genişlik ve derinliği olan sureti kabul etti.1118
Bu noktadan itibaren Heyula tecsime intikal etti ve yüce felekler yaratılmaya başladı:
“O (Heyula) nefsani hareketin ve tabii nurların gücü ile bütün yönlerden (tabiatları yönünden)
yücelerek yükseldi. Hemen sonra yüksek burçlara sahip yüce felekler meydana geldi. Bu
feleklere, takdir ve hikmeti tamamlamak ve bilkuvve halde bulunan şeyleri bilfiil hale bir
düzen dâhilinde dönüştürmek için hareket eden, gezgin, parlak müdebbirler yerleştirdi.”1119
1115
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 86; Yazma I, s. 52-54.
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 8/760.
1117
Bkz. Yazma I, s.58.
1118
Bkz. Yazma I, s. 55-56.
1119
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 8/761.
1116
232
Heyula kendisinden önce yaratılan illetlerin maddeleri ile birlikte dönen bir küre
şeklinde iken heyula dairesinin ortasında “Felekü’l-Muhit”1120 dairesi meydana geldi.
Felekü’l-Muhit dairesi ise yıldızlardan hali olan ”Felekü’l-Atlas”tır1121. Felekü’l-Atlas ise
Dürzî inancında, en latif cimani varlık olarak kabul edilen Heyula’nın bilfiil hale
dönüşmesiyle
yeryüzünün
yaratılması
arasında
dokuz
katmandan
meydana
gelen
cismanîleşme sürecinin dokuzuncu ve en üst halkasını teşkil eder. Daha sonra Heyula’nın
maddesi ve ruhani illetlerden ortaya çıkmış olan tabiatlar felekü’l-muhit dairesinin ortasına
doğru hareket etti. Bu maddeden de sabit yıldızları da içine alan 12 burcun feleği, “
Felekü’l-Büruc”1122 meydana geldi. Felekü’l-büruc ise dokuz katmanın sekizincisidir.
Felekü’l-Büruc’dan itibaren tek yıldıza sahip olan felekler yaratılmaya başlar. Yine
Heyula’nın maddesi ve ruhani illetlerden ortaya çıkmış olan tabiatların burçlar feleğinin içine
doğru hareket etmesi ile yedinci katman olan “Zühal Feleği” meydana geldi. Zühal feleği yedi
katmanın ilkidir ve Burçlar feleğinin ortasında dönen bir küre şeklindedir. Bu felek tek bir
yıldıza sahiptir ki o da Zühal (Satürn) yıldızıdır. Zühal feleği, felekü’l-büruc’un ortasında
dönen bir küre şeklindedir. Zühal Feleğinden sonra aynı yolla tek yıldıza sahip olan 6 felek
daha yaratılır ki bunlar: Müşteri (Jüpiter) yıldızına sahip olan “Müşteri Feleği”, Merih (Mars)
yıldızına sahip olan “Merih Feleği”, Şems (Güneş) yıldızına sahip olan “Şems Feleği”, Zühre
(Venüs veya Çobanyıldızı) yıldızına sahip olan “Zühre Feleği”, Utarid (Merkür) yıldızına
sahip olan “Utarid Feleği”, Kamer (Ay) yıldızına sahip olan “Kamer Feleği”. Bütün bu
oluşumlar feleki hareketlerin kendilerine yardım ettiği cismanî tabiatlar ve Heyula’nın
maddelerinden meydana gelmişlerdir.1123
1120
Felek: Gökyüzü, sema anlamına gelir.
Felekü’l-Atlas: Kendisine Felek-i A’lâ, Felek-i Aksa ve Felekü’l-A’zam da denilen ve geçmiş zamanlarda
gökbilgisi ile uğraşan alimlerce dokuzuncu kat gök katmanına verilen isim. Bu feleklerin sekizincisi Felek-i
Samin, yedincisi Zühal (Satürün), altıncısı Müşteri (Jüpiter), beşincisi Merih (Mars), dördüncüsü Şems (Güneş),
üçüncüsü Zühre (Venüs, Çobanyıldızı), ikincisi Utarid (Merkür) ve birincisi de Kamer (Ay) olarak
isimlendirilmiştir.
1122
Felekü’l-Büruc, eski gök bilimcilerin Felekü’s-Samin olarak isimlendirdikleri sekizinci gök katmanına
Dürzîler tarafından verilen isimdir.
1123
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.89-90; Yazma I, s. 56-57.
1121
233
Bu gezici yıldızlar doğal alemdeki doğuş, yok oluş, artış ve eksilişi düzenleyen
varlıklardır. Felekler ise biri diğerinin ortasında dönen kürelerdir. Yeryüzü ise bütün
feleklerin ortasındaki bir nokta gibidir. Bu felekler arasındaki boşluk ancak kitap yaprakları
arasındaki boşluk kadardır.1124
1124
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.91.
234
Feleklerin yaratılmasından sonra onların harekete geçmeleri ile risalelerdeki ifadesi ile
“istikassat”, bilinen tabirle anasır-ı erbaa ortaya çıktı: “Felekler döndü, bir düzene sokuldu ve
“ümmehat”1125 faaliyete geçti. Bunun neticesinde ise “istikassat” ortaya çıktı.”1126
Felekler ilahi hareket ve ruhanî illetlerin maddeleri ile dönmeye başladıkları zaman
birbirlerine olan yakınlıkları ve birbirlerine bağlı olan hareketlerinin süratinden dolayı
ısınmaya başladı ve hararet feleklerin en alt katmanı olan Kamer (Ay) feleğinin ortasına
hareket etti. Bu hararetten ateşin aslı (rüknü) olan “Felekü’l-Esir” meydana geldi. Tam bir
daire şeklinde olan felekü’l-esir yaratılış bakımından kendisinden üstte olanların maddeleri ile
harekete geçtiği zaman felekü’l-esir dairesinin ortasında havanın aslı olan “Zemherir Feleği”
meydana geldi. Zemherir feleği de tam bir daire şeklinde idi. Daha sonra hava ateşle harekete
geçtiği zaman zemherir feleği dairesinin ortasında yarım daire şeklinde olan suyun aslı
meydana geldi. En son noktada ise su hava ile hareket ederek köpükler su üzerine yükseldi ve
buradan da toprağın aslı meydana geldi. Toprak suyun köpüğüdür.1127
Daha sonra İstikassat’ın asılları birbirine doğru hareket etti ve feleklerle birleşti.
Ateşin latifleşen maddeleri yeryüzüne en yakın felek olan Kamer feleğine doğru hareket etti.
Ateşin kesifleşen maddeleri ise “Hava” oldu. Ateşin dengeyi bulan maddeleri ise onun
unsuruna yerleşti. Havanın latifleşen maddeleri “Ateş” oldu. Havanın kesifleşen maddeleri ise
“Su” oldu. Havanın dengeyi bulan maddeleri onun unsuru içerisinde yerleşti. Suyun
latifleşmesi ile “Hava” meydana geldi. Suyun kesifleşmesi ile de “Toprak” meydana geldi.
Aynı şekilde suyun dengede duran maddeleri onun unsuruna yerleşti. Toprağın latifleşen
maddeleri de su oldu. Topraktan kesifleşen maddeler ise “Maden” oldu.”1128
“Latif olanlar kesif olanlarla, kesif olanlar da latif olanlarla karıştı ve cansız varlıklar,
bitkiler, hayvanlar, madenler, natık ve faziletli olan insanlar meydana geldi.”1129 Feleki
tabiatların maddeleri ile yıldızların ve müdebbiratın etkileri, alemü’s-süfli olarak
isimlendirilen yeryüzü ile birleşince mevalid yani maden, bitki, hayvan ve beşeri cisimler
meydana geldi. Mevalid bütün cismanî yaratıkların en yücesi konumunda olduğundan felekler
ve tabiatlar onların yaratılışına hizmet etmişlerdir. 1130
Felekler, feleklerin tabiatları, dört unsur, cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar ve
madenlerin yaratılmasından sonra insanoğlu yaratılır: “O’nun (Tanrı’nın) insanoğlunu âkil bir
1125
Ümmehat: er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesinde belirtildiği üzere feleki tabiatlara verilen bir isimdir. Bkz.
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754.
1126
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/761.
1127
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.91-92.
1128
Bkz. Yazma I, s.59-60.
1129
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/761.
1130
Bkz. Yazma I, s. 61.
235
nefisten, faziletli bir cesetten yaratması tamamlanmış oldu. O (insanoğlunun yaratılışı)
bulunduğu halden daha iyi ve daha güzel bir halde olamazdı. O, ruhanî bir latiflikle cismanî
bir kesiflikten (ruh ve cisimden) oluşmaktadır.”1131
Beşeri suretler günümüzdeki gibi farklı şekil ve renklerde yaratılmıştır. Bunun sebebi
ise beşeri suretlerin yeryüzünden ve oradaki cemadattan yaratılmış olmasıdır. Tanrı’nın
hikmeti gereği yeryüzündeki bazı bölgeler güneşe yakın şekilde bazıları ise uzak şekilde
yaratılmıştır. Güneşe yakın bölgelerdeki tabiatlarda hararet güçlü olduğundan dolayı bu
tabiatlardan yaratılmış olan beşeri suretler siyah, güneşe uzak bölgelerdeki tabiatlardan
yaratılmış olan beşeri suretler ise beyaz tenli olarak yaratılmıştır.1132
Tanrı, beşeri suretleri nâtık nefislerin yerleşim mekanı olarak takdir ettiğinden dolayı
bu suretlere heybet, cemal, şeref, temizlik, his, akıl gibi çeşitli ihsanlarda bulunmuş, bu insani
suretleri “insiyyet mahalli” kılmıştır. İşte beşeri suretler bu özellikleri sebebiyle yeryüzünde
yaratılmış olan diğer cismanî suretler içerisinde en yüce konuma sahiptiler. 1133
Buraya kadar anlattığımız bütün hususlar ed-Du’âü’l-Müstecâb risalesinde şu şekilde
özetlenmektedir: “Ey tam Akl’ı yaratan ve ondan (tam akıldan) hiçbir yaratılmış ortaya
çıkmadan önce bütün yaratılmışları bilkuvve bir halde tam akılda yaratan seni yüceltirim!
(Ey) el-Akl’ın zatında yerleştirmiş olduğu, daha sonra ortaya çıkacak olan suretlerin ortaya
çıkması için el-Akl’dan meydana gelen en-Nefs’i yaratan, (seni yüceltirim!). Bütün
terkiplerin1134–ki bunlar devâir, ecram1135 ve ümmehattır1136 - ortaya çıkması için en-Nefs’i
illet yapan seni, yüceltirim! Ümmehat, ecram ve devâiri, gaye ve amaç olan mevalidin ortaya
çıkması için bir illet yaptı. Her iki alemin1137 özünün kendisine ulaşarak son bulduğu
insanoğlunu bütün mevalidin en yüce ve en şereflisi konumuna getirdi. İnsanın cevherini ve
şerefini son gaye kıldı ve onun letafetini (en-Nefs’in letafetini) kendileriyle cismanî alemdeki
nizamları ikame ettiği iki esasın (tabii akıl ve nefis) üzerine boşalttı. el-Akl ve en-Nefs’in
emareleri o ikisinden ortaya çıktı. O ikisi ile de (el-Akl ve en-Nefs) hudûd ve bu alemdeki
diğer varlıklar meydana geldi.”1138
1131
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/761.
Bkz. Yazma I, s. 63.
1133
Bkz. Yazma I, s. 61.
1134
Terkib: farklı maddelerin biraya gelmesi ile oluşan varlıklar.
1135
Ecram: cansız varlıklar.
1136
Ümmahat: er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesinde belirtildiği üzere feleki tabiatlara verilen bir isimdir. Bkz.
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754.
1137
Makarem her iki alemden kastın ulvi ve süfli alem olduğunu bildirmektedir. bkz. Makarem, Teh Druze Faith,
s.47, dipnot 19.
1138
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234-235.
1132
236
B. Hudûdu’l-Cismani
Ruhanî hudûdun cismânî hudûd şeklinde var olması tevhidi akidenin temelini
oluşturan “Mücerred varlıkların hissedilir varlıklar şeklinde tecessüd etmesi” felsefesi ile
paralellik arz etmektedir. Dürzî düşüncesinde insanlar akledilir şeyleri ancak hissedilir
şeylerle tasavvur edebilir1139. Bu düşünceden hareketle nâsutî suretlerde tecelli eden Tanrı
inancını benimseyen Dürzî akidesi, yaratılış ve sudur silsilesini yöneten ruhanî hudûdun da
hissedilir varlıklar şeklinde, nâsutî kisvelerle insanlar arasında zuhur ettiği inancını ortaya
koymuştur.
Resâilü’l-Hikme tarafından ortaya konulan Dürzî hudûd düşüncesinde yaratılış ve
sudur silsilesini yöneten ruhanî hudûd, Tanrı’nın bütün tecellileri ile birlikte yeryüzünde
nâsutî kisvelerle zuhur ederek insanlara dini sınırları göstermişlerdir. Hayır ve şerri kabul
etme hususunda nur ve zulmet bakımından eşit seviyede yaratılmış olan nâtık nefislerin
kendilerinden önce yaratılmış olan ruhanî illetlerin yol göstericiliği olmaksızın saadetü’lkusvaya1140, yani Tanrı’nın bilgisine ve tevhidi hakikatlere ulaşmaları imkansızdır. Çünkü
yaratılıştaki hikmet gereği Tanrı’nın bilgisi ve tevhidi hakikatler yalnızca natık nefislerden
önce yaratılmış olan ruhanî illetlere tahsis edilmiştir. Bu sebeple beşeri suretlerde cisimlenen,
Tanrı’nın bilgisinden ve tevhidi hakikatlerden mahrum olan natık nefislerin yaratılış gayeleri
olan saadetü’l-kusvaya ulaşabilmeleri için ilk ruhanî illetlerin yol göstericiliğine ihtiyaçları
vardır. İşte bu ihtiyaç sebebiyle ruhanî illetler, hurufu’l-kizb ve hurufu’s-sıdk tıpkı natık
nefisler gibi cismanî alemde beşeri suretlerde zuhur ederler ve yaratılışta kendilerine tahsis
edilmiş olan bilgilere insanların ulşabilmeleri için yol gösterirler. Resâilü’l-Hikme’deki
ifadesi ile cismânî hudûd, beşeri suretlerde cisimlenen “enNefsü’-Şerife’nin gıdası olan ve
kalıcılığını ve gelişimini ancak kendisi ile sağladığı ruhanî ilimleri hatırlatıcı unsurlar”dır. 1141
Resâilü’-Hikme’de açıkça ifade edildiği üzere hudûd, Tanrı’nın cismanî alemdeki
bütün tecellileri ile birlikte farklı nâsutî suretlerde, çeşitli isimlerle zuhur etmiştir. Yine
risalelerde ayrıntıya girilmeden ancak şerhlerinde detaylı bir şekilde açıklandığı üzere hudûd,
bütün zemmedilmiş nâtık ve esaslar dönemlerinde de çeşitli isimler altında, tevhidi daveti ilan
etmeksizin zuhur etmişlerdir.1142
1139
Bkz. es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s. 47.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/585.
1141
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274.
1142
Bu hususlar “Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı” başlığı altında Resâilü’l-Hikme’den alıntılarla detaylı
olarak incelenmiştir.
1140
237
Menşûr fî Zikri İkâleti Sa’d risalesi Dürzî tevhidi akidedeki Tanrı’nın ve hudûdun
çeşitli devirlerde, nâsutî suretlerde tevhidi daveti ilan ederek tecelli ettikten sonra gaybete
girmelerinin sebebini şu ifadelerle anlatmaktadır: “Bu hiçbir kimsenin Allah’ın rasüller
göndermesinden sonra O’nun aleyhine bir huccet olmaması ve “biz vasıtaların gaybetinden,
yolların ve geçitlerin kapanmasından dolayı mazeretliyiz” dememeleri içindir. Bu o
bölgelerde yaşayanlar için selamet vakitlerinde birer çatlak ve kıyametin ürkütücülüğünden
önce onlar üzerine bir huccet ikame etmektir.”1143
“Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani” başlığı altında çeşitli vesilelerle işaret ettiğimiz üzere
Resâilü’l-Hikme’de ulvi hudûdun sayısı, isimleri ve mertebeleri hakkında çeşitli ihtilaflar
mevcuttur. Bununla birlikte Resâilü’l-Hikme’de ruhanî hudûdun isimleri, mertebeleri,
lakapları açık ve net ifadelerle ortaya konulmuştur.
Sebebü’l-Esbâb risalesi, Hudûdur’r-Ruhani’nin el-Hâkim bi-Emrillah devrinde
müşahhaslaştığını şu ifadelerle açıklar: “Zikrettiğim bütün bu hudûd bu vakitte, her şeyi
şekillendiren, yaratan, hepsine illet olan Mevlânâ el-Hâkim devrinde müşahhastırlar.” Hamza
b. Ali’nin bu ifadelerine İsmail et-Temimî mum örneğinden yola çıkarak açıklık
getirmektedir: “Mum bütün cüzleriyle birlikte saf tevhidi ifade eder. Şem’a beş harften
meydana gelir. Bu beş harf ise “tevhidin mumu” olan el-İrade, el-Meşiet, el-Kelime, es-Sâbık,
et-Tâlî’ye işaret eder ki onlar tevhidin gizli beş cevheridirler… Mum ancak fitille yanar, fitil
de ancak mumla yanar. (Mum) ancak bir ateşle yakıldığı zaman ışığı ile aydınlatan kamil bir
şem’a (mum) ismini alır. Mumda bulunan ateş, latif ve kesiftir. Latif olan ateş savruk bir
şekilde ortaya çıkarak bir görünüp bir kaybolan kırmızı ateşin yüce lisanıdır ki o Kâimü’zZaman Hamza b. Ali b. Ahmed’e işaret eder. Mumun kendisi ile yakıldığı ateş onun
(Hamza’nın) Hucceti olan İsmail b. Muhammed b. Hamid’e işaret eder. Mum, el-Kelime
Muhammed b. Vehb’e işaret eder. Fitil ise es-Sâbık Selâme b. Abdilvehhab’a işaret eder.
Mumun altına konulan haske (şamdan) ise et-Tâlî Ali b. Ahmed es-Semûkî’ye işaret eder. Bu
beş Hudûddan mum ve ateş latif, fitil ve şamdan ise kesiftir. Ateşin latif lisanı ise onların
tümünün içinde ve aynı zamanda onların tümünün dışındadır. O, Mevla’yı gerçek olarak
tevhid edendir. Çünkü o kalbi daima Mevla ile birlikte olan, O’ndan ayrılmayan züMaah’tır.1144”1145 Risâletü’ş-Şem’a’daki bu ifadeler aynı zamanda hudûdun mertebelerini de
ortaya koyması bakımından önemlidir.
1143
Resâilü’l-Hikme, Menşûr fî Zikri İkâleti Sa’d, 104/812.
el-Aklü’l-Külli başlığı altında zü-Maah tabirinin ifade ettiği anlam açıklanmıştır.
1145
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/278.
1144
238
1. Hamza b. Ali b. Ahmed ez-Zûzenî
Hamza b. Ali hudûdun başı olarak, insanların beşeri suretlerdeki tecessüdü ile
başlayan cismanî alemdeki Tanrı’nın bütün tecelli devirlerinde onunla birlikte çeşitli
suretlerde zuhur etmiştir. Hamza b. Ali, el-Aliyyü’l-A’lâ ile el-Bâr devri arasında meydana
gelen, Tanrı’nın 70 devirdeki tecellileri ile birlikte kendisinin de zuhur etmesi hakkında
şunları söylemektedir: “Ey Mevlânâ’nın davetine icabet edenler topluluğu! 70 devrin her
birinde ben sizlere doğru yolu gösterdim ve sizleri Mevlânâ’nın tevhidine davet ettim. O
asırlardan hiç biri yoktur ki Mevlânâ beni farklı suretlerde, isimlerde ve farklı lügatlerde
sizlerin içinde zuhur ettirmemiş olsun. Sizlere (Tanrı’nın tevhidini) bildirdim ancak siz ne
kendinizi ne de beni tanıdınız.”1146
Yine aynı meyanda Hamza b. Ali, Sebebü’l-Esbâb risalesinde şöyle demektedir:
“Çünkü Mevla, hiçbir mekan ve imkan yokken, yine hiçbir insan ve cin yokken beni seçti ve
beni kendi parlak nurundan yarattı ki (bu olay) Ademü’l-Asi ve Ademü’n-Nasi yaratılmadan
önceki 70 devirde meydana gelmiştir. Her iki devir arası 70 hafta, her iki hafta arası 70 yıl ve
her yıl ise 1000 senedir. Onlardan hiçbir asır yoktur ki ben alemleri farklı suretlerde ve farklı
lügatlerle Mevlânâ el-Aliyyü’l-A’lâ’nın tevhidine ve O’na ibadete davet etmemiş olayım.”1147
Hamza b. Ali “başka bir yazıda sizlere Mevlânâ’nın el-Aklü’l-Külli’yi yaratmasından
Ademü’s-Safa’nın zuhuruna ve meleklerin ona secde etmesine kadar geçen süre içerisinde
kendisi ile aleme göründüğü ve nâsûtunun isimlendirildiği isimleri zikredeceğim…”1148
demesine rağmen ne Tanrı’nın, ne kendisinin ve ne de Hudûdun bu 70 devirdeki tecellileri ve
zuhurları hakkında herhangi bir bilgi vermemiştir. Bu sebeple biz Hamza b. Ali’nin el-Aliyy
devri ile el-Bâr devri arasında gerçekleşen 70 devirdeki nâsutî suretteki zuhurlarının isimleri
hakkında herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Ancak Resâilü’l-Hikme’den yapmış olduğumuz
yukarıdaki alıntılarda Hamza b. Ali’nin el-Bâr devrinden önce gerçekleşen 70 devrin
tamamında Tanrı ile birlikte tecelli ederek insanları tevhidi hakikatleri kabule davet ettiği
kesinlik kazanmıştır.
Çeşitli vesilelerle zikrettiğimiz üzere Dürzî akidesinde hudûd zemmedilmiş nâtık ve
esaslar dönemlerinde de zuhur etmiştir. Resâilü’l-Hikme, Hamza b. Ali’nin Tanrı’nın tecelli
ettiği ilk 70 devirdeki nâsûtunun isimlerini açıklamadığı gibi bu 70 devir arasında ortaya
çıkmış olan zemmedilmiş nâtık ve esaslar dönemlerindeki isimlerini de açıklamamıştır.
1146
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/94.
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/151, 152.
1148
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/134.
1147
239
Hamza b. Ali’nin Tanrı’nın el-Bâr tecellisinde Şantil ismi ile zuhur ettiği es-Sîratü'lMüstakîme risalesinde açık bir şekilde beyan edilmiştir: “Muhakkak ki Ademü’s-Safa elKülli, zü-Maah’tır… Ademü’s-Safa’nın doğum yeri Hindistan’da kendisine Adminiyye
denilen şehir idi. Onun ismi Şantil babasının ismi ise Danyel idi.”1149 bu dönemde Şantil aynı
zamanda Ademü’s-Safa olarak da isimlendirilmiştir.1150
Tanrı’nın el-Bâr tecellisi ile el-Hâkim tecellisi arasında 7 zemmedilmiş nâtıkla ortaya
çıkan 6 ademi davet dönemlerinde el-Aklü’l-Külli olan Hamza b. Ali’nin zuhur ettiği nâsutî
suretlerinin isimleri ise şunlardır: Hz. Adem1151 döneminde Şantil, Hz. Nuh döneminde
Pisagor1152, Hz. İbrahim döneminde Davud, Hz. Musa döneminde Şuayb, Hz. İsa döneminde
Mesihü’l-Hak –ki o Azer’dir-, Hz. Muhammed döneminde Selman el-Farisi, Said döneminde
ise Salih suretlerinde zuhur etmiştir.1153
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî’de Hamza b. Ali’nin Nuh döneminde Pisagor ismi ile zuhur
ettiğinin ileri sürülmesi Resâilü’l-Hikme’deki şu ifadelere dayanmaktadır: “Muhakkak ki
Pisagor, ruhanîliğinden (el-Akl olmasından) gelen bilgilerle öğrencilerine vaaz ediyor, parlak
olan tevhidi onlara şerh ediyordu. O, yücelterek ve münezzeh kılarak el-Bâri’nin safi nur
olarak var olduğunu, O’nu yalnızca Tanrı’yı (Tanrı’nın bilgisini) önemseyen, onu hak eden ve
O’na kulluğu gerçek farz olarak kabul edenlerin görmesi için kendisi ile gizlendiği bir ceset
giydiğini söylüyor ve buna inanıyordu.”1154
Hamza b. Ali, Tanrı’nın el-Hâkim tecellisi devrindeki el-Akl’ın nâsutî suretine verilen
isimdir. Muktenâ Bahauddîn bu durumu şu ifadeleri ile açıklar: “ (Hamza b. Ali) Keşiften
sonra zahir ve batınla amel etmenin kabul edilemez olduğunu, o ikisinden sevap
umulmayacağını bize bildirdi. Çünkü o tevhidle ortaya çıkan yol gösterici, temiz imamların
sonuncusudur. O bize son keşf sahibinin (Hamza’nın) kıyametin sahibi olduğunu, (Dürzî)
tevhid inancı ile âleme zuhur ettiği imamet devirlerinin kendisi ile son bulduğunu bildirdi.
Muhakkak ki (Hamza b. Ali ile) onun İmam olarak isimlendirildiği devirler, şirk ve inkar
1149
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113.
1151
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, Hz. Adem’i zemmedilmiş nâtıkların ilki olarak kabul etmektedir. Ancak “el-Bâr”
başlığı altında detaylı bir şekilde açıkladığımız üzere bize göre Hz. Adem, zemmedilmiş nâtık değildir. Bkz.
Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 13
1152
Resâilü’l-Hikme’de Pisagor, Eflatun, Aristo, Hermes gibi filozoflar risalet ve nübüvvet sınıfına sokulmakta,
şereflendirilmekte ve yüceltilmektedir. İsimlerinin her geçtiği yerde onlar için “es-Selamü Aleyhim” tabiri
kullanılmaktadır.
1153
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 13; Ta’lîmü’d-Dîni’t-Tevhîd, s. 7-8; Abdullah en-Neccâr ise Said dönemini
zemmedilmiş şeriatldan kabul etmediği için bu dönemdeki Hamza b. Ali’nin nâsûti suretteki ismini
zikretmemiştir. Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s.123.
1154
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü fî Zikri’l-Me'âd ve’r-Redd 'alâ men 'Abbera 'anhü bi’l-Ğalati ve’l-İlhâd (fî
Zikri’l-Me'âd), 70/601.
1150
240
zamanının sona ermesi sebebiyle tamamlanmıştır. İmam bütün batıni ilimlerle ortaya çıkan ve
insanları tenzih ve tecridin hakikatine davet eden Tanrı’nın kuludur.”1155
Resâilü’l-Hikme mecmuasındaki risaleler incelendiği zaman gerek Hamza b. Ali’nin
bizzat kaleme aldığı ve gerekse İsmail et-Temimî ve Muktenâ Bahuddin tarafından yazılmış
olan risalelerin tamamında, el-Aklü’l-Külli’nin nâsutî suretteki tecellisi olması yönüyle
Hamza b. Ali’nin Dürzî akidesindeki yüce konumuna, onun insan üstü vasıflarına işaret eden
pek çok isim ve sıfatlar kullanıldığı görülmektedir.
Bu meyanda Hamza b. Ali ilk olarak semavi kitapların tümünde ve Resâilü’lHikme’de Tanrı için kullanılan bütün isimlerin kendisi için olduğunu ancak insanların Tanrı
hakkında konuşabilmeleri ve akıllarında bir Tanrı tasavvurunun oluşabilmesi için bu isimlerin
Tanrı’ya atfedildiğine dikkat çeker:
“Kur’an ve sahifelerde olanlarla Tanrı’nın kalbime vahyettiği beyanlar ve yüce
isimlerin tümü, O’nun kulu olan el-İmam’la ilgilidir. Ancak (bu isimlerin Tanrı için
kullanılma sebebi) âlemin gücü, akıl kapasiteleri ve dilleri ile O’nun hakkında
konuşabilmeleri içindir.”1156
Hamza b. Ali hadislerde zikredilen Allah’ın 99 ismini de kendisinin 99 daisine verilen
isimler olduğunu da açıkça beyan etmektedir: “nâtıkın1157 da dediği gibi: Muhakkak ki
Allah’ın 99 ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer. Bunun anlamı şudur: tevhidin
İmamı’nın1158 99 Daisi vardır. Kim onları bilirse daveti kabul edenleri örten, yani onları
çevreleyip saran, imamın davetinin hakikatine ermiş olur.”1159
Kutsal kitaplar ve sahifelerdeki bütün yüce isimleri kendine ve dailerine tahsis eden
Hamza b. Ali, Kur’an’da Allah’ın kendisine mahsus kıldığı bütün fiillerin ve filozofların,
dinlerin, mezheplerin ve diğer davetlerin Tanrı’yı tanımlamak için kullandıkları bütün yüce
sıfatların da kendisi için olduğunu ileri sürmüştür.1160
Hamza b. Ali, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh risalesinde kendisinin tevhidi davetteki rolüne ve
yüceliğine işaret eden isim ve sıfatlarını toplu bir şekilde şu ifadeleri ile açıklamaktadır:
“Hamd, beni kendi nurundan yaratan, kutsal ruhuyla destekleyen, ilminden bana ihsan
eden, emrini1161 bana devreden, sırrının gizemine beni muttali kılan içindir. Ben O’nun
yarattıklarının aslı, sırrının ve emanetlerinin sahibi, bilgi ve bereketiyle özel kıldığı kimseyim.
1155
Resâilü’l-Hikme, İzâhü’t-Tevhîd, 74/680.
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/159.
1157
nâtık: Hz. Muhammed’tir.
1158
Yani Hamza b. Ali’nin.
1159
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78.
1160
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 167.
1161
Yasin 36/82 ayetine atfen.
1156
241
Ben onun sırat-i müstakimi ve emriyle hakîm ve alîm olanım. Ben Tûr (Tur dağı), Kitabü’lMestûr ve Beytü’l-Ma'mûr'um. Ben Ba's ve nüşûrun (yeniden dirilişin) sahibiyim
(efendisiyim). Ben Mevlânâ'nın izniyle Sûr'u üfleyecek olanım. Ben Müttakilerin
(Muvahhidlerin) imamı, apaçık ilim, Mü'minlerin lisânı, Muvahhidlerin dayanağıyım. Ben
(kıyamet) sarsıntılarının efendisi, nimetleri elinde bulunduracak kişiyim. Ben şeriatları
nesheden, şirk ve bidat ehlini helak edenim. Ben iki kıbleyi (Beytü'l-Makdis ve Kabe ) de
yıkacak, iki şerîatı (İslâm ve Hıristiyanlık, ya da Ehl-i Sünnet ve İsmâiliyye) ortadan
kaldıracak, iki şahadeti (Hz. İsa ve Hz. Muhammed'in peygamberliğini) de batıl kılacak
olanım. Ben ümmetlerin Mesihiyim. Ben nimetleri dağıtanım. Şirk ve gazab ehlini ortadan
kaldırmak benim elimdedir. Ben tutuşturulmuş, (yandıkça) tırmanıp kalplerin üstüne çıkan
ateşim.1162 Ben Hudûdun aslı, Mabud'un (el-Hâkim) tevhidine rehberlik eden, şirk ehlini ve
inkarcıları yok edecek olanım. Ben tevhid kılıcını kınından çıkartarak, inatçı zorbaları helak
edecek olanım. Ben Kâimü’z-Zaman, Sahibü’l-Burhan ve Rahman’a itaatte rehberlik
edenim.”1163 el-İ’zâr ve’l-İnzâr risalesinde ise Hamza b. Ali kendisini şu sıfatlarla
vasıflandırmaktadır: “Ben arzulanan ve talep edilen İmamım. Kulların (amellerinin)
karşılığını vermek benim elimdedir… Mevla’nın kılıcıyla kıyam ettiğim gün emirlere tabi
olup, itaat edenleri mükafatlandırmak; isyan ederek hak yoldan sapanları cezalandırmak,
bütün yaratılmışlara hak ettiklerini vermek benim elimdedir. Yine (o gün) kısasla sizlerin
hakkını almak benim elimdedir. Benim ihsanım sizlerden vefalı ve ihlaslı olanlara ve
nefislerini cesetlerinden, fasık ve inatçılardan ayıracak olanlara nail olacaktır.”1164
Yine “Hamza b. Ali bir risâlesinde kendisi hakkında bahru'l-buhûr (denizlerin denizi),
Nûru'l-Kur'an ve'z-Zebûr, her devir ve nesilde Âyetü'l-Kürsî'yim der. Buradaki bahr (deniz)
el-Akl’a, buhûr (denizler) ise el-Akl'ın İhva-i Seb'asına (yedi kardeşine, yani diğer hudûda)‚
Âyet el-Akl, Kürsî ise el-Akl’a gelen vahyi ilâhiye remz ve işarettir.”1165
Resâilü’l-Hikme’de Hamza b. Ali’nin vasıfları içerisinde zikredilen en önemli husus
onun diğer dinleri ve inançları neshetmesidir. Bu konu “Dürzîliğin Şer’i Hükümleri” başlığı
altında detaylıca incelenmiştir. Ancak biz burada Resâilü’l-Hikme’de Hamza b. Ali’nin bu
önemli fonksiyonuna işaret eden tanımlamalarından bazılarını zikretmemiz gerektiği
kanısındayız. Buna göre Hamza b. Ali “Zamanların Mesihi, ümmetlerin düğümlerini çözen,
1162
Hümeze 104/6-7 ayetlerine atıf vardır.
Resâilü’l-Hikme, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, 33/242-243.
1164
Resâilü’l-Hikme, el-İ’zâr ve’l-İnzâr, 34/247.
1165
İzmirli, a.g.m., DİFM, c. 1, sy. 2, s.80.
1163
242
dinleri nesheden, iblis ve şeytanı öldürecek, el-icl ve’ş- şeysaban’ı1166 helak edecek,
zorbalardan ve küfür ehlinden intikam alacak, asilerin ve muhaliflerin kökünü kazıyacak
olandır.”1167 “Mevla, onu hikmetinin feyziyle İblislerin şeriatlarının nizamlarını dağıtan, sona
erdiren, ümmetlerin üzerlerine giydirdikleri süsleri nakzeden, körelten kıldı.”1168 “Ben iki
kıbleyi1169 yıkan, iki şeriatı1170 yok eden, iki şahadeti1171 geçersiz kılanım.”1172
Resâilü’l-Hikme’de Hamza b. Ali için yukarıda zikrettiklerimiz dışında pek çok isim
ve sıfat tahsis edilmesine rağmen Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, risalesi onu diğer hudûddan ayıran
ve tevhidi akidedeki en önemli fonksiyonlarını ifade eden isimlerini şu şekilde sıralamaktadır:
“Mevlam Kâimü’z-Zaman’a uygun düşen isimler şunlardır: onlardan birincisi: İlletü’l-İlel.
İkincisi: es-Sabiku’l-Hakiki. Üçüncüsü: el-Emr. Dördüncüsü: zü-Maah. Beşincisi: elİrade’dir. el-Aklü’l-Külli er-Ruhanîdir.1173 Onun cismanî ismi ise Hamza b. Ali b. Ahmed’dir.
O, Hadi’l-Müstecibin (inananlara yol gösteren), Mevlânâ’nın (c.z.) kılıcı ve hükmünün şiddeti
ile müşriklerden intikam alacak olandır.”1174
Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eserde belirtildiği üzere Hamza b. Ali’nin yaratılış ve
tevhidi davette oynamış olduğu önemli rollere işaret eden bu sıfatlar haricindeki en önemli
vasfı “Hikmet”i, yani Resâilü’l-Hikme’yi yazmış olmasıdır. Çünkü tevhidi hikmetler
zemmedilmiş nâtık ve esasların şeriatları içerisinde remizli bir halde iken onun yazmış olduğu
risaleler sayesinde açığa çıkmıştır.1175
Bilindiği üzere Resâilü’l-Hikme bütünüyle Hamza b. Ali tarafından yazılmamış,
içerisinde İsmail et-Temimî ve Muktenâ Bahauddîn’e ait risaleler de bulunmaktadır. Hamza b.
Ali Risâletü’t-Tenzîh’te, risale yazan diğer hudûdu bu işle kendisinin görevlendirdiğini,
onların risaleleri kendi isteği ve bilgisi dahilinde yazdığını bildirmektedir. Yine bu risaleleri
davete icabet eden insanlara okuyan daileri de bu vazifeyle kendisinin görevlendirdiğini
bildirmiştir: “Hudûddan herhangi birinin bir kitab (risale) te’lif etmesi ve davete icabet eden
kimselerin yanında (risaleleri) okuması ancak onları doğru yolu göstermeleri için
görevlendiren ve imam olarak atayan kimsenin emriyledir. Eğer (dailerden biri) herhangi bir
1166
Dürzî inancında el-İcl zemmedilmiş nâtıklar, Şeysaban ise onların Esaslarıdır. Bkz. Yasin, el-‘İcl ve’şŞeysabân fi’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, 20.
1167
Resâilü’l-Hikme, et-Te’akkub ve’l-İftikâd, 55/417.
1168
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Yemen, 60/469.
1169
İki Kıble’den kastedilen Mekke ve Beytü’l-Makdis’tir.
1170
İki Şeriatla kastedilen genel olarak Zemmedilmiş nâtık ve Esasların Zâhiri ve Batıni şeriatları, özelde ise
İslâm Dinindeki Ehlü’s-Sünnet ve Şia mezhepleri ile onların alt kollarını oluşturan fırkalardır.
1171
Şehadeteyn: “Eşhedü ella İlahe İllallah” ve “Muhammedü’r-Rasulullah”dır.
1172
Resâilü’l-Hikme, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, 33/243.
1173
Bu isimlerin ifade ettiği anlamları Yaratılış ve Hududu’r-Ruhani başlığı altında detaylı bir şekilde açıkladık.
1174
Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/240.
1175
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.164.
243
emir olmaksızın Muvahhidlere bir kitab (risale) okursa hem okuyan hem de onu dinleyenler
isyan etmiştir. Çünkü İmam, Mevlânâ’nın (c.z.) te’yidi ile herhangi bir vasıta olmaksızın,
ruhanî olarak konuşur. Dailer ise onu ilminden bildirdikleriyle, şifahi olarak konuşurlar.
Hakkında emir olmayan bir şeyle amel ederlerse (bu amelleri) rey ve kıyasla olmuştur.”1176
İsmail et-Temimî de şu ifadeleri ile kendisinin yazı yazmasının ancak Hamza b.
Ali’nin emriyle olduğunu bildirerek Kâimü’z-Zaman’ın ifadelerini te’yid etmektedir:
“Kâimü’z-Zaman, kamil nur, mabudun selamının en faziletlisine nail olan Mevlam bana bu
kitabı tasnif etmemi emretti. Ben de anlayış ve gücünün kapasitesini görmek için ruhuma
müracaat ettim. Ben ruhumun bunu yapmaktan aciz olduğunu gördüm. Ona muhalefet
edemedim. Onun bana bu kitabı yazmamı emrederek aslında ondan bana ulaşan öğretileri
yazmamı emrettiğini ve bana ilmiyle yol göstereceğini yakinen anladım. Çünkü (bu öğretiler)
Mevlânâ’dan ona kesintisiz bir şekilde ulaşan ve diğer insanların (bilgisinden) uzak olan
öğretiler idi. İlmimi ondan emdiğim1177, sözlerimin onun tarafından bahşedilmesi sebebiyle
kuvvetin ondan bana ulaştığına kesin olarak kani oldum. Onun emrini yerine getirirken
kendimde hayatım boyunca görmediğim bir güç hissettim. Onun bana (bu kitabı yazmam
hususunda) telkini olarak, sahifelerde ise ruhanî olarak vermiş olduğu destekle bu kitabı te’lif
ettim. Bu kitaptaki doğrular ve hitaptaki zenginlikler ondandır ve ona racidir. Oradaki hatalar
ve zelleler (sürçmeler, istem dışı yanlışlıklar) ise bendendir ve bana nispet edilir.”1178
Dürzî inanç siteminde ulvî hudûdun sayısı beştir. Ancak onların dereceleri ve
misyonları aynı değildir. Çünkü ilk had olan ve el-Aklü’l-Külli er-Ruhani’nin el-Hâkim
devrindeki zuhuru olan Hamza b. Ali diğer hiçbir Had’in ulaşamayacağı yüce bir mertebeye
sahiptir. Her şeyden önce o, “Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani” başlığı altında detaylıca
açıkladığımız üzere 4 hudûd da dahil bütün yaratılmışların illetidir. Yine o Kâimü’z-Zaman,
Aynü’z-Zaman, el-Aklü’l-Külli (Evrensel Akıl) olma özelliklerine sahiptir. Cismani alemde
ise Tanrı’nın bütün tecellileri ile birlikte zuhur ederek tevhidi daveti insanlara açıklama
mesuliyetini üzerine alan, hudûdun başı olarak onları atama ve azletme yetkisini elinde
bulunduran bir fonksiyona sahiptir. Bütün bu ayırıcı vasıfları sebebiyle “Emr’i Bilmek” yani
Hamza b. Ali’nin gerek ruhanî ve gerekse cismanî alemdeki fonksiyonlarını, isimlerini,
sıfatlarını bilmek tevhidi akidenin ikinci farzı olarak kabul edilmektedir.
1176
Resâilü’l-Hikme Risâletü’t-Tenzîh, 17/192.
Bu sebeple en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsûti suretteki ismi olarak İsmail et-Temimi zü-Massa olarak da
isimlendirilir. Oilmi el-Akl olan Hamza b. Ali’den emmiştir.
1178
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/259-260.
1177
244
2. Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimî ed-Daî
İsmail et-Temimî, Dürzî inanç sistemindeki 5 ulvî hudûdun ikincisidir. O Tanrı’nın elHâkim tecellisi devrindeki en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsutî suretinin ismidir.
Hamza b. Ali, İsmail et-Temimî’ye yazmış olduğu Sicillü’l-Müctebâ isimli risalede
onu kendisinin halifesi olarak atadığını bildirir: “Seni, Hazretü’t-Tahirada (Kahire’de),
yeryüzünün bütün diğer bölgelerinde ve adalarında bulunan Dailer, Me’zunlar, Nakibler,
Mukasirler ve bütün Muvahhidler üzerine halifem yaptım.”1179
Aslında el-Aklü’l-Külli’nin nâsutî sureti olan Hamza b. Ali’nin en-Nefsü’l-Külliye’nin
nâsutî sureti olan İsmail et-Temimî’yi halifesi olarak ataması, Dürzî Hudûd inanç sistematiği
ile uyumludur. Çünkü Dürzî inanç sitematiği içerisinde cismanî alemde el-Aklü’l-Külli’nin
nâsutî suretinin Tanrı’nın nâsutî sureti ile birlikte gaybete girmesinden sonra davet işlerini
yürütme sorumluluğu onun halifesi olarak en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsutî suretlerine
verilmiştir. Ancak el-Hâkim devrindeki tarihi süreç içerisinde ortaya çıkan olumsuzluklar bu
sistematiği sona erdirmiştir. Çünkü Hamza b. Ali’nin, el-Hâkim’le birlikte gaybete
girmesinden sonra Dürzî tevhidi daveti, et-Tâlî’nin nâsutî sureti olan Muktenâ Bahauddîn
devam ettirmiştir. Bu durum ise Resâilü’l-Hikme şerhlerinde el-Hâkim devrinde meydana
gelen bir istisna olarak açıklanmaktadır.1180
Hamza b. Ali, İsmail et-Temimî’yi halifesi olarak atamasının sebebini şu şekilde
açıklar: “Ey kardeşim Ebû İbrahim! Mevlânâ seni te’yidi ile destekledi. Ben sana
Mevlânâ’nın (c.z.) nuru ve bana bahşettiği şeylerle (yüceliklerle) baktım ve senin
Muvahhidlere yardımcı olacak, onların iyiliğine çalışacak ve münafıkların (oyunlarını)
bozacak biri olduğun (kanaatine vardım). Bu sebeple de seni halifem yaptım…”1181
Sicillü’l-Müctebâ risalesinde İsmail et-Temimî’nin ruhanî alemdeki isimleri ile
cismanî alemdeki nâsutî suretlerinin isimleri de açıklanmaktadır: “… (Hamza b. Ali’nin)
kardeşi, talisi (ondan sonra gelen), ilminin emicisi (zü-Massa), ikincisi (el-Akl’dan sonra
gelen ikinci had), ilmi ile seçtiği, hilmi ile yol gösterdiği, inançlarıyla kendisini beslediği
Ademü’l-Cüz’i, zamanın Uhnuh’u, İdris’i, Hermesü’l-Heramise1182, kardeşim ve damadım
Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed et-Temimî…"1183
1179
Resâilü’l-Hikme, Sicillü’l-Müctebâ, 20/207.
Bkz. Yazma I, s. 95.
1181
Resâilü’l-Hikme, Sicillü’l-Müctebâ, 20/206-207.
1182
Uhnuh, İdris ve Hermes terimlerinin felsefe ve dinler tarihinde ifade ettiği anlamlar için bkz. Kılıç, Mahmut
Erol, “Hermes”, DİA, İstanbul 1998, 17/226-233.
1183
Resâilü’l-Hikme, Sicillü’l-Müctebâ, 20/206.
1180
245
Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, risalesi ise İsmail et-Temi’nin isimlerini şu şekilde açıklar:
“Ruhani olarak, en-Nefsü’l-Külliye, el-Huccetü’s-Safiyyeti’r-Radiyye (kendisinden hoşnut
olunan dost), zamanların Uhnuh’u, İdris’i, Hermesü’l-Heramise, eş-Şeyhü’l-Müctebâ.
Cismani ismi ise Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed b. Hamid et-Temimî ed-Daî.”1184
Yukarıda Sicillü’l-Müctebâ risalesinden yaptığımız alıntıda Hamza b. Ali, İsmail etTemimî’yi “damadı” olarak nitelemesi Dürzî hudûd inancı ile açık bir çelişki arz etmektedir.
Çünkü Dürzî akidesinde hudûd evlenmek, çocuk sahibi olmak gibi fiillerden münezzeh olarak
kabul edilir.1185 Bu sebeple zikredilen alıntıda geçen “damat” tabirinin gerçek anlamda bir
enişte-kayınbaba ilişkisini ifade etmediği sadece Hamza ile İsmail et-Temimî arasındaki
manevi yakınlığı vurgulamak için kullanıldığı yönünde bilgiler de nakledilmektedir.1186
Resâilü’l-Hikme’den yaptığımız yukarıdaki alıntılarda görüldüğü üzere en-Nefsü’lKülliye, ruhanî alemde zü-Massa, el-Huccet ve en-Nefs gibi isimlerle adlandırılmıştır. Buna
karşılık risalelerin hiçbirinde en-Nefs’in Tanrı’nın cismanî alemdeki el-Aliyy tecellisinde
hangi isimlerle zuhur ettiği hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır.
en-Nefsü’l-Külliye, Tanrı’nın el-Bâr tecellisinde Uhnuh1187 ismi ile zuhur etmiştir. elBâr ve el-Aklü’l-Külli olan Şantil’in gaybete girmesi ile birlikte Uhnuh en-Nefsü’lKülliye’nin nâsutî sureti olarak davetin övülmüş şeriatının nâtıkı olarak davet işlerini yürütür.
Gerek Resâilü’l-Hikme’de ve gerekse elimizde mevcut olan Dürzî yazmaları ve
araştırmalarda en-Nefsü’l-Külliye’nin, el-Bâr devri zemmedilmiş nâtıklar dönemlerindeki
nâsutî
suretlerinin
isimleri
el-Aklü’l-Külli’deki
kadar
detaylı
bir
şekilde
ortaya
konulmamaktadır. Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan inanç esaslarının bir özeti ve
Muvahhidlerin ilmihal kitabı niteliğindeki Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî isimli eserde zü-Massa’nın
nâsutî suretlerinin isimleri olarak Ademü’l-Cüzi’, Uhnuh, Hermes, İdris, Yuhanna, İsmail etTemimî, Mikdat isimleri zikredilmektedir.1188 Resâilü’l-Hikme’de Ademü’l-Cüzi’ ve
Uhnuh’un en-Nefsü’l-Külliye’nin el-Bâr ile birlikte zuhur eden isimleri olduğu açık bir
şekilde bildirilmiştir. 1189 Pisagor’un el-Akl’ın Nuh dönemindeki tecellisi olduğu bilindiğine
göre Hermes’in de Nuh dönemindeki en-Nefs’in tecellisi olması muhtemeldir. Yuhanna’nın
Hz. İsa dönemindeki nâsutî suretin ismi olduğu ise açıktır. Mikdat isminin ise Hz.
Muhammed döneminde en-Nefs’in nâsutî suretinin ismi olduğu Ta’lim’de açıkça ifade
edilmiştir. İdris’in ise İbrahim, Musa veya Muhammed b. İsmail dönemlerindeki en-Nefs’in
1184
Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/240.
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 269.
1186
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 139.
1187
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117.
1188
Bkz. Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 22-23.
1189
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/117.
1185
246
isimlerinden biri olması gerekir. Diğer suretlerin isimleri hakkında ise herhangi bir malumat
yoktur.
Hamza b. Ali Sicillü’l-Müctebâ isimli risalesinde, İsmail et-Temimî’nin tevhidi
davetteki konumunu şu sözlerle ortaya koymaktadır: “Ben seni Safvetü’l-Müstecibin
(Muvahhidlerin dostu, özü), Kehfü’l-Muvahhidîn (Muvahhidlerin mağarası), ilklerin ve
sonların ilimlerinin emicisi (zü-Massa) olarak isimlendirdim. Sana diğer Muvahhidlere emir
ve nehiy (yasaklama) yetkisi verdim. İstediğini ata, istediğini de azlet. Senin kendisinde iyilik
gördüğün ve yaptığın şeyler benim emrim, senin nehyettiğin şeyler benim nehiylerimdir
(yasaklamalarımdır). Sana muhalefet eden bana muhalefet etmiş, sana itaat eden de bana itaat
etmiş olur. Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidine davette bana itaat eden ise en yüce amaç ve gayeye,
Sidretü’l-Münteha’daki (Hamza b. Ali’deki) Cennetü’l-Me’vâ’ya (tevhidi hikmetler) ulaşmış
olur.”1190
İsmail et-Temimî ise er-Rüşd ve’l-Hidâye risalesinde kendisinin tevhidi davetteki
konumunu şu ifadeleri ile ortaya koymaktadır: “Ondan (el-Akl’dan) ondaki yaratma gücü ve
özelliği sebebiyle beni var etti. Beni O’nun Tali’si (takipçisi), hucceti, eşi, suretini kabul eden,
sırrının ve hikmetinin emanetçisi kıldı. Nur ve bereketinden bana bol bol taşırdı. Benden
davetinin hadlerini var etti…. ben en-Nefs’im. İmamü’l-Hedy’e (Hamza b. Ali) nisbetle
benim yerim güneşe nisbetle ayın yeri gibidir.1191”1192
Hamza b. Ali fazilet bakımından tevhidi davetteki Hudûdun mertebelerini sıraladığı şu
ifadelerinde İsmail et-Temimî’yi kendisinden sonraki ikinci sıraya yerleştirmektedir: “Fazilet
olarak onların ilki ve en büyüğü zü-Maah’tır. Ondan sonra zü-Massa (İsmail et-Temimî),
ondan sonra Kelime ve Canahayn gelir. O ikisi ise es-Sâbık ve et-Tâlî olarak bilinirler.”1193
İsmail et-Temimî yazmış olduğu risalelerde Hazma b. Ali’nin kendisine uygun
gördüğü isim ve sıfatları kullanmıştır.1194 Keşfü’l-Hakâik risalesinde bildirildiğine göre İsmail
et-Temimî’nin adalarda 12 Hucceti, 7 iklimde ise 7 Daisi bulunmaktadır.1195
İsmail et-Temimî, Resâilü’l-Hikme mecmuasındaki 5 risalenin yazarıdır. 36. risale
Sebebü’l-Esbâb, 37. risale Risâletü’z-Zinâd, 38. risale Risâletü’ş-Şem’a, 39. risale er-Rüşd
ve’l-Hidâye, 40. risale Şi’run’n-Nefs Temimi tarafından kaleme alınmış olan risalelerdir.
1190
Resâilü’l-Hikme, Sicillü’l-Müctebâ, 20/207.
Nasıl ki ay ısı ve ışığını güneşten alırsa İsmail et-Temimi de ilmini ve nurunu güneş mesabesindeki Hamza
b. Ali’den almaktadır.
1192
Resâilü’l-Hikme, er-Rüşd ve’l-Hidâye, 39/283.
1193
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’t-Tenzîh, 17/191.
1194
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rüşd ve’l-Hidâye, 39/282.
1195
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/137.
1191
247
Şi’run’n-Nefs risalesi diğer risalelerinden üslup olarak ayrılır. Çünkü bu risale kaside
formatında yazılarak tevhidi akide açıklanmıştır.
İsmail et-Temimî, yazmış olduğu risalelerde tevhidi davetle ilgili yeni yaklaşımlar
ortaya koymamıştır. O, risalelerinde sadece Hamza b. Ali’nin iddialarını şerh etmiş, onun
istiarelerini yapmış olduğu benzetmelerle açılayarak kastedilen manaları ortaya çıkarmaya
çalışmıştır.1196
Resâilü’l-Hikme’de el-Akl ve en-Nefs “iki asıl” ve “iki esas” olarak da
isimlendirilmektedir: “O (tanrı) beşerin özünü ve şerefini ulaşılan son nokta yaptı. Letafetini,
alemü’l-cismani’deki düzeni kendileri ile ikame ettiği iki Esas’a (el-Akl ve en-Nefs)
boşalttı… Ey ruhanî ve cismanî alemdeki yaratılmışların hidayetinin sürekliliğini, kendileri
ile bereketlerini basit ve kesif bütün yaratılmışlar üzerine ortaya çıkartan, hayırların kendileri
ile başlatıldığı en yüce iki nur ve iki Asıl’ın (el-Akl ve el-Esas) desteğiyle sağlayan, seni
yüceltririm!”1197
3. Ebû Abdillah Muhammed b. Vehb el-Kuraşî ed-Daî
Vehb el-Kuraşî, Resâilü’l-Hikme’de bildirilen Ulvi 5 Hudûdun üçüncüsüdür. O
Tanrı’nın el-Hâkim tecellisindeki el-Kelime’nin nâsutî suretine verilen isimdir.
Hamza b. Ali, tıpkı İsmail et-Temimî’nin tevhidi akidedeki konumunu ve önemini
bildiren bir “taklid” yazdığı gibi Vehb el-Kuraşî’nin de tevhidi akidedeki konumunu ve
önemini bildiren bir taklid yazmıştır. Hamza b. Ali, Taklîdü’r-Rızâ isimli bu risalede Vehb elKuraşî’yi had mertebesine yükselttiğini şu ifadeleri ile açıklamaktadır: “Senin dereceni
yükselttim, eş-Şeyhü’l-Murtaza’nın (Allah onun ruhunu yüceltsin) menzilesini senin
menzilene ekledim. Sen onun ilimlerini, hadliğini teslim aldın. Onu ve hadliğini türbesine
gömdün. Ben sana, onun tevhidi kitaplarının tümünü teslim ettim ve seni bütün Dailer,
Me’zunlar, Nakibler, Mükasirler ve davete icabet eden Muvahhidler üzerine öncelikli kıldım.
Safvetü’l-Müstecibin, Kehfü’l-Muvahhidîn… olan Ebû İbrahim İsmail b. Muhammed etTemimî’den başka senden daha yüce olan hiç kimse yoktur… Mevlânâ’dan (c.z.) kendin için
en iyi olanını iste, Mevlânâ’nın mezhebi ile ilgili olarak yerine getirmen gereken hakka
hizmet et. Dailere ve bütün Muvahhidlere yumuşak davran. Onlara iyiliği emret ve
kötülüklerden onları sakındır. Onları lâhûta hizmete teşvik et.”1198
1196
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 182.
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234-235.
1198
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ ve Sefîrü’l-Kudre (Taklîdü’r-Rızâ), 21/209.
1197
248
Yukarıdaki ifadelerden tevhidi davetteki 3. had mertebesine daha önce eş-Şeyhü’lMurtaza olarak lakaplandırılan bir kimsenin getirildi anlaşılmaktadır. Bu zatın erken ölmesi
sebebiyle –ki bu durum “Allah onun ruhunu yüceltsin ifadesi”nden anlaşılmaktadır- onun
defin işleri ile ilgilenen Vehb el-Kuraşî’nin onun makamına atandığı ifade edilmektedir.
Dürzî toplumunun ve akidesinin şiddetli tepkilerle karşılaştığı H. 410 senesinde
yazılan bu risalede yer alan şu ifadeler Vehb el-Kuraşî’nin bir görevinin de Mısır ve
Kahire’de meydana gelen olaylar ve gelişmeler hakkında bilgi edinerek Hamza b. Ali’yi
bunlardan haberdar etmek olduğu anlaşılmaktadır: “Nakiblerin işi sana hizmet etmek,
Kahire’de meydana gelen yenilikler ve haberlerle Mısır ve işleri ile ilgili haberleri sana
sunmaktır.”1199
Resâilü’l-Hikme, el-Kelime’nin zuhur ettiği suret olması sebebiyle Vehb el-Kuraşî’ye
de diğer hudûd gibi pek çok isim ve sıfat izafe etmiştir. Ruhani ve cismânî hudûdun tevhidi
akidedeki yerlerine ve konumlarına işaret eden, ayırıcı isim ve sıfatları toplu bir şekilde ortaya
koyan Zikru Ma’rifeti’l-İmâm risalesinde Vehb el-Kuraşî hakkında şunlar söylenmektedir:
“Ruhani olarak el-Kelime, eş-Şeyhü’r-Rıza, Sefiru’l-Kudre (Kudretin Elçisi), İmadü’lMüstecibin (Muvahhidlerin Dayanağı), Muvahhidlerin yüce Kelime’si. Cismani ismi ise Ebû
Abdillah Muhammed b. Vehb el-Kuraşî ed-Daî’dir.”1200
Taklîdü’r-Rızâ risalesinde ise Hamza b. Ali, el-Kuraşi’ye şu hitaplarla seslenmektedir:
“eş-Şeyhü’r-Rıza, Sefiru’l-Kudre, Fahru’l-Muvahhidîn (Muvahhidlerin Övüncü), Beşiru’lMü’minin…”1201
Hamza b. Ali’nin Vehb el-Kuraşî’yi Had olarak atama sebebi İsmail et-Temimî’yi
atama sebebepleri ile aynıdır. Buna göre Hamza b. Ali, Vehb el-Kuraşî’ye Mevlânâ’nın
kendisine bahşettiği yüceliklerle ve nurlarla bakar ve onun sırlarına vakıf olur. Ayrıca
hakkında gelen olumlu raporlardan dolayı da onun mertebesini yükselterek “had” menzilesine
çıkartır.1202
Hamza b. Ali bir had olarak atadığı Vehb el-Kuraşî’ye de emir ve nehy yetkisi verir:
“Sana diğer Muvahhidler üzerine emretme ve nehyetme yetkisi verdim. Doğru yolda
olduğunu, gittiği yolun kendisinden hoşnut olunan el-Hâkimî yol olduğunu gördüğün
kimselere ihsanda bulun, o kimseye yakınlaş ve durumunu bana bildir. Bir kimse eğer
mazlum ise ona ben yardım ettim, eğer zalim ise onu kahrettim.”1203
1199
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/209.
Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/240. Aynı ifadeler için bkz. Taklîdü’l-Muktenâ, 22/216.
1201
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/208.
1202
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/209.
1203
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/210.
1200
249
Taklîdü’r-Rızâ risalesinde yer alan şu ifadelerden “İlk taklitte sana emrettiğim…”1204
Vehb el-Kuraşî’ye iki taklid emri gönderildiği anlaşılmaktadır. Zikredilen ilk taklid ise
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde bulunmamaktadır.
Vehb el-Kuraşî’nin ruhanî alemdeki ismi ve mertebesi el-Kelime’dir. el-Kelime, nâtık
nefislerin beşeri suretlerdeki tecessüdü ile başlayan cismanî alemdeki Tanrı’nın tecellileri ile
birlikte çeşitli suretlerde zuhur etmiştir. Resâilü’l-Hikme’de el-Kelime’nin Tanrı’nın elAliyyü’l-A’lâ devrindeki zuhuru ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. el-Bâr devrinde
ise Ademü’n-Nasi, Şerh, Şît olarak isimlendirilmiştir.1205
el-Kelim’nin el-Hâkim devrindeki sureti ise Vehb el-Kuraşî’dir. el-Kuraşî’nin “elKelime’nin 7 iklimde 12 Hucceti ve 7 Daisi vardır. el-Kelime’nin (bu Huccet ve Daileri) enNefs’e benzer (en-Nefs’in Huccet ve Dailerine)”1206
Taklîdü’r-Rızâ risalesinde yer alan şu ifadeler Hamza b. Ali’nin Vehb el-Kuraşî’nin
adab-ı muaşeret eksikliklerinden ve şahsiyet zafiyetlerinden endişelendiğine işaret
etmektedir:1207 “Senin için belirlediğim sınırları aşmaktan sakın. Sıdkı işlet, yalandan, sözleri
eksiltmekten veya arttırmaktan sakın. Kardeşine yalan söylemen küfürdür… Hakkı söyle,
benden haya etme ve benden korkma… Seni çağırmadığı sürece el-Hazret’in (el-Hâkim biEmrillah’ın) yanına gitme. Sana sorulmadığı müddetçe tek bir harf bile konuşma. Sana ilk
taklide emrettiğim dua ile konuş… (el-Hâkim bi-Emrillah karşısında) soru sormak hususuda
ısrarcı olma, sesini yükseltme, elini oynatma, gözünle işaret etme, konuşman esnasında kafanı
kaldırma. Hakkı söyle ve yalnızca günahlarından kork.”1208
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yazarları zikredilen risalelerden
hiçbirisi el-Kuraşî’ye ait değildir. Ancak yazarlarının isimlerinin zikredilmediği risalelerin
yazarlarından birinin el-Kuraşî olup olmadığı hususunda herhangi bir bilgi mevcut değildir.
4. Ebû’l-Hayr Selâme b. Abdi’l-Vehhab es-Sâmirî ed-Daî
Selâme b. Abdi’l-Vehhab, es-Sâbık’ın Tanrı’nın el-Hâkim tecellisindeki nâsutî
suretine verilen isimdir. es-Sâmirî, Dürzî Hudûd sistematiğindeki ruhani ve cismânî hudûd
arasında 4. sıraya yerleştirilmiştir.
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde Hamza b. Ali tarafından diğer bütün
Hudûda gönderilen taklid emri mevcutken Selâme b. Abdi’l-Vehhab’a gönderilmiş özel bir
1204
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/211.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/118-120.
1206
Resâilü’l-Hiklme, Keşfü’l-Hakâik, 13/137.
1207
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.184.
1208
Taklîdü’r-Rızâ, 21/210-211.
1205
250
taklid emri yoktur. Bununla birlikte Hamza b. Ali’nin es-Sâmirî’ye adet üzere bir taklid emri
göndermiş olması gerekmektedir. Bu durum ise farklı yorumlamalara sebep olmuştur.
Enver Yasin bu durumun sebebini “ona (es-Sâmirî) verilen sorumluluğun gizli
olmasına”1209 dayandırır ve Resâilü’l-Hikme’deki şu ifadeleri delil olarak gösterir: “Sâbık’ın
gücü gizlenmiş ve örtülmüştür. Tali’nin fiili ise bilinen sahih fiillerledir.”1210
Diğer görüşe göre ise Hamza b. Ali, es-Sâmirî’ye yazdığı taklidin Muvahhidlerden
bile gizlenmesini Muktenâ’ya özellikle emretmiştir. Bu sebeple de es-Sâmirî’nin taklidi
Muktenâ’dan başka hiçbir kimse tarafından görülmemiş dolayısıyla da Resâilü’l-Hikme
mecmuasına eklenmemiştir.1211 Bu görüşün delili ise Taklîdü’l-Muktenâ risalesinde yer alan
şu ifadelerdir: “Kardeşin Mustafa’nın taklidi hususunda meydana gelen olay (Muvahhidlerden
gizlenmesi) dışında Müstecibin (Muvahhidler) sana hiçbir konuda sitem edemez.”1212
Bir başka görüşe göre elimizde mevcut olan Resâilü’l-Hikme mecmuası Hudûdun
bütün yazışmalarını içermemektedir. Bu yönüyle de elimizdeki farklı şekillerde tasnif edilmiş
olan Resâilü’l-Hikme mecmuası eksiktir.1213
es-Sâmirî’nin taklidinin elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer
almaması hususunda ileri sürülen son görüş ise Hamza b. Ali’nin es-Sâmirî’ye bir taklid
yazdığı ancak daha sonra bu taklidin kaybolması sebebiyle Resâilü’l-Hikme mecmuası
içerisine dahil edilemediğidir.1214
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuasında es-Sâmirî’ye özel olarak yazılmış bir taklid
bulunmasa da diğer risalelerde onun hakkında sınırlı da olsa bilgiler verilmektedir. Hamza b.
