OTO PEGELER
UDK 141.32
Egzistencijalna antropologija
Filozofska antropologija, koja je zasnovana dvadesetih godina na{eg vijeka i koja je u narednim desetqe}ima odoqevala svim
prekidima i zastojima kao sveobuhvatan program, ne predstavqa
disciplinu koja oduvijek ima svoje mjesto u filozofiji (kao {to je
to odvajkada slu~aj sa logikom ili etikom). Nije ~ak ni izrasla iz
naslije|enih filozofskih pitawa kao npr. psihologija, da bi se
zatim osamostalila. Ova antropologija, od Maksa [elera i
Helmuta Plesnera do Arnolda Gelena i Eriha Rothakera, {tavi{e
predstavqa odgovor filozofije na uzbudqivu pretpostavku, da su
najrazli~itije prirodne i duhovne nauke usmjerile svjetlo na nove
aspekte ~ovjeka. Trebalo bi provjeriti filozofsku relevantnost
otkri}a tih nauka o `ivotiwskom porijeklu ~ovjeka – sva saznawa
biologije i psihologije, etnologije i sociologije, te istorijskih
nauka, o wegovoj svjesnoj povezanosti sa mo}ima nesvjesnog, o wegovom `ivotu u dru{tvenoj zajednici, o ~iwenici da kao vrsta tek u
istorijskim okvirima postaje ono {to zapravo jeste. Disciplina
koja je tako nastala, filozofska antropologija, pre{la je granice
koje su povu~ene izme|u pojedinih disciplina. Preuzela je saznawa
biologije i psihologije, preko dru{tvenih i istorijskih nauka
do{la je do odre|enih pitawa, a nije pri tom iz vidokruga
iskqu~ila ni metafizi~ke perspektive.
Prirodne i duhovne nauke, koje je utemeqio 19. vijek, daqe
razvijao 20. vijek, dakako su razorile naslije|enu sliku o ~ovjeku i
wegovom mjestu u svijetu i to na na~in koji je qudsko razumijevawe
samog sebe i svijeta stavio na najve}u ku{wu. Iz tog razloga filozofska antropologija nije mogla biti puki predmet teorije ~ije je
djelo nastalo neoptere}eno brigom o ~ovjeku. Filozofska
antropologija trebalo bi da predstavqa poku{aj da se u saradwi s
naukom ponovo izgradi slika o ~ovjeku i to u vremenu koje je tu
sliku razbilo u parampar~ad, u vremenu u kojem se saznawe o ~ovjeku
399
OTO PEGELER
preobrazilo u razbacana znawa ili pseudoznawa detaqa. Pitawe
~ovjeka o ~ovjeku ne bi smjelo da utihne, ve} bi ga trebalo nanovo
probuditi i odr`ati nasuprot rezultatima pozitivne nauke, koji
su pali na teret samospoznaji ~ovjeka. Filozofija bi trebalo da
iznova doka`e svoju staru snagu, da razvije su{tinska pitawa, koja
~ovjek mo`e da postavi – i za{to u ta pitawa ne bi spadalo i
pitawe ~ovjeka o ~ovjeku? ^ini se da se u ideji filozofske antropologije pribli`avaju temeqi najrazli~itijih nauka i filozofije s jedne strane, te razli~iti svjetonazori s druge. Iz razloga
{to se u filozofskoj antropologiji radilo o slici o ~ovjeku i o
saznawu, o wegovom polo`aju u svijetu, koncepti o cjelovitosti
~ovjekovog bitka nastali su ba{ preko te antropologije, a utemeqili su ih mislioci sasvim opre~nih stavova, poput Paskala i
Fojerbaha, Herdera i Marksa, kasnije [eling, Kjerkegor i Ni~e.
Iz filozofije vremena proiza{ao je suparnik filozofske
antropologije, koji se pojavio kao legitimni nasqednik: analitika egzistencije, kako ju je utemeqio Martin Hajdeger, ponajprije
s pozitivnim pozivom na djelo Psihologija veltan{aunga Karla
Jaspersa. Iako se analitika egzistencije posvetila jednom drugom
ciqu – razvoju prvog i posqedweg pitawa filozofije, pitawa o
bitku – uzela je sebi u zadatak da se doka`e model egzistencijalne
antropologije i da u toj antropologiji postavi temeqe filozofske antropologije. Nema sumwe da je egzistencijalna antropologija dijelila te`wu filozofske antropologije da o~uva sliku
o ~ovjeku u vremenu koje je tu sliku razorilo kao ni jedno drugo.
Hajdeger je u kwizi, u kojoj je ideju filozofske antropologije iznova u~inio predmetom sopstvene interpretacije te je iz tog razloga posvetio Maksu [eleru, preuzeo misli iz [elerovog posqedweg velikog antropolo{kog modela. Stoga formuli{e: ni jedno vrijeme nije toliko mnogo znalo o ~ovjeku i bilo u stawu da to
znawe tako zamr{eno i brzo formuli{e kao ovo dana{we. Istovremeno ni jedno vrijeme nije imalo mawe saznawa o tome {ta je
to ~ovjek, ni u jednom vremenu ~ovjek nije bio u tolikoj mjeri dvojben kao u ovom na{em1.
1 Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Frankfurt
a. M., 1951, 189.
400
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
Kako je bilo mogu}e ocijeniti ideju egzistencijalne antropologije, posmatranu nasuprot ideji filozofske antropologije?
