ISSN 1330-0377
Godina 18, Br. 1(35), str. 1-344, Rijeka, 2010.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
SVEĆENIK I EUHARISTIJA
Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke
metropolije, Rijeka, 28. rujna 2009.
Uvod........................................................................................................... 3
IZLAGANJA
Božidar MRAKOVČIĆ, Novozavjetno svećeništvo i
njegov odnos prema euharistiji.................................................................. 5
S. Nela GAŠPAR, Euharistija – izvor, vrhunac i
središte kršćanskog života (Benedikt XVI.)............................................ 37
Nikola VRANJEŠ, Euharistija – središte svećenikova
pastoralnog djelovanja............................................................................. 51
Ivan MILOVČIĆ, Svećenik i euharistija prema
novijim crkvenim dokumentima.............................................................. 77
Slavko ZEC, Svećenik služitelj euharistije – kanonskopravne odrednice.....................................................................................115
Franjo VELČIĆ, Hrvatsko-slovenski vjesnik „Sanctissima
Eucharistia“ (1902.-1911.) i Društvo svećenika klanjalaca.................. 151
Milan ŠPEHAR, Što činiš, to i živi! Euharistija –
izvor svećeničke duhovnosti.................................................................. 171
RASPRAVE I ČLANCI
Ivica PAŽIN, Vjeronauk u školi – mjesto dijaloga
Crkve i društva....................................................................................... 189
Aleksandra GOLUBOVIĆ - Maja POLIĆ, Život i filozofska
promišljanja Bože Milanovića. U povodu 120. obljetnice
rođenja i 30. obljetnice smrti................................................................. 221
Martina s. Ana BEGIĆ, Prisutnost i rad dr. Andrije
Živkovića na Četvrtom Velehradskom kongresu................................... 251
Maja POLIĆ, Prilog poznavanju preporodnoga lista
Naša sloga (1870.-1915.)....................................................................... 267
Marko VUČETIĆ, Egzistentni subjekt i globalizacija.......................... 291
PRIKAZI I RECENZIJE
Mons. Ivan DEVČIĆ, Raspiruj milosni dar Božji.
Biskupova riječ svećenicima (Marko Medved)..................................... 309
Mons. Mile BOGOVIĆ (ur.), Spomenica Gospićko-senjske
biskupije – prošlost i sadašnjost (Draženko Tomić).............................. 314
Mons. Mile BOGOVIĆ, Modruška ili Krbavska biskupija
(Draženko Tomić).................................................................................. 318
Franjo Emanuel HOŠKO, Pejo ĆOŠKOVIĆ,
Vicko KAPITANOVIĆ (ur.), Hrvatski franjevački
biografski leksikon (Veronika Reljac)................................................... 321
Paolo GOI (uredio), Il cardinale Celso Costantini
e la Cina. Un protagonista nella Chiesa e nel mondo
del xx secolo (Marko Medved).............................................................. 333
IKON , Časopis za ikonografske studije (Franjo Emanuel Hoško........ 338
3
Uvod
SVEĆENIK I EUHARISTIJA
Uvod
U kakvom su odnosu svećeništvo i euharistija u Novom zavjetu? Kako protumačiti činjenicu da se u Novom zavjetu za službenike
u kršćanskim zajednicama nigdje izričito ne koristi naziv „svećenik“? Što današnji papa Benedikt XVI. kao vrsni teolog naučava o
mjestu i ulozi euharistije u kršćanskom životu? Ako je euharistija
djelo Krista Svećenika, ali također njegova tijela Crkve, u kojem
je odnosu djelatnost svećenika i ostalih na misnom slavlju okupljenih Kristovih vjernika? Iz slavlja euharistije izviru nosivi teološkopastoralni elementi koji predstavljaju temelje svećenikova života i
ukupne njegove pastoralne aktivnosti. Koje se manjkavosti na tom
planu primjećuju? Svake se nedjelje misa prenosi na radiju i televiziji. Što je svećeniku dobro o tome znati kad mediji pokucaju na
njegova vrata? Koji su problemi, a koje pastoralne mogućnosti takve
mise? Koje nove naglaske o odnosu svećenika prema euharistiji donose recentni liturgijski dokumenti? Jesu li stavovi Crkve izraženi u
tim dokumentima na tragu razvoja koncilske liturgijske obnove ili su
se od nje udaljili? Koje su obveze i prava svećenika služitelja euharistije prema crkvenom pravu? Koje nam kanonsko-pravne odrednice
s tim u svezi nisu dovoljno jasne i kada se najčešće krše? Početkom
prošlog stoljeća u našim je krajevima postojalo „Društvo svećenika
klanjaoca“. Možemo li iz te povijesne činjenice naučiti nešto i za danas? Kod svećeničkog ređenja, dok mu pruža pliticu i kalež, biskup
poziva ređenika da živi ono što čini. Koje su karakteristike svećeničke duhovnosti koja ima svoj izvor u euharistiji?
Na ova i slična pitanja odgovor je pokušao dati Teološkopastoralni tjedan na temu „Svećenik i euharistija“. Tjedan se održao
u Svećeničkoj godini koju je Crkva slavila povodom 150. obljetnice
smrti arškoga župnika sv. Ivana Marije Vianneya i u Euharistijskoj
godini kojom riječka Crkva obilježava deset godina postojanja u
sadašnjem obliku.
4
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
I. IZLAGANJA
Božidar Mrakovčić
Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos
prema euharistiji
Dr. sc. Božidar Mrakovčić
UDK: 225/228[254+262.14]:265.3
Pregledni rad
U članku autor obrađuje temu novozavjetnog svećeništva
koju u zadnjem dijelu povezuje s temom euharistije. Polazi od evanđelja u kojima se izričito ne govori o kršćanskom svećeništvu, ali
se jasno, u odnosu na ono obredno, daje prednost egzistencijalnom
štovanju Boga „u duhu i istini“. U nastavku se razvija tema Kristova
svećeništva kako ju donosi Poslanica Hebrejima. Autor se pri tom
oslanja prije svega na poznatoga bibličara Alberta Vanhoyea čiji su
radovi na tu temu među najpoznatijima i najpriznatijima. Najprije
se raspravlja o Isusovim svećeničkim kvalitetama, o njegovoj povezanosti s Bogom (vjerodostojnost) i blizini ljudima (milosrđe). Radi
se o kvalitetama bez kojih bi njegovo posredništvo bilo neefikasno,
a koje je Isus usavršio u svojoj muci. Slijedi govor o novosti Kristova svećeništva u odnosu na ono starozavjetno. Prema Poslanici
Hebrejima, Isus je kao veliki svećenik Posrednik novoga Saveza.
Zahvaljujući njegovoj svećeničkoj žrtvi na križu, koju on ostvaruje „po Duhu vječnome“ (Heb 9,14), Isusova je smrt preobražena u
sredstvo novoga Saveza u koji vjernici ulaze svojim jedinstvom s
Kristom. Isus je posvećen za velikoga svećenika ne obredima odvajanja nego po svojoj smrti koja ga je učinila do kraja prokušanim u
solidarnosti s ljudima i u poslušnosti Ocu. Kristova svećenička žrtva nova je i s obzirom na svrhu, sadržaj i sredstvo prinošenja. Svrha
joj je Isusova unutarnja preobrazba, sadržaj Isusovo tijelo, sredstvo
posvećenja oganj Duha Svetoga. Isus je svećenik po redu Melkisedekovu i kao takav, za razliku od starozavjetnih svećenika, nakon
što je prinio jednu jedincatu žrtvu, ostaje dovijeka svećenik i jedini
Posrednik između Boga i ljudi. Novost je Kristova svećeništva i
otvorenost za participaciju, i to na dvostruk način: preko krsnoga i
ministerijalnoga svećeništva. O krsnom ili kraljevskom svećeništvu
5
6
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
govore 1 Pt i Otk. Što se tiče ministerijalnoga svećeništva, Novi
zavjet tek pripravlja za primjenu naslova svećenik na crkvene službenike sugerirajući potrebu njihove posredničke uloge za izgradnju
Crkve. U posljednjem dijelu članka autor donosi neke poveznice
između novozavjetnog svećeništva i euharistije. Slaveći euharistiju
vjernici se sjedinjuju s Isusom koji im kao veliki svećenik posreduje
dinamizam Očeve i svoje ljubavi i tako im posreduje novi Savez, tj.
istinsko zajedništvo s Bogom i s ljudima. U euharistiji Krist veliki
svećenik, preko ministerijalnoga svećenstva, posreduje vjernicima
snagu ljubavi, neophodnu za prinošenje duhovnih žrtava, tj. za življenje kraljevskoga svećenstva.
Ključne riječi: svećenik, veliki svećenik, krsno svećenstvo,
ministerijalno svećenstvo, žrtva, euharistija, novi Savez.
***
Uvod
Odnos svećeništva i euharistije na prvi pogled čini se vrlo jasnim i logičnim. Svaki se Veliki četvrtak propovijeda da je Isus na
Posljednjoj večeri riječju „Ovo činite meni na spomen“ (Lk 22,20;
1Kor 11,24-25) ustanovio ne samo sakrament euharistije nego i svetoga reda. Prema Djelima apostolskim, prva kršćanska zajednica u
Jeruzalemu redovito se sastajala na „lomljenje kruha“, tj. na euharistiju (usp. Dj 2,42). Imamo, dakle, sigurnost da se zapovijed koju je
Isus dao apostolima izvršavala od samih početaka Crkve.
Očekivati je da su apostoli presjedali slavljenju euharistije kao
nosioci svećeničke ovlasti koju im je Isus dao na posljednjoj večeri.
Interesantno je, međutim zapaziti da o predsjedateljima euharistije
Novi zavjet dosljedno šuti ,osim u jednom slučaju (usp. Dj 20,712).1 Zanimljivo je također napomenuti da se u pastoralnim poslanicama, koje od svih novozavjetnih spisa najjasnije govore o crkvenim
strukturama, među dužnostima biskupa i prezbitera nigdje ne navodi
predsjedanje euharistiji.
1
Djela izvještavaju da je Pavao prvoga dana u tjednu okupljenim kršćanima u jednoj kući u Troadi
najprije propovijedao, a zatim razlomio kruh i blagovao. Ovo je, čini se, u Novome zavjetu jedini
izvještaj o nekom pojedincu koji predvodi euharistiju. Međutim, ni u ovome slučaju nisu svi autori
složni oko procjene misli li se u r. 11 na euharistijsko ili obično lomljenje kruha.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
7
Osim što se u Novom zavjetu gotovo nikada ne govori o predsjedateljima euharistije, još je očitije da se te vjerojatne predsjedatelje, bili to apostoli, episkopi, prezbiteri ili drugim imenima nazivani
crkveni službenici, nikada ne naziva svećenicima (i`ereu,j).2 Valja također spomenuti i činjenicu kako novozavjetne knjige koje govore o
svećeništvu (Heb, 1Pt, Otk) ne govore izričito i o euharistiji. To, međutim, nikako ne znači da između ovih dviju tema ne postoji nikakva
poveznica. I euharistija i svećeništvo imaju izvor u istom pashalnom
misteriju.
Najveći dio članka – Svećenička je godina – posvećujemo
temi novozavjetnoga svećeništva. Polazimo od evanđelja u kojima
se nigdje izričito ne govori o kršćanskom svećeništvu. Prijeći ćemo
zatim na temu Kristova svećeništva u Poslanici Hebrejima. Okrenut
ćemo se zatim tekstovima koji govore o općem svećeništvu kršćana.
Pokušat ćemo pronaći i novozavjetna mjesta koja implicitno govore o ministerijalnom svećeništvu. Na kraju ćemo istaknuti određene
poveznice između novozavjetnoga govora o svećeništvu i euharistiji.
1. Prednost egzistencijalnog štovanja Boga pred obredom3
Svećenik, prema povijesti religija, kako mu i samo ime kaže,
pripada sferi svetoga. U poganskim religijama svećenik je bio prvenstveno čovjek obreda koji zna kako ući u kontakt sa svetim i
postići naklonost bogova. Zato je redovito bio vezan za neki sveti
prostor, uz svetište gdje je obavljao obrede. Sličnu ulogu imali su i
svećenici u Starome zavjetu. Premda im je Mojsije povjerio Zakon
da ga čuvaju, čitaju i poučavaju (usp. Pnz 31,9; 33,10), starozavjetni su se svećenici najčešće i najradije bavili prinošenjem hramskih
žrtava (Pnz 33,10). Kao i poganski svećenici, i oni su također po
mnogočemu bili izdvojeni od naroda. Birali su se isključivo iz Le2
3
Izraz svećenik se u jednini u Novom zavjetu, osim za židovske i poganske svećenike, koristi
isključivo za Isusa Krista i to jedino u Poslanici Hebrejima: 10 se puta na Isusa primjenjuje naslov
veliki svećenik (avrciereu,j), a 6 puta jednostavno svećenik (i`ereu,j). U množini se izraz svećenik tri
puta koristi u Otk za kršćane (1,6; 5,10; 20,6). Osim toga, u 1Pt dvaput nalazimo zbirnu imenicu
svećenstvo (1Pt 25,9: i`erateu,ma) koja se ne odnosi na pojedine kršćane nego na Crkvu.
Za ovaj dio članka usp. Jean-Louis SKA, Svećenik u Starom i Novom savezu, u: Služba Božja, 49
(2009.) 2, 131-154.
8
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
vijeva plemena. Kako bi bili obredno čisti, tj. prikladni za kontakt s
Bogom, morali su obdržavati posebna pravila (usp. Lev 21).
Ovakav tip svećeništva zadržao se u židovstvu sve do Isusova
vremena. Svećenici su bili vezani uz Jeruzalem, hram i žrtve. Puno
bliži ljudima bili su farizeji koji su naglašavali činjenicu da je čitav
izraelski narod „svećeničko kraljevstvo, narod svet“ (Izl 19,6). Pri
tom su insistirali na obrednoj čistoći čitava naroda koja je uključivala
zabranu blagovanja nečistih jela, različita obredna pranja, zabranu
dodira s javnim grešnicima i osobito s poganima (usp. Mk 7,3-4; Iv
19,28). Smatrali su kako ne trebaju samo svećenici biti odvojeni od
ljudi nego i čitav židovski narod kao sveti narod treba biti odijeljen
od ostalih naroda.
Premda su farizeji i pismoznanci u evanđeljima žestoko kritizirani, Isus je bio puno sličniji učitelju Zakona nego hramskom
svećeniku. Isus, naime, nije bio hramski svećenik nego laik. Nije
se rodio iz svećeničke obitelji niti je pripadao Levijevu plemenu.
Za svoje suradnike zvao je učenike i apostole, slično kao i učitelji
Zakona njegova vremena. Isusovo djelovanje nije se sastojalo u
prinošenju žrtava nego u naviještanju evanđelja i naučavanju po sinagogama, liječenju bolesnih i izganjanju zloduha. Nije bio vezan
uz jeruzalemski hram nego je neumorno prolazio gradovima i selima
Palestine. U komunikaciji s ljudima nije se dao ograničiti pravilima
obredne čistoće. Na kraju svoga života prinio je žrtvu, ali ne u hramu
nego izvan Jeruzalema, na Golgoti. Nije žrtvovao ni junca ni janjca
ni golubicu nego je za otkupljenje ljudi na žrtveniku križa prinio
svoje vlastito tijelo i krv.
Poslije uskrsnuća nije svoje učenike poslao u svijet u prvom
redu promicati novi oblik liturgije nego učiniti sve narode njegovim učenicima krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga i učeći
ih čuvati sve što im je zapovjedio (usp. Mt 28,19-20). Jasno je da
je među zapovijedima koje valja čuvati i Isusova riječ „Ovo činite
meni na spomen“. Obred „lomljenja kruha“ prisutan je u Crkvi od
samih njezinih početaka (Dj 2,42). Međutim, i krštenje i euharistija
imaju za krajnji cilj oblikovanje zajednice Isusovih učenika koji žive
u jedinstvu sa svojim Učiteljem, prema njegovu primjeru i snagom
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
9
njegova Duha. Cilj naviještanja evanđelja nije prvenstveno neki nov
način obrednoga slavljenja Boga nego novi život utemeljen na intimnom i egzistencijalnom odnosu s Isusom.
Šaljući svoje učenike svim narodima (usp. Mt 28,19) Isus ruši
zid koji je dijelio Izrael od ostalih naroda. Isus želi da njegova Crkva
bude otvorena za sve narode, da svi narodi budu sveti, „kraljevsko
svećenstvo“. Podjelu između svetoga i profanoga na osobit način
ruši također i četvrto evanđelje započinjući govorom o utjelovljenju vječne Riječi (Iv 1,14). Po utjelovljenju sveto je prodrlo u profani svijet i preobrazilo ga. Odsada svaki čovjek i svaki trenutak
mogu biti mjestom bogoslužja. Odsada čitav život postaje liturgija,
štovanje Boga u duhu i istini (Iv 4,20-24). Bogoštovlje nije više vezano uz neko određeno mjesto nego uz osobu Isusa Krista čije je
tijelo pravi hram (Iv 2,19-22). Pravo štovanje Boga nije više ono
obredno nego egzistencijalno, u duhu i istini, tj. u životu življenom
snagom i inspiracijom Duha Svetoga u skladu s istinom – s Isusom,
s njegovim riječima i djelima, s čitavom njegovom osobom.
2. Isus Krist - vjerodostojan i milosrdan svećenik4
Poslanica Hebrejima jedini je spis Novoga zavjeta koji Isusa
naziva svećenikom.5 Ostali novozavjetni spisi to ne čine najvjerojatnije zato jer nisu htjeli Isusovo svećeništvo poistovjetiti s levitskim
svećeništvom Staroga zavjeta.6 Starozavjetne svećeničke kategorije
trebalo je najprije temeljito preraditi i tek onda primijeniti na no4
5
6
Za ovaj dio članka usp. Albert Vanhoye, Il sacerdozio di Cristo, u: Albert Vanhoye – Franco
MANZI – Ugo Vanni, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 27-43. Usp. također
Albert Vanhoye, Gesù Cristo il Mediatore nella Lettera agli Ebrei, Assisi, 2007., 67-88. Govor
o Isusovim posredničkim vrlinama može se naći i kod domaćih autora koji su pisali o Kristovu
svećeništvu u Poslanici Hebrejima. Usp. Bonaventura DUDA, Kristovo svećeništvo prema Poslanici Hebrejima, u: Bogoslovska smotra, 41 (1971.) 1, 46; Božo Lujić, Takav nam veliki svećenik
i bijaše potreban. Kristovo otkupljenje u Poslanici Hebrejima, u: Biblija danas, 4 (1999.) 1, 7-8;
Marijan Mandac, Isus – Veliki svećenik prema Poslanici Hebrejima, u: Služba Božja, 47 (2007.)
2, 138-140.
Razni novozavjetni autori Isusa nazivaju Kristom, Gospodinom, Sinom Božjim, Spasiteljem, Otkupiteljem, Učiteljem, Sinom Davidovim, Sinom Čovječjim, Emanuelom, Prorokom i mnogim
drugim naslovima kojima žele reći tko je Isus u odnosu na Boga i u odnosu na nas. Svećenikom
ga, međutim, naziva samo Poslanica Hebrejima.
Usp. Ivan ZIRDUM, Otajstvo Kristova svećeništva, u: Bogoslovska smotra, 70 (1999.) 4, 579580.
10
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
vost Krista i kršćanstva. Autor Poslanice Hebrejima je, meditirajući
nad Kristovim pashalnim misterijem, premislio pojam svećeništva
i zaključio da se Isusu ne samo može nego i treba pridati naslov
svećenika, štoviše jedinog velikog svećenika novoga Saveza. Ovakav
je naslov autor poslanice dao želeći naglasiti njegovu posredničku
ulogu, specifičnu upravo za svećeništvo, kako starozavjetno tako i
novozavjetno (usp. Heb 5,1).
Za uspješno posredništvo potrebne su specifične kvalitete o
kojima poslanica Hebrejima govori već kod prve primjene naslova
veliki svećenik na Isusa: „Stoga je trebalo da u svemu postane braći
sličan, da milosrdan bude i ovjerovljen veliki svećenik u odnosu
prema Bogu kako bi okajavao grijehe naroda“ (Heb 2,17). Ovom
rečenicom autor Isusu kao Velikom svećeniku pridaje dvije kvalitete: milosrđe i ovjerovljenost, tj. vjerodostojnost. Milosrđe i vjerodostojnost nisu moralne nego svećeničke kreposti. One su nužne da bi
svećenik mogao izvršiti svoju ulogu, a to je biti posrednik između
Boga i ljudi. Zato mu je potreban dobar odnos kako s jednom tako
i s drugom stranom, tj. i s Bogom i s ljudima. Kristova vjerodostojnost kao svećenika temelji se na njegovu intimnom odnosu s Bogom
koji jamči uspješnost njegova posredništva. S druge strane, Isusovo milosrđe prema nama daje nam sigurnost da se on zaista za nas
zauzima, da mu je stalo do nas. Svećeničko posredništvo moguće
je samo ako se ove dvije kvalitete ujedine. Samo jedna kvaliteta
nije dovoljna. Svećenik da bi bio posrednik između Boga i ljudi,
mora nužno imati i vertikalnu i horizontalnu dimenziju, tj. treba biti
snažno povezan s Bogom i blizak ljudima.
2.1. Vjerodostojan svećenik
Autor Heb je u 2,17 Isusa opisao kao milosrdnog i ovjerovljenog Velikog svećenika. U daljnjem tekstu razrađuje te dvije Isusove
svećeničke kvalitete, ali obrnutim redom. Najprije govori o Isusovoj
vjerodostojnosti (Heb 3,1-4,14), a zatim o njegovom svećeničkom
milosrđu (Heb 4,15-5,10). Govoreći o Isusovoj vjerodostojnosti Poslanica Hebrejima kaže: „Stoga, braćo sveta, sudionici nebeskoga
poziva, promotrite Apostola i Velikoga svećenika naše vjere – Isusa:
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
11
on je ovjerovljen kod Onoga koji ga postavi kao ono i Mojsije u svoj
kući njegovoj“ (Heb 3,1-2). Mojsije je u Starome zavjetu posredovao narodu Božju riječ, Božju volju – Zakon. Preko Mojsija Bog
je govorio svome narodu. Poslanica Hebrejima započinje riječima:
„Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima;
konačno, u ove dane, progovori nama u Sinu“ (Heb 1,1-2). Dakle
kao što je govorio nekada preko Mojsija, tako Bog sada govori preko
Isusa. Međutim, odnos je između Boga i Mojsija s jedne strane i
Boga i Isusa s druge strane kvalitativno različit. Mojsije je bio Božji
sluga, prorok, prijatelj (Izl 33,11). Isus je pak Božji Sin i kao takav u
potpunosti je i neusporedivo kvalificiran prenijeti nam Božju volju.
Posredujući Božju riječ Isus obavlja funkciju apostola (poslanika)
i velikoga svećenika jer uloga je svećenika biti „glasnik Gospodina nad Vojskama“ (Mal 2,7). Budući da Isus kao Sin ima savršenu
posredničku vjerodostojnost na riječ Božju koju on kao svećenik
prenosi, treba odgovoriti cjelovitom vjerom (usp. Heb 4,14).
2.2. Milosrdan svećenik
Prvi aspekt Isusova svećeništva, njegova vjerodostojnost koju
ima kao Sin Božji i uskrsli Gospodin, mogla bi kod nas grešnih ljudi
izazvati osjećaje nedostojnosti i straha što bi nas od Krista udaljilo
i dovelo u pitanje uspjeh njegove posredničke uloge. Međutim, tu
opasnost uklanja drugi aspekt Kristova svećeništva, a to je, prema
Poslanici Hebrejima, milosrđe koje Isusa čini nama ljudima bliskim
i pristupačnim. Autor poslanice opisuje Isusovo svećeničko milosrđe
sljedećim riječima: „Ta nemamo takva Velikog svećenika koji ne bi
mogao biti supatnik u našim slabostima, nego poput nas iskušavana
svime, osim grijehom“ (Heb 4,15). Isus je dakle svoje milosrđe prema nama pokazao tako što je ne samo postao jedan od nas nego
je svojom smrću na križu preuzeo na sebe sudbinu najugroženijih
i najponiženijih. Kao takav Isus ima neograničenu sposobnost
suosjećanja. Isus je kao čovjek svoju poziciju uskrsloga Gospodina
koji sjedi zdesna Ocu postigao upravo dovodeći svoju solidarnost s
nama do krajnjih granica. Zbog pretrpljene smrti slavom je i časti
12
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ovjenčan (usp. Heb 2,9). Tako stečena sadašnja slava ne odvaja Isusa
od nas nego mu samo omogućuje priteći u pomoć našoj slabosti.
Što se tiče Kristove sličnosti s njegovom braćom, autor
naglašava jedan izuzetak. Poput nas, iskušavan je svime „osim grijehom“ (Heb 4,15). Isus je bio kušan i napastovan, ali nije sagriješio.
Nije li Krist, ako je htio u potpunosti s nama biti solidaran, morao
popustiti napasti i sagriješiti? Grijeh, međutim, kao manifestacija
egoizma nikada ne pridonosi solidarnosti nego stvara podjele. Dovoljno se sjetiti međusobnih optužbi Adama i Eve nakon prvoga grijeha (usp. Post 3,11-13). Dakle autentična solidarnost s grešnicima
nije u tome da se postane sudionikom u njihovu grijehu već u tome
da s njima zajedno, premda nevin, ponese sav teret posljedica grijeha. Isus je pokazao upravo takvu solidarnost s čovjekom onda kad je
umirući na križu podnio sramotnu kaznu najgorih kriminalaca. Takvome velikome svećeniku vjernici mogu pristupati bez straha kako
bi „primili milosrđe i našli pomoć u pravi čas“ (usp. Heb 4,16).
Svoje svećeničke kvalitete, vjerodostojnost i milosrđe, Isus je
usavršio svojom mukom koja ga je učinila do kraja prokušanim kako
u poslušnosti Ocu tako i u solidarnosti s ljudima. Na taj je način Isus
po svojoj muci postao Velikim svećenikom, začetnikom vječnoga
spasenja svima onima koji ga slušaju (usp. Heb 5,8-10).
3. Posrednik novoga Saveza7
Poslanica Hebrejima, govoreći o Kristovu svećeništvu, čak tri
puta definira Isusa kao „Posrednika novog“ ili „boljeg Saveza“ (Heb
8,6; 9,15; 12,24). Ova definicija izražava novost Kristova svećeništva u odnosu na starozavjetno. Stari zavjet nikome, pa ni Mojsiju niti
ijednom proroku, ne pridaje naslov posrednika. Svećenike se nigdje
izravno ne vezuje niti uz Savez. Njihova je prvotna uloga bila obavljanje hramskoga kulta koji saveznički odnos između Boga i njegova
naroda nije posredovao nego održavao.
Za posredništvo je nužna dobra povezanost kako s jednom
tako i s drugom stranom između kojih se posreduje. Starozavjetni su
7
Usp. Albert Vanhoye, Gesù Cristo il Mediatore, 219-237.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
13
svećenici u ovome vidu bili vrlo manjkavi. Imali su privilegiran odnos s Bogom, ali pod uvjetom da budu odvojeni od ostaloga naroda
kako bi mogli biti obredno čisti. Kao takvi nisu mogli biti kvalitetni
posrednici između Boga i ljudi. Krist j,e naprotiv, prema Poslanici Hebrejima, vjerodostojan i milosrdan svećenik, čvrsto povezan
s Bogom i blizak nama ljudima i kao takav pravi i jedini Posrednik
novoga Saveza.
Na koji je način Isus ostvario svoje svećeničko posredovanje
novoga Saveza? Odgovor nalazimo u Heb 9,13-15:
„ Doista, ako već poškropljena krv jaraca i bikova i pepeo juničin posvećuje onečišćene, daje tjelesnu čistoću, koliko će više krv
Krista – koji po Duhu vječnom samoga sebe bez mane prinese Bogu
– očistiti savjest našu od mrtvih djela, na službu Bogu živomu! A
radi ovoga je Posrednik novoga Saveza: da po smrti za otkupljenje
prekršaja iz starog Saveza pozvani zadobiju obećanu vječnu baštinu.“
Svojom krvlju Isus je očistio našu savjest od „mrtvih djela“ i
tako postao Posrednikom novoga Saveza (Heb 9,14-15). Kao Posrednik novoga Saveza Isus Krist, veliki svećenik, ostvaruje prekrasno
proročanstvo proroka Jeremije o novome Savezu (usp. Jr 31,31-34;
Heb 10,15-17) koji će biti puno kvalitetniji od staroga jer će se sastojati u preobrazbi srca. Bog neće više svoj Zakon pisati na kamenim
pločama kao na Sinaju nego će ga „staviti u dušu njihovu i upisati
ga u njihovo srce“ i osigurati tako savršeni recipročni odnos: „Ja ću
biti njihov Bog i oni će biti moj narod“ (Jr 31,33). Neće to više biti
kolektivan odnos kao na Sinaju nego osoban, intiman odnos svakoga
s Bogom. Svi će poznavati Gospodina, „i malo i veliko“, jer će im
oprostiti bezakonje njihovo i grijeha se njihovih neće više spominjati
(usp. Jr 31,34). Jeremija je vrlo podrobno opisao novi Savez, ali nije
definirao temelj na kojemu će on počivati. Nepoznanica nestaje zahvaljujući Isusovim riječima na posljednjoj večeri: „Ova čaša novi je
Savez u mojoj krvi koja se za vas prolijeva“ (Lk 22,20; 1Kor 11,25).
Prinijevši samoga sebe kao žrtvu okajnicu Isus nam je zavrijedio
oproštenje grijeha i tako nam omogućio odnos s Bogom, da oslobođeni ropstva grijeha služimo Bogu. Kristova krv, odnosno smrt koju
14
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
je Isus dobrovoljno prihvatio iz poslušnosti svome nebeskom Ocu i
iz ljubavi prema nama grešnicima temelj je novoga Saveza.
Smrt se, međutim, u Starome zavjetu shvaćala kao radikalno
odvajanje kako od Boga koji je isključivo Bog živih, tako i od ljudi koje je pokojnik napuštao. Stvar je bila još gora ako se radilo o
osuđeniku. Osuđenika ljudi predaju smrti jer žele prekinuti s njime
svaku vezu. Prema Mojsijevu zakonu, smrt osuđenika smatrala se
Božjim prokletstvom. A Isus je umro upravo takvom smrću. Kako
je moguće da je ono što tako radikalno odvaja i od ljudi i od Boga
u Isusovu slučaju postalo sredstvom novoga Saveza, vezom novoga
zajedništva s Bogom i ljudima?
„Čašu koju mi dade Otac zar da ne pijem?“ (Iv 18,11). Ove Isusove riječi očito pokazuju da Isus prihvaća svoju smrt iz poslušnosti
svome Ocu (usp. Heb 10,5-7). Njegova ga smrt, dakle, ne odvaja od
Boga nego, naprotiv, potvrđuje njegovo sinovsko jedinstvo s Ocem.
Njegova ga smrt ne odvaja ni od ljudi nego ga, naprotiv, spaja s
„mnogima“ za koje se njegova krv prolijeva „na otpuštenje grijeha“ (Mt 26,28). Zahvaljujući njegovoj svećeničkoj žrtvi na križu,
koju on ostvaruje „po Duhu vječnome“ (Heb 9,14), Isusova smrt
biva preobražena u sredstvo novoga Saveza. U Isusu je tako ostvaren
savršen odnos između čovječanstva i Boga. Vjernik postaje dionikom tog odnosa isključivo jedinstvom s Kristom.
4. Kako je Isus posvećen za svećenika novoga Saveza?8
4.1. Žrtva svećeničke posvete u Starome zavjetu
Redoviti način na koji je izabrani narod u Starome zavjetu
komunicirao s Bogom bilo je prinošenje žrtava. Ovisno o njihovoj
svrsi, postojale su različite žrtve, a među njime i žrtva svećeničke
posvete. Žrtva svećeničke posvete, osobito žrtva kojom je posvećen
prvi veliki svećenik, Mojsijev brat Aron, ima u Starome zavjetu posebno mjesto. Za razliku od ostalih žrtava koje se tek spominju, žrtva
posvete velikoga svećenika opisuje se do detalja (usp. Izl 29, Lev
8
Za ovaj dio članka usp. Albert Vanhoye, Il sacrificio di Cristo e la consacrazione sacerdotale, u:
La Civiltà Cattolica, 152 (2001.) 3, 114-126.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
15
8-9). Razne i brojne životinjske žrtve te popratni obredi9 imali su
za cilj uzdignuti velikog svećenika što bliže Bogu kako bi mogao s
njime što bolje komunicirati. To uzdizanje željelo se postići putem
žrtava, čiji se dim uzdizao prema nebu i simbolički dopirao do Boga.
Septuaginta za žrtvu svećeničke posvete koristi riječ
telei,wsij što bi u prijevodu značilo „savršenstvo“ ili „dodjeljivanje
savršenstva“. Ovakav prijevod sugerira da je cilj žrtve svećeničke
posvete bio učiniti velikog svećenika savršenim i tako prikladnim
za obavljanje posredničke uloge. Pisac Poslanice Hebrejima iskoristio je ovu interpretaciju kako bi nam pojasnio na koji je način
Isus posvećen za velikog svećenika. Autor Poslanice Hebrejima najprije ističe da žrtvene životinje nemaju sposobnost čovjeka učiniti
savršenim (Heb 9,9; 10,1). Žrtva kojom se posvećivao veliki svećenik
u Starome zavjetu u biti je nesavršena slika one žrtve kojom je Krist
(Heb 5,9; 7,28) „usavršen“ (Heb 5,9; 7,28), tj. posvećen za velikog
svećenika novoga Saveza.
4.2. Isusova smrt kao žrtva njegove svećeničke posvete
U čemu se sastoji žrtva Kristove svećeničke posvete? Odgovor
na to pitanje nalazi se u Heb 2,17-18: „Stoga je trebalo da u svemu
postane braći sličan, da milosrdan bude i ovjerovljen veliki svećenik
u odnosu prema Bogu kako bi okajavao grijehe naroda. Doista, u
čemu je iskušan trpio, može iskušavanima pomoći.“ Dakle Isus da
bi postao veliki svećenik i kao takav mogao ljude pomiriti s Bogom
nije trebao žrtvovati životinje nego postati sličan nama ljudima i to
tako da poput nas bude podvrgnut kušnji i trpljenju. Ovakav način
svećeničke posvete u potpunoj je suprotnosti sa Starim zavjetom
jer uzdizanje velikog svećenika k Bogu automatski je uključivalo
izdizanje iznad ljudi, tj. odvajanje od vlastite braće. Krist je, naprotiv, prema Poslanici Hebrejima, postao velikim svećenikom upravo
poniženjem, patnjom i smrću. Solidarizirao se s nama ne samo tako
što je uzeo na se našu krhku i ljudsku narav nego osobito time što je
9
Prema Izl 29 sam Bog određuje način na koji će Aron biti posvećen za velikog svećenika. Mojsije
žrtvuje najprije junca, a zatim dva ovna. Prije žrtvovanja Aron polaže ruke na glavu žrtvenih
životinja kako bi simbolički uspostavio s njima što tješnji odnos. S istim ciljem Mojsije krvlju
zaklanog ovna dodiruje resicu desnoga Aronova uha i palac njegove desne ruke i noge.
16
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
dragovoljno prihvatio smrt na križu koja ga je izjednačila s najgorim zločincima. Kako bi podignuo grešnoga čovjeka, sam je sišao u
„rupu“ u koju je ovaj upao. Kako bi „iskušavanima“ mogao pomoći,
i sam je „iskušavan trpio“ (usp. Heb 2,18).
Životinjske žrtve nisu imale snagu podići starozavjetne velike
svećenike do neba kako bi mogli posredovati između Boga i ljudi. Isus je to postigao žrtvujući samoga sebe na drvu križa. Isusovu
žrtvu na križu autor Poslanice Hebrejima definira kao žrtvu njegove
svećeničke posvete: „On je u dane svoga zemaljskog života sa silnim vapajem i suzama prikazivao molitve i prošnje Onomu koji ga
je mogao spasiti od smrti. I bi uslišan zbog svoje predanosti: premda
je Sin, iz onoga što prepati, naviknu slušati i, postigavši savršenstvo,
posta svima koji ga slušaju začetnik vječnoga spasenja – proglašen
od Boga Velikim svećenikom po redu Melkisedekovu“ (Heb 5,7-10).
Isus je svojom smrću „postigao savršenstvo“, tj. posvećen je, a zatim i proglašen velikim svećenikom. Isusovo svećeničko posvećenje
žrtvom križa u punom smislu riječi opravdava izraz „postizanje
savršenstva“. Svojom smrću Isus je kao čovjek u potpunosti postigao kvalitete koje su mu kao velikom svećeniku potrebne.
4.3. Uskrsnuće i Isusovo svećeništvo
Bog je primio Isusovu žrtvu predanja i ujedno uslišao njegovu molitvu (usp. Heb 5,7). Istina, nije ga sačuvao od smrti. Smrt
je Isus morao proći kako bi postao velikim svećenikom. Međutim,
upravo po smrti Bog ga je doveo do uskrsnuća, tj. do definitivne
pobjede nad smrću i novoga preobraženoga života u zajedništvu s
njime. Uskrsnućem Isus kao čovjek ulazi u novi odnos s Bogom koji
mu omogućuje savršeno posredništvo. Preobraženju po uskrsnuću
prethodilo je preobraženje po smrti. Postavši smrću na križu do kraja
prokušan u solidarnosti s ljudima i u poslušnosti Ocu Isus je preobrazio našu ljudsku narav, obilježenu egoizmom i ohološću, koju je kao
Sin Božji preuzeo da bi ju učinio onakvom kakvom ju je Bog zamislio. Cilj ove Isusove krvlju plaćene preobrazbe jest naša preobrazba
koju veliki svećenik novoga Saveza omogućuje onima koji u njega
vjeruju i slušaju ga (Heb 5,9; 10,22).
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
17
5. Novost Isusove svećeničke žrtve10
Poslanica Hebrejima naglašava da Isus kao veliki svećenik
„pošto je prinio jednu jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sjede zdesna Bogu“ (Heb 10,12). Starozavjetni su svećenici redovito prinosili
različite i brojne žrtve. Razlog tome bila je neučinkovitost njihovih
žrtava. Isus je prinio jednu jedinu žrtvu koja je tako učinkovita da
sve druge više nisu potrebne.11
5.1. Novost svrhe i sadržaja Isusove žrtve
Žrtveni su se prinosi u Starome zavjetu shvaćali kao darovi
prineseni Bogu da bi se steklo njegovu naklonost. Ugodni miris Noine žrtve naveo je Boga na obećanje da više nikada neće pustiti potop
na zemlju. Pisac Poslanice Hebrejima svjestan je kako žrtva ne treba
i ne može promijeniti Božje odluke. Prava svrha žrtve nije izazvati
promjenu Božjega stava nego postići unutarnju preobrazbu prinositelja. Starozavjetne žrtve bile su manjkave jer su bile izvanjske.
Žrtvovane životinje nisu bile sposobne očistiti savjest prinositelja,
tj. nisu mijenjale čovjekovu nutrinu. Umjesto da pokuša promijeniti
Božju odluku, Isus prinosi samoga sebe na žrtveniku križa sa zahvalnom ljubavlju i savršenom poslušnošću Ocu. Zato Isusova žrtva
mijenja njega samoga, čini ga savršenim (Heb 5,9; 2,10; 7,28); ne
u smislu da je bio prije grešan nego je sada u poslušnosti i ljubavi
prema Bogu i solidarnosti prema nama do kraja prokušan.
Isusova žrtva nema samo novu svrhu nego i nov sadržaj. On
ne prinosi ubijenu životinju nego samoga sebe. Životinja određena
za žrtvu Bogu, da bi ga bila dostojna, trebala je biti bez mane. Sta10 Za ovaj dio članka usp. Albert Vanhoye, La novità del sacerdozio di Cristo, u: Albert Vanhoye – Franco MANZI – Ugo Vanni, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 53-63.
Usp. također Albert Vanhoye, Il sacerdozio nella Bibbia, u: Giuseppe Pittau – Crescenzio
Sepe (ur.), Identità e missione del sacerdote, Roma, 1994., 18-20.
11 U biti Isusova žrtva na križu obuhvaća sve starozavjetne žrtve. Budući da je umro za naše grijehe,
njegova smrt predstavlja žrtvu okajnicu. Njegova je krv krv novoga Saveza prolivena za mnoge
na oproštenje grijeha (Heb 9,14-15). Isusova je žrtva dakle i žrtva Saveza. Uoči svoje smrti na
posljednjoj večeri Isus je unaprijed zahvalio Bogu što njegovu smrt snagom Duha preobražava u
sredstvo sklapanja novoga Saveza. Zato je njegova smrt i žrtva zahvalnica. Isus je također svojom
jedincatom žrtvom usavršen, tj. posvećen za velikog svećenika. Zato je njegova smrt na križu žrtva
njegove svećeničke posvete.
18
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
rozavjetni svećenici nisu mogli prinijeti sami sebe jer su bili grešni.
Isus je mogao sebe prinijeti Bogu jer je bio „bez mane“ (Heb 9,14),
„svet, nedužan, neokaljan“ (Heb 7,26). Isusova žrtva nije izvanjska
nego osobna. On je ušao u Svetinju, tj. u nebo, „ne po krvi jaraca i
junaca, nego po svojoj“ krvi (Heb 9,12).
5.2. Umjesto oltarne vatre oganj Duha Svetoga12
U starozavjetnoj praksi žrtvovanja nije najvažnije što se prinosi nego sredstvo koje se koristi kako bi žrtva stigla do Boga. Žrtva
se u nebo dizala k Bogu u obliku dima zahvaljujući oltarnom ognju
na kojemu je žrtvovana životinja gorjela. Nije se radilo o bilo kakvoj
vatri nego o ognju koji je sišao s neba kao munja (usp. 1Ljet 7,1).
Leviti su imali dužnost paziti da se taj oganj nikada ne ugasi. Samo
oganj koji je sišao s neba bio je sposoban dignuti se na nebo i ponijeti sa sobom žrtvu.13
Pisac Poslanice Hebrejima shvatio je kako Božji oganj koji posvećuje žrtvu nije munja koja je pala s neba nego Duh Sveti koji je jedini
sposoban proizvesti preobrazbu žrtve, komunicirajući joj Božju svetost. Zato je autor napisao da Krist „po Duhu vječnom samoga sebe
bez mane prinese Bogu“ (Heb 9,14).žrtveni prinos nije se ostvario
snagom vječnog ognja koji je gorio na hramskom oltaru u Jeruzalemu nego „snagom vječnoga Duha“. bi se doprlo do Boga, nije potrebno vanjsko sagorijevanje i putovanje u prostoru nego preobrazba
srca koju ne omogućuje snaga ognja nego snaga Duha Svetoga. tom
snagom, Krist je na posljednjoj večeri, a zatim i na Kalvariji bio ispunjen ne naravnom željom za osvetom nego božanskom ljubavlju
koja je njegovu smrt osuđenika pretvorila u savršenu žrtvu samoga
sebe Bogu. Zahvaljujući ovoj preobrazbi Kristova je ljudska narav
mogla prijeći s razine krvi i mesa (Heb 2,14), na razinu nebeske intimnosti s Bogom, zdesna Bogu (Heb 9,24).
12 Usp. Albert Vanhoye, Esprit éternel et feu du sacrifice en He 9,14, u: Biblica, 64 (1983.) 2,
263-274.
13 Čovjek može prinijeti žrtvu, ali ne može ju učiniti svetom. Kako bi prinos bio dostojan Boga, mora
biti svet, a posvetiti ga može samo Bog, odnosno njegov oganj.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
19
5.3. Nutarnja preobrazba patnjom i predanjem
Isusova unutarnja preobrazba nije se dogodila bezbolno. Isus
je u „dane svoga zemaljskog života sa silnim vapajem i suzama prikazivao molitve i prošnje Onomu koji ga je mogao spasiti od smrti. I bi uslišan zbog svoje predanosti“ (Heb 5,7). Budući da je bio
nama jednak u svemu, osim u grijehu, Isus se našao u tjeskobi koja
pogađa čovjeka kad se mora suočiti s patnjom i smrću. M olitvom
punom predanja (usp. Mk 14,36) Isus je svoje tjeskobno ljudsko biće
Božjem djelovanju Duha Svetoga koji mu je dao potreban polet za
ljubav „do kraja“ (Iv 13,1).
Problem starozavjetnog kulta bila je njegova izvanjskost: narod je častio Boga usnama, a srce mu je bilo daleko do Boga (usp. Iz
29,13). A Bogu je drag samo onaj prinos koji uključuje čitavo srce.
Nitko od ljudi nije bio sposoban za takav prinos. Ljudsko je srce
neposlušno i buntovno, osobito kad se suočava s patnjom. Jedino
je Krist, koji se predstavlja riječima: „Evo dolazim, o Bože, vršiti
tvoju volju“ (Heb 10,9), bio sposoban za takav prinos. Mnogovrsne izvanjske žrtve staroga kulta zamijenio je žrtvom svoga srca,
prihvaćajući to da Duh Sveti u njegovu ljudskom srcu ostvari bolnu
preobrazbu koja je bila potrebna da bi nama grešnicima pribavio od
Boga obećano novo srce (usp. Ez 36,26).
Krist nije imao potrebu osobne preobraze. Ta on je bio „svet,
nedužan, bez mane“ (Heb 7,26). Njegova žrtva bila je u potpunosti svećenička, posrednička, određena da čovjeku otvori pristup k
Bogu, zahvaljujući njegovu „novom srcu“, izvoru i središtu novoga
Saveza.
6. Svećenik po redu Melkisedekovu14
Za razliku od Staroga zavjeta, gdje je bilo puno svećenika i
ostalih posrednika između Boga i naroda kao što su proroci, u Novom zavjetu samo je jedan posrednik- svećenik u punom smislu riječi: Isus Krist (1Tim 2,5). Naime, samo on bio je sposoban izvršiti
14 Za ovaj dio članka usp. Božo Lujić, Isus – novi Veliki svećenik. Odnos Isusa i Melkisedeka u Hb
7,1-28, u: Biblija danas, 6 (2001.) 1, 3-6.
20
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
u potpunosti bitnu svećeničku funkciju – posredovati između Boga i
ljudi. Kao takav „proglašen je od Boga Velikim svećenikom po redu
Melkisedekovu“ (Heb 5,10; usp. 6,20).15
Pisac Poslanice Hebrejima povezao je Isusa s Melkisedekom
na temelju Ps 110 koji sadrži dvije Božje poruke upućene kralju:
„Sjedi mi zdesna dok ne položim dušmane za podnožje tvojim nogama!“ i „Dovijeka ti si svećenik po redu Melkisedekovu!“ Mnogi
su novozavjetni spisi, a među njima i Poslanica Hebrejima, povezali prvu poruku „Sjedi mi zdesna…“ s proslavom uskrslog Isusa
na nebu (Mt 26,64; Dj 2,34; Kol 3,1; Heb 1,13). Pisac Poslanice
Hebrejima povezuje pak i drugu poruku „Dovijeka ti si svećenik po
redu Melkisedekovu!“ s uskrslim Isusom. Za razliku od starozavjetnih svećenika, koji i nisu bili svećenici, u Isusu se Ps 110 ostvaruje u
punini. On je i kralj i svećenik kao što je to bio i Melkisedek. Moglo
bi se reći da je Isus svoje kraljevsko poslanje izvršio upravo svojim
svećeničkim posredovanjem. Kralj je dužan osigurati život svojim
podanicima. Isus nam je upravo kao svećenik novoga Saveza svojom smrću na križu osigurao puninu života, time što nam je omogućio zajedništvo s Bogom, sudjelovanje na Božjem životu.
Pisac Poslanice Hebrejima povezuje Isusa kao velikog svećenika s Melkisedekom na osobit način zbog njegove različitosti od
ostalih starozavjetnih svećenika. Govoreći o Melkisedeku naglašava
da „on, bez oca, bez majke, bez rodoslovlja; on, kojemu dani nemaju
početka ni život kraja – sličan Sinu Božjemu, ostaje svećenik zasvagda“ (Heb 7,3). Melkisedek je bio svećenik, premda nije bio Levijeva plemena, kao što to nije ni Isus. Knjiga Postanka ništa ne kaže
o Melkisedekovu rodoslovlju.16 Autor Poslanice Hebrejima koristi
tu činjenicu da bi naglasio kako je Melkisedek po tome sličan Sinu
Božjemu čiji život nema početka ni kraja. Za razliku od Melkisedeka, koji je samo sličan Sinu Božjemu, Isus jest Sin Božji. Za razliku
15 Melkisedek je, prema Post 14, bio kralj grada Šalema i svećenik Boga Svevišnjega (Heb 7,1).
Njegovo ime u prijevodu znači „kralj pravednosti“, a budući da je bio kralj grada Šalema (šalom
= mir), Poslanica Hebrejima identificira ga i kao „kralja mira“ (Heb 7,2). Kad se Abraham vraćao
iz uspješnog vojnog pohoda, Melkisedek je iznio preda nj kruh i vino i blagoslovio ga, na što mu
je Abraham dao desetinu od svega plijena.
16 Starozavjetnim je svećenicima njihovo rodoslovlje bilo vrlo važno jer je ono dokazivalo da pripadaju Levijevu plemenu koje je Bog odredio za svećeničku službu.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
21
od starozavjetnih svećenika, koji su bili grešni i smrtni, Isus je jedini
svećenik za sva vremena i za sve prostore. Uzašavši na nebo ušao je
u istinsku Svetinju nad svetinjama zajedno sa svojom preobraženom
ljudskom naravi. On više ne umire i zato ostaje svećenikom zauvijek.
7. Kraljevsko svećenstvo krštenika
Za razliku od velikog svećenika koji je sam ulazio u Svetinju
nad svetinjama, nije mogao nikoga uzeti sa sobom, Isusovo je svećeništvo utemeljeno na činu solidarnosti i kao takvo otvoreno je sudjelovanju. Autor Poslanice Hebrejima implicitno to izriče kada kaže da
Isus kao veliki svećenik „jednim uistinu prinosom zasvagda usavrši
posvećene“ (Heb 10,14). Glagol usavršiti (teleio,w) u Septuaginti se
koristi za svećeničko posvećenje. Dakle svojom žrtvom na križu Isus
ne samo da je sam posvećen („usavršen”) za velikog svećenika (Heb
5,9; 7,28) nego je „usavršivši ih“ učinio dionicima tog svećeništva
sve krštenike („posvećene“). Za razliku od starozavjetnog velikog
svećenika koji je samo jedanput godišnje smio k Bogu, krštenici po
krvi Isusovoj imaju trajno slobodan ulaz u Svetinju (Heb 10,19), tj.
po vjeri u njega imaju trajno slobodan pristup Bogu (usp. Ef 3,12).17
7.1. Kraljevstvo i svećenici u Knjizi Otkrivenja
Za razliku od Poslanice Hebrejima, koja o svećeničkom dostojanstvu krštenika govori samo implicitno, Knjiga Otkrivenja primjenjuje riječ svećenici (i`erei/j) na krštenike izričito, i to tri puta.
Na početku Otkrivenja nalazimo pohvalu krštenika Kristu: „Njemu
koji nas ljubi, koji nas krvlju svojom otkupi od naših grijeha te nas
učini kraljevstvom, svećenicima Bogu i Ocu svojemu” (Otk 1,5-6).
Poput autora Poslanice Hebrejima, i pisac Otkrivenja tvrdi kako svećeničko dostojanstvo krštenika ima svoj izvor u Isusovoj otkupiteljskoj smrti na križu. Kao odgovor na viđenje Jaganjca koji prima od
Boga vlast nad ljudskom poviješću, na nebu se čuje pjesma upućena
Kristu: „Dostojan si uzeti knjigu i otvoriti pečate njezine jer si bio
17 Usp. Albert Vanhoye, Il sacerdozio nella Bibbia, 20-21.
22
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
zaklan i otkupio, krvlju svojom, za Boga ljude iz svakoga plemena i
jezika, puka i naroda; učinio si ih Bogu našemu kraljevstvom i svećenicima i kraljevat će na zemlji“ (Otk 5,9-10). Na ovome mjestu
Otkrivenje precizira da svećeničko dostojanstvo kršćana nije ograničeno pripadnošću jednom, Levijevu plemenu, nego je otvoreno svim
narodima. Po treći put kršćani su u Otkrivenju nazvani svećenicima
u 20,6: „Blažen i svet onaj tko je dionik toga prvog uskrsnuća! Nad
njim druga smrt nema vlasti: oni će biti svećenici Božji i Kristovi i s
njime će kraljevati tisuću godina.“18
Sva tri mjesta povezuju svećeničko dostojanstvo kršćana s
kraljevstvom (basilei,a), odnosno kraljevanjem (basileu,w). Pojmovi
kraljevstvo i kraljevati u Otkrivenju imaju dinamično značenje. Kraljevstvo Božje nije gotova stvarnost nego je u procesu stvaranja. U
skladu s time, i kraljevati znači prvenstveno graditi kraljevstvo Božje i tako utjecati na ljudsku povijest. Kršćani kao oni koji vjeruju u
Krista već jesu kraljevstvo jer po vjeri pripadaju Bogu i Kristu. Kao
takvi imaju i sposobnost i odgovornost to isto kraljevstvo na zemlji
graditi i stvarati. Kao dionici prvog uskrsnuća oni već participiraju na vitalnosti uskrsloga Krista. Svećeničko posredništvo kršćana
sastoji se u tome da unose Kristove vrijednosti tamo gdje ih nema
i tako, zajedno s Kristom, grade Božje kraljevstvo, novi Jeruzalem
koji će sići u potpunosti na zemlju tek na koncu vremena.19
7.2. Kraljevsko svećenstvo u Prvoj Petrovoj poslanici20
Knjiga Otkrivenja nikada ne primjenjuje izraz svećenik
(i`ereu,j) na pojedinog kršćanina nego na kršćane u njihovoj sveukupnosti. Slično i Prva Petrova poslanica dva puta primjenjuje na čitavu kršćansku zajednicu zbirnu imenicu „svećenstvo“
(i`era,teuma)21 precizirajući tako da kršćani imaju svećeničko do18 Izraz „tisuću godina“ ima simboličku vrijednost i ne odnosi se prvenstveno na kvantitativni nego
na kvalitativni vid Kristova kraljevanja, na snagu i utjecaj koju ono ima na zemlji.
19 Usp. Ugo Vanni, Il sacerdozio dei cristiani nell'Apocalisse, u: Albert Vanhoye – Franco
MANZI – Ugo Vanni, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 85-99.
20 Za ovaj dio članka usp. Settimio Cipriani, Sacerdozio "commune" e "ministeriale" nella Ia
lettera di Pietro, u: Lateranum, 47 (1981.) 1, 31-43.
21 Grčki izraz i`era,teuma ima trostruku konotaciju: primjenjuje se na osobe; osobe ne uzima
pojedinačno već ih tretira kao skupinu; skupinu karakterizira sakralna funkcija. Usp. Albert Van-
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
23
stojanstvo isključivo u korporativnom smislu, kao članovi Crkve:
„Pristupite k njemu, Kamenu živomu što ga, istina, ljudi odbaciše,
ali je u očima Božjim izabran, dragocjen, pa se kao živo kamenje
ugrađujte u duhovni Dom za sveto svećenstvo (i`era,teuma) da prinosite žrtve duhovne, ugodne Bogu po Isusu Kristu. …A vi ste rod
izabrani, kraljevsko svećenstvo (basi,leion i`era,teuma), sveti puk, narod stečeni da naviještate silna djela Onoga koji vas iz tame pozva
k divnom svjetlu svojemu…“ (1Pt 2,4-5.9). Autor Prve Petrove poslanice ovdje se oslanja na starozavjetno proročanstvo dano Izraelcima prigodom sklapanja sinajskoga Saveza: „Stoga, budete li mi se
vjerno pokoravali i držali moj Savez, vi ćete mi biti predraga svojina
mimo sve narode – tâ moj je sav svijet! – vi ćete mi biti kraljevstvo
svećenika (~ynIh]Ko tk,l,m.m); , narod svet“ (Izl 19,5-6).22 Ovo obećanje koje
je predviđalo privilegiranu poziciju Izraela u odnosu na druge narode, i to kako u političkom (kraljevstvo) tako i u religioznom smislu
(svećenici), bilo je uvjetovano vjernošću Savezu i nije se u Starom
zavjetu nikada ispunilo. Govoreći u prezentu Prva Petrova poslanica
afirmira da se ovo proročanstvo ostvarilo u kršćanskoj zajednici i to
ne ljudskom zaslugom nego gratuitivno, kao plod Kristove smrti i
uskrsnuća. Dostojanstvo kraljevskoga svećeništva nije, naime, više
uvjetovano obdržavanjem Zakona nego prianjanjem uz Krista. Iz
toga slijedi da kraljevsko svećeništvo, budući da nije uvjetovano Zakonom, nije više ograničeno na židovski narod nego ima univerzalni
karakter. S druge strane, pretpostavlja se da kršćani nisu sposobni
sami od sebe biti kraljevskim svećenstvom nego jedino u jedinstvu
s Kristom, zahvaljujući njegovu svećeničkom posredništvu. U onoj
mjeri u kojoj vjerom prianjaju uz Krista i u jedinstvu s njime živim
Kamenom sami postaju živim kamenjem, kršćani „se ugrađuju u
duhovni Dom za sveto svećenstvo“.
Duhovni Dom o kojemu je ovdje riječ u isto je vrijeme i hram
Božji i zajednica vjernika. Dakle u njemu se istovremeno ostvahoye, Il sacerdozio regale, u: Albert Vanhoye – Franco MANZI – Ugo Vanni, Il sacerdozio
della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 73.
22 Prva Petrova poslanica slijedi grčki prijevod koji hebrejsku sintagmu „kraljevstvo svećenika“
(~ynIh]Ko tk,l,m.m;) prevodi korporativnim izrazom „kraljevsko svećenstvo“ (basi,leion i`era,teuma),
naglašavajući tako da je čitava Crkva svećenički organizam, duhovna građevina.
24
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ruje zajedništvo s Bogom i međusobno zajedništvo vjernika koje
omogućava Duh po kojemu su vjernici suobličeni Kristu u njegovoj
sinovskoj poslušnosti Ocu i bratskoj solidarnosti s ljudima. U ovom
je smislu duhovni Dom mjesto gdje se živi novi Savez s Bogom
kojemu je Krist kao veliki svećenik posrednik.23
U tom Domu vjernici imaju funkciju svetog svećenstva koju
ostvaruju prinoseći „žrtve duhovne, ugodne Bogu po Isusu Kristu“
(1Pt 2,5). Duhovne žrtve u prvom redu nisu obredne nego egzistencijalne, tj. radi se o dobrim djelima, strpljivosti u kušnjama, izvršavanju
volje Božje u konkretnoj egzistenciji. One se sastoje u preobrazbi
čitave egzistencije pod djelovanjem Duha Svetoga u jedinstvu s
Kristovom žrtvom na križu. Naime, i Kristova svećenička žrtva nije
se sastojala u obredu nego u životnom, egzistencijalnom prinosu
kojim je uspostavio jedinstvo između Boga i svih nas. Slično tome,
i svećenički se prinos kršćana sastoji u stavljanju na raspolaganje
Božjoj ljubavi da bi se našim velikodušnim služenjem bližnjemu ta
ljubav proširila po svemu svijetu i tako stvorilo zajedništvo među
ljudima. Ovakvo življenje krsnoga svećeništva ne može ne imati
utjecaja na svijet u kojemu kršćani žive. Ova moć i utjecaj krsnoga
svećeništva potvrđuje njegovu kraljevsku dimenziju.24
7.3. Participiranje na Kristovu kraljevskom svećenstvu
Kršćani kao kraljevstvo i svećenici, odnosno kao kraljevsko
svećenstvo participiraju na Isusu Kristu koji je, prema Poslanici Hebrejima, u isto vrijeme i kralj i svećenik. Autor poslanice, govoreći
o Isusu, više puta citira Psalam 11025 u kojemu Bog daje kralju ne
samo kraljevsko (r. 2) nego i svećeničko dostojanstvo proglašavajući
ga svećenikom „po redu Melkisedekovu“ (r. 4). Melkisedek je u isto
vrijeme i kralj Šalema i svećenik Boga Svevišnjega (Post 14,18).
Prikazujući Melkisedeka kao tip Isusa (Heb 7) u kojemu mesijanski
Psalam 110 napokon nalazi svoje puno ispunjenje, autor Poslanice
Hebrejima Isusovo svećenstvo definira kao kraljevsko. Za razliku od
Psalma 110 gdje odnos između kraljevskog i svećeničkog dostojanst23 Usp. Albert Vanhoye, Il sacerdozio regale, 77-80.
24 Isto, 80-81.
25 Usp. Heb 1,3.13; 5,10; 6,20; 7,17.21; 10,12s.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
25
va nije preciziran, Poslanica Hebrejima u više navrata sugerira da je
Krist svoju kraljevsku vlast postigao svojim svećeničkim djelovanjem, odnosno svojom žrtvom na križu: „A ovaj, pošto je prinio jednu
jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sjede zdesna Bogu“ (Heb 10,12;
usp. Heb 2,9). Poslušnost koja mu ide kao kralju Isus je sebi pribavio
svojom svećeničkom žrtvom (usp. Heb 5,9-10). Budući da je Krist,
nakon što je sjeo zdesna Bogu na nebu, svećenik koji vlada (usp. Mt
28,18), autor Poslanice Hebrejima dao mu je naslov veliki svećenik
(avrciereu,j).26
8. Ministerijalno svećenstvo i Novi zavjet27
Za razliku od krsnoga svećenstva o kojemu se u Novome zavjetu izričito govori u Prvoj Petrovoj poslanici i Otkrivenju, ministerijalno svećenstvo nigdje se ne spominje. Poslanica Hebrejima dala
je Isusu naslov velikoga svećenika (avrciereu,j) i njegovu smrt na
križu protumačila kao žrtvu, ali je pritom pojmove svećenika i žrtve
temeljito preradila. S obzirom na ministerijalno svećenstvo, tu preradu nije učinio Novi zavjet nego nešto kasnija tradicija. Međutim,
pripravu za primjenu naslova svećenik na crkvene službenike nalazimo već u Novome zavjetu.
8.1. Slike zgrade i pastira
Martin Luther pokušao je na temelju 1Pt 2,4-10, gdje se na
vjernike primjenjuje naslov „kraljevsko svećenstvo“, osporiti potrebu i smisao zaređenih svećenika i biskupa. Tekst na koji se Luther
pozvao, istina, govori izravno o krsnome svećenstvu, ali pritom ne
isključuje ono ministerijalno nego ga neizravno zapravo pretpostavlja. Naime, u tekstu se govor o krsnome svećenstvu povezuje sa
slikom duhovne kuće u koju se kršćani kao „živo kamenje“ ugrađuju
prianjajući uz Krista „živi Kamen“ (usp. 1Pt 2,4-5). Slika kuće koja
ovdje predstavlja Crkvu kao svećenički kolektivni organizam sugerira potrebu hijerarhijskoga, zaređenoga svećenstva. Naime, nijedna
26 Usp. Albert Vanhoye, Il sacerdozio regale, 67-69.
27 Za ovaj dio članka usp. Albert Vanhoye, Il sacerdozio ordinato, u: Albert Vanhoye – Franco
MANZI – Ugo Vanni, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 119-135.
26
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
zgrada nije tek hrpa kamenja nego ima svoju strukturu. Neko kamenje ima specifičnu funkciju bez koje zgrada ne bi stajala. Ostalo
kamenje može sačinjavati dio zgrade jedino ako se nasloni na kamen
temeljac, na ugaoni ili zaglavni kamen. Poslanica Efežanima na dva
mjesta precizira ulogu službenika Crkve koristeći se upravo ovim
terminima: „…sugrađani ste svetih i ukućani Božji nazidani na temelju apostola i proroka, a zaglavni je kamen sam Krist Isus“ (Ef
2,19-20); „On i ‘dade’ jedne za apostole, druge za proroke, jedne
opet za evanđeliste, a druge za pastire i učitelje da opremi svete za
djelo služenja, za izgrađivanje Tijela Kristova“ (Ef 4,11-12). Kao što
zgrada ne može stajati bez zaglavnog kamena koji ostalo kamenje
drži zajedno i kamenja koje je ugrađeno u temelj na kojemu zgrada
počiva, tako i Crkva kao svećenički organizam ne može opstati bez
Krista koji je izvor njezina svećeništva, ali ni bez onih koje je on
odredio da budu u službi izgrađivanja Crkve i kao takvi na poseban
način participiraju na njegovum posredničkom svećeništvu.
Prva Petrova poslanica jedini je novozavjetni spis koji govori,
premda ne u istome poglavlju, o kršćanskom svećenstvu i o prezbiterima.28 U 1Pt 5,2-4 autor poziva prezbitere: „…pasite povjereno
vam stado Božje, nadgledajte ga – ne prisilno, nego dragovoljno, po
Božju; ne radi prljava dobitka, nego oduševljeno; i ne kao gospodari Baštine nego kao uzori stada. Pa kad se pojavi Natpastir, primit
ćete neuveli vijenac slave“. Naslov Natpastir (avrcipoi,menoj) za Isusa
podsjeća na naslov veliki svećenik (avrciereu,j) koji Isusu pridaje Poslanica Hebrejima. Prema Prvoj Petrovoj poslanici, očito je da prezbiteri, obavljajući svoju pastirsku službu kao Kristovi predstavnici,
participiraju na njegovoj pastirskoj službi. Dopušta li Novi zavjet da
se ista logika primijeni na crkvene službenike i s obzirom na Isusa
kao velikog svećenika?
28 U prvoj Crkvi prezbiteri su zaređeni služitelji, postavljeni od apostola (usp. Dj 14,23; 1Tim 5,22).
Prema novozavjetnim spisima, prezbiteri imaju ulogu „predstojnika“ (proestw/tej) i kao takvi brinu se „oko Riječi i poučavanja“ (1Tit 5,17), paze na stado i pasu Crkvu Božju (usp. Dj 20,28,
1Pt 5,1-4), mole nad bolesnicima i mažu ih pritom uljem „u ime Gospodnje“ (Jak 5,14). Tijekom
stoljeća služba prezbitera poprimila je svećeničku konotaciju do te mjere da je naziv svećenik (sacerdos) gotovo u potpunosti istisnuo izvorni naziv prezbiter koji se vratio u upotrebu tek Drugim
vatikanskim koncilom. Usp. Ugo VANNI, La figura del sacerdote-presbitero nel Nuovo testamento, u: Giuseppe Pittau – Crescenzio Sepe (ur.), Identitá e missione del sacerdote, Roma, 1994.,
27-36.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
27
8.2. Pavao liturg Isusa Krista
Potvrdu kako crkvena tradicija nije pogriješila kad je u službi
biskupa i prezbitera prepoznala svećeničku dimenziju nalazimo kod
Pavla koji svoj apostolski poziv definira kao milost Božju kojoj je
cilj da on bude „bogoslužnik (leitourgo,j) Krista Isusa među poganima, svećenik (i`erourgou/nta)29 evanđelja Božjega te prinos (prosfora,) pogana postane ugodan, posvećen Duhom Svetim” (Rim
15,16). Ovaj redak vrvi terminima koji usko povezuju apostolsku
službu i žrtveni kult. Izraz leitourgo,j u većini novozavjetnih tekstova označava liturgijsku, tj. svećeničku službu.30 Govoreći o sebi
kao o bogoslužniku Isusa Krista, Pavao svoje apostolstvo implicitno
definira kao sudjelovanje u Kristovoj svećeničkoj službi. Njegova
apostolska služba ima svećenički karakter jer se po njoj žrtvi pogana, a to su – prema Rim 12,1 – njihove osobe,31 komunicira božanski
oganj, tj. Duh Sveti koji posvećuje žrtve32 i čini ih Bogu ugodnima
(usp. Rim 15,16), uzdiže ih k Bogu. Žrtvena je preobrazba koju u
prinesenim osobama izvodi Duh Sveti takva da novozavjetna žrtva
zaslužuje naziv žrtve neusporedivo više nego stare žrtve. Sukladno tome, služba kršćanskih apostola preko kojih se ta preobrazba
događa zaslužuje naslov svećenika također neusporedivo više nego
stari kult. Usprkos ovome, Pavao nikada na sebe ne primjenjuje naslov svećenik (i`ereou,j), vjerojatno zato jer je želio istaći novinu novozavjetne žrtve i svećeništva.33
8.3. Potreba sakramenta Kristova posredništva
Novozavjetni spisi nadalje implicitno upućuju na nužnost
ministerijalnog svećeništva kada, govoreći o općem svećeništvu
vjernika, insistiraju na činjenici da je ono nemoguće bez Kristova
29 Izraz „svećenik evanđelja“ u našem prijevodu Rim 15,16 nije u potpunosti vjeran originalu gdje ne
stoji imenica „svećenik“ (i`ereou,j) nego particip glagola „vršiti svećeničku službu“ (i`erourge,w).
30 Najjasnije je to u Poslanici Hebrejima gdje se taj izraz primijenjen na Krista izjednačuje s naslovom Veliki svećenik (usp. Heb 8,1-2).
31 Usp. Rim 12,1: „Zaklinjem vas, braćo, milosrđem Božjim: prikažite svoja tijela za žrtvu živu,
svetu, Bogu milu – kao svoje duhovno bogoslužje.“
32 Zanimljivo je uočiti kako latinski glagol sacrificare (žrtvovati) znači doslovno „učiniti svetim“.
33 Pavao u 2Kor 3,6 sebe naziva „poslužiteljem novoga Saveza“ što ga ponovno dovodi u vezu s Kristom kojega Poslanica Hebrejima tri puta naziva posrednikom, tj. svećenikom novoga ili boljega
Saveza (usp. Heb 8,6; 9,15; 12,24).
28
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
svećeničkog posredništva. Krštenici su pozvani približiti se Bogu
„po krvi Isusovoj“ (Heb 10,19); svoje duhovne žrtve trebaju prinijeti „po Isusu Kristu“ (1Pt 5 2,5); „po njemu“ prinose neprestano Bogu žrtvu hvale (Heb 13,15). Naime, svako posredništvo, pa
tako i Kristovo, da bi funkcioniralo, mora biti vidljivo. Funkcija je
ministerijalnog svećenstava upravo to da bude sakrament Kristova
posredništva, vanjski znak aktivne prisutnosti posrednika Krista u
životu vjernika.34 Zato je Krist, „posrednik novoga Saveza“ (Heb
9,15), ustanovio „službenike novoga Saveza“ (2Kor 3,6) koji obavljaju „službu pomirenja“ (2Kor 5,18) da budu njegovi predstavnici u konkretnom vremenu i prostoru. Ova služba nije ljudska nego
božanska institucija. Pavao naglašava da apostoli ne izvršavaju svoju
službu vlastitim autoritetom nego kao „Kristovi poslanici“ (2Kor
5,20). Sluge su Kristove i upravitelji Božjih tajni (1Kor 4,1). Nikada
nisu predstavljeni kao delegati svećeničkoga naroda nego kao živi
instrumenti posrednika Krista.
Uloga je Krista kao svećenika, posrednika novoga Saveza,
vjernike uvesti u zajedništvo s Bogom i u međusobno zajedništvo
naroda Božjega, tj. učiniti ih svećenstvom koje se živi egzistencijalnim prinosom samoga sebe u poslušnosti Bogu i u solidarnosti s
braćom ljudima. Ovo svećenstvo vjernika moguće je samo u jedinstvu s Kristom koji im kao svećenik posreduje Božju ljubav bez koje
egzistencijalni prinos nije ni autentičan ni moguć. Krist kao svećenik
posreduje vjernicima ovu Božju ljubav preko ministerijalnoga
svećeništva koje ga predstavlja. Specifikum je krsnoga svećenstva
životni, egzistencijalni prinos. S druge strane, posebnost je ministerijalnog svećenstva sakramentalno posredništvo. Ministerijalno
je svećeništvo u službi krsnoga. S druge strane, zaređeni službenici
žive svoje krsno svećenstvo koje im ne biva oduzeto obavljajući s
ljubavlju svoje ministerijalno svećeništvo.
34 Usp. IVAN PAVAO II, Dat ću vam pastire (Pastores dabo vobis), br. 15.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
29
9. Svećeništvo i euharistija35
Euharistija je sakrament Isusove žrtve po kojoj je on postao
velikim svećenikom, Posrednikom novoga Saveza. Svi izvještaji o
ustanovi euharistije36 usko povezuju euharistiju i Isusovu smrt kao
žrtvu novoga Saveza. Sinoptički izvještaji smješteni su između
nagovještaja Judine izdaje i Petrova zatajenja. Muka je za Isusa već
počela. Na nevjeru i izdaju Isus ne odgovara žeđu za osvetom nego
na nasilje odgovara pobjedničkom snagom ljubavi (usp. Iv 13,1).
Tu svoju ljubav konkretizira ustanovom euharistije kojom anticipira
vlastitu smrt čineći ju prisutnom u slomljenom kruhu koji postaje
njegovim tijelom i u vinu koje postaje njegovom prolivenom krvi.
Riječima nad kruhom tumači da se njegovo tijelo za nas predaje.
Riječima nad čašom objašnjava da se njegova krv za nas prolijeva
kao krv novoga Saveza (Lk 22,20; 1Kor 11,25).37 Euharistijom Isus
svoju smrt čini unaprijed prisutnom i pretvara je u žrtvu ljubavi, u
saveznički prinos, u instrument zajedništva s Bogom i s braćom.
9.1. Euharistijski izvještaji o Isusovu odnosu s Bogom i braćom
Krist je postao velikim svećenikom, Posrednikom Novoga
saveza, ne tako što bi on sklapano savez nego je novi Savez sklopljen „u njemu“, jer je „u njemu“ ostvaren savršen odnos između
čovječanstva i Boga i to zahvaljujući njegovoj unutarnjoj preobrazbi.38 Izvještaji o euharistiji vrlo su eksplicitni s obzirom na odnos
najdublje solidarnosti koju Isus živi blagujući s dvanaestoricom, a
koja dosiže vrhunac u njegovoj smrti koju posljednja večera anticipira. U kontekstu pashalne gozbe Isus daje dvanaestorici kao hranu
svoje tijelo i kao piće svoju krv. Njegovo predanje u smrt povezuje
ga najtješnje s čitavim čovječanstvom jer njegova je krv „krv Saveza, koja se za mnoge prolijeva“ (Mk 14,24), i to „na otpuštenje
grijeha“ (Mt 26,28).39
35 Za ovaj dio članka usp. Albert Vanhoye, Il dinamismo dell'Eucaristia, u: Albert Vanhoye –
Franco ManZi – Ugo Vanni, Il sacerdozio della Nuova Alleanza, Milano, 1999., 110.
36 Vidi Mt 26,26-30; Mk 14,22-26; Lk 22,19-23; 1Kor 11,23-25.
37 Markov i Matejev izvještaj govore o „krvi Saveza“. Usp Mt 26,28; Mk 14,24.
38 Albert Vanhoye, Gesù Cristo il Mediatore, 267.
39 Isusova je žrtva u isto vrijeme i okajnička i saveznička. Usp. Mario CIFRAK, Savez u izvještajima
Posljednje večere, u: Bogoslovska smotra, 80 (2010.) 1, 231-244.
30
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Isusov je odnos s Bogom, koji on kao čovjek dovodi do
savršenstva poslušnošću kojom prihvaća smrt na križu, u izvještajima
o euharistiji prisutan puno diskretnije. Jedina akcija koju on usmjerava prema Bogu tijekom večere jest blagoslov (Mt 26,26; Mk 14,22)
ili zahvala (Lk 22,19; 1Kor 11,24). Ova zahvala može se shvatiti
kao dio obreda pashalne večere. Međutim, može se odnositi i na sve
ono pred čime Isus stoji: na ustanovu euharistije, na muku, smrt i
uskrsnuće. Ako se radi o drugoj mogućnosti, nije li ta zahvala neprikladna s obzirom na teške trenutke koji Isusu prethode?40 Isus je
u potpunosti svjestan težine muke kojoj ide ususret. Međutim, svjestan je i činjenice da mu time Otac daje mogućnost i sposobnost
prinijeti samoga sebe kako bi ljudima komunicirao božanski život i
ustanovio novi Savez. Isus zahvaljuje za tu mogućnost i time daje do
znanja da euharistija nije prvenstveno njegov dar i inicijativa nego
dar i inicijativa Oca.41
Isusova zahvala očituje Isusov odnos prema Ocu, tj. ljubav,
povjerenje i predanje prema svome Ocu s kojim Isus ulazi u muku,
očituje njegovo sinovsko jedinstvo s Ocem. Isusova zahvala prije
svoje smrti znači Isusovo krajnje povjerenje u Oca da će smrt biti
pobijeđena. I smrt biva pobijeđena već prije samog uskrsnuća tako
što biva preobražena u žrtvu ljubavi. Isusova smrt nije smrt koja
razdvaja Boga od ljudi, i ljude međusobno, nego je, zahvaljujući motivaciji s kojom ju je Isus prihvatio, postala sredstvom oslobođenja
od grijeha i novoga Saveza.
Isusovo zahvaljivanje Ocu u izvještajima o ustanovi euharistije jasno očituje da Savez koji je u Isusu sklopljen nema samo snažnu
horizontalu nego i vertikalu. Isus je od Oca primio dinamizam ljubavi kojim su on kao čovjek i njegova smrt preobraženi. Slaveći
euharistiju vjernici se sjedinjuju s Isusom koji im kao veliki svećenik
posreduje dinamizam Očeve i svoje ljubavi i tako im posreduje novi
Savez, tj. istinsko zajedništvo s Bogom i s ljudima.
40 Isus se na sličan način neočekivano zahvaljivao Ocu prije nego što je umnožio kruhove (Mt 14,19)
ili prije negoli će uskrisiti Lazara (Iv 11,41).
41 Usp. Albert Vanhoye, Il dinamismo dell'Eucaristia, 110.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
31
9.2. Ovo činite meni na spomen
Dva od četiri izvještaja o ustanovi euharistije sadrže u sebi
Isusovu zapovijed „Ovo činite meni na spomen“ (Lk 22,19; 1Kor
11 24.25).42 Svi sinoptički izvještaji izričito kažu da je Isus slavio
svoju posljednju večeru s dvanaestoricom. Isus je dakle zadaću i ovlast slavljenja euharistije povjerio isključivo apostolima koji su kasnije to prenijeli na biskupe i prezbitere. Na temelju ovih činjenica
Tridentski koncil zaključio je kako je Isus ustanovio ministerijalno
svećeništvo upravo na posljednjoj večeri riječima „Ovo činite meni
na spomen“.43 Novi zavjet nigdje nam ne govori afirmativno o apostolima i prezbiterima kao predsjedateljima euharistije, ali to nigdje
ni ne niječe. Hipolit u svome djelu „Traditio apostolica“, koje predstavlja najstarije svjedočanstvo o obredu ređenja prezbitera, već oko
215. po Kr. jasno govori da su predsjedatelji euharistije isključivo
biskupi u zajedništvu s prezbiterima.44 Teško je zamisliti da je praksa
prve Crkve bila bitno različita.45
Isusovu zapovijed „Ovo činite meni na spomen“ moguće je
međutim shvatiti i u širem smislu. Upućena je ne samo predsjedateljima, nego čitavoj zajednici vjernika koja je pozvana slaviti euharistiju. Odnosi se ne samo na obredno ponavljanje Isusovih riječi
i gesta na posljednjoj večeri, nego ima i egzistencijalnu dimenziju koja se temelji na značenju euharistijskih znakova i riječi. Isus
ne želi da ga se njegovi učenici i budući vjernici slaveći euharistiju
samo obredno spominju, nego da ga sjedinjeni s njime u euharistiji
i nasljeduju upravo onakvoga kakvog ga euharistija naviješta i uprisutnjuje46. Isusova zapovijed ne traži od vjernika samo da euharistiju
42 Lukin i Pavlov izvještaj o ustanovi euharistije plod su jedne tradicije i liturgijske prakse (antiohijske), a Markov i Matejev druge (jeruzalemske). Do ovoga se zaključka došlo na temelju
određenih sličnosti i razlika u samim izvještajima.
43 Usp. Lesław D. CHRUPCAŁA, „Fate questo in memoria di me“ (Lc 22,19b; 1Cor 11,24.25): Ma
fare che cosa esattamente? Storia, teologia e prassi a confronto, u: Liber Annuus, 53 (2003.) 1, 127.
44 Usp. Theodor SCHNEIDER (ur.), Nuovo corso di dogmatica, 2, Brescia, 2005., 418.
45 Rebić naglašava da u prvoj Crkvi euharistiju slavi čitava zajednica. Kada Pavao u 1Kor 11 šalje
opomene u vezi sa slavljenjem euharistije, ne šalje ih tek nekom pojedincu koji predsjeda zajednicom nego čitavoj zajednici. Autor ipak priznaje da je euharistiji u Korintu predsjedao Pavao, a
moguće je da je u njegovoj odsutnosti to činio netko koga je Pavao postavio da bude odgovoran za
zajednicu. Usp. Adalbert REBIĆ, Pojam i služba svećenika, 41-42.
46 Spomen na Isusa u euharistiji sastoji se ne samo u obredu, a ni u teoretskom poznavanju misterija
njegove smrti, „nego prije svega u imitaciji, nasljedovanju i utjelovljenju njegove ljubavi u vlas-
32
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
slave, nego da euharistijski i žive. Uzevši u obzir ovakvo shvaćanje
Isusove zapovijedi možemo zaključiti da ona ne predstavlja ustanovu samo ministerijalnog, nego i općeg svećeništva. I jedno i drugo
svećeništvo imaju svoj izvor u pashalnom misteriju koji se u euharistiji uprisutnjuje.
9.3. Euharistija i duhovne žrtve
Duhovne žrtve, specifične za krsno svećenstvo, tijesno su povezane s euharistijom. Naime, poticaj za duhovne žrtve vjernici dobivaju od Kristove žrtve koja se uprisutnjuje u euharistiji. Osim toga,
vjernici prinose Bogu duhovne žrtve isključivo „po Isusu Kristu“,
njegovim posredništvom koje se ostvaruje upravo euharistijom. Kristovo posredovanje Božje ljubavi preko ministerijalnog svećeništva
događa se na osobit način upravo euharistijom u kojoj vjernici sakramentalno ujedinjuju svoj egzistencijalni prinos s Kristovom žrtvom
na križu kako bi svoj život živjeli s onom poslušnošću Ocu i s onom
ljubavi prema braći s kojom je on umro. Sjedinjujući se u euharistiji
s Kristom (usp. Iv 6,56) vjernici ulaze u dinamizam novoga Saveza
i primaju dar Božje ljubavi kao nužan preduvjet za življenje svoga
krsnoga svećenstva. Snagom i inspiracijom euharistije vjernici žive
svoje svećeništvo stavljajući sami sebe na raspolaganje Božjoj ljubavi kako bi se njihovim velikodušnim služenjem bližnjemu ta ljubav
proširila po svemu svijetu i tako stvorilo istinsko zajedništvo među
ljudima.
Zaključak
Cilj ovoga članka bio je osvijetliti temu novozavjetnoga
svećeništva i povući neke paralele s temom euharistije. Na kraju se
mogu u formi teza navesti najvažniji zaključci. U svakom slučaju,
Novi zavjet daje prednost egzistencijalnoj liturgiji pred onom
obrednom. Uostalom, Isusova žrtva po kojoj je posvećen za velikoga svećenika bila je čisto egzistencijalne naravi. Tema Isusova
svećeništva koju obrađuje Poslanica Hebrejima nije važna samo
titom životu“. Usp. Lesław D. CHRUPCAŁA, „Fate questo in memoria di me“, 153.
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
33
kristološki nego i ekleziološki. Budući da i krsno i ministerijalno
svećenstvo participiraju na Isusovu svećeništvu, važno je znati kakav je svećenik Krist da bismo znali živjeti vlastito svećeništvo.
Autentičan odnos s Bogom i bliskost s ljudima karakteristike su koje
nužno trebaju krasiti ministerijalno svećeništvo koje participira na
Kristovu posredništvu za izgradnju Crkve. Nužne su međutim i za
krsno svećenstvo koje ima svoj model u Kristu koji je na križu prinio samoga sebe Bogu, preobražavajući svoju smrt u čin ekstremne
ljubavi prema Ocu i braći. Za ministerijalno je svećenstvo također
bitno uočiti da Krist svoju kraljevsku vlast postiže svećeničkom
žrtvom, tj. služenjem. Euharistija kao sakrament koji uprisutnjuje
žrtvu po kojoj je Isus posvećen za velikog svećenika i po kojoj je
u Isusu sklopljen novi Savez između Boga i čovjeka izvor je onoga dinamizma Božje ljubavi bez koje je prinošenje duhovnih žrtava
nemoguće. Odnos između euharistije i krsnoga svećenstva pokazuje
da je obred u službi egzistencije. Samo u jedinstvu s Kristom vjernici
mogu postati dionicima novoga Saveza koji je u njemu sklopljen,
postići snagom Duha vlastitu unutarnju preobrazbu i onda unositi
Krista i njegove vrednote tamo gdje ih nema. U isto vrijeme euharistija, kao vrhunski izraz Kristova posredništva Božje ljubavi za
posvećenje Božjega naroda, očituje svu veličinu ministerijalnoga
svećeništva kojim se to posredništvo ostvaruje.
34
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
The Priesthood in the New Testament and its
Relationship with the Eucharist
Summary
The article presents the theme of priesthood in the New Testament, and its relationship towards the sacrament of Eucharist. The
Gospels do not explicitly mention Christian priesthood, but clearly prefer the existential worship in “Spirit and truth” compared to
the temple ritual. The priesthood of Christ is presented according
to the epistle to the Hebrews, and relying on the publications of Albert Vanhoye. Jesus’ priestly qualities are presented: his relationship
with God (faithful) and proximity to man (merciful). Without these
qualities that are perfected in passion, his mediation would not be
efficient. The newness of the priesthood of Christ in relationship to
the Old Testament priesthood is presented. According to Hb, Christ,
being a high priest, is the mediator of the New Covenant. Because of
his priestly sacrifice on the cross, realized according to the “Eternal
spirit” (Hb 9,14) Jesus’ death is transformed into a instrument of the
New Covenant in which faithful enter through their unity with Christ.
Jesus is consecrated for a High Priest not by rites of separation, but
by his death that made him totally proofed in solidarity with man and
in obedience to Father. Christ’s priestly sacrifice is new in respect to
the goal, content and the way of offering. The goal is Christ’s inner
transformation, it contains Jesus’ body, and it is consecrated by the
fire of the Holy Spirit. Jesus is a priest according to the order of
Melchizedek, and as such, unlike the Old Testament priests, in sue to
the unique sacrifice remains a priest for ever and the only mediator
between God and man. The newness of the priesthood of Christ the
openness to a twofold participation: through the baptismal and ministerial priesthood. The baptismal or royal priesthood is mentioned
in the 1st epistle of Peter and in Revelation. New Testament is only
preparing in view of the ministerial priesthood the application of the
term “priest” to the ministers of the Church, suggesting the need of
their mediating role in the edification of the Church. In the last part
B. Mrakovčić, Novozavjetno svećeništvo i njegov odnos..., 5-36
35
of the article, the author presents the relation of the New Testament
priesthood and the Eucharist. Celebrating the Eucharist, the faithful
are unified with Jesus, who as a High priest mediates the dynamism
of Father’s and his love mediating thus the New Testament, i.e. a true
communion with God and man. In the Eucharist, Christ, the High
priest, through the ministerial priesthood mediates to the faithful the
force of love, necessary in the offering of spiritual sacrifices, i.e.
necessary for living the royal priesthood.
Key words: priest, High priest, baptismal priesthood, ministerial priesthood, sacrifice, Eucharist, New covenant.
36
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
37
S. Nela Gašpar
EUHARISTIJA – IZVOR, VRHUNAC I SREDIŠTE
KRŠĆANSKOG ŽIVOTA (BENEDIKT XVI.)
Doc. dr. s. Nela Gašpar, Teologija u Rijeci
UDK: 265.3:262.131 BENEDIKT XVI.
Pregledni rad
Svoju apostolsku pobudnicu o euharistiji, sakramentu ljubavi, papa Benedikt XVI. povezuje sa svojom prvom enciklikom
Deus caritas est. Bog je ljubav, u kojoj također govori o sakramentu
euharistije kako bih istaknuo njezin odnos s kršćanskom ljubavlju,
bilo prema Bogu bilo prema bližnjemu. Papa Benedikt ističe da „biti
kršćanin nije rezultat neke etičke odluke ili neke velike ideje, već
je to susret s događajem, s Osobom, koja životu daje novi obzor i
time konačni pravac“. Budući da je Bog prvo ljubio nas (usp. 1Iv
4,10), ljubav nije samo „zapovijed“ već je i odgovor na dar ljubavi
kojom nam Bog dolazi ususret. Isusova smrt na križu vrhunac je
očitovanja Božje ljubavi u „svome najradikalnijem obliku“ (usp.
Iv 19,37). Tome činu prinosa Isus je dao trajnu prisutnost ustanovljenjem euharistije na posljednjoj večeri. On aticipira svoju smrt i
uskrsnuće dajući već u tome času svojim učenicima samoga sebe
u prilikama kruha i vina (usp. Iv 6,31-33) Stoga je izraz agape, za
papu Benedikta, postao također i nazivom za euharistiju: „u njoj
sâm Bog dolazi na tjelesan način da bi nastavio svoje djelo u nama i
po nama“. Iz toga jasno slijedi da je „euharistija središte i cilj sveukušnog kršćanskog života“, a kršćanin je pozvan da „svojem životu
dâ autentično euharistijsko utemeljenje“.
Ključne riječi: euharistija, ljubav, sakrament, pashalno otajstvo, ustanova.
Uvod
***
Svoju apostolsku pobudnicu o euharistiji1 papa Benedikt XVI.
povezuje sa svojom prvom enciklikom Deus caritas est. Bog je
ljubav,2 u kojoj također govori o sakramentu euharistije kako bih
1
2
BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi. Postsinodalna apostolska pobudnica o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja Crkve, Zagreb, 2007.
BENEDIKT XVI., Deus caritas est. Bog je ljubav, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006.
38
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
istaknuo njezin odnos s kršćanskom ljubavlju bilo prema Bogu bilo
prema bližnjemu. U središtu je prve papine enciklike ljubav kojom
nas Bog ispunjava i koju moramo drugima prenositi i s njima dijeliti.
U svijetu u kojemu se uz Božje ime poneki put povezuje osveta ili
čak dužnost mrziti i činiti nasilje, ta je poruka za papu Benedikta
„vrlo aktualna i ima vrlo konkretno značenje“.3
Kršćansku sliku o Bogu i sliku čovjeka i njegova životnog puta
koji iz toga proizlazi papa Benedikt na vrlo jasan način vidi izrečenu
u riječima Prve Ivanove poslanice: „Bog je ljubav i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje, i Bog u njemu“ (1Iv 4,16). Papa ističe da je u
tom tekstu ponuđen i sažet obrazac kršćanskoga života: „I mi smo
upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali joj.“ Stoga
„biti kršćanin nije rezultat neke etičke odluke ili neke velike ideje,
već je to susret s događajem, s Osobom, koja životu daje novi obzor i time konačni pravac“.4 U svojoj poslanici Ivan je taj događaj
izrazio sljedećim riječima: „Po ovom smo upoznali Ljubav: on je
za nas položio život svoj. I mi smo dužni živote položiti za braću“
(1Iv 3,16). Kršćanska vjera stoga ljubavi pridaje središnje mjesto.
Zapovijed ljubavi prema Bogu5 i zapovijed ljubavi prema bližnjemu6
sadržane u Ponovljenom i Levitskom zakoniku (Pnz 6, 4-5; Lev
19,18) Isus je povezao u jednu zapovijed (usp. Mk 12,29-31).
Budući da je Bog prvo ljubio nas (usp. 1Iv 4,10), ljubav sada
nije samo „zapovijed“ već je i odgovor na dar ljubavi kojom nam
Bog dolazi ususret. „Utjelovljeni nas Bog sve privlači k sebi. Stoga
shvaćamo kako je izraz agape sada postao također naziv za euharistiju: u njoj sâm Bog dolazi na tjelesan način da bi nastavio svoje
djelo u nama i po nama.“7
Isusova smrt na križu vrhunac je očitovanja Božje ljubavi u
„svome najradikalnijem obliku“ (usp. Iv 19,37).8 Papa Benedikt ja3
4
5
6
7
8
Isto, 1.
Isto, 1.
„Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je jedan! Zato ljubi Jahvu, Boga svoga, svim srcem svojim,
svom dušom svojom i svom snagom svojom!“
„Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe.“
BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi, 5.
Usp. BENEDIKT XVI., Izvor života iz Gospodinova boka otvorena u ljubavi i predanju. Euharistija: središte Crkve, u: ISTI, Bog je s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2004.,
38-54.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
39
sno ističe da je objava na križu polazišna točka u definiranju ljubavi
i jedini put kojim se kršćanski život i njegovo shvaćanje i življenje
ljubavi moraju kretati. „Tomu činu prinosa Isus je dao trajnu prisutnost ustanovljenjem euharistije na Posljednjoj večeri. On anticipira
svoju smrt i uskrsnuće dajući već u tome času svojim učenicima samoga sebe u prilikama kruha i vina, svoje tijelo i svoju krv kao novu
mànu (usp. Iv 6,31-33).“9
1. Ustanovljenje euharistije na posljednjoj večeri
„Ako je antički svijet nejasno osjećao da je istinska čovjekova
hrana – ono od čega on kao čovjek živi – Logos, vječna mudrost,
sada je taj isti Logos doista za nas postao hranom – kao ljubav. Euharistija nas uvodi u čin Isusove žrtve. Mi ne primamo samo na statički
način utjelovljenoga Logosa već ulazimo u samu dinamiku njegova
predanja samoga sebe. ...ono što je prije značilo stajati u Božjoj prisutnosti, postaje sada sjedinjenje s Bogom po dioništvu u Isusovu
žrtvenom prinosu, dioništvu u njegovu tijelu i u njegovoj krvi.“10
Ustanovljenje euharistije prethodnica je Isusove smrti. Premda
rječi koje je Isus izgovorio na posljednjoj večeri nisu nešto potpuno
neočekivano nego su prethodno oblikovane u njegovu životu i djelovanju, one ipak, za papu Benedikta, na sasvim nov način osvjetljuju ono što se njima mislilo: ustanovljenje euharistije duhovno je
izvršenje smrti, u njima Isus preobražava smrt u duhovni čin svojega „da“, u čin ljubavi koja se razdaje; u čin štovanja kojim se za
Boga i od Boga stavlja ljudima na raspolaganje. Isus razdaje samoga sebe kao Onaj koji je razdijeljen i rastrgan. Stoga su riječi posljednje večere i smrt „usko povezane: riječi bi posljednje večere
bez smrti bile kao novčanice bez pokrića; smrt bi bez ovih riječi
bila puko pogubljenje bez uočljivog smisla. No oboje zajedno tvore ovo novo događanje u kojemu besmislenost smrti postaje njezin
smisao, u kojemu se nelogičnost pretvara u logičnost i riječ, u koje-
9 Isto, 13.
10 Isto, 13.
40
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
mu uništenje ljubavi, a to po sebi znači smrt, postaje upravo njezina
potvrda, njezina trajna postojanost.“11
Prije negoli pobliže analizira riječi posljednje večere, papa
Benedikt upućuje na izvješće o pranju nogu. Za papu Benedikta
evanđelist u ovom događaju sažima sve Isusove riječi, sav njegov
život i patnju, sve ono što Isus čini i što on jest: on se priginje k
prljavštini čovječanstva i pere ga u svojoj ljubavi. Svrha je robovske službe pranja nogu bila u tome da se čovjeka pripremi za stol,
za zajedništvo, da može zajedno s drugima sjesti za stol. Isus nas
priprema za stol i za zajedništvo pred Bogom i jednih s drugima.
Ovo znakovito djelovanje upućuje na Isusovoj smrti ustanovljeno zajedništvo učenika s Isusom, ali i na uzajamni odnos jednoga
učenika prema drugome. I u pranju nogu i u euharistiji čuju se riječi
„ovo činite“. A ovo činjenje u konkretnom životu ima svoj uzor i
mjeru u načinu kako je to Isus činio. Zato Ivan i piše: „Ako to znate,
blago vama budete li tako i činili!“ (Iv 13,17).12
Riječi posljednje večere „Ovo je moje tijelo, ovo je moja krv“
izričaji su Izraelova žrtvenoga jezika kojima se označavaju darovi
što ih se u hram prinosilo Bogu. Kad Isus uzima ove riječi, on samoga sebe označava kao konačnu i stvarnu žrtvu u kojoj su ispunjeni
svi ovi uzaludni pokušaji Staroga zavjeta. U njemu je prihvaćeno
ono što se prije uvijek htjelo, a nikada nije moglo postići: jedinstvo s
Bogom. Bog ne želi žrtvovanje životinja; njemu pripada sve. On ne
želi ni žrtvovanje čovjeka jer ga je stvorio za život. Bog želi nešto
veće od toga: on želi ljubav koja preobražava čovjeka, koja ga čini
sposobnim prihvatiti Boga, kojom se prepušta Bogu. Sada izgledaju suvišne sve žrtve čitave ljudske povijesti, ovo vječno uzaludno
nastojanje, ali su u neku ruku i prozori koji otvaraju pogled na ono
istinsko, kao početni čini koji su sada dokraja ispunjeni. Ono što
se ondje mislilo – dar Bogu, jedinstvo s Bogom – događa se sada u
Isusu Kristu, u njemu koji Bogu ne daje nešto nego samoga sebe, a
po sebi i sve nas.13
11 RATZINGER, Joseph, Božje „da“ i ljubav potvrđuju se i u smrti. Izvorište euharistije u tajni
Uskrsa, u: ISTI, Bog je s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2004., 24-25.
12 Usp. Isto, 25-26.
13 Usp. Isto, 27-28.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
41
Dvjema spomenutim rečenicama preuzetim iz Izraelove teologije hrama, odnosno sklapanja Saveza na Sinaju, Isus pridodaje riječi koje potječu iz pjesama o sluzi Božjem iz Knjige proroka Izaije (usp. Iz 53): „Ovo je moje tijelo, koje se za vas predaje,
moja krv, koja se za vas i za mnoge prolijeva.“ Kako bismo shvatili
sadržaj ove rečenice, papa Benedikt upućuje na njezinu pozadinu.
Izrael je babilonskim progonstvom izgubio i svoj hram. Nije više
mogao štovati Boga, nije mu više mogao prinositi svoje hvalospjeve; nije više mogao prinositi žrtve zadovoljštine te se morao zapitati što se zapravo sada treba dogoditi, kako održati životnim ovaj
odnos s Bogom, kako se pravilno postaviti prema stvarima ovoga
svijeta. Jer je u konačnici upravo to bilo posrijedi u samome kultu:
održati ispravnim odnos čovjeka prema Bogu jer samo tako i osovina stvarnosti može ostati ispravna. U ovim pitanjima što ih je nužno
nabacivalo vrijeme bez kulta Izrael je primio jedno novo iskustvo.
On nije mogao slaviti hramsku liturgiju, mogao je samo trpjeti zbog
svoga Boga, a proroci su ovu patnju vjerničkoga Izraela shvatili kao
istinsku žrtvu novoga bogoslužja u kojoj Izrael stupa pred živoga
Boga za sve ljude, za čitav svijet. Međutim, Izrael je istodobno svjestan i svoje grešnosti, sebičnosti i izgubljenosti. On ne može potpuno
ostvariti istinski lik Božjega sluge. Tako ove pjesme s jedne strane
govore o sudbini patničkoga naroda i pomažu u njezinu prihvaćanju.
Ali istodobno otvaraju i očekivanje onoga u kojemu će se ovo posve obistiniti, onoga koji će uistinu biti čisti Božji svjedok u ovome
svijetu, a čije se ime još ne spominje. „Na posljednjoj večeri Isus
izgovara ove riječi. On trpi za mnoge, i time pokazuje da se u njemu
ostvarilo ovo očekivanje; da se u njegovoj patnji događa ovo veliko
bogoslužje čovječanstva. On sam je ono čisto „za“, onaj koji ništa ne
čini za sebe, nego sve nas zastupa pred Bogom.“14
Prihvaćanjem smrti, dakle, Isus sabire i nosi u sebi čitav Stari
zavjet, najprije teologiju žrtve kao ono što se događalo u hramu i
oko njega, a potom i teologiju izganstva, pravednoga patnika. Papa
Benedikt ističe da tome valja pridodati i treće, tekst proroka Jeremije
(Jr 31,31) o novome Savezu koji više neće biti navezan na tjelesno
14 Isto, 30.
42
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
podrijetlo od Abrahama, ni na učinak zakona, nego će nastati iz nove
Božje ljubavi, koja nam daje novo srce. To Isus na posljednoj večeri
uzima na se. U njegovu trpljenju i umiranju ovo očekivano postaje stvarnost; njegovo je umiranje sklapanje novoga Saveza. Može se reći
da ono označava krvno bratstvo između Boga i ljudi. Ova je misao
bila prisutna i prigodom sklapanja Saveza na Sinaju. Ondje je Mojsije podigao oltar kao Božji znak i naspram njega postavio dvanaest kamenova kao znak dvanaest Izraelovih plemena te ih poškropio
krvlju kako bi Boga i čovjeka povezao u jednome zajedništvu ove
žrtve. Ono što je ondje bilo tek pokušaj i nada – događa se ovdje.
„On, koji je Božji Sin, i on, koji je čovjek, predaje se u svome umiranju Ocu i tako se očituje kao onaj koji nas sve unosi u Oca. On
sada zbiljski ostvaruje krvno bratstvo, zajedništvo Boga i čovjeka;
on otvara vrata što ih mi ljudi ne možemo otvoriti. Mi možemo samo
pipajući tražiti Boga i, koliko je do nas, ne znamo odgovara li on.
To ostaje tragičan moment, sjena što se rasprostire svim religijama,
jer one su krik na koji ostaje nejasan svaki odgovor. Samo Bog sam
može prihvatiti ovaj krik. Isus Krist, Božji Sin i Čovjek, koji svoju
ljubav pokazuje i u smrti, a smrt preobražava u događaj ljubavi i
istine, on je odgovor; u njemu je utemeljen novi Savez.“15
Tako biva vidljivo kako je nastala euharistija i koji je njezin
stvarni izvor. Nisu dovoljne samo riječi njezina ustanovljenja, nije
dovoljna ni smrt, ni oboje zajedno nije dostatno, nego tome mora
pridoći i uskrsnuće u kojemu Bog prima ovu smrt i čini ju vratima u
jedan novi život. Stoga papa Benedikt zaključuje: „Za ustanovljenje
euharistije nije dovoljna samo posljednja večera. Jer riječi što ih Isus
na njoj izgovara anticipacija su njegove smrti, preobrazba smrti u
događaj ljubavi, preobrazba besmisla u smisao koji se za nas otvara. Ali to onda također znači da ove riječi zadobivaju svoju težinu
i svoje stvarateljsko obilježje onkraj granice vremena samo time
što ne ostaju puke riječi nego bivaju potvrđene njegovom stvarnom
smrću. I opet bi ova smrt ostala prazna, njegove bi riječi ostale puki
neodrživi zahtjev, ne bi se pokazalo istinitim da je njegova ljubav
jača od smrti, da je smisao jači od besmisla. Smrt bi ostala prazna,
15 Isto, 35.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
43
poništila bi i riječi da nije došlo uskrsnuće u kojem je postalo vidljivo da su ove riječi izrečene s božanskom punomoću; da je njegova
ljubav uistinu toliko snažna da seže dalje od smrti. Tako ovo troje
ide zajedno: riječ, smrt i uskrsnuće. I ovu trojednost riječi, smrti i
uskrsnuća, u kojoj naslućujemo nešto od tajne samoga trojstvenoga
Boga, kršćanska predaja naziva 'pashalni misterij', uskrsno otajstvo. Samo je ovo troje zajedno istinska stvarnost, i ovo je uskrsno
otajstvo izvorište iz kojega izlazi euharistija“,16 a euharistija je naše
udioništvo u tajni Uskrsa.
2. Euharistija – naše udioništvo u otajstvu novoga života
„Biti kršćanin zapravo nije ništa drugo do udioništvo u tajni
utjelovljenja... to jest upravo udioništvo čovjeka u komuniji između
čovjeka i Boga, koja je utjelovljenje Riječi.“17 U Isusu Kristu nalazimo ostvarenu onu „alkemiju“, veli papa Benedikt, koja ljudsko
bivstvo pretapa u Božje.
Papa Benedikt ističe da je zapadna teologija zbog svoga
pretežno metafizičkoga i povijesnoga interesa donekle zanemarila
gledište koje uistinu predstavlja poveznicu između raznih dijelova
teologije, kao i između teološke refleksije i konkretnog, duhovnoga ostvarenja kršćanstva. Treći carigradski sabor pruža mu za to
odlučujuće uporišne točke koje su, prema njegovu mišljenju, neophodne i za ispravno tumačenje Sabora u Kalcedonu.
Kalcedon je svojom poznatom formulom o dvjema naravima
u jednoj osobi opisao ontološki sadržaj utjelovljenja. Treći carigradski sabor se – nakon spora što ga je ova ontologija izazvala – našao
pred pitanjem: što je duhovni sadržaj ove ontologije? Ili konkretnije:
što to znači praktično i egzistencijalno „jedna osoba u dvije naravi“? Kako može jedna osoba živjeti s dvjema voljama i s dvostrukim
umom? Papa Benedikt naglašava da se pritom nipošto nije radilo o
pitanjima puke teoretske radoznalosti nego o nama samima. Naime,
16 BENEDIKT XVI., Izvor života iz Gospodinova boka otvorena u ljubavi i predanju. Euharistija:
središte Crkve, 39-40.
17 RATZINGER, Joseph, Gledati probodenoga. Pokušaj duhovne kristologije, Verbum, Split, 2008.,
93.
44
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
radilo se o pitanju: kako možemo živjeti kao krštenici za koje, prema
Pavlu, mora vrijediti ovo: „živim, ali ne više ja, nego Krist živi u
meni“ (Gal 2,20)?
Kao što je poznato, tada su se – u sedmom stoljeću – slično
kao i danas, nudila dva rješenja koja su bila podjednako neprihvatljiva: da u Kristu nije postojala vlastita ljudska volja ili su postojale
dvije potpuno odijeljenje sfere volje. Odgovor Sabora glasio je da
onotološko jedinstvo dviju sposobnosti volje, koje ostaju samostojne, u jedinstvu osobe, na razini egzistencije znači komuniju dviju
volja. Ovim izlaganjem jedinstva kao komunije Sabor zacrtava onotologiju slobode. Obje su „volje“ujedinjene u zajedničkom „da“,
zajedničkoj vrednoti. Drukčije rečeno: obje su volje ujedinjene u
„da“ Kristove ljudske volje božanskoj volji Logosa.
Sabor ovdje trojstveni model (s obvezatnom analoškom razlikom) primjenjuje na kristologiju: Božje jedinstvo nije jedinstvo
neraščlanjenja i nerazlikovanja nego jedinstvo na način komunijejedinstva koje stvara ljubav i koje jest ljubav. Na ovaj način Logos
uzima bivstvo čovjeka Isusa u svoje vlastito bivstvo i o tome govori
svojim vlastitim „ja“: “Siđoh s neba ne da vršim svoju volju, nego
volju onoga koji me posla“ (Iv 6,38).
„U Sinovoj poslušnosti, u ujedinjenju dviju volja u jednome
jedinom 'da' Očevoj volji, ostvaruje se komunija između ljudskoga
i božanskoga bivstva. 'Divna zamjena', 'alkemija bivstva' – ovdje se
ostvaruje kao oslobađajuća i pomirujuća komunikacija, koja postaje
komunija između Stvoritelja i stvorenja. U bolu ove zamjene, i samo
ovdje, ostvaruje se temeljna i jedino otkupljujuća promjena čovjeka,
koja mijenja uvjete svijeta. Ovdje se rađa zajedništvo, ovdje nastaje
Crkva. Čin udioništva u Sinovoj poslušnosti kao istinska promjena čovjeka istodobno je jedino učinkovit i djelotvoran čin obnove i
promjene društva i svijeta uopće: samo ondje gdje se ostvari ovaj čin,
događa se promjena koja vodi k spasenju – kraljevstvu Božjem.“18
Sinovo utjelovljenje stvara komuniju između Boga i čovjeka
i tako otvara mogućnost komunije između ljudi. Ova komunija
između Boga i čovjeka, koja je ostvarena u osobi Isusa Krista, po18 RATZINGER, Joseph, Gledati probodenoga, 98-99.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
45
staje priopćiva u tajni Uskrsa, to jest u Isusovoj smrti i uskrsnuću,
a euharistija je naše udioništvo u tajni Uskrsa te tako tvori Crkvu,
tijelo Kristovo. Odatle potječe nužnost euharistije za spasenje. U
ovome smislu treba shvatiti Isusove riječi: „Ako ne jedete tijela Sina
Čovječjeg i ne pijete krvi njegove, nemate života u sebi“ (Iv 6,53).
Najdublja tajna komunije između Boga i čovjeka dostupna je u sakramentu tijela Uskrsloga i obrnuto, otajstvo stoga zahtijeva naše
tijelo i ostvaruje se u tijelu.
Poslanje radi kojega je Isus Krist došao među nas doseže svoj
vrhunac u vazmenom otajstvu. U otajstvu njegove poslušnosti na
križu, otajstvu gdje se susreću Božja i ljudska sloboda, Isus je ustanovio novi i nerazrješivi Savez, koji vrijedi zauvijek. »U vazmenom smo otajstvu doista oslobođeni od zla i smrti. Ustanovljujući
euharistiju, sâm Isus je govorio o 'novom i vječnom Savezu', koji je
sklopljen u njegovoj prolivenoj krvi (usp. Mt 26,28; Mk 14,24; Lk
22,20).«19
Ova konačna svrha Isusova poslanja bila je očita već na
početku njegova javnog života. Naime, kad je Ivan Kristitelj na obali Jordana ugledao Isusa gdje dolazi k njemu, uskliknuo je: »Evo
Jaganjca Božjega koji odnosi grijeh svijeta!« (Iv 1,29) i »On će vas
krstiti Duhom Svetim« (Mt 3,11). Isus je pravi vazmeni jaganjac
koji se sâm dragovoljno prinio kao žrtva za nas, sklapajući tako novi
i vječni Savez. Euharistija u sebi sadržava tu korjenitu novost, koja
nam se u svakom slavlju iznova nudi.