Ali, Taklîdü’l-Muktenâ risalesinde Muktenâ Bahauddîn’in ruhanî hudûd içerisindeki
makamını bildirirken es-Sâmirî’nin es-Sâbık makamında olduğuna da işaret etmiştir: “…
Tercih edilmiş olan, saygın sözlerin sahibi, es-Sâbık’ın Tali’si (es-Sâbık’tan sonra gelen). esSâbık’la eş-Şeyhü’l-Mustafa, Nizamü’l-Muvahhidin, İzzü’l-Muvahhidîn olan Ebû’l-Hayr
Selâme b. Abdi’l-Vehhab es-Sâmirî ed-Daî’yi kastediyorum.”1215 Aynı risalede Hamza b. Ali,
es-Sâmirî’yi
Cenahü’l-Eymen
olarak
Bahâuddîn’den
önce
görevlendirdiğini
de
vurgulamaktadır: “… Senden önce gelen Selâme b. Abdi’l-Vehhab Eymen (Cenahü’l-Eymen)
olarak senden önce gelmiştir.”1216
1209
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.185.
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1211
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 185.
1212
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/217.
1213
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 141.
1214
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 185.
1215
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/214.
1216
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1210
251
Hamza b. Ali’nin yazmış olduğu risalelerde hudûddan her birine vermiş olduğu
isimlerden ayırıcı vasıfta olanlarını toplu bir şekilde ortaya koyan Zikru Ma’rifeti’l-İmâm,
risalesi es-Sâmirî’nin isimlerini şu şekilde bildirmektedir: “Ruhani olarak el-Cenahü’l-Eymen
(Sağ Kanat), eş-Şeyhü’l-Mustafa, Nizamü’l-Müstecibin, İzzü’l-Muvahhidîn. Cismani ismi ise
Ebû’l-Hayr Selâme b. Abdi’l-Vehhab es-Sâmirî ed-Daî’dir.”1217
Keşfü’l-Hakâik risalesinde bildirildiği üzere ilk 3 Hudûdun 12 Hucceti ve 7 Daisi
olmasına karşılık es-Sâbık makamında olan es-Sâmirî’nin sadece 12 Hucceti vardır.1218
5. Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tâî es-Semûkî ed-Dâî (Muktenâ
Bahauddîn)
Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tâî es-Semûkî, Dürzî akidesindeki ulvî hudûdun
beşincisi olan et-Tâlî’nin Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah devrindeki zuhuruna verilen isimdir.
Daha çok “Muktenâ Bahauddîn” ismi ile bilinir.
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde Muktenâ Bahauddîn’in Hamza b.
Ali tarafından had olarak atandığını, onun ruhanî ve cismanî Hudûd içerisindeki mertebesini
bildiren Taklîdü’l-Muktenâ başlığı ile yazılmış bir risale mevcuttur.
Dürzî hudûd inanç sistematiğinde ruhanî hudûd aynı sıra ve mertebe ile cismanî
alemde zuhur etmesine rağmen Hamza b. Ali tarafından gönderilen taklidde Muktenâ’ya
nefsani hudûdun dördüncüsü olarak hitap edilmektedir: “Mevlânâ’nın kulu ve kölesi
Kâimü’z-Zaman’dan... Nefsani hudûdun dördüncüsü, ruhanilerin Tali’si, tercih edilmiş olan,
saygın sözlerin sahibi, es-Sâbık’ın Tali’si…”1219 Muktenâ Bahauddîn tarafından yazılmış olan
Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid risalesinde onun Hamza b. Ali tarafından kendisine yönelik
olarak yapılan bu hitabı benimsediği görülmektedir: “İtaatkar, boyun eğen, sayıların
dördüncüsü olan kuldan…”1220 Elimizdeki mevcut kaynaklarda Hamza b. Ali’nin Muktenâyı
“Nefsani hudûdun dördüncüsü” olarak nitelemesinin sebebi hakkında herhangi bir bilgi
bulunmamaktadır.
Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, risalesi ise Hamza b. Ali’nin ruhanî isimlerini ve el-Hâkim
dönemindeki nâsutî suretinin ismini açıkça ortaya koymaktadır: “Ruhani olarak: el-Cenahü’lEyser, eş-Şeyhü’l-Muktenâ, Bahâuddîn, Lisanü’l-Mü’minin, Senedü’l-Muvahhidin, bütün
1217
Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/241.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik,, 13/137.
1219
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/214.
1220
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid, 48/357.
1218
252
yaratılmışların nasihi (nasihat edicisi). Cismani ismi: Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed et-Tâî esSemûkî ed-Dâî’dir.”1221
Hamza b. Ali ise Taklîdü’l-Muktenâ isimli risalede Muktenâ Bahauddîn’i şu şekilde
tanımlamaktadır:
“eş-Şeyhü’l-Muktenâ
Bahauddîn,
Lisanü’l-Mü’minin,
Senedü’l-
Muvahhidîn, Ebû’l-Hasen Ali b. Ahmed es-Semûkî ed-Dâî”1222 yine Muktenâ Bahauddîn
Sefine-i Selâmet, Mukâsir, Hayal, Tabi, İsmail, Nefsi Küllîye, Müctebâ1223 gibi isimlerle de
bilinmektedir.
Muktenâ Bahauddîn yazmış olduğu risalelerde Hamza b. Ali tarafından kendisi için
kullanılan bu tanımlar yanında onlardan farklı olarak “en küçük dördüncü had”1224, “İmam
Kâimü’l-Hâdi’nin kölesi”1225, “bütün insanlara nasihat eden kul Muktenâ, efendisine itaatle
boyun eğen, İmam Kâimü’l-Hâdi’nin hizmetkarlarının en küçüğü”1226 gibi ifadelerle
kendisinin tevhidi davetteki fonksiyonlarına işaret eden vasıflandırmalarda bulunmaktadır.
Hamza b. Ali Taklîdü’l-Muktenâ risalesinde Muktenâ Bahauddîn’i bir Had olarak
tayin
etmesinin
sebebini,
ondaki
ve
özellikle
yazılarındaki
harikuladeliklere
dayandırmaktadır: “Tanrı’nın sana vermiş olduğu nimetlerden olan yazındaki mükemmeliyeti,
üslubu ve ifade tarzını işittiğim zaman Mevlânâ’nın bana vermiş olduğu onayla sana (bu
taklidi) gönderdim. Daha önceleri sen benim dikkatimi çekmiştin ve ben seni zeki, kıvrak
zekalı ve halim bir kişi olarak tanımıştım. Senin lafızlarının parlaklığı aklının ve hislerinin,
düşüncenin ve tahayyüllerinin semasında doğdu. Senin sahih akidenin çiçeğinin meltemi
etrafa güzel kokular yaydı. Sonuçta sen bütün bunlarla yüce menzileyi ve yüksek dereceyi hak
ettin.”1227 Yazım sanatındaki bu ustalığı ile Muktenâ Bahauddîn “Lisanü’l-Mü’minin” yani
“Mü’minlerin Dili” olarak isimlendirilmiştir. Yine Hamza b. Ali’nin onu bir hadd olarak
atamasının en önemli sebebi de “onun takdire şayan ifade gücüne sahip”1228 olmasıdır.
Hamza b. Ali Taklîdü’l-Muktenâ risalesini, kendisinin ve diğer ilk 3 Hudûdun gaybete
girmesinden kısa bir süre önce yazmıştır. Aslında Hamza b. Ali, bu atama emri ile elHâkim’in, kendisinin ve diğer ilk 3 hudûdun gaybete girmesinden sonra Dürzî davetinin
başına Muktenâ Bahauddîn’i geçirmiş olmaktadır. Halbuki Tanrı’nın el-Hâkim tecellisinden
1221
Resâilü’l-Hikme, Zikru Ma’rifeti’l-İmâm, 32/241.
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/214.
1223
Bkz. İzmirli, a.g.m., DİFM, c. 1, sy. 2, s. 99.
1224
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Sükeyn, 46/349.
1225
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Emîr zi’l-Mehâmid, 48/357
1226
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü Benî Cerrâh, 49/361.
1227
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1228
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/214.
1222
253
önceki devirlerde, Tanrı ve el-Akl’ın nâsutî suretlerinin gaybete girmesinden sonra tevhidi
davetin liderliğine en-Nefsü’l-Külliye’nin beşeri sureti getirilmekte idi.1229
Dürzî hudûd sistematiğinde el-Hâkim devrinde meydana gelen bu değişikliğin asıl
sebebi aslında Muktenâ Bahauddîn’in sıkıntılı zamanlarda göstermiş olduğu gayret ve
Tanrı’nın kendisine bahşetmiş olduğu yazım sanatındaki ustalığı ve zekasıdır. Muhtemelen
en-Nefs’in nâsutî sureti olan İsmail et-Temimî’nin bu özelliklere sahip olmadığını fark eden
Hamza b. Ali onu da kendisi ile birlikte gaybete girdirerek kendisinden sonra tevhidi daveti
yürütme görevini Muktenâ Bahauddîn’e devretmiştir.
Hamza b. Ali, Muktenâ Bahauddîn’e yüklemiş olduğu bütün bu sorumluluklar
sebebiyle onun daha önceki devirlerde zuhur eden et-Tâlî’nin nâsutî suretlerinden çok daha
yüce bir konuma sahip olduğunu vurgular: “İçinde bulunduğumuz asrın akışı diğer asırların
akışı gibi değildir. Yine onun hudûdu daha önceki devirlerdeki hudûdla kıyaslanamaz. Bütün
bunlara (özelliklere) sahip olan bizim et-Tâlî’miz daha önce gelmiş olan her bir hadden (etTâlî’nin nâsutî suretlerinden) daha yücedir.”1230
Yine Hamza b. Ali “daha önce, senin hudûdun mertebelerini (yücelik kademelerini)
böldüğüne benzeyen hiçbir vakit olmamıştır…”1231 ifadeleri ile daha önceki devirlerde
kendisinin gaybete girmesinden sonra tevhidi davetin liderliğini yüklenme fonksiyonunu enNefs’e devretmesine rağmen ahiret devirlerinin ilki olan el-Hâkim devrinde bu sorumluluğu
Bahâuddîn’e devretmesinin bir istisna teşkil ettiğine işaret etmektedir.
Taklîdü’l-Muktenâ risalesinde Hamza b. Ali, Muktenâ Bahauddîn’in kendisinden
sonra davetin lideri olarak yerine getirmesi gereken en büyük dini sorumluluğun
Müstecibin’den mîsâk alması olduğunu tenbihler: “Müstecibine zineti ve şahadet ahkamını
(Risaleleri ve Misâkü Veliyyi’z-Zamân risalesinde yer alan tevhidi akideleri) muhafaza
etmeleri ile ilgili olan mîsâkı1232 zorunlu kıl.”1233 Daha önce de ifade ettiğimiz üzere el-Hâkim
devrini önceki devirlerden ayıran en önemli özellik mîsâkın yazılı olarak alınmasıdır. elHâkim bi-Emrillah gaybete girmeden önce Muvahhidlerden yazılı mîsâk alma yetkisi sadece
Hamza b. Ali’ye aitti. Diğer hudûddan hiçbiri bu yetkiye sahip değildi. Bu kadar önemli bir
yetkinin yalnızca Bahâuddîn’e devredilmesi de onun tevhidi davetteki önemine işaret
etmektedir.
1229
Bkz. Yazma I, s. 95.
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1231
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1232
Misak, yazılı antlaşma, ahit gibi anlamlara gelmektedir.
1233
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’l-Muktenâ, 22/217.
1230
254
Muktenâ Bahauddîn’in en önemli özelliği ise bu gün mevcut Resâilü’l-Hikme
mecmuasının büyük çoğunluğunun yazarı olmasıdır. 6’lı tasnifteki Resâilü’l-Hikme
mecmuasının son 4 cüzü Bahâuddîn tarafından kaleme alınmıştır. Bununla birlikte 44. cüzün
yazarının Hamza b. Ali olduğuna dair iddialar da mevcuttur.1234
Muktenâ Bahauddîn tarafından yazılmış olan risaleleri içerik ve hitap ettiği kesim
olarak incelediğimiz zaman bunların Dürzîliğin teşekkül süreci ile paralel olduğu
görülmektedir. Muktenâ Bahauddîn’in H. 418-419 tarihleri arasında yazmış olduğu risaleler
el-Hâkim ve kendisi dışındaki diğer hudûdun gaybete girmesinden sonra mürtedler ve diğer
din mensuplarının tevhidi akideyi eleştiren iddiaları ile sarsıntıya uğrayan Muvahhidlerin
imanını güçlendirmek, onlara tevhidi akideyi yeniden hatırlatmak gayesi ile Muvahhid
toplumuna hitaben yazılmış olan risalelerdir.1235 Muktenâ Bahauddîn’in aynı dönem
içerisinde yazmış olduğu bu risaleler arasında, tevhidi davet örgütlenmesini güçlendirmek ve
tevhidi akideyi inananlar arasında canlı tutmak gayesi ile Dürzî Davet sistematiğine uygun
olarak, kendisi ile farklı bölgelerde yaşayan Muvahhidler arasında bağ kuracak yeni dailere
gönderdiği “taklid” risalelerinin yoğunlukta olduğu görülmektedir.1236
Davet örgütlenmesini tamamlayarak Dürzî toplumunun tevhidi akideye bağlığını
güçlendiren Bahâuddîn, H. 419 senesinden başlayarak tevhidi davete giriş ve çıkış kapılarını
kapadığı H. 434 senesine kadar ağırlıklı olarak dünyanın farklı bölgelerinde yaşayan devlet
başkanlarına ve ailelerinin önde gelen fertlerine1237, kabile liderlerine1238, dini önderlere ve
topluluklara1239, tevhidi akideyi açıklayan ve onları bu akideye iman etmeye davet eden
risaleler göndermiştir. Aynı dönem zarfında Bahâuddîn, Muvahhidlere tevhidi akideyi detaylı
bir şekilde açıklayarak onların imanlarını güçlendirmek1240, tevhidi akidenin felsefi
1234
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 189.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/309-319; Meselen Darabehû Ba’zu Hukemâi’d-Diyâne
Tevbîhan limen Kassara an Hıfzi’l-Emâne (Meselen Darabehû Ba’zu Hukemâi’d-Diyâne), 43/337-339; Risâletü
Benî Ebî Hımâr, 44/340-344.
1236
Bkz. Resâilü’l-Hikme, 45-49. risaleler arası, s. 345-364.
1237
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/382-399; er-Risâletü’l-Mevsûme bi’t-Te’akkub ve’l-İftikâd li
Edâi mâ Bakıye ‘aleynâ min Hedmi Şerî’ati’n-Nasâra el-Fesakati’l-Ezdâd (et-Te’akkub ve’l-İftikâd), 55/418432.
1238
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Cünmeyhiriyye, 50/365-371; Risâletü’l-'Arab, 59/463-466; es-Sefer ile’s-Sâde,
68/538-551; Cevâbü Kitâbi’s-Sâde, 91/772-774; el-Kitâbü’l-Menfez 'alâ Yedi Serâyâ, 92/775-777.
1239
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Mesîhiyye ve Ümmü’l-Kalâidi’n-Nüsükiyye ve Kâmi’atü’l-‘Akâidi’şŞirkiyye (el-Mesîhiyye), 54/400-416; el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/435-441; el-İsrâiliyye, 72/623-635.
1240
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Mevsume bi’t-Ta’nîf ve’t-Tehcîn li-Cemâ’atin min Bisenhûr min
Kitâmeti’l-Kâtimîne’l-‘Acîsiyyîn (et-Ta’nîf ve’t-Tehcîn), 51/372-375; eş-Şâfiye li-Nüfûsi’l-Muvahhidîn, 58/453462; Risâletü’l-Yemen, 60/468-473; Risâletü’l-Hind, 61/474-479; er-Risâletü’l-Mevsûme bi Te’dîbi’l-Veledi’l'Âk mine’l-Evlâd, el-Ğâfil 'an Tağyîri’s-Suveri’l-'Asıye 'inde’l-İntikâl fî Dâri’l-Me'âd ve Rucû'i Enfüsihâ ile’lİnsifâl ba’de’l-Uluvvi bi Musâhabeti’l-Ezdâd (Te’dîbü’l-Veledi’l-'Âk), 63/486-491; Temyîzü’l-Muvahhdidîn,
66/508-525; min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/526-537; Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/583-595; İzâhü’t-Tevhîd,
74/651-677; Bed’ü’l-Halk, 86/758-761.
1235
255
temellerini ortaya koymak1241, yaşadıkları bölgelerde Muvahhidlerin aleyhinde olabilecek
bazı hususlara ve mürtedlere dikkat çekerek onları uyarmak1242, inananlar arasında toplumsal
çöküntüye neden olabilecek bazı husulara dikkat çekerek onlara ahlaki ve dini öğütlerde
bulunmak1243, tevhidi akideden irtidat eden ve bu akideyi kendilerine uyarlayarak yeni bir
mezhep teşkil etme teşebbüsünde bulunan insanları ve yandaşlarını bu fiillerinden dolayı
kınamak ve onların iddialarına cevap vermek1244, önce tevhidi akideyi kabul ederek daha
sonra farklı sebeplerle mezhepten ayrılan kimseleri tekrar inancı kabule davet etmek1245,
daveti ifsat etmeye kalkanların iddialarına cevap vermek, 1246kendi öngördüğü sınırların dışına
çıkarak diğer din ve mezhep mensupları ile farklı ilişkiler içerisine giren davet ehlini sert bir
şekilde uyarmak1247, Dailerine davet işleri ile ilgili olarak önem vermeleri gereken hususları
bildirmek ve onların bu konudaki gayretlerini arttırmak1248, bütün dini şeriatları özellikle de
İslâm şeriatını neshetmek1249, Ehl-i Sünnet, İsmailiyye, Nusayriyye gibi İslâmi Mezheplerin
ortaya koyduğu din anlayışını tevhidi akide doğrultusunda te’vil etmek1250, kendi şahsına ve
ana-babasına karşı çeşitli iddialarda bulunan bazı şahısların bu iddialarına cevap vermek ve
onları bu fiillerinden dolayı kınamak1251, Müneccimlerin iddialarını geçersiz kılmak1252,
akideye mensup olan ve olmayan bazı kabileler, onların liderleri ve şahıslar ile farklı
mevzularda
1255
azletmek
yazışmak1253,
dailerinin
derecelerini
bildirmek1254,
onlardan
bazılarını
gayeleri ile risaleler göndermiştir.
1241
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/583-595; fî Zikri’l-Me'âd, 70/596-607;
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Ta’nîf ve’t-Tehcîn, 51/372-375; Menşûru’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî et-Tâhir (Menşûru
Ebi’l-Me'âlî), 96/787-788; Risâletü Cebeli’s-Sümmâk, 98/791-792.
1243
Bzk: Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi-Risâleti’l-Vâdî (Risâleti’l-Vâdî), 52/376-381; el-Mev’iza, 87/762-764;
Menşûr ilâ Cemâ'ati Ebî Türâb ve Şuyuhi’l-Mevazı' mine’l-Ehli ve’l-Ashâb (Menşûr ilâ Cemâ'ati Ebî Türâb),
97/789-790; Menşûru’ş-Şart ve’l-Batt, 102/803-807; Menşûr ile’l-Mahalli’l-Ezheri’ş-Şerîf, 106/818-824.
1244
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/442-452; el-Kâsı'a, 64/492-499; Temyîzü’l-Muvahhdidîn,
66/508-525; Tevbîhu İbni’l-Berberiyye, 76/687-696; Tevbîhu Lâhık, 77/697-704; Tevbîhu Sükeyn, 78/705-719;
Tevbîhu İbn Ebi’l-Husayye, 79/720-727; Tevbîhu Hasan b. Mu'allâ, 81/735-737; Tevbîhu Muhallâ, 82/738-743;
Menşûru Ebî Ali, 100/796-798.
1245
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Benâtü’l-Kebîra, 83/744-748; el-Benâtü’s-Sağîra, 84/749-751; Mükâtebetü’ş-Şeyh
Ebi’l-Me'âlî, 110/837-840.
1246
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’l-Envâr, 109/833-836.
1247
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/480-485; Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Me'âlî, 110/837-840.
1248
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Kitâbü Ebi’l-Yekazân ve mâ Tevfîki İllâ bi Tâ'ati Hudûdi Veliyyi’l-Emr (Ebi’lYekazân), 65/500-507; Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Ketâib, 89/767-768; Menşûr ilâ Âl-i Abdillah, 90/769-771;
Mükâtebetün Tezkiratün, 93/778-779; Risâletü Cebeli’s-Sümmâk, 98/791-792.
1249
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/608-622; el-Mesîhiyye, 54/400-416; el-Kostantiniyye,
53/382-399; et-Te’akkub ve’l-İftikâd, 55/418-432; el-İsrâiliyye, 72/623-635; Ehad ve Seb’în Suâl, 73/636-650.
1250
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Ehad ve Seb’în Suâl, 73/636-650; Zikrü’r-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl Ellezîne Yûcibûne
Tekrâra’l-Âlihe fi’l-Akmisati’l-Muhtelife (er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl), 75/678-683.
1251
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Tevbîhu Sehl, 80/728-734.
1252
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/752-757.
1253
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetü’ş-Şeyh Ebi’l-Ketâib, 89/767-768; Mükâtebetü Nasr b. Futûh, 94/780-784;
es-Sicillü’l-Vârid ilâ Nasr, 95/785-786; Mükâtebetü Şuyuhi’l-Evvâbîn, 103/808-810; Mükâtebetü Remz ile’şŞeyh Ebi’l-Me'âlî, 105/815-817; Menşûru Nasr b. Futûh, 107/825-828; Mükâtebetü Remz ilâ Âl-i Ebi Türâb,
108/829-832.
1242
256
Muktenâ Bahauddîn’in yazmış olduğu risalelerinin ana temasını Hamza b. Ali’nin
öğretileri oluşturur. Bahâuddîn bu öğretileri örneklemelerle şerh ederek onları mantıki
temellere oturtmakta, daha anlaşılır bir hale getirmektedir. Bahâuddîn tarafından yazılan bu
risaleler kapsamlı, derinlik sahibi, üslupta akıcı, konusu zengin, şifreli anlatımı bol, rumuzları
zorlu, mantık örgüsü ileri safhada olan risaleler olarak nitelendirilir. Yine bu risaleler onun
çeşitli din, ilim ve sanat dalları hakkında derinlemesine bilgi sahibi olduğunu da ortaya
koymaktadır.1256 Özellikle el-Kostantiniyye, el-Mesîhiyye ve et-Te’akkub ve’l-İftikâd
risalelerinde ortaya koyduğu Hıristiyan inançlarına dair bilgiler onun bazı araştırmacılar
tarafından “mürted bir Hıristiyan”1257 olduğu yönünde yorumlamaların yapılmasına sebep
olmuştur. Bahâuddîn ayrıca Yahudi toplumuna göndermiş olduğu el-İsrâiliyye1258 risalesinde,
Yahudi inançları hakkındaki bilgilerini de ortaya koymuştur.
Diğer din mensuplarının ve özellikle de Müslümanların şiddetli baskılarına maruz
kalan Bahâuddîn, bütün bu olumsuzluklara davet içerisindeki irtidat hareketlerinin de
eklenmesi ile iyice bunalır ve davet kapısının kapandığını bildiren Menşûru’l-Ğaybe1259
risalesini yazarak gaybete girer.
III. DÜRZÎLİĞİN ŞER’İ HÜKÜMLERİ
Resâilü’l-Hikme tevhidi akidenin itikadi ve ahlaki hükümlerini içeren “Hısâl ve
Vesâyâ” ismi ile bilinen ahkamını tesis etmek için öncelikle tevhidi akide dışındaki semavi ve
dünyevi bütün diğer dinleri ve şeriatları neshetmiş, onların batıl olduğunu ilan etmiştir. Daha
sonra ise kendi şer’i hükümlerini ilan ederek Muvahhidleri onlara imana ve uygulamaya
çağırmıştır.
Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eserde tevhidi akidenin biri “selbi” diğeri “icabi”
olmak üzere birbirini tamamlayan iki hedefinin olduğu bildirilmektedir.1260. Selbi hedef
insanları diğer dinlerin ve şeriatların yalancı süslerinden ve mükellefiyetlerinden
uzaklaştırmaktır. İcabi hedefler ise tevhidi akidenin özünü teşkil eden ve “Hısâl ve Vesâyâ”
olarak isimlendirilen Dürzî şer’i hükümlerini ikame etmektir.
1254
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Menşûr ilâ Âl-i Abdillah ve Âl-i Süleyman, 99/793-795; Menşûru Remz li-Ebi’l-Hayr
Selâme, 101/799-802.
1255
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Menşûr fî Zikri İkâleti Sa’d, 104/811-814.
1256
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 192.
1257
Bkz. De Sacy, a.g.e., 1/489.
1258
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-İsrâiliyye, 72/623-635.
1259
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Menşûru’l-Ğaybe, 111/841-843.
1260
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 209.
257
İcabi olan hedeflerin ikame edilebilmesi için öncelikle “selbi hedeflerin”
gerçekleştirilmesi gerekmektedir. Bu sebeple biz “Dürzîliğin Şeri’ Hükümleri” başlığı altında
öncelikle Resâilü’l-Hikme tarafından bu “selbi hedefe” nasıl ulaşıldığını detaylı bir şekilde ele
alacağız. Hemen ardından icabi hedef olarak takdim edilen Hısâl ve Vesâyâ’yı açıklayacağız.
A. Diğer Dinlerin ve Şeriatların Neshi:
Dürzî akidesine göre Tanrı bir mukamda tecelli ettikten sonra o tecelliden önce ortaya
çıkan bütün zemmedilmiş nâtık ve esasların ortaya koyduğu zemmedilmiş şeriatlar iptal olur.
Bu şeriatlar döneminde mevcut olan beş cismânî hudûd tarafından tevhidi hakikatler nâtık ve
esasların öğretileri içerisine remizli bir şekilde derc edilir. Ancak nâtıklar Resâilü’lHikme’nin ifadesi ile “… et-Tâli’nin ilmini sıkar, onun ilminden hakikati ve tevhidi dışarı
atar. Böylece cahil insanlardan onu gizler, onlara hayvanlardan başka hiçbir kimsenin
faydalanmadığı küsbe anlamına gelen “sifleyi” (hakikat ve tevhitmiş gibi) gösterir”1261,
tevhidi hakikatleri insanlardan gizleyerek onları ademe ve kendisine itaata davet eder. Ancak
şeriatının içerisindeki remizli tevhidi hakikatleri tamamıyla silemez. Bu yönüyle tevhidi inanç
“dünyevi ve semavi bütün şeriatların etrafında döndüğü bir cevherdir (özdür)”1262. Tanrı’nın
ve hudûdu’l-hamse’nin tevhidi hakikatler ile açıkça zuhur etmesi neticesinde zemmedilmiş
şeriatlarda remizli halde bulunan tevhidi hakikatler da ortaya çıkmış olur. Tecelli ve zuhurlar
yoluyla önceki zemmedilmiş şeriatların tümünün özünde bulunan hakikatler ortaya çıktığı için
de bunların “küsbe” hükmündeki süslerinin geçerliliği ortadan kalkar.
Tanrı’nın son tecelli mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah devrinde de o devirden önce
gelmiş olan bütün dinler, şeriatlar, mezhepler ve fırkalar da tevhidi hikmetler açıkça ilan
edildiği için geçerliliklerini yitirmişlerdir. Ehad ve Seb’în Suâl risalesi Tanrı’nın son tecelli
mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah devrinde de diğer bütün aldatıcı dinlerin ve mezheplerin
hükümlerini yitirdiğini ilan eder: “Madem ki tevhidi davet bütün davetlerin ve onun hudûdu
da bütün dailerin sonuncusudur ve tevhidi davet bütün ibadetlerin sonuncusu olarak diğer
bütün mezhepleri ve fırkaları neshetmiştir öyleyse tahrifçilerin serabı yok olmuş, aldatıcıların
iddiaları fesada uğramış demektir.”1263 el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesi ise “Şeriatları ve dinleri
nesheden… Mevlânâ’ya tevekkül ettim”1264 diyerek bütün dinlerin ve şeriatların el-Hâkim biEmrillah tarafından neshedildiğini vurgular.
1261
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/99.
Sîrîn, a.g.e., s.207.
1263
Resâilü’l-Hikme, Ehad ve Seb’în Suâl, 73/640.
1264
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/73.
1262
258
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan ancak Muktenâ Bahauddîn
tarafından Hintli Muvahhidlerden Câtâ b. Sûmâr Râcabâl’a gönderilen Risaletü’l-Hindi’lHamise risalesinde Bahâuddîn, Câtâ b. Sûmâr Râcabâl’a, kendisine Dürzî tevhidi akidenin
önceki dinleri iptal etmesinin mantığını soranlara şu şekilde cevap vermesini ister: “ (Eğer
soran Yahudi ise) sizler, nasıl öncekilerin şeriatlarını terk ederek Musa’ya iman ettiniz ve
daha sonra Hud’a döndünüz? Eğer soran Hıristiyen ise: Sizler nasıl Musa’nın şeriatını terk
ederek İsa’ya iman ettiniz ve Hıristiyan oldunuz? Eğer soran Müslüman ise: Sizler nasıl
İsa’nın şeriatını terk edip Mülüman oldunuz? (İşte biz de öncekilerin şeriatlarını iptal ederek
Muvahhid olduk)”1265
Resâilü’l-Hikme’nin geneli incelendiğinde ilk aşamada semavi ve dünyevi bütün
dinlerin butlanını isbat etmeye çalıştığı görülmektedir: “Dört şeriattan her biri -ki onlar: şeriatı
yok edilmiş olan İbrahim’e bağlı olan Berahime1266, Musa’ya nisbet edilen Yahudiler, İsa’ya
bağlı olan Hıristiyanlar ve Muhammed b. Ebi Kebşe’nin1267 tabileridir- el-Bâri’nin kıyamet
gününde kullarına tecelli edeceğine, insanları hesaba çekeceğine, semavatı parçalayacağına ve
yeryüzünü kendi hüviyeti ile değiştireceğine inanıyorlar ve bunu ikrar ediyorlar.”1268
İkici aşamada ise bu dinlerin alt kolları olan fırkaların ve mezheplerin butlanına
yönelmiştir: “Şunlar ümmetlerin fırkalarıdır: Hıristiyanlık, Müslümanlık, Yahudilik,
Mecusilik -ki Haşvi İbrahimileri1269 kastediyorum-1270; Mezhepler ise Nusayriyye, Kat’iyye,
İshak b. Ahmar’ın ashabı olan Hamrâviyye, Şimtiyye, Keysaniyye, Cârûdiyye, Zeydiyye,
Museviyye, Kişkaviyye1271 diğer ismini zikretmediklerimin iddiaları batıl olmuştur. Çünkü
onlar milletlere gerçekleri yanlış olarak aksettiren kamuflajlardır. Onlar koyun ve sığırları
andırırlar.”1272
1265
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’l-Hâmise el-Mevsûme bi-İle’l-Âlâi fî Neshi ve Ta’tîli’ş-Şerâi’ ve Vahdeti’lÂliheti’l-Hukemâ’, 5/41-42.
12661266
Berahime Arapça’da “Brahmanlar” anlamına gelir. eş-Şehristânî, “Brahman” isminden yola çıkarak bazı
insanların Brahmanistleri İbrahim’e nisbet ettiklerini ancak bunun hata olduğunu bildirir. Bunun sebebinin ise
Brahmanların esas olarak nübüvvet inancını nefyettiklerini ifade eder. Bu cümlelerin hemen ardından bu din
mensuplarından bazılarının Seneviye gibi nur ve zulmet inancına sahip olduklarını, aynı grubun Hz. İbrahim’in
nübüvvetine iman ettiklerini ve kendilerinin Hz. İbrahim’in milletinden olduklarını iddia ettiklerini açıklar. Bkz.
eş-Şehristânî, a.g.e., 2/250-251. Yukarıdaki alıntıda “İbrahim’e bağlı olan Brahmanlar” ifadesi ile de kastedilen
eş-Şehristânî’nin açıkladığı bu grubun olması muhtemeldir.
1267
Muhammed b. Ebi Kebşe ise cümlenin siyak ve sibakından anlaşıldığı kadarıyla Hz. Muhammed’tir.
1268
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/446.
1269
Resâilü’l-Hikme’de yer alan bu ifadede Mecusilik İbrahimi dinlerden biri olarak taktim edilmektedir. Bu
görüş Sicistani ve Nesefi tarafından ortaya atılan “Zerdüşt’ün İbrahim’in dinini yaymakla görevli bir dai”olduğu
ancak sonraları sapkınlık gösterek yeni bir din ikame ettiği görüşü ile uyumludur. Bu konu ile ilgili detaylı
bilgiler için bkz. Daftary, The Ismailis, s. 238; Daftary, İsmaililer, s. 353-354.
1270
Gerek el-Mevsûme bi’l-Hakâik, ve gerekse es-Sefer ile’s-Sâde, risalelerinde Mecusilik ve Brahmanizm gibi
dinlerin Hz. İbrahim’e nispet edilmesi dikkat çekici bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır.
1271
İslâm Mezhepleri Tarihinde böyle fırkaya raslanmamıştır.
1272
Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/545-546.
259
el-İsrâiliyye risalesi, diğer dinlerin ve inançların ortak noktalarını şu şekilde ortaya
koymaktadır: “Onların şeriatları cismanî amellerle dolu olmak, yaratılışta vermiş oldukları
sözden cayma, şeriatları içerisine remizli bir şekilde derc edilmiş olan tevhidi ve ruhanî
manaları anlamaktan aciz olmak yönünden eşit olmalarına rağmen (birbirlerinin mensuplarına
karşı olan bu davranışlarında) adalet nerde kalıyor?”1273.
Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eserde Bibliothéque Nationale’de bulunan ve Mîsâku
Veliyyi'z-Zamân risalesini şerh eden Misak Ya’nî Huccet ve Ribât ala’l-Halk isimli yazmadan
yapılan alıntıda Muvahhid bir kimsenin diğer dinleri ve şeriatları niçin terk etmesi gerektiği
açıklanırken aynı zamanda diğer dinlerin ve inançların butlan sebebini de ortaya koymaktadır:
“(Mezhepler, makaleler, dinler ve inançlar) tabirleri bütün namusi şeriatları, şirki makaleleri
ve inkarcı inançları içermektedir. Bunlar sadece zahiri şeriatlara işaret eden tabirler olmayıp
aynı zamanda esasların mezheplerini ve putlara tapan inançları da içine alır…. (Bu tabirler)
tevhid mezhebinin dışındaki bütün inançlar için kullanılır. Çünkü zikredilen bu 4 grup
içerisinde sürekli olarak fasit mezhepler, asılsız inançlar bulunmuştur… Bu sebeple Sahibü’lHak (s.a.v.) bunları batıl ilan etmiş ve… el-Hâkim’e kulluk ve itaat farizasından önce teberri
farizasını ikame etmiştir. Çünkü bir şeyle dolu olan bir kap içi boşaltılmadan başka bir şey
almaz… Diğer dinleri terk etmeyen ve onlardan aklı, nefsi, düşüncesi ve hissi ile tam bir
şekilde yüz çevirmeyen kimse el-Hâkim’e kulluğu bütünüyle kabul etmiş olmaz…. (Bunları
yapan kimse) gerçekten tevhide ulaşmış olur.”1274
Bu noktada Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan önemli bir husus dikkatimizi
çekmektedir. Risaleler tevhidi hikmetin ilanı ile diğer dinlerin batıl olduğunu, hükümlerini
yitirdiklerini iddia ederken onların tamamen yok olmasını ise kıyamet gününe ertelemektedir.
Yani ahiret devirlerinin ilki olan 6. Fâtımî halifesi el-Hâkim bi-Emrillah devrinde
zemmedilmiş şeriatların özlerini teşkil eden tevhidi hakikatler ortaya çıkmasına rağmen o
dönemde diğer dinler üzerinde tam bir hakimiyet elde edilememiştir. Diğer dinler, mezhepler
ve şeriatlar üzerindeki kesin hakimiyet kıyamet gününde, Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah
suretindeki ikinci tecellisinden sonra Hamza b. Ali tarafından sağlanacaktır.1275 Bu
düşüncemizin temelini Resâilü’l-Hikme’de kıyamet günü ile ilgili bilgiler verilirken Hamza b.
Ali’nin işlevini açıklayan cümleler oluşturmaktadır:
“Ben dinleri neshetmek için var olacak olanım.”1276 Hamza “bütün zamanların Mesihi,
dinlerin düğümlerini çözecek, dinleri neshedecek…(kıyamet gününde) küfür ehlinden ve
1273
Resâilü’l-Hikme, el-İsrâiliyye, 72/625.
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 209’dan Mîsâk Ya’nî Huccet ve Ribât ala’l-Halk, vrk. 22 elif.
1275
Bu konu “Ahiret Günü” başlığı altında detaylıca ele alınmıştır.
1276
Resâilü’l-Hikme, fî Zikri’l-Me'âd, 70/601.
1274
260
baskıcılardan intikam alacak ve kendilerine muhalefet ve isyan edenlerin kökünü kazıyacak
olandır… O’nun (Tanrı’nın) selamı, velisi (dostu, kanun koyucusu), devirler sona erdiğinde
dinleri değiştirmek, şeriatları neshetmek ve devletleri değiştirmek için var olacak olan
Mesihü’l-Hakk (Hamza b. Ali) üzerine olsun.”1277 O “Dinleri ve şeriatları neshedendir.”1278
“Selam, milletlere doğru yolu gösteren, dalalete sürükleyen görüşleri çürüten ve dinleri,
mezhepleri ve makalatı neshedecek olan (Hamza b. Ali)… üzerine olsun.”1279 Yine Risâletü’l'Arab isimli risalede Hamza b. Ali “Ümmetlere red ve cezalandırma ile iblislerin namuslarına
(şeriatlarına) ise nesh (hükümlerini bütünüyle ortadan kaldırma), tahlil (onların haram olarak
nitelendirdiklerini helal olarak nitelendirme) ve tağyir (onların yerine tevhidi hikmetleri
bütünüyle ikame ederek) ile hükmedecektir.”1280
Risale yazarlarına göre dinler ve şeriatlar insanları “ademle (görünmeyen bir Tanrı
düşüncesi ile) dalalete sürükleyen namuslardır (şeriatlardır).”1281 Çünkü onlar Tanrı’nın nâsutî
suretteki tecellilerinin hikmetlerine vakıf olamadıklarından dolayı davetlerini “ademe
(görünmeyen bir Tanrı’ya)” yapmışlardır. Dolayısıyla zemmedilmiş şeriatlar Dürzî
akidesindeki Tanrı anlayışının tek bir yönünü ele almışlar, Tanrı ve O’nun bilgisi hakkında
insanları dalalete düşürmüşlerdir.
Yine
yaklaşmıştır”
Resâilü’l-Hikme
1282
“Şeriatlar
süs,
oyun
ve
eğlencedir,
onların
sonu
demektedir. Bu ifadeler ise tevhidi İnancın şeriatlar hakkındaki şu
düşüncesinden kaynaklanmaktadır: “Setr devrindeki bütün şeriatlar ve inançlar tevhidin
ortaya çıkacağına işaret eder1283…Setr döneminde tehidi hakikatler için mezhepler mücevheri
içinde barındıran sedef, çekirdeği içinde barındıran kabuk, tohumu içinde barındıran başak
gibidir. Bu dönemlerde zikredilen mezheplerle amel etmek, tevhidi içlerinde gizli bir şekilde
barındırmaları sebebiyle kabul edilmiştir. Yoksa onların bizzat tevhidi hakikatler oldukları
için değil. Onun (tevhidin) ortaya çıkma vakti geldiğinde İmamü’l-Muntazar, sahibi olan
alemlerin Rabbı tarafından desteklenmiş olan Kâimü’l-Hak zuhur etti ve onu (tevhidi)
sedefinden, başağından çıkarttı… Tohumun ihtiyacı kalmadığı için başağı terk etmesi gibi
bizzat o da bütün mezhepleri terk etti. Çünkü tohum gelişim döneminde başağa ihtiyaç
1277
Resâilü’l-Hikme, et-Te’akkub ve’l-İftikâd, 55/417-418.
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’l-Vâsıle ile’l-Cebeli’l-Envâr, 109/836.
1279
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/436.
1280
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-'Arab, 59/463.
1281
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/435-436.
1282
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/107.
1283
Tanrı’nın bir mukamda tecelli etmeden önce gerçekleştirdiği ve uluhiyetini açıkça ilan etmediği dönemlere
“Setr Devirleri” ismi verilir. Burada daha önce detaylı bir şekilde ele aldığımız zemmedilmiş nâtıklar ve Esaslar
dönemlerinde tevhidi hakikatlerin Cismani Hudud tarafından onların şeriatlarına remizli bir şekilde derc
edildiğine işaret edilmektedir.
1278
261
duyar.”1284 Dolayısıyla zemmedilmiş şeriatlar tevhidi hakikatleri örten bir örtü konumundadır.
Bu şeriatlar bizzat hakikat olmadığı için de onlar süs, oyun ve eğlencedir. Ahiret devirlerinin
ilki olan el-Hâkim bi-Emrillah devrinde tevhidi hakikatlerin ortaya çıkması ile bunların yok
olmasının ilk adımı atılmıştır. Bu şeriatların tamamen yok olacağı devir ise kıyamet gününde
Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah suretinde tekrar tecelli edeceği devirdir.
Bayazıd da Adva ala Mesleki’t-Tevhid isimli esere yazdığı girişte aynı noktaya temas
eder. Beyazıd’a göre Dürzî tevhid akidesi “son bilginin” yoludur. Bunun anlamı ise,
erişilemez bir konumda olan varlığın hakikatine ulaşmayı hak eden ve isteyen kimseler için
onu ortaya çıkartan bir yoldur. Tevhid inancı gelmiş geçmiş bütün şeriatların künhüne vakıf
olmayı istedikleri “irfan yoludur”. Ancak tevhid inancı yalnızca temiz nefislere mahsus ve
onlara yönelik olduğundan, din ve şeriatlar ise kaba bir anlayışla, genel düşünceleri
içerdiğinden
ve
düşünceleri
Mü’minlere
yaydığından
dolayı
bu
isteklerini
gerçekleştirememiştir.1285
Resâilü’l-Hikme, tevhid inancı dışındaki şeriatları “… Cesetleri yakan bir ateş”1286
olarak nitelemektedir. el-Ğâye ve'n-Nasîha’daki bu ifadenin açıklamasını Risâletü’z-Zinâd’da
bulmaktayız. Risâletü’z-Zinâd “nar” kelimesinin biri övülmüş diğeri de kötülenmiş iki
anlamda kullanıldığını belirtir. “Allah'ın, tutuşturulmuş, (yandıkça) tırmanıp kalplerin ta
üstüne çıkan”1287 en-nâru’l-kübra veya en-nâru’l-nûkide tabirlerindeki “nâr” kelimesi
övülmüş manada kullanılmıştır. Bu tabirlerdeki nâr insanların sırlarına muttali olması ve
onların bütün inançlarını bilmesi yönünden el-Akl’a benzer. Kötülenmiş manadaki nâr ise
cehennem ve yakıcı ateş anlamlarına gelen “azab ateşi”dir. Risâletü’z-Zinâd zemmedilmiş
manadaki nârın mensuplarını dipsiz çukurlara çeken, doğru yoldan saptıran ve azabı hak eder
bir konuma getiren şeriatlar olduğunu belirtir. Bu şeriatlara mensup olan insanlar
proplemlerini araştırmadan, sadece taklidi olarak batıl şeriatların süslü sözlerine
sarıldıklarından dolayı azabı hak etmişlerdir.1288
Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy isimli eser, Cemaleddin et-Tenûhi’nin Tefsîru Keşfi’l-Hakâik
isimli eserinden yaptığı alıntılarda Dürzî akidesinin diğer dinlere ve şeriatlara bakış açısını
örneklerle ortaya koymaktadır. Buna göre Cemaleddin et-Tenuhi şeriatları hiçbir ışığın
olmadığı karanlık bir geceye benzetir. Çünkü şeriat sahipleri insanların önyargılarından
istifade ederek davetlerini el-Bâri’nin emrine muhalif bir tarzda ademe, şirke ve şeytaniliğe
1284
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 209-210’dan Mîsâk Ya’nî Huccet ve Ribât ala’l-Halk, vrk. 22 elif-27
elif.
1285
Bkz. Makarem, Edvâ alâ Mesleki’t-Tevhîd, s. 63.
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/85.
1287
Hümeze 104/6-7.
1288
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/273.
1286
262
yapmışlardır. Şeriatlar cevhersiz bir sedef, ruhsuz bir ceset gibidir ki böyle bir ceset hiçbir işe
yaramadığından bir kenara atılır. Yine şeriatlar altındaki hakikati yani tevhidi daveti örten bir
duvar gibidir. Onlar çekirdeği kaplayan kabuk gibi tevhid dinini kaplayan kabuklardır.
Şeriatlar cisim olarak kabul edilirse tevhid dini de o cesetlerin ruhudur. Ruhları ortaya çıktığı
zaman bütün şeriatlar ölmüştür. Onların ruhu ise içlerinde gömülmüş olan tevhidi
hikmetlerdir.1289
Cemaleddin et-Tenuhi yukarıda açıklanan olumsuzlukları ve tevhidi akideye olan
muhalefetleri sebebiyle şeriatların karanlığından kurtulup tevhidi hikmetin aydınlığına,
ferahlığına kavuşmak gerektiğini ifade eder. Yazara göre insanın şeriatların karanlığından en
büyük rahmet olan Vücud’un yani nâsutî surette tecelli eden Tanrı’nın ışığına ulaşması dar ve
karanlık olan anne karnından ferah ve aydınlık olan dünyaya ulaşması gibidir.1290
Hamza b. Ali de tevhidi hikmetin aydınlığına ve ferahlığına ulaşmak isteyen kimsenin
ilk yapması gereken şeyin dar ve karanlık şeriatları terk etmesi olduğunu bildirir: “Muhakkak
ki o (Muvahhid) bütün mezheplerden, makâlâttan, dinlerden, farklı kollara ayrılan inançlardan
uzak olduğunu; Mevlânâ el-Hâkim’e itaatten başka hiçbir şey bilmediğini açıkça beyan
etmiştir. İtaat ibadettir ve itaat eden kimse kulluğunda geçmişteki, şimdiki veya gelecekteki
hiçbir şeyi (Mevla’ya) ortak koşmaz.”1291
Hamza b. Ali dar ve karanlık şeriatları terk etme emrinin Tanrı’nın emri olduğunu da
vurgular: “Mevlânâ’nın bana emrettiği, inanılması sizin için gerekli olmayan şeyleri sizlerden
ıskat etmek, geçmiş devirlerden gelen ve yokluğunun sizlere zarar vermeyeceği, canlılığını
kaybetmiş eski şeriatları terk etmek hususlarını sizlere vasiyet ediyorum.”1292
İşte şeriatlar tabilerini Tanrı’nın yüceliğini müşahede etmekten alıkoyduğu için bir
Muvahhidîn gerçek dindar olmasının yolu, bütün bu şeriatlara olan bağlılığını sona
erdirmesinden ve onları terk etmesinden geçmektedir. Bu sebeple de şeriatları terk etmek ve
onlarla bağını koparmak zorunlu bir farzdır. Şeriatları tektir etmeyen, onlarla bağını
koparmayan, onları terk etmeyen ve bu şeriatlar içerisinde gizlenmiş olan hakikatlere iman
etmeyen bir kimseye Tanrı keşf devrinde karşılık vermez.1293
Resâilü’l-Hikme “Yedi sayısına ulaşan her şey sona erer. (Sona eren bu şeyin)
değiştirilmesi ve yerine yeni bir şeyin ikame edilmesi gerekir”1294 kaidesinden hareketle el1289
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 217’den et-Tenuhi, Tefsîru Keşfi’l-Hakâik, s. 93-94, 323, 112.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 218’den et-Tenuhi, Tefsîru Keşfi’l-Hakâik, s. 221, 245-246.
1291
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku Veliyyi'z-Zamân, 5/47.
1292
Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/64.
1293
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 219’den et-Tenuhi, Tefsîru Keşfi’l-Hakâik, s. 221, 288-289,
340-341.
1294
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/318.
1290
263
Hâkim devri hazırlık tecellilerinden biri olan Muizz’in şu sözünü zikreder: “Ben haftaların
yedincisiyim, iki şeriata vakıf olanım. Benden sonra herhangi bir hafta gelmeyecek. Bu sözler
şu anlamlara gelir: Ben nâtık ve esasın bey’atına vakıf oldum. Haftaların yedincisi ise zahir ve
batın iki şeriat devridir. Benden sonra herhangi bir şeriat gelmeyecek demek ise benden sonra
yeni yedi şeriat ikame edilmeyecek anlamına gelir. (Gerçek dinin) durumu sahibine iade
edilmiştik ki o zatıyla hükmeden, yaratılmışlardan ayrı olan, müşriklerin hakkında
söylediklerinden çok çok yüce olan Mevlânâ’dır.”1295
Resâilü’l-Hikme’nin semavi dinler (özellikle de İslâm Dini) tarafından Nebi ve Rasul
olarak kabul edilen şahısları tevhidi hakikatler karşısındaki tutumlarına göre 3 ayrı sınıfta ele
aldığı görülmektedir :1296
1- Zemmedilmiş Nâtık Nebiler:
Resâilü’l-Hikme, bu sınıfa dahil olan nebileri tevhidi hakikatleri gizlemekle ve onların
yerine ademe kulluğa, sanemi (putu) tevhide ve kendilerine itaate çağıran bir davet ikame
etmekle suçlamaktadır: “Muhakkak ki bu şeriat sahipleri, tevhidi emaneti gizlediler ve onu
yozlaştırdılar. Yaymakla emredildikleri şeyi gizlediler, onun hakkında şirk ve şüphe tohumları
ektiler. (Onların bu faaliyetleri sonucunda) şeriatların düzenlerine bağlanmayı meneden
Huccetin hükmü ortadan kalktı. Hemen ardından da onların tevhidi inkar, ademe ve
uydurdukları yalanlara bağlanmaları ortaya çıktı.”1297 Bu açıklamalarıyla Hamza b. Ali, Şii
İsmaililerdeki “7’ye ulaşan her şey sona erer” kaidesinden hareketle şeriatların sona erdiğini
onların yerine tevhidi şeriatın ikame edildiğini ve bu şeriatın son şeriat olması hasebiyle
ardından yeni zemmedilmiş şeriatlar gelmeyeceğini ifade etmektedir.
Risalelerde bu gurup içerisinde zikredilen nebiler ise şunlardır: Nuh b. Lemk, İbrahim
b. Azer, Musa b. İmran, İsa b. Yusuf, Muhammed b. Abdillah’tır. Hz. Adem hakkında ise
Dürzî kaynaklarında ihtilaf bulunmaktadır. “el-Bâr Devri” başlığı altında detaylıca ele
aldığımız üzere Resâilü’l-Hikme şarihlerinin çoğunluğu onun zemmedilmiş nâtık olduğunu
reddederken diğer bir kısmı ise onun birinci zemmedilmiş nâtık olduğunu ileri
sürmektedirler.1298
1295
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/56-57.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s.212.
1297
Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/394.
1298
İsimleri zikredilen Peygamberler hakkında daha detaylı bilgi için bkz. Köksal, M. Asım, Peygamberler
Tarihi, Ankara 2005, 1/87-113, 141-1171, 2/7-104, 306-351; Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelam,
Konya 1998, s. 366, 367, 371, 373.
1296
264
Resâilü’l-Hikme’de zemmedilmiş şeriatların nâtıkları olarak zikredilen ve şeriatlarının
butlanı ilan edilen bu Peygamberlerin İslâm inancında Ulu’l-Azm olarak isimlendirilen
Peygamberler olduğu dikkat çekici bir ayrıntı olarak karşımıza çıkmaktadır.1299
2- Zemmedilmiş Esas Nebiler:
Resâilü’l-Hikme, zemmedilmiş her bir nâtıkın bir esası olduğunu, bu esasın te’vili bir
davete sahip olduğunu pek çok yerde ifade etmektedir. Ancak risaleler esasları, nâtıkların
şeriatlarının doğruluğunu kabul etmekle ve onların şeriatlarına yardım etmekle itham eder. Bu
sebeplerden dolayı onlardan sadır olan te’villerin tevhidi hikmetleri ortaya koymaktan uzak
olduğunu ve onların da batıl olduğunu belirtir.
Resâilü’l-Hikme özellikle İslâm Dini tarafından nebi olarak kabul edilen iki
Peygamberi esas olarak niteler. Bu Peygamberler ise şunlardır: İbrahim b.Azer’in esası Hz.
İsmail; Musa b. İmran’ın esası ise Hz. Harun’dur.1300
Resâilü’l-Hikme bu iki gurup içerisindeki Peygamberleri eleştirmiş ve onların Allah
tarafından gönderildiğini iddia ettikleri şeriatlarını ve bu şeriatların mezhep ve fırkalarının
butlanını isbata yönelmiştir.
Resâilü’l-Hikme ilk gurup içerisinde zikredilen Peygamberlerden özellikle Hz. Musa,
Hz. İsa ve Hz. Muhammed’i tahkir etmiş ve onların kendi dönemlerine kadar varlıklarını
sürdüren şeriatlarının butlanı üzerine yoğunlaşmıştır. Aslında Dürzî akaidinin ortaya çıktığı ve
Resâilü’l-Hikme’nin yazıldığı coğrafya ve tarih kesiti dikkate alındığında bu durum gayet
normaldir. Çünkü Dürzî akidesi İslâm, Hıristiyanlık ve Yahudi Dinlerinin yoğunlukta olduğu
bir coğrafyada ortaya çıkmıştır ve tevhidi akideye giren kabilelerin pek çoğunun kökeni de bu
dinlere ve dinlerin mezhep ve fırkalarına dayanmaktadır. İşte risale yazarları kendilerine tabi
olan topluluklardan öncelikle bu ve diğer dinlerin tümünden teberri etmelerini şart koşmasının
sebebi de budur. Ancak Resâilü’l-Hikme’de bazı dinler hakkında ilginç bir iddia ortaya
atılmaktadır. el-Mevsûme bi’l-Hakâik risalesinde Brahmanizm inancının1301 ve es-Sefer ile’sSâde risalesinde de Mecusiliğin kökeni1302 Hz. İbrahim’e dayandırılmaktadır.
3- Övülmüş Nebiler:
Resâilü’l-Hikme’de bu gurup içerisinde zikredilen Peygamberler tevhidi davete
çağrıda bulunan dailer olarak kabul edilirler. et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesindeki şu ifadeler
bütün rasullerin ve nebilerin zemmedilmiş nâtık olmadıklarının, onlardan bir kısmının tevhidi
hakikatleri anladıklarına işaret eder: “İmam’ın (Hamza b. Ali’nin) her asır ve zamanda var
1299
Ulu’l-Azm Peygamberler için bkz. Köksal, a.g.e., s. 11-12.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120-121.
1301
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/446.
1302
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/545-546.
1300
265
olduğu, rasulleri tevhidi emanetle gönderenin o olduğu ancak onlardan çoğunun (İmama ve
tevhidi emanete) zıt davrandıkları, münafıklık yaptıkları inancı dinin aslında mevcuttur. (O
(el-Akl) Allah’ın kainatta geçerli olan “Emri”dir. O Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve
onların yolundan gidenlerin (bu konuda) şahitlik etmelerinden yücedir. Ne var ki İmamın
huccetleri ve daileri bütün devirlerde şeriat sahiplerini yalanlamak için Tevhidi emanetle
ortaya çıkarlar ve ona (tevhide) işaret ederler. Çünkü onlar güzel amellerin sahipleridirler.
Yine onlar icabet edilen davetlerin ve Allah’ın hükümleri olan parlak ayetlerle hüküm sahibi
olanlardır.”1303
Yukarıdaki alıntıda görüleceği üzere bütün rasulleri önce tevhidi emanetle gönderen
Hamza b. Ali’dir. Ancak bu rasullerin “çoğu” tevhidi emanete ihanet etmiştir. Buradaki
“çoğu” tabirinden bütün rasullerin tevhidi emanete ihanet etmedikleri, bir kısmının tevhidi
hakikatlere bağlı oldukları anlaşılmaktadır.
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi Kur’an-ı Kerim’deki Hz. Salih1304, Hz. Lut1305 ve Hz.
Şuayb1306 kıssalarını zikrettikten sonra bu peygamberlerin tevhidi hakikatları kavrayan
Peygamberler olduğunu ifade eden şu yorumlarda bulunmaktadır: “Bu kıssalar ayetlerinin
büyüklüğünden dolayı onların Allah katındaki yüksek kıymete sahip olduklarını, onlara inatla
karşılık verenlerin helak oluşunu ve davetlerine icabet edenlerin kurtuluşunu anlatır… Ey akıl
ve hedef sahipleri düşünün! Bu nübüvvetten daha doğru bir nübüvvet, yalancı şeriat
sahiplerinin ayetleri gibi olmayan bu ayetlerden daha açık ayetler var mı?... Bunlar yüce
varlıkların davetleri ve sadık dostların menkıbeleridir… Tahrif edilmemiş esfar’da1307
bildirilmektedir ki Şuayb Musa’yı seçen, Hak’ı ona açıklayan ve onu gönderendir. Ancak
Musa onu yalanlayarak nifak çıkartmıştır… İşte bu kıssalar hak ehlinin yüksek mertebesine
ve fasıkları helak etme hususunda onların dualarına el-Bâri’nin karşılık vermesini açıklar.”1308
el-Ğâye ve'n-Nasîha risalesi ise şu ifadeleri ile Hz. İdris’i tevhidi akide tarafından övülmüş
Nebiler içerisinde zikretmektedir: “İdris yüce bir mekana yükseldi. O cismanî bir vasıta
olmaksızın Mevlânâ’nın dostu, kulu, Muvahhdilerin yol göstericisi, Kâimü’z-Zaman olan züMaah’tan ilmi emen İmamü’l-A’zam’ın (en-Nefs kastediliyor) altında bir imam olana dek
ilimdeki derecesini yükseltti.”1309 Hamza b. Ali bu ifadeleri ile Kur’an’da nebi olarak
anlatılan Hz. İdris’in kendi döneminde tevhidi akidedeki bir imam olduğunu açıklamıştır.
1303
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/611.
Bkz. Hud 11/64-67.
1305
Bkz. Hud 11/81-83; Hicr 15/66-75.
1306
Bkz. Hud 11/93-95.
1307
Esfar Sifr’in çoğuludur ve Tevrat’ın beş kitabından her birine verilen isimdir.
1308
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/612, 613.
1309
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/93.
1304
266
Resâilü’l-Hikme özellikle birinci gurupta zikredilen zemmedilmiş nebilerin ve
şeriatlarının çelişkilerini ortaya koyarak onların butlanı üzerine yoğunlaşmıştır: “…O (Hamza
b. Ali), şeriatlarının şirki, küfri olduğundan dolayı onların (nâtıkların) dinlerini inkar
etmiştir… Teklifi şeriat sahiplerinin hepsi birbirlerinin uygulamalarının doğruluğunu kabul
etmişler, kendilerinden önce gelenlerin (şeriat sahiplerinin) kendisinin kardeşi olduğunu,
kendisinin (ve diğerlerinin) Allah katından gönderildiklerini ve onun emri ile konuştuklarını
iddia etmişlerdir. Onlardan hiçbiri kardeşinin şeriatını inkâr etmemiş (batıl olduğunu iddia
etmemiş) ve onun şeriatının Allah katından gönderildiğine şahitlik etmiştir. O halde niçin
onların dinlerine mensup olanları öldürmüşler, soylarından gelenleri esir etmişler ve onları
“kafirler” olarak nitelendirmişlerdir. Bu tür fiiller ancak birbirine düşmanlık eden, birbirini
inkar eden ve Allah’ın rızası dışında konuşanlara uygulanır. Biz onların durumlarının
birbirlerine zıt, fiillerinin akıl ve haktan uzak olduğunu gördüğümüz zaman onların Kâimü’lKıyamet’i (Hamza b. Ali’yi) taklit ettiklerini, kendilerinin (Allah katından olduklarına dair)
iddialarının doğruluğuna dair haberler ve alametler aradıklarını anlamış olduk. Onların hepsi
söz ve körlükte aynı, surette ise farklıdırlar.”1310
Yine el-İsrâiliyye risalesi şeriat sahipleri olarak nitelendirdiği zemmedilmiş nâtık ve
esasların birbirleri hakkında ileri sürdükleri iddialar ile uygulamalarının çelişkilerine dikkat
çekmektedir: “Bütün akıl sahipleri anlamıştır ki şeriat sahiplerinin tümü kendisinden önce
gelen kimselerin şeriatlarının yolunu kesmiştir. (Sonra gelen şeriat sahipleri) bilmektedirler
ki) o şeriata mensup olanlar (kendisinden önce gelen nâtık ve esasın şeriatına tabi olanlar)
şeriat sahibinin onlara farz kıldığı şeylerden hiçbirine muhalefet etmemişlerdir. Buna rağmen
bu şeriat sahipleri birbirlerinin mensuplarını esir almayı, onların kökünü kurutarak helak
etmeyi helal kılmışlardır. Onların şeriatları, cismani amellerle dolu olmak, yaratılışta vermiş
oldukları sözden cayma, şeriatları içerisine remizli bir şekilde derc edilmiş olan tevhidi ve
ruhani manaları anlamaktan aciz olmak yönünden eşit olmalarına rağmen (birbirlerinin
mensuplarına karşı olan bu davranışlarında) adalet nerde kalıyor?”1311
Kitâb fîhi Hakâik risalesi ise ilk iki gurup içerisinde zikredilen zemmedilmiş nâtık ve
esaslar ile onların şeriatlarını tahkire odaklanır : “Onlar (nâtıklar ve esaslar) fazlalık olan, fani
namusların (şeriatların) ve kötü, aşağılık amellerin madenleridirler (kaynağıdırlar).”1312 Bu
ifadeleriyle Hamza b. Ali dinleri tevhidi hikmetin üzerini örtmeleri sebebiyle “fazlalık”;
tevhidi davetin ilanı ile son bulmaları sebebiyle de “sonlu” olarak nitelemektedir. Bu dinlerin
1310
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/122.
Resâilü’l-Hikme, el-İsrâiliyye, 72/625.
1312
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/102.
1311
267
kendi mensuplarına uygulamalarını şart koştukları mükellefiyetleri ise “aşağılık ve kötü”
olarak nitelendirmektedir. İşte nâtıklar ve esaslar, kötü sıfatlarla vasıflandırdığı dinleri ve bu
dinlerin mükellefiyetlerini ikame etmeleri sebebiyle kötülüğün kaynağı konumundadırlar.
Bahâuddîn et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesinde zemmedilmiş nâtık ve esasları ümmetler
arasındaki proplemlerin kaynağı olarak tanımlar: “Bütün akıl sahipleri ihtilafların
ümmetlerden kaynaklanmadığını, onların kaynağının şeriat sahipleri olduğunu anlamıştır.
Çünkü bu şeriat sahiplerinden her biri ümmetine diğer ümmetle cihad etmeyi ve onları
öldürmeyi emretmiştir. İşte ihtilaf ancak bu şekilde ortaya çıkar.”1313
Resâilü’l-Hikme, el-Hâkim bi-Emrillah’ın bazı fiillerinin te’vilini yaparken aşırıya
kaçarak zemmedilmiş nâtık ve esasları binek hayvanlarının yerine koymaktadır. Kitâb fîhi
Hakâik risalesinde el-Hâkim bi-Emrillah’ın gezilerinde Usar bahçesinde durarak içerisinde
bulunan ve Muhtass bahçesinden akan suların biriktirildiği havuzundan binek hayvanını
sulaması şu şekilde te’vil edilmektedir: “Su ilimdir, havuz ise Tali’den akan öğretilerdir.
Binek hayvanları ise nâtık ve esaslardır.”1314 Yine aynı risalede nâtıklar eşeğe benzetilir: “…
Eşekler nâtıklara işaret eder.”1315
Bahâuddîn “Ey Peygamberler! Temiz olan şeylerden yiyin; güzel işler yapın. Ben sizin
yaptıklarınızı hakkıyla bilmekteyim. Şüphesiz bu (insanlar) bir tek ümmet olarak sizin
ümmetinizdir, ben de sizin Rabbinizim. Öyle ise benden sakının (denildi). Ne var ki insanlar
kendi aralarındaki işlerini parça parça böldüler. Her gurup kendilerinde bulunan (fikir ve
davranış) ile sevinip böbürlenmektedir”1316 ayetlerini zikrederek bunların Peygamberlerin
zulümlerini ve saldırganlıklarını açıklayan en güzel kesitler olduğunu bildirir. Bahâuddîn’e
göre bu ayetler Peygamberlerin nefislerine uyarak işlemiş oldukları suçları açıklayan
ifadelerdir.1317
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi Kehf Suresinde zikredilen Musa ile Hızır
kıssasından1318 yola çıkarak zemmedilmiş nâtıklar ve şeriatlarının tevhidi hakikatler
karşısındaki durumunu ortaya koyar. Adı geçen risalede Musa ve genç adamın yolculuğa çıkış
kıssası anlatıldıktan sonra1319 Musa ile Hızır (et-Tenbih ve’l-İstidrak’ta Salih Kul anlamına
gelen “el-Abdü’s-Salih” ifadesi kullanılır) arasında geçen konuşmalar şerh edilmektedir.
“Musa ona: Sana öğretilenden, bana, doğruyu bulmama yardım edecek bir bilgi öğretmen için
1313
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/613-614.
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/103.
1315
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/99.
1316
Mü’minun 23/51-53.
1317
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/617.
1318
Bkz. Kehf 18/67-97
1319
Bkz. Kehf 18/60-64.