Nije li egzistencijalna antropologija bila ni{ta drugo do preurawen bijeg iz mno{tva nau~nih pitawa u sferu moralnog, pou~nog, svjetonazornog? Da li je to bio poku{aj da se jednim naprasitim i genijalnim pokretom ruke uklone svi odlomci, referati
i detaqne studije, koje su le`ale na stolu jednog velikog antropologa kao {to je [eler, ne bi li se obezbijedio prostor za radikalna pitawa koja se ti~u egzistencije? Ili je egzistencijalna
antropologija predstavqala utemeqewe filozofske antropologije, kako je sama sebe tuma~ila? Na koji na~in uop{te antropologija postaje filozofska? – pitao se Hajdeger u svojoj diskusiji
o [elerovom po~etnom razmi{qawu. Da li je filozofska upravo
zbog ~iwenice da se odrekla odgovora razli~itih nauka na pitawe
o bi}u ~ovjeka? Ukoliko bi sebi postavila u zadatak to pitawe,
~ovjeka bi u skladu s antropolo{kim te`wama tuma~ila prema
polo`aju u kosmosu kao postoje}e, kao ne{to {to filozofe vodi
ka prvim i posqedwim pitawima mi{qewa. Prema Hajdegeru,
me|utim, ostaje nejasna osnova za povezivawe najrazli~itijih filozofskih problema sa pitawem o ~ovjeku. Tako ideja filozofske
antropologije ostaje neodre|ena, poja{wewe te ideje svodi se na
spoqa{wu i filozofski sumwivu karakterizaciju antropologije
kao “jedino mogu}e sabirne kutije za centralne filozofske
probleme” 2 .
Hajdeger je u djelu Bitak i vrijeme formulisao svoje
gledi{te o zasnivawu jedne filozofske discipline. Po wemu,
filozofska disciplina, ukoliko tematizuje odre|eno podru~je
bitka, ne mo`e jednostavno da se nadove`e na pozitivna istra`ivawa, ve} mora da im prethodi, a prilikom tuma~ewa bitka
osnovne pojmove treba da stvori na temeqima svog bitka3. U skladu s ovakvim poimawem, antropologija mo`e da postane filozofska, ako istakne temeqe qudskog bitka ukoliko prethodi
antropolo{ki orijentisanim naukama, a ne obradi samo reak2 Kant und das Problem der Metaphysik, 188 ff.
3 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), Tübingen 1953, 9 ff.
401
OTO PEGELER
tivno wihove rezultate. Upravo tom poku{aju slu`i egzistencijalna antropologija, ~ija ideja se obra|uje u djelu Bitak i vrijeme, mada samo u obliku usputnih primjedbi.
Ontologija nije, uop{teno gledano, kako je to izlo`eno u
djelu Bitak i vrijeme, kada su je utemeqivali Grci, bitak shvatala kao nit vodiqu na{eg sopstvenog postojawa, ve} onog postojawa
na koje nailazimo u svijetu. Ukoliko je novi vijek “subjekat”,
“duh”, “osobu” odredio za temu svojih pitawa, u tom slu~aju te`wa
ontologije nije dobila novi radikalni predznak, ve} je samo
prenijela “kategorijalan sadr`aj tradicionalne ontologije s odre|enim formulacijama i negativnim ograni~ewima” na subjekat,
duh, osobu. Izvjesno je da bi Diltaj, a pogotovo Huserl i [eler,
pokazali da individua nije “ni stvar, ni supstanca, ni predmet”
(kao {to je to tradicionalna ontologija poku{ala da nametne).
Navodno su bitak jedne individue definisali kao “ispuwewe”
koje ne mo`e da se objektivi{e. Tako je, dodu{e, postalo jasno da
se temeq qudskog bitka ne mo`e objasniti pojmovima tradicionalne ontologije, no Huserl i [eler bitak onog, {to je nazvano
ispuwewem, nisu poku{ali da na pozitivan na~in iznova defini{u temeqitim razlagawem pitawa bitka. Hajdeger sebi postavqa to pitawe, pa tako mora da upita i za smisao bitka uop{te, da
bi mogao pozitivno da defini{e specifi~an smisao i s tog stanovi{ta da razumije bitak ~ovjeka. To me|utim zna~i: Hajdeger
daje prednost poku{aju da se pitawe o smislu bitka iznova izlo`i nasuprot poku{aju da se egzistencijalnoj antropologiji dodijeli epitet filozofske discipline4.
Postojawe u svom bitku i smisao bitka predmet su razumijevawa ~ovjeka, pa stoga Bitak i vrijeme po~iwe pitawem o ~ovjeku,
ukoliko je u stawu da razumije bitak, da jeste bitak, kako to Hajdeger izra`ava. Ukoliko postavimo pitawe o ~ovjeku, zapita}emo
se o samima sebi. Pri tom ne mo`emo sebe da postavimo kao ravnopravan objekat, koji }emo istra`iti postavqaju}i uop{teno
pitawe {ta, jer same sebe ne mo`emo da tretiramo kao ne{to
indiferentno i stvarno, {tavi{e sami smo sebi izru~eni i pre4 Sein und Zeit, 21 ff., 45 ff.
402
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
pu{teni. Sve je to na{ bitak i pona{awe prema samima sebi. U
sopstvenom bitku imamo odnos prema tom bitku. Imati odnos
prema samima sebi, to zna~i, po Kjerkegoru, biti “egzistencija”.
Postojawe ~ovjeka stoga se defini{e kao egzistencija. Strukturiranost te egzistencije ne mo`e se objasniti kategorijama, koje
ne{to uzimaju za ne{to, bitak uvijek defini{u prema istom
pitawu {ta? Egzistencija je sama sebi izru~ena i prepu{tena,
weno postojawe nije unaprijed odre|eno {ta, ve} je to, katkada,
wena sopstvena mogu}nost koju mo`e da preuzme ili propusti.
