ISSN 1330-0377
Godina 20, br. 2(40), str. 197-416, Rijeka, 2012.
UDK: 2 (05)
S A D R Ž A J
VJERA I ZNANOST
OD ANTAGONIZMA DO KOMPLEMENTARNOSTI
Znanstveni simpozij, Rijeka, 16. ožujka 2012.
Uvod ..................................................................................................... 199
IZLAGANJA
Veronika Nela GAŠPAR,
Filozofija i teologija pred izazovima suvremene gnoze . ...................... 201
Mons. Ivan DEVČIĆ,
Kozmološki dokaz za Božje postojanje i nove znanstvene teorije ....... 227
Aleksandra GOLUBOVIĆ – Predrag ŠUSTAR,
Znanost i religija kod Ruđera Boškovića . ............................................ 249
RASPRAVE I ČLANCI
Josip GRBAC – Iva ŠTAJDUHAR,
Palijativna skrb za djecu ....................................................................... 269
Nikola VRANJEŠ – Zlatan KUPČAK,
Studentski pastoral u Rijeci danas. Mogućnosti i perspektive . ............ 291
Veronika Nela GAŠPAR – Damir ŠEHIĆ,
»Veliki pneumatolog Zapada« – Aurelije Augustin .............................. 321
Bruno PETRUŠIĆ,
Kriza eurosolidarnosti . ......................................................................... 351
Ksenija RUKAVINA KOVAČEVIĆ,
Vjeronauk u osnovnim i srednjim školama na području Riječke
nadbiskupije u protekla dva desetljeća. Rezultati provedene
analize stanja vjeronauka u osnovnim i srednjim školama . ................. 365
PRIKAZI I RECENZIJE
Ikonografija smrti, IKON, 4 (2011.),
(Franjo Emanuel Hoško) . ..................................................................... 393
Vladar i ikonografija moći, IKON, 5 (2012.),
(Franjo Emanuel Hoško) . ..................................................................... 399
Esther GITMAN, Kad hrabrost prevlada. Spašavanje i
preživljavanje Židova u NDH 1941.-1945. (Marko Medved) . ............. 405
Danijel Labaš – Adolf Polegubić (ur.), Mediji i nova
evangelizacija. Zbornik radova (Jerko Valković) ................................. 409
Uvod
199
VJERA I ZNANOST
OD ANTAGONIZMA DO KOMPLEMENTARNOSTI
Uvod
‘Godina vjere’ poziv je kršćanima da se, među ostalim, intenzivnije posvete promišljanju vjere, osobito njezinom mjestu i ulozi u
životu današnjeg čovjeka. Od konca srednjeg vijeka vjera, odnosno
religija nije više u središtu filozofsko-teoloških i znanstvenih razmatranja. Razloga za to ima više. Srednjovjekovna filozofija, općenito
govoreći, bavila se ponajviše propitivanjem odnosa Boga i čovjeka,
vjere i razuma, dokazima za Boga i sl. U povijesti, dakle, nalazimo
razdoblja u kojima su filozofija, teologija i prirodne znanosti mirno
koegzistirale (riječ je o razdoblju koje traje do konca srednjeg vijeka). Znanost tada još uvijek nije odvojena od filozofije.
U novovjekovnoj filozofiji pojavljuju se nove teme i nova shvaćanja svijeta i čovjeka. Dolazi do osnivanja specijaliziranih znanosti
i utemeljenja znanstvene metode. Prirodne znanosti u novovjekovnoj filozofiji preuzimaju prioritet upravo stoga što se bave istraživanjem empirijskih fenomena u prirodi, koji su nam dostupni putem
osjetila, dok se religija bavi nadiskustvenom dimenzijom stvarnosti,
odnosno onom dimenzijom koju ne možemo zahvatiti putem osjetila. U tom smislu možemo tvrditi kako se znanost odnosi na jedan
segment stvarnosti (i utoliko je ograničena) dok religija pokušava
dati objašnjenja koja će obuhvaćati stvarnost u cjelini (dakle, i tzv.
metafizički aspekt svijeta). Upravo zato ne začuđuje (činjenica) što
su u određenim povijesnim razdobljima postojala razilaženja u shvaćanju i interpretaciji stvarnosti između znanstvenika s jedne strane i
zastupnika religije, s druge. Ta razilaženja posebno su vidljiva kada
je riječ o odnosu između znanstvenih i religijskih propozicija. Jedni i drugi, naime, tvrde da njihove propozicije izražavaju istine o
svijetu. Znanstvene propozicije utemeljene su na informacijama o
pojavama u prirodi koje možemo opažati, kategorizirati i poopćiti i
za koje imamo evidenciju, tj. čvrste dokaze. Religijske propozicije
200
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
obuhvaćaju i nadiskustvene pojave i u tom kontekstu teže ih je (a ponekad i nemoguće) znanstveno verificirati. Uglavnom se smatra da
se o odnosu između znanosti i religije (a onda i vjere) mogu zauzeti
dva temeljna stava: (1) da se znanost i religija međusobno suprotstavljaju, tj. da su u sukobu i (2) da se znanost i religija međusobno
podržavaju, tj. podupiru.
Iz odnosa vjere i znanosti proizašle su mnoge suvremene teme
koje zahtijevaju filozofsko-teološku refleksiju. Polazeći od postavke o autonomiji metoda filozofije i znanosti, o postojanju različitih izvora znanja i metoda njegova otkrivanja, teologija u filozofiji i
znanosti susreće dva sugovornika. U njihovoj međusobnoj suradnji
važno je osvijetliti niz pitanja: kako danas misliti moguće putove
usuglašavanja vjere i znanosti, u čemu se sastoje konvergentne točke znanosti i vjere, je li i na koji način napredak eksperimentalnih
znanosti izazov za filozofijsku i teologijsku misao, i obrnuto? Ova
pitanja nisu važna samo za filozofe, teologe i znanstvenike, nego bi
trebala poticati na razmišljanje i one koji se bave dogmatikom, odgojem i obrazovanjem, pastoralom, kao i sve one koji se zanimaju za
interdisciplinarne aspekte znanstvenog istraživanja.
U prilozima koji slijede vidjet ćemo da znanost i religija imaju
još mnogo toga zajedničkog za reći te da trebaju ujediniti snage kako
bi mogle dati odgovore na temeljna pitanja vezana uz podrijetlo svijeta i čovjeka, ali i mnoge druge aspekte. Znanosti će, primjerice,
danas tvrditi da svijet ima početak, tj. da je nastao u određenom povijesnom trenutku, no ne mogu nam reći kako je točno nastao. Stoga
se ponovno aktualiziraju i analiziraju postavke o Bogu koje je religija zastupala od svojih početaka.
Aleksandra Golubović
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
201
IZLAGANJA
Veronika Nela Gašpar
FILOZOFIJA I TEOLOGIJA
PRED IZAZOVIMA SUVREMENE GNOZE
Izv. prof. dr. sc. Veronika Nela Gašpar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 215
Prethodno priopćenje
Primljeno:1.9.2012.
U članku se promišlja činjenica na koju je ukazao Drugi
vatikanski sabor, da se u društvu u kome živimo dogodio jedan
epohalni povijesni obrat poznanstvenjenja cjelokupne kulture te je
»znanstveni mentalitet« obilježje današnje kulture i kontekst teološkog promišljanja (Gaudium et spes, 5). Međutim, za mnoge se
riječ »znanost« odnosi, prije svega, na prirodne znanosti. Mnogi
znanstvenici, polazeći od evolucionizma prožetog određenom sociobiološkom perspektivom, smatraju da je moguća organska rekonstrukcija cjelokupnog područja znanja unutar kojega su drukčiji načini razmišljanja kao što su religiozni, filozofski i etički samo puki
epifenomeni, izričaj biološke nužnosti, bez ikakve povezanosti sa
stvarnošću i istinom. Na taj način prirodna znanost pokušava biti
ne samo ona koja govori o činjenicama, rezultatima, metodama i
mogućnostima nego i ona koja tumači smisao, motive i orijentaciju
cjelokupne stvarnosti. Pokušava se nametnuti kao ona koja cjelokupnoj stvarnosti daje smisao i strukturu i u odnosu na koju je sve
drugo »pretposljednje«. Takav pojam znanosti nosi u sebi opasnost
scijentističkoga shvaćanja znanosti, koje znanost uzdiže na razinu
religije, tj. njezinu instrumentalnu racionalnost proglašava jedinim
mjerodavnim tumačem čovjekove egzistencije. Tako shvaćena znanost reducira čovjeka, promatra ga jednodimenzionalno, unutar jedne jedine perspektive, i to znanstvene perspektive. Taj redukcionizam mnogi nazivaju »suvremenom gnozom« jer je u njemu čovjek
ograničio smisao vlastite egzistencije i cjelokupne zbilje jedino na
gnozu-znanje. Spašava samo ono što čovjek zna. A zna se jedino
ono što čovjek sam proizvodi, što je djelo njegovih ruku.
202
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
U takvom su mentalitetu suvremenog društva teologija i filozofija u velikoj opasnosti da i same postanu »gnostičke«, ukoliko žele biti egzaktne isključivo na način prirodoslovnih znanosti
i ukoliko sve više zaboravljaju istinsko pitanje o istini te se bave
samo pojedinačnim stvarnostima, bez pitanja o značenju cjelokupne
zbilje. Martin Heidegger tu gnostičku opasnost nije vidio samo u
filozofiji i teologiji nego i u cjelokupnom načinu mišljenja moderna čovjeka koji ne želi promišljati cjelokupnu zbilju, odnosno onaj
smisao »koji vlada svime što jest«, nego sve instrumentalizira i podređuje svojim proračunatim svrhama.
Obično se novovjekovno doba, obilježeno tom »gnozom«,
pokazuje samo u svjetlu »isključivog humanizma«, pri čemu se
»isključivi humanizam« gotovo uvijek pozitivno i preoptimistično
prikazuje kao konačan smisao koji jedini može ispuniti čovjeka.
Charles Taylor je, naprotiv, u svojoj velikoj studiji »A Secular Age«
pokazao kako novovjekovni čovjek u »isključivom humanizmu«
nije lišen »unakrsnog pritiska«, tj. kako se nerijetko »isključivi humanizam« doživljava kao ograničenje te se stoga traži izlaz iz njega
u traženju nekih novih izričaja transcendencije. Koja je zadaća teologije u traženju novih izričaja transcendencije i zašto je filozofija
važna za teologiju, a teologija za filozofiju pred izazovima suvremene »gnoze«, pitanja su o kojima se promišlja u ovome članku.
Ključne riječi: gnoza, filozofija, teologija, dijalog, zbilja,
smisao, otajstvo, Bog, čovjek.
Uvod
***
Tema »gnoze« suvremenog društva i njezina izazova za filozofiju i teologiju toliko je opširna da se čini preuzetim promišljati je
u jednome kratkom članku. Tema je opširna zbog nekoliko razloga.
Prvo, današnju bi se kulturu moglo definirati kao kulturu »znanstvenog mentaliteta«, a to bi značilo da bi se ovaj članak trebao pozabaviti odrednicama današnjeg poimanja znanosti. Drugo, u suvremenom poimanju znanosti, gdje se racionalnost ograničava samo na
ono što je egzaktno i gdje se prirodna i tehnička znanost izolira i
autonomizira, teologija i filozofija u velikoj su opasnosti da i same
postanu »gnostičke«, ukoliko žele biti egzaktne isključivo na način
prirodoslovnih znanosti i ukoliko sve više zaboravljaju istinsko pita-
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
203
nje o istini, te se bave samo pojedinačnim stvarnostima, bez pitanja
o značenju cjelokupne zbilje. Treće, obično se novovjekovno, doba
obilježeno tom »gnozom«, pokazuje samo u svjetlu »isključivog humanizma«, koji se gotovo uvijek pozitivno i preoptimistično prikazuje kao konačan smisao koji jedini može ispuniti čovjeka. Charles
Taylor je, naprotiv, u svojoj velikoj studiji »A Secular Age« pokazao
kako novovjekovni čovjek u »isključivom humanizmu« nije lišen
»unakrsnog pritiska«, tj. kako se nerijetko »isključivi humanizam«
doživljava kao ograničenje te se stoga traži izlaz iz njega u traženju
nekih novih izričaja transcendencije. Iz svega navedenog uočljiva je
složenost zadatka koji je pred nama te je sasvim razumljivo da ovaj
članak može ponuditi samo neke pokušaje rasvjetljavanja zadane
teme.
To će se nastojati postići u tri dijela. U prvome dijelu ukazat
će se ponajprije na činjenicu »gnoze« u suvremenom društvu i znanosti. U drugome dijelu progovorit ćemo o velikoj studiji Charlesa
Taylora »A Secular Age«, a time i o pojavi traženja novih oblika
transcendencije u »isključivom humanizmu« novovjekovlja. U trećem i zadnjem dijelu predstavit će se važnost dijaloga filozofije i
teologije pred izazovima suvremene gnoze.
1. »Gnoza« suvremenog društva i znanosti
»Gnoza (grč. gnosis = spoznaja, znanje), u rječniku ranokršćanskih religioznih pokreta, osobito heretičkih, pojam ne označuje
samo spoznaju kao umnu sposobnost, nego dobiva religiozno značenje spasenjske spoznaje. Pojmom gnoza označavan je poseban oblik
spoznaje božanskih tajni, pridržan za povlašteni sloj ‘izabranih’.«1
Gnoza je predstavljala jedan od najvećih izazova za kršćanstvo,
od njegovih samih početaka, budući da je nijekala gotovo sve
temeljne aspekte kršćanske vjere: teologiju stvorenja, utjelovljenje,
uskrsnuće tijela, teologiju milosti, sakramente itd.2 Zanimljivo je da
je gnoza također izbjegavala uporabu pojma filozofije za opisivanje
1
2
Anto MIŠIĆ (ur.), Rječnik filozofskih pojmova, Verbum, Split, 2000., 104.
Osnovne informacije o gnozi vidi u: Christoph MARKSCHIES, Die Gnosis, Beck, München,
2006.
204
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
svoga vlastita nauka. Time je opet bila u suprotnosti s kršćanskom
teologijom koja se od svoga samoga početka rado nazivala filozofijom. Jedan od osnovnih razloga izbjegavanja pojma filozofije u gnozi vjerojatno se krije u tome što je sama narav filozofije
ugrožavala cjelokupan gnostički sustav. Naime, gnoza je polazila od
osnovne pretpostavke da je njezino znanje apsolutno sigurno znanje.
Zapravo, ona je svoje znanje smatrala spasenjskim upravo zbog te
apsolutne sigurnosti. Čovjeku je nudila sigurnost i smiraj sigurnoga
spasenjskog znanja u njegovu životu, prožetom raznim neizvjesnostima, ugroženostima, traganjima. Budući da se filozofija poimala
kao otvorena znanost, kao umijeće propitivanja i traganja, sasvim je
očito da je filozofija zbog toga bila potpuno neprikladna za gnozu,
ugrožavala je sigurnost njezine apsolutne spoznaje.
Kada je o teologiji riječ, treba istaknuti da kršćanstvo ima
poseban pristup znanosti, za razliku od svih drugih religija. Teološka
je misao, polazeći posebice od Tome Akvinskoga, na razne načine
pokazivala kako može biti unutar koordinata definicije znanosti i
znanstvene racionalnosti3 te je za sebe prisezala mjesto u znanstvenom svijetu. Ona se, barem u kontekstu katoličke teologije,
»strukturira kao znanost u smislu sustavnog istraživanja koje ide
za tim da posreduje sustavni i metodološki osiguran opis jednog
događaja: Božje autokomunikacije ili objave u Isusu Kristu i vjere
kao čovjekova odgovora u krilu crkvene zajednice. Nadalje, teologija se strukturira kao intersubjektivnost odnosno kao komunikacijski
3
Pojam »znanost« danas je obilježen višestrukim značenjem. U anglosaksonskom govornom
području riječ »science« odnosi se prije svega na prirodne znanosti, a kada se govori o drugim
znanostima, onda se upotrebljava određeni pridjev, »human science«. U kontinentalnom dijelu Europe uobičajeno je govoriti o »znanostima« u pluralu te tako zadržati što je moguće šire značenje
ovoga pojma. Stoga je potrebno podrobnije definirati sam pojam znanosti kako bi bilo jasno radi
li se u ovoj radnji o odnosu teologije prema društveno-humanističkim, prirodnim ili tehničkim
znanostima. Kako bismo izbjegli ovu podjelu, premda se ona stalno nameće, Željko Tanjić ističe
kako treba poći od pretpostavke da postoji znanstvena racionalnost koja podrazumijeva kompleks
spoznajnih pravila i metodologija koje karakteriziraju znanstveni pristup samoj stvarnosti te da
se »znanost razumijeva kao skup univerzalnih i priopćivih znanja koja su međusobno povezana
logičkom metodom koja omogućuje oblikovanje jednog dosljednog sustava promišljanja«.
Jedna od bitnih karakteristika znanstvene spoznaje jest, dakle, opće znanje. Općenitost može biti
subjektivne i objektivne naravi, tj. ne vrijedi samo za pojedinca nego i za sve subjekte te polazi od
pretpostavke da postoje »isti« ili »slični« predmeti koji mogu biti obuhvaćeni općom spoznajom.
Vidi: Željko TANJIĆ, Riječ Teologije u vrtlogu znanosti, u: Bogoslovska smotra, 76 (2006.), 2,
268.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
205
splet ili mreža koja prenosi činjenice i podatke o iskustvima koja
čovjek pogođen Božjom autokomunikacijom stječe u krilu stvarnosti. I najposlije, teologija se strukturira kao operativnost odnosno kao
operativno tumačenje stvarnosti jer ide za tim da hrani život vjernika
u krilu crkvene zajednice, što je dakako drukčiji tip aktivnosti od
onoga što ga prirodne znanosti vrše na prirodi ili u prirodi. Teologija
ide za tim da dovede čovjeka do otkrića objave Božje ljubavi kao
dara života u Bogu.«4
Joseph Ratzinger je, tumačeći posebnost kršćanstva, istaknuo
kako se ono od samih početaka shvaćalo kao religija logosa, kao religija koja je u skladu s razumom i koja svoje prethodnike nije našla
prije svega u drugim religijama nego u filozofskome prosvjetiteljstvu
koje je očistilo put od tradicija kako bi se okrenulo istraživanju istine
i prema dobru, prema jedinome Bogu koji je iznad svih bogova.5 Iz
toga on zaključuje da mi kršćani moramo ostati vjerni toj temeljnoj
crti življenja vjere koja proizlazi iz logosa, iz stvaralačkog razuma
i koja je stoga otvorena svemu što je uistinu racionalno. Kršćanstvo
se, dakle, ne utemeljuje na mitološkim slikama nego na shvaćanju
božanskoga koje se može percipirati racionalnom analizom stvarnosti. U kršćanstvu su istodobna otvorenost metafizičkome i povijesnome, međusobno se uvjetujući i komunicirajući. Vjekoslav
Bajsić uvijek je isticao da je »ratio uz caritas najuniverzalniji princip
otkupljenja i nemoguće je jedinstvo Crkve ili kršćana ako se ta dva
principa zanemari«.6
Pored dimenzije racionalnosti, dimenzija povijesnosti unutar teologije ukazuje na činjenicu da se teološka interpretacija
događaja Isusa Krista odvija na osnovi kritičkog suodnosa između
temeljnog kršćanskog iskustva i sadašnjeg ljudskoga iskustva. Na
taj se način oblikuje »hermeneutski krug«, koji je zapravo trokut
između izvora, konteksta i današnjeg tumača ili naslovnika kojemu
se teologija obraća: Svetog pisma, konteksta kompleksne socijalnopolitičke, ekonomske, kulturalne i znanstvene stvarnosti, a tumač i
4
5
6
Stjepan KUŠAR, Znanstvenost Teologije. Neobjavljeno predavanje održano na Simpoziju profesora Teologije, Split, 2001.
Usp. Joseph RATZINGER, Vjera – Istina – Tolerancija. Kršćanstvo i svjetske religije, Zagreb,
2004., 146-164.
Vjekoslav BAJSIĆ, Filozofija i teologija u vremenu, Zagreb, 1999., 31.
206
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
izvor životnog iskustva u prvome redu nije samo teolog nego cijela
crkvena zajednica kojoj teolog pripada, dok je naslovnik svatko tko
nas propitkuje o našoj nadi, bilo unutar bilo izvan zajednice.
No gnoza, kao određen svjetonazor, nije iščezla svojim
službenim nestankom već se tijekom povijesti uvijek iznova pojavljivala u različitim oblicima. Pojednostavljeno rečeno, o gnozi u
suvremenom društvu i znanosti može se govoriti tamo gdje se znanje isključivo reducira na egzaktno, vidljivo, apsolutno provjerljivo
znanje. Posljednjih nekoliko stoljeća naša je civilizacija svjedokom
brza i nemjerljiva razvoja znanosti. Znanost se toliko razvijala i razvija da joj postaje sve veći problem priznati vlastite granice. Suvremeno društvo obilježeno je sintagmom da izvan granica znanstvenog
opažanja ne postoji ništa. Mnogi upozoravaju na pokušaj stvaranja
»holističke« znanosti koja pokušava dati jednu novu, cjelovitu viziju
i shvaćanje svijeta. Željko Tanjić piše: »Mnogi znanstvenici polazeći
od evolucionizma prožetog određenom sociobiološkom perspektivom smatraju da je moguća organska rekonstrukcija cjelokupnog
područja znanja unutar kojega su drukčiji načini razmišljanja kao
što su religiozni, filozofski i etički samo puki epifenomeni, izričaj
biološke nužnosti, bez ikakve povezanosti sa stvarnošću i istinom. Na taj način znanost pokušava biti ne samo ona koja govori o
činjenicama, rezultatima, metodama i mogućnostima nego i ona koja
tumači smisao, motive i orijentaciju cjelokupne stvarnosti. Pokušava
se nametnuti kao ona koja cjelokupnoj stvarnosti daje smisao i strukturu i u odnosu na koju je sve drugo ‘pretposljednje’.«7
Činjenicu da je današnja kultura obilježena znanošću kao
»modelom« suvremenog svijeta uviđa i priznaje i Drugi vatikanski
sabor koji u Pastoralnoj konstituciji o Crkvi u suvremenom svijetu
Gaudium et spes piše: »Današnji nemir i promjene životnih prilika
povezane su s dubljim preobražajem, tako da u obrazovanju sve
veću važnost zadobivaju matematičke i prirodoslovne i antropološke
znanosti, a na praktičnom području tehnika koja iz tih znanos-
7
Željko TANJIĆ, Riječ Teologije u vrtlogu znanosti, 269.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
207
ti proistječe. Taj znanstveni mentalitet oblikuje kulturu i način
mišljenja drukčije nego u prošlosti.«8
Prema Benediktu XVI., moderno društvo duboko je prožeto
tom gnozom i njezinim poimanjem čovjeka i svijeta. Moderan
čovjek ograničio je smisao vlastite egzistencije i cjelokupne zbilje
jedino na gnozu-znanje. Spašava samo ono što čovjek zna. A zna
se jedino ono što čovjek sam proizvodi, što je djelo njegovih ruku.
»Nama je kao istinito spoznatljivo samo ono što smo sami učinili.«9
Tako se spasenje traži u samoproizvedenome znanju. Pri tome je razum, kao mjesto produciranja znanja, isključivo shvaćen kao instrumentalni, marketinški, trgujući. Ta se misao provlači u svim djelima
Benedikta XVI.10
Iz te perspektive postaje jasno zašto je pojam ljubavi
problematičan za suvremenog čovjeka. Ljubav je područje primanja
i darivanja, dakle, događanje onoga što čovjek ne može proizvesti
svojim djelima. U ljubavi se čovjek prepoznaje kao biće potrebno
drugoga. Enciklika Deus Caritas est (Bog je ljubav) odgovor je
pape Benedikta XVI. na takvo, gnostičko shvaćanje čovjeka. »Gdje
se racionalnost ograničava na egzaktnu znanost«, piše papa Benedikt XVI., »tamo se sve što se ne može shvatiti razumom, pripisuje
iracionalnosti, a to je veći dio samoga čovjeka. Tako se u totalno
racionaliziranom svijetu događa sablasna diktatura nekontrolirane
iracionalnosti.«11 Sama prirodna i tehnička znanost, koja se danas izolira i autonomizira, ne pokriva sav naš život. Ona je jedno
područje koje nam pruža velike stvari, ali ona sa svoje strane ovisi o tome da čovjek ostane čovjek. U napretku je, doduše, porasla
naša umiješnost, ali nije porasla naša moralna i ljudska veličina i
mogućnost. Polazeći od nevolja našeg, suvremenog, društva sve više
DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu Gaudium
et spes (7. XII. 1965.), br. 5, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 2008.
9 Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo, Zagreb, 2006., 35.
10 Vidi: Joseph RATZINGER, Glaube und Zukunft, Kösel, München, 1970.; Joseph RATZINGER,
Wertein Zeiten des Umbruchs. Die Herausfor derungen der Zukunftbestehen, Herder, Freiburg –
Basel – Wien, 2005.; Joseph RATZINGER, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung.
Kommentieert von Gesine SCHWAN, Adel-Theodore KHOURY, Karl LEHMANN, Herder,
Freiburg – Basel – Wien, 2006.
11 BENEDIKT XVI., Theologische Prinzipienlehre, 379. Citirano prema: Ivica RAGUŽ, „Deus
Caritas est“ i gnoza, u: Vjesnik Đakovačke i Srijemske biskupije, 4 (2007.), 306.
8
208
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
uviđamo da ponovno moramo pronaći nutarnju ravnotežu i da nam
je potreban duhovni rast.
Benedikta XVI.12, ukazuje na to kako su današnja teologija
i filozofija u velikoj opasnosti da postanu gnostičke, ukoliko žele
biti egzaktne isključivo na način prirodoslovnih znanosti, ukoliko
sve više zaboravljaju istinsko teološko-filozofsko pitanje o istini te
se bave samo pojedinačnim stvarnostima, bez pitanja o značenju
cjelokupne zbilje.13
Njemački teolog Karl Rahner jednom je napisao: »Sudbina
filozofije danas je na potpuno novi način sudbina teologije.« Te
Rahnerove riječi u današnjem su vremenu više nego aktualne. To
se posebno odnosi na negativno shvaćanje sudbine filozofije i teologije, to jest na prisutnost gnoze. Martin Heidegger tu gnostičku
opasnost nije vidio samo u filozofiji i teologiji nego i u cjelokupnom
načinu mišljenja modernog čovjeka koji ne želi promišljati cjelokupnu zbilju, odnosno onaj smisao »koji vlada svime što jest«, nego
sve instrumentalizira i podređuje svojim proračunatim svrhama.
Stoga Martin Heideger predlaže današnjem čovjeku da relativizira
takvo »računajuće mišljenje«, te da ponovno otkrije vrednotu jednoga drukčijeg mišljenja koje on naziva »misaonim mišljenjem«.
»Misaono mišljenje« uključuje ponajprije stav »opuštenosti prema
stvarima«. U takvom stavu ne promatramo svijet i stvari oko sebe
samo kalkulantski i tehnički već ponajprije pod vidom otajstva. Za
Martina Heidegera otajstvo je ono što se istodobno pokazuje i skriva
u svim stvarima, ono što čovjek nije izumio i napravio.14
Dok su se nekoć teologija i filozofija borile za supremaciju
jedne nad drugom, danas se može primijetiti određena indiferentnost između tih dviju znanosti. Filozofi rijetko pokazuju interes za
12 Usp. Joseph RATZINGER, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuchezuihrer Ortbestimmung
im Disput der Gegenwart, Johannes, Einsiedel – Freiburg, 1993., 24-25. Također: Joseph RATZINGER, Glaube und Zukunft, 67-91. Enciklika „Deus Caritas est“ pape Benedikta XVI. Određeno
je obračunavanje s raznim gnostičkim aspektima današnjega doba. Vidi o tome: Ivica RAGUŽ,
„Deus Caritas est“ i gnoza, 305-308.
13 Ivica RAGUŽ, Teologija i filozofija kao sluškinje. Hans Urs von Balthasar o odnosu teologije i
filozofije, u: Pero ARAČIĆ (ur.), Teologija u dijalogu s drugim znanostima. Radovi znanstvenog
simpozija s međunarodnim sudjelovanjem o 200. obljetnici filozofsko-teološkog studija u Đakovu,
Đakovo, 2008., 86.
14 Martin HEIDEGER, Gelassenheit, Neske, 2000., 12-14.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
209
teološka pitanja, a teolozi radije ulaze u dijalog s drugima, ponajprije
s prirodoslovnim znanostima. Dijalog između filozofije i teologije
trebao bi omogućiti i jednoj i drugoj znanosti da ponovno otkriju
svoju izvornu bit i poslanje kako bi se prevladala gnostička opasnost. O važnosti filozofije za teologiju i teologije za filozofiju, koje
su pozvane ostale znanosti pozivati na povratak bitku, bit će govora
nakon prikaza traženja novih izričaja transcendencije u »sekularnom
dobu« kao izazovu za filozofiju i teologiju.
2. Traženje novih izričaja transcendencije u »sekularnom
dobu«15
Kanadski filozof Charles Taylor objavio je djelo pod naslovom
Sekularno doba.16 Riječ je o velikoj studiji o novovjekovlju, napose
o značenju religije u novom vijeku, koja stavlja toga mislioca uz bok
drugih velikih mislilaca koji su također pokušali dati svoje viđenje
novovjekovlja.17 Charles Taylor u toj svojoj velikoj studiji A Secular
Age iznosi više različitih shvaćanja sekularizacije. Sekularizacija je
najprije javnost shvaćena bez odnosa prema Bogu, način funkcioniranja životnih područja koja su uređena vlastitom racionalnošću
bez odnosa prema nečemu što ih nadilazi, potom sekularizacija je
opadanje religioznog vjerovanja i religiozne prakse te, na koncu, sekularizacija je stanje u kojemu se svaka religija nalazi u kontekstu
suparničkih shvaćanja života. To uvelike mijenja shvaćanje vjere i
samoshvaćanje vjernika. Procesom sekularizacije postalo je moguće
urediti ljudski život u čistoj imanenciji. Proces sekularizacije stvorio
je i novi identitet. Tom je procesu Charles Taylor posvetio veliku stu15 U prikazu velike studije Charlesa Taylora A Secular Age i njezinih temeljnih misli oslanjamo se
na Ivicu RAGUŽA, Vjernik i nevjernik pod »unakrsnim pritiskom«. Charles Taylor o sekularnom
dobu, u: Diacovensia, XV (2007.), 2, 57-70. O nekim vidovima Taylorova poimanja novovjekovlja u njegovim prijašnjim radovima vidi također i: Ivica RAGUŽ, Kultura alternativnoga kao izazov znanosti i pastoralu, u: Bogoslovska smotra, (2006.), 2, 457-471.
16 Charles TAYLOR, A Secular Age, The Belknap Harvard University Press, Cambridge-Massachausetts, London-England, 2007.
17 Vidi, primjerice, studije: Oswald SPENGLER, Popast Zapada: obrisi jedne morfologije svjetske
povijesti, 2. sv., Demetra, Zagreb, 1998.-2000.; Romano GUARDINI, Konac novoga vijeka, Verbum, Split, 2002.; Karl LÖWITH, Svjetska povijest i događanje spasa, Svjetlost, Sarajevo, 1990.;
Hans BLUMENBERG, Die Legimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt, 1998.
210
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
diju Izvori sebstva,18 koja je nedavno prevedena i na hrvatski jezik.
Unutar njega pojmovi religija i duhovnost, spasenje i život, vjera i
nevjera, čovjek i Bog shvaćaju se s promijenjenim naglascima.
2.1. »Nepropusni subjekt« i »isključivi humanizam«19
Charles Taylor ukazuje na temeljnu razliku između predmodernog i modernoga shvaćanja čovjeka. Predmoderni je čovjek
»propustan subjekt« koji je otvoren i propustan za ono što je izvan
njega: Bog, bogovi, svijet duhova. »Propusni subjekt« tako se nalazi
u svijetu posredništva te time ne posjeduje izravan pristup Bogu i
društvu. Za razliku od predmodernoga čovjeka, moderni je čovjek
»nepropustan«, zatvoren u sebi, individuum, koji nije više izložen
svijetu duhova i koji se poima prvenstveno polazeći od sebe, a ne
od Boga ili neke druge objektivne strukture. Toga nepropusnog subjekta Taylor naziva još i »razdvojenim« u odnosu prema cijelom
prirodnom i društvenom okruženju. Taj je pojam »razdvojenoga«,
odnosno »rastjelovljenoga« subjekta ili razuma za Taylora važan u
promišljanju sekularnoga doba koje kanadski filozof opisuje drukčijim poimanjem stvarnosti i vremena: dok je predmoderno doba
bilo vođeno idejom kozmosa (uređeni svemir koji oblikuje čovjeka), sada preostaje samo još ideja univerzuma (prazan svemir koji ne
određuje više čovjeka; vrijeme je sada isključivo shvaćeno linearno,
bez odnosa prema posebnom, svetom vremenu).
Težnju modernoga čovjeka za poretkom, redom, koja će na
koncu i uzrokovati slom hijerarhijskoga, »očaranoga« doba Charles
Taylor naziva »reformom«. »Reforma« označava i naglasak modernoga doba isključivo na »čovjekovu razvitku«, a ne na onome što
ga nadilazi što je, prema Tayloru, ključna ideja ne samo kršćanstva
nego i svih drugih, visokorazvijenih religija.20 Veliku prekretnicu u
18 Charles TAYLOR, Izvori sebstva. Razvoj modernog identiteta, Ljevak, Zagreb, 2011.
19 Usp. Ivica RAGUŽ, Vjernik i nevjernik pod »unakrsnim pritiskom«. Charles Taylor o sekularnom
dobu, 58-60.
20 Tako shvaćena »reforma« nije počela, dakako, sa 16. stoljećem nego već u srednjovjekovlju, napose u kasnom srednjovjekovlju s mnogim pokušajima reforme Crkve i religije i s novim naglascima u teologiji i duhovnosti. Radi se o obratu prema nutarnjoj i osobnoj pobožnosti, gdje je
naglasak stavljen na spasenje po osobnoj vjeri, a ne po onom izvanjskom prakticiranju religije u
zajednici.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
211
»reformi« odigrala je reformacija za koju je sve ono izvanjsko koje
se shvaćalo »propusnim« prema Bogu (Crkva, sakramenti, sveci)
postalo problematično. Preostaje samo vjera, ali vjera koja ne premješta čovjeka u neko područje svetoga. Čovjek i dalje ostaje sekularan, ovosvjetski, a jedino mjesto Božjega djelovanja jest čovjekova unutrašnjost, odnosno njegova vjera. Tako dolazi do vrednovanja
»običnoga života«, pri čemu se relativizira i odbacuje ideja staleža
(npr. redovništvo ili sakrament sv. reda) koji ima ulogu predstavljanja Boga. Budući da je reformacija krenula s radikalnim pročišćavanjem svega magijskoga ili onoga što bi predstavljalo Boga, ona
je, prema Tayloru, bila vođena idejom poretka: potrebno je stvoriti
pravi red i poredak i osloboditi ga od svega iracionalnoga. Jednom
riječju, reformacijom čovjek postaje sve više »nepropustan«, što ima
za posljedicu da se on više ne definira u odnosu prema Bogu već
unutar sebe samoga. Takav novi, moderni humanizam Taylor naziva
»isključivim humanizmom«: sve što je izvan čovjeka (red, poredak)
više ne može biti izričajem Boga, niti može služiti nasljedovanju i
proslavi Boga, već jedino ostvarenju čovjekova razvitka.
2.2. »Disciplinirano društvo«21
U drugome poglavlju, »Nastanak discipliniranoga društva«,
naš autor pokazuje kako je moderni, »isključivi humanizam« doveo
do toga da se moderno društvo počelo sve više disciplinirati. Već
smo vidjeli da je veliku ulogu u tome odigrala reformacija u svome
discipliniranju i racionaliziranju katoličko-sakramentalnoga pogleda na svijet. Na tragu toga discipliniranja i racionaliziranja društva
ne čudi što u 16. stoljeću vrlo velik utjecaj ima neostoicizam koji
stavlja poseban naglasak na racionaliziranje cjelokupne stvarnosti
i čovjekova života. On će, prema Tayloru, pripremiti teren za antropocentrizam kasnijega deizma. Kanadski filozof uviđa i sličnost
između asketizma, neostoicizma i kalvinizma: svima je zajedničko
discipliniranje i racionaliziranje cjelokupne stvarnosti. U središtu
nije više nekakva izvanjska »forma« već čovjekova volja. Okretanje
21 Usp. Ivica RAGUŽ, Vjernik i nevjernik pod »unakrsnim pritiskom«. Charles Taylor o sekularnom
dobu, 60-63.
212
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
prema imanenciji događa se i u samoj religiji, napose u slikarstvu
gdje se, od kasnoga srednjovjekovlja, sve više ističe običan ljudski
život, odnosno prisutnost Boga u običnom ljudskom životu. Za našeg je autora »ironija da upravo to, toliko puno ploda pobožnosti i
vjere, priprema teren za bijeg od vjere u potpuno imanentni svijet«.
Upravo takvo disciplinirano društvo stvara »veliko razdruživanje«, čime se Taylor bavi u trećem poglavlju. Taylor polazi od
činjenice da se čovjek u prijašnjim kulturama odnosio prema Bogu
uvijek kao dio društva. Bilo je nemoguće sebe zamisliti izvan ili bez
društva. Pojavom »osovinskih religija« (budizam, starozavjetni proroci i dr.) događa se razdruživanje s obzirom na društveni poredak,
kozmos i ljudsko dobro.
Na temelju toga razdruživanja u moderno doba nastaju i drukčije »društvene predodžbe« (četvrto poglavlje). Te se predodžbe odnose na drukčije poimanje sljedećih stvarnosti: a) »Moralni poredak«: sada se polazi od pojedinaca i njihova uzajamnog poštivanja,
a ne od prethodno stabiliziranoga poretka: »Organizacija društva
[…] ne prosuđuje se više prema svojoj prirođenoj formi, nego instrumentalno.« b) Ekonomija: isticanjem »običnoga života« ekonomija postaje sve važnija za modernoga čovjeka. Taylor zgodno
primjećuje kako logika ekonomije iziskuje sve veću racionalizaciju
(zahtijeva smirenost), a time i »uglađenost « i civiliziranost. Budući
da više nema jednoga, zajedničkog poretka, ekonomija se također
odvaja od politike i postaje neovisna. c) Javnost: kao i ekonomija,
i javnost ili javno mnijenje također se razdvaja i postaje neovisno o
politici. d) Suverenost naroda: narod se definira neovisno o jednom
vječno zadanim strukturama. e) Neposrednost pristupa društvu: dok
je predmoderni čovjek uvijek trebao predstavnike (hijerarhiju) kako
bi dobio pristup društvu, odnosno uvijek je njegov pristup bio posredovan, moderni čovjek više ne traži predstavnike i svoj društveni
angažman ostvaruje neposredno.
U drugoj velikoj cjelini – »Prekretnica« – Taylor nastavlja
svojom opsežnom analizom novovjekovlja. Navodi tri temeljna
»antropocentrična preokreta« koji su se dogodili unutar tzv. »providonosnog deizma« koji je zavladao u novovjekovlju: 1. Od Boga
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
213
se očekuje samo minimum, a to je ostvarenje vlastita dobra. 2. Zamračivanje ideje milosti: Bog je dao čovjeku razum kojim se treba
sam koristiti kako bi spoznao i ostvarivao Božji poredak. 3. Iščeznuće misterioznosti, jer se sve racionalizira. Prema našem autoru,
zanimljivo je primijetiti da se »antropocentrični preokret« očituje u
stalnom naglašavanju moralnosti, pri čemu se i religija reducira na
moral. Pod moralom se misli na discipliniranje vjernika moralnim
normama. Dakle, naglasak je na vlastitoj snazi i naporu oko moralnoga napretka, a ne na milosnom djelovanju Boga. Moraliziranje ili
discipliniranje opet je usko povezano s ekonomijom, koja upravo sve
to zahtijeva radi sve veće uspješnosti i koja »čini beskorisnim svaki
pokušaj da transcendiramo sebe, da smjeramo onkraj uobičajenoga
ljudskog razvitka«. Sve u svemu, »providonosni deizam« uzrokuje
»isključivi humanizam« u kojemu čovjek nastoji ostvarivati svoju
sreću na zemlji bez Boga. Jako je važna misao da nestajanjem ideje
Boga nestaje, unutar već spomenute racionalizacije i discipliniranja, i sve ono čime čovjek ne bi sebe kontrolirao, napose emocije.
Drugim riječima, prema kanadskom filozofu, nastaje tzv. »uglađeno
društvo«. To znači da se i komunikacija među ljudima ne događa
više na mjestima »nekontrole« (crkve, trgovi, tržnice) nego u salonima i kafićima. Jednom riječju, »isključivi humanizam« ili »uglađeno
društvo« novovjekovlja polazi od čovjekove samokontrole, osjećaja
moći i samosvjesnoga subjekta koji sam sebi daje zakon i koji u sebi
razotkriva sposobnost za dobročinstvo, simpatiju, za univerzalnu solidarnost.
U sljedećem poglavlju druge cjeline Taylor progovara o »nepersonalnom poretku«. Bit je deizma, za našega autora, neprihvaćanje ideje Božjega zahvata i djelovanja u povijesti. Stoga deizam
ističe važnost poretka, ali poretka koji je neosoban, tj. koji neovisno
djeluje o samome Bogu. Naš je autor mišljenja, a to će obrazlagati u
cijeloj svojoj knjizi, da je reformacija doprinijela »providonosnom
deizmu« i »isključivom humanizmu«. Naime, reformacija razdvaja sakralno i profano, prepuštajući profano njemu samome. U tom
smislu reformacija je potaknula čovjeka da se shvaća isključivo u
imanentnom poretku. Nadalje, »providonosni deizam« zapravo je
214
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
međurazdoblje između vjere i ateizma, on je otvorio put prema nevjeri u našem dobu.
2.3. »Unakrsni pritisak«22
U trećoj cjelini, »Učinak nove«, Taylor prikazuje određena
»oboljenja« modernoga doba. Na prvi pogled čini se da je moderni
čovjek, kao »nepropusno sebstvo«, u potpunosti neranjiv. No ako se
bolje analizira stanje modernoga čovjeka, tada se može primijetiti da
on pati od »gubitka smisla«. Drugim riječima, moderni čovjek živi
pod tzv. »unakrsnim pritiskom«, što u njemu stvara posebnu, novovjekovnu melankoliju«: s jedne strane potpuno je siguran u svojemu
nepropusnom i neranjivom identitetu, a s druge strane osjeća kako
se time zatvara drugim mogućnostima, kako izvan njegova »nepropusnog sebstva« ne postoji nikakvo značenje. Taylor će se kasnije,
na kraju knjige, ponovno vratiti tom »oboljenju« novovjekovnoga
čovjeka.
Drugo nam poglavlje, »Tamni bezdan vremena«, između ostaloga, pruža sjajno zapažanje našega pisca o tome kako, s obzirom
na podrijetlo svijeta i čovjeka, kreacionisti i darvinisti dijele isto
mišljenje. I jedni i drugi imaju poteškoća s kontingencijom, a time
i s misterijem. Prvi ističu da je Bog na jasan i jednostavan način
stvorio svijet, a drugi da je svijet opet nastao jasnom i jednostavnom evolucijom. Od mnogobrojnih ideja ovoga poglavlja spomenut
ćemo također i zanimljivo tumačenje pojave pojma »uzvišenoga«
ili potrebe za »divljinom« u filozofiji i umjetnosti u novovjekovno
doba. Taylor ih promatra kao posljedice »isključivoga humanizma«.
Unutar »isključivoga humanizma« moderni se čovjek osjeća zagušenim, zatvorenim te traži izlaz u idejama uzvišenoga ili u potrebi za
divljom mišlju.
U trećem poglavlju, »Širenje svijeta nevjere«, naglašava se
promjena od »kozmosa« prema »svemiru«. Moderni čovjek ne doživljava više zbilju kao »kozmos«, odnosno kao strukturiranu i smislenu zbilju koja utječe na njega. On radije progovara o »svemiru«,
misleći pod tim na cjelokupnost zbilje koja više ne ugrožava »ne22 Usp. Isto, 63-66.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
215
propusnoga« i neranjivoga čovjeka. Doživljaj zbilje kao »svemira«
postavlja temelje za nevjeru i materijalizam, ali također uzrokuje
već spomenut »unakrsni pritisak« između vjere i nevjere. Ovdje naš
pisac izvrsno pokazuje, na temelju već podastrte analize, kako moderni čovjek nije došao do nevjere na temelju »znanosti« i znanstvenih istraživanja nego na temelju različitih misaonih konstelacija,
o kojima je već bilo govora (»nepropusno sebstvo«, »providonosni
deizam«, reformacija, »isključivi humanizam«).
Ne ulazeći ovdje u analizu četvrtoga poglavlja, »Putanje 19.
stoljeća«, prelazimo na četvrtu cjelinu knjige koja je naslovljena
»Naracije sekularizacije«. Taylor tumači moderno doba kao »doba
mobilizacije«, pri čemu se »mobilizacija« odnosi ponajprije na duhovna strujanja modernoga doba. Što se tiče religije, kanadski filozof naglašava da se religiju u vremenu sekularizacije ne smije
promatrati samo pod vidom njezina nestajanja. Sekularizacija, kako
ju vidi »vjernik« Taylor, istovremeno stvara i nove forme religije,
tako da sekularizacija ima i pozitivne učinke na religiju: »Struktura
modernoga religioznog života pod ‘sekularizacijom’ destabilizacija
je i rekompozicija, proces koji se može ponoviti više puta.« Ovdje
bismo spomenuli jednu misao na koju naš pisac upozorava. Prema
njemu, i sama Crkva, odnosno katolički kler, u određenim je razdobljima, napose u 17. i 18. st., potpao pod utjecaj mobilizacije, a
time i racionalizacije. To se očitovalo u kritici i odbacivanju pučkih
pobožnosti, što je mnoge vjernike udaljilo od Crkve.
U poglavlju »Doba autentičnosti« Taylor zapravo sažima teze
koje su već uglavnom poznate iz drugih njegovih knjiga. Ukratko rečeno, od romantizma do danas može se govoriti o »kulturi autentičnosti«: moderni čovjek nastoji pronaći smisao svoga života, njegove
vrednote i zadovoljstva koja su neovisna o onome što dolazi izvana, o društvu, prethodnim pokoljenjima, religijskome ili političkome autoritetu. Nadalje, u »kulturi autentičnosti« kršćanstvo sve više
dobiva »žensko obličje«: naglasak na obiteljskoj vjernosti, kreposni
život protiv »muških osobina« (opijanje, kockanje, šport), ovisnost
o autoritetu i drugo. Sve će to imati za posljedicu tihi egzil muškaraca iz kršćanskih Crkava. I kršćanstvo se drukčije poima u »doba
216
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
autentičnosti« spram »doba mobilizacije«. U »doba mobilizacije«
kršćanstvo se nastoji živjeti i ostvarivati određenim društvenim i političkim sustavom. Vjera je usko povezana s političkim ili skupnim
identitetom (nacionalnost), a prvenstveno se ostvaruje u podupiranju
određene društvene etike. Taylor takvo shvaćanje kršćanstva naziva
»civilizacijskim«. U »doba autentičnosti« napušta se pak takav model življenja kršćanske vjere. Premda se ne događa radikalan prekid
s elementima »doba mobilizacije«, kršćanstvo se nastoji živjeti prije
svega kao osobno iskustvo Boga. Nije više toliko bitna pripadnost
određenom nacionalnom identitetu, a često i samoj institucionalnoj
Crkvi (»Believing without belonging«).
2.4. Uskoća »isključivog humanizma«23
U zadnjem poglavlju »Religija danas« Taylor sažima svoje
viđenje odnosa religije u novovjekovlju, s posebnim osvrtom na kršćanstvo u Sjedinjenim Američkim Državama. Radi se o sljedećem:
Taylor razlikuje tri modela odnosa kršćanstva i društva na Zapadu.
1. »Paleo-durkheimski« model ili kršćanstvo u društvima (razdoblje
do Francuske revolucije): kršćanstvo je vezano uz postojeće društvo, jedno je bez drugoga bilo gotovo nezamislivo; naglasak je na
Božjoj prisutnosti u svim područjima društvenoga života. 2. »Neodurkheimski« model ili kršćanstvo odvojeno od društva (»doba mobilizacije«: nakon Francuske revolucije do 1968.), ali koje kani biti
utjecajno preko političkog i društvenog sustava (»civilizacijsko kršćanstvo«). Taylor tu promjenu naziva »nova« (stvaranje »novih zvijezda«, odnosno metaforički, stvaranje novih misaonih sklopova),
ukoliko nastaju najraznovrsniji oblici religije. 3. »Post-durkheimski« model (»doba autentičnosti«; današnje vrijeme) i ostvarenje kršćanske vjere kao osobnog odnosa prema Bogu. Taylor tu duhovnost
naziva i »duhovnošću traganja«. Unutar takve duhovnosti vjernik
prvenstveno traži intenzivan odnos s Bogom, a tek na drugo mjesto
dolazi društveno-politička važnost vjere.
Time dolazimo i do analize posljednje cjeline Taylorova djela: »Uvjeti vjerovanja«. Kanadski filozof sažima svoje misli o da23 Usp. Isto, 66-68.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
217
našnjem dobu pojmom »imanentni okvir«. Od mnoštva teza koje
susrećemo u tom poglavlju, izdvojili bismo onu o ambivalentnom
doživljaju »imanentnoga okvira« od strane modernoga čovjeka. S
jedne strane, »imanentni okvir« omogućava »neranjivost«, »nepropusnost«, »zatvorenost«, osjećaj slobode i moći, neovisnosti
o drugome, o Bogu. S druge pak strane, moderni se čovjek osjeća
sputanim. Tada se događa već spomenuti »unakrsni pritisak« kojemu je posvećeno cjelokupno drugo poglavlje i nekoliko posljednjih
poglavlja knjige, pod naslovom »Dileme«, od kojih ćemo izdvojiti
samo dilemu između »humanizma i transcendencije«, te je ukratko
predstaviti. Primjerice, kod teme grijeha očituje se dilema humanizma i transcendencije. Moderni čovjek nema više svijesti grijeha
nego radije govori o bolesti, što ima za posljedicu pobjedu terapije
nad moralnom teologijom ili, kako naš pisac piše: »Priča o Luciferu
nema mjesta u toj etiologiji.« Ozdravljenje od »bolesti« ne podrazumijeva više obraćenje, rast u mudrosti, novo i dublje promatranje
svijeta. Jedan od razloga jest taj što moderni čovjek ne želi prihvatiti
nesavršenost svoga svakodnevnog, uobičajenog života koji on promatra kao jedino obzorje svoje egzistencije u logici »isključivoga
humanizma« ili »imanentnoga okvira«. Paradoks se sastoji u tome,
tvrdi Taylor, da čovjek na taj način više gubi na svojem dostojanstvu nego kad priznaje da je grešnik, te preuzima odgovornost za
svoja djela. U okviru takve logike »oboljenja« čovjeka se zapravo
promatra kao »nesposobnog« te je prepušten gomili najrazličitijih
eksperata, terapeuta, liječnika itd. Drugim riječima, kanadski filozof tvrdi kako nijekanje »transcendencije« u moderno doba stvara
nove poteškoće, odnosno »dileme«. Stoga velik niz modernih mislilaca (Tocqueville, Nietzsche, Sorel, Jünger), razočaranih uskoćom i
površnošću »isključivoga humanizma«, traži izlaz iz njega u nekoj
drukčije shvaćenoj transcendenciji (herojstvo, uzvišenost itd.). Dakle, probleme s »isključivim humanizmom«, kako ga je Taylor izvrsno opisao, imaju također i nevjernici, a ne samo vjernici.
U zadnjem poglavlju, »Nemirne granice modernizma«, ističe
se upravo taj nemir vjernika i nevjernika. Naš autor zaključuje da
je u moderno doba teško vjerovati i ne vjerovati: »Naše je doba da-
218
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
leko od toga da nas smjesti u ugodnost nevjere.« Taylorova analiza
»unakrsnog pritiska« izražava isto ono o čemu je već prije 40 godina
pisao i Joseph Ratzinger (papa Benedikt XVI.): »Kao što je, dakle,
vjernik svjestan da je trajno ugrožen nevjerom te nju mora doživljavati kao svoje stalno iskušenje, tako i nevjerniku vjera znači ugroženost i iskušenje za njegov, prividno, jednom zauvijek zaokruženi
svijet. Jednom riječju, ne može se pobjeći iz dileme čovještva. Onaj
tko želi pobjeći iz neizvjesnosti vjere, morat će doživjeti neizvjesnost nevjere.«24
Gotovo proročki Charles Taylor završava svoje golemo djelo
slutnjom da će buduća pokoljenja biti sve nezadovoljnija granicama
»isključivoga humanizma« te će se dati na istraživanje onoga što se
nalazi onkraj granica. Koja je zadaća filozofije i teologije u otkrivanju onoga što je onkraj granica? Papa Benedikt XVI. ukazuje na nužnost dijaloga filozofije i teologije koji bi i jednoj i drugoj znanosti
omogućio da ponovno otkriju svoju izvornu bit i poslanje kako bi se
prevladalo gnostičko poimanje čovjeka.