1314
268
sana tâbi olayım mı? dedi. Dedi ki: Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin. (İç
yüzünü) kavrayamadığın bir bilgiye nasıl sabredersin? Musa: İnşaallah, dedi, sen beni
sabreder bulacaksın. Senin emrine de karşı gelmem.”1320 Salih kul Musa’nın ilminin zayıf
olduğunu, Mevla’nın bu kuluna bahşettiği te’yid ve hikmetlerden Musa’nın bilgisinin
olmadığını anladı. Bu sebeple Musa’ya dedi ki: “Eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi
verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru sorma!”1321 Daha sonra orada (Kur’an’da)
dilden dile dolaşan ve Musa tarafından içeriği anlaşılmamış olan gemiyi delme, sonra
Musa’nın bu olayın doğrulunu reddetmesi ve sonrasında özür dilemesi anlatılır. Çocuğun
öldürülmesi olayı anlatılır ve Musa der ki: “Tertemiz bir canı, bir can karşılığı olmaksızın
(kimseyi öldürmediği halde) katlettin ha! Gerçekten sen fena bir şey yaptın!”1322 Bu olaydan
sonra (Kur’an’da) Musa’nın Hızır’a eğer ona bir şey daha sorarsa onunla arkadaşlık etmemesi
hususundaki şart koşması ve duvar inşa edilmesi olayı anlatılır. Salih kul bu olaydan sonra
Musa’ya der ki: “İşte bu, benimle senin aramızın ayrılmasıdır. Şimdi sana, sabredemediğin
şeylerin içyüzünü haber vereceğim.”1323 Daha sonra Salih kul Musa’ya bilgisizce kendisi ile
tartışarak doğruluğunu reddettiği olayların gerçeklerini açıklar.”1324
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi bu şerhleri yaptıktan sonra bütün bu kıssalarda kibirli
ve yalancı nâtıklar ile onların namusi şeriatlarına tabi olan kimselerin özelliklerinin
anlatıldığını vurgulamaktadır: “Bütün bunlar temiz tevhid ashabının fazilerlerine eklendiği
zaman onların çöküşüne ve alçalmalarına yol açarak hakir olmalarına sebep olan kibirli ve
yalancı kimselerin izlediği yollar ve namusi şeriatların ashabının özellikleridir.”1325
et-Tebyîn
ve’l-İstidrâk
risalesinde
geçen
yukarıdaki
ifadelerde
açık
olarak
zikredilmese de Hz. Hızır tevhidi hakikatlara vakıf bir nebi olarak takdim edilmektedir. Bu
sebeple Hz. Hızır’ı, yukarıda yaptığımız sınıflamada “Övülmüş Nebiler” kategorisine dahil
edebiliriz. Suriye’de yaptığımız araştırmalarda Süveyda bölgesinde yer alan ve Dürzîlerin
yaşadığı Sımayd köyünde Hz. Hızır makamının olması da bu görüşümüzü destekler
mahiyettedir.
Zemmedilmiş nâtık ve esaslar yukarıda açıklanan kötü fiillerinden dolayı Resâilü’lHikme tarafından pek çok tahkir edici sıfatlarlarla vasıflandırılmışlardır. Resâilü’l-Hikme’ye
göre onlar “bütün zamanların iblisleri”1326, “ortaya koydukları yalanlarla övünen, doğru
1320
Kehf 18/66-69.
Kehf 18/70.
1322
Kehf 18/74.
1323
Kehf 18/78.
1324
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/616-617.
1325
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/617.
1326
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/438.
1321
269
yoldan sapanlar gurubu”1327, “İblisler ve Şeytanlar”1328, “Ümmetlerin asileri ve fetretin1329
deccalları”1330, “asırların deccalleri ve devirlerin iblisleri”1331dir.
Resâilü’l-Hikme genelde tevhidi akide dışındaki bütün dinleri ve mezhepleri batıl ilan
etmekle birlikte özellikle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm dininin butlanı üzerine
odaklanmıştır.
Resâilü’l-Hikme’de yer alan farklı risalelerde Yahudiliğin Peygamberi olan Hz. Musa
“zemmedilmiş nâtık” olarak takdim edilmekte, el-Akl tarafında tevhidi emanetle
gönderilmesine rağmen Tevrat’ı tahrif ederek bu emanetlere ihanet etmek, insanları ademe ve
kendi rasüllüğüne davet ettiğinden dolayı da iki yüzlülükle itham edilmiştir.1332
Muktenâ Bahauddîn tarafından yazılan el-İsrâiliyye risalesi Yahudi inançlarını ele
alarak onların yanılgılarını, küfre düştükleri hususları açıklamakta, Yahudilerin inkar ve
sapkınlıklar ile “Mesihü’l-Hak” olarak isimlendirdiği Hamza b. Ali’nin davetine icabet
etmekten yüz çevirme sebeplerini ortaya koymaktadır. Bu risalede butlanı isbat edilmeye
çalışılan Yahudi inançlarının başında Hz. Musa ve Yahudi şeriatının Tanrı tarafından
gönderilmiş son Peygamber ve son şeriat olduğu, onlardan sonra herhangi bir şeriat ve nebi
gelmeyeceği inancı gelmektedir. Risalelerin diğer dinlerin butlanını isbat ederken kullandığı
metot bu risalede de geçerliliğini korumuştur. Bahâuddîn Tevrat’tan alıntılar yaparak bu
alıntıları Dürzî tevhidi akideye göre yorumlamaktadır. Ona göre Tevrat, Musa tarafından
tahrif edilmiştir. Tahrif edilmeden önce Tevrat tevhidi hikmetleri ortaya koyan bir kitaptır. Bu
risalenin sonunda Bahuddin Tevrat’ın aslını oluşturan tevhidi hikmetlerin el-Hâkim biEmrillah devrinde Hamza b. Ali eliyle ortaya çıktığından dolayı hükümlerinin iptal olduğunu
bildirmektedir.1333
Resâilü’l-Hikme’nin Hıristiyanlığa yaklaşımı Yahudiliğe yaklaşımından farklı
değildir. Hıristiyanlığın neshi için takip ettiği metot Yahudiliğin neshi için takip ettiği metotla
aynıdır. Öncelikle Hıristiyan inancındaki Hz. İsa mefhumunun yanlış olduğunu ispat üzerine
odaklanıyor daha sonra da bütünüyle şeriatın hükümlerinin iptal olduğunu ilan ediyor. Bunu
yaparken de Hıristiyan Dininin kutsal kitabından örnekler vererek bunları kendi inancına göre
te’vil etmektedir.
1327
Resâilü’l-Hikme, el-Kâsı'a, 64/499.
Resâilü’l-Hikme, Te’dîbü’l-Veledi’l-'Âk, 63/486.
1329
Fetret ile kastedilen muhtemelen Tanrı’nın gaybete girdiği Setr Dönemleridir.
1330
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/447.
1331
Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/482.
1332
Bu konu ile ilgili olarak bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/120; Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn
ve’l-İstidrâk, 71/612, 616-617; el-İsrâiliyye, 72/623-635.
1333
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-İsrâiliyye, 72/623-635.
1328
270
Resâilü’l-Hikme’de Hıristiyan inançların neshine yönelik 3 risale bulunmaktadır.
Bunlar el-Kostantiniyye, el-Mesîhiyye ve et-Te’akkub ve’l-İftikâd risaleleridir. Bu üç risalenin
yazarı da Muktenâ Bahauddîn’dir.
el-Kostantiniyye risalesi H. 419 senesinde yazılmıştır. Risalenin üslubu Hıristiyanları
incitmeyecek tarzdadır. Bahâuddîn bu risaleyi yazma amacını şu şekilde açıklar: “Amacım
Hıristiyan yolunun gerçeklerini çürütmek değildir. Ben sadece ilahi emirlerin anlamlarının
marifetini araştırma ve onlara İncil naslarını anlama hususundaki yanlışlıklarını açıklama
konusunda dindar, fazilet ehli kimselerin yazdıkları şeyleri örnek aldım. Onlar İncil’de
kendilerine bildirilen hakikatleri yanlış yorumladılar ve bu yanlışa iman ettiler. Onlar elBâri’nin yaratıcı ma’bud olduğu inancına davette bulunurlarken aynı zamanda onu “adem” bir
varlık yaptılar. “es-Seyyidü’l-Mesih” birleşik kelimesinin anlamına vakıf olamadılar ve onu
(Hz. İsa) yücelttiler. Bu risale onların tümüne gönderilen huccete icabet etmeleri için bir
uyarıdır.”1334
Üslubu oldukça yumuşak olan bu risalede Hıristiyan topluluğuna ve din adamlarına
hitap edilmektedir. el-Kostantiniyye risalesi önce Yuhanna İncil’inde anlatılan Hz. İsa’nın
Kudüs’teki tapınaktan bütün satıcıları kovması hadisesini ele alır. Buna göre Hz. İsa
Kudüs’teki tapınaktan satıcıları kovar. Orada bulunan Yahudiler Hz. İsa’dan bir mucize
göstermesini isterler. Hz. İsa da onlara “Bu tapınağı yıkın, 3 günde onu yeniden kuracağım”
der. İncil’in Yuhanna kitabında Hz. İsa’nın tapınaktan kastının kendi bedeni olduğunu, bu
kastın öğrencileri tarafından ölümden dirildiği zaman anlaşıldığını bildirir.1335
Bahaduddin, Yuhanna İncil’inde zikredilen Hz. İsa’nın bedeninin kastedildiği
tapınağın 3 günde tekrar yapılması olayından yola çıkarak bu inşanın ilk gününün Hz. İsa
dönemi olduğunu, ikincisinin Yuhanna İncil’inde1336 Faraklit olarak bahsedilen dönemin Hz.
Muhammed dönemi olduğunu, üçüncü günün ise Zebur, İncil, Tevrat, ve Kur’an’ın batınında
bulunan tevhidi hakikatlere iman etmeye insanları davet eden Hamza b. Ali’nin kıyamı
olduğunu bildirir ve Hıristiyan alemini onun davetini kabul etmeye çağırır.1337 Bahaduddin bu
risalenin devamında aynı yoldan devam ederek İncil’den pek çok ayeti tevhidi hakikatlerin
zuhuruna te’vil etmekte ve Hıristiyanları kendi davetlerine iman etmeye çağırmaktadır.1338
Muktenâ
Bahauddîn’in
el-Kostantiniyye
risalesideki
iddiaları
Hıristiyanları
etkilemiştir. Bu sebeple Bizans İmparatorluğu Muvahhid cemaatini Hıristiyanlığa karşı bir
1334
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/392.
Bkz. Yuhanna II/19-22.
1336
Bkz. Yuhanna 14/28-31.
1337
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/386-387.
1338
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/382-399.
1335
271
tehlike olarak algılamış ve Halep civarında ikamet eden Dürzîleri baskı altına alarak onları
dağlara ve çöllere sürmüştür.1339 Bu baskılardan bunalan Muktenâ Bahauddîn Hıristiyan
cemaatine iki risale daha gönderir. Bu risalelerin üslubu ise Kontantiniyye risalesindeki
üsluptan çok daha sert ve tahkirlerle doludur.
Bahâuddîn tarafından Hıristiyanlara yönelik yazılmış olan ikinci risale el-Mesîhiyye
isimli risaledir. Bu risalenin hitap tarzı bütün Hıristiyanlara yöneliktir ve ana temasını
“Mesihü’l-Hakk” yani gerçek Mesih’in Hamza b. Ali olduğu iddiası oluşturur. Bahâuddîn
İncil’den pek çok pasaj aktararak İncil’in öğretilerinin aslında Hamza b. Ali’ye işaret ettiğini
ve gerçek Hıristiyanların kendi Mesihleri ile Mesihü’l-Hak’ı birbirinden ayırması gerektiği
üzerinde durur.1340
Hıristiyan inançlarını neshe yönelik olarak Bahâuddîn tarafından kaleme alınan
üçüncü risale et-Te’akkub ve’l-İftikâd ismini taşır. Bahâuddîn bu risalesini tevhidi hakikatleri
tebliğ ettiği Hıristiyan aleminden, özellikle de Hıristiyan din adamlarından bu tebliği
sebebiyle uğramış olduğu baskılardan bunalmış bir ruh hali içerisinde yazdığından olsa gerek
üslup olarak oldukça serttir ve pek çok hakaret içeren ifadelerle doludur. Üslup yönünden elMesîhiyye risalesi ile paraleldir.
et-Te’akkub ve’l-İftikâd risalesi el-Kostantiniyye ve el-Mesîhiyye risalesini tamamlar
mahiyetedir. “er-Risaletü’n-Nuraniyye” olarak da isimlendirilmiştir.1341 Bu risalede de
İncil’den yapılan pek çok alıntı ile Hıristiyan inançları ortaya konulmakta daha sonra da bu
pasajlar tevhidi öğretiler çerçevesinde te’vil edilmektedir. el-Mesîhiyye risalesinde olduğu
gibi bu risalede de ana tema Hamza b. Ali’nin Mesihü’l-Hak olduğu iddiasını
ispatlamaktır.1342
Yahudi ve Hıristiyan inançlarını bu şekilde te’vil ederek tevhidi akidenin zuhuru ile
hükümlerinin iptal olduğunu ilan eden Resâilü’l-Hikme en büyük gayreti İslâm Dininin
butlanına ve Hz. Muhammed’in zemmedilmiş nâtık olduğunu ispata harcamıştır. Hısâl ve
Vesâyâ’nın temelini teşkil ettiğinden dolayı İslâm şeriatının butlanını ayrı başlık altında ele
almayı uygun bulduk.
1339
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 217.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Mesîhiyye, 54/400-417.
1341
Bkz. Hüseyin, a.g.e., s.96.
1342
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Te’akkub ve’l-İftikâd, 55/417-432.
1340
272
B. İslâm Dininin Neshi
Resâilü’l-Hikme’deki risaleleri İslâmiyet hakkında kullanmış olduğu üslup ve metot
açısından incelediğimiz zaman ilk 4 risale haricindeki 107 risalenin İslâmi akideyi neshe
yönelik olduğunuve Hz. Muhammed ile dinimizin önde gelen şahsiyetleri hakkında tahkir
edici ifadeler kullanmaktan çekinmediğini görmekteyiz. Resâilü’l-Hikme dizinindeki ilk dört
risalede ise ne el-Hâkim bi-Emriallah’ın ulûhiyeti iddia edilmekte ne de İslâm Dini’ni neshe
yönelik bir ifadeye rastlanmaktadır. Aksine Hz. Muhammed insanların en şereflisi,
Peygamberlerin sonuncusu, İslâm Dini ise “son din” olarak takdim edilmektedir.
es-Sicillü’l-Muallak isimli ilk risalede el-Hâkim bi-Emrillah ma’bud değildir. Bu
risalede o sadece insanları Allah’ın hükümlerini ve farzlarını yerine getirmeye çağıran
Allah’ın dostu, halifesi ve Emirü’l-Mü’minin konumundadır. Burada el-Hâkim biEmrillah’tan camiler yaptıran, mescitleri tamir ettiren ve onları tezyin ettiren, namazları
vaktinde kılan, zekatını hakkıyla eda eden, hac ve cihad farizasını yerine getiren, Kabe’yi
tamir ettiren, İslâm’ın temel esaslarını uygulayan, beytülmalini açarak Allah yolunda
harcayan bir Müslüman olarak; İslâm Dininden ise Allah katından gönderilen, Allah’ın
kendisi ile Müslümanları şereflendirdiği, diğer din ve mezheplerin tümünden arındırdığı, puta
tapıcılardan Müslümanları ayıran bir din olarak bahsedilmektedir.1343 Üslubu ve lafızlarının
çoğunluğu Kur’anidir. Bu risalenin içeriği ile Dürzî akidesi arasında herhangi bir bağ
bulunmamaktadır. Resâilü’l-Hikme’de, H. 411 tarihinde Mısır topraklarındaki mescitlerin
duvarlarında asılı olarak bulunduğu bildirilmiştir. 1344
İkincisi es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr isimli risaledir. H. 400 senesinde yani
el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetinin ilan edilmediği “Setr Döneminde” yazılmıştır. İçerik
olarak bu risalenin de Dürzî akidesi ile herhangi bir bağlantısı yoktur. Bu risalede Hz.
Muhammed’e salat ve selam getirilmekte, İslâm dini’nin farzlarının yüceliği ortaya
konulmakta ve hamrdan yani sarhoş edici içecekleri içmekten insanlar men edilmektedir.
Aynı şekilde risalenin hiçbir yerinde el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetine işaret eden bir ifade
mevcut değildir.1345
İslâm Dinini yüceltme, Hz. Muhammed’i (s.a.v.) övme bakımından diğer risalelerden
ayrılan 3. risale Haberu'l-Yehûd ve'n-Nesârâ’dır. Yahudi ve Hristiyanlarla el-Hâkim biEmrillah arasında dini konular üzerinde soru-cevap şeklindeki bir sohbeti anlatır. Bu risalenin
1343
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Nüshatü's-Sicilli'l-lezî Vücide Mu'allakan 'ale'l-Meşâhidi fî Ğaybeti Mevlânâ elİmâmü'l-el-Hâkim (es-Sicillü’l-Muallak), 1/29-30.
1344
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sicillü’l-Muallak, 1/27-34.
1345
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sicillü'l-Menhiyyü fîhi 'ani'l-Hamr, 2/35-36.
273
de Dürzî inançları ile hiçbir bağlantısı yoktur. el-Hâkim bi-Emrillah ilah olarak taktim
edilmez. O sadece Emirü’l-Mü’minin’dir. İslâm gerçek din, Hz. Muhammed (s.a.v.) Allah’ın
Rasulüdür.1346
Resâilü’l-Hikme dizinindeki 4. risale olan Nüsha ma Ketebehü’l-Kırtmatiyy risalesi
Fâtımîlerin siyasi düşmanlarından olan Karmâtîlerin ileri gelenlerinden birinin el-Hâkim biEmrillah’a yazdığı tehdit içerikli mektuba onun verdiği kısa cevabı içermektedir. Bu risalede
de el-Hâkim bi-Emrillah sadece Emirü’l-Mü’minin’dir. Aynı şekilde Dürzî akidesi ile hiçbir
bağlantısı yoktur.1347
Görüldüğü üzere yukarıda isimlerini zikrettiğimiz 4 risalenin hiçbirinde el-Hâkim biEmrillah
“ilah”
mertebesinde
değildir.
Ondan
sadece
Emirü’l-Mü’minin
olarak
bahsedilmektedir. Yine bu risalelerin hiçbirinde Hamza b. Ali, Kâimü’z-Zaman değildir. Bu 4
risale haricindeki 107 risalenin giriş bölümü Mevla el-Hâkim’e tevekkül ile başlar.
İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.v.) hakkında herhangi olumsuz bir söz bulunmaması, elHâkim’in uluhiyetinin ilan edilmemesi sebebiyle olsa gerek Resâilü’l-Hikme’deki bu dört
risale Müslümanlardan ve diğer din mensuplarından saklanılması gereken, dini sırları içeren
risaleler içerisinde kabul edilmez. Dürzîler bu risalelerin diğer insanlar tarafından
okunmasında bir sakınca görmezler.
1- Resâilü’l-Hikme’de Hz. Muhammed ve Hz. Ali
Resâilü’l-Hikme, Hz. Muhammed’i İslâm’ın zahiri şeriatının, Hz. Ali’yi ise İslâm’ın
batın şeriatının sahibi olarak kabul eder. Bu yönüyle de Hz. Muhammed’i zemmedilmiş nâtık,
Hz. Ali’yi ise zemmedilmiş esas olarak isimlendirir. Bu sebeple konuya başlamadan önce
Resâilü’l-Hikme’de ve Dürzî akidesindeki “nâtık” ve “esas” kavramlarının neleri ifade
ettiğine değinmemiz gerektiği kanaatindeyiz.
Dürzî literatüründe nâtıklar ve esaslar iki karşıt sıfatla vasıflandırılır. Bunlardan ilki
“övülmüş nâtık ve esaslar” diğeri ise “zemmedilmiş nâtık ve esaslar (kötülenmiş, kınanmış
nâtık ve esaslar)”dır. Dürzî aikdesinde “övülmüş nâtıklar” tabiri keşf devirlerinin sonunda
Tanrı ve el-Aklü’l-Külli’nin nâsûti suretlerinin gaybete girmesinden sonra tevhidi daveti
devam ettiren cismani hudûd için kullanılan bir terimdir. Tevhidi daveti devam ettirme
görevini Tanrı’nın el-Hâkim bi-Emrillah tecellisine kadar olan 71 tecelli ve zuhur devirlerinde
en-Nefsü’l-Külliye’nin nâsûti suretleri üstlenmiştir. el-Hâkim bi-Emrillah devrinde ise el1346
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Haberu'l-Yehûd ve'n-Nesârâ, 3/37-45.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Nüshatü mâ Ketebehü'l-Kırmatıyyü ilâ Mevlânâ el-Hâkim bi Emrillâh Emîri'lMüminîn 'inde Vusûlihî ilâ Mısr (Nüshatü mâ Ketebehü'l-Kırmatıyy), 4/46.
1347
274
Hâkim ve Hamza b. Ali’nin gaybete girmesinden sonra bu görevi et-Tâli’nin nâsûti sureti olan
Muktena Bahauddin devam ettirmiştir. Dolayısıyla el-Hâkim bi-Emrillah devrinde övülmüş
natık Muktena Bahauddin olmaktadır.
Övülmüş esaslar ise Tanrı ve el-Aklü’l-Külli’nin nâsûti suretlerinin gaybete
girmesinden sonra daveti devam ettiren ve övülmüş natıklar olarak isimlendirilen en-Nefsü’lKülliye’nin cismani suretlerinin görev sürelerinin sonunda gaybete girmesinden sonra bayrağı
ondan devralan el-Kelime’nin nâsûti suretleri için kullanılan bir tabirdir. Ancak bu sistem de
el-Hâkim bi-Emrillah devrinde uygulanmamıştır. Çünkü bu devirde el-Kelime’nin nâsûti
sureti olan Muhammed b. Vehb el-Kuraşi, el-Hâkim, Hamza b. Ali, et-Temimi ve es-Sâmirî
ile birlikte gaybete girmiştir. Dolayısıyla gaybet sonrası davet yalnızca Muktena Bahauddin
ile devam ettirilmiştir.
“Zemmedilmiş nâtıklar” ise tevhidi şeriatın hüküm sürdüğü keşf devri, övülmüş nâtık,
esas ve imamlar devrinden sonra zemmedilmiş bir şeriatla ortaya çıkan iblislerin nâsûti
suretlerine verilen isimdir. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Tanrı’nın iki tecelli devri
arasında 7 zemmedilmiş natık 6 ademi davetle ortaya çıkmıştır. Resâilü’l-Hikme, el-Aliyyü’lA’lâ devrinde ez-Zıddü’r-Ruhani’nin “İblis” ismi ile zuhur ettiğini bildirmesine1348 rağmen
onun ölümünden sonra ikame ettiği zemmedilmiş şeriatları devam ettiren zemmedilmiş
nâtıkların kimliği hakkında hiçbir bilgi vermemektedir. el-Bâr devrindeki zemmedilmiş
nâtıkların isimlerini “el-Bâr veya el-Bâri Devri” başlığı altında detaylıca vermiştik. Bu
devirdeki zemmedilmiş nâtıklar semavi dinlerin peygamber olarak kabul ettikleri Nuh,
İbrahim, İsa, Musa, Muhammed b. Abdillah ile peygamber olmayan Muhammed b. İsmail ve
Ubeydullah el-Mehdi’dir. el-Hâkim bi-Emrillah devri ile kıyamet günü arasında herhangi
zemmedilmiş bir şeriat ortaya çıkmayacağından dolayı zemmedilmiş nâtıklar da zuhur
etmeyecektir.
Zemmedilmiş esaslar ise övülmüş esasların övülmüş şeriatı, yani tevhidi daveti devam
ettirme hususunda yüklendikleri fonksiyonları zemmedilmiş şeriatlar dönemlerinde yüklenen
esaslardır. Gerek Resâilü’l-Hikme’de ve gerekse şerhlerinde el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde
zemmedilmiş nâtıkların kimlikleri bildirilmediği gibi zemmedilmiş esasların kimlikleri de
bildirilmemiştir. el-Bâr devrindeki zemmedilmiş esasların isimleri ise “el-Bâr veya el-Bâri
Devri” başlığı altında zikredilmiştir. el-Hâkim devrinde ise zemmedilmiş bir şeriat ve nâtık
olmadığından dolayı zemmedilmiş bir esas da zuhur etmemiştir.
1348
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/114.
275
Dürzî düşüncesinde övülmüş nâtık ve esaslar, el-Aklü’l-Külli’nin liderliğini yaptığı ve
tevhidi daveti ilk yaratılıştan kıyamete kadar varlığını devam ettirme hususunda
görevlendirilen dini vazifelileri ifade eden “Hurufu’s-Sıdk”ın; Zemmedilmiş nâtık ve esaslar
ise ez-Zıddü’r-Ruhani’nin öncülüğünü yaptığı ve onun tarafından ilk yaratılış döneminde
ortaya konulan zıtlıkları kıyamete kadar devam ettirmekle görevlendirilmiş olan zemmedilmiş
vazifelileri ifade eden “Hurufu’l-Kizb’in”1349 üyeleri olarak kabul edilirler.1350
Dürzî akidesinde Hz. Muhammed ve Hz. Ali, el-Bâr devrinde zuhur eden
zemmedilmiş nâtıklar ve esasların beşincisi olarak kabul edilirler. Yine Hz. Muhammed’in
ikame ettiği zahiri şeriat ve Hz. Ali’nin ikame ettiği te’vili şeriat da zemmedilmiş nâtık ve
esasın ortaya koyduğu zemmedilmiş şeriatlardır.
Resâilü’l-Hikme’nin Hz. Muhammed ve Hz. Ali’ye bakış açısı İslâm’dan önce gelmiş
olan ve Dürzî akidesinde “zemmedilmiş nâtık ve esas nebiler” olarak isimlendirdiğimiz şeriat
sahiplerine yaklaşım tarzı ile aynıdır. Buna göre gerek Hz. Muhammed ve gerekse Hz. Ali
kendilerinden önce gelmiş olan nâtık ve esasların yaptıkları gibi ikame ettikleri şeriatlarda
tevhidi hikmetleri gizlemekle itham edilir. Bu ise “zıtlığın” alametidir ve zemmedilmeyi
gerektirir.
Dürzî literatüründe kullanılan “zemmedilmiş” sıfatı, Resâilü’l-Hikme tarafından bazı
nâtık ve esas nebiler için kötüleyici sıfatlar kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Resâilü’lHikme bu sıfatları zikrederken çoğu defa, sıfatın muhatabını açıkça bildirmek yerine onun
ayırıcı vasıflarını zikrederek kötüleyici vasıfları ona izafe etme üslubunu benimsemiştir.
Bunun yanında zemmedilmiş nâtık ve esasların genel özelliklerinden yola çıkarak tümü için
geçerli olan kötüleyici vasıflar da kullanmıştır. Risalelerde, Hz. Muhammed ve Hz. Ali için
kullanılan zemmedici sıfatlar için de aynı üslup takip edilmiştir.
Bu üslubun sebebi ise gelecek olan tepkileri yumuşatmak olmalıdır. Çünkü özellikle
Hıristiyan, Yahudi ve İslâm Dini’nin Peygamberlerine direk olarak yapılacak olan bir saldırı
çok büyük tepkilere sebebiyet vermesine rağmen genelleyici ifadelerle saldırmak daha hafif
1349
Hurufu’s-Sıdk ve Hurufu’l-Kizb tabirlerinin kaynağını el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesindeki şu ifadeler
oluşturur: “Kizb, lanetlenmiş İblis’in şahsına işaret eder. Kizb 3 harftir: Kef: 20, Zel: 4 ve Ba: 2. Toplamda 26
harf eder. (Onlardan) ikisi İblis ve zevcesine, 24’ü onun yerine gelen evlatlarına işaret eder…. Sıdk (sin harfi ile)
kelimesi daha önce de ifade edildiği gibi 3 harften meydana gelir. Sin: 60, Dal: 4 ve Kaf: 100. Harflerinin
toplamı 164 eder. Bunlardan 99’u İmamet makamının Hududuna işaret eder. Nâtıkın (yani Hz. Muhammed) da
şu sözüyle işaret ettiği gibi: “Allah’ın 99 ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer.” Bunun anlamı ise
Tevhîdin İmamının (yani Hamza b. Ali) 99 daisi vardır. Kim onları bilirse kendilerini kuşatan İmam’ın davetinin
hakikatine girer. 60 harf ise iki Cenah’ın (yani Cenahü’l-Eymen ve Cenahü’l-Eyser) dailerine işaret eder. 4 harf
ise 4 ulvi Hududa işaret eder ki onlar: zü-Maah (el-Akl), zü-Massa (en-Nefs), Kelime ve Bab. Toplamda 163
Dini Hudud oldular. Geri kalan 1 harf ise Mevlânâ’nın tevhidine işaret eder.” Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’nNihâye, 9/78-79.
1350
Bu tabirler “Tecelli ve Zuhur Devirleri” başlığı altında, gerekli yerlerde açıklanmıştır.
276
tepkilere sebep olur. Bir de risalelerin muhatapları olan Muvahhidlerin kökeninin bu dinlere
dayandığı göz önüne alınırsa bu üslubun tercih sebebi daha anlaşılır hale gelmektedir.
en-Nisâü’l-Kebîra risalesinde Hz. Muhammed ve Hz. Ali için şu tanımlama
yapılmaktadır: “Bu iki şahıs (Hz. Muhammed ve Hz. Ali kastediliyor) Mevla’nın (c.z.)
elbisesini giyerek ortaya çıkan iki zıttır.”1351 Bu ifadelerde Hz. Muhammed ve Hz. Ali “Zıdd”
olarak vasıflandırılmışlardır. Daha önce de açıkladığımız üzere Dürzî akidesinde zıdd tabiri
biri özel diğeri de genel olmak üzere iki anlamda kullanılmıştır. Özel anlamda ez-Zıd kelimesi
el-Aklü’l-Külli’den sonra yaratılan ve onun liderliğine baş kaldıran ez-Zıddü’r-Ruhani’yi ve
onun Tanrı ve el-Akl’ın nâsutî suretteki tecellileri ile birlikte zuhur eden nâsutî suretlerini
tanımlamak için kullanılan bir tabirdir. ez-Zıddü’r-Ruhani’nin ve onun nâsutî suretteki
tecellilerinin zıtlığı Tanrı’ya karşı değil el-Aklü’l-Külli ve onun nâsutî suretteki tecellilerine
karşıdır. Çünkü Dürzî tevhid inancına göre Tanrı bir eşi, benzeri, dengi ve zıddı olmaktan
münezzehtir. Genel anlamda kullanılan zıdd tabiri ise tevhidi davete karşı ademi davetlerle
ortaya çıkan ve Muvahhidlere karşı düşmanca tavırlar ortaya koyan herkes için kullanılan bir
sıfattır. İşte Hz. Muhammed, zahir şeriatı ile ve Hz. Ali’de te’vil şeriatı ile tevhidi akide
karşısında ademi davette bulunan şeriatlar ikame ettiklerinden dolayı zıttırlar. Her ikisi de
tevhidi hikmetlere zıtlık göstermeleri sebebi ile ez-Zıddü’r-Ruhani’nin yolunu takip
ettiklerinden dolayı da Hurufu’l-Kizb’den kabul edilirler.
Risalelerde Hz. Muhammed “kovulmuş İblis”1352, “kendi taraftarı olan yaşlı dişi,
develere pisliğinin zehrini boşaltan… en büyük İblis”1353 gibi ifadelerle “iblis” olmakla itham
edilmiştir. es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi, İsmaili Şiilerden bir grubun “el-Bâri Sübhanehü ezZıdd’ı anasız-babasız olduğundan dolayı İblis olarak isimlendirdi” iddiasının muhal olduğunu
ve bu iddiayı düşünen hiçbir kimsenin kabul etmeyeceğini ispatladıktan sonra Dürzî
inancındaki İblis mefhumunu “İblis, el-Cinn devrinde el-Bâri’ye itaat eden bir dai idi ve ismi
Harat babasının ismi ise Termah idi… Mevlânâ el-Bâr’ın, dailer olan meleklere Adem’e secde
etmelerini yani ona itaat etmelerini emrettiği zaman Harat b. Termah el-İsbehani dışındaki
bütün hudûd ve dailer bu emre itaat ettiler. O ise Şantil b. Danyel’e bu emre icabet etmek
gözü ile baktığı zaman kendisinin davete hizmette önceliğinin olduğunu görerek kibirlendi ve
(emri yerine getirmekten) kaçındı” şeklinde ortaya koyar.1354 Enver Yasin’in yukarıdaki
ifadelerden yola çıkarak İblis’in el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde ez-Zıddü’r-Ruhani’nin nâsutî
1351
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/200.
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/441; el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/445.
1353
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Yemen, 60/470;
1354
Bkz. resailü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/113,114.
1352
277
suretteki zuhuru olduğu yönündeki çıkarsamasına1355 biz de katılmaktayız. Bizi bu neticeye
ulaştıran mantık silsilesi ise şu şekildedir: Resâilü’l-Hikme’de açıkça belirtildiği üzere Tanrı
el-Aklü’l-Külli’yi kendi parlak nurundan yarattıktan sonra el-Akl’a karşı zıtlık gösteren ilk
varlık ez-Zıddü’r-Ruhani ismi ile isimlendirilmiştir.1356 Yine Resâilü’l-Hikme Tanrı’nın 71.
tecellisi olan el-Bâr devrinde ez-Zıddü’r-Ruhani’nin Harat b. Termah ismi ile nâsutî surette
zuhur ettiğini açıkça ortaya koyar.1357 es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinden yaptığımız
yukarıdaki alıntıda zikredilen İblis ise Tanrı’nın ilk tecellisi olan el-Aliyyü’l-A’lâ devrinde
zuhur eden ez-Zıddü’r-Ruhani’nin beşeri suretteki ismi olmalıdır.
Hz. Muhammed’in “İblis” olarak vasıflandırılması ise onun yolunu takip ederek ademi
davetle ortaya çıkması sebebiyle olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Dürzî düşüncesinde ez-Zıdd,
Tanrı ve el-Akl’ın nâsutî surette tecelli ettiği dönemlerde ortaya çıkar, o dönemlerde
mücadelesini yürütür ve onlarla birlikte gaybete girer. el-Akl’ın övülmüş şeriatını onun dai ve
huccetlerinin devam ettirmesi gibi ez-Zıdd’ın zemmedilmiş şeriatını da onun dai ve huccetleri
devam ettirir. Bu sebeple zemmedilmiş nâtık ve esas nebilerin tümü ez-Zıdd’ın nâsûti surette
ortaya koyduğu şeriatını devam ettiren Hurufu’l-Kizb’in mensupları olsa gerektir. Bu
nebilerin iblis, ez-Zıdd gibi sıfatlarla vasıflandırılma sebebi ise ez-Zıdd’ın şeriatını onun
gaybetinden sonra devam ettirerek tevhidi akideye zıtlıklarını izhar etmelerinden kinaye olsa
gerektir. Yoksa onların ez-Zıdd’ın nâsutî suretteki başka tecellileri olduğundan dolayı
değildir. Bununla birlikte risalelerde cismani hudûdun tevhidi davetle keşf devirlerinde açıkça
zuhur ettiği, setr devirlerinde ise farklı nâsûti suretler altında gizli olarak, zemmedilmiş
şeriatlar içerisinde zuhur ettikleri açıkça bildirilmektedir. Ancak ez-Zıdd hakkında bu yönde
bir bilgi verilmemektedir. Dürzî inancındaki nur ve zulmet arasındaki paralelliği göz önüne
aldığımızda övülmüş natık, esas ve imamlar devrinde ez-Zıddü’r-Ruhani’nin de farklı nâsûti
suretler altında zemmedilmiş şeriatını gizli bir şekilde devam ettirmiş olması muhtemeldir.
Hz. Muhammed Resâilü’l-Hikme’deki şu ifadelerle “kovulmuş şeytan”1358, “bunak,
şeytan, iblis”1359, “lanetlenmiş şeytan”1360, “en yeni kovulmuş şeytan”1361 “Şeytan” olarak
isimlendirilmektedir. el-Kostantiniyye ise şeytan nitelemesinden kastedilenin Hz. Muhammed
olduğunu şu ifadeleri ile ortaya koymaktadır: “O şeytan… İslâm şeriatının sahibi olan
1355
Bkz. Yasin, el-‘İcl ve’ş-Şeysabân fi’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, s. 20.
Bu konu “Yaratılış” başlığı altında detaylıca açıklanmıştır.
1357
Bu konu "el-Bâr veya el-Bâri Devri” başlığı altında detaylıca ele alınmıştır.
1358
Resâilü’l-Hikme el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/441.
1359
Resâilü’l-Hikme, Te’dîbü’l-Veledi’l-'Âk, 63/488.
1360
Resâilü’l-Hikme el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/448.
1361
Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/480.
1356
278
kişidir.”1362 Hz. Muhammed’i şeytan olmakla itham eden bu risalelerin Te’dîbü’l-Veledi’l-'Âk
haricindekiler
Muktenâ
Bahauddîn’e
aittir.
Te’dîbü’l-Veledi’l-'Âk
risalesinin
yazarı
bildirilmemiştir. Bahâuddîn yukarıdaki ifadeleri ile Hz. Muhammed’i şeytan olarak
vasıflandırırken Hamza b. Ali tarafından yazılan es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi ise Şeytan ile
İblis’in birbirinden farklı olduğunu ortaya koyarak bir anlamda Bahâuddîn’in Hz. Muhammed
için kullandığı “şeytan” nitelendirmesinin yanlışlığına işaret etmektedir: “Şeytan İblis’ten
farklıdır. O (şeytan) İblis taraftarı bir Me’zun’dur ve İblisle birlikte Şantil aleyhine nifak
hareketlerini gerçekleştirmiştir.”1363 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere Hamza b. Ali’ye
göre İblis, Şantil’in ortaya koyduğu şeriata karşı nifak hareketlerini ortaya koyan bir nâtık,
Şeytan’ın ise onun esasıdır. Hamza b. Ali “Şeytan” kelimesi ile zemmedilmiş nâtıkların
esaslarını kastetmektedir. Buna karşılık Bahâuddîn şeytan vasfını Hz. Muhammed’e
hamletmektedir. Hâlbuki Hz. Muhammed zemmedilmiş bir natıktır.
Yine Resâilü’l-Hikme’de Hz. Muhammed’in “Arapların tek gözlü Deccali”1364 olarak
isimlendirildiği görülmektedir. Müslim’de geçen bir hadiste Deccal’in zuhurunun keyametin
büyük alametlerinden biri olduğu zikredilemeketedir.1365 İslâm inancında Deccal, kıyametten
önce zuhur ederek Tanrılık iddiasında bulunacak ve istidrac nevinden bazı olağanüstü haller
gösterecek olan bir şahıstır. Deccal ortaya koyduğu bu olağanüstü hallerle insanlardan
bazılarını kandıracak ancak Allah Teala Mü’minleri Deccal’in fitnesinden ve hilesinden
koruyacaktır.
Deccal,
başlarında
Hz.
İsa
olduğu
halde
Müslümanlar
tarafından
öldürülecektir.1366 Hadislerde belirtildiği üzere Deccal “sağ gözü kör ve sanki (salkımdan)
dışa fırlamış bir üzüm tanesi gibidir”.1367 Resâilü’l-Hikme’nin Hz. Muhammed’i “tek gözlü
Deccal olarak” tanımlaması ise bize göre şu gayeye matuftur: Hz. Muhammed tıpkı Deccal’in
kıyametten önce zuhur etmesi gibi ahiret devirlerin ilki olan el-Hâkim bi-Emrillah devrinden
önceki son zemmedilmiş şeriatla zuhur etmiştir. en-Nisâü’l-Kebîra risalesindeki “Bu iki şahıs
(Hz. Muhammed ve Hz. Ali kastediliyor) Mevla’nın (c.z.) elbisesini giyerek ortaya çıkan iki
zıttır”1368 ifadeleri ile Hz. Muhammed’in Tanrılık iddiası ile ortaya çıktığını ima etmektedir.
Nitekim hadislerde belirtildiği üzere Deccal de Tanrılık iddiası ile ortaya çıkacaktır. Allah’ın
Mü’minleri Deccal’in fitnesinden koruması gibi tevhidi hudûd da Muvahhidleri, Muhammedi
şeriatın fitnelerinden korumuştur ve kıyamet gününe kadar koruyacaktır. Müslümanların Hz.
1362
Resâilü’l-Hikme, el-Kostantiniyye, 53/395.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/119.
1364
Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/485.
1365
Müslim, Fiten, 39.
1366
Bkz. Sarıtoprak, Zeki, “Deccâl”, DİA, İstanbul 1994, 9/69-72; Gölcük-Toprak, Kelam, s. 410.
1367
Bkz. Buhârî, Fiten, 26; Müslim, Fiten, 101.
1368
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/200.
1363
279
İsa liderliğinde Deccal’i öldürmesi ise daha önce de belirttiğimiz üzere Mesihü’l-Hak olan
Hamza b. Ali’nin1369 imametinde tevhidi şeriatın Muhammedi şeriatın hükmünü ortadan
kaldırmasına işaret eder. Bize göre Resâilü’l-Hikme’nin Hz. Muhammed’i Deccal olarak
vasıflandırması açıklanan gayelere matuf bir tanımlamadır.
Aynı şekilde Resâilü’l-Hikme’de Hz. Muhammed için “el- icl (buzağı)”1370, “din
hususunda taklitçilik yapan tek gözlü”1371, “büyülenmiş deli”1372 gibi hakaret edici ifadelere
de rastlanmaktadır.
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi Hz. Muhammed’in zemmediliş sebebini şu ifadelerle
açıklar: “Vallahi o Hakkı yaymakla emredildi ancak onu gizledi. Böylece de tevhid hususunda
(tevhidi yaymak hususunda) kendisinden alınan mîsâka muhalefet etti ve onu inkar etti.”1373
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesi ise Hz. Muhammed dönemini şu şekilde açıklar:
“Muhammed b. Abdillah kılıcıyla zuhur etti, insanlara zorbalıkla hükmetti. Bütün şeriatları
kendi şeriatları ile neshetti ve onların yapılarını kendi yapısı ile yıktı. Onların davetini de
kendi daveti ile değiştirdi.”1374
Resâilü’l-Hikme’de Hz. Ali, Hz. Muhammed’in esası olarak kabul edilir.1375
Taksîmü’l-‘Ulûm’da açıklandığına göre zemmedilmiş hiçbir nâtık esasına işaret etmeden
ölmemiştir.1376 Bu sebeple Hz. Muhammed de Müslümanlara kendisinden sonra Hz. Ali’ye
tabi olmaları husunda vasiyet etmiştir. Risaleler zemmedilmiş esasları, zemmedilmiş
nâtıkların şeriatlarının te’vilini yaparak “te’vili bir şeriat” ikame ettiklerini ve böylece de
zahir şeriatları tamamladıklarını ifade eder.1377
Hz. Ali, Hz. Muhammed’in getirdiklerini doğru kabul ederek ona bağlanmış,
zemmedilmiş şeriatını yaymasında ona yardım etmiş olması sebebiyle Hz. Muhammed kadar
zemmedilmeyi hak etmiştir. Dürzî inancında Hz. Muhammed ve Hz. Ali şerde, fesatta eşit
kabul edilir. Onların ortaya koydukları şeriatlar da insanları dalalete sürüklemesi yönünden
aynı çizgidedir.1378
Resâilü’l-Hikme’de Hz. Ali’yi zemmeden sıfatlar genel olarak Hz. Muhammed’i
zemmeden sıfatlarla birlikte kullanılmıştır. el-Ğâye ve'n-Nasîha risalesi “Siz el-Bâri’nin
1369
Hamza b. Ali’nin Mesihü’l-Hak olduğu iddiaları “Diğer Dinlerin ve Şeriatların Neshi” başlığı altında
incelenmiştir.
1370
Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/483
1371
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/608.
1372
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/615.
1373
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/610.
1374
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/121.
1375
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/121.
1376
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/261.
1377
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/261.
1378
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, 234.
280
nimetini inkar ettiniz, onun lâhûtunu ve büyüklüğünü inkar ettiniz, Firavun ve Hâmân’ı1379,
el-icl ve şeytanı ona ortak koştunuz. Biz bütün bunlardan Mevlânâ’ya sığınır ve onların bütün
inançlarından uzak oluruz”1380 ifadeleri ile Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yi Mısır Firavunu ve
onun veziri ile eş tutmakta, Hz. Muhammed’i el-icl (buzağı) ve Hz. Ali’yi de şeytan olarak
vasıflandırmaktadır.
Yine es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde Hz. Muhammed, el-icl ve âbûs (çatık kaşlı,
suratı asık kimse anlamında), Hz. Ali ise câmûs (manda) ve kâbûs (karabasan) olarak
tanımlanmaktadır: “O’nun (Şantil’in) şeriatı döneminde ne şer’i mükellefiyet, ne
el-icl ve camusa kulluk, ne abusa bağlılık ve ne de kabus’un şirki vardı.”1381
et-Te’akkub ve’l-İftikâd risalesinde Hz. Ali “ şeysaban” olarak nitelendirilmektedir:
“(Hamza b. Ali) Mesihü’l-Ezman (bütün zamanların Mesihi), dinlerin düğümlerini çözen ve
onları nesheden, İblis ve Şeytanı öldüren (nâtık ve esasların özellikle de Hz. Muhammed ve
Hz. Ali’nin şeriatlarının hükümlerini iptal eden), el-icl ve şeysaban’ı helak edendir…”1382
Resâilü’l-Hikme iblis, şeytan, el-icl ve şeysaban gibi sıfatları genelde bütün nâtık ve esaslar
için kullanmasına rağmen özelde Hz. Muhammed ve Hz. Ali için kullanmıştır. “ şeysaban”
kelimesi dilde kullanımı az olan, Kur’an, nebevi hadisler, cahiliye şiirleri ve dille ilgili
kaynaklarda hemen hemen hiç kullanılmayan bir kelimedir. Bu kelimenin geniş çaptaki
kullanımı yalnızca Dürzî kitaplarıyla sınırlıdır. Üstelik bu kelime Resâilü’l-Hikme’de ve
tefsirlerinde onlarca defa kullanılmıştır. Şeysaban kelimesi 01‫ ﺵ‬kökünden türetilmiş bir
kelimedir ve “şiddet, çoraklık ve verimsizlik” gibi anlamlara gelir. Resâilü’l-Hikme ise bu
kelimeyi lügat anlamını da içeren özel bir sıfat olarak kullanır ve bu kelimeyle Hz. Ali
kastedilir. 1383
el-Mevsûme bi’l-Hakâik risalesinde Bahâuddîn, Hamza b. Ali’nin kıyamet günündeki
fonksiyonlarını anlatırken Hz. Ali’yi “Ğıtris” yani kibirli kişi olarak nitelemektedir: “…O
(Hamza b. Ali) el-icl (buzağı yani Hz. Muhammed) ve ğıtris’in (kibirli yani Hz. Ali)
böğürtüsünü (şeriatlarını) yok edecek olandır…”1384
et-Takrî’ ve’l-Beyân risalesi, Hz. Ali’yi sanem, yani put olarak vasıflandırmaktadır.1385
Bize göre bu niteleme ile hedeflenen amaç Nusayriyye gibi Dürzîliğin zuhur ettiği dönemde
1379
Hâmân: Hz. Musa zamanındaki Mısır Firavununun veziri.
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/84.
1381
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/118.
1382
Resâilü’l-Hikme, et-Te’akkub ve’l-İftikâd, 55/417.
1383
Bkz. Yasin, el-‘İcl ve’ş-Şeysabân fi’l-Akîdeti’d-Dürzîyye, s. 6, 23.
1384
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/443.
1385
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Takrî’ ve’l-Beyân, 62/485.
1380
281
varlığını sürdüren bazı gali Şii fırkaların Hz. Ali’yi tanrılaştırma eğilimlerine işaret ederek
onların yanlış kişiyi ilahlaştırdıklarını, Hz. Ali’yi putlaştırdıklarını vurgulamaktır.
Resâilü’l-Hikme’de Hz. Ali şeytan olarak vasıflandırılmıştır. Aslında Dürzî akidesinde
şeytan ez-Zıddü’r-Ruhani’nin esasının nâsutî suretteki zuhurlarından biri olarak kabul edilir.
Ancak zemmedilmiş davetlere hizmet ve onların devamı yönünden aynı vazifeleri yerine
getirdiklerinden dolayı bütün zemmedilmiş nâtıkların esasları da “şeytan” olarak
nitelendirilmiştir. Resâilü’l-Hikme bu sıfatı özellikle Hz. Muhammed’in esası olduğunu
bildirdiği Hz. Ali için kullanmıştır.
Cemaleddin et-Tenuhi’in Tefsîru Keşfi’l-Hakâik isimli şerhinde Hz. Ali ve Hz.
Muhammed şu şekilde anlatılmaktadır: “Gerçekte Ali lanetli İblis Muhammed b. Abdillah’ın
zevcesidir ve Muhammed’den sonra yaratılmışların en pis olanıdır. O ikisi Allah’ın razı
olmadığı ve hiçbir şekilde emretmediği doğru yoldan saptıran dinin iki aslıdır. Onlar bu dini
kendi nefislerinden uydurmuşlar ve onunla yeryüzündeki insanları dalalete sürüklemişlerdir.
Onlar iki büyük felakettirler. Birbirleriyle birleşerek müttefik oldukları zaman onlardan bütün
fasit akideler, yakıcı kulluklar, yakıcı mükellefiyetler ve yok edici yollar ortaya çıkmıştır.
Dünyanın başlangıcından kıyamete kadar insanlar arasında ortaya çıkmış olan bütün fesatlar
ve günahlar o ikisinden kaynaklanmıştır. …Esas (Ali) nâtıkın (Hz. Muhammed) bütün
fesatlarında onun yardımcısıdır. Bütün fasit ilimler o ikisinden zuhur etmiştir.”1386
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde bir ayrıntı dikkatimizi çekiyor. Bu risaleye göre
Muaviye b. Sahr (Muaviye b. Ebi Süfyan kastediliyor), Hz. Muhammed Hz. Ali’yi esası
olarak tayin etmeden önce onun Hucceti idi. Peygamber Efendimiz Hz. Ali’yi esas olarak
tayin edince Muaviye b. Sahr’ı azletti. Hz. Osman’ın şehit edilmesinden sonra Muaviye
kendisinin Hz. Muhammed’in Hz. Ali’den önceki dördüncü Hucceti olduğunu ileri sürerek
hilafeti talep etti. Ancak Hz. Muhammed’in esası Hz. Ali hilafet makamına atanınca Muaviye
bunu reddetti ve dedi ki: Hz. Muhammed davette seni esas olarak atamadan önce beni esas
olarak atadı. 1387
Risalelerden yapmış olduğumuz yukarıdaki alıntılarda açıkça görüldüğü üzere
Resâilü’l-Hikme yazarları Hz. Muhammed ve Hz. Ali’ye karşı oldukça aşağılayıcı ifadeler
kullanmışlardır. Bize göre zikredilen ifadelerle hedeflenen en önemli gaye risale yazarlarının
kendilerine tabi olan topluluğun İslâm Dini ile olan bağlarını tamamen koparmak
istemeleridir. Bilindiği üzere Dürzî akidesi İslâm toplumu içerisinden çıkmış olan bir fırkadır.
Dolayısıyla fırka mensuplarının büyük çoğunluğunun kökeni İslâm Dini’ne dayanmaktadır.
1386
1387
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 235’den et-Tenuhi, Tefsîru Keşfi’l-Hakâik, s. 73.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme,12/121.
282
Her ne kadar tevhidi davete kabulün ilk şartı bütün dinlerden, inançlardan, makalattan ve
mezheplerden bağını tamamen koparmak olsa da insanoğlunun fıtratı icabı eski inançlarına
karşı en azından sempati beslemesi doğaldır. Bu fıtratın farkında olan risale yazarları, Dürzî
toplumunun İslâm Dini’ne karşı hissettikleri olumlu hisleri tamamen ortadan kaldırmak
istemişler ve bunu gerçekleştirmek için metot olarak Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yi aşağılayıcı
ifadelerle kötülemek yolunu seçmişlerdir.
Hz. Muhammed ve Hz. Ali’ye karşı layık görülen bu ifadelerle onların kişilikleri
ortaya konularak ikame ettikleri zahir ve batın şeriatların şirki olduğu ispatlanmak istenmiştir.
Bu durum, risale yazarlarınca önemle üzerinde durulan bir husustur. Çünkü Müslümanların
yaşadığı bir coğrafyada Dürzî akidesinin varlığını devam ettirebilmesi için diğer dinlerin Hak
olmadığının ispat edilmesi ve kendilerine tabi olan topluluğun bütünüyle eski dinleri olan
İslâmiyetten uzaklaştırılarak Dürzî tevhid inancının hak inanç olduğu gerçeğinin akıllarına ve
kalplerine yerleştirilmesi gerekmekteydi.
2- Resâilü’l-Hikme’nin Kur’an-ı Kerim’e Bakış Açısı
Resâilü’l-Hikme’nin Kur’an-ı Kerim’e bakış açısı İncil, Tevrat ve Zebur’a bakış açısı
ile aynıdır. Resâilü’l-Hikme’de açıklandığı üzere Hamza b. Ali, rasulleri tevhidi emanetle
göndermiş ancak onlardan çoğu bu emanetlere ihanet ederek ona muhalefet etmişlerdir.1388
Onların tevhidi emanete ihanetleri kutsal kitaplarında, öğretilerinin temelini oluşturan tevhidi
hakikatlerin üzerlerini kendi nefislerinden uydurdukları hakikatlerle örtmeleri şeklinde
olmuştur. Ancak ne kadar uğraşsalar da öğretilerinin temelini hudûddan aldıklarından dolayı
onları tam manası ile yok edememişlerdir. Hatta içlerinde remizli bir şekilde barındırdıkları
tevhidi hakikatlerden dolayı Ehlü’l-Hakk’ın onların şeriatları içerisinde gizlenmesine ve
onların kutsal kitaplarını kutsamış gibi görünmelerine izin verilmiştir. Bu nâtıklardan biri olan
Hz. Muhammed de tevhidi hakikatleri yaymakla gönderilmesine rağmen onları gizlemiş ve
kendisinden bu görevi yerine getireceğine dair alınan misaka ihanet etmiştir.1389 Ancak
Hamza b. Ali eliyle tevhidi hakikatlerin hiçbir remiz olmadan ortaya çıkması sebebiyle de bu
kitaplar ve şeriatlar hükümlerini yitirmişlerdir.
Risaleler bu yaklaşımdan yola çıkarak Kur’an’daki süslü sözler içerisindeki tevhidi
hakikatleri te’vil yoluyla ortaya çıkartmaya, bu ayetlerin asıl anlamlarını açıklamaya yönelir.
1388
1389
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/611.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/610.
283
Bunu yaparken de risalelerin tabiri ile “İslâm’ın zahir ve batın her iki şeriatının” da üzerinde
ittifak ettikleri ayetleri bile te’vil etikleri görülmektedir.1390
Kur’an’ın te’vilinde üzerinde durdukları ilk konu Allah’ın isimleridir. Davetin
Dailerinin makamlarını yüceltmek ve onların etrafında bir yücelik halesi oluşturmak için bu
isimleri davetin hadlerine birer işaret olarak kabul ettiler: “Kur’an’da ve suhuflardakilerin,
O’nun kalbime indirdiği beyan ve yüce isimlerin tümü kulu el-İmam içindir. Ancak alemin
gücü ve onların hafızalarının genişliğine göre onların dillerinde güç yetirebilmeleri için
(Kur’an ve suhuflardaki bu isimler Tanrı’ya izafe edimiştir).’1391
Resâilü’l-Hikme’nin Kur’an-ı Kerim’deki kötüleyici isim ve sıfatlarla kastedilenin
diğer din ve şeriat ashabının, nebilerin, vasilerin, imamların, dai ve huccetlerin olduğuna;
övücü isim ve sıfatlarla kastedilenin ise Muvahhidler olduğuna dair te’villerde bulunur.
Resâilü’l-Hikme’de yer alan bu yöndeki te’villerden birkaçı şunlardır: Hamza b.
Ali’nin el-Ğâye ve'n-Nasîha isimli risalesinde bu tür örnekleri bolca görmekteyiz: “De ki:
Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu?”1392: “Körle gören bir
olur mu hiç?”: Kör, Mevlânâ’ya şirk koşan; gören ise onu tevhid eden Muvahhidlerdir. Çünkü
müşrik Ma’budu hakkındaki gerçekleri göremeyecek kadar kördür. Muvahhid ise gücü
nispetinde Ma’budunun gerçeklerini görür. “Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu?” Bu
ayette zikredilen “karanlıklar” insanları dalalete sürükleyen imamlara, nur ise onları hidayete
götüren İmam’a, yani Hamza b. Ali’ye işaret eder. “Nurlar” ise Mevlânâ’nın Hudûduna işaret
eder.1393 Yine aynı risalede Tevbe Suresi 9/119 ayetindeki “Ey inananlar! Allah'tan sakının ve
doğrularla
beraber
olun”
“doğrular”
ile
kastedilenin
Muvahhidler
olduğu
ifade
edilmektedir.1394 Fetih Suresi 48/28 “Peygamberini hidayet ve hak din ile gönderen O'dur”
ayetindeki “Hak Din” insanları hak dine götüren Muvahhidlerin dinidir ki o din Mevlânâ’nın
(c.z.) dinidir.1395
Bahauddin, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk isimli risalesini Kur’an’ın özünü tevhidi
hakikatların oluşturduğunu ancak bu hakikatlerin nâtık, esas ve daha sonra da Müslüman
dilciler, nahivciler tarafından nasıl örtüldüğünü açıklamaya hasretmiştir.
Bahâuddîn bu risalesinde öncelikle Kur’an’da birbiriyle çelişkili gördüğü ayetleri
zikrederek bunların te’villerini yapar. Biz de bu risalede ele alınan ve çelişkili olarak görülen
ayetleri zikrederek Bahâuddîn’in bunları ne şekilde te’vil ettiğini açıklayacağız.
1390
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 264-265.
Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/159.
1392
Ra’d 13/16
1393
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/84.
1394
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/88.
1395
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/89.
1391
284
Muktenâ Bahauddîn “Maide suresinin Allah hakkında söylediklerini ve gerçeğe aykırı
olarak O’nunla ilgili söylediği asılsız yalanları düşündüm”1396 diyerek Müslüman erkeklerin
Ehli Kitap kadınlarla evlenmelerinin belli şartlar içerisinde helal olduğunu bildiren Maide
Suresinin beşinci ayetini1397 zikreder. Hemen ardından da “daha sonra o (Hz. Muhammed)
kendisine vahyedildiğini iddia ettiği vahyin hükmünü Ehlü’l-Hakka Allah hakkında söylediği
yalanları ve uydurduğu sözleri açıklamak için iptal etti”1398 diyerek Müslüman bir erkek veya
kadının müşrik bir kadın veya erkekle iman etmedikleri müddetçe evlenmesinin yasak
olduğunu bildiren Bakara suresi 221. ayeti zikrederek şu sonuç cümlesini ekler: “Sözler çelişti
ve uygulamalar kaosa dönüştü.”1399
Bu ayetlerden sonra muta’ nikahının helal olduğuna delil olarak ileri sürülen Nisa
Suresi 24. ayeti zikreden Bahâuddîn, Hz. Muhammed’in bidatlerinin ravileri olarak
nitelendirdiği dinde fakih olan, ilim sahiplerinin Müta’ nikahını bu ayetle helal kıldıklarını
açıklar. Ardından Hz. Muhammed’in bu ayetin hükmünü neshettiğini ve daha sonra nikahla
ilgili ayetlerde müta’nın bütün hükümlerini ortadan kaldırdığını ifade ederek Hz.
Muhammed’in bu ayetle “Ümmetini kaosa, günaha ve zinaya sürüklediğini” ifade eder.
Ayrıca insanların neseplerinin karışacağı ve babaların çocukları hakkında şüpheye düşerek
aile düzeninin bozulacağı endişeleri ile kendilerinin müta’ nikahını caiz görmediklerini ima
eder.1400
Bahâuddîn bu örnekleri sıraladıktan sonra şu değerlendirmelerde bulunur: “Muvahhid
Müttakiler onların mağarasında gizlenmiş bir halde iken ona (Hz. Muhammed) bu örnekler
hakkında sorular sorarak onu ayıpladıkları zaman onları bir kınama olarak Allah’ın kendisine
(Hz. Muhammed’e) şunu vahyettiğini bildirdi:
“Yoksa siz de (ey Müslümanlar), daha önce Musa'ya sorulduğu gibi peygamberinize
sorular sormak mı istiyorsunuz? Kim imanı küfre değişirse, şüphesiz dosdoğru yoldan sapmış
olur. Ehl-i Kitap’tan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra, sırf içlerindeki
kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler.”1401 Vallahi o
hakkı yaymakla emredildi ancak onu gizledi. Böylece de tevhid hususunda (tevhidi yaymak
hususunda) kendisinden alınan mîsâka muhalefet etti ve onu inkar etti. ”1402
1396
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/608.
Bkz. Maide 5/5.
1398
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/609.
1399
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/609.
1400
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/609-610.
1401
Bakara 2/108-109.
1402
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/610.
1397
285
Bahâuddîn ilk olarak kendince Kur’an-ı Kerim’de çelişki olarak gördüğü hususları bu
şekilde ortaya koyduktan sonra ikinci aşamada Kur’an’daki bazı ayetlerin aslında Ehlü’lHakk’la ilgili olduğunu ancak Hz. Muhammed’in onları kendisine ve kendinden önce gelmiş
olan nebilere izafe ettiğini ileri sürerek tahrif bile edilmiş olsa Kur’an’da tevhidi hikmet
kırıntıları olduğuna işaret eder.
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi bu minval üzere Kur’an’da Hz. Salih’in kesmemelerini
istediği deveyi onun bu isteğine muhalif olarak kesen kavminin Allah tarafından
cezalandırılmasının anlatıldığı ayetleri1403 “Şeriat sahiplerinin iftiracı ayetleri gibi olmayan
ayetler” olarak niteleyerek Hz. Salih’in tevhidi hakikatleri kabul eden bir nebi olduğuna işaret
eder.1404
Bahâuddîn tarafından yazılan et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi Kur’an’daki Hz. Lut’un
kavminin sapkınlıklarından bıkarak onların cezalandırılmasını istemesi üzerine Allah’ın emri
ile meleklerin ona ailesini de alıp bulundukları yeri terk etmelerini istemesi ve ertesi gün Lut
kavminin çarptırıldığı cezanın anlatıldığı ayetleri1405 “bunlar dost kulların menkıbeleri ve
yüce kimselerin davetleri” olduğunu söyleyerek Kur’an’da tevhidi hikmet kırıntıları
bulunduğuna işaret etmektedir.1406
Bahâuddîn, Hz. Şuayb ile ilgili bilgilerin verildiği Hud Suresi 93-95 ayetlerini aynı
minval üzere zikrettikten sonra yukarıdaki ayetlerde, isimleri geçen nebilerin Allah katındaki
yüce mertebelerine işaret eden kıssalar olduğunu bildirir.1407 Bu ifadeleri ile de ismi geçen
nebilerin Dürzî akidesi tarafından kutsandığı anlaşılmaktadır.
Resâilü’l-Hikme, Kur’an’daki, ümmetlerini cismanî amellere zorlayan ve bununla
ümmetlerini tevhidi hakikatlerin alametlerinden uzaklaştıran şeriat sahiplerinin ayıplandığı
ayetleri zikreder: “(Ey ümmetler!) Her birinize bir şerîat ve bir yol verdik. Allah dileseydi
sizleri bir tek ümmet yapardı; fakat size verdiğinde (yol ve şerîatlarda) sizi denemek için
(böyle yaptı). Öyleyse iyi işlerde birbirinizle yarışın. Hepinizin dönüşü Allah'adır. Artık size,
üzerinde ayrılığa düştüğünüz şeyleri(n gerçek tarafını) O haber verecektir.”1408 Bahâuddîn’e
göre Tanrı bu ayetle zemmedilmiş nâtıkların tümünün ümmetler arasındaki ihtilafın asıl
sebepleri olduklarından dolayı kınamaktadır. Çünkü bu nâtıklardan her biri kendi ümmetlerine
diğer nâtıkların ümmetleri ile savaşmalarını ve onları öldürmelerini emretmişlerdir. Bu ise
1403
Hud 11/64-67.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/612.
1405
Hud 11/81-83; Hicr 15/66-75.
1406
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/612.
1407
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/612, 613.
1408
Maide 5/48.
1404
286
başlı başına bir ihtilaf sebebi olmuştur.1409 Bu ayetle Tanrı, şeriat sahiplerinin ümmetlerini
tevhidi hikmetlere davet edecekleri yerde ademe ve kendi rasullüklerine davet ettiklerinden
dolayı ihtilaf sebebi olmaları yönünden kınamaktadır.
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi bazı insanların Hz. Muhammed’den Peygamberliğine
dair mucizeler ve deliller istemesi üzerine söylediği şu sözden yola çıkarak “De ki: Şüphesiz
ben Rabbimden gelen apaçık bir delile dayanıyorum. Siz ise onu yalanladınız. Çabucak
gelmesini istediğiniz (azap) benim yanımda değildir. Hüküm ancak Allah'ındır. O, hakkı
anlatır ve O doğru hüküm verenlerin en hayırlısıdır. De ki: Acele istediğiniz şey benim elimde
olsaydı, elbette benimle sizin aranızda iş bitirilmişti. Allah zalimleri daha iyi bilir”1410 ayette
zikredilenlerin aslında daha önce gelmiş olan Hak Rasullerin delillerinden olduğunu ancak
Hz. Muhammed’in bilgisinin azlığı, acziyeti ve kendisinin batıl olduğunun bir ispatı olarak bu
sözü söyleyen kimse hakkında açık konuşmadığını iddia eder.1411
Aynı şekilde Bahâuddîn, Enfal Suresi 32-34 ayetlerini zikrederek bu ayetlerin
Kur’an’da Hz. Muhammed’in ümmeti ve mucizeleri ile ilgili en meşhur kıssalardan biri
olduğunu ancak bu ayetlerin aslında çeşitli devirlerdeki adalet sahibi imamların huccetlerinin
faziletlerini ve onlara muhalefet ederek inkarda bulunan günahkar münafıkları el-Bâri’nin
nasıl helak ettiğinin anlatıldığını iddia etmektedir.1412
Bahâuddîn “Ne var ki insanlar kendi aralarındaki işlerini parça parça (‫ )زا‬böldüler.