Na~ine na koje egzistencija mo`e da bude sopstvena mogu}nost, pa samim tim i strukturiranost egzistencije, Hajdeger poku{ava da objasni egzistencijalijama. Egzistencijalije prikazuju
strukturu egzistencije u izvjesnoj formalnosti i uop{tenosti,
no ta forma nasuprot formalnosti ne predstavqa predodre|enu
apstraktnost, kojom mo`e da se subsumira pojedina~no/konkretno
– kao {to se sadr`aji sipaju u posudu – ve} uop{teno jednog kako-bitka, u koje se egzistencija sama dovodi. Forma i uop{tenost
oduvijek su na putu ka konkretnom ostvarewu, no to ostvarewe jo{
se ne podrazumijeva, taj korak ka woj jo{ je neodlu~an. Egzistencijalije u takvoj formalnosti i uop{tenosti ne kazuju ni{ta o
na~inima kako ~ovjek egzistencijalno obja{wava pitawa svoje egzistencije tako {to koristi tu i tamo konkretnu mogu}nost5.
Bitak i vrijeme daje egzistencijalnu analizu bitka u svrhu
obja{wewa razumijevawa postojawa, pa time i u svrhu pripreme
pitawa o bitku. Tako se u djelu Bitak i vrijeme uvijek podr`ava
zadatak, “koji je gotovo jednako va`an kao samo pitawe bitka. Otkrivawe apriorija, koji treba da bude vidqiv, treba da omogu}i
filozofsko istra`ivawe pitawa ’{ta je ~ovjek’”. Samo usputno,
nepotpuno i bez stroge veze Bitak i vrijeme daje priloge egzistencijalnoj antropologiji: razra|eni su oni dijelovi
antropologije koji su relevantni za pitawe o ~ovjeku, ukoliko
predstavqa razumijevawe bitka, i koje treba za svoj put da odabere
iz mno{tva mogu}ih antropolo{kih istra`ivawa analizu egzistencije kao pripremu pitawa o bitku.
5 Sein und Zeit, 42 ff., 12 f.
403
OTO PEGELER
Ukoliko bi egzistencijalni apriori bio razra|en u okriqu
filozofske antropologije, filozofska bi antropologija dobila
filozofski zadovoqavaju}u bazu.
Od te egzistencijalno-apriorne antropologije trebalo bi
jo{ razlikovati konkretnu antropologiju. U toj konkretnoj antropologiji bi dosada{wi rezultati istra`ivawa bitka, ~emu su
doprinijeli filozofska antropologija, antropologija, etika,
politika, pjesni{tvo, biografija i istorija, dobili “egzistencijalno opravdawe”. Nadaqe bi se postavqala pitawa koja prevazilaze egzistencijalni apriori nacrt – npr. biolo{ko medicinska
pitawa o na~inima odumirawa ili pitawa metafizike smrti, tj.
pitawa o smislu smrti u cjelovitosti postojawa.
Egzistencijalna antropologija dakako ne bi konkretnoj
antropologiji podmetnula egzistencijalni apriori kao strani i
potpuno novi temeq, ve} bi samo istakla ono {to na skriven
na~in, izvorno ili iskrivqeno, predstavqa temeq pozitivnog
istra`ivawa i samorazumijevawa ~ovjeka, pa i tada kada
istra`ivawe nema za ciq ni{ta do “sakupqawe” empirijskog
materijala6.
Bitak i vrijeme stavqa analitiku egzistencije u slu`bu
fundamentalne ontologije, u slu`bu istra`ivawa pitawa o
bitku. Me|utim, po{to ve} prva dva objavqena poglavqa tog djela
daju upravo analitiku egzistencije, objavqeni se materijal mogao
uzeti kao skica egzistencijalne apriori-antropologije, {to nije
bila primarna namjera. Nesporazum je, dakako, bio vrlo produktivan. Tako je teologija – i to mjerodavno Rudolg Bultman – pojmovno{}u/pojmovnim aparatom djela Bitak i vrijeme, dala egzistencijalnu interpretaciju samorazumijevawa, kao {to je propovijeda ~ovjek u izvornoj hri{}anskoj vjeri. U okviru psihijatrije
razvila se posebna grana istra`ivawa, analitika bitka (na ~elu
sa Ludvigom Binsvangerom), a antropologija se prilagodila Hajdegerovoj polazi{noj ta~ki – npr. u pitawu o “su{tini raspolo`ewa”, kako ga je izlo`io O. F. Bolnov. Poku{aj da se analizira
Bitak i vrijeme doveo je do korigovawa Hajdegerove polazi{ne
6 Sein und Zeit, 45, 200, 131, 17, 183, 194, 16, 246 ff., 50.
404
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
ta~ke. Tako je Bisvanger pomislio da je mogu}e da brizi, koju je
Hajdeger smatrao osnovnom strukturom egzistencije, suprotstavi
qubav7, a Bolnov je govorio o na~elnoj jednostranosti Hajdegerove “egzistencijalne filozofije”8.
Upu}uju}i na “prirodu” u ~ovjeku i na apsolutni duh, koji se
osloba|a istorijske egzistencije, egzistencija se poredi sa paraegzistencijom9.
Prihvatawem djela Bitak i vrijeme za skicu egzistencijalne antropologije, Hajdegerovo je djelo podvrgnuto kritici.
Bultmanu je upu}eno pitawe da li je dovoqan razlog za prihvatawe pojmovnog aparata djela Bitak i vrijeme ~iwenica da to
djelo ne pru`a obe}anu ~istu apriori-analitiku, ve} formalizaciju i sekularizaciju samorazumijevawa, u duhu hri{}anske
vjere, kako je razumije Kjerkegor10. Karl Jaspers je tvrdio da –
npr. jo{ u poznatoj raspravi sa Rudolfom Bultmanom o problemu
demitologizacije – nema govora o egzistencijalnoj analizi “ni
kao egzistencijalnom saznawu ni kao ozbiqnom prisvajawu”.