3. Važnost dijaloga filozofije i teologije pred izazovima
suvremene gnoze25
Filozofija shvaćena kao pitanje o bitku nadilazi sve pojedinačno i ne može se svesti na pojedinačno, korisno, egzaktno. Ona pomaže teologiji da ne zaboravi svoj prvotni objekt, Boga, koji ne može i
ne smije biti svediv na pojedinačno. Danas smo svjedoci određenog
preporoda religije, čime je pobijena teza da će rastuća sekularizacija
sve više potiskivati, ako ne i potpuno ugasiti svaku religiju. No upravo taj novi preporod religije pokazuje mnogostruke ambivalentnosti, kako ističe Johann Baptist Metz,26 kod današnjeg čovjeka sve su
prisutnije težnje određene religije i religioznog iskustva bez Boga.
24 Joseph RATZINGER, Uvod u kršćanstvo. Predavanja o Apostolskom vjerovanju, Kršćanska
sadašnjost, Zagreb, 1993., 21.
25 O novom dijalogu filozofije i teologije, u kojemu te dvije znanosti uočavaju mogućnost uzajamna
pružanja usluge koja je, u konačnici, usluga istini, vidi: Adriano FABRIS, Teologija i filozofija,
Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011.
26 Johann Baptis METZ, Memoria passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2006., 4-11, 69-78.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
219
Radi se zapravo o Bogu koji treba donijeti zadovoljenje vlastitih potreba, o ispolitiziranom Bogu, Bogu instant-rješenja i individualne
sreće. Zapravo, tu je otajstveni Bog nestao, ostala je samo religija
bez Boga. Stoga je za teologiju važno ne zapostaviti filozofiju, kako
joj se ne bi dogodilo da postane teo-logija bez Boga. Bez obzorja
pitanja o bitku Božja objava u Izraelu i u Kristu bila bi shvaćena
mitološki. Bez filozofije, gdje odjekuje pitanje o bitku, teologija je u
opasnosti da postane pozitivističkom i historijskom znanošću. Takva
bi teologija još samo prepričavala neke povijesne činjenice koje se
ne bi ticale cjelokupne zbilje, a time i same čovjekove egzistencije.
Prema K. Rahneru, teologija ne smije postati još jedna »partikularna ili regionalna« znanost, što dakako ne umanjuje važnost
takvih znanosti. Poput filozofije, teologija se treba ponajprije odnositi na cjelokupnu zbilju, u čemu se sastoji i aktualnost teologije u
dijalogu s drugim znanostima. Naime, današnje pojedinačne znanosti nisu imune na određene apsolutizacije svoje metode, svojega
objekta. Stoga teologija danas ima ulogu relativiziranja pojedinačnih
znanosti: »Kao odvjetnica nepojmljivoga otajstva, kojim se ne može
manipulirati, ali koje je realno tu, te koje svaka znanost treba poštovati, teologija se opire napasti bilo koje znanosti da se postavi potpuno autonomno i totalitarno, da ostale znanosti integrira i podjarmi
kao svoje podanike. Teologija je braniteljica nesustavnoga, nepreglednoga, izvornoga pluralizma znanosti od opasnosti koja i u doba
takozvanoga kraja metafizike još uvijek nije iščezla, da si – umjesto
filozofije – ostale pojedinačne znanosti počinju pridržavati vladajući
monopol nad drugim znanostima.«27
Prema Hansu Ursu von Balthasaru, teologija, koja bi u potpunosti htjela voditi čovjeka prema Bogu bez filozofije, bez njegovih
razumskih sposobnosti, uzrokovala bi ne samo pozitivističko kršćanstvo nego i ateizam, a to bi imalo za posljedicu nemogućnost
dijaloga između svijeta i kršćanstva. »Gdje je nestalo pitanje, gdje
nedostaje posredništvo filozofije između znanosti i teologije, tamo je
nemoguć dijalog između svijeta i kršćanstva«, zaključuje H. U. von
Balthasar.
27 Karl RAHNER, Die Theologie im interdisziplinären Gespräch der Wissenschaften, u: Karl RAHNER, Schriften X, Benzinger, Zürich – Einsiedeln – Köln, 1972., 99.
220
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Definiramo li filozofiju kao znanost neprestana propitivanja i
traganja za Istinom, teologija koja bi se zatvorila filozofiji, kao znanosti propitivanja, prestala bi biti teologijom jer je teologija u svojoj
srži propitivanje, hodočašće uma i volje: »Ovdje na posve osobit način postaje razvidno da je vjera hodočašće. Ona je hodočašće mišljenja, koje još ostaje na putu. ... Zbog toga je tijekom cijele povijesti
morala postojati teologija. Stoga i zadaća teologije ostaje nedovršena. Mišljenje ostaje na hodočasničkom putu, kao i mi sami. A mi ne
hodočastimo ispravno ako i naše mišljenje ne hodočasti.«28
Filozofija ima ulogu i otvaranja novih, dosad nepoznatih obzorja spoznaje, u koje se teologija mora upustiti, želi li ostati teologijom, govorom o Bogu, koji prožima cjelokupnu zbilju: »Što se
priroda više razvija u punini, to nadnarav ima više materijala da ju
preobrazi, uzdigne i uskrsne. Promatrajući to bogatstvo, teolog bi
trebao poželjeti sve ono što naravni duh može ponuditi i staviti pred
prijestolje Božje riječi, a ne zadovoljavati se nekolikim suhoparnim
pojmovima i tezama koje, inače, opet posuđuje od filozofije.«29 Mogli bismo reći, zajedno s Martinom Heidegerom, kako teologija treba
dopustiti filozofiji da ju ona »korigira« svojim filozofskim pitanjima,
što znači da ju sunavodi na područje, teren njezina djelovanja, konkretno, na samu egzistenciju. To znači da sadržaj kršćanske teologije
treba transportirati, premještati u sve ovosvjetske misaone oblike, pa
tako i u filozofiju.
I teologija može i treba pripomoći filozofiji otkriti svoje izvorno značenje kako ne bi pala u gnostičku opasnost. Teologija treba
filozofiji rastvoriti sve ovosvjetske konačne istine prema božanskoj
istini, staviti ih u relaciju prema Apsolutnom Misteriju. Kako svjedoči povijest filozofije, tim je prolomom teologija svojim temama
obogatila samu filozofiju: pojam slobode i osobe, shvaćanje svijeta,
povijesti, politike itd.30
Teologija bi trebala rastvarati isključivo antropološki orijentiranu novovjekovnu filozofiju prema filozofiji bitka i navoditi fi28 Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, Verbum, Split, 2006., 18-19.
29 Hans Urs von BALTHASAR, Von der Aufgabe der katholischen Philosophiein der Zeit, 76.
30 Vidi opširnije o tome Wolfhart PANNENBERG, Theologie und Philosophie, Vandenhoeck-Ruprecht, Göttingen, 1996., 106-128.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
221
lozofiju kao takvu prema teološkim temama. Zajedno s Martinom
Heidegerom možemo reći da je novovjekovna filozofija, kao i novovjekovno doba, potisnula pitanje o bitku i zaboravila bitak. Zaboravljajući bitak i pitanje o bitku čovjek sebe stavlja u središte.
Istina, novovjekovni antropocentrizam zapravo je plod kršćanstva
(utjelovljenja), ali je istodobno njegovo najveće ugrožavanje jer
u takvom konceptu nema više mjesta ne samo za bitak nego ni za
Boga. Čovjek je sada vladar cjelokupne zbilje: »Iz čovjekova promijenjenog stava prema stvarima svijeta, koja mu više nisu prigoda
za kontemplativno uspinjanje prema apsolutnome, već za praktično
vladanje u tehničkom vremenu. U prvomu stavu čovjekov duh gleda
po stvarima prema gore, a u drugomu iz nadmoćne visine prema
stvarima«. Tu je postala ugrožena sama filozofija jer je ona prestala
pitati se o cjelokupnosti zbilje, odnosno o bitku. Posvetila se samo
objektima koji su vidljivi, koji se mogu egzaktno proučiti i kojima
se može ovladati. Joseph Ratzinger u tome vidi gnostičku opasnost
u filozofiji.31 Slijedeći ideal znanstvenosti prirodoslovnih znanosti,
zapravo je postala potpuno subjektivističkom, partijskom. Iz svega
toga slijedi da teologija treba pomoći filozofiji kako ne bi zaboravila
pitanje o bitku bića koje je i danas novo kao i u vrijeme Heraklita,
Parmenida, Platona i Aristotela i koje nije problem koji se može riješiti kako bi se dalje moglo koračati. Stoga su teolozi pozvani biti
»čuvarima metafizike«, pitanja o bitku koje je za njih »kreaturalna
dužnost«.
Zaključak
U članku se promišlja činjenica na koju je ukazao Drugi vatikanski sabor, da se u društvu u kome živimo dogodio jedan epohalni
povijesni obrat poznanstvenjenja cjelokupne kulture te je »znanstveni mentalitet« obilježje današnje kulture i kontekst teološkog promišljanja (Gaudium et spes, 5). Međutim, za mnoge se riječ »znanost«
odnosi prije svega na prirodne znanosti. Mnogi znanstvenici, polazeći od evolucionizma prožetog određenom sociobiološkom perspek31 Joseph RATZINGER, Glaube und Zukunf, 83-86.
222
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
tivom, smatraju da je moguća organska rekonstrukcija cjelokupnog
područja znanja unutar kojega su drukčiji načini razmišljanja kao što
su religiozni, filozofski i etički samo puki epifenomeni, izričaj biološke nužnosti, bez ikakve povezanosti sa stvarnošću i istinom. Na
taj način prirodna znanost pokušava biti ne samo ona koja govori o
činjenicama, rezultatima, metodama i mogućnostima nego i ona koja
tumači smisao, motive i orijentaciju cjelokupne stvarnosti. Pokušava
se nametnuti kao ona koja cjelokupnoj stvarnosti daje smisao i strukturu i u odnosu na koju je sve drugo »pretposljednje«. Takav pojam
znanosti nosi u sebi opasnost od scijentističkoga shvaćanja znanosti, koje znanost uzdiže na razinu religije, tj. njezinu instrumentalnu
racionalnost proglašava jedinim mjerodavnim tumačem čovjekove
egzistencije. Tako shvaćena znanost reducira čovjeka, promatra ga
jednodimenzionalno, unutar jedne jedine perspektive, i to znanstvene perspektive. Taj redukcionizam mnogi nazivaju »suvremenom
gnozom« jer je u njemu čovjek ograničio smisao vlastite egzistencije i cjelokupne zbilje jedino na gnozu-znanje. Spašava samo ono
što čovjek zna. A zna se jedino ono što čovjek sam proizvodi, što je
djelo njegovih ruku.
U takvom mentalitetu suvremenog društva teologija i filozofija
u velikoj su opasnosti da i same postanu »gnostičke«, ukoliko žele
biti egzaktne isključivo na način prirodoslovnih znanosti, i ukoliko
sve više zaboravljaju istinsko pitanje o istini te se bave samo pojedinačnim stvarnostima, bez pitanja o značenju cjelokupne zbilje.
Martin Heidegger tu gnostičku opasnost nije vidio samo u filozofiji
i teologiji nego i u cjelokupnom načinu mišljenja modernog čovjeka
koji ne želi promišljati cjelokupnu zbilju, odnosno onaj smisao »koji
vlada svime što jest«, nego sve instrumentalizira i podređuje svojim
proračunatim svrhama.
Obično se novovjekovno doba, obilježeno tom »gnozom«, pokazuje samo u svjetlu »isključivog humanizma«, pri čemu se »isključivi humanizam« gotovo uvijek pozitivno i preoptimistično prikazuje kao konačan smisao koji jedini može ispuniti čovjeka. Charles
Taylor je, naprotiv, u svojoj velikoj studiji »A Secular Age« pokazao
kako novovjekovni čovjek u »isključivom humanizmu« nije lišen
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
223
»unakrsnog pritiska«, tj. kako se nerijetko »isključivi humanizam«
doživljava kao ograničenje te se stoga traži izlaz iz njega u traženju
nekih novih izričaja transcendencije.
»Ratio« u današnjem povijesnom trenutku otkriva neke svoje posebnosti, kao što ih je imao i u razdoblju trinaestog stoljeća u
kojemu je Toma Akvinski prvi razvio sustavno tumačenje teologije
kao znanosti.32 U okuženju postmoderne misli racionalnost se pokazuje kao »slaba misao« koja znači »oslabljivanje« kao konstitutivni karakter bitka u epohi kraja metafizike.33 Ta je misao shvaćena
kao »nesposobnost razuma« za mogućnost autentične i univerzalne
spoznaje s jedne strane i dominaciju znanstvenoga načina razmišljanja s druge strane. Ovaj tip racionalnosti postao je dijelom i našega
duhovnoga mentaliteta koji se očituje u stavu koji smatra da se vjera
jača krizom razuma. Ta nas racionalnost vodi natrag u mitološki svijet stare Grčke i pustinju koja se nameće mišlju agnostičkoga novožidovstva te ima obilježje protuplatonskoga i protuaristotelovskog
zaokreta. Tu je činjenicu uvidio i papa Ivan Pavao II. u enciklici
Fides et ratio u kojoj jasno poručuje da se vjera i razum ne smiju i ne
mogu suprotstavljati.34 Zato je i Benedikt XVI., promišljajući izazove suvremene gnoze u znanosti i društvu, ponovno istaknuo važnost
filozofije za teologiju kao i važnost teologije za filozofiju.
32 Željko TANJIĆ, Riječ Teologije u vrtlogu znanosti, 273. O tipu racionalnosti u kontekstu današnjeg
društva postmoderne, koji je postao dijelom i našega duhovnoga mentaliteta, vidi: Elmar SALAMAN, Kraj vjere i povratak pretkršćanskom svijetu. Prema drugoj teologiji povijesti, u: Nediljko
A. ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Govor o Bogu jučer i danas, Zbornik radova teološkog simpozija, Split, 2005., 101-116.
33 O tome vidi: Nikola BIŽACA, Nereligiozno kršćanstvo u »slaboj misli« GiannijaVattima, u: Crkva u svijetu, 4 (2005.), 506-535.
34 Max SECKLER, Razum i vjera, filozofija i teologija. Inovativni prinos enciklike Fides et ratio
teološkoj nauci o spoznaji, u: Nediljko A. ANČIĆ – Nikola BIŽACA (prir.), Govor o Bogu jučer i
danas, Zbornik radova teološkog simpozija, Split, 2005., 91.
224
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
THE CHALLENGES OF CONTEMPORARY GNOSIS
FOR PHILOSOPHY AND THEOLOGY
Summary
nd
The 2 Vatican Council indicated that in the contemporary society an historical turnover has taken place, i.e. the “scientification”
of the entire culture, so that the “scientific mentality“ became an
attribute of the contemporary culture, as well as the context of the
theological pondering (Gaudium et spes, 5). But, many consider the
word “science” only in relation to natural sciences. Many scientists, building on evolutionism permeated with a certain sociological
and biological perspective, believe that an organic reconstruction of
the entire field of knowledge is possible. Inside this field different
manners of thought, as the religious, philosophical and the ethical
one, are only mere epiphenomena, expressions of biological necessity, without a sound relationship with the reality and truth. Thus
the natural science - beside describing facts, results, methods and
possibilities – tries also to explain the meaning, motivation and the
orientation of the reality as a whole, in an attempt to impose itself as
the ultimate giver of meaning and structure.
Hence, in comparison to this science, everything else is “penultimate”. Such a concept of science implies the danger of a scientistic understanding of science, which elevates the science to the level
of religion, i.e. the instrumental rationality of the science is declared
to be the only entitled interpreter of the human existence. Such an
understanding of science reduces the human person, observing it in
only one dimension, inside only one perspective: the scientific one.
Such a reductionism is called “contemporary gnosis”, through which
man has limited the meaning of his own existence and the whole reality to gnosis – knowledge: only the knowledge can save him. But,
the only thing really known is what the man himself produces with
his hands.
V. N. Gašpar, Filozofija i teologija pred izazovima suvremene... 201-226
225
In such a mentality, in the contemporary society theology and
philosophy are in a great danger to become themselves “gnostic”, if
they want to be exact exclusively like the natural sciences, without
questioning the meaning of the entire reality. Martin Heidegger noticed this gnostic danger not only in philosophy and theology, but also
in the manner in which the contemporary man thinks: avoiding to
ponder the reality as a whole, i.e. the meaning that “rules everything
that is”, but instrumentalizes everything and subordinates it to his
own calculations.
The “exclusive humanism” is the usual expression for the modern age gnosis, where the “exclusive humanism” almost always
is represented as the ultimate sense, capable of filling human necessities. Charles Taylor, in his extensive study “A Secular Age” has
showed how the modern age man in his “exclusive humanism” is not
released from a “cross pressures”, i.e., the “exclusive humanism” is
perceived as constraint, so that an exit is looked for - in some new
expressions of transcendence.
What is the mission of theology in this quest for the new expressions of transcendence, why philosophy is important for theology,
and why theology is important for philosophy in front of the challenges of the contemporary “gnosis”: these are the questions examined
in this article.
Key words: gnosis, philosophy, theology, dialogue, reality,
meaning, mystery, God, man.
226
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
227
Mons. Ivan Devčić
KOZMOLOŠKI DOKAZ ZA BOŽJE POSTOJANJE
I NOVE ZANSTVENE TEORIJE
Izv. prof. dr. sc. Ivan Devčić
riječki nadbiskup
UDK: 211.1
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 31.10.2012.
Traženje odgovora na pitanje kako to da postoji svijet i još k
tome red i zakoni u njemu, oduvijek je dovodilo do susreta teologije, filozofije i znanosti. Tema je ovog izlaganja na nekim primjerima
pokazati kako se taj susret odvijao u razdoblju prije nastanka „nove
znanosti“, a kako u razdoblju nakon što se ona pojavila. To ćemo
pokušati pokazati na primjeru kozmološkog dokaza za Božju egzistenciju, koji je prije i poslije „znanstvene revolucije“ na različite
načine bio susretištem i poprištem znanstvenih, filozofskih i religijskih shvaćanja o početku i podrijetlu svijeta. Stoga ćemo najprije
ukratko pokazati narav tog dokaza u kontekstu ostalih dokaza za
Božju egzistenciju, a zatim njegovu povijest i glavne inačice.
Ključne riječi: kozmološki dokaz, Bog Stvoritelj, svijet,
vječnost, vrijeme, filozofija, znanost.
***
1. Dvije osnovne vrste dokaza za Božje postojanje
Dokazi za Božje postojanje dijele se na apriorne i aposteriorne, ovisno o tome kakvo im je polazište. Dok se prvi temelje na premisama čija se istinitost može spoznati, barem tako smatraju njihovi
pobornici, bez oslanjanja na iskustvo, drugi polaze od svijeta tražeći zadnji uzrok njegova postojanja i reda koji njime vlada. Ovim
posljednjima polazište je pitanje je li priroda dostatno objašnjiva iz
sebe same ili postoje neki njezini aspekti koji se ne mogu razumjeti
bez prihvaćanja Boga kao njihova uzroka.
228
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Drugim riječima, prvima je polazište ideja Boga u našem umu,
iz čega pristaše takva dokazivanja zaključuju da Bog postoji i u
stvarnosti, a ne samo kao ideja u našem umu. Slijedeći Christiana
Wolffa, prema kojemu je „ontologija“ znanost koja svoje osnovne
pojmove oblikuje neovisno o iskustvu, Kant je taj dokaz za Božje postojanje nazvao ontološkim.1 Ali njegov je stvarni začetnik bio
sv. Anzelmo u srednjem vijeku, koji je od postojanja ideje Boga u
našem umu kao bića od kojega se veće ne može zamisliti, zaključio
da takvo biće mora postojati i u stvarnosti, jer inače ne bi bilo biće od
kojega se veće ne može zamisliti. Taj je dokaz naišao na mnoge protivnike, među kojima su bili i Toma Akvinski i Kant, ali i na mnoge
pristaše, u srednjem vijeku posebno Bonaventura i Duns Scot, u
novome Descartes, Spinoza, Leibniz i Hegel, a u naše doba Gödel,
Platinga, Seifert i dr.
Aposteriorni se dokazi dijele na kozmološke, teleološke i
antropološke. Kozmološki imaju za polazište pitanje o postojanju
svijeta općenito, a teleološki, koji su zapravo komplementarni kozmološkima, idu korak dalje i traže odgovor na pitanje odakle red,
odnosno zakoni u svijetu. A dokazi koji polaze od stvarnosti čovjeka
zovu se antropološkima. Njima se želi pokazati kako čovjeka nije
moguće objasniti bez Boga. To je sv. Anzelmo izrazio riječima: „Što
pomnije razumni duh nastoji upoznati sama sebe, to se uspješnije uzdiže do spoznaje najviše biti, a što više zanemaruje ispitivanje sebe,
to se više udaljuje od njezina gledanja.“2
2. Antički počeci kozmološkog dokaza
Obično se Aristotela smatra začetnikom kozmološkog dokaza.
S tim u svezi čini nam se važnim njegovo odbacivanje tvrdnji da
je svijet nastao „posepkom“, tj. sam po sebi i „uzalud“, čak ne ni
„slučajem“, koji je „uzrok kao prigodak“. Protiv takvih shvaćanja
Aristotel primjećuje: „Ima ih koji i ovome nebu i svim svjetovima
nalaze uzrok u 'posepku' (to automaton). Jer (kažu) kako su 'posep1
2
Usp. Immanuel KANT, Kritika čistog uma, Transcendentalna dijalektika, knj. II, pogl. 3, odsjek 4:
„O nemogućnosti ontološkog dokaza Božje egzistencije“.
ANSELMO, Monologion, 66.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
229
kom' nastali vrtlog i gibanje, koji su razlučili i rasporedili svemir u
ovakav poredak. A i ovo je uvelike dostojno čuđenja. Jer dok govore
kako životinje i biljke niti bivaju niti nastaju 'od slučaja', nego da im
uzrok biva ili narav ili um ili štogod drugo takvo (jer iz svakog pojedinog sjemena ne nastaje bilo što slučajno, nego iz ovoga maslina,
a iz onoga čovjek), ipak kazuju da nebo i najbožanskije od viđevina
nastaju 'posepkom', i nemaju nikakva onakvog uzroka kakav je u
životinja i biljaka.“3
Na takva shvaćanja o nastanku svemira Aristotel je odgovorio
svojim učenjem o nadosjetnoj supstanciji i prvome Počelu. Supstancije su prvotne stvarnosti o kojima ovise svi ostali modusi bića. Ako
bi one sve bile nastale, ne bi bilo ničega što je nastalo. Ali, smatra
Aristotel, vrijeme i kretanje nisu sigurno nastali. To proizlazi iz činjenice da bi prije nastanka vremena morao postojati jedan „prije“ i
poslije nestanka vremena jedan „poslije“. A „prije“ i „poslije“ nisu
ništa drugo nego vrijeme. Dakle, vrijeme je vječno. A budući da vrijeme nije ništa drugo doli određenje kretanja, znači da je i kretanje
vječno.4
No budući da se materija, koja je isto tako vječna, ne giba,
vječno vrijeme i kretanje mogu postojati, prema Aristotelu, samo
pod uvjetom da postoji prvo Počelo koje je njihov uzrok i koje je
kao takvo samo vječno i nepokretno. Bilo bi naime besmisleno uzlaziti od jednog pokretača do drugog u beskonačnost, jer je u takvim
slučajevima proces u beskonačnost nezamisliv. Prema tome, moraju
postojati ne samo prvi relativno nepokretni pokretači pojedinih kretanja nego i apsolutno prvi Pokretač, koji je potpuno nepokretan i
kao takav predstavlja početak čitavog svemira. Ali taj prvi nepokretni Pokretač ne pokreće namjerno nego „slučajno“, tj. privlačeći materiju svojom savršenošću, kao što predmet ljubavi privlači ljubavnika. Prvi Pokretač je dakle „finalni“, a ne „tvorbeni“ uzrok svijeta.
Taj Aristotelov odgovor o nastanku svijeta G. Reale i D. Antiseri ovako sintetiziraju: „Svijet nije imao početka. Nije postojao trenutak u kojemu je postojao kaos (ili nekozmos), upravo jer bi, kad bi
tako bilo, bio zanijekan teorem o prioritetu akta nad potencijom: tj.
3
4
ARISTOTEL, Fizika, (pr. Tomislava Ladana), 4. 196a 25-30.
Usp. Isto, I. 251 a 6 – b 28
230
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
prije bi bio kaos koji je potencija, a zatim svijet kao akt. Ali to je apsurdno jer Bog, koji je vječan, oduvijek privlači svemir kao predmet
ljubavi koji je, prema tome, oduvijek morao biti takav kakav jest.“5
3. Odgovori predstavnika monoteističkih religija na
aristotelovsko učenje o vječnosti svijeta
Upravo izneseno aristotelovsko učenje o vječnosti svijeta u
potpunoj je suprotnosti s objašnjenima njegova nastanka što ga na
temelju svojih objava daju tri monoteističke religije: židovstvo, kršćanstvo i islam, koje uče da je Bog stvoritelj neba i zemlje i da je
to učinio u početku. Ipak, kad je došlo do susreta između tih dvaju
oprečnih pogleda na nastanak svijeta, što je jedan od primjera dijaloga između vjere i znanosti, došlo se do vrlo različitih rezultata jer su
jedni smatrali kako je moguće racionalno dokazati da je svijet imao
vremenski početak, dok su drugi zastupali suprotno.
3.1. Odbacivanje filozofskih učenja o vječnosti svijeta u islamu
Govoreći o islamskim teolozima i filozofima, Miguele P. de
Laborda sažeo je i objasnio oprečne stavove s obzirom na početak
svijeta u vremenu na sljedeći način: „Među islamskim srednjovjekovnim misliocima teolozi su bili skloni misliti da je takav dokaz
moguć, dok su mnogi filozofi to nijekali. Motiv za takvu razliku ponašanja, između teologa i filozofa, bio je vjerojatno taj što su ovi
posljednji imali pred sobom slučaj grčkih filozofa za koje svijet nije
imao ni početak ni kraj.“6
Među islamskim teolozima u tom su se pogledu posebno isticali predstavnici tzv. islamske skolastike, zvane kalam (kalam: riječ,
govor), na čelu s al-Gazalijem. On je, doduše, zauzimao kritički stav
naspram kalama, ali „bilo bi pogrešno zaključiti da ga je al-Gazali
5
6
Giovanni REALE – Dario ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, sv. I., Brescia,
1983., 138.
Miguele PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, Roma, 2011.,
110.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
231
odbacivao. Naprotiv, u nesmiljenoj kritici filozofije (falsafa) njegovo polazište je upravo polazište kalama.“7
Al-Gazali je kritizirao i pobijao moga učenja filozofa, a posebno ona koja za ljubav prema filozofiji žrtvuju pozitivne činjenice
religije. Među takvim učenjima bila su i ona al-Fabrija i Ibn Sine,
dvojice najpoznatijih islamskih aristotelovaca. Al-Gazali se, između
ostaloga, posebno okomio na filozofsko učenje o vječnosti svijeta
smatrajući ga u potpunoj suprotnosti s islamskim učenjem da je svijet stvoren u vremenu. On je, u skladu s time, analizirao i odbacio temeljnu postavku filozofa, tj. da vremenito ne može proizaći
iz vječnoga, a da ne bude prouzročeno: „Vi smatrate nemogućim
postanak čega vremenitog iz vječnog. Međutim, ne možete a da to
ne prihvatite, jer u svijetu ima (vremenitih) pojava, a one imaju uzroke. Besmisleno je da se te pojave do u beskraj povezuju jedna s
drugom; to je nešto u što uman čovjek ne može vjerovati. Kad bi
to bilo moguće, ne biste morali priznavati postojanje stvoritelja i
tvrditi da postoji neko biće nužnog bitka koje međusobno povezuje
moguće stvari (u uzročni niz). A ako postoji konac pojava kojim se
završava njihov (uzročni) niz, onda je taj konac nešto vječno, te onda
filozofi u svom polazištu moraju dopuštati mogućnost da vremenito
proizlazi iz vječnoga.“8
Al-Gazali odgovara i na drugi prigovor filozofa, naime kako
bi Bog, u slučaju da je stvorio svijet, to učinio u nekom trenutku, iz
čega proizlazi pitanje zašto upravo u jednom, a ne u nekom drugom
trenutku, iz čega se da zaključiti kako je on u stvaranju bio uvjetovan nečim izvanjskim. Al-Gazali odbacuje i taj prigovor tvrdeći „da
vjerovanje u stvaranje svijeta u vremenu nije u opreci s logičkim
načelima“, što znači da „Bog može vječno željeti da svijet nastane u
nekom određenom trenutku“, a da pritom ne bude ničim izvanjskim
uvjetovan jer je Božja volja „svojstvo kojemu je zadaća da jednu
stvar čini različitom od njoj slične stvari“. Prema tome, „naravno je
7
8
Danijel BUČAN, Al-Gazali, u: Abu Hamid AL-GAZALI, Nesuvislost filozofa, hrv. prijevod D.
Bučana, Zagreb, 1993., 13.
Abu Hamid AL-GAZALI, Nesuvislost filozofa, 100.
232
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
svojstvo uzvišenog Boga da razlikuje jednu stvar od druge slične joj
stvari“.9
Slično i na argument filozofa da prvotnost Božjeg bitka u odnosu na bitak svijeta nije vremenska nego bitna (Božji je bitak nepromjenjiv i nije u vremenu, a bitak svijeta je promjenjiv i u vremenu),
al-Gazali odgovara „da Bog prethodi svijetu i vremenu“, tj. „da je on
bio kad ni svijeta ni vremena nije bilo, a potom je bio istodobno sa
svijetom i vremenom“,10 a kao objašnjenje dodaje: „Smisao našeg iskaza da je Bog bio kad nije bilo svijeta jest samo postojanje sopstva
uzvišenog Tvorca i nepostojanje sopstva svijeta. Smisao pak našeg
iskaza da je Bog (potom) bio istodobno sa svijetom jest samo postojanje dvaju sopstava.“11 Time al-Gazali odbacuje tvrdnju filozofa „da
je Bog prvotan po biti, a ne vremenski, onako kao što je 'jedan' po
naravi prije 'dva', premda vremenski mogu postojati istodobno“.12
Prema njemu, to bi značilo da je vrijeme vječno. „A ako je vječnost
vremena – koje je izraz mjere kretanja – nužna, onda je nužna i
vječnost kretanja. Ako je, pak, nužna vječnost kretanja, nužna je i
vječnost kretnine u trajanju čijeg kretanja traje vrijeme.“13 Al-Gazali
smatra takvo shvaćanje nespojivim s Božjom objavom, prema kojoj
su vrijeme i svijet stvoreni, i zbog toga proturječnim jer je u tom
slučaju „besmisleno govoriti o postanku vremena“.14
9 Isto, 95.
10 Isto, 104.
11 Isto. „Sopstvo“ je srpska riječ koju Vladimir Brodnjak u svom Razlikovnom rječniku srpskog i
hrvatskog jezika (Zagreb, 1991.) prevodi kao „bitak, biće; jastvo“.
12 Isto, 103.
13 Isto, 104.
14 Isto. Među pripadnicima židovske religije bilo je također onih koji su Aristotelov nauk o vječnosti
svijeta smatrali pogrešnim. Jedan od takvih bio je i Majmonid koji je bio uvjeren da je Aristotel
„najveći primjer ljudske intelektualne moći, uz iznimku proroka“ (Frederick COPLESTON, Storia
della filosofia, vol. II, Brescia, 1971., 265). U skladu s time dao je prednost proročkom učenju o
nastanku svijeta, tvrdeći da je Aristotel bio u zabludi učeći da je svijet vječan. Štoviše, sam je Majmonid smatrao kako filozofija, „iako ne može dokazati stvaranje u vremenu, može barem pokazati
da argumenti koji se navode u prilog aristotelovskoj teoriji nisu valjani ni odlučujući“ (Isto, 266).
Na strani kršćana najistaknutiji je srednjovjekovni predstavnik ovakvih shvaćanja bio sv. Bonaventura. On je smatrao kako je Aristotelovo nijekanje stvaranja i učenje da je svijet vječan posljedica njegova odbacivanja božanskih ideja. A ako Bog ne spoznaje samoga sebe i ne zna što bi
mogao proizvesti i što će proizvesti, ne može biti ni stvaranja. Vječnost svijeta i njegovo stvaranje
ab aeterno je, prema Bonaventuri, nešto nemoguće: „Ako je svijet stvoren, vrijeme samim time
ima svoj početak. Prema tome, nijekati da je vrijeme imalo svoj početak znači nijekati da je bilo
stvoreno i, obratno, dokazivati da je vječno kretanje ili vrijeme bez početka nemoguće, znači dokazivati da je svijet bio stvoren“ (Isto, 441).
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
233
3.2. Pokušaji pomirenja filozofskog i kršćanskog učenja o nastanku
svijeta kod Tome Akvinskoga
3.2.1. Akvinčevo učenje o stvaranju svijeta od vječnosti
Sv. Toma Akvinski nije bio uvjeren u mogućnost filozofskog
dokaza da svijet nije stvoren od vječnosti. Isto je tako bio uvjeren
kako se filozofski ne može ni dokazati ni zanijekati da je svijet stvoren u vremenu, iako je kao kršćanin to, na temelju objave, znao i
prihvaćao. Zbog toga je odbijao objekcije protiv stvaranja svijeta od
vječnosti, kao što je npr. tvrdnja da bi to značilo mogućnost dodavanja nečega beskonačnomu, ili da, ako bi svijet bio vječan, ne bi bio
moguć prijelaz preko beskonačnog niza te svijet ne bi mogao nikad
doći do današnjega dana, ili pak da nije moguće simultano postojanje beskonačno konkretnih predmeta.15
Svoje odgovore Toma je temeljio na uvjerenju da nema nikakve
proturječnosti u pojmu niza bez početka, kao i na tome da pitanje
mogućnosti prolaza svijeta beskonačnim vremenom nema uporišta
„budući da, strogo govoreći, nema 'prolaza kroz' jedan beskonačni
niz, ako u tom nizu nema prvoga člana“. Osim toga, Toma je isticao kako „jedan niz može biti beskonačan ex parte ante i konačan
ex parte post, zbog čega mu je moguće dodavati nešto sa strane na
kojoj je konačan“.16 A na primjedbu da svijet ne može postojati od
vječnosti, ako je stvoren iz ništa, jer to znači da ima bitak poslije
nebitka, Toma je odgovorio kako oni koji zastupaju stvaranje od
vječnosti, ne tvrde da je svijet bio stvoren post nihilum nego iz ništa,
kojemu je oprečno iz nečega, „a to znači da ideja vremena u to nije
uopće uključena“.17 Na temelju toga Toma je zaključio kako ne postoji kontradikcija između biti stvoren i postojati od vječnosti, dodavši
tome: „Mi moramo čvrsto vjerovati, kako uči katolička vjera, da svi
Drugim riječima, Bonaventuri se činilo da je aristotelovska ideja o vječnosti svijeta nužno povezana s nijekanjem stvaranja, dok je on sam bio uvjeren „da se može filozofski dokazati, protiv
Aristotela, da je svijet imao početak i da ideja stvaranja od vječnosti uključuje 'očito proturječje'
jer, ako je svijet bio stvoren ni iz čega, on ima bitak poslije nebitka (esse post non esse) i stoga nije
moguće da postoji od vječnosti“ (Isto, 343).
15 Usp. Summa contra Gent., 2, 38; Sth, I, 46, 2 ad 6.
16 Frederick COPLESTON, Storia della filosofia, 467.
17 Isto, 343.
234
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
jet nije oduvijek postojao. I tu poziciju ne može nadvladati nijedan
fizički dokaz.“18
Isto tako, Toma je osjetio da treba precizirati što je kod
stvaranja svijeta vječno, a što nije te, u skladu s time, ističe da je
vječan stvaralački Božji čin jer je identičan s vječnom Božjom biti,
iz čega međutim slijedi da je Bog slobodno htio od vječnosti stvoriti
svijet, ali ne i da je sam svijet vječan. Naprotiv, Toma je bio uvjeren
da je svijet kontingentan i te je upravo to svojstvo svijeta uzeo kao
polazište svog kozmološkog dokaza za Božju egzistenciju.
3.2.2. Akvinčevo utemeljenje kozmološkog dokaza
Budući da se, kako smo vidjeli, prema Tomi, filozofski ne
može ni dokazati ni zanijekati da je svijet stvoren u vremenu, on svoje dokaze za Božju egzistenciju, poznate kao „pet putova“ (quinque
viae), ne temelji na vremenskom početku svijeta nego na njegovoj
nenužnosti (kontingenciji).
Prva tri od pet putova, koji polaze od činjenice gibanja, uzročnog djelovanja i nenužnosti, obično se naziva kozmološkima, jer su
usredotočeni na pitanje zbog čega postoji svijet, te polazeći od nekih
njegovih općenitih karakteristika, kao npr. to da ima početak, da je
mogao ne biti, da je podložan gibanju, tj. promjenama, i da su uzroci
koji u njemu djeluju sami prouzročeni, što sve uključuje nesavršenost i nenužnost, zaključuju da svijet u svom postojanju ovisi o jednoj stvarnosti koja nema takvih nedostataka, a to je Bog.
Ali i druga se dva Tomina dokaza također mogu nazvati kozmološkim jer se i oni bave svijetom i njegovim bićima, ali s drugog
motrišta. Oni, naime, propituju činjenicu da svjetska bića ostvaruju
u različitim stupnjevima transcendentalne savršenosti i da u svijetu
postoji konstantan red, koji vlada svijetom kao cjelinom, ali i pojedinim bićima u njemu. Ipak, zbog kratkoće vremena, ti dokazi nisu
predmet ovog izlaganja.
No postavlja se pitanje koji je od pet putova najvažniji. Sudeći
prema Tominoj izjavi kako je prvi put manifestior via,19 mogli bismo
18 De potentia, 3, 17.
19 Sth, I, 2, 3.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
235
zaključiti da je taj put temeljni. No postoje autori poput Swinburnea,
koji smatraju da prvi put uopće nije kozmološki „jer mu polazište
nije egzistencija fizičkih predmeta nego promjene na njima“.20
Neosporno je najbliže traženom odgovoru F. Copleston koji tvrdi
da je treći put temeljan jer se ne samo on nego i svi drugi zasnivaju na kontingenciji svijeta. Evo njegova objašnjenja za tu tvrdnju:
„Temeljni je dokaz u stvari treći dokaz ili 'via', onaj zasnovan na
kontingenciji. U prvome dokazu argument kontingencije primijenjen je na posebnu činjenicu gibanja ili promjene, u drugom dokazu
na red uzročnosti ili uzročnog proizvođenja, u četvrtom dokazu na
stupnjeve savršenosti i u petom dokazu na svrhovitost, na suradnju
anorganskih bića u postizanju kozmičkoga reda.“21 A sam dokaz iz
kontingencije Copleston ovako definira: „Argument kontingencije
utemeljen je na činjenici da svaka stvar mora imati svoj dostatan
razlog, razlog svoje egzistencije. Promjena ili gibanje mora imati
svoj dostatan razlog u nepokretnom pokretaču, niz sekundarnih uzroka i učinaka u neprouzročenom uzroku, ograničene savršenosti u
apsolutnoj savršenosti, a finalnost i red prirode u inteligenciji ili u
redatelju.“22
To znači da se svaki od tih dokaza temelji na načelu tvorbene
uzročnosti. Prema tome, nepokretni je Pokretač uzrok promjena i
gibanja, neprouzročeni Uzrok djelovanja sekundarnih uzroka, nužno
Biće nenužnih bića, a Savršeno biće uzrok više ili manje savršenih bića, dok je apsolutna Inteligencija uzrok reda i svrha u svijetu.
Toma pritom ističe i nemogućnost beskonačnog niza uzroka. Ali to
ne znači da je svaki beskonačni niz uzroka nemoguć, to je jedino
onaj gdje učinak može postojati samo istovremeno s uzrokom. U
tom smislu on razlikuje dva tipa procesa u beskonačno, jedan prigodan (akcidentalan) i drugi bitan.23 Prvi postoji kada je niz uzroka,
jednih drugima podređenih, takav da svaki od njih u uzrokovanju ne
ovisi o drugima, npr. Sokratov otac u rađanju svoga sina ne ovisi o
20 Richard SWINBURNE, Die Existenz Gottes, njem. pr. engleskog izvornika, Stuttgart, 1987., 155,
bilješka 4.
21 Frederick COPLESTON, Storia della filosofia, 440.
22 Isto.
23 Usp. Summa contra Gentiles, II, 38.
236
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
svome ocu, što pokazuje činjenica da on može rađati i nakon očeve
smrti. Takav beskonačan niz uzroka Toma ne niječe.
Drugačije je, međutim, kada jedan uzrok ovisi o drugome
upravo u uzrokovanju. Takvi su uzroci, smatra Toma, međusobno
bitno ovisni. Primjer je za to štap koji može pokrenuti kamen samo
ako je on sam istovremeno pokrenut od ruke, a ova opet od volje.
To znači da je pokretanje kamena moguće samo ako su štap i ruka
istovremeno pokretani, i to štap od ruke, a ruka od volje.
Drugi primjeri kojima je Toma ilustrirao razlike između dviju
vrsta uzročnih nizova jesu toplina i vatra te osvijetljen zrak i sunčana
svjetlost.24 Prvi slučaj predstavlja primjer akcidentalnog uzročnog
niza jer zagrijana stvar ostaje barem još neko vrijeme topla nakon što
se vatra ugasila. Kad bi Bog bio uzrokom svijeta u tom smislu, to bi
značilo da je on dao početni impuls za nastanak svijeta tako da svijet
potom nastavlja postojati neovisno o Bogu. Za razliku od toga, drugi
slučaj pripada bitnom uzročnom nizu jer zrak je osvijetljen samo dok
traje sunčana svjetlost, a čim ona iščezne, postaje taman. U prvome
slučaju zagrijano tijelo posjeduje toplinu koju je primilo od vatre,
dok zrak ne posjeduje sunčanu svjetlost, stoga je svijetao samo dok
ga obasjava sunce. Dakle, učinak može postojati samo istovremeno
s uzrokom.
Upravo je na takav način Bog uzrok svijeta, što znači da svijet
postoji kao učinak samo uz istovremeno djelovanje Boga kao uzroka. Iz toga proizlazi da je Bog, kao prvi i istovremeni uzrok u nizu,
tvorac ne samo onoga što je od njega izravno prouzročeno (kao što
ruka pokreće štap) nego i onoga što je prouzročeno od drugih uzroka (kao kad ruka pokreće kamen posredstvom štapa) jer on, kao simultani uzrok, djeluje u svijetu posredstvom sekundarnih uzroka.25
Zbog toga De Laborda zaključuje: „To što je Toma tražio jest uzrok
koji je u sadašnjosti (simultano s učinkom) trajni izvor bitka, pro24 Usp. Sth, I, 104, 1.
25 Upravo zbog toga teist može prihvatiti podrijetlo vrsta iz evolucije. U tom smislu De Laborda
tvrdi: „Tko kritizira evoluciju zbog religioznih motiva, ne vodi računa o tome da je Bog koji
prouzrokuje stvarnosti koje sa svoje strane prouzrokuju druge stvarnosti veći od onoga koji može
stvoriti samo statičke stvari koje se pokreću kao robot i ne mogu biti izvorom novosti.“ Miguele
PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, 130-131.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
237
mjene i sposobnosti uzrokovanja učinaka. Ne uzrok početka bitka
nego bitka aktualno.“26
Cijelo ovo pitanje F. Copleston ovako sažima: „Ono što on
(Toma) niječe, jest mogućnost beskonačnog niza u redu realno ovisnih uzroka, jednog 'vertikalno' beskonačnog niza. Pretpostavimo da
je svijet doista stvoren od vječnosti. Tu bi postojao beskonačan horizontalan ili povijestan niz, ali bi se čitav niz sastojao od kontingentnih bića, budući da ga to što je bez početka, ne bi učinilo nužnim.
Zbog toga čitav niz mora ovisiti o nečemu izvan niza. Ali ako uzlazite natrag, a da nikad ne dođete do kraja, nećete imati opravdanje za
postojanje niza: mora se zaključiti da postoji biće koje nije ovisno.“27
4. Suvremene inačice kozmološkog dokaza na temelju novih
znanstvenih otkrića o početku svemira
Vidjeli smo kako su predstavnici triju monoteističkih religija
na Aristotelovo poimanje svemira odgovorili tako što su ga jedni odbacili, a drugi pokušali pomiriti s učenjem njihove religije o nastanku svijeta. Prvi su, predvođen islamskim misliocem al-Gazalijem,
svoje odbacivanje aristotelovske kozmologije pokušali opravdati ne
samo teološkim razlozima nego i tako što su se trudili pokazati da
je ona logički neodrživa. Za razliku od toga, predstavnici drugog
pristupa, predvođeni sv. Tomom Akvinskim, zauzeli su stav da se filozofski ne može riješiti problem je li svijet stvoren u vremenu ili od
vječnosti, iako im je iz objave poznato da je svijet stvoren u vremenu. U tome se pokazuje njihovo uvjerenje da su argumenti onih koji
tvrde nemogućnost stvaranja svijeta od vječnosti neodrživi. Zbog
toga Toma Akvinski, kako smo se mogli uvjeriti, ne utemeljuje svoje
kozmološke dokaze na vremenskom početku svijeta nego na njegovoj nenužnosti (kontingenciji).
No nova znanstvena otkrića o nastanku svemira, posebno teorija velikog praska, dala su novi vjetar u leđa zagovornicima shvaćanja da se postojanje Boga kao Stvoritelja svijeta može dokazati
upravo polazeći od vremenskog početka svemira, dakle, kako uče tri
26 Isto, 102.
27 Frederick COPLESTON, Storia della filosofia, 435.
238
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
velike monoteističke religije. To je uvjerenje suvremenih sljedbenika al-Gazalija i Bonaventure zgodno izrazio Robert Jastrow u svojoj knjizi Bog i astronomi: „[Znanstvenik koji je živio prema svojoj
vjeri u moć uma] popeo se na veliko brdo neznanja; nakon velikih
napora uspinje se na posljednji vrh i kad pristaje na posljednjem vrhuncu, svečano ga prima brojna skupina teologa koji su ga ondje,
ugodno sjedeći, očekivali već mnogo stoljeća.“28
4.1. Novih „pet putova“ Roberta J. Spitzera
Prvi je dio svoga djela Novi dokaz za Božju egzistenciju29
Robert J. Spitzer naslovio: „Indicije u prilog stvaranja i nadnaravnog projekta u kozmologiji velikog praska“, da bi odmah u uvodu
u prvo poglavlje istaknuo: „Teorija opće relativnosti, pomicanje
prema crvenom Hubbleova zakona, kozmička pozadinska radijacija
Penziasa i Wilsona, crne rupe, kvantna kozmologija, teorija inflacije svemira i mnoštvo drugih hipoteza i otkrića doveli su do grandioznog modela podrijetla svemira koji je nazvan 'teorijom velikog
praska'. Mnogi su fizičari uvjereni da nas ta važna kozmološka teorija upućuje na događaj kreacionističkoga tipa, kao i na uređen razvoj
svemira.“30
To znači da „ne samo standardni model velikog praska nego i
njegove daljnje modifikacije pretpostavljaju početak svemira (točku
prije koje nije postojala fizička stvarnost)“.31 Prema Spitzeru, to
daje značajan kredibilitet riječima fizičara i nobelovca Arna Penziasa: „Astronomija nas vodi do apsolutno jedinstvenog događaja,
do svemira koji je bio stvoren ni iz čega i ekvilibriran na tako delikatan način da točno pruža tražene uvjete za uzdržavanje života. U
nedostatku neke apsurdno nedokazive uzročnosti, moderna znanost,
čini se, hipotetizira jedan temeljni nacrt, recimo, nadnaravan.“32
28 Robert JASTROW, God and the astronomers, New York, 1978., 116; citirano prema: Robert J.
SPITZER, Nuove prove dell' esistenza di Dio, Cinisello Balsamo (Milano), 2012., 27. Izvorni
naslov: Robert J. SPITZER, New Proofs for the Existence of God, Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., 2010.
29 Usp. prethodnu bilješku.
30 Robert J. SPITZER, Nuove prove dell' esistenza di Dio, 31.
31 Isto, 29.
32 Citirano prema: Isto, 29 slj.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
239
Uzimajući u obzir spomenute znanstvene indicije i pretpostavke, koje omogućuju „značajne progrese u racionalnom pristupu vjeri“,33 Spitzer je razvio pet novih dokaza za Božju egzistenciju, slično kao što je sv. Toma Akvinski izradio svojih „pet putova“
na temeljima antičke, posebno aristotelovske filozofije, koja je u to
vrijeme pokrivala i ono što je danas područje pozitivnih znanosti.34
Prvi dokaz ima za polazište „opće elemente 'klasične' kozmologije velikog praska te dokazuje kako oni kombinirani predstavljaju
temelj današnje hipoteze prema kojoj je svemir star 13,7 milijardi
godina i ima zraku od 13,7 milijardi godina svjetlosti (od svog izvornog teoretskog središta)“35, što upućuje na to da je nastao iz jedne
beskonačno guste i vruće prostorno-vremenske „točke“ (Hawking –
Penerose). Međutim, suvremeni model teorije velikog praska otvara
mogućnost početne ere kvantne kozmologije i inflacijske dinamike, pa čak i to da je naš univerzum samo jedan od mnogih mogućih unutar teoretskog 'multiverzuma'. No daljnja su otkrića (Borde,
Guth i Vilenkin) pokazala kako „svaki univerzum (i/ili multiverzum)
prema modelu širenja mora imati svoj početak. Budući da to uključuje granicu vremena (prije koje ne postoji vrijeme), zaključci do
kojih su došli Brode, Guth i Vilenkin presudno podupiru stvaranje
svemira (ne polazeći ni od kakve fizičke materije-energije koja bi
postojala prije toga). Uzroci sličnog stvaranja trebali bi stoga transcendirati naš univerzum (i bilo koji multiverzum u koji bi mogao
biti smješten).“36
Drugi dokaz temelji se na krajnje nedostatnoj vjerojatnosti postojanja antropijskoga svemira, tj. takvoga koji bi dopuštao pojavu
bilo kakvog oblika života, zbog čega se mora pretpostaviti mogućnost jednog nadnaravnog plana. „Po sebi naš svemir ne bi trebao biti
antropičan, tj. sposoban podržavati bilo koji oblik života, budući da
je gama antropijskih vrijednosti konstanti našeg svemira odlučujuće malena u odnosu na onu, neizmjernu, neantropijskih vrijednosti.
To znači da je slučajna prisutnost antropijskih vrijednosti konstanti
33 Isto, 14.
34 Opis na razini definicije svojih dokaza Spitzer donosi na 14. str. svoje knjige, na str. 15-25 daje još
širi opis svakog od njih, a zatim ih u susljednim poglavljima knjige naširoko obrađuje.
35 Isto, 15.
36 Isto, 15-16, te 1. poglavlje: „Indicije u prilog stvaranja u kozmologiji velikog praska“, 31-89.
240
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
našeg svemira tako daleka da rezultira virtualno nemogućom. Dosljedno tome, fizičari su prihvatili podržavati ideju koja bi mogla biti
isto tako razumna, ako ne i više: vjerovati u jedan nadintelekt koji
'uspostavlja vrijednosti konstanti za princip svemira', a ne više da
se događaju na slučajan način. Promijenili su mišljenje čak uvjereni
ateisti kalibra Freda Hoylea, ispovijedajući otvoreno svoju vjeru u
takav 'nadintelekt'“ 37, zaključuje Spitzer.
Treći dokaz uzima za polazište „progrese ideja uzročnosti i
jednostavnosti u teoriji i kozmologiji kvanta, koji se mogu primijeniti na ono što se tradicionalno nazivalo argumentom „prvog neprouzročenog uzroka“.38 Spitzer uzima u razmatranje dokaz „neprouzročenog uzroka“ sv. Tome Akvinskoga koji svoje podrijetlo vuče iz
Aristotelova dokaza o „nepokretnom pokretaču“. Ali zbog njegove
povijesne opterećenosti, kao i zbog činjenice da se početkom XX.
stoljeća promijenilo poimanje kako svemira i fizičke stvarnosti tako
i same uzročnosti, Spitzer napušta taj pojam i umjesto njega upotrebljava, u njihovu ontološkom značenju, pojmove kao što su „uvjetovana stvarnost“, „uvjeti“ i „bezuvjetna stvarnost“. On te pojmove
posuđuje od filozofa Bernarda Lonergana, uvjeren da oni ne isključuju nijedan tip uzročnosti što su ga otkrile suvremena fizika i kozmologija. S druge strane, „protežnost, univerzalnost i mnogostranost
sličnih pojmova omogućuju da se dođe do uistinu meta-fizičkog argumenta koji neće obeskrijepiti budući razvoj pojma uzročnosti.“39
Pored toga, suvremeni napredak u fizici i kozmologiji vratio
je značenje ontološke jednostavnosti kojom su antički i srednjovjekovni filozofi objašnjavali više razine aktivnosti kao što su spoznaja
i svijest. Ali kad je u XVII. stoljeću u znanosti i filozofiji prevladala
mehanicistička vizija, pojam jednostavnost činio se suvišnim. U suvremenoj fizici on, pak, ponovno dobiva na značenju jer se pokazuje
37 Isto, 18, te 2. poglavlje: „Indicije jednog nadnaravnog plana u kozmologiji suvremene teorije
velikog praska“, 90-136. Na kraju ovoga poglavlja Spitzer navodi Hoyleovu izjavu: „Zdrav nam
razum u interpretaciji činjenica sugerira misao da se jedan nadintelekt poigrao ne samo fizikom
nego i kemijom i biologijom, i da u prirodi ne postoje 'slijepe sile' o kojima je vrijedno raspravljati.
