ISSN 1330-0377
Godina 19, br. 2(38), str. 239-502, Rijeka, 2011.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
DELIKTI U CRKVI
Znanstveni simpozij, Rijeka, 11. ožujka 2011.
Uvod ..................................................................................................... 241
IZLAGANJA
Anđela JELIČIĆ, Pravedan i milosrdan Bog . ...................................... 243
Josip GRBAC, Moralna i kaznena odgovornost –
dodirne točke i razlike . ......................................................................... 261
Danijel LABAŠ – Igor KANIŽAJ – Lana CIBOCI,
Medijsko izvještavanje o zlostavljanjima u katoličkim
odgojnim ustanovama u Irskoj . ............................................................ 279
Velinka GROZDANIĆ – Zoran SRŠEN, Kaznenopravni
odgovor na seksualno nasilje ................................................................ 313
Emil SVAŽIĆ, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni
postupak u Crkvi ................................................................................... 335
Josip ŠALKOVIĆ, Kažnjiva djela protiv posebnih
obveza (kann. 1392-1396) .................................................................... 353
Slavko ZEC, Povreda crkvene stege i javnoga reda:
tri posebne ovlasti Kongregacije za kler . ............................................. 379
RASPRAVE I ČLANCI
Marko MEDVED – Franjo ŠILJEG, O vjerskoj
toleranciji u prvim stoljećima kršćanstva ............................................. 403
Nikola VRANJEŠ – Marko MIHAJIĆ, Izazovi i
perspektive djelovanja vjernika laika u Hrvatskoj danas . .................... 437
Maja VERDONIK, Lutke u crkvenim prikazanjima ............................ 469
PRIKAZI I RECENZIJE
Tajna života u ozračju suvremenog odnosa znanosti i
vjere, zbornik (Adolf Polegubić) .................................................485
Veronika RELJAC, Pastoral braka i obitelji na iskušenju.
Svjetla i sjene postkoncilskog pastorala braka i obitelji
u Hrvatskoj (1965.-2000.), (Nikola Vranješ) ..............................488
Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici, Suicid i duhovnost
(Aleksandra Golubović) . .............................................................492
Stanislav ŠOTA, Sudbina vjeronauka u
Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji od
1944. do 1960., (Veronika Reljac) ...............................................495
241
Uvod
DELIKTI U CRKVI
Uvod
»Ne dolaze napadi na Papu i na Crkvu samo izvana, nego patnja Crkve dolazi upravo iz same Crkve, od grijeha koji postoji u Crkvi. I to se uvijek znalo, ali danas to vidimo na stvarno užasan način:
da najveći progon Crkve ne dolazi od vanjskih neprijatelja, nego se
rađa od grijeha u Crkvi, te je Crkvi stoga nužno potrebno ponovno
iskusiti pokajanje, prihvatiti pročišćavanje, naučiti, s jedne strane,
opraštati, ali i potrebu pravednosti. Praštanje ne zamjenjuje pravdu.
Trebamo se prisjetiti da je Gospodin jači od zla, a Gospa je za nas
vidljivo, majčinsko jamstvo Božje dobrote, koja je uvijek posljednja
riječ u povijesti« (Benedikt XVI., Razgovor s novinarima na letu za
Lisabon, 11. 5. 2010.).
Na tragu Papinih riječi znanstveni simpozij Teologije u Rijeci
posvećen temi Delikti u Crkvi želio je pridonijeti, na sebi svojstven
način, znanstvenim i stručnim promišljanjima o pročišćavanju Crkve iznutra, in foro interno, ali i izvana, in foro externo, što podrazumijeva pravna sredstva i djelovanje. Tema nije nova, ali je u posljednje vrijeme na dramatičan način aktualizirana i koincidirala je
upravo sa Svećeničkom godinom koja je bila zaključena 11. lipnja
2010. Budući da se radi o znanstvenom simpoziju Teologije u Rijeci,
razumljivo je da je potrebno osvijetliti ispravnu sliku Boga kakvu
nam pruža biblijska objava kad su u pitanju praštanje i pravda, a ne
može se zaobići ni temeljno pitanje moralne odgovornosti za vlastite čine. Osobna sloboda naime pretpostavlja i subjektivnu odgovornost. Kako na delikte u Crkvi reagiraju mediji, oni izvan Crkve i oni
u Crkvi, pokušali su odgovoriti stručnjaci komunikacijskih znanosti.
Delikti u Crkvi, o kojima se god radilo, izazivaju krizu, a kriza
zahtijeva katarzu. Katarza se pak ne može dogoditi bez obraćenja
i pokajanja s jedne strane, ali ni bez prihvaćanja vanjskih, pravnih
posljedica s druge strane. Upravo su zato pravni stručnjaci civilnog
i kanonskog prava iznijeli na vidjelo kaznena djela, kaznene mje-
242
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
re i pravne postupke (sudske i upravne) u slučajevima kažnjivoga
kršenja stege i javnoga reda. To su načini i sredstva kojima država
i Crkva, svaka na svojem području, neovisno i samostalno, svojim
zakonodavstvom i pravosuđem restituiraju povrijeđeno dostojanstvo
žrtve, ali i počinitelja delikta dovode do svijesti da je nužna korjenita
promjena u njegovu ponašanju.
Slavko Zec
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
243
IZLAGANJA
Anđela Jeličić
PRAVEDAN I MILOSRDAN BOG
Mr. sc. Anđela Jeličić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: [22.08+222/228]231.13(000.22)
Pregledni članak
Primljeno: 03.11.2011.
Božja pravednost i Božje milosrđe dva su temeljna koncepta Božje objave i samoobjave u Starom i Novom zavjetu. Njihova
važnost i težina potvrđene su brojem tekstova kojima se taj motiv
provlači, ali i velikom teološkom i etičkom dilemom koje, eventualno, mogu svojom međusobnom tenzijom otkriti. Cilj je teksta
dati sinkronijski biblijsko-teološki prikaz tema Božjega milosrđa i
Božje pravednosti, pokazati da se Bog objavljuje kao milosrdan u
cijelome Starome zavjetu, te ukazati na to da je zahtjev istine inherentan svakom ostvarenju pravde i milosrđa.
Ključne riječi: pravednost, milosrđe, milost, istina, Mojsije,
Aron, krivnja, grijeh.
Uvod
***
Ne samo da pravednost nije ljubavi nepoznata, odnosno da
je tek alternativan ili pak usporedan put s ljubavlju: pravednost je
”neodvojiva od ljubavi“, pripada joj po samoj svojoj biti. Pravednost je prvenstveni put ljubavi ili, kako je običavao reći Pavao VI.,
njezina “najmanja mjera“, sastavni dio one ljubavi koja se ozbiljuje “djelom i istinom“ (1 Iv 3,18).1 Izriče li pojam caritas u ovome
1
BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitom ljudskom razvoju
u ljubavi i istini upućena biskupima, prezbiterima, đakonima, posvećenim osobama, vjernicima
laicima i svim ljudima dobre volje (29. 6. 2009.), Dokumenti 158, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2009., br. 6 (dalje: CV).
244
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
tekstu cjelokupnu stvarnost Božjega milosrđa, otvoreno je pitanje.
Također, možemo raspravljati o tome izriče li već navedena riječ
pravda sve ono što u biblijskom kontekstu smatramo pravednošću.
Tomu usprkos, smatram prije citirani tekst indikativnim za razumijevanje složenog odnosa zahtjeva pravde i zahtjeva ljubavi u svakoj
situaciji.
1. Bog je neizreciv
Teme Božje pravde i Božjega milosrđa središnje su teme Starog i Novog zavjeta, u tekstovima koje datiramo u različita vremenska razdoblja. Biblijski pisci smještaju Božju pravdu i milosrđe u
kontekst Božje samoobjave: to znači da u starozavjetnoj i novozavjetnoj literaturi Bog sâm za sebe kaže da je pravedan i milosrdan,
na što se čovjek poziva u molitvenom izričaju. Kronološka skica
spoznaje ili objave Boga kao pravednog i milosrdnog vidjet će temu
pravde i pravednosti u literaturi koja nastaje prije Babilonskog izgnanstva. Motiv milosrđa i milosti, s druge strane, snažnije obilježava literaturu koja nastaje za vrijeme i nakon Babilonskog izgnanstva.
Pravednost će pak, u još kasnijoj mudrosnoj literaturi postati ideal
obdržavanja Tore, odnosno Zakona. U Novom zavjetu, posebno Matejevu evanđelju, pravednost jest cjelokupna stvarnost volje milosrdnog Boga. U kontekstu Svetoga pisma dva se motiva u teološkoj
perspektivi promatraju neodvojivo i ne isključuju se.
Ključan tekst za razmatranje Božjega milosrđa jest tekst iz
Knjige Izlaska. Širi kontekst obuhvaća poglavlja 32-34. Izdvajamo
riječi teofanije u 34, 6-7: Jahve prođe ispred njega (Mojsija) te se
javi: Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na srdžbu, bogat ljubavlju i vjernošću, iskazuje milost tisućama, podnosi opačinu,
grijeh i prijestup, ali krivca nekažnjena ne ostavlja, nego kažnjava
opačinu otaca na djeci – čak na unučadi do trećega i četvrtog koljena. Ovome ćemo pridodati tekst koji prepoznajemo kao anticipaciju
teofanije u poglavlju 33, 19: Bit ću milostiv kome hoću da milostiv
budem; smilovat ću se komu hoću da se smilujem.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
245
Božje se ime u ovome tekstu ponavlja dva puta. Cjelokupna židovska tradicija smatra da je Božje ime neizgovorivo, stoga
ovaj dvostruki izgovor na samom početku Božjega predstavljanja
ima pedagoški značaj. Neizgovaranje se može tumačiti kao stav
strahopoštovanja prema svetom, koje za čovjeka ostaje po sebi u
potpunosti nedohvatljivo. Iz tog proizlazi da čovjeku nije pridržano
ni potpuno shvaćanje svega što Bog jest. Stoga i ovo pojačano, dvostruko izgovaranje neizgovorivog, želi pripremiti čitatelja na težinu
opisa koji slijedi: a slijedi nabrajanje karateristika osobe, koje se
služi semantičkim poljem emocija i odnosa (srdžba, ljubav, vjernost,
milosrđe, milost) i prava (opačina, grijeh, prijestup, krivac). Težinu
teksta otkriva u ljudskom iskustvu međusobna suprotstavljenost
emocionalnih stanja (npr. ljubav i srdžba). U svom širem kontekstu
odlomak predstavlja vrhunac razgovora između Mojsija i Boga na
gori Sinaj.
Neizrecivo iskustvo Boga u Bibliji opisuje se riječima i slikama
koje mogu biti u međusobnoj tenziji. S obzirom na to da cjelovitost
i načelo jedinstva Svetoga pisma ne dopuštaju kontradikciju u tako
važnom pitanju, potrebno je istražiti koji aspekt može uravnotežiti
naše poimanje Božjega milosrđa i pravednosti? Istovremeno, nužno
je uočiti teološku i etičku dilemu.
2. Na koji način Stari zavjet svjedoči o Božjem milosrđu?
Čitatelj teksta Izl 34, 6-7 mora obratiti pozornost na redoslijed
riječi. Božja samoobjava na Sinaju otvara se slikom milosrdnog i
milostivog Boga, i tek nakon toga slijedi spomen srdžbe, ljubavi i
kazne. Sličan redoslijed poštuje se i u drugim oblicima navještaja u
cijelome Svetom pismu.2
2
Tako će se, primjerice, Matejevo evanđelje otvoriti spomenom milosrđa očitovanom tijekom povijesti, o čemu svjedoči Isusova genealogija. Usp. Barbara REID, Which God is With Us, u: Intepretation, 64 (2010.), 379-389, 380. Članak obrađuje pitanje napetosti između milosrđa i pravednosti
Božje, na primjeru nasilnog završetka Matejevih prispodoba.
246
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
2.1. Milosrdan i milostiv
Milosrdan i milostiv je Gospodin, spor na srdžbu i dobrostiv
(Ps 103,8; Izl 34,6). Ovaj se izraz, poput refrena, ponavlja u više biblijskih tekstova te ga neki autori smatraju tzv. formulom milosrđa.3
Izdvajamo dva pridjeva koji se u Starom zavjetu koriste gotovo ekskluzivno za Boga: milosrdan – raḥûm i milostiv ḥannûn.4 Iako u
prijevodu zvuče pomalo nalik jedna na drugu, dvije hebrejske riječi
predstavljaju dva različita koncepta. Riječ milosrdan izvodi se iz glagola rḥm, istom polju pripada i imenica milosrđe – raḥamîm, i posebno termin koji označava majčino krilo (reḥem, ili raḥam). Legitimno
je interpretirati pojam kao oznaku majčinske strane Božje slike; koji
je posebno naglašen tamo gdje je Bog prikazan kao Otac. Milosrđe
dakle pripada očinskoj, stvaralačkoj ljubavi. Majčinska je ljubav bezuvjetna, dok očinska može sadržavati i dimenziju zasluženosti; zato
će u biblijskom izričaju milosrđe biti vezano uz one koji ga se boje.
Kako se otac smiluje dječici, tako se Jahve smiluje onima što ga se
boje (Ps 103,13).5
Riječ milostiv (ḥannûn) opisuje ono što možemo nazvati snagom privlačnosti, kvalitetom koja iz nekog razloga pobuđuje simpatiju. Biblijski pisci povezat će milost i gledanje te će izričajem
pronaći milost u nečijim očima otkriti spontanu dimenziju odnosa:
nitko nikome ne duguje milost.6 I dok primijenjena na ljude riječ
može izricati pristojnost,7 primijenjena na Boga u izrazu pronaći milost u (Božjim) očima ima veliku težinu: označava potpun preokret.
Primjerice, pravedni Noa bit će spašen zato što je pronašao milost
3
4
5
6
7
Rolf RENDTORFF, The Canonical Hebrew Bible. A Theology of the Old Testament, Leiden,
2005., 623. To je naslijeđe povijesno-kritičke metode koja pretpostavlja upotrebu pojedinih izričaja (rečenica, formula, refrena) i izvan nama poznatog literarnog konteksta. Rendtorff će u citiranoj
knjizi usustaviti teologiju Staroga zavjeta i temeljem takvih formula. U većem dijelu članka slijedimo njegov prikaz, zbog sustavnosti, ali i izuzetnog odabira ključnih biblijskih tekstova.
Riječ raḥûm u Starome zavjetu dolazi 13 puta, od toga je 12 puta sigurno projicirana na Boga, a
samo jednom kontekst dopušta da se riječ shvati kao ljudska karakteristika (Ps 112,4).
Rolf RENDTORFF, The Canonical Hebrew Bible. A Theology of the Old Testament, 623, 625.
Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
Cassale Monferrato, 2002., 104.
Ova interpretacija počiva na jedinom tekstu koji u Starome zavjetu dopušta takvu interpretaciju,
slično kao kod riječi raḥum (Ps 112,4).
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
247
u Božjim očima, a preokret koji se ovdje događa tiče se budućnosti
cijeloga čovječanstva.8
Knjiga Izlaska na praktičan način osvjetljava nezasluženost
milosti: Uzmeš li svome susjedu ogrtač kao zalog, moraš mu ga vratiti prije zalaska sunca, jer to mu je jedini ogrtač kojim omata svoje
tijelo, i u kojem može leći. Ako zavapi k meni, uslišat ću ga, jer ja sam
milostiv (Izl 22,25-26). Je li milost ovdje izvor nepravde – jer Bog
milostivo uslišava i vapaj dužnika? Ne, ovdje vrijedi drugo načelo:
pravda se ne može uspostaviti novom nepravdom. Dakle, onaj koji
nije vratio svoj dug, a prema njemu je (u ime pravde) učinjena nepravda, može vapiti k Bogu koji će ga uslišiti – zato jer je Bog milostiv,
tj. njegova je dobrota neuvjetovana.
2.2. Istina (vjernost) i ljubav
Unutar tvrdnje o Božjem milosrđu u Izl 34,6-7, nalazimo i
riječi vjernost, 'emet, i ljubav, ḥesed. Riječ ḥesed spada u vrlo bremenite riječi i nije ju moguće prevesti samo jednom riječju. U kontekstu Knjige Izlaska njezino značenje (rab ḥesed – bogat ljubavlju)
osvijetljeno je ulaženjem u suprotan koncept: spor na srdžbu. To je
ljubav, odnosno solidarnost kakvu poznaju rodbinski povezani ljudi, ḥesed je spona koja povezuje pojedince u kolektivno ja, tamo
gdje više nema ja i ti nego mi.9 Koristi se u profanom i religioznom
rječniku, posebno u Psalmima (više od 120 puta), gdje odjekuje kao
liturgijski refren (Ps 136 i 118).
U paru s njom naš tekst donosi i riječ 'emet, čije značenje ide od
vjernosti, pouzdanosti do istinitosti. U kontekstu ljubavi i milosrđa,
'emet označava sigurnost, kao bitan aspekt ljubavi, koja sad dopušta
i vremensku perspektivu bez kraja: ta je ljubav do vijeka, vječna.
Riječ 'emet (vjernost, istina) dolazi u paru s riječi ḥesed (ljubav, milost, dobrota) u 33 stiha u Starome zavjetu. Najčešće su u sintagmi (koju u hrvatskom obično prevodimo dobrota i vjernost), a koja
označava sadržaj Božjega blagoslova, kako kod proroka (Mih 7,20:
Udijeli Jakovu vjernost svoju, dobrotu svoju Abrahamu, kako si se
8
9
Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
104.
Isto, 144.
248
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zakleo ocima našim od dana iskonskih) tako i u mudrosnoj literaturi
(Izr 14,22: Koji snuju zlo, ne hode li stranputicom, a zar nisu dobrota i vjernost s onima koji snuju dobro?). Posebno je indikativan tekst
proroka Hoš 4,2: Nema više vjernosti, nema ljubavi, nema znanja
Božjega u zemlji, već proklinjanje i laž, ubijanje i krađa, preljub
i nasilje, jedna krv drugu stiže. Hošea nam anititetičkim paralelizmom pokazuje da je riječ 'emet antonim proklinjanju i laži. To znači
da ovdje odjekuje u svom temeljnom značenju istina, kao preduvjet ljubavi kojoj je vrhunac znanje Božje, poznavanje Boga, tj. pravedan život po Božjim zapovijedima. Stoga početak Hošeina stiha
možemo prevesti i ovako: nema više istine… To nije samo retorička
figura. Dimenzija istine u govoru o ljubavi (Božjoj) posebno dolazi
do izražaja u pokorničkim tekstovima. Pozivanje na Božju ljubav
kreće od osvjetljavanja istine o čovjekovoj situaciji – koja je nerijetko obilježena grijehom. Stoga pokornički izričaji i vapaji krećući
iz svijesti o grijehu – istine o čovjeku, pripremaju ispovijedanje
Božje ljubavi – istinu o Bogu.
2.3. Kontekstualno značenje milosrđa i milosti
Kontekst nam osvjetljava i konkretno značenje milosrđa: ono
je vječno, za razliku od gnjeva koji je privremen; obnavljajuće je i
ne može biti uvjetovano. Izdvajamo tekstove: U iskri gnjeva, na tren
sam ti sakrio svoje lice, ali s vječnom ljubavlju tebi ću biti milosrdan (Iz 54,8); smilovat ću se na stanove njegove: na razvalinama
njegovim bit će opet grad sazidan (Jr 30,18). Počevši od teksta iz Izl
34, treba uočiti da su odbacivanje i gnjev, tj. kažnjavanje vremenski
ograničeni na tren, na četiri generacije: ali krivca nekažnjena ne
ostavlja, nego kažnjava opačinu otaca na djeci – čak na unučadi
do trećega i četvrtog koljena. S druge strane, milosrđe je vječno,
proteže se na tisuću koljena (Izl 34,7).
O neuvjetovanosti Božje milosti čitamo na primjeru Mojsija,
koji će pregovarati s Bogom kao jedini preostali sugovornik Božji,
jer nalazi milost u Božjim očima (Izl 33,12). Milost ostaje pridržana
Božjoj volji, o čemu svjedoči tekst Izl 33,19: Bit ću milostiv prema
kome želim biti milostiv, i smilovat ću se onome kome se želim smi-
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
249
lovati (Izl 33,19).10 Izraz ne podsjeća slučajno na Izl 3,14: Ja jesam
koji jesam. Ton i retorička figura sugeriraju: Bog će biti milostiv i
milosrdan, ali prema kome su milost i milosrđe usmjereni – to ovisi
samo o njemu. To znači da se Božja milost ne podrazumijeva i njome
se ne može raspolagati, što će ostaviti našu temu trajno otvorenom.
Korištenjem retoričke figure idem per idem, jedan od sugovornika
želi završiti raspravu, pri tome bez želje (ili mogućnosti) da pobliže
objasni svoje razloge. Taj je postupak stran klasičnoj grčkoj retorici,
ali inherentan ponavljanjima obilježenoj biblijskoj retorici. Postupak
se odmiče od racionalne argumentacije koja želi podastrijeti logične
razloge, no ovdje je opravdan samim sadržajem razgovora, u kojemu
je predmet Božje milosrđe i milost: ono uvijek ostaje čista i slobodna Božja odluka koju nije potrebno racionalno argumentirati.11
Ipak, biblijski tekstovi ne govore o kapricioznom i nepredvidljivom
Bogu: tome svjedoči opetovani zaziv molitelja u Psalmima koji su,
utemeljeni u sigurnosti spoznaje Božjega milosrđa, zazivali Boga
imperativom glagola ḥnn: Smiluj mi se (Ps 4,2; 6,3; 9,14…, ukupno
više od dvadeset puta).
2.4. Milosrđe iz perspektive propasti
U četiri ključna teksta nalazimo navedene izraze, milosrdan
i milostiv: Jl 2, Jon 4, Neh 9 te Ps 86. Zajednička im je nit iskustvo propasti koje se javlja bilo kao najava propasti, stanje grijeha,
ili drugo stanje odbačenosti. Propast je posljedica logike (ili mehanizma) ljudskoga ponašanja – to je slobodan čovjekov odabir koji
raste s čovjekovim udaljavanjem od Boga. Biblijski čovjek percipira propast kao neminovnu Božju kaznu. U tom kontekstu posebno
snažno odjekuju riječi proroka, koji unutarnju povezanost grijeha i
nesreće otkrivaju u času nevolje.12 Ipak, najavljena propast nije po10 Treba uočiti da se ovdje koriste i korijen rḥm i korijen ḥnn. Dakle, i milost i milosrđe.
11 Usp. Jack LUNDBOM, God's Use of Idem per Idem to Terminate Debate, u: Harvard's Teological Review, 71 (1978.), 193-201, ovdje 194. Slični se primjeri nalaze u Starom i Novom zavjetu,
npr. Est 4,16 i Iv 19,22, gdje se figura koristi ne bi li se završila rasprava među ljudima. S druge
strane, ako retorički analiziramo Božje govore o pravednosti i sudu, uočavamo da u tom kontekstu
Božje djelovanje uvijek prati racionalna argumentacija i logičan slijed postupaka. Usp. i Claus
WESTERMANN, Basic forms of Prophetic Speach, Philadelphia – Westminster, 1967., 97-98.
12 Irena AVSENIK NABERGOJ, Neki aspekti shvaćanja grijeha, krivnje i kazne u Starom zavjetu, u:
Bogoslovska smotra, 76 (2006.), 820.
250
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
sljednja Božja riječ, naime, on se može predomisliti: Jona će reći ti
se sažališ zbog propasti (Jon 4,2) te će, u kontekstu knjige o Joni,
Bog od uništenja odustati zato što je milosrdan. Joel također govori
o mogućnosti da se Bog predomisli, tj. nad najavljenim zlom ražali
(Jl 2,13).
U Psalmu 86 molitelj je iskusio veliku Božju dobrotu jer navodi da ga je Bog spasio od podzemlja (še'ol, r. 13). Pred oholicama što
nasrću na njegov život, molitelj se poziva na milosrdnog i milostivog Boga (r. 15). S obzirom na spomen praštanja u r. 5, vapaj ovoga
čovjeka otkriva čovjekov grijeh kao najveću propast iz koje čovjek
izlazi – po Božjoj milosti.
Pokornička molitva u Neh 9,6-37 obraća se Bogu oprosta ('eloah seliḥot) riječima: ti si milosrdan i milostiv, želeći ga podsjetiti na
obećanje oprosta. U tekstu je naglašeno: Bog nije uništio svoj narod,
mada ih je predao drugim narodima (r. 31), poštedio ih je zbog velikog milosrđa.
U velikoj zahvalnici u Ps 103 Božje milosrđe otkriva se u
otpuštenju grijeha. Na početku Psalma utvrđuje se: on oprašta sve
tvoje krivnje. Izričaj se temelji na sigurnosti da je Božji gnjev kratkoga vijeka (r. 9) te da ne uzvraća mjereći nam grijehe i krivnje (r.
10). Naprotiv, on će udaljiti od nas naše grijehe koliko je istok daleko
od zapada (r. 12).
Zaključujući, možemo reći da je milosrđe odgovor unutarnjem iskustvu pojedinca koji se nalazi u stanju krivice, patnje ili boli
(Dives in misericordia, 4). Opisi Božjega milosrđa u Bibliji retorički
su otvoreni: pisac bilježi Božje milosrđe, ali ga teško argumentira.
Primjerice, Iz 2. poglavlje; zatim spas iz izgnanstva (Iz 43,4; Pnz
6,4-8), s obzirom na to da proizlaze iz Božje vjernosti i ljubavi, tj. iz
Boga samoga, ne donose drugoga (logičnog) objašnjenja.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
251
3. Bog je pravedan
Pravednost se u Starom zavjetu izriče riječju tsdaqah i izvedenicama iz korijena tsdq, koje temeljno izriču harmonične odnose.13
U stvarnosti, koja je obilježena čovjekovim grijehom, uspostavljanje pravednosti nužno uključuje pomirenje. Stoga teme pravednosti
i pomirenja otvaraju veliku temu opraštanja jer pomirenje je moguće
samo ako netko nosi posljedice nečijega grijeha. U širem kontekstu
Izl 32-34 govori se upravo o praštanju jer ulazeći dublje u tekst spoznajemo da Bog uzima na sebe grijeh naroda kako bi s tim narodom
mogao biti u zajedništvu.14
Kao riječ ljubav (ḥesed), i riječ ili koncept pravde (tsdq) često biva praćena riječju vjernost, tj. istina ('emunah, e'met).15 Stoga
zaključujemo da se istina i pravda također očituju zajedno. Ne radi
se o pravdi koji bi zadovoljila samo formu već se radi o intervenciji
koja je pravedna baš zato što otkriva istinu, razotkrivajući namisli
ljudskih srdaca. I Gospod neće oklijevati niti će odgađati, dok ne satre bedra nasilnicima i ne osveti se narodima, ne iskorijeni mnoštvo
oholica i ne slomi žezlo opakima; dok ne plati svakome po djelu njegovu i ne prosudi čine ljudske prema namisli njihovoj (Sir 35,19-22).
Pravda nije apstraktan pojam utopističkoga svjetonazora već
konkretan zahtjev tenzijama obilježene egzistencije.16 Zato je pravda u književno-umjetničkom, liturgijskom izričaju Svetoga pisma
zahtjev vapaja koji je upućen pred Bogom, izravno Bogu kratkom
13 Korijen u Starome zavjetu nalazimo oko 523 puta, najčešće u prorocima, posebno kod Deuteroizaije, u Psalmima i mudrosnoj književnosti. Vidi: B. JOHNSON, tsdq, u: Johaness G.
BOTTERWECK – Helmer RINGGREN – Heinz-Josef FABRY (ur.), Theological Dictionary of
the Old Testament, XII, 243.
14 Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
72, 155.
15 Od 20-tak primjera, koje važnima čini izjednačavanje, tj. paralelizam pojmova, izdvajamo: Ez
18,9: po mojim naredbama hodi i čuva moje zakone, postupajući po istini – taj je zaista pravedan
i taj će živjeti, riječ je Jahve Gospoda; Ps 85,12: Vjernost će nicat’ iz zemlje, Pravda će gledat’
s nebesa; Ps 89,15: Pravda i pravednost temelj su prijestolja tvoga, ljubav i istina koračaju pred
tobom; Iz 48,1: Čujte ovo, kućo Jakovljeva, vi koji se zovete imenom Izraelovim i koji ste izišli iz
voda Judinih! Vi koji se Jahvinim imenom kunete i slavite Boga Izraelova, ali ne u istini i pravdi.
16 U enciklici Spe Salvi, paragraf 44, pitanje pravde definira se kao ključno pitanje pred poviješću
i pred samim Bogom. Usp. BENEDIKT XVI., Spe Salvi – U nadi spašeni. Enciklika vrhovnog
svećenika biskupima, prezbiterima i đakonima, zavjetovanim osobama i svim vjernicima laicima o
kršćanskoj nadi (30. 11. 2007.), Dokumenti 149, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.
252
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
riječju zašto?17 Zašto Bog, koji je obećao dobrotu i vjernost, dopušta
patnje? Mnogi psalmi započinju upravo tim pitanjem (Ps 10,1; 22,1;
74,1.11) koje kulminira u zahtjevu: poživi me zbog svoje pravednosti
(Ps 143,11); ili Ps 71,2: U pravdi me svojoj spasi i izbavi. Molitelj opisuje iskustvo ostvarenja pravednosti kao pomoć (tešu'ah, Ps
71,15), kao iskustvo spasenja.18 Pravednost i spasenje, Božja intervencija u korist onoga koji trpi pojašnjene su i paralelnim izričajima:
'emunah, e'met, ḥesed: Tvoju pravdu neću kriti u srcu, kazivat ću
vjernost tvoju i tvoj spas. Tajit neću dobrote tvoje, ni tvoje vjernosti
velikoj skupštini (Ps 40,11). Pravda je (u pjesničkom izričaju vjernikova iskustva) izjednačena s vjernošću, ljubavlju i istinom.
Osim tekstova Staroga zavjeta koji ispovijedaju pravednoga
Boga, u nadi u spasilačku Božju pravednost što pomaže i smjera na
budućnost, važni su i tekstovi u obliku pokajničkih, penitencijalnih
molitava (Ezr 9, Neh 9, Dn 9) koje literarno upućuju na beznadne
babilonske okolnosti. Slično kao i vapaj za milosrđem, i Božja se
pravednost ispovijeda u kontekstu ispovijedanja vlastitih grijeha.
Velika pokornička molitva u Ezr 9 završava ispoviješću: Gospodine, Bože Izraelov, ti si pravedan… evo nas pred tobom s grijehom
svojim! Zaista ne bismo zbog njega smjeli stajati pred tobom! (Ezr
9,15). Svjestan da pred pravednim Bogom ne mogu stajati u grijehu,
Ezra kasnije uvodi imperativ korjenite i teške promjene.19 Pravednost, dakle, inzistira na promjeni.
Tvrdnja ti si pravedan, ispovjeđena je u velikoj pokorničkoj
molitvi u Nehemiji 9, koja će retrospektivno interpretirati Božja
djela u povijesti Izraela od obećanja Abrahamu, kao djela Božje
pravednosti.20 Jer ti si pravedan (r. 8) ovdje znači želiš spasiti. Isti
izričaj ponavlja se i kod spomena tragične sudbine Božjega naroda (r. 33), kad se pogled upravlja od kazne prema vjernosti Božjoj.
Pravednost je i u ovome tekstu povezana sa spasenjem: činjenica da
je narod opstao unatoč svojim grijesima, ali i svijest o tome da je
pročišćen nevoljama – razlozi su za ispovijedanje pravde. Praved17
18
19
20
Rolf RENDTORFF, The Canonical Hebrew Bible. A Theology of the Old Testament, 630.
Isto, 631.
Promjena će se ticati svake obitelji (moraju otpustiti žene strankinje).
Usporedi sa sljedećim tekstovima: Post 15,6; 1 Mak 2,52; Rim 4,3.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
253
nost je specifični izričaj dobrote koja osvjetljava stvarnost čovjeka
ili naroda te on spoznaje svoje palo dostojanstvo.
U svim trima pokorničkim molitvama ispovijest vjere u pravednog Boga nalazi se u dvostrukom kontekstu, između grijeha (krivnje) i milosrđa.21 S jedne strane, dominira motiv ispovijedi grijeha
zajednice (Ezr 9,15; Neh 9,33; Dn 9,15), koja je Boga nakon toga
proglašavala pravednim (usp. 1 Kr 8,33; 2 Ljet 12,6; Tuž 1,18). S
druge strane, u pokorničkim je molitvama uvijek izrečena svijest o
Božjem milosrđu. Molitelj vjeruje da se Bog brine za svoj Savez te
mu se obraća kao Bogu milosrđa i oprosta (Dn 9,9) i na kraju kaže:
ne molimo te temeljeći se na svojoj pravednosti, nego na tvom velikom milosrđu (r. 18).
Božja pravednost i Božje milosrđe konvergiraju jer je pravednost, baš kao i milosrđe, utemeljena u istini i ljubavi. U Psalmima
i Deuteroizaijinim testovima svjedočimo sintezi milosti i pravde:
Milostiv je i pravedan Gospodin, Bog naš je milosrdan (Ps 116,5;
slično i Ps 112,4). Božja pravednost i njegova dobrota međusobno se
pojašnjavaju sinonimnim paralelizmom: Pravedan si Gospodine na
svim svojim putevima, i dobar (ḥasîd) u svemu što činiš (Ps 145,17).
Rendtorff s pravom uočava najjaču sintezu kod proroka Izaije, koji
izjednačava pravednost i spasenje: Gospodin, jedini Bog, jest Bog
pravedan i spasitelj ('el caddiq umošia', Iz 45,21).22
U Novome će zavjetu tema pravednosti (dikaiousyne) dominirati Poslanicom Rimljanima i Matejevim evanđeljem. Matej će posebno u Govoru na gori, ali i u opisima ljudi koji su definirani kao
pravedni, profilirati značenje: tražiti pravednost znači tražiti Božju
volju.
3.1. Kazna i milosrđe
Svjedočanstvo o sinajskom Bogu milosti i milosrđa iz Knjige
Izlaska specifično je po tome što uvodi opis kazne i kažnjavanja:
iskazuje milost tisućama, podnosi opačinu, grijeh i prijestup, ali
krivca nekažnjena ne ostavlja, nego kažnjava opačinu otaca na djeci
21 Rolf RENDTORFF, The Canonical Hebrew Bible. A Theology of the Old Testament, 631-632.
22 Isto, 632.
254
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
– čak na unučadi do trećega i četvrtog koljena (Izl 34,7). Rendtorff
precizira: milosrđe i milost Božja mogu se shvatiti iz tenzije, iz onoga što čovjek percipira kao silu koja kažnjava.23
Bog otpušta grijehe neizmjernom broju (Pnz 7,9 govori o tisuću generacija) i Božje milosrđe ima zadnju riječ, ali ne ostavlja prekršaje zakona nekažnjenima: ništa ne ostavlja nekažnjeno. Ps 30,6:
njegov je gnjev samo na tren, ali njegova je dobrota za cijeli život.
Molitelj u Hab 3,2 stapa slike: U gnjevu sjeti se tvojega milosrđa.
I prorok nesretne ljubavi Hošea (2,23) naviješta da će ona kojoj je
prvo ime lo' ruḥamah (ne-mila) u budućnosti biti preimenovana u
ruḥamah, ljubljena, ona koja je zadobila milosrđe. S obzirom na to
da je na kraju uvijek Božje milosrđe, smisao kazne profilira se kao
pročišćenje, a ne uništenje.
4. Pravednost, ljubomora i gnjev
Koncept pravednosti priziva svijet propisa i zakona, zato iznenađuje povezanost sa slikama ljubomore i gnjeva koje, osim što pripadaju semantičkom polju emocija, mogu predstavljati i slabo kontrolirano ponašanje. Ipak, povezanost s emocionalnim iskustvima
potvrđuje bitnu dimenziju biblijskoga poimanja pravednosti: pravednost je pitanje ljubavi. Bog s čovjekom ulazi u odnos ljubavi, a
ljubav traži ekskluzivnost; ovo nas shvaćanje vodi do drugoga lica
povrijeđene ljubavi – ljubomore.24 Bog je ljubomoran ('el qanna', Izl
20,5; Pnz 5,9; Još 24,19), tj. Bog je revan za svoje. U Dekalogu je
zabranjeno štovanje drugih bogova ili idola, i svako odstupanje od te
zapovijedi izazivat će ljubomoru Božju (qn', Br 25,11; Pnz 29,19) i
njegov gnjev (Pnz 9,19; 29,26). Ljubomora Božja usmjerena je prema vlastitom narodu te može biti izrazom Božje strasti za dobrobit
naroda (Ez 39,25). Izaija će u velikoj metafori Boga kao ratnika ('iš
milḥamot, čovjek ratnik) reći kako Bog budi svoju revnost (Iz 42,13),
zaogrnuo se pravednošću kao oklopom, odjenuo štit spasenja i ovio
23 Isto, 627.
24 Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
34.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
255
ljubomorom kao plaštem (Iz 59,17). U drugoj metafori o ljubomori i
gnjevu govorit će se kao o vatri (Pnz 4,24; Sef 1,18; Ps 79,5).
Božja ljubomora nije hirovita, ona je motivirana nepravdom,
kršenjem prve i druge zapovijedi, zato je proročko tumačenje prepoznalo povezanost Božje ljubomore s Božjom svetošću. Proroci
će pokazati da svako Božje djelovanje koje čovjek percipira kao
iskaz ljubomore, sadrži u sebi i sjeme preobrazbe, preokreta. Dan
Gospodnjega gnjeva, u kojem će vatra ljubomore progutati sve (Sef
1,18; 3,8), bit će istovremeno dan vatre pročišćenja, nakon čega Bog
ostavlja ostatak Izraelov, pročišćen, ponizan i siromašan narod koji
će se oslanjati na Božje ime.
Na čemu se temelje izričaji o Božjoj ljubomori koja rezultira
gnjevom? Polazna je točka povijesno iskustvo nesreće, uništenja, nakon kojega slijedi preispitivanje i interpretacija.25 Proroci naslućuju,
zbog svetosti Božje revnost se opetovano okreće protiv Izraelove
nevjere. Nesreća je interpretirana kao ljubomora Božja – u potpunosti usmjerena na ponovno uspostavljanje odnosa, kako bi Izrael
ponovno postao njegov narod, u obliku ostatka. To čini razliku: ljubomori nije cilj uništenje već pročišćenje. Antropološki, treba uzeti
u obzir da ljubomoran može biti samo onaj kome je stalo: onaj koji
je ravnodušan, ne pokazuje ljubomore.26
5. Čovjek pred zahtjevom pravde i milosrđa
Iako je pozvan biti čovjekom pravde, istine i milosrđa, cjelokupna čovjekova povijest, skicirana antropologijom biblijske prapovijesti i povijesti, svjedoči o ljudskim poteškoćama u shvaćanju,
prihvaćanju i primjeni zahtjeva pravde, istine i milosrđa. Sva tri zahtjeva pretpostavljaju edukaciju, poznavanje zakona i modela djelovanja, ali i empatiju, odnosno odgoj srca za suosjećanje s drugom
osobom.
Pedagogija Staroga zavjeta, u skladu s vremenom i prostorom
u kojemu sam tekst nastaje, stavlja pred čovjeka jasne zapovijedi
25 Takve su nesreće, primjerice, uništenje Samarije, 721; uništenje Jeruzalema, 587 itd.
26 Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
34.
256
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
(a zakon je dar Božji) koje uređuju odnose s drugim ljudima. Ipak,
Novi zavjet, posebno Matejevo evanđelje, još jače naglašava kako
je zahtjev pravednosti pred čovjeka stavljen kao posljedica Božjega
milosrđa. Zato što je Bog čovjeku milostiv i milosrdan, čovjek mora
biti pravedan (dikaious).27 Biblijski pojam pravednosti nadmašuje
klasičnu Sokratovu definiciju, po kojoj je pravednost dati svakomu
što mu pripada.28 Biblijski pojam pravednosti, izrečen grčkom riječju dikaiousyne, podrazumijeva harmonične odnose s Bogom, samim
sobom, drugima, svijetom, cjelokupnim stvorenjem. Pavlova je definicija u Rim 3,20-24 najobuhvatnija jer pravednost definira kao dar
Božjeg milosrđa.29
6. Odnos proroka prema istini
Tekst iz Izl 34,6-7 u svom širem kontekstu (poglavlja 32-34)
predstavlja literarnu i psihološku studiju o ponašanju u slučaju prijestupa. U poznatoj zgodi o izradi zlatnog teleta, kad narod na Sinaju upada u grijeh idolatrije, profiliraju se dva glavna lika. Mojsije
jasno prepoznaje prijestup, opominje narod (zastupajući Boga pred
narodom) te kasnije zagovara narod pred Bogom (zastupajući narod
pred Bogom). Time se Mojsije otkriva kao čovjek pravde jer uočava
prijestup, čovjek istine jer ne skriva narodu istinu o težini njihova
postupka. Također je Mojsije čovjek ljubavi jer traži Božju milost i
milosrđe za taj isti narod. Ako Aronovo ponašanje u toj istoj situaciji
vrednujemo temeljem Božje samoobjave, vidimo da Aron pada na
sva tri ispita: neosjetljiv je za pravdu jer ne vidi prijestup, bez osjećaja je za istinu – jer ne otkriva narodu njihovo palo stanje, i bez ljubavi je – jer ne pokušava obraniti narod. Za razliku od Mojsija, Aron
ne zastupa Boga pred narodom, i ne zastupa narod pred Bogom.30
27 …da budete sinovi svoga Oca koji je na nebesima, jer on daje da sunce njegovo izlazi nad zlima i
dobrima i da kiša pada pravednicima i nepravednicima (Mt 5,45); usp. …budite milosrdni kao što
je Otac vaš milosrdan (Lk 6,36).
28 Prema četvrtoj knjizi Platonove Republike.
29 Barbara REID, Which God is With Us, 381, br. 2.
30 Gianni BARBIERO, Dio di misericordia e di grazia. Rivelazione del volto di Dio in Esodo 32-34,
57-59.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
257
Kriterij za vrednovanje njihovih postupaka jest istina o
čovjekovu dostojanstvu. Aron prihvaća idolopokloničke želje naroda, ne ispravlja ih, ne kori ih. Njegovo ponašanje nije u skladu s
njegovom pozicijom – naime, percipiraju ga kao vođu. Težinu takve
neodgovornosti najbolje osvjetljava Ez 33,8: Reknem li bezbožniku:
Bezbožniče, umrijet ćeš! – a ti ne progovoriš i ne opomeneš
bezbožnika da se vrati od svojega zloga puta, bezbožnik će umrijeti
zbog svojega grijeha, ali krv njegovu tražit ću iz tvoje ruke. Narator
Izlaska će naglasiti: ta Aron ih je pustio da padnu u idolopoklonstvo
među svojim neprijateljima... (Izl 22,25).
Prorok mora osvijetliti čovjeku njegovo palo stanje: jer spoznaja o narušavanju vlastita dostojanstva prvi je korak otvaranju
Božjem milosrđu. Prorok to može jer, poput Mojsija, provodi vrijeme s Bogom.31 On je nositelj milosti, odnosa s Bogom zbog kojega
Bog ostaje svojim milosrđem prisutan među narodom. S druge strane, onaj koji priječi spoznaju palog čovjekova dostojanstva, stavlja
se između čovjeka i Božje pravednosti jer čovjeku uskraćuje istinu.
7. Tko je pravedan čovjek?
Pravedan, ili opravdan, čovjek dostojan je Boga. Njegove su
karakteristike u Starome zavjetu definirane u odnosu na Božji zakon;
Psalam 1 izreći će to trima ne: ne slijedi savjet opakih, ne staje na
putu grešničkom, ne sjeda u zbor podrugljivaca. Pozitivan izričaj
slijedi u retku 2: uživa u zakonu Gospodnjem i o Zakonu njegovu
razmatra dan i noć. Ps 15,2 pripustit će u Božju prisutnost samo
onoga tko živi čestito, koji čini pravicu, i istinu iz srca zbori. Put do
pravde je Zakon, pravda objavljena po Zakonu jest sama istina, ona
sigurnost na koju se vjernik doista može osloniti. Pravda je tvoja
pravda vječita i Zakon tvoj sama istina (Ps 119,142). Iako će Novi
zavjet pojasniti da opravdanje biva po milosti,32 jasno je da se pravednost ljudska gradi poštivanjem Božjih zapovijedi, među kojima
je najveća zapovijed ljubavi. Kad bi čovjek mogao savršeno i radi31 Isto.
32 Usp. Gal 3,11: A da se pred Bogom nitko ne opravdava Zakonom, očito je jer: Pravednik će od
vjere živjeti.
258
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
kalno živjeti zapovijed ljubavi, njegova pravednost ne bi bila usmjeravana zakonima. U stanju nesavršenosti i neodgojenosti, čovjeku
ostaje Zakon, koji ga odgaja i vodi. Zakon jamči pravo i pravdu, a
njihov je preduvjet istina, zato je nepoštivanje istine prvi korak u potiskivanju prava i pravde: Tako je potisnuto pravo, i pravda mora
stajati daleko. Jer na trgu posrnu istina i poštenju nema više pristupa (Iz 59,14).
8. Pravda i milosrđe, jesu li istovjetni?
Prema enciklici Dives in misericordia, nisu. Ali i pravednost i
milosrđe, kao djelo i volja Božja, imaju za cilj čovjekovo spasenje.
Pravednost će otkriti objašnjivu stranu Božjih očekivanja, a milosrđe
će otkriti postupke bezuvjetne i zato ponekad neobjašnjive Božje
ljubavi.
Enciklika Dives in misericordia, poglavlje 4, naglasit će kako
je milosrđe različito od pravde, ali nije u suprotnosti s pravdom jer
ljubav po prirodi isključuje mržnju prema onome kome se jednom
darovalo, nihil odisti eorum quae fecisti (Mudr 11,24).33 Ove riječi
otkrivaju dubok temelj pravde i milosrđa Božjega te se u poglavlju
5 iste enciklike, prispodobom o milosrdnom Ocu (Lk 15), otkriva
sadržaj božanskoga milosrđa, po stanju duše rasipnoga sina. U prispodobi se podrazumijeva: sin, koji je iskusio Očevo milosrđe, morao je doći do dvije spoznaje, koje jedna drugu uvjetuju. Jedna mu je
pravedno osvijetlila njegovo porušeno dostojanstvo, ocrtano hranom
za svinje. Druga je spoznaja spoznaja milosrdne Božje ljubavi. I to
je vrhunac na kojemu započinje novo stvaranje čovjeka: prepoznati
ponovno svoje sinovsko dostojanstvo, zbog kojega se Bog kao Otac
svojim milosrđem uvijek i sve više otkriva, opraštajući svaku krivnju. Zato je milosrđe, a ne zakon, konačan horizont ostvarenja svake
pravde: najveće je blago čovjekovo bogosinovsko dostojanstvo koje
pravda, zakon i norma moraju štititi i odgajati.
33 Usp. IVAN PAVAO II., Dives in misericordia – bogat milosrđem. Enciklika o Božjem milosrđu
(30. 11. 1980.), Kršćanska sadanjost, Zagreb, 1994.
A. Jeličić, Pravedan i milosrdan Bog, 243-260
259
9. Isključuju li se pravednost i milosrđe?
Potrebna je velika razboritost i istančana empatija kako se
čitatelj i vjernik ne bi izgubio u ovim riječima i slikama Boga. One
su teške, povlače sa sobom velike emocionalne odgovore, stoga zahtijevaju osobnu uravnoteženost jer otajstvena stvarnost božanskog
ostavlja vjernika u trajnom traženju, unatoč trajnom nastojanju da se
Boga upozna i s Bogom bude. Samo će čovjek koji se trudi upoznati
Boga, istinu i pravdu; nastojeći na putu kreposti, moći će prepoznati
i grijehom narušeno čovjekovo dostojanstvo, i biti s njime pravedan
u zahtjevu istine, ali milosrdan u stavu.
Stari i Novi zavjet uče da Bog ne podnosi grijeh zato što je
svet, te poziva na obraćenje i pomirenje. Instrumenti obraćenja i pomirenja su razni, imaju svoj redoslijed i smisao, kao dio dobrog i
uređenog svijeta; u tom kontekstu kažnjavanje krivca, po kazni koja
je primjerena njegovu nedjelu, ne proturječi ljubavi Božjoj. Naprotiv, ljubavi pripadaju prije svega priznanje istine – što otkriva
narušeno dostojanstvo, a potom kazna i ispravljanje, kao rehabilitacija dostojanstva. Enciklika Caritas in veritate navodi kako ljubav
lišena istine postaje praznom ljuskom koja se puni koječime, sve
dok ne postane suprotnost ljubavi samoj.34 Ista je stvar i s Božjim
milosrđem: kada ga se zaziva, a ne želi se gledati istinu, poimanje
milosrđa se izvrće.
Ako netko želi nedjelo prekriti nazovimilosrđem, preskače
važne zahtjeve pravednosti koje pred čovjeka stavljaju razum i objava, pa i samo milosrđe. Takvo ponašanje najčešće nije motivirano
pravim milosrđem već nekom vrstom idolatrije u kojoj je Božja slika
zamijenjena vlastitom, ili pak manjkom vjere u pročišćujuću snagu
istine. Prema biblijskoj teologiji Starog i Novog zavjeta, i jedna i
druga navedena motivacija od vjernika traže preispitivanje svojega
odnosa prema prvoj zapovijedi.
34 Usp. CV, br. 3.
260
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
RIGHTEOUS AND MERCIFUL GOD
Summary
The righteousness and compassionate love of God are two key
koncepts of God's revelation and autorevelation through both Old
and New Testament. Their importance and relevance are confirmed
by the number of occurences of these motives, but also by an ethical
and theological dilemma which can eventually rise from the tension
between love and justice. The aim of the article is to give a biblicaltheological synchronical review of the themes of love and righteousness, in order to show that God's compassionate and saving love
is revealed through the entire Old Testament, as well as to show that
the demand of the truth is inherent in any accomplishment of justice
and compassion.
Key words: righteousness, compassionate love, grace, truth,
Moses, Aaron, guilt, sin.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
261
Josip Grbac
MORALNA I KAZNENA ODGOVORNOST
DODIRNE TOČKE I RAZLIKE
Prof. dr. sc. Josip Grbac
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: [241.1/.13+241.6] : [343.54 : 348.51/.58](000.241)
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 15.03.2011.
Autor analizira razlike koje postoje između civilnog i
kanonskog prava s obzirom na odnos prema moralnoj dimenziji.
Ove su razlike pogotovo evidentne u pitanju suradnje civilnog i
crkvenog pravosuđa u procesuiranju nekih delikata koji nisu samo u
nadležnosti crkvenog prava. Razmatra se pitanje moralne odgovornosti u odnosu na onu kaznenu. Moralna odgovornost promatrana je
na dvojak način: kao pretpostavka kaznene odgovornosti i kao zasebna cjelina. U ovome zadnjem aspektu ona podrazumijeva, osim
elemenata svijesti, slobode i volje, čovjekovu savjest. U tom smislu
moralna odgovornost seže dalje od one kaznene, ona ju nadopunjava. Pogotovo u smislu da uvijek ostaje dijaloška, odnosi se na
drugoga. Uvažavanje ove moralne odgovornosti važan je čimbenik
jer, u suprotnom, postoji opasnost od juridičkog pozitivizma.
Ključne riječi: delikt, civilno pravo, kanonsko pravo, kaznena odgovornost, moralna odgovornost, problem zla.
Uvod
***
Papa Benedikt XVI. priklonio se tezi dublinskog nadbiskupa
kako se od sredine šezdesetih godina 20. st. kazneno pravo u Crkvi
jednostavno nije primjenjivalo. Crkva se shvaćala prvenstveno kao
zajednica ljubavi u kojoj kazna nema nikakve funkcije. U konačnici
je došlo i do suženja pojma ljubavi, koja nije samo susretljivost i
uljudnost, nego i istina. A istini pripada i to da moram kazniti onoga
262
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
tko je sagriješio protiv stvarne ljubavi.1 Zasigurno je nedostatna primjena kaznenog prava u Crkvi jedan od razloga najnovije poplave
delikata u Crkvi. No to je samo jedna strana problematike. S druge
strane, postoji očit nedostatak svijesti moralne odgovornosti koja se
ne poklapa uvijek i u svim aspektima s kaznenom odgovornošću.
Ako i jest zakazalo kazneno pravo u Crkvi, kako to da je zakazala
svijest o moralnoj odgovornosti? Pitanje postaje posebno akutno ako
govorimo o deliktima koje su počinili ljudi Crkve, tj. oni koji bi se
trebali odlikovati profinjenom svijesti upravo o moralnoj odgovornosti. Je li možda u pitanju poistovjećivanje kaznene i moralne odgovornosti, prema kojoj svaka moralna odgovornost ne postoji dokle
god se ona ne dokaže kaznenom odgovornošću?
Nepobitno je, naime, da efikasnost jedne zakonske odredbe,
kako civilnog tako i kanonskog prava, radikalno ovisi o tome koliko vrijednosti koje ona kodificira imaju svoje uporište u društvenoj
svijesti. Zakon dakle nalazi svoj humus u moralnoj osjetljivosti društva.2 Stoga možemo pitanje postaviti i drugačije: Je li kazneno pravo
u Crkvi zatajilo i stoga jer je izblijedjela svijest u mnogim ljudima
Crkve o moralnoj odgovornosti kao cjelini koja nastaje prije, a može
postojati i nakon kaznene odgovornosti i neovisno o ovoj zadnjoj?
Radi li se o tome da su određeni crkveni ljudi koji su počinili delikte
poistovjetili kriterije civilnog i kanonskog prava pa, sukladno tome,
moralnu odgovornost sveli isključivo na razinu kaznene odgovornosti? Nužno je, dakle, problematiku odnosa kaznene i moralne odgovornosti promatrati s više aspekata. Problematika nije važna samo
zato jer ju nameće akutna kriza u Crkvi zbog mnogih delikata koji
su se dogodili u posljednje vrijeme nego i stoga jer ona ulazi u samu
suštinu funkcioniranja kanonskoga prava i dotiče se onoga što možemo smatrati vrhunskim ciljem toga prava, a to je vječno spasenje
čovjeka-vjernika.
1
2
BENEDIKT XV., Svjetlo svijeta. Papa, Crkva i znakovi vremena. Razgovor s Peterom Seewaldom, Verbum, Split, 2010., 41.
Usp. Stefano VIOTTI, Il problema morale della legge civile, u: Studia moralia, XXXVII/2 (1999.),
331.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
263
1. Razlike između civilnog i kanonskog prava
Civilno pravo poziva se na neku svoju moralnu bazu. Juridički
poredak temelji se na moralnim vrijednostima koje su općenito
prihvaćene od strane većine građana. Ono, međutim, nije striktno
vezano na neke moralne vrijednosti, pogotovo ne za moralne vrijednosti jednoga dijela građanstva, što je bilo obilježje svojevrsnog
klerikalizma. Ovdje nastaje problem u razlučivanju kada se radi o
istinskoj moralnoj vrijednosti koja je u temelju juridičkog poretka,
a kada o njezinoj juridičkoj nadgradnji. Drugim riječima, postavlja
se problem konkretne aktualizacije neke moralne vrijednosti putem
juridičkoga poretka. Civilno pravo posjeduje svojevrsnu elastičnost,
odlikuje se određenim ambigvitetom u odnosu na određene moralne
vrijednosti. Naime, u kontekstu civilnoga prava može se dogoditi da
se zakonodavac ne obazire na moralni karakter nekog čina. Civilni
zakonodavac može dati do znanja kako se u nekim sektorima života
ne osjeća kompetentnim po pitanju određenih moralnih vrijednosti.
Može se dogoditi da civilni zakonodavac pruži pravnu uslugu nekom
činu za koji je možda uvjeren da je objektivno problematičan. Očit
je primjer za to slučaj propalog braka gdje je evidentno da je krah
nastupio nakon očitog moralnog propusta jednog od partnera. Civilni zakonodavac boji se juridičkog vakuuma i, kako bi ga nadišao,
izabire «minus malo» te pruža pravnu potporu ovoj situaciji koja je
nastala zbog moralne krivnje. Sve je to moguće stoga jer civilni zakonodavac u svom postupanju ne slijedi prvenstveno etičke kriterije.3 Tako jedan civilni zakon može biti pošten i ako ne kažnjava neka
zla, štoviše, ako ih pozitivno, bez ikakva formalnog odobravanja,
dopušta.4
3
4
Doduše, tijekom povijesti moralisti su civilnom zakonu katkada pridavali funkciju i odgoja savjesti. No danas se gotovo svi slažu s tezom da civilni zakon ne valja opterećivati moralnom dimenzijom. U tom je smislu i Bernhard Häring promijenio svoje mišljenje pa u svom kapitalnom djelu
”Liberi e fedeli in Cristo“ donosi neke preinake tvrdnji koje je iznosio u svom prijašnjem djelu
”Kristov Zakon“. Usp. Stefano VIOTTI, Il problema morale della legge civile, 322.
Usp. Stefano VIOTTI, Il problema morale della legge civile, 321-356; Otfried HÖFFE, Moral und
Recht. Eine philosophische Perspektive, u: Stimmen der Zeit, 2 (1980.), 111-121; Maja ŽITINSKIŠOLJIĆ, Pravednost kao vrhunac moralnosti, u: Obnovljeni život, 52 (1997.), 5, 401-414; Bernhard HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo I (2. izdanje), Roma, 1980., 437-444; Francesco COMPAGNONI, Legalita' e moralita', u: Rivista di teologia morale, XXIV/95 (1992.), 301-305.
264
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Drugačija je situacija u kanonskom pravu. Ono se razlikuje
po svom eminentno moralnom naboju. Etička mu je funkcija u prvome planu. Štoviše, ova etička funkcija odiše imanentnom dinamikom kršćanskoga morala. Postoji velika opasnost da se kanonsko
pravo kompromitira ukoliko bi nekoj situaciji, koja je prouzročena
nečijom moralnom krivnjom, pružilo zakonsko pokriće u vidu dispenze i tome slično. Zato se crkveni zakonodavac nalazi u unakrsnoj vatri: mora, s jedne strane, kontrolirati sve situacije, tj. izbjegavati juridički vakuum i tragičnost nekog problema i, s druge
strane, po svaku cijenu držati na oku vlastitu imanentnu moralnu
dosljednost. To se najbolje vidi u slučajevima kada kanonsko pravo
dodjeljuje dispenzu od obdržavanja nekog doživotnog zavjeta i tome
slično. Ovdje crkveni zakonodavac ulazi u unakrsnu vatru i može
izazvati dvojaku interpretaciju: najprije je crkveni autoritet, putem
kanonskoga prava, toj odluci dao potporu, a sada tu potporu povlači
te izjavljuje da je prijašnja potpora bila pogrešna ili, s druge strane,
mora izjaviti da je taj izbor bio istinski, a sada je postao pogrešan
pa na taj način konvalidira sve one čine koji su doveli do propasti
nekog doživotnog obećanja. Ovo može samo poslužiti kao primjer
kako nije jednostavno uspoređivati regulativu civilnog i kanonskog
prava u odnosu na delikte. To ima dalekosežne posljedice na načela
kojima kanonsko pravo raspravlja o svim oblicima delikata te na
njegov odnos s moralnim poretkom.
Istina je da po svojoj strukturi i poslanju civilno pravo ne želi
prvenstveno zastupati neke vrijednosti nego teži uspostavi socijalnog mira. To je uvijek bio cilj i prava i države. No u sadašnjem
povijesnom trenutku čini se da se ovo opravdano ograničavanje
kompetentnosti prava i države ekstremizira, tj. poistovjećuje ga se s
relativizmom. Na taj način crkveni moralni nauk, pogotovo normativa u kanonskom pravu, gubi definitivno i onu minimalnu potporu
koju je u civilnom pravu i u državi tijekom povijesti imao i kada se
na vrijednosti koje brani crkveni nauk gledalo kao na društvu potrebne vrijednosti.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
265
2. Problem suradnje civilnog i i crkvenog pravosuđa
Pogotovo nakon izbijanja problematike pedofilije kod crkvenih službenika jedna od teza bila je sve ove slučajeve jednostavno
prepustiti civilnom zakonodavstvu.5 Razlog takvim zahtjevima bila
je tvrdnja da se crkveno pravo pokazalo nedostatnim detektirati i
sankcionirati ove delikte. Navodili su se mnogostruki razlozi tome.
Jedan od razloga bio bi da crkveno pravo donekle reflektira Crkvu
shvaćenu kao societas perfecta. To znači da sebe i svoj pravni poredak shvaća autonomno. Crkveno pravo jasno određuje svoju autonomiju u odnosu na civilno pravo: Svjetovni zakoni, na koje upućuje
crkveno pravo, neka se u kanonskom pravu obdržavaju s jednakim
učincima, ako nisu protivni božanskom pravu i ako kanonsko pravo
ne određuje nešto drugo (kan. 22). To znači da još uvijek postoje
strukturalne prepreke efikasnoj suradnji dvaju pravosudnih sustava.
Nekadašnji tzv. privilegium fori, po kome su klerici smjeli biti procesuirani samo na crkvenom sudu, iako formalno više ne postoji, još
je uvijek donekle prisutno barem u podsvijesti. S druge strane, navodi se činjenica da istinske sankcije u kanonskom pravu nadolaze
gotovo kao ultima ratio, tj. postoji niz drugih mogućnosti verbalnih
opomena, postupnog isključivanja iz crkvene zajednice itd., prije
nego nastupe istinske sankcije. To sve nekako ”relativizira“ težinu
delikta.
Bez obzira na to koliko ove tvrdnje bile opravdane, postoje objektivne teškoće da se neki delikti, počinjeni od crkvenih
službenika, prepuste civilnom zakonodavstvu. S obzirom na to da
smisao crkvenog prava nije identičan onome civilnoga prava, postoje razlike u poimanju i određivanju sankcija. Naime, neke mjere
ili sankcije koje crkveno pravo predviđa i smatra važnima, za civilno
su pravo irelevantne. Kada npr. klerik ima spolni odnos s neudanom ženom koja na to dobrovoljno pristaje, za civilno sudstvo ova
je činjenica irelevantna. Za kanonsko pravo za to postoje sankcije.
5
Usp. Marie-Jo THIEL, Seksualno nasilje nad maloljetnicima: 'disfunkcija' koja Katoličku crkvu
pogađa u srce, Concilium, god. XLVI, br. 5 (2010.), 137-143; Eamonn CONWAY, Nicht nur ein
paar faule Äpfel. Die Kirche in Irland bleibt durch Kindesmissbrauch gezeichnet, u: Herderkorrespondenz, 63/9 (2009.), 465-469; Konrad HILPERT, Auch ein systematisches Problem? Sexueller
Missbrauch und die Sexuallehre der Kirche, u: Herderkorrespondenz, 64/4 (2010.), 173-176.
266
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
No i sankcije su različite. Što za civilno pravo znači suspenzija od
obavljanja službe ili njegovo svođenje na laički stalež? Isto tako,
teoretski je moguće da klerik kojega civilni sud proglasi nevinim,
bude dalje procesuiran pred crkvenim sudom koji mu nametne vlastite sankcije.
Papa Benedikt XVI. jasno razlikuje kako se radi o dvama pravosudnim sustavima, ali smatra da oni mogu surađivati. U Pismu irskim katolicima, od 19. ožujka 2010., po pitanju zlostavljanja djece,
biskupima poručuje: Pozivam vas da pored potpune primjene norma crkvenoga prava u pristupu slučajevima spolnoga zlostavljanja djece i dalje surađujete s državnim tijelima na području njihove
nadležnosti.6 Jednom riječju, strukturalne razlike između dvaju pravnih sustava donekle reflektiraju razlike koje postoje između kaznene i moralne odgovornosti.7
3. Moralna odgovornost kao pretpostavka kaznene
odgovornosti
Elementi kaznene odgovornosti uvijek leže u dokazima koje
čovjek može naći ili otkriti. Ovi su dokazi uvijek vidljivi, opipljivi.
U tom je smislu kaznena odgovornost uvijek podređena umješnosti
nekoga u dokazivanju ili krivnje ili nevinosti. Kako se ne bi događale
sasvim proizvoljne i individualne prosudbe, cijeli postupak dokazivanja krivnje ili nevinosti podliježe strogim tehničkim pravilima
dokazivanja. I sami ovi tehnički kriteriji katkada mogu nekoga osloboditi krivnje. Tako će kaznena odgovornost kod delikta pedofilije
nastupiti tek ako se tehnički uspije dokazati da se radi o nasilju, da
se radi o maloljetnoj žrtvi, da krivac nije mentalno poremećen. Kod
dokazivanja delikta narušavanja cjelovitosti vjere kaznena odgovor6
7
BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta, 217.
Usp. Rik TORFS, Klerikaler Kindesmissbrauch und das Zusammenwirken von staatlichem und
kirchlichem Recht, u: Concilium. Internationale Zeitschrift für Theologie, 40 (2004.), 3, 344-354;
Ludger MÜLLER, Sexueller Missbrauch in der Kirche. Kirchenrechtliche Aspekte, u: Theologischpraktische Quartalschrift, 159 (2011.), 1, 61-70; DIE REDAKTION, Sexueller Missbrauch in der
katholischen Kirche. Eine Stellungnahme, u: Theologisch-praktische Quartalschrift, 158 (2010.),
3, 302; Bruno PRIMETSHOFER, Zölibat und Sexualität, Überlegungen zu aktuellen Fragen
innerhalb der katholischen Kirche, u: Theologisch-praktische Quartalschrift, 158 (2010.), 3, 303305.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
267
nost nastupa kada ovo narušavanje poprimi javni oblik, kada ga je
moguće jasno opisati i definirati.
Tako, govoreći iz perspektive crkvenoga prava o problemu
apostazije, otpada od vjere i priklanjanju drugoj konfesiji, valja
razlikovati kada se radi o ”grijehu“, a kada o ”deliktu“. Čin formalnog napuštanja Katoličke crkve i prijelaz u neku drugu konfesiju ili
vjersku zajednicu predstavlja u prvom redu čin osobne moralne odgovornosti prema Bogu. Kako bi taj čin postao delikt, sa susljednom
kanonskom sankcijom, mora poprimiti elemente delikta, tj. postati
”vanjski“ prekršaj, učinjen na temelju jasne i nedvosmislene odluke
ili zbog namjernog vlastita propusta. Tada ovaj čin za sobom povlači
sankciju (kan. 1321). Delikt je vanjski čin koji ima reperkusije prema drugim vjernicima.8
Kada, međutim, u ovome kontekstu govorimo o moralnoj odgovornosti, onda pod tim pojmom mislimo na dvojaku stvarnost.
Prije svega, mislimo na onu moralnu odgovornost koja je pretpostavka kaznene odgovornosti i koju mora uvažavati kako civilni
tako i crkveni zakonodavac. Nitko se ne kažnjava, osim ako je za
izvanjski prekršaj zakona ili zapovijedi koji je počinio uvelike odgovoran zbog namjernosti i nemara (kan. 1321, § 1). Ovdje se moralna odgovornost shvaća kao prethodnica one kaznene. Svodi se
na prisutnost svijesti, slobode i volje. Ona je svojevrsno ”tehničko
sredstvo“ kako bi se utvrdila kaznena odgovornost. Ona je ”ciljana“
na kaznenu odgovornost i na neki se način mjeri sukladno kaznenoj
odgovornosti. Ako ne postoji moralna, ne postoji ni kaznena odgovornost, i obratno. Oslobađanje od kaznene odgovornosti oslobađa
i od moralne odgovornosti. Ako, juridički gledano, pokušaj kaznenoga djela drugačije tretiramo od onoga stvarno učinjenoga, onda će
ova razlika pogađati i moralnu odgovornost. Sama interna namjera
nekoga da učini kazneno djelo neće biti relevantna. Stoga u Zakoniku kanonskoga prava iz 1917. (kan. 2213, § 1) stoji kako pokušaj
kažnjiva djela doista sadrži manju odgovornost i težinu od dovršenog
kažnjiva djela, zbog čega se ne može odrediti ista kazna za jedno i
drugo djelo. ”Zločinačka nakana nije sama po sebi dovoljna da kriv8
Usp. Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, Teologija u Đakovu, Đakovo, 2004., 130.
268
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ca učini podložnim nekoj pravoj i vlastitoj kazni.“9 Jednom riječju,
ovdje moralna odgovornost s kaznenom odgovornošću tvori jednu
nerazdvojnu cjelinu. No je li dovoljno samo s tog aspekta gledati na
moralnu odgovornost?
4. Moralna odgovornost kao zasebna cjelina
Može li moralna odgovornost postojati i kao zasebna cjelina,
neovisna o kaznenoj odgovornosti? Takvu mogućnost predviđaju
i crkveni pravnici: ”Kad (crkveni zakonodavac) prikazuje kršenje
neke odredbe kao kažnjivo djelo, samim tim sam smatra da je ta
činjenica velika i teška. Što se tiče subjektivne težine, treba se obratiti na načela moralnoga reda.“10 Drugim riječima, ako kaznena odgovornost promatra delikt samo pod vidom zaslužuje li on kaznu ili
ne, može li postojati moralna odgovornost kod počinitelja neovisno
o kaznenoj odgovornosti ili čak ako se utvrdi da ova ne postoji? Govorimo, dakle, o moralnoj odgovornosti koja bi postojala i nakon što
se utvrdi da ona kaznena ne postoji, a ne samo kao prethodnica ili
preduvjet ove zadnje. Zasigurno, gledajući iz kršćanske perspektive,
takva mogućnost postoji. Prvenstveno stoga jer moralna odgovornost, jednostavno, ima drugačije kriterije od one kaznene. Osim svih
elemenata koji su potrebni kako bi se dokazala kaznena odgovornost, ona ide dalje. Svijest, volja i sloboda, na kojima se zasniva kaznena odgovornost, uvijek mogu biti samo donekle dešifrirane. Sva
tri elementa mogu naizgled postojati, a u praksi nisu bila prisutna u
cijelosti. Ova manipulacija može se dogoditi u oba smjera. Mogu
postojati u cijelosti, ali ih se ”tehnički“ ne može dokazati, pa subjekt
biva oslobođen krivnje, ili ne postoje u cijelosti, ali se njihova odsutnost ne može tehnički dokazati, pa subjekt biva osuđen. Tako se
često događa da se kaznena odgovornost izvodi uglavnom iz materijalnih činjenica: je li nešto učinjeno ili nije. Vidimo da tako rezonira
i Haški tribunal. Ovakvu je praksu donekle moguće razumjeti jer bi
sustavno uvođenje moralnog elementa u sudsku praksu često blokiralo mnoge slučajeve. Naime, tko može kompetentno otkriti po9 Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, 66.
10 Isto, 28.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
269
stojanje ili nepostojanje svijesti, slobode i volje kod činjenja nekog
djela? Opravdano je, stoga, da kazneni zakon, barem do određene
mjere, izbjegava moral. U tom smislu on uvijek ostaje nedorečen.
Moralna odgovornost, naprotiv, osim elemenata svijesti, slobode i volje, postoji i na temelju vlastite savjesti. Za kršćanina to
je glas Božji u čovjeku.11 Istinska moralna odgovornost nastaje u
trenutku kada netko nešto čini što njegova savjest ne odobrava, bolje rečeno, prepoznaje kao zlo. Drugim riječima, elementi svijesti,
slobode i volje ne pokazuju samo je li počinitelj ”zreo“ za primjenu
sankcija, nisu samo dokaz nekoj ”trećoj“ instanci. Oni se sada okreću
samoj osobi počinitelja. Moralnost ovdje ovisi o tome je li on u potpunosti ”stajao“ iza djela koje je počinio te je li, i nakon što je bio
svjestan posljedica, nastavio činjenjem djela. Jednostavno rečeno,
koliko je ”napora“ uložio u činjenje djela. Taj ”napor“ ili ”zadrtost“,
upornost, dokazuje volju za činjenje zla. A postoji li istinska volja,
postoji istinska moralna odgovornost. Neovisno o tome može li se
ona dokazati i neovisno o bilo kakvoj kaznenoj odgovornosti.
5. Moralna odgovornost kao nadopuna kaznene odgovornosti?
Ostaje li ova moralna odgovornost samo intimna, zatvorena
u čovjekovoj duši, eventualno kao grižnja savjesti? To se događa
u većini slučajeva i rješava se putem ispovijedi. No mislim da bi
kanonsko pravo moglo uvažiti i sankcionirati i ovakvu osobnu moralnu odgovornost, bez one kaznene. Naime, kanonsko pravo, snagom svoje funkcije kojom uvažava moralnu dimenziju, moglo bi to
uvažiti i počinitelja opteretiti dodatnim sankcijama. Vjerujem da u tu
svrhu služe neke sankcije kao što su opomene, premještaji i slično.
Ovakvu vrstu sankcija civilno pravo gotovo da ne uvažava. Ostaje
samo na razini one prve moralne dimenzije koja je preduvjet kazne11 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 16, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.; Ivan FUČEK, Tema o savjesti dramatično hitna, u: Obnovljeni život, 2 (1991.), 176-188; Ermenegildo MANICARDI, Zakon, savjest i milost u naučavanju
sv. Pavla I, u: Crkva u svijetu, XXVIII (1993.), 1, 16-31; ISTI, Zakon, savjest i milost u naučavanju
sv. Pavla II, u: Crkva u svijetu, XXVIII (1993.), 2, 131-142.
270
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ne odgovornosti. Ova se osobna moralnost, naime, ne može dokučiti
samo na temelju ponašanja koje mi možemo vidjeti ili dokazati. Ona
ostaje stvar čovjekove savjesti, glasa Božjeg u čovjeku.
No ovdje se pojavljuju dva ključna problema. Prvi problem
glasi: kako ćemo znati da se zaista radi o istinskoj savjesti, a ne o nekakvom kamufliranom pokušaju izbjegavanja odgovornosti, prebacujući odgovornost na Boga? Odgovor na ovo pitanje ostaje uvijek u
sferi foruma internuma. Drugi problem glasi: nikakvo se ponašanje
koje krši temeljne norme prirodnog moralnog zakona, koji je ujedno
i Božji zakon, ne može opravdavati prizivanjem na savjest. Savjest,
naime, uvijek i kristalno jasno pokazuje čovjeku da ne smije nikada
kršiti norme prirodnog i Božjeg zakona. U deliktima u kojima se radi
o temeljnim zahtjevima prirodnog moralnog zakona priziv na savjest
ne može biti autentičan. Kada se radi o deliktima protiv naravnog
moralnog zakona, kao što je ubojstvo nevina čovjeka, istinska krađa
ili laž, a mislim da se ovdje mogu ubrojiti i djela istinskog pedofila,
ili kada se radi o deliktima protiv božanskog zakona, kao što je delikt
apostazije, moralna odgovornost postoji uvijek, neovisno o kaznenoj
odgovornosti i o tome kako je nadležni sud presudio. Za kršćanina
biti moralno odgovoran za neko nedjelo jest istinski grijeh. To znači
da moralna odgovornost ide puno dalje od kaznene odgovornosti.
Ona ne ostaje na horizontalnoj razini nego ide u vertikalu, tiče se
odnosa s Bogom.
6. Deontološko ili teleološko poimanje zla
Ključno je pitanje mora li se ”dobrota“, ”zloća“ ili moralna
neutralnost jednog čina procjenjivati samo teleološki (ukoliko taj čin
uzrokuje dobre ili loše posljedice) ili deontološki (jedan je moralni
čin dobar ili loš u njemu samome).12 Ovdje papa Benedikt XVI. vidi
jedan od glavnih razloga delikta pedofilije. Radi se o tezi koja je prodrla i u moralnu teologiju da ne postoji nešto što je u sebi zlo. Postoji
samo ono što je 'relativno' zlo. Što je dobro ili zlo ovisi o posljedicama. U jednome takvu kontekstu, u kojemu je sve relativno, a ono
12 Usp. Bruno HIDBER, Der Mensch Als Abbild Gottes und sein böses Tun aus Freiheit, u: Studia
Moralia, XXX/2 (1992.), 299-319.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
271
što je u sebi zlo ne postoji, nego samo relativno dobro i relativno zlo,
ostali su bez usmjerenja ljudi koji imaju sklonost takvu ponašanju.13
Dakle, razlog je ovom deliktu u tome što su postali upitni temelji
moralne teologije, dobro i zlo.14 Ako zlo shvaćamo samo teleološki,
u smislu da je zlo ono što ima loše posljedice, onda se ovome zlu
opire kaznena odgovornost. Ako zlo shvaćamo deontološki, u smislu
da je nešto zlo u njemu samome, jer se protivi temeljnim zahtjevima
Božjeg i prirodnog zakona, a uz to sa sobom nosi i loše posljedice,
tu kaznena odgovornost nije dovoljna. Ovdje nastupa moralna odgovornost. Moralni nauk Crkve uvijek je pokušavao uravnotežiti oba
načina argumentiranja. No kada se radi o zahtjevima prirodnog ili
božanskog zakona, deontološki pristup nema alternative.
7. Specifičan cilj kanonskoga prava
Moralna odgovornost nadopunjava odredbe i sankcije kanonskog prava i stoga jer kanonsko pravo ima i svoj specifični cilj,
a to je spasenje duša koje mora u Crkvi biti uvijek vrhovni zakon
(usp. kan. 1752). Subjekti kanonskog prava jesu ljudi koji svojim
ponašanjem moraju voditi druge ljude prema cilju koji ima i kanonsko pravo: vječno spasenje. Taj cilj civilni zakon nema. On se
može usredotočiti na vrednovanje samoga čina. Ne mora nužno sagledavati sve moralne komponente koje jedan čin prate, od njegova
nastajanja do izvršenja. Pogotovo se civilni zakon ne iscrpljuje u
sagledavanju svih posljedica čina, bilo da se one tiču osobe samoga okrivljenika bilo žrtve delikta. Kanonsko pravo, naprotiv, štiti
jednakim intenzitetom dobro okrivljenika (spasenje duše) i dobro
žrtve (također spasenje duše). U hodu prema tom cilju kanonsko
pravo može uvidjeti čimbenike koji fenomenološki nisu vidljivi, a
bitno onemogućavaju postizanje tog cilja. Drugim riječima, radi se
o čimbenicima (kao što je sablazan) koji ne podliježu kaznenoj odgovornosti, ali itekako podliježu moralnoj odgovornosti. Stoga kanonsko pravo, po svojoj naravi, uvažava fenomenološke podatke, ali
13 BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta, 54.
14 Usp. Franz-Josef BORMANN, Das Böse und die Moraltheologie, u: Stimmen der Zeit, 8 (2006.),
566-570.
272
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
isto tako činjenice koje se ne mogu fizički pokazati ili dokazati, ali s
obzirom na to da kompromitiraju hod prema vječnom spasenju kako
počinitelja tako i žrtve, predstavljaju objekt zanimanja kanonskog
prava. I ovdje postaje razvidno da se kaznena odgovornost i moralna odgovornost ne mogu razdvajati. Moralna odgovornost ima
osobni i responzorni karakter: čovjek osobno odgovara sebi i pozivu
Božjem.15
8. Elementi moralne odgovornosti
Četiri su konstitutivna elementa moralne odgovornosti: 1.
odgovornost kao auto-odgovornost: ”biti odgovoran“ za vlastiti
svjestan i slobodan čin; 2. odgovornost kao odnos: horizontalni –
prema ljudima, i vertikalni – odnos prema Bogu; 3. odgovornost
kao zadatak i osobni i povijesni poziv; 4. odgovornost kao struktura putem koje se ostvaruje sama odgovornost, tj. odgovornost koja
u praksi nastoji ostvariti ono što je moguće, ali uvijek teži prema
većoj savršenosti. Pogotovo su važna prva dva elementa. Prvi ostaje
u sferi čovjekove intime. No drugi element tiče se odnosa prema
drugima i poprima javnu dimenziju. Moralna odgovornost uvijek
je dijaloška, odgovornost u odnosu na nekoga. Kada sam odgovoran za ono što činim, to je uvijek nešto u odnosu na drugoga. Odgovornost kao neka metafizička kategorija, zatvorena u osobnost
čovjeka-pojedinca, ne može postojati. Ako postoji na razini teorije i
filozofskog razlučivanja, u praksi je uvijek dijaloška.16 Ovo je važno
naglasiti jer kada govorimo o deliktima, onda uvijek govorimo o
nečemu što šteti drugome. Prema tome, moralna odgovornost ima
drugačije prioritete i naglaske od onih koji su prisutni u kaznenoj
odgovornosti. Kazneno pravo pita se: tko je odgovoran za djelo?