Her gurup kendilerinde bulunan (fikir ve davranış) ile sevinip böbürlenmektedir”1413
ayetindeki (‫ )زا‬kelimesinin kutsal kitaplar anlamına geldiğini belirttikten sonra bu ayeti
“kutsal kitaplar insanları bölümlere ayırarak onlardan bazılarını kutsamıştır” şeklinde te’vil
eder. Bu te’vilinin doğruluğunun delili olarak “her gurup kendilerinde bulunan (fikir ve
davranış) ile sevinip böbürlenmektedirler. Şimdi sen onları bir zamana kadar gaflet ve
sapıklıkları ile baş başa bırak”1414 ayetini gösterir. Ona göre şeriat sahiplerinin tahrif ettikleri
kutsal kitapların ümmetlerin birbirlerini öldürmesini, farklı bid’atleri helal kılarak aslında
Peygamberlerin görüşlerindeki ve heveslerindeki farklılıkları ortaya koyduğunu iddia
etmektedir.1415 Dürzî inancında kutsal kitaplardan biri olan Kur’an da bu minval üzere
değerlendirilir.
1409
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/613-614.
Enam 6/57-58.
1411
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/614-615.
1412
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/615-616.
1413
Mü’minun 23/53.
1414
Mü’minun 23/53-54.
1415
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/617.
1410
287
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi Peygamberimizin İsra ve Miraç olayını ele alır.
Bahâuddîn bir anlamda İsra suresinin ilk ayetinin nüzul sebebini açıklar mahiyetteki şu
olayları anlatır: İsra ve Miraç olayı gerçekleştikten sonra Peygamberimiz Kureyş’e bu
hadiseyi nakleder. Fakat Kureyş daha önce bununla ilgili açık bir ayet bulunmaması sebebiyle
söylediklerinin sadece bir vehim olduğunu düşünerek naklettiği hadisenin gerçekliğine
inanmaz ve onu yalanlarlar. Bunun üzerine Hz. Muhammed söylediklerine delil olarak “Bir
gece, kendisine ayetlerimizden bir kısmını gösterelim diye (Muhammed) kulunu Mescid-i
Harâm'dan, çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksâ'ya götüren Allah noksan sıfatlardan
münezzehtir; O, gerçekten işitendir, görendir”1416 ayetini gösterir ve Kureyş’i kendisine
inandırır. Daha sonra bir Yahudi’nin “Ey Muhammed! Yeryüzünden bir zira’ yükselirsen sana
inanacak ve sana tamamen tabi olacağız” demesi üzerine ağzı açık kalacak şekilde ona cevap
veremez. Bunun üzerine orada bulunan cemaate onun yalanı aşikar olur ve onlar bu ayetlerin
insanların mallarını elde etmek için uydurulmuş süslü sözler, insanların hanımlarını ve aile
fertlerini kendisine helal kılan Hz. Muhammed’in dünyevi işlerdeki hileleri olduğunu
anlarlar.1417
Muktenâ Bahauddîn her ne kadar İsra ve mi’rac olayını Hz. Muhammed’in insanları
etkilemek için uydurduğu bir vehim olarak nitelese de İsmail et-Temimî miraç olayını
reddetmekten ziyade te’vil etmeyi tercih etmiştir: “O (Hz. Muhammed) nâtıklık hakkındaki
bilgilerini ilerlettiği zaman nâtıklığa ve onun yapısında yüksek mertebelere yükseldi. Çünkü o
önce İsa şeriatında hizmet eden bir Müstecib idi. (Bilgisini arttırdıkça) önce Mükasir daha
sonra ise nâtık oldu. İşte bu Miracın sebebidir. Çünkü o (nâtıklık hakkındaki bilgileri ile)
bulunduğu menzileden daha yukarı menzilelere yükselmiştir.”1418
Bahâuddîn genel anlamda Kur’an ayetlerinin Hz. Muhammed’in insanların mallarını
elde etmek, onların hanımlarını ve aile fertlerini kendisine helal kılan dünyevi işlerdeki
hilelerinin bir parçası olduğunu iddia eder ve bu iddiasına Tevbe Suresi 9/34-35, 103, Ahzab
Suresi 33/36-39 ayetlerini delil olarak gösterir. 1419
Bahâuddîn son olarak Müslümanların Kur’an’ın Allah kelamı olduğu, Hz.
Muhammed’e indirilmiş bir kitap olduğu, mahluk olmadığı ve onun hiçbir yerinde batılın
bulunmadığı şeklindeki inançlarının yanlışlığını ispatlamak için Kur’an’ın 7 kıraat üzere
farklı okunuşlarını ele alır. Ona göre 7 Kurra, Kur’an’ı farklı harfler üzere okuyarak ona farklı
anlamlar vermişlerdir. Bu farklılıkları örnekleri ile açıklayan Bahâuddîn konuyu şu sonuç
1416
İsra 17/1.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/618.
1418
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/265.
1419
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/618-19.
1417
288
cümlesiyle bağlar: “Ey ahmaklar, sahtekarlar ve teşbihçiler topluluğu! Nahivcilerin ve
dilcilerin onları (Müslümanları) dinin asıllarından uzaklaştırmak için Kur’an’da gördükleri
bazı zayıflıkları tamamlayarak ondaki bozuklukları ıslah etmek için sırayla elden geçirdikleri
halde sizin Kur’an’ı Allah’a nispet ederek onda hiçbir batılın bulunmadığı iddialarınız nasıl
doğru olabilir? Akıl sahipleri nazarında Allah kelamının yaratılmışların ıslahına ihtiyaç
duyması nasıl mümkün olur? Yukarıda ortaya koyduğumuz ihtiras sahibi kimselerin
şeriatlarının fesatları onların el-Bâri’nin emrine muhalefet ederek ana-babalarının1420 tevhid
yollarından saptıklarını açıklar.”1421
Bu noktada belirtmemiz gerekir ki Resâilü’l-Hikme’de Kur’an-ı Kerim’in butlanına,
Hz. Muhammed’in özel gayelere matuf olarak tevhidi hikmetlerin üzerlerini örttüğüne dair
detaylı açıklamaların yer aldığı risalelerin çoğunluğu Muktenâ Bahauddîn tarafından kaleme
alınmıştır. Bize göre bunun sebebi Muktenâ Bahauddîn’in kendi döneminde Muvahhidlere
karşı uygulanan takibatlar ve baskılar neticesinde kendi toplumundaki sapmaları önlemek ve
Müslümanların bu baskılarına karşı onların en değer verdiği Hz. Muhammed ve Kur’an-ı
Kerim’i kötüleyerek cevap verme isteğidir.
Son olarak Suriye’deki araştırmalarımız esnasında bir Dürzî şeyhi ile Kur’an ve
Resâilü’l-Hikme üzerine yaptığımız mülakattan bir kesit sunmak istiyorum:
Soru: Kur’an-ı Kerim’e bakış açınız nedir?
Cevap: “Kur’an-ı Kerim Allah’ın (c.c.) Hz. Muhammed’e indirdiği bir Kutsal Kitaptır.
Soru: Kur’an-ı Kerim’in bir Kutsal Kitap olarak tanımlıyorsunuz. Ancak sizin
Resâilü’l-Hikme’yi kutsal kitap olarak kabul ettiğiniz iddia ediliyor. Bu iddiaları nasıl
değerlendiriyorsunuz?
Cevap: Bize göre Resâilü’l-Hikme Kur’an’ın tefsiridir.
Soru: Müslümanlar, tefsirlerin insanlar tarafından yazılan Kur’an yorumları olduğunu
dolayısıyla içeriklerinde yanlış değerlendirmeler olabileceğini, Allah’ın ayetlerdeki muradını
tam olarak yansıtamayacağını kabul ederler. Siz de Resâilü’l-Hikme’de yanlışlıklar
olabileceğine ihtimal veriyor musunuz?
Cevap: Asla. Resâilü’l-Hikme’de hiçbir yanlış kelam yoktur.
Bu Dürzî şeyhinin Kur’an-ı Kerim’i kutsal kitap olarak tanımlaması Resâilü’lHikme’nin izin verdiği takiyye prensibinden kaynaklandığı kanısındayız. Risalelerde hiçbir
yanlışlık bulunmadığına yönelik cümlesi de bizce bunu isbat eder mahiyettedir. İçerisinde
1420
1421
Bununla Muhtemelen el-Akl ve en-Nefs kastedilmektedir.
Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/620-621.
289
Sonuç
olarak
Resâilü’l-Hikme
ve
Dürzî
akidesinde
Kur’an-ı Kerim,
Hz.
Muhammed’in tevhidi hakikatları gizleyerk insanları aldatmak ve onlardan mallarını
alabilmek için kendisine Allah tarafından indirildiğini iddia ettiği süslü sözlerden ibarettir ve
kutsiyeti olmayan bir kitaptır.
3- İslâm’ın Zâhir ve Batın Şeriatlarının Neshi:
Resâilü’l-Hikme diğer dinlerin neshinde izlediği metodu aynen İslâm dini için de
uygulamıştır. Bu metoda göre öncelikle Kur’an-ı Kerim’in içerisinde tevhidi hakikatlerin
remizli bir şekilde mevcut olduğunu, İslâm Dini’nin Peygamberi olan Hz. Muhammed
tarafından Kur’an’da bulunan bu hakikatlerin üzerlerinin süslü sözlerle örtüldüğünü, tevhidi
davetin ilanı ile bu hakikatlerin ortaya çıktığını ve hikmetlerin içerisinde gizlendikleri
“kabuklar” olan İslâm şeriatının hükmünün ortadan kalktığını iddia etmiştir. Risaleler daha
sonra bu iddialarını Kur’an-ı Kerim’in ayetlerini te’vil ederek delillendirme yoluna
gitmişlerdir.
Resâilü’l-Hikme Müslümanları Kur’an’ı anlama yönünden 3 kısma ayırmaktadır:
“İnsanlar 3 türdür: kendilerine Müslüman denilen Ehlü’z-Zâhir; kendilerine Mü’minler
denilen Ehlü’l-Batın; kendilerine Muvahhidler denilen Ehlü Kâimi’z-Zaman.”1422
Müslümanlar Kur’ani gerçeklerin anlaşılmasında te’vil ve ictihad olmaksızın sadece
zahirine dayandıklarından dolayı “Ehlü’z-Zâhir” olarak isimlendirilmişlerdir. Aynı şekilde
Resâilü’l-Hikme’de Müslümanlar, Kur’an ayetlerinin hakikatinin ve tertibinin elimize ulaştığı
şekli ile Allah tarafından indirildiğine inandıklarından dolayı “Ehlü’t-Tenzil” olarak da
isimlendirilmiştir. Aslında gerek Ehlü’z-Zâhir ve gerekse Ehlü’t-Tenzil ile kastedilen “Ehli
Sünnet”tir. Ancak Resâilü’l-Hikme’de Ehli Sünnet ismi oldukça az kullanılır. Bu tabir yerine
Ali b. Ebi Talib’e düşmanlık eden ve ona karşı buğz edenler anlamına gelen “Nevasıb”
kelimesi daha sıklıkla kullanılmıştır.1423
Resâilü’l-Hikme’de Mü’minler, Kur’ani hakikatlerin anlaşılmasında onun batınına
dayandıklarından “Ehlü’l-Batın” olarak isimlendirilmişlerdir. Yine onlar Kur’an ayetlerini
anlama hususunda onun zahiri anlamlarından ziyade ayetleri te’vil ederek hakiki anlamlarını
ortaya
çıkarmak
metodunu
benimsediklerinden
dolayı
“Ehlü’t-Te’vil”
olarak
da
isimlendirilmişlerdir. Risale yazarları tarafından bilinmesine rağmen “Şia” terimi oldukça az
kullanılmıştır. Şia ve onun çeşitli fırkaları için “Te’viliyye” ismi kullanılmıştır.1424
1422
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/279.
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.221; Bedevî, a.g.e., 2/706.
1424
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.221.
1423
290
Ehlü’t-Tevhid ise Muvahhidlerdir. Resâilü’l-Hikme’de Muvahhidler “Üçüncü Yol”,
“Orta Yol” ashabı ve “Ehlü’-Ma’rife” olarak da isimlendirilmiştir.
Bu tanımlamalardan yola çıkarak Resâilü’l-Hikme’nin İslâm Dini içerisinde 3 şeriatın
varlığını kabul ettiği görülmektedir. Bunlar Ehlü’z-Zâhir’in uyguladığı “Zâhiri Şeriat”;
Ehlü’l-Batın’ın uyguladığı “Batıni veya Te’vili Şeriat” ve Ehlü’t-Tevhid’in kabul edip
uyguladığı “Tevhidi Şeriat”. Önceki konularda da zikredildiği üzere bütün zemmedilmiş
nâtıkların ve esasların, zahiri ve batıni şeriatları içerisinde gizli bir şekilde varlığını devam
ettiren tevhidi şeriat, el-Bâr devrinin 6. zemmedilmiş nâtıkı olan Hz. Muhammed’in zahiri ve
daha sonra onun esası olan Hz. Ali’nin batıni şeriatları içerisinde kendi varlığını gizli bir
şekilde devam ettirmiştir. Bu sebeple İslâm şeriatının içerisinde 3 şeriat birden mevcuttur.
Taksîmü’l-‘Ulûm risalesi zahiri, batıni ve tevhidi şeriatların birbirleriyle olan ilişkisini
şu şekilde açıklar: “ (Dini bilgilerden) ilki zahir ve onun sahipleri olan nâtıklardır ki onlar
Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed’dir. Azim emir, kesintiye uğratma, kırpma
olduğundan dolayı Adem bu zümre içerisinde kabul edilmez. Kitap (Kur’an), Adem hakkında
şöyle der: “Onda azim de bulmadık.”1425 Onların hepsi 5 Ulu’l-Azm oldular. Onlardan her bir
nâtık ashabına ve kendine tabi olanlara zahir (şeriat) ikame etti. Yine onlardan her birinin
vefatlarından sonra onların halifesi olan bir esas ve vasisi vardır ki onlar da Nuh’un Sam,
İbrahim’in İsmail, Musa’nın önce Yuşa b. Nun ve ondan sonra Harun, İsa’nın Şemun ve
Muhammed’in Ali b. Ebi Talib’tir. Bu nâtıklardan hiçbiri esasına işaret etmeden ölmedi. Esas
ise nâtıkın getirdiklerinin te’vilini yaparak (te’vili bir şeriat) ortaya koydu ve böylece onlar iki
çift oldular. Bununla ilgili olarak Kitap şöyle der: “Her şeyden de çift çift yarattık ki, düşünüp
öğüt alasınız”1426 (Kitap bu sözüyle) o ikisi arasında olan, arzulanan ve istenen tek bir şeye
işaret etmiştir. İki çiftten ilki ikincisine, ikincisi de üçüncüsüne işaret etmiştir ki o üçüncüsü
ulaşılmak istenen hedef ve gayedir. Bu manada Kur’an şöyle der: “Nihayet onların arasına,
içinde rahmet, dışında azap bulunan kapılı bir sur çekilir.”1427 “Dışında azab bulunan” ifadesi
zahir (şeriat) ve onun sahibinin (nâtık) azab olduğuna işaret eder. (Kur’an) “İçinde rahmet
olan” tabirini kullanır. Yoksa “O rahmettir” demez. İçine bir şeyler konulan şey o şeylerin
aynı değildir. (Buradaki) “içinde Rahmet olan” ifadesindeki Rahmet ile dindeki üçüncü kısım
kastedilmiştir. Dindeki bu üçüncü kısım ise genel ilimler tasnifindeki beşinci kısımdır. Ayette
“Zâhir” ile kastedilen onun sahibi nâtık; “Batın” ile kastedilen ise esastır. Bu ayet muradın
1425
Taha 20/115.
Zariyat 51/49.
1427
Hadid 57/13.
1426
291
nâtık ve esas olmadığına işaret eder. Çünkü o ikisi medlule (tevhidi hakikatlere) işaret eden,
hizmet eden iki kuldur.”1428
İsmail et-Temimî, Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde yer alan bu ifadeleri ile İslâm Dini’nin
Ulu’l-Azm olarak nitelendirdiği Peygamberlerin dinlerinin tümünde Zâhir ve Batın olmak
üzere iki farklı şeriat bulunduğunu, bu şeriatların özünün de 3. yol olan tevhidi inancın
oluşturduğunu ifade eder. Nitekim el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesi de aynı konuya temas ederek
şöyle der: “Bütün şeriatların ve inançların üzerinde icma ettikleri üzere Kur’an’daki en yüce
isimler “Allah ve Rahman” isimleridir ki bu ikisi Tenzile (nâtık) ve te’vile çağırana (esas)
işaret eder. Hakikatı ve meri imameti ortaya çıkartan ise bütün nâtıkların, esasların, vasilerin
ve onlara bağlı olan imamların kendisine işaret ettiği ve idrak edilmeyen bir gaye olan
Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidi olan “üçüncü yol”dur.”1429
Resâilü’l-Hikme’den yaptığımız yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere İslâm’ın
zahir ve batın şeriatlarının asıl gayesi tevhidi şeriattır. Ancak tevhidi Şeriat zahir ve batın
şeriat içerinde gizli bir şekilde varlığını devam ettirdiğinden dolayı gerek Müslümanlar ve
gerekse Mü’minler tevhidi şeriatın gerçeklerini idrak edememişler, zahir ve batın şeriatların
süslü sözlerine tabi olmuşlardır.
Resâilü’l-Hikme’de İslâm’ın zahir ve batın şeriatları için kullanılan tanımlayıcı
sıfatların, risale yazarlarının bu şeriatları hangi yönlerden ele alarak neshettiğini açıklaması
bakımından önemli olduğunu düşünmekteyiz. el-Vasaya es-Saba’ risalesi “Muhakkak ki,
namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar”1430 ayetindeki “fahşa” yani hayasızlıktan kastın
İslâm’ın zahir şeriatı; “Münker” yani fenalıktan kastın ise batın şeriatı olduğunu ifade
eder.1431 Hamza b. Ali’nin yazdığı er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesi, Daru’l-Hikme’deki Hikmet
meclislerinde geçen ve kıyamet gününde hak ile ortaya çıkacak olan “el-Kâim bi’l-Hak”ın
gerçekleştireceği işlerin anlatıldığı pasajdaki “yeryüzü adaletsizlik ve zulümle doldurulduğu
gibi (el-Kâim bi’l-Hak’ın zuhuru ile) hak ve adaletle doldurulacaktır”1432 cümlesinde yer alan
“adaletsizlik ve zulümden” kastın zahir ve batın şeriatlar olduğunu açıklar.1433 en-Nakzü'lHafiyy risalesi daha da aşırıya giderek zahir ve batın şeriatların ilmini küçük ve büyük
abdestlere benzetmektedir.1434 Bu ve benzeri ifadeler Resâilü’l-Hikme’de sayılamayacak
kadar çoktur.
1428
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/261-262.
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/73-74.
1430
Ankebût 29/45.
1431
Bkz. el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/318.
1432
Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/177.
1433
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/178.
1434
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/60.
1429
292
Hamza b. Ali tevhidi akideye karşı İslâm’ın zahir ve batın şeriatlarının durumlarını şu
ifadeleri ile daha net ortaya koymaktadır: “Küfr ve Şirk, o ikisi zahir ve batın
(şeriatlardır).”1435 Hamza b. Ali, Hz. Muhammed’in ikame ettiği zahir şeriatı “küfür”, esası
Hz. Ali’nin ikame ettiği Batın şeriatı ise “şirk” olarak tanımlar. Kelime olarak küfr, örtmek
nimeti inkar etmek anlamlarına gelir. Istılah olarak ise “iman edilmesi gereken şeylerden
birini veya hepsini inkar etmek” anlamına gelir. Şirk ise kelime olarak ortak koşma
anlamındadır. Istılahi olarak da “Allah’ı zatında, sıfatlarında ve fiillerinde eş ve ortak
koşmak” anlamına gelir. Şirk tevhidin zıddıdır.
1436
Hamza b. Ali’nin İslâm Dini’ni “küfr”
olarak nitelemesinin sebebi İslâm inancının tevhidi akidenin bütün şer’i hükümlerini
reddederek yerine tam zıddı olan ahkam ikame etmesinden kaynaklamaktadır. Bunun en
önemli örneği ise tevhid inancında görülmektedir. Dürzî tevhid akidesi nâsutî surette tecelli
eden bir Tanrı inancına sahipken İslâm, Resâilü’l-Hikme’nin ifadesi ile “adem yani gözle
görülmeyen, müşahede edilmeyen bir Allah” inancına sahiptir.
Hamza b. Ali’nin İslâm’ın batıni şeriatını şirk olarak nitelemesinin sebebini Tefsîru
Keşfi’l-Hakâik şu şekilde açıklar: “Esas’ın şeriatı (batıni şeriat) kendisine tabi olanları ve o
yol üzerinde yürüyenleri dalalete düşüren bir şeriattır. Çünkü bu şeriatın gayesi ve hedefi
esasın, onun çocuklarının ve torunlarının ulûhiyetini ikame etmektir.”1437 Görüldüğü üzere
Dürzî akidesinde esasların ikame ettiği batıni şeriatlar Dürzî akidesindeki nâsutî surette tecelli
eden Tanrı anlayışıyla aynıdır. Ancak Dürzî akidesine göre batıni şeriat, Hz. Ali’nin ilahlığını
iddia etmekle el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetine şirk koşmuş olmaktadır. Bu sebeple olsa
gerek Hamza b. Ali İslâm’ın Batıni şeriatını şirk olarak nitelemiştir.
Hamza b. Ali, el-Belâğ ve’n-Nihâye isimli risalesinde Müvahhidleri şirk, küfür, şüphe
konularında uyarıyor: “Ey Mü’minler topluluğu! Mevlânâ hakkında (onun uluhiyeti
hakkında) şüpheye düşmeme, onun hudûdunu inkar ve reddetmeme, onun dini otoritelerine ve
hükümlerine düşmanlık etmeme veya kendisinden başka ilah olmayan ve ortağı bulunmayan
Mevlânâ’ya başkalarını şirk (ortak) koşmama hususlarına dikkat ediniz. Biliniz ki şirkin girişi
gizli, örtüsü hassas ve kapalıdır. Sizden herhangi biri farkında olmadan şirk koşabilir, (inkarı)
zemmetiği halde inkar edebilir ve yürüdüğü halde(tevhidi şeriat üzere devam ettiği halde)
küfre düşebilir.”1438 en-Nisâü’l-Kebîra risalesi de şirkin gizliliğini şu örnekleme ile anlatır:
1435
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/106.
Bkz. Gölcük-Toprak, Kelam, s.131, 132.
1437
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 236’dan et-Tenuhi, Tefsîru Keşfi’l-Hakâik, s. 725.
1438
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/74.
1436
293
“Şirk, siyah bir karıncanın karanlık bir gecede siyah bir yüzeyde hareket etmesinden daha
gizlidir.”1439
Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere Resâilü’l-Hikme yazarları ıstılahi
anlamda şirki küfr ve inkardan daha tehlikeli kabul etmektedirler. Bu ifaderi ile aynı zamanda
şirk olarak niteledikleri batıni şeriatı, zahiri şeriattan daha tehlikeli kabul etmişlerdir.
Hamza b. Ali Nusayri ileri gelenlerinden birinin yazmış olduğu Kitabü’l-Hakâik ve
Keşfü’l-Mahcûb isimli Nusayrilerin çeşitli konulardaki görüşlerini açıklayan kitapta
yazılanlara cevap vermek maksadıyla kaleme aldığı er-Risâletü’d-Dâmiğa isimli risalesinde
şirk ve küfr konusunu ele alırken yaptığı değerlendirmeler bize Resâilü’l-Hikme yazarlarının
şirki niçin küfr ve inkardan, bir başka deyişle batın şeriatı, zahir şeriattan daha tehlikeli
gördüğünü açıklar mahiyettedir: “Eski şeyhler esasın, nâtıkın eşi ve benzeri, batın ilimi
konusunda da onun ortağı olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Nâtık şöyle demiştir: Şirk
gizlidir. O karanlık bir gecede, siyah bir zemin üzerinde hareket eden siyah bir karıncanın fark
edilememesi gibi fark edilemez. Bu söz bizim nazarımızda doğrudur… Sonra o (kitabı yazan
Nusayri) Ali’yi zikrettiği zaman “Onun selamı ve rahmeti üzerimize olsun” der. Mevlânâ’yı
zikrettiği zaman ise sadece “Selamı üzerimize olsun” der. Rahmeti gizli ve adem olandan ister
ve böylece de yarattıklarından münezzeh olan el-Hâkim bi-Zatihi’nin varlığını inkar eder.
Bundan daha büyük bir küfr (inkar) olamaz. Arif bir Muvahhid nazarında asla affedilmeyecek
olan Ali b. Ebi Talib’i Mevlânâ’ya ortak koşmaktır. O (Nusayri) diyor ki: Mevcut olan
Mevlânâ (Tanrı’nın nâsutî suretteki tecellilerinden biri olan el-Hâkim bi-Emrillah) Ali’dir, Ali
de Mevlânâ’dır. Aralarında hiçbir fark yoktur (ikisi de Tanrı’nın farklı tecellileridir). Bu
fasığın Ali b. Ebi Talib’e kulluk hususunda iman ettiği şey küfrdür, Mevlânâ’yı inkardır
(tevhidi akidedeki Tanrı inancını inkardır). Nâtık, Vasi, İmam ve Huccetlerin tümü her
dönemde Mevlânâ’nın kullarıdırlar.”1440
Yukarıdaki ifadeleri ile Hamza b. Ali, İslâm’ın batın şeriatını ve bu şeriatın kollarını
“şirk” olarak isimlendirmesinin sebebini açıklamaktadır. Buna göre batıni şeriat ve kollarının
asıl hedefi uluhiyet konusunda Hz. Ali’yi el-Hâkim bi-Emrillah’a ortak koşmaktır. Bu ise
şirktir ve şirk küfrün (inkarın) en büyüğüdür.
er-Risâletü’d-Dâmiğa risalesi nevasıb ve zıddların ruhlarının köpek, maymun, domuz,
kuş, baykuş suretinde bazılarının ise çocuğuna şekil veren kadın kılığında tekrar dirileceği
yönündeki tenasüh inancının el-Hâkim bi-Emrillah suretinde tecelli eden Tanrı’ya yalan izafe
etmek, ona iftira atmak olduğunu ileri sürerek reddeder. Hamza b. Ali, Nusayrilerin bu
1439
1440
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/196.
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/172.
294
inancının Tanrı’nın adalet ve hikmetine uygun olmadığını ileri sürerek reddeder ve
Tekammus inancının hikmet ve adalete daha uygun olduğunu açıklar.1441
et-Tebyîn ve’l-İstidrâk risalesi insanların neseplerinin karışacağı ve babaların çocukları
hakkında şüpheye düşerek aile düzeninin bozulacağı endişeleri ile kendilerinin müta’ nikahını
caiz görmediklerini açıklar.1442
er-Risâletü’d-Dâmiğa Nusayrilerin gayrı ahlaki hükümlerini reddederken kendi ahlaki
hükümlerini de açıklamış olur. Hamza ilk olarak Nusayrilerin, Tanrı’yı bilen erkek ve
kadınlar için adam öldürmenin, yalanın, iftiranın, hırsızlığın, zinanın ve livatanın caiz olduğu
yönündeki inançlarını redderek Dürzî akidesinde bu tür fiillerin caiz olmadığını ortaya
koymaktadır.1443
Hamza b. Ali, Nusayrilerin kendi akidelerine inanan bir kimsenin imanının tam olması
için gerekli saydıkları şu şartları da yalanlar: bir Mü’min diğer Mü’min kardeşinin malından
ve makamından faydalanmasına, o kardeşinin kendi aile fertleri ile cinsel ilişkiye girmesine
izin vermelidir. Aynı şekilde batıni nikahın ancak zahiri nikah ile tamamlanacağı iddiasından
yola çıkarak bir Mü’min kadının herhangi bir Mü’min erkeğin kendisi ile cinsel ilişkiye
girmesine izin vermelidir.1444 Hamza b. Ali, Nusayrilerin bu akidelerine Furkan Suresinin
“Hayır, onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da sapıktırlar”1445 ayetini delil
göstererek bu fiillerin hayvanların tabiatı olduğunu, bunların dinin bir emri olduğuna inanarak
onları yapan insanların eşek ve inekten daha şerli olduğunu ifade eder.1446 Bu ifadeleri ile
Hamza b. Ali evlilik dışı her türlü ilişkinin Dürzî akidesi tarafından kötülendiğini ve kabul
edilemez olduğunu belirtmiştir.
Resâilü’l-Hikme “yedi sayısına ulaşan her şey sona erer. (Sona eren bu şeyin)
değiştirilmesi ve yerine yeni bir şeyin edilmesi gerekir”1447 kaidesinden hareket ederek el-Bâr
devrindeki zemmedilmiş nâtık ve esasların şeriatlarının yediye ulaştığını ve bu şeriatların “tek
bir hal üzere olan kanunlarının”1448 yenisi ile değiştirilme vaktinin geldiğini iddia eder. Bütün
1441
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/171.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, et-Tebyîn ve’l-İstidrâk, 71/609-610.
1443
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/165.
1444
Aynı risalede Nusayri’nin ağzından bu tür kötü fiillerin imanın tam olmasının şartı olarak ileri sürülmesinin
sebebi de açıklanmaktadır. Buna göre kadın üreme organı küfrün imamlarını temsil eder. Erkek üreme organının
kadın üreme organına girmesi ise Batın’a işaret eder. Erkekle kadının ciması küfr imamlarının ve Ehlü’zZâhir’in yok olacağına işaret eder. Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/167. Nusayrilerin “Şeytanlar
insanların günahlarından, kadınlar ise şeytanların günahlarından yaratılmıştır” (Fığlalı, Ethem Ruhi, Çağımızda
Îtikâdî İslâm Mezhepleri (8. Baskı), Ankara 1996, s. 186) inancı göz önünde bulundurulduğunda bu tür kötü
fiileri inançlarının bir gereği olarak takdim etmelerinin sebebi daha iyi anlaşılmış olur.
1445
Furkan 25/44.
1446
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/165-166.
1447
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/318.
1448
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/318.
1442
295
şeriat kanunları aynı hal üzere olduğuna göre yerine gelecek yeni şeriatın da bütün bu
kanunları iptal ederek yeni şeriat kanunları ikame etmesi gerekmektedir. Bu mantık
silsilesinden hareketle Resâilü’l-Hikme, kendisinden önceki zemmedilmiş nâtık ve esasların
kanunları ile aynı temelde aynı şeriat kanunlarına sahip olan İslâm’ın zahir ve Batın şeriatının
bütün ahkamını, tümünden farklı olan tevhidi şeriat ile değiştirir.
Aynı mantık silsilesinden hareketle Resâilü’l-Hikme, İslâm’ın ameli ahkamlarını zahir
ve batın, bütün yönleri ile nesheder. Özellikle Hamza b. Ali tarafından kaleme alınan risaleler
bu konu üzerine yoğunlaşmış, İslâm’ın Şahadet Kelimesi, Namaz, Oruç, Zekat, Hac, Cihad ve
Velayet gibi ahkamının “tek tek, zahiri ve batınıyla iptal edilişini”1449 açıklamıştır.
Risalelerin zikredilen İslâmi esasların hükümlerini iptal ederken izlediği metot ise
öncelikle onların İslâm’ın zahir şeriatındaki uygulamalarını ve batın şeriatındaki te’vilini
zikredip hemen ardından da tevhidi akidede hangi anlamda kabul edildiğini ortaya koymak
şeklindedir. Ancak bu ahkamın tevhidi karşılıkları açıklanırken de te’vil metoduna
başvurulmaktadır.
Resâilü’l-Hikme’de hükmü iptal edilen İslâmi esasların ilki Şahadet Kelimesidir.
Hamza b. Ali, Şahadet Kelimesinin zahir şeriattaki önemini “kendisi ile canların bağışlandığı,
malların ve namusların korunduğu (İslâm) binasının temeli ve son noktası”1450 ifadeleri ile
açıklar.
en-Nakzü'l-Hafiyy risalesi, “3‫ل ا‬/‫ ر‬#5‫ ﻡ‬3‫ ا‬6‫ ا ا‬6” cümlesi ile ifade edilen İslâm’ın
ilk esasının zahir şeriattaki önemini açıkladıktan sonra batın şeriattaki te’vilini anlatmaya
başlar. Bu bölümlerde Hamza b. Ali 3‫ل ا‬/‫ ر‬#5‫ ﻡ‬3‫ ا‬6‫ ا ا‬6 cümlesini meydana getiren
kelimelerin, harflerin, hecelerin ve bölümlerin rakamsal değerlerinden yola çıkarak batini
akideyi ortaya koyan Ehlü’t-Te’vil’in yaratılış, davet sistematiği, hudular v.b. inançlarını uzun
uzadıya anlatır.
Şahadet kelimesinin zahir ve batın manalarını zikreden en-Nakzü'l-Hafiyy risalesi bu
ilk esasın tevhidi akidedeki karşılıklarını açık bir şekilde zikretmemiştir. Tezimizin diğer
konularında parça parça da olsa ele aldığımız şahadet kelimesinin tevhidi akidedeki
anlamlarını kısaca şöyle özetleyebiliriz: “3‫ ا‬6‫ ا ا‬6” ifadesinde biri selbi diğeri icabi olan iki
kelimeden (İlah, Allah) oluşur. Bu iki kelime ise el-Akl ve en-Nefs’e, o ikisinin ilk yaratılış
zamanından kıyamete kadar tevhidi akidede üstlendikleri rollere işaret eder. 3‫ ا‬/ 6‫ا‬/ ‫ ا‬/ 6 edat
ve zarfları ile birlikte 4 kelimeden oluşur ki bunlar tevhidi akidede iki asıl ve iki fer’ olarak
kabul edilen “el-Akl, en-Nefs, el-Kelime, et-Tâlî”ye ve onların tevhidi akidedeki rollerine
1449
1450
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/49.
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/50.
296
işaret eder. 7 heceden oluşan bu cümle 7 nâtık, esas ile haftanın 7 gününe, 7 kat gökyüzü ve
yeryüzüne, 7 feleğe ve bunların Dürzî akidede ifade ettikleri anlamlara işaret eder. Dürzî
akidesinde tıpkı İsmaili akidede olduğu gibi 7 sayısı zikrettiklerimizin dışında pek çok anlam
içermektedir. Son olarak bu cümle 12 harften teşekkül eder ki bunlar tevhidi davetin 12 temel
Huccetine işaret eder.
3‫ل ا‬/‫ ر‬#5‫ ﻡ‬cümlesi de 3 kelimeden meydana gelir ki bunlar en-Nefs, el-Kelime ve
et-Tâlî’den oluşan tevhidin üç Hudûduna ve onların davetteki konumlarına işaret eder. Bu
cümle Arapça okunuşunda 6 heceden meydana gelir ki bunlar zemmedilmiş 6 şeriatın
Natığına işaret eder. Daha önce detaylıca açıkladığımız üzere Dürzî akidesinde 7
zemmedilmiş nâtık bulunmasına rağmen 7. nâtıkın davet süresi 6. nâtıkın davet süresi
içerisinde hesaplandığından her tecelli döneminde 6 ademi davetin 7 zemmedilmiş natıkla
ortaya çıktığı kabul edilir. La İlahe İllallah cümlesinde olduğu gibi bu cümle de 12 harften
meydana gelir ki bunlar, yukarıda zikrettiklerimize ek olarak 7 kat semanın 12 burcuna,
yeryüzünün 12 adasına işaret eder.
Resâilü’l-Hikme’de zahir ve batın hükmü iptal edilen ikinci dini esas Namazdır. enNakzü'l-Hafiyy namazın zahir şeriattaki önemini açıklarken söze Peygamberimizin şu
hadisleri ile başlar: “Namazını kasıtlı olarak üç defa terk eden kimse küfre girmiştir.” Yine
şöyle demiştir: “Namazı üç defa kasıtlı olarak terk eden kimse, dilediği din üzere ölsün.” Hz.
Muhammed’in bu derece önem verdiği namaz ibadeti zahir şeriata bağlı Müslümanların çoğu
tarafından ya terk edilmiş ya da hiç kılınmamıştır. Buna rağmen bu Müslümanlar asla küfürle
itham edilmemişlerdir. Bütün Müslümanlar cemaate namaz kıldıran imamın fiillerinin onların
fiilleri, kıratının da onların kıratı olduğu hatta namazın farzlarından birini eda etmek
hususunda yapmış olduğu hatadan dolayı hem imam hem de cemaatin namazı tekrar eda
etmeleri gerektiği hususlarında icma etmişlerdir. Hamza b. Ali bütün bu açıklamalarından
sonra el-Hâkim bi-Emrillah’ın pek çok sene herhangi bir insana namaz kıldırmadığını, bunun
yanında hiçbir cenaze namazı kıldırmadığını ve Kur’an’ın “Öyleyse Rabbin için namaz kıl,
kurban kes. Asıl sonu kesik olan seni kötüleyendir”1451 ayetleri farz kılınan ve bu yönüyle
namaza benzeyen kurbanı kesmediğini ifade eder ve Mevlânâ (c.z.), namaz ve kurban
ibadetlerini terk ettiği zaman biz onun her ikisini de nakzettiğini anlamış olduk” der. Hamza
b. Ali, el-Hâkim bi-Emrillah’ın bu ibadetleri terk eden Müslümanları öldürdüğünü bunun
sebebinin ise onun ibadetleri terk etme ruhsatını sadece Muvahhidlere vermesi olduğunu
1451
Kevser 108/2-3.
297
açıklar. O, namaz ve kurbanı nakzederek aynı zamanda bayram ve cuma namazını da
nakzetmiştir.1452
Namazın Batıni şeriattaki anlamı ise “sevgi ve bağlılık ahdi”dir. Namaz, Ehlü’l-Batın
ile Hz. Ali arasındaki bir bağ olması sebebiyle “‫ة‬8.” olarak isimlendirilmiştir. Batıni şeriat
tarafından bu iddianın delili olarak “Muhakkak ki, namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten
alıkoyar”1453 ayeti gösterilir. Batıni şeriat bu ayeti Ali b. Ebi Talib’in ahdine bağlanan kimse
Ebû Bekir ve Ömer’e karşı sevgisini bitirir şeklinde te’vil ederek namazın ahit, kötülük ve
hayasızlığın ise Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer olduğunu söylemişlerdir. Görüldüğü üzere Batıni
şeriatte de namaz önemli esaslardan biri olmasına rağmen Ehlü’l-Batın’dan pek çok kimsenin
Hz. Ali ahdine bağlı olmasına rağmen Ebû Bekir ve Ömer’e karşı sevgi beslediklerini, diğer
bir kısmının ise Muaviye’ya bağlanarak Hz. Ali’yi terk ettiklerini görmekteyiz. Şii İsmaililer,
el-Hâkim bi-Emrillah devrinde de Ahdin Namaz olduğunu çünkü namazın kendileri ile elHâkim arasında bir bağ olduğunu söylemişlerdir. Ancak kendilerinden ahit alınan kimseler
(Muvahhidler) dışında sayılamayacak kadar çok insan el-Hâkim’in ahdine bağlanmış bununla
birlikte bu insanlar, İsmaili meclislerde işittiklerimizin aksine olarak ne Ebû Bekir ve Ömer
sevgisinden ne de el-Hâkim’e muhalefet ve onun emirlerine isyandan vazgeçmişlerdir. elHâkim bi-Emrillah, Nevasıb’ın1454 Ebû Bekir ve Ömer’e karşı sevgi göstermelerine izin
vererek İsmaili meclislerde işittiğimiz namazın batınını iptal etmiştir. Çünkü el-Hâkim biEmrillah şahitler huzurunda okunan bir sicilinde “sağ ya da sola yüzük takmak isteyenlere
mukavemet edilmeyeceğini” bildirerek batın ve zahir şeriatlarının her ikisinin de aynı
olduğuna işaret etmiştir. İsmaili meclislerinde açıklandığına göre “sağ ve sol” zahir ve batını
ifade etmektedir. Mevlânâ (c.z.) her ikisini de eşit kıldı. Ve (böylece) biz onun -rahmeti ve
selamı üzerimize olsun- zahiri iptal ettiği gibi batını da iptal ettiğini anladık.1455
Aynı risalede Hamza b. Ali, namazın tevhidi akidedeki anlamlarını da açıklar. Ona
göre beş vakit kılınması gerekli olan ve üç defa kasıtlı olarak terk eden kimsenin küfür ile
itham edilmesine sebep olan namaz “ortağı olmayan Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidine beş hudûd –
es-Sâbık, et-Tâlî, el-Cidd, el-Feth, el-Hayal- vasıtası ile kalplerinizi bağlamanızdır. Bütün bu
Hudûd şu anda mevcuttur. İşte bu zahir ve batın şeriattaki namaz dışında olan gerçek
namazdır. Dürzî akidesinden “kötülük ve hayasızlık” zahir ve batın şeriata işaret eder.
Mevlânâ (c.z.)’yı birlemek, onu birleyen kimsenin geride kalan din ve şeriatlara yönelmesini
1452
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/54-55.
Ankebût 29/45.
1454
Nevasıb: Ehli Sünnete göre Hz. Ali’yi çeşitli şekillerde karalayan insanlardır. Özellikle Şii gali fırkaların Hz.
Ali hakkındaki uluhiyet v.b. iddiaları ile onu karaladıklarından Nevasıb olarak isimlendirilmişlerdir. Şia’ya göre
ise Nevasıb Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’e karşı sevgi besleyen kimselerdir. Bkz. İzmirli, Dürzî Mezhebi, s. 75.
1455
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/55-56; el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/316-317.
1453
298
ve kayıp ve yok olanı beklemesini yasaklar. “Namazını kasıtlı olarak üç defa terk eden kimse
küfre girmiştir” hadisi ise Zü-maah, zü-massa ve el-Cenah olarak isimlendirilen üç hudûd
vasıtasıyla Mevlânâ’yı tevhid etmek anlamına gelir. Bu üç hudûd da günümüzde mevcutturlar
ve sadece Muvahhidlere görünürler.1456
Hamza b. Ali, Tanrı’nın son tecelli mukamı olan el-Hâkim bi-Emrillah’ın
Muvahhidler üzerinden Zekat mükellefiyetini tamamıyla iptal ettiğini bildirir. Zekatın Batıni
meclislerde “Ali b. Ebi Talib ve onun zürriyetinden gelen imamlara dost olmak; onun
düşmanları olan Ebû Bekir, Ömer ve Osman’dan teberi (uzak) olmak” anlamında te’vil
edildiğini bildiren Hamza b. Ali, el-Hâkim bi-Emrillah’ın şahitler huzurunda Ebû Bekir ve
Ömer’e lanet edilmesini, Nevasıb’dan1457 herhangi bir kimseye eziyet edilmesini ve Ebû
Bekir ve Ömer’e lanet edilmesini yasaklayan bir sicil okutturarak zekatın batın şeriattaki
anlamını neshettiğini vurgular. İsmaili meclislerde açıklandığına göre “sağ ve sol nâtık ve
esasa işaret” etmektedir. Yine bu meclislerde sağ ve sol yolun (zahir ve batın şeriatın)
insanları dalalete düşüren iki yol olduğu, ortasının ise her ikisinden de kurtaran, takip edilen
yol olan “et-Tarikü’l-Vusta” olduğu bildirilmiştir. Bu te’vilden yola çıkarak el-Hâkim biEmrillah şahitler huzurunda okunan bir sicilinde “sağ ya da sola yüzük takmak isteyenlere
mukavemet edilmeyecek” emrini vererek zekatın hem “mal ile yapılan ibadet” anlamına gelen
zahirini hem de “Ali b. Ebi Talib ve onun zürriyetinden gelen imamlara dost olmak” anlamına
gelen batınını hükümsüz kılmıştır.1458
Hamza b. Ali zekatın tevhidi davetteki anlamını ise şöyle açıklar: “Gerçekte zekat,
Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidi (birlenmesi); kalplerinizi her iki halden birden (zahir ve batından)
tezkiye etmeniz ve temizlemeniz ile eskiden tatbik ettiğiniz uygulamaları terk etmenizdir. Şu
O’nun (Allah’ın) sözüdür: “Sevdiğiniz şeylerden (Allah yolunda) harcamadıkça «iyi»ye
eremezsiniz. Her ne harcarsanız, Allah onu hakkıyla bilir”1459 “İyi”, Mevlânâ’nın (c.z.)
tevhididir. “Sevdiğiniz şeylerden infak etmeniz” zahir ve batından infakta bulunmak anlamına
gelir. Bir şeyi infak etmenin anlamı onu terk etmektir. Çünkü nafaka sahibine asla geri
dönmez. Haşvi1460 zahir ehli, nafakanın dinarlardan ve dirhemlerden olan şey olduğunu ileri
sürdüler. Her ikisi birden bizim söylediğimiz nâtık ve esasa işaret ediyorlar. Natığın olmadığı
1456
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/55-56.
Yani Hz. Ebû Bekir ve Ömer’i seven Ehli Sünnet kastediliyor.
1458
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/56-57.
1459
Al-i İmran 3/92.
1460
Haşviyye: “Hakkı batılla dolduran” Ehlü’t-Tenzîl’dir.
1457
299
ve esasın izdivacını (çift olmasını) (inançlarını) terk etmeyen kimse, zatıyla el-Hâkim olan,
yarattıklarından faklı olan, zikri yüce olan Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidine ulaşamaz.”1461
en-Nakzü'l-Hafiyy risalesi Oruç ibadetinin zahir ve batın şeriattaki önemini anlatırken
sözlerine Hz. Muhammed’in “Onu gördüğünüzde oruç tutunuz ve yine onu gördüğünüzde
iftar ediniz”1462 hadisini zikrederek başlar. Hamza b. Ali zahir şeriattaki orucun önemini
orucun kefareti ile ilgili hükümleri zikrederek açıklar. Buna göre zahir şeriatta Ramazan
ayında bir gün oruç tutmayan kimse hata etmiştir. Bu hatasının kefareti ise tutmadığı gün
karşılığında 2 ay 1 gün oruç tutmasıdır.1463 Eğer o kimse Ramazanın herhangi bir gününde
oruç tutmamasını helal olarak kabul ederek orucunu yerse orucu bütünüyle yıkmış olur. elHâkim bi-Emrillah, Peygamberimizin yukarıda tercümesini verdiğimiz hadisini yalanlayarak
seneler boyunca Ramazan ayının bazı günlerinde kendisine helal kılarak oruç tutmadığı için
orucu bütünüyle yıkmıştır. Yani O Ramazan ayının belli günlerinde oruç yiyerek zahir
şeriattaki orucun hükmünü bütünüyle iptal etmiştir. Hamza b. Ali’nin iddiasına göre el-Hâkim
bi-Emrillah kendisi bazı günlerde oruç tutmamakla birlikte Hamza b. Ali ve yandaşlarına da o
günde oruç tutmamalarını emretmiştir. Bu suretle de Muvahhidler üzerinden oruç tutma
mükellefiyetini kaldırmıştır.1464
Orucun batıni şeriattaki te’vili ise “Samt”tır. Batıniler bu hükme Kur’an’ın şu ayetini
te’vil ederek ulaşırlar: “Ye, iç. Gözün aydın olsun! Eğer insanlardan birini görürsen de ki:
Ben,
çok
merhametli
olan
Allah'a
oruç
adadım;
artık
bugün
hiçbir
insanla
konuşmayacağım.”1465 Bu ayetteki “yemek” ve “içmek” emri zahir ve batın ilimleri
anlamındadır. “Eğer insanlardan birini görürsen” cümlesi “eğer Ehlü’z-Zâhir’den birini
görürsen” anlamına gelir. “Ben, çok merhametli olan Allah'a oruç adadım; artık bugün hiçbir
insanla konuşmayacağım” ifadesi “ben çok merhametli olan İmam’a oruç adadım. Bu gün
zahir şeriat ashabından hiçbir insanla konuşmayacağım” anlamında te’vil edilmiştir. Yine
Bakara suresinin “Öyle ise sizden ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun” ayetindeki
“Ramazan ayı”1466 Ali b. Ebi Talib’i ifade eder. Ramazan ayının 30 gün olması ise Hz.
Ali’nin 30 Hudûduna işaret eder. Kim Hz. Ali ve onun 30 Hudûdunu bilirse kendi inancından
olmayan insanların yanında bu konuda “sükut (samt)” etmesi, yani orucun İsmaili meclislerde
yapılan bu batıni te’villeri hakkında konuşmaması gerekir. Çünkü bu meclislerde Hz. Ali
1461
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/57.
Kur’an-ı Kerim’i şerh eden Hadis-i Nebeviyyeden’dir. “Hilali gördüğünüz zaman oruç tutunuz, yine hilalli
gördüğünüzde iftar ediniz” anlamına gelir.
1463
Orucun Kefaret ile ilgili olarak bkz. Mücadele 58/4; Nisa 4/92.
1464
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/58.
1465
Meryem 19/26.
1466
Bakara 2/185.
1462
300
hakkında batın şeriata karşı çıkanlar tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan
vasıflandırmalar ve te’viller yapılmıştır.1467
Hamza b. Ali el-Hâkim bi-Emrillah’ın zahir ve batın şeriattaki oruç hükümlerini iptal
ettiğini bildirdikten sonra onun tevhidi akidede ifade ettiği anlamı şu şekilde açıklar:
“Gerçekte o (oruç) iki şeriat tarafından kabul edildiğinden farklıdır. (Tevhidi akidede) oruç,
Mevlânâ’nın tevhidi ile kalplerinizi korumanızdır. Bir kimse tevhide ancak 30 Hudûdu
temyiz etmekle ve onların ruhanî ve cismanî (isimlerini) bilmekle ulaşır. Onlar Kelime, Sâbık,
Tali, Cidd, Feth, Hayal, Nâtık, Esas, Mütim, Huccet, Dai, 7 İmam ve 12 Huccet. Toplamda 30
eder. Bu Hudûdu, onların remizlerini ve işaretlerini bilen kimse onların Mevlânâ’ya hizmet
eden kullar olduğunu, Mavlana’nın onların yaratıcısı ve sahibi olduğunu, yine Mevlânâ’nın
onların içinde fakat aynı zamanda onların dışında olarak onlardan münezzeh olduğunu da
anlamış olur.”1468
Hamza b. Ali Hac ibadetinin neshi hakkındaki açıklamalarında “Oraya giren
emniyette olur. Yoluna gücü yetenlerin o evi haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerinde bir
hakkıdır”1469 ayetini ve “Hac, Mekke’ye gelmek, Arafat’ta durmak ve onun şartlarını yerine
getirmektir” hadisini esas alır. O, Kur’an’daki “Oraya giren emniyette olur” hükmünün aksine
meydana gelen olayları gördüklerini; Müslümanların Mekke’yi ve çevresindeki 12 millik bir
alanı kutsal saymalarına rağmen bu alan içerisinde insanların öldürüldüğüne ve mallarının
gasp edildiğine şahit olduklarını hatta Kabe’nin içerisinde bile hırsızlık olayının
gerçekleştiğini bildiklerini zikreder. Daha sonra Müslümanların haccın şartlarından olarak
yaptıkları başlarını açmak, bedenlerini açmak, şeytan taşlamak, onları hiç kimse davet
etmediği halde telbiye getirmeleri gibi ameller deliliğin birer örneğidir. Bütün bu
açıklamalardan sonra Hamza b. Ali, el-Hâkim bi-Emrillah’ın seneler boyunca haccı
yasakladığını ve kabenin örtüsünü alıkoyduğunu (veya kestiğini) belirtir. Ona göre bir şeyin
örtüsünü almak o şeyin aslını ortaya çıkartmaktır. el-Hâkim’in Kabe’nin örtüsünü alıkoyması
insanlara Hac ibadeti ile arzulanan şeyin Kabe’den başka olduğunu ve orada hiçbir menfaatin
bulunmadığını açıklamak içindir.1470
en-Nakzü'l-Hafiyy risalesi Haccın zahir şeriatta ifade ettiği anlamları bu şekilde
açıkladıktan sonra onun batın şeriattaki te’vilini açıklar. Buna göre Kabe’nin çevresindeki 12
millik kutsal bölge Batıni davettir. 12 millik bölge davetin 12 Huccetine; Kabe nâtıka;
Hacerü’l-Esved esasa, Kabe’nin etrafındaki 7 tavaf 7 devri ikrar etmeye; Arafat’ta vakfeye
1467
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/58.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/58–59.
1469
Al-i İmran 3/97.
1470
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/59–60.
1468
301
durmak Ehlü’l-Batın’ın nâtıkın ilmini bilmesine; Mina, nâtık, esas ve o ikinsinin hudûduna;
Tavaf’ın Hacerü’l-Esved’den başlayarak yine orada sona ermesi esasın ilmini nâtıktan
almasına ve tekrar ona teslim etmesine işaret eder. el-Hâkim bi-Emrillah, Ebû Bekir ve
Ömer’e sevgisini göstermek ve Ali b. Ebi Talib’in zikrini söndürmekle (Hz. Ali’yi
yüceltmeyerek) haccın batın şeriattaki hükmünü iptal etmiştir.1471
Hamza b. Ali haccın tevhidi davetteki te’vilini ise şu şekilde açıklar: “Beyt (Kabe)
Mevla’nın (c.z.) tevhididir. (Kabe’nin) Allah’ın arzulandığı bir konaklama ve yerleşim yeri
olması gibi (Mevlânâ’nın tevhidi de) Muvahhidlerin ve Mevlânâ’nın dostlarının ruhlarının
huzur bulduğu bir yerdir. Kabe’nin Rabbi her zamanda ve asırda Mevlânâ’dır. “Bu beytin
(Kabe-i Muazzama’nın) Rabbine ibadette bulunsunlar” yani Mevlânâ’ya (ibadette bulunsunlar
“ki o, kendilerini açlıktan” yani zahirden “kurtarmış ve korkudan emin kılmıştır”1472 yani
Müşrik Mü’minlerin1473 iddia ettiği gibi esasın yanında durmaktan kaynaklanan şüphelerden
ve korkudan (emin kılmıştır).”1474
Hamza b. Ali Cihadı şöyle tanımlar: “Cihad, Muhammed’in kendisiyle ortaya çıktığı,
İslâm’ı onunla ilan ettiği ve bütün Müslümanlara farz kıldığı” bir ibadettir. “el-Hâkim, evinde
seninle mücadele eden müşrik Mü’minler (İsmâiliyye, Bâtınîyye), inkar eden Müslümanlar
(Ehl-i Sünnet) ve istemedikleri halde zorla savaşan Ehl-i Zimmet’ten cihadı kaldırmıştır.
Onların tümü Ehlü’t-Tevhid için sıkıntıdırlar. İmamu'z-Zaman’ın içinde bulunmadığı cihat
insanlardan sakıttır.”1475 Hamza b. Ali bu sözleri ile Ehlü’z-Zâhir nazarındaki cihat ibadetinin
hükmünü neshetmiştir.
Hamza b. Ali, İsmaili meclislerden yaptığı alıntılarla cihadın Batıni anlamını şu
şekilde açıklar: “İsmaili meclislerde ve şeyhlerin (İsmâilî alimlerin) yazmış oldukları
kitaplarda bâtıni cihadın Ehl-i Sünnet, Haşviyye1476 ve onların sapkınları ile yapılan cihad
olduğu açıklanmıştır. Mevlânâ onlara düşmanlık etmeyi ve onlarla konuşmayı (onların
inançlarını eleştirmek mahiyetindeki diyalogları) yasaklamıştır. Bu şekilde el-Hâkim'in
cihadın hem zâhirini hem de batınını iptal ettiğini anlıyoruz.”1477
1471
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/60.
Kureyş 106/3–4.
1473
Ehlü’t-Te’vil kastediliyor.
1474
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/60–61.
1475
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61.
1476
Haşviyye: Ehli Bid’at, Ehlü’l-Hadis v.b. bu tabirle isimlendirilir. Bkz. İzmirli, Dürzî Mezhebi, s. 75.
1477
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61.
1472
302
Tevhidi şeriatta cihadın ifade ettiği anlam ise “Gerçek cihat, Mevlânâ'nın tevhidi ve
bilgisini istemek ve onun için mücadele etmektir. Ona diğer hudûdlardan hiçbirini ortak
koşmamak ve ademden uzaklaşmaktır.”1478
en-Nakzü'l-Hafiyy risalesi son olarak Velayetin zahir ve batın ahkâmını nesheder.
Hamza b. Ali, Ehlü’z-Zâhir nazarındaki Velayet inancını şu ifadeleri ile açıklar: “Allah'a,
Resulüne ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin.”1479 Ehlü’z-Zâhir (Ehl-i Sünnet) ve diğer
bütün Müslümanlar (ayetteki “Sizden olan emir sahiplerine itaat edin” emrinden yola çıkarak)
velayetin, öncelikle Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali için; (onlardan sonra) Ümeyyeoğulları ve
daha sonra da Abbasoğulları için olduğunu söylerler. Onlardan her biri hilâfet makamına
oturduğu zaman ona velayet bütün Müslümanlara vacip oluyordu. el-Hâkim bu manadaki
velayetin zâhirini iptal etmiş ve bütün kapıların üzerine onların geçmiş ve geleceklerine lanet
yazdırmış ve onların kabirlerini kazdırmıştır.”1480
Velayetin Ehlü’l-Batın nazarındaki te’vili ise şu ifadelerle açıklanır: “Velayetin batıni
ve gerçek anlamının İsmaili meclislerde ve Şeyhlerin (İsmaili alimlerin) yazdığı kitaplarda
“Hz. Ali'ye olan sevgiyi izhar etmek ve düşmanlarından uzaklaşmak” olarak açıklanmıştır. Bu
sözlerine şu ayeti delil olarak gösterirler: “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim ve
üzerinizdeki nimetimi tamamladım” yani batının bilgisini ve “sizin için din olarak İslâm'a razı
oldum”1481 yani işlerin Hz. Ali'ye teslim edilmesi. Mevlâna şahitler huzurunda okuttuğu bir
fermanla onu iptal etmiştir: “Siz güneşe de aya da secde etmeyin” O ikisi nâtık ve esastır.
“Onları yaratan Allah'a secde edin” yani el-Meşiet olan el-Huccetü'l-Uzmâ’ya1482. “Eğer
Allah'a ibadet etmek istiyorsanız, güneşe de aya da secde etmeyin. Onları yaratan Allah'a
secde edin!”1483 Yani el-İmamü'l-A'zam’a.”1484
en-Nakzü'l-Hafiyy “Biz, her şeyi apaçık bir kitapta (İmam-ı Mübin) sayıp
yazmışızdır”1485 ayetinde zikredilen “İmam”ın Hamza b. Ali olduğunu, her şeyi İmam’da
yazanın ise Mevlânâ (c.z.) olduğunu açıklayarak Dürzî akidesinde velayet’in Tanrı’nın nâsutî
sureti olan el-Hâkim bi-Emrillah’a ve İmam makamını işgal eden Hamza b. Ali’ye karşı
olacağını belirtir.
1478
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61.
Nisa 4/59.
1480
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61–62.
1481
Maide 5/3.
1482
Hamza b. Ali Allah lafzını kendine tahsis eder. Huccetü’l-Uzma ve el-Meşiet ile kastedilen de Hamza b.
Ali’dir.
1483
Fussilet 41/37.
1484
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/62.
1485
Yasin 36/12.
1479
303
Yukarıdaki açıklamalar dikkatlice incelendiği zaman görülecektir ki Resâilü’lHikme’nin İslâm’ın ameli mükellefiyetlerinin hükmünü ortadan kaldırırken izlediği metot
“te’vili” metottur. Buna göre Risale yazarları önce ameli mükellefiyetlerin Ehlü’z-Zâhir
olarak isimlendiği Ehli Sünnet ve Ehlü’l-Batın veya Ehlü’t-Te’vil olarak isimlendirdiği Şia
nazarında ifade ettiği anlamları zikretmiş daha sonra da onların bu kabullerini kendi akideleri
doğrultusunda te’vil ederek diğer iki anlamı neshetmiştir. Bu manada İzmirli İsmail Hakkı’nın
Dürzîler hakkında yaptığı tespit oldukça isabetlidir: “Dürzîler Şia aleminde doğmuş ve
Batıniyye’nin Batını olmuşlardır.”1486
Sonuç olarak “Mevlânâ el-Hâkim, el-Bâr, el-Allam zahiren fazilet sahibi Mü’minler,
batınen akıl sahipleri Muvahhidler için Muhammed’in şeriatını bütünüyle neshetmiştir.”1487
Resâilü’l-Hikme’de yer alan, İslâm Dini’nin neshedildiği, Kur’an-ı Kerim’in tevhidi
hakikatleri gizlemek ve insanlar nazarından mevkii elde etmek gayesiyle Hz. Muhammed
tarafından ortaya konulmuş bir kitap olduğuna dair açık ve net ifadelere rağmen Suriye’de
mülakat yaptığımız Dürzî şeyhleri, kendilerini Müslüman, Dürzîliği ise İslâm’ın 73
fırkasından bir fırka olarak nitelendirmektedirler. Nitekim fırka üzerine eser kaleme alan pek
çok Dürzî yazarın da bu hususları özellikle vurguladıkları görülmektedir.1488
C. Hısâl ve Vesâyâ
Hısâl ve Vesâyâ, Muvahhidlerin iman ederek gerekleri ile amel etmeleri farz kılınan
“özellikler” ve “vasiyetler” anlamında kullanılan bir terimdir. Bu hasletler bütün dinlerin
mükellefiyetlerinin özellikle de İslâm’ın zahiri ve batıni mükellefiyetlerin neshedilmesinden
sonra ikame edilmiştir.
Resâilü’l-Hikme mecmuası dizininde Hısâl ve Vesâyâyı oluşturan prensiplerin isimleri
ile ilk defa Bedü’t-Tevhid risalesinde zikredilmiştir: “Biliniz ki Mevla (c.z.) sizlerden namusi
sorumlulukların 7 temel prensibini (İslâm şeriatının Müslümanları yerine getirmekle mükellef
tuttuğu 7 esas) iskat etmiş ve sizlere 7 dini, tevhidi hasleti farz kılmıştır. Onların ilki ve en
önemlisi Sıdku’l-Lisan (Doğru Sözlü Olmak), ikincisi Hıfzü’l-İhvan (kardeşleri korumak),
üçüncüsü Terkü ma Küntüm aleyhi ve Ta’tekidûhu min İbadet’l-Adem ve’l-Bühtan (şu anda
amel ettiğiniz ve inandığınız görünmeyen varlığa ve yalana ibadeti terk etmek), dördüncüsü
el-Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân (iblislerden ve azgınlardan uzak olmak), beşincisi etTevhidü li-Mevlânâ (c.z.) fi Külli Asr ve Zaman ve Dehr ve Evan (tevhidin her zaman, asır,
1486
İzmirli, Dürzî Mezhebi, s. 75.
Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/65.
1488
Bkz. Sükeyker, Zeyd Ali, el-Muvahhidûn Arabun Müslim’un lâ Dürûz, y.y. 2002, s. 141; Ebû Türâbî, a.g.e.,
s. 6 ve kitabın genelinde.
1487
304
vakit ve devirde mevlânâ için olduğunu kabul etmek), altıncısı er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe mâ
Kâne (nasıl olursa olsun tanrı’nın bütün fiillerine ve hükümlerine razı olmak), yedincisi ise etTeslim li-Emrihi fi’s-Sırri ve’l-Hadesân (gizli ve açık el-hakim’in emir ve iradesine kendini
teslim etmek).”1489
Bedü’t-Tevhid risalesinde Hısâl ve Vesâyâ’nın sayısı 7 ile sınırlandırılırken Mîsâku’nNisâ risalesinde bu esaslara 3 prensip daha eklenerek sayı 10’a ulaşmıştır: “Bütün Muvahhid
kadınların bilmesi gerekir ki onlara ilk farz kılınan emir Mevlânâ’yı (c.z.) bilmek
(Mevlânâ’nın ma’rifeti) ve O’nu bütün yaratılmışlardan tenzih etmektir. Sonra Kâimü’zZaman’ı bilmek ve onu diğer ruhânî hudûd’dan temyiz etmektir. Sonra ruhânî hudûdu
isimleri, mertebeleri, lakapları ile bilmek ve onların ilkinin Kâimü’z-Zaman olduğunu
bilmektir. O (Kâimü’z-Zaman) onları atayan kimsedir, onlar ise Kâimü’z-Zaman’a itaat eden
varlıklardır… Bunları bildikten sonra Mevlânâ’nın onlar üzerinden namusi mükellefiyetlerin
7 esasını iskat ettiğini bilmeleri gerekir. Mevlânâ onlara şu 7 dini, tevhidi hasleti farz
kılmıştır: Onların ilki ve en önemlisi Sıdku’l-Lisan (doğru sözlü olmak), ikincisi Hıfzü’lİhvan (kardeşleri korumak) , üçüncüsü Terkü ma Küntüm aleyhi ve Ta’tekidûhu min İbadet’lAdem ve’l-Bühtan (şu anda amel ettiğiniz ve inandığınız görünmeyen varlığa ve yalana
ibadeti terk etmek), dördüncüsü el-Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân (iblislerden ve
azgınlardan uzak olmak), beşincisi et-Tevhidü li-Mevlânâ (c.z.) fi Külli Asr ve Zaman ve
Dehr ve Evan (Tevhidin her zaman, asır, vakit ve devirde mevlânâ için olduğunu kabul
etmek), altıncısı er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe mâ Kâne (nasıl olursa olsun tanrı’nın bütün fiillerine
ve hükümlerine razı olmak), yedincisi ise et-Teslim li-Emrihi fi’s-Sırri ve’l-Hadesân’dır (gizli
ve açık el-hakim’in emir ve iradesine kendini teslim etmek).”1490
Elimizdeki Resâilü’l-Hikme mecmuası dizininde birbiri ardı sıra gelen iki risalede iki
farklı rakam zikredilmesine rağmen daha sonra gelen risalelerde Hısâl ve Vesâyâ üzerine
yapılan açıklamalarda Mîsâku'n-Nisâ risalesinde zikredilen 7 esas temel alınmıştır. Muktenâ
Bahauddîn, el-Vesâyâ es-Seb’a risalesinin, Mevlânâ tarafından farz kılınan, Kâimü’z-Zaman
tarafından ard arda zikredilen bu farzların, farz kılınma sebeplerini, yerlerine ikame edildikleri
İslâmi esasların iskat edilme nedenlerini açıklamak üzere yazacağı 7 risalenin ilki olduğunu
ifade etmektedir.1491
en-Nukat ve’d-Devâir, Mîsâku'n-Nisâ risalesinde fazladan zikredilen 3 esas hakkında
şu bilgileri verir: Mîsâku'n-Nisâ risalesinde farz kılınan şeylerin 10 olarak ifade edilmesi izah
1489
Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/66.