Brojevi koji se dobivaju iz činjenica, meni se čine tako uvjerljivima da stavljaju ovaj zaključak
gotovo izvan svake sumnje.“ (str. 136; citat je uzet iz: Fred HOYLE, Engineering and science,
Pasadena (CA), 1981., 8-12).
38 Isto, 14.
39 Isto, 20.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
241
korisnim za objašnjenje polja, budući da prije postavlja jedinstvo, a
zatim agregaciju, pokazujući tako da složenost nije jedini način kako
se može objasniti aktivnost višega reda. „To je pružilo fizici i filozofiji novi način objašnjenja ne samo za aktivnosti višeg reda nego i
za polja, jedinstva, prostor-vrijeme itd… Takav je pojam jednostavnosti koristan bilo za fiziku, bilo za metafiziku budući da ga se,…
može upotrebljavati za objašnjenje najviše razine sile ili aktivnosti,
a to je bezuvjetna stvarnost (koja za postojanje ne mora ovisiti ni o
čemu).“40 Ta pak bezuvjetna stvarnost „nužno mora biti jednostavna,
i takva apsolutna jednostavnost mora biti jedinstvena (jedna i sama)
i lišena svakog ograničenja. To sa sobom nosi da je ona neprestano
stvarateljica svake druge stvari koja postoji.“41
Četvrti dokaz temelji se na argumentu za Božje postojanje što
ga je iznio filozof Bernard Lonergan, ali Spitzer za njegovo polazište
ne uzima epistemologiju, što je slučaj kod Lonergana, nego ontologiju, uvjeren kako na taj način može dokazati neosporan ontološki
temelj i time postojanje barem jedne bezuvjetne stvarnosti, bez koje
bi bila posve neshvatljiva egzistencija bilo koje stvari.
Peti dokaz polazi od spoznaja suvremene fizike, posebno od
teorije relativnosti, u svjetlu kojih se aristotelovski pojam vremena
(broj/mjera gibanja) pokazao nedostatnim. Naime, u općoj teoriji relativnosti vrijeme ne čini jednostavno mjeru nego i nešto što može
utjecati na emisiju i interakciju različitih oblika energije. Čini se da
postoji ne samo minimalni interval vremena (trajanje) nego i minimalna jedinica prostora i čak minimalna jedinica emisije energije,
i sve te minimalne jedinice imaju predvidive fizičke učinke. Zbog
toga je postalo sve teže svoditi vrijeme (i njegovu realnu interakciju
s prostorom i energijom) u okvir jednostavnih mjera. To je mnoge filozofe dovelo do zaključka da vrijeme ima ontološki status. To ontološko objašnjenje vremena, kao i matematičko nijekanje mogućnosti
„hipotetičkih beskonačnosti unutar ograničenih struktura“ (Hilbert),
omogućili su, prema Spitzeru, uvjerljiv dokaz nemogućnosti beskonačnog prošlog vremena koji je dugo bio odbacivan. To ujedno pokazuje utemeljenost argumenta o stvoritelju prošlosti.
40 Isto, 22.
41 Isto.
242
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
U skladu s time Spitzer zaključuje o postojanju stvoritelja
prošloga vremena koji nije u sebi uvjetovan vremenom. On to čini
trima serijama dedukcija, od kojih ovdje navodimo samo prvu koja
je, kako kaže, reafirmacija onoga što William Lane Craig naziva argumentom kalama.42 Evo kako izgleda Spitzerova prva serija dedukcija kojom dokazuje postojanje stvoritelja prošlog vremena, a koji
sam nije uvjetovan vremenom i transcendentan je samome svemiru:
1. Svaki svemir mora imati početak, odnosno prošlo vrijeme
bilo kojega svemira mora imati početak (terminus a quo). Takav je početak primjenjiv ne samo na prošlo vrijeme nego i
na sam svemir, „jer, ako je svemir iznutra uvjetovan realnim
vremenom, početak vremena mora dakle predstavljati početak svake stvari koja je vremenom uvjetovana, to znači cijelog
svemira“.43
2. Prema tome, nijedan svemir nije mogao biti uzrokom svoje
vlastite egzistencije. Budući da svaki svemir mora imati početak, takav početak predstavlja točku prije koje on nije postojao (bio je, doslovno, ništa). Kao što pokazuje (1), ako prošlo
vrijeme našeg svemira nije postojalo prije svoga početka, nije
postojao ni sam svemir, jer njegova egzistencija koincidira s
realnim vremenom koje ga uvjetuje. U skladu s time, ako nije
postojao, svemir se nije mogao stvoriti iz sebe, jer ništa se ne
stvara ni iz čega.
3. Dakle, nešto što transcendira svemir moralo je biti uzrokom
njegove egzistencije. Ako je svaki svemir prije svoga početka
bio ništa i ako ništa može proizvesti samo ništa, nešto što nije
ovaj svemir moralo je prouzročiti njegovu egzistenciju. Taj
uzrok mora transcendirati svemir koji stvara jer ovoga, prije
nego što je prouzročen, još nije bilo.
4.2. Craigov kozmološki argument kalama
Svoju povezanost s onima koji su već u srednjem vijeku dokazivali vremenski početak svijeta, a o čemu je bilo riječi u prvo42 Usp. Isto, 381, bilješka 37.
43 Isto, 380 slj.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
243
me dijelu ovog izlaganja, Willam Lane Craig izrazio je i time što
je svoj kozmološki dokaz za Božju egzistenciju nazvao The Kalam
Cosmological Argument („Kozmološki argument kalama“).44 Craig
ga formulira ovako:
*Sve što počinje postojati, ima uzrok svojeg postojanja.
*Svemir je počeo postojati.
*Dakle, svemir ima uzrok svoga postojanja.
Čitav se dokaz temelji na nemogućnosti aktualne beskonačnosti,
što Craig izvodi na sljedeći način:
*Aktualna beskonačnost ne može postojati.
*Beskonačni regres događaja je aktualna beskonačnost.
*Dakle, beskonačan vremenski regres događaja ne može postojati.
Pored toga, argument se temelji i na nemogućnosti oblikovanja aktualne beskonačnosti sukcesivnim dodavanjem jer:
*Kolekcija oblikovana sukcesivnim dodavanjem ne može biti
aktualna beskonačnost.
*Vremenita serija prošlih događaja je kolekcija oblikovana
sukcesivnim dodavanjem.
*Dakle, vremenita serija prošlih događaja ne može biti aktualna beskonačnost.45
Komentirajući Craigove premise, De Laborda ističe da je prva,
koja tvrdi kako sve što počinje postojati, mora imati svoj uzrok, „prilično intuitivna“.46 Naime, polazeći od toga da sada postoje tolike
stvari, nije zamislivo da je postojao trenutak kad nije bilo ničega jer
tada ne bi bilo ni stvarnosti koja bi prouzročila postojanje stvari koje
su sada. No unatoč tome što nam je ta premisa intuitivno shvatljiva,
postoje pokušaji da se nastanak svijeta ni iz čega objasni bez postojanja Stvoritelja. Pritom se kao ništa uzima kvantni vakuum i njegove fluktuacije, ali se kod toga zaboravlja „da taj kvantni vakuum
nije jednostavno ništa nego konkretno fizičko stanje koje prethodi
44 Usp. William L. CRAIG, The Kalam Cosmological Argument, Oregon, 1979.
45 Usp. W. L. CRAIG, http://www.thatreligiousstudieswebsite.com/Religius_Studies/Phil_of_Rel/
God/kalam_ cosmological_craig.
46 Miguele PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, 111.
244
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
egzistenciji prostora i vremena; jedno stanje određenih svojstava, iz
čega vuče podrijetlo materija svemira“.47
Istom je autoru, međutim, mnogo problematičnija druga premisa koja tvrdi da je svijet imao vremeniti početak, što Craig pokušava dokazati apriornim i aposteriornim putem, matematički i empirijski. Matematički dokazi imaju kao predmet nemogućnost aktualne
beskonačnosti, kao i nemogućnost oblikovanja aktualno beskonačnog sukcesivnim dodavanjem. De Laborda smatra kako oba dokaza
polaze od neprihvatljive pretpostavke, tj. da „niz temporalnih događaja koji nije aktualno beskonačan, ima nužno početak“.48 Na taj
način Craig niječe mogućnost postojanja niza bez početka, koji je
beskonačan samo potencijalno. Time on osporava Aristotela koji je
smatrao mogućim beskonačni niz u potenciji, ali ne i u stvarnosti,
te je na temelju toga mogao misliti da je svijet vječan i istovremeno
tvrditi da je niz događaja samo potencijalno beskonačan, dok aktualno postoji samo ograničen broj stvari.
Isto se tako Craig ne slaže sa sv. Tomom koji je naučavao da
aktualna beskonačnost postoji samo tamo gdje svi elementi postoje
istovremeno. Za razliku od toga, Craig smatra „da činjenica što događaji nisu simultani, nema značenja jer i beskonačan niz takvih nesimultanih događaja uključuje postojanje aktualno beskonačnog“.49
Svoje empirijske dokaze za vremenski početak svemira Craig, pak, temelji na velikom prasku i termodinamici. Oduševljenje
nekih kršćana teorijom velikog praska De Laborda ovako objašnjava: „Ovu su fizičku teoriju neki kršćani prihvatili s velikim oduševljenjem, misleći da ona pruža znanstveni temelj za dokaz stvaranja
svemira. Naime, budući da nije zamislivo da je ekstremno stanje gustoće i topline iz kojeg je nastala eksplozija postojalo u tom stanju
tijekom beskonačnog vremena, prirodno je da onaj tko prihvaća Big
Bang, naginje mišljenju kako prije njega (iako u stvarnosti prije ne
postoji) nije bilo ništa fizičkog nego samo nematerijalna i duhovna
stvarnost: Bog.“50
47
48
49
50
Isto, 112.
Isto, 113.
Isto, 112.
Isto, 114.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
245
No i ateiste je ta teorija stavila pred velike izazove. O tome
svjedoči Antony Flew: „Kad sam kao ateist prvi put doznao za teoriju velikog praska, učinilo mi se da se jako razlikuje ukoliko je sugerirala da je svemir imao početak i da se prva fraza Knjige postanka
(„U početku, Bog stvori nebo i zemlju.“) odnosi na neki događaj
u svemiru. Dok se moglo komotno misliti da je ovaj posljednji ne
samo bez kraja nego i bez početka, bilo je lako vidjeti njegovu egzistenciju (i njegove osnovne karakteristike) kao grube činjenice. A
ako nije bilo nikakva motiva za mišljenje da je imao početak, nije
bilo nikakve potrebe ni pretpostaviti da je nešto drugo proizvelo sve.
Ali teorija Big Banga promijenila je sve. Ako je svemir imao početak, bilo bi posve smisleno, gotovo neizbježno, pitati se što je proizvelo taj početak. To je radikalno promijenilo situaciju. U isto sam
vrijeme predvidio da će kozmologiju Big Banga trebati vidjeti kao
nešto što traži fizičko objašnjenje – objašnjenje koje, stvarno, može
biti nedostupno ljudskim bićima. Ali sam dopustio i da bi vjernici
mogli prihvatiti, isto tako obrazloženo, kozmologiju Big Banga kao
usmjerenu na potvrdu njihova prethodnog uvjerenja da je svemir 'u
početku' bio stvoren od Boga.“51
Međutim, De Laborda s pravom upozorava na opasnost od
prevelikih očekivanja od ove ili bilo koje druge znanstvene teorije
ili otkrića o nastanku svemira. Prije svega, treba se čuvati toga da se
teoriju velikog praska uzima kao neku znanstvenu inačicu stvaranja
ni iz čega. „Tko to čini i tvrdi da govori kao znanstvenik, on u stvari
ide preko onoga što mu njegova metodologija dopušta činiti.“52 Naime, znanstvenom se metodologijom ne može dokazati ni da svijet
nije imao vremeniti početak, ni da ga je imao, naprosto zbog toga što
to nije u njezinu dohvatu. „Fizika pretpostavlja postojanje stvarnosti,
i zbog toga su apsolutni početak i kraj svemira izvan objekta vlastita
kozmologiji.“53 Tome možemo dodati riječi R. Swinburnea, što ih
citira Antony Flew, donedavno ateist, a sada obraćenik: „Egzistenci51 Antony FLEW, Dio esiste. Come l'ateo più famoso del mondo ha cambiato idea, tal. pr., Catalnissetta, IT, 2010., 139 slj.
52 Miguele PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, 116.
53 Isto.
246
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
ja složenog fizičkog svemira u konačnom ili beskonačnom vremenu
nešto je 'previše veliko' da bi se objasnilo znanošću.“54
Brzopleto uzimanje teorije velikog praska za potvrdu onoga
što objava govori o Božjem stvaranju svijeta može vjernike dovesti
u nepriliku u slučaju da se otkrije fizički uzrok tog događaja. Time
bi se doveo u pitanje ne samo dokaz za Božju egzistenciju koji bi
bio utemeljen na toj teoriji nego bi se još jednom upalo i u zamku
korištenja Boga za objašnjenje onoga što znanost još nije uspjela
objasniti („Bog začepitelj rupa“). A upuštati se u takve rizike nije potrebno, „ako je moguće na drukčije načine dokazati da postoji Stvoritelj svega“.55 Taj drukčiji način jest upravo onaj koji je izabrao sv.
Toma Akvinski koji, kako smo vidjeli, kozmološki dokaz nije htio
utemeljiti na vremenskom početku svijeta nego na njegovoj nenužnosti (kontingenciji).56
Zaključak
Pitanje o postojanju svijeta oduvijek je bilo susretište teologije,
filozofije i znanosti. U svom izlaganju autor ukratko ocrtava kako se
to susretanje odvijalo prije, a kako poslije „znanstvene revolucije“.
Posebno to pokazuje na primjeru kozmološkog dokaza za Božju egzistenciju. Nakon što je taj dokaz smjestio u kontekst ostalih dokaza
za Božju egzistenciju te ukazao na njegovo antičko (aristotelovsko)
podrijetlo, autor prikazuje dvije srednjovjekovne teološke recepcije
tog dokaza kako ga je shvaćao Aristotel, naime da je svijet vječan.
S jedne strane nalaze se predstavnici tzv. islamske skolastike, zvane
kalam, na čelu s al-Gazalijem, koja odbacuje vječnost svijeta oslanjajući se pritom na kuransku objavu prema kojoj je Bog stvoritelj
neba i zemlje, i da je to učinio na početku. Ti teolozi nastoje također pokazati kako aristotelovska kozmologija nije ni logički održiva.
Drugim riječima, al-Gazali, slično kao Majmonid u židovstvu i Bo54 Antony FLEW, Dio esiste. Come l'ateo più famoso del mondo ha cambiato idea, 144; Richard
SWINBURNE, The Existence of God, Oxford, Calderon, 2004., 142.
55 Miguele PÉREZ DE LABORDA, La ricerca di Dio. Trattato di teologia filosofica, 118.
56 Dakako, Toma nije bio jedini koji je dopuštao kozmološki dokaz na temelju kontingencije. Leibniz
je npr., poslije njega, bio jedan od onih koji je također prihvaćao taj dokaz i temeljio ga na načelu
dostatnog razloga.
Mons. I. Devčić, Kozmološki dokaz za Božje postojanje... 227-248
247
naventura u kršćanstvu, smatra da se racionalno može dokazati kako
je svijet imao vremenski početak. Drugačijega je mišljenja bio sv.
Toma Akvinski koji je smatrao da se filozofski ne može ni dokazati
ni zanijekati da je svijet stvoren od vječnosti ili u vremenu, iako je
kao kršćanin ovo posljednje iz objave znao i prihvaćao. Toma je bio
uvjeren da je svijet kontingentan te je upravo to svojstvo uzeo kao
polazište svoga kozmološkog dokaza za Božju egzistenciju.
Neka novija znanstvena otkrića, kao što je teorija velikog praska, ponovno su aktualizirala pitanje o postanku svemira i o kozmološkom dokazu za Božju egzistenciju, pri čemu se sada posebno ističe mogućnost znanstvenog dokazivanja vremenskog početka svijeta,
dakle, kako uče tri monoteističke religije. U tom kontekstu autor se
posebno osvrće na pet putova za dokazivanje Božje egzistencije Roberta Spitzera i na argument kalama Williama Lanea Craiga, te na
koncu zaključuje da je ipak ispravnije utemeljenje kozmološkog dokaza na kontingentnosti svijeta, kako je istaknuo sv. Toma Akvinski
u srednjem vijeku.
248
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
COSMOLOGICAL ARGUMENT FOR THE
EXISTENCE OF GOD AND NEW SCIENTIFIC
THEORIES
Summary
The question regarding the existence of the world and its order
and laws, always led to an encounter of theology, philosophy and
science. The nature of this encounter is the theme of the article, and
is observed in two phases, namely before and after the “new science”
came into being. We will try to elucidate it on the example of the cosmological argument for the existence of God, which was before and
after the “science revolution” a place of encounter and discussion
for scientific, philosophical ad religious interpretations regarding the
beginning and the origin of the world. Therefore, we shall present
the nature of this argument in the context of other arguments for the
existence of God, its historical development and main variants.
Key words: cosmological proof, God creator, world, eternity,
time, philosophy, science.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
249
Aleksandra Golubović – Predrag Šustar
ZNANOST I RELIGIJA KOD RUĐERA BOŠKOVIĆA
Doc. dr. sc. Aleksandra Golubović
Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci
Izv. prof. dr. sc. Predrag Šustar
Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci
UDK: 001:2[113/119 +122/124]BOŠKOVIĆ, RUĐER
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 12.10.2012.
Cilj je rada na primjeru Boškovićeva teksta iz Teorije prirodne filozofije (točnije, iz Dodatka)1 ispitati može li se braniti, tj.
opravdati teza da znanost i religija, kao što, čini se, i proizlazi iz
ovoga teksta, nisu suprotstavljena područja. To ćemo pokušati dokazati na varijanti argumenta iz dizajna koji nalazimo u spomenutom tekstu. Osim argumenta iz dizajna, u Dodatku možemo naći i
varijante kozmološkog argumenta, i to argument iz Prvog neuzrokovanog uzroka, argument da aktualna beskonačnost nije moguća,
te argument iz kontingentnosti, o kojima u ovome radu neće biti
riječi. Argument iz dizajna, osobito u svojoj suvremenoj verziji
fine tuning argumenta, čije naznake, čini se, također nalazimo kod
Boškovića, potaknuo je mnoge rasprave između filozofa religije i
filozofa znanosti koji su, svaki sa svojeg aspekta, nastojali ispitati
snagu ovih argumenata. Načelno možemo tvrditi da znanost i religija mogu, barem kod nekih argumenata, poput već spomenutih
kod Boškovića, podržavati jedna drugu.
Ključne riječi: Bošković, argument iz dizajna, fine tuning
argument.
***
1
U ovom radu fokusirat ćemo se na analizu argumenta iz dizajna koji nalazimo u 'Dodatku o duši i
Bogu' koji je Bošković napisao uz svoje glavno djelo Teoriju prirodne filozofije. To je, naime, jedini tekst u kojemu se on sažeto, ali prilično sustavno, bavi tematikom koja je vezana uz promišljanja
o Bogu. Uz argument iz dizajna i njegovu suvremenu verziju, tzv. fine tuning argument, u dodatku
možemo pronaći i druge argumente za postojanje Boga, kao i njegovo shvaćanje Boga kao Tvorca
prirode, no ovdje ih nećemo obrađivati. Razlog zbog kojega smo odabrali upravo argument iz
dizajna jest taj što se na njemu može dobro ispitati odnos znanosti i religije, tj. stavovi znanstvenika naspram (teističkih) filozofa religije. Usp. Ruđer BOŠKOVIĆ, Teorija prirodne filozofije,
Zagreb, 1974., 254 (dalje koristimo Dodatak, jer se rad odnosi isključivo na taj dio).
250
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
O autoru2
Ruđer Bošković rođen je 18.5.1711. godine u Dubrovniku, a
umro 13.2.1787. godine u Milanu. U obitelji je bio osmo od devetero
djece i od rane se mladosti isticao po intelektualnim sposobnostima.
Školovao se u isusovačkoj gimnaziji u Dubrovniku, nakon čega je
u Rimskom kolegiju, u Rimu, završio trogodišnji studij filozofije. U
skladu s pravilima isusovačkoga reda, predavao je nekoliko predmeta u gimnazijama kao i u isusovačkom kolegiju u Fermu, da bi
1738. godine upisao teologiju. Za vrijeme studija teologije nastavio
je raditi kao nastavnik. Osobito su ga interesirale matematika, astronomija i geodezija, a od znanstvenika osobito je cijenio Newtona
čija je djela detaljno proučavao. Godine 1744. završio je teologiju
i bio zaređen za svećenika, a u rodni kraj vraćao se samo za ljetne
praznike. Već po završetku teologije bio je prilično poznat u znanstvenim krugovima. Osim što se bavio znanstvenim radom i objavio
više knjiga, od kojih izdvajamo njegovo glavno djelo Teoriju prirodne filozofije, obavljao je diplomatske poslove, izrađivao zemljopisne
karte, sanirao napuklu kupolu Sv. Petra u Rimu, izradio seriju elaborata iz hidrauličkog inženjerstva, obavljao optička istraživanja, što
jasno pokazuje o kakvom je znanstveniku riječ.3
Uvod: Boškovićeva promišljanja o argumentima za postojanje
Boga
Bošković nikada nije napisao knjigu koja bi se odnosila na
područje religije niti filozofije religije. Kada je riječ o njegovu doprinosu filozofiji, većinu djela možemo smjestiti u područje filozofije
znanosti jer je on, kao što znamo, u prvome redu bio fizičar i po
tome je ostao poznat do današnjih dana. Međutim, u svom glavnom
djelu Teorija prirodne filozofije napisao je Dodatak koji se odnosi na
2
3
Jasan, sažet i vrlo pristupačan uvid u život i djelo Josipa Ruđera Boškovića napisao je Stipe
Kutleša. Usp. Stipe KUTLEŠA, Ruđer Josip Bošković, Zagreb, 2011.
Usp. Franjo ZENKO, Josip Ruđer Bošković, u: Franjo ZENKO (ur.), Starija hrvatska filozofija,
Zagreb, 1997., 395-404.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
251
njegova promišljanja o duši i Bogu.4 Na desetak stranica spomenutog teksta dao je kratak osvrt na Boga, tj. na neke od klasičnih, ali
i 'suvremenih'5 verzija argumenata za Boga kao i svoje shvaćanje
Boga kao najvišeg bića. Naša analiza odnosi se upravo na tih desetak
stranica, odnosno limitirana je na Boškovićevu verziju argumenta iz
dizajna. U ovom argumentu pokušava se adekvatno objasniti činjenicu da je svijet u velikoj mjeri uređen, te da pojedini predmeti i bića
u njemu također izgledaju kao da su uređeni s određenom svrhom.6
Zapravo, kada je riječ o uređenosti, uglavnom se ističu dva
moguća objašnjenja: svijet je dizajniran sa svrhom, ili je svrhovitost plod slučaja (slučajnog djelovanja sila u prirodi). U prvoj opciji
obično se pozivamo na Boga kao dizajnera, a u drugoj na uređenost
koja proizlazi iz nasumičnih procesa koji se odvijaju u prirodi (najčešće se u literaturi spominju prirodna selekcija i teorija evolucije).
Ovaj je argument svojevremeno potaknuo žustru raspravu u kojoj
su sudjelovali mnogi filozofi znanosti i filozofi religije. Suvremena
verzija tog argumenta, tzv. fine tuning argument, izazvao je dodatne
rasprave i polemike među znanstvenicima i filozofima. Čini se da u
Boškovićevu tekstu uz argument iz dizajna nalazimo i nagovještaj
suvremene verzije tj. fine tuning argumenta. Znakovit je već i sam
početak Boškovićeve rasprave o Bogu. On, naime, tvrdi sljedeće:
4
5
6
U filozofiji religije, općenito govoreći, najčešće se raspravlja o sljedećim temama: govor o Bogu,
verifikacija i falsifikacija, ontološki, kozmološki, te dokaz iz dizajna, iskustvo i Bog, Božji atributi
(svemogućnost, sveznanje i savršena dobrota), moralnost i religija, odnos vjere i razuma, odnos
znanosti i religije, problem zla itd. Kada bismo iz desetak stranica Dodatka, koje je Bošković posvetio Bogu, trebali odrediti/izdvojiti teme iz filozofije religije kojima se on bavi, naveli bismo argumente za Božje postojanje: argument iz Prvog uzroka, argument da aktualna beskonačnost nije
moguća, argument iz kontingentnosti (koji spadaju u kozmološki argument), argument iz dizajna
(uz, čini se, nagovještaj suvremene verzije ovog argumenta, tzv. fine tuning argument), te donekle
razrađenu raspravu o Bogu, tj. Božjim atributima. Usp. Dodatak, 254-263.
Uz argument iz dizajna koji Bošković zastupa, čini se da bismo neke njegove formulacije mogli
interpretirati kao naznake suvremene verzije argumenta iz dizajna, tj. fine tuning argument, o čemu
će biti riječi kasnije.
Kako objasniti dizajn svijeta (kao cjeline, ali i pojedinih živih bića i nežive prirode)? Jedna je
mogućnost tvrditi kako je za dizajn svijeta zaslužan Bog koji je njegov dizajner i koji je sve stvorio
s određenom svrhom ili svrhama, a druga da su pojedine stvari i svijet u cjelini nastali slučajnim
djelovanjem sila u prirodi. Temeljno je pitanje, dakle, kako protumačiti i objasniti dizajn svijeta,
tj. svemira. Elliott Sober smatra kako je, s obzirom na promatranje (činjenicu da svijet izgleda
kao dobro uređena cjelina), puno veća vjerojatnost da postoji dizajner nego da je svijet nastao
slučajnim djelovanjem sila. Izvrsnu raspravu o toj temi možemo naći u drugom poglavlju njegove
knjige Philosophy of Biology (u poglavlju o kreacionizmu). Usp. Elliott SOBER, Philosophy of
Biology (second ed.), Madison, 2000., 27-57.
252
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Što se tiče Božanskog Tvorca prirode, moja ga teorija izvanredno
osvjetljuje i iz nje proizlazi nužnost da ga priznamo i njegova najveća i beskrajna moć, mudrost, providnost, sve što u nama izaziva duboko poštovanje, a u isto vrijeme zahvalnost i ljubav, pa stoga posve
otpadaju ništavne sanjarije onih koji smatraju da je svijet slučajno
nastao ili da je mogao biti sazdan nekom fatalnom nužnošću, ili da
odvijeka postoji sam po sebi upravljajući se po nekim svojim nužnim
zakonima.7
Vidimo da Bošković već u prvom odlomku postavlja ključnu
tezu, tj. kaže da je svijet uređen svrhovito (te da nije mogao nastati
sam od sebe ni slučajno).8 Dakle, na pitanje kako je nastao svijet
možemo, općenito govoreći, zastupati dva stava: ili da je nastao s
određenom svrhom ili da je nastao slučajno. U oba slučaja pretpostavlja se uređenost (dizajn), no riječ je o različitom tumačenju te
uređenosti. U prvom slučaju autori se uglavnom pozivaju na dizajnera (tj. Boga), dok se u drugome najčešće pozivaju na 'sile' u prirodi.
Kada kažemo da je svemir uređen, onda tu uređenost možemo
shvatiti ili kao svrhovitost ili kao pravilnost (tipa zakona prirode). U
argumentu iz dizajna općenito, a i kod Boškovića, veći je naglasak
stavljen na uređenost kao svrhovitost.9
1. O odnosu znanosti i religije
Ne postoji opći konsenzus među znanstvenicima, a tu u prvom
redu mislimo na filozofe religije i filozofe znanosti, kada je riječ o
odnosu znanosti i religije. Općenito se smatra da se znanost bavi
istraživanjem empirijskih fenomena u prirodi, fokusirajući se isključivo na činjenice do kojih dolazimo i koje su nam dostupne putem
osjetila, dok se religija bavi nadiskustvenom dimenzijom stvarnosti,
odnosno onim što nam nije dostupno putem osjetila. U tom smislu
može se reći da se znanost odnosi na jedan segment stvarnosti dok
7
8
9
Dodatak, paragraf 539, (str. 254).
Usp. Miljenko BELIĆ, Boškovićeva nauka o finalnosti – vrijedan doprinos metafizici, u: SKUPINA AUTORA, Filozofija znanosti Ruđera Boškovića (radovi simpozija Filozofsko-teološkog
instituta, DI), Zagreb, 1987., 193-194.
Detaljnu raspravu o tome vidi u: Elliott SOBER, Philosophy of Biology (second ed.), Madison,
2000., 27-57.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
253
religija pokušava dati objašnjenja koja će obuhvaćati stvarnost, tj.
svemir u cjelini. Imajući u vidu ovu razliku ne čudi što su, u određenim povijesnim razdobljima, o odnosu znanosti i religije mnogi
stručnjaci zauzimali različite stavove. Tako je, primjerice, u povijesti
filozofije bilo razdoblja u kojima su filozofija, teologija i prirodne
znanosti mirno koegzistirale (riječ je o razdoblju koje traje do konca
srednjega vijeka). Znanost tada još uvijek nije bila odvojena od filozofije. U suvremeno se doba harmonija između znanosti i religije
uglavnom pretvorila u suparništvo.10
Kada govorimo o konfliktu između znanosti i religije, onda
uglavnom mislimo na konflikt između znanstvenih i religijskih propozicija jer jedni i drugi tvrde da njihove propozicije izražavaju
istine o svijetu. Znanstvene propozicije odnose se na podatke prikupljene o pojavama u prirodi koje možemo opažati, kategorizirati,
sistematizirati i, u konačnici, poopćiti, što kod religije nije slučaj
(i zato znanost često diskreditira religiju, tvrdeći da se o nadiskustvenim pojavama koje su predmet religije ne može ništa reći, tj. ne
može ih se znanstveno utemeljiti).
Uglavnom se smatra da o njihovu odnosu možemo zauzeti
jedan od tri moguća stava. Prvi je da se znanost i religija međusobno isključuju te da uopće nema smisla govoriti o odnosu među
njima (jer on naprosto ne postoji). Drugi stav glasi da se znanost
i religija međusobno suprotstavljaju (religijske se tvrdnje najčešće
suprotstavljaju znanstvenim tvrdnjama, tj. znanost najčešće ruši kredibilitet religije). Treći je stav da se znanost i religija međusobno
podržavaju, tj. podupiru. Tako, primjerice, zastupnici argumenta o
dizajnu smatraju kako su teističke tvrdnje podržane i od strane znanosti, posebice recentnog razvoja u znanosti, o čemu će biti riječi
nešto kasnije.
Ciljevi, metode, teorije i zaključci znanosti često se razlikuju
od onih u religiji, što ne znači da među njima nije moguće, barem
kada je riječ o određenim argumentima, uspostaviti, odnosno postići konsenzus. Neki znanstvenici opisali bi svoj rad kao pokušaj
otkrivanja zakona prirode. Neki bi filozofi religije opisali svoj rad
10 Znanost o određenom pitanju ili problemu daje objašnjenja s kojima se religija najčešće ne slaže,
a jedni i drugi tvrde da su njihova objašnjenja istinita.
254
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
kao pokušaj otkrivanja istina o svemiru ili svijetu kao cjelini. Stoga,
načelno govoreći, nema nekog očitog razloga da obje strane, barem
ponekad, ne postignu suglasnost.
Postoje autori koji smatraju da znanost potkopava vjeru, tj. religiju. Neven Sesardić jedan je od njih.11 On razlikuje tri vrste pitanja, a to su znanstvena, miješana i religijska.12 Složit ćemo se da ima
čisto znanstvenih, kao i čisto religijskih, pitanja. Miješana su pitanja,
prema Sesardiću, ona o kojima znanost i religija imaju suprotstavljene stavove. Sesardić navodi neka od njih, primjerice, da se Zemlja ne okreće oko Sunca te da razne vrste živih bića nisu nastale
evolucijom.13 Međutim, to su pitanja o kojima se znanost i religija u
prošlosti nisu slagale, odnosno kada je riječ o evoluciji, smatramo da
to pitanje i dalje ostaje otvoreno. Sesardić zamjera Crkvi što je revidirala neka svoja tumačenja kada je riječ o navedenim konfliktima.
No znanost također svakodnevno revidira svoje teorije, tj. često ih
nadograđuje, poboljšava ili u potpunosti zamjenjuje novima. Crkva
je u prošlosti revidirala neka od svojih tumačenja, a čini to i danas
i u tom kontekstu možemo reći da se ponaša slično kao i znanost.14
Smatramo da Sesardićeva argumentacija ne dokazuje kako znanost
i religija ne mogu postići usuglašene stavove, barem što se nekih
pitanja tiče.
11 Neven Sesardić napisao je interesantan članak o odnosu znanosti i religije. Usp. Neven SESARDIĆ,
Potkopava li znanost vjeru?, Encyclopaedia Moderna, 49 (1998.), 162-174.
12 Usp. Isto, 163.
13 Usp. Isto.
14 Sesardić se osvrće na jednu od, prema njegovu mišljenju, većih poteškoća, a to je autentičnost
Božje riječi, tj. Biblije koja se ne bi trebala mijenjati tijekom povijesti jer ukoliko se mijenja, njezina poruka nekad i danas više ne može biti ista (što bi, prema mišljenju Sesardića, trebalo predstavljati problem za današnje vjernike; ako se Božja riječ mijenja tijekom vremena, današnji vjernici ne
vjeruju u ono u što su vjerovali vjernici u počecima kršćanstva). No, ne radi se o tome da se Božja
poruka promijenila tijekom vremena nego da su neki njezini dijelovi u prošlosti bili pogrešno
protumačeni, što je danas ispravljeno. Biblija, uostalom, nije znanstvena knjiga te ne možemo
očekivati da će se određene teme koje u njoj nalazimo, a koje su predmet mogućeg konflikta
između znanosti i religije, biti obrađene na znanstveni način (tj. znanstvenom metodologijom).
Smatramo da je stoga opravdano, pa čak i poželjno, da Crkva ispravlja svoja pogrešna tumačenja
jer se upravo na taj način može više približiti znanosti, što često i ističe kao svoj cilj.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
255
2. Argument iz dizajna (ili dokaz iz uređenosti)
I znanost i filozofija pokušavaju utvrditi mogućnost utemeljenja i opravdanja ovog argumenta. Filozofi religije pokušavaju još
i dodatno ispitati u kojoj mjeri se pomoću spomenutog argumenta
može dokazati Božje postojanje. Argument iz dizajna spada u vrstu teleološkog argumenta.15 Izraz teleološki dolazi od grč. pojma
telos što znači svrha ili svrhovitost.16 U argumentu se, općenito
govoreći, tvrdi da je cjelokupan svemir u značajnoj mjeri uređen,
odnosno dizajniran,17 što nadalje upućuje na prisutnost dizajnera.
Kršćani smatraju da je taj dizajner zapravo stvoritelj svemira, tj.
Bog. Činjenica da je cjelokupan svemir uređen, tj. dizajniran, može
se shvatiti na dva načina. Svemir može biti uređen u smislu pravilnosti ili svrhovitosti.18
Kada se jednostavnim riječima pokušava predstaviti argument iz dizajna (u smislu svrhovitosti), obično se koristi analogija
Williama Paleya s početka 19. stoljeća koji za primjer uzima sat.19
Zamislimo, kako sugerira Paley, da se nađemo na pustom otoku i
da tamo ugledamo ručni sat. Sama činjenica da smo pronašli sat na
pustom otoku navodi nas na pomisao ili zaključak da ga je netko
tamo izgubio. Dakle, netko je bio na tom otoku i izgubio sat jer inače ga mi ne bismo pronašli. Ako postoji sat, mora postojati i urar
koji ga je dizajnirao jer kako inače objasniti činjenicu da je svaki
dio napravljen tako da se savršeno uklapa u cjelinu sata i da obavlja
funkciju točnog mjerenja vremena. Sat je očito dizajniran upravo s
15 Usp. Brian DAVIES, Uvod u filozofiju religije, Zagreb, 1998., 83-103.
16 Boškovićevu tezu o svrhovitu uređenju svemira Stipe Kutleša je komentirao: Tvorac prirode je u
nju postavio svrhu o kojoj mi ne možemo znati. Boškovićevo je stajalište, gledano sasvim općenito,
teleološko (svršno ili finalističko) iako se u istraživanju prirode ne treba rukovoditi finalnim uzrocima gdje je glavni putokaz načelo uzročnosti u smislu djelatnog uzroka (causa efficiens). Stipe
KUTLEŠA, Ruđer Josip Bošković, 53.
17 Richard Swinburne smatra da je uređenost svemira zapravo zadivljujuća te da je svemir po sebi
mogao biti kaotičan. Tu činjenicu, dakle, postojanje reda ili uređenosti, a ne nereda ili kaosa,
znanost ne može objasniti. Swinburne smatra kako se ona može objasniti jedino pozivanjem na
Boga kao dizajnera. Usp. Richard SWINBURNE, The Existence of God (revised ed.), Oxford –
New York, 1991., 133-151.
18 Usp. Brian DAVIES, Uvod u filozofiju religije, 83-85.
19 Objašnjenje argumenta iz dizajna kao uređenosti svemira koja se očituje svrhovitošću preuzeli
smo od Briana Daviesa koji se poziva na Williama Paleya. Usp. Brian DAVIES, Uvod u filozofiju
religije, 84-85.
256
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
tom svrhom.20 Vjerojatnost da bi se dijelovi sata mogli nasumično
ili slučajno 'posložiti' na upravo opisan način i da pri tom još obavljaju i funkciju točnog mjerenja vremena minimalna je ili gotovo
nemoguća. U ovom se argumentu promatra učinak na temelju kojega
zaključujemo o njegovu uzroku. Tako, kao što smo promatrajući sat
koji je učinak, zaključili o njegovu uzroku, tj. uraru, analogijom,
promatrajući uređenost svemira zaključujemo o postojanju dizajnera
koji ga je uredio, tj. Boga.21
U navedenoj analogiji prisutna je pretpostavka da postoji određena sličnost između sata koji je dizajnirao urar i svijeta koji je dizajnirao Bog, tj. ova vrsta argumenta utemeljena je na sličnosti između
dviju stvari i poznata je još i kao argument po analogiji, koji se oslanja na načelo: ako su dvije stvari slične u nekom pogledu, vjerojatno
će biti i u pogledu ostalog.22
Elliott Sober smatra da analogija općenito može biti uspješna,
ali da njezina uspješnost ovisi o tome koje se dvije stvari uspoređuju.
Zato nudi bolje objašnjenje. On, naime, primjećuje kako oba primjera ili argumenta (o satu i živom organizmu) imaju nešto zajedničko,
a to je korištenje funkcije vjerojatnosti, tzv. likelihood principle, prema kojoj određenu opservaciju (dakle, njihovu uređenost) tumačimo s obzirom na hipoteze koje su nam na raspolaganju. Prema tom
načelu, zaključujemo da je vjerojatnost prve hipoteze (o dizajneru),
s obzirom na evidenciju, veća od vjerojatnosti druge hipoteze (djelovanja nasumičnih sila u prirodi).23 U literaturi se često može naići
20 Primjer sa satom nalazimo i kod Boškovića, vidi: Dodatak, paragraf 552 (str. 260).
21 Elliott Sober također komentira Paleyevu analogiju. Primjer sa satom već smo izložili, a kada su
u pitanju živa bića, Paley je smatrao da treba objasniti dvije stvari. Prvo, kako to da su živa bića
tako složena i dobro prilagođena, a drugo, kako to da različiti dijelovi živih bića zajednički doprinose dobrom funkcioniranju organizma kao cjeline. Paley je smatrao, ističe Sober, da je plauzibilnija teza da su sat i živi organizmi stvoreni od strane dizajnera (i da zaključak koji smo izveli
o dizajneru sata, po sličnosti možemo primijeniti i na žive organizme), a ne od strane slučajnog
djelovanja fizičkih sila. Paley je, prema mišljenju Sobera, u stvari ponudio dva argumenta, jedan sa
satom, a drugi sa živim bićima. U ovom se obliku argument iz dizajna, tvrdi Sober, sastoji od dvaju
argumenata. Više o tome vidi u: Elliott SOBER, Philosophy of Biology (second ed.), Madison,
2000., 31-32.
22 Usp. Brian DAVIES, Uvod u filozofiju religije, 91-92.
23 Prema funkciji vjerojatnosti (engl. the likelihood principle), a na temelju činjenica koje opažamo u
svijetu, vjerojatnije je, dakle, postojanje dizajnera. Ovo načelo kaže da, ako je vjerojatnost za prvu
hipotezu (o postojanju dizajnera), u odnosu na opservacije/promatranja, veća od vjerojatnosti za
drugu hipotezu (o slučajnom djelovanju sila), onda preferiramo prvu hipotezu, iz jednostavna ra-
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
257
i na primjer s ljudskim okom, koji u malo drugačijem obliku spominje i Bošković.24 Naime, mala je vjerojatnost da bi se svaki pojedini
dio oka baš tako savršeno 'posložio' da u konačnici obavlja funkciju
vida. Dakle, zaključujemo da je potreban dizajner oka.
U pozadini navedenih primjera stoji stav da je gotovo sve u
svijetu, ili barem velika većina predmeta, kao i svijet u cjelini, uređeno s nekom svrhom. Vjerojatnost da je ta uređenost plod slučajnosti
ili da su pojedini predmeti ili svijet u cjelini nastali sami od sebe
niska je ili čak nevjerojatna, što nas navodi na zaključak o postojanju
inteligentnog dizajnera. Teorija o tome da je svijet stvorio Bog naziva se kreacionizam25 i prema njoj upravo je kršćanski Bog taj koji je
stvorio ne samo svijet nego i sve u njemu.
Bošković opisuje dizajn na sljedeći način: Nadalje, onaj tko
bude nešto pomnjivije ispitivao bar ono malo što smo nabrojili kao
nužno u rasporedu točaka da bi došlo do oblikovanja različitih vrsta
čestica, koje onda tvore različita tijela, vidjet će koliko je mudrost i
moć potrebna da se sve to dokuči, izabere i stvori. Što pak kada pomisli na koliku se neodređenost najdubljih problema nailazi u onom
beskonačnom broju mogućih kombinacija i kolika li je spoznaja potrebna da se izaberu upravo one kombinacije koje su bile nužne da
bi dale upravo ovaj sadašnji niz među sobom povezanih prirodnih
pojava? Neka takav promisli što li sve treba imati neko svjetlo da bi
se moglo širiti bez zapreke, da prema različitim bojama ima različitu
lomljivost i različite razmake promjena, da potiče toplinu i vatrene
fermentacije. Međutim trebalo je prilagoditi unutarnju strukturu tijela i debljinu pločica da vrate upravo one vrste zraka koje će dati
one određene boje bez gubitka ostalih alteracija i transformacija,
trebalo je rasporediti dijelove očiju tako da se slika naslika u dnu i
da dopre do mozga. Pored toga trebalo je dati neko mjesto za hranjenje i bezbroj drugih sličnih stvari. Što da kažemo samo o zraku
zloga što ima veću vjerojatnost. Više o tome vidi u: Elliott SOBER, Philosophy of Biology (second
ed.), 30-33.
24 Usp. Dodatak, paragraf 552 (str. 260).
25 Kreacionizam nije jednoznačan pojam i nema jednoznačne definicije kojom bismo ga opisali.
Naime, postoji više vrsta i nijansi kreacionizma. Mi ga ovdje koristimo u najjednostavnijem obliku, tj. kao tezu da je Bog stvorio i uredio svemir. Više o tome vidi u: Elliott SOBER, Philosophy
of Biology (second ed.), 54.
258
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
koji je stvoren da služi u isto vrijeme za zvuk, za disanje, za prehranu
životinjskog svijeta, za očuvanje dnevne topline kroz noć, za vjetrove
koji uvjetuju plovidbu, za zadržavanje vodenih para nužnih za kišu,
za bezbroj praktičnih potreba? Što da kažemo o gravitaciji po kojoj
biva nepromjenjivo gibanje planeta i kometa, uslijed koje dolazi do
pojave da se neke stvari spajaju i sakupljaju u obliku kuglica, uslijed
koje sva mora stoje unutar svojih obala, a rijeke teku, kiša na zemlju
pada i natapa je i čini plodnom, njenom silom stoje zgrade, a oscilacije njihala odmjeravaju vrijeme?26
Činjenicu da je svijet uređen svrhovito (tj. da barem tako
izgleda) Bošković objašnjava pozivajući se na dizajnera, odnosno
Boga.27 Bog je, naime, najviše biće koje ima sve potrebne sposobnosti, odnosno atribute, poput sveznanja i svemogućnosti ili, kako
ih Bošković naziva, mudrosti i moći, da bi najprije uopće mogao
'dokučiti' i 'izabrati', a potom i 'stvoriti' ovaj svijet. Njegova spoznaja
(očito se misli na atribut sveznanja) omogućila mu je izabrati upravo
onu kombinaciju koja je nužna da bismo u prirodi imali pojave koje
su međusobno povezane. To, drugim riječima, znači da bismo bez
Boga vjerojatno imali kaos, tj. nered, umjesto postojećeg kozmosa,
tj. reda. Bog je svrhovito uredio sve, od najmanjeg do najvećeg detalja i, kao što smo vidjeli u gornjem odlomku, na taj način omogućio,
prvo, da dijelovi budu dobro uklopljeni u cjelinu svemira i drugo, da
cjelokupan svemir funkcionira svrhovito.
Boškoviću je uređenost svemira, i u smislu svrhovitosti, a čini
se i u smislu pravilnosti, toliko očita da smatra suvišnim dalje ju naglašavati. Dizajn svijeta nije moguće objasniti drugačije nego pozivajući se na dizajnera ili, kako ga on naziva, božanskoga Stvoritelja.
Svemir je izuzetno složena cjelina, a ta složenost je, s druge strane,
prisutna u tolikoj mjeri da ju čovjek nikada neće moći odgonetnuti
u potpunosti. Znači li to da on pretpostavlja, ili čak tvrdi, da znanost
neće uspjeti otkriti tajne prirode? Bošković se o tome očituje u odlomku koji slijedi: Ali čemu da sve to pojedinačno nabrajam? Kakvo
li je poznavanje geometrije bilo potrebno da bi se pronašle one kombinacije koje su dale tolik broj organskih tijela, koje su izvele tolika
26 Dodatak, paragraf 552 (str. 260).
27 Bošković u ovom odlomku ne spominje eksplicitno Boga, no očito je da misli na njega.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
259
stabla, i cvijeće, koje su životinjama i ljudima pružile toliko mnogo
stvari potrebnih za život? Koliko li je znanje bilo potrebno da bi se
oblikovao jedan jedini list? Kolika je dalekovidnost bila potrebna
da bi sva bezbrojna gibanja koja traju kroz vjekove i koja su tako
tijesno povezana s ostalim gibanjima dovela sve pojedine čestice
materije dotle da konačno u onom određenom vremenu proizvedu
onaj list određene vlastite zakrivljenosti? Što da kažemo u vezi s
onim do čega ne dopiru naša sjetila i što je daleko od dohvata teleskopa ili što je tako malo da se ni mikroskopom ne može zapaziti?
Što da kažemo s obzirom na ono što ne možemo razumjeti nikakvim
razmatranjem i što nam nije moguće ni naslutiti, o čemu da se i u
ovom slučaju poslužim jednom frazom koju sam na nekom drugom
mjestu upotrijebio za dokazivanje iste stvari, nemamo ni pojma da
to neznamo? Zaista samo onaj ne može uočiti neizmjernu moć, mudrost i dalekovidnost božanskog Stvoritelja, što nadilazi svako ljudsko shvaćanje, tko je potpuno umno oslijepio ili je sebi oči iskopao i
otupio oštricu svoga uma, tko zatvara svoje uši da ne bi čuo nešto od
prirode koja svugdje viče svojim snažnim glasom, ili čak (zato što ih
ne može dovoljno začepiti) ušnu školjku i bubnjić i sve što služi sluhu
razdire, cijepa i čupa i odbacuje daleko od sebe.28
On tu, kao što vidimo, nastavlja s tumačenjem dizajna, odnosno, tvrdi da je živa priroda također nastala sa svrhom. Opisuje pojavu biljaka, životinja i čovjeka naglašavajući koliko je znanje bilo
potrebno da se sve to stvori. Ponovno se poziva na Boga kojeg naziva božanskim Stvoriteljem i pripisuje mu neizmjernu moć, mudrost
i dalekovidnost koje su mu omogućile stvaranje i dizajniranje svemira, kao i svrhovito uređenje života u njemu (ovog puta referira na
živu prirodu). Smatra da je priroda puna znakova Božje prisutnosti, i
da čovjek nema ispriku za ignoriranje tih tragova. Božji dizajn neće
uočiti, smatra Bošković, samo onaj koji to namjerno ne želi.
28 Dodatak, paragraf 553, (str. 261).
260
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
3. Uspješnost argumenta iz dizajna (u obrani Božjeg
postojanja)
Mnogi autori, osobito filozofi religije, smatraju kako argument
iz dizajna ima određenu snagu u dokazivanju Božjeg postojanja, a
neki će čak tvrditi da se ovim argumentom zaista i dokazuje da Bog
postoji. Svemir nije mogao nastati slučajno, dakle, nužan je dizajner. Neki autori tvrde kako je istina da je svemir u značajnoj mjeri
uređen i da je prisutnost dizajnera očita, no to i dalje ne znači da je
dizajner Bog, niti da je riječ o kršćanskome Bogu.29 U Boškovićevu
Dodatku možemo pronaći više odlomaka u kojima se opisuje dizajn
svemira, a pored toga on i eksplicitno tvrdi da je dizajner upravo
kršćanski Bog. Prethodno smo već naveli citat u kojemu Bošković
prilično detaljno opisuje stvaranje i dizajniranje svemira. U duhu argumenta iz dizajna Bošković tvrdi kako je svemir uređen tako da
funkcionira prema određenim pravilnostima, misleći u prvome redu
na zakone prirode,30 a ujedno tvrdi da je svemir svrhovito uređena
cjelina. Argumentu iz dizajna, kao i svim ostalim argumentima za
dokazivanje Boga, upućeni su mnogi prigovori od kojih ćemo izdvojiti samo glavne.
Prvi prigovor odnosi se na korištenje analogije.31 Svojevremeno se raspravljalo o tome u kojoj je mjeri analogija koju je Paley koristio adekvatna. U analogiji se pretpostavlja kako postoji značajna
sličnost između prirodnih predmeta i predmeta za koje znamo da ih
je napravio čovjek. Međutim, čini se neprimjerenim koristiti analogiju u kojoj se uspoređuju dvije različite vrste predmeta, oni prirodni
s artefaktima. Ako ništa drugo, riječ je o vrlo nejasnoj sličnosti, za
razliku od 'prave' analogije koja postoji između, primjerice, ručnog i
džepnog sata. Analogija između urara i Boga ne zvuči baš uvjerljivo.
29 Bilo bi interesantno istražiti kako se u ostalim svjetskim religijama objašnjava i rješava ova
poteškoća, no budući da se taj problem ne pojavljuje kod Boškovića i da ta tematika nije usko
vezana uz naš rad, mi se nećemo upuštati u tu raspravu. Inače, filozof koji je iznio možda najviše
prigovora argumentu iz dizajna, ali i ostalim argumentima za Božje postojanje, jest David Hume
(u djelu Dialogues Concerning Natural Religion).
30 Usp. Dodatak, paragraf 551, (str. 260).
31 Usp. Brian DAVIES, Uvod u filozofiju religije, 91-92.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
261
Bošković u istom odlomku navodi primjer s okom i satom, što
znači da ili nije o tome razmišljao ili nije smatrao da bi se problem
primjerenosti analogije uopće mogao pojaviti. Dapače, Dubrovčanin
tvrdi da je Bog taj koji je stvorio i živu i neživu prirodu i u tom smislu problem primjerenosti analogije kod njega ne postoji.32
Iako o primjerenosti analogije možemo i dalje raspravljati,
činjenica je da ona ipak ima određenu snagu. Tako npr. i sat i svemir, posebice biološki organizmi u njemu, pokazuju izuzetnu složenost budući da dijelovi od kojih su sačinjeni imaju vrlo kompleksnu
strukturu, što ni znanost ne negira. Pod tim aspektom mogu se dakle
zajednički promatrati sat i svemir, a drugo je pitanje kako tu složenost protumačiti/objasniti. Usporedba artefakata i prirodnih predmeta također je korisna zbog toga što nam ljudske konstrukcije, tj.
dizajn pomaže spoznati kako inteligencija općenito funkcionira i što
sve čovjek može dizajnirati (što nam kasnije može poslužiti za bolje
razumijevanje Božjeg dizajna).33
Drugi je prigovor da postoji teorija koja se suprotstavlja ili čak
pobija argument iz dizajna. Riječ je o teoriji evolucije. Mnogi znanstvenici suvremenog doba smatraju kako se dizajn može savršeno
dobro objasniti pomoću teorije evolucije i da je Bog u tom kontekstu suvišan.34 Na koji se način pomoću evolucije može potkrijepiti
uređenost svemira? Evolucija je, čini se, dostatna da nam protumači
proces prirodne selekcije po kojoj se događa prilagodba organizama njihovoj okolini. Pitanje je samo može li teorija evolucije predstavljati konačno objašnjenje uređenosti cjelokupnog svemira ili ona
objašnjava samo jedan njegov aspekt, jedan segment? Ukoliko evolucija ne može objasniti cjelokupnu stvarnost, a čini se da ne može,
ostaje nam prostor za Boga.