J. Ratzinger analizira ustanovu euharistije na posljednoj
večeri koja se zbiva u kontekstu obredne večere koja je bila spomen
događaja što ga je utemeljio izraelski narod, a to je oslobođenje iz
egipatskoga ropstva. Ta obredna večera, povezana sa žrtvovanjem
jaganjca (usp. Izl 12, 1-28.43-51) bila je spomen na prošlost, no
istodobno i proročki spomen, to jest navještaj budućeg oslobođenja.
Doista, narod je iskusio da to oslobođenje nije konačno jer je njegova povijest još uvijek bila bremenita ropstvom i grijehom. Spomen
na drevno oslobođenje tako se otvorio pitanju i iščekivanju dubljeg,
korjenitijeg, univerzalnijeg i konačnog spasenja. Upravo u tom kon19 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 9.
46
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
tekstu Isus unosi novost svoga dara. U zahvalnoj molitvi Berakah on
zahvaljuje Ocu ne samo za velike događaje iz davne prošlosti nego i
za vlastito uzvišenje. Ustanovljujući sakrament euharistije, Isus anticipira i uključuje žrtvu križa i pobjedu uskrsnuća. No on se istodobno objavljuje kao pravi žrtvovani jaganjac, koji je u Očevu naumu
predviđen prije postanka svijeta, kao što čitamo u Prvoj Petrovoj
poslanici (usp. 1Pt 1, 18-20). Smještajući svoj dar u taj kontekst,
Isus očituje spasenjsko značenje svoje smrti i uskrsnuća, otajstva
koje postaje obnoviteljskom stvarnošću povijesti i čitava kozmosa.
Naime, ustanovljenje euharistije pokazuje kako je po sebi nasilna i
apsurdna smrt u Isusu postala vrhunskim činom ljubavi i konačnim
oslobođenjem čovječanstva od zla.20
3. Euharistija – vrhunac i središte kršćanskog života
Isus jasno povezuje dar vlastita života u vazmenom otajstvu
s darom Duha koji će biti podijeljen njegovim učenicima (usp. Iv
16,7). Duh Sveti bio je najprije poslan kao dar Sinu koji postade
čovjekom ostvariti otajstvo spasenja za čitavo čovječanstvo. Poslije
»odlaska« Krista-Sina Duh će doći izravno dovršiti djelo Sinovo:
to je njegovo novo poslanje. On će dakle završiti novu eru povijesti
spasenja i dovesti ju k punini. Vazmeno otajstvo vrijeme je novoga
dolaska Duha Svetoga.
Darom Duha počinje dakle novo vrijeme »u 'rasporedbi otajstva': vrijeme Crkve, u kojem se Krist očituje, uprisutnjuje i priopćava
djelo svoga spasenja po liturgiji Crkve, 'dok opet ne dođe' (1Kor
11,26). U tom vremenu Crkve, Krist živi i sada djeluje u Crkvi i
s njom na nov način, vlastiti tomu novom vremenu. On djeluje po
sakramentima: to predaja zajednička Zapadu i Istoku naziva 'sakramentalnom ekonomijom' koja se sastoji u priopćavanju (ili 'dijeljenju') plodova: vazmenog otajstva Kristova u slavlju 'sakramentalne'
liturgije Crkve.«21
Svi su sakramenti usmjereni k euharistiji kao svojemu cilju.
»Ako je euharistija odista izvor i vrhunac života i poslanja Crkve,
20 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis. Sakrament ljubavi, 10.
21 KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE, Zagreb, 1994., br. 1076.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
47
iz toga osobito slijedi da je polazište hoda kršćanske inicijacije
mogućnost da pristupimo euharistiji. U tu se svrhu moramo upitati,
a to su naglasili i sinodalni oci, je li u našim kršćanskim zajednicama dovoljno zamijećena tijesna povezanost krsta, potvrde i euharistije. Naime, ne bi se nikada smjelo zaboraviti da bivamo kršteni i
potvrđeni kako bismo mogli sudjelovati u euharistiji. Ta činjenica
podrazumijeva obvezu da u našoj pastoralnoj praksi promičemo jedinstvenije shvaćanje puta kršćanske inicijacije. Sakrament krsta,
kojim bivamo suobličeni Kristu, pritjelovljeni Crkvi te postajemo
posinjena Božja djeca, ulazna su vrata prema tome svim ostalim sakramentima. Njime bivamo uključeni u jedno Tijelo Kristovo (usp.
1Kor 12,13), svećenički narod. Pa ipak, upravo sudjelovanje u euharistijskoj žrtvi treba u nama usavršavati ono što nam je u krstu darovano. I darovi Duha su dani za izgrađivanje Kristova Tijela (1Kor
12) i za veće evanđeosko svjedočanstvo u svijetu. Stoga presveta
euharistija kršćansku inicijaciju dovodi do ispunjenja te se postavlja
kao središte i cilj sveukupnoga sakramentalnog života.«22
Redoslijed sakramenata inicijacije od samih je početaka ostao
nepromijenjen u teološko-liturgijskim promišljanjima, ali je u pastoralnoj praksi i slavljenju zadobio drukčiju formu. Pastoralna je praksa u različitim povijesnim okolnostima taj proces dijelila na »etape«
udaljujući jednu od druge pri čemu je, katkad, naglašavan pristup
pojedinim sakramentima, a zasjenjivana vrijednost inicijacije kao
ulaženje u sakramentalnost kršćanskoga života.
S obzirom na to, apostolska pobudnica pape Benedikta XVI.
ističe kako je potrebno »obratiti pozornost na red sakramenata inicijacije. U Crkvi postoje različite tradicije. Ta se raznolikost jasno očituje u crkvenim običajima Istoka, kao i u samoj praksi Zapada s obzirom na red inicijacije odraslih, u odnosu prema redu krštenja djece.
Pa ipak, takva razlikovanja nisu toliko dogmatskoga reda nego više
pastoralnoga značenja. Konkretno, nužno je provjeriti koja praksa
doista može bolje pomoći vjernicima da u središte stave sakrament
euharistije, kao stvarnost kojoj teži cijela inicijacija. Biskupske
konferencije neka u tijesnoj suradnji s kompetentnim dikasterijima
22 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – sakrament ljubavi, 17.
48
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Rimske kurije provjeravaju učinkovitost aktualnih pristupa inicijaciji kako bi formacija, primljena u našim zajednicama, mogla pomoći
kršćaninu da sve više sazrijeva i svojem života dâ autentično euharistijsko usmjerenje, kako bi bio kadar, na način prilagođen našem
vremenu, dati obrazloženje nade koja je u njemu (usp. Pt 3,15).«23
Poznate su promjene redoslijeda sakramenata inicijacije, osobito u novije vrijeme (XVIII.-XX. st.).24 Te promjene možemo objašnjavati samo snagom kontingentnih razloga (pedagoški motivi) koji
mogu biti valjani jedino u nedostatku teološkog produbljivanja. Na
teološkoj razini, promjena redoslijeda triju sakramenata kršćanske
inicijacije ne može biti ni prihvaćena ni branjena.25 O tome svjedoči
Drugi vatikanski sabor koji je u svezi sa suvremenom liturgijskom
obnovom postavio pitanje o ponovnom uspostavljanju narušenog jedinstva sakramenata kršćanske inicijacije. Drugi vatikanski sabor to
je naglasio u odluci o obnovi potvrde u Konstituciji o svetoj liturgiji
Sacrosanctum concilium, br. 71,26 jer je upravo njezin povijesni razvoj i doveo do nelogične pastoralne prakse.
Međutim, povijesni razvoj pastoralne prakse narušenog redoslijeda sakramenata kršćanske inicijacije očituje prije svega izdvajanje euharistije iz konteksta inicijacijske cjeline. Apostolska pobudnica o euharistiji upravo to naglašava kada piše »da je polazište hoda
kršćanske inicijacije mogućnost da pristupimo euharistiji… euharistija kršćansku inicijaciju dovodi do ispunjena te se postavlja kao
središte i cilj sveukupnoga sakramentalnog života.«27 Euharistija je
vrhunac u pristupu i trajnost u življenju inicijacije.
23 Isto, br. 18.
24 O prethodnom razdoblju vidi studiju M. ZACHARA., L'ordine dei sacramenti dell'iniziazione
cristiana. La storia del loro conferimento nella liturgia romana fino alla fine del XIII. Secolo.
Dissertazio ad doctoratum Sacrae Liturgiae assequendum in Pontificio Istituto Liturgico, Lublin,
2003.
25 Usp. Pietro Angelo MURONI, L'ordine dei sacramenti dell'iniziazione cristiana. La storia e la
teologia dal XV secolo al 1992 nel rito romano, Roma, 2007.
26 DRUGI VATIKANSKI SABOR, Konstitucija o svetoj liturgiji. Sacrosanctum Concilium, (22. XI.
1964.), br. 71, u: Dokumenti, Zagreb, 2008.: »Neka se nanovo sastavi obred potvrde, da bude jasnija nutarnja veza tog sakramenta s čitavom kršćanskom inicijacijom.« Usp. Ante MATELJAN,
Otajstvo poslanja. Sakrament potvrde, Split, 2004., 91-100.
27 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 17.
S. N. Gašpar, Euharistija - izvor, vrhunac i središte..., 37-50
49
Zaključak
Za papu Benedikta euharistija nije samo otajstvo kršćanskog
života nego „otajstvo koje valja ponuditi svijetu“.28 Govoreći o toj
univerzalnoj, kozmičkoj dimenziji otajstva euharistije papa Benedikt citira svoju prvu encikliku Deus caritas est.
»'Kruh koji ću ja dati tijelo je moje – za život svijeta' (Iv 6,51).
Gospodin ovim riječima otkriva pravo značenje dara vlastita života
za čovječanstvo. Te nam riječi ujedno pokazuju i Isusovo duboko
suosjećanje sa svakim čovjekom. Doista, evanđelja tako često donose Isusove osjećaje prema ljudima, osobito prema grešnicima i
onima koji trpe (usp. Mt 20,34; Mk 6,34; Lk 19,41). Isus svojim
dubokim ljudskim suosjećanjem izražava Božju spasenjsku incijativu za svakoga čovjeka kako bi ovaj postigao vječni život. Svako
euharistijsko slavlje sakramentalno posadašnjuje Isusov dar vlastita
života na križu za nas i za čitav svijet. No Isus nas u euharistiji istodobno čini svjedocima Božjeg milosrđa prema svoj braći i sestrama. Na taj se način iz otajstva euharistije rađa služba ljubavi prema
biližnjemu koja 'se sastoji upravo u činjenici da ljubim, u Bogu i s
Bogom, i osobu koja mi se ne sviđa ili koju uopće ne poznajem. To
se može ostvariti samo na temelju dubokog susreta s Bogom, susreta
koji se pretvorio u zajedništvo volje te zahvatio čak i osjećaje. Tada
naučim promatrati drugu osobu ne više samo svojim očima i svojim
osjećajima, već iz perspektive Isusa Krista.«29
Otajstvo euharistije osposobljava nas i poziva da se odvažno
založimo u strukturama ovoga svijeta kako bismo u njih unijeli novost odnosâ čiji je neiscrpan izvor u Božjemu darivanju. Papa Benedikt naglašava kako jedinstvo s Bogom istovremeno znači i jedinstvo sa svima onima kojima se on daruje. Kristološko-sakramentalni
temelj jedino je polazište koje omogućava ispravno shvaćanje Isusova nauka o ljubavi prema Bogu i bližnjemu.
28 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, 88.
29 BENEDIKT XVI., Deus caritas est. Bog je ljubav, 232.
50
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Eucharist – the Font, the Height and the
Centre of Christian life
(Benedict XVI)
Summary
Pope Benedict XVI links the apostolic exhortation about the
Eucharist, the sacrament of love, with his first encyclical letter Deus
caritas est, where he also speaks about the sacrament of Eucharist, in
order to underline its relationship with Christian love, either towards
God or man. Pope Benedict stresses that “being a christian is not
a result of an ethical decision or a great ideal, but it is a encounter
with an event, a Person, which gives to the life a new horizon and a
final destination.” Since God firstly loved us (cf. 1 John 4,10), love
is not only a commandment, but also an answer to the gift of love by
which God comes towards us. Jesus' death on the cross is the height
of revelation of God's love in its “most radical form” (John 19,37).
To this act of offering Jesus gave a continuous presence by the establishment of the Eucharist during the Last supper. He anticipates his
death and resurrection by giving himself in that moment to his disciples as bread and wine (cf. John 6,31-33). Therefore, the word agape
according to Pope Benedict denotes the eucharist: “there God's own
agape comes to us bodily, in order to continue his work in us and
through us”. From this it proceeds that “the eucharist is the height
and the centre of the whole Christian life”, and a Christian is invited
to give “to his life an authentic eucharistic foundation”.
Key words: Eucharist, Love, sacrament, paschal mystery,
establishment.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
51
Nikola Vranješ
EUHARISTIJA – SREDIŠTE SVEĆENIKOVA
PASTORALNOG DJELOVANJA
Dr. sc. Nikola Vranješ, Teologija u Rijeci
UDK: 25:265.3[254+262.14+265.4]
Prethodno priopćenje
Ministerijalno svećeništvo i euharistija najtješnje su međusobno povezani. Svećeništvo se rađa zajedno s euharistijom. Euharistijskoga slavlja nema bez svećenika. U današnjem kulturalnom, ali
sve češće i pastoralnom kontekstu nerijetko se gubi osjećaj izvorišnog i središnjeg značenja euharistijskoga slavlja za kršćanski život.
Niti sam svećenik nije izuzet od opasnosti nedovoljnog prepoznavanja i vrednovanja središnjega značenja euharistije u vlastitu životu
i djelovanju. U ovome se radu, uz korištenje teološko-pastoralne
prosudbene metode, s jedne strane prikazuju bitni nosivi teološkopastoralni elementi koji izviru iz slavlja otajstva i koji odražavaju
središnje mjesto i značenje euharistijskoga slavlja za svećenikov
život i ukupnu pastoralnu aktivnost. S druge se strane ukazuje na
manjkavosti koje su danas uočljive u odnosu na središnje mjesto i
značenje euharistijskog otajstva u svećenikovu životu i djelovanju
te se ističu neki teološko-pastoralni elementi koji trebaju pomoći
njihovu nadvladavanju.
Ključne riječi: euharistija, svećenik, Crkva, život, pastoralno djelovanje.
Uvod
***
Euharistijsko otajstvo i njegovo slavlje imaju izvorišno i središnje značenje za ukupni život Crkve. Ova činjenica mora biti najozbiljnije shvaćena i življena od strane svih članova Crkve. Kao
uvodnu prosudbenu notu možemo odmah napomenuti problem koji
je danas u životu Crkve sve uočljiviji, a riječ je o pomanjkanju euharistijske svijesti u vjerničkom životu, što za posljedicu ima mnoge
porazne efekte za kršćanski život, a među prvima izdvaja se nastojanje izgradnje vlastitog kršćanskog identiteta pokušavajući ga graditi
52
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
na nekim drugim osnovama, dok se euharistijskom slavlju često ne
pridaje važnost koju ono ima. Prelazeći odmah na specifičnu temu
ovoga rada – središnje značenje euharistije za svećenikov život i
pastoralno djelovanje – mora se istaknuti sve češće zamjetno pomanjkanje svijesti o važnosti središnje uloge euharistije, ali i pokušaj traženja izvorišnog i uporišnog značenja kao i značenja središta
za život i djelovanje izvan konteksta slavlja euharistijskog otajstva.
Isticati značenje euharistije kao središnjega sakramentalnog
uporišta ukupnoga svećenikova života i djelovanja uvijek je od
prvotne važnosti. Za to se danas kristalizira i dodatni razlog koji
proizlazi iz snažnije prisutne pastoralne potrebe za što jasnijim
utvrđivanjem jedinstvenosti svećeničkoga života i službe u svim
dimenzijama. Argument za to posvedočuju ne samo hrvatska već i
inozmena pastoralna iskustva. Riječ je o tome da sve veći broj svećenika doživljava vlastitu liturgijsku ulogu odvojenom od npr. službe vodstva zajednice ili od službe navještanja, ili pak od različitih
pastoralnih segmenata koje one uključuju.1 Ukoliko se takvo nešto
događa, slavlje sakramenata, a posebice euharistije, biva izdvojeno
iz ukupne dinamike svećeničkog djelovanja kao svojevrsna zasebna
točka čije se uporišno i izvorišno značenje te značenje vrhunca ne
uviđa uvijek ni dovoljno ni jasno. Stoga je potrebno uvijek se vraćati
na to značenje i ukupnu svećenikovu pastoralnu aktivnost postavljati
na jasne sakramentalne, a posebice euharistijske temelje.
1. Euharistija – središte i vrhunac svećenikova života i
djelovanja
Kako bi se jasno uvidjeli temelji navedenih tvrdnji o euharistiji
koja ima izvorišno i značenje sakramentalnoga središta s obzirom na
svećenikov život i djelovanje potrebno je jasno utvrditi u čemu se to
pokazuje i koje sve pastoralne posljedice to ima za svećenikov život
i djelovanje. Euharistija predstavlja izvor i vrhunac cijeloga kršćanskoga života,2 tj. središnje otajstvo kršćanskoga života. Slavlje euha1
2
Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, Jaca Book, Milano, 2001., str. 473.
DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI. 1964.),
u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 11 (dalje: LG).
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
53
ristijskog otajstva vrhunac je i središte ukupnoga života i djelovanja
Crkve. »Crkva živi od euharistije. Ta istina ne izražava samo svakodnevno vjersko iskustvo, već u sebi sadrži samu srž misterija Crkve.«3
Euharistija, koja je na najizvrsniji način sakrament vazmenog otajstva, predstavlja, dakle, središnju os crkvenog angažmana.4 »Crkva
živi od Krista euharistijskog, njime se hrani, on je prosvjetljuje.«5
Drugi vatikanski sabor središnje je značenje euharistije opisao na
sljedeći način: »Ostali pak sakramenti, kao i crkvene službe i djela
apostolata, čvrsto su povezani sa svetom euharistijom i prema njoj
su usmjereni. U presvetoj je, naime, euharistiji sadržano svekoliko
duhovno dobro Crkve, to jest sam Krist, naš Vazam i živi kruh; po
svome tijelu, koje je oživio Duh Sveti i koje je oživljavajuće, on daje
ljudima život pa su tako oni pozvani i dovedeni do toga da zajedno
s njime prinose sebe, svoje napore i sve stvorene stvari. Zbog toga
se euharistija pokazuje kao izvor i vrhunac cjelokupne evangelizacije: dok se katekumeni pomalo uvode u sudjelovanje u euharistiji,
vjernici koji su već obilježeni svetim krstom i potvrdom primanjem
euharistije potpuno se pritjelovljuju Kristovu tijelu. Euharistijski je,
dakle, sastanak središte zajednice kojoj predsjeda prezbiter...«6
Činjenica izvorišnog karaktera i središnjega značenja euharistije za život Crkve na poseban način dolazi do izražaja u raspoznavanju značenja euharistije ža život i djelovanje svećenika u koncilskom Dekretu o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis:
»Kao služitelji svetinja, osobito u misnoj žrtvi, prezbiteri na osobit
način imaju ulogu Krista, koji je samoga sebe predao kao žrtvu za
posvećenje ljudi... U otajstvu euharistijske žrtve, u kojem svećenici
ispunjuju svoj glavni zadatak, neprestano se izvršuje djelo našeg ot3
4
5
6
IVAN PAVAO II, Ecclesia de Eucharistia. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima te zavjetovanim osobama i svim vjernicima laicima o odnosu euharistije i Crkve, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb., 2003., br. 1 (dalje: EE); isto, br. 5: »Ako se darom Duha Svetoga na Pedesetnicu Crkva
rađa i kreće na putove svijeta, odlučujuća odrednica njezina izgrađivanja sigurno je ustanovljenje
euharistije u dvorani Posljednje večere. Njezin je temelj i njezin izvor cijeli Triduum paschale
(Vazmeno trodnevlje), no ono kao da je sadržano, anticipirano i zauvijek “zgusnuto“ u euharistijskom daru. U tom daru Isus Krist predaje Crkvi trajno posadašnjenje uskrsnog otajstva. Njime je
uspostavio neku tajanstvenu “istodobnost“ između onog trodnevlja i protjecanja svih stoljeća.«
Usp. isto, br. 3.
Isto, br. 6.
DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o službi i životu prezbitera Presbyterorum ordinis (7.
XII. 1965.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 5 (dalje: PO).
54
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
kupljenja pa se stoga usrdno preporučuje njezino svakodnevno slavljenje; ono je čin Krista i Crkve također ako joj vjernici ne mogu
prisustvovati.«7 Slavlje je euharistijskog otajstva, dakle, vrhunac života i pastoralne službe prezbitera. Isti argument biva razrađen i u
drugim dokumentima. U Dogmatskoj konstituciji o Crkvi ta je istina
također posebice istaknuta. Govoreći o obavljanju svećeničke službe
konstitucija ističe kako prezbiteri »...svoju svetu službu ponajviše
vrše u euharistijskom bogoslužju, odnosno zborovanju u kojem, djelujući u Kristovoj osobi i razglašujući njegovo otajstvo, povezuju
molitve vjernika sa žrtvom njihove Glave te u misnoj žrtvi prikazuju
i namjenjuju sve do Gospodnjega dolaska (usp. 1Kor 11,26) jedinu
žrtvu Novoga zavjeta, to jest žrtvu Krista koji je jedanput samoga
sebe prinio Ocu kao neokaljani žrtveni prinos (usp. Heb 9,11-28).«8
Papa Ivan Pavao II. u svojim će dokumentima na poseban način istaknuti nerazdvojni karakter sakramenata euharistije i svetoga
reda, kao i značenje euharistije za život i djelovanje svećenika.9 U
enciklici Ecclesia de Eucharistia, pozivajući se na ono što je prije istaknuo u apostolskom pismu Dominicae Cenae, ističe: »Ako je
euharistija središte i vrhunac života Crkve, jednako je tako središte
i vrhunac svećeničke službe. Zbog toga, zahvalne duše Isusu Kristu
našem Gospodinu, potvrđujem da je euharistija “glavni i središnji
raison d’êtr sakramenta svećeništva, rođenog u trenutku ustanovljenja euharistije i zajedno s njom“.«10 U nastavku istoga teksta papa
podsjeća na riječi Drugog vatikanskog sabora o središnjem značenju
euharistije za cjelokupnu svećenikovu pastoralnu službu. Euharistija je izvor pastoralne ljubavi (caritas pastoralis) koja je duša cijele
svećenikove službe.11 Ne predstavlja samo vrhunac pastoralne službe12 nego časno i dostojno slavlje euharistijskog otajstva predstavlja
Isto, br. 13; usp. isto, br. 2.
LG, br. 28.
Usp. IVAN PAVAO II, Pastores dabo vobis – Dat ću vam pastire. Apostolska postsinodalna pobudnica kleri u vjernicima o svećeničkoj izgradnji (formaciji) u sadašnjim prilikama (25. III.
1992.), Zagreb, 1992., br. 26 (dalje: PDV).
10 EE, br. 31.
11 Usp. PO, br. 14; PDV, br. 48.
12 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 479.
7
8
9
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
55
i vrhunac svećenikovih molitava13 i duhovnih i moralnih napora za
osobnom svetošću, tj. za ostvarenjem života u potpunosti predanog
Bogu i Crkvi.14 Dostojno svećenikovo slavljenje euharistije mora se
zrcaliti u njegovu životu i djelovanju. Svećenička egzistencija u bitnome je euharistijska egzistencija. Svećenikov identitet neodvojiv
je, dakle, od euharistijskog otajstva. On izrasta iz tog otajstva i u
njegovoj je službi.
2. Svećenikov život i djelovanje polazeći od euharistije
Kako bi doista mogao biti ključnim čimbenikom u okupljanju zajednice i na pravilan i odgovoran način ostvarivati pastoralnu
službu, svećenik u euharistijskom otajstvu mora nalaziti izvorište
koje nosi cijeli njegov život i koje je okosnica jedinstva tog života. Kako ga mnoštvo briga, kao i bremenitost brojnih obveza, ne
bi odvukli u raslojenost života (a što je česta pojava, pogotovo u
današnje vrijeme), svećenik mora poraditi najprije oko jasnog stava
o izvorištu vlastita zvanja (Isus Krist) kao i spomenutom jedinstvu
života čiji je temeljni ključ pastoralna ljubav koja najviše proistječe
iz euharistije.15 Svećenikova služba crpi svoju snagu iz Kristove žrtve ponazočene u euharistiji.16 S druge strane, svećenikovo pastoralno djelovanje u službi je brige za povjerene mu vjernike i izgradnju
crkvene zajednice.17 Snaga i središte izgradnje zajednice upravo je
euharistija. U saborskom dekretu Presbyterorum ordinis u tom se
smislu ističe: »Ne može se graditi nikakva kršćanska zajednica, ako
nema svoj korijen i stožer u slavljenju presvete euharistije; od nje,
dakle, mora započeti svaki odgoj za duh zajedništva. Da bi to slavlje
bilo iskreno i potpuno, mora voditi kako k različitim djelima ljubavi
i uzajamnog pomaganja tako i k misionarskoj djelatnosti i k raznim
13 Usp. PO, br. 5; PDV, br. 48: »Vrhunac kršćanske molitve je euharistija koja se uzima kao vrhunac
i izvor sakramenata i časoslova.«
14 PO, br. 18: »Da bi svoju službu vjerno vršili, neka im bude na srcu svakodnevni razgovor s Kristom Gospodinom u posjećivanju i osobnom štovanju presvete euharistije.«
15 Usp. PO, br. 14.
16 Usp. Paolo ASOLAN, Il pastore in una Chiesa sinodale. Una ricerca odegetica, Editrice San
Liberale, Treviso, 2005., str. 287.
17 Usp. PO, br. 6.
56
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
oblicima kršćanskog svjedočenja.«18 Ove koncilske riječi sažimaju
značenje euharistije u odnosu na ukupnu svećenikovu pastoralnu
djelatnost, ali i na pastoral Crkve kao takav. Euharistija koju, kako
je već isticano, sabor vidi kao izvor kršćanskoga života,19 otajstvo je
po kojemu Crkva neprekidno živi i raste.20 Ona je, dakle, središte i
snaga autentičnog pastoralnog djelovanja. Pastoral se strukturira polazeći od nje. Euharistija predstavlja i njegov nadahniteljski model.
U svome životu i djelovanju svećenik mora biti svjestan važnosti ove činjenice koja proizlazi iz Isusova poziva. Njegov, naime,
poziv »Ovo činite meni na spomen!« ne predstavlja poziv samo na
sakramentalno uprisutnjenje događaja posljednje večere i njegove
spasonosne muke već uključno i njegove osobe i njegova poslanja.21
Drugim riječima, polazeći od konteksta slavlja euharistije strukturira
se poslanje njegove Crkve u čijem je središtu poslanje svećenika (biskupa i njihovih suradnika prezbitera). Svećenikovo poslanje, dakle,
nužno proizlazi iz euharistije. Svećenik, čiji je život i poziv najtješnje
povezan s euharistijskim otajstvom, uronjen u isto otajstvo i nošen
njegovom snagom, cijelu svoju pastoralnu aktivnost uređuje polazeći od kontektsa euharistije. Euharistijsko slavlje okosnica je raznolike i sustavne pastoralne aktivnosti.22 Sudjelovanje u euharistijskom
zajedništvu i blagovanje Kristova tijela za nužnu posljedicu treba
imati aktivan kršćanski život i svjedočenje te doprinos izgradnji crkvene zajednice.23 Svećenik je pozvan tako odgajati vjernike kako bi
njihovi konkretni životi u svakodnevici doista bili nošeni slavljenim
otajstvom, tj. kako bi život kao takav postao euharistijski.24 Tako se
jasno pokazuje euharistijsko slavlje kao izvor mnogovrsne svećenikove pastoralne aktivnosti za dobro Crkve. Ono je poziv i poticaj što
djelotvornijeg i što sustavnijeg pastoralnog djelovanja. Odgajanje
vjernika da upravo polazeći od konteksta slavlja tako oblikuju život
18
19
20
21
PO, br. 6.
Usp. LG, br. 11.
Isto, br. 26.
Usp. EE, br. 11; Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str.
131.
22 Usp. Ezio FALAVEGNA, Gli organismi di partecipazione al servizio della comunione, u: Orientamenti pastorali, LVII (2009.), 8-9, str. 15.
23 Usp. LG, br. 7.
24 Usp. EE, br. 20.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
57
da on bude doista znak Kraljevstva uključuje sve bitne sastavnice
vjerničkog iskustva i angažmana, počevši od osobne i zajedničke
molitve, sakramentalnoga života, življenja i promicanja obiteljskih i
svih moralnih vrijednosti, zauzimanja za siromašne, karitativne aktivnosti, ustrajnog svedočenja vjere u društveno-kulturalnom kontekstu i dr.25
Euharistija nije samo izvor svećenikove pastoralne aktvinosti
već je i njegov izvor na putu svetosti koji podrazumijeva svećenikovo ukupno duhovno i pastoralno napredovanje i usavršavanje. Vezano za pastoralno djelovanje, upravo euharistijsko slavlje predstavlja
poziv i svećenikovoj odgovornosti za što boljim usavršavanjem svih
vidova njegove službe. To, jasno, nije moguće postići bez zauzetosti
u trajnoj teološko-pastoralnoj izgradnji. Svećenik će upravo slaveći
euharistiju uvijek sve više uviđati vlastitu odgovornost pred ovim
tako značajnim segmentom svoje službe. Iz te će odgovornosti nastojati djelovati u smjeru što boljeg trajnog obrazovanja, kako bi bio
što spremniji odgovoriti na sve izazove službe. Pritom ovdje treba
izdvojiti segment obrazovanja s obzirom na kojega se danas osjećaju
jako veliki problemi, a riječ je o obrazovanju za ispravno i kapilarno
pastoralno djelovanje u suradnji sa svim ostalim crkvenim subjektima, pri čemu se posebice misli na sposobnost usvajanja i ostvarivanja prikladne teološko-pastoralne metodologije.26 Naime, svećenik
je pozvan ostvarivati vlastiti poziv u konkretnim okolnostima vremena i prostora u kojemu živi i djeluje. Promjenjive povijesne okolnosti ne smiju ni u kojem slučaju postati izlikom za omalovažavanje
onih segmenata poslanja koji su bili i koji ostaju nepromjenjivi. No
povijesne okolnosti uvjetuju da se metodologija pastoralnog djelovanja mora prilagoditi kako bi poslanje Crkve bilo što bolje ostvarivano u konkretnosti suvremenog ‘ovdje i sada’. To je zahtjev same
vjernosti Crkvi i svome pozivu. Ipak, upravo se u tome segmentu
25 Jadranka GARMAZ – Martina KRAML, Živjeti od euharistije. Elementi euharistijske kateheze,
Glas Koncila, Zagreb., 2010., str. 29: »Euharistija danomice omogućava postupnu preobrazbu
čovjeka, sve veću sličnost sa Sinom Božjim, budeći u čovjeku novi životni stil. Slaveći euharistiju
kršćanin uranja u autentični kristoliki život, u život po Kristu, u egzistencijalnu sjedinjenost s Kristom, koja se očituje i u svagdanjem blagovanju kao zajedništvu, prijateljstvu i bliskosti s Bogom i
s ljudima.«
26 Usp. Riccardo TONELLI, Linee di convergenza e problematiche metodologiche per una corretta
lettura delle pratiche ecclesiali, u: Orientamenti pastorali, LVII (2009.), 1, str. 97.
58
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
djelovanja osjećaju nemali problemi, a možemo ih svrstati u nekoliko kategorija polazeći od onih povezanih s pogrešnim stavom kako
nije ni potrebna neka posebna metoda u pastoralu, preko onih koji
proizlaze iz nekritičnog ostvarivanja isljučivo tradicionalnih metoda djelovanja, sve do onih koji proizlaze iz potpunog odbacivanja
bilo kakvog metodološkog pristupa u pastoralu. Svećenik će, upravo
slaveći euharistijsko otajstvo i živeći u skladu s njim, sve više jasno
uviđati svu zahtjevnost pastoralne službe koja mu je povjerena, te s
tim u skladu usvojiti prikladne načine djelovanja koji će mu omogućiti prikladno ostvarivanje pastorala u aktualnom trenutku, poštujući
uvijek smjernice i odrednice crkvenog učiteljstva.
3. Euharistija – slavlje Crkve i hrana zajedništva i suradnje
Kako je već istaknuto, euharistija ima izvorišno, ali i središnje
značenje za život Božjega naroda.27 Ona je od ključnog značenja
za zajedništvo Crkve.28 Euharistija je u prvome redu izraz Božjega nastojanja oko povezanosti sa svojim vjernicima29 (kao i ostali
sakramenti), a neodvojivo od toga izraz povezanosti vjernika u zajedništvu Crkve. Potpunog crkvenog zajedništva nema bez euharistije. Euharistija je najviše sakramentalno očitovanje zajedništva u
Crkvi.30 Euharistijska označnica temeljna je, dakle, i nosiva za crkveno zajedništvo. Štoviše, svi drugi oblici okupljanja unutar crkvene pastoralne dinamike moraju biti usmjereni ovome zajedništvu.
Osobita je dužnost crkvenih pastira graditi i promicati euharistijsko
zajedništvo.31 Svećenikova je, stoga, posebna odgovornost graditi to
zajedništvo, tj. djelovati na način da se svi vjernici okupe u tom zajedništvu. Iz svega rečenoga jasno dolazi do izražaja središnje mjesto
27 Usp. LG, br. 11; BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis – Sakrament ljubavi. Postsinodalna
apostolska pobudnica Svetog Oca Benedikta XVI. o euharistiji, izvoru i vrhuncu života i poslanja
Crkve, upućena biskupima, kleru, osobama posvećenog života i vjernicima laicima, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 22008., br. 15.
28 Ovdje je riječ isključivo o zajedništvu unutar Katoličke crkve. Ekumenska pitanja u odnosu na
euharistijsko otajstvo ovdje nisu predmet rasprave.
29 Usp. IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima
za godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005., br.
19-20.
30 EE, br. 38.
31 Usp. isto, br. 42.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
59
i značenje euharistijskog otajstva za život Crkve i za njezinu praksu. Euharistija je sakramentalna aktualizacija zajedništva crkvene
zajednice.32 Euharistijsko slavlje, kao sakramentalno strukturiranje
zajedništva Crkve,33 uzor je organskoga doprinosa njezinih članova
njezinu životu, a u isto je vrijeme poziv ostvarivanju takvoga zajedništva unutar Crkve koje će doista odražavati otajstvo koje se slavi.
Euharistija hrani zajedništvo i uči zajedništvu.34 Ministerijalni svećenik, u snazi sakramenta reda, predsjeda slavlju i vrši euharistijsku
žrtvu. Njegova se služba bitno razlikuje u odnosu na ulogu naroda
koji u slavlju sudjeluje.35 Narod se, po službi svećenika, prinosi kao
duhovna žrtva Ocu koja se u euharistijskom slavlju sjedinjuje s Kristovom žrtvom.36
Euharistijsko slavlje uvijek je slavlje Crkve. U euharistiji
Crkva je prisutna kao jedna, sveta, katolička i apostolska.37 I onda
kada se slavi u manjoj zajednici, uvijek ostaje slavlje Crkve. Stoga
je svećenik prvi pozvan širiti svijest o važnosti shvaćanja euharistije kao sveze jedinstva zajednice.38 Nadalje, euharistija kao slavlje
Crkve mora biti od svih prepoznata u svojoj temeljnoj i uporišnoj
vrijednosti i značenju s obzirom na strukturiranje doprinosa različitih sastavnica Božjega naroda poslanju Crkve. Zajedništvo Crkve
nosi konstitutivnu i strukturalnu euharistijsku oznaku. Euharistija
ima odlučujuće značenje s obzirom na zajedništvo u Crkvi, kao i za
32 LG, br. 3: »...Kad god se na oltaru slavi žrtva križa, kojom “je Krist, naša Pasha, bio žrtvovan“
(1Kor 5,7), vrši se djelo našega otkupljenja. Ujedno se sakramentom euharistijskog kruha posadašnjuje i ozbiljuje jedinstvo vjernika, koji tvore jedno tijelo u Kristu (usp. 1Kor 10,17). Svi su ljudi
pozvani na to jedinstvo s Kristom, koji je svjetlost svijeta, od kojega potječemo, po kojemu živimo
i kojemu težimo.« Isto, br. 11: »Sudjelujući u euharistijskoj žrtvi, koja je izvor i vrhunac svega
kršćanskog života, oni prinose Bogu božansku Žrtvu i same sebe s njome; tako svi, bilo prinosom
bilo svetom pričešću, ispunjuju svoju zadaću u liturgijskom činu, ne svi jednako nego svaki na svoj
način. Nadalje, okrijepljeni Kristovim tijelom na svetome zboru, oni na konkretan način pokazuju
jedinstvo Božjega naroda, koje se ovim najuzvišenijim sakramentom prikladno označuje i čudesno
ostvaruje.«
33 Usp. Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 148.
34 Usp. EE, br. 40.
35 Usp. LG, br. 10; EE, br. 28.
36 Usp. LG, br. 34.
37 Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005.,
str. 17.
38 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Konstitucija o svetoj liturgiji Sacrosanctum concilium (4.
XII. 1963.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 47 (dalje: SC).
60
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
djelovanje Crkve.39 Zato bi bilo izuzetno pogrešno shvaćati euharistijsko slavlje samo kao obvezu koja se mora ispuniti, a sudjelovanje
u zajedništvu i poslanju Crkve pokušavati ostvarivati na način da
se neke druge elemente, kao što su članstvo u određenom pokretu
ili skupini u Crkvi, smatra važnijim.40 Svećenikova je, a posebice
župnikova, odgovornost u ovome smislu naročito isticati nedjelju
kao dan okupljanja i strukturiranja zajednice u euharistijskome zajedništvu.
Svećenik je na poseban način odgovoran za euharistijsko slav41
lje. Kako bi svećenik na odgovarajući način slavio i sam doprinosio strukturiranju zajednice, nužan je njegov teološki, a posebice
liturgijski odgoj.42 Upravo će mu on omogućiti ispravno i izražajno slavljenje, upravo onako kako ga Crkva želi ostvarivati. U tom
smislu svaki svećenik mora biti svjestan vlastite služiteljske pozicije
u odnosu na Krista i Crkvu, što ima poseban izričaj u poštovanju
liturgijskih odredbi kako bi doista bilo ostvarivano istinsko slavlje
Crkve.43 Zato je potrebno izbjegavati bilo kakvo dodavanje ili odu39 Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 158-159: »Jedinstvo Kristovih vjernika jedan je od bitnih plodova smrti i uskrsnuća Isusa Krista, a postiže se na sakramentalni način sudjelovanjem kod
euharistijskog stola. Proslava euharistijske žrtve i zajedništvo koje odatle proizlazi izražavaju i
uzrokuju usko crkveno jedinstvo ponajprije među sudionicima, a tako i u cijeloj Crkvi. Naime,
jedinstvo je Božjeg naroda dobro koje raste kadgod se okuplja u ime Isusa Krista. Razlog zbog
kojega euharistija označava i oživljava jedinstvo Crkve i jedinstvo među udovima jest zajedničko
primanje Isusa Krista u sakramentalnome obliku; ono predstavlja razlog njihova jedinstva i njihova života. Na taj način euharistijska milost stoji u božanskoj osobi, u Kristu, koji uzima sakramentalnu ljudsku prisutnost što podržava čovjeka i predstavlja razlog života svih onih koji njega
prepoznaju. Čovjek tako djeluje kao novo biće kakvo uistinu jest, pripadajući Isusu Kristu, a zbog
toga se i nalazi u životnome jedinstvu sa svima koji su postali vjernima i Isusovim učenicima. Krštenici na taj način ulaze u izravno zajedništvo s Bogom koji je prisutan u povijesti kao Otkupitelj
što živi i daruje se nama. Ovim zajedničkim posjedovanjem Isusa Krista vjernici čine Crkvu kao
dio čovječanstva koji je na izričit i objektivan način pridružen njegovoj žrtvi i njegovoj ljubavi.
Ona je osposobljena proslaviti Oca zajedno s Gospodinom te živjeti u ljubavi. Valja također posvijestiti da u proslavi Gospodinove večere Crkva konkretno i povijesno ostvaruje svoje bivanje
Kristovim tijelom, nastavljanjem i produžetkom otkupiteljskog djela.«
40 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 476.
41 Usp. EE, br. 52.
42 Usp. PDV, br. 48.
43 BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis, br. 23 »Prema tome, nužno je da svećenici budu svjesni kako njihova služba u bilo kojem segmentu nikada ne smije stavljati u prvi plan njih same ili
njihova vlastita mišljenja, nego Isusa Krista. Svaki pokušaj postavljanja samih sebe kao središta
liturgijskog čina protivi se svećeničkom identitetu. Svećenik je nadasve sluga te se mora trajno
zalagati kako bi bio znak koji, poput podatnog oruđa u Kristovim rukama, ponovno upućuje na
Krista. To se osobito izražava u poniznosti kojom svećenik vodi liturgijski čin te u poslušnosti
obredu kojem svećenik prianja srcem i umom, izbjegavajući sve ono što bi moglo izazvati dojam
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
61
zimanje s obzirom na obred, kao i unošenje neprimjerenih izričaja.
To u isto vrijeme podrazumijeva i konkretno strukturiranje slavlja
ostvarivanjem bitne i nezamjenjive svećenikove službe, ali i legitimni izričaj službi i zaduženja vjernika laika u Crkvi. Prije nego
istaknemo značenje promicanja službi i zaduženja vjernika laika,
potrebno je istaknuti važnost svijesti nezamjenjive službe i uloge
svećenika u euharistijskome slavlju, posebice s obzirom na narav
odnosa svećenika i zajednice. U tom smislu vrlo je korisno poslušati
poticajne riječi kardinala Waltera Kaspera: »Ni svećenička služba ni
euharistija ne mogu se izvesti “odozdo“ i iz zajednice. Euharistija se
temelji na “unaprijed“ i “prije“ božanskom spasenjskom djelovanju
u križu i uskrsnuću; ona je ispunjeni znak trajne pažnje i silaska Božjega u Isusu Kristu. Ovo “unaprijed“ i “prije“ te dolazak spasenja
“izvana“ i “odozgo“ sakramentalno simbolički dolazi do izražaja u
poslanju svećenika u zajedniciu te u odnosu svećenika prema zajednici. Doduše, svećenik je u zajednici primatelj spasenja kao i svaki
drugi kršćanin; kao i svaki drugi i on je svaki dan iznova upućen na
Božje oproštenje i smilovanje, na njegovu pomoć i milost. Ali, u
svojoj svećeničkoj službi on stoji nasuprot zajednici kao predstavnik onoga, koji je glava Crkve i istinski slavitelj, istinski pozivatelj
i domaćin euharistije. Napetost između “u i nasuprot“ svećenika i
zajednice temeljna je za svećeničku službu, kao i za zajedništvo zajednice. Zajednica bez svećenika je proturječje u sebi, euharistijsko
slavlje bez svećeničke službe nije moguće.«44
Svećenik je, u ovome smislu, pozvan razvijati takvo pastoralno
djeovanje koje će doprinijeti aktivnom sudjelovanju vjernika laika u
euharistijskom slavlju i to tako da se ono ne shvati izvanjski i akcionistički već na način da se laicima, koji su za to formirani, omogući
izvršavanje onih službi i zaduženja što oni mogu obavljati. To će
onda biti prirodni izraz njihova krsnog dostojanstva ostvarenog u
kontekstu najuzvišenijega slavlja Crkve.45 Na taj će način svećenik,
polazeći upravo od konteksta euharistije, najbolje doprinositi ostvada je riječ o neumjesnom događaju koji u prvi plan stavlja njegovu osobu. Zbog toga preporučujem
kleru da trajno produbljuje vlastitu euharistijsku službu kao ponizno služenje Kristu i njegovoj
Crkvi.«
44 Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, str. 13.
45 Usp. isto.
62
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
renju organske karakteristike Božjega naroda, doprinoseći suodgovornosti svih kao i suradnji onih koji su na različite oblike suradnje
pozvani. Bez postavljanja svećenikova pastoralnog djelovanja na
osnove ovakvog stila djelovanja teško bi bilo doprinositi istinskom
crkvenom zajedništvu.
4. Svećenikovo djelovanje usmjereno k euharistiji
Nakon što smo, s obzirom na euharistiju, istaknuli njezino
izvorišno i značenje središta za kršćanski život i posebice za svećenikov život i službu, potrebno je razraditi i dimenziju značenja
euharistije kao vrhunca kršćanskoga života.46 Kako je već istaknuto, k njoj su usmjerena slavlja ostalih sakramenata, molitve i djela
apostolata.47 Ona je i vrhunac i cilj pastoralnog služenja prezbitera.48
Stoga je i cijelo njegovo pastoralno djelovanje usmjereno euharistiji.
Tu činjenicu Drugi vatikanski sabor vrlo jasno ističe: »Po služenju,
pak, prezbitera, usavršuje se duhovna žrtva vjernika u sjedinjenju
sa žrtvom Krista, jedinoga Posrednika; po rukama prezbitera ta se
žrtva u ime cijele Crkve prikazuje u euharistiji na nekrvan i sakramentalan način, sve dok sam Gospodin ne dođe. K tome smjera i
u tome se ispunja služba prezbitera. Njihovo služenje, naime, koje
počinje navještajem evanđelja, crpi svoju snagu i moć iz Kristove
žrtve i teži za tim da “se svi otkupljeni građani, to jest zbor i društvo
svetih, prinese Bogu kao sveopća žrtva po Velikome svećeniku, koji
je također samoga sebe u muci prikazao za nas, da budemo Tijelom
tako uzvišene Glave...“«49
Ukupno pastoralno djelovanje prezbitera usmjereno je, dakle,
k euharistijskom otajstvu u kojemu se ispunjava cijela pastoralna
služba prezbitera. Za svećenički život i djelovanje ova je tvrdnja
od osobite važnosti. Polazeći odavde uviđa se, naime, da su pasto46 Usp. LG, br. 11.
47 Usp. PO, br. 5; EE, br. 59: »Svaka zauzetost oko svetosti, svako djelovanje upravljeno ostvarenju
poslanja Crkve, svako provođenje u djelo pastoralnih planova mora crpiti neophodnu snagu iz
euharistijskog otajstva i njemu biti upravljeno kao svojem vrhuncu.«
48 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter – navjestitelj riječi, služitelj sakramenata i voditelj
zajednice kršćanskoga trećeg tisućljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999., str. 38.
49 PO, br. 2.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
63
ralni napori i projekti usmjereni na izgradnju zajednice svjesnih i
odgovornih vjernika koji će u punini ostvarivati vlastito kršćansko
postojanje, ali u punini koje nema bez aktivnog i potpunog sudjelovanja u euharistijskom otajstvu.50 Svi pastoralni napori, uključujući
one evangelizacijske,51 nisu, na kraju krajeva, usmjereni nekom neodređenom cilju već aktualizaciji Kristova poziva svima na aktivno i
odgovorno sudjelovanje u njegovu mističnome Tijelu koje ne može
biti potpuno bez euhristijskoga zajedništva.52 Drugi vatikanski sabor
u tom smislu ističe značenje usmjerenosti ostalih elemenata punog
vjerskog života k euharistijskom otajstvu.53
Značenje svećenika za zajednicu na poseban se način očituje u tome što molitve i duhovne žrtve vjernika upravo po njegovoj
službi bivaju ujedinjene s Kristovom žrtvom i na taj način usavršene
upravo u euharistijskoj žrtvi. Upravo u tome služba svećenika nalazi
svoje ispunjenje.54 Polazeći od ovakvog razumijevanja značenja euharistijskog otajstva svećenik će svoje pastoralno djelovanje danas
posebice usmjeriti podizanju svijesti svih članova crkvene, posebice
župne, zajednice o važnosti potupnog, dostojnog i plodonosnog sudjelovanja u slavlju euharistijskog otajstva i životu u skladu s njim.
Čini se da je u dobrom dijelu pastoralnih projekata i programa isticanje ove svijesti vrlo manjkavo. Štoviše, u velikom broju župnih zajednica kao da je nastupio svojevrsni “status quo“ s obzirom na aktivno i plodonosno sudjelovanje vjernika u euharistijskome slavlju,
posebice s obzirom na primanje, odnosno neprimanje svete pričesti,
a dijelom i na nedostojno pričešćivanje. Očito je potrebno puno više
pastoralnog napora od strane samih župnika u smislu podizanja svi50 Usp. Benedetto TESTA, Sakramenti Crkve, str. 135.
51 Usp. PO, br. 5; EE, br. 22: »Sjedinjujući se s Kristom, narod novog Saveza, ne zatvarajući se u
sama sebe, postaje “sakrament“ za čovječanstvo, znak i instrument spasenja ostvarena po Kristu,
svjetlo svijeta i sol zemlje (usp. Mt 5,13-16) za otkupljenje sviju. Poslanje je Crkve u kontinuitetu
s Kristovim: “Kao što je Otac poslao mene i ja šaljem vas“ (Iv 20,21). Iz ovjekovječenja žrtve križa i zajedništva s Kristovim tijelom i krvlju u euharistiji, Crkva crpi potrebnu duhovnu snagu kako
bi ispunila svoje poslanje. Tako se euharistija pokazuje kao izvor te ujedno i vrhunac cjelokupne
evangelizacije budući da je njen cilj zajedništvo ljudi s Kristom te po Njemu s Ocem i Duhom
Svetim.«
52 Usp. LG, br. 3.
53 Usp. DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o ekumenizmu Unitatis redintegratio (21. XI.
1964.), u: Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 72008., br. 22 (dalje: UR).
54 Usp. Paolo ASOLAN, Il pastore in una Chiesa sinodale. Una ricerca odegetica, str. 287.
64
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
jesti o važnosti ispravnog i dostojnog pristupa blagovanju Kristova
tijela, ali i puno više napora u smislu odgovornog i dostojnog kršćanskog života u skladu s otajstvom koje se slavi. Tako u sklopu govora
o značenju euharistijskog otajstva u odnosu na druga sakramentalna slavlja te ostale elemente vjerskoga života valja produbiti ovdje
istaknuto razmišljanje o manjkavoj prisutnosti zrele i snažne svijesti
važnosti punog i dostojnog sudjelovanja u euharistijskome slavlju.
To je jedan od velikih problema pastoralne prakse. Možemo se zapitati nisu li tome doprinijeli i svojevrsni katehetsko-pastoralni pristupi u kojima nije jasno istaknuta usmjerenost ostalih sakramentalnih
slavlja k euharistijskom otajstvu? Papa Benedikt XVI. posebice se
osvrće na to u sklopu govora o usmjerenosti cijelog inicijacijskoga hoda sakramentu euharistije,55 pri čemu ističe nužnu povezanost
sakramenata krštenja i potvrde s euharistijom naglašavajući pritom
jasne pastoralne posljedice koje iz te istine proizlaze: »Naime, ne
bi se nikada smjelo zaboraviti da bivamo kršteni i potvrđeni kako
bismo mogli sudjelovati u euharistiji. Ta činjenica podrazumijeva
obvezu da u našoj pastoralnoj praksi promičemo jedinstvenije shvaćanje puta kršćanske inicijacije.«56 Hrvatska pastoralna praksa pokazuje veliku potrebu upravo za snažnijim pastoralnim angažmanom
oko jedinstvenijeg shvaćanja inicijacije. U tom je segmentu svećenikova odgovornost od prvotnoga značenja. U sklopu doprinosa što
odgovornijem i što aktivnijem pristupu slavlju od osobite je važnosti
takvo pastoralno djelovanje svećenika, a posebno župnika, koje će
omogućiti podizanje ukupne liturgijske svijesti i razine dostojnog
sudjelovanja u liturgijskim slavljima Crkve svih župljana. U tom pogledu važno je poraditi na formiranju i djelovanju župne liturgijske
skupine.57
55 Usp. BENEDIKT XVI., Sacramentum caritatis , br. 18.
56 Isto, br. 17.
57 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA (dalje: HBK), Na svetost pozvani. Pastoralne
smjernice na početku trećega tisućljeća, Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 47 (dalje: NSP).
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
65
5. Euharistija i ukupno pastoralno djelovanje
Pastoral sakramenata predstavlja središte ukupne pastoralne
aktivnosti Crkve. Euharistija je srce pastorala sakramenata i cijeloga
crkvenoga djelovanja. Smetnuti s uma ovu istinu (što više nije tako
rijetka pojava) značilo bi ne razumjeti narav crkvenog pastoralnog
djelovanja. Kako bi do izražaja došlo središnje mjesto i značenje
euharistijskoga slavlja za ukupni pastoral Crkve, promotrit ćemo ga
povezano uz neke veće pastoralne izazove koji su danas posebice
aktualni, a koji se u prvom redu odnose na djelovanje svećenika.
Euharistijsko slavlje mora biti, kako je to već prije istaknuto,
vrhunac pastoralnog djelovanja. To, drugim riječima, znači da samo
to djelovanje mora biti strukturirano tako da mu euharistija doista
bude vrhunac. Možemo se odmah zapitati koliko je ta činjenica doista potvrđena praksom u mnogim župnim zajednicama? Ne slavi li
se često euharistija na način uhodanog obreda koji se mora proslaviti, a onda se “užurbano“ nastavi brojnim drugim aktivnostima čiju se
jasnu poveznicu sa slavljenim otajstvom često ne uviđa? I konačno,
koliko je cjelokupno pastoralno djelovanje svećenika doista usmjereno euharistiji? Na ova i slična pitanja moguće je potražiti jasan
odgovor ako se uvidi ono što govori praksa.
Praksa ukazuje na nekoliko većih problema s obzirom na svećenikovo pastoralno djelovanje u svezi sa slavljem euharistije. Naime, kako bi bogata pastoralna nadahnuća koja proizlaze iz slavlja
bila pretočena u konkretnost i tako postala kvascem aktualne crkvene prakse, potrebno je odgovoriti na izazove i zauzeti se oko potrebe
projektualnog i programatskog djelovanja. No umjesto toga, često
se događa da se u svećeničkom životu i djelovanju, umjesto usavršavanja pastoralne metodologije i ostvarivanja prikladnih programa
(posebice na župnoj razini), pribjegava uhodanim metodama koje
u određenim važnim segmentima doprinose stagnaciji pastoralnog
djelovanja, ali i vjerskoga života kao takvog. Manjak programa često se nasumce pokušava nadomjestiti neopravdanim umnažanjem
svetih misa. Neopravdano umnažanje svetih misa u Direktoriju za
pastoral sakramenata u župnoj zajednici istaknuto je kao pastoralni
66
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
problem.58 Ovakva praksa kao jednu od posljedica ima raslojavanje
župne zajednice.59 K tome treba dodati i česte slučajeve obilježavanja različitih društveno-kulturalnih događanja prilikom kojih se, kao
po određenom automatizmu, odmah prilazi i slavljenju euharistije.
Ovdje se, jasno, ne radi o tome da se euharistija ne bi mogla slaviti s
određenim skupinama vjernika ili u određenim prigodama u kojima
je to prikladno, naprotiv. Riječ je ovdje o problemu sličnom umnažanju svetih misa kao takvom, a koje nije opravdano, pogotovo ne
u onim prilikama u kojima bi se sveta misa trebala slaviti uz neko
drugo, u svijesti mnogih “istaknutije slavlje“ koje bi bilo uglavnom
svjetovne naravi. To se nikako ne smije događati. Pomoć u rješavanju navedenih problema sastoji se ponajprije u podizanju svijesti o
važnosti euharistije kao središta i vrhunca pastoralne aktivnosti, ali
na način da se ima jasna predodžba o tome da se cjelokupno pastoralno djelovanje kao takvo, a posebice cjelokupni liturgijski život,
ne svode samo na slavlje svete mise, jer im onda ona ne bi bila vrhunac već jedini mogući oblik, što svakako ne može biti perspektiva.60
Slavlje euharistije poticaj je župnoj zajednici kako bi gajila i druge
bogoslužne forme, pa i one nesakramentalne, kao što je časoslov,61
te kako bi polazeći od konteksta euharistije razvijala bogato evangelizacijsko djelovanje. Svećenik će se spomenutim, kao i sličnim
opasnostima znati oduprijeti ukoliko posjeduje jasno liturgijsko i
teološko-pastoralno obrazovanje i zato trajnu teološko-pastoralnu
formaciju mora shvatiti kao jedan od prioriteta vlastitog života. Ovu
formaciju nije moguće ostvarivati bez sudjelovanja na stručnim teološkim skupovima i praćenja suvremene teološke literature. Samo će
tako svećenik moći na pravi način sudjelovati i predvoditi u stvaranju i ostvarivanju različitih pastoralnih programa i projekata.
Pored navedenoga, bogato svećenikovo pastoralno-katehetsko
djelovanje mora biti usmjereno takvom odgoju i pouci vjernika koji
će im omogućiti euharistiju zaživjeti u konkretnosti života. Važno
58 Usp. HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008.,
br. 122 (dalje: DPSŽZ).
59 Usp. Daniel BOURGEOIS, La pastorale della Chiesa, str. 475.
60 Usp. Walter KASPER, Sakrament jedinstva. Euharistija i Crkva, str. 16.
61 Usp. Ivan ŠAŠKO, Per signa sensibilia. Liturgijski simbolički govor, Glas Koncila, Zagreb, 2005.,
str. 215.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
67
se u tom smislu prisjetiti riječi pape Ivana Pavla II. prigodom otvaranja Euharistijske godine dok govori o euharistiji kao hrani, ali i, u
određenom smislu, ‘planu’ poslanja za kršćanski život: »Za to poslanje euharistija ne pruža samo unutarnju snagu nego – u određenom
smislu – i plan. Ona je, doista, način bivovanja koji s Isusa prelazi
na kršćanina te se po njegovu svjedočanstvu teži odraziti na društvo i kulturu. Da bi se to dogodilo, potrebno je da svaki vjernik, u
osobnom i zajedničkom razmatranju, prihvati vrednote koje euharistija izražava, stajališta koja nadahnjuje i odluke za život koje ona
potiče...«62 Papa nadalje vjernike potiče na »kulturu euharistije«63
koja će biti nositeljem iskrenog dijaloga sa svijetom, ali i izvorom
istinskoga mira, solidarnosti i svekolike zauzetosti za dobro.64 Samo
će dobro formiran i u euharistijsko otajstvo uronjen svećenik doprinijeti ostvarenju ovih ciljeva.
6. Navještaj Božje riječi
Nakon što su određene temeljne dimenzije značenja euharistijskog otajstva za život i djelovanje Crkve, a za svećenikov život i
službu na poseban način, potrebno je obraditi i dimenziju navještaja
Božje riječi. Ova je dimenzija sastavni dio euharistijskoga slavlja
te stvara ispravno raspoloženje i omogućuje odgovarajuće sudjelovanje u samom sakramentalnom činu euharistijske službe. Kao
sastavni dio euharistijskoga slavlja, navještaj Božje riječi mora biti
predmetom posebne brige svećenika. Činjenica konstitutivne uloge
navještaja Riječi s obzirom na službu svećenika govori o trajnoj upućenosti svećenika na riječ Božju, kao i o njegovoj određenosti upravo njome.65 Od tuda proizlazi jasna potreba ulaganja napora oko što
kvalitetnije službe naviještanja. To se odnosi na cjelokupno svećenikovo navjestiteljsko djelovanje, koje se na poseban način aktualizira
u euharistijskome slavlju tijekom homilije.
62 IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima za
godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., br. 25.
63 Isto, br. 26.
64 Usp. isto, br. 27-28.
65 Usp. PO, br. 4; PDV, br. 26.
68
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
6.1. Euharistija i služba naviještanja
Aktivnom i plodonosnom sudjelovanju u euharistiji, koje vrhunac ima u pričesti, podloga je kvalitetno i sustavno naviještena
Božja riječ. Ovdje se, najprije, zaustavljamo na značenju službe naviještanja kao takve, u kojoj je svećenikova uloga od prvotne važnosti. Euharistija je, kao najveća tajna, prvotni poticaj za ulaganje maksimalnih napora koji će omogućiti aktivno i prikladno sudjelovanje
vjernika u njezinu slavlju, kao i u slavlju ostalih sakramenata. Služba
naviještanja u posljednje je vrijeme pod znakom mnogih izazova, a
homiletska dimenzija svećeničke službe na poseban način. No pored
nje, i svećenikovo je katehetsko djelovanje, tj. katehetski navještaj
koji ulazi u široki okvir službe, danas u znaku mnogih izazova. Naime, opće je uočljiva činjenica nedovoljne katehetske pouke koja
producira nepoznavanje vlastite vjere što doprinosi i neautentičnom
kršćanskom življenju i pasivističkom stavu vjerničke povučenosti s
obzirom na dimenziju naviještanja u društveno-kulturalnoj sredini.
Bez kvalitetnog i ozbiljnog katehetskog djelovanja u vidu priprave
vjernici teško mogu aktivno i dubinski sudjelovati u euharistijskome slavlju. Iako korijen ovakvih pojava nije samo manjkavo katehetsko djelovanje, ono je njegov bitni uzročnik. Stoga jer svećenik
prvi pozvan ulagati napore u smislu što kvalitetnijeg katehetskog
djelovanja, a povezano s tim i što boljeg teološko-katehetskog permanentnog obrazovanja. Katehetski okvir priprave za slavlje euharistije (ali i drugih sakramenata) mora biti mjesto trajne aktualizacije
i produbljivanja poznavanja i usvajanja vjerskih i moralnih spoznaja
življenja kojih snagu i prvotnu inspiraciju nalazi upravo u euharistiji.
Bez toga upada se u opasnost pukog ponavljanja određenih naučenih
izričaja bez njihove jasne aktualizacije. Upravo zato potrebno je staviti se na put aktivnog i trajnog teološkog usavršavanja kako bi navjestiteljsko djelovanje u cjelini doista bilo cjelovito i plodonosno.
To se danas pokazuje tim važnije budući da manjkavo katehetsko
djelovanje direktno utječe na manjkavo oblikovanje savjesti vjernika koje vodi u površno življenje vjere.66
66 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Prezbiter – navjestitelj riječi, služitelj sakramenata i voditelj
zajednice kršćanskoga trećeg tisućljeća, str. 26: »Taj katehetski navještaj, da bi bio ostvaren, mora
biti povezan sa zdravom teologijom jer, očito, nije riječ samo o ponavljanju objavljenog nauka već
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
69
Kako uči Koncil, podloga prikladnog svećeničkog naviještanja mora biti svećenikovo trajno prijateljevanje s riječju Božjom.
Kako bi mogli druge poučavati u tajnama Božje poruke, najprije
moraju sami slušati i razmatrati Božju riječ. »Budući da su služitelji
Božje riječi, prezbiteri svakodnevno čitaju i slušaju Božju riječ o
kojoj moraju druge poučavati. Ako se ujedno trse da je i sami usvoje,
svakim će danom postajati savršenijim Gospodinovim učenicima,
prema riječima apostola Pavla Timoteju: “O tome razmišljaj, u tome
budi: da tvoj napredak bude svima očevidan. Pazi na sebe i na nauk:
ustraj u tome. Jer budeš li to činio, spasit ćeš sebe i one koji te slušaju“ (1Tim 4,15-16).“ Tragajući, naime, za načinom kako da ono o
čemu su sami razmišljali prikladnije predaju drugima, prezbiteri će
sami dublje prodrijeti u “neistraživo bogatstvo Kristovo“ (Ef 3,8) i
u mnogoliku mudrost Božju. Imajući pred očima to da je Gospodin
onaj koji otvara srca i da uzvišenost ne dolazi od njih samih, nego od
Božje sile, oni će se u samom činu predavanja Božje riječi prisnije
povezati s Kristom učiteljem i njegov će ih Duh voditi. Time što su
tako u zajedništvu s Kristom, prezbiteri postaju dionicima Božje ljubavi, čije je otajstvo – odvijeka sakriveno – u Kristu objavljeno.«67
Ovaj bogati koncilski nagovor o navjestiteljskoj službi prezbitera jasno nam donosi bitne elemente te službe, koji predstavljaju preduvjete plodonosnog naviještanja. Prije svega, prezbiter sam
mora biti učenik Božje riječi i ponizni sluga koji se stavlja u službu
njezina naviještanja. Mora ju sam najprije čuti i istinski razmotriti u
dubini vlastita srca kako bi ju mogao drugima navijestiti. Biti sluga
Riječi znači ponajprije biti onaj koji poštuje sve odrednice Riječi i
njezine poruke u njezinu totalitetu i u svoj zahtjevnosti koju donosi
za kršćanski život. U tom je smislu od prvotne važnosti izbjegavanje
stalne napasti instrumentaliziranja riječi Božje, kao i drugih oblika
zloupotrebe službe naviještanja. Nadalje, budući da napasti ovoga
tipa poprimaju različite oblike, vrlo ozbiljno treba shvatiti koncilske
riječi o tome kako sila poruke dolazi od Boga, a ne od propovjednika
o oblikovanju, putem objavljenog nauka, razuma i savjesti vjernika, kako bi mogli živjeti u skladu
sa zahtjevima krsnog poziva. Nova evangelizacija ostvarit će se u mjeri u kojoj ne samo Crkva
u cjelini ili pojedine njezine ustanove već svaki kršćanin bude sposoban živjeti vjeru i od svoga
života učiniti živi razlog vjerodostojnosti i vjerodostojnu apologiju vjere.«
67 PO, br. 13.
70
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
samoga. Propovjednik je u službi poruke, on ju treba aktualizirati, a
ne pokušavati stvarati neku poruku po vlastitim mjerilima.
6.2. Homilija
Homilija, kao sastavni dio liturgije euharistije, danas je na poseban način u znaku mnogih izazova. Drugi vatikanski sabor govoru
o homiliji daje istaknuto mjesto unutar govora o euharistiji. U istome
govoru Sabor homiliju vidu kao onu u kojoj se »...iz svetog teksta
tijekom liturgijske godine izlažu otajstva vjere i pravila kršćanskog
života.«68 Već su u tom sažetom prikazu sržnog elementa homilije
sadržani njezini bitni dijelovi. U njoj se, polazeći od svetoga teksta,
izlažu otajstva vjere. Bez toga homilija bi bila u bitnome okrnjena.
Upravo je taj element u središtu homiletskoga navještaja. Svećenik
toga uvijek treba biti svjestan. Na poseban se način danas mora upozoriti na mnoge manjkave pristupe homiliji u smislu nedovoljnog
uvažavanja nosivih odrednica riječi Božje u naviještanju, do te mjere
da se u određenim slučajevima može govoriti o pravom zapostavljanju tih odrednica. Svećenik zato uvijek mora biti svjestan da nije pozvan naviještati vlastitu mudrost ili homiletsko djelovanje temeljiti
na nekim drugim temeljima izvan odrednica Božje poruke u njegovoj riječi. Pritom mu je zadaća izlagati otajstva vjere, uvijek dublje
uvoditi u poznavanje vjere i u nauk Crkve. Bez te ključne dimenzije
sve bi ostalo bilo bez temelja.
S druge strane, javlja se pitanje neaktualnosti i površnosti u
homilijama s obzirom na sve bogatstvo i zahtjevnost koju uključuje
onaj drugi bitni segment homiletskoga naviještanja – izlaganja pravila kršćanskoga života. Govor o pravilima kršćanskoga života bitno
je povezan s onim o otajstvima vjere. Drugim riječima, o otajstvima
vjere u homiliji ne govori se izdvojeno iz kontektsa života već se
upravo njihovo značenje razlaže i otkriva za konkretan život. Na taj
se način otajstva vjere pokazuju središnjom dimenzijom života koja
taj isti život mijenjaju i preobražavaju usmjeravajući ga Kristovu
kraljevstvu. Upravo se pravila života koja se u homiliji naviještaju
naslanjaju na govor o otajstvima. Pravila života o kojima koncilski
68 SC, br. 52.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
71
tekst govori dio su vezan uz konkretnu životnu praksu ljudi. Budući da je ta životna praksa ljudi složena i vrlo bremenita, navještaj
o pravilima kršćanskoga življenja, koji u sebi nosi nepromjenjive
odrednice nauka i discipline, mora kršćanskim svjetlom uvijek iznova osvjetljavati tu praksu. Zato homilija i mora biti aktualna, izrečena razumljivim i jasnim rječnikom, a opet nikad ne umanjujući
značenjsku specifičnost govora o otajstvima vjere. Ovako poimana,
homilija danas stoji pred brojim izazovima u konkretnoj pastoralnoj
praksi. Svećenik je pozvan ostvarivati homiletsku službu polazeći
od neizostavne određenosti homilije kao integralnog i autentičnog
dijela slavlja, baziranog na naviještenoj Božjoj riječi, aktualizirajući
je u povezanosti s konkretnim životom zajednice i na taj je način
uokvirujući u prostor i vrijeme jedne konkretne sredine i konkretnih ljudi kojima je namijenjena. Upravo u umijeću propovjedničkog
izricanja neraskidive povezanosti tih dviju sastavnica, tj. u osvjetljavanju povijesnih situacija ljudi svjetlom Božje poruke, kao i u dubljem uvođenju u dubine slavljenog otajstva, leži odgovor na mnoga
pitanja koja se danas povezuju uz svećenikovu homiliju.69 Među njima na poseban se način ističe ono koje se tiče kvalitete naviještanja
i ozbiljnosti i sustavnosti pripreme s obzirom na službu naviještanja
kao takvu. I ovdje se, prije svega, postavlja pitanje kvalitete i razine
teološkoga studija, poznavanja nauka Crkve i katoličke teologije. Jasno je da se od svih svećenika ne može očekivati iscprno poznavanje
svih teološkiha pitanja i upućenost u sve teološke rasprave. No živimo u vremenu u kojemu se isuviše olako upada u vrlo pogibeljnu
zabludu omalovažavanja teologije i teološkog intelektualnog rada. A
upravo je takav svećenikov rad preduvjet za kvalitetno ostvarivanje
službe naviještanja, ali i posvetiteljske, kao i vodstvene službe.
69 NADBISKUPSKI ORDINARIJAT ĐAKOVO, Ti si Krist – za nas i za sve ljude. Izjave i odluke
Druge biskupijske sinode đakovačke i srijemske, Đakovo, 2008., br. 348: »...Dopirući do srca
vjernika, utječe na njihovu svijest i razinu kršćanske suodgovornosti u osobnom, obiteljskom, profesionalnom i društvenom životu. Svaki je prezbiter, stoga, pozvan biti svjestan svoje povlaštene
službe i njezine odgovornosti te s najvećom odgovornošću pristupati navjestiteljskoj i učiteljskoj
službi koja mu je u Crkvi povjerena...«
72
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
7. Euharistija i župna zajednica
Kako je već istaknuto, okupljanja i izgradnje crkvene zajednice nema bez euharistijskoga zajedništva. Ova istina na poseban
način dolazi do izražaja u govoru o značenju euharistije za župnu
zajednicu, redovito mjesto ostvarivanja konkretnog kršćanskog
života. Župna zajednica izgrađuje se oko euharistije i snagom euharistije. Ona je njezino središte i stjecište svih župnih pastoralnih
nastojanja. Vjernički identitet i aktivna pripadnost vlastitoj župnoj
zajednici grade se dostojnim sudjelovanjem u euharistijskome slavlju.70 Nedjeljno i blagdansko euharistijsko slavlje pokazuje se tako
temeljnim uporištem za život i djelovanje župe.71 S druge strane,
»nedjeljno euharistijsko slavlje slika je cjelokupnog života jedne župne zajednice.«72 Upravo u slavlju nedjeljne i blagdanske euharistije
treba biti osobito prepoznatljiv osjećaj župnoga zajedništva i odatle
prelaziti u konkretno djelovanje cijele zajednice.73 Zato su svećenik,
tj. župnik, ali i njegovi suradnici, odgovorni kako bi cijela zajednica
doista prepoznavala središnje mjesto i ulogu euharistijskoga slavlja
u životu i djelovanju župe.
Danas je cjelovito shvaćanje župnog vjerničkog zajedništva,
te posebice uloge euharistijskoga slavlja u njemu, u znaku mnogih
izazova. Župna crkvena pripadnost često se pokušava ostvarivati po
nekim drugim osnovama, tradicijske, narodne, kulturološke ili neke
druge naravi. Povremena sudjelovanja u euharistijskim župnim slavljima, prije svega onim nedjeljnim i blagdanskim, s tih se pozicija
pogrešno pokušavaju opravdavati kao “razumljiva“ pojava. Razumljivo je koliko u takvom kontekstu nedostaje istinsko shvaćanje
i življenje euharistije kao središnje okosnice župnoga zajedništva i
pripadnosti župi. No pravi župni crkveni identitet ne može se izgrađivati ako ne polazi s euharistijskoga temelja. Već obrađeni problem
pokušaja izgradnje i utvrđivanja kršćanskog identiteta na nekim
70 Usp. EE, br. 32.
71 Usp. Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća. Pastoralno-teološka
razmišljanja o mogućnostima ostvarivanja župnoga pastorala u Republici Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2009., str. 219.
72 Ti si Krist – za nas i za sve ljude, br. 345.
73 Usp. SC, br. 42.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
73
drugim temeljima posebice je prisutan u životu župnih zajednica.
Svojvrsno “raslojavanje“ zajednica74 na temelju određenog tipa duhovnosti, na temelju pripadnosti određenoj manjoj župnoj skupini i
dr. u temelju ima problem nedovoljnog shvaćanja mjesta i uloge euharistijskoga slavlja za župno zajedništvo kao takvo, ali i za vlastiti
kršćanski identitet svakog pojedinog vjernika. Ukoliko se ne uviđa
središnje i nosivo značenje euharistije za kršćanski život i djelovanje, vrlo je lako moguće skrenuti u traženje nekih drugih uporišta za
vlastiti vjerski život i angažman. Kao posljedica toga, umjesto izgradnje istinskog župnog crkvenog zajedništva, često nastaju mnogi
problemi povezani s pitanjem važnosti i uloge pojedinih skupina ili
pojedinaca, sa suprotstavljanjem važnosti pojedinih župnih projekata nekih drugim pothvatima i sl.
Svećenikova, tj. župnikova uloga i u ovom je slučaju presudna.
Župnik je, kao pastir, na poseban način pozvan poučavati vjernike o
djelatnom i punom sudjelovanju u euharistijskom slavlju. Pouka o
cjelovitom sudjelovanju kod svete mise pokazuje se presudnom.75
Nadalje, u sklopu katehetske dinamike za različite dobne skupine
vjernika u župi, upravo je župnikova neizostavna dužnost poučavati
vjernike o životu u skladu s euharistijskim otajstvom. Jedna je od
ključnih dimenzija toga života svjedočka dimenzija. Puno, svjesno i
djelatno sudjelovanje u euharistijskome slavlju mora biti vidljivo na
životima onih koji u njemu sudjeluju. Euharistija mora mijenjati njihove živote, a oni, snagom euharistijskog otajstva, moraju biti svjedocima u vremenu i mjestu u kojemu žive i rade.76 Sve su to teme za
programirano i sređeno pastoralno djelovanje na župnoj razini.
74 Usp. Nikola VRANJEŠ, Župnik i župnička služba pred novim pastoralnim izazovima, u: Ivo DŽINIĆ – Ivica RAGUŽ, (prir.), Iščekivati i požurivati dolazak Dana Božjega. Zbornik radova u čast
prof. dr. sc. Peri Aračiću prigodom 65. obljetnice života, Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2009.,
str. 124.
75 Usp. SC, br. 56.
76 Josip ŠIMUNOVIĆ, Župna zajednica na početku trećega tisućljeća, str. 232: »Potrebno je da
kršćani upravo tamo gdje žive i rade, u vlastitoj svakodnevici, daju snažno svjedočanstvo življene
euharistije. Kao takvi onda mogu prodrmati ustajalost i uobičajenost hrvatskog naroda gestama
istinske promjene života, podržane djelatnom i konkretnom ljubavlju te brigom za svakoga koji je
u potrebi. Biti kršćaninom koji aktivno sudjeluje u euharistijskom slavlju i od njega živi, uključuje
potrebu unošenja i svjedočenja kršćanskih vrijednosti u sva područja svakodnevnog života: na
obiteljskoj, župnoj, odgojno-obrazovnoj, poslovnoj, socijalnoj i kulturnoj razini.«
74
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
7.1. Euharistijsko klanjanje
Povezano s osobitom zauzetošću oko euharistijske dimenzije
života župne zajednice svećenik, tj. župnik pozvan je na osobit način promicati euharistijsko klanjanje, kao i Tijelovsku procesiju.77
Euharistijsko klanjanje osobit je znak štovanja Isusa prisutnog u Presvetom Oltarskom Sakramentu. Svećenik će vlastitu vjeru i odanost
posvjedočiti prije svega vlastitim primjerom klanjanja, a time će biti
i najbolji primjer i uzor vjernicima. Upravo tu dimenziju posebice
ističe Direktorij za službu i život prezbitera: »To da je euharistija
u središtu, treba biti razvidno ne samo iz dostojnog i proživljenog
slavljenja žrtve, nego također iz čestog klanjanja pred Presvetim,
tako da prezbiter bude uzor stadu i u pobožnoj pažnji i usrdnom
meditiranju koje – kad god je to moguće – vrši pred Gospodinovom Prisutnošću u svetohraništu. Poželjno je da svećenici kojima je
povjereno vodstvo zajednice posvećuju dosta vremena zajedničkom
klanjanju, te da Presvetom Oltarskom Sakramentu osiguraju, i izvan
svete mise, pažnju i počast iznad svih drugih obreda i čina.«78
Zaključak
Euharistijsko slavlje ima središnje značenje za život i djelovanje crkvene zajednice. Isto to značenje ima i za život i djelovanje
svakoga prezbitera. Svećenički život i djelovanje oblikuje se upravo polazeći od euharistijskoga slavlja. Ono je izvor i snaga na putu
njegova osobnog posvećenja, ali je i izvor i višeoblične pastoralne
aktivnosti. Euharistija je u središtu pastoralnog djelovanja Crkve.
S druge strane, cjelokupno pastoralno djelovanje usmjereno je euharistiji. Zajedništvo Crkve na poseban se način očituje u slavlju
euharistije. Svećenik je na poseban način odgovoran za euharistijsko slavlje. Ono mora postati nadahniteljski model cijeloga njegova
pastoralnog angažmana. Kako bi se nadišli brojni nedostaci koji su
danas uočljivi s obzirom na aktivno i odgovorno sudjelovanje zajed77 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, IKA, Zagreb, 1994., br.
50; IVAN PAVAO II., Ostani s nama, Gospodine. Apostolsko pismo biskupima, kleru i vjernicima
za godinu euharistije, listopad 2004. – listopad 2005., br. 18.
78 KONGREGACIJA ZA KLER, Direktorij za službu i život prezbitera, br. 50.
N. Vranješ, Euharistija - središte svećenikova pastoralnog..., 51-76
75
nice, posebice one župne, u slavlju euharistijskog otajstva, svećenik
je pozvan, prije svega, raditi na podizanju euharistijske svijesti vjernika. Također je pozvan usvojiti i odjelotovoriti pastoralne poticaje
koje slavlje nudi kako bi ono doista postalo izvorom plodonosnog
pastorala.
76
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Eucharist – the centre of priests’ pastoral
activity
Summary
Ministerial priesthood and the Eucharist are closely linked to
one another. Priesthood is born with the Eucharist, and there is no
Eucharist without a priest. In our contemporary cultural and even
pastoral context, sometimes the sense of the original and central meaning of the Eucharistic celebration for the Christian life is lost. Not
even the priest is excluded from the danger of an insufficient recognizing and evaluation of the central meaning of the Eucharist in his
own life and activity. In this paper, by using the theological-pastoral
evaluating method the crucial theological and pastoral elements stemming from the celebration of the mystery, are presented, reflecting
the centrality and the meaning of the Eucharistic celebration for the
life of the priest and pastoral activity in general. On the other side,
some weak points are noted, visible today in respect to the centrality
and the meaning of the Eucharistic mystery in the life of the priest
and his activity, so that some of theological and pastoral elements are
pointed out in order to help the overcoming of difficulties.
Key words: Eucharist, priest, Church, life, pastoral ministry.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
77
Ivan Milovčić
SVEĆENIK I EUHARISTIJA PREMA NOVIJIM
CRKVENIM DOKUMENTIMA
Mr. Ivan Milovčić, Teologija u Rijeci
UDK: [254+262.14+265.4]:265.3 ”2003/2007”
Stručni rad
Od 2002. do 2007. izišlo je sedam dokumenata koji dotiču
temu liturgije. Neki od ovih dokumenata upućeni su cijeloj Crkvi,
dok su drugi upućeni pojedinim grupama u Crkvi. I jedni i drugi
odražavaju službeni stav Crkve te kao takvi jesu mjerodavni za prepoznavanje značenja liturgije u Crkvi i odnosa Crkve prema liturgiji.
Iz ovih dokumenata očitavamo brigu Crkve za vjernost tradiciji, za
prenošenje autentične apostolske predaje, te za dostojanstvo i estetitku liturgijskih slavlja. U godini koja je proglašena svećeničkom
godinom iz ovih dokumenata posebno iščitavamo odnos svećenika
i euharistije u različitim vidovima pa i u pojedinim dijelovima liturgijskog slavlja i okolnostima u kojima se ono odvija. Usporedbom
s ranijim postsaborskim dokumentima konstatiramo liniju razvoja
liturgijske misli nakon Koncila .
Ključne riječi: aktivno sudjelovanje (participatio actuosa),
kreativnost, spontanost, zloupotrebe, žrtveni vid, gozbeni vid, različitost, pluralnost, odnos, odgoj
***
Uvod
Prvi dokument Drugog vatikanskog koncila Sacrosanctum
Concilium odredio je smjernice liturgijske obnove koja je trebala
uslijediti. Prema načelu „participatio actuosa“, koje je promovirao
Liturgijski pokret u prvoj polovici dvadesetog stoljeća, a onda ga
prihvatilo i crkveno učiteljstvo i sam Koncil, želja je bila:
- liturgijska slavlja, osobito euharistijsko slavlje približiti puku,
- omogućiti aktivno sudjelovanje puka u samome slavlju.
-
Aktivno sudjelovanje prvotno uključuje:
- mogućnost razumijevanja i praćenja tijeka i sadržaja slavlja,
- uključenje u dijalošku dinamiku,
78
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
- praćenje stavovima i gestama trenutno zbivanje,
- mogućnost obavljanja pojedinih službi unutar samoga slavlja.
Jednom riječju, reformsko nastojanje išlo je za tim da se liturgija „deklerikalizira“. Osim načela aktivnog sudjelovanja puka
u liturgiji, Koncil je uveo i načelo kreativnosti i inkulturacije, tj.
mogućnost prilagođavanja različitim prilikama i kulturama što je
značilo djelomičnu decentralizaciju liturgijskoga zakonodavstva.
Ovakva liturgijska reforma naišla je na oduševljeno prihvaćanje
u velikom dijelu crkvene javnosti, ali i na otpore manjih krugova. U
entuzijazmu i oduševljenju mnogi su prerevno prionuli „deklerikalizaciji“ i inkulturaciji, sve do neprihvatljivih eksperimenata. Upravo
zbog takvih, ali i zbog onih koji su bili skloni neprovođenju liturgijskih reformi, Crkva je raznim smjernicama i drugim dokumentima
usmjeravala reformu i bdjela nad njezinim provođenjem, da ne skrene u nepoželjnom smjeru i ne zasjeni čistoću vjere svjesna istinitosti
načela: „lex orandi, lex credendi“.
Višestruku korist koncilske liturgijske reforme u pogledu svjesnijeg, aktivnijeg i plodonosnijeg sudjelovanja vjernika u svetoj liturgiji prepoznaje papa Ivan Pavao II. u svojoj enciklici Ecclesia de
Eucharistia kad kaže: „Nema sumnje da je koncilska liturgijska reforma donijela velike koristi u pogledu svjesnijega, aktivnijega i plodonosnijega sudjelovanja vjernika na svetoj oltarskoj žrtvi. Potom,
na tolikim mjestima obavlja se svakodnevno klanjanje pred Presvetim Sakramentom te postaje neiscrpan izvor svetosti. Pobožno sudjelovanje vjernika u euharistijskoj procesiji na svetkovinu Kristova Tijela i Krvi Gospodinova je milost koja svake godine radošću
ispunja one koji u njoj sudjeluju. Mogli bi se spomenuti i drugi pozitivni znakovi vjere i ljubavi prema euharistiji.“1 Isto tako prepoznaje
i njezine tamne strane, ili sjene, pa kaže: „Nažalost, uz ova svjetla,
ne nedostaju i sjene. Doista, postoje mjesta gdje se zamjećuje gotovo potpuno zapuštanje pobožnosti euharistijskoga klanjanja. Tome
se pridodaju, u jednomu ili drugom crkvenom okružju, zloupotrebe koje doprinose zamračenju ispravne vjere i katoličkoga nauka o
1
Ivan Pavao II., Ecclesia de Eucharistia, br. 10. O pozitivnostima koncilske reforme vidi i Benedikt
XVI., Sacramentum caritatis, br. 3.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
79
ovom divnom sakramentu. Ponekad se susreće vrlo suženo shvaćanje
euharistijskog otajstva. Lišen svoje žrtvene dimenzije, slavi se kao
da ne nadilazi smisao i vrijednost bratske gozbe. Osim toga, nužnost
ministerijalnog svećeništva, utemeljena na apostolskom naslijeđu,
ponekad je potamnjena, a sakramentalnost euharistije svedena na
samu učinkovitost navještaja. Otuda također, tu i tamo, ekumenske
inicijative koje, premda velikodušne u nakanama, popuštaju euharistijskoj praksi protivnoj disciplini u kojoj Crkva izražava svoju
vjeru. Kako zbog svega toga ne iskazati duboku bol? Euharistija je
prevelik dar da bi podnosila dvosmislenost i obezvređivanje.“2 Pri
kraju iste enciklike ponovno se vraća na ovu temu do koje mu je,
očito, stalo obrazlažući zašto je potrebno izbjeći rizik osiromašenja i
kompromitiranja otajstava.3
Različiti dokumenti, počevši od prethodnih napomena ili opće
uredbe u raznim liturgijskim knjigama, preko papinih enciklika, pobudnica, pisama pa sve do dokumenata Kongregacije za bogoštovlje
i disciplinu sakramenata, teološki utemeljuju i obrazlažu smisao
pojedinih slavlja i njihove dijelove. U zadnjih desetak godina izišli
su brojni crkveni dokumenti koji se dotiču liturgije i njezina uređenja
kao što su:
- Opća uredba RM, 2002.
- Enciklika Ivana Pavla II. Ecclesia de Eucharistia, 2003.
- Direktorij o pučkoj pobožnosti i liturgiji Kongregacije za
bogoštovlje i disciplinu sakramenata, 2003.
- Instrukcija Kongregacije za bogoštovlje Redemptionis Sacramentum, 2004.
2
3
Ecclesia de Eucharistia, br. 10. U br. 52 još se kaže: Nažalost, potrebno je sa žalošću spomenuti
da, osobito u godinama koje su uslijedile nakon koncilske liturgijske obnove, a zbog pogrešno
shvaćene kreativnosti i prilagodbe, nije nedostajalo zloupotreba koje su bile izvor trpljenja mnogima. Određena reakcija na "formalizam" navela je neke, osobito u nekim krajevima, neobvezatnima smatrati "oblike" izabrane na temelju velike crkvene liturgijske tradicije i učiteljstva te uvesti
novotarije, neodobrene i često potpuno neprikladne.
"Blago" je odveć veliko i dragocjeno, a da bi se riskiralo njegovo osiromašenje ili ga se kompromitiralo različitim eksperimentima ili novim praksama koje ne bi, nakon pomna ispitivanja, odobrile
nadležne crkvene vlasti. Središnje mjesto euharistijskog otajstva jest takvo da zahtijeva da se spomenuto ispitivanje obavi u uskoj suradnji sa Svetom Stolicom. Kako sam zapisao u postsinodalnoj
apostolskoj pobudnici Ecclesia in Asia, "slična je suradnja bitna jer sveta liturgija izražava i slavi
jedincatu vjeru koju svi ispovijedaju te, budući da je baština čitave Crkve, ne može biti određena
mjesnim Crkvama izoliranima od opće Crkve". Ecclesia de Eucharistia, br. 51.
80
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
- Pobudnica Benedikta XVI. Sacramentum caritatis, 2007.
Osim ovih upućenih općoj Crkvi, dva su papinska dokumenta
upućena određenim skupinama u Crkvi. To su:
- Pismo kard. Arinze neokatekumenima, 2005.
- Motuproprio Benedikta XVI. tradicionalistima Summorum
pontificium, 2007.
Iz ovih ćemo dokumenata pokušati izlučiti ono što se odnosi
na našu temu.
Crkveni su dokumenti u najviše slučajeva upućeni širokoj
crkvenoj javnosti: biskupima, svećenicima, đakonima, osobama
posvećenog života i vjernicima laicima. Mi ćemo se u ovom izlaganju usredotočiti na ono što se odnosi na svećenike.4 Činjenica
da su svećenici osobe koje su pozvane, kao i svi kršćani, duhovno
izgrađivati sebe same, ali da su isto tako poslani pomagati, štoviše,
voditi i druge u njihovoj duhovnoj izgradnji određuje i dva naša rakursa:
I. odnos svećeništva i euharistije te
II. ulogu svećenika u odgoju zajednice i pojedinca za euharistiju.
I. Odnos svećeništva i euharistije
Primarna tvrdnja enciklike Ecclesia de Eucharistia jest da
svećenik izvršava svoju predsjedateljsku službu na euharistijskom
slavlju «in persona Cristi».5 Papa pojašnjava što to znači «in persona Cristi» pa kaže: „…in persona Christi "želi se reći više nego ‘u
ime’ ili ‘umjesto’ Krista. Kad se kaže ‘u Kristovoj osobi – in persona
Christi’, želi se reći da je tu onaj pravi slavitelj – dakako, na poseban i sakramentalan način – sam ‘Veliki i vječni svećenik’. Jer on je
Začetnik-Autor i prvotni Djelatnik-Aktor ove svoje žrtve i u tome ga
nitko ne može zamijeniti".“6
4
5
6
Sukladno s naslovom predavanja i cjelokupnoga skupa, a u kontekstu Svećeničke godine.
Usp. Ecclesia de Eucharistia, br. 29.
Isto.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
81
Papa Benedikt XVI. u postsinodalnoj apostolskoj pobudnici Sacramentun caritatis potvrdit će ovaj stav: „(...) nužno je da
svećenici budu svjesni kako njihova služba u bilo kojem segmentu nikada ne smije stavljati u prvi plan njih same ili njihova vlastita mišljenja, nego Isusa Krista. Svaki pokušaj postavljanja samih
sebe kao središta liturgijskog čina protivi se svećeničkom identitetu.
Svećenik je nadasve sluga te se mora trajno zalagati kako bi bio znak
koji, poput podatnog oruđa u Kristovim rukama, ponovno upućuje
na Krista. To se osobito izražava u poniznosti kojom svećenik vodi
liturgijski čin te u poslušnosti obred u kojemu svećenik prianja srcem i umom, izbjegavajući sve ono što bi moglo izazvati dojam da je
riječ o neumjesnom događaju koji u prvi plan stavlja njegovu osobu.
Zbog toga preporučujem kleru da trajno produbljuje vlastitu euharistijsku službu kao ponizno služenje Kristu i njegovoj Crkvi.“7
Dosljedno tome, „služba svećenikâ, koji su primili sakrament
reda, u ekonomiji spasenja očituje da je euharistija koju slave dar
koji radikalno nadilazi ovlasti zajednice te je stoga nezamjenjiva
u valjanu povezivanju euharistijske posvete sa žrtvom Križa i Posljednjom večerom. Krsno svećeništvo nije, dakle, dostatno za slavljenje euharistije.“ U tom smislu papa nastavlja: „Zajednici koja se
okuplja na slavljenje euharistije, kako bi uistinu bila euharistijska,
apsolutno je potreban zaređeni svećenik koji je predvodi. S druge
strane, zajednica si nije u stanju sama dati zaređena službenika. On
je dar koji ona prima po biskupskom apostolskom nasljedstvu koje
ide sve do apostolâ. Biskup je onaj koji, po sakramentu reda, uspostavlja novog svećenika, dodjeljujući mu vlast da posveti euharistiju. Stoga, "euharistijsko otajstvo ne može slaviti nijedna zajednica
osim po zaređenom službeniku, kako to naučava Četvrti lateranski
koncil".“8
Sljedeća tvrdnja pape jest da je euharistija vrhunac svećeničke
službe. On kaže: „Stoga, sa zahvalnošću prema Gospodinu našemu
Isusu Kristu, naglašavam da je "euharistija glavni i vrhunski razlog
7
8
Sacramentum Caritatis, br. 23.
Ecclesia de Eucharistia, br. 31.
82
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
sakramenta svećeništva jer je svećeništvo zapravo rođeno u času
ustanovljenja euharistije, zajedno s njome".“9
Euharistija je središte i korijen čitavog života prezbitera te dalje
pojašnjava: „Brojne su svećeničke pastoralne dužnosti. Ako samo
pomislimo na društvene i kulturne uvjete današnjega svijeta, lako je
shvatiti kolika opasnost prijeti svećenicima da se izgube u velikom
broju raznih zadaća. Drugi je vatikanski koncil u pastirskoj ljubavi prepoznao svezu koja daje jedinstvo njihovu životu i djelovanju.
Ona, dodaje Koncil, "proistječe naročito iz euharistijske žrtve. Zato
ona predstavlja središte i korijen čitavog života prezbitera".“10
O važnosti euharistije za svećenika i njegovo pastoralno djelovanje kaže: „Razumljivo je, stoga, od kolike je važnosti za svećenikov
duhovni život da on, osim za dobro Crkve i svijeta, prema koncilskoj preporuci, svakodnevno slavi euharistiju "jer je djelo Krista i
Crkve, pa makar joj vjernici ne mogu prisustvovati". Na taj je način
svećenik u stanju pobijediti sve dnevne napetosti u kojima se gubi
nalazeći u euharistijskoj žrtvi istinsko središte svoga života i svoje
službe, potrebnu duhovnu snagu kako bi se suočio s brojnim pastoralnim zadaćama. Njegovi dani tako postaju uistinu euharistijski.“11
Euharistija je nezaobilazna i u pastoralu zvanja pa se u enciklici kaže: „Iz središnjeg položaja euharistije u životu i djelovanju
svećenika proizlazi i njezino središnje mjesto u pastoralu promicanja
svećeničkih zvanja. Prije svega jer se u euharistiji molitva za zvanja
najuže sjedinjuje s molitvom Krista, Velikoga i vječnoga svećenika.
Istodobno, brižnost svećenika u obavljanju euharistijske službe, povezana s promicanjem svjesna, aktivna i plodonosna sudjelovanja
vjernika na euharistiji, tvori učinkovit primjer i poticaj mladima da
velikodušno odgovore na Božji poziv. Bog se često služi primjerom svećenikove gorljive pastirske ljubavi kako bi posijao i u srcu
mladića razvio klicu svećeničkog zvanja.“12
Govoreći o ministerijalnom svećeništvu, papa Benedikt XVI.
se u Sacramentum Caritatis poziva na želju sinodalnih otaca da na9
10
11
12
Isto.
Isto.
Isto.
Isto.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
83
glase zahtjev ministerijalnog svećeništva za punim suobličenjem
Kristu te iz toga utvrđuje potrebu svećeničkoga celibata po kojemu
se svećenik posvećuje i suobličuje Kristu u prinošenju samoga sebe
za kraljevstvo Božje. Papa izričito potvrđuje obvezatnost celibata za
latinsku tradiciju.13
Euharistiji i svećeničkoj duhovnosti posvećen je cijeli broj 80
pobudnice Sacramentum Caritatis u kojemu papa Benedikt kaže:
„Bez sumnje, euharistijski oblik kršćanskog života posebno se
očituje u svećeništvu. Svećenička je duhovnost bitno euharistijska.
Sjeme takve duhovnosti krije se već u riječima koje biskup izgovara u liturgiji ređenja: “Primi darove svetog naroda koji se imaju
prinijeti Bogu. Budi svjestan onoga što ćeš činiti, provodi u djelo
ono što ćeš obavljati i život svoj suobličuj otajstvu križa Gospodnjega.“ Svećenik je, počevši već od razdoblja formacije, pozvan ništa
ne pretpostavljati svojem duhovnom životu kako bi mu neprestano
davao sve savršeniji euharistijski oblik. Osim toga, pozvan je biti
autentičnim bogotražiteljem, no u isto vrijeme biti bliz brigama koje
muče njegovu braću i sestre. Intenzivan duhovni život omogućit će
mu sve prisnije zajedništvo s Gospodinom i pomoći mu prepustiti
se Božjoj ljubavi kako bi bio svjedok u svakoj situaciji, ma kako
teška i crna ona bila. U tu svrhu, zajedno sa sinodalnim ocima,
preporučujem svećenicima „da dnevno slave sv. misu, čak i ako
u njoj ne sudjeluju vjernici“. Takva je poruka nadasve u skladu s
objektivno neizmjernom vrijednošću svakog euharistijskog slavlja
i motivirana jedinstvenim duhovnim učinkom svete mise. Naime,
ako ju slavimo pomnjivo i s vjerom, sveta je misa formativna u najdubljem smislu te riječi jer potiče na suobličenje Kristu i utvrđuje
svećenika u njegovu zvanju.“14
13 Usp. Sacramentum Caritatis, br. 24.
14 Isto, br. 80
84
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
II. Uloga svećenika u euharistijskom odgoju zajednice i
pojedinca
Uloga svećenika u izgradnji vlastita odnosa, ali i izgradnji odnosa vjernika prema euharistiji vrlo je jasno izrečena u enciklici Ecclesia de Eucharistia Ivana Pavla II.:
„(…) razumljiva je velika odgovornost koju, u euharistijskom
slavlju, imaju nadasve svećenici na koje spada da joj predsjedaju in
persona Christi, osiguravajući svjedočanstvo i službu zajedništva ne
samo zajednici koja izravno sudjeluje u slavlju nego i općoj Crkvi
koja je uključena u svaku euharistiju (…) Stoga osjećam dužnost
uputiti topao poziv kako bi se u euharistijskim slavljima liturgijski
propisi obdržavali s velikom vjernošću. Oni su konkretan izričaj
autentične crkvenosti euharistije te je to njihov najdublji smisao. Liturgija nikada nije nečije privatno vlasništvo, ni slavitelja ni zajednice u kojoj se slave otajstva. Apostol je Pavao morao uputiti žestoke
riječi zajednici u Korintu zbog teških pogrešaka u njihovim euharistijskim slavljima koja su dovela do podjela (skismata) i do pojave
strančarenja (haireseis) (usp. 1Kor 11, 17-34). I u naše bi vrijeme
poslušnost liturgijskim propisima trebala biti nanovo otkrivena kao
odraz i svjedočanstvo jedne i opće Crkve, prisutne u svakom slavljenu euharistije. Svećenik koji vjerno slavi misu po liturgijskim
propisima i zajednica koja ih prihvaća, na tih, ali rječit način pokazuju svoju ljubav prema Crkvi. Upravo kako bih osnažio ovaj duboki
smisao liturgijskih propisa, zatražio sam od nadležnih ureda Rimske
kurije da priprave poseban dokument, uključujući i propise pravne
naravi, o ovoj vrlo važnoj materiji. Nikome nije dopušteno podcijeniti otajstvo povjereno našim rukama: ono je previše veliko da bi si
itko dopustio njime slobodno raspolagati, a da ne bi poštivao njegov
sveti značaj i univerzalnost.“15
O ulozi svećenika u odgoju za euharistiju osobito se bavi papa
Benedikt XVI. u postsinodalnoj pobudnici Sacramentum Caritatis.
Zanimljivo je da svoj pristup tome započinje govorom o ljepoti u
liturgiji te zaključuje kako ljepota nije samo dekorativni čimbenik
15 Ecclesia de Eucharistia, br. 52.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
85
liturgijskog čina nego radije njegov nosivi element, ako je atribut
samoga Boga i njegove objave. Ova konstatacija dovodi do nužnosti
da postanemo svjesni potrebe skrbi kako bi liturgijski čin zračio
prirođenom mu naravi.16
Ono što se čini vrlo važnim jest odnos između umijeća (ispravnog) slavljenja (ars celebrandi) i plodnog sudjelovanja svih vjernika te dokument tvrdi kako je glavni način na koji se promiče sudjelovanje Božjega naroda u svetom obredu primjereno slavljenje
samog obreda.17 U tom kontekstu ars celebrandi povlači za sobom
specifičnu odgovornost onih koji su primili sakrament reda te im je
slavljenje glavna dužnost.18
Poziv na poštivanje liturgijskih knjiga i bogatstva znakova dokument obrazlaže potrebom da se poštuje sačuvana vjera i
dvotisućljetni hod Božjega naroda. Važna je i pozornost usmjerena
na oblike jezika koje predviđa liturgija: riječ i pjevanje, geste i trenuci šutnje, držanje tijela i boje liturgijskoga ruha. Liturgija raznolikim oblicima komunikacije otvara mogućnost uključivanja čitava
čovjeka, uključuje u liturgiju u daleko većoj mjeri nego umjetni neprikladni dodaci, a poštivanjem strukture obreda izražava se
poštivanje naravi euharistije kao dara.19
Liturgijski prostor mora biti u službi okupljanja zajednice koja
slavi otajstva, a likovni repertoar u službi sakramentalne mistagogije.
Liturgijsko ruho, uresi i sveto posuđe moraju odgajati za poštovanje
otajstva Boga, očitovati jedinstvo vjere i osnaživati pobožnost.20
U liturgijskome pjevanju treba izbjegavati općenitu improvizaciju ili uvođenje glazbenih rodova koji ne poštuju smisao liturgije.
Tekst, melodija i sama izvedba moraju odgovarati smislu otajstva
koje se slavi, dijelovima obreda i liturgijskome vremenu.21
16
17
18
19
20
21
Usp. Sacramentum caritatis, br. 35.
Usp. Isto, br. 38.
Usp. Isto, br. 39.
Usp. Isto, br. 40.
Usp. Isto, br. 41.
Usp. Isto, br. 42.
86
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Govoreći o strukturi liturgijskoga slavlja dokument naglašava
unutarnje jedinstvo liturgijskoga čina koji se sastoji od liturgije riječi
i euharistijske službe koji su stavljeni jedan do drugoga.22
Priprava slavlja liturgije riječi započinje pomnom pripravom
čitača. U prepoznavanju Božjega govora u čitanjima vjernicima se
može pomoći nekolikim riječima uvoda. Treba promicati oblike molitve potvrđene tradicijom: liturgiju časova te slavlja bdjenja.23
Dokument se zalaže za poboljšanje kvalitete homilije pa poziva
na njezinu „brižljivu pripravu“ te izbjegavanje općenitih i apstraktnih homilija. U dokumentu se moli službenike da u svojim homilijama naviještenu Božju riječ dovedu u uski odnos sa sakramentalnim
slavljem i životom zajednice. Tematske propovijedi na temelju četiri
„pilastra“ – vjerovanja, slavlja kršćanskog otajstva, života u Kristu i
kršćanske molitve – također se preporučuju.24
O prinosu darova dokument govori kao o jednostavnoj i poniznoj gesti koju ne treba pretjerano naglašavati neumjesnim kompliciranjem.25
Euharistijska molitva u koju spadaju: davanje hvale, poklik,
epikleza, izvještaj o ustanovljenju, posveta, anamneza, prinos, zagovor i završna doksologija, jest središnji dio i vrhunac čitavoga
slavlja. Zaziv Duha Svetoga i izvještaj o ustanovljenju dokument
promatra u dubokom jedinstvu.26
Pružanje mira potrebno je, zbog mogućeg stvaranja određene
pomutnje, reducirati samo na one osobe koje se nalaze neposredno
do nas.27
Za podjelu i primanje pričesti u dokumentu se moli da bude
učinjeno sve kako bi gesta odgovarala svrsi, a to je osobni susret s
Gospodinom Isusom. Zahvala za pričest može se izraziti pjesmom i
šutnjom.28
22
23
24
25
26
27
28
Usp. Isto, br. 44.
Usp. Isto, br. 45.
Usp. Isto, br. 46.
Usp. Isto, br. 47.
Usp. Isto, br. 48.
Usp. Isto, br. 49.
Usp. Isto, br. 50.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
87
Otpust vjernika na kraju mise zapravo označava poslanje. U
toj perspektivi korisno je upotrijebiti prikladno odobrene tekstove za
molitvu nad narodom i završni blagoslov.29
Dokument smatra potrebnim naglasiti da svećenik na nezamjenjiv način predsjeda euharistijskim slavljem u cjelini, počevši
od pozdrava na početku pa sve do završnoga blagoslova.30
U dokumentu se u svrhu što boljeg izražavanja jedinstva i univerzalnosti Crkve preporuča latinski jezik osobito u međunarodnim
slavljima, izuzevši čitanja, homiliju i molitvu vjernika.31
Euharistijskim slavljima u malim skupinama dokument priznaje formativnu vrijednost, ali poziva na usklađenost s cjelokupnim pastoralnim djelatnostima u biskupiji. Ova bi slavlja izgubila
pedagoški značaj kad bi bila paralelna sa životom mjesne Crkve, ili
u suprotnosti s njom.32
Kako euharistijska slavlja ne bi završila u ritualizmu, potrebno je promicati odgoj za euharistijsku vjeru koja će osposobiti vjernike za osobno življenje onoga što slave. U tom smislu dokument
upućuje na mistagošku katehezu koja će vjernike postupno uvoditi
u sve dublje razumijevanje otajstva koje se slavi. S obzirom na to
da liturgija posjeduje pedagošku učinkovitost, najbolja kateheza o
euharistiji jest sama euharistija, dostojno proslavljena. Mistagoški
pristup uključuje tri bitna elementa:
1. tumačenje obreda u svjetlu spasenjskih događaja,
2. uvođenje u smisao znakova i
3. pokazivanje značenja obreda u povezanosti s kršćanskim životom.33
Govoreći o slavljenju euharistije u dokumentu se pozornost
posvećuje i čašćenju euharistije izvan liturgijskoga slavlja, potvrđuje se njegova opravdanost i potreba te se preporuča prakticiranje.34
Naglašava se da i ostali oblici euharistijske pobožnosti, poput tije29
30
31
32
33
34
Usp. Isto, br. 51.
Usp. Isto, br. 53.
Usp. Isto, br. 62.
Usp. Isto br. 63
Usp. Isto br. 64
Usp. Isto br. 66-67
88
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
lovske procesije, četrdesetosatnog klanjanja, euharistijskih kongresa
i sličnih inicijativa, imaju svoju vrijednost.35
U kontekstu čašćenja euharistije u dokumentu se dotiče i pitanje mjesta svetohraništa u liturgijskome prostoru te se polazi od
načela njegove lake uočljivosti što se postiže obilježavanjem vječnim svjetlom. S obzirom na njihov smještaj unutar arhitektonske
cjeline, dokument razlikuje nove i stare crkve. U starim crkvama u
kojima je velik oltar sa svetohraništem nepomičan, neka se nastavi
s postojećom praksom čuvanja euharistije i klanjanja, izbjegavajući
ipak smjestiti svetohranište iza sjedala slavitelja. U novim crkvama
bilo bi dobro smjestiti kapelu s Presvetim Sakramentom blizu prezbiterija, a gdje to nije moguće, u prezbiteriju na povišenom mjestu
u središtu apside ili na drugom mjestu gdje će biti dobro vidljivo.36
U trećem dijelu pod naslovom Euharistija, otajstvo koje valja
živjeti, za naše pastoralno planiranje čini se dosta zanimljivim jasno
priznanje da i subota navečer, počevši od prve večernje, pripada nedjelji te je i tada dopušteno ispuniti nedjeljnu zapovijed.37
Opća uredba RM, sukladno svojoj naravi, nastoji dati opće
smjernice kako bi se prema njima prikladno uredilo euharistijsko
slavlje, a isto tako nastoji iznijeti pravila prema kojima se uređuju
pojedini oblici slavlja.38 U svom sadržaju najviše se zadržava na pojedinostima i konkretnostima koje se tiču liturgijskoga slavlja, uključujući teološka polazišta, strukturu, dužnosti i službe u misi, oblike
misnog slavlja, raspored i ures crkvenog prostora za slavljenje euharistije, potrebne stvari za euharistiju, mogućnosti izbora misnih
obrazaca i njezinih dijelova, odabir prigodnih misa i misa za pokojne
te prilagodbe koje spadaju na biskupe i njihove konferencije.
Na tragu liturgijske reforme Drugog vatikanskog koncila Opća
uredba govori o prilagodbama koje spadaju na svećenike. Prilagodbe o kojima je riječ najviše se sastoje u odabiru nekih obreda ili
tekstova koji više odgovaraju potrebama, pripravljenosti i duhu onih
koji sudjeluju, a povjeravaju se svećeniku ili slavitelju. Naglašava se
35
36
37
38
Usp. Isto br. 67
Usp. Isto br. 69
Usp. Isto br. 73
OURM br. 21
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
89
da svećeniku nije dopušteno po svome nahođenju u misnom slavlju
nešto dodavati, oduzimati ili mijenjati.39
Kad je riječ o kretnjama i držanju tijela, novost je Opće uredbe
postulat koji kaže da kretnje i držanje tijela trebaju voditi k:
- lijepoj i plemenitoj jednostavnosti,
- značenju različitih dijelova i
- promicanju sudjelovanja svih sudionika.40
U govoru o šutnji u liturgiji Opća uredba donosi novost i pohvaljuje obdržavanje šutnje u crkvi, sakristiji i njima bližim mjestima već i prije samoga slavlja.41
U slavljima koja se, sukladno odredbi liturgijskih knjiga, povezuju s misom, izostavljaju se uvodni obredi ili se obavljaju na poseban način.42
Liturgija riječi mora pogodovati razmatranju. Zato treba izbjegavati žurbu, unijeti kraće trenutke šutnje: prije liturgije riječi, poslije prvog i drugog čitanja i nakon homilije. 43
Čitanja se uvijek naviještaju s ambona.44
Služba naviještanja čitanja nije predsjedateljska već poslužiteljska. Evanđelje čita svećenik slavitelj samo ako nema đakona ili
svećenika suslavitelja. Isto će tako čitati i čitanje ako nema drugog
prikladnog čitača. Poklik nakon čitanja izgovara onaj tko čita, a odgovorom narod odaje počast Božjoj riječi.45
Pripjevni se psalam obično uzima iz lekcionara. Psalam se, naime, radi lakšega pjevanja može izabrati između onih koji su određeni
za različita liturgijska vremena ili za različite rodove svetih, umjesto
onoga koji odgovara čitanjima. Ako se psalam ne može pjevati, on se
čita na način prikladan da potiče razmatranje Božje riječi.46
Homiliju treba držati sâm svećenik slavitelj ili ju može prepustiti svećeniku suslavitelju ili katkad – ako je prikladno – i đakonu,
39
40
41
42
43
44
45
46
Usp. Opća uredba RM, br. 24.