Egzistencijalna analiza je, ukoliko je filozofska, istovremeno
egzistencijalna, no egzistencijalno filozofirawe ne mo`e da
bude nau~no. O. F. Bolnov poku{ava da polazi{nu ta~ku vrati u
okvire filozofske antropologije: nije mogu}e empirijskom
7 Uporedi: Ludwig Biswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen
Daseins, Zürich, 1942. Uporedi tako|e: Medard Boss, Psychoanalyse und
Daseinsanalytik, Bern und Stuttgart, 1957.
8 Uporedi: Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen (1941),
Frankfurt a. M., 1956. – Uporedi tako|e moju raspravu o kwizi: “Das Wesen der
Stimmungen”, u: Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. XIV, Meisenheim, 1960,
272–284. U kasnijim djelima Bolnov je poku{ao da prevazi|e “egzistencijalizam” u korist “nove sigurnosti”.
9 – tako Oskar Beker, uporedi prije svega sa: Dasein und Dawesen,
Gesammelte philosophische Aufsätze, Pfullingen, 1963. – Uporedi k tome s mojom
raspravom: “Hermeneutische und mantische Phänomenologie”, u: Philosophische
Rundschau, J. 13, Tübingen, 1965, 1–39.
10 Odmah po objavqivawu djela Bitak i vrijeme po~ela je diskusija o
pitawima formalnosti i neutralnosti egzistencijalne analize u
teolo{kim ~asopisima. U periodu od 1929 do 1931 u ~asopisu za teologiju i
crkvu priloge su objavili Kulman, Bultman, Levit, Bruner i Hajm.
405
OTO PEGELER
antropolo{kom istra`ivawu u jednom egzistencijalnom aprioriju dati kona~an fundament; ~ovjek je, po Plesneru, nedoku~iv, pa
stoga pitawe o ~ovjeku ostaje otvoreno. Antropologija bi trebala
da na neiskqu~iv, empirijski na~in dovede u vezu svaku pojedina~nu crtu ~ovjekovog postojawa sa cjelovitim smislom ~ovjeka:
taj se, me|utim, cjeloviti smisao mo`e ukqu~iti samo privremeno hipoteti~ki i nikada se ne mo`e kona~no definisati.
Ostaje upitno da li ~ovjek uop{te u svojoj op{toj strukturi ulazi
u vidokrug antropologije ili samo prema odre|enoj istorijskoj
predodre|enosti.
Hajdegerova je analitika egzistencije tako progla{ena jednostranom antropologijom, iako ta analitika uop{te nije zami{qena kao antropologija. Kritikovala se metoda, koja je samo privremeno predstavqena, a da pri tom uop{te nije razra|ena primjereno sopstvenoj problematici (Bitak i vrijeme `eli da na
putu poja{wewa pitawa bitka izgradi temeqe za izgradwu
ontologije ~ovjeka kao bilo koje ontologije). Kritika je za
rje{ewe zadatka prihvatila samu pripremu razrade zadatka.
Po{to je Hajdeger u svojim daqim razmi{qawima ostao pri
poku{aju da pitawe bitka iznova defini{e, on se sam bavio
odgovorom na pitawa koja su postavqena prilikom poku{aja da se
izradi egzistencijalna antropologija.
Hajdegerovo prvo pitawe, da li se u filozofskoj antropologiji poku{aj izrade ontologije ~ovjeka dovodi u vezu sa izvjesnim
stavom i te`wom vremena, sa izvjesnom antropologisti~kom te`wom da se ~ovjek postavi u sredi{te postojawa i sve {to postoji
da se usmjeri ka wemu i da mu se da va`nost u postojawu samo ukoliko je to u interesu ~ovjeka. Stoga je Hajdeger u svojoj kwizi o
Kantu poku{ao da objasni u ~emu je smisao kada Kant sva zna~ajna
filozofska pitawa sjedini u jedno jedino: [ta je ~ovjek? Izvjesno je da taj poku{aj poja{wewa i danas, poslije gotovo 40 godina,
ima svoj zna~aj, iako je danas lak{e uzeti odrednice od Hegela i
Marksa i skrojiti ih prema sopstvenim potrebama.
Pa ~ak se ni istra`iva~, kao {to je Arnold Gelen, nije
ustru~avao da od Hegela uzme potvrdu za vremensku primjerenost
antropologije. Hegel, tako i Gelen, primijetio je ve} da se iz raz406
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
loga “svemo}nog” vremena poziv da se postavi pitawe o ~ovjeku danas pomjera u prvi plan filozofskih i nau~nih interesa. Hegel
je, naime, pisao (u jenskoj raspravi “Vjera i znawe”): “Po{to je
~vrsto stanovi{te, koje su za filozofiju fiksirali svemo}no
vrijeme i kultura, zapravo ~ulno{}u aficiran razum, ciq filozofije nije prepoznati Boga, ve} {ta je to ~ovjek.”11
Hegelovo “vrlo pametno gledi{te”, kako potvr|uje Gelen,
potpuno je ta~no, a ono je isto kao i na{e: po{to je vremenski
oblik duha ~ulno{}u pro`et razum, a ne spiritualnost, problem
~ovjeka bi trebao da stupi u prvi plan.
Da li je takav zakqu~ak ta~an, mo`e da ostane predmet
diskusije – potpuno je mogu}e zamisliti da bi ~ulno{}u izmije{an razum mogao pitawe o ~ovjeku da vrati u okvire pitawa o
prirodi i na taj na~in problem ~ovjeka da izbaci iz prvog plana.