Građansko pravo postavlja pitanje: tko će nadoknaditi štetu? Dok
se, dakle, kaznena odgovornost koncentrira na počinitelja nedjela, a
žrtva se nalazi u ulozi dokazivanja krivnje, moralna se odgovornost
15 Usp. Karl HÖRMANN, Verantwortung, u: Leksikon der christlichen Moral, Karl Hörmann (ur.),
Innsbruck – Wien – München, 1976., 1641-1644.
16 Usp. Aniceto MOLINARO, Responsabilita', u: Dizionario teologico di teologia morale, Edizioni
Paoline, Roma, 1976., 893-896.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
273
sva usmjerava na žrtvu. I tu nam papa Benedikt XVI. daje jasan primjer jer u svom prokazivanju spolnih delikata trajno upozorava na
problem žrtava nasilja.
Osim toga, klasični crkveni nauk među glavne kriterije
određivanja stupnja moralne odgovornosti za učinjeno nedjelo, ne
bez razloga, ubraja problem skandala. Moralna odgovornost raste
s obzirom na to koliki drugi su ovim nedjelom pogođeni, fizički
ili psihički. Kršćanin će biti osjetljiv na takvo poimanje moralne odgovornosti jer ga na to obvezuje samo evanđelje. Blaženstva
su kršćanski moral u pluralu. Prioritet imaju uvijek oni najslabiji.
Prioritet su oni kojima ti svojim ponašanjem možeš zapriječiti put
k Bogu. U tome je najveća sablazan pedofilije i drugih delikata u
Crkvi. Ona druge sprečava sagledati veličinu Boga i njegova spasonosnog plana. U tom se vidu, iako na različite načine, kaznena
odgovornost sukladno crkvenom pravu i moralna odgovornost poklapaju. Moralna odgovornost, nakon što prestane ona kaznena, jer je
sankcija primijenjena, i dalje ostaje. Raste ili se smanjuje ovisno o
tome koliko je tim zlodjelom žrtva oštećena. Nije moguće govoriti
o preuzimanju moralne odgovornosti osim ako ju ne stavimo u kontekst odnosa prema bližnjemu. Biti slobodan nije apstraktna kategorija, ne znači samo ostvariti samoga sebe. Ona je ostvarenje samoga
sebe u odnosu prema drugome.
9. Moralna odgovornost u krizi?
U naše vrijeme postoji ozbiljna opasnost juridičkog pozitivizma, dakle, shvaćanja civilnog i crkvenog prava kao zasebnih veličina
koje postaju potpuno autonomne u odnosu na moralnu odgovornost,
ili koje moralnu odgovornost shvaćaju samo kao tehničko pomagalo
dokazivanje kaznene odgovornosti. I sami elementi moralne odgovornosti gube na vrijednosti i mijenjaju svoje iskonsko značenje.
9.1. Problem slobode
Tako npr. problem slobode, koji je ključan element moralne i
kaznene odgovornosti, dobiva sasvim nove konotacije. Problem više
274
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
nije u mogućnosti razlikovanja dobra i zla, što nam je uglavnom poznato, nego je problem što se sloboda shvaća isključivo kao sloboda
odlučivanja i izbora u skladu sa subjektivnom voljom. Ne izabire se
vrednota nego vrednota postaje sama činjenica da mogu izabrati na
temelju onoga što mislim da je meni najkorisnije, što postaje jedini
normativni kriterij.17
9.2. Legalistički minimalizam
Legalistički minimalizam ne može biti kriterij prosudbe moralnog djelovanja. Kršćanski moral dužan je nadilaziti moralni minimalizam i taj je zahtjev duboko evanđeoski. Sav se novozavjetni
moral svodi na nadilaženje takvog minimalizma. Kristov govor na
Gori (Mt 5), koji predstavlja srž kršćanskog morala, sav je izgrađen
na tzv. antitezama: ”čuli ste da vam je rečeno… ali ja vama kažem“.
Prvi član antiteza jest Zakon, Tora, svojevrsni legalistički minimalizam. On sa sobom povlači kaznenu odgovornost. Drugi je član antiteze kršćanski specificum, tj. radikalizacija problematike. Tu nije dovoljna kaznena odgovornost. Nastupa ona moralna. Kršćaninu nije
dovoljno činiti samo ono što mu zakon nalaže i nije mu dopušteno
izbjegavati samo ono što mu zakon zabranjuje. Dakle, logično je da
se kršćanin u svom ponašanju vodi nekim višim kriterijima od zakona, pa čak i kada se radi o crkvenim zakonima.
9.3. Privatni i javni moral
Legalistički minimalizam svoj korijen ima u radikalnoj podjeli
između privatnog i javnog morala. Naime, javni moral nije samo
moje ponašanje u odnosu na društvo, institucije ili neki autoritet.
Javni je moral, naprosto, moje ponašanje u odnosu na drugoga. Korijen je mnogih delikata u tome što se osobni moral proširuje i na odnos ja-ti. Drugim riječima, postoji napast širenja jednog osobnog ili
intimistički shvaćenog morala i na odnose s drugima. Istina je, pak,
da javni moral obuhvaća sve odnose, pa tako i odnose između dvije
17 Usp. Rino FISICHELLA, Responsabilità e obbedienza ecclesiale. Una prospettiva teologico-fondamentale, u: Studia Moralia, XXXVI/2, 1998., 467-473; Branimir LUKŠIĆ, Sloboda u istini ili
sloboda kao istina? Idejna analiza liberalizma, u: Crkva u svijetu, XXX (1995.), 3-14.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
275
osobe. Nemoguće je tako pedofilski odnos s jednom osobom, djetetom, svesti na osobni moral. Moralna odgovornost nije ovdje samo
pitanje osobne krivnje, pa bi se ona mogla ”skinuti“ u ispovijedi.
Radi se o dvostrukoj moralnoj odgovornosti: osobnoj i društvenoj.
Učinjen je osobni grijeh, ali je povrijeđen i javni moral, pravednost
kao društvena krepost. Kada se radi o deliktima protiv javnog morala, vrlo je opasno prerano razdvajati kaznenu odgovornost od moralne odgovornosti.
Zaključak
Bez obzira na dimenzije skandala s kojima smo suočeni u posljednje vrijeme, osobne moralne i kaznene odgovornosti različite
su, ovisno o tome je li netko počinio delikt ili ga je samo prikrivao.
Valja imati na umu da u posljednje vrijeme često spominjanu sintagmu ”nulta stopa tolerancije“ u odnosu na počinitelje, ako ju promatramo s evanđeoske i kanonsko-pravne točke gledišta, valja ispravno
shvatiti. Ona je svakako opravdana ako se time misli kako na prevenciju delikta tako i na činjenicu da svaki delikt mora biti sankcioniran. No ako se time misli da bi u odnosu na počinitelja delikta
bio opravdan zadrti neprijateljski stav, njegovo definitivno i trajno
isključenje iz društvenog i crkvenog života, ova sintagma ne može
biti evanđeoska, niti u skladu s crkvenom tradicijom. Počinitelj delikta nije definitivno isključen iz Božjega milosrđa, njegove brige i
mogućnosti otkupljenja.18
Možda je nadošlo vrijeme da ponovno otkrijemo biblijsku
poruku o javnom priznanju i ispovijedanju grijeha pred ljudima,
pokazujući tako kako smo svi odgovorni jedan za drugoga. Ako smo
”odgovorni“, ne znači da smo automatski i ”krivci“ za neko učinjeno
nedjelo. Sinovi nisu odgovorni za grijeh roditelja, ali moraju voditi
računa o posljedicama. U tom smislu valja uvažavati preuzimanje
odgovornosti kao i opetovane molbe za oprost od strane najviših
predstavnika Crkve za delikte koje su počinili članovi ili predstavni18 Usp. Luis VEREECKE, Sant'Alfonso giurista. La formazione giuridica e l'influssso sulla morale,
u: Studia Moralia, XXXI/2 (1993.), 265-282.
276
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ci crkvenih zajednica. Ovo može shvatiti samo netko tko je svjestan
da integralna moralna odgovornost za neki čin ostaje uvijek nedovoljno poznata trećim instancama te je poznata uglavnom samom
počinitelju, a u potpunosti samo Bogu.
J. Grbac, Moralna i kaznena odgovornost - dodirne točke i razlike, 261-278
277
MORAL AND CRIMINAL LIABILITY
COMMON ISSUES AND DIFFERENCES
Summary
The author analyses some of the differences among the civil
and the canon law regarding the moral dimension. These differences
are evident in issues regarding the collaboration of the civil and ecclesiastical legal systems during the prosecution of some offences that
are not exclusively under the jurisdiction of the Church law. Moral
responsibility in respect to the penal responsibility is discussed in
two instances: as a prerequisite for the penal liability, and as a separate unity. Besides elements of the consciousness, it presupposes
freedom and will, and the conscience of man. In this sense, moral
responsibility reaches beyond the penal liability, completing it, in
particular because it always remains dialogical, in relationship to the
other one. The consideration of the moral responsibility is an important factor, lest the juridical positivism takes over.
Key words: delict, civil law, canonical law, penal liability,
moral responsibility/liability, the question of evil.
278
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
279
Danijel Labaš – Igor Kanižaj – Lana Ciboci
MEDIJSKO IZVJEŠTAVANJE O ZLOSTAVLJANJIMA U
KATOLIČKIM ODGOJNIM USTANOVAMA U IRSKOJ
Doc. dr. sc. Danijel LABAŠ
Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji
Doc. dr. sc. Igor KANIŽAJ
Sveučilište u Zagrebu – Fakultet političkih znanosti
Lana CIBOCI
Filozofski fakultet u Zagrebu – Hrvatski studiji
UDK: 316.77[343.541+343.62][282 : 258(417)]
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 03.11.2011.
Kaznena djela protiv spolne slobode i ćudoređa posljednjih
su godina jedna od glavnih tema izvještavanja o Katoličkoj crkvi u
medijima. Jedan od slučajeva koji je privukao najveću pozornost
medija u Hrvatskoj su zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj, čemu je i posvećen ovaj rad. Naime, u radu se analizira izvještavanje dnevnih novina o tom problemu. Istraživanje je
provedeno na sedam hrvatskih dnevnih novina – Jutarnjem listu,
Večernjem listu, Novom listu, Slobodnoj Dalmaciji, Glasu Slavonije, 24 sata i Vjesniku. Analizirano je 111 priloga kojima se htjelo
istražiti osnovne karakteristike takvih priloga, značajke izvora informacija, tematike i grafičke opreme priloga te karakteristike naslova priloga. Osobita je pozornost u radu posvećena medijskom
prikazu zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj,
povezanosti s takvim slučajevima u drugim državama, zaštićenosti
identiteta osumnjičenih svećenika i žrtava zlostavljanja, generaliziranju pojedinačnih slučajeva te donošenju preuranjenih zaključaka i
napada na papu i druge crkvene službenike.
Ključne riječi: mediji, zlostavljanje, Katolička Crkva.
***
280
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Uvod
U svijetu djeluje preko 400.000 svećenika, više od milijun
redovnika i redovnica te milijuni katoličkih laika koji se zauzimaju za siromašne i bolesne, potlačene i ugnjetene, marginalizirane i
odbačene, jednostavno, za bolje društvo za koje su neki čak dali i
život. Katolička crkva uzdržava oko 70.000 bolnica, zdravstvenih
stanica, prihvatilišta za gubavce, invalide i oboljele od AIDS-a,
prihvatilišta za siročad i dječje vrtiće. U svijetu oko 40.000.000 djece pohađa katoličke škole, a od toga na primjer u Njemačkoj oko
370.000 djece, pri čemu broj svake godine raste. Ta činjenica govori
o sve većem povjerenju u Crkvu, pa i u Hrvatskoj. Prema istraživanju
Gfk iz lipnja 2011. godine, Crkva je institucija kojoj u Hrvatskoj vjeruje najviše ljudi, a zanimljivo je istaknuti kako je u odnosu na 2007.
godinu to povjerenje čak i poraslo.1
No ako je suditi po objavama u medijima, novinari i urednici
ne misle tako. Ako bismo uzeli u ruke medije, onda oni pretežito ne
iskazuju povjerenje u Crkvu, a teme kojima se bave – kada je riječ o
Crkvi – svakako ne govore o pozitivnom crkvenom djelovanju nego
je medijima zanimljivo ono što je prividno ili stvarno negativno. O
Crkvi i vjerskim zajednicama u novinama se često piše tako da ih
se ne pita za mišljenje, a velik je i broj takvih tekstova koji ne donose izvore informacija.2 To se posebno odnosi na izvještavanja o
spolnim zlostavljanjima maloljetnika u katoličkim ustanovama. Prema pisanju medija, čini se da su katolički svećenici i ostali crkveni
službenici i brojem i količinom nasilja na prvome mjestu među svim
društvenim kategorijama. No je li doista tako?
Kriminolog Christian Pfeifer, prema podacima Petra Seewalda,
ne slaže se s medijskim izvještajima te ističe da je 0,1% zlostavljača
među suradnicima i službenicima Katoličke crkve. Kada netko svoje
istrage i pisanje usredotoči samo na jednu skupinu, ostavlja izvan
”dometa“ i zakona i javnosti čak 99,9% zlostavljača, upozorava
1
2
Gfk Hrvatska, rezultati istraživanja na reprezentativnom uzorku građana Hrvatske starijih od 15
godina (n=1000), osobna anketa u kućanstvu, lipanj 2011.
Martina PIŽETA, Predstavljenost vjerskih zajednica u Večernjem listu i 24 sata, diplomski rad,
Fakultet političkih znanosti, Studij novinarstva, rujan 2011., 51-54.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
281
Pfeifer. Ujedno time pokazuje da mu nije stalo do žrtava nego je
riječ o instrumentaliziranju tih slučajeva. Mediji u ovome slučaju,
kao i u brojnim drugima, slobodno možemo reći – nisu bez grijeha.3
Tema spolnoga zlostavljanja djece od strane katoličkih
svećenika i crkvenih službenika od 2006. godine neizostavan je kolorit mnogih medijskih izvještaja, pa i onih koji se bave potpuno
drugim temama koje se tiču Katoličke crkve. Mediji, i kada pišu
o novim promjenama u Vatikanu, kada izvještavaju o apostolskim
pohodima pape Benedikta XVI. u Italiji ili inozemstvu, kao i o drugim temama poput međureligijskoga dijaloga i ekumenizma, gotovo
neizostavno spomenu, tobože usput, i pitanje pedofilskih skandala u
Katoličkoj crkvi. Zbog toga se iz Katoličke crkve, kako piše Manfred Lütz nabrajajući razne primjere iz njemačke novije povijesti,
čuju glasovi da je ”Crkva žrtveni jarac“ kojemu se mnogi osvećuju
zbog strogoga morala koji je sada uzdrman i doveden u pitanje.4
Pri tome se posebno napadaju crkveni službenici, osobito poglavari poput pape i biskupa, napada se crkvene strukture, spolni moral,
ali i celibat i sve ono što ima veze s unutarnjom crkvenom stegom.
No pritom je sve očitije da je ovdje riječ o ”zloporabi sa zloporabama“, a ono što je posebno zabrinjavajuće jest činjenica da se radi o
opasnoj dezinformaciji od koje, na žalost, koristi mogu imati samo
počinitelji zlodjela. Istina je pak da sve institucije koje se bave djecom i mladima privlače one koji nastoje doći u nedopušten dodir
s maloljetnicima. To vrijedi za sportske klubove i društva, za razne socijalne ustanove koje se bave maloljetnicima, ali i za crkvene
ustanove. O svemu tome mora se voditi računa, upozorava i HansGerd Jauch, iznoseći podatke da se godišnje u prosjeku u Njemačkoj
prijavi oko 15.000 spolnih zlostavljanja, da ih je u posljednjih 15
godina bilo oko 225.000, a ”udio“je katoličkih službenika od 1965.
godine– 94 slučaja. Zato je njemački kriminalistički psihijatar HansLudwig Kröber, profesor forenzičke psihijatrije u Berlinu, došao do
zaključka kako je 35 puta veća vjerojatnost da će pedofilima postati muškarci koji ne žive u celibatu negoli svećenici. ”Prije ćete
3
4
Peter SEEWALD, Der Missbrauch mit dem Missbrauch, u: Vatican spezial, svibanj 2010., 14.
Manfred LÜTZ, Kirche als der Sündenbock, u: Vatican spezial, svibanj 2010., 9-10.
282
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zatrudnjeti od poljupca nego postati pedofil zbog celibata“, napisao
je Kröber.5
No deseci otkrića spolnih zloporaba, ostavke biskupa koji su
optuženi da su ”skrivali“ krivce, izvanredne mjere koje je poduzela
Sveta Stolica ipak su jasan pokazatelj da je posrijedi ”crna stranica“
Katoličke crkve. Sam papa Benedikt XVI. zatražio je oproštenje od
žrtava i zauzeo jasan stav: nulta tolerancija za počinitelje. Tome u
prilog govori i činjenica da je, na primjer, u samo tri dana – 20, 22.
i 23. travnja 2010., preko vatikanskih službenih stranica objavljeno
da su tri biskupa – iz Floride, Irske i Belgije – podnijeli ostavke
u skladu s kan. 401, § 2 Zakonika kanonskoga prava,6 dok se sam
Papa sve češće susreće sa žrtvama kako bi izrazio žaljenje zbog zla
koje im je počinjeno. Kada se u obzir uzmu sve te činjenice, potrebno se pitati: prate li mediji cjelovito sve nijanse, sve aspekte ovih
tragičnih događaja? A da bi se to moglo, sine ira et studio, potrebno
se znanstveno baviti, analizirati i ispitati pravu ulogu medija u ovim,
kao i u drugim slučajevima kada je teško povrijeđeno dostojanstvo
ljudske osobe.7 Potrebno je otkriti jesu li mediji istinito i nepristrano,
objektivno i točno izvještavali o spolnim zlostavljanjima od strane
katoličkih svećenika i crkvenih službenika, kako se ne bi naprečac
sudilo i donosilo preuranjene presude. Jer medijski je svijet danas
vrlo različit, ima svoje pozitivne i negativne strane, sa sobom nosi
velike mogućnosti, ali i rizike. Zato je potrebno znanstveno razlučiti
istinu od laži kako bi mediji na najbolji način služili onome kome
moraju biti na usluzi, a to je javnost.
1. Metodologija istraživanja
Kaznena djela protiv spolne slobode i ćudoređa posljednjih
su godina jedna od glavnih tema izvještavanja o Katoličkoj crkvi
u medijima. Sve je započelo otkrivanjem seksualnih afera u Crkvi
5
6
7
Hans-Gerd JAUCH, Man wird eher vom Küssen schwanger als vom Zölibat pädophil, u: Vatican
spezial, svibanj 2010., 11.
Usp. Vittoria PRISCIANDARO – Alberto LAGGIA – Alessandro SPECIALE – Iacopo SCARAMUZZI, Pagina nera della comunità cristiana, u: Jesus, lipanj 2010., 42-61.
Usp. Michaela PILTERS, Kampagnen und Geschwätz? Zur Rolle der Medien im kirchlichen
Missbrauchsskandal, u: Herder Korrespondenz, svibanj 2010., 227-231.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
283
u Sjedinjenim Američkim Državama 2006. godine, a nastavilo se u
Njemačkoj, Austriji, Irskoj, Nizozemskoj, Češkoj, Belgiji, ali i Hrvatskoj. Mediji su se tako našli u ulozi ne samo čuvara javnoga mnijenja, koji otkrivanjem navedenih afera pokušavaju spriječiti njihov
nastavak, već su istovremeno postali i suci ne samo svećenicima koji
su sudjelovali u tim zlostavljanjima već i čitavoj Katoličkoj crkvi.
Jedan od slučajeva koji je privukao najveću pozornost medija u Hrvatskoj zlostavljanja su u katoličkim odgojnim ustanovama
u Irskoj. Glavni je predmet ovog istraživanja upravo izvještavanje hrvatskih dnevnih novina o zlostavljanjima u Irskoj pri čemu
je osnovni cilj istražiti način i kvalitetu medijskog izvještavanja o
tom problemu. Specifični je cilj istraživanja utvrditi medijski pristup
u izvještavanju o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim ustanovama te utvrditi dominantnu temu u medijskom izvještavanju; utvrditi
glavne izvore informacija i kvalitetu grafičke opreme priloga; uočiti kome mediji pridaju više pozornosti – zlostavljačima ili žrtvama
zlostavljanja, te otkrivaju li njihove identitete; utvrditi vrijeđaju li i
kritiziraju novinari pojedine osobe zbog slučajeva zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama, povezuju li ovaj slučaj zlostavljanja
sa sličnim takvim slučajevima u drugim zemljama te, prema mjestu
objave i količini priloga, istražiti koliku su važnost mediji pridali
navedenim slučajevima zlostavljanja djece u Irskoj.
Polazne hipoteze istraživanja bile su sljedeće:
Glavna hipoteza:
1. Hrvatski tiskani mediji rijetko su izvještavali o slučajevima zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama u
Irskoj, a kada su o njima i izvještavali, činili su to na senzacionalistički način.
Specifične hipoteze:
1. Pri izvještavanju o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj dominirale su teme o verbalnim napadima i vrijeđanjima Pape i drugih visokih crkvenih službe-
284
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
2.
3.
4.
5.
6.
7.
nika zbog prikrivanja slučajeva zlostavljanja i nekažnjavanja počinitelja.
Glavni izvori informacija o zlostavljanjima u katoličkim
odgojnim ustanovama u Irskoj bili su predstavnici katoličkih odgojnih ustanova u Irskoj.
Pri izvještavanju o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj mediji su štitili identitete žrtava i zlostavljača.
Novinski prilozi o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj grafički su bili loše opremljeni.
Novinski prilozi o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj rijetko su najavljivani na naslovnim
stranicama.
Pri izvještavanju o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama prevladavali su informativni naslovi, no u velikom postotku javljali su se i senzacionalistički naslovi.
Pri izvještavanju o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj mediji su često spominjali slučajeve
zlostavljanja u Katoličkoj crkvi u drugim državama.
Kod navedenih istraživačkih pitanja i hipoteza javljaju se
sljedeći ključni pojmovi: masovni mediji, zlostavljanje, senzacionalizam, verbalna uvreda, izvori informacija, žrtva, zlostavljač te
grafička oprema. Masovni mediji pojam je koji označava sustave
javnog informiranja koji služe za širenje vijesti i audiovizualnih
sadržaja u svrhu informiranja, obrazovanja i zabave najširih slojeva stanovništva. Prema Zakonu o medijima, mediji su: novine i
drugi tisak, radijski i televizijski programi, programi novinskih
agencija, elektroničke publikacije, teletekst i ostali oblici dnevnog
ili periodičnog objavljivanja urednički oblikovanih programskih
sadržaja.8 Zlostavljanje je postupanje kojemu je namjera nekome
nanijeti zlo, odnosno maltretiranje.9 Medijski senzacionalizam je
8
9
Usp. Stjepan MALOVIĆ, Mediji i društvo, ICEJ – Sveučilišna knjižara, Opatija – Zagreb, 2007.,
11-13.
Vladimir ANIĆ, Rječnik hrvatskog jezika, Novi Liber, Zagreb, 1991., 859.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
285
iskrivljavanje činjenica u svrhu postizanja senzacije.10 Verbalnom
uvredom ”omalovažavaju se druge osobe putem izgovorene ili pisane riječi kojima se povređuje njihova čast ili ugled. Ona se može
sastojati i u pogrdnim nazivima i psovkama“.11 Pod izvorom informacija podrazumijeva se osobu ili mjesto iz kojih novinar saznaje
informacije na temelju kojih piše svoje vijesti.12 Zlostavljač je osoba koja zlostavlja,13 a žrtva, za potrebe ovog istraživanja, živo biće
kojemu je nanesena nepravda, kojemu predstoji smrt ili je stradalo, odnosno osoba koja nepravedno ispašta zbog tuđih postupaka.14
Pod grafičkom opremom podrazumijevaju se fotografije, ilustracije
(crteži) te grafike poput tablica, grafova i mapa.15
Istraživanje je provedeno metodom analize sadržaja. Analiza
sadržaja je ”metoda za klasificiranje i kvantificiranje raznih verbalnih i neverbalnih poruka u najširem smislu riječi, prema njihovim
sadržajnim i formalnim karakteristikama, a u skladu s unaprijed
utvrđenim općim pravilima“.16 Istraživanje smo proveli na sedam
hrvatskih dnevnih novina – Jutarnjem listu, Večernjem listu, Novom
listu, Slobodnoj Dalmaciji, Glasu Slavonije, 24 sata i Vjesniku. Odabrali smo dnevne novine jer su upravo one ”nosilac sveopćeg informiranja građana iz zemlje, svijeta te s raznih specifičnih područja
života, rada i stvaralaštva. (...) One su zbog svega toga vrlo važan
faktor u formiranju javnog mnijenja.“17
Analizom smo obuhvatili ključne događaje medijskog izvještanja o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj.
Svaki od navedenih događaja pratili smo deset dana nakon njegove
pojave.
1. Prvim razdobljem obuhvatili smo period od 20. do 30. svibnja
2009. godine. Tim smo razdobljem obuhvatili objavu prvog
10 Usp. Gordana VILOVIĆ, Istraživačko novinarstvo, tabloidizacija i etika, u: Društvena istraživanja,
6 (2003.), 957-974.
11 Damir PRIMORAC, Osnovna kaznena djela protiv časti i ugleda – kleveta i uvreda, u: Hrvatska
pravna revija, 11 (2004.), 82-83.
12 Usp. Stjepan MALOVIĆ, Osnove novinarstva, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb,
2004., 147-154.
13 Vladimir ANIĆ, Rječnik hrvatskog jezika, 859.
14 Isto, 873.
15 Usp. Stjepan MALOVIĆ, Osnove novinarstva, 339.
16 Mladen ZVONAREVIĆ, Socijalna psihologija, Školska knjiga, Zagreb, 1981., 148.
17 Mario PLENKOVIĆ, Komunikologija masovnih medija, Barbat, Zagreb, 1993., 152.
286
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
izvješća državnih institucija o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj. Izvješće je otkrilo da su katolički
svećenici desetljećima tukli i zlostavljali djecu u katoličkim
odgojnim ustanovama.
2. Drugim razdobljem obuhvatili smo period od 26. studenog
do 6. prosinca 2009. godine, odnosno objavu drugog izvješća
državnih institucija o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim
ustanovama u Irskoj. Izvješće se ”fokusiralo na dublinsku nadbiskupiju i osim niza zlostavljanja otkrilo i kako su velikodostojnici te nadbiskupije zločince i njihove zločine ignorirali ili
čak zaštitili“.18
3. Trećim razdobljem obuhvatili smo period od 11. do 21. prosinca 2009. godine. Naime, u tom se razdoblju papa Benedikt
XVI. susreo s predstavnicima Irske biskupske konferencije u
Vatikanu gdje su raspravljali o navedenim izvješćima.
4. Posljednjim, četvrtim razdobljem obuhvatili smo period od 17.
do 31. ožujka 2010. godine. Tim smo razdobljem obuhvatili
isprike irskog kardinala Bradya i pismo isprike pape Benedikta XVI. irskom stanovništvu.
Uzorak je činilo 316 izdanja dnevnih novina. Osnovna jedinica analize bio je jedan novinski prilog. Ukupno je selektirano i
analizirano 111 priloga o deliktima u Katoličkoj crkvi. Analizirani
su svi novinski prilozi o deliktima u Katoličkoj crkvi u analiziranim
razdobljima, neovisno o državi u kojoj su se dogodila zlostavljanja
u Katoličkoj crkvi. Smatramo da ti prilozi nisu mogli biti isključeni
iz analize budući da su i oni u analiziranom razdoblju imali velikog
utjecaja na mišljenja čitatelja i da bismo njihovim ignoriranjem smanjili kvalitetu ovog istraživanja. Za potrebe istraživanja, na temelju postavljenih hipoteza, sastavili smo matricu čije smo kategorije
podijelili na šest dijelova. Prvi dio činile su kategorije o osnovnim
značajkama priloga – rubrici, vrsti i veličini priloga, danu objave,
položaju objavljenog priloga te autoru priloga. Drugi se dio odnosio
18 Inoslav BEŠKER – Goran ANDRIJANIĆ, Crkva na prekretnici: nulta tolerancija za svećenike
pedofile, Jutarnji list (16. 3. 2010.), u: http://www.jutarnji.hr/pedofilija---crkva-na-prekretnici-nulta-tolerancija-za-svecenike-pedofile /634830/ (25. 3. 2011.).
287
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
na osnovne značajke tematike istraživanja. Taj su dio činile kategorije o vrsti delikta, analiziranom razdoblju te glavnoj tematici priloga.
Treći se set pitanja odnosio na glavne značajke izvora informacija.
Taj su set činila pitanja o broju izvora, glavnim izvorima informacija, korištenju vatikanskih objava i drugih službenih izvora Crkve
te značajkama neimenovanih izvora. Četvrtu su kategoriju činile karakteristike grafičke opreme priloga. Taj su dio činila pitanja o vizualnoj prezentaciji priloga, povezanosti te o odnosu teksta i grafičke
opreme i utvrđivanju identiteta osoba koje se nalaze na fotografiji.
Peti set činile su karakteristike naslova priloga: najavljuje li se tekst
na naslovnoj stranici, kakav tip naslova dominira, odgovaraju li naslovi sadržaju teksta te kakva je oprema priloga. Šesti su dio činila
pitanja o povezanosti delikata u Katoličkoj crkvi u Irskoj s takvim
slučajevima u drugim državama, zaštićenosti identiteta osumnjičenih svećenika i žrtava zlostavljanja, generaliziranju pojedinačnih
slučajeva te o donošenju preuranjenih zaključaka i napada na Papu i
druge crkvene službenike.
2. Analiza rezultata
2.1. Osnovne karakteristike priloga o deliktima u Katoličkoj Crkvi
Tablica 1. Novine (%)
Večernji
list
Jutarnji
list
24
sata
Slobodna
Dalmacija
Glas
Slavonije
Novi
list
Vjesnik
11,7
29,7
3,6
17,1
9
24,3
4,5
Iako je analiziran jednak broj izdanja svih dnevnih novina
(izuzev Glasa Slavonije i Vjesnika koji ne izlaze nedjeljom, pa je
analizirano i manje izdanja tih dnevnih novina), može se uočiti kako
su neke dnevne novine veliku pozornost posvetile ovom problemu
dok su ga druge u potpunosti ignorirale. Od ukupnog broja priloga
najviše ih je objavljeno u Jutarnjem listu, gotovo trećina (29,7%).
Potom slijede Novi list (24,3%) i Slobodna Dalmacija (17,1%). Da-
288
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
leko je najmanje priloga objavljeno u 24 sata (tek 3,6%), Vjesniku
(4,5%) i Glasu Slavonije (9%). Ako bismo postotke preračunali u
brojke, analizirano je ukupno 33 priloga Jutarnjeg lista, 27 priloga
Novog lista, 19 priloga Slobodne Dalmacije, 13 priloga Večernjeg
lista, 10 priloga Glasa Slavonije, 5 priloga Vjesnika i 4 priloga 24
sata.
Tablica 2. Kronologija istraživanja (%)
Večernji
list
Jutarnji
list
24
sata
Novi
list
Glas
Slavonije
Slobodna
Dalmacija
1.
razdoblje
0
9,1
0
7,4
0
10
0
5,4
2.
razdoblje
0
15,2
0
7,4
0
10
20
8,1
3.
razdoblje
7,7
9,1
0
3,7
10,5
0
0
6,3
4.
razdoblje
92,3
66,7
100
81,5
89,5
80
80
80,2
Vjesnik Ukupno
Osim brojčane raspoređenosti priloga unutar svakih analiziranih dnevnih novina, zanimljivo je vidjeti i o kojem su razdoblju tzv.
irskog slučaja mediji najviše izvještavali. Naime, irski smo slučaj
pratili tijekom četiri razdoblja. U prvom smo dijelu analizirali razdoblje od 20. 5. do 30. 5. 2009. godine. Tim smo razdobljem htjeli
obuhvatiti sve priloge o prvom izvješću državnih institucija o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj. U tom je
razdoblju objavljeno i najmanje priloga, tek 5,4% od ukupnog broja
priloga. Osobito je zanimljiv podatak da u tom razdoblju u Večernjem listu, 24 sata, Slobodnoj Dalmaciji i Vjesniku nije objavljen ni
jedan novinski prilog, dok je najviše njih objavljeno u Jutarnjem listu i Novom listu. Drugim smo razdobljem analizirali dnevne novine
od 26. 11. do 6. 12. 2009. godine. Tada je objavljeno drugo izvješće
o zlostavljanjima u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj. U odnosu na prvo analizirano razdoblje, u tom je periodu objavljeno nešto više priloga (8,1%). Što se tiče raspodjele priloga unutar pojedi-
289
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
nih novina, situacija je gotovo identična onoj u prvom analiziranom
razdoblju, izuzev Vjesnika koji je u tom razdoblju ipak izvijestio
o objavi navedenog izvješća. Trećim smo razdobljem analize obuhvatili sve one novinske priloge koji su objavljeni od 11. 12. do 21.
12. 2009. godine budući da je tada papa Benedikt XVI. u Vatikanu
primio predstavnike Irske biskupske konferencije s kojima je razmotrio izvješća državnih institucija o zlostavljanjima djece u katoličkim
odgojnim ustanovama u Irskoj. I u tom je razdoblju objavljeno jako
malo priloga, tek 6,3% ukupnog broja analiziranih priloga. Kao i u
prethodnim razdobljima, najviše je priloga objavio Jutarnji list, dok
u Glasu Slavonije i Vjesniku u ovom razdoblju nije zabilježen ni
jedan prilog. U posljednjem razdoblju, kojim smo obuhvatili ispriku
irskog kardinala Bradya i pismo isprike pape Benedikta XVI. upućenog Ircima (analizirano je razdoblje od 17. 3. do 31. 3. 2010. godine), objavljeno je daleko najviše priloga, čak 80,2% njih. U tom su
razdoblju zabilježeni prilozi u svim dnevnim novinama pri čemu je
najviše priloga objavljeno u Jutarnjem listu (27,4%) i Novom listu
(27,4%), dok ih je najmanje zabilježeno u 24 sata (4,5%) i Vjesniku
(4,5%). Ovakvi rezultati ukazuju na činjenicu da su jedino Jutarnji
list i Novi list sustavno izvještavali o zlostavljanjima u katoličkim
odgojnim ustanovama u Irskoj dok su ostali mediji istom slučaju
pridali veću pozornost tek u četvrtom analiziranom razdoblju, prije
svega zbog Papina pisma isprike upućenog irskom stanovništvu, ali
i zbog brojnih napada na Papu u tom razdoblju. To ukazuje na senzacionalistički pristup većine dnevnih novina budući da ih objava
jednog tako važnog i velikog izvještaja nije osobito zanimala sve do
objave Papina pisma i brojnih napada za prikrivanje i nekažnjavanje
slučajeva zlostavljanja upućenih Papi.
Tablica 3. Autorstvo priloga (%)
Večernji Jutarnji 24
list
list
sata
Autorski
rad
76,9
97
100
Novi
Glas
list Slavonije
40,7
20
Slobodna
Dalmacija
Vjesnik
Ukupno
78,9
0
66,7
290
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Agencijska
vijest
0
0
0
48,1
40
15,8
100
22,5
Redigirana
agencijska
vijest
0
0
0
3,7
10
0
0
2
Redakcijski
tekst
15,4
3
0
3,7
30
5,3
0
7,2
Ostalo
7,7
0
0
3,7
0
0
0
1,8
Istraživanjem smo utvrdili da pri izvještavanju o deliktima u
Katoličkoj crkvi prevladavaju autorski prilozi (66,7%), no u velikom se postotku javljaju i agencijske vijesti (22,5%) pri čemu treba
naglasiti da su u najvećem broju slučajeva prenošene međunarodne
agencijske vijesti, poput Reutersa i AFP-a. Dok u Večernjem listu,
Jutarnjem listu i 24 sata nije zabilježena ni jedna agencijska vijest
(pa ni redigirana agencijska vijest), treba izdvojiti Vjesnik u kojem
su isključivo svi prilozi o deliktima u Katoličkoj crkvi rezultat agencijskih vijesti te u tim novinama nije zabilježen ni jedan autorski
prilog. Velik postotak agencijskih vijesti objavljen je i u Novom listu
i Glasu Slavonije. Dok je u ovom potonjem 40% priloga unutar novina rezultat agencijskih vijesti, u Novom listu taj je postotak i veći –
48,1%. Redakcijskih je tekstova bilo jako malo. Najviše ih je objavljeno u Glasu Slavonije i Jutarnjem listu, dok u Vjesniku i 24 sata
nije zabilježena ni jedna redakcijska vijest. Kada su prilozi rezultat
autorskog rada samog novinara, zanimao nas je i način potpisa novinara. Naime, prilog potpisan punim imenom i prezimenom, ili barem
punim prezimenom i inicijalom imena, ostavlja dojam vjerodostojnog novinarskog uratka i takvim prilozima čitatelji više vjeruju. Rezultati su pokazali da pri izvještavanju o deliktima u Katoličkoj crkvi
prevladavaju prilozi u kojima su autori potpisani punim imenom i
prezimenom (77%), dok je četvrtina priloga bila potpisana samo inicijalima autora. Najmanji dojam vjerodostojnosti ostavlja 24 sata jer
je tri četvrtine priloga unutar tih dnevnih novina bilo potpisano samo
inicijalima. Takav dojam ostavlja i polovica priloga objavljenih u
291
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
Večernjem listu i Glasu Slavonije u kojima su autori također bili potpisani samo inicijalima.
2.2. Marginalizirano izvještavanje
Pristup medija određenoj tematici i događaju najbolje se može
uočiti prema rubrici u kojoj je prilog objavljen, položaju i vrsti
objave priloga te na temelju opreme priloga. Što se tiče medijskog
izvještavanja o deliktima u Katoličkoj crkvi, budući da se radilo o
događajima izvan Hrvatske, ne čudi podatak da je najviše priloga
objavljeno u rubrici Svijet. Dok su u Vjesniku svi analizirani prilozi objavljeni u toj rubrici, izdvojili bismo Večernji list i Jutarnji
list u kojima je značajan broj priloga objavljen u rubrikama Aktualno/Događaji, odnosno Vijesti koje se nalaze na prvim stranicama
tih dnevnih novina i na kojima se najavljuju najvažniji prilozi toga
dana. Tako je u tim rubrikama, ako gledamo samo priloge objavljene
unutar tih novina, u Jutarnjem listu objavljeno 39,4%, a u Večernjem
listu 30,8% priloga. To također govori da su urednici na taj način
htjeli istaknuti važnost događaja, budući da se radi o jednoj od najčitanijih rubrika u novinama. Treba objasniti i slučaj 24 sata u kojem
su svi prilozi objavljeni u rubrici News budući da u tim novinama ni
ne postoji rubrika Svijet.
Tablica 4. Vrsta priloga (%)
Večernji Jutarnji 24
list
list
sata
Novi Slobodna
Glas
Vjesnik
list Dalmacija Slavonije
Ukupno
Vijest i
kratka vijest
53,8
18,2
75
44,4
42,1
40
0
36
Kratki članak
- izvještaj
23,1
42,4
0
33,3
42,1
50
100
39,6
Članak –
analiza (pola
do 1/1)
7,7
15,2
0
11,1
15,8
10
0
11,7
0
0
0
0
0
0
0
0
Sivac
292
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Veliki članak
–analiza (1/1
do 3/1)
0
0
0
3,7
0
0
0
0,9
Reportaža
0
0
0
0
0
0
0
0
Pismo
čitatelja
0
0
0
0
0
0
0
0
Komentar
na komentatorskim
stranicama
7,7
9,1
0
0
0
0
0
3,6
Komentar
u redovnim
rubrikama
7,7
12,1
25
7,4
0
0
0
7,2
Intervju
0
3
0
0
0
0
0
0,9
Ispravak –
demanti
0
0
0
0
0
0
0
0
Važnost pridanu određenom događaju pokazuje ne samo rubrika već i vrsta priloga kojim se izvještava o određenom događaju.
Upravo se u odabiru vrste priloga može prepoznati urednikov utjecaj. Kraće i jednostavnije novinske vrste ukazuju na manju važnost,
dok veće i opsežnije novinske vrste ukazuju na veće značenje pridano samom događaju. Rezultati istraživanja ukazuju na dominantnost
informativo-izvještajnih novinskih vrsta, osobito onih kraćih. Naime, 36% priloga napisano je najkraćom i najjednostavnijom novinskom vrstom, u obliku kratke vijesti i vijesti (do 10 redaka teksta), a 39,6% priloga u obliku izvještaja (do pola stranice teksta).
Najviše najkraćih novinskih vrsta (kratkih vijesti i vijesti) korišteno
je u Novom listu, dok recimo u Vjesniku nije objavljen ni jedan takav
prilog. Dominantnost kraćih novinskih vrsta ukazuje na činjenicu da
prilozima o deliktima u Katoličkoj crkvi u analiziranom razdoblju
nije pridana veća važnost te su novinari u takvim prilozima donosili samo osnovne informacije, bez dubljih analiza samih događaja.
Unatoč malom broju analitičnih novinskih vrsta, iznenađuje broj
komentara. Naime, u analiziranom je razdoblju objavljeno 10,8%
293
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
tih novinskih vrsta. Pri tome svakako treba izdvojiti Jutarnji list u
kojemu je objavljeno najviše komentara od svih analiziranih dnevnih novina, pri čemu se ističe Inoslav Bešker koji se u tim razdobljima u svojim komentarima kritički osvrtao na navedene događaje. U
Slobodnoj Dalmaciji, Glasu Slavonije i Vjesniku nije zabilježen ni
jedan fomenta, što ukazuje na propust u izvještavanju tih dnevnih
novina o navedenim događajima.
Objava najvećeg broja priloga u rubrikama vanjske politike, dominantnost najjednostavnijih novinskih vrsta, uz siromašnu
opremljenost priloga o deliktima u Katoličkoj crkvi (o čemu će više
riječi biti kasnije), unatoč postavljanju priloga na najčitanije položaje
na stranici, ukazuje na marginaliziranost takvih događaja u dnevnim
novinama.
2.3. Jednostrano informiranje
Tablica 5. Izvori informacija (%)
Večernji Jutarnji
list
list
24
sata
Novi
list
Slobodna
Dalmacija
Glas
Vjesnik
Slavonije
Ukupno
Jedan izvor
53,8
33,3
50
25,9
42,1
50
80
39,6
Dva izvora
0
9,1
0
22,2
31,6
10
20
15,3
Tri i više
izvora
0
12,1
0
18,5
5,3
0
0
9
Intervju
s jednim
izvorom
0
3
0
0
0
0
0
0,9
46,2
42,4
50
33,3
21,1
40
0
35,1
Nema
izvora
informacija
Kada su u pitanju izvori informacija, jedno je od osnovnih novinarskih načela: audiatur et altera pars, odnosno neka se čuje i
druga strana, što obvezuje novinare na korištenje barem dva izvora
informacija koja zastupaju različite strane kako bi postigli objektivnost i nepristranost u izvještavanju. Ako je suditi po rezultatima
294
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ovog istraživanja, mediji često krše navedeno novinarsko načelo
nepristranosti i objektivnosti budući da je u 39,6% priloga korišten
samo jedan izvor informacija, a u 35,1% priloga nije naveden ni jedan izvor informacija. To ukazuje na izrazitu pristranost novinara u
izvještavanju. U tek četvrtini novinskih priloga korištena su dva i
više izvora informacija. Jedan od priloga u kojemu je korišten samo
jedan izvor informacija objavljen je u 24 sata. U prilogu NY Times:
Papa štitio pedofile..., prenoseći informacije New York Timesa,
Papu se optužuje da je kao ”nadbiskup u Njemačkoj znao za seksualna zlostavljanja svećenika Petera Hullermana“.19 Unatoč optužbama,
prikazana je samo jedna strana, ona koju je iznio New York Times, ali
ne i druga, u ovom slučaju Papina. Brojni su i primjeri u kojima mediji nisu navodili ni jedan izvor informacija. Jedan je od njih i prilog
Austrijanci masovno napuštaju Crkvu (Slobodna Dalmacija, 19. 3.
2010.) u kojemu su izneseni podaci o razočaranju velikog broja vjernika u Austriji zbog brojnih skandala u Katoličkoj crkvi. U prilogu
se ističe i da je velik broj vjernika zbog navedenih skandala napustio Crkvu, no ni za jedan se podatak naveden u prilogu ne navodi
izvor informacija. Kada se analiziraju pojedinačni rezultati unutar
svakih analiziranih dnevnih novina, uočavaju se velike razlike u pristupu. Najlošija je situacija u Večernjem listu i 24 sata u kojima je
isključivo korišten jedan ili nijedan izvor informacija. U tim dvama
dnevnim listovima nije zabilježen ni jedan prilog s dva i više izvora
informacija. Novine koje u najvećem broju priloga poštuju navedena novinarska načela jesu Novi list i Slobodna Dalmacija. Od svih
analiziranih dnevnih novina upravo oni u najvećem broju slučajeva
koriste dva i više izvora informacija. Iako mediji ponekad koriste
više izvora informacija, svi ti izvori mogu zastupati istu stranu čime
se ponovno ne poštuje načelo nepristranosti. Rezultati o selektivnosti izvora u ovom istraživanju osobito zabrinjavaju. Naime, u čak tri
četvrtine analiziranih priloga korišteni su jednostrani izvori informacija. Dominantnost jednostranih izvora uočljiva je kod svih novina.
Pritom bismo izdvojili Večernji list, 24 sata i Vjesnik unutar kojih su
apsolutno svi prilozi sadržavali jednostrane izvore informacija.
19 TK, NY Times: Papa štitio pedofile..., u: 24 sata, 28. 3. 2010., 13.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
295
Pri izvještavanju o deliktima u Katoličkoj crkvi u analiziranom razdoblju gotovo uopće nisu korišteni neimenovani izvori informacija. Zabilježena su samo dva takva slučaja. Jedan u Jutarnjem listu u kojemu je novinar samo spominjao neimenovane izvore.
Drugi je primjer zabilježen u Glasu Slavonije. U njemu se novinar
u potpunosti i isključivo oslanjao na neimenovane izvore. Riječ je o
prilogu Pojačani napadi na crkvu zbog pedofilije koji je objavljen
24. ožujka 2010. godine. U prilogu izvor blizak Kaptolu navodi kako
je Vijeće Hrvatske biskupske konferencije na svojoj sjednici konstatiralo pojačane napade na Crkvu. Izvor navodi kako je ”tvrdnja o
pojačanim napadima na Crkvu na tragu ovotjedne izjave kardinala
Bozanića koji se požalio da se o slučajevima pedofilije govori selektivno te da, kad je taj problem u pitanju, treba objektivno i jednako tretirati sve. 'Vijesti iz Europe o različitim neugodnim situacijama
koriste se da bi se generaliziralo i poslalo otrovne strelice.'“20
Glavni izvori informacija u analiziranim prilozima bili su
predstavnici Svete Stolice (18,1%), najčešće glasnogovornik Federico Lombardi, i njihove objave. Te su izvore informacija najčešće koristili Novi list i Slobodna Dalmacija, dok u 24 sata nije zabilježen
ni jedan takav slučaj. Osim službenih izvora Svete Stolice, često su
izvori informacija bili i drugi svećenici (9,7%), neovisno o tome
iz koje su države, s naglaskom da u ovoj kategoriji nismo kodirali svećenike osumnjičene za zlostavljanje. Često je i sâm Papa bio
izvor informacija (9,7%), ali i drugi mediji na koje su se novinari u
analiziranim dnevnim novinama često pozivali (12,5%). Nadbiskup
Josip Bozanić najčešće je citirani hrvatski izvor o slučajevima zlostavljanja (8,3%), prije svega u drugim državama, budući da je to
bila i glavna tema analiziranih priloga.
2.4. Naslovi s misijom
Naslovne stranice iznimno su značajan dio tiskanih medija,
prije svega zato što svojim dizajnom, naslovima i fotografijama trebaju privući što više kupaca. Stoga je ”funkcija naslovnica usporediva s funkcijom reklama. (...) I reklama i naslov na naslovnici
20 I. F, Pojačani napadi na Crkvu zbog pedofilije, u: Glas Slavonije, 24. 3. 2010., 7.
296
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
novina imaju istu funkciju: prodati, u prvome slučaju reklamirani
proizvod, u drugome slučaju novine“.21 Pri izvještavanju o deliktima
u Katoličkoj crkvi tek je 4,5% priloga (točnije, njih pet) najavljeno
na naslovnoj stranici. Od toga su dva priloga najavljena u Jutarnjem
listu, a tri priloga u Novom listu. U Jutarnjem listu najavljivani su
prilozi o Papinu pismu isprike irskom stanovništvu (Papina isprika:
Sram me, kajem se, Jutarnji list, 21. 3. 2010.) te poziv zagrebačkog
nadbiskupa Josipa Bozanića da se seksualni zločini svećenika prijave civilnim vlastima (Bozanić: Prijavite vlastima seksualne zločine
svećenika, Jutarnji list, 23. 3. 2010.). I u Novom listu najavljivani
su prilozi o Papinu pismu isprike irskom stanovništvu (”Papa Ircima piše pismo pokajanja i iscjeljenja“, Novi list, 18. 3. 2010.), ali i
optužbe upućene Papi za prikrivanje i nekažnjavanje slučajeva zlostavljanja (”Ratzinger odbio izopćiti američkog svećenika pedofila“, Novi list, 26. 3. 2010.) te prilog o susretu Pape s irskim crkvenim poglavarima (”Papa postiđen pedofilijom u irskoj Crkvi“, Novi
list, 12. 12. 2009.). Od ukupno pet priloga koji su bili najavljeni
na naslovnoj stranici, četiri su se naslova na naslovnici razlikovala od naslova u knjižnom bloku (sadržaju novina) i tim se naslovima prenosila drukčija poruka od one u glavnom naslovu knjižnog
bloka. Jedan je od tih naslova Ratzinger odbio izopćiti američkog
svećenika pedofila koji je u knjižnom bloku bio opremljen naslovom
Nove optužbe: Papa znao za američkog svećenika pedofila, što samo
po sebi dovoljno pokazuje različitu poruku koja se htjela prenijeti
naslovima. Saznanje o nečemu i odbijanje izopćavanja potpuno su
različite stvari. Treba naglasiti i da su u tom prilogu iznesene brojne
optužbe koje su uključivale i druge visoke vatikanske dužnosnike, ali
samo se Papu u naslovu prozivalo zbog prikrivanja i nekažnjavanja
američkog svećenika optuženog za zlostavljanje maloljetnika. Iz samog teksta ne može se iščitati je li Papa bio stvarno protiv izopćenja
već se zapravo navodi da do izopćenja nikada nije došlo i pokušava
se to povezati s pismom koje je taj američki svećenik poslao Papi,
21 Lana HUDEČEK, Jezične značajke novinskih naslova. Jezik i mediji, Hrvatsko društvo za primijenjenu lingvistiku, Split, 2006., 297. prema Lana HUDEČEK – Milica MIHALJEVIĆ, Kriza i
jezik medija, u: Danijel Labaš (ur.), Komunikacija i mediji u krizi, Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji, Zagreb, 2011., 47.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
297
a u kojemu je tražio pomilovanje, iako zapravo nemaju dokaze je li
Papa uopće primio to pismo i što je točno Papa, tada kardinal, poduzeo u tom slučaju. Iako to nije bila isključivo njegova odluka, sva je
krivnja u novinskom prilogu prebačena na Papu.
Oprema priloga bitan je pokazatelj kvalitete novinarskog priloga. Prilozi s bogatijom opremom trebali bi biti kvalitetniji. Osobito
se to odnosi na opremu priloga koja sadrži međunaslove jer tekst
s njima govori više i drugačije nego tekst bez njih.22 Nadnaslov i
podnaslov u ulozi su glavnoga naslova. Dok se u glavnom naslovu
nalaze glavne ideje teksta, u podnaslovu se donose sekundarne ideje
teksta, odnosno njime se ističu ostali važni elementi te iste poruke.23
U analiziranom su razdoblju prilozi u najvećem broju slučajeva bili
opremljeni samo glavnim naslovom (36%) te u 28,8% slučajeva nadnaslovom i naslovom, na temelju čega se može zaključiti da prilozi
o deliktima u Katoličkoj crkvi nisu velike kvalitete. Tek je 19,8%
priloga sadržavalo punu opremu koja uključuje naslov, nadnaslov,
podnaslov i međunaslove.
Zbog važne uloge naslova u privlačenju pozornosti čitatelja
često smo svjedoci brojnih senzacionalističkih naslova i naslova koji
ne odgovaraju sadržaju priloga. Naslovi ne smiju mijenjati sadržaj
vijesti ni na bilo koji način obmanjivati čitatelje jer su oni, kako
ističe Lynette Sherridan Burns, ”jednako podložni provjeri dokaza
kao i novinarski tekstovi“.24 Ono što kod samih naslova treba naglasiti jest činjenica da naslove odabiru urednici, a ne novinari, i upravo
se u odabiru naslova i vrste priloga, a potom i u položaju objave
određenog priloga može vidjeti urednikov utjecaj na prezentiranje
određene teme. Rezultati istraživanja pokazali su da 80,2% naslova proizlazi iz samoga teksta priloga, dok je 15,3% naslova bilo u
suprotnosti sa sadržajem teksta i u njima se očitovala urednikova
intervencija. Takvi su naslovi primjer manipuliranja čitateljima jer
su se njima najavljivale neistinite informacije koje nisu proizlazile iz novinarskoga priloga. Najviše je takvih naslova objavljeno u
22 Drago BOBIĆ, Što s događajem? O umijeću novinarskog obavještavanja, Informator, Zagreb,
1987., 63.
23 Isto, 61.
24 Lynette SHERIDAN BURNS, Razumjeti novinarstvo, Naklada Medijska istraživanja, Zagreb,
2009., 152.
298
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Jutarnjem listu, dok recimo u Vjesniku, Glasu Slavonije i Slobodnoj Dalmaciji nije zabilježen ni jedan takav slučaj. Jedan od takvih
naslova objavljen je u Jutarnjem listu 31. 3. 2010. godine. Naime,
naslov Sve više vjernika okreće leđa Crkvi zbog optužbi u potpunosti
ne odgovara tekstu priloga: Uoči velikog katoličkog blagdana Uskrsa vjernici diljem svijeta postaju sve sumnjičaviji prema Katoličkoj
crkvi i svećenstvu nakon optužbi za zlostavljanje djece. Neki svjetski
mediji ističu kako se Crkva nalazi u krizi povijesnih razmjera te kako
bi mnogi koji nisu načisto s vlastitom pripadnošću sad mogli potpuno odbaciti Crkvu. Neki vjernici smatraju da je Papa Benedikt XVI.
pomogao u zataškavanju.25 U tekstu priloga jasno je navedeno kako
bi vjernici tek mogli okrenuti leđa Crkvi, ali to ne znači da su to već
i učinili, kao što je to najavljeno glavnim naslovom priloga.
Tablica 6. Tip naslova (%)
Večernji Jutarnji
list
list
24
sata
Novi
list
Slobodna
Dalmacija
Glas
Vjesnik Ukupno
Slavonije
Informativni
53,8
54,5
25
63
84,2
80
100
65,1
Senzacionalistički
30,8
36,4
75
29,6
15,8
10
0
27,7
Kritički
7,7
6,1
0
0
0
0
0
2,7
Teško je
odrediti
7,7
3
0
7,4
0
10
0
4,5
Istraživanjem su analizirane i karakteristike glavnih naslova
priloga. Unatoč činjenici da dominiraju informativni naslovi, u velikom se postotku javljaju i senzacionalistički. Naime, objavljeno
je 65,1% informativnih i 27,7% senzacionalističkih naslova. Treba
napomenuti da smo pod informativnim naslovima smatrali one koji
se temelje na podacima iz priloga, koji su uravnoteženi, ne prenose govor mržnje, ne donose osude i doslovno prenose citate. Pod
senzacionalističkim naslovima podrazumijevali smo sve one koji su
25 A. H., Sve više vjernika okreće leđa Crkvi zbog optužbi, u: Jutarnji list, 31. 3. 2010., 14.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
299
bili u suprotnosti s informativnim naslovima, koji su prozivali, bili
neujednačeni, koji su ignorirali etička pravila, prenosili govor mržnje,
pogrešno interpretirali podatke, vrijeđali, prozivali, opominjali i
sadržavali sugestivnu opremu. Najviše je senzacionalističkih naslova,
ukoliko analiziramo svake analizirane dnevne novine pojedinačno,
objavljeno u 24 sata, a potom u Jutarnjem listu i Večernjem listu
dok u Vjesniku nije zabilježen ni jedan takav slučaj. Novine 24 sata
jedine su u kojima je objavljeno više senzacionalističkih (75%) od
informativnih naslova (25%). Očit primjer senzacionalističkog naslova koji na najbolji način pokazuje kako je moguće manipulirati
opremom priloga jest Crkva radije štitila svoju moć i novac nego
djecu, koji je objavljen u Novom listu 26. 3. 2010. U naslov je stavljena pogrešno interpretirana izjava jedne žrtve svećeničkog nasilja
koji je, kako piše u prilogu, izjavio da ”Papa nije priznao glavnu
optužbu protiv Vatikana, da je namjerno prikrivao zločine kako bi
zaštitio Katoličku crkvu, svoju moć i prije svega svoj novac, umjesto
da štiti djecu.“26 Osim što je čitava izjava pogrešno interpretirana,
treba uočiti i da je u prilogu dana izjava i druge žrtve (ta izjava zauzima i veći dio priloga) koja je izjavila kako je Papino pismo (misli
se na Papino pismo isprike irskom stanovništvu zbog zlostavljanja u
katoličkim odgojnim ustanovama) ”vrlo dirljivo pismo koje je davno
trebalo biti napisano. Gledam na pastoralno pismo kao na prvi korak
prema ozdravljenju za mnoge koji su izgubili vjeru.“27 Ovo je očit
primjer urednikove manipluacije naslovom koji, osim što je izrazito
negativno konotiran, pogrešno interpretira žrtvinu izjavu. Sličan je
primjer, iako u puno blažem obliku, objavljen u istim novinama s
naslovom Sramimo se što smo Irci i ne idemo više u crkvu (Novi list,
21. 3. 2010.). Naslovom se stječe dojam da je to mišljenje većine
irskog stanovništva i da je provedeno određeno istraživanje koje je
zaista pokazalo takve rezultate, a zapravo se tek čitanjem priloga
uočava da je to izjava samo jedne Irkinje što se iz ovako postavljenog naslova ne bi zaključilo. Najveći je broj senzacionalističkih
naslova prozivalo i vrijeđalo isključivo papu Benedikta XVI. zbog
26 Slavka ANIČIĆ, Crkva radije štitila svoju moć i novac nego djecu, u: Novi list, 26. 3. 2010., 37.
27 Isto.
300
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
brojnih slučajeva zlostavljanja u Katoličkoj crkvi. Takvih je primjera
zaista mnogo:
• Papa znao, a nije poduzeo baš ništa protiv zlostavljanja (Jutarnji list, 26. 3. 2010.),
• Ratzinger pristao da se svećenika pedofila prebaci u drugu
župu (Jutarnji list, 27. 3. 2010.),
• Ratzinger je štitio svećenika koji je zlostavljao 200 gluhih
dječaka (Večernji list, 26. 3. 2010.),
• NY Times: Papa štitio pedofile... (24 sata, 28. 3. 2010.),
• Papa nije kaznio svećenika koji je zlostavljao djecu (24 sata,
26. 3. 2010.),
• Nove optužbe: Papa znao za američkog svećenika pedofila
(Novi list, 26. 3. 2010.),
• Zašto Papa šuti o svojim nadbiskupskim danima (Slobodna
Dalmacija, 23. 3. 2010.), (Ne)čista prošlost – Njemački tjednik
pronašao „grijeh” katoličkog poglavara (Slobodna Dalmacija, 23. 3. 2010.).
S druge strane, svaka Papina izjava, pa čak i pojedini dijelovi iz pisma privlačili su veliku pozornost javnosti, pa su i urednici
koristili izjave kako bi ih plasirali unutar glavnih naslova. Ovdje se,
dakako, ne radi o senzacionalističkim naslovima jer primjeri koji slijede pokazuju da izravan, neposredan govor i dalje može biti prepoznat kao prihvatljiv urednicima, makar nema ni najmanju naznaku
senzacionalizma u sebi jer doslovno prenosi izjavu, odnosno citat:
• Papa: Osjećam ljutnju i sram zbog zločina nad djecom (Jutarnji list, 12. 12. 2009.),
• Papa: Svećenici pedofili moraju biti kažnjeni za zločine (Večernji list, 21. 3. 2010.),
• Papa: Kajem se (Jutarnji list, 21. 3. 2010.),
• Papa: Stid i žaljenje (Slobodna Dalmacija, 21. 3. 2010.),
• Papa pisao Ircima: Zacijelite rane (Novi list, 24. 3. 2010.).
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
301
Postoje i primjeri naslova i podnaslova u kojima urednici donose sud i izriču svoj stav poput sljedećih:
• Napokon obrat. Nakon 30 godina zataškavanja najgnusnijeg seksualnog iskorištavanja djece u Dublinskoj nadbiskupiji
(Slobodna Dalmacija, 14. 12. 2009.),
• Nezadovoljena javnost. Papa Benedikt XVI. oglasio se prekasno i nedovoljno (Jutarnji list, 22. 3. 2010.).
Posebno su interesantni (ali i kontroverzni) naslovi koji nisu
personalizirani nego se određeni događaji poopćavaju, a urednik se
ne koristi pojedinačnim izvorima informacija već (i u naslovu) grijehe pojedinih svećenika predstavlja kao sudbinu i grijehe Crkve, što
se najbolje može vidjeti u idućim primjerima:
• Crkva štiti svoje ljude (Novi list, 30. 11. 2009.),
• Crkva se udaljila od ideje samoodricanja (Jutarnji list, 21. 3.
2010.),
• Crkva nije bolja od društva (Jutarnji list, 22. 5. 2009.),
• Sramotan crkveni dokument o pedofiliji (Jutarnji list, 22. 3.
2010.),
• Crkva radije štitila svoju moć i novac nego djecu (Novi list,
26. 3. 2010.),
• Vjernici stisli Crkvu zbog zlostavljanja (Jutarnji list, 23. 3.
2010.).
Pod kritičkim smo naslovima podrazumijevali sve one koji su
iz poznatih argumenata kritizirali, ali nisu vrijeđali, nije im cilj destruktivnost već afirmativnost, odnosno neutralnost, a takvi naslovi
upućuju i na propuste i pozivaju na akciju. Kritički naslovi zabilježeni su samo u Jutarnjem listu i Večernjem listu dok su u drugim
novinama takvi naslovi izostali. Primjer je kritičnog naslova Svi svećenici trpe zla grešnih kolega (Večernji list, 18. 3. 2010.) kojim se
pokušava ukazati na problem generaliziranja pojedinačnih slučajeva
zlostavljanja na sve svećenike Katoličke crkve te je i čitav komentar
302
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
fra Zvjezdana Linića bio u tom tonu. Drugi primjer kritičkog naslova
objavljen je u Jutarnjem listu 22. 3. 2010. godine. Naslovom Važnije
od Papine osude su mjere koje će spriječiti zločin najavljuje se komentar u kojem Inoslav Bešker upozorava kako je važno da Crkva
poduzme sve potrebne mjere kako bi spriječila buduća zlostavljanja
u redovima Katoličke crkve i kako bi Crkva vratila svoju vjerodostojnost i povjerenje vjernika.
U skladu su s potonjim rezultatima o tipu glavnih naslova i
oni o vrijednosnoj orijentaciji naslova. Naime, u 75% priloga prevladavaju neutralni naslovi, dok su u 21,8% slučajeva naslovi bili
izrazito negativnog karaktera i u pravilu to su bili senzacionalistički
naslovi poput onih koje smo maloprije spomenuli. Zanimljiva je činjenica da u analiziranom razdoblju nije zabilježen ni jedan naslov
pozitivnog karaktera.
2.5. Teme – zlostavljanje, prikrivanje i propusti Crkve u prvom
planu
Svaki je prilog u analizi mogao imati više podjednako zastupljenih tema. Najzastupljenija tema bili su prije svega slučajevi zlostavljanja u Katoličkoj Crkvi u drugim državama, izuzev Irske.
­
Tablica 7: Pregled dominantnih tema prema novinama (%)
Red.
prema Večernji Jutarnji
broju
list
list
tema
1.
24 sata
Novi list
Slobodna
Glas
Dalmacija Slavonije
PedoPrikri- Prikrifilski
vanje i vanje i
slučajevi
propusti propusti
u drugim
Crkve
Crkve
država(30,8)
(30,3)
ma (50)
Pedofilski
slučajevi
u drugim
državama
(37)
Pedofilski
slučajevi
u drugim
državama
(36,8)
Prikrivanje i
propusti
Crkve
(10)
Vjesnik
Ukupno
Reakcije
političara
i državnih
službenika (20)
Pedofilski
slučajevi
u drugim
državama
(27,9)
303
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
PedofilPedoNapadi i
Napadi i
Prvi
ski sluPrikrifilija u
vrijeđavrijeđa- izvještaj o
čajevi u
vanje i
Katoličnje pape
nje pape zlostavdrugim
propusti
koj crkvi
BenedikBenedikta ljanjima
držaCrkve
(općenita XVI.
XVI.
u Irskoj
vama
(25,9)
to) 30,8
(50)
(31,6)
(10)
(24,2)
Isprike
irskih
biskupa
(20)
Prikrivanje i
propusti
Crkve
(21,6)
Papino
pismo
isprike
(20)
Napadi i
vrijeđanje pape
Benedikta XVI.
(19,8)
4.
Tehničke
Napadi i
Napadi i
Napadi i
pojedi- Pedofilija
vrijeđa- Prikrivrijeđanje
vrijeđanosti o u Katoličnje pape vanje i
pape
nje pape
zlostav- koj crkvi
Bene- propusti
BenedikBenedikljanjima (općenito)
dikta
Crkve
ta XVI.
ta XVI.
u Irskoj
(10)
XVI.
(50)
(18,5)
(7,7)
(15,8)
(15,2)
Celibat
(20)
Papino
pismo
isporuke
(14,4)
5.
PedoReakcije
filski
crkvenih
slučajevi
služu drugim
benika
država(12,1)
ma (7,7)
Pedofilija
Ostavke u Katoirskih
ličkoj
biskupa crkvi (općenito)
(20)
(13,5)
2.
3
Papino
pismo
isprike
(15,4)
Pedofilija u Slučajevi
Kato- zlostavličkoj ljanja u
drugim
crkvi
(opće- državanito)
ma (50)
(18,2)
Papino
pismo
isprike
(22,2)
Pedofilija
Papino
u Katoličpismo
koj crkvi
isprike
(općeni(25)
to) (11,1)
Odlazak
vjernika iz
Katoličke
crkve
(21,1)
Papino
pismo
isprike
(10,5)
Isprike
irskih
biskupa
(10)
Pedofilski
slučajevi
u drugim
državama
(30)
Osim navedene teme mediji su u velikom broju slučajeva izvještavali o prikrivanjima i propustima Katoličke crkve oko sprečavanja slučajeva zlostavljanja i kažnjavanja počinitelja delikata.
Uz to, objavljeno je i jako puno priloga u kojima se za prikrivanje
određenih događaja i nekažnjavanje počinitelja optuživalo isključivo Papu. Iako u nešto manjem broju, objavljen je i velik broj priloga
o Papinu pismu isprike irskom stanovništvu i reakcijama na to pismo
te priloga o pedofiliji u Katoličkoj crkvi pri čemu ni jedna država
nije bila izdvojena. Gotovo su u potpunosti zanemarene ostale teme
304
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
poput tehničkih pojedinosti oko otkrivanja slučajeva zlostavljanja
u Irskoj, reakcije irskog stanovništva, crkvenih službenika, zlostavljanih osoba; isprike irskih biskupa i njihove ostavke, Papin susret s
irskim biskupima, podaci o samim izvještajima o zlostavljanjima u
Irskoj.
Ako međusobno usporedimo dnevne novine, mogu se uočiti
određene razlike u izvještavanju i pristupu određenim temama. Naime, dok su u Večernjem listu najzastupljenije teme o prikrivanjima
i propustima Katoličke crkve u sprečavanju slučajeva zlostavljanja i
kažnjavanju počinitelja, o pedofiliji u Katoličkoj crkvi, te Papinu pismu isprike irskom stanovištvu i reakcije na to pismo, i u Jutarnjem
listu najzastupljenije su teme o propustima Crkve u sprečavanju slučajeva zlostavljanja i kažnjavanju počinitelja te općenito o pedofiliji
unutar Katoličke crkve, ali unutar Jutarnjeg lista u velikom su postotku zastupljene i druge teme poput slučajeva zlostavljanja u Katoličkoj crkvi u drugim državama. I u Glasu Slavonije najzastupljenije
su teme o slučajevima zlostavljanja u drugim državama i propustima
Crkve oko sprečavanja takvih zločina. Ista je tematika prisutna i u
najvećem broju priloga u 24 sata, no unutar ovih novina primijećen je i velik postotak priloga u kojima se samog Papu optuživalo
za prikrivanje određenih događaja i nekažnjavanje počinitelja. Prve
dvije teme nazastupljenije su i u Novom listu, no unutar njega objavljeno je i mnogo priloga o Papinu pismu isprike irskom stanovništvu
i reakcijama na to pismo. U odnosu na druge dnevne novine, u Slobodnoj Dalmaciji je, osim priloga o slučajevima zlostavljanja unutar Katoličke crkve i kritika upućenih Papi za prikrivanje slučajeva
zlostavljanja i nekažnjavanja počinitelja za iste, primijećen i velik
broj priloga o odlasku sve većeg broja vjernika iz Katoličke crkve.
Najveće su razlike uočene kod Vjesnika u kojemu je objavljeno najviše priloga o reakcijama političara i državnih službenika na slučajeve zlostavljanja u Katoličkoj crkvi, isprike i ostavke irskih biskupa
zbog prikrivanja zlostavljanja u Crkvi, Papinu pismu isprike irskom
stanovništvu te prilozi o celibatu kao mogućem razlogu seksualnih
zlostavljanja u Crkvi.
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
305
Budući da je jedna od najzastupljenijih tema bila optuživanje
pape Benedikta XVI. za prikrivanje određenih slučajeva zlostavljanja u Crkvi te nekažnjavanje počinitelja, istražili smo koliko se često
u prilozima kritiziralo, optuživalo i vrijeđalo papu Benedikta XVI.
Takve su optužbe zabilježene u petini analiziranih priloga. Najviše
je njih objavljeno u Novom listu i Slobodnoj Dalmaciji, dok ih je
najmanje zabilježeno u Večernjem listu i Vjesniku. Ovo su samo neki
od njih:
Visoki vatikanski dužnosnici uključujući današnjeg papu Benedikta XVI. koji je tada bio kardinal Joseph Ratzinger, odbili su
izopćiti svećenika koji je seksualno zlostavljao 200 gluhih dječaka,
iako ih je nekoliko američkih biskupa upozorilo da bi nereagiranje
na ovaj slučaj ocrnilo crkvu, saznaje se iz crkvenih spisa otkrivenih
u sklopu sudske tužbe i objavljenih u New York Timesu. Interno dopisivanje između biskupa u Wisconsinu i kardinala Josepha Ratzingera, budućeg pape, pokazuje da dok su se crkveni dužnosnici svađali
oko toga trebaju li izopćiti pedofila, njihov glavni prioritet bio je
zaštititi crkvu od skandala. (Novi list, 26. 3. 2010., „Nove optužbe:
Papa znao za američkog svećenika pedofila”.)
Kad je odlučio ‘primiti’ kapelana Petera Hullermanna na
službu u München, tadašnji münchenski nadbiskup, a današnji
poglavar Katoličke crkve, papa Benedikt XVI. znao je za motiv
premještanja kapelana, objavio je njemački tjednik Der Spiegel.
Naime, otac Hullermann iz esenske je biskupije poslan u münchensku
zbog toga što je zlostavljao maloljetnike, nastavlja se u tekstu, a pismo objašnjenja poslano je baš münchenskom nadbiskupu koji je
zajedno sa svojim suradnicima trebao odlučiti hoće li prihvatiti
‘izgubljenu ovčicu’ i što će s njom. (...) Pronašli su mu smještaj i
odredili psihoterapiju. (Slobodna Dalmacija, 28. 3. 2010., „Zašto
Papa šuti o svojim nadbiskupskim danima”.)
Žrtva svećeničkog nasilja Colm O’Gorman izjavio je da ’Papa
nije priznao glavnu optužbu protiv Vatikana, da je namjerno prikrivao zločine kako bi zaštitio Katoličku crkvu, svoju moć i prije
svega svoj novac, umjesto da štiti djecu.’ (Novi list, 26. 3. 2010.,
„Crkva radije štitila svoju moć i novac nego djecu”.)
306
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Kardinal Joseph Ratzinger, današnji papa Benedikt XVI., nije
želio kazniti američkog svećenika za kojega su postojali dokazi da
je seksualno zlostavljao više od 200 gluhe djece, iako su ga biskupi
upozoravali na cijeli slučaj i prezentirali mu jasne optužbe protiv
pedofila, objavio je jučer američki The New York Times. (Jutarnji
list, 26. 3. 2010., „Papa znao, a nije poduzeo baš ništa protiv zlostavljanja“.)
Osim što su ga u velikom broju priloga optuživali, vrijeđali i
kritizirali, mediji su u 13,5% priloga donosili preuranjene zaključke
i osude pape Benedikta XVI. Češće su takve zaključke donosili sami
novinari nego izvori informacija. Jedan je od slučajeva donošenja
preuranjenih zaključaka prilog Ratzinger je štitio svećenika koji je
zlostavljao 200 gluhih dječaka, objavljen u Večernjem listu 26. 3.
2010., u kojemu se prenose izjave New York Timesa da Papa nije
poduzeo ništa protiv svećenika koji je u Wisconsinu zlostavljao oko
200 dječaka u ustanovi za gluhe. Unatoč činjenici da te informacije
nisu bile provjerene ni dokazane, mediji su javnosti sve prezentirali
kao gotovu činjenicu, a informacije koje je objavio New York Times
prenijeli su gotovo svi svjetski mediji pa tako i većina hrvatskih dnevnih novina.
Kao što smo već napomenuli, iako smo analizirali slučajeve
zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj, u analizu
smo uključili i sve one priloge koji su se ticali slučajeva zlostavljanja
u Katoličkoj crkvi u drugim državama. Naime, smatrali smo da bi
isključivanje tih priloga bitno umanjilo kvalitetu istraživanja jer su
i oni imali utjecaja na javno mnijenje i njihovo stvaranje mišljenja
o događajima u Katoličkoj crkvi. Od ukupnog broja priloga, u 6%
slučajeva mediji su izvještavali o slučajevima zlostavljanja u Hrvatskoj. Na slučajeve svećenika Ljubičića i Čučeka odnosilo se 67% tih
priloga, a u 50% priloga radilo se o drugim slučajevima zlostavljanja
u Katoličkoj crkvi u Hrvatskoj, prije svega to se odnosilo na zlostavljanja u Caritasovu domu u Brezovici. O tim su slučajevima izvijestili Večernji list, Jutarnji list i Novi list, dok su u drugim dnevnim
novinama takvi prilozi izostali. Mediji su puno češće izvještavali
o slučajevima zlostavljanja u drugim državama (u 41% priloga), i
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
307
to najčešće o zlostavljanjima u Sjedinjenim Američkim Državama,
Njemačkoj i Austriji. Takvi su prilozi zabilježeni u svim analiziranim dnevnim novinama.
2.6. Razotkrivena privatnost
U istraživanju smo posebnu pozornost posvetili otkrivanju,
odnosno zaštiti identiteta osumnjičenih svećenika i žrtava zlostavljanja. Naime, mediji su dužni štititi dostojanstvo žrtava i zaštititi
njihove identitete u svim slučajevima zlostavljanja jer bi njihovo
otkrivanje moglo dovesti do sekundarne viktimizacije žrtava. Također, mediji moraju štititi i pravo svih osoba na pošteno suđenje, što
uključuje ne samo zaštitu identiteta osoba osumnjičenih za određena kaznena djela već i neobjavljivanje svih onih podataka kojima
bi njihovo pravo na pošteno suđenje bilo prekršeno ili na bilo koji
način onemogućeno. Da je medijsko izvještavanje tih dana bilo neprimjereno, pokazuju rezultati istraživanja prema kojima je u 24,4%
slučajeva identitet osumnjičenih svećenika bio otkriven, i to u svim
slučajevima punim imenom i prezimenom. Jedine novine koje su
u svim analiziranim prilozima zaštitile identitet svećenika bile su
Vjesnik, dok su sve druge analizirane dnevne novine otkrile njihov
identitet. Ovdje osobito treba istaknuti 24 sata u kojemu je identitet
svećenika bio otkriven u čak polovici analiziranih priloga. S druge
strane, identitet žrtava bio je otkriven u tek 4,4% slučajeva i to, kao
i u slučaju osumnjičenih svećenika, punim imenom i prezimenom.
Identitete žrtava objavili su samo Jutarnji list i Novi list pri čemu
treba napomenuti da se u svim slučajevima radilo o žrtvama koje su
se nalazile na čelu različitih udruga za žrtve zlostavljanja od predstavnika Katoličke crkve i te su žrtve vlastitim dobrovoljnim istupom u
javnosti pristale i na objavu identiteta.
2.7. Fotografsko obogaćivanje teksta
Što se tiče grafičke opreme analiziranih priloga, u 58,6% slučajeva prilozi su bili opremljeni fotografijama, u 2,7% slučajeva ilustracijama, dok je u ostalim slučajevima grafička oprema u potpunosti izostala. Najslabija grafička opremljenost priloga zabilježena je u
308
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Novom listu i Slobodnoj Dalmaciji, dok recimo u Vjesniku nije zabilježen ni jedan prilog bez grafičke opreme. U većini slučajeva prilozi
su bili opremljeni jednom fotografijom, dok je tek 15,1% priloga
bilo opremljeno dvjema, odnosno trima fotografijama. Objavljen je
podjednak broj fotografija s potpisom autora i bez njega. Najveći
broj nepotpisanih fotografija zabilježen je u Jutarnjem listu, dok su
primjerice u 24 sata sve fotografije sadržavale potpis autora.
Što se tiče povezanosti fotografija i teksta uz koji se nalaze,
u najvećem se broju priloga fotografija odnosila na sadržaj teksta
(77,3%), dok su u 16,7% priloga zabilježene fotografije koje se ne
odnose na sadržaj u tekstu. Fotografijom koja ne odgovara sadržaju teksta opremljen je prilog Austrijanci masovno napuštaju Crkvu,
objavljen u Slobodnoj Dalmaciji 19. 3. 2010. godine. Fotografija prikazuje svećenika fotografiranog s leđa u društvu novinara i ne odgovara tekstu o odlasku velikog broja austrijskih vjernika iz Katoličke
crkve. U prilogu su, između ostalog, navedeni i neki slučajevi koji su
doveli do takve odluke vjernika. U ostalim je prilozima povezanost
teksta i dominantne fotografije bilo teško odrediti jer je zbog kuta
snimanja i nepotpisanih fotografija bilo teško odrediti koga točno
fotografija prikazuje. Jedan od takvih primjera objavljen je 23. 3.
2010. u Jutarnjem listu u prilogu Vjernici stisli Crkvu zbog zlostavljanja. Prilog kojim se najavljuje pokretanje istrage o slučajevima
seksualnog zlostavljanja djece u Crkvi u Danskoj opremljen je nepotpisanom fotografijom svećenika čiji je identitet nemoguće utvrditi budući da se u prilogu ne citira ni jedan izvor informacija već se
prenosi priopćenje Katoličke crkve u Danskoj.
Budući da je jedna od najčešćih tematika analiziranih priloga
bila optuživanje Pape za prikrivanje zlostavljanja u Katoličkoj crkvi
te je sam Papa vrlo često bio izvor informacija, ne čudi podatak da
je najviše fotografija prikazivalo upravo Papu. Naime, Papa se nalazio na čak 34,8% dominantnih fotografija. Iako u puno manjem
postotku, objavljen je i velik broj fotografija na kojima se nalazio
dublinski nadbiskup Diarmuid Martin (6,1%) i drugi svećenici koji
su bili optuženi za prikrivanje slučajeva zlostavljanja u Katoličkoj
crkvi u Irskoj, ali i drugim državama (6,1%). Uočen je i veći broj
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
309
fotografija s prosvjeda organiziranih upravo zbog brojnih skandala u
Crkvi (6,1%). Zbog već spomenute činjenice nepotpisanih fotografija u velikom je broju slučajeva (12,1%) bilo teško odrediti tko se
nalazi na fotografiji.