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku'n-Nisâ, 8/72.
1491
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/311.
1490
305
ve açıklamalardaki fazlalaştırmadan ibarettir. Çünkü Mevlânâ’nın tevhidine ancak onu
bilmekle ulaşılır. Bu sebeple de (Mîsâku'n-Nisâ risalesinde) ma’rifet ilk farz olarak ikame
edilmiştir… aslında ma’rifet, beşinci farz olan tevhid’den türemiştir. Aynı şekilde Kâimü’zZaman’ı ve ruhânî hudûdu bilmek de Hıfzü’l-İhvan esasından türetilmiştir.”1492
Muktenâ Bahauddîn el-Vesâyâ’s-Seb’a risalesinde, Tanrı’nın ve diğer hudûdun
gaybete girmesinden sonra Muvahhidlerin Tanrı tarafından ikame edilen farzlara karşı bakış
açılarında meydana gelen değişiklikleri anlattığı satırlarda aynı zamanda Hısâl ve Vesâyâ’nın
tevhidi davet için önemini de ortaya koymaktadır: “Ey Mevlânâ’yı tevhid eden, kulu elKâim’in1493 imametini ikrar edenler topluluğu! Biliniz ki Ma’bud’un sureti gaybete girdiği,
Kâimü’z-Zaman varlıktan uzaklaştığı zaman, hissedilir ve görünür şeylerden mahrum
olduklarından dolayı nefisler ümitsizliğe kapıldı, öğreticinin yokluğu sebebiyle tevhid
alemindeki bir çok kuvvet duraksadı. Onlar (Muvahhidler) yeni mersumlarla ilgili bilgilerinin
azlığı sebebiyle hak mezheb (Dürzîlik) hakkında ihtilafa düştüler, haram ve helaller
konusunda tartıştılar. Onlardan bazıları dedi ki: el-Bâri Sübhanehü, insanların kararlılıkla
yerine getirdikleri farzları Lisanü’l-İmam’a (Muktenâ Bahauddîn) da farz kıldı mı? Bazıları
da şöyle dedi: “Ümmetin kendisi ile amel etmesi zorunlu olan farzlarda (Hısâl ve Vesâyâda)
bu farzların ikame edilmesine sebep olan korkulardan kurtulma düşüncesi hakimdir. Eğer
bunlar olmasaydı (Hısâl ve Vesâyâ) bağ (tevhidi hakiatlere bağlılık)yok olur, müfsitlere itiraz
azalır, Muvahhidlerden bazıları kendi görüşüyle amel eder ve diğerleriyle ittifak halinde
olmazdı. Onların nefislerine hakim olan ümitsizliği, bazılarının rey ve kıyasla amel ettiklerini
gördüğüm zaman, tahfif yolunu tutmanın (Hısâl ve Vesâyâ’yı hafife almaları) onları boş işlere
götürmesinden, nefislerinin onları ibahaya (her şeyi helal kılmaya) ve kötülükleri,
iğrençlikleri irtikaba yöneltmesinden korktum. Yine farizalarla ilgili ümitsizlik içerisinde
olmalarının onları Dehriyye mezhebine götürmesinden, mersumların yokluğundan dolayı suç
işleyen ve hata yapan kimse için hiçbir günah olmadığı şeklinde bir düşünceye
kapılmalarından, tahrimin (bazı fiilleri yasaklamanın) olmamasından dolayı iyi işler yapmanın
sakıt olmasından, aralarındaki kardeşliği korumanın sona ermesinden, mezhepte çözülmenin
meydana gelmesinden ve birlikteliğin yeniden tesis edilmesinin zor olacağından korktum.”1494
el-Vesâya’s-Seb’a risalesi Muvahhidlerin Hısâl ve Vesâyâ’yanın gereklerini yerine
getirmedikleri taktirde ortaya çıkacak olan olumsuzlukları şu şekilde ifade etmektedir: “Eğer
1492
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 116.
es-Sîratü'l-Müstakîme risalesinde “el-Kâim” lafzının yalnızca el-Hâkim bi-Emrillah için kullanılabileceği
buna karşılık Hamza b. Ali’nin “Kâim” veya “Kâimü’z-Zaman” olarak nitelendirilebileceği açık bir şekilde ifade
edilmişken burada Hamza’nın, “el-Kâim” olarak nitelendirilmesi bir çelişki olarak karşımıza çıkmaktadır. Bkz.
Resâilü’l-Hikme, es-Sîratü'l-Müstakîme, 12/123-124.
1494
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/310.
1493
306
sizlere farz kılınan şeylere muhalefet ederseniz ön yargı sizi ele geçirir, bereket sizden
uzaklaşır.”1495
Aynı risalede Hısâl ve Vesâyâ’ya iman etmenin ve onun gerekleri ile amel etmenin
Muvahhid olmanın temel şartı olduğu vurgulanmaktadır: “Muvahhid Mü’min olduğunu iddia
etmekle birlikte Mevlânâ Sübhanehü’nün farzları ile amel etmeyen, sözlerinde doğruyu
söylemeyen, iyi fiiller işlemeyen kimse tevhid iddiasında bulunan ancak şirk ve ilhad (inanca
karşı çıkma) ile amel eden kimsedir.”1496
1. Sıdku’l-Lisan (Doğru Sözlülük)
Resâilü’l-Hikme’de Sıdku’l-Lisan prensibi birbiri ile ilişkili iki farklı anlamda ele
alınır: 1- Tasdik, yani iman etmek, onaylamak. 2- Yalan söylememek, konuşurken gerçeği ve
doğruyu söylemek.1497
Resâilü’l-Hikme’de Sıdku’l-Lisan prensibinin tasdik ifade ettiğine dair açıklamalar
oldukça fazladır: “Arap dilinde iman dil ile tasdik etmektir. Dil ve kalp (insanın) içinden
geçirdiklerini ifade eder. Sözünde doğru olmayan kimsenin kalbindeki imanı daha yalan ve
münafıklığı daha çoktur. Muhakkak ki sıdk bütünüyle iman ve tevhiddir. Kizb ise şirk küfür
ve dalalettir.”1498
el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi de hemen hemen aynı ifadelerle sıdk’ın iman olduğunu
açıklar: “Arap dilinde iman, tasdiktir (onaylamak). Sözünde doğru olmayan kimsenin
kalbindeki imanı daha yalan ve münafıklığı daha çoktur.”1499
Resâilü’l-Hikme’deki “Biliniz ki sıdk bütünüyle tevhiddir”1500, “Biliniz ki sıdk
bütünüyle iman, kizb ise şirk (ortak koşmak) ve dalalettir (doğru yoldan sapmak,
sapkınlık)”1501, “Sıdk, Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidine işaret eder…. Biliniz ki sıdk bütünüyle
iman ve tevhid, kizb ise bütünüyle şirk, küfür ve dalalettir”1502 ifadelerini şerh eden en-Nukat
ve’d-Devâir tevhidi akidenin temel esaslarını 10 maddede sıralayarak Sıdku’l-Lisan
prensibinin bu tevhidi esasları tasdik etmek yani kalben iman etmek olduğunu açıklar: “1- elBâri’nin uluhiyetini ve O’nun nâsutî suretteki varlığını tasdik ederek O’nu beşeri sıfatlardan
tenzih etmek. 2- Kâimü’z-Zaman’ın imamlığını ve onun açıklamalarında, vaz’ ettiği
1495
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/311.
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/311.
1497
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 117.
1498
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/76.
1499
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/311-312.
1500
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312.
1501
Resâilü’l-Hikme, Tevbîhu Lâhık, 77/699.
1502
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/76, 78.
1496
307
hükümlerinde, haram ve helal kıldıklarında, emir ve nehiylerinde gerçeği söyleyen bir imam
olduğunu tasdik (iman) etmek. 3- Huruf’s-Sıdk’ı ve onların nübüvvetini tasdik (iman) etmek.
4- Dört hudûdun1503 faziletini, yüksek konumlarını ve tamlıklarını tasdik (iman) etmek. 5Ferikü’l-Hüda’nın (doğru yolda olanlar topluluğu, yani Muvahhdiler) bütün ümmetler
içerisinde kurtuluşa eren tek ümmet olduğunu tasdik (iman) etmek. 6- Hikmetü’ş-Şerife’nin
(Dürzîliğin) kurtuluşa götüren din1504 olduğunu tasdik (iman) etmek. 7- İnsan ruhunun beşeri
cisimlerde dolaştığını (tekammüs) tasdik (iman) etmek. 8- Kaza ve Kader’in Allah’ın işleyen
adaleti olduğunu tasdik (iman) etmek. 9- Kıyametin apansız geleceğine, vuku bulacağında
şüphe edilmeyeceğini tasdik (iman) etmek. 10- Güvenilir kardeşlerinin doğruluğunu tasdik
(iman) etmek.”1505
Kendisine iman edilmesi zaruri olan bu 10 esasın temelde tevhidi akide ile
Muvahhidler arasındaki bir “bağ” olduğu görüşünden yola çıkan en-Nukat ve’d-Devâir,
Sıdku’l-Lisan prensibinin İslâm’daki namaz ibadeti yerine ikame edildiği sonucuna ulaşır:
“Sıdk bağdır, Kizb ise bağı koparmaktır. Bu sebeple Sıdk namazın yerine ikame edilmiştir.
Çünkü Sıdk Ma’bud’la, İmamla, Hudûdla, Hurufu’s-Sıdk’ın görüntüleri olan Nebiler ile
bağlantı kurmaktır. Aynı şekilde Hikmet-i Şerife’yi (Dürzî tevhidi akideyi) tasdik etmek,
tekammüsü tasdik etmek amel-i Salih ile bağlantı kurmak demektir. Yine kaza ve kaderin
Allah’ın işleyen adaleti olduğunu tasdik eden kimse Allah’ın bahsettiği muvaffakiyetlerle;
Kıyamet ve ahvalini tasdik eden kimse sevapla; kardeşleri ile münasebetlerinde doğru sözlü
olan kimse de yaptıkları ile onlarla bağ kurmuş olur.”1506
Sıdk kelimesi aynı zamanda şu 5 manaya işaret eder: “1- İlahı Sıdk’a 2- Tevhidi Sıdka
3- İmamı Sıdka 4- Hurufu Sıdka 5- Fırka-i Sıdka (Dürzîliğe).”1507
en-Nukat ve’d-Devâir1508 Sıdk kelimesinin Resâilü’l-Hikme’deki “Mevla el-İlah esSadık’a tevekkül ettim” sözünde olduğu gibi İlahi Sıdka; “Biliniz ki sıdk bütünüyle iman ve
tevhiddir”1509 sözünde olduğu gibi Tevhidi Sıdka; “Muhakkak ki Sıdk dostları için varılacak
yer, güvenli bir barınak olan Veliyyü’z-Zamân için bir örnektir” sözünde olduğu gibi İmamı
Sıdka işaret eder.
Hurufu’s-Sıdka işareti ise Resâilü’l-Hikme’de şu şekilde açıklanır: “Sıdk kelimesi 3
harftir. Sin: 60, Dal: 4, Kaf: 100. Harflerin toplamı 164 eder. Onlardan 99’u imametin
1503
Dört Hudud: en-Nefs, el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî.
en-Nukat ve’d-Devâir Dürzîliği bir “din” olarak tanımlamaktadır.
1505
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 119-120.
1506
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 120.
1507
Sıdk kelimesinin işaret ettiği anlamlar ve açıklamaları için bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 120-121.
1508
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 121-122.
1509
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/76.
1504
308
Hudûduna işaret eder. O’nun (Hz. Muhammed) “Allah’ın 99 ismi vardır. Onları sayan kimse
cennete girer” sözünde olduğu gibi Kâimü’z-Zaman’ın 99 Hudûdu vardır kim onları bilirse,
kendine inanan kimselerin üzerini örten yani onları kuşatan İmam’ın davetinin hakikatine
girer. 60 harf ise Cenahü’l-Eymen ve Cenahü’l-Eyser’in hudûduna işaret eder. 4 harf ise 4
ulvi hudûda işaret eder ki onlar zü-Maah, zü-Massa, el-Kelime ve el-Bab’tır. Onlar ise
Kâimü’z-Zaman1510, Müctebâ, er-Rızâ, el-Mustafa’dır. Bütün bunların toplamı 163 eder.
Geriye kalan 1 ise Mevlânâ’nın tevhidine ve O’nun nâsutî mukamlarını bilmeye işaret
eder.1511 Ma’budun marifetine ve sıdkı uygulamaya işaret eden bu hudûdu bilen kimse
(dindeki) derecelerde yükselir, hayırlar kazanır, zıd ve kizbden uzak olur.”1512 Burada
belirtmemiz gerekir ki Resâilü’l-Hikme’de aselen ‫ق‬#. şeklinde yazılan sıdk kelimesi ‫ق‬#/
şeklinde yazılmıştır. Bunun sebebi, kelimenin yukarıda ifade ettiğimiz Hurufu’-Sıdk’ın
toplam rakamı olan 164 sayısına ulaşmaktır. Eğer Sıdk kelimesi Sad ile yazılsaydı küçük
ebced hesabına1513 göre rakamsal değeri Sad: 90, Dal: 4, Kaf: 100 olmak üzere toplamda 194
ederdi. Sin harfi ile yazılınca toplamda 164 eder ki bu da yukarıda açıkladığımız üzere
Hurufu’s-Sıdk’a işaret eder.
el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi “sıdk” kelimesinin dört ulvi hudûdun bilgisine işaret
ettiğini şu ifadelerle açıklar: “… Sıdk hedeflenen ve övülen en güçlü yol olan hudûdun
marifetine (bilgisine) işaret eder.”1514
Sıdk kelimesinin Fırka-i Sıdka (Dürzî Fırkasına) delaleti ise Resâilü’l-Hikme’deki şu
ifadelere dayanır: “Ey iman edenler! Allah'tan korkun” yani Mevlânâ’nın lâhûtu “ve
doğrularla beraber olun”1515 yani dilleri ile iman ettik diyen ve kalpleri ve iyi amellerinin
tasdiki ile onun doğruluğunu onaylayan Muvahhidlerden (olun).”1516
Sıdk kelimesinin karşıtı olan kizb kelimesi ise “lanetlenmiş İblis’in şahsına işaret
1517
eder.”
, “Kizb… küfürdür”1518, “yalan söylemeyi (kizb) alışkanlık edinen kimse
Mevlânâ’ya şirk koşmuş olur.”1519 el-Vesâyâ es-Seb’a risalesinde Kizb kelimesinin harflerinin
İblis’in şahsına delaleti şu şekilde açıklanır: “O 3 harftir. Hesab-ı Cümmel’e göre (harflerin
değerlerinin toplamı) 26 eder. Kef: 20, Zel: 4 ve Be: 2. (Bunlar ise) İblis, onun eşi ve yerine
1510
Hamza b. Ali.
Bu ifadeler aynı zamanda Tevhîdi Sıdka da işaret eder.
1512
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312; el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78-79; Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215
1513
Ebced Hesabının çeşitleri ve bu çeşitlerideki rakamsal değerleri ile ilgili olarak bkz. İsmail Yakıt, Türk-İslâm
Kültüründe Ebced Hesabı ve Tarih Düşürme, İstanbul 2003, s. 38-41.
1514
Resâilü’l-Hikme, el-Vesaya’s-Sab’a 41/313.
1515
Tevbe 9/119.
1516
Resâilü’l-Hikme, el-Ğâye ve'n-Nasîha, 10/88.
1517
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78.
1518
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/210.
1519
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312.
1511
309
geçen 24 evladına (işaret eder). O ikisine dostluk gösteren Mevla’dan ve tevhidin
Hudûdundan teberri etmiş olur (uzaklaşmış).”1520 Ancak Resâilü’l-Hikme’deki bu
açıklamalarda bir yanlışlık gözümüze çarpmaktadır. Küçük ebced hesabındaki Harflerin
rakamsal değerlerine baktığımız zaman Kizb kelimesinin harfleri Kef: 20 Zel: 700 ve Be: 2
olmak üzere toplamda 722 eder. Diğer ebced çeşitlerindeki harflerin rakamsal değerleri
toplamı da Risalelerde zikredilen 26’ya ulaşmamaktadır. Elimizdeki Resâilü’l-Hikme
nüshalarında her ne kadar kizb kelimesi Zel harfi ile yazılmış olsa da yukarıdaki alıntıda
zikredilen rakamsal toplam, yani 26 sayısı ‫ب‬#‫( آ‬Dal ile) kelimesinin rakamsal toplamına
eşittir.1521 Bu sebeple nüshalarda kizb (Zel harfi ile) olarak yazılan kelimenin aslında ‫ب‬#‫آ‬
olarak yazılmış olması gerekir.
İzmirli, Dürzî Mezhebi isimli eserinde sıdk kelimesin sin ve kizb kelimesinin dal harfi
ile yazılma sebebini şu şekilde açıklar: “Bundan başka Ehl-i Beyt-i Muhammed’i yani
Peygamberin bütün eşlerini ve evlatlarını noktasız dal ile ‫ب‬#‫ آ‬olarak isimlendirirler ki bu da
Hesab-ı Cümmel ile 26 eder. Buna Hulefa-i Raşidin eklendiğinde toplam 30 eden rakam
Sad’ın rakamsal karşılığı olan 90’dan çıkartıldığı zaman 60 kalır ki bu da sin harfinin
rakamsal değeridir. İşte bu hesaba göre Sad harfinin Sin ile yazılması gerekmiştir. Bu
düşünceden hareketle kizb kelimesini noktasız, sıdk kelimesini de sin harfi ile yazmışlardır.
(‫ب‬#‫ )آ‬kelimesini İblis, eşi ve bunların 24 evladı ile birlikte İblis’in şahsına delil görürler.
Bunlara tevella edenler bunlara kulluk etmiş olduklarından dolayı Mevlânâ onlardan
uzaklaşır.”1522
el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi Kizb kelimesinin işaret ettiği anlamı şu şekilde açıklar:
“Kizb iğrenç ve kötü bir söz olan İblis’e işaret eder. O (Kizb) inkar ve Ma’bud’u ortak
koşmaya (şirke) sebep olur. Ey kardeşlerim! Sizin cehalet, tasa, körlük ve zulmet ehli için
olan şeyleri (inançları) tasdik etmeniz gerekli değildir.”1523
Sonuç olarak itikadi esasları tasdik anlamına işaret eden Sıdku’l-Lisan ile Muvahhdiler
“Hak ile batılı, iman ile inkarı birbirinden ayırır.”1524 Bu yönüyle Sıdku’l-Lisan, Hısâl ve
Vesâyâ’nın “ilki ve en önemlisidir.”1525
Resâilü’l-Hikme’de, Sıdku’l-Lisan farizasının aynı zamanda ahlaki bir prensip olarak
doğru sözlü olmak, yalan söylememek anlamını içerdiği de belirtilmektedir. Ancak ahlaki bir
fariza olan Sıdku’l-Lisan, Muvahhidiler arasında her türlü ilişkide, Muvahhdiler dışındaki
1520
Resâilü-Hikm, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312; el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78; Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
Bkz. Yakıt, a.g.e., s. 38-41.
1522
İzmirli, Dürzî Mezhebi, s. 78.
1523
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/313.
1524
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/311.
1525
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/74.
1521
310
diğer insanlarla ise sadece dünyevi ilişkilerde farz kılınmıştır. Dini sırları başkaları ile
paylaşma hususunda ise bu farz iptal edilmiş ve kizb caiz hale getirilmiştir.
el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesi bir Muvahhidîn din kardeşine yalan söylemesini
Tanrı’ya yalan söylemekle eş tutar: “Her kim Mü’min (Muvahhid) kardeşine yalan söylerse
dâîsine yalan söylemiş, dâîsine yalan söyleyen imamına yalan söylemiş, imamına yalan
söyleyen Mevlânâ'ya karşı yalan söylemiş olur. Mevlânâ'ya karşı yalan söyleyen ise onun
nimetini inkar etmiş ve gazabı hak etmiş olur.”1526 el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi ise bir
Muvahhidîn kendi mezhebinden olan bir kardeşine doğruyu söylemesini Tanrı’ya karşı doğru
sözlü olmakla eş tutmaktadır: “Kardeşine doğruyu söyleyen bir kimese, daisine, imamına ve
Mevlânâ’ya doğruyu söylemeyi daha layık görüyor demektir ki bu da o kimsenin Tanrı’nın
ihsanını ve nimetlerini hak ettiğini gösterir.”1527
Aynı risale doğru sözlü olmak anlamındaki Sıdku’l-Lisan farizasının sadece
Muvahhidler arasındaki ilişkilerde bütünüyle farz kılınma sebebi şu şekilde açıklanır: “Sıdk
(doğru sözlü olmak) güzel ahlaktandır. (Bu fariza) sizin dışınızdakilere (Mezheb dışındaki
insanlara) karşı farz değildir. O ancak birbirinize karşı farz kılınmıştır. Kardeşine yalan
söyleyen veya (kardeşinin) kendisine yalan söylediği kişi ona karşı iki yüzlülük yapmış ve
ondan şüphe etmiş olur. Kizb (yalan söylemek) Muvahhidler arasında caiz değildir. Çünkü o
(yalan) dinde şüphe etmek ve imanda zafiyet göstermektir. Sizlerden her kim bu hal üzere ise
ondan derhal vazgeçsin.”1528
Yine el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi bir Muvahhidîn diğer Muvahhid kardeşine yalan
söyleme sebeplerini irdeleyerek bu sebeplere binaen yalan söylemenin hükümlerini şu şekilde
açıklamaktadır: “Bir kişinin kardeşine yalan söylemesi zemmedilmiş şu 3 hasletten biri
sebebiyledir: Ya kardeşi kendisine yalan söylemiştir ve o da kardeşine karşılık vermek
istemiştir. Her ikisi de günah işlemiştir ve her ikisine gazab vaki olacaktır. Ya da yalan
söyleyen kişi kardeşinden şüphe ettiğinden dolayı ona yalan söylemiştir. Eğer kardeşinin
sırrını gizleyen ve içinde bulunduğu durumda onu koruyan bir hal üzere bulursa ona doğruyu
söylemesi farzdır. Ancak (kardeşini bu hal üzere bulmazsa) doğru veya yalan söylemek yerine
susması onun üzerine farzdır. Çünkü (bu halde) sükut (susmak) ve söz söylememek günah
işlemekten ve yalan söylemekten daha sevaptır. Kardeşinin kendisine yalan söylemesine
karşılık olarak ona yalan söyleyen kimse hata etmiştir. (Muvahhid kardeşi tarafından
kendisine yalan söylenen kimse) o kardeşine doğruyu söylemesi gerekir. Eğer bunu
1526
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/76.
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312.
1528
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/314.
1527
311
yapamıyorsa ondan uzak durması gerekir. Çünkü aralarında yalan söylemeyi adet haline
getiren bir toplum, içinde doğru kimsenin olmadığı müşrik ve münafık bir toplum olur. Eğer
toplum bu hal üzere ise (aralarında yalan söylemeyi adet haline getirmişse) onların aralarında
tevhidin gerçeğini bilen, gerçek inanç sahibi kimse kalmamış demektir. Nitekim insanların
doğru sözlülüğü, yalan ve kötü fiillere tercih etme hususundaki görüşleri birbirine benzer.
Kardeşlerine karşılık olarak veya onlardan şüphelendiği için değil de sadece yalanı caiz
görerek, adeten yalan söyleyen kimse bu üç gurup içerisinde en kötü, suç bakımından en suçlu
ve günah olarak en günahkar olanıdır. Çünkü onun yalan söyleme sebebinin, düşüklüğü
(düşük karakteri) olduğu ortaya çıkmıştır.”1529
el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi birbirlerine yalan söylememeleri hususunda Muvahhidleri
uyararak bunun şirk olduğunu şu cümleleri ile ifade eder: “Ey Muvahhidiler topluluğu!
Kardeşleriniz için dilinizle söylediklerinize kalplerinizle muhalefet etmekten sakınınız. Çünkü
o Kâimü’z-Zaman’ı öfkelendirir. O şirkin ta kendisidir ve şirk en büyük zulümdür.”1530
Aynı risale, bir Muvahhidîn diğer bir Muvahhid kardeşine yalan söylemesine tek bir
durumda cevaz verir: “Bir Muvahhidîn kardeşine yalan söylemesine ancak yanlarında önünde
işlerin ortaya çıkartılması (davetle ilgili konuşulacak olan durumun) ve bu işlerle ilgili
açıklamalarda bulunulması imkansız olan bir zıt bulunması durumunda izin verilmiştir. Eğer
susmaya imkan varsa bu daha iyidir. Eğer susmaya imkan yoksa sözünü zıddın yanında tahrif
etmesinde bir beis yoktur. Şeytan (mezhep dışından olan kimse) yanlarından ayrıldıktan sonra
o kimsenin kardeşine sözün doğrusunu söylemesi gerekir.”1531
Hamza b. Ali, kizbi (yalan söylemek) başka bir yönden ele alarak doğuracağı sonuçları
şu ifadelerle açıklar: “Kizb, sizden birinizin kardeşi hakkında konuşurken onda olmayan
şeyleri varmış gibi göstermesi, onun sözlerini tahrif etmesi, imamının (yasaklar hakkındaki
sözlerini) tahrif ederek (yasak olan) bir şeyi kendine helal kılması veya Mevlânâ hakkında kul
tarafından söylenmesi caiz olamayan sözler sarf etmesidir. (Yalan söyleyen kişi) fazilet ve
imanı inkar etmiş, zulüm ve irtidat göstermiş olur.”1532
el-Vesâyâ es-Seb’a risalesi bütün insanlar tarafından güzel ahlaktan kabul edilen doğru
sözlü olmanın kardeşlerine ve tevhidi akideye zarar vermediği müddetçe zıtlar içerisinde de
yerine getirilmesi gereken bir haslet olduğuna işaret ederek şöyle der: “Zarar gelmeyecek
durumlarda zıtlar arasında doğru sözlü olmanızda bir sakınca yoktur. O güzelliklerin bir türü
olarak görüldüğünden dolayı (sizin onlar arasındaki güvenirliliğinizi) yükseltir. (Zıtlar
1529
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/313-314.
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/313.
1531
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/314.
1532
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/76.
1530
312
arasında) yalan söylemek husunda kendisine ruhsat verilen kimsenin bunu alışkanlık haline
getirerek kardeşleri arasında da yalan söylemesinden korkulur. Kendisine zarar vereceğini
düşündüğü durumlarda bir Muvahhidîn zıtlara yalan söylemesine ruhsat verdik. Örneğin,
sizden biriniz bir insan öldürse ve onlar da (zıtlar) size bu öldürme olayıyla ilgili soru sorsa
(katil olduğunu) ikrar edince öldüreceklerinden dolayı doğruyu söylemesi gerekmez….”1533
Resâilü’l-Hikme, her iki anlamı ile Sıdku’l-Lisan esasını “ilk ve en önemli”1534 farz
kılmış, pek çok yerde bunun önemine atıflarda bulunmuştur: “Ahirette doğru sözlü (Sıdku’lLisan) olan kimsenin bulunduğu dereceden daha yüksek bir derece yoktur.”1535 Risalelerde
yer alan bu açıklamalardan hareketle Dürzîler, Sıdku’l-Lisan’ın Hısâl ve Vesâyâ’yı oluşturan
diğer esaslar arasındaki yerini bedene nisbetle kafaya benzetirler.1536 Dolayısıyla bu prensip
Hısâl ve Vesâyâ’nın en üst noktasında bulunan ve diğer bütün prensiplerin temelini oluşturan
temel bir akidedir.
Sıdku’l-Lisan namaz ibadeti yerine ikame edilen bir farzdır. en-Nakzü'l-Hafiyy
risalesindeki şu ifadeler Dürzî inancındaki namazın anlamını açık bir şekilde ortaya
koymaktadır: “… Namaz “ortağı olmayan Mevlânâ’nın (c.z.) tevhidine beş hudûd –es-Sâbık,
et-Tâlî, el-Cidd, el-Feth, el-Hayal- vasıtası ile kalplerinizi bağlamanızdır. Bütün hudûd şu
anda mevcuttur. İşte bu zahir ve batın şeriattaki namaz dışında olan gerçek namazdır.” 1537
Resâilü’l-Hikme’de Sıdku’l-Lisan prensibinin namaz yerine ikame edildiğini bildiren
açık ifadelere rağmen gümüz Dürzîleri, namaz kıldıklarını, ancak bu ibadeti camilerde değil
de evlerinde ve halvethanelerde eda ettiklerini iddia etmektedirler. Yüce Dürzî İsti'naf
Mahkemeleri (Temyiz Mahkemeleri) reisi Şeyh Mürsel Nasr, Dürzîlerin camilerde namaz
kılmamalarının ve köylerinde cami inşa ettirmemelerinin sebebini tarihte Türkler tarafından
kendilerine yapılan baskıya dayandırmaktadır. Yazarın bildirdiğine göre, Türkler Dürzî
bölgelerini işgal ettikten sonra, onların kafir olduklarına dair fetvalar yayınlamışlar, bu
fetvaların gereği olarak da Dürzî köylerindeki camileri yıktırmışlardır. Bu olaydan sonra
Dürzî şeyhleri Muvahhidlerin camilerde değil de evlerinde ve halvethanelerinde namaz
kılmalarını istemişlerdir. Daha sonra örf haline gelen bu uygulama günümüze kadar devam
etmiştir. Bu sebepledir ki Dürzîler namazlarını evlerinde ve halvethanelerinde ikame etmekte,
bu sebeple de cami yaptırma ihtiyacı hissetmemektedirler.1538
1533
Resâilü’l-Hikme, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/314.
Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/66; Mîsâku'n-Nisâ, 8/72.
1535
Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetün Tezkiratün, 93/779.
1536
Bkz. Türâbî, a.g.e., s. 23.
1537
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/55-56.
1538
Nasr, Mürsel, el-Muvahhidûn «ed-Dürûz» f^î’’l-İslâm, Beyrut 1997, s.34.
1534
313
Şeyh Mürsel Nasr’ın bildirdiğine göre Dürzîler beş vakit namazın farz olduğuna
inanırlar. Namazda niyeti esas aldıklarından dolayı Şii ve Sünnilerin namaz kılma şekilleri
arasındaki farklılıkları dikkate almaksızın her ikisine de tabi olurlar. Yani bazı Muvahhidler
namazlarını eda ederlerken ellerini göbeklerinin altına bağlarken diğerleri ellerini iki yana
salmaktadır. Dürzî şeyhinin bildirdiğine göre Muvahhidler, sabah, öğle, ikindi, akşam ve
yatsıda günlük toplam 17 rekat namaz eda etmektedirler. Dört rekatlı namazları sefer ve korku
esnasında ikiye indirmek mümkündür. Cuma namazı da bu şekilde iki rekat olarak
kısaltılabilir. Namaz kılma işi bittikten sonra Muvahhidler, Allah'ın Kitabı, Rasulullah'ın
Sünneti ve Ali b. Ebi Tâlîb ile başlayan Bakırîn ile devam eden ve nihayet Hâkim biEmrillah’a ulaşan imamların sözlerinin öğretilmesi, açıklanması ve müzakere edilmesi için
halka şeklinde toplanırlar. Burada Allah'ın apaçık ayetlerinden kaynaklanan bilgiler orada
bulunanlar tarafından, anlayış kapasiteleri ve nefislerinin temizliği oranında istifade edilir.
Mürsel Nasr, namazı bir gün terk eden Dürzînin meclislerden bir gün uzaklaştırıldığını; eğer
bu terk sürekli olursa farz namazlara karşı çıktığı kabul edilerek günahkâr sayyıldığını ve bu
esas üzere, terk ve uzaklaştırılma konusunda sert muameleler gördüğünü vurgular.1539
2. Hıfzü’l-İhvan (Din Kardeşini Korumak)
Resâilü’l-Hikme’de
bütünüyle
Hıfzü’l-İhvan
farizasını
açıklayan
bir
risale
bulunmamaktadır. Resâilü’l-Hikme metinlerinden ve şerhlerinden anlaşıldığı kadarıyla, Dürzî
inancında ikinci önemli farz olarak kabul edilen bu esasının biri toplumsal diğeri de itikadi
olmak üzere iki önemli hedefi vardır: 1- Dürzî toplumu içerisindeki birlikteliği ve
yardımlaşmayı güçlendirmek 2- Muvahhidlerin tevhidi akideye daha sıkı sarılmalarını temin
etmek.
et-Tahzîr ve’t-Tenbîh risalesi Hıfzü’l-İhvan farizasının toplumsal içeriğine işaret
ederek şöyle demektedir: “Size din kardeşlerinizi korumayı vasiyet ediyorum. Şüphesiz
imanınız kardeşlerinizi korumakla tamamlanır. Kardeşlerinizin davetlerine (maddi ve manevi)
icâbet edin, ihtiyaçlarını giderin, mazeretlerini kabul edin, onlara haksızlık edenlerle
mücadele edin, hasta olanları ziyaret edin, zayıf olanlara lütufkâr davranın, onlara yardım edin
ve onları hoşnut edin.”1540
Hamza b. Ali, Muhammed b. Vehb el-Kuraşî’yi üçüncü hudûd olarak atadığını
bildiren taklidinde Muvahhdilerin kendilerini ve kardeşlerini korumak üzere tedbirler
1539
1540
Nasr, a.g.e., s.34-36.
Resâilü’l-Hikme, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, 33/245.
314
almasının Hıfzü’l-İhvan esasının bir gereği olduğunu belirterek ondan bu farizayı
Muvahhdiler arasında yaymasını ister: “Muvahhidleri birleştir. Onların doğumlarında,
düğünlerinde ve cenazelerinde onlar için yazılmış olan yol üzere onlarla birlikte ol…
Kardeşlere (Muvahhidlere) birbirlerini korumalarını vasiyet et. Onlardan hiçbiri yanlarında
silah olarak kullanacakları bir şey olmadan gezmesin. Hiç olmazsa bir bıçak
bulundursunlar.”1541
Mishafü’l-Münferid bi-Zâtihî isimli yazma da aynı gayeye işaret ederek şöyle der:
“Eğer Muvahhidlerden biri size sığınırsa ona yardım ediniz. Daha sonra onu güvenilir bir yere
götürünüz. Yahut ona bir bela isabet ettiği zaman hepiniz ona yardım ediniz. Muvahhidlerin
kanı birbirine denktir. Onlar kendileri dışındakiler üzerinde bir eldir. Mevlanız
bildiklerinizden haberdar olandır.”1542
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan risalelerden bazılarının toplandığı
es-Suhufu’l-Mevsûme bi’ş-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘Ulûmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’l-Kesîf isimli
eserde yer alan Şir’atü’l-Ümmeti’l-Vâhide ve’z-Zimmeti’l-Vâhide isimli risalesindeki şu
ifadeler Dürzîlerin Hıfzü’l-İhvan’a verdikleri önemi gösterir: “Herhangi bir zorlama ve baskı
olmaksızın, bir Muvahhidîn aleyhine kafir ve mürted birine yardım eden kimse büyük günah
işlemiştir ve dualarında ona lanet edilir. O kimse bu fiiliyle muhlis, zahid Muvahhidlerden
uzaklaşmıştır.”1543
en-Nukat ve’d-Devâir isimli yazma da Hıfzü’l-İhvan prensibinin toplumsal içeriğine
işaret ederek der ki: “Hıfz’ın anlamı korumak, gözetmek ve kollamaktır. (Din kardeşini)
korumayı istemek ise onu gözetmeyi istemektir, onu gözetmeyi istemenin anlamı da ona
ihsanda bulunmaya dikkat etmektir. Muhafaza etmenin lügatteki anlamı, gözetleme, koruma,
çabalama, haramlardan korumaktır. Sana gereken onların derecelerini gözetmen, ahitlerini,
haklarını koruman, makamlarını muhafaza etmen, haklarını, maslahatlarını gözetmen, onların
hizmetine koşman, ihtiyaçlarını gidermen, akıl ve kalple onlara karşı duyduğun sevgiyi
göstermen, onları malla, elle ve dille korumandır. Eğer ilim sahibi isen ilminle onlara yol
göster, eğer cahilsen onların ilmiyle cehaletini gider, eğer mal sahibi isen malınla onlara iyilik
yap, eğer fakirsen onların cömertliğiyle fakirlikten kurtul, eğer izzet sahibiysen izzetinle
onları muhafaza et, eğer zelil isen onların izzetiyle zelilliğini defet. Onlardan hiçbirinin
kendini diğerlerinden üstün görmesi, onu ezip geçmesi, kendisini neseb olarak, mal olarak,
makam olarak, aile olarak onlardan üstün görmesi caiz değildir. O ancak ilmi, ameli ve
1541
Resâilü’l-Hikme, Taklîdü’r-Rızâ, 21/210.
Mishafü’l-Münferit bi-Zâihî, s.152.
1543
es-Suhufu’l-Mevsûme bi’ş-Şerîati’r-Rûhâniyye fî ‘Ulûmi’l-Latîf ve’l-Basît ve’l-Kesîf, Şir’atü’l-Ümmeti’lVâhide ve’z-Zimmeti’l-Vâhide, s. 17.
1542
315
iffetiyle üstün olabilir. Kardeşinin tevbe etmesini umarak ona kötü ceza vermez,
yükseleceğini, gelişeceğini umarak onu küçültmez. Aksine onun hatası ölçüsünde ona
noksanlık nazarıyla bakması caizdir. Gafleti anında kendisini geçmesini umduğu için
kendisinin kardeşinden daha fazla sevabı olduğuna inanmaz. Kardeşi hata ettiği zaman ona
nasihat eder ve onu azarlar. Eğer hatasında ısrar ederse ona sert davranır. Anlaşmazlıklar ve
sefihlik hali uzun sürerse onu terk eder. Haddi aşmakta devam ederse onu uzaklaştırır ve
ondan teberri eder. Eğer bidatlere saparsa onunla mücadele eder.”1544
Muktenâ Bahuddin de yazmış olduğu risalelerde Hıfzü’l-İhvan farzının Dürzî
toplumunu ayakta tutmaya yönelik içeriğine vurgu yapmıştır: “Takva, iyilik yapma ve
birbirini
ıslah
etme
hususunda
yardımlaşınız…
Birbirlerinizin
haklarını
re’fetle
(yumuşaklıkla) koruyun. Sünnetleri ve farzları eda etmeye çalışınız.”1545 “Sözünüz uyumlu,
birlikteliğiniz sürekli, kelimeniz tek olsun. İhtilaf, başarısızlığı ve dindeki müzakere azlığını
miras bırakır ki o da (yapılmış olan) amellerinin değerini düşürür.”1546 “Ey kardeşler!
Sözünüz bir, ülfetiniz beraber, toplantılarınız sürekli olsun.”1547 “İhtilaftan ve kıskanmaktan
kaçınınız. Hak, vefa ve insafı benimseyenlerden olunuz.’1548
Hamza b. Ali ve Muktenâ Bahauddîn’in yazmış olduğu risalelerden yapmış
olduğumuz yukarıdaki alıntıların tümü Hıfzü’l-İhvan farizasının toplumsal birlikteliği
korumaya yönelik içeriğine vurgu yapmaktadır. Bu risalelerin yazılış tarihlerini ve sebeplerini
incelediğimiz zaman ya et-Tahzîr ve’t-Tenbîh ve Taklîdü’r-Rızâ risalelerinde olduğu gibi
Dürzî toplumuna karşı şiddetli ayaklanmaların olduğu tarihlerde veya Menşûr ilâ Âl-i
Abdillah ve Mükâtebetün Tezkira risalelerinde olduğu gibi Muvahhidilerin tevhidi davete
karşı bağlılıklarının azaldığı ve birbirleri ile ihtilafa düştüğü dönemlerde toplumsal birlikteliği
güçlendirmek maksadı ile Hıfzü’l-İhvan farizasına uyulması hususuna vurgu yapıldığı
görülmektedir.
Hamza b. Ali’nin Muvahhdilerin tedbir olarak yanlarında en azından bıçak taşıması ile
ilgili tavsiyelerini Muktenâ Bahauddîn şu şekilde te’vil ederek Hıfzü’l-İhvan farizasının
itikadi yönüne vurgu yapmıştır: “Yüce Emir’den (Hamza b. Ali kastediliyor) sadır olan sicilde
tevhidi izhara (tevhid inancına sahip olduğuna bir gösterge), tesbih ve temcide (el-Hâkim biEmrillah’ı yüceltme ve övme) bir işaret, tevhidi davetteki küçük-büyük, yakın-uzak (bütün
Muvahhidler) arasında bir bağ olarak her yerde silah taşımakla emredilmediniz mi? Nitekim
1544
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 122-123.
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Cebeli’s-Sümmâk, 98/792.
1546
Resâilü’l-Hikme, Menşûr ilâ Âl-i Abdillah, 90/771.
1547
Resâilü’l-Hikme, Cevâbü Kitâbi’s-Sâde, 91/773.
1548
Resâilü’l-Hikme, Mükâtebetün Tezkiratün, 93/779.
1545
316
takiyye ve gizlenme zamanlarında sizlere remizli olarak sunulmuş, hikmet ve zikir yazılarında
kayda geçirilmiş olan (şu sözde de buna işaret edilmiştir): “Her kim silâhını bırakırsa güvende
olur, her kim kapısını kaparsa güvende olur, her kim Ebû Süfyan'ın evine girerse güvende
olur.”1549 Yani, sizlere açık ve aleni olarak izin verilene kadar bu sözün gerçek anlamı
hakkında söz söylemekten sakınınız, dilin kılıcını kınına koyunuz.”1550 Yukarıdaki
ifadeleriyle Muktenâ Bahauddîn kılıç, bıçak v.b. ifadelerle tevhidi davetin kastedildiğini, setr
ve takiyye dönemlerinde bu hakikatlerin Muvahhidler tarafından gizlenmesini gereğine işaret
etmektedir.
en-Nukat ve’d-Devâir isimli yazma da Hıfzü’l-İhvan farizasının itikadi gayelere matuf
yönününe işaret eder. Burada belirtildiğine göre Muvahhidlerin dindeki ilk kardeşleri Hamza
b. Ali’dir. Buradan yola çıkarak Hıfzü’l-İhvan farizası, Hamza b. Ali’nin tevhidi davetteki
gizlenmesi gereken bilgilerini gizli tutmayı, onu diğer insanlardan temyiz etmeyi, onun
emirlerine itaat etmeyi, nehyettiklerinden uzak durmayı, yaratılış bahsinde üzerinde
durduğumuz üzere Hamza b. Ali’den başka hiçbir varlığa verilmesi caiz olmayan yüce
sıfatlarla vasıflandırmayı, onu yüceltmeyi v.b. gerekli kılar. Aynı şekilde Hıfzü’l-İhvan
farizası Hudûd’l-Hak ve Hurufu’s-Sıdk’ın marifetini, sevgisini, derecelerinin bilgisini
korumayı da gerekli kılar1551
Hıfzü’l-İhvan farizası toplumsal dayanışma ve yardımlaşmayı esas aldığından dolayı
İslâm’ın aynı gayelere matuf olarak farz kıldığı zekat ibadetinin yerine ikame edilmiştir.1552
3. Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan (Var Olmayan ve Yalan Şeylere
İbedeti Terk Etmek)
Resâilü’l-Hikme’de Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan farizası her ne kadar Hisal ve
Vasaya’nın üçüncü esası olarak takdim edilsede esasen tevhidi davetin ilk esasıdır. Çünkü,
çeşitli vesilerle ifade edildiği üzere Resâilü’l-Hikme’de tevhidi davete intisap eden bir
Muvahhidîn ilk yapması gereken bütün dinler ve inançlarla onların alt kollarından, özellikle
de İslâm’ın zahiri ve batıni şeriatlarından uzak olduğunu beyan etmesidir: “Muhakkak ki o
(Muvahhid) bütün mezheplerden, makâlâttan, dinlerden, farklı kollara ayrılan inançlardan
uzak olduğunu; Mevlânâ el-Hâkim’e itaatten başka hiçbir şey bilmediğini açıkça beyan
etmiştir. İtaat ibadettir ve itaat eden kimse kulluğunda geçmişteki, şimdiki veya gelecekteki
1549
Hz. Muhammed’in Mekke’nin Fethi esnasında söylemiş olduğu sözlerdir.
Resâilü’l-Hikme, et-Tenbîh ve’t-Te’nîb, 42/321-322.
1551
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 125.
1552
Bkz. eş-Şek’a, İslâm bilâ Mezâhib, s. 255’den Takiyyü’d-Din, en-Nukat ve’d-Devâir, s. 56-57.
1550
317
hiçbir şeyi (Mevla’ya) ortak koşmaz.”1553 “Mevlânâ’nın bana emrettiği, inanılması sizin için
gerekli olmayan şeyleri sizlerden ıskat etmek, geçmiş devirlerden gelen ve yokluğunun sizlere
zarar vermeyeceği, canlılığını kaybetmiş eski şeriatları terk etmek hususlarını sizlere vasiyet
ediyorum.”1554 “Şunlar milletlerin fırkalarıdır: Hıristiyanlık, Müslümanlık, Yahudilik,
Mecusilik -ki Haşvi İbrahimileri kastediyorum-1555; mezhepler ise Nusayriyye, Kat’iyye,
İshak b. Ahmar’ın ashabı olan Hamrâviyye, Şamtiyye, Keysaniyye, Cârûdiyye, Zeydiyye,
Museviyye, Kişkaviyye diğer ismini zikretmediklerimin iddiaları batıl olmuştur. Çünkü onlar
milletlere gerçekleri yanlış olarak aksettiren kamuflajlardır. Onlar koyun ve sığırları
andırırlar.”1556
Bu yönüyle “Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan” farizası genelde bütün din ve
inançların şeriatları ile onların alt kollarının ortaya koyduğu Tanrı düşüncesini terk etmektir.
Özelde ise İslâm’ın zahiri ve batıni şeriatlarının ortaya koyduğu görünmeyen, semavatın
üzerinde olan Allah’a kulluğu terk etmek anlamına gelmektedir.
en-Nukat ve’d-Devâir isimli yazma bu farizayı şu şekilde tanımlar: “Adem ve Bühtan
şu iki inancı bir arada ifade eder: tenzil, te’vil ve bu ikisinin kolları. Çünkü onların inancı
Rab’ın semanın üzerinde olduğu, O’nun adem ve bühtan olduğudur. Adem, varlığı ve faydası
olmayan şeydir. Bühtan ise kendisinde hiçbir doğruluk bulunmayan yalandır. Bu ikisi ise her
iki inancın (tenzil ve te’vil) tümü ve her iki mezhebin ulaştığı sonuçtur… Kısaca tevhid
mezhebinin1557 dışında olan her şey ademdir.”1558
en-Nukat ve’d-Devâir her ne kadar “adem” ve “bühtan” tabirlerini İslâm’ın tenzili ve
te’vili
davetleri
olarak
sınırlasa
da
Resâilü’l-Hikme’nin
tamamını
göz
önünde
bulundurduğumuz zaman bu tabirlerin Dürzî tevhidi akide dışındaki semavi ve dünyevi bütün
dinleri, inançları ve onların mezheplerini kapsadığını görmekteyiz. Bu tesbitten yola çıkarak
“adem” tabirinin semavi dinler’deki Tanrı inancını, “bühtan” tabirinin ise Hinduizm,
Mecusilik gibi dünyevi dinlerin akidelerini ve Tanrı inançlarını içeren tabirler olduğunu
söyleyebiliriz. Kısaca “Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan” farizası tevhidi hakikatleri
içlerinde remizli bir şekilde barındıran semavi ve dünyevi bütün dinlerin, inançların ve
mezheplerin, özellikle İslâm’ın zahiri ve batıni akideleri ile Tanrı inançlarını terk ederek
tevhidi şeriattaki tecelli eden Tanrı düşüncesine iman etmek olarak açıklanabilir.
1553
Resâilü’l-Hikme, Mîsâku Veliyyi'z-Zamân, 5/47.
Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/64.
1555
Gerek el-Mevsûme bi’l-Hakâik, ve gerekse es-Sefer ile’s-Sâde, risalelerinde Mecusilik ve Brahmanizm gibi
dinlerinHz. İbrahim’e nisbet edilmesi dikkat çekici bir husus olarak karşımıza çıkmaktadır.
1556
Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/545-546.
1557
en-Nukat ve’d-Devâir bazı yerlerde tevhidi daveti din olarak tanımlarken burada mezheb olarak
tvasıflandırmaktadır.
1558
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 363’den Takiyyü’d-Din, en-Nukat ve’d-Devâir, s.58.
1554
318
Resâilü’l-Hikme’nin bu farizası ile özelde İslâm’ın zahiri ve batıni inançlarını ve
Allah düşüncesini ortadan kaldırmayı amaç edinmesinin sebebi İslâmi bir coğrafyada,
özellikle Fâtımî İsmaililerin çoğunlukta olduğu Mısır’da ortaya çıkması olmalıdır. Resâilü’lHikme bu farizası ile çoğunluğunun kökeni İslâm’ın zahir ve batın şeriatına bağlı olan
insanlardan oluşan Dürzî toplumunda tevhidi akidedeki Tanrı anlayışını tam olarak
benimsetmek olmalıdır. Bu gayelerle İsmail et-Temimî Risâletü’ş-Şem’a’da şöyle der:
“Şeriatlardan herhangi birine bağlı olduğu halde kendisinin Muvahhid olduğunu söyleyen
kimse boş konuşmuş ve sözünde yalan söylemiş olur. Bilakis o mülhiddir, kafirdir. Ehlü’lBatın’a müntesip olduğu halde kendisinin Muvahhid olduğunu söyleyen kimse yalan söylemiş
ve sözünde boş konuşmuş olur. Bilakis o Mevlânâ’ya şirk koşarak muhalefet eden bir kafir ve
müşriktir. Çünkü batın zahire bitişiktir ve o ikisi birbiri ile eştir… Buradan hareketle
Muvahhid olduğunu ileri sürmesine rağmen zahir ve batını savunan kimse sözünde yalan
söylemiştir. Kâimü’z-Zaman’a itaatle üçüncü yola (Dürzî akidesine) giren kimse Muvahhid
olur. Çünkü o kimse eşlilikten kurtulmuş ve teke tabi olmuştur (İslâm’ın zahir ve batın
şeriatlarından kurtularak tek olan tevhidi akideye bağlanmıştır).”1559
“Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan” farizası İslâm’ın zahir ve batın şeriatlarındaki
oruç ibadeti yerine ikame edilen bir esastır. Resâilü’l-Hikme’nin bu farizayı oruç ibadeti
yerine ikame etmesinin mantığı, oruç ibadetinin İslâm’ın batıni şeriatındaki te’viline dayanır.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi orucun batıni şeriattaki te’vili şu şekildedir: Kim Hz. Ali ve
onun 30 Hudûdunu bilirse kendi inancından olmayan insanların yanında bu konuda “sükut
(samt) etmesi, yani orucun İsmaili meclislerde yapılan bu batıni te’villeri hakkında
konuşmaması gerekir. Çünkü bu meclislerde Hz. Ali hakkında batın şeriata karşı çıkanlar
tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan vasıflandırmalar ve te’viller yapılmıştır.1560
Resâilü’l-Hikme, Batıni şeriattaki bu te’vili tevhidi akide doğrultusunda tekrar te’vil ederek
“Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan” farizasının oruç yerine ikame edilmesinin mantığını da
açıklamış olmaktadır: “Gerçekte o (oruç) iki şeriat tarafından kabul edildiğinden farklıdır. (
tevhidi akidede) oruç, Mevlânâ’nın tevhidi ile kalplerinizi korumanızdır. Bir kimse
tevhide ancak 30 hudûdu temyiz etmekle ve onları ruhanî ve cismanî (isimlerini) bilmekle
ulaşır. Onlar Kelime, Sâbık, Tali, Cidd, Feth, Hayal, Nâtık, Esas, Mütim, Huccet, Dai, 7
İmam ve 12 Huccet. Toplamda 30 eder. Bu Hudûdu, onların remizlerini ve işaretlerini bilen
kimse onların Mevlânâ’ya hizmet eden kullar olduğunu, Mavlana’nın onların yaratıcısı ve
sahibi olduğunu, yine Mevlânâ’nın onların içinde fakat aynı zamanda onların dışında olarak
1559
1560
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’ş-Şem’a, 38/ 280.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/58.
319
onlardan münezzeh olduğunu da anlamış olur.”1561 Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere
“Terkü İbadeti’l-Adem ve’l-Bühtan” farizası tevhidi akideyi ve bu akideyi yaratılmışlara
açıklayan Hudûd, Dai, Huccet v.b. varlıkların remizlerinin ve işaretlerinin bilgisini
Muvahhidler dışındaki diğer din ve inanç mensuplarından gizlemek esası üzerine bina
edilerek oruç ibadeti yerine ikame edilmiştir.
4. el-Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân (İblislerden ve Azgınlardan
Uzak Olmak)
en-Nukat ve’d-Devâir’de bildirildiği üzere “İblisler ve Tuğyân dalalette (tevhidi
hakikatlerden sapan) olan bütün grupları içine alır. Onların ilki ise İblisü’l-Lain’dir. Ondan
sonra ise diğer iblisler gelir ki onlar (zemmedilmiş) nâtıklar, esaslar, İmamlar, Huccetler,
Zâhir ve Batın şeriat sahipleridir. Teberri ise onların kökü kazınmış şeriatlarından, fasit
akidelerinden, dalalete düşüren dinlerinden, pis niyetlerinden, yalan sözlerinden ve çirkin
fiillerinden beri (uzak) olmaktır. Sonra onlarla çokça bir araya gelmekten, onların
meclislerinde bulunmaktan kendini korumak, onların söylediklerini kulak ardı etmek ve
onların adetleriyle uyum sağlamaktan, onlarla sosyal ilişkilere fazlaca girmekten, onlarla
birlikte iş yapmaktan kaçınmaktır.”1562
Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere Resâilü’l-Hikme’de Muvahhidlere “farz
kılınınan 7 tevhidi dini özelliklerden”1563 biri olan İblislerden ve Tuğyândan uzak durmak ile
kastedilen, Hurufu’l-Kizb olarak isimlendirilen İblis, eşi ve onların yerine geçen 24
çocuğundan1564 ve onların getirdikleri aldatıcı şeriatlardan uzak durmaktır.
Daha önce çeşitli vesilelerle açıkladığımız üzere Tanrı, ruhanî alemde övülmüş ulvî
hudûddan her birinin karşısında zemmedilmiş zıtlar yaratmıştır. Cismani alemde nefislerin
beşeri suretteki yaratılışları tamamlanınca gerek Tanrı, gerek övülmüş ruhânî hudûd ve
gerekse zemmedilmiş zıtlar farklı nâsutî suretlerde insanlar arasında zuhur etmişlerdir. İşte
Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân farizasının gereklerinden biri “(Hurufu’l-Kizb’in)
şerdeki mertebelerini bilmektir… onlardan teberri etmek ise öncelikle onların nefislerinde
hakim konumda olan zıddi tabiatlarından, sonra aldatıcı şeriatlarından… teberri etmektir.”1565
Burada açıklananlara göre bu farizanın gereklerinden ilki zemmedilmiş zıtların ruhanî
alemdeki mertebelerini ve tabiatlarında mevcut olan Zıddi tabiatlarını bilmektir. İkinci olarak
1561
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/58-59.
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 364’den Takiyyü’d-Din, en-Nukat ve’d-Devâir, s.59.
1563
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Bedü’t-Tevhîd, 7/66; Mîsâku'n-Nisâ, 8/76.
1564
Bkz. Resâilü-Hikm, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312; el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78; Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
1565
eş-Şek’a, a.g.e., s. 256.
1562
320
da bu Zıtların, cismanî alemdeki nâsutî suretlerini bilmek ve onların ortaya koydukları aldatıcı
şeriatlarından teberri etmektir.
“Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı” başlığı altında detaylı bir şekilde irdelediğimiz
üzere Tanrı’nın nâsutî suretteki iki tecellisi arasında 7 zemmedilmiş nâtıkla 6 zemmedilmiş
şeriat zuhur etmiştir. Nâtıkların ikame ettiği her bir zahir şeriattan sonra onların esasları
tarafından batıni şeriatlar ikame edilmiştir. Örneğin Tanrı’nın el-Bâr tecellisi ile el-Hâkim
tecellisi arasında Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed ve Muhammed b. İsmail 6
zemmedilmiş zahir şeriat ikame etmişler ve vefatlarından sonra da onların esasları olan Sam,
İsmail, Yuşa b. Nun, Şem’un ve Ali b. Ebi Talib ve ismi bilinmeyen Muhammed b. İsmail’in
esası zahir şeriatlara bağlı kalarak Batıni şeriatlar ikame etmişlerdir. İşte bu farizanın
gereklerinden biri de bu nâtık ve esasların ikame ettikleri zahiri ve batıni şeriatlardan tümüyle
ilişkiyi kesmektir. Bunların yanında ayrı bir zahir ve batın şeriat ikame etmeyen, altıncı zahir
ve batın şeriat içerisinde davetlerini yürüten 7. zemmedilmiş nâtık ve esas olan, Saidü’lMehdi ve Meymun el-Kaddah ile ilişkiyi kesmek de bu farizanın gereklerindendir.
Hz. Muhammed ve Hz. Ali’yi zemmedilmiş nâtık ve esas olarak kabul eden Resâilü’lHikme, İslâm Dini’ni Ehlü’z-Zâhir ve Ehlü’l-Batın olarak ikiye ayırmış ve Muvahhidlere her
iki guruptan ve inançlarından teberri etmeyi mezhepsel bir gereklilik kılmıştır.
Yukarıda belirttiğimiz bu hususlara tabi olarak ruhanî alemdeki zemmedilmiş Zıtlar ile
onların cismanî alemdeki zuhurları olan zemmedilmiş nâtık ve esaslarla Hurufu’l-Kizb’in geri
kalanlarından ilişkiyi kesmek Dürzî mezhebinin gereklerinden biridir. Bu farizayı yerine
getirmeyen kimse aksi ile amel ederek “O ikisine (nâtık ve esaslar) dostluk gösteren,
Mevla’dan ve tevhidin hudûdundan teberri etmiş olur (uzaklaşmış)”1566 ve Muvahhidler
zümresinden çıkartılır.
“İslâm’ın Zâhir ve Batın Şeriatlarının Neshi” başlığı altında belirttiğimiz üzere
Resâilü’l-Hikme, İslâm Dininin farz kıldığı Hac ibadetininin zahiri va batıni anlamlarının
tümünü neshetmiştir. “el-Beraetü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân” esası ise neshedilen Hac
ibadeti yerine ikame edilmiş olan bir farizadır. en-Nakzü'l-Hafiyy risalesinde belirtildiği üzere
Kabe, Dürzî Tanrı düşüncesini temsil eder.1567 Yine aynı risalede el-Hâkim bi-Emrillah’ın
Hac ibadetini yasakladığı, Kabe’nin örtüsünü alıkoyduğu ve kestirdiği ve dolayısıyla da bu
ibadeti iskat ettiği bildirilmektedir.1568 Dürzî akidesine göre hac ibadetinin asıl manası “elBeratü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân’dır”. Şöyle ki, Kabe tevhidi Tanrı anlayışını temsil
1566
Resâilü-Hikm, el-Vesâyâ es-Seb’a, 41/312; el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/78; Taklîdü’l-Muktenâ, 22/215.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/60.
1568
Bkz. Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/59-60.
1567
321
ettiğine göre onun örtüsü de tevhidi düşüncenin üzerini örten şeriatlarla onların nâtıklarını ve
esaslarını temsil etmektedir. el-Hâkim bi-Emrillah Kabe’ye örtü örtülmesini yasaklayarak
üzeri örtülen tevhidi hakikatları açığa çıkarmış ve Muvahhidlere bu örtünün temsil ettiği nâtık
ve esaslarla onların zahir ve batın şeriatlarından ilişkiyi kesmeyi emretmiştir. Bu yönüyle de
“el-Beratü mine’l-Ebalise ve’t-Tuğyân” esası İslâm Dini’nin Hac ibadeti yerine ikame edilmiş
bir farz olmaktadır.
5. et-Tevhidü li-Mevlânâ (c.z.) fi külli Asr ve Zaman ve Dehr ve Evan
(Tevhidin Her Zaman, Asır, Vakit ve Devirde Mevlânâ İçin Olduğunu
Kabul Etmek):
Bu fariza Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan Dürzî tevhidi akidenin odak noktasını
oluşturur. Çünkü risalelerin asıl amacı el-Hâkim bi-Emrillah’ın Tanrı’nın yeryüzündeki
tecellilerinin son nâsutî mukamı olduğunu ve dolayısıyla el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyetini
isbat etmektir.
“Resâilü’l-Hikme’de Tanrı Tasavvuru” başlığı altında detaylıca incelediğimiz üzere
Dürzî akidesinde Tanrı’nın lâhûti ve nâsutî iki yönü vardır. Tanrı’nın lâhûtu’nun gerçekliği
hislerle ve hayallerle idrak edilmez, rey ve kıyasla bilinemez.1569 O’nun Lâhûtunun gücü
gözle görülemez, nasıllığı ve nerede olduğu bilinemez.1570 O’nun bilinen bir mekânı yoktur.
Ancak hiçbir mekân da ondan hali değildir.1571 O, akıllara ve hayallere sığmaz. O,
sıfatlandıranların sıfatlamasından ve insanların idrakinden yücedir.1572 O, ilk sebeptir ve
sebeplerin devamını sağlayandır. O, çok eski devirlerde Ma’bud’tur ve eski zamanlarda da
mevcuttur. Zatı bir olandır.1573
Tanrı kullarına kendisini bilmelerini ve kendisine kulluk etmelerini emretmiştir.
Ancak Tanrı’nın, yarattıklarının ancak kendileri gibi konuşan, canlı suretleri bilme
imkânlarının olduğunu bildiği halde sınırlı insan aklı ile idrak edilemeyen, hayallere sığmayan
bir konumda bulunarak kullarına kendisini bilmelerini ve yalnızca kendisine kulluk etmelerini
emretmesi imkansız olanı emretmesi anlamına gelir ki Tanrı bundan müezzehtir. Bu durumda
Tanrı’nın bilgisini elde ederek O’na kulluk etmenin iki yolu vardır: Ya insan, örtüleri yırtarak
yedi kat semanın üzerindeki Tanrı’ya ulaşmalıdır ve onun bilgisini elde etmelidir ki bu durum
1569
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
1571
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141.
1572
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Sebebü’l-Esbâb, 14/146.
1573
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Münâcâtü Veliyyi’l-Hakk, 29/229.
1570
322
muhaldir, imkânsızdır. Ya da her şeye kadir olan Tanrı’nın yeryüzünde tecelli ederek
insanlara kendisini yine kendisinin anlatmasıdır.
Dürzî tevhid akidesi ikinci yolu, Tanrı’nın bilgisini elde etmenin en sıhhatli yolu
olarak kabul eder ve bu kabulden hareketle Tanrı’nın cismanî alemde farklı insani suretlerde
tecelli ederek kendisi hakkındaki bilgileri bizzat kendisinin varlıklara açıkladığı inancını
ortaya atar.