Karakteristi~no je za mo}nu antropolo{ku te`wu na{eg vremena da se do polazi{ne ta~ke starih mislilaca – bio to Hegel ili
Kant – uop{te vi{e ne mo`e do}i, ve} se sve prevodi na jezik antropologije. Hegel je svojom re~enicom izrazio upravo suprotno
od onoga {to Gelen ~ita: ~ulno aficiran razum vremena (pri tom
je Hegel mislio na misli Kanta, Jakobija i Fihtea, {to je
poku{ao da shvati kao puku filozofiju refleksije) mora da se u
skladu sa svojim bi}em dr`i fiksirane kona~nosti, pa tako ~ovjeka dr`i u izolovanoj kona~nosti, umjesto da ga shvati iz cjelosti
postojawa (od Boga ovamo, kako to Hegel tra`i). Po Hegelu je
sama `eqa da se shvati “{ta je to ~ovjek” dodu{e moderna, ali ne
i istinska filozofska namjera. No, to nije Hegelovo stanovi{te,
ve} upravo ono kojem se on suprotstavqa.
Samootkrivawe ~ovjeka i wegov susret sa samim sobom, {to
Gelen ubraja u zadatke antropolo{kih istra`ivawa12, danas ide
toliko daleko da ~ovjek po prvi put u toku istorije sam stoji
nasuprot sebi, samo sebe samog mo`e da sretne (kako je to formulisao Hajzenberg13).
11 Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung. Zur Selbstbegegnung und
Selbstentdeckund des Menschen, Reinbek bei Hamburg, 1961, 7.
12 Uporedi podnaslov kwige navedene pod 11.
13 Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg, 1955, 17.
407
OTO PEGELER
Bilo kako bilo, sve se danas doga|a u skladu s odnosom prema
~ovjeku: priroda – anorganska i organska – kao podru~je djelovawa
qudskih tehnika, a sam ~ovjek kao materijal u procesu proizvodwe, u kojoj se on, bore}i se za prevlast name}e kao gospodar zemqe
(kao radni materijal na tr`i{tu rada, kao qudski materijal za
privredno vo|stvo i ekonomske bitke jednako kao i ograni~ene i
totalne ratove, kao bolesni~ki materijal za klinike i osigurawa, kao objekat ideolo{kog uticaja te u gensko vodstvo `ivotnog procesa i racionalnog odstrawewa ne`eqenog `ivota u logorima uni{tewa). ^iwenica da ~ovjek susre}e samog sebe, nije
rezultat spoqa{wih uticaja, ve} ima obja{wewe u doga|aju koji je
~ovjek sam izazvao, koji se zbio daleko i danas jo{ izaziva posqedice – evropska misao – {to je Hajdeger poku{ao da doka`e u
pismu o humanizmu, koje je napisao pozivaju}i se na Platonovu
teoriju istine14 – oduvijek je bila i jo{ uvijek jeste pod uticajem
antropolo{kih te`wi. Bitak je na taj na~in postavqen ispred
~ovjeka i usmjeren je ka wemu, pa je tako postao dostupan ~ovjeku,
te je ~ovjek u skladu s tim morao da postane “gospodar svijeta”.
^ovjek je, pak, to sopstveno bi}e, gospodara svijeta, prihvatio s
podrazumijevawem, da se vi{e nije pitao kako je do toga uop{te
do{lo. No, smije li ~ovjek da sopstveno bi}e pretpostavi kao
ne{to {to nije upitno, da tehni~ki istup ka bitku prihvati kao
ne{to {to se podrazumijeva, kao na~in otvarawa bitka prema postoje}em? Nije li mogu}e da npr. priroda svoje bi}e prikriva tako
{to ~ovjeku okre}e svoju tehni~ki manipulisanu stranu? Da ~ovjek ne mo`e da shvati svoje bi}e iz razloga {to sebe vidi kao
jedinog gospodara svijeta? Na Hajzenbergovu konstataciju da
~ovjek iskqu~ivo samog sebe susre}e, Hajdeger odgovara: “^ovjek
danas, uistinu vi{e nigdje ne susre}e samog sebe odnosno, svoje
bi}e.”15
U kwizi o Kantu Hajdeger ve} govori o antropologiji, koja
14 Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den
“Humanismus”, Bern, 1947.
15 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen, 1954, 35.
408
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
zbog svemo}nog vremena dolazi u prvi plan i “cjelokupna antropologija, i filozofska, ~ovjeka je shvatila kao ~ovjeka”.16
Antropologija je propustila da upita kako je do{lo do toga
da ~ovjek svu pa`wu usmjerava na sebe i da bitak u svom postojawu
shvata onako kako ga sam do`ivqava, da je ~ovjek kona~no spreman
samo na susret sa samim sobom. U kasnijim radovima Hajdeger je
svoj zahtjev da prvo treba da se postavi pitawe kako treba da glasi pitawe o ~ovjeku, zao{trio u paradoksalnu formulaciju da
pitawe o ~ovjeku nije nikakvo pitawe o ~ovjeku. Dok antropolo{ka istra`ivawa poku{avaju da ~ovjeka sagledaju sa svih strana,
Hajdeger filozofiji postavqa zadatak da se istra`i bi}e ~ovjeka, a da se pri tom ne posmatra ~ovjek!17 I antropologija koja je
poku{ala da svoja istra`ivawa li{i svih metafizi~kih pretpostavki, ne vidi ~ovjeka izolovanog, ve} unutar postoje}eg kao
cjelinu i u skladu s odre|enim razumijevawem bi}a (npr. kao gospodara svijeta, koji samo sebe samog susre}e). “Svaka filozofska,
tj. misle}a teorija o bi}u ~ovjeka, sama je po sebi teorija o bitku
postoje}eg. Svaka teorija o bi}u, ve} je sama po sebi teorija o bi}u
~ovjeka.”18
Filozofska antropologija ukazala je na metafizi~ke zakqu~ke koji po~ivaju na [elerovom suprotstavqawu `ivota i
duha. Da li je Gelen, pri poku{aju da elimini{e te zakqu~ke,
stvarno izbjegao nu`nost da postavqaju}i pitawe o ~ovjeku obuhvati mnogo vi{e?19 Svakako je Gelen mogao da doka`e da u ~ovjeku
duh nije (kao {to je to [eler mislio) ne{to {to kao strano i
druga~ije ide kroz `ivot, da je ~ovjek {tavi{e oduvijek upu}en na
duh, da po prirodi posjeduje kulturu. Antropologija, kao {to ju je
utemeqio Gelen20, mogla je da prihvati najrazli~itije rezultate
16 Kant und das Problem der Metaphysik, 207.
17 Martin Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen, 1959, 31 ff.
18 Martin Heidergger, Was heißt Denken?, Tübingen, 1954, 73.
19 Kako on to programski postavqa, uporedi u Anthropologische
Forschung, 141f.