Evolucija, čini se, ne može objasniti činjenicu zašto uopće
postoje bića tako kompleksne strukture, tj. to i dalje ostaje otvoreno pitanje. Zatim, pitanje je odnosi li se evolucija na sve biološke
mehanizme ili samo na neke. Na mikroskopskoj razini, primjerice,
32 Usp. Dodatak, paragraf 552, (str. 260).
33 Usp. Alexander R. PRUSS – Richard M. GALE, Cosmological and Design Arguments, u: William
J. WAINWRIGHT (ur.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford, 2005., 129.
34 Richard Swinburne ne odbacuje Darwinovo objašnjenje, no smatra da ono ne može biti konačno.
Usp. Richard SWINBURNE, Is there a God?, Oxford – New York, 1996., 63.
262
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
nailazimo na biokemijsku kompleksnost visokoga stupnja koja se
ne može objasniti prirodnom selekcijom. Neki organizmi razvijaju
se stupnjevito u kraćem ili dužem vremenskom periodu, no to ne
vrijedi za sve organizme.35 Čini se da do sada teorija evolucije nije
ponudila konačna rješenja, što nam i dalje ostavlja prostor za Boga
kao dizajnera.36
Treći prigovor odnosi se na Boga, točnije, na zaključak o tome
da je dizajner o kojemu se raspravlja u argumentu iz dizajna upravo
kršćanski Bog. Zašto baš kršćanski Bog, a ne neki drugi? Naime,
netko tko bi i prihvatio argument iz dizajna i pozvao se na dizajnera,
i dalje ne mora prihvatiti zaključak da je dizajner upravo kršćanski
Bog.37 Kršćani mogu odgovoriti na to pitanje tvrdeći da je Bog osobno biće koje ima određene atribute (najčešće se spominju tri ključna,
a to su: svemogućnost, sveznanje i savršena dobrota) koji mu omogućuju, odnosno 'osiguravaju' dizajniranje. Bošković, kao što smo
vidjeli, tvrdi nešto slično.
4. Suvremena verzija argumenta iz dizajna – fine tuning
argument38
Neupitno je da Bošković zastupa jedan oblik ili verziju argumenta iz dizajna. U suvremenoj analitičkoj filozofiji religije možemo naći više autora koji također zastupaju neki oblik argumenta
iz dizajna.39 Pored toga, postoji i suvremena verzija argumenta iz
dizajna koju nazivamo fine tuning argumentom. Smatra se da ovaj
argument ima uporište u znanosti. Fine tuning argument doslovno
možemo prevesti kao „argument finog uštimavanja“. Riječ je o tome
35 Usp. Alexander R. PRUSS – Richard M. GALE, Cosmological and Design Arguments, 130.
36 Sober navodi kako u određenim aspektima znanost favorizira evoluciju pred argumentom iz dizajna. Više o tome vidi u: Elliott SOBER, Philosophy of Biology (second ed.), 36-42.
37 Možda dizajner nije kršćanski nego neki drugi bog ili bogovi. Budući da svemir izgleda kao
prilično dobro uređena cjelina, možemo se upitati je li moguće da ga je uredio samo jedan Bog.
Neki autori smatraju kako je vjerojatnije da je u dizajniranju, kao što je to slučaj kod ljudskih konstrukcija, sudjelovalo više dizajnera, odnosno bogova. Zatim, u svemiru postoje i neki nedostaci
pa se možemo pitati je li dizajner moćno, odnosno savršeno biće kao što ga opisuju kršćani. Nadalje, što je s problemom zla? Više o tome vidi u: Brian DAVIES, Uvod u filozofiju religije, 92-93.
38 Suvremenu verziju argumenta iz dizajna, tzv. fine tuning argument, izvrsno je izložio Boran
Berčić. Više o tome vidi u: Boran BERČIĆ (u tisku), Filozofija, 2. sv., Zagreb, 2012., 281-288.
39 Već spomenuti Richard Swinburne vjerojatno je jedan od njegovih najpoznatijih zastupnika.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
263
da nam suvremena fizika otkriva kako u svemiru postoje četiri fundamentalne sile, a to su gravitacijska, elektromagnetska, jaka i slaba
nuklearna, te da su njihove vrijednosti takve da omogućuju život
u svemiru. Kada njihove vrijednosti ne bi bile upravo takve kakve
jesu, život u svemiru, posebice čovjekovo preživljavanje, ne bi bio
moguć. Također zvuči nevjerojatno da su se sile same od sebe ili
potpuno slučajno baš tako poklopile.
Teizam, tj. stav da je Bog taj koji je na optimalan način „uštimao“ međusobno djelovanje sila čini se kao najbolje objašnjenje činjenice da je život u svemiru uopće moguć, jer da su vrijednosti sila
drugačije (ili kada bi došlo do minimalnog odstupanja u njihovim
vrijednostima), vjerojatnost za preživljavanje bila bi izuzetno niska
ili čak nikakva. Ovo tumačenje mogli bismo smatrati zaključkom na
najbolje objašnjenje, koji nam kaže da od svih ponuđenih rješenja,
tj. objašnjenja neke stvarnosti, a na temelju relevantnih činjenica,
treba izabrati ono koje ima najvišu vjerojatnost. Bog, kao onaj koji
je „uštimao“ sile na optimalan način, predstavlja, smatraju teisti, najbolje objašnjenje.
Tome u prilog ide i činjenica postojanja zakona prirode, tj. regularnosti na temelju koje oni funkcioniraju, što zapravo, zajedno
sa silama, i omogućava život u svemiru. Kada bi ti zakoni i njihove
konstante bili drukčiji, život ne bi bio moguć. To potvrđuju suvremena fizika i kozmologija. Čini se kako je opet jedino objašnjenje to
da su oni dizajnirani, jer fizika i kozmologija nam kažu da su zakoni
prirode i sile nužni za opstanak, no ne mogu objasniti zašto je to
tako.40
Bog je, prema Boškoviću, stvorio cjelokupan svemir i uredio
ga svrhovito, postavljajući u njega ili zadajući mu pritom točno određene ciljeve koji su potrebni, odnosno nužni da bi život uopće bio
moguć: Međutim s obzirom na tako veliku mudrost višnjega Tvorca
koji je proveo upravo takav izbor i koji se za sve brine i sve obavlja
svojom moći kojoj se moramo neprestano diviti i koju moramo poštovati, moramo još više pomišljati na to kako je to sve bilo za naše
potrebe što ih je zaista sagledao onaj tko sve vidi i tko je uspostavio
40 Usp. Alexander R. PRUSS – Richard M. GALE, Cosmological and Design Arguments, 131.
264
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
sve te granice, tko preko svega toga utire put našoj opstojnosti i tko
je upravo nas, među beskonačnim brojem ljudi koji su isto tako mogli
postojati, izabrao već od početka svijeta i rasporedio sva gibanja što
služe oblikovanju organa kojima se služimo i osim toga što pridonosi
čuvanju i održanju ovog života i svim njegovim potrebama i užicima.
Naime moramo zaista najčvršće vjerovati da je Tvorac prirode sve
to ne samo sagledao jednim jedinim intuitivnim sagledavanjem da
je u svom umu imao sve one određene ciljeve do kojih nas vode sve
stvari koje vidimo oko sebe.41
Zašto je Bog zadao točne i precizne ciljeve koji su se u svemiru realizirali? Čini se, upravo zato da bi svemir mogao biti pogodan
za život; da ga Bog nije tako 'uštimao', opstojnost čovjeka i život u
cjelini ne bi bio moguć. Kod Boškovića stoga, čini se, postoji teza
koju bismo mogli interpretirati kao nagovještaj fine tuning argumenta. Naime, njegovu formulaciju u kojoj ističe da je Tvorac prirode
već od početka svijeta rasporedio sva gibanja te da brine o čuvanju
i održavanju ovog života, možemo shvatiti kao svojevrsno „uštimavanje“, odnosno „podešavanje“ uvjeta, tj. svega potrebnoga za život
čovjeka, ali i svijeta u cjelini. Nije, naravno, riječ o potpuno jasno
i eksplicitno formuliranoj verziji kakvu možemo pronaći u suvremenoj literaturi, no zanimljivo je da bismo ono što Bošković tvrdi,
mogli, barem načelno, potvrditi i potkrijepiti saznanjima i teorijama
iz suvremene znanosti, posebice fizike i kozmologije. Fizika i kozmologija potvrđuju činjenicu da život ne bi bio moguć kada svijet ne
bi bio 'naštiman' na prethodno opisan način, no ne mogu u potpunosti objasniti zašto je to tako. Ako se složimo s Boškovićem da je Bog
uredio aktualni svijet na način da bude pogodan za život, osobito
čovjeka, onda imamo rješenje. Bog je, prema Dubrovčaninu, stvorio
zakone prirode i 'uštimao sile' kako bi sve to postigao. On je zapravo
stvorio gotovo savršen svijet za čovjeka, iako to čovjek nije u stanju
u potpunosti razumjeti ni obrazložiti.
Neki od suvremenih analitičkih filozofa religije također zastupaju stavove slične Boškovićevim, iako su njihova objašnjenja puno
razrađenija. Svemir, tj. svijet, očito jest uređen, a tu uređenost, tj. di41 Dodatak, paragraf 554 (str. 261).
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
265
zajn, najbolje možemo objasniti pozivajući se na dizajnera, odnosno
kršćanskoga Boga. Sve su druge opcije i objašnjenja, prema njihovu
mišljenju, manje vjerojatna.
Richard Swinburne42 i Jack Smart43 istaknuti su predstavnici
i zagovornici suvremenih verzija argumenta iz dizajna. Swinburne,
primjerice, smatra kako argument iz dizajna, osobito u svojoj suvremenoj verziji fine tuning argumenta, može još 'jače' potkrijepiti
tezu o dizajneru. Za činjenicu da je svemir 'uštiman' na takav način
da omogućava život čovjeka, ali i svemira u cjelini, znanost, barem
dosad (što ne znači, kao što naglašavaju mnogi znanstvenici, da to
neće učiniti u budućnosti), nije dala konačna i definitivna objašnjenja. Što, drugim riječima, znači da je opcija Bog i dalje otvorena (tj.
najvjerojatnija).
Zaključak
Znanost i religija ne moraju biti suprotstavljeni jedno drugome nego se mogu i međusobno podupirati. Vidjeli smo na primjeru
argumenta iz dizajna i nagovještaja fine tuning argumenta kod Boškovića da znanost, tj. znanosti pojedinačno, ne mogu dati konkluzivna, odnosno konačna objašnjenja vezana za uređenost svemira, ni za
mogućnost života u njemu, što ostavlja prostor za Boga (i religiju).44
42 Richard Swinburne smatra da se postojanje svijeta i uređenosti koja u njemu vlada ne mogu objasniti putem znanosti nego jedino pozivajući se na Boga. Postojanje živih bića, posebice čovjeka,
također se ne može objasniti pomoću znanosti jer znanost dosad nije ponudila konkluzivna
objašnjenja. Znanost ne može objasniti odakle čovjek jer znanstvena su objašnjenja ograničena
na jedan segment stvarnosti, a ne na stvarnost kao takvu, tj. svemir u cjelini. Znanost može dati i
daje mnoga objašnjenja o pojedinim aspektima stvarnosti, no još uvijek nije otkrila tajne nastanka
svemira ni odgovorila na pitanja zašto pojedini predmeti ili cjelokupan svemir uopće postoje. Odgovor na pitanje o svemiru kao cjelini može dati, čini se, jedino religija, i to pozivajući se na Boga.
Više o tome vidi u: Richard SWINBURNE, Is there a God?, 48-95.
43 Jack Smart tvrdi da svijet izgleda kao da je dizajniran, što nas navodi na zaključak da najvjerojatnije postoji dizajner. Znanost, naime, taj dizajn ne može, zbog svoje ograničenosti, u potpunosti
objasniti, stoga je teza o postojanju dizajnera, prema mišljenju Smarta, i dalje najizglednija. Više
o tome vidi u: Jack J. C. SMART, The Argument from the Appearance of Design, u: Jack J. C.
SMART – John J. HALDANE, Atheism & Theism, Blackwell, 2003., 21-26.
44 Dominique Lambert doktor je fizike i filozofije, a bavi se filozofijom znanosti. Napisao je knjigu
o odnosu znanosti i teologije. Njegov je stav također da znanosti ne mogu doći do konačnih
objašnjenja svemira kao cjeline te da se stoga u nekim pitanjima trebaju obratiti teologiji. Svrhovitost koju primjećujemo u prirodi također nije moguće objasniti pozivajući se na znanosti. Smatra
da se znanost i teologija mogu i 'trebaju' podržavati. Usp. Dominique LAMBERT, Znanost i teologija, Zagreb, 2003.
266
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Svijet je očito dizajniran, a znanosti nam taj dizajn ne mogu u potpunosti objasniti. Religija nudi objašnjenje, pozivajući se, poput
Boškovića, na Boga kao dizajnera, no mnogi znanstvenici odbijaju
teističko objašnjenje. Tako imamo situaciju da ili nemamo konačno
objašnjenje (kao što je to slučaj s objašnjenjem dizajna u znanosti)
ili ne prihvaćamo objašnjenje (jer ono dolazi iz religije). Bošković
je već na početku svoje rasprave o Bogu rekao da je svijet uređen,
svrhovito i s ciljem (tj. ciljevima), i da je dizajner Bog. Svijet, prema
njegovu mišljenju, nije mogao nastati slučajno, ni sam od sebe, nego
ga je Bog upravo takvim stvorio i uredio kako bi život u njemu, osobito za čovjeka, bio uopće moguć.
A. Golubović- P. Šustar, Znanost i religija kod Ruđera Boškovića, 249-268
267
SCIENCE AND RELIGION IN THE “THEORY OF
NATURAL PHILOSOPHY“ BY RUĐER BOŠKOVIĆ
Summary
On the basis of the “Theory of Natural Philosophy” (precisely,
its Appendix) by Ruđer Bošković, the author of the article questions
whether it is possible to justify the theses claiming that science and
religion are not two mutually opposed fields. We shall try to prove it
on the basis of a variant of the argument from design, which is found
in the Appendix. Beside the argument form design, the Appendix offers variants of the cosmological argument, and the argument of the
first non-caused cause, the argument that the actual infinity is not possible, as well as the argument of contingency, which this article will
not consider. The argument from design, especially in its modern
version of the fine tuning argument, whose denotations we also find
in Bošković, has motivated many discussion among philosophers of
religion and philosophers of science, who from their own perspectives tried to evaluate the strengths of these arguments. Basically, we
can affirm that science and religion can support each other, at least
in some arguments, like in the aforementioned ones by Bošković.
Key words: Bošković, argument from design, fine tuning argument.
268
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
269
RASPRAVE I ČLANCI
Josip Grbac – Iva Štajduhar
PALIJATIVNA SKRB ZA DJECU
Prof. dr. sc. Josip Grbac
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Iva Štajduhar, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 616-083[241.13+174+179]-0.53.2
Pregledni članak
Primljeno:1.9.2012.
Pedijatrijska palijativna skrb aktivna je i potpuna skrb za bolesnu djetetovu osobu; njegovu somatsku, psihičku i umno-duhovnu
dimenziju. Ona kao posebna medicinska specijalizacija, usko povezana s palijativnom skrbi za odrasle, povezuje ključne čimbenike
palijativne skrbi s pedijatrijskom kliničkom praksom u cilju poboljšanja kvalitete posljednje faze djetetova života. Kod bolesna djeteta
ovu vrstu skrbi potrebno je primijeniti već s dijagnozom oboljenja.
Palijativni tretman usmjerava se na ublažavanje simptoma kao što
je bol i stanja kao što je usamljenost. On obuhvaća i djetetovu obitelj tijekom skrbi, u smrti i žalovanju, kako bi ona nadvladala to
bolno iskustvo i ostala funkcionalna. Pedijatrijska palijativna skrb
uvažava posebnosti djece kao što su razvoj, moralni i pravni status,
vrste oboljenja, potrebe za školovanjem itd. Kod djece su prisutna
urođena i degenerativna oboljenja kojih nema kod odraslih. U pružanju palijativne skrbi sudjeluju zdravstvene, socijalne, obrazovne i
vjerske ustanove. Primjena ove skrbi ovisi o vrsti oboljenja djeteta i
dostupnosti tretmana. U razvijenim zemljama organizacijski postoje
kućni model, hospicijski model i bolnički model skrbi kao i njihova
međusobna kombinacija. U Hrvatskoj je dječja palijativna skrb vezana uz dječje bolnice jer ne postoji ni jedan hospicij.
Ključne riječi: pedijatrijska palijativna skrb, dječji hospicij,
organizacijske posebnosti i modeli skrbi za bolesnu djecu.
***
270
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Uvod
Vrlo važna komponenta suvremene medicine jest palijativna medicina1 koja se brine za optimalnu kvalitetu života pacijenta
sve do smrti i područje je liječničkog interesa, dok se palijativna
skrb odnosi na aktivnost interdisciplinarnog palijativnog tima. Palijativna medicina obuhvaća tri osnovna područja: smirivanje simptoma (bol); psihosocijalnu potporu bolesniku, njegovoj obitelji i
njegovateljima i nakon smrti pacijenta; etičke probleme povezane
s umiranjem. Osobito je važno da u terminalnoj fazi bolesna djeca
i njihove obitelji ne ostanu sami već da im se ukaže na to kako ispuniti preostalo vrijeme života što kvalitetnije. Roditelji žele da njihovo oboljelo dijete smrt dočeka u obiteljskom okruženju. No to je
moguće samo ako svi sudionici u palijativnoj skrbi dobro surađuju
i ako su stvorene obiteljske i društvene pretpostavke za jedan takav
model skrbi. Samo na taj način bolesnoj djeci možemo omogućiti
dostojanstven život i umiranje.
Programi palijativne skrbi u prvom su se redu odnosili na
djecu koja umiru od kancerogenih oboljenja. U novije vrijeme ovi
programi obuhvaćaju djecu oboljelu od AIDS-a, djecu s urođenim
kromosomskim i metaboličkim malformacijama, kao i onu s drugim
neurološkim bolestima. Postignuti napredak u terapiji lijekovima
polovicom prošlog stoljeća stvorio je suvremeni hospicijski pokret2
i postavio temelj palijativnoj medicini. Dok je prvotni cilj kurativne
medicine izlječenje pacijenta, čijim se neuspjehom smatra njegova
smrt, kod palijativne medicine prvotni je cilj umanjenje i olakšanje
boli i patnje, dok se smrt koja se dogodi nakon svih poduzetih tretmana, ne smatra porazom. Uz ublažavanje simptoma, psihosocijalnu
potporu bolesnicima i njihovim obiteljima, vrlo važna komponenta
palijativne skrbi jesu etički problemi povezani s krajem života.3
1
2
3
Pallium (lat.) znači plašt.
Hospicij (lat. hospitium) u povijesti je uglavnom označavao svratište u kojemu su se ugošćivali
hodočasnici. Danas se pojam hospicij upotrebljava za označavanje programa, organizacije,
ustanove, određenog shvaćanja medicinske, njegovateljske i duhovne skrbi, kao i posebnog stava
prema smrti i skrbi za umirućeg.
Usp. Anica JUŠIĆ, Palijativna medicina – palijativna skrb, u: Medicus, 10 (2001.), 2, 247-248.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
271
1. Pedijatrijska palijativna skrb
Pedijatrijska palijativna skrb je posebna, ali i usko povezana
grana medicine s palijativnom skrbi za odrasle, usmjerena na skrb
za oboljelu i umiruću djecu i adolescente. Povećanje interesa za pedijatrijsku palijativnu skrb nastalo je nakon objavljivanja priručnika
Svjetske zdravstvene organizacije (WHO) Ublažavanje boli od raka
i skrb za djecu.4
WHO definira pedijatrijsku palijativnu skrb uključujući sljedeće čimbenike:
(1) Pedijatrijska palijativna skrb njeguje holistički pristup djetetovoj osobi. Ona je aktivna sveukupna skrb za psihofizičku i duhovnu dimenziju oboljela djeteta koja uključuje potporu članovima
djetetove obitelji. Ona započinje već dijagnozom oboljenja i nastavlja se tijekom kurativnog tretmana, bez obzira na to dobiva li dijete
tretman usmjeren na bolest. Zdravstveno osoblje mora vrednovati i
ublažavati djetetovu fizičku, psihološku, duhovnu i društvenu nevolju, a ne samo liječiti bolest ili smanjivati bol.
(2) Efektivna palijativna skrb zahtijeva širok multidisciplinaran pristup koji uključuje obitelj, stručnjake, volontere i ostale dostupne društvene resurse. Palijativna skrb treba uvažavati kulturne,
društvene i religijske potrebe djeteta i njegove obitelji. Ona može
biti pružana u tercijarnim zdravstvenim ustanovama (hospicij, dom
zdravlja), u bolnicama te u obiteljskim domovima.
(3) Cilj palijativne skrbi nije po svaku cijenu produljenje života nego postizanje što veće kvalitete života, kako za oboljelo dijete
tako i za članove njegove obitelji. Ona također pomaže ožalošćenim
obiteljima nositi se sa situacijom bolesti i neizbježne smrti, a poslije
toga prebroditi to teško iskustvo i ostati funkcionalnim i sačuvanim.5
Pedijatrijska palijativna skrb slijedi ideale skrbi za odrasle,
uzimajući u obzir posebne čimbenike kao što su razvojna dob djeteta, posebnosti djeteta s obzirom na upotrebu lijekova za ublažavanje
4
5
Usp. WORLD HEALTH ORGANIZATION (WHO), Cancer Pain Relief and Palliative Care in
Children, Geneva, 1998.
Usp. Stephanie J. DOWDEN, Palliative Care in Children, u: Alison TWYCROSS – Stephanie
J. DOWDEN – Elizabeth BRUCE (ur.), Managing Pain in Children. A Clinical Guide, Oxford,
2009., 172.
272
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
boli, etičke i pravne razlike s obzirom na to da su roditelji zamjenski
donositelji odluka. Osim toga, djeca imaju rijetka urođena oboljenja
i stanja kojih nema kod odraslih, roditeljska angažiranost i jedinstvo
obitelji značajnije su naglašeni, veće su emotivne, ekonomske i sve
druge posljedice za roditelje, braću i sestre. Dok su hospiciji za odrasle uglavnom popunjeni pacijentima s kancerogenim oboljenjima,
kod djece je to tek u 30% slučajeva.6 U razvijenim zemljama djeca koja trebaju palijativnu skrb obolijevaju uglavnom od malignih
i nemalignih oboljenja. Prva su u najvećem postotku izlječiva, dok
drugima za sada nema lijeka. Nemaligna oboljenja dijele se u neurološku skupinu koja teško ograničava svakodnevni život djeteta smanjenjem sposobnosti učenja i kretanja te na neneurološku skupinu
koja zahtijeva intenzivan tretman kako bi dijete uopće opstalo na životu. Sva ova oboljenja mogu ugrožavati život djeteta, ne uzrokujući
smrt, ali mogu biti i životnoograničavajuća sa sigurnom prognozom
smrti. Za razliku od odraslih, kod djece su više zastupljena životno
ograničavajuća oboljenja.
Pedijatrijska je struka sva ova oboljenja svrstala u četiri skupine:
(1) Životno ugrožavajuća oboljenja neizvjesna ishoda. Ona
su prijetnja životu djeteta usprkos dostupnom kurativnom tretmanu
koji nije u svim slučajevima uspješan (kancerogena oboljenja, ireverzibilno otkazivanje organa, razne infekcije). U slučaju neuspjeha
nužan je prijelaz s kurativnog tretmana na palijativni tretman. Djeca koja su u dugoročnoj remisiji ili djeca koja su prošla uspješan
kurativni tretman, nisu uključena u ovu skupinu. Postoji otpor kod
roditelja pri premještanju djeteta s kurativnog tretmana na palijativni
tretman jer ih to asocira na skoru smrt. To, na žalost, završava prekasnim dolaskom djeteta u hospicij te mu je tako uskraćena sva ona
skrb koja mu je potrebna u zadnjoj fazi života.
(2) Oboljenja u kojima je prerana smrt neizbježna, ali dugoročni intenzivni medicinski tretman može znatno poboljšati i produljiti život djeteta. Uzrok ovih oboljenja još je uvijek nepoznat (ci6
Usp. Shirley POTTS, The History and Ethos of Palliative Care for Children and Young People, u:
Elaine STEVENS – Susan JACKSON – Stuart MILLIGAN (ur.), Palliative Nursing. Across the
Spectrum of Care, Oxford, 2009., 263.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
273
stična fibroza,7 HIV/AIDS, kardiovaskularne anomalije, ekstremna
nezrelost djeteta). Cistična fibroza primjer je dileme s kojom se suočavaju roditelji koji traže predah i podršku u tretmanu postupno
prihvaćajući izvjesnu prognozu smrti za svoje dijete. Djeca s ovom
vrstom oboljenja prosječno završavaju život u tridesetim godinama.
(3) Progresivna oboljenja za koja ne postoje kurativni tretmani. Za ova je oboljenja potrebna dugogodišnja isključivo palijativna
skrb (neurodegenerativne anomalije, progresivni metabolički poremećaji, mukopolisaharidoza,8 Battenova bolest9 i distrofija mišića).
U ovoj su skupini dječaci s Duchenne mišićnom distrofijom10 glavni korisnici palijativne skrbi. Iako je ovo oboljenje degenerativno i
neizlječivo, uspješnim tretmanom djeci je znatno produžen život. To
omogućava uključivanje djece u sustav obrazovanja zajedno sa svojim zdravim vršnjacima, iako su vezana za invalidska kolica.
(4) Oboljenja koja su ireverzibilna, ali nisu progresivna. Ona
uključuju teška neurološka oštećenja i nesposobnosti, koja mogu
iznenadno i nepredvidivo napredovati i izazvati prijevremenu smrt
(cerebralna paraliza,11 genetičke anomalije, kromosomske anomalije, urođene malformacije, nezrelost djeteta, oštećenja mozga i
kralježničkog živca). Ova skupina oboljele djece predstavlja „sivu
zonu“ po pitanju kriterija prijema u hospicij. Slučaj cerebralne paralize neopravdano je prijeporan jer mnoga djeca nemaju pristup
7
Cistična fibroza jedna je od najčešćih nasljednih bolesti u bijelaca. To je bolest sa širokom paletom
simptoma, a najteži slučajevi otkrivaju se već u novorođenačkoj ili ranoj dječjoj dobi. Zahvaća sve
više organa, a u tipičnim slučajevima najteže su pogođena pluća i gušterača.
8 Mukopolisaharidoze su rijetke nasljedne metaboličke bolesti koje zahvaćaju mnoge organe.
Kliničke osobitosti mukopolisaharidoze ovise o tipu, a u većine se nalazi karakterističan „grub“
izražaj lica, koštane deformacije, ukočenje zglobova, suženje gornjih dišnih putova, bolest srčanih
zalistaka, gubitak vida i sluha, zaostajanje u razvoju i određen stupanj mentalne retardacije.
9 Battenova je bolest skupina neuralnih poremećaja koja uzrokuje pogoršanje vida koje je popraćeno
epileptičnim napadima i potpunu sljepoću. Drugi dio simptoma odnosi se na probleme s kretanjem. Djeca ne nauče hodati te su stalno vezana uz invalidska kolica ili postelju. Treći aspekt
oboljenja gubitak je kognitivnih funkcija i dara govora. Moždane stanice postupno odumiru sve
dok tijelo potpuno ne atrofira i tada nastupa smrt.
10 Duchenne mišićna distrofija genetičkaje degenerativna bolest mišića koja uzrokuje otežano hodanje, disanje i na kraju smrt.
11 Cerebralna paraliza može se definirati kao skupina poremećaja pokreta i položaja uzrokovana
defektom ili oštećenjem nezrela mozga. Pojam "cerebralna" odnosi se na mozak, a "paraliza" na
poremećaj pokreta i položaja.
274
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
palijativnoj skrbi iako imaju teških problema pri uzimanju hrane,
disanju i napadima.12
2. Povijesni pregled razvoja hospicijskog pokreta i pedijatrijske
palijativne skrbi
Povijest hospicijskog pokreta nevjerojatna je priča o tome
kako su se odavna poznate ideje i praktična djelovanja u skrbi za
umiruće osobe razvijali protiv neprijateljski nastrojenih društvenih
trendova, mijenjajući javno mnijenje i politiku društvene zdravstvene skrbi. Trebalo je odgovoriti na sve ono negativno što je donio
tehnološki razvoj i nadmoć znanosti – posebno medicine – nad čovjekom u odnosu na njegovo rađanje, smrt i umiranje. Hospicijski
pokret primjerenjeodgovor, znak vremena i nezaobilazna pojava
naše dehumanizirane stvarnosti. Zanimljivo je da ovakav razvoj
dugujemo nekolicini entuzijasta koji su bez ikakve institucionalne
podrške uspjeli porušiti zidove predrasuda i reafirmirati neprolazne
vrijednosti dostojanstvenog života i umiranja.
Dok su utemeljitelji hospicija u srednjem vijeku uglavnom bili
redovnici, u suvremeno doba to su uglavnom laici. Engleska bolničarka Florence Nightingale (1820.–1910.) svojim je požrtvovnim radom stvorila uzor medicinske sestre, organizirajući patronažnu službu za njegu bolesnika.13 Prva, suvremena upotreba imena hospicij
pripisuje se Francuskinji Jeanne Garnier (1800.–1853.) koja je bila
majka umrlog djeteta i udovica. Ona je u Lyonu 1842. osnovala žensko karitativno „Društvo dama od kalvarije“ (L’Association des Dames du Calvaire in Lyon) koje je sljedeće godine otvorilo prvu kuću
za umiruće. Hospicij sv. Josipa u Londonu – osnovan 1905. – kuća
je matica svjetskog hospicijskog pokreta koji su osnovale „Irske sestre od milosrđa“ (Irish Sisters of Charity). Suvremeni hospicijski
pokret započeo je 60-tih godina prošlog stoljeća nesebičnim radom
zauzete anglikanske kršćanke Cicely Saunders (1918.–2005.), bol12 Usp. Shirley POTTS, The History and Ethos of Palliative Care for Children and Young People,
260-264.
13 Usp. Valentin POZAIĆ, Katolička Crkva i hospicijski pokret, u: Morana BRKLJAČIĆŽAGROVIĆ (ur), Medicinska etika u palijativnoj skrbi, Zagreb, 2011., 108-110.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
275
ničarke i liječnice koja je umirućim ljudima ponudila alternativnu
skrb utemeljivši „Hospicij sv. Kristofora.“ U ovom se pothvatu C.
Saunders usredotočila na potrebe pacijenta i obitelji, interdisciplinaran pristup, povezivanje obitelji i društvene zajednice, te je tako
utemeljila palijativnu skrb kakvu i danas poznajemo. Termin „palijativna skrb“ prvi je 1973. upotrijebio kanadski kirurg Balfour
Mount (rođen 1939.) – kojega se smatra ocem palijativne medicine
i skrbi u Sjevernoj Americi – utemeljivši palijativni odjel u Royal
Victoria Hospital u gradu Montrealu. Psihijatrica Elizabeth Kübler
Ross (1926.–2004.), intervjuirajući umiruće, snažno je motivirala
javnost i zajedno s Florence Wald (1917.–2008.), dekanicom Fakulteta sestrinstva na Sveučilištu Yale, 1969., utemeljila prvi hospicij u
SAD-u.14 Anica Jušić (r. 1926.), umirovljena profesorica Medicinskog fakulteta u Zagrebu, već je dugi niz godina aktivni promotor
hospicijskog pokreta i palijativne skrbi u Hrvatskoj. Godine 1994.
organizirala je prvi hrvatski simpozij „Hospicij i palijativna skrb“ i
osnovala „Hrvatsko društvo za hospicij.“ Od 1999. godine vodi prvi
tim kućne palijativne skrbi.15
Ako se suvremeni hospicijski pokret za odrasle može smatrati
zaslugom Cicely Saunders, onda se dječji hospicijski pokret može
zahvaliti anglikanskoj redovnici imena Frances Dominica Ritchie.
Ona je rođena u Škotskoj 1942., završila je medicinsku školu i radila
kao sestra u Great Ormond Street Hospital u Londonu. Godine 1966.
pristupila je „Družbi Svih svetih“ i kasnije postala poglavarica. Ništa
ju do tada nije poticalo da se pozabavi problemom umiruće djece
dok 1979. godine nije upoznala jednu obitelj čija je dvogodišnja kći
Helen imala teški tumor na mozgu. Sestra Dominica ponudila se čuvati bolesnu djevojčicu dok je obitelj bila na toliko potrebnom odmoru. U bolesnoj djevojčici ona je prepoznala potrebu za posebnom
ustanovom koja će ponuditi skrb za teško oboljelu i umiruću djecu.
14 Usp. Stuart MILLIGAN – Shirley POTTS, The History of Palliative Care, u: Elaine STEVENS
– Susan JACKSON – Stuart MILLIGAN (ur.), Palliative Nursing. Across the Spectrum of Care,
Oxford, 2009., 5-6.
15 Usp. Duško POPOVIĆ, Prof. dr. Anica Jušić. Tiha revolucija u medicini, u: Medix, 11 (2005.),
60/61, 148.
276
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Tako je utemeljila prvi dječji hospicij 1982. u Oxfordu i nazvala ga
po bolesnoj djevojčici „Helenina kuća“ (Helen House).16
3. Modeli pedijatrijske palijativne skrbi
Pedijatrijska palijativna skrb ima nešto malo od povijesti i
puno više od etosa palijativne skrbi za odrasle. Broj djece tijekom
godine dana kojima je potrebna palijativna skrb iznosi prosječno 10
na 10.000 djece. U populaciji od 50.000 djece godišnje bi umrlo
petero djece, 50 bi bilo sa životno ograničavajućim oboljenjima, dok
bi njih 25 trebalo aktivnu palijativnu skrb. Usprkos želji roditelja da
dijete umre u obiteljskom domu (11%), većina djece umire u bolnicama (72%) te drugim urgentnim i intenzivnim bolničkim jedinicama (17%). Novorođenčad do jedne godine starosti uglavnom umire
u bolnicama (75%), dok se skoro sve smrti djece pri porodu (98%)
događaju u bolnicama. U najviše slučajeva u bolnicama djeca umiru
na jedinicama intenzivne njege (87%). Uzrok smrtnosti kod djece
uglavnom su bila životno ograničavajuća oboljenja, i to: kod urođenih malformacija u 22% slučajeva, kod perinatalnih oboljenja u
18% slučajeva, kod kardiovaskularnih oboljenja u 15% slučajeva i
kod kancerogenih oboljenja u 12% slučajeva. Ovi podaci zahtijevaju
hitnu uspostavu palijativnih odjela na dječjim neonatalnim odjelima
i odjelima intenzivne njege.17
Kako djeca rastu, mijenja se i njihovo razumijevanje stvarnosti, posebno vlastita oboljenja i umiranja. Djeca imaju određena
prava i obveze, kao što su pravo na školovanje, pravo na zaštitu, ali
i pravo roditelja u zamjenskom donošenju odluka. Usprkos primjeni
hospicijskoga tretmana, dijete bi trebalo nastaviti sa svojim školskim aktivnostima i obvezama. Francuska istraživanja pokazala su
da 60% djece oboljele od raka želi nastaviti školovanje dok god im
to bolest dopušta. Integracija obrazovanja i palijativne skrbi zadatak
je koji se ne može zaobići. Posebno je potrebno uključiti djecu, koli16 Usp. Erica BROWN, The Historical Background of Paediatric Palliative Care, u: Erica BROWN
– Brian WARR (ur.), Supporting the Child and the Family in Paediatric Palliative Care, London,
2007., 19.
17 Usp. Stephanie J. DOWDEN, Palliative Care in Children, 173-174.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
277
ko je to moguće s obzirom na njihovu razvojnu dob, u donošenje odluka. Zahvaljujući napretku terapija liječenja, mnoga djeca dočekaju
odraslu dob, te je potrebno razviti prijelazni model s pedijatrijske
skrbi na skrb za odrasle.18
Postoji nekoliko modela pedijatrijske palijativne skrbi:
(1) Model utvrđivanja potreba djeteta utemeljen na klasičnoj
kurativnoj medicini. On promatra dijete samo somatski i brine se za
njegovo zdravlje, fiziološke potrebe i teškoće, a potpuno zanemaruje
duševnu i duhovnu dimenziju. Iz ovog modela isključena je djetetova šira i uža obitelj kao i društvena zajednica. Paternalizam liječnika
dominantna je pojava, a njegova stručnost i autoritet ne dovode se u
pitanje.
(2) Model palijativne skrbi kojoj je u središtu obitelj oboljela
djeteta i njezine potrebe. On se temelji na partnerstvu i dogovaranju
obitelji i palijativnog tima. Problem je ovog modela što zanemaruje
potrebe samoga djeteta, posebno adolescenata. To se naročito primjećuje pri donošenju ključnih odluka glede svih aspekata skrbi u
terminalnoj fazi života kao i poštivanja posljednje želje djeteta. Pozitivno je to što je cijela obitelj aktivno uključena u posljednju fazu
djetetova života. Adolescenti pak imaju potrebu u proces skrbi uključiti svoje prijatelje i vršnjake.
(3) Model palijativne skrbi u čijem je središtu samo oboljelo
dijete, a tek sekundarno obitelj, lokalna zajednica i država. Ovaj
model ne zanemaruje ni jednu dimenziju djetetove osobnosti, ali ne
integrira dovoljno obitelj i lokalnu zajednicu u skrb. Poštuje se djetetova sposobnost da samo donosi odluke i izrazi vlastite želje i preferencije. Ovaj model traži angažman profesionalaca i volontera koji
mogu odgovoriti na sve djetetove potrebe kao i na potrebe obitelji.19
(4) Holistički model pedijatrijske palijativne skrbi. Ovaj model razvijen je u dječjoj bolnici Acorn u Birminghamu u Engleskoj.
On se temelji na nekoliko osnovnih načela: svako dijete i njegova
obitelj jedinstvenisu pa, prema tome, trebaju i poseban tretman, bri18 Usp. Shirley POTTS, The History and Ethos of Palliative Care for Children and Young People,
265-267.
19 Usp. Ann SMALLMAN, Assessment of Needs and Models of Care, u: Erica BROWN – Brian
WARR (ur.), Supporting the Child and the Family in Paediatric Palliative Care, London, 2007.,
40-43.
278
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
gu i skrb; obitelj i dijete također su stručni u palijativnoj skrbi ili će
tijekom tretmana to postati; aktivno slušanje od odlučujuće je važnosti za razumijevanje potreba djeteta i obitelji; razmjena informacija i dobra komunikacija osposobljavaju dijete i obitelj u donošenju
ključnih odluka za njegovo liječenje.
Palijativna skrb u ovom modelu odgovara razvojnim potrebama djeteta i njegovoj dobi. Roditelji su ponekad jedini koji u potpunosti mogu zadovoljiti djetetove potrebe. To se posebno odnosi na
djecu urođenih i ograničenih kognitivnih sposobnosti. Ovaj model
u središte stavlja utvrđivanje djetetovih potreba koje se temelji na
uvažavanju nekoliko važnih čimbenika. Prvo, djetetove su razvojne
potrebe zdravlje, obrazovanje, emotivni i društveni razvoj, razvoj
identiteta, potreba za obitelji i širom zajednicom, razvoj vještina
i umijeća samoskrbi. Drugo, roditelji su sposobni odgovoriti na
nezdravstvene interese i potrebe djeteta kao što je temeljna njega,
sigurnost, zaštićenost, ljubav, emotivna toplina, poticanje u kreativnosti i odgovornosti, davanje primjera, ali i određivanje ograničenja.
Treće, važna je šira društvena zajednica i njezini resursi, mjesto obitelji u njoj, društveno-ekonomsko stanje obitelji, zaposlenost roditelja itd. Ovaj model obuhvaća fizičke, razvojne, emotivne, obrazovne,
kulturne, društvene, duhovne i religijske potrebe djeteta i njegove
obitelji. Posebnu pozornost treba posvetiti adolescentima koji sami
autonomno mogu donositi odluke. Utvrđivanje djetetovih potreba
temeljni je preduvjet ovog modela i on mora biti proveden dubinski
i slojevito, suradnjom interdisciplinarnog palijativnog tima s roditeljima. Te potrebe moraju biti detaljne, evidentirane i dokumentirane.
Stoga je jako važna stručnost i iskustvo palijativnog osoblja.20
4. Organizacija pedijatrijske palijativne skrbi, suzbijanje boli i
članovi palijativnog tima
Kad je riječ o ustanovama i mjestima izvođenja palijativne
skrbi za djecu, u primjeni su uglavnom tri temeljna modela, te četvrti kao njihova međusobna kombinacija. Prvi model odnosi se na
20 Usp. Ann SMALLMAN, Assessment of Needs and Models of Care, 44-47.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
279
bolnice, posebno onkologije, u kojima su otvoreni posebni palijativni odjeli. Drugi model odvija se u hospicijima kao specijaliziranim
ustanovama. Postoji i treći, kućni model kojim specijaliziran palijativni tim pruža skrb bolesnoj djeci i daje podršku obitelji. Aktivna
kućna skrb u Velikoj Britaniji izrasla je iz terenske skrbi razvijene
na onkološkim bolničkim odjelima i ona je najpoželjnija i najzastupljenija. Kućnu skrb pokrivaju palijativni timovi, patronažne sestre,
krizni interventni timovi, hospicijski timovi i volonteri jedne društvene zajednice. Također je razvijena konzultativna skrb putem svih
suvremenih sredstava komunikacije kako bi se djeci i roditeljima
bilo dostupno 24 sata. Kućna skrb obično je dio dobro organizirane
komunalne skrbi na lokalnoj razini koja uključuje škole, vrtiće, skupine za igru i zabavu, skupine za predah roditelja, skupine za žalovanje itd. Broj djece koja umiru doma – što je izrazita želja djece i roditelja –znatno je u porastu. U Velikoj Britaniji taj udio iznosi 77%,
u Poljskoj 23%, u SAD-u 20%, u Njemačkoj 40%, Italiji 5%, Kanadi
44%. Veći udio umiranja djece doma rezultat je dostupnog i razvijenog modela palijativne komunalne skrbi. U okviru palijativne skrbi
liječnici primarne medicine glavna su spona između oboljele djece,
njihovih obitelji i palijativnog tima. Oni su stekli visoku stručnost u
terapijama suzbijanja boli, pa tako u okviru kućne skrbi mogu pružiti potrebno oslobođenje od bolova i tegoba. Time se hospitalizacija
palijativnih pacijenata može ograničiti na one slučajeve u kojima
su tehničke mogućnosti bolnice od stvarne koristi za bolesno dijete.
Ako se roditelji odluče na kućnu skrb, trebaju provjeriti je li im 24
sata na dan dostupna pomoć palijativnog tima, postoji li lokalni koordinator skrbi, postoji li ekipa koja će im omogućiti predah u skrbi,
je li im je omogućen trenutni prijem u bolnicu u slučaju potrebe.21
4.1. Bolnički palijativni odjeli
Prije nego što je otvoren prvi hospicij, palijativna skrb uglavnom je pružana djeci na onkološkim odjelima u bolnicama. Bolnički
model nudi stacionarnu akutnu skrb, predah i oporavak te potpun
raspon bolničkih i specijalističkih usluga. On se izvodi u općim,
21 Usp. Stephanie J. DOWDEN, Palliative Care in Children, 178.
280
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
dječjim i kliničkim bolnicama. Načela palijativne skrbi mogu se primjenjivati i na jedinicama intenzivnog liječenja, tako da se u terminalnoj fazi smanji intenzivno praćenje, učestalost i invazivnost
pretraga, te liberaliziraju posjeti roditelja, braće i sestara. Bolnice
u kojima je smješten velik broj djece s tumorima sve su bolje pripremljene za prijelaz s kurativnog tretmana na palijativnu skrb, čije
je težište suzbijanje boli, simptoma i strahova. Medicinski tretman
sastoji se od kontroliranja nastalih tegoba, stabilizacije stanja te, po
mogućnosti, što ranijeg otpuštanja djeteta kući čim mu ponovo bude
osigurana daljnja njega od strane obiteljskih liječnika i ambulantnih
njegovateljskih službi.
Palijativne dječje odjele u bolnicama vode isključivo liječnici. Ti odjeli nisu ustanove za njegu bolesne djece nego su sastavni
dio njihova akutnog zbrinjavanja. Djeca s neonatalnim urođenim
malformacijama i kromosomskim anomalijama, ukoliko prežive rađanje, svoje liječenje nastavljaju na palijativnim odjelima. Najveći je izazov ovog modela skrbi prijelaz s kurativnog na palijativni
tretman, koji uključuje velik emotivni stres, kako za dijete tako i
za obitelj. Ovdje do izražaja dolaze stručnost, osjetljivost i empatija
medicinskog osoblja u priopćavanju negativne dijagnoze. Istraživanja su pokazala da od 95 % roditelja koji su prošli savjetovanje s
medicinskim osobljem, tek 50 % shvaća i prihvaća činjenicu da njihovo dijete neće ozdraviti. Kad se prijeđe s kurativnog na palijativni
tretman, potrebno je učiniti neophodne prilagodbe koje novi tretman
zahtijeva. One se uglavnom odnose na poboljšanje udobnosti, prilagodbu terapije napredovanju bolesti, ishrani, zahtjevima metaboličkih funkcija itd. Kontrola nadolazećih simptoma, kao što je bol,
uključuje stalnu komunikaciju i razgovor s djetetom i obitelji kako bi
se ona uspješno suzbijala.22
4.2. Suzbijanje boli
Fizička bol kod djece sa životno limitirajućim oboljenjima
ima puno uzroka i tijekom bolesti djeca mogu iskusiti nekoliko tipo22 Usp. Jane BELMORE, Challenges of Providing Paediatric Palliative Care in the Hospital Setting,
u: Elaine STEVENS – Susan JACKSON – Stuart MILLIGAN (ur.), Palliative Nursing. Across the
Spectrum of Care, Oxford, 2009., 269-275.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
281
va boli. Mnoga djeca s teškim urođenim oboljenjima možda imaju
izvrsnu skrb, ali se palijativni stručnjaci muče odgonetnuti njihove
potrebe. Zato je potrebno koristiti sva dostupna pomagala u obliku priručnika, tablica, znakova, simbola, sličica itd. Ponekad se u
opisivanju dječje boli jednoznačno koriste izrazi „znaci“ i „simptomi“, što nije isto. Znak je nešto vidljivo, mjerljivo i opipljivo, dok je
simptom nevidljiv. On se odnosi na subjektivan osjećaj djeteta da ga
nešto boli i nije mjerljiv. Često robujemo zabludama kako djeca bolje podnose bol nego odrasli, kako su male bebe nesposobne osjećati
bol zbog nerazvijenog živčanog sustava, kako djeca uvijek govore
istinu o onome što ih boli, kako djecu ne boli dok se igraju, kako će
djeca kojoj se daju opijati postati ovisnici itd. Odbacivši ove zablude
možemo reći da, iako djeca podnose bol drukčije od odraslih, ta bol
nije ništa manje teška i akutna. Neka djeca uspješnije od odraslih
primjenjuju strategije odvraćanja pozornosti tako da podižu osobni
prag podnošenja boli.
Dječje poimanje boli mijenja se njihovim odrastanjem i sazrijevanjem. Od razvoja prvih spoznajnih sposobnosti pa do sedme
godine života dijete shvaća da je bol fizičko iskustvo, kada ga više
ne boli, ono misli da je bol magično nestala, zbunjeno je uzrocima
boli, misli da je netko drugi uzročnik njihove boli, pokazuje agresivno ponašanje, bori se protiv intervencija za olakšanje boli i teško locira bol. U dobi od osam do jedanaest godina djeca su obično
sposobna locirati mjesto boli, promatraju bol kao unutarnje iskustvo
iako bi uzrok boli mogao biti izvanjski, počinju se bojati da je bol
uzrok njihova oboljenja, vraćaju se nezrelom ponašanju, pokazuju
strah, frustraciju, izazivačko i agresivno ponašanje. U razdoblju od
dvanaeste godine do kasne adolescencije djeca opisuju svoju bol i
neugodu kao disfunkciju tijela, bore se sa strategijama podnošenja
boli, ponekad niječu postojanje boli kako bi pokušali nastaviti dalje
živjeti normalno.23 Djeca s urođenim anomalijama imaju razvijen
način kako bi pokazali da ih nešto boli, često koristeći neverbalni i
simbolički jezik. Ponašajni indikatori boli uključuju grimase, promjenu navika spavanja i hranjenja, plakanje i vrištanje, grizenje, kao
23 Usp. Erica BROWN, Managing Childern’s Pain, u: Erica BROWN – Brian WARR (ur.), Supporting the Child and the Family in Paediatric Palliative Care, London, 2007., 50-51.
282
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
i razne pokrete ruku i tijela. Simptomi koji stvaraju neugodu kod djece jesu neuroiritabilnost, nepokretnost, inkontinencija, opstipacija,
konvulzije, mišićni spazmi,24 dekubitalni ulkusi,25 kontrakture, česte
infekcije, problem s derivacijom sekreta, problem nesanice, nemir,
otekline mekih tkiva i dr.26
Djeca teško podnose veće količine opioidnih analgetika koji
trebaju biti preračunati prema njihovoj tjelesnoj težini. Ako je ikako
moguće, treba primjenjivati oralno uzimanje lijekova, i to u obliku tableta ili tekućine. Rektalna primjena lijekova preporuča se u
posljednjim danima života. Roditelje se može obučiti da sami daju
infuziju djeci. Za liječenje najmučnijih bolnih sindroma u tijeku malignih procesa razrađen je postupak WHO-a koji se naziva “ljestve
s trima stubama”.27 Ipak kao osnovno načelo, usprkos shemi, ostaje
individualizacija svakog postupka. Treba izabrati pravi analgetik28 u
pravoj dozi i u pravo vrijeme kako bi se postiglo maksimalno oslobađanje od boli uz najmanje štetnih učinaka. Upotrebu analgetske
ljestvice određuju dva osnovna načela. Prvo, nedovoljna kontrola
boli na jednoj stubi traži prijelaz na prvu višu stubu, umjesto da se
upotrijebi lijek slična sastava u većoj i jačoj dozi. Drugo načelo traži
stalno primjenjivanje analgezije, umjesto ordiniranja „po potrebi“.
Postupak počinje kod lakše boli neopioidnim analgetikom, najčešće
nesteroidnim antireumaticima.29 Ako oni ne zadovoljavaju, dodaje
se lagani opioid. Kod teških bolova daje se samo jaki opioid, sam
ili u kombinaciji s prethodnim analgetikom. Sve sečešće, umjesto
visokih doza blagog opioida, daju male doze jakog opioida kao što
je morfin. Morfinski pripravci daju se svakodnevno, kontinuirano,
24 Mišićni spazmi su grčenja mišića prouzrokovana nakupljanjem mliječne kiseline u mišićnim stanicama.
25 Dekubitus ili dekubitalni ulkus je oštećenje kože izazvano stalnim, mehaničkim pritiskom na
određeni dio kože, pa zbog smanjene ili prekinute opskrbe krvlju dolazi do odumiranja tkiva.
Najčešće se razvija kod osoba koje dulje vrijeme nepomične leže u krevetu ili su vezane uz invalidska kolica.
26 Usp. Jasminka STEPAN-GILJEVIĆ – Diana BUTKOVIĆ, Bioetički aspekti palijativne skrbi u
pedijatriji, u: Morana BRKLJAČIĆ-ŽAGROVIĆ (ur.), Medicinska etika u palijativnoj skrbi, Zagreb, 2011., 58.
27 Usp. WORLD HEALTH ORGANIZATION, Three-Step Ladder, http://www.who.int/cancer/palliative/painladder/en/ (1. 2. 2012.).
28 Analgetici su lijekovi koji smanjuju ili ublažavaju bol uz očuvanje svijesti pacijenta.
29 Nestereoidni reumatici su skupina različitih lijekova koje odlikuje protuupalni, analgetski i antipiretski učinak.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
283
jedan do dva puta na dan sa svrhom sprečavanja opetovanih napadaja bolova. Posljednjih se godina sve više upotrebljava analgezija
fentanilskim flasterima30 čije djelovanje traje tri dana. Fentanil je sto
puta jači od morfina i dozira se u mikrogramima.
Kad se radi o neuropatskoj boli, daju se kao pomoćni analgetici antidepresivi i antiepileptici. Emocionalni poremećaji, posebno osjećaj bespomoćnosti, mogu se ublažiti uključivanjem oboljela
djeteta, obitelji i prijatelja u partnerstvo s palijativnim bolničkim timom. Bolesna djeca uvježbavaju se u tehnikama promatranja vlastita ponašanja, relaksaciji i suzbijanju preosjetljivosti na bol. Osnovno
je biti jednostavno prisutan držeći djetetovu ruku, pomažući u sitnicama, brisanju znoja, vlaženju usana i, pogotovo, slušajući što ono
govori. Psihijatrijski simptom je tjeskoba koja vrlo često prati posljednji dio života djeteta. Prate ju napetost, nemir, zabrinutost, nesanica, rastresenost, hiperaktivnost autonomnoga živčanog sustava.
Tjeskoba može biti posljedica sindroma neprilagođavanja nastaloj
situaciji, izraz depresije i delirija, učinak osnovne bolesti i njezina
liječenja, posljedica loše kontrolirane boli, kao i nuspojava lijekova.