Resâilü’l-Hikme’de bildirildiğine göre nâtık nefislerin nâsutî suretlerdeki yaratılışının
tamamlanması ile birlikte başlayan tecelli ve zuhurlar süreci Tanrı’nın son tecelli mukamı
olan el-Hâkim bi-Emrillah devrine kadar 72 defa gerçekleşmiştir. Tanrı bu 72 tecellisini farklı
isimler altında, farklı zamanlarda ve farklı mekanlarda gerçekleştirmiştir. Tanrı’nın insanlar
arasında kendileri ile gizlendiği bir örtü konumunda olan bu suretlerin özü aynıdır ki o da
Tanrı’dır. Dolayısıyla bu 72 suretin tamamı Tanrı konumundadır.
el-Hâkim bi-Emrillah ise Tanrı’nın kendisi ile tecelli ettiği 72. ve son mukamına
verilen isimdir. Tanrı bu mukamdaki tecellisinden sonra kıyamete kadar bir daha tecelli
etmeyecektir. Bu yönüyle el-Hâkim bi-Emrillah Tanrı’dır. Muktenâ Bahauddîn’in Risâletü
Benî Ebî Hımâr risalesinde ifade ettiği üzere “Ey kardeşlerim! Sizler Dâr’ın Rabbinin
tevhidinin gerçekte hiçbir vakit içinde bulunduğumuz zaman dilimindeki kadar belirgin
olmadığını biliyorsunuz”
1574
Tanrı’nın tevhidi en belirgin bir şekilde el-Hâkim bi-Emrillah
devrinde ortaya çıkmıştır. Tanrı bu devirde kendisi hakkındaki bilgileri açık bir şekilde ilan
ederek ruhanî alemdeki 5 ulvî hudûdun cismanî alemdeki pek çok nâsutî suretlerinden biri
olan Hamza b. Ali, et-Temimî, el-Kuraşî, es-Sâmirî ve Bahâuddîn vasıtası ile bu bilgileri
insanlar arasında yaymıştır.
Dürzî akidesine göre cismanî alemin yaratılmasından itibaren ortaya çıkan bütün
dinlerin ileri sürdükleri Tanrı düşüncesinin özünü Resâilü’l-Hikme’de Tanrı hakkında ortaya
konulan bu tevhid akidesi oluşturmaktadır. Ancak Hurufu’l-Kizb’in faaliyetleri ile bu
hakikatların üzerleri örtülmüş, insanlar adem (görünmeyen, aslında yok olan) bir varlığa
kulluğa davet edilmiştir. Tanrı’nın nâsutî suretlerdeki tecellileri ile gerçek tevhid inancı belirli
aralıklarla insanlara açık bir şekilde ilan edilmiştir. el-Hâkim bi-Emrillah devrinde de durum
bu şekilde gelişerek Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed b. Abdillah, Muhammed b. İsmail
ve onların esasları tarafından ikame edilen zahiri ve batıni şeriatlar yoluyla insanlardan
gizlenen gerçek tevhid akidesi, Resâilü’l-Hikme vasıtası ile insanlara açık bir şekilde ilan
edilmiştir.
1574
Resâilü’l-Hikme, Risâletü Benî Ebî Hımâr, 44/341.
323
İşte tevhidin her asır, zaman, vakit ve devirde el-Hâkim bi-Emrillah için olduğuna
iman etmek farizası yukarıda anlattığımız hususların gerçekliğine iman etmenin gerekliliğinin
bir ifadesidir. Buna göre altıncı Fâtımî halifesi olan el-Hâkim bi-Emrillah, Tanrı’nın kendileri
ile cismanî alemde tecelli ettiği 72 nâsutî suretin sonuncusudur. Dolayısıyla o, insanlara
onların suretinde tecelli ederek, onların anlayacağı bir dille kendisini bizzat kendisi anlatan ve
kendisine ibadete davet eden Tanrı’dır.
en-Nukat ve’d-Devâir, tevhidi bütün tabiatların özünde bulunan Heyula’ya benzetir.
Heyulanın bütün tabiatların özünde bulunması gibi tevhid de kendisinden önce emredilen 4
farizanın özünü teşkil eder. Bu yönüyle tevhid farizası diğer 4 farizayı kemale erdiren, onları
güçlendiren ana unsurdur. Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan ve Muvahhidlere farz kılınan
tevhid düşüncesine iman edilmeden diğer farizalarla amel edilemez. Buna mukabil diğer 4
fariza ile amel etmeden de tevhid akidesine iman tamamlanmış olmaz.1575 Bu farizaların tümü
Dürzî tevhidi akidenin temel taşları mahiyetindedir.
Hamza b. Ali tarafından ikame edilen bu fariza İslâm inancındaki şahedet kelimesi
yerine tesis edilmiş olan bir farzdır. Şahadet kelimesi, İslâm tevhid akidesinin veciz bir ifadesi
olarak kabul edilir. Her ne kadar Resâilü’l-Hikme’de Kelime-i Tevhid ve Kelime-i Şahadet 5
ruhânî hudûda ve onların cismanî alemdeki tecellilerine işaret edecek şekilde te’vil edilse1576
de tevhidin her asırda, zamanda, vakitte ve devirde el-Hâkim bi-Emrillah için olduğuna iman
etmek farizasının Kelime-i Şahadet yerine ikame edilmesinin sebebi onun İslâmi akidedeki
tevhid inancının veciz bir ifadesi olması yönüyledir. Yani nasıl ki Şahadet Kelimesi İslâm
tevhid akidesini bir cümle ile veciz bir şekilde ifade ediyorsa onun yerine ikame edilen bu farz
da Dürzî tevhid akidesinin veciz bir ifadesidir.
en-Nukat
ve’d-Devâir
buraya
kadar
zikrettiğimiz
5
fariza
hakkında
şu
değerlendirmelerde bulunur:
1- Dürzî iman dairesini oluşturan ilk 5 farizanın odak noktası tevhid inancıdır. Tevhid
inancı olmadan diğer 4 fariza ile amel etmenin imkanı yoktur. Buna mukabil tevhid farizası
ancak diğer 4 fariza ile amel edilerek kemale erer.
2- İlk 4 farizayı, ihtiva ettikleri imani hakikatler yönünden incelediğimiz zaman
görülecektir ki ilk iki emir tevhidi hakikatlerin zıddı olan zemmedilmiş akidelerin terkine
mukabil olarak tasarlanmıştır. Ademe ve Bühtana kulluğun terk edilmesine mukabil Sıdku’lLisan, İblislerden ve Tuğyândan uzaklaşma emrine mukabil de Hıfzü’l-İhvan farizası ikame
edilmiştir.
1575
1576
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 110.
Bu konu “İslâm’ın Zâhir ve Batın Şeriatının Neshi” başlığı altında detaylı bir şekilde açıklanmıştır.
324
3- İlk dört farizanın sıralamasını incelediğimiz zaman ilk ikisinin emir diğer ikisinin
ise nehiy mahiyeti içerdiği görülmektedir. Bunun işaret ettiği anlam ise emredilen şeylerin
nehyedilen şeylerden çok daha önemli olduğudur. Buna göre Sıdku’l-Lisan Terkü’l-İbadeti’lAdem ve’l-Bühtan’dan; Hıfzü’l-İhvan ise el-Beratü mine’l-Ebaliseti ve’t-Tuğyân’dan daha
önemlidir.
4- İlk 4 farizadaki emirler ve nehiyler ihtiva ettikleri imani hakikatler yönüyle birbirini
tamamlar ve kuvvetlendirir niteliktedir. Buna göre Sıdku’l-Lisan emri ile amel eden kimse
Hıfzü’l-İhvan farizası ile de amel etmiş olur. Aynı durum tersi için de geçerlidir. Daha açık
bir ifade ile tevhidi hakikatleri tasdik eden kimse (Sıdku’l-Lisan) bu hakikatları hak etmeyen
kimselerden gizler, tevhidi hakikatleri hak etmeyen kimselerden gizleyen kimse de aynı
zamanda onları tasdik etmiş olur. Aynı durum nehiy emirleri için de geçerlidir. Ademe ibadeti
terk eden kimse iblislerden uzaklaşır, iblislerden uzaklaşan kimse de ademe ibadeti terk etmiş
olur.
5- İlk beş fariza Hısâl ve Vesâyâ’nın aslı, son iki fariza ise furuudur. Bütün farzların
ve kulluğun temelini oluşturan, tenzih ve vücudu ifade eden tevhid farizasının sıralamada
beşinci olarak zikredilmesinin sebebi tevhidi akidede 5 rakamına atfedilen özelliklerdir. Buna
göre bütün her şeyin gücünün toplanma yeri Heyulada olduğu gibi beşincisidir. Heyula,
tabiatların beşincisi ve en yüce olanıdır. Huccetler dörttür, beşincileri ve en faziletli olanı ise
İmam’dır. Yine gerek zemmedilmiş ve gerekse övülmüş nâtık, esas ve imamların beşincileri
gücün zirve noktaya ulaştığı nâtıklar, esaslar ve imamlardır. Aynı şekilde Tanrı’nın saltanat
sahibi olarak zuhur ettiği mukamlar beştir ve bunların beşincisi ve tevhidin en belirgin ortaya
çıktığı suret el-Hâkim bi-Emrillah’tır. 1577
6. er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe mâ Kâne (Nasıl Olursa Olsun Tanrı’nın Bütün
Fiillerine ve Hükümlerine Razı Olmak)
Konuya başlamadan önce belirtmemiz gerekir ki Dürzî akidesine iman eden
Muvahhidlere farz kılınan Hısâl ve Vesâyâ’nın son iki farizası ile ilgili Resâilü’l-Hikme’de
herhangi bir açıklama mevcut değildir. Risalelerde yalnızca bunların isimleri farz kılınan
Hısâl ve Vesâyâ içerisinde zikredilmiştir. Bu farzların detaylarına ait bilgileri ise Resâilü’lHikme’nin şerhlerinde bulmaktayız. Bununla birlikte Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan
inançların genel mantalitesinden hareketle, sadece isimleri zikredilen bu farzlara açılım
sağlayabilmekteyiz.
1577
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 110-113.
325
er-Rızâ bi-Fi’lihî Keyfe ma Kâne farizasını iki açıdan değerlendirmemiz mümkündür.
Bunlardan ilki Tanrı’nın cismanî alemde kendileri ile tecelli ettiği nâsutî suretler tarafından
işlenen fiillerin ve verilen hükümlerin bir hikmete binaen gerçekleştiğine iman etmektir. Tanrı
gerçekleştirmiş olduğu bu 72 tecellide pek çok fiil işlemesine rağmen bunların en önemlileri
şunlardır: Zuhur ve istitare (gizlenme ve tecelli etme), acz ve mucize, farz ve iskat
(yükümlülükler koymak ve diğer yükümlülükleri iptal etmek), tahlil ve tahrim (helal ve haram
kılma), kaza ve kader. Tanrı’nın cismanî alemde zuhur ederek insanlara kendi varlığını bizzat
kendisinin anlatması ve tevhidi hakikatları onlar arasında yaymasının hikmeti insanlara karşı
duyduğu şefkat, acıma ve lütfudur. Tecelli ettikten sonra gaybete girerek gizlenmesinin
hikmeti ise imtihan için insanlara mühlet vermek istemesidir. Çünkü Tanrı sürekli yeryüzünde
tecelli etseydi O’nun varlığı hususunda iki insan arasında bile ihtilaf çıkmayacağından
imtihan sakıt olurdu.
1578
Tanrı’nın 72 defa tecelli etmesinin hikmeti de imtihan mühletini
genişletmek istemesidir. Tanrı’nın aczi, yani yaratmış olduğu varlıklarda zuhur etmesi ve yine
bu suretler altında gerçekleştirmiş olduğu mucizelerinin hikmeti ise kudretini insanlara
bildirmek istemesindendir. Tanrı’nın bazı şeyleri farz kılarak emretmesinin hikmeti, insanlara
ibadet etmeyi öğretmek istemesidir. Buna mukabil zemmedilmiş şeriatların mükellefiyetlerini
iptal etmesinin hikmeti ise merhametinin bir gereğidir. Yine bazı şeyleri helal kılması fazilet
ve kereminden, haram kılması ise her dönemde var olan Muvahhidleri korumak ve gözetmek
istemesindendir. Kaza hakkın, kader ise adaletin bir gereğidir.1579
Tanrı’nın nâsutî suretlerinin sonuncu olan el-Hâkim bi-Emrillah’ın bütün fiillerinin bir
hikmete mebni olarak işlendiğine iman etmek de bu farizanın en önemli gereklerinden biridir.
Resâilü’l-Hikme bu farizadan hareketle, el-Hâkim bi-Emrillah’ın sıradan yaptığı fiillerde bile
hikmetler arama yolunu seçmiş ve onun bütün fiillerini bu yönde te’vil etmiştir.
el-Hâkim bi-Emrillah, uluhiyetinin herkes tarafından kabul edilmediği ve çoğunluğunu
sıradan insanların oluşturduğu bir çevrede yaşamıştır. Hatta bu topluluk içerisindeki bazı
muhalifler el-Hâkim’i delilik ve diğer bazı hastalıklarla itham etmekteydiler. Onların bu
ithamları tevhidi daveti kabul eden bazı insanların bile kafasını karıştırmaktaydı. Hamza b.
Ali de gerek muhaliflerin iddialarını çürütmek ve gerekse kendine tabi olanların
düşüncelerindeki karışıklık ve şüpheleri gidermek için el-Hâkim’in fiillerini ve sözlerini te’vil
ederek onları 6. Fâtımî halifesinin kutsiyetinin ve yeni dinin ortaya çıkacağının delilleri olarak
takdim etmiştir.1580
1578
Bkz. Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/530.
Bkz. İzmirli, Dürzî Mezhebi, s.87.
1580
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 34.
1579
326
“Her zahirin bir batını vardır” prensibinden hareket eden Resâilü’l-Hikme, el-Hâkim
bi-Emrillah’ın zahiri fiillerini te’vil ederek onların el-Hâkim’in uluhiyetinin ve tevhidi davetin
ortaya çıkacağının birer işareti olarak değerlendirmektedir. Bununla ilgili olarak Kitâb fîhi
Hakâik risalesi şu prensibi ortaya koymaktadır: “Ciddi olsun gayrı ciddi olsun Mevlânâ’nın
(c.z.) bütün fiillerinin apaçık hikmetler olduğunu anlamadılar… Eğer Mevlânâ’nın (c.z.)
fiillerine hakikat gözüyle bakarlar ve onların işaretlerini şa’şani nurla (parlak, ilahi nur)
düşünürlerse uluhiyet, kudret, ezeliyet ve ebedi hükümranlık onlar tarafından açıkça
görülecek, şeytan ve askerlerinin tuzaklarından kurtulacaklar ve onların düşüncelerinde
Mevlânâ’nın fiillerinin hikmeti şekillenecektir.”1581
Resâilü’l-Hikme tarafından bu meyanda te’vil edilen fiiller ise şunlardır: “Mevlânâ
yün elbise giymiş, saç taramış ve kendisinde altın ve gümüş süslemeler bulunumayan bir
semerle semerlenmiş olan eşeğe binmiştir. Bunlar ise halkın meliklerin fiillerinden olduğunu
kabul etmedikleri şeylerdir. Bu üç haslet aslında tek bir manaya işaret eder. Çünkü saç
Tenzilin zahirlerine, yün te’vilin zahirlerine, eşek ise natıklara işaret eder… Mevlânâ yün
elbise giymiş ve saç taramıştır. Bu ise zahir namusu uygulamaktan dolayı ortaya çıkan şeylere
ve Ehlü’t-Te’vil’in Ali b. Ebi Talib ve onun sevgisine bağlı olduğuna işaret eder. (elHâkim’in) eşeğe binmesi nâtıkların şeriatlarının gerçeklerini ortaya çıkartacağının
göstergesidir. Herhangi bir altın veya gümüş bulunmayan semerler ise nâtık ve esasın
şeriatlarının hükümsüz olduğuna işaret eder. Semerler üzerinde demir süslemeler kullanması
kılıcın1582 diğer şeriat mensupları üzerinde zafer kazanacağına ve onların hükümlerinin
geçersiz olacağına işaret eder… O’nun (el-Hâkim bi-Emrillah’ın) eşekten inip mescidin
kapısının karşısındaki diğer eşeğe binmesi şeriatın değişeceğine, tevhidin isbatına, kulu ve
kölesi Hadi’l-Müstecibin1583, ortağı olmayan Mevlânâ’nın kılıcı ve gücüyle müşriklerden
intikam alacak olan Hamza b. Ali b. Ahmet tarafından ruhani şeriatın ortaya çıkacağına işaret
eder… O’nun sufilerin yanında durup, onların şarkılarını dinlemesi, zikirlerini seyretmesi süs,
oyun ve eğlence olan şeriatın uygulamalarına ve onların sonunun yaklaştığına işaret eder…
Atlı muhafızların Mevlânâ’nın önünde değnek ve kamçılarla oyun oynamaları Ehlü’ş-Şirk’in
tümünün yok olacağına işarettir. ”1584
Aynı şekilde el-Hâkim bi-Emrillah’ın günlük gezilerini yaptığı yerler, yeni davetin
zuhurunu ve İslâm şeriatının yok olacağını müjdeleyen bir felsefeye dönüştürülmüştür. Buna
1581
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/98-99.
Buradaki kılıç “Mevlânâ’nın kılıcı” anlamına gelir. Bilindiği üzere Resâilü’l-Hikme, Hamza b. Ali’yi
“Mevla’nın (c.z.) kılıcıyla müşriklerden intikam alacak olan” olarak isimlendirmektedir. Bkz. Resâilü’l-Hikme,
Risale ilâ Hammar b. Ceyş, 27/225.
1583
Hamza b. Ali’ye verilen isimlerdendir ve “İnanlara yol gösteren” anlamına gelir.
1584
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/99, 101, 105, 107, 108.
1582
327
göre el-Hâkim’in gezmiş olduğu güzel yerler tevhidi davete işaret ederken kötü ve çirkin
yerler ise İslâm Dini’ne ve onun Nebi’sine işaret etmektedir. Resâilü’l-Hikme’de bahsedilen
kötü ve çirkin mekanların bir kısmı güzel manzaralardan ve doğal güzelliklerden yoksun
olduğundan diğer bir kısmı ise isimlendirilmesinden dolayı çirkin olarak kabul edilmiştir.1585
“Sonra o (el-Hâkim), muhtass olarak bilinen bahçenin kapısından girer ki bu olay Tali’ye
işaret eder. Çünkü Tali, esas ve te’vil’e bilgisi bahşedilmiş olandır (muhtass)… Ne var ki Tali
insanların bilgisinden aciz oldukları varlıktır. O, usar olarak bilinen cennete (bahçe
anlamında) bitişik olan muhtass olarak bilinen cennettir (bu da bahçe anlamındadır). O ise
(usar bahçesi) nâtıka işaret eder. Çünkü o (nâtık) Tali’nin ilmini sıkar, onun ilminden hakikatı
ve tevhidi dışarı atar. Böylece cahil insanlardan onu gizler, onlara hayvanlardan başka hiçbir
kimsenin faydalanmadığı küsbe anlamına gelen “sifleyi” (hakikat ve tevhidmiş gibi) gösterir.
Keza usar olarak bilinen bahçe meyvelerden, ağaçlardan, kokulu bitkilerden yoksundur.
Oradan havuza dökülen ve hayvanların sulandığı bir su çıkar. Su ilimdir, havuz ise Tali’den
akan öğretilerdir. Hayvanlar ise nâtıklar, esaslardır. Nitekim her dönemde Tali’den
kaynaklanan ilim esasa ulaşır. Sâbık ise nâtıka yardım eder.”1586
Kitâb fîhi Hakâik risalesi gerek tevhidi davete icabet eden topluluğun çoğunluğunun
kökeninin İsmailiyye fırkasından olması ve gerekse tevhidi davet muhaliflerinin ekseriyetini
İsmailiyye mezhebinin ileri gelenlerinin oluşturması sebebiyle el-Hâkim’in ciddi-gayrı ciddi
bütün fiillerinde apaçık hikmetler bulunduğu iddiasını te’yid etmek için Şia’nın ileri gelen
imamlarından biri olan Cafer es-Sadık’ın şu sözünü referans olarak kullanmaktadır: “Allah’a
şirk koşmaktan, O’nun her türlü fiilleri hakkında kalplerinizi dolduran şüphelerle O’nu inkar
etmekten sakınınız. İmam’ı çocuklarla kemik oyunu oynarken, elbisesinin arkasına kuyruk
bağlamış ve kamışa binmiş bir halde görseniz bile onu yaptıklarından dolayı ayıplamayınız.
Muhakkak ki bu fiilinin altında anlayan için mazlumu zalimden ayıran bir mesaj ve apaçık bir
hikmet vardır.”1587
Resâilü’l-Hikme el-Hâkim bi-Emrillah’ın ahlaki zafiyetleri olduğuna dair iddiaları
tasdik etmekte, ancak onun bu davranışlarını da zemmedilmiş nâtık ve esasın şeriatının yok
olacağına dair birer işaret olarak takdim etmektedir: “Atlı muhafızların erkek ve kadın tenasül
uzuvları ile ilgili olarak söylediklerine gelince, o ikisi (kadın ve erkek üreme organları) nâtık
ve esasa işaret eder. O’nun (el-Hâkim bi-Emrillah’ın) “kamerini göster” sözü esasını göster
anlamına gelir ki orası (kamer) şirke işaret eden dışkının atıldığı bir yerdir. O kişi, esasına
1585
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 35.
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/103.
1587
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/98.
1586
328
kulluk yapmak anlamında önünü açarak esasını gösterdiği zaman inancındaki sapkınlıktan ve
azaptan kurtulmuş olur. Kim bundan (bu te’vilden) şüphe ederse helak olur. Nitekim bir insan
eğer küçük ve büyük abdestini bozamazsa “kûlenc”1588 hastalığına tutulur ve helak olur.”1589
Bu farizanın ikinci yönü ise Tanrı’nın vermiş olduğu lehte ve aleyhte görünen bütün
hükümlere itaat etmektir. Resâilü’l-Hikme’de bu husus şu şekilde vurgulanmaktadır:
“Mevlânâ’nın (c.z.) vermiş olduğu hükümlere itiraz etmeyi terk etmektir. Eğer O, sizin
birinizden çocuğunu öldürmesini istese o kimsenin kalbinde herhangi bir hoşnutsuluk
olmadan bunu yapması gerekir. Çünkü razı olmadan (onun emrettiği) bir şeyi yapan kimse
sevap elde edemez.”1590
Hamza b. Ali Cihadı şöyle tanımlar: “Cihad, Muhammed’in kendisiyle ortaya çıktığı,
İslâm’ı onunla ilan ettiği ve bütün Müslümanlara farz kıldığı” bir ibadettir. “el-Hâkim, evinde
seninle mücadele eden müşrik Mü’minler (İsmâiliyye, Bâtınîyye), inkar eden Müslümanlar
(Ehl-i Sünnet) ve istemedikleri halde zorla savaşan Ehl-i Zimmet’ten cihadı kaldırmıştır.
Onların tümü Ehlü’t-Tevhid için sıkıntıdırlar. İmamu'z-Zaman’ın içinde bulunmadığı cihat
insanlardan sakıttır.”1591 Hamza b. Ali bu sözleri ile Ehlü’z-Zâhir nazarındaki cihat ibadetinin
hükmünü neshetmiştir.
Bu fariza İslâm inancındaki Cihad yerine ikame edilmiştir. Hamza b. Ali, Dürzî
akidesindeki Cihad anlayışını şu şekilde ortaya koyar: “Gerçek cihat, Mevlânâ'nın tevhidi ve
bilgisini istemek ve onun için mücadele etmektir. Ona diğer hudûdlardan hiçbirini ortak
koşmamak ve ademden uzaklaşmaktır.”1592 Bu noktadan hareketle er-Rızâ bi-Fi’lihî
farizasının İlahi tecellilerde ve özellikle de el-Hâkim bi-Emrillah devrinde Tanrı’dan sadır
olan bütün fiillerin hikmetlerini araştırarak Tanrı hakkındaki gerçek bilgileri elde etmeye
çabalamak anlamıyla cihad yerine ikame edilmiş olması muhtemeldir.
7. et-Teslim li-Emrihi fi’s-Sırri ve’l-Hadesân (Gizli ve Açık el-Hâkim’in
Emir ve İradesine Kendini Teslim Etmek)
et-Teslim farizası ile er-Rızâ bi-Fi’lihî farizası arasında bir sebep-sonuç ilişkisi
mevcuttur. Şöyle ki, Tanrı’nın bütün fiillerinin ve hükümlerinin belirli hikmetlere ma’tuf
1588
Kûlenc, kalın bağırsak iltihabı sebebiyle yellenmeyi ve dışkı atmayı zorlaştıran acı verici mide ile ilgili bir
astalıktır. Bkz. Müncid, s. 1197.
1589
Resâilü’l-Hikme, Kitâb fîhi Hakâik, 11/109.
1590
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
1591
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61.
1592
Resâilü’l-Hikme, en-Nakzü'l-Hafiyy, 6/61.
329
olduğunu kabul eden kimse O’nun emrilerine hiçbir itiarazda bulunmadan boyun eğer,
işlerinin gidişatını Tanrı’ya teslim eder ve kolaylık ve zorluklarda O’na dayanır.
Aynı şekilde son iki fariza daha önce açıkladığımız 5 farzın neticesi olma özelliğine
sahiptir. Çünkü doğru sözlü olan, kardeşini koruyan, ademi terk eden ve tevhide iman eden bir
kimsenin el-Bâri’nin her türlü hükmüne razı olması, gizli ve açık bütün işlerini ona teslim
etmesi gerekir. Muvahhidlere farz kılınan bu iki fazilet onları diğer insanlardan ayıran önemli
özelliklerden biridir.1593 Risâletü’l-Ğaybe bu hususa dikkat çekerek şöyle der: “Sizinle
Alemü’l-Cehl (Dürzî Mezhebine mensup olmayan diğer insanlar) arasındaki fark ancak Rıza
ve Teslim’dir. Rıza ve Teslim ilim ve öğrenmenin ulaştığı son noktadır.”1594
Muktenâ Bahauddîn ise Muvahhidlerden bu iki farizayı kendileri için ayırıcı birer
alamet yapmalarını istemektedir: “Rıza ve Teslim’i topluluğunuz için ayırıcı birer alamet,
Mevla’nın ve O’nun velisinin (Hamza b. Ali) rahmetine birer vesile ve onama (iman ettiğiniz
hususları tasdik) yapınız.”1595
Hamza b. Ali ise bu iki hasleti Muvahhidlerden olmak için gerekli bir şart kılar:
“O’nun hükümlerine razı olup fiillerinde hikmetler olduğunu kabul ederek durumunu O’na
teslim eden ve İmamü’z-Zaman’a iki yüzlülük yapmayan kimse zahirden hiçbir korkusu
olmayan, batının şirkinden endişe etmeyen Muvahhidlerden biridir.”1596
en-Nisâü’l-Kebîra risalesi ise Muvahhid erkek ve kadınların mîsâklarında her iki
farizayı kendi nefislerini şahit gösterek kabul ettiklerini vurgulayarak onları bu farizaların
gereklerini yerine getirmeleri hususunda uyarmaktadır: “Sizler meclislerinizde Allah’ın
hükümlerine sabreden ve o hükümleri yerine getiren kimselerin mükafatlandırılacağını,
Allah’ın hükümleri hakkında endişelenen kimselerin ise cezalandırlacağını işitmediniz mi?
Allah’ın bir kimse hakkında vermiş olduğu hükümlere –isteyerek veya istemeyerek- boyun
eğmek zorunlu olduğuna göre o kimsenin hükme boyun eğmede sabır göstermesi gerekir ki
(eğer bunu yaparsa) yaptığından dolayı övülsün. Ey Muvahhid kadınlar! Kendi nefislerinizi
şahit göstererek yazdığınız ve görüntüde kalplerde gizlenenleri ve sırları çok iyi bilene (elHâkim bi-Emrillah’a) sunulan vesikalar yazdığınızı bilmiyor musunuz? Siz o vesikalarda
ruhlarınızı, mallarınızı, çocuklarınızı, kanınızı ve canınızı Mevlânâ Sübhanehü’ye teslim
ettiğinizi ve O’nun sizler hakkındaki hükmüne boyun eğdiğinizi belirttiniz… Eğer siz O’nun
gaybı bildiğini biliyorsanız, sizin O’nun (hükümlerine) karşı çıkmamanız gerekir. Çünkü
sizler bütün işlerinizi Mevla el-Kerim’e teslim ettiniz. O’nun sizlere helal kıldığı şeylere itiraz
1593
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 366.
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’l-Ğaybe, 35/254.
1595
Resâilü’l-Hikme, el-Cümeyhiriyye, 50/369.
1596
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
1594
330
etmeyiniz. Sizler Mevlânâ hakkında su-i zanda bulunmaktan dolayısıyla da kötülüğün
aranızda dolaşmasından sakınınız. Sizler sadece günahlarınızdan korkunuz ve yalnızca
Rabb’ınızdan umut ediniz.”1597
Aynı risale sıkıntılara sabreden kimsenin gerçek Mü’min olduğunu, gerçek Mü’minin
ise Muvahhid olduğunu Daru’l-Hikme’deki, Hikmet Meclislerinde geçen konuşmaları te’vil
ederek açıklar: “Mecliste 3 musibet hakkında şunlar söylenmedi mi? Mü’min ilk musibetle
karşılaştığında (bu musibet) beni helak edecek der. O, ikinci musibet ile karşılaştığında hiç
şüphesiz bu sıkıntı beni helak edecek der. Üçüncü musibet geldiğinde ise o Mü’min gayet
rahat bir hal üzere olur. Musibetlerden ürken bu Mü’mine iman vasfı sadece mecazen verilen
bir vasıftır. Yoksa o gerçekten Mü’min değildir. Gerçek Mü’min, Muvahhiddir. Gerçek
Muvahhid ise bütün işlerini Mevlasına teslim etmiştir. Bu sebeple de herhangi bir musibetten
korkmaz.”1598
en-Nukat ve’d-Devâir ilk beş farzın Dürzî tevhidi akideye imanın asılları, son iki
farzın ise onların furuu olduğunu belirtir. Bu durum İslâmi akdede Cihad ve Velayetin ilk 5
farzın furuu olmasına benzetilir.1599
Bu fariza İslâm inancındaki velayet yerine ikame edilmiştir. Bu anlamda et-Teslim liEmrihi farizası Muvahhidlerin bütün işlerini el-Hâkim bi-Emrillah’a teslim ederek ona gerçek
velayeti göstermiş olmaktadır.
Hitti, Hisâl ve Vesâyâ’nın kökenlerini ve işlevlerini genel bir bakışla şu şekilde
açıklar: “Dürzîliğin kurucusu tarafından ilan edilen ilk iki emir (doğru sözlü olma ve din
kardeşini koruma) aslında ahlaki emirlerdir ve bu sebeple onların kökenlerini belirlemek
oldukça zordur. Üç ve dördüncü emirlerin (var olmayana ibadeti ve boş işleri terk, iblisler ve
azgınlardan uzaklaşma) kökenlerini tespit etmek de aynı şekilde zordur. Daha önce üzerinde
durduğumuz beşinci emir ise diğerlerinin kendisinin sonucu olarak ortaya çıktığı bir
dogmadır. Birinci emrin işlevi daha önce ikame edilmiş olan gizlilik kuralı tarafından
sınırlandırılmıştır. Bu prensiplerden ikincisi muhtemelen Dürzî insanlarının şu anki ve
tarihindeki en etkili gücü olmuştur. Bu emir Dürzî toplumunu “sağlam bir sosyal yapı” haline
getirmiştir. Buradaki kardeşlik bir mezhep kardeşliğinden daha çok bir din kardeşliği olarak
sunulmaktadır. Bu kardeşlik, Dürzî insanlarının sahip oldukları karakteristik özelliklerden
biridir ve bugüne kadar Dürzîlerin varlıklarını devam ettirmede çok büyük katkısı olmuştur.
1597
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/200-201.
Resâilü’l-Hikme, en-Nisâü’l-Kebîra, 18/201.
1599
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 114.
1598
331
Bu fariza kriz zamanlarında Dürzîlerin birlik içinde kalmalarını ve tek vücûd olarak hareket
etmelerini sağlamıştır.”1600
Sonuç olarak Hısâl ve Vesâyâ’nın Dürzî tevhidi akidenin veciz ifadelerle özetlenmiş
şekli olduğunu söyleyebiliriz. Bu yönüyle de bütün Muvahhidlerin bu hakikatlere iman
etmesi, onlarla amel etmesi farz kılınmıştır. Bu emirler Hamza b. Ali vasıtasıyla bizzat
Tanrı’nın son nâsutî sureti olan el-Hâkim bi Emrillah tarafından ikame edilmiştir. Dolayısıyla
bizzat Tanrı’nın emirleridir.
IV. TEKAMMÜS:
Tekammüs, insan ruhunun beşeri bir cesetten diğer beşeri bir cesede ölüm yoluyla
intikal etmesi anlamına gelir.1601 Dürzî tevhidi akidede cesed veya beşeri cisim, nefis veya
ruhun elbisesi konumundadır. Bu elbise Dürzî ıstılahında “gömlektir” ve ruh bu gömleği
doğumla birlikte giyer. Ruh, cedesin ölümü ile birlikte hemen, doğan yeni bir cesede intikal
eder. Ruh eskimiş olan bu elbisesini ölümle birlikte çıkartarak yeni bir elbise giyer. Bu
ameliye devirlerin sonuna yani kıyamete kadar kadar devam eder.1602
Tekammüs nazariyesi Dürzîler nazarında sorunlu bir akidedir. Bu sebeple Dürzî
müellifler bu akideyi derinlemesine incelemeketen kaçınırlar, onun hedeflerinden,
sonuçlarından detaylı bir şekilde bahsetmezler. Bu konu bazen risale şerhlerinde, Resâilü’lHikme’ye mutabık olarak, ilk dailerin koyduğu prensipler çerçevesinde ele alınmıştır.
Bununla birlikte tekammüs konusu Dürzî tevhidi akideye inanan müellifler tarafından bazı
düzenlemelere, tahriflere, ictihadlara ve eklemelere tabi tutularak açıklanmıştır. Bunun sebebi
ise Muvahhidleri, inançla ilgili konuların gerçeklerini Dürzî olmayan insanlara açıklamayı
yasaklayan takiyye farizasıdır. Bütün bunlara rağmen tekammus nazariyesi, Dürzîlerin
hakkında en fazla açıklamalarda bulundukları, kitaplarında halka yaydıkları yegane konudur.
Bu yönüyle tekammüs, takiyye inancının tesirinden en az etkilenen akide konumundadır.
Özellikle muasır Dürzî yazarların bu nazariyenin gerçekliğini ispatlamak için çeşitli mantıki
deliler ortaya koydukları görülmektedir.1603
1600
Hitti, Philip K., The Origins of the Druze People and Religion,New York 1928, s.51
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 322; Sîrîn, a.g.e., s. 395; Salih, Abdülhamid, “et-Tekammüs”,
el-Mevsûatü’l-Arabiyye, Dimeşk 2002, 6/756. Türâbî, a.g.e., s. 36.
1602
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 62; Ebî Raşid, Hanâ, Cebelü’d-Dürûz Havran ed-Dâmiye, 1/92; ez-Zebyân, Cemil,
İslâmiyyetü’l-Muvahhidîn ed-Dürûz, Beyrut 1971, s. 65; Öz, “Dürzîlik”, DİA, 10/41.
1603
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 395-396.
1601
332
A- Resâilü’l-Hikme’de Nefis
Dürzî inancında bedenler geçici, nefisler ise ebedidir. Dürzî tekammüs nazariyesinin
bu düşünce üzerine bina edildiği görülmektedir. Bu sebeple tekmmüs nazariyesinin içeriğini
ve mantığını daha iyi kavrayabilmemiz için Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan “nefis”
kavramının içeriğinin tam manası ile anlaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Bu noktadan
hareketle “Resâilü’l-Hikme’de Nefis” başlığı altında öncelikle risale yazarlarının diğer dinler
ve filozoflar tarafından ortaya konulan ruh ve nefis kavramları arasındaki farklılıkları gözetip
gözetmediği hususunu ele alacağız. Daha sonra nefislerin yaratılışı ve özellikleri ile risale
yazarlarının ve diğer kaynakların açıkladığı nefis ve akılların mertebelerini inceleyeceğiz.
1. Ruh ve Nefis Kavramları
Resâilü’l-Hikme’de ruh ve nefis kavramının açık bir tanımı yapılmamıştır. Bununla
birlikte ruh ve nefis kelimelerinin kullanım tarzlarından Resâilü’l-Hikme’deki ruh kavramının
mahiyetini ortaya koymamız mümkündür.
et-Tahzîr ve’t-Tenbîh risalesindeki şu ifadelerde ruh “te’yid” anlamında kullanılmıştır:
“Hamd beni kendi nurundan yaratan, kutsal ruhu ile beni destekleyen, bana kendi ilminden
bahşeden, emri ile ilgili olarak beni yetkili kılan, gizli sırlarına beni muttali kılan içindir.”1604
Buradaki “Kutsal Ruh” veya “Ruhu’l-Kudüs” ifadesi el-Aklü’l-Külli’ye Tanrı tarafından
bahşedilen te’yiddir. Ruhu’l-Kudüs, herhangi bir cismanî, ruhanî ve nefsani vasıta olmaksızın,
doğrudan el-Aklü’l-Külli’ye ulaşır. Te’yid ise 4 anlam ifade eder: noksansız nur, sonu
olmayan madde, sonsuz bilgi ve unutmaksızın muhafaza etme.1605 Burada hemen belirtelim ki
bu te’yid sadece el-Aklü’l-Külli’ye tahsis edilmiş bir husus değildir. Risâletü’z-Zinâd’da
bütün Hudûdun bu te’yide mazhar olduğu bildirilmektedir.1606
er-Rızâ ve’t-Teslîm risalesindeki şu ifadelerde ise ruh “necât” yani kurtuluş anlamında
kullanılmıştır: “Beni (Hamza b. Ali’nin tevhidi davetteki fonksiyonlarını) ikrar edenlerin
tümüyle birlikte kendi ruhum için Mevlânâ’nın (ilahlığını) ikrar ettim.”1607 Bu ifadeleri ile
Hamza b. Ali, kendisi de dahil olmak üzere tevhidi akideye iman eden bütün Muvahhidlerin
kurtuluşunu Dürzî akidede ortaya konulan Tanrı tasavvurunu kabul etme şartına
bağlamaktadır.
1604
Resâilü’l-Hikme, et-Tahzîr ve’t-Tenbîh, 33/242.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 12.
1606
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/271.
1607
Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/176.
1605
333
İsmail et-Temimî ise Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki şu ifadelerinde ruh kelimesini
“hakiki ilim” anlamında kullanılmıştır: “Bu kitabı yazarken, anlama kapasitemi ve çalışma
gücümü görmek için ruhuma müracaat ettim”.1608
er-Risâletü’d-Dâmiğa’daki
“İşte
bunlar
Ervahü’l-Batıniyye
ve
onların
mükafatıdır…” cümlesinde ise ruh kelimesi “tevhidi bilgi” anlamında kullanılmıştır.1609 Bu
cümlenin
öncesinde
Bahâuddîn,
tevhidi
akidede
nefislerin cezalandırılmasının ve
mükafatlandırılmasının ne şekilde olacağını açıklamaktadır. Bütün bu açıklamalardan sonra
söylemiş olduğu bu cümledeki “ervah” kelimesinin “tevhidi bilgi” anlamına geldiği
görülmektedir.
Risalelerde “ruh” kelimesinin, bedenin canlılığını sağlayan ve tekammüse tabi tutulan
“nefis” anlamındaki kullanımına da sıkça rastlamaktayız. “Bunların tevhid hakkındaki
bilgileri ise etle kaplanmış fakat ruhu bulunmayan müşahhas bir suretteki kemiklerin durumu
kadardır. Bu suretlerin ruhu, tevhidi hakikatlerdir. Onlar buna sahip olmadıklarından dolayı
da ölü gibidirler.”1610
Bununla birlikte risalelerde “ruh” ve “nefis” kavramlarının farklılığını çağrıştıran
ifadeler de mevcuttur: “Aynı şekilde ben O’nun (Tanrı’nın) bir nefis ve ruh olduğunu da
söylemiyorum. Eğer öyle olsaydı yaratılmışlara benzerdi ve O’nda eksiklik ve fazlalıklar
olması gerekirdi.”1611 Bu ifadede ruh ve nefis kelimelerinin ayrı ayrı kullanılması Hamza b.
Ali’nin her iki kavram arasındaki farklılığı gözettiği izlenimini vermektedir.
el-Belâğ ve’n-Nihâye risalesindeki şu ifadeler ruh kavramına farklı bir yaklaşım
getirmektedir: “O (lâhût), konuşan bir şahsa benzer. O’nun kesif cesede bağlı latif bir ruhu
vardır. Yine O’nun kendisi ile eşyayı düzene soktuğu bir aklı vardır ve O (nâsutî suret) aklının
son noktasının neresi olduğunu bilir. İnsanlar ise akıllarını, akıllarının yerini ve gerçekliğini
bilmezler. Onlar akılları ile ilgili olarak yalnızca ondan ortaya çıkan şeyler ölçüsünde bilgi
sahibidirler. Akıl, latif ruhtur. Ancak o kesif bir cesetten ortaya çıkar. Hiçbir kimse, akıl
cisimsiz olarak ortaya çıkar diyemez. Çünkü ruh ancak cisimle idrak edilir.”1612 Buradaki
“Akıl, latif ruhtur” cümlesi ile kastedilen el-Aklü’l-Külli olmalıdır. Çünkü Yazma I’de ifade
edildiği üzere el-Akl’ın cevheri “ruh” olarak da isimlendirilmiştir.1613 Buna göre “ruh” elAklü’l-Külli’nin gerek Hudûd ve gerekse diğer bütün varlıkların cevherinde var olduğu iddia
1608
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/260.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/171. Bütün bu açıklamalar için bkz. es-Sa’dî, Sifru’tTekvîn, s. 87.
1610
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/264.
1611
Resâilü’l-Hikme, Keşfü’l-Hakâik, 13/141.
1612
Resâilü’l-Hikme, el-Belâğ ve’n-Nihâye, 9/80.
1613
Bkz. Yazma I, s. 7.
1609
334
edilen “nur” olmalıdır. “Yaratılış ve Hudûdu’r-Ruhani” başlığı altında ifade ettiğimiz üzere
Hurufu’s-Sıdk’ın unsurları üzerinde el-Akl’ın nuru, Hurufu’l-Kizb’de ise ez-Zıdd’ın zulmeti
daha etkindir. Nâtık nefislerde ise nur ve zulmet eşit seviyededir. 1614 Bu noktadan hareketle
Resâilü’l-Hikme’de “ruh” ile nâtık nefislerin cevherlerinde zulmetle eşit seviyede bulunan
“nur” kastedildiği söylenebilir.
es-Sa’di de risalelerde ruh ve nefis kavramlarının birbirinin yerine kullanılarak bir
kavram kargaşası ortaya çıktığını kabul etmektedir. Ancak yazar, tevhidi akidenin genelini
göz önüne alarak ruh ve nefis kavramlarının farklı anlamlar ifade ettiğini belirtir: “tevhidi
hikmet kitaplarında ruh ve nefs kelimelerinin kullanımında bir uyuşmazlık olduğu fark
edilmektedir. Risalelerde “Aklani Alem” ve bir akıla sahip olan her şey ruha nisbetle
“Ruhani” olarak vasıflandırılmıştır. Nefisten meydana gelen her şey ise “Nefsani” olarak
vasıflandırılır. Nitekim el-Akl’dan bahsedilirken (Aklü’l-Külli) o diğer nefsani hudûddan
istisna edilmektedir. Çünkü el-Akl, en-Nefs’ten yaratılmamış, aksine en-Nefs el-Akl’dan
yaratılmıştır. Bu sebeple en-Nefs’in “ruhanî” olarak vasıflandırılması doğrudur. Ancak elAkl’ın “nefsani” olarak vasıflandırılması caiz değildir. Tevhid mezhebi (Dürzîlik) ruhu nefsin
önüne geçirmektedir. Çünkü ruh, el-Aklü’l-Külli’nin vasfıdır ve el-Akl, en-Nefs’ten önce
yaratılmıştır. Bununla birlikte ruhun anlamı şumül ve kapsam olarak nefsi de içine alacak
şekilde genişletilmiştir. Böylece maddi olmayan her şey “ruhanî” olarak vasıflandırılmıştır.
Sonuç olarak tevhidi mezhep nazarında ruhun anlamı nefsin anlamından farklıdır.”1615
Resâilü’l-Hikme’de “ruh” kelimesine Arapça’da nisbet için kullanılan “ya” harfi
eklenerek elde edilen “ruhanî” sözcüğü bol miktarda kullanılmaktadır. Gerek risalelerde ve
gerekse risale şerhlerinde en çok kullanılan terkip “Alemü’r-Ruhani”dir. Dürzî akidesinde
alem, alemü’r-ruhanî ve alemü’l-cismanî olmak üzere iki kısma ayrılır. Alemü’r-ruhanî, elAkl’ın Tanrı tarafından yaratılmasıyla başlayan ve bu nefislerin cismanî alemdeki beşeri
cesedlerle terkibini tamamlamaları ile son bulan döneme verilen isimdir. Bu alem kendi
içerisinde “Alemü’l-Hasisa” ve “Alemü’l-Müsavat” olarak iki kısma ayrılır. Alemü’l-Hasisa,
Hurufu’s-Sıdk ve Hurufu’l-Kizb’in yaratıldığı döneme verilen isimdir. el-Akl, ez-Zıdd, enNefs, el-Esas (en-Nidd), el-Kelime, es-Sâbık ve et-Tâlî Hurufu’s-Sıdk ve Hurufu’l-Kizb’in
ilkleridir. Alemü’l-Müsavat ise bunlar dışında kalan ve erkeklik ve dişilik menzilesinde
yaratılan bütün nâtık nefislerdir.1616 en-Nukat ve’d-Devâir ise Yazma I’deki gibi bir ayrıma
1614
Bkz. Yazma I, s.38.
es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.86-87.
1616
Bkz. Yazma I, 37-38.
1615
335
girmeden alemü’r-ruhanî ile kastedilenin yalnızca natık nefislerin yaratıldığı dönem olduğunu
ifade eder.1617
Bütün bu açıklamalarda “ruhani” kelimesinin “cismani” kelimesinin karşıtı olarak
kullanıldığı görülmektedir. Bu dönemde yaratılmış olan varlıkların cevher, latif, şeffaf v.b.
sıfatlarla vasıflandırılmaları da ruhani sözcüğünün cismanî sözcüğünün karşıtı olarak
kullanıldığı yönündeki görüşü destekler niteliktedir.
Son olarak belirtmemiz gerekir ki gerek Resâilü’l-Hikme şerhlerinde ve gerekse
muasır Dürzî araştırmacıların eserlerinde ruh ve nefis kavramları arasında herhangi bir ayrım
gözetilmediği, nefsi ifade etmek için genellikle ruh kelimesinin kullanıldığı görülmektedir.
2. Nefislerin Yaratılışı ve Özellikleri
Resâilü’l-Hikme’deki bilgilerden yola çıkarak “nefs”in şu şekilde tanımlanması
mümkündür: “Nefis, insan cesedinde gizlilikten açığa çıkan kuvvettir. Nefis, gerçeğe
dönüşen vehmi varlıktır. Nefis, rahim içerisinde döllenmiş küçük yumurtalarda
şekillendirilmiş olan, pek çok aza ve dokudan meydana gelen bir cesede sahip olan hakiki
varlıktır.”1618
en-Nukat ve’d-Devâir, Bed’ü’l-Halk risalesinde yer alan “İlk iki asıl için (el-Akl ve
en-Nefs) el-Kelimetü’l-Basita, Nuru’l-Basita ve Hikmetü’l-Latife vardır. Bu şekilde 4 yön ve
ortalarında bir nokta meydana gelmiştir. İşte bunlar kısaca ruhanî alemin asıllarıdır”1619
ifadeleri şerh ederken bütün eşyanın el-Aklü’l-Külli’nin cevherinde “akli anlamlar” şeklinde
yaratıldığını; en-Nefs’in, ez-Zıd vasıtası ve ilahi te’yid ile el-Akl’dan ortaya çıkması
neticesinde bu akli anlamların en-Nefs’in cevherinde “nefsani suretler” şekline dönüşerek
intikal ettiği oradan da el-Kelime’nin cevherine “ruhanî suretler”, el-Kelime’den es-Sâbık’ın
cevherine “gizli suretler” ve es-Sâbık’tan da el-Kelime’nin cevherine “tanzim edilmiş
suretler” şeklinde intikal ettiğini bildirir.1620
Nâtık nefislerin ilk beş hudûdda geçirmiş olduğu bu süreç, onların aynı zamanda
yapısal özelliklerinin ve mizaçlarının gelişim süreçlerini de ifade eder. Bu gelişim ise şu
şekilde cereyan eder: Bütün nâtık nefislerin nurani cüzleri el-Aklü’l-Külli’de “akli anlamlar”
şeklinde yaratılır. ez-Zıddü’r-Ruhani’nin yaratılmasından sonra onun vasıtasıyla el-Aklü’lKülli’den en-Nefsü’l-Külliye ortaya çıkar. Ancak en-Nefsü’l-Külliye safi bir nurdan
1617
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 30.
es-Sa’dî, Sifru’t-Tekvîn, s.137.
1619
Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/760.
1620
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.32.
1618
336
yaratılmamıştır. Onun cevherinde, el-Akl’ın nuru büyük oranda bulunmakla birlikte ortaya
çıkmasına sebep olan ez-Zıdd’ın zulmeti az da olsa bulunur. en-Nefs’in yaratılması ile birlikte
nâtık nefisler de en-Nefs’in cevherinde “nefsani suretler” şeklinde yerleşirler. en-Nefs’in
cevherinde şekillenen ilk nefsani suret el-Esas’tır. el-Esas’ın en-Nefs’ten ayrılmasından sonra
ise el-Kelime, es-Sâbık, et-Tâlî ve diğer bütün natık nefisler, nefsani suretler şeklinde
şekillenir. Bu sebeple el-Esas ve diğer bütün natık nefisler en-Nefs’in cevherinde “Manevi,
Nefsani Suretler” ve kendisinde artma veya eksilme olmayan sayılı kuvvetler şeklinde
bulunurlar. 1621
Cisimlerin aslı olan Heyula et-Tabi’î de el-Akl’dan en-Nefs’e intikal eden nurla
birlikte en-Nefs’in cevherine yerleşir. Heyula safi nur olması sebebiyle en-Nefs’in cevherinde
bulunan ez-Zıdd’ın zulmetinden etkilenmez. Heyula, el-Akl ve en-Nefs’in yalnızca saflık,
letafet ve nuranilik özelliklerinden etkilenir. Bu sebeple Hayula’da yerleşik olan cismanî
tabiatlar latif bir halde bulunurlar ve aynı sebeple bu tabiatlar maddeyi, büyümeyi, artmayı,
etkilenmeyi, etkileşime girmeyi kabul etme yönünden ilk latif ruhanî varlıklara benzerler.1622
Nâtık nefislerin intikali yukarıda açıkladığımız hallerde önce el-Kelime’nin cevherine
sonra es-Sâbık ve en sonunda da et-Tâlî’nin cevherine intikal ederler. Her intikallerinde
tabiatlarında mevcut olan nur ve zulmet intikal ettikleri haddin cevherinde bulunan nur ve
zulmetle daha da güçlenir ve düzene girer. Heyula’da nâtık nefislerin hemen ardından
zikredilen hudûdun cevherine yerleşir. et-Tâlî yaratıldıktan sonra ilk 7 illet birbiriyle
etkileşime geçerler. Bu etkileşim neticesinde illetler birbirlerini hareket ettirir. Bu hareketle
birlikte cevherlerinde cins olarak birbirine benzeyen fakat muhtelif kuvvet ve sıfatlara sahip
olan maddeler yani nur ve zulmetler döllenir. Hareket, et-Tâlî’ye ulaşınca cevherinde bulunan
bütün natık nefisler zatları ayrı fakat maddeleri bitişik suretler şeklinde ortaya çıkar. Yazma I
bu suretleri “mücerred ruhlar” olarak isimlendirir.1623
Bu mücerred ruhlar başlangıcı olan ancak sonu olmayan külli illetlerin, yani ilk
yaratılan 7 varlığın maddelerini taşıdıklarından dolayı onlar da ezelidir, ebedidir. er-Redd
'ale’l-Müneccimîn risalesinceki şu ifadelerin kaynağı bu düşüncedir: “Nefis, cevheriliğinin
tamlığından dolayı ebedi, latif, şeffaf bir cevherdir.”1624 Bu mücerred ruhlar cisimsiz,
zamansız, mekansız ve cismanî herhangi bir sıfata sahip olmayan, belli sayıda yaratılmış olan,
manevi cihetlerle sınırlandırılmış olan “ruhanî suretler” ve “manevi, latif varlıklar”dır. Bu
ruhlar sahip oldukları cevherlikten dolayı nurani bir mekana yerleştirilmişlerdir.
1621
Bkz. Yazma I, s. 38-41.
Bkz. Yazma I, s. 41-42.
1623
Bkz. Yazma I, s. 41-46.
1624
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/752.
1622
337
et-Tâlî’nin cevherinde bilkuvve bir halde bulunan “tanzim edilmiş suretler”den ilk
olarak çıkan Mücerred ruhlar, el-Akl, ez-Zıdd, en-Nefs, el-Esas, el-Kelime, es-Sâbık ve etTâlî dışındaki Hurufu’s-Sıdk ve Hurufu’l-Kizb’in geri kalan mensuplarıdır. Bunlar Alemü’lHasisa olarak isimlendirilir. Alemü’l-Hasisa’da yaratılan ruhlardan Hurufu’l-Kizbe mensup
olanların cevherinde yaratılış sıralarına göre zulmet oranı azalırken nur oranı artmakta,
Hurufu’s-Sıdk’a mensup olan ruhlarda ise nur oranı azalırken zulmet oranı artmaktadır.1625
Alemü’l-Hasisa’dan sonra Alemü’l-Müsavat olarak isimlendirilen nâtık nefisler,
erkeklilik ve dişilik derecelerinde ortaya çıkar. Bu nefislerde nur ve zulmet eşit miktarda
bulunmaktaydı.1626
Hurufu’s-Sıdk’ın unsurları arasındaki nur ve zulmet farklılığıyla aslında cismanî
alemdeki tevhidi davette görevli olan dailerin ve huccetlerin mertebeleri temellendirilmek
istenmiştir. Aynı durum Hurufu’l-Kizb için de geçerlidir.
Alemü’l-Hasisa’daki mücerred ruhlardan sonra nâtık nefislerin tümü yaratılır. Daha
önce de belirttiğimiz üzere nâtık nefisler Alemü’l-Müsavat olarak isimlendirilir. Bu ruhlardaki
nur ve zulmet oranları birbirine eşittir.1627 Bu durum ise Hudûd, Huccet ve Dailerin diğer
insanlardan farklı bir yaratılışa sahip olduğunun bir göstergesidir.
Mücerred ruhlar cevherlerinde eşit seviyede bulununan nur ve zulmet dolayısıyla şu
vasıfları elde eder: fazilet, şeref, cevherilik, ruhanîlik, şeffaflık, letafet, akıl, düşünme, temyiz,
anlama, öğrenme, hatırlama, kavrama gücü, hıfz, canlılık, hareket, ezeliyyet, süreklilik, beka,
azim, konuşma kabiliyeti, öğretme, hayır ve şerri kabul etme. Bu vasıflara sahip olan nâtık
nefisler zatları ayrı, iradeleri ve enerjileri eşit olunca hayır ve şer elde edebilmek için lisan-ı
halleri ile cisimlerini arzularlar. Çünkü bu mücerred ruhlar kulluk ve itaat için yaratılmışlar ve
hayır ve şerri eşit şekilde kabul edebiliyorlardı. Onlar, beşeri suretler olmaksızın el-Bâri’nin
marifetine ulaşmaktan, tabii bir alet olmaksızın ilimleri ve marifetleri elde etmekten acizdiler.
Bunun sebebi ise onların yaratılış mertebelerine uzak olmaları, yaratılışta kendilerinden önce
gelen illetlerin menzilelerine ulaşamamalarıdır. İşte mücerred ruhlar beşeri bir suret
olmaksızın marifetleri ve amelleri kazanmaktan uzak bir konumda bulunmaları sebebiyle
lisan-ı halleri ile cisimlerini talep ettiler.1628
Resâilü’l-Hikme mücerred ruhların cismanî aleme insan bedeninde intikal etme sebebi
ile ilgili olarak ortaya atılan “asli günah” düşüncesini kesin bir dille reddeder: “Muhakkak ki
nefis, daha önceki aleminde işlemiş olduğu bir hatadan dolayı, kendisinde herhangi bir ilim
1625
Bkz. Yazma I, s. 38.
Bkz. Yazma I, s.38.
1627
Bkz. Yazma I, s.38.
1628
Bkz. Yazma I, s.48-50.
1626
338
bulunmayan, üzeri silinmiş kitabeler olarak bu aleme indirilmiştir” iddiasına şu cevabı verir:
“Ben diyorum ki eğer nefis bu aleme arınmak ve (Şeyzeri’nin) zikretmiş olduğu daha önceki
aleminde işlemiş olduğu hatanın pisliğinden temizlenmek için indirilmişse hak ve adalet,
nefsin kendisinde arındığı ve temizlendiği yerin hata işlediği ve kirlendiği yerden daha şerefli
olmasını gerektirir. Eğer nefis, bu aleme işlemiş olduğu hatanın bir karşılığı ve cezası olarak
indirilmişse, (nefsin) işlemiş olduğu hataya benzeyen ve kendisinde herhangi bir üstünlük
olmayan bir yere (indirilmiş) olacağından ibadetin bir manası, ilim ve fayda talep etmenin bir
anlamı olamaz. Çünkü nefis bu aleme yalnızca azab ve cezalandırma gayesiyle
indirildiğinden, işlemiş olduğu pisliği andıran, hata ve pisliğine layık bir yerde bulunmuş
olacaktır. Yine ben diyorum ki, pisliğin mekanı ibadet mahalli olamaz. İlim tertibinde bir yer
edinmek isteyen kimse için orası kullanışlı bir yer olamaz.”1629
Mücerred nefislerin telepleri neticesinde talep ettikleri suretlerin var olması ve
varlıklarını devam ettirebilmesi için önce Alemü’l-Ulvi olarak isimlendirilen Felekler Alemi
yaratılır. Felekler alemi Heyula’nın hareketi neticesinde ortaya çıkar. Heyulanın hareketi ile
yüksek burçlara sahip felekler meydana gelir. Bu feleklere, takdir ve hikmeti tamamlamak ve
bilkuvve halde bulunan şeyleri bilfiil hale, bir düzen dâhilinde dönüştürmek için hareket eden,
gezgin, parlak müdebbirler yerleştirilir. Felekler dönerek bir düzene sokulur ve
“ümmahat”1630 faaliyete geçer. Bunun neticesinde ise “istikassat” ortaya çıkar. Latif olanlar
kesif olanlarla, kesif olanlar da latif olanlarla karışır ve cansız varlıklar, bitkiler, hayvanlar,
madenler, natık ve faziletli olan insanlar meydana gelir. Bu şekilde Tanrı’nın insanoğlunu akil
bir nefisten ve faziletli bir cesetten yaratması tamamlanmış olur.1631
Risâletü’z-Zinâd’da bildirildiğine göre insan 3 unsurdan meydana gelir: 1- Etkileyen
fakat etkilenmeyen cevher 2- Hem etkileyen hem de etkilenen cevher 3- Yalnızca etkilenen
araz. “Araz, ancak sahip olduğu aletlerle etkileyen konumuna yükselebilir. İnsan, arazdan
cevherin bilgisini çıkartan bir muharrike ihtiyaç duyar. İnsanda etkileyen fakat asla
etkilenmeyen cevher ise en-Nefsü’ş-Şerife ile birleşik halde olan akıldır. Akıl sonsuza kadar
etkileyen ancak asla etkilenmeyen cevherdir. İnsanda mevcut olan hem etkileyen hem de
etkilenen cevher ise “en-Nefsü’ş-Şerife”dir. Çünkü o düşünen, bilen, canlı, suretleri kabul
edebilen şeffaf bir fıtrat üzere yaratılmıştır. en-Nefsü’ş-Şerife hem aklı (akıldan gelen ilmi)
hem de cehli kabul eder. Etkilenen araz ise cevarihin (kol ve bacak gibi vücuda eklemle bağlı
olan uzuvlar) istek ve hüviyetleri doğrultusunda kendisini kullandıkları cisimdir. en-Nefsü’ş1629
Resâilü’l-Hikme, fî Zikri’l-Me'âd, 70/599-600.
Ümmahat: er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesinde belirtildiği üzere feleki tabiatlara verilen bir isimdir. Bkz.
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754.
1631
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Bed’ü’l-Halk, 86/761.
1630
339
Şerife “aklı” kabul edebileceği gibi cehli de kabul edebilen bir fıtrat üzere yaratıldığından
dolayı her iki duruma da meyillidir. Kendisine akıl ve cehlden hangisi galip gelirse ona
meyleder.”1632
en-Nukat ve’d-Devâir aklın nurunun ve zıddın zulmetinin beşeri surette cisimlenen
nefisleri etkilemesini özetle şu şekilde açıklar: el-Akl’ın tabiatlarından olan Hararetü’l-Akl,
nâtık nefislerin itaate hareket etmelerini, hayır elde etmek için çaba sarfetmelerini, farzları
istekle yerine getirmelerini, haram ve günahlardan kaçınmalarını ve bütün bu hayırlı işlerde
sabırlı ve sürekli bir şekilde devam etmelerini sağlayan ana unsurdur. Kuvvetü’n-Nur ise nâtık
nefislerin ilahi hakikatlar üzerinde düşünmelerini, ruhanî bilgilerde ilerlemelerini,
kurtuluşlarını sağlayan ilimler hakkındaki bilgilerini genişletmelerini, gaflet ve zulmetten
uzak durmalarını, helal ve haramları doğru bir şekilde temyiz etmelerini sağlayan unsurdur.
Sükunu’t-Tevazu’ ise nefislerin el-Bâri’ye itaat etmelerini sağlayan, kendilerinden üst
derecede olan nefislere karşı seviyesiz davranışlar sergilemekten alıkoyan, zilletin çirkinliğini
reddetmelerini sağlayan, her durumda kibirlenmekten uzaklaştıran ve halvetlerde nefis
muhasebesi yaparak kötü sondan korkmalarını sağlayan unsurdur. Bürudetü’l-Hilm ise nâtık
nefislerin algılanan şeylerin lezzetine ulaşmalarını, farz kılınan şeylere iman etmelerini,
ibadetlerinde kalp rahatlığına ulaşmalarını, cehilden uzaklaşmalarını, imtihan ahkamına razı
olmalarını ve sabır göstermelerini sağlayan unsurdur. Lüyûnetü’l-Heyula ise nefislerin dini
emirlere bağlı kalmalarını, farz kılınan şeylere itaat etmelerini, övülmüş yollara süratle tabi
olmalarını, nehyedilen şeylerden kaçınmalarını, zıtlardan ve inatçılardan uzak durmalarını
sağlayan ana unsurdur. ez-Zıdd’ın tabiatları olan zulmet ise nurani tabiatların tam aksi yönde
insanları etkiler. Buna göre ez-Zıddü’r-Ruhani’nin ma’siyet tabiatı nefislerin günah ve
haramlara yönelmelerini, zulmet tabiatı onların kendilerini helak edecek ilimlere
yönelmelerini, istikbar (büyüklenme), yaratıcıyı inkarlarını geliştirmelerini, cehl göklerin ve
yerin yaratıcısı hakkında şüpheye düşmelerini, muanede ise tevhidi akidenin emirlerini yerine
getirmekten uzaklaşmalarını sağlayan unsurlardır.1633
3. Nefis ve Aklın Mertebeleri
en-Nukat ve’d-Devâir’deki açıklamalara göre beşeri suretterde sürekli olarak
cisimlenen nefisler 5 mertebeye ayrılmıştır:1634
1632
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274-275.
Bkz. Takiyyü’d-Din a.g.y., s. 54-57.
1634
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 77-78.
1633
340
1- en-Nefsü’l-Melekiyye (temiz, pak nefisler): Hudûdu’l-Hamse’ye tahsis edilmiş
olan nefislerdir. Bu nefisler ilahi işleri idrak keyfiyetine sahiptirler. Çünkü onlar varlıkların
illetidir, vahyi kabul eden ve maddelere nüzul eden varlıklardır.
2- en-Nefsü’l-Fazıla: Hurufu’s-Sıdk’ın unsurları bu türden nefislere sahiptirler. Bu
nefisler gizli şeyleri idrak keyfiyetine sahiptirler. Bu nefislerin özelliği olan nur
yaratılıştandır.
3- en-Nefsü’l-Külliye: Bu tür nefisler, dini hakikatleri idrak keyfiyetine sahiptir.
Doğru yolda olan topluluklara bahşedilen bu nefislerle onlar dalalette olanlardan ayrılırlar.
4- en-Nefsü’n-Nâtıka: Haram ve helalleri idrak keyfiyetine sahip nefislerdir.
İnsanlara tahsis edilen bu nefisle onlar hayvanlardan ayrılırlar. Bu nefse sahip olma
hususunda doğru yolda olanlar ile dalalette olanlar ortaktır. Çünkü bu nefis el-Akl’ın nuru ve
ez-Zıdd’ın zulmetinden yaratılmıştır. Resâilü’l-Hikme’de “İnsanda mevcut olan hem
etkileyen hem de etkilenen cevher ise “en-Nefsü’ş-Şerife”dir. Çünkü o düşünen, bilen, canlı,
suretleri kabul edebilen şeffaf bir fıtrat üzere yaratılmıştır. en-Nefsü’ş-Şerife hem aklı
(akıldan gelen ilmi) hem de cehli kabul eder”1635 olarak bahsedilen nefis bu tür nefistir.
5- en-Nefsü’l-Hayavaniyye: Bu nefisler hissedilir, cismanî şeyleri idrak etme
keyfiyetine sahiptir. Bu tür nefislere sahip olma hususunda insanlar ve hayvanlar ortaktır.
Çünkü bu nefisler tabiatlardan yaratılmışlardır ve merkezi de bedende akan kanın
hararetidir.1636 Bu nefis Risâletü’z-Zinâd’da insandaki tabii şehvetlerin kaynağı olarak
zikredilen “en-Nefsü’l-Hissiyyetü’l-Behimiyye”1637 olsa gerektir.