Zaključak
Građani u Hrvatskoj vjerojatno nikada prije nisu mogli toliko
čitati o zlostavljanjima u Katoličkoj crkvi kao što su imali mogućnost proteklih nekoliko godina. Čak je i statistički vrlo lako utvrditi
da porast interesa medija za ovu temu nije proporcionalan broju kriminalnih djela koja se odnose na zlostavljanja u Katoličkoj crkvi.
Poznato je otprije da se publika, odnosno građani, na medije znatno
oslanjaju kada nemaju neposredno iskustvo nekog događaja, pogotovo ako se radi o događajima koji su od izrazite važnosti. Iako ne
postoji istraživanje koje bi pokazalo koliki interes građani stvarno
pokazuju za teme zlostavljanja, možemo pretpostaviti kako su to
svakako teme koje privlače pozornost pa se i od novinara očekuje
da prilikom izvještavanja poštuju profesionalne kriterije i etičke kodekse, neovisno o tome je li sam novinar stvarni svjedok događaju o
kojem izvještava.
Provedenim smo istraživanjem jednim dijelom potvrdili početnu hipotezu da su hrvatski tiskani mediji rijetko izvještavali o slučajevima zlostavljanja u katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj, no
nismo mogli dokazati da su to radili većim dijelom na senzacionalistički način. Prije bismo mogli reći da se u izvještavanju prepoznaje
utjecaj komercijalizacije, ponajprije u pojednostavljenom predstavljanju ove teme, u kratkim informativno-izvještajnim formama. Većina novina nije obuhvatila sve periode koji su obilježili ovaj događaj već su se većim dijelom usredotočile samo na posljednju fazu,
koja je iz mnogo razloga bila medijski atraktivna, a ponajviše zbog
navedenih pisama isprika.
Od ukupno šest postavljenih specifičnih hipoteza potvrdili
smo dvije. Prva opisuje da su novinski prilozi iz ovoga slučaja rijetko objavljivani na naslovnim stranicama, a drugom je potvrđeno
310
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
da su u novinama prevladali informativni naslovi. Nije potvrđena
hipoteza da dominiraju teme koje se odnose na verbalne napade i
vrijeđanje Pape. Središnja su tema ipak bili sami zločini koji se odnose na zlostavljanje u Katoličkoj crkvi, ali ne samo na tzv. irski
slučaj, no odmah nakon toga najviše se pisalo o prikrivanju i propustima Crkve, iako smo u tekstu ukazali na značajne razlike u pristupu
izvještavanju analiziranih dnevnih novina.
Budući da se tema odnosi na Irsku, jedna je od pretpostavki
bila da će slijedom toga dominirati i službeni izvori informacija iz
Irske, no rezultati su pokazali da se kao glavni izvori informacija
pojavljuju predstavnici Svete Stolice. Profesionalnost novinara koji
su izvještavali dovedena je u pitanje velikim brojem objavljenih jednostranih izvora informacija. Čak su tri četvrtine navedenih izvora
jednostrani izvori informacija. Pretpostavili smo, nadalje, da će se
novinari pridržavati svih etičkih kodeksa kada pišu o svećenicima
i žrtvama. No podaci su pokazali da je identitet osumnjičenih
svećenika razotkriven u čak 24,4% priloga, a jedine novine koje ni u
jednom slučaju nisu razotkrile identitet jesu Vjesnik. Analiza naslova
potvrdila je i našu početnu hipotezu da će prevladati informativni
naslovi, s relativno visokim postotkom senzacionalističkih – 27,7%.
Zlostavljanje u katoličkim odgojnim institucijama nije jedan
pojedinačan događaj već obuhvaća čitav splet raznih okolnosti, u
četiri faze koje su se mogle prepoznati u javnosti. Jedno od mjerila kvalitete i profesionalnosti upravo je dosljedno izvještavanje o
događaju od početka do kraja, no to nije bila odlika hrvatskih dnevnih novina. Pojednostavljeno izvještavanje, usredotočeno na samo
jednu od navedenih faza, nije omogućilo građanima imati pristup
svim informacijama i akterima. Stoga je zanimljivo da je u četvrtom
dijelu analize, koji se temeljio na pismima isprike irskog kardinala
Bradya i Pape, objavljeno čak 80,2% svih novinarskih priloga. Temeljem ovoga podatka možemo tvrditi kako se izvještavanje temeljilo na pristupu koji su već 2005. u njemačkim medijima prepoznali
Wolfgang Donsbach i Katrin Büttner. Oni, naime, smatraju kako se
izvještavanje u komercijaliziranim medijima nužno oslanja na personalizaciju, dramatizaciju i emocionalizaciju sadržaja kako bi se
D. Labaš - I. Kanižaj - L. Ciboci, Medijsko izvještavanje..., 279-312
311
privukla publika. I zaista, u sva četiri analizarana perioda mogu se
prepoznati navedeni pristupi.
U želji da se informiraju o zlostavljanju od strane katoličkih
svećenika u Irskoj, čitatelji su u hrvatskim dnevnim novinama lako
mogli (p)ostati dezinformirani, bez detaljnog uvida u pozadinu
slučaja, uskraćeni za drugu stranu priče, ali su ujedno mogli vidjeti
identitet osumnjičenih, što nije bilo u skladu s etičkim kodeksima i
profesionalnim pravilima, a u nekim slučajevima radilo se i o izravnom kršenju zakona. Na primjeru izvještavanja o zlostavljanju u
katoličkim odgojnim ustanovama u Irskoj u potpunosti se ostvaruju riječi poznatog kanadskog teoretičara medija Denisa McQuaila
koji je svojevremeno izjavio: ”Mediji mogu prakticirati moć bez odgovornosti braneći se štitom slobode da bi izbjegli odgovornost.“
Objaviti nečiji identitet koji istražna tijela nastoje sačuvati tajnim,
ili pisati na bilo koji način o žrtvi, bez da se uzme u obzir okolnost,
težina zločina te razne medicinske, psihološke i sociološke posljedice, najbolji je primjer izbjegavanja odgovornosti za napisanu riječ.
312
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
MASS-MEDIA REPORTS CONCERNING
THE ABUSES IN CATHOLIC EDUCATIONAL
INSTITUTIONS IN IRELAND
Summary
Criminal offences of sexual freedom and morality lately are
one of dominant issues in the mass media reports concerning the
Catholic Church. The abuses in the catholic educational institutions
in Ireland attracted the attention of the mass media in Croatia too,
which is the key topic of this article. The reports of seven Croatian
daily newspapers are analysed: Jutarnji list, Večernji list, Novi list,
Slobodna Dalmacija, Glas Slavonije, 24 sata i Vjesnik. In 111 analysed contributions/articles we evaluated the relevance of the source
of information, the thematic and the graphical design of the article,
as well as the characteristics of the titles/headings given. Special
attention was given to the mass media representation of the abuses
in the Irish catholic institutions, in relationship to similar cases in
other states, protection of identity of the suspect priests and victims
of abuses, generalisation of particular cases and jumping to conclusions and attacks on Pope and other ecclesiastic officials.
Key words: mass-media, abuse, Catholic Church.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
313
Velinka Grozdanić – Zoran Sršen
KAZNENOPRAVNI ODGOVOR NA
SEKSUALNO NASILJE
Prof. dr. sc. Velinka Grozdanić
Pravni fakultet Sveučilišta u Rijeci
Zoran Sršen, dipl. iur.
Županijski sud u Rijeci
UDK: 343.541
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 03.11.2011.
Kazneno pravo kao najrepresivniji dio pravnog sustava svake države oduvijek je svojim sankcijama reagiralo na seksualno
nasilje. Pritom su se sadržaji ovih inkriminacija često mijenjali, a
mijenjala se i kaznenopravna reakcija na takva ponašanja. Štoviše,
može se reći da je upravo područje zaštite spolnih sloboda i spolnog
morala unutar kaznenog prava podložno najčešćim izmjenama. Ove
brojne normativne intervencije, osobito one novijeg datuma, dinamikom širenja ili sužavanja zone kažnjivosti u ovom području otvaraju nova pitanja i potiču stare dileme. Međutim, uz sve sporove,
nejasnoće, nedorečenosti, nema nikakve sumnje da nasilni postupci
u području spolnosti u bilo kojem obliku predstavljaju najgrublje
nasrtaje na spolni integritet osobe i njezino spolno samoodređenje
i kao takvi zahtijevaju društvenu reakciju putem kaznenopravnih
sankcija.
Ključne riječi: seksualni delikti, silovanje, kazneno pravo,
kazneni postupak.
Uvod
***
Seksualno nasilje tek je jedan, nažalost vrlo raširen, oblik
konstantno prisutnog nasilja u ljudskom društvu. Nasilje je nesporno opći ljudski fenomen i problem u mjeri da se čini opravdanim
postaviti pitanje nije li povijest ljudskog društva povijest nasilja?
I nije li upravo na fenomenu nasilja civilizacija shvaćena kao su-
314
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
protnost barbarstvu i primitivizmu, zakazala? Jer i danas, u 21. st.,
možemo s apsolutnom sigurnošću ustvrditi da živimo u vremenu i
kulturi u kojima je nasilje sastavni dio života. Nalazimo ga na ulicama, u školama, na radnim mjestima i u obiteljima. Izražava se na
različite načine: fizičko, psihičko, seksualno, verbalno. Ima različite
ciljeve: eliminaciju, manipulaciju, dominaciju. Uzrokuju ga brojni
psihološki procesi i motivi: strah, moć, osveta, korist, ugoda, ovisnost. Temeljno je obilježje nasilja u svijetu današnjice njegova sveprisutnost i utjecaj na svakodnevni život. Stoga iznenađuje kako,
unatoč mnogim istraživanjima i brojnim znanstvenim i stručnim radovima i raspravama o problematici nasilja, još uvijek izostaju jasni
i nedvojbeni odgovori na temeljna pitanja, osobito ona o uzrocima
nasilnih ponašanja i modalitetima njegova suzbijanja i sprečavanja.1
U okviru nasilja seksualno je nasilje uvijek vrlo suvremena
tema, ali i vrlo star fenomen.2 Pogled u pravnu povijest potvrđuje da
je dugi niz stoljeća kazneno pravo kao najrepresivniji dio pravnog
sustava svake države oduvijek u velikoj mjeri i vrlo drastično zadiralo u područje spolnosti određujući granicu između dopuštenog i
nedopuštenog i reagirajući svojim sankcijama na seksualno nasilje.
Seksualni su se delikti tijekom duge povijesti smatrali, a i danas
se smatraju teškim kaznenim djelima i za njih se propisuju stroge
kazne.3 Pritom su se sadržaji ovih inkriminacija često mijenjali, a
1
2
3
Više o tome npr. Willem DE HAAN, Violence as an Essentially Contested Concept u: Sophie B.
GENDROT – Pieter SPIERENBURG (ur.), Violence in Europe. Historical and Contemporary
Perspectives, Springer, New York, 2008., 27-40.
Svjetska zdravstvena organizacija seksualnu delinkvenciju definira kao seksualni čin, pokušaj
takvog čina, neželjeni seksualni komentar ili prijedlog koji je usmjeren protiv osobe i njezine
seksualnosti, a koji može počiniti druga osoba bez obzira na odnos sa žrtvom ili situaciju u kojoj
se nalazi. Karakterizira ga uporaba sile, prijetnje ili ucjene usmjerene prema žrtvi ili prema njoj
bliskim osobama. Više vidi u: WORLD HEALTH ORGANISATION, World report on violence
and health, Geneva, WHO, 2002.
Tako npr. kazneno djelo silovanja nalazimo u jednom od prvi pisanih zakonskih tekstova, u Hamurabijevu zakoniku (donesenom u 17. st. pr. Kr.) s propisanom smrtnom kaznom za počinitelja
(čl. 130.). Bronson J. REYNOLDS, Seks morals and the Law in Ancient Egypt and Babylon, u:
Journal of the American Institute of Criminal Law and Criminology, vol. 5, br. 1/1914.-1915.,
20-31. Brojni srednjovjekovni statuti sadrže prilično detaljne odredbe prema kojima se kažnjava ne samo dovršeno djelo silovanja već i pokušaj tog kaznenog djela. S obzirom na propisane
stroge kazne (smrtna kazna, tjelesne kazne, visoke novčane kazne), može se reći da se silovanje
smatralo teškim i opasnim kaznenim djelom. Više o tome u: Velinka GROZDANIĆ, Neka pitanja
žena u kaznenim djelima srednjovjekovnih jadranskih statuta na područjima istočne jadranske
obale, Zbornik radova, Deccenium Moztanicense, Rijeka, 2008., 180-181. Isto tako i najznačajniji
europski kazneni zakonici osamnaestog i devetnaestog stoljeća sadrže kazneno djelo silovanja i
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
315
mijenjala se i kaznenopravna reakcija na takva ponašanja. Štoviše,
može se reći da je upravo područje zaštite spolnih sloboda i spolnog morala unutar kaznenog prava podložno najčešćim izmjenama.
Razlog tome treba tražiti u dinamici i promjenljivosti stavova o prihvatljivosti ili neprihvatljivosti, normalnosti ili patologiji, moralnosti
ili nemoralnosti ljudskih ponašanja u sferi spolnosti. Promijenjeni
stavovi utječu na moralne vrijednosti društvene zajednice i uvijek
iznova aktualiziraju pitanje granica kaznenopravne intervencije. Danas kod seksualnih delikata, i u svijetu i kod nas, svjedočimo istovremenom i paralelnom odvijanju dvaju potpuno suprotnih procesa:
dekriminalizaciji uslijed liberalizacije društvenih odnosa u području
seksualnosti i kriminlizaciji kao rezultatu pojačane zaštite ljudskih prava u sferi slobode odlučivanja u spolnim odnosima. Brojne
normativne intervencije, osobito one novijeg datuma, dinamikom
širenja ili sužavanja zone kažnjivosti u ovom području otvaraju nova
pitanja i potiču stare dileme. Međutim, uz sve sporove, nejasnoće,
nedorečenosti, nema nikakve sumnje da nasilni postupci u području
spolnosti u bilo kojem obliku predstavljaju najgrublje nasrtaje na
spolni integritet osobe i njezino spolno samoodređenje i kao takvi
zahtijevaju društvenu reakciju putem kaznenopravnih sankcija.
1. Seksualni delikti u Kaznenom zakonu Republike Hrvatske
1.1. Kaznena djela protiv spolne slobode i spolnog ćudoređa
Kazneni zakon Republike Hrvatske u skupini kaznenih djela
pod nazivom Kaznena djela protiv spolne slobode i spolnog ćudoređa
sadrži ukupno dvanaest kaznenih djela: silovanje (čl. 188.), spolni
odnošaj s nemoćnom osobom (čl. 189.), prisila na spolni odnošaj
(čl. 190.), spolni odnošaj zlouporabom položaja (čl. 191.), spolni
propisuju za njega stroge kazne. Tako npr. francuski Kazneni zakonik iz 1791. g. za kazneno djelo
silovanja propisuje kaznu nošenja okova u razdoblju od šest godina (čl. 29.), http://ledroitcriminel.
free.fr/la_legislation_criminelle/anciens_textes/code_%20penal_25_09_1791.htm.>. Napoleonov
Kazneni zakonik iz 1810. g. za kazneno djelo silovanja propisuje tešku tamnicu (čl. 331.), <http://
ledroitcriminel.free.fr/la_legislation_criminelle/anciens_textes/code­_penal_de_1810.htm.>.
Austrijski kazneni zakon iz 1852. g. za kazneno djelo silovanja propisuje tešku tamnicu od pet do
deset godina (čl. 125.) Kazneni zakon o zločinstvih, prestupcih i prekršajih od 27. svibnja 1852. s
naknadni zakoni i naredbami i sa svim važnijimi rješitbami Vrhovnog suda u Beču, Zagreb, 1980.,
str. 62.
316
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
odnošaj s djetetom (čl. 192.), bludne radnje (čl. 193.), zadovoljenje
pohote pred djetetom ili maloljetnom osobom (čl. 194.), podvođenje
(čl. 195.), iskorištavanje djece ili maloljetnih osoba za pornografiju
(čl. 196.), upoznavanje djece s pornografijom (čl. 197.), dječja pornografija na računalnom sustavu ili mreži (197. a) i rodoskvrnuće
(čl. 198.).4 I upravo su ova kaznena djela kaznenopravni odgovor
našeg društva danas na povrede i ugrožavanja spolnih sloboda ili
spolnog morala.
Kako se iz samih naziva kaznenih djela vidi, riječ je o vrlo
različitim pojavnim oblicima seksualne viktimizacije. Sva navedena
kaznena djela motivirana su zadovoljenjem spolnog nagona. Budući
da je spolni nagon, pored biološkog, genetskog određenja, dobrim
djelom i društveno uvjetovan, radnje kojima se zadire u spolnu slobodu druge osobe ili povređuju općeprihvaćena stajališta o spolnom
moralu određena su kao kaznena djela. Tako Kazneni zakon kriminalizira spolni odnošaj, s njim izjednačenu spolnu radnju i bludnu
radnju kada je izvršena silom ili prijetnjom napada na život ili tijelo,
iskorištavanjem nemoći žrtve, prisilom ili zloupotrebom položaja.
Pored toga, kažnjivo je i podvođenje gdje počinitelj osobno ne poduzima radnje u sferi spolnosti žrtve, ali posreduje između dviju ili
više osoba radi pružanja seksualnih usluga. Ako je riječ o mladim
osobama (osobama do osamnaest godina) koje imaju posebnu kaznenopravnu zaštitu, pored navedenih radnji kažnjivo je i njihovo
iskorištavanje za pornografiju kao i zadovoljenje pohote pred njima.
Kod djece, a to su osobe do četrnaest godina starosti, kažnjivo je i
samo prikazivanje pornografskog sadržaja ili upoznavanje djeteta s
pornografijom na računalnom sustavu ili mreži, ali isto tako kažnjiv
je i dobrovoljni seksualni odnos jer se smatra kako, s obzirom na
dob, djeca nisu sposobna izreći valjan, informiran pristanak, odnosno nisu sposobna i slobodna donijeti odluku o spolnom odnošaju.
4
Kazneni zakon Republike Hrvatske (Narodne novine 110/97, 27/98, 50/00, 129/00, 51/01, 111/03,
190/03, 105/04, 84/05, 71/06, 110/07, 152/08, 57/11).
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
317
1.2. Kazneno djelo silovanja
Kazneno djelo silovanja smatra se jednim od najtežih oblika seksualnog nasilja pa u nastavku slijedi osvrt na ovo kazneno
djelo. S aspekta žrtve, određenje silovanja prilično je jednostavno.
To je seksualna provala u tijelo uporabom sile, najezda na privatni, osobni unutarnji prostor bez suglasja – ukratko unutarnji napad
izvršen na jedan od mnogo načina i jednim od brojnih putova – koji
obuhvaćaju namjernu povredu emocionalne, tjelesne i intelektualne cjelovitosti i predstavlja neprijateljski, degradirajući, nasilni čin
koji zaslužuje ime silovanja.5 Kaznenopravna definicija mnogo je
preciznija i prema njoj silovanje čini svaka osoba koja drugu osobu
uporabom sile ili prijetnje da će izravno napasti na njezin život ili
život njoj bliske osobe prisili na spolni odnošaj ili s njim izjednačenu
spolnu radnju. Ovakva definicija kaznenog djela silovanja postoji od
donošenja novog Kaznenog zakona iz 1998. g. U odnosu na prijašnja
rješenja definicija donosi značajne promjene u skladu s izmijenjenom društvenom stvarnošću, novim poimanjem slobode odlučivanja
u području spolnosti, a osobito poštivanjem načela ravnopravnosti
među spolovima. Tako je kazneno djelo postalo rodno neutralno
pa počinitelj može biti muška ili ženska osoba, a isto tako silovanje se može počiniti prema ženskoj ili muškoj osobi. Pored toga, iz
prijašnje definicije ovoga kaznenog djela izostavljeno je obilježje ”s
kojom ne živi u bračnoj zajednici“, što znači da se ovo kazneno djelo
može počiniti u braku, u bračnoj ili u izvanbračnoj zajednici. Drugim riječima, navedene dvije promjene rezultirale su time da pasivni
subjekt kaznenog djela silovanja može biti svaka osoba starija od 14
godina6 bez obzira na to radi li se o muškoj ili ženskoj osobi, dok
se prema ranijem konceptu kazneno djelo silovanja moglo počiniti
samo prema ženskoj osobi s kojom počinitelj ne živi u bračnoj zajednici. Sada se i u okviru bračne zajednice zaštićuje sloboda spolnog izražavanja u odnosima između supružnika, a također se pruža
zaštita i muškim osobama od spolnog nasilja čime se, u sferi spolnih
5
6
Susan BROWNMILLER, Protiv naše volje, Zagreb, 1995., 380.
Ako je osoba mlađa od četrnaest godina, riječ je o kaznenom djelu spolnog odnošaja s djetetom.
318
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
sloboda, ostvaruje proklamirano ustavno načelo ravnopravnosti spolova.7
Treća velika novina kojom je znatno proširena kriminalna
zona sastoji se u tome da kazneno djelo silovanja, pored spolnog
odnošaja, obuhvaća i radnje izjednačene sa spolnim odnošajem
(spolna radnja kod koje je došlo do penetracije u vaginalnu, analnu
ili oralnu šupljinu dijelom tijela drugoga ili predmetom).
Kao kvalificirane, teže oblike silovanja, za koje su propisane
i strože kazne, zakon predviđa više okolnosti: s obzirom na način
počinjenja – ako je silovanje počinjeno na osobito okrutan ili osobito ponižavajući način, ili ako je istom prigodom prema istoj žrtvi
počinjeno više spolnih odnošaja ili s njim izjednačenih spolnih
radnji od više počinitelja; s obzirom na dob žrtve – ako je silovanje
počinjeno prema maloljetnoj osobi i s obzirom na posljedice – ako
je prouzročena smrt silovane osobe, ili je teško tjelesno ozlijeđena,
ili joj je zdravlje teško narušeno, ili je silovana ženska osoba ostala
trudna.
Danas postoji opsežna literatura o počiniteljima kaznenog djela silovanja, ali i ostalih seksualnih delikata. Zahvaljujući brojnim
istraživanjima seksualnih delinkvenata, mnoge su predrasude otklonjene, osvijetljene su neke osobne i socijalne karakteristike silovatelja, ponuđene su različite tipizacije seksualnih delinkvenata s obzirom na motivaciju.8 Ipak, i dalje se traže odgovori na pitanje: tko su
počinitelji seksualnih delikata – pojedinci s izuzetnom kriminalnom
voljom (pa ih treba kažnjavati), bolesnici (pa ih treba liječiti) ili osobe koje nemaju moralnih kočnica (pa ih treba učiti i kontrolirati).9
Literature o žrtvama seksualnih delikata ima manje i uglavnom je
novijega datuma. Mnogi autori koji su proučavali posljedice silovanja slažu se da je silovanje jedno od najtežih iskustava u životu
i da žrtva više nikada neće biti ista osoba jer su njezin integritet,
7
8
9
Prema čl. 3. Ustava RH ravnopravnost spolova jedna je od najvećih vrednota Republike Hrvatske
i temelj za tumačenje Ustava. Isto je načelo proklamirano i u Zakonu o ravnopravnosti spolova
(NN-116/2003).
Usp. G. S. SHOHAM – J. J. M. ASHKENASY – G. RAHAV – F. CHARD – A. ADDI – M. ADDAD, Violence – an Integrated Multivariate Study of human Aggression, Dartmouth, England,
1995., 131-132.
I. KOVČO-VUKADINOV, Stigmatizacija počinitelja seksualnih delikata, u: Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta u Rijeci, vol. 24, 2 (1991.), 836.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
319
autonomija, sigurnost, samopoštovanje povrijeđeni, a ponekad i razoreni. Štoviše, sve se češće iskustvo silovanja naziva ”sindromom
traume silovanja“.10 Zbog svega navedenoga posljednjih se godina
fokus s kaznenopravne regulative i njezinih represivnih mehanizama sve više premješta prema razvoju i implementaciji preventivnih i
interventnih programa kojima bi se izravnim djelovanjem na žrtve i
počinitelje ublažile posljedice i otklonili uzroci ponavljanja seksualnih delikata.
2. Žrtve seksualnih delikata u kaznenom postupku
Novi Zakon o kaznenom postupku11 (u daljnjem tekstu
ZKP/08) stupio je na snagu 1. siječnja 2009. godine, a u cijelosti se
primjenjuje od 1. rujna 2011. godine. Zakon je podijeljen u tri dijela, prvi dio se odnosi na opće odredbe, drugi na redoviti, a treći na
skraćeni postupak. Skraćeni postupak provodi se za kaznena djela
za koja je propisana kazna zatvora do 8 godina, a za ostala kaznena
djela provodi se redoviti postupak.
Svakako je najveća novina ZKP/08 potpuno nov model
istražnoga dijela postupka. Prema starom Zakonu o kaznenom
postupku12 (u daljnjem tekstu ZKP/97), istraga se provodila pri
Istražnim centrima županijskih sudova, dok je prema ZKP/08 istraga
u nadležnosti Državnog odvjetništva. Istraga je faza prethodnog postupka u okviru redovitog kaznenog postupka tijekom kojega se pribavljaju dokazi koji su nužni državnom odvjetniku za odluku o podizanju optužnice ili o odustanku od kaznenoga progona. Prenošenjem
istrage u nadležnost državnog odvjetnika uklonjen je jedan od osnovnih prigovora starog koncepta da je sud tijelo koje je prikupljalo
dokaze i time se pretvaralo u tijelo progona, što je inače osnovna
zadaća državnog odvjetnika. Novim konceptom sud ostvaruje svoju
osnovnu zadaću sudovanja, a institutom suca istrage samo kontrolira
10 Više o tome u npr. M MAMULA, Nasilje nad ženama, u: M SINGER i suradnici (ur.), Kriminologija delikata nasilja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 2005., 244; Wolbert A. BURGESS – Lytle
L. HOLMSTROM, Rape Trauma Syndrome, u: J. TEMKIN (ur.), Rape and the Criminal Justice
System, Dartmouth, England, 1995., 4.
11 Narodne novine 152/08, 76/09.
12 Narodne novine 110/97, 27/98, 58/99, 112/99, 58/02, 143/02, 115/06.
320
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zakonitosti dokaznih radnji koje je proveo državni odvjetnik. Time
su u potpunosti odvojene uloge suda i Državnog odvjetništva.
Novi Zakon o kaznenom postupku nema posebnih odredbi
koje bi se isključivo odnosile na seksualna kaznena djela. Međutim,
žrtva kaznenog djela13 za sud i druga tijela koja sudjeluju u kaznenom postupku predstavlja važan izvor informacija o kaznenom djelu
i počinitelju. To se, po prirodi stvari, posebno odnosi na seksualna
kaznena djela jer kod te vrste kaznenih djela, u pravilu, jedino žrtva
ima neposrednih saznanja o događaju i njezin je iskaz ponekad od
ključne važnosti za pravilnu sudsku odluku. S druge strane, ispitivanje žrtve seksualnog delikta u svojstvu svjedoka pred sudom na
određeni način predstavlja dodatnu, sekundarnu viktimizaciju žrtve,
naročito kada se radi o djeci i maloljetnim osobama. Kako bi se
udovoljilo zahtjevu za učinkovitošću pravosudnog sustava, a istovremeno u što je moguće većoj mjeri izbjegla sekundarna viktimizacija žrtve kaznenog djela, u Zakon je ugrađen cijeli niz odredbi koje
imaju za cilj zaštitu privatnosti, osobnog i obiteljskog života žrtve,
ali i drugih sudionika u postupku. Te odredbe postupka naročito imaju značaj upravo kod seksualnih kaznenih djela, a posebno kada se
radi o djeci ili maloljetnicima koji su često žrtve različitih oblika
seksualnog iskorištavanja. Kada je u pitanju zaštita žrtava kaznenih
djela u kaznenom postupku općenito, a posebno djece i maloljetnika,
od velikog je značaja i uloga psihologa, pedagoga, djelatnika Centra za socijalnu skrb i drugih stručnih osoba u sudskom postupku.
To naročito dolazi do izražaja prilikom ispitivanja žrtava u svojstvu
svjedoka, a pored toga postupovne odredbe kojima se zaštićuje integritet žrtve kaznenog djela svakako su i one odredbe Zakona koje
se odnose na isključenje javnosti s cijele rasprave ili jednog njezina
dijela.
2.1. Ispitivanje djece i maloljetnika kao svjedoka
Prema odredbama ZKP/08, istraga je stranačka, provodi ju
državni odvjetnik. U okviru svojih ovlasti, a na način propisan zako13 Čl. 202., st. 10. ZKP/08: žrtva kaznenog djela je osoba koja zbog počinjenja kaznenog djela trpi
fizičke i duševne posljedice, imovinsku štetu ili bitnu povredu temeljnih prava i sloboda.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
321
nom, državni odvjetnik ispituje okrivljenika i svjedoke te provodi sve
druge dokazne radnje. To se, međutim, ne odnosi na ispitivanje djece
i maloljetnika u svojstvu svjedoka. Djeca i maloljetnici predstavljaju
najosjetljivije sudionike kaznenog postupka zbog čega im je Zakon
u više odredaba posvetio posebnu pažnju kako bi se, u što je moguće
većoj mjeri, izbjeglo njihovo dodatno traumatiziranje. Upravo iz
tih razloga zakonodavac je propisao da djecu i maloljetnike ispituje
sudac istrage kao neovisno tijelo, a ne državni odvjetnik koji kao
stranka u postupku može biti zainteresiran za ishod postupka. Pored
toga, dijete i maloljetnik, ako se radi o žrtvi kaznenoga djela, ima
veća prava od onih koje ima punoljetna žrtva kaznenog djela, pa tako
ima pravo i na opunomoćenika na teret proračunskih sredstava, na
tajnost osobnih podataka i na isključenje javnosti s rasprave.
Zakonom je propisana i obveza suda, državnog odvjetnika,
istražitelja i policije da prema djetetu ili mlađem maloljetniku postupaju posebno obzirno imajući na umu dob, ličnost i druge okolnosti kako bi se izbjegle štetne posljedice za odgoj djeteta ili mlađeg
maloljetnika. I u odredbama koje se odnose na ispitivanje svjedoka
posebna je pozornost posvećena djeci i maloljetnicima. Tako su u
ZKP/08, u čl. 285., navedene osobe koje zbog krvnog ili tazbinskog
srodstva s okrivljenikom ili nekog drugog svojstva ne moraju
svjedočiti osim ako to sami ne žele, izričito je propisano (st. 4.) da
se ne može ispitati kao svjedok maloljetnik koji, s obzirom na svoju
dob i duševnu razvijenost, nije sposoban shvatiti značenje prava da
ne mora svjedočiti. Opće je pravilo da je tijelo koje vodi postupak
dužno upozoriti svjedoka koji može uskratiti svjedočenje na to njegovo pravo. Ta obveza postoji i u odnosu na maloljetne svjedoke,
ali ako maloljetnik nije sposoban shvatiti značenje prava da ne mora
svjedočiti, što se utvrđuje uz pomoć stručne osobe, psihologa, pedagoga ili neke druge stručne osobe, u takvoj situaciji isključena je
mogućnost ispitivanja maloljetnika kao svjedoka bez obzira pristaje
li svjedočiti ili ne.
Privilegirane svjedoke navedene u čl. 285. ZKP/08 treba razlikovati od osoba navedenih u čl. 284 ZKP/08 koji se ne mogu ispitivati kao svjedoci. Privilegirani svjedoci mogu otkloniti blagodat
322
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
nesvjedočenja i, ako to sami žele, mogu svjedočiti. Radi se o osobama koji su u krvnom ili tazbinskom srodstvu s okrivljenikom, a u
tu kategoriju svjedoka spadaju i javni bilježnici, porezni savjetnici,
odvjetnici, liječnici, zubari, psiholozi i socijalni radnici, o onome
što su u obavljanju svoga zanimanja saznali od okrivljenika. Osobe
navedene u čl. 284 ZKP/08 ne mogu se ispitati kao svjedoci. Radi
se o osobama koje bi iskazom povrijedile obvezu čuvanja tajnosti
podataka, dok ih nadležno tijelo ne oslobodi te obveze, o branitelju
okrivljenika, osim ako to sam okrivljenik ne zahtijeva, a u tu kategoriju svjedoka ulaze i vjerski ispovjednici koji se ne mogu ispitivati u
svojstvu svjedoka o sadržaju ispovijedi.
Način ispitivanja djeteta kao svjedoka propisan je u čl. 292.,
st. 1. ZKP/08. Ispitivanje djeteta kao svjedoka provodi sudac istrage. Prilikom ispitivanja dijete se nalazi u zasebnoj prostoriji sa
psihologom, pedagogom ili drugom stručnom osobom, a audiovideo uređajem ta je prostorija povezana s prostorijom u kojoj se nalaze sudac istrage i stranke. Ako nije protivno interesima postupka
ili djeteta, u prostoriji se s djetetom mogu nalaziti roditelji ili skrbnik djeteta. Sadržaj ispitivanja određuje sud, a provedbu određuju
stručne osobe, psiholog, pedagog ili druga stručna osoba. Ispitivanje
se snima audiovideo uređajem. Zakon također propisuje da se dijete
može samo iznimno ponovo ispitati, dakle najviše dva puta, i to na
isti način.
Zakon o sudovima za mladež također sadrži odredbe o ispitivanju djeteta kao svjedoka kada se radi o nekom od kaznenih djela
navedenih u čl. 117. ZSM-a14 počinjenog na štetu djeteta. Propisan
je identičan način ispitivanja kao i u čl. 292., st. 1. ZKP/08. Ako se
radi o mlađem maloljetniku oštećenom nekim od kaznenih djela iz
čl. 117. ZSM-a, ispitivanje se provodi na način propisan u čl. 292.,
14 Člankom 117. Zakona o sudovima za mladež propisano je da sudovi za mladež sude odraslim
počiniteljima kaznenih djela počinjenih na štetu djece i maloljetnika, između ostalih djela i za
sljedeća: silovanje (čl. 188. KZ), spolni odnošaj s nemoćnom osobom (čl. 189. KZ), prisila na
spolni odnošaj (čl. 190. KZ), spolni odnošaj zlouporabom položaja (čl. 191. KZ), spolni odnošaj
s djetetom (čl. 192. KZ), bludne radnje (čl. 193. KZ), zadovoljavanje pohote pred djetetom ili
maloljetnom osobom (čl. 194. KZ), podvođenje (čl. 195. KZ), iskorištavanje djece i maloljetne
osobe za pornografiju (čl. 196. KZ), upoznavanje djece s pornografijom (čl. 197. KZ), rodoskrvnuće
(čl. 198. KZ), međunarodna prostitucija (čl. 178. KZ).
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
323
st. 2 ZKP/08.15 Zahtijeva se obzirno postupanje kako ispitivanje ne
bi štetno utjecalo na psihičko stanje mlađega maloljetnika. Drugih
uvjeta ovaj propis ne traži, ali prema konkretnim okolnostima, posebno vodeći računa o zaštiti maloljetnika, ispitivanje se može provesti na način propisan u čl. 292., st. 1. ZKP/08, odnosno kad se
ispituje dijete u svojstvu svjedoka.
U odnosu na seksualna kaznena djela, novinu ZKP/08 predstavlja i odredba čl. 292., st. 4. Prema toj odredbi, žrtva seksualnog
delikta, ne samo dijete ili maloljetnik već i odrasla žrtva seksualnog
delikta, ima pravo zahtijevati da se njezino ispitivanje provede u stanu ili u drugom prostoru gdje boravi, a ispitivanje se može provesti
putem audiovideo uređaja, bez prisutnosti stranaka u prostoru gdje
se svjedok nalazi.
2.2. Javnost rasprave – razlozi isključenja javnosti
Javnost rasprave u kaznenom postupku jedno je od temeljnih
načela postupovnog prava koje je proklamirano i Ustavom Republike Hrvatske.16 Javnost rasprave podrazumijeva da raspravi može
prisustvovati svaka punoljetna osoba, a jedino ograničenje koje Zakon propisuje odnosi se na zabranu unošenja oružja i opasnog oruđa
u prostoriju u kojoj se rasprava održava.
Načelom javnosti rasprave javnosti se omogućava uvid u rad
sudova i drugih državnih tijela koji sudjeluju u kaznenom postupku,
a također se ostvaruje i šira, društvena kontrola sudskih postupaka kojima se, s jedne strane zaštićuju temeljna ustavna prava i slobode čovjeka i građanina, a s druge strane se, izrečenim sankcijama, ta prava i slobode ograničavaju. Ovo načelo javnosti rasprave,
međutim, nije apsolutno. Radi zaštite privatnosti, osobnog i obiteljskog života žrtve, oštećenika ili drugog sudionika u postupku sudsko
15 Zakon o sudovima za mladež u čl. 119. govori o mlađim maloljetnicima, a čl. 292., st. 2. ZKP/08
govori o maloljetnicima uopće.
16 Prema čl. 119. Ustava RH, sudska je rasprava javna i presuda se izriče javno, u ime Republike
Hrvatske. Javnost se može isključiti iz cijele rasprave ili njezina dijela zbog razloga koji su nužni
u demokratskom društvu radi interesa morala, javnoga reda ili državne sigurnosti, posebno ako se
sudi maloljetniku, ili radi zaštite privatnog života stranaka, ili u bračnim sporovima i postupcima
u svezi sa skrbništvom ili posvojenjem, ili radi čuvanja vojne, službene ili poslovne tajne i zaštite
sigurnosti Republike Hrvatske, ali samo u opsegu koji je, prema mišljenju suda, bezuvjetno
potreban u posebnim okolnostima u kojima bi javnost mogla biti štetna za interes pravde.
324
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
vijeće može isključiti javnost za cijelu raspravu ili jedan njezin dio.
Tom odredbom zakon je individualnom pravu pojedinca dao prednost pred općim načelom javnosti. Poseban naglasak dan je u odnosu na seksualna kaznena djela, odnosno žrtvama kaznenih djela
protiv spolne slobode i spolnog ćudoređa koje imaju pravo zahtijevati isključenje javnosti s rasprave, o čemu konačnu odluku donosi
sudsko vijeće. Međutim, neovisno o odluci sudskoga vijeća, žrtva
kaznenog seksualnog djela ima u svakom slučaju pravo zahtijevati
da javnost bude isključena tijekom njezina ispitivanja kao svjedoka
i takav zahtjev ne podliježe ocjeni suda već je isključenje javnosti u
tom slučaju u dispoziciji žrtve seksualnog delikta.
2.3. Posebne dokazne radnje17
Prema čl. 334. ZKP/08, posebne dokazne radnje mogu se provoditi samo za određena, poimenično navedena kaznena djela kojima pripadaju i pojedina seksualna kaznena djela, ali i za sva kaznena
djela počinjena na štetu maloljetnika.18 Osnovna je značajka posebnih
dokaznih radnji u tome što se njima privremeno ograničavaju ustavna prava građana. Upravo je iz tog razloga intencija zakonodavca da
se primjenjuju samo iznimno, samo ako se istraga ne može provesti
na drugi način ili bi bilo moguće samo uz nerazmjerne teškoće. Posebne dokazne radnje, za razliku od drugih dokaznih radnji, provode
se uz kontrolu suca istrage koji može protiv osobe za koju postoje
osnovane sumnje da je sama počinila kazneno djelo ili zajedno s
drugim osobama sudjelovala u kaznenom djelu iz čl. 334. ZKP/08,
na pisani obrazloženi zahtjev državnog odvjetnika, obrazloženim
nalogom odrediti posebne dokazne radnje.
17 Čl. 332. ZKP/08: »Posebne dokazne radnje«: 1) nadzor i tehničko snimanje telefonskih razgovora
i drugih komunikacija na daljinu, 2) presretanje, prikupljanje i snimanje računalnih podataka, 3)
ulazak u prostorije radi provođenja nadzora i tehničko snimanje prostorija, 4) tajno praćenje i
tehničko snimanje osoba i predmeta, 5) uporaba prikrivenih istražitelja i pouzdanika, 6) simulirana
prodaja i otkup predmeta te simulirano davanje i primanje potkupnine, 7) pružanje simuliranih
poslovnih usluga ili sklapanje simuliranih pravnih poslova, 8) nadzirani prijevoz i isporuka
predmeta kaznenog djela.
18 Prema čl. 334. ZKP/08, posebne dokazne radnje provode se i za kaznena djela iskorištavanja
djece i maloljetnih osoba za pornografiju (čl. 196. KZ), upoznavanje djece s pornografijom (čl.
197. KZ), ako su ta djela počinjena uporabom računalnih sustava ili mreža, a mogu se odrediti i za
druga kaznena djela počinjena na štetu djece ili maloljetnika.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
325
Kako se posebnim dokaznim radnjama u značajnoj mjeri
ograničavaju ustavna prava građana, kao što je pravo na privatnost,
na nepovredivost doma i druga prava, zakonodavac je njihovu primjenu ograničio samo na najteže oblike kaznenih djela. Uz to, propisana su i ograničenja u pogledu njihove dokazne valjanosti. Tako
uporaba prikrivenih istražitelja i pouzdanika te simulirana prodaja i
otkup predmeta kao i simulirano davanje i primanje potkupnine ne
smije predstavljati poticanje na počinjenje kaznenoga djela. Pored
toga, zakonom je propisano da se osuđujuća presuda ne može temeljiti samo i isključivo na dokazima pribavljenim primjenom posebnih dokaznih radnji.
3. Seksualni delikti u sudskoj praksi
Prema podacima Državnog zavoda za statistiku Republike
Hrvatske, seksualni delikti u sudskoj praksi u ukupnom kriminalitetu participiraju s tek 1.1%.19 Treba naglasiti da ovi statistički podaci
ne govore mnogo o opsegu ovih delikata. Naime, kod seksualnih
delikata, osobito kada su počinjeni ne štetu djece, tamna je brojka
izrazito velika. Unatoč tome što je u novije vrijeme znatno porasla
osjetljivost društva prema seksualnim deliktima, spremnost žrtve da
prijavi takav delikt vrlo je upitna, i to naravno zbog poniženja povezanog s iznošenjem takvog događaja u javnost i izlaganja sekundarnoj viktimizaciji tijekom kaznenog postupka. Pored toga, samo
mali broj prijavljenih seksualnih delikata završava pravomoćnom
presudom zbog teškoća u dokazivanju jer se većina ovih djela odvija isključivo između počinitelja i žrtve, nerijetko čak i bez ikakvih
materijalnih dokaza, što sve otežava njihovo dokazivanje. Što se tiče
same strukture ovih kaznenih djela, među seksualnim deliktima u
2010. g. prevladavala su kaznena djela bludnih radnji (35,8%), zatim slijede kaznena djela silovanja (27%) pa kazneno djelo spolnog
odnošaja s djetetom (10%).
Najveći prijepori u sudskoj praksi pojavili su se nakon stupanja
na snagu novog Kaznenog zakona vezani uz tumačenje ”radnji koje
19 DRŽAVNI ZAVOD ZA STATISTIKU, Punoljetni počinitelji kaznenih djela, prijave, optužbe,
osude u 2010., br. 1451, Zagreb, 2011.
326
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
su izjednačene sa spolnim odnošajem“. Iz više sudskih odluka koje
su se bavile ovim pitanjem može se zaključiti da je sudska praksa na
stajalištu da se o radnjama izjednačenim sa spolnim odnošajem radi
kod svih oblika penetriranja u spolni organ žrtve drugim dijelovima
tijela ili predmetima, pa i spolnim organom životinje, a isto tako i
svako penetriranje muškim spolnim organom u analni ili oralni otvor
žrtve. Tako je i u svojoj odluci broj Kž-206/01 od 19. travnja 2001.
g. Vrhovni sud RH zauzeo stajalište da je počinitelj oštećenicu ”…
prisilio na spolni odnošaj izjednačen sa spolnim radnjama tako što
je oštećenici sa dva prsta prodro u vaginu“, uz obrazloženje da je
”prodiranje prstima u spolni organ oštećenice ili penetracija spolnog
organa u usta ili analni otvor jednako poniženje za žrtvu kao i nasilni
spolni odnošaj“. Isto je stajalište, da se radi o radnji izjednačenoj sa
spolnim odnošajem, Vrhovni sud RH zauzeo i u slučaju kontakta i
uvlačenja jezika u spolni organ oštećenice (odluka VSRH broj I Kž716/99 od 26. veljače 2002. g.). U odluci Vrhovnog suda RH broj I
Kž-1069/03, od 17. lipnja 2003. g., navodi se da ”…u pojam spolne
radnje izjednačene sa spolnim odnošajem nedvojbeno ulazi i uguravanje penisa psa i penetracija u spolni organ oštećenice. Naime, ako
je sudska praksa, imajući u vidu razloge za proširenje kriminalne
zone kod opisanog kaznenog djela stala na stajalište da penetracija drugim dijelovima tijela, odnosno predmetima predstavlja spolnu
radnju izjednačenu sa spolnim odnošajem, onda se takvo stajalište
tim više odnosi na opisani slučaj, gdje se radilo o uguravanju penisa psa i penetraciji u spolovilo oštećenice, a u cilju zadovoljavanja
spolnog nagona“.
Drugo pitanje uz koje su vezana različita mišljenja izrečena
u sudskim presudama odnosi se na otpor žrtve prilikom kaznenog
djela silovanja. Naime, iako se u biću kaznenog djela silovanja otpor
žrtve nigdje ne spominje, sudovi su u praksi uporno tražili postojanje
otpora i pri tome nerijetko utvrđivali njegov intenzitet, trajnost i ozbiljnost. Nepostojanje otpora podrazumijevao je žrtvin pristanak, a
kako pristanak žrtve isključuje protupravnost djela, izostanak otpora
vodio je zaključku da kaznenog djela silovanja nema. Tako prema
stajalištu starije sudske prakse, otpor žrtve mora biti ozbiljan, trajan,
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
327
tako da žrtva svojim ponašanjem iskazuje čvrstu odluku izbjegavanja spolnog odnošaja. U slučaju hinjenog otpora (vis haud ingrata)
nema ovog kaznenog djela. Tako se u odluci Vrhovnog suda RH broj
I Kž-529/74, od 5. studenog 1974. g., navodi: ”silovanje je, naime,
grub i bezobziran akt nasilja, do kojeg dolazi baš zbog toga što se
žrtva opire i što neće spolni akt, što se brani na sve moguće načine,
tako da pasivno trpljenje, odnosno preslabi otpor, može počinitelja
zavesti da se zapravo radi o prikrivenom pristanku (pregovaranju
između počinitelja i žrtve ili golo verbalno odbijanje – ”nemoj“,
”imaj srca“ i sl.) te duljina nasrtljivosti i neodustajanje počinitelja
od njegove namjere pod takvim okolnostima ne upućuje uvijek na
svjesno nasilje“. Novija sudska praksa ipak je odstupila od takvog
stajališta pa se tako npr. u odluci Vrhovnog suda RH broj I Kž101/04, od 6. svibnja 2004. godine, navodi: ”sud prvog stupnja utvrdio je da je optuženik oštećenicu uhvatio rukom za desnu podlakticu
i tako je držeći odvukao u obližnji šumarak, prijetio joj je u zrak
podignutom stisnutom šakom, što je sve u oštećenici stvorilo takav
strah da nije mogla govoriti niti pružati jači otpor. Međutim, i otpor
koji je pružila, i to verbalno se protivila, molila optuženika da to ne
čini te se stiskala, predstavlja evidentan i dovoljan otpor prisili koju
je optuženik počinio nad njom.“20
4. Nova rješenja prema Nacrtu novog kaznenog zakona
Nacrt novog Kaznenog zakona iz 2011. (u daljnjem tekstu Nacrt) donosi brojne izmjene u normativnom reguliranju seksualnih delikata. Umjesto postojeće jedne skupine kaznenih djela, Nacrt seksualnu delinkvenciju raspoređuje u dvije odvojene glave: Kaznena
djela protiv spolne slobode i Kaznena djela spolnog zlostavljanja i
iskorištavanja djeteta i na taj način pravi jasnu razliku između ka20 Više o praksi naših sudova kod suđenja za kazneno djelo silovanja vidi u: A. GARAČIĆ, Spolne
radnje izjednačene sa spolnim odnošajem kod kaznenih djela protiv spolne slobode i spolnog
ćudoređa, u: Konačni prijedlog zakona o izmjenama i dopunama Kaznenog zakona, Organizator,
Zagreb, 2003.; M. ŠUPERINA – A. GARAČIĆ, Učestalost kaznenih djela protiv spolne slobode i
spolnog ćudoređa u RH te neka pitanja u svezi s tumačenjem i primjenom kaznenopravnih rješenja
iz glave XIV Kaznenog zakona, Hrvatski ljetopis za kazneno pravo i praksu, vol. 7, 2 (2000.).
328
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
znenopravne zaštite odraslih (punoljetnih osoba) i djece (osoba do
osamnaest godina starosti) u ovome području.
U prvoj skupini jedna je od značajnih novina kazneno djelo
spolnog odnošaja bez pristanka (čl. 152. Nacrta) koji čini onaj tko s
drugom osobom bez njezina pristanka izvrši spolni odnošaj ili s njime izjednačenu spolnu radnju. Pristanak postoji ako je osoba svojom
voljom odlučila stupiti u spolni odnošaj ili s njime izjednačenu spolnu radnju i bila je sposobna donijeti i izraziti takvu odluku. Smatra
se da takvog pristanka nema osobito ako je spolni odnošaj ili s njime izjednačena spolna radnja izvršena uz uporabu sile ili prijetnje,
prevare, zlouporabom položaja prema osobi koja se s obzirom na
počinitelja nalazi u odnosu zavisnosti, iskorištavanjem stanja osobe
zbog kojega ona nije bila sposobna izraziti svoje odbijanje, ili nad
osobom kojoj je protupravno oduzeta sloboda. Predloženo kazneno
djelo nalazi svoje uporište u komparativnim rješenjima nekih europskih država,21 ali i konvencijama i preporukama Vijeća Europe.
Tako je Vijeće Europe u Preporuci R (2002) 5 zauzelo stav da zemlje
članice Vijeća Europe trebaju kriminalizirati svaki spolni odnošaj
počinjen bez pristanka osobe, čak i kada ta osoba nije pokazivala
nikakve znakove otpora.22 Taj je stav još jasnije došao do izražaja
u Konvenciji Vijeća Europe o prevenciji i borbi protiv nasilja nad
ženama i obiteljskoga nasilja u kojoj se od stranaka Konvencije traži
da inkriminiraju svaki nekonsenzualni spolni odnos ili navođenje na
nekonsenzualni spolni odnos (čl. 36. Konvencije).23
Značajna je novina u ovom poglavlju i uvođenje potpuno novog kaznenog djela spolnog uznemiravanja (čl. 156. Nacrta) koje
čini onaj tko ponovljeno spolno uznemirava drugu osobu kojoj je
nadređen ili koja se prema njemu nalazi u odnosu zavisnosti ili
koja je posebno ranjiva zbog dobi, bolesti, invaliditeta, ovisnosti,
trudnoće, teške tjelesne ili duševne smetnje. Pri tome je spolno uznemiravanje definirano kao svako verbalno, neverbalno ili fizičko
21 Tako npr. sličnu definiciju kaznenoga djela silovanja nalazimo u Velikoj Britaniji (Sexual Offence
Act iz 3003.) ili Kaznenom zakonu Belgije iz 1989. g.
22 Recommendation R (2002) 5 on the Committee of Ministers to Member States on the protection
of women against violence.
23 Vidi u: Obrazloženje Nacrta novog Kaznenog zakona, 2011., str. 134. (web – stranica Ministarstva
pravosuđa).
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
329
neželjeno ponašanje spolne naravi koje ima za cilj ili stvarno predstavlja povredu dostojanstva osobe, koje uzrokuje strah, neprijateljsko,
ponižavajuće ili uvredljivo okruženje. Ova ponašanja obuhvaćaju
neželjeni fizički kontakt, ali i sva ostala neželjena spolna ponašanja
izvan fizičkih dodira koja osobu dovode u neugodan i ponižavajući
položaj – neprimjerene seksualne primjedbe i prijedlozi, neprikladna
pažnja, širenje seksualnih glasina, pokazivanje uvredljivog vizualnog materijala i sl.24
U drugoj je skupini seksualnih delikata namijenjenih zaštiti
mladih osoba važna novina podizanje dobne granice za slobodno
stupanje u spolne odnose s četrnaest na petnaest godina starosti. Ovo
pomicanje dobne granice znatno je proširilo zonu kažnjivosti. Pitanje dobne granice za slobodno stupanje u seksualne odnose uvijek
je aktualno i oduvijek je izazivalo brojne rasprave. Tako neki autori, polazeći od današnjeg biofizičkog i psihološkog razvoja djece u dobi između dvanaeste i četrnaeste godine života, slobodnijeg
odgoja, dostupnosti informacija o seksualnom životu zbog velike
izloženosti medijima masovnih komunikacija, naglašavaju da su se
smanjile one ograde tradicionalnog i građanskog morala koje su ranije kočile neposredno izražavanje seksualnog nagona i postavljaju
pitanje kriminalnopolitičkog smisla i opravdanosti žigosanja takvog
ponašanja kao zločina.25 S druge strane, upozorava se na brojne studije koje pokazuju da i unutar spolnih odnosa među mladima nisu
zastupljeni samo odnosi uz pristanak, a u svrhu spolnog eksperimentiranja ili razvijanja vlastite svijesti o spolnosti, već da i među spolnim aktivnostima mladih ima puno nedobrovoljnosti i nasilja.26
Nema nikakve sumnje da će ova izmjena u Nacrtu izazvati
brojne rasprave jer je činjenica da je bilo koja dobna granica proizvoljni pravni kompromis budući da je seksualna zrelost izrazito individualna i ne poklapa se uvijek izravno s biološkom dobi. Stoga ne
iznenađuju različita rješenja u europskim kaznenim zakonima. Tako
je životna dob za stupanje u spolne odnose u Španjolskoj 13 godina;
24 Isto, 139.
25 Usp. M. SINGER, Kaznenopravna odgovornost i zaštita mladeži, Nakladni zavod Globus, MUP
RH, Zagreb, 1998., 205.
26 Usp. D. RITTOSSA, Seksualni delikti na štetu djece, Hrvatsko udruženje za kaznene znanosti i
praksu i MUP RH, Zagreb, 2007., 31.
330
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
u Srbiji, Bosni i Hercegovini, Bugarskoj, Estoniji, Italiji, Crnoj Gori
14 godina; u Češkoj, Danskoj, Grčkoj, Poljskoj, Slovačkoj, Sloveniji, Švedskoj, Francuskoj, Islandu, Rumunjskoj 15 godina; u Belgiji, Finskoj, Nizozemskoj, Švicarskoj, Velikoj Britaniji, Rusiji 16
godina; na Cipru 17 godina; u Turskoj 18 godina. U svrhu izbjegavanja kriminaliziranja dobrovoljnih spolnih odnosa među mladima
isključeno je postojanje kaznenog djela ako razlika u dobi između
počinitelja i djeteta nije veća od četiri godine. Slično rješenje postoji
u švicarskom, talijanskom i norveškom kaznenom zakonu.27
U ovoj skupini uvedeno je i novo kazneno djelo: mamljenje djece za zadovoljenje spolnih potreba (čl. 161 Nacrta) koje čini
punoljetna osoba koja osobi mlađoj od petnaest godina, u namjeri
da ona ili druga osoba nad njom počini kazneno djelo spolne zlouporabe djeteta mlađeg od petnaest godina, putem informacijsko-komunikacijskih tehnologija ili na drugi način predloži susret s njom
ili drugom osobom i koja poduzme mjere da do toga susreta dođe.
Njime se nastoji zaštititi djecu od spolne zlouporabe odraslih koji su
putem interneta, chatrooms, telefona ili na drugi način uspostavili
kontakt s djetetom s ciljem da ga spolno zloupotrijebe i poduzimaju
konkretne mjere da do tog susreta i dođe. Ovo kazneno djelo definirano je sukladno Konvenciji Vijeća Europe o zaštiti djece protiv
seksualnog iskorištavanja i zlostavljanja (čl. 23).28
Zaključak
Seksualni delikti smatraju se tradicionalnim, klasičnim, uobičajenim sadržajima svakog kaznenog zakona jer je potreba društva
da kaznenim pravom, kao najrepresivnijim djelom pravnog sustava,
intervenira u područje ljudske spolnosti postojala od samoga početka ljudske civilizacije. To potvrđuje već i letimičan pogled u pisanu
pravnu povijest iz čijih je brojnih izvora vidljivo da je kazneno pravo dugi niz stoljeća u velikom opsegu, a ponekad i vrlo drastično
zadiralo u područje spolnog ponašanja ljudi određujući koji oblici
spolnog ponašanja nisu društveno prihvatljivi i propisujući za njih
27 Isto, bilj. 23, 142.
28 Isto, 144.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
331
kazne. Kako su kazneni zakoni uvijek i svjedočanstva vremena čijim
se odredbama zrcali slika društvenih, ekonomskih, političkih i kulturnih prilika određenog perioda i sagledavaju sustavi vrijednosti,
odnosi moći, a isto tako i dosegnut stupanj u razvoju tolerancije i
kulture pojedine zajednice, nema nikakve sumnje da odredbe o seksualnim deliktima izražavaju stavove društva o dopustivosti, odnosno nedopustivosti određenih spolnih ponašanja.
Pri tome treba naglasiti da spolnost predstavlja najintimnije područje života čovjeka i da je stoga svako uplitanje u njega od
strane države izuzetno osjetljivo. I danas se opravdano postavlja pitanje granica kaznenopravne intervencije u spolna ponašanja ljudi.
Tim više što liberalizacija u području spolnosti zahtijeva jedan, a
zaštita slobode odlučivanja u spolnim odnosima sasvim drugi odgovor. Pored toga, opseg kaznenopravne intervencije ovisan je i o
dobnim granicama žrtve. Tako se, kada je riječ o odraslim osobama,
kaznenopravna represija nastoji ograničiti samo na spolna ponašanja
koja se poduzimaju protiv volje druge osobe i koja povređuju spolno
samoodređenje i spolni integritet osobe. Međutim, kada je riječ o
mladim osobama, pogotovo djeci, legitimitet ima, potpuno suprotno, tendenciju širenja kaznenopravne intervencije u cilju zašite nesmetanog razvoja ne samo spolnog morala već i njihova ukupnog
psihofizičkog razvoja.
Stoga ne iznenađuju česte normativne izmjene seksualne delinkvencije bilo da se radi o uvođenju, odnosno izostavljanju pojedinih kaznenih djela, ili je riječ o redefiniranju pojedinih definicija
kaznenih djela koje ponekad mogu znatno proširiti ili suziti zonu
kažnjivosti ili se izmjene rade u području propisanih kazni. Tako su
se sve značajnije promjene kaznenog zakonodavstva u posljednja
dva desetljeća odrazile i na regulaciju kaznenih djela protiv spolne
slobode.29
29 Ove vrlo česte i brojne izmjene Kaznenog zakona Republike Hrvatske obilježile su materijalno
kazneno pravo u posljednja dva desetljeća. Dobro poznat tzv. normativni optimizam uvijek iznova
aktualizira pitanje pravne sigurnosti građana. Ipak razloge učestalih promjena treba, prije svega, tražiti u procesima liberalizacije, tranzicije i globalizacije kojima su obuhvaćena suvremena
društva. Ključna riječ postaje ”promjena“ i ona ne zahvaća samo gospodarske, političke, kulturne,
društvene već i pravne aktivnosti. I tako dolazimo do općepoznatog paradoksa da je jedina konstanta i najstabilnije uporište današnjeg, informacijsko-komunikacijski povezanog društva, njegova stalna promjena.
332
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Sada smo opet pred novom reformom kaznenog zakona i,
kako je to iz njegova Nacrta vidljivo, u području seksualnih delikata predviđaju se značajne izmjene u skladu sa sadašnjim poimanjem slobode odlučivanja u području spolnosti, ali i konvencijskim
pravom koje nas obvezuje. Nema nikakve sumnje da će mnoga
ponuđena rješenja, ako postanu pozitivno pravo, biti izazov za kaznenopravnu teoretsku misao, ali još i više za sudsku praksu.
V. Grozdanić - Z. Sršen, Kaznenopravni odgovor na..., 313-334
333
CRIMINAL LAW RESPONSE TO SEXUAL VIOLENCE
Summary
Criminal law, as the most repressive part of the legal system
of each country, has always reacted with its sanctions to sexual violence. In this process the contents of these incriminations have often changed and the criminal law reaction to such behaviours has
changed as well. Even more, it could be said that within criminal
law precisely the field of protection of sexual freedom and sexual
morals is subject to the most frequent changes. Numerous normative
interventions, especially the recent ones, through the dynamics of
widening or narrowing of the zone of punishability in this field, open
new questions and stimulate old dilemmas. However, in spite of all
disputes, unclearness, understatements, there is no doubt that violent
behaviour in the area of sexuality in any form represents the most
rude attack to sexual integrity of the person and his/her sexual selfdetermination, and as such demands social reaction through criminal
sanctions.
Key words: sexual crimes, rape, criminal law, criminal procedure.
334
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
335
Emil Svažić
KAŽNJIVA DJELA, KAZNENE MJERE I KAZNENI
POSTUPAK U CRKVI
Mr. sc. Emil Svažić
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 348.51/.55
Pregledni članak
Primljeno: 03.11.2011.
Autor je ovim radom želio kratko izložiti osnove kaznenog
prava i kaznenog postupka u Crkvi, kao polazište za bolje razumijevanje nekih posebnih pitanja iz toga, u posljednje vrijeme, vrlo
aktualnog područja. Nakon uvodnog poglavlja o obnovi kaznenog
prava u Crkvi, što se ogleda u novom Zakoniku kanonskoga prava, autor pojašnjava temeljne pojmove kažnjivog djela i kaznenih
mjera, a zatim se posebno zaustavlja na sljedećim temama: vrste,
podložnik, načini donošenja, primjena, trajanje i prestanak kaznenih mjera. Potom poimence nabraja kazne za pojedinačna kažnjiva
djela, prema pojedinim kategorijama takvih djela. Posljednje poglavlje autor posvećuje kaznenom postupku u Crkvi, koji može biti
upravnog ili sudskog karaktera.
Ključne riječi: kažnjiva djela u Crkvi, kaznene mjere u Crkvi, kazneni postupak u Crkvi.
Uvod
***
Možda će čak i mnoge kršćanske vjernike iznenaditi postojanje kaznenog prava u Crkvi jer im je teško pomiriti tu činjenicu s
evanđeoskom porukom ljubavi i praštanja koju Crkva želi naviještati
i živjeti. No Crkva nije samo duhovna ustanova već ima i svoju vidljivu strukturu, strukturu savršenog društva, društva koje treba
urediti pravnim normama kako bi što uspješnije ostvarilo svoje poslanje. Ugrožavanje tih normi, ugrožavanje discipine Crkve, dovodi
u pitanje ostvarenje tog poslanja. Stoga Crkva ima prirođeno pravo kaznenim mjerama štititi svoju disciplinu ugroženu kažnjivim
336
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
djelima. Dakle, kažnjiva djela u Crkvi zahtijevaju i određene kaznene mjere, a ove se opet izriču ili proglašavaju putem kaznenog
postupka, upravnog ili sudskog. Ovim radom želimo pojasniti neke
temeljne pojmove i načela bez kojih nije moguće razumjeti kazneno
pravo i kazneni postupak u Crkvi, bez nakane dubljeg ulaženja u
neka posebna pitanja.1
1. Obnova kaznenog prava
Stari Zakonik kanonskoga prava iz 1917. g. obrađuje kazneno
pravo pod naslovom Kažnjiva djela i kazne (De delictis et poenis),
u petoj i posljednjoj knjizi istog Zakonika, od kan. 2195 do kan.
2414. Materija je podijeljena u tri dijela, i to tako da prvi dio govori
o kažnjivim djelima općenito, drugi o kaznama, a treći o kaznama za
pojedina kažnjiva djela.
U pripremi novoga Zakonika, osobito unutar deset osnovnih
načela za reviziju Zakonika, svoje mjesto našlo je i kazneno pravo. Tako se u drugom i devetom načelu izravno navodi spomenuta
problematika. Drugo načelo za reviziju Zakonika potvrđuje potrebu
vrednovanja unutarnjeg područja na način kako je to bilo i do sada.
Dobro ga je razlikovati od vanjskog područja, a u njemu samome
dijeliti sakramentalno područje od kaznenoga. Deveto načelo govori o opavdanosti kaznenog prava jer Crkva, kao i svako savršeno
društvo, ne može biti lišena momenta prisile. Ipak, ističe se potreba
reduciranja kazni. Nadalje, većina kazni mora biti ferendae sententiae (izreci prepuštene), a samo za mali broj najtežih kažnjivih djela
ostaju kazne latae sententiae (unaprijed izrečene).
Nakon dugog i mukotrpnog puta revizije u novome Zakoniku
materija kaznenog prava smještena je u šestu knjigu, prije Postupaka,
što se čini racionalnijim. Osim toga, sadržaj se znatno smanjuje s 220
na 89 kanona. Razlozi su za ovo smanjenje višestruki. Iznad svega,
to je plod primjene načela o smanjenju broja kazni u životu Crkve,
1
Dio o kaznenom pravu u Crkvi posebno se oslanja na rad Velasia DE PAOLISA u sabranom djelu:
Il diritto nell mistero della Chiesa, III, (Quaderni di Apollinaris”10), Pontificia Università lateranense, Roma, 1992., 433-535, a dio o kaznenom postupku na priručnik: Nikola ŠKALABRIN,
Postupci, Katolički bogoslovni fakultet Sveučilišta u Zagrebu – Pravni fakultet u Osijeku, Đakovo, 2000., 309-319.
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
337
pa zatim načela subsidijarnosti, izostavljanja definicija2 itd. Nadalje,
i struktura je materije pojednostavljena pa sada postoje samo dva
dijela: Općenito o kažnjivim djelima i kaznama (kann. 1311-1363)
i Kazne za pojedinačna kažnjiva djela (kann. 1364-1399).3 Prvi i
važniji dio podjeljen je u šest naslova: Kažnjavanje kažnjivih djela
općenito, Kazneni zakon i kaznena zapovijed, Podložnik kaznenih
mjera, Kazne i ostala kažnjavanja, Primjenjivanje kazna i Prestanak
kazna. Prva četiri naslova, inače posvećena ustanovljavanju kazni,
daleko su složenija od zadnjih dvaju naslova.
A sada nešto o nazivu knjige. On je nov u odnosu na stari Zakonik, a glasi Kaznene mjere u Crkvi (De sanctionibus in Ecclesia).
Valja reći kako je bilo i drugih prijedloga u svezi s nazivljem, pa čak
i ideja da se kazneno pravo uklopi u govor o disciplinskoj normativi
kao takvoj, ali sve je to na kraju ipak odbijeno.
2. Pojam kažnjivog djela
Novi Zakonik ne daje nam nikakve definicije kažnjivog djela,
držeći se vjerno kriterija da to ne spada na zakonodavca već na stručnjake. Polazeći od kan. 1321, § 1, i od definicije staroga Zakonika
(kan. 2195, § 1), nije teško zaključiti da novi Zakonik ništa bitno ne
mijenja. A ta definicija u starome Zakoniku glasi ovako: Pod imenom krivičnog djela razumijeva se, u crkvenom pravu, izvanjska i
ćudoredno ubrojiva povreda zakona, uz koji je dodana kanonska
kaznena prinuda barem neodređena.4 Drugim riječima, kažnjivo
djelo je izvanjski prekršaj zakona ili zapovijedi, uveliko moralno ubrojiv, kojemu je pridodana barem neodređena kazna. U
2
3
4
Nikola Škalabrin ovo izostavljanje definicija u novome Zakoniku ne smatra najboljim rješenjem:
Definicije su hotimice ispuštene, jer Zakonik nije školski priručnik, a i same definicije su u pravu
opasne. Ipak treba reći da je to mjerilo prilično diskutabilno. Zato su mnogi tražili da se u Knjizi
VI. Zakonika donesu barem glavne definicije. Možda bi bilo bolje da je taj prijedlog bio prihvaćen.
Naime, pretjerano smanjenje definicija koje je izvršeno, sigurno neće ići u prilog jasnoći, a bit će
to i razlogom za ne baš male poteškoće i nesigurnosti u samom tumačenju kaznenog prava. Nikola
ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, Teologija u Đakovu, Đakovo, 2004., 17.
Usp. Zakonik kanonskoga prava, Proglašen vlašću pape Ivana Pavla II., s izvorima, Glas Koncila,
Zagreb, 1996.
Usp. Kodeks kanonskog prava, Uređen po odredbi sv. oca pape Pija X., Proglašen po nalogu pape
Benedikta XV., s predgovorom, izvorima i stvarnim kazalom kardinala Petra Gasparrija, Glas
Koncila, Zagreb, 2007.
338
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ovoj definiciji uočavamo tri elementa: 1) izvanjski prekršaj zakona
ili zapovijedi, s objektivnog stajališta; 2) veliku moralnu ubrojivost,
sa subjektivnog stajališta; 3) jednu kanonsku kaznu, sa zakonskog ili
pravnog stajališta. Bez samo jednog od ovih triju elemenata kažnjivo
djelo više ne postoji.
Izvanjski prekršaj zakona ili zapovijedi znači da je riječ o jednom prekršaju koji je iz svijeta misli i želja prešao u vanjski svijet
riječi, djela ili propusta. To znači da prekršaj na unutarnjem području
ostaje isključivo predmetom moralne prosudbe. Nadalje, za razliku
od građanskog prava, kanonsko pravo kažnjivim djelom ne smatra
samo povredu zakona već i zapovijedi, zapovijedi koja se odnosi na
pojedinca ili skupinu.
Velika moralna ubrojivost uključuje tešku materiju (svako kažnjivo djelo predviđeno Zakonikom po sebi je težak prekršaj), a posebice svijest i slobodu prekršitelja, dakle njegovu ubrojivost, tj. da
se to djelo može pripisati njemu kao autoru i da je zato odgovoran.
Treći je element kažnjivog djela kanonska kazna zakonski propisana
za to djelo. Dovoljno je da ona bude i neodređena, kao u slučaju kada
Zakonik propisuje: Neka se kazni pravednom kaznom.5
3. Kaznene mjere
3.1. Pojam, svrhe i cilj kazne
Novi Zakonik ne donosi nam definiciju što je to kanonska kazna u tehničkom smislu riječi. Stoga se opet vraćamo starome Zakoniku i njegovoj definiciji kazne. Kan. 2215 opisuje kaznu ovako: Crkvena je kazna oduzeće nekoga dobra, kojom nadležna vlast udara
počinitelja krivičnog djela, da ga popravi i da djelo bude kažnjeno.
Svaka kazna po svojoj naravi jest oduzeće ili lišavanje nekog dobra. Crkvena kazna može lišiti duhovnih i s njima povezanih dobara
(materijalnih). Mjerodavna vlast za kažnjavanje jest izvršna vlast, a
prema odluci ordinaria, ponekad i sudska. Svrha kazne jest dvostruka: popravak prekršitelja i okajanje kažnjivog djela. Odatle dvije ve5
Zanimljivo je ustvrditi da Zakonik kanonskoga prava u II. dijelu VI. knjige, dok nabraja kazne za
pojedinačna djela, čak 20 puta koristi taj izričaj.
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
339
like kategorije kazni: popravne kazne ili cenzure i okajničke kazne.
I opet nam važeći Zakonik ne daje definiciju ovih dviju vrsta kazni
pa je nužno posegnuti za starim. Kan. 2241, § 1, staroga Zakonika
kaže da je popravna kazna ili cenzura ona kazna koja krštenoga vjernika, prekršitelja i tvrdokornika lišava nekih duhovnih dobara ili s
njima povezanih dobara, sve dok ne odstupi od svoje tvrdokornosti.6
S druge strane, kan. 2286. okajničke kazne (stari Zakonik ih naziva
odmaznim) definira kao one kazne koje izravno smjeraju okajanju
kažnjivoga djela, i to tako da njihovo otpuštanje ne ovisi o odstupanju od tvrdokornosti sa strane prekršitelja.7
Novi Zakonik nam trima kanonima progovara o cilju kazne u
Crkvi. Tako kan. 1317., u tzv. konstitutivnoj fazi kazne, kaže: Neka
se kazne ustanovljuju toliko koliko su zaista potrebne da se prikladnije osigura crkvena stega. Dakle, crkvena stega kao prvi cilj. Nadalje, kan. 1341., u tzv. fazi primjene kazne, donosi trostruku svrhu
kazni općenito: Neka se ordinarij pobrine da se pokrene sudski ili
upravni postupak za izricanje ili proglašenje kazna samo onda kad
se uvidi da se ne može ni bratskom opomenom ni ukorom ni drugim
sredstvima pastoralne skrbi dovoljno ukloniti sablazan, uspostaviti
pravednost i popraviti krivac. Dakle, pobliže, cilj kazne jest: ukloniti
sablazan, uspostaviti pravednost i popraviti krivca. I na kraju, kan.
1347, § 2, u tzv. fazi otpuštanja kazne, izriče: Smatra se da je odstupio od tvrdokornosti krivac koji se uistinu pokaje za kažnjivo djelo i
koji je uz to na prikladan način popravio štetu i sablazan ili je barem
ozbiljno obećao da će to učiniti. Prema tome, možemo zaključiti da
je temeljni cilj ili svrha kazne uspostaviti crkvenu stegu bez koje
nema zajedničkog dobra u Crkvi, a onda ni dobra pojedinca na putu
prema vječnom spasenju. A ta crkvena stega, jednom ugrožena, ponovno se uspostavlja odstupanjem krivca od njegove tvrdokornosti
na način prethodno opisan.
6
7
Kan. 2241, § 1: Kaznena je zabrana takova kazna, kojom se čovjeku krštenome, koji je počinio
krivično djelo i koji je uporan, oduzimlju neka dobra duhovna ili s duhovnim spojena, dok ne bude,
pošto prestane biti upornim, odriješen. Ovdje valja imati na pameti da je pojam kaznena zabrana
prijevod latinske riječi censura, a da se za istu vrstu kazni koristi i pojam popravna kazna.
Kan. 2286: Odmazne su kazne takove, koje neposredno idu za tim, da se dade zadovoljština za krivično djelo tako, da njihovo opraštanje ne zavisi o tom, da li je kod počinitelja prestala upornost.
340
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
3.2. Vrste kaznenih mjera
Kako je već rečeno, u kanonskom pravu postoje dvije osnovne
vrste kaznenih mjera: popravne kazne ili cenzure i okajničke kazne.
No postoje i ostale kaznene mjere, koje nemaju kazneni karakter, a
to su kazneni lijekovi i pokore.
3.2.1. Popravne kazne ili cenzure
Zakonik poimence navodi samo tri popravne kazne ili cenzure: izopćenje, zabranu bogoslužja i obustavu. Izopćenomu je zabranjeno svako služiteljsko sudjelovanje u slavljenju euharistijske žrtve
ili u bilo kojim drugim bogoštovnim obredima, zatim slaviti sakramente ili blagoslovine i primati sakramente, te obavljati bilo koje
crkvene službe ili služenja ili zadaće ili izvršavati čine upravljanja.
Ako je pak izopćenje izrečeno ili proglašeno, tada su učinci ove kazne još širi zbog čimbenika sablazni (kan. 1331). Tko je pak kažnjen
zabranom bogoslužja, ne smije činiti ono što se u izopćenju odnosi
na bogoslužje (kan. 1332). A obustava, koja pogađa samo klerike,
zabranjuje ili sve ili neke čine vlasti reda, ili sve ili neke čine vlasti
upravljanja, te izvršavanje ili svih ili nekih prava i zadaća koje su
povezane sa službom (kan. 1333).
3.2.2. Okajničke kazne
Okajničke kazne, koje mogu prekršitelja pogoditi trajno ili
na određeno ili neodređeno vrijeme, uz ostale koje je zakon možda
ustanovio, jesu ove: zabrana ili naredba boravka u određenome mjestu ili području; oduzeće vlasti, službe, zadaće, prava, povlastice,
ovlasti, milosti, naslova, odličja; kazneni premještaj u drugu župu,
te otpust iz kleričkog staleža, kao najteža kazna (kann. 1336-1338).
3.2.3. Kazneni lijekovi i pokore
Kazneni lijekovi i pokore nisu kazne. Oni su samo u vezi s
kažnjivim djelom utoliko što kazneni lijekovi trebaju predusresti
kažnjivo djelo, a pokore zamijeniti ili povećati kaznu za pojedino
kažnjivo djelo. Kazneni su lijekovi opomena i ukor, o čemu govori
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
341
kan. 1339. Za pokoru, o kojoj govori kan. 1340, treba reći da to nije
sakramentalna pokora.
3.3. Načini donošenja kaznenih mjera
Premda je posebnost kanonskog prava već i činjenica da se
kazne za pojedinačna kažnjiva djela mogu donositi ne samo putem
kaznenih zakona već i putem kaznenih zapovijedi, ono što ipak treba istaknuti kao posve originalno jest postojanje unaprijed izrečenih
kazni (latae sententiae), uz uobičajene izreci prepuštene kazne (ferendae sententiae).8 Kazna je unaprijed izrečena kada je uobličena
na način da se u nju upada samim počinjenjem kažnjivog djela, bez
prethodnog interventa poglavara ili suca. Kako kaže i sama terminologija, radi se o kazni za koju je već izrečena presuda od strane
samoga zakonodavca u trenutku njena ustanovljenja putem zakona
ili zapovijedi. Kada je to kažnjivo djelo postalo i javno poznato, tada
poglavar ili sudac moraju takvu unaprijed izrečenu kaznu i formalno proglasiti odlukom ili presudom. Zbog čimbenika sablazni tada
se unaprijed izrečena kazna može i povećati dodatnom kaznom ili
pokorom. Izreci je prepuštena kazna, naprotiv, ona kazna za koju se
traži intervent poglavara ili suca koji ju nakon počinjenog kažnjivog
djela određuje bilo odlukom (poglavar) bilo presudom (sudac).
3.4. Podložnik kaznenih mjera
O tome novi Zakonik izravno ne govori. No na temelju Općih
odredbi I. knjige Zakonika podložnici kaznenog zakona samo su kršteni u Katoličkoj crkvi ili oni u nju naknadno primljeni. Nisu mu
podložni mlađi od sedam godina (kan. 10). Od sedam do šesnaest
godina podložni su kaznenom zakonu, ali nisu podložni kažnjavanju
(kan. 1323, § 1, 1).
Nadalje, kan. 1321, § 2 kaže da se kažnjava samo onaj tko
namjerno ili promišljeno (ex dolo) prekrši zakon ili zapovijed. Onaj,
dakle, tko posve svjesno i slobodno krši neku normu. Tko pak krši
8
Kan. 1314: Kazna je obično izreci prepuštena, tako da krivca obvezuje tek pošto je izrečena; ali,
unaprijed izrečena jest ona u koju se upada samim time što se počini kažnjivo djelo, ako to zakon
ili zapovijed izričito određuje.
342
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zakon ili zapovijed nemarom, odnosno propustom dužne pažnje (ex
culpa), taj se u načelu ne kažnjava, osim ako je drugačije određeno.
Dodajmo još da isti kanon u § 3 govori o pretpostavci da postoji odgovornost kad god je počinjen izvanjski prekršaj, osim ako je očito
drukčije. Naime, pretpostavka je da bi svaki čin koji počini čovjek,
trebao biti ljudski čin, tj. svjestan i slobodan.
Kažnjivo djelo također mogu pratiti razne okolnosti koje
utječu na izuzimanje, ublažavanje ili otežavanje kažnjavanja. To su
izuzimajuće, ublažavajuće i otežavajuće okolnosti. Kod izuzimajućih okolnosti razlikujemo dvije vrste: one u pravom smislu te riječi,
koje izuzimaju od kažnjavanja premda kažnjivo djelo postoji (kan.