Usp. Isto, br. 42.
Usp. Isto, br. 45.
Usp. Isto, br. 46.
Usp. Isto, br. 56.
Usp. Isto, br. 58.
Usp. Isto, br. 59.
Usp. Isto, br. 61.
90
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ali nikada laiku. U posebnim slučajevima homiliju može držati biskup ili svećenik koji je prisutan u slavlju, a ne može koncelebrirati.47
Sveopćom molitvom svećenik ravna s predsjedateljskog mjesta. Molitvene nakane trebaju biti sastavljene s razboritom slobodom
i vrlo kratke te izražavati prošnju cijele zajednice.48
Molitva nad prinosom završava se kraćim oblikom: Po Kristu, Gospodinu našem, ili ako je na kraju molitve spomenut: Koji
živi i kraljuje u vijeke vjekova. Poklikom Amen, narod molitvu čini
svojom.49
Obred mira ima svoje mjesto prije pričesti sakramentom. Znak
mira na prikladan se način pruža samo onima koji su blizu.50
Kruh lomi slavitelj, ali mu u tome mogu pomagati đakon ili
suslavitelj. Lomljenje započinje nakon pružanja mira; neka se obavlja s dužnim poštovanjem i neka se nepotrebno ne produžuje niti
ga treba smatrati pretjerano važnim trenutkom. Obred je pridržan
svećeniku i đakonu. 51
Popričesna je molitva samo jedna i završava jednim od tri
moguća kraća završetka:
- ako je upućena Ocu: Po Kristu, Gospodinu našem;
- ako je upućena Ocu, ali je na kraju molitve spomenut Sin: Koji
živi i kraljuje u vijeke vjekova;
- ako je upućena Sinu: Koji živiš i kraljuješ u vijeke vjekova.52
Predsjedateljsku službu uvijek obavlja samo jedan te isti
svećenik u svim njezinim dijelovima, osim kad je slavlju nazočan
biskup.53
Govoreći o broju svijeća kod oltara, Opća uredba spominje
šest svijeća, osobito na nedjeljnim misama i na zapovijedane blagdane. Kad spominje križ uz oltar, smatra potrebnim istaknuti riječi
47
48
49
50
51
52
53
Usp. Isto, br. 66.
Usp. Isto, br. 71.
Usp. Isto, br. 77.
Usp. Isto, br. 82.
Usp. Isto, br. 83.
Usp. Isto, br. 89.
Usp. Isto, br. 108 i 92.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
91
„s likom raspetoga Krista“.54 Pokrivanje kaleža velom ocjenjuje hvalevrijednim.55
Križ urešen likom raspetoga Krista, u procesiji donesen, postavi se pored oltara tako da služi kao oltarni križ, koji treba biti samo
jedan, ili se pak odloži na dostojno mjesto. Svijećnjaci se postave uz
oltar ili na njega, a hvale je vrijedno evanđelistar položiti na oltar.56
Lekcionar treba biti na ambonu već prije mise te se preporuča
šutnja nakon prvoga i nakon drugoga čitanja.57
Kao mjesto za homiliju, uz sjedište i ambon, pridodaje i drugo
prikladno mjesto.58
Za molitvu vjernika donosi se odredba da svećenik uvodi u
molitvu „stojeći kod sjedišta sklopljenih ruku“. Nakane izgovara
„pjevač, čitač ili netko drugi, okrenut prema narodu, s ambona ili
drugoga prikladnoga mjesta (…), a narod odgovara zazivom. Na
kraju svećenik raširenih ruku zaključi sveopću molitvu.“59
Uredba rješava preciznom odredbom nesporazum oko stava
tijela prije darovne molitve (ili molitve nad prinosima) i kaže ovako: „Nakon poziva Molite, braćo i sestre, narod ustane i odgovori:
Primio…“60
O euharistijskoj molitvi Opća uredba kaže: „Svećenik tada
započne euharistijsku molitvu, odabirući prema rubrikama (usp.
br. 365) neku od onih koje se nalaze u Rimskome misalu ili koje
je odobrila Apostolska stolica. Narav euharistijske molitve iziskuje
da je, snagom ređenja, izgovara sam svećenik. Narod se svećeniku
pridružuje u vjeri i šutnjom te dijelovima koji su u euharistijskoj molitvi za nj predviđeni, a to su: odgovori u uvodnome dijalogu predslovlja, Svet, poklik nakon posvećenja, poklik Amen nakon završne
doksologije, te drugi poklici odobreni od konferencije biskupa i
potvrđeni od Svete Stolice. Veoma je prikladno da svećenik pjeva
dijelove euharistijske molitve koji su notno naznačeni.“61
54
55
56
57
58
59
60
61
Usp. Isto, br. 117.
Usp. Isto, br. 118.
Usp. Isto, br. 122.
Usp. Isto, br. 128 i 130.
Usp. Isto, br. 136.
Usp. Isto, br. 138.
Usp. Isto, br. 146.
Usp. Isto, br. 147.
92
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Poslužitelj „kadi hostiju i kalež dok ih svećenik nakon
posvećenja pokazuje narodu.“62
Poklik nakon podizanja treba biti jedan od predloženih.
Svećenik sâm govori doksologiju. Nakon doksologije odloži pliticu
i kalež na tjelesnik.63
„Svećenik može mir pružiti poslužiteljima, ali uvijek na način
da ostane u prezbiteriju te da se ne ometa tijek slavlja. Neka na isti
način postupi i kada, iz opravdana razloga, mir želi pružiti i nekom
od vjernika. Svi pak međusobno iskažu znak mira, zajedništva i ljubavi na način koji je odredila konferencija biskupa. Dok se pruža
znak mira, može se reći: Mir Gospodnji bio vazda s tobom, na što se
odgovori: Amen.“64
Preciziran je početak pričesne pjesme: „dok svećenik blaguje
sakrament“.65
Vjernici pristupaju pričesti „po običaju u procesiji. Nije
dopušteno da vjernici sami uzimaju posvećeni kruh ili sveti kalež
niti da ga iz ruke u ruku prosljeđuju jedan drugomu. Vjernici se
pričešćuju klečeći ili stojeći, kako to odredi konferencija biskupa.
Kad se pričešćuju stojeći, preporučuje se da se, prema istim odredbama, iskaže dužno poštovanje prije nego se primi sakrament.“66
„Sakrament se prima na usta ili, gdje je to dopušteno, na ruku
ako to (pričesnik) želi. Pričesnik, čim primi svetu hostiju, odmah je
u cijelosti blaguje.“67
U dijeljenju pričesti svećeniku mogu pomagati i drugi nazočni
prezbiteri. Ako njih nema, a broj pričesnika bude velik, svećenik
može u pomoć prizvati izvanredne služitelje, tj. postavljenoga akolita
ili druge vjernike koji su za to ovlašteni. U slučaju potrebe svećenik
tu službu može jednokratno povjeriti i drugim prikladnim vjernicima. Ti služitelji ne pristupaju oltaru dok se svećenik ne pričesti, a
62
63
64
65
66
67
Usp. Isto, br. 150.
Usp. Isto, br. 151.
Usp. Isto, br. 154.
Usp. Isto, br. 159.
Usp. Isto, br. 160.
Usp. Isto, br. 161.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
93
posudu s prilikama presvete euharistije za pričest vjernika primaju iz
ruku svećenika slavitelja.68
Kad pričešćivanje završi, svećenik na oltaru ostatak posvećenog
vina odmah u cijelosti sam ispije, a preostale posvećene hostije ili
na oltaru blaguje ili pak pohrani na mjesto predviđeno za čuvanje
euharistije. 69
Stara uredba nije imala odredbu prema kojoj „biskup blagoslivlje narod sebi svojstvenim obrascem čineći nad narodom triput
znak križa“. Ova Uredba donosi tu odredbu. (167)
Govoreći o koncelebraciji uz ono što donosi ranija uredba,
novom se Uredbom nadodaje: „Svećeniku je ipak dopušteno slaviti
euharistiju pojedinačno, ali ne u vrijeme kad je u crkvi ili oratoriju
koncelebracija. Nije međutim dopušteno misnu žrtvu pojedinačno
prinositi na Četvrtak večere Gospodnje i u vazmenom bdjenju.“70
Kad se slavi misa samo s jednim poslužiteljem, Uredba
predviđa da se i služba riječi može obavljati na oltaru. U tom slučaju
ulaznu antifonu govori ili služitelj ili sam slavitelj.71 Čitanja se u
ovome slučaju mogu čitati s ambona ili sa stalka. 72
Ako je pak u prezbiteriju svetohranište s Presvetim Sakramentom, svećenik, đakon i drugi služitelji pokleknu kad dolaze pred oltar i kad od njega odlaze, ali ne i za vrijeme samoga misnoga slavlja.
Inače, svi koji prolaze ispred Presvetog Sakramenta pokleknu, osim
ako idu u procesiji. Poslužitelji koji nose procesijski križ ili svijeće
umjesto poklona čine naklon glavom. 73
Prije i poslije kađenja svećenik se duboko nakloni pred osobom ili predmetom koji se kadi, osim kad se kadi oltar i prinosi za
misnu žrtvu.
Trima zamasima kadionicom kadi se: Presveti Sakrament, relikvije svetog Križa, Gospodinova slika izložena za javno štovanje,
prinosi za misnu žrtvu, oltarni križ, evanđelistar, vazmena svijeća,
svećenik i narod.
68
69
70
71
72
73
Usp. Isto, br. 162.
Usp. Isto, br. 163.
Usp. Isto, br. 199.
Usp. Isto, br. 256.
Usp. Isto, br. 260.
Usp. Isto, br. 274.
94
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Dvama zamasima kadionicom kade se relikvije i slike svetaca
izložene za javno štovanje, i to samo na početku samoga slavlja nakon što se pokadi oltar.
Prije nego pokadi križ i oltar, svećenik kadi prinose trostrukim
zamasima kadionice ili pak tako da nad prinosima kadionicom napravi znak križa.74
Vjernicima koji se žele pričestiti samo pod prilikama kruha
neka se to omogući. 75
Ures Crkve neka teži više za njezinom plemenitom
jednostavnošću negoli za raskoši. U odabiranju ukrasnih elemenata
treba voditi računa o istinitosti tvari i nastojati oko toga da uresi
pomažu odgoju vjernika i dostojanstvu svega svetog prostora. 76
Prikladno uređenje crkve i njezinih pripadnih dijelova, da bi se
dobro odgovorilo potrebama našeg vremena, zahtijeva ne samo da
se pazi na ono što se izravno odnosi na obavljanje svetih čina već da
se osigura i ono što ide za odgovarajućom udobnošću vjernika, a što
se obično predviđa na mjestima gdje se narod redovito okuplja. 77
Uputno je da u svakoj crkvi bude nepomičan oltar, koji jasnije i
trajnije označava Krista Isusa, živi kamen. U drugim prostorima koji
su namijenjeni za bogoslužje oltar može biti pomičan. 78
U novim crkvama koje se grade bolje je postaviti samo jedan
oltar koji će u zajednici vjernika biti znak jednoga Krista i jedne
euharistije Crkve.
U već sagrađenim pak crkvama gdje je postojeći oltar tako
smješten da otežava sudjelovanje naroda te se zbog svoje umjetničke
vrijednosti ne može premjestiti, izgradit će se drugi nepomični oltar
koji će se umjetnički oblikovati i obredno posvetiti, te će se samo na
njemu vršiti sveta slavlja. Kako se pozornost vjernika ne bi odvraćala
od novog oltara, postojeći oltar neka se posebno ne urešava. 79
Kod urešavanja oltara neka se teži za umjerenošću.
74
75
76
77
78
79
Usp. Isto, br. 277.
Usp. Isto, br. 284.
Usp. Isto, br. 292.
Usp. Isto, br. 293.
Usp. Isto, br. 298.
Usp. Isto, br. 303.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
95
U vrijeme došašća oltar neka bude urešen cvijećem, ali u mjeri
koja odgovara duhu toga vremena, kako se ipak ne bi pretkazala
potpuna radost Gospodinova rođenja. U vrijeme pak korizme zabranjuje se urešavanje oltara cvijećem, osim u nedjelju Laetare te na
svetkovine i blagdane.
Cvjetni ures neka bude uvijek umjeren te neka se radije smjesti
pored oltara nego na sam oltar.80
Na oltaru može stajati samo ono što je potrebno za slavlje mise,
to jest: evanđelistar do navještaja evanđelja; kalež s pliticom, piksida
– ukoliko je potrebna, tjelesnik, ubrus, pokrivalo i misal od priprave
darova do čišćenja svetog posuđa.
Tehnička pomagala za bolju čujnost svećenikova glasa, ako su
potrebna, neka se također postave na nenametljiv način.81
Križ, oltarni ili procesijski, treba imati lik raspetoga Krista.
Korisno je da takav križ ostane u blizini oltara i izvan liturgijskih
slavlja kako bi vjernicima prizivao u pamet spasonosnu muku Gospodnju. 82
Novost koju donosi Uredba kad govori o ambonu jest ta što
dostojanstvo ambona iziskuje da na nj uzlazi samo služitelj riječi.
Novi se ambon, prije nego se uvede u liturgijsku uporabu, treba blagosloviti prema obredu Rimskog obrednika. 83
Sjedištu svećenika slavitelja Uredba posvećuje ponešto
veću pozornost nego prijašnja. Sjedište svećenika slavitelja treba
označavati njegovu službu predsjedanja skupu i ravnanja molitvom. Stoga mu je najprikladnije mjesto na dnu prezbiterija prema
narodu, osim ako to priječi raspored zgrade ili druge okolnosti, na
primjer ako bi prevelika udaljenost otežavala komunikaciju između
svećenika i okupljene zajednice, ili pak ako se svetohranište nalazi
na sredini iza oltara. Neka se izbjegava bilo kakav oblik prijestolja.
Pristoji se da se sjedište, prije nego bude uvedeno u liturgijsku upotrebu, blagoslovi prema obredu Rimskog obrednika.
80
81
82
83
Usp. Isto, br. 305.
Usp. Isto, br. 306.
Usp. Isto, br. 308.
Usp. Isto, br. 309.
96
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Isto tako, neka se u svetištu rasporede i sjedala za svećenike
suslavitelje te za prezbitere koji će, odjeveni u korsku odjeću, slavlju
biti nazočni, ali u njemu neće koncelebrirati.
Sjedalo za đakona neka se postavi u blizini sjedišta slavitelja.
Sjedala za poslužitelje neka se postave tako da se jasno razlikuju od
sjedala za kler ta da poslužitelji mogu s lakoćom obavljati povjerenu
im službu. 84
Orgulje treba prije uvođenja u liturgijsku uporabu blagosloviti
prema Obredniku.
U vrijeme došašća neka se orgulje i druga glazbala koriste u
mjeri koja odgovara duhu toga vremena, kako se ipak ne bi pretkazala potpuna radost Gospodinova rođenja.
U vrijeme pak korizme sviranje orgulja i drugih glazbala
dopušta se samo kao potpora pjevanju, osim nedjelje Laetare te na
svetkovine i blagdane. 85
Svetohranište redovito neka bude samo jedno, nepomično,
izrađeno od čvrste, nepovredive i neprozirne tvari te zaključano na
način da se što je moguće više otkloni mogućnost obeščašćenja.
Povrh toga, pristoji se svetohranište, prije nego bude određeno za
bogoslužnu uporabu, blagosloviti prema Obredniku. 86
S obzirom na znak, prikladno je da na oltaru na kojemu se misi
ne bude svetohranište. Priliči mu mjesto ili u prezbiteriju u obliku i
na mjestu koje će najviše odgovarati, ne isključujući ni stari oltar, ili
pak u nekoj kapeli, prikladnoj za osobno klanjanje i molitvu vjernika, koja je prostorno tijesno vezana s crkvom te vjernicima dobro
vidljiva.87
Prema drevnom običaju, pored svetohraništa neka trajno gori
posebna svjetiljka na ulje ili od voska. 88
Neka se nipošto ne zaboravi obdržavati sve ono što o čuvanju
presvete euharistije propisuju zakonske norme. 89
84
85
86
87
88
89
Usp. Isto, br. 310.
Usp. Isto, br. 313.
Usp. Isto, br. 314.
Usp. Isto, br. 315.
Usp. Isto, br. 316.
Usp. Isto, br. 317.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
97
U govoru o svetim slikama Uredba donosi teološko obrazloženje
čašćenja svetih ističući kako Crkva u zemaljskoj liturgiji predokusno
sudjeluje u onoj nebeskoj, koja se slavi u svetom gradu Jeruzalemu,
prema kojemu kao hodočasnica teži, gdje Krist sjedi Bogu zdesna
te se, časteći spomen svetih, nada zadobiti neko mjesto u društvu s
njima.
Kod ukrašavanja crkve slikama uz pobožnost cijele zajednice
koju treba imati pred očima nadodaje se i ljepotu i dostojanstvo samih slika.90
Slično se ističe i u pogledu oblikovanja bogoslužnih predmeta
i tu naime treba pomno voditi brigu o uzvišenoj jednostavnosti koja
se na najbolji način spaja s istinskom umjetnošću.91
U skladu s prosudbom konferencije biskupa i s odredbama odobrenim od Apostolske stolice, bogoslužno se posuđe može izrađivati
i od drugih čvrstih i, prema općem shvaćanju svakog pojedinog kraja, plemenitih materijala, npr. od ebanovine ili drugog tvrdog drveta, ukoliko su ti materijali prikladni za liturgijsku uporabu. U tome
slučaju prednost će uvijek imati tvari koje nisu lomljive i koje ne
propadaju. To vrijedi za svo posuđe namijenjeno za hostije, kao što
su plitica, piksida, kustodija, pokaznica i slično.
Ruho svećenika, đakona i poslužitelja laika prikladno je, prema Obredniku, blagosloviti prije uporabe.92
U poglavlju Izbor mise i njezinih dijelova, kad je riječ o izboru čitanja, Uredba kaže: „Za nedjelje i svetkovine određena su tri
čitanja, to jest: iz proroka, apostola i evanđelja, kojima se kršćanski
narod, prema čudesnom Božjem naumu, odgaja za nastavljanje djela
spasenja. Neka se ta čitanja strogo primjenjuju. U vazmeno vrijeme,
prema predaji Crkve, umjesto čitanja iz Staroga zavjeta uzima se
čitanje iz Djela apostolskih.
Za blagdane su naznačena dva čitanja. Ako se pak blagdan prema pravilima uzdiže na stupanj svetkovine, dodaje se treće čitanje,
koje se preuzima iz zajedničkih slavlja.
90 Usp. Isto, br. 318.
91 Usp. Isto, br. 325.
92 Usp. Isto, br. 335.
98
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Na spomendane svetaca, ako nemaju vlastitih čitanja, obično se
čitaju čitanja određena za svagdan. U nekim se slučajevima predlažu
pripadna čitanja koja osvjetljuju poseban vid duhovnoga života ili
aktualnosti određenoga sveca. Korištenje tih čitanja nije obvezatno
ako to ne nalaže istinski pastoralni razlog.“93
Ponekad se daje dulji i kraći oblik teksta istoga čitanja. U izabiranju između ta dva oblika valja se ravnati pastoralnim kriterijem.
Tako je primjereno uzeti u obzir sposobnost vjernika za plodonosno
slušanje duljega ili kraćega čitanja te njihovu sposobnost slušanja
duljega teksta, koji valja protumačiti u homiliji.94
Kada se pak dopušta mogućnost izbora između ovoga ili onoga već određenoga teksta ili teksta danog na volju, trebat će paziti
na korist sudionika, radi li se naime o tekstu koji je jednostavniji ili
prikladniji za okupljenu zajednicu ili o tekstu koji se ponavlja ili
izostavlja, a koji se doznačuje nekom slavlju kao vlastit, a drugomu
daje na volju, kad god to preporučuje pastoralna korist.
„To se može dogoditi ili kada se tekst mora čitati drugi put u
međusobno blizim danima, npr. nedjeljom i sljedećega svagdana ili
kad postoji bojazan da će koji tekst stvoriti određene teškoće u nekoj
zajednici vjernika. Neka se ipak pripazi da se u odabiranju tekstova
Svetog pisma njegovi dijelovi trajno ne isključe.“95
Konferencije biskupa imaju mogućnost u posebnim okolnostima naznačiti neke prilagodbe glede čitanja, ali tako da se tekstovi
odabiru iz propisno odobrena lekcionara.96
Pod naslovom Prigodne mise i molitve te mise za pokojne, uz
ponavljanje onoga što je već u prijašnjim uredbama bilo određeno,
nova Uredba određuje: „Zavjetne mise o Gospodnjim otajstvima ili
u čast BDM, anđela ili kojeg sveca ili svih svetaca mogu se slaviti za
pobožnost vjernika na svagdane kroz godinu sve ako na taj isti dan
pada neobvezatni spomendan. Ipak, ne mogu se slaviti, kao zavjetne,
mise koje se odnose na otajstvo života Gospodinova ili BDM, osim
93
94
95
96
Usp. Isto, br. 357.
Usp. Isto, br. 360.
Usp. Isto, br. 361.
Usp. Isto, br. 362.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
99
njezina Bezgrješnog začeća, budući da su ta slavlja vezana uz tijek
liturgijske godine.“97
Na osobit se način preporučuje spomen BDM u subotu jer se
posebno i prije svih svetaca u liturgiji Crkve štuje Majka Otkupiteljeva. 98
Glava IX. novost je u odnosu na prijašnju uredbu. Ona nosi
naslov Prilagodbe koje spadaju na biskupe i njihove konferencije i
odnose se na daljnje prilagodbe koje bi trebale pridonijeti da slavlje
više odgovara odredbama i duhu svete liturgije.99
Inkulturacija liturgije primjenjuje se samo ako to zahtijeva
istinska i sigurna korist Crkve i ako novi oblici organski izrastaju iz
starih oblika. 100
Rimski misal, premda u različitosti jezika i u određenoj raznolikosti običaja, mora biti sačuvan za budućnost kao sredstvo i predivan znak cjelovitosti i jedinstva rimskog obreda.101
Dokument Kongregacije za bogoštovlje i disciplinu sakramenata pod naslovom Instrukcija Redemptionis sacramentum o
nekim stvarima koje se trebaju održavati i izbjegavati u Presvetoj
Euharistiji izišao je na Blagdan navještenja Gospodnjeg 25. ožujka
2004. Sadrži 186 točaka podijeljenih na osam poglavlja, uz uvod i
zaključak.102
Cilj je instrukcije: obnoviti neke normativne elemente i ukazati na druge koji tumače i nadopunjuju one prethodne.103 Instrukci97 Usp. Isto, br. 375.
98 Usp. Isto, br. 378.
99 Usp. Isto, br. 386.
100Usp. Isto, br. 398.
101Usp. Isto, br. 399.
102Struktura je Instrukcije sljedeća:
Uvod [1-13]
I. Uređenje svete liturgije [14-18]
II. Sudjelovanje vjernika laika u euharistijskom slavlju [36-47]
III. Ispravno slavljenje euharistije [48-79]
IV. Sveta pričest [80-107]
V. Drugi aspekti koji se odnose na liturgiju [108-128]
VI. Čuvanje Presvetog i njegovo štovanje izvan mise [129-145]
VII. Izvanredne uloge vjernika laika [146-168]
VIII. Lijekovi [169-184]
Zaključak [185-186]
103Kongregacija za bogoštovlje i disciplinu sakramenata Redemptionis sacramentum, br. 2
100
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ja se zapravo želi osvrnuti na zloupotrebe u liturgiji104 te postaviti
norme kako bi se u liturgiji postigao sklad misli i riječi, vanjskih
čina i raspoloženja duha.105 Zloupotrebe potamnjuju ispravnu vjeru i
nauk o ovom sakramentu.106 Uzroke nastanku zloupotreba Instrukcija otkriva u pogrešnom poimanju slobode,107 u nekim ekumenskim
inicijativama108 i u neznanju.109
Potreba poštivanja liturgijskih normi proizlazi prvenstveno iz
veličine otajstva euharistije i ne može biti prepuštena svojevoljnosti
koja ne poštuje karakter svetosti i univerzalnosti. Proizvoljni čini
zanemaruju pravo vjernika na liturgijski čin koji je, prema tradiciji
i disciplini, izraz života Crkve. Oni rađaju doktrinarnu nesigurnost,
perplesksnost i sablazan te oštre reakcije vjernika.110
Poziv na poštivanje normi temelji se i na pravu vjernika da
imaju pravu liturgiju, da se ona slavi na cjelovit način u potpunom
skladu s naukom učiteljstva Crkve te da se slavi tako da bude pravi
sakrament jedinstva.111
Sve se ovo povezuje sa zadaćom Crkve da bdije nad pravim i
dostojnim slavljem ovoga velikog otajstva.
U brojevima 29-33 Instrukcija govori o svećenicima i njihovu
položaju u liturgiji naglašavajući da su predstavnici biskupa kojega trebaju slušati u ljubavi i poštovanju.112 Na njima je velika odgovornost jer predsjedaju euharistiji in persona Christi te su dužni
osigurati svjedočanstvo i služenje zajedništvu prema prisutnoj zajednici, ali i prema općoj Crkvi. Sa žaljenjem se konstatira upravo na ovom mjestu, da su se od Koncila pojavile zloupotrebe zbog
pogrešnog razumijevanja kreativnosti i prilagodbe, što je uzrokovalo
patnje za mnoge.113 Prilično dramatično zvuči poziv da svećenici ne
ispražnjuju duboko značenje vlastita otajstva, deformirajući liturgi104Usp. Isto, br. 4.
105Usp. Isto, br. 5.
106Usp. Isto, br. 6.
107Usp. Isto, br. 7.
108Usp. Isto, br. 8.
109Usp. Isto, br. 9.
110Usp. Isto, br. 11.
111Usp. Isto, br. 12.
112Usp. Isto, br. 29.
113Usp. Isto, br. 30.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
101
jsko slavlje svojevoljnim promjenama, oduzimanjima ili dodavanjima.114 Dužnost je župnika, pod vlašću biskupa, poučavati vjernike i
bdjeti da se ne događaju zloupotrebe.115 Svećenici su pozvani brinuti
se za njegovanje liturgijske znanosti i umjetnosti.116
Instrukcija konstatira da se opće ili krsno svećeništvo naroda Božjega bitno razlikuje od ministerijalnoga svećeništva.117 To
svećeništvo ne dopušta ulogu laika u misi svesti na puku prisutnost,
čak pasivnu, nego treba biti pravo ostvarenje vjere i krsnoga dostojanstva.118
Aktivno sudjelovanje laika u misi treba biti sagledano putem
žrtvenog, a ne samo gozbenog karaktera mise. Žrtveni karakter
uzdiže misu iznad obične bratske gozbe.119
Aktivnost laika u misi omogućena je poklicima, odgovorima,
psalmodijom, antifonama, pjesmama kao i činima, pokretima i tjelesnim stavovima, šutnjom i predviđenim dijelovima koji spadaju na
vjernike. Širok je prostor slobode prilagođavanja bazirane na načelu
da svako slavlje odgovori potrebama, sposobnostima, duhovnoj pripravi i naravi sudionika, prema utvrđenim liturgijskim propisima.
Raznolikost se u misi može ostvarivati mogućnošću izbora pjesama, napjeva, molitava, biblijskih čitanja, propovijedi, sastavljanjem molitve vjernika, ponekad upućivanjem liturgijskih napomena i
ukrašavanjem crkve. Sve ovo ima za cilj potaknuti unutarnje sudjelovanje.120
Aktivno sudjelovanje ne znači da svatko treba činiti nešto više
od predviđenih gesti i držanja tijela. Potrebno je ispraviti površne
napomene i običaje i nanovo buditi obnovljeni osjećaj divljenja pred
dubinom otajstva.121
114Usp. Isto, br. 31.
115Usp. Isto, br. 32.
116Usp. Isto, br. 33.
117Usp. Isto, br. 36.
118Usp. Isto, br. 37.
119Usp. Isto, br. 38.
120Usp. Isto, br. 39.
121Usp. Isto, br. 40.
102
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Euharistija je dar koji radikalno nadilazi moć zajednice pa je
za njezino ostvarenje nužno potreban zaređeni svećenik. Zato treba
oprezno upotrebljavati izričaje poput «slavljenička zajednica».122
S obzirom na zadaće laika u liturgiji, Instrukcija napominje
kako neki laici mogu izvršavati neke uloge. Dobro je te uloge podijeliti na što više osoba.123 Važno je da svi sudionici u liturgiji izvršavaju
samo ono i sve ono što na njih spada.124
Instrukcija osobitu pozornost posvećuje mogućim zloupotrebama koje dijeli u tri kategorije:
- teški zločini (graviora delicta): protive se svetosti euharistije i
rezervirani su Kongregaciji za nauk vjere;
- teški čini: dovode u rizik valjanost i dostojanstvo euharistije i
- ostale zloupotrebe: sve druge nabrojene u ovoj Instrukciji i u
pravu.125
Među nove crkvene dokumente o liturgiji spada i motuproprio Benedikta XVI. iz 2007. Summorum pontificium kojim je
omogućena upotreba misala Pija V.,126 tj. slavljenje euharistije po
obredu važećem do liturgijske reforme Drugog vatikanskog koncila. Ovo dopuštenje predstavlja svojevrstan presedan jer je važeće
pravilo u Crkvi da se stare liturgijske knjige smiju upotrebljavati do
izlaska novih odobrenih liturgijskih izdanja.
Svojevrsnu novost u liturgijskoj praksi donosi i pismo kardinala Francisca Arinze od 1. prosinca 2005. čelnicima Neokatekumenskoga puta, kojim im priopćava odluke Sv. Oca o slavlju euharistije prema kojemu se dopuštaju određena odstupanja od redovitog
oblika i stalnih načela liturgijskoga slavlja.127
122Usp. Isto, br. 42.
123Usp. Isto, br. 43.
124Usp. Isto, br. 44.
125Usp. Isto, br. 172-174.
126Usp. Benedikt XVI., Summorum pontificium, čl. 2. Zadnje izdanje RM po pretkoncilskom obredu
izišlo je 1962., a odobrio ga je papa Ivan XXIII.
127Pismo je objavljeno u novinama Il Giornale i dostupno je na internetu.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
103
Zaključak
Liturgijski dokumenti o kojima je ovdje riječ nastali su od
2002. do 2007. godine, što znači da su svi izdani u trećem tisućljeću
kršćanstva, u razdoblju koje je obilježeno promjenom pontifikata
dvojice papa, i to četrdesetak godina nakon liturgijske konstitucije
Drugog vatikanskog sabora Sacrosanctum concilium. Ova činjenica
daje nam pravo zaključiti da se liturgijska obnova profilirala i usmjerila te da se mogu identificirati njezini plodovi i njezini promašaji.
Neki od ovih dokumenata eksplicitno o tome govore, a neki se implicitno na to referiraju. Uzevši uopćeno, u svim se ovim dokumentima,
na određeni način, više pozornosti posvećuje stvarnim ili mogućim
devijacijama u liturgiji, a posebno u euharistijskom slavlju, negoli
plodovima liturgijske obnove.
Strepnja koja se osjeća u dokumentima izvire iz zauzetosti Crkve za čistoćom nauka i vjere, koja je određenim činima u opasnosti
da bude zamagljena.
Opasnosti za čistoću vjere kriju se u pogrešnom poimanju koncilskih načela 'participatio actuosa' laika u liturgiji, te pogrešnom
shvaćanju kreativnosti i spontanosti u liturgijskome slavlju. Na isti
način opasnost se pojavljuje u pretjeranom naglašavanju gozbene
dimenzije euharistijskoga slavlja nauštrb njezine žrtvene dimenzije, što bi moglo dovesti do pretvaranja euharistije u najobičnije prijateljsko druženje lišeno otajstvenosti i sakralnosti. Zajednički napor ovih dokumenata usmjeren je na isticanje misterija, žrtvenosti
i uzvišenosti euharistijskoga slavlja koji su u pretkoncilskom euharistijskome slavlju bili prilično kruto istaknuti u odnosu na gozbeni
vid euharistije. Može li ponovno valoriziranje žrtvene dimenzije u
euharistiji biti povodom zaključku da ovi dokumenti čine korak nazad u odnosu na ranije dokumente?
Ako se to i ne bi moglo reći na temelju OURM-a, Enciklike,
Pobudnice pa čak ni Instrukcije, možda bi se to moglo reći s obzirom
na motuproprio Summorum pontificium jer je to dokument kojim se
izričito i izravno oživljava prevladana prošlost i neki to prosuđuju
upravo na taj način. Međutim, s druge strane, postoji i stav Crkve o
104
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
načinu slavljenja euharistije u neokatekumenskim zajednicama kojima se, uz izvjesne prigovore, ipak dopuštaju pojedine posebnosti poput trenutka pružanja mira ili, uvjetno rečeno, dijaloške propovijedi.
Smatram da ova dva pristupa treba promatrati u smislu moguće
različitosti i pluralnosti u crkvi, što je svakako u duhu i na tragu koncilskoga nastojanja.
Iako dokumenti najveću odgovornost za ispravno slavljenje
euharistije traže od biskupa, ipak velik dio zalaganja očekuju od
svećenika. Očito je da se ovo očekivanje temelji na svijesti kako
su svećenici u najizravnijem kontaktu s vjerničkom bazom te da su
time i u najizravnijoj prilici oblikovati svijest vjernika, pojedinaca i
zajednice, s obzirom na euharistiju. Kako bi to mogli, nužno je da i
sami budu formirani ne samo znanjem o euharistiji nego i življenjem
s euharistijom.
Euharistija je izvor i vrhunac svega djelovanja Crkve. Ona je
i središte i korijen svega života prezbitera, kaže papa. Mogli bismo
nadodati: ona je stup naše opstojnosti.
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
105
Prilog
tum
Popis zloupotreba prema instukciji Redemptionis Sacramen-
Teški zločini (graviora delicta) protive se svetosti euharistije i rezervirani su Kongregaciji za nauk vjere (br. 172):
- otimanje ili držanje u cilju svetogrđa ili bacanje svetih prilika
- pokušaj slavljenja mise ili simuliranje mise
- zabranjeno suslavlje euharistijske žrtve sa službenicima crkvenih zajednica koje nemaju apostolsko naslijeđe niti priznaju
sakramentalno dostojanstvo svećeničkog ređenja
- posvećivanje u cilju svetogrđa samo jedne materije, bez druge
u euharistijskom slavlju ili obiju izvan mise.
Teški čini dovode u rizik valjanost i dostojanstvo euharistije (br.
173):
- materija kruha (br. 48-49)
- materija vina (br. 50)
- nepropisane euharistijske molitve (br. 51)
- pojava kad euharistijsku molitvu ili njezine dijelove moli nesvećenik (br. 52)
- ispuštanje imena pape ili biskupa u euharistijskoj molitvi (br.
56)
- povezivanje sakramenta pokore i euharistije u jedno slavlje
(br. 76)
- slavlje mise u kontekstu zajedničke večere (br. 77)
- unošenje u slavlje mise protivnih elemenata iz obreda drugih
religija (br. 79)
- uskraćivanje sakramenata vjernicima koji nemaju zapreke (br.
91)
- davanje pričesti u opasnosti profanacije (br. 92)
- samopričešćivanje laika (br. 94)
- dijeljenje neposvećenih hostija kao pričesti za vrijeme mise
(br. 96)
106
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
pričest pod objema prilikama (br. 101 i 102)
samoumakanje hostije (br. 104)
nedolična manipulacija posvećenim prilikama (br.106)
slavljenje na svetom mjestu druge religije (br. 109)
nepripuštanje misi svećenika (br. 111)
ukidanje mise iz razloga euharistijskog posta (br. 115)
upotreba nedoličnih posuda (br. 117)
slavljenje mise bez liturgijskog ruha ili samo sa štolom (br.
126)
čuvanje Presvetoga na mjestu opasnom za profanaciju (br.
131)
nošenje Presvetoga kući ili na drugo mjesto, protivno normama prava (br. 132 i 133)
ostavljanje izloženog Presvetoga bez pažnje – straže (br. 138)
preuzimanje službe svećenika ili đakona ili oblačenje njihove
liturgijske odjeće (br. 153)
obavljanje svećeničke službe onih koji su svedeni na laički
stalež (br. 168)
odredbe cann.: 1364 – otpad od vjere; 1369 – javna hula, teška
povreda ćudoređa, nepravda i poticanje mržnje prema Crkvi;
1373 – poticanje neprijateljstva, mržnje ili neposluha prema
Crkvi; 1376 – obeščašćenje svete stvari; 1380 – simonija;
1384 – nezakonito izvršavanje svete službe; 1385 – nezakonita dobit od misnog stipendija; 1386 – mito; 1398 – pobačaj.
Ostale su zloupotrebe sve druge nabrojene drugdje u ovoj Instrukciji
i u pravu:
- Dok traje euharistijska molitva, ne smiju se moliti druge molitve ili pjesme, pa i instrumenti trebaju šutjeti, osim u poklicima
(br. 53).
- Aktivnost puka ovdje se očituje u udruživanju sa svećenikom
u vjeri i šutnji, intervencijama poput odgovora u dijalogu predslovlja, kantika Svet, poklika poslije posvete, usklika amen poslije doksologije i drugih poklika koje je odobrila konferencija
biskupa i potvrdila Sv. Stolica (br. 54).
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
107
- Lomljenje hostije u trenutku konsekracije jest zloupotreba (br.
55).
- Zabranjuje se mijenjane liturgijskih tekstova (br. 59) kao i
- vremensko ili prostorno odvajanje službe riječi od euharistijske službe ili obavljanje raznih dijelova mise u različitim momentima pa i u istom danu (br. 60).
- Ne dopušta se zamjena biblijskih tekstova, osobito ne zamjene
biblijskoga koji sadrži Božju riječ, nebiblijskim tekstom, što
se događa osobito s pripjevnim psalmom (br. 62).
- Evanđelje smije čitati samo zaređeni službenik (br. 63).
- Homiliju koja je dio liturgije obično drži sam slavitelj ili svećenik suslavitelj kojemu on povjeri, ili đakon. Ponekad homiliju može držati biskup ili svećenik prisutan na misi iako ne
može koncelebrirati (br. 64).
- Ovime se ukida svaki prijašnji propis koji je držanje homilije
dopuštao nezaređenim vjernicima (br. 65). Zabrana se odnosi i
na sjemeništarce, pastoralne asistente i na bilo koje drugovrsne
skupine, zajednice ili udruženja laika (br. 66).
- Homilija se mora usredotočiti na otajstvo spasenja, a ne na
politiku ili profane stvari, ili se oslanjati na spoznaje koje proizlaze iz pseudoreligioznih pokreta kao na izvore (br. 67).
- Dijecezanski biskup dužan je pozorno bdjeti nad homilijom
(br. 68).
- Vjerujem ili Ispovijest vjere čini se na način kako je propisano
u liturgijskim knjigama (br. 69).
- Prikazni darovi ne moraju biti samo kruh i vino nego i novčani
dar, ili drugi darovi za siromašne. Ovi darovi moraju biti znak
onoga dara koji Bog očekuje od nas: srce raskajano i ljubav
prema Bogu i bližnjemu. Darovi za siromašne smještaju se na
zgodno mjesto, ali ne na oltarnu menzu. Poželjno je ipak ovakve darove prinositi izvan misnog slavlja (br. 70).
- Pružanje mira treba se zadržati prije pričesti. Ova gesta nema
konotaciju pomirenja niti opraštanja grijeha nego izražavanja
mira, zajedništva i ljubavi prije primanja euharistije. Pomirenju među braćom služi pokajnički čin na početku mise (br. 71).
108
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
- Znak mira daje se samo onima koji stoje bliže. Svećenik pruža
mir služiteljima, ostajući u prezbiteriju. "Nec fiat cantus quidam ad pacem comitandam sed sine mora procedatur ad 'Agnus
Dei'." I neka ne bude neka pjesma koju treba svesti na pružanje mira nego
neka se bez zaustavljanja prosljeđuje na "Jaganjče Božji" (72).
- Lomljenje kruha pripada svećeniku, a nikako laiku i treba biti
kratko (br. 73).
- Informacije i svjedočanstva kršćanskoga življenja općenito je
bolje davati izvan mise. Zbog teškog razloga može se to činiti
nakon popričesne molitve. Ipak te informacije i svjedočanstva
ne smiju imati takav smisao da se mogu zamijeniti s propovijedi (br. 74).
- Ujedinjavanje euharistijskoga slavlja s nekim drugim obredom, osobito sakramenata, Crkva ponekad propisuje iz
teoloških razloga. U drugim slučajevima Crkva to povezivanje
ne dopušta (br. 75).
- Nije dopušteno povezivati misu s političkim ili svjetskim događajima. Treba se potpuno izbjeći slavljenje mise iz puke želje za pokazivanjem ili slavljenje u stilu drugih, osobito profanih, ceremonija (br. 78).
- Pokajnički čin na početku mise nema učinkovitost sakramenta
pokore (br. 80). Bez sakramentalne ispovijedi ili zbog teškog
razloga savršenog pokajanja, onaj tko je svjestan da je u smrtnom grijehu ne može slaviti misu niti pristupiti pričesti (br.
81).
- Zadaća pastira jest razborito ispravljati zloupotrebu pristupanja vjernika pričesti bez potrebnog rasuđivanja (br. 83) ili pristupanja nekatolika i nekršćana. Pastiri trebaju upozoravati na
to (br. 84).
- Katolici mogu primati i podjeljivati sakramente samo katolicima, osim onih slučajeva koje predviđa Kodeks kanonskog
prava can. 844 § 4. (br. 85).
- Vjernike je potrebno voditi prema praksi pristupanja sakramentu pokore izvan mise, u određeno vrijeme, kako bi se taj
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
-
109
sakrament mogao odvijati smireno i bez sprječavanja sudjelovanja u misi (br. 86).
Prije prve pričesti treba staviti sakrament pokore. Prvu pričest
treba podijeliti svećenik, i to pod misom. Dob pristupa prvoj
pričesti dob je upotrebe razuma (br. 87).
Dijeljenje pričesti spada na svećenika slavitelja, kojemu eventualno pomažu drugi svećenici ili đakoni (ili izvanredni služitelji) i misa se ne smije nastaviti prije završetka pričesti vjernika (br. 88).
Poželjno je da vjernici mogu primiti pričest hostijama
posvećenim na toj misi (br. 89).
Pričest se prima klečeći ili stojeći, no svakako je potrebno prije
primanja učiniti gestu poštovanja (br. 90).
Potrebno je zadržati upotrebu plitice (br. 93).
Vjernik laik može pristupiti pričesti drugi put u danu samo pod
misom u kojoj sudjeluje (br. 95).
Svaki put kad slavi misu, svećenik se mora pričestiti i to na
oltaru i u određenom trenutku, koncelebranti prije nego se
priključe podjeljivanju pričesti. Svećenik neka nikad ne čeka
kraj pričesti vjernika da bi se pričestio (br. 97).
Koncelebranti se trebaju pričestiti hostijama posvećenim na
toj misi i pod objema prilikama (br. 98). Pod objema prilikama
uvijek se mogu pričestiti svećenici koji ne mogu koncelebrirati
(br. 99).
U određenim slučajevima pod objema se prilikama mogu
pričestiti i vjernici laici, no potrebno ih je u tome pravilno
poučiti (br. 100).
Način na koji će primiti krv Kristovu predviđen je u misalu te
ide od izravnog pijenja iz kaleža, preko cjevčice ili žličice do
umakanja hostije u vino. Kad se čini na način umakanja, potrebno je paziti da hostije ne budu premale ili pretanke. U tom
slučaju pričesnik prima pričest na jezik (br. 103).
Svećenici se trebaju pričestiti pod objema prilikama. Zbog
znakovitosti dobro je da se pričeste iz jednoga glavnoga kaleža
koji je najveći (br. 105).
110
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
- Tko baca posvećene prilike, ili ih odnosi i čuva zbog oskvrnuća,
upada u ekskomunikaciju latae sententiae pridržane Svetoj Stolici. Klerik se može kazniti i drugom kaznom, ne isključujući
svođenje na laički stalež. Prilike krvi Kristove preostale nakon
pričesti potrebno je odmah konzumirati (br. 107).
- Mjesto slavlja mise treba biti sveto ili, u nedostatku ovakva
mjesta, treba izabrati dostojno (br. 108).
- Različite okolnosti koje se odnose na misu ponajprije se tiču
učestalosti slavlja. S obzirom da se u euharistijskoj žrtvi neprekidno izvršava djelo otkupljenja, neka svećenici često, čak
dnevno, slave svetu misu, ako i nema vjernika (br. 110).
- Svećenici mogu uvijek i svugdje misiti latinskim jezikom (br.
112). Kad netko od koncelebranata ne poznaje jezik, neka ne
koncelebrira nego asistira u koralnoj odjeći (br. 113).
- Normalno je da se na nedjeljnoj misi župe nađu i različite skupine, pokreti, udruge, male redovničke zajednice (br. 114).
- Neka se ne umnožavaju mise, a što se stipendija tiče, neka se
poštuju odredbe (br. 116).
- Prije upotrebe posuđe treba blagosloviti (br. 118). Poslije
pričesti svećenik na oltaru ili kod stolića purificira patenu ili
pliticu iznad kaleža. Ako je prisutan đakon, onda on purificira
posuđe. Dopušteno je purificirati posuđe i nakon mise. Purificirati smije i postavljeni akolit (br. 119). Pastiri su dužni voditi
brigu o čistoći svetoga ruha. Potrebno je često ga prati. Dobro
je vodu prvoga pranja, koje treba obaviti ručno, baciti u sakrarij ili na određeno mjesto u zemlji (br. 120).
- Liturgijske boje imaju smisao u tome da izraze posebnost slavlja i osjećaj kršćanskoga života tijekom liturgijske godine.
Različitost odjeće označava različitost uloga u liturgiji (br.
121). Alba se opasuje pojasom, ako to zahtijeva kroj. Kad ne
pokriva odjeću, oko vrata potrebno je staviti amikt (br. 122).
Misnica je vlastita svećeniku, osim kad je drukčije određeno.
Odijeva se iznad albe i štole. Neka se ne propušta stavljanje
štole i onda kad se oblači misnica (br. 123). Glavni celebrant
treba uvijek oblačiti misnicu propisane boje, a koncelebranti
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
-
-
-
-
-
111
ne moraju oblačiti misnicu. Dobro je da i oni obuku misnice
u propisanoj boji dana ili bijele (br. 124). Đakonu je vlastita
dalmatika i dobro je da ju ne propušta odjenuti (br. 125).
Na dane velikih svečanosti liturgijsku boju dana može zamijeniti zlatna ili srebrna boja. Ovo ipak ne vrijedi za ljubičastu
i crnu boju (br. 127). Poželjno je da svećenici na misi koncelebriraju. Ako to iz nekog razloga ne mogu, neka prisustvuju
u koralnoj odjeći ili koti iznad talara. Ne dolikuje da svećenici
na misi sudjeluju na vanjski način kao vjernici laici (br. 128).
Potrebno je promicati određene oblike adoracije, ne samo privatne nego i zajedničke (br. 129). Svetohranište treba biti u
dijelu crkve posebnog dostojanstva, podignutom, dobro vidljivom i dostojno ukrašenom, mirnom, opremljenom klecalima i
klupama prikladnima za molitvu (br. 130).
Štovanje Presvetoga izvan mise usko je povezano sa slavljem
euharistijske žrtve. Na pastire spada i osobnim primjerom
ohrabrivati euharistijski kult, osobito izlaganje Presvetoga,
kao i poklonstveno zastajanje pred Kristom prisutnim u euharistijskim česticama (br. 134). Vjernicima treba omogućiti
pohod Presvetome tijekom dana, pa crkva treba biti otvorena
barem koji sat u danu (br. 135). Ordinarij treba ohrabrivati euharistijsku adoraciju, kratku ili produženu, pa i kontinuiranu
(br. 136). Nije isključena molitva krunice pred Presvetim jer je
u naravi ove molitve promatranje otajstava života Krista Otkupitelja (br. 137).
Biskup se treba pobrinuti da vjernicima bude omogućen pohod
Presvetome (br. 139). U gradovima će za to odrediti jednu crkvu za trajno klanjanje, ali nikako za vrijeme mise. Prikladno
je da hostija koja se izlaže bude posvećena na misi koja neposredno prethodi izlaganju i koju se postavlja u pokaznicu na oltar poslije pričesti (br. 140). Biskup treba podržavati osnivanje
bratovština klanjatelja (br. 141).
Na biskupa spada određivanje uputa o procesijama (br. 142).
Procjena mogućnosti javnoga štovanja Presvetoga, osobito na
Tijelovo, spada na biskupa (br. 143). Tamo gdje nije moguće
112
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
proći ulicama, neka se traže nove mogućnosti, npr. u svetištima,
unutar crkvenoga vlasništva ili u javnim parkovima (br. 144).
Euharistijski su kongresi od velike koristi. Treba ih, međutim,
brižljivo pripraviti (br. 145).
- Svećenik je jedini koji može obavljati in persona Christi sakrament euharistije (br. 146). U nedostatku svetih služitelja vjernici laici mogu ih nadomjestiti u nekim liturgijskim službama,
osobito u misijskim zemljama ili drugim područjima gdje
nema svećenika (br. 147). U ovome imaju veliku važnost
katehisti (br. 148) ili pastoralni asistenti. Pri tome treba paziti
da ovi ne preuzmu ono što pripada službi svetih službenika
(br. 149). Njihovo se djelovanje usmjerava na olakšavanje
službe svećenika i đakona, buđenje zvanja i revnu pripravu
vjernika laika za obavljanje različitih liturgijskih uloga prema
mnogostrukosti karizmi (br. 150). Izvanredni služitelji mogu
pomagati samo u pravoj potrebi (br. 151). Ni u ovom slučaju
svećenici ne smiju zanemariti slavljenje mise za povjereni im
narod, brigu za bolesnike, revnost krštavanja, prisustvovanja
ženidbi, vođenje sprovoda (br. 152).
- Izvanredni djelitelj pričesti ne nadomješta svećenika u dijeljenju pričesti nego mu može pomoći, ponajprije postavljeni akolit ili drugi laik kojega biskup delegira ad actum ili ad tempus
služeći se formulom blagoslova. Samo u nepredviđenim slučajevima svećenik smije dati dopuštenje ad actum (br. 155). Ova
služba ima naziv izvanredni služitelj (ili djelitelj) pričesti, a
ne izvanredni služitelj euharistije (br. 156). Kad ima dovoljan
broj svećenika, ne mogu dijeliti pričest izvanredni služitelji
(br. 157). Izvanredni djelitelj može obavljati ovu službu samo
u nedostatku svećenika ili u slučaju velikoga broja pričesnika
(br. 158) i ne može delegirati nikoga drugoga (br. 159). Biskupi su dužni ispitati sadašnju praksu i ispraviti ju (br. 160).
- Propovijed je rezervirana svećeniku ili đakonu. Vjernici laici
mogu, prema odredbi prava, propovijedati u crkvi izvan mise.
Dopuštenje ad actum daje biskup (br. 161).
I. Milovčić, Svećenik i euharistija prema novijim..., 77-114
113
- U slučaju kad nema svećenika, za nedjeljnu misu treba pozvati
drugoga svećenika ili da vjernici idu na misu u crkvu koja im
je blizu (br. 162).
- Svećenik ne smije odbiti slavljenje mise za narod (br. 163).
- Ako nije moguće slaviti misu, biskup će se pobrinuti da nedjeljom bude određeno slavlje za zajednicu. Ovakva su slavlja
izvanredna i ne mogu biti redovita (br. 164).
- Treba izbjeći poistovjećivanje ovakvoga slavlja s euharistijskim slavljem. U ovom slučaju poželjno je da različite dijelove
obavlja više vjernika (br. 165).
- Biskup neće dopustiti da se ovakva slavlja, pogotovo ako se u
njima dijeli i pričest, slave običnim danima i nikako tamo gdje
se može slaviti misa nedjelju prije ili nedjelju poslije (br. 166).
- Misu ne mogu zamijeniti ni ekumenska slavlja niti prisustvovanje liturgijskim obredima kršćana nekatolika (br. 167).
114
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
The Priest and the Eucharist According to
the Recent Documents of the Church
The Priest and the Eucharist
Summary
From 2002. to 2007. seven documents were published concerning the theme of liturgy. Some of these documents addressed the
whole Church, while others were meant only for particular groups
in the Church. Both are reflecting the official position of the Church
and as such are normative in recognizing the meaning of the liturgy
in the Church and the relationship of the Church towards liturgy.
From these documents we learn about the care of the Church regarding the fidelity towards tradition, the transmission of the authentic
apostolic tradition, and the dignity and aesthetics of the liturgical
celebrations. During this year, proclaimed the year of the priest,
from these document we read in a special way about the relationship
between the priest and the liturgy in different aspects, as well as in
particular parts of the liturgical celebration and circumstances that
accompany it. By a comparison with earlier post-council documents,
we can delineate a line of development of the liturgical reflection
after the 2nd Vatican council.
Key words: active participatio (participatio actuosa), creativity, spontaneity, misusages, sacrificial aspect, the aspect of the banquet, differences, plurality, relationship, education.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
115
Slavko Zec
SVEĆENIK SLUŽITELJ EUHARISTIJE
– KANONSKO-PRAVNE ODREDNICE
Doc. dr. Slavko Zec, Teologija u Rijeci
UDK: [254+262.14+265.4]:[265.3:348.41]
Izvorni znanstveni rad
Autor u članku razlaže odnos svećenika i euharistije u kanonsko-pravnom vidu, ukoliko je svećenik istodobno predvoditelj,
slavitelj i služitelj sv. mise. Izdvajajući one kanonsko-pravne odrednice općeg i partikularnog prava koje se odnose na to područje, tumači ih i osvjetljava njihovo značenje u svakodnevnoj svećenikovoj praksi. Pritom uzima u obzir kako univerzalno kanonsko pravo
(Zakonik kanonskog prava iz 1983. i drugi pravni akti važeći za
cijelu latinsku Crkvu) tako i partikularno pravo, posebno odredbe i
smjernice Hrvatske biskupske konferencije, ali i pojedinih biskupija, prvenstveno onih koje su u sastavu Riječke metropolije. Rad je
podijeljen u četiri dijela: 1. spominjanje imena pokojnika u misi; 2.
slavljenje mise više od jedanput na dan (binacije i trinacije); 3. slavljenje mise po tzv. „kolektivnoj nakani“; 4. prilog za misno slavlje.
Iz tako podijeljene materije vidljive su obveze i prava svećenika
služitelja euharistije. Kanonska normativa o tim pitanjima, koja je
sada na snazi i kojom je crkveni zakonodavac htio urediti svećenikovo služenje euharistije, metodološki je tako izložena da bude u
svakom trenutku uporabljiva i korisna najprije samim svećenicima,
ali i svima onima koji se žele pobliže upoznati s tim važnim temama.
Ključne riječi: misa, svećenik, ime pokojnika, binacija, trinacija, misna nakana, kumulativna misa, kolektivna nakana, misni
prilog.
Uvod
***
Kao što je „najuzvišeniji sakrament“ (kan. 897) presvete euharistije neiscrpno otajstvo, koje ljudski um jednostavno ne može do
kraja dokučiti ni obuhvatiti (pa smo zato u na ovom TPT-u izabrali
tek neke vidove), tako je i služba svećenika u euharistiji do kraja
116
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
neizreciva. Ipak nam je moguće puno toga otkriti i znati i o jednome i o drugome. Kad promatramo svećenika u odnosu na euharistiju, prvo nam se predočuje posvećujuća služba, jer je euharistija
eminentan čin proslave Boga i posvećenja ljudi, i zato je eminentni
liturgijski čin. Ako li pak promatramo euharistiju s njezinim dvama
nosivim stupovima, službom Riječi i euharistijskoma službom, jasno je da je svećenik, još prije negoli posvetitelj, navjestitelj Riječi.
Štoviše, unutar euharistijskoga slavlja samo je svećenik kvalificirani tumač Božje riječi pa zato homiliju mogu držati samo zaređeni
službenici, to jest „pridržana je svećeniku ili đakonu“ (kan. 767, §
1).1 No u isto vrijeme, gledajući mjesto i ulogu svećenika u sv. misi,
nije teško zaključiti da je on predvoditelj ili predsjedatelj euharistijskoga slavlja. Time smo zapravo rekli ono bitno o odnosu, mjestu
i ulozi svećenika unutar euharistijskoga slavlja, ali smo istodobno
izrekli i trostruku svećeničku službu po uzoru na „tria munera Ecclesiae – docendi, sanctificandi, regendi“: navjestiteljska, posvećujuća
i vodstvena zadaća Crkve, a unutar te Kristove zajednice zaređeni
službenici konkretno ostvaruju tu trostruku zadaću u euharistiji,
iako dakako ne samo u tom činu nego i šire, cjelokupnim svojim
svećeničkim životom i djelovanjem.
Kad Zakonik kanonskog prava iz 1983. godine promatra
svećenika u odnosu na euharistiju, tom dijelu daje naslov: „Služitelj
presvete euharistije“ (De sanctissimae Eucharistiae ministro): kann.
900-911.2 Kao onaj dakle koji je u službi euharistije, svećenik ima
i svoje kanonske obveze i prava. Svećenik u euharistijskom činu
opslužuje zapravo dva prava: i liturgijsko pravo (sadržano u liturgijskim smjernicama i propisima, npr. u Općoj uredbi Rimskog misala)
i kanonsko pravo (kanonske norme), što zajedno čini crkveno pravo.
U ovom će radu naglasak biti na kanonskim smjernicama
služitelja euharistije.
Posebno ćemo se zaustaviti na onim odrednicama za koje se
smatra da su toliko poznate i svakidašnje da ih nije potrebno po1
2
„Homiliju neka redovito drži sam svećenik slavitelj, ili neka je prepusti svećeniku suslavitelju, ili
katkad – ako je prikladno – i đakonu, ali nikada laiku.“ Rimski misal, Opća uredba, iz trećega
tipskog izdanja (2002.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., br. 66.
Knjiga IV: Posvetiteljska služba Crkve; dio I: Sakramenti; naslov III: Presveta euharistija; poglavlje I: Euharistijsko slavlje; članak 1.: Služitelj presvete euharistije.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
117
navljati; ali baš su zato te odrednice u kušnji da budu svjesno ili
nesvjesno ignorirane ili kršene. Svećenik je pozvan savjesno i odgovorno u slavljenju euharistije obdržavati kako liturgijske propise
tako i kanonske norme. U tom vidu razložit ćemo četiri točke nadasve praktične naravi:
1. spominjanje imena pokojnika u misi;
2. slavljenje mise više puta na dan (binacije i trinacije);
3. pitanje tzv. „kolektivnih misa“;
4. prilog za misno slavlje (stips).
Riječ je o svakodnevnim pitanjima svećenika koji pristupa oltaru i za kojega se zato s pravom pretpostavlja da je „stručnjak za
taj posao“, to jest za ispravno postupanje u služenju svete mise. Ta
ćemo pitanja dakako obraditi služeći se crkvenim učiteljstvom, zakonodavstvom Katoličke crkve, univerzalnim i partikularnim. Pod
„partikularnim“ mislimo na odredbe Hrvatske biskupske konferencije, nadasve iznesene u recentnom „Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici“ 2008. Godine,3 ali i na odredbe pojedinih
biskupija u sastavu naše riječke crkvene pokrajine.
1. Spominjanje imena pokojnika u misi
Da svećenik može u slavljenju euharistije imati posebnu misnu
nakanu, potvrđeno je u kan. 901, koji doslovno glasi: „Svećeniku je
slobodno namijeniti misu za svakoga, bilo za žive bilo za mrtve“.
Poznato nam je da je u svakoj od četiri euharistijske molitve
(kanonu) predviđena molitva za pokojne, pa tako i za spomen imena
pokojnika. Valja, međutim, obratiti pozornost i na rubriku koja uvodi
u taj dio kanona, a u kojoj se navodi: „U misama za pokojne može
se dodati“ (Druga euharistijska molitva); ili: „Kad se u misama za
pokojne uzima ova euharistijska molitva, može se reći“ (Treća euharistijska molitva).
Iz pastoralne prakse predobro nam je poznato kako su neki
vjernici do te mjere osjetljivi da čuju ime svojega pokojnika u misi,
3
Hrvatska biskupska konferencija (u nastavku: HBK), Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008.
118
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
da ako se kojim slučajem to propusti, spremni su odmah reagirati kao
da misa nije ni bila slavljena po njihovoj nakani. Dakako, na mjestu
je i pitanje o vjerskoj poučenosti takvih vjernika. Ipak, vratimo se
rubrici u kanonu gdje se kaže „u misama za pokojne“. Postavlja se
pitanje značenja tog termina, koje može biti u užem i širem smislu.4
U užem su smislu mise za pokojne najprije misa prigodom sprovoda
(ili tzv. „misa zadušnica“), ali one se mogu služiti i u drugim prilikama, redovito se mise za pokojne služe na spomen svih vjernih mrtvih
i u osmini Dušnoga dana. U širem je smislu misa za pokojne i ona
misa u kojoj svećenik služi misu po nakani darovatelja, a ta je nakana izričita za nekoga pokojnika ili neke pokojne.5 Ipak, ta je misa
samo u tom širem smislu misa za pokojne, to jest s obzirom na nakanu po kojoj se služi, ali je po svojoj formi redovita misa sa sudjelovanjem vjernika, koji svi uživaju plodove mise, a ne samo pokojnik
za kojega se namjenjuje misa ili, eventualno, darovatelj.6 Potrebno
je naime uvijek imati na pameti da se u otajstvu euharistijske žrtve
trajno izvršava djelo otkupljenja i zato je sveta misa uvijek, neovisno
o posebnoj i pojedinačnoj nakani, čin Krista i Crkve u obavljanju
kojega svećenici ispunjavaju svoju osobitu zadaću (usp. kan. 904).
Dakle, potrebno je razlikovati mise za pokojne u užem i
izričitom smislu od onih redovitih i svakodnevnih misa koje se slave u
župnoj zajednici. Na to ukazuju i smjernice Hrvatske biskupske konferencije. Naime, kad je riječ o spominjanju imena pokojnika u misi,
Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici izričito kaže
sljedeće: „Spominjanje imena pokojnika u Euharistijskom slavlju
(Kanonu) predviđeno je u Misama za pokojne. U redovitim misnim
4
5
6
Usp. „II. Mise za pokojne“, u: Rimski misal, Opća uredba, iz trećega tipskog izdanja (2002.),
n. dj., br. 379-385.
Rimski misal takvim misama pridaje atribut „druge ili 'svagdanje' mise za pokojnike“: Rimski
misal, Opća uredba, iz trećega tipskog izdanja (2002.), n. dj., br. 381.
„Misa za pokojne, međutim, samo je ona misa na koju se zajednica sabrala s jasnom i unaprijed
određenom nakanom da slavi misu za pokojnoga člana zajednice. […] Uvijek je preduvjet da je zajednica okupljena s točno određenom nakanom: moliti za tog pokojnika.“ – „[…] spomen ne nalazi
opravdanja ni u redovitome liturgijskom okupljanju, kao što je npr. nedjeljna ili svagdanja misa u
nekoj župnoj zajednici, kad se okuplja 'redovita' zajednica vjernika. Za opravdanost spominjanja
imena u takvim slavljima ne može se dovoljnim razlogom smatrati 'psihološki učinak' što ga spomen imena ostavlja na članovima pokojnikove obitelji.“„Spomen imena pokojnika u misi“, u: Živo
vrelo, liturgijsko-pastoralni list, Hrvatski institut za liturgijski pastoral pri Hrvatskoj biskupskoj
konferenciji, 26 (2009.) 9, str. 40.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
119
slavljima treba ga izbjegavati, jer je misa uvijek čin cijele Crkve i za
sve. Misna se nakana može (unaprijed) najaviti u župnim obavijestima ili prije početka mise.“7 Direktorij samo načelno daje smjernice i
ne ulazi detaljnije u objašnjavanje tih pojmova. Tako se npr. „župne
obavijesti“ mogu tumačiti u širokom smislu: to mogu biti obavijesti
izvješene na oglasnoj ploči, tiskane u župnom listu (biltenu), kao i
usmene obavijesti koje su u većini naših župa uobičajene na kraju
sv. mise, neposredno prije zaključnog misnog blagoslova. Izraz „prije početka mise“trebao bi značiti: „prije nego što počne sv. misa“.
Naravno, odmah se postavlja pitanje: kada ili kojim činom započinje
sv. misa? Sv. misa počinje znakom križa „u ime Oca i Sina i Duha
Svetoga“ i svećenikovim pozdravom „Gospodin s vama“, što znači
da se ime pokojnika treba spomenuti prije toga; to može biti u obliku obavijesti, kao npr.: „Ova se misa služi za pokojnoga (pokojnu)
N., ili: za pokojne N.; ili: za pokojne iz obitelji N.“ i sl. Pastoralna
razboritost nastojat će misnu nakanu definirati što kraće i što jasnije,
pa nije dobro ako se u jednoj nakani nađe neprimjereno velik broj
imena pokojnika (kao što se nekad zna susresti u nekim europskim
zemljama). Zato je mnogo bolje i prikladnije ta imena sažeti, kao što
se kod nas i čini, na način da se kaže: za pokojne iz obitelji N., ili:
za pokojne iz roda N. – umjesto nabrajanja prevelikog broja imena.
Tu nećemo dakako naći nikakvu konkretnu crkvenu odredbu, niti ju
treba očekivati da nam npr. netko treba propisivati broj dopuštenih
imena, ali nam naša pastoralna razboritost i umješnost nalažu da sve
bude u granicama dostojanstva liturgijskoga čina i, ako hoćemo, dobrog ukusa. Ne treba naime nikad zaboraviti načelo koje ponavljaju
i ističu naši biskupi prema kojemu je „misa uvijek čin cijele Crkve i
za sve“ (Direktorij, br. 97), dakle i onda kada se služi po određenoj
nakani, i za određenog pokojnika ili pokojnike.
Ne može se ne primijetiti da ta odredba naših biskupa nije izdvojena u posebnom broju nego čini drugi odjeljak broja 97. koji u
prvom odjeljku govori o molitvi vjernika. Ta okolnost, to jest uska
sveza u koju se dovodi molitva vjernika i spominjanje imena pokojnika, odnosno stapanjem tih dviju točaka u isti broj dokumenta,
7
HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 97.
120
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
prema mojemu mišljenju, dopušta da se i dalje nastavi praksa – prisutna u nemalom broju slučajeva – da se ime pokojnika spomene u
posljednjem zazivu molitve vjernika, kada se inače običava moliti
za pokojne.
Inače, ako bismo doslovno shvatili citirani tekst, ostaju samo
dvije mogućnosti spominjanja imena pokojnika u misi: ili prethodnom najavom u župnim obavijestima ili prije početka mise. Prema
citiranome tekstu, čini se da biskupi isključuju spominjanje imena
pokojnika u euharistijskoj molitvi (kanonu) u redovitim misnim
slavljima, jer je takvo spominjanje imena pokojnika „predviđeno u
Misama za pokojne“. Kažemo „čini se“ da je tako jer tekst dopušta
različita tumačenja, budući da nije izričito navedeno kako je spominjanje pokojnika u kanonu isključivo predviđeno u misama za pokojne, to jest da to spominjanje u kanonu isključuje druge slučajeve, odnosno redovita misna slavlja. Ipak treba također uočiti i upozorenje
da takvo spominjanje imena „treba izbjegavati“. Taj izraz „treba ga
izbjegavati“ ako i ne znači apsolutnu zabranu, sigurno znači da to ne
može biti redoviti način spominjanja imena pokojnika u misi.
Dakle, na način sažetka, možemo kazati da iako ne postoji
apsolutna zabrana spominjanja imena pokojnika u kanonu, ipak ga
treba izbjegavati, to jest ne prakticirati u redovitim misnim slavljima
(osim možda u iznimnim slučajevima), a da se redovito ime pokojnika objavljuje u župnim obavijestima i prije početka mise; prema
našem mišljenju, nije nedopušteno i u posljednjem zazivu molitve vjernika spomenuti ime pokojnika. Također smatramo da nije
prikladno više puta u misi ponavljati ime pokojnika, dovoljno je to
učiniti na samo jedan od predviđenih načina u skladu s pastoralnom
razboritošću.
Stoga smatram u cijelosti ispravnom odredbu riječkoga nadbiskupa mons. dr. Ivana Devčića o spominjanju imena pokojnika u
misama od 5. prosinca 2008., koju je donio temeljem rasprave na
Svećeničkoj skupštini u Lovranu 3. studenog 2008., a koja odredba
je sada na snazi u Riječkoj nadbiskupiji te bi mogla biti mjerodavna
i za sufraganske biskupije riječke crkvene pokrajine. Ta odredba na
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
121
sažet način sadržava sve što smo do sada ovdje prikazali i u normativnom dijelu glasi ovako:
„Spominjanje imena pokojnika u Euharistijskoj molitvi (Kanonu) predviđeno je u 'Misama za pokojne'.
U redovitim misnim slavljima treba ga izbjegavati, jer je misa
uvijek čin cijele Crkve i za sve. Misna se nakana može unaprijed
najaviti u župnim obavijestima ili prije početka mise. Ime pokojnika
može se spomenuti i u molitvi vjernih.
Nedjeljom i svetkovinom, kada se župna zajednica okuplja u
većem broju, treba izbjegavati bilo kakvo spominjanje imena pokojnika. Dovoljno je nakane za te dane najaviti u župnim obavijestima.“8
Za nedjelje i svetkovine, dakle, određuje se da „treba izbjegavati bilo kakvo spominjanje imena pokojnika“. Upotrijebljen je isti
izraz „treba izbjegavati“ koji je upotrijebljen i za spominjanje imena
pokojnika u kanonu u redovitim misnim slavljima, a koji se – doslovce takav – nalazi i u Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici. Zato smatramo kako i u ovome slučaju taj izraz ne treba
shvatiti kao apsolutnu zabranu (jer bi se u tom slučaju to jasno izreklo nedvojbenim izrazom „zabranjuje se“) nego se hoće reći da to ne
može biti redovita praksa nedjeljom i svetkovinama. Ako ne postoji
apsolutna zabrana, znači da se u izuzetnim i opravdanim slučajevima
može i nedjeljom i svetkovinama spomenuti ime pokojnika u misi.
Ipak, to mora biti izuzetak od pravila za koje izuzeće treba imati
zaista valjane i opravdane razloge, u koje je uključena i razborita
procjena da takav izuzetak neće unijeti pomutnju među vjernicima
i da neće biti ugrožena svrha ovakve odredbe. Prilično je jasan i
razlog zašto nedjeljom i svetkovinama treba izbjegavati spominjanje
imena pokojnika u misi. U te je naime dane, po samoj naravi stvari, prioritetan naglasak stavljen na zajedništvo kršćanske zajednice,
poglavito župne zajednice, i na euharistiji koja posebno nedjeljom i
svetkovinama okuplja širu zajednicu vjernika.9 Euharistijsko je sla8
9
„Spominjanje imena pokojnika u misama“, br. 741/2008., 5. prosinca 2008. u: Službeni vjesnik
Riječke nadbiskupije, br. 5/2008., str. 113.
„Nedjeljna euharistija župne zajednice nije 'pokojnička misa' te, u redovitim prilikama, ne nudi
dovoljno razloga i opravdanja za isticanje imena pokojnika.“ „Spomen imena pokojnika u misi“,
u: Živo vrelo, n. dj., str. 40.
122
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
vlje u te dane upravo vidljivi izraz toga župnoga zajedništva koje će
pastoralna razboritost znati strpljivo graditi i čuvati.
2. Slavljenje mise više puta na dan (binacije i trinacije)
Svećeniku se „usrdno preporučuje“ (enixe commendatur) da
sv. misu slavi često, dapače svaki dan, i kad nije moguće da prisustvuju vjernici (kan. 904). Crkveni zakonodavac ipak dodaje „neka
svećenik ne slavi euharistijsku žrtvu bez sudjelovanja barem kojeg
vjernika, osim ako ima opravdanog i razumnog razloga“ (kan. 906).
Opravdan je i razuman razlog dakle iznimka, a ne redovitost, koji
može opravdati da svećenik bez ijednog vjernika, to jest potpuno
sam slavi sv. misu, kao što je npr. bolest ili takva okolnost u kojoj je
svećeniku osobito teško ostati bez sv. mise (npr. služi tzv. gregorijanske mise i ne može propustiti, i opet bez opravdanog razloga, ni
jedan u nizu od 30 dana), a nema baš niti jednog vjernika u čijem bi
ju zajedništvu mogao slaviti.
S druge strane, postoje opravdani razlozi, i uglavnom su pastoralne naravi, kad svećenik može, štoviše prema pastoralnoj obvezi
i treba, slaviti više od jedne sv. mise na dan. Kanonsko je naime
načelo kako „svećeniku nije dopušteno slaviti više od jedanput na
dan“, osim u onim slučajevima „u kojima je prema pravnoj odredbi
dopušteno više puta istoga dana slaviti ili koncelebrirati euharistiju“
(kan. 905, § 1).
Sadašnja je pravna odredba takva da je svećeniku dopušteno
slaviti ili koncelebrirati euharistiju više puta na dan u sljedećim
slučajevima:10
a) na Veliki četvrtak: tko je slavio ili koncelebrirao misu posvete
ulja, može slaviti ili koncelebrirati misu večere Gospodnje;
b) tko je slavio ili koncelebrirao misu u Vazmenom bdjenju, može
slaviti ili koncelebrirati danju misu;
c) na svetkovinu Rođenja Gospodnjega (Božić) mogu svi
svećenici slaviti ili koncelebrirati tri mise, s time da se one
slave u svoje vrijeme;
10 Odredbe se mogu naći u: HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, fusnota br.
21, str. 59, gdje se poziva na Opću uredbu Rimskog misala, br. 204.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
123
d) na Spomen svih vjernih mrtvih svi svećenici mogu slaviti
tri mise ili u njima koncelebrirati, uz uvjet da se one slave u
različito vrijeme i da se poštuju odredbe o namjenjivanju druge, odnosno treće mise;
e) tko s biskupom ili njegovim izaslanikom koncelebrira u prigodi sinode, pastirskoga pohoda ili nekoga svećeničkoga zborovanja, može za dobro vjernika opet slaviti misu; isto vrijedi, uz
obdržavanje propisa, i za skupove redovnika.
Posebno u nabrojenim slučajevima treba obratiti pozornost
na svetkovinu Božića i na Spomen svih vjernih mrtvih. Tako na
Božić svećenik može slaviti tri sv. mise i za svaku uzeti stipendij,
osim ako nije vezan zakonom mise „pro populo“.11 Na Spomen svih
vjernih mrtvih svećeniku je ne samo dopušteno nego mu se usrdno
preporučuje da slavi tri mise, pa i onda kada prema pastoralnoj obvezi to nije dužan učiniti, s time da jednu sv. misu služi za sve vjerne
mrtve, drugu po nakani Svetog Oca pape, a treću može služiti po
svojoj nakani (za koju je možebitno primio prilog).
Što se tiče slavljenja misa više puta na dan premao pastoralnoj obvezi, kanonska odredba glasi: „Ako nema dovoljno svećenika,
mjesni ordinarij može dopustiti da svećenici zbog opravdanog razloga slave misu dvaput dnevno; dapače, kad to zahtijeva pastoralna
potreba, i triput nedjeljama i zapovijedanim blagdanima“ (kan. 905,
§ 2).
Premda je naizgled ta kanonska odredba jasna, u praksi se nerijetko susreću poteškoće u svezi s njezinim savjesnim opsluživanjem. Naime, vrhovni je crkveni zakonodavac propisao da svećenik može slaviti misu dvaput dnevno (binacija) i triput nedjeljama i
zapovijedanim blagdanima (trinacija) samo uz dopuštenje mjesnog
ordinarija. Ako, dakle, svećenik nema te dozvole mjesnog ordinarija,
ne smije binirati ni trinirati, osim u zakonom predviđenim slučajevima, koje smo netom iznijeli. Kad bi bez dozvole mjesnog ordinarija
11 Obveza služenja mise „za narod“ odnosi se na sve nedjelje i zapovijedane blagdane u biskupiji, a
tu obvezu imaju: dijecezanski biskup (kan. 388), dijecezanski upravitelj (kan. 429), župnik (kan.
534), župni upravitelj (kan. 540) te župnik in solidum prema redoslijedu koji dogovore odnosni
svećenici (kan. 543, § 2, br. 2).
124
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
svećenik binirao ili trinirao, postupio bi nezakonito i nedopušteno,
a nadležna crkvena vlast može takvog svećenika pozvati na odgovornost, a ako ustraje u neurednom i nedopuštenom ponašanju glede
višekratnog slavljenja svete mise na dan, može primijeniti i sankcije.
Da je tome tako, dokazuje pravno i pastoralno uređivanje toga
problema u Riječkoj nadbiskupiji za vrijeme nadbiskupske službe
mons. dr. Antona Tamaruta, koji je čak pet puta službeno intervenirao u pitanju biniranih i triniranih misa, četiri puta u odnosu na
svećenike i jedanput se obratio vjernicima.
a) U dopisu nadbiskupa Tamaruta od 3. prosinca 1988.12 već se
u uvodu može naslutiti da želi uvesti red i zakonitost u tom
pitanju. On naime svećenicima piše: „Kao službenici Crkve i
upravitelji otajstava Božjih koji će jednom polagati račun za
svoje upravljanje, osjećamo potrebu da podsjetimo svećenike
na crkvene propise obzirom na višekratno slavljenje sv. mise
(binacija, trinacija, kvadrinacija) u jednom danu.“ Nadbiskup
u tom dopisu navodi kako svećenici koji upravljaju dvjema
župama, već samim dekretom imenovanja, mogu prema vlastitoj ocjeni slaviti svaki dan po jednu sv. misu u svakoj župi;
dok svećenici koji su župnici u trima ili četirima župama mogu
radnim danom u tjednu služiti sv. misu samo u dvjema od tih
župa. Nedjeljom i zapovijedanim blagdanima svećenici koji
imaju upravljajue dvjema ili trima župama ovlašteni su, već
samim dekretom imenovanja, slaviti po jednu sv. misu u svakoj župi. Ako je pak u nekom slučaju, iz pastoralnih razloga,
potrebno nedjeljom i zapovijedanim blagdanima slaviti četiri
puta sv. misu, svećenik je za to dužan zatražiti i dobiti posebnu ovlast koju preko ordinarija daje Apostolska Stolica. Zanimljiva je i nadbiskupova odredba o binaciji u obične dane,
odnosno o opravdanim razlozima koji mogu opravdati takvo
traženje: to mogu biti samo uistinu pastoralni razlozi „kad veći
broj vjernika želi sudjelovati na sv. misi, a to im nije moguće
kad je samo jedna sv. misa u župi“, što je najčešće slučaj prigodom vjenčanja i sprovoda, te dodaje: „Ne može biti razlog za
12 „Ovlast binacije i trinacije“, br. 808/1988, 3. prosinca 1988., u: Službeni vjesnik nadbiskupije
riječko-senjske, br. 6/1988., str. 182-184.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
125
binaciju samo to što je jedna osoba naručila sv. misu po svojoj
nakani, pa makar se radilo o misi za pokojnika na sedmi ili
trideseti dan smrti.“
b) Na te odredbe nadbiskup Tamarut podsjeća svećenike i u dopisu od 7. srpnja 1990.13 i poziva svećenike da ih pozorno
pročitaju i prouče, s obrazloženjem: „Radi se o svetim tajnama
s kojima ne možemo raspolagati kako nam se hoće, po vlastitoj
ocjeni, da idemo kako se zna reći na ruku ljudima, njihovim
osobnim željama. Dužni smo vjernicima davati pravu i temeljitu pouku s mnogo ustrajnosti, ustrpljenja i pažnje.“ U istom
dopisu nadbiskup izvješćuje svećenike kako je od Apostolske
Stolice dobio ovlast da može dopustiti trinaciju u obične dane
i kvadrinaciju u nedjelje i zapovijedane blagdane, pa poziva
svećenike, kojima je zbog pravih pastoralnih razloga takva
ovlast možda potrebna, da upute molbu Ordinarijatu jer nitko
nema ovlast trinacije u obične dane, niti ovlast kvadrinacije
u nedjelje i zapovijedane blagdane koja se daje na tri godine.
c) Na prethodna dva dopisa poziva se nadbiskup Tamarut i u svom
trećem dopisu 20. siječnja 1999.14 te konstatira da se „na žalost
svi ne pridržavaju tih propisa“, pa zato svećenicima upućuje
poziv „da još jednom sa svom ozbiljnošću pročitaju te odredbe
koje vežu u savjesti“. Tim dopisom nadbiskup daje svakom
svećeniku, koji pastoralno djeluje na području određene župe,
ovlast da iz opravdanih pastoralnih razloga može svake nedjelje i zapovijedanog blagdana slaviti dvije ili tri sv. mise, a ako
bi bila potrebna i četvrta misa, onda za nju treba tražiti dozvolu
od Svete Stolice. Ponavlja uz to već prije donesenu odredbu
prema kojoj župnik koji je sam, a upravlja većim brojem župa,
može i u dane tijekom tjedna binirati tako da jednu misu slavi u
jednoj, a drugu u drugoj župi; a ako ima na brizi tri župe, onda
za trinaciju u dane tijekom tjedna treba tražiti dozvolu od Svete
Stolice. Također ponavlja i naglašava da je u dane u tjednu za
13 „Binacije, trinacije i kvadrinacije“, br. 500/1990., 7. srpnja 1990., u: Službeni vjesnik nadbiskupije
riječko-senjske, br. 3/1990., str. 93-94.
14 „Pitanja biniranih i triniranih misa“, br. 39/1999., 20. siječnja 1999., u: Službeni vjesnik Riječkosenjske nadbiskupije, br. 1/1999., str. 27-29.
126
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
binaciju u jednoj župi župniku potrebno imati „posebnu izričitu
dozvolu od ordinarija“, za što mu treba uputiti pismenu molbu
i navesti „taksativno slučajeve i razloge kad im je potrebna
binacija u obične dane“, uz primjedbu: „Pri tom valja imati na
umu da razlog za binaciju u dane kroz tjedan ne može biti slučaj
kad više osoba na isti dan traži misu za svoje pokojne, možda
prigodom godišnjice, tridesetog, osmog ili trećeg dana poslije
smrti.“ Budući da je o toj stvari već u više navrata opominjao,
u ovom dopisu iz 1999. godine nadbiskup Tamarut donosi i
kaznenu odredbu, koja glasi: „Onoga svećenika, koji u obične
dane u jednoj župi kroz tjedan, bez izričite dozvole ordinarija,
binira, to jest slavi dvije ili čak tri sv. mise, ovime suspendiram a divinis, to jest zabranjujem mu sljedećeg dana slaviti i
onu jednu sv. misu, na što inače ima pravo (usp. kan. 905 § 1).
Ova kaznena odredba veže u savjesti, a od nje se može dobiti
odrješenje u ispovijedi kod bilo kojeg ispovjednika“ (br. 8).
U tom istom opisu govori se u točki B i o kumuliranim misnim nakanama i donosi hrvatski prijevod normativnoga dijela
dekreta Kongregacije za kler Mos iugiter od 22. veljače 1991.
koji se odnosi na to pitanje, čime ćemo se u nastavku posebno
baviti.
d) Pod naslovom „O vrijednosti sv. mise“ nadbiskup A. Tamarut
upućuje svoje pismo 2. veljače 1999.15 i vjernicima u kojemu
naglašava kako sv. misa pred Bogom ima neizmjernu vrijednost „slavila se ona na bilo kojem mjestu i u bilo koje vrijeme“.
Slijedom toga poučava vjernike u središnjem dijelu pastirskoga pisma sljedećim riječima: „Kod naručivanja sv. misa moramo imati na umu da svećenik redovito može u jednom danu
služiti samo jednu sv. misu za koju može primiti novčani prilog. Ako nekada slavi dvije ili tri sv. mise na dan, onda to smije
činiti samo uz posebnu dozvolu biskupa, kad to traži duhovno
dobro, ne pojedinog vjernika, nego čitave župne zajednice.“ U
zaključku pisma nadbiskup vjernicima skreće pozornost kako
15 „Nadbiskupovo pismo vjernicima o vrijednosti sv. mise“, 2. veljače 1999., u: Službeni vjesnik
Riječko-senjske nadbiskupije, br. 2/1999., str. 63.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
127
je potrebno „da budemo dobro poučeni u svojoj vjeri, pa i u
ovoj stvari“.
e) Nakon toga pisma vjernicima nadbiskup Tamarut opet se
obraća svećenicima dopisom 17. ožujka 1999.16 jer „čini se da
svi svećenici nisu dobro pročitali i shvatili odredbu o biniranim
i triniranim misama“, pa zato smatra potrebnim donijeti „neka
pojašnjenja“. U tim pojašnjenjima nadbiskup potiče svećenike
da zatraže ovlast binacija i trinacija ako im je stvarno potrebna, da njegovo pismo o tome ustrajno tumače vjernicima, da
nije rečeno kako se ukida naručivanje mise prigodom osmog
i tridesetog dana poslije smrti nego da to samo ne može biti
opravdani razlog za binaciju ili trinaciju, te da treba vjernicima preporučivati davanje sv. misa, „ali tako da svećenik koji
je prima, a ne može je sam odslužiti, može slobodno prenijeti
obvezu za njezino služenje drugom svećeniku ili Ordinarijatu“. Osvrće se i na mogućnost kumuliranih misnih nakana, za
što „valja dobro proučiti što o tome kaže dekret Kongregacije
za kler od 22. veljače 1991.: […] da se to smatra iznimkom od
važećeg kanonskog zakona i da se valja u toj praksi pridržavati
svih odredbi koje se na to odnose“. Ujedno u tom dopisu nadbiskup potiče svećenike „da u slavljenju najsvetijeg otajstva sv. mise ne podlegnemo nekom duhu trgovanja ili sticanja
novčanih sredstava“ te neka „misni prilog uvijek bude sporedni razlog našeg misnog slavlja“.
Svi prikazani interventi nadbiskupa Antona Tamaruta dovoljno jasno pokazuju moguću problematiku oko ispravne primjene kan. 905, § 2 koji govori o binaciji i trinaciji samo dopuštenjem
mjesnog ordinarija. Riječ je o ozbiljnom pitanju koje ne dotiče samo
izvanjski nego i unutarnji život svećenika jer ga kanonska odredba
obvezuje u savjesti.
Svećenicima u Krčkoj biskupiji, koji su dobili ovlast biniranja i triniranja, svake se godine produžuje ta ovlast, uz uvjet da još
traju razlozi zbog kojih su je dobili. Sada su zato na snazi ove dijece16 „Tumačenje uz odredbu o biniranim i triniranim misama“, br. 177/1999., 17. ožujka 1999., u:
Službeni vjesnik Riječko-senjske nadbiskupije, br. 2/1999., str. 64.
128
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
zanske odredbe krčkoga biskupa mons. Valtera Župana o binacijama
i trinacijama:
„Slaviti dvije svete mise (binirati) radnim danom smije se
samo uz izričito dopuštenje Biskupskog ordinarijata, koji će ga dati
ukoliko za to postoje opravdani razlozi.
Slaviti pak tri svete mise (trinirati) na radne dane ne smije se
ni pod kojim uvjetom.
K tome, slaviti četiri sv. mise (kvadrinirati) nije dopušteno niti
nedjeljom ni blagdanom, osim s izričitim dopuštenjem Ordinarija
'ad casum'.
Neka se svi svećenici pridržavaju propisa kan. 951, § 1 koji
nalaže da svaki svećenik, osim na svetkovinu Rođenja Gospodinova,
treba stipendij za binaciju ili trinaciju predati u svrhe koje je propisao ordinarij, odnosno poslati ga Biskupskom ordinarijatu.
Svećenik koji istoga dana koncelebrira drugu misu ne može ni
s kojeg razloga uzeti za nju prilog (kan. 951, § 2).
Ove odredbe obvezuju u savjesti. Sa svetinjama postupajmo
sveto da ne bismo zbog toga snosili odgovornost pred Bogom, a
isto tako da nam ne bi dolazili, ponekad i opravdani, prigovori naših
vjernika. Velika će nam pomoć u tome biti savjesno i uredno vođenje
knjige misnih intencija.“17
Vidljivo je iz ovih odredbi da i krčki biskup potiče i poziva
svećenike na savjesno i odgovorno opsluživanje misnih intencija i s
tim povezanih kanonskih propisa o slavljenju više od jedne sv. mise
na dan. Prije nego se osvrnemo na prilog za misu, koji je također u
uskoj svezi s tom savjesnošću i odgovornošću, potrebno je iznova
uočiti i dobro spoznati crkvene odredbe o kumuliranim misnim nakanama ili o tzv. „kumulativnim misama“.
3. Kumulirane misne nakane („kolektivna nakana“)
Odredbe o kumuliranim misnim nakanama koje se izvršavaju
slavljenjem jedne svete mise donijela je, kako je već spomenuto,
17 „Binacije i trinacije u 2005. godini“, br. 977/2004., 6. prosinca 2004., u: Službeni vjesnik Krčke
biskupije, br. 6/2004., str. 131.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
129
Kongregacija za kler u dekretu Mos iugiter 22. veljače 1991. godine.18
Dekret je podijeljen na dva dijela: uvodni i normativni dio, koji
je sastavljen od sedam članaka.
U uvodnom dijelu Kongregacija za kler objašnjava razloge
koji su doveli do dekreta Mos iugiter. Neki su vjernici, naime, osobito u ekonomski siromašnijim krajevima, svećeniku običavali donijeti skromne prinose, bez izričitog traženja da se za svaki od tih
prinosa služi sv. misa na posebnu nakanu. U takvim je slučajevima,
stoji u dekretu, slobodno ujediniti razne prinose za slavljenje toliko
svetih misa koliko odgovara prilogu za misu koji je određen u biskupiji. Isto je tako jasno da su vjernici uvijek slobodni ujediniti njihove
nakane i priloge za slavljenje jedne sv. mise po njihovim nakanama.
Sasvim je, međutim, različit slučaj onih svećenika koji, budući
da su bez razlike skupili doprinose vjernika određene za slavljenje
misa prema posebnim nakanama, sve takve prinose kumuliraju u jedan jedini doprinos koji zadovoljavaju jednom jedinom sv. misom
koja je slavljena prema „kolektivnoj“ nakani. O takvu postupanju
Kongregacija za kler izričito tvrdi: „Argumenti u prilog te nove
prakse su prividni i izmišljeni, štoviše oni odražavaju jednu krivu
ekleziologiju.“
Takav običaj, koji se negdje neopravdano uvodi, nastavlja
Kongregacija, može dovesti do opasne pogibelji da se ne zadovolji
obvezi pravednosti prema darovateljima priloga, te će s vremenom,
ako se raširi, u kršćanskom puku potpuno oslabiti osjećaj i svijest za
obrazloženje i svrhu priloga za slavljenje mise prema posebnim nakanama. To bi onda svećenike, koji još žive od toga doprinosa, lišilo
nužnog sredstva za uzdržavanje, a i mnoge bi partikularne Crkve
ostale bez sredstava za njihovo apostolsko djelovanje.
18 Congregatio pro clericis, Decretum „Mos iugiter“, 22. 2. 1991., u: Acta Apostolicae
Sedis (dalje: AAS), 83 (1991), str. 443-446. Cjeloviti hrvatski prijevod latinskoga teksta dekreta:
„Dekret Kongregacije za kler o misnim nakanama“, u: Službeni vjesnik nadbiskupije zagrebačke,
br. 2/1991., str. 37-38; prijevod normativnoga dijela dekreta: „Pitanja biniranih i triniranih misa.
B. Pitanja o misnim prilozima. II. Kumulirane misne nakane“, u: Službeni vjesnik Riječko-senjske
nadbiskupije, br. 1/1999., str. 27-28; sažetak uvoda i cjelokupni normativni dio u hrvatskome prijevodu može se naći i kod: Nikola Škalabrin, „Prilog za misno slavlje“, u: Vjesnik Đakovačke
i Srijemske biskupije, 130 (2002), br. 1, str. 28-33.
130
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U takvoj situaciji mnogi su se biskupi obratili Svetoj Stolici
za savjet i objašnjenje kako postupiti u uvođenju te nove prakse slavljenja sv. misa po „kolektivnim“ nakanama. Sveti Otac Ivan Pavao
II. dao je mandat Kongregaciji za kler da provede široke konzultacije i zatraži o tom pitanju mišljenje biskupskih konferencija. Nakon
provedenog ispitivanja i promišljanja svih vidova toga problema,
u suradnji i s drugim dikasterijima Svete Stolice, Kongregacija za
kler u drugome dijelu dekreta Mos iugiter donosi konkretne odredbe o „kolektivnim nakanama“ ili – kako se negdje čuje – o „kolektivnim misama“. Te su odredbe sadržane u sedam članaka, rimski
prvosvećenik odobrio ih je u posebnom obliku (in forma specifica)19
te su sada na snazi pa ih stoga treba savjesno obdržavati svaki
svećenik. Odredbe su jasne i nedvojbeno upućuju svakog svećenika
kako mora postupiti u takvim slučajevima. Važno je u njima uočiti
pravilo i izuzetak. Pravilo glasi: svećenik treba služiti i namijeniti
toliko misa koliko ima pojedinačnih misnih nakana (usp. kan. 948).
Izuzetak je mogućnost služenja „kolektivnih misa“, ali uz strogo
obdržavanje odredaba sadržanih u dekretu Mos iugiter, u kojemu se
i naglašava da su „kolektivne nakane“ „iznimka s obzirom na pravnu
odredbu“ (članak 2, br. 3).
Premda se već može naći hrvatski prijevod tih odredaba,20
zbog njihove današnje zakonske snage i važnosti za ispravno postupanje, a u uskoj svezi s našom temom, smatramo korisnim i ovdje
u cijelosti donijeti tih sedam normativnih članaka o „kolektivnim
nakanama“, kako slijedi:
19 Odobrenje dekreta in forma specifica od strane rimskog prvosvećenika znači da odredbe zadobivaju snagu općeg crkvenog zakona prema kan. 8, § 1, to jest da se zakonski tekst objavi u službenom
glasilu Acta Apostolicae Sedis i da stupa na snagu tri mjeseca nakon tog objavljivanja, odnosno od
nadnevka dotičnog broja Acta, osim ako po samoj naravi zakon počinje obvezivati odmah ili je u
samom zakonu o stupanju na snagu izričito navedeno nešto drugo, što za ovaj dekret nije slučaj.
Dekret je dakle proglašen 22. veljače 1991., objavljen je u službenom glasilu Acta Apostolicae
Sedis s nadnevkom 6. svibnja 1991. i kao opći crkveni zakon stupio je na snagu 6. kolovoza 1991.
godine.
20 Vidi bilješku br. 18. Ovdje, uz neke promjene za koje smatramo da bolje odgovaraju izvornom
tekstu, prenosimo prijevod Nikole Škalabrina, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 29-30.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
131
Članak 1.
§ 1. Prema odredbi kan. 948 „treba da se namijeni toliko misa
koliko ima pojedinačnih nakana za koje je dan i primljen, pa makar
neznatan prilog“. Stoga, svećenik koji prima prilog za slavljenje jedne mise na posebnu nakanu, vezan je ex iustitia obvezom da osobno
udovolji prihvaćenoj obvezi (usp. kan. 949), ili da izvršenje te obveze povjeri drugom svećeniku uz uvjete određene pravom (kann.
954-955).
§ 2. Stoga krše ovu odredbu i preuzimaju srazmjernu moralnu odgovornost u savjesti oni svećenici koji bez razlike prikupljaju
priloge za slavljenje misa prema posebnim nakanama, ujedinjuju
ih bez znanja prinositelja, slave samo jednu jedinu misu prema tzv.
„kolektivnoj nakani“ i sami prosuđuju da su na taj način zadovoljili
preuzetim obvezama.
Članak 2.
§ 1. U slučaju kad naručitelji, prethodno i izričito upozoreni,
slobodni pristanu da njihovi prilozi budu ujedinjeni s drugima u jedan prilog, može se udovoljiti preuzetim obvezama samo jednom
jedinom misom, koja se namjenjuje prema „kolektivnoj“ nakani.
§ 2. U tom je slučaju prijeko potrebno da javno budu obznanjeni dan, mjesto i sat kada će se ta sveta misa slaviti, ali ne više od
dva puta na tjedan.
§ 3. Pastiri, u čijim se biskupijama događaju takvi slučajevi,
neka vode računa da taj običaj, koji sačinjava iznimku s obzirom na
pravnu odredbu, ukoliko bi se prekomjerno proširio – također i na
temelju krivih ideja o značenju priloga za svete mise – treba smatrati
zlouporabom, te bi postupno mogao kod vjernika dovesti do odvikavanja da daju priloge za slavljenje pojedinačnih misa prema pojedinačnim nakanama, i tako do utrnuća časnog i spasonosnog običaja
za pojedine duše i za cijelu Crkvu.
132
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Članak 3.
§ 1. U slučaju o kojem se govori u članku 2, § 1. slavitelju je
dopušteno zadržati samo prilog za misu koji je određen u biskupiji
(usp. kan. 950).
§ 2. Preostali iznos, koji premašuje taj dijecezanski prilog za
misu, bit će potrebno predati Ordinariju o kojemu je riječ u kan. 951,
§ 1. koji će ga namijeniti za svrhe određene pravom (usp. kan. 946).
Članak 4.
Osobito u svetištima i u drugim hodočasničkim mjestima, gdje
obično pritječu brojni prilozi za slavljenje misa, rektori trebaju, s
obvezom u savjesti, brižljivo bdjeti da se točno obdržavaju odredbe
općeg zakona o ovom predmetu (usp. osobito kann. 954-956), kao i
odredbe ovog Dekreta.
Članak 5.
§ 1. Svećenici, koji primaju mnogobrojne priloge za slavljenje
misa po posebnim nakanama, na primjer prigodom Spomena svih
vjernih mrtvih ili u drugim posebnim okolnostima, a ne mogu im
osobno udovoljiti u tijeku jedne godine, da ne bi odbili naručitelje i
povrijedili njihovu nabožnu volju, pa ih tako odvratili od dobre namjere, neka primljene priloge za misu predaju drugim svećenicima
(usp. kan. 955) ili vlastitom Ordinariju (usp. kan. 956).
§ 2. Ako se u tim ili sličnim okolnostima postupa kao što je
opisano u članku 2, § 1. ovoga Dekreta, svećenici moraju obdržavati
odredbe u članku 3.
Članak 6.
Osobito spada na dijecezanske biskupe da što prije i što jasnije
upoznaju s ovim odredbama svjetovne i redovničke svećenike, za
koje imaju jednaku obvezatnu snagu, te da bdiju nad njihovim obdržavanjem.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
133
Članak 7.
Treba također na prikladan način poučiti i vjernike laike o
ovom predmetu posebnom katehezom koja na prvom mjestu treba
obuhvatiti:
a) duboko teološko značenje priloga koji se daje svećeniku za
slavljenje euharistijske žrtve da se ne pojavi sablazan zbog prividnog trgovanja svetim stvarima;
b) asketsku važnost milostinje u kršćanskom životu, za koju je
sam Gospodin Isus naučavao da je treba činiti; naime, dani
prilozi za slavljenje misa najizvrsniji su primjer milostinje;
c) dioništvo dobara po kome vjernici po prilozima koje daju za
slavljenje misa surađuju u uzdržavanju posvećenih službenika
i u promicanju apostolske djelatnosti Crkve.
Važno je uočiti i ponoviti, na način sažetka, bitne točke iz ovih
odredaba dekreta Mos iugiter:
1. Prema kanonskim odredbama, mora se namijeniti toliko
pojedinačnih sv. misa koliko ima pojedinačnih nakana za koje
je dan i primljen, pa makar neznatan, prilog (kan. 948).
2. Svećenik koji primi prilog za slavljenje jedne sv. mise po posebnoj nakani obvezan je ex iustitia osobno zadovoljiti preuzetoj obvezi (kan. 949) ili drugom svećeniku povjeriti izvršenje
te obveze, pod uvjetima koje određuje pravo (kann. 954-955).
3. Teško krše ove temeljne odredbe o misnim nakanama i s njima
povezanim prilozima i preuzimaju moralnu odgovornost oni
svećenici koji bez ikakve razlike primaju priloge za slavljenje
sv. misa po posebnim nakanama, ujedinjuju ih u jednu nakanu te bez znanja naručitelja slave samo jednu sv. misu koju
proizvoljno namijene na tzv. „kolektivnu nakanu“.
4. Ako naručitelji misa, prethodno i izričito obaviješteni i upozoreni te prikladno poučeni, slobodno pristanu da njihovi prilozi
budu ujedinjeni s drugima u samo jedan prilog, može im se
udovoljiti samo jednom sv. misom na „kolektivnu nakanu“.
5. U takvom slučaju potrebno je javno oglasiti dan, mjesto i vrijeme kad će se takva sv. misa slaviti; ali takva se sv. misa smije
134
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
slaviti najviše dva puta na tjedan. Hrvatska biskupska konferencija u tom je smislu odredila: „Neka se takve mise ne služe
nedjeljom.“21
6. Svećenik koji služi misu na „kolektivnu nakanu“ smije zadržati
za sebe samo iznos stipendija koji je određen u biskupiji. Iznos
koji premašuje propisani misni stipendij mora se redovito dostavljati ordinariju za svrhe koje je on odredio.
U dekretu Mos iugiter određeno je da se mise na „kolektivnu
nakanu“ smiju služiti najviše dva puta tjedno. Premda se, naravno,
pastoralne okolnosti razlikuju od kraja do kraja, ipak se općenito
može reći da će u biskupijama riječke crkvene pokrajine i u pojedinim župama jedva gdje biti nužno potrebno dva puta na tjedan služiti
takve mise. U mnogim župama nema potrebe za takvim misama, u
drugima će biti dovoljno služiti ih jednom mjesečno ili možda jednom tjedno. Ako se i posegne za ovom mogućnošću, treba imati na
umu da je to iznimka od pravila i da se kod primjene te iznimke treba
rigorozno, onerata conscientia, držati jasnih crkvenih odredbi, kako
su ovdje prikazane.
U Riječkoj nadbiskupiji ponekad se primjenjuje ta iznimka, ali
praksa nije uvijek išla pravim putem u smislu savjesnog obdržavanja
crkvenih odredbi.
Slično, i na području današnje Gospićko-senjske biskupije
ta praksa nije bila uvijek u skladu s jasnim smjernicama nadležne
crkvene vlasti. Stoga je sada u toj biskupiji na snazi dijecezanska
odredba prema kojoj sam svećenik ne može odrediti hoće li i kada
imati „kumulativne mise“ nego za to treba dobiti pisano odobrenje
Ordinarijata. Dijecezanski je biskup mons. dr. Mile Bogović, nakon
što je ponovio navedena načela o takvim misama, odredio i sljedeće:
„Svaki naručitelj daje iznos cijelog redovnog stipendija, s time što
misnik ima pravo samo na iznos jednog stipendija, a ostalo šalje
samo Ordinarijatu; nema pravo umanjivati misni stipendij niti iznos
koji preteče visinu jednog stipendija (koji pripada misniku) koristiti
niti u neke župne potrebe niti u dobrotvorne svrhe. Nije dopušteno u
21 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, bilješka br. 39, str. 73.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
135
tim pitanjima uvoditi neku posebnu praksu ni na razini župe niti na
razini dekanata. Ukoliko je ona uvedena, treba je odmah dokinuti.“22
U Porečkoj i Pulskoj biskupiji na snazi je odredba prema kojoj
se mise na kolektivnu nakanu, „ako postoje opravdani razlozi, smiju slaviti samo jednom tjedno“.23 Dijecezanska odredba upozorava
kako se „misni prilozi koji prelaze propisani stipendij za jednu sv.
misu (50,00 kn) moraju pravodobno dostavljati Biskupiji koja će
ih namijeniti u svrhe određene pravom“ te dodaje: „Ovaj je običaj
iznimka od postojećeg kanonskog zakona. […] Valja paziti da se
običaj kolektivnih nakana i misa ne bi prekomjerno raširio, također
na temelju krivih ideja o značenju priloga za sv. mise, jer bi to bila
zloupotreba.“
U Krčkoj biskupiji nigdje do sada nije se prakticirala ta iznimka jer je ocijenjeno da za njom nema potrebe, budući da se i prema
onom temeljnom pravilu o misnim nakanama može udovoljiti nabožnoj volji vjernika. Naime, i u samom se Dekretu osjeća određeni
„otklon“ od te iznimke (ako ju baš nije nužno upotrijebiti), budući
da bi mise na „kolektivnu nakanu“, kad bi se nesrazmjerno često i
neopravdano služile, mogle dovesti do iskrivljene svijesti vjernika
o teološkom i asketskom smislu priloga za misno slavlje, a samim
time i do odvikavanja od naručivanja pojedinačnih misnih nakana,
što je – prema Dekretu – prastari, častan, hvalevrijedan i za pojedine
duše i Crkvu spasonosan običaj.
Dijecezanskim je biskupima u Dekretu povjereno da bdiju nad
pravilnim i savjesnim obdržavanjem odredbi o „kolektivnim misama“. Oni zato imaju pravo donijeti za svoju partikularnu Crkvu
i pobliže odredbe o načinu prakticiranja takvih misa.24 Smatram,
22 „Misne nakane i stipendij za njih“, dopis br. 188/2004., 27. srpnja 2004., u: Glasnik Gospićkosenjske biskupije, V (2004.), br. 2 (15), str. 52-53.
23 „Svete mise na kolektivne nakane u 2005. godini“, dopis br. 28/2005., 19. siječnja 2005., u:
Službeni vjesnik Porečke i Pulske biskupije, LVI (2005.), br. 1, str. 30. Već je ranije, u rubrici „Prenosimo“, bila prenesena odredba Zagrebačke nadbiskupije iz 2001. Godine. „Kolektivne mise“, u:
Službeni vjesnik Porečke i Pulske biskupije, LIV (2003.), br. 3, str. 104-105.
24 Kao primjer navodimo Zagrebačku nadbiskupiju, za koju je zagrebački nadbiskup Josip Bozanić
donio dijecezansku odredbu o misama na „kolektivnu nakanu“: „Kolektivne mise“, dopis br.
2644/1999., 11. prosinca 1999., u: Službeni vjesnik Zagrebačke nadbiskupije, br. 5/1999., str. 38. U
tom je dopisu određeno „da se sv. mise na tzv. 'kolektivne nakane' smiju slaviti utorkom i petkom,
a misni prilozi koji prelaze propisani stipendij moraju se pravodobno dostavljati u Nadbiskupiju“.
Komentirajući tu odredbu, Nikola Škalabrin smatra da određivanje dana u tjednu za „kolekti-
136
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
štoviše, da bi na tragu spomenute odredbe Gospićko-senjske biskupije trebalo, ako se za tim ukaže opravdana potreba, tražiti usklađeno
postupanje u cijeloj Riječkoj metropoliji. Predlažem da u tom slučaju
svaka biskupija donese dijecezansku odredbu prema kojoj bi župe,
koje imaju opravdan i razuman razlog, molbu za uvođenjem misa
po „kolektivnoj nakani“ upućivale svojem Biskupskom ordinarijatu
koji će o tome, pošto razmotri opravdanost razloga, odlučiti posebno i pojedinačno za svaku župu (koja uputi takvu molbu);25 slično
dosadašnjoj praksi binacija i trinacija u župama, koje se mogu imati
samo s dopuštenjem mjesnog ordinarija. Osim donošenja partikularnih dijecezanskih odredbi o „kolektivnim misama“, bilo bi korisno –
dakako, ako za to postoje uvjeti i tako prosude nadležne crkvene vlasti – i neke zajedničke odredbe za cijelu riječku crkvenu pokrajinu
(npr. poput onih već postojećih o zajedničkoj visini misnoga priloga
i o taksovniku). U svakom slučaju, bilo da se radi o dijecezanskim
ili o metropolijskim partikularnim odredbama, one bi bile korisne i
od pomoći jer bi unijele dodatnu pravnu sigurnost u ovu osjetljivu i
delikatnu materiju te dodatno jamčile jasnoću u ispravnom pastoralnom postupanju župnika i ostalih svećenika uključenih u pastoralno
djelovanje.
vne mise“ treba prepustiti procjeni pastoralnih djelatnika na terenu („Prilog za misno slavlje“, n.
dj., bilješka br. 47, str. 33). Za razliku od toga mišljenja, smatram da se ne radi o materiji gdje se
mogu postavljati opća pravila jednaka za sve (jer ni okolnosti nisu jednake) nego samom dijecezanskom biskupu treba prepustiti prosudbu hoće li sâm odrediti te dane ili tu odluku prepustiti
pastoralnim djelatnicima na terenu. Isti kriterij treba primijeniti i na ostale moguće pojedinosti
koje dijecezanski biskup može definirati i odrediti u pitanju misa na „kolektivnu nakanu“, štoviše,
njegovo je pravo, ako prosudi da je to potrebno, čak i za pojedinu župnu ili drugu kršćansku zajednicu koja je u njegovoj nadležnosti odrediti prikladnost i stvarnu pastoralnu potrebu, odnosno
učestalost takvih misa. Vidjeli smo da je i sama Hrvatska biskupska konferencija smatrala potrebnim odrediti da se takve mise ne slave nedjeljom.
25 Kao primjer takve molbe navodimo župu sv. Križa u Ogulinu, koja je dopisom br. 214/2004. od 12.
listopada 2004. zatražila dopuštenje slavljenja kumulativnih misa dva puta tjedno, a kao razlog u
molbi se navodi: „ zbog velikog broja misa i običaja da se za svakog pokojnika služe svete mise 8.
i 30. dana. Kumulativne mise bile bi srijedom navečer (svake srijede nakon mise i klanjanje pred
Presvetim Sakramentom) i nedjeljom ujutro (prva misa u 8 sati). Napominjemo da je ova župa već
otprije imala dozvolu kumulativnih misa dva puta tjedno.“ Biskupski je ordinarijat u Gospiću na
tu molbu odgovorio svojim dopisom br. 397/2004. dana 21. listopada 2004. pozitivno, ocijenivši
navedene razloge opravdanima pa je izdao dozvolu za „kumulativne mise“, kako je zatraženo
u molbi. Citirani dopisi čuvaju se u župnom uredu u Ogulinu. Treba zapaziti da je to bilo 2004.
godine, dakle četiri godine prije Direktorija za pastoral sakramenata u župnoj zajednici (2008.),
koji određuje da se „kumulativne mise“ ne služe nedjeljom.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
137
4. Prilog za misno slavlje (stips)
Po samoj naravi stvari, pitanje binacija i trinacija, kao i pitanje
kumuliranih misnih nakana, u uskoj su svezi s prilogom za misno
slavlje o kojemu također postoje jasne kanonske odrednice. Cilj je
također jasan i izražen je na zapovjedni i odlučni način u kan. 947:
„Neka se od misnog priloga posve ukloni čak i privid poslovanja ili
trgovine.“26 Temeljno je načelo i zakonitost priloga, kao jedan od
načina uzdržavanja klera, potvrđeno ne samo pradavnim običajem,
ali i učiteljstvom Crkve,27 nego je sadržano i u sada važećem kanonskom zakonodavstvu, konkretno u kan. 945, § 1, koji glasi: „Prema potvrđenom običaju Crkve, dopušteno je da svećenik koji slavi
ili koncelebrira misu primi prilog da bi misu namijenio na određenu
nakanu.“ No odmah se, u § 2, dodaje „usrdna preporuka“ (enixe
commendatur) svećenicima „da i bez primanja ikakva priloga slave
misu na nakanu vjernika, osobito onih siromašnih“.