20 Arnold Gehlen, Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt, Bonn,
1958.
409
OTO PEGELER
rada na empirijskim istra`ivawima, kao npr. Bolkovu tezu o
~ovjeku kao embrionskom vi{em sisaru, Portmanove dokaze o
specifi~nosti prve godine ~ovjekovog `ivota, razlikovawe teorije pona{awa izme|u `ivotiwske nasqedne motorike i qudske
motorike koja se u~i. Gelen je sam dokazao da su visokostilizovane “radwe”, kao {to je jezik, potrebne ~ovjeku. U svojoj filozofiji institucija21 Gelen je napravio eksperiment, koji nije
vi|en jo{ od Kasirerove filozofije simboli~kih formi22:
u~initi antropolo{ki-kulturnoantropolo{ki pojmqivim
institucije arhai~nog `ivota, fenomene kao {to su ritual i mit,
kao na~ine odr`awa ~ovjeka u `ivotu.
[ta je ~ovjek, odre|uje se razdvajawem qudskog od `ivotiwskog bi}a: ~ovjek se ne odr`ava u `ivotu instinktima, poput
`ivotiwe, wegova oslobo|enost od instikata prisiqava ga na
djelovawe; fenomene kao {to su jezik, svijest, ritual i mit treba
tuma~iti kao poku{aj da nau~i da kontroli{e svoje pona{awe, a
da se ipak odr`i u `ivotu. Ukoliko ~ovjek, ovdje u osloba|awu od
`ivotiwe biva tuma~en polaze}i od `ivotiwe, ne mo`e uop{te
da se nametne pitawe da li kultura nastaje u praksi (pa bila ona
i socijalno uslovqena). ^ovjek, kako se pretpostavqa, trebalo bi
da do|e do kvazi-instinktivnog pona{awa, a tom ciqu slu`e i
institucije. No, po{to kasna kultura ukida te institucije, dobiva negativnu ocjenu: subjektivnost, koja se odri~e mo}i institucija, povrije|uje sve nepredvidivo, normativno qudskog postojawa.
Ma koliko Gelen `eli da iz svog istra`ivawa iskqu~i sve platonsko, pedago{ko-agitatorsko, nije te{ko zakqu~iti da wegovu
teoriju ~ovjek mo`e da iskoristi za konkretne politi~ke direktive u poku{aju da se formira dru{tvo. S druge strane, ne mo`e
se tvrditi da je ta teorija izbjegla metafizi~ku nu`nost da
pitawe postavi preko ~ovjeka, tako {to }e pitati za ~ovjeka:
~ovjek kao bi}e koje je li{eno instinkta i koje djeluje, tuma~i se
sa pozicije `ivotiwe, kao bi}e koje je instinktivno. Sve-tovi{e-nego-antropolo{ko, metafizi~ko, {to na taj na~in ulazi u
21 Arnold Gehlen, Urmensch und Spätkultur, Bonn, 1956.
22 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 1923 ff.
410
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
formirawe ~ovjeka, ima dogmati~niji karakter, ukoliko nije
dovedeno u pitawe bi}e, odnosno ukoliko je onemogu}eno ponovno
postavqawe pitawa.
Pretpostavqa se da je smisao qudskog `ivota odr`ati se u
`ivotu. Saznawe proizilazi iz tog odnosa morati-se-odr`ati-u
`ivotu. Ne mo`e se uop{te vi{e postaviti pitawe, ukoliko ostanemo u okvirima ovog gledi{ta, da li to razumijevawe qudskog
bitka sa stanovi{ta `ivota treba druga~ije da se shvati, kao
odre|eno, ali pri tom upitno razumijevawe. Mi{qewe je, tuma~eno sa stanovi{ta principa morati–`ivjeti, oslobo|eno napora
da se taj princip opravda.
Jo{ uvijek filozofska antropologija stavqa misao pred
zadatak da prije antropolo{kog istra`ivawa ili upravo na taj
na~in na|e odgovor na pitawe, kako uop{te treba da se upita za
~ovjeka. Kada je Hajdeger u djelu Bitak i vrijeme i u kwizi o
Kantu nabacio to pitawe, nije izgleda bio vi{e u stawu u kojem je
sebe vidio Hegel, da sve postoje}e, ponajvi{e Boga, odredi prema
svom bitku i tako ~ovjeka uvede u poredak bitka uop{te. Hajdeger
je poku{ao da svom pitawu da neki smjer, tako {to je antropologiju shvatio kao egzistencijalnu, pa je opet vratio na fundamentalno-ontolo{ko tuma~ewe pitawa o bitku.
No, da li je ta misao o utemeqewu ontologije ~ovjeka i ontologija uop{teno mogu}a putem fundamentalne ontologije, kao
{to je to naizgled slu~aj sa misli koja insistira na posqedwim
utemeqewima.
Eksplikacija razumijevawa bitka na putu ka razja{wewu
smisla bitka mora sa pozicije analitike egzistencije da iz predmeta pojedina~nog istra`ivawa antropologije odabere {ta je to
relevantno za analizu ~ovjeka, ukoliko razumije {ta je to bitak.