1323, brr. 1 i 4)9 i one u nepravom smislu riječi, koje izuzimaju od
kažnjavanja zato jer izuzimaju od odgovornosti za počinjeno djelo
pa stoga nema ni kažnjivog djela (kan. 1323, brr. 2, 3, 5, 6, i 7).10
Ublažavajuće okolnosti utječu na ublažavanje kazne za počinjeno
kažnjivo djelo ili na zamjenu kazne nekom pokorom (kan. 1324, §
1).11 Osim toga, u tim okolnostima krivac ne upada u kaznu unaprijed izrečenu (§ 3). Kod otežavajućih okolnosti sudac može kazniti i
teže nego što određuje zakon ili zapovijed (kan. 1326, § 1),12 a ako je
kazna unaprijed izrečena, može se dodati druga kazna i pokora (§ 2).
3.5. Primjenjivanje kazni
Kazne se redovito mogu izreći (kod izreci prepuštenih kazni)
ili proglasiti (kod unaprijed izrečenih kazni) upravnim ili sudskim
9
Osobe mlađe od šesnaest godina i one koje su djelovale prisiljene velikim strahom, makar samo
relativno velikim, ili zbog prijeke potrebe ili velike neugodnosti, osim ako je čin u sebi zao ili
usmjeren na štetu duša, izuzimaju se od kažnjavanja, iako kažnjivo djelo postoji.
10 Onaj tko bez krivnje nije znao da krši zakon ili zapovijed, zatim tko je djelovao zbog fizičke prisile ili nenadnog slučaja, tko je djelovao protiv nepravedna napadača u zakonitoj obrani, čuvajući
dužnu mjeru, tko nije bio sposoban služiti se razumom, ne kažnjava se jer se izuzima odgovornosti
za kažnjivo djelo.
11 Tko je bio samo nesavršeno sposoban služiti se razumom, tko nije bio sposoban služiti se razumom zbog pijanstva ili nekog sličnog duševnog poremećaja za koji je kriv, tko je počinio djelo
zbog velike navale strasti, ali samo ako ona nije bila svojevoljno izazvana ili poticana, maloljetna
osoba starija od šesnaest godina, tko je bio prisiljen velikim strahom, tko je prešao dužnu mjeru u
zakonitoj obrani itd., blaže se kažnjava, ponekad samo pokorom.
12 Tko i nakon kažnjavanja tvrdokorno ustraje u svojoj zloj volji, tko je uzdignut na neko dostojanstvo ili je zlorabio vlast ili službu da bi počinio kažnjivo djelo, tko je propustio mjere opreza
kod kažnjivog djela iz nemara premda je događaj predvidio, može se i teže kazniti od onoga što
određuje zakon ili zapovijed.
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
343
putem, o čemu odlučuje ordinarij. Upravni postupak vodi poglavar
i on završava odlukom, a sudski postupak sudac i on završava presudom.13
3.6. Prestanak kazni
Treća i posljednja faza kazne, nakon konstitutivne faze i faze
primjene, jest njezin prestanak. Kazna može prestati jer je izdržana
ili jer je krivac umro. No može prestati i interventom mjerodavne
vlasti. Taj je intervent različit kad je riječ o cenzurama, odnosno o
okajničkim kaznama. U slučaju cenzura, ako je krivac odstupio od
tvrdokornosti, poglavar je dužan kaznu otpustiti jer je ona svoju svrhu postigla. Naprotiv, kada je riječ o okajničkim kaznama, poglavar
nije obvezan kaznu otpustiti prije određenog roka. No on to može
učiniti i tada je riječ o milosti.
Zanimljivo je navesti kako je Sveta Stolica sebi pridržala
pravo otpuštanja izrečenih ili proglašenih kazni samo u pet slučajeva: profanacija posvećenih čestica (kan. 1367), fizički napad na
rimskog prvosvećenika (kan. 1370, § 1), posveta za biskupa bez papinskog naloga (kan. 1382), izravna povreda sakramentalnog pečata
(kan. 1388) i odrješenje sukrivca u grijehu protiv šeste zapovijedi
(kan. 1378, § 1). Radi se o unaprijed izrečenim kaznama za najteže
oblike kažnjivih djela u Crkvi. Sve ostale kazne može otpustiti svaki
ordinarij. On može tu ovlast povjeriti i drugima. Najčešće to daje
ispovjednicima za unutrašnje sakramentalno područje, i to za odrješenje od unaprijed izrečene kazne izopćenja zbog kažnjivog djela
pobačaja budući da je to najčešći slučaj povrede zakona.
4. Kazne za pojedinačna kažnjiva djela
Kazne za pojedinačna kažnjiva djela propisane su u drugome
dijelu šeste knjige Zakonika (kann. 1364-1398), u šest naslova za
13 O samoj proceduri primjenjivanja kazni Zakonik opširno govori kroz kann. 1341-1353. Iz navedenih kanona daje se naslutiti da zakonodavac kazne drži nužnim zlom u slučajevima kada se ne
može ni bratskom opomenom ni ukorom ni drugim sredstvima pastoralne skrbi dovoljno ukloniti
sablazan, uspostaviti pravednost i popraviti krivac (usp. kan. 1341). A kada se i krene u postupak,
upravni ili sudski, valja slijediti rigoroznu proceduru da se prava krivca ne povrijede preko dužne
mjere.
344
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
šest različitih kategorija kažnjivih djela: 1) Kažnjiva djela protiv vjere i jedinstva Crkve (otpad od vjere, krivovjerje i raskol – unaprijed
izrečena kazna (dalje: UIK) izopćenja; krštenje i odgoj djece katolika u nekatoličkoj vjeri – pravedna kazna za roditelje ili zamjenike;
zloupotreba posvećenih čestica – UIK izopćenja, a za klerika i mogućnost otpusta iz kleričkog staleža; krivokletstvo – pravedna kazna;
javno vrijeđanje Boga, ćudoređa ili Crkve, osobito preko medija –
pravedna kazna); 2) Kažnjiva djela protiv crkvene vlasti i slobode
Crkve (fizički napad na rimskog prvosvećenika – UIK izopćenja,
a za klerika moguć i otpust iz kleričkog staleža; fizički napad na
biskupa – UIK zabrane bogoslužja; fizički napad na klerika – pravedna kazna; naučavanje nauka osuđenog od pape ili općeg sabora
– pravedna kazna; nepokoravanje Apostolskoj Stolici, ordinariju ili
poglavaru – pravedna kazna; utok na opći sabor ili Biskupski zbor
protiv čina rimskog prvosvećenika – cenzura; upis u društvo koje
rovari protiv Crkve – pravedna kazna; sprečavanje slobodnog obavljanja crkvenog služenja – pravedna kazna; obeščašćenje posvećene stvari – pravedna kazna; nezakonito otuđenje crkvenoga dobra
– pravedna kazna); 3) Protupravno prisvajanje crkvenih službi i kažnjiva djela u njihovu vršenju (odriješenje sukrivca u grijehu protiv
šeste zapovijedi – UIK izopćenja za svećenika; hinjenje sakramenata
euharistije i pokore – UIK zabrane bogoslužja, a za klerika obustava; simonija – zabrana bogoslužja ili obustava; prisvajanje crkvene
službe – pravedna kazna; posveta biskupa bez papinskoga naloga
– UIK izopćenja za reditelja i ređenika; ređenje bez zakonitog otpusnog pisma – reditelju zabranja ređenja godinu dana, a ređeniku
obustava; nezakonito zarađivanje iz priloga za misu – cenzura ili
druga pravedna kazna; nezakonito davanje i primanje darova – pravedna kazna; navođenje pokornika na grijeh protiv šeste zapovijedi
od strane svećenika – obustava, zabrane, oduzeća, pa čak i otpust
iz kleričkog staleža; izravna povreda sakramentalnog pečata – UIK
izopćenja; zlouporaba crkvene službe ili nemar – kazna prema težini
djela); 4) Zlodjelo potvore i krivotvorenja (lažna prijava ispovjednika poglavaru za nagovaranje na grijeh protiv šeste zapovijedi – UIK
zabrane bogoslužja, a za klerika i obustava; druga klevetnička prija-
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
345
va – pravedna kazna, pa i cenzura; krivotvorenje ili uništavanje te laž
u crkvenim ispravama – pravedna kazna); 5) Kažnjiva djela protiv
posebnih obveza (protupravno bavljenje trgovinom ili poslovanjem
klerika ili redovnika – prema težini kažnjivog djela; pokušaj ženidbe
klerika – UIK obustave, sve do otpusta iz kleričkog staleža; pokušaj ženidbe redovnika neklerika – UIK zabrane bogoslužja; kleričko
priležništvo – obustava, sve do otpusta; drugi grijeh klerika protiv
šeste Božje zapovijedi, pod prisilom, prijetnjom, javno ili s osobom
mlađom od 16 godina – pravedna kazna, sve do otpusta iz kleričkog
staleža; teško kršenje obveze prebivanja klerika – pravedna kazna,
sve do oduzeća); 6) Kažnjiva djela protiv ljudskog života i slobode
(ubojstvo, otmica, sakaćenje, ranjavanje – oduzeća, zabrane; pobačaj – UIK izopćenja).
Neke od tih kazni unaprijed su izrečene, a neke izreci prepuštene, neke obvezatne (izraz neka se kazni), a neke neobvezatne (izraz
može se kazniti), neke određene, a neke neodređene (izraz pravedna
kazna). Kada se prijeti unaprijed izrečenim kaznama (one su uvijek
određene i obvezatne), tada je, dakako, riječ o kažnjavanju najtežih
kažnjivih djela. Nasuprot tome, kada u kaznenom zakonu postoji
izreci prepuštena kazna te kada je ona još neodređena i neobvezatna,
tada je riječ o lakšim kažnjivim djelima
5. Kazneni postupak
Kazneni je postupak opisan u IV. dijelu VII. knjige Zakonika
kanonskoga prava Postupci. Taj dio sadrži 15 kanona (kann. 1717–
1731) koji su podijeljeni u tri poglavlja: Prethodna istraga, Odvijanje postupka i Tužba za naknadu štete. Ovdje ćemo dužnu pozornost
posvetiti svakom od njih.
5.1. Prethodna istraga
Valja odmah istaknuti kako se kazneni postupak odvija u dvjema međusobno povezanim, ali potpuno različitim fazama. Prva je
faza prethodna istraga (lat. previa investigatio). Ona uvijek ima
upravni karakter, a cilj joj je utvrđivanje utemeljenosti pokazatelja
346
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
kažnjivog djela za koje se tereti neku osobu. Druga faza postupka
odnosi se na stvarni i vlastiti postupak upravnog ili sudskog karaktera koji se sastoji od formalne istrage te odluke ili presude o kazni ili
o oslobođenju, o čemu više u drugom poglavlju.
Za prethodnu istragu mjerodavna je vlast ordinarij (kan. 1717,
§ 1): dijecezanski ordinarij ili viši poglavar kleričke redovničke
ustanove ili kleričkoga društva apostolskog života papinskoga prava, svaki za svoje podložnike. Ordinarij može istraživati osobno ili
preko neke druge prikladne osobe, pri čemu nisu isključene ni žene.
Sama prethodna istraga pretpostavlja određenu čvrstoću pokazatelja
protiv neke osobe, tj. stvarno izvanjsko kršenje nekog crkvenog zakona ili kaznene zapovijedi (objektivni element) i veliku ubrojivost
zbog zle namjere ili nemara dotične osobe (subjektivni element). No
istraga se izostavlja ako se zbog očitosti dokaza pokaže suvišnom.
U toj fazi nije nužna prisutnost promicatelja pravde, osim ako to
ordinarij smatra uputnim. Inače, istraga se mora obavljati s velikom
razboritošću i oprezom, ne samo radi uspješnosti njena ishoda nego
prvenstveno radi dobroga glasa osumnjičenoga (kan. 1717, § 2).
Tko obavlja službu istražitelja, ima ista ovlaštenja i obveze kao i
preslušatelj u kasnijem postupku (kan. 1428, § 3). Kad svoju zadaću
završi, on treba sve dokaze i druge spise predati ordinariju, dodavši
im svoje mišljenje, ali ne smije kasnije u mogućem sudskom postupku obavljati službu suca (1717, § 3).
Nakon što razborito i odgovorno ispita istražne spise, ordinarij
će donijeti odluku koju dotični slučaj zahtijeva. Moguća su sljedeća
rješenja: 1) Ako iz istraživanja proizlazi nedužnost osumnjičenog,
ovaj mora biti oslobođen svake optužbe s punom formulom, a
spise treba arhivirati. 2) Ako nema dovoljno dokaza o krivnji
osumnjičenoga, spise treba arhivirati, ali ordinarij će i dalje nadzirati
i, po potrebi, opomenuti istoga (u smislu kan. 1339, § 1). 3) Ako su
optužbe utemeljene i pružaju valjani razlog za pokretanje redovitog
postupka protiv optuženoga, ordinarij će, prema kan. 1341, takvu
odluku donijeti samo onda kad uvidi da se ne može ni bratskom opomenom ni ukorom ni drugim sredstvima pastoralne skrbi dovoljno
ukloniti sablazan, uspostaviti pravednost i popraviti krivac. 4) Ako
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
347
ponašanje optuženog i druge objektivne okolnosti zahtijevaju pokretanje postupka za izricanje ili proglašenje kazne, na ordinarija spada
odrediti sudski ili upravni postupak, vodeći računa o tome da se neke
kazne ne mogu izreći ili proglasiti izvansudskom odlukom (kan.
1342, § 2). Kan. 1718 još potiče ordinarija da se prije donošenja
bilo koje odluke posavjetuje s dvojicom sudaca ili drugih pravnih
stručnjaka (§ 3). Odluka koju je ordinarij izdao može se opozvati ili
izmijeniti kad god to novi podaci zahtijevaju (§ 2). U slučaju da je iz
dotičnog kažnjivoga djela proizašla šteta, isti kanon određuje kako
izbjeći nekorisna suđenja te to pitanje riješiti pravedno i pošteno u
sklopu istog postupka (§ 4). Spisi prethodne istrage i ordinarijeve
odluke kojima započinje ili završava prethodna istraga i sve ono
što prethodi istrazi, ako nije potrebno za kazneni postupak, neka se
čuvaju u tajnom arhivu kurije, kaže kan. 1719. Ono što je potrebno
za kazneni postupak, predaje se promicatelju pravde.
5.2. Odvijanje postupka
Kazneni postupak, kako rekosmo, može slijediti dvostruki put:
upravni ili sudski. Upravni postupak završava odlukom, a sudski
presudom.
5.2.1. Upravni postupak
Kada je ordinarij odlučio slijediti upravni postupak, prema kan.
1720, mora učiniti sljedeće: 1) priopćiti okrivljenoj stranci optužbu i
dokaze, pri čemu izvori informacija ostaju tajni, i dati joj mogućnost
obrane, osim ako stranka, propisno pozvana, zanemari pristupiti (br.
1); 2) pomno razmotriti s dvojicom prisjednika sve dokaze i razloge
(br. 2), kao i obrane okrivljenoga, pri čemu je prisutnost prisjednika
potrebna za valjanost postupka; 3) donijeti odluku, prema odredbi
kann. 1342-1350, ako je sa sigurnošću utvrđeno kažnjivo djelo, a
kaznena tužba nije prestala u smislu kan. 1362; odluku valja kratko
obrazložiti s pravnog i činjeničnog motrišta (br. 3).
348
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
5.2.2. Sudski postupak
Kada ordinarij odluči započeti kazneni sudski postupak, treba
spise prethodne istrage predati promicatelju pravde14 koji će, prema
odredbi kann. 1502 i 1504, sucu podnijeti tužbu (kan. 1721, § 1).
Promicatelj pravde kod kaznenih postupaka ima ulogu tužitelja. Tu
ulogu pred višim sudom ima njegov vlastiti promicatelj pravde (§ 2).
Zakonik kanonskoga prava u kan. 1722 donosi neke mjere
razboritog karaktera, kojima je cilj predusresti moguće sablazni,
zaštititi slobodu svjedoka i osigurati tijek pravde. One moraju biti
opozvane kada prestane razlog njihova uvođenja, a prestaju i samim
pravom kada završi kazneni postupak. Njih može donijeti ordinarij odlukom u bilo kojem stanju postupka, saslušavši promicatelja
pravde i pozvavši optuženu stranku. Mjere o kojima je riječ jesu:
uklanjanje optužene stranke iz svetoga služenja ili iz neke crkvene
službe ili dužnosti, određivanje ili zabrana boravka u nekome mjestu
ili području i zabrana javnog sudjelovanja u presvetoj euharistiji.
Tužena stranka u kaznenom suđenju, prema kan. 1481, § 2,
uvijek mora imati svoga odvjetnika. Stoga će sudac odrediti rok okrivljenoj stranci da si postavi odvjetnika, a ako to ova propusti učiniti,
sudac će joj dodijeliti jednog odvjetnika u vremenu prije utvrđivanja
spornog predmeta. Taj odvjetnik će obavljati svoju službu sve dok
stranka sebi ne postavi svoga vlastitog odvjetnika (kan. 1723).
Kan. 1724 propisuje tko se i na koji način može odreći tijeka
parnice. Ta mogućnost pripada promicatelju pravde, kao tužitelju u
kaznenom postupku, ali samo na nalog ili s pristankom ordinarija,
jer je suđenje i započelo njegovom odlukom. Za valjanost odreknuća
traži se pristanak okrivljene stranke, osim ako je proglašena odsutnom sa suđenja. U pisanoj ili usmenoj raspravi parnice optužena
stranka uvijek ima pravo posljednja pisati ili govoriti, osobno ili
preko svoga odvjetnika ili zastupnika (kan. 1725).
14 Kazneni postupak prvenstveno služi pravednosti i istini, tj. u službi je javnoga dobra, što pokazuje
i činjenica da promicatelj pravde u takvom postupku uvijek preuzima službu tužitelja. Usp. Il diritto nell mistero della Chiesa, III, (Quaderni di Apollinaris, 10), Pontificia Università lateranense,
Roma, 1992., 590.
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
349
Zakonik u kan. 1726 propisuje što sudac mora učiniti ako se
u bilo kojem stupnju i stanju kaznenog suđenja očito utvrdi da okrivljena stranka nije počinila kažnjivo djelo. On mora presudom okrivljenu stranku osloboditi. Prema kan. 1608, § 4, tuženi se oslobađa i
onda kada sudac iz spisa i dokaza (lat. ex actis ac probatis) nije uspio
doći do prijeko potrebne moralne sigurnosti o počinjenom kažnjivom
djelu (objektivni element) ili o teškoj ubrojivosti (subjektivni element). Jednako tako, nevinost okrivljene stranke mora biti formalno
proglašena i u slučaju da je kaznena tužba prestala (kan. 1362), jer je
samim otvaranjem kaznenog postupka povrijeđen njezin dobar glas.
Pravo priziva kod kaznenih postupaka pripada kako okrivljenoj stranci tako i promicatelju pravde. Okrivljena stranka može
uložiti priziv ne samo kada je osuđena već i onda kada je presuda
oslobodi zato što kazna nije obvezatna (kan. 1343) ili zato jer se
sudac poslužio diskrecijskom vlašću pa je kaznu odgodio, ublažio
ili zamijenio pokorom (kan. 1344). Ovlast priziva ima i promicatelj
pravde kada god smatra da nije dovoljno zajamčen popravak sablazni i uspostava pravednosti (kan. 1727). Oboje pak mogu podnijeti
molbu za ništovnu žalbu i povrat u prijašnje stanje (kann. 1619-1627
i 1645-1648).
Na kraju valja naglasiti kako se kazneni postupak, osim prema
navedenim kanonima (kann. 1720-1728), ravna i prema kanonima o
sudovima općenito i o redovitom parničnom suđenju, uz obdržavanje posebnih odredaba o parnicama koje se tiču javnoga dobra (kan.
1728, § 1). Također još valja dodati da optužena stranka nije dužna
optužiti samu sebe, niti joj se može nametnuti prisega (§ 2).
5.3. Tužba za naknadu štete
Tužba za naknadu štete odnosi se na štete koje mogu proizaći
iz kažnjivog djela. O tome Zakonik govori u trima kanonima: 17291731. S obzirom na štetu koju je kažnjivo djelo prouzročilo, oštećena strana ima dvije mogućnosti: 1) izravno otići na sud i podignuti
parničnu tužbu (glavna tužba) ili 2) sudjelovati kao treći u parnici u
kaznenom postupku, prema odredbi kan. 1596. No ovo drugo moguće je samo na prvome stupnju kaznenog suđenja, i to prije zaključe-
350
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
nja dokaznog postupka (kan. 1729, § 2). Ako se to ne dogodi, oštećena stranka nema pravo sudjelovati na ostalim stupnjevima. Valja
dodati kako je tužba za naknadu štete, premda prouzročena kažnjivim djelom, parničnog, a ne kaznenog karaktera. Stoga je kod nje
moguć priziv, i to prema odredbi kann. 1628-1640, iako u kaznenom
suđenju priziv ponekad nije moguć. No kad god se ulože oba priziva,
premda od različitih stranaka, prizivno suđenje mora biti samo jedno
(kan. 1729, § 3).
Samo suđenje o šteti može se odgoditi kako bi se time izbjeglo
prekomjerno otezanje kaznenog suđenja (kan. 1730, § 1). Kad sudac izrekne kaznenu presudu, sudit će o pitanju štete, iako kazneno
suđenje zbog predloženog pobijanja možda još traje ili je okrivljena
stranka oslobođena zbog razloga koji ne uklanja obvezu naknade
štete (§ 2). Presuda donesena u kaznenom suđenju, premda je postala
pravomoćna, po sebi ne donosi nikakvo pravo nekoj trećoj osobi,
oštećenoj kažnjivim djelom optuženoga, osim ako je sudjelovala u
kaznenom postupku prema odredbi kan. 1729.
Zaključak
Na kraju nameće nam se zaključak o tome kako je kazneno
pravo u Crkvi ostalo nekako u drugom planu, gotovo posve nepoznato, a još manje korišteno. Bilo bi pohvalno kada bi to bio znak
savršenosti onih koji čine Crkvu. No moramo iskreno i ponizno priznati da nije uvijek tako i da bi barem najteži oblici kršenja crkvene
stege trebali biti sankcionirani i radi dobra zajednice i radi dobra
pojedinaca. Stoga je bolje poznavanje kaznenoga prava nužnost kako
za zakonodavnu, izvršnu i sudsku vlast u Crkvi tako i za sve ostale
članove Crkve. Nadam se da je ovaj rad barem malo tome pomogao.
E. Svažić, Kažnjiva djela, kaznene mjere i kazneni postupak..., 335-352
351
DELICTS, PENALTIES AND TRIAL IN THE CHURCH
Summary
The author presents in brief the essential points of the penal
law and prosecution in the Church, as an introductory starting point
for a better understanding of a field which lately is of a great interest. After an introductory section regarding the reform of the penal
law in the Church, reflected in the new Codex of the Canon Law,
the author elucidates the key topics of the punishable deed (delict)
and the penal measure (penalty). Further, the following themes are
developed: types of penalties, subject liable to penalty, application,
duration and cessation of penalties. Finally, some penalties in particular delicts are enumerated, according to categories of such acts.
The last chapter is dedicated to the trials in the Church, which can be
administrative or judiciary.
Key words: delicts in the Church, penalties in the Church,
prosecution and trial in the Chruch.
352
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
353
Josip Šalković
KAŽNJIVA DJELA PROTIV POSEBNIH OBVEZA
(KANN. 1392-1396)
Izv. prof. dr. sc. Josip Šalković
KBF – Zagreb
UDK: 348.51/.55 : 348.41/.42
Izvorni zanstveni rad
Primljeno: 06.11.2011.
Autor u radu komentira odredbe Zakonika kanonskoga prava iz 1983. koje se odnose na kažnjiva djela protiv posebnih obveza: l. Kažnjivo djelo trgovine ili poslovanja od strane klerika ili
redovnika (kan. 1392); 2. Kažnjivo djelo kršenja obveza nametnutih
kaznom (kan. 1393); 3. Kažnjivo djelo pokušaja sklapanja ženidbe
od strane klerika ili redovnika (kan. 1394); 4. Kažnjiva djela klerika
protiv šeste Božje zapovijedi (kan. 1395); 5. Kažnjivo djelo kršenja
obveze prebivanja (kan. 1396); 6. Navođenje pokornika na grijeh
protiv šeste Božje zapovijedi u činu ili prigodom ili pod izgovorom
ispovijedi od strane svećenika (kan. 1387); 7. Povreda posebnih obveza službenika crkvenih sudova: a) od strane onoga tko sudi (kann.
1457, 1470, § 2; DC, čl. 75); b) od strane onoga tko zastupa i brani
(kann. 1488-1489; DC, čll. 110-111). Izričaj kažnjiva djela protiv
posebnih obveza upućuje na kršenje točno određenih posebnih
obveza koje proizlaze iz životnoga staleža: klerika, laika i redovnika, ili iz zadaća pojedine crkvene službe u skladu s pravnim
propisima. Kako bi se moglo govoriti o kažnjivome djelu protiv
posebnih obveza, potrebno je da u isto vrijeme postoje tri elementa: objektivni element (izvanjski prekršaj zakona ili zapovijedi), subjektivni element (velika moralna odgovornost) i pravni
ili zakonski element (kanonska kaznena mjera). U posljednje su
vrijeme posebno kažnjiva djela klerika protiv šeste Božje zapovjedi počinjena s maloljetnicima bila predmetom ozbiljnih rasprava u
kanonskome pravu, kao i posljedica negativnoga odjeka javnoga
mišljenja i sablazni među vjernicima.
Ključne riječi: Zakonik kanonskoga prava iz 1983., kaznene mjere u Crkvi, kažnjiva djela protiv posebnih obveza, crkvena služba, klerik, laik, redovnik.
***
354
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Uvod
Kazneno pravo u Zakoniku kanonskoga prava iz 1983.
smješteno je u pretposljednju VI. knjigu naslova Kaznene mjere u
Crkvi (kann. 1311-1399).1 Šesta knjiga Zakonika sadržava 89 kanona koji se dijele na dva dijela: 1. Općenito o kažnjivim djelima i
kaznama (kann. 1311-1363); 2. Kazne za pojedinačna kažnjiva djela (kann. 1364-1399). Dio I. sačinjava temeljno kazneno pravo jer
se raspravlja općenito o kažnjivim djelima i kaznama i obuhvaća
6 naslova2 u kojima se nalaze opća načela kanonsko-kaznenoga
uređenja. Dio II. iznosi različite pretpostavke kažnjivih djela koja
predviđa opći zakon Crkve i određuje kazne za svako kažnjivo djelo. Drugi dio podijeljen je na 7 naslova: 1) Kažnjiva djela protiv
vjere i jedinstva Crkve (kann. 1364-1369); 2) Kažnjiva djela protiv
crkvenih vlasti i slobode Crkve (kann. 1370-1377); 3) Protupravno
prisvajanje crkvenih služba i kažnjiva djela u njihovu vršenju (kann.
1378-1389); 4) Zlodjelo potvore i krivotvorenja (kann. 1390-1391);
5) Kažnjiva djela protiv posebnih obveza (kann. 1392-1396); 6)
1
2
Komentar VI. knjige Zakonika, Kaznene mjere u Crkvi (kann. 1311-1399) vidi: RAZNI AUTORI,
Codice di diritto canonico, (a cura della Redazione di Quaderni di diritto ecclesiale), Milano,
2001., 1039-1101; RAZNI AUTORI, Il processo penale canonico, (a cura di Z. Suchecki), Roma,
2003.; RAZNI AUTORI, Le sanzioni nella Chiesa. XXXIII Incontro di Studio. Abbazia di Maguzzano – Lonato (Brescia) 1-5. lipnja 1996., Milano, 1996.; RAZNI AUTORI, De las sanciones en
la Iglesia, u: INSTITUTO MARTIN DE AZPILCUETA – FACULTAD DE DERECHO CANONICO UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Comentario exegético al Código de Derecho Canónico,
IV/1, Baranain (Navarra), 2002., 221-598; Alphonse BORRAS, Les Sanctions dans l'Eglise, Paris, 1990.; Antonio CALABRESE, Diritto penale canonico, Milano, 1990.; Luigi CHIAPPETTA,
Il Codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, II, Roma, 1996., 581-692; Velasio
DE PAOLIS, Libro VI: Le sanzioni nella Chiesa, u: Il nuovo Codice di diritto canonico, Torino,
1985., 242-267; Velasio DE PAOLIS, De Sanctionibus in Ecclesia. Animadversiones in Librum
VI, Roma, 1986.; Velasio DE PAOLIS, Le Sanzioni nella Chiesa (cann. 1311-1399), u: RAZNI
AUTORI, Il diritto nel mistero della Chiesa, III, (a cura del Gruppo Italiano Docenti di Diritto
Caninico), Roma, 1992., 431-535; Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le Sanzioni nella Chiesa.
Commento al Codice di Diritto Canonico. Libro VI, Roma, 2008.; Zbigniew SUCHECKI, Le sanzioni penali nella Chiesa; Parte I. I delitti e le sanzioni penali in genere (cann. 1311-1363), Città
del Vaticano, 1999.; Angelo Giuseppe URRU, Sanzioni penali nella Chiesa, Roma, 1996.; Bruno
Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, Venezia, 2008.; Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u
Crkvi, Đakovo, 2004.
1) Kažnjavanje kažnjivih djela općenito (kann. 1311-1312); 2) Kazneni zakon i kaznena zapovijed
(kann. 1313-1320); 3) Podložnik kaznenih mjera (kann. 1321-1330); 4) Kazne i ostala kažnjavanja
(kann. 1331-1340); 5) Primjenjivanje kazna (kann. 1341-1353); 6) Prestanak kazna (kann. 13541363).
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
355
Kažnjiva djela protiv ljudskog života i slobode (kann. 1397-1398);
7) Opća odredba (kan. 1399).
Naslov rada kažnjiva djela protiv posebnih obveza (kann.
1392-1396) odgovara V. naslovu, 2. dijelu VI. knjige Zakonika.
Izričaj kažnjiva djela protiv posebnih obveza upućuje na kršenje
točno određenih posebnih obveza koje proizlaze iz životnoga
staleža: klerika (usp. kann. 273-289), laika i redovnika, ili iz zadaća
pojedine crkvene službe u skladu s pravnim propisima. Kako bismo mogli govoriti o kažnjivome djelu protiv posebnih obveza,
potrebno je da u isto vrijeme postoje tri elementa: objektivni element (izvanjski prekršaj zakona ili zapovijedi), subjektivni element (velika moralna odgovornost) i pravni ili zakonski element
(kanonska kaznena mjera).3
Većina kažnjivih djela protiv posebnih obveza nalazi se unutar V. naslova, 2. dijela VI. knjige Zakonika kao što su: l. Kažnjivo
djelo trgovine ili poslovanja od strane klerika ili redovnika (kan.
1392); 2. Kažnjivo djelo kršenja obveza nametnutih kaznom (kan.
1393); 3. Kažnjivo djelo pokušaja sklapanja ženidbe od strane klerika ili redovnika (kan. 1394); 4. Kažnjiva djela klerika protiv šeste
Božje zapovijedi (kan. 1395): a) Kažnjivo djelo priležništva (kan.
1395, § 1); b) Kažnjivo djelo sablažnjivog stanja (kan. 1395, § 1); c)
Kažnjivo djelo počinjeno s upotrebom prisile ili prijetnje (kan. 1395,
§ 2); d) Kažnjivo djelo počinjeno javno (kan. 1395, § 2); e) Kažnjivo
djelo počinjeno s osobom mlađom od 16 (odnosno 18) godina (kan.
1395, § 2); 5. Kažnjivo djelo kršenja obveze prebivanja (kan. 1396).
Izvan V. naslova, 2. dijela VI. knjige Zakonika nalazimo također
neka kažnjiva djela koja proizlaze iz nekih posebnih obveza kao što
su: 1) Navođenje pokornika na grijeh protiv šeste Božje zapovijedi
u činu ili prigodom ili pod izgovorom ispovijedi od strane svećenika
(kan. 1387); 2) Povreda posebnih obveza službenika crkvenih sudova: a) Povreda zakona od strane onih koji sude (kann. 1457, 1470,
§ 2; DC, čl. 75); b) Povreda zakona od strane onih koji zastupaju i
brane stranke u postupku (kann. 1488-1489; DC, čll. 110-111).
3
O elementima kažnjivog djela vidi: Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, Đakovo, 2004.,
26-29.
356
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Većina upravo nabrojenih kažnjivih djela odnosi se na životni
stalež klerika i redovnika, a izuzetak je kan. 1393 koji se primjenjuje
na bilo kojega vjernika koji je već kazneno sankcioniran, pa tako i
na vjernika laika.4 Broj kažnjivih djela koja su konfigurirana kao
kršenje posebnih obveza posvećenih službenika i redovnika smanjen
je s četrnaest kanonskih jedinica iz Zakonika kanonskog prava iz
1917., kann. 2376-2389, na sadašnjih četiri iz kann. 1392 i 13941396 važećeg Zakonika. Takav rez ispravno je učinjen jer neka kaznena djela više nemaju nikakva smisla, kao npr. nenošenje tonzure.5
Budući da naslov rada obuhvaća više kažnjivih djela protiv
posebnih obveza i budući da svako kažnjivo djelo zahtijeva širi
pojedinačni pristup i znanstveni komentar, u radu se komentiraju
kanonske odredbe o kažnjivim djelima protiv posebnih obveza na
način da čitatelju pruže osnovno znanje o kažnjivim djelima protiv
posebnih obveza, mogućim počiniteljima te kaznenim mjerama.
l. Kažnjivo djelo trgovine ili poslovanja od strane klerika ili
redovnika (kan. 1392)
Zakonodavac u kan. 286 važećeg Zakonika zabranjuje klericima bavljenje, osobno ili preko drugih, bilo na svoju bilo na
tuđu korist, poslovanjem ili trgovinom. Zabrana ne obuhvaća samo
dijecezanske klerike6 nego, na temelju kan. 672, i redovnike.7 Zabrana ipak nije apsolutna jer je moguće dobiti dopuštenje zakonite
crkvene vlasti prema odredbi kan. 286. Zakonodavac u kan. 286
vrlo općenito govori o zabrani poslovanja ili trgovine. »Poslovan4
5
6
7
N. Škalabrin u komentaru kažnjivih djela protiv posebnih obveza govori da se »tri odnose na
klerike i redovnike (kann. 1392; 1394-1395), jedno napose na klerike, ali bi se moglo odnositi
i na nekog laika (kan. 1396), a jedno bez razlike i na klerike i na laike (kan. 1393)«. Nikola
ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, 171. Valja napomenuti da se povreda zakona od strane onih
koji sude (usp. kann. 1457, 1470, § 2), koji zastupaju i brane stranke u postupku (kann. 1488-1489)
može dogoditi od klerika, laika i redovnika.
Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, Venezia, 2008., 459.
S izuzetkom trajnih đakona u smislu kan. 288 Zakonika: »Trajne đakone ne obvezuju propisi kann.
284, 285, §§ 3 i 4, 286, 287, § 2, osim ako krajevno pravo određuje nešto drugo.«
Zabranom nisu obuhvaćeni neklerički članovi svjetovnih ustanova posvećenog života kao ni članovi društava apostolskog života, u svjetlu uskog tumačenja koje se ima primijeniti u kaznenom
smislu, premda kan. 739 uz moguće izuzetke, obveze svih posvećenih službenika proteže i na
članove društava apostolskog života. Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 459.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
357
je ili trgovina ipak se razlikuje po predmetu djelatnosti, kao npr.
poslovanje ili trgovačka djelatnost povezana s industrijskim ili
zanatskim poduzetništvom, s poljoprivredom i sl.; s mogućnošću
zapošljavanja radne snage potrebne za proizvodnju i prodaju plodova, osnivanje tvrtki za promet nekretnina ili društva za uvozizvoz, kupoprodajnih dućana ili tvrtki za tržišnu djelatnost, odnosno stručnih usluga na području osiguranja, financija, burzovnih
transakcija i općenito špekulantskih poslova, bilo za vlastiti interes ili za interes drugih.«8 U kan. 286 stavlja se naglasak bilo na
svoju bilo na tuđu korist, tako da se zabrana ne proteže kad se u
ime pravne osobe koju se zastupa obavlja poslovanje ili trgovina prema pozitivnim propisima državnog i kanonskog uređenja.
Poslovanje i trgovina jesu djelatnosti koje su strane i neprimjerene kleričkom (kan. 285, § 2) i redovničkom životu. Naime lik
klerika, redovnika – poduzetnika ili trgovca – ne odgovora liku
službenika Crkve.9 B. F. Pighin u komentaru kan. 1392 napominje da u zabranu poslovanja ili trgovine, prema kan. 286, ne ulazi
obična kupovina pokretnina ili nekretnina, posjedovanje dionica
ili mjenica kao investicijskoga sredstva, u poslovima koja nalažu
pravila dobrog gospodarenja imovinom, a što je poželjno obavljati
preko bankarskih ustanova. Isto tako u zabranu ne ulaze pojedini
poslovi karitativne ili misijske naravi i neprofitni poslovi, pa makar
oni bili institucionalizirani sa svrhom pružanja pomoći i solidarnosti. Zabrana pak obuhvaća upravljanje klerika tvrtkom, poduzećem
koje je naslijeđeno kao obiteljsko dobro. Upravljanje takvim poslovnim subjektima mora se povjeriti laicima.10
Protiv onih koji prekrše zabranu poslovanja ili trgovine određena je u kan. 1392 obvezatna kazna ferendae sententiae
razmjerna težini kažnjivog djela: »neka se kazne prema težini
kažnjivog djela«. U kan. 1392 zakonodavac upotrebljava glagol baviti se (exercere), zbog čega kažnjivo djelo postoji samo u slučaju
da se klerik, redovnik ili redovnica (kan. 606) obično posvete spoBruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 460; Antonio CALABRESE, Diritto penale canonico, Milano, 1990., 343.
9 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 461, bilješka 230.
10 Usp. Isto, 461.
8
358
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
menutim zabranjenim aktivnostima.11 Kvalitativna i kvantitativna
neodređenost kaznene mjere konkretno se povezuje s različitom
težinom počinjenog djela. Gradacija se izričito navodi u tekstu kanona (»prema težini kažnjivoga djela«), a povezuje se s različitom
razinom nečasnosti promatrane djelatnosti (npr. bitna razlika postoji između upravljanja malom tvrtkom od vođenja porno-shopa...), o upornosti kojom počinitelj nastavlja tu svoju djelatnost
unatoč opomenama mjerodavnog poglavara i o težini sablazni koja
se u kršćanskoj zajednici tom djelatnošću izaziva.12
2. Kažnjivo djelo kršenja obveza nametnutih kaznom
(kan. 1393)
Vjernik (klerik, laik, redovnik) kojemu je izrečena kaznena
mjera dužan je postupati, djelovati u skladu s kaznenom odredbom
sve do prestanka kazne, npr. smrću krivca, istekom vremena, potpunim izvršenjem kazne, ukinućem kaznenog zakona, zastarom,
zakonitim otpuštanjem kazne (usp. kann. 1354-1363).13 Osuda na
kaznu zbog kršenja zakona ili zapovijedi nosi sa sobom obdržavanje
odnosnih nameta i zabrana. »Kazna obvezuje krivca svagdje, i kad
prestane pravo onoga koji je kaznu ustanovio ili izrekao, osim ako
je izričito određeno što drugo« (kan. 1351). Kan. 1393 konfigurira materijalni element kršenja obveze izdržavanja izrečene kazne.
To se kazneno djelo, dakle, pridodaje prvobitnom i dobiva na relevantnosti. Time što se ne podvrgava izrečenim kaznenim mjerama,
počinitelj pokazuje prkosni i izazivački stav prema crkvenoj vlasti.
Neopravdano zanemarivanje obveze izdržavanja kazne predstavlja i
očitu ustrajnost u kažnjivu ponašanju i odbijanje puta popravka, što
u zajednici vjernika može izazvati i sablazan većih razmjera.14
Tko dakle hotimice ne ispunjava kaznenu mjeru, čini novo
kažnjivo djelo, koje se može kazniti naknadnom kaznenom mjerom:
»može se kazniti pravednom kaznom«. Riječ je o kazni ferendae
11 Usp. Luigi CHIAPPETTA, Il Codice di diritto canonico. Commento giuridico-pastorale, II,
Roma, 1996., 683.
12 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 461.
13 O prestanku kazna vidi: Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, 112-126.
14 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 462.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
359
sententiae neodređena trajanja što znači da je sloboda odlučivanja
mjerodavna poglavara vrlo široka. Isključena je pretpostavka izricanja trajnih kazni (usp. kan. 1349), no nije zatvoren put primjene cenzura (izopćenja, zabrane bogoslužja, obustave).15 Primjena
cenzura izvodi se iz načela postupnosti i proporcionalnosti kazni
čija je svrha postizanje učinka (usp. kan. 1341).
B. F. Pighin u komentaru kan. 1393 napominje kako Crkva ne
raspolaže nekim vanjskim aparatom kojim ona može prekršitelja
prisiliti na izdržavanje izrečene kazne, kao npr. zatvor, ustanova s
programima za preodgoj, nadzor nekog tijela ili osobe. Crkvena
vlast obvezuje na izdržavanje kazne na vanjskoj razini, što predstavlja društveni odgovor na počinjeno djelo, pozivajući se uglavnom, kada je riječ o počinitelju, na njegovu savjest i preispitivanje, radi pravednosti i ispravljanja prouzročene sablazni (usp. kan.
1341). U tom kontekstu treba promatrati i kan. 1393, koji je sasvim
nov u odnosu na prethodnu kanonsku kodifikaciju.16
3. Kažnjivo djelo pokušaja sklapanja ženidbe (kan. 1394)
Klerici latinske Crkve vezani su obvezom celibata (usp. kan.
277). Riječ je o čisto crkvenom zakonu ukorijenjenom u tradiciji
još od najranijega razdoblja kršćanstva, iako s određenim varijantama u formulaciji, a poglavito u njegovoj stvarnoj primjeni tijekom
stoljeća.17 Istočne Crkve, uključujući i katoličke, s time u svezi imale
su drukčiji razvojni put.18 Redovnici su pak vezani evanđeoskim zavjetom potpune uzdržljivosti u celibatu (usp. kan. 599). Važeći Zakonik, za razliku od prijašnjega Zakonika, u kan. 277, govoreći o obvezi »celibata«, više ne koristi termin »čistoća« – što je vrlina općenito
svojstvena životu vjernika pa i u braku, nego koristi izraz »savršeno
i trajno uzdržavanje«, što obuhvaća (savršeno) i neograničeno (traj15
16
17
18
O popravnim kaznama ili cenzurama vidi: Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, 70-91.
Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 462.
Usp. Isto, 463.
U njima se ustalio propis koji dopušta mogućnost uvođenja oženjenih osoba u đakonat i
prezbiterijat. To pojašnjava odredba kan. 1453, § 2 Zakonika kanona istočnih Crkava kojim se
prekršajem (deliktom) klerika smatra njegovo slavlje ženidbe ako mu je to »zabranjeno«, tj. nakon
ređenja.
360
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
no) odustajanje od tjelesnih odnosa s drugim osobama, a kao osnova
tvrdnje da je takav način života »za kraljevstvo nebesko« (Mt 19,
13). B. F. Pighin u komentaru kan. 1394 razloge obveze celibata
u kleričkom životu sintentizira na sljedeći način: »on je dar Božji
koji se prima kao osobit Gospodinov poziv; on je neprocjenjivo
blago kršćanske zajednice; on je način na koji intenzivno živimo in
persona Christi capitis, koji je kao čovjek bio neženja, ali istodobno zaručnik Crkve, prema kojoj je iskazivao potpunu i isključivu
ljubav; on je izraz bezuvjetne predanosti posvećenog službenika
obnašanju službe, uvijek spremnog služiti Božjem narodu, a da pritom ne mora voditi računa o drugim vezama koje su i više nego
legitimne za ženidbene drugove, a koje proizlaze iz ženidbene veze
i obveze izgradnje vlastite obitelji«.19
Iz zakona o celibatu proizlaze vrlo precizno definirane moralne dužnosti (kan. 277, §§ 2-3), pravne zabrane i kaznene mjere. Kan.
1087 određuje zapreku za sklapanje ženidbe za one koji su primili
svete redove,20 a kan. 1088 precizira da za redovnike javni doživotni
zavjet čistoće u redovničkoj ustanovi sačinjava zapreku za ženidbu
(usp. kan. 599). Klerici i redovnici uključeni u kann. 1087 i 1088
pravno su nesposobni za sklapanje ženidbe. Ako bi se klerici i redovnici upustili u liturgijski čin slavljenja ženidbe, prevarivši mjerodavnu crkvenu vlast, oni bi samo pokušali ženidbu (usp. kan. 1087),
ali ženidbu ne bi slavili. Jednako se tako govori o pokušaju ako bi
oni sklopili građanski oblik ženidbe. U tim pretpostavkama nastaje
kažnjivo djelo pokušaja ženidbe (kan. 1394). Kažnjivo se djelo ne
nalazi u slavljenju ženidbe, koje je nemoguće zbog zapreke, nego
u pokušaju. Međutim, pokušaj postoji samo kada se izvanjski ostvari oblik koji je po sebi prikladan za slavljenje ženidbe. Građanski
oblik po sebi nije prikladan za slavlje ženidbe (usp. kan. 1059). Ipak
kan. 1394 promatra kažnjivo djelo pokušaja ženidbe, makar se radilo samo i o građanskoj ženidbi.21 Kako bi postojalo kažnjivo djelo
pokušaja ženidbe, traže se određeni uvjeti: l) kod pokušaja sklapan19 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 465.
20 Potrebno je naglasiti da je i udovac, koji je trajni đakon, podložan kan. 1087 te je stoga nesposoban
za ženidbu.
21 Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le sanzioni nella Chiesa. Commento al Codice di Diritto
Canonico. Libro VI, Roma, 2008., 357-358.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
361
ja ženidbe, privola dviju osoba mora biti prava ženidbena privola,
koja je po naravi stvari dostatna, premda je pravno nedjelotvorna
zbog postojanja ženidbene zapreke; 2) sklapanje ženidbe, kanonsko
ili građansko, mora se obaviti u propisanom obliku.22 Kako bi se
moglo govoriti o kažnjivom djelu pokušaja sklapanja ženidbe, potrebno je, tj. podrazumijeva se da su sveto ređenje ili redovničko
zavjetovanje valjani, odnosno da postoje svi bitni elementi za valjanost svetog reda i redovničkog zavjetovanja. Kad bi sveto ređenje
ili redovničko zavjetovanje bilo ništavno, kažnjivo djelo pokušaja
sklapanja ženidbe ne bi postojalo jer bi manjkao objektivan element
kažnjivoga djela.23
Zakonodavac u kan. 1394 razlikuje kažnjivo djelo pokušaja
ženidbe od strane klerika (§ 1) i redovnika (§ 2):
1. Pokušaj ženidbe od strane klerika uvijek sa sobom donosi
kaznu obustave latae sententiae. U vezi s time predviđene su i druge
kazne koje treba postupno primjenjivati, sve do otpusta iz kleričkog
staleža. Ostale se kazne mogu primjenjivati samo uz dva uvjeta: ako
je prekršitelj opomenut i ako se nije urazumio nego je nastavio činiti
sablazan. Klerik koji bi pokušao sklopiti ženidbu prema odredbi kan.
194, § 1, 3°, po samom se pravu uklanja s crkvene službe.24
2. Pokušaj se ženidbe od strane redovnika odnosi samo na redovnike koji nisu klerici i koji su položili doživotne zavjete. Ako
redovnici nisu položili doživotne zavjete, nisu podložni zapreci.
Za redovnike je predviđena kazna zabrane bogoslužja latae sententiae. Svakako treba spomenuti da su oni automatski otpušteni iz
redovničke ustanove (usp. kan. 694).
Najdramatičniji epilog do kojega može doći zbog praktične
nepopravljivosti stajališta i ponašanja kažnjene osobe sastoji se u
trajnom otpuštanju iz kleričkog staleža (usp. kann. 290, 2° i 1336,
§ 1, 5°). Ova nesumnjivo bolna mjera može ponekad biti nužna radi
22 Usp. Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, 173.
23 Usp. Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le sanzioni nella Chiesa, 358.
24 Klerik koji pokuša sklopiti ženidbu, pa makar i samo svjetovnu, time si onemogućava primanje
daljnjih stupnjeva svetoga reda kao i obnašanje onih koji su mu već podijeljeni (usp. kann. 1041,
3°; 1044, 3°). Nepodobnost (neregularnost) za primanje svetih redova vrijedi i za vjernika neklerika koji pokuša sklopiti ženidbu, a u tome ga onemogućava postojeći ženidbeni vez ili trajni
javni zavjet položen u nekoj redovničkoj ustanovi ili je na isti način bila onemogućena žena s
kojom je pokušao sklopiti ženidbu.
362
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zaštite zajednice, kada je riječ o kleriku koji se pokazao potpuno nepogodnim i opasnim u obnašanju službi. Za otpuštanje iz kleričkog
staleža potrebna je provedba sudskog procesa pri sudu koji tvore
trojica ili petorica sudaca (usp. kan. 1425, § 2 ). No valja napomenuti
da je Kongregacija za kler 18. travnja 2009. dobila posebnu ovlast
razmatranja i predočavanja Svetom Ocu, radi odobrenja u posebnom
obliku i odluke, slučajeva kaznenog otpuštanja iz kleričkog staleža
(in poenam), s pripadajućim oprostom od obveza koje proizlaze iz
ređenja, uključivši celibat, onih klerika koji su pokušali ženidbu,
makar samo građansku, te koji se i nakon opomene ne urazume nego
nastavljaju neuredan i sablažnjiv život (usp. kan. 1394, § 1); kao i
klerika koji su krivci za teške izvanjske grijehe protiv šeste Božje
zapovijedi (usp. kan. 1395, §§ 1-2) (Okružnica, br. 5, I. ovlast).25
B. F. Pighin u komentaru kan. 1394 ističe kako se pokajanje
počinitelja ne svodi samo na iskazivanje kajanja, pa makar i iskrenog, zbog počinjenog djela. Nužno je da klerik razriješi svoju
situaciju ženidbenog tipa u kojoj se nevaljano nalazi; to, dakako,
nije lako, poglavito ako je pokušaj sa stajališta civilnog suda sasvim ispravno sklopljena ženidba, sukladno važećim državnim
propisima. U svakom slučaju, počinitelj mora provesti rastavu, što
podrazumijeva civilnu sudsku rastavu, koja predstavlja osnovu za
uklanjanje sablazni. Ako je pokušaj sklapanja ženidbe izvršen u
kanonskom obliku, potrebno je da počinitelj pokrene parnicu za
proglašenje ništavosti ženidbe prema postupku na temelju isprave
(usp. kann. 1686-1688).26
25 Usp. Congregatio pro Clericis, Litterae circulares, 18. 4. 2009. (Prot. N. 2009 0556).
Okružnica Kongregacije za kler odaslana je svim dijecezanskim biskupima u Republici Hrvatskoj
iz Tajništva Hrvatske biskupske konferencije, dopisom br. 230/2009., od 11. svibnja 2009. Za prvu
posebnu ovlast iz br. 5. Okružnice predviđen je sada zakoniti upravni postupak, koji moraju voditi
klerici, sa zajamčenim pravom na obranu. Naime, u slučajevima pokušaja građanske ženidbe,
konkubinata i drugih teških kaznenih djela protiv šeste Božje zapovijedi »kazna 'suspenzije' i
nepravilnost u smislu kan. 1044, § 1, 3°.
26 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 468.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
363
4. Kažnjiva djela klerika protiv šeste Božje zapovijedi (kan.
1395)27
Kan. 1395 sadrži niz kažnjivih djela na temelju teškoga
kršenja, pa i s izvanjske točke gledišta, šeste Božje zapovijedi: 1)
priležništvo klerika (kan. 1395, § 1); 2) sablažnjivo stanje klerika
(kan. 1395, § 1); 3) druga kažnjiva djela s posebnim otežavajućim
okolnostima (kan. 1395, § 2) kao što su: a) upotreba prisile ili prijetnje, b) kažnjivo djelo počinjeno javno, c) kažnjivo djelo počinjeno s
osobom mlađom od 18 godina.
Može izgledati čudno da Crkva posebnom strogošću određuje
i kažnjava grijehe protiv šeste Božje zapovijedi, kada oni sigurno
nisu najteži. Iz toga netko može izvući dojam o seksofobiji od strane
Crkve.28 Doista, premda je istina da grijesi protiv šeste Božje zapovijedi nisu najteži, ne može se nijekati da se ljudska slabost napose ispoljava na tom području. Možemo nadodati da čovjek svakog
vremena teži tome da bude popustljiv u toj materiji, sve dotle da
poprimi velike nedostatke. U klericima i redovnicima, koji su vezani
zakonom ili zavjetom celibata, ljudi osobito žele vidjeti lice Crkve i
ispravan stav prema spolnosti kao daru.29
Kan. 1395 u § 1 promatra, prije svega, klerika priležnika.
Priležništvo jest trajni odnos s nekom osobom drugoga spola izvan
ženidbe. Radi se o tome da neki klerik živi na supružnički način
(modo uxorio) s nekom ženom s kojom nije oženjen. Kan. 1395,
§ 1 određuje i kažnjivo djelo klerika koji ustraje u nekom drugom
izvanjskom grijehu uz sablazan, koji se razlikuje od priležništva: u
toj se drugoj pretpostavci spominju riječi koje naglašavaju ustrajnost, sablazan i izvanjski grijeh (npr. incest, odnosi sa ženom (ili više
žena) bez zajedničkoga života, preljub, homoseksualni odnos...). Za
kažnjiva djela iz § 1 kan. 1395 predviđene su višestruke kazne. Prije
27 Više o kažnjivim djelima klerika protiv šeste Božje zapovijedi, odnosno o komentaru kan. 1395
vidi: Josip ŠALKOVIĆ, Kažnjiva djela klerika protiv šeste Božje zapovijedi (kan. 1395), u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 2, 247-273.
28 Problem seksofobije bio je postavljen i prigodom revizije Zakonika iz 1917. Razriješen je tako da
je u biti zadržana vjernost prijašnjem zakonodavstvu. Usp. Velasio DE PAOLIS – Davide CITO,
La sanzioni nella Chiesa, 359.
29 Usp. Isto.
364
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
svega, obvezatna obustava ferendae sententiae. Obustavi se mogu
postupno dodati i druge kazne, ako klerik ustraje u kažnjivom djelu
nakon opomene, sve do otpusta iz kleričkog staleža.30
Kan. 1395, § 2 govori o drugim kršenjima šeste Božje zapovijedi, pod uvjetom da se ona odvijaju s određenim karakteristikama: a) nasilno, b) ili uz prijetnje, c) ili javno, d) ili s maloljetnikom
mlađim od 16 (18) godina,31 bilo kojega spola, pa makar i uz njegov pristanak, neovisno o tome na kojemu je mjestu djelo počinjeno.
Kaznene mjere predviđene za kažnjiva djela iz § 2 kan. 1395 jesu ferendae sententiae, neodređene, ali obvezatne. Ne treba nas čuditi što
se one čine blažima od onih iz § 1, iako je riječ o objektivno težim
djelima, već treba imati u vidu da crkveni sudac mora uzeti u obzir
kazne koje su izrekle nadležne civilne sudske vlasti (kan. 1344, 2°).
Uostalom, krajnja kazna može biti i otpust iz kleričkoga staleža, a ta
se kazna izriče kao ishod sudskog postupka (kan. 1342, § 2),32 ali i
upravnim postupkom na temelju posebne ovlasti dane Kongregaciji
za kler, 18. travnja 2009.33 Ako je kažnjivo djelo počinjeno s maloljetnikom, a počinitelj je recidivist, otpust iz kleričkoga staleža čini
se pravednom kaznom.34 Kad je riječ o kleriku redovniku koji bi
počinio kažnjiva djela iz kan. 1395, § 2, zakonodavac u kan. 695, §
1, nakon što općenito govori o otpuštanju za kažnjiva djela iz kan.
1395, ostavlja poglavaru prosuditi je li otpuštanje prijeko potrebno
»ili se na drugi način može dovoljno pobrinuti za popravak člana te
za ponovnu uspostavu pravednosti i popravljanja sablazni«.
30 Usp. Isto, 359-360. U kan. 1395, § 1 nisu izričito spomenuti klerici redovnici zato što ih zakonodavac spominje već u kan. 695, § 1 koji se referira na kan. 1395. U slučaju da se kazna primjenjuje
na klerika redovnika ili člana svjetovne ustanove ili družbe apostolskoga života, treba dakle imati
u vidu i kann. 695, § 1, 729 i 746, koji predviđaju upravno otpuštanje člana koji je kriv za kažnjiva
djela o kojima se govori u kan. 1395, § 1 iz redovničke ustanove, svjetovne ustanove i družbe
apostolskoga života.
31 Ivan Pavao II. objavio je 30. travnja 2001. apostolsko pismo u obliku motuproprija Sacramentorum
sanctitatis tutela (Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis) u
kojemu je dob od 16 godina iz kan. 1395, § 2 podignuta na 18 godina.
32 Usp. Velasio de PAOLIS – Davide CITO, La sanzioni nella Chiesa, 361.
33 Usp. Congregatio pro Clericis, Litterae circulares, 18. 4. 2009. (Prot. N. 2009 0556), čl.
5, I. ovlast.
34 Usp. Antonio CALABRESE, Diritto penale canonico, 354.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
365
Kažnjiva djela klerika protiv šeste Božje zapovjedi počinjena
s maloljetnicima bila su u posljednje vrijeme predmet ozbiljnih35
i manje ozbiljnih rasprava, novinarskih članaka, kao i posljedica
negativnog odjeka javnoga mišljenja i sablazni među vjernicima.
Ni kazneno djelo klerika protiv šeste Božje zapovijedi počinjeno s
osobom mlađom od 18 godina, ni teške kaznene mjere predviđene
za počinitelja nisu novina u kanonskom pravu i životu Crkve, kako
se ponekad u sredstvima društvenog priopćavanja želi prikazati.36
Karakterističan je element ovog kažnjivoga djela sama starost žrtve
(neovisno o tome je li maloljetnik na djelo pristao ili nije pristao).
Nakon proglašenja važećeg Zakonika Ivana Pavao II. je 30.
travnja 2001., u obliku motuproprija Sacramentorum sanctitatis
tutela (Normae de gravioribus delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis), precizno odredio najteža kažnjiva djela protiv
ćudoređa i u slavljenju sakramenata koja su u isključivoj mjerodavnosti Kongregacije za nauk vjere, kao i posebne procesne norme
za proglašenje ili izricanje kanonskih kaznenih mjera. Kongregacija
za nauk vjere poslala je 18. svibnja 2001. Pismo svim biskupima,
35 Usp. Thomas J. GREEN, Clerical sexual abuse of minors: some canonical reflections, u: The Jurist, 63 (2003.), 2, 366-425; Cristiano CAMPONI, La tutela penale del minore nell'ordinamento
canonico con particolare riferimento alla fattispecie sub can. 1395, § 2, Roma, 2003.; John A.
ALESANDRO, Canonical Delicts Involving Sexual Misconduct and Dismissal from the Clerical
State. A Background paper, u: Ius Ecclesiae, 8 (1996.), 1, 173-192; James H. PROVOST, Offenses
against the Sixth Commandment: Toward a canonical Analysis of Canon 1395, u: The Jurist, 55
(1995.), 632-663; Velasio de PAOLIS, Delitti contro il sesto comandamento, u: Periodica, 82
(1993.), 2, 293-316; Mario KATIĆ, Delitti contro obblighi speciali nei Codici di diritto canonico
del 1917 e del 1983.: delitti contro il sesto comandamento. (Excerptum ex dissertatione ad Doctoratum in Iure canonico), Rim, 2004.; Zbigniew SUCHECKI, La tutela penale dei minori presso
la Congregazione per la Dottrina della Fede riguardo ai delicta graviora, u: Apollinaris, LXXIX
(2006.), 3-4, 719-732; Francis CONSIDINE, Justice and Equity in Cases of Sexual Misconduct Involving priests, u: Philippiniana Sacra, 108 (2001.), 471-409; Frans DANEELS, L'investigazione
previa nei casi di abuso sessuale di minori, u: RAZNI AUTORI, Iustitia in caritate, Roma, 2005.,
499-506.
36 Treba napomenuti da je i prije 2001. godine Sveta Stolica donijela dokument u kojemu se bavila
kaznenim djelom pedofilije. Dana 16. ožujka 1962. objavljena je Instrukcija Crimen sollicitationis,
koju je odobrio Ivan XXIII., a objavio tadašnji Sveti uficij, danas Kongregacija za nauk vjere.
Instrukcija Crimen sollicitationis bila je važan dokument kojim su dane »smjernice« za kanonske
postupke kojima se prezbiteri sudionici nedjela pedofilije svode na laički stalež. Usp. SUPREMA
SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICII, Instr. Crimen sollicitationis ad omnes patriarchas,
archiepiscopos, episcopos aliosque locorum ordinarios »etiam ritus orientalis«: De modo procedendi
in causis sollicitationis [a tutti i patriarchi, arcivescovi, vescovi e agli altri ordinari dei luoghi »anche del Rito orientale«; »Procedimento nelle cause di sollecitazione«], (16. III. 1962.), Tipografia
Poliglotta Vaticana, 1962. Novinarski govor koji naglašava »po prvi put« površan je i promašen
govor koji ne ide za donošenjem i otkrivanjem istine stvari nego za senzacionalizmom.
366
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ordinarijima i patrijarsima de delictis gravioribus koje je potpisao
tadašnji prefekt Kongregacije za nauk vjere kardinal Joseph Ratzinger. Svrha je Pisma isključivo praktična provedba normi de gravioribus delictis. Novi tekst normi de gravioribus delictis uz neke izmjene i dopune objavio je Benedikt XVI. 21. svibnja 2010.37 Norme
de gravioribus delictis donose određene proceduralne naglaske i
novosti za kažnjivo djelo počinjeno s osobom mlađom od 18 godina.38 Zakonodavac u važećem Zakoniku ne upotrebljava izričaj
kažnjivo djelo pedofilije, kao što to možemo čuti i čitati u sredstvima društvenog priopćivanja, nego kažnjivo djelo klerika protiv
šeste Božje zapovijedi učinjeno s osobom mlađom od 18 godina
zato što kažnjivo djelo može imati oznaku: a) efebofilije (kažnjivo
djelo klerika s mladićem od 16 do 18 godine života), b) hetero-
37 Usp. IOANNES PAULUS II., Litt. Ap. motu proprio Sacramentorum sanctitatis tutela datae quibus Normae de gravioribus delictis Corgregationi pro Doctrina Fidei reservatis promulgantur, (30.
IV. 2001.), u: Acta Apostolicae Sedis, 93 (2001.), 11, 737-739; 785-788. Normae de gravioribus
delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis imaju dva djela: I. Dio Supstantivne norme
(čl. 1-5); II. Dio Proceduralne norme (čl. 6-26), usp. www.bishop-accountability.org/resources/
resource-files/churchdocs/SacramentorumAndNormaeEnglish.htm (1. prosinca 2008.). Dana 21.
svibnja 2010. Kongregacija za nauk vjere donijela je određene promjene s obzirom na motuproprio Sacramentorum sanctitatis tutela. Usp. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA
FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica e agli altri Ordinari e Gerarchi interessati circa le
modifiche introdotte nella lettera apostolica motu proprio data Sacramentorum sanctitatis tutela
(21. 5. 2010.), usp. www.vatican.va/resources/ index_it.htm (1. rujna 2010.). O osvrtu na motuproprio Sacramentorum sanctitatis tutela vidi: Tarcisio BERTONE, La competenza e la prassi della
Congregazione per la Dottrina della Fede. Procedure speciali, u: Quaderni dello Studio Rotale, 11
(2001.), 23-40; Velasio DE PAOLIS, Norme de Gravioribus Delictis riservati alla Congregazione
per la Dottrina della Fede, u: Periodica, 91 (2002.), 2, 273-312; Brian FERME, Graviora delicta:
the Apostolic Letter M. P. Sacramentorum sanctitatis tutela, u: Il processo penale canonico,
Zbigniew Suchecki (ur.), Rim, 2003., 365-382; Gianfranco GHIRLANDA, Doveri e diritti nei
casi di abusi sessuali perpetrati da chierici, u: Periodica, 91 (2002.), 1, 29-48; John JUKES, Canonical Considerations on the Motu Proprio [Sacramentorum sanctitatis tutela] signed by Pope John
Paul IInd on the 30th April 2001, u: Newsletter of the Canon Law Society of Great Britain and Ireland,
90 (2003.), 2, 26-33; Heribert SCHMITZ, Der Kongregation für die Glaubenslehre Vorbehaltene
Straftaten, u: Archiv für katholisches Kirchenrecht, 170 (2001.), 2, 441-462; Zbigniew SUCHECKI, La tutela penale dei minori presso la Congregazione pel la Dottrina della Fede riguardo ai
delicta graviora, u: Apollinaris, LXXIX (2006.), 3-4, 719-732; Charles SCICLUNA, The procedure and Praxis of the Congregation for the Doctrine of the Faith regarding Graviora Delicta, u:
Forum. A Review of Canon Law and Jurisprudence, 95 (2006.), 1, 116-125.
38 O proceduralnim naglascima i novostima za kažnjivo djelo počinjeno s osobom mlađom od 18
godina vidi: Josip ŠALKOVIĆ, Kažnjiva djela klerika protiv šeste Božje zapovijedi (kan. 1395),
u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 2, 262-265.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
367
seksualnog prekršaja s maloljetnom osobom i c) prave pedofilije
(zloporaba djece).39
Zakonodavac u normama de gravioribus delictis upotrebljava pojam delictum cum minor, što ne znači samo fizički kontakt
ili direktnu zloporabu (npr. spolni odnošaj s djetetom ili s njim
izjednačenu spolnu radnju) nego uključuje također indirektne zloporabe (npr. bludne radnje, zadovoljavanje vlastite ili tuđe pohote
ili navođenje djeteta da pred njim ili drugom osobom radi takve
radnje, podvođenje, pokazivanje pornografije maloljetniku, pokazivanje golog tijela pred maloljetnikom, snimanje djeteta ili maloljetne osobe za izradu slika, audiovizualnog materijala ili drugih
predmeta pornografskog sadržaja, ili prodaje, raspačavanja, prikazivanja takvoga materijala, ili navođenje na sudjelovanje u pornografskoj predstavi, skidanje i pohranjivanje pedofilskih sadržaja
s interneta). Prema praksi Kongregacije za nauk vjere, nabrojena
ponašanja ulaze u sadržaj riječi delictum gravius.40
Za kažnjivo djelo odgovornost snosi pojedinac koji ga počini.
Riječ je o pojedinačnim slučajevima koji se ne smiju generalizirati.
Nažalost, treba reći da su u nekim partikularnim Crkvama pojedini
ordinariji (usp. kan. 134, § 1) pogriješili kad su se, podcjenjujući
ozbiljnost činjenica (npr. obavijest o počinjenom kažnjivom djelu), ograničili na premještaj klerika (usp. kann. 190-191) iz jedne
crkvene službe na drugu službu (ili iz jedne župe na drugu). Takvi
postupci nisu bili ispravan pravni put u ostvarenju pravednosti pa
je Sveta Stolica 2001., zbog težine kažnjivoga djela, odlučila prisvojiti pravo odlučivanja za ova kaznena djela.
Prije spomenuti kanonski propisi bave se pitanjem sudskoga postupka u kanonskom uređenju i ni u kojoj se mjeri ne bave
optužbama i mjerama civilnih sudova koji postupaju sukladno vlastitim zakonima. Tko god se obrati ili se obraća crkvenome sudu,
može se obratiti i državnome sudu podizanjem tužbe za slična
kaznena djela. Moguća su, dakle, dva puta utvrđivanja i izricanja
39 Usp. Intervista di Gianni Cardinale a mons. Charles Scicluna sulla rigorosità della Chiesa nei casi
di pedofilia (13. 3. 2010.), u: www.vatican.va/resources/resources_mons-scicluna-2010_it.html
(30. rujna 2011.).
40 Usp. Zbigniew SUCHECKI, La tutela penale dei minori presso la Congregazione pel la Dottrina
della Fede riguardo ai delicta graviora, u: Apollinaris, LXXIX (2006.), 3-4, 724.
368
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
kaznenih mjera za kazneno djelo počinjeno s osobom mlađom od
18 godina: crkveni put (sukladno normama kanonskoga prava) i
civilni put (sukladno normama kaznenoga i kazneno-procesnoga
prava pojedine države). Oba navedena puta potpuno su neovisna i
samostalna te se ne smiju međusobno miješati. O neovisnosti i samostalnosti ovih dvaju puteva indirektno govori i čl. 8. st. 1. Ugovora između Svete Stolice i Republike Hrvatske o pravnim pitanjima.41
Oštrina kojom Crkva procjenjuje i sudi ova kažnjiva djela
pokazuje se i time što Sveta Stolica posebnim zakonima pridržava
sebi pravo suđenja za tu vrstu zlodjela. Neposredno je nadležna
Kongregacija za nauk vjere koja u takvim slučajevima djeluje »u
svojstvu Apostolskog suda«. Takav stav zakonodavca nipošto nije
na tragu želje za prikrivanjem ili zataškavanjem mogućih skandala
kako bi se umanjila težina takvih nedjela već, naprotiv, ukazuje na
to da je riječ o vrlo teškim djelima kojima se posvećuje najveća
moguća pozornost i ozbiljnost pa se odluka o njima ne prepušta
»mjesnim strukturama«, koje su potencijalno podložne utjecajima,
već je ona u nadležnosti jednog od tijela Svete Stolice: Kongregacije za nauk vjere.
Nedvojbeno je da sadržaj obveza i prava u slučajevima seksualnih zloporaba od strane klerika obuhvaća obveze i prava više
osoba, kao i zajedničko dobro Crkve. G. Ghirlanda sadržaj obveza
i prava promatra navodeći sintetički tri osnovne skupine: 1) obveze i prava optuženoga klerika, 2) obveze i prava žrtve; 3) obveze
i prava dijecezanskog biskupa ili poglavara ustanove posvećenoga
života ili društva apostolskog života čiji je član optuženi klerik.42
Isti zaključuje i smatra da je na temelju sadržaja obveza i prava kod
seksualnih zloporaba svećenika moguće govoriti o trima žrtvama:
1) osobi koju je klerik seksualno iskoristio (posebno ako je riječ o
maloljetniku); 2) zajednici vjernika koju takav čin teško ranjava; 3)
41 Članak 8. stavak 1. određuje da će sudske vlasti obavijestiti nadležne crkvene vlasti o pokretanju kaznene istrage o kleriku zbog možebitnih djela predviđenih kaznenim zakonikom. Tim
ugovorom u Hrvatskoj predviđa se samo dostavljanje obavijesti nadležnim crkvenim vlastima o
sudskoj istrazi klerika, a ne o dostavljanju rezultata istrage ili pravorijeka. Usp. Ugovor između
Svete Stolice i Republike Hrvatske o pravnim pitanjima, u: Ugovori između Svete Stolice i Republike Hrvatske (predgovor J. Bozanić, kom. N. Eterović), Zagreb, 2001., 27-37.
42 Usp. Gianfranco GHIRLANDA, Doveri e diritti implicati nei casi di abusi sessuali perpretati da
chierici, u: La Civiltà Cattolica, 153 (2002.), 2, 341-353.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
369
samome kleriku, i to ne samo ako je neosnovano optužen nego i onda
ako se zaista ukaljao nekim od kaznenih djela koja se navode u kan.
1395, § 2.43
5. Kažnjivo djelo kršenja obveze prebivanja (kan. 1396)
Jedna od obveza klerika, povezanih s institutom inkardinacije (usp. kann. 265-272), jest obveza prebivanja. U kan. 283 o ovoj
se obvezi govori općenito: »klerici, iako nemaju prebivališne službe,
neka se ne udaljuju iz svoje biskupije na duže vrijeme, koje treba da
se odredi krajevnim pravom, bez dopuštenja, barem pretpostavljenog, svojeg ordinarija«. Fizička nazočnost klerika unutar crkvenoga
područja na kojem ima prebivalište nije stoga neka apsolutna obveza
s obzirom na to da su u tom smislu dopušteni izuzeci, pod uvjetom
da oni nisu u suprotnosti s drugim normativnim propisima i da ne
impliciraju neposlušnost ordinariju.44 Novost je u važećem Zakoniku
pravo klerika na godišnji odmor o kojemu zakonodavac govori u
kan. 283, § 1: »Pripada im ipak da svake godine imaju potrebno i
dovoljno vrijeme praznika određeno općim i krajevnim pravom.«
Osim opće obveze određene u kan. 283 zakonodavac nameće, specificira za neke naslovnike crkvene službe obvezu prebivanja.
Riječ je o službama koje su posebno važne za dobro Crkve (službe
povezane s potpunom brigom za duše), a odsutnost naslovnika iz
mjesta prebivanja teško bi izložila opasnosti dobro duša. Napose je
ta obveza u važećem Zakoniku nametnuta dijecezanskim biskupima (kan. 395, § 1), biskupima koadjutorima i pomoćnim biskupima
(kan. 410), župnicima (kan. 533, §§ 1-2), župnim upraviteljima (kan.
549), župnim vikarima (kan. 550, § 1), svećenicima koji solidarno preuzmu odgovornost za neku župu (župe) (kann. 543, § 2, br.
1), redovničkim poglavarima (kan. 629). Pastiri koji imaju potpunu
brigu za duše u župi (npr. župnik) dužni su poštivati obvezu mjesta
prebivanja mnogo dosljednije prema odredbi kan. 533, § 2 nego što
je to određeno za ostale navedene crkvene službe. U kan. 533, § 2
zakonodavac određuje: »Župnik smije, radi odmora, izbivati iz župe
43 Usp. Isto, 353.
44 Usp. Bruno Fabio PIGHIN, Diritto penale canonico, 486.
370
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
svake godine najviše mjesec dana neprekidno ili uz prekide, osim
ako se tome protivi važan razlog; u to vrijeme odmora ne ubrajaju
se dani u kojima se jednom godišnje posvećuje duhovnoj sabranosti;
ali je župnik, da bi izbivao iz župe više od tjedan dana, dužan o tome
obavijestiti mjesnog ordinarija.«
Kan. 1396 govori o kršenju obveze prebivanja u mjestu koje
određuje povjerena zadaća, od strane nositelja (titulara) neke rezidencijalne službe, koja se ima obavljati unutar nekog određenog
teritorija. B. F. Pighin u komentaru kan. 1396 donosi da se izvršavanje obveze prebivanja danas promatra mnogo elastičnije u usporedbi s kanonskom tradicijom jer pastoralni zahtjevi danas mogu
zahtijevati dulju odsutnost iz mjesta prebivališta zbog različitih
zadaća povjerenih istome kleriku koji je ponekad voditelj i većeg
broja župa, ili zato što mogućnost aktiviranja komunikacijske mreže
i mogućnost brzog prebacivanja iz jednog mjesta u drugo dopuštaju
i daljinsko izvršavanje crkvene dužnosti koja je povezana s pučanstvom na točno određenom zemljopisnom području.45
Kan. 1396 smatra kažnjivim djelom teško kršenje obveze prebivanja kojom su neke osobe vezane radi crkvene službe. Prekršaj
obveze prebivanja, ako je težak, pogotovo ako se ponavlja ili, još
gore, ako je trajan, sustavan, uz znatnu predrasudu o službi, ili ako
se događa u trenucima, odnosno u takvim okolnostima da izaziva sablazan ili znatnu štetu, sačinjava u smislu kan. 1396 stvarno
kanonsko kažnjivo djelo. Kriteriji za utvrđivanje težine nisu jasno
navedeni u kanonu, no oni očito odgovaraju vanjskim objektivnim
okolnostima kao što su to, primjerice, ukupno trajanje neopravdanih
odsutnosti, njihova učestalost, posljedice odsutnosti, narav službe
koja više zahtijeva nazočnost službenika. Razumije se da u slučaju
više sile nema kršenja obveze, primjerice u slučaju bolesti ili druge
zakonite i proporcionalne okolnosti, s time da naslovnik mora sam,
ako je to moguće, osigurati zamjenu za obnašanje njegovih funkcija
kako ne bi došlo do zanemarivanja osnovnih zahtjeva službe. Temeljni objektivni element kaznenog djela, koje u subjektivnom smislu mora sadržavati namjeru (umišljaj), jer bi u suprotnom slučaju
45 Isto, 487.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
371
djelo spadalo u okvire odredbe kan. 1389, § 2, zahtijeva da se radi o
teškom kršenju obveze.46 Subjekti teškog kršenja obveze prebivanja
mogu biti klerici, redovnici i laici. V. De Paolis u komentaru kan.
1396 ističe da je teško zamisliti za laike neku obvezu prebivanja na
temelju crkvene službe.47 Smatram da se na temelju kan. 517, § 2,
pa i na temelju odredbe partikularnoga prava, za laike kojima se povjerava sudjelovanje u pastoralnom djelovanju župe može postaviti
obveza prebivanja, što jasno ovisi o pastoralnim potrebama, okolnostima, opsegu zadaća pojedinog vjernika laika u službi župnog pastoralnog suradnika (usp. kan. 517, § 2).
Za kažnjivo djelo kršenja obveze prebivanja predviđena je
kazna ferendae sententiae neodređena, ali obvezatna: »neka se kazni pravednom kaznom«. Ipak može doći i do oduzeća službe. Kan.
1396 obuhvaća i intervencije mjerodavne vlaste radi obuzdavanja
stigmatiziranog ponašanja naslovnika službe, kao što je to, primjerice, kanonska opomena. Takvu je mjeru ordinarij dužan donijeti kako
bi kasnije eventualno mogao izreći mjeru oduzeća službe, što je najteža predviđena mjera u slučaju kršenja obveze prebivanja s obzirom
na preuzetu službu, dužnost ili zadaću.
6. Kažnjivo djelo navođenja pokornika na grijeh protiv šeste
zapovijedi od strane svećenika (kan. 1387)
Kažnjivo djelo navođenja pokornika na grijeh protiv šeste zapovijedi u činu, prigodom ili pod izgovorom ispovijedi od strane
svećenika (kan. 1387) nalazi se izvan V. naslova, 2. dijela VI. knjige
Zakonika, ali se može smatrati povredom posebne obveze od strane
svećenika koji u ispovijedi treba biti otac, učitelj i liječnik.
Kazni je podložno svako kažnjivo djelo počinjeno protiv šeste Božje zapovijedi u činu, prigodom ili pod izgovorom ispovijedi. Crkva smatra osobito teškim da sakrament pokore, sakrament
oproštenja i pomirenja, može biti i samo prigoda za zlo.48 Stoga za46 Usp. Isto, 487-488.
47 Usp. Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le sanzioni nella Chiesa, 362.
48 O pravnoj zaštiti sakramenta pokore vidi: Jure BRKAN, Pravna zaštita sakramenta pokore, u:
Bogoslovska smotra, 75 (2005.), 1, 381-405.
372
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
konodavac u kan. 1387 određuje kažnjivo djelo navođenja pokornika na grijeh protiv šeste zapovijedi u činu, prigodom ili pod izgovorom ispovijedi te ga smatra jednim od najtežih kažnjivih djela koje
jedan svećenik može počiniti. Kažnjivo djelo obuhvaća svaki grijeh
protiv šeste Božje zapovijedi. V. De Paolis naglašava da se kažnjivo
djelo naprosto sastoji u navođenju na grijeh protiv šeste Božje zapovijedi, na bilo koji način, makar pokornik ne pristane na grijeh.49
Znači, nije nužno da pokornik pristane na navođenje na grijeh. Pokornik se može i vrlo odlučno protiviti, ali kažnjivo djelo postoji
i za sam pokušaj učinjen od strane svećenika, neovisno o reakciji
pokornika: bilo da pokornik pristane na napastovanje, bilo da nikako
ne pristane.