Slijede zatim tri jasna i načelna kanona o misnim prilozima,
čije odredbe svaki svećenik treba ne samo poznavati nego i savjesno
primjenjivati u praksi:
1. Treba da se namijeni toliko misa koliko ima pojedinačnih nakana za koje je dan i primljen, pa makar neznatan, prilog (kan.
948). Izuzetak su od ove odredbe tzv. „kolektivne“ ili „skupne“ misne nakane, o kojima je opširno bilo riječi u prethodnom
naslovu. Za misni se prilog kaže da je „dan i primljen“, iz čega
26 U ovoj kanonskoj odredbi vrijedi uočiti da je ne samo bilo kakvo poslovanje ili trgovanje misnim prilozima apsolutno isključeno nego „čak i privid (species) poslovanja ili trgovine“. To znači
da se misnim prilozima ne može poslovati ni trgovati u bilo kakvom smislu, dakle ne smije se
služenjem mise nadoknađivati bilo kakva usluga ili materijalna dobra. Zabrana je vrlo stroga i
izričito zaštićena kanonskom sankcijom: „Tko nezakonito zarađuje iz priloga za misu, neka se
kazni cenzurom ili nekom drugom pravednom kaznom“ (kan. 1385). U kan. 1312 navedene su
kanonske mjere (sanctiones penales) u Crkvi, podijeljene u tri skupine: cenzure ili popravne kazne
su: izopćenje (excommunicatio), zabrana bogoslužja (interdictus) i obustava (suspensio). Druge
pravedne kazne, o kojima govori kan. 1385, mogu biti okajničke kazne (poenae expiatoriae – kan.
1336) te kazneni lijekovi i pokore (remedia poenalia et paenitentiae – kann 1339-1340).”
27 Usp. Papa Pavao VI., motuproprio Firma in traditione, Qaedam capita de facultatibus ad Missarum stipendia pertinentibus statuuntur, 13. 6. 1974., u: AAS, 66 (1974.) 6, str. 308-311. Papa Pavao
VI., pored eklezijalnih, iznosi i teološke razloge priloga za misno slavlje: vjernici koji prinose za
misnu nakanu na taj se način tješnje sjedinjuju s Kristom koji se u euharistiji prinosi kao žrtva i
primaju iz te žrtve obilne plodove. To pretpostavlja, tvrdi Pavao VI., zdrav eklezijalni osjećaj vjernika koji tako aktivnije sudjeluju u sv. misi, doprinose za potrebe Crkve i za uzdržavanje njezinih
službenika.
138
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
nema dvojbe da obveza služenja mise po pojedinačnoj nakani
nastupa u času kada je prilog „dan i primljen“, a ne kada je
misa naručena, odnosno misna nakana upisana.
2. Onaj koji je obvezan slaviti i namijeniti misu na nakanu onih
koji su dali prilog vezan je tom obvezom i onda kad su primljeni prilozi propali bez njegove krivnje (kan. 949). Isti je
propis već bio i u prethodnom crkvenom zakonodavstvu te se
ovdje primjenjuje starorimsko načelo: „Res perit domino“, to
jest „stvar propada vlasniku“.28
3. Ako se dade svota novca da se namijene mise bez naznake
broja misa koje treba slaviti, taj će se broj izračunati prema
prilogu koji je propisan u mjestu u kojemu boravi darovatelj,
osim ako se zakonito mora pretpostaviti da mu je nakana bila
drukčija (kan. 950). Pod uvjetom da darovatelj nije naznačio
koliki se broj misa za danu svotu novca ima namijeniti, to
znači da će se broj misa u tom slučaju izračunati prema misnom prilogu koji je propisan u biskupiji kojoj pripada mjesto
boravka darovatelja, a ne u biskupiji gdje je ta svota novca
stvarno dana za služenje misa.29 Zakonito se mora pretpostaviti da je nakana darovatelja, koja se uvijek mora poštivati,
bila drukčija kad je npr. darovatelj izričito naznačio da je za
danu svotu novca svećeniku, koji prima taj prilog, slobodno
odlučiti kolike će mise odslužiti, a koliko će možda zadržati za
sebe kao dar dotičnoga darovatelja intuitu personae, dakle bez
obveze služenja sv. misa za cjelokupni iznos novca već je ta
obveza samo djelomična. Kanonska odredba daje, dakle, kriterije kako postupiti u slučaju kada se ne može utvrditi točna
nakana prinositelja misnog priloga s obzirom na broj misa koje
treba odslužiti, a obveza je namjene misa nastupila jer je prilog
„dan i primljen“. Iz toga je razvidno da se ovdje radi o vrlo
28 Usp. kan. 829 Zakonika kanonskog prava iz 1917. godine; Nikola Škalabrin, „Prilog za misno
slavlje“, n. dj., str. 28.
29 Ako bi bio slučaj da je svećeniku vrlo teško ili čak nemoguće utvrditi koliki je misni prilog propisan u mjestu boravka darovatelja, smatram da se primatelj priloga uvijek može obratiti za pomoć
svojem ordinariju, koji može odrediti da se broj misnih nakana izračuna prema propisanom prilogu
u toj biskupiji gdje je prilog primljen i gdje je nastupila obveza služenja misa.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
139
delikatnoj materiji u kojoj zato treba rigorozno, odgovorno i
savjesno obdržavati odredbe crkvenoga zakonodavca.
Kanonske odredbe koje slijede odnose se na praktičnu i konkretnu primjenu navedenih općih načela i govore o tome kada i koliki
prilog svećenik smije uzeti od služenja sv. mise, tko je ovlašten odrediti visinu toga priloga te o brižljivu vođenju evidencije primljenih i
odsluženih misa.
Osnovno je pravilo da svećenik može na dan uzeti za sebe
samo jedan misni prilog, osim na Božić, kada mu je dopušteno slaviti tri svete mise (trinirati) i za svaku uzeti misni prilog i zadržati ga
za sebe, osim ako po svojoj službi jednu svetu misu mora namijeniti
„za narod“ (missa pro populo). Ako svećenik, izričitim dopuštenjem
mjesnog ordinarija, u dane tijekom tjedna binira, a u nedjelje i zapovijedane blagdane trinira, ostale misne priloge obvezan je predati
u svrhe koje je propisao ordinarij, dok se dopušta neka naknada s
izvanjskoga naslova (kan. 951, § 1). Za razliku od dopuštenja za binaciju i trinaciju, kada je to dopuštenje ovlašten dati mjesni ordinarij
(kan. 905, § 2), u slučaju predavanja misnih priloga od binacija i
trinacija i određivanja svrhe takvih priloga spominje se samo ordinarij (kan. 951, § 1). Jasnoći u svezi s upitima tko, kada i kome treba
predavati takve priloge zasigurno je pridonio vjerodostojan odgovor Papinskoga vijeća za tumačenje zakonskih tekstova na pitanje:
tko se ima smatrati „ordinarijem“ u kan. 951, § 1,30 a taj odgovor
u Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici prenosi i
Hrvatska biskupska konferencija: „Ovdje (u kan. 951, § 1 op. m.) je
riječ o vlastitom ordinariju, tj. višem redovničkom poglavaru, a ne o
ordinariju mjesta (biskupu), osim ako se radi o župnicima i župnim
vikarima čijim se ordinarijem podrazumijeva ordinarij mjesta.“31
30 Dvojba je Papinskome vijeću bila postavljena 20. veljače 1987. u sljedećem obliku: „D. Utrum
Ordinarius de quo in can. 951 § 1 intelligendus sit Ordinarius loci in quo Missa celebratur; an Ordinarius proprius celebrantis. – R. Negative ad primam partem; affirmative ad secundam, nisi de
parochis et vicariis paroecialibus, pro quibus ordinarius intelligitur Ordinarius loci, agatur“: AAS,
79 (1987), str. 1132.
31 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110. U tekstu se ne navodi
izvor, to jest vjerodostojan odgovor Papinskoga vijeća od 20. veljače 1987. U istom pak broju,
u bilješci br. 37, stoji da „izvanjski naslov“, s kojega pripada neka naknada onome tko binira ili
trinira, „može biti npr. udaljenost mjesta slavlja, kasni ili rani sati, pjevana misa“. Prema načinu
140
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Dakle, redovnički svećenici koji nisu župnici ni župni vikari priloge
od binacija i trinacija predaju svojem višem redovničkom poglavaru,
a redovnički svećenici koji su župnici ili župni vikari te priloge predaju ordinariju mjesta, to jest biskupu koji ih je imenovao na službu
župnika ili župnog vikara. Naravno da su i dijecezanski svećenici
dužni predavati priloge od binacija i trinacija ordinariju mjesta, to
jest biskupu koji ih je imenovao na službu župnika ili župnog vikara.
Smatram da se po analogiji s redovničkim svećenicima trebaju ravnati i dijecezanski svećenici koji svoju službu obavljaju izvan
vlastite biskupije, to jest one u kojoj imaju prebivalište i u koju su
po ređenju inkardinirani. Ukoliko naime u drugoj biskupiji obavljaju službu župnika ili župnog vikara, priloge od binacija i trinacija
dužni su dostavljati ordinariju mjesta, odnosno biskupu od kojega su
primili dekret imenovanja za župnika ili župnog vikara, u smislu navedenoga tumačenja Direktorija za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici.
Redovnički svećenici i dijecezanski svećenici u drugoj biskupiji, koji nisu u službi župnika ili župnog vikara. – Ostaje međutim
otvoreno pitanje onih svećenika koji odlaze u drugu biskupiju na
druge službe, a ne na službu župnika ili župnog vikara, kao što su
npr. odgojitelji i profesori u sjemeništima te crkvenim i katoličkim
školama, ili na službu u druge crkvene ustanove. Pitanje naime glasi:
kojem ordinariju oni trebaju dostavljati misne priloge od eventualnih
binacija i trinacija?
Vidjeli smo da se u kan. 951, § 1, kako ističe i Hrvatska biskupska konferencija, radi o vlastitom ordinariju. Logika nalaže da
se upitamo: tko je to vlastiti ordinarij? Odgovor nalazimo u kan.
107, § 1 koji propisuje: „Svatko stječe svojeg župnika i ordinarija
i prebivalištem i boravištem.“ Prebivalište se, prema kan. 102, § 1,
stječe takvim boravljenjem na području neke župe ili barem biskupije koje je ili spojeno s nakanom da se ondje trajno ostane ako to ništa
ne spriječi ili je boravljenje potrajalo potpunih pet godina. Boravište
se pak, prema kan. 102, § 2, stječe takvim boravljenjem na području
neke župe ili barem biskupije koje je ili spojeno s nakanom da se onizražavanja, navedeni su samo primjeri „izvanjskoga naslova“, a nisu taksativno nabrojeni, što
znači da to mogu biti i drugi slučajevi, osim navedenih.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
141
dje ostane tri mjeseca, ako ništa to ne spriječi,ili je boravljenje stvarno potrajalo tri mjeseca. Prebivalište ili boravište dakle može se steći
na dva načina: nakanom ili stvarnim boravljenjem na području neke
župe ili biskupije. Kad su u pitanju svećenici, prvi način nije aktualan jer nakana ne postoji u onome smislu kao kod vjernika laika,
budući da boravljenje na području župe ili biskupije ne ovisi o nakani svećenika nego o odluci mjerodavnog poglavara koji svećenika
šalje, odnosno daje na raspolaganje drugom ordinariju za određenu
službu u drugoj biskupiji. Ostaje dakle samo drugi način, to jest stvarno boravljenje na području neke župe ili dotične biskupije: ako
je stvarno potrajalo pet godina, svećenik je u toj biskupiji stekao
prebivalište, a ako je potrajalo tri mjeseca, stekao je boravište. I na
jedan i na drugi način, prema navedenom kan. 107, § 1, svećenik u
toj biskupiji stječe vlastitog ordinarija. Kanon, naime, veli „svatko
stječe“ (quisque sortitur), dakle nitko nije isključen od toga zakona stjecanja vlastita župnika i ordinarija, pa tako ni svećenici, bilo
dijecezanski bilo redovnički. To, međutim, ne znači da je izgubio
prijašnje prebivalište ili boravište, koje je imao u biskupiji u kojoj je
inkardiniran i gdje već ima vlastitog ordinarija jer se prebivalište i
boravište gube samo odlaskom iz mjesta s nakanom da ne bude povratka, što redovito sa svećenicima koji zbog službe odlaze iz svoje
biskupije u drugu nije slučaj (ostaje, dakako, mogućnost da svećenik
nema nakanu vraćati se u svoju biskupiju, ali tada nastupa postupak
ekskardinacije i inkardinacije, čime se ujedno i rješava pitanje ne
samo vlastitog ordinarija nego i vlastitog biskupa – usp. kann. 265272).
K tome, u Zakoniku kanonskog prava iz 1983., osim općeg pravila o stjecanju vlastitog župnika i vlastitog ordinarija, za svećenike
postoji i posebna odredba o tome tko se ima smatrati njihovim vlastitim biskupom. Naime, „što se tiče prezbiterskog ređenja svjetovnih
klerika, to je biskup biskupije u koju se ređenik po đakonatu inkardinirao“ (kan. 1016). Dakle, đakonskim i prezbiterskim ređenjem
i inkardinacijom đakoni i prezbiteri svjetovnoga klera zadobivaju
vlastitoga biskupa, dok prema općem zakonu stvarnoga boravljenja
mogu steći i imati ne samo vlastitog župnika nego i vlastitog ordina-
142
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
rija. Redovnički pak svećenici imaju ordinarija u višem redovničkom
poglavaru.
Drugim riječima, prema kriteriju stvarnog boravljenja na
području neke župe ili biskupije, može se dogoditi slučaj da svećenik
u isto vrijeme ima dvojicu vlastitih ordinarija, jer jednoga je stekao
stvarnim boravljenjem, a drugoga, koji mu je po ređenju i inkardinaciji vlastiti biskup, nije kanonski izgubio. Pitanje tada nije nimalo
jednostavno: kojemu od te dvojice vlastitih ordinarija treba predavati misne priloge od binacija i trinacija? Budući da o tom specifičnom
slučaju, koliko mi je poznato, ne postoji autentično tumačenje
nadležne crkvene vlasti, čini se da bi se moglo zaključiti kako je
takvom svećeniku slobodno donijeti odluku, to jest izabrati kojemu
će od dvojice vlastitih ordinarija predati prilog od binacije ili trinacije: hoće li taj prilog predati vlastitom biskupu koji mu je ujedno i
vlastiti ordinarij ili pak onom vlastitom ordinariju kojega je stekao
stvarnim boravljenjem na području dotične biskupije. U kan. 951, §
1 govori se naime o vlastitom ordinariju, a ne o vlastitom biskupu.
S druge strane, istina je da je za redovničke svećenike odgovor na postavljeno pitanje jasnije riješeno. Naime, za njih je vlastiti
ordinarij viši redovnički poglavar, osim ako su u službi župnika ili
župnog vikara „čijim se ordinarijem podrazumijeva ordinarij mjesta“, prema Direktoriju za pastoral sakramenata u župnoj zajednici
(br. 110). To onda znači, prema odredbi Hrvatske biskupske konferencije, ako je redovnički svećenik od biskupa imenovan župnikom
ili župnim vikarom, i zbog te službe ima binaciju ili trinaciju, dužan
je priloge od tih biniranih i triniranih misa predati ordinariju mjesta, to jest biskupu od kojega je primio dekret imenovanja na službu
župnika ili vikara. Ako ima binaciju ili trinaciju, a nije u službi
župnika ni župnog vikara nego je konventualni član neke samostanske zajednice, tada priloge od biniranih i, eventualno, triniranih
misa predaje svojem ordinariju, koji je viši redovnički poglavar. Postavlja se, međutim, pitanje zbog kojega razloga, ako nije pastoralni,
redovnički svećenik treba binirati ili trinirati, odnosno zbog kojega je opravdanog razloga dobio dopuštenje za drugu ili treću misu,
koje dopuštenje mu ne može dati njegov ordinarij, tj. viši redovnički
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
143
poglavar, nego samo mjesni ordinarij. Naime, to je izričito navedeno u kan. 905, § 2, gdje stoji kako „mjesni ordinarij može dopustiti
da svećenici zbog opravdanog razloga slave misu dvaput dnevno;
dapače, kad to zahtijeva pastoralna potreba, i triput nedjeljama i
zapovijedanim blagdanima“. Kako bi mjesni ordinarij uopće davao
dopuštenje za binacije i trinacije, mora se ispuniti prethodni uvjet,
naveden na samom početku te kanonske odredbe, a glasi: „ako nema
dovoljno svećenika“. Očito je, dakle, da crkveni zakonodavac pod
„opravdanim razlogom“ za binacije ili trinacije promatra prvenstveno razloge pastoralne naravi.
Ako dakle redovnički svećenici, koji nisu župnici ni župni vikari, priloge od eventualnih binacija i trinacija predaju svojem višem
redovničkom poglavaru kao ordinariju, mogu li ipak i oni imati izbor
ukoliko, naime, prema kriteriju stvarnoga boravljenja stječu i vlastitog ordinarija u osobi dijecezanskog biskupa na čijem području
borave kao članovi neke ustanove ili kuće (prema kan. 107, § 1)?
Štoviše, s obzirom na stjecanje prebivališta i boravišta, za njih postoji posebna kanonska odredba koja glasi: „Članovi redovničkih
ustanova i družbâ apostolskog života stječu prebivalište u mjestu
gdje se nalazi kuća kojoj su pripisani; boravište stječu u kući u kojoj
borave, prema odredbi kan. 102, § 2 (kan. 103).“
Ukoliko redovnički svećenici, koji nisu župnici ni župni vikari, ne mogu imati izbor kojemu od ordinarija predavati prilog od
binacija i trinacija nego ga trebaju predati svojem redovničkom poglavaru kao ordinariju, po analogiji se onda postavlja pitanje: zašto
bi dijecezanski svećenici, stavljeni na raspolaganje za službu u nekoj
drugoj biskupiji izvan vlastite biskupije, to jest biskupije inkardinacije, a koja nije služba župnika ni župnog vikara, trebali imati izbor?
Ne bi li, po analogiji s normativom koja koji vrijedi za redovničke
svećenike, takvi svećenici – ukoliko od mjesnog ordinarija zbog
opravdanih razloga dobiju dopuštenje za binaciju ili trinaciju – priloge od tih misnih nakana trebali predati svojem vlastitom biskupu,
koji je i njihov vlastiti ordinarij? Pitanje ostaje otvoreno, koje – čini
se – traži vjerodostojan odgovor. Zbog toga, međutim, ništa ne gubi
na snazi ona temeljna norma koja zahtijeva poštivanje načela prema
144
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
kojemu, osim na Božić, svećenik, bio dijecezanski ili redovnički, ne
može za sebe zadržati više od jednoga priloga za misno slavlje već
priloge od ostalih misa istog dana treba predati vlastitom ordinariju.
Obveza mise pro populo i prilozi od binacija i trinacija. –
Postoji, međutim, vjerodostojno tumačenje Papinskoga vijeća za
autentično tumačenje zakonskih tekstova u jednom drugom, do tada
dvojbenom i različito tumačenom pitanju,32 koje je glasilo: može li
svećenik, kad je po službi dužan jednu misu namijeniti za narod (pro
populo), misni prilog druge mise istoga dana zadržati za sebe ili ga
mora predati vlastitom ordinariju? Pitanje možemo još jasnije ovako postaviti: kada se radi o svećeniku (redovito je to župnik) koji
je obvezan slaviti misu pro populo, kako treba postupiti s obzirom
na prilog za drugu misu i, eventualno, sljedeće misne nakane istoga
dana? Pitanje je bilo postavljeno Papinskom vijeću za zakonske tekstove, koje je svojim dopisom N. 7527/2000 od 27. studenoga 2000.
odgovorilo kako slijedi:33 Papinsko je vijeće, zajedno s Kongregacijom za kler, temeljito razmotrilo to pitanje i došlo do sljedećeg
zaključka: na postavljeno se pitanje odgovara pozitivno, u smislu da
je svećeniku, koji osim sv. mise pro populo, slavi istoga dana drugu
misu, dopušteno zadržati za sebe prilog za tu drugu misu. U svim
ostalim slučajevima treba i dalje obdržavati odredbu kan. 951, § 1.
32 Usp. Urbano Navarrete, „Nota: Missa pro populo et stips alterius missae eadem die celebratae“, u: Periodica de re morali canonica liturgica, 77 (1988) 1, str. 175-178. Autor je istaknuti
kanonist koji je već dvanaest godina prije vjerodostojnog odgovora Papinskoga vijeća za zakonske
tekstove zapravo dao takav identičan odgovor: u članku zastupa mišljenje da je svećeniku, koji
ima misu pro populo, dopušteno zadržati za sebe toga istoga dana prilog druge mise. To je utemeljeno obrazložio činjenicom da je Drugi vatikanski koncil ukinuo nadarbinski sustav (PO, br. 20)
prema kojemu je misa pro populo bila župnikova dužnost ex titulo iustitiae, dok u novom Zakoniku kanonskog prava više nema tragova toga nadarbinskog sustava. Dosljedno tome, uzdržavanje
svećenika temelji se na dobrovoljnim darovima vjernika, u što ulazi i prilog za misno slavlje
budući da je sada misa pro populo dužnost vezana uz službu, a ne više uz nadarbinski sustav.
33 Pitanje je Papinskome vijeću uputio Đuro Gašparović, tadašnji pomoćni biskup đakovački
i srijemski, prigodom priprave projekta financiranja Katoličke crkve u Hrvatskoj 21. 1. 1999. i
zatim poslao ponovljeni dopis 8. 11. 2000., na koji je Papinsko vijeće 27. 11. 2000. pozitivno
odgovorilo. Više o tome vidi u: Nikola Škalabrin, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 31,
bilješka br. 31; usp. također o tome dopis Biskupskog ordinarijata Krk „Misa 'pro populo' i binacija“, br. 742/2007., 25. listopada 2007., u: Službeni vjesnik Biskupije Krk, br. 6/2007., str. 143-144.
Hrvatska biskupska konferencija, bez navođenja toga vjerodostojnog odgovora Papinskoga vijeća
za zakonske tekstove, u odnosu na župnika koji je po službi dužan slaviti misu pro populo, jednostavno kaže: „Ako istoga dana služi drugu misu i namijeni je na nakanu nekog vjernika, prilog
može za sebe zadržati. Ukoliko slavi treću misu, prilog za nju ima predati u svrhe koje je propisao
ordinarij.“ Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 71-72.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
145
To znači da, kad svećenik istoga dana slavi sv. misu pro populo i još
jednu sv. misu, prilog za tu drugu misu može zadržati za sebe, dok
je u slučaju eventualno daljnjih misa (trinacija ili čak, u izuzetnim
slučajevima i pod strogo određenim uvjetima, kvadrinacija), prilog
za te daljnje mise, što nije binacija, dužan predati u svrhe koje je
propisao ordinarij.
Tko je ovlašten odrediti visinu priloga za misno slavlje? Na to
pitanje odgovara odredba kan. 952, § 1: „Dužnost je pokrajinskog sabora ili pokrajinske biskupske skupštine da odlukom (per decretum)
utvrdi za svu pokrajinu koliki prilog treba da se dade za slavljenje i namjenu mise, te svećeniku nije dopušteno tražiti veći iznos;
dopušteno mu je ipak primiti dobrovoljno ponuđeni veći, dapače i
manji prilog od onog određenog za namjenu mise.“ U skladu s ovom
kanonskom odredbom biskupi riječke crkvene pokrajine odredili su
jedinstveni prilog za misnu nakanu u iznosu od 50 kuna i prilog u
iznosu od 2.100 kn za tzv. „gregorijanske mise“.34 Toga se iznosa
dakle trebaju držati svi svećenici, dijecezanski i redovnički (usp.
kan. 952, § 3), u Riječkoj metropoliji. Svećeniku je dopušteno primiti dobrovoljno ponuđeni veći iznos od toga, ali mu nije dopušteno
zahtijevati veći iznos od određenoga. Može, dakako, primiti manji
iznos od određenoga. Štoviše, crkveni zakonodavac hoće da se ukloni čak i privid bilo kakva poslovanja ili trgovanja, odnosno zarade,
od misnih priloga, i zato je smatrao potrebnim posebnom kanonskom
odredbom naglasiti i osobito preporučiti: „Usrdno se preporučuje
svećenicima da i bez primanja ikakva priloga slave misu na nakanu
vjernika, osobito onih siromašnih“ (kan. 945, § 2). Ne znajući još
sve dosege globalne ekonomske i financijske krize, koja pogađa i
34 Ti su iznosi određeni u Taksovniku koji je na snazi u cijeloj Riječkoj metropoliji od 1. siječnja
2001., a objavljen je u Službenim vjesnicima pojedinih biskupija; za Krčku biskupiju u: Službeni
vjesnik Krčke biskupije, br. 6/2000., str. 153.– „Gregorijanske mise“ su takve mise koje se slave
30 dana neprekidno za pokoj duše nekog pokojnika, a ta se praksa pripisuje papi Grguru Velikom
(590.-604.): P. L. 77, 420-421. Neprekidnost se u starini strogo shvaćala, a u novije je vrijeme
ublažena Deklaracijom Kongregacije Koncila od 24. veljače 1967., koja navodi: „Ako se niz od
30 gregorijanskih dana prekine zbog neke iznenadne zapreke (npr. bolesti) ili zbog nekog drugog razboritog razloga (npr. slavljenje sprovodne mise ili mise vjenčanja), on po odredbi Crkve
zadržava cjelovite svoje plodove utjehe koju su praksa Crkve i pobožnost vjernika sve do sada
priznavali. Za svećenika slavitelja ipak ostaje obveza da što prije upotpuni slavljenje 30 misa.“
Sacra Congregatio Concilii, Declaratio de continuitate celebrationis Missarum Tricenarii Gregoriani, 24. 2. 1967., u: AAS, 59 (1967.) 3, str. 229-230.
146
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
našu domovinu, nije isključeno da će i ova usrdna preporuka crkvenog zakonodavca možda postati urgentnom i od svećenika tražiti
posebnu osjetljivost za materijalno stanje vjernika; to onda uključuje
i eventualnu potrebu premišljanja sadašnje određene visine misnoga
priloga u riječkoj crkvenoj pokrajini. Katolička crkva u Hrvatskoj
uvijek je u povijesti znala dijeliti sudbinu svojega naroda, u dobru
i u zlu, pa će to znati i u sadašnjim okolnostima krize, što je već
konkretno pokazala i ovoga ljeta odričući se dijela svojih prihoda
iz državnoga proračuna da tako doprinese lakšem prevladavanju
aktualne krize.
Potrebno je također imati na pameti kako bilo koji svećenik
„ne smije primiti toliko priloga za mise koje treba da osobno namijeni da ih ne bi mogao namijeniti u godinu dana“ (kan. 953).
Godina dana računa se počevši od dana stupanja na snagu obveze
služenja mise, to jest kad je prilog dan i primljen, a računa se prema
općim normama računanja vremena (usp. kann. 200-203). Ukoliko
svećenik prima mise koje ne može namijeniti u godinu dana, treba
ih povjeriti na slavljenje drugom svećeniku ili predati svom Biskupskom ordinarijatu.35 Prema odredbama kan. 955, §§ 1-4, u povjeravanju misnih nakana drugima treba postupiti na sljedeći način: a) tko
namjerava drugima povjeriti slavljenje misa koje treba da se namijene, neka slavljenje tih misa što prije povjeri svećenicima po svom
izboru, samo ako je siguran da su besprijekorni; b) onaj tko povjerava drugima misne nakane, na odsluženje mora predati i sav primljeni
prilog, osim ako je sigurno utvrđeno da je višak koji prelazi u biskupiji dužni iznos dan s obzirom na osobu (intuitu personae),36 pa ne
ulazi u misni prilog; c) onaj tko povjerava misne priloge, obvezan je
voditi brigu za slavljenje misa sve dok ne dobije potvrdu i o preuzetoj obvezi i o primljenom prilogu; d) onaj tko povjerava mise, treba
bez odgađanja upisati u knjigu intencija kako primljene mise tako i
35 U Krčkoj biskupiji na snazi je dijecezanska odredba prema kojoj su dijecezanski svećenici dužni
višak misa predati „samo i isključivo“ Biskupskom ordinarijatu: „Misne nakane i prilozi“, dopis
br. 768/1998., 1. prosinca 1998., u: Okružnice Biskupskog ordinarijata Krk, br. 6/1998., str. 135.
36 Ostaje jasno načelo prema kojemu je darovatelju uvijek slobodno odrediti nakanu svoga dara, tako
da naručitelj mise može, uz prilog za misu, dati i dar za Crkvu (intuitu ecclesiae) koji u kan. 955,
§ 1 nije izričito spomenut nego je samo navedena mogućnost osobnog dara svećeniku (intuitu
personae): usp. Nikola Škalabrin, „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 31, s pripadajućom
bilješkom br. 39.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
147
one koje su predane drugima, te ubilježiti i priloge za njih; e) onaj
tko prima mise na odsluženje, tu obvezu ima od dana kada je primio
nakane i pripadajuće priloge.
Ostaje konačno odredba o točnoj evidenciji primljenih i namijenjenih misnih nakana. Postoji osobna evidencija svakog svećenika
i ona službena evidencija, ako je riječ o ustanovi, kao što je župa,
rektorat, svetište i druga hodočasnička mjesta. Što se tiče osobne
evidencije, kan. 955, § 4 propisuje: „Svaki svećenik mora točno upisivati mise primljene za slavljenje i one namijenjene“. Knjiga u kojoj
se vode primljene i namijenjene misne nakane zove se obično Knjiga
intencija (Liber intentionum). Ona je prema općem zakonu obvezatna za župe, rektorate, svetišta i druga mjesta pobožnosti, prema
kan. 958, § 1: „Župnik i rektor crkve ili drugog mjesta pobožnosti u
kojima se običavaju primati misni prilozi neka imaju posebnu knjigu
u koju neka točno upisuju broj misa koje treba da se slave, nakanu,
dani prilog kao i namijenjene mise.“ Na tu opću odredbu Hrvatska
biskupska konferencija dodaje i partikularnu odredbu: „Takvu posebnu knjigu (Liber intentionum) neka vode i ostali svećenici, a 'ordinarij je obvezan svake godine pregledati te knjige osobno ili preko
drugoga' (kan. 958, § 2).“37 Nad ispunjavanjem obveza koje proizlaze iz danog i primljenog misnoga priloga postoji i kanonsko pravo
nadzora mjerodavnog autoriteta, određeno u kan. 957: „Dužnost i
pravo nadzora nad ispunjavanjem misnih obveza pripada u crkva37 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 72. Promatrajući
tekst, odnosno ovu rečenicu u cjelini, čini se da ova odredba u kojoj se govori „i o svim ostalim
svećenicima“ ide u suprotnom smjeru od mišljenja Nikole Škalabrina, koji o osobnoj knjizi
misnih intencija, koju je dužan voditi svaki svećenik, kaže: „Budući da se radi o privatnoj knjizi,
ona nije podložna ordinarijevoj kontroli, osim ako tako, s obzirom na redovničkog svećenika,
određuju pravila ustanove.“ „Prilog za misno slavlje“, n. dj., str. 32. Naime, smatram da je bolje
govoriti o osobnoj, a ne o privatnoj knjizi misnih intencija. Svećenikova obveza služenja misa po
naručenoj nakani, za koju je dan i primljen prilog, njegova je osobna obveza, ali u isto vrijeme
i obveza koja ga veže zato što je svećenik koji je po sv. redu prezbiterata osposobljen slaviti sv.
misu. Kao što sv. misa nije nikada privatna stvar svećenika nego javni liturgijski čin Crkve, tako ni
njegova obveza ne može imati isključivo privatni karakter jer svećenik je uvijek u javnoj crkvenoj
službi, pa i onda kada, zbog opravdanog i razumnog razloga, slavi misu u privatnom obliku (usp.
kan. 906). Uostalom, ako pravila redovničke ustanove mogu odrediti da mjerodavni poglavari
imaju nadzor i kontrolu nad osobnim knjigama misnih intencija redovničkih svećenika, ništa ne
priječi da isto tako odredi i dijecezanski biskup za dijecezanske svećenike podložne njegovoj
vlasti.
148
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ma svjetovnoga klera mjesnom ordinariju, a u crkvama redovničkih
ustanova ili družba apostolskog života njihovim poglavarima.“
Treba još spomenuti i dvije smjernice Hrvatske biskupske
konferencije od 2008. godine u vezi s misnim prilozima:38 jedna
se odnosi na rektore svetišta i drugih hodočasničkih mjesta, a druga na tzv. „vezane mise“ i „nevezane mise“. Prva smjernica glasi:
„Rektori svetišta i drugih hodočasničkih mjesta, gdje obično pritječu
mnogobrojni prilozi za slavljenje misa, trebaju onerata conscientia (u savjesti) brižljivo bdjeti da se točno primijene odredbe općeg
zakona o tom predmetu. Ukoliko neke priloge predaju neposredno
svećenicima, neka o tome obavijeste svoga ordinarija.“ Druga je
smjernica ovako formulirana: „Bilo bi dobro da svećenici odgajaju vjernike da ne naručuju samo tzv. „vezane mise“ na kojima će
oni biti prisutni i na kojima će se javno obznaniti njihova nakana,
nego da daju priloge i za „nevezane mise“, koje će ordinarij predati
siromašnim svećenicima i poslati u misije.“
Zaključak
Slaviti euharistiju bitno je poslanje svećenika. On je u isto
vrijeme i služitelj (minister) euharistije. Kao takav obavlja svoju
svećeničku službu u ime Crkve koja svojim odredbama želi usmjeriti svećenikovo služenje. Crkva to već stoljećima čini kako bi tom
najuzvišenijem otajstvu očuvala dostojanstvo, svetost, red i istodobno poticala aktivno i djelotvorno sudjelovanje svih vjernika u euharistijskom otajstvu. Svećenikova je uloga u tome prevažna da bi bila
prepuštena bilo kakvoj samoinicijativi, a još manje voluntarizmu.
Ipak ostavlja dovoljno prostora svećeniku za njegovu osobnu kreativnost, a nadasve svetost kojom svoju subraću u vjeri privlači euharistijskom otajstvu. Zato se ne može reći da je bilo koja odredba koja
dotiče odnos svećenika i euharistije sporedna ili suvišna jer svaka
doprinosi temeljnoj nakani Crkve, ali još prije temeljnoj volji ustanovitelja euharistije, Krista Gospodina: proslava Boga i posvećenje
ljudi.
38 HBK, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj zajednici, br. 110, str. 72-73.
S. Zec, Svećenik služitelj euharistije - kanonsko-pravne odrednice, 115-150
149
Stoga smo u ovom radu nastojali izdvojiti one kanonsko-pravne odrednice koje usmjeruju svećenika ukoliko je služitelj euharistije, a o kojima se možda ne govori tako često. Ipak njihovo brižljivo
i savjesno obdržavanje od strane svećenika doprinosi ne samo crkvenoj disciplini nego nadasve onoj temeljnoj svrsi euharistije, koja
ljude vodi k spasenju. Izdvojili smo odredbe univerzalnog kanonskog prava i partikularnog prava, prije svega naše Hrvatske biskupske
konferencije, ali i nekih biskupija koje su u sastavu riječke crkvene pokrajine. Neke su odredbe, kako smo vidjeli, zajedničke cijeloj
metropoliji, a neke su dijecezanske naravi, odnosno posebne svakoj
partikularnoj Crkvi.
Iz tih odredbi lakše se iščitavaju obveze i prava svećenika
služitelja euharistije. U tom smislu smatrali smo korisnim i potrebnim
izdvojiti četiri teme: 1. spominjanje imena pokojnika u misi; 2. slavljenje mise više puta na dan; 3. „kumulativne“ ili „skupne“ mise koje
se služe na tzv. „kolektivnu nakanu“; 4. prilozi za misno slavlje koje
se služi po pojedinačnim nakanama vjernika. Kod toga smo se vodili
sada važećim općim i partikularnim crkvenim zakonodavstvom, ali
i nakanom da tako prikažemo crkvene odredbe koje se odnose na
svaku od tih tema da, skupljene na jednom mjestu, budu što jasnije
za lakšu svakodnevnu primjenu svakom svećeniku, dijecezanskom i
redovničkom, u pravilnom obnašanju njegove službe. Mogu biti korisne i vjernicima laicima koji žele dublje upoznati crkvenu praksu i
kanonsko-pravne odrednice u služenju sv. mise. Ispravno postupanje
svećenika u služenju sv. mise i ispravno poučeni vjernici koji u sv.
misi sudjeluju najbolji su jamac da će Crkva, na tragu duge i bogate
kršćanske tradicije, i danas znati izvršiti svoje poslanje koje joj Gospodin povjerava i biti njegova djelotvorna prisutnost u svijetu.
150
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
THE PRIEST MINISTER OF THE MOST HOLY
EUCHARIST – CANONICAL-JURIDICAL NORMS
Summary
In this study Author explains relationship between the priest
and the Holy Eucharist in the light of canonical-juridical norms in
regard to his triple position: the priest at the same time presides, celebrates and is the minister of the Eucharistic celebration. Selecting
those canonical-juridical norms of universal and particular Canon
law that directly refers to this matter, Author offers their interpretation and application to the concrete and everyday practice of priest. In
doing so he takes into consideration universal Canon law (Code of
Canon Law 1983 and other juridical norms valid for the whole Latin
Church) as well as particular law: directives and instructions of the
Croatian Bishop Conference, and each particular diocese, in the first
place the norms and instructions of the dioceses belonging to the
ecclesiastical province of Rijeka.
The study is divided in four sections: 1. Mention of the name
of deceased in the Eucharistic prayer; 2. Celebration of the Holy
Mass more than once a day (binations and trinations); 3. Celebration
of the Holy Mass per so-called “collective intention” (“Cumulative
Mass”); 4. Mass offering.
Dividing the study in this way, the obligations and rights of the
priest as a minister of the Eucharist become clear. Canonical norms
about this issues, currently valid, and with which church legislator
wanted to define ministering of the Eucharist by priests, is explained
in this way in order to be clear, usable and useful first of all to the
priests themselves, and to others who are interested in these very
important issues.
Key words: Holy Mass, priest, mention of the name of deceased, binations and trinations, Mass intention, Mass offering, cumulative Mass, collective intention.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
151
Franjo Velčić
HRVATSKO-SLOVENSKI VJESNIK „SANCTISSIMA
EUCHARISTIA“ (1902.-1911.) I DRUŠTVO SVEĆENIKA
KLANJALACA
Doc. dr. Franjo Velčić, Teologija u Rijeci
UDK: 27(497.4+497.5) (05)
”SANCTISSIMA EUCHARISTIA”
+[254+262.14+265.4][241.611+248]
Izvorni znanstveni rad
Tema je ovoga rada jedan oblik euharistijske duhovnosti hrvatskog i slovenskog klera početkom 20. stoljeća. Posebno se analizira uloga koju je imao hrvatsko-slovenski mjesečnik „Sanctissima
Eucharistia“, vjesnik svećeničke Bratovštine svećenika klanjalaca,
odnosno „Duhovnikov Častivcev“, koji se, prema zamisli biskupa
Antuna Mahnića, dvojezično uređivao i tiskao od 1902. do 1911.
godine u biskupijskoj tiskari „Kurykta“ u Krku. Obrađuje se također i dva euharistijska sastanka, održana na Trsatu 1902. godine i u
Ljubljani 1904. godine. Ovaj oblik svećeničke duhovnosti sastavni
je dio one duhovnosti koju je u drugoj polovici 19. stoljeća pokrenuo Francuz Julien Pierre Eymard, utemeljitelj Kongregacije Presvetog Sakramenta – „Congregatio SS. Sacramenti“.
Ključne riječi: Julien Pierre Eymard, Antun Mahnić, euharistinci, vjesnik Sanctissima Eucharistia, svećenici klanjatelji.
Uvod
***
Druga polovica 19. stoljeća u povijesti Crkve u Francuskoj i
šire u Europi obilježena je jačanjem vjerskog indiferentizma i sukobljavanjem Crkve s nadirajućim liberalističkim idejama i protucrkvenim i protuvjerskim stavovima. U isto se vrijeme unutarcrkveni
život nadahnjivao novom pobožnošću prema Srcu Isusovu, čija se
pobožnost poslije 1875. godine uvelike proširila katoličkim svijetom, ali se isto tako pojavljuje druga pobožnost neodvojiva od ove,
tj. pobožnost prema presvetoj euharistiji, čiji je glavni promotor bio
Francuz Julien Pierre Eymard, utemeljitelj svećeničke Kongregacije
152
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Presvetoga Sakramenta, ali i redovnica – služavki Presvetog Sakramenta, koji će se posvetiti adoraciji i širenju te pobožnosti i u vjerničkome puku širom Europe.
Tko je bio Julien Pierre Eymard?
Rođen je 4. veljače 1811. u mjestu La Mure, departmanu Isère,
kod Grenoblea u Francuskoj, a 1834. zaređen je za svećenika. S
odobrenjem pariškoga nadbiskupa 1856. istupa iz Marijine družbe
– Societatis Mariae ili kraće rečeno Marista, i u Lyonu osniva novu
Kongregaciju svećenika klanjatelja euharistije, tj. novi red po imenu Congregatio SS. Sacramenti, kojemu će zadaća biti trajno, sveudiljno štovanje Isusa u Presvetom Oltarskom Sakramentu.1 Članovi
svećenici te kongregacije prozvani su euharistincima. Svaki je redovnik triput na dan po jednu uru adorirao, a ostalo je vrijeme koristio
za učenje, kao pripravu za propovijedi, ispovijedanje, održavanje
duhovnih vježbi i misija. Svaki sat oglašavalo bi se zvono, a član te
udruge, gdje se već koji nalazio, kleknuo bi na mjestu, u duhu bi se
poklonio i uputio bi pozdrav molitvom: Sint laudes et gratiae omni
momento divinissimo et sanctissimo Sacramento.
Papa Pio IX. odobrio je 3. lipnja 1863. novonastalu kongregaciju oca Eymarda, koja ubrzo širi svoju aktivnost širom katoličkog
svijeta.
1. Bratovština svećenika klanjatelja
No kao što su sv. Franjo i sv. Dominik u 13. stoljeću, osim
redovničke družbe, utemeljili i Treći red za svjetovnjake, tako je i o.
Eymard svojoj kongregaciji pridružio novu agregaciju, novo društvo
za svjetovni kler. Bila je to Bratovština svećenika klanjatelja. Do
kanonskoga uređenja ovoga svećeničkog društva došlo je tek 16.
siječnja 1887. godine.
Ta je bratovština imala vrlo solidan statut pod nazivom Statuta
associationis sacerdotum adoratorum seu aggregationis sacerdotalis congregationi SS. Sacramenti A. R. P. Eymard institute.2 Prema
1
2
Više o njegovu životu vidi u: Robert LABIGNE, Saint Pierre-Julien Eymard, Fleurus, Paris, 1962.
SS. Eucharistia, vjesnik „svećenika klanjaoca“ hrvatskih i slovenskih, god. I, br. 1, str. 6. Kako
bi se udovoljilo želji mnogih svećenika klanjatelja, osobito mladih i onih gdje još svećeničko
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
153
odredbama toga statute, svaki je član bio dužan voditi osobnu evidenciju o tjednom jednosatnom klanjanju – adoraciji pred Presvetim,
i to bilježiti u zasebno tiskan kartončić nazvan – libellum adorationis
koji je na kraju svakog mjeseca trebao dostaviti biskupijskom upravitelju koji je opet bio dužan sve prikupljene libele dostaviti središnjoj
bratovštini, odnosno glavnom ravnatelju (Landesdirektor) Društva
svećenika klanjatelja u Austriji. Početkom 1902. godine ravnateljstvo s dotadašnjim središtem u Beču prešlo je euharistincima u Bozenu – Bolzanu u Južnome Tirolu.3 Ova je svećenička bratovština izdavala svoj list na raznim jezicima. Neki slovenski i hrvatski svećenici
primali su uglavnom njemački list „SS. Eucharistia“.
Na pragu XX. stoljeća, tj. u trinaest godina postojanja to je
društvo, sa sjedištem u Parizu, širom svijeta brojilo preko 60.000
članova svjetovnih svećenika.4 Među slavenskim narodima u Austro-Ugarskoj Monarhiji prvi koji su se oduševili ovim svećeničkim
pokretom bili su Slovenci. Prvi ljubljanski svećenik upisan u Družbu
datira iz godine 1864. te je tako bratovština među Slovencima
početkom XX. stoljeća brojila više od 500 članova,5 odnosno samo
iz Ljubljanske biskupije bilo je 1902. godine upisano 303 svećenika.
1. 1. Bratovština svećenika klanjatelja među Hrvatima
U Zagrebačkoj nadbiskupiji i Senjskoj biskupiji već je 1894.
bilo upisano nekoliko članova, a od 1896. svaka je biskupija imala svoga dijecezanskog upravitelja i svoju posebnu organizaciju.
Ovi su svećenici već 1898. održali u Zagrebu prvi, doduše malobrojan i skroman, euharistijski sastanak, dok je drugi 1899. održan u
3
4
5
društvo nije osnovano, te da bi se odgovorilo na razna pitanja poslana uredništvu vjesnika, isto je
uredništvo priredilo i u tiskari Kurykta zasebno otisnulo knjižicu Statuta associationis sacerdotum
adoratorum, koja je bila priložena prvom broju vjesnika. Napominjemo da samo na naslovnici prvoga broja stoji jezično neispravan izraz „klanjaoc“, a već u drugom broju i dalje stalno se navodi
izraz „klanjalac“, stoga ćemo i mi rabiti taj termin, uz termin klanjatelj.
Od svoga osnutka svi su svećenici bili dužni preko biskupijskih upravitelja poslati svoje libele u
Pariz, a kad su se, uz odobrenje austrijskoga cara, 1896. nastanili u Bozenu – Bolzanu u Južnome
Tirolu, i tamo podigli crkvu i samostan, od toga vremena nadalje svoje su libele slali u Bozen
– Bolzano, gdje je stvoreno središte Bratovštine svećenika klanjaoca za cijelu Austro-Ugarsku
Monarhiju.
Usp. SS. Eucharistia, I, 1, str. 11-12.
Do godine 1902. u Ljubljanskoj biskupiji bilo je 303 upisana člana i imali su do tada tri euharistijska sastanka. Vidi: Isto, I, 2, str. 29-30.
154
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Varaždinskim Toplicama. Treći je održan u sklopu Prvog hrvatskog
katoličkog sastanka u Zagrebu, nazvan i „katoličkim kongresom“.
Bio je to veći euharistijski sastanak: prvi općehrvatski euharistijski
kongres.
U Krčkoj je biskupiji biskup Mahnić 1900. godine osnovao
Assotiatio sacerdotum adoratorum, objavivši u biskupijskom listu i
njihova pravila prema uzoru na Eymarda.6
Gotovo su svi hrvatski biskupi podupirali takvu udrugu
svećenika i većina biskupa bili su i sami članovi Društva svećenika
klanjalaca. Premda se jug Hrvatske kasnije uključio, ipak je splitskomakarski biskup Filip Frano Nakić, potičući svoje svećenike da se
uključe u Društvo svećenika klanjalaca, ovako napisao u svojoj poticajnoj poslanici:
„Nijesu li možda svećenik i Svetotajstveni Isus dva pojma
nerazdruživa? Dignite Svećenika, nema Euharistije; kad bi nestalo
Euharistije, čemu bi više služio svećenik? Svećenik je koji čini i ostvara Euharistiju, dapače njemu je povjerena – ali opet Euharistija
uzdrži svećenika u duhu i životu svećeničkom. – Ako svećenik gubi
svoga duha i propada, to biva, jer ne vrši svojih dužnosti prama sv.
Euharistiji. Oh, kad bi svećenici češće pohodili Isusa u sv. Euharistiji, tu o njemu promatrali, s njime se svjetovali, njemu iskazivali
svoje tjeskobe, boli i poteškoće i prosili ga za tolike milosti, kojih
potrebuju, sretnije bi živjeli, jer bi živjeli i radili duhom i životom
Isusa Krista.“ 7
No u odnosu prema Slovencima, među Hrvatima je broj upisanih svećenika bio razmjerno mnogo manji. U svakoj biskupiji gdje
je postojala Družba svećenika klanjatelja, kako to propisuje statut,
bio je izabran dijecezanski upravitelj koji je jedini kontaktirao sa
središnjicom u Bozenu.
Ovo su bili Dijecezanski upravitelji Svećenika klanjalaca iz
hrvatskih biskupija krajem godine 1902.:
Zagrebačka nadbiskupija: dr. Josip Lang, sjemenišni duhovnik;
6
7
Acta Curiae Episcopalis Velgensis, III, Krk, 1900., str. 77-79. Više o tome vidi u: Antun BOZANIĆ,
Biskup Mahnić pastir i javni djelatnik u Hrvata, Zagreb – Krk, 1991., str. 59.
Cjelovita poslanica otisnuta je u: SS. Eucharistia, I, 9, str. 137-140.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
155
Đakovačka (bosanska i srijemska) biskupija: prof. Dragutin
Pavličić;
Senjska biskupija: mons. dr. Roko Vučić, kanonik senjski;
Porečko-pulska biskupija: Antun Bronzin, biskupski kapelan u
Poreču;
Krčka biskupija: dr. Kvirin Klement Bonefačić, biskupski tajnik
u Krku;
Zadarska nadbiskupija: Petar Nikolanci, duhovnik u Nadbiskupskom sjemeništu u Zadru;
Šibenska biskupija: Nikola Tabulov-Truta, biskupski tajnik u
Šibeniku;
Splitska biskupija: D. Jerko Jelić, kanonik u Splitu.8
Evo i nekoliko statističkih podataka o broju članova bratovštine u Hrvatskoj:
Austrija:
Krk, sveć. klanjatelja 22,
Poreč – Pula 14.
Ugarska – Hrvatska – Bosna:
Senj 26,
Zagreb 176.9
2. Osnivanje i ustroj vjesnika SS. Eucharistia
Svrhu i cilj ove svećeničke bratovštine dobro je uočio krčki biskup dr. Antun Mahnić već na prvom hrvatskom katoličkom sastanku
u Zagrebu 1900. godine, gdje su hrvatski Svećenici klanjaoci pohvalili ideju i odredili poseban odbor koji je imao cilj izdavanje posebnog lista. To je Mahnića ponukalo da se nešto poduzme kako bi se
bratovština proširila i udomaćila i na ovim našim prostorima. A to se,
prema Mahnićevu shvaćanju, najlakše i najuspješnije može postići
pomoću lista – časopisa koji bi upoznao svećenike s bratovštinom i
s čašćenjem Presvetoga Sakramenta. Tiskovina je tada bila najbolje
sredstvo međusobne komunikacije i zajedničkoga djelovanja.
8
9
Usp. Isto, I, 12, nenumerirana zadnja omotnica.
Isto, II, 9, str. 182-183.
156
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Budući da je tada bilo malo učlanjenih svećenika Hrvata klanjatelja, Mahnićeva je zamislio bila da Hrvati i Slovenci imaju jedan zajednički vjesnik koji bi postao promotorom ove euharistijske
pobožnosti. Tu je ideju pospješio dolazak ljubljanskoga kneza-biskupa Antona Bonaventure Jegliča u Krk. Tada se odlučilo izdavati
list na hrvatskom i slovenskom jeziku, kao zajednički vjesnik hrvatskih i slovenskih Svećenika klanjalaca.
Ubrzo je ta odluka priopćena središnjem ravnateljstvu u Bozenu – Bolzanu, koje je spremno pozdravilo tu namisao i pristalo uz
nju.10 U uvodniku je nepotpisani autor, a bio je to biskup Mahnić,
sažeo namisao i program novopokrenutog lista ovim riječima:
„Vjesnik naš blagoslovilo nebo; neka ne samo što tjesnije
spoji bratska srca svećenika klanaoca hrvatskih i slovenskih, nego
da što prije u njihovo kolo privede i ostalu braću svećenike, da budemo u istinu svi jedno u Srcu Isusovu. Od naših će se srca, kad se
budu raspalila ljubavlju Isusa euharističkog, žar naše vatre saopćiti
i vjernicima; i tako će se razlijegati iz srca i ustiju cijelog hrvatskog
i slovenskog naroda slava i poklon Isusu u presvetom oltarskom Sakramentu. Pa za to se i obraćamo Njemu s molitvom i živom željom,
za koju će Vjesnik naš raditi: Pridi Cesarstvo Tvoje Euharistično.“
Mnogo je zanimljiviji uvodni pozdrav pisan Slovencima na
slovenskom jeziku Pozdrav duhovnim bratom po slovenskem, potpisao ga je Dr. Anton Mahnić, škof, a sadrži neke vrijedne autobiografske pojedinosti. Pri kraju uvodnika, pišući o namjeni lista, Mahnić
zaključuje:
„List je namenjen slovenskim in hrvatskim duhovnikom, pisal
se bo v obeh bratskih jezikih. Morda bo kdo v tem iztikal politiko? Takega bi morali mi le pomilovati; bilo bi pravo farizejsko pohujšanje.
Naša politika v listu je politika Jezusa Kristusa in Njegove ljubezni.
Bog nam priča, da ne iščemo ko Njegovo slavo, Njegovo kraljevstvo.
Pa ako so se naši očetje, Hrvati in Slovenci, dvjesto let združeno borili proti polumesecu, da bi rešili Evropi vero in omiko kršćansko, ne
bi li smeli mi, njih unuki, pri skupnem ognjišču ogrevati se za Jezusa,
v čigar presv. Imenu so oni sovraga slavno zmagali?“11
10 O tome piše u uvodniku SS. Eucharistiae, I, 1, str. 2.
11 SS. Eucharistia, I, 1, str. 4-5.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
157
Prvi urednik lista bio je dr. Kvirin Klement Bonefačić, biskupski tajnik u Krku, dok su predstavnici vjesnika bili dr. Josip Pazman u Zagrebu i Ignat Nadrah u Ljubljani. Tri godine kasnije list
će izlaziti pod nadzorom zastupnika slovenskih klanjalaca: mons.
Ivana Flisa, generalnog vikara, kanonika i dijecezanskog upravitelja Svećenika klanjaoca u Ljubljani, i Ignacija Nadraha, duhovika
uršulinki u Škofjoj Loki, te zastupnika hrvatskih klanjalaca: dr. Josipa Langa, predsjednika duhovnoga stola, duhovnika u nadbiskupskom sjemeništu i dijecezanskog upravitelja Svećenika klanjaoca,
i dr. Josipa Pazmana, sveučilišnog profesora u Zagrebu.12 List se
uređivao i tiskao u Krku, u Mahnićevoj tiskari „Kurykti“, a prvi broj
nosi nadnevak 5. siječnja 1902. godine.
List je bio zamišljen prvenstveno za svećenike. Stoga je na naslovnici bila opaska: „pretplatiti se mogu samo svećenici i bogoslovi
pa i ne bili članovi Bratovštine“.
Vjesnik je donosio i sve relevantne dokumente Svete Stolice
tičući se ove tematike, te je među prvim takvim dokumentima donio
encikliku pape Leona XIII. o euharistiji u latinskom originalu: Encyclica de SS. Eucharistia.13
Vjesnik je također pratio i donosio posebne odredbe rimskih
kongregacija koje su se ticale euharistijske materije.14
Na kraju svakoga broja nalazila se i rubrika – Nekrolog, u
kojoj su imenom i prezimenom te službom i pripadajućom biskupijom navedeni svi članovi bratovštine koji su preminuli u mjesečnom
vremenskom razdoblju. Bile su i iznimke u Nekrologu kada su o nekim pokojnicima iznesene i kratke biografije. Tako je biskup Mahnić
napisao dojmljiv „in memoriam“ o goričkome kardinalu Missiji
pod naslovom V spomin možu, kateremu je bil Jezus – vse. Potpisao
se samo križićem i slovom A.15 Također je i o jednom najstarijem
12 Vidi: Isti, III, 5. Impresum na zadnjoj nutarnjoj nenumeriranoj stranici korica.
13 Isto, I/7, str. 97-102 i I/8, str. 113-118.
14 Prvi takav dopis jest Pismo Congregationis S. offic. svim biskupima, o materiji (kruhu i vinu)
Presvetoga Sakramenta, 30. kolovoza 1901. (SS. Euch., I, 2, str. 26-27). Drugi kazus raspravlja o
fermentaciji vina uporabljenog za sv. misu: Circa condensationem musti pro fortificanda alcolicitate vini pro missae sacrificio adhibendi. (Isto, I, 3. str. 40-41.)
15 Isto, I, 5, 72-74.
158
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
klanjatelju Zagrebačke nadbiskupije pok. Marku Belaviću, rodom iz
Švarča, napisan opširan nekrolog.16
Na kraju svakog broja donosile su se, sitnim slovima, i
zajedničke molitvene nakane za svećenike klanjatelje, u rubrici: Preporuča se u molitve S. K. Tako se npr. u drugom broju
preporuča u molitvu S. K. povratak više obitelji koje su prešle među
starokatolike,17 zatim za „katoličko čuvstvo u Hrvata“,18 kao i za
rješavanje jezično-liturgijskog pitanja u korist Crkve i hrvatskoga
naroda,19 za „obraćenje mnogih grešnika te zabludjelih i otpalih
svećenika; za svećenike u službi liberalaca i bezvjeraca”20 itd.
U drugoj godini izdanja vjesnika pokrenuta je na zadnjoj stranici nova rubrika Liturgica koja je rješavala pojedine kazuse.21
Jedna od važnih rubrika vjesnika bila je i Katehetične
drobtine,22 koja je u 16 točaka iznosila i davala katehetska usmjerenja koja su bila zamišljena za usmjeravanje vjernika prema euharistijskoj pobožnosti.
U trećoj godini izlaženja vjesnika već se u prvom broju pojavila nova rubrika Književnost. Dakako, nije se pisalo o književnosti
kao literarnoj vrsti već su se u toj rubrici propagirali razni časopisi,
molitvenici i tiskovine, poput Hrvatske straže, ali i druge molitvene
i poučne knjige.23
16
17
18
19
20
21
22
23
Vidi: Isto, II, 10, str. 198-200.
Isto, I, 2, str. 31-32.
Isto, II, 8, str. 167-168.
Isto, II, 10, str. 198: (…) „katolici na Balkanu: rješenje jezičko-liturgičkog pitanja na uhar crkve
i hrvatskog naroda; Austrija i njezini narodi; savjesno ispunjavanje dužnosti u državnika, viših
činovnika i narodnih zastupnika“.
Isto, III, 8, str. 127.
Prvi je kazus bio: moliti po sv. misi, II, 11, str. 216, a sljedeći: Ponoćka o Božiću, II, 12, str. 232.
Zatim, blagoslov s Presvetim u prisutnosti diec. biskupa (III, 1, str. 15).
Evo i poimenično obrađene teme: 1. Križ, 2. Pozdrav: Hvaljen bodi Jezus Kristus, 3. Molitev (u:
II, 12, str. 226-229); 4. Jutarnja in večernja molitev, 5. Izpraševanje vesti in kes zvečer, 6. Ljubezen
do Marije (u: III, 1, str. 9-12); 7. Bratovščine, a) Karmelska b) Sv. Detinjstvo (u: III, 2, str. 26 i sl.);
8. Blagoslovljena voda (u: III, 3, str. 42-44); 9. Spoved (u: III, 4, str. 57 i slj. ); 9. (sic!) Spoved (u:
III, 5, str. 73-76); 10. Obhajilo (u: III, 6, str. 90-93); 11. Obnašanje v cerkvi (III, 7, str. 107-109);
12. Sv. maša (u: III, 8, str. 121-124); 13. Katekizam (u: III, 9, str. 139-142); 13. (sic!) Katekizam
(u: III, 10, str. 152-155); 13. (sic!) Katekizam (u: III, 11, str. 171-173); 14. Crkveno leto, 15. Crkveno petje, 16. Občevanje še starši (u: III, 12, str. 187-190).
Vidi: SS. Euch., III, 1, str. 15-16; (…) preporučuje „izdanje molitvene i poučne knjige „Život
katoličke crkve“ što ju je prema L. Gaffineu priredio „Zbor duhovne mladeži zagrebačke“ (III,
6, str. 96). Ili pak: „Baš je izišao hrvatski prijevod knjige O. J. Valsera, benediktinca „Die ewige
Anbetung“ pod naslovom „Vječno Klanjanje“ čime je katolička štamparija u Krku olakšala vjer-
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
159
2.2. Naslovnica vjesnika „SS. Eucharistia“
Kao logotip naslovnice koji se nije mijenjao u prva tri godišta
bio je oslikan oltar s pokaznicom i trima anđelima sa svake strane,
od kojih su dva anđela bila u klečećem stavu s kadionicom u rukama.
U četirima rubnim medaljonima bilo je glagoljskim slovima
ispisano: pridi cesarstvo tvoe evharisti~no – PRIDI
CESARSTVO TVOJE EUHARISTIČNO.24
Na prvoj nutarnjoj stranici podnaslov lista bio je napisan na
slovenskom jeziku: Vestnik „Duhovnikov Častivcev“ slovenskih in
hrvatskih. U idućim brojevima naslov je bio naizmjenično jednom
na hrvatskom, a drugi put na slovenskom jeziku. Format lista bio je
veličine A5, tj. 23x15 cm. Vjesnik je već u prvoj godini izlaženja
imao oko 750 pretplatnika, a tiskao se u 850-900 primjeraka.25 Zanimljivo je napomenuti da su ubrzo u zalihi ponestali neki brojevi
uslijed toga što je otpravništvo moralo slati neke brojeve više puta
na isto ime, a na različite adrese.
3. Hrvatsko-slovenski euharistijski sastanci
Bilo je to vrijeme kada su javna zborovanja u društvu i u Crkvi bila učestala, odražavala su aktivnost pojedinog društva i imala
istaknuti manifestativni karakter. Tako je već u prvom broju vjesnika nepotpisani član iz Tršćansko-koparske biskupije predložio da
se članovi ove bratovštine sastanu na Trsatu na prvom zajedničkom
nicima posjećivanje Krista u Presvetom Sakramentu. U toj knjizi dobili su vjernici kažiput svojih
razgovora s Kristom Bogom Čovjekom. Tisak je lijep, a vez ukusan. Stoji samo 1 K.) (III, 12, str.
192).
24 Sam je Mahnić na slovenskom jeziku protumačio smisao glagoljice na naslovnici, u uvodnom
članku Pozdrav duhovnim bratom po Slovenskem. Vidi: SS. Eucharistia, I, 1, str. 5: „Pa še nekaj,
kar bi znalo komu v oči pasti. Na glavi lista boste našli nekaj glagolice. Zakaj? Mej članovi naše
bratovštine jih je ne malo, kateri najsv. Daritev obhajajo v staroslavenskem jeziku. Dolgo je bilo
negotovo, ali ima staroslovenščina pravo v službi božji. Sv. oče Leon XIII. je rešil vprašanje:
priznal je glagolici v službi božji enakopravnost z latinščino in drugimi liturgičnimi jeziki. Nikomur ni na umu, da bi z listom širil misel za staroslovenščino v cerkvi; sv. Stolica je vže določila,
v katerih mejah in za katere cerkve velja ta povlastica, a nam so te določbe svete in nedotakljive.
Vender pa mislimo, da je umestno bilo na glavi lista posvedočiti dejstvo, s katerim je glagolica
zopet postavljena v svoje staro pravo; to smo storili iz spoštovanja do najviše avktoritete na zemlji,
iz ljubezni do Leona XIII, kateremu se ima glagolica zahvaliti za svoje vstajenje; tako naj vsi vedô,
da nas ni sram javno pred svetom ponašati se z darom, ki smo ga prejeli od svojega Očeta.”
25 Usp. SS. Eucharistia, I, 10, str. 157.
160
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
skupu.26 To je također poticalo i Generalno ravnateljstvo Svećenika
klanjalaca i poručivalo svim dijecezanskim upraviteljima i drugim
svećenicima.
3.1. Prvi euharistijski sastanak na Trsatu 1902. godine
Tek je u travnju priopćeno kako je senjsko-modruški biskup
pristao da se takav skup održi na Trsatu.27 Organizacija prvog takvog
zborovanja povjerena je senjskom kanoniku dr. Roku Vučiću.28 No
još u lipnju mjesecu nije se znalo točno vrijeme zborovanja.29 Za
zborovanje se trebalo pripraviti i animirati svećenike. Učinio je to najvjerojatnije biskup Mahnić u nepotpisanom članku na slovenskom
jeziku: Nekaj misli za shod na Trsatu. Tu spominje potrebu euharistijske organizacije koja treba postati „euharistijska falanga“.30
Konačni proglas osvanuo je u kolovozu posebnim pozivom,
na hrvatskom i slovenskom jeziku: Na euharistički sastanak – na
Trsat!31
26 Isto, I, 1, str. 15: iz tržaško-koperske škofije. „Ali bi ne bilo umestno, da bi se vsi hrvatski in slovenski „častivci“ še letos šešli na znamenitem Trsatu – in tu javno in slovesno se poklonili kralju
vseh vekov? Kako lep spomin bi bil to na jubilej papeževanja Leono XIII! Fiat! Isti je prijedlog
upućen čitateljima trećega broja, pod naslovom: Trsat? Vidi: Isto, I, 3, str. 44.
27 Isto, I, 4, str. 64. U rubrici Društvene vesti donosi se: “Milostivi škof senjski in mondruški dr.Anton
Maurović so radi pristali, da se bode letos evharistični shod držal na Trsatu in so obečali svoje
sodelovanje.”
28 U rubrici Društvene vesti čitamo: “Sa svih strana dolaze nam pitanja: hoće li biti; kad će biti
hrv. slov. Euharist. sastanak na Trsatu? Da će se sastanak držati, po onom što do sada znademo,
možemo već velikom stalnošću reći: ali kada – po vijestima koje dobismo od presv. gosp. dra R.
Vučić-a iz Senja, koji je preuzeo glavnu brigu za priredjenje sastanka (…) Sva je prilika, da će to
biti početkom septembra. Malo ustrpljenja.”
29 SS. Eucharistia, I, 6, str. 95. U lipanjskom broju vjesnika javljaju: „Odbor za hrv.-slov. Euh. sastanak na Trsatu javlja nam, da saopćimo, da je vrijeme za sastanak, u sporazumu s veleč. Franjevcima na Trsatu, odredjeno za početak septembra, po svoj prilici za dane 2. i 3. sept. Pojedinosti će
se tekom (sic!) ovoga mjeseca urediti…“ Tek u srpanjskom broju, u članku Euharistički hrv. slov.
sastanak na Trsatu, navodi se: “Sastanak održat će se dne 2. i 3. septembra na Trsatu.” Isto, I, 7,
str. 110-111.
30 SS. Eucharistia, I, 7, str. 102-104. U članku Nekaj misli za shod na Trsatu, autor uvjerava (na
104. str.): “Ako je res, da dvajseto stoletje ima biti stoletje evharističnega Jezusa, (…) neobhodno
potrebna evharistična organizacija. Ta pa se mora pričeti v broj onih, kater stoje z evharističnim
Jezusom v najožji zvezi, v krogo našem bratje v Kristusu. Mi se moramo eden drugoga tesno okleniti, združiti v evharistično falango. – Začetak tej organizaciji mej nami se je vže storil. Evo nas
zbrane, združene v internacijonalnem evharističnem društvu,…“
31 Isto, I, 8, str. 125-126. „(…) Predsjednik pripravljajućeg Odbora presv. g. dr. R. Vučić, kanonik
senjski, saopćio je medjutim držanje sastanka i pozvao… hrvatske i slovenske Biskupe.“
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
161
Sudionici rujanskog sastanka na Trsatu bili su svjesni da je
njihov susret gotovo povijesni, prvi takve vrste, te su bili zadovoljni
i odazivom svećenika (oko 200 svećenika) i dnevnim redom susreta.
U izvješću o sastanku spominje se da je „današnji sastanak jugoslavenskog, hrvatskog i slovenskog svećenstva najljepši od svih…
“32 Na susretu su održana razna predavanja. Sva predavanja bila su
teološki fundirana i odmah su objelodanjena u susljednim brojevima
vjesnika Sanctissima Eucharistia. Spomenimo ovdje izlaganje dr.
Ivana Kukanića, riječkoga župnika i kanonika, na temu: Euharistija,
Marija i svećenik.33 Zatim dr. Josipa Pazmana i njegove znanstvene
radnje: Eucharistia – memoria mirabilium Dei34 i vrlo praktična i
marno izrađena radnja vlč. Ignata Nadraha Kakó more sv. Evharistija združiti duhovnike.35 Vrlo zapažen i aktualan govor održao je
i kanonik Mate Cvetko.36 Ovaj je autor u drugoj, trećoj i četvrtoj
godini izdanja vjesnika u 27 poglavlja pod nazivom Isus – svećeniku
na srce obradio brojne duhovno-asketske teme, prema Bartolomeu
dal Monte.37 Na sastanku je govorio i kanonik Fr. Lorbek na temu
Kako imademo Isusa Krista u presv. Oltarskom Otajstvu pohadjati.38
Sastanak na Trsatu je, osim teološko-znanstvenog, imao i
praktičan, pastoralni karakter. Tako je na poticaj prisutnih svećenika
ljubljanski pastoralac, potpisan inicijalima A. O., objelodanio svoje
poticajne propovijedi za uspostavu Vječne molitve u pojedinim
32 SS. Eucharistia, I, 10, str. 145.
33 Isto, I, 10, str. 146.
34 Pazmanov referat SS. Eucharistia – memoria mirabilium Dei tiskan je u Vjesniku u 4 nastavka, i
to: II, 1, str. 1-4; II, 2, str. 25-34; II, 3, str. 59-68 i II, 4, str. 89-93.
35 Isto, I, 10, str. 148. Predavanje Ignata Nadraha tiskano je u vjesniku pod naslovom: Sveta Evharistija – vinculum caritatis. Vidi: Isto, I, 11, str. 167-171.
36 Isto, I, 12, str. 183-188.
37 Studija ima ove podnaslove: I. O duhovnoj molitvi (II, 7, str. 148-149); II. O cilju (II, 8, str. 166167); III. O časti; IV. O svetosti (II, 10, str. 195-197); V. O grijehu (II, 11, str. 211-213); VI. O
grijehu (II, 12, str. 229-230); VII. O sablazni (III, 1, str. 12-14); VIII. O svetogrdnoj misi (III, 2,
str. 29-31); IX. O recidivnosti (III, 3, str. 40-42); X. O nečistoći (III, 4, str. 61-62); XI. O skuposti
(III, 5, str. 76-78); XII. O oholosti (III, 6, str. 93-94); XIII. O smrti (III, 7, str. 109-111); XIV.b).
O smrti (III, 8, str. 124-125); XV.a) O sudu (III, 10, str. 155-157); XV.b) O sudu (III, 11, str. 173174); XVII.c) O sudu (III, 12, str. 190-191); XVIII. O paklu (IV, 1, str. 9-11); XIX. O pogibelji
odsudjenja (IV, 2, str. 44-45); XX. O malom grijehu (IV, 4, str. 61-62); XXI. O mlačnosti (IV, 5,
str. 74-75); XXII. O lijenosti (IV, 6-7, str. 92-93); XXIII. O naucima (IV, 8, str. 115-117); XXIV. O
vjeri (IV, 9, str. 122-124); XXV. O ufanju (IV, 10, str. 128-129); XXVI. O ljubavi prema Bogu (IV,
11, str. 145-147); XXVII. O ljubavi prema bližnjemu (IV, 12, str. 161-162).
38 To predavanje otisnuto je u SS. Eucharistia, II, 5, str. 111-114., i II, 6, str. 121-125.
162
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
župama.39 Naime, sami svećenici, osobito iz Istre, Hrvatskog primorja i Dalmacije, „kad su čuli kakvim lijepim plodom radja klanjanje presv. Sakramentu, poimence poznato u formi Vječne molitve,
izraziše misao i želju, da bi mnogi pokušao uvesti nešto slična i u
svojoj župi, ali da ne zna, kako ni čime početi…“40
Na sastanku su prisustvovala i tri biskupa: senjsko-modruški
dr. Anton Maurović, ljubljanski Anton Bonaventura Ježić i kao gost
Josip Teodorovicz, armenski nadbiskup lavovski koji je, zahvaljujući
na gostoprimstvu, rekao prisutnima: „Uzeli ste u ruke dušu vašega
ljudstva, i mjera njihove mržnje protiv vas kaže samo mjeru njihove
vlastite slabosti. (…) i u tom nutarnjem nastojanju i radu, kako lijepo združene vidim Hrvate i Slovence. Ne poznate drugoga rivaliziranja – do natjecanja za dobro. Da bi i u buduće hrvatski i slovenski
narod tako ujedinjen i katoličkoj crkvi vjerno odani crpali iz tog
studenca svoju moć i napredak! Hrvatska i Slovenska vivat, crescat,
floreat!“41
Sastanku nije prisustvovao krčki biskup dr. Antun Mahnić jer
se upravo tih dana austrijski car nalazio u njegovoj biskupiji, odnosno u Malom Lošinju, te je kao domaćin morao biti na Lošinju, pa
je poslao brzojav solidarnosti napisan hrvatskim i slovenskim jezikom.42
3. 2. Drugi euharistijski sastanak u Ljubljani 1904. godine
Drugi sastanak trebao se održati sljedeće 1903. godine u „bijeloj Ljubljani“, ali je otkazan zbog biskupijske sinode koja se održavala u to vrijeme u toj biskupiji.43 Stoga je sljedeći planirani eu39 A. O. iz Ljubljanske biskupije na slovenskom jeziku u pet nastavaka donosi: Pripravljavni govori
za Večno molitev, u: SS. Eucharistia, II, 1, str. 5-18; II, 2, str. 35-44; II, 3, str. 68-79; II, 4, str. 93;
II, 5, str. 105.
40 Usp. Isto, II, 1, str. 4.
41 Isto, I, 11, str. 162.
42 Isto, I, 11, str. 164. Mahnićev telegram glasi: Mali Lošinj. – Euharistički sastanak. Trsat.
“Vrlo žaleći što mi nije moguće prisustvovati sastanku, pozdravljam ovim putem presvijetlu i velečasnu
braću u Isusu; iskreno prosim Boga, da bi se Njegovo evharistično kraljestvo zelo razširilo po
našem jugu in duhove v srcu Jezusovem zedinilo. To je goruča želja tudi Nj. Svetosti Leona, kateri
kongres in njegovo delo blagoslovlja. Biskup Mahnić.”
43 Usp. Isto, II, 7, str. 150-152.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
163
haristijski sastanak slovenskih i hrvatskih svećenika klanjatelja bio
najavljen za 23. i 24. kolovoza 1904. u Ljubljani.44
U Ljubljani se tim povodom sakupilo 292 svećenika. Hrvata
je bilo oko 70, najviše Zagrepčana, a biskup Antun Mahnić i ovaj je
put bio zapriječen iz zdravstvenih razloga. U opisu skupa nisu mogli
izostaviti svoje žaljenje: “a presvjetli biskup krčki dr. Antun Mahnić,
koga je svatko želio vidjeti i čuti, sada radi nuždnog odpočinka i
oporavka u gorskim krajevima evo je po drugi put zapriječen da
dodje na euharistički sastanak.“45
Na ovom drugom sastanku, sada već i starih poznanika s Trsata, bilo je i ovakvih iskustava: „Osvjedočili smo se, kako li je lijepo
bratu uz brata. Znali smo i prije Hrvati i Slovenci, da smo braća, ali
kao da nijesmo ćutili, da smo si tako blizu. Sretna je bila misao, da
smo se počeli ujedinjavati u Kristu – počelu jedinstva.“46
Vjesnik je, kao glasilo društva, među prvima tiskao predavanje koje je J. Ukmar imao na sastanku pod naslovom „Duhovnik v luči
Evharistije“,47 a sljedeće godine predavanje dr. Josipa Pazmana pod
naslovom Svećenik i dom Gospodnji,48 također održano u Ljubljani.
U međuvremenu, između prvog i drugog euharistijskog sastanka, broj je članova porastao za nekoliko stotina. U svom izvješću
Pavao Šabalja, kapelan u Malom Lošinju, u ime dr. Bonefačića
poručuje skupu u Ljubljani: „Utješljivo je, što Družba S.(većenika)
K.(lanjaoca) u našim stranama dobiva svojih novih članova najviše
iz krugova mladjih, do najmladjih svećenika, koji tek ostavljaju
svećenike. Upravo ta okolnost sklonula je uredništvo Vjesnika, da
je početkom tekuće godine (1905.) objelodanilo i priposlalo svim
predbrojnicima vjesnika knjižicu: Statuta Associationis S. A.; Ura
klanjanja, pitanja i praktični odgovori! A tako je zagrebački dijecezanski upravitelj preuzeo skrb i posao diecezanskog upravitelja za
križevačku eparhiju i za Bosnu.“49
44
45
46
47
48
49
Isto, III, 8, str. 113-114.
Isto, III, 9, str. 130.
Isto, III, 9, str. 136.
Vidi: Isto, III, 9, str. 136-139.
Isto, IV, 3, str. 33-39; IV, 4, str. 53-57.
Isto, IV, 1, str. 11-14. Izvješće o stanju vjesnika pod naslovom Pridi cesarstvo tvoje Euharistično
iznio je Dubašljanin Pavao Šabalja. Pored ostaloga, Šabalja izvješćuje: „Vjesnik naš se sada
164
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U svibnju 1904. godine došlo je do tehničke promjene u upravi vjesnika uslijed odlaska iz Krka glavnog urednika dr. Kvirina
Klementa Bonefačića na novu službu župnika i dekana u Malom
Lošinju, ali je ostao i dalje glavnim urednikom vjesnika SS. Eucharistia s boravištem u Malom Lošinju, a odgovornim urednikom u
Krku imenovan je franjevac trećoredac o. Ljudeviti Brusić.50
4. Autori članaka u SS. Eucharistia
4. 1. Hrvatski autori u SS. Eucharistia
Među autorima članaka bilo je vrsnih teologa onoga vremena.
Tako se npr. već u prvom broju donosi članak-izvješće koje je dr.
Josip Pazman, tadašnji zagrebački dijecezanski upravitelj, imao na
euharistijskom sastanku, nazvanom i kongres, u Zagrebu 3. rujna
1900. godine. Na tom istom euharistijskom sastanku imao je predavanje na temu „Svećenik i Euharistija“ mons. dr. Roko Vučić,
senjski kanonik, i njegovo je predavanje otisnuto u drugom broju
vjesnika.51 U trećem broju donosi se vrijedna radnja dr. Šajatovića
Presveta Euharistija i istočni obred.52 O pohađanju i adoriranju presvete euharistije napisao je članak u dva nastavka Milan Strahinšćak,
župnik velikobukovički, pod naslovom Sic nos tu visita, sicut Te
colimus.53 Dr. Jakša Plivelić u više je nastavaka napisao radnju O
strahopočitanju prema Presv. Oltarskom Sakramentu.54 Najopširniji
tekst tiskan u vjesniku jest prijevod teksta utemeljitelja Kongregacije Presv. Sakramenta Petra Julijana Eymarda, pod nazivom Presveta
Euharistija, u više nastavaka, a prevoditelj se potpisao inicijalima
S. K.55 Jednom vrijednom „sinu sv. Franje iz Štajerske“ dano je u
50
51
52
53
54
55
razašilje po prilici u 930-940 primjeraka, a zalazi i u Ameriku i u slobodnu Švicarsku; tiska se pak
u 1000 primjeraka.“
Posebnom izjavom dali su do znanja svojim članovima: „Klanjaoci krčke biskupije se upozoruju i
umoljavaju da od sada unaprijed pošiljaju svoje libele u Mali Lošinj“, a na naslovnici je promijenjeno: „Dr. Kv. Kl. Bonefačić, župnik-dekan u Malom Lošinju (Lussinpiccolo). Odgovorni urednik
u Krku O. Ljud. Brusić.“ Vidi: Isto, III, 5, str. 79. Naslovnica je bez broja.
Isto, I, 2, str. 17-22.
Radnja je tiskana u dva nastavka. Vidi: Isto, I, 3, 34-37; I, 4, str. 49-54.
Isto, I, 4, str. 61-63; I, 5, str. 74-78.
Usp. Isto, I, 5, str. 69-72; I, 6, str. 81-86 i I, 7, str. 106-109.
Isto, II, 1, str. 19-24. U vjesniku je članak tiskan pod općim naslovom: Presveta Euharistija. I. O
prisutnosti Gospodinovoj u presv. Euharistiji. Predmeti razmišljanja pri klanjanju izvadjeni iz spi-
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
165
zadatak prirediti za svaki broj vjesnika i crticu o osobitim klanjateljima presv. euharistije tijekom povijesti. Pod općim nazivom Častivci
presv. Evharistije: Sv. Janez Krizostom potpisan je inicijalima: P. R.
Č.56 Nažalost, taj niz nije nastavljen već je stao na drugoj crtici pod
naslovom Sv. Frančišek Saleški.57
S drugog euharistijskog sastanka u Ljubljani vjesnik je donio
predavanje P. Nikolancija, zadarskog dijecezanskog upravitelja, pod
naslovom O koristi svakidanjeg klanjanja presvetom Oltarskom Sakramentu.58
U povijesno-teološkom vidu vrijedna je rasprava Presveta
Eucharistija u Nestorijana i Jakobita, a autor se potpisao kraticom
Cpt.59 Isti je autor potpisao i rad Ss. Eucharistia et celebrans,60 dok
rad Mrtvo slovo nije potpisan.61
56
57
58
59
60
61
sa i govora č. o. Petra Julijana Eymarda, utemeljitelja kongregacije presv. Sakramenta. Prevodi:
S. K. 1. Ravnalo za klanjanje. O klanjanju u duhu i istini; 2. Praktična uputa za klanjanje, 3. Način
klanjanja po četiri svrhe žrtve sv. mise (II, 2, str. 49); 4. Oče naš (II, 3, str. 84); 5. Ustanova presv.
Olt. Sakramenta (II, 4, str. 99); 6. Oporuka Isusa Krista (II, 5, str. 118); 7. Dar Srca Isusova, 8.
O stvarnoj prisutnosti (II, 6, str. 130-132); 9. O stvarnoj prisutnosti, 10. Vjera u Euharistiju, 11.
Čudo Božje (II, 7, str. 137-139); 12. Žrtve Isusove u Euharistiji, 13. Euharistija i smrt Spasiteljeva
(II, 8, str. 154-157); 14. Presv. Euharistija – potreba Srca Isusova. 15. Presv. Euharistija – potreba
našega srca, 16. Euharistija i čast Božja (II, 9, str. 169-173); 17. Crkva – zaručnica Kristova,
18. Sakriveni Bog (II, 10, str. 185); 19. Skrovitost euharistijskog Spasitelja, 20. Tajna vjere, 21.
Ljubav Isusova u presv. Euharistiji (II, 11, str. 201); 22. Preobilje ljubavi, 23. presveta Euharistija
i obitelj, 24. Obiteljsko veselje (II, 12, str. 221); 25. Bog dobrote, 26. Bog malenih, 27. Euharistija
– središte srca (III, 1, str. 5-9); 28. Najveće dobro, 29. Presv. Olt. Sakramenat nije ljubljen (III, 2,
str. 22); 30. Pobjeda euharističkog Spasitelja, 31. Prisutnost Kristova, 32. Bog srca (III, 3, str. 33);
33. Čašćenje Euharistije, 34. Ljubimo presveti sakramenat (III, 4, str. 53 i slj.); 35. Presv. Euharistija – naš put; 36. Poniženje (III, 5, str. 68); 36 (sic!) Isus blaga i ponizna srca (III, 6, str. 85);
38. (sic!) Isus – uzor siromaštva, 39. Božić i presveta Euharistija (III, 7, str. 102); 40. Naše želje
za euharističkog Spasitelja, 41. Objavljenje Gospodinovo i presveta Euharistija (III, 8, str. 117121); 41. (sic!) Objavljenje Gospodinovo i presveta Euharistija, 42. Blagdan Tijelovo (III, 10, str.
148-152); 43. Presveto Srce Isusovo, 44. Nebo Euharistije (III, 11, str. 166-171); 45. Euharističko
preobraženje, 46. Sv. Ivan Krstitelj, 47. Sv. Marija Magdalena, 48. Mjesec presvetog Sakramenta
(III, 12, str. 178-187).
Isto, II, 4, str. 101-103.
Isto, II, 5, str. 114-118.
Isto, IV, 1, str. 1-7; IV, 2, str. 21-26.
Isto, IV, 4, str. 57-60; IV, 6-7, str. 85-87.
Isto, IV, 5, str. 69-71.
Isto, IV, 9, str. 130-132; IV, 10, str. 121-125 (sic!); IV, 11, str. 140-143.
166
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
4. 2. Slovenski autori u SS. Eucharistia
Među slovenskim autorima već u drugom broju donosi se euharistijsko razmatranje Ljubezen za ljubezen P. Otokara A.,62 zatim
tekst Josipa Plantariča Razlaga najobičnejših psalmov. Vodilne misli v večernicah.63 To je, naime, autor bio spremio za konferencije
Društva presvetog Srca Isusova i na nagovor svoga dekana objavio
u vjesniku.
Poradi cjelovitosti obrade vjesnika SS. Eucharistia donosimo
sumarno članke potpisane samo inicijalima kao i nepotpisane članke
slovenskih autora, među kojima se zasigurno nalaze i pojedini članci
krčkoga biskupa Antuna Mahnića. Radi bolje preglednosti, pored
svakog članka u zagradama donosimo godište, broj i stranicu gdje su
tiskani u spomenutim vjesnicima SS. Eucharistiae.
Duhovnik-apostelj v šoli evharističnega Jezusa.64 Iznimno vrijedan i originalan članak, doduše anoniman i nepotpisan, u
kojemu se tumači krepost poniznosti prema sv. Pavlu. U članku Simon Joannis, diligis me – plus his? nepotpisani autor donosi lijepo
svjedočanstvo slovenskoga svećenika o pobožnosti Hrvata prema
euharistijskom Isusu. 65 Slijede članci: Kristusova prijetna dišava (I,
3, 44-46); Naprej „od kreposti do kreposti!“ (I, 4, 58-61; I, 5, 6568); Naše čistilišče na zemlji (I, 6, str. 86-88; I, 8, str. 118-121); Sv.
Evharistija – naše središče in ognjišče (potpis: R; I, 6, str. 90-92.);
Praeparatio ad Missam (I, 6, str. 92-93); Črtica iz življenja škofa
Mermilloda (I, 6, str. 94); Večna molitev (I, 11, str. 171-174; I, 12,
str. 177-183; drugi nastavak potpisan je inicijalima A. O.); Malenkosti, ki niso malenkosti (II, 3, str. 86-87); Marija, uzor duhovniku
v češčenju Presv. Rešnjega Telesa (II, 6, str. 125-129); Sv. Evharistija – šola nadnaravnega življenja (II, 8, str. 158-163); Propoved
o priliki 40-urne pobožnosti (II, 9, str. 174-181); Sv. Duh in zakrament presv. Rešnjega Telesa (po „Steyler, Herz-Jesu-Bote“; inicijali:
E. T., III, 2, str. 17-22); Mati dobrega svèta, prosi za nas! (III, 3,
62 Isto, I, 2, str. 22-26.
63 Vidi Isti, II, 10, str. 188-195; II, 11, str. 205-211; II, 12, str. 217-220.
64 Isto, I, 3, str. 37-40. Drugi nastavak pod skraćenim nazivom: Duhovnik v šoli evharističnega Jezusa, u: I, 4, str. 54-58.
65 Isto, I, 3, str. 42-43.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
167
str. 37-40; III, 4, str. 49-53; III, 5, str. 65); Metsebojno občevanje
duhovnikov (prema nauku bl. Petra Fabra; III, 3, str. 44-45); „Pridi cesarstvo Tvoje euharistično!“ (III, 6, str. 81-85); Evharistični
Jezus pa svetna kultura in napredak (III, 7, str. 97-102); Jezus Kristus – naše vstajenje (III, 8, str. 114-117); Kelih in patena (III, 10,
str. 145-148; III, 11, str. 163-165); Posnemajmo mistično delovanje
evharističnega Jezusa (III, 11, str. 161-163); Nadnaravno sorodstvo
(IV, 1, str. 7-9); Tolažimo Božje obličje! (IV, 2, str. 17-21); Naš čoln
v nevarnosti, bratje! (IV, 3, str. 39-44; IV, 4, str. 49-53; IV, 5, str.
65-69); Evharistični duhovnik in katoliška odločnost (IV, 6-7, str.
81-85); Duhovnik zunaj sakristije! (IV, 6-7, str. 89-92); Celibat (IV,
8, str. 105-109; IV, 9, str. 121-122); Rožni venec pred Najsvetejšim
(IV, 10, str. 125-128); Jezus in moderna demokraška struja (IV, 11,
str. 144-145; IV, 12, str. 157-161).
U Sloveniji je ubrzo Udruga Častitcev imala i svoj laički ogranak, svojevrsni Treći red pod imenom „Družba vednega češčenja
presv. R. T. in v podporo ubožnih cerkev“.66 Nekoliko godina kasnije
i u Hrvatskoj bila je uvedena Bratovština vječnoga klanjanja. Njezina pravila tiskana su također u listu SS. Eucharistia.67
Izdavači vjesnika bili su relativno zadovoljni svojim listom i
nisu imali posebnih poteškoća, no ipak na kraju druge godine njegova izlaženja javila se ideja ne bi li list postao i staleški list za
svećenike, po uzoru na druge tada staleške listove.68 To se, smijemo
kazati, realiziralo tek 1911. godine kad je Sanctissima Eucharistia,
kao vjesnik Društva svećenika klanalaca, prestala izlaziti u Krku i
kad je list dobio novo ime Svećenička zajednica, koja je nastala po
uzoru na talijansku L'Unione Apostolica dei sacerdoti secolari. No
ta vrsta apostolata s većom društvenom dimenzijom zaslužuje zasebnu analizu.
66 Vidi: Isto, II/6, str. 133-136 i II/7, str. 142-144.
67 Isto, V, 1, str. 11-15.
68 Usp. II/12, str. 231: „V tej priložnosti po naj bode dovoljno še nekaj posebnega in potrebnega pripomniti in na premišljevanje dati vsem duhovnim sobratom, to je, a bi ne bilo mogoče in koristno
v sedanjih razmerah časa, če bi naš evharistični Vestnik postal nekako tudi stanovski list hrvatskog
in slovenskog duhovstva?! (…) Učitelji imajo stanovske liste, hrvatski in slovenski duhovniki pa
nemamo nič.“
168
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Zaključak
Svećenička duhovnost početkom 20. stoljeća kod Hrvata i
Slovenaca bila je obilježena naglašenom euharistijskom pobožnošću
koju su među svećenicima širili redovnici Kongregacije svećenika
klanjatelja euharistije kojoj je osnivač bio francuski svećenik Julien
Pierre Eymard (1811.-1868.). Prema ustroju i pravilima te Kongregacije, slovenski i hrvatski svećenici također su osnovali svoja društva
„Duhovnikov Častivcev“ među Slovencima i Svećenika klanjalaca
među Hrvatima, koji su za svoje potrebe pokrenuli zajednički vjesnik Sanctissima Eucharistia (1902.-1911.) koji se na poticaj biskupa Antuna Mahnića dvojezično, na hrvatskom i slovenskom jeziku,
tiskao u biskupijskoj tiskari „Kurykta“ u Krku. U listu se također
odražava i političko stanje u kojemu su se nalazila ova dva susjedna
naroda. Na pojedinim mjestima očituje se stanje nacionalnog duha
hrvatskoga i slovenskog naroda koji su se već tada borili za svoju
političku i društvenu afirmaciju. To najočitije dolazi do izražaja kad
je pisao o političkom stanju u Hrvatskoj i o potrebi pokretanja jedne
katoličke hrvatske stranke.69 No u 9 godišta kontinuiranog izlaženja
vjesnika Ss. Eucharistia, na 1555 numeriranih stranica teksta razni
hrvatski i slovenski autori, među kojima su bili i istaknuti hrvatski
i slovenski teolozi, iznijeli su bogata teološka promišljanja o euharistiji i crkvenoj praksi svoga vremena. Neki naslovi imaju upravo
trajnu vrijednost.
69 U nepotpisanom uvodniku Naše želje o novem letu, koji je očito Mahnićev, u prosinačkom broju
1905. godine piše: „Ne zabimo nadalje, da lete 1906. se ima obhajati III. evharistični shod. (…)
Kako vrediti evharistično akcijo med Hrvati in Slovenci? Kaj storiti, da se posebno med Hrvati bolj razširi in vtrdi evharističčna pobožnost? (Komu nisu znane žalostne, obupne razmere na
politiškem, socialnem in verskem polju, v katerih se dandanes nahaja hrvatski narod? Sovražnik
Božji zadaje katoliški stvari na Hrvatskem vdarec za vdarcem. (…) darujmo za katoliški preporod
Hrvatske, da se vže tekom leta osnuje in organizuje katoliška hrvatska stranka, brez katere za
hrvatski narod ni rešenja.” Usp. Isto, IV, 12, str. 153-154.
F. Velčić, Hrvatsko-slovenski vjesnik..., 151-170
169
Croatian-Slovenian Periodical “Sanctissima
eucharistia” (1902.-1911.) and the Society of
“Adoring Priests”
Summary
The theme of this paper is a model of a eucharistic spirituality of Croatian and Slovenian clergy at the beginning of the 20th
century. In a particular way the role of the monthly “Sanctissima
Eucharistia”, periodical of the clerical fraternity “Adoring priests“,
i.e. “Duhovnikov Častivcev”, which was edited and printed bilingually, according to the idea of the bishop Antun Mahnić, in Krk, in the
typography of the diocese, “Kurkyta”. Two Eucharistic meetings,
held in Trsat 1902, and in Ljubljana in 1904, are also presented. This
feature of the clerical spirituality is a part of a spiritual movement
which in the second half of the 19th century was promulgated by the
French Julien Pierre Eymard, the founder of the Congregation of the
Most Holy Sacrament – Congregatio SS Sacramenti.
Key words: Julien Pierre Eymars, Antun Mahnić, euharistians, the periodical „Sanctissima Eucharistia“, adoring priests.
170
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
171
Milan Špehar
ŠTO ČINIŠ, TO I ŽIVI!
EUHARISTIJA – IZVOR SVEĆENIČKE DUHOVNOSTI
Prof. Dr. Milan Špehar, Teologija u Rijeci
UDK: 265.3:248[254+262.14+265.4]
Izlaganje na znanstvenom skupu
Za razliku od nekada, danas se sve više govori o svećeničkoj
duhovnosti u pastoralu. S jedne strane, vidi se da i pastoral u sebi
nosi nešto duhovnoga, a s druge strane da je svećeniku u pastoralu –
upravo pastorala radi – potrebno njegovati duhovnost. Ona ne može
biti monaška nego mora biti nužno caritas pastoralis.
No glavni je i svakodnevni dio pastorala euharistija, koja je
ujedno izvor svekolike kršćanske duhovnosti, a posebno svećenika
koji slavi i predvodi slavlje euharistije. Euharistija ima dimenziju
i žrtve, dio koje je kenosis, Božje silaženje k čovjeku, i gozbe kao
uzlaženja i kao anticipacija budućega vječnoga života.
Za svećenika je bitan način kako slavi euharistiju jer o tome
ovisi svo njegovo daljnje djelovanje. O tome ovisi život „euharistije
poslije euharistije“.
Euharistija nije i ne može biti sredstvo za osobnu duhovnost
i osobno posvećivanje nego je njezin karakter nužno gozbeno-zajedničarski.
Caritas pastoralis i poticaj svećeniku na ređenju da živi što
čini dio su jedne svećeničke duhovnosti.
Ključne riječi: euharistija, caritas pastoralis, kenosis, žrtva,
gozba, euharistija poslije euharistije, adoracija.
ŽIVI ŠTO ČINIŠ
***
Na svećeničkom ređenju svakoga kandidata biskup pita hoće
li pobožno i vjerno slaviti Kristova otajstva, hoće li dostojno i mudro
navješćivati evanđelje, hoće li se danomice sve tješnje povezivati s
Kristom. Svemu tome prethodi opomena u kojoj je naglasak stavljen
da sam čini što naučava, da bude svjestan onoga što čini i da svoj
život uskladi s onim što obavlja u službi.
172
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Ako govorimo o svećeničkoj duhovnosti, onda možemo reći
da je sva njezina bit sadržana u ovim riječima ređenja. Svećenik
svoju duhovnost hrani onim što on izvršava, odnosno čini. Time je
do vrhunca naglašen njegov identitet. To znači: između njegova djelovanja, njegovih „poslova“ i njegova življenja ne smije biti raskoraka nego jedno mora utjecati u drugo i jedno mora proistjecati iz
drugoga.1 Samo u tome slučaju ne možemo govoriti o diskrepanciji
između onoga što svećenik čini i onoga što on jest.2
Drugi vatikanski sabor u svom dokumentu Presbyterorum
ordinis, imajući pred očima – u ovom dokumentu – prvenstveno
svećenika u pastoralu, ponajviše biskupijskoga, daje ključ njegove duhovnosti: to je „caritas pastoralis“. Ali i ta se pastoralna ljubav negdje mora hraniti. Duhovna hrana za svećenika u pastoralu
očito više nije ona gotovo monaška, koja je sve donedavno bila ponuda svećeničkim kandidatima. No dokument ne odustaje od one
monaške maksime, koja je ustvari ne samo monaška nego univerzalna. To je Benediktovo zlatno pravilo ora et labora, bolje reći oralabora. Drugim riječima: molitvu treba shvatiti kao najozbiljniji rad
koji obavljam. Kao što u radu moram biti usredotočen na ono što
činim, puštajući po strani sva druga razmišljanja, kao što se, kako to
na hrvatskom jeziku izvrsno zvuči, trebamo posvetiti onome što sada
činimo, kao što rad ima svoja pravila – sve to treba unijeti u molitvu.
Koliko se posvećujemo pastoralnome radu, onome što sada
činimo, toliko će taj rad, to djelovanje posvećivati nas. To isto pravilo vrijedi za ono što je specifično duhovno, kao što su molitva,
meditacija, sakramenti. Pravila rada, obavljanja drugih djelatnosti
treba staviti u to specifično duhovno. Koliko se tome posvećujemo,
toliko ono posvećuje nas.
1
2
To se ne može reći za svaki posao koji ljudi obavljaju. Mnogi se poslovi obavljaju s jednostavnom
motivacijom zarade. Gdje se čovjek „našao“ u svome poslu, gdje prilazi s ljubavlju svome poslu,
tu će on više dati sebe, imati bolje i veće rezultate. Ustvari, osjećat će da „posao“ vodi njega. On
će osjećati da služi, ne tome poslu jer bi to bilo robovanje, nego onome dobru koji taj posao donosi
drugim ljudima.
To ne znači da je svećenik lišen diskrepancija i frustracija. On se neće jednako ostvarenim osjećati
kada izdaje razne dokumente kao i kada nekoga priprema poukom za primanje sakramenata; neće
se osjećati jednako ostvarenim kada priprema za sakramente one za koje predmnijeva da se neće
pojaviti u crkvi dok opet od nje nešto ne budu trebali i kada priprema za sakramente one za koje
zna da će ih i dalje živjeti.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
173
Papa Benedikt XVI., otvarajući ovu Svećeničku godinu, spominje u njoj temeljne izvore svećeničke duhovnosti: meditiranje
riječi Božje i slavljenje euharistije.
Nadbiskup Devčić na početku Euharistijske godine za Riječku
nadbiskupiju, a povodom proslave blagdana sv. Vida, u svojoj poruci Euharistija i mučeništvo izvrsno tumači euharistiju kao izvor
svećeničke duhovnosti par excellence, prolazeći dijelove misnoga
slavlja i iznoseći njihovo značenje.3
Prvo zapravo što nakon ređenja svećenik čini jest njegovo slavljenje mise u koncelebraciji na samoj misi ređenja. Tu je započelo
njegovo svećeništvo i tu se ono mora neprestano hraniti. Stoga misa
ne može biti nešto što će obaviti ujutro pa da bude miran preko dana
ili ono što mu još preostaje obaviti pri kraju radnoga dana.
Misa se ne obavlja, još manje „čita“. Misa se slavi cijelim
životom. Bez euharistijskoga slavljenja župa je mrtva i pastoral je
menadžerstvo, dušobrižništvo se pretvara u servis, svećenik u servisera.
EUHARISTIJA – BOŽJA KENOSIS
Svi mi svećenici znamo, vjerujemo i neprestano propovijedamo i naglašavamo kako je euharistija središte našega vjerovanja. Ljude stalno upućujemo na euharistijsko slavlje.4 Osobni stav
predsjedatelja euharistijskoga slavlja neminovno ulazi u euharistijski čin te to postaje i za druge vidljivim i opipljivim. Koliko predsjedatelj živi što čini, toliko on čini što i koliko živi.
Sigurno je da euharistija ne smije biti privatizirano sredstvo
ničije osobne duhovnosti, pa ni svećeničke, ali ona je njegov jedini
izvor. O njemu ovisi koliko će se na tome izvoru napajati – za sebe i
za druge.5 Zapravo, ne bi se trebao uopće opterećivati „drugima“ jer
3
4
5
To ne znači da svećenik ne smije rabiti i klasične oblike hrane za svoju duhovnost, kao što su:
krunica, križni put, ostale privatne molitve.
Bilo bi dobro da se pitamo kako mi sami euharistijsko slavlje slavimo, kako mu prilazimo, ili ga
samo obavljamo.
Danas, počevši od Drugog vatikanskog sabora, postoji brojna literatura o svećeničkoj duhovnosti dok se prije govorilo i pisalo samo o redovničko-monaškoj. No i najsuvremenija literatura
o svećeničkoj duhovnosti ovoga tisućljeća i ovoga desetljeća dok nabraja, proučava i analizira
mnogu i mnogu „hranu“ za svećeničku duhovnost, kada se spominje euharistija, o njoj se najmanje
174
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
koliko se on sam napaja, toliko će davati odnosno biti smjernicoma
i poticajem drugima.6
Budući da je ova Svećenička godina povezana sa 150. obljetnicom smrti svetoga Ivana Arškoga, papa u svojemu pismu citira
njegov govor o povezanosti euharistije i svećenika. Ne čini veličinu
svećenika ni gradnja crkve i ostalih objekata (Ivan Arški također je
gradio), ni izvrsne pastoralne metode (da su bile razrađene kao danas, Ivan bi ih sigurno rabio), ni osobna askeza (koju je Ivan provodio bez ustupaka). Taj ponizni (za neke pomalo primitivan i tada i
danas) arški župnik uzdiže svećenika, ali samo s obzirom na dar i
zadaću (kako to naglašava papa), i to posebno i prvenstveno s obzirom na to da on slavi euharistiju, do nebeskih visina: „O kako je velik svećenik!... Bog ga sluša: on izgovara dvije riječi i naš Gospodin
silazi s neba na njegov glas i zatvara se u malu hostiju.“7
Možda mi ne shvaćamo dovoljno tu veličinu Božje ljubavi.
Možda ne želimo u sebi prihvatiti tu Božju kenosis, Božje silaženje.U
konačnici, možda nam smeta prevelika Božja blizina. To zamjećuje
i kardinal Ratzinger kada kaže: „Mi uopće ne želimo da nam Bog
bude tako blizu; ne želimo ga tako malena, da se saginje k nama;
želimo da bude velik i daleko od nas.“8
Priznanje sebi Božje blizine, tihe ali stvarne prisutnosti, izazov je za svakoga, posebno za svećenika koji tu blizinu slavi, koji
je euharistijskim slavljem najbliži toj Božjoj blizini. Svijest o tome
nameće slavitelju euharistije pitanje kakav je on pred Bogom, kako
slavi njegov silazak u kruh i vino, kako se on osjeća u Kristovoj
stvarnoj prisutnosti budući da mi vjerujemo kako je Krist supstan-
6
7
8
govori. Najviše se posvećuje pisanju o molitvi, o meditiranju riječi Božje, o sakramentu pomirenja, o ulozi Marije u duhovnosti svećenika. U posljednjih se 20 godina u svijetu organiziralo više
simpozija na temu svećenika, ali i tu se vrlo oskudno zna govoriti o osobnome susretu svećenika
s euharistijskim Kristom. Primjera radi, navodim međunarodni simpozij povodom 30. obljetnice dekreta PO na kojemu, od preko 60 izlagača, samo jedan izlagač, biskup, daje priopćenje
„Svećenik i euharistija“ na jednoj stranici! Usp. CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Un amore
più grande, San Paolo, Milano, 1996.
Ponekad „drugi“ i „za druge“ ipak mogu biti znak bijega od osobnoga susreta s euharistijskim Kristom. Možemo druge hraniti njime, a da pri tome sami ostanemo gladni njega i onda si pribavljati
drugu hranu kao surogat ili zamjenu za euharistijskoga Krista.
Cit. u BENEDIKT XVI., Lettera del Santo Padre Benedetto XVI per l' indizione dell' anno sacerdotale in occasione del 150. anniversario del „Dies natalis“ di Giovanni Maria Vianney, str. 2
(web stranica).
J. RATZINGER, Bog s nama. Euharistija: središte života, Verbum, Split, 2005., str. 76-77.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
175
cijalno stvarno prisutan u kruhu i vinu. Ova svijest izaziva promjenu kod slavitelja. Stoga se najprije njemu nameće iskustvo učenika
u Emausu s Isusom kada su ga prepoznali u blagoslivljanju kruha,
lomljenju kruha i dijeljenju njima toga istoga kruha. Ne treba se
svećenik previše opterećivati time prepoznaju li vjernici Isusa Krista
u posvećenoj, uzdignutoj, prelomljenoj i podijeljenoj hostiji. Svako
euharistijsko slavlje prije svega slavitelju nameće pitanje: „Prepoznajem li ja, koji izgovaram Isusove riječi nad kruhom i vinom, u
njima samoga Krista: utjelovljenoga, raspetoga i uskrsnuloga?“
Važno je posvješćivanje, odnosno znanje osobnoga iskustva. Iz slavljenja euharistije ono nije isključeno nego je sastavni dio
njega. Euharistija vodi k is-kusiti. Nouwen s obzirom na simboliku
kaleža u našemu životu kaže: „Nije dovoljno samo živjeti. Moramo
znati kako živimo i što doživljavamo. Život koji se ne promišlja nije
dostojan življenja.“9 Stajati pred misterijem euharistije, sudjelovati u
tome misteriju – i ne promišljati, drugim riječima: ne biti potpuno tu,
znači svesti euharistiju na jedno od pastoralnih sredstava. Protiv toga
uzviknut će teolog Ratzinger: „Euharistija nikad nije sredstvo što ga
možemo upotrijebiti; ona je Gospodinov dar, središte same Crkve,
kojim ne možemo raspolagati. Ovdje nije riječ o osobnome prijateljstvu, o subjektivnim stupnjevima vjere, koje i onako ne možemo
mjeriti, nego o stajanju u jedinstvu jedne Crkve i o našemu poniznom čekanju da nam sam Gospodin to daruje. Umjesto da ovdje eksperimentiramo i tajni oduzimamo njezinu veličinu, da je obezvrijedimo kao puko sredstvo u našim rukama, trebali bismo i mi naučiti
slaviti euharistiju čežnje i u zajedničkoj molitvi i nadi na nov način
ići ususret jedinstvu s Gospodinom.“10
To je ustvari bit iskustva, subjektovo aktivno primanje, a ne
subjektivizam euharistije kao sredstva za postizanje kreposti i smanjenje poroka. Euharistija nije nikakvo i ničije sredstvo; ona nije ni
sredstvo za postizanje svetosti na koju smo svi pozvani. Ona je izvor
svega toga.
H. J. M. NOUWEN, Der Kelch unseres Lebens. Ganzheitlich Mensch sein, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1997., str. 25.
10 J. RATZINGER, nav. dj, str. 53.
9
176
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Euharistija je u prvome redu susret. Upravo je Božja kenosis
ta koja omogućava susret. Bez nje do njega se ne bi moglo doći. Kao
što u Starom zavjetu Bog uvijek sklapa Savez s narodom, tako u
Novom zavjetu uvijek Krist silazi i ostvaruje susret.
Kao što se Savez sklapa riječima i gestama, tako i euharistijski susret ima riječi i ima geste, kao što riječi i geste ima svaki
susret. Ovdje je Bog taj koji govori. Sva Biblija riječ je Božja, izricana i prericana na ljudski način. No nije isto čitati riječ Božju za
spremanje propovijedi ili osobno meditirati riječ Božju. Riječ Božja
u liturgijskome činu ima posebno značenje. Ovdje ona postaje stvarnom prisutnošću Boga koji govori, posebno kada se čita i sluša
evanđelje. Za nj Ratzinger kaže: „…evanđelje je imperijalna poruka,
u kojoj se istinski Gospodar svijeta, Stvoritelj, priginje k nama i s
nama govori.“11 U već spomenutom tekstu nadbiskup Devčić piše:
„…bogoslužje je riječi u svetoj misi već svojevrsno blagovanje,
takoreći pričest prije pričesti. To nas podsjeća na proroka Ezekijela
koji govori kako mu je Bog zapovjedio da pojede i proguta svitak
knjige što mu ga daje…“12 Ovdje je riječ Božja oslikana ne kao bilo
koja – pjesnička i umjetnička – riječ nego kao hrana. I ovdje nam
Bog ne daje hranu kao što ju je davao u obliku mane ili prepelica
izraelskom narodu u prolazu kroz pustinju, nego daje sebe za hranu.
To je nevidljiva mana, ali koju se može čuti i osjetiti.
„Nije li gorjelo srce u nama dok nam je putem govorio, dok
nam je otkrivao Pisma?“, pitaju se učenici u Emausu (Lk 24,32).
Ima li sam svećenik, koji pred zajednicom u euharistijskom slavlju
čita i tumači Pisma, to iskustvo dok izgovara riječ Božju? Ne treba
se opterećivati pitanjem gore li srca vjernika kojima čita i tumači Pisma nego gori li pritom njegovo srce? Vjernici će to već zamijetiti…
Papa Benedikt XVI. u svome pismu za početak Svećeničke godine
postavlja pitanja koja se doista tiču svakoga svećenika jer su ujedno
pitanje identiteta svakoga svećenika: „Jesmo li zaista prožeti riječju
Božjom? Je li točno da je ona hrana od koje živimo više nego kruh
i stvari ovoga svijeta? Poznajemo li je zaista? Vidimo li je? Bavi11 Isto, str. 134.