Kod umiruće djece tjeskoba može biti posljedica prijetećeg kardijalnog ili respiratornog zastoja, pulmonalne embolije,31 poremećaja
elektrolita ili dehidracije. Primjena lijekova za suzbijanje boli ima
teže ili manje teške nuspojave. Terapiju koja velikom vjerojatnošću
može spasiti život, treba primijeniti, makar ona sa sobom nosila velik rizik. Međutim, kad se radi o palijativnoj terapiji, nastaju dvojbe. Ako se naše obveze stupnjuju, obveza ublažavanja boli i patnje
postaje barem isto tako velika kao što je obveza izbjeći ubrzavanje
smrti. Kako bolovi postaju jači, obveza ublažavanja patnje postaje
veća od obveze da se ne škodi. U postupku smirivanja boli i drugih
simptoma kod terminalno bolesne djece koristimo etičke argumen-
30 Fentanil je snažan sintetički, narkotični analgetik za suzbijanje bolova, kratka i intenzivna
djelovanja.
31 Pulmonalna embolija je začepljenje jedne ili nekoliko grana plućne arterije ugruškom krvi koji
nastaje u dubokim venama nogu, zdjelici ili, rjeđe, u desnim srčanim šupljinama.
284
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
te koji se temelje na promišljanju tzv. „načela dvostrukog učinka“32
gdje namjera liječnika ima važno etičko značenje.33
4.3. Dječji hospicij
Dječji hospicij je jedinstvena ustanova koja pruža praktičnu
pomoć i emotivnu potporu bolesnu djetetu i njegovoj obitelji od
utvrđivanja dijagnoze do smrti i žalovanja. Za razliku od bolničkog
palijativnog odjela, hospicij nudi atmosferu obiteljskoga doma, kako
za bolesnu djecu tako i za roditelje i njegovatelje. Hospicij se također brine za obrazovanje roditelja, djece i volontera. On je otvoren
24 sata za cijelu obitelj, tako da dijete nikad nije samo. Njegovateljsko osoblje također brine o djeci koja su smještena u obiteljskim
domovima i tamo provode zadnje dane. Rezidencijalni su hospiciji
na raspolaganju uvijek kada smrtno bolesno dijete više nema potrebe
za bolničkim liječenjem, a prikladna skrb kod kuće nije moguća. Želja je hospicija osigurati atmosferu posebne zaštićenosti i sigurnosti
ne samo djeci nego i njihovim obiteljima. Hospicijska skrb dolazi u
obzir pogotovo onda kada djetetovo stanje zahtijeva stalnu prisutnost posebno specijaliziranih njegovateljskih profesionalaca. Dječji
hospiciji pružaju roditeljima predah u skrbi za bolesno dijete kao i
nužnu hitnu intervenciju ako je dijete smješteno u obiteljskoj kući.
Ove ustanove također pružaju skrb djeci rođenoj s urođenim malformacijama male životne prognoze. Zanimljivo je da jako malo djece
s kancerogenim oboljenjima završava u dječjim hospicijima. Istraživanja su pokazala da je u Heleninoj kući od 1982., kada je otvorena,
bilo smješteno samo 7% djece oboljele od raka. Većina ove djece
umire na bolničkim onkološkim ili palijativnim odjelima.34
32 Načelo dvostrukog učinka pripisuje se Tomi Akvinskom (Summa Theologiae II, q. 64, art. 7). Ako
neki čin, koji je sam po sebi dobar ili barem nije zao, ima i neki zli sporedni učinak, onda je on
dopustiv samo pod sljedećim uvjetima: dobro se mora željeti, dok se zli učinak ne smije željeti već
samo tolerirati; dobro ne smije nastati kao sporedan učinak nego mora biti izravna, a zlo neizravna
posljedica; željeno dobro mora biti veće od zla, ili mu bar jednako; za izvršenje tog čina mora
postojati dovoljno ozbiljan razlog, to jest mora se poštovati načelo proporcionalnosti.
33 Usp. Anica JUŠIĆ, Palijativna medicina – palijativna skrb, 247-252.
34 Usp. Elizabeth-Anne GOLD, Children’s Palliative Care in the Hospice and the Community, u:
Elaine STEVENS – Susan JACKSON – Stuart MILLIGAN (ur.), Palliative Nursing. Across the
Spectrum of Care, Oxford, 2009., 280.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
285
Budući da su neka oboljenja kod djece genetski uzrokovana,
događa se da u obitelji nije samo jedno dijete bolesno. Stoga hospicij
daje neophodan predah roditeljima suočenima s takvom teškom situacijom. Mnoge tegobe upravo u zadnjoj fazi života nisu prouzročene
samo tjelesnim čimbenicima nego važnu ulogu imaju psihološki, socijalni i duhovni razlozi. Zato je u hospiciju uvijek na raspolaganju
tim stručnjaka različitih profesija. U pravilu, dijete kod kuće ili u
bolnici posjećuje posebno iskusan njegovateljski medicinski djelatnik hospicija kako bi utvrdio je li pacijentu pravo mjesto u stacionarnom hospiciju.
4.4. Multidisciplinarni palijativni tim
Palijativna skrb podrazumijeva sveobuhvatnu ponudu skrbi
putem tima stručnjaka koji se sastoji od palijativnog liječnika, liječnika drugih specijalizacija, njegovatelja, volontera, socijalnih radnika, psihologa, psihoterapeuta, duhovnika, fizioterapeuta, dijetetičara,
a u idealnom slučaju također glazbenih i likovnih terapeuta. Ukoliko
tijekom skrbi u kućnoj njezi nastanu poteškoće, obiteljski će se liječnik posavjetovati sa specijaliziranim liječnicima. Stručno visokokvalificirani njegovateljski djelatnici imaju zadatak pripremiti i podržati oboljelu djecu kod prijelaza iz bolničke jedinice u ambulantnu
skrb. Pritom oni usko surađuju s kućnim liječnicima i ambulantnim
njegovateljskim službama. Osim liječnika, medicinskih sestara, psihologa i duhovnika, u interdisciplinarnom timu rade i volonteri kao
medicinski laici koji imaju dobru volju pomagati ljudima. Njihova
uloga i važnost ogleda se u tome što, kao dio tima palijativne skrbi,
kod kućnih posjeta mogu boraviti uz bolesno dijete duže vrijeme
kako bi mu pomagali, čitali, razgovarali s njime kada ostatak tima
napusti njegov dom. Za volontere je izuzetno važna edukacija koju
moraju proći prije početka rada. Nerijetko se dogodi da se volonteri
vežu za umiruće dijete i tako nastane stres i velik emocionalni problem u trenutku smrti. Kao posljedica može se dogoditi da volonter
više ne želi volontirati i na taj način pomagati. Zbog toga se volonteri ne bi trebali zadržavati duže kod istog bolesnog djeteta.
286
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
5. Posljednja faza života, pogreb i žalovanje
Terminalna faza započinje kada je jasno da se ništa više ne
može učiniti za poboljšanje zdravlja djeteta i kada je smrt neizbježna.
Gubitak djeteta za roditelje i obitelj najveća je prijetnja integritetu i
funkcioniranju obitelji i skoro ih je nemoguće pripremiti za tu situaciju. Osjećaj bespomoćnosti zahvaća i liječnike jer ne mogu izliječiti
bolest. Roditelji često izgube povjerenje u medicinu i započnu tražiti
alternativne putove izlječenja. U teškom su položaju ostala djeca u
obitelji jer su roditelji do tada potpuno posvećeni bolesnom bratu ili
sestri, dok ona sama imaju osjećaj krivnje. Usprkos povećanoj želji
roditelja da djeca umiru kod kuće, još uvijek ih najviše umire u bolnicama. Obiteljski dom ne znači samo fizičko mjesto nego i duhovno
stanje. Stoga, gdjegod je to moguće, djeci treba osigurati ovu vrstu
skrbi u obiteljskom domu. To pozitivno utječe na kasnije ponašanje
roditelja i braće u žalovanju. Većina roditelja smatrala je ta iskustva
neprocjenjivima za prebolijevanje teška gubitka. Roditelji pamte sve
detalje oko smrti vlastita djeteta i stoga je obziran i suosjećajan pristup palijativnog osoblja jako važan. U nekim hospicijima postoji
posebno uređen prostor gdje roditelji mogu provesti jedan cijeli dan
sa svojim umrlim djetetom. Taj prisni kontakt jako je važan u brizi
za tijelo djeteta i rastajanje od njega. Kupanje i oblačenje djetetova
tijela pokazalo se terapeutski pozitivnim za roditelje. Praksa bdijenja
uz pokojnika stara je koliko i civilizacijsko-duhovna baština čovjeka, te je i ona neizostavna u procesu žalovanja vlastita djeteta. U
ovoj fazi mogu od značajne pomoći biti djelatnici palijativnog tima
specijalizirani za tješenje, kao i duhovnici, ako su roditelji i dijete
članovi određene konfesionalne zajednice. Važno je da roditelji prihvate završetak života djeteta kao „dobru smrt“. Neki roditelji žele
imati uspomenu od svoje djece kao što su pramenovi kose. Većina
roditelja nalazi utjehu u posljednjim trenucima provedenim sa svojim djetetom.35
Prva je najvažnija stvar nakon smrti identifikacija djeteta dok
je ono još smješteno u palijativnom odjelu dječje bolnice. Liječnik
35 Usp. Erica BROWN, The End of Life Phase of Care, u: Erica BROWN – Brian WARR (ur.), Supporting the Child and the Family in Paediatric Palliative Care, London, 2007., 59-66.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
287
poslije djetetove smrti izdaje uvjerenje koje opisuje uzrok nastupanja
i vrijeme smrti koji uručuje roditeljima. Tek se zatim može preuzeti
djetetovo tijelo kako bi se pripremio ukop. To može učiniti pogrebnik, ali i sami roditelji. Dok je dijete još u bolnici, potrebno je pitati
roditelje za moguću donaciju organa. U organizaciji ukopa potrebno
je uzeti u obzir religijske i kulturne čimbenike kako bi se ispravno
pristupilo obitelji u žalovanju. Ako dijete umre doma, potrebno je
kontaktirati obiteljskoga liječnika kako bi on poduzeo proceduru za
utvrđivanje smrti i izdavanje uvjerenja.
Organizacija dječjeg ukopa jako je teška i odgovorna zadaća
i roditelji u njoj ne bi trebali biti sami jer su često iscrpljeni dugogodišnjom brigom za dijete. Potporu roditeljima trebala bi dati šira
obitelj, prijatelji, članovi lokalne zajednice i članovi hospicijskoga
tima kao i članovi vjerske zajednice. Žalovanje je također dio palijativne skrbi. Ono uključuje sve vrste pomoći obitelji preminula
djeteta kako bi ona prebrodila nenadoknadiv gubitak i opstala dalje
kao funkcionalna obitelj. Roditelje je teško vratiti u svakodnevnicu
kako bi odgovorno izvršavali svoje zadaće prema preostaloj djeci.
Bol zbog gubitka djeteta ima različite oblike. Neki ju roditelji fizički osjećaju kao gubitak životne energije i volje, dok su drugi više
psihološki pogođeni osjećajem praznine i gubitkom smisla života.
U ovom procesu važan je rad educiranih volontera, ali i psihologa i
duhovnika. S obzirom na to da liječenje djeteta iziskuje ogromne i
često nepodnošljive troškove za obitelj, potrebno je pronaći modus
kako ovu financijsku nevolju ublažiti sudjelovanjem lokalne zajednice.36
Zaključak
Model palijativne skrbi za djecu, iako već u četvrtom desetljeću svoga postojanja, još se uvijek susreće s mnogim „dječjim
bolestima“ i poteškoćama. Na prvom je mjestu njegov nedefiniran
status u okviru općeg sustava zdravstvenog osiguranja. To rezultira
neredovitim i uglavnom dragovoljnim financiranjem, što znatno ote36 Usp. Isto, 76-84.
288
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
žava funkcioniranje palijativnih jedinica. Drugi, još problematičniji
aspekt, jest nepovezanost i nedovoljna integracija bolničkog, hospicijskog, kućnog, ambulantnog i društvenog organizacijskog modela
skrbi. Svaki od njih ima svoje prednosti i nedostatke. Hitan zadatak
bio bi razvoj jednog fleksibilnog, integriranog modela koji bi bio
primjenjiv u svim uvjetima i na svim kontinentima. Treći aspekt tiče
se nesustavna prikupljanja podataka i provođenja istraživanja kako
bi se trajno unapređivala skrb za djecu. U našoj domovini koja tek
stidljivo prihvaća postojanje jedne ovakve marginalne skupine, potrebno je od početka poraditi na zakonskoj regulativi, uključivanju
i senzibilizaciji javnosti, odgoju i edukaciji, razvijanju vlastita integrativnog modela skrbi, uz uvažavanje svih pozitivnih dostignuća kod nas i u svijetu. Palijativna je skrb puno više od ublažavanja
simptoma. Ona je novi „svjetonazor“ i „filozofija života“ i ne tiče se
samo jedne partikularne društvene skupine, u našem slučaju umiruće
djece i njihovih obitelji. Palijativna skrb nas kao lučonoša vodi prema novoj afirmaciji neprolaznih vrijednosti ljudskoga života i dostojanstvena umiranja. Stoga ju trebamo prihvatiti kao glasnika novoga
doba i humanijega shvaćanja društva u kojemu će ljubav, radost i
nada ponovno zadobiti svoje primarno mjesto.
J. Grbac - I. Štajduhar, Palijativna skrb za djecu, 269-290
289
PEDIATRIC PALLIATIVE CARE
Summary
Pediatric palliative care is a separate but closely related entity to adult palliative care, combining the key palliative care beliefs
with a pediatric focus. It seeks to enhance the quality of life of the
child in the face of an ultimately terminal condition. Palliative treatments focus on the relief of symptoms (e.g. pain, dyspnea) and
conditions (e.g. loneliness) that cause distress and detract from the
child’s enjoyment of life. It also seeks to ensure that bereaved families remain functional and intact. Pediatric palliative care is the active
total care of the child's body, mind and spirit, which also involves
giving support to the family. Palliative care for children is offered
for a wide range of life limiting conditions, which differ from adult
diseases. Many of these are rare and familial. The diagnosis influences the type of care that a child and family will need, and four broad
groups of conditions have been identified. Palliative care may be
needed from infancy and for many years for some children, while
others may not need it until they are older and only for a short time.
Also the transition from aggressive treatments aimed at curing the
condition or prolonging good quality life to palliative care may not
be clear. Assessing symptoms is an essential step in developing a
plan of management. There are formal assessment tools for assessing
severity of pain in children that are appropriate for different ages
and developmental levels. Pediatric palliative care is best delivered
by a multidisciplinary team involved in the care of children with
life-limiting illnesses. Palliative care may begin at diagnosis, and
for children with slowly progressive illnesses, palliative care may
last for years. Children’s palliative care is provided through statutory
services such as health, social services and education and voluntary
services such as hospices and other charitable organizations. From
an organizational standpoint, there are theoretically four possible solutions for children with life-limiting or life-threatening disease, two
290
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
domestic and two institutional. Institutionalized pediatric palliative
care is provided in structures specifically for incurable children (hospices or nursing homes dedicated to patients with specific diseases)
or in hospital departments dealing with acute conditions. In the vast
majority of cases the home is the best place to provide such care, but
for cultural, affective, educational and organizational reasons, pediatric patients rarely benefit from such an approach. Pediatric palliative care can be provided at home, where patients are cared for by a
team from the hospital, or from the territorial health care services, or
a combination of the two (integrated home care schemes). None of
these solutions is ideal; in practice, they all have their pros and cons.
Key words: pediatric palliative care, children's hospice, organizational issues, models of care for sick children.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
291
Nikola Vranješ – Zlatan Kupčak
STUDENTSKI PASTORAL U RIJECI DANAS
MOGUĆNOSTI I PERSPEKTIVE1
Doc. dr. sc. Nikola Vranješ
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Zlatan Kupčak, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
UDK: 25-053.6(497.5RIJEKA)(075.8)
Pregledni članak
Primljeno: 18.10.2012.
Rijeka je jedno od najvećih sveučilišnih središta u Hrvatskoj.
Izgradnjom novoga sveučilišnog kampusa na Trsatu sveučilišni potencijali ovoga grada bit će dodatno prošireni. Crkva u Rijeci već
duže vrijeme ulaže napore u osuvremenjivanje i unapređenje sveučilišnog pastorala putem kojega nastoji ostvarivati pastoralnu skrb,
kako za sveučilišne profesore i drugo osoblje na fakultetima, tako i
za studente. Pritom se pastoralno djelovanje na Sveučilištu i Veleučilištu u Rijeci pokazuje kao jedno od perspektivnih, ali i prilično
bremenitih područja djelovanja Crkve. U ovome se radu, uz korištenje metode teološko-pastoralnog raspoznavanja, nastoji prepoznati
glavne odrednice sadašnjega stanja studentskog pastorala u Rijeci,
ali i mogućnosti i perspektive njegova unapređenja.
Ključne riječi: Crkva, pastoral, studenti, mladi, sveučilište.
Uvod
***
Grad Rijeka jedan je od najvećih sveučilišnih središta u Hrvatskoj. U novije vrijeme intenzivno se gradi i novi sveučilišni kampus
na Trsatu koji će u bitnome pridonijeti intenziviranju života sveučilišne zajednice, ali i razvitku znanosti i kulture općenito. Riječka
nadbiskupija, kao domaća partikularna Crkva, svojim programima
1
Ovaj koautorski rad nastao je iz diplomskog rada koji je pod istim naslovom obranjen na Teologiji
u Rijeci 17. 10. 2012. godine. Taj rad izradio je student Zlatan Kupčak pod mentorstvom doc. dr.
sc. Nikole Vranješa (katedra pastoralne teologije).
292
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
i projektima nastoji biti povezana sa Sveučilištem i Veleučilištem u
Rijeci i ostvarivati različite oblike sveučilišnog pastorala. Taj pastoral podrazumijeva pastoralnu brigu kako za profesore i drugo nastavno i nenastavno osoblje na fakultetima tako i za studente. Studentski
pastoral prepoznat je kao posebna i specifična grana pastoralnog djelovanja kojom je Crkva u Rijeci već godinama intenzivnije zaokupljena.
Studentski pastoral jedno je od najsloženijih i najizazovnijih
područja pastorala. Skrb Crkve polazi od evangelizacijskog i katehetskog djelovanja među studentima, središte ima u liturgiji, na poseban način u euharistiji, a odnosi se i na različite oblike znanstvenoteološke suradnje, zatim određenih oblika karitativna djelovanja i sl.
Ovako postavljen studentski pastoral povezan je i s drugim oblicima
pastorala, kao što su pastoral braka i obitelji, pastoral mladih, pastoral župne zajednice i dr. Iz ovoga je vidljivo koliko je studentski
pastoral značajan segment crkvenog života.
Studentski pastoral u Rijeci u posljednjih se desetak godina
intenzivnije razvijao. Danas postoje mnoge nove prilike za oživotvorenje ovoga vida pastoralnog djelovanja, osobito u župnim zajednicama, ali i na široj gradskoj razini, te osobito na razini Sveučilišta
i Veleučilišta. Upravo su razvitak i oživotvorenje novih mogućnosti
pastoralnog djelovanja sa studentima temeljna motivacija za ovaj
rad. U njemu se obrađuje pitanje situacije studenata u postmodernom
svijetu, zatim temeljni elementi studentskoga pastorala, kao i kraći
povijesni pregled toga vida djelovanja, te osobito novije mogućnosti
oživotvorenja studentskog pastorala. Rad je podijeljen u četiri dijela
u skladu s tim pitanjima. Nakon njih, u zaključku se pokušavaju dati
neke objedinjujuće smjernice za djelovanje Crkve sa studentima u
Rijeci danas.
1.1. Studenti u postmodernom svijetu
1.1. Karakteristike studentske dobi
Studentsko vrijeme izuzetno je osjetljivo i značajno razdoblje
ljudskoga života. Studentska dob ubraja se u završnu fazu mladenaš-
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
293
tva. Preko nje se ostvaruje prijelaz iz mladenačke dobi u zrelu dob
života. To je dob intenzivna sazrijevanja, i to u svim dimenzijama
života. Ako osobe ranije nisu uspjele, ili možda nisu u pravoj mjeri
uspjele integrirati i uskladiti sve elemente osobnog i društvenog života, u ovoj dobi taj proces trebao bi biti zaokružen. To studentima
omogućava prijelaz prema zrelom razdoblju u kojemu su pozvani
ostvariti nekoliko temeljnih pretpostavki zrelog i odgovornog života
kao što su ulazak u bračnu zajednicu, zasnivanje vlastite obitelji, izbor životnog zvanja te odgovoran profesionalni, društveni i crkveni
život. Iz rečenog je vidljivo koliko je važno upravo u studentskom
razdoblju utvrditi se u prihvaćanju i življenju istinskih ljudskih i kršćanskih vrednota s jedne strane, te koliko je, s druge strane, opasno
ostati u nekim negativnim navikama ili ponašanjima. O stavovima
koji se ukorijene i ojačaju upravo u tome razdoblju umnogome će
ovisiti značajke, kvaliteta i uspješnost života u narednom zrelijem
razdoblju.
Studenti se još nalaze u razdoblju intenzivnijeg oblikovanja
identiteta i životnog usmjerenja. To usmjerenje određuje sustav vrednota koji u tom razdoblju života usvoje.2 Danas je moguće govoriti
o pravoj krizi s obzirom na usvajanje vrednota od strane mladih i
studenata. No ta kriza zapravo pokazuje krizu društva u kojemu oni
žive. Bespredmetno je govoriti o krizi mladih u odnosu na prenošenje vrednota bez upozoravanja na krizu društva.
Na takvoj podlozi studenti i mladi danas jako teško uspijevaju usvojiti i živjeti istinske vrednote. Teškoće nastaju i s obzirom
na činjenicu da se usvajanje istinskih ljudskih, a pogotovo kršćanskih vrednota, često ostvaruje dosta selektivno. Vrlo često se, naime, usvajaju neke vrednote, dok se neke druge previđaju. Problemi
nastaju i s obzirom na formiranje ispravne ljestvice vrednota. Tako
studenti i mladi danas općenito u prvi plan stavljaju vrednote koje
se odnose na osobno dobro, dok one koje se odnose na javni život i
javno djelovanje bivaju dobrim dijelom zapostavljane. I onda kada
se vrednuju vrednote povezane s javnim i društvenim životom, vrednuju se najčešće zato što su promatrane u odnosu na osobno dobro.
2
Usp. Valentina B. MANDARIĆ, Mladi – integrirani i(li) marginalizirani, Glas Koncila, Zagreb,
2009., 167.
294
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Takve su vrednote solidarnost, ljubav, prijateljstvo, sloboda i sl. Prije
toga, osobita se pozornost pridaje obitelji i pronalasku prikladnog
profesionalnog zanimanja. Javne institucije mladi ljudi općenito
vrednuju uglavnom zbog potrebe za sigurnošću koju im one nude.
Potom dolaze vrednote kao što su slobodno vrijeme, zabava, kultura
i šport.
Sve navedeno govori o tome da studenti danas najčešće žive
i djeluju u raskoraku između javne i privatne dimenzije života. Taj
raskorak u postmodernom svijetu postaje sve veći. Zbog toga često i dolazi do tzv. egzistencijalne praznine, tj. osjećaja životne neostvarenosti, budući da mnogi mladi ne uspijevaju ostvariti skladnu
životnu povezanost onoga što sami žele s onim što u ovome svijetu
i u aktualnim okolnostima mogu postići. Stoga se kao jedna od temeljnih pretpostavki studentskog pastorala nameće uvažavanje pitanja smisla života te povezivanja svih ostalih životnih pitanja s ovim
pitanjem.
Iako su primarno usmjereni na svoje studentske obveze, studenti jako cijene i slobodno vrijeme. Međutim, slobodno vrijeme
kao takvo mora biti osmišljeno, kvalitetno ispunjeno, i to onim aktivnostima kroz koje će mladi kao osobe moći rasti. Inače, prijeti
velika opasnost da slobodno vrijeme zapravo postane vrijeme koje
zarobljava i razosobljava. Današnja mlada generacija, ali sve više i
generacija zrelije dobi, pati od sindroma tzv. 'prezentizma,'3 tj. nastojanja po svaku cijenu živjeti sadašnji trenutak, i to prema kriterijima čisto ovozemaljskog blagostanja. Onda kada to ne uspijeva, vrlo
brzo se upada u razočaranje i apatiju. K tome, za mnoge mlade neodređeno ispunjavanje slobodnog vremena u trci za “užitkom trenutka“ zapravo pretvara slobodno vrijeme tek u izliku za neodgovorno,
a često i opasno ponašanje i razvitak različitih vrsta ovisnosti.
No mladi, osobito u studentskoj dobi, danas pokazuju i neizmjerno puno potencijala i žele biti protagonisti tzv. novih vrednota,
kao što su ljudska prava, ekološka svijest, suživot i sl. Ipak, potrebno
im je pomoći da u usvajanju i promicanju vrednota ne budu selektivni, tj. da usvajaju i promiču sve istinske vrednote, a ne samo one koje
3
Usp. Isto, 179.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
295
im u određenom trenutku nešto znače. Mladi su puni iskrene želje za
pozitivnim promjenama u društvu. U našoj zemlji, logično, najviše
ih interesiraju profesionalna određenja budućeg života, s obzirom na
to da uviđaju kako je to jedan od temeljnih preduvjeta budućnosti.4
No i pored toga, studenti i mladi općenito gledaju puno dublje od
koristonosnih odrednica navedenih čimbenika. Naime, “...mladi se
manje identificiraju s karijerom, uspjehom, novcem, društvenim statusom, a više su usmjereni na sudjelovanje, samoostvarenje, kvalitetu života, zaštitu prava manjina, promicanje slobode, solidarnosti,
miran suživot, društvenu pravdu... Mladi u velikom broju proklamiraju i zalažu se za tzv. univerzalne vrednote, a u puno manjoj mjeri
te iste vrednote integriraju u vlastiti život; više je riječ o stanju duše,
a manje o životnom usmjerenju.“5
Studenti i mladi osobito se solidariziraju s marginaliziranima
u društvu. Puni su entuzijazma i spremni su se zauzeti za pozitivno.
U isto vrijeme društvena nesređenost i vrijednosna dezorijentacija u
njima stvara tjeskobu i osjećaj straha pred budućnošću. Upravo su
to neki od tipičnih problema studentskoga razdoblja. Upravo se po
tome vidi kako su zapravo mladi najbolja slika određenoga društva,
njegovih problema i trendova.6 U studentskom razdoblju života ovdje spomenuti problemi mogu biti osobito opasni budući da mogu
prouzročiti izgubljenost i osjećaj besperspektivnosti, što u konačnici
može imati izrazito negativne posljedice i za studij i za ukupan daljnji život.
2. Studenti u poslanju Crkve
Većina studenata i studentica vjernika dio su Crkve koji nazivamo vjernicima laicima. Stoga je u promišljanju o stanju i mogućnostima ostvarivanja studentskog pastorala, tj. o karakteristikama i mogućnostima djelovanja studenata u poslanju Crkve, moguće
razmišljati samo polazeći od ispravne teologije laikata. Tu teologiju
nalazimo sustavno prezentnu ponajprije u recentnim crkvenim do4
5
6
Usp. Isto, 182-183.
Isto, 183-184.
Usp. Isto, 192.
296
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
kumentima, polazeći od dokumenata Drugog vatikanskog sabora i
papinskih dokumenata, do dokumenata naših biskupa.7
Papa Ivan Pavao II. je 30. prosinca 1988. potpisao apostolsku
pobudnicu Christifideles laici (Kristovi vjernici laici). Tema je te pobudnice upravo pitanje uloge i djelovanja vjernika laika u Crkvi i u
svijetu. Ovo je djelovanje bilo i glavna tema zasjedanja Biskupske
sinode u Rimu 1987. godine. I ova sinoda i spomenuta apostolska
pobudnica vjernike laike prepoznaju kao članove Božjega naroda,
kao članove Crkve koji također predstavljaju radnike u vinogradu,
o kojima govori evanđelist Matej: »Kraljevstvo je nebesko kao kad
domaćin rano ujutro izađe najmiti radnike u svoj vinograd. Pogodi
se s radnicima po denar na dan i pošalje ih u svoj vinograd...« (Mt
20,1-2). Upravo ovaj odlomak iz evanđelja pokazuje širinu Kristova
poziva i mnoštvo osoba koje on šalje kao radnike koji će na različite
načine i u različitim ulogama djelovati u njegovu vinogradu. A vinograd je, zapravo, čitav svijet koji, prema Božjem planu, treba biti
pripravljen za konačni dolazak Božjega kraljevstva.8
Vjernici laici su, dakle, krštenjem postali dionicima Kristova
mističnoga Tijela. Kao što loze pripadaju trsu, tako vjernici pripadaju Kristu (usp. Iv 15, 1-4). Pripadništvo Sina Ocu u Duhu Svetome
vjernicima treba služiti kao prototip, izvor i cilj.9 Iz zajedništva s
Bogom u Crkvi vjernici laici trebaju uviđati svoju odgovornost za
poslanje Crkve.
7
8
9
Pritom kao polazišnu točku uzimamo nauk Crkve o laikatu i o konkretnim pastoralnim
mogućnostima ostvarenja uloge laika danas koje nalazimo osobito u dogmatskoj konstituciji o
Crkvi Lumen gentium i u dekretu o apostolatu laika Apostolicamactuositatem. Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI. 1964.), br. 30-38, u:
Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Zagreb, 2008. (dalje: LG); DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dekret o apostolatu laika Apostolicamactuositatem(18. XI. 1965.), u: Dokumenti,
VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Zagreb, 2008., cijeli dekret (dalje: AA). Od papinskih dokumenata osobito treba istaknuti apostolsku pobudnicu Ivana Pavla II. Christifideles laici. Usp.
IVAN PAVAO II., Christifideles laici – Vjernici laici. Apostolska pobudnica o pozivu i poslanju
laika u Crkvi i u svijetu, Dokumenti 93, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997. (dalje: CL). Od dokumenata Hrvatske biskupske konferencije osobito treba istaknuti najnoviji dokument posvećen
upravo laikatu; usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Za život svijeta. Pastoralne
smjernice za apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj, Glas Koncila, Zagreb, 2012.
(dalje: ZŽS).
Usp. CL, br. 1.
Usp. Isto, br. 18.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
297
2.1. Suodgovornost i suradnja
Kao i drugi vjernici laici, i studenti su u poslanju Crkve određeni razlikovanjem s obzirom na način sudjelovanja u crkvenom poslanju. Vjernici laici, kako je poznato, u tom poslanju sudjeluju na
način suodgovornosti, a neki od njih i na način suradnje. Ova dva
načela najprije govore o činjenici da se djelovanje Crkve ostvaruje
u različitim dimenzijama i na različite načine ovisno o službi, životnom staležu i određenju u kojemu pojedini vjernik živi.10 Suodgovornost i suradnja pokazuju se kao temeljne pretpostavke doprinosa
vjernika laika takvom djelovanju.11 Suodgovornost označava odgovornost članova Crkve koja je ukorijenjena u sakramentima inicijacije (a za velik broj i u sakramentu ženidbe) za izgradnju i poslanje
zajednice u skladu sa životnim prilikama i pozivom. »Suradnja podrazumijeva točno specificirane oblike sudjelovanja u ostvarivanju
trostruke Kristove službe unutar koje nosivu ulogu imaju zaređeni
službenici u snazi sakramenta sv. reda po kojemu pastiri (biskupi
i njihovi suradnici prezbiteri) sakramentalno predstavljaju Krista –
Glavu i Pastira naroda. Govoreći o suradnji treba dakle istaknuti da
samo dio vjernika laika surađuje s pastirima unutar službi i zaduženja od Crkve prepoznatih.«12 Vjernici laici ostvaruju suradnju različitim službama, zadaćama i ulogama prepoznatim od Crkve. Razlikuju se službe vjernika laika zakonito postavljene i one činjenične.13
Poštovanje ovih načela posebice je važno za razumijevanje naravi
djelovanja vjernika laika u Crkvi i društvu.14
U odnosu na studentski pastoral treba istaknuti da najveći dio
studentske vjerničke populacije svoje sudjelovanje u crkvenom poslanju ostvaruje na način suodgovornosti, i to u specifičnom sveučilišnom i studentskom ambijentu. Manji dio studenata također ostvaruje neke od službi, zadaća i uloga vjernika laika u Crkvi.
10 Nikola VRANJEŠ, Promjena mentaliteta za obnovljeno pastoralno djelovanje. Bitni preduvjeti
sustavne i cjelovite crkvene prakse, u: Bogoslovska smotra, 79 (2009.), 2, 354.
11 Usp. CL, br. 15; HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Na svetost pozvani. Pastoralne
smjernice na početku trećega tisućljeća (15. VIII. 2002.), Glas Koncila, Zagreb, 2002., br. 74.
12 Nikola VRANJEŠ, Promjena mentaliteta za obnovljeno pastoralno djelovanje, 354.
13 Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za pastoral sakramenata u župnoj
zajednici, Glas Koncila, Zagreb, 2008., br. 204.
14 Usp. Nikola VRANJEŠ – Marko MIHAJIĆ, Izazovi i perspektive djelovanja vjernika laika u
Hrvatskoj danas, u: Riječki teološki časopis, 19 (2011.), 2, 446-447.
298
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
2.2. Studentski pastoral – pojam, ciljevi i prioriteti djelovanja
Studentski pastoral predstavlja djelovanje Crkve usmjereno
sustavnoj duhovnoj i pastoralno-katehetskoj brizi za studente i studentice, s ciljem da im se pomogne oko uvijek dubljeg i svjesnijeg
uvođenja u otajstvo Isusa Krista i u aktivan kršćanski život.15 Pastoralno djelovanje znači staviti se u službu spasenjskog Božjega djelovanja u odnosu na konkretne ljude u određenom vremenu i prostoru,
a u ovom slučaju u odnosu na studente.16
Temeljne pastoralne zahtjeve s obzirom na ovu skupinu mladih možemo sažeti u potrebu za: odgojem u službi promicanja istinskoga smisla života, odgojem za odgovornost, vježbanjem u solidarnosti, osposobljavanjem za istinsku ljubav, izgradnjom zajedništva,
odgojem za otvorenost za uvažavanje i dijalog, odgojem za odgovornu profesionalnu aktivnost, odgojem za obitelj, te za aktivno crkveno djelovanje.17 Pastoralno djelovanje mora biti usmjereno tome da
studentima bude jasan orijentir u izboru životnih stavova i uvjerenja
koji će izgrađivati istinske ljudske i kršćanske vrednote. To je inače
od presudna značenja za mlade osobe.18
Studentski pastoral nužno mora uključivati neprestano posvješćivanje pitanja kako studenti doživljavaju i na koji način proživljavaju studentsko vrijeme? »Što studentski dani znače za njih? Koje
značenje to ima za njih, a posebno za kršćane, u ovome važnom
razdoblju života osobe?«19 Studentsko vrijeme je vrijeme intenzivna
sazrijevanja i donošenja važnih odluka za budući život. To je vrijeme
pripreme za život odraslih, profesionalne formacije, ali i formacije
15 Usp. RIJEČKA NADBISKUPIJA, Nadbiskupijski kalendar s naglascima djelovanja pastoralnih
ureda i povjerenstava. Pastoralna godina 2011./2012. Godina mladih, Rijeka, 2011., 56.
16 Usp. Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, u: Kateheza, 16
(1994.), 2, 123.
17 Usp. Valentina B. MANDARIĆ, Mladi – integrirani i(li) marginalizirani, 185.
18 Isto, 195: »Mladima su potrebna vrijednosna uporišta koja će usmjeravati njihove međusobne
odnose i pomoći im u oblikovanju njihova identiteta. Taj će identitet biti rezultat dugoročnog ulaganja u budućnost; nužno je stoga odgojno djelovati kako bi se pomoglo mladima u prevrednovanju
postojećih vrijednosnih kriterija (na temelju izbora odgovornog života i brige za opće dobro).
Pritom je od presudne važnosti potpora obitelji, škole, Crkve i drugih institucija koje se brinu
za mlade; one bi trebale ponuditi kvalitetne programe i sadržaje kako bi mladi postali sposobni
preuzeti odgovornost u društvu.«
19 Stanislav RYLKO, Opening Address, u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Youth and
University: Witnessing to Christ in the University World, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005., 23.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
299
karaktera, usvajanja znanja i duhovnoga sazrijevanja.20 Studentski
pastoral mora se organizirati i razvijati uvažavajući ove elemente.
Studentima treba pomoći da iz razdoblja mladenaštva postanu zrelije
osobe i odgovorno uđu u svijet odraslih.
Studentski pastoral stoga u bitnome treba biti usmjeren na prenošenje i utvrđivanje pravih ljudskih i kršćanskih vrednota. Studentsko razdoblje izuzetno je pogodno za prikladne oblike katehizacije,
kao i dubljeg teološkog rada. Prikladni susreti i tribine u tom pogledu mogu biti osobito koristan model djelovanja. Upravo preko njih
studenti dobivaju priliku za stjecanje novih znanja u vjeri, kao i za
pojašnjenje brojnih pitanja koja ih eventualno muče, a na koja još
nisu pronašli pravi odgovor.21 U tome je pogledu na ovakvim susretima izuzetno važno povezivati pitanja vjere s aktualnim društvenim
i moralnim pitanjima, kako bi studenti mogli uvidjeti životnu povezanost vlastite vjere i konkretnog života. Putem ovakvog načina djelovanja u životima studenata moći će se ukorijeniti istinske vrednote
koje će nositi i određivati njihov budući život.
Kao jedna od primarnih i neodgodivih zadaća studentskog, ali
i ukupnog sveučilišnog pastorala nameće se zadaća ponovnog otkrivanja izvornog poslanja sveučilišta koje se sastoji u nastojanju služenja istini i mudrosti, ali ukupnoj istini o čovjeku i pravoj mudrosti
koja je otvorena transcendentnom.22 Studenti moraju shvatiti svoju
ulogu kao ulogu aktivnih sudionika u procesu sveučilišnog obrazovanja, a ne tek kao primatelja znanja. »Oni su aktivni kreativni protagonisti u procesu vlastitog obrazovanja.«23
Studentski pastoral mora pomoći u odgojnoj dimenziji u sklopu sveučilišnog ambijenta. »Studenti, jer su u fazi rasta svih vidova
svoje osobnosti, uvjetuju, direktno ili indirektno, ovaj tako važan
ambijent, tražeći tip odgoja koji će omogućiti skladan rast intelekta, volje, slobode, afektivnosti, društvenosti, moralnog i religioznog
20 Usp. Rene REMOND, The Contemporary University: a Time of Great Change, u: PONTIFICIUM
CONSILIUM PRO LAICIS, Youthand University: Witnessing to Christ in the Unversity World,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005., 36.
21 U tom je pogledu važno istaknuti vrlo veliku praktičnu vrijednost novoga Katekizma za mlade.
Usp. YOUCAT (HRVATSKI) – KATEKIZAM KATOLIČKE CRKVE ZA MLADE, Verbum, Split,
2011.
22 Usp. Stanislav RYLKO, Opening Address, 23.
23 Isto.
300
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
osjećaja. I upravo tu pastoral studenata nalazi široki izražajni prostor, što se proteže od vjernosti istini, a da joj se ne pretpostavljaju
osobni interesi, do razmatranja (kontemplacije) istine, što u molitvi
nalazi svoj najviši izričaj. Sve sa svrhom vladanja sobom i služenja
drugima.«24 Zato ovaj vid pastorala mora u sebi uključivati nastojanje oko pomoći studentima kako bi se vježbali i u svojoj intelektualnoj dimenziji i u svojoj vjeri protiv ideologija i protiv iracionalizma.25 Studentsko vrijeme je vrijeme nade. Studenti se nadaju
ostvariti nekoliko glavnih ciljeva o kojima sanjaju u tome razdoblju,
a to su ulazak u bračnu zajednicu i osnivanje obitelji, izbor životnog
poziva i pronalazak prikladne profesionalne aktivnosti, doprinos pozitivnim promjenama u društvu i težnja za duhovnim ostvarenjem.26
Studentski pastoral mora biti osjetljiv s obzirom na sva ta pitanja i
studentima ponuditi prave i jasne odgovore koji će određivati njihove životne izbore.
2.3. Središnji elementi studentskog pastorala
Navještaj Božje riječi, sakramenti, zajedništvo Crkve i molitva središnji su elementi studentskog, kao i sveukupnog pastorala.27
Euharistijsko zajedništvo nalazi se u samom središtu života i djelovanja vjernika. Stoga je ono središnji element i vrhunac i ovog
oblika pastoralnog djelovanja. Navještaj Božje riječi osobito treba
biti aktualiziran u liturgiji Crkve. No Božju riječ studenti su pozvani
na poseban način razmatrati i na prikladnim katehetskim susretima,
ali je dublje upoznavati i različitim oblicima teološko-studijskih susreta. Studenti su, naime, kategorija osoba koje se nalaze u intenzivnom studijskom procesu koji, pored određenja vezanih za vlastito
studijsko područje ili neku granu znanosti ili tehnike, nužno mora
uključivati i teološku formaciju. Studenti trebaju na prikladan način
povezivati ova dva vida studija i formacije, te na taj način skladno
ostvarivati plodonosnu suradnju vjere i razuma. A upravo je to ono
24 Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 124.
25 Rene REMOND, The Contemporary University: a Time of Great Change, 37.
26 Usp. MaryAnn GLENDON, University Students Today: Portraitof a New Generation, u: PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS, Youth and University: Witnessing to Christ in the Unversity
World, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 2005., 52.
27 Usp. Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 125.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
301
što se u sveučilišnom vremenu i u sveučilišnom ambijentu iz kršćanske perspektive treba posebno vrednovati.
Sljedeća je bitna sastavnica studentskog pastorala duhovno
vodstvo. Svećenici kao duhovni vođe studenata moraju biti pripremljeni za rad sa studentima. Upravo će primjer i vodstvo duhovnika
biti od ključnog značenja mladim ljudima u ovome važnome razdoblju života. »Važno je da se ti mladi ljudi mogu susretati s osobama
koje su prošle njihov put i koje im na tom putu mogu biti voditelji.
Riječ je o duhovnom vodstvu, bilo da se radi o pojedincima, bilo da
se radi o animaciji skupine; duhovnom vodstvu što im omogućuje
iskustvo zajedništva s Crkvom.«28
2.4. Aktualni izazovi studentskog pastorala
Kako bi se ukazalo na važnost studentskog pastorala danas,
važno je uočiti i nekoliko temeljnih izazova s obzirom na studentski
život i djelovanje. Prije svega, važno je uočiti da se prvotni okvir
toga života i djelovanja – sveučilište – danas nalazi u nemalim problemima. Bitna je uloga sveučilišta pomoći osobnom ljudskom i intelektualnom razvitku i formaciji studenata.29 Takvu formaciju treba
slijediti i vjerska formacija prikladna za studentsku dob i mogućnosti. No s obzirom na ovo, postavlja se veliko pitanje koliko su današnja sveučilišta doista u mogućnosti istinski sudjelovati u formaciji i
osobnom razvitku studentskih duhovno-intelektualnih potencijala?
Drugim riječima, koliko su studenti prepušteni sami sebi, s obzirom na ovaj razvitak i formaciju, te koliko se ova uloga svodi tek
na parcijalni doprinos pojedinih sastavnica sveučilišnog djelovanja
studentskom životu i sazrijevanju? Upravo ova pitanja otkrivaju velik problem pretvaranja sveučilišta samo u intelektualno-znanstvene
institucije, zanemarujući pritom njihovu bitnu odgojno-formativnu
ulogu.
Nadalje, veliki izazovi s kojima se susreću subjekti djelovanja
u studentskome pastoralu danas su neke od aktualnih karakteristika
sveučilišnog ambijenta. Prije svega, riječ je o ambijentu u kojemu
28 Isto, 124.
29 Usp. Rene REMOND, The Contemporary University: a Time of Great Change, 30.
302
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
kolaju mnoge ideje, a sve više i različite ideologije koje često isti
taj ambijent čine vrlo nepreglednim i nejasnim, osobito u vrijednosnome smislu. Sveučilišta su danas, puno više nego ranije, ne toliko
u institucionalnoj koliko u kulturalnoj i duhovnoj krizi.30 Upravo su
ona mjesta u kojima se, kako je već istaknuto, treba formirati istinska kultura društva. No često se nalaze u dosta nepovoljnoj situaciji u kojoj tu svoju ulogu ne uspijevaju ostvariti već više izgledaju
poput zatvorenih sustava koji se održavaju prema ustaljenim i dominantnim ideološkim obrascima. U takvom ambijentu sveučilišna
zajednica teško može ostvarivati svoju ulogu kulturalnog oslonca
društva.
Među glavne uzročnike ovakvih pojava svakako treba ubrojiti
dominantna filozofska strujanja u postmodernom svijetu koja, polazeći od onoga što se naziva “slabom misli“, kao jedinu normu po
kojoj bi se trebala ravnati sveučilišna i znanstvena zajednica često
prikazuju radikalnu sumnju, skepticizam i relativizam.31 Jasno je da
se u takvom ambijentu teško može graditi pouzdane i stabilne osobne i društvene temelje na kojima bi trebao počivati ukupan život
i djelovanje pojedinaca i društva u cjelini. Stoga ne čudi da je za
brojne pripadnike studentske populacije studentsko vrijeme vrijeme
svojevrsnog 'lutanja i izgubljenosti' u kojemu se često ne uspijevaju
ostvariti ni osnovne, tj. minimalne sveučilišne zadaće. U krajnjim
slučajevima studentsko vrijeme završava napuštanjem studija, i to
bez jasne životne vizije i projekta.
3. Studentski pastoral u Rijeci
Razrada teme studentskog pastorala u Rijeci najprije podrazumijeva razgraničenje različitih vremenskih razdoblja u kojima se
odvijao život Crkve u ovome gradu u bližoj prošlosti. Tako se nužno
mora razlikovati vrijeme od kraja Drugog vatikanskog koncila pa
do početka sedamdesetih godina prošloga stoljeća, zatim period od
sedamdesetih do demokratskih promjena u Hrvatskoj 1990.-1991.,
te vrijeme Domovinskog rata i, na kraju, ovo novije razdoblje koje
30 Usp. Stanislav RYLKO, Opening Address, 22.
31 Usp. Isto.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
303
seže do današnjih dana. Naime, svako od ovih razdoblja označeno je
u društvenom, ali i u pastoralnom smislu nekim posebnostima koje
su utjecale na život i djelovanje Crkve, a time i na pastoralnu skrb
za studente. Tako se u prvim dvama razdobljima (osim u pojedinim
segmentima djelovanja) teško može govoriti o sustavnom i razrađenom studentskom pastoralu kao zasebnom pastoralnom području na razini cijeloga grada. Najviše su tome pridonijele nepovoljne
političke i društvene okolnosti koje su tada bile aktualne, a uslijed
kojih nije bilo moguće ostvarivati razrađeniji pastoral studenata. Demokratskim promjenama, a osobito završetkom Domovinskog rata,
nastaju nove okolnosti koje Crkvi daju brojne nove prilike za sređenije i sustavnije djelovanje i u ovome, kao i u drugim pastoralnim
područjima. U Rijeci se studentski pastoral počeo razvijati slično
kao i u drugim sveučilišnim središtima u Hrvatskoj.32
3.1. Kratak povijesni pregled
Drugi vatikanski koncil dao je odlučujuće poticaje za obnovu
i razvitak pastoralnog djelovanja Crkve u Hrvata, pa tako i Crkve
u Rijeci. Koncilsko gibanje se u početku, doduše, slabije osjećalo.
Tome su uglavnom pridonijele nepovoljne društvene okolnosti. No
s vremenom su se osjetili brojni pomaci u različitim pastoralnim područjima, pa tako i u studentskome pastoralu. Crkva je činila ono što
je u danim okolnostima bilo moguće.
Svojevrstan karakterističan trenutak studentskoga pastorala u Rijeci krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih godina 20.
stoljeća predstavljaju okupljanja mladih i studenata koja su u tom
razdoblju započela u samostanu otaca dominikanaca i u crkvi sv.
Jeronima. Može se reći da je od tada, iako u različitom intenzitetu i
na različite načine, upravo to mjesto postalo svojevrsnim katoličkim
okupljalištem mladih, studenata, ali i intelektualne katoličke elite.
Takva okupljanja nastavljena su sve do današnjih dana, najviše zauzimanjem o. dr. Marijana Jurčevića, umirovljenog profesora s Teologije u Rijeci.
32 Više o nekim aspektima toga razvitka u drugim sveučilišnim središtima vidi u: Josip STANIĆ,
Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 122.
304
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Uz početak ovih okupljanja i uz prve godine ovakva djelovanja
vezan je i poznati slučaj zajednice Synaxis.33 Iako ovdje ne možemo
ulaziti u analizu ovoga slučaja, kao ni u razradu svih okolnosti koje
su dovele do gašenja te zajednice, treba istaknuti da je ona predstavljala svojevrsni karakteristični trenutak u pastoralu mladih u Rijeci
u jednom teškom vremenu. Važno je, nadalje, istaknuti i okupljanja
katolika laika kao studenata na novoosnovanom Institutu za teološku
kulturu laika u Rijeci.34 Iako će i njegovo djelovanje te, u konačnici,
prestanak djelovanja biti vezan za slučaj zajednice Synaxis, ipak je i
on predstavljao važan pomak u smislu teološkog obrazovanja laika
u to vrijeme. Vjeronauk i okupljanja studenata i mladih u vremenu
od 1967. do 1978., kao i od 1988. do 1991., na Trsatu, ali i kod o.
dominikanaca, kao i u još nekim župama, vodio je i dr. fra. Emanuel
Hoško, danas također umirovljeni profesor s Teologije u Rijeci. U
vjerskoj pouci mladih i studenata istaknuli su se i neki drugi nastavnici sa tadašnje Visoke bogoslovske škole, kao i brojni župnici.
Budući da zbog društvenih okolnosti tada nisu postojale objektivne mogućnosti razvitka studentskog pastorala na Sveučilištu, studentski pastoral u gradskim župama do početka demokratskih promjena odvijao se uglavnom kao dio redovitog župnog pastorala.35 To
znači da su studenti uglavnom bili povezivani sa skupinama mladih,
tj. studentskom pastoralu najčešće se nije prilazilo kao zasebnom
pastoralnom području. On je bio, manje-više, uklopljen u pastoral
mladih. Takva će situacija u najvećem broju slučajeva ostati nepromijenjena do najnovijeg vremena. Često se slična situacija ponavlja
i danas.
33 Više o slučaju Synaxis vidi u: Viktor BURIĆ, Dekret kojim je riječki nadbiskup oduzeo kanonsku
misiju Tihomiru Iliji Zovku, u: Agencija Kršćanska sadašnjost, 6. ožujka 1971., 1 (Prilog IV);
Viktor BURIĆ, Nadbiskup dr. Viktor Burić mladim kršćanima, u: Zvona, 1 (1971.), 2; Vladimir
ŽMAK, Synaxis, pretjerani iskorak ili propuštena šansa u pokoncilskoj obnovi Crkve u Rijeci, u:
Riječki teološki časopis, 14 (2006.), 2, 469-482.
34 Usp. Obavijest dvaju Instituta za laike, u: Glas Koncila, 28. rujna 1969., 7.
35 Sličan način djelovanja ostvarivan je u svim hrvatskim sveučilišnim središtima. »Poticaj za okupljanje studenata od 70-tih godina uvijek je dolazio iz pojedinih župnih zajednica. Taj oblik studentske kateheze u hrvatskim sveučilišnim središtima na razini župne zajednice vrlo je vrijedan,
posebice kao model okupljanja, ali i kao model vjerničkog formiranja. Dakle, imao je dvostruki
cilj: osposobiti studente za ulogu punoljetnih kršćana u obitelji i društvu, ali ih i integrirati u župnu
zajednicu, a time uvesti u Opću Crkvu…« Stipe NIMAC, Zahtjevi praktične teologije u hrvatskoj
Crkvi, Ravnokotarski cvit, Lepuri, 2001., 79-80.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
305
3.2. Novi pomaci u novom vremenu
Završetkom Domovinskog rata prilike su se promijenile i Crkva se, uz intenzivno karitativno djelovanje, kao i uz druge oblike
djelovanja, mogla više posvetiti razvitku nekih oblika pastorala koji
su zahtijevali drugačiji pristup nego što je to bilo do tada. Studentski pastoral u Rijeci osobit će zamah dobiti 1996. godine kada se u
taj vid djelovanja aktivno uključio vlč. mr. Tomislav Rogić.36 Župna Uznesenja BDM kod Kosog tornja postat će mjestom aktivnijeg
okupljanja studenata i mladih, kao i središtem promicanja studentskoga pastorala u Rijeci. Vlč. Rogić će kao župnik ove župe, pored
ostalih, osobito značenje pridavati studentskome pastoralu. Godine
1997. bit će i službeno imenovan studentskim kapelanom.37 On je
pokrenuo više inicijativa duhovne i pastoralno-organizacijske naravi
koje će studentski pastoral postaviti na jednu novu razinu.
Pored aktivnosti za studente na razini župnih zajednica u ovome razdoblju započet će i aktivnija skrb za studente u povezanosti s
riječkim Sveučilištem. U tom smislu treba osobito istaknuti nekoliko
činjenica. »S organiziranijim radom na planu Sveučilišta počinje se
akademske godine 1997./98. Prva inicijativa bila je osnivanje Inicijativnoga odbora studenata grada Rijeke, koji uključuje predstavnike svih fakulteta, Studentskoga doma, župskih zajednica i grupa u
kojima se njeguje rad s mladima. Slijedom razvoja događaja osniva
se i Studentski duhovni centar u prostorima župe Uznesenja BDM u
kojem se studenti okupljaju na redovitim tjednim i drugim susretima
različitih sadržaja.«38
Važno je istaknuti i značenje djelovanja Akademskog katoličkog društva “Jeronim“ s obzirom na studentski pastoral u Rijeci.