Navođenje (napastovanje) pokornika od strane svećenika
(prezbitera ili biskupa), pa i onoga koji nema ovlast ispovijedanja,
treba biti teški i izvanjski grijeh protiv šeste Božje zapovijedi i ako
je takvo navođenje u kontekstu sakramenta ispovijedi. Navođenje
mora biti zaista siguran i izvanjski teški grijeh (riječima, znakovima,
gestama, pismom...) u odnosu na čine i namjeru. Ovdje se ne traži
da navođenje uspije, tj. da se ostvari pokornikov pristanak na takav grijeh. Navođenje može biti: a) za vrijeme slavljenja sakramenta
ispovijedi, tj. navođenje u vrijeme odvijanja slavljenja sakramentalne ispovijedi; b) prigodom ispovijedi, tj. ako navođenje bude malo
prije ili malo poslije ispovijedi; c) u kontekstu ispovijedi (pod izgovorom ispovijedi) ako svećenik tada nema namjeru slaviti ispovijed
nego simulira (hini) ispovijed, a navodi pokornika na izvanjski teški
grijeh protiv šeste Božje zapovijedi.50
Počinitelj kažnjivoga djela jest bilo koji svećenik (prezbiter i biskup), svjetovni ili redovnički, s bilo kojim dostojanstvom
ili službom. Ako bi svećenik koji je navodio pokornika na teški
izvanjski grijeh protiv šeste Božje zapovijedi za vrijeme navođenja
promišljeno prekršio crkveni zakon, on bi počinio kažnjivo djelo
navođenja: ako bi pak svećenik navođenje učinio zbog propusta
dužne pažnje, ljubaznosti, srdačnosti, naivnosti, bezazlenosti ili
površnosti, ne bi počinio kažnjivo djelo navođenja (usp. kan. 1321,
49 Usp. Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le sanzioni nella Chiesa, 342.
50 Usp. Isto, 342-343.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
373
§ 2) iz kan. 1387. Ipak, kažnjivo djelo nije dovršeno već je samo
pokušano, u smislu kan. 1328, ako pokornik ne zamijeti napastovanje koje je ispovjednik učinio (usp. kan. 1330). Navođenje može biti
i od strane pokornika. U takvom slučaju, ako svećenik ne pristane,
kriv ostaje samo penitent; ako pristane, onda je to teški izvanjski
prekršaj u kojemu je navođenje obostrano, odnosno uzajamno, i tada
je svećenik suučesnik u grijehu.51
Protiv tog kažnjivog djela određene su najstrože kazne.
Predviđene kazne ferendae sententiae idu od obustave pa sve do
otpusta iz kleričkog staleža, a mogu se donijeti i zabrane i oduzeća,
već prema težini kažnjivog djela. Kod procjenjivanja kažnjivog
djela veliku važnost svakako ima ponavljanje tog kažnjivog djela.
Kažnjivo djelo pridržano je Kongregaciji za nauk vjere52 kojoj se
treba uteći bilo za samo postupanje bilo za rok zastare kažnjivoga
djela (usp. 1362, § 1, 1°).
V. De Paolis u komentaru kan. 1387 svraća pozornost i na
kann. 1390 i 982 koje očito treba imati u vidu kada se znanstveno
komentira kan. 1387. Kan. 1390 odnosi se na lažnu prijavu ispovjednika crkvenome poglavaru – klevetnik upada u zabranu bogoslužja
latae sententiae, a ako je klerik, i u obustavu. U kan. 982 određuje se
pak da klevetnik ne može biti odriješen ako prije izričito ne opozove
lažnu prijavu i ne bude spreman nadoknaditi štetu ukoliko je ima.53
7. Povreda posebnih obveza službenika crkvenih sudova
Povrede posebnih obveza službenika crkvenih sudova nalazimo također izvan V. naslova, 2. dijela VI. knjige Zakonika. Zakonodavac ih smješta u VII. knjigu Zakonika, Postupci (kann. 14001752) u kojoj se nalazi disciplina koju treba obdržavati u odvijanju
sudskih postupaka. Povreda posebnih obveza službenika crkvenih
sudova može se dogoditi od strane onoga tko sudi (usp. kann. 1457,
51 Usp. Isto, 342.
52 Usp. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa
cattolica e agli altri Ordinari e Gerarchi interessati circa le modifiche introdotte nella lettera apostolica motu proprio data Sacramentorum sanctitatis tutela (21 maggio 2010), čl. 4, § 1, 1°, u:
www.vatican.va/resources/index_it.htm (1. rujna 2010.).
53 Usp. Velasio DE PAOLIS – Davide CITO, Le sanzioni nella Chiesa, 344.
374
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
1470, § 2; DC, čl. 75)54 te od strane onoga tko zastupa i brani (usp.
kann. 1488-1489; DC, čll. 110-111).55
U kan. 1457, § 1 zakonodavac govori o kažnjivim djelima i kaznama kojima mjerodavna vlast može kazniti suce. Mjerodavna vlast
može primjerenim kaznama kazniti: a) suce koji, premda su sigurno
i očito mjerodavni, odbiju suditi; b) suce koji, bez oslonca na bilo
koji pravni propis, sebe proglase mjerodavnim te sude u parnicama i
rješavaju ih; c) suce koji prekrše zakon o čuvanju tajne; d) suce koji
prevarom ili zbog velika nemara nanesu strankama u sporu drugu
štetu. Suce koji se, zbog tih kažnjivih djela i drugih, teško ogriješe
o svoju službu može kazniti mjerodavna vlast primjerenim kaznama
ne isključujući ni oduzeće službe (usp. kan. 1457, § 1). Istim kaznenim mjerama podliježu i drugi sudski službenici i pomoćnici (promicatelj pravde, branitelj veze, preslušatelj, izvjestitelj i bilježnici)
ukoliko zanemare svoju službu na bilo koji od prethodno navedenih
načina. Sve njih može kazniti i sudac (usp. kan. 1457, § 2).56 U kan.
1470, § 2 zakonodavac pak određuje da »sve prisutne na suđenju,
ako se teško ogriješe o dužno poštovanje i poslušnost sucu, sudac
može primjerenim kaznama privesti k dužnosti, a odvjetnicima i
zastupnicima osim toga i obustaviti obavljanje službe na crkvenim
sudovima«.
U uputi DC u čl. 75, § 1 izričito se spominju i pravne odredbe prema kojima ih treba kazniti: »§ 1. Suci i drugi službenici, te
pomoćnici suda koji pogriješe protiv službe koja im je povjerena,
neka se kazne prema pravnoj odredbi (usp. kann. 1386; 1389; 1391;
1457; 1470, § 2).« U § 2 istoga članka zakonodavac poziva biskupa
moderatora suda na pravnu budnost riječima: »Gdje zbog nemara,
nestručnosti ili zloporabe bude spriječeno ispravno dijeljenje pra54 PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS, Instructio Dignitas connubii. Instructio
servanda a tribunalibus dioecesanis et interdioecesanis in pertractandis causis nullitatis matrimonii,
25 ianuarii 2005, u: Comunicationes, 37 (2005.), 11-92. Hrvatski prijevod upute: PAPINSKO
VIJEĆE ZA ZAKONSKE TEKSTOVE, Uputa Dostojanstvo ženidbe koju treba obdržavati na
biskupijskim i međubiskupijskim sudovima u vođenju parnica ništavosti ženidbe, GK, Zagreb,
2010. (u tekstu DC).
55 O povredi posebnih obveza službenika crkvenih sudova više vidi: Bruno Fabio PIGHIN, Diritto
penale canonico, 486-494.
56 O kaznenoj odgovornosti suca vidi: Manuel J. ARROBA CONDE, Diritto processuale canonico,
Roma, 2006., 303-304.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
375
vde, biskup moderator suda ili skupina biskupa neka se pobrinu,
upotrijebivši prikladna sredstva, ne isključujući, ako je potrebno, ni
uklanjanje sa službe«, a u § 3, referirajući se na kan. 128, donosi:
»Tko god drugomu nezakonito nanese štetu pravnim činom, dapače
i svakim drugim činom učinjenim namjerno ili iz nemarnosti, obvezan je nadoknaditi štetu (kan. 128).«57
U kann. 1488-1489 zakonodavac određuje zabrane i kaznene
mjere za zastupnike i odvjetnike. Zastupniku i odvjetniku zabranjeno je: a) otkupiti parnicu: otkupljenje parnice sastoji se u sporazumu između stranke i njezina zastupnika ili odvjetnika, preko
kojeg, uplatom često podrugljive (nikakve) svote, stječu prestanak
prava na kojima je i pokrenut sudski spor i čijim korisnicima postaju u
slučaju pobjede; b) za sebe ugovoriti prekomjernu nagradu ne vodeći
računa o honorarima koje je odredio sud prema kan. 1649, 2°; c) za sebe
ugovoriti dio potraživane stvari koja je predmet spora. Te su pogodbe ništavne po samome pravu, a sudac ih može kazniti novčanom
kaznom. Osim toga, biskup koji je na čelu suda može odvjetniku i
obustaviti službu i, ako isto ponovi, izbrisati ga iz popisa odvjetnika
(usp. kan. 1488, § 1). Na isti se način mogu kazniti odvjetnici i zastupnici koji, izigravajući zakon, odvlače parnice od mjerodavnog
suda da ih drugi sudovi riješe povoljnije (usp. kan. 1488, § 2). Kan.
1489 propisuje da se odvjetnicima i zastupnicima koji zbog darova ili
obećanja ili zbog bilo kojeg drugog razloga iznevjere svoju službu,
treba obustaviti zastupništvo i kazniti novčanom globom ili drugim
primjerenim kaznama.58
U uputi DC u čl. 110 zakonodavac ponavlja ono što je u Zakoniku određeno, tj. da je odvjetnicima i zastupnicima zabranjeno:
»1° odustati od naloga bez opravdana razloga tijekom rješavanja
parnice; 2° ugovoriti pretjeranu naknadu za svoje usluge, a ako bi
to učinili, pogodba je ništava; 3° iznevjeriti službu zbog darova,
obećanja ili bilo kojega drugog razloga; 4° odvući parnice od mjerodavnih sudova ili izigrati zakon na bilo koji način« (usp. kann.
57 Komentar čl. 75 DC vidi: Klaus LÜDICKE, Dignitas connubii. Die Eheprozeßordnung der
katholischen Kirche. Text und Kommentar, Essen, 2005., 99-100.
58 O kaznenoj odgovornosti zastupnika i odvjetnika vidi: Manuel J. ARROBA CONDE, Diritto processuale canonico, 279-282.
376
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
1488-1489). »U čl. 111, § 1 izričito se spominju i pravne odredbe
prema kojima ih treba kazniti: Odvjetnici i zastupnici koji pogriješe
protiv povjerene im službe, neka se kazne prema pravnoj odredbi
(usp. kann. 1386; 1389; 1391, br. 2; 1470, § 2; 1488-1489).« U § 2
istoga članka zakonodavac poziva biskupa moderatora suda na pravnu budnost riječima: »Ali ako se utvrdi da su nedorasli za obnašanje
povjerene im službe zbog nestručnosti, gubitka dobrog glasa, nemara ili zloporaba, neka se biskup moderator ili skupina biskupa
pobrinu, upotrijebivši primjerene mjere, ne isključujući, ako je potrebno, ni zabranu pružanja pravne zaštite na njihovu sudu«, a u § 3,
referirajući se ponovno na kan. 128, određuje: »Tko god drugomu
bilo kojim činom, namjerno ili iz nemara, nezakonito učinjenim, nanese štetu, obvezan je nadoknaditi štetu (usp. kan. 128).«59
Zaključak
Kažnjiva djela protiv posebnih obveza treba smatrati rijetkim
i izvanrednim slučajevima u Crkvi, ali nesumnjivo je da ona izazivaju veliku sablazan, posebno ako ih počine klerici ili redovnici,
pa nalažu autentičnu pravnu mudrost u primjeni i izricanju kaznene
mjere. Stoga mjerodavna crkvena vlast na obavijest o počinjenju kažnjiva djela mora djelovati u skladu s kanonskim odredbama, provesti iznimno važnu prethodnu istragu te, po zaključenju prethodne
istrage, donijeti odgovarajuću odluku u skladu s kanonskim kaznenim i procesnim pravom. Primijeniti, djelovati, izreći kaznenu mjeru
znak je i ljubavi i pravednosti prema počinitelju kaznenoga djela,
prema žrtvi i zajednici vjernika. Kanonski kazneni sudski ili upravni postupak treba smatrati nužnim ozdravljujućim elementom, a ne
nečim što »komplicira« poslanje i djelovanje dijecezanskog biskupa
ili zakonita poglavara. Pojedinačni sudski i upravni kazneni postupci
te kaznene mjere pomažu u suprotstavljanju pokušajima proširenja
krivnje ili sumnji na veliku većinu npr. posvećenih službenika koji
vjerno žive svoj poziv i požrtvovno služe u spasenju duša. Stoga
59 Komentar čll. 110-111 DC vidi: Klaus LÜDICKE, Dignitas connubii. Die Eheprozeßordnung der
katholischen Kirche, 137-139.
J. Šalković, Kažnjiva djela protiv posebnih obveza..., 353-378
377
ispravan pravni pristup može dati doprinos u vraćanju vedrine, spokoja i povjerenja mnogim uzburkanim »duhovima« nakon počinjenja kažnjivih djela protiv posebnih obveza. U svrhu pak prevencije
ili sprečavanja počinjenja kažnjivih djela mjerodavna crkvena vlast
treba vjerno obdržavati odredbe o formaciji klerika, laika i redovnika za njihov vlastiti životni stalež te odredbe o formaciji za obavljanje pojedine crkvene službe i zadaće.
378
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
DELICTS AGAINST SPECIAL OBLIGATIONS
(CAN. 1396-1398)
Summary
Author comments a number of dispositions of the Codex of
Canon Law from the 1983., which refer to delicts against special
obligations: l. exercise of a trade or business contrary to the prescripts of the canons (can. 1392); 2. violation of obligations imposed
by a penalty (can. 1393); 3. attempt of marriage (by cleric or perpetually professed religious) (can. 1394); 4. persisting with scandal in another external sin against the sixth commandment of the
Decalogue (can. 1395); 5. violation of the obligation of residence
(can. 1396); 6. solicitation of a penitent to sin against the sixth commandment of the Decalogue, on the occasion, or under the pretext
of confession (can. 1387); 7. violation of special obligations of officials of the ecclesiastical tribunal: a) by the one who judges (cann.
1457, 1470, § 2; DC, art. 75); b) by the advocate and defender (cann.
1488-1489; DC, art. 110-111). The expression delicts against special
obligations refers to the violation of particular obligations which are
arising from the state of life: cleric, lay or professed religious, or are
arising from duties linked to the performance of a particular ecclesiastical service, according to the legal prescripts. Three elements
are constitutive in the delict against special obligations: a subjective
element (a violation of law or commandment), an objective element
(a considerable moral liability) and a legal element (or law element)
(canonical sanction). Delicts of clerics against the sixth command of
the Decalogue committed with minors were the subject of recent serious discussions in the field of the Canon Law, as well as they were
a result of a negative echo in public opinion, and a scandal among
the faithful.
Key words: Codex of Canon Law from the 1983., penalties
in the Church, delicts against special obligations, ecclesiastic office,
cleric, lay, professed religious.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
379
Slavko Zec
POVREDE CRKVENE STEGE I JAVNOGA REDA
TRI POSEBNE OVLASTI KONGREGACIJE ZA KLER
Doc. dr. sc. Slavko Zec
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 348.51/.55 : 262.136.1 KONGREGACIJA ZA KLER
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 03.11.2011.
Kako bi se djelotvornije moglo odgovoriti na povrede crkvene stege i javnoga reda u Crkvi, počinjene od klerika, papa Benedikt
XVI. podijelio je 30. siječnja 2009. Kongregaciji za kler tri posebne ovlasti (tre facoltà speciali) o kojima govori ovaj rad. O tim je
posebnim ovlastima Kongregacija poslala Okružno pismo (Litterae
circulares) svim ordinarijima 18. travnja 2009. godine. Primjena tih
ovlasti podrazumijeva gubitak kleričkoga staleža, a time i svih prava i obveza koji proizlaze iz sakramenta sv. reda, uključujući i celibat. Važno je, međutim, uočiti da se ovlasti (facultates) nikada ne
primjenjuju automatski nego se svaki slučaj povrede crkve stege od
strane klerika posebno razmatra i u propisanom upravnom postupku istražuje. Ovim se ovlastima također ništa ne oduzima od mjerodavnosti vlastitih ordinarija nego im na ovaj način Kongregacija
izlazi ususret i, uvijek na njihovo traženje, pomaže blagovremeno
doskočiti negativnim pojavama te ponovno uspostaviti željeni red i
mir u Crkvi.
Autor zato najprije prikazuje sadržaj Okružnog pisma od 18.
travnja 2009., kako supstancijalni tako i normativni dio, da bi se
zatim u drugome dijelu posebno posvetio samim ovlastima: njihovu
stvarnom sadržaju i pravilnoj primjeni. Potrebno je naime uočiti tri
skupine kažnjivih djela koje korespondiraju s trima ovlastima. Za
svaku skupinu kažnjivih djela koja potpadaju pod posebne ovlasti
predviđen je i propisan upravni postupak, odnosno postupanje u trećoj ovlasti, čime se autor bavi u trećem dijelu. Ispravnom uporabom
tih pravnih sredstava te dobro istraženim slučajem na biskupijskoj
razini, odnosno na razini redovničke ustanove, omogućava se Kongregaciji za kler efikasnije primijeniti svoje posebne ovlasti na dobrobit opće i partikularne Crkve o kojoj se radi.
380
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Ključne riječi: Kongregacija za kler, tri posebne ovlasti, gubitak kleričkog staleža, celibat, kažnjiva djela, upravni postupak,
postupanje.
Uvod
***
Gubitak kleričkog staleža može se dogoditi na razne načine i
ne mora uvijek biti kazna za počinjeno kazneno djelo. Naime, kan.
290 u tri broja navodi i tri moguća načina gubitka kleričkog staleža:
1. sudskom presudom ili upravnom odlukom kojom se proglasi
nevaljanost svetog ređenja;
2. zakonito izrečenom kaznom otpuštanja;
3. otpisom Apostolske Stolice; taj pak otpis Apostolska Stolica
daje đakonima samo zbog važnih razloga, a prezbiterima zbog
vrlo važnih razloga.
Kazna se otpuštanja dakle predviđa u kanonskom poretku i
spada među najteže kazne jer se time gube prava i obveze svojstvene kleričkom staležu. Zbog toga Zakonik kanonskog prava predviđa poimence samo šest slučajeva, odnosno kažnjivih djela u kojima
klerik gubi klerički stalež: 1) klerik koji je postao otpadnik od vjere,
krivovjernik ili raskolnik „ako dugotrajna tvrdokornost ili težina sablazni traži“ (kan. 1364 § 2); 2) klerik koji „upotrijebi fizičku silu
protiv rimskog prvosvećenika, upada u izopćenje unaprijed izrečeno, pridržano Apostolskoj Stolici“, čemu se može dodati i otpuštanje iz kleričkog staleža (kan. 1370 § 1); 3) „svećenik koji u činu ili
prigodom ili pod izgovorom ispovijedi navodi pokornika na grijeh
protiv šeste Božje zapovijedi“ otpušta se iz kleričkog staleža „u težim slučajevima“ (kan. 1387); 4) klerik koji pokuša sklopiti ženidbu,
pa i samo civilnu, „ako se, iako opomenut, ne urazumi te nastavi
davati sablazan, može se postupno kažnjavati i oduzećima ili također
otpuštanjem iz kleričkog staleža“ (kan. 1394 § 1); 5) kleriku priležniku i kleriku koji ustraje u drugom izvanjskom grijehu protiv šeste
Božje zapovijedi uz sablazan „ako ustraje u kažnjivom djelu nakon
opomene, mogu (se) postupno dodati druge kazne, sve do otpuštanja
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
381
iz kleričkog staleža“ (kan. 1395 § 1); 6) klerik koji na drugi način
pogriješi protiv šeste Božje zapovijedi: silom ili prijetnjama ili javno
ili s osobom mlađom od 16 godina „neka se kazni pravednim kaznama, pa i otpuštanjem iz kleričkog staleža, ako slučaj to traži“ (kan.
1395 § 2).
U kanonskom sustavu otpust iz kleričkog staleža smješten je
u skupinu tzv. okajničkih kazni (kan. 1336, § 1, br. 5)1 i po svojoj je
naravi trajna kazna. Ipak, treba napomenuti da gubitak kleričkog
staleža, sam po sebi, ne nosi sa sobom oprost od obveze celibata,
koji daje samo rimski prvosvećenik (kan. 291), osim u slučaju kad
je proglašena nevaljanost ređenja. Naime, gubitak kleričkog staleža
i oprost od celibata dva su zasebna kanonska instituta i nisu nužno i
automatski povezani jedan s drugim. Ima ipak slučajeva kada su ta
dva instituta povezana te se ne mogu odjeljivati.2 Takva je, naime,
praksa Apostolske Stolice te se događa u trećem načinu, to jest onaj
kome se podjeljuje oprost od obveze celibata ujedno gubi i klerički
stalež otpisom Apostolske Stolice, i obrnuto. No ovdje se radi o kleriku koji je takav oprost dobio na njegovu molbu, kojom je započeo
odgovarajući upravni postupak.
Ovo se navodi kao uvodna napomena zato što se u posebnim
ovlastima Kongregacije za kler radi o suprotnoj situaciji. Klerik
naime u takvim slučajevima ne gubi klerički stalež i s njim povezan oprost od celibata zato jer je on to molio nego se postupak,
sudski ili upravni, pokreće mimo, a moguće i protiv njegove volje od strane mjerodavne crkvene vlasti, koja tim činom reagira na
teške povrede crkvene stege i javnoga reda, i to samo u posebnim
slučajevima. Dakle, radi se o penalnom sankcioniranju klerika koji
je počinio teški prekršaj zakona, a što za krajnju posljedicu ima gu1
2
U kanonskom kaznenom pravnom sustavu razlikujemo naime dvije osnovne skupine kazni: popravne i okajničke. Popravne (poenae medicinales ili censurae) su: izopćenje (excommunicatio
– kan. 1331), zabrana bogoslužja (interdictio – kan. 1332) i obustava (suspensio – kan. 1333).
Okajničke kazne (poenae expiatoriae) nabrojene su u kan. 1336, § 1, br. 1-5 te, osim otpusta iz
kleričkog staleža, obuhvaćaju zabranu ili naredbu boravka u određenome mjestu, oduzeće vlasti,
službe, zadaća, prava, povlastice, ovlasti te zabranu izvršavanja svega toga, kao i kazneni premještaj na drugu službu. Osim popravnih i okajničkih kazni, postoje još kazneni lijekovi (opomena,
ukor) i pokore (remedia poenalia, paenitentiae – kann. 1339-1340).
Usp. Egidio MIRAGOLI, La perdita dello stato clericale e la dispensa dal celibato. Diritto comune
e facoltà speciali, u: Quaderni di Diritto Ecclesiale, 24 (2011.) 4, 234.
382
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
bitak kleričkog staleža i, prema ovim ovlastima, oprost od obveze
celibata, što inače ne mora biti slučaj kod drugih kaznenih otpuštanja
iz kleričkog staleža u smislu kan. 290, br. 2. To se, međutim, u ovim
slučajevima događa ex officio: po službenoj dužnosti crkvena vlast
intervenira u odnosu na klerike, svećenike i/ili đakone u posebno
osjetljivim i teškim situacijama neposluha ili neurednog kleričkog
života u kontekstu kaznenih mjera kako bi se zaštitio red, dostojanstvo i opće dobro kršćanske zajednice.
Tri ovlasti o kojima ovdje govorimo (tre facoltà speciali)
podijelio je papa Benedikt XVI. Kongregaciji za kler 30. siječnja
2009., o čemu je ista Kongregacija poslala Okružno pismo (Litterae
circulares) svim ordinarijima 18. travnja 2009. Godine,3 a potpisao
ga je tadašnji predstojnik kardinal Cláudio Humes i tajnik mons.
Mauro Piacenza, naslovni nadbiskup Vittoriane i sadašnji predstojnik te Kongregacije.
1. Okružno pismo od 18. travnja 2009.
Prije normativnog dijela u Okružnom se pismu navode najprije
teološko-pastoralne i pravne pretpostavke za te ovlasti. Zatim slijedi
središnji dio u kojemu su iznesene same ovlasti, da bi se u posljednjem dijelu (br. 9) govorilo o mogućnostima i načinima povratka u
službu klerika koji su po tim posebnim ovlastima izgubili klerički
stalež, ali se žele vratiti u svećeničku (đakonsku) službu.
U prvome dijelu Okružnog pisma iščitavaju se ciljevi koji se
tim ovlastima žele postići, a oni se trebaju promatrati na dvjema razinama: teološko-eklezijalnoj, na kojoj se promatra uzvišenost svećeničkog poziva i poslanja, te na pravnoj razini, na kojoj se odgovornima u Crkvi žele pružiti sredstva koja će biti učinkovita u očuvanju
crkvene stege i javnoga reda.
3
CONGREGATIO PRO CLERICIS, Litterae circulares, 18. 4. 2009. (Prot. N. 2009 0556). Te su
Okružnice Kongregacije za kler odaslane svim dijecezanskim biskupima u Republici Hrvatskoj
iz Tajništva Hrvatske biskupske konferencije dopisom br. 230/2009. od 11. svibnja 2009. Tom se
Okružnom pismu pridružuje i Okružno pismo ordinarijima kojim se odašilje popis dokumenata
koje je potrebno pripraviti u postupanju in loco i poslati iz zajedno sa zamolbom ordinarija da se
primijeni neka od triju posebnih ovlasti: Litterae circulares, 17. 3. 2010. (Prot. N. 2010 0823). To
je Okružno pismo svim nadbiskupima i biskupima dostavio apostolski nuncij u Republici Hrvatskoj mons. Mario R. Cassari dopisom br. 518/2010. od 25. ožujka 2010.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
383
Stoga Okružno pismo Kongregacije za kler počinje ovako:
„Živa želja da se doprinese časnom poslanju i liku svećenika koji su
u ovo doba, naširoko označenom sekularizacijom, opterećeni naporom da misle i djeluju protiv struje u vjernosti vlastitom identitetu i
poslanju; također u nakani da se iziđe ususret potrebama nasljednika
apostola u njihovu svakodnevnom nastojanju da uščuvaju i promiču crkvenu stegu na dobrobit cijelog tijela Crkve, potaknula je ovu
Kongregaciju da prenese ovo pismo upućeno svim uzoritim i preuzvišenim ordinarijima“ (uvod).
Prvotni je dakle cilj Pisma naglasiti i održati na visini dostojanstvo i smisao svećeničkog poziva i poslanja. Naglašava se zato
da je srž svećeničkog poziva i poslanja „biti u Kristu“ i da je to daleko važnije od svakodnevnog, konkretnog posla kojim se svećenik
bavi. Svećeničko djelovanje mora naime proizlaziti iz onoga „biti
u Kristu“ i „biti s Kristom“ da bi uopće bilo smisleno i učinkovito.
Ministerijalno svećeništvo, naglašava se u Okružnom pismu (br. 1),
ima svoje korijene u apostolskom nasljedstvu, gdje zato treba tražiti
i izvor svećeničkih ovlasti po kojima svećenik djeluje in persona
Christi, capitis et pastoris (PDV 15). Zbog toga je on pozvan na
sakramentalno suobličenje samome Kristu. To pak pretpostavlja da
svećenikov život u svakom trenutku bude prepoznat kao apostolski način življenja (apostolica vivendi forma). Svećenik iz tih razloga mora neumorno težiti moralnom savršenstvu, što pak ne može
biti bez svakodnevne molitve i pokore. Prema paradigmi jedinstva
Krista i njegove Crkve te ljubavi kojom Krist ljubi svoju Crkvu, i
svećenici su pozvani ljubiti Krista i Crkvu nepodijeljenom ljubavlju, u čemu Kongregacija za kler vidi važnost celibata (br. 2). Ta se
nepodijeljena ljubav, dušom i tijelom, podržana celibatom, očituje
u tipičnom svećeničkom služenju. Celibat je Božji dar koji pojedinci primaju slobodno pa su klerici obvezni „čuvati potpunu i trajnu
uzdržljivost radi kraljevstva nebeskoga“ (kan. 277, § 1), što kao posljedicu ima potrebnu razboritost u ponašanju „prema osobama kojih
bi posjećivanje moglo dovesti u pogibelj njihovu obvezu da čuvaju
uzdržljivost ili izazvati sablazan vjernika“ (kan. 277, § 2).
384
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Okružno pismo k tome podsjeća na kanonsku normativu prema kojoj su biskupi oni na kojima leži obveza promicati „zajedničku
stegu sve Crkve“ i stoga zahtijevati „obdržavanje svih crkvenih zakona” (kan. 392, § 1). Također moraju bdjeti „da se u crkvenu stegu ne bi uvukle zloupotrebe“ (kan. 392, § 2). S obzirom na život i
službu klerika, to znači da su biskupi oni koji su pozvani ne samo
štititi prava svojih klerika nego i brinuti se „da oni propisno vrše
obveze vlastite njihovu staležu“ (kan. 384), pa tako i celibat (usp.
kann. 277 § 3).4
Kongregacija za kler ipak naglašava da svećenik uživa i svoj
legitimni prostor autonomije kako u obavljanju službe tako i u svomu
osobnom i privatnom životu. Stoga je on osobno odgovoran za čine
koji se odnose na njegov privatan život kao i za čine koje obavlja u
službi. Iako je u izvršavanju svoje službe podložan biskupu u smislu hijerarhijskoga zajedništva u Crkvi na temelju sakramentalnog
zajedništva po sv. redu, biskupa se ipak ne može smatrati pravno odgovornim za čine koje napravi biskupijski svećenik kad krši kanonske
norme, opće ili posebne. Ovdje se citira Papinsko vijeće za vjerodostojno tumačenje zakona koje u Nota esplicativa iz 2004. godine tvrdi: „Odnos koji postoji između biskupa i svojih svećenika je s pravne
točke motrišta nesvediv bilo na odnos hijerarhijske podložnosti javnog prava u državnim pravnim sustavima bilo na odnos u području
nesamostalnog rada između poslodavca i zaposlenika.“5 Načelo pak
sakramentalnog i hijerarhijskog zajedništva, bez kojega je nemoguće
ispravno razumjeti odnos biskupa i prezbitera, a koje je u Crkvi oduvijek poznato, nosi sa sobom i posljedicu da delinkventno ponašanje
svećenika, njegove kaznene posljedice i eventualna naknada štete
trebaju biti imputirani svećeniku koji je počinio delikt, a ne biskupu
ili biskupiji koju biskup zakonito predstavlja. Naime, kako tumači
spomenuto Papinsko vijeće za zakonodavne tekstove, niti je biskup
4
5
Usp. Jair Ferreira PENA, Fondamenti dottrinali del celibato ecclesiastico dal CIC 1917 al CIC
1983, u: Periodica, 83 (1994.), 225-246.
PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, Nota esplicativa Elementi per configurare l’ambito di responsabilità canonica del Vescovo diocesano nei riguardi dei presbiteri
incardinati nella propria diocesi e che esercitano nella medesima il loro ministero (12. 02. 2004.),
u: Communicationes, 36 (2004.) 33–38. Tekst se može pronaći i na vatikanskoj internetskoj stranici: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/intrptxt/ documents/rc_pc_intrptxt_
doc_20040212_vescovo-diocesano_it.html (1. 9. 2011.).
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
385
„gospodar“ svećenika niti svećenik radi „za biskupa“ nego svoju
prezbitersku službu obavlja u i za biskupiju u koju je inkardiniran.6
Prezbiter dakle ima samostalnost u odlučivanju kako u obavljanju
službe tako i u osobnom i privatnom životu. Zato kanonsko pravo ne
poznaje pojam „objektivne odgovornosti“ koja bi se izvodila iz jednostavne činjenice da je biskup poglavar svećeniku koji je počinio
neko kažnjivo djelo.7
Dakle, ne na temelju „objektivne odgovornosti“ nego kanonske
odgovornosti biskupa, koja proizlazi iz sakramentalnog i hijerarhijskog zajedništva sa svojim svećenicima i obrnuto, treba uočiti još
jednu važnu svrhovitost ovih posebnih ovlasti: da se, naime, odgovornima u Crkvi pruže nova sredstva i postupci kako bi se mogli
suočiti s onim situacijama u kojima su se dosadašnja sredstva, koja
pruža Zakonik kanonskog prava iz 1983., pokazala nedostatnima za
učinkovito djelovanje.
U tom smislu Okružno pismo daje biskupima i smjernice kako
postupiti u posebno bolnim i osjetljivim slučajevima teških i ozbiljnih prekršaja klerika, kažnjivih djela i nereda. Prvo: treba upotrijebiti kaznene lijekove i pokoru, u prvom redu kanonsku opomenu
(usp. kan. 1339-1340) (br. 4). Ako to, međutim, ne bi bilo dostatno
za uklanjanje sablazni, uspostavljanje pravednosti i popravljanje
krivca, biskup treba započeti postupak za primjenu kaznene mjere, i
to na jedan od dvaju mogućih načina: redovitim kaznenim sudskim
postupkom (kan. 1721) ili izvansudskom odlukom (dekretom – usp.
kan. 1720).
Ovdje valja uočiti da ovim novim ovlastima Kongregacije
za kler nije ništa oduzeto od biskupove vlasti, redovite i vlastite, u
svojoj biskupiji, nego mu se samo želi pomoći u posebno osjetljivim,
teškim pa i urgentnim slučajevima. To je izrijekom, komentirajući
Okružno pismo, potvrdio i tadašnji tajnik Kongregacije mons. Mauro Piacenza u intervjuu Radio Vatikanu od 5. lipnja 2009.8 ovim
6
7
8
PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, Nota esplicativa Elementi per configurare, II. i III.
PONTIFICIO CONSIGLIO PER I TESTI LEGISLATIVI, Nota esplicativa Elementi per configurare, In conclusione.
Na molbu autora ovoga članka, mons. James Anthony MCDAID, Capo Ufficio, iz Kongregacije
za kler poslao je tekst intervjua, na čemu mu je autor osobito zahvalan budući da je riječ o važnom
386
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
riječima: „Ostaju naime nepromijenjena i netaknuta prava i obveze biskupa u vršenju sudske službe. Biskup mora uvijek bdjeti da
svećenik bude vjeran u vršenju svoje službe; istina je ipak da je biskup i onaj koji posebnom brigom mora pratiti svećenike, štiteći
također i njihova prava. Najveća većina svećenika živi vedro vlastiti
identitet u svakodnevici i vrši vjerno svoju službu. Samo što u posebnim slučajevima Sveta Stolica intervenira subsidijarnim putem da
se sablazan ukloni, pravda ponovno uspostavi, a krivac popravi.“ Tajnik Kongregacije zato će također naglasiti da se u ovim slučajevima
nikakav postupak ne provodi automatski nego se pokreće i provodi
„samo u nekim i dobro odmjerenim slučajevima, prema razboritom
sudu Apostolske Stolice“.
Normativni dio Okružnog pisma (br. 4), potvrđujući redovitost i samostalnost sudske službe biskupa, započinje iznošenjem
općih kriterija za obavljanje te službe prema Direktoriju za pastirsku službu biskupa iz 2004. godine.9 Poziva se najprije i podsjeća na
kan. 1446 koji svim vjernicima, ali u prvom redu biskupima, propisuje „neka pomno nastoje da se, čuvanjem pravednosti u Božjem
narodu, koliko je god moguće, izbjegavaju sporovi i da se što prije
miroljubivo izglade“, pa i kad je kanonski postupak već započeo,
jer će se tako izbjeći trajne netrpeljivosti koje izaziva sudsko postupanje. Drugi se kriterij odnosi na poštivanje procedure: biskup
je dužan poštivati i pobrinuti se da se poštuju propisane norme za
izvršavanje sudske vlasti, znajući da su takva pravila, daleko od bilo
kakve formalnosti, nužno sredstvo za ispitivanje činjenica i dostizanje pravde (usp. kann. 135, § 3 i 391). Treći se kriterij tiče samoga
postupanja. Kad naime dođe do saznanja o ponašanjima koja nanose
tešku štetu crkvenom općem dobru, biskup mora diskretno provesti
prethodnu istragu, to jest ispitivanje, sâm ili putem svoga delegata,
o činjenicama i odgovornosti počinitelja (usp. kan. 1717 o prethodnoj istrazi).10 Obavijest o eventualno počinjenom kaznenom djelu
intervjuu za ispravno razumijevanje Okružnog pisma i novih ovlasti Kongregacije za kler o kojima
se ovdje govori.
9 CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22. 2. 2004.), br. 68.
10 Kan. 1717 u cijelosti glasi: „§ 1. Kad god ordinarij ima barem vjerojatnu obavijest o kažnjivom
djelu, neka se oprezno raspita osobno ili preko druge prikladne osobe o činjenicama i okolnostima
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
387
mora dakle imati kvalitetu „vjerojatnosti“ (attendibilitas) bilo za pokretanje prethodne istrage bilo za pokretanje sudskog ili upravnog
postupka. Ta se vjerojatnost jednako traži i za kaznena djela koja
su u mjerodavnosti Kongregacije za nauk vjere prema obnovljenim
Normae de gravioribus delictis od 16. 7. 2010.,11 samo što u tim
slučajevima biskup, zajedno sa svojim mišljenjem i prijedlogom, o
ishodu provedene prethodne istrage mora obavijestiti Kongregaciju za nauk vjere i postupiti prema njezinim uputama: Kongregacija
može slučaj preuzeti na rješavanje izravno u Rim ili naložiti postupak na biskupijskoj razini ili odustati od daljnjeg postupanja ako je
okrivljenik već možda presuđen i dovoljno kažnjen na civilnom sudu
i popravio je svoje ponašanje.12 Međutim, u ovim slučajevima, koji
potpadaju pod tri posebne ovlasti Kongregacije za kler, kada mjerodavni biskup zaključi da je prikupio dovoljno dokaza o činjenicama
koje su izazvale sablazan, on će počinitelja upozoriti ili mu dati kanonsku opomenu (u smislu kann. 1339-1340). No gdje to nije dovoljno da se ispravi sablazan, ponovno uspostavi pravda i postigne
popravak krivca, biskup će započeti postupak za primjenu kaznenih
mjera, što može učiniti na dva načina: redovitim kaznenim sudskim
postupkom u slučaju kada to, zbog težine kazne, zahtijeva kanonski
zakon ili biskup takav način smatra razboritijim (usp. kan. 1721); ili
izvansudskom odlukom (dekretom), u skladu s pravilima upravnog
postupka propisanim u kanonskom pravu (usp. kan. 1720 o izvansudskoj odluci).13
te o odgovornosti, osim ako se to istraživanje čini posve suvišnim. § 2. Treba paziti da zbog toga
ispitivanja ne dođe u pogibelj dobar glas bilo koga. § 3. Onaj tko obavlja prethodnu istragu ima
ista ovlaštenja i obveze kao i preslušatelj u postupku; ako se poslije pokrene sudski postupak, on
ne može u njemu biti sudac.“
11 CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica e agli altri ordinari e gerarchi; Modifiche alle 'Normae de gravioribus delictis'; Sintesi delle
modifiche, u: L'Osservatore Romano, 16. 7. 2010., str. 1, 4-5.
12 Pregledan prikaz obnovljenih Normi de gravioribus delictis Kongregacije za nauk vjere iz 2010.
godine vidi: Egidio MIRAGOLI, La perdita dello stato clericale e la dispensa dal celibato. Diritto
comune e facoltà speciali, 245-249. Premda imaju sličnosti i dodirnih točaka, te recentne Normae
ipak treba razlikovati od tre facoltà speciali Kongregacije za kler, s kojima se bavimo u ovome
radu. Radi se naime o dvama različitim dikasterijima Svete Stolice od kojih svaki ima svoje ciljeve, djelovanje i mjerodavnosti.
13 Kan. 1720 u cijelosti glasi: „Ako ordinarij smatra da treba postupiti po izvansudskoj odluci: 1.
neka okrivljenoj stranci priopći optužbu i dokaze i neka joj dade mogućnost da se brani, osim
ako se okrivljena stranka, propisno pozvana, zanemari pojaviti; 2. neka se dvojicom prisjednika
pomno razmotri dokaze i navode; 3. neka donese odluku prema odredbi kann. 1342-1350, pošto
388
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Nastavljajući se na te opće kriterije biskupske sudske službe
i ovlasti, Okružno pismo u br. 5 ističe da se ipak mogu „dogoditi
okolnosti teškoga kršenja discipline od strane klera, u kojima se svi
pokušaji da se problemi riješe pastoralnim i kanonskim sredstvima,
koje predviđa Zakonik kanonskog prava, pokazuju nedostatnima i
neprikladnima za uklanjanje sablazni, uspostavu pravednosti i popravak krivca (usp. kan. 1341).“
Upravo se na takve slučajeve odnose tri posebne ovlasti, za
koje se tvrdi da ih je Sveti Otac Benedikt XVI. podijelio Kongregaciji za kler u namjeri promicanja spasenja duša (salus animarum),
koje je vrhovni zakon Crkve (usp. kan. 1752), ali i u namjeri da se
pomogne odgovornima, to jest ordinarijima (koji i trpe zbog takvih
slučajeva) u njihovom svakodnevnom izvršavanju vlasti. O kojim
se dakle ovlastima konkretno radi i u kojim se slučajevima mogu
primijeniti na klerike, to jest đakone i prezbitere?
2. Tri posebne ovlasti
Slučajevi i s njima povezane posebne ovlasti Kongregacije za
kler navedeni su u br. 5 Okružnog pisma, kako slijedi:14
izloži barem ukratko pravne i činjenične razloge, ako je sa sigurnošću utvrđeno kažnjivo djelo, a
kaznena tužba nije prestala.“
14 Hrvatski prijevod izvornog talijanskog teksta objavljen je u članku: Slavko ZEC, Gubitak kleričkog staleža otpisom Apostolske Stolice (kan. 290, br. 3), u: Posebni sudski postupci i postupanja.
Zbornik radova međunarodnog znanstvenog simpozija crkvenih pravnika u Lovranu 26.-27. X.
2009. (Josip ŠALKOVIĆ, ur.), Studia canonica croatica, sv. 3., Zagreb, 2010., 230-231. Zbog
važnosti toga teksta za našu temu navodimo ga i na izvornom talijanskom jeziku:
„I. La facoltà speciale di trattare e presentare al Santo Padre, per l’approvazione in forma specifica e decisione, i casi di dimissione dallo stato clericale “in poenam”, con relativa dispensa
dagli obblighi decorrenti dall’ordinazione, compreso il celibato, di chierici che abbiano attentato
al matrimonio anche solo civilmente e che ammoniti non si ravvedano e continuino nella vita irregolare e scandalosa (cfr. can. 1394, § 1); e di chierici colpevoli di gravi peccati esterni contro il 60
Comandamento (cfr. can. 1395, §§ 1-2).
II. La facoltà speciale di intervenire ai sensi del can. 1399 CIC, o agendo direttamente nei casi
o confermando le decisioni degli Ordinari, qualora i competenti Ordinari lo chiedessero, per la
speciale gravità della violazione delle leggi, e per la necessità e l’urgenza di evitare un oggettivo
scandalo.
Ciò è concesso unitamente alla deroga ai prescritti dei canoni 1317, 1319, 1342, § 2, e 1349
§CIC, rispetto all'applicazione di pene perpetue, da applicare ai diaconi per cause gravi e ai presbieri per cause gravissime, sempre portando i relativi casi direttamente al Sommo Pontefice per
l’approvazione in forma specifica e decisione.
III. La facoltà speciale di trattare i casi, prendendone atto e dichiarandone la perdita dello stato
clericale, con relativa dispensa dagli obblighi sacerdotali, compreso il celibato, dei chierici che
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
389
I. Posebna ovlast razmatranja i predstavljanja Svetom Ocu,
radi odobrenja u posebnom obliku i odluke, slučajeva kaznenog
otpuštanja iz kleričkog staleža („in poenam“), s pripadajućim oprostom od obveza koje proizlaze iz ređenja, uključivši celibat, onih
klerika koji su pokušali ženidbu, makar samo građansku, te koji se i
nakon opomene ne urazume nego nastavljaju neuredan i sablažnjiv
život (usp. kan. 1394, § 1); kao i klerika koji su krivci za teške izvanjske grijehe protiv šeste Božje zapovijedi (usp. kan. 1395, §§ 1-2).
II. Posebna ovlast interveniranja u smislu kan. 1399 ZKP-a,15
ili djelovanja izravno na slučajeve ili potvrđivanjem odluke ordinarija, ukoliko to zatraže nadležni ordinariji, zbog posebne težine
prekršaja zakona i zbog nužnosti i žurnosti da se izbjegne objektivna
sablazan.
To je udijeljeno zajedno s odstupanjem od propisa kanona
1317, 1319, 1342, § 2 i 1349 ZKP-a, s obzirom na primjenu trajnih kazni,16 koje treba primijeniti na đakone zbog teških razloga i
prezbiterima zbog vrlo teških razloga, uvijek podastirući odnosne
slučajeve izravno vrhovnom svećeniku radi odobrenja u posebnom
obliku i odluke.
III. Posebna ovlast razmatranja slučajeva, poduzimanja radnji
i proglašavanja gubitka kleričkog staleža, s pripadajućim oprostom
od svećeničkih obveza, uključujući celibat, onih klerika koji su napustili službu za razdoblje dulje od 5 susljednih godina i koji, poslije
hanno abbandonato il ministero per un periodo superiore ai 5 anni consecutivi, e che dopo attenta
verifica, per quanto possibile, persistono in tale assenza volontaria ed illecita dal ministero.”
15 Kan. 1399: „Uz slučajeve određene ovim ili drugim zakonima izvanjski se prekršaj božanskog ili
kanonskog zakona može kazniti pravednom kaznom samo kad posebna težina prekršaja zahtijeva
kažnjavanje, a prijeka potreba sili da se sablazan predusretne ili popravi.“
16 Kako bi bilo razvidno o čemu se radi u citiranim kanonima, koji se u primjeni ove druge ovlasti
Kongregacije stavljaju izvan snage, pa se od njih u ovim slučajevima odstupa, a njihovi se propisi
tiču primjene trajnih kazni, donosimo tekstove tih kanona. Kan. 1317: „Neka se kazne ustanovljuju toliko koliko su zaista potrebne da se prikladnije osigura crkvena stega. Međutim, otpuštanje iz
kleričkog staleža ne može se ustanoviti krajevnim zakonom.“ Kan. 1319: „§ 1. Ako netko može
snagom vlasti upravljanja davati zapovijedi na izvanjskom području, može zapovijeđu zaprijetiti
određenim kaznama, osim trajnim okajničkim kaznama. § 2. Neka se kaznena zapovijed ne donosi, osim nakon zrela razmišljanja, i neka se poštuje ono što je u kann. 1317 i 1318 određeno o
krajevnim zakonima.“ Kan. 1342, § 2: „Odlukom se ne mogu izricati ni proglašavati trajne kazne,
ni kazne koje zakon ili zapovijed, što ih ustanovljuje, zabranjuje primjenjivati odlukom.“ Kan.
1349: „Ako je kazna neodređena, a ni zakon ne određuje drukčije, neka sudac ne izriče teže kazne,
osobito ne cenzure, osim ako to svakako zahtijeva težina slučaja; ali, ne može izricati trajne kazne.“
390
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
pažljiva utvrđivanja stanja, u mjeri u kojoj je to moguće, ustraju u
takvoj samovoljnoj i nedopuštenoj odsutnosti od službe.
3. Tri skupine kažnjivih djela i tri načina upravnog postupanja
Za svaku se od ovih ovlasti u Okružnom pismu iznose prikladna objašnjenja, navode se skupine (oblici) kažnjivih djela na koja se
odnose tri ovlasti kao i načini postupanja.17
a) Tako se za prvu posebnu ovlast navode ovi oblici kažnjivih
djela: pokušaj ženidbe (kan. 1394) i teški grijeh protiv šeste Božje
zapovijedi (kan. 1395). „Pokušaj ženidbe“ znači slaviti ženidbu (u
civilnom ili vjerskom obliku) sa sviješću da je takav čin kanonski
ništavan. Zbog nepriznate valjanosti u kanonskom sustavu s pravom
se naziva „pokušaj“. „Pokušaj“ se može izvršiti tako da se doista postavi izvanjski čin sklapanja ženidbe u kanonskom obliku nastojeći
tako prevariti (dovesti u zabludu) crkvenu vlast, ili da se sklapa samo
u obliku civilnog braka. Kako bi se ostvario delikt, potrebno je da
izražena privola sadržava i volju za uspostavljanjem bračne zajednice te nije dostatna tek fikcija ili fingiranje. Kan. 1395 obuhvaća
više delikata protiv šeste zapovijedi: u § 1 spominje se konkubinat
(klerik priležnik) i klerik koji ustraje u drugom izvanjskom grijehu
protiv šeste Božje zapovijedi. Pod „konkubinatom“ se podrazumijeva suživot muške i ženske osobe kao da su muž i žena, premda
nije nužno da suživot bude pod istim krovom i stabilan, a niti da taj
suživot bude javno poznat. Drugi je oblik kažnjivog djela prekršaj
šeste Božje zapovijedi, obilježen atributom „izvanjski“, „ustrajan“ i „uz sablazan“, što znači javno poznat. Izvanjski grijeh protiv
šeste zapovijedi, koji nije javan pa nije izazvao sablazan jer je tajno
učinjen, ulazi u § 2 gdje se govori o kleriku „koji drukčije pogriješi
protiv šeste Božje zapovijedi“, dakle na bilo koji drugi način, ali
uz sljedeće uvjete: da je, naime, počinjen „prisilom ili prijetnjama
ili javno ili s osobom mlađom od šesnaest godina“. S obzirom na
17 Dobar opis skupina ili oblika kažnjivih djela (figure penali) i pripadajuće postupke s obzirom na
tri ovlasti iznose se u članku: Damián G. ASTIGUETA, Facoltà concesse alla Congregazione per
il Clero, u: Periodica de Re Canonica, 99 (2010.), 1-33.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
391
ovu zadnju značajku, treba reći da je Kongregacija za nauk vjere18 u
normama de delictis gravioribus podigla dob maloljetne osobe na 18
godina.19 Veznici „ili“ znače da se čini kažnjivo djelo svaki put kad
se ostvari bilo koja od navedenih značajki, a nije potrebno da budu
sve tri prisutne. Da se učini delikt, nije potrebno takve čine izvršiti
potpuno, dostatni su i nedovršeni čini, kao što su bludna doticanja,
požudna ljubljenja, kontakti intimnih dijelova tijela i sl.20
Za ta se kažnjiva djela predviđa zakoniti upravni postupak, koji
moraju izvršavati klerici. Postupak mora poštivati sljedeće korake:
1) upoznati okrivljenoga s optužbom i dokazima i dati mu mogućnost
da iznese svoju obranu (osim ako odbije pojaviti se); 2) voditelj postupka (ordinarij ili njegov delegat) mora sa dva prisjednika (kan.
1424) vrednovati sve dokaze i skupljene elemente slučaja i obranu
okrivljenoga; 3) donošenje odluke (dekreta) prema odredbi kann.
1344-1350, koji mora biti utemeljen in iure et in facto; 4) kad rimski prvosvećenik jednom potvrdi dekret, više ne postoji mogućnost
utoka. Naime, u slučajevima pokušaja građanske ženidbe, konkubinata i drugih teških kaznenih djela protiv šeste Božje zapovijedi
„kazna 'suspenzije' i nepravilnost u smislu kan. 1044, § 1, 30 nisu se
pokazali dovoljnima i prikladnima da se ukloni sablazan, uspostavi
pravednost i popravi krivac“ jer jedino gubitkom kleričkog staleža,
prema propisu kan. 292 ZKP-a klerik gubi također i prava i nije
vezan nikakvom obvezom takvog staleža (br. 6). Kongregacija vidi
sljedeće okolnosti u kojima se ispunjavaju uvjeti da se može primijeniti ta prva ovlast: počinitelji ne pokazuju nikakve znakove po18 U tim je slučajevima, kad je riječ deliktu protiv malodobnih osoba, mjerodavnost Kongregacije
za kler utemeljena na zakonu, a mjerodavnost Kongregacije za kler na ovlasti rimskog prvosvećenika; k tome, zakon je taj koji određuje dob maloljetnika, o čemu treba voditi računa u trenutku
suđenja za delikt: usp. Damián G. ASTIGUETA, Isto, 11-12.
19 Sada su na snazi Normae substantiales koje je odobrio papa Benedikt XVI. 21. svibnja 2010.
Dob maloljetnika određena je u art. 6, s napomenom da se s maloljetnom osobom izjednačuju i
osoba koje trajno ima nesavršenu uporabu razuma (minori aequiparatur persona quae imperfecto
rationis usu habitu pollet). Te se norme mogu konzultirati na: http://www.vatican.va/resources/
resources_norme_lt.html. No već su prijašnje norme iz 2001. godine bile podigle dob od 16 na 18
godina: IVAN PAVAO II., Motu proprio Sacramentum Sanctitatis Tutela (30.04.2001.), u: AAS 93
(2001.), 737-739; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera Ad exsequendam ecclesiam legem (18.05.2001.), u: AAS 93 (2001.), 785-788. Tekst je 16. 07. 2010. objavljen i u L'Osservatore
romano: vidi bilješku br. 10.
20 Usp. Antonio CALABRESE, Diritto penale canonico, Roma 32006., 336.
392
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
pravka unatoč ponovljenim opomenama, niti pokazuju bilo kakvu
namjeru traženja oprosta od obveza proizašlih iz ređenja.
U ovom je postupku, prema Okružnom pismu Kongregacije od
17. ožujka 2010., potrebno prikupiti sljedeće dokumente: životopis
i potvrdu o klerikovu ređenju; presliku skrutinija koji su prethodili
đakonskom i/ili svećeničkom ređenju i drugu dokumentaciju koja se
odnosi na formativno razdoblje; izvješće o nemogućnosti ili o ekstremnoj poteškoći da se slijedi redoviti put, bilo molba Svetom Ocu
za oprost od obveza sv. reda bilo redoviti kazneni postupak, čemu
treba pridodati dokumentaciju koja dokazuje poduzete korake koje
predviđa ZKP (usp. kann. 1339; 1340; 1347 § 1; 1331-1333), kao i
pastoralne pokušaje da se klerika razuvjeri od tvrdokornog negativnog ponašanja; dekret ordinarija kojim se otvara upravni postupak
prema kan. 1720 i koji mora sadržavati sljedeće elemente: u glavnim crtama osvrt na prethodne istrage, točke (poglavlja) optužbe,
imenovanje dvojice prisjednika (accessores), imenovanje istražitelja
(instructor) i bilježnika; dokumenti istražnog postupka: preslušanje
okrivljenog klerika (zajedno s preslušanjem ili u zamjenu) njegova vjerodostojna izjava da je upoznat s optužbom i djelima koji mu
se stavljaju na teret te prikupljenim dokazima, kao i da svojevoljno ustraje u kažnjivu ponašanju bez volje da uputi molbu Svetom
Ocu za oprost od svih obveza sv. reda uključujući celibat; ako nije
moguće klerika preslušati i/ili dobiti njegovu vjerodostojnu izjavu,
treba priložiti odgovarajuću dokumentaciju koja dokazuje da ga se
nije moglo pronaći ili da se nije odazvao na zakonito uručen poziv,
ili da nije htio dati izjavu; preslušanje svjedoka, onih koji su prijavili
klerika kao i oštećenih osoba, s priloženim zakonitim pozivom tih
osoba i potvrdom da su poziv primili; drugi eventualni dokumenti
te eventualno provedena vještačenja; dokument kojim se zaključuje
istražni postupak; osobno mišljenje (votum) istražitelja o provedenom istražnom postupku i dokument kojim sve akte predaje mjerodavnom ordinariju; dekret ordinarija kojim se određuje sjednica za
vrednovanje prikupljenih dokaza s pozivom dvojici prisjednika (usp.
kan. 1720 § 2); zapisnik sjednice na kojoj su se razmotrili dokazi
s potpisima ordinarija, dvojice prisjednika s bilješkom o mišljenju
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
393
svakog sudionika i svakog prisjednika; osobno mišljenje (votum) ordinarija koji je pokrenuo upravni i istražni postupak s obzirom na
tijek sjednice za procjenu dokaza i na opis slučaja, i s pravnim i
činjeničnim obrazloženjem (in iure et in facto) u odnosu na pojedine
točke iz optužbe; zamolbu ordinarija inkardinacije klerika kojom se
od Apostolske Stolice moli primjena I. (ili II.) posebne ovlasti te
se ujedno određuje da se svi akti dostave Kongregaciji za kler. Svi
akti trebaju biti progresivno označeni brojevima stranica, nabrojeni
u obliku popisa u sadržaju i ovjereni od bilježnika, te u tri primjerka poslani Kongregaciji za kler. Spisi ne smiju sadržavati nečitljive
rukopise, a ako se koji od takvih rukopisa smatra važnim, treba ga
daktilografski prepisati. To isto vrijedi i za eventualno nečitljive preslike.
b) Za drugu se ovlast tumači da se radi o pomoći ordinarijima u slučajevima teškog kršenja kleričke stege. Delikt povezan s
ovom ovlašću vrlo je širok i ne precizira se na koje se konkretne
slučajeve odnosi. To znači da trebamo misliti na sve druge slučajeve
koji nisu obuhvaćeni prvom ovlasti, to jest sva kažnjiva djela koja
nisu već bila uključena u kann. 1395 i 1395.21 Posebno je zanimljivo
što se za ovu drugu ovlast kao temelj uzima kan. 1399 u kojemu
se govori o izvanjskom prekršaju božanskog ili kanonskog zakona,
kad se kaznena mjera primjenjuje zbog posebne težine prekršaja, a k
tome prijeka potreba sili sablazan predusresti ili popraviti. Traži se
da i jedan i drugi element, težina prekršaja te opasnost ili ostvarena
sablazan, budu prisutni istodobno.22 Takav može biti slučaj kod recidivista koji, umjesto da se poprave, uvijek iznova upadaju u isto
kažnjivo djelo spomenutih atributa težine i uvijek nove opasnosti ili
stvarnoga skandala.23 Važna je također okolnost da se ovdje radi o
21 Usp. Damián G. ASTIGUETA, Facoltà concesse alla Congregazione per il Clero, 15.
22 Damián G. ASTIGUETA, Isto, 18-20. Autor, pozivajući se na svoj prethodni članak (Lo scandalo
nel CIC: significato e portata giuridica, u: Periodica, 92 (2003.), 589-651), dobro zapaža da se u
kan. 1399 za teški prekršaj zakona upotrebljava glagol „zahtijevati“ (postulat), a za predusretanje
ili popravak sablazni glagol „siliti“ (urget), što upućuje na dvije okolnosti i svrhe kažnjavanja:
spas pojedinca i dobro zajednice. S obzirom na drugu ovlast Kongregacije za kler, autor zaključuje
da ne postoji drugi način za predusretanje ili popravljanje štete i sablazni osim otpusta iz kleričkog
staleža.
23 Ponovni prekršaj (recidivus), prema kan. 1326, § 1, br. 1, ulazi u otežavajuće okolnosti i znači
ponovno upadanje u kaznu. Krivca, nakon osude ili proglašenja kazne, stavlja u poseban položaj
394
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
stvarnom kršenju zakona u pravnom smislu riječi, a ne tek o povredi
zapovijedi koja se može doticati i samo moralne savjesti. Prekršaj
zakona sastoji se bilo u djelovanju koje je suprotno zakonskoj normi (pozitivni vid) bilo u propuštanju onoga što zakon ili zapovijed
nalažu učiniti (negativni vid).
Razlog djelovanja po ovoj ovlasti nastupa kada propadne svaki pokušaj rješavanja problema pastoralnim i kanonskim sredstvima
koja predviđa Zakonik kanonskog prava. Time se povećava rizik da
takva situacija potraje pretjerano dugo pa da izazove tešku sablazan
kod vjernika i nanese štetu općem dobru. Ovlast Kongregacije u takvim je osobitim situacijama pomoć, kada naime ordinarij24 treba
djelovati efikasno, pravodobno i s autoritetom, te primijeniti pravednu kaznu ili pokoru, a u žurnim i stvarno izuzetnim slučajevima, kad
nema ni najmanje volje za popravkom krivca, mogu se primijeniti i
trajne kazne. Svaki se slučaj mora istražiti putem zakonitog upravnog postupka u skladu s kan. 1720, čuvajući uvijek pravo na obranu
(br. 7). Kongregacija u takvim slučajevima ima mogućnost djelovati
na dva načina: ili izravno intervenirati u konkretni slučaj klerika koji
teško krši božanski ili kanonski zakon pa ona pokreće postupak, ili
potvrditi odluku (dekret) mjerodavnog ordinarija koji je pokrenuo
postupak, kad god on to zatraži od Kongregacije. Moguća je, naravno, i situacija da Kongregacija u svome postupku dođe do zaključka
kako ne postoje razlozi za potvrđivanje ordinarijeva dekreta.
Upravni postupak in loco u vidu primjene ove druge ovlasti identičan je onome za primjenu prve posebne ovlasti, pa se u
istražnom postupku trebaju prikupiti analogni dokumenti, odnosno
spisi (acta causae), s time što se u zamolbi ordinaria, naravno, navodi da se traži primjena druge posebne ovlasti Kongregacije za kler.
c) U trećoj posebnoj ovlasti radi se o svećenicima i đakonima
koji su svojevoljno napustili službu i ostaju u takvom nedopuštenom
položaju dulje od pet godina. Kako bi se ispunili uvjeti za ovaj oblik
delikta, mora se raditi o svećenicima i đakonima koji su napustili
kad počini ponovno kažnjivo djelo iste vrste (recidiva specifica) ili druge vrste (recidiva generica):
Nikola ŠKALABRIN, Kaznene mjere u Crkvi, Đakovo, 2004., 62.
24 U drugoj se ovlasti izričito spominje „ordinarij“ u smislu kan. 134, § 1, a ne dijecezanski biskup,
a što znači da su ovdje uključeni i viši redovnički poglavari redovničkih kleričkih ustanova papinskoga prava i kleričkih družba apostolskoga života papinskoga prava.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
395
službu na vlastitu inicijativu, a ne dopuštenjem mjerodavnog poglavara zbog neke posebne okolnosti (npr. zdravstvenog stanja), niti su
zapriječeni obavljati tu službu zakonito izrečenom popravnom kaznom obustave (suspensio). Kažnjivo se djelo ne oblikuje samo zbog
napuštanja službe bez volje za povratkom već i zbog nedostatka autorizacije takve odsutnosti sa službe od strane mjerodavne crkvene
vlasti. Tu može biti uključen cijeli niz mogućih slučajeva: od onih
klerika koji su svojevoljno napustili službu i jednostavno se nikad
nisu zainteresirali da urede svoj položaj u Crkvi, preko onih koji su
to možda učinili iz sasvim osobnih razloga (jer su npr. izgubili vjeru
ili zbog osjećaja osobne nedostojnosti), pa do onih koji su napustili
službu iz prezira prema Crkvi i njezinim zakonima pa im nije ni
najmanje stalo do bilo kakva uređivanja njihova pravnog položaja
u Crkvi. Upravo zbog tako različitih okolnosti i razloga zbog čega
neki svećenik ili đakon može napustiti svoju službu, može se postaviti pitanje: radi li se doista, u domeni ove treće posebne ovlasti, uvijek o nekom obliku kažnjivog djela? Zanimljivo je naime da
se u ovom trećem obliku kao temelj ne spominje nijedna kanonska
odredba, a niti se izrijekom tvrdi da se radi o kaznenom otpuštanju
iz kleričkog staleža, kao što je to slučaj u prvoj ovlasti (in poenam).
Sve nas to navodi na zaključak da se može dogoditi otpuštanje i koje
nema nužno kazneno obilježje: ni zbog neposlušnosti (kan. 1371, br.
2), ni zbog nezakonitog nemara i propusta u obavljanju službe (kan.
1389, § 2), ni zbog opće odredbe o teškom kršenju božanskog ili
kanonskog zakona (kan. 1399).25
Propisi za postupanje donose se u 8 članaka, a u članku 1. kaže
se da ordinarij inkardinacije može od Apostolske Stolice zatražiti
otpis kojim se proglašava gubitak kleričkog staleža i oprost od obveza, uključujući celibat. To je postupanje, a ne postupak, kao u prvim
dvjema ovlastima.26 Mjerodavni ordinarij prema inkardinaciji može
25 Usp. Damián G. ASTIGUETA, Facoltà concesse alla Congregazione per il Clero, 25-29.
26 „Takvi slučajevi nazivali su se procedura ili postupanja (kako ispravno stoji i u naslovu ovog
simpozija), a ne postupak u pravnom smislu riječi koji može biti sudski i/ili administrativni. Na
talijanskom govornom području se ta razlika izražava terminima „processo“ i „procedimento“ za
postupak, a „procedura“, „pratica“, „processicolo“ za postupanje, dok je latinski naziv za postupanje prema kan. 290, br. 3 i kan. 291 causa, poput ostalih postupaka (processus).“ Slavko ZEC,
Gubitak kleričkog staleža otpisom Apostolske Stolice (kan. 290, br. 3), 209.
396
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
povjeriti istražni postupak, za stalno ili od slučaja do slučaja, prikladnom svećeniku svoje ili druge biskupije, a u propisanoj proceduri
mora uvijek sudjelovati promicatelj pravde zbog dužne zaštite javnoga dobra i ne može istodobno obavljati službu istražitelja. Postupanje ima sličnu dinamiku kao i ono koje se vodi na temelju traženja
sua sponte od strane klerika (petitio).27 Kada dovrši istragu, svećenik
istražitelj sve dokumente dostavlja ordinariju, zajedno s vlastitim
izvještajem i mišljenjem. Ordinarij sve spise dostavlja Svetoj Stolici,
uz koje dodaje i svoje mišljenje (votum), kao i primjedbe (observationes) promicatelja pravde. Ako Apostolska Stolica smatra da istragu treba dopuniti, to će i zatražiti. Ali ako istražne radnje budu procijenjene dostatnima, Sveta Stolica izdat će otpis o gubitku kleričkoga
staleža, uključujući oprost od obveza koje proizlaze iz svećeničkoga
ređenja, uključujući celibat, i dostaviti ga mjerodavnom ordinariju
koji se treba pobrinuti da bude objavljen. Bitna je razlika, međutim,
u tome da u ovome slučaju postupanje pokreće i aktivno djeluje ordinarij, a ne dotični klerik koji bi bio zainteresiran za oslobođenje
od kleričkih obveza, štoviše, postupanje se po službenoj dužnosti
sada može pokrenuti i protiv njegove volje zbog zaštite javnog reda
u Crkvi. Postupanje se, dakle, i u ovome slučaju zaključuje otpisom
Apostolske Stolice o gubitku kleričkog staleža i oprostu od obveza iz
sv. ređenja, uključivši celibat; taj se otpis dostavlja mjerodavnom ordinariju koji ga je i zatražio, i koji će o tome obavijestiti klerika koji
je izgubio klerički stalež i oslobođen je od svih obveza, ali i prava
koja pripadaju tom staležu. Otpis Kongregacije kojim se izjavljuje gubitak kleričkog staleža s povezanim oprostom od svećeničkih
obveza, uključujući celibat, može biti ostvaren, proveden i objavljen
tek nakon što mjerodavni ordinarij, nakon što je izvršio istragu i na
temelju eventualne izjave samoga klerika ili na osnovi iskaza svje27 Ta je procedura kao upravni postupak ostala ista i nakon što je od 21. lipnja 2005. godine mjerodavnost za te postupke prešla od Kongregacije za bogoštovlje i stegu sakramenata na Kongregaciju za kler. Svima kojih se to tiče bit će zato od velike koristi rad koji se ex integro bavi načinom
postupanja i proceduralnim normama: Matija BERLJAK, Novi propisi za oprost od svećeničkog
celibata, u: Nova et vetera, 32 (1982.), I-II, 243-254. Autor je na hrvatski jezik preveo Normae
procedurales, kojima prethodi Litterae circulares Kongregacije za nauk vjere od 14. listopada
1980.: SVETA KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Način postupanja u ispitivanju i rješavanju
molbi koje se odnose na oprost od celibata; Proceduralne norme za podjeljivanje oprosta od svećeničkog celibata, u: Nova et vetera, 32 (1982.), I-II, 334-337.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
397
doka, općega glasa i indicija, uistinu stekne moralnu sigurnost o nepovratnom napuštanju klerika.
Kongregacija u Okružnom pismu primjećuje da intervencija
Svete Stolice u tim slučajevima, kada je već postala očita ustrajnost
u samovoljnom i nedopuštenom izbivanju iz kleričke službe, znači
jamstvo reda u crkvenoj zajednici i očuvanje vjernika od upadanja u
opću zabludu (usp. kan. 144, § 1) o valjanosti sakramenata. Crkveni
zakonodavac predviđa, dakle, mogućnost oprosta od celibata i s njim
povezanog gubitka kleričkog staleža (a to znači gubitka prava i obveza primjerenih tom kanonskom položaju), kada stvarno nije moguće,
pa ni korisno – a u slučaju treće ovlasti Kongregacije to se čak može
prepoznati i kao štetno za vjerničku zajednicu – držati vezanim u
službi one osobe koje više nisu u stanju obavljati tu uzvišenu službu,
a niti se više nositi s obvezama koje proizlaze iz kleričkog staleža.28
Postupanje u primjeni ove treće ovlasti Kongregacije za kler
na razini biskupije ili redovničke ustanove podrazumijeva, prema
Okružnom pismu iste Kongregacije od 17. ožujka 2010., prikupljanje sljedeće dokumentacije: životopis (curriculum vitae) i potvrda o ređenju; preslika skrutinija koji su prethodili đakonskom i/ili
svećeničkom ređenju i druga dokumentacija koja se odnosi na formativno razdoblje; izvješće o nemogućnosti ili o izuzetnoj poteškoći
da se slijedi redoviti put, bilo molba Svetom Ocu za oprost od obveza sv. reda bilo sudski kazneni postupak, čemu treba pridodati dokumentaciju koja dokazuje poduzete inicijative koje predviđa ZKP
(usp. kann. 1339; 1340; 1347 § 1; 1331-1333), kao i pastoralne
pokušaje od strane ordinarija da se klerika razuvjeri od svojevoljne
i nedopuštene odsutnosti od službe; dekret imenovanja istražitelja
(instructor) i bilježnika (actuarius); dekret imenovanja promicatelja pravde, ili akt kojim se poziva promicatelj pravde koji već ima
stabilnu službu pri ordinarijevu sudu; dokumenti istražnog postupka: preslušanje (ispitivanje) klerika te (zajedno s preslušanjem
ili u zamjenu) vjerodostojna izjava samoga klerika da je upoznat s
položajem u kojemu se nalazi i s dokazima koji to potvrđuju, kao i da
28 Usp. Velasio DE PAOLIS, Perdita dello stato clericale (Amissio status clericalis), u: Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Carlos CORRAL SALVADOR – Velasio DE PAOLIS – Gianfranco
GHIRLANDA (ur.), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1993., 785-786.
398
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
svojevoljno ustraje u nedopuštenoj odsutnosti sa službe više od pet
godina bez da je uputio molbu Svetom Ocu za oprost od svih obveza sv. reda uključujući celibat; ako nije moguće klerika preslušati i/
ili dobiti njegovu vjerodostojnu izjavu, treba priložiti odgovarajuću
dokumentaciju koja dokazuje da ga se nije moglo pronaći ili da se
nije odazvao na zakonito uručen poziv, ili da nije htio dati izjavu;
preslušanje svjedoka (svjedočanstva), s priloženim zakonitim pozivom tih svjedoka i potvrdom da su poziv uredno primili; drugi
moguće relevantni dokumenti te eventualno provedena vještačenja;
dokumenti iz kojih je vidljivo da je bilo kakva obavijest bila poslana putem pošte ili na neki drugi siguran način; dokument kojim se
zaključuje istražni postupak; osobno mišljenje (votum) istražitelja
o provedenom istražnom postupku i dokument kojim sve akte (spise) predaje mjerodavnom ordinariju; pisano mišljenje (votum) promicatelja pravde koji mora aktivno sudjelovati u ovom postupanju;
osobno mišljenje (votum) ordinarija koji je pokrenuo postupanje, u
konkretnom slučaju istražni postupak, o vrednovanju dokaza, a to
mišljenje mora sadržavati i opis slučaja (factispecies) te pravno i
činjenično obrazloženje (in iure et in facto) u odnosu na pojedine
točke iz optužbe; zamolba ordinarija inkardinacije klerika kojom se
od Apostolske Stolice moli primjena III. posebne ovlasti te se ujedno određuje da se svi spisi dostave Kongregaciji za kler. Kongregacija, osim toga, napominje da dotičnoga klerika treba upozoriti na
mogućnost imenovanja zaštitnika od povjerenja kao i da svi oni koji
sudjeluju u ovom postupanju moraju biti svećenici (isključeni su
dakle laici). Zaključuje se tehničkim i metodološkim uputama da svi
akti trebaju biti progresivno označeni brojevima stranica i ovjereni
od bilježnika, nabrojeni u obliku popisa u sadržaju te u tri primjerka poslani Kongregaciji za kler. Spisi ne smiju sadržavati nečitljive
rukopise, a ako se koji od takvih rukopisa smatra važnim, treba ga
daktilografski prepisati. To isto vrijedi i za eventualno nečitljive preslike.
Nakon navođenja i tumačenja triju posebnih ovlasti, Okružno
pismo od 18. travnja 2009. ipak završava mogućnošću povratka u
klerički stalež (br. 9), premda u iznimnim slučajevima. Naime, na-
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
399
kon što je primjenom neke od navedenih posebnih ovlasti izgubio
klerički stalež, klerik koji bi zatražio rehabilitaciju, odnosno povratak, može to učiniti tako da Apostolskoj Stolici uputi molbu, posredovanjem biskupa koji bi ga bio spreman primiti natrag u službu
(episcopus benevolus).29
Zaključak
Važno je i u zaključku naglasiti ključne točke triju novih ovlasti Kongregacije za kler:
- te su ovlasti podijeljene Kongregaciji zbog djelotvornije zaštite
crkvene stege i reda u crkvenoj zajednici;
- te ovlasti ništa ne oduzimaju redovitoj sudskoj vlasti koju ima
svaki dijecezanski biskup u svojoj biskupiji i s njom su ove
ovlasti u komplementarnom i subsidijarnom odnosu;
- te su ovlasti ponuđene kao pomoć ordinarijima da lakše i efikasnije obavljaju svoju službu; korištenje novih ovlasti Kongregacije za kler zato je uvijek u suradnji s ordinarijem klerika
o kojemu se radi;
- te se ovlasti Kongregacije nikada ne primjenjuju automatski
nego samo u pojedinim slučajevima, kada već postojeća pastoralna i kanonska sredstva ne pomažu u uspostavi reda i u
popravljanju krivca;
- primjena ovih ovlasti mora biti zakonita, što znači da mora
poštivati kanonske propise o upravnim postupcima i postupanjima, već prema tome o kakvom se slučaju radi.
Konačan cilj primjene ovih ovlasti nije kažnjavanje krivca po
svaku cijenu nego zaštita vjernika i crkvene zajednice u cjelini te
očuvanje zajedničkoga dobra Crkve, a kleriku, na kojega se primjenjuje neka od tih ovlasti, i dalje ostaje ne samo urgentni poziv nego
i ozbiljna dužnost revidiranja i popravljanja svoga ponašanja i nadoknade eventualno počinjene štete da se ponovno uspostavi teško
narušena pravednost i red.
29 Usp. kan. 267 o ekskardinaciji i ponovnoj inkardinaciji klerika u drugu partikularnu Crkvu.
400
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
U tom vidu treba razborito valorizirati primjenu novih ovlasti
Kongregacije za kler. One imaju oznaku posebnosti, a ne redovitosti,
i primjenjuju se uvijek na traženje ordinarija te pretpostavljaju upravni postupak na dijecezanskoj razini ili na razini redovničke ustanove. Ne treba, naime, zaboraviti da su ove ovlasti izravno povezane s
papinom osobom. Primjena ovlasti uključuje na koncu papinu odluku koja – lako se može pretpostaviti – nije uvijek ugodna ni povoljna
za krivca, ali je nužna za uspostavljanje reda u Crkvi.30
Stoga smatramo da nema prikladnijega načina za zaključak
nego navesti posljednju rečenicu kojom Kongregacija za kler
završava svoje obraćanje ordinarijima: „Ova Kongregacija želi da
svaki ordinarij sve više nastoji s autentičnim očinstvom i pastoralnom ljubavlju da njegovi vlastiti najdragocjeniji suradnici znaju
živjeti crkvenu stegu kao učeništvo, s dubokom unutarnjom motivacijom, sjetivši se da ništa ne vrijedi svakodnevni napor u „činjenju“
bez „biti u Kristu“ (br. 9). Time Kongregacija jasno daje do znanja
da klerička služba nije tek neki dodatni posao, odvojen od privatnog
života klerika, koji bi dopuštao nepoštivanje pravila službe. Služba,
naime, uvijek ostaje bitno povezana s kleričkim položajem u Crkvi.
30 Usp. Egidio MIRAGOLI, La perdita dello stato clericale e la dispensa dal celibato. Diritto comune
e facoltà speciali, 245.
S. Zec, Povreda crkvene stege i javnoga reda..., 379-402
401
VIOLATIONS OF ECCLESIASTICAL DISCIPLINE AND
PUBLIC ORDER:
THREE SPECIAL FACULTIES OF
THE CONGREGATION FOR THE CLERGY
Summary
To be able to respond effectively to violations of ecclesiastical
discipline and public order in the Church, committed by the cleric,
Pope Benedict XVI gave on January 30, 2009 the Congregation for
the Clergy three special faculties (tre facoltà speciali) which are the
subject of this article. The Congregation sent a Circular Letter (Litterae circulares) about this to all Ordinaries on April 18, 2009. The
application of these faculties implies the loss of clerical state and,
therefore, all the rights and obligations arising from the Sacrament
of Holy Order, including celibacy. It is important however to note
that the three faculties (facultates) are never applied automatically,
but every case of violation of ecclesiastical discipline by the clergy
is taken in particular consideration and subjected to investigation
in the prescribed administrative procedure. With these faculties nothing is detracted from the jurisdiction of the proper Ordinary, but
in this way the Congregation for the Clergy, always by request of
Ordinaries, assists them to promptly and properly reply to negative
phenomena and to re-establish the desired order and peace in the
Church.
The author therefore first displays the contents of the Circular
Letter dated on April 18, 2009 and divided in a substantial and normative part. In the second part three faculties are observed from the
side of their real contents and proper application. It is necessary to
distinguish between three groups of delicts which correspond with
the three faculties. The administrative procedure or proceeding (as
in the third faculty) is provided and prescribed for each category of
delicts that enter within the three special faculties, which the author
deals in the third part of article. The proper use of these juridical
remedies and well-investigation of every case on the diocesan level
402
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
or on the level of religious institute, enable the Congregation for the
Clergy to effectively apply its special faculties for the benefit of the
universal and particular Church involved in each single case.
Key words: Congregation for the Clergy, three special faculties, the loss of the clerical state, celibacy, delicts, administrative
procedures, proceeding
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
403
RASPRAVE I ČLANCI
Marko Medved – Franjo Šiljeg
O VJERSKOJ TOLERANCIJI U PRVIM STOLJEĆIMA
KRŠĆANSTVA
Dr. sc. Marko Medved
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Franjo Šiljeg, dipl. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 27"1/3"TOLERANCIJA, VJERSKA
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 30.10.2011.
U članku se analiziraju prva četiri stoljeća kada su kršćani
bili žrtve netolerancije, kada im je tolerirana sloboda, kako su se
kršćani odnosili spram tolerancije unutar svoje zajednice i izvan nje
te jesu li i kako mislioci kršćanske starine razmišljali o toleranciji. Autori na temelju novije bibliografije problematiziraju pitanje
odnosa Rimskog Carstva prema toleranciji na vjerskom području i
opisuju razdoblja netoleriranja kršćana prije Konstantina. Posebnu
pozornost daju 4. stoljeću razlikujući odnos spram tolerancije nakon Milanskog programa tolerancije 313. do proglašenja kršćanstva
državnom religijom 380. Iako bez pojmovne jasnoće koju za toleranciju još nema u prvim stoljećima, autori donose razne stavove iz
kršćanske starine – od obrane slobode savjesti za sve do zazivanja
pomoći državne vlasti oko suzbijanja krivovjerja.
Ključne riječi: tolerancija, netolerancija, progon kršćana,
Konstantin, kršćanstvo.
Uvod
***
Suvremeni pojam tolerancije izvire iz humanizma. On nastaje
u 16. i 17. stoljeću, nakon tragičnog iskustva vjerskih podjela i nasilja u Europi uslijed zapadnog raskola. Tolerancija je vezana i uz ra-
404
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
sprave na polju irenizma, ekumenizma, građanske i crkvene tolerancije. No kako stojimo s tolerancijom u prvim stoljećima kršćanstva?