12 I. DEVČIĆ, Euharistija i mučeništvo. Nadbiskupova poruka za blagdan sv. Vida, u: Službeni vjesnik, 3/2009., str. 62.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
177
mo li se iznutra ovom riječi tako da ona zaista daje pečat našemu
življenju i oblikuje naše razmišljanje?“13 Biskup Franz Kampaus,
koji je jednoj svojoj knjizi dao zanimljiv naslov Priester aus Passion – Svećenik iz pasije (gorućega žara – i/ili patnje), piše: „Samo
ako sami slušamo, smijemo govoriti; samo ako sami primamo,
smijemo dalje davati; samo ako smo sami evangelizirani, smijemo
evangelizirati.“14 Ponazočenje Boga, Isusa Krista, posvješćivanje i
proživljavanje stvarnosti da sada Bog govori neminovno dovodi do
iskustva učenika u Emausu.
EUHARISTIJA – UTJELOVLJENI, RASPETI, USKRSNULI
KRIST
Jednako je s ostalim dijelovima mise. U prikazanju darova
utkan je sav život, sa svim uspjesima i neuspjesima, sa svim dizanjima i padanjima, s vjerom i nevjerom, s izvršavanjem i kršenjem
zapovijedi Božjih, dakle sav život svakoga vjernika. I svećenika
kao predsjedatelja slavlja. I ovdje je pitanje koliko je sam svećenik
toga svjestan da prikazuje u prikaznim darovima i svoj konkretni
svećenički svakodnevni život, sa svim dužnostima koje to zvanje
sa sobom donosi. Prikazanje darova neminovno podsjeća na Kristovo prikazanje sebe Ocu iz ljubavi prema Ocu i ljudima. Također
podsjeća i samoga svećenika na to da i njegov svećenički život mora
biti trajno prikazanje Kristu svoga života za ljude. Isus je taj koji prikazuje naše živote, takve kakvi jesu, Ocu. Oni su ujedno njegovi prikazni darovi Ocu. „On takoreći nosi odjeću naše bijede i u njegovu
prihvaćanju mi postajemo prikladni za Boga, otvara nam se pristup
Bogu“, kaže kardinal Ratzinger.15
„Rad ruku čovječjih“ koji spominjemo prikazujući darove
kruha i vina obuhvaća u sebi ne rad kao robovanje, rad koji čovjeka
onečovječuje, nego rad koji je dio čovjekova identiteta, sam i sav
način njegova življenja, sva njegova svijest i podsvijest, svaka nje13 BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 5.
14 F. KAMPHAUS, Lichtblicke, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2001., str. 137.
15 J. RATZINGER, nav. dj., str. 26.
178
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
gova misao, riječ, čin, propust. Ali i čin stvaranja na koji Bog potiče
već prve ljude.
Prinos darova već je žrtva, kao što svećenik kaže: „moja i vaša
žrtva“. Najprije svećenikova žrtva prikazanja (s obzirom na sudionike misnoga slavlja). Kao što se Krist prikazanjem Ocu predao u
ruke ljudima, tako i svećenik, prikazujući se u svakoj misi, predaje
sebe i Kristu i ljudima, žrtvuje sebe. Ponazočujući Kristovu žrtvu
prikazanja-predanja, on sebe poistovjećuje s Kristom kao žrtvom.
Misliti na prinos ljudskih darova znači te darove učiniti uvijek ljepšima, kao što je Abel prikazao najbolje što je imao; drugim
riječima: učiniti svoj život što sličnijim onome što činim u euharistiji.
Također i ovdje vrijedi: što je veća svijest o tome kod samoga
slavitelja mise, to više ta misa postaje misnom žrtvom koja se ne sastoji iz rubrika koje treba proći nego iz prikazanja i žrtvovanja. Što
smo svjesniji nazočnosti Krista koji se prikazuje i predaje, to ćemo
se više mi u misnoj žrtvi prikazati i predati. Svećenička je duhovnost
koja proistječe iz euharistije i prinos i žrtva.
U euharistijskom slavlju, u misi, postaje nazočan, prisutan,
sam i sav Isus Krist iz evanđelja: utjelovljen, rođen u Betlehemu,
onaj koji je živio kao odrastao navješćujući Radosnu vijest spasenja, onaj koji se predao ljudima, koji je proživio muku i smrt. Tako
euharistija nije čisti spomen, slavljenje prošlosti, nego je to proslava
sadašnje Kristove prisutnosti.16
Vrhunac mise i vrhunac Kristove prisutnosti jest pretvorba.
Svećenik se ne bi trebao opterećivati, podižući uvis hostiju-tijelo
Kristovo i kalež s vinom-krv Kristovu koliko vjernici tu i sada prepoznaju Isusa Krista nego koliko taj službenik svetih tajni sam prepoznaje Isusa Krista kojega drži i uzdiže. I to je kenosis Kristova: on
postaje nazočan po svojim riječima kada ih izgovara svećenik.
16 Usp. Isto, str. 51.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
179
PRIČEST – GOZBA
Krist dolazi dati sebe za hranu, kao što je jednom propovijedao: „Ja sam kruh živi koji je s neba sišao. Tko bude jeo od ovoga
kruha, živjet će uvijeke“ (Iv 6,51). Kalež sve njegove patnje, u koju
je uključena sva naša patnja, jest, kako kaže Nouwen, kalež patnje,
kalež radosti i kalež blagoslova.17
Pričest je više nego hrana i više nego poistovjećivanje sebe s
Kristom. Augustin to najbolje izražava: „Primite što jeste: tijelo Kristovo, kako biste postali što primate: tijelo Kristovo.“18 Isti u svojim
Ispovijestima stavlja Isusu u usta riječi: „I nećeš ti mene pretvarati
u sebe kao hranu svoga tijela, nego ćeš se ti promijeniti u mene.“19
Dok se stoljećima naglašavalo euharistiju-misu samo kao
nekrvnu žrtvu, danas ju se naglašava i kao gozbu, na koju Krist poziva i na kojoj on samoga sebe daje za hranu.
Krist svaki dan s nama želi slaviti, želi ustoličiti gozbu. On
je taj koji nas poziva. Ta se gozba odvija u vremenu i ima svoj vremenski tijek. Ali ona je i predokus buduće gozbe koja se neće odvijati u ograničenome vremenu. S raspetim i uskrsnulim Kristom
započelo je eshatološko vrijeme. Raj tumačimo kao trajno prebivanje s Bogom, kao gledanje Boga licem u lice, kao motrenje Boga.20
Euharistija je već predokus nebeske gozbe. Ona pretvara djelo naših
ruku u božansku hostiju i božanski kalež, u tijelo i krv Kristovu.
To je preobraženje cjelokupnoga svemira, svega stvorenoga, cjelokupnoga stvorenja, čime započinje eshaton. Euharistija je tabor
preobraženja. Ona je anticipacija buduće trajnosti preobraženja. Taj
trenutak preobraženja euharistija nam nudi svaki dan. Svaki se dan
raspeti i uskrsnuli Isus pred nama u euharistiji preobražava.
17
18
19
20
Usp. H . J. M. NOUWEN, nav.dj., str. 29, 41, 67.
Cit. u: F. KAMPHAUS, Priester aus Passion, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1993., str. 268.
A. AUGUSTIN, Ispovijesti, VII, 10,16, KS, Zagreb, 1973., str. 144.
Naravno da se tu ne misli na neko pasivno „gledanje“ nego na aktivnost, kao što svaka meditacija,
svaka kontemplacija, ali i svaki umni rad u sebi sadrži vrlo veliku aktivnost.
180
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
IDITE U MIRU
Petar bi htio zaustaviti to vrijeme. Mi bismo možda htjeli da
to vrijeme što brže prođe kako bismo napokon nešto mogli raditi i
nešto korisno učiniti.
Ne moramo se bojati niti misliti da nam euharistijsko slavlje
nije potrebno svaki dan, a još manje misliti kako s njim kao da gubimo vrijeme za koje bismo mogli učiniti nešto korisno. Svećeništvo
nije u činiti nego u biti, nije aktivizam nego molitvom pretvaranje
rada u molitvu. Pristupajući euharistiji, svećenik pristupa stvarnome
izvoru svoje duhovnosti. Svijest o tome neminovno se unosi u način
slavljenja euharistije. „Slaveći euharistiju postati euharistija!“21
Na gozbi moramo biti neopterećeni onim što će doći, odnosno
što nas čeka poslije, jer je time i sama gozba izgubljena. Na gozbi
se moramo opustiti. Njoj se moramo prepustiti. Što se više na njoj
uspijemo prepustiti, to ćemo više slaviti.
Ali i više od gozbe, slavlja ponijeti u svoju svakodnevnicu.22
No za to gozba mora biti toliko stvarna da uistinu, a ne fiktivno,
glumački, bude slavljena. Stvarnost gozbe ne smije biti daleko od
stvarnosti svakodnevnoga djelovanja. Zato naglasak valja staviti na
stvarnost gozbe, na stvarnu nazočnost Isusa Krista u euharistiji. Tek
onda on može prožeti našu svakodnevnicu, a ne nestati iz nje. Ako
nismo dovoljno shvatiti da je euharistija Božje darivanje iz ljubavi,
nećemo moći ni mi svećenici nastaviti euharistiju poslije euharistije,
tj. darivanje iz ljubavi.
„Ne može se stalno hodati s Gospodinom, uvijek iznova izgovarati ove velike riječi: 'Ovo je moje tijelo i moja krv', ne može se
uvijek iznova dodirivati Gospodinovo tijelo, a da nas on ne pogađa i
ne prožima, ne mijenja i ne vodi.“23
21 M. PARLOV, nav. dj., str. 44.
22 Autori koji govore o euharistiji kao izvoru svećeničke duhovnosti rekao bih da se premalo zaustavljaju na samoj euharistiji, makar ju nazivali središtem svih središta svećeničke duhovnosti
i njegova sveukupnoga djelovanja. Prevelika je opterećenost rezultatima poslije, čije preveliko
naglašavanje, veće od samoga slavlja, gotovo da stvarno pretvara euharistijsko slavlje u sredstvo
svećeničke duhovnosti. Kao da ne želimo barem malo potpuno sudjelovati u anticipaciji „već
sada“ eshatona, bježeći u „još ne“.
23 J. RATZINGER, nav. dj., str. 138.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
181
Kako bismo to zaista shvatiti, odnosno prenijeli u drugi dio
života, moramo znati: „Tek zajedništvo s tijelom Isusa Krista stvara zajedništvo u tijelu Kristovu: Crkvi.“24 Euharistija je, kao prvi
izvor svećeničke duhovnosti, i poveznica svih različitih službi koje
svećenik ima. Kako svećenik obavlja službu euharistije, tako će obavljati i druge službe. Površno slavljenje euharistije, smatra Greshake,
stvara površnim svaki drugi rad, i nastavlja: „Ovdje (u euharistiji) se
najdublje postavlja pitanje kako on (svećenik) želi shvatiti sebe: kao
menadžer u dušobrižništvu ili kao čovjek Božji, kao funkcionar ili
kao onaj tko svoje djelovanje obavlja iz druženja s Kristom.“25 Koliko smo sjedinjeni u euharistiji s Kristom – a Krist nas nigdje tako ne
poziva na sjedinjenje kao upravo tu – toliko djelujemo. Euharistija je
na neki način i sjedenje do nogu Gospodinovih i sjedenje za stolom
s Kristom. Kardinal Ratzinger tvrdi da se svećenički život konkretizira u euharistijskom misteriju.26
EUHARISTIJA - ZAJEDNIŠTVO
Euharistija svećenika podsjeća na njegov osobni križ, na to da
je on sam zrno pšenice i da iz njegova srca mora u kalež teći krv.27
To se zrno ne melje i ta se krv ne toči za Krista nego s Kristom za
bližnjega.
Kršćanska se duhovnost ne sastoji iz raznoraznih praksi za postizanje kreposti i oslobađanje od poroka. Ona nije askeza askeze
radi nego je nužno usmjerena na Drugoga i drugoga, na zajedništvo
s Drugim i drugima. Nitko od kršćana, dakle, ne živi sebi nego kako
sebi živi, tako živi drugima, bio on toga svjestan ili ne, htio to on
ili ne. Svaki život pojedinca nužno je usmjeren prema društvenoj
dimenziji.28
Euharistija ima uvijek dimenziju zajedništva. Svećeniku se
preporuča da ju ne slavi sam. Naglašava se pozivanje svih vjernika
24
25
26
27
28
F. KAMPHAUS, Priester aus Passion, str. 270.
G. GRESHAKE, Prijestersein, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 1982., str. 169.
Usp. J. RATZINGER, nav. dj., str. 103.
Usp. Isto, str. 21.
Tu se razlikujemo od duhovnosti nekršćanskoga Istoka za kojega drugi, na čovjekovu putu prema
savršenstvu, ima sve manje značenje.
182
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
na euharistijsko zajedništvo. Kardinal Ratzinger naglašava euharistijsko zajedništvo koje Crkva razlikuje od svih ostalih zajedništava.29
Papa Ivan Pavao II. naglašava ono što se već stoljećima zove „euharistijom poslije euharistije“. Ali da bi se to dogodilo, ne možemo
preskočiti niti zanemariti niti olako shvatiti euharistiju. „Ne samo da
upoznajemo ljubav (u euharistiji), nego sami počinjemo ljubiti. Dolazimo takoreći na put ljubavi i napredujemo na ovome putu. Ljubav
što se u nama rađa od euharistije zahvaljujući njoj razvija se u nama,
produbljuje i jača… Autentičan smisao euharistije postaje po sebi
škola djelatne ljubavi prema bližnjemu.“30 Euharistija okuplja ljude
međusobno, ljude različite po boji kože, dobi, tjelesnom, psihičkom
i duhovnom ustrojstvu, materijalnom stanju. Nitko tako različite
ne može okupiti kao euharistijski Krist. Još manje da budu jedno,
još manje da skrbe i vode brigu jedni o drugima, da „radost i nada,
žalost i tjeskoba“ (GS 1) pripada svima i svakome pojedincu. Socijalni nauk Crkve niknuo je na početku Crkve iz euharistije. „Primiti
euharistiju znači: proći sve dimenzije ljudskoga bića… Ali tu spada
ne samo liturgija i duhovnost nego i prividno ono što je posve svjetovno: naša spremnost brinuti za to da mogu jesti oni koje ne poznamo,
ali koji trebaju našu pomoć.“31
Papa Benedikt XVI. želi oduzeti euharistiji privatnost i za samoga svećenika, kategorično tvrdeći: „…euharistija nije vlasništvo
svećenika niti pojedine župe, nego je ona dar Isusa Krista čitavoj
Crkvi i svoju veličinu zadržava samo ako je prihvaćena kao takva.“32
Za njega su neodvojivo povezani Crkva i svećeništvo jer su, kako
kaže, „rođeni u isto vrijeme“.33 Kao što Crkva postoji živa već dvije tisuće godina, tako Krist živi u euharistiji koju ona slavia cijelo
vrijeme njenoga postojanja. Zato euharistija ne okuplja samo one
koji su hic et nunc na njoj nazočni nego sve, tijekom svih vremena
i u svim prostorima kugle zemaljske: „Jer euharistijsko slavlje nije
29
30
31
32
33
Usp. J. RATZINGER, nav. dj., str. 52-54.
Cit. u: A. FAVALE, Duhovnost prezbiterske službe, VVTŠ, Sarajevo, 1991., str. 119, 122.
J. RATZINGER – BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 54.
J. RATZINGER, nav. dj., str. 65.
Isto, str. 133.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
183
samo susret neba i zemlje nego i susret ondašnje i današnje Crkve,
susret Crkve ovdje i tamo (podvukao autor).“34
Tako shvaćena euharistija – u svojoj dimenziji zajedništva i u
svojoj socijalnoj dimenziji karitasa – ne može biti drugo nego, kako
kaže kardinal Ratzinger: „Ali euharistija je više nego ceremonija,
nego liturgija. Ona je oblik življenja.“35
ADORACIJA
Kad govorimo o adoraciji, onda obično mislimo na klanjanje
koje svećenik upriličuje s vjernicima.36 Za Ivana Vianneya se zna
da je osobito sam znao dugo vremena provoditi pred Presvetim.
Iskustvo svoje adoracije on predaje vjernicima na vrlo jednostavan
način, iznoseći time bit klanjanja: „Ne treba puno govoriti da bismo
dobro molili… Zna se da je Isus tamo, u svetohraništu: otvorimo
mu svoje srce, radujmo se njegovoj svetoj prisutnosti. To je najbolja
molitva.“37
Možda smo zaboravili ili se možda premalo govori o tome da je
adoracija-klanjanje doista najbolja molitva. Ona nije izgovaranje lijepih molitava, nije ni meditacija ni kontemplacija nekoga biblijskoga
teksta. Klanjanje znači učiniti duboki poklon, iz dubine duše, Vladaru koji je tu-nazočan, tu-prisutan. Bez riječi i bez razmišljanja stajati
(sjediti, klečati) u dubokom naklonu pred Kristom. To je pohvala
njegovoj stvarnoj prisutnosti. „Iz vjere u stvarnu Kristovu prisutnost
u euharistiji… u svećeniku se mora roditi želja za trajnim susretom,
prijateljstvom i intimnošću s euharistijskim Isusom… Svećenik ne
bi smio zaboraviti da je njegovo prvo zvanje i poslanje biti s Isusom i
to ponajprije s euharistijskim Isusom.“38 Budući da euharistijsko slavlje ima svoje obrasce i vrijeme koje valja poštivati, ne možemo i ne
34 J. RATZINGER, nav. dj, str. 51.
35 J. RATZINGER – BENEDIKT XVI. Diener eurer Freude. Meditationen über die priesterliche
Spiritualität, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2006., str. 68.
36 Klanjanje ili adoracija nije i ne može biti neprestano čitanje, pjevanje ili moljenje pred izloženim
Presvetim nego klanjanje znači više klanjanje u vanjskoj i unutarnjoj šutnji.
37 Cit. u: BENEDIKT XVI., nav. dj., str. 3 (internet).
38 M. PARLOV, nav. dj., str. 47.
184
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
smije euharistiju pretvoriti u neki drugi molitveni susret. Klanjanje
nema određenih obrazaca niti vremensku ograničenost.
Koliko smo svjesni Kristove prisutnosti u euharistiji, koliko
smo je svjesni u našoj svakodnevnici, u svemu što činimo i što jesmo,
toliko ćemo nalaziti vremena za osobnu adoraciju, osobno klanjanje.
Ako se euharistija nastavlja poslije euharistije, pod čime se podrazumijeva naše karitativno djelovanje, gdje idemo ususret Kristu u
raznim potrebnima i nevoljnima, malo se misli da euharistija poslije euharistije također znači naš svakodnevni rad i odmaranje, jer
takvim nastavljanjem euharistije u radu i odmoru mi posvećujemo
rad i odmor. Sve tada zadobiva šardenovsko kozmičko kristološko
obilježje. Euharistija poslije euharistije par excellence jest adoracijaklanjanje. Favale uspoređuje euharistijskoga Isusa s osobom koju se
voli: „često se misli na nju, rado je se posjećuje, uživa se u njezinoj
nazočnosti, njoj se otkrivaju vlastiti osjećaji i tajne“.39 Upravo u adoraciji to možemo činiti, ali samo onoliko koliko smo u euharistiji
svjesni stvarne Kristove nazočnosti.
ZAKLJUČAK
Euharistija zahtijeva cjelokupnoga čovjeka. Ona je gorući grm
koji gori, a ne izgara, pred kojim moramo biti izuveni (oslobođeni
svega materijalnoga i svih drugih briga i misli) i u stavu adoracije. „Slaveći euharistiju postati euharistija!“, uzvikuje Parlov.40 Već
spomenuti citat Augustina govori kako ne pretvaramo mi Krista u
sebe nego on nas pretvara u sebe. Kao što isti kaže, Kristova stvarna
nazočnost u euharistiji znak je najvećega Božjega dara čovjeku. Stoga bi i čovjek – osobito misnik – morao, kudikamo više nego Abel,
prikazivati svaku misnu žrtvu kao najveći dar Gospodinu.
„Poslušan Gospodinovoj predaji: 'Ovo činite meni na spomen', svećenik posadašnjuje Kristovu stvarnu i bitnu nazočnost i
pričešćuje se njegovom puninom. Zato u svećeniku, koji je otvoren božanskome djelovanju, svaka misa čini da raste kvasac novoga
39 A. FAVALE, nav. dj., str. 123.
40 Isto, str. 44.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
185
života, nudi mu milost uskrsnuća, jača njegovo suobličenje slavnom
uzoru, Kristu, potpuno ga preoblikuje u njegovu sjajnu sliku i uranja
ga u središte trojstvenog života, od kojega svećenička duhovnost i
svetost primaju poticaj i raširenje.“41
Kako bi euharistijsko slavlje doista bilo proslava euharistije,
bitnu ulogu u tome imaju osobna svijest i vjera predvoditelja euharistijskoga slavlja u stvarnu Kristovu prisutnost u euharistiji. Naravno
da stvarnost euharistije ide iznad toga, ali proslava je onakva kako
u nju unosimo sebe. Iz takve se proslave vraćamo u svakodnevnicu
koja će biti onakva „euharistija poslije euharistije“ kako smo slavili euharistiju. Uglavnom svi citirani autori naglašavaju svećenikovu
svijest i vjeru u Isusovu stvarnu euharistijsku nazočnost. Upravo
zbog toga euharistija ne može biti sredstvo kao što prisutnost onoga
koga volimo jednostavno u nama budi radost njegove nazočnosti i
ništa drugo, nikakvo sredstvo, nikakvo koristoljublje. Ona će biti
onoliko prvi i glavni izvor svećenikove duhovnosti i svega njegova
djelovanja i življenja, on će sam toliko postajati euharistijom koliko je svjestan Kristove stvarne nazočnosti. Za vjeru pretpostavljamo
da ona postoji, ali valja stvarati svijest o njoj. Što je više svećenik
nazočan, prisutan i dušom i tijelom u onome što čini u euharistiji, to
će biti veća svijest i iskustvo Kristove euharistijske prisutnosti.
Tu je u prvom redu Krist koji daje sebe za hranu i svoju krv
za piće. Smatram da više moramo stavljati naglasak na tu stvarnost
nego na drugu, također stvarnost: na poistovjećivanje sebe, svoga
života s euharistijskim kruhom. Posvješćivati si moramo prije svega
Krista i njegovu stvarnu nazočnost.
Ivan Pavao II. za svećenika, za sebe i euharistiju kaže:
„Svećenik je čovjek euharistije (podvukao autor). Tijekom gotovo
pedeset godina svećeništva ono što za mene i dalje nastavlja biti
najvažniji i najsvetiji trenutak jest slavljenje euharistije. U meni je
dominantna svijest slaviti na oltaru in persona Christi (podvukao
autor). Nikada tijekom ovih godina nisam propustio slaviti presvetu
žrtvu… Sveta misa je na posvemašnji način središte moga života i
svakoga mojega dana (podvukao autor). Ona se nalazi u središtu
41 A. FAVALE, nav. dj., str. 121.
186
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
teologije svećeništva, teologije koju sam naučio ne toliko iz pisanih
knjiga koliko od živih primjera svetih svećenika, prije svega od svetoga arškoga župnika Ivana Marije Vianneya.“42
42 IVAN PAVAO II., Discorso pronunciato in aula Paolo VI dal Santo Padre durante il recital nel
corso del Simposio, u: CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Sacerdozio. Un amore piừ grande,
San Paolo, Milano, 1996., str. 13.
M. Špehar, Što činiš, to i živi! Euharistija - izvor svećeničke..., 171-188
187
Live that what you do!
Eucharist – the Source of the Spirituality of
the Priest
Summary
Today the priestly spirituality is a much debated pastoral issue,
unlike so in the past. The pastoral activity itself has a spiritual thread,
but it is noted that the priest – because of the pastoral ministry –
needs to cultivate a spirituality. It can not be a monastic spirituality,
but necessarily a caritas pastoralis.
The main and everyday part of the pastoral activity is the Eucharist, which is also a source for the Christian spirituality, in a special way for a priest that celebrates and leads the celebration of the
Eucharist. The Eucharist has the dimension of the sacrifice, part of
which is the kenosis, God's descending towards man, and the banquet as the ascending, with the anticipation of a future eternal life.
The way of celebrating the Eucharist is important for a priest,
since on it relies complete further activity, i.e. the life of the “Eucharist after the Eucharist”.
The Eucharist is not and it can not be the means of a personal
spirituality and a personal sanctification, but its character is necessarily of a banquet – a communal one.
Caritas pastoralis and the encouragment to the priest given on
the ordination day to live that what he does are a part of a one priestly spirituality.
Key words: Eucharist, caristas pastoralis, kenosis, sacrifice,
banquet, Eucharist after the Eucharist, adoration.
188
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
189
II. RASPRAVE I ČLANCI
Ivica Pažin
VJERONAUK U ŠKOLI – MJESTO DIJALOGA
CRKVE I DRUŠTVA
Doc. dr. Ivica Pažin, Sveučilište u Osijeku, KBF u Đakovu
UDK:[268:372/377]:261.6
Izvorni znanstveni rad
Članak promatra vjeronauk u školi kao izvanredno mjesto
mogućeg dijaloga Crkve i društva. Vjeronauk u školi, kao tipična
res mixta između Crkve i države, po kojoj se očituje s jedne strane odijeljenost odgovornosti za sam predmet, s druge, pak, strane
međusobna i uzajamna povezanost unutar odgojno-obrazovnog sustava, konkretno je mjesto susreta s pozitivnim, ali i onim obilježjima
dijaloga koji su još uvijek potrebni daljnje kvalitetne prosudbe kako
predmeta tako i pojedinačnih uloga navedenih institucija kroz prizmu samoga predmeta. Članak nadalje promišlja o specifičnoj potrebi dijaloga na tri razine: dijalog Crkve i društva na široj, političkoj i
crkveno-medijskoj razini, zatim dijalog epistemološke znanosti vjeronauka u školi, odnosno teologije u cijelosti s drugim znanostima
te, kao posljednje, dijalog samoga predmeta s drugim predmetima,
što je jedno od temeljnih karakteristika suvremenog odgojno-obrazovnog sustava ne samo u Republici Hrvatskoj nego i u Europi.
Naravno, s tim povezano, promišlja se o religijskoj pedagogiji i
katehetici kao temeljnoj znanstvenoj grani vjeronauka u školi.
Ključne riječi: vjeronauk u školi, dijalog Crkve i društva,
dijalog teologije/religijske pedagogije i katehetike s drugim znostima, dijalog vjeronauka kao predmeta s drugim predmetima odgojno-obrazovnog sustava.
Uvodna razmišljanja
***
Katolički vjeronauk u školi danas je sastavni dio kanona
predmeta javnih škola. On, čije je posebno obilježje prodrijeti na
190
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
područje kulture te biti u suodnosu s drugim znanjima,1 od posebne
je važnosti za školu kao javnu društvenu ustanovu. Naime, škola
koja želi promicati cjelovitoga čovjeka i autentičnu kulturu ne može
zanemariti religioznu i duhovnu dimenziju čovjekova života. Istovremeno se vjeronauk u školi ubraja u bitne preduvjete i instrumentarije crkvenoga naviještanja vjere. U tom smislu katolički vjeronauk
u javnim školama predstavlja klasični primjer onoga što nazivamo
„res mixta“ između Crkve i države. To je posebno obilježje predmeta posljedica religijske i svjetonazorske neutralnosti demokracije u
Republici Hrvatskoj koja se, ustavno gledajući, ne želi identificirati
niti s jednom religijom, kao niti s bilo kojim drugim svjetonazorom,
ali na poseban način jamči prakticiranje vjerskih sloboda u javnim
i društvenim institucijama. Što se tiče provedbe vjeronauka u školi,
on na neki način odgovara, unatoč zajedničkoj i podijeljenoj odgovornosti Crkve i države, institucionalnoj odijeljenosti Crkve i države
koja, tako, omogućuje ozbiljno prihvaćanje i podržavanje ispunjenja
javnih zadaća kako jedne tako i druge institucije. Valja tomu pridodati da se, unutar zakonskih okvira, u školama provodi i vjeronauk
drugih konfesija, a za učenike koji ne pohađaju vjeronauk u školi,
organiziran je nekonfesionalni predmet etika u srednjim školama,
dok su u osnovnim školama ili ponuđeni drugi izborni predmeti ili
vodstva škola „slobodnu“ satnicu učenika organiziraju na njima
mogući način.
1. Zašto je Crkvi tako stalo do vjeronauka u školi?
Je li škola uistinu prikladno mjesto za naviještanje vjere? Nije
li vjerski, religijski odgoj daleko više zadaća obitelji i župne zajednice? Naravno da su vjerski odgoj u obitelji i kateheza u župi ona
mjesta prenošenja vjere kojih se ne smije olako odreći. Na poseban
način, kada je riječ o vjerskom odgoju, roditelji su oni čija je to prvotna zadaća.2 Nažalost, valja ustvrditi da se, što se tiče vjerskog
1
2
Usp. Kongregacija za kler, Opći direktorij za katehezu (dalje u tekstu: ODK), Kršćanska sadašnjost
– Nacionalni katehetski ured, Zagreb, 2000., br. 73.
Općenito govoreći, kada je riječ o odgoju, valja imati na umu da su roditelji oni koji imaju najviši
stupanj odgovornosti za odgoj vlastite djece. U tom smislu društvo, preko škole, ali i drugih odgojno-obrazovnih institucija, preuzima tek supsidijarnu ulogu. Tako ne smije i ne može država od-
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
191
odgoja u obitelji, događa (ne)namjerna marginalizacija takva načina
prenošenja vjere. Pri tome sigurno igraju ulogu vjerska nesigurnost
i tako očita vjerska nerječitost roditelja i obitelji.3 Stoga mnogi roditelji prepuštaju vjerski odgoj „stručnjacima“. Niti kada govorimo o
župnoj zajednici situacija nije optimalna. Djeca i mladi najčešće imaju sporadični kontakt sa župnom zajednicom. Katehetske se ponude
u tom smislu najčešće ograničavaju na sakramentalnu katehezu. Bez
obzira što je velik broj djece i mladih koji sa župnom zajednicom
imaju određeni kontakt i među onima koji su aktivnije angažirani u
radu same župe, ipak je danas škola ono mjesto na kojemu učenici na
najkontinuiraniji način godinama, sustavno, bivaju upućeni u temeljna pitanja njihova života te im se pružaju odgovori kršćanske vjere.
No nisu samo ti i takvi sociološki razlozi osnovni odgovor
na pitanje zašto Crkva u Hrvatskoj čini sve kako bi što kvalitetnije
uspostavljala vjeronauk u školi. Puno je važniji onaj teološki razlog.
Naime, kršćanska vjera, kao životna snaga i moć, može biti u suvre-
3
vojiti djecu od njihovih roditelja te ih na određeni način – protivno volji samih roditelja – odgajati.
Kako je odgoj uvijek bio, a na poseban je način to očito danas, društveni izazov visokoga ranga, ne
može država ignorirati obitelj, isto kao što obitelj ne može ignorirati usluge, odnosno mogućnosti
odgoja koje nudi država preko školskih institucija. Suvremena obitelj danas nije u mogućnosti do
kraja izvesti i ostvariti odgojni proces djece. S druge strane, ni društvo, kao pojedinačni subjekt
unutar takvog odgojnog procesa, nije u mogućnosti voditi brigu za odgoj vrijednosti i emocionalnog razvoja djece, a što je na poseban način integrirajući moment razvoja djece i mladih. Kada
se u tom kontekstu sagleda i kultura medija te njezina uloga u odgojnom smislu, valja nažalost
ustvrditi da je, u usporedbi s takvom kulturom, sudjelovanje roditelja i konkretno škole u odgoju
djece i mladih uistinu minimalizirano. Unatoč stalnim pozivima na razmišljanje da audiovizualni
mediji ne bi smjeli biti jedini, odnosno oni koji će preuzeti glavnu ulogu na «odgojnoj pozornici»
djece i mladih, često se događa da su, bez obzira na potrebu da se mediji kao dio odgojnoga sustava
i procesa stave unutar odgovornosti onih kojima je prvotna zadaća odgoj djece i mladih (roditelji,
druge institucije), upravo oni ti koji velikim dijelom sudjeluju te upućuju djecu i mlade na izbor
temeljnih i drugih životnih te društveno-kulturnih vrijednosti. Kada je, pak, riječ o vjerskom odgoju unutar obitelji, odnosno o obiteljskoj katehezi, uvijek ostaje istinita ona riječ koju je uputio
već Ivan Pavao II., a koja govori o obiteljskoj katehezi koja neminovno prethodi, prati i obogaćuje
svaki drugi oblik kateheze Crkve. Usp. IVAN PAVAO II., Catechesi tradendae. Apostolska pobudnica o vjerskoj pouci u naše vrijeme (dalje u tekstu: CT), Pretisak iz Glasa Koncila br. 24/1979.,
Glas Koncila, Zagreb, 1994., br. 68; MINNERATH, R., Gegen den Verfall des Sozialen. Ethik in
Zeiten der Globalisierung, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2007., str. 53-59.
Usp. LEHMANN, K., Anerkennung des Anderen-Fremdes verstehen-Bereitschaft zum Dialog.
Werteerziehung in der multikulturellen Gesellschaft, u: BATTKE, A. – FITZNER, Th. – ISAK,
R. – LOCHMANN, U. (ur.), Schulentwicklung-Religion-Religionsunterricht. Profil und Chance
von Religion in der Schule der Zukunft, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2002., str.
25-36; HELG, B., Eltern und ihre Mitverantwortung in der Schule, u: EHMANN, R. – FITZNER,
Th. – FÜRST, G. – ISAK, R. – STARK, W. (ur.), Religionsunterricht der Zukunft. Aspekte eines
notwendigen Wandels, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1998., str. 272-278.
192
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
menom društvu prepoznatljiva samo onda ako se vjerska uvjerenja
stave u kontekst i suodnos sa znanjem i misaonim načinom djelovanja i rada u znanosti i kulturi, politici i gospodarstvu. Tako danas ne
možemo govoriti o svijetu kao stvorenju bez suočavanja sa suvremenim spoznajama prirodnih znanosti o nastanku svijeta.4 Isto se tako
može reći i za posredovanje vlastitih vrijednosti u pluralističkom
društvu koje je nemoguće ostvarivati bez odnosa prema vrijednostima i iskustvima vrijednosti drugih.5 Tko kršćanske vrijednosti
želi iznijeti na površinu u politici i gospodarstvu, taj mora poznavati način misli i rada političkih i ekonomskih funkcija.6 Zbog toga
ima smisla naviještati vjeru na onim mjestima na kojima se djeca
i mladi uvode u svijet znanja i načine spoznavanja znanosti i kulture, politike i gospodarstva.7 Želja Crkve za vjeronaukom u školi
nošena je vizijom one Crkve o kojoj govori Drugi vatikanski sabor
u pastoralnoj konstituciji Gaudium et spes. To je vizija Crkve koja
sudjeluje u oblikovanju svijeta i društva u dijalogu sa znanošću i
kulturom, gospodarstvom i politikom. Crkva u tom smislu želi motivirati, ali i osposobiti mlade ljude upravo iz perspektive kršćanske
vjere surađivati na stvaranju i oblikovanju društva i kulture. Toj i
takvoj slici Crkve služi i vjeronauk u školi.8
4
5
6
7
8
Usp. MENDL, H., Wie laut war eigentlich der Urknall?; DAUMER, K., Evolution und Evolutionstheorie; RADLBECK-OSMANN, R., Schöpfung!-Der neue Streit um die Evolutionstheorie;
BREMBECK, S., Dem Kreationismus argumentativ begegnen. Sve navedene članke vidi u: Katechetische Blätter (dalje u tekstu: KatBl) 5/2008., str. 316-349.
Usp. Kongregacija za nauk vjere, Doktrinarna nota o nekim aspektima evangelizacije, Dokumenti 151, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 8. i 10.
Usp. BENEDIKT XVI., Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljudskom
razvoju u ljubavi i istini, Dokumenti 158, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., br. 59.
«Božja objava nije upućena samo svijetu, ona se proteže i ostvaruje u društvenoj stvarnosti koja
je čovjeku razumljiva i pristupačna kao njegova životna stvarnost.» NIPKOW, K. E., Schule und
Religionsunterricht im Wandel. Ausgewählte Studien zur Pädagogik und Religionspädagogik,
Düsseldorf, 1971., str. 270.
U tom smislu Crkva stalno ima pred očima određene zadaće, nužne za kvalitetnu provedbu vjeronauka u školi. One su: a) otvoreno raspraviti temeljne mogućnosti vjeronauka u školi i njegova
doprinosa obrazovanju u cjelini, s posebnim osvrtom na sadašnje stanje i budućnost djece i mladih,
b) raspravljati o vjeronauku u školi u Republici Hrvatskoj znači najprije raspravljati i tumačiti, te
na isti način produbljivati izraz i shvaćanje njegove konfesionalnosti te c) vjeronauk shvatiti kao
odgovorno djelovanje Crkve u ovom vremenu, poštujući odgojno-obrazovne standarde suvremene
škole kojima i sam vjeronauk kao predmet pomaže pri njihovoj artikulaciji.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
193
Sudeći prema broju učenika koji iz godine u godinu upisuju
katolički vjeronauk u školi, ali i sudeći prema ozbiljnim raspravama
i anketama kako u široj javnosti tako i u znanstvenim i akademskim
krugovima, vjeronauk u školi je, upravo zbog navedene slike i želje
Drugoga vatikanskoga sabora, u društvu načelno vrlo dobro prihvaćen. Tome su razlozi ili tipično vjerski ili pak vrijednosno usmjereni, a može se reći i pedagoški. Ovoj stvarnosti odgovara i činjenica
relativno malog broja učenika koji se, a na što imaju pravo, ispisuju
iz vjeronauka.
2. Zadaće i ciljevi vjeronauka
Kako vjeronauk u školi ne može dati cjelovitu sliku dijaloga
Crkve s društvom, budući da je mjesto njegova ostvarenja specifično,
te budući da mu je cilj, zadaće, a onda i sadržaj vlastit, te namijenjen
samo određenim skupinama učenika, odnosno vjernika, potrebno
je, prije nego se može progovoriti o mogućnosti ostvarenja dijaloga Crkve i društva kroz prizmu vjeronauka, izreći nekoliko misli o
„propriumu“ vjeronauka u školi kao jednoga od predmeta u kanonu
predmeta odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj.9
9
Kako će u sljedećem tekstu biti više govora o teološkim sadržajnim impostacijama vjeronauka
u školi, ovdje donosimo kratke natuknice temeljnih općih zadaća vjeronauka u školi. Vjeronauk
u školi najprije nudi mogućnost konkretnog i temeljitog promišljanja egzistencijalnih pitanja
učenika i mladih. U tom smislu vjeronauk ima cilj jačati kompetenciju ili osposobljenost učenika
u tumačenju života i vjere, ali istovremeno i pozitivno provocirati pitanja osmišljenog i odgovornog oblikovanja života i životnih stavova. Temelj svoje pedagoške službe u radu s učenicima
vjeronauk danas vidi u biblijski posvjedočenoj kršćanskoj predaji te u uvijek novoj slici čovjeka
koji, od Boga stvoren i slobodan, odgovara na životni poziv vlastitoga razvoja slike čovjeka danas. Unutar svih drugih predmeta u školi, vjeronauk pred sobom ima na poseban način zadatak,
a u kontekstu suvremenoga načina života, učiniti biblijsko-kršćansku tradiciju vjere razumljivom
i iskustvenom, te ju – u tom smislu – ponuditi kao dimenziju istinskoga življenja. Na temelju
navedenoga vjeronauku se postavljaju ciljevi: senzibilizirati učenike za religiozno osmišljene „horizonte“ u smislu određene religiozne propedeutike, usmjeriti i ponuditi pomoć u pitanjima etički
odgovornog života, priopćavanje religijskog i vjerskog znanja te vjerskog iskustva. S obzirom na
njegovu otvorenost s jedne stane, te nužnu povezanost s biblijsko-kršćanskom predajom s druge strane, vjeronauk u školi u trajnom je nastojanju tumačenja i uloge vjeroispovijesti, odnosno
različitih konfesija. Tako se vrijednost konfesionalnosti vjeronauka nalazi upravo u tome da se
vjera shvaća kao sadržaj koji nužno treba imati uvijek konkretno mjesto u životu čovjeka. Neke
konfesionalne posebnosti, nastale u razvoju povijesti, značajni su elementi za dijalog u budućnosti.
Obilježje konfesionalnosti vjeronauka kao predmeta načelno je ostvarivo na temelju konfesionalnosti, odnosno vjeroispovijesti vjeroučitelja, i kao svjedoka žive vjere. Kada ne bi postojala
ta i takva dimenzija konfesionalnosti učitelja, čini se da bi cjelokupni koncept konfesionalnog
modela vjeronauka bio doveden u pitanje. Na isti je način vjeronauk konfesionalan i za učenike.
194
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U tom smislu treba reći da katolički vjeronauk u školi ima
u biti tri cilja. Najprije onaj koji se odnosi na činjenicu da vjeronauk u školi priopćava temeljna znanja vjere Crkve, kao što govori
i o vjeri drugih kršćanskih konfesija i religija. To se i takvo znanje
usmjerava najprije prema unutarnjoj strukturi i logici vjere Crkve i
njezinu svjedočenju u Isusa Krista. On sadrži spoznaje Biblije, vjeroispovijesti, temeljni nauk Crkve, kao i znanje i spoznaje liturgije
te kršćanskih molitvenih tradicija. Naposljetku, ali ne i manje važno,
vjeronauk prati, prikazuje i tumači temeljna znanja značajnih epoha povijesti Crkve. No tom temeljnom znanju pripadaju i spoznaje
pravoslavne i protestantske vjere, jezgroviti sadržaji drugih religija,
posebno židovstva i islama, te drugih konfesija i religijskih pokreta.
S druge se, pak, strane temeljna znanja u vjeronauku usmjeravaju
iskustvu i stvarnosti života učenika jer samo tako vjera može imati
smisao za život učenika, ali i razvoj cjelovita društva.10
Uz one učenike koji ne pripadaju određenoj konfesiji, a prisutni su na vjeronaučnoj nastavi, vjeronauk – uz svu svoju otvorenost prema drugima i drukčijima – ima zadaću pozivati učenike te ih
istovremeno ohrabrivati u preuzimanju vlastitih stavova i odgovornosti za pitanja vjere i života.
Katolička crkva ostaje i nadalje nositeljicom katoličkog vjeronauka u školi, naravno, uz poštivanje
suodgovornosti drugih institucija, prema Ugovorima i za to određenim zakonima. Crkva, naime,
i kao povijesno izrasla institucionalna struktura, otvara i koristi prostore i izvan njezina uskog
djelovanja, te na taj način odgovara nalogu, ostavljenom joj od Krista: „Idite po svem svijetu i
naviještajte Evanđelje.“ Odgoj za vrijednosti, suočavanje s vlastitom kulturnom tradicijom, dijalog s drugim vjerskim i drugim svjetonazorima elementi su kojih se vjeronauk ne može odreći, a
u cilju razvoja svih mladih ljudi u suvremenom humanističkom društvu. Vjeronauk u školi, koji je
dijaloški otvoren te vodi osobnoj vjeroispovijesti i životnim stavovima, zahtijeva nužnu suradnju
svih vjerskih zajednica, upravo kroz prizmu sveukupne odgovornosti za mjesto vjeronauka u školi.
Realnost međusobne brige različitih vjerskih zajednica za vjeronauk u školi moguće je ostvariti,
osim na stalnoj ekumenskoj i interreligijskoj „teorijskoj“ razini, i u najkonkretnijim školskim i
nastavnim oblicima i modelima. Svakako da u tom kontekstu različite lokalne i specifično školske
posebnosti dopuštaju različite i drukčije modele. Vjeronauk je, nošen takvom suradnjom, istinsko
mjesto dijaloga među kršćanskim zajednicama i vodi praktičnom ekumenskom pokretu, isto kao
što se to može reći i za širi interreligijski dijalog. Svemu tome valja pridodati i značajno političko
i društveno obilježje ovoga društva, u kojemu onda i vjeronauk pomaže izgradnji tolerantnijeg,
mirnijeg i pravednijeg života. Usp. PAVLOVIĆ, A., Putovima vjerskog odgoja. Obitelj – škola –
župna zajednica, Crkva na kamenu, Mostar, 2005., str. 67-88, 115-150, 193-218.
10 Upravo je zbog toga vjeronauku u školi stalo do neumornog traženja odnosa vjere i suvremenog iskustva učenika kojemu čak nije i ne može biti jedino mjesto u okviru nekih izoliranih vjeronaučnih
nastavnih jedinica ili, pak, tema u potpunosti odijeljenih od suvremenoga života učenika. Štoviše,
odnos kršćanske vjere i života učenika traži svoje mjesto i unutar drugih konkretnih predmeta
školskoga sustava, bez kojega ponuda različita sadržaja neće biti u cijelosti predočena učeniku,
ukoliko se i taj odnos ne uzme u obzir.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
195
Vjeronauk u školi, koji želi učenicima omogućiti pristup
kršćanskoj vjeri, ne može se zadovoljiti samo posredovanjem i
priopćavanjem znanja. Stoga će vjeronauk, oblicima žive i svjedočke
vjere, upoznati učenike s kršćanskom vjerom te im omogućiti vlastito iskustvo vjere i Crkve. Bez barem najmanjeg povjerenja prema
formama procesa vjere, uvod u znanje o vjeri ostaje bez potrebnog
djelovanja i učinka. Tek po vjerskoj praksi Crkve može, kako za
pojedinca tako i za društvo u cijelosti, aktualno značenje vjerske
tradicije biti od važnosti. Tako se u aktualnoj religijsko-pedagoškoj
diskusiji raspravlja i o pitanju oblika življene vjere, a koji bi bili
dostatni u vjeronauku u školi ili u župnoj zajednici.11 Pri tome je
značajno reći da treba razlikovati stvarnost u kojoj se nekoga čini
povjerljivim prema vjerskoj praksi Crkve u vjeronauku u školi od
one stvarnosti koja se događa u župnoj zajednici, a koja se tiče primanja sakramenata inicijacije.
Vjeronauk u školi zahtijeva i njeguje religijski dijalog i sposobnost prosudbe učenika pri čemu dijalogom Crkva posreduje vjeru
u susretu s iskustvima i stavovima učenika, sa znanjem i spoznajama drugih predmeta,12 sa suvremenim pitanjima života i oblikovanja
11 Kada je riječ o vjeronauku u školi, tada se ovdje radi o takozvanom «hermeneutsko–komunikativnom modelu» koji na poseban način želi ostvariti odnos učenika prema njemu upućenom
vjeronaučnom sadržaju te isto tako nudi učeniku mogućnost definirajući vlastite (hermeneutski)
stavove prema vjeri iste onda tumačiti pred drugima (komunikativni) te s drugima o njima raspravljati. Usp. ROEBBEN, B., Religious education through times of crisis. Reflections on the future
of a vulnerable school subject, u: ROEBBEN, B. – WARREN, M. (ur.), Religious Education as
Practical Theology. Essays in Honour of Professor Herman Lombaerts, Peeters, Leuven – Paris –
Sterling, 2001., str. 245-272.
12 Može se, konkretno u smislu stalne potrebe dijaloga Crkve sa spoznajama drugih znanstvenih
disciplina, uokvirenih u rezultate pojedinih predmeta, postaviti pitanje, naravno iz kršćanske perspektive, je li dijalog kao proces sam sebi svrhom ili je po njemu moguće suvremenom čovjeku
ponuditi «posljednju perspektivu» njegova života. Naime, papa Benedikt XVI., neumorno
tražeći otvoren dijalog Crkve s drugim znanostima, kao i s društvom i svijetom u cjelini, uporno
naglašava da «čovjeka ne otkupljuje znanost. Čovjek biva otkupljen ljubavlju». Kako je ta «bezuvjetna ljubav» sastavni, ali i osnovni dio vjeronaučnoga sadržaja, naime, Isus Krist koji je otkupio
čovjeka, vjeronauk u školi, koji se ne može i ne smije odreći te istine, čini se da je u mogućnosti
ponuditi cijeloj školi njezin posljednji smisao. Naime, «znanost može uvelike pridonijeti humanizaciji svijeta i čovječanstva. No ako ju se ne bude usmjeravalo izvan nje same, ona može također
uništiti čovjeka i svijet.» U tom smislu, vjeronauk u školi danas se nalazi pred izazovom ostvarenja takva dijaloga s drugim predmetima koji će, kako na znanstvenoj, ali isto tako na duboko vjerničkoj razini, shvaćenoj također kao «znanstveni aparat» Crkve, moći ne samo ostvariti
zajedničke ciljeve škole nego i ponuditi smisao cjelokupnom sustavu odgoja i obrazovanja. Vidi
ovdje među ostalim: BENEDIKT XVI., Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika o kršćanskoj nadi,
Dokumenti 149, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 25-26.
196
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
svijeta te sa stavovima i spoznajama drugih konfesija, religija i svjetonazora. Na taj način učenici uče pronaći odgovore i vlastite stavove u vjerskim i moralnim pitanjima te ih argumentirano predočiti,
odnosno prihvatiti. Tako bismo mogli reći da je upravo religijska
prosudbena i dijaloška osposobljenost učenika ona temeljna kompetencija koju posreduje vjeronauk u školi, a koju učenik i mladi
čovjek može ostvariti unutar vjeronauka u školi.13
3. Oblici dijaloga Crkve i društva putem vjeronauka u školi
O vjeronauku u školi kao mjestu dijaloga Crkve i društva može
se govoriti na više različitih načina. S jedne strane misli o takvom
dijalogu mogle bi biti uokvirene u sadržajne oblike dijaloga Crkve
i društva, naravno, kroz prizmu vjeronauka u školi, a ticala bi se
područja kulture, etičkih i drugih svjetonazorskih sustava, političkog
karaktera takva dijaloga, kao i onoga koji je nužno vezan za promjene unutar društvenih scenarija života učenika, mladih građana ovoga društva, ali i njihovih roditelja, odnosno punopravnih građana
društva, te istovremeno i vjernika Katoličke crkve. S druge strane
valja istaknuti: do sada je o vjeronauku u školi te ulozi Crkve u tom
kontekstu bilo govora najprije putem činjenice da je Crkva jedino
vjeronaukom u školi sustavno prisutna unutar društvene javne institucije, točnije, škole. To svakako valja uvijek naglašavati, no upravo
zbog toga što je Crkva prisutna na sustavan i kontinuiran način u
društvu vjeronaukom u školi, vjeronauk u školi valja promatrati i
u drugom kontekstu. Naime, upravo taj i takav predmet jedan je od
pokazatelja svih kulturoloških, filozofskih i svjetonazorskih mijena
koje se događaju s čovjekom današnjice nego je on, zbog mjesta na
kojemu se nalazi, istovremeno i aktivan sudionik sveukupnoga takvoga procesa.14 Drugim riječima, o vjeronauku u školi valja govoriti i kao o mjestu kojim će Crkva ne samo najistinitije i najkonkretnije moći „detektirati“ sve navedene mijene kao fenomene nego već
13 Više o naravi i utemeljenju katoličkoga vjeronauka u školi vidi u: HRVATSKA BISKUPSKA
KONFERENCIJA, Program katoličkoga vjeronauka u osnovnoj školi, Kršćanska sadašnjost,
Zagreb, 2003., str. 3-15.
14 Usp. PAVLOVIĆ, A., nav. dj., str. 197-199.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
197
unutar školskoga sustava, ad intra, ulaziti javno u dijalog i raspravu
s konkretnim životom učenika ovoga društva.15 Preko takva dijaloga
i po njemu vjeronauk otvara mogućnosti bezbrojnih područja susreta
o kojima će, naravno samo nekima, ovdje biti riječi.
3.1. Vjeronauk u školi i dijalog Crkve i društva na široj političkoj
razini
Kronološki gledano, o dijalogu Crkve i društva, a kroz prizmu
vjeronauka u školi, može se promišljati u dva vremenska perioda.
Prvi se svakako odnosi na ono vrijeme koje je, nakon dugogodišnjih
javnih, znanstvenih i stručnih rasprava, kao rezultat imalo Ugovor između Svete Stolice i Vlade Republike Hrvatske o suradnji na
području odgoja i kulture16 te provedbeni Ugovor između Vlade Republike Hrvatske i Hrvatske biskupske konferencije o katoličkom vjeronauku u javnim školama i vjerskom odgoju u javnim predškolskim
ustanovama.17 „Nakon sedmogodišnjeg iskustva vjeronauka u školi“,
rekao je tadašnji predsjednik Vijeća Hrvatske biskupske konferencije za katehizaciju mons. Marin Srakić u prigodnom govoru pri potpisivanju provedbenoga Ugovora, „radujemo se što se tope sante
leda hladnoće koja je desetljećima bila prisutna u društvenim odnosima, naročito između škole i Crkve“.18 Kako je izgledao dotadašnji
dijalog među navedenim institucijama, možda najbolje opisuje u
svom prigodnom govoru istoga dana, tadašnji ministar prosvjete i
športa mr. Božidar Pugelnik, kada kaže: „Vlada Republike Hrvatske
i Hrvatska biskupska konferencija, u ozračju tolerancije i osobitog
međusobnog uvažavanja, pripremale su i dogovarale odredbe ovoga
Ugovora“, te nadodaje: „Potpisivanjem ovoga Ugovora ostvarujemo
uvjete za sustavniju povezanost u odgojno-obrazovnom djelovanju
na postizanju zajedničkih ciljeva u školskom vjeronauku, kako bi
15 Usp. BIESINGER, A., Was gewinnen Schülerinnen und Schüler durch den Religionsunterricht?,
u: KatBl 6/2001., str. 423-425; HOBELSBERGER, H., Wertorientierung und ethische Handlungsbereitschaft bei Jugendlichen. Gesellschaftliche Bedingungen und ihre Auswirkungen auf Wertbildungsprozesse, u: KatBl 4/2001., str. 241-248.
16 Ugovor je potpisan u Zagrebu 19. prosinca 1996. godine.
17 Ugovor je potpisan u Zagrebu 29. siječnja 1999. godine.
18 Vidi u: Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije, Katehetski glasnik (dalje u
tekstu: KG) 1/1999., str. 30-31, ovdje 31.
198
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
temeljne kršćanske vrednote bile skladno utkane u cjelokupni odgoj mladih naraštaja koji se, u svom temeljnom ustavnom pravu na
slobodu vjere, opredjeljuju za pohađanje školskoga vjeronauka i primanje kršćanskog odgoja.“19 Vrijeme koje dolazi nakon potpisivanja
Ugovora, a traje zapravo sve do danas, drugi je vremenski period
koji bismo mogli promatrati u nakani stalnog propitivanja Ugovora,
statusa vjeronauka u školi, te na određeni način stalnim preispitivanjem i traženjem pravoga puta dijaloga između različitih političkih
svjetonazora i Crkve, medijskih natpisa i Crkve te manje istinskoga i
iskrenoga znanstvenog i stručnog dijaloga, odnosno susreta.20
Sva su ta promišljanja o vjeronauku u školi, ili, pak, o vjerskom odgoju u predškolskim ustanovama, dio određenih društvenih
19 Vidi u: KG 1/1999., str. 32.
20 Ovdje donosimo samo neke članke pojedinih dnevnih listova koji, s obzirom na sadržaj, ali i na
kontinuirano postavljanje pitanja vjeronauka u školi, te u tom smislu aktivnog djelovanja Crkve unutar društva, stalno dovode u pitanje ne samo potrebu takvoga predmeta unutar odgojnoobrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj nego i na određeni način neargumentiranim stavovima
stvaraju negativno ozračje oko nastojanja provedbe Ugovorima danih mogućnosti. Naime, i prije
nego se potpisao provedbeni Ugovor, pritisak određenih medija, a preko njih određenih ideoloških
i političkih strujanja, kontinuirano je stvarao negativno ozračje. Tako, na primjer, Miroslav Wranka (Glas Slavonije, 24. listopada 1998., str. 15), pod naslovom Nove podjele u školskim klupama,
gdje se unutar teksta – kako bi se čitatelja još više zastrašilo – nalazi fotografija vojnika pod punom
ratnom opremom, piše: „Vlast bi se trebala držati ustavne odredbe o Hrvatskoj kao sekularnoj
državi i podučavanje vjerskog odgoja prepustiti Crkvi u crkvenim prostorijama“, te nadodaje:
„očito se nije razmišljalo o tome kako će ta vrsta opredjeljivanja u nacionalno i vjerski heterogenim sredinama stvoriti psihološki pritisak na djecu i roditelje koji nisu katolici, kao i neugodne
podjele i etiketiranja u školskim klupama. Osim toga, ne zadire li se u temeljna ljudska prava time
što se omogućuje roditeljima da svoju djecu mlađu od 15 godina pisanom izjavom obvežu na
slušanje katoličkog vjeronauka?“ Vidi još: DUJMOVIĆ, K., Izgon Boga iz školskog imenika, u:
Vjesnik, 15. travnja 2000., str. 4; KALOGJERA BRKIĆ, I. – PAVIČIĆ, D., Duplo više vjeronauka
u školi, u: Jutarnji list, 21. siječnja 2008. Ovome valja pridodati da je i provedba vjerskog odgoja
u predškolskim ustanovama izazivala stalne reakcije, ponajprije negativne, u okviru različitih medija, kako tiskovnih tako i elektroničkih. Kao primjer „zgražanja“ nad uvođenjem vjerskog odgoja
u predškolske ustanove ovdje donosimo tekst Udruge Protagora, Udruge za zaštitu prava ireligioznih osoba i promicanje ireligioznog poimanja svijeta, koja između ostaloga tvrdi: „Kao što je bila
neprihvatljiva prisilna ateistička indoktrinacija u odgojnom sustavu bivše socijalističke države,
tako je neprihvatljivo i sadašnje korištenje javnih odgojnih ustanova za religioznu indoktrinaciju,
toliko više što smatramo da provedba vjeronauka u školama i dječjim vrtićima nužno dovodi
do segregacije i diskriminacije djece i mladih.“ Zabrinuti tako za djecu koju Crkva indoktrinira,
članovi ove Udruge postavljaju pitanja: „Zar se ti roditelji ne pitaju što će to u nježne i podatne
dječje duše uliti vjeroučitelji u čije su duše također bile ulivene religiozne dogme dok su im duše
bile nježne i podatne? Zar ih ne zabrinjava mogućnost da će nježne i podatne duše njihove djece
biti osakaćene upravo u sposobnosti kritičkog mišljenja i slobodnog odlučivanja? I završavaju: „A
upravo to bi se moglo dogoditi djeci koja u život kreću na koljenima, ruku skrušeno sklopljenih
pred izmišljenim autoritetom.“ Vidi: www.protagora.hr (tekst potpisuje POLIĆ, M.,), objavljeno
16. rujna 2008.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
199
i medijskih krugova, koji s vremena na vrijeme, ali uvijek kontinuirano, iznalaze različite prigode dovoditi vjeronauk u školi u pitanje
te se najprije u medijskoj tiskanoj javnosti, ne pretjerano istinito,
piše i razmišlja o tom predmetu. Naravno, tome se tada pridodaju i
mnoga druga područja crkvenoga djelovanja u društvu ili druga pojedina pitanja Ugovora potpisanih između Vlade Republike Hrvatske
i Svete Stolice, odnosno Hrvatske biskupske konferencije. Pri tom
valja primijetiti kako se o vjeronauku u školi, napose u nekim „jakim
političkim vremenima“, kao što su predizborne kampanje neovisno
kakva tipa, uvijek govori i u okviru političkih rasprava. To nije nikakav „hrvatski fenomen“. Naime, vjeronauk u školi česta je tema i
drugih političkih sustava mnogih europskih i drugih zemalja.21 Ono
što je, čini se, „hrvatski fenomen“, moglo bi se opisati na sljedeći
način. U mnogim europskim zemljama vjeronauk u školi načelno
21 Ovdje najprije podsjećam na raspravu o vjeronauku u školi na njemačkom govornom području
u okviru uvođenja novoga predmeta Lebensgestaltung-Ethik-Religionskunde. Naime, u travnju
1996. godine Brandenburški pokrajinski parlament usvojio je novi „Zakon o školama u pokrajini
Brandenburg“. Ne samo da je tim zakonom dokinuta dotadašnja reforma školstva u toj pokrajini
nego je uveden novokoncipirani spomenuti predmet, a istovremeno se odlučilo dotadašnji model konfesionalnoga vjeronauka u školi urediti izvan redovite školske satnice, što je bilo protivno temeljnom njemačkom zakonu o školstvu (čl. 7., t. 3.). Rasprave su, naravno, zahvatile šire
političko i društveno sučeljavanje, kako na formalnoj političkoj i crkvenoj razini tako i na onoj
široko medijskoj, te se slobodno može reći kako traju i danas. Usp. HANEKE, B., Der Streit um
„LER“ – Ein Streit um die Wertegrundlagen unserer Gesellschaft; HAHN, U., „LER“ kontra
Religionsunterricht – Der Streit im Bundesland Brandenburg und seine Folgen; VETTE, M., Religionsunterricht/ „LER“ – Eine Frage der Toleranz?; BLÖCKL, E., Religionsunterricht und Ethikunterricht. Zusammenhänge und Unterschiede. Navedeni članci nalaze se u: Politische Studien.
Zweimonatszeitschrift für Politik und Zeitgeschehen, 47 (1996) 350, str. 71-101. Vidi još o ovoj
temi: BIESINGER, A. – HÄNLE, J. (ur.), Gott – mehr als Ethik. Der Streit um LER und Religionsunterricht, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1997.; LANGE, Ch., LebensgestaltungEthik-Religionskunde (LER). Konzeption und Stand der Entwicklung, u: BATTKE, A., nav. dj., str.
302-309. Nadalje, izvješća raznih zemalja koje su sudjelovale u nedavno završenom projektu pod
nazivom „Vjeronauk u školi u Europi“, u organizaciji Vijeća Europskih biskupskih konferencija i
Talijanske biskupske konferencije, vrlo često napominju poteškoće ili oko provedbe Ugovora koje
su pojedine države potpisale sa Svetom Stolicom ili, pak, oko provedbe zakona koji omogućuju
ustanovljenje i redovitu provedbu katoličkog konfesionalnog oblika vjeronauka u školi. Upravo
zbog nedorečenosti kvalitetnoga dijaloga, istovremeno i nedostatka pozitivne političke volje, u
nekim se zemljama uviđa pretvorba konfesionalnog modela vjeronauka u školi u predmete koji
su načelno religijski, a istovremeno su ipak izgubili konfesionalno obilježje. Više o tome u: L'insegnamento della religione risorsa per l'Europa, Atti della ricerca del Consiglio delle Conferenze
Episcopali d'Europa – Conferenza episcopale Italiana servizio nazionale per l'IRC (a cura di), Elledici, Leumann TO, Torino, 2008.; PAŽIN, I., Vjeronauk u školi u Europi, u: KG, 7 (2009) 2, str. 3339; PERANIĆ, A., Katolički vjeronauk u školi u Europi, u: KG, 7 (2009) 2, str. 96-99; RAZUM,
R., Vjeronauk između tradicije i znakova vremena. Suvremeni izazovi za religijskopedagošku i
katehetsku teoriju i praksu, Glas Koncila, Zagreb, 2008., str. 149-166.
200
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
je shvaćen i prihvaćen kao sastavni dio školskoga sustava. U tim se
zemljama manje raspravlja o vjeronauku kao predmetu, dok se rasprava puno više usredotočava na konfesionalno opredjeljenje vjeronauka kao predmeta. Naime, kritičari konfesionalnoga modela vjeronauka u školi većinom se bore ili za etiku ili neutralnu religijsku
nastavu na kojoj bi mogli sudjelovati svi učenici, neovisno o njihovoj religijskoj opredijeljenosti. Takva bi nastava, bez obzira radilo se
o etici ili religijski neutralnom predmetu, naravno bez utjecaja Crkve
i vjerskih zajednica pri organiziranju takvih predmeta, vodili temeljnim normama društvenoga suživota, razumijevanja različitih religija
te religijskoj, odnosno vjerskoj toleranciji.22 Ovakav je stav npr. vrlo
proširen u istočnoj Njemačkoj i Berlinu gdje je sekularna tradicija
vrlo jaka i gdje je većina građana, vjerski gledano, neopredijeljena,
točnije – ne pripada niti jednoj vjerskoj zajednici. „Hrvatski fenomen“ je, zanimljivo, u usporedbi s navedenim prostorima Njemačke,
vrlo sličan, s tim što bi se moglo reći da ima svoj „specifikum“.
Naime, u političkim i javnim raspravama o vjeronauku u školi u
Hrvatskoj nerijetko se već navedenim prijedlozima (etika, neutralni
predmet, zahtijevana distanciranost Crkve) pridodaje i onaj agresivni prijedlog vraćanja Crkve u strogo crkvene prostore, što još uvijek,
nažalost, odaje destruktivni mentalitet mnogobrojnih koji se u takvim raspravama javljaju za riječ: od pojedinaca, nevladinih udruga,
pa sve do na hrvatskoj političkoj sceni priznatih političkih stranaka.
Nasuprot tome, Katolička crkva, zajedno s drugim vjerskim zajednicama kojima mnogi koji se izjašnjavaju protiv konfesionalnog obli22 Iako je u posljednjih nekoliko godina i na hrvatskom području bilo uvijek iznova govora o potrebi
uvođenja takvoga predmeta, premda je to pitanje već u počecima devedesetih godina prošloga
stoljeća unutar stručnih promišljanja teoloških i znanstvenika drugih područja profilirano, rasprava
se o ovim pitanjima iznova povela nakon objavljivanja radnoga nacrta razvojnog dokumenta Ministarstva znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske Nacionalnog okvirnog kurikuluma,
krajem 2008. godine. O ovome posebno vidi u: BARIČEVIĆ, J., O društveno-humanističkom
području u Prijedlogu NOK-a općenito i o predloženome novom predmetu religijske kulture
kao alternativi konfesionalnom vjeronauku u osnovnoj i srednjoj školi posebno; HOBLAJ, A.,
Predloženi novi predmet religijske kulture u usporedbi s europskim poučavanjem o religijama i
vjerovanjima; ŠIMUNOVIĆ, M., Konfesionalni model vjeronauka u školi i prijedlog njemu alternativnoga predmeta religijske kulture; PAŽIN, I., Promišljanja o Nacionalnom okvirnom kurikulumu i religijskim kulturama. Svi članci se nalaze u: KG, 7 (2009) 1, str. 54-98. Vidi nadalje:
Komentar dr. Alojzija Hoblaja, pročelnika Katedre religiozne pedagogije i katehetike na KBF-u
u Zagrebu, u: KG, 2 (2000) 3, str. 145-151; JURIŠIĆ, P., Predmet „Kultura religija“ s aspekta
Katoličke Crkve, u: KG, 3 (2001) 1, str. 137-144.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
201
ka vjeronauka i pripadaju, tumači konfesionalni oblik vjeronauka u
školi kao jedini pravedni, odnosno najoptimalniji model vjeronauka.
Mišljenja su, načelno govoreći, da neutralna vjeronaučna nastava ne
može voditi stvarnom razumijevanju religija kao što ne može dovesti do razvoja religijske i vjerske tolerancije. Osnovni je razlog
tome što u takvim predmetima ne postoji mogućnost da do izražaja
dođe životna unutarnja snaga vjere te njezin nalog za traženjem i
naviještanjem prave Istine. Upravo to mišljenje pokazuju i rezultati
nedavno završenoga projekta na europskoj razini koji se bavio pitanjem vjeronauka u školi.23
S obzirom, dakle, na današnju dimenziju dijaloga između Crkve i države, a uokvirenu u razmišljanja na izričito političkoj razini, zaključno se može reći sljedeće: Crkva i društvo, s obzirom
na političke rasprave, u biti ne vode izravni i međusobni kvalitetni
i iskreni dijalog o pitanjima i području crkvenoga djelovanja unutar društva, a kroz prizmu vjeronauka u školi. Taj dijalog kao da je
ostavljen te podržan u sučeljavanju Crkve s onim, manje-više neistinitim, argumentacijama koje se vrlo često pojavljuju u pisanim i
drugim medijima.24 To, među ostalim, potvrđuju i mnogi predmeti
koji, kako Ministarstvu znanosti, obrazovanja i športa tako i institucijama Hrvatske biskupske konferencije, bivaju s vremena na vrijeme poslani i preko institucija pravobranitelja za razna područja koja,
nerijetko, svoj izvor imaju u političkim opcijama lijevoga centra.25
23 Usp. Vjeronauk – resurs za Europu. Sažetak i perspektive. Završni dokument projekta: Vjeronauk
u Europi, u: KG, 7 (2009) 1., str. 112-117; Kongregacija za katolički odgoj, Vatikansko pismo o
vjeronauku u školi, u: KG, 7 (2009) 3., str. 119-126.
24 Usp. ČRPIĆ, G., Društvo – Crkva: školski vjeronauk kao ispit dijaloga Crkva – društvo, u: KG, 5
(2004) 1., str. 22-25.
25 U tom smislu valja spomenuti, a čini se hrvatskoj javnosti ne previše poznatu, Kolektivnu pritužbu
Međunarodnog centra za pravnu zaštitu ljudskih prava (Interights) podignutu 10. listopada 2007.
godine protiv Republike Hrvatske, a koju je u ime glavnog tajnika Vijeća Europe, Tajništva Europske socijalne povelje te Opće uprave za ljudska prava, potpisao izvršni tajnik. Iako je Kolektivna pritužba ponajprije usredotočena na, kako se navodi, diskriminirajuću moguću provedbu zdravstvenoga odgoja, protiv koje, navodno, Vlada Republike Hrvatske ne poduzima ništa ili
poduzima malo, u nekoliko se navrata piše i govori i o vjeronauku u školi, upravo kroz prizmu
diskriminirajućih odnosa prema nekim skupinama građana Republike Hrvatske. Tako, na primjer,
u poglavlju pod naslovom „Činjenično stanje“ (II. 4.) piše: „… učenici su informirani o spolnom
i reproduktivnom zdravlju i kroz nastavu vjeronauka (katoličkog) koji poučavaju učitelji s diplomom teologije te časne sestre. Prema nekim izvještajima dosta je informacija pristrano, netočno i
diskriminirajuće u odnosu na teme npr. kontracepcije, pobačaja i homoseksualnosti. U kontrastu
s minimalnom količinom predavanja o spolnom i reproduktivnom zdravlju u općim obveznim
202
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Za razliku od takva načina vođenja dijaloga, valja reći da se,
s obzirom na suradnju službenih institucija Hrvatske biskupske
konferencije s jedne strane te Ministarstva znanosti, obrazovanja i
športa Republike Hrvatske, kao i Agencije za odgoj i obrazovanje s druge strane, u okviru različitih područja suradnje taj dijalog
odvija na visokokvalitetnoj razini.26 On, koji je najprije utemeljen
na Ugovorima, vidljiv je danas na različitim područjima djelovanja
oko provedbe vjeronauka u školi i vjerskog odgoja u predškolskim
ustanovama. Taj je dijalog uočljiv od zajedničke suradnje u izdavanju svih relevantnih vjeronaučnih sadržaja, preko suradnje u okviru
cjelovitoga projekta trajne izobrazbe vjeroučitelja i njihova napredovanja u različitim zvanjima do, konačno, suradnje i na različitim
zajedničkim izvannastavnim projektima.
Crkva je, promišljajući o vjeronauku u školi, svjesna stalnih potreba unutarnjih promjena, odnosno kvalitetnijega razvoja
na različitim područjima.27 Unatoč tome, čini se da mnogi koraci
koji su u posljednjih godina učinjeni, a uvelike doprinose i razvoju
školstva općenito, ali i društva na poseban način, ne bivaju javno
predmetima, u vjeronauku za osnovne škole u sedmom i osmom razredu 17 sati odvaja se za
poučavanje o pitanjima spolnosti. Nadalje, iako se radi o izbornom predmetu, pohađa ga oko 90%
učenika, što ga čini ključnim izvorom odgoja i obrazovanja o spolnosti za osnovnoškolce.“ U
više navrata, ali uvijek kroz prizmu zdravstvenoga odgoja, taj se Dokument, dakle, dotiče i vjeronauka u školi. O govoru o nacionalnom kurikulumu (III. 83) tumači: „Fragmentarni nacionalni
kurikulum koji se podučava često pokazuje visok stupanj pristranosti u smislu prikladnih modela
obitelji, rodnih i spolnih stereotipa, te reproduktivnog zdravlja. To se naročito odnosi na nastavu
vjeronauka gdje se spolnost razmatra samo u kontekstu braka i reprodukcije, gdje se ne iznose
točni i objektivni podaci vezani uz upotrebu prezervativa, kontracepciju i pobačaj, te se homoseksualnost opisuje kao 'grešan' oblik seksualnosti.“ Na kraju teksta, među zaključcima čitamo:
„Imajući u vidu spomenuto nepridržavanje obaveza iz Povelje, Republika Hrvatska trebala bi…
povući odobrenje i potporu bilo kojem postojećem školskom programu koji, bilo da je izvannastavni ili dio nacionalnog kurikuluma, uključuje komponentu odgoja i obrazovanja o spolnosti,
a diskriminacijski je i neutemeljen na dokazima.“ Što se dogodilo s prijedlogom zdravstvenoga
odgoja udruge GROZD, poznato nam je svima. Usp. Kolektivna pritužba – Međunarodni centar
za pravnu zaštitu ljudskih prava (INTERIGHTS) protiv Republike Hrvatske (10. listopada 2007.),
Pritužba – neslužbeni prijevod s engleskog jezika, Pritužbu uputio: Izvršni tajnik u ime Glavnog
tajnika Vijeća Europe, Tajništvo Europske socijalne povelje, Opća uprava za ljudska prava – DG
II, Vijeće Europe (F-67075 Strasbourg CEDEX, Francuska).
26 Više o cjelokupnoj problematici vidi u: HOBLAJ, A., Binarni sustav ostvarivanja školskog vjeronauka i osposobljavanje vjeroučitelja na visokim crkvenim učilištima, u: KG, 7 (2009) 2, str.
57-91.
27 Usp. BOZANIĆ, J., Govor prigodom Akademije o 15. obljetnici katoličkog vjeronauka u školi, u:
KG, 6 (2008) 1, str. 13-16, ovdje 15.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
203
uočeni,28 još manje priznati od, čini se, vrlo utjecajnih medijskih i
drugih pokreta, koji ciljano djeluju te svoje argumente, vrlo često otvorene i žustro upućene protiv vjeronauka i djelovanja Crkve unutar
društva, nisu spremni približiti onim promjenama koje Crkva čini na
području vjeronauka u školi.29 Možda je tome kriva i činjenica što
niti jedna politički relevantna stranka u Republici Hrvatskoj nema
28 Ne ulazeći ovdje u mnoga područja sveukupne brige Crkve oko vjeronauka u školi, izdvajamo
kao primjer unutarnjeg razvoja vjeronauka samo trajnu izobrazbu vjeroučitelja na nacionalnoj
razini, kao projekt Nacionalnog katehetskog ureda Hrvatske biskupske konferencije, naravno, u
suradnji s Ministarstvom znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske kao i Agencije za
odgoj i obrazovanje. Naime, u posljednjih je osam godina trajna izobrazba vjeroučitelja, s obzirom na teme, usredotočena najprije na međupredmetnu korelaciju vjeronauka s raznim drugim
predmetima osnovne ili srednje škole u Republici Hrvatskoj i njihovim programima. U tom su
smislu ili kao predavači ili kao voditelji radionica na takozvanim katehetskim školama bili prisutni
istaknuti stručnjaci i znanstvenici, kao i nastavnici raznih profila: od djelatnika Instituta Ruđer
Bošković preko znanstvenika i stručnih djelatnika različitih fakulteta (Filozofski, Učiteljski, Pedagoški, Prirodoznanstveni) do pedagoških djelatnika, psihologa i socijalnih radnika kao i djelatnika
institucije Transparency international Hrvatske. Istovremeno je prilično intenziviran odnos među
predstavnicima različitih konfesija koji su aktivni sudionici katehetskih škola. Koliko je to važno
za dobro učenika i cjelokupnoga razvoja demokratske transparentnosti društva u Hrvatskoj, pokazuje i činjenica da su se, na primjer, nakon katehetske škole „Vjeronauk u društveno-religijskom
kontekstu“ (2008.) više stotina djece i učenika konkretno upoznali sa životom i radom drugih
konfesija i vjerskih zajednica posjećujući islamske vjerske centre, baptističke vjerske zajednice,
pravoslavne i židovske vjerske institucije te se isti proces odvijao i odvija i danas na različitim razinama suradnje vjerskih zajednica i škole. Uz to, posljednjih je godina trajna izobrazba
vjeroučitelja usmjerena i na organiziranje susreta s mnogim dramskim umjetnicima, kazališnim
centrima, književnicima i pjesnicima te drugim glazbenim i kulturnim umjetnicima, kojima je cilj
kako vjeroučitelja tako onda i vjeronauk, konkretnije Crkvu na ovim prostorima, učiniti dijelom
kulturnoga dijaloga koji na poseban način, ovisno o kojoj se kulturnoj sceni radi, želi promatrati
i raspravljati o različitim problemima stalno se upoznavajući s uvijek novim načinom izražavanja
i artikulacije određenih problema društva općenito i čovjeka konkretno. Uistinu je šteta što javni
i drugi društveni mediji u tom smislu ne primjećuju nastojanja Crkve koja, konačno, želi samo
davati vlastiti doprinos općem dobru čovjeka i društva, pokušavajući ga uvijek iznova promatrati
kao osobu u cijelosti.
29 Naravno da upravo u tom kontekstu valja shvaćati, u hrvatskom društvu još nedovoljno kvalitetno
artikuliranu, raspravu o odnosu Crkve i države u jednoj laičkoj ili, pak, laicističkoj državi, na koju
se mnogi djelatnici u medijima ili u političkim društvenim krugovima pozivaju. U tom smislu
čini mi se značajnim ovdje iznijeti misli Sitrüka kao poziv stvaranju iskrenije i intenzivnije razine
dijaloga: „Sloboda religije je prirođeno pravo koje država treba priznati, jer ono prethodi državi i
državu nadilazi. Stoga se pravna država ne smije zadovoljiti tim da religijsku slobodu jednostavno
tolerira. Uloga je države tu slobodu poticati. Naime, društvo nije laicističko, ali je ono laičko,
obveza koja vodi pluralizmu. Rasprava o slobodi religije ne smije se vrtjeti oko značenja treba li
takvu slobodu poštivati, nego ju poticati. Neki, u ime laičnosti, zahtijevaju da država ni na koji
način ne potiče i podupire ulogu vjere i religije u društvu, dok se za druge oblike slobode bespredmetno bore i od države očekuju da ih potiče, kao što je sloboda političkog, kulturnog, sportskog i
drugog načina izražavanja i djelovanja. Pozvani smo naći suvremeno rješenje na temelju kojega će
državna potpora svih religijskih i vjerskih opredjeljenja, a koja očigledno doprinose općem dobru,
biti ne samo shvaćena kao privilegij nego priznata kao demokratsko pravo.“ SITRÜK, J., Stato,
religioni, laicità, u: Il Regno-documenti, 1 (2004) 1, str. 47-51; ovdje 49.
204
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
zapravo politički razvijen program ili „platformu“ dijaloga i konkretnoga načina promišljanja u radu s i prema vjerskim zajednicama
na ovome području.
3.2. Vjeronauk u školi kao mjesto dijaloga Crkve i društva na
znanstvenoj i stručnoj razini
Kako su svi predmeti unutar odgojno-obrazovnog sustava škole
zapravo isječci stvarnosti u kojoj učenik živi, svi oni, na određeni
način, imaju svoje utemeljenje u njima vlastitim epistemološkim
znanstvenim disciplinama,30 čijih su postignuća istovremeno rezultat
ili posljedica. U tom smislu o dijalogu Crkve i društva, na znanstvenoj i stručnoj osnovi, može se govoriti na dvije različite razine.
Jedna se, tako, odnosi na istinski dijalog teologije, kao temeljne znanosti vjeronauka u školi, s drugim društveno-humanističkim, prirodoznanstvenim te inim znanstvenim disciplinama, čija se postignuća
slijevaju u njima bliske predmete unutar odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj. Druga je razina takva dijaloga ona koja na
poseban način počiva, s obzirom na konkretnu provedbu vjeronauka
u školi, s jedne strane na postignućima religijske pedagogije i katehetike kao znanstvene discipline te, s druge strane, onih disciplina
koje su usko vezane za razvoj znanja i drugih obilježja pojedinih
predmeta unutar školskog sustava. Konkretni, dakle, dijalog između
vjeronauka u školi kao predmeta s drugim predmetima školskoga
sustava nužno je vezan za dijalog onih znanosti koje – epistemološki
gledano – bivaju shvaćene kao izvorna uporišta pojedinih predmeta.
U tom smislu vjeronauk može biti i jest najbolji pokazatelj ostvarenja dijaloga teologije kao znanosti, odnosno religijske pedagogije
i katehetike kao znanstvene discipline, s drugim znanostima. Još i
više: vjeronauk nije samo konkretan pokazatelj razvoja teologije kao
znanosti, te onda i njezine mogućnosti ostvarenja dijaloga s drugim
znanostima, nego je on mjesto preispitivanja suvremenih i aktualnih polazišta i ostvarenja teologije kao znanosti uopće te njezina
30 Usp. RAUSCHER, E., Religion im Dialog. Fächerverbindung. Projektstruktur. Religionsunterricht, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris, Frankfurt, 1991., str. 98.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
205
značenja za suvremenog čovjeka i društvo koje teologija konkretno
susreće u životu učenika.31
3.2.1. Dijalog teologije s drugim znanostima kroz prizmu
odgojno-obrazovnoga sustava u Republici Hrvatskoj
Tko pokušava sagledati razvoj odgojno-obrazovnog sustava u
Europi, taj će, prateći sve dokumente koji su nastali od utemeljenja
Europskoga vijeća pa sve do danas, posebno pak analizirajući dokumente posljednjega desetljeća, moći vrlo dobro shvatiti kamo kroči
cjelokupni odgojno-obrazovni europski sustav.32 Naime, možda
31 Teologija koja ne dotiče konkretnu stvarnost čovjeka ili pak ne dopušta da ju konkretan čovjek
dotakne, ne može biti dostojna vrednovanja i tumačenja Božjega utjelovljenja. Kako, na primjer,
znanost o perikopama tako i teologija inkarnacije ne dopušta da ijedno područje ljudskoga života
bude neprikladno (ili čak nepodobno) bilo kojem evanđeoskom izvještaju. Dok tako egzegeza
traži i tumači važnost biblijske objave, dogmatika čuva sadržajni identitet vjere. I upravo je na
toj razini – ali ne da bi se možda pastoralna teologija stavljala u poziciju iznad drugih disciplina
– zadaća pastoralne teologije podsjetiti uvijek i iznova sve druge discipline da svijet i život stvarnoga čovjeka, u njegovu konkretnom «kontekstu», ne smije izblijedjeti putem različitih pomalo
nekonkretnih ili pak apstrahirajuće iznesenih činjenica. Ili, riječima Arensa: «Teološka teorija ima
ograničen doseg: ona pročišćava religijski govor, propitkuje kršćansku praksu, podvrgava vjeru
otpornosti javnih argumenata i javne kritike. Teološka je teorija međudio između prakse i prakse.
Teologija živi u praktičnome kontekstu i od njega. Ona pronalazi svoju podršku u praktičnim
vjerskim tekstovima i činima.» Tako razmišljajući, smjelo bi se reći da je sva teologija zapravo
praktična znanost. Naime, svakoj je teologiji naložen odnos prema riječi Božjoj. Zadaća joj je riječ
Božju omogućiti u svako vrijeme kao događaj! Ona ima zadaću propitivati «znakove vremena» i
teološki ih odgovorno tumačiti. Božja objava, koja je temelj teologije, zahtijeva konkretni odnos
prema iskustvu, prema praksi, u konačnici prema životu. Praktična, pastoralna teologija, u usporedbi s drugim teološkim područjima, kao znanstvena teorija, izričito tematizira novu, upravo sada
ostvarujuću praksu Crkve. Teološki su fakulteti pozvani danas djelovati tako da teže određenim
ciljevima. Međutim, ponekad se ciljevi kojima se teži nalaze onkraj svake neposredne i djelomične
svrhe. Ciljevi ne bi smjeli biti ništa drugo doli spoznaja prave Istine i ostvarenje iskonskih životnih
i kršćanskih vrijednosti. Suvremena pastoralna teologija, na putu traženja prave Istine te najboljeg
mogućeg ostvarenja iskonskih vrijednosti, pokušava – iščitavajući sadašnju praksu života vjere –
proučiti, prosuditi, a onda i pronaći pravi način govora i života suvremenog čovjeka. Vjeronauk u
školi u tom je smislu jedinstveno mjesto stalnoga praćenja i tumačenja života mladoga čovjeka te
mjesto uvijek potrebnoga postavljanja pitanja teologije kao znanosti općenito i njezine konačne
svrhe, te pastoralne teologije posebno. Ono što je katehetska znanost pridonijela, te što pokušava
unutar vjeronauka u školi pružiti mladome čovjeku, nikako se ne može i ne smije poistovjećivati
s „miniteologijom“, ukoliko je stalni poziv stvaranju dijaloga unutar pojedinačnih teoloških disciplina. Usp. ARENS, E., Theologie impliziert Handeln. Das Institut für Kontextuelle Theologie,
u: Orientierung, 52 (1988) 2, str. 219-223; JÜNGEL, E., Das Verhältnis der theologischen Disziplinen untereinander, u: JÜNGEL, E. – RAHNER, K. – SEITZ, M., Die Praktische Theologie
zwischen Wissenschaft und Praxis, München 1968., str. 11-45, ovdje 40; BEINERT, W., Von den
Zeichen der Zeit (I). Zeichen der Zeit - Deutung der Zeit - Antworten aus dem Evangelium, u:
Anzeiger für die Seelsorge, 108 (1999) 6, str. 507-520.
32 Usp. ZANI, V. A., Formare l'uomo europeo. Le sfide per la scuola, u: L'insegnamento…, str. 2646.
206
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
kao ni jedan drugi dokument, strateški cilj obrazovnog sustava
budućnosti Europe donosi i opisuje Lisabonska agenda iz 2000. godine pod naslovom Na putu u Europu inovacije i znanja, kada kaže:
„Europa mora postati takav gospodarski i ekonomski sustav koji se
najprije temelji na sposobnosti tržišnog natjecanja i dinamičnoga
znanja te koja je u stanju ostvariti gospodarski rast, zajedno s boljim
radnim mjestima.“33 Pet godina kasnije, u Dokumentu o transparentnosti kvalifikacija i kompetencija (1. siječnja 2005.) sve to biva
još više konkretizirano te bi se, načelno, moglo zaključiti sljedeće:
a) obrazovanje se stavlja u odnos između postojećih i nastajućih
ekonomskih aspekata te postaje najvažnijim pogonom društvenoga
života i kompleksnoga fenomena globalizacije; b) promatrajući globalizaciju kao gospodarski i ekonomski integracijski proces, nastaje
tzv. fenomen novoga funkcionalizma, gdje funkcionalne discipline i
znanosti bivaju stavljene na pijedestal obrazovanja, dok vrijednosno
usmjereni sadržaji doživljavaju svoju marginalizaciju te c) na takav
način nastaje nova hijerarhija znanja koja u potpunosti apstrahira one
sadržaje i vrijednosti koji su zapravo osnova i temelj priopćavanja
znanja. Riječ je, dakle, o specijalizaciji znanja koje vodi do procesa
parcijalizacije znanja.34 Sve su ove spoznaje, pa i „obrazovni imperativi“, postal I sve više postaju temelj odgojno-obrazovnog sustava u Republici Hrvatskoj, tom „društvu znanja“. Postavlja se,
naravno, načelno pitanje: može li u takvoj koncepciji škole vjeronauk u školi, nošen religijskom pedagogijom i katehetikom kao temeljnom znanošću, ostavljen, kako se često dobiva dojam, od drugih
teoloških znanstvenika i stručnjaka samo pojedincima kao njihovu
vlastitu području rada, sačuvati iskren i ravnopravan dijalog Crkve
i društva unutar školskoga sustava, bez intenzivnijega sudjelovanja
teologije u dijalogu s drugim znanostima koje, kako vidimo, bivaju
stavljene na „pijedestal“ obrazovanja? Nije li teologija na poseban
način i kroz prizmu vjeronauka u školi kao projekta cijele Crkve,35
a ne samo jedne njezine znanstvene discipline, pozvana preispita33 S obzirom na zaključke i tekst Agende, vidi: http:/www.europa.eu.int/comm/lisbon_strategy/ indeks_en.html
34 Usp. ZANI, V. A., nav. dj., str. 34-36.
35 Usp. CT, br. 61.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
207
ti ne samo tipično katehetski aksiom „vjernosti Bogu i vjernosti
čovjeku“ kao svoga djelovanja nego tražiti odgovor, kako nas upozorava Benedikt XVI., na pitanje kako premostiti čisto funkcionalnu
racionalnost prema egzistencijalnim pitanjima racionalnosti te na taj
način pridonijeti prijelazu od relativizma do svjetla vjere, a ne samo
znanja?36
Crkva, čiji je cilj inkarnacija evanđelja u kulturu, vlastitu
čovjeku i konkretnome društvu (usp. GS 41), u suvremenim pitanjima odgoja i obrazovanja stoji pred mnogim izazovima. Nekima
od njih vjeronauk u školi još može dostojno odgovoriti. S nekima
će se, jedino uz podršku intenzivnijega dijaloga teologije kao znanosti s drugim znanostima, moći dostojno nositi. Promatrajući, naime, kršćanski odgoj čovjeka kao krajnji cilj crkvenoga djelovanja u
vjeronauku u školi, Crkva – s obzirom na taj krajnji cilj – stoji pred
velikim suvremenim izazovima dijaloga s filozofijom suvremenoga
življenja.37 Naime, vrijeme Nietzscheova mrtvoga Boga, lako prepoznatljivog u sintagmi života mladih: „tko umre s više igračaka, po36 Usp. BENEDIKT XVI., Discorso all'apertura del Convegno ecclesiale della diocesi di Roma, u:
L'Osservatore Romano (8. lipnja 2005.), str. 7.
37 Radi se, naime, o izazovu propasti značenja i smisla određenoga antropološkoga modela odgoja te,
s tim u vezi, i kršćanskoga odgoja koji je više ovisan o strogo vjerskim istinama i moralnoj praksi,
a manje je nošen estetskim, emocionalnim i simboličkim normama. Mnoge indicije upućuju na
to da se priopćenje i posredovanje određenih vrijednosti, kao i određenoga načina života, danas
puno teže ostvaruju negoli je to bilo u prijašnjim vremenima. Posebno je to očigledno u posredovanju onih sadržaja koji su u prošlosti mnogim generacijama bili od velikoga značenja, dok se
istovremeno tim i takvim sadržajima danas ne posvećuje dovoljna pozornost. Još i više: ona su
nerječita i suvremeni čovjek u njima ne vidi neki posebni smisao. Pristup razumijevanju globalnoga životnoga smisla, koji je u prošlosti bio moguć i zbog društvene podrške, danas je otežan
upravo zbog razmrvljenja jedinstvene slike svijeta i života društva. Naime, različita područja
društvenog života: politika, gospodarstvo, obrazovanje, pitanja obitelji, religija i drugo, postala
su autonomna pojedinačna područja društvenog i državnog života te, ukoliko Crkva želi voditi
dijalog s društvom u cjelini, i s državnim institucijama posebno, onda je upućena na mnoga šira
područja dijaloga negoli je to bilo u nedavnoj prošlosti. Što se tiče konkretno pitanja odgoja, napose kršćanskoga odgoja kao konačnoga cilja i vjeronaučne nastave, čini se kako današnja situacija
svoje korijene vuče, odnosno podsjeća na sljedeću činjenicu. Naime, godine 1948., za vrijeme jednoga predavanja u Americi, R. Bultmann izazvao je velike rasprave i diskusije tezom da ne može
postojati te da ne postoji kršćanski odgoj. Svoju je tezu pokušao opravdati usporedbom biblijske i
grčke etike. Prema njegovu mišljenju, područje odgoja i etike kod starih Grka bilo je područje djelovanja razuma (ratio), učenja i poučavanja kojima se narav čovjeka trebala u potpunosti ostvariti.
Paideia u tom smislu počiva na razvoju razuma. Kako kršćansku etiku Bultmann vidi i razumije
samo kao područje zapovijedi i Božjega autoriteta, te u tom smislu svoje utemeljenje ne nalazi u
razumu nego izvan njega, ne može postojati ni kršćanski odgoj. Usp. BULTMANN, R., Erziehung und christlicher Glaube, u: NESKE, G., Festschrift Martin Heidegger zum 70. Geburtstag,
Pfullingen, 1959., str. 175.
208
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
bijedio je!“38 odavno je postao metafizički imperativ života mladih.
Antipedagoško u suvremenoj školi, mjestu bez milosti, uokvireno je
u postulat „otvrdnuća srca“ u okviru kojega se više ne želi prepoznavati ljepota pedagogije „milosrdnog Samaritanca“.39 Ljubav, posao,
spoznaja i igra, reći će ateistički filozof Henri Lefebvre, trenuci su
koje zovemo svečanostima, za koje možemo, poput Goetheova Fausta, poželjeti da zastanu jer su tako lijepi, ili za koje možemo poput
Petra, na gori Preobraženja, reći: „Učitelju, napravimo tri sjenice…“,
no to su ipak, prema mišljenju istoga filozofa, trenuci koji kucaju na
vrata svoga kraja.40 Otkako je, dakle, Kant ustvrdio: «Samo ono što
možemo učiniti, razumijemo iz temelja», cijeli se svijet, pa tako i suvremeni školski, okrenuo aktivizmu. Naravno da je takav tip školstva
put koji vodi prema razmrvljenju čežnje čovjeka za beskrajem, za
vječnošću, u konačnici, za Bogom.41 To je škola koja pomaže u procesu rastakanja kolektivnih identiteta, onoga što je nekada bila moć
koja je držala društvo u cjelini. To je škola koja čovjeka poučava da
38 Usp. POSTMANN, N., Keine Götter mehr. Das Ende der Erziehung, Berlin Verlag, Berlin, 1995.,
str. 52.
39 Usp. HRANIĆ, Đ., „Milosrdni samaritanac“ u vjerskom odgoju, u: KG, 6 (2008) 1, str. 9-11;
GROSS, E., Religiöse Erziehung in Zukunft. Religionspädagogik im Europäischen Haus, Arbeitsbücher für Schule und Bildungsarbeit, Band 7, Lit Verlag, Münster, 2003., str. 65-72.
40 Više o tome vidi u: LEFEBVRE, H., Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der
Alltäglichkeit, Fischer-Tb-Verlag, Frankfurt, 1991.
41 Velik dio naših suvremenika niti je religiozan niti je ateistički opredijeljen. Oni su praktični
tražitelji sreće. Moć čežnje u njima još nije razmrvljena. Ali kako su pragmatični suvremenici
vjerski analfabete, umjetnost vjerskoga življenja njima ne stoji na raspolaganju. Gubitak religije
vodi i tome da oni samo računaju s ovozemaljskim životom. Njihov im je život njihova „posljednja
prilika“. Stoga je uistinu potrebna umjetnost ispuniti nemjerljivu i beskrajnu čežnju u mjerljivom i
ograničenom vremenu. Tako oni pokušavaju dotaknuti optimalnu sreću, oslobođenu svake patnje,
u ljubavi, radu i zabavi. To, pak, vodi postulatu što bržega i intenzivnijega življenja. Tada se javlja
strah da se neće moći ostvariti sve što se priželjkivalo, što nas opet desolidarizira jedno od drugoga. Ne individualizam nego osamljenost nagrada je takvoga stanja. Iz dubokoga straha, koji počiva
u svakom od naših suvremenika, oni započinju u drugima gledati i promatrati konkurente. Rezultat
je svega kultura obezvređivanja drugoga koja trajno sudi, presuđuje i osuđuje umjesto da hrabri,
izgrađuje i podržava (Henri Nouwen). Razmišljajući u tom smislu o „trima nelagodama“, Taylor
spominje kao velik problem suvremenoga svijeta, a koji nužno utječe i na odgojno-obrazovne
aspekte društava u svijetu, sljedeće: individualizam kao proces u kojemu se gubi osjećaj za višu
svrhu te za ono za što vrijedi žrtvovati svoj život – nedostatak strasti (Kierkegaard); instrumentalni razum pod kojim podrazumijeva vrstu racionalnosti kojoj se pribjegava kada se kalkulira
najekonomičnija primjena sredstava za određenu svrhu (prevlast tehnologije – plošnost i uskoća
života, tehnološki razvoj u medicini – osoba kao mjesto za rješavanje tehničkoga problema) i,
konačno, „tihi despotizam“ u kojemu će vladati posvemašnja skrbnička moć nad kojom će ljudi
imati neznatan nadzor, upravo zbog atomizma individue, pojedinca koji će se radije povući u
užitak vlastite kuće nego što će se htjeti aktivno uključiti u život društva. Usp. TAYLOR, Ch.,
Etika autentičnosti, Verbum, Split, 2009., str. 7-18.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
209
je ovozemaljski život njegova „posljednja prilika“.42 U tom je smislu
škola institucija koja služi određenoj društvenoj javnosti, umjesto da
bude mjesto stvaranja javnosti.
Crkva je, dakle, s obzirom na sve do sada rečeno, pozvana
teologijom, njezinom vlastitom znanošću, u okviru tako postavljene
hijerarhije znanja, voditi dijalog sa znanostima ovoga društva.43 Od
presudnoga će, čini se, značenja biti činjenica da suvremena teologija znanje (scientia) koje posjeduje nužno stavi u konkretan odnos
s iskustvom čovjekova života.44 I ne samo to. Ona mora dopustiti,
tražeći dijalog s tim suvremenim čovjekom, da upravo on, svojim
vlastitim iskustvom, sudjeluje na putovima učenja koji su vlastiti
teologiji.45 U tom dodiru s čovjekom takva teologija svoje znanje
pretvara u mudrost (sapientia). Promatrajući tako teologiju Crkve,
iz perspektive vjeronauka u školi, čini se da škola i bez teologije,
odnosno vjeronauka u školi, može ostvariti cilj koji si je postavila:
potpuno ostvarenje ovozemaljskoga čovjeka. No bez teologije Crkve, a u odnosu prema kršćanskom odgoju čovjeka na vjeronauku u
školi, školi je nemoguće pružiti čovjeku posljednji smisao života.46
Marc Chagall, umjetnik koji Bogu zahvaljuje na „drukčijoj jasnoći“
koju mu je podario, veli: «Uvijek sam tragao za stvarnošću… potpuno drukčijom od objekata ili geometrijskih figura.“47 To bi, čini se,
bila ta mistika koju teologija u dijalogu s drugim znanostima treba
stavljati pred suvremenog čovjeka. Prije više od dvjesto godina, u
42 Više o tome vidi u: GRONEMEYER, M., Leben als letzte Gelegenheit. Zeitknappheit und Sicherheitsbedürfnisse, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2009.
43 Usp. IVAN PAVAO II., Fides et ratio. Enciklika o odnosu vjere i razuma, Kršćanska sadašnjost,
Dokumenti 117, Zagreb, 1999., br. 95-97, 99.
44 Usp. RAGUŽ, I., Homo-experimentum coram Deo. Nekoliko misli o odnosu između teološke
antropologije i modernih znanosti, u: KG, 5 (2004) 1, str. 14-21; KEŠINA, I., Teologija u dijalogu s prirodnim znanostima, u: ARAČIĆ, P. (ur.), Teologija u dijalogu s drugim znanostima. Radovi znanstvenog simpozija s međunarodnim sudjelovanjem o 200. obljetnici filozofsko-teološkog
studija u Đakovu, 1806.-2006., Biblioteka Diacovensia, Đakovo, 2008., str. 19-50; PAAR, V.,
Odnos znanosti i vjere (Z-paradoks), u: ARAČIĆ, P. (ur.), nav. dj., str. 217-242.
45 Usp. HOPING, H., Die Kirche im Dialog mit der Welt und der sapientale Charakter christlicher
Lehre. Pragmatik und Programmatik des II. Vatikanums im Kontext der Globalisierung, u: HÜNERMANN, P. (ur.), Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitungsfragen., Paderborn, 1998., str. 83-99.
46 Analogno ovim mislima usp. LAMBERT, D., Znanost i teologija. Oblici dijaloga, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 117.
47 Usp. SORLIER, Ch., Marc Chagall. Traum, Vision und Wirklichkeit, Wilhelm Heyne Verlag,
München, 1991., str. 79.
210
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
djelu koje je sastavljeno od pet govora, a koji jednostavno naziva
„O religiji“, Schleiermacher piše: «Religija se ne razlikuje od drugih
oblika ljudskoga djelovanja po tome što su neke forme postigle kulturni stupanj znanosti i umjetnosti, a religija kao da počiva na stupnju naivnosti mitologije. Ono što religiju od svega drugoga razlikuje
jest to što u njezinu središtu nije samo čovjek koji stvara umjetnost
i određuje znanost nego čovjek koji posjeduje smisao i osjećaj za
beskrajno, za vječnost.»48
3.2.2. Dijalog religijske pedagogije i katehetike, kao temeljne
znanosti vjeronauka u školi, s drugim „predmetnim“ znanostima
Vjeronauk u školi, utemeljen najprije na slobodi izbora, želi
učenike, između ostaloga, poticati i osposobljavati za iskren dijalog.
Taj se dijalog očituje, a što je i jedno od načela konfesionalnoga
modela vjeronauka u školi, u priopćavanju temeljnoga znanja vjere
Crkve, ali i osnovnoga znanja drugih vjeroispovijesti i religija, uvijek u otvorenom i mogućem korelativnom odnosu i prema drugim
predmetima. Ipak, i u takvu poimanju vjeronauka u školi učenici ne
primaju izolirane spoznaje nego su pozvani prodrijeti u unutarnju
strukturu i logiku vjere. U tom kontekstu vjeronauk u školi nije i ne
smije se shvatiti kao mjesto nepovezane izmjene mišljenja koje ne
propituje istinu nego samo njezinu autentičnost. Vjeronauk u školi
daleko je više mjesto stalnoga i ozbiljnoga propitivanja spoznaje jedine i prave istine.49
48 SHLEIERMACHER, F., Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (ur:
OTTO, R.), Göttingen, 1967., str. 51.
49 Ne želeći ulaziti u tumačenja pojedinih velikih tema kršćanske vjere koje su sastavni dio vjeronauka
kao predmeta, važno je uočiti da se vjeronauk u školi, kao odgovorno mjesto cjelovitoga katehetskog rada Crkve, svojom unutarnjom strukturom postojanja usko veže za evangelizacijski postavljeno katehetsko djelovanje. U tom je smislu vjeronauk pozvan uvijek imati pred očima unutarnje
jedinstvo, cjelinu vjere, koja nije izražena samo u raznolikosti rečenica izoliranih vjeronaučnih
tema nego je jednostavan čin u čijoj je jednostavnosti sažeta sva dubina i širina njegova konačnoga
cilja. Naime, tko o Bogu govori, govori o svemu; on uči razlikovati bitno od nebitnoga te spoznaje
unutarnju logiku i jedinstvo sve stvarnosti, iako samo, riječima Pavla, djelomično i u zagonetki
(1Kor 13, 12) sve dok je vjera vjera, a ne gledanje Boga oči u oči. U tom smislu može se reći da
vjeronauk u školi, s obzirom na svoje aktualno ponuđene sadržaje, tumači i razvija vjeru vidom
krsne ispovijesti. Naime, promatrajući želju Crkve, katehezu u cijelosti shvaćati i provoditi katekumenalnim oblikom, a vjeronauk je sastavni dio njezina katehetskog djelovanja, sva kateheza, u
tom kontekstu, nije shvaćena samo kao obična i jednostavna vjeronaučna pouka nego kao proces
unutarnjeg samoupućivanja u riječ vjere, u zajedništvo s Isusom Kristom. Unutarnja upućenost
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
211
Proučavanje povijesti europske misli upućuje nas na stalno
propitivanje i prožimanje odnosa vjere i znanja te razuma i objave kao velikih filozofskih i teoloških tema.50 Razlog tome krije se
čovjeka na Boga neizostavni je dio kateheze kao odgojnoga čina. Tako je jednom i sveti Irenej rekao da smo mi pozvani naviknuti se na Boga kao što se Bog, u utjelovljenju, naviknuo na čovjeka.
Predaja to uspoređuje s djelom kipara koji dio po dio od kamena odvaljuje kako bi lik, zamišljen
u očima kipara, postao uprizoren u svojoj vanjštini. Kateheza bi tako trebala biti uvijek proces
postajanja sličnim Bogu, jer se samo ono može spoznati što u nama već ima svoju primjerenost ili
adekvatnost. «Kad oko ne bi sunca znalo, sunca ne bi moglo spoznati», rekao je jednom Goethe.
Spoznajni je proces, dakle, proces postajanja sličnim Bogu. Životni proces. Čini se da je i vjeronauk, tako shvaćen, upravo ponuda – propedeutski gledano – cjeloživotnoga susreta i življenja s
Bogom. Kada se ovdje tvrdi da se sadržaj vjere u vjeronaučnim tekstovima razvija iz ispovijesti
krštenja rimske Crkve, Symbolum Apostolicum, tada se tu ne radi ni o kakvoj staromodnoj sjeti
suvremene Crkve, kako bi to možda mogli mnogi pomisliti. Naime, samo na takav način dolazi
do izražaja iskonska bit vjerskoga čina te time i bit kateheze kao učenja ljudske egzistencije biti
s Bogom. Upravo poštujući takav pristup, prepoznatljivost vjeronauka u školi u Hrvatskoj dâ se
promatrati i kroz prizmu hijerarhije istina, kako ju shvaća Drugi vatikanski sabor. Sve su istine
vjere samo razvoj jedne istine, istine o trojstvenom Bogu, koju u drugim istinama otkrivamo kao
biser, za kojim se isplati tragati cijeloga života. Analogno onome maloprije rečenom: tko govori o
Bogu, govori o svemu, ovdje vrijedi reći: tko pronađe Boga, pronašao je sve. Sve je, dakle, ono što
u katehezi valja govoriti, a s tim, teološki gledano i u vjeronauku u školi, upućivanje na istinu koja
je sam Bog koji je, prema riječima Dantea: «ljubav koja u krug vodi sunce i sve zvijezde». Među
ostalim razmišljanjima ovdje vidi: BENEDIKT XVI., Wer hilft uns leben? Von Gott und Mensch,
Herder spectrum, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 2005., str. 47-53.
50 U povijesti zapadnog školstva sedam je slobodnih umjetnosti (septem artes liberales), preuzetih iz grčkog antičkog vremena, činilo više od jednog tisućljeća kanon predmeta na kršćanskim
europskim školama. Taj kanon sastojao se od tzv. triviuma: gramatike, retorike i dijalektike, te
quadriviuma: aritmetike, geometrije, astronomije i glazbe. Uz to valja reći da se religija kao poseban predmet nije predavao, odnosno nije ga uopće postojalo u samostanskim školama, dvorskim
učionicama te u katedralnim školama kršćanskoga zapada. Religija i vjera nisu bili predmet nego
središnja točka, centar iz kojega su se sadržaji drugih predmeta stvarali i kamo su sadržaji drugih
predmeta kročili. Sekularizacijom i diferenciranjem europskog školstva u vrijeme prosvjetiteljstva
u mnogim je zemljama nestala zajednička sredina, odnosno zajednički centar školskih predmeta.
Nakon prosvjetiteljstva u pojedinim zemljama razvili su se različiti školski sustavi, tako da su
mnoge škole dobile svoj poseban oblik, posebne planove i programe, koji su opet u sebi skrivali
različite ciljeve. Zbog toga je i variralo pitanje s obzirom na mogućnost međupredmetne povezanosti. Gubitak te središnjice, centra koji bi povezivao predmete, zaoštrio je problematiku traženja
ponovno središnjega sadržaja, koja se u odgojnim znanostima opisuje kao teorija koncentracije.
Otto Willmann vidi ovaj središnji sadržaj u religiji. Sve povijesno, smatra on, na zapadu je nastalo
u područjima religije i teologije. Prema Willmanu, školski predmeti ne mogu stajati jedan pored
drugoga, a da nisu međusobno povezani. Oni su raspoređeni u koncentričnim krugovima oko
središnje točke koju čini religija. Uz religiju, odnosno oko religije moraju se naći oni sadržaji
koji na poseban način tumače filozofsko i filološko dobro. Vanjski krug čine etičko indiferentni
sadržaji. Za Willmanna religija nije predmet koji bi trebao biti predmet nekog uvjerenja, mišljenja,
svjetonazorskog pogleda nego je on stablo koje nudi i pruža smisao te kao takvo nosi sve ostale
grane. Pola stoljeća prije Willmanna, Trendelenburg je pokušavao stvoriti jednu sintezu koja, ako
bolje promotrimo, počiva na promišljanju Platona i Luthera. Tim je htio izbjeći opasnost koja
se nalazila u razasutom mnoštvu predmeta. On je smatrao da se u onome logičkome cijeloga
školstva nalazi istinita središnja povezujuća točka. Prvi, koji konkretnije progovara o mogućnosti
kooperacije, odnosno korelacije predmeta, ali u vidu tzv. projektne nastave, bio je John Dewey.
On prvi put službeno predstavlja pojam međupovezanosti predmeta koju razumije kao zajedničko
212
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
najprije u kršćanskom razumijevanju objave i riječi Božje. Božja
je objava u svojoj najdubljoj biti, kao riječ i poruka, upućena na
vjeru konkretnoga čovjeka. Takva objava zahtijeva pozornost onoga
koji sluša. Poruka, vijest biva tako objavljena samo onda ukoliko
nekomu nešto priopćava. Iako objavljena riječ Božja želi čovjeka
u njegovoj konkretnoj egzistenciji preobraziti, premda mu ona želi
otvoriti novu perspektivu života, te iako se kao odgovor na objavu
očekuje najprije čovjekova vjera, ipak i ta vjera zahtijeva misaonu
odgovornost. Bez takve misaone odgovornosti vjere Božja bi objava izgubila onu dimenziju koja ide za oblikovanjem sveukupnog
života čovjeka. Tako, u konačnici, kršćanska vjera, kao krajnji cilj
vjeronauka u školi, nije slijepa poslušnost nego slobodan odgovor
čovjeka na objavu Božju. Priznavajući razum čovjeka kao "odvjetnika" vjere, Crkva vjeronauk u školi shvaća i kao sastavni te neizostavni dio cjelokupnoga odgojno-obrazovnog sustava u Republici
Hrvatskoj koji smije biti ponuđen ne samo vjernicima nego i onima
koji se takvima još ne shvaćaju, ali su na putu traženja vlastitoga
životnoga i religijskoga, odnosno vjerskoga usmjerenja.