Naime, ovo je društvo, pored drugih svojih aktivnosti, bilo osobito
spremno i na djelovanje sa studentima. To djelovanje ostvarivano
je i u nekim institucionalnim okvirima. To se u prvome redu odnosi
na činjenicu da je prije spomenuti Inicijativni odbor studenata grada
36 Usp. Silvia VOZILA, Odbor studenata – tko smo mi?, u: Vodič za studente. Akademska godina
2001./2002., Rijeka, 2001., 4.
37 Usp. Isto.
38 Isto, 5.
306
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Rijeke39 u svibnju 2000. godine postao jednim od ogranaka ovoga
društva, te je preimenovan u Odbor studenata grada Rijeke.40 Ovo
je tijelo bilo vrlo aktivno u promoviranju i ostvarivanju različitih
aktivnosti iz područja studentskoga pastorala u prvim godinama 21.
stoljeća u Rijeci.
Pored toga, treba istaknuti da su se u studentskom pastoralu u
Rijeci i tada isticali, a i danas se ističu oci salezijanci; na području
njihove župe sv. Josipa nalazi se i Studentski dom. Svojom karizmom osobitog djelovanja u evangelizaciji i katehizaciji mladeži oni
su dali i danas daju osobiti doprinos studentskom pastoralu. Studenti
se danas okupljaju u okviru zajednice mladih u ovoj župi. Druga salezijanska župa, ona Marije Pomoćnice na Podmurvicama, također
je poznata po aktivnom djelovanju u studentskom pastoralu. U njoj
su organizirani studentski susreti, i to prema poznatom salezijanskom modelu “mladi za mlade.“41 Oci salezijanci svoje su djelovanje
osobito razvili i u župi sv. Antuna Padovanskog na Kantridi, gdje se
studenti također okupljaju u okviru zajednice mladih.42
Kraj devedesetih godina obilježit će i neka nastojanja povezivanja studenata katolika iz Rijeke sa studentima iz drugih zemalja, kao i uključivanje u neke međunarodne pothvate. U tom smislu
osobito treba istaknuti organiziranje IV. Susreta katoličkih studenata Srednje i Jugoistočne Europe u Lovranu od 12. do 14. studenog
1999. godine. Susret je održan pod geslom »Mladi kršćanin – prorok
današnjice i izazov trećeg tisućljeća«.43 Ovaj susret bio je izvrsna
prilika za upoznavanje iskustva vjere studenata iz drugih zemalja,
kao i za razmjenu spoznaja o vjeri te za druženje. U tom pogledu
organizirana su prigodna predavanja i radionice, posjet Rijeci, a središnji dio predstavljala su euharistijska slavlja. Pored ovoga, brojni
su se studenti aktivno uključili u ostvarivanje čestih susreta od kojih
su neki posebno organizirani za studente, kao što je to bio Studentski
39 Ovaj Inicijativni odbor osnovan je 1996. godine.
40 Usp. Silvia VOZILA, Odbor studenata – tko smo mi?, 5-6.
41 Usp. Jelena UŠLJEBRKA, Marija Pomoćnica: mladi za mlade, u: Zašto ne? Riječki studentski
katolički list, 1 (1999.), 1, 7.
42 Usp. Kantrida: župa sv. Ante Padovanskog, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.),
1, 20-21.
43 Biljana PORTNER, Mladi kršćanin – prorok današnjice i izazov trećeg tisućljeća, u: Zašto ne?
Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 2, str. 6.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
307
dan,44 dok su drugi organizirani u širem smislu pastorala mladih. U
tom pogledu treba istaknuti uključivanje velikog broja studenata u
ostvarivanje Susreta hrvatske katoličke mladeži u Rijeci 29. travnja
2000. godine. Studenti inače aktivno sudjeluju u ovakvim susretima,
kao i onima na razini Riječke nadbiskupije, ali i šire, tj. na Svjetskim susretima katoličke mladeži, kao i na nekim drugim skupovima.
Tako su predstavnici riječkih studenata, zajedno s drugim studentima iz Hrvatske, sudjelovali i na Katoličkom studentskom simpoziju u Rimu, od 27. travnja do 2. svibnja 2012. Voditelj putovanja
studenata iz Hrvatske bio je don Damir Stojić, studentski kapelan u
Zagrebu. Studenti se često uključuju i u brojna hodočašća i u druge
inicijative. Između tih inicijativa osobito treba istaknuti one karitativnog i volonterskog karaktera u koje se studenti uključuju već duži
niz godina.45
Ovim aktivnostima svakako treba pribrojiti aktivnije uključivanje brojnih studenata u aktivnosti zajednica mladih u zajednicama, udrugama i pokretima vjernika nadžupnog karaktera, ali i u
zajednicama mladih u župama našega grada, kao i u prigradskim
župama. Neki od ovakvih načina okupljanja snažnije su aktualizirani počevši od druge polovice devedesetih godina prošloga stoljeća,
a neki su afirmirani i ranije. Ovdje posebno treba istaknuti Zajednicu kršćanskog života (ZKŽ) koja djeluje u župi Srca Isusova na
Zametu,46 Franjevačku mladež (Frama) na Trsatu,47 Framu na Žabici, tj. u župi Gospe Lurdske kod otaca kapucina,48 Framu na Krnjevu
u župi sv. Nikole Tavelića,49 vjeronaučnu skupinu mladih koja se
okupljala kod otaca isusovaca u Opatiji50 i katoličku molitvenu sku44 Usp. Jelena BJELANOVIĆ, Studentski dan, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.),
1, 33; Jelena BJELANOVIĆ – Siniša PUCIĆ, Treći Studentski dan – Košljun, u: Zašto ne? Riječki
studentski katolički list, 1 (1999.), 2, 24.
45 Usp. Zašto postati volonter?, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 1, 30.
46 Usp. Zajednica kršćanskog života (ZKŽ) na Zametu, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list,
1 (1999.), 2, 22.
47 Usp. Trsat: mir i dobro!, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 1, 8-9.
48 Usp. Janja GUŠĆIĆ, Frama Žabica – Rijeka, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 2
(2000.), 4, 32.
49 Usp. Tereza BUMBAK, Krnjevo: pax et bonum, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1
(1999.), 1, 16-17.
50 Usp. Opatija: Pozdrav iz Opatije, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 1, 10-11.
308
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
pinu mladih Emaus pri samostanu sestara milosrdnica u Rijeci.51 K
tome, važno je spomenuti i druge skupine mladih: zajednicu Duga
iz župe sv. Mateja na Viškovu,52 zajednicu mladih iz župe sv. Jurja
na Gornjoj Drenovi,53 zajednicu mladih u župi sv. Franje Asiškog na
Pehlinu54 i dr.
3.3. Studentski pastoral u župi Uznesenja Blažene Djevice Marije u
Rijeci
Kako je vidljivo iz kratkog povijesnoga pregleda, studentski se
pastoral u Rijeci uglavnom ostvarivao i danas se ostvaruje u župnim
zajednicama. Iako je uvijek bio prisutan problem manjka jasnog
prepoznavanja ovoga vida djelovanja kao vlastitog i specifičnog područja pastoralnog djelovanja, ipak su župne zajednice one koje se
u određenim okvirima djelovale i dale odlučujući doprinos razvitku
studentskog pastorala. Studenti su u njima najčešće bili uklopljeni u
skupine mladih ili su djelovali u nekim drugim skupinama, kao i u
određenim službama i zaduženjima u zajednicama.
Pored redovničkih župa već duži niz godina župa Uznesenja
BDM u Rijeci (kod Kosog tornja) svojevrsno je središte studentskog pastorala u gradu za koje je i Riječko-senjska, a danas Riječka
nadbiskupija vezala djelovanje studentskih kapelana ili, danas, povjerenika za sveučilišni pastoral. Župnici ove župe, župni vikari te
osobito oni koji su bili imenovani studentskim kapelanima, dali su
velik doprinos studentskom pastoralu u župi, ali i u cijeloj Rijeci.
Ova je župa specifična u prvome redu zbog svoga smještaja u strogom središtu grada u kojemu je postala okupljalištem vjernika iz
različitih dijelova grada i okolice, a time i mladih i studenata.55 To je
osobito važno za studente iz drugih krajeva koji se lakše mogu uklo51 Usp. Emaus – Katolička molitvena zajednica mladih, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list,
1 (1999.), 1, 12-13.
52 Usp. Zajednica mladih 'Duga' iz župe Sveti Matej – Viškovo, u: Zašto ne? Riječki studentski
katolički list, 1 (1999.), 2, 10-11.
53 Usp. Karmen PALČIĆ, Zajednica mladih iz župe sv. Jurja – Gornja Drenova, u: Zašto ne? Riječki
studentski katolički list, 1 (1999.), 2, 11.
54 Usp. Pehlin: župa sv. Franje Asiškog, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 1,
14-15.
55 Usp. Nataša RONČEVIĆ – Silvia VOZILA, Župna zajednica studenata Uznesenja Blažene
Djevice Marije u Starom gradu, u: Zašto ne? Riječki studentski katolički list, 1 (1999.), 1, 25.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
309
piti u novu sredinu u župnoj zajednici u kojoj se posebice pastoralno
djeluje za studente.
Mnogi oblici i modeli djelovanja sa studentima razvijali su
se tijekom više godina te su i danas aktualni. Tako je npr. studentski susret utorkom u župnom klubu, koji je s vremenom prerastao u
teološku tribinu za studente, već cijeli niz godina jedan od najaktualnijih katehetsko-teoloških modela djelovanja.56 Pored okupljanja
mladih u okviru Trsatskog svetišta i kod otaca dominikanaca i salezijanca, ovaj susret je, s obzirom na svoju povijest i sadašnju aktualnost, jedan od prepoznatljivijih u studentskom pastoralu u Rijeci.57
Kao središnje i glavno susretište mladih i studenata svakako treba
istaknuti sv. misu nedjeljom u 18:00 sati na kojoj se već dugi niz
godina okuplja velik broj mladih i studenata. Okupljanja se ostvaruju i u drugim prilikama, kao što su euharistijska klanjanja, duhovne
obnove, koncerti duhovne glazbe i sl.
3.4. Riječki studentski katolički list “Zašto ne?“
Kao osobito vrijednu stranicu studentskog pastorala u Rijeci
na prijelazu u novo tisućljeće treba istaknuti osnutak Riječkog studentskog katoličkog lista “Zašto ne?“ koji je, počevši od 1999. god.,
izlazio tijekom nekoliko narednih godina. Ideja vodilja pri osnutku
i izdavanju ovoga lista bila je pomoć studentima, osobito onima iz
drugih krajeva, u uklapanju u novu sredinu, kao i što boljoj komunikaciji među njima.58 List je, stoga, bio važna poveznica u okupljanju
56 Usp. ŽUPA UZNESENJA BLAŽENE DJEVICE MARIJE – RIJEKA, Plan i program za “pastoralnu godinu“ 1996/97., Rijeka, 1996., 9-10; RIJEČKA NADBISKUPIJA, Nadbiskupijski kalendar s naglascima djelovanja pastoralnih ureda i povjerenstava. Pastoralna godina 2011./2012.
Godina mladih, Rijeka, 2011., 57.
57 Nataša RONČEVIĆ – Silvia VOZILA, Župna zajednica studenata Uznesenja Blažene Djevice
Marije u Starom gradu, 25: »…Okupljanja su počela prije otprilike 6 godina za vrijeme prijašnjeg
župnika dr. Milana Šimunovića. Povremeno dosta veliki broj zainteresiranih sudionika svjedoči o
potrebi takvih okupljanja. Uglavnom su 'na tapetu' aktualne teme iz života mladih, vjerske istine
i iskustva vjere. Za studente koji žive izvan Rijeke i vikendom putuju kući povoljna je okolnost
da je susret u toku tjedna. Nema nekog čvrstog plana koji bi se morao slijediti, što ostavlja mnogo
slobodnog prostora za osobnu angažiranost. Cilj tih sastanaka je da studenti ne ostanu pasivni
promatrači – 'slušači', već da slobodno izraze svoje mišljenje o pojedinoj problematici ili možda
ispričaju neki svoj doživljaj vezan uz temu i tako potaknu diskusije koje doista znaju biti žive.«
58 Usp. Nataša RONČEVIĆ, “Zašto ne?“ – Što je to?, u: Vodič za studente. Akademska godina
2001./2002., Rijeka, 2001., 8-9.
310
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
i informiranju riječkih studenata, osobito o aktivnostima Crkve u
studentskome pastoralu.
3.5. Novije inicijative
U gradu Rijeci i okolici djeluje više pokreta, udruga i skupina
vjernika laika koji su se razvili početkom trećega tisućljeća ili su
postojali od prije, ali su kod nas postali osobito aktivni u to vrijeme.
I unutar njih okupljaju se mladi i studenti. Pritom se osobito misli na
neke zajednice i pokrete nadžupnog karaktera, a neki su i međunarodnog karaktera. Od ovdje spomenutih zajednica, udruga i pokreta
treba izdvojiti: Neokatekumenski put, Karizmatske zajednice, Taize
pokret. Pored njih, važno je spomenuti i katoličke zajednice i udruge
u okviru kojih se redovito okuplja i veći broj studenata, kao što su
Katolički skauti, zajednica Krista Kralja, Hrvatski katolički zbor MI,
Udruga sv. Vinka Paulskog i Katolička udruga mladih Istre (KUMI).
Studenti su uključeni i u Katoličku malonogometnu ligu 'Sv. Jeronim', ali i u različite tečajeve formacije za djelovanje u crkvenim
zaduženjima, kao što su animatori za mlade.59
Od teološko-edukativnih sadržaja u koje su uključeni i brojni
studenti treba izdvojiti tribinu Trsatski razgovori u okviru aktivnosti
u Svetištu Gospe Trsatske. To Svetište također je dalo i daje nezamjenjiv doprinos u razvitku studentskoga pastorala, a bit će tim značajnije zbog blizine novog studentskog kampusa na Trsatu.
3.6. Neki aktualni naglasci iz današnje situacije studentskog
pastorala u Rijeci
Kao prvi aktualni naglasak i prvu aktualnu potrebu svakako
treba istaknuti nastojanje oko aktivnijeg studentskog pastorala u župama grada. Župa, kao najkonkretniji okvir života Crkve, za sve kategorije vjernika predstavlja neizostavno polazište vjerskog života.
Upravo iz toga razloga studenti su također pozvani prepoznati važ59 O svemu ovome više vidi u: Vodič za studente. Akademska godina 2001./2002., 25-27; Vodič za
studente i srednjoškolce. Školska i akademska godina 2003./2004., 12-19; Vodič za studente i
srednjoškolce. Školska i akademska godina 2004./2005., 8-19.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
311
nost vlastita udjela u poslanju vlastitih župnih zajednica, ili onih na
čijem području žive tijekom studija.
Možemo reći da se studenti u pitanju doprinosa životu i djelovanju župne zajednice mogu naći u dvojakoj situaciji. Naime, današnja pastoralna situacija u Rijeci pokazuje trend prema kojemu većina studenata koji dolaze iz pojedinih župnih zajednica grada vjerski
život prakticira u vlastitim župama, kao i unutar pokreta i skupina vjernika kojima pripadaju. U drugačijoj su situaciji oni studenti
koji dolaze iz drugih krajeva Hrvatske ili iz inozemstva. Dio njih
vjersku praksu prakticira u župama na čijem teritoriju žive, a dio se
priključuje programima koje za studente organizira Povjerenstvo za
sveučilišni pastoral Riječke nadbiskupije60 u župi Uznesenja BDM,
dok se dio priključuje programima pojedinih redovničkih zajednica
u gradu.
Perspektiva studentskog pastorala na župnoj razini mora najprije uključivati prepoznavanje vlastitosti studentske populacije, i to
u puno većoj mjeri nego što je to bilo do sada. Naime, čini se da se
studente još uvijek ne prepoznaje kao specifičan dio skupine mladih.
Zbog toga ih se najčešće na neodređen način jednostavno spaja sa
skupinom mladih. Za njih se najčešće ne organiziraju posebni pastoralni programi, i to upravo iz uvjerenja da jednostavno mogu biti
uklopljeni u skupinu s ostalim mladima. No iz svega onoga što je
u prvom poglavlju ovoga rada rečeno o vlastitostima studentskog
razdoblja života, postaje jasno da perspektiva djelovanja sa studentima ne može ići tim putem. To znači da se u župnim zajednicama
studente mora vrednovati kao posebnu kategoriju vjernika za koju je
potrebno ostvarivati vlastite pastoralne programe.
4. Mogućnosti i perspektive
4.1. Pretpostavke sustavnog studentskog pastorala
Temeljna pretpostavka od koje se danas mora krenuti u smislu razvitka i unapređenja studentskog pastorala u Rijeci jest prepoznavanje studentskoga pastorala kao zasebnog i važnog područja
60 Što je ranije organiziralo Povjerenstvo za pastoral mladih ili Ured za mlade Riječke nadbiskupije.
312
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
pastoralnog djelovanja, sa svim njegovim vlastitostima i zahtjevnostima. Upravo u tom smjeru idu novije crkvene odredbe u Riječkoj
nadbiskupiji.61 Studentski pastoral mora biti prepoznat kao vlastito
područje djelovanja osobito na župnoj i biskupijskoj razini.
Kao i svako drugo područje pastorala, i ovaj vid djelovanja
kao svoj temeljni cilj podrazumijeva životno povezivanje osoba s
otajstvom Isusa Krista. Stoga upravo to otajstvo i riječ Božja moraju
uvijek biti prepoznavani kao temeljni sadržaj djelovanja. Studentski
pastoral ne smije ostati na nekoj neodređenoj razini akademske suradnje ili nečega sličnog. Suradnja i dijalog u sveučilišnom su ambijentu svakako nužni. No to ne podrazumijeva odricanje od temeljnih crkvenih ciljeva djelovanja. Nova evangelizacija u sveučilišnom
ambijentu nezamisliva je bez uvažavanja ovih odrednica.
Nadalje, svi pastoralni djelatnici koji su uključeni u studentski pastoral moraju upoznavati i uvažavati karakteristike studentske
dobi, tj. studentskoga životnog razdoblja. To je nužno za stvaranje
realnih i prihvatljivih pastoralnih projekata i programa. Poznavanje
konkretne situacije studenata nužan je preduvjet uspješnog pastoralnog djelovanja. Ta je situacija, kako je vidljivo, po mnogočemu
specifična u odnosu na druge kategorije vjernika i stoga je u odnosu
na nju potreban i odmjeren i usklađen pastoralni pristup.
4.1.1. Sustavan studentski pastoral u župnim zajednicama
Kako je već istaknuto, jedna od najnužnijih pretpostavki sustavnog studentskog pastorala je prikladna organizacija župnoga
pastorala unutar kojega će biti moguće razvijati i unapređivati vlastito pastoralno djelovanja u odnosu na studente. Kako je vidljivo iz
ovoga rada, župne zajednice su do sada bile temeljni ambijent okupljanja studenata. Dobar dio studentske populacije u Rijeci dolazi
upravo iz župnih zajednica grada i okolice. To znači da se nikako ne
može i ne smije izuzimati studentski pastoral iz okvira župne zajednice. Djelovanje osoba i ustanova na nadžupnim razinama (koje je
61 Više o tome vidljivo je iz obrazloženja osnutka Povjerenstva za sveučilišni pastoral Riječke nadbiskupije 2011. god. Usp. RIJEČKA NADBISKUPIJA, Nadbiskupijski kalendar s naglascima
djelovanja pastoralnih ureda i povjerenstava. Pastoralna godina 2011./2012. – Godina mladih,
55-56.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
313
potrebno i nužno u studentskom pastoralu) mora biti usklađeno sa
župnim pastoralnim aktivnostima.
Sve ovo ne znači da se danas i u budućnosti i unutar župnoga
pastorala neće trebati promijeniti neki pristupi studentskome pastoralu. To u prvome redu znači da će i župnici i župne zajednice kao
takve morati postići veći stupanj otvorenosti u odnosu na nadžupne projekte u studentskome pastoralu. Ovo, kao i druga pastoralna
područja, zahtijeva specifičan i složen pastoralni pristup koji se ne
može ograničiti samo na okvire župne zajednice. Župne zajednice
moraju u tom pogledu biti otvorene za nadbiskupijske projekte u
studentskome pastoralu.
4.1.1.1. Zajednica studenata u župi
Jedna od mogućnosti koja se svakako mora više vrednovati u
studentskome pastoralu u Rijeci danas je osnutak i djelovanje zajednice studenata u župama. Prema modelu živih vjerničkih krugova,
preporučenom od naših biskupa,62 ova zajednica može i treba dati nezamjenjiv doprinos u župnome pastoralu u odnosu na studente. Zajednica bi trebala biti usmjerena na ostvarivanje svih vidova studentskog pastorala u župi. To znači da treba biti u mogućnosti ponuditi
kvalitetne katehetske programe, voditi članove prema liturgijskim
slavljima Crkve, ali im i pomoći konkretno pridonositi, kao studenti,
životu župne zajednice. Studentima, kao i mladima općenito, treba
ponuditi konkretne mogućnosti djelovanja u karitativnom djelovanju
Crkve.63 K tome, ova zajednica može pomoći ostvarivanju različitih
studijskih projekata u župi, pokretanju teoloških tribina, radionica za
62 Iako tu zajednicu u ovome dokumentu biskupi izrijekom ne spominju, mogućnost njezina osnutka
otvorena je već u preporuci o osnutku i drugih zajednica koje su potrebne u župnom pastoralu.
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice –
Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., br. 7 (dalje: ŽK).
63 Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 125-126: »Zajedno s
mogućnošću sudjelovanja u liturgijskim slavljima, dobro je, ako je to moguće, dati studentima
priliku sudjelovanja u kojem karitativnom djelu. Ti oblici zauzimanja pomažu mladima pretočiti
vjeru u život i otvoriti se svijetu koji ih okružuje, nudeći im iskustvo koje ambijent studija često
zanemaruje. Time im se pomaže načiniti prijelaz od općih principa do poniznih ostvarenja tih
principa u često jednostavnim, ali konkretnim djelima, što im pomaže da rastu i kao ljudi i kao
kršćani.«
314
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
srednjoškolce i radničku mladež i sl. Iz ovoga je vidljivo kolika je
važnost osnutka i djelovanja zajednice studenata u župi.
4.2. Studentska kateheza
Neizostavna pretpostavka studentskog pastorala, koju se mora
zasebno istaknuti, svakako je sustavna i razrađena kateheza. Studentska kateheza po sebi je povezana s katehezom mladih, kojoj Riječka
nadbiskupija pridaje osobitu pozornost u pastoralnim nastojanjima,
osobito na župnoj razini. »Kateheze za mlade nužni su i neizostavni
dio pastoralnih nastojanja. Potrebno ih je organizirati na svim razinama djelovanja. Posebnu pozornost u ovome pogledu potrebno je
posvetiti razini župne zajednice.«64
Studentskoj katehezi u ovom je pogledu potrebno posvetiti
osobitu pozornost, kako u njezinoj pripremi tako i u načinima ostvarivanja. Ovaj vid kateheze, naime, zahtijeva specifičan pristup. To
se u prvome redu odnosi na veću razinu znanstvene otvorenosti i
usmjerenosti, kao i na veću razinu interdisciplinarnog pristupa u
katehetskom radu. Studentima treba biti omogućeno sustavno upoznavanje nauka Crkve i teologije u povezanosti s onim znanstvenim
područjima i granama u kojima se specijaliziraju. Zato nositelji studentske kateheze moraju biti stručno i znanstveno osposobljeni.
4.3. Animatori u studentskom pastoralu
Nužna je pretpostavka sustavna djelovanja u studentskom pastoralu i djelovanje pastoralnih animatora. Zaduženje pastoralnih
animatora posebno je istaknuto od strane naših biskupa u dokumentu o obnovi župne zajednice.65 Biskupi su to još jednom istaknuli
u najnovijem dokumentu Za život svijeta. Pastoralne smjernice za
apostolat vjernika laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj.66 Jasno je da
64 Usp. RIJEČKA NADBISKUPIJA, Nadbiskupijski kalendar s naglascima djelovanja pastoralnih
ureda i povjerenstava. Pastoralna godina 2011./2012. – Godina mladih, 9.
65 Usp. ŽK, br. 95.
66 ZŽS, br. 107: »Animator je osoba koja ima temeljnu teološku formaciju, ali i dostatnu specifičnu
formaciju za animiranje određene skupine vjernika u župnoj zajednici ili za animiranje određenog
područja pastoralnog djelovanja (usp. ŽK, br. 95). Službu obavlja pod vodstvom župnika kojemu
je od osobite pomoći u animiranju raznih pastoralnih događanja u župi, a spreman je staviti se na
put trajne teološko-pastoralne formacije. Pastoralni animator ili asistent može pomagati župniku,
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
315
se i u području pastorala mladih mora nastojati formirati animatore
za mlade.67
S obzirom na studentski pastoral to znači da se mora formirati
one animatore koji će se posebno angažirati u studentskom pastoralu. Njih bismo u tom smislu mogli i nazvati animatorima u studentskom pastoralu. Njihova je uloga poglavito katehetske naravi,
tj. oni koji su prikladni i formirani za ovaj vid djelovanja, sudjeluju
u ostvarivanju poziva katehete za jedan točno određeni vid katehetskog djelovanja u Crkvi.68 Jasno, katehetski vid djelovanja nije jedini aspekt djelovanja animatora. Oni moraju posjedovati i određene
organizacijske i druge sposobnosti za ostvarivanje šire lepeze djelovanja animatorskoga tipa.
Iz dosad iznesenih postavki vidljiva je potreba da se studentski pastoral promatra kao zasebno pastoralno područje u odnosu na
pastoral mladih. Stoga je nužno da se i animatori koji bi djelovali
u ovome području na specifičan način formiraju upravo poštujući
karakteristike i potrebe svijeta studenata u odnosu na kršćanski život
i djelovanje.
Animatori moraju posjedovati najprije opće karakteristike pastoralnih animatora.69 Oni su, ponajprije, suradnici u pastoralnom
djelovanju. Pored sigurnih ljudskih kvaliteta, animatori moraju biti
osobe uzorna kršćanskog življenja, što podrazumijeva prikladan
moralni i sakramentalni život. Animatorske sposobnosti ogledaju
se u jasnoj spremnosti animiranja manje zajednice te ostvarivanja
prikladnih programa. »Biti animator znači: imati jasne ideje, uravali i župnom kateheti, u pastoralno-katehetskom radu bilo da se radi o animiranju ili vođenju
određene skupine vjernika ili preuzimanju bilo koje pastoralno-katehetske inicijative u župi (organiziranje tematskih kampova za djecu školske dobi za vrijeme školskih praznika, organiziranje
i vođenje župnih hodočašća, slavlja, nedjeljnih druženja neposredno nakon svete mise, pomaganje oko održavanja župne mrežne stranice, uređivanje župnoga lista, radijskih emisija vjerskog
sadržaja, osmišljavanje programa za provođenje slobodnog vremena mladih i djece u župnim
prostorima, organiziranje župnog Caritasa, ali i drugih nematerijalnih oblika pomoći građanima s
područja župe i sl.).«
67 S time u svezi Riječka nadbiskupija provela je vlastiti program formacije animatora za mlade u
pastoralnoj godini 2011./2012. U taj program bilo je uključeno 17 animatora iz desetak župa nadbiskupije. Usp. RIJEČKA NADBISKUPIJA, Nadbiskupijski kalendar s naglascima djelovanja
pastoralnih ureda i povjerenstava. Pastoralna godina 2011./2012. – Godina mladih, 10-11.
68 Usp. KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katehezu, Kršćanska sadašnjost – Nacionalni katehetski ured Hrvatske biskupske konferencije, Zagreb, 2000., br. 230.
69 Usp. ZŽS, br. 107.
316
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
noteženost, 'biti' odrastao u vjeri, s osjećajem za Crkvu i zajedništvo
u Crkvi, posjedovati darežljivost bez interesa, sposobnost zapažanja
i slušanja, čak i nešto 'utopije', te smisla za humor.«70
4.4. Sakralni prostor
Jedna je od temeljnih pretpostavki sustavnog studentskog pastorala prikladan sakralni prostor u sveučilišnom ambijentu.71 U tom
smislu u Rijeci je potrebno osigurati sakralne prostore, prije svega, u
novome sveučilišnom kampusu na Trsatu, koji će u dogledno vrijeme zasigurno postati sveučilišnim središtem ovoga grada, ali i cijele
zapadne Hrvatske. K tome, sakralni je prostor potrebno osigurati u
Studentskom domu. Iako studentska populacija u liturgijskim slavljima sudjeluje uglavnom u okviru župnih zajednica (što i ubuduće
treba ostati jednom od važnih sastavnica studentskoga pastorala),
ipak je nužno i u sveučilišnom ambijentu omogućiti prikladne liturgijske sadržaje, u prvome redu sakramentalna slavlja.
4.5. Usmjerenost prema aktivnom evangelizacijskom djelovanju
Neodvojivo je od liturgijskog aspekta studentskog vjerskog života nastojanje oko evangelizacijskog djelovanja studenata u sveučilišnom ambijentu. Studentski pastoral je po svojoj naravi usmjeren
prema zauzetom evangelizacijskom djelovanju u odnosu na ljude i
ambijente u kojima studenti djeluju. Njihovo je djelovanje usmjereno na ambijent visokog obrazovanja, znanosti i kulture. Stoga će
to djelovanje u bitnome odrediti prisutnost evanđeoske sastavnice
života u tim stvarnostima. Studenti imaju privilegiranu priliku ostvarivati poziv na evangelizacijski dijalog koji Drugi vatikanski koncil
upućuje poglavito vjernicima laicima, i to posebno u smislu iskrena razgovora s ljudima današnjice u ambijentima pojedinih struka i
znanosti.72 Svjedočanstvo evanđelja u tim stvarnostima, prema njima, mora biti osobito vidljivo i prepoznatljivo.
70 ŽK, br. 95.
71 Usp. Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 123.
72 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu
Gaudium et spes (7. XII. 1965.), br. 43, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Zagreb, 2008.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
317
4.6. Odgoj za dijalog vjere, kulture i znanosti
Odnos vjere, kulture i znanosti jedna je od temeljnih karakteristika sveučilišnog, a time i studentskoga pastorala.73 Stoga su
perspektive razvitka ovoga vida pastoralnog djelovanja bitno označene upravo tim odnosom, tj. načinom na koji se on bude shvaćao i
ostvarivao. Temeljna nit koja bi trebala povezivati djelovanje Crkve
i sveučilišta jest nastojanje za istinskim dobrom čovjeka u istraživanju pune i prave istine o čovjeku. »Istraživanje istine konstituira srž
susreta Crkve i sveučilišta, pa je stoga sveučilišni ambijent privilegirani prostor pastoralne zauzetosti.«74
Studenti su danas na poseban način pozvani ostvarivati poziv
Crkve u pomaganju svima u traženju pravoga smisla i konačne istine
o svemu.75 To je tim važnije danas, i to upravo s obzirom na sveučilišni ambijent koji je s obzirom na ova pitanja izuzetno bremenit. Ta
bremenitost svakim danom postaje sve većom. Time postaje jasno
koliko važan i koliko nezamjenjiv mora biti autentični katolički doprinos u sveučilišnom ambijentu. 'Godina vjere', proglašena od pape
Benedikta XVI., u tome bi pogledu trebala predstavljati poseban poticaj za daljnje zauzeto djelovanje na sveučilištima. Crkveni poticaji
sveučilišnoj zajednici u tom su pogledu više nego jasni.76
Nastojanje oko istine postavljeno je u surječje odnosa vjere,
kulture i znanosti. Upravo u sastavnicama tog odnosa raspoznaje se
suradnja Crkve i sveučilišta, budući da su i Crkva i sveučilište pozvani, svako u svome području i na svoj način, pridonositi razvitku
istinske ljudske kulture, kao i pravoj svrsi znanosti koja bi trebala
služiti samo punoj istini o čovjeku. Sveučilišta su u pravom smislu
riječi generatori kulture i znanosti jednoga društva. Stoga doprinos
73 Usp. Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 123.
74 Isto.
75 Usp. BENEDIKT XVI., Porta fidei – Vrata vjere. Apostolsko pismo u obliku motuproprija pape
Benedikta XVI., kojim se proglašava Godina vjere, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 160, Zagreb,
2012., br. 10.
76 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Nota s pastoralnim smjernicama za Godinu vjere,
Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 160, Zagreb, 2012., 8: »Nadamo se da će akademski svijet i
svijet kulture prepoznati ovu Godinu kao novu prigodu za kreativni dijalog vjere i razuma putem
simpozija, skupova i studijskih dana, osobito na katoličkim sveučilištima, da se time pokaže “kako
između vjere i autentične znanosti ne može biti bilo kakvog sukoba jer obje, premda različitim
putovima, teže istini.«
318
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Crkve njihovu djelovanju mora biti prepoznat kao konstruktivan element koji im pomaže ostvarivati tako odgovorno poslanje. Odnos
vjere i kulture tako se prepoznaje kao poseban element sveučilišnog
pastorala. »Sveučilište se, budući da je mjesto 'istraživanja' svake
stvarnosti, predstavlja kao privilegirani ambijent toga neprestanog
odnosa vjere i kulture, kulture i vjere, ponude i pitanja... Pastoral
sveučilišta, kao dio sveopćeg pastorala Crkve, shvaćen u ovoj perspektivi, podupire specifična nastojanja sveučilišta, pomažući skladan rast ljudi što čine zajednicu okupljenu na njemu da ne moraju
doživljavati koliziju svojeg 'vjerovanja' i 'znanja', omogućujući im
tako da se 'pronađu' i ostvare.«77
Zaključak
Ovaj rad pokazuje da je studentski pastoral u Rijeci danas
bremenito, ali i perspektivno područje pastoralnog djelovanja koje
nudi brojne mogućnosti za sustavni razvitak. Ovaj vid pastorala do
sada je ostvarivan uglavnom u okviru župnih zajednica i nekim drugim, uglavnom povremenim i prigodnim aktivnostima. Studenti su
se uključivali, osobito od druge polovice devedesetih godina prošloga stoljeća, u brojne pastoralne aktivnosti s mladima, u susrete,
hodočašća, duhovne obnove, koncerte duhovne glazbe, karitativne
aktivnosti i sl.
Pastoralne mogućnosti i perspektive ovoga vida pastoralnog
djelovanja određene su ostvarivanjem nekih prioritetnih zadaća.
Ovaj rad pokazuje više aktivnosti koje se u tom smislu trebaju snažnije afirmirati u studentskog pastoralu u Rijeci danas. Prije svega,
nužno je afirmirati studentski pastoral kao zasebno područje pastoralnog djelovanja, kako na razini župnih zajednica tako i na razini
Sveučilišta i Veleučilišta. Studentski pastoral i u svojoj strukturi, kao
i po svojim nositeljima, mora biti vrednovan kao nezamjenjiv dio
ukupne aktivnosti Crkve, i to u jednom specifičnom i vrlo zahtjevnom ambijentu, kao što je to sveučilišni ambijent. Upravo je zato
77 Isto, Josip STANIĆ, Pastoral sveučilištaraca: problemi, mogućnosti, ciljevi, 124.
N. Vranješ - Z. Kupčak, Studentski pastoral u Rijeci danas... 291-320
319
važno afirmiranje zaduženja animatora u studentskom pastoralu,
osobito na razini župne zajednice.
Kao jedan od glavnih prioriteta u studentskom pastoralu u
Rijeci danas ističe se potreba snažnije afirmacije toga pastorala u
okviru sveučilišnog kampusa na Trsatu. Budući da taj prostor postaje glavnim (ne jedinim) susretištem studentske populacije u gradu
Rijeci, nužno je da Crkvi u njemu budu omogućeni prikladni uvjeti
djelovanja. To se u prvome redu odnosi na prostore koji će služiti u
bogoslužne svrhe, ali i na prostore za studentskoga kapelana i studentske katehetske i studijske susrete.
Na kraju, nužno je istaknuti potrebu jačanja evangelizacijskih
inicijativa studentske katoličke sastavnice na Sveučilištu i Veleučilištu u Rijeci. Sveučilišni ambijent u ovome gradu u tome se pogledu
pokazuje izuzetno zahtjevnim, a razlozi za to vrlo su brojni i vrlo
složeni. Tim više postaje žurnim razvijanje evangelizacijskoga dijaloga u sveučilišnom ambijentu. U ovome gradu taj dijalog ima dužu
tradiciju, no novo vrijeme zahtijeva i nove ljude i nove napore. Studenti su u tom pogledu nezamjenjiva sastavnica djelovanja od koje
se mnogo očekuje. Oni su budući nositelji kulture i znanosti, a time i
dijaloga između vjere i znanosti. Zato je izuzetno važno da se upravo
u studentskoj dobi nauče iskrenom i ispravnom dijalogu vjere i razuma u surječju sveučilišne stvarnosti. Crkva i sveučilišna zajednica u
Rijeci u tom pogledu imaju puno dobrih prilika koje studenti trebaju
aktualizirati na što prikladniji način.
320
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
STUDENT PASTORAL CARE IN RIJEKA
POSSIBILITIES AND PERSPECTIVES
Summary
Rijeka is one of the leading university centers in Croatia. The
university potentialities of this city will be additionally broadened
in view of the development of the new campus in Trsat. The local
Church in Rijeka has been improving the student pastoral care for
some time, tending to care for the whole community: for professors
and other employees, as well as for the students. Thereby the pastoral care related to university and the associated institutions is becoming one of the growing and challenging fields of the activity of the
Church. In this article, by the method of theological and pastoral
discerning, we will attempt to delineate the setting of the present
student pastoral care in Rijeka and the possibilities and perspectives
for its improvement.
Key words: Church, pastoral care, students, young people,
university.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
321
Veronika Nela Gašpar – Damir Šehić
»VELIKI PNEUMATOLOG ZAPADA« –
AURELIJE AUGUSTIN1
Izv. prof. dr. sc. Veronika Nela Gašpar
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci
Damir Šehić, mag. theol.
KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci,
UDK: 231.3:276AUGUSTINUS, AURELIUS
Pregledni članak
Primljeno: 25.10.2012.
Tumačenje Duha Svetoga kao međusobne i obostrane ljubavi
između Oca i Sina pripada u temeljni poklad zapadne pneumatologije, koju je zasnovao Augustin povezujući dva različita razmišljanja o Duhu Svetome: biblijsko, dinamično, i metafizičko, statično.
Zato ga mnogi nazivaju »velikim pneumatologom Zapada«. Tom
velikom pneumatologu Zapada posvećen je i ovaj rad. Augustinova
je pneumatologija, poput kristologije, soteriološka konkretizacija
njegova trojstvenoga nauka. Svoj nauk o Duhu Svetomu Augustin je koncipirao unutartrojstveno i nerazrješivo ga vezao uz svoje
shvaćanje Crkve i milosti. Tako Crkvu i kršćansku egzistenciju Augustin ne shvaća samo kristološki nego ih obje svojom pneumatologijom povezuje u trojstveno otajstvo samoga Boga. Gledanje na
Duha Svetoga kao Caritas, Donum i Comunio Oca i Sina predočava
njegove funkcije u povijesti spasenja.
Ključne riječi: Duh, ljubav, dar, zajedništvo, pneumatologija, Trojstvo.
Uvod
***
Sveto pismo opisuje djelovanje i bît Duha Svetoga mnogim
slikama (dah, zrak, vjetar, voda života, ognjeni jezici, pomast, po1
Rad je koautorski; nastao iz diplomskog rada »Veliki pneumatolog Zapada« – Aurelije Augustin, kandidata Damira Šehića i mentorice izv. prof. dr. sc. Veronike Nele Gašpar (katedra dogmatske teologije); obranjenog 22. listopada 2012. godine na Teologiji u Rijeci – Područni studij
Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu.
322
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
mazanje, pečat, mir, dar, ljubav itd.), a različite slike mogu voditi do
različitih teoloških shvaćanja. Upravo je to bio slučaj kod različitih
pneumatologija na Istoku i Zapadu. Razlike pogađaju kako slike tako
i pojmove i, napokon, čitavu zamisao pneumatologije. Nažalost, nije
se ostalo kod toga legitimnoga, štoviše, poželjnoga jedinstva u različitosti teoloških promišljanja. Različitost teoloških razmišljanja
našla je odraz u Simbolu vjere zapadne Crkve, naime, u dodatku
Nicejsko-carigradskom vjerovanju: »koji izlazi od Oca i Sina (filioque)«. Tog dodatka nema u izvornom Vjerovanju ortodoksnih Crkava do danas. Njegovo uvrštavanje u zapadno Vjerovanje učinilo je
od teološke razlike dogmatsku razliku, koja je kasnije bila shvaćena
kao razlika koja dijeli Crkvu i koja do danas čini jednu neprevladanu
točku kontroverze između Istoka i Zapada. W. Kasper, kao i mnogi
drugi teolozi, ističe: »shvatiti i riješiti taj spor moguće je jedino na
pozadini različitih teologija Duha Svetoga«.2
Različita shvaćanja proizlaze, dakle, iz različitih slika koje su
uzete kako bi se došlo do dubljeg shvaćanja nauka o Duhu Svetome. U zapadnoj teologiji »glavni model polazi od dviju moći duše:
spoznaje i volje. Oca, koji sebe u Sinu kao svojoj Riječi spoznaje i
izriče, u toj spoznaji zahvaća istodobno težnja volje, težnja ljubavi,
sjediniti se s tom svojom slikom; isto tako se Sin u ljubavi posvema
predaje Ocu. To dohvaćanje i zagrljaj nije proces rađanja kao spoznajno iznošenje riječi, po kojem proizlazi istodobno nešto po biti
isto, a ipak različito, radije se radi o pokretu volje, koja teži prema
sjedinjenju različitoga. Budući da voljeno egzistira u onom koji voli
kao pokretačka i pogonska snaga, ono voljeno se može označiti kao
Duh u smislu nutarnje pokretačke snage.«3 To tumačenje Duha Svetoga kao međusobne i obostrane ljubavi između Oca i Sina pripada u
temeljni poklad zapadne pneumatologije, koju je zasnovao Augustin
povezujući dva različita razmišljanja o Duhu Svetome: biblijsko, dinamično, i metafizičko, statično. Zato ga mnogi nazivaju »velikim
2
3
Walter KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, Knjižnica U pravi trenutak, Đakovo,
1995., 326.
Isto, 326-327.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
323
pneumatologom Zapada«.4 Tom velikom pneumatologu Zapada posvećen je i ovaj rad.
Augustinova je pneumatologija, poput kristologije, soteriološka konkretizacija njegova trojstvenoga nauka. Svoj nauk o Duhu
Svetomu Augustin je koncipirao unutartrojstveno i nerazrješivo ga
vezao uz svoje shvaćanje Crkve i milosti.5 Tako Crkvu i kršćansku
egzistenciju Augustin ne shvaća samo kristološki nego ih obje svojom pneumatologijom povezuje u trojstveno otajstvo samoga Boga.
Zbog svojeg jedinstvena značenja, piše papa Benedikt, »sveti
je Augustin imao vrlo širok utjecaj te bi se, s jedne strane, moglo
tvrditi kako svi putovi kršćanske latinske književnosti vode u Hipon
(danas Annaba na alžirskoj obali) – grad u rimskoj Africi gdje je on
bio biskup od 395. pa sve do smrti 430. – i s druge strane, kako se
iz toga mjesta granaju mnogi putovi kasnijega kršćanstva i zapadne
kulture«.6 Zahvaljujući Augustinu, filozofska je misao općenito, a
platonska posebno, u zapadnoj teologiji stekla »pravo građanstva«
jer je, poslije potrebnih ispravaka, ozbiljno iskorištena za produbljenje kršćanskog otajstva. Augustinovi će spisi postati povlaštenim
sredstvom i u razvitku teološke misli i u rješavanju raznih prijepora.
Premda nikada nije predstavljao krut sustav, kakav će biti tomizam,
teološko-filozofski pogled svetoga Augustina je sve do XIII. stoljeća duša i glavno uporište na koje se zapadna teološka misao trajno
oslanjala.
1. Sv. Augustin kao pneumatolog
Augustinova je pneumatologija soteriološka konkretizacija
njegova trojstvenog nauka. Između brojnih Augustinovih djela u kojima raspravlja o pitanjima Presvetoga Trojstva, ističu se dva djela
u kojima donosi sažetak svojeg razmišljanja, a to je djelo De Trini4
5
6
Christian SCHÜTZ, Einführung in die Pneumatologie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt, 1985., 72.
U djelu De Trinitate nalazimo njegove glavne misli o Duhu Svetome. Djelo je preveo, napisao
uvod i bilješke Marijan Mandac. Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, Služba Božja, Split, 2009.
Rimskim brojem označavamo broj knjige, a arapskim brojem poglavlje. Budući da numerizacija
prijevoda ne odgovara izvornom tekstu, citate Augustinova djela Trojstvo preuzimamo iz izvornog
teksta na latinskom jeziku.
BENEDIKT XVI., Crkveni oci od Klementa Rimskog do Augustina, Verbum, Split, 2011., 142
324
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
tate, poglavito petnaesta knjiga, i njegovi Govori, homilije. On je
u svojim duhovskim homilijama donekle protumačio novozavjetne
tvrdnje o Duhu Svetomu.7
Gledanje na Duha Svetoga kao Caritas, Donum i Comunio Oca
i Sina predočava njegove funkcije u povijesti spasenja. On je prisutnost trojstvenoga Boga u vjernicima. Ovu činjenicu treba gledati u
skladu s trostrukim korakom u kojemu spasenjsko Božje djelovanje
dohvaća pojedinca: »Najprije je čovjek stvoren od Boga njegovom
slobodnom voljom, bio je poučen propisima kako da oblikuje svoj
život; nakon toga on prima Duha Svetoga koji uzrokuje u čovjeku
radost da ljubi ono najviše i nepromjenjivo dobro koje je Bog, ′…i
to već sada, jer mi još hodimo u vjeri, a ne u gledanju′ (2 Kor 5, 7).
Tako je primanjem ove kapare čovjek potaknut da primi nezasluženi dar, da pristane uz Stvoritelja i da prispije do sudjelovanja u
pravome svjetlu (usp. Iv 1, 9), da bi onome, kome duguje svoj bitak
zahvaljivao i za svoju sreću.«8
»Augustin poziva vjernike na djela ljubavi, na slogu i harmoniju, na službu mira i poniznost te u to izričito uključuje ljubav prema Crkvi, osobito na ono što je u njoj bijedno: ′Mi imamo Duha Svetoga ako ljubimo Crkvu, mi nju ljubimo ako ostanemo u njenome
jedinstvu i njenoj ljubavi′. Vidljiva i nevidljiva Crkva prelaze jedna
u drugu u onoj mjeri u kojoj Duh Sveti u vjernicima užiže i potpuno
oblikuje ljubav prema Bogu i bližnjemu te ih tako vodi preko ljudskih granica i ograda.«9
Kada sadašnji papa Joseph Ratzinger razmišlja o Augustinu
u svojoj knjizi Zajedništvo u Crkvi, smatra kako je i sam Augustin
bio svjestan poteškoće ove teme i da se borio za objektivnost, onu
koja se može pronaći jedino u zajedničkoj vjeri Crkve. On postupa
tako da polazi od biti Duha Svetoga, izlažući njegova imena koja
nalazimo u predaji, a ponajprije naziv Duh Sveti.10 No upravo ga to
stavlja pred aporiju.
7
8
9
10
Usp. SV. AUGUSTIN, Govori, Služba Božja, Makarska, 1990., 94.
Usp. Franz COURTH, Bog trojstvene ljubavi, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999.,153.
Isto, 154.
Usp. Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, Verbum, Split, 2006., 36.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
325
Dok se imenima Otac i Sin uistinu izriču vlastitosti prve i druge osobe Presvetoga Trojstva, davanje i primanje, bivstvo kao davanje i bivstvo kao primanje, kao riječ i odgovor, ali tako potpuno
jednako da ne nastaje podređenost nego jedinstvo, oznaka Duh Sveti
ne izražava ovu posebnost treće osobe.11 Augustin osobitost Duha
Svetoga vidi u tome što je on vez ljubavi koji ujedinjuje Oca i Sina.
On je pritom svjestan ograničenosti ove definicije kada piše: »Duh
Sveti je dakle sigurno neizrecivo zajedništvo Oca i Sina. Možda je
njegovo ime otud, što se na Oca i Sina može primijeniti taj isti odnos. On se zove tako u pravom smislu, kako se Otac i Sin zovu u
općenitom smislu. Da, i Otac je Duh, i Sin je Duh; i Otac je svet, i
Sin je svet. Da bi se, dakle, moglo rabiti ime koje je zajedničko Ocu
i Sinu i njime moglo pokazati Duha Svetoga kao zajedništvo njih
dvojice, taj dar dvojice nazvan je: Duh Sveti.«12
»Ovu unutartrojstvenu definiciju, koju je pronašao ne bez suzdržanosti, da je naime Duh Sveti vez ljubavi između Oca i Sina,
Augustin konkretizira time, što tu definiciju proširuje na povijest
spasenja, i Duha Svetoga imenuje također Božjim darom koji je
dan nama.«13 Kada u svojoj knjizi Zajedništvo u Crkvi papa Ratzinger govori o specifičnostima i posebnostima treće Božanske osobe,
kaže: »Naziv Duh Sveti ne označava ovu posebnost treće Božanske
osobe, posve suprotno tako bi se mogla zvati i svaka od druge dvije
Osobe Trojstva. Sam Bog bi se mogao zvati Duh Sveti, jer je: ′Bog
je Duh′ (Iv 4, 24). Biti Duh i biti Svet jesu izrazi kojima se opisuje
bit samoga Boga, ono što ga obilježava kao Boga. Stoga se čini da
se pokušaj zadobivanja nekoga konkretnoga shvaćanja Duha Svetoga preokreće u svoju suprotnost, da ga samim time čini još više
neprepoznatljivim. No Augustin upravo u tome vidi posebnost Duha
Svetoga: ako ga se označava onim što pripada Božjem boštvu, što
je zajedničko Ocu i Sinu, onda je njegova bit upravo to, da je communio Oca i Sina. Očigledno je posebnost Duha Svetoga u tomu
da je On to zajedničko Oca i Sina. Njegova je posebnost u tome da
je jedinstvo. Stoga je opće ime Duh Sveti u svojoj općenitosti naj11 Usp. Isto, 37.
12 SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, V., 11, 12.
13 Franz COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 152.
326
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
primjereniji način da se izrazi njegova bit, u protuslovlju njegove
posebnosti, a ona je upravo ′zajedničko′ Oca i Sina.«14
Augustin u svome djelu De Trinitate, kao nešto već posve jasno i ustaljeno tvrdi da je Duh Sveti »u jedinstvu Trojstva istobitan
(consubstantialis) Ocu i Sinu«. Primjenom consubstantialis na Duha
Svetoga, Augustin kaže da je Duh Sveti iste biti s Ocem i Sinom. S
njima je subitan. Tako na consubstantialis počiva svekolika vjera u
Boga Duha Svetoga. Inače je pojam consubstantialis prava rijetkost
u pneumatološkim vrelima. Čak se ne nalazi ni u Carigradskom vjerovanju, mada se Sabor 381. održao u svezi s naukom o božanstvu
Duha Svetoga.
Ipak su neki teolozi i prije Augustina na Duha Svetoga primijenili consubstantialis. Barem su to učinili Atanazije Veliki i, na
posebno istaknut način, Grgur Nazijanski. Lako je moguće da je i
sam Augustin izravno pod utjecajem Nicejskoga vjerovanja izričaj
istobitan kao poznat primijenio i na Duha Svetoga. U prilog boštvu
Duha Svetoga i tri su grčke riječi u njegovu djelu De Trinitate 1, 13,
a to su: glagol δουλεύειν, koji doslovno znači robovati. Augustin
je glagol istaknuo zbog njegova značenja i uporabe u Gal 5, 13. Tu
se tim glagolom izriče zapovijed da kršćanin jedan drugome bude
po ljubavi i na usluzi. Kršćanin će kršćaninu služiti vjerno, odano i
pokorno kada je njegov rob i sluga. Druga je grčka riječ u ulomku
1, 13 λατρευειν. Taj glagol u općem značenju znači služiti. Augustin
zapravo na taj glagol svraća pozornost da pomoću njega novozavjetnim navodom iz Fil 3, 3 pokaže i dokaže da Duh Sveti nije, kako
neki tvrde, stvorenje nego da je, kako pravovjerje uči, »pravi Bog«.
Teološko značenje glagola λατρευειν Augustin izvodi iz njegove nazočnosti i primjene u Pnz 6, 13 i Mt 4, 10. Na oba se biblijska mjesta
čovjeku naređuje da služi samo Bogu. Dok je u latinskome tekstu
servies, u grčkome je upotrijebljen još istaknutiji glagol.
U potvrdu da je Duh Sveti Bog Augustin navodi Fil 3, 3 gdje
Pavao označava kršćane kao one »koji služe Božjem Duhu«. Božji
Duh je Duh Sveti. Prema tome, kada apostol u Fil 3, 3 λατρευειν rabi
vezano uz Duha Božjega, njime naznačava da Duha Svetoga poi14 Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 37-38.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
327
ma Bogom. Treća je grčka riječ u De Trinitate 1, 13 λατρεια. U redovnom grčkom ona znači služenje. U skladu s glagolom λατρευειν
imenica izriče i označava »služenje kojim se samo Bogu služi«.15
Pojavljuje se, kako vidimo, nemala pojmovna poteškoća koju treba
riješiti tako da se utvrde i druga moguća imena treće božanske Osobe i da se otkrije koje od tih imena izražava odnos.