Bitak i vrijeme uzima npr. u prvom poglavqu svakodnevnu
praksu kao nit vodiqu za dokaz bri`ne strukture egzistencije, u
drugom poglavqu savjest kao nit vodiqu za dokaz pravog na~ina
postojawa. U Hajdegerovim kasnijim poku{ajima Bitak i vrijeme
svoja pitawa razvija oslawaju}i se na odre|eni na~in na preuzimawe evropskog predawa – Aristotelovo pitawe o bitku, kako bi
se skra}eno moglo formulisati, ponavqa se u medijumu novovre411
OTO PEGELER
menog i izvornog hri{}anskog iskustva vremena i istorije. U svojim kasnijim razmi{qawima Hajdeger se poziva na jednu drugu
tradiciju: na rano gr~ko pjesni{tvo i mi{qewe, te na Helderlinov poku{aj da o`ivi teologiju gr~ke tragedije. Hajdeger sada
mo`e, po{to poku{ava da istra`i istoriju bitka, da formuli{e:
istorijski karakter jeste obiqe`je ~ovjeka, kojem pripadaju pjesnici Sofokle i Helderlin.23
Ali, za{to je predawe, u kojem smisao nalazi oslonac kada
poku{ava da na|e razlog za sva razmi{qawa bitka, s jedne strane
Aristotelovo pitawe bitka i hri{}anska usmjerenost na Kairos
i, s druge, istinsko pjesni~ko iskustvo Sofokla i Helderlina?
Za{to su niti vodiqe jednom praksa i savjest, pa zatim
umjetnost i pjesni{tvo? Za{to razlagawe pitawa o bitku ne po|e
kraqevskim putem etike (kao {to to poku{ava E. Levinas, oslawaju}i se na tradiciju Starog zavjeta)?24
Za{to misao ne mo`e voditi uvijek istostvorena priroda
(kao {to to npr. ~ini Oskar Beker, ne odri~u}i se tradicije, koja
je do{la do izra`aja u Lukrezu)?25
Za{to rad kao samoprodukcija ~ovjeka ne postane nit
vodiqa mi{qewa (kao u marksizmu, u koji J. P. poku{ava da vrati
egzistencijalizam)?26
Koliko daleko ide jedna nit, koliko daleko druga? Nema
sumwe da odabir niti vodiqe ima uticaja na razlagawe pitawa. I
na taj na~in ne obrazla`e se jednostrano samo obja{wewe pitawa
bitka regionalne ontologije. Rad tih regionalnih ontologija, na~in na koji se obra|uju ti fenomeni, tako|e uti~e na izlagawe pitawa bitka, po{to to izlagawe odabire relevantne fenomene iz
regionalno-ontolo{kih istra`ivawa (ili mora da tra`i upori{te u izvanfilozofskim, pjesni~kim, istinskim iskustvima).
23 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen (neobjavqeno predavawe iz
qetnog semestra 1942) – ne mogu ovom prilikom da ulazim u detaqe, pa stoga
upu}ujem na moje djelo: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, uporedi
prije svega sa 27 ff, 189 ff.
24 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, Den Haag, 1961.
25 Vidi pod 9.
26 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, T.I. Paris, 1960.
412
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
Smisao mnogo puta spomiwanog obrata u Hajdegerovoj misli
nalazi se u ~iwenici da se do{lo do zakqu~ka da je razumijevawe
bitka ({to u analitici egzistencije poku{ava da postane providno) uvijek odre|eno time, kako se bitak (istorijski bivstveno)
kao otvorenost postoje}eg otkriva u svojoj su{tini.
Ideja fundamentalne ontologije pokazuje svoju dvozna~nost:
fundamentalna ontologija mo`e mi{qewu da omogu}i doga|awe
istine, koje tek bitak omogu}ava kao otvorenost postoje}eg, kao
ne{to vremensko pa samim time uvijek nedovr{eno, me|utim,
mo`e da bude i posqedwi i najopasniji izlaz onog mi{qewa koje
ne `eli da prizna sopstveni karakter, ne `eli da bude dio
neraspolo`ivog, doga|awe istine koje malo po malo stvara
obavezuju}i odnos, ve} da taj doga|aj ustanovi u svom posqedwem
utemequju}em razlogu i da ga u~ini raspolo`ivim. Mi{qewe
treba da doka`e svoj kriti~ki i metafizi~ki karakter tako {to
}e, koliko je to mogu}e, da uzme u obzir sopstvenu predodre|enost
u istoriji istine.
U tom osvje{}ivawu mi{qewa otkriva se i dvozna~nost
pojma egzistencije. ^iwenica da se ~ovjek smatra egzistencijom
mo`e, kao u egzistencijalizmu, da predstavqa posqedwe utemeqewe subjektivnosti u sebi samoj, ali tako|e, kao {to je to predlagao Hajdeger, otvarawe ~ovjeka za doga|awe istine, spremnost,
da kao ek-sistencija izdr`i taj doga|aj.
Sam ~ovjek mogao je samog sebe da razumije samo kao egzistenciju, jer Aristotel je bitak odredio pod akcentuacijom dass-Sein-a
nasuprot was-Sein-u, kao ŸnŸrgeia, a ta ŸnŸrgeia postala je actualis. U
novije vrijeme postala je stvarnost subjektivnosti, jer je [eling
u toj subjektivnosti uzrok egzistencije razlikovao od onoga {to
je su{tina subjektivnosti, egzistencija, a Kjerkegor je u svojoj
strasti prema zdravqu du{e suzio taj egzistencijalni pojam antropolo{ki, tako da se o ~ovjeku samo jo{ moglo re}i da egzistira.27 No, upravo iz tog antropolo{kog su`ewa, uop{te, iz metafizi~kog razumijevawa bitka Hajdeger je htio da na|e izlaz oslawaju}i se na egzistenciju. Bio je to poku{aj koji je dodu{e ostao
dvozna~an.