Koliko se god vjeronauk u školi približavao svojim suvremenim pristupom rada sveukupnom obrazovnom sustavu u Republici Hrvatskoj, Crkva ostaje svjesna prvih zadaća toga nastavnoga
predmeta označenih već u njezinu misijskom poslanju, s krajnjim
ciljem ne samo upoznavanja vjerskih i religijskih sadržaja nego i
rješenje složenih zadaća škole, ali kroz prizmu “projektne nastave”. Ponajprije je zadaća ovakve
nastave stvaranje “ravnopravnosti” među predmetima, a ne dominiranja pojedinih predmeta. Ovo
je potrebno, smatra Dewey, ne zbog toga što postoje mnoge istine koje se moraju posredovati i
prenijeti novim generacijama nego iz razloga što svaki predmet nudi nenadomjestiv i nezamjenjiv
sadržaj koji vodi sveukupnom dobru školske izobrazbe. Na temelju mnogih promišljanja, kako
političko-društvenih tako i teološko-antropoloških, danas sve više središnju točku povezanosti
svih predmeta u školi čini dostojanstvo osobe, odnosno sam čovjek, koji je od svih institucija
prihvatljiv kao temelj i baza zajedničkog života u društvu, a s time i zajednička težišnica svih
školskih predmeta. Vrijednosti donesene 1948. g. u dokumentu o pravima čovjeka Ujedinjenih
naroda sadržavaju središnje značenje za duhovnu izgradnju Europe i korespondiraju, među ostalim, s dokumentima Drugog vatikanskog sabora, na poseban način s dokumentom “Gaudium et
spes” (br. 12.) koji kaže: “po gotovo istom uvjerenju vjernika i nevjernika sve na zemlji treba biti
uređeno prema čovjeku kao svom središtu i vrhuncu”. O svemu ovome više vidi u: KORHERR, E.
J., Die Beziehungen des Religionsunterrichts zu den anderen Unterrichtsfähern der Schule (Vernetzung des RU im Lernprogramm der Schule), u: KORHERR, E. J., (ur.), Religiöse Erziehung vor
den Herausforderungen der kulturellen Vielfalt in Europa. Dokumentation des VI. Europäischen
Forums zum schulischen Religionsunterricht, Quellen zur katechetischen Zeitgeschichte 3, Graz,
1995., str. 43-86.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
213
omogućavanja susreta s konkretnom vjerom svakog učenika. Mogli
bismo tako, razmišljajući o svrsi vjeronauka u školi, ponoviti novozavjetne riječi: "Gospodin – Krist neka vam bude svet, u srcima
vašim, te budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas
zatraži obrazloženje nade koja je u vama" (1Pt 3,15). Te riječi opisuju istinski cilj katoličkoga vjeronauka u školi. On prikazuje nadu
Crkve u dijalogu s pitanjima učenika o njihovom odakle, kamo i
zašto njihova vlastita života. Time vjeronauk u školi daje takav doprinos razvoju osobnosti učenika i shvaćanju svijeta koji se ne može
nadomjestiti unutar odgojno-obrazovnog sustava u nas niti u jednom
drugom predmetu. I više od toga, predaja nade, od koje Crkva živi,
od velikoga je značenja za humanost škole i suvremenoga društva.
Unatoč svemu tome, pred vjeronauk u školi, kao neizostavnom dijelu
odgojno-obrazovnog sustava, a u smislu njegova dijaloga s drugim
predmetima, postavljaju se određeni izazovi. Navodim samo neke:
a) izazov u rastu mnogih tumačenja svijeta i života koji se više ne
postavljaju kao međusobne suprotnosti i čak isključivi polovi nego
su postavljeni jedan pokraj drugoga kao stvarnosti koje smo pozvani
vrednovati na isti način;51 b) s ovim je povezan izazov slabljenja
značenja, ali i smisla određenoga antropološkog modela, a s time i
kršćanskog odgoja; c) suvremeni integralni odgoj, kojemu se teži,
stoji danas i pred izazovom koji svoje korijene ima u drugim posljedicama strukturalnih i kulturalnih padova i razaranja;52 d) izazov
koji stoji u izravnoj vezi s vjerskim, odnosno religijskim procesom:
to je izazov kulturalne odgovornosti kršćanske vjere. Naime, vjerski je život posljednjih godina prečesto tumačen, pa i u samoj Crkvi, kao iskustvo osjećaja – vjerojatno kao posljedica i protivljenje
«snažnom razumu» ili tzv. «slaboj misli». U tom je kontekstu Radosna vijest bila često shvaćena kao sadržaj dobroga i lijepoga, a manje
kao sadržaj Istine i istinitoga. Čini se da takva razmišljanja, koja
onda kršćanstvo promatraju kao umjetnost (likovnu, glazbenu ili
neku drugu), nadalje kao važnu sugovornicu u povijesti i sadašnjosti
51 Usp. ANGEL, H. F., Naturwissenschaft und Technik im Religionsunterricht, Regensburger Studien zur Theologie 37, Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main – Bern – New York – Paris, Frakfurt,
1988.
52 Usp. ARMBRUSTER, K., Von der Krise zur Chance. Wege einer erfolgreichen Gemeindepastoral, Herder, Freiburg – Basel – Wien, Freiburg, 1999., str. 23-39.
214
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
jednoga naroda, oslikavaju kršćanstvo bez njegova proprija, bez njegovih osnovnih obilježja, uokvirenih i u jednoj Istini, koju je Crkva
pozvana ne samo priopćavati nego i naviještati.
Vjerski odgoj, ponajprije vjeronauk u školi, u budućnosti će
trebati takvu religijsku pedagogiju koja će biti u stanju voditi dijalog s prirodoslovnim znanostima jer “nam primijenjena prirodoslovna znanost otvara nove mogućnosti k ispunjenju naših kršćanskih
obaveza”.53 Kemija, biologija, pa čak i znanost o ljudskoj prehrani pokazuju nam nove putove kako se imamo pokoravati zapovjedi “pasi ovce moje”. Razvoj medicine, epidemiologije, virologije i
bakteriologije upućuju nas na nove mogućnosti ispunjenja navještaja
“liječite bolesne”. Novi koncepti društvenih uređenja i uvid u odnos
funkcija i zadaća društva otvaraju nam nove mogućnosti, ponajprije
tražiti “Božje kraljevstvo i njegovu pravednost”. Naša istraživanja
dječje psihe otkrivaju nam želju čovjeka, koja je snažna kao glad
i žeđ, tako prisilna kao potreba za mirom i ljubavlju, a ništa manje
važno jest ostvarenje suodgovornosti s univerzumom, s “kozmičkim
osjećajem” koji rađa religije i njih sve više čini važnima za čovjeka.
Istovremeno nam valja posvijestiti da u ovakvom dijalogu mora biti
zapažen nalog “gospodarite nad svim živim na zemlji” i mogućnost
zloupotrebe spoznaje čak sve do propasti čovječanstva.54 U dijalogu s prirodoslovnim znanostima ponajprije će se morati dokazati
kritična refleksija religijske pedagogije.
Nadalje, susret vjerskog odgoja i religijske pedagogije kao
znanosti s umjetnošću našega vremena – i ne samo s poviješću
umjetnosti – čini se jednom od važnijih zadaća, kojoj se sveukupna kateheza mora posvetiti u skorije vrijeme. U umjetnost se ovdje
ubrajaju ponajprije likovna, književna i glazbena umjetnost. Takva
je umjetnost ogledalo stvarnosti u kojoj živimo, mjesto susreta s pitanjima današnjega vremena, mogućnosti artikulacije za probleme
53 Usp. ANGEL, H. F., Naturwissenschaft und Technik als Arbeitsbereich für die religionspädagogische Grundlagenforschung, u: Religionspädagogische Beiträge 24/1989., str. 176-190; ISTI,
Die Schöpfungs- thematik im Blick auf den Religionsunterricht, u: Regensburger RU-Notizen, 10
(1991) 3, str. 3-22.
54 U tom smislu Ivan Pavao II. poziva na razmišljanje kako je potrebno da kateheza uvijek, s obzirom na naslovnike i na njihove potrebe, pronađe one izraze tumačenja kršćanske vjere koji bi bili
svakom uzrastu razumljivi. Usp. CT, br. 49.
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
215
mladih, mogućnost školovanja i odgajanja za dijalog, humani i religijski izvor spoznaje, spasenjska poruka u suvremenom govoru.
Nadalje, literatura, umjetnost i glazba nositelji su kulture crkvene
povijesti, oni nude mogućnosti tumačenja kršćanskih sadržaja, težnji
i odnosa... Važnost umjetnosti za sveukupni odgojno-obrazovni sustav ne leži na koncu samo u tome da pisci, stvaratelji i umjetnici
posjeduju istančani osjećaj za ljudsku stvarnost nego oni u svojim
djelima često slute mogućnosti rješenja pojedinih pitanja, koja su
ponekad i samim znanstvenicima zatvorena.55
Zaključne misli
Sve ovo, izrečeno u želji pronalaženja potreba i mogućih putova dijaloga Crkve i društva, postavlja pred, usuđujem se reći, čitav
teološki sustav naše Crkve, velik izazov. Naime, oni kojima Crkva
daje nalog ostvarenja dijaloga na konkretnoj razini, vjeroučitelji su
55 Tako je, što se tiče likovne umjetnosti, usidrenost slika, manje u područje kultnoga čašćenja, a
više u područje poučavanja, bilo uvijek u zapadnoj crkvenoj tradiciji jedan od najvažnijih, ako ne
i tipičnih naglasaka. Kao programatska mogla bi se ovdje shvatiti rečenica Grgura Velikog: «Jer
što je za one koji čitaju pismo, to je za oči neobrazovanoga slika, budući da po njoj i u njoj čak i
neobrazovani vide ono što imaju nasljedovati i oponašati. Po slici čitaju oni koji moć čitanja nisu
upoznali.» Slike su tako zbog toga važne jer su one ilustracija pisma i služe obrazovanju neukih;
one su slikovno pismo za one koji nisu upoznali pisanu umjetnost. Skolastička je tradicija, u tom
kontekstu, o korištenju slika u Crkvi govorila na trostrukoj razini. Prvo, slike poučavaju neobrazovane, drugo, one uvijek iznova sjećaju na povijest spasenja i svetoga općenito, te posljednje: slike
pokreću i nadahnjuju vjerske i religijske osjećaje vjernika. Takav koncept, stvoren kroz prizmu
troodnosa razuma, pamćenja i želje, daje se općenito prikazati u tri teze: a) «ad instruktionem rudium»: ljudi koji ne poznaju svijet kršćanske vjere ili im on nije dostatno «povjerljiv», a čitanje kao
moć nije im nikada bilo poznato, mogu upoznati osnove biblijskih i crkvenih tradicijskih predaja
upravo slikom; b) ljudi koji zbog različitih životnih putova misle i moraju misliti na mnogo toga,
dakle «poluzapleteni», vjerski zaboravljivi, mogu se slikama podsjetiti na temeljna načela vjere; c)
«ad excitandum devotionis affectum»: u promatranju jedne slike može iz čovjeka prodrijeti takva
moć, koja ga obraća u srcu, te ga pokreće na djelovanje. Moglo bi se ovakve slikovno pedagoške
ideje crkvene tradicije danas podržati suvremenim spoznajama kako motivacijske psihologije
tako i psihologije učenja općenito. Svakako bi se takvo daljnje promišljanje trebalo bazirati na
prethodnim, za povijest kršćanstva ne uvijek i od svih prihvatljivim teološkim opcijama za plodnu
funkciju slika u kontekstu geneze vjere. Iako je dominantnost vizualne komunikacije u suvremenoj
civilizaciji, kao i nakana suvremene psihologije učenja, dovela do toga da se danas budi intenzivniji odnos religijske pedagogije za sliku kao medij u nastavi, ta se ista religijska pedagogija
smije i mora nadovezati na već postojeću i dugu tradiciju pedagoške slikovne prakse u Crkvi.
Opširnije vidi u: STOCK, A., Zwischen Tempel und Museum. Theologische Kunstkritik-Positionen
der Moderne, Ferdinand Schöningh Verlag, Paderborn – München – Wien – Zürich, Zürich, 1991.;
BAHR, C., Religiöse Malerei im 20. Jahrhundert am Beispiel der religiösen Bildauffassung im gemalten Werk von Georges Rouault (1871-1958), Verlag Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 1996.,
str. 5-23.
216
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
koji su, svjesni svoga misijskoga poslanja, kao svjedoci promjena u
društvu koje se najprije očituju u životu učenika, stavljeni uistinu u
specifičan položaj. Današnji vjeroučitelj, koji želi raditi kao crkveni
poslanik u okviru društvene institucije škole, mora, izgleda, postati
svjestan „težine teološkog ruksaka“ bez kojega ne može kvalitetno
obavljati svoju službu. Od njega se ne zahtijevaju samo pedagoške i
komunikacijske kompetencije nego i osobni odnos prema pitanjima
vjere, objave te Boga koji u njegovu, ali i u životu njegova učenika,
treba svakodnevno biti životan. Kako bi sve što se pred njega stavlja
mogao ostvarivati, vjeroučitelj, uz sve drugo suvremeno pedagoško
i psihološko znanje, treba pripovijesti i slike kršćanske tradicije kako
bi ih stvarateljski i razumljivo prenosio drugima, ali ih istovremeno
činio vlastitim svakome učeniku.
„Sveto znanje“, teologija kao sustav, čini se da je, kao nikada
prije, pozvana osluškivati i praktično provođenje vjeronauka u školi
te tako svu teološku, akademsku teoriju pretvoriti u stvarateljsku teologiju koja će, konačno, Crkvu učiniti bližom suvremenom čovjeku, a vjeru Crkve učiniti svakodnevnom svetom „stvari“ i učenika
i vjeroučitelja. Ne vapijući za tim da od teologije kao sustavnoga
studija učinimo samo primijenjenu teologiju, čini se da je ostvarenje
dijaloga Crkve i društva na različitim razinama moguće uistinu onda
ako se teologija kao znanost odjene i u „praktičnu teološku osjetljivost“. Tada se Crkvi, preko teologije, otvaraju vrata dijaloga s drugim znanostima koje su u suvremenoj „hijerarhiji znanja“ zauzele
vodeću poziciju.
Na kraju valja podsjetiti na sljedeće: Isus Krist napustio je Nazaret, beznačajno mjesto na tadašnjoj geografskoj karti, te otišao u
Kafarnaum, u ono vrijeme grad i mjesto multikulturalnosti i kozmopolitskog šarenila. I za taj grad evanđelisti navode da je bio Isusov grad. Ta slika uvijek podsjeća i na suvremeno poslanje Crkve
vjeronaukom u školi u javnim društvenim institucijama. Crkva je
iz dvorišta svoga Nazareta, iz uskog katehetskog poslanja unutar
župnih zajednica, ušla u šarenilo ovoga društva. Kao što je Kafarnaum bio Isusov grad, tako je Crkvi mjesto u društvu, putem vjeronauka u školi. Ona je pozvana iskrenim dijalogom, prepoznavajući
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
217
znakove vremena suvremenih znanosti, mijena društva te čovjekova
života, naviještati današnjem čovjeku na areopagu suvremenih zbivanja onoga Boga, riječima Pavla, kojega je čovjek rod (usp. Dj 17,
28).
218
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Der Religionsunterricht in der Schule
– Ort des Dialogs zwischen Kirche und
Gesellschaft
Zusammenfassung
Im vorliegenden Artikel befasst sich der Autor mit dem Verhältnis und mit der Problematik des Dialogs zwischen Kirche und Gesellschaft, besonders im Hinblick auf den Religionsunterricht in der
Schule. In dem Sinne versteht der Autor den Religionsunterricht als
klassischen Fall eines „rex mista“ von Kirche und Staat, wobei der
Religionsunterricht sowohl durch die Konkordate mit dem Heiligen
Stuhl wie auch durch das Gesetzt über die Erziehung und Bildung
der Grund- und Mittelschule garantiert wird. In Kroatien ist der Religionsunterricht fester Bestandteil im Fächerkanon der öffentlichen
Schulen. Er gehört zu den wesentlichen Voraussetzungen und zugleich Instrumentarien der Weitergabe des Glaubens. Nachdem der
Autor die rechtlichen und gesellschaftlichen Bedingungen des Religionsunterrichts skizziert hat, widmet er sich der kurzen Darstellung
der Ziele und Aufgaben. Der Hauptteil des Artikels beschäftigt sich
mit dem Thema Dialog, und zwar auf den unterschiedlichen Ebenen.
Zuerst wird die Situation um den Religionsunterricht in Kroatien
durch die verschiedenen politischen und medialen Äusserungen beschrieben und analysiert. Der Autor des Artikels kommt dadurch zu
der Schlussfolgerung dass es einen recht ehrlichen Dialog zwischen
unterschiedlichen politischen Parteien und der Kirche nicht existiert.
Die Gründe die sich auf das beziehen werden erläutert und benannt.
Die andere Stufe des notwendigen Dialogs zwischen Kirche und Gesellschaft wird durch das Verhältnis der Theologie zu den anderen
Wissenschaften geschildert und herausgearbeitet. Trotz einigen Versuchen, den Dialog in diesem Sinne zu suchen und zu verwirklichen,
bekommt man leider den Eindruck, den Dialog nicht kontinuierlich
zu führen. Vielleicht ist das auch ein Grund dafür dass man die Begegnung der unterschiedlichen Fächer in der Schule immer noch als
eine nicht völlig erfüllte Wirklichkeit betrachten kann. All dies wird
I. Pažin, Vjeronauk u školi - mjesto dijaloga Crkve i društva, 189-220
219
auch im Zusammenhang mit der europäischen Bildungsstrategie
verglichen, um in der nahen Zukunft den Dialog zwischen Kirche
und Gesellschaft in Kroatien, besonders im Hinblick auf den Religionsunterricht, noch intensiver und erfolgreicher zu gestalten.
Schlüsselwörter: Religionsunterricht, Schule, Dialog, Kirche,
Gesellschaft, Erziehung, Glaube
220
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
221
Aleksandra Golubović - Maja Polić
ŽIVOT I FILOZOFSKA PROMIŠLJANJA BOŽE
MILANOVIĆA.
U POVODU 120. OBLJETNICE ROĐENJA I 30.
OBLJETNICE SMRTI
Doc. dr. sc. Aleksandra Golubović
Filozofski fakultet u Rijeci
Maja Polić, prof., Zavod za povijesne
i društvene znanosti HAZU u Rijeci
UDK: 1:929(091)(497.5)MILANOVIĆ, B.
Izvorni znanstveni rad
Božo Milanović (Kringa, 10. X. 1890. – Pazin, 28. XII.
1980.) istarski je svećenik, rodoljub, znanstveni, društveni i kulturni
djelatnik. Već od rane dječačke dobi upijao je hrvatske narodnjačke
ideje. Jedan je od istarskih značajnika onoga doba, koji su svojim
političkim djelovanjem promicali prava hrvatskoga naroda. Najznačajniji, a ujedno i najplodniji period Milanovićeva života vrijeme
je između dvaju svjetskih ratova, kada je bio proganjan od talijanskoga fašističkog okupatora, pa je veći period međuraća proveo u
internaciji. Najpoznatiju ulogu imao je kao jedan od predstavnika
Istre na Mirovnoj konferenciji u Parizu 1946. godine, na kojoj se
odlučivalo o sudbini Istre nakon rata. U članku se razmatra njegov
životni put, kao i dio njegove znanstvene djelatnosti vezane uz filozofiju. Naglasak je dan njegovome kršćanskome promišljanju u
filozofskome duhu.
Ključne riječi: Božo Milanović, teolog, povjesničar, filozof,
rodoljub, društveni i kulturni djelatnik.
I.
***
O Boži Milanoviću do sada je napisano i objavljeno mnoštvo
znanstvenih i stručnih članaka. Za ovu prigodu izdvajamo članke
222
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Antuna Heka (1982.,1 1988.,2 1990.3 i 1991.4), Mile Bogovića
(1995.),5 Željka Klaića (1995.),6 Miroslava Bertoše (2000.)7 i Mladena Vukčevića (2006.).8 Spomenut je u knjizi Milana Rakovca
(2009.).9 Tu je i Msgr. dr. Božo Milanović. Život i djelo. Zbornik
radova (1994.).10 U ovome radu posebna je pozornost pridana njegovim skriptama iz područja filozofije, koje je pripremao za svoje
studente na Visokoj teološkoj školi u Pazinu.
II.
Božo Milanović rođen je 10. listopada 1890. god. u istarskome
mjestu Kringa, u to doba, kao i danas, u općini Tinjan.11 Njegova
obitelj bavila se poljoprivredom i živjela vrlo skromno. Već u ranim
dječačkim danima u njegovo biće utkane su snažne karakterne osobine koje će se kasnije izoštriti i manifestirati na vrlo pozitivan način,
pomažući mu lakše se suočiti sa životnim nedaćama. Veliku ulogu
pri tome imao je njegov otac Jakov, usađujući u sinovljevu svijest
hrvatski rodoljubni duh, kao i angažman na djelovanju za zajedničke
potrebe, što će se tijekom cijeloga njegova života mnogostruko manifestirati.12 Tako Milanović u svojoj biografiji piše kako ga je otac
jutrom budio riječima: “Ustaj, rode, Hrvatska te zove.“ te „Diži se na
noge junačke i na vruće žile.“13
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
Hek, Antun, Božo Milanović, Istarska Danica 1982, Pazin, 1981., str. 28-35.
Isti, O životnom putu i djelu dra Bože Milanovića, Pazinski memorijal, Pazin, 1988.
Isti, Božo Milanović i borba istarskog svećenstva protiv fašizma, Pazinski memorijal, 15, 21,
Pazin, 1990., str. 179-185.
Isti, Životno djelo Bože Milanovića, Istarska Danica, Pazin, 1991., str. 33-43.
Bogović, Mile, Historiografsko djelo Bože Milanovića, Pazinski memorijal, 19, 23/24, Pazin,
1995., str. 199-209.
Klaić, Željko, Božo Milanović u tisku 1925. i 1926. godine, Istarska Danica, Pazin, 1995., str. 101105.
Bertoša, Miroslav, Epistolarno svjedočanstvo o monsinjoru Boži Milanoviću. Uz 110. obljetnicu
rođenja i 20. obljetnicu smrti karizmatičnog Istranina, Forum, 39, knj. 72, 1/3, Zagreb, 2000., str.
226-245.
Vukčević, Mladen, Osvrt na Milanovićevo životno djelo 'Hrvatski narodni preporod u Istri',
Bujština. Književno-povijesni zbornik, Umag, 2006., str. 108-114.
Rakovac, Milan, Sinovi Istre, Pula, 2009.
Msgr. dr. Božo Milanović. Život i djelo. Zbornik radova, Pazin, 1994.
Milanović, Božo, Moje uspomene (1900-1976), Pazin, 1976., str. 6; Hek, A., Božo Milanović, n.
dj., str. 28.
Isto; Hek, A., Životno djelo…, n. dj., str. 33.
Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 28.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
223
Majka Ana, djevojačkoga prezimena Čehić, podrijetlom iz župe
Baderna na Poreštini, preminula je prije njegova šestoga rođendana.
„Tada, kaže sam Milanović, još nisam shvaćao tu veličinu nesreće
koja me je zadesila, ali sam i tada i kasnije osjećao da se nemam
kome požaliti ni povjeriti svoje najintimnije osjećaje.“14
U školu je krenuo u rodnome mjestu, gdje je i ministrirao; već
je u ranoj dobi od župnika jednom ušteđenom krunom kupio molitvenik biskupa Jurja Dobrile Otče, budi volja tvoja!,15 koji će tijekom
života nekoliko puta preizdavati.16
Kada je završio peti razred, otac ga je upisao u prvi razred
hrvatske klasične „Carsko-kraljevske velike državne gimnazije“ u
Pazinu.17 Pretpostavljamo da je bio izvrstan đak, s obzirom da je
nakon trećega razreda primao stipendiju koju je osiguravao biskup
Dobrila.18 U to doba, prema A. Heku, pada njegova „(...) glavna formacija, sazrijevanje i počeci djelovanja (...).“19 Iz četvrtoga razreda
sačuvana je Milanovićeva zbirka pjesama koja, dodaje Hek, „(...)
očituje stanje spremnosti njegova duha da uđe u okršaje što mu ih
sudbina nuđa.“20
Njegova volja za učenjem i istraživanjem manifestirala se i
u zamolbi upućenoj tadašnjemu ravnatelju škole da mu iz školske
knjižnice posudi nekoliko knjiga; pukom slučajnošću ravnatelj mu
je posudio knjige iz područja astronomije, biljnoga i životinjskoga
svijeta, što ga je potaklo da zavoli i prirodne predmete.21 Stoga je
pokazao sklonost postizanju zavidnih rezultata i iz prirodnih znanosti. Naime, u završnome je razredu krenuo u otkrivanje načina da se
magnetska sila pokuša uporabiti kao energija; nekoliko godina ka14
15
16
17
18
19
20
21
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 6.
Dobrilin molitvenik do sada je doživio dvadeset pet izdanja (posljednje je iz 2006. godine).
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 6.
O programu obrazovanja Milanović ističe kako su se ondje u prvome razredu od jezika učili hrvatski, njemački i latinski, po izboru i talijanski, a u višim razredima i grčki jezik. O zahtjevnosti školskoga programa, a možda i o nevoljskosti đaka da dovrše svoje obrazovanje, svjedoči i
činjenica da je od upisanih đaka školu završila „(...) jedna četvrtina ili još manje.“ Isto, str. 6; Hek,
A., Božo Milanović, n. dj., str. 28. Usp. Hrvatska gimnazija u Pazinu. 1899. - 1999. Zbornik, Pazin,
1999.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7.
Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 33.
Isto.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7; Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 28.
224
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
snije od Patentnoga ureda u Beču zatražio je patent za stroj kojim bi
to izveo te sredstva za njegovu izradu.22 Patent je dobio 1913. god.,
što je pobudilo veliko zanimanje.23
U njegovim gimnazijskim danima – kako sâm kaže – njegovan
je «narodni panslavistički duh», ali i onaj protuaustrijski te protutalijanski.24 U to je vrijeme Mahnićev katolički pokret doživljavao
svoj zamah,25 pa je nekolicina đaka, među kojima i Milanović, prisustvovalo predavanjima predstavnika toga pokreta.26 Aktivno se
uključivši, postao je i predsjednikom katoličko-narodne đačke organizacije, a 1908. god. bio je nazočan susretu hrvatskih katoličkih
đaka održanome u Trstu.27 No zbog neslaganja između teističkih i
ateističkih đačkih skupina, došlo je do podvajanja. Kako bi se to suzbilo, zajednička okupljanja odvijala su se pod budnim okom izabranoga profesora.28 Na tim je sastancima mladi Milanović održao i više
predavanja, a sudjelovao je i u izdavanju lista duhovitoga sadržaja
Daj napred, zahvaljujući kojemu se polako oko njega i njegovih
sumišljenika okupljao sve veći broj đaka.29 Također, okretali su se
i prema hrvatskome seljačkom stanovništvu, obilazeći ga te za njih
organizirali različita predavanja, sastanke, ali i prigodne igrokaze; u
te su se aktivnosti polako uključivali i svećenici.30
Milanovićeva vrijednost pri tome vidjela se i 1909. godine,
kada je njegov govor – Naše stanovište (narodno, vjersko i demo-
22 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 7, 8.
23 Dobio je čak i ponude nekih poduzeća s njemačkoga i belgijskoga prostora, no bez postojanja
sredstava njegova se zamisao nije realizirala. Isto, str. 8.
24 Isto.
25 Usp. Bozanić, Anton – Strčić, Petar, Mahnić i njegova Staroslavenska akademija. U povodu prijenosa posmrtnih ostataka krčkog biskupa dr. Antuna Mahnića iz Zagreba u Krk, 23. studenoga
2002. godine, Krk – Rijeka, 2002.
26 S obzirom da je u gimnazijama bilo zabranjeno okupljanje, ta su se predavanja najprije održavala u
okolici Pazina, potom i u jednoj prostoriji franjevačkoga samostana u Pazinu. Milanović, B., Moje
uspomene, n. dj., str. 8.
27 Isto, str. 9; Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 29.
28 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 9.
29 Milanović je nazočio na više takvih okupljanja od kojih su neka organizirana u ostalim hrvatskim
krajevima, primjerice u Splitu 4. kolovoza 1909. godine. Na tome je skupu bilo nazočno preko
sedam stotina sveučilištaraca i gimnazijalaca. Negdje je čak održao i predavanje. Isto, str. 9, 10;
Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 29.
30 Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 34; Isti, Božo Milanović, n. dj., str. 29.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
225
kratsko) – na sastanku katoličkih đaka istarska svećenička zajednica
prihvatila kao svoje stajalište.31
III.
Gimnazijsko obrazovanje završio je položenom maturom
u srpnju 1910. godine.32 Potom odlazi u Centralno bogoslovsko
sjemenište u Gorici, gdje je pokazao veliko zanimanje za dogmatiku, a bavio se i filozofijom.33 Tako je na trećoj godini napisao tekst iz
estetike, a objavljen mu je i jedan članak.34 Postavši predsjednikom
Akademskoga društva Dobrila, intenziviralo se njegovo djelovanje
s istarskom katoličkom mladeži; u tome je svojstvu bio sudionikom
osnivanja više mladenačkih društava. Naime, posebna pozornost
pridavala se istarskoj mladeži, kako bi se na nju ostavio utjecaj prije
svega, na nacionalnome, političko-demokratskom, potom i u vjerskom, gospodarskom te prosvjetnom polju. Tako je u tri godine na
istarskome prostoru osnovano čak devetnaest društava oko kojih je
bilo okupljeno 3000 đaka.35 Nastavljeno je i njegovo aktivno sudjelovanje u različitim manifestacijsko-kulturnim aktivnostima, primjerice na proslavi 100. godišnjice rođenja biskupa Jurja Dobrile.36
Milanović je tada sudjelovao i u epizodi potaknutoj od strane
zagrebačkih bogoslova, koji su pak od bogloslova u Gorici tražili da
se pridruže protestu kod prestolonasljednika Franje Josipa I. i nuncija u Beču. Cilj toga bilo je sprečavanje zahtjeva Mađara upućenoga
31 Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 35.
32 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 10.
33 U Gorici su studirali hrvatski, slovenski i talijanski bogoslovi iz Goričke nadbiskupije, te iz
Tršćansko-koparske, Porečke i Pulske i Krčke biskupije. Isto, str. 11; Hek, A., Božo Milanović, n.
dj., str. 30.
34 Riječ je o članku Gibanje tvari i postojanost Boga, Hrvatska straža, XI, 1-6, Zagreb, 1903., str.
191-204.
35 Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 35. Vezano uz ta društva, Milanović je u kolovozu 1912. sudjelovao i na taboru u Bermu kojemu je – prema njegovoj procjeni – nazočilo 800 do 1000 članova
mladenačkih društava iz brojnih mjesta središnje Istre. Godine 1913. održavao je i trodnevni tečaj
za odgoj voditelja mladenačkih društava. Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 13, 14; Hek,
A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.
36 Proslava je održana 16. travnja 1912. u Tinjanu, a jedan od govornika bio je dr. Matko Laginja.
Istoga dana svečanost je nastavljena u Dobrilinu rodnome mjestu. Milanović, B., Moje uspomene,
n. dj., str. 11; Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.
226
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Svetoj Stolici, s namjerom da se tadašnja Rijeka odijeli od Senjske
biskupije.37
IV.
Za svećenika je zaređen u Trstu 7. srpnja 1914., a mladu
je misu slavio u rodnoj Kringi 19. srpnja.38 Mjesec dana iza toga
započeo je prvu službu, i to u Pićnu, gdje je imenovan pomoćnikom
župnika i kancelarom Sv. Katarine.39 Ondje je bio vrlo aktivan – pribavio je harmonij, inicirao uvođenje pjevane mise, a predavao je i
vjeronauk.40 Pored svoje nacionalne djelatnosti, pokazao je i smisao
za praktične stvari, primjerice oko crkve sv. Katarine dao je posaditi
stotinu borova.41
Početkom Prvoga svjetskog rata austrijske vlasti u tadašnjoj
istarskoj pokrajini zatvarale su pojedince koji su zagovarali ujedinjenje s Kraljevinom Srbijom. Milanović svjedoči kako su i njegov
otac i brat neosnovano bili prokazani te su i zatvoreni.42 U prosincu
iste godine i on sâm je uhićen, te je u pazinskome zatvoru proveo
pedeset dana.43
Zahvaljujući svojoj snalažljivosti, godine 1915. uspio je od
propasti spasiti Tiskovno društvo u Pazinu, a iduće je godine postao
i njegovim blagajnikom.44 S obzirom da je Dobrilin molitvenik bio
rasprodan, Milanović odlučuje narodu Istre dati novo izdanje koje bi
bilo prilagođeno novonastalim prilikama, pa je uz pomoć svećenika
i pjesnika Jakova Cecinovića sastavio novi molitvenik – K mladosti
vječnoj!.45
Pred kraj rata Milanović se namjeravao posvetiti izradi dotorske disertacije iz područja teologije, pri Augustineumu u Beču, pa se
37 Milanović je sastavio brzojav za nuncija na latinskome jeziku. Milanović, B., Moje uspomene, n.
dj., str. 12.
38 Isto, str. 16.
39 Isto, str. 17.
40 Isto.
41 Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36.
42 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 18.
43 Neko je vrijeme bio s ocem i bratom u istome zatvoru. U pritvoru je imao određene privilegije:
imao je zasebnu sobu, zatim dopušteno mu je korištenje prostorije u kojoj je sudac preslušavao
kažnjenike, a imao je i posebnu prehranu koju je sam i plaćao. Isto, str. 19, 20.
44 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 22, 23; Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.
45 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 23.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
227
za pomoć obratio dr. Josipu Ujčiću,46 koji mu je u svibnju 1915. god.
pomogao odrediti njezin naslov – O pogreškama koje se po mišljenju
sv. Tome Akvinskog protive ljubavi, usporedivši ih s onima o kojima
raspravlja sv. Alfonz u moralci.47 Na studij u Augustineum odlazi
početkom 1918. godine.48 Do ljeta je dovršio disertaciju od ukupno
sedamdeset stranica na latinskome jeziku; Sveučilište ju je prihvatilo
i odobrilo 1. lipnja 1918. godine.49 No, kako je koncem rata ukinut
Augustineum, Milanović ju nije uspio i obraniti.50
V.
Završetkom rata u Istru prodiru talijanski odredi.51 Tada
započinje njegova dugogodišnja borba s talijanskim fašističkim
neprijateljima, zahvaljujući kojoj će u više navrata biti zatvaran,
premlaćivan te protjeravan. No sve to nije spriječilo njegovu volju
da pomogne hrvatsku nacionalnu borbu u Istri, te da se zalaže za narodni jezik. Milanović tada dolazi na mjesto župnika u svojoj rodnoj
Kringi.52
Jedna od prvih smicalica talijanskih okupatora u međuraću,
koja je za cilj imala privlačenje lokalnoga hrvatskog stanovništva
na talijansku stranu, bilo je dijeljenje hrane siromašnome, izgladnjelome stanovništvu. Milanović je od strane vojne vlasti bio zadužen
za nadgledanje podjele; no, kako je ta akcija proglašena političkom,
podjela je obustavljena.53
Koncem 1918. te početkom 1919. god. politička se situacija u
Istri smirila, stoga se Milanović posvetio proučavanju Biblije, a koncem 1919. god. s uspjehom je položio „rigoroz“ iz toga područja.54
46 J. Ujčić kasnije je bio beogradski nadbiskup. Isto. Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 30.
47 Naslov na latinskom jeziku glasi De vitiis caritati oppositis ad mentem S. Thomae Aquinatis, collatis iis, quae S. Alfonsus in Theologia morali de eisdem tractat. Milanović, B., Moje uspomene,
n. dj., str. 23. O tome usp. Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36.
48 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 23-26.
49 Jedno od stajališta koje je u disertaciji zagovarao, a u skladu s promišljanjem Tome Akvinskoga,
jest ideja da je s moralne strane dopuštena pobuna koja za svrhu ima promjenu vlasti. To nije naišlo
na odobravanje moralista u Monarhiji. Isto, str. 26.
50 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 26; Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 36; Isti, Božo
Milanović, n. dj., str. 31.
51 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29.
52 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29; Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 33.
53 Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 29.
54 Isto, str. 30, 31.
228
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Te je godine u starome župnom uredu u Kringi otvorio čitaonicu, a
neke je đake poslao na gimnazijsko obrazovanje u Kr. SHS/Jugoslaviju, primjerice u Travnik.55
S obzirom da je stanovništvo Istre nakon rata ostalo bez glasila, a ona iz Kr. SHS nisu stizala, Milanović je u rujnu 1919. god. bio
jedan od inicijatora ponovnoga izdavanja Pučkog prijatelja, a jednom mjesečno u listu je objavljivan prilog Razumni gospodar.56 Ova
akcija smetala je fašistima, pa su provalili i oštetili pazinsku tiskaru
gdje je taj list pripreman, no to je sanirano, pa se njegovo izlaženje
nastavilo. Ovakav razvoj situacije nije bio po volji fašistima, stoga
su odlučili u potpunosti uništiti tiskaru, ne bi li onemogućili daljnje
izlaženje lista; tako su sredinom 1920. god. izazvali nerede, uništivši
strojeve i namještaj.57 S obzirom da više nije bilo moguće list izdavati u Istri, Milanović je odlučio njegovo tiskanje prebaciti u Trst, gdje
je bilo sjedište Političkoga društva Edinost.58 Tako je Pučki prijatelj
postao jedini hrvatski list koji je ondje u to vrijeme izlazio.
Situacija u Istri pogoršala se potpisivanjem Rapallskoga ugovora, kojim je Istra bila anektirana;59 uslijedila su česta nasilja nad
domaćim, hrvatskim stanovništvom. «Fašisti, opskrbljeni oružjem i
novcem, bilježi Milanović, sa dopuštenjem talijanske vlade radili su
u Istri što su htjeli. Dok su se u Italiji borili protiv komunista, u nas
su napadali 'crnokošuljaši' hrvatske narodnjake i ustanove, a ni za
najveće zločine nisu kažnjavani. Ako je tko formalno dospio nekoliko dana u zatvor, ispušten je bez sudske rasprave i kazne. Kad su se
fašisti odlučili na zločin, dogovorili su se s karabinijerima, da ih ne
55 Isto, str. 31. I kasnije je Milanović slao đake na daljnje obrazovanje pa je tako, primjerice, budućega
nadbiskupa Josipa Pavlišića nakon osnovne škole poslao u slovenski zavod Alojzijevišče u Goricu.
Isto, str. 92.
56 Urednikom Pučkog prijatelja postao je Malološinjanin Antun Belanić. Isto, str. 33; Hek, A., Božo
Milanović, n. dj., str. 31.
57 Neposredan povod napada bio je članak o posjetu kralja Aleksandra Zagrebu i Ljubljani.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 35, 36; Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 37.
58 Urednikom lista postao je hrvatski novinar Antun Ekar, a upravu je preuzeo Srećko Jop, predsjednik mladenačkoga društva u Sv. Petru u Šumi, koji će 20-ih godina pristati uz fašiste te u
zagrebačkome listu Obzor objaviti uvredljiv članak protiv Milanovića. Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 37, 70, 71, 79 i dalje. O tome usp. Ž. Klaić, n. dj.
59 Rapallski ugovor potpisan je 12. studenoga 1920. između Kr. Italije i Kr. SHS. Njime je riješeno
tzv. jadransko pitanje, odnosno utvrđene su poslijeratne granice na istočnoj obali Jadrana. Rapallski ugovor, 12. novembra 1920. Zbirka dokumenata, Zagreb, 1950.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
229
bi smetali.»60 Nakon pola godine talijansko je stanovništvo organiziralo proslavu toga čina. Kako bi Hrvati reagirali na adekvatan način,
pokazujući svoje neslaganje ugovorom, Milanović je kupio više metara crnoga platna od čega su napravljene zastave koje su na sam dan
proslave izvješene na zidovima kuća i stablima «(...) od Sv. Petra u
Šumi preko Kringe, Sv. Lovreča i dalje do mora».61 Bio je to jasam
izraz nezadovoljstva aneksijom i okrutnošću talijanskoga režima.
Nakon provedenih izbora za rimski parlament u svibnju 1921.
godine za Milanovića su nastupili «najteži dani»; fašisti su ga tada
pokušali istjerati iz njegova rodnoga mjesta i župe. Skupina fašista,
koja se nastanila u susjedstvu župnoga stana, terorizirala je sve njegove posjetitelje.62 Milanovića su čak primorali potpisati izjavu kako
neće više čitati niti jedne hrvatske ni slovenske novine, a, ukoliko to
ne učini, protiv njega će biti poduzete oštre mjere. Milanović, naravno, na to nije pristao te je tražio da o tome razgovara s predsjednikom ili nekim od delegata pazinskoga fašija.63 Tjedan dana prije
izbora, ne bi li ga maknuli iz mjesta, dvadeset pet fašista upalo je u
župni stan, a pri tome su uništili sve što su mogli, čak i župni arhiv
te Milanovićeve osobne knjige, koje je tadašnji predsjednik fašija
zapalio.64 Mlateći ga u više navrata, odveden je u Pulu, odakle je
uspio poslati poruku dr. Wilfanu, predsjedniku Političkoga društva
Edinost.65 Nakon Wilfanova protesta vladi u Rimu, Milanović je
pušten, no morao se prisilno skloniti ne bi li činio bilo kakav oblik
propagande.66 Zaključujemo da je njegov utjecaj bio vrlo snažan te
ga se stoga talijanska strana s pravom bojala.
U mjesecima koji su uslijedili u više je navrata u njegovu
župnome stanu izvršena premetačina, a on sâm doživljavao je stalne
prijetnje.67
U Istri je tada na Milanovićev prijedlog osnovan pododbor
društva Edinost, s obzirom da je to područje bilo u potpunosti zane60
61
62
63
64
65
66
67
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 38, 39.
Isto, str. 38.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 44, 45; Hek, B., Životno djelo, n. dj., str. 37.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 45.
Isto, str. 46, 47.
Isto, str. 47.
Isto.
Isto, str. 49-53.
230
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
mareno; Milanović je postao predsjednikom toga pododbora, čija je
namjera bila okupiti istarske političke djelatnike katoličko-socijalne
te narodno-liberalne orjentacije.68
Početkom 1922. god. Milanović napušta Istru. Naime,
obaviješten je da «(...) fašisti iz 18 raznih mjesta u Istri namjeravaju
doći u Kringu (...)» s namjerom da ga ubiju.69 Na vlastiti zahtjev
odmah je premješten u slovensko predgrađe Trsta u župu sv. Ivana te
je ondje započeo službu.70
Tu se odmah posvetio političkoj djelatnosti, pa je postao
predsjednikom Istarskoga pododbora Političkoga društva Edinost,
zatim je bio jedan od osnivača Društva sv. Mohora, koje je do 1927.
god. imalo već 3500 članova.71 Isto tako, posvetio se i nakladničkoj
djelatnosti, sa svrhom daljnjega održavanja nacionalne svijesti istarskih Hrvata i Slovenaca.72 Jedan od prvih koraka bilo je preuzimanje uređivanja Pučkoga prijatelja, od 1925. god. Istarske Danice, a
priređivao je i tiskao molitvenike, primjerice 10. izdanje Dobrilina
Otče, budi volja tvoja, tiskanoga u nakladi od 6000, a kasnije i u
10.000 primjeraka – za cilj su imale održavanje hrvatskoga jezika
među hrvatskim stanovništvom Istre.73
Ističemo ovdje i njegovu brigu za sjemeništarce i bogoslove,
koje je materijalno i moralno pomagao.74 Na njih je imao i ideološki
utjecaj, što možemo jasno iščitati iz njegova opsežna pisma na dvadeset pet stranica upućena bogoslovima, u kojemu je «(...) analizirao
situaciju, izložio gledište i ciljeve, dao idejne i akcione direktive».75
Svoje dugogodišnje djelovanje u Trstu Milanović je podijelio u pet segmenata: «1. Izdavanje knjiga Društva sv. Mohora za
Istru i molitvenika. 2. Briga za hrv. istarske sjemeništarce i bogoslo68
69
70
71
72
73
74
75
Isto, str. 53. O tome više Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 40.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 54.
Isto, str. 55; Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 37.
Društvo je djelovalo do 1940. godine. Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 66-68. Usp. Hek,
A., Životno djelo, n. dj., str. 38.
Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 38.
Do 1934. tiskana su još četiri izdanja Dobrilina molitvenika. Svaka naklada imala je deset tisuća
primjeraka. Milanović, B. Moje uspomene, n. dj., str. 69.
Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 39.
Pismo nosi nadnevak 1. veljače 1938. godine. Isto, str. 39; Isti, Božo Milanović, n. dj., str. 31.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
231
ve. 3. Održavanje veze s biskupima. 4. Održavanje veze s hrv.-slov.
svećenicima. 5. Održavanje veze s prijateljima u Hrvatskoj».76
VI.
Prve dvije godine Drugoga svjetskog rata – od travnja 1941.
do rujna 1943. – Milanović je bio u konfinaciji u Bergamu blizu
Milana.77 Ondje je počeo pisati povijest Istre, i to na osnovi svojih
sjećanja.78 Potajice se sastajao sa župnicima te sjemeništarcima iz
Istre.79
Kapitulacijom Italije u rujnu 1943. godine Milanović je od
njemačkoga zapovjednika u Bergamu dobio dopuštenje za povratak u Trst, gdje se ponovno prihvatio izdavačke djelatnosti; ponovno
tako izdaje kalendare, molitvenike, katekizme i dr.80
VII.
Po završetku rata nastavlja se Milanovićeva aktivnost, ali
sada «posustaje mladenački polet, ali donose plodove njegov ugled,
iskustvo, realizam, upornost, strpljivi rad».81 Predstavnici nove vlasti u Istri i Hrvatskoj s njime su uspostavili kontakt kako bi dobili potporu Katoličke crkve za pregovore o državnoj granici.82 Milanović
je zauzvrat od jugoslavenskih vlasti zatražio da mu se omogući utemeljenje hrvatskoga sjemeništa s osam razreda gimnazije, zatim
istarskoga svećeničkog društva, izdavanje jednoga vjerskoga lista,
podučavanje vjeronauka u školama i nastavak djelovanja Društva sv.
Mohora za Istru.83
Također, sudjelovao je i u radu Pariške mirovne konferencije 1946. godine, na kojoj se odlučivalo o sudbini Istre u poraću.84
Ključnu ulogu odigrao je upravo Milanovićev angažman, kao i osta76
77
78
79
80
81
82
83
84
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 90.
Isto, str. 90.
Isto, str. 111.
Isto.
Isto, str. 113.
Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 41.
Isto; Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 120.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 121, 122.
O tome usp. Istra i Slovensko primorje. Borba za slobodu kroz vjekove, Beograd, 1952.; Kostić,
Uroš, Oslobođenje Istre, Slovenačkog primorja i Trsta 1945., Beograd, 1978.
232
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
lih istarskih svećenika pri susretima s međusavezničkom komisijom
za razgraničenje u ožujku 1946. godine; netom prije toga, na susretu
u Franjevačkome samostanu u Pazinu, svećenici izjavljuju «(...) da
mora biti Istra iz etničkih, geografskih i ekonomskih razloga definitivno priključena demokratskoj Federativnoj Jugoslaviji», a naš narod
posjeduje «(...) pravo da dođe do narodne i demokratske slobode u
zajednici sa svojom istokrvnom braćom».85 Tome je susretu prisustvovao i predsjednik Vjerske komisije iz Zagreba dr. Svetozar Rittig,
što je bio evidentan dokaz važnosti toga sastanka.86
Na poziv predsjednika Vlade NR Hrvatske Vladimira Bakarića,
Milanović je tada – koristeći se podacima crkvene statistike – dokazivao da Istra i Slovensko primorje moraju pripasti jugoslavenskoj
državi.87 Za boravka u Zagrebu sastavio je četiri članka – Zašto mora
Julijska Krajina pripasti Jugoslaviji?, Wilsonova linija značila bi
za Jugoslaviju gubitak Istre, Zašto bi plebiscit u Istri bio prevelika
krivica za Hrvate u Istri? i Talijanstvo Trsta, koje je zatim predao
Bakariću.88 Podaci koje je prikupio, zajedno s četrdeset sedam ostalih hrvatskih svećenika, bili su jedan od glavnih argumenata da je
Istra pripala tadašnjoj Jugoslaviji, u čijem se sastavu nalazila Hrvatska.89 Njihovi argumenti imali su veću snagu pred saveznicima, s
obzirom da nisu bili idejno-politički motivirani.
Granice su dogovorene Pariškim mirovnim sporazumom
1947. godine prema etničkome načelu, pa je zbog toga načela Trst
pripao Italiji, a Istra Hrvatskoj.90 Glavni dokument prema kojemu
se u Parizu postupalo bila je Spomenica hrvatskog svećenstva u Istri
Savezničkoj komisiji za razgraničenje Julijske krajine donesena u Pazinu 12. veljače 1946. godine.91 Spomenicu je donio Zbor svećenika
sv. Pavla za Istru, a potpisali su je predsjednik Tomo Banko, tajnik Miro Bulešić, odbornici Božo Milanović, Leopold Jurca, Josip
Pavlišić, Antun Cukarić i Srećko Štifanić, kao i 48 članova odbora.
85
86
87
88
89
90
91
Hek, A., Životno djelo, n. dj., str. 41. Usp. i Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 124.
Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 124.
Isto, str. 127.
Isto.
Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 34.
O tome više u: Milanović, B., Moje uspomene, n. dj., str. 139 i dalje.
Isto, str. 135-137.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
233
Svećenici su u Spomenici prikazali sve strahote koje su od Talijana
podnosili Hrvati, naročito svećenici od 1918. do 1943. godine.92
Zbog svih zasluga na mirovnoj konferenciji u Parizu kao i za
ostatak Milanovićeva djelovanja, u Kringi je u njegovu čast postavljena spomen-ploča na zgradi u kojoj je živio i radio.
VIII.
Osim toga, nakon rata nastavio je svoju ustaljenu djelatnost,
ali sada u novim okolnostima. Koncem 1946. god. iz Trsta se preselio u Pazin, gdje je preuzeo dužnost ravnatelja sjemenišne gimnazije;
na toj je dužnosti ostao do 1968. godine.93 Vodio je i Visoku teološku
školu u Pazinu, predavao je i pisao udžbenike, o čemu će u nastavku
biti više riječi.94
U poratnome razdoblju napisao je i objavio više knjiga o novovjekovnoj i suvremenoj povijesti Istre. Primjerice, Istra u osvitu
narodnog preporoda 1797.-1860.,95 Hrvatski narodni preporod u
Istri u dva izdanja;96 tu su i knjige Preporoditelj Istre biskup dr. Juraj Dobrila97 te Moje uspomene (1900–1976).98 Postumno je u dva
nastavka objavljena Istra u 20. stoljeću. Zabilješke i razmišljanja o
proživljenom vremenu.99
Vodio je Istarsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda u Pazinu,
koje je nastavilo vjersko-izdavačku i publicističko-prosvjetiteljsku
djelatnost Društva sv. Mohora za Istru. Dobio je više državnih
odličja, počasni naslov prelata Njegove Svetosti, počasni doktorat
zagrebačkoga Teološkoga fakulteta.100
Božo Milanović preminuo je u Pazinu 28. prosinca 1980. go101
dine.
Isto.
Isto, str. 208.
Hek, A., Božo Milanović, n. dj., str. 35.
Milanović, Božo, Istra u osvitu narodnog preporoda 1797.-1860., Pazin, 1960.
Isti, Hrvatski narodni preporod u Istri, I, Pazin, 1967.; II, Pazin, 1973.
Isti, Preporoditelj Istre biskup dr. Juraj Dobrila, Pazin, 1970.
Isti, Moje uspomene, n. dj.
Isti, Istra u 20. stoljeću. Zabilješke i razmišljanja o proživljenom vremenu, Pazin, I, 1992.; II,
Pazin, 1996.
100Usp. B. Milanović, Moje uspomene, n. dj., str. 203, 204, 209 i dalje.
101Milanović, Božo, Istarska enciklopedija, Zagreb, 2005., str. 489.
92
93
94
95
96
97
98
99
234
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
IX.
U pazinskoj Visokoj teološkoj školi predavao je filozofske kolegije. Taj je zadatak vrlo ozbiljno shvatio, o čemu nam svjedoči i
velik trud koji je uložio u pisanje skripti, u prvome redu iz povijesti
filozofije, koja je i danas u sličnoj formi zastupljena u srednjoškolskom programu, odnosno prijevodima, tj. svojevrsnim kompilacijama temeljnih filozofskih disciplina. Pripremio je, naime, i skripte iz
etike, ontologije, kozmologije i teodiceje. U njima obrađuje temeljna
pitanja navedenih filozofskih disciplina, nastojeći uvijek istaknuti
„crvenu nit“, odnosno svoju kršćansku orijentaciju.
Zanimljivo je kako se detaljnije potrudio kod pripreme dviju
skripti – iz povijesti filozofije i teodiceje, na kojima ćemo se i više
zadržati. U njihovu pisanju služio se knjigama više autora, dok je
kod pisanja etike i kozmologije prevodio, točnije, slijedio L. Donata.
Sve skripte tiskalo je Istarsko književno društvo sv. Ćirila i Metoda
u Pazinu.
Ovdje ćemo prikazati Milanovićevu filozofsku i teološku orijentaciju, tj. istaknuti njegovu filozofsku poziciju koja osobito dolazi
do izražaja vrednovanjem onih dijelova filozofije u kojima se filozofi
opredjeljuju za kršćanstvo ili brane neki segment kršćanskoga nauka. Razlog je upravo ovoga pristupa u tome što im je i sâm autor
kod pripreme posvetio najviše pozornosti i što upravo u njima dolazi
do izražaja njegova filozofska, tj. bolje rečeno, teološka (kršćanska)
pozicija.
X.
U svojemu prikazu povijesti filozofije Milanović je krenuo od
sâmih početaka antičke filozofije, tj. od filozofije staroga vijeka, i
to osvrćući se na filozofiju istočnih naroda, a završio je prikazom
pozitivističke filozofije. U dodatku skripte obradio je još i socijalnu filozofiju. Skriptu je izdao 1958. godine. U pripremi materije
služio se djelima A. Bazale, F. Šanca, C. Boyera, J. Hirschbergera
i W. Windelbanda, vjerojatno zbog toga što imaju slične filozofske
nazore.102 Ovdje nalazimo prikaz razvoja ljudske misli, civilizacije
102Skripta Povijest filozofije napisana je na 168 stranica, a dodatak, tj. socijalna filozofija, nalazi se na
stranicama 169-183.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
235
i kulture. Sâm Milanović u uvodu ističe zašto je korisno, ali i „potrebno“ upoznavanje s filozofijom: „Ljudi su misaona bića pa se
već od najstarijih vremena mnogi trude, da razmišljajući nađu odgovor na najvažnija pitanja, koja nam se nameću o svijetu, životu,
čovjeku i njegovoj duši, o svijesti, spoznaji, ćudorednoj obavezi i
svrsi, o obitelji, društvenosti, društvenom poretku i državi, zatim o
Bogu, o početku i svršetku svih bića, o dobru i zlu, o prostoru i beskrajnosti, o vremenu i vječnosti, o istini i dobroti, o načelima, pravu itd.“103 Iz navedenoga jasno je vidljivo kojim će se sve temama
baviti ne samo u povijesti filozofije nego i u pojedinim filozofskim
disciplinama, poput etike, ontologije, kozmologije, filozofije politike,
teodiceje i drugih. No specifična zadaća povijesti filozofije, prema
njegovu mišljenju, trebala bi biti sljedeća: „Premnogi duboki mislioci su se naprezali, da o svemu tomu otkriju tajne i pronađu odgovore. Za one, koji su svoje filozofske misli poredali u skladan sustav,
bilo istinit bilo neistinit, kažemo, da su stvorili svoj svjetovni nazor,
kojim tumače početak, svršetak, bivstvo, svrhu i smisao nas samih i
svega, što nas okružuje. Prikazati, što su od najstarijih vremena pa
do danas pojedini filozofi mislili, zaključili i pronašli – to je zadaća
povijesti filozofije. Dakle, povijest filozofije je prikazivanje razvoja
filozofije.“104
Valja imati na umu kako je za pravilno shvaćanje filozofije
od presudnoga značenja način na koji se pristupa određenoj tematici ili problematici. Milanovićeva je metodologija u tom pogledu
vrlo jasna. On utvrđuje činjenično stanje – polazište prema kojemu o
određenim filozofskim pitanjima gotovo uvijek postoji više različitih
mišljenja i interpretacija, preciznije rečeno, kritika, a da niti jednu od
njih ne bi trebalo unaprijed zanemariti ili zaobići. Zadivljuje njegova
sklonost i otvorenost prema propitivanju „delikatne“ tematike – koju
zastupaju protivnici kršćanstva – i sagledavanju iste s različitih, a
vrlo često i oprečnih pozicija. „Naprotiv, kaže Milanović, treba promatrati svaki sistem iznutra, sam kao takav, da se vidi, kakvim se
dokazima služi, da li su tvrdnje među sobom u skladu ili protuslovne,
vjerojatne ili besmislene, da li vode možda do apsurda itd. Takva se
103Milanović, Božo, Povijest filozofije i socijalna filozofija, Pazin, 1956., str. 3.
104Isto, str. 3.
236
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
kritika zove imanentna.“105 Dalje nastavlja preciznijim pojašnjenjem
svoje metodologije te obrazlaže vlastiti odabir: „Povijest filozofije
može se služiti raznim metodama. Može proučavati svakoga filozofa
posebice bez obzira na druge. To je individualistično shvaćanje. A
može promatrati također samo filozofske sustave, koji su prevladali
u neko doba. To je prosječno ili shematično shvaćanje. Nu najbolji
je srednji put: obazirati se na filozofiju pojedinih filozofa i ujedno
na opće shvaćanje (na filozofske sustave) u njihovo doba, jer je to
malne uvijek povezano među sobom. Pojedinci su djelovali na opće
mišljenje i opće mišljenje na pojedince.“106 Vidljivo je kako je bio
krajnje oprezan u odabiru metoda te da mu je – čini se – krajnji cilj
bio poticanje kritičkoga promišljanja, što je i danas vrlo poželjno i
hvalevrijedno. Još samo jedan detalj. Milanović smatra kako valja
istaknuti presudnu ulogu filozofije za približavanje Božjoj mudrosti te dodaje: „Povijest filozofije je korisna. Tko nju uči, spoznaje
također samu filozofiju, upoznaje mudrost te se time približuje Božjoj
mudrosti.“107
Nakon uvodnih napomena Milanović započinje prikazom povijesti filozofije naglašavajući kako je svjestan kako ne može obraditi
sve filozofe niti filozofske nauke, te najavljuje da će se ograničiti
samo na one najvažnije.108 Mi ćemo se ovdje osvrnuti i komentirati četiri filozofska „diva“ ili „filozofska velikana“ koji su obilježili
povijest filozofije i filozofsku misao kao takvu. Riječ je o Platonu,
Aristotelu, Descartesu i Kantu. Većina autora – pri tome mislimo
na filozofe – zasigurno bi se složila da upravo ova četvorica predstavljaju klasike filozofskoga promišljanja. Skriptu Milanović piše
na način odabiranja i tumačenja ključnih tema kojima su se bavili
filozofi pojedine epohe, tj. unutar određenoga razdoblja. Krenimo
redom.
105Isto.
106Isto.
107Isto, str. 3-4.
108Isto, str. 4.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
X. 1.
237
Platonu posvećuje oko pet stranica teksta. Na početku spominje utjecaj njegova slavnog učitelja Sokrata na razvoj Platonove filozofije te navodi nekoliko biografskih podataka iz njegova
života. Zanimljivo je njegovo viđenje Platona iz tzv. „svećeničke
vizure“. Milanović Platonov sveukupan doprinos filozofiji vrednuje
na sljedeći način: „Stvorio je o svijetu posebni svjetovni nazor, što
ga je uvijek dotjeravao kao umjetnik i sa svećeničkim osjećajima,
jer je nastojao djelovati na druge.“109 Još je jedno Milanovićevo
zapažanje vrlo interesantno. Riječ je o organizaciji rada i svojevrsnoga bogoštovlja u Platonovoj školi: „Uz Akademiju je bio hram,
u kojem se je svaki dan žrtvovalo muzama, zaštitnicama školskih zavoda, i po Platonovoj odredbi – također Gracijama.“110 Tumačenju
Platonovih ideja posvećeno je najviše prostora. Milanović prigovara
Platonu što je kod izlaganja nauka o idejama učinio dvije pogreške.
Prva se sastoji u tome da je pretpostavio pred-egzistiranje duša – što
nije u skladu s kršćanskim naukom, a druga je vezana za Platonovo
stajalište kako ideje postoje izvan stvarnosti, odnosno same za sebe,
što je, prema Milanoviću, neprihvatljivo. Zatim utvrđuje: „Također
kršćanska filozofija priznaje ideje, ali samo u spoznaji Božjoj.“111
Ovu tezu dalje detaljno razrađuje. Ističe i ideju dobrote kao najvišu
te objašnjava na koji se način do nje dolazi: „Put do te ideje vodi
preko promatranja ideje ljepote, najprije tjelesne, zatim duhovne.
Time se je Platon mnogo približio kršćanskoj filozofiji, po kojoj je
Bog stvorio sve zato, da daje stvorovima od svoje dobrote, a posljednja je svrha ljudi gledanje i uživanje Boga, koji je sama dobrota
i ljepota.“112 Čini se kako Milanović forsira prikazivanje Platona u
„kršćanskom ruhu“. Neosporan je Platonov doprinos obrazlaganju
i kasnijem širenju kršćanske doktrine, no smatramo kako bi možda
bilo korisnije da je Milanović detaljnije prikazao njegov spoznajni
pristup. U svakom slučaju, nedostaje mu kritičnost o kojoj je govorio
u svojem uvodu u skriptu.
109Isto, str. 23.
110Isto.
111Isto.
112Isto, str. 25.
238
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U nastavku Platonu ponovno pristupa nekritički te zaključuje:
„Svi se slažu u tomu, da Platon priznaje Boga. Pitanje je samo, da
li je smatrao Boga jednom ili nečim iznad ideje. Ideji dobrote je pripisivao ista svojstva, koja pripadaju Bogu. U knjizi „Država“ piše
da je Bog izvor i uzrok ideja. Iz Boga proizlazi, kaže Platon, princip
istine, ćudorednosti, ljepote i svetosti. Bog je idejna sila, koja stvara
svijet (jedini tvorni uzrok).“113 Potom navodi pet Platonovih dokaza za egzistenciju Boga, koje će kasnije detaljnije obraditi u skripti
teodiceje, a nama su danas poznatiji kao inačice Tominih „putova“.
Zaključuje kako je Platon o Bogu pisao više od Aristotela, „(...) ali
Aristotel je bio prvi, koji je sistematski i znanstveno obranio teizam“.
114
Za čovjekovu dušu tvrdi kako je slična duši svijeta, tj. Bogu.115
U odlomku o ćudoređu utvrđuje kako je posljednja svrha
čovjekova djelovanja postati što sličniji Bogu.116 Iako se Platona
smatra utemeljiteljem filozofije politike, koja je najrazrađenija od
svih disciplina kojima se bavio, tome Milanović posvećuje najmanje
prostora. Na kraju zaključuje kako je Platon bio vrlo utjecajan filozof, no u njegovim su se teorijama ipak potkrale određene pogreške.
X. 2.
Drugog antičkog filozofa – Aristotela – Milanović obrađuje na
oko sedam stranica. Nakon odlomka u kojemu izlaže nekoliko biografskih crtica iz njegova života, Milanović ukratko opisuje podjelu
njegovih djela. Ističe kako je Aristotelu najvažnija znanost teologija
„(...) jer govori o najvišem biću, koje stoji iza sve prirode“.117 Zatim
ističe kako je Aristotelova glavna preokupacija bila kritika Platonovih ideja.
Aristotelu se pripisuje utemeljenje logike kao filozofske discipline, pa se i na to Milanović osvrnuo, pokazujući važnost pojedinih
filozofskih disciplina kojima se Aristotel bavio, počevši od logike
i kritike, zatim metafizike, kozmologije i dr. Odlomak iz metafizike dovršava referirajući se na „prvi Aristotelov dokaz, da postoji
113Isto, str. 26.
114Isto.
115Isto, str. 27.
116Isto.
117Isto, str. 29.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
239
Bog“.118 Riječ je o dokazu iz gibanja u kojemu se pokušava objasniti fenomen gibanja, tvrdeći kako mora postojati prvi nepokretni
Pokretnik, a to je Bog – taj je dokaz kasnije od Aristotela preuzeo
sv. Toma Akvinski. U kratkom prikazu Aristotelove kozmologije
Milanović ne propušta prikazati i ostale dokaze za Boga. Najprije
izlaže dokaz o postojanju prvoga Uzroka. Tvrdi kako u nizu stvari
postoje tri stanja: prva materija, stvari ovoga svijeta i čisto djelo.
Posljednje navedeno ne može biti nitko drugi nego Bog. „To je drugi Aristotelov dokaz o Bogu.“119 Pozornost je posvetio i dokazu iz
svrhovitosti, referirajući se na sveopću uređenost svijeta u kojemu
postoji pokretač koji sve pokreće k savršenosti. „To je treći Aristotelov dokaz o Bogu.“120 Autori na koje se Milanović poziva u prikazu Aristotela tvrde kako je Aristotel vjerovao da je Bog osoba. „Ne
spominje, doduše, da je osoba, ali kaže, da je Bog supstancija i da
misli te mu tako pripisuje sve oznake osobe, koju je kasnije definirao
Boecije kao pojedinačnu razumnu supstanciju.“121
U prikazu o duši također se spominje Bog, i to tumačenjem
u kojemu se tvrdi kako je ljudski razum nešto božansko.122 U prikazu etike govori se o posljednjoj svrsi čovjekova života, a to je
blaženstvo: „A blaženstvo je u umovanju, po kojem postaje čovjek
sličan Božanstvu.“123 I ovdje Milanović dolazi do zaključka kako je
posljednja svrha svega upravo Bog. Jedino u odlomku o državi nema
izravnih poveznica s Bogom, no implicitno je prisutna ideja o onome koji sve dovodi u red te zahvaljujući kojemu sve što postoji ima
svoju svrhu. Odlomak o Aristotelu Milanović završava zaključujući
kako je njegova misao kasnije postala temeljem skolastičke filozofije.
118Isto, str. 31.
119Isto.
120Isto.
121Isto, str. 32.
122Isto, str. 32.
123Isto, str. 33.
240
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
X. 3.
Francuskome filozofu Reneu Descartesu Milanović posvećuje
mnogo manje prostora, svega dvije i pol stranice. Ponovno insistira
na prikazu samo onih dijelova sada Descartesove filozofije koji su
relevantni za kršćanski nauk. Navodi kako Descartesa s „pravom nazivaju ocem moderne filozofije“.124 Izlaže njegovu kratku biografiju
te ističe neke poteškoće koje su zaokupile filozofove misli. „Već u
mladosti mučila je Descartesa velika tjeskoba, jer nije znao, koja bi
istina bila tako jasna i sigurna, da bi mogla poslužiti kao stalna i
nepogrešiva ishodišna točka za filozofiju. U svojoj sumnji zavjetovao
se je, da će ići na hodočašće u Loret, ako mu Blažena Djevica pomogne izaći iz te nejasnoće. U samotnim satovima u vrijeme vojničke
službe sinulo mu je, kako sam kaže, 'svjetlo čudesnog otkrića', da je
posve sigurna istina 'cogito, ergo sum'. To je bila 'prima certitudo'
(prva sigurnost). Četiri godine kasnije ispunio je svoj zavjet. On je
također u filozofiji sačuvao svoju vjeru u Boga i dušu.“125 Ne navodi,
međutim, kako su se dalje razvijala njegova promišljanja o problemu metode, niti korake uz pomoć kojih se dolazi do sigurne istine,
iako je to središnja teorija Descartesove filozofije.126 No važno mu
je istaknuti kako je Descartes priznavao glavna načela kršćanske filozofije.127
U nastavku navodi kako je glavna Descartesova preokupacija
bila paziti na koji se način može sazidati sigurna zgrada ljudskoga
znanja te nastavlja: „Tako je došlo do zaključka o postojanju Boga i
razlici duše i tijela. Zaključio je, da mora postojati beskonačni Bog,
kad ograničeni razum imade pojam o beskonačnosti. Zatim je uvidio,
da Bog ne može kao pravedno biće dopustiti, da se varamo, kad nam
je dao svjetlo razuma.“128 Na tragu ovih promišljanja u suvremeno
se doba raspravljalo o Descartesovu dokazu za Boga, koji predstavlja inačicu poznatoga Anzelmova ontološkoga dokaza.129 Kasnije
u skripti obrađuje problem supstancije koji smatra najvažnijim dije124Isto, str. 87.
125Isto.
126O tome je riječ u Descartesovu djelu Rasprava o metodi.
127Milanović, B., Povijest filozofije, n. dj.
128Isto, str. 88.
129Usp. Davies, Brian, Uvod u filozofiju religije, Zagreb, 1998.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
241
lom Descartesove filozofije. Ističe kako je Descartesov pristup ovoj
temi opasan, te da je Spinozu odveo u panteizam.130 U daljnjem prikazu Milanović uglavnom ističe „slabe“ strane Descartesove filozofije – misli se na one dijelove u kojima ne dolazi do izražaja njegovo
pristajanje uz kršćanstvo, za koje mu upućuje eksplicitne prigovore.
X. 4.
Filozofu klasičnoga njemačkog idealizma Immanuelu Kantu
posvećeno je oko pet stranica teksta. Milanović se kod Kanta fokusirao na obradu onoga dijela filozofije koji se smatra najvažnijim, a
riječ je o prikazu spoznajnoga problema, odnosno spoznajne teorije. Prema već ustaljenoj šabloni, i ovdje prikaz započinje izdvajanjem ključnih biografskih podataka. Odmah potom kratko komentira
Kantovu teoriju o postanku svemira. „Iz činjenice što se priroda i
u kaosu razvija pravilno i u redu, dokazivao je u posebnom spisu,
da postoji Bog. To je priznavao također u kasnijim godinama, ali je
to priznanje prilagodio svojoj spoznajnoj teoriji.“131 Dakle, i ovdje
Milanović koristi priliku Kanta prikazati kao autora koji priznaje
Boga, poput mnogih ranijih i kasnijih filozofa, te se u određenome
smislu nalazi na „liniji obrane kršćanske filozofije“. Najviše prostora posvetio je opisu i tumačenju spoznajne teorije, tj. specifičnoga
načina na koji funkcionira čovjekov spoznajni aparat. Nastanak
svijeta, kao što smo ranije utvrdili, objašnjava pomoću Boga. „Za
svijet tvrdi, da je svijet vanjskoga zbivanja, a za Boga, da je uvjet
bitka i bivanja uopće. To sve znači, da mi pomišljamo dušu, svijet i
Boga zato što (po kategoriji uzročnosti) mislimo, da mora biti neki
subjekt mišljenja, vanjskih pojava i zbivanja.“132 Kantovoj etičkoj
teoriji, koja je također od iznimne važnosti i u kojoj se po prvi put
pojavljuju neke orginalne teze i potpuno nov pristup, Milanović ne
posvećuje dovoljno prostora, štoviše, čini se da je taj dio neopravdano zanemaren. Što se tiče Kantova vrednovanja religije, Milanović
ističe: „Religija je za Kanta samo spoznaja dužnosti kao zapovijedi
Božjih, koje su samo izraz najvišeg čovječjeg uma. Pojam o kralje130Milanović, B., Povijest filozofije, n. dj., str. 88.
131Isto, str. 103.
132Isto, str. 106.
242
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
vstvu Božjem stvara si čovjek uslijed težnje, da se naša volja uskladi
sa voljom najvišega bića. Sustav prava nastao je popisom onoga, što
nam zapovijeda nutarnja dispozicija, nazvana 'kategorički imperativ'.“133 Prilog o Kantu Milanović završava upoznavajući čitateljstvo
s utjecajem koji je ovaj njemački filozof izvršio na svoje sljedbenike.
XI.
Skriptu iz teodiceje Milanović je priredio 1957. godine, i to
na četrdeset devet stranica. Pri tome se koristi djelima dvojice autora: Maximiliana Rasta i A. Farges-Barbedettea, u izdanju Istarskog
književnog društva sv. Ćirila i Metoda u Pazinu. U uvodu Milanović
objašnjava etimologiju pojma teodiceje, koja je u početku bila
zamišljena kao „opravdanje Boga“ od problema zla (Leibniz), da
bi se kasnije proširila „na čitavu nauku o Bogu, koja se u filozofiji
inače zove također 'naravno bogoslovlje' (theologia naturalis)“.134
Riječ je o disciplini koju bismo danas jednostavno nazvali filozofijom religije jer obrađuje temeljna pitanja iz toga područja. Jasno je
da je ovo specifično filozofska znanost u kojoj se do krajnjih rezultata ili zaključaka dolazi razumom, tj. umovanjem, za razliku od dogmatike, koja se oslanja na od Boga objavljene istine. Sâma skripta
dijeli se u tri dijela; tako se u prvome obrađuje Božja egzistencija, u
drugome njegova esencija, a naposljetku Božje djelovanje. Odmah
nakon uvoda Milanović objašnjava na koji se način u čovječanstvu
formirao i shvaćao pojam Boga. Stalo mu je do toga da pokaže kako
je pojam Boga prisutan od početaka civilizacije gotovo kod svih naroda.
Ovu, ali i ostale teme Milanović obrađuje na način da najprije
iznosi određenu tezu/hipotezu, kako bi kasnije iznio mišljenja onih
koji se s tom tezom ne slažu. Nakon toga pristupa detaljnome izlaganju dokaza koji idu u prilog postavljenoj tezi/hipotezi. Naposljetku
izlaže suparničke teze i rješenja te pokazuje zašto one ne mogu biti
prihvaćene.
Nakon rasprave o pojmu Boga Milanović prelazi na tematiku dokazivanja Božjega postojanja koja zasigurno vrlo interesira
133Isto.
134Milanović, Božo, Teodiceja, Pazin, 1957., str. 3.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
243
teističku, kao i ateističku stranu. Milanović taj dio naziva „znanstvenim dokazima da Bog postoji“. Među znanstvene dokaze svrstava one koji su nam otprije poznati kao inačice „pet putova“ sv.
Tome Akvinskoga. Ovdje ćemo izložiti samo dio dokaza iz, kako ga
Milanović naziva, „reda svrhovitosti u prirodi“ – kako bismo pokazali na koji način iznosi svoju argumentaciju. „Taj se dokaz zove
također 'fizički', jer se oslanja na fizički, a ne na metafizički red.
Kako se red najbolje razabire iz svrhe, zove se također 'teleologijski dokaz'. Nekoji ga zovu također 'kozmološki' ili 'teološki dokaz',
jer je među ostalim dokazima, da Bog postoji, najzgodniji, i to bilo
za učene, bilo za neučene osobe.“135 Potom Milanović nastavlja
objašnjavati na koji način funkcionira red u prirodi, tvrdeći kako je
moguće vidjeti svojevrsnu svrhovitost svega što postoji, da bi naposljetku postojanje reda i svrhe doveo u usku vezu s postojanjem
Boga. „A sklad, red i svrhovitost pretpostavlja ne samo moćno nego
i mudro biće, koje sve to neprestano uredjuje i podržava. Bez takve
mudrosti bio bi svijet nerazumljiv, bio bi posljedica bez uzroka. To
mudro biće moralo je poznavati neizmjerno mnogo bivstava, iz kojih
je izabralo na stotine tisuća vrsta, što postoje u živom i neživom
svijetu. To je biće moralo, da izgradi takav red, predvidjeti buduće
događaje medju svim vrstama i pojedincima, da se tražeći hranu
ne unište među sobom ili da ne poginu od gladi. A sve to zahtijeva
beskrajnu mudrost. Postoji dakle beskrajno moćno i mudro biće, a
to je Bog.“136
Ono što je izuzetno vrijedno u Milanovićevu pristupu argumentiranju jest činjenica da se ne zaustavlja samo na formalnom
izlaganju dokaza, jer bi se time ono ograničilo samo na zastupnike navedenoga dokaza, nego se pita koji bi prigovori od strane
neistomišljenika mogli biti izneseni i kako se na njih treba i može
odgovoriti. Milanović, dakle, razmišlja o mogućim suparničkim
rješenjima te i njih uvrštava u svoje izlaganje, u prvome redu zbog
toga da bi ih mogao pobiti. Evo kako to izgleda na konkretnome
primjeru: „Tako mudro uredjenje svijeta htjeli su nekoji protumačiti
135Isto, str. 10.
136Isto.
244
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
slučajem, nuždom, pasivnom i aktivnom evolucijom.“137 Milanović
analizira svako od ostalih predloženih rješenja te pojašnjava koje
značenje ono ima za cjelokupno dokazivanje. „Ali slučaj nije biće,
da bi mogao djelovati. Tek kada se mimo zakona ili reda nešto dogodi, nastaje slijepi i nerazumni slučaj.“138 Dakle, kako vidimo, red
i svrhovitost nije moguće objasniti putem slučaja te se ovo rješenje
pokazuje neprimjerenim. U nastavku navodimo: „Nužda takodjer
nije mogla djelovati, jer niti su bića nužna niti je nužno njihovo
djelovanje. Ako što nužno nastaje u redu i sa svrhom, onda se takva nužda može zamišljati samo kao razumna volja.“139 Milanović
ne samo da dokazuje svoju tezu nego također dokazuje zbog čega
protivnička teza nije i ne može biti relevantna, tj. svojim suparnicima dokazuje kako nisu u pravu. Isto se događa s pozivanjem na
dvije vrste tumačenja evolucije. „Pasivna ili mehanička evolucija
(prema nekojima darvinistima kao na pr. Haeckelu ili Spenceru)
može rastumačiti na pr., da si je rijeka iskopala korito, ali ne može
rastumačiti tisuće drugih pojava. Na pr. kako se može rastumačiti
da si organizam u nutarnjem tijelu materinom izgradjuje oči za gledanje, dok je još u tami, ili slušni organ, dok još ne čuje, usta, dok
ne govori, želudac dok ne jede i ostale dijelove tijela, koji će služiti
istom kasnije. Aktivna evolucija, koju spominju nekoji idealisti, na
pr. Hegel, Schelling, Schopenhauer, Strauss, Bergson, takodjer ne
može kao slijepa nerazumna sila rastumačiti mudro uredjenje. Instinkt, kojim životinje rade bez razmišljanja, potreban je sam, da
bude razjašnjen po razumnom uzroku. Razni izumi ljudi također nijesu nastali kao slijepa djela nego poslije mnogog razmišljanja.“140
Na sličan način Milanović raspravlja i o ostalim 'kritičnim' temama iz područja teodiceje. Pod 'kritičnim' temama mislimo prije
svega na dokazivanje da Bog postoji. Ovdje se Milanović poziva
na cijeli spektar dokaza, počevši od kozmoloških, psiholoških, dokaza iz morala i sl., zatim na temeljito analiziranje Božjih svojstava ili atributa, gdje se pojavljuju poteškoće u međusobnom odnosu
137Isto.
138Isto, str. 10-11.
139Isto, str. 11.
140Isto, str. 11.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
245
atributa, primjerice, ako je Bog sveznajuće biće, kako je moguće
da je čovjek slobodan i sl., problem Božjega stvaranja „iz ničega“
i ostalo. Na temelju odabira tematike koju obrađuje evidentno je da
Milanović nije bježao od „teških“ tema, tj. onih koje su u povijesti filozofije od strane kršćana ocijenjene kao najkompliciranije za
objašnjavanje i zbog kojih su ih protivnici najviše napadali.
U nastavku ćemo prikazati na koji način rješava jedan od
velikih problema filozofije religije, a riječ je o problemu Božjega
sveznanja i slobode volje. Problem se sastoji u tome što se čini da
nije moguće istovremeno sačuvati atribut Božjega sveznanja, prema kojemu proizlazi da Bog zna sve – bilo da je riječ o prošlosti,
sadašnjosti ili budućnosti – i čovjekovu slobodu, jer se nameće
zaključak da ili Bog nije sveznajuće biće ili čovjek nije slobodan.
Božje znanje, naime, implicira da će se dogoditi upravo ono što Bog
zna, čime se niječe ljudska sloboda. Čovjek ne može biti slobodan
ako je unaprijed određeno kako i kada će se određena stvar dogoditi, s obzirom da je određena upravo Božjim znanjem. Pogledajmo
najprije kako je Milanović izložio ovu problematiku. „Bog poznaje
sigurno sve slobodne odluke buduće i moguće. Razumljivo je, kako
vidjesmo, da Bog poznaje sve, što je moguće, što postoji i prema
tomu sve, što nužno proizlazi iz raznih uzroka, dakle također sve,
što je bilo u prošlosti. Ali teže je shvatiti, da Bog znade također sve
ono, što će se u budućnosti dogoditi, ili što bi se moglo dogoditi po
slobodnoj volji njegovih stvorova. Poteškoća je u tomu, što se Bog
ne može prevariti, pa se mora dogoditi baš ono, što unaprijed on
predvidja, a kako da bude odluka slobodnih bića slobodna, ako ne
može biti drugačija?“141 Dakle, problem se ponajviše očituje kada
je u pitanju znanje budućih događaja jer bi se upravo tu i trebala
očitovati čovjekova sloboda. Slijedi njegova detaljnija analiza pojedinih aspekata izloženoga problema i konačno iznošenje svojevrsnoga rješenja: „Iz spomenutog je razvidno, da buduće odluke, koje će
slobodna bića stvoriti, ne poznaje Bog po njihovu odlučivanju, jer u
tom slučaju ne bi bilo više slobodne volje, nego tek po odlukama kao
takvima, koje će se sigurno dogoditi pa zato spadaju u vječne, Bogu
141Isto, str. 27.
246
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
poznate, ontološke istine – ne doduše one, koje su se dogodile, nego
koje će se dogoditi.“142
Milanović također raspravlja o Božjoj volji i o tome da se Božja
volja, odnosno sloboda ne protivi njegovoj nepromjenjivosti. Tu posebno dolazi do izražaja poteškoća odnosa Božjih atributa – svojstava – za koje se ponekad čini da se međusobno isključuju. Milanović
jasno formulira problem: „Budući da je Bog nepromjenjiv, ne može
mijenjati svoju volju, a volja, koja se ne može mijenjati, čini se, nije
slobodna. Isto tako kad je Bog u svemu nuždan, mora biti nuždan i
u svojoj volji, pa kako to da može on nešto stvoriti ili ne stvoriti i to
ono, što je nenužno? Tako nam se čini, da su Božja nepromjenjivost
i slobodna volja u protuslovlju.“143 Nakon detaljnoga analiziranja
pojedinih rješenja i suprotstavljenih mišljenja Milanović naposljetku
zaključuje kako „Bog ne odlučuje svojom slobodnom voljom sad ovo
sad ono, kao naša slobodna volja, koja je stvorena i zato drukčija, pa
se odlučuje prema predmetu, što ga hoće. Bog je jednim činom svoje
slobodne volje oduvijek odlučio za sve predmete, koje će stvoriti ili
ne stvoriti, i u toj slobodnoj volji ostaje uvijek. A što svoju volju ne
mijenja, to nije njegova nesavršenost nego savršenost, koja odgovara njegovu apsolutnom shvaćanju. Samo mi logički razlikujemo
Božje odluke kao odnošaj prema raznim predmetima, ali sloboda
Božja u djelovanju nije samo logički odnošaj.“144
Posljednja rasprava koju ćemo spomenuti jest ona vezana za
Božje stvaranje „iz ničega“.145 To je teza koju su mnogi u povijesti
opovrgavali jer im se činila nemogućom. Teško je objasniti kako ni
iz čega može nastati nešto, tj. ako nemamo ništa, kako iz toga „ništa“
možemo stvoriti nešto? Stvar se a priori čini i intuitivno i logički
nemogućom. No Milanović objašnjava kako se sve i na koji način
može tumačiti izraz „iz ničega“ te pokazuje da Bog to zaista može
učiniti.
142Isto, str. 28.
143Isto, str. 33.
144Isto, str. 34.
145Isto, str. 34-37.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
247
XII.
Iako je u uvodu svoje skripte Milanović gotovo eksplicitno
naveo kako mu je cilj „nepristrano“ prikazati, tj. „pretresti“ glavne predstavnike povijesti filozofije i osvrnuti se na njihova temeljna
učenja, na kraju ipak svjedočimo da taj zadatak nije u potpunosti
izvršio. Već smo ranije spominjali zašto smo odabrali vrednovati
samo prikaze četiriju reprezentativnih filozofa – Platona, Aristotela, Descartesa i Kanta, o kojima želimo iznijeti svoj sud. Vidljivo
je, naime, kako Milanovićev pristup navedenim filozofima nije u
potpunosti objektivan, što se napose manifestira u činjenici da je
najviše razradio i komentirao one dijelove njihovih filozofskih teorija koje su u skladu s kršćanskim naukom. Štoviše, čini se da je u
nekim aspektima tim istim filozofima pripisivao više „kršćanskog
senzibiliteta“ nego što su ga oni zaista izrekli ili zastupali. S druge
strane, primjećuje se neopravdan izostanak tumačenja pojedinih dijelova učenja kod spomenutih predstavnika, primjerice nedovoljno
obrađena Platonova politička teorija, zatim Aristotelovo i Kantovo
etičko učenje i sl. Također, ne možemo ne primijetiti kako je ne samo
spomenutoj „četvorci“ nego i drugim filozofima koje obrađuje često
upućivao prigovore vezane za one dijelove njihovih učenja koji nisu
bili u skladu s kršćanskim naukom.146 Nitko ne može i ne želi osporiti
da su odabrani autori zaista zastupali određene aspekte kršćanskoga
nauka. Primjerice, istina je da su Platonova i Aristotelova filozofska
učenja dobrim dijelom ugrađena u sâme temelje skolastičke filozofije. Sjetimo se samo jednoga od najvećih teologa svih vremena, sv.
Tome Akvinskog i njegovih pet „putova“ za dokazivanje Boga, u
kojima je vidljiv utjecaj Platona i Aristotela. Ipak, čitatelji će kojima
je namjera upoznati „kršćansku“ stranu tzv. „svjetovnih filozofa“ –
prema našemu sudu – profitirati čitajući ovu Milanovićevu skriptu.
Za razliku od skripte iz povijesti filozofije, drugu je skriptu
Milanović očito mnogo temeljitije pripremao. U prvoj skripti često
je izlagao određene stavove filozofa bez dokazivanja ili obrazloženja
u kojima bi se jasno vidjelo na koji je način do njih došao. U teo146Bilo bi zanimljivo, ilustracije radi, usporediti Milanovićeve prikaze s onima važećega
srednjoškolskog udžbenika iz filozofije, i to samo s obzirom na obradu temeljnih filozofskih
učenja. Usp. Kalin, Boris, Povijest filozofije, Zagreb, 1996.
248
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
diceji ne čini takve propuste. Tu vrlo temeljito prikazuje i analizira
temeljne probleme filozofije religije.147 Kao da se pokušava staviti
u poziciju vjernika koji razmišlja o određenim poteškoćama vezanim za vjeru u Boga i pritom nastoji pronaći najadekvatnije rješenje.
Svakom problemu posvećuje potpunu pozornost nastojeći ne samo
prikazati u čemu se određeni problem sastoji nego i obuhvatiti sve
njegove aspekte i moguća rješenja. Također vodi računa o suprotstavljenim stajalištima, tj. prigovorima mogućih protivnika. Često
nastoji ukazati na pogreške koje su protivnici učinili te opovrgnuti
njihove teze. Jedini je nedostatak u tome što ne navodi bilješke koje
bi referirale na originalne citate preuzete od filozofa koji su se tim
temama detaljno bavili. Pohvalno je što ne zaobilazi gotovo niti jedan „škakljivi“ problem ili temu. Tu mislimo na nedoumice koje
se pojavljuju s obzirom na kršćanski način promišljanja spomenute
tematike. S te strane trebamo mu odati najveće priznanje. Ova je
skripta vrlo korisna literatura koja u argumentaciji ne zaostaje niti za
novim trendovima promišljanja dane tematike.
Božo Milanović svojim je intenzivnim djelovanjem i upornošću
na više polja ostavio neizbrisiv trag u istarskoj povijesti dvadesetoga
stoljeća.
147Usporedbe radi, možemo konzultirati literaturu koja se danas koristi u obradi filozofije religije.
Milanović je u svojoj skripti obuhvatio gotovo identične teme. Vidi: Davies, B., n. dj.
A. Golubović - M. Polić, Život i filozofska promišljanja..., 221-250
249
Life and Philosophical Reflection
of Božo Milanović,
in occasion of 120 years of birth and
30 years of death
Summary
Božo Milanović (Kringa 10.10. 1890 - Pazin 28.12.1980) was
an Istrian priest, patriot, active in the scientific, social and cultural
field. Since early boyhood he was inspired by the Croatian populist
ideas. He is one of the prominent Istrian personalities which through
their activity promulgated the rights of the Croatian population. The
most important, and also the most fertile period Milanović’s life is
the time between two World Wars when he was persecuted by the
Italian fascist occupation, so that he spent most of that time in internment. He played an important role during the Peace conference in
Paris in 1946, where destiny of Istria after the WW2 was decided. In
the article his life path is presented as well as a part of his scientific
activity related to philosophy. The accent is set upon his Christian
reflection in the spirit of philosophy.
Key words: Božo Milanović, theologian, historian, philosopher, patriot, social and cultural worker.
250
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
251
Martina s. Ana Begić
PRISUTNOST I RAD DR. ANDRIJE ŽIVKOVIĆA NA
ČETVRTOM VELEHRADSKOM KONGRESU
Dipl. teol. Martina s. Ana Begić, KBF u Zagrebu
UDK: 261.8 (047)(497.5)ŽIVKOVIĆ, A.
Pregledni rad
Autorica ovim prilogom želi upoznati čitatelje s temeljnim
postavkama unionizma u misli hrvatskoga teologa i moralista dr.
Andrije Živkovića, što će učiniti prikazom temeljem izvješća s Velehradskih kongresa. Kao sudionik četvrtog Velehradskog kongresa
svojim izvješćima Živković nas upoznaje s vrijednošću i značenjem
unionizma u misli njegovih suvremenika, teologa i znanstvenika. U
svome promišljanju unionizma razmatra pojedina pitanja kongresa
te iznosi svoje stavove, stavljajući pritom poseban naglasak na prisutnost milosti Božje u pitanjima unionizma.
Molitva za sjedinjenjem istočne i zapadne Crkve ne smije
pasti u zaborav jer je ona temeljno sredstvo za postignuće konačnoga cilja. Živković je bio neumorni širitelj „Apostolata sv. Ćirila
i Metoda“ u hrvatskome narodu. Kao aktivni promicatelji jedinstva
kršćana, trebamo utirati uvijek nove staze Kristovoj želji: 'da svi
budu jedno'.
Ključne riječi: Andrija Živković, unionizam, koncilijarizam, unijatski pokret.
Uvod
***
Motivacija ovoga prikaza proizlazi iz želje za boljim upoznavanjem osobe prof. dr. Andrije Živkovića te njegova rada oko ostvarenja unionističke misli koja teži za jedinstvom kršćana.
Andrija Živković, čovjek riječi i pera, djelovao je u svome
vremenu kao svećenik, unionist, promicatelj kršćanske kulture i
izvanredan znanstvenik, teolog, te iznimno plodan pisac. Unijatski
pokret obilježavala su nastojanja oko jedinstva istočne i zapadne Cr-
252
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
kve koja su dovela i do Firentinskog koncila (1439.).1 „Firentinski
akt ujedinjenja pridonio je zbližavanju i sjedinjenju dijela mnogih
istočnih crkvenih zajednica s Rimom: Armenaca (1439.), Kopta
(1422.), Sirijaca (1444.) I dr.“2 U Hrvatskoj godine 1611. dolazi do
unije s Katoličkom crkvom dijela pravoslavnih „prebjega“ i „uskoka“ koji su tada nastanjivali područje karlovačkoga i varaždinskog
generalata.3 Silom prilika unijati u hrvatskim krajevima završavaju
u pravoslavlju. U vrijeme kada je spaljen grkokatolički manastir
Marča (1735.), gdje je ujedno sjedište imao i episkop Simeon Vratanja, grkokatolički vladike nastanjuju se u Pribiću na Žumberku,
koji ujedno postaje i najkompaktniji grkokatolički kraj u Hrvatskoj.4
Živković je uvijek usmjeravao na dobrobit kršćanske Crkve, a
ono što bi ljudi prosuđivali obavljao je u skladu s crkvenim učenjem.
U ovome prikazu želi se rasvijetliti misao unionizma vremena
u kojemu je živio Živković i njegovi suvremenici. U prvome dijelu prikazat ćemo najosnovnije biografske podatke iz Živkovićeva
životnoga vijeka. Drugi dio konkretizirat će promišljanja o
unionističkim kongresima te o tijeku četvrtog kongresa kao i o
najvažnijim točkama te mislima Andrije Živkovića unutar govora o
unionizmu.
Promišljanjima koja će biti prikazana, na kojima se temeljio
govor o unionizmu, smjernice su za vremena koja su nadolazila nakon Živkovića i drugih teologa unionista.
1
2
3
4
Bizantski car Ivan VIII. Paleolog zastupao je istočnu Crkvu, a od strane zapadne Crkve dolazile su
inicijative iz Basela u kojima je značajnu ulogu imao Ivan Stojković. Usp. „Unijatski pokret“, u:
Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 983–984.
Isto, str. 984.
Iste 1611. godine današnja Križevačka eparhija bilježi svoje početke, a na čelu joj je bio episkop
Simeon Vratanja. Usp. „Unijatski pokret“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str.
984. Usp. „Križevačka eparhija“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 478.
Nakon Bečkoga rata (1683.-1699.) u Austrijskoj Monarhiji organizirana je Pravoslavna crkva, a
u uniji su ostali samo Žumberčani i neke manje skupine u Hrvatskoj. Usp. „Unijatski pokret“, u:
Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 984. Usp., „Križevačka eparhija“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 478-479.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
253
1. Crtice iz života dr. Andrije Živkovića
Dr. Andrija Živković, sin Ivana i Marije, rođen je 23. studenoga 1886. godine u slavonskom mjestu Sikirevci.5 U rodnome mjestu završava osnovno školovanje, dok gimnaziju započinje u Vinkovcima (1898./1899.), a nastavlja u Osijeku (1899.-1906.) gdje
je 1906. godine izvrsnim uspjehom položio ispit zrelosti.6 Tijekom
svog boravka u Osijeku Živković stanuje u Dječačkom sjemeništu
koje je „1889. godine otvorio biskup Josip Juraj Strossmayer“.7
Izabravši svećeničko zvanje odlazi u Rim gdje studira na filozofskoteološkom studiju. Doktorat iz filozofije postiže godine 1909. na papinskom sveučilištu „Gregoriani“, a četiri godine kasnije, točnije,
nakon svećeničkog ređenja godine 1913. na istom sveučilištu biva
uzdignut na čast doktora filozofije.8
Mali broj hrvatskih teologa i duhovnih pisaca može se pohvaliti brojnim i svestranim literarnim opusom kakav pronalazimo kod dr.
Andrije Živkovića.9 U prvim studijskim vremenima naš znanstvenik
započinje pisanjem manjih djela i znanstvenih rasprava. „Želeći dati
odgovore na pitanja svoga vremena stvarao je djela trajne vrijednosti
u kojima se osjećala životna svježina i strogo znanstvena metoda.“10
Neumorno je pisao, prevodio, izdavao te se kritički osvrtao na
različite znanstvene članke. Napisao je mnoštvo prikaza i recenzija.
Sve je to osvjetljavalo njegovu ulogu eklektika koji je svoje znanstveno usmjerenje pronalazio unutar različitih teoloških disciplina, ali
vrelo njegova rada i interesa bila je etičko-moralna problematika.
Praznina koja je u onim vremenima bila prisutna na zagrebačkom
Teološkom fakultetu na polju moralnoga bogoslovlja ispunjena je
upravo znanstvenom djelatnošću našeg autora koji hrvatskoj znanstvenoj javnosti pruža vrlo uspjeli priručnik etičko-moralne misli.11
Po povratku u domovinu, točnije u Đakovo, nakon završetka studija
Marijan BIŠKUP, “Msrg. dr. Andrija Živković”, u: BS, XLV (1975.) 1, str. 57-67; usp. Mladen
PISEK, Andrija Živković. Život i djelo,(magistarski rad), Zagreb, 1996., str. 19.
6 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.
7 Ivan MARKOVIĆ, Život i djelo Andrije Živkovića, (diplomski rad), Đakovo, 1996., str. 5.
8 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57; Mladen PISEK, Isto, str. 20-21.
9 Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.
10 Isto, str. 57.
11 Usp. Isto, str. 58.
5
254
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Živković obavlja niz različitih službi u Đakovačkoj biskupiji kojoj je
ujedno i pripadao. Imenovan je duhovnim pomoćnikom u Nuštru, ali
je ubrzo postao profesor na biskupskom liceju u Đakovu.12 Godine
1914. Živković tajnikom Bosansko – Đakovačke i Srijemske biskupije imenuje biskup dr. Ivan Krapac. Zahvaljujući svome znanstvenom radu i sposobnosti iste godine imenovan je i profesorom filozofije i sociologije na Bogosloviji u Đakovu.13
Godine 1918. imenovan je urednikom „Glasnika biskupije
Bosanske i Srijemske“ koji je bio obogaćen mnogim njegovim prilozima.14 Na Bogoslovskom fakultetu u Zagrebu godine 1925. habilitirao je radnjom „Sakramentalno djelovanje milosti u Presvetoj Euharistiji. S naročitim obzirom na psihološko – pedagoško područje“ i u
to isto vrijeme postaje redovitim profesorom moralnog bogoslovlja
na spomenutom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu.15
Neophodno je, uz prethodno spomenuti priručnik etičkomoralne misli, istaknuti njegov znanstveni doprinos radovima u
Bogoslovskoj smotri nizom prikaza, članaka, rasprava i recenzija.
„U razdoblju od 1925. do 1938. godine zajedno s dr. Stjepanom
Bakšićem bio je i njen suurednik.“16 Tijekom svoje profesorske
karijere Živković je obavljao različite akademske službe. Tako je
četiri puta bio dekan Bogoslovskog fakulteta; dvije godine rektor
Sveučilišta (1938.-1940.) i deset semestara član sveučilišnog senata.17
Ratnih godina 1941.-1945. Živković se uglavnom posvećuje
pisanju i ponovnom revidiranju svoga velebnoga djela o moralnom
bogoslovlju. No tim njegovim kapitalnim djelom nije iscrpljen njegov teološko-literarni rad.
Predosjećajući smrt, a u nemogućnosti nastavljanja daljnjega
rada, sređuje svoju bogatu bibliografsku građu. Godine 1956. piše
oporuku ostavljajući svoju znanstvenu građu Katoličkom bogoslov12
13
14
15
16
17
Usp. Isto, str. 57.
Usp. Ivan MARKOVIĆ, Isto, str. 11.
Usp. Isto, str. 11.
Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.
Usp. Mladen PISEK, Isto, str. 23.
Usp. Marijan BIŠKUP, Isto, str. 57.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
255
nom fakultetu i Đakovačkoj biskupiji. Umire u Zagrebu 10. siječnja
1957. godine.18
2. Unionistički kongresi u Velehradu
Crkva je oduvijek, kako u prošlosti tako i danas, težila za jedinstvom. Kongres o kojemu govorimo bio je posvećen ideji sjedinjenja istočne Crkve sa zapadnom. Riječ je o četvrtom unionističkom
kongresu. Tijekom povijesti održana su tri takva kongresa. Prvi je
„održan godine 1907. pod predsjedništvom lavovskog nadbiskupa
metropolita Andrije Szeptyckog. Godine 1909. održan je i drugi
kongres pod predsjedanjem istog nadbiskupa. Treći 1911., a četvrti
kongres koji je bio predviđen za 1914. zbog rata nije održan. No
1921. i 1922. održani su sastanci koji su imali istu svrhu, a cilj je bio
da se ne prekida kontinuitet unionističkog rada.“19 Andrija Živković
kao sudionik četvrtog unionističkog kongresa održanog 1924. iznosi
nam promišljanja o želji sjedinjenja na način kako se u prošlosti o
tome raspravljalo te kolikim se žarom težilo jedinstvu. Već u svom
prvom izvješću Živković ističe sudjelovanje Hrvata i Slovenaca,
koji su bili prisutni i aktivni i prije, ali nikada u tolikom broju.
Kristova je želja 'da svi jedno budu' bez sumnje našla mnogo
prijatelja i radnika po svim europskim zemljama.20 Ni u jednom trenutku nije postojala sumnja da je katoličkim Slavenima namijenjena
u prvom redu zadaća da učine sve što je do njih za povrat svoje braće
u krilo Katoličke crkve.21 Svojim nastojanjima oni se trude poravnati
staze koje će ih sjediniti s ostalom slavenskom braćom te se, kad se u
tom radu nađu složni s radnicima slavenskih narodnosti, njihov rad i
ljubav za unionističku misao podvostručuje.22
Grad Velehrad, mjesto održavanja kongresa, najvjerojatnije je
današnje selo Mikulčice kod Hodonina, točnije područje južne Moravske, država Češka. Njegova moć i slava nalazi svoje ishodište u
18 Usp. Ivan MARKOVIĆ, Isto, str. 27.
19 Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: Glasnik biskupije Bosanske i Srijemske (dalje: GBBS), god. LII., br. 15 (1924.), Đakovo, str. 118-119.
20 Usp. Isto, str. 118.
21 Isto, str. 118.
22 Usp. Isto, str. 118.
256
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
svetoj uspomeni na slavenske apostole Ćirila i Metoda.23 Poštovanje
i uspomena prema svetom Metodu bila je jako raširena među moravskim pukom, ali i kod ostalih Slavena budio se ponos na spomen
tog velikog biskupa. Na njegovu grobu, kako Živković kaže: „svi
osjećamo snagu njegovog duha i s pobožnošću razumijevamo veliku
ljubav njegovu prema našem slavenskom narodu.“24
Svi sudionici kongresa kao da su osjećali da je mjesto Velehrad među svim slavenskim krajevima najodabranije i najodličnije
kako bi se baš iz njega prenosile želje i osnove za povratkom ostalih
Slavena k jedinstvu Katoličke crkve. Tom osjećaju protivio se jedan
od sudionika kongresa koji je izjavio: „da se ovi kongresi ne vežu
na slavenski naš rod i da se apostolat ne veže na imena svetog Ćirila
i Metoda, nego na ime kojeg na zapadu poznatijeg sveca.“25 Na temelju takve izjave nitko se nije mogao oteti dojmu kako bi se tim
riječima ovu akciju htjelo pokopati. No unatoč tome, ona je velika
i od općega značaja bez obzira na to što ima pred očima slavenske
narode. Velehrad je, zahvaljujući svojoj povijesnoj vrijednosti djelovanjem svete braće, a posebice zbog groba biskupa Metoda, postao
našim najstarijim svetištem.26
Teško je ne primijetiti u Živkovićevim izvještajima s kongresa
misao gdje navodi kako je „pokojni biskup Strossmayer stupivši prvi
put u veličanstvenu katedralu na Velehradu pao na koljena i poljubio
ono tlo, osjećajući svu veličinu i važnost njegovu“.27 Ni danas se sa
sigurnošću ne zna gdje je grob svetoga Metoda. Ono što se sigurno
zna jest to da je na Velehradu pokopan. No to je mjesto u ono vrijeme obuhvaćalo tek jedan mali dio starog i prostranog grada velike
Moravske.28 Nadbiskup dr. Stojan, koji je ujedno i vodio treći Velehradski kongres održan 1911. godine, obnovitelj je stare velehradske slave. Zahvaljujući njegovim nastojanjima ostvario je misao o
izgradnji jednoga doma koji će svim slojevima omogućiti trajniji
23 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 16 (1924.),
str. 125-126.
24 Usp. Isto, str. 125.
25 Isto, str. 125.
26 Usp. Isto, str. 126.
27 Isto, str. 126.
28 Usp. Isto, str. 126.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
257
nesmetani boravak na Velehradu.29 Pokojni nadbiskup nije doživio
otvaranje „Stojanova doma“tako nazvanom njemu u čast, ali je u
smrtnim trenucima znao da je njegovo djelo ipak dovršeno.30 Antonin Ćiril Stojan apostol je ideje sjedinjenja, promicatelj čašćenja
svete braće Ćirila i Metoda, osnivač Apostolata svetog Ćirila i Metoda pod zaštitom Bl. Dj. Marije, Velehradske akademije i kongresa
za uniju.31
2.1. Tijek četvrtog unionističkog kongresa na Velehradu
Andrija Živković, koji je i sam bio sudionik ovog kongresa
kao predstavnik tadašnje Jugoslavije, u svojim nas izvješćima upoznaje sa svime o čemu se na kongresu raspravljalo te o njegovim bitnim sadržajima. Brižno je izrađen program kongresa te se nitko od
mnoštva sudionika nije imao ni na što potužiti.32 Veliku zaslugu u
svemu tome ima dr. Leopold Prečan, nasljednik pokojnoga nadbiskupa Stojana. Jedna ovakva akcija istupila je iz čisto slavenskog
okvira te je privukla čitav zapad k djelu sjedinjenja.33 Dobila je posebno obilježje dolaskom papinskoga delegata u osobi praškog nuncija mons. Francisca Marmaggia, nadbiskupa hadranopolitanskog.34
Poslanjem svoga delegata tadašnji je papa Pio XI. pokazao
koliko mu je stalo kao poznavaocu prilika na slavenskom istoku
da se za uniju sve napravi što je u njihovoj moći. Kao bivši nuncij u Varšavi papa je imao prilike izbliza upoznati ne samo Poljake
katolike nego i Ruse pravoslavce.35 Na taj način mogao se približiti
29 Usp. Isto, str. 126.
30 Usp. Isto, str. 126.
31 Apostolat sv. Ćirila i Metoda katoličko je društvo osnovano 1891. u Velehradu. Svrha mu je bila
promicanje ćirilometodske ideje koja je za cilj imala crkveno jedinstvo. Taj pokret proizašao je
iz proučavanja ćirilometodske baštine te iz proslave obljetnice dolaska bizantskih misionara sv.
Ćirila i Metoda u Moravsku (863. g.). Premda je ćirilometodska ideja u osnovi unijatska, ona
nastoji razdvojiti političko i crkveno, ukloniti polemičan ton i bolje upoznati pravoslavlje. Usp.,
„Apostolat sv. Ćirila i Metoda“ i „ ćirilometodska ideja“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb,
2002., str. 47 i 171. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: Isto, str.
126.
32 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 17
(1924.), str. 134-135.
33 Usp. Isto, str. 134.
34 Usp. Isto, str. 134.
35 Usp. Isto, str. 134.
258
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
mekoći slavenske duše i upoznati detaljno sa situacijom i životom
toga naroda.
Daljnja raspravljanja kongresa i vijećanja održavala su se u
tzv. „Slavenskoj dvorani“, a program je tekao sljedećim redom: u
prvom koreferatu, čiji je referent bio dr. Fr. Grivec, a koreferent dr.
Jul. Hadžega, izložena su shvaćanja suvremenih ruskih teologa o
konstituciji Crkve. Temeljna misao i naglasak stavljeni su na „sabornost“ crkvenog organizma, drugim riječima, to je značilo da nitko
u Crkvi nema vlasti nad biskupom osim crkvenoga sabora. Misli li
se možda ovdje na pojam „koncilijarizma“?36 Nema vidljive glave
Crkve, kojoj je jedina glava Krist.37
Temeljem ovakva promišljanja, a kako nam i Živković piše,
vidljiv je kod modernih teologa utjecaj protestantizma i njihovih
škola. Ali to ne znači da se o jednom ovakvom pitanju ne treba raspravljati i da se, razmatrajući ga, ne može postići neko zbližavanje,
jednostavno će trebati vremena dok iščeznu predrasude i dok se ne
nađu ljudi kojima će se objektivna istina pokazati tako blizom.38
Drugi referat raspravljao je o osnutku nacionalnih patrijarhata
s vrhovnom jurisdikcijskom vlašću. Njegov referent bio je o. Gljeb
36 „Koncilijarizmom“ se naziva nauk prema kojemu ekumenski ili opći koncil predstavlja cijelu Crkvu te izravno od Krista dobiva svoju vlast kojoj su podložni i kojoj se moraju pokoravati svi vjernici, također i članovi hijerarhije, uključujući papu. Najradikalniji oblici koncilijarizma izraženi
su na Baselskom koncilu kad je prevlast Koncila nad papom proglašena „istinom katoličke vjere“
(XXXIII. zasjedanje, 1439.). Usp. „Koncilijarizam“, u: Enciklopedijski teološki rječnik, Zagreb,
2009., str. 527. Jedan je od klasika koncilijarizma i hrvatski teolog, dominikanac Ivan Stojković.
Godine 1442. tražio je od pape Martina V. da sazove ekumenski koncil radi crkvene reforme. A
kao zamjenik papinskog legata Cesarinija otvorio je Baselski koncil (1430.) i obavljao službu
glavnog tajnika. Zanimljiv je podatak da je ovaj naš teolog, iako je papa Eugen IV. raspustio Koncil, nagovorio koncilske oce da nastave rad te obnove odluku po kojoj je koncil nadređen papi.
Usp. „Stojković“, u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 898. Druga značajka koja
odlikuje našega Stojkovića jest da on, zajedno sa svojim suvremenicima Nikolom Cusanusom,
Torquemadom, dijeli pozivanje na povijest i prilično bogatu dokumentaciju, osobito u pitanjima
koncila. Usp. Misao i djelo Ivana Stojkovića, zbornik radova s Međunarodnog simpozija u Dubrovniku, 26 – 28. svibnja 1983., Zagreb, 1986., str. 290.