Aklın dereceleri de tıpkı nefiste olduğu gibi 5’tir:1638
1- el-Aklü’l-Aziz: nâtık nefislerin cevherlerinde yaratılmış olan akıldır. Bu akıl hayır
ve şerri temyiz etme kuvvetidir. İsyan edende de itaat edende de mevcuttur.
2- Mükteseb Akıl: Bu akıl Risâletü’z-Zinâd’da “İnsanda etkileyen fakat asla
etkilenmeyen cevher ise en-Nefsü’ş-Şerife ile birleşik halde olan akıldır” 1639 olarak zikredilen
akıldır ve yalnızca itaat ehline bahşedilmiştir. Bu akıl feyzi ve bereketiyle el-Aklü’l-Külli’den
istifade eder.
3- el-Aklü’d-Dini: Bu 10 farzdır1640. Çünkü dindar nefisler bu farzlarla sorumlu
tutulmuş, bunlar dışındaki şeylerden menedilmiştir.
1635
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274-275.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.77-78.
1637
Bkz. Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274.
1638
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s.79-83.
1639
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274-275.
1640
Burada bahsedilen Mîsâku'n-Nisâ’da zikredilen 10 Hısâl ve Vesâyâdır.
1636
341
4- el-Aklü’t-Tabii: Hayvan ve insanlarda müşterektir. Tabii akıl, gözle görülür
cismanî varlıkları, ilmi ve hendesi sanatları temyiz etme, zararlı ve faydalı şeyleri bilme,
cismanî lezzetlere meyletme ve kötü şeylerden sakınma kuvvetidir.
5- el-Aklü’l-Müfarik: Bu akıl geçmişteki amelleri etüt etme imkanı sağlayan
kuvvettir. Hem itaat eden hem de isyan eden insanlarda bulunur.1641 Bu akıl bir nevi ahiret
hayatında açılacak olan hesap defteridir.
er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesi ise nefisleri 3 temel grupta ele alır: 1- el-Akl’ın
ışığı ve onun kutsal nurlarıyla cevherleşen nefisler. 2- Hak’tan saparak tabii karanlıklarda
(zulmette) ve rezillik alametlerinde yerleşen bulanmış, kirlenmiş nefisler. Yani mürtedlerin
nefisleri. 3- tevhidi hakikatleri reddeden zıtların nefisleri.1642
Risalenin yazarı olan Muktenâ Bahauddîn’e göre birinci gruptaki nefisler Ehlü’tTevhid’in nefisleridir. Bu nefisler el-Akl’ın övülmüş tabiatları olan Hararetü’l-Akl,
Kuvvetü’n-Nur,
Sükunu’t-Tevazu,
Bürudetü’l-Hilm
ve
Lüyûnetü’l-Heyula’nın
etkisi
altındadır. Bu sebeple Ehlü’l-Hakk’ın nefisleri el-Akl’ın tabiatları ve onun kutsal nurlarıyla (4
nefsani hudûd) cevherleşebilme özelliğine sahiptirler. Yine bu sebeple Muvahhid nefisler
tasdik eden, zeki, itaat eden, alim nefislerdir.1643
er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesi ikinci grup nefisleri, “Hain, adaletsiz, zalim ve pis
mürted nefisler”1644 olarak tanımlar. Daha sonra ise bu nefislerin özelliklerini şu şekilde
sıralar: “el-Bâri’nin tevhidinden ayrılan, adaleti ayakta tutan İmamü’l-Hadi (Hamza b. Ali)
hususunda şüpheye düşen, önce hakkı tasdik edip daha sonra el-Akl’dan (el-Aklın nurundan)
yoksun kalıp iblis ve şeytanların yolarını takip ettiklerinden ve haktan bütünüyle
çıktıklarından dolayı sahip oldukları ilimler araz olan”1645 nefislerdir.
Ehlü’l-Hak nefislerin mürted nefisler şekline dönüşme sebebini ise ümmehat olarak
isimlendirilen feleki tabiatların cisimler üzerindeki etkilerinden yola çıkarak açıklar. Buna
göre Tanrı, ümmehatı cisimlerin gelişimi, yaratılışın eksiksiz olması ve neslin bekasının
temeli kılmıştır. Alem bu feleki tabiatlardan birinden yoksun kaldığı zaman yaratılış düzeni
bozulur, bütün bitkilerin ve cisimlerin varlıklarını devam ettirmesi için gerekli olan ortam
tamamlanmamış olur. “Tevhidi farzlarla ve övülmüş nefsanî tabiatlarla –ki bunlar nefislerin
el-Akl’dan taşan şeylerle birleşmelerini sağlayan semanın tabiatlarıdır- birleşerek kemale eren
cevherleşmiş nefislerin durumu da tıpkı bunlar gibidir. Nefis kendisinin kemal noktası olan
1641
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 78-83.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753.
1643
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/752-753.
1644
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/752.
1645
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753.
1642
342
övülmüş nefsani tabiatlardan birinden yoksun kaldığı zaman bilgileri karışır, tevhidi görmez,
nizamı bozulur, ma’rifeti elde etme yolları sapar… ve onu hak ve adaletten ayırarak zulüm,
adaletsizlik, cehalet ve pisliğe götüren zemmedilmiş tabiatlar ele geçirir.”1646
Aynı risale üçüncü grupta yer alan müşrik nefisleri “zıtlık ve iblislik için tekrar etmeye
(tekammüs etmeye) alışmış olan nefisler”1647 olarak tanımlar. Hemen ardından da bu
nefislerin “Muvahhidlerin İmamı el-Kâim el-Hadi el-Muntazar’ın (Hamza b. Ali’nin
isimleridir) Hikmetinin (bildirdiği tevhidi hakikatlerin) mucize olduğunu; onun kıyamet
devrinde gösterdiği (diğer) mucizeleri; ez-Zıddü’l-Lain’in çirkinliklerinden dolayı insanlardan
gizlenmesi hakkındaki açıklamaları reddederek cehalet, sapkınlık, arsızlık ve inatlaşma ile
ayrılan nefisler”1648 olduğunu ifade eder.
Bahâuddîn bu risalesinde “aklı” yalnızca Muvahhid nefislere tahsis eder. Alemü’zZıd’dan olan nefisler ise yalnızca kendisini haktan uzaklaştırarak batılı anlamasını sağlayan
ayrı bir “kuvvete” sahiptir: “Kendisini cahilliği sebebiyle ez-Zıdd’ın zemmedilmiş tabiatları
ma’siyet, zulmet, istikbar, cehl ve muanedenin ele geçirmiş olduğu kimseler nasıl bir akla
sahip olabilir?... Alemü’z-Zıdd’ın akılları yoktur. Onlar yalnızca kendilerini haktan
uzaklaştırarak batılı anlamalarını sağlayan ayrı bir “kuvvete” sahiptirler. Bu kuvvet ve
seçimleriyle bütün yaratılmışların mükafatlandırılması ve cezalandırılması için gerekli olan
huccet ikame edilmiştir.”1649
Aynı risalede Bahâuddîn, Alemü’z-Zıdd’a mensup olan nefislerin niçin bir akla sahip
olamayacaklırını şu ifadeleri ile açıklar: “Eğer Alemü’z-Zıdd’ın nefisleri akılla bitişik bir
halde olsaydı onların da Muvahhidlerin nefisleri ile birlikte faziletlere sahip olmaları
gerekirdi. O zaman da hak ve adalet, zulüm ve adaletsizlikle karışacağından dolayı yaratma
ameliyesi beyhude bir iş olurdu ki bu da kaostur.”1650
er-Redd 'ale’l-Müneccimîn risalesi mürted nefisleri ahlaki açıdan müşrik nefislerden
daha üstün bir konuma yerleştirir. Risalede açıklandığı üzere mürted nefisler, el-Bâri’nin
tevhidinden ayrılan, Hamza b. Ali’nin tevhidi hikmetteki fonksiyonu ve mucizeleri hakkında
şüpheye düşen, önce hakkı tasdik edip daha sonra akıldan yoksun kalarak iblislerin ve
şeytanların yoluna tabi olan ve böylece asıl ve fer’leri ile birlikte Hak’tan çıkan nefislerdir. Bu
nefisler kendisine sürekli olarak zulmetin galip geldiği nefislerle aynı olamaz. Bahâuddîn’e
göre yeryüzünde kendisinde zulmet tabiatının etkili olduğu zıddi nefisler yani alemü’z-zıdd
1646
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754-755.
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753.
1648
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753.
1649
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754.
1650
Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/754.
1647
343
içerisinde edebli, cömert, güzel ve ahlaklı bir yolda yürüyen, hak, adalet ve tevhid Mezhebine
layık olan davranış örnekleri sergileyen nefislerin bulunması bu nefislerin marifetten sonra
tevhid dininden, hak ve adaletten ayrıldığına ancak gerçekte yalnızca Ehlü’l-Hak’a
bahşedilmiş olan salih amellerinin bazılarının Nefsü’ş-Şerife’nin süsleri olarak kaldığına
işaret eder. Bazı insanlar dini malümatlardan bir veya birden fazla hususu muhafaza edebilir.
Ancak bu, o kimsenin nefsinin akla bitişik olduğuna işaret etmez. Çünkü o kimse bu hususları
riya, saygınlık, günahlarını örtme, farklı kazançlar elde etme, din ve fazilet ehline büyüklük
taslamak gibi gayesiyle edinmiş olabilir. Butün bunlar da o kimselerin övülmüş tabiatlardan,
tevhidi farzlardan yoksun olduklarının göstergesidir. Tevhidi farzlar el-Bâri’nin hak, adalet ve
tevhid dini için temel ve esas yaptığı, bütünüyle sağlam faziletler olan dinin edebidir.1651
Gerek er-Redd 'ale’l-Müneccimîn ve gerekse en-Nukat ve’d-Devâir’deki bu bilgileri
Risâletü’z-Zinâd’da mücerred ruhların beşeri suretlerle birleştiği andaki halleri hakkında
verilen bilgilerle1652 birlikte düşündüğümüz zaman şu sonuç ortaya çıkmaktadır:
Mücerred ruhlar beşeri suretlerde, sadece insanlara mahsus olan, onu hayvanlardan
ayıran, haram ve helalleri idrak keyfiyetine sahip en-Nefsü’ş-Şerife ile insan ve hayvanlarda
müşterek olan ve Risâletü’z-Zinâd’da “insandaki tabii şehvetin kaynağı”1653 olarak
gösterilenen Nefsü’l-Hayavaniyye sahip bir şekide cisimlenirler. en-Nefsü’ş-Şerife’nin
cevherinde el-Aklü’l-Aziz, en-Nefsü’l-Hayaniyye’nin cevherinde ise el-Aklü’t-Tabi’î
yaratılmıştır. Nâtık nefisler, sahip oldukları ruhanî kuvvetlere uyumlu bir şekilde tabii akılda
yaratılmış olan kuvvetler vasıtasıyla risalelerde “araz” olarak nitelendirilen bedenleri de
kullanarak bilgi elde ederler. Elde ettikleri bu bilgileri cevherlerinde yaratılmış olan el-Aklü’lAziz vasıtası ile hayır ve şer olarak tanzim ederler. en-Nefsü’ş-Şerife’nin cevherinde bulunan
el-Akl ve ez-Zıdd’ın tabiatlarından hangisinin tesiri daha fazla olursa nefis hayır ve şerre
yönelir. Tekammüs vasıtasıyla geçirmiş oldukları devirlerde bu hayra veya şerre olan
meyilleri güçlenir. Eğer nâtık nefisler, ez-Zıdd’ın tabiatlarının güçlü etkisi sebebiyle şerre
yönelirse tevhidi akideye muhalif olan ve Alemü’z-Zıdd olarak isimlendirilen “iblis ve
şeytanlar” topluluğuna katılır. Eğer en-Nefsü’ş-Şerife, el-Akl’ın tabiatlarının güçlü etkisinden
dolayı hayra yönelirse Risâletü’z-Zinâd’da “insanda etkileyen fakat asla etkilenmeyen cevher
ise en-Nefsü’ş-Şerife ile birleşik halde olan akıldır”
1654
olarak zikredilen “Mükteseb Akıl”
güçlenir. Bu sebeple de en-Nefsü’ş-Şerife, tevhidi hakikaetleri kabul eden Muvahhidlerin
sahip olduğu en-Nefsü’l-Külliye; aklı da el-Aklü’d-Diniyye’ mertebesine yükselir.
1651
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'ale’l-Müneccimîn, 85/753-754.
Bkz. Resâilü’l-Hilme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274.
1653
Bkz. Resâilü’l-Hilme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274.
1654
Resâilü’l-Hikme, Risâletü’z-Zinâd, 37/274-275.
1652
344
en-Nukat ve’d-Devâir’de zikredilen hudûdlara ve Hurufu’s-Sıdk’a tahsis edilen enNefsü’l-Melekiyye ve en-Nefsü’l-Fazıla tevhidi hakikatlerin bilgisine sahip bir şekilde
yaratıldıklarından dolayı bu nefislerde natık nefislerdeki gibi bir gelişim olmaz.
B. Tekammüs Nazariyesinin Temel İlkeleri
Gerek Resâilü’l-Hikme’de ve gerekse risale şerhleri ve muasır araştırmalarda
tekammüs nazariyesinin bazı ilkeler etrafında şekillendiğini görmekteyiz. Bu ilkeler
Resâilü’l-Hikme tarafından ortaya konulmuş ön kabüllerdir. Bu ön kabüllerden hareketle
nefislerin bir insan bedeninden diğer insan bedenine intikal etmesinin gerekliliği isbatlanmak
istenmiştir.
1- Nefis-beden birlikteliğinin zarureti:
İnsanın varlığının amacı saadetü’l-kusvayı yani en uzak mutluluğu elde etmektir. En
uzak mutluluk ise ilahi bilgilere ulaşmak ve tevhidi faziletleri elde etmektir: “Geçmişteki
filozoflar, bizim temiz, dindar selef alimlerimiz ve davetin ayrıcalıklı mensuplarının
çoğunluğu, bağışlanmış olan şeylerin en faziletlisi ve en bereketlisi olan sevabın, en kamil ve
en şerefli karşılığın ilahi bilgilere ulaşmak ve burhani faziletleri (tevhidi hakikatleri) elde
etmek olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Muhakkak ki bunlar saadetü’l-kusvâ’dır (en uzak
mutluluk yani cennettir). Bu saadet insanın varlığının amacadır. Yine (bu saadet) insan
nefsine, kendisi dışında herhangi bir şey elde etmek için şevk bırakmayan kemal noktasıdır.
Bu saadet, kemal ve eksiksizliğinden yola çıkılarak kendisi dışındaki herhangi bir şeye nail
olmak için arzulanan şeylerden değildir. Çünkü onun dışında olan şeyler daha başka şeyler
için arzulanır. Örneğin zenginlik, kendisine sahip olanlara vermiş olduğu fayda ve mutluluk
sebebiyle arzulanır ve istenir... Bu saadet, nefis için daha ötesi olmayan son kemal
noktasıdır.”1655
Yukarıdaki ifadelerden de anlaşılaşılacağı üzere saadetü’l-kusvânın en tepe noktası
Tanrı’nın varlığının bilgisini elde etmektir. Ancak yaratılıştaki hikmet gereği Tanrı’nın
bilgisine sahip yegane varlıklar ruhanî illetlerdir. Nâtık nefisler ise yaratılış mertebelerinden
uzak bir halde ve kendilerinden önce yaratılmış olan vasıtaların (ruhanî illetlerin)
menzilelerine ulaşmaya güç yetiremeyecek şekilde yaratılmışlardır. Ancak mücerred ruhlar
halindeki nâtık nefisler fazilet, şeref, cevherilik, ruhanîlik, şeffaflık, letafet, akıl, düşünme,
temyiz, anlama, öğrenme, hatırlama, kavrama gücü, hıfz, canlılık, hareket, ezeliyyet,
süreklilik, beka, azim, konuşma kabiliyeti, öğretme, hayır ve şerri kabul etme özelliklerine
1655
Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/585.
345
sahiptirler.1656 Onlar bu özelliklerini kullanarak kendilerini yaratılış gayeleri olan saadetü’lkusvâya ulaştıracak bir vasıtaya ihtiyaç duyarlar.
Tanrı, nefislerin bu ihtiyacını karşılamak için önce ulvi ve süfli alemi (felekleri ve
yeryüzünü), onların tabiatlarından da beşeri suretleri yaratır. Tanrı bu suretleri, natık
nefislerin kendilerine intikal ederek sahip oldukları ruhanî kuvvetleri kullanabilecekleri bir
şekilde tasarlar. Bu sebeple insan bedeni natık nefislerin kendisine intikal etmesi hususunda
cismanî alemdeki en uygun cisimdir. Bu hususu Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn risalesi şu
sözlerle ortaya koyar: “Ben, insani suretler olan tabii cismin yetersiz, zorlanmış diğer
yaratılmışlardan daha tercih edilir olduğunu söylüyorum. Çünkü akli faziletler, rabbani-ilahi
ilimler ancak onunla yani insan cismi ile ortaya çıkar. Bilgi edinmek ve bilgilendirmek
(insanların cismânî hudûd tarafından tevhidi hakikatler hakkında bilgilendirmesi ve insanların
da bu bilgileri elde etmesi) için ondan başka bir yol yoktur. Akıl ancak onunla temyiz eder,
nefis ancak onunla tasavvur eder, sonsuza kadar bildiği suretleri ancak onunla tanır, cevheri
faziletleri ancak bu beden gözüyle gördüğü şeylerle teşbih eder. O (insani suret) gözle görülen
objelerin en faziletlisidir. İlahi işler için (Tanrı’nın marifeti ve tevhidi hakikatlerin anlaşılması
için) ondan daha uygun bir varlık yoktur.”1657
en-Nukat ve’d-Devâir Bahâuddîn’e nisbet edilen Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn
risalesindeki bu ifadeleri daha da detaylandırarak şu şekilde şerh eder: Beşeri cisimlerde,
nefislerle uyumluluk sağlayabilecek, onlarla ortaklık kurabilecek idrak ettirici aletler yani
vasıtalar vardır. Örneğin, insan bedeninde el-Aklü’t-Tabii’ye yerleştirilmiş olan cirmani yani
bedeni hisler vardır ki bunlar, el-hissü’l-müşterek1658, vehim, hayal etme, düşünme ve hıfz’dır
(akılda tutma). İnsan, beyninde bulunan hissü’l-müşterek sayesinde tasavvur, vehim sayesinde
tahayyül, hayal sayesinde temsil, düşünme sayesinde temyiz, hıfz sayesinde tezekkür yani
hatırlama yetilerine sahip olur. Yaratılmış olan insan bedeninin sahip olduğu bütün bu hisler
ve yetiler nâtık nefislerin ilimleri hıfzetmesine ve işitmesine, kulaklarla işitilen ve gözle
görülen suretsel lafızları kavramalarına, cismanî mesleklere yatkın olmalarına ve zarar ve
fayda veren şeyleri bilmelerinde yardımcı olur. Bedensel hislerin ve yetilerin nâtık nefislerin
dini hakikatleri, ruhanî anlamları, haramlar ve helaller ile ibadet çeşitleri hakkındaki bilgileri
elde etmesi hususundaki etkileri yukarıda açıklananlardan farklı değildir. Çünkü bedensel
hisler ve yetiler natık nefislerin sahip olduğu ruhanî güçlerin ancak kendileri ile aktif hale
gelebildiği aletlerdir. Bu durumu şu örnekle açıklayabiliriz: Nâtık nefislerin, insan cisminin
1656
Bkz. Yazma I, s. 49.
Resâilü’l-Hikme, Mi’râcü Necâti’l-Muvahhidîn, 69/591.
1658
Beyinde bulunduğuna inanılan hisleri algılama merkezi.
1657
346
sahip olduğu bedensel güçlerle uyum sağlayabilme özelliğine sahip olan ruhanî güçleri vardır.
Bunlar, müzekkira, muhayyile, müfekkira, mümeyyize ve hafızadır. Bu güçlerin benzerleri
insan cisminde de mevcuttur. Dolayısıyla nâtık nefisler insan cisminde bulunan müzekkira
gücü sayesinde hatırlar, muhayyile gücü sayesinde tahayyül eder, müfekkira gücü sayesinde
tefekkür eder, mümeyyize gücü sayesinde temyiz eder, hafıza gücü sayesinde hıfzeder. Aynı
şekilde insan bedeni nâtık nefislerin örtüleridir. Nâtık nefisler fiillerini ancak oradan ortaya
çıkartırlar, ancak oradan idrak ederler ve ancak bu örtülerle bilgi elde ederler.1659
Cismani alemde yaratılmış olan bütün varlıklar içerisinde bu hislere ve yetilere sahip
olan yegane varlık insan bedenidir. Bu sebeple nâtık nefisler insan bedeninden bir an bile
müstağni olamaz.1660
Resâilü’l-Hikme’de ortaya konulan açıklamalara göre nefsin, bedenden ayrılarak,
mücerred, latif ve şeffaf bir halde yükseleceği başka bir alemi yoktur. Bu sebeple nefisler
yaratılış gayeleri olan saadetü’l-kusvaya ulaşabilmek için cismanî alemdeki beşeri suretlerde
sürekli olarak tekammüs etmek zorundadırlar. Bu noktaya temas eden fî Zikri’l-Me'âd risalesi
Pisagor’un Tanrı’nın yeryüzünde tecelli ederek kendine kulluğun gerçeklerini ikame ettiğine
dair görüşleri ile aynı zamanda nefsin ayrı bir varlığı olduğu, bedenden ayrılan nefislerin asıl
alemlerine rücu edeceği şeklindeki iddiaları da hükümsüz kıldığını vurgular: “Muhakkak ki
el-Bâri yücedir, münezzehtir, saf nur olarak mevcuttur. O yalnızca layık olanların ve hak
edenlerin kendisini görmesi için kendisiyle gizlendiği bir cesede bürünmüş, kendisine
kullukla ilgili farzların gerçeğini ikame etmiştir. O’nun bu hali bu alemde koyun derisi giyen
kimsenin durumu gibidir. O kimse bu deriyi çıkardığı zaman onu ancak bu haliyle
münasebete giren kimseler tanır. Ancak koyun derisini giydiği zaman hiçbir kimse onun
(gerçek halini) göremez… (Bu görüşler) nefis aleminin şerefini ve onun yüce menzilesini
doğru bir şekilde ortaya koymuştur. Aynı şekilde bu görüşler nefsin, bütün mahiyetiyle
bütünleştiği bu (cismanî) alemden başka bir alemi olduğu, yüceliği ve mertebesinin
yüksekliğinden dolayı el-Bâri’ye yakın bir şekilde tekrar aslına rucu edeceği şeklinde,
Tanrı’yı ve sonsuz kudretini sınırlayan, O’nu görüş mesafesinden uzaklaştırmak ve yüceltmek
gayesiyle Tanrı’nın yüceliğini ve münezzehliğini sadece “esîr”e izafe eden kusurlu
filozofların şaz görüşlerini de iptal etmiştir”1661
Resâilü’l-Hikme, ruhun bedenden ayrı müstakil bir varlığı olduğu ve ölümden sonra
edinmiş olduğu bilgi ve erdemler sayesinde kendi asıl alemine rücu edeceğine dair bütün
1659
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 66-68.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 68.
1661
Resâilü’l-Hikme, fî Zikri’l-Me'âd, 70/601-602.
1660
347
iddiaları reddeder. Resâilü’l-Hikme yazarlarından Muktenâ Bahauddîn’in bu hususta özellikle
İsmaililer tarafından ortaya atılan iddiaları geçersiz kılmak üzerine yoğunlaştığı
görülmektedir. Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde Muktenâ Bahauddîn’e nisbet edilen iki
risalenin bu konuya tahsis edildiği görülmektedir.
fî Zikri’l-Me'âd risalesinde Bahâuddîn, “kendisinin şuyuhu’d-dinden olduğunu ileri
süren, Mü’minlerin dailerinden biri olduğunu iddia eden” Şeyzeri isimli bir İsmaili alimin
nefis-beden ilişkisine dair görüşlerini geçersiz kılmak üzerine yoğunlaşır. Bahâuddîn’in
Şeyzeri’nin görüşlerine vermiş olduğu yanıtlardan yola çıkarak tevhidi akidenin nefis-beden
ilişkisi üzerindeki görüşlerini ve bu görüşlerinin dayanaklarını ortaya koymamız mümkün
olmaktadır.
Aynı husus üzerine yoğunlaşan diğer bir risale ise yine Muktenâ Bahauddîn’e nisbet
edilen er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl’dir. Bu risalede ise genel olarak İsmaili düşüncedeki nefisbeden ilişkisi tenkide tabi tutulmuştur. Her iki risalede bu hususta ortaya konulan görüşleri şu
şekilde özetleyebiliriz:
Bahâuddîn ilk olarak genel İsmaili düşünceyi de yansıtan Şeyzeri’nin şu görüşünü ele
alır: “(Şeyrezi şu iddiada bulunur:) Muhakkak ki nefis birlikte olduğu cisimden ayrıldığı
zaman bir cisme ihtiyaç duymaksızın latif ve ruhanî olarak kendi asıl alemine geri döner.
Bunun en büyük delili ise uykuda ruhun bedenden ayrılması, müşahede ettiği şeyleri
hatırlayarak rüyasını anlatmasıdır.” Bahâuddîn bu görüşü net ifadelerle reddeder: “Bu
konudaki benim görüşüm ise şudur: Gerçekte ruh hiçbir zaman bedenden ayrılmaz ve o ancak
bir şahısta ortaya çıkar. Ceset bütünlüğünü kaybettiği zaman ruh oradan çıkar ve (o hayatla
ilgili müşahede ettiği şeyler hakkında) mantıki şeyler yok olur. Aynı şekilde eğer suretlerin
altındaki maddeler akıcı veya mürekkeb maddeler ise onların varlığı ancak suretlerle mümkün
olur ve suretten ayrılmazlar.”1662
er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl risalesi de aynı konuya temas ederek şu açıklamalarda
bulunur: “Muhakkak ki sizler (Ehlü’t-Te’vil) göç esnasında (ölümden sonraki yükselişi)
nefislerin kesif maddelerden müccered bir halde olmasını ve yalnızca ruhların ve latif şeylerin
intikal edeceğini zorunlu kılmaktasınız. Yine sizler ecir ve hasenatın olduğu gibi ruhlarınızla
bütünleştiğini, kötülüklerin ise onları madenine ulaşmaktan alıkoyduğunu iddia ediyorsunuz.
Aynı
şekilde
sizler
nefislerin
ancak
ilimle
mükafatlandırılacağını,
cehaletle
de
cezalandırılacağını uygun görmektesiniz.” Ehlü’t-Te’vil’in bedenden ayrılan nefsin durumu
ile ilgili ortaya koyduğu görüşleri bu şekilde özetleyen Bahâuddîn soru-cevap yöntemiyle bu
1662
Resâilü’l-Hikme, fî Zikri’l-Me'âd, 70/597.
348
görüşleri tenkide başlar: Bedenlerinden ayrılan ruhlar ilim elde etmek için gerekli olan maddi
vasıtalar olmaksızın ilmi nasıl elde edebilir? Algılama gücünden uzaklaşan bir varlık cehaletle
nasıl itham edilir? Bedenlerinden uzaklaşan ruhlar latif halde iken varlıklarını nasıl muhafaza
ederler? Bedenlerinden uzaklaşan ruhlar asıl alemlerinde hangi mahiyette ikamet ederler,
yaşam ve lezzetlere nasıl nail olurlar?
Bahâuddîn bu sorulara İsmaili düşüncede verilmesi muhtemel cevaplardan yola
çıkarak bu görüşlerin bizzat kendi açıklamaları ile tenakuz halinde olduğunu isbatlamaya
çalışır. Bahâuddîn, İsmaililerin yukarıdaki soruyu, nasıl ki uyku esnasında bedenden ayrılan
ruhlar müşahede ettikleri şeyleri kavrarlar ve daha sonra insanlar, nefislerin uykuda müşahede
ettiği şeyler hakkında rüyasında gördüğü şeyler olarak bahsederlerse bedenden ayrılan nefisler
de o şekilde bilgi elde ederler, şeklinde cevapladıklarını açıklar. Bahâuddîn hayvanların ve
bebeklerin de insanlar gibi rüyalar görmelerinden yola çıkarak bu iddianın geçersizliğini
ispata çalışır. Buna göre gerek bebekler ve gerekse hayvanlar insanların uykularında
müşahede ettikleri şeyleri görürler. Her üçünün görmüş olduğu rüyalar ise yalnızca cismanî
alemde yaşadıkları olaylar ve müşahede ettikleri suretleri tasavvur etmelerinden ibarettir.
Yoksa bunların ilahi işlerle ilgili olarak bilgi edinme imkanları yoktur. Dolayısıyla ruhlar tabii
kalıplar ve bedeni aletler olmadan eşyayı kavrama ve ilahi bilgileri elde etme kabiliyetine
sahip değildirler.1663
Bahâuddîn,
İsmaililere
bedenlerden
ayrılan
ruhların
yeni
mekanlarının
ve
yerleşkelerinin neresi olduğunu sorar. Eğer onlar bu soruya “ruhların yerleşeceği mekan sema
ile yeryüzü arasıdır” cevabını verirlerse doğum oranının çokluğu sebebiyle ruhların yeryüzü
ve sema arasını tamamen dolduracağını, ruhların havaya karışacağını, tabiatların onları
olumsuz etkileyeceğini, neticede de bu ruhlarda diğer varlıklarda ortaya çıkan bozulma, zıtlık
v.b. arazların baş göstereciğini ileri sürer. Eğer Ehlü’t-Te’vil alimlerinin cevabı “bedenden
ayrılan ruhların yerleşeceği yer semanın üzeridir” şeklinde olursa bütün ufuğun ruhlara
dolacağını ileri sürerek bu cevabın da gerçeği yansıtmadığını vurgular.1664
Yine Bahâuddîn, İsmaili alimlerin kendisini, ruhların yeni mekanlarına intikal ederken
mahiyetlerinin nasıl olacağı hakkında bilgilendirmesini ister. Eğer onlar “ruhlar semanın
üzerine bir cevher veya hava olarak yükselir” şeklinde bir açıklama yaparsa bu defa da
onlardan bu cevher ve havayı dağılmaktan koruyan ve bir arada tutan şeyin ne olduğunu
açıklamalarını ister. Eğer onlar bu hususu “cevher ve hava olarak semanın üzerine yükselen
ruhların kendilerini dağılmaktan koruyarak bir arada tutacak bir şeye ihtiyaçları yoktur.
1663
1664
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/678-679; fî Zikri’l-Me'âd, 70/597-598.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/679.
349
Aksine onlar latif ve ruhanî bir halde dağılmadan, bir bütün olarak varlıklarını sürdürebilen,
kendi asıl alemlerinde tat alabilen ve yaratıcısına yönelebilen bir fıtrat üzere yaratılmışlardır”
şeklinde açıklarlarsa onlara şu soru yöneltilir: Ruhlar, cisimleştikleri insan bedenlerinde latif
ve ruhanî bir halde iken elde ettikleri zarar ve faydalardan daha farklı kazanımlar elde
edemeyeceklerini bildikleri halde onlara latif ve ruhanî hallerini terk ederek cisimlenme
ihtiyacı hissettiren unsur nedir? Madem ki ruhlar cismanî alemde, kendi asıl alemlerinde elde
ettikleri sevap ve kazanımlardan daha fazla bir şey elde edemeyecekler o halde niçin
latifliklerini terk ederek tabiatla ve önceki konumlarından daha düşük hallerle birliktelik
kuruyorlar? Bunun yanında ruhların asıl alemini terk ederek bir bedenle birleştikten sonra
tekrar asıl alemine dönmek istemesinin sebebi nedir? Ehlü’t-Te’vil bu soruya “Tabii alemdeki
cisimleri kabul eden ruhlar bu alemden elde ettikleri bilgilerle cevherleşirler ve bu kabulleri
ile şerefe nail olurlar. Bu durum demir v.b. cevherlerin parlak bir maddeye dönüşmesine
benzer” şeklinde cevap vermesi durumunda parlak demir v.b. maddelerin cevherlerin
asıllarından ayrılmayacağı ve kendi cevheriliklerini ve latifliklerini bir araya getiren kesif bir
madde olmaksızın zatıyla var olamayacağını iddia ederek bunun da temelsiz bir fikir
olduğunu ileri sürer. 1665
Sonuç olarak nefislerin Tanrı ve tevhidi hakikatler hakkında bilgi elde ederek
saadetü’l-kusvaya ulaşmasının tek yolu insan bedeni ile birliktelik kurmasıdır. Bu sebeple
nefislerin bedenlerden müstakil ayrı bir varlığı yoktur.
2- İlahi Adalet İlkesi:
Temyîzü’l-Muvahhdidîn, min Dûni Kâimi’z-Zamân, es-Sefer ile’s-Sâde gibi ruh-beden
ilişkisine ve tekammus inancına vurgu yapan risalelerde ortaya konulan genel mantaliteden
hareketle tekammüs nazariyesinin üzerine ikame edildiği düşüncelerden bir diğerinin “ilahi
adalet prensibi” olduğu görülmektedir. Buna göre tekammüs, Tanrı’nın adaletinin
gerçekleşmesi için zorunlu bir ameliyedir. Çünkü insan ruhunun kısa sayılan bir hayat süreci
içerisinde elde ettiği sevap ve günahlarla hesaba çekilmesi Tanrı’nın adaleti ile bağdaşmaz.
Bu süreç, ruhun bütün ayırıcı vasıflarını ve özelliklerini ortaya koyması için yeterli bir süre
değildir. Tanrı’nın adaletinin gerçekleşmesi için bütün ruhlara eşit fırsatların tanınması, diğer
ruhlar arasında kendi üstünlüklerini ortaya çıkartması için kendine uygun bir bedende
varlığını devam ettirmesi gerekir. Yine insanın zenginlik, fakirlik, güçlü olmak, zayıf olmak
1665
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/679-680.
350
gibi hayatın bütün hallerini yaşayarak imtihana tabi tutulması Tanrı’nın adaletine daha
uygundur. Bu ise ancak tekammüsle mümkündür.1666
Abdullah Neccar’a göre gerek tekammüs nazariyesi ve gerekse mükâfatlandırma ve
cezanlandırma bu prensip üzerine ikame edilmiştir. Buna göre mükâfat ve ceza ruhun, kısa
veya uzun olsun tek bir hayat derecesinde işlemiş olduğu hayır ve şerlerle hesaba çekilmesi
ilahi adalet prensibine aykırıdır. İlahi adalet ancak ruhların birden fazla gömlekte uzun
devirler geçirdikten sonra hesaba çekilmesi ile gerçekleşir. Çünkü ruhlar yeryüzünde geçirmiş
oldukları uzun devirler sayesinde hayırları elde etme ve kendilerini geliştirme imkanlarına
sahip olurlar. Ruhların adil bir şekilde hesaba çekilmesi ancak bütün bu gömleklerde elde
ettiği hayır ve şerlerin tümüyle mümkündür.1667
Min Duni Kâimi’z-Zaman risalesi ise nefislerin tek bir hayatla sınırlandırılmasına
karşın cisimlerin varlıklarını devam ettirmesinin Tanrı’nın acziyetinin bir ifadesi olarak kabul
ederek bu düşünceyi reddeder: “…Ademoğlu bütün yaratılmışların gayesidir. Felekler ve
onlarda bulunan müdebbirat, nurlu varlıklar ve istikassattan (4 unsur) oluşan ulvi alem ile
hayvan ve bitkilerden oluşan süfli alemin tümü ademoğlu için yaratılmıştır. O halde hangi
hikmet, Tanrı’nın bütün yarattıklarının gayesinin (insanların) yok olmasını, ölmesini ve geri
dönememesini buna karşılık ona hizmet eden (cisimlerin) zaman devam ettiği sürece baki
kalmasını gerekli kılar. Biz kendisine hizmet edilenin (insanoğlu) yok olacağını buna karşılık
hizmet edenin (cismanî alemin) baki kalacağını kabul etmekle el-Bâri’ye en büyük acziyeti
nisbet etmiş olmaz mıyız?”1668
3- Tekammüs nazariyesinin üzerine bina edildiği diğer bir prensip ise cismanî alemde
tekammüs eden ruhların sınırlı ve belli sayıda yaratılmış olması düşüncesidir. Bu düşünceye
göre ruhlar, ilk yaratılışta belli sayıda, sınırlı olarak yaratılmıştır ve kıyamete kadar ne artar ne
de eksilirler. Bu düşünce ve delilleri Resâilü’l-Hikme’de şu şekilde ortaya konulmaktadır:
“Bütün akıl, fazilet ve gerçek bilgisi sahipleri nazarında kabul edilmiştir ki bu şahıslar –
insanlık alemini kastediyorum- artmaz ve eksilmezler. Aksine onlar ilk devirden, alemin
süresi sona ererek ahiret hayatının başlamasına kadar belli sayıda yaratılmışlardır. Bunun
delili ise şudur: Bu yaratma ameliyesinin –Ulvi1669 ve Süfli1670 alemin yaratılışını
kastediyorum- sınırlı bir vakti yoktur. Aynı şekilde sayılır alemin de bir sonu yoktur. Eğer
alem (insanlar) her bin senede bir kişi artsa yeryüzü onlara dar gelmez mi? Aynı şekilde her
1666
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 331-332; Sîrîn, a.g.e., s. 397; Ebû Huzzâm, Enver Fuat,
İslâmü’l-Muvahhidîn el-Mezhebü’d-Dürzî fî Vakı’ati’l-İslâmî ve’l-Felsefî ve’t-Teşriî, Beyrut 2006, s. 349.
1667
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 62.
1668
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/534-535.
1669
Felekler Alemi.
1670
Cismani Alem, Maddi Alem.
351
bin senede bir kişi eksilse onlardan bir kişi bile kalmazdı. Gerçek konusunda kendi nefsine
nasihatta bulunan akıl sahipleri nazarında kabul edilmiştir ki şahıslar artmaz ve eksilmez.
Aksine onlar elde ettikleri hayır ve şer nisbetinde farklı suretlerdeki zuhurlarıyla zuhur
ederler. Çünkü bu hususta daha önce söylenmiş sözlerin üzerinde ittifak ettiği üzere,
yaratılmış varlıklar el-Bâri’nin kâdir olduğu hususunda birleşmişlerdir. Kâdir varlık (ruhları)
bu cisimlerde mükafatlandırmaya da cezalandırmaya da kâdirdir.”1671
Resâilü’l-Hikme’de ruhların sınırlı sayıda yaratıldığı ve kıyamete kadar bu sayıda
artma ve eksilme olmayacağı bildirilmesine rağmen dünya nüfusunun günden güne arttığı bir
vakıa olarak karşımızda durmaktadır. Emin Talî’ bu çelişkiye dikkat çekerek şu açıklamalarda
bulunur: “Akla, insanlardan pek çok defa işittiğimiz ve işitmeye de devam ettiğimiz şu soru
gelir: Yeryüzünün sakinleri sürekli bir artış içerisindedir. Ruhlar bir cesedin ölümünden sonra
yeni bir cesette geri döndüğüne göre ruhların tekammüs ettiği bu cesetler sonsuza kadar
aynıdır. Bu söylediklerinize göre yeryüzünün nüfusu aynı kalmalı, hiçbir zaman
değişmemelidir. O halde yeryüzünde görülen bu artışın sebebi nedir?
Bu soruya “Semanın Sakinleri” isimli eserin yazarı şu şekilde cevap vermektedir:
Muhakkak ki yaratılmış varlıklar diğer bir yıldızda veya daha çok yıldızlarda yaşarlar. Onların
sayılarının bizden daha fazla olduğu anlaşılmaktadır. Yazar kendi nazariyesini delillendirmek
ve uçan hayatlar olduğunu isbatlamak için en eski tarihlere gider. Yine bu nazariyesinin isbatı
olarak çeşitli aletlerle frekansları tesbit edilen yeryüzündeki titreşimlerin kaynağını araştıran
alimlerin ulaşmış olduğu “şüphesiz bu titreşimlerin kaynağı yerkürenin dışıdır… Bu iddia bir
hurafe değildir. Bunun gerçekliğine resmi kayıtlar şahitlik eder” sonucu gösterir. Yazar
nazariyesinin bir başka delili olarak şu açıklamalarda bulunur: Arkeoloji ilmi bize göstemiştir
ki çok eski devirlerde, şimdiki çöllük bölgelerde büyük medeniyetler kurulmuştur. Şu an o
bölgelerde yaşayan nüfus eskiye nazaran çok daha azdır. Örneğin, eski Mısır’ın yerleşik
nüfusu, artışa rağmen bu günkü nüfusundan çok daha fazlaydı. Yine Irak’taki Babil’in nüfusu
milyonlarla ifade edilmektedir. Latin Amerika ülkelerinde, Asya’nın diğer bölgelerinde de
durum Mısır ve Babil’deki gibiydi. Arap Yarımadasındaki Bahreyn’in bu günkü nüfusunun üçte biri yabancı olmak kaydıyla- 110.000’den daha fazla olmaması Arap yarımadasının
nüfusunun eskiden daha fazla olduğunun bir diğer delili olarak gösterilebilir.”1672
Abdullah Neccar bu husuta Emin Talî’ ile aynı düşüncededir: “Tekammus nazariyesi,
yeryüzündeki nüfus artışını varlığın Rab’ının isteğiyle bu sonsuz kainatta yalnız olmadığımız
kabulünden yola çıkarak, yaşadıkları yıldızlardan inen ruhların yeryüzündeki çeşitli bedenlere
1671
1672
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/535.
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 331’den Emin Tali’, et-Tekammüs, Beyrut-Paris 1980, s.114-117.
352
intikali şeklinde açıklıyor. Allah, mahlukatı bütünüyle gözetler. Diğer yıldızlar içinde bizim
yeryüzü yıldızımız varlık sahilindeki bir kum zerresine benzer. Ruhların yıldızlar arasındaki
intikali, harici fezanın en uzak noktalarına gönderdiğimiz uzay modüllerinin intikaline
nisbetle daha kolaydır.”1673
Resâilü’l-Hikme’de her iki yazarın yukarıdaki iddialarına delil teşkil edebilecek
herhangi bir nas bulunmamaktadır. Bu iddialar, tekammüs nazariyesi çerçevesinde Resâilü’lHikme’deki ruhların belli sayıda yaratıldığı ve bu sayıda kıyamete kadar herhangi bir artış ve
eksilmenin söz konusu olmayacağına dair açıklamalar ile insanlık tarihindeki nüfüs artışı
gerçekliği arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmak için muasır yazarlar tarafından ileri
sürülmüş tezler hükmündedir. Bununla birlikte bu tezler de içerisinde birçok çelişkiyi
barındırmaktadır. Şöyle ki, her iki yazar da sırası gelen ruhun yıldızlardan inerek beşeri
suretlere intikal ettiğini ileri sürmektedir. Ancak er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl risalesi bedenden
ayrılan ruhların başka bir aleme latif ve ruhanî varlıklar şeklinde yükselmeleri esnasında vuku
bulması muhtemel tehlikeleri açıklayarak bunun imkansız olduğunu bildirmektedir.1674 Bu
durumun mefhumu muhalifi düşünüldüğünde aynı tehlikelerin yıldızlardan inen ruhlar için de
mevcut olduğu görülecektir.
Bize göre her iki yazarın iddiaları ilahi adalet prensibi ile de çelişmektedir. Yukarıdaki
açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla ruhlar insan bedenine tedrici olarak intikal etmektedir.
Bu durumda insan bedenine ilk intikal eden natık nefisler ile kıyametten hemen önce intikal
eden natık nefislerin kendilerini saadetü’l-kusvaya ulaştıracak bilgileri elde etmeleri ve
imtihan için tanınan sürede bir dengesizlik söz konusudur. İnsan bedenine intikal eden ilk
natık nefs, ilahi bilgileri elde etmek için çok geniş bir süreye sahipken kıyametten önce intikal
eden natık nefis çok kısa bir süreye sahip olmaktadır. Bu ise tevhidi akidenin üzerinde önemle
durduğu ilahi adalet prendibine aykırı bir husustur.
Sonuç olarak diyebiliriz ki tekammüs nazariyesinin içerdiği en büyük problem nüfus
artışı meselesidir. Gerek Resâilü’l-Hikme ve gerekse şerhler ve muasır araştırmalarda bu
hususta yapılan açıklamalar problemi ortadan kaldıracak nitelikte değildir.
4- Dürzî tevhidi akidedeki tekammüs nazariyesinin üzerine ikame edildiği bir diğer
ilke ise ölen bir Muvahhidîn nefsinin yine bir Muvahhid gömleğinde, Müşriğin nefsinin ise
bir Müşrik bedeninde tekammüs edeceği düşüncesidir. Bu prensibin Resâilü’l-Hikme’deki
dayanakları ise şu naslardır: “… Bu dönemde onu (el-Hâkim bi-Emrillah’ı) tevhid eden kimse
1673
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 325’den Abdullah Neccar, İmametü’l-Akl fi Mezhebi’l-Muvahhidin,
(ed-Dürûz), Mart 1974’deki konferans, s.11.
1674
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/679-680.
353
geçmiş devirlerde de onu tevhid etmiştir. Kâimü’z-Zaman, Rahman’a itaatin yol göstericisi
(Hamza b. Ali) onları (Mevla’nın tevhidine) davet ettiği zaman… bu davete icabet etmişler,
onu kabul etmişler, onu bilmişler ve onu inkar etmemişlerdir.”1675 “… (inkarcı nefisler) nifak
ve düşmanlıklarından dolayı sonsuza kadar kirli gömleklerde kalacaklardır…”1676
Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisinde yer almayan ancak Muktenâ Bahauddîn
tarafından Hintli Muvahhidlerden biri olan Câtâ b. Sûmâr Râcabâl’a gönderilen Risaletü’lHindi’s-Salise el-Mevsua bi’l-Vaid ve’l-İnzar isimli risalede ölen bir Muvahhidîn nefsinin
yine bir Muvahhide, inkarcının nefsinin ise yine bir inkarcı bedenine tekammüs edeceği açık
bir şekilde bildirilmektedir: “Ey Muvahhidler! Biliniz ki Mü’min Muvahhid ancak Mü’min
Muvahhid olarak doğar. İnkarcı ise ancak küfür ve inkar üzere doğar.”1677
Bir Muvahhidîn nefsinin başka bir Muvahhid bedeninde, Müşriğin ise Müşrik
bedeninde tekammüs etmesi Dürzî tevhidi düşünce sitematiği ile uyumludur. Daha önce de
belirttiğimiz üzere natık nefislerin cevherinde nur ve zulmet aynı oranda yaratılmıştır.
Dolayısıyla insan bedenine intikal eden natık nefislerin hayır ve şerre, ilim ve cehle olan
meyilleri de başlangıçta eşittir. Eğer insan bedeninde intikal eden nefis tercihini ilahi bilgileri
elde etmek üzerine yaparsa diğer bedenlere Muvahhid olarak tekammüs eder. Ancak nefis
tercihini cevherinde bulunan zulmet unsurunu güçlendirecek şekilde cehalet üzere yaparsa
diğer bedenlere müşrik olarak tekammüs eder.
Bununla birlikte Resâilü’l-Hikme, ma’rifet mertebelerinde kendisine belli bir menzile
edinen nefislerin diğer gömleklerinde bu menzilenin aksine hareket ederek Mürted konumuna
gerileyebileceğini de kabul etmektedir: “Ey Kardeşlerim! Biliniz ki temiz dailerin yollarını
takip ederek atalarının yolundan giden ve Müstecibinden Mevla, İlah el-Hâkim el-Cebbar’ı
tevhid eden davetin mîsâkını alan daha sonra da onu (tevhidi) hafızasından silerek aklının ve
kalbinin alışık olduğu üzere batıla geri dönen, kovulmuş İblisin ahdini benimseyen… kimse
eski devirlerde de onun (iblis) taraftarı ve yardımcılarından olan kimselerdendir. O yalnızca
kardeşleri ve akranları ile pis unsuruna geri dönmüştür.”1678
Resâilü’l-Hikme’deki açıklamalardan anlaşılacağı üzere ma’rifeti elde etmeyi hak
eden müstecib nefislerin bir sonraki gömleklerinde Alemü’z-Zıdd’daki nefisler haline
dönüşmesi mümkündür. Ancak el-Mevsûme bi’l-Hakâik risalesinde mürted nefisler
hakkındaki “eski devirlerde de onun (iblis) taraftarı ve yardımcılarından olan kimselerdendir.
1675
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/536.
Resâilü’l-Hikme, es-Sefer ile’s-Sâde, 68/543.
1677
Kitâbü’l-Hind, Risâletü’l-Hindi’s-Sâlise el-Mevsûmetü bi’l-Vaîd ve’l-İnzâr, 3/25.
1678
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/445.
1676
354
O yalnızca kardeşleri ve akranları ile pis unsuruna geri dönmüştür”1679 açıklamaları Alemü’zZıdd’a mensup nefislerin geçirmiş oldukları tekammüs evrelerinde Müstecib nefisler haline
dönüşebilecekleri şeklinde anlaşılabilir. Bu ifadelerden geçirmiş oldukları tekammüs
evrelerinde Müşrik nefislerin Müstecib nefisler, Müstecib nefislerin ise Müşrik nefisler haline
dönüşebileceği sonucu çıkartılabilir.
Müşrik nefislerin tekammüs evrelerinde Muvahhid bir bedende cisimlenmesinin
mümkün olup olmadığı hususunda muasır Dürzî alimlerin bir çelişki yaşadıkları
görülmektedir. Abdullah Neccar Mezhebü’d-Dürûz ve’t-Tevhid adlı eserindeki “Tekammüs”
başlığı altında önce bir Muvahhidîn ruhunun, doğum yoluyla yine bir Muvahhid cesedinde
tekammüs edeceğini bildirmektedir: “Muhakkak ki ruhlar, doğum yoluyla, yeni bir cesede
intikal eder. Ruhlar arınma, temizlenme, tekamül veya fesat, kötülük ve azab devirlerinden
geçerek Muvahhidlerin ruhları Muvahhidlere, Müşriklerin ruhları da Müşriklere intikal
eder.”1680 Ancak yazar, aynı eserdeki “et-Tekammüs ve’l-Masîr” başlığı altında ilk
açıklamaları ile çelişen ifadeler kullanmaktadır: “ tevhidi akidede cesed veya beşeri cisim,
nefis veya ruhun elbisesidir. Mezheb ıstılahında ise doğumla birlikte ruhun değiştirmiş olduğu
gömlektir. Ruh ölümle birlikte herhangi ırki, cinsi veya mekansal ayrım olmaksızın, derhal
yeni doğmuş olan cesede intikal eder. Ruh, devirlerin sonuna kadar, her bir ölümden sonra
yok olan elbisesinden ayrılır ve yeni bir elbise giyer.”1681
Ebû Şekrâ ise bu çelişkiden kurtulmak için “genellikle” lafzını kullanarak orta yolu
seçer: “Muhakkak ki bir Dürzînin ruhu genellikle Dürzî bir şahıs olarak tekammüs eder.”1682
Kemal Canbolat’ın bu konuda farklı bir üslub takip ettiği görülmektedir. O, öncelikle
bir Dürzî ruhunun ölümden sonra bir Dürzînin cesedine tekammüs edeceğini, tekammüs ettiği
yeni cesedin de yok olmasıyla başka bir Dürzî cesedine intikal edeceğini ve bu ameliyenin
kıyamete kadar bu şekilde devam edeceğini ifade eder. Hemen ardından “Dürzî” isminin
yalnızca Lübnan, Suriye, İsrail, Türkiye hatta Kuzey Pakistan’da yaşayan ve Dürzî olarak
isimlendirilen taifeye hasredilemeyeceğini aksine ister Hıristiyan, ister Budist, ister
Müslüman ve isterse Hindu olsun yeryüzündeki bütün dinlerin birliğine iman eden, yani
onları tevhid eden herkesin bu ismin şumülü içerisinde kabul edileceğini bildirir. Canbolat bu
iddiasının delili olarak diğer semavi ve dünyevi dinlerle felsefi akımlardaki tevhidi hikmet
inançları ile birebir örtüştüğünü iddia ettiği görüşlerin ve inançaların yer almasını gösterir. 1683
1679
Resâilü’l-Hikme, el-Mevsûme bi’l-Hakâik, 57/445.
en-Neccâr, a.g.e., s. 57.
1681
en-Neccâr, a.g.e., s. 62.
1682
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 11.
1683
Bkz. Canbolat, Kemal, min Ecli Lübnan, thk. Philippe Lapousterle, Lübnan 2002, s.111-112.
1680
355
Yazar bu noktadan hareketle Dürzî tevhidi akideye inanan insanların yeryüzündeki bütün
dinler içerisinde farklı isimlerle yayılmış olduğunu ve bu yönüyle dünyada yaşayan insanların
dörtte birini Muvahhidlerin oluşturduğunu iddia eder. Yazar, 2000 senesi içerisinde ilahi
tecelli ile yeni bir keşf devrinin gerçekleşeceğini ve bu tecelli ile birlikte insanlara tevhidi
akide yolunun yeniden açılacağını, yeryüzünün farklı bölgelerinde yaşayan bütün insanların
takip ettikleri yola göre tevhidi akide yoluna intisap edebileceğini iddia eder.1684
Bize göre Kemal Canbolat’ın bu ifadelerinden ilk bakışta bir Muvahhidîn ruhunun
farklı dinlere mensup insan bedeninde tekammüs edebileceği yönünde bir düşünce hasıl
olmaktadır. Ancak bu ifadeler derinlemesine tahlil edildiği zaman yazarın bir Muvahhidîn
ruhunun ancak bir başka Muvahhid bedenine tekammüs edebileceğine inandığı ortaya
çıkmaktadır. Şöyle ki, Dürzîler yeryüzündeki farklı dinler içerisinde tevhidi akideye mensup
olduğunu gizleyen Muvahhidlerin yaşadığını kabul etmektedirler. Yani takiyye prensibi
gereği görünüşte Hıristiyan, Müslüman, Yahudi, Hindu, Budist olan ve bu dinlerin gereklerini
yerine getiren ancak gerçekte tevhidi akideye inanan pek çok Muvahhid vardır. Dürzîlerin
iddiasına göre bu tür Muvahhidler sayılamayacak kadar çoktur. Yazarın “dünyada ister
Hıristiyan, ister Budist, ister Müslüman ve isterse Hindu olsun yeryüzündeki bütün dinlerin
birliğine iman eden, yani onları tevhid eden herkes bu ismin şumülü (Muvahhid) içerisinde
kabul edilir” cümlesi ise tevhidi hikmetin yeryüzündeki semavi ve dünyevi bütün dinler
içerisinde remizli bir şekilde mevcut olduğu düşüncesinin farklı ifade şeklidir. Bu yönüyle
Muvahhid nefislerin kendi asıl kimliklerini gizleyerek kıyamete kadar bu din mensupları
içerisinde varlıklarını devam ettirmeleri tevhidi akidede izin verilmiştir.1685 Sonuç olarak
Kemal Canbolat’ın bir Muvahhidîn ruhunun, doğum yoluyla ancak bir başka Muvvahid
bedeninde tekammüs edebileceği görüşünü benimsediğini söyleyebiliriz.
Enver Yasin alimler arasındaki bu çelişkinin asıl sebebini şu şekilde açıklar: “Bu
iddianın aslı, nefislerin tümünün başlangıçta Muvahhid olarak yaratıldığı düşüncesine
dayanmaktadır. Ancak onlardan bazıları birbirini takip eden devirlerde tevhidi akideye
muhalefet etmiş, bazıları şirk koşmuş, bazıları irtidat etmiş ve bazılarına da davet hiçbir
zaman ulaşmamıştır… Bütün bu ruhlar yeni bir keşifle davete girme veya yeni tekammüslerle
imtihana tabi tutulduktan sonra tevhidin duruluğuna geri dönme imkanına sahiptir.”1686
Bize göre ise insanlar ilk yaratılışta Dürzî olarak yaratılmamıştır. Onlar günah ve
sevap hususunda eşit bir halde yaratılmışlardır. Ancak Yazma I’de de ifade edildiği üzere el1684
Bkz. Canbolat, min Ecli Lübnan, s.100.
Bu konu ile ilgili olarak Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Rızâ ve’t-Teslîm, 16/180; Risâletü’l-Ğaybe, 35/253; elİ’zâr ve’l-İnzâr, 34/248-249; Ta’lîmü’d-Dîni’d-Dürzî, s. 41-42; Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s.273-296.
1686
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 334.
1685
356
Aliyyü’l-Ala devrinde bütün insanlar el-Akl’ın davetiyle Muvahhid olmuştur: el-Aliyyü’lA’lâ, öncelikle bütün insanlara kudretini açıklamak, gizli şeyler hakkında bilgiler vermek,
olağanüstü fiiller yapmak gibi rububiyyetini ortaya koyan, vahdaniyetine işaret eden
mucizeler gösterir. Bütün insanlar da el-Aliyy’in tevhidine inanır ve kendilerine huccetleri
ikame edilen “marifeti” bilirler. İnsanlar arasında kendilerine sunulan marifeti kabul edip
etmeme yönünden bir üstünlük meydana gelir ve hemen ardından günah ve sevap hükümleri
işlemeye başlar. Çünkü sevap ancak küfürden sonra, küfür ise ancak imandan sonra meydana
gelir. Bunun anlamı ise şudur: İnsanlar öncelikle tevhidi hakikatlerin tümüne iman ederler.
Daha sonra bazıları bu hakikatleri reddeder. İnkardan sonra ise tevhidi hakikatlere iman
edenler sevab, reddedenler ise günah işlemiş olur.1687
Enver Yasin’in vermiş olduğu şu örneklerden de anlaşılacağı üzere günümüz
Muvahhid toplumu, kafir nefislerin tekammüs yoluyla Muvahhid nefisler şekline
dönüşebileceğini kabul etmektedir: “Dağlık Şuf bölgesinin köylerinden birinin halkından
bazıları, Dürzî bir gencin Dürzî bir kız ile zina yaptığını –ki bu büyük bir utançtır- bu sebeple
de kızın ailesinin o gence saldırdığını, gencin de dağ yolundan kaçtığını, kızın ailesinin de
onu kovaladığını bildiriyorlar. Genç, kaçarken dut yapraklarını kesip onları katırına yükleyen
bir Hıristiyanın yanına varır. Ondan yardım ister. Adam da onu katırın üzerine bindirir ve
onun üzerini dut yapraklarıyla örter. Saldırganlar oraya ulaşınca adama kaçan genci sorarlar.
O da onlara üzerinde yürüdüğü yolun devamını işaret eder. Onun izini koşarak takip etmeye
başladılar. Genç hayatının kurtulduğundan emin olunca hançerini aldı ve onu adamın beline
soktu. Adam ona bağırdı: Yaptıklarımın karşılığı bu mu? Genç cevap verdi: ‘çünkü sen kendi
nefsinin kafir cesetten kurtulmasını istedin….Bu konuyla ilgili ‘el-Abidiyye’de vuku bulan
başka bir olay daha vardır. İçeriği kısaca şöyledir: 1975 olayları bir Hıristiyanı beldesinden
göçe zorlar. Bu adam iki sene sonra Dürzîler arasındaki köylü arkadaşlarının çokluğu
sebebiyle kalp rahatlığı içinde geri döner. Çok yakın bir arkadaşı şu sözleriyle onu şaşkına
çevirir: Benim seni öldürmek için buna güç yetirebilecek olan başkalarından daha çok hak
sahibi olduğumu bilmiyor musun?”1688
5- Dürzî tekammüs inancının dayandığı ilkelerden bir diğeri ise ruhların gömlek
değiştirme ameliyesi esnasında erkek ruhunun erkek, kadın ruhunun da kadın bedenine intikal
edeceği inancıdır. Bu yönüyle tekammüs inancı iki cinsi birbirinden ayırır. Ancak belirtmemiz
gerekir ki ne Resâilü’l-Hikme’de ne de geçmiş dönemlerde yazılmış olan risale şerhlerinde bu
1687
1688
Bkz. Yazma I, s. 69-72.
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 334, 25. Dipnot.
357
hususa işaret eden herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu hususun tekammüs iddialarının
mantıki bir çıkarsaması olma ihtimali yüksektir.1689
Aynı noktadan hareketle Sami Makarem de bu prensibin tevhidi akidede yeri olmadığı
görüşünü ileri sürmektedir: “Dürzîler, tekammüsün cinsi bir ayrım içerdiği, erkek kimsenin
nefsinin erkek bir bedende, kadın nefsinin ise aynı şekilde bir kadın bedeninde tekammüs
edeceğine dair ileri sürülen düşüncelerin aksini iddia etmektedirler. Bu düşünce ile ilgili
naslarda herhangi bir açıklama olmadığı gibi (Dürzîler arasında) bilinen bir inanç da
değildir.”1690
6- Tekammüs inancının ilkelerinden bir diğeri ise ruhun, tekammüs ameliyesini hemen
gerçekleştirdiği düşüncesidir. Buna göre ölen bir insanın ruhu herhangi bir gecikme ve
bekleme olmaksızın yaratılmış veya yeni doğmuş bir bebek cesedine intikal eder. Emin Talî’
bu hususa işaret ederek şöyle der: “Ruhun ölü bir cesetten yeni yaratılmış olan diğer bir
cesede olan intikali hızlı bir şekilde, hemen olur. Eğer ölüm tarihi, doğum tarihine uymaz ise
bunu da şu şekilde tefsir ederler: Ruh ölümle doğum arasında meydana gelen zaman sürecinde
daha başka bir cesette, insan suretine hulul eder.”1691
en-Nukat ve’d-Devâir’e göre nefsin bir bedenden diğer bir bedene intikali esnasında
uzaklık-yakınlık gibi cismanî mesafeler önemli değildir. Çünkü ruh, ruhanîdir. Ruh bu
yönüyle güneş ışığına benzer. Nasıl ki güneş doğar doğmaz en uzak noktaları bile, mesafe
tanımaksızın bir anda aydınlatır, ruh da beden ölür ölmez bir anda, mesafe tanımaksızın diğer
bir bedene intikal eder. en-Nukat ve’d-Devâir yazarı ruhun gömlekten gömleğe intikalinin ilk
illet olan el-Aklü’l-Külli’nin bir düzenlemesi olduğunu belirtir. Ölen bir kimsenin ruhu,
tekammüs edeceği bedenin ana karnından doğmasıyla birlikte, herhangi bir sınırlama
olmaksızın ağızdan girerek kalbin merkezine yerleşir, latiflik hususundaki benzerliklerinden
dolayı tabii akılla karışır ve dimağı aydınlatır.1692
Muasır Dürzî araştırmacıların tekammüs nazariyesinin gerçekliliğini ve gerekliliğini
açıklamak için muasır ilimlerden istifade ederek pek çok mantıki deliller ikame ettikleri
görülmektedir. Abdullah Neccar bu delilleri şu sorularla ortaya koymaktadır: “Madem ki
bütün dinler insanın hesap gününe hazırlanması için tek bir dünyevi hayatın yeterli olduğunu
iddia ediyor o halde bu dünyadaki hayat niçin kısalık, uzunluk, çocukken ölmek, gençken
ölmek, ömrünü deli veya dahi olarak tamamlamak gibi süre ve fırsatlarda farklılık gösterek
sona eriyor? Madem ki insanların hesaba çekilmesi için kıyamet günü var o halde nefis niçin
1689
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 332.
Makarem, Edvâ alâ Mesleki’t-Tevhîd, s. 122.
1691
Sîrîn, a.g.e., s. 398’den Talî’, et-Tekammüs, s. 10.
1692
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 69-70.
1690
358
o güne kadar cesedi ile birlikteliğini devam ettiremiyor? Ölümden sonraki bekleme süresinde
bu nefisler geçiçi olarak nerede kalıyor? Kabir hayatında mı? Hangi kabir ona cesedden daha
evladır? Yoksa kıyamet günü sicilinin açılacağı gizli yerde gizlenerek mi geçirecek? Nefis
cesedinin ölümünden sonra kıyamet gününe kadar bağımsız olarak mı kalacak? Sonra
toprakta imtihan edilen cesediyle ikinci defa biraraya mı gelecek? Bu bir cesede sahip
olmayan ruhun herhangi bir işlevi olmayacağı anlamına gelmez mi? Mademki ölüm
kaçınılmaz, ruh veya nefis, asırlar boyunca peşpeşe gelen yenilenmiş hayatlarda cesedi ile
birlikteliğini sürdüremez mi? Tanrı’nın canlı varlıklar için ikame ettiği “kendisini geliştirme
kuralına” uygun olarak ruhların kendilerini tek bir hayat yerine farklı gömleklerde tekammüs
ederek geliştirmeleri akla daha yatkın gelmiyor mu? İnsanların barbarca bir hayat
sürdürdükleri dönemlerde ölen kimse ile semavi risaletlerin nimetlerini elde eden,
medeniyetlerin yol göstericiliğinden istifade eden kimselerin yaşamı hesap gününde nasıl eşit
tutulur? O iki kimsenin tartısı esnasında ilahi adalet ne şekilde kendisini gösterecek? Masum
bir çocuk, gururun, cevvaliyetin ve şehvet ateşinin hakim olduğu genç ve günahlarından tevbe
eden yaşlı kimselerin tek bir hayatta hesaba çekilmesi nasıl olacak? Tartıların farklılığı
bağışlanmış olan fırsatların farklılığına göre mi olacak? Tanrı tarafından bazı insanlara çeşitli
fırsatlar ihsan edilirken bazı insanlara bu fırsatların verilmemesinin sebebi nedir? Yoksa
Tanrı, insanları tek bir hayattan elde ettiği hayır ve şerre göre değil de tekammüs sayesinde
kendisini geliştirerek elde ettiği hayırlara ve şerlere göre mi hesaba çekecek?