Obilježje grčko-rimskog svijeta bio je spoj polisa i civitasa,
utemeljen na politeističkom sustavu vjerovanja. U tome svijetu
religio je društvena ustanova isključivo u domeni zajednice, a ne
pojedinca. Stoga bi nesumnjivo bila velika metodološka pogreška
kada bismo ovoj povijesnoj temi pristupili s današnjim kategorijama osobnih sloboda, tolerancije i netolerancije. U okviru prvih četiri
stoljeća nastojat ćemo analizirati kada su kršćani bili žrtve netolerancije, kada im je tolerirana sloboda, kako su se kršćani odnosili
spram tolerancije unutar svoje zajednice i izvan nje te jesu li i kako
mislioci kršćanske starine razmišljali o toleranciji, makar bez pojmovne preciznosti koju danas baštinimo.
1. Netolerancija prema kršćanima – progoni u Rimskom
Carstvu
1.1. Odnos i mjesto religije u Rimskom Carstvu
U pretkršćanskom antičkom svijetu i vremenu, unutar i izvan
granica Rimskog Carstva, religija je, iako ograničena na kult i uz
postojanje drugih vjera strane provenijencije, tvorila usku poveznicu
s etničkim i nacionalnim obilježjima. S obzirom na to bilo je posve
uobičajeno da državnik ima vrhovnu vlast i na vjerskome području.
Obilježje grčko-rimskog svijeta bio je spoj polisa i civitasa utemeljen na politeističkom sustavu vjerovanja. U tome svijetu religio je
društvena ustanova i isključivo je u domeni zajednice, a ne pojedinca, s obzirom na to da osoba nema pravo koje bi proizlazilo iz savjesti. Pojedinac je slobodan i suveren u obavljanju javnih funkcija
građanina koji treba štititi opće dobro zajednice i poštivanjem bogova. Iz toga proizlazi prirodno nagnuće za sudjelovanjem u obredima
nacionalne religije. Razne su vjere bile prihvaćene u onoj mjeri u
kojoj su se suobličavale nacionalnom osjećaju. U Rimskome Carstvu religija se shvaćala kao ona koja potpomaže sjedinjenju same
države, međutim, ona je mogla djelovati i razarajuće za postignuti
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
405
mir i jedinstvo u Carstvu. Kršćanstvo je išlo u ovom drugom smjeru,
barem su tako smatrali carevi prvih triju stoljeća.
Povijest pretkršćanskoga Rima ne poznaje jednu, od sviju
prihvaćenu i općevažeću, religiju. Jedino načelo koje su prihvaćali
u pitanju vjere bilo je politeizam i multireligioznost – Sua cuique
civitati religio, Laeli, est, nostra nobis. Nerijetko su i rimski građani
prihvaćali kultove ezoterijsko-misterijske naravi proizašle iz Male
Azije, Egipta, Sirije, Perzije, koji su za cilj imali prije svega osobno
i zdravstveno stanje pojedinca, a manje dobro društvene zajednice.
S obzirom na to da nisu vjerovali u jednoga Boga, Rimljani si nisu
postavljali pitanje o krivim božanstvima: libri pontificum sa svojim
nomina deorum neprestano su ažurirani novim imenima, a važnost
nekog božanstva bila je proporcionalna snazi naroda iz kojega je
dotični kult proizlazio. Rimski poganski svećenici uvijek su uspostavljali uzročnu vezu između događaja iz života i povijesti Rimskog Carstva i njihove religio. Treba upozoriti na antički mentalitet
koji vlada u Carstvu: to je rimski način mišljenja prema kojemu se
pomoću religije i kulta nastoji osigurati potporu božanstva, pax deorum; pravi kult osigurava uspjeh u javnim poslovima. Historiografi
različito tumače odnos koji je rimsko društvo imalo prema vjerskoj
toleranciji, odnosno netoleranciji.1
Pri prodoru na helenistički istok, Rimsko je Carstvo prema
ondašnjim vjerskim tradicijama ipak pokazalo određenu snošljivost,
toleranciju.2 Osvajački pohodi prema istoku, koji su obuhvaćali ve1
2
Francesco SINI, Impero romano e religioni straniere: riflessioni in tema di universalismo e 'tolleranza' nella religione politeista romana, u: Sandalion. Quaderni di cultura classica, cristiana
e medievale, 21-22 (1998.-1999.), 58. O odnosu rimskog politeističkog društva prema toleranciji
vidi različita mišljenja: Maurilio ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella Roma antica,
u: Studi Romani, 6 (1958.), 507; Arnaldo MOMIGLIANO, Saggi di storia della religione romana,
Morcelliana, Brescia, 1988., 154; Arnaldo MOMIGLIANO, The desadvantages of monotheism
for a universal State, u: Classical Philology, 81 (1986.), 285.
Lelia Cracco RUGGINI, Tolleranza e intolleranza nella società tardoantica: il caso degli Ebrei,
u: Ricerche di Storia Sociale e Religiosa, 23 (1983.), 29-44; Lelia Cracco RUGGINI, Gli antichi
e il diverso, u: L'intolleranza: uguali e diversi nella storia, Atti del Convegno Internazionale
(Bologna, 12-14 dicembre 1985), Pier Cesare Bori (ur.), Il Mulino, Bologna, 1986., 13-48; Mauro
PESCE, I Giudei, i Romani e la tolleranza religiosa. La rappresentazione di Flavio Giuseppe, u:
Annali di Storia dell’Esegesi, 17 (2000.) 2, 355-382; Marta SORDI, Tolleranza e intolleranza nel
mondo antico, u: La tolleranza religiosa. Indagini storiche e riflessioni filosofiche, Mario Sina
(ur.), Vita e pensiero, Milano, 1991., 1-12; Graham Norman STANTON – Guy G. STROUMSA
(ur.), Tolerance and Intolerance in Early Judaism and Christianity, Cambridge University Press,
Cambridge, 1998.
406
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
lika područja, doveli su do uvida u raznolikost vjerskih tradicija.
Vrhovni jamac uređenja bio je rimski car koji je stoga važio za "vidljivo" božanstvo (epifaniju) i kao predstavnik božanske moći bio
je predmetom kultnog štovanja. Stoga se tolerantna rimska država
nije mnogo bavila vjerskim skupinama na državnoj razini kod kojih
se rasna pripadnost poklapala s kultnim zajedništvom. Prihvaćanje
carskoga kulta bilo je obvezno za sve zajednice. Dakle, uočavamo
svojevrsnu kontradikciju – tolerancija prema raznim vjerskim tradicijama, ali obveza državnog kulta prema caru. Taj je odnos prema
strancima i njihovim vjerama u sebi nosila suprotnosti do te mjere
da neki niječu postojanje rimske tolerancije.3
1.2. Položaj kršćana u Rimskom Carstvu
U odnosu prema kršćanima Rimsko je Carstvo bilo istovremeno tolerantno i netolerantno. Naime, tijekom cijeloga klasičnog
razdoblja država osigurava određenu slobodu religije. Zakonodavstvo je interveniralo samo kad je u igri bio javni poredak ili moralna
čestitost pojedinca. U ovoj perspektivi treba promatrati netoleranciju
prema kršćanstvu. Nije se pribjegavalo progonstvu orijentiranom na
ponižavanje i uništavanje protivnika nego saslušanjima i procesima
s nakanom da se subjekte o kojima se radi povrati ad bonas mentes,
tj. da ih se navede promijeniti uvjerenje. Zbog toga, prije nego što bi
se pribjeglo gruboj represiji, rimska je vlast trošila mnogo energije
kako bi starom poretku vratila one koji su se udaljavali od njega i
na taj način razbijali moralno, građansko i pravno jedinstvo države.
Kršćani su bili proganjani jer, uz Krista, nisu htjeli iskazati čast
službenim državnim božanstvima.4
U Rimskome su Carstvu kršćani bili shvaćeni kao jedna
židovska disidentska sekta, dijeleći sa Židovima nepopularnost
koja je u narodu već bila raširena. Jednako kao i Židovi, kršćani
bijahu optuživani da su ateisti, tj. narod bez Boga, koji ne iskazuje dužno štovanje statuama i hramovima. Uvriježilo se mišljenje da
je kršćanstvo tajna udruga čiji su članovi bili vezani zakletvama.
3
4
Vidi: Arnaldo Momigliano u bilješci broj 1.
Branko JOZIĆ, Problem religijske ne/tolerancije, Laus, Split, 1995., 53-56.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
407
Kršćani su smatrani neprijateljima ljudskoga roda i optuživani za
ateizam, incest i kanibalizam, a izoliranost liturgijskog kulta dovelo
je do pogrešnog razumijevanja. Sve se to očitovalo u seriji predrasuda, ogovaranja, kleveta i optužaba koje su bile izvor općeg uvjerenja: samo su ateizam i nemoralnost kršćana mogli biti uzrokom
svih nesreća, pa i onih uzrokovanih ljudskom voljom ili prirodnim
nepogodama, koje su se obarale na Carstvo.
U prvom stoljeću kršćanstvo se počelo naglo širiti, posebice na
teritoriju Rimskoga Carstva. Osim poganskih kultova, neprijateljstvo
prema kršćanima pokazivali su i Židovi koji svojim judeokršćanima
nisu mogli oprostiti napuštanje Mojsijeve religije. Rimska vlast nije
dopuštala da novi kultovi ugroze rimsku stegu i javno dobro. Jedan
od glavnih problema bio je taj što su se kršćani protivili priznanju
cara kao vrhovnog čelnika svoje religije, što je bila praksa svih poganskih kultova.
Ubrzo su se Židovi okrenuli protiv kršćanske misijske aktivnosti. Svetonije piše kako je car Klaudije (41.-54.) prognao Židove
iz Rima zato što su, poticani od nekog Krestosa, neprestano izazivali nemire. Iz te nejasno formulirane vijesti možemo zaključiti da
je navještaj o Kristu izazvao sukobe među Židovima.5 Možda nisu
morali napustiti Rim svi pripadnici brojne židovske zajednice koja je
živjela u svjetskom glavnom gradu, ali zacijelo im je bilo zabranjeno
održavanje bogoslužja i okupljanja u sinagogama. Tom odredbom
bili su pogođeni i judeokršćani. Za Neronove je vladavine ukinut
Klaudijev edikt pa su se Židovi mogli vratiti u Rim. S vremenom
kršćani su bili obilježeni kao oni koji ometaju dotadašnji vjerski mir
i ugrožavaju vjersku politiku Carstva. Tek u 3. stoljeću nailazimo na
obračun kršćana i poganske države.6
Prvi postupak rimske vlasti nad kršćanima slijedi nakon požara
u Rimu 64. godine. Iako su rimski građani smatrali da je za požar odgovoran sam car Neron, on je sumnju sa sebe prebacio na kršćane.
5
6
Izvješće pogrešno navodi često upotrebljavano ropsko ime Krestos kao ime odgovornog krivca.
Ustvari je uzrok izbijanja nemira bilo propovijedanje o tome kako je raspeti Isus Nazarećanin
Krist, Mesija Izraelov. Klaudije je te nemire bez oklijevanja uzeo za povod kako bi prognao Židove iz prijestolnice.
Usp. Raymund KOTTJE – Bernd MOELLER, Ekumenska povijest Crkve, I, Teološki fakultet
Matija Vlačić Ilirik, Zagreb, 2007., 58-59.
408
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Bijaše to početak progona kršćana koji su bili kažnjavani na razne
nehumane načine. Prema Laktanciju, Neron je za cilj imao potpuno istrebljenje kršćanstva. S tom svrhom izdao je edikt o progonu
kršćana. U Tacitovu izvještaju taj edikt nije imao nikakvu zakonsku
osnovicu već je proizašao iz samovolje cara. Kršćanska je egzistencija u tim uvjetima bila nemoguća. U Domicijanovo vrijeme (81.96.) kršćani su bili osuđivani zbog bezbožnosti. Kršćani nisu priznavali cara kao apsolutnog i otuda je proizašao sukob između carskog
kulta na Domicijanov način i kršćanskoga poimanja Boga. Sebe
je na kraju postavio nasljednikom Neronova neprijateljstva prema
Bogu i borbe protiv Boga. Kršćani su bivali hapšeni i saslušani; ukoliko bi na saslušanju odbacili Krista i prinijeli žrtvu pred likom cara,
bili bi oslobođeni. Kažnjavani su oni koji bi se tijekom saslušanja i
dalje priznavali kršćanima. Za kazneni postupak dovoljno je bilo biti
kršćaninom.
Plinije Mlađi u Epistoli 96. piše caru Trajanu: „Ne bijah malo
nesiguran ne pravi li se razlika uzrasta ili se ni slabiji ništa ne razlikuju
od snažnijih, podjeljuje li se oprost onom tko se pokaje ili onom tko
bijaše kršćanin ništa ne koristi što to više nije; da li se kažnjava samo
ime i bez zločina ili zločini koji se vežu uz ime. U međuvremenu s
onima koji su mi bili dovedeni kao kršćani postupio sam ovako: pitao sam ih da li su kršćani. One koji su priznali, pitao sam po drugi
i treći put prijeteći im kaznom; tvrdokorne sam dao kazniti. Nisam
dvojio, kakav god smisao imalo ono što su ispovijedali, da se takvu
tvrdokornost i nesalomljivu postojanost mora kazniti.“7
Hadrijan (117. – 138.) postupao je malo drukčije od Trajana. Za
kažnjavanje kršćana tražio se dokaz da se optuženi ogriješio o rimski
zakon. Situacija se za kršćane malo popravila, ali su pod Antoniom
Pijem (138. – 161.), Markom Aurelijem (161. – 180.) i Komodom
(180. – 192.) smaknuti mnogobrojni kršćani, bilo pojedinačno bilo
u skupinama.
Pregled progona kršćana u Rimskom Carstvu od Nerona do
sredine 2. stoljeća dovodi nas do zaključka kako nema nijednog zakona koji bi držanje rimske države prema kršćanima propisivao za
7
Branko JOZIĆ, Problem religijske ne/tolerancije, 26-28.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
409
cijelo Carstvo. Iz neprijateljskog raspoloženja poganskog pučanstva
razvija se shvaćanje da je pripadnost kršćanskoj vjeri nespojiva sa
životnim običajima u Rimskom Carstvu, a iz toga se razvija neka vrsta pravne maksime koja rimskim vlastima omogućava kažnjavanje
pripadnosti kršćanstvu kao takvom. Progoni koji uslijed toga nastaju lokalno, javljaju se sporadično, a upereni su protiv kršćana kao
pojedinaca. Izazivaju ih uglavnom nemiri poganskog pučanstva i tek
tako daju povoda za intervenciju državnog autoriteta.8
Kršćanski odnos prema državnom, vjerskom i društvenom
životu doživljavan je kao provokacija koja se objašnjavala
kršćanskom mržnjom ili prezirom prema ljudima. Kršćani su zbog
svojih bogoslužnih čina bili izlagani sumnji da se radi o čarobnjaštvu
i magiji kako bi se naštetilo onima koji im ne pripadaju. Poganima je
smetala i sve veća brojnost pripadnika kršćanstvu. Doduše, od sredine 2. stoljeća bilo je općepoznato da se kršćani i Židovi odnose jedni
prema drugima kao zaraćena braća, ali su na zapadu kršćani ipak
smatrani članovima nekog istočnjačkog kultnog udruženja. Zbog
svojih etičkih zahtjeva kršćani su se također distancirali od općeg
trenda pučke zabave. Svojim postupcima kršćani su bili drukčiji od
ostalih.9
1.3. Progon kršćana
U prvoj polovici 3. stoljeća očito je da su bila brojnija razdoblja doista mirne koegzistencije, dapače pozitivne tolerancije,
nego razdoblja teških progona. Dvaput se mogu utvrditi počeci
smišljenog postupka protiv kršćanstva, jedanput kad Septimije Sever (193.-211.) udara kaznom prijelaz na kršćansku vjeru i drugi put
kad Maksimin Tračanin (235.-238.) postupa protiv vođa kršćanskih
općina i klera. Inače nedosljedan i nesustavan postupak protiv
pojedinih kršćana odražava promjenjivu vjersku politiku državnih
vlastodržaca i podređenih provincijskih službenika, što svoj uzrok
ima djelomično u političkom propadanju Carstva za vrijeme careva-vojnika. Mogućnost konačnog sporazuma između države i Cr8
9
Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, I, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., 158.
Usp. Raymund KOTTJE – Bernd MOELLER, Ekumenska povijest Crkve, I, 74-75.
410
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
kve, koja se ukazala za vladanja Filipa Arapina (244.-249.), brzo se
preokrenula u utopiju kad je na početku druge polovice stoljeća car
Decije (249.-251.) preuzeo vlast s odlukom da rimskoj državi vrati
njezin stari sjaj i ugled, između ostalog, i restauracijom stare rimske
religije.10
No javno mišljenje o kršćanima zadržalo je nešto što je bilo
u vezi s Neronovim korakom te se vjerojatno u tom smislu moraju
tumačiti i Tertulijanove riječi: „obezvređivanje kršćana kao sumnjiva soja ljudi sposobnih za mračne zločine, što je dosad bilo mutno
prisutno u svijesti poganskih masa, sada je progonom i smaknućima
kršćana na neki način sankcionirano.“ Otada je kršćanska egzistencija u javnosti bila nemoguća; ono što je Neron započeo u 1. stoljeću,
moralna proskripcija kršćanskog imena ostala je za duga vremena.
Na tu proskripciju u javnome mnijenju mogle su se rimske državne
vlasti ubuduće osloniti kad god su ih prilike silile u konkretnom
slučaju zauzeti stav o tome treba li država postupati protiv kršćana
ili ih tolerirati. Nije teško shvatiti da je to vrednovanje kršćanstva u
poganskoj javnosti pomalo dobilo smisao pravog načela koje je u
velikoj mjeri odredilo pravni položaj kršćana u Carstvu.11
S obzirom na takvo držanje rimske države prema raznim vjeroispovijestima, nije trebalo očekivati posebne zakonske mjere koje
bi pogađale kršćansku Crkvu kao takvu. One se javljaju tek u drugoj
polovici 3. stoljeća, kada je nakon dugog razdoblja relativnog mira
broj kršćana toliko narastao, a njihova se organizacija tako učvrstila
da su državni teoretičari naslutili u kršćanskom stajalištu prijetnju
postojećem uređenju koje je počivalo na prije opisanim vjerskim pozicijama. Do tada, dakle u razdoblju od 150. do 250. godine, većinom
su pojedinačni kršćani dolazili u sukob s državnom silom, a manje
Crkva u cijelosti. Kršćane se, doduše, moglo denuncirati, budući da
je prema pravnom položaju, koji nam otkriva prepiska između Plinija i Trajana, pripadnost kršćanstvu bila tretirana kao prekršaj po
tužbi. Sumnja da su kršćani na svojim sastancima radili kažnjive stvari i kovali prevratničke planove neprestano je opterećivala Crkvu.
10 Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 242-247.
11 Isto, 152.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
411
S kršćanima se postupalo na razne načine, nakon šikaniranja
zabranjivao im se pristup u državne zgrade i na javna mjesta. Osim što
nisu smjeli prakticirati svoju vjeru i zvati se kršćanima, bili su također
odcijepljeni od javnog života Rimskog Carstva. Stanje kršćana mijenjalo se uz promjene na carskome prijestolju. Tako je s Karakalom
(211.-217.) vladalo razdoblje vjerske tolerancije. On je s Constitutio Antoniniana svim slobodnima podijelio rimsko građansko pravo.
Međutim, vjerovalo se da se iza toga kriju protukršćanski motivi jer
je sada laesa maiestas lakše mogla biti razlogom optužbe.
Početak vladavine cara Decija (249. – 251.) ujedno je početak
teškog razdoblja za kršćane. On je iz mržnje prema Filipu pokrenuo progonstvo protiv Crkava. Općim ediktom 250. godine dao je
na znanje da njegove namjere nadaleko nadilaze sve što su njegovi
prethodnici poduzimali u svezi s kršćanima. Edikt je tražio da svi
stanovnici Carstva sudjeluju u supplicatio, jednoj općoj žrtvi bogovima. Sve je stavljeno pod kontrolu, tako da se i izvođenje žrtve kontroliralo. Oni koji su odbijali žrtvovati, bili su kažnjavani. Kršćani
su tada doživljavali najveći napad na Crkvu. Kako bi spasili svoj
život, mnogi su kršćani pristajali na žrtvovanje koje propisuje edikt,
dok su ostali postali mučenicima da ne bi odbacili svoju vjeru. No
Deciju nije uspjelo, s obzirom na opseg Carstva, edikt provesti do
kraja, tako da sustavni napad na Katoličku crkvu nije imao trajnijeg
uspjeha. Otpali su se kršćani okajali i novim svjedočenjem vjere bili
vraćeni u zajednicu.
Nakon Decijeva progona za kršćane nastupa razdoblje
izmjeničnog položaja. Četvrte godine vladavine Valerijana, odnosno
253., došao je iznenadan preokret kojim započinje žestok i krvav
progon. Progon je bio potaknut time što je Carstvo pogodila teška
novčana situacija te se cara navelo popraviti stanje pljenidbom posjeda imućnih kršćana. U prvom ediktu iz 257. godine udar je najviše
usmjeren na službenike, tj. na kler. Biskupi, prezbiteri i đakoni morali su žrtvovati državnim božanstvima te, ukoliko je netko od njih
održavao bogoslužje ili organizirao sastanke na grobljima, bivao
je kažnjen smrću. Edikt iz 258. godine ide korak dalje: klerici koji
ne žrtvuju caru, moraju se smaknuti. Kršćani koji zauzimaju bolje
412
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
položaje u Carstvu gube svoj rang i posjede. Cilj je bio jedan, i to
vrlo jasan, trebalo je eliminirati kler i imućnije kršćane, a one ostale
osuditi na beznačajnost. Ovaj su progon kršćani znatno bolje podnijeli nego onaj za vrijeme Decija; gotovo da nije bilo onih koji su
otpali od vjere. Decijev progon kršćane je pripremio da podnesu najgore progone.
Valerijanov sin Galijen (260.-268.) zbog vanjskopolitičkih i
unutarnjepolitičkih razloga nije mogao nastaviti progon. Izdao je
edikt u korist kršćana, vraćena im je sloboda bogoslužja i u tome
ih nitko nije smio smetati. To priznanje crkvenog posjeda, koje je
izrekla državna vlast, predstavlja akt tolerancije koji je bio od velike
koristi za budućnost Crkve. Galijenovim ediktom započelo je vrijeme mira za više od 40 godina, iako kršćanstvo još nije bilo priznato
kao religio licita. Kršćani su u to vrijeme gradili crkve i propovijedali evanđelje, a mnogi od njih zauzeli su visoke državne službe.
Euzebije Cezarejski ističe da su u to vrijeme bile tri slobode koje
je uživalo kršćanstvo: sloboda vjeroispovijedanja, sloboda kulta i
sloboda naviještanja. Kršćanstvo je u tom razdoblju uživalo mnoge blagodati i upravo je to razdoblje kršćane na neki način odvuklo od pomisli na progone, tako da je Dioklecijanov progon došao
neočekivano za mnoge kršćane. Položaj kršćana za careva nakon
Galijena nije bio pravno osiguran. Kršćani su živjeli u zabludi da
je snošljivost pojedinih careva već proizvela definitivan sporazum s
poganskom državnom vlašću. Još uvijek je bilo pojedinih činovnika
koji bi svojom oštrinom pogodili pojedinog kršćanina kojega nikakav zakon nije štitio od takvih mjera. Zato tu snošljivost prema
kršćanima treba gledati s drugog aspekta nego u odnosu na onu za
vrijeme Konstantina.
Najžešći progoni padaju u razdoblje cara Dioklecijana (284.305.). Središnji motiv za početak tih progona smatra se carevo uvjerenje da kršćanstvo sprečava obnovu koju je uspješno poduzeo na
raznim poljima života Rimskog Carstva. Želja mu je bila učvrstiti
Carstvo, a nakon gospodarskog uređenja okrenuo se religioznom
pitanju. Želio je ponovnu uspostavu starorimske religije. Poganski
bogoslužni čini bili su nametani svima, u prvom redu vojnicima. Pro-
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
413
gon je počeo carskim ediktom od 23. veljače 303. kojim je naređeno
da se razore sve crkve, predaju i spale sve svete knjige i zabranjena
su sva bogoslužna okupljanja. Težak udarac bila je opća degradacija
kršćana koju je izricao edikt: kršćani su gubili svoje službe, a neki su
svrstani među robove. Rušilo se crkve, sililo se kršćane na pogansko
žrtvovanje, kršćani su mučeni – bili su utamničeni ili pogubljeni.
Opcija je bila ili žrtvovati poganskim bogovima ili biti mučen i smaknut.
2. Konstantinova tolerancija 313. godine
2.1. Pitanje Konstantinova obraćenja
Konstantin Veliki jedna je od najvažnijih, ali i najspornijih
ličnosti 4. stoljeća. Bio je obdaren genijalnim smislom za političke
mogućnosti i možda je bio prvi koji je spoznao (ili mu je barem bila
dana prilika provesti to što je spoznao) kako u kršćanskoj inovativnosti i želji za samopotvrđivanjem drijemaju sile koje se ne mogu
ušutkati silom i terorom, a mogle bi čak biti od koristi u političkoj
obnovi Carstva.12
On je utro put za pomirenje rimske države s kršćanskom Crkvom i na nekim područjima pokušao potaknuti jedinstveno djelovanje državnog vodstva i vodećih crkvenih struktura. Zbog tog
pokušaja Konstantin je od svoga vremena pa do danas ocjenjivan
na različite načine. Tijekom dugoga povijesnog razdoblja, između
konačne pozitivne ocjene koja se ustalila ubrzo nakon njegove smrti
i nekih negativnih ocjena posljednjih desetljeća, ništa nije umanjilo činjenicu kako se radilo o izuzetnoj povijesnoj ličnosti koja je
Crkvi bila od velike koristi u ispunjenju njenih zadaća.13 Sredinom
19. stoljeća Jacob Burckhardt zastupao je i proširio tezu o političkoj
12 Flavije Valerije Konstantin rođen je 28. veljače 274. godine u provinciji Gornjoj Daciji, u gradu
Naissusu (danas Niš u Srbiji). Bio je sin Konstancija I. Klora i Jelene koja je živjela povučeno sve
dok Konstantin nije došao na vlast. Njoj je omogućio slobodan pristup carskoj riznici, njezino je
ime i lik dao utisnuti u kovani novac i obasuo je svim počastima što odgovaraju položaju jedne
carice. Helena je taj visoki položaj iskoristila da čini dobro. Konstantin je dobio pridjev Veliki na
bojnom polju. Cijeli se život borio protiv odmetnutih pretendenata na carski naslov te barbarskih
upada sa sjevera i istoka. Konstantin dolazi na vlast nakon što je Dioklecijan odstupio s vlasti.
Izabrale su ga na zapadu britanske legije, dok je na istoku u Rimu bio izabran Maksencije. 13 Raymund KOTTJE – Bernd MOELLER, Ekumenska povijest Crkve, I, Zagreb, 2007., 111.
414
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
motivaciji Konstantinova obraćenja, odnosno o ne-vjerskim uzrocima njegova priklanjanja kršćanstvu. Može se reći da takvo stajalište
nema potvrde niti je prihvaćeno u historiografiji, iako je sve do danas
imalo svojih zagovaratelja.14
Želeći ostvariti svoju koncepciju vladavine, Konstantin se upustio u bitku protiv Maksencija u jesen 312. godine, iako s brojčano
slabijom vojskom i okolinom koja ga je savjetovala da ne ide u bitku. Potporu si je osigurao od strane Licinija kojemu je obećao ruku
svoje sestre Konstancije. Odlučujuća bitka odvila se na Milvijskom
mostu 28. listopada 312. Konstantin pobjeđuje i preuzima prijestolje, a Maksencije gubi život.
U ovoj odlučujućoj bici uslijedio je Konstantinov okret prema
Bogu kršćana. O njoj postoji nekoliko ne posve istih izvještaja, ali
iz svih je jasno da car i vojska idu u boj ne više, kao što se do tada
običavalo, pod poganskim magičnim znakom nego pod zaštitom
kršćanskoga Boga.15 Euzebije Cezarejski, opisujući svečani ulazak
Konstantina u Rim, ne spominje tradicionalnu povorku pobjednika
na Kapitol ni ondje uobičajenu žrtvu Jupiteru. Car ju je očito izostavio i tako opet dao na znanje da svoju pobjedu zahvaljuje nekom dru14 Usp. Arnaldo MARCONE, Pagano e cristiano. Vita e mito di Costantino, Laterza, Roma – Bari,
2002. Uzevši u obzir poganske i kršćanske izvore, autor ocrtava Kostantinovo obraćenje kratko
nakon bitke na Milvijskom mostu što potkrepljuje time da je nekoliko godina prije toga u Konstantinu jačala želja i zanimanje za vjerska pitanja i probleme.
15 Prvi izvještaj o tome nalazimo u Laktancija, koji piše kako je Konstantin u snu bio opomenut
da stavi nebeski znak Boga na štitove svojih vojnika te se tako usudi poći u boj. Car je poslušao
tu uputu i dao staviti na štitove kraticu za "Krista" tako da je koso napisano slovo X savinuo na
gornjem kraju; crux monogrammatica, znak koji u ono vrijeme kršćanima, uz pravi Kristov monogram ☧, nije više bio nepoznat. Laktancije ne govori o čudesnim događanjima. Carev san, koji
se razumije iz situacije neposredno prije borbe, uzrok je njegove naredbe koja je bila lako provediva i izražaj koji je svima odmah bio razumljiv: car i vojska idu u boj ne više, kao što se dosad
običavalo, pod poganskim magičnim znakom nego pod zaštitom kršćanskoga Boga. Pobjeda je
značila da je o njoj odlučio kršćanski Bog i da se on sada mora priznati Bogom-pomagačem. To
je opis čudnovata događaja, kako se prepričavao u carevoj okolini, kad je Laktancije oko 318. godine objavio svoju Knjigu o smrtima progonitelja. Drugi izvještaj nastao je oko 25 godina nakon
prvoga. Donosi ga Euzebije koji opisuje bitku između Konstantina i Maksencija; on piše o tome
da su car i vojska vidjeli na nebu iznad sunca pobjednički znak križa i svjetla i riječi "Po ovome
pobijedi". Konstantinu se ukazao Krist s križem i naložio mu da u ratu nosi znak križa kao zaštitu.
Na stjegovima koje je dao izraditi Konstantin nalazio se Kristov monogram ☧, kasnije je taj monogram dao izraditi na svojoj kacigi. Taj izvještaj Euzebije ne donosi u svojem izdanju "Povijesti
Crkve", kako vidimo iz prije navedenog, ali se Euzebije 335. godine u govoru prilikom jubileja
careve vladavine dotiče viđenja križa. Treći je izvještaj onaj s poganske strane.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
415
gom bogu. Panegiričar daje jasno naslutiti da se Konstantin nakon
pobjede nad Maksencijem udaljava od poganskih kultnih običaja.16
Milanski se edikt iz 313. smješta među milostive mjere dane
prigodom vjenčanja između Licinija i Konstance, Konstantinove sestre. Tradicija je isključivo Konstantinu pripisivala definitivnu slobodu i trijumf Crkve. Kao što rekosmo, Konstantinovo obraćenje spada
među najviše raspravljane probleme moderne historiografije. No bez
obzira na to u kojoj se mjeri Konstantin obratio na kršćanstvo, jasno
se razabire njegovo zatvaranje prema tradicionalnom politeizmu te
sklonost prema monoteizmu, lišenom svih oblika praznovjerja.
2.2. Milanski program tolerancije
Galerijev edikt iz 311. godine prethodi poznatijem, Konstantinovu, Milanskom ediktu iz 313. Preokret u odnosima prema
kršćanima uslijedio je nakon teškog oboljenja cara Galerija (305.311.). Samu bolest kršćani su vidjeli kao ruku providnosti, dok je
cara potakla na razmišljanje o posljedicama postupaka protiv kršćana
i konačnoj promjeni politike. Prema Galerijevoj nakani, edikt o toleranciji trebao je uvesti novi red u religiozne odnose po čitavome
Carstvu. Kršćanski se Bog, prema njegovu iskustvu, pokazao kao
stvarna moć koju je zajedno s njezinim pristašama valjalo priznati i
uvrstiti među ostale religije Carstva, da bi tako stečen religiozni mir
bio na blagoslov državi i tetrarhiji koja ju je vodila. Edikt iz 311. godine određivao je prestanak progona kršćana na području Carstva. Iz
svoje prijestolnice u Sardici, edikt o toleranciji priznao je kršćanstvu
pravo na opstanak. Srž edikta bio je u riječima: ut denuo sint christiani – i neka odsada budu kršćani!17
Autori Milanskoga edikta su Konstantin i Licinije, koji se
u veljači 313. nalaze na svadbi Licinija i Konstancije u Milanu.
Na vijećanju o novonastaloj političkoj situaciji raspravljalo se i o
vjerskim pitanjima i o njima je postignut dogovor. Taj se dogovor,
međutim, nije odnosio samo na provedbu Galerijevag edikta nego
i na njegovo proširenje. Oba cara jamče kršćanima "neometanu i
16 Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 442-443.
17 Edikti su inače obznanjeni u čitavom Carstvu, ali su u sva četiri dijela različito provedeni.
416
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
neograničenu slobodu u vršenju svoje religije". Edikt je utro put Crkvi u dugo očekivanu slobodu koju u cijelosti postiže za Konstantinove vladavine u Rimskom Carstvu. Ustvari, radi se o reskriptu, a ne
o ediktu. Milanski program tolerancije, tako se naziva, Konstantin je
poslao namjesnicima istočnih pokrajina i kršćani su postali potpuno
ravnopravni s ostalim religijama.
U točkama 6. i 7. toga edikta čitamo: „Bijaše prikladno što
nam se svidjelo da to tako otpišemo. To je da se – posve izbrisavši
okolnosti što su se o kršćanima nalazile u našim prethodnim pismima upućenima Tvojoj posvećenosti – ono dokine što se činilo da je
posvema zlo i tuđe našoj blagosti te da sada slobodno i jednostavno
svatko od onih koji je prigrlio samu odluku opsluživanja kršćanske
vjere tu istu vrši bez ikakva uznemiravanja. To odlučismo najcjelovitije obznaniti Tvojoj brižljivosti te znadeš da smo mi tim kršćanima
dali slobodu i odriješenu vlast vršiti svoje bogoštovlje.“18
Ovim je ediktom car opozvao vjersku politiku prema
kršćanima. Po prvi put jedan ih je car priznao, a njihova vjera više
nije bila superstitio i religio illicita nego je bila izjednačena s ostalim
kultovima. Kršćanstvo se napokon moglo neometano širiti, zatočeni
kršćani pušteni su na slobodu, a sagrađene crkve bile su opet pune
vjernika. To je bio početak mirnije budućnosti i razvoja kršćanstva.
Dakle, kršćanstvo je prvo pobjedonosno objavilo načelo slobode savjesti i zdrave laičnosti države. Ono je negiralo državi pravo
nametanja vjere i ograničavanja savjesti, tj. uvelo je dualizam vjere
i politike, odnosno države i Crkve.19
Ugledni živući povjesničar Paul Veyne piše kako su se carevi
prije Konstantina ograničili na sugeriranje podložnicima prihvaćanja
vlastitih božanstava, dok je u slučaju Konstantina riječ o tome kako
je on smatrao da ima misiju za spas čovječanstva. No njegovu je
naklonost, a možda i misionarsku kršćansku intenciju, resio zdrav
realizam koji ga je priječio od prisilnog nametanja kršćanstva poganskoj većini, koja je tada brojila devet desetina stanovništva. Konstantinova naklonost kršćanstvu, zajedno s njegovim nasljednicima,
18 Eusebius CAESARIENSIS, Crkvena povijest, Služba Božja, Split, 2004., 723-726.
19 O počecima razdvajanja svjetovnog i duhovnog poretka vidi: Marco RIZZI, Cesare e Dio. Potere
spirituale e potere secolare in Occidente, il Mulino, Bologna, 2009.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
417
zaslužna je za to da je, bez primjene prisile, u razdoblju od jednoga
stoljeća čak polovina stanovništva postala kršćanska.20
3. Od tolerancije za sve – do državne vjere
Linije vodilje nove Konstantinove vjerske politike mogu se slijediti počevši od 313. To su udaljavanje od tradicionalne politeističke
religije, dijalog s monoteističkim strujanjima u poganstvu, otvorena
podrška kršćanima.21 Konstantin već u Milanskom ediktu, i kasnije
u ediktu istočnim provincijama, svojim programom proglašava vjersku toleranciju, slobodu savjesti i kulta za sve. Priznajući kršćanstvo,
Konstantin je bio uvjeren kako je pronašao jedinstvenu religiju koja
bi mogla stvoriti duhovno jedinstvo svih podanika Carstva. Jedinstvo religije u jedinstvu Carstva predstavljalo je za njega ideal koji je
trebalo postići i radi toga je vodio politiku sklonu Katoličkoj crkvi
vidjevši u njoj kohezijsku snagu u stanju ujediniti heterogene dijelove Carstva. Počevši s njim, Rimsko je Carstvo postalo kršćansko
carstvo, a kršćanski credo službeni credo dvora i temelj Carstva.
Konstantinovo pismo upraviteljima Orijenta, koje treba datirati u jesen 324., pravi je i istinski edikt tolerancije u odnosu prema
poganskoj religiji. Pismo je na liniji Milanskog edikta, s time da je
ovdje još jasnije carevo udaljavanje od poganstva. Dok ispovijeda
da je kršćanin i osuđuje pogansku vjeru kao zabludu, svakome tko
želi, Konstantin dopušta biti poganin i slijediti svoja uvjerenja. Svakako, treba uočiti da je on smatrao potrebnim zabraniti primjenu sile
prema onima koji su namjeravali ostati vjerni starim kultovima jer
svakom pojedincu treba biti omogućeno potpuno samostalno učiniti
vlastiti izbor bez ikakva nametanja. Konstantin na poganstvo gleda
kao na zabludu, ali unatoč tome dopušta ispovijedanje poganske religije. Car je bio protiv primjene sile prema onima koji su se odlučili
20 Paul VEYNE, Quando l’Europa è diventata cristiana (312-394). Costantino, la conversione, l’Impero, Garzanti, Milano, 2008. Na temelju dokumenata skupljenih u nekoliko zadnjih desetljeća,
ugledni povjesničar P. Veyne opisuje dinamiku i sadržaj Konstantinova obraćenja. Obraćenje
smješta u okvir dotadašnje slobodne prakse rimskih careva na vjerskom području. Razlika s tradicijom jest inauguracija novog odnosa kršćana s Bogom i osobito u novoj strukturi – Crkvi,
instituciji nepoznatoj u poganskom svijetu.
21 Usp. Branko JOZIĆ, Problem religijske ne/tolerancije, 64.
418
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
za stare kultove.22 Na toleranciju prema poganima poziva i ekstremiste među kršćanima koji su sad kao pobjednici svoje osjećaje osvete izlijevali u neredima i sukobima. Nisu svi kultovi bili pogođeni;
Konstantin se ograničio na one koji su najviše vrijeđali kršćansku
osjetljivost. On nije zabranjivao poganske svečanosti, čak se nastavilo kovati novac s tradicionalno poganskim natpisima. Međutim,
zabranjena su slavlja koja su bila protivna kršćanskome moralu. U
svojim odredbama car predstavlja ograničavanje religijske slobode
mjerama protiv vračanja, iako su oni imali velik utjecaj na državu i
na javni život. Osuđivalo se privatno gatanje. Radi se o trima konstitucijama koje nalazimo u Teodozijevu kodeksu. Njima se pokušavala
ograničiti opasnost što su je vračari mogli predstavljati za carevu
politiku.23
Programski proglas iz 324., kojim je bila nagoviještena vjerska
sloboda, u sukobu je s općom tendencijom Euzebijanske biografije
koja Konstantina predstavlja kao istrebitelja poganstva. Kada Euzebije piše o tome kako su posvuda statue i kipovi bili porušeni, ipak
misli na to da su samo neki hramovi i neki kultovi uništavani. Euzebije zacijelo pretjeruje kad prvom kršćanskom caru trijumfalistički
pripisuje potpunu eliminaciju poganskoga kulta. Iako je želio da
prestane „mračni kult“, Konstantin nije slijedio primjere svojih prethodnika nego se zauzeo za postizanje toga cilja u okviru tolerancije,
premda ograničene.24
Konstantinovo zakonodavstvo pokazuje poštovanje dostojanstva čovjekove osobe. U naredbi iz 315. godine zabranjuje
praksu nametanja osuđenicima prisilnoga rada ili žigosanje lica cirkusnim igrama, jer je lice čovjekovo stvoreno po ugledu na nebesku
ljepotu. Kršćani su pred biskupom mogli dati slobodu robovima.
22 “Treba uočiti da je on držao potrebnim zabraniti primjenu sile prema onima koji su namjeravali
ostati vjerni starim kultovima, ukoliko svakom pojedincu mora biti omogućeno da potpuno samostalno učini vlastiti izbor bez ikakvog nametanja.“ Isto, 75.
23 Isto, 79-85.
24 Lik i djelo Euzebija Cezarejskoga (265.-339./340.) često su bili metom kritika povjesničara koji su
ga optuživali da je bio odveć blizak Konstantinovu dvoru pa da se njegovo pisanje ne može smatrati objektivnim. Pisac predgovora i urednica njegovih govora prije nekoliko godina objavljenih
na talijanskom jeziku Marilena Amerise pokazuje kako su se Euzebije i Konstantin vrlo rijetko
sretali te da se Euzebijevo političko promišljanje odvijalo neovisno o interesima Konstantinova
dvora. Usp. Eusebio DI CESAREA, Elogio di Costantino. Discorso per il trentennale, Discorso
regale, Paoline, Milano, 2005.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
419
Budući da oslobođenje robova mora uslijediti u krilu Crkve, smatra
se vjerski značajnim djelom. Biskupima je prepuštena i presuda u
građanskim sporovima, ako sporne stranke zatraže od suca da njihov
slučaj prenese biskupu. Zakon o nedjelji 321. godine nalaže da toga
dana miruju sudovi i obrtnici. Uvođenje državnog praznika prvoga
dana u tjednu želi bez sumnje istaknuti dan Gospodnji kršćanske
Crkve i time jednu bitnu crtu njezine liturgije. Posebnu pogodnost
za Crkvu predstavlja zakon koji svakome daje pravo oporučno
ostaviti katoličkoj zajednici što god želi. Neke zakonske odredbe
štitile su ustanovljeno pravo slobodna vjeroispovijedanja. Kršćanski
obraćenici sa židovstva, koje njihovi prijašnji drugovi u vjeri progone, pod posebnom su pravnom zaštitom.
U zakonu iz 323. godine predviđa se bičevanje za sve one koji
sile pripadnike kršćanske vjere. Pogansku religiju Konstantin više
ne naziva neutralnim imenom nego prezirnim pojmom superstitio.
Dvostrukim ediktima iz godine 319. i 320. ograničava se poganska
religiozna praksa i strogo se kažnjava izvođenje toga običaja na
privatnom području. Pri donošenju tih zakona Konstantin stoji pod
utjecajem kršćanskih predodžbi. Briga za kršćanski kult proizlazi iz
osobnog nutarnjeg zanimanja, a u pojedinim slučajevima kršćanska
vjera već uživa određenu prednost. Careva je tendencija moralne i
religiozne vrednote kršćanske vjere i autoritet vođa kršćanskih zajednica upotrijebiti za dobro države. Javni život toga vremena već je
poprimio neka obilježja kršćanskoga života.
Konstantin je 313. kršćanstvo priznao kao religio licita, ali ga
nije uzdigao na razinu državne rimske vjere. U skladu s načelom
slobode savjesti, taj prvi edikt određuje: „Christianis et omnibus
liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset.“
Svima je priznato pravo slobode kulta: „liberam atque absolutam
colndae religionis suae facultatem.“
Car Konstantin Milanskim ediktom proglašava religijsku toleranciju, slobodu savjesti i kulta. Je li to vrijedilo za sve? Ovim ediktom jasno je izražena simpatija prema kršćanstvu, ali ono nije postalo službenom državnom religijom. Konstantin je težio onome čemu
su težili i njegovi prethodnici, a to je jedinstvena religija koja bi
420
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
mogla stvoriti duhovno jedinstvo svih podanika Carstva. Ostvarenje
tog ideala vidio je u kršćanstvu. Ubrzo je Rimsko Carstvo postalo kršćansko carstvo i kršćanski je credo postao službenim credom
Carstva i samim njegovim temeljem. Nisu samo poganske religije i
kultovi bili zakinuti i manje vrednovani od kršćanstva. Konstantin
nije dopuštao javne shizme ili nesloge unutar kršćanstva.
Možda Euzebije pretjeruje kada tvrdi da je ovaj edikt
prouzročio nestanak svih skupina heretika ili shizmatika. Slučajevi
netolerancije zabilježeni su kako prema poganima tako i unutar samoga kršćanstva. Crkvu Konstantin sada vidi kao zajednicu koja u
bratskoj slozi iskazuje svojim kultom istinsko štovanje Boga. Tko
ne poštuje jedinstvo te zajednice, ugrožava svoje spasenje te tako
Crkvu osjeća i kao posrednicu u spasenju. Car zna da je na strani
te zajednice ako za sebe i za Elafija, koji je poznat kao kršćanin,
upotrebljava ime cultor Dei, što se ovdje može smatrati zamjenom
za christianus. Još se ne osjeća njezinim potpunim članom, ali se
boji za njezin ugled i univerzalni zadatak kada upozorava na to da
međusobna svađa kršćana odbija pristaše poganske religije. Kada
Konstantin nadalje kaže da summa divinitas može i njega zvati na
odgovornost ukoliko ignorira raskole u Crkvi i da on može naći mira
tek kad se u njoj opet uspostavi bratska sloga, onda se ovdje jasno
osjeća sve veća osobna povezanost s Crkvom.25
Kad je u sjevernoj Africi rigoristička sekta donatista izazvala
raskol, Konstantin je pokušao posredovati. Sazvao je 314. koncil u
Arlesu. Nakon bezuspješne sinode odlučio je dokončati donatistički
raskol svim sredstvima. Cilj mu je bio privesti sve ljude istinskoj vjeri i dostojnom štovanju Boga. Smatrao je svojom zadaćom ukloniti
sve zablude, brinuti se za naviještanje prave vjere, čuvati jedinstvo
i osigurati štovanje Boga. Kako se donatisti nisu htjeli pokoriti pravorijeku, Konstantin se čak poslužio vojnom silom kako bi u Africi ponovno uspostavio jedinstvo. Jedino je kršćanstvo vera religio
s kojom se car osjeća povezan. Protiv nemira koje su prouzročili
donatisti, Konstantin je 317. godine upotrijebio vojsku i dao prognati donatističke biskupe, a njihove crkve zaplijeniti. Tako je stvo25 Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, I, 448.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
421
rio mučenike i mučeničko raspoloženje. Teške sankcije podnijeli su
novacijanci, valentinijanci, marcioniti, paulinisti i katafrižani. Bilo
im je zabranjeno okupljanje i djelovanje, a njihove crkve bile su dodijeljene Katoličkoj crkvi. To da se Konstantin u svome zakonodavstvu borio protiv poganskoga kulta te da ga je zabranio, kako piše
Euzebije, još uvijek izaziva oprečne sudove među znanstvenicima.26
Konstantin je okončao kult Nila, carska vojska porušila je
neke hramove, među kojima i onaj Eskupala u Aigaju, dok su istočni
kultovi Mitre i Cibele znatno opali. Car je bio vrhovni autoritet i kao
takav odgovoran za očuvanje države. Imao je odgovornost očuvati
ispravan odnos s Bogom ili bogovima. Konstantin i njegovi sinovi
izabrali su kršćanskoga Boga.
Nakon smrti Konstantina 22. svibnja 337. godine u Nikomediji, naslijedili su ga trojica sinova. Konstantina II. uskoro je ubio brat
Konstant, koji je tako preuzeo vlast nad cijelim Zapadom, dok je na
Istoku vladao Konstanc koji je nakon pobjede nad uzurpatorom Magnencijem dobio vlast i nad zapadnim dijelom Carstva. Konstantinovi sinovi nastavili su dobre odnose prema kršćanstvu. Oba augusta
napustila su liniju relativne tolerancije svoga oca prema pristašama
poganstva i prema privatnom izvođenju poganskih kultova, kako to
dokazuje niz zakonodavnih mjera. Godine 341. Konstancovim ediktom zabranjene su poganske žrtve i naređeno je zatvaranje hramova,
sve pod prijetnjom strogih kazna za one koji bi eventualno prekršili
odredbe. Edikt počinje riječima: "Neka prestane praznovjerje, neka
se dokine ludost žrtava."27 No nije jasno je li time mislio samo na
pretjeranosti poganskoga kulta ili općenito na poganske žrtve. Novi
26 U zborniku radova L'intolleranza dei cristiani nei confronti dei pagani može se primijetiti razlika
između onih autora koji prihvaćaju tu Euzebijevu tvrdnju kao povijesnu činjenicu ili barem kao
vjerojatnu, dok ih jedan od autora, Jean Gaudemet, odbacuje pozivajući se na sigurno svjedočanstvo (testimonianza certa) zakona i inskripcija (La legislazione antipagana da Costantino a Giustiniano, u: Pier Franco BETATRICE (ur.), L'intolleranza dei cristiani nei confronti dei pagani,
Edizioni Dehoniane, Bologna, 1993., 15-36). Usp. Joachim GNILKA, La conversione della cultura antica vista dai padri della chiesa, isto, 125-150; Francois PASCHUD, L'intolleranza cristiana
vista e giudicata dai pagani, isto, 151-188; Johannes IRMSCHER, La politica religiosa di Giustiniano contro i pagani e la fine della scuola neoplatonica ad Atene, isto, 189-203. Vidi recenziju
spomenutoga zbornika koju je objavio Timothy David BARNES, u: The Journal of Ecclesiastical
History, 46 (1995.), 547.
27 Branko JOZIĆ, Problem religijske ne/tolerancije, 87.
422
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
oštar ton nije se mogao prečuti te su kršćani bili ohrabreni zauzeti
borbeni stav protiv poganstva i njegovih životnih izraza.28
Zakoni protiv pogana sačuvani su u Teodozijevu kodeksu pod
naslovom De paganis, sacrificiis et templis. Novost koju uvodi Konstanc s obzirom na svog oca zabrana je žrtava i zatvaranje hramova.
Konstantin nije ništa promijenio u zakonitom kultu. Hramovi su bili
osiromašeni, ali su se mogle obavljati kultne ceremonije.
Prije završetka svoje vladavine Konstanc je izdao nekoliko
zakona koji više ne pokazuju nikakvu toleranciju prema raznim starim religijskim praksama. Time je napravio odlučujući korak prema proglašenju kršćanstva jedinom i službenom državnom religijom. Također je, bez daljnjega, povijesno-politička situacija i želja
za duhovnim jedinstvom Carstva utjecala na ovo Konstancovo nastojanje.29
U jesen 379. okupila su se, na poticaj Melecija, koji nakon Bazilijeve smrti (1. siječnja 379.) postaje vodećom ličnošću pravovjerne većine, 153 biskupa u Antiohiji na sinodi prilikom koje su ispovijedali jedinstvo u vjeri s Rimom. Glasoviti edikt "Cunctos populos"
od 28. veljače 380. godine, upućen stanovništvu Carigrada, ali namijenjen svem stanovništvu Carstva, izjavio je kako je careva želja da
svi narodi kojima vlada žive u religiji koju su prenijeli apostoli Petar
i Pavao Rimljanima i koju ispovijedaju pontifeks Damaz i aleksandrijanski biskup Petar: "da vjerujemo, dakle, u jedno božanstvo Oca
i Sina i Duha Svetoga u istom veličanstvu i svetom Trojstvu." Samo
pristaše te ispovijesti smiju nositi ime katoličkih kršćana.
Dakle, s carem Teodozijem Rimsko Carstvo službeno je postalo kršćansko. Solunski edikt iz 380. službenim državnim naukom
proglašava učiteljstvo koje određuje papa Damaz. Stvaraju se tako
temelji budućeg kršćansko-bizantskoga svijeta.
4. Stajališta kršćanskih pisaca prema toleranciji
Za razliku od helenističko-rimskog poganstva, čija se egzistencija temeljila na kultu, a ne na dogmatskom vjerovanju, Crkva,
28 Hubert JEDIN, Velika povijest Crkve, II, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., 35.
29 Isto, 91-92.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
423
utemeljena na objavljenoj istini, bijaše usredotočena na dogmatsku
teologiju, vrlo jasnu i lišenu kompromisa. Utemeljena na načelima
apsolutne istine, tj. na činjenici da se Bog objavio, kršćanstvo je u
4. stoljeću već odredilo kanon svetih knjiga i credo (Nicejsko vjerovanje), koji će ubuduće biti norma ortodoksije. Poganska misao,
naprotiv, u različitosti puteva za spoznaju božanskog, poznavala je
i skeptične, kao i agnostične stavove. Moramo se prisjetiti da je u
svim antičkim civilizacijama uvreda bogova imala posljedice za cijelu zajednicu. Svijesti da Boga treba slaviti "u duhu i istini" i starozavjetnu koncepciju o ljubomornom Bogu, kako bismo razumjeli
odnos kršćana prema poganima, treba pridodati utjecaj poganskog
mentaliteta i osobito strah od čarobnjaštva i zlih duhova koji je doveo do pojave represije prema religioznoj pretkršćanskoj praksi. Sve
je to odredilo odnos kršćanstva prema poganstvu. Kršćani su gledali
stare bogove sa strahom i gnušanjem; oni su predstavljali zlo i demonsko djelovanje; svaki dodir s njima bio je opasan. Nemoralnost
im je izgledala vezana uz čitav poganski sustav i zbog toga su dodir
s poganstvom shvaćali kao igranje s vatrom. Moramo se još jednom
prisjetiti povijesnog konteksta, tj. procesa intenzivne kristijanizacije Carstva i masovnih obraćenja. Zacijelo su rušenja mjesta za poganski kult, koja su uslijedila, imala popriličnu važnost. Događaji
poput pustošenja hramova, obaranja kumira te vrijeđanja i izrugivanja poganskih kultnih obreda, činili su okvir simboličkoga govora
učinkovitijeg od samih riječi. Naime, velik je utisak morala imati
vijest da je od kršćana neki bog bio potjeran iz svoga boravišta te da
se, vrijeđan, nije mogao braniti.30
Kraj progonstava doveo je kršćane i do djelomičnog poprimanja mentaliteta većine, do veće identifikacije s Carstvom te do
preuzimanja odgovornosti za salus imperii, koja je s tom identifikacijom povezana. Konstantinovom pobjedom i trijumfom kršćanstva
rimski je svijet poprimao nove karaktere i vrijednosti i uputio se postati rimsko-kršćanskim carstvom. Identifikacija s Carstvom došla je
dotle da se proširilo mišljenje kako bi pad Carstva značio konačnu
30 Branko JOZIĆ, Problem religijske ne/tolerancije, 144-145.
424
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
katastrofu, kraj svijeta; govorilo se da svijet može trajati toliko koliko traje Carstvo.31
4.1. Hilarije iz Poitersa – dulcissima libertas
Pobjeda i trijumf kršćanstva u prvoj generaciji slobodnih
kršćana nisu išli nauštrb poštovanja slobode drugih. Nisu bili katolici već krivovjerci – donatisti, nestorijanci i arijanci – prvi koji su
ponudili negativan primjer netoleriranja drugih putem nasilja prema
katolicima, osobito rušenjem oltara.
Kršćanski velikani poput Atanazija Aleksandrijskog (oko 295.
– 373.), Grgura Nazijanskog (329. – 390.) i Hilarija iz Poitersa (oko
315. – 367.) u složenim uvjetima, kako perom tako i osobnim primjerom života, uspjeli su uščuvati pojam vjerske slobode. Tako je
Hilarije iz Poitersa u pismu caru Konstancu, kako bi pokušao nadvladati razne vjerske podjele, savjetovao upravo vjersku slobodu,
nazvavši je dulcissima libertas. Hilarije izričito tvrdi kako Bog ne
traži prisilno ispovijedanje vjere – non requirit coactam confessionem.32
U upravo navedenim Hilarijevim stavovima čujemo eho Tertulijanovih stavova izrečenih u djelu De fuga in persecutione. Veliki
kršćanski apologet Tertulijan iz Kartage (160. – oko 220.) u svom se
Apologeticumu zauzima za „vjersku slobodu“ i pravo „izbora u svijetu sakralnih stvari“ kako bi obranio kršćansko „pravo na vlastitu
religiju“.33 Godine 212. u pismu afričkome prokonzulu Scapuli poziva na spontanost vjerskog osjećaja, ostavljajući vlastima humani iuris et naturalis potestatis: „Spada na ljudsko pravo i osobnu slobodu
naravi klanjati se kome hoće, niti kome može koristiti ili nauditi tuđe
vjersko uvjerenje. Niti se može smatrati vjerskim osjećajem kada se
prisiljava na vjeru, jer se ona spontano prihvaća, bez prisile, i jer se
od onoga koji ih dobre volje prinosi zahtijevaju i žrtve. Stoga, i ako
nas prisilite na žrtvovanje, nećete dati nikakav doprinos vašim bogo31 Isto, 103-104.
32 Henry CHANDWICK, Conscience in Ancient Thought: studies in Justin, Clement, and Origen,
Oxford University Press, Oxford, 1966., 65.
33 O Tertulijanu vidi: Jean-Claude FREDOULLE, Tertullien et la conversion de la culture antique,
Etudes Augustiniennes, Paris, 1972.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
425
vima. Naime, oni neće željeti žrtve od onih koji ih ne žele prinijeti.
Jedino ukoliko su bogovi svadljivi, ali Bog nije svadljiv.“34
4.2. Laktancije – vjera se ne nameće
Na tekstove Tertulijana i Laktancija u 16. stoljeću pozivat će
se promicatelji tolerancije. Laktancije, progonjen od Dioklecijana i
potom učitelj Konstantinove djece, na vrlo tolerantan način piše o
vrijednosti vjerske slobode i osobne volje pojedinca u pitanju vjere.
Onima koji u vjerskome području žele nametnuti prisilu, stavlja pred
oči prvenstvo Boga jer samo on ima zadaću kažnjavanja zločina ili
mogućih devijacija istinske vjere:
”Ne treba koristiti nasilje i uvrede jer se vjera ne može nametati: cilj je potrebno dostići uvjeravanjem, više negoli udarcima, a sve
kako bi volja dala svoj pristanak. (...) Vjera se ne brani ubijanjem
već umiranjem za nju; ne nasiljem već ustrajnošću; ne besramnošću
već vjernošću. (...) Ništa toliko ne ovisi o volji koliko vjera: ona,
ukoliko joj se prinositelj žrtve opire, nestaje, uništena je. (...) Nije
žrtva ono što se dobiva nasiljem onoga koji mu je protivan. (...) No
mi (...) ne tražimo da se netko protiv svoje volje klanja našem Bogu
koji, željeli to ili ne, jest Bog sviju: ne trebamo se srditi ako se to ne
čini. (...) Stoga kada trpimo besramne čine nemojmo se ni riječima
opirati, nego osvetu ostavimo Bogu.“35
Atanazije Veliki (Aleksandrijski), u svojoj Historia Arianorum, kaže kako je Crkva na Zapadu, od slobode 313. pa do dolaska
cara Konstanca 353., uživala slobodu naspram arijevske prisile. Prisila, bilo od poganske vlasti ili krivovjerne grupacije, bila je za pravovjerne katolike dokaz ispravnosti vlastita nauka i stajališta. Netrpeljiv arijanizam Konstanca II. diskreditirao je arijansku pretenziju
za naučavanjem istine. Zapadni su biskupi na koncilu u Serdici od
cara Konstantina zahtijevali davanje slobode za sve.
Naspram arijanaca, svećenik Salvijan Marseljski savjetuje
snošljivost: „Haeretici ergo sunt sed non scientes, denique apud nos
sunt haeretici, apus se non sunt; nam in tantum se catholicos esse
34 Citirano prema: Fabrizio LOMONACO, Tolleranza: momenti e percorsi della modernità fino a
Voltaire, Guida, Napoli, 2005., 13-14.
35 Citirano prema: isto, 16.
426
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
iuducant, ut non ipsos titulo haereticae appellationis infament... errant ergo, sed bono animo errant, non odio sed affectu dei, honorare
se dominum atque amare credentes... qualiter pro hoc ipso falsae
opinionis errore in die iudicii puniendi sint, nullus potest scire nisi
iudex.“36
Navedeni primjeri ukazuju na poimanje vjere kao osobnog
nutarnjeg uvjerenja, vezanog uz savjest pojedinca, koja ne može
biti predmetom i objektom prisile niti ju se može žrtvovati za bilo
kakvu potrebu povijesnih i državnih datosti. Kršćanski apologeti i
prvi kršćanski pisci borit će se protiv državne ingerencije u pitanjima
vjere, protiv uplitanja svjetovne vlasti na područje savjesti. Uzevši u
obzir terminološki razzo, koji će tek uslijediti u narednim stoljećima,
pa ga je teško naći u spisima toga vremena, možemo reći da su se
kršćanski pisci u obrani prava na ispovijedanje kršćanstva pozivali
na prava osobe i slobodu savjesti, iako je teško reći jesu li to pravo
zazivali za sve ili samo za one koji su posjedovali objektivnu istinu.
Na taj su način prava i zadaće državnih vlasti ograničili na znatno
uži spektar pitanja nego ranije. Milanski je edikt službeno priznao
to pravo 313. godine: „odlučili smo kršćanima i svima drugima dati
slobodu da slijede onu vjeru koju preferiraju, i domislili smo na temelju pravična i razumna principa da se ta sloboda nikome ne priječi,
bilo da je u pitanju kršćanska vjera ili neka druga njemu draža...“37
Iako se nakon prosvjetiteljstva prema njima odnosilo s nepovjerenjem, može se reći da je kršćanstvo bilo prvo koje je afirmiralo
načelo slobode savjesti i zdravo poimanje laičke države, negirajući
državi pravo na nametanje vjere i ograničavanje savjesti.
4.3. Ambrozije – borac protiv arijanizma
Čitavo 4. stoljeće i na Istoku i na Zapadu bilo je opterećeno
sporovima unutar Crkve. Konstantinovi su sinovi slijedili put kojim
je išao njihov otac i priskrbili mir cijelome Carstvu. Biskup Milana
Ambrozije (374. – 397.) stečenim je utjecajem nad carem Gracijanom uz nagovore uspio postići povlačenje edikta o toleranciji koji
36 Citirano prema: Francesco RUFFINI, La libertà religiosa, Feltrinelli, Milano, 1967., 19.
37 Isto.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
427
je jednako dopuštao štovanje svim vjerskim usmjerenjima, carevo
odreknuće naslova "vrhovnog svećenika" te ponovno odstranjenje
Viktorijina oltara iz rimske senatske kurije.
Ova posljednja odredba prerasla je u žestoku raspravu o toleranciji kao nečemu što car mora prakticirati prema svim vjeroispovijestima. Konstancije II. naredio je da se odstrani oltar ispod prikaza
Viktorije, simbola rimske svjetske vladavine. Tu počinje polemika
kršćana i pogana oko toga treba li ostati kult starosjedilačkih bogova ili ga treba maknuti. Pogani se pozivaju na prošlost i za sebe
traže toleranciju. Ambrozije oštro piše caru: "Ako se pak odlučiš
drugačije (to jest, ako se uvaži peticija), mi biskupi to nećemo moći
ravnodušno prihvatiti niti zatvoriti oči pred time. Tada ćeš možda i
doći u crkvu, ali ondje nećeš naći nikakvog svećenika ili samo takvoga koji će te odbiti. Što ćeš mu odgovoriti kada ti kaže: Crkva ne
želi tvoje poklone jer si darovima ukrasio hramove pogana?"38
Ovom prigodom čujemo kako zabluda nema prava na život.
Na toj se tezi uvijek iznova temeljila tvrdnja da država koja ima
kršćanskog vladara ne smije činiti ustupke kultu pogana ili heretika, niti poticati širenje takvih vjerskih nazora. Molbu za toleranciju,
koja je za Ambrozija bila ukorijenjena u skepticizmu, car nije smio
uvažiti jer bi se time očitovala sumnja kršćanskoga cara u apsolutnu
istinu koja se nalazi u Crkvi.
Ambrozije se argumentima i prijetnjama potvrdio kod cara i
time branio ponovnu uspostavu kulta. Međutim, pod utjecajem carice majke Justine, koja je bila sklona arijevcima, Valentinijan II.
(383. – 392.) izdao je ukaz prema kojemu su katolici u svim velikim
gradovima zapadnoga Carstva morali prepustiti svoje crkve arijevcima. Kako je u ediktu bilo naređeno Ambroziju da prepusti jednu
crkvu arijevcima, on je odlučio ne učiniti to što se od njega tražilo.
Protiv njega bila je izdana naredba o progonstvu. Ambrozije se
obrušio na cara kada ga je ovaj pozvao na dijalog s drugom stranom.
Ono što Ambrozije nikako nije htio prihvatiti, bilo je da car, vjernik
laik, sudi jednome biskupu u pitanju vjere. Za njega je biskupski
sud iznad onoga carskog. Caru je rekao: "Vaše Veličanstvo još mora
38 Pismo Ambrozija caru Valentinijanu, epistula XVII. http://www.intratext.com/IXT/LAT0851/_
P9.HTM, (1. listopada 2011.).
428
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zaslužiti sakrament krštenja, a već se okušava u odlučivanju o pitanjima vjere."39
Tim potezom Ambrozije je uzdrmao same temelje odnosa
države i Crkve koja se temeljila na dotadašnjoj predodžbi o apsolutnoj suverenosti vladara. O pitanjima vjere smije se raspravljati samo
u crkvi, a ne u palači. Ambrozije se na taj način založio za razdvajanje vjerskih od političkih interesa, učinivši time prve korake za neovisnost Crkve. No ipak je u svojim nastojanjima za obvezivanjem
careve savjesti dospio na put koji je naposljetku mogao dovesti do
potpune podložnosti svih carevih odluka sudu Crkve, budući da ih se
istodobno smatra odlukama moralne savjesti. Ambrozijeve smjernice postale su vrlo značajne za srednjovjekovni odnos između države
i Crkve te cara i pape.40
O tome da se veliki Ambrozije nije plašio carske vlasti i da se
zauzeo protiv državnog nasilja, makar i neizravno, svjedoči poznata
epizoda iz 390. kada je nagnao na crkvenu pokoru Teodozija Velikog nakon što je ovaj okrvavio ruke okrutnim pokoljem u Solunu.
Ambrozije je pritom ostao svećenik i pastir kojemu nije bilo stalo do
politike već mu je vrhovno načelo bila briga za spas duša.
4.4. Aurelije Augustin – evolucija stava
U nauku svetog Augustina (354. – 430.), kad je riječ o vjerskoj
toleranciji, valja razlikovati dva razdoblja. U zadnjem desetljeću 4.
stoljeća Augustin se protivi nasilnoj represiji u borbi za istinu. Uvjeti
u kojima on djeluje, najprije kao svećenik od 391., potom kao biskup od 395., složeni su. Kršćanstvo jest državna religija Rimskoga
Carstva, ali su na djelu teške napetosti s poganima, manihejcima i
donatistima.
U svom spisu Contra epistolam Manichaei (397.) Augustin
polemizira s Manijem i pokušava ispraviti njegove sljedbenike. No
odlučno se distancira od državnoga progona koji je protiv njih na
djelu, tvrdeći kako njihovi progonitelji tako postupaju zato što ne
poznaju čovjekovu nutarnju dimenziju, tj. činjenicu da se istinski
39 Isto.
40 Raymund KOTTJE – Bernd MOELLER, Ekumenska povijest Crkve, I, 127.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
429
hod prema istini zbiva u čovjekovoj nutrini. Augustin se izrijekom
zauzima za pouku i za mirnu raspravu jer je i sam bio u zabludama
manihejaca, a uspio ih se riješiti samo milošću Božjom. S obzirom
na osobno iskustvo, i sam je za toleranciju. On je svjestan potrebe da
se potrpi (sustinere) one koji su u zabludi jer se nada da će u nutarnjem miru oni koji su u zabludi pronaći istinu.41
Više ih puta Augustin poziva na mirnu raspravu i sučeljavanje.
Još kao svećenik piše donatističkom biskupu Maksiminu pozivajući
ga na raspravu. Dijalog treba počivati na razumu i Svetom pismu,
dakle bez prijetnji i straha.42 U De vera religione Augustin apelira da
se ne prijeđe prag mirnoga razgovora utemeljenog na povjerenju, jer
Istina govori ljudskome razumu objavljujući se samo u nutarnjemu
miru: “Sin Božji ništa ne učini snagom već isključivo uvjeravanjem
i egzortacijom.”43
Godine 400. antidonatističkim traktatom Contra epistulam
Parmeniani započinje drugo razdoblje Augustinova shvaćanja u
odnosu na toleranciju prema pristašama politeizma, shizmi i krivovjerja. On potvrđuje da car ima dužnost i pravo intervenirati zbog
crimena idolatriae ne samo protiv pogana nego i protiv kršćanskih
odmetnika.44
Augustin s jedne strane opravdava intervenciju države, ali ne i
onu privatnih građana koji su na svoju ruku poduzimali akcije protiv
donatista. Riječ je o bitnoj tezi koja će se ponavljati u narednim stoljećima, a ta glasi da je krivovjerje bezbožan čin, krimen kao i svaki
drugi, koji zbog toga treba biti sankcioniran. Ne radi se o nečem
novom jer je tradicionalno već Rimsko Carstvo imalo i sankcioniralo službeni kult. Novi su motivi i razlozi na koje se autor poziva, tj.
41 AUGUSTINUS, Contra epistolam Manicheaei, u: Jacques Paul MIGNE (ur.), Patrologia Latina, Parisiis (1844.-1855., 1862.-1865.), 1, 1-2, 2, PL 42, 173-174. Usp. Marko MEDVED, Nasilje
u povijesti kršćanstva, Riječki teološki časopis, 15 (2008.) 2, 313-326.
42 Usp. Peter Brown, Agostino d’Ippona, Einaudi, Torino, 1971., 224-225; ISTI, L’atteggiamento di sant’Agostino verso la coercizione religiosa, u: ISTI (ur.), Religione e società nell’età di
sant’Agostino, Einaudi, Torino, 1975., 254-256; ISTI, Augustine of Hippo, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 1967.
43 “Nihil egit vi, sed omnia suadendo et monendo. Veteri quippe servitute transacta, tempus libertatis
illuxerat, et opportune jam homini suadebatur atque salubriter, quam libero esset creatus arbitrio.”
44 AUGUSTINUS, Contra epistulam Parmeniani, I, 10, 16, PL 43, 45.
430
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Sveto pismo, odnosno sv. Pavao, koji u Poslanici Galaćanima među
djelima tijela spominje i “razdor i strančarenje” (Gal 5,19-20).45
Pozivajući se na evanđelje (Mt 13,29-30), Augustin tvrdi kako
treba pustiti da rastu zajedno pšenica i kukolj sve do žetve radi toga
da se izbjegne čupanje dobrog klasja. No kada te opasnosti nema,
tj. kada je krimen očit i evidentan i nema takvih zastupnika čija bi
represija mogla prouzročiti shizmu, onda treba biti strog i kažnjavati. Čini se da ovdje Augustin ostavlja dovoljno prostora za čovječju
intervenciju i sud nauštrb eshatološkog suda koja je u evanđeoskom
ulomku na prvome mjestu. Takva će interpretacija postati klasična
kad je u pitanju inkvizicija i koja će stoga moći koegzistirati s tom
evanđeoskom parabolom, a da joj bude protivna.
Na koncilu u Kartagi 404. Augustin je oprezan, no već 405.
podupire carski edikt kojim se zatire donatistička zajednica. Od tada
često navraća na pitanje netolerantnog nametanja istine. Hiponski
biskup u tome prihvaća mišljenje svojih afričkih kolega u episkopatu. Kaže da se uvjerio u nužnost prihvaćanja intervencije vlasti
ne iz teorijskih razloga (contradicentium verba) nego iz pozitivnih
učinaka koje je takva nasilna kampanja prouzročila (demonstrantium exempla). Ne samo pojedinci nego i cijeli gradovi koji su do
tada bili donatististički postaju katoličkima, kao i samo njegovo biskupsko sjedište Hipon. Ta obraćenja događaju se pod prisilom zakona (stimulus terroris, timore legum imperialium). Augustin zbog
uvjerljivosti postignutih rezultata na terenu podržava nasilje i brani
ga od optužbe da je ono po sebi loše. Pozivajući se na Stari i Novi
zavjet kaže da se u redu spasenja Bog izravno i neizravno služi nasiljem. Ako se netko nalazi u nekoj patološkoj situaciji u kojoj mu
se može pomoći samo snažnim i neugodnim instrumentima, bilo bi
zlo ne upotrijebiti silu uime neke samo izvanjske milosti: ljubiti nekoga znači neki put znati prouzročiti prisilu.46 Pod utjecajem okoline
Augustin prihvaća netoleranciju, a promjenu je neposredno izazvala
45 Luigi COVA, Alle radici della guerra santa. Dal dialogo alla violenza: un itinerario agostiniano,
u: Gilda Manganaro FAVARETTO (ur.), La guerra. Una riflessione interdisciplinare, Edizioni
Università di Trieste, Trieste, 2003., 157-158.
46 Isto, 160-167.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
431
vrlo oštra politika pobožnog katolika Honorija i nasilja circumcelioresa (radikalnih donatista).
Glede odnosa prema (ne)toleranciji, u povijesti je poznato Augustinovo doslovno tumačenje evanđeoskog odlomka gdje se poziva
da se “prisili na pravdu” (Lk 14,16-23). Gospodar, naime, pripravlja
veliku večeru, poziva uzvanike koji se svi redom počeše ispričavati.
“Reče gospodar sluzi: Iziđi na putove i među ograde i prisili neka
uđu da mi se napuni kuća” (compelle intrare).47 Augustin savjetuje
vlastima uporabu umjerenih sredstava prisile (npr. vergu, šibanje) i
isključuje teže načine i smrtnu kaznu. U pismu prokonzulu Donatu iz 408., potvrđujući da samo klerici imaju pravo pred civilnim
sudom pokretati tužbe u ovoj materiji, Augustin objavljuje da neće
predavati shizmatike i heretike ukoliko bi to moglo prouzročiti smrtnu kaznu.48
Zaključak
U pretkršćanskom antičkom svijetu i vremenu, unutar i izvan
granica Rimskog Carstva, religija je, iako ograničena na kult i uz
postojanje drugih vjera strane provenijencije, tvorila usku poveznicu
s etničkim i nacionalnim obilježjima. S obzirom na to bilo je posve
uobičajeno da državnik ima vrhovnu vlast i na vjerskome području.
Jedan od glavnih razloga koji će poticati na neprijateljstvo prema
kršćanima bit će protivljenje učenika Isusa Krista da vrhovnoj svjetovnoj vlasti – caru – priznaju autoritet i na vjerskome području. Prvi
kršćanski pisci borit će se protiv državne ingerencije u pitanjima vjere; protiv upadanja svjetovne vlasti na područje savjesti. Ti su se
kršćanski pisci u obrani prava na ispovijedanje kršćanstva pozivali
na prava osobe i slobodu savjesti, iako je teško reći jesu li to pravo
zazivali za sve ili samo za one koji su posjedovali objektivnu istinu.
Na taj su način prava i zadaće državnih vlasti ograničili na znatno
uži spektar pitanja nego ranije. Milanski je edikt službeno priznao to
pravo 313. godine.
47 AUGUSTINUS, Epistulae, u: Patrologia Latina, 93, 2, 5, PL 33, 324.
48 Isto, 175.
432
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Iako se nakon prosvjetiteljstva prema njima odnosilo s nepovjerenjem, može se reći da je kršćanstvo bilo prvo koje je afirmiralo
načelo slobode savjesti i zdravo poimanje laičke države, negirajući
državi pravo na nametanje vjere i ograničavanje savjesti. Drugim
riječima, kršćanstvo je unijelo novo načelo dualiteta politika-vjera,
država-Crkva. Evanđeosku lozinku “Caru carevo, a Bogu Božje” (Mt
22, 21) možemo smatrati emblematičnom jer okončava dotadašnju
antičku praksu političko-vjerskog monizma dajući svjetovnoj vlasti
autonomno područje djelovanja neovisno o vjerskim pitanjima.
U vrednovanju važnosti Milanskog edikta valja imati na pameti dotadašnju dualnost antičkoga svijeta. U antici su se do tada
religiji priznavale svojevrsne nacionalne funkcije, bila je istinska
javna institucija koja isključuje bilo kakvu osobnu vjersku slobodu. S druge strane, nije postojala volja i briga državne vlasti oko
pravovjernosti podanika i izostanak prisile prema podanicima, pod
uvjetom da oni izvanjski prihvate nacionalni kult bez obzira na to
kakav bio njihov nutarnji stav i uvjerenje. Složenost i pomalo kontradiktornost takve situacije antičkoga svijeta omogućava nekim misliocima govoriti o neograničenoj toleranciji i slobodi u vjerskim
pitanjima pretkršćanskoga svijeta.49 No takva stajališta zaboravljaju
ili ne žele vidjeti kako se ne može govoriti o toleranciji ukoliko se
svi podanici prisiljavaju na jedan javni kult i kada ne postoji distinkcija između vjerske i svjetovne sfere, a upravo se o tome radilo u
antičkom pretkršćanskom vremenu.50
Nakon proglašenja kršćanstva državnom religijom opet su se
pojavili elementi pretkršćanske prakse. Tijekom kontroverzi oko
arijanskog krivovjerja carevi su u više navrata nastojali nametnuti
svoju volju u vjerskim pitanjima, sileći na prihvaćanje dogmatskih
formula u jednom ili drugom smjeru. Solunski edikt iz 380. više ne
priznaje slobodu u vjerskim pitanjima već ide za tim da svi ispovijedaju kršćanstvo, čak do toga da svjetovna vlast stoji na braniku
pravovjerja koje predstavlja rimski biskup Damaz.
49 Usp. Pietro Agostino D'AVACK, Il problema storico-giuridico della libertà religiosa, Bulzoni,
Roma, 1965.-1966., 13.
50 Usp. Francesco RUFFINI, La libertà religiosa, 19-24.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
433
Car Maksim 385. osuđuje na smrt Priscilijana, osnivača krivovjerne sekte iz Španjolske. Radi se o prvoj presudi na smrt svjetovne vlasti uzrokovanoj herezom. Treba napomenuti da je poticaj
došao od strane civilne vlasti, a ne od strane Crkve. Dapače, cijeli
je tadašnji episkopat bio suglasan s biskupom Ambrozijem kada je
ovaj prosvjedovao protiv takvog, do tada nečuvenog i evanđeoskoj
blagosti protivnog čina. Dugotrajni sukob s donatistima bio je za biskupa Augustina u Africi poticaj za produbljivanje svojega nauka. U
prvome je trenutku osudio primjenu sile u službi istine da bi kasnije,
nakon donatističkih zločina, i osobito pred tvrdokornošću nevjernika, prihvatio prisilu smatrajući je korisnom za nadvladavanje djela
uzrokovanih zlom voljom koja onemogućava istini svijetliti čitavom
svojom snagom.
Kršćanska misao prvih stoljeća kreće se između dva suprotstavljena gledišta: apologeti brane slobodu savjesti, osobito onda kada
carska vlast prijeti Crkvi, prije ili poslije 313. godine, dok drugi zazivaju pomoć državne vlasti ne samo za upravu kršćanskom državom
nego i u suzbijanju hereze. Možemo se, s današnje točke promatranja, upitati je li državna podrška kršćanstvu u zadnjem razdoblju
Rimskoga Carstva koristila ili bila nauštrb same kršćanske vjere.
Izvjestan broj povjesničara tvrdi kako je ta podrška naštetila Crkvi i
samoj vjeri, da je okoštala Crkvu i samu vjeru, a kao dokaz donose
relativno brz uspjeh islama koji je, pojavivši se u sedmome stoljeću,
naišao na krhke kršćanske zajednice Male Azije i sjeverne Afrike,
nekoć vrlo vitalne. Ipak, takvim je kategoričkim sudovima promakla
činjenica složenosti i kompleksnosti povijesne situacije, a i to da je
povijesni razvoj uvjetovan proces koji u sebi sadrži i sjene, ali koji
dovodi do povijesnih uspjeha koji bi, u protivnom, teško mogli biti
ostvareni.51
Blaženi Ivan Pavao II. izričito je odbacio netoleranciju u nekim epizodama povijesti Crkve: “Jedno drugo žalosno poglavlje, na
koje se sinovi Crkve ne mogu ne vratiti duhom otvorenog kajanja,
sastoji se u očitom prihvaćanju, posebno u nekim stoljećima, metoda
netolerancije pa čak i nasilja u služenju istini. Istina je da ispra51 Usp. Giacomo MARTINA, Storia della Chiesa da Lutero ai giorni nostri, 2, Morcelliana, Bologna, 1994.,155-157, 202-203.