37 Usp., Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 135.
38 Zanimljivo je kako Živković promišlja temeljna pitanja o unionizmu koja se postavljaju. Govori
nam o tome kako najveću ulogu u ovakvim pitanjima igra milost Božja. Molitvu za sjedinjenjem
istočne i zapadne Crkve ne treba nikada zaboraviti jer je to temeljno sredstvo za postignućem
konačnoga cilja. Jedno takvo promišljanje onoga vremena možemo itekako povezati sa sadašnjim
stanjem i vremenom u kojemu mi živimo. Potrebno je i danas staviti isti naglasak kao i onda, moliti više za jedinstvo kršćana. Katkada nam se čini kao da to blijedi u pojedinim krajevima. I nije
dostatno moliti samo u tjednu Ekumenske osmine već je to naša dužnost iz dana u dan.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
259
Verhovsky, kurat praške rusko-katoličke kolonije.39 Vlast patrijarhata bila bi usmjerena na pitanja discipline klera i naroda, zatim i na
pitanja liturgije. Podrazumijeva se da bi primat što bi ga patrijarhati
imali ovisio o vlasti rimskoga pape, kao što bi se i u svemu ostalome prilagođavao propisima Crkve.40 Mišljenja prisutnih o osnutku
patrijarhata bila su različita. S jedne strane, neki su mislili kako bi
osnutak patrijarhata na istoku bio najsnažniji most za crkveno sjedinjenje, bez obzira na činjenicu da bi bilo poteškoća s obzirom na
razgraničenje jurisdikcijske vlasti i nacionalne momente, a s druge
pak strane, sasvim bi otpao psihološki razlog skrovite bojazni od
latinizacije.41
Svakako da je bilo i mišljenja onih koji smatraju instituciju
ovakvih patrijarhata suvišnom te u njoj vide opasnost nacionalnih
trvenja, podređenost i zalog novoj raspravi te tako i nepotrebnim
svađama i poteškoćama u radu za sjedinjenjem.42
Daljnji referat sarajevskoga rektora P. Sakača D. I. nije kod
jednog dijela slušateljstva našao razumijevanje. On je govorio o temi
„Patriarchae orientales et elementa shismatica in canonibus synodi Trullanae seu Quinisextae (a. 692)“.43 Riječ je bila o kanonima
Trulskog koncila, što nekima nikako nije išlo u prilog. Živković se s
takvim stavovima negodovanja prisutnih ne slaže i kaže: njegovo je
pravo iznijeti svoje nazore o tim kanonima za koje je, ako su neispravni, potrebno to dokazati. Zato nije na mjestu opaska da se ovakvim
izlaganjem ne koristi ideji unije.44 U životu se ne treba bojati govoriti
istinu, koliko god ona bila bolna. Uz sve prepreke i poteškoće jedino
nas ona može dovesti do pobjede. „Da će nas kanoni jednoga sabora
udaljiti od pravoslavne braće ne treba se bojati pa koliko god oni
39 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 18 (1924.),
str. 143.
40 Usp. Isto, str. 143.
41 Usp. Isto, str. 143.
42 Usp. Isto, str. 143.
43 Treći carigradski koncil, šesti ekumenski koncil održan u Carigradu 680.-681., sazvao je bizantski
car Konstantin III. Kako se održavao u dvorani s kupolom (trullus) u carskoj palači, naziva se i
Trulskim koncilom. Osuđen je monoteletizam, a dioteletizam proglašen pravovjernim. Koncilu je
predsjedao papinski legat, a papa Leon II. potvrdio je koncilske odluke. „Treći carigradski koncil“,
u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 969. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički
kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII, br. 18 (1924.), str. 143.
44 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 143.
260
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
sadržavali elemente šizmatičkih, no kada bi se uspjelo ustvrditi da
takvih elemenata nema te da im se tumačenje dade dovesti u sklad s
općom disciplinom Crkve, tim bolje.“45
Njitranski biskup dr. Karlo Kmetko iznio je referat o apostolatu sv. Ćirila i Metoda. Prema riječima biskupa, apostolat je uistinu
najuspješnije sredstvo u radu za uniju.46 Apostolat je bio sužen samo
na slavenski rod raširen među Česima, Hrvatima i Slovencima, no
namjera jest proširiti ga i izvan slavenskih redova kako bi postao
internacionalnim. To će biti moguće propagandom putem katoličkih
časopisa i tiska. Zanimljivo je kako nam biskup navodi da u stranom
svijetu ima jako puno predrasuda protiv Slavena te kako ima onih
koji slabo poznaju svetu braću Ćirila i Metoda; čak progovara i o
jednom predavanju koje je održano u heidelberskoj Akademiji znanosti 1916. g. kojim se svetoj braći Ćirilu i Metodu osporava naziv
„slavenski“.47 Živković stoga tvrdi kako je uistinu dobra zamisao
apostolat proširiti na sve katoličke zemlje kako bi upravo ova ideja
koja se zastupa na Velehradu dobila još jaču potporu iz cijeloga svijeta.48
O djelovanju orijentalnog instituta govorio je o. Michael
d’Herbigny pod čijom se upravom razvijao ovaj institut.49 Naglasci su posebno stavljeni na potrebu pisanja o unionističkome radu,
upoznavanje zapadnoga svijeta sa stanjem na istoku. Potrebno je da
se međusobno upoznaju radnici na unionističkom polju i izmjenjuje
i ispravlja ono što je na zapadu pogrešno u nauku samih katolika.50
Nakon svih izlaganja na kraju je uslijedila glavna skupština
„Velehradske akademije“. Pročitana su nova pravila akademije, koja
45 Budući da je tema našeg prikaza ograničena sadržaja, ovdje ne možemo ući u detaljnije razlaganje
sadržaja kanona Trulskoga koncila, ali različiti izvori navode različite sadržaje, stoga upućujem
na sljedeću literaturu: Enciklopedijski teološki rječnik, KS, Zagreb, 2009.; Opći religijski leksikon,
Leksikografski zavod M. Krleža, Zagreb, 2002.; http://www.newadvent.org/cathen/04311b.htm;
Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 143.
46 Usp. Isto, str. 143.
47 Usp., Andrija ŽIVKOVIĆ, Unionistički kongres na Velehradu, u: GBBS god. LII. Br. 20 (1924.),
str. 156–157. Naglasak nacionalnog momenta bio je toliko jak, te je imao intenciju zasjeniti prave
povijesne činjenice. Potrebno je takve iskaze polako suzbijati i otvarati put pravom shvaćanju
apostolata i njegovoj izvornosti.
48 Usp., Isto, str. 156.
49 Usp., Isto, str. 156.
50 Usp., Isto, str. 156.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
261
će sada moći bolje razviti svoju djelatnost nego za teških ranih godina, te su izložena izvješća pojedinih zemalja. Andrija Živković
govorio je o stanju ondašnje Jugoslavije.51 Svi sudionici kongresa
složili su se u mišljenju da je u ono vrijeme bilo kakav izravan rad za
uniju onemogućen jer su ustanovili da je na strani odijeljene braće
takvo raspoloženje prema Katoličkoj crkvi koje isključuje zajednički
solidaran rad u tome pravcu.52
2.2. Glavni naglasci kongresa
Na samom početku vrijedno je spomenuti poslanicu ruskih
emigranata iz Pariza. Njome ruski bogoslovi pozdravljaju rad za crkvenim jedinstvom osjećajući u tuđini svu težinu poganskoga života
te izražavaju živu želju za zbližavanjem katolika i pravoslavaca.53
Ono što je najzanimljivije u ovome pismu jest to da se njegovim
sadržajem otvoreno izriče kako je papin primat jedina zapreka crkvenom jedinstvu.54 Daljnji naglasak kongresa stavljen je na poslanicu nadbiskupa dr. Andrije Šeptickoga, apostola crkvenoga jedinstva. Kako je nadbiskup bio u nemogućnosti prisustvovati kongresu,
on zaziva Božji blagoslov na rad četvrtog Velehradskog kongresa
ističući pri tome dva puta u radu za uniju. Prvi je put misionarski, koji
stavlja naglasak na obraćenje k zapadnoj Crkvi i latinskom obredu,
a drugi je put oprečan ovome prvome.55 Na poseban je način to njegovo promišljanje došlo do izražaja u sljedećoj rečenici: „Ostavite
obred i običaje, manite se latinizacije, a uspostavljajte jedinstvo!“56
51 Usp., Isto, str. 157.
52 Ni u kojem slučaju ne smijemo pomisliti kako se ne može u ovoj stvari ništa učiniti. Potrebno je
poučiti odijeljenu braću, jer je njihovo poznavanje katolicizma bila manjkavo. Ali, kako Živković
navodi mi nismo u tom pogledu učinili dovoljno. Nemamo naime nikakvog lista koji bi o tome
pisao. Usp., Andrija Živković, Isto, str. 157.
53 Iznošenjem takve želje za zbližavanjem katolika i pravoslavnih, ruski su teolozi u tome vidjeli
mogućnost jačanja progonjene Pravoslavne crkve u Rusiji. Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, “Unionistički
kongres na Velehradu”, u: GBBS, god. LII., br. 21 (1924.), str. 166-167.
54 U ekleziologiji papinski primat označava prvenstvo rimskoga biskupa nad svim drugim biskupima, te njegovu punu, neposrednu i vrhovnu vlast nad cijelom Crkvom. Definiran je na Firentinskom koncilu (1439.), svečano potvrđen na Prvome vatikanskom koncilu (1870.). Drugi vatikanski
koncil je, uz primat rimskog biskupa, naglasio suodgovornost cijelog episkopata u vodstvu Crkve.
Usp. „Primat“ u: Opći religijski leksikon, A – Ž, Zagreb, 2002., str. 755.
55 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 166.
56 Isto, str. 166.
262
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Sretna zamisao kongresa bilo je ređenje dr. Nikole Gebeja za
biskupa. Križevački vladika dr. Dionizije Njaradi, uz pšemislskog
biskupa dr. Kocylowskoga i sudjelovanje velikog broja svećenstva
istočnog obreda, kao i svih rimokatoličkih biskupa, obavio je njegovo posvećenje za biskupa.57
Zaključnu riječ svega rada kongresa izrazio je papin izaslanik praški nuncij mons. Marmaggi. Njegov govor imao je izražaje
oduševljenja i poticaja u radu za jedinstvo. Katolička crkva i rimski
papa, svjesni silnog značenja riječi Kristovih, sve će učiniti da dođe
do jedinstva.58 Ona stoji na stijeni pouzdanja, Kristu, koji trajno poziva sebi otuđenu djecu. Pa premda su ona neposlušna njegovu glasu
i ne slijede poziv, Crkva ih, kao dobra mati, neće preko svojih pojedinaca prestati pozivati k stijeni Petrovoj kao zalogu jedinstva.59
2.3. Misao dr. Andrije Živkovića
Ovdje želimo prikazati kritička promišljanja dr. Andrije
Živkovića tijekom njegova prisustvovanja četvrtom Velehradskom
kongresu. Prije svega, riječ je o papinu primatu i ruskim bogoslovima. Živković konstatira kako jedna rasprava o papinu primatu ne
bi bila nikako nezgodna za jedan ovakav kongres. Naprotiv, bila
bi s kompententne strane jedno otvoreno željno priznanje koje bi
sav daljnji rad olakšalo jer bi jasno kazivalo kamo valja obratiti gotovo isključivo pozornost. No s druge strane ona, prema njegovu
mišljenju, ima ipak neugodan prizvuk koji se krije u želji da katolici
na koji god način uklone papin primat.60 To je za Živkovića jednostavno jedna naivnost te se pita: „nije li kod ruskih teologa jedno takvo
shvaćanje površno, zar se sporna pitanja između zapadne i istočne
Crkve imaju rješavati na tom putu, ili da neke dogme jednostavno
odložimo te da kažemo kako smo se zabunili kad smo ih iznijeli?“61
Nikola Klimenko, čovjek koji se u Parizu družio sa spomenutim bogoslovima, nastojao je opravdati njihovo mišljenje. On navodi kako
57
58
59
60
61
Usp. Isto, str. 166-167.
Isto, str. 167.
Usp. Isto, str. 167.
Usp. Isto, str. 166.
Usp. Isto, str. 166.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
263
je stilizacija pisma loša i da nije u biti takvo njihovo shvaćanje jer bi
ovim načinom razmišljanja bio onemogućen svaki daljnji zajednički
rad. Ali Živković je bio razočaran jer ta tvrdnja nije bila rečena na
javnom zborovanju nego njemu osobno, zato ju on izdvaja u svojim
izvješćima, kako bi čitatelje bolje upoznao s radom kongresa.
Osvrtom na dva puta u radu za uniju koja je naglasio nadbiskup Šepticki, Živković misli kako će prevladati onaj drugi, koji je
oprečan prvome, odnosno misionarskome putu. Tome bi, premao
njemu, trebalo pridonijeti širokogrudno shvaćanje Rima, kojemu se
opire usko nacionalističko shvaćanje Poljaka i Nijemaca toga vremena.62 Pri samom kraju svojih osvrta dr. Andrija Živković hvali govor
papinskog izaslanika. No izražava žaljenje za što mnogi pravoslavni
nisu čuli taj govor jer oni ne poznaju toplinu glasa poglavara naše
Crkve. Nema sumnje da i tako autoritativno izgovorena riječ neće
koristiti međusobnom razumijevanju.63 Četvrti Velehradski kongres
svoj će uspjeh doživjeti samo u onolikoj mjeri ukoliko se poradi na
svim stranama prema idejama i mislima na njemu iznesenima. Potrebno je uvijek i sa sve većim intenzitetom pripravljati putove k
cilju sjedinjenja. To ne podrazumijeva samo pravoslavce već i našu
katoličku stranu na kojoj među pojedinim slavenskim narodima
ima još mnogo toga što je prijeko potrebno izravnati na tom putu.64
Živković stavlja naglasak na ideju svete braće Ćirila i Metoda koja
treba prožimati katoličke Slavene. Ona bi trebala biti zavjetna misao
među slavenskim narodima koji će živo osjetiti potrebu da im braća
po krvi budu i dionici milosti opće Crkve.65
Zaključak
Živimo u vremenu težnje za jedinstvom kršćana. Trebamo
tražiti ono što nas ujedinjuje, a ne ono što nas razdvaja. Andrija
Živković nas osvješćuje kako je u pitanjima o unionizmu povrh svega potrebna milost Božja te nam stavlja na srce molitvu za sjedinjen62 Zlo proizlazi iz toga što će takvo stanje samo usporavati rad za raširenjem jednog ispravnog
mišljenja o crkvenom jedinstvu. Usp. Isto, str. 166.
63 Usp. Andrija ŽIVKOVIĆ, Isto, str. 167.
64 Usp. Isto, str. 167.
65 Usp. Isto, str. 167.
264
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
jem istočne Crkve sa zapadnom. Samo tako možemo doći do jedinstva kršćana koje svoj temelj ima u osobi Isusa Krista. Živković je kao
aktivan sudionik u radu oko unionizma pokazao kolika je vrijednost
raditi oko jedinstva kršćana. Bio je neumoran širitelj „Apostolata
sv. Ćirila i Metoda“ u hrvatskome narodu. Bilo bi dobro možda i
danas, kao u vrijeme Andrije Živkovića, upriličiti ponovno pokoji
Velehradski kongres. Vjerojatno bi to bio jedan intenzivniji poticaj
da se još više raspravlja o jedinstvu. Kristova želja ''da svi budu jedno''66 našla bi, bez sumnje, još više radnika.
Ne bi bilo naodmet naglasiti kako Andrija Živković, kao
sudionik četvrtog Velehradskog kongresa, nije bio samo pasivni
promatrač,već je na temelju postavljenog problema nastojao iznijeti svoje mišljenje i stav, kako je navodio i u izvješćima, koja smo
nastojali prikazati ovim radom. Potrebno je uvijek i sa sve većim
intenzitetom pripravljati putove k cilju sjedinjenja. Treba nastojati
provesti u djelo određene točke i stavove koji se donose u pogledu
sjedinjenja, i ne biti pasivni slušatelji nego aktivni promicatelji jedinstva kršćana.
66 Usp. Adalbert REBIĆ – Jerko FUĆAK – Bonaventura DUDA, Jeruzalemska Biblija, KS, 1996.,
Iv 17, 21.
M. s. A. Begić, Prisutnost i rad dr. Andrije Živkovića..., 251-266
265
Summary
The author of this contribution wants to acquaint the reader
with the basic settings of unionism in mind of Croatian theologian
and moralist dr. Andrija Živković. As a participant of the fourth Velehrad Congress with its reports Živković introduces us to value and
meaning of unionism in thoughts of his contemporaries, scholars and
scientists. In his thinking of unionism he discusses certain issues,
and Congress is their attitudes, while putting special emphasis on
the presence of God's grace in matters of unionism. Prayer for the
union of Eastern and Western churches must not fall into oblivion,
because it is a fundamental tool to achieve the final goal. Živković
was a tireless preacher "Apostolate of St. Cyril and Methodius" in
the Croatian people. As active promoters of Christian unity, we should always make new paths to Christ's desire: ‘’that all may be one’’.
Keywords: Andrija Živković, Unionism, Councilisam, Union
movement.
266
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
267
Maja Polić
PRILOG POZNAVANJU PREPORODNOGA LISTA
NAŠA SLOGA (1870.-1915.)
Maja Polić, prof., Zavod za povijesne
i društvene znanosti HAZU u Rijeci
UDK: 94(497.5)(05)”NAŠA SLOGA” “1870./1915.”
Pregledni rad
U članku je riječ o listu „Naša sloga“, prvoj novinskoj ediciji
na hrvatskome jeziku na području Istre, u čijemu su pokretanju i
daljnjemu opstanku ključnu ulogu imali istarski i kvarnersko-primorski svećenici. List je počeo izlaziti 1. lipnja 1870. kao dvotjednik na četiri stranice maloga formata. Negovu programsku orijentaciju objašnjava podnaslov „Poučni, gospodarski i politički list“,
a izrijekom ispod podnaslova „Slogom rastu male stvari, a nesloga
sve pokvari“ dana je važnost slavenske sloge u istarskome području
Austro-Ugarske Monarhije, odnosno Hrvata i Slovenaca. Za njegovo izdavanje najzaslužniji je bio biskup Juraj Dobrila. Prvi urednik
bio je Antun Karabaić, svećenik Krčke biskupije koji je tada bio na
službi u Trstu, a pomagao mu je Mate Bastian. Jedan od urednika
lista bio je i Matko Mandić, pripadnik druge generacije istarskih
preporoditelja. Do sredine 1899. „Naša sloga“ je izlazila u Trstu, a
nakon toga prelazi u Pulu. Prestala je izlaziti koncem svibnja 1915.
godine.
Ključne riječi: Naša sloga, kalendar Istran, Juraj Dobrila,
Antun Karabaić, istarski preporod.
1.
***
Pojavom prvoga hrvatskoga lista za istarske Hrvate1 Naše
sloge u Trstu započinje dugo, plodonosno razdoblje – od 1870. do
1915. godine – u kojemu se odvijao i narodni preporod Hrvata Istre,
a u okviru njega i njihov politički pokret. U njemu je presudnu ulogu
odigrala upravo Naša sloga. Nažalost, utjecaj toga lista na razvoj
prilika u Istri još je uvijek nedovoljno poznat. Naime, domaća znanstvena i stručna literatura još donedavno uglavnom je nedovoljno
1
Usp. Petar STRČIĆ, Literatura o “Našoj slogi”, Dometi, III, 7, Rijeka, 1970., str. 8-14.
268
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
obrađivala novinstvo Istre, odnosno pokretanje, objavljivanje i razvoj listova koji su za Istrane izlazili u XIX. i u XX. st. do 1947.
godine, odnosno do Mirovnoga ugovora u Parizu, na istarskome poluotoku ili izvan njega.2 Svečano je i znanstveno proslavljena 100.
obljetnica toga znamenitog lista,3 a objavljeni su i posebna knjižica4
i zbornik.5 Potrebno je naglasiti da je isto stajalište postojalo i još
uvijek postoji ne samo prema hrvatskome već i prema talijanskome
novinstvu koje je – iako namijenjeno manjem dijelu stanovništva
Istre – zbog poznatih razloga imalo naročito jak utjecaj na razvoj političkih, gospodarskih i kulturnih prilika svih stanovnika istarskoga
poluotoka.
Našoj slogi opsežno je djelo posvetio Nevio Šetić.6 Pojedini autori – primjerice Petar Strčić,7 Josip Ćiković,8 Ines Srdoč Konestra,9
Mirjana Strčić10 te Željko Klaić11 obrađivali su brojne segmente lista.
Petar STRČIĆ, Novinstvo Hrvata u Istri do 1947. godine, Istarski mozaik, VI, 4, Pula, 1968., str.
210-234, p.o.; Zvane ČRNJA – Petar STRČIĆ, Stotinu godina hrvatskog novinstva u Istri, u: Knjiga o Istri, Zagreb, 1968., str. 161-172. Ovdje navodimo i djelo Vitomira UJČIĆA, "Naša sloga"
(1870-1915) u istarskom narodnom preporodu, Pula, 1962.
3 U čast 100. godišnjice Naše sloge organiziran je u Pazinu 26. i 27. rujna 1969. god. prvi Pazinski
memorijal, od tada svakogodišnji znanstveni skup Katedre Čakavskog sabora, na kojemu se govori o novijoj povijesti Istre.
4 Josip BRATULIĆ – Petar STRČIĆ, Stogodišnjica “Naše sloge”, Rijeka – Pazin, 1970.
5 Pazinski memorijal Katedre Čakavskoga sabora, 1, Pazin, 1971., posvećen je u cjelini istarskome
tisku – hrvatskome i talijanskom. Četiri uvodna članka govore o Našoj slogi: Petar STRČIĆ, Oko
pokretanja 'Naše Sloge', str. 17-37; Mirjana GROSS, Značaj prvih deset godišta 'Naše Sloge' kao
preporodnog lista, str. 39-59; Radojica F. BARBALIĆ, Pomorska problematika u 'Našoj Slogi',
str. 61-71; Tatjana BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci u 'Našoj Slogi', str. 73-81.
6 Nevio ŠETIĆ, O povezanosti Istre s ostalim hrvatskim zemljama. Naša sloga 1870.-1915., Zagreb,
2005. O toj je knjizi napisan i prikaz: Ivo PERIĆ, Solidno obavljen znanstveni posao. Nevio Šetić:
Povezanost Istre s ostalim hrvatskim zemljama, Nova Istra, 11, 1/2 (33), Pula, 2006., str. 224-227.
7 Petar STRČIĆ, Nekoliko podataka o otoku Krku i "Našoj Slogi" 1870. godine, Krčki zbornik, 1,
Krk, 1970., str. 351-369.
8 Josip ĆIKOVIĆ, "Naša sloga" o školstvu Istre (1870-1879), Zbornik za povijest školstva i prosvjete, 24, Zagreb, 1991., str. 105-109.
9 Ines SRDOČ KONESTRA, Prolegomena proučavanju feljtonistike u listu "Naša sloga", Fluminensia, IV, 1, Rijeka, 1992., str. 39-44.
10 Mirjana STRČIĆ, Književna koncepcija Mandićeve "Naše sloge", Liburnijske teme, 9, Opatija,
1996., str. 64-70.
11 Željko KLAIĆ, Matko Mandić i pitanje Naše sloge u vrijeme utemeljenja političkog društva za
Hrvate i Slovence u Istri, Zbornik Kastavštine, 12, Kastav, 2004., str. 67-82; ISTI, Prilog o prijenosu Naše sloge iz Trsta u Pulu 1899. godine, Zbornik Kastavštine, 13, Kastav, 2005., str. 29-42.
2
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
269
2.
Krajem 50-tih godina XIX. st. zabilježeni su pokušaji tadašnjega porečko-pulskoga biskupa Jurja Dobrile12 i Mate Bastiana13
da započnu objavljivanje hrvatskih glasila. Svojevrsni Dobrilin test
bio je kalendar Istran. Tu je ediciju 20. studenoga 1868. godine, pod
naslovom Istran. Narodni koledar za 1869. godinu, tiskao slovenski
svećenik Franjo Ravnik, uz novčanu pomoć biskupa Dobrile, kao i
pomoć još jednoga Slovenca – tršćansko-koparskoga biskupa Bartolomeja Legata,14 nadležnoga i za kastavsku župu.15 A zatim je uredio
i drugo godište, ono za 1870. godinu. Oba su kalendara – prvi na 47,
a drugi na 48 stranica – tiskana u Ljubljani, a jezik im je štokavski.16
Biskup Dobrila se, naime, htio uvjeriti jesu li sazreli uvjeti
da se može prići i štampanju prvih novina, i to nakon oba godišta
Istrana, osnivanja čitaonica u Kastvu17 i Puli18 te izbora petorice (od
27 mogućih) hrvatskih zastupnika u Istarski sabor 1870. god. To su
ujedno bili i najuspješniji pothvati hrvatskoga političkog pokreta
Istre i otoka 60-tih godina XIX. stoljeća te su neposredno utjecali i
na sva buduća preporodna zbivanja, na velike prekretnice u životu
Hrvata Istre, pa tako i na pokretanje Naše sloge.
3.
U kolovozu 1869. god. pojavio se u ljubljanskome listu Novice
članak, čiji je pisac vjerojatno bio Urban Golmajer, župnik u Brseču,
na istočnoj, liburnijskoj obali Istre.19 U napisu je iznijet ogorčeni
12 Cvjetko RUBETIĆ, Vjekopis Dr-a Jurja Dobrile biskupa tršćansko-koparskoga prije porečkopuljskoga, Zagreb, 1882., str. 2-4; Istarski preporoditelj Juraj Dobrila 1812-1882, Pazin, 1985.;
Biskup Juraj Dobrila zastupnik naroda Istre. U istarskom saboru (1861.-1868.) i bečkom parlamentu (1861.-1865), Pazin, 2008.
13 Petar STRČIĆ, Mate Bastian – istarski preporoditelj, političar i pjesnik, Istarski mozaik, V, 6,
Pula, 1967., str. 353-365.
14 O njemu vidi u: Pietro KANDLER, Pel Fausto ingresso di monsignor vescovo Bartolomeo Legat
nella sua diocesi di Trieste, Trst, 1847.
15 Janez KRAMAR, Prvi tabor v Istri, Koper, 1970., str. 48.
16 Petar STRČIĆ, Stogodišnjica kalendara 'Istran', Franina i Jurina. Kalendar za 1969., Rijeka,
1970., str. 31-51. Pretisak je učinjen 1969. i 1970. god. u Rijeci, bez njihova kalendarskoga dijela,
u povodu stote obljetnice objavljivanja.
17 Vinko RUBEŠA, Spomenica dvadesetpetgodišnjice Hrvatske čitaonice u Kastvu (Prve hrvatske
čitaonice u Istri), Trst, 1892.
18 Čitaonički pokret u jugoslavenskim zemljama u XIX. stoljeću, Mali Lošinj – Rijeka, 1990., str. 53.
19 Urban Golmajer isticao se kao javni radnik; njega su zajedno s F. Ravnikom u Koparštini,
Pazinštini i Buzeštini namjeravali kandidirati za zastupnika u Istarski sabor. (Naša Sloga, I, 3,
270
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
protest na vijest da bi kalendar Istran mogao prestati izlaziti zbog
nedostatka suradnika, pa je onda objavljen i prijedlog da se ne stane
na tome već da se pokrene i list po uzoru na Novice.20 Pretpostavljmo
da je vijest izazvala veliku uzbunu među malobrojnim intelektualcima Istre, sudeći barem prema reakciji M. Bastiana, spomenutoga
Dobrilina učenika iz njegova tršćanskoga nastavničkog razdoblja.21
Naime, Bastian je već dan nakon objavljivanja toga teksta napisao
svojemu prijatelju Ernestu Jelušiću22 u Kastav čak desetak stranica
pisma;23 time je Bastian stupio u akciju, čini se, neovisno o Dobrilinim zamislima.
Bastian iz Trsta podržava sugestije pisca članka objavljenoga
u Novicama, a istodobno predlaže vrlo podroban plan o osnivanju
lista te program njegova sadržaja i djelovanja. Govori također i o jeziku kojim bi se prilozi tiskali, o formatu, o dopisnicima, predlaže da
ime lista bude Istarska straža. Nudi svoje ideje, ali ne želi da mu se
ime igdje spominje. Znakovito je i njegovo povjerenje u Kastavce,
odnosno u njihovu zrelost i političku snagu. Naime, smatra kako bi
sâmi Kastavci trebali poraditi na ostvarenju ovoga posla. Zanimljivo je i to da je kao mjesto izdavanja predložio Kastvu obližnju Rijeku, a u obrazloženju zašto to čini istaknuo da su Slovenci iz Trsta
svojim novinama ionako „(...) već dobro Talijanom računa pokvarili
(...)” na području slovenske Istre; stoga bi bilo potrebno da iz Rijeke istu stvar učine Hrvati na hrvatskome jeziku za hrvatsku Istru.24
Bastian je i konkretan: za urednike Istarske straže predlaže ugledne Riječane i hrvatske političare dr. Marijana Derenčina25 ili, pak,
Trst, 1. 7. 1870., str. 13.)
20 Novice, XXVII, 32, Ljubljana, 11. 8. 1869., str. 257; Petar STRČIĆ, Inicijative i pripreme za pokretanje prvog hrvatskog lista za Istru u XIX. stoljeću, Jadranski zbornik, 7, Rijeka – Pula, 1969.,
str. 515-516.
21 P. STRČIĆ, Mate Bastian, n. dj., str. 354.
22 O Ernestu Jelušiću usp. Kastav i Kastavština u prošlosti i sadašnjosti, Samobor, 1931., str. 65, 69,
70, 137-138; Dvije stotine godina rada osnovne škole u Kastvu 1770-1970, Kastav, 1970., nav.
mj.; V. RUBEŠA, n. dj., nav. mj.; P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 516-518.
23 P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 516-518.
24 P. Strčić, Mate Bastian, n. dj., str. 362.
25 Fran VRBANIĆ, Dr. Marijan Derenčin, Ljetopis JAZU, 23, Zagreb, 1909., str. 140-168; Josip
PASARIĆ, Dr Marijan Derenčin, Hrvatska revija, III, 6, Zagreb, 1960., str. 297-306; Juraj ANDRASSY, Marijan Derenčin, Ivan Ružić, Milan Rojc, Odvjetnik, XVIII, 9, Zagreb, 1968., str.
174-176.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
271
Erazma Barčića starijega.26 Pretpostavljamo da je Bastianova akcija
pokrenula već ionako žive duhove u njegovoj rodnoj Kastavštini.
Naime, već idućega mjeseca sisački Zatočnik piše kako Kastavci
namjeravaju izdavati Istarsku stražu kao list za Hrvate u Istri te im
treba pružiti svesrdnu podršku i pomoć.27 Ali u Kastvu i s Kastavcima nije sve išlo kako treba – zašto, za sada nam nije poznato, ali
ako su zaista i namjeravali pokrenuti list – jako su dugo razmišljali.28
Nema potvrde je li Dobrila u to vrijeme znao da je Bastian već
bio potaknuo akciju u Kastvu. Možda je ocijenio da je situacija zaista
sasvim sazrela za pokretanje lista, a nema sumnje da su ga članci u
Novicama i Zatočniku mogli navesti da ubrza akciju i ujedini snage,
naravno, ukoliko je uopće znao za spomenute članke. Naime, Dobrila se na pokretanje lista po svoj prilici odlučio u Rimu i vjerojatno
je upravo ondje donio definitivnu odluku o tome. U glavnome gradu
Papinske Države Dobrila je krajem 1869.29 i u prvoj polovici 1870.
god. gotovo stalno prisustvovao Prvome vatikanskom koncilu.30 U
Rimu je dugo bio u neposrednom kontaktu s Bartolomejem Legatom, tršćansko-koparskim biskupom, koji se zalagao za Dobrilu još
u njegovu prvome tršćanskom razdoblju, sa starim prijateljem Josipom Jurjem Strossmayerom i krčkim biskupom Ivanom Josipom
Vitezićem; s njima je stanovao u Gostinjcu sv. Jerolima.31 Dobrila se
zaista i konzultirao sa svojim nekadašnjim pretpostavljenim biskupom Legatom32 koji je već novčano pomagao i izdavanje kalendara
Istran, pa se i Legat složio s njegovom zamisli,33 što je imalo velik značaj. Naime, nije naodmet spomenuti kako je Dobrila računao,
naravno, i na pomoć svećenika; a bez onih iz Tršćansko-koparske
26
27
28
29
30
31
32
33
Mirjana GROSS, Erazmo Barčić, Odvjetnik, XVIII, 9, Zagreb, 1968., str. 198-206.
Zatočnik, I, 57, Sisak, 10. 11. 1869., str. 3; P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 518-159.
Novice, XXVIII, 1, Ljubljana, 5.1.1870, str. 6; P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520-521.
Čini se da je u Rim krenuo zadnjih dana mjeseca studenoga 1869; naime, dne 22. 11. još je uvijek bio u Poreču. Ante MARINOVIĆ, Neobjavljeno pismo biskupa Dobrile Dru Baldu Bogišiću,
Riječka revija, I, 3, Rijeka, 1952, str. 167.
Vatikanski koncil je s radom započeo 8. prosinca 1869. godine. Zasjedanja su odgođena za jesen,
ali rad je prestao već u ljetu.
Narodni list, 29, Zadar, 9.4.1870, str. 1; Domovina, III, 51, Gorica, 24.12.1869. str. 114.
O Legatu usp. Slovenec Jernej Legat. Tržaški škofijski sedež so pogosto in za dolge dobe zasedali
slovenski ali hrvatski škofje, Primorski dnevnik, VIII, 223, Trst, 14. rujna 1932, str. 4.
P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520.
272
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
biskupije nikako nije mogao. Jer bez dozvole Legata, poglavara te
crkvene pokrajine, s poslom se nije moglo ni započeti.
Dobrila se zatim obratio onome za koga je smatrao da se u
dovoljnoj mjeri upoznao s izdavačkom djelatnošću, kojega je poznavao i u kojega je imao povjerenja – svećeniku Franji Ravniku.34
Dakle, uredniku kalendara Istran pisao je posljednjih dana 1869. godine.35 No Ravnik se nije htio prihvatiti uredništva; zasad – ne znamo
razlog. No činjenica da je ipak prihvatio tehničku stranu posla navodi nas na pomisao kako nije bio dovoljno siguran u svoje uredničke
snage, odnosno oko sebe nije vidio onoga tko bi mogao okupljati
kvalitetne suradnike u realizaciji tako odgovornoga i krupnoga posla. No Ravniku se ideja o pokretanju novina, dakako, odmah svidjela; stoga se odmah raspisao u Trst, Kastav i tadašnju Rijeku, tražeći
u tim mjestima eventualnoga urednika.36 Pisao je, tako Kastavcu
Ernestu Jelušiću37 i Riječaninu dr. Silvesteru Pallui,38 ali obojica su
odbila Ravnikovu molbu. Gašpar Martelanec, urednik slovenskoga
lista Jadranska Zorja u Trstu,39 pristao je biti urednikom, i to samo
formalno, pred vlastima i javnošću – “samo imenom”.40
Ravnik nije odmah odgovorio Dobrili, jer je čekao rezultate
svojih upita u Trst, Kastav i Rijeku. A biskup je po prirodi bio veoma
nestrpljiv, pa mu je, najjednostavnije rečeno – “najbrže nos narastao”, kako to slikovito kaže sâm Ravnik.41 Uopće ne obavještavajući
Ravnika, Dobrila je bio “toli neotesan” – srdi se isto tako uvrijeđeni
Ravnik – da je sâm pisao u Trst42 Antunu Karabaiću;43 od toga
34 Petar STRČIĆ, Na velikoj prekretnici. Prvi hrvatski tabor Istre i Kvarnerskih otoka, Pula, 1989, na
v. mj.
35 P. Strčić, Inicijative, n. dj., str. 520-525.
36 Isto, str. 525.
37 V. bilj. 16.
38 Dr. Silvester Pallua bio je pravnik, rođen u Zadru, a umro je u Rijeci; privatni učitelj bio mu je Fran
Kurelac. Pallua je bio prijatelj Ante Starčevića. Povijest Rijeke, Rijeka, 1988., str. 217.
39 Miša ŠALAMUN, Slovensko primorsko časopisje. Zgodovinski pregled in bibliografski opis, Kopar, 1961., str. 33-34; Lino LEGIŠA, Slovensko časopisje na primorskem, Jadranski kalendar,
1935., Zagreb, str. 203-204; Janko ŠLEBINGER, Slovenski časniki in časopisi. Bibliografski pregled od 1797-1936., u: Razstava slovenskega novinarstva u Ljubljani 1937, Ljubljana, 1937., str.
15.
40 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 525.
41 HDA ROVS, Kopar, 15. 2. 1869. – 63/11.
42 Isto.
43 Matko MANDIĆ, Antun Karabaić, Naša sloga, XXXIX, 4, Pula, 25. 1. 1906., str. 1; Petar STRČIĆ,
Pismo Antuna Karabaića Dinku Viteziću uoči parlamentarnih izbora u Istri 1873. godine, Istarski
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
273
svećenika, rođenoga u Puntu na otoku Krku i Kurelčeva učenika44 –
zatražio je da razmisli o prijedlogu za izdavanje lista.
Biskupovo pismo Antunu Karabaiću u Trst danas je već
značajni povijesni izvor, jedan od rijetkih sačuvanih iz pera sâmoga Veloježenjca. Naravno, Dobrila je izložio pravi plan novina
koje bi izlazile po uzoru na slovenske listove; tiskale bi se dva puta
mjesečno, a donosile bi pouke i vijesti iz gospodarskoga, vjerskog,
zakonskog, književnog, narodnog, političkog i ostalog života. Predvidio je nakladu od 500 primjeraka – skromnu ali realnu u odnosu
na mogući broj pretplatnika. Naravno, biskup je vjerojatno računao
s time da će se novine višestruko posuđivati i citirati, jer je mislio da
bi se u Istri našlo tek nešto oko stotinu pretplatnika; to je, zapravo,
bio broj koji je otprilike odgovarao onome na koje se moglo računati
kao na vodeće ljude u budućim kretanjima hrvatskoga pokreta. Tako
je na sebe preuzeo i troškove oko izdavanja četiri petine naklade, i to
s nekim “našiencem”.45
Tko je bio “našienac”? U našoj se literaturi redom tvrdi da je
to bio zapravo biskup J. J. Strossmayer, kojega je Dobrila tako vjerno
slijedio u akcijama i idejama. Ali, do sada, pouzdanih dokaza da je
riječ doista o njemu – nema. Shvatljiva je samo želja kasnijih generacija da se hrvatski pokret u Istri pošto poto i na taj način što čvršće
poveže s užom Hrvatskom, kao što stoji da je Strossmayer kasnije
zaista novčano znatno pomagao izlaženje Naše sloge.46 Međutim, u
posljednje vrijeme proširio se krug “našienaca”,47 tako se pomišlja
da bi se pod tim izrazom mogao kriti i spomenuti Dobrilin zaštitnik
– tršćansko-koparski biskup Bartolomej Jernej Legat48 ili, pak, krčki
biskup Ivan Josip Vitezić.49
U međuvremenu, Dobrila je dobio i Ravnikov odgovor; ponovno – već u siječnju 1870. godine – javljao se Antunu Karabaiću.
Sada je imao konkretan prijedlog: list neka izlazi u Trstu, spomenuti
mozaik, IV, 3-4, Pula, 1966., str. 159-164.
AJAZU, A XV-8/D1-68, A. Karabaić F. Kurelcu, Rijeka, (vjerojatno u siječnju) 1858.
P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.
AJAZU, XV-46-A-L, A. Karabaić J. J. Strossmayeru, Trst, 14. 12. 1877.
Petar STRČIĆ, Da li su Josip Juraj Strossmayer i Dinko Vitezić učestvovali u osnivanju prvog
hrvatskog lista za Istru, Istarski mozaik, VI, 1-2-3, Pula, 1968., str. 67-77.
48 P. STRČIĆ, Novinstvo, n. dj., str. 212.
49 O njemu usp. npr. Krčka biskupija. Otoci žude za njegovim naukom, Krk, 2009., nav. mj.
44
45
46
47
274
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
G. Martelanec, urednik lista Jadranska Zorja, neka bude formalni, a
Karabaić stvarni urednik.50
Karabaić je doista odmah, u skladu s biskupovim zahtjevom,
započeo seriju savjetovanja s istarskim Hrvatima i drugima u Trstu.51
U izvorima se na prvome mjestu spominju svećenici M. Bastian i
njegov brat blizanac Ivan;52 tu je bio i Mate Ujčić iz Pazinštine,53
ali i Tomo Padavić iz Praputnjaka, ponad Bakra.54 Osim njih – uz
Dobrilu, Legata, Ravnika i Karabaića – u akciji oko pokretanja lista
javlja se i Kosta Trifić, vjerojatno podrijetlom iz Karlovca. Tu je i
neki, zasad nepoznat, pojedinac iz Voloskoga; za njega pomišljamo
da je mogao biti Andrija Sterk.55 Tu su i bezimeni “otočani” i “još
nekoji”.56 Jesu li ti “otočani” braća biskup Ivan Josip i dr. Dinko
Vitezić, koji zaista i jesu otočani – za sada se ne zna.
U literaturi su već otprije poznati pokretači lista Dobrila,
Karabaić, oba brata Bastian, Ujčić i Padavić. Međutim, Legatu i
Ravniku nije pridavano nikakvo značenje, a na Trifića, Vitezića,
Vološćaka i “otočane” svraćena je pozornost kasnije.57 Dakle, može
se zaključiti, u skladu s dosad poznatim izvorima, kako ne stoji
tvrdnja koja se u literaturi iznosi bez argumenata i koju autori, čini
se, olako preuzimaju jedan od drugoga,58 da je baš i jedini M. Bastian glavni pokretač prvoga hrvatskoga lista za Hrvate u austrijskoj
pokrajini Istri.59 Sva meni dosad poznata arhivska građa govori samo
o Dobrili kao glavnome pokretaču lista. Stvar je, za sada, prilično
jasna i inače: Dobrila, biskup te poznati politički i javni djelatnik,
bio je jedini čovjek u tadašnjoj hrvatskoj Istri koji je imao toliko velik ugled da je mogao okupiti tada još vrlo raštrkane ljudske snage,
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 521.
Isto, str. 526-527.
O njima usp. P. STRČIĆ, Mate Bastian, n. dj.
Biskup Juraj Dobrila zastupnik naroda Istre, n. dj., nav. mj.
Vinko BUJAN, Lik jednog od osnivača 'Naše Sloge' Tome Padavića, Franina i Jurina, Kalendar za
1967., Rijeka, 1966., str. 62-64.
Krčka biskupija, n. dj., nav. mj.
AJAZU, XV-46-A-L, A. Karabaić J. J. Strossmayeru, n. dj.
P. STRČIĆ, Inicijativa, n. dj.
Usp. lit. o prethodnim bilješkama.
Ovako misli oveća skupina pisaca, među njima i Miho SABIĆ, Mate Baštijan, Vienac, XXI, 4,
Zagreb, 26. 1. 1889., str. 62; Isto, 101, 9.3., str. 155; Dane GRUBER – Vjekoslav SPINČIĆ, Povijest Istre. Narodni preporod Istre, Zagreb, 1924., str. 267; Vjekoslav SPINČIĆ, Crtice iz hrvatske
književne kulture Istre, Zagreb, 1926., str. 88.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
275
pa i sredstva da taj izdavački pothvat i ostvari. Bez sumnje: da nije
bilo njega – Hrvati Istre i otoka ne bi 1870. god. ugledali svoje prve
novine. Koji su još dokazi za to? Ravnik i njegovi mladi pomoćnici
svesrdno su se uspinjali trošeći mnogo svojih snaga da objave kalendar Istran i za 1871. godinu; ali nakon Dobrilina odbijanja da ih
financira60 – nije im to pošlo za rukom ni tada, a ni kasnije.
Dobrila je imao još jednu bitnu stvar u svojim rukama te stoga
nije htio ulaziti u ovaj pothvat oko kalendara: bio je to novac, koji
je on bio voljan utrošiti u ovu nadasve korisnu i potrebnu svrhu.
No druga je stvar, što je sasvim i razumljivo, što se u određenim
povijesnim prilikama Dobrila nije mogao otvoreno angažirati kao
izdavač novina ili čak i kao novinar, pisac ili urednik. To, prije svega, nije mogao zbog svojega stalnog mjesta boravka u Poreču, ali
još više zbog svojega vrlo visokoga crkvenoga položaja, što je tada
bilo presudno. On je dao ideju, žurno i nestrpljivo ju je želio ostvariti, pisao je kasnije i tekstove, ali praktični i tehnički dio posla –
ostvarenje svojih zamisli – morao je prepustiti svojim nekadašnjim
učenicima, mladim prijateljima u Trstu. Štoviše, čak se ni Ravnik, a
niti M. Bastian nisu htjeli javno angažirati, iako je ovaj posljednji na
sebe preuzeo – čini se – dobar dio posla. Međutim, u prvi je plan stavljen, odnosno gurnut Antun Karabaić, čovjek bez ikakva položaja,
koji je bio dovoljno hrabar, a u tadašnjem strogo indiferenciranom
hijerarhijskom društvu ionako zaista nije imao što izgubiti; uostalom, svećenička mu je služba uvijek bila osigurana. Dakle, na prvi je
pogled bio beznačajna osoba koju je – zaista – upravo tako do sada
i prikazivala naša literatura.61 Naravno, sasvim pogrešno – zar bi ga
Dobrila bio odabrao da je zaista bio sasvim beznačajna ličnost?
Dobrila je napravio dobru kombinaciju – skroman i na prvi
pogled nenametljiv, ali zato pouzdan Karabaić postao je izdavač i
odgovoran urednik, a dobar književnik i profinjeni pjesnik te agilan
radnik Mate Bastian – čini se – postao je glavni urednik. List se
trebao zvati Sloga,62 ali budući da se upravo u to vrijeme u Zagrebu
60 AH ROVS, kut. 63, 13. 10. 1870., br. 34.
61 Petar STRČIĆ, Pismo Antuna Karabaića, n. dj.
62 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 522.
276
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
pojavio list istoga imena,63 u posljednji je trenutak ime glasila promijenjeno te počinje izlaziti kao Naša sloga.
Tako se u javnosti Naša sloga. Poučni, gospodarski i politički
list pojavila 1. lipnja 1870. godine u Trstu.64 U podnaslovu se isticala narodna poslovica: “Slogom rastu male stvari, a nesloga sve
pokvari.”65
4.
Dvije godine intenzivno se radilo i stjecalo iskustvo pri izdavanju Istrana; intenzivni napori i pripreme za pokretanje lista ulagani su potkraj 1869. i tijekom prve polovice 1870. godine. Rezultate
koji su iz toga proistekli Dobrila je želio i nadao im se, ali uspjeh kakav je postignut – ipak nije očekivao. Biskup je, naime, bio ne samo
skroman u očekivanjima već i izrazito pesimističan; u spomenutome
je prijedlogu Karabaiću od 11. siječnja 1870. god. odredio da list
izlazi samo dvije godine.
Tijekom toga razdoblja biskup piše: “(…) bi se vidilo, je li bi se
čemu od toga mogli nadati.”66 Međutim, što se dogodilo? Naša sloga
ne samo da je postala prvo glasilo hrvatskoga pokreta u Istri već je
to i ostala ravno četrdeset šest godina. Štoviše, tijekom vremena pokazalo se da je njezino pokretanje bilo i stvarna prekretnica u životu
Hrvata Istre. To, doduše, nije mogao nagovijestiti prvi broj ovoga
polumjesečnika, u čijem se uvodniku, između ostaloga, skromno
kaže: “Ali kako je svaki početak mučan, tako se nemoj, rode, odmah
od kraja Bog zna čemu nadati od ovog našeg lista. Što ti možemo
već sada obećati jest to, da ćemo zdušno naslikati tvoje potrebe, pa
63 Zagrebačka Sloga pojavila se 20. travnja 1870.; bila je glasilo “umjerenih unionista”. Josip HORVAT, Povijest novinstva Hrvatske 1771-1939, Zagreb, 1962., str. 240.
64 T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci, n. dj., str. 75. Sedamnaest dana kasnije, također u Trstu,
započelo je izlaziti glasilo Pomorstvo i trgovina, odnosno Marina e Commercio, jer je istovremeno
izlazilo i na talijanskome jeziku. No nema podataka koliko je utjecao na istarske Hrvate, tim više
što je već 1871. god. prešao u Rijeku. Silvana MONTI OREL, I giornali triestini dal 1863. al
1902. Societa e cultura di Trieste attraverso 576 quotidiani e periodici analizzati e descritti nel
loro contesto storico, Trst, 1976., str. 552-553. Njegov je izlazak registrirala i Naša sloga, 5, Trst,
1. 8. 1870., str. 21. Usp. I: Miša ŠALAMUN, Slovensko primorsko časopisje. Zgodovinski pregled
in bibliografski opis, Kopar, 1961., str. 28; M. DESPOT, Pokušaj bibliografije, n. dj., str. 623,
spominje samo talijansku inačicu toga časopisa, i to već u Rijeci 1868. godine.
65 Osnovne podatke usp. u: T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski podaci, n. dj.; S. MONTI OREL, I
giornali, n. dj., str. 551-552.
66 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
277
gledati, da te poučimo u svakoj stvari, koja bi ti mogla koristna i
ugodna biti. Iz njega ćeš se, kako se ufamo, ako si poljodjelac, vinogradar, stokar, svilar, pčelar itd. naučiti bolje ugađati svojemu tegu,
a gospodar ljepše, umnije i korisnije gospodariti. Iz njega ćeš se, nadalje, naučit poznavati obćinske, pokrajinske i državne ili carinske
zakone, kao također svoja prava i svoje dužnosti naprama obćine,
naprama pokrajine i naprama cieloga carstva ili države. A da znaš,
što biva i po ostalom svietu, naš će list izvještjivati o svim znamenitijih dogadjajih političkih ili državnih, a najme takvih, koji bi se
pobliže ticali Austrije i našega u njemu živućega plemena. Kako
dakle vidiš, ovi će ti list biti rode, u svakoj života prigodi, pravim i
viernim kažiputom.”67
No Dobrila je i dalje bio oprezan. U listopadu je pisao
Karabaiću: “Naš list se netom rodio; on nije zakriljen još od velika i moguća broja predbrojnika; njegova podpora mu je samo koji
blagoćudni svećenik. Za to mi se čini, da se sada nam nepristoji
ono, što čine složni Slovenci i mnogobrojni Česi. Svaka stvar ima
svoje mjesto i vrieme.“68 Ipak, treba reći da se krenulo dosta široko.
Tako je u kolovozu sisački Zatočnik objavio vijest da u Kastav stiže
stotinu primjeraka Naše sloge, što je bilo više nego visok broj,69 a
sljedeće godine – tako barem tvrdi suvremenik V. Zamlić u lipnju
1871. – “(…) pečatao se u osam tisuća iztisaka, i razaslao po Hrvatskoj, Slavoniji, da se narod još bolje pripravi na izbore”.70
5.
Naša sloga71 pojavila se u razdoblju života Hrvata Istre koji
karakterizira gotovo isključivo njihova seljačka društvena utemeljenost – što je svojedobno izvrsno primijetila naša povjesničarka
Mirjana Gross, pa se list obraća tome sloju u društvenoj struktu-
67 Naša sloga, I, 1, Trst, 1. 6. 1870., str. 1.
68 NSB, R 6334, J. Dobrila A. Karabiću, Poreč, 9. 10. 1870. Dobrila sugerira racionalnost u
troškovima i obećava dalju financijsku pomoć.
69 Zatočnik, II, 177, 5. 8. 1870., str. 2.
70 AH ROVS, kut. 63, sv. 1871, br. 21, V. Zamlić, Trst, 15. 6. 1871.
71 Matko Laginja imao je prvi broj u rukama već u početku lipnja (NSB, DML, R 6261, 5. 6. 1870.).
Pretplatio je sebe i druge. (Isto, 7. 6. 1870.)
278
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ri.72 To je registrirala i talijanska bibliografska literatura.73 Naime,
raznolikost društvenih struktura u hrvatskim pokrajinama bitno je
utjecala na to kako se i kojim tempom rađala moderna hrvatska nacija u njima, a to se lijepo može pratiti i putem preporodnih listova.
Tako postoji razlika u tome kome se obraćaju pojedini preporodni
listovi; u Banskoj Hrvatskoj i Dalmaciji to je inteligencija, jer je ona
jezgra koja će buditi narod. Ali drukčija je bila situacija u seljačkim
društvima istarskih Hrvata.
Kako u Banskoj Hrvatskoj tada nije bilo preporodnoga lista
za hrvatski seljački puk, moglo se – rekli smo ranije – dogoditi da
su pokretačima Naše sloge prvi uzor postale ljubljanske Novice koje
su se nekim svojim sadržajima upravo svidjele populaciji seljaka.74
Upravo zato što se u Istri i nije imalo gotovo kome obraćati osim
seljaku, pokretači i urednici Naše sloge okrenuti su gotovo samo
tome seljačkome puku; a treba upozoriti i na to da su ti isti pokretači
– redom svećenici – i sami bili seljačkoga podrijetla.
A što je bila bit toga obraćanja selu? Suvremenik Anzelmo
Jelušić to je sažeto izrazio: “U tom listu hoće se ujedno dati poznati kmetu istarskome što je”,75 dok je M. Gross to iskristalizirala
ovako: “Drugim riječima, osnovni je zadatak ‘Naše sloge’ bio da
osvješćuje kmete kao pripadnike suvremenog hrvatskog naroda i da
ga poduči o njegovim narodnim i ljudskim pravima.”76 To znači da
su istarski hrvatski svećenici, koji su se tada javljali kao prvi preporoditelji, usko povezivali nacionalno osvješćivanje sela s popravljanjem njegova vrlo lošega gospodarskoga, a time i političkoga,
prosvjetnog i kulturnog položaja, pa i psihičkoga stanja, konstatira
M. Gross.77 Naime, Naša sloga nerijetko opisuje položaj hrvatskoga seljaka kao ropski, a najčešće usmjerava sadržaje članaka prema
narodnoj prosvjeti. To je utoliko karakterističnije što se već u prvome retku programa toga lista, koji je objavljen u njegovom prvom
72 M. GROSS, Značaj, n. dj., nav. mj.
73 S. MONTI OREL, I giornali, n. dj., str. 552.
74 Usp. Ferdo GESTRIN – Vasilij MELIK, Slovenska zgodovina od konca osemnajstega stoletja do
1918, Ljubljana, 1966.; ISTI, Povijest Slovenaca 1813-1914, Zagreb, 1952.
75 P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 522.
76 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 40.
77 Isto, str. 41.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
279
broju, odrješito kaže: “Razum je najveći dar Božji, a čovjek je tim
razumniji, tim više zna i umi.”78 Time dolazi do izražaja i osnovno
stajalište biskupa Strossmayera “prosvjetom slobodi”, pa je opće prosvjetiteljsko nastojanje bilo kombinirano s nacionalnim odgojem.79
Prosvjećivanje je zahvaćalo i druge oblasti – gospodarstvo, politiku,
kulturu – sve to povezujući s čvrstom vjerom naroda u Boga: “Tko
narodno izobraženje promiče – desnica je ruka providnosti Božje.”80
Doduše, pokretači Naše sloge nisu dali program političkoga pokreta; oni to u tim trenucima nisu niti mogli. Snage su bile preslabe, a
htjenja još nepovezana, kao što su nepovezani bili i seoski svećenici,
bez druge inteligencije, osobito one gradske. Zbog toga u svojem
prvom programu Naša sloga i ne upućuje tako jasno na potrebu
borbe protiv talijanaško-talijanske prevlasti, kao ni za osnovne jedinice – za općine, pa nije čak jasno formulirana ni potreba borbe
za uvođenje materinskoga jezika većine pučanstva u službeni, javni
život.81 Seljaštvo je tek trebalo pridobivati za političke bitke, pa se
zato s pravom zaključuje: “U početku se doista nije moglo očekivati
drugo nego da ‘Naša Sloga’ odigra ulogu važnog pomoćnika seoskih župnika, koji su kao pojedinci nastojali nacionalno osvješćivati
seljaštvo.”82
Držeći se toga zadatka, Naša sloga u prvome je redu pisala o
političkim temama koje su trebale biti, a i postajale su, poukama za
sudjelovanje u političkome životu. Pisci članaka ponajprije informiraju seljačko stanovništvo o upravi u općinama, o izborima za njih,
o Saboru i Carevinskome vijeću. Jasno je da je ta politička pouka
važna i za ostale komponente života jer ukazuje da se političkim
životom može izboriti i bolji gospodarski položaj. A osnova je izborna borba kojom narod može i mora izabrati svoje, prave predstavnike koji će odgovarati samo narodu i koga će braniti; time će narod
postati ustavni čimbenik te će biti suveren u odlučivanju.
Tu su i članci o izborima u Banskoj Hrvatskoj koji daju vrlo
konkretne putokaze, prihvaćajući politička stajališta Narodne stran78
79
80
81
82
Naša sloga, I, 1, Trst, 1. 6. 187., str. 1.
Isto.
Isto.
Isto, str. 41.
Isto, str. 42.
280
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
ke ili tumačeći carevu ulogu. Naime, govori se o sâmoj tehnici izbora83 te se ukazuje na to kako su na sâm dan izbora najbliži birači
i vladar – koji vlada pukom – jer upravo vlast u ustavnim, dakle
slobodnim zemljama pita narod kako će vladati pa, slijedom toga,
seljak dolazi i do drugoga zaključka: “Ako je car spreman da dijeli
svoju vlast s narodom, tj. s njima, onda je, uz ostalo, i to dokaz da oni
nisu samo radne životinje, onda njihova bijeda i ropstvo nisu prirodno stanje i mogu se odstraniti.”84 Ne treba zaboraviti da je vladar do
tada bio gotovo izjednačen sa sâmim Bogom.
List Naša sloga posebno će poučavati puk koga treba birati,
tko bi trebali biti njegovi zastupnici u općini i Saboru te bečkome
parlamentu. Nije svejedno koga će se izabrati, zato je svaki onaj
kome je to svejedno – izdajica, odnosno: “Kome je krivo a muči, još
je gore i zaslužio.”85 Treba, nadalje, birati poštene ljude, a ne one koji
se rugaju narodu ili ne poštuju jezik i narodnost seljačkoga puka.
Očito je, dakle, da se pouka i izborima odlučno koristi za nacionalno
buđenje istarskoga sela.86
Međutim, općinski izbori koji su uslijedili nakon pojave Naše
sloge u Istri dali su relativno dobre rezultate. I list se trudio, šireći
propagandne misli, ali u praksi još uvijek nije bilo dovoljno djelatnika. Ipak, uporna Slogina propaganda, uz pomoć čitaonica, morala je
danas-sutra dati pozitivne rezultate. Ali tada, prvih godina sedmoga
desetljeća, još je uvijek sve ovisilo samo o pojedincima koji su se
slabo mogli nositi s kompliciranim izbornim sustavom, a još slabije
s talijanaško-talijanskim snagama, osobito ondje gdje je selo bilo o
njima u velikoj mjeri ovisno. No mnogo značajniji za šire buđenje
sela i za njegovo aktiviranje postali su prvi neposredni izbori za Carevinsko vijeće u Beču 1873. godine.87 Naime, Sabor je izgubio pravo biranja svoja dva poslanika, a sada se moglo neposrednijim putem birati četiri poslanika. U vanjskim, tj. seoskim općinama istočne
83
84
85
86
87
Izbori su na vratih, Naša sloga, I, 2, Trst, 16. 2. 1870.
M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 43.
Stare i nove obćine u Istri, Naša sloga, I, 15, Trst, 1. 8. 1870.
Božo MILANOVIĆ, Hrvatski narodni preporod u Istri, Pazin, 1967., 1, n. dj., str. 264.
P. STRČIĆ, Pismo Antuna Karabaića, n. dj.; B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 283-287.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
281
i zapadne Istre pojavili su se kao kandidati dr. Dinko Vitezić i biskup
dr. J. Dobrila.88
Naša sloga ovaj je put ušla u izborni rad mnogo pripremljenija, ali još uvijek ne i odlučnijih stajališta. Doduše, ističe se potreba
biranja zastupnika Hrvata,89 ali – kad je govor o Dobrili – Sloga
ističe kako bi se on jednako brinuo i za Slavene i za Talijane.90 Problem nedostatka pismenijih ljudi koji bi se angažirali u izborima
Naša sloga pokušava riješiti tako da na brigu oko izbora stalno ohrabruje svećenike.91 Konačno, dolazak D. Vitezića u bečki parlament
pokazuje da je hrvatski narodni preporod s nesigurnog puta zašao u
polje zrelijega, organiziranog političkog pokreta, pa i Naša sloga pokazuje da njezino značenje raste onako kako donosi sve raznovrsnije
teme, naročito one koje su vezane uz Vitezićevu djelatnost u središtu
Monarhije – u Beču.
Prvi u nizu zadataka Naše sloge bilo je nacionalno buđenje
istarskoga Hrvata. To ona čini sustavno, i to u duhu jugoslavenskih
idejnih stremljenja J. J. Strossmayera i F. Račkoga.92 Doduše, list stalno ističe – doslovce od prvoga broja – da je hrvatski list, spominje i
“nas”, prave Hrvate, ali govori i o istarskim Slavjanima, Slavenima.
Stoga dosta redovito prati događanja na cijelome južnoslavenskome
prostoru, kao i one u vezi sa suradnjom među Južnim Slavenima.93
Ona prenosi izborni proglas prilikom izbora za parlament 1873. godine koji spominje oba kandidata – Dobrilu i Vitezića kao Slavjane, a izbornike kao pripadnike slavenske narodnosti.94 Međutim, list
rano razlikuje da je jezik hrvatski, kojim su govorili već naši stari,
već od vremena Istarskoga razvoda dalje.95 To miješanje pojmova u
Našoj slogi tada je ipak išlo u korist jugoslavenstva, iako se ne zapostavlja ni hrvatsko ime.96
88 Dragovan ŠEPIĆ, Hrvatski pokret u Istri XIX. i na početku XX. stoljeća, Račice, Zagreb, 2004., str.
107.
89 Dopisi, Naša sloga, IV, 17, Trst, 1. 12. 1873.
90 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 64.
91 Par iskrenih rieči, Naša sloga, IV, 12, Trst, 16. 6. 1873.
92 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 45.
93 Isto, str. 45 i 58, bilj. 19.
94 Proglas, Naša sloga, IV, 19, Trst, 1. 10. 1873.
95 Dopisi ispod Učke, Naša sloga, I, 6, Trst, 16. 8. 1870.
96 M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 45.
282
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Značajniju je pozornost Naša sloga pridavala i Talijanima,
odnosno talijanaško-talijanskome vladajućem sloju. U tome pogledu, u svojim počecima, Sloga nije bila nastrojena izrazito antitalijanski. Vjerojatno je u tome znatnu ulogu igrala i činjenica da
je prevladavajuće značenje u uređivanju i izdavanju lista imalo
svećenstvo koje je – nenaviknuto na političku borbu – smatralo kako
već zbog prirode svojega poslanja ne može glasilo usmjeravati u neprijateljsku propagandu. Tako Naša sloga objavljuje članke u kojima
se Talijane poziva na pravednost, na poštovanje postojećih državnih
zakona, a posebno 19. članka Ustava, osnovnoga zakona koji je
jamčio pravo na upotrebu jezika,97 svima apelira na Talijane da dopuste uporabu hrvatskoga jezika u školama jer njegovom zabranom
onemogućuju nacionalno buđenje; dosta se blago suprostavlja tvrdnjama da je Istra samo talijanska.98 Ali, vremenom, sâme će prilike
Našu slogu tjerati na to da se od kršćanske blagosti počne sve brže
kretati k sve oštrijemu preporodnome sadržaju, osobito od vremena
parlamentarnih izbora 1873. godine dalje, te opet u vezi sa školskim
pitanjima – školuju se samo Talijani, a Slaveni u Istri tu su samo za
rad.99 No na stajališta Naše sloge prema Talijanima Istre znatno su
utjecale i prilike na Apeninskome poluotoku, koje su išle u korist
nacionalnom ujedinjenju talijanskoga naroda, a na štetu dotadašnjih
državica, među kojima i Papinske Države. Naime, hrvatski svećenici
koji su vodili list podržavali su papu Pija IX. u nastojanju da održi
svoju svjetovnu vlast, i to ne samo zbog toga što su bili svećenici
već i zato što im se stvaranje Italije činilo još većom snagom podrške
istarskim Talijanima, tada gospodarima istarskoga poluotoka. Zbog
svega se toga u Našoj slogi sustavno razvija propaganda o Talijanima kao bezvjernicima.100
6.
Naša sloga stalno se brinula o pouci seljačkoga stanovništva
na raznim područjima života, osobito na području gospodarstva.
97 Dopisi, Naša sloga, II, 11, Trst, 1. 6. 1871; Što mi hoćemo?, Isto, III, 22, 16. 11. 1872.
98 Što mi hoćemo?, n. dj.
99 Dopisi. Iz Južne Istre, Naša sloga, IV, 13, Trst, 1. 8. 1873.; Pazinska gimnazija, Isto, V, 10, 16.4;
Isto, XI, 1. 8. 1874.
100M. Gross, Značaj, n. dj., str. 47.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
283
List smatra da je osnovica svemu zlu zapravo obično neznanje jer
neobrazovani su “(…) malo više, nego li niema životinja (…)”;101
obrazovani se ne čude, boje se samo Boga,102 a Nijemci, Francuzi, Englezi i Talijani napredovali su u svemu jer u svojim rukama
imaju znanje – kaže se u Našoj slogi već 1870. godine.103 U listu se
često ističe kako djecu treba slati u škole, ili da se puk prosvjećuje
“pučkom” knjigom.104
Znatnu je pozornost Naša sloga pridavala i konkretnim gospodarskim problemima, od kojih je Istru i otoke naročito počela
opterećivati opasnost nepravodobnoga prijelaza pomorskoga gospodarstva na istočnoj obali Jadrana s jedra na paru. Tako je Sloga
dosta članaka objavljivala o pomorskoj politici i brodarstvu pa se,
primjerice, 1871. god. spominje kako je o tome bilo govora na prvome hrvatskom taboru kod Kastva.105 Tu su i članci s podacima o
pomorskim vezama,106 o stanju luka u Istri i na istarskim otocima,107
o problemu pomorskih škola,108 turizmu na istarskim obalama,109 o
pojedinim pomorcima itd.110 Pritom list ističe one slučajeve kada se
radilo o Hrvatima; tako, primjerice, objavljuje protest kapetana Petra Lusine iz Cresa, popularnoga zbog sudjelovanja u ekspediciji na
Sjevernom moru, jer su ga Talijani proglašavali Talijanom, što on
nije bio.111
Ima i opsežnijih priloga iz pomorske oblasti života.112 Svi su
članci bili pisani popularnim načinom, kako bi njihov sadržaj bio
pristupačan ne samo elitnijem, obrazovanijem dijelu pomoraca već i
onom nepismenijem dijelu pomorskoga svijeta.
101Pitanja i odgovori, Naša sloga, IV, 1, Trst, 1. 1. 1873.
102Isto, IV, 3, Trst, 1. 2. 1873.
103Naša sloga, I, 8, Trst, 16. 9. 1870.
104M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 48.
105Naša sloga, II, 11, Trst, 1. 6. 1871., str. 46; Petar STRČIĆ, Prvi tabor Hrvata Istre i Kvarnerskih
otoka. (Rubeši u Kastavštini, 1971), Rijeka, 1971., str. 63.
106R. F. BARBALIĆ, Pomorska problematika, n. dj., str. 65.
107Isto, str. 66.
108Isto, str. 66-67.
109Isto, str. 67.
110Isto, str. 67-69.
111Isto, str. 68-69; Radojica F. BARBALIĆ, Lusina Petar, Pomorska enciklopedija, 5, Zagreb, 1958.,
str. 53.
112R. F. BARBALIĆ, Pomorska problematika, n. dj., str. 69-70.
284
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
7.
Kako je već spomenuto, poznato je kako je Naša sloga u
početku objavljivana u nakladi od 500 primjeraka,113 no F. Rački je
J. J. Strossmayera obavještavao već koncem 1871. da Sloga ima čak
3200 pretplatnika.114 Taj se broj, međutim, smatra pretjeranim, bez
obzira na to što je izvjestan broj odlazio i u ostale hrvatske krajeve.
Naravno, broj pretplatnika ne odražava i broj čitatelja jer je sâma
Naša sloga pisala da se jedan list čita pred deset slušača. Svakako
je na njezinu rasprostranjenost znatno utjecala i velika nepismenost,
odnosno nedostatak hrvatskih obrazovanih ljudi.115
Pitanje obrazovanih često je prisutno na stranicama lista koji se
tuži da hrvatski puk nema liječnika, odvjetnika, pisara itd. Katkada
se osjeća i nespokojstvo u Sloginim člancima zbog vrlo sporoga preporodnog hoda jer većinski hrvatski puk nema svojega građanstva,
inteligencije, te svi napori leže samo na svećenstvu. Ipak, svjetlo
izlaza se naziralo – tu je već mlađi naraštaj, navodi Naša sloga.116
Taj mlađi naraštaj uglavnom je pravaški. Već se od 1874. godine u
Slogi osjećaju pravaške ideje; to se osobito vidi u protestu mlade
pravaške inteligencije u prvome broju, i to protiv vijesti o osnivanju
talijanske gimnazije u Pazinu. Taj proglas u Našoj slogi potpisalo je
18 teologa, ali tu su već i potpisi 17 laika.117
Među njima su i budući znameniti istarski vođe sljedeće generacije preporoditelja – Vjekoslav Spinčić i Matko Laginja, kao i
Eugen Kumičić; nastupaju mladenački oštro, s izrazitim hrvatskim
duhom.118 Veću je pozornost Sloga tada posvetila i osnivanju prve organizacije za pomaganje učenika – Bratovšćine hrvatskih ljudi u Istri
u Kastvu,119 kojoj su također osnovni sadržaj davali mladi pravaši.120
113P. STRČIĆ, Inicijative, n. dj., str. 520.
114Ferdo ŠIŠIĆ, Korespondencija Rački-Strossmayer. Od 6 oktobra 1860. do 28. dec. 1875, 1,
Zagreb, 1928., str. 151.
115M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 48.
116Isto, str. 49.
117Isto.
118Hrvatski narode po Istri i Otocih, Naša sloga, V, 1, Trst, 1. 1. 1874.; Zvane ČRNJA, Antišovinistički
pledoaje Matka Laginje, Dometi, I, 1, Rijeka, 1968., str. 41-46; M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 50.
119Što nam treba, Naša sloga, IV, 10, Trst, 16. 5. 1873.; Bratovšćina za pomaganje ubogih istarskih
djakah, Naša sloga,V, 9, Trst, 1. 5. 1874.
120Proglas k narodu i svakom prijatelju pučkoga napretka, Naša sloga, V, 9, Trst, 1. 5. 1874; Dopisi,
Isto, 19, 1. 10. 1874.; B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 309; M. GROSS, Značaj, n. dj.,
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
285
Njihova pojava na stranicama lista, međutim, nije istodobno značila
i snažnije i šire jačanje utjecaja toga lista. Naime, Sloga polovicom
70-tih godina ulazi u svoju prvu veću krizu, “(…) vjerojatno zbog
prijelaza neorganiziranog ili slabo organiziranog nacionalnog pokreta na viši stupanj (…)”, kaže M. Gross.121 Izdavači Sloge sve su
očajniji – dopisa ima sve manje, sve se više mora pretiskavati materijal iz drugih listova, sve je manje dopisa glavnih nosilaca lista
– svećenika koji su punili glavninu sadržaja novina. Čak se u 1876.
god. smatralo da će se morati obustaviti izlaženje lista zbog toga što
su urednici prezauzeti svojim svećeničkim obvezama, ali i zbog gospodarskih neprilika.122 Zašto je zapravo tako – nije jasno. Pri tome
mislimo na ulogu J. Dobrile koji je bitno utjecao na izdavanje Naše
sloge; još uvijek nam nije poznata ni njegova uloga u svemu tome
– je li bio nezadovoljan linijom Naše sloge ili je, pak, i on smatrao
kako se preporod odvija tako da nema šanse da zaživi pa tako ni
Sloga?
Štoviše, Našu slogu optuživalo se i za općinske izborne neuspjehe 1876. godine.123 Čini se da su neprilike lista postale i šire poznate jer je Martin Polić, izdavač kraljevičkoga Primorca, predlagao da
taj list donekle čak i zamijeni Slogu kao “organ istarskih Hrvata“.124
U skladu sa zahtjevom Dobrile, Bastian mu je u studenome
1876. god. poslao proračun i opisao financijsko stanje. Pod pretpostavkom da će biti 1500 pretplatnika, ukupni trošak bio bi znatan
– 1492 forinte, a nedostajalo bi 92 forinte. “Kmetovi” su plaćali
40 novčića, ostali (500) po 2 forinte, ali kada bi “kmetovi” plaćali
50 novčića, onda bi se troškovi pokrili, međutim, Bastian se boji
povećanja prodajne cijene; pisat će se i Franji Račkome te tražiti
pomoć.125
str. 50.
121M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 51.
122Poziv na pretplatu, Naša sloga, VII, 24, Trst, 16. 12. 1876.
123BVV, RODV, st. oznaka 47/II, kut 4a, Župnik Orlić D. Viteziću, Žminj, 19. 10. 1876.
124AH ROVS, kut. 64, 7. 10. 1876, br. 78.
125Sljedeći je Bastianov proračun 1876. za 1876. godinu: “1. štampanje će stojati..................672 f2. Pošta........................................312 f- 3. Svakidanji manji troškovi..................................100 f4. Odpravničtvo............................72 f- 5. Prilog, kad bi se htio dodati................................336 f1492 f-“. NSB, R 6333, Trst, 22. 11. 1876.
286
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Treba, međutim, reći i to kako je to doba većih, drugih udaraca – godine 1876. došlo je do relativnoga neuspjeha na izborima za
Istarski sabor.126 Ipak, uredništvo je izdržalo nedaće te je svojevrsnu
poticajnu injekciju dobilo od mlađega naraštaja, koji postupno, vrlo
sporo, ali sigurno izbija na površinu narodnoga pokreta pa tako i na
stranice Naše sloge. A to je i spasilo list. Doduše, još uvijek Naša
sloga ističe kako je istarski „kmet“ slavjanskoga slavnog roda sin, da
mu je jezik slovinski,127 ali sve više ima i članaka u kojima se ističe
hrvatstvo – hrvatska domovina, spominje se i slavna prošlost kralja
Zvonimira,128 otočani i Istrani su – “Hrvati, pa Hrvati”.129
Mladi prijatelji bili su obećali svoju pomoć130 pa je, štoviše,
godine 1877. Naša sloga čak mogla povećati svoj format.131 Naime,
zadnjih dana spomenute godine sâm se Laginja zaposlio u Slogi i
preuzeo na sebe znatan dio poslova,132 a Strossmayer je poslao 300
forinti. Kriza je prošla – dopisa ima sve više, sve su sadržajniji i bogatiji, informativniji i kvalitetniji.
Očito je da se širila i učvršćivala novinska dopisnička mreža
u raznim mjestima Istre i otoka. Tako je 1879. god. list samo u Istri
imao 1033 pretplatnika, od toga se u četiri kotara zapadne Istre slalo
538 primjeraka; no tu nije uračunat i Trst, a u Kvarnersko primorje,
Dalmaciju i južnu Srbiju odlazilo je nešto preko tisuću primjeraka,133
što sve zajedno predstavlja zaista pažnje vrijednu nakladu. Značajnija
se pozornost pridaje i populariziranju hrvatske izdavačke produkcije
u ostalim hrvatskim zemljama.
Sve je više političkih tema, naročito onih koje su vezane uz
parlamentarnu djelatnost D. Vitezića. Sve je manje članaka s gospodarskim sadržajima jer očito da oni i na drugi način stižu u Istru.134 I
dalje se forsira pitanje nedostatka inteligencije, pa se čak propagira126B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 268.
127Dopisi, Izpod Učke, Naša sloga, VII, 9, Trst, 1. 5. 1876.
128J. M., Spomen na Dmitra Zvonimira, Naša sloga, VII, 17, Trst, 16. 9. 1876.
129Dopisi, Izpod Učke, n. dj.
130Poziv na pretplatu, Naša sloga, VIII, 24. Trst, 16. 12. 1877.
131T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski, n. dj. str. 76.
132AH ROVS, kut. 64, Trst, 14. 12. 1877., br. 83.
133T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski, n. dj., str. 76.
134M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 52.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
287
lo studiranje na Sveučilištu u Zagrebu,135 iako se tamošnje diplome
nisu priznavale u cislajtanijskome dijelu Austro-Ugarske Monahije,
pa tako ni u Istri.136 I dalje se u Slogi stalno sugerira i traži od roditelja neka svakako djecu šalju u škole.137
Znatnu pozornost Sloga i dalje pridaje zbivanjima u drugim jugoslavenskim zemljama, pa tako i bosansko-hercegovačkim
događajima 1878. godine. List je očekivao da će se Bosna i Hercegovina pridružiti Hrvatskoj; razočaran je posljedicama zaposjednuća,
ali ipak okupaciju smatra općenito dobitkom za hrvatsku stvar.138 S
druge strane, bosansko-hercegovački ustanak doveo je u Našoj slogi
do zaoštravanja odnosa s talijanaško-talijanskim gospodarima Istre,
koji su primjer događanja u Bosni i Hercegovini shvaćali kao prijetnju mogućim ustankom seljačkoga puka i u Istri.139 Općenito, raste
broj dopisa u kojima se ističe nevoljan položaj naroda koji Talijani i
“šarenjaci” iskorištavaju do kraja, osobito putem lihve.140
Na sve te nevolje odgovara se učvršćivanjem položaja Naše
sloge, a naročito jačanjem pokreta u organizacijskome pogledu,
čemu Sloga daje svoj obol; ona promiče značajnu akciju – proširenje
djelatnosti slovensko-tršćanskoga Političkoga društva Edinost i na
Istru.141 Uredništvo je to podržalo jer je bilo uvjereno kako će se od
sada hrvatski puk Istre lakše moći odupirati talijanaško-talijanskom
pritisku, u što ga je uvjeravala i druga izborna pobjeda D. Vitezića na
drugim parlamentarnim izborima 1879. godine.142 Širenje djelovanja
društva Edinost, međutim, bilo je na liniji ranijega slavjanstva, a u
Slogi su sve više prevladavali pravaški intonirani glasovi; štoviše,
krajem sedmoga desetljeća u redakciju lista – rekli smo – dolazi raditi pravaš M. Laginja “(…) kojemu je uredničtvo u rukah”.143
135M. Ć., Djakom iza praznikah, Naša sloga, IX, 15, 1. 8. 1878.; Istra i hrvatsko Sveučilište, Isto, 16,
16. 8. 1878.; Dalmatinci i Istrijanci hitite k hrvatskom Sveučilištu, Isto, 23, 1. 12. 1878.
136M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 53.
137Isto, str. 49.
138Bosna i Hrvatska, Naša sloga, IX, 14, Trst, 16. 7. 1878.; Glasovi o Bosnoj, Isto, 22, 16. 11. 1878.;
M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 53-54.
139M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 55.
140Isto, str. 54.
141Političko društvo Edinost. Poziv, Naša sloga, IX, 15, Trst, 1. 8. 1878.
142B. MILANOVIĆ, Hrvatski…, 1, n. dj., str. 287.
143AH ROVS, kut. 63, “štošta” (1870-1888), šk. g. 1878./1879.
288
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Godine 1883. izdavatelj i odgovorni urednik postaje pripadnik mlade generacije preporoditelja Matko Mandić.144 Naša sloga od
toga se vremena radikalno mijenja i ulazi u sasvim novu fazu svojega
razvoja. Zato M. Gross s pravom ovako opisuje put Naše sloge 70tih godina: “(...) od prvih nesigurnih koraka, nejasnih nagovještaja i
pokušaja pouke seljaka, pa sve do kraja faze kad se sadržaj te pouke
pretvorio u jasni politički i nacionalni program borbe protiv talijanske premoći, a za uvođenje hrvatskog jezika u upravu i škole, tj.
u program nacionalnog pokreta za očuvanje i afirmaciju hrvatskog
značaja Istre kao dijela Hrvatske.”145
8.
Od 1880. god. Naša sloga tiskana je na velikome formatu,
a te se godine pojavio i njezin izdavački prvijenac, pod naslovom
Hrvatske narodne pjesme što se pjevaju po Istri i Kvarnerskih otocih. Riječ je o zbirci od tristotinjak pjesama, koje su kao podlistak na
stranicama lista objavljivane od 1. siječnja 1879. do 1. lipnja 1880.
godine.146
U srpnju 1899. god. Sloga je počela izlaziti u Puli. U tome
pulskom razdoblju urednici su bili spomenuti M. Mandić, a kratko
vrijeme i Stiepo Gljivić, Josip Hain i Jerko Mahulja.147 U skladu
s nacionalnopreporodnim zadacima, Naša sloga je i dalje veliku
pozornost posvećivala hrvatskim školama istarskoga poluotoka,
zatim izborima za općinska vijeća i za Istarski sabor, prilozima o
radu Družbe sv. Ćirila i Metoda i pojedinih bratovština, donoseći
praktične savjete za poljoprivrednike i zanatlije, kao i zanimljivosti i
novosti iz slavenskoga i ostaloga svijeta, te književne priloge.
Do 1884. izlazila je kao dvotjednik, a od 1884. do 1900. kao
tjednik; od 1900. do 1902. izlazila je dva puta tjedno, a od 1902. ponovno je postala tjednikom, dok je u vrijeme zasjedanja Istarskoga
sabora 1902. do 1903., te pred izbore za Carevinsko vijeće 1907.
144T. BLAŽEKOVIĆ, Bibliografski…, n. dj., str. 76. O njemu usp. Viktor CAR EMIN, Matko
Mandić. Osvrt na njegov život i rad, Samobor, 1938.
145M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 55.
146N. ŠETIĆ, n. dj., str. 328; M. STRČIĆ, n. dj., str. 67.
147Isto, 349.
M. Polić, Prilog poznavanju preporodnoga lista..., 267-290
289
izlazila tri puta tjedno.148 Početkom Prvoga svjetskog rata izlazila
je na samo dva stupca, s obzirom da zbog mobilizacije tiskarskih
radnika list nije imao tko tehnički prirediti i urediti, a zbog pojačane
cenzure sve su češće bile i bjeline.149
Naša sloga prestala je izlaziti 25. svibnja 1915. godine. Tjedan
dana prije tiskanja posljednjega broja umro je M. Mandić, njezin najpoznatiji urednik, pa je u tome broju objavljeno i izvješće o njegovu
pogrebu u Trstu.150
9.
Naša sloga bila je vrlo bliska ideji slavenske uzajamnosti biskupa J. J. Strossmayera i dr. F. Račkoga, što se posebice očituje u pozornosti i simpatijama za događaje u slavenskome svijetu. Polazište
u njezinu djelovanju od početka, u lipnju 1870., pa do obustavljanja
1915. god. bila je Dobrilina vjera u prosvjetu kao sredstvo ostvarenja hrvatske nacionalne slobode, što joj je i postalo temeljnom te
trajnom odrednicom. Kao konstanta tijekom gotovo polustoljetnog
izlaženja bilo je djelovanje na narodnome proporodu istarskih Hrvata, te njihovu jedinstvu i slobodi. U skladu s time, Naša sloga natojala je odgojno djelovati te širiti optimizam u duhu hrvatske narodne tradicije. Svoje je djelovanje zasnivala na katoličkim načelima,
zagovarajući suradnju s liberalnom strujom te ističući zauzimanje
za općenacionalnu dobrobit hrvatskoga istarskoga puka, s dovoljno širokom osnovicom za okupljanje i slogu svih istarskih Hrvata
bez obzira na idejne razlike. Na taj je način vrlo snažno utjecala na
promišljanje tamošnjega seljačkoga stanovništva, dajući mu snagu
i oslonac u borbi protiv pokušaja talijanaško-talijanske vladajuće
manjine.
148N. ŠETIĆ, n. dj., str. 328-329.
149Isto.
150M. GROSS, Značaj, n. dj., str. 58; N. ŠETIĆ, n. dj., str. 512.
290
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
A contribution to the Knowledge of the
Restoration Periodical „Naša Sloga“ (1870 -1915)
Summary
The article presents the periodical „Naša Sloga“, the first
newspaper edition in the Croatian language in the region of Istria, in
whose edition and promulgation the key role was played by the priests of Istria and Quarner, Croatian coast. The publication was first
issued on the 1st of June 1870, as a biweekly on four small pages. Its
program and orientation are explained by the subtitle „educational,
economical and political paper“, and by the statement under the subtitle: “concord causes little things to grow, while discord ruins it
all” a certain importance is given to the Slavic unity in the Istrian
region of the Austro-Hungarian empire, i.e. to the harmony between
Croats and Slovenians. We owe the edition to the bishop Juraj Dobrila. The first editor was Antun Karabaić, a priest from the diocese of
Krk, active in Trieste, at that time, his aid was Mate Bastian. One of
the editors was Matko Mandić, belonging to the second generation
of Istrian revivalist. „Naša sloga“ was pubblished in Trieste up to the
mid of 1899, when it was transferred to Pula. The publication ceased
at the end of May 1915.
Key words: “Our concord”, “Naša sloga”, calendar of Istria,
Juraj Dobrila, Antun Karabaić, Istrian renaissance.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
291
Marko Vučetić
EGZISTENTNI SUBJEKT I GLOBALIZACIJA
Dr. sc. Marko Vučetić, viši asistent
Odjel za filozofiju Sveučilišta u Zadru
UDK: [17.021.2+172.1]:[327.39 +339.92]
Izvorni znanstveni rad
Intencija rada razotkriva se u pokušaju analize odnosa najintimnije stvarnosti egzistentnog subjekta, njegovoga „ja“, i globalizacije, sagledane iz perspektive osobe, kao svojevrsnog procesa
rasta svijeta i povećanja njegovih dimenzija što, u konačnici, predstavlja prvorazredni egzistencijalni izazov.
Povijesno promatrano, globalizaciju se može smjestiti u
kontekst komunitarnog karaktera ljudske naravi, čijem su nastanku
prethodili različiti oblici zajedništava, od kojih je svakako najznačajnija država. U radu se kritički naznačuju neki problemi proizašli
iz odnosa čovjeka, njegovoga „ja“ i globalizacije. Zaključno se nudi
model personalističke globalizacije, koji je ujedno i kriterij kvalitativne prosudbe samoga procesa globalizacije, čije utemeljenje proizlazi iz ontologijske datosti egzistentnog subjekta.
Ključne riječi: egzistentni subjekt, osoba, globalizacija, komunikacija.
***
Pojam 'globalizacija' u značenjskoj dimenziji razotkriva svu
snagu egzistencijalne izazovnosti, različitog usmjerenja i različitih
posljedica, na kvalitetu i razinu svakidašnjeg djelovanja u kojemu se
našao pojedinac na kraju 20. i početku 21. stoljeća.1 Neosporno je da
1
Ilustracije radi, upućujemo na znanstveno detektirane forme globalizacije: „Pod ekonomskom globalizacijom (OECOGLOBAL) podrazumijevaju se svi gospodarski procesi koji prelaze granice
nacionalnih država kao što su kretanje kapitala, investicije, trgovina, djelatnost transnacionalnih
korporacija. Politička globalizacija (POLIGLOBAL) predstavlja političke procese koji se odvijaju preko granica nacionalne države, a koji se odnose na vlade i vladine, nevladine organizacije,
pokrete, stranke. Primjerice, transnacionalne stranke. Komunikacije sve više postaju svjetske komunikacije zbog brzog protoka informacija i vijesti. U tomu se smislu može govoriti o globalnoj
komunikaciji (INFOGLOBAL). Demografska globalizacija odnosi se na rast svjetskog pučanstva
i na redovne ili ilegalne migracije (DEMOGLOBAL). Zatim se u procesu globalizacije govori o
novom svjetskom, globalnom jeziku (LINGUAGLOBAL). Razvoj tehnologije ide u pravcu globalnih tehnologija i globalne edukacije (TECHNOGLOBAL, EDUGLOBAL), različitih kultura i
292
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
se globalizaciju ne može negirati, ona je realnost,2 ali je također neosporno da se stvarnost egzistentnog subjekta, ontologijski gledano,
nalazi na višem stupnju realnosti negoli je to realnost globalizacije,
bez obzira promatra li se ona kao proces, stanje, sustav, snaga ili
doba koje se čovjeku nameće silinom ambijentalnosti, tom neophodnom eksteriornom izričaju njegove djelatno-djelujuće prisutnosti. D.
Tettamanzi upozorava kako je neologizam 'globalizacija' razumljiviji na faktičnoj razini, osobito tržišnoj i financijskoj, negoli na razini
načela.3 Međutim, faktičnost globalizacije neminovno se odnosi s
egzistencijalnom faktičnošću samoga subjekta egzistencije, a tada
značenje globalizacije poprima sasvim novu dimenziju. Čovjek nije
prvenstveno biće globalizacije, ali jest biće egzistencijske realnosti, on, nadalje, nije prvenstveno biće tržišnih odnosa, ali jest biće
egzistencijalne komunikacije, on, naposljetku, nije biće nestabilne
ontološko-metafizičke strukture, globalizacija svakako jest. Rasprava o globalizaciji i njezinoj faktičnosti stoga nikada nije lišena egzistencijalnih posljedica.
Egzistencijalna izazovnost globalizacije
Globalizacija kao stanje izaziva, ali ujedno i smiruje čovjeka.
Naime, stanje podrazumijeva postojanje određenih globalnih uzajamnih odnosa na ekonomskoj, političkoj, kulturološkoj i, skratimo
niz, ekološkoj razini koji su već, marginalizirajući postojeće granice,
dostigli stupanj datosti. Dinamizam ovako shvaćenog stanja globalizacije uvelike se razlikuje od egzistencijalnog dinamizma jer ovaj
potonji ne počiva na snazi porušenih međa i izgrađenih odnosa toli-
2
3
kulturnih institucija u odnosu na globalizaciju (ETNOGLOBAL). Prostor na kojemu živi svjetsko
stanovništvo, raspored, prirodna bogatstva stvar su zemljopisa svjetskog sustava (GEOGLOBAL).
Povijest svijeta, temporalizacija, dijakronija, sinkronija, spadaju u povijest svjetskog sustava (HISTOGLOBAL).Vrijednosti koje se odnose na umjetnost, književnost, glazbu, arhitekturu imaju
svjetski značaj (HOMIGLOBAL). U svijetu postoje različita vjerovanja, dominantne svjetske religije (METAGLOBAL). Socijalni aspekti različitih odnosa u svijetu izražavaju se u sukobima
klasa, kasta, etničkih odnosa (SOCIOGLOBAL). Zdravstvena zaštita globalne provenijencije postoji u obliku svjetskog sustava zdravstvene organizacije (VITAGLOBAL).“ A. Milardović (pr.),
Globalizacija, str. 3, preuzeto s: http://www.cpi.hr/download/links/en/5350.pdf).
Međutim, realnost globalizacije može biti shvaćena i kao „rekolonijalizacija zavijena u novo ruho“
(J. Neeraj, Globalisation or Recolonisation, Pune: Elgar, 2001., str. 6-7).
D. Tettamanzi, Kršćanstvo i globalizacija, Verbum, Split, 2003., str. 10.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
293
ko uzajamno oslonjenih jednih na druge da se promatraju kao krajnja
točka nakon koje ne može slijediti ništa drugo, a da se ujedno sačuva
nepovredivost takvog istog stanja.4 Izazovnost se dakle iscrtava na
spomenutoj liniji jer se dinamizam egzistentnog subjekta, u njegovoj povijesnoj dimenziji, odigrava u doba realnosti datosti globalizacije kao stanja. Međutim, ontologijski gledano, čovjek je uzrokovano biće, njegova istina ne počinje i nije definirana povijesnim,
kulturološkim ili ekonomskim odrednicama, ona je naime sadržana
u čovjekovu određenju kao slici Božjoj,5 a otuda slijedi zahtjev za
„globalizacijom koja će biti uistinu čovječna: ona se mora ostvarivati u poštivanju ukupnosti vrednota i zahtjeva – onih materijalnih, ali i
onih moralnih i duhovnih – pojedinog čovjeka – svakog čovjeka, tko
god on bio“.6 Filozofijski rečeno, čovjek je kontingentno,7 uzrokovano biće; na njegovu početku stoji Uzrok, a ne ništa. Globalizacija
stoga čovjeka bitno ne određuje jer ga ne uzrokuje, ali ga, ukoliko pogoduje laičkom moralu sekulariziranoga svijeta, stavlja s ovu
stranu egzistencijalnog zaborava, u određeni globalizacijski iniciran
moralni imanentizam.
4
5
6
7
Navedeno stvara teorijsku podlogu pitanja o nužnosti, mogućnosti ili, pak, smisla alternative globalizacijskome procesu. Nadalje, potrebno je diferencirati ireverzibilnost globalizacijskog procesa od promjenjivosti trenutnog faktičnog stanja globaliziranog svijeta. On, iako sada nedvojbeno
jest nekakav, nije obvezujuće da i ubuduće bude takav, moguće je promijeniti metodologiju, a
onda, jasno, i rezultate realizacije procesa globalizacije. Korisna je studija L. Veljaka, upravo posvećena problemu alternative globalizaciji (usp. Lino Veljak, „Neumitnost globalizacije, nužnost
alternative i pitanje odgovornosti“, Filozofska istraživanja, 116 (1/2009), str. 7-13).
Ovdje nije riječ samo o teološkom određenju nego o prvorazrednom filozofijskom. Naime, koncepcija čovjeka kao slike Božje u ljudski život unosi svijest uzrokovane čovječnosti (uključen je
subjekt, dakle riječ je o ovječnosti čovjeka), odnosno čovječnosti koja nije morala biti, a kako jest,
nije po sebi nego po drugome, po Stvoritelju ili Apsolutu. Odnos Stvoritelja i stvorenja odnos je
odvojivih identiteta, stoga čovjeka ništa drugo ne stvara – a to znači da ga bitno niti ne određuje,
a osim toga, čovjek, u doslovnom smislu, ništa ne stvara, jer bi tada bila izbrisana razlika između
identiteta Stvoritelja i identiteta čovjeka. Globalizacija, promatrana u svjetlu navedene antropologije, ima instrumentalnu ulogu – pronošenje dostojanstva ljudske osobe kao slike Stvoriteljeve,
bez obzira o kojem se području ljudske djelatnosti radi (ekonomija, politika, medicina, književnost, etika itd.).
D. Tettamanzi, Kršćanstvo i globalizacija, str. 36.
Međutim, čovjek nije radikalno kontingentno biće u radikalnom kontingentnom svijetu, u smislu
ne-nužnosti same (ne-nužnost pojmljena bez ikakva odnosa s Apsolutom ili Stvoriteljem), a ne
ne-nužnosti čovjeka i svijeta (ne-nužnost pojmljena u odnosu na Apsoluta ili Stvoritelja). Korisna
je Fabrova eksplikacija radikalne kontingencije i njezina tendiranja da iz inicijalnog fizikalno-biologijskog opisa zakonitosti fizikalno-biologijskog svijeta postane općeprihvaćena, u određenom
smislu globalna (usp. C. Fabro, Dio, str. 35, preuzeto s: http://www.corneliofabro.org/sezione.
asp?titul=Libri%20On%20Line& seccion =Libri%
294
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Odnos metafizičke i iskustvene razine
Nasuprot svakom obliku imanentizma, metafizički nauk o
uzrokovanju bitka pridonosi razumijevanju važnosti akta bivstvovanja (actus essendi). On za čovjeka prvenstveno predstavlja akt
egzistencijalne snage. Ona se očituje u prisutnosti, u realizaciji
mogućnosti, u djelovanju. Egzistencijalni kontekst pridonosi boljem
razumijevanju bitka u njegovu izvornom dinamizmu. Tada biva jasno: „Egzistencija nije metafizičko načelo već empirijska činjenica
i kao takva rezultat je jedinstva biti i akta bivstvovanja. Ona nema
potrebu demonstriranja jer ima svoju iskustvenu potvrdu.“8 Odnos
egzistencije i akta bivstvovanja jest dakle odnos metafizičke i iskustvene razine. Akt bivstvovanja je preduvjet, budući da je načelo,
mogućnosti egzistencije, dok je egzistencija iskustveno manifestiranje akta bivstvovanja složenoga bića. U činu egzistiranja očituje
se metafizička stvarnost bića koje egzistira. Ovakva je filozofska
koncepcija koncepcija pomirenja spekulativnog i praktičnog, odnosno metafizičkog i iskustvenog. Čovjek se u ovakvoj koncepciji sagledava, uvijek i jedino, kao jedinstveno biće koje ima svoju
metafizičku i iskustvenu povijest. Ove dvije povijesti nisu povijesti
dvaju različitih bića, one ne cijepaju čovjeka, štoviše, one su nužno
upućene jedna na drugu jer svjedoče o realnosti čovjekova života,
kako s razine spekulacije tako i s razine čovjekova svakidašnjeg
iskustva. Glavni motiv insistiranja na jedinstvu A. Livi pronalazi
u obrani ugroženog digniteta ljudske individualne i osobne egzistencije.9 Uključivanjem metafizičke razine – jasno, onda i spekulacije koja je potrebna za jedan takav pothvat – pridonosi boljem
razumijevanju vrijednosti čovjeka pojedinca kao osobe, u smislu
davanja oslonca egzistenciji. Metafizički nauk o aktu bivstvovanja
složenoga bića, prvenstveno mislimo na čovjeka, pridonosi izbjegavanju metafizičkog antropocentrizma.10 On je na djelu kada se s uma
smetne, namjerno ili nenamjerno, uzrokovanost ljudskoga bića, njeC. Fabro, Libro dell' esistenza e della libertà vagabonda, Piemme, Asti, 2000., str. 176.
Usp. A. Livi, „La modernità di Fabro: Tommaso e Kierkegaard“, u: F. Constantini (ur.), Cornelio Fabro e il problema della libertà, Forum, Udine, 2007., str. 67.
10 Globalizacija, ukoliko nije jasno definirana na razini načela, pruža oslonac za razvoj metafizičkog antropocentrizma koji potom prelazi u metafizički egoizam, odnosno, u krajnjoj instanci, u
8
9
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
295
gova kontingentnost. Jasno je da se na tlu kontingentnoga11 ne može
izgraditi realno i opravdano carstvo metafizičkog antropocentrizma,
ono je jednostavno nemoguće jer egzistencija višestruko ovisi o relaciji s Apsolutom. Prvenstveno, egzistencija nije nužna, Apsolut jest,
čovjek onda ne može pronaći razlog svoga postojanja u sebi samome
nego u egzistencijalnoj vezi s bitkom Apsoluta. Transcendencija ne
dopušta da u područje čovjekova postojanja uđe metafizički antropocentrizam; akt bivstvovanja složenoga ljudskoga bića, u ime obrane
realnosti, ne može aktualizirati jedan takav pothvat. Čovjek se tako
ne nalazi u situaciji odlučivanja između metafizike ili iskustva, antropocentrizma ili transcendencije, realnosti ili iluzije. Njegova je
egzistencija u izravnoj povezanosti s aktom bivstvovanja, ona stoga potrebuje metafizičku spekulaciju, egzistencijsku realnost i transcendenciju. Akt bivstvovanja zato ima smisla kako u metafizičkom
okružju tako i u svakidašnjoj praksi jer se njime omogućuje dignitet
ljudske osobe, a tada iluzija, laž i metafizički antropocentrizam ostaju bez sokova prijeko potrebnih za prodor u okrnjeni svijet ljudske
puke prisutnosti, pa makar ona bila oslobođena ruha univerzalnoga i
zavijena u ono globalno nešto.
Duboko 'ja' i egoistično 'ja'
Uvođenje ili neuvođenje akta bivstvovanja u razvoj egzistencijalne misli odredit će i smjer razvoja ljudske egzistencije. Egzistencija usklađena s ovim temeljnim aktom, uvjetom svake realnosti,
pretpostavlja život ljudske osobe koji se u svojoj jezgri može okarakterizirati kao 'duboko ja', dok se egzistencija neusklađena s ovim
metafizičkim načelom može okarakterizirati kao ona koja počiva na
temeljima 'egoističnoga ja'.12 Shvaćanje različitih modusa postojanja unutar iste biti omogućeno je isključivo pokretom slobode. Nije
potrebno iskazivati pretjerano čuđenje što se pojam slobode različito
primjenjuje unutar ovih različitih modusa egzistiranja. Ona se naimetafizički elitizam. Jasno je da se ovdje radi o pseudoformama realnosti podržavane juridičkom
koncepcijom laičkoga morala: bestemeljna realnost i bestemeljna moralnost.
11 Ovdje se ne misli na koncepcije radikalne kontingentnosti nego na kontingenciju koja je uzrokovana Uzrokom.
12 Usp. C. Fabro, Libro dell'esistenza e della libertà vagabonda, str. 189.
296
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
me, baš kao i sama egzistencija, na osobnoj razini kreće između
fenomenološke i metafizičke uvjetovanosti.13 Metafizički uvjetovan egzistencijalizam egzistenciju shvaća kao iskustveno područje,
manifestaciju akta bivstvovanja konkretnog, osobnog bića koje se
radikalno odnosi prema svome 'ja'.14 Fenomenološki uvjetovan egzistencijalizam ničim ne prekoračuje granice iskustva, egzistenciju
ne dovodi u odnos s njezinim temeljima, odnosno temelji egzistencije nalaze se upravo na fenomenološkoj razini.15 Ovakvo 'ja' nije i
ne može biti radikalno jer se radikalnost ostvaruje na nepromjenjivim temeljima. Radikalnost 'dubokog ja' manifestira se u tome što
se čovjek i njegovo postojanje ne shvaćaju kao nešto neodređeno,
nešto što tek treba izrasti, ostvariti i tako odrediti stvarnost toga bića
nego u tome što ovakvo 'ja' pripada biću nepromjenjive biti, realnom
biću realnoga bitka, a unutar takvog radikalnog određenja odvija
se egzistencijalni dinamizam – uvijek u odnosu metafizičke i egzistencijalne razine radikalnosti. Čini proizišli iz 'dubokog ja' stoga su
konstitutivni čini ljudskoga digniteta, oni svjedoče o individualnosti
i osobnosti. 'Duboko ja' poistovjećuje se s ljudskom dušom koja po
svojoj naravi posreduje bitak tijelu, te se stoga shvaća kao supstancijalna forma, ona posreduje i ovu svoju metafizičku radikalnost tijelu, odnosno, ako ostanemo na razini načela, na materiju, odnosno,
ako smjeramo prema egzistencijalnoj razini, na individualno i osob13 Egzistencijalna analiza fenomena i bitka izriče zahtjevnost i neophodnost fenomenologijskog
i metafizičkog uvida u egzistencijalnu stvarnost. Primjerice, C. Fabro ističe da se s fenomenologijske točke gledišta egzistenciju promatra kao činjenicu egzistiranja i življenja, odnosno
egzistencija se promatra u funkciji bića. Metafizičko je gledište još zahtjevnije i još intimnije
jer nadilazi razinu bića, egzistenciju promatra pod vidom akta bivstvovanja, odnosno pod vidom onoga prije egzistiranja, promatra biće u perspektivi njegovih konstitutivnih metafizičkih
načela (usp. C. Fabro, Percezione e pensiero, EDIVI, Roma, 2008., str. 420-423).
14 Radikalnost se ponajbolje vidi u činu spoznaje sebe kao 'ja'. Ovim se pitanjem, uz ostale,
bavio i M. Belić. Signifikantna je spoznaja do koje je došao: „Za tu spoznaju, tj. samoga sebe
('ja' kao takvoga) i čina kao 'moga' – osim te same ontičke stvarnosti niti se traži niti bi što
pomogla bilo kakva stvarnost koja bi se tom tako djelujućem 'ja' pridodala. Nije 'ja', i zato ne
može biti spoznato kao 'ja', ono što nije 'ja', ono što je 'meni' pridodano. I zato pri samosvijesti
niti sudjeluje neka 'species impressa' niti bilo koje pridodano znanje (svejedno bi li to znanje
bilo pridodano 'per modum actus' ili 'per modum habitus', tj. kao privremeno ili trajno stanje,
ali ipak pridodano razumu-duši toga 'ja'). Razlikuj: 'ja' sebe spoznaje prigodom čina od njega
različitog, ali ne u činu od toga 'ja' različitom“ (M. Belić, Metafizička antropologija, FTI,
Zagreb, 1995., str. 144).
15 Očito je da se ovdje radi o nemoći nadilaženja cirkularnosti.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
297
no područje egzistentnog subjekta.16 Duša, supstancijalna forma,
posredujući bitak tijelu, ujedno mu, zbog svoga bitka, omogućuje da
ono bude ljudsko tijelo, a ne neko drugo tijelo.17
'Egoistično ja' ne priznaje metafiziku uzrokovanja bitka, ono izgrađuje vlastitu metafiziku u cilju promoviranja svoje
fenomenološke razine kao jedine razine egzistencije.18 Kako ovakvo postojanje nije određeno realnošću metafizičkih načela od kojih
se biće sastoji, potpuno je razumljivo da se ovo 'ja' samoostvaruje,
ono nije određeno; egzistencijalni se dinamizam ne odvija unutar nepromjenjivosti biti, bit nije nešto određeno, ona se tek u dinamizmu
'ja' treba odrediti. Egoistična se egzistencija može svesti na poznati
Sartreov moto: “Egzistencija prethodi esenciji.“19 Osobni dignitet
tako ne može biti zajamčen samom činjenicom da čovjek jest, on se,
naprotiv, izgrađuje i zaslužuje.
Distinkcija se između 'egoističnog ja' i 'dubokog ja' prema,
primjerice koncepciji metafizičkog egzistencijalizma, iscrpljuje
na fenomenološkoj razini. Na metafizičkoj razini, osobni – a onda
i egzistencijalni – dignitet pripada svakom ljudskom biću, bez obzira uz kakav potom on egzistencijalni model pristane. Transcendentalne vlastitosti20 'dubokog ja' jesu i transcendentalne vlastitosti
'egoističnog ja'; među njima nema nikakvih razlika na metafizičkom
području, razlike se očituju u kvaliteti egzistiranja, a ne u intenzitetu
bitka.21 Sloboda na jednak način pripada svakom čovjeku, međutim,
16 Usp. C. Fabro, L'anima, EDIVI, Roma, 2005., str. 121. Ovdje se Fabro dotiče, želeći stabilizirati određeni egzistencijalni optimizam, problema smrti u ljudskome životu, ali uvijek u
kontekstu odnosa duše, kao supstancijalne forme, i tijela. Smrću se ne prekida radikalnost
osobnosti jer dignitet ljudske osobe počiva na realnom dignitetu, odnosno na aktu bivstvovanja – u konkretnom slučaju na supstancijalnoj formi, budući da ona ima bitak i posreduje ga
tijelu.
17 Usp. C. Fabro, Introduzione a San Tommaso, Ares, Milano, 1983., str. 223.
18 Nasuprot ovakvoj fenomenologiji moguća je i realistična fenomenologija koja, istražujući fenomene, dolazi do granice fenomenologije i otvara se prema metafizici (usp. I. Tićac, „Realistična fenomenologija kao kritička reforma platonizma“, Filozofska istraživanja, 88 (1/2003),
str. 179-192).
19 J. P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964., str. 17.
20 Jedno, dobro, istina i lijepo pripadaju ljudskom biću kao takvom, samim time što jest, neovisno o
izabranom modelu 'dubokog ja' ili 'egoističnog ja'.
21 Iz ovoga proizlazi nužnost povezivanja fenomenologijske i metafizičke instance, kao što je to
realizirano u realističnoj fenomenologiji.
298
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
upotrebom slobode začinju se razlike.22 Svaki čovjek slobodom,
upravo zato što je slobodan i što je njegovo 'ja' vezano uz slobodu,
usmjerava svoju egzistenciju prema modelu 'dubokog ja' ili prema
modelu 'egoističnog ja'. M. Sánchez Sorondo ističe egzistencijalnu
dimenziju slobode shvaćene kao 'participirano stvaralaštvo'.23 Prema
njegovu shvaćanju, ovakav pojam slobode egzistencijalno je zanimljiv zbog toga što se sloboda, kao apsolutna egzistencijalna kategorija, napaja na izvoru bitka participacijom. Kako je bitak izvor svake savršenosti, onda mu i savršenost slobode pripada na apsolutan
način. Ljudska osoba, jednom aktualizirana bitkom po participaciji,
dolazi u 'posjed' slobode. 'Participirano stvaralaštvo' na određeni
način stvara čovjekovo 'ja'.24 Sve ovo vodi nas prema zaključku kako
se „bit stvaralaštva slobode ne može iscrpiti jednim pojmom, niti
s jednim sudom, čak niti s jednim razgovorom“;25 najjednostavnije rečeno, slobodom čovjek postoji na način na koji želi postojati.
Aktom bivstvovanja ulazi u postojanje, dok slobodom, koja izravno
izvire iz bitka, određuje način svoga egzistiranja – hoće li voljeti
ili mrziti,26 što će prihvatiti i kada će prihvaćeno jednom odbaciti, ne ovisi o aktu bivstvovanja nego isključivo o slobodi i na taj
je način sloboda vezana uz bitak, ali i uz određenje 'participiranog
stvaralaštva', jer bitak po participaciji participira aktualnost svim
činima slobode dajući im neophodnu realnost. Vezivanjem slobo22 Sloboda proizlazi iz bitka te pripada svim pripadnicima iste vrste (konkretno čovjeku, ali i odvojenim supstancijama) samim činom uzrokovanja bitka i participacijom u bitku Apsoluta.
23 Usp. M. Sánchez-Sorondo, „Circolarità fra libertà ed essere assoluto per partecipazione in
Cornelio Fabro“, u: F. Constantini (ur.), Cornelio Fabro e il problema della libertà, Forum,
Udine, 2007., str. 61.
24 Stvaranje, kao uzrokovanje bitka, pripada isključivo Apsolutu. Činom uzrokovanja bitka svaki čovjek postaje osobom, njegovo 'ja' tada se nalazi s ovu stranu postojanja, ali i s ovu stranu
slobode, ono nije determinirano. Upravo u sadržajnoj indeterminaciji pronalazi se oslonac za
'participirano stvaralaštvo' slobode usmjereno prema ljudskome 'ja'. Kao što se činom stvaranja u svijet unosi 'ja', tako se i činom slobode sadržajno 'stvara' njegova egzistencijalna i
moralna komponenta. Razumljivo je da sloboda i determinizam ne idu skupa, ali je, u ime
slobode, potrebno slobodu utemeljiti, u suprotnom se može dogoditi egoistično istiskivanje
slobode iz egzistencijalnog horizonta i njezino zamjenjivanje nekom egoističnom manifestacijom i demonstracijom.
25 M. Sánchez-Sorondo, „Circolarità fra libertà ed essere assoluto per partecipazine in Cornelio
Fabro“, str. 61.
26 Projekt globalizacije koji zagovara B. Mondin počiva na ljubavi i solidarnosti te je, kao takav,
u suglasju s metafizičkim načelima ljudskog bića (usp. B. Mondin, Uomini nel mondo, ESD,
Bologna, 2007., str. 67-95).