27 Uporedi Martin Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, 1961, Bd.II, 399 ff.
413
OTO PEGELER
Tek uzimaju}i u obzir pretpostavke, koje su u djelu Bitak i
vrijeme ostale netaknute, otkriva se i smisao onoga {to odre|uje
bitne strukture egzistencije kao egzistencijalije i mo`e da se
razlikuje od kategorija; egzistencijalije ne pokazuju nadvremensku op{tu strukturisanost egzistirawa, ve} istorijsko, epohalno
ustrojstvo eksistencije.28
Egzistencijalna interpretacija, npr. samorazumijevawa u
hri{}anskoj vjeri, dakle, ne zna~i da odre|eno egzistencijalno
razumijevawe op{tih i nadvremenskih struktura egzistirawa
postaje razumqivo, ve} {tavi{e prevod interpretiranog razumijevawa na razumijevawe ~ovjeka i svijeta, kako nam je i danas omogu}eno i kako se filozofski u potrazi za istinom treba ispitati
u pogledu na formalne strukture29. Ukoliko antropologija, bilo
da je tuma~imo kao ontologiju ~ovjeka ili kao empirijsku filozofiju, tuma~i strukture i zakonitosti qudskog bitka, tada mora
mi{qewe, koje slijedi temeqe egzistencijalne antropologije i
sve posqedice da toj antropologiji postavi pitawa da li su strukture i zakonitosti razumqive razumno kao nadvremenske konstante ili samo kao epohalne datosti. Sve {to treba da va`i epohalno, ne smije da se falsifikuje u nadvremensku konstantu!
Sprovesti antropologiju kao egzistencijalnu antropologiju, taj poku{aj u na{e vrijeme je ne{to pro{lo, ne{to {to je
28 Do zakqu~ka da Hajdegerovo prevazila`ewe ili ... metafizike u
vezi sa pitawem su{tine ima ovaj smisao do{ao je Maks Miler: “Su{tinu
(npr. umjetni~kog djela, dr`ave ili crkve) mogu}e je razumjeti samo u
istorijsko-analognom shvatawu, koje mo`e da bude jednozna~no i univokno
iskqu~ivo u slu~aju istorijskog ograni~ewa na odre|eni ograni~eni kulturni svijet i kulturnu epohu, koje karakteri{e cjelovito razumijevawe
bitka i osnovne namjere. (Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart,
Heidelberg, 1964, 251 ff, 85 ff.)
29 Op{ta va`nost mogla bi se dosti}i na ograni~enom podru~ju, pa se
stoga o egzistencijalnom razumijevawu qudskog bitka ne mo`e jednostavno
re}i “da wegove re~enice imaju smisao nadvremenske istine, i ukoliko odgovaraju mogu da va`e kao takve”(kao {to tvrdi Rudolf Bultman, uporedi
Kerygma und Mythos, hrsg. Von H.W. Bartsch, Br.2, Hamburg–Volksdorf, 1952, 201).
Sprovo|ewe tog gledi{ta vodi k tome da hermeneuti~ki problem na nov
na~in postaje centralan za egzistencijalnu interpretaciju.
414
EGZISTENCIJALNA ANTROPOLOGIJA
dobilo epitet istorijskog. ^ovjek dana{weg vremena te{ko mo`e
da razumije sebe kao egzistenciju i da tu rije~ upotrebqava s
patetikom, koja se podrazumijevala prije 30–40 godina. U raznim
naukama su se usmjerewa, koja se nadovezuju na egzistencijalnu
analitiku, ponovo povukla u drugi plan. I ondje gdje je takav pravac u centru diskusije ba{ zbog toga {to se stalno osporava – kao
{to je to slu~aj u teologiji Rudolfa Bultmana – diskusiju primarno ne odre|uje problematika egzistencijalne antropologije.
Egzistencijalna antropologija, ~ini se, ne mo`e da konkuri{e
bogatstvu, koje je filozofska antropologija stekla u razradi
konkretnih problema. I, opet ne smijemo da potcijenimo za~etke
egzistencijalne antropologije; oni predstavqaju nasqe|e koje
treba preuzeti i daqe razraditi. Va`nije od dobiti koja se skriva iza ~iwenice da su razne nauke iznijele konkretne primjere
egzistencijalnog-apriori istra`ivawa jeste, kako se ~ini,
~iwenica da su egzistencijalna antropologija i podsje}awe na
wene temeqe obja{weni onako kako je jedino mogu}e upitati za
~ovjeka: ~ovjek koji pita za samog sebe, ne mo`e samog sebe da
tuma~i kao ne{to, {to bi moglo da proiza|e iz {ta-odre|ewa.
Ne mo`e ni da se izoluje kao postoje}e, koje treba da se posmatra
oslobo|eno od sveg drugog postoje}eg u jednom nemetafizi~kom
istra`ivawu zakonitosti bitka. U istra`ivawu samog sebe, ~ovjek stalno mora da bude svjestan kakvu poziciju to pitawe zauzima
u istinskom zbivawu, koje kao takvo ne mo`e da se dovede u stawe
mirovawa niti obuhvati kao cjelina. Prema tome, zna~aj egzistencijalne antropologije za pitawe ~ovjeka o ~ovjeku le`i prije
svega u tome {to je to pitawe, ve} prema samom na~inu pitawa,
dovela u pitawe.
Izvornik: “Die Frage nach dem Menschen”, Hrsg. H. Rombach,
Freiburg/München, 1966.
S wema~kog prevela Kornelia Tawga
415

AUTOBIOGRAFIJA NIKODIMA MILA[A