434
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
van povijesni sud ne smije zanemariti pažljivo promišljanje kulturne
uvjetovanosti trenutka pod čijim utjecajem su mnogi mogli smatrati,
u dobroj vjeri, da autentično svjedočanstvo istine zahtijeva gušenje
mišljenja drugoga ili barem njegovo marginaliziranje. Mnogostruki
su se motivi često skupljali u stvaranju pretpostavki netolerancije,
pothranjujući strastvenu klimu. Toj su se klimi, na neki način, uspjevali oteti samo veliki duhovi, uistinu slobodni i puni Boga. Ali promatranje olakotnih okolnosti ne oslobađa Crkvu dužnosti dubokog
žaljenja zbog slabosti tolikih svojih sinova, koji su joj nagrdili lice,
onemogujući je da potpuno odražava sliku svoga raspetog Gospodina, nenadmašivog svjedoka strpljive ljubavi i ponizne blagosti. Iz
tih žalosnih crta prošlosti proizlazi pouka za budućnost, koja mora
svakog kršćanina navesti da se čvrsto pridržava zlatnog načela što
ga je Koncil objelodanio: Istina se ne nameće drukčije nego snagom
same istine, koja u isti čas i blago i snažno ulazi u duh.”52
52 IVAN PAVAO II., Tertio millennio adveniente (Nadolaskom trećeg tisućljeća. Apostolsko pismo o
pripremi jubileja godine 2000.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1994., 42.
M. Medved - F. Šiljeg, O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima..., 403-436
435
RELIGIOUS TOLERANCE IN THE FIRST CENTURIES OF
CHRISTIANITY
Summary
The authors analyse in a frame of the first four centuries, the
periods when the Christians were victims of intolerance, the periods of a tolerance of freedom, the way in which Christians related
towards tolerance inside and outside their communities, and whether
and how did the thinkers of the Christian antiquity pondered about
tolerance. The authors, following some recent publications, question
the relationship of the Roman empire towards the religious tolerance, describing the periods of intolerance towards Christians before
Constantine. Special attention is given to the 4th century, with a differentiation of relationship towards tolerance after the Milan program of tolerance in the 313, until Christianity was proclaimed the
state religion in 380. In spite of the lack of clarity of terms in regard
to tolerance, which is a characteristic of the first centuries, the authors aim to present different points of view from Christian antiquity
– spanning from the defence of the freedom of conscience for all,
up to the invocation of governments’ help in suppression of heresy.
Key words: tolerance, intolerance, persecution of Christians,
Constantine, Christianity.
436
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
437
Nikola Vranješ – Marko Mihajić
IZAZOVI I PERSPEKTIVE DJELOVANJA VJERNIKA
LAIKA U HRVATSKOJ DANAS
Dr. sc. Nikola Vranješ
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Marko Mihajić, dipl. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 260.2[257/259+266/269](497.5)
Pregledni članak
Primljeno: 30. 9. 2011.
Pitanje evangelizacijskog djelovanja vjernika laika Crkve
u Hrvata jedno je od ključnih pitanja crkvenoga djelovanja danas.
Nakon Drugog vatikanskog koncila vjernici laici prepoznati su i
uvažavani kao istinski subjekti crkvenog poslanja. Jasno razlikovanje i poštovanje razlika između ministerijalnog i općeg svećeništva
omogućava svim članovima Crkve ostvarivanje udjela u njezinu
poslanju u onim okvirima koje im omogućava pojedini poziv i uloga u Crkvi. Vjernici laici trebaju prepoznati svoj udio u suodgovornosti za zajednicu i ostvarivati ga, i to u svim onim segmetima
života i djelovanja u kojima se nalaze. U ovome radu proučavaju se
problemi i izazovi hrvatskog katoličkog laikata danas, a ujedno se
pokušava ukazati i na određene perspektive unapređenja djelovanja
vjernika laika.
Ključne riječi: Crkva, pastoral, vjernik laik, biskup, prezbiter, evangelizacija.
Uvod
***
Pitanje djelovanja vjernika laika i njegovo unapređenje temeljna su motivacija za ovaj rad. Problemi katoličkog laikata danas su
jako aktualni. U posljednjih dvadeset godina sve se više govori o
vjernicima laicima. Glasovi vjernika laika sve se više čuju, a vjernici
laici sve više dobivaju one uloge koje im u Crkvi pripadaju.
438
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Kao što je Duh Sveti duša Crkve, tako su na sličan način laici
pozvani biti dušom svijeta. Nužno je da današnji vjernik laik bude
prije svega formirana osoba u evanđeoskom smislu, koja će se sa
svim svojim žarom moći zvati kršćaninom i tu činjenicu životom
svjedočiti. Iz otajstva Crkve proizlazi poziv upućen svim članovima
mističnoga Tijela da aktivno sudjeluju u poslanju i izgradnji Božjega
naroda u zajedništvu, i to prema različitim karizmama i službama.
Odjek takva poziva neprestano odzvanja u dokumentima učiteljstva,
a posebno u dokumentima Drugoga vatikanskog koncila i nakon njega. Pod biblijskim, teološkim i pastoralnim vidom, oslonac je ovoga
rada apostolska pobudnica Ivana Pavla II. Christifideles laici u kojoj
se razrađuje pitanje uloge i angažmana vjernika laika u Crkvi i u svijetu. Ovaj rad razrađuje i dogmatske temelje s obzirom na lik, narav,
dostojanstvo, položaj te posebno spasenjsko poslanje vjernika laika
u Crkvi. Polazeći odatle, u radu se nastoji obraditi razna područja
u kojima se vjernik laik može ostvariti te ponuditi razmišljanja o
djelovanju u novim društvenim okolnostima koje su zanimljiv i odgovoran izazov za Crkvu u cjelini.
Vrijeme nakon Drugog vatikanskog koncila pa sve do danas
obilježeno je mnogim inicijativama, gibanjima, pokušajima i naporima kako bi se ostvarile smjernice koje su zacrtane u koncilskim
i postkoncilskim dokumentima. Ovaj rad prikazuje određenu sliku
koliko se u Hrvatskoj u tome uspjelo te nudi neke od mogućih putova unapređenja djelovanja vjernika laika u našoj domovinskoj Crkvi.
1. Vjernici laici prema pobudnici Christifideles laici
Papa Ivan Pavao II. potpisao je 30. prosinca 1988. apostolsku pobudnicu Christifideles laici (Kristovi vjernici laici) u kojoj se
razrađuje pitanje uloge i angažmana vjernika laika u Crkvi i u svijetu. Njihovo je poslanje, dvadeset godina nakon Drugog vatikanskog
koncila, bila glavna tema Biskupske sinode održane 1987. godine.
I ova sinoda, kao i apostolska pobudnica, vjernike laike prepoznaje
kao članove Božjega naroda koji predstavlja radnike u vinogradu,
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
439
o kojima govori evanđelist Matej: Kraljevstvo je nebesko kao kad
domaćin rano ujutro izađe najmiti radnike u svoj vinograd. Pogodi
se s radnicima po denar na dan i pošalje ih u svoj vinograd... (Mt
20,1-2). Evanđeoska prispodoba pred našim očima otkriva ogroman
Gospodnji vinograd i mnoštvo osoba, muškaraca i žena, koje On
poziva i šalje u vinograd. A vinograd je čitav svijet koji, prema nacrtu Božjem, mora biti pripravljen za konačan dolazak kraljevstva
Božjega.1
1.1. Dionici Kristova mističnog tijela
Kako bi svetost vjernika laika i njihovo evangelizacijsko djelovanje bili uistinu sveobuhvatni i potpuni, vjernici se trebaju uvijek
iznova preispitivati kome pripadaju? Krštenjem su postali dionicima
Kristova tijela, kao što loze pripadaju trsu. Vjernici pripadaju Kristu
i pozvani su ostati u Kristu, slično kao što On ostaje u svome Ocu
(usp. Iv 15, 1-4). Pripadništvo Sina Ocu u Duhu Svetome vjernicima
treba služiti kao prototip, izvor i cilj.2 Upravo u tom zajedništvu sastoji se izvor poslanja i odgovornosti vjernika laika u Crkvi i svijetu.
1.2. Suodgovornost vjernika laika u poslanju Crkve
U spomenutoj apostolskoj pobudnici upotrebljene su metafore
vinograda (usp. Mt 20, 1-16), vinogradara i trsa (usp. Iv 15,1-4). Vinograd je cijeli svijet (usp. Mt 13,38), vinogradar je Otac nebeski, trs
je sam Isus, a mladice na trsu svi su krštenici. Time je jasno izrečeno
bitno i temeljno zajedništvo svih krštenika. Istodobno je izrečena i
suodgovornost svakog pojedinog člana Kristove Crkve, jer od svake
se mladice na trsu s pravom očekuje da donosi rod kako u Crkvi
tako i u društvu. Nitko ne bi trebao ostati besposlen, svaki sa svojim karizmama i osobnošću pozvan je širiti Isusovo kraljevstvo, što
podrazumijeva kršćansko zalaganje u izgradnji današnjega svijeta,
društva, okoline, obitelji, a prije svega izgradnju samoga sebe. Naglasak je upravo na širenju Kristova kraljevstva. Dakle, svi vjernici
1
2
Usp. IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, Dokumenti 93, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., br. 1 (dalje: CL).
Usp. isto, br. 18.
440
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
pozvani su aktivno se uključiti u širenje kraljevstva, a nikako ne biti
samo pasivnim konzumentima spasenjskih dobara koje Crkva nudi.
Tijekom nekih dužih razdoblja povijesti Crkve vjernici laici
bili su više pasivni segment Božjega naroda. Prema prije iznesenim Papinim razmišljanjima, vidljivo je koliko je njihovo djelovanje važno kako za život Crkve tako i za spasenje pojedinca, što se
posebice uočava danas. Apostolska pobudnica Christifideles laici
potiče, apelira, pokreće i osnažuje vjernike laike da zauzmu svoje
mjesto u društvu i u ambijentu u kojemu žive. Sakramentom krštenja
vjernici laici imaju udjela u općem svećeništvu vjernika. To znači
da su, na njima vlastit način, postali dionicima trostruke Kristove
službe: svećeničke, proročke i kraljevske.3 Na tome se temelji suodgovornost vjernika laika. Ona znači da sudjelovanje vjernika laika
u poslanju Crkve ne može biti usputno; oni su pozvani preuzeti dio
odgovornosti koji im pripada i aktivno se uključiti u poslanje Crkve.
Suodgovornost vjernika laika bila je, u odnosu na njihov
život i djelovanje, isticana i prije objavljivanja spomenute apostolske pobudnice. Riječ je o suodgovornosti koju ostvaruju zajedno
sa zaređenim službenicima, redovnicama i redovnicima u poslanju
Crkve.4 Isusov poziv: Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve
narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28, 19) mora
biti prepoznat od strane svih članova Crkve. Vjernici laici pozvani
su upravo u svojem svakodnevnom životu navješćivati Krista. Upravo njihovim djelovanjem svijet na poseban način postaje mjestom
očitovanja kršćanskoga zalaganja. Oni imaju naročit poziv “tragati
za Božjim kraljevstvom baveći se vremenitim stvarima i uređujući
3
4
Vjernici laici shvaćaju se kao Kristovi vjernici koji nisu zaređeni službenici, a nisu ni redovnici
ni redovnice, te koji kao vjernici laici imaju vlastiti udio u poslanju Crkve. To onda znači da će
posebno obilježje u sudjelovanju vjernika laika u cjelokupnom poslanju Crkve biti specificirano
prema obliku poslanja u svjetovnim oblicima života.
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI.
1964.), br. 31, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb,
2008. (dalje: LG). Zakonik kanonskoga prava iz 1983. god. ne donosi definiciju vjernika laika već
u kan. 207, § 1 određuje: »Po božanskom ustanovljenju među vjernicima u Crkvi ima posvećenih
službenika, koji se u pravu nazivaju i klerici; ostali pak nazivaju se i laici.« Nadalje, u § 2 istoga
kanona odre­đuje se da u oba ta dijela ima vjernika koji se javnim prihvaćanjem evanđeoskih
savjeta, zavjetima ili drugima svetim vezama na osobit način posvećuju Bogu. Usp. ZAKONIK
KANONSKOG PRAVA S IZVORIMA, Glas Koncila, Zagreb, 1996., kan. 204 i 207 (dalje: ZKP).
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
441
ih po Božjemu.“5 Moguće je stvari uređivati po Bogu jedino ako se
vjernici laici odazivaju pozivu na svetost koji je upućen svim Kristovim vjernicima. Vjernici su pozvani živjeti svetost u vlastitom
životnom staležu. Kao trajni uzori trebali bi im biti vjernici laici koji
su proglašeni blaženima i svetima.6
1.3. Suradnja vjernika laika u poslanju Crkve
Pored činjenice poziva na suodgovorno djelovanje u poslanju Crkve koji vrijedi za sve vjernike laike, neki od njih mogu biti
pozvani i na ostvarivanje nekih specifičnijih zadaća, tj. službi ili
zaduženja unutar Crkve. Taj oblik djelovanja vjernika laika naziva
se suradnjom. Ona predstavlja poseban oblik odgovornosti koja se
ostvaruje određenim službama, zaduženjima i ulogama koje neki
vjernici laici ostvaruju u Crkvi, a koje po sebi ne zahtijevaju da ih
nužno izvršavaju nositelji sakramenta svetog reda. U okviru suradnje vjernici laici izvršavaju zakonito postavljene i činjenične službe te
određena zaduženja.7 Za ostvarivanje suradničkih službi i zaduženja
potreban je mandat ili, u određenim slučajevima, barem pristanak
nadležne crkvene vlasti. Za ostvarivanje suodgovornosti ili sudjelovanja to se ne traži, budući da suodgovornost podrazumijeva široko
područje crkvenoga poslanja u kojemu vjernici laici sudjeluju samim time što su krštenjem pritjelovljeni Tijelu Crkve od čega je neodvojiva obveza sudjelovanja u crkvenom poslanju u svijetu.
Sudjelujući, na njima vlastit način, u pastoralnom djelovanju
Crkve, vjernici laici pozvani su na angažman u vlastitoj župi i biskupiji, preko pastoralnih vijeća ili putem određene zajednice vjernika.
Neki vjernici bivaju pozvani u razne službe koje postoje u zajednici
– prvenstveno unutar vlastite župe. Župa je, naime, kao dio jedne
biskupijske zajednice, ono najkonkretnije očitovanje Crkve unutar
kojega vjernici djeluju preko osobnog apostolata, ali mogu djelovati i raznim vjerničkim zajednicama i pokretima. Svatko u zajednici
ima određenu jedinstvenost i neponovljivost koju je potrebno dobro
5
6
7
LG, br. 31.
Usp. CL, br. 17.
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici (21. I. 2008.), Glas Koncila, Zagreb, 2008., br. 204 (dalje: DPSŽZ).
442
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ugraditi u zajednicu kako bi ona ostvarivala što bogatije sudioništvo
u crkvenom poslanju koje bi se onda trebalo širiti na kapilaran
način.8 Vjernik laik bez zajednice ne može opstati u ovome surovome društvu. Sam po sebi bio bi preslab i pogodan za skretanje s puta
svetosti. Na koncu, Krist nas je i okupio u zajednicu kako bismo rod
donosili u obilju (usp. Iv 15, 5). Kada on šalje svoje učenike, šalje ih
dvojicu, tj. zajedno (usp. Lk 10, 1).
1.4. Specifične dimenzije poslanja vjernika laika
U tekstovima apostolske pobudnice Christifideles laici uočljive
su zadaće koje Krist na poseban način povjerava vjernicima laicima.
Možemo reći da se po tim zadaćama prepoznaje specifičnost sudjelovanja vjernika laika u crkvenom poslanju. U odnosu na njihovu
posebnost izdvajamo, prije svega, obiteljski život, zatim profesionalnu dimenziju života, kao i onu koja se odnosi na širi društveni
ambijent. Vjernici, dakle, svjesni vlastite odgovornosti i potaknuti
od Duha Svetoga, u središte svakodnevnog života trebaju postaviti i ozbiljno prihvatiti ovo poslanje kako bi njihovo djelovanje bilo
još intenzivnije i prostranije.9 Važno je da u svim svojim svjetovnim poslovima i brigama govore i djeluju s Kristom i u Kristu, pa
čak i onda kada je najteže. Samo oni koji ostanu razboriti i strpljivi,
unatoč svim poteškoćama, moći će biti dostojni služenja u Kristu.
Život vjernika laika zahtijeva vjeru, ufanje i ljubav.
Ovisno o bračnom i obiteljskom stanju, udovištvu, profesionalnoj i socijalnoj djelatnosti, mora se raspoznavati i uvažavati
specifične odlike duhovnosti vjernika laika koju krase i neka posebna obilježja, koja su drugačija u odnosu na oblike duhovnog
života svećenika i redovnika. Nadalje, polazeći od ovog duhovnog
uporišta, vjernici trebaju njegovati sposobnosti i talente kojima su
obdareni. Kao uzor svog duhovnog i apostolskog života trebaju gledati Blaženu Djevicu Mariju, koja je također provodila život pun
8
9
Usp. CL, br. 28.
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolatu laika (18.
XI. 1965.), br. 27, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2008. (dalje: AA).
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
443
obiteljskih briga i napora, ali je uvijek bila povezana sa svojim Sinom i na poseban način surađivala u Spasiteljevu djelu.10
Obitelj je prvi ambijent u kojemu svi vjernici stasaju na
putu života i vjere. To je prva zajednica koja, kao 'domaće svetište
Crkve',11 novim generacijama prenosi vjeru. Pored nje, posebnu odgovornost za formiranje i sudjelovanje laika u poslanju Crkve ima
župna zajednica. Mladi, koji su nada Crkve, posebno su pozvani navještati Krista svojom radošću, poletom i vedrinom. Potrebno ih je
potaknuti da budu aktivni subjekti u djelovanju Crkve, sudjelujući u
evangelizaciji i društvenoj obnovi. Mladi su pozvani učiti od “staračke“ mudrosti kako bi to iskustvo i znanje mogli usvojiti i živjeti u
vlastitom životu. U odnosu između mladih i starih uvijek treba uočavati sliku obitelji u kojoj roditelji odgajaju svoju djecu. Roditelji su
prvi evangelizatori svoje djece; način na koji oni prenesu Radosnu
vijest svojoj djeci vrlo će vjerojatno biti način na koji će djeca Krista navještati drugima. Mladi imaju veliku evangelizacijsku snagu
u Crkvi, a ona se treba očitovati u spremnom prihvaćanju Kristova
nauka, koji im treba biti autentično predan. Oni su spremni pružiti
ruku potrebnima: bolesnima, odbačenima i prezrenima, zapravo svima koji trpe nepravdu, oni im mogu donijeti radost i veselje, utjehu
i nadu.12 Kako bi se sve to postiglo, potreban je i nužan pravilan
odgoj. Odgoj se, prije svega, ostvaruje u trajnom dijalogu s Bogom,
u trajnom sazrijevanju u vjeri.
1.5. Formacija vjernika laika
Obrazovanje i formaciju vjernika laika treba postaviti među
prve zadatke u biskupijama i uklopiti u programe pastoralnog djelovanja, tako da sve snage zajednice rade u skladu s tim ciljem. Osnovni je cilj u formaciji vjernika laika sve jasnije otkrivanje vlastitog
poziva i sve veća spremnost živjeti ga. U otkrivanju i življenju tog
poziva vjernici laici moraju se odgajati za ono jedinstvo koje je naznačeno time što su članovi Crkve i građani ljudskoga društva. U
ostvarenju odgoja vjernika sudjeluje cijela Crkva, od pape, preko
10 Usp. isto, br. 4.
11 LG, br. 11.
12 Usp. CL, br. 53-54.
444
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
biskupa, župnika i župnih zajednica, malih crkvenih zajednica, do
kršćanske obitelji kao 'domaće Crkve'. Tu su, naravno, i škole i katolička učilišta kao mjesta čiji je primarni cilj upravo odgoj i obrazovanje. Velik naglasak mora se staviti i na djelovanje vjeroučitelja
koji su, nakon obitelji, među prvim evangelizatorima. Odgoj nije
povlastica nekih nego je pravo i dužnost za sve.13
2. Temelji poziva i poslanja vjernika laika u Crkvi i svijetu
Narav vjernika laika na poseban je način obilježena svjetovnim karakterom kao svojom vlastitom oznakom. S tim će u vezi Drugi vatikanski koncil vjernicima laicima dodijeliti i posebnu zadaću
povezanu sa zemaljskim stvarnostima kao onima koji žive u svijetu
te koje “Bog (ih) ovdje poziva da obnašajući svoju vlastitu dužnost
i vođeni evanđeoskim duhom, tako reći iznutra poput kvasca, pridonose posvećenju svijeta te tako u prvom redu svjedočanstvom svojega života, blistajući vjerom, nadom i ljubavlju, drugima očituju
Krista.“14 Dakle, vjernici laici Kristovi su vjernici koji su od Boga
pozvani najprije živjeti u svijetu. Svijet tako postaje mjestom njihova življenja koje im je sam Bog namijenio svojim providonosnim
naumom. Kad se kaže za vjernike laike da oni žive u svijetu, tada se
ne misli na njihovu čisto fizičku prisutnost već se misli na njihovu
životnu vjerničku prisutnost, zauzetost i uvrštavanje u svjetovni poredak. S obzirom na život u svijetu slijedi i posebna zadaća vjernika
laika, a to je posvećenje svijeta (consecratio mundi). Na temelju sakramenta krštenja svaki je krštenik dužan poraditi oko vlastite svetosti, bez obzira radi li se o laiku, redovniku ili svećeniku. Dar milosti,
ali i obveze koje nastaju na temelju sakramenta krštenja, vezani su za
sve Kristove vjernike: »Svi u Crkvi, baš zato što su njezini članovi,
primaju, i prema tome dijele zajednički poziv na svetost. Bez ikakva
odvajanja od ostalih članova Crkve, u punom smislu riječi, na nju
su pozvani vjernici laici.«15 Međutim, osobit poziv laika ima svrhu
na poseban način »tragati za Božjim kraljevstvom baveći se vreme13 Usp. isto, br. 63.
14 LG, br. 31.
15 CL, br. 9.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
445
nitim stvarima i uređujući ih po Božjemu«.16 To znači da njihova
zadaća »posvećivanja svijeta iznutra« označava specifičnost općeg
poziva na svetost svih krštenika. U konkretnom smislu, to bi značilo
kako ih sama životna prisutnost u svijetu obvezuje taj isti svijet u kojemu se nalaze uređivati, usmjeravati, organizirati i privoditi Bogu.
2.1. Crkva – zajedništvo vjernika
Crkva kao zajedništvo, kao živa cjelina, pojavljuje se kao “puk
okupljen polazeći od jedinstva Oca i Sina i Duha Svetoga.“17 Jedinstvo toga naroda doista je sveti misterij koji se temelji na misteriju
samoga Boga, Jednoga i Trojedinoga. Prema takvoj slici Boga, Jednoga i Trojedinoga, Crkva se trudi djelovati. Crkva se, dakle, ukoliko jest zajedništvo te postoji u zajedništvu svjedoka Jednoga i Trojednoga Boga, pojavljuje kao vidljivi sakrament ovoga spasonosnog
jedinstva.18 Na Crkvu tako spada predstavljati i promicati jedinstvo
vjernika koje oni tvore pred Bogom, u Kristu Gospodinu. To zajedništvo vjernika sačinjava jednu organsku i živu zajednicu koju tvore
ovi bitni elementi: unutrašnji (darovi Duha, kreposti vjere, ufanja
i ljubavi) i izvanjski (ispovijedanje vjere, sakramenti, hijerarhijske
službe), a koji su nerazdvojivo međusobno povezani te se njima izgrađuje i produhovljuje Božji narod.
2.1.1. Svi smo najprije kršćani – vjernici
U formulacijama novoga Zakonika kanonskoga prava, uvijek
kada se govori o kršćaninu – vjerniku, misli se na sve članove Crkve.
Dakle, izraz kršćani – vjernici odnosi se na sve.19 Ta spoznaja jako je
važna, ali s druge strane, u praksi nije dovoljno prisutna. Vjerojatno
je da bi većini ljudi, kada se spomene riječ 'vjernik', prva asocijacija
i misao bila usmjerena samo na vjernike laike; no svi su u Crkvi
najprije kršćani – vjernici.
Znamo kako se postaje kršćaninom – vjernikom; prije svega
sakramentom krštenja, koji je temelj za ostale sakramente kršćanske
16
17
18
19
LG, br. 31.
Isto, br. 4.
Usp. LG, br. 9.
Usp. ZKP, kan 204 § 1; LG, br. 32.
446
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
inicijacije: potvrdu i euharistiju. “Prva dva sakramenta, Krštenje i
Potvrda, pritjelovljuju čovjeka Tijelu Kristovu, otajstvu Crkve, a sakrament Euharistije (Tijela i Krvi Gospodnje) ga neprestano u Crkvi
održava i izgrađuje u crkveno zajedništvo.“20 Euharistija je uistinu
dinamičan sakrament, taj sakrament nas uistinu oživljava, potiče,
sjedinjuje, mijenja, ostvaruje kao istinske vjernike. Euharistija je vrhunac kršćanske inicijacije, tj. vrhunac pristupa u kršćanstvo. Upravo euharistijom mi prisustvujemo najvećem zajedništvu – euharistijskome sastanku s Gospodinom na kojemu je prisutna kršćanska
zajednica. Tu je Crkva u punini mjesto zajedništva. Svi smo pozvani
biti sustolnicima stola Kristova. Krist nam daje jednako dostojanstvo jer smo svi udovi jednoga Tijela (usp. 1 Kor 12, 12-30).
2.1.2. Jedno crkveno poslanje u različitosti službi, uloga i zadaća
Članovi Crkve imaju zajedničko poslanje, ali u različitosti
službi i uloga. Svatko, prema svome mjestu, ulozi i službi, mora
sudjelovati u apostolatu. Poput otajstvene naravi Crkve, i njezin je
poziv otajstven, a također i putovi njezina djelovanja i razvoja. Bog
je, naravno, nazočan i prvi djelatan u svome djelu. On čini da ono
raste (usp. 1 Kor 3, 6; Kol 2, 19). U općoj ekonomiji spasenja, u
povijesnom ostvarenju Kristova poslanja i čovjek je vrlo važan; po
Božjemu naumu njegovo je sudjelovanje neophodno. Zato ga je Bog
pozvao na suradnju; sve je krštenike ovlastio da mu budu apostoli i
svjedoci. Povjerio im je određenu ulogu u posredovanju, navještanju
i svjedočenju Kristova spasiteljskoga djela. Svi su vjernici u sakramentima krštenja i potvrde (a svećenici posebno u sakramentu reda)
primili i prihvatili tu obvezu. To je temelj i određenje crkvenog apostolata.
Vraćajući se svojim izvorima, Crkva se danas osobito vraća
odgovornom poslanju svih svojih vjernika. Vjernici laici u tome su
posebno važni. Njihova je uloga nezaobilazna; i u uhodanim oblicima karitasa i u njihovim posebnim i zajedničkim akcijama i u
kršćanskom pokretu duhovne obnove u vlastitom okruženju.
20 Usp. Bono Z. ŠAGI, Laici i svjetovna dimenzija Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1995., 36.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
447
Drugi vatikanski koncil snažno naglašava istinu da se krštenci
preporodom i pomazanjem Duha Svetoga posvećuju da budu duhovni dom i sveto svećenstvo, da svojim djelima prinose duhovne žrtve i
navješćuju čudesa Onoga koji ih je pozvao. “...Premda se zajedničko
svećeništvo vjernika i ministerijalno ili hijerarhijsko svećeništvo
razlikuju ne samo po stupnju nego i po biti, ipak su usmjereni jedno
prema drugomu; jedno i drugo, naime, imaju na svoj poseban način
udjela u jednom Kristovu svećeništvu. Svetom vlašću koju ima, ministerijalni svećenik odgaja i vodi svećenički narod, vrši euharistijsku žrtvu u Kristovoj osobi te je u ime svega naroda prinosi Bogu;
vjernici, pak, snagom svojega kraljevskog svećeništva, sudjeluju u
prinošenju euharistije te ga vrše u primanju sakramenata, u molitvi i
zahvaljivanju, svjedočanstvom svetog života, samozatajnom i djelotvornom ljubavlju.“21
Opće je poznato da vjernici laici mogu izvršavati svoje apostolsko djelovanje u svrhu izgradnje Božjega kraljevstva i za
opće dobro cjelokupnog čovječanstva samo ako su u crkvenom
zajedništvu s hijerarhijom, tj. ako svoju ulogu u spasenjskom poslanju Crkve obnašaju u duhu podložnosti, suradnje te aktivne i
odgovorne poslušnosti crkvenoj hijerarhiji. Potrebno je zajedničko
djelovanje svećenika i vjernika laika. Osnovni preduvjet govora o
zajedničkom djelovanju u pastoralu trebala bi biti svijest da u Crkvi ne postoje dvije vrste vjernika (klerici i vjernici laici): svi su
krštenici, naime, dio Kristova tijela. S pravom u Crkvi govorimo, s
jedne strane o općem i, s druge strane o ministerijalnom svećeništvu
te o različitim službama. No to u isto vrijeme znači da laici imaju
svoje nezamjenjivo mjesto u Crkvi, sudjelujući u spasiteljskoj misiji
Crkve.22 Pri tome valja vrednovati i poštovati i komplementarnost,
ali i specifičnost, tj. posebnost uloge i djelovanja pripadnika ministerijalnog i općeg svećeništva.23
21 LG, br. 10.
22 Usp. LG, br. 33.
23 Nevješte pokušaje vrednovanja vjernika laika možemo uočiti osobito u liturgijskim slavljima u
kojima se često, iz želje da se vrednuju vjernici laici, samim laicima povjeravaju službe koje im ne
pripadaju. Tako se s jedne strane vrijeđa ministerijalno svećeništvo, a s druge se strane dolazi do
pogubne pojave “klerikalizacije“ vjernika laika.
448
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Dakle, laik je kao takav pozvan djelovati kao kvasac i kao
navjestitelj. Svaki je krštenik subjekt Kristova misijskoga poziva.
Zato nije ispravno govoriti o tome da vjernici laici u ukupnom crkvenom poslanju imaju ulogu tek određene pripomoći svećeniku.
Oni su, zapravo, na svom području, u ulogama i na načine na koje su
kao vjernici laici pozvani djelovati, suodgovorni subjekti kraljevske,
svećeničke i proročke misije Crkve. Njihova je uloga u svijetu i u
Crkvi nezamjenjiva jer “njima, dakle, na osobit način pripada tako
rasvjetliti i urediti vremenite stvari, s kojima su tijesno povezani, da
one bivaju i rastu u skladu s Kristom te budu na hvalu Stvoritelju i
Otkupitelju.“24
Svaki kršćanin ima vlastitu karizmu, bilo jednu ili više njih, a
svaka karizma čini i gradi Crkvu. Upravo su pastiri Crkve dužni te
karizme raspoznavati i usmjeravati kako bi svi u zajednici imali korist od njih. Vjernik laik pozvan je uistinu djelovati u svojoj sredini
koja ga okružuje i taj segment njegova apostolata ne ovisi samo o
njegovim vlastitim snagama već se itekako mora osloniti na Božju
pomoć kako bi njegov apostolat uistinu bio plodonosan i ispravan.
Tako možemo reći da apostolat laika nije neki privilegij koji vjernicima laicima dodjeljuje crkvena hijerarhija već on proizlazi od Duha
Svetoga, od osobnog odnosa s Krstom, i ima svoj temelj u krštenju
i potvrdi, u životu koji teži nasljedovanju Krista, i u slavljenju euharistije.
Krist je neke iz mnoštva svojih učenka odabrao i učinio apostolima. Crkva ima i posvećene službenike. Oni obavljaju Kristovu
svećeničku službu u narodu Božjemu sakramentalno predstavljajući
Krista Glavu i Pastira. Njihovo obavljanje službe nije istrgnuto iz
konteksta cijeloga Božjega naroda. Kako je već istaknuto, jedno je
krsno dostojanstvo svih i jedno poslanje, a različite su službe, uloge
i zadaće. U Crkvi je u ovome vremenu nakon Drugog vatikanskog
koncila sazrelo općenito uvjerenje da su vjernici laici pozvani na
sudjelovanje u svekolikom crkvenom životu i djelovanju u onim
ulogama i zadaćama koje kao laici mogu izvršavati, ali se mentalitet
svih članova Crkve još nije tako formirao da bi vjernici laici mogli
24 LG, br. 31.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
449
puno jasnije spoznavati i puno zauzetije ostvarivati svoj dio odgovornosti za Crkvu.
2.2. Poziv na svetost
Drugi vatikanski koncil ističe da su “...svi u Crkvi, bilo da pripadaju
hijerarhiji bilo da ih ona pastirski vodi, pozvani na svetost, prema onoj
Apostolovoj: 'Ovo je naime volja Božja: vaše posvećenje' (1 Sol 4, 3; usp.
Ef 1, 4)“.25 Dakako, taj jedinstveni poziv svaki kršćanin mora ostvarivati prema svojim darovi­ma i službama,26 tj. u skladu sa svojim životnim
prilikama, dužnostima i okolnostima. Slijedeći to koncilsko učenje, treba
istaknuti da se taj ideal kr­šćanske svetosti nikako ne smije pogrešno shvatiti, kao da bi se odnosio samo na neke 'velikane svetosti’. Naime, putovi
sve­tosti su mnogostruki i odgovaraju životnom pozivu i staležu pojedinih
osoba. Cijela Crkva pozvana je na svetost. Svatko treba živjeti sve-
tost u svom životnom pozivu.
Kršćanska je duhovnost usmjerena na osobu Isusa Krista, na
utjelovljenje Boga koji se očitovao u Isusu Kristu. Krist je od Boga
poslan svu djecu Božju okupiti oko sebe i posvetiti ih. Ta se svetost temeljno događa u sakramentu krštenja i u sakramentima potvrde i euharistije. Ta svetost očituje se životnim svjedočenjem. Zato
možemo reći da je duhovnost i svetost u kršćanstvu bitno jedna, koja
se u različitim životnim situacijama različito ostvaruje.
Važno je istaknuti da se svetost postiže ne samo obavljanjem
određene duhovne službe već i savjesnim izvršavanjem pripadajućih
doličnih službi u svakodnevnom životu. Npr. život i djelovanje jednog oca ili jedne majke obitelji može biti sveto kao i neka viša crkvena služba, ili služba nekoga na nekom visokom mjestu. Očinska i
majčinska uloga itekako su kršćanskog i crkvenog karaktera. Na svaku kršćansku službu spada poziv na svetost. O tome su progovorili i
naši biskupi na početku trećeg tisućljeća u pastoralnim smjernicama
Na svetost pozvani: ”Mi, hrvatski biskupi, želimo ovim Pastoralnim
smjernicama upravo potaknuti čitavu našu Crkvu na intenzivnije i
cjelovitije pastoralno djelovanje u perspektivi svetosti.“27
25 LG, br. 39.
26 Usp. isto, br. 41.
27 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani, Pastoralne smjernice na
početku trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 3.
450
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Svi Kristovi učenici, a posebno vjernici laici, zbog “svjetovne
naravi“28 trebaju biti kvascem istinskih promjena. Takve su promjene
naročito žurne i potrebne na području zaštite i promicanja dostojanstva
svake ljudske osobe koje je, kao najdragocjenije do­bro, uvijek vrednota
u sebi i za sebe.29 Činjenica je, međutim, da se to najdragocjenije dobro
danas nedovoljno štiti i promiče. Kršćanski vjernici laici mogu i moraju
pridonositi prepravljanju kršćanskoga tkiva ljudskog društva trudeći se,
zajedno s klericima, kako bi sjala svetost cijele crkvene zajednice te kako
bi se crkveni život očitovao kao znak Krista Spasitelja u suvemenom svijetu.
3. Vjernik laik u životu mjesne Crkve
3.1. Današnje stanje i problemi
U ovo današnje doba nije moguće ne primjetiti da se brojni vjernici
sve više udaljuju od Crkve. Jasno je da je pogrešnih stavova i razmišljanja
s obzirom na pripadnost Crkvi bilo i ranije, ali se čini da u ovo moderno
doba to postaje izuzetno velik i, zapravo, gorući problem. Razvoj novovjekovnoga, tzv. “naprednoga“ mišljenja i znanosti razvio je mentalitet
koji Boga smatra suvišnim. Mnogi danas smatraju da se može učiniti sve
što je prije očekivano samo od Boga.30 I upravo zbog toga javljaju se veliki
problemi budući da se vjeru, Crkvu i Boga često smatra nečim “zaostalim”,
ili nečim što pripada nekoj prošloj civilizaciji. Razlog možemo tražiti i u
pogreškama koje čine sami vjernici – bilo klerici bilo vjernici laici. Svi su
članovi Crkve upravo iz zajedništva i jedinstva u Kristu, kao zajednica,
pozvani na obnovu, djelovanje i posvećenje cjelokupne Crkve. A kako bismo započeli djelovati, potrebno je krenuti od vlastita okruženja. Najprije
od sebe, a potom od bližnjih. A bližnji su, u prvom redu, obitelj i župna
zajednica.
3.2. Osjećaj pripadnosti mjesnoj Crkvi
Polazište svakog razmišljanja o mjestu vjernika laika u Crkvi potrebno je tražiti u činjenici da je Crkva misterij zajedništva, što znači da se
ne može razumjeti samo na povijesnoj ili sociološkoj razini. Svaki trenutak
28 Usp. CL, br. 36.
29 Usp. isto, br. 37.
30 Usp. BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta. Papa, Crkva i znakovi vremena, Razgovor s Peterom
Seewaldom, Verbum, Split, 2010., 160.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
451
njezina postojanja proizlazi iz povezanosti s Kristom. Crkva se opisuje na
različite načine: kao Božji narod, kao Tijelo Kristovo, hram Duha Svetoga,
Božja obitelj. Sve te slike u sebi sadrže pojam zajedništva s Bogom po
Isusu Kristu u Duhu Svetomu. Vjernici su, kao članovi Crkve, pozvani na
život u zajedništvu – communio. Riječ je o zajedništvu na otajstvenoj razini. Vjernici laici trebali bi biti svjesni i imati osjećaj za crkveno zajedništvo
jer bez toga ne mogu na pun način doživljavati svoj kršćanski indentitet, a
onda ni sudjelovati u crkvenome životu i poslanju.
Partikularna ili posebna, tj. mjesna Crkva nezaobilazan je subjekt
života i djelovanja Crkve kao cjeline. Opća Crkva živi i djeluje u partikularnim Crkvama.31 To ima posebno značenje u današnjem svijetu mnogih kultura, zbog potrebe inkulturacije. Uz otajstveno crkveno zajedništvo
koje ima svoju vertikalnu i horizontalnu dimenziju, možemo govoriti o
pastoralnim inicijativama koje se rađaju iz same Crkve, poticajem i djelovanjem Duha Svetoga. Upravo tim djelovanjem Crkva raste, izgrađuje se i
postaje djelotvornom. Nužno je ostvarivanje crkvenoga djelovanja počevši
od opće prema mjesnoj razini. Crkva je zajednica vjernika – osoba i može
živjeti i djelovati jedino ondje gdje se oni okupljaju na euharistiju koja je
srce Crkve kao zajednice u Kristu.
Najkonkretnija razina okupljanja vjernika jest župna zajednica.
Ona je zajednica braće i sestara koju prožima jedan Duh.32 Upravo u župi
žarište je svih djelovanja vjernika laika. Bez vjerničkog udjela nije moguće
ispuniti zadaću poslanja što ga Crkva mora izvršiti u pojedinim kulturnim
sredinama. Zato vjernici laici moraju i trebaju gajiti osjećaj pripadnosti
mjesnoj Crkvi, tj. biskupiji. A u krilu biskupijskoga zajedništva neizostavno je uključivanje u zajedništvo vlastite župe. Vjernici laici imaju pravo
i dužnost sudjelovati u različitim aktivnostima na razini biskupije i župe,
naravno, prema specifičnosti svoga poziva i različitosti službi. Načelo za
to djelovanje već je istakunto: jednakost dostojanstva, jedinstvo poslanja i
različitost službi.33 Upravo o vjernicima laicima u dobroj mjeri ovisi pojavnost i jasnoća svjedočke dimenzije Crkve.
31 Bono Z. ŠAGI, Traganja za novom crkvenom praksom, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982., 5355.
32 Usp. LG, br. 28.
33 Usp. Bono Z. ŠAGI, Laici i svjetovna dimenzija Crkve, 81.
452
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
3.3. Župa – ambijent djelovanja vjernika laika
Iako je crkveno zajedništvo uvijek univerzalno, najneposredniji i svoj vidljiv izraz nalazi u župi.34 Župa je zajednica kršćana –
vjernika u partikularnoj Crkvi (biskupiji) ustanovljena od mjesnog
biskupa i od njega stavljena pod vodstvo župnika kao vlastitog pastira na jednom određenom teritoriju.35 Teritorij župe podrazumijeva
pravnu, ali i određenu društveno-kulturnu sredinu. Radi svog neposrednog kontakta s ljudima koji odgovaraju na Božji poziv župa je
jedan od osnovnih ambijenata u kojemu se očituje stvarnost Crkve.
Ona je to prije svega zato što je euharistijska zajednica. U župi se
postaje kršćaninom, živi i raste u vjeri, nadi i ljubavi, svjedoči za
nebesko kraljevstvo i umire u Gospodinu.36 Ona je osnovno odgojno
mjesto kršćana u vjeri. Iako su se životni uvjeti promijenili, župa
treba ostati naravnim središtem kršćanskoga života.37 Nitko ne treba zaboraviti na svoju jedinstvenost i neponovljivost. Vjernici laici
pozvani su što bolje razvijati se i ugrađivati u zajednicu. Svatko ima
originalnu ulogu i nikoga se ne može delegirati za nju.38
Župnu zajednicu čine svećenik (župnik), redovnika/ca (u onim
župama u kojima djeluju) te vjernici laici: muškarci i žene, mladi,
stariji i djeca. Dakle, župa je mjesto susreta svih. Zato je potrebno
da u organizacijskom smislu župa bude osnovna jedinica mnogostruke autentične djelatnosti Crkve. Župa je ogledalo svih koji u njoj
djeluju, prvenstveno župnika i župnog pastoralnog vijeća, ali i svih
njezinih članova. Župa je pozvana biti žarištem i rasadištem aktivnih
vjernika laika. Kako to postići? Gledajući mnoge primjere, moguće
je ustvrditi da se svaki vjernik u župnoj zajednici svojim darovima i
karizmama može u njoj i ostvariti. Prvenstveno se ostvaruje sudjelujući u razmatranju Božje riječi i u liturgiji u župnoj zajednici, a potom aktivnim kršćanskim životom te posebno sudjelovanjem u nekima od manjih zajednica koje djeluju unutar župe. Izvor je, naravno,
euharistija, oko koje se vjernici sastaju te koja daje snagu i polet za
34
35
36
37
38
CL, br. 26.
Usp. ZKP, kan. 515; 518.
Bono Z. ŠAGI, Laici i svjetovna dimenzija Crkve, 83.
Usp. CL, br. 26.
Usp. isto, br. 28.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
453
ostvarenje onoga što Krist od vjernika očekuje. Zato je potrebno da
uvijek raste broj onih koji u zajednici svojim životom istinski svjedoče
vjeru. Samim će tim život zajednice postati kateheza, a sama zajednica
istovremeno subjekt i objekt kateheze.39
Prema dokumentu Hrvatske biskupske konferencije Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, istaknut je poziv
da se ustanove tzv. posebne zajednice i razvrstaju u smislu “živih
vjerničkih krugova“ (pastoralna koordinacijaska zajednica, biblijska zajednica, liturgijska zajednica, obiteljska zajednica, karitativna
zajednica i dr.). Isti model potrebno je ostvariti i u odnosu na još
neke ciljane posebne zajednice (katekumenska zajednica, zajednica
duhovno-molitvenih pokreta, zajednica mladih i odraslih, zajednica
“kršćana u distanci“, zajednica evangelizacije društva, ekološka zajednica, misijska zajednica, ministrantska zajednica), kao i u odnosu
na još neke zajednice (zajednica kršćanske kulture duha, rekreativno-športska zajednica).40 Sve te zajednice nude vjernicima priliku
kako bi ostvarivali sebe kao aktivne i djelatne kršćane.
No praksa pokazuje da se ovaj model ne ostvaruje na idealan
način. Prije je spomenuto kako se mnogi vjernici pomalo udaljuju
od Crkve. Jedan je od brojnih razloga zbog kojih se to događa i zbog
kojih izostaje aktivnije uključivanje vjernika laika u poslanje Crkve
i činjenica da je u pastoralu gotovo zamrla mistagogija. Vjernike se
premalo uvodi u iskustvo života vjere. Kada bi se u pastoralu više
istaknula mistagoška dimenzija, posebno u smislu mistagških kateheza unutar župne zajednice, zasigurno bi se mnoge kršćane dovelo
do radosnog iskustva Crkve kao sakramenta Kristova spasenja. Na
taj način kršćani bi iskusili važnost svjedočenja vlastite vjere u svakodnevnom životu koje nikoga ne bi ostavilo ravnodušnim.
Teolozi laici, tj. vjeroučitelji, posebno su pozvani na djelovanje u župnim zajednicama, prvenstveno zbog svoga znanja i svjedočenja vjerskoga života. Međutim, postoje određene poteškoće u
profesionalnom angažmanu teologa laika i vjeroučitelja u župnim
39 Usp. Bono Z. ŠAGI, Problemi pastorala u službi zrele i angažirane vjere, u: Vjesnik Đakovačke i
Srijemske biskupije, 129 (2001.), br. 9, 562-564.
40 O osmišljavanju pojedine “posebne“ zajednice vidi u: HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice – Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., br.
73-92.
454
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zajednicama. Danas je osobito snažan mentalitet minimalizma i neaktivnosti u evangelizaciji župnih zajednica. Mnogi se posvećuju
školi u kojoj rade, a župna je zajednica u drugom planu. Potrebno je,
barem u većim župnim zajednicama te na biskupijskoj razini, razmišljati o profesionalnom uključivanju teologa laika.
Iz svega navedenoga vidljiva je potreba zaokreta u pristupu
pastoralnom djelovanju te mjestu i ulozi vjernika laika u životu župne zajednice. Prezbiter treba biti animator i koordinator župnog angažmana vjernika laika. On treba biti kateheta svojih župnih suradnika, duhovnik i liturg, a uz njega aktivni nositelji života u župi trebaju
postati brojni vjernici laici, suradnici i animatori. Oni su u pravilu
volonteri, no uz prezbitere potrebni su i drugi profesionalni suradnici
– pastoralni asistenti, osobito u većim župnim zajednicama. Njih se
može pronaći ponajprije u redovima teologa laika.
4. Mladi vjernici i Crkva
Kada govorimo o mladima, mislimo na one pojedince, skupine ili pak na cijeli naraštaj koji se nalazi u životnom razdoblju što
ga omeđu­jemo djetinjstvom na jednoj strani, odnosno odraslošću na
drugoj. Mladenaštvo je izvanredno dinamičko razdoblje života. U
njemu se odlučujućim koracima stasa na putu ostvarenja zrelosti života. Za to je potrebna razmjena, dijalog i dar. Takvim rastom mladi
određuju odnos prema sebi, prema obitelji i prema široj zajednici.
Tako škola ima ulogu pripremanja za zrelost i rad te treba voditi istini. Životni prostor izvan škole prepun je slobodnog vremena u kojemu Crkva može po­nuditi putove koji po Isusu Kristu vode Bogu.
Mladost je doba razlikovanja talenata, a Crkva ostvaruje svoju
ulogu osobito u razlikovanju talenata. Mladi čovjek čezne za sre­
ćom i sanja. Ako to čini zajedno s drugima, već je bliži ostvarenju.
A upravo je Crkva ta koja može ponuditi rast u zajedništvu. Odnos
Crkve i mladih vrlo je ozbiljno pitanje. Crkva je pozvana planski i
promišljeno raditi u pastoralu mladih. Mnoga istraživanja provedena među mladima potvrđuju masovno religiozno opredjeljenje, ali
u isto vrijeme i sve izražajniju tendenciju da se vlastita vjera živi
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
455
izvan institucionalnih oblika, odnosno izvan Crkve. To je vjerojatno
povezano s padom utjecaja Crkve u društvu. Na Crkvu se često gle­da
jednako kao i na druge institucije.
Današnji mladi izražavaju puno pozitivniji stav prema religiji
i religioznosti i gotovo se u većini, barem kada je riječ o Hrvat­skoj,
izjašnjavaju religioznima, odnosno katolicima. No u isto vrijeme nikada kao danas nije bilo takvog udaljavanja mladih od Crkve, posebno nakon primanja sa­kramenta potvrde. I kod onih koji se osjećaju
dijelom Crkve bilježi se velik ra­skorak između životnog iskustva i
prihvaćanja propisa i poruka koje Crkva naviješta. Ostaje samo mali
broj istinskih mladih vjernika koji sebe u cijelosti daju u izgradnji
Crkve i društva.
Potrebno je, s druge strane, istaknuti da Crkva možda nikada
u svojoj povijesti kao danas nije posvećivala toliko pažnje mladeži.
Dovoljno je samo pregledati službene doku­mente, ili pratiti govore
pape Benedikta XVI., a osobito blaženog Ivana Pavla II.41 Mladima
je uvijek posvećen neki prostor u Papinim govorima. Mladež je kao
istaknuti predstavnik suvremene civilizacije u Crkvi prihvaćena kao
pra­vi znak vremena, sa svim teološkim i pastoralnim posljedicama.
Crkva je pozvana čitati znakove vremena, a to znači da je Crkva
pozvana pratiti mlade na njihovu putu. Otkrivati znakove vremena
znači proročki istraživati i otkrivati ono što Bog ovdje i sada traži
za svoju Crkvu. To je ozbiljan zadatak Crkve na koji upozorava već
Drugi vatikanski koncil kada u svojoj pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes kaže: “Radi izvršavanja te zadaće, Crkva je dužna da u
svako vrijeme ispituje znakove vremena i tumači ih u svjetlu evanđelja te da uzmogne odgovoriti na vječna ljudska pitanja o smislu
sadašnjeg i budućeg života te o njihovu međusobnom odnosu, i to na
način kako odgovara svakom pojedinom naraštaju. Stoga je potrebno spoznati i razumjeti svijet u kojemu živimo, njegova očekivanja,
težnje i često dramatičan značaj.“42 Crkva, dakle, u situaciji mladih
prepoznaje znak vremena, tj. Božji govor vremenu u kojemu živimo.
41 Pape se uvijek u svojim pastoralnim pohodima obraćaju mladima. Izrazito su značajni svjetski
susreti mladih koje je pokrenuo papa Ivan Pavao II., prozvan i papom mladih.
42 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 4, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: GS).
456
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
4.1. Mladi vjernici kao budućnost Crkve
Stanje u vezi s današnjom problematikom mladih dvoznačno
je: nosi negativnu oznaku otuđenja, ali i pozitivnu oznaku nade. Crkva svakako, po svojoj naravi, želi posredovati novost i živjeti trajnu mladost sa svom odvažnošću.43 Zbog velikog broja mladih koji
se udaljuju od Crkve ona je svjesna ozbiljnosti; vraća se na izvore
Svetog pisma i duge crkvene predaje; pita se o naravi i svojim kvalitetama kako bi mladi i danas u njoj mogli vidjeti i iskusiti nadu.
Crkva je upravo za njih zaštitnica novog, boljeg i drukčijeg života
s Kristom. Takva Crkva budi interes mladih. Mladi su budućnost
kako svijeta tako i Crkve. O njima je potrebno voditi veliku brigu
kako bi ih se odgojilo i usmjerilo na pravi put. Današnjim mladima
potrebno je autentično svjedočanstvo vjere kako bi mogli upoznati
Krista i Crkvu. A to svjedočanstvo vjere mogu dobiti u svojim obiteljima, preko svojih vjeroučitelja i svih onih koji ih okružuju u župnoj
zajednici. Potreban im je odgoj u vjeri koji im, uz njihove obitelji,
mora pružiti i Crkva. A kako bi taj odgoj bio uspješan, Crkva mora
ostvarivati što bolju inkulturaciju evanđeoskih odrednica, kao što
mora pronalaziti primjeren i svjež način evanđeoskog govora te posvećivati dovoljno pozornosti svemu što se zbiva u svijetu, a osobito
u svijetu mladih.44
U apostolskoj pobudnici Christefideles laici mladi su nazvani
'nadom Crkve' koja ih treba potaknuti da budu aktivnim subjektima u njezinu djelovanju, sudjelujući u evangelizaciji i društvenoj
obnovi.45 Mladima je, stoga, potrebno prikazati i navijestiti Krista
kao najčvršći temelj njihova života i budućnosti. Blagopokojni papa
Ivan Pavao II., u svojim susretima s mladima, redovito je ohrabrivao i davao do znanja da je Crkva oduvijek računala na mlade i da
su mladi budućnost Crkve. Njegovu skrb i brigu za mlade nastavlja
današnji papa Benedikt XVI.
43 Usp. Nikola HOHNJEC, Vjera i mladi, u: Obnovljeni život, 40 (1985.), 6, 472.
44 Hvale je vrijedan primjer: YOUCAT – KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE ZA MLADE, Verbum,
Split, 2011.
45 Usp. CL, br. 6.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
457
Ivan Pavao II. mladima je, prigodom Međunarodne godine
mladih, rekao: “Cr­kva gleda na mlade; dapače Crkva na osobit način
gleda na samu sebe u mladima – u vama svima zajedno i u svakoj i
svakomu od vas.“46 Crkva, sastavljena od ljudi različitih generacija, različite starosne dobi, ima svoju mladost i oslo­nac u mladima.
Ona pripisuje osobitu važnost mladenačkoj dobi kao ključnoj etapi
života svakog čovjeka te se preko mladih trajno iznova pomlađuje.
Činjenica je da mladi posjeduju sposobnost živjeti zajedništvo sa
svima, posjeduju sposobnost promicanja razumijevanja, zbližavanja
i bratstva svih ljudi. A upravo je to ono čemu bi cijela Crkva trebala
težiti. “Crkva vidi sebe združenu s velikom ljudskom obi­telji koja
neprestano raste. Ona vidi sebe u sveopćim dimenzijama. Također,
ona sebe vidi na putu jedinstva svih kršćana, jedinstva za koje je sam
Krist molio i koje je u ovo današnje doba hitno potrebno. Vidi sebe
i u dijalogu sa sljed­benicima nekršćanskih religija i sa svim ljudima
dobre volje. Takav dijalog jest spasenjski dijalog, koji može služiti
miru u svijetu i pravdi među ljudima. Upravo to mogu postići mladi
vjernici laici koji su neopterećeni i koji su željni promjena i dijaloga.
Mladi su nada Crkve koja upravo tako vidi sebe i svoje poslanje u
svijetu.“47
Članovi Crkve činili su tijekom povijesti i neke pogreške.
Mnogi se zbog toga i odriču svoje crkvene pripadnosti; mnogi mladi stoga bi stvarali neku drugu “crkvu“. No mladima je mjesto u
konkretnoj sadašnjoj Crkvi, koja je potrebna obnove. Mladi kršćani
pozvani su izgrađivati Crkvu iznutra, a kasnije ju, kao očevi i majke,
mogu izgrađivati u različitim zvanjima. Isus i danas govori svima
ono što je kazao sv. Franji Asiškome: “obnovi moju kuću – Crkvu.“
Zato su svi vjernici pozvani na zalaganje za sadašnju Crkvu; nju je
potrebno obnoviti.
Mladi su na specifičnom putu traženja i propitkivanja; svoje
mjesto u društvu i svijetu traže raznim zanimanjima, a svoje mjesto
unutar Crkve mogu pronaći različitim mogućnostima svjedočenja
evanđelja: kao budući svećenici u službi Riječi, sakramenata i vod46 IVAN PAVAO II., Papina poruka mladima prigodom Međunarodne godine mladih, u: Tri poruke
Ivana Pavla II. u Međunarodnoj godini mladih. Mladi i nada, Glas Koncila, Zagreb, 1985., 55.
47 Isto, 56.
458
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
stva zajednice; kao redovnici ili redovnice ostavljajući sve kako bi
što izvornije nasljedovali Krista i služili ljudima; kao kršćanski bračni drugovi koji jedan drugome i svojoj djeci omogućuju sazrijevanje
u Bogu; kao ljudi koji su spremni pomagati i služiti siro­mašnima,
bolesnima, napuštenima, tjeskobnima i duševno ranjenima. Tako
vjernici laici mogu u različitim zvanjima služiti izgradnji Crkve.
4.2. Proročka uloga mladih u Crkvi
“Mladi moraju postati prvim i izravnim apostolima mladih...“48
Kako bi tu dužnost mogli ostvarivati, mladi se za nju moraju pripremiti. To je neizmjerno važno u mukotrpnu prenošenju vjere. Svaki
je apostol, u prvome redu, sredstvo Božje milosti u odnosu na druge
ljude. Kako bi to zaista mogao biti, mora i sam biti otvoren Božjoj
milosti. Krist svakoga zove; stoga je vlastiti život potrebno posvetiti
mijenjanju svijeta da bi bio ljudskiji i bratskiji. Svijet mogu mijenjati
samo oni koji su sposobni i spremni mijenjati sebe jer svaka promjena počinje od samoga pojedinca. Mladi su osobito pozvani cijeniti
svoju obitelj, poštivati svoj narod, njegov jezik i njegovu kulturu;
pozvani su sami se uključiti u kulturu svojega naroda te ga na taj
način suobličavati Kristu iznutra.
Crkva mlade ne smatra samo objektom svojega pastoralnog
djelova­nja već i njegovim subjektom. Od mladih se očekuje aktivno zauzimanje za sasvim određene zadatke koji su životno važni za
Crkvu i njezinu buduć­nost. Mladi uistinu imaju proročku ulogu u
Crkvi jer se oni, poput starozavjetnih proroka, ne mire s postojećim
stanjem i žele ga promijeniti na bolje. Spremni su za svoj cilj podnijeti i velike žrtve. U isto vrijeme, mladi su poput proroka, okrenuti
budućnosti. Oni su pravi nositelji nade i optimizma koji se u ovom
našem vremenu sve više gubi. Mladi je čovjek otvoren za Božji poziv i za njegovu riječ.
Papa Benedikt XVI. mladima je u Lorettu 2007. godine poručio: “Svijet, kao što vidimo, treba promijeniti, a upravo je poslanje mladih da ga promijene. Marijin primjer pokazuje da s Bogom
ništa nije nemoguće. Mladi, ne smijete se bojati sanjati otvorenih
48 AA, br. 12.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
459
očiju i plivajte protiv struje. Ne slušajte sebične i zamamljive glasove koji danas s mnogih strana propagiraju načine života usmjerene
prema aroganciji i nasilju, prepotenciji i uspjehu po svaku cijenu,
prema pojavnosti i prema 'imati' nauštrb 'biti'. Budite budni! Budite
kritični!“49 Mladi je kršćanin pozvan iz kršćanske perspektive biti
nositeljem i navjestiteljem budućnosti. On je svjedok nade u civilizaciji koja neminovno doživljava svoju preobrazbu.
5. Pokreti i skupine u Crkvi kao mjesto angažmana vjernika
laika
Današnje širenje brojnih i vrlo raznolikih duhovnih zajednica i
pokreta unutar Katoličke crkve na prvi pogled zbunjuje i iznenađuje.
U posljednje vrijeme svjedoci smo pravog procvata novih vjerničkih
skupina, većih ili manjih, različita profila i različitih stilova duhovnosti. Javljaju se u raznolikim oblicima. One su uglavnom nastale
spontano donoseći određenu svježinu i novost evanđelja. Takve zajednice mogu se smatrati znakom duhovnog buđenja u Božjem narodu i izrazom njegove evanđeoske dinamike i karizmatske dimenzije.
Članovi novonastalih zajednica u smislu duhovnog života i rasta često traže nešto više od onoga što pronalaze u uobičajenom župnom
pastoralu. Na temelju ponovno otkrivenog osobnog kršćanskog poslanja u krštenju i potvrdi pokušavaju na svoj način odlučno i svjesno kršćanski živjeti, dajući živo svjedočanstvo vjere. Neobičan polet i oduševljenje, kojim osobito mladi ljudi u tim pokretima nastoje
živjeti svoju vjeru, djeluju pomalo izazovno i nerijetko zbunjujuće
ne samo za vjernike laike nego i za crkvene strukture. Pokreti u njih
unose novost Duha pa s pravom izazivaju pojačano zanimanje.
5.1. Procvat duhovnih zajednica
Papinsko vijeće za laike 2004. godine po prvi je put izdalo
Kompendij novih društava, skupina, zajednica i pokreta katoličkog
laikata koji su osnovani kao vjerničke udruge prema kan. 298, te
49 BENEDIKT XVI., Poruka mladima, tijekom pastoralnog pohoda Loretu, 1. rujna 2007. g.
460
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
priznati od Svete Stolice.50 Ova zbirka obuhvaća 123 duhovne zajednice s najvažnijim podacima o utemeljenju, strukturi, ciljevima,
zadaćama i rasprostranjenosti za svaku od njih, a navode se i spisi
zajednica, ako ih posjeduju. Ovaj prvi sustavni pregled duhovnih
zajednica Katoličke crkve nastao je kao odgovor na svojedoban poticaj pape Ivana Pavla II. u apostolskoj pobudnici Christifideles laici, da se napravi popis organizacija koje je Sveta Stolica službeno
potvrdila.51 Ovaj Kompendij dobrodošao je vjernicima laicima da se
međusobno bolje upoznaju u duhu crkvenoga zajedništva te da na
taj način upoznaju svoju vjeru različitim karizmama i oblicima duhovnosti. Razne zajednice i pokreti unutar Crkve nisu iznimka; oni
su trajno prisutni u Crkvi. Neki su bili prisutni od samoga po­četka
u njezinu životu. Pritom se uvijek iznova nameće vrlo za­htjevna i
osjetljiva zadaća prepoznavanja takvih skupina.
5.2. Procvat zajednica u Hrvatskoj
Nakon Drugoga vatikanskog koncila, što se tiče situacije u
Republici Hrvatskoj, možemo razlikovati dva vremenska razdoblja:
ponajprije doba komunizma koje završava 1990. godine, a zatim
razdoblje demokracije koje započinje nakon te godine. Početkom
ovoga drugog razdoblja u cijelome svijetu, pa tako i u Hrvatskoj,
dogodile su se velike promjene s obzirom na odnos prema vjeri, prema Crkvi i uopće s obzirom na javni i privatni život. Današnji način
života sve manje računa s vjerom, a čovjek postaje sve više zarobljen
u globalizaciji i informatizaciji te često gubi vrijednosna uporišta i
vezu s tradicijskim korijenima. U takvoj situaciji iznova se pojavljuje pitanje vjere kao vrlo važno. Crkveni pokreti mogu tako “uzdrmanom čovjeku“ ponuditi određenu sigurnost i perspektivu.
Danas u Hrvatskoj postoje brojni pokreti i skupine koji u svojoj raznolikosti obogaćuju vjernički život. Oni su ti koji upravo tom
“uzdrmanom čovjeku“ mogu ponuditi ostvarenje u nekoj od skupi50 Vidi na službenoj stranica Vatikana: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/laity/
documents/ rc_pc_laity_doc_20051114_associazioni_it.html 6. 7. 2011.
51 Usp. CL, br. 31. U tom broju piše: “Papinsko vijeće za laike zaduženo je da načini popis
organizacija koje je Sveta Stolica službeno potvrdila.“
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
461
na. Tako danas u Hrvatskoj postoje razne organizacije. Mogli bismo
ih svrstati u nekoliko kategorija:
Staleške organizacije: Udruga intelektualaca Pax Romana,
Hrvatsko katoličko liječničko društvo, Hrvatsko katoličko društvo
prosvjetnih djelatnika.
Opće organizacije: Hrvatski katolički zbor „MI“, Križarska
organizacija, Hrvatsko vjerničko društvo „Branimir“.
Duhovno-odgojne organizacije: Apostolat molitve, Djelo Marijino (pokret fokolara), Franjevački svjetovni red, Franjevačka mladež, Kursiljo, Hrvatska zajednica bračnih susreta, Marijina legija,
Neokatekumenski put, Zajednica kršćanskog života, Molitvena zajednica “Mir“, karizmatske zajednice.
Svjetovni instituti: Svjetovna ustanova “Suradnice Krista Kralja“, Svjetovni instititut misionarki Kristova kraljevstva, Mala obitelj Bezgrešnog Srca Marijina, Svjetovni institut Mala franjevačka
obitelj.52
K tome, postoje i neke druge manje zajednice koje ovdje nisu
spomenute, a koje djeluju u prije izdvojenim područjima angažmana, i to najčešće u svakome od njih. U Hrvatskoj je potrebno posebno
poraditi na sustavnom upoznavanju s karizmama i odlikama svake
zajednice, kao i na međusobnom upoznavanju zajednica i pokreta.
Samo će tako biti moguće očekivati njihovo skladno povezivanje sa
župnim pastoralom, što je trenutno jedan od najvećih izazova.
6. Vjernik laik u društvu i kulturi
Temeljno je obilježje vjernika laika, kako ga opisuje Drugi vatikanski koncil, činjenica da je za njih specifična svjetovna narav.
Dakle, specifično mjesto po kojemu se prepoznaje njihova posebnost jest svijet.53 To, jasno, ne znači da bi njihov unutarcrkveni status
i angažman bio doveden u pitanje; ovdje je samo riječ o njihovoj
specifičnoj oznaci. Zadaća na koju su posebno pozvani vjernici laici
52 Usp. Adolf POLEGUBIĆ, Laici u Crkvi i društvu u Hrvatskoj od 1900. Njihova duhovnost, crkvena i društvena pozicija i njihove institucije na temelju prosudbe Drugog vatikanskog sabora,
Lepuri, 1999., 43-71.
53 Usp. LG, br. 31.
462
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
je, dakle, ostvarivanje dijaloga sa suvremenom kulturom i evangelizacija te kulture. Živeći u svijetu, osjećaju bȉlo toga svijeta te upravo
u odnosu na njega uočavaju potrebe za vjerničkim svjedočenjem.
Oni u svijet unose nadu kojom konkretnom čovjeku ukazuju na put
njegova cjelovita spasenja. To bi pak trebali činiti jezikom razumljivim suvremenom čovjeku: konkretnim, jasnim, jednostavnim,
pristupačnim i vjerodostojnim, prožetim suvremenim iskustvom.
Crkva današnjice ima sve slabiji utjecaj na oblikovanje svijesti ljudi. Jedan je od uzročnika takvog stanja i sve veća izolacija
crkvenih ljudi od današnjega svijeta.54 Problem predstavlja jaz koji
se stvara između kršćana i svijeta, kao da se sve manje razumiju.55
Kako je već istaknuto, i mnogi kršćani udaljuju se od Crkve, iako
su formalno još uvijek u njoj; međutim, moralno, duhovno i intelektualno kao da su davno otiši daleko od nje.
Čini se da danas prevladavaju dva modela odnosa između Crkve i svijeta. S jedne strane, nasuprot modernome svijetu, koji je
bitno obilježen pluralizmom i relativizmom, stoje vjernici koji se povlače unutar svojih vjerničkih krugova unutar kojih se najčešće trude zadržati striktno tradicionalne oblike djelovanja. U tom pogledu
često dolazi do pojave getoiziranja; mnogi, naime, smatraju da će se
na taj način obraniti od opasnosti suvremenog svijeta. U odnosu na
ovakve pojave potrebno je istaknuti važnost prihvaćanja ovoga svijeta kao pozitivnog Božjeg djela i kao mjesta kršćanskoga poslanja.
S druge strane, postoji određeno ponašanje koje je pomalo
“napadačkoga“ tipa. Njime kao da se želi po svaku cijenu kristijanizirati svijet i vratiti ga kršćanstvu silom. Ni jedan ni drugi način nije
u skladu s učenjem Drugog vatikanskog koncila koji izričito i više
puta ističe važnost i značaj dijaloga.56 Dijalog je način koji određuje odnos prema različitim nekršćanskim mentalitetima i vizijama.
Danas je potrebno dijalogom, raspravom i kritičkim promišljanjem
ući u kritičko sučeljavanje sa svuvremenim svijetom. Dijalog Crkve
54 Usp. Adalbert REBIĆ, Perspektive hrvatske teološke misli, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.),
3-4, 707-708.
55 Na to nas podsjeća i Komisija Iustitia et Pax Hrvatske biskupske konferencije koja u svom pismu
od 28. lipnja 2011. “izražava zabrinutost zbog sve učestalijeg i otvorenijeg iskazivanja netrpeljivosti i nasilja prema katolicima u Hrvatskoj.“
56 Usp. GS, br. 3, 40, 43; AA, br. 14.
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
463
sa suvremenim svijetom nameće se kao neizbježan, neodgodiv, ali i
kao složen zadatak. Taj dijalog zahtijeva ozbiljno uzimanje u obzir
ovoga modernoga svijeta kao drugačijeg sugovornika. To znači da
se ne može ostati samo na razini pružanja odgovora imajući pred
očima čovjeka koji ne pripada suvremenom svijetu ni ponašanjem ni
razmišljanjem ni senzibilitetom ni jezikom. Postoji realna opasnost
da brojna pitanja suvremenog svijeta ostavimo bez odgovora.57
Teologija, ali i praksa svih vjernika imaju zadatak i obvezu u
suvremenu kulturu unositi svijest transcendencije i odgovornosti za
život i čovjeka u svim njegovim dimenzijama, osobito za slobodu
savjesti i za sva druga ljudska prava.58 Taj se zadatak čini posebno
aktualnim i hitnim u suvremenom svijetu, koji sve više tone u sveopći relativizam. Kršćansku misao i kršćanske vrednote treba ugrađivati u sve društvene procese. Potrebno je u društvo i kulturu unositi
evanđeoske vrijednosti, kršćanski duh ljubavi, služenja, poštovanja
života i ljudske osobe i svega onoga što se još naziva kulturom života.59 Ovakva evangelizacija kulture ne događa se izvanjskim nametanjem ili umjetnim pozivanjem. Ona mora doći iznutra, tako da
vjernici evangeliziraju stvarnost ovoga svijeta te izgrađuju kršćansku kulturu i društvo imajući ljubavi i otvorenosti prema svijetu i
čovjeku.
6.1. Vjernik laik kao intelektualac
Gledajući suvremeni svijet, lako je uvidjeti i čuti prosudbe o
religioznosti kao svojstvu “primitivnog čovjeka i primitivne sredine“. Pod pojmom “primitivan“ misli se na intelektualno zaostala ili
bar nedostatno izobražena pojedinca. Čak i neka od istraživanja žele
nametnuti pogrešnu sliku prema kojoj bi među ljudima višeg stupnja
izobrazbe navodno bilo manje vjernika. No intelektualac60 je, prije
57 Usp. Ružica RAZUM, Mogućnost djelovanja teologa laika u Crkvi i društvu, u: VIJEĆE ZA LAIKE HRVATSKE BISKUPSKE KONFERENCIJE, Mogućnosti organiziranog djelovanja vjernika
laika u Hrvatskoj, Đuro Hranić (ur.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002., 185.
58 Usp. CL, br. 42.
59 Usp. Ivan SUPČIĆ, Kršćanin i kultura u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 3-4, 627.
60 Intelektualac (od lat. intellectus ≃ intellectualis: intelektualni ≃ intellegere: razumjeti) označava
osobu s visoko razvijenim intelektom i analitičkim mišljenjem koji se bavi umnim radom i ima visoku naobrazbu; intelektualac je mislilac koji javno djeluje kao moralna i humana snaga u društvu.
464
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
svega, čovjek koji – otvoren istini – promišlja stvarnost i ideje te
radi na idejama. Stoga su intelektualci u Crkvi itekako potrebni, a
napose u redovima vjernika laika. Crkva bez njih ne bi mogla vo­
diti nikakav dovoljno sadržajan dijalog sa suvremenim svijetom.
Katolički intelek­tualac je onaj koji se samospoznaje i identificira po
vjeri i u vjeri; u evanđeoskom nadahnuću nalazi svjetlo i pomoć za
svoje ideje koje gradi svjesnim pripada­njem Katoličkoj crkvi. On
je, prema tome, stalno u odnosu prema Crkvi – ad intra kao svojoj
duhovnoj zajednici. Potrebno je sudjelovati u stalnoj te­ološkoj refleksiji i istraživanju, unoseći i šireći spektar ljudskih spoznaja ad
extra – prema svijetu, društvu, sudjelujući u kulturno-društvenom
stvaralaštvu. Intelektualac je u Crkvi krajnje potreban, isto tako i
u društvu, jer je on, prije svega, jaka osobnost koja gradi potreban
kritički stav u Crkvi i društvu.
Možemo postaviti pitanje imamo li mi u Hrvatskoj kato­ličkih
intelektualaca? Odgovor mora biti pozitivan. Imamo ih, no ovdje
se sada postavlja još jedno pitanje: imamo li unutar Crkve razvijen
instrumentarij prema kojemu bi oni mogli kreativno doći do izraža­
ja?61 Teološka misao pomalo ulazi u društveni tijek i u javnost. Ona
otvara vidike i pruža poticaje za promišljanja u svjetlu vjere. Potrebno je teolo­ški analizirati konkretne probleme koje ljudi uistinu
osjećaju pa odatle ukazati na ono više svjetlo. Treba, poput Krista,
sići da bismo mogli uzaći.
Danas mnogo laika studira teologiju pa je moguće nadati se da
će upravo iz tih redova proizići novi katolički intelektualci. U našoj
medijskoj javnosti premalo je istinskih kršćanskih stavova. Pitanje
koje se u svezi s tim javlja glasi: imamo li kršćanskih intelektualaca
koji znaju na istinski način predstaviti katolički identitet? Katolički
intelektualac trebao bi se pronalaziti u zrelom kršćaninu, duboko i
iskreno uronjenom u Boga, koji iz te uronjenosti djeluje vjerničkim
angažmanom u Crkvi i društvu. Stoga se formacija i angažman katoVidi: Vladimir ANIĆ, Veliki rječnik hrvatskog jezika, treće prošireno izdanje, Novi Liber, Zagreb,
2000., 317.
61 Bono Z. ŠAGI, Laici i svjetovna dimenzija Crkve, 168: “Problem udaljavanja inteligencije od Crkve uočen je već davno i kao problem komunikacije, pa i u našoj Crkvi, ali mu nisu vidjeli nikakav
uzrok u samoj Crkvi, bar ne tako da bi se u tom smjeru nešto stvarno mijenjalo. Intelektualci su
jednostavno prekidali komunikacije s Crkvom, više joj nisu vjerovali.“
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
465
ličkih intelektualaca danas moraju prepoznati kao jedna od najvažnijih crkvenih zadaća u odnosu na vjernike laike.
6.2. Kršćanin u formiranju javnog mnijenja
Nije lako reći što je to 'javno mnijenje' jer ni stručna sociologija nema jedinstvenu definiciju. Mogli bismo reći da je javno mnijenje oblik kolektivnog rasuđivanja životnih i društvenih situacija,
događanja i pojava, prihvaćanja ili odbijanja ideja, stavova, modela ponašanja, ideologija itd. S crkvenog gledišta, javno se mnijenje
obično opisuje riječima pape Pija XII. kao svojevrsna “prirodna jeka
i više-manje spontan odraz događaja i nastalih situacija u mišljenju
i sudovima ljudi“.62 Svaka skupina i pojedinac oblikuje neko svoje mišljenje, neke svoje sudove o konkretnoj društvenoj ili životnoj
situaciji ili događaju te izgrađuje svoj oblik ponašanja. Najčešće se
jedni povode za drugima pa jači i nadareniji pojedinci i bolje organizirane i spremnije skupine zadobivaju veći utjecaj. Pojedinac i skupina moraju biti sposobni svoja mišljenja i sudove iznositi u javnosti
unutar granica poštenja i općeg dobra.63 Zbog toga moramo govoriti
o “ispravnom i prikladnom stvaranju javnoga mijenja“,64 u čemu
mnogi i nesvjesno sudjeluju.
Crkva se na svim svojim razinama treba zapitati što može
učiniti, čime može pripomoći formiranju javnoga mnijenja u kojemu
bi dominirale vrednote istinskog mira u pravdi, uvažavanju, ljubavi
i bratstvu među narodima, vjerama, kulturama, skupinama i pojedincima. Sve su to vrednote u koje ona vjeruje jer izriču volju samoga
Krista. Crkva osjeća dužnost posvjedočiti ih upravo danas, u doba
tolikih nesporazuma, prijetnji i nasilja, kriza i beznađa.
Sredstva društvenog komuniciranja izvrsno su mjesto djelovanja vjernika laika u Crkvi i društvu. Ovim se, naravno, ne dovodi
u pitanje medijski angažman nadarenih i osposobljenih pripadnika
klera. Svjetovni se mediji sve više prema Crkvi odnose tako da su
62 PAPINSKO VIJEĆE ZA DRUŠTVENA OBAVIJESNA SREDSTVA DRUŠTVENOG PRIOPĆAVANJA, Communio et progressio, Dokumenti 36, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1972., br. 25
(dalje: CP).
63 Usp. GS, br. 59.
64 CP, br. 26.
466
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
zatvoreni za njezine bitne poruke. Konačan cilj kojemu Crkva treba
težiti u području formiranja javnoga mnijenja svakako je unošenje
Radosne vijesti u ljudsku sredinu, tj. istinska evangelizacija javnosti.
Na to su pozvani svi članovi Crkve, i biskupi i svećenici i vjernici
laici. Jedan su od važnih medija u ostvarenju tog oblika javni nastupi kršćana u sredstvima javnog priopćavanja. Najveći dio vjernika svih profila nema u tome iskustva. Stoga, kao kršćani i kao
Crkva moramo puno naučiti. Formiranje javnoga mnijenja događa
se i putem evangelizacije, tako da se vjernici laici i cjelokupna Crkva uključuju u raspravu o raznim društvenim pitanjima, zastupajući
pritom evanđeosko rješavanje problema. Ne treba smetnuti s uma
to da kršćani nikada u javnosti ne smiju nastupati nepripremljeni i
površno jer se na taj način šteti upravo evangelizaciji javnosti.
Zaključak
Smisao ovoga rada ogleda se u skretanju pozornosti na što
aktivnije angažiranje vjernika laika u Hrvatskoj danas. Izazova je
mnogo i potrebno je da se na svim crkvenim razinama svi krštenici
potrude oko svoga osobnoga poslanja, kako bi uistinu već u ovozemaljskom životu mogli ostvariti predokus kraljevstva Božjega. U
logičkom slijedu potrebno je krenuti od pastorala obitelji prema što
boljim oblicima prenošenja vjere svim segmentima društva, osobito
mladima. Mladi imaju proročku ulogu u svijetu danas. Potreban je
njihov polet, vedrina i oduševljenost za Krista. Treba se stvoriti prostor unutar kojega bi mladi ljudi u Crkvi na primjeren način mogli
izraziti svoju vjeru. Kako bi Crkva u tome uspijela, potrebno je okupiti, između ostalih, i intelektualce koji su sada možda distancirani
i kritični u odnosu na vjeru i Crkvu, no koji, ukoliko bi prihvatili
izazov katoličkog intelektualca, mogu pomoći današnjoj Crkvi potpunije odgovoriti na potrebe današnjega vre­mena i snaći se u aktualnom trenutku.
Svi kršćani dužni su svjedočiti vjeru u Isusa Krista i biti što
sličniji njemu. Jedino tako bit će moguće u potpunosti ostvarivati
kršćansko poslanje u Crkvi i svijetu. Potrebno je u svakom pogledu
N. Vranješ - M. Mihajić, Izazovi i perspektive djelovanja..., 437-468
467
uvažavati odgovornost vjernika laika. Bog svakoga zove i šalje tamo
gdje je potreban. Žetva je uistinu velika i svaki se vjernik može u
potpunosti ostvariti jedino ondje gdje osluškuje Božji glas. Kako bi
vjernici laici mogli postati suodgovornima za poslanje Crkve i dati
svoj doprinos njegovu ostvarenju, potrebno im je povjeriti konkretne
obveze. Za to je potrebno planiranje pastoralnog djelovanja na dužu
stazu te razvijanje institucionalno i organski povezanih područja pastoralnog djelovanja.