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
299
de uz akt bivstvovanja osigurava se njezina trajna, realna i djelatna
snaga unutar čitave domene egzistentnog subjekta. Takva sloboda,
slikovito rečeno, ljubi i povezuje sve djelatne iskorake ljudskoga bitka; zbog toga sloboda, vezavši se uz bitak konkretnoga bića, u činu
njegova izbora biva determinirana tim izborom, ulazi u konkretni
izabrani egzistencijalni model djelovanja u svijetu.27 Metodologija
odvijanja primjenjivanja impulsa slobode u ljudskom životu prostire
se nad čitavim područjem življenja.
Čovjek, sa svim svojim transcendentalnim i egzistencijalnim
kategorijama,28 biva zahvaćen izborom slobode, njegova egzistencija poprima drugačiji značaj – djelatni, ono izabrano biva učinjeno i
kao takvo izravno participira na bitku djelatelja.29 Ovim se naukom,
sadržanom u misli C. Fabra, filozofiji egzistencije nudi plauzibilan
oslonac objašnjenja ljudskih čina kao slobodnih, ali i metodologija
razumijevanja determiniranja slobode koja slijedi nakon izvršenog
izbora, primjenom izabranog u djelo.30 Egzistencijalna akcija nesumnjivo je akcija konkretnog čovjeka, ona stoga nije apsolutna,
vezana je uz pojedinca. Pojedinac nije član nekog skupa, iako na
ovakvo poimanje slobode pojedinca računaju politika i povijest.31
Izvorno, čovjek je biće koje jest zahvaljujući bitku i slobodi koja
na bitku počiva. Budući da svaki ljudski čin – dakle onaj koji se
tiče života, spoznaje i odluke – svoju realnost duguje participaciji na
27 Usp. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967., str. 465-466.
28 Egzistencijalne i transcendentalne kategorije ovime doživljavaju manifestativnu puninu, u smislu
konvertibilnosti (usp. B. Mondin, Uomini nel mondo, str. 113-115).
29 Egzistencijalni primat volje ponajbolje se očituje u činu slobodnog izbora, kada se čovjek
realizira kao biće koje djeluje. Primat je najočitiji i egzistencijalno najrelevantniji kada se radi
o moralnom djelovanju jer se ovim vidom djelovanja iscrtava egzistencijalna posebnost ljudskog načina bivstvovanja. Međutim, potrebno je naglasiti kako kod ljudskih čina, bez obzira
o kojem se primatu (volje ili razuma) radilo, vlada dijalektični odnos između volje i razuma
(usp. C. Fabro, Riflessioni sulla libertà, EDIVI, Roma, 2004., str. 68-69).
30 Sloboda i determinacija međusobno se isključuju, ali, ukoliko stvar želimo sagledati iz egzistencijalne perspektive, dosljedna primjena rezultirala bi shvaćanjem čovjeka kao neslobodnog bića ili parcijalno slobodnog – u svakom slučaju, ne-djelatno slobodnog bića. Naime,
istina je da je čovjek slobodno biće, ali je također istina da je on i djelatno biće, djelujući
iskazuje svoju slobodu. Sam je čin izabranog djelovanja slobodan, ali izborom, u djelovanju,
sloboda poprima dimenziju determiniranosti jer je vezana uz stvarnost djelovanja, pripada
djelu i djelajućem čovjeku. Determinirani čini, kao što je kucanje srca, ne potrebuju slobodu,
ne mogu je vezati uz sebe, dok egzistencijalno izabrani čini proizlaze iz slobode, trebaju slobodu i, vežući slobodu uz djelovanje, pretvaraju je u egzistencijalni čin.
31 Usp. C. Fabro, L'uomo e il rischio di Dio, str. 470.
300
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
aktu bivstvovanja konkretnog subjekta egzistencije, onda je jasno da
će svaki takav čin u svojoj realizaciji na određeni način determinirati
način postojanja subjekta djelovanja, ali i način njegove slobode.
Sloboda se djelovanjem realizira i unosi u svijet, poprima konkretni
model, ali uvijek, potrebno je to naglasiti, nakon izbora. Čovjek je
taj koji izabire i izabranome daje realnu formu zahvaljujući svome
bitku, zbog toga nikada ne može niti smije biti subordiniran globalizaciji. Metafizička spekulacija, promatrana iz ovakva specifičnog
egzistencijalnog konteksta, predstavlja inovativan pogled na ljudsku egzistenciju, budući da se stvari sagledavaju iz pozicije totaliteta bića – konkretno, iz uzdizanja „tomističkoga pojma bitka kao
akta bića do njegova određenja kao akta na kojemu počiva svaka
forma i savršenost“.32 Ljudski život i svakidašnja egzistencijalna
briga poprimaju nove dimenzije – svaka forma egzistencije jest realna ukoliko počiva na tome temeljnom aktu, ona pripada čovjeku,
neodvojiva je i nemoguća bez te prve realnosti. Kriterij prosudbe postaje kriterijem egzistencijalnog djelovanja; kriterij istine pronalazi
svoj najdublji temelj u realnosti, a one prvotne nepoznanice što često
završavaju tjeskobom, a tiču se podrijetla, kraja i smisla ljudskoga
života, bivaju razobličene istinom bitka. Svakako, metafizički nauk
neće i ne može riješiti sve konkretne egzistencijalne brige jer metafizika nije načelo egzistencije, ona je samo teoretska podloga korisna
u egzistencijalnoj prosudbi.33 Sam život ne pretpostavlja metafiziku, nije uvjetovan metafizičkim naukom, ali je itekako uvjetovan
metafizičkim načelima od kojih je konstituirano ljudsko biće, subjekt
koji egzistira. Također, kada se egzistencija usmjerava prema teoretskoj prosudbi, onda se zbog ontološke konstitucije bića koje propituje i ima potrebu doći do odgovora, otvara prostor za metafizičku refleksiju, jer život nije shvatljiv ako se svede samo na fenomenološku
razinu, treba ga radikalizirati. Egzistencijalni upit nije upit samo
fenomenoloških dimenzija, on pogađa čovjeka iznutra, dotiče ga u
korijenima njegovoga 'ja'; on je zato prvorazredni proizvod 'radikalnog i dubokog ja', koji se začeo u dubini ljudskoga bića, prošao kroz
32 C. Fabro, Introduzione a San Tommaso, str. 353.
33 Međutim, moguće je povući sljedeću analogiju: kako su metafizička načela uvjeti realnosti bića,
analogno tome je i metafizika uvjet plauzibilne filozofije egzistencije.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
301
filtre unutrašnjeg života, obogaćujući se i stvarnošću fenomenološke
razine. Možemo reći da ovaj upit nastaje kada se počinje dijeliti nedjeljivo, kada se razdvaja unutarnje od izvanjskoga, kada se 'ja' ne
shvaća na radikalan nego na egoistični način. Posvemašnji egzistencijalni egoizam nastaje na plodnom tlu zatvaranja čovjeka u sebe
sama; on tada postaje zatvorenikom, a njegovo iskustvo određuje
granicu do koje seže njegov zatvorenički pogled. Apsolutizacija
čovjeka, bilo na duhovnoj bilo na tjelesnoj razini, nije ništa drugo
doli njegovo porobljavanje. Sloboda tada, budući da je vezana za
akt bivstvovanja, izvire iz njega, a ne iz iskustva egzistiranja, u ime
realnosti, čovjeka stavlja pred egzistencijalni izbor koji se prvenstveno očituje u potrebi pripadanja – rađa se upit o podrijetlu, kvaliteti
i sudbini ljudskoga života.34 Metafizička razina, kao razina načela,
ne potiče dijeljenje realno postojećega, jer je realnost postojećega
realna upravo zbog svoga metafizičkog temelja. Primjerice, nauk o
primatu duše ne dislocira tijelo niti iz egzistencijalnog promišljanja
niti iz prakse egzistiranja;35 štoviše, egzistirajući subjekt svoju egzistenciju neminovno doživljava kao utjelovljenu egzistenciju, njegovo 'duboko ja', njegova osobnost određena je ovom realnošću i
primordijalnim doživljajem iz nje istkanim, tijelo je uključeno u
svaki aspekt ljudskoga postojanja. Čovjek shvaća kako se u svijetu
nalazi u tijelu i kako je okružen mnoštvom tijela, ali se njegovo 'ja'
ne prostire nad svim tijelima nego isključivo nad jednim; doživljaj
tjelesnosti doživljaj je u funkciji iskustva egzistiranja (i poimanja
globalizacije), koji se potom prenosi na ljudski duh: samo ono nad
čime se prostire moje 'ja' uistinu je moje.36
34 Odgovori na ova pitanja ujedno su i odgovori na pitanje čovjekova kulturnog, nacionalnog i vjerskog identiteta, a on, smatramo, nipošto ne može biti globalne naravi.
35 S ovim se ne bi složio F. Nietzsche. On, naime, smatra kako umjesto govora o metafizičkom
primatu duše treba pristati uz obale hrabrosti, kao i uza sve posljedice koje ona sa sobom nosi.
Razlog Fabrova isticanja primata duše nad tijelom leži u određivanju egzistencijalnog smisla,
baš kao i Nietzscheovo isticanje hrabrosti. Jasno je kako su ove dvije egzistencijalne pozicije
međusobno suprotstavljene, osobito kada se ima na umu da ovako shvaćena hrabrost vrši
udar na strukturu etičkih odnosa, jer: „Hrabrost je najbolji ubojica: hrabrost ubija i samilost.
A samilost je najdublji bezdan: kako duboko čovjek vidi u život, tako duboko vidi i u patnju.
A hrabrost je najbolji ubojica, hrabrost koja napada: ona ubija i smrt“ (F. Nietzsche, Tako je
govorio Zaratustra, Naprijed, Zagreb, 1991., str. 139-140).
36 Usp. C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, str. 106.
302
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Globalizacija i generički tip čovjeka
Egzistencijalno se smirenje ipak probija kroz pukotine takva
stanja anticipirajući novo doba izraslo na silini unutarnjeg dinamizma egzistentnog subjekta koji uvijek, tako nas povijest uči pa nema
razloga posumnjati u učinkovitost jedne takve pouke i u sadašnjem,
uvjetno rečeno, našem trenutku, traži i pronalazi alternativu, ali ne
sebi. Ona nije uvijek nužno bolja, ali je neophodno potrebna, zato
što se zahvaljujući potrebi alternative ono lošije zamjenjuje onim
boljim. Globalizacija kao stanje37 unosi u navedene odnose i vrijednosni kriterij kao ishodišnu točku prema kojoj jedno takvo stanje
ipak smjera, a to, usuđujemo se reći, zasigurno nije vrijednost egzistentnog subjekta kao takvoga nego određena vrijednost globalnog
samoodržanja, prvenstveno ekonomsko-političke provenijencije.
Paradoksalnost društva kojemu temeljni kriterij nije čovjek nego
neki drugi postulirani ideal detektirao je još Jose Ortega y Gasset
naglasivši kako će ljudsko društvo, pa tako i društvo u kojemu se
čovjek nalazi u dobu globalizacije, sve dok se ne promovira vrijednost čovjeka kao pojedinca, počivati na paradoksalnoj sigurnosti zajamčenoj poticanjem lažnog osjećaja fundiranom u postojanju jakih snaga sigurnosti, kao što je to, primjerice, policija koja, u
konačnici, ne štiti čovjeka nego je u službi samoodržanja društva,
odnosno političkih i ekonomskih struktura.38
Globalizirani svijet i politika globalizacije teško će moći ostvariti temeljnu svrhu politike koja je, usput budi rečeno, u potpunom
suglasju s potrebama egzistentnog subjekta, a ta je opće dobro. J.
Maritain smatra da se opće dobro ima izjednačiti s ćudorednim dobrom.39 Tek tada izrasta plodno tlo na kojemu se sastaju ispružene
ruke političko-društvene, pa time dakle i globalizacijske, stvarnosti
sa stvarnošću egzistentnog subjekta. Recept koji on nudi za uspješnu
koegzistenciju sastoji se u tome da društveno-političke i ekonomske
strategije razvija pravedan čovjek, uz napomenu kako pravednost
37 Gotovo je uvijek riječ o ekonomiji i politici.
38 Usp. J. Ortega y Gasset, Pobuna masa, Golden marketing, Zagreb, 2003., str. 136.
39 J. Maritain, Čovjek i država, Globus, Zagreb, 1992., str. 83-110.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
303
nije dovoljan uvjet da bi netko bio dobar strateg, ali je nužan uvjet
svake dobre strategije.
Ovime se polako približavamo novom značenju pojma globalizacije kao „niza društvenih procesa za koje se misli da transformiraju naše trenutno društveno stanje u stanje globalnosti“.40
Transformacija trenutnog u nešto buduće nedvojbeno se odvija u
suglasju s postavljenom strategijom. Međutim, ako je takva strategija vođena isključivo kvantitativnim kriterijima, a izvjesno je da
je upravo ovaj kriterij ugrađen u strukturu globaliziranog svijeta,
onda je gotovo samo po sebi jasno da će se kvalitativna dimenzija
ćudoredne pravednosti istisnuti iz jednoga takvoga društva. Tenzija između kvantitativnog i kvalitativnog, odnosno između strukture egzistentnog subjekta i strukture globalizacije, odnosno između
pojedinca i mase, rađa prividom društvenog dinamizma u kojemu
neprestano isplivavaju brojke i postoci, od cijena nafte, preko natalitetne politike do posjećenosti nekog glazbenog koncerta. Dinamizam društvene mase, konkretnije konzumenata, jest kvantitativan
s tendencijom da u konačnici, smatra Gasset, dobije kvalitativno
određenje, odnosno jednoznačno rečeno: „Masa je skup osoba koje
nisu posebno označene. Masa je prosječan čovjek. Tako ono što je
bila tek količina – mnoštvo – dobiva i kvalitativnu oznaku: to je
zajednička kvaliteta, društvena, čovjek koji se ne razlikuje od drugih ljudi nego onaj u kojemu se ponavlja generički tip.“ Dosljedno,
iščitavanje koda transformacije trenutnoga u buduće razvidnim čini
pojačani govor o prosječnom čovjeku, dakle o čovjeku u kojemu
se ponavlja generički tip, na štetu konkretne egzistencije konkretnoga pojedinca. Ćudoredni koncept prožimanja društvenog procesa
s pravednošću danas se, u globalizacijskom dobu, čini udaljenijim
nego ikada do sada. Jasno je da je u svakom razdoblju, naprosto u
funkciji održanja života, trebao postojati konsenzus oko temeljnih
načela društva, pa ne čudi stoga što i globalizacijsko doba razvija
vlastite načelne smjernice vrijednosne prosudbe, međutim, upitno je
koliko će se one uspjeti odmaknuti od generičkog tipa prosječnoga
čovjeka i primaknuti se konkretnoj stvarnosti egzistirajućeg indi40 M. B. Steger, Globalizacija, V.S.I., Sarajevo, 2005., str. 8.
304
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
viduuma. A konkretna stvarnost pojedinca ne da se svesti samo na
ekonomsku pojavu, kako je to primijetio J. Stiglitz.41 Ona svojom
institucionalnom rukom zadire u kulturni i politički identitet sredine
u tolikoj mjeri da se već sada govori o tome kako „ona često pridonosi zamjeni starih diktatura nacionalnih elita novim diktaturama
međunarodnih financijera“.42 Smjena totalitarizama ili različitih diktatura drugim diktaturama, pa tako i mogućom diktaturom globalizacije, polazi od određenja čovjeka kao društvenoga bića, s naglaskom
na društvenost, a ne na čovjeka. Odvajanjem određenja od onoga što
se i koji se određuje pridonosi nastanku mrtvog identiteta u kojemu
određenje crpi životne sokove iz udaljenog egzistentnog subjekta,
silom protjeranog u anonimnost mase, tog jedinog jamca trajnosti
diktature. Čovjek mase dakle odsutan je čovjek, masa je odsutnost
čovjeka, dok je čovjek pojedinac prisutan čovjek, odnosno osoba.43
Ovime dolazimo do novog određenja čovjeka, kako je to učinio
C. Fabro, kao bića prisutnosti, onoga bića koje se opire odsutnosti,
bića kojega proganja pomisao ništavila, odsutnosti. Egzistencijalno
prisutan čovjek uočava novu dimenziju bitka koji mu omogućava
prisutnost, nadilazi razinu vlastite samodostatnosti, egzistencijalno
se otvara drugome čovjeku, shvaćajući kako se prisutnost ostvaruje
i na socijalnom planu. Domena prisutnosti se, zahvaljujući vlastitom
unutarnjem dinamizmu koji proizlazi iz konkretizacije bitka, po samoj naravi, širi na socijalno područje, budući da prisutan čovjek ostvaruje svoju prisutnost i u prisutnosti onoga drugoga kojega susreće
i u susretu saznaje nešto o sebi. Globalizacijsko je doba, prvenstveno
tehničkim otkrićima, skratilo put i omogućilo lakšu dostupnost informacija i predmeta, ali je isto tako onoga drugog učinila odsutnim.
Prisutnosti tražitelja i njegova potreba da se informira ili posjeduje
nešto proporcionalna je odsutnost onoga koji informaciju ili predmet daje. Egzistentni subjekt jest subjekt isključivih autorskih prava
nad čitavom domenom svoga djelovanja, a čini se da globalizacijsko
doba više ne iskazuje pretjeranu potrebu za dolaskom do uzroka dje41 Usp. J. Siglitz, Globalizacija i dvojbe koje izaziva, Algoritam, Zagreb, 2004., str. 271.
42 Isto.
43 Budući da je osoba, čovjek je uključen u opće dobro društva (usp. J. Maritain, Čovjek i država, str.
146).
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
305
lovanja. Kierkegaard bi rekao da se egzistentni subjekt izgubio pod
težinom neodređenoga se: radi se, živi se, djeluje se; ili našem dobu
intimnije: prijeti se, mijenja se, propada se, ili zašto ne: globalizira
se. Globalizacija kao proces, stanje ili doba, jasno, nije negativno
nabijeno, ali nije niti pozitivno, ono je naprosto neutralno: nije nešto
vrijedno zato što je globalno niti je zbog istog razloga nevrijedno,
vrijednost ili odsutnost vrijednosti ne proizlazi iz strukture same stvari nego iz autorske povezanosti čina i onoga koji taj čin proizvodi.
Globalizacija stoga podliježe ontologijskoj, aksiologijskoj, moralnoj i egzistencijalnoj prosudbi, osobito ako se ima na umu dvojbenost njezina određenja na razini načela i evidentnost propagiranja
laičkoga morala kao taloga globalizacijskog procesa.
Umjesto zaključka
Ljudska komunikacijska razina ne iscrpljuje se samo govornom vještinom, ona se ostvaruje u svakoj relaciji, a osobito u relaciji s drugim ljudima, iako čovjek komunicira sa svime i sa svima,
egzistencijalno relevantna razina dosiže se u susretu s drugim ljudima. Komunikacija, shvaćena prvotno kao relacija osoba – bilo da je
riječ o interpersonalnoj ili intrapersonalnoj komunikaciji – odigrava
bitnu ulogu u pomirenju onog univerzalnog s individualnim. Spoznajni subjekt komuniciranjem ulazi u istinski egzistencijalni odnos
prvenstveno iz dva razloga: komuniciranje ga dovodi do neospornog
zaključka da nije usamljenik te ga ujedno upućuje na susret s drugima, ali ga ujedno navodi na istinski razgovor sa samim sobom. Koliko se globalizacijsko doba uspije približiti ovim dvama idealima,
toliko će izvjesna i zajamčena biti i njegova budućnost. U suprotnom
će se egzistentni subjekt razvijati u jednom pravcu, a globalizacija u
drugom onoliko dugo koliko joj to dopusti već spomenuti prosječni
čovjek generičkoga tipa. Međutim, ako se globalizacija smjesti u
kontekst personalističkog nauka, onda ona ima samo instrumentalnu
ulogu – baš kao i ekonomija, predvodnica i podržavateljica globalizacijskoga procesa; u funkciji je čovjeka. Tada više neće, primjerice,
persistirati duh tolerancije prema siromaštvu siromašnih nego snaga
306
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
da se čovjeku kao osobi djelatno priđe. Ostvarenje egzistencijalne
komunikacije moguće je u globalizacijskom dobu isključivo na liniji
poimanja čovjeka kao osobe. Ovime se implicitno rađa zahtjev za
uvođenjem metafizičkog nauka u prosudbu egzistencijalnog statusa
egzistentnog subjekta. U suprotnom, on će se naći na margini interesa, potreba i vrijednosti. Kao primjer filozofijski i egzistencijski
poželjne koncepcije globalizacije, navodimo intenciju B. Mondina o
nužnosti stvaranja kulture solidarnosti koja će dovesti do civilizacije
ljubavi.44 Štoviše, smatramo da je upravo insistiranje na civilizaciji
ljubavi ispravno određenje cilja; jasno, i metodologijskih postupaka
koji k njemu vode; ali i sadržaja globalizacijskog procesa. Globalizacija je humanistička u onolikoj mjeri u kojoj je, reći će Mondin,
otvorena prema religiji. Kultura neosporno pripada čovjeku, njegovo je djelo, međutim, čovjek, metafizički gledano, ne pripada sebi
nego Bogu, bez Njega ga ne bi bilo niti ga može biti. Globalizacija
koja ne počiva na ovim temeljima ne može biti u funkciji čovjeka,
ona naprosto nikamo ne vodi, a prisutnog čovjeka čini odsutnim,
njegove čine skrovitim (najeklatantniji primjer jest svođenje osobe
na individuu i time, posljedično, 'dislokacija' vjere s osobnoga na
privatno područje); globalizacija je, pak, fundirana na metafizičkoj
strukturi i uvjetovanosti ljudskoga bića, prisutna prisutnošću samoga
čovjeka i otvorena prema svim sadržajima koji će putem solidarnosti
voditi do izgradnje civilizacije ljubavi.
44 Usp. B. Mondin, Uomini nel mondo, str. 76-83.
M. Vučetić, Egzistentni subjekt i globalizacija, 291-308
307
Existenzsubjekt und Globalisierung
Zusammenfassung
Intention dieses Aufsatz findet sich im Versuch der Beziehungsanalyse intimster Realität des Existenzsubjektes seines „Ichs“
und der Globalisierung heraus, aus der Sicht der Person, als eigenartiges Weltwachsungsprozesses, das letzendlich den primären Egzistenzialanspruch darstellt.
Geschichtlich gesehen kann die Globalisierung im Zusammenhang des gemeinsamen Charakters der menschlichen Natur gesetzt werden, deren Ursprung verschiedene Gemeinschaftsformen
vorfolgten, von denen jedenfalls der Staat am bedeutendsten ist.
In dem Aufsatz werden kritisch manche Probleme erwähnt, die
aus menschlicher Beziehungen seines „Ichs“ und der Globalisierung
hervorgehen.
Als Schlussfolgerung wird Model der Einzelglobalisierung
gesehen, das gleichzeitig auch ein Kriterium der Qualitätsanalyse
des Globalisierungsprozesses allein ist, dessen Grundung aus der
ontologischen Gegebenheit des Existenzsubjektes hervorgeht.
Schlüsselwörter: das Existenzsubjekt, die Globalisierung, die
Person, die Kommunikation
308
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
309
PRIKAZI I RECENZIJE
III. PRIKAZI I RECENZIJE
Mons. dr. Ivan Devčić
RASPIRUJ MILOSNI DAR BOŽJI
BISKUPOVA RIJEČ SVEĆENICIMA
Glas koncila, Zagreb, 2010., 317 stranica.
Riječki nadbiskup mons. dr. Ivan Devčić i dugogodišnji profesor filozofije na Teologiji u Rijeci, objavio je 2010. djelo Raspiruj
milosni dar Božji. Biskupova riječ svećenicima. U godini koju je na
razini opće Crkve papa Benedikt XVI. posvetio svećenicima, riječki nadbiskup nudi svojemu prezbiteriju i cjelokupnoj javnosti misli
izrečene o svećeništvu tijekom desetogodišnjega upravljanja riječkom Crkvom.
Nadbiskupova bliskost toj temi proizlazi ne samo iz službe
koju obavlja, već i iz činjenice da je kroz dugi niz godina bio rektor
Bogoslovije te je formaciju svećenika promatrao izbliza. Naslov je
preuzet iz novozavjetnih riječi Druge poslanice Timoteju: «Raspiruj
milosni dar Božji koji je u tebi po polaganju mojih ruku.» (2 Tim
1,6).
Nakon predgovora, čiji je autor svećenik Riječke nadbiskupije mons. Milan Simčić, slijede tridesetosam propovijedi i nagovora
nadbiskupa Devčića izrečenih u raznim, ponajviše liturgijskim, prigodama tijekom njegovih prvih deset godina episkopata. Ovisno o
prilikama u kojima su izrečene, propovijedi su podijeljene redom
na: Riječ ministrantima i svećeničkim kandidatima; Riječ povodom
ređenja đakona i prezbitera; Riječ prigodom posvete ulja i Večere
Gospodnje; Riječ prigodom Svećeničkog dana; Riječ prigodom svećeničkih i biskupskih godišnjica; Riječ na misama zadušnicama; Riječ u raznim prigodama. Slijede kazalo pojmova, napomena o autoru
i sadržaj.
310
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U navedenim cjelinama propovijedi su navedene kronološkim
redom, od prve godine biskupstva do veljače 2010. Za propovijedi
izrečene prilikom zadušnica ili obljetnica smrti određenih biskupa
tekst je popraćen podacima iz kojih je vidljivo o kojoj se osobi radi,
dok je u slučajevima ređenja ili nekih proslava svećeničkih jubileja
taj podatak izostavljen.
Nisu svi tekstovi u istoj mjeri teološki bremeniti. U dubini i
razrađenosti teološke misli zasigurno prednjače propovijedi izrečene
prigodom misa posvete ulja i one na ređenjima svećenika. Devčićeva teologija svećeništva upravo u tim prigodama najjasnije i najbolje
izranja. Taj dio (od 27. do 165. stranice) ne samo da obimom čini
najveći dio knjige, već ga valja smatrati kvalitativnom jezgrom djela.
Nadbiskupova promišljanja o svećeništvu referiraju se u prvome redu na novozavjetne tekstove, potom na papinske dokumente
(Novo millennio ineunte, Ecclesia de Eucharistia, Pastores dabo vobis) i nauk Drugoga vatikanskog koncila (Presbyterorum Ordinis).
Iz spoznaje onoga što čini svećenički identitet, autor uočava zadaće
i imperative svećeničkoga pastoralnog rada i djelovanja. Svećeništvo je u prvome redu dar i milost: nezaslužen dar kojemu je izvor
slobodan Božji izbor. Autor ističe kako je svećeništvo neraskidivo
povezano s Kristovom žrtvom, ali i s osobnom žrtvom samoga prezbitera dok slavi euharistijsku žrtvu. Karakter svećeništva je žrtveni i
eklezijalni. Uz svećeništvo ide i križ: to dvoje su nerazdruživo povezani. Križ znači savjesno i odgovorno obavljati svećeničke dužnosti.
Tragajući za značenjem koje je Isus dao križu, autor otkriva vezu
križa i milosrđa, a u čemu je temeljna pretpostavka poniznost. Tu
su i križevi svakodnevne svećeničke egzistencije: fizička nemoć i
slabost, samoća, izoliranost, depresija, itd.
Autorova biskupska služba, stoga i propovijedi svećenicima,
započinju s prvim godinama novoga trećega tisućljeća. Autor analizira kako izmijenjeni i ubrzani uvjeti života suvremenoga doba,
tj. ono što naziva modernizacijskim stresom, pogađaju samu Crkvu,
odnosno svećenike, i kako sami svećenici mogu pomoći suvremenom čovjeku u nadvladavanju takvih problema. U suočavanju s tim
pitanjem nadbiskup uočava i nudi naravna i nadnaravna sredstva, pri
PRIKAZI I RECENZIJE
311
čemu u prva ubraja stvaranje takve Crkve koja će biti dom i škola
zajedništva, dok u druga navodi vrijeme posvećeno molitvi i meditaciji, povučenost i sabranost, jer je «samo svećenik vjeran molitvi
osposobljen za mirno i predano nošenje bremena svoje službe».
Treće tisućljeće traži novosti u pastoralu. Autor poziva svećenike na traganje za novim i prikladnijim načinima pastorala u «odvažnosti, odlučnosti, traženju i ispitivanju novih putova evangelizacije»
u kojima valja imati hrabrost za ono neuobičajeno, oslobađajući se
onih tako je uvijek bilo i tako svi rade. Nadbiskup poziva svećenike da svoj identitet shvate unutar ekleziologije zajedništva i da na
temelju nauka Ivana Pavla II. grade u Crkvi duhovnost zajedništva.
Duhovnost zajedništva tako postaje temelj eklezijalnog zajedništva.
Dok tvrdi da je suvremeno doba teško («svijet gori u doslovnom i prenesenom smislu. [...], Krista i Crkvu se svakodnevno optužuje i razapinje»), istodobno poziva na budnost i razlučivanje situacija kada se osporavanja događaju opravdano, a kada neopravdano;
kada zbog autentičnosti, a kada zbog neautentičnosti svećenikova
života.
Razmišljajući nad evanđeoskim riječima «Bdijte i molite da
ne padnete u napast» (Mt 26,41), nadbiskup uočava sljedeće napasti
za svećenike: napast individualizma, napast nepripadanja nikome,
napast lažne slobode, napast posesivnosti, napast zavisti, napast karijerizma.
Želio bih istaknuti i propovijedi izrečene na sprovodima ili godišnjicama smrti naših istaknutih crkvenih ljudi, svećenika i biskupa
20. stoljeća. Iz njih čitatelj može doznati podatke iz naše crkvene povijesti. Osobito mislim na podatke vezane uz život Josipa Pavlišića
kojemu su posvećene dvije propovijedi i prema kojemu, vidljivo je,
autor gaji poseban sinovski osjećaj. No tu su i drugi zaslužni svećenici i biskupi (kardinal Franjo Kuharić, nadbiskup Anton Tamarut,
biskup Srećko Badurina, svećenici Antun Hek, franjevac Salezije
Škrinjar). No, i u takvim tekstovima u prvome planu ipak nisu imena
ni šture činjenice historiografske naravi; to je teološko iščitavanje
povijesti, uočavanje prsta Božjeg koji djeluje u povijesti preko osoba. Življenje Evanđelja i uzorno svećeništvo i/ili redovništvo osoba
312
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
o kojima progovara postaju poticaj i ohrabrenje današnjim i budućim
Kristovim učenicima. U primjerima naših zauzetih svećenika čini se
da nadbiskup najučestalije ističe element prepoznavanja i življenja
volje Božje: «biti svećenik, biti biskup, [...] uvijek je značilo isto –
tražiti i činiti volju Božju. [...] Volja Božja je zajednički nazivnik za
opće i ministerijalno svećeništvo, za život običnog vjernika, kao i
za život svećenika i biskupa.» Ljubav i poslušnost Božjoj volji, to je
temelj vjere. Može se reći da je upravo vršenje Božje volje najučestaliji moment kojega autor spominje i kojemu se vraća u više svojih
nagovora o svećeništvu.
Kada je riječ o službi naviještanja, svećenik mora biti svjestan
da je nezasluženo postao učiteljem Riječi, što istodobno znači da
nije prestao i sam biti učenikom Riječi. Stav slušanja i poučljivosti povezan je sa stavom vjere u Riječ. «Biti svećenik znači biti u
službi Riječi, ali to znači da prije nego je Riječ povjerena nama, mi
smo povjereni Riječi; prije nego što smo mi njezini nositelji, Riječ
je naša nositeljica.» Nadbiskup poziva prezbitere na prisnost sa Svetim Pismom kojega treba poznavati ne samo egzegetski, već prići
mu moliteljskim srcem. Autor preporuča svećenicima svakodnevnu
meditaciju odnosno ono što nazivamo lectio divina, na čiju važnost
upućuju i dokumenti Svetoga Oca.
Za ostvarivanje svećeništva i biskupstva u današnjemu pluralnome vremenu važne su i neke društvene vrline poput otvorenosti i
dijaloške usmjerenosti koje autor prepoznaje u višegodišnjemu kolegi profesoru Srećku Badurini i koje očito smatra bitnima i za svoje
biskupsko poslanje: «nepokolebljiva nada, poštivanje drugoga, traženje argumenata, ustrajnost u dijalogu, širina vidika».
Valja istaknuti i predavanje održano svećenicima Požeške biskupije kojima iz duhovnosti svete Terezije Avilske iznosi elemente
koje ugrađuje u današnju svećeničku duhovnost. Pronalazi u monaškoj i mističnoj Terezijanskoj duhovnosti nadahnuće za «iskustveni»
govor kojega svećenici trebaju slijediti kada govore o Bogu («Nije li
cijeli problem našega pastorala upravo u tome što ljudi često stječu
dojam kako im o Bogu ne govorimo iz osobnog iskustva nego im
samo prenosimo što su drugi rekli»). Iz Terezijinog suosjećanja za
PRIKAZI I RECENZIJE
313
život mjesne i opće Crkve Devčić ocrtava «dijecezansku duhovnost
svećenika», potičući ih da inkardinaciju ne shvaćaju isključivo kao
pravnu vezu nego kao dijeljenje brige i skrbi za partikularnu i opću
Crkvu. Istinska svećenička duhovnost zahtijeva slobodu i neovisnost
od moćnika ovoga svijeta, a dragovoljno življeno siromaštvo izraz
je svećenikove suobličenosti Kristu. Nadbiskup ističe nužnost posta,
poniznosti, molitve i razlikovanja duhova.
U autorovoj teologiji svećeništva nalazi se i Presveta Bogorodica kao žena euharistije, kao uzor Crkve. Mariološka je misao
prisutna na temelju razrade onoga što o Mariji piše Ivan Pavao II. u
enciklici Ecclesia de Eucaristia.
Pitanje odnosa vjere i razuma, teme osobito bliske filozofu
nadbiskupu Devčiću, elaborirano je samo u propovijedi izrečenoj
prigodom obljetnice smrti Srećka Badurine. To je razumljivo obzirom da knjiga nema za cilj iznošenje cjelokupne autorove teološke,
filozofske ili pastoralne misli. Ne samo zbog traženja suvremenog
čovjeka ili istaknutog mjesta koje mu u svome nauku pridaje papa
Benedikt XVI., smatram potrebnim ovdje javno izreći sugestiju da bi
pitanju odnosa razum-vjera valjalo posvetiti posebnu knjigu u kojoj
bi se sabrale vrijedne Devčićeve propovijedi o toj temi (ovdje osobito mislim na mise za Sveučilište u Rijeci koje nadbiskup redovito
predvodi početkom akademske godine u katedrali Svetoga Vida).
Knjiga Raspiruj milosni dar Božji najbolji je način s kojim
završiti Svećeničku godinu, ali i djelo za kojim možemo posegnuti i
nakon toga kako bismo razmišljali o svećeništvu u Katoličkoj Crkvi.
Poznavanje svoga svećeničkoga identiteta usmjeruje nas k djelatnom življenju svećeništva, općega i ministerijalnoga.
Marko Medved
314
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Mons. dr. Mile Bogović (uredio)
SPOMENICA GOSPIĆKO-SENJSKE BISKUPIJE –
PROŠLOST I SADAŠNJOST“
Gospićko-senjska biskupija, Ogulin, 2010.,164 str.
„Spomenica Gospićko-senjske biskupije – prošlost i sadašnjost“ urednika dr. Mile Bogovića predstavljena je 25. svibnja 2010.
u Gospiću. Biskupija je, naime, osnovana bulom pape Ivana Pavla
II. 25. svibnja jubilarne 2000. godine, a uspostavljena 25. srpnja iste
godine. Uz spomenutog biskupa dijelove monografije su napisali mons. Mile Pecić (drugi dio), mons. mr. Tomislav Šporčić (treći
dio) i mons. mr. Tomislav Rogić (četvrti dio). Monografija (164 str.,
veliki format, tvrdi uvez, ovitak) tiskana je u OG-grafici u Ogulinu. Tehnički urednik je Draženko Tomić, a lekturu je obavila s. Robertina Medven. Na prednjoj stranici ovitka knjige je spomen križ
povodom 10. obljetnice postojanja biskupije te tumačenje njegove
simbolike autora prof. Ivice Mataije. Otraga je idejna skica projekta
Crkve hrvatskih mučenika na Udbini.
Biskup Bogović u predgovoru ističe kako deset godina, po
sebi, nije mnogo u životu jedne biskupije, ali budući da se radi o jednoj novoj biskupiji koju se tako dugo čekalo, u koju su polagane velike nade Crkve i naroda, valja pogledati prijeđeni put kako bi se jasnije trasirala budućnost. Zahvaljujući svim djelatnicima na širokom
biskupijskom području (svećenicima, redovnicama, vjeroučiteljima
i laicima) biskup zahvaljuje i dobrom Bogu, na prvom mjestu, a odmah nakon njega Majci Božjoj, Gospi od Krasna, pod čiju posebnu
zaštitu je stavljena cijela biskupija, zazivajući je naša Gospa od Krasna.
U prvom dijelu Spomenice biskup Bogović daje povijesni
pregled biskupija Senjske i Modruške ili Krbavske i to kroz stari
(Senjska biskupija) i srednji vijek (Senjska i Krbavska biskupija). U
kratkom poglavlju bavi se i razlozima za uspostavu Otočke biskupije, turskim osvajanjima i nestankom drevne Krbavske biskupije
PRIKAZI I RECENZIJE
315
kao i rubnim područjima koja su u srednjem vijeku pripadala drugim biskupijama. U novom vijeku analizira odnos između biskupija Senjske i Modruške ili Krbavske, raspravlja o značenju kaptola
tih biskupija, te sagledava važnost Senjskog sjemeništa i teološkog
učilišta. Navodi svjedočanstva o postojanju starih župa i dekanata te
traži i nalazi povijesne podatke o djelovanju redovništva i postojanju
samostana na ličkom i „podgorskom“ dijelu biskupije, a posebno u
Senju. Uočava važnost i analizira rasprostranjenost glagoljice i staroslavenske liturgije, a donosi i biografije značajnijih biskupa među
kojima posebno onih koji su djelovali u dvadesetom stoljeću.
Potom mons. Bogović analizira značenje Rijeke kao biskupijskog i nadbiskupijskog, odnosno, metropolijskog središta. U tom
kontekstu izdvaja nastojanja oko uspostave biskupije u Rijeci 1925.
godine i poratne pokušaje reorganizacije crkvene uprave što je urodilo povezivanjem biskupija Senjsko-modruške i Riječke. Rijeka
je 1969. podignuta na metropolitansko središte, a senjski biskup je
prešao u Rijeku i postao prvi riječko-senjski nadbiskup i metropolit.
Kordun, Lika i Krbava ostali su predaleko od biskupijskog središta
pa je to rezultiralo predstavkom svećenika i bogoslova Ličana u
kojoj se zagovaralo osnivanje posebne ličke biskupije. Ideja tada
nije naišla na šire razumijevanje.
U trećem dijelu dr. Bogović piše o uspostavi Gospićko-senjske
biskupije 2000. godine. Detaljno obrazlaže povijesnu utemeljenost
granica nove biskupije, osvrće se na uspostavu struktura nove biskupije i prati njezine prve korake. Govori o obnovi Senjskog kaptola,
stvaranju različitih vijeća, župama, kleru i redovništvu, te tiskarskoj
i drugoj djelatnosti. Izdvaja i neke značajnije događaje u posljednjih 10 godina kao: hodočašće u Rim 2000., posjet članova Vlade
RH (2001.), dogovor oko preuzimanja zgrade budućeg Ordinarijata
u Gospiću, Znanstveni skup o Lici u Rijeci 2004., posjet papi Benediktu XVI. 2006., zasjedanje HBK u Gospiću 2007., proslavu obljetnice sjemeništa u Senju (2008.), objavljivanje filma o Lici (2009.),
proglas o proslavi 10. obljetnice (2009.), izložbama Gradskog muzeja u Senju.
316
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
U posebnom dijelu piše o Crkvi hrvatskih mučenika na Udbini, kao spomenu na poginule na Krbavskom polju 1493., ali i sve
koji su svoj život dali za Domovinu. Tekst je popraćen nizom fotografija sa proslava Dana hrvatskih mučenika kao i članova različitih
odbora za izgradnju CHM na Udbini. Posebno govori i o medijskoj
promidžbi ideje CHM.
U drugom dijelu monografije mons. Mile Pecić govori o posljedicama agresije na RH (Uskrs 1991.) kao kontinuitetu stradanja
i razaranja koji su Hrvati već proživjeli u Drugom svjetskom ratu.
Gospićki, otočki i ogulinski dekanat bili su dijelom okupirani, slunjski dekanat posve, vjernici protjerani, a crkve porušene ili oštećene.
Pecić opisuje stradanja, ljudska i materijalna, u okupiranim župama,
u župama na udaru topništva i posebno stradanja u okupiranom slunjskom dekanatu. U završnom dijelu govori o medijskom praćenju
događanja o stradanjima na okupiranim područjima. Izlaganje prati
slikovni materijal u kojem se za navedene crkve pokazuje u kakvom
su ih stanju zatekli naši osloboditelji nakon „Oluje“ te kako one izgledaju nakon obnove.
U trećem dijelu monografije pod naslovom „Stanje i perspektive pastorala u Gospićko-senjskoj biskupiji od ustanovljenja do danas“ mons. mr. Tomislav Šporčić ukazuje kako je osnivanje nove biskupije bilo povezano s pitanjem kako oživjeti pastoralo djelovanje i
obnoviti vjerski život na velikom prostoru koji pokriva 15-tak posto
državnog teritorija RH. Uz taj prostorni izazov sigurno je problem
i vrlo loša demografska struktura stanovništva, velike udaljenosti,
male župe bez stalnih svećenika, ratna razaranja i drugo. Sve su to
specifični problemi koji zahtijevaju i posebno pastoralno djelovanje.
Šporčić izlaže tijek osnivanja biskupijskih struktura, ali upućuje i
na rezultate ankete o pastoralnom djelovanju svake pojedine župe
u biskupiji kroz koju se nastojalo steći podatke o a) evangelizaciji,
naviještanju i katehizaciji, b) nedjeljnom i svagdanjem bogoslužju, c)
djelovanju Caritasa i d) župnih suradnika. Poseban naglasak stavljen
je na stvaranje godišnjih pastoralnih planova (Euharistija 2004./05.,
Dan Gospodnji 2005./06., Duhovna zvanja 2006./07., Župni suradnici, 2007./08. i 2008./09., te Svećenička godina 2009./10.). Izlažu
PRIKAZI I RECENZIJE
317
se i izazovi u pastoralu obitelji i održavanje tečajeva o braku za
zaručnike, hodočašća u gospićku katedralu, godišnji susreti različitih
skupina župnih suradnika i drugo.
U četvrtom poglavlju Spomenice mons. mr. Tomislav Rogić
piše o pastoralnom radu s mladeži u Gospićko-senjskoj biskupiji,
što se najbolje očituje u saborima katoličke mladeži. Izraz je to želje
da se u mladoj biskupiji pokrene sustavniji rad s mladima kako bi
se ujedinili svi pozitivni pastoralni pokušaji u radu s mladima na
župnoj razini. Kronološki su opisani svi sabori mladih i popraćeni ilustracijama, a korišteni su tekstovi iz 15 dosadašnjih brojeva
„Osvita“, glasila mladih Gospićko-senjske biskupije.
Draženko Tomić
318
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Mons. dr. Mile Bogović
MODRUŠKA ILI KRBAVSKA BISKUPIJA
Gospićko-senjska biskupija, Ogulin, 2010., str. 104.
Povodom 550. obljetnice prijenosa biskupijskog središta iz
Krbave u Modruš (1460.–2010.) mons. dr. Mile Bogović objavio je
knjigu „Modruška ili Krbavska biskupija“. Naime, odredbom pape
Pija II., a na molbu gospodara Modruša Stjepana Frankopana i biskupa – do tada krbavskoga, a od tada (prvog) modruškog - Franje
Modrušanina 4. lipnja 1460., Modruš je postao biskupijsko središte
i dobio status grada. Povodom 550. obljetnice tog događaja dr. Bogović je za tisak priredio nekoliko svojih prijašnjih radova o Krbavskoj ili Modruškoj biskupiji i o župama koje se nalaze oko Modruša,
te knjigu namijenio Modrušanima i ljubiteljima modruške vjerske i
kulturne prošlosti.
Ova knjiga je dio niza o biskupijskim središtima na području
današnje Gospićko-senjske biskupije. Tehnički urednik je Draženko
Tomić, a lektor s. Robertina Medven. Tiskana je u OG-grafici u Ogulinu u nakladi od 1.000 kom.
U prvom dijelu knjige autor se bavi Krbavskom biskupijom
kao zasebnom crkvenom upravnom jedinicom osnovanom na pokrajinskom saboru u Splitu 1185. godine. Utvrđuje da je obuhvaćala
područje koje je i prije bilo pod jurisdikcijom splitskog nadbiskupa
pa će i dalje ostati pod većim utjecajem Splita, što se ogleda u imenovanju biskupa počevši od prvoga Mateja Marute i dalje sve do 14.
stoljeća kada pape počinju, za pojedine slučajeve ili trajno, rezervirati sebi pravo izravnog biskupskog imenovanja. Budući da su krbavski biskupi imali i razna ovlaštenja za državne poslove pokazalo
se da biskupijsko središte ne može biti na jugu nego u Modrušu, koji
je po svojoj važnosti slovio kao upravno i kulturno središte, a po
položaju se stvarno nalazio u središtu biskupije. Uz spomenuto, dr.
Bogović raspravlja o katedrali i kaptolu, a na osnovu Vinodolskog
PRIKAZI I RECENZIJE
319
zakona iz 1288. izvlači neke zaključke o odnosu Crkve i Krčkih i
Krbavskih knezova.
U drugom dijelu rada dr. Bogović govori o Modrušu kao biskupijskom središtu (od 1460.) posebno analizirajući povijesnu povezanost Modruša i Frankopana, odnosno patronat koji su ovi kneževi imali nad biskupima i biskupijama. Donosi povijesne podatke
iz života značajnijih modruških biskupa: prvog Franje Modrušanina (1456.-1461.), potom Nikole Modruškog (1461.-1480.), Antuna
Dalmatinca (1480.-1486.?), Kristofora Dubrovčanina (1480./86. –
1499.) i konačno Šimuna Kožičića Benje (1509.-1536.), kao zadnjeg
modruškog biskupa koji je boravio i djelovao u svojoj biskupiji.
U trećem dijelu knjige Bogović donosi izvatke iz povijesti
nekih župa ogulinskog dekanata i to Generalskog Stola, Lešća na
Dobri, Modruša, Ogulina (Sv. Križ), Oštarija i Saborskog. Govoreći o župi Generalski Stol bavi se i nekim sporovima zagrebačkih i
krbavskih biskupa, kao i cijepanjem velike župe Lešće (na Dobri).
Tu su izvješća župnika Josipa Ligatića iz 1850. iz kojeg se vidi da je
župa tada imala 1.721 katolika (143 kuće) i 5 pravoslavaca. Nakon
razvojačenja Krajine (1881.) i raspada obiteljskih zadruga došlo je
do velikog iseljavanja. Mons. Bogović razjašnjava i povijest drevne
župe Lešće na Dobri koja 1722. uz župnu crkvu ima još 8 kapela: u Lipi (dvije), Umolu, Grabrku, Otoku, Perjasici, Tomašićima
i Erdelju. Većim dijelom će te kapele kasnije postati župne crkve.
Sagledava i povijesno značajnije lešćanskog Urbara. Novi dio ovog
poglavlja još jednom se vraća Modrušu kao biskupijskom i župnom
središtu, nastanku Modruša, sakralnim objektima u srednjovjekovnom Modrušu kao i silasku u ravnicu, tj. nastanku Ogulina, obnovi
župe nakon Bečkog rata i crkvama u ogulinskoj župi (Sv. Jakov, sv.
Bernardin, sv. Križ). U petom dijelu poglavlja raspravlja o Oštarijama i izgradnji crkve Čudotvorne Gospe, buli pape Pija II. te predlaže da se u (tadašnjoj Riječko-senjskoj nadbiskupiji) obnovi zamrla
predaja povezana uz Čudesnu Gospu u Oštarijama i, još više, da se
od ovoga svetišta učini duhovno središte, ako ne cijele, a ono bar
jednog dijela nadbiskupije. Slaže djeliće povijesti Saborskog između
dvije pustoši – one koju je prouzročilo tursko razaranje koncem 15.
320
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
stoljeća i najnovije koju su počinili pobunjeni Srbi (1991.), a zatim
komentira knjigu o Saborskom objavljenu 1995. godine u izdanju
ogulinskog ogranka Matice hrvatske.
Draženko Tomić
PRIKAZI I RECENZIJE
321
Franjo Emanuel Hoško, Pejo Ćošković, Vicko Kapitanović (ur.)
HRVATSKI FRANJEVAČKI BIOGRAFSKI LEKSIKON
Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu i Vijeće
franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine,
Zagreb, 2010, str. 589.
U 800. godišnjici od početka franjevačkog pokreta objavljen je Hrvatski franjevački biografski leksikon kao prilog proslavi
te osobite godišnjice. Izdavači su Leksikografski zavod Miroslav
Krleža u Zagrebu i Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne
i Hercegovine koje okuplja 22 franjevačke pokrajinske zajednice.
Leksikon predstavlja biobibliografski franjevce i franjevke na području Hrvatske i Bosne i Hercegovine koji su ostavili trag u hrvatskom društvenom i kulturnom životu, osobito u crkvenom životu, a
i one koji su u vlastitim zajednicama imali ulogu animatora, uzora i
koordinatora. Tako otkriva članovima Vijeća franjevačkih zajednica
prethodnike koje valja poštovati i nasljedovati, a hrvatskoj kulturnoj
javnosti pruža cjeovite podatke o kulturnim i prosvjetnim djelatnicima do kojih je inače teško ili jedva moguće doći zbog nedostupnosti
ili nesređenosti samostanskih arhiva. Ovaj osvrt na Hrvatski franjevački biografski leksikon podsjeća na franjevce koji su djelovali
na Teologiji u Rijeci jer su vremenski najbliži čitateljima Riječkog
teološkog časopisa.
Ključne riječi: Hrvatski franjevački biografski leksikon,
Fućak, Ament, Šojat, Biber, Fugošić, Kaić, Badurina, Peran.
Izdavači Hrvatskog franjevačkog biografskog leksikona su
Leksikografski zavod Miroslav Krleža u Zagrebu i Vijeće franjevačkih zajednica Hrvatske i Bosne i Hercegovine koje okuplja 22 franjevačke pokrajinske zajednice. Uz urednike Leksikona uredničke
poslove obavljalo je još desetero članova uredništva. Leksikon biobibliografski predstavlja franjevce i franjevke koji su ponikli iz franjevačkog pokreta koji je pokrenuo sv. Franjo Asiški (1185.-1226.) i
oblikovao u tri reda: muški red male braće, ženski red klarisa i Franjevački svjetovni red. Kroz 8 stoljeća prvi ili muški red se razgranao u više ogranaka da bi danas franjevci bili okupljeni u: franjevce
322
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
konventualce, franjevce kapucine i franjevce bez daljnje oznake u
imenu. I drugi red, tj. klarise, doživio je neke diobe, a u krilu 3.
reda, tj. Franjevačkog svjetovnog reda, u prošlosti je bilo mjesta za
nastanak mnogih redovničkih zajednica. Osobito je u 19. st. nastalo
mnogo ženskih redova koji su danas djelatni na tlu Hrvatske i Bosne
i Hercegovine. Svi su oni okupljeni u Vijeće franjevačkih zajednica,
što se ističe na početku HFBLa, kad ih se spominje kao izdavalače
leksikona; drugi izdavač je Leksikografski zavod Miroslav Krleža,
ustanova kojoj je prvotna zadaća priprava i objavljivanje leksikografskih i enciklopedijskih izdanja.
Hrvatski franjevački biografski leksikon je djelo svih pripadnika franjevačkog pokreta na našem tlu, kako u Hrvatskoj, tako u BiH.
Oni su svi, manje ili više, prepoznatljivi u ovoj knjizi koja sadrži
2000 biografija i mnogo fotografija koje pripadaju novijim biografijama. Biografije je pisalo 99 suradnika. Među biografima su ugledna
franjevačka imena, npr. Tomislav Šagi Bunić, Hadrijan Borak, Zdenko Tenšek, Mijo Brlek, Ignacije Gavran, Marijan Žugaj, Dionizije
Drnić, Marko Japundžić, Karlo i Gabrijel Jurišić, Josip Soldo, Vicko
Kapitanović, Franjo Emanuel Hoško, Mariangela Žigrić, Zorka Kolaković te sadašnji provincijali: Ljudevit Maračić, Jozo Soldo, Ivica
Petanjak, Ivan Paponja. Taj popis 99 suradnika ispisan je na početku
Leksikona i upravo on otkriva i potvrđuje visok stupanj zajedništva
i jedinstva svih hrvatskih franjevačkih zajednica, i to do te mjere da
su prepoznatljivi kao vlastitost franjevačkog identiteta u nas. Tko
uzme u ruke HFBL, a napose članovi pojedinih franjevačkih zajednica, neće moći previdjeti da, i nakon 800 godina od svog početka,
franjevački pokret ima snažnu djelatne i kohezijske oznake.
U Leksikonu su našli mjesto franjevci i franjevke koji su ostavili trag u hrvatskom društvenom i kulturnom životu, osobito u crkvenom životu, a i oni koji su u vlastitim zajednicama imali ulogu
animatora, uzora i koordinatora. HFBL, naime, članovima Vijeća
franjevačkih zajednica otkriva prethodnike koje valja poštovati i
nasljedovati, a hrvatskoj kulturnoj javnosti pruža o kulturnim i prosvjetnim djelatnicima cjelovite podatke do kojih je inače teško ili
jedva moguće doći zbog nedostupnosti ili nesređenosti samostanskih arhiva. Biografije u Leksikonu su poredane abecednim redom
PRIKAZI I RECENZIJE
323
prezimena, zatim slijedi ime u franjevačkoj zajednici, a onda krsno
ime. Dakle, biografije nisu navedene po povijesnom slijedu pa ih
valja čitati s pozornošću kako bi se otkrilo specifičnosti vremena i
prostora u kojem je netko živio i djelovao. U ovom osvrtu na Hrvatski franjevački biografski leksikon podsjećam na franjevce koji su
djelovali na Teologiji u Rijeci jer su vremenski najbliži čitateljima
Riječkog teološkog časopisa.
NA TEOLOGIJI U RIJECI DJELATNI FRANJEVCI
1. Jerko Fućak
Kada je Visoka bogoslovna škola u Rijeci 1965. obnovila
svoj rad, predavao je na njoj biblijsku teologiju Jerko Marijan Fućak. Rođen je u Pašcu kraj Rijeke 23. studenoga 1932. godine.
Gimnaziju polazio u Sušaku a završio ju u In­terdijecezanskoj srednjoj
vjerskoj školi u Zagrebu 1952. Od 1950. je član Hrvatske provincije sv.
Ćirila i Metoda. Filozofsko-teološki studij polazio je na Bogoslovnom
fa­kultetu u Zagrebu 1953–57, nastavio u Italiji na Stu­dio teologico
u Frasca­tiju, nedaleko Rima. Magistrirao je 1960. teologiju na rimskom
Papinskom sveučilištu Gregoriana. Na Istituto biblico studirao je biblijske znanosti od 1960. i postigao 1962. magiste­rij, a doktorirao
je teologiju 1963. na Papinskom sve­učilištu Antonianum u Jeruzalemu, s temom Mandatum propheticum Jesu a Patre datum (Jo 12, 49s).
Za sveće­nika je zaređen 1958. Bio je odgojitelj mladih franje­vaca
1964–66, predavač hebrejskoga i grčkoga jezika te biblijskih predmeta na filozofskim učilištima u Samoboru 1964. i na Trsatu 1965–77.
te na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci 1965-67. U Zagrebu je biblijsku teologiju pre­davao na Katoličkom bogoslovnom fakultetu 196891, na Institutu za teološku kulturu laika 1968–69, na Katehetskom
institutu 1978–92, Institutu za kršćan­sku duhovnost Katoličkoga
bogoslovnoga fakulteta 1987–92, Odjelu za kršćanski nazor Filozofsko-teološkog instituta Družbe Isusove 1972–75., te u Jeruzale­mu
na Studium Biblicum Franciscanum 1976. Asistent je od 1970., zatim
postaje docent 1972. te izvanredni profesor 1991. Su­djelovao je na međunarodnim kongresima bibličara (Lill, 1972; Angers, 1977; Bogota,
324
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
1990; Stuttgart, 1991) i na redovitim biblijskim godišnjim kolokvijima
u Lou­vainu od 1973. i Beču od 1979. te bio član više među­narodnih
društava bibličara. Kao član izvršnog odbora Katoličke biblijske federacije bio je predstavnik Europe i Bliskog istoka 1991. Znanstvenim biblijskim, teološkim te filološkim raspravama i člancima, re­
cenzijama i osvrtima, ali i prilozima teološke publicis­tike, surađivao
je u gotovo svim hrvatskim crkvenim listovima i teološkim časopisima
te u zbornicima Mi, Crkva i drugo (Zagreb, 1971.), Isus Krist jedini
Spasitelj svijeta (Zagreb, 1984.), Zbornik radova o Marijanu Lanosoviću (Osijek, 1985.), Skrivnost Cerk­ve in službe v Cerkvi (Ljubljana,
1986.), Zbornik Josipa Horaka (Zagreb, 1988.), Zbornik Franje Careva
(Ma­karska, 1991.). Preveo je Praktični rad s Biblijom danas (Zagreb,
1975.), U Gospodinu Isusu. Pavlove poslanice u obliku molitve (Zagreb, 1986.) P. Hilsdalea, Molitve prije i poslije jela (Zagreb, 1988.)
J. L. Kerremansa, Evo, sve činim novo (Zagreb, 1991.) C. Mestersa. Bio
je jedan od urednika tzv. Zagrebačke Biblije (Zagreb, 1968.), bib­lijski
i teološki redigirao Evanđelistar (Zagreb, 1989.) i Katehetski leksikon
(Zagreb, 1990.) te s B. Dudom pre­veo Novi zavjet s uvodima i bilješkama Ekumenskog prijevoda Biblije (Zagreb, 1992.), kao i Novi zavjet
tzv. Jeruzalemske Biblije (Zagreb, 1996.), za koju je također preveo komentare Psalama i Mudrosnih knjiga. S B. Dudom preveo je i Novi zavjet (Zagreb, 1972.) i prire­dio cjelokupan hrvatski lekcionar, tj. izbor
bogoslužnih biblijskih čitanja, Rimski misal i red čitanja u 9 obred­nih
knjiga. Prethodnim istraživanjem povijesti hrvatskih lekcionara od
XV. st. do našega doba Šest stoljeća hrvatskoga lekciona­ra u sklopu
jedanaest stoljeća hrvatskoga glagoljaštva (Za­greb, 1975.) Fućak je
provjerio i obrazložio spoznaje o njihovoj crkvenoj i kulturnoj poseb­
nosti. Istodobno je proučio prevodilačke biblijske probleme i ponudio
rješenja koja poštuju tradiciju biblij­skoga prevodilaštva, napose novijih prevodilaca P. Vlašića i N. Žuvića. Njegova rješenja prihvaćaju
pritom novu biblijsko-teološku terminologiju, koja je u skla­du sa
suvremenom biblijskom znanošću. Svojim pre­vodilačkim rješenjima,
novom transkripcijom i trans­literacijom biblijskih imena, postavio je
znanstvene temelje suvremenom biblijskom prevođenju. Priredivši
biblijski tekst za Ilustriranu Bibliju mladih (Zagreb, 1968.) i prevevši
tekst za Praktični rad s Biblijom (Za­greb, 1975., 1987.), omogućio je
PRIKAZI I RECENZIJE
325
izobrazbu i djelovanje animatorima biblijskoga pastorala, i to je zajedno
s teološkom izobrazbom laika preko spisa Dopisne teologije pionir­
ski pothvat u teološkoj formaciji u Hrvatskoj. Taj po­sao i izradba
Hrvatskoga lekcionara istodobno su i osobit prilog crkvenoj obnovi u duhu Drugoga vatikan­skoga koncila u hrvatskim krajevima. Za
potrebe studenata napisao je skripta Evanđelje ljubljenog učenika
(Za­greb, 1973., 19862.), Uvod u teologiju sinoptika (Zagreb, 1973.),
Događaj Isus Krist. Uvod u novozavjetnu biblij­sku teologiju (Zagreb,
1985.), Evanđelje Isusova djetinj­stva. Tumačenje i aktualizacija (Zagreb, 1989.) i Na­stanak i bogoduhost Biblije (Zagreb, 1992.). Bio je
urednik biblijskoga dijela časopisa Vrijeme i riječ 1975–76., te urednik
i voditelj Dopisne teologije 1978–89. Umro je 2. studenoga 1992. u Zagrebu.
2. Kornelije Šojat
Među prve nastavnike Visoke bogoslovne škole u Rijeci, kada
je ona obnovila svoj rad, valja ubrojiti i Kornelija Zvonimira Šojata.
Rođen je 15. kolovoza 1938. u Zemunu. Bio je član Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Nakon školovanja u zagrebačkoj Franjevačkoj kla­sičnoj gimnaziji studirao je kršćansku filozofiju i teologiju na bogoslovnom fakultetu u Zagrebu. Svećenikom
je postao 2. veljače 1964, a 1965. stekao je magisterij iz teo­logije.
Na Filozofskom fakultetu franjevačkoga vele­učilišta Antonianuma
u Rimu studirao je od 1969. i doktorirao 1972., obranivši radnju De
voluntate hominis eiusque praeeminentia et do­minatione in anima secundum Georgium Dragišić (c. 1448 –1520) (Vicenza, 1972.). Bio je
nastavnik od 1965. do 1969., i od 1972. do 1977. Bio je predstojnik Filozofskog učilišta Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda
na Trsatu od 1966. do 1969. te profesor na Visokoj bogoslovnoj školi
u Rijeci 1966–69, 1972–77. i 1992–99. God. 1992. preuzeo je na­
stavničke obveze na Katehetskom institutu Katoličkoga bogoslovnog
fakulteta i stekao nastavno-znanstveno zvanje docenta. Predavao
je u Institutu za teološku kulturu laika Visoke bogoslovne škole u
Rijeci 1972–75. te na Institutu za teološku kulturu laika u Zagrebu 1992–2006. Svojim prilozima sudjelovao je na više znanstvenih
skupova, npr. o Marijanu Lanosoviću u Slav. Brodu (1985.) te Josipu
326
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Paviševiću u Osijeku (2003.). Dok je bio član trsatskoga franjevačkog bratstva i u službi Trsatskoga svetišta uređivao je Marijin Trsat,
tromjesečnik svetišta, kao pomoćni urednik 1965–69. i zatim kao
glavni urednik 1972–77. Godinu dana boravio je u rod­nome Zemunu, potom u Virovitici 1978–81, obavlja­jući pastoralne poslove. Došavši 1981. u Zagreb ure­đivao je franjevački mjesečnik Brat Franjo.
Bio je pokrajinski asistent Franjevačkoga svjetovnog reda i provodio nove uredbe o njegovoj reorganizaciji u kontinentalnom dijelu
Hrvatske. Glazbeno nadaren, vodio je pjevački zbor u franjevačkoj
crk­vi na Kaptolu u Zagrebu. Iznenadna smrt 12. studenoga 2006.
prekinula je njegovo bogato djelovanje.
3. Antun Ament
Na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci je od 1965. do 1967.
predavao pedagoške predmete Antun Stjepan Ament, od 1939. član
Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Rodio se 16.
ožujka 1923. u Vinkovcima. Klasičnu gimnaziju završio je u Varaždinu, teo­loško školovanje nastavio u Zagrebu i 1947. primio svećeničko posvećenje. Svećeničko djelovanje započeo je kao kapelan
u Karlovcu 1948–51, nastavio 1951–60. u Vukovaru, gdje je bio
župnik i samostan­ski starješina 1954–60. Kao gvardijan u Samoboru (1960–63), gdje je 1960. započelo djelovati Filozofsko učilište,
osobito je radio na oblikovanju odgojnog ozračja. Bio je odgojitelj
mladih franjevaca u Zagrebu 1963–66. i Trsatu 1966–72; u međuvremenu je bio član upravnog vijeća Provincije, defi­nitor 1963–66. i
1969–72. Stekavši magisterij iz teo­logije, predavao je na Filozofskom
učilištu na Trsatu pedagogiju, povijest filozofije i crkveno govorništvo.
Pe­dagoške predmete predavao je i na Visokoj bogoslov­noj školi u
Rijeci. Potom je bio župnik i gvardijan u Našicama 1972–75, starješina bratstva u Zemunu 1975 –76. te kapelan i vjeroučitelj u Virovitici
1976–78, Slavonskom Brodu 1978–79. i Požegi 1979–97. Zbog bolesti je 1998–2000. boravio u Zagrebu. U Trsatu je potaknuo proslavu
600. obljetnice zavjetne slike Tr­satske Gospe 1967. Tada je pokrenuo
list Marijin Trsat, objavivši u njemu više priloga i na taj način utvrđivao povezanost Trsatskog svetišta s hodočasnicima i štovateljima Gospe Trsatske. Umro je 17. veljače 2000. u Zagrebu.
PRIKAZI I RECENZIJE
327
4. Egidije Biber
Egidije Stjepan Biber, rođen 23. prosinca 1938. u Dekanovcu
kraj Čakovca, predavao je od 1969. do 1978. filozofske predmete na
Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci. Srednju školu polazio je u Franjevačkoj klasičnoj gimnaziji u Zagrebu 1953–55. i 1956–58. Od 1957.
je bio član Hrvatske franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda. Po­čeo
je studirati na Bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1960–62, a nastavio u franjevačkoj bogoslovnoj školi u Busto Arsizio blizu Milana
1962–65. Bio je jedan od prvih mladih franjevaca koji su u tadašnjem
političkom sustavu dobili putovnicu za studij u inozemstvu. Od 1965.
do 1969. nastavio studij na filozskom fakultetu franjevačkog sveučilišta
Antonianum, gdje je postigao magisterij zna­nosti, a pred doktoratom
ga je zaustavila iznenadna smrt njegova profesora mentora. Vratio
se u domo­vinu, i to na Trsat, gdje je preuzeo službu nastavnika na
Filozofskom učilištu i Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci 1969–78.
godine. Na Trsatu je bio čuvar Gospinog svetišta i starješina franjevačkog bratstva 1972-75. Od 1975. do 1978. je bio studentski vje­roučitelj
u Zagrebu, ali je nastavio i nastavničku dje­latnost na Trsatu. Zatim je
tri godine bio župnik u Đur­đenovcu, gvardijan u Samoboru 1981–87,
gvardijan i župnik u Čakovcu 1987–90. Nakon toga dva je deset­
ljeća proveo u Slavonskom Brodu, djelujući kao predavač latinskog
jezika u Franjevačkoj gimnaziji »Marijan Lanosović« i Medicinskoj
školi. Predavao je također povijest filozofije na Visokoj bogoslovnoj
školi u Đakovu 1990–94, a u Sla­vonskom Brodu bio je gvardijan
franjevačkoga brat­stva 1996–2002. Uredio je i dao tiskati Kroniku
fra­njevačkog samostana u Brodu na Savi (3 sveska, Slavonski Brod,
1995–98), priredivši za tisak latinski izvornik ljeto­pisa koji je preveo
Josip Barbarić. Sudjelovao je izla­ganjima na znanstvenim skupovima
o Josipu Paviše­viću 2003. u Osijeku, Ivanu Velikanoviću 2003. i o 300.
obljetnici slavonskobrodskoga samostana 2007. u Slavonskom
Brodu. Umro je 31. srpnja 2009. u Varaždinu.
5. Vinko Fugošić
Slikar i pisac Vinko Fugošić, član franjevačke provincije sv.
Jeronima, rodio se u mjestu Gostinjac na Krku 19. srpnja 1916. Gimnaziju je polazio na Košljunu i Badiji, a završio u Dubrovniku 1936.
328
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Teologiju je studirao u Sieni do 1939., diplomirao u Splitu 1940., a
studij na Akademiji likovnih umjet­nosti u Zagrebu završio 1946. U
vatikanskim muze­jima u Rimu učio je restauriranje umjetnina 1960–
63. Franjevačkomu redu pristupio je na Košljunu 1931., za svećenika
je zaređen u Sieni 1939. Bio je profesor crtanja i povijesti umjetnosti
na klasičnoj gimnaziji u Pazinu od 1947., u Zadru od 1952. do 1953.,
na Poljudu u Splitu od 1967. do1974. te crkvene umjetnosti na Teologiji u Rijeci od 1969. do 1986. Surađivao je u restauratorskoj radionici Instituta JAZU u Zadru. Istaknuo se slikanjem tušem s motivima
krajolika, portretima, te oltarnim palama (Sveta obitelj, župna crkva
u Vrbniku). Izradio je nacrt vitraja gotičkih pro­zora u sakristiji samostana Male braće u Dubrovniku (1964.), te projektirao prilagodbe
bogoslužnoga pro­stora, napose u župama Krčke biskupije, sukladno
smjernicama obnovljene liturgije u duhu Drugoga vatikanskoga koncila. Pisao je povijesno-umjetničke putopise, Znancima u pohode (Zagreb, 1983.) i Franjevački klaustri na hrvatskoj obali (Zagreb, 1995.).
Umro je 2. prosinca 2003. u Crikvenici.
6. Karlo Kaić
Nizu profesora na Visokoj bogoslovnoj školi u Rijeci iz Hrvatske
franjevačke provincije sv. Ćirila i Metoda valja pribrojiti i Karla Antuna
Kaića. 1944. je postao franjevac. Rodio se u Mihaljevcima kraj Požege
26. ožujka 1925. godine. Pohađao je klasičnu gimnaziju u Zagrebu.
Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu je poslije redovitog
studija završio postdiplomsko školovanje i 1953. magistri­rao, a 1960.
doktorirao tezom: Problem antropološkog dokaza za opstojnost Božju
(Zagreb, 1960.). Više od desetljeća obavljao je službu odgojitelja studenata teo­logije u Zagrebu 1954–60, Samoboru 1960–64. i na Trsatu
1964–65. Istodobno je za boravka u Samoboru i na Trsatu predavao
filozofske predmete na Filozof­skom učilištu vlastite pokrajinske zajednice. Nenada­no napustivši te službe, pošao je 1965. u misije na
Filipine, gdje je na Franjevačkoj visokoj bogoslovnoj školi u Manili na­
stavio predavati filozofske predmete na latinskom i engle­skom jeziku,
ali se predao i neposrednomu misijsko­mu radu među pripadnicima
siromašnih društvenih slojeva. Na poziv starješina vratio se 1976. u
domovinu, gdje je 1977–78. bio odgojitelj novaka, dok ga vrhovna
PRIKAZI I RECENZIJE
329
uprava Reda nije imenovala provincijalom oduzevši 1978. provincijskom saboru pravo biranja provincijske uprave. Nakon što je tri godine
obavljao tu službu, svjestan da ga članovi Provincije nisu prihvatili,
podnio je ostavku i preuzeo ad­ministrativne službe u uredima vrhovne
uprave Reda u Rimu (1981–87). Premda narušena zdravlja, pono­vo
je pošao u misije u Libiju, gdje je od 1987. na en­gleskom, talijanskom,
korejskom i poljskom jeziku obavljao Božju službu za strane radnike.
God. 2000. vratio se u domovinu. Unatoč bolesti ostao je vedar i
duhovit u ophođenju s drugima. Umro je 12. siječnja 2001. u Zagrebu.
7. Srećko Badurina
U Hrvatskom franjevačkom biografskom leksikonu istaknuto
je ime Srećka Badurine, šibenskog biskupa i člana Provincije franjevaca trećoredaca glagoljaša. Rođen je u Lunu na Pagu, 12. svibnja 1930. godine, a nakon gimnazijskog školovanja postao je 1946.
član spomenute franjevačke zajednice. Studij teologije završio je
na Centralnoj visokoj bogosloviji u Splitu (1950–56), a za svećenika
zaređen 1955. Kratko vrijeme je služio kao kapelan u župi sv. Ivana
Krstitelja u Zad­ru, zatim se posvetio odgojiteljskoj službi sjemeništaraca i studenata teo­logije u Zagrebu (1959–64) i novaka, tj. početnika
u franjevačkom životu u svojoj zajednici. Nakon po­loženoga licencijata (magisterij), zaključio je 1965. studij doktoratom iz moralne
teologije na Katolič­kom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu tezom
Svrha braka osobito po nauci Pija XII (Zagreb, 1966.). Specijalizirao je
moralnu teologiju na Pa­pinskom institutu Alfonsianum u Rimu i Louvainu (1966–68). Od 1968. bio je profesor i ravnatelj Franje­vačke
gimnazije te samostanski poglavar u Odri. Isto­dobno je predavao moralnu teologiju na Katehetskom institutu pri Bogoslovnom fakultetu u
Zagrebu i Vi­sokoj bogoslovnoj školi u Rijeci (1974–87). Po dolasku
u Rijeku je na Pehlinu u predgrađu Rijeke 1974. osnovao samostan franjevaca samostanskih trećoredaca i od 1976. bio njegov prvi
upravitelj. U to vrijeme je član prezbiterijskoga vijeća Riječko-senjske nadbiskupije i duhovnik u Bogoslovnom sjemeništu. U svojoj
franjevačkoj zajednici obnašao je službe zamjenika pro­vincijala, generalnoga vizitatora, delegata na općem saboru Franjevačkoga reda
te bio kandidat za generala Reda. Sudjelovao je u pripremanju novoga
330
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Pravila, Kon­stitucija i Statuta Reda. Šibenskim biskupom imenovan
je 1987., biskupsko ređenje primio je u Rimu od pape Ivana Pavla
II. na blagdan Bogojavljenja 1988., potom ustoličen u šibenskoj katedrali u siječnju te godine. U Hrvatskoj biskupskoj konferenciji bio je
dopredsjednik i član njezina Stalnoga vijeća. Kao predsjednik komi­
sije Justitia et Pax izdao je šest značajnih priopćenja, a kao član Komisije za dijalog sa Srpskom pravoslav­nom crkvom sudjelovao je u
ekumenskim susretima i razgovorima s njezinim predstavnicima i u
europskim eku­menskim susretima. Organizirao je rad Informativne
katoličke agencije (IKA), a kao dopredsjednik Hrvat­ske biskupske
konferencije (HBK) pridonio je uređivanju odnosa Crkve i države
koji su prethodili sklapanju međudržavnih, tzv. Vatikanskih ugovora. God. 1991. bio je delegat HBK na europskoj biskupskoj sinodi u
Rimu, a često je predstavljao HBK na zasjedanjima europske biskupske konferencije, gdje je njegov rad bio zapažen i cijenjen. Bdio je
nad svojom biskupijom u teškim i bolnim danima rata, posjećivao zgarišta, uspostavljao susrete i s ratnim neprijateljima, a svojim pastirskim
poslanicama tješio i hrabrio ugrožene vjernike. Raz­mišljanja o vjeri i
Crkvi, o biskupstvu i redovništvu, objavio je u svojim knjigama: Prema novoj zrelosti. Razmišljanja i razgovori o vjeri i Crkvi, biskupstvu
i redovništvu (Zagreb, 1989.), Putovima obnove trećega samo­stanskog
reda svetoga Franje (Zagreb, 1996.), Sugovornik vremena (Šibenik,
1997.), U Krista zagledan (Zagreb, 1998.), Glas za čovjeka. Propovijedi iz 1988.–1996. (Zagreb, 1999.) i Tragovi Božji u povijesti. Prema
propovijedima biskupa Srećka Badurine (Šibenik, 2001.). Surađivao je
u Zadarskoj reviji (1991,), Posvećenom životu (1996,) i zborniku Sluga
Božji o. fra Ante Antić (Zagreb, 1996.). Nakon srča­ne kapi u Ogulinu,
umro je17. rujna 1996. u Zagrebu, a pokopan je u šibenskoj katedrali.
Bio je biskup iskreno prihvaćen od katolika i poštovan od pripadnika
Srpske pravoslavne crkve i ateista.
8. Ivo Peran
Član Provincije sv. Jeronima Ivo Srećko Peran, glazbenik i pedagoški djelat­nik, predavao je od 1982. do smrti crkvenu glazbu na Teologiji u Rijeci. Rođen je u Kaštel-Starom 25. lipnja 1920. U Dubrovniku
je završio gimnaziju i franjevačku bogo­slovnu školu 1944., a teologiju
PRIKAZI I RECENZIJE
331
na Visokoj bogoslovnoj školi u Splitu 1945. Franjevac je od 1936., za
svećeni­ka je zaređen 1943. Glazbeno se školovao u B. Sokola i K.
Orlića, a nakon II. svjetskog rata u glazbenim školama Sorkočević u
Dubrovniku i Njegoš u Kotoru. Studij mu­zikologije polazio je na glazbenoj akademiji u Ljubljani, ali nije ga završio. Od 1945. u Splitu je
na Biskupijskoj klasičnoj gimnaziji predavao glazbu, a u samostanu na
Poljudu bio odgoji­telj franjevačkih kandidata. U jesen 1946. uhićen
je i zatočen. Bio je učitelj novaka na Košljunu 1955–66. i 1982–94.,
gvardijan samostana u Dubrovniku 1967–73., provincijalni ministar
1973–82. Uspješno je vodio pjevačke zborove, glazbeno odgajao učenike i studente, ali je bio skladatelj i pisac. Iz opsežna opusa valja izdvojiti memoare o vojnoj službi, osudi na smrt i zato­čenju S Kristom i u
smrt (2002.), roman Mali cvijet iz Istre – fra Bernardin Tomašić (2003.),
posmrtno priređe­nu zbirku stihova Brat Ivo Peran – franjevac i glazbenik (Zadar, 2004.) i zbirku meditacija U tajnu zagledan (2008.) te
recitale i drame Svjetlo na Otoku (Solin, 1976.), Nin­ska legenda (Nin,
1979.), Krbava (Rijeka–Košljun, 1993.), Salve Regina (Košljun, 1994.).
Zapažen je njegov orato­rij za soliste, zbor, orkestar i orgulje Apokalipsa
(Rijeka, 1988., 1989.) i hrvatska pučka misa. Njegova se ostav­ština
čuva u samostanu na Košljunu. O njemu je snimljen i kratkometražni
film Note na vreći (2000.). God. 2009. pokrenut je postupak za njegovo
proglašenje blaženim.
U razdoblju obnovljenog djelovanja Visoke bogoslovne škole u
Rijeci, danas Teologije u Rijeci, djelovalo je više franjevaca; osmorica
su već preminula. Petorica su pripadala Hrvatskoj franjevačkoj provinciji sv. Ćirila i Metoda, dvojica franjevačkoj Provinciji sv. Jeronima
i jedan Provinciji franjevaca trećoredaca glagoljaša. Svi su zavrijedili da ih se ne zaboravi pa su zato i našli mjesto u Hrvatskom
franjevačkom biografskom leksikonu.
Veronika Reljac
332
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Paolo Goi (uredio)
IL CARDINALE CELSO COSTANTINI E LA CINA.
UN PROTAGONISTA NELLA CHIESA E NEL MONDO
DEL XX. SECOLO
Diocesi di Concordia – Pordenone, Pordenone, 2008., 367 str.
Tijekom 2008. navršilo se pedeset godina od smrti kardinala
Celsa Costantinija koji u općoj povijesti Katoličke crkve ima velikih
zasluga u pitanju evangelizacije Azije, odnosno misija tijekom pontifikata Pija XI. i Pija XII. Opravdan je spomen ove osobe u Riječkome teološkom časopisu ne samo iz navedenoga razloga već i zbog
veza s poviješću naše Crkve, točnije zbog Costantinijeva upravljanja
Rijekom u svojstvu apostolskoga administratora od 1920. do 1922.
Upravo nakon uspješne riječke misije Sveta Stolica ga šalje za apostolskoga delegata u daleku Kinu.
Sjevernotalijanska biskupija Concordia – Pordenone potakla
je i organizirala niz manifestacija koje su popratile tu obljetnicu
kardinala Costantinija kojega se smatra najistaknutijom povijesnom
ličnošću te dijeceze. U razdoblju između 17. listopada 2008. i 18. siječnja 2009., u organizaciji mjesne Crkve u Pordenoneu i Kongregacije za evangelizaciju naroda, uz sudjelovanje visokih uglednika crkvenog i civilnog života Italije i Kine, održano je nekoliko skupova.
Znanstveni kolokvij naslovljen Italija – Kina. Politika, ekonomija,
religija: most na tragovima kardinala Celsa Costantinija održan je
15. studenoga 2008., a u Rimu je Costantiniju postavljena bista u palači Propagande, današnje Kongregacije za evangelizaciju naroda.
U Pordenoneu je u tome razdoblju postavljena povijesno-umjetnička
izložba o vezama Costantinija i Kine koja je popraćena opsežnim i
bogatim katalogom naslovljenim Il Cardinale Celso Costantini e la
Cina. Un protagonista nella Chiesa e nel mondo del XX secolo (Kardinal Celso Costantini i Kina. Protagonist u Crkvi i svijetu 20. stoljeća). Upravo o tom opsežnom katalogu želimo ovdje progovoriti.
PRIKAZI I RECENZIJE
333
Celso Costantini rođen je u mjestu Castions di Zoppola 3.
travnja 1876. Nakon završene teologije u Rimu 1899. interesira se za
umjetnost i liturgiju. Patnje stanovništva tijekom Prvoga svjetskoga
rata Costantinija pokreću na zauzetost kao bolničkoga kapelana, a
nakon rata brine se za ratnu siročad. Imenovan je generalnim vikarom biskupije Concordia 1918. u kojoj su krajem rata talijanski
vojnici u antiklerikalnom žaru pritvorili tamošnjega ordinarija. S
mjesta rektora bazilike u drevnoj Akvileji Benedikt XV. ga 1920.
šalje u Rijeku koja je pod D’Annunzijevom okupacijom i u kojoj
ostaje do 1922. Nakon toga postaje apostolski delegat u Kini sve
do 1933. Ondje ga se smatra “utemeljiteljem” mjesne Crkve jer je
u toj azijskoj zemlji, koja je do tada bila potpuno ovisna o stranim
misionarima, poduzeo ključne korake za formiranjem autohtonog
klera i hijerarhije. Organizirao je prvu kinesku sinodu i ređenje prve
šestorice kineskih biskupa. Zaslužan je za otvaranje prema misijama
tijekom pontifikata Pija XI. i potom Pija XII. Nakon povratka u Europu, godine 1935. postaje tajnikom Kongregacije de Propaganda
Fide i s toga mjesta snažno potiče misionarsku politiku Pija XII.
koju možemo nazvati “dekolonizatorskom” i koja je na vjerskome
području anticipirala dekolonizaciju na drugim područjima – političkom, društvenom i ekonomskom. Kao kardinal postat će kancelar
Svete rimske crkve i najuži suradnik Svetoga Oca. Umro je u Rimu
1958., a pokopan je u rodnom mjestu Castions di Zoppola.
Katalog Il Cardinale Celso Costantini e la Cina. Un protagonista nella Chiesa e nel mondo del XX secolo na 367 stranica velikoga formata vodi čitatelja likom i djelom ovoga znamenitog crkvenog imena 20. stoljeća. Desetak autora analizira njegovu osobnost,
formaciju, prve godine svećeništva, duhovnost, kulturne, političke i
crkvene okolnosti života. Velik je prostor dan njegovu odnosu spram
umjetnosti: umjetničkim djelima (skulpturama, slikama) koje je sam
načinio te mnogobrojnim djelima iz njegove privatne kolekcije. Opisuje se podrobno život Crkve u Kini od početaka evangeliziranja
do misionarskih otvaranja u 20. stoljeću. Donose se prilozi izvankršćanske kineske vjerske baštine – konfucijanizam, budizam i tao-
334
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
izam. U zadnjemu dijelu kataloga nalazi se 145 fotografija u boji s
eksponatima izložbe.
Nakon uvodnih riječi mjesnoga biskupa, predsjednika provincije, ravnatelja programa obilježavanja Costantinijeve obljetnice,
Paolo Goi koji je ujedno uredio izložbu i sam katalog, originalno
piše o njegovim portretima i autoportretima. Na temelju njihove analize čitatelj vizualno i faktografski istodobno dobiva osnovne informacije o njegovu životu. Autor se ne libi opisivati i nutarnji Costantinijev život tijekom visokih službi koje je obnašao u Europi i Aziji.
Mons. Bruno Fabio Pighin potom u opsežnom članku detaljno analizira glavne aspekte Costantinijeva života. Donosi vrijedne
podatke o rođenju, obitelji i svećeničkoj formaciji mladoga Costantinija, o počecima svećeničke službe i prvim književnoumjetničkim
koracima u smislu promoviranja umjetnosti među svećeništvom, o
imenovanju rektorom i konzervatorom starodrevne bazilike u Akvileji. U brizi za veliko blago koje čuva ta bazilika, uz suradnju najistaknutijih imena tadašnje talijanske kulture, radi na zaštiti, popularizaciji i valorizaciji toga mjesta.
Laura Calò piše o zauzetom djelovanju mladoga svećenika
Celsa oko brige za napuštenu djecu, siročad ili djecu rođenu iz ratnih silovanja. Za sve njih Costantini je ustanovio “Institut sv. Filipa
Nerija” za koji se tvrdi da je jedinstven u Europi.
Posebno je vrijedan članak koji je o Costantinijevu djelovanju u Kini napisao Chen Fang Chong. Implantatio Ecclesiae u Kini
iziskuje Costantinijevu mnogostruku aktivnost koja ide od organizacije Katoličke akcije, rada na otvaranju Katoličkoga sveučilišta,
osnivanja mjesnih instituta posvećenoga života. Velika je pozornost
posvećena njegovu ključnom doprinosu organizaciji prvog kineskog
plenarnog koncila 1924. u Šangaju te ređenju prve šestorice kineskih
autohtonih biskupa 1926. Snažnim odmakom od patronata europskih sila i dekolonizacijom misija Crkva je anticipirala emancipaciju
koja se na društveno-političkom području dogodila tek koje desetljeće kasnije. Autor ne bježi ni od delikatnih situacija ne prešućujući ni
nerazumijevanje ili otvoreno suprotstavljanje koje je katkada trpio iz
Rimske kurije. Upravo je Costantini ključan za ukidanja višestoljet-
PRIKAZI I RECENZIJE
335
ne zabrane tzv. kineskih obreda i kontroverze oko kršćanske interpretacije nekih kineskih tradicija.
Autorica Vincenza Cinzia Capristo bavi se istim razdobljem
stavljajući naglasak na diplomatski aspekt Costantijeve misije u
Kini, odnosno na ulogu francuskoga protektorata. Objavljuje do
sada nepoznata pisma tadašnjega državnog tajnika Eugenija Pacellija, budućega Pija XII.
U povijesti opće Crkve Costantini je ostao zapamćen ne samo
po pitanju Kine već i zbog plana za reformu Katoličke crkve koji
je pripravio uoči konklava 1939., o čemu piše Giuseppe Butturini.
Anticipirajući dosege Drugog vatikanskog koncila, Costantini piše
memorandum kardinalima izbornicima pozivajući budućega papu
(izabran je Pio XII.) na sazivanje koncila, na internacionalizaciju
Rimske kurije, na davanje većih ovlasti biskupima i na uvođenje
narodnih jezika u liturgiju.
Drugi dio kataloga posvećen je Costantijevu odnosu s umjetnošću. O ulozi i važnosti koju imaju liturgija i umjetnost u okviru
inkulturacije piše Fabrizio Capanni. Donosi opis umjetničkih dosega
kršćanskih misionara u Kini, a Costantinija naziva predvodnikom
inkulturacije. Dario Specchiarello analizira Costantinijeve članke objavljene u časopisu Arte cristiana između 1913. i 1934. Taj
je stručni časopis vjerojatno najistaknutija publikacija o sakralnoj
umjetnosti u razdoblju između dvaju svjetskih ratova u Italiji, a zajedno s Društvom prijatelja kršćanske umjetnosti pokrenuo ga je sam
Costantini. Njegovim doprinosom izučavanju tzv. Beuroner Schule
bavi se Mariano Apa. Umjetnost te škole želi biti izraz življene liturgije, a Costantini ju analizira u benediktinskoj opatiji Montecassino
prije razaranja u Drugom svjetskom ratu. Gabriella Bucco donosi
prikaz Costantinijeva umjetničkoga opusa, u prvome redu skulptura. Gilberto Ganzer opisuje privatnu kolekciju Costantinija koju je
donirao gradu Pordenoneu. U njoj osobito mjesto pripada orijentalnim djelima (slike na svili i papiru, brončane i keramičke figure,
odjevni predmeti s taoističkim simbolima – lotus, flauta, lepeza, i
budističkim – par riba, lotus, školjka, nesvršeni čvor). Costantinijev umjetnički talent, prije svega u skulpturi, stavljen je u suodnos s
336
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
umjetnicima koje je analizirao (Wildt, Mistruzzi, De Paoli, Bistolfi). Pozornost se posvećuje i kineskoj umjetnosti koju je Costantini
snažno podupirao (Lu Hongnian, Wang Suda, Chang Woo-Sung...).
S obzirom da je Celsov brat Giovanni bio također svećenik, ali
i biskup talijanske dijeceze La Spezia, dva su članka koja potpisuju
Paolo Cabano i Giacomo Tasca, posvećena njemu.
Ovaj je bogato opremljen katalog vrijedan po multidisciplinarnom pristupu koji je nametnuo eklektički karakter i sadržajan život
koji resi ime Celsa Costantinija. Urednici su s uspjehom pristupili
uređivanju ove publikacije jer su posegnuli za suradnjom brojnih, ne
samo crkvenih i talijanskih, autora kako bi detaljno obradili Costantinijev diplomatski, pastoralni, umjetnički i općecrkveni opus.
Marko Medved
PRIKAZI I RECENZIJE
337
IKON, ČASOPIS ZA IKONOGRAFSKE STUDIJE
Filozofski fakultet Rijeka, Rijeka 2010., 3(2010), str. 424
Treći broj zbornika/časopisa Ikon, časopisa za ikonografske
studije, kojemu je nakladnik Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci,
a urednica Marina Vicelja-Matijašić, posvećen je franjevačkoj ikonografiji i sadrži 33 priloga; nije na odmet spomenuti da su članovi
uredničkog odbora i znanstvenog savjeta časopisa i nastavnici Teologije u Rijeci Veronika Nela Gašpar i Emanuel Hoško. Neki od
tih priloga su ozbiljne znanstvene rasprave, neki vrijedne studije, a
najmanji broj priloga je kvalificiran kao "pregledni rad". Već pogled
na izgled ovoga Ikona, na njegov likovni prilog i sam sadržaj treba
izdavača i urednicu ispuniti ponosom, a Odjel za kulturu Grada Rijeke, Ministarstvo znanosti, obrazovanja i športa Republike Hrvatske,
Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda te Zaklada Sveučilišta u Rijeci mogu sa zadovoljstvom gledati na ovaj broj Ikona,
uvjereni da su opravdano pružili financijsku pomoć za njegovo tiskanje.
Ovaj zbornik ima 424 stranica, tiskan je na boljem papiru i šteta je što je objelodanjen samo u 300 primjeraka. Osobitu mu vrijednost jamče prilozi pisani na engleskom i talijanskom jeziku, a svaki
prilog ima i sažetak na oba jezika kao i na hrvatskom jeziku. Imena autora rasprava, koji su prethodno bili sudionici međunarodnog
znanstvenog skupa na kojem su one priopćene u opsegu koji se može
smjestiti u 20 minuta, već po svojoj poznatosti indiciraju kvalitetu
sabranih rasprava. Šteta je što nisu objavljena sva izlaganja, ali zato
ima priloga koji nisu bili prethodno izneseni kao referati. No, međunarodni značaj zbornika je zajamčen raspravama koje predstavljaju
teme iz 12 st. pa do našeg vremena na širokom rasponu od Meksika
do Poljske. Naravno, nama su osobite važne studije koje otkrivaju
hrvatsku franjevačku ikonografiju.
Rasprave u zborniku su poredane tako da prate razvitak franjevačke ikonografije od početka franjevačkog pokreta pa do našeg
vremena. Prva rasprava u zborniku, rad Xaviera Barral i Alteta, nosi
338
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
naslov Sveti Franjo i Inocent III. u Assisiju: bilješke o franjevačkoj
ikonografiji u evangelizacijskoj misiji. Riječ je o Giottovom ciklusu
u gornjoj bazilici sv. Franje u Asizu, koji su izveli firentinski slikar
Giotto i njegova radionica u devedesetim godinama trinaestoga stoljeća. Autor je usredotočio svoju pozornost na scenu Potvrda pravila
reda. Ona je zanimljiva upravo zbog tek proslavljene 800. obljetnice
kako je papa Inocent III. potvrdio Franjino pravilo, i to povjesničarima umjetnosti i povjesničarima franjevačkog reda govori mnogo.
Franjo je prikazan pred papom kako kleči i od njega prima potvrdu
pravilu svog tek osnovanog reda. U radu se istražuju ikonografske i
ideološke upute dane Giottu pri izradi slike, šezdeset godina nakon
svečeve smrti, te, napose, koje su bile kulturalne reference koje je
Giotto odlučio koristiti. Autor među zaključcima pretpostavlja da
je Giottu bilo savjetovano usredotočiti se na papinu poruku koja se
sastoji u predaji evangelizacijske misije sv. Franji, ali koja ne isključuje, čak vizualno, mogućnost da je tom prilikom uprizoreno napisano Pravilo reda, dakle ono koje je već bilo formalizirano. Kako bi
uprizorio ovu specifičnu narudžbu, Giotto koristi dva različita kulturalna izvora, koja su mogla biti prihvatljiva mašti srednjovjekovnog
umjetnika: antički prikaz carske audijencije te Traditio legis. - Ova
rasprava na prošlogodišnjem znanstvenom skupu prigodom 800.
obljetnice usmenog odobrenja Franjinog pravila potvrđuje taj čin,
ali govori puno više jer označuje predaju evangelizacijskog poslanja
Franji, tj. franjevcima naznačuje evangelizaciju kao osobitu zadaću.
Slijedi prilog Alessandra Tomei pod naslovom Nikola IV. prvi papa franjevac, naručitelj i mecena, a raspravlja o istim Giottovim slikama u bazilici sv. Franje u Asizu, ističući da je papa Nikola
IV., prvi papa pripadnik Franjevačkoga reda, u četiri godine svoga
kratkoga pontifikata (1288. - 1292.) bio uporan naručitelj i mecena
umjetničkih djela. Plod takvih nastojanja obnova je dvije od tri velike rimske bazilike: Sv. Ivana Lateranskoga i Sv. Marije Velike te
restauracija fresaka bazilike Sv. Franje u Assisiju koja je započela
u prvoj godini njegova pontifikata. Voditelj ovih radova i, moglo bi
se reći, dvorski slikar bijaše Jacopo Torriti, jedan od najvećih majstora koji su djelovali između Assisija i Rima u posljednjoj četvrtini
PRIKAZI I RECENZIJE
339
13. stoljeća. Torriti je velikom umješnošću i finoćom izvedbe uspio
ujediniti rimsku tradiciju i novîne koje je širila gotika sa sjevera, u
formi i sadržaju. Kako je autor priloga talijan, naravno da ga nije
zanimalo što je Girolamo Masci, prije nego što je postao papa, bio
provincijal Slavenske provincije i kao takav već 1263. sudjelovao
na općem saboru Franjevačkog reda u Pisi. Papa Grgur X. poslao ga
je 1272. s još trojicom franjevaca bizantskom caru Mihaielu VIII.
Paleologu u Carigrad da bi od njega tražio da Pravoslavna crkva
na ekumenski koncil u Lionu 1274. pošalje svoje predstavnike radi
uspostave crkvenog jedinstva. Te godine je na općem saboru Franjevačkog reda izabran za generalnog starješinu Reda, a 1280. je
postavljen za biskupa u Palestrini, a ubrzo za kardinala. Nakon smrti
pape Honorija IV. kardinali su ga 1288. izabrali za papu. Na izboru su mu čestitali hrvatski ban Pavao I. Bribirski s braćom Jurjom
I. i Mladenom I., na čemu im je Nikola zahvalio po Jurju. Živo je
sudjelovao u diplomaciji i stvorio uvjete za dolazak Anžuvinaca na
hrvatsko-ugarsko prijestolje.
Vrijedna je pozornosti rasprava Constanze Cipollaro Franjevačka propovijed u talijanskom slikarstvu 13. stoljeća u kojoj autorica analizira više slika talijanske franjevačke ikonografije i postavlja
tvrdnju da su slikovni prikazi važna komponenta u srednjovjekovnom kršćanskom bogoštovlju i pobožnosti. Zatim navodi gdje se to
u njima očituje. Najprije, takvi prikazi prenose poruku zajedništva
svojstvenu ondašnjem društvu. Zatim, ti prikazi služe kao okosnica
i podloga votivnih čina i liturgijskih obreda, a k tome nude i obrasce moralnoga ponašanja i građanskih ideala, oplemenjujući i trajno
dokumentirajući posebne djelatnosti što ih provode urbane zajednice. Tu vlastitost autorica naglašava ističući prikaz koji kombinira
svečevu propovijed uz prisutnost gradske zajednice koja je ovdje u
ulozi slušateljstva; tako nudi vjernicima vidljivu formulaciju obrasca ponašanja kojega treba slijediti. Osvrće se i na samog franjevačkog propovjednika naglašavajući da on s propovijeđu potiče želju za
iskupljenjem grijeha te u tom smislu zauzima visoku društvenu ulogu. Ove slike potvrđuju i promiču institucionalnu djelatnost franjevačkih propovjednika na dobrobit gradske zajednice. Tema propovi-
340
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
jedi afirmirala se snažno unutar talijanske umjetničke kulture 13. st.
među prosjačkim redovima. Upravo su se franjevci, više od drugih
redovnika koji su nastali u isto vrijeme, koristili slikarstvom kako
bi vizualno potvrdili i dali autoritet ovoj važnoj inovaciji u području sakralne retorike započevši reformu propovijedi tradicionalnoga
oblika, tj. glose i istinske biblijske egzegeze, prema nešto razigranijim i pristupačnijim oblicima. Ovaj članak nastoji dati poticaj za
proučavanje slika 13. st. koje za temu imaju franjevačku propovijed.
Fokusirajući se na sli­kovne primjere koji su značajni za Italiju, izaći
će na vidjelo i oni posebnih karakteristika i oblika. - Ova je rasprava
otkrila širok bogoslužno-devocionalni opseg slike, osobito njezinu
komplementarnost propovijedi. Naravno, prvenstveno tumači slike
koje pripadaju najranijoj povijesti Franjevačkog reda, ali diskretno naviješta da će uskoro franjevački propovjednici morati koristiti
power-point.
Rasprava prof. Igora Fiskovića Rani prikazi sv. Franje u umjetnosti južne Hrvatske ukazuje na prikaze svečeva lika iz 13. i 14. st.
u južnoj Hrvatskoj. Najstariji takav prikaz je, po njegovom sudu, u
Splitu na monumentalnom slikanom raspelu koje po stilskim karakteristikama datira u kasno 13. st. i predstavlja pravu rijetkost našeg
re­gionalnoga slikarstva romaničkoga doba. Značajan je po portretnim osobinama realističke naravi i kao takav svakako spada u, kronološki, prvi niz predstavljanja svetoga isposnika u baštini zapadnjačke umjetnosti. Njegovu popularnost na hrvatskoj obali svjedoče
prikazi idealizirane osobe na oltarićima za privatnu pobožnost iz 14.
st., mahom pripisani majstorima iz kruga Paola Veneziana. U 15. st.
bilježi se na oltarnim poliptisima dvojice prvaka dalmatinskoga slikarstva zrele gotike, Blaža Jurjevoga u Korčuli i Lovre Dobričevića
u Dubrovniku, sa svim osobitostima njihova individualnoga stila.
Na odličnom kamenom sar­kofagu u dubrovačkom samostanu Male
braće, kojega valja povezati s osobom vlastelina Klementa Gučetića
i pripisati radu Ivančeta Čorba oko 1348. g., prizor je Stigmatizacije zajedno s Uzašašćem Krista u arhaičnoj shemi te Snom pape
Inocenta III, odnosno spašavanjem Crkve. Na istom sarkofagu je i
lik sv. Dominika, prepoznatljiv po karakterističnoj odori s plaštem.
PRIKAZI I RECENZIJE
341
Prizori stigma­tizacije i mističnoga papina sna predstavljaju odlomke
iz poznatih Giottovih djela te su vjerojatno preuzeti iz ilustriranih
životopisa sv. Franje i sv. Dominika, dvaju utemeljitelja najjačih samostanskih redova iz zreloga srednjega vijeka. Pojava obojice na
istom spomeniku u vezi je s povijesnom ulogom njegova naručitelja jer je bio uspješan diplomat u misijama Dubrovnika prema balkanskom zaleđu, gdje su se usmjeravala i poslanstva obaju redova
tada općenito u jedinstvu osnažene Rimske Crkve. Reljefi s grobnice
uglednoga patricija u klaustru Male braće, kao i još jedan iz njene
unutrašnjosti, riješeni su prema poznatim ikonografskim formulama
iz prvih životopisa asiškoga sveca, a podilaze već ustaljenoj gotičkoj
simbolici. Vrijedni su po specifičnim crtama koje otkrivaju dinamiku razvoja domaćega kiparstva i omogućavaju uvid u njegove veze
s idejnim i morfološkim strujama ranohumanističke kulture koja se
razvijala od sredine 14. st. Njih su nesumnjivo posredovali pripadnici franjevačkoga reda pa u tom smislu slijede i dvije umjetnine iz
njihova samostana u Zadru. Na srebrnom, djelomično pozlaćenom i
emajliranom procesionalnom raspelu, nastalom oko 1380., te na drvenim korskim sjedalima izrezbarenima oko 1395. g., u giottesknoj
je kompozicijskoj shemi rukom Jacopa iz San Sepolcra predočena
stigmatizacija sv. Franje. Potonji je primjer važan iz razloga što reljefna scena sadrži i prvi prikaz slikovitoga krajolika u dalmatinskoj
umjetničkoj produkciji, a slično se vrjednuje i por­tret gvardijana Benedikta, koji je monumentalna korska sjedala naručio vjerojatno im
osmislivši ikonografiju svih figuralnih prikaza. Slično ukazuju još
dva reljefa iz zadarske crkve, onaj sačuvani s oltara Petra Riboldisa
iz 1432. te drugi izgubljen, ali arhivski jasno opisan. Sva ta izvrsna
ostvarenja iz srednjega vijeka svjedoče o pravodobnu prijemu motiva i tema s kojima je hrvatska obala osvjedočila opće uzdizanje kulta
sv. Franje, a u svim rodovima figuralne umjetnosti potvrdila svoje
prinose njegovu širenju uz angažiranje raznih naručitelja ili darovatelja, kao i majstora različitoga podrijetla. - Na ovom mjestu treba
spomenuti i fresku sv. Franje i sv. Dominika u katedralnoj sakristiji
u Zagrebu. Ona, zajedno s likovima te dvojice svetaca na sarkofagu
u Dubrovniku, jasno ukazuje da su u visokom srednjem vijeku fra-
342
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
njevci i dominikanci važan čimbenik crkvenog života u južnoj i u
sjevernoj Hrvatskoj. Bilo je to vrijeme kad su benediktinci i viteški
redovi u nas polako i sigurno silazili s crkvene i političke scene.
I franjevce je već u 15. st. počelo razdirati pitanje autentičnog
prihvaćanja i življenja ideala sv. Franje. Članovi Reda su se polarizirali u dvije struje: konventualce i opservante. Rasprava Donala Coopera Nemojte ljubiti svijeta (Ivan, 1,2:15). Sveti Franjo kao
"alter Christus" u talijanskom slikarstvu kasnoga srednjega vijeka
razmatra ikonografiju sv. Franje kao alter Christusa u talijanskome
slikarstvu kasnoga srednje­ga vijeka fokusirajući se na zanemarenu
skupinu prikaza sveca s redovničkim vrlinama siromaštva, čistoće i
poslušnosti u suprotnosti s redovničkim manama pohlepe, hvalisavosti i ponosa, odnosno s motivom "mappa mundi". Uspoređujući
sačuvane primjere, od kojih su neki neobjavljeni, moguće je smjestiti Sassettin prikaz Sv. Franjo u slavi (dio oltarne pale napravljene
za franjevačku crkvu u Sansepolcru između 1439. i 1444. g., a koja
se danas nalazi u Villa I Tatti u Settignanu), zatim fresku na pročelju crkve San Francesco u Fiesoli i danas izgubljenu oltarnu palu
naslikanu za franjevačku crkvu u Citta di Castello U Firenci se nalazi nekoliko prikaza sv. Franje iznad motiva mappa mundi: u crkvi
Orsanmichele, u samostanu Sant'Onofrio, novicijatu Santa Croce, te
na oltarnoj pali Biccia di Lorenza, naslikanoj za crkvu Santa Trinita'. Freska na pročelju crkve San Francesco u Fiesoleu prikazuje sv.
Franju s tri redovničke vrline iznad mappe mundi. Ovakav je prikaz
moguće vezati za tekst u Bonaventurinoj Legendi Maior, koji govori
kako je duša sv. Franje uznesena preko mnogih voda u trenutku njegove smrti.
Valjalo bi se osvrnuti na raspravu Bogdana Cvetkovića Franjevci i srednjovjekovna Srbija: svjedočanstva u umjetnosti, ali je
osobito vrijedna pažnje rasprava Ivane Čapeta Ikonografija Bogorodice na poliptihu Girolama da Santa Croce u franjevačkoj crkvi na
Košljunu. Riječ je jednoj od najljepših oltarnih cjelina koju je 1535.
g. izradio mletački slikar Girolamo da Santa Croce (Santa Croce, Val
Brembana, 1485. - Venecija, 1556.) zajedno sa svojim suradnicima
za tamošnju franjevačku crkvu Navještenja Marijina. Girolamo da
PRIKAZI I RECENZIJE
343
Santa Croce je izvore za slikane kompozicije pronalazio uglavnom
u djelima svojih prethodnika čija gotova slikarska rješenja variraju
ili se doslovno ponavljaju. Stoga se čini zanimljivim uočiti odnos
ovoga umjetnika prema dostupnim ikonografskim modelima njegova vremena. Od sveukupno deset oslikanih polja košljunskoga
poliptiha čak osam uprizoruje Bogorodičin lik u različitim ikonografskim shemama i temama pa možemo reći da predstavljaju svojevrsni marijanski ciklus. Autorica nastoji ukazati na moguće likovne,
ali i literarne predloške Bogorodičina ciklusa unutar venecijanskih
umjetničkih krugova quattrocenta i ranoga cinquecenta, počevši od
djela Jacopa Bellinija i njegove radionice, te Giambonova mozaika
u kapeli Mascoli do djela Cime da Conegliana, Carpaccia, ali i suvremenih predložaka poput Tizianovih koje Girolamo prevađa u sebi
svojstven slikarski izričaj. U tom smislu ključan je Carpacciov ciklus o Marijinu životu iz Scuole degli Albanesi u Veneciji koji datira
u prvo desetljeće 16. stoljeća. Nadalje, uočeno je da se Girolamo nije
koristio samo predlošcima iz mletačkoga slikarstva, već da je evidentno poznavao i grafičke otiske kojih se popularnost rasplamsala
upravo koncem 15. i početkom 16. stoljeća. Vinjete malih dimenzija
bile su otiskivane uz različite devocionalne tekstove koji su, zahvaljujući malom formatu, bili dostupni široj publici. Jedan od popularnijih tekstova toga tipa, uz Oficij Blažene Djevice Marije, bila je
i poema Antonija Cornazzana Vita Della Gloriosa Vergine Maria In
Terza rima Historiata. Izdao ju je u Veneciji 1471. g. Nicolas Jensen.
Uz njene mno­gobrojne pretiske bile su otisnute minijaturne grafike
koje su dosljedno slijedile kronologiju Cornazzanova teksta o životu Bogorodice. Autorica zaključuje upozorenjem, koje je važno za
povjesničare hrvatske teologije i pobožnosti prema Bogorodici, da
košljunski ciklus ima posebno mjesto u proučavanju razvoja marijanske ikonografije jer je na njemu predstavljen prvi ikonografski
prikaz Bezgrešne među amblemima na istočnoj obali Jadrana. Njegovu pojavnost vjerojatno možemo pripisati zaslugama naručitelja,
tadašnjega gvardijana fra Franje Šubića, za kojega je poznato da je
bio izraziti sljed­benik Scotova nauka o Bezgrešnoj.
344
Riječki teološki časopis, god. 18 (2010), br. 1
Ova rasprava jasno govori također da su franjevci širitelji ne
samo kulta samoga sv. Franje, nego i drugih franjevačkih svetaca iz
najranijeg razdoblja povijesti Reda, što dokazuju u ovom Ikonu Sanja Cvetnić u raspravi Povratak sv. Obitelji iz Hrama sa sv. Antunom
Padovanskim Gian Antonija Guardija i posttridentska ikonografija
u osmanskoj Bosni" i rasprava Ivane Prijatelj Pavičić Prilog poznavanju ikonografije oltarnih slika Baldassarea D' Anne u franjevačkim samostanima Dalmacije, Kvarnera i Bosne.
U ovom Ikonu objavljene rasprave otkrivaju mnoge do sada
nepoznate slike franjevačke ikonografije i smještaju ih u njihov povijesni kontekst, napose u franjevački idejni svijet; tako postupaju
i s poznatim prikazima. No, - kako piše Marina Vicelja-Matijašić
u Uvodnoj riječi - k tome nastoje "znanstvenom i stručnom krugu
pružiti uvid u rezultate istraživanja nave­denih tema u polju povijesti umjetnosti, teologije, povijesti, književnosti, kulturologije i dru­
gih srodnih disciplina te o metodološkim pristupima u ikonografskoj disciplini. Posebno je, s obzirom na temu, zanimljiv dijalog s
teološkom misli i teologijom »slike« na kojoj se, velikim dijelom,
formiraju kriteriji ikonografije i općenito stavovi prema sakralnoj
umjetnosti te odnos prema pisanoj riječi kao jednom od osnovnih
predložaka ikonografskih motiva."
Franjo Emanuel Hoško

lipanj 2013.

Untitled

“Riječ za tebe” listić policijske kapelanije sv. Vida

duhovno - informativni listić župe Zabok GODINA VII.; BROJ 40 22

Blagovijest broj 33, od 14. kolovoza 2011.

pastoralni izazovi koji se tiču obitelji u kontekstu evangelizacije

pdf , Hrvatski, Str. 7

Svjetlo u tami.pdf

Zagreb, katedrala, 25. listopada 2014.