Abdullah Neccar bütün bu soruları sorduktan sonra diyor ki “Ruh veya nefis, doğumla
ancak kendisinden başkasının bedenine girer. O varlığını ancak bir cesetle devam ettirir. O
cesetle imtihan olur ve denenir. Onun gelişimi ise cesetlerde sürekli göç etmesi ile
gerçekleşir.1693
Dürzî müelliflerden Muhammed Ebû Şekra ise şu ifadeleri ile tekammüs nazariyesini
bütün yönleri ile özetlemektedir: “Dürzî Muvahhidler ne hulule ne de tenasühe inanırlar, onlar
sadece tekammusa inanırlar. Allah’ın mahlukatına olan adaleti tekammusla gerçekleşir.
Allah’ın her bir yarattığına bahşettiği fırsat eşitliği onunla sağlanır. Latif beşeri nefisler
ebedidir, bakidir. Maddi cesetler ise nefisler için birer gömlektir. Nefisler cisimlerden bir an
olsun ayrılmazlar. Aksine süratli bir şekilde beşeri bir cisimden yeni bir beşeri bedene intikal
ederler. Orada, hatlardaki elektrik akımının hareket etmesi gibi hareket ederler. Nefisler
cevherlerdir, cisimler ise onların aletleridir. Tıpkı gözün görme, dilin konuşma, kulakların
işitme aleti olması gibi. Bütün azalarıyla cisim, nefislerin aletleridir. Nefsin ebediliği, ceza ve
1693
Bkz. Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 324-325’den Abdullah Neccar, İmametü’l-Akl fi Mezhebi’lMuvahhidin, (ed-Dürûz), s. 20-21.
359
mükafat, yaratıcının adaleti ancak tekammusla olabilir. Bu duruma bütün dinlerin kitapları
işaret etmiştir.”1694
C. Tanrı’nın Tekammüsü
Resâilü’l-Hikme, Tanrı’nın tecelli etmesinin O’nun farklı gömleklerde dünyaya tekrar
tekrar gelmesi anlamına gelmediğini açık bir şekilde ifade eder. Muktenâ Bahauddîn’e nisbet
edilen Zikrü’r-Red ala Ehli’t-Te’vil risalesi, Ehlü’t-Te’vil olarak isimlendirdiği Şii fırkaların
Tanrı’nın farklı gömleklerle yeryüzünde, insanlar arasında sürekli var olduğu yönündeki
iddialarını “tenasüh yoluna sapma” olarak niteler ve ortaya koyduğu akli delillerle bunu
isbatlama çabası içine girer.
Zikrü’r-Red ala Ehli’t-Te’vil risalesi Ehlü’t-Te’vil’in iddialarına Tanrı’nın adil olduğu
kabulünden hareketle cevap verir. Buna göre Tanrı’nın sürekli olarak farklı cismanî
şahıslarda, farklı beşeri gömleklerde insanlara görünerek onlara kendi bilgisini ve tevhidini
farz kılması adalet değil, bilakis zulüm ve eziyettir. Aynı şekilde Tanrı’nın dailer tayin ederek
onları kendisinin birer delili olarak ikame etmesi, insanların onlara itaat etmesini emretmesi,
bu dailere itaat eden kimslerin kendisinin kulluğuna ve tevhidine itaat ettiğini bildirmesi; yine
dailerin insanları tecridine ve ma’rifetine çağrıldıkları Tanrı’nın o dönemde zuhur ettiği
gömlek olduğuna iman etmelerini istemesi bizzat zulümdür. Ehlü’t-Te’vil’in Tanrı’nın
insanlara göründüğü bu gömleğin yok olmasından, yani ölümünden hemen sonra bir çocuk
olarak tekrar insanların arasına dönerek ma’rifeti hakkında insanları tekrar bilgilendirmesi,
ikinci şahısta cisimlenen varlığın Tanrı olduğunun bilgisini kabul etmeyenleri küfürle itham
etmesi Tanrı’yı üçüncü, dördüncü, beşinci olmaya zorlamak anlamına gelir ki bu sonu
olmayan bir durumdur. Bu yönüyle Ehlü’t-Te’vil, Tanrı’nın tekrar tekrar, farklı gömleklerde
insanlara göründüğünü iddia ederek Tenasüh yoluna sapmıştır.1695
Aynı risale Ehlü’t-Te’vil’in, ruhların ebediliğini ve gömleklere ihtiyacı olmadığını
iddia ederken Tanrı’nın farklı suretlerde ve gömleklerde insanlar arasına tekrar tekrar, sürekli
olarak geri döndüğünü ileri sürerek O’nu yeryüzünde şekiller ve vasıtalar içerisinde var
olmaya mecbur kıldıklarını, bunun ise akıl ve mantık dışı olduğunu vurgular.1696
Bu noktada şu soru aklımıza gelmektedir: Tanrı’nın insanlara kendi varlığını bizzat
kendisi anlatmak için 72 tecelli devrinde, farklı insani suretlerde zuhur ettiğini ileri süren
1694
Yasin v.d., Beyne’l-Akl ve’n-Nebiyy, s. 327-328’den Muhhamed Ebû Şekra, Mecelletü’d-Duha, sy. 10, 1971,
Bkz. er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/678.
1696
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/680.
1695
360
Resâilü’l-Hikme’nin hemen hemen aynı mahiyette olan Tanrı’nın insanlar arasında farklı
beşeri suretler içerisinde tekammüs ettiği iddiasını kesin bir dille reddetmesi çelişki değil mi?
Bu soruya “Tanrı’nın Nâsûtu ve Tecelli İnancı” başlığı altında verdiğimiz bilgilerle
Resâilü’l-Hikme’nin Ehlü’l-Batın’ın Tanrı’nın tekammüsüyle ilgili iddialarına vermiş olduğu
cevapları kıyaslayarak cevap vermemiz mümkündür. Her şeyden önce Resâilü’l-Hikme
Tanrı’nın tecelli devirlerinde zuhur ettiği nâsutî suretleri natık nefislerin içlerinde gezindiği
insani suretlerden farklı bir konuma oturtur: “Biz bu meri’ suretin O (Tanrı) olduğunu
söyleyemeyiz. (Eğer bunu söylersek) O’nu sınırlandırmış oluruz ki O bunlardan yücedir,
azizdir. Aksine biz deriz ki: O (Tanrı), bir gizlenme, yakınlaşma, alıştırma olarak, sınırlama,
benzetme ve örnekleme olmaksızın O’dur (o surettir).”1697 Taksîmü’l-‘Ulûm risalesindeki bu
ifadelerden anlaşılacağı üzere Resâilü’l-Hikme Tanrı’nın tecelli ettiği nâsutî suretin O’nun
lâhûtunu sınırlandırması ve insanların Tanrı’yı bütünüyle bu nâsutî suret olarak kabul
edecekleri endişelerini taşımakla bereber bu suretin Tanrı olduğunu kabul etmektedirler. Buna
karşılık er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl risalesinde açıklandığı üzere Taksîmü’l-‘Ulûm risalesinde
açıklanan endişeler Ehlü’t-Te’vil’in tekammüs inancında ortaya çıkmıştır. Onlar Tanrı’nın
tekammüs yoluyla edindiği gömleğin lâhûtunu bütünüyle kapsadığını iddia etmekle Dürzî
tecelli ve zuhur inancından temelde ayrılmışlardır.
Ehlüt-Te’vil’in Tanrı’nın tekammüs nazariyesini Dürzî tecelli ve zuhur akidesinden
ayıran diğer önemli özellik ise onların Tanrı’nın insanlar arasında sürekli gömlek değiştirerek
varlığını devam ettirdiğine inanmalarıdır. er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl yazarı onların bu inançları
ile Tanrı’yı yeryüzünde kalıplar ve vasıtalar içerisinde var olmaya mecbur kıldıklarını1698
belirterek tecelli ve zuhur akidesini tekammüs nazariyesinden ayıran diğer bir hususua da
temas etmiş olmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz üzere Dürzî Tecelli ve zuhur akidesinde
Tanrı nâsutî bir surette tecelli ettikten sonra insanları imtihan etmek ve bu imtihan için onlara
mühlet tanımak gayesi ile gaybete girmekte belli bir süre devam eden gaybetinde sonra da
insanları kendi varlığı hakkında bilgilendirmek ve onları kendine kulluğa çağırmak gayesi ile
tekrar tecelli etmektedir. Resâilü’l-Hikme’de ifade edildiği üzere bu tecellilerin sayısı 72’dir.
Yukarıda açıkladığımız hususlara dikkat çeken Resâilü’l-Hikme, Ehlü’t-Te’vil’in
Tanrı’nın tekammus ettiğine ilişkin iddialarını kesin bir dille reddetmekte buna karşılık bütün
Muvahhidleri tecelli ve zuhur akidesinin gerçekliğine imana ve gerekleri ile amel etmeye
çağırmaktadır. “Hısâl ve Vesâyâ” başlığı altında detaylı bir şekilde açıkladığımız üzere ilk beş
1697
1698
Resâilü’l-Hikme, Taksîmü’l-‘Ulûm, 36/258.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, er-Redd 'alâ Ehli’t-Te’vîl, 75/677,680.
361
farizanın temel gayesi Muvahhidlerin Tanrı’nın tecelli ve zuhur ettiği inancına imanlarını
kuvvetlendirmektir.
D. Tenasüh ve Tekammüs
Tenasüh arapça “n-s-h” kökünden türetilen bir kelimedir. Ne-se-ha kelimesi ise
sözlükte “bir şeyi iptal edip, yerine başka bir şey ikame etmek “bir şeyi başka bir şeyle
değiştirmek”, “bir şeyin bir mekandan diğerine aynıyla geçmesi”, “men etmek, izale etmek,
değiştirmek, iptal etmek” 1699 gibi anlamlara gelen bir kelimedir. Istılahi olarak ise “Ruhun bir
bedenden ayrıldıktan sonra, ruh ve cesed arasındaki zati aşktan dolayı diğer bir bedene
herhangi bir zaman aralığı olmaksızın geçmesi”1700, “insan şahsiyetinin bir bölümünü
oluşturduğu kabul edilen ve gözle görülmeyen manevi unsurun, ölümden sonra tekrar bu
alemde, yeniden kendine uygun canlı veya cansız başka bir bedene geçmesi”1701 gibi
anlamlara gelir.
İslâmi literatürde “tenasüh” ismi ile bilinen “ruh göçü” kavramı, batı terminolojisinde
birbiriyle bağlantılı beş ayrı terimle ilişkilendirilir. Bunlardan en yaygın ve genel anlamda
kullanılan ilk ikisi “metempsychosis” ve “transmigration”dur. Her iki terim de ölümden sonra
canlıların ruhlarının insan, hayvan ve bitki türlerinden herhangi bir beden içerisinde
yeryüzüne gelmesini ima eder. Bu anlamıyla zikredilen iki terim tenasüh teriminin tam
karşılığı olarak düşünülür. “Yeniden doğum” anlamına gelen “Rebirth” ise ruhun sürekli
olarak değil de zaman zaman yeniden bedenlenmesini ifade eder. “İncarnation” ise “Hulul”
teriminin İngilizcedeki karşılığı olarak kullanılır ve bir tek münferit ruhun mükemmelleşmek
amacıyla çeşitli bedenlerde yeniden doğuşunu ifade etmek için kullanılan etikle ilişkili bir
kavramdır.1702
Ruhların yükselişi ve düşüşü açısından tenasüh iki kısma ayrılır:1703
1- et-Tenasühü’t-Tesa’udî: Ruhun cismanîlikten nuraliğe yükselmesini ifade eder.
Buna göre ruh başlangıçta en düşük mertebedeki bitkilere intikal eder. Oradan yükselişe
geçerek en düşük mertebedeki hayvan suretine, oradan da insan suretine intikal eder. İnsan
1699
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 3/61; ez-Zebîdî, es-Seyyid Muhammed Murtaza, Tâcü’l-Arûs, Beyrut trs., 2/282;
Asım Efendi, Kamus Tercümesi, 1/1056- 1057; Feyrûzâbâdî, Muhammed b. Yakup, Kâmûsu’l-Muhît, thk. M.
Naim el-Urksûsî, Beyrut 2003, s. 261.
1700
el-Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rîfât, s. 132.
1701
Bkz. Yitik, Ali İhsan, Hint Kökenli Dinlerde Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, İstanbul 1996, s.
69.
1702
Bkz. Demirci, Kürşat, “Tenasüh”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997,
4/331.
1703
Bkz. ed-Dâhir, Süleyman, “et-Tenasüh”, el-Mevsûatü’l-Arabiyye, 6/877
362
suretinde belli kriterleri yerine getiren Mü’min ruhlar, semavi varlıklarla birleşerek kemal
noktasına ulaşır. Şâki ruhlar ise semavi varlıklarla birleşemediğinden dolayı bu döngü
içerisinde yeryüzünde ebedi olarak kalırlar. “Ruhların yalnızca beşeri suretler arasında intikal
edeceği” nazariyesi açısından et-Tenasühü’t-Tesa’udi, ruhun sıradan insan bedeninden melik,
bahtiyar insan veya kamil insan suretine veya melek suretine intikal etmesi anlamına gelir.
2- et-Tenasühü’t-Tenâzüli: Ruhun en yüce mertebeden en düşük mertebeye inmesini
ifade eder. Buna göre ruh, insan bedeninden bitkisel, hayvani veya cansız varlıkların
cisimlerine intikal eder.
Şehristani, tenasüh fikrinin ilk olarak Sâbilik’in Hirnaniyye kolundan neşet ettiğini
ifade eder. Burada açıklandığı üzere tenasüh devirlerin ve dönüşümlerin sonsuza kadar devam
etmesidir. Her bir devir ilk devirdeki gibi ortaya çıkar. Mükafat ve ceza bu dünyadadır. İçinde
bulunduğumuz devirdeki hallerimiz geçmiş devirlerde işlemiş olduğumuz fiillerin bir
karşılığıdır. Örneğin içinde bulunduğumuz devirde yaşamış olduğumuz mutluluk, ferahlık,
sevinç v.b. haller geçmiş devirlerde yapmış olduğumuz iyi amellerin derecelerine göredir.
Aynı şekilde içerisinde bulunduğumuz devirde yaşamış olduğumuz tasa, keder, hüzün de
geçmiş devirlerde işlemiş olduğumuz günahların derecelerine göredir.1704
Şehristani’nin tenasüh inancının kökenini Sabilik’e dayandırmasına karşılık muasır
araştırmaların tümü, bu inancın ilk defa nerede ve ne zaman başladığı, kim veya kimler
tarafından ortaya atıldığı hususunda tarihi kaynakların yetersizliği sebebiyle kesin bir kanaat
oluşmadığı üzerinde ittifak etmektedirler. Bu sebeple bazı alimler tenasüh inancının Hint
düşüncesinin bir ürünü olduğunu iddia ederken, bazıları bu inancın kökenini Eski Mısır ve
Yunanlılara dayandırmaktadır. Tenasüh doktrininin doğu ve batı dünyasında yaklaşık olarak
aynı zamanlarda gelişmeye başladığını dolayısıyla bu doktrini Yunanlıların Hintlilerden veya
Hintlilerin Yunanlılardan alması söz konusu olamayacağını iddia eden araştırmacılar da
mevcuttur.1705
Eski Mısırlılara göre ruh, birbirini takip eden devirlerde cisimlenmek suretiyle
varlığını sonsuza kadar devam ettirir. Eski Mısırlıların tenasüh akidesinde ruh, tecessüdüne
cemadattan (cansız cisimlerden) başlar ve sırayla sıvı, kuş ve insan cisimlerinde tecessüd
eder. İnsan bedeni canlılığını kaybettiği zaman ruh, bu döngüyü tekrar yaşayarak yeniden
insan bedenine intikal eder. Bu döngü sonsuza kadar devam eder. Bu akideye göre insan ruhu
3 kısma ayrılır: 1- Ölümden sonra bedenden ayrılan ruh. 2- Kanat çırpan kuşlar gibi ceset
1704
Bkz. eş-Şehristânî, a.g.e., 2/55-56. Sabilik inancındaki Tenasüh inancı ile ilgili olarak bkz. Tümer, Günay –
Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi. Ankara 1997, s. 135-136.
1705
Detaylı bilgi için bkz. Baloğlu, Adnan Bülent, İslâm’a Göre Tekrar Doğuş Reenkarnasyon, Ankara 2001, s.
36-59; Yitik, a.g.e., s. 74-78; Dalkılıç, Mehmet, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul 2004, s. 301-303.
363
etrafında ikamet eden ruh. 3- Güneş ışığıyla temsil edilen ruh. Hayata dönüş, ölüm
olgusundan sonra bu üç ruhun tekrar bir araya gelmesi ile vuku bulur.1706 Eski Mısırlılar daha
sonraları bu inançlarına Amanthes adında bir ölüler diyarının bulunduğu, Oziris’in Serapis
adıyla
bu
diyara
egemen
olduğu
inancını
da
ekleyerek
tenasüh
düşüncelerini
geliştirmişlerdir.1707
Hinduizm’de samsara olarak isimlendirilen tenasüh inancının kökenini, iradi fiiller ile
sonuçları arasındaki ilişkiyi düzenleyen ve alemdeki adaleti temin eden bir prensip olarak tarif
edilen Karma düşüncesi oluşturur.1708 Hintliler maddeyi Brahman’ın son tecellisi olarak kabul
ederler. Bu sebeple ruh ve cesedin birlikteliğini bir alçalma ve şer, ölümü ise vecd ve istiğrak
derecelerinde yükselmek için ruhun maddi bağlardan sıyrılarak sinesinden çıktığı Brahma’ya
ulaşması olarak telakki etmekteydiler. Eğer ruh bedenle birlikte bulunduğu süre içerisinde
günahsızlığı korumuş ise bedenden ayrılır ayrılmaz ezeli aslına ulaşır. Buna karşılık kötülük
etmiş ise daha aşağı mertebe olarak kabul edilen bir hayvanın kalıbına intikal ederek ceza
görür. Bu alçalmadan da öğüt almayarak günah işlemeye devam ederse alçaltıcı göçüne
devam ederek köpeğin, eşeğin hatta bir bitkinin ve cansız cisimlerin suretlerine intikal ederek
cezalandırılır.1709
Her ne kadar Heredot “Mısır dini inançlarını ilk defa Yunanistan’a sokan Pisagor’dan
çok önceleri Yunanlılar arasında tenasüh inancı yaygındı” tesbitinde bulunsa da yaygın kanaat
tenasüh düşüncesinin Yunanlılara Pisagor vasıtasıyla Eski Mısır inançlarından geçtiği
şeklindedir.1710 Pisagor tarafından Eski Yunan’a sokulan tenasüh düşüncesi Eflatun tarafından
daha felsefi bir şekle bürünür. Eflatun’un düşüncesine göre hakikati kavrayan nefisler, kendisi
tarafından şekillendirilen 9 kategori içerisinde yükselir. Buna karşılık hakikatten tamamıyla
habersiz olan ruhlar ise statü itibariyle daha aşağı varlık kategorileri olarak kabul ettiği
hayvan, böcek veya sürüngen bedenlerinde cisimlenirler.1711
el-Bağdadi, Mecusiliğin de tenasüh inancının gerçekleğini kabul ettiğini ifade eder:
“Cisimlerden ayrılan ruhlar iki nevidir: (1) Doğruların ruhları (2) Sapıklığa düşenlerin ruhları.
Doğruların ruhları bedenlerinden ayrıldığı zaman sabahın yönetimindeki feleğin üstündeki
Nur’a gider ve o alemde, ebedi mutluluk içerisinde kalır. Sapıklığa düşenlerin ruhları ise
bedenlerden ayrılıp Yüce Nur’a kavuşmak istedikleri zaman, aşağıya ters yüz edilirler ve
1706
Bkz. ed-Dâhir, a.g.m., el-Mevsûatü’l-Arabiyye, 6/877-878.
Bkz. Günaltay, Şemsettin, Felsefe-i Ûlâ, Haz. Nuri Çolak, İstanbul 1994, s. 162-163.
1708
Bkz. Yitik, a.g.e., s.43, 78.
1709
Bkz. Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, s. 164.
1710
Bkz. Günaltay, Felsefe-i Ûlâ, s. 166.
1711
Bkz. Yitik, a.g.e., s. 76.
1707
364
zulmetin pisliklerinden temizleninceye kadar hayvanların bedenlerine geçerler sonra Yüce
Nur’a kavuşurlar.”1712 el-İsferayini’nin de aynı kanaatte olduğu görülmektedir.1713
Yahudi mistisizmi içerisinde tenasüh kavramı gilgal terimiyle ifade edilir. Gilgal,
Hinduizm’deki samsara’ın tam karşılığı olarak kullanılmaktadır. Eski Ahit içerisinde gizli bir
panteist ve bununla ilişkili olarak incarnation fikrinin bulunduğunu söylemek gerekiyor.
Tevrat içerisinde yer alan bazı metinler bu iddianın delili olarak gösterilmektedir. XVI.
yy.’dan sonra Kabalistler, Eski Ahit’teki Tekvin 3/19; Eyüp 1/21; Mezmur 105/8 nasları
incernation perspektifinde yorumlamıştır. Bunun yanı sıra aynı dönemde, Zohar’da insanların
ölümlerinden sonra yeniden dünyaya geldiği iddiaları ileri sürülerek “reenkarnasyon”
düşüncesi açık bir şekilde ifade edilmiştir.1714
İslâmi fetihlerin genişlemesi ile birlikte Mısır, Suriye, Mezopotamya gibi çok eski
kültür ve medeniyetlere sahip olan beldeler peşpeşe fethedilmiştir. Bu fetihler neticesinde
farklı din ve inançlara mensup olan insanlar arasında İslâmiyet yayılmış ve bu insanların pek
çoğu Müslüman olmaya başlamıştır. Ancak Müslüman olan bu kitleler eski din ve
inançlarının etkisinden tamamen kurtulamamış, İslâmi öğretileri eski inançları doğrultusunda
te’vil ve tefsir ederek idrak etmek istemişlerdir. Bunun neticesinde de eski din ve inançlar,
dini kisveler altında İslâm’a sokulmuştur. Tercüme faaliyetlerinin başlaması da farklı din,
inanç ve felsefi akımların İslâm düşüncesine intikal etmesinin sebeblerinden biri olarak kabul
edilmektedir. İşte tenasüh akidesi de bu yolla İslâm düşüncesine girmiş ve bir çok alimin
tenasüh iddiasına kail olmasına, pek çok fırkanın bu düşünce üzerine bina edilmesine sebep
olmuştur.
Klasik mezhepler tarihi kaynakları İslâm dünyasında tenasüh iddiasında bulunan
alimleri ve fırkaları görüşleri ile birlikte zikretmektedir. İbn Hazm’ın, tenasüh iddiasının
gerçekliğini ileri süren Müslümanları iki temel kategoride ele aldığı görülmektedir: 1- Ruhlar
cesetten ayrıldıktan sonra ayrıldığı cesede benzemese bile diğer cesetlere intikal eder. 2Ruhlar ancak kendi türünden olan bir bedene intikal eder. İbn Hazm’a göre her iki grup da
ruhun ve evrenin sonsuzluğu düşüncesinden hareketle iyi ve kötü fiillerin karşılığının, yani
cezalandırma ve mükafatlandırmanın bu dünyada olması gerektiği inancındadır.1715
1712
el-Bağdadî, Abdülkahir b. Tahir, el-Fark Beyne’l-Fırak ve Beyânü’l-Fırkati’n-Nâciyeti minhüm, thk. Lecnetü
İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut 1987, s.254.
1713
Bkz. el-İsferâyinî, Ebû’l-Muzaffer, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzü’l-Fırkati’n-Naciye ani’l-Fıraki’l-Hâlikîn,
nşr. Muhammed Zahid b. Hasen el-Kevseri, Mısır 1940, s. 80.
1714
Bkz. Demirci, “Tenasüh”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, 4/333-334. Aynı konuyla
ilgili olarak bkz. Baloğlu, a.g.e., s. 84-87; Dalkılıç, a.g.e., s.305.
1715
Bkz. İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâi’ ve’n-Nihal (I-III), Beyrut
1999, 1/109-112.
365
Mezhepler tarihinin klasik kaynaklarında tenasüh iddiasında bulunan alimler, fırkalar
ve görüşlerinin detaylıca ele alındığı görülmektedir. Bu meyanda zikredilen fırkalar ile
kurucuları şunlardır: Mutezili alimlerden Nazzam’ın talebeleri olan Ahmet b. Hâbit1716, Fazl
el-Hadesi1717, Ahmed b. Eyyüb b. Bânûş (el-Fasl’da Nanûs olarak yazılmıştır)1718, Ahmed b.
Muhammed el-Kahti1719, Abdülkerim b. Ebi’l-Acva’1720, Ma’n b. Zaide1721, Ebû Müslim elHorasani1722, Muhammed b. Zekeriya er-Razi1723.
İbn Hazm, Ahmed b. Hâbit, Ahmed b. Eyyüb b. Nanûs, Ebû Müslim el-Horosani ve
Muhammed b. Zekeriya er-Razi’nin “Ruhlar cesetten ayrıldıktan sonra ayrıldığı cesede
benzemese bile diğer cesetlere intikal eder” düşüncesinde olduklarını bildirir. İbn Hazm bu
meyanda Razi’nin hayvanların kesilmesinin, onların hayvan suretli bedenlerden insan suretli
bedenlere geçişlerine imkan tanımak için caiz kılındığı görüşünde olduğunu bildirir.1724
el-Malatî’de açıklandığı üzere Hırmiyye fırkası da İbn Hazm’ın sınıflamasındaki
birinci kategoriye girmektedir: “Eğer insan (içinde bulunduğu bedende) hayır ve iyilik
yaparsa ölümden sonra ruhu nimet içerisindeki at, kuş, öküz gibi hayvanlara intikal eder.
(Ruhlar) bu bedenlerde bir süre nimetlendikten sonra insan bedenine geri döner. Eğer nefis
kötü ve şerli bir nefis ise ölümden sonra sırtında yara olan bir merkebe veya uyuz bir köpeğe
geçer. İsyanları miktarınca (bu bedenlerde) cezasını çeken (nefisler) tekrar insan bedenine
intikal eder. Dünya bu şekilde sonsuza kadar devam eder.”1725
en-Nevbahtî’nin bildirdiğine göre Ebû Müslim el-Horasani’ye nisbet edilen
Hürremdiniyye fırkası kıyamet, ba’s ve hesabı reddederek bu dünyadan başka bir dâr
olmadığını iddia etmiştir. Bu fırkaya göre kıyamet ruhun bir bedenden çıkarak başka bir
bedene girmesidir. Bedenler ruhların cenneti ve cehennemidir. İyi ruhlar nimetlendirilmiş
olan insani suretlere nakledilirler. Kötü ruhlar ise köpek, maymun, domuz, yılan, akrep,
hamam böceği v.b. aşağılanan, horlanan bedenlere intikal eder. Bu ruhlar zikredilen bedenleri
arasında sonsuza kadar döndürülerek azap çekerler.1726
1716
Bkz. İsferâyinî, a.g.e., s. 80-81; İbn Hazm, a.g.e., 1/109; eş-Şehristânî, a.g.e., 1/61-62; el-Bağdadî, a.g.e., s.
255.
1717
eş-Şehristânî, a.g.e., 1/61-62; el-Bağdadî, a.g.e., s. 260.
1718
Bkz. İsferâyinî, a.g.e., s. 80-81; İbn Hazm, a.g.e., 1/109; el-Bağdadî, a.g.e., s. 255.
1719
Bkz. İsferâyinî, a.g.e., s.81; el-Bağdadî, a.g.e., s. 255.
1720
Bkz. İsferâyinî, a.g.e., s.81; el-Bağdadî, a.g.e., s. 255.
1721
Bkz. İsferâyinî, a.g.e., s.81; el-Bağdadî, a.g.e., s. 255.
1722
Bkz. el-Bağdadî, a.g.e., s. 255; İbn Hazm, a.g.e., 1/109
1723
Bkz. İbn Hazm, a.g.e., 1/109
1724
Bkz. İbn Hazm, a.g.e., 1/109.
1725
Malatî, Ebû’l-Huseyn Muhammed b. Ahmed b. Abdirrahman, et-Tenbîh ve’r-Redd ala Ehli’l-Ehvâ ve’lBid’a, nşr: Muhammed b. Zahid b. el-Hasen el-Kevseri, Bağdat 1968, s. 22.
1726
Bkz. Nevbahtî, Ebû Muhammed el-Hasen b. Musa, Firakü’ş-Şia, nşr. Muhammed Sadık, Necef 1936, s.36.
366
el-Malatî tarafından zikredilen görüşlerine göre Carudiyye fırkası İbn Hazm’ın
taksiminde ikinci kategoride yer almaktadır. Bu fırkaya göre insan ruhu ancak bir insan
bedenine intikal eder. Günahkar ruhlar hastalıklı, kederli bir insan bedenine göçer. Burada
önceki bedeninde işlemiş olduğu kötülükler nisbetinde belli bir ceza gördükten sonra tekrar
nimetlendirilmiş bir insan bedenine intikal eder. Bu bedende daha önceki bedende kaldığı süre
kadar kalarak nimetlere nail olur.1727
Temelde insan ruhunun ölümsüzlüğü ve onun ölümden sonra yeniden bu dünyada
veya başka alemlerde varlığı sürdürebileceği düşüncesi yeryüzündeki bütün dinlerde bulunan
bir akidedir. İşte tenasüh nazariyesinin de bu akidenin yaygın bir çeşidi olarak kabul edilmesi
mümkündür.1728
Tenasüh inancının ortaya çıkışı ile ilgili olarak ileri sürülen açıklamalardaki odak
noktanın “genelde, kötülük proplemine akla yatkın bir cevap bulma ve ruhun kimliğini
koruma endişesinin, özelde ise kişilerin ahlaki özellikleriyle içinde bulundukları şartlar
arasındaki çelişkiyi izah etme zorunluluğunun”1729 oluşturduğunu söylememiz mümkündür.
Tenasüh, ruhun intikal ettiği beden türüne göre farklı terimlerle isimlendirilmiştir.
“Tenasüh türleri” olarak ifade edilen bu terimler ise şunlardır:
Nesh: İnsan bedeninin canlılığını kaybetmesinden sonra ruhun başka bir insan
bedenine intikal etmesidir.1730 Bir başka ifade ile “ruhun insan bedenlerinde yenilenmesi”1731
anlamına gelir. Bu inanç bazı küçük farklılıklarla birlikte batıda reincarnation kelimesi ile
isimlendirilmiştir. Bu düşünceye göre ruh ilim ve ahlak açısından kemal noktasına ulaşıncaya
kadar bir insan bedeninden diğerine intikal eder. Kemal noktasına ulaştığı zaman bedene olan
bağımlılığından kurtulmuş, mücerred ve temizlenmiş bir hale gelir.1732
Mesh: Sözlükte “bir suretin daha çirkin bir surete dönüşmesi” anlamına gelir.1733
Istılahta ise ruhun insan bedeninden hayvan cesedine intikal etmesi yani içinde bulunduğu
suretin daha kötü ve aşağı bir surete dönüşmesi anlamına gelir.1734 Mesh nazariyesine göre
ruh, vasıflarına uygun hayvan bedenlerine intikal eder. Örneğin, cesur bir insanın ruhu
cesaretinden dolayı aslan, korkak bir insanın ruhu ise korkaklığından dolayı tavşan cesedine
intikal eder.1735
1727
Bkz. Malatî, a.g.e., s. 23.
Bkz. Yitik, Karma İnancının Tenasüh İnancıyla İlişkisi, s.69.
1729
Yitik, a.g.e., s.70.
1730
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 3/61.
1731
el-Cürcânî, es-Seyyid eş-Şerif Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Beyrut 1998, 7-8/327.
1732
Bkz. el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 7-8/327.
1733
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 3/55.
1734
Bkz. ed-Dâhir, a.g.m., el-Mevsûatü’l-Arabiyye, 6/877.
1735
Bkz el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 7-8/ 327.
1728
367
Fesh: Sözlükte bir şeyi parçalarına ayırmak anlamına gelir.1736 Istılahta ise faklı
anlamlar ifade eder: 1- İnsan ruhunun cansız varlıklara intikal etmesi.1737 2- Ruhun ağaç ve
çiçek gibi bitkilere intikal etmesi.1738 3- Ebû’l-Meali’nin tanımına göre “ruhun insandan bir
haşarata ve sürüngene geçmesi.1739
Resh: Sözlükte bir şeyi yerinde sabit ve devamlı kılmak anlamına gelir.1740 Istılahta,
tıpkı fesh nazariyesinde olduğu gibi farklı anlamlara gelmektedir: 1- Ruhun, bitkisel cisimlere
intikal etmesi.1741 2- Çeşitli hayat devrelerinde günah hususunda haddi aşarak bütün ıslah
yolları tükenen ruhların madenler ve taş gibi cansız varlıklara intikal etmesi.1742
Resâilü’l-Hikme’de tenasüh inancı reddedilirken ortaya konulan açıklamaların odak
noktasını Nusayrilerin tenasüh akidesi oluşturmaktadır. Bu sebeple Nusayri fırkasının tenasüh
inancını detaylı bir şekilde açıklamamız gerektiği kanaatindeyiz.
Tenasüh akidesi Nusayrilerin temel inançlarından biridir.1743 Bu akideye göre ölümle
cisimden ayrılan ruh yeni bir libasa girer. Bu libas yahut ceset, o kişinin dindar oluşu yahut
dinden uzak bulunmasına göre değişiklik arzeder.1744 Nusayriler bu anlayıştan yola çıkarak
mükâfatlandırma ve cezalandırmanın cennet ve cehennemde değil, ruhlara isabet eden
terkipler, nâsutî gömlek değiştirmeler ve müsuhiyye ile bu dünyada gerçekleştiğine
inanırlar.1745
Nusayri tenasüh inancında Mü’min ruhlar, beşeri suretlerinden kurtulup nur
gömleklerine bürünerek gökyüzünde birer yıldız haline dönüşünceye kadar inançta ikame
edilmiş olan mertebelerde yükselirler1746: “Mü’minler bu beşeri gömleklerden kurtuldukları
zaman samanyoluna intikal ederek orada birer yıldız olurlar.”1747 “Biz bu beşeri suretlerden
kurtulduğumuz zaman ruhlarımız samanyolunda birbirine bitişik halde bulunan yıldızlara
yükselir ve nurani bir surete bürünür. İşte o zaman es-Semaü’s-Safra’yı1748 görürüz.”1749
1736
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 3/44.
Bkz. el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 7-8/327.
1738
Bkz. ed-Dâhir, a.g.m., el-Mevsûatü’l-Arabiyye, 6/ 877.
1739
Bkz. Demirci, “Tenasüh”, İslâm’da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, 4/331.
1740
Bkz. İbn Manzûr, a.g.e., 3/18.
1741
Bkz. el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 7-8/327.
1742
Bkz. ed-Dâhir, a.g.m., el-Mevsûatü’l-Arabiyye, 6/877.
1743
Bkz. Tankut, Hasan Reşit, en-Nusayriyyûn ve’n-Nusayriyye, Ankara 1938, s. 53; Nevbahtî, a.g.e., s. 93;
Abdelcelil, Moncef Ben, “Felsefetü’t-Tenasüh inde’n-Nusayriyye min hılâli Kitâb el-Heftü’ş-Şerîf li’l-Mufaddal
el-Ca’fî”, IBLA, 52 (1989), sayı: 163, s. 108; Massignon, Louis, “Nusayriler”, İA, İstanbul 1960, 9/366; Üzüm,
İlyas, “Nusayrilik”, DİA,İstanbul 2007, 33/270-274.
1744
Bkz. Öz, Mustafa, “Nusayriyye”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler,
İstanbul 1999, s. 190.
1745
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 355.
1746
Bkz. Bedevî, a.g.e., 2/485; De Vaux, B. Cara, “Tenâsüh”, İA, İstanbul 1974, 12-1/159.
1747
el-Ezenî, Süleyman Efendi, Kitâbu’l-Bâkûratü’s-Süleymaniyye fi Keşfi Esrari’d-Diyaneti’n-Nusayriyye, trz.,
s. 9.
1748
es-Semü’s-Safra’:Cennette bulunan bal nehrinin rengidir. Bkz. el-Ezenî, a.g.e., s. 85.
1737
368
Mü’min ruhlar, yani Nusayri akidesine iman edenlerin ruhları yıldızlar arasındaki
yerini almadan önce kalıp değiştirerek yedi mertebeden geçer ve bu geçişler esnasında
günahlarından arınır. Gökyüzünde, özellikle samanyolunda parlayan yıldızlar, günahlardan
arınmış ruhların beşeri bedenden ayrıldıktan sonra yerleşmiş oldukları mekanlardır.1750
Nusayri inancında Mü’min ruhların meshe tabi tutulması, yani hayvan, bitki ve cansız
varlıkların suretlerine intikal etmesi söz konusu değildir. Çünkü mesh, kafir ruhların inkarları
sebebiyle, ceza mahiyetinde olan bir ameliyedir. Mü’min ruhların ise cezalandırılması söz
konusu değildir.1751
Kafir ruhlar, yani Nusayri akidesine ve Hz. Ali’nin uluhiyetine iman etmeyen ruhlar,
cezalandırma gayesiyle meshe tabi tutularlar ve bu şekilde devirler boyunca varlıklarını
devam ettirirler. Bu ruhlar, bazı dönemlerde taş ve maden gibi suretlerde ortaya çıkarken bazı
dönemlerde de kesilen ve kesilmeyen hayvanlar gibi daha aşağılık suretlerde ortaya çıkarak
demirin sıcak ve soğukluğunu tadarlar.1752 Kafir ruhların semaya yükselmesi, İmamı tanıması
ve Tanrı’yı bilmesi söz konusu değildir. Çünkü bu ruhlar şeytan veya onun neslinden gelen
varlıklar olarak kabul edilirler.1753
Muhammed b. Nusayr en-Nemiri’nin şeyhlerinden biri olan el-Ca’fi taş, ağaç, su, tuz
v.b. uçamayan, sürünemeyen veya yürüyemeyen cisimlerin Mü’min ve kafir bedenlerden
ayrılan maddelerden meydana geldiği görüşündedir. Ona göre güzel tadı, hoş kokusu olan,
temiz bir içecek konumunda olan her bir madde Mü’min bedenlerinden ayrılan şeylerden
meydana gelir. Buna karşılık kötü kokuya, acı tada sahip olan cisimler ise kafir bedenlerden
ayrılan maddelerden ortaya çımıştır.1754
Nusayri inancında kafir ruhlar insan bedeni haricindeki bütün cisimlere intikal ederek
dönüşüme tabi tutulur. Bunun sebebi ise onların önceki bedenlerinde Nusayri akaidini
reddetmeleri, onları inkâr etmeleridir. Kâfir ruhlar önceki bedenlerinde işlemiş oldukları
günahlara göre 7 mertebede meshe tabi tutulurlar: “Beni müsuhiyyetinin şerrinden (şekil
değiştirmelerin şerrinden) güvende kılmakla; bizi ve bütün Mü’min kardeşlerimizi fesh, mesh,
1749
el-Ezenî,a.g.e., s. 85.
Bkz. Abdelcelil, Moncef Ben, “Felsefetü’t-Tenasüh inde’n-Nusayriyye min hılâli Kitâb el-Heftü’ş-Şerîf li’lMufaddal el-Ca’fî”, IBLA, 52 (1989), sayı: 163, s. 117.
1751
Abdelcelil, Moncef Ben, “Felsefetü’t-Tenasüh inde’n-Nusayriyye min hılâli Kitâb el-Heftü’ş-Şerîf li’lMufaddal el-Ca’fî”, IBLA, 52 (1989), sayı: 163, s. 116-117.
1752
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 356.
1753
Bkz. Abdelcelil, Moncef Ben, “Felsefetü’t-Tenasüh inde’n-Nusayriyye min hılâli Kitâb el-Heftü’ş-Şerîf li’lMufaddal el-Ca’fî”, IBLA, 52 (1989), sayı: 164, s. 303.
1754
Bkz. el-Hatîb, a.g.e., s. 356; Abdelcelil, Moncef Ben, “Felsefetü’t-Tenasüh inde’n-Nusayriyye min hılâli
Kitâb el-Heftü’ş-Şerîf li’l-Mufaddal el-Ca’fî”, IBLA, 52 (1989), sayı: 163, s. 114.
1750
369
nesh, vesh, resh, gaşş ve gaşşaş’ın şerrinden emin kılmakla senin senan ne yücedir. Muhakkak
ki sen bütün bunlara güç yetirensin.”1755
el-Heft ve’l-Ezille isimli eser yukarıdaki ifadelerde kullanılan terimlerin anlamlarını şu
ifadeleri ile açıklar: “Fesh, ruhun bir bitkiye; Nesh, bir insandan bir insana; Mesh, hayvanlara;
Vesh, pislik ve kirliliklere; Resh, küçük bitkilere (otlara); Gaşş, kurumuş bitkilere, Gaşaş,
çorak toprağa intikal etmesi anlamına gelir. Gaşşaş aynı zamnda tahtakurusu, sinek, karınca
v.b. hayvanlar anlamlarına da gelir.”1756
Süleyman el-Ezenî ise Kitabü’l-Mecmu’un ikinci suresinde yer alan bu ifadeleri şu
şekilde tefsir eder: “Müsuhiyye’nin (şekil değiştirmenin) yedi şekli vardır ve bu şekillerden
her birinin pek çok cüz’ü vardır. Zikredilen yedi şekil vahşi, evcil v.b. bütün hayvan türlerini
içerir. Onlar (Nusayriler) bu yedi şeklin, Kur’an-ı Kerim’in Hicr suresinde “Cehennemin yedi
kapısı vardır. Onlardan her kapı için birer gurup ayrılmıştır”1757 zikredilen cehennemin yedi
tabakası olduğuna inanırlar.” 1758
Nusayriler, ilimde rusüh sahibi Müslüman ulemanın öldükleri zaman ruhlarının
merkep suretine; Hıristiyan alimlerin domuz; Yahudi alimlerin maymun suretlerine intikal
edeceklerine inanırlar. Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan topluluklarının şerlilerinin ruhları ise
yenilen çiftlik hayvanlarına dönüşür. Özellikle onlardan şüpheci olanların ruhları maymun
suretine intikal eder. Hayır ve şer arasında tereddüt edenlerin ruhları ise Nusayrilerin
dışındaki guruplara dahil olan beşeri suretlere intikal eder.1759
Nusayri tenasüh akidesindeki şekil değiştirme formlarından biri de kadın suretidir.
Nusayrilere göre kadınlar Mü’min olamazlar. Eğer onun Mü’min olması taktir edilirse,
ölümünden sonra Mü’min bir erkek suretine intikal eder. Zira kadın sureti Mü’minin
yükseldiği yerden düşüş halidir. Aynı şekilde Nusayri akidesine inanmayan kafir bir erkek
öldüğü zaman ruhu kafir bir kadın suretine intikal eder. Çünkü şeytanlar kadın suretinde
bedenlenirler. İnsanlar, Nusayri inancını inkar hususunda haddi aştıkları zaman iblis olurlar ve
kadın suretinde tekrar bedenlenirler.1760 Nitekim Nusayri inancına göre “şeytanlar insanların
günahlarından, kadınlar da şeytanların günahlarından yaratılmışlardır.”1761
1755
el-Hâsibî, Hüseyin b. Hamdan, Kitabü’l-Mecmû’, nşr. el-Harîrî, Ebû Musa, el-Aleviyyûn en-Nusayriyyûn
içinde, s. 244-245.
1756
el-Harîrî, a.g.e., s. 72.
1757
Hicr 15/44.
1758
Bkz. el-Ezenî, a.g.e., s. 11.
1759
Bkz. el-Harîrî, a.g.e., s. 72.
1760
Bkz. Öz, “Nusayriyye”, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler Bektaşiler Nusayriler, s. 190; elHatîb, a.g.e., s. 355.
1761
Fığlalı, Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri, s. 186; Çağatay, Neşet- Çubukçu, İbrahim Agâh, İslâm
Mezhepleri Tarihi, Ankara 1976, s. 71.
370
Dürzî akidesinde tenasüh çeşitlerinden yalnızca nesh kabul edilmekte buna karşılık
fesh, resh ve mesh kesin bir dille reddedilmektedir.1762 Emin Talî’ bu hususu şu şekilde
açıklar: “Tenasüh, nesh, fesh ve resh’i içeren bir kelimedir. Nesh, ruhun bir insan bedeninden
diğer bir insan bedenine intikal etmesi anlamına gelir. Bu ise Dürzîlerin ve diğer bazı
mezheplerin iman ettikleri bir husustur. Fesh, nefsin hayvan suretlerine intikal etmesine
imkan tanır. Bu ise Hintililerin nesh yanında inandıkları bir husustur. Nesh (terimi) içerisinde,
mecazi olarak, mesh de ifade edilir. Resh ise şerli ruhların cansız varlıklara ve bitkilere intikal
etmesi anlamına gelir. Bu ise Eski Mısırlıların nesh ve fesh yanında iman ettikleri bir
husustur.”1763 Bu noktadan hareketle tekammüs, tenasüh çeşitlerinden fesh, resh ve meshi
reddeden Dürzîlerin, neshe vermiş oldukları bir isim olarak kabul edilir.1764
Dürzî akidesinin insan nefsinin yalnızca insan bedeninde tekammüs etmesinin sebebi
natık nefislerin (insan nefislerinin) ilahi cevherden yaratılmış olmasıdır. Emced Izam’a göre
insan nefsinin diğer varlıklara tekammüs etmesini kabul etmek rabbanî hikmete ve ilahi
cevhere ihanettir.1765
Resâilü’l-Hikme, Nusayrilerin tenasüh akidesi bağlamında nesh dışındaki bütün
tenasüh çeşitlerini bu nazariyenin gerçekliğini kesin bir dille reddeder ve bu düşüncenin
gerçekliğine inananları “Tanrı’ya iftira atmakla, İblis’e kulluk etmekle ve iftiraları
helalleştirmekle” itham eder. Resâilü’l-Hikme’de tenasüh nazariyesinin isim verilerek, açık
bir şekilde reddedildiği ifadeler er-Risâletü’d-Dâmiğa’da mevcuttur: “Mevlânâ’yı inkar eden,
ona şirk koşan, onunla ilgili yalan söyleyen, Mü’min erkek ve kadınları doğru yoldan
saptıran, hayvani şehvetleri ve tabii pislikleri arzulayan bazı Nusayriler tarafından te’lif edilen
ve onun dininin (el-Hâkim bi-Emrillah’ın uluhiyeti) aşağılık Nusayrilerin dini olduğunu iddia
eden ve Kitâbü’l-Hakâik ve Keşfü’l-Mahcûb olarak isimlendirilen bir kitap bana ulaştı. Kim
bu kitabı (kitapta ortaya konulan iddiaların içeriğini) kabul ederse iblise kulluk etmiştir.
Tenasühe inanan ve gayrı meşru cinsel ilişkileri helal kılan kimse de yalan ve iftiraları
helalleştirmiş olur. (Ayrıca) onlar bu kitabı gerçek Muvahhidlere atfetmişlerdir.”1766
Aynı risalede Nusayri fırkasının tenasüh akidesi özetlendikten sonra Dürzîler
nazarında bu düşüncenin kesin bir dille reddedilmesinin sebepleri şu şekilde açıklanmaktadır:
“O (Nusayriler tarafından yazılmasına rağmen Müvahhidlere nisbet edilen Kitâbü’l-Hakâik ve
Keşfü’l-Mahcûb isimli eserin yazarı) şu iddiada bulunmaktadır: Muhakkak ki Nevasıb ve
1762
Bkz. Ebû Huzzâm, a.g.e., s. 344; Zehru’d-Dîn, a.g.e., s. 61.
Sîrîn, a.g.e., s. 399-400’den Talî’, et-Tekammüs, s.12.
1764
Bkz. Muhammed Halil Paşa, et-Tekammüs ve Esrâru’l-Hayat ve’l-Mevt fî Davi’n-Nassi ve’l-İlmi ve’lİhtibâr, Beyrut 1992, s. 155.
1765
Bkz. Izâm, Emced, el-Muvahhidûn ed-Dürûz Beyne’l-Hata ve’s-Savâb, Dimeşk 2001, s. 55-56.
1766
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/163.
1763
371
Zıdların ruhları önce köpek, maymun, domuz suretlerine girer oradan da ateşte ısıtılarak
çekiçle dövülen demir suretine intikal eder. Onlardan bazılarının ruhları ise kuş ve baykuş
suretinde, diğer bazılarının ruhları da çocuğunu kaybeden kadın suretinde geri döner.
Muhakkak ki o kimse Mevlânâ hakkında yalan söylemiş ve büyük iftiralar ileri sürmüştür.
(Onun bu iddiaları) mantığa sığmaz. Düşünen, akıllı bir adamın isyan etmesi ve bu sebeple
beşeri suretteki durumunu bilmeyen ve çarptırıldığı cezanın farkında olmayan domuz ve
köpek suretlerinde cezalandırılması ve ateşte ısıtılarak çekiçle dövülen demire dönüşmesi
Mevlânâ’nın adaletine sığmaz. Bu durumda hikmet ve adalet nerededir? Bir kimsenin
cezalandırılmasındaki hikmet ancak (cezalandırılan kimsenin) cezanın farkında olması ve onu
anlaması, cezanın da o kimseyi terbiye ederek tevbesine sebep olmasıyla gerçekleşir.”1767
er-Risâletü’d-Dâmiğa’da tenasüh çeşitlerinden biri olan mesh bu şekilde, kesin
ifadelerle reddedilmesine rağmen Resâilü’l-Hikme mecmuası içerisindeki diğer bazı
risalelerde meshe işaret eden ibareler bulunmaktadır. Ancak bu ibarelerin zıtları ve inkarcıları
tahkir etmek için kullanılan mecazi ifadeler olduğu, Dürzî tekammüs inancı hakkında yazılar
kaleme alan bütün araştırmacıların üzerinde ittifak ettiği bir husustur.1768 Resâilü’l-Hikme
mecmuasında meshe işaret eden ibareler ise şunlardır:
Hamza b. Ali’nin Hammar b. Ceyş el-Akkavi lakaplı Abdurrahman b. İlyas’a
gönderdiği ikinci risalede kullandığı şu ifadeler bu duruma bir örnektir: “Emirü’lMü’minin’in kulu (Hamza b. Ali)’den… İblislerin İblisi, şirk ve vesveselerin kaynağı,
lanetlinin (lanetli şeytanın) veled-i zinası, el-mesihü’l-hazin (daha kötü bir surete
dönüştürülmüş, üzüntülü kişi) Hammar b. Ceyş es-Süleymani el-Akkavi’ye…”1769 Burada
Abdurrahman b. İlyas için kullanılan “el-mesihü’l-hazin” ibaresi tahkir kastelilerek kulanılan
mecazi ve manevi bir tabirdir. Çünkü Abdurrahman b. İlyas, Hamza b. Ali döneminde
yaşayan, o dönemde tanınan kamil insandı.1770
Meselün Darabehû Ba’zu Hukemâi’d-Diyâne risalesi Hamza b. Ali’nin gaybete
girmesinden sonra “tarlaları kurutan zehirlere” benzettiği, yalanlarıyla Muvahhidleri tevhidi
hakikatlerden uzaklaştırmaya çalışan Mürted ve Müşrikleri “onlar bir teşbih olarak,
dönüştürülmüş hayvanlara ve kurtlara benzerler. Kıvrak zekalı insanlar onları tanır. Bazıları
ise benekli yılanlar, bazıları korkak aslanlar gibidir…”1771 olarak nitelendirir. Bu ifadelerde,
mesh terimin bir teşbih olarak kullanıldığı açık bir şekilde ifade edilmiştir.
1767
Resâilü’l-Hikme, er-Risâletü’d-Dâmiğa, 15/170-171.
Bkz. Sîrîn, a.g.e., s. 400.
1769
Resâilü’l-Hikme, Risale ilâ Hammar b. Ceyş, 27/225.
1770
Bkz. en-Neccâr, a.g.e., s. 60.
1771
Resâilü’l-Hikme, Meselen Darabehû Ba’zu Hukemâi’d-Diyâne 43/338.
1768
372
Bahâuddîn, Hikmet’in getirmiş olduğu hakikatlere kulaklarını tıkayan, dinin şartlarını
unutan, kıyamet ve hükümlerini görmezden gelen mürted ve müşrikleri “Sizler meshe tabi
tutuldunuz fakat bilmiyorsunuz. Gizlediğiniz inançlarınız açığa çıktı fakat sizler bu inançlar
hakkında gaflet tufanındasınız…”1772 şeklinde itham etmektedir. Burada kullanılan “meshe
tabi tutuldunuz” ifadeleri de tahkir kastı ile kullanılan, mecazi bir terimdir.
Irak ve Fars ülkelerinde yaşayan “ahtini tutmayan, değişen ve bozulan”1773
Muvahhidlere bir uyarı olarak yazılan el-Îkâz ve’l-Bişâra risalesi, bu Muvahhidlerin
durumunu şu şekilde açıklar: “Ey ruhlardan hali olan cesetler! Ey hayalet gölgeleri gibi ayakta
duran heykeller! Artık ıssız gece sona ermiş, gündüzü de yok olmuş, gecenin nuru parlamış,
örtü kalkmıştır… Ey gaflette olan uykucular!.. (Nefislerinizin tekammüsle elde ettiği tevhidi
hakikatlere dair bilgiler sizler tarafından) büyük günahlarla talan edilmiş ve (nefisleriniz,
tevhidi hakikatler konusunda) dibe vurarak mesh derecelerinin en altına düşmüştür.”1774
Bütün bu açıklamalardan sonra Dürzî tekammüs inancı ile tenasüh nazariyesi
arasındaki farklılıkları şu şekilde sıralayabiliriz:
1- Hint samsara ve Nusayri tenasüh akidesinde olduğu gibi kemale eren ruhlar bedenle
birliktelik mecburiyetinden kurtularak ayrı bir aleme yükselirler. Buna karşılık Dürzî
tekammüs nazariyesi, nefislerin insan bedeninden ayrılarak varlıklarını sürdürebilecekleri ayrı
bir alemin varlığını kesin bir dille reddetmektedir.
2- Gerek Hint samsara düşüncesinde ve gerekse Eski Mısır ve Nusayri tenasüh
akidesinde şerli ruhlar hayvan, bitki ve cansız cisimlere intikal ederek cezalandırılırlar. Buna
karşılık Dürzî tekammüs nazariyesinde günahkar ruhlar, gerek ilim ve gerekse hayat şartları
açısından daha aşağıda bulunan beşeri suretlere intikal ederek cezalandırılmaktadır.
Dürzî akidesindeki ruhların yalnızca beşeri suretler arasında intikal edeceğine dair
inancın akli delilleri en-Nukat ve’d-Devâir’de şu şekilde sıralanmaktadır: 1- Beşeri suretler
yaratılmışlar arasındaki en şerefli cisimdir. Çünkü ulvi ve süfli alem onun için yaratılmıştır.
Yazarın bu tesbiti muhtemelen Resâilü’l-Hikme’deki şu ifadelere dayanır: “Her iki alemin1775
özünün kendisine ulaşarak son bulduğu insanoğlunu bütün mevalidin (insan, bitki, hayvan ve
madenler) en yüce ve en şereflisi konumuna getirdi.”1776 2- Tanrı’nın kendi varlığını
açıklamak için yalnızca beşeri suretleri tecelli mukamı edinmesi. 3- Mücerred nefislerin hayır
1772
Resâilü’l-Hikme, et-Tenbîh ve’t-Te’nîb, 42/321.
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/435.
1774
Resâilü’l-Hikme, el-Îkâz ve’l-Bişâra, 56/436-437.
1775
Makarem her iki alemden kastın ulvi ve süfli alem olduğunu bildirmektedir. Bkz. Makarem, Teh Druze
Faith, s.47, dipnot 19.
1776
Resâilü’l-Hikme, ed-Du’âü’l-Müstecâb, 30/234-235.
1773
373
ve şerri ancak beşeri suretlerde elde etme imkanına sahip olması.1777 4- Nefislerin işlemiş
oldukları amellerin karşılığını tekammüs ettikleri bedenlerde almaları. Çünkü nefisler bazen
sıkıntı ve meşakkat içindeki bedenlere tekammüs ederken bazen kendisine nimetler ihsan
edilmiş bedenlere tekammüs eder. 5- Nefislerin bedenlerden ayrılmasıyla fiillerinin yok
olması. Yani başka bir lisanla konuşma, başka bir gözle görme, başka bir kulakla işitme,
başka bir aletle iş yapma imakının ortadan kalkması.1778
Bütün bu farklılıklardan dolayı Dürzî akidesinde “ruhların bir insan bedeninden diğer
bir insan bedenine intikal etmesi” ameliyesi “tekammüs” olarak isimlendirilmiş ve “tenasüh”
kesin bir şekilde reddedilmiştir.
E. Nutuk (Konuşma)
Nutuk, ruhun bir bedenden diğerine tekammüsü esnasında önceki yaşamında elde
ettiği bilgileri beraberinde taşıyarak sonraki yaşamında bu bilgileri hatırlaması ve onlar
hakkında konuşması anlamına gelir. Bu düşünce genel olarak sadece “nutuk” olarak
isimlendirilir.
Nutuk nazariyesi Muvahhidler nazarında yaygın bir inançtır. Buna rağmen bu
nazariyenin tevhidi akidedeki mevcudiyeti hususunda özellikle Dürzî aydınlar ihtilafa
düşmüşlerdir. Bu aydınlardan bir kısmı bu nazariyenin bizzat Resâilü’l-Hikme tarafından
kesin bir dille reddedildiğini ifade ederken diğer grup Resâilü’l-Hikme’de bu nazariyenin
kabul edildiğini iddia etmişlerdir.
Tevhidi akidede nutuk nazariyesinin reddedildiğini iddia eden münevverlerin delil
olarak gösterdikleri Resâilü’l-Hikme nasları şunlardır: “Eğer birisi derse ki, geçmiş
dönemlerde ve devirlerde geçen şeyler hakkında niçin hiçbir şey bilmiyoruz? Ona gerçekler
hakkında delil getiren, yolu (Dürzî Mezhebini) takip eden (Bahâuddîn) dedi ki: eğer
hatırlasaydın ve bilseydin, hikmetinin bilinmemezliği hususunda yaratıcıya ortak olurdun. Bu
da kudreti yüce el-Bâri’den ortaya çıkan bir acziyet olur ki biz bundan Mevla’ya sığınırız.
Aynı şekilde (sen hatırlasaydın ve bilseydin) düzen bozulurdu. Çünkü eğer sen nefsini ve
onun geçmiş dönemlerde yaşadıklarını bilseydin kendin dışındakileri de bilirdin. Aynı şekilde
seni farklı şahıslarda dolaştıran yaratıcını da bilirdin. Eğer sen yaratıcıyı bilseydin, kendini
bildiğin gibi bütün alemi de bilirdin ve (O’nun bilgisi hususunda) cahil de alim de, faziletli de
nakıs da eşit olurdu. Bu da cahil ve nakısın olmadığı, içerisinde kemale eren bir kimsenin de
1777
1778
Bu husus “Nefis-Beden İlişkisi” başlığı altında açıklanmıştır.
Bkz. Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 71.
374
bulunmadığı bir alemin ortaya çıkmasından dolayı kudrette bir acziyet olurdu. Ancak alimin,
cahilin, nakısın, faziletlinin, bir şeyin ve zıddının ortaya çıkması hususunda kudret ortaya
çıkmış, hikmet tamamlanmıştır.”1779
Muktenâ Bahauddîn tarafından yazılan fî Zikri’l-Me'âd risalesi Şii alimlerden
Şeyzeri’nin “Muhakkak ki nefis, birlikte olduğu cisimden ayrıldığı zaman bir cisme ihtiyaç
duymaksızın, latif ve ruhanî olarak kendi asıl alemine geri döner. Bunun en büyük delili ise
uykuda nefsin bedenden ayrılması, müşahede ettiği şeyleri muhafaza etmesi ve daha sonra
müşahede ettiği şeylerden rüya olarak haber vermesidir” iddiasına vermiş olduğu cevapta
nutuğun imkansız olduğunu vurgular. Bahâuddîn’e göre gerçekte ruh hiçbir zaman bedenden
bağımsız olmaz ve o ancak bir şahısta ortaya çıkar. Ceset bütünlüğünü kaybettiği zaman ruh
oradan çıkar ve (o hayatla ilgili müşahede ettiği şeyler hakkında) mantıki sözler yok olur.
Bahâuddîn, Şeyzeri’nin “bunun en büyük delili ise uykuda nefsin bedenden ayrılması,
müşahede ettiği şeyleri muhafaza etmesi ve daha sonra müşahede ettiği şeylerden rüya olarak
haber vermesidir” iddiasına şu cevabı verir: “Muhakkak ki nefis ancak hissedilir suretleri
anlatır. Aynı şekilde nefis cesetten ayrılınca ancak müşahede ettiği meri suretleri tasavvur
eder… Nefis uykuda yiyecek, içecek, cinsellik gibi alışık olduğu masnuat dışında kalan ilahi
işlerle ilgili hiçbir şeyi tasavvur edemez.”1780
Nutuk nazariyesinin tevhidi akidede mevcut olmadığını iddia edenlerin ileri sürdüğü
deliller yalnızca Resâilü’l-Hikme nasları ile sınırlı değildir. en-Nukat ve’d-Devâir isimli
yazmadaki şu ifadeler de nutuğun tevhidi akide içerisinde bulunmadığına delil olarak
gösterilmektedir: “Nâtık nefis ancak cisimde bulunan hatırlatma gücü sayesinde hatırlar,
ancak cisimde bulunan muhayyile gücü sayesinde eşyayı hayal eder (gözünde canlandırır),
ancak cisimde bulunan düşünme gücü sayesinde düşünür, ancak cisimde bulunan temyiz
gücüyle temyiz eder, ancak cisimde bulunan ezberleme gücü sayesinde ezberler. Cisim, nefsin
fiillerini kendisiyle ortaya çıkardığı, ancak kendisiyle bildiği, ancak kendisiyle idrak ettiği bir
hicaptır. Nefis cesede muhtaçtır ve ancak cesetler arasında göç eder”1781
Aynı yazma, Tanrı’nın tekammüs eden ruhtan, önceki yaşamında elde etmiş olduğu
bütün cismanî bilgileri gizlediğini buna karşılık önceki bedeninde elde etmiş olduğu dini
bilgileri bilkuvve bir halde ruhta bitişik bir halde bıraktığını bildirir. Ruh, bilkuvve bir halde
kendisinde bulunan bu bilgileri, tekammüs yoluyla ikinci bedene intikal ettiği zaman ortaya
1779
Resâilü’l-Hikme, min Dûni Kâimi’z-Zamân, 67/535-536.
Bkz. Resâilü’l-Hikme, fî Zikri’l-Me'âd, 70/597.
1781
Takiyyü’d-Din, a.g.y., s. 67-68.
1780
375
çıkaracaktır.1782 Yani ruh potansiyel olarak bu bilgilere sahiptir. Eğer nefis tekammüs ettiği
sonraki bedende bu potansiyel gücünü kullanarak tevhidi akideye olan imanını devam ettirirse
ma’rifet mertebelerinde yükselir.
Abdullah Neccar, nutuk düşüncesinin tevhidi akidedeki varlığını reddeden Dürzî
araştırmacıların önde gelenlerindendir. Yazar, bu düşüncenin gerçekliğine inanan Dürzîleri
Gulat olarak isimlendirir: “Mezhep ulemasından olmayan bazı gulat, masum halk arasında
sıklıkla zikredilen bazı olayları toplayarak onları nutuk olarak isimlendirmişlerdir.”1783
Resâilü’l-Hikme’de, nutuk nazariyesinin tevhidi akidedeki varlığını isbat edecek tek bir
kelime bile bulunmadığını buna karşılık risalelerde, te’vile mahal bırakmayacak şekilde, kesin
ifadelerle bu iddiayı reddeden pek çok nas bulunduğunu bildiren Neccar, nutuk iddialarını
nifak, hurafe ve dalalete düşürme olarak niteler. Yazara göre bu iddianın gerçekliğini iddia
eden bazı Muvahhidler, bu yolla tekammüs nazariyesini kolay yoldan isbat etmek
istemişlerdir. Diğer bazıları ise insanlara bu düşünce çerçevesinde bazı evliyalara ve kutsal
şahıslara nisbet edilen pek çok menkıbe anlatarak o şahısların kutsallığını isbat etmek
istemişlerdir.1784
Sami Makarem ise Neccar’ın bu sözleriyle gerçeği çarpıttığını iddia eder. Makarem’e
göre tekammüs nazariyesine inanan Dürzîlerin büyük çoğunluğu nutuk düşüncesinin
gerçekliğine de inanmaktadır. Buna karşılık Neccar’ın, bir delil olarak ileri sürdüğü Resâilü’lHikme naslarının nutuğu reddetmediğini ifade eder. Neccar tarafından ortaya konulan bu
nasların aslında başka manalara işaret ettiğini belirtir. Makarem, Resâilü’l-Hikme’de önceki
yaşamlarda meydana gelen olayların bazılarının hatırlanmasını mümkün kılan nasların
bulunduğunu bildirmesine karşın bu naslardan herhangi bir örnek vermez. Sadece Resâ

İttihat ve Terakki Yönetimi ve Gayrimüslim Cemaatler*

kültür ve miras konu 1: anayurttan anadolu`ya kavramlar

program ve özetler programme and abstracts