Istinske obnove Crkve u naše vrijeme nema bez usvajanja koncilske ekleziologije i koncilskog shvaćanja Crkve. Crkva je
zajedništvo Božjega naroda koji ima samo jedno i svima zajedničko
poslanje spasenja za svakog čovjeka. Ona svoje poslanje ostvaruje različitim oblicima sudogovornog djelovanja krštenika. Karizma
prezbitera u crkvenoj zajednici karizma je izgrađivanja crkvenoga
zajedništva, ministerijalnog svećeničkog služenja, ali i vodstva i
usklađivanja različitih karizmi i službi vjernika laika i produbljivanja njihove svijesti o vlastitoj suodgovornosti za ostvarenje poslanja
Crkve. Vjernici laici pozvani su sa svoje strane prepoznati posebnosti vlastitog suodgovornog i suradničkog djelovanja u poslanju
Crkve. Hrvatski je narod mali narod i Crkva u Hrvata ima lijepu
mogućnost razvoja unutarnjeg dijaloga koji će omogućiti razvitak
određenih ideja i prihvaćanje istih od onih koji su ih voljni prihvatiti.
Vjernici laici u tome imaju nezamjenjivu ulogu. Na njima je da u
potpunosti preuzmu svoj udio u suodgovornosti za crkveno poslanje
u ovom vremenu.
468
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
CHALLENGES AND PERSPECTIVES OF THE ACTIVITY
OF THE LAY FAITHFUL IN CROATIA TODAY
Summary
The question of the evangelization activity of the lay faithful
in the Church in Croatia is one of the key issues for the Church in
Croatia today. After the Second Vatican council, lay faithful are recognised and valued as true subjects of the mission of the Church. A
proper distinction and mutual respect for differences among ministerial and common / baptismal priesthood, permits everyone to partake
in the mission of the Church, in the frame of a particular vocation
and role in the Church. The lay faithful are called to recognise their
place in the co-responsibility for the community and to accomplish
it in all those segments of life in which they are present and active.
In this article the problems and challenges of the Croatian catholic
laity are studied, in an attempt to demonstrate some perspectives of
promotion for the activity of the lay faithful.
Key words: Church, pastoral ministry, lay faithful, bishop,
presbyter, evangelization.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
469
Maja Verdonik
LUTKE U CRKVENIM PRIKAZANJIMA
Dr. sc. Maja Verdonik
Učiteljski fakultet Sveučilišta u Rijeci
UDK: 792.9 : 282(497.5)"12/14"
Prethodno priopćenje
Primljeno: 01.11.2011.
Rad se bavi izvođenjem tekstova religiozne tematike u formi
lutkarskog kazališta. Razmatraju se književnoteorijski i teatrološki
termini kao što su crkvena drama, crkveno prikazanje, misterij, prema istraživanjima teatrologa Nikole Batušića, Adriane Car-Mihec,
Teodore Vigato i drugih. U radu se predstavljaju primjeri crkvenih
prikazanja izvođenih lutkama u povijesti hrvatskog lutkarstva s naglaskom na suvremenim ostvarenjima.
Ključne riječi: srednjovjekovno kazalište, crkveno prikazanje, lutkarsko kazalište.
Uvod
***
Uočavajući prisutnost izvedbi tekstova religiozne tematike na
suvremenim hrvatskim lutkarskim pozornicama, cilj je ovim radom
predstaviti pojedine suvremene hrvatske lutkarske predstave nastale
u formi crkvenih prikazanja. Prethodno se izlaže o teorijskim pojmovima iz područja crkvene drame. Iznose se stavovi više hrvatskih i
stranih autora – teoretičara književnosti i teatrologa kao što su: Milivoj Solar, Nikola Batušić, Vladan Švacov i Adriana Car-Mihec, te
Henryk Jurkowski i Patrice Pavis. Zatim se predstavljaju istraživanja
iz povijesti lutkarskog kazališta, posebice istraživanja autorica Antonije Bogner-Šaban i Teodore Vigato, koje su se bavile i poviješću
izvođenja crkvenih prikazanja lutkama u hrvatskom kazališnom
kontekstu. U tom smislu govori se o lutkarskim predstavama između
dvaju svjetskih ratova u Osijeku, o suvremenim izvedbama lutkama
470
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
u Zadru i Rijeci te o najnovijim hrvatskim lutkarskim predstavama
izvedenim prema religioznim motivima.
1. Teorijske odrednice pojmova crkvena drama i crkveno
prikazanje
Milivoj Solar definira pojam crkvena drama kao naziv za sve
oblike drame tematski i prema mjestu izvođenja vezane za Crkvu.
Prema Solaru, crkvena drama razvila se u srednjem vijeku neovisno o tradiciji antičke drame, iz crkvenih obreda koji su već i sami
sadržavali elemente dramske strukture, pri čemu se iz njih postupno
izdvajaju dijelovi u dijalozima, pjevanje i određeni postupci nalik
scenskoj igri. Počeci se, prema Solaru, vezuju osobito uz proslave
crkvenih blagdana, kao što su Uskrs i Božić kada se u crkvi ili, kasnije, pred crkvom igraju scene iz Biblije i života svetaca. Najpoznatiji su razvijeni oblici misteriji, mirakuli, moraliteti i prikazanja, a
najstariji sačuvani spisi potječu iz 12. stoljeća. Svojevrsni vrhunac,
nastavlja autor, takva drama postiže krajem srednjega vijeka, premda u toj tradiciji pišu i glasoviti pisci sve do sredine 18. stoljeća, a uz
određene promjene i razrade sve do naših dana.1
Prema autorici Adriani Car-Mihec, crkvena prikazanja su ”podvrsta književnih formi koje možemo podrediti vrsti crkvene drame
bez obzira na činjenicu što su nastala u odnosu na liturgijsku dramu interpretacijom drugog vrsnog modela – duhovne lirske pjesme.
Njihov je nastanak uvjetovan izvanknjiževnom funkcijom, određen
je svojom upotrebom u raznim oblicima uz laički tip bogoslužja,
ona nastaju uslijed pojave novog načina života u kojemu se javljaju bratovštine kao specifični vjerski pokreti koji za svoje potrebe
posežu za sebi bliskim i poznatim književnim oblicima u koje unose
promjene na sadržajnom i formalnom polju, te tako stvaraju novi
književni oblik. Crkvena su prikazanja pisana narodnim jezikom,
utemeljena su na biblijskim temama i motivima kao i apokrifnim
i legendarnim tekstovima kršćanske predaje, usmjerena religioznodidaktičkoj pouci – nikako subjektivnom doživljaju svijeta – koja je
1
Milivoj SOLAR, Književni leksikon, Matica hrvatska, Zagreb, 2007., 64.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
471
pak rezultirala izravnim obraćanjem gledateljima, uz snažno poticanje emocija.“2
Autori Nikola Batušić i Vladan Švacov nazivaju crkvena prikazanja poluliturgijskim dramama srednjovjekovnog kazališta te pišu:
”Tematika poluliturgijske drame ostaje vezana uz Bibliju (Muka
Kristova, tj. pasijske igre, misteriji), legende o životima svetaca
(mirakli, mirakuli) ili kršćansko moralno poučavanje (moraliteti).
Predstave se izvode o Velikom tjednu ili svetačkom blagdanu, pred
crkvom na trgu i pred cjelokupnim stanovništvom grada te gostima.
(...) Pozornica je izduženi podij pred crkvom, čije pročelje služi kao
nepromjenjivo zaleđe. Na njoj su u indikativnoj scenografskoj maniri istodobno smještena mnogobrojna mjesta zbivanja (mansiones, tj.
boravišta) iz biblijskog zemljovida (simultana pozornica).“3 Prema
ovim autorima, u hrvatskoj se tradiciji taj tip predstava naziva prikazanje (skazanje) razvio iz pučkih pobožnosti, zatim tzv. ”plačeva“ i
dijaloških pjesama u 14. i 15. stoljeću, a sačuvali su se svi najbitniji
dramski žanrovi te sakralne scenske forme koja će od Vetranovića
do Gazarovića imati golem utjecaj i na hrvatsko svjetovno glumište.4
Povjesničar i teoretičar lutkarstva, poljski znanstvenik Henryk Jurkowski definira lutku sljedećim riječima: Lutka je trodimenzionalna figura izrađena od različitih materijala poput drva, voska,
papirmašea, platna ili metala. (...) Glavno svojstvo istinske lutke jest
da je napravljena tako da bi prešla iz svojeg nepokretnog stanja i
ušla u kategoriju bića koje pokreće čovjek. U slučaju kazališne lutke taj je čovjek izvođač koji posuđuje svoju energiju lutki, kako bi
mogla djelovati kao lik u scenskom prostoru u svrhu izvedbe pred
publikom.5
Govoreći o povezanosti lutkarskoga kazališta i crkvenih prikazanja u povijesnom slijedu, u europskom kontekstu, Henryk Jurkowski ističe isusovačkog teologa Domenica Ottonellija iz 17. sto2
3
4
5
Adriana CAR-MIHEC, Dnevnik triju žanrova, Hrvatski centar ITI-UNESCO, Zagreb, 2003., 71.
Nikola BATUŠIĆ – Vladan ŠVACOV, Drama, dramaturgija, kazalište, u: Zdenko ŠKREB – Ante
STAMAĆ (ur.), Uvod u književnost. Teorija, metodologija, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb,
1983., 577.
Isto.
Henryk JURKOWSKI, Povijest europskoga lutkarstva, I. dio. Od začetaka do 19. stoljeća, Međunarodni centar za usluge u kulturi, Zagreb, 2005.,11.
472
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ljeća, koji je u svojem djelu O kršćanskoj umjerenosti kazališta dao
precizan opis lutaka kao početnu točku za bilo kakvu kritiku njihovih izvedbi.6 Prema Jurkowskom, uvaženi povjesničar lutkarstva
Charles Magnin zaslužan je za definiranje lutkarstva kao kazališne
grane, umjetničkog oblika koji se razvio tijekom povijesti u skladu
s pravilima glumačkog kazališta. Magnin definira lutke kao hijeratske, aristokratske i popularne predmete, a jedino spominjanje poljske szopke, popularne predstave s tematikom o Kristovu rođenju,
bilo je rijetka iznimka u Magninovu bavljenju lutkarstvom, zaključuje Jurkowski.7
Knjiga Povijest lutkarstva u Španjolskoj. Od njegovih izvora
do sredine 18. stoljeća (Historia de los titeres en España. Desde sus
origines hasta mediados del siglo XVII) Johana E. Vareya, objavljena 1957. godine, uključivala je zbirke dokumenata i dramskih djela
te je predstavljala različite aspekte života lutkara. Jurkowski ističe
da je Varey prvi sugerirao značenje retablo tipa kazališta, ističući
bitnu povezanost lutkarstva s religijskom umjetnošću i praksom pripovijedanja.8
Hans Richard Purschke u knjizi Europska tradicija lutkarske
predstave u zemljama njemačkog govornog područja, objavljena
1979. godine, dijeli lutkarsko kazalište prema različitim tehnikama
kontrole lutaka, pa tako spominje i pokretne figure “kazališta jaslica“. Henryk Jurkowski ih u svojim istraživanjima ubraja u skupinu
nazvanu lutke u kontekstu drugih ljudskih figura poput igrački, figura jaslica, automata, voštanih figura, prema prijedlogu Grässea
i Boehna.9
Henryk Jurkowski ustvrđuje kako je razvoj religioznih figurativnih slika u srednjem vijeku izazvan slavnim sukobom između
ikonoklasta i ikonofila, u kojemu su pobijedili ikonofili i otvorili put
uporabi svih vrsta figurativnog prikaza religijskih likova, uključujući lutke.10 Srednjovjekovna ideja o kazalištu, nastavlja Jurkowski,
dobar je primjer konzervativizma narodnog lutkarstva: “lutkarski su
6
7
8
9
10
Isto, 5.
Isto, 5-6.
Isto, 9.
Isto.
Isto, 12.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
473
misteriji preživjeli do 18. i 19. stoljeća usprkos njihovu padu u zaborav u kulturi prosvjetiteljstva i razdoblju romantizma.“11 Prema
autorovim riječima, Sinoda u Tiersu 1310. godine predstavljala je
ohrabrenje glede uporabe slikovnih prezentacija u svrhu evangeliziranja i propagiranja religijskoga znanja. Neki od slikovnih prikaza
bili su inscenirani iza oltara ili, kasnije, na njemu i bili poznati pod
nazivom retabulum ili retablo u smislu okvira koji je sadržavao dekorativne panele.12 Jurkowski primjećuje: ”Lutke su gotovo sigurno
pomogle pri stvaranju misterija, iako se danas može o tome pronaći
malo dokumentacije. Ponajviše znamo o izložbi malih figura iz jaslica u prikazu rođenja Isusova, običaj koji je započeo sveti Franjo
1223. godine i koji se brzo raširio čitavom Europom. To je bila velika atrakcija za crkvene posjetitelje, a za neke svećenike animacija
figura bila je prirodni razvoj.“13 Opis ove izložbe donosi Borislav
Mrkšić u knjizi Drveni osmjesi: ”U jednom tadašnjem zapisu spominje se kako je Sveti Franjo na Božić 1223. g. upriličio ponoćnu
Službu Božju u jednoj špilji u šumi zvanoj 'Greccio'. Postavio je kip
Majke Božje i Svetog Josipa i pred njih položio figuricu Djetenca
na naviljak slame između živog vola i živog magarca. K njima su
kasnije došli u svečanom hodu svi pastiri toga kraja noseći baklje
ispred svojih stada. Legenda kaže da je svetac uzeo na ruke lutku
koja je prikazivala 'Dijete', i oko djeteta se u tom času stvorila svijetla aureola.“14
Dokaz postojanja klišeja komičnog lika lutke u misteriju, tvrdi
Jurkowski, može se pronaći jedino u Engleskoj 16. stoljeća, prema
svjedočenju izvjesnoga Lambardea, sakupljača starina, koji je zapisao: ”U danima religijskih svečanosti u Witneyju bi svake godine
postavili u obliku predstave, Uskrsnuće našega Gospodina i Spasitelja Krista (...); u svrhu i kao sredstvo prikazanja publici cijelog čina
Uskrsnuća, svećenici bi pritom izložili male lutke koje su predstavljale likove Krista, stražara, Marije i ostalih, među kojima je jedan
igrao stražara koji je ugledavši Krista kako uskrsava neprestano pra11
12
13
14
Isto, 16.
Isto, 57.
Isto, 60.
Borislav MRKŠIĆ, Drveni osmjesi. Eseji iz povijesti i teorije lutkarstva, Zagreb, 1975., 68
474
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
vio buku, poput zvuka koji čine dva štapa kad udaraju jedan o drugi
(...).“15 Navedeni zapis je, po Jurkowskom, ujedno prvi dokaz da su
lutke glumile u prikazima muke i rođenja Isusova, a u vrijeme kad
su misteriji prošli vrhunac svoje popularnosti i ustupili mjesto renesansnom kazalištu i njegovu novom repertoaru.16 Jurkowski također
navodi kako je simultana lutkarska pozornica vjerojatno korištena i
u Krakowu 1506. godine, a iz Nürnberga 1510. potječe kratka informacija o lutkaru Heinrichu von Burgundu koji se obratio općinskome
vijeću za dozvolu da prikaže Kristove muke mehaničkim lutkama.17
Zanimljivo je zapažanje Borislava Mrkšića koji u knjizi Drveni osmjesi navodi kako su lutke isprva bile tehnički nadomjesci
živih ljudi u malo življem prikazu složenije radnje, i to onda kad su
se tropi proširili u prikazanja i nastavlja: ”Uskršnje prikazanje na
latinskom jeziku u zagrebačkoj katedrali u jedanaestom stoljeću npr.
imalo je dva takva teatarsko-lutkarska elementa. Malog, tek rođenog
Isusa zamjenjivala je lutka, vjerojatno izrezbarenog od drveta, a zvijezda koju su slijedila Tri kralja putovala je po konopu razapetom
u crkvi.“18 Ova Mrkšićeva tvrdnja može se povezati s opisom tzv.
Trokraljevske igre koju donosi Nikola Batušić u knjizi Uvod u teatrologiju: ”U Trokraljevskoj igri koja se o Bogojavljenju izvodi u
zagrebačkoj katedrali od 11. do 14. stoljeća pod naslovom tractus
stellae (povlačenje zvijezde), trojica Maga s istoka ulaze na crkvena vrata i kreću za zvijezdom koja se na konopcu povlačila pred
njima.“19 Napokon, Adriana Car-Mihec piše o ovoj drami: ”Tractus
stellae božićna je igra (Matej 1) nastala, po Batušićevu sudu, 'na
temelju primarnog tropa iz igre Isusova uskrsnuća – 'Quem quaeritis
in sepulcro?', što je u srži božićne igre varirano u 'quem quaeritis
in praespe?' Ideši že, milostivče, ka potržiju rudimentarni je oblik
drame u kojemu se obrađuje prvi element drame Visitatio sepulchri –
tematski je dakle, vezana uz biblijsku priču o Kristovu uskrsnuću.“20
Iz navedenoga se može pretpostaviti da se Mrkšićev opis uskršnjeg
15
16
17
18
19
20
Henryk JURKOWSKI, Povijest europskoga lutkarstva, I. dio. Od začetaka do 19. stoljeća, 61.
Isto, 60.
Isto, 62.
Borislav MRKŠIĆ, Drveni osmjesi. Eseji iz povijesti i teorije lutkarstva, 66.
Nikola BATUŠIĆ, Uvod u teatrologiju, Grafički zavod Hrvatske, Zagreb, 1991., 248.
Adriana CAR-MIHEC, Dnevnik triju žanrova, 53.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
475
prikazanja s lutkarskim elementima odnosi upravo na izvođenje
božićne igre Tractus stellae.
2. Crkvena prikazanja u hrvatskim lutkarskim kazalištima
Prema istraživanjima Antonije Bogner-Šaban, u Osijeku 30ih godina 20. stoljeća postoje četiri lutkarska kazališta: Katoličko
gospojinsko dobrotvorno društvo, Židovska zajednica u Osijeku,
Lutkarsko kazalište češke dijaspore i Sokolsko lutkarsko kazalište
u Osijeku.21 Kao što piše Antonija Bogner-Šaban: ”Katoličko gospojinsko dobrotvorno društvo u franjevačkom samostanu u Tvrđi,
središnjem dijelu Osijeka, godinama je redovito za Uskrs i pred
Božić davalo prigodne predstave. Riječ je o crkvenim prikazanjima koja su vrlo rijetka i na živoj sceni profesionalnih kazališta, i u
to doba, a i danas. O tome jesu li članice Društva svoja uprizorenja oblikovale u tada aktualnoj marionetskoj tehnici ništa se pobliže
ne zna, kao ni o umjetničkoj razini tih predstava. (...) Djelomično
sačuvani dokumenti u Historijskom arhivu u Osijeku govore, iako
se ne može sasvim utemeljeno tvrditi, da tradicija crkvenih lutkarskih prikazanja poteže još iz prevage njemačkog kazališta u ovome
gradu.”22
Nakon šezdesetak godina, u sezoni 1991./1992., izvedena je u
tadašnjem Dječjem kazalištu (današnjem Dječjem kazalištu Branka
Mihaljevića) u Osijeku predstava Spavaj, mali Božiću Šimuna Šite
Ćorića. O tome je Antonija Bogner-Šaban zapisala: ”Ovom prigodnicom oživljen je godinama zanemaren scenski žanr crkvenog prikazanja. Takva uprizorenja uz umjetničku vrijednost imaju i kulturno
poslanstvo jer ansambl Dječjeg kazališta u blagdanske dane gostuje na različitim mjestima u gradu, pa se kazališna dobrobit spaja s
osjećajima djece raspete ratom.“23
Autorica Teodora Vigato u studiji Svi zadarski ginjoli piše o
izvedbama tekstova iz hrvatske književne baštine na sceni Kazališta
21 Antonija BOGNER-ŠABAN, Tragom lutke i Pričala. Povijest međunarodnog lutkarstva u Splitu,
Sušaku, Osijeku i Dječje carstvo, AGM, Zagreb, 1994., 96.
22 Isto.
23 Antonija BOGNER-ŠABAN, Dječje kazalište Ranka Mihaljevića u Osijeku 1958. – 2008., Dječje
kazalište Branka Mihaljevića u Osijeku, Osijek, 2009., 34.
476
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
lutaka Zadar. Za ovu prigodu posebno su zanimljivi prikazi izvedbi
srednjovjekovnog mirakula24 Muka svete Margarite i Božićnog triptiha Luke Paljetka.
Autor adaptacije i režije srednjovjekovnog teksta Muka svete
Margarite bio je redatelj, gost iz Poljske Wiecsław Hejno. Predstava je praizvedena 1990. godine u crkvi svetog Dominika u Zadru.
Za uprizorenje ove predstave redatelj se koristio različitim vrstama
scenskog izraza, kao što su kazalište pod maskama, kazalište figura
i živo kazalište. Prema Hejnovu mišljenju, osnovna ideja upisana u
ovaj dramski tekst bila je složenost ljudske duše u koju je trebalo
prodrijeti uz pomoć scenskih slika. U kazališnom listiću piše kako
autoru nije bio cilj rekonstruirati kazalište iz prošlosti jer protjecanjem vremena oblici i sadržaji podliježu promjenama. Hejno je režirao
predstavu koja je odgovarala suvremenom gledatelju jer je riječ o
svevremenskim temama i problemima. Teodora Vigato zaključuje
kako se, s obzirom na specifičnost izraza i strukturu teksta, na primjeru ove predstave može propitivati podrijetlo srednjovjekovnog
lutkarskog i glumačkog kazališta.25 Autorica napominje: ”Izvođenje
srednjovjekovnih tekstova nije bila novina ni usamljen pokušaj zadarskih lutkara. Mnogi autori i lutkarske i glumačke scene vrlo često
posežu za starim tekstovima koje interpretiraju na suvremen način.
Srednjovjekovni tekstovi su zanimljivi zbog dvojnog realiteta u pristupu problemu. Naime, anonimni srednjovjekovni pisci probleme
promatraju kroz krajnje polove svetosti i groteske, mistike i nakaradnosti. Upravo ta dvojnost realiteta potaknula je mnoge redatelje da
u prostor između krajnjih polova, gdje se inače kreće srednjovjekovlje, ubace interes suvremene publike.“26
Prema riječima Teodore Vigato, predstava Muka svete Margarite u izvođenju Kazališta lutaka Zadar počinje ophodnjom u kojoj
glumci nose kip svete Margarite. Na trenutak može se pomisliti da
24 Patrice Pavis definira mirakul kao: “Srednjovjekovni žanr (11. – 14. stoljeće) koji pripovijeda
život nekog sveca, u narativnoj i dramskoj formi. (...) Djevica spašava grješnika pokajnika, što je
povod za prikazivanje prizora iz svakodnevnog života, u koji se upliće čudesno. (...)“ U: Patrice
PAVIS, Pojmovnik teatra, Akademija dramske umjetnosti, Zagreb, Centar za dramsku umjetnost,
Zagreb, Izdanja Antibarbarus d.o.o., Zagreb, 2004., 225.
25 Teodora VIGATO, Svi zadarski ginjoli. Prilozi za povijest Kazališta lutaka Zadar, Sveučilište u
Zadru, Kazalište lutaka Zadar, Zadar, 2011., 95.
26 Isto.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
477
neće biti riječi o kazališnom činu jer se u gledatelja može probuditi
uvjerenje o istovjetnosti predstavljača i predstavljenog, što se obično
događa u takvim prilikama. Naime, poznato nam je, upozorava Teodora Vigato, kako čovjek još u pogansko doba, pa tako i u srednjem vijeku, nije brkao predodžbu o besmrtnom sa samim besmrtnim.
U Hejnovu uprizorenju literarnog predloška Muka svete Margarite
možemo tražiti potvrdu poznate teze da animirani predmeti ili lutke
čine pretkazališnu etapu u razvoju lutkarstva i ako tome još dodamo da lutkarska predstava čini iskon u razvoju glumačkog kazališta,
možemo tvrditi da ovom predstavom autori oživljavaju početak
kazališta uopće, zaključuje autorica.27
Teodora Vigato nadalje razmatra i povezuje neke osebujnosti crkvene drame i lutkarskog kazališta: ”Jedna od karakteristika
srednjovjekovne drame je demonstracija vjerske dogme putem priče
o svetačkom liku već unaprijed određenog karaktera i ponašanja
pa se njihove reakcije nisu zasnivale na prirodnim i individualnim
proživljavanjima. No te osobe nisu živjele za sebe, nego za kolektiv
kojem su bile prezentirane. Sastavljači nisu imali potrebu da ih
psihološki razrade i da njihove postupke u svakoj sceni motiviraju.
Scenom dominira radnja, goli događaji, u čemu i jest zanimljivost
ovoga teksta. Likovi nisu iznijansirani nego predstavljaju tipove, a to
najbolje može prezentirati lutka. Osim toga lutka može predstavljati
oživljavanje različitih predmeta, utjelovljenje pojmova, pridavanje
ljudskih osobina bilo kojoj funkciji, životinji ili biljci što je nužno
da bi se uprizorila ova predstava. Lutkom se posredno može mnogo
toga reći što bi izrečeno neposredno ispalo banalno i deklarativno.“28
Mučenje svete Margarite na srednjovjekovnoj pozornici predstavljalo je čin događanja, a ne prepričavanja. Sve što se imalo dogoditi događalo se pred očima gledalaca. No mučenja svete Margarite
nisu se mogla izvoditi sa živim glumcem nego je trebao postojati
nekakav nadomjestak koji je mogao biti ili lutka ili nešto treće.29 Pre27 Isto, 96.
28 Isto, 97.
29 Ovi zaključci Teodore Vigato u skladu su s riječima Adriane Car-Mihec koja o izvođenju misterija
piše: “Neke scene iz srednjovjekovnih misterija davale su povoda za umetanje realističkih prizora.
(...) Svi ti realistički elementi čine bitnu komponentu srednjovjekovnih crkvenih prikazanja,
posebice misterija bez obzira na vrijeme nastanka. S vremenom njihov realizam biva sve grublji,
478
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
ma autorici T. Vigato: ”Srednjovjekovni je čovjek spoznavao vjerom
i zato je njemu dramski tekst i scenski prikaz bio ravan životu i nije
mogao oštro razlikovati prizore krvi mučenja na pozornici od onih
u stvarnosti pa su se, pretpostavljamo, organizatori prikazbi dovijali
na razne načine kako bi što vjernije prikazali različita mučenja.“30
U inscenaciji predstave Muka svete Margarite redatelj Hejno
pridržavao se zakonitosti simultane srednjovjekovne pozornice, nastavlja T. Vigato. Poštivao je predložak koji se sastojao od nizanja
radnji na različitim mjestima. Od srednjovjekovnog izvođača nije
se moglo tražiti da tako često mijenja prizorište pa se pretpostavlja
kako je vjerojatno iz praktičnih razloga pisac sva mjesta prezentirao istodobno. Simultana pozornica pogodovala je shvaćanju srednjovjekovnog čovjeka o sveprisutnosti svega, pa zato pozornica ne
predstavlja samo jedno mjesto nego istodobno cijeli svijet.31
Teodora Vigato u srednjovjekovnom dramskom tekstu Muka
svete Margarite pronalazi mnogo lutkarskih znakova. Prema njezinim riječima, različite scene mučenja, pojava golubice i drakunovo
proždiranje svete Margarite jedino se i mogu pretvoriti u scensku
sliku pomoću lutaka. Stoga autorica pretpostavlja da su se nabrojane
scene na srednjovjekovnoj pozornici uprizorivale upravo uz pomoć
lutaka. Ako je tome tako, zaključuje T. Vigato, ”može se tvrditi da
se lutkarski izraz koristi kada prestaju scenske mogućnost živog
glumca i kada se autor seli u transcendentne sfere u ime ideje koju
propagira, a lutka je potrebna za materijalizaciju tih ideja. Suvremeno uprizorenje srednjovjekovne drame možemo smatrati 'izvornim kazalištem lutaka' jer je predstava (Muka svete Margarite, op.
M.V.) oživjela drevnu zadarsku kazališnu tradiciju i vratila lutkarstvo svojem praizvoru.“32
Luko Paljetak postavio je 1994. godine na scenu neobičnu lutkarsku igru pod nazivom Božićni triptih za koju je sam sastavio tekst
prema Starom i Novom zavjetu i djelima: Prikazanje navišćenja
prečiste Divice Marije Sabe Mladinića, Prikazanje od rojenja Gospou prikazanjima se vrlo često uvode elementi lakrdije i groteske zbog čega su crkvene vlasti često
branile njihovo prikazivanje,“ Adriana CAR-MIHEC, Dnevnik triju žanrova, 79-80.
30 Teodora VIGATO, Svi zadarski ginjoli. Prilozi za povijest Kazališta lutaka Zadar, 97.
31 Isto.
32 Isto, 105.Ž
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
479
dinova Šimuna Vitasovića, Od poroda Jezusova Mavra Vetranovića,
Dundo Maroje Marina Držića, Porodjenje Gospodinovo Antuna
Gleđevića te prema bogojavljenskoj igri Tractus stellae.33 Tema ove
predstave je, kako sam naslov kaže, Isusovo rođenje, a Paljetak je
posegnuo za djelima iz starije hrvatske književnosti sklopivši stilski
čistu i cjelovitu predstavu. Prema riječima samoga Luke Paljetka,
riječ je o prvom scenskom sakralnom kolažu u povijesti lutkarskog
kazališta u nas.34
3. Mir vama Gradskog kazališta lutaka Rijeka
U prigodi najvećeg kršćanskog blagdana Uskrsa i obilježavanja
Međunarodne godine Biblije 2003. godine Gradsko kazalište lutaka
u Rijeci bilo se odlučilo na osebujan pristup biblijskoj priči o Kristovu životu praizvedbom predstave Mir vama, prema tekstu Ivane
Savić i u režiji Berislava Brajkovića. Pomoću malih lutaka javajki i oslikanih platna slikara Ivice Antolčića, na kojima su se tehnikom filmskih pretapanja izmjenjivali prizori Kristove muke, smrti i
uskrsnuća, uprizorene su, u šesnaest slika, ove općepoznate novozavjetne epizode. Scenografija Ivice Antolčića sastojala se od stiliziranog oltara, ili Kristova groba, u središtu pozornice, iznad kojega se
uzdizala oslikana kulisa na kojoj je tijekom izvedbe projiciran Kristov križni put. Oltar – Kristov grob rastvaranjem se na početku izvedbe preobražavao u paravan na kojemu je izvođena igra s lutkama.
Predstava je bila zanimljiva i zbog suradnje nove generacije riječkih
lutkara s nekadašnjim umjetničkim voditeljem ansambla, za riječko
lutkarstvo iznimno zaslužnim redateljem Berislavom Brajkovićem.
Svoj redateljski pristup temi Brajković je pojasnio u tekstu
programskog listića predstave Mir vama: “Predložak za tekst predstave uzet je iz evanđelja pretežno po Mateju, djelomice po Ivanu
i Luki. Kako u tim izvorima nema dramskih karakteristika (ekspozicija, zaplet, rasplet), a u želji da im ostanem vjeran odustao
33 Isto.
34 Romana GALOVIĆ, Božić tumačen lutkama, u: Abdulah SEFEROVIĆ (ur.), Kositreni vojnici
hrvatskog lutkarstva. Prilozi za povijest Kazališta lutaka u Zadru, Kazalište lutaka Zadar, Zadar,
48.
480
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
sam od dramatizacije teksta i odlučio da našem najmlađem gledaocu približim svu ljepotu i dubinu poruka koju nalazimo u tekstu:
u epskom, klasičnom stilu, ali naravno u sažetoj formi. Namjera mi
je bila da tom našem najmlađem uzrastu gledateljstva ovu životnu
filozofiju koju nam Biblija podastire, pružim kao poticaj njegovu
razmišljanju o svrsi života i odnosima koji vladaju između jedinke i
društva u kojem izrasta njegovo mlado biće.“35 Budući da je riječ o
svojevrsnom suvremenom misteriju za najmlađe, valja se podsjetiti o
kakvoj je vrsti teksta riječ. Adriana Car-Mihec o tome piše: ”Misteriji su tekstovi vezani uz sudbinu čovječanstva, a u njihovu je središtu
Isusov lik. Prikaz njegove osobe i njegova puta (dakle sam sadržaj
misterija) djelovao je na stvaranje nekih formalnih specifičnosti tog
dramskog žanra. U središtu aktantskog modela navedenih tekstova uvijek nalazimo kao subjekt lik Krista čiji je objekt djelovanja
grešno čovječanstvo koje će on, na nalog Boga – Oca (dakle adresanta), u svrhu izbavljenja (adresata) osloboditi od vječnog prokletstva svojom žrtvom na križu. Na mjestu protivnika nalazimo više
protagonista (Juda, Židovi, đavoli, Kaifa, Anna i dr.) koji se javljaju
kao protivnici subjekta i njegove radnje. Na mjestu, pak, pomagača
smješteno je niz konkretnih (majka Marija, apostoli, Lazar i dr.), ali i
apstraktnih likova (Jakost, Krepost, Pravda, Ljubav, Mudrost, Vjera).
(...) Za prikazivanje Kristova puta izvođači su se gotovo isključivo
služili horizontalnom pozornicom. Pozornica misterija bila je, dakle,
uvjetovana sadržajem koji je u djelu interpretiran, a taj isti sadržaj je
određivao i vrijeme izvođenja pojedinih tekstova (Uskrs – Božić).“36
Rukopis teksta na naslovnici, uz službeni naziv predstave Mir
vama, sadrži i radne nazive: Sacra Scriptura i Biblija. Slijedi popis
likova podijeljenih na govorne lutke i nijeme lutke. U govorne lutke ubrajaju se, slijedom navođenja na naslovnici rukopisa izvedbe:
Marija, Anđeo, Ivan Krstitelj, Isus (siluetaran), Napasnik (đavao)
I, II i III, Apostol Petar, Apostol Andrija, Farizej I, II i III, Žena,
Četa (I., II., III., IV., V.), Pilat (i (siluetarno) Marija iz Magdale), dok
su nijeme lutke: Josip, Zvijezda, Kralj I., II. i III., Mudraci I., II. i
35 Berislav BRAJKOVIĆ, Tekst bez naslova, Programski listić predstave Mir vama Gradskog kazališta lutaka Rijeka, 2003.
36 Adriana CAR-MIHEC, Dnevnik triju žanrova, 80-81.
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
481
III., Obitelj s magarcem (i siluetarno), Prolaznici I., II. i III., Figure
(krštenje) I. – VIII., Golub (Duh Sveti), Anđeli I. – V., Apostoli I. –
X. i Narod (siluetarno).
Kao što se može primijetiti, svi likovi nabrojani su poimence,
uz pojedine oznake u zagradi, kao što je npr. riječ siluetarno, koja
upućuje na izvođenje kazalištem sjena.37 U programskom listiću
predstave izdvojen je, međutim, samo lik Isusa Krista, dok su ostali
likovi predstavljeni kao ženski likovi i muški likovi.38 Lik Naratora
pojavljuje se kao govorni lik u rukopisu izvedbe dok u popisu likova
na naslovnici istoga teksta nije naveden. Valja primijetiti da je Naratorovo pripovijedanje radnje u skladu s epski načelom lutkarske
dramaturgije.39
Osim govornoga dijela kazivanog teksta, rukopis sadrži i upute za izvođenje glazbe te uporabu svjetla. Zatamnjenja i odtamnjenja
povezuju scenske slike što se izmjenjuju poput filmskih kadrova dok
je u pozadini kao scenografija, ranije spomenuto, veliko platno na
kojemu se projiciraju animirane slike Ivice Antolčića. Filmskim pretapanjima animirani su božićna zvijezda i prizori Kristove muke na
križnome putu. Posebno je vizualno zanimljiv rast Kristova lika na
scenografskoj pozadini za vrijeme molitve (VIII. slika rukopisa).40 U
predstavi Mir vama glumci lutkari animirali su male štapne lutke41
na koje bi se mogla primijeniti misao Ante Peterlića o čovjekovoj
”malosti“42 u odnosu na veličinu koja ga okružuje.
Zaključak
Izvođenje crkvenih prikazanja lutkama prisutno je u europskoj
povijesti lutkarstva od srednjega vijeka do danas. U suvremenom
hrvatskom lutkarstvu crkvena prikazanja bila su prisutna u razdoblju
između dvaju svjetskih ratova, u Osijeku, te potom šezdesetak godiMir vama, rukopis izvedbe, vlasništvo redatelja.
Programski listić predstave Mir vama.
Usp.: Miroslav ČESAL, Lutka i epski princip, u: Scena, XX (1984.) 1/I., 48-50.
Videosnimka predstave Mir vama, Arhiv Gradskog kazališta lutaka Rijeka.
U izradi lutaka sudjelovale su Luči Vidanović i Ana Ogrizović, a kostimografiju je osmislila Ljubica Wagner. Vidi u: Programski listić predstave Mir vama.
42 Ante PETERLIĆ, Osnove teorije filma, Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 2000., 77.
37
38
39
40
41
482
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
na kasnije kada se od kraja 90-ih godina 20. stoljeća do danas opet
izvode na hrvatskoj lutkarskoj sceni. Tome u prilog idu npr. izvedbe
Dječjeg kazališta Branka Mihaljevića u Osijeku i Kazališta lutaka
Zadar, koji tako svojim repertoarom nastavljaju predratnu tradiciju izvođenja crkvenih prikazanja lutkama. U najnovije vrijeme na
tom su tragu i predstave kao što su: Betlehemska crna ovca Livije
Kroflin43 i Božićna priča Branka Mihaljevića u izvođenju Dječjeg
kazališta Branka Mihaljevića u Osijeku,44 a valja im pribrojati i Mirakul za malene Renea Medvešeka prema priči Anatolea Francea u
izvođenju Gradskog kazališta Trešnja u Zagrebu.45 Riječka predstava Mir vama uklapa se u ovaj kontekst svojim osebujnim pristupom
animaciji i korištenjem filmskih izražajnih sredstava uz lutkarske.
43 Usp.: http://www.djecje-kazaliste.hr/program/arhiva/betlehemska-crna-ovca/ (30. X. 2011.).
44 Usp.: http://www.djecje-kazaliste.hr/program/arhiva/bozicna-prica/ (30. X. 2011.).
45 Usp.: http://www.kazaliste-tresnja.hr/predstave/mirakul-za-malene/?id=29 (30. X. 2011.).
M. Verdonik, Lutke u crkvenim prikazanjima, 469-484
483
DOLLS IN ECCLESIASTICAL PERFORMANCES
Summary
The paper speaks about performing the theatre plays with the
religious theme in the form of puppet theatre plays. There are considered literary and theatrical terms such as church drama, religious representations and mysteries according to the researches of the
Croatian authors such as Nikola Batušić and Adriana Car-Mihec, or
Polish author puppetry historian and theoretic Henryk Jurkowski. In
the paper there are presented examples of the religious representations performed with the puppets throughout the history of Croatian
puppetry with the emphasis on the contemporary plays.
Key words: medieval theatre, religious representation, puppet
theatre.
484
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
485
PRIKAZI
PRIKAZI I RECENZIJE
TAJNA ŽIVOTA U OZRAČJU
SUVREMENOG ODNOSA ZNANOSTI I VJERE
(zbornik)
Diaspora croatica, knj. 16, Hrvatski dušobrižnički ured,
Frankfurt am Main, 2011., 196 str.
“Tajna života u ozračju suvremenog odnosa znanosti i vjere“
naziv je zbornika radova s Godišnjega pastoralnog skupa hrvatskih
pastoralnih djelatnika iz Zapadne Europe, održanog od 11. do 14. listopada prošle godine u Bergisch Gladbachu, u organizaciji Hrvatskoga dušobrižničkog ureda iz Frankfurta na Majni. To je ujedno dvanesti po redu zbornik radova sa spomenutih skupova.
Dr. Tonči Matulić u prvom predavanju objavljenom u zborniku govori o suvremenoj dinamici odnosa znanosti i vjere u vidu
izazova i perspektive, a u drugome predavanju govori o tajni života u
ozračju znanstveno-tehničkog napretka u vidu ovladavanja životom
i/ili služenja životom. Dr. fra Luka Tomašević u svojim predavanjima govori o ljudskome životu i odgoju spolnosti kao služenju životu. «Moralno-etičke implikacije stare i nove eugenike» naziv je predavanja dr. Ivana Kešine i Duška Jelaša. U zborniku je i predavanje
dr. Ivana Kešine o bioetičkim dvojbama suvremene medicine. Na
kraju je svakog predavanja i sažetak na njemačkom jeziku.
Predgovor je uime izdavača i organizatora skupa napisao tadašnji delegat za hrvatsku pastvu u Njemačkoj, a sadašnji ravnatelj
dušobrižništva za Hrvate u inozemstvu fra Josip Bebić koji ističe:
“Teološki pojmovi o životu, o čovjeku, o Bogu i pojmovi kojima se
koristi suvremena znanost, na prvi su pogled potpuno neusporedivi,
drukčiji, jedni drugima strani. Crkvi se k tomu često predbacuje da
ne ide ukorak s modernom znanošću i tehnologijom, da je staromodna te da se ne može nositi s novim znanstvenim dostignućima.
Umovi okupljeni na ovome skupu i članci u ovome zborniku umnogomu su odgovorili na pitanje: Može li se znanost promatrati
486
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
odvojeno od vjere i može li vjera opstati bez razuma? Kad nas iz
svijeta znanosti zaspu pojmovima kao što su: kloniranje, umjetna
oplodnja, surogat majka, cijepanje embrija, genski modificiran organizam, mikročipiranje i slično, uz dužno poštovanje svakom napretku, onaj kojemu to nije struka gotovo da se smrzne. Nadalje, u
teoriji znanstveno mogućeg stoji da će se djeca rađati bez genetskog
oca ili bez majke, sa samo jednim tjelesnim ocem. Neki idu tako
daleko govoreći da će dijete u istom imati i oca i majku. Mnogi svjetovni bioetičari pak razmišljaju da sve što je tehnički izvedivo jest
etički i dopustivo. Nasuprot tomu valja reći da kršćanska etika jasno
ističe da sve što je tehnički izvedivo nije uvijek moralno i dopustivo.
Živo ljudsko biće za Crkvu je ljudska osoba s urođenim i apsolutnim
dostojanstvom, činjenica koja uvjetuje jasne moralne granice eksperimentiranju ljudskim bićem. Tijekom prošlog i u ovome stoljeću
svjedoci smo da neke znanstvene metode čine sve za poboljšanje
kvalitete ljudskoga života, a iskustvo pokazuje da se čovječanstvo
koprca u rascjepu između materijalnog i duhovnog te da mu upravo
zbog kvalitete života nikad nije bila potrebnija duhovna komponenta
nego što mu je potrebna danas.“
“Ljudi koji gledaju, ljudi koji žele vidjeti i čuti što se oko
njih događa, ljudi koji vjeruju u Boga, ljudi koji traže Istinu, sve
češće sebe hvataju u ulozi glasnogovornika ljudskoga dostojanstva“,
ističe dr. Matulić, dodajući: “Tajna života u kršćanskom poimanju,
ali kudikamo više u kršćanskom svjedočenju, neodvojiva je od tajne božanskoga života koji nam je darovan u Isusu Kristu po Duhu
Svetome. Kršćansko shvaćanje života nije, pa onda ni ne smije biti,
pozitivističko shvaćanje u smislu modernih čovjekovih težnji za
ovladavanjem i kontroliranjem života. Kršćansko shvaćanje života
je utemeljeno u osobi Isusa Krista koji nam šalje obećanoga Duha
Branitelja po kojemu više ne živimo starim, nego novim životom
koji nam je darovan. Naravno, objava tajne života u Duhu Života ne
ukida prirodno stanje života. Prirodni život je krhak, lomljiv, prolazan i propadljiv. Međutim, te prirodne dimenzije života, uključujući
i ljudski biološki život, nisu podvrgnute zakonu raspadljivosti, nego
su podvrgnute zakonu neraspadljivosti po djelovanju Duha Svetoga.
PRIKAZI
487
Čovjek po daru slobode i razuma ima zakonito pravo istraživati fenomen života. Čovjek također ima zakonito pravo ponirati u najskrivenije tajne prirodnoga života. Uostalom, čovjek to danas i čini više
nego ikad ranije u povijesti“, ističe dr. Matulić.
Dr. fra Luka Tomašević podsjeća na to kako je danas tu i pitanje razvoja biomedicinske znanosti i njezine moći, zbog čega se
pitanje dostojanstva čovjeka ili dostojanstva ljudske osobe ponovno
nameće kao krucijalno pitanje samoga života, ali posebice ljudskog
života. “I koliko god pojam dostojanstva ljudske osobe bio utemeljen, o njemu se i nadalje živo raspravlja“, istaknuo je dr. Tomašević,
dodavši kako se pritom postavlja i pravo pitanje nije li riječ o dvostrukom pleonazmu, i nije li dovoljno govoriti samo o dostojanstvu
osobe. “No kako god bilo, izraz ´dostojanstvo ljudske osobe´ predstavlja temu o kojoj govorimo, pa je potrebno definirati što je ljudska
osoba. Stoga je zanimljivo da još nije napravljeno jedno sustavno
ispitivanje o ljudskom dostojanstvu, o njegovu značenju poimanja
kroz povijest, bilo filozofije, bilo teologije; važno je ispitati njegove
temelje, ali i preko njega potražiti odgovore važne za bioetiku.“
Dr. Kešina napominje kako se u radu, nasuprot stajalištima
laissez faire – ideologije koja se temelji na ideologijama ekstremnog individualizma i tehnicizma, za koju nema objektivnog morala,
ističe stajalište o čovjeku kao etičkom biću, koje na temelju suda
pravilnog uma dolazi do spoznaje naravnog moralnog zakona koji
se stalno nameće i čini osnovu sveukupnog morala. “Taj zakon može
razaznati svaki normalan čovjek koji se pravilno služi svojim umom.
Na kraju biva vidljivo kako se eugenika, nova, kao i stara, u svojim
posljedicama razotkrila kao pseudoznanost, tj. znanost stavljena u
službu ideologije na znanstven način.“
Zbornik daje kvalitetan hrvatski inozemni doprinos razvoju
hrvatske teološke misli te će biti posebno od koristi pastoralnim djelatnicima, ali i svima koje zanima ta po mnogočemu izazovna tematika. Rješenje naslovnice i ovoga je puta uspješno ostvarila Romana
Kašaj.
Adolf Polegubić
488
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Veronika Reljac
PASTORAL BRAKA I OBITELJI NA ISKUŠENJU
SVJETLA I SJENE POSTKONCILSKOG
PASTORALA BRAKA I OBITELJI U HRVATSKOJ
(1965. – 2000.)
Salesiana, Zagreb, 2011., 227 str.
Izdavačka kuća Salesiana iz Zagreba objavila je 2011. godine pod navedenim naslovom knjigu dr. Veronike Reljac koja sadrži
njezinu doktorsku radnju iz područja pastoralne teologije, izrađenu pod mentorstvom prof. dr. sc. Josipa Balobana i obranjenu 8. 7.
2010. na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu.
U radnji se obrađuje jedno od najzahtjevnijih područja pastoralnog
djelovanja – područje pastorala braka i obitelji. Osobito je važno
istaknuti da se ovo područje proučava s obzirom na situaciju u Republici Hrvatskoj, i to u vremenskom okviru koji seže od perioda
neposredno nakon završetka Drugog vatikanskog koncila, preko tzv.
drugog razdoblja komunističke vladavine do demokratskih promjena, zatim preko vremena Domovinskog rata, sve do početka trećega
tisućljeća. Upravo ta činjenica ovu knjigu čini iznimno vrijednom i
zanimljivom te, u određenom smislu, nezaobilaznom za proučavanje
pastorala braka i obitelji u Hrvatskoj.
Knjiga je podijeljena u četiri dijela. U svakome od njih obrađuju se relevantne teme iz ovoga pastoralnog područja, počevši razradom koncilskog učenja o braku i obitelji. Prvi dio, pod naslovom
Teološko shvaćanje braka i obitelji, usmjeren je upravo na to. Autorica je uspjela prikazati i obrazložiti nekoliko važnih činjenica. Prije
svega, pokazala je da Koncil jasno stoji u tradiciji katoličkog nauka
o braku i obitelji, tj. pokazala je nepromjenjive odrednice toga nauka. No, pored toga, jasno je pokazala da je Koncil donio jedan novi
pastoralni pristup bračnoj i obiteljskoj stvarnosti koji se u mnogočemu razlikuje od onoga pristupa koji je bio aktualan u pretkoncilsko
vrijeme. Pretkoncilski pastoral, ograničen na pravne i prokreativne
odrednice, nije više mogao ispunjavati svoju ulogu u jako promije-
PRIKAZI
489
njenim društveno-kulturalnim okolnostima. Koncil je istaknuo osobitu vrijednost bračnog zajedništva i ljubavi kao ključne odrednice
zajedničkog života muža i žene, jasno, ne umanjujući važnost koju
potomstvo ima za obiteljski život. Osobito je istaknuta eklezijalnost
obiteljskog žviota i uloge koju obitelj ima u Crkvi i društvu. Pored
iznošenja koncilskoga nauka, kao i koncilskih pastoralnih odrednica
o pastoralu braka i obitelji, u prvome dijelu knjige autorica, između
ostalih, obrađuje i dva vrlo važna papinska dokumenta: Humane vitae te potom Familiaris consortio, kao i više papinskih intervenata
o ovoj temi.
U drugome dijelu, pod naslovom Recepcija koncilskog učenja
o braku i obitelji u Hrvatskoj, autorica je donijela i razradila čitav
niz pisanih intervenata biskupa BKJ, a potom i HBK, sve do najnovijeg dokumenta, tj. do Direktorija za obiteljski pastoral Crkve u
Hrvatskoj, koji je HBK izdala 2002. god. Upravo u tim interventima
vidljiva je recepcija koncilskog učenja o braku i obitelji kod nas,
kao i cijela složenost pastoralne situacije na koju je Crkva, na čelu
sa svojim pastirima, pokušavala naći prikladan odgovor, u okviru
mogućnosti aktualnog trenutka.
Treći dio nosi naslov Posebna iskušenja za bračni i obiteljski
pastoral. U tome dijelu autorica na poseban način obrađuje neke od
najizazovnijih problema povezanih s bračnom i obiteljskom stvarnošću. Iako se brojni od ovih problema spominju i u drugim dijelovima knjige, u ovome dijelu bivaju izdvojeni i obrađeni sažeto, ali
temeljito. Spomenimo samo neke: problem rastavljenih i ponovno
civilno vjenčanih osoba, jednoroditeljske obitelji, obitelji s djecom
s poteškoćama u razvoju i sl. No autorica se vrlo hrabro suočava i s
pitanjima ovisnosti u obitelji, alkoholizma, obiteljskog nasilja i dr.
Četvrti dio naslovljen je Pastoralno-teološke konsekvencije i
perspektive. Upravo je taj dio u teološko-pastoralnom smislu najvažniji i za sveukupni pastoral braka i obitelji u Hrvatskoj danas najaktualniji. U njemu autorica ističe 'neuralgične točke' današnjeg pastorala braka i obitelji kod nas, tj. pokazuje u čemu se to konkretno
taj vid pastorala treba mijenjati kako bi Crkva preko njega uspješno
odgovorila potrebama skrbi za brak i obitelj u ovome vremenu. Novi
490
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
naglasci u pastoralu braka i obitelji, koji su posebno izdvojeni u ovome dijelu, mogu se prikazati u nekoliko točaka: prevladavanje dosadašnjeg suženog načina pastoralnog djelovanja koje se manje-više
zaustavlja na redovitim pastoralnim aktivnostima, pastoral braka i
obitelji ne može se zaustaviti isključivo na rješavanju moralnih pitanja (čija se važnost, jasno, ne umanjuje), pastoral ne smije ostati tek
na teoretskoj razini, a bez jasnih odrednica za konkretno djelovanje
u praksi, isticanje roditelja i obitelji kao odgojnih čimbenika i u smislu odgoja za crkveno zajedništvo i poslanje, isticanje obitelji kao
žarišta evangelizacije, pastoral braka i obitelji koji mora poraditi oko
koordinacije pastoralnih programa među svim institucijama (obitelj,
župa, škola, organizirani oblici apostolata, katolički tisak i dr.), neposredna priprava na ženidbu ne smije se svoditi tek na rješavanje
administrativnih pitanja već mora uključivati konkretno uvođenje u
život župne zajednice, jednom riječju, potreban je afirmativni pastoral braka i obitelji koji se mora temeljiti na načelima upoznavanja i
priznavanja realnog stanja braka i obitelji, razvoja i rasta, postupnosti, univerzalnosti, pozitivnog pristupa braku i obitelji, eklezijalnosti
i transparentnosti transcendentne dimenzije braka i obitelji. Autorica
ističe potrebu nadilaženja modela djelovanja koji ne odgovaraju pastoralnim potrebama ovoga vremena. Potreban je svestran i bogat, a
opet jedinstven pastoral. Svi odgovorni čimbenici trebaju preuzeti
svoj udio u suodgovornosti. Župne zajednice moraju postati poput
obitelji, a posebno treba istaknuti ulogu zajednica obitelji u župama.
Obitelj treba biti prepoznata kao struktura Crkve. Sažimajući poruku ove knjige, mogli bismo njezinu središnju
os otkriti u ovim recima: “Obitelj valja promatrati kao nov subjekt i
kao jedinstvenu i neponovljivu stvarnost. Zato je nužno u pastoralu
braka i obitelji poštovati načelo pozitivnog pristupa braku i obitelji
ističući u tom pristupu da čovjek ne može živjeti bez ljubavi i da su
brak i obitelj životne stvarnosti u kojima bračni drugovi i članovi
obitelji živo sudjeluju u ljubavi koja prerasta u njihovo najdublje
iskustvo“ (str. 192).
Kao dodatnu konkretizaciju svega istaknutog u knjizi, kao i
poticaj za konkretno pastoralno djelovanje, autorica je svoju poruku
PRIKAZI
491
sažela u sljedećim mislima: “Istraživanja u ovome radu potvrđuju
mišljenja naših najuglednijih pastoralnih teologa da je uspješna pretpostavka poslijekoncilskog pastorala braka i obitelji drukčiji redoviti pastoral. Taj redoviti pastoral valja osloboditi tereta preživjeloga
tradicijskog modela i podići ga na standard postkoncilskog pastorala
jer 'u hrvatskoj Crkvi poslije Drugog vatikanskog sabora nisu planirano i sukcesivno zaživjele određene pastoralne strukture i službe.
Osnovane pak strukture bile su više formalnog nego učinkovito djelatnog karaktera. Istodobno se nisu primjereno ostvarivale zadaće
i uloge koje vjernici laici zakonito obavljaju u liturgiji, u prenošenju vjere i u pastoralnim strukturama.' Dakle, hrvatska Crkva stoji
pred zadaćom reformiranja redovitog pastorala da bi se mogla istinski posvetiti postkoncilskom pastoralu braka i obitelji. Istraživanja
ovog doktorskog rada ne govore u prilog mišljenju da valja napustiti
redoviti pastoralni rad i posvetiti se isključivo različitim oblicima
kategorijalnog pastorala. No ipak iz rada proizlazi da ne valja zanemariti kompetentan kategorijalni pastoral, u ovom slučaju pastoral
braka i obitelji. Ovo istraživanje pokazuje da Crkva u Hrvatskoj još
mora sustavno promicati ideje Drugog vatikanskoga koncila kako bi
dosegla njegovo puno prihvaćanje. Naš pastoral treba računati da će
se Crkva suočiti s tri osobita izazova: s izazovom distancirane crkvenosti, s izazovom socijalne zadaće i s izazovom dijaloga s javnošću,
što pretpostavlja spremnost i odgoj za dijalog. Pastoral treba prihvatiti zadaću da odgaja članove Crkve kako bi čovjek postao subjekt u
povijesti spasenja i u pastoralnom djelovanju Crkve“ (str. 207).
Ova knjiga pokazuje pastoralnu zauzetost Crkve u Hrvata s
obzirom na područje pastorala braka i obitelji. Ona je svjedok nastojanja Crkve u tome pastoralnom području, i to u jednom vrlo složenom vremenu. Ona govori i o potrebi pomaka u onome što valja
unaprijediti te time predstavlja vrlo suvremen poticaj cjelokupnom
pastoralu braka i obitelji u Hrvatskoj danas. Pisana je jasnim i razumljivim jezikom, uz korištenje prikladne metodologije i bogate
literature. Kao takva predstavlja izniman doprinos našoj teološkopastoralnoj literaturi, kao i poticaj i nadahnuće pastoralnoj praksi.
Nikola Vranješ
492
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
Đulijano Ljubičić i suradnici
SUICID I DUHOVNOST
‘Postoji dosita samo jedan ozbiljan filozofski problem –
samoubojstvo’
(udžbenik)
Medicinski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2010., 245 str.
Udžbenik “Suicid i duhovnost“ prof. dr. Đulijana Ljubičića i
suradnika objavljen je 2010. godine. Humanistički dio ovoga djela
uredila je mr. sc. Anđela Jeličić, sa Teologije u Rijeci. S obzirom na
tematiku kojom se bavi, možemo ga podijeliti u dvije cjeline: uži
psihijatrijski dio (tzv. primijenjeni) i širi – u kojemu se o tematici
suicida promišlja s humanističkog (filozofskog), religijskog (primjerice, biblijskog i dogmatskog), sociološkog, pravnog aspekta i
drugih. Vrijednost ovog udžbenika sastoji se upravo u njegovu interdisciplinarnom pristupu (suicid se, naime, ne smije promatrati samo
ili isključivo s aspekta psihijatrije) – što ovaj udžbenik čini osobito
orginalnim.
U članku Suicidalnost (Đulijano Ljubičić) detaljno je prikazana tragika suicida. Razrađuju se pitanja vezana uz tragičnu situaciju
suicidalnih osoba. Posebno teškom pokazuje se situacija onih koji su
svjedoci takvih događaja. Prikazano je 13 različitih vrsta suicidalnosti. Detaljno su opisani i uzroci suicidalnosti. U članku Depresivni
suicidalni pacijent. Procjena i liječenje (Đulijano Ljubičić i Rudolf
Ljubičić) razrađuje se pitanje suodnosa suicidalnosti i depresije,
posebice imajući u vidu pitanje snažne i jake depresivne epizode.
Postaje jasna uzročno-posljedična povezanost depresivnih oboljenja
i pokušaja samoubojstva. Članak donosi i pregled uspješnih medikamenata koji doprinose smanjenju i eliminiranju suicidalnih misli. U radu Anksioznost i suicid (Đulijano Ljubičić) ukazuje se na
činjenicu da su psihički problemi još uvijek stigmatizirani kao i na to
da anksiozni poremećaji povećavaju rizik od suicidalnih ponašanja
i pokušaja.
PRIKAZI
493
U radu Psihijatrijsko-forenzički aspekti suicidalnosti (Vera
Folnegović-Šmalc) ukazuje se na važnost uzimanja u obzir razlike između suicida kao svjesnog čina i samoubojstva duševno bolesne osobe. U Kaznenopravnom osvrtu na samoubojstvo (Velinka
Grozdanić) donosi se povijesni pregled problematike sankcioniranja
suicidalnih osoba. Pregled prati razvitak problematike od staroga
doba sve do novoga i postmoderne. U ovom segmentu najproblematičnijim se pokazalo pitanje kažnjavanja osoba, tj. njihovih tijela, ali
i oduzimanje imovine i kažnjavanje obitelji (stigmatizacija). U radu
Duhovno praćenje osoba (i rodbine) nakon pokušaja samoubojstva
(Mihaly Szentmartoni) govori se o pastoralnoj skrbi Crkve usmjerenoj prema pomoći osobama koje su pokušale suicid, kao i njihovim
obiteljima. U članku Suicidalnost i palijativna medicina: usmjeravanje stranputica na pravi put (Morana Brkljačić-Žagrović) ističe se
palijativna medicina kao mogućnost koja može biti prikladno sredstvo, među ostalim, i za prevenciju suicida. To postaje vidljivo u
nekoliko pokazatelja.
U radu Suicid i tranzicijsko društvo (Iva Rinčić i Amir Muzur)
razrađuje se povezanost fenomena suicida i društvenih odrednica i
uvjetovanosti. U prvom je planu utjecaj procesa tranzicije. Naše je
društvo u ovom smislu osobito izloženo rizicima budući da posljedice tranzicije utječu i na porast suicidalnog ponašanja. U članku Suicid – drugo mišljenje (Erhard Freitag) donosi se prikaz mjera koje
stručnjak u pojedinim slučajevima treba poduzeti kako bi spriječio
suicidalne pokušaje. U radu Prikaz slučaja: kako sam preživjela dok
me vlastiti mozak pokušavao ubiti (priredili: Jelena Ivelić i Rudolf
Ljubičić) analizira se slučaj osobe koja se najveći dio života borila sa
suicidalnim mislima, ali je uspjela iznaći čitav niz mjera koje su joj
pomogle preživjeti i ostvariti zavidnu kvalitetu života.
U nekim se radovima tema suicida obrađuje povijesno-kronološki (primjerice u filozofskoj obradi suicida). Ivica Raguž upoznaje nas s pojavom suicida u filozofiji te tumačenjem istoga nekad
i danas. Kronološki izlaže zadanu tematiku počevši od antike pa
sve do suvremenog doba. Suicid je u različitim sredinama tretiran
uglavnom kao neprihvatljiv čin, iako u nekima postoje izuzeci. U
494
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
dogmatskom pristupu s. Veronika Nela Gašpar čovjeka promatra
kao biće zajedništva. Promišlja o smislu života shvaćenom putem
religije jer suicid se uglavnom javlja kao posljedica gubitka smisla. Pitanje kojim se osobito bavi jest ima li smisla živjeti te koji
su razlozi doveli do gubitka smisla (danas). Jedini argument koji se
može navesti protiv samoubojstva jest religiozni argument. Život u
punini pretpostavlja patnju kao traženje smisla života, čiji je krajnji
oslonac i utočište Bog. Samoubojstvo se također analizira iz perspektive kršćanske etike. Kršćanska etika propituje dopuštenost takva čina te njegovo eventualno opravdanje. Josip Grbac ukazuje na
etiku vrijednosti koja se nalazi u službi prevencije. Dugo vremena
suicid se vrednovao kao čin slobodne čovjekove volje (kao moralno
zlo i grijeh), no danas znamo da postoje i drugi utjecaji koji čovjeka
determiniraju i ukazuju na složenost problematike. Suicid se također
može promatrati s biblijskog aspekta. Anđela Jeličić prikazuje neke
biblijske slučajeve u kojima se suicidom zapravo 'učitava' čovjekova
potreba za promjenom. Suicid je često vapaj za pomoć pa tako može
postati i prilikom za novo upoznavanje sebe i vlastitih granica. Kada
suicid analiziramo s aspekta medija, tada nam isti mogu usmjeriti
pozornost te sugerirati način na koji suicid treba vrednovati i tumačiti. Određeni način prikazivanja suicida može djelovati poticajno
na samo izvršenje suicida, no također i preventivno, smatra Jerko
Valković. Suicid u glazbi i umjetnosti može se promatrati u konkretnim slučajevima iz književnosti. Tako Darko Gašparović postavlja
pitanje o tzv. suicidalnoj dispoziciji i mogućnosti prevencije suicida.
Općenito se primjećuje da u svakom pristupu možemo razlikovati
promišljanja o suicidu koja se odnose na sam čin suicida i ona u kojima se raspravlja o osobi koja se odlučuje na takav čin.
Ovaj sveučilišni udžbenik zadovoljava sve suvremene metodološke preference. Jezik i stil pojedinih autora jasan je i logičan,
a uz to udžbenik ima vrlo široku namjenu – od studenata medicine
(psihijatrije) do filozofa, teologa i drugih nastavnika, kao i onih koji
su osobno zainteresirani za izloženu tematiku.
Aleksandra Golubović
495
PRIKAZI
Stanislav Šota
SUDBINA VJERONAUKA
U ĐAKOVAČKOJ I SRIJEMSKOJ BISKUPIJI
OD 1944. DO 1960.
Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije,
Zagreb, 2011., 468 str.
Svojom doktorskom disertacijom, koju je obranio na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, Stanislav Šota
istražio je i predstavio što se događalo sa školskim vjeronaukom i
župnom katehizacijom u prvih 16 godina poslije Drugoga svjetskoga
rata u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji. Razotkriva povijesno-politički i ideološki stav komunističke, odnosno socijalističke Jugoslavije prema Katoličkoj crkvi koji se očitovao u trajnoj represiji prema
Katoličkoj crkvi u cjelini, a napose u mnogobrojnim uhićenjima,
sudskim procesima, zatvaranjima, progonima i ubijanju katoličkih
svećenika s ciljem getoizirati Crkvu, onemogućiti je u njezinu poslanju. Državne uredbe o vjeronauku trebale su od Crkve odijeliti što
veći broj njezinih najmlađih članova pa je prva evangelizacija djece
i mladeži najprije sprečavana, a zatim zabranjena. Još 1944. o vjeronauku se izjašnjava ZAVNOH i ostavlja ga kao obvezni dio školskoga programa, a zatim 1946. državni Ustav koji vjeronauku daje
samo važnost izbornog predmeta u školama, dok 1952. Ministarstvo
prosvjete Narodne Republike Hrvatske nije zabranilo održavanje
vjeronauka u školama. Crkva se tada posvetila katehizaciji u crkvama, vjeronaučni program prilagodila novim mjestima katehizacije i
ograničenim mogućnostima vjeroučitelja.
Šota je svoju radnju podijelio u šest dijelova, a oni su neravnomjerno podijeljeni u poglavlja; prvi dio ima tri poglavlja, drugi i
peti dio imaju po dva poglavlja, treći ima sedam poglavlja, četvrti
pet, a šesti četiri poglavlja. U prvome dijelu (str. 23-49) autor pruža uvid u opći povijesni, društveno-politički i ideološki odnos nove
države prema Katoličkoj crkvi u Hrvata i karakterizira ga kao režim represije, što dokazuje ukazujući na progone, uhićenja, suđenja
496
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
i ubijanja svećenika, na montirani sudski proces protiv zagrebačkog
nadbiskupa Alojzija Stepinca i na osnivanje svećeničkih staleških
udruženja. U sljedeima trima dijelovima podrobno analizira državne uredbe o zakonskom položaju vjeronauka u novoj državi, i to u
drugome dijelu do Ustava iz 1946. godine (str. 51-79), a u trećem
nakon donošenja Ustava 1946. pa do potpune zabrane vjeronauka u
školi 1952. godine (str. 81-129). Vrijedno je sabrao uzaludne žalbe
crkvenih vlasti prosvjetnim vlastima u Narodnoj Republici Hrvatskoj koje su upozoravale i protestirale što neposredni mjesni organi
vlasti ne poštuju opće državne uredbe već svojevoljno onemogućuju
vjeronauk u školi i u crkvi. U četvrtom poglavlju trećega dijela radnje spominje odluku republičkih prosvjetnih vlasti koje su tražile od
svakoga svećenika koji želi poučavati vjeronauk u školi da u vremenu od 22. srpnja do 15. kolovoza 1949. mora podnijeti molbu prosvjetnim vlastima i priložiti niz dokumenata do kojih u tom vremenu
nije mogao doći. Posljedica te uredbe bila je da se u većini škola
1951. vjeronauk više nije poučavao. Nakon toga nije trebalo dugo
čekati da, 31. siječnja 1952., Ministarstvo prosvjete Narodne Republike Hrvatske odluči ukinuti dopuštenje podučavanja vjeronauka
u narodnim i ostalim državnim školama te staviti izvan snage sva
dotadašnja odobrenja države o nastavi vjeronauka u školama. Tom
je odlukom zabranjen i vjeronauk u župnim uredima, stanovima i
privatnim kućama. Svećenicima je k tome zabranjeno organizirano
okupljanje djece i mladih u društvima koja nisu prijavljena i odobrena prema zakonima o udruženjima. Također je svećenicima zabranjeno okupljati mlade radi športskih, kulturno-umjetničkih i sličnih
druženja i natjecanja. Državne vlasti dopustile su vjeronauk Zakon o
pravnom položaju vjerskih zajednica u kojem izričito stoji da „vjerska nastava (katehizacija) u crkvama, hramovima, odnosno u drugim
prostorijama koje su za određene, slobodna je.“ No „vjersku nastavu
(katehizaciju) učenici redovnih škola ne mogu pohađati u školskim
satima. Za pohađanje vjerske nastave potrebno je odobrenje oba roditelja, odnosno staraoca, i pristanak maloljetnika.“
Hrvatski su biskupi već u veljači 1952. dali uputu svećenicima
zahtijevajući da svi župnici poučavaju djecu i mlade vjeronauk u
PRIKAZI
497
crkvama; u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji trebali su to činiti
u sjedištu župe dva puta tjedno, a u drugim naseljima župe koje
imaju crkvu ili kapelu jednom tjedno. No nositelji lokalne upravne
vlasti i učitelji, koji su bili članovi Komunističke partije, smišljali
su različite načine kako spriječiti djecu u odlaženju na vjeronauk u
crkvu pritiskom na roditelje ili uvođenjem dodatne nastave u vrijeme
vjeronauka. Senjsko-modruški biskup Viktor Burić već 17. ožujka
1952. vrlo je oštro protestirao u svom pismu ministru prosvjete NR
Hrvatske navodeći da su njegovu uredbu od 31. siječnja te godine
lokalne komunističke vlasti pogrešno shvatile pa su u mnogim mjestima zabranile vjeronauk u crkvama proglasivši crkve privatnim prostorijama, ne priznavajući da je Crkva javna društvena ustanova, a
njezini bogoslužni objekti također javne prostorije. Biskup Burić je
k tome u svom pismu naglasio da te lokalne vlasti krše i ustavna
načela o slobodi vjere i vjeroispovijesti, a svećenike kao vjerske
službenike sprečavaju u obavljanju njihova poslanja. Poslovni je
odbor Biskupske konferencije pak 23. travnja 1952. uputio pismo
predsjedništvu vlade Federativne Narodne Republike Jugoslavije u
Beograd protestirajući što lokalne vlasti na mnogo mjesta zabranjuju procesije izvan crkve, profaniraju zapovijedane blagdane, a vjernicima, posebice školskoj djeci, onemogućavaju prakticiranje vjere.
Školske pak vlasti nastavnicima i profesorima koji ispovijedaju vjeru
ne samo da prijete otkazima već ih doista otpuštaju iz službe. Sve su
to djela koja jasno ukazuju na to da različiti organi vlasti žele i nastoje postupno onemogućiti i iz naroda iskorijeniti vjerski katolički
život. Još su otvorenije o progonima vjernika pisali katolički biskupi
sa svog zasjedanja od 23. do 26. rujna 1952. u Zagrebu u osobitom
Memorandumu koji su upravili predsjedniku države Josipu Brozu
Titu. Žale što je sloboda svjetonazora i ispovijedanja vjere svedena
na djelomičnu slobodu bogoslužja i liturgijskih obreda. Biskupi smatraju da je zabrana vjeronauka u školama povreda slobode vjeroispovijedanja, a tuže se da je u mnogo slučajeva svećenicima zabranjena
vjerska pouka i u crkvi. Tako se stvara slobodan prostor poučavanju
u ateizmu i nametanju ateističkog nazora djeci i odraslima. K tome,
otpuštaju se iz škola i fakulteta učenici i studenti vjernici, a učitelje
498
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
i nastavnike koji su praktični vjernici maltretira na različite načine.
Naravno, ni taj Memorandum katoličkih biskupa nije zavrijedio
adekvatan odgovor.
Autor ove doktorske disertacije u četvrtom dijelu ukazuje na
nedostatak svećenika u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji poslije
Drugoga svjetskoga rata (str. 131-173). U tim biskupijama našli su
1941. utočište 132 prognana slovenska svećenika. Veći dio uključio
se u redovitu pastvu, ali su se 1945. svi vratili u Sloveniju. Ove
dvije istočnohrvatske biskupije napustilo je 19 svećenika, uglavnom njemačke i mađarske narodnosti. Ubijena su 22 svećenika, i
to većina bez ikakva suđenja. U zatvoru i od posljedica zatvorskog
života umrla su trojica, a još ih je 17 provelo manje ili više vremena u logoru. Pisac Šota svima je sačuvao dostojan spomen kratkim
biografijama.
Peti je dio disertacije najopsežniji (str. 175-331). Autor je
brižljivo zapisao sve podatke do kojih je mogao doći u crkvenim i javnim arhivima o stanju vjeronauka u 132 župe Đakovačke i Srijemske biskupije od jeseni 1944. do veljače 1952. godine (str. 175-312).
Župe je poredao abecednim redom, što omogućava lakše snalaženje
onim čitateljima koje zanima stanje samo u nekim župama, ali na
taj način nije izbjegao ponavljanja uredbi lokalnih i područnih vlasti
koje su bile nadležne za više župa. Taj dio radnje napisan je vrlo
iscrpno i pedantno. Naizgled se može steći dojam da nije bilo potrebno bilježiti sve pojedinosti koje su se zbivale u tih prvih šest
poslijeratnih godina, ali drugo poglavlje toga petog dijela knjige (str.
313-331) opravdava taj golem arhivski posao jer jasno ukazuje na to
kakva je bila taktika državnih vlasti u postupnom izgonu vjeronauka
iz javnih škola i na koji su se način crkvene vlasti suprotstavljale tom
proizvoljnom i nasilnom postupku.
Dok su spomenuti dijelovi Šotine disertacije putokaz
istraživanju stanja vjeronauka do njegove zabrane u školama u
Hrvatskoj i za ostale hrvatske biskupije, šesti dio (str. 333-395) upozorava da je u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji već 1945. započelo
traženje novog modela katehizacije, i to najprije u kontekstu europskog katehetskog pokreta, a zatim pronicljivom prosudbom zadanih
PRIKAZI
499
okvira mogućnosti katehizacije. Prvi prosuditelj i idejni začetnik
tog modela katehizacije koji je ostvariv u komunističkoj Jugoslaviji
bio je Stjepan Bäuerlein. Na njegov je prijedlog 20. svibnja 1946.
đakovačko-srijemski biskup Antun Akšamović osnovao Pastoralni
institut Đakovačke i Srijemske biskupije s ciljem da se putem uputa tog instituta intenzificira i strukturira pastoralni rad po župama,
posebice onima u kojima je otežano održavanje vjeronauka u školi.
Pastoralni institut bio je sazdan od osam odbora, i to: za duhovnu
izgradnju svećenstva, za duhovnu izgradnju vjernika, za vjerske
nastupe, za liturgiju, za katehizaciju i propovijedanje, za katolički
tisak i propagandu, za svećenička zvanja i za karitas. Taj je Pastoralni institut do 1952. priredio i objavio tiskom katehetsko gradivo za vjersku pouku djevojkama (1947.), proglas za katehetske nedjelje na početku katehetske godine (1947.), obrazac za evidenciju
vjeroučenika (1947.) i upute za katehizaciju u crkvama i kapelama
(1952.). Osobito je važan dokument Pastoralnog instituta Statut
župne katehizacije (18. lipnja 1952.), a on je djelo tada naslovnog biskupa Stjepana Bäuerleina. Već je 1952. biskup Bäuerlein predložio
osnivanje biskupijskog katehetskog ureda u sastavu Pastoralnog instituta, što se dogodilo pet godina kasnije (1957.). Najvažniji je dokument tog Katehetskog ureda Nastavni plan i program vjerske pouke koji uspješno povezuje Sveto pismo i katekizam, i to na osnovi
Historijskoga katekizma (Đakovo, 1928.) na temelju Biblije, koji je
izradio sastavljač osnove nauka za školske vjeronauk (1921.) Ferdo
Gerstner (Požega, 28. III. 1882. – Požega, 18. VI. 1939.), i Maloga
katekizma koji je priredio Ferdo Heffler (1869. – 1940.).
Šota naglašava da „uključivanje časnih sestara u službu katehistica od 1951. godine, pokretane katehetskih tečajeva za časne sestre
1956. godine i osnivanje dvogodišnje katehetske škole u Đakovu
1958. godine najprovidonosnija su djela biskupa Stjepana Bauerleina te ključni novi koraci na području župne katehizacije, ne samo u
Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji nego i u cijeloj komunističkoj Jugoslaviji (djelovala je do 1971. godine). Po uzoru na Školu u Đakovu,
u Zagrebu se 1961. na inicijativu prof. dr. s. Ivana Škreblina, na
Katoličkom bogoslovnom fakultetu osniva Katehetski institut.“ Na
500
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2
kraju tog šestog dijela svoje disertacije zaključuje: „S punim pravom možemo ustvrditi da je biskup Stjepan Bäuerlein pokretanjem
Tečajeva za katehistice i Škole za formaciju katehistica najzaslužnija
osoba za poboljšanje cjelokupnoga pastoralno-katehtetskog rada
Katoličke Crkve u vrijeme Druge Jugoslavije.“ Šteta što Šota nije
zabilježio barem osnovne biografske podatke o katehetičaru Gerstneru i biskupu Bäuerleinu (Babina Greda, 3. VIII. 1905. – Đakovo,
9. VIII. 1973.). Spominje samo da je imenovan 15. lipnja 1951.
godine naslovnim biskupom Herakleje u Pontu, pomoćnim biskupom biskupa dr. Antuna Akšamovića, apostolskoga administratora
Đakovačke i Srijemske biskupije (str. 344). Kad je završio teološki
studij 1937. u Zagrebu, već je bio kateheta (1934. – 1945.) u Đakovu
u osnovnoj i građanskoj školi, od 1945. do 1951. bio je odgojitelj
u bogoslovnom sjemeništu i predavač katehetike na Visokoj bogoslovnoj školi. Biskupijama upravlja od 1951. do smrti. Osnovao je
20 novih župa, ponajviše u gradovima, i obnovio ratom i potresom
(1964.) oštećenu katedralu. Sabrao je biblioteku vrijednih knjiga s
područja katehetike, povijesti umjetnosti i arheologije te osnovao
Dijecezanski muzej sakralne umjetnosti. Prilozima s područja katehetike, crkvene povijesti i odgoja surađivao je u Glasniku biskupija
Bosanske i Srijemske (1933., 1936. – 1940., 1944.). Svakako je njegov model katehizacije u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji osobito
vrijedan dar Crkvi u Hrvata u teškim godinama za vrijeme vladavine
komunističke Jugoslavije.
Istraživanje stanja vjeronauka u godinama poslije Drugog
svjetskog rata u Đakovačkoj i Srijemskoj biskupiji ukazuje, dakle,
na osobite teškoće u kojima se on odvijao do 1952. u školama i,
kasnije, u crkvama. Teškoće su se tada očitovale i u drugim biskupijama, ali su još uvijek nepoznate hrvatskoj crkvenoj i kulturnoj
javnosti. Zato Šotin mentor prof. dr. sc. Josip Baloban u Predgovoru njegovoj objavljenoj disertaciji opravdano piše: „Ovaj doktorski
rad ima, stoga, pionirsko, analogno i svehrvatsko značenje. Taj put
i model istraživanja mogli bi slijediti i drugi istraživači istražujući u
drugim biskupijama u Hrvatskoj, te bi se time doprinijelo cjeloku-
PRIKAZI
501
pnoj hrvatskoj historiografiji i pisanju objektivne povijesti hrvatske
Crkve poslije Drugog svjetskog rata.“
Veronika Reljac
502
Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2

“In the zone” - radovi koji sadrže svoju prošlost i svoj izvor

pdf , Hrvatski, Str. 7

Broj 22, nedjelja (C), od 17.06. do 30.06.2013.

• Što je autorsko pravo? • Kako autor može ostvarivati

Broj 14 - Kršćanska adventistička crkva

NIKOLA Br 46(359).pub - Župa Sv. Nikole biskupa – Krapina

NIKOLA Br 51(364).pub - Župa Sv. Nikole biskupa – Krapina

Prilog br. 7, Darovatelji za uređenje crkve

ŽENIDBENI POSTUPCI U postupničkom su kanonskom pravu