Otvarajući nove putove na tom polju, Augustin polazi od
objavljene danosti po kojoj je Duh Sveti Duh Oca i Sina i koja Duhu
Svetome u vlastito daje to ime. Traži potom i nalazi rješenja u ekonomsko-spasenjskom djelovanju koje samo Pismo pripisuje trećoj
Osobi Trojstva. Tako 1 Kor 12, 11 Duhu Svetome pripisuje funkciju
djelitelja darova Božjih ljudima. U Rim 5, 5 stoji: »Ljubav je Božja
razlivena u srcima našim po Duhu Svetomu koji nam je dan.« Kao
svoj plod razmišljanja nad tim danostima Augustin nudi zaključak
koji ćemo sažeto iznijeti. Napominje kako samo Sveto pismo govori
o Duhu Svetome sljedećim imenom kao vlastitim. Tumači tako svetopisamske retke: »Isus joj odgovori: Kad bi znala dar Božji i tko je
onaj koji ti veli …« (Iv 4, 10), »Bog je duh …« (Iv 4, 24), »Petar će
im: Obratite se i svatko od vas neka se krsti u ime Isusa Krista da
vam se oproste grijesi i primit ćete dar, Duha Svetoga.« (Dj 2, 38);
»I mi smo upoznali ljubav koju Bog ima prema nama i povjerovali
joj,« (1 Iv 4, 16). U 1 Kor 12, 11 sugerira nam zaključak da je upravo
onaj koji u ekonomiji spasenja dijeli darove Božje, sâm Dar u imanentnosti unutartrojstvenoga života. »A sve to djeluje jedan te isti
Duh dijeleći svakome napose kako hoće,« (1 Kor 12, 11). U Rim 5,
5 pokazuje kako je onaj koji, kao darovani, razlijeva ljubav Božju u
ekonomiji spasenja, tj. u naša srca, upravo sâm Ljubav u unutartrojstvenom životu.16
Uočavajući tako razliku između onoga što Duh Sveti jest u
unutartrojstvenom životu i onoga što proizvodi u ekonomiji spasenja, Augustin ističe činjenicu da je Duh Sveti kao zajednički Duh
Oca i Sina, zapravo zajednička ljubav Oca i Sina kojom se Otac i Sin
u imanentnosti Božjega bitka uzajamno ljube.
15 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, 54-55.
16 Usp. Đuro PUŠKARIĆ, Teologija sv. Augustina o Presvetom Trojstvu I., u: Crkva u svijetu, 18
(1983.), 3, 221.
328
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Dok se trudio obrazložiti vlastita imena treće božanske Osobe,
Augustin je stalno nastojao uočiti koje od ovih imena izražava odnos
treće božanske Osobe prema prvim dvjema. Valja ponoviti kako je
bio načistu da taj odnos iz prije navedenih razloga ne izražava ime
Duh Sveti. U imenima Dar i Ljubav našao je dostatne razloge za treći odnos u Trojstvu. Ime Dar izriče taj odnos utoliko što ističe Dar
i podrazumijeva Darovatelja. Postoji dakle darovatelj koji stoji u
odnosu prema daru kao darovatelj toga istoga dara, i postoji dar koji
je usmjeren na darovatelja, ukoliko je Dar Darovatelja.
Možemo također isto zaključiti i za Ljubav jer u odnosu na
nju postoji Ljubitelj koji stoji u odnosu na ljubav kao izvor, dok je
ljubav usmjerena na taj isti izvor. Ljubitelj kao izvor čija je moć Ljubav. Budući da je u unutartrojstvenom životu jedan uzajamni Dar i
Ljubav dvojice, tj. Oca i Sina, Duh Sveti stoji u uzajamnom odnosu
i prema Ocu i prema Sinu. Imena Dar i Ljubav, koja su proizašla
iz Pisma, pobliže označavaju treću božansku Osobu i izriču njezin
odnos prema prvim dvjema.
Prisjetimo se činjenice da je sv. Augustin isticao jedinstvo
Božje biti. U toj istoj biti tri su Osobe međusobno savršeno jednake:
dvije nisu ništa više od jedne, niti je jedna išta manja od dviju. Prema
tome, Bog je u svojoj naravi trojstvo, a ne trojnost. Zbog iste naravi
svaka je božanska Osoba na uzajaman način prisutna u drugoj. Nikada nije jedna božanska Osoba sama jer su sve tri jedno u istoj biti
božanstva.17 »Kad Otac šalje svoju Riječ, on uvijek šalje i svoj Dah.
Slanje je združeno, i u njemu su Sin i Duh Sveti različiti, ali neodvojivi. Zacijelo Krist se očituje, On, vidljiva slika nevidljivog Boga, ali
Duh Sveti ga objavljuje.«18
2. Duh Sveti kao ljubav
Analiza biblijske pneumatologije dovodi Augustina do teze
da su pored riječi »Duh Sveti«, u strogom smislu, i riječ »ljubav«
(caritas) i »dar« (donum) imena za Duha Svetoga. »Bog je ljubav«
(1 Iv 4, 16) središnji je dio iz kojega razvija svoju tezu. Augustin
17 Usp. Isto.
18 Katekizam Katoličke Crkve, Glas Koncila, Zagreb, 1994., 689.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
329
smatra da se ova tvrdnja ponajprije i načelno odnosi na Boga kao
Trojstvo, ali da se njome ipak ističe vlastitost Duha Svetoga. Ovdje je nešto slično kao i s riječima »mudrost« i »riječ« koje s jedne strane općenito izriču Božje kvalitete, a s druge strane Biblija ih
u jednom specifičnom smislu primjenjuje na Sina Božjega. Dokaz
za ovo pneumatološko osmišljenje Augustin nalazi u tekstovnome
kontekstu odlomka 1 Iv 4, 7-16. Za njega je ključna usporedba redaka 12: »Ako ljubimo jedni druge, Bog ostaje u nama«, 16: »Bog
je ljubav, i tko ostaje u ljubavi, u Bogu ostaje i Bog u njemu,« i 13:
»Po ovom znamo da ostajemo u njemu i on u nama: od Duha nam
je svoga dao.« Jednom je ljubav ona koja daje stajanje, drugi put je
to Duh Sveti. U strukturi navedenih rečenica Pneumom se označava
ljubav i obrnuto. Ili doslovno: Duh Sveti, od kojeg nam je dano,
čini da ostanemo u Bogu i Bog u nama; to pak postiže ljubav. On
sam, Duh, jest Bog kao »ljubav«. Objašnjavajući, Augustin dodaje
da se u Rim 5, 5 kaže: »Ljubav je Božja razlivena u srcima našim po
Duhu Svetom koji nam je dan.« Čini se da su ova zapažanja u načelu
ispravna: Božji dar je Duh Sveti. Božji dar je ljubav – Bog se priopćava u Duhu Svetome kao ljubav.19
»Kao što dakle jedinu Božju Riječ navlastito nazivamo imenom Mudrost mada je u općenitom smislu mudrost i Duh Sveti i
sam Otac, tako se Duh Sveti navlastito naziva riječju Ljubav iako
je u općem smislu ljubav i Otac i Sin. Gdje se pak Duh Sveti naziva
Ljubav, nalazimo ako pomno istražimo izrijeku apostola Ivana. Pošto je rekao ′ljubljeni, ljubimo se uzajamno jer je ljubav iz Boga′, u
nastavku je dodao: ′I svatko tko ljubi iz Boga je rođen. Tko ne ljubi,
nije upoznao Boga jer Bog je ljubav′(1 Iv 4, 7-8). Ivan je tu očitovao
da je rekao kako je Bog ona Ljubav za koju je kazao da je iz Boga.
Prema tome Ljubav je Bog iz Boga.«20
Nadalje, veli Augustin: »Od toga božanskoga dara, ljubavi,
nema nijedan odličniji. Samo on razdvaja sinove kraljevstva vječnoga i sinove vječne propasti. Po Duhu Svetomu daju se i drugi darovi,
ali ništa ne koriste bez ljubavi. Jedino, dakle, ako se nekome udjeli
19 Usp. Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 40-41.
20 SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, XV., 31.
330
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Duh Sveti da učini ljubiteljem Boga i bližnjega, prelazi se s lijeve
strane na desnu. Navlastito se zbog ljubavi Duh naziva Darom.«21
Samo ljubav vjeru čini korisnom. Vjera doduše može postojati
bez ljubavi, ali ne može i koristiti. Radi toga kaže apostol Pavao: »U
Kristu Isusu ništa ne vrijedi ni obrezanje ni neobrezanje, nego vjera
ljubavlju djelotvorna,« (Gal 5, 6). Promatrajući Duha Svetoga kao
Ljubav, Augustinu se otvara čitav niz važnih sadržajnih uvida. Ponajprije, prisutnost Duha Svetoga bitno se očituje na način ljubavi.
Ona je kriterij Duha Svetoga naspram nesvetoga duha, odnosno ona
je prisutnost samoga Duha Svetoga, a utoliko i Božja prisutnost. Bitan i središnji sažetak onoga što Duh Sveti jest i što ostvaruje, u konačnici nije »spoznaja« nego ljubav. Tako se s obzirom na ono prethodno još više konkretizira punina pojma »Duh«, tumačenje onoga
što je u kršćanskome smislu Božja posvemašnja različitost. Jamačno, potpuna jasnoća ove tvrdnje postaje razvidna tek u ekleziologiji,
u kojoj je Augustin praktički prisiljen pitati: što ovdje znači ljubav
kao kriterij Duha Svetoga, a time i kao kriterij kršćanstva i Crkve?
Jedno važno, točnije određenje neposredno proizlazi iz analize
sama Ivanova teksta: temeljni kriterij ljubavi, takoreći njezin opus
proprium, a time i opus proprium Duha Svetoga, jest to da ona stvara
ostajanje. Ljubav se pokazuje u postojanosti. Nije ju moguće spoznati samo po trenutku i u trenutku nego upravo po tome što ostaje,
što uklanja kolebljivost i u sebi nosi vječnost, čime je, prema mome
mišljenju, dana i povezanost ljubavi i istine: ljubav u punom smislu
može biti samo ondje gdje je postojanost, ondje gdje je ostajanje.
Budući da je povezana s ostajanjem, ne može se dogoditi bilo gdje
nego samo ondje gdje je vječnost.22
»Duh Sveti je nešto zajedničko, ma što to bilo, Ocu i Sinu.
Ali to je zajedništvo supstancijalno i suvječno. Ako se ono može
prikladno nazvati prijateljstvo, neka se kaže. Međutim prikladnije se
naziva ljubav. Kao što je ljubav supstancija zajedno s Ocem i Sinom,
tako je zajedno velika, zajedno dobra, zajedno sveta i što god se u
odnosu na nju veli jer kod Boga je istovjetno biti i biti velik, biti
21 Isto, XV., 32.
22 Usp. Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 41-42.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
331
dobar i ostalo kako smo prethodno kazali.«23 Stoga ćemo, sa svetim Augustinom, zaključiti: »Ako je Ljubav tu manja nego Mudrost,
Mudrost je ljubljena manje nego što jest. Ali Mudrost je jednaka Ocu
kako smo maločas zaključili. Prema tome i Duh Sveti je jednak. Ako
je jednak, u svemu je jednak radi posvemašnje jednostavnosti koja
je u onoj supstanciji. Zbog toga su samo tri zbilje: jedan koji ljubi
onoga koji je od njega, jedan koji ljubi onoga od koga je i sama Ljubav. Ako nje nema, kako je Bog ljubav? Ako nije supstancija, kako
je Bog supstancija?«24
I sam je Augustin svjestan poteškoće ove teme, i on se bori za
objektivnost koja jedina zaslužuje povjerenje. Upravo tu objektivnost pokušava pronaći u zajedničkoj vjeri Crkve. Za njega je pitanje
pneumatologije samo po sebi pitanje duhovnosti, ne pitanje o nekoj
stvari nego o onomu koji je definiran kao svjetlo i ljubav te stoga
može biti uočen samo ulaženjem u njegovu svetost, u njegovu toplinu.25
3. Duh Sveti kao dar
Središnji tekst, iz kojega Augustin zaključuje da je riječ »dar«
(donum) bitna oznaka Duha Svetoga, jest Iv 4, 7-14. Isus u razgovoru sa Samarijankom, koju moli za »dar« vode, kako bi se u njemu
sam razotkrio kao davatelj bolje vode, kaže: »Kad bi znala dar Božji
i tko je onaj koji veli: daj mi piti, ti bi u njega zaiskala i on bi ti dao
žive vode.«
Augustin smatra da se ovaj tekst, zajedno s Isusovim obećanjem vode, nutarnjom logikom nadovezuje na Blagdan sjenica. »Ako
je tko žedan, neka dođe k meni! Neka pije koji vjeruje u mene!« Kao
što reče Pismo: »Rijeke će žive vode poteći iz njegove utrobe!« (Iv
7, 37). Na ovome mjestu sâm evanđelist dodaje: »To reče o Duhu
kojega su imali primiti oni što vjeruju u njega.« (Iv 7, 39).
Istu pneumatološku egzegezu dara žive vode Augustin nalazi
u 1 Kor 12, 13: »Svi smo jednim Duhom napojeni.« Značenje ovog
23 SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, VI., 8.
24 Isto.
25 Usp. Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 36.
332
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
obećanja Duha u slici vode, kakvo je formulirano u Iv 4 i 7, za Augustina je najprije u tome što se tako povezuju kristologija i pneumatologija. Krist je izvor vode »žive«, raspeti Gospodin je izvor koji
oplođuje svijet. Izvor je Duha raspeti Krist. No i svaki kršćanin po
njemu postaje izvorom Duha. Važno je također da sva snaga ove slike ulazi u pneumatologiju. Najveća je čovjekova žeđ žeđ za Duhom
Svetim. On je, i samo on, svježa voda bez koje nema života.26
»Drugi važan rezultat povezanosti Iv 4 i Iv 7 za Augustina je
izvjesnost da je riječ dar ime Duha Svetoga tako da postaje moguća pneumatologija davanja i dara, dok se obrnuto, polazeći od ideje
dara, objašnjava bit Boga kao Duha Svetoga. Odatle Augustin može
ponajprije pojasniti razliku između Sina i Pneume, dakle odgovoriti
na pitanje: kako to da Duh, koji je također Bog, nije i Sin?«27
Kada Augustin raspravlja o tom pitanju u svom djelu De Trinitate, kaže: »Tu je koliko može i ono zasjalo što obično mnoge
uznemiri: zašto i Duh Sveti nije Sin kada i on izlazi od Oca kako se
čita u evanđelju? Duh je doista izišao, ali ne kao rođen, nego kao
dan. Stoga se ne naziva sin jer nije rođen kao Jedinorođeni. Nije ni
stvoren da se po Božjoj milosti rodi za posinovljenje kao mi. Što je
rođeno od Oca, samo je u odnosu prema Ocu kada se rekne Sin i zato
Očev sin, a ne i naš. Ono pak što je dano, odnosi se na onoga koji je
dao i na one kojima je dao.«28
»Razlikuju se dakle tri načina dolaženja od Boga, rođen-darovan-načinjen (natus-datus-factus). Ako se bit Sina, njegovo posebno
stajanje spram Oca, najbolje može opisati pojmom »rađanja«, onda
se bit Duha najbolje može opisati pojmom »darivanja«. Premda ovo
»darovan« (datus) ne želi biti nikakav međustupanj između »rođen«
i »stvoren« (natus i factus) te nipošto ne briše granicu između stvorenja i Boga, nego ostaje u unutar-božanskome, ipak predstavlja
otvaranje prema povijesti, prema čovjeku.«29
»Od toga Božjega dara, ljubavi, nema nijedan odličniji.«30 Na
jednome mjestu Augustin si postavlja pitanje: »Treba li to dokazati
26
27
28
29
30
Usp. Isto, 44-45.
Isto, 46.
SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, V., 15.
Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 46.
SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, XV., 32.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
333
da se Duh Sveti u Svetim Pismima naziva Božjim Darom?« Ako se i
to očekuje, posjedujemo u Evanđelju po Ivanu riječi Gospodina Isusa Krista koji kaže: »Ako je tko žedan, neka dođe k meni! Neka pije
koji vjeruje u mene! Kako kaže Pismo. Rijeke će žive vode poteći iz
njegove utrobe,« (Iv 7, 37-38). Voda koja je Božji dar jest Duh Sveti. Ali kao što tu pronalazimo da je ta voda Duh Sveti, tako drugdje
nalazimo u istome evanđelju da se ta voda naziva Božji Dar. Isti je
naime Gospodin uz zdenac razgovarao sa ženom Samarijankom i
rekao joj »daj mi piti,« (Iv 4, 7). Budući da je ona odgovorila kako
se Židovi ne druže sa Samarijancima, Isus joj je u odgovoru kazao:
»Kada bi znala Božji Dar i tko je onaj koji ti kaže daj mi piti, ti bi
možda od njega zatražila i dao bi ti žive vode,« (Iv 4, 7-14).
Budući dakle da je ta živa voda, kako je evanđelist rastumačio,
Duh Sveti, zaključujemo da je Duh Sveti, bez dvojbe, Božji Dar. O
njemu Gospodin kaže: »Kada bi znala Božji Dar i tko je onaj koji ti
kaže daj mi piti, ti bi možda od njega zatražila i dao bi ti žive vode,«
(Iv 4,10). I apostol Pavao kaže: »Svakome se od nas daje milost po
mjeri Kristova Dara,« (Ef 4, 7). Kako bi pokazao da je Duh Sveti
Kristov Dar, Pavao je u nastavku dodao: »Radi toga veli: uzišao je
na visinu, zasužnjio zarobljeništvo, dao darove ljudima,« (Ef 4, 8).
Posve je poznato da je Gospodin Isus, uzašavši poslije svoga uskrsnuća na nebo, dao Duha Svetoga.
Svi naime nemaju sve darove, nego jedni ove, drugi one, mada
samo Dar od kojega se svakome dijele njegovi vlastiti imaju svi, to
jest imaju Duha Svetoga.31 U Djelima apostolskim, kada »duboko
potreseni«, kako kaže Pismo, Židovi pitaju Petra i druge apostole:
»Što nam je činiti, braćo?«, Petar im odgovara: »Obratite se, i svatko
od vas neka se krsti u ime Isusa Krista, da vam se oproste grijesi i
primit ćete dar, Duha Svetoga,« (Dj 2, 37-39).32 Augustin ovako zaključuje svoje razmišljanje o izričaju »dara« koji se odnosi na Duha
Svetoga u Pismima: »Postoje i mnoga druga svjedočanstva u Pismima što složno posvjedočuju da je Duh Sveti Božji Dar ukoliko se
daje onima koji po njemu ljube Boga.«33
31 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, XV., 34.
32 Usp. Isto, XV., 35.
33 Isto, XV., 36.
334
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
4. Duh Sveti kao »communio«
Biti duh i biti svet jesu riječi kojima se opisuje bit samoga
Boga, ono što ga obilježava kao Boga. Stoga nam se može činiti
kako se pokušaj zadobivanja nekog konkretnog shvaćanja Duha
Svetoga preokreće u svoju suprotnost, pa ga samim time čini još
više neprepoznatljivim. No Augustin upravo u tome vidi posebnost
Duha Svetoga. Ukoliko ga se označava onim što pripada Božjem
boštvu, što je zajedničko Ocu i Sinu, onda je njegova bit upravo to,
da je communio, zajedništvo Oca i Sina.
Očigledno je posebnost Duha Svetoga u tome da je On ono
zajedničko Oca i Sina. Njegova je posebnost u tome da je jedinstvo.34 »Definicija Duha kao communio, kako Augustin shvaća riječ
′Duh Sveti′, za njega ima kako će se potvrditi na drugim imenima
Duha Svetoga, duboko ekleziološki smisao, te pneumatologiju otvara ekleziologiji, odnosno obrnuto, ekleziologiju povezuje s teologijom: postati kršćanin znači postati communio i tako unići u bivstveni
način Duha Svetoga. A to se opet može dogoditi samo po Duhu Svetomu, koji je snaga komunikacije, njezin posrednik i omogućitelj, i
kao takav je sam osoba.«35
»Boga se ne smije zamišljati trodijelno zato jer je Trojstvo.
Inače bi sam Otac ili sam Sin bili manji nego zajedno Otac i Sin. Ne
da se, uostalom, ni naći način da se rekne samo Otac ili samo Sin,
kada je Otac uvijek i neodvojivo sa Sinom i Sin s Ocem.«36 Ali nisu
obojica Otac ili Sin jer su uvijek u uzajamnom odnosu. Nijedan nije
sam. Samoga Oca ne nazivamo Ocem jer se odjeljuje od Sina nego
zato što nisu obojica zajedno Otac. Budući da je samo Otac toliki ili
sami Sin ili Duh Sveti koliki su zajedno Otac i Sin i Duh Sveti, Bog
se ni na kakav način ne smije nazvati trostrukim.
Kada spominje Hilarijevo objašnjenje vlastitosti osoba u Trojstvu, Augustin ga citira: »Vječnost je u Ocu, oblik u Slici, uživanje
u Daru.« Nadalje, Augustin kada razmišlja o jednakosti između Oca,
Sina i Duha Svetoga, u svojoj šestoj knjizi, označava odnos u Troj34 Usp. Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 37.
35 Isto, 38.
36 SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, VI., 9.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
335
stvu riječima zagrljaj, uživanje, ljubav, veselje, sreća, blaženstvo,
nadalje napominjući kako je Hilarije taj odnos nazvao, ukratko, uživanje. Augustin zaključuje: »To je Duh Sveti u Trojstvu. On nije
rođen, već je Roditelja i Rođenoga ljupkost.«37 »Duh je jedinstvo
koje Bog daruje samome sebi, u kojemu se daruje samome sebi, u
kojemu se Otac i Sin međusobno obdaruju. Njegov je protuslovni
proprium to da je communio, da ima najveće sebstvo upravo u tomu
što je posvemašnje kretanje jedinstva. Stoga duhovan, ′spiritualan′
uvijek znači i ′povezujući′, ′komunicirajući′. Povezivanje Oca i Sina
u potpuno jedinstvo Augustin ne promatra kao opću ontičku consubstantialitas, nego kao communio.«38
5. Poslanje Duha Svetoga u povijesti spasenja
»U redu izlaženja u Trojstvu, Augustin je nazirao i red poslanja
božanskih Osoba u vrijeme i prostor, tj. u povijest spasenja. Odmah
valja naglasiti da ta poslanja isključuju bilo kakvu podređenost jedne
božanske Osobe u odnosu na drugu. Ona, zapravo, ističu dva važna
vida istoga misterija: s jedne strane upućuju na imanentno Trojstvo u
kojem se nalazi objašnjenje za sam red poslanja, dok s druge strane
na temelju ekonomskog ili spasenjskog djelovanja Trojstva upućuju
na imanentno Trojstvo kao na sam izvor i cilj spasenja. I kao što
izlasci u imanentnosti Božjega bitka upućuju na red su-postojanja
triju božanskih Osoba u jedinstvu iste biti, tako poslanja, utemeljena
i proizašla iz te iste naravi, pokazuju red su-djelovanja u istom djelu
spasenja triju božanskih Osoba u odnosu na nas.«39
Kako bi upozorio na red poslanja božanskih Osoba u povijesti
spasenja, Augustin se služi istim pojmovima koji se odnose na red
izlaženja u imanentnosti Božjega bitka. To su dakle pojmovi: de, ab
(od), de utroque (od obojice). Ti se pojmovi, kako u redu izlaženja
tako i u redu poslanja, pozivaju bilo na Oca kao počelo slanja Sina
bilo na Oca i Sina kao počela slanja Duha Svetoga. Gledajući u cije37 Isto.
38 Joseph RATZINGER, Zajedništvo u Crkvi, 38.
39 Đuro PUŠKARIĆ, Teologija svetog Augustina o Presvetom Trojstvu II., u: Crkva u svijetu, 18
(1983.), 4, 313.
336
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
losti, oni upućuju i na red izlaženja jedne božanske Osobe od druge,
i na jedan novi način postojanja te iste Osobe u odnosu na drugu. Iz
toga, zaključuje Augustin, možemo reći da je onaj koji je nevidljiv
i suvječan Dar i Ljubav Oca i Sina, poslan od Oca i Sina u vrijeme
i prostor na dan Pedesetnice, postao Crkvi vidljivi Dar i Ljubav i
djelitelj Božjih darova.40
»A budući da ste sinovi odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: Abba! Oče!« (Gal 4, 6). »Sveti Pavao apostol bilježi
da je Bog otkupljenima koji su ′sinovi′ također poslao, misit, Duha
svoga Sina. Bog koji je poslao jest Bog Otac. Poslan je Duh Sveti.
To je njegova missio, slanje.«41 Pavao dakle u Gal 4, 4-6 neprestano
razmišlja o ulozi božanske Trojice u djelu ljudskoga spasenja. To
je razglabanje koje se u teologiji još naziva djelovanjem ad extra,
izvana. Pavao je mogao kazati da je Otac u povijesti poslao od sebe
Sina i Duha Svetoga jer dolaze iz njega. Otac pak djeluje »kada je
došla punina vremena«. To je naznaka za Novi zavjet s djelom Sina
i Duha. Sve je prethodno vrijeme vodilo toj »punini«.42 Bog Otac je,
kada je nastala punina vremena, »poslao svoga Sina«. Na latinskom
jeziku poslao iz Gal 4, 4 glasi misit. Otuda je nastao važan teološki
pojam missio, slanje. Njime se izražava slanje Sina i Duha Svetoga
u svrhu djela ljudskoga spasenja.
O božanskome slanju iznimno često i drage volje govori i Augustin u De Trinitate. Razumije se da se povijesno slanje Duha Svetoga na vlastit i zaseban način obistinilo na prvu Pedesetnicu, kako
piše u Dj 2, 1-13. Pavao naznačava ulogu one missio koja se odnosi
na Duha Svetoga. Uloga je izražena riječju Abba. Apostol spominje
još jednom isti izričaj Abba u Rim 8, 16. Tu je istaknuo da kršćani u
Duhu Svetome kliču Abba. U svakom slučaju, slanje Duha Svetoga
vezano je za osnovno vjernikovo stajalište pred Bogom Ocem. Ovdje moramo jasno istaknuti da se prije Isusa Krista nitko nije obratio
Bogu riječima Abba. To je on prvi učinio. Potom su tako postupili i
njegovi učenici. Duh Sveti upravo je zato dan da i oni mogu i smiju s
Isusom i njegovom zaslugom Boga Oca nazivati svojim Abba. Kako
40 Usp. Isto.
41 SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, 78.
42 Usp. Isto, 76.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
337
bismo si približili naročito značenje riječi Abba, važno se prisjetiti
da riječ abba nije grčka, mada se zbog svoje važnosti i iznimnosti
nalazi u novozavjetnome grčkome tekstu, nego je aramejska. Pripada govoru i rječniku maloga djeteta koje tek počinje sricati slogove,
tepati i govoriti. Dijete se riječju abba sa svim pouzdanjem i ljubavlju obraćalo svome ocu, te nam je jasan smisao ove molitve u ustima
kršćanina.43
»Stoga možemo reći da mesijansko uzvišenje Krista u Duhu
Svetomu dosiže svoj vrhunac u uskrsnuću u kojem se on objavljuje
i kao Sin Božji, ′pun snage′. A ta snaga, čiji izvori ključaju u neistraživu zajedništvu Trojice, očituje se iznad svega u činjenici da uskrsli
Krist s jedne strane ispunja Božje obećanje koje je već prorok izrekao: ′Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas… duh svoj′
(Ez 36, 26), a s druge strane ostvaruje i svoje obećanje apostolima:
′Ako pak odem, poslat ću ga k vama′ (Iv 16, 7). To je on Duh istine,
Paraklet-Branitelj-Tješitelj kojega šalje uskrsli Krist da nas po njemu preobrazi u svoj vlastiti uskrsli lik.«44 A iznad svega, obistinjuje
se ono najveće obećanje oproštajnoga govora: uskrsli Krist »donosi«
apostolima Duha Svetoga kao da započinje novo stvaranje. Donosi
ga uz cijenu svog odlaska, dariva im Očeva Duha kao kroz rane svoga raspeća: »Pokaza im ruke i noge.« I upravo snagom tog raspeća
on im govori: »Primite Duha Svetoga!« Tako se uspostavlja tjelesna
veza između slanja Sina i slanja Duha Svetoga. Nema slanja Duha
Svetoga poslije istočnoga grijeha bez križa i uskrsnuća: »Jer ako ne
odem, Branitelj neće doći k vama,« (Iv 16, 7). Uspostavlja se tako
tjelesna veza između slanja Duha Svetoga i slanja Sina. To slanje
Sina na neki način dosiže svoje »ispunjenje« u otkupljenju. Slanje
pak Duha Svetoga »crpi« iz otkupljenja: »On će od mojega uzeti i
navješćivat će vama« (Iv 16, 15). Otkupljenje potpuno izvršava Sin
kao Pomazanik koji je došao i djelovao snagom Duha Svetoga, žrtvujući do kraja samoga sebe na drvetu križa. To otkupljenje trajno
43 Usp. Isto, 6.
44 IVAN PAVAO II., Enciklika Dominum et vivificantem – Gospodina i životvorca vrhovnog
svećenika Ivana Pavla II. o Duhu Svetom u životu Crkve i svijeta, Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 87, Zagreb, 1987., 30.
338
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
odjelotvoruje, u srcima i savjestima ljudi u povijesti svijeta, Duh
Sveti kao tješitelj.45
6. Crkva i Duh Sveti
Po svoj prilici, među ocima se nalazi malo ljudi u kojima je,
kao u Augustinu, sa životom rasla ljubav, poštivanje i odanost prema
Crkvi. U prilog njegovoj crkvenosti ide i nekoliko tvrdnji iz njegovih djela gdje on sažima veličinu i nenadomjestivost Crkve. Usuđuje
se, primjerice, napisati: »Onoliko koliko tko ljubi Kristovu Crkvu,
toliko ima Duha Svetoga.« Augustin iznimno usko povezuje Duha
Svetoga i Crkvu. Učio je da je Duh Sveti u Crkvi srce. On zapravo
smatra da ulogu koju duša i duh obavljaju u ljudskome tijelu, Duh
Sveti obnaša u Crkvi koja je također jedinstveno i uređeno tijelo. Ta
će formulacija o Duhu i Crkvi imati velika odjeka u srednjovjekovnoj, a potom i u suvremenoj teologiji.
Augustin u govoru o Crkvi često seže za riječju societas, društvo, društvo Božje Crkve. Crkva je za njega društvo sinova Božjih i
Kristovih udova. Iako na prvi pogled djeluje kako naziv »društvo«
označava nešto vanjsko i površinsko, to nije slučaj za Augustina. On
riječju »društvo« izriče onu nutarnju stranu Crkve, s namjerom da
naglasi sraštenost među vjernicima u ovozemaljskoj Crkvi, misleći
pritom na nebesku Crkvu u kojoj, za razliku od ovozemaljske Crkve, vlada puno i savršeno jedinstvo. Već na ovoj zemlji Crkva čini
društvo te, očito, djelo Duha Svetoga.46 »Duh pak istu ulogu vrši u
božanskome životu. Po Augustinu i Trojstvo je ′društvo′. Tu je Duh
Sveti na neki način društvo Oca i Sina.«47
»Otajstvo Crkve zauzima u Augustinovoj misli, napose u njegovu propovjedničkom opusu, središnje mjesto. U Crkvi on vidi zajedništvo u kojem se ostvaruje spasenjski susret Boga i čovjeka i
instrument jedinstva s Bogom i ljudima: stvarnost prisutnu u vremenu i prostoru u kojoj i po kojoj Bog djeluje.«48 Povijesnost Božjega
45
46
47
48
Usp. Isto, 31-32.
Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, 101.
Isto, 103.
Đuro PUŠKARIĆ, Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju sv. Augustina, u: Crkva u svijetu,
21 (1986.), 1, 6.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
339
zahvata u vrijeme i prostor po Augustinu počinje već samim stvaranjem koje je već bilo usmjereno na rađanje Crkve, koja počinje već
s Adamom i preko Abela pravednog, Abrahama, Sinajskoga saveza
i izbora izraelskog naroda, svoje ostvarenje dostiže u Kristu Spasitelju. Sam Krist velika je Božja objava u Osobi, ujedno darivatelj
Duha Svetoga i osnivač Crkve, svoga otajstvenoga Tijela. U Augustinovoj je misli govor o Kristu ujedno govor o Crkvi, i obratno. U
toj istini on otkriva način na koji Pismo govori o Kristu, kao Glavi
čije je tijelo Crkva.
Crkva je zajednica otkupljenih, sazvana od Oca po Sinu snagom Duha Svetoga, zajednica koja izvire iz otajstva Presvetoga Trojstva u kojoj trojedini Bog stvarno djeluje u povijesnim kategorijama.
Kako bi objasnio takav karakter Crkve, Augustin se služi izrazom
convocare (sazvati) koji se odnosi samo na pozvane osobe, dok bi se
izraz congregare (sabrati) odnosio na one koji su se sabrali, navodi
primjer stada.
Pojam convocare proizlazi iz pojma vox (glas) koji opet stoji
u suodnosu s pojmom verbum (riječ) i upućuje na Sina, vječnu Riječ
Očevu, upućenu svijetu, po kojoj Otac sazivlje Crkvu kao zajednicu
svoga naroda. Crkva je, prema Augustinu, sazvana od Oca po njegovoj vječnoj Riječi te oživljena Duhom Svetim i objedinjena ljubavlju
koja joj je darovana od neizmjernog dara Oca i Sina.49 Duh Sveti, kao
darovani Dar, osnova je jedinstva Crkve te ona po njemu neprestance raste sudjelujući u dinamizmu i hraneći se silinom uzajamne privlačnosti koja je svojstvena neusporedivu jedinstvu triju božanskih
osoba. Izvor iz kojega Crkva izvire, i koji hrani njezin život, nadilazi
vremensko-prostornu dimenziju. Ona je ipak smještena u vrijeme i
prostor i pojavljuje se kao povijesni fenomen. U isto vrijeme pripada
svijetu vidljivoga, a s druge strane uprisutnjuje i naviješta nevidljivu
stvarnost prema kojoj putuje. Crkva putnica trajno teži svome izvoru
koji je u konačnici u kojoj će se ostvariti puno i stvarno zajedništvo
života s Bogom. Na putu prema tom zajedništvu Crkva se hrani trima božanskim darima, a to su vjera, ufanje i ljubav.50
49 Usp. Isto.
50 Usp. Isto, 7.
340
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Naviještena i sazvana od Oca, Začetnika spasenja, po njegovu
jedinorođencu, Crkva u povijesti spasenja izranja kao Majka rođena
iz otvorena boka, novoga Adama, koji je usnuo na križu. Okupana
njegovom krvlju prolivenom za oproštenje grijeha i suobličena Kristu, ona je u svijetu trajno prisutna kao Glava i Tijelo. »Pojam Crkve
kao Majke postaje bitnom odrednicom Augustinove ekleziologije.«51
Bog Otac postaje dostupan upravo po majci Crkvi u kojoj već sada
njegovi miljenici imaju zajedništvo života s njime. Razmišljajući o
Božjem očinstvu u odnosu na nas, Augustin je želio otkriti srce Crkve, i našao ga je upravo u majčinskoj funkciji Crkve. Takvo poimanje, koje već od Polikarpa iz Smirne, Hermina Pastira, pa redom
preko Origena, Tertulijana, Ciprijana i Ambrozija, predstavlja snažne poticaje za razvoj pobožnosti prema Crkvi, u Augustinu doseže
svoje savršenstvo i, nadasve, svoju teološku utemeljenost.52
Duh Sveti u otajstvenom tijelu Crkve ima dakle onu funkciju
koju ima duša u ljudskome tijelu. On oživljava Crkvu, obogaćuje
ju svojim darovima i vodi ju savršenom jedinstvu, prožetu ljubavlju i poučenu istinom. »Obogaćena darom mira koji joj je darovan
od Duha Božjega, Crkva postaje mjesto gdje se postiže oproštenje
grijeha, mir s Bogom koji se sastoji u posjedovanju onoga što se
ljubi: to konačno dovodi do zajedništva i života s ljubljenim. Darom
Duha Svetoga svaki vjernik ima u sebi vrutak milosnog života koji
u njemu počinje ključati krštenjem.«53 Papa u svojoj enciklici, kada
govori o odnosu Boga i čovjeka, kaže: »Prisni odnos s Bogom u
Duhu Svetomu omogućuje čovjeku da na nov način shvati samoga sebe i svoje vlastito čovještvo. Tako se do savršenstva i ostvaruje ona slika i prilika Božja kojom je čovjek obdaren od samog
početka.«54 Podsjetimo se da Augustin Duha Svetoga predstavlja i
kao caritas, kao onu ljubav koja povezuje božanske Osobe, a koja je
također izlivena u naša srca kako bi nas povezala s Bogom. Stoga za
Augustina pitanja raskola u Crkvi nisu pitanja discipline već je riječ
o pneumatološkoj herezi. U svojoj polemici s donatistima Augustin
51
52
53
54
Isto, 15.
Usp. Isto, 9.
Isto,17.
IVAN PAVAO II., Enciklika Dominum et vivificantem…, 92.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
341
ističe povezanost između Duha i Crkve. Između Duha i Crkve postoji recipročan odnos: tko ljubi Crkvu, prima i posjeduje Duha. Duh
svojoj Crkvi, zajednici u kojoj vlada ljubav, udjeljuje mjeru kojom
se ona treba mjeriti.
Još značajnije od ove konkretne ekleziologije čini se Augustinov nauk o milosti koji on modelira na pneumatološki način.55
Augustin stavlja razliku između onih ljudi koji corpore (tijelom),
dakle izvana, i onih koji corde, dakle srcem, pripadaju Crkvi. S time
je povezano i njegovo razlikovanje između vidljive i nevidljive Crkve, Crkve kao iskustvene zajednice vjernika i proslavljene Crkve
na nebu. Konkretna je Crkva corpus permixtum, zajednica u kojoj
je pomiješano dobro i zlo, zato Augustin tumači kako pripadnost toj
zajednici još nije znak spasenja.56 Ali Crkva se, postavši živim i djelotvornim organizmom koji objedinjuje i oživljava Duh Sveti, trajno
napaja životom koji ključa u otajstvu Trojstva i koji se vjerom, nadom i ljubavlju njome razlijeva, obogaćuje ju, te djelovanjem duha
Životvorca dopire do svakog uda. U tome Duhu čitavo otajstveno
Tijelo čezne i uzdiše za puninom života u Trojstvu, za eshatološkom
puninom i vječnom gozbom u nebu.57
7. »Ab utroque« kod Augustina i »per Filium« kod istočnih
Otaca
Zapadna se teologija o Duhu Svetom oslanja na Augustina i
polazi od simetrijskoga predodžbenoga modela, prema kojemu se
trinitarni životni tijek u Duhu Svetome spaja kao u kružnom pokretu.
Augustin, kao i ostala zapadna tradicija, nastoji ipak održati tvrdnju
o jedinom podrijetlu od Oca, tako unatoč govoru kako Duh Sveti
proizlazi od Oca i Sina,58 naglašava da je za Duha Svetoga Otac počelo bez počela, a Sin počelo od počela. Duh izlazi »principaliter«
55 Usp. Mladen PARLOV, Marulićev govor o Duhu Svetomu u kontekstu kasnosrednjovjekovne
pneumatologije, u: Colloquia Maruliana, 15 ( 2006.), 133.
56 Usp. Heinrich FRIES – Georg KRETSCHMAR, (ur.), Klasici teologije I. Od Ireneija do Martina
Luthera, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2004., 108.
57 Usp. Đuro PUŠKARIĆ, Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju sv. Augustina, 18.
58 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, XIV., 20; V., 11, 14.
342
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
od Oca,59 piše Augustin. Toma Akvinski preuzima tu formulu i označava Oca principium, odnosno »fons totius trinitatis«. Iz toga slijedi
da Sin od Oca posjeduje snagu za nadisanje Duha, tako da Toma
Akvinski može reći kako Duh izlazi od Oca po Sinu.60
Zapadna teologija o Duhu Svetome preuzima i drugi Augustinov model koji polazi od analize ljubavi. Prema Augustinu, u ljubav pripada troje: ljubljeni, ono što je ljubljeno i ljubav sama. To su
polazište kasnije naročito razradili Rihard od sv. Viktora, Aleksandar Haleški, Bonaventura i franjevačka škola.61 Ovaj drugi model,
prema W. Kasperu, ima prednost jer »Duha Svetoga shvaća, ne kao
međusobnu ljubav Oca i Sina, nego jasnije i u sebi koherentnije naglašava izvornost Oca, koji Sinu poklanja ljubav, koju ovaj kao od
Oca darovanu ljubav zajedno s Ocem, koji ju posjeduje nedarovanu,
dalje daje Duhu«.62
I Grci poznaju ljudske slike i analogije za razumijevanje Sina i
Duha Svetoga. Za razliku od zapadnih Otaca, oni ne polaze od unutrašnje nego od vanjske, izgovorene riječi. Ta je vanjska riječ kod
nas ljudi povezana s dahom, s pokretom zraka. »Po njemu se, kad
izgovaramo riječ, stvara glas, a tek po njemu postaje smisao riječi
drugima pristupačan.« Analogno, ima kod Boga Oca Duh »koji prati
Riječ i otkriva njegovu djelotvornost«.63
Istok i Zapad polaze od različitih slikovitih predodžbenih modela iz kojih tada nastaju različite teološke koncepcije. Ako prema
Latinima Duh izlazi iz međusobne ljubavi, Grci govore jedino o
izlaženju Duha od Oca. To ne isključuje da je Duh i prema Grcima
Duh Sinovljev (Ivan Damaščanski). »Duh izlazi od Oca, počiva na
Logosu i objavljuje ga«, veli Grgur Niški. U tom smislu Duh, prema
Ivanu Damaščanskome, »izlazi od Oca, kroz Sina se daruje i biva
priman od svakog stvorenja. On stvara po sebi, čini sve onim što jest,
posvećuje i drži skupa«. Prednost teološke koncepcije grčkih otaca
jest u tome da čuva položaj Oca kao jedinog izvora u božanstvu i da
59
60
61
62
63
Usp. Isto, XV., 17.26.
Usp. Franz COURTH, Bog trojstvene ljubavi, 162-171.
Usp. Yves CONGAR, Credo nello Spirito Santo, Queriniana, Brescia, 1999., 536-554.
Walter KASPER, Bog Isusa Krista – Tajna trojedinog Boga, Đakovo, 1994., 328.
Usp. Bernd J. HILBERATH, Pneumatologia, Queriniana, Brescia, 1996., 590-591.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
343
je usmjerenost Duha na djelovanje u svijetu jasnije izrečena negoli
u latinskoj koncepciji.
Različitim analogijama odgovaraju i različiti pojmovi. Zajednički temelj stvaranja pojmova i Istoku i Zapadu jest Iv 15, 26, gdje
se o Duhu veli da »izlazi od Oca«. Razlika između Grka i Latina tek
je time nastala što je u Vulgati grčka riječ ekporeusthai prevedena latinskom riječju processio koja ima mnogo šire značenje. Grčka riječ
ekporeusis znači izići, poteći, proisteći i u tom se smislu može primijeniti samo na Oca, prvo izvorište bez podrijetla. Latinski pojam processio opći je pojam koji se može primijeniti na sve unutartrojstvene
procese, a ne samo na izlaženje Duha od Oca nego i na rađanje Sina,
ali i na nadisanje Duha po Sinu. Time »latinska teologija ima jedan
problem, koji grčka na taj način nema. Tà i ona treba uočiti razliku
između processio Sina od Oca i processio Duha od Oca.
Ako bi naime Duh na isti način izlazio od Oca kao i Sin, imali
bi posla s dvama Sinovima, ne bi tad bilo više nikakve razlike između Sina i Duha. Ta se razlika pod pretpostavkama latinske teologije
može očuvati jedino ako, za razliku od processio Sina od Oca, kod
processio Duha sudjeluje i Sin. Njegovo sudjelovanje nije principaliter, tj. prvotno, nego tek u snazi bitka primljena od Oca. Stoga je
latinska teologija uvijek održavala nauk da Otac i Sin za izlaženje
Duha predstavljaju jedno jedino načelo.64 Štoviše, latinska teologija,
s Tomom Akvinskim, čak može reći da Duh izlazi od Oca po Sinu.
Šteta je pak, veli W. Kasper, »što filioque tu latinskoj teologiji poznatu razliku u Vjerovanju pojmovno ne izražava«.65
I grčka teologija ima svojih slabosti. Ona, istina, može izraziti
posebnu funkciju Oca kod izlaženja Duha Svetoga, ali ona u svojim
dogmatskim vjeroispovijestima vjere posve šuti o odnosu Duha prema Sinu. Međutim, prema Iv 15, 26, Duh Sveti u ekonomiji spasenja izlazi od Oca, ali njega posreduje Sin (Iv 14, 16-26). »Ako pak
ekonomija spasenja i unutartrojstvena teologija ne smiju biti podijeljene, nego radije odgovarati jedna drugoj, tada Sin, koji sudjeluje
u povijesnospasenjskome poslanju Duha, ne može ne sudjelovati na
64 Usp. Heinrich DENZINGER – Peter HÜNERMANN (ur.), Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija
i izjava o vjeri i ćudoređu, Đakovo, 2002., br. 850.
65 Walter KASPER, Bog Isusa Krista. Tajna trojedinog Boga, 330.
344
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
njegovu unutartrinitarnom izlaženju. Tà Duh je po Pismu Duh Sina
(Gal 4, 6), odnosno Duh Isusa Krista (Rim 8, 9, Fil 1, 19). Prema
Otk 22, 1, voda života proizlazi 'od prijestolja Božjeg i Janjetova'.«66
U svetopisamskom svjedočanstvu Y. Congar jamačno vidi razlog zašto grčki Oci prvih stoljeća nikada nisu protuslovili ranom
formuliranju izraza »filioque«, odnosno njegovim ekvivalentima. I
još više, kod pojedinih se grčkih Otaca, naročito kod Atanazija, Ćirila Aleksandrijskog, pa čak i Bazilija, nalaze formulacije koje zvuče
slično kao zapadni »filioque«. Većinom grčki Oci govore, dakako, o
izlaženju Duha od Oca po Sinu, formulom koja opet zapadnim Ocima nije sasvim strana. To naročito vrijedi za Tertulijana, koji je već
prije Augustina zasnovao latinsko trinitarno učenje. Epifanije Salamiški posreduje u objema tradicijama, polazeći od zapadne pneumatologije, kad govori o Duhu koji izlazi od Oca, a prima se od Sina.
Maksim Ispovjedalac posreduje pak polazeći od grčkih pretpostavki.
Ove napomene ne trebaju niti mogu izbrisati razlike obiju tradicija; ali one mogu pokazati da te razlike u prvim stoljećima nikada
nisu služile dovođenju u pitanje zajedničke vjere. Obje su teologije
htjele isto reći u drugom pojmovnom obliku. Radi se dakle o komplementarnim teologijama koje su, svaka u sebi, konzistentne i koherentne, a ne mogu se svesti jedna na drugu. Ta različita terminologija u prvih osam stoljeća nije predstavljala problem; nikada nije bila
povodom kontroverzija, a kamoli za prekid crkvenoga zajedništva.
Problemom je »filioque« postalo tek kad su Latini iz teološke formule načinili vjeroispovijesti i time promijenili izvorno zajednički tekst
nicejsko-carigradskog Simbola.
Zaključak
Augustinovo tumačenje Duha Svetoga kao međusobne i obostrane ljubavi između Oca i Sina pripada u temeljni poklad zapadne
pneumatologije, koju je zasnovao povezujući dva različita razmišljanja o Duhu Svetome: biblijsko, dinamično, i metafizičko, statično. Zato ga mnogi nazivaju »velikim pneumatologom Zapada«.67 U
66 Isto, 330.
67 Christian SCHÜTZ, Einführung in die Pneumatologie, 72.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
345
svome djelu De Trinitate donosi polog otačke vjere toga razdoblja
i zasigurno postaje nezaobilaznim autoritetom mnogih stoljeća koja
su uslijedila.
Osobitost Duha Svetoga Augustin vidi u tome što je on vez
ljubavi, koji ujedinjava Oca i Sina. Ovu unutartrojstvenu definiciju
Duha Svetoga kao veza ljubavi između Oca i Sina Augustin konkretizira time što tu definiciju proširuje na povijest spasenja i Duha
Svetoga imenuje također Božjim darom koji je dan nama (usp. Dj 2,
37). Duh Sveti je »dar« u Trojstvu, ali on se i izvan Trojstva daruje
stvorenjima koja ga mogu primiti. On je oduvijek onaj koji može
biti darovan, njemu je vlastito biti darovan, biti dar. To mu je osobna
oznaka. Zbog toga on nije samo Duh Oca i Sina koji ga daju nego
je on i naš.68 Bog je htio da i mi budemo povezani i međusobno i s
njime onom istom vezom koja sjedinjuje božanske osobe. Augustin
upućuje na postojanje sukladnosti između unutarbožanske definicije
Duha Svetoga, gledano u njegovoj vječnosti, i vremenske definicije
Duha Svetoga, gledajući ga kao dar spasenja za vjernika. Time što
su Otac i Sin zajedno, oni žele utemeljiti zajedništvo među nama i
zajedništvo s njima. Po onome daru koji Oca i Sina ujedinjuje, oni
nas sve zajedno žele dovesti do jedinstva, to jest po Duhu Svetome,
koji je Bog i Božji dar.
Unutartrojstvenom gledanju na Duha Svetoga kao »Caritas«
(ljubav), »Donum« (dar) i »Communio« (jedinstvo) Oca i Sina odgovaraju njegove funkcije u povijesti spasenja. On je prisutnost trojstvenoga Boga u vjernicima. Ovu činjenicu Augustin gleda u povezanosti s trostrukim korakom u kojemu spasenjsko Božje djelovanje
dohvaća pojedinca: »Najprije je čovjek stvoren od Boga njegovom
slobodnom voljom«; kao drugo, »bio je poučen propisima kako oblikovati svoj život, nakon toga on prima Duha Svetoga koji u čovjeku uzrokuje radost ljubiti ono najviše i nepromjenjivo dobro koje je
Bog, i to već sada, jer mi još hodimo u vjeri, ne u gledanju (2 Kor 5,
7). Tako je primanjem ove kapare čovjek potaknut primiti nezasluženi dar, pristati uz Stvoritelja i prispjeti do sudjelovanja u pravome
68 Usp. Isto, V., 15.
346
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
svjetlu (Iv 1, 9), kako bi onome kome duguje svoj bitak, zahvaljivao
i za svoju sreću.«
Na ovaj stupnjevit put spasenja Augustin upućuje i kada govori o razlikovanju reda stvaranja i reda spasenja koji stoje u međusobnom odnosu. Jedno je što smo mi primili da postojimo, a drugo
je što smo primili da budemo sveti.69 Za razumijevanje čovjekova
puta spasenja važno je Augustinovo gledište prema kojemu između
darivatelja (Oca) i dara (Duha Svetoga) ne postoji nikakva ontološka razlika. Otac u Duhu Svetome dariva ontološki samoga sebe, a
ne neko stvoreno dobro. Polazeći od ovog ispravnoga shvaćanja o
prebivanju Duha Svetoga u nama, Augustin često citira Rim 5, 5:
»Ljubav Božja izlivena je u naša srca po Duhu Svetom, koji nam je
dan.«70 Duh Sveti kao istinski dar milosti čini da mi ostajemo u Bogu
i Bog u nama; on užiže u nama ljubav prema Bogu i prema bližnjemu jer je on sam ljubav. Naime, sam čovjek ne može ljubiti Boga jer
to dolazi od Boga. Prema Augustinu, vrijedi i obratno u ivanovskom
smislu, da je pokazana ljubav prema Bogu i bližnjemu vanjski znak
našega zajedništva s Bogom: »Želiš li znati jesi li primio Duha Svetoga, pitaj svoje srce imaš li možda sakrament, a ne njegovu snagu.
Pitaj svoje srce i, je li u njemu bratska ljubav, tada budi bez brige.
Naime, ljubavi ne može biti bez Duha Svetoga.«71
Kako Duh Sveti nadahnjuje vjernika da ide putem spoznaje
Boga, tako on djeluje i u Crkvi. Ona je stoga hram trojstvenoga Boga
jer je obdarena Duhom Svetim i on ju izgrađuje kao zajedništvo ljubavi. Duh Sveti, posredovan raspetim i uskrslim Kristom,72 prisutnost je trojstvenoga Boga kako u vjernicima tako i u Crkvi. Kao
vez ljubavi i zajedništva Oca sa Sinom, Duh Sveti je najnutarnjije
formalno počelo, duša Crkve, što izgrađuje Crkvu kao »communio
caritatis«, zajedništvo ljubavi.73 Crkvu, naime, Augustin promatra na
dvjema razinama: kao zajedništvo sakramenata, a to je djelo Kri69 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, V., 14-15.
70 Usp. Yves CONGAR, Credo nello Spirito Santo, 520-528.
71 AURELIJE AUGUSTIN, In Joh 6, 10. Citirano prema: Franz COURTH, Bog trojstvene ljubavi,
154.
72 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, IV., 29.
73 Usp. Joseph RATZINGER, Der Heilige Geist als Communio, u: Cl. HEITMANN – H. MÜHLEN,
(ur.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg – München, 1974., 223-228.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
347
stovo, i kao zajedništvo svetih, a to je djelo Duha Svetoga. Kako
bi Riječ, sakramenti i službe urodili plodom, čovjek mora doživjeti
prisutnost Duha Svetoga. On je uvijek tu, Crkva kao cjelina ima ga
u punini, ali ta njegova nazočnost mora postati uvijek nov događaj.
Davati i biti događaj – i to je značajka Duha Svetoga na koju upućuje
Augustin.
Vidljiva i nevidljiva Crkva prelaze jedna u drugu u onoj mjeri
u kojoj Duh Sveti u vjernicima užiže i oblikuje ljubav prema Bogu i
bližnjemu te ih tako vodi preko ljudskih granica i slabosti. Budući da
je on mjera ljubavi, mira i crkvenoga jedinstva, vidljiva Crkva, kao
i pojedini kršćani, ima u njemu trajan poticaj, kojim ju želi očuvati
od toga da se ukoči u prividnoj egzistenciji. Augustin ističe kako
ljudsko zajedništvo koje se dâ iskusiti, treba učiniti trajno transparentnim i nečim što se trajno doživljava, i to na njenom izvornom i
formalnom počelu, tj. upravo na Duhu Svetome i u njemu na Ocu i
Sinu, od kojih izlazi. Tada se unutartrojstveno Božje jedinstvo zaista
može upoznati u Crkvi, ukoliko Duh Sveti ujedinjuje one koji su
prije bili mnoštvo u jedan Božji narod. Duh Sveti je završetak, pečat
i kruna životnih tijekova u Presvetome Trojstvu. Zato je on i počelo
našega povratka Bogu te u njemu dotičemo svoj izvor, temelj svih
stvari.
Duh Sveti za Augustina predstavlja, dakle, Ljubav, Dar i Zajedništvo. Na prvi pogled donosi nam tri riječi koje svakodnevno
susrećemo u razgovoru, a ni ne znajući značenja koja im je dodijelio
jedan hiponski mislilac polazeći od objave Duha Božjega u Svetome
pismu i u iskustvu kršćanske zajednice. Svakako ostaje zanimljivo
kako je Augustin približio tog, za sva vremena, »nepoznatog Boga«
i stavio ga u najbliže odnose ljudskoga bića kao dara, ljubavi i zajedništva koji tu stvarnost ostvaruje u čovjekovu odnosu prema Bogu,
ali i prema drugome čovjeku. Veliki pneumatolog Zapada, otac zapadne teologije, mislilac, učitelj, velikan misli, svi ti nazivi karakteriziraju osobu Aurelija Augustina, obraćenika i biskupa iz Hipona.
Zasigurno je najvažnija Augustinova odlika bila da je »ljubio istinu«.
Ivan Pavao II. u svom apostolskom pismu Augustinum Hipponensem, u djelu u kojemu govori o Augustinovoj poruci današnjem
348
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
čovjeku, osobito ističe pomoć koju on može pružiti u traženju istine i
rješavanju problema skepticizma, materijalizma i racionalizma. Naglašava kako je Augustin bio velik jer je imao veliko srce koje nisu
mogli ispuniti ni sjaj govorničkog umijeća, ni raskoš umjetnosti, ni
ženska gracioznost; njegovo je nemirno srce mogao smiriti samo
Bog, Apsolutna Istina koja je temelj i cilj svemu, a napose čovjekovu
traganju za Istinom o smislu ljudskoga života.74
Većinu svojih djela Augustin na samom kraju knjige zaključuje molitvom. To činimo i mi donoseći na kraju ovoga rada jednu
njegovu molitvu: Gospodine Bože naš, vjerujemo u te Oca i Sina i
Duha Svetoga. Istina, naime, ne bi kazala „idite, krstite sve narode
u imenu Oca i Sina i Duha Svetoga“ (Mt 28, 19) da nisi Trojstvo.
Ne bi niti, Gospodine Bože, zapovjedio da se krstimo u imenu onoga
tko nije Gospodin Bog. Ni božanska riječ ne bi rekla „počuj, Izraele, Gospodin Bog tvoj jedan je Bog“ (Pnz 6, 4) kada ne bi tako bio
Trojstvo da si jedan Gospodin Bog. I kad bi ti, Bože Oče, sam bio
i bio sam Sin, tvoja Riječ, Isus Krist i vaš Dar Duh Sveti, ne bismo
čitali u Psalmima istine „poslao je Bog svoga Sina“ (Iv 3, 17). Ni ti,
o Jedinorođeni, ne bi kazao o Duhu Svetome „koga će Otac poslati u
moje ime“ (Iv 14, 26) i „koga ću vam ja poslati od Oca“ (Iv 15, 26).
Ravnajući svoj trud prema tome pravilu vjere, koliko mogoh, koliko
si učinio da mogu, tražio sam te i želio razumom vidjeti što sam vjerovao i mnogo sam raspravljao i naprezao se. Gospodine Bože moj,
jedina moja nado, usliši me da umoran ne prestanem da te tražim
nego da uvijek žarko želim tvoje lice.«75
74 Usp. Anto MIŠIĆ, Tisuću stota obljetnica obraćenja sv. Augustina, u: Obnovljeni život, 42 (1987.),
1, 74.
75 Usp. SVETI AUGUSTIN, Trojstvo, XV., 51.
V. N. Gašpar - D. Šehić, »Veliki pneumatolog Zapada«... 321-350
349
THE “GREAT PNEUMATOLOGIST OF THE WEST“ –
AURELIUS AUGUSTINE
Summary
The interpretation of the Holy Spirit as the interpersonal and
mutual love between Father and Son belongs to the basic inheritance
of the western pneumatology, founded by Augustine since he associated two different lines of thought: the biblical – dynamic, and the
metaphysical – static. Therefore, he is named “the great pneumatologist of the West”, and this is the principal interest of this article.
Augustine’s pneumatology is a soteriological concretization of his
Trinitarian teaching. His teaching about the Holy Spirit is inter-trinitarian and thus inseparably linked to his understanding of the Church and the grace. Therefore, the Church and Christian existence by
Augustine are understood christologicaly, and moreover linked in
the Trinitarian mystery of God itself by Augustine’s pneumatology.
Understanding the Holy Spirit as Caritas, Donum and Communio
of Father and Son, elucidates the functions of the Holy Spirit in the
history of salvation.
Key words: Spirit, love, gift, pneumatology, Trinity.
350
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
351
Bruno Petrušić
KRIZA EUROSOLIDARNOSTI
Bruno Petrušić, dipl. theol.
KBF – Split
UDK: 338.124.4[304 +316.48+316.6/7](4-67EU)
Stručni članak
Primljeno: 15.10.2012.
Velika će europska obitelj uskoro postati bogatija za još jednoga člana, naime, za Republiku Hrvatsku. Zanimljivo je primijetiti kako su hrvatski mediji, skupa s predstavnicima vlasti, tijekom
proteklog vremenskog perioda pregovora iznosili samo pozitivne
stavove i mišljenja, tako da je javnost na neki način manipulirana.
Ono što je povod ovome tekstu jest ekonomska kriza koja je najizraženije pogodila eurozonu, samim tim i Europsku uniju. Pojavom te
krize otvorilo se jedno šire pitanje solidarnosti kako država članica
Europske unije tako i njezinih građana. Pitanje je to koje nadilazi
puku financijsko-ekonomsku razinu društva te je bitno i za naše sudjelovanje u životu Europske unije.
Stoga autor u prvome dijelu ovoga teksta ukratko predstavlja
glavne institucije Europske unije te eurozonu koja predstavlja najveći stupanj ekonomske integracije, što u sebi podrazumijeva zajedničku monetarnu politiku država članica. Kriza eurozone i načini
ophođenja Europske unije prema toj krizi donekle su središnji dio
ovoga teksta te ujedno upućuju na jedan teološki osvrt po pitanju
solidarnosti u vremenima krize.
Ključne riječi: Europska unija, eurozona, kriza, solidarnost,
teologija.
Uvod
***
Hrvatski su građani odlučili pristupiti Europskoj uniji i na taj
način, prema općem javnom mnijenju, potvrđuju svoju pripadnost
europskom civilizacijskom krugu. Jedno od temeljnih pitanja koje se
bitno dotiče i ostalih pitanja vezanih uz Europsku uniju (primjerice,
pitanja zajedničkih politika, identiteta...) jest i pitanje solidarnosti na
352
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
razini cijele Europe. Stoga, da nam se ne dogodi (kao što je povijest
pokazala da je učestalo) neko veliko iznenađenje, uglavnom neugodno, trebali bismo se svi pripremiti i bolje upoznati s temeljnim
vidovima Europske unije, također pokušati uvidjeti obrise budućnosti Europske unije, ali i eurozone.
1. Europska unija i eurozona
Europska obitelj postaje bogatija za još jednoga člana, naime,
Hrvatska će postati dijelom tog ekskluzivnog kluba 1. srpnja 2013.
godine. No, ta integracija Hrvatske u prostore i odnose Europske
unije potrajat će onda još neko vrijeme dok i Hrvatska ne postane i
dijelom eurozone, ili Ekonomske i monetarne unije (EMU) sa zajedničkom valutom – eurom.
Stoga se vrijeme pred svima nama opravdano predstavlja
ključnim (iako je i vrijeme pregovora umnogome bilo također ključno) unutar kojega možemo budućim generacijama osigurati svjetliju
budućnost. Razne strukturne, zakonodavne i druge reforme u velikoj
su mjeri već provedene i usklađene sa standardom Europske unije
koja je sa svojim postojanjem započela još tamo 1951. godine, samo
su jedan vid integracije RH, a ovdje nas više zanima integracija u
vidu vrednota, te međudržavnih i međuljudskih odnosa.
1.1. Kratka povijest i institucije EU
Smatram kako uistinu nije potrebno mnogo riječi i vremena trošiti na pisanje o razvojnom procesu europskih integracija, o
posebnim etapama i ponekim nedaćama na tom putu jer je sve to
poprilično dobro dokumentirano i proučeno, stoga ću samo ukratko
podcrtati neke datume i događaje koji su taj razvojni put obilježili i
usmjerili.
Europska unija formalno je nastala, da se tako izrazim, 1. studenog 1993. godine kada je na snagu stupio Ugovor iz Maastrichta.
Zatim je vrlo važan datum 1. siječnja 2002. godine jer je to datum
kada se uvodi jedinstvena valuta – euro za države članice Ekonomske i monetarne unije, odnosno eurozone. Danas Europska unija bro-
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
353
ji 27, odnosno uskoro 28 država članica, a eurozona 17 (uskoro 18).
Još jedan vrlo važan datum za život Europske unije predstavlja 1.
prosinca 2009., kada države članice potpisuju Lisabonski ugovor.
Ono što također bitno obilježava Europsku uniju jest zajedničko slobodno tržište, bescarinska zona i donekle zajednička valuta.
Nekako se dobiva dojam da se teži uspostavi jedne nadnacionalne državne asocijacije koja pomalo oduzima suverenost nacionalnim državama i prebacuje ju na one institucije koje posjeduje unutar svojeg obzora. Ključne institucije Europske unije jesu: Europski
parlament, Europsko vijeće, Vijeće (ministara), Europska komisija,
Sud Europske unije, Europska središnja banka i Revizorski sud. Od
njih, Europski parlament i Vijeće (ministara) predstavljaju zakonodavnu vlast koja također donosi i proračun Europske unije. Europska
komisija neka je vrsta vlade, odnosno izvršne vlasti i ima 27 članova
(iz svake države članice jedna osoba), a imenuje ju Europski parlament. Europsko vijeće nova je institucija nastala nakon potpisivanja
Lisabonskog ugovora, a to Vijeće čine predsjednici vlada ili država,
ima više savjetodavnu i informativnu ulogu te je važna institucija u
usklađivanju EU politika. Od ostalih institucija treba svakako istaknuti Europsku središnju banku i Europski sustav nacionalnih središnjih banaka, dvije institucije koje su potpuno neovisne o politici,
kako onoj europskoj tako i politikama nacionalnih država članica.
Europska središnja banka temeljna je institucija unutar Ekonomske i monetarne unije (EMU), potpuno neovisna o bilo kakvim
političkim utjecajima (ali zato iznimna utjecaja na politiku), a glavna
joj je zadaća osigurati stabilnost cijena, zajedničke valute i zajedničkog slobodnog tržišta.
1.2. Ekonomska i monetarna unija (eurozona)
Europska „ekonomska i monetarna unija (EMU) zasnovana je
Sporazumom o Europskoj uniji i predstavlja novu i veoma značajnu
etapu u konstituiranju Europe“.1 To znači da je eurozona početak
nove razvojne faze europskih integracija koja uvelike usmjerava
1
Vinko KANDŽIJA – Alen HOST, Europski monetarni sustav, u: Ekonomski pregled, 52 (2001.),
11-12, 1264.
354
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
daljnja nastojanja, kako ona politička tako i sva druga, u smislu
izgradnje zajedničkog prostora ekonomije i politike. Samim tim nacionalne su države, članice Europske unije, jedan značajni dio svojeg suvereniteta prebacile upravo na Europsku uniju ili neku od navedenih institucija Unije.
Eurozona je dakle prostor koji karakteriziraju jedinstveni carinski režim (Schengen), jedinstvena valuta – euro, slobodan protok
robe, dobara, ljudi, usluga i kapitala te zajedničko slobodno tržište.
Kao takva, eurozona je postala drugo najvažnije svjetsko tržište i
ekonomski prostor. No, ona u sebi ipak ne uključuje sve države članice Europske unije nego tek njih 17 koje su preuzele zajedničku
valutu. Glavni su kotačići eurozone svakako Njemačka i Francuska,
a od država izvan eurozone posebno se ističu Velika Britanija, Švedska i Danska.
Kako bi konkretna država članica Europske unije postala i
članicom eurozone, mora zadovoljiti nekoliko vrlo važnih kriterija.
Temeljni su kriteriji za pristupanje eurozoni javni dug države koji ne
smije biti veći od 60% BDP-a, a deficit veći od 3%. Ona država koja
postane članicom eurozone, i dalje ima suverenost nad fiskalnom
politikom koja se mora uskladiti s Paktom o stabilnosti i rastu, no
monetarnu politiku vodi Europska središnja banka (ESB) na razini
cijele eurozone. Na taj način država gubi jedan dio suverenosti i prepušta ga instituciji ESB-a.2 Eurozona, dakle, zadovoljava sve potrebne zahtjeve te danas predstavlja potpunu ekonomsku integraciju.3
Iako je eurozona imala sve potrebne preduvjete da na neki
način izbjegne svjetskoj ekonomskoj krizi iz 2008. godine, ipak se
nije dogodilo ono što su mnogi očekivali nego, naprotiv, dogodila se
ekonomsko-gospodarska kriza koja je najizraženije pogodila upravo
eurozonu.
2
3
Usp. Sven AUFHUPPE, Euro-stabilizacijsko obećanje, u: Politička misao, 38 (2001.), 3, 83.
Ti su zahtjevi brisanje nacionalnih granica (Šengenski sporazum), zajednička valuta i prijenos
monetarnog suvereniteta na nadnacionalnu instituciju, na ESB. Usp. Mate BABIĆ, Kriza eura
2010., u: Obnovljeni život, 66 (2011.), 2, 252.
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
355
1.3. Vrijeme krize
Vrijeme krize započinje nakon 2008. godine, u vremenu kada
američko gospodarstvo pomalo već izlazi iz krize, i to upravo na
račun eurozone prema kojoj je vodila agresivnu financijsku politiku,
na što eurozona nije uzvratila istom mjerom. No nije to jedini razlog
krize eurozone. Temeljni je razlog te krize, koja još i danas traje, nezavisnost (i različitost) nacionalnih fiskalnih politika koje su u nadležnosti država članica, a koje se nisu provodile transparentno ni u
skladu sa smjernicama i odredbama Europske unije. Kao što je već
spomenuto, monetarnu politiku usmjerava i provodi ESB, a fiskalna
politika u nadležnosti je nacionalnih država, ona ipak nije ostavljena
na samovolju nacionalnim državama članicama eurozone. Europska
unija definira i postavlja zajednička pravila za vođenje fiskalne politike na nacionalnim razinama4 te daje okvir unutar kojega države
članice moraju održavati svoje državne financije. Taj okvir dan je u
Paktu o stabilnosti i rastu, a odnosi se na već spomenutu dopuštenu
veličinu proračunskog deficita (3%) i javnog duga (60%).
Kriza eurozone počinje intenzivnije 2010. godine u Grčkoj i
uskoro se prenosi na još nekoliko država (nazvane zemljama PIIGS-a: Portugal, Italija, Irska, Grčka i Španjolska). Vlade eurozone
su, kada je nastala grčka kriza, promptno reagirale i osnovale Fond
za intervencije (European Stability Mechanism – ESM) radi spašavanja eura5 i pokušaja da se kriza ne proširi na ostale članice, ali i da
ujedno vrate povjerenje u euro, te tako utječu na stabilnost svjetskih
financijskih tržišta.
Treba naglasiti kako mnogi kritiziraju eurozonu iz raznih razloga, ili da je zajednička valuta uvedena prerano jer „zajednička
valuta pretpostavlja zajedničku politiku, i to ne samo zajedničku
gospodarsku politiku“,6 te da je samo uvođenje eura u mnogim članicama eurozone bilo ilegalno, tj. protuzakonito.7 Primjerice, Grčka je
u vrijeme krize imala javni dug od 115% BDP-a, a deficit od 13,6%
4
5
6
7
Usp. Ana ŠABIĆ, Reforma Pakta o stabilnosti i rastu, u: Financijska teorija i praksa, 30 (2006.),
3, 283.
Usp. Mate BABIĆ, Kriza eura 2010., u: Obnovljeni život, 66 (2011.), 2, 256.
Herman von LEAR, Euro – prva bilanca, u: Politička misao, 38 (2001.), 3, 90.
Usp. Isto, 89.
356
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
BDP-a. K tome, mnoge zemlje nisu transparentno predstavljale svoj
javni dug i deficit koji su bili mnogo veći od dopuštenih 60%, odnosno 3% BDP-a i u samom trenutku pristupanja eurozoni. To su neko
vrijeme uspješno prekrivali javnim zaduženjem, no kada je došlo
vrijeme naplate, nastala je kriza, i to ne samo u Grčkoj nego i u ostalim zemljama PIIGS-a.
Ono što bismo mogli pozitivno ocijeniti nakon kratkog vremenskog odmaka od ove krize eurozone, kojoj se ipak još ne nazire
kraj, jest donekle iskazana solidarnost ostalih članica eurozone prema državama u dubokoj krizi, prvenstveno Njemačke i Francuske.
Stoga je jako važno uočiti razloge te solidarnosti jer bismo inače
mogli mnogo toga pogrešno protumačiti i podijeliti zasluge i hvale
onima koji ih uopće ne zaslužuju.
2. Globalizacija solidarnosti
Jedni od ključnih osoba, pokretača i utemeljitelja današnje
Europske unije, Jean Monnet i Robert Schuman, ostat će zauvijek
zapamćeni kao hrabri vizionari i političari koji su Europi podarili
zajedničku budućnost. No ostat će zapamćeni i kao uvjereni kršćani koji su Europu htjeli izgraditi upravo na kršćanskim vrednotama
i korijenima, onim vrednotama i korijenima koje moderni političari i europski dužnosnici svom silom žele izbaciti iz okvira (barem
onih pravno-političkih) Europske unije. Izostavljanje spominjanja
kršćanstva (i Boga) u temeljnim dokumentima Europske unije može
nam donekle biti pokazateljem u kojem smjeru ide daljnja evolucija
i razvoj europskih integracija.
No, kao što se to općenito događa s gotovo cijelim zapadnim
svijetom, tako ni unutar Europske unije „samonametnuta amnezija
današnjeg Zapada ne može poništiti prošlost“8 koja sasvim ima obrise kršćanskog kulturološkog i svjetonazorskog opredjeljenja. Stoga
možemo govoriti o vrednotama i pojmovima koji su izvorno kršćanski, ali koji se danas takvima ne nazivaju. Jedan je od njih sasvim
sigurno i pojam, kao i ono što on označava, solidarnost.
8
Thomas E. WOODS, Kako je Katolička crkva izgradila zapadnu civilizaciju, Teovizija, Zagreb,
2009., 164.
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
357
2.1. Solidarnost i globalizacija
Prije nego kažemo nešto o solidarnosti unutar Europske unije
i eurozone uslijed ove ekonomsko-gospodarske krize (ali koja je prvenstveno društvena kriza, kriza smisla), potrebnim se čini ukratko
spomenuti globalizaciju i ulogu solidarnosti u jednom širem kontekstu.
Globalizacija se može promatrati u gotovo svim vidovima
ljudske djelatnosti – od politike do kriminala, stoga na ovim stranicama nećemo ići u detalje nego ćemo samo ukratko spomenuti
neke značajke koje ćemo onda prebaciti na uže područje Europske
unije i eurozone. Zahvaljujući novim medijima komunikacije, ljudi
su uvelike povezaniji, više komuniciraju, informiraniji su i bliži jedni drugima. Tehnika i nove tehnologije povezuju pojedince i društva
na raznovrsne načine, strukture i stupnjeve. Stoga je Crkva, promatrajući globalizaciju u njezinoj cjelini (koliko je to moguće), odlučno progovorila preko svojega poglavara,9 kritizirajući globalizaciju
tamo gdje je to potrebno, ali i ističući one pozitivne stvari koje sama
globalizacija donosi. Zanimljivo je uvidjeti i razvoj samih socijalnih enciklika koje u svojem sadržaju, ali i naslovnicima, pokazuju
također globalistička (sveobuhvatna) nastojanja.10 Jedan od ključnih
zahtjeva koji je blaženi Ivan Pavao II. postavio pred kršćane ide u
smjeru da se upravo solidarnost globalizira, da ju se učini globalnom
pojavom. Za razliku od mnogobrojnih (sekularnih) značenja pojma
solidarnosti, Ivan Pavao II. je mislio na solidarnost koja je „čvrsta i
postojana odlučnost zauzeti se za opće dobro, to jest za dobro svih
i svakoga, jer svi smo mi uistinu za sve odgovorni“11 (Sollicitudo
rei socialis). Papa je tu odlučnost blisko vezao uz pojam evanđeoskog služenja, tako da kršćansku solidarnost više promatra u vidu
duhovnosti. Neka teološka definicija pojma solidarnosti bila bi ta da
je solidarnost „trajna i čvrsta opcija za drugoga u nevolji, praćena
9
Dovoljno je samo pogledati socijalne enciklike zadnjih pedesetak godina (pogotovo encikliku
Pacem in terris i one koje nakon nje slijede), ali i mnogobrojne govore Ivana Pavla II., u kojima
kritički vrednuje globalizaciju, njezine mehanizme i vrijednosti.
10 Usp. Ivan KARLIĆ, Dvoznačnost fenomena globalizacije. Za globalizaciju solidarnosti, u: Filozofska istraživanja, 29 (2009.), 1, 98.
11 Špiro MARASOVIĆ, Kršćanska društvena svijest, Crkva u svijetu, Split, 2010., 220.
358
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
takvom vanjskom pomoći i podrškom da, od onoga tko ih pruža,
iziskuju određeni rizik.“12
Nasuprot takvom poimanju solidarnosti, ono što nam se svima
prodaje pod solidarnost, a nudi se kao rješenje krize i nove uspostave
normalnih odnosa, što se događa unutar Europske unije i nadasve
eurozone, nije ništa nego interesna solidarnost. Ta solidarnost uopće
ne uključuje rizik o kojemu navedena definicija govori nego uključuje nastojanje da se interes one strane koja tobože pomaže drugome
u nevolji, očuva u najširem smislu te riječi. Što to znači, pokušat
ćemo obrazložiti na sljedećim stranicama.
2.2. Interesna solidarnost
Kada je Grčka objavila da je u velikoj financijskoj krizi (ili
kada je to postalo previše očito), mnoge je ekonomske analitičare
i razne financijske institucije iznenadila tako brza i odlučna akcija
čelnika zemalja eurozone i Europske unije kojom su pokušali odmah sanirati štetu. Ubrzo su vlade zemalja eurozone osnovale Fond
za intervencije (European Stability Mechanism – ESM) i počeli su
svi naveliko govoriti o potrebi solidarnosti ostalih država s Grčkom,
tako da je ta zajednička akcija zemalja eurozone u početku imala
mnogo pozitivnih učinaka. Odjednom su svi počeli govoriti o velikoj
i pomalo iznenađujućoj solidarnosti na djelu ostatka Europske unije
s krizom potresenom Grčkom. No kako problem nije riješen nego
samo ukratko otklonjen, ubrzo su se počeli čuti i disonantni tonovi
unutar same Europske unije, i to od onih zemalja koje su recesiju
preživjele poprilično bezbolno (primjerice, Poljska) i čiji građani
nisu bili skloni solidarizirati se s Grcima, u medijima već pomalo
prikazanim neradnicima, čiji političari k tome nisu odlučno provodili mjere koje su Europska unija i MMF nametnuli (tiče se prvenstveno konsolidacije fiskalne politike, drastične štednje i smanjivanja socijalnih prava građana). Kada još tome dodamo i špekulacije,
koje su se pokazale istinitima, o mogućnosti proširenja krize unutar
eurozone na ostale članice, promatrajući mehanizme i akcije koje su
zemlje članice Europske unije poduzele, možemo uočiti da se tu ipak
12 Isto, 222.
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
359
ne radi o klasičnoj (kršćanskoj) solidarnosti nego da je prije riječ o
solidarnosti iz interesa.
Ovim je odnosom prema krizi unutar eurozone Europska unija pokazala da nema dovoljno političke snage (koju uvjetuje ekonomski interes), kao ni mehanizama, sama riješiti nastali problem.13
Zbog toga je morala u pomoć prizvati MMF14 koji jednoj Grčkoj ili
Irskoj, ili kojoj drugoj članici eurozone u krizi, može nametnuti neke
uvjete,15 poput uravnoteženja proizvodnje i potrošnje, smanjenja socijalnih prava njezinih građana ili pak drastičnu štednju u javnom
sektoru. To znači da eurozona, odnosno Europska unija, nije u stanju
sama rješavati svoje probleme. Mnogi u nemoći politike vide uzrok
takvome stanju.
No, kako bismo zaključili ovaj dio, u kojemu želimo istaknuti
kako ovakva solidarnost na djelu nije ona prava istinska solidarnost
što pomaže drugome uz izvjestan rizik, treba reći sljedeće. Kao što
je to bilo u Sjedinjenim Američkim Državama, gdje je politika milijarde i milijarde dolara poreznih obveznika odlučila ubaciti u privatni (bankarski) sektor, sanirajući štetu proizašlu iz gospodarske
krize iz 2008., tako i Europska unija čini sve što je u njezinoj moći
da zaštiti interese bankarskog (privatnog) sustava, i to prvenstveno
onog francuskog i njemačkog, ali također i britanskog. Primjerice,
najveći „dio grčkih obveznica drže u svojim portfeljima europske
banke, i to francuske 32%, a njemačke 19%.“16 Ono što uvelike
zabrinjava, ali što je također i zanimljivo, jest da su vlade velikih
europskih zemalja (misli se na Veliku Britaniju, Francusku i Njemačku) na neki način prisiljavale zemlje u krizi zatražiti pomoć od
međunarodnih institucija „za spas svojih banaka, što je čudno, jer se
za pomoć obraća zemlja u nevolji. Razlog je jednostavan. Najveću
izloženost irskim bankama imaju banke Velike Britanije, Francuske
i Njemačke. I u cjelokupnoj zaduženosti zemalja PIIGS-a (Portugal,
13 Usp. Huguette LAERMANS – Paul ROOSENS, The enlargment of the European union, u: Ekonomska misao i praksa, 18 (2009.), 2, 408.
14 Kao pokušaj rješavanja krize, države članice eurozone osnovale su Stabilizacijski fond (EFSF) u
iznosu od 720 milijardi eura pri čemu MMF sudjeluje jednom trećinom sredstava (otprilike 230
milijardi eura).
15 Usp. Mate BABIĆ, Kriza eura 2010., u: Obnovljeni život, 66 (2011.), 2, 258.
16 Isto, 257.
360
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Italija, Irska, Grčka i Španjolska) od preko 2 trilijuna (2000 milijardi) dolara, izloženost njemačkih, britanskih, francuskih, španjolskih
i nizozemskih banaka bila je oko 1,5 trilijuna dolara. Konsolidirana
potraživanja francuskih banaka od banaka i vlada zemalja PIIGS-a
iznosila su 16% BDP-a Francuske, a njemačkih 15%. To je najvjerojatniji razlog zašto su te zemlje uvjeravale Irsku da zatraži pomoć.“17
Na kraju, od glasno proklamirane solidarnosti država članica eurozone, imamo interes velikih država koji pokušavaju spasiti spašavajući navedene države sredstvima europskih poreznih obveznika.
Stoga i nije čudno što su vlade manjih država članica eurozone, ali
i Europske unije, pritisnute glasom svojih građana, postale iznimno
sumnjičave i oprezne kada je u pitanju pomoć i solidarnost s državama u krizi.
Uz to što je ova kriza eurozone ukazala na bitnu političku nemoć Europske unije (jer da ne bude tako, potrebna je centralizirana
vlast, jedna država), ona je također navela mnoge da posumnjaju
u sam projekt eurozone, a također su mnogi izgubili povjerenje u
ekonomske mehanizme eurozone koja sama ne može pronaći izlaz
iz krize. Posljedice se već mogu pomalo uočiti, bilo na političkom ili
kojem drugom planu. Ono što najviše zabrinjava jest centralizacija
vlasti18 i smjer u kojem eurointegracije najvjerojatnije idu, a to je jedinstvena vlada, jedinstveni parlament i jedinstvena (nadnacionalna)
država. Posebnost Europske unije i eurozone jest u tome što se „po
prvi puta u svjetskoj povijesti pokušava (...) zajedničkom valutom
iznuditi političko udruživanje“,19 a što se do sada događalo uglavnom obratno. Također zabrinjava ono što se dogodilo u Italiji gdje je
M. Monti postao premijer jedne demokratske države bez demokratski provedenih izbora. Znači li to kraj demokracije kakvu smo do
sada poznavali? Znači li to da ekonomija i ekonomski interes stupa
na mjesto politike, demokracije? Sve upravo na to upućuje, iako se
nadamo da do toga neće doći.
17 Isto, 261.
18 Usp. Orlanda OBAD, The European union from the postcolonial perspective: Can the periphery
ever approach the center?, u: Studia etnologica Croatica, 20 (2008.), 17.
19 Herman von LAER, Euro – prva bilanca, u: Politička misao, 38 (2001.), 3, 90.
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
361
Još jednom treba naglasiti kako europski sustav središnjih banaka s Europskom središnjom bankom nije podložan nikakvoj politici, ni zajedničkoj politici Europske unije, ni politikama nacionalnih
vlada, ali se čini sve da upravo taj sustav i Europska središnja banka
sve više upravljaju politikama bilo Europske unije bilo nacionalnih
vlada. Stoga smatram da prava eurosolidarnost može opstojati jedino unutar jednog zatvorenog, cjelovitog društveno-ekonomskog i
političkog sustava, a prema čemu Europska unija smjera jer „povijesno nikada nije postojala dugotrajna monetarna unija između velikih
suverenih nacija bez jake političke integracije.“20
2.3. Eurosolidarnost
Istinska solidarnost dakle može postojati na razini cijele Europe jedino ako Europa bude politički, ekonomski i društveno ujedinjena. No to ujedno znači i dokidanje solidarnosti jer onda nema
onoga drugoga kojemu pomažem i zbog kojega se izlažem izvjesnom riziku. Stoga je jedini pravi prostor istinske solidarnosti (eurosolidarnosti) ovo međurazdoblje, naime, razdoblje koje nam predstoji do skorašnjeg (vjerojatnog) ujedinjenja Europe na navedenim
razinama (misli se prvenstveno na političku).
Stoga treba istaknuti neke bitne odrednice eurosolidarnosti
unutar granica eurointegracija koje pomalo, ali sigurno i planski
idu prema svojem kraju. Tu svakako treba istaknuti europske fondove (strukturne i kohezijske) koji su jedan nadasve pozitivan vid
solidarnosti, a koji služe manje razvijenim zemljama u nastojanjima
povećanja životnog standarda njihovih građana i približavanja standardima Europske unije. Primarni je cilj raznih fondova Europske
unije u osnaživanju zajedničkog europskog identiteta svih građana
svih država članica. Teži se dakle jedinstvenosti na raznim razinama i područjima, od kulture do obrazovanja, od lokalnih razina do
onih regionalnih. Zatim je tu Europska investicijska banka (BEI) kao
glavni instrument financijske solidarnosti,21 koja svoja nastojanja
20 Vinko KANDŽIJA – Alen HOST, Europski monetarni sustav, u: Ekonomski pregled, 52 (2001.),
11-12, 1280.
21 Usp. Isto, 1279.
362
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
usmjerava uglavnom razvitku manje razvijenih zemalja članica ili
pristupnica tom elitnom političko-ekonomskom društvu.
Jedan negativan vid solidarnosti predstavlja svojevrstan nekritički uvoz vrijednosti i modela iz zapadnih europskih zemalja u one
zemlje Istočne Europe koje smjeraju postati punopravnim članicama
(ili su to već postale) Europske unije. Neki autori smatraju kako se tu
radi o svojevrsnom autokoloniziranju kulture i svijesti (self-colonizing cultures), tj. o slobodnom pristanku na novi vid kolonizacije.22
Eurosolidarnost, sa svojim pozitivnim i negativnim vidovima,
može postojati samo unutar ovoga međuprostora, ili međuvremena,
do potpune političko-ekonomske i društvene integracije. Kada ta integracija bude dovršena, solidarnost nestaje, kao što pomalo nestaje
i kršćanstvo koje je, prema mnogima, odigralo svoju ulogu. Oni koji
tako smatraju, uopće ne uočavaju povezanost kršćanstva s prostorom
i vremenom ujedinjene Europe, te ujedno ne vide nužnost solidarnosti ukoliko čovjek želi nastaviti razvijati sebe, svoje potencijale i općenito svoj svijet. Solidarnost nije svediva samo na financijsku sferu.
Dapače, ona je tu često samo krinka koja krije interesnu motivaciju,
kao što je to slučaj s krizom eurozone. Solidarnost je više od toga.
Ona je stil života, duhovnost. Ona je čak i vrhunac poziva na koji je
čovjek pozvan jer Bog se u Kristu solidarizirao s čovječanstvom na
najdublji mogući način. Postao je jednim od nas, i smatramo da je to
poruka i zahtjev koji nam je Bog uputio preko blaženog Ivana Pavla
II., naime, da postanemo onaj drugi kojemu treba naša pomoć. U pomaganju sebi nema nikakve solidarnosti, a upravo je to solidarnost u
trenucima krize eurozone.
Zaključak
Nakon što i Hrvatska postane dijelom Europske unije, a naknadno i članicom eurozone, jedno je od bitnijih pitanja s kojim
ćemo se morati suočiti pitanje eurosolidarnosti. To pitanje već i sada
zauzima sve više i više pažnje i pozornosti europskih političara, ali
i običnih građana. Kriza eurozone navela je mnoge da propitkuju
22 Usp. Orlanda OBAD, The European union from the postcolonial perspective: Can the periphery
ever approach the center?, u: Studia etnologica Croatica, 20 (2008.), 11.
B. Petrušić, Kriza eurosolidarnosti, 351-364
363
kakva su nastojanja i uopće spremnost država, ali i njihovih građana, unutar granica Europske unije, nadasve eurozone, na solidarnost.
Ovaj tekst ide pomalo u tom smjeru da, utemeljen na teološkom
shvaćanju pojma solidarnosti, pokaže kako solidarnost koja je do
sada iskazana unutar granica Europske unije, u borbi protiv krize
eurozone, ustvari i nije istinska solidarnost nego predstavlja nastojanja da se interes privatnoga (bankarskog) sektora zaštiti upravo
na uštrb onih država i njezinih građana pogođenih teškom ekonomskom krizom. To vidimo na primjerima Portugala, Italije, Irske, Grčke, Španjolske i ostalih država pogođenih krizom gdje se umanjuju
socijalna prava, gdje se štedi i gdje stope nezaposlenosti iz dana u
dan samo rastu. Zanimljiva je također i činjenica da svi mehanizmi i
akcije Europske unije idu za tim da zaštite kapital banaka, koje su ili
u privatnom vlasništvu ili su većinski državne (i to njemačke, francuske ili britanske), upravo novcima poreznih obveznika, i to putem
Europske središnje banke koja je potpuno neovisna o politici, bilo
onoj Europske unije bilo nacionalnih država članica. Politika dakle
nema nikakav utjecaj na ekonomiju nego je upravo obrnuto. Ekonomija kroji politiku. To je sasvim vidljivo iz primjera Italije gdje
ekonomija postavlja premijera bez demokratski provedenih izbora.
364
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
CRISIS OF THE EURO-SOLIDARITY
Summary
Croatia will soon become a full member of the European Union, also the member of the euro zone. It is interesting to note that the
Croatian media were, along with representative sofa government,
during the last period of negotiations, amounted only positive attitudes and opinions about EU, so that the public is manipulated in some
way. There a son for this paper is an economic crisis which has strongest struck euro area, therefore the European Union. The emergence
of this crisis has opened the question of solidarity. Therefore, in the
first part of this paper author briefly describes the main institutions
of the European Union, and eurozone that represent the largest stage
of economic integration, which in itself implies a common monetary
policy of member states. Eurozone crisis and ways that the European
Union conduct in the crisis are central part of this text and also point
to a theological view of solidarity in times of crisis.
Key words: European Union, eurozone, crisis, solidarity, theology.
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
365
Ksenija Rukavina Kovačević
VJERONAUK U OSNOVNIM I SREDNJIM ŠKOLAMA
NA PODRUČJU RIJEČKE NADBISKUPIJE U
PROTEKLA DVA DESETLJEĆA
Rezultati provedene analize stanja vjeronauka
u osnovnim i srednjim školama1
Ksenija Rukavina Kovačević, prof.
Katehetski ured Riječke nadbiskupije
UDK: 268:37[262.3RIJEČKA NADBISKUPIJA](072/3)
Pregledni članak
Primljeno:5.10.2012.
Autorica je tijekom školske 2011./2012. godine analizirala
stanje vjeronauka u osnovnim i srednjim školama na području Riječke nadbiskupije na način da je posjetila 47 osnovnih škola (bez
područnih) i 23 srednje škole (od ukupno 52 osnovne školei 29
srednjih škola) u kojima je razgovarala s ravnateljima i stručnim
suradnicima škola, te nazočila satu vjeronauka kod svakog pojedinog vjeroučitelja. Statistički su podaci dobiveni na temelju osobnog
razgovora s ravnateljima škola i njihovim i stručnim suradnicima na
određene teme vezane uz proteklo razdoblje od dva desetljeća postojanja vjeronauka u hrvatskom školstvu i nazočnosti na školskom
satu vjeronauka te pregleda učeničke i vjeroučiteljeve pedagoške
dokumentacije. Autorica je u svojoj analizi, za potrebe izvješća,
krenula od drugoga dijela – nazočnosti na školskom satu i pregleda
potrebne dokumentacije, pri čemu je za svaku točku analize dala
grafički prikaz najboljih postignuća po skupinama vjeroučitelja s
obzirom na godine radnog staža u školi. Uz svaku je varijablu autorica dala i svoj osvrt na dobivene statističke podatke, kao i prijedloge za poboljšanje kvalitete pojedinih elemenata odgojno-obrazovnog procesa u nastavi vjeronauka. U zaključnoj misli autorica je
stavila naglasak na kvalitetniju didaktičko-metodičku osposobljenost današnjih vjeroučitelja te na jasnije svjedočenje evanđeoskih
1
Rezultati provedene analize prvi su put objavljeni na Katehetskom danu 27. kolovoza 2012. u
Nadbiskupskom domu u Rijeci.
366
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
vrednota i Kristove ljubavi po kojoj su vjeroučitelji prihvatili ovu
značajnu crkvenu službu.
Ključne riječi: vjeronauk, osnovna škola, srednja škola,
pedagoška dokumentacija, dnevna priprema, školski sat, ravnatelji, vjeroučitelji, poučavanje, provjeravanje postignuća, artikulacija
sata, duhovno-molitvena komponenta.
***
Uvod
Danas se hrvatski školski odgojno-obrazovni sustav, u sastavu cjelokupnoga odgojno-obrazovnog sustava Republike Hrvatske,
nalazi u procesu stvaranja suvremene hrvatske škole provodeći strategiju koja je zacrtana u temeljnom dokumentu koji određuje sve
bitne sastavnice odgojno-obrazovnog sustava – Nacionalnom okvirnom kurikulumu za predškolski odgoj, opće obvezno i srednjoškolsko
obrazovanje (NOK). Katolički vjeronauk dio je toga sustava i ne
može se promatrati bez onih koji najviše sudjeluju u konkretnom
odvijanju nastave, a to su, uz učenike, vjeroučiteljice i vjeroučitelji.
Na području Riječke nadbiskupije školski se vjeronauk provodi u 52
osnovne škole (matične i područne) i 29 srednjih škola. U navedenim školama nastavu vjeronauka provodi 113 vjeroučitelja laika, 20
svećenika i 8 redovnica. Od ukupnog broja vjeroučitelja, kanonski
mandat na određeno vrijeme – za jednu školsku godinu, trenutno
ima: 30 laika, 10 svećenika i 1 trajni đakon. Svi ostali vjeroučitelji
imaju kanonski mandat na neodređeno vrijeme – do opoziva.
Budući da je Katolička crkva u Hrvatskoj prošle 2011. godine
obilježila 20. obljetnicu postojanja vjeronauka u hrvatskom školskom odgojno-obrazovnom sustavu, iz tog je razloga riječki nadbiskup mons. dr. Ivan Devčić smatrao da bi bilo dobro i korisno
napraviti detaljniju analizu stanja vjeronauka u osnovnim i srednjim
školama na području Riječke nadbiskupije i tako dobiti povratnu informaciju o kvaliteti vjeronaučne nastave, stečenim kompetencijama vjeroučitelja, položaju vjeronauka u školi, te čuti razmišljanja
ravnatelja o vjeronauku. Nadbiskupijski Katehetski ured svesrdno
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
367
je podržao takav prijedlog i na početku školske 2011./2012. godine
napravio okvirni plan kako doći do traženih podataka.
U vremenu od 7. studenog 2011. do 31. svibnja 2012., u ime
Katehetskog ureda, autorica je posjetila 47 osnovnih škola (bez područnih) i 23 srednje škole, što znači da se ova analiza temelji na
90,4% svih osnovnih i 79,3% svih srednjih škola na području Riječke nadbiskupije u kojima se provodi školski vjeronauk. Program
posjeta sastojao se od dva dijela:
teme:
Prvi dio: osobni razgovor s ravnateljima škola na određene
a) zapažanja o vjeronauku u protekla dva desetljeća, opći dojmovi;
b) reakcije roditelja na kvalitetu nastave vjeronauka, problematične situacije koje su rezultirale zahtjevom za ispis s vjeronauka
ili prijelaz na nastavu etike;
c) najučestalije primjedbe i upiti ravnatelja;
d) povezanost škole i župe, škole i mjesne Crkve;
e) financijske i prostorne mogućnosti škole za potrebe kvalitetnijeg izvođenja nastave vjeronauka;
f) položaj vjeronauka u redovnoj školskoj satnici (tijekom posjeta
i osvrt na javni naputak ministra znanosti, obrazovanja i sporta
RH Željka Jovanovića od 3. travnja 2012. ravnateljima osnovnih škola);
g) profil vjeroučitelja koji, prema mišljenju ravnatelja, najviše odgovara potrebama škole;
h) očekivanja od vjeronauka u budućnosti.
Drugi dio: nazočnost na satu vjeronauka te pregled pedagoške
i učeničke dokumentacije
U navedenom periodu autorica je nazočila na 120 sati vjeronauka kod 109 vjeroučitelja, što znači da je kod nekih vjeroučitelja,
koji rade na više škola, nazočila dva školska sata. U većini su ško-
368
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
la, uz nju, nazočilii ravnatelji ili njihovi najbliži suradnici. Nakon
svakog odslušanog sata uslijedila je usmena analiza u nazočnosti
ravnatelja/ice škole te naknadno i pisana, na osnovi Prijedloga sustava vrednovanja kvalitete poučavanja vjeronauka2 koji je izradio
stručni tim iz Zavoda za unapređenje školstva Ministarstva prosvjete
i športa RH i Nacionalnog katehetskog ureda HBK.
Budući da se radi o vjeroučiteljima različita crkvenog staleža
i godina radnog staža u školi, ova se analiza temelji na četirima osnovnim skupinama:
• vjeroučitelji od 0 do 5 godina staža (23 laika, 8 svećenika, 1
redovnica i 1 trajni đakon),
• vjeroučitelji od 5 do 10 godina staža (28 laika i 3 svećenika),
• vjeroučitelji od 10 do 15 godina staža (22 laika, 4 redovnice i
1 svećenik),
• vjeroučitelji od 15 do 20 godina staža (16 laika i 2 redovnice).
Kao što se može zamijetiti, najviše je vjeroučitelja u prvoj i
drugoj skupini, dakle do 10 godina staža. Ovdje možemo dodati da
je od 7 vjeroučitelja mentora, njih petero u trećoj skupini, do 15 godina staža.
Iako je autorica u školama najprije provela razgovor s ravnateljima, za potrebe ovog rada krenut će s drugim dijelom analize,
točnije onim informacijama koje je dobila na osnovi nazočnosti na
oglednom satu vjeronauka, pregleda vjeroučiteljeve pedagoške dokumentacije (dnevnik i imenik, mjesečni planovi, radni materijali) i
usmenog očitovanja ravnatelja o konkretnom vjeroučitelju. Naravno
da ovdje neće biti iznesena osobna imena vjeroučitelja, ravnatelja ili
stručnih suradnika s kojima je autorica komunicirala u školi, kao što
neće biti opisivane pojedinačne situacije koje su bile više ili manje
ugodne za aktere tih situacija, jer to nije cilj ove analize. Prvenstveno će biti izneseni statistički podaci koji mogu pomoći u sagledavanju stanja nastave vjeronauka i vjeroučiteljskog kadra na području
2
Milan ŠIMUNOVIĆ – Nevenka LONČARIĆ-JELAČIĆ, Upute za vjeroučitelje mentore i savjetnike i školske nadzornike/savjetnike. Materijal za profesionalni vodič, Nacionalni katehetski ured
HBK i Zavod za unapređivanje školstva Ministarstva prosvjete i športa RH, Zagreb, 2002.
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
369
Riječke nadbiskupije u protekla dva desetljeća. Podaci su izneseni
prema navedenim skupinama s obzirom na godine staža, a radi bolje
jasnoće svaka će točka biti grafički popraćena najboljim rezultatima
u postocima (na skali procjene - 2).
1. Statistički podaci do kojih se došlo na osnovi nazočnosti na
satu vjeronauka i pregleda pedagoške i učeničke dokumentacije
1.1. Didaktičko-metodičko planiranje nastavnog sata vjeronauka
Pod ovom se točkom podrazumijeva utvrđenost ciljeva i zadataka, planiranje didaktičko-metodičke artikulacije sata po fazama
te korištenje suvremenih medija komunikacije u nastavi (multimedijska nastava). Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – ciljevi i zadaci nisu razrađeni, 1 – ciljevi i zadaci djelomično su razrađeni, 2 – ciljevi i zadaci u potpunosti su razrađeni, 0 – ne koriste se suvremeni
mediji,
1 – djelomično se koriste
suvremeni mediji,
2 – u potpunosti se koriste
suvremeni mediji.
Planiranje nastavnih ciljeva i zadataka; planiranje artikulacije sata
0-5 godina
4 osobe - 0
10 osoba - 1
19 osoba - 2
5-10 godina
6 osoba - 0
10 osoba - 1
15 osoba - 2
10-15 godina
4 osobe - 0
7 osoba - 1
16 osoba -2
Korištenje suvremenih medija u nastavi
0-5 godina
20 osoba - 0
5 osoba - 1
8 osoba - 2
5-10 godina
19 osoba - 0
8 osoba - 1
4 osobe - 2
10-15 godina
16 osoba - 0
3 osobe - 1
8 osoba - 2
15-20 godina
3 osobe - 0
8 osoba - 1
7 osoba - 2
15-20 godina
14 osoba - 0
3 osobe - 1
1 osoba - 2
Prema navedenome, vidimo da samo oko 58% iz prve, 49%
iz druge, 60% iz treće i 39% iz četvrte skupine vjeroučitelja ima
370
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
unaprijed planirane i razrađene ciljeve i zadatke nastavnog sata, planiranu artikulaciju sata po fazama s obzirom na odabrani metodički sustav. Korištenje suvremenih medija u nastavi još je uvijek na
razini teorije, ali ne i prakse. Najveći je postotak, koji ne prelazi
čak ni 30% vjeroučitelja, u prvoj i trećoj skupini (dakle, među onim
najmlađima – 24,2% i onima koji imaju između 10 i 15 godina staža
– 29,6%), a najmanji među vjeroučiteljima druge (12,9%) i četvrte
(5,56%) skupine. Ako uzmemo u obzir činjenicu da se učenik tri
dana nakon školskog sata u prosjeku sjeća 10% onoga što je vidio,
10% onoga što je čuo, a 65% onoga što je i čuo i vidio,3 onda nam je
sasvim jasno da metodički monizam u nastavi ne može nikako biti
didaktički prioritet.
Ovdje donosim i tablicu s brojem vjeroučitelja čije su obje varijable
na skali procjene negativne (0):
0-5 godina
3 osobe - 0
5-10 godina
4 osobe - 0
10-15 godina
/
15-20 godina
2 osobe - 0
1.2. Dnevna priprema za nastavni sat vjeronauka
Svaki je vjeroučitelj bio dužan predati dnevnu pripremu za
održani nastavni sat. Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale
procjene:
0 – vjeroučitelj nema dnevnu pripremu za školski sat,
1 – vjeroučitelj posjeduje necjelovitu dnevnu pripremu s pogreškama u formulaciji pojedinih elemenata,
2 – vjeroučitelj posjeduje cjelovitu i ispravno formuliranu dnevnu
pripremu,
Dnevna priprema za nastavni sat
0-5 godina
3 osobe - 0
17 osoba - 1
13 osoba - 2
3
5-10 godina
4 osobe - 0
16 osoba - 1
11 osoba - 2
10-15 godina
3 osobe - 0
16 osoba - 1
8 osoba - 2
15-20 godina
1 osoba - 0
10 osoba - 1
7 osoba - 2
Usp. Tonino LASCONI, O catechista, mio catechista. Idee, stimoli, spunti, rifornimenti creativi
per i catechisti parrocchiali, EP, Milano, 1998., 24-29.
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
371
Ono što možemo zamijetiti je to da u svim skupinama, neovisno o godinama staža, postoje vjeroučitelji koji nemaju osnovnu
pedagošku dokumentaciju za svoj rad – dnevnu pripremu. Iako se
može činiti da je pisanje dnevne pripreme za školski sat vještina koja
se stekne jednom za sva vremena, kao npr. vožnja bicikla ili plivanje,
statistički podaci govore suprotno. Naime, ni 50% vjeroučitelja svake skupine ne zna ispravno napisati dnevnu pripremu koja će sadržavati sve potrebne elemente. Svakako da dnevna priprema može biti
u kraćoj ili dužoj formi, opširno ili sažeto koncipirana, ali neovisno
o njezinoj opsežnosti, ona uvijek mora sadržavati temeljne elemente
koji će biti ispravno formulirani. Najviše problema stvara ispravno
definiranje nastavnih ciljeva i zadataka, a kod nekih vjeroučitelja i
pojedinih faza odabranog metodičkog sustava. Tako najmanji postotak ispravno napisanih priprema nalazimo kod vjeroučitelja između
10 i 15 godina staža (29,6%), a najveći kod vjeroučitelja početnika
(39,4%).
1.3. Izvođenje nastavnog sata
Pod ovom se točkom podrazumijeva jasno razrađena didaktičko-metodička artikulacija sata te usklađenost izvedenog sadržaja s pripremljenim prema dnevnoj pripremi (moguća odstupanja od
planiranog, improvizacija na satu). Vjeroučitelji su mogli primijetiti
da je autorica tijekom njihova sata zapisivala sve što oni govore, tj.
i sadržaj i način prenošenja vjeronaučnog sadržaja, neovisno o tome
jesu li joj predali pripremu ili nisu, kako bi poslije mogla usporediti
planirano s realiziranim.
Mnogi su vjeroučitelji prije nekoliko godina bili protiv ideje
da se na web stranici Katehetskog ureda objavljuju najuspješnije pripreme iz razloga što je dnevna priprema koju je netko napisao, bez
ikakve muke već „obavljen“ posao u razredu za onoga tko je takvu
pripremu preuzeo s interneta. A jesu li uistinu svi sposobni u razredu u potpunosti realizirati planirano, pa makar planirani sadržaj bio
potpisan i od više autora?
372
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – artikulacija sata nije razrađena, 1 – artikulacija sata djelomično je razrađena, 2 – artikulacija sata u potpunosti je razrađena, 0 – izvođenje sata ne slijedi
planirano,
1 – vidljiva su značajna
odstupanja od planiranog,
2 – izvođenje nastave u
potpunosti je u skladu s
planiranim.
Razrađenost didaktičko-metodičke artikulacije nastavnog sata
0-5 godina
5 osoba - 0
6 osoba - 1
22 osobe - 2
5-10 godina
8 osoba - 0
10 osoba - 1
13 osoba - 2
10-15 godina
4 osobe - 0
10 osoba - 1
13 osoba - 2
15-20 godina
3 osobe - 0
8 osoba - 1
7 osoba - 2
Izvođenje nastavnog sata prema planiranoj artikulaciji u dnevnoj
pripremi
0-5 godina
1 osoba - 0
13 osoba - 1
19 osoba - 2
5-10 godina
4 osobe - 0
15 osoba - 1
12 osoba - 2
10-15 godina
2 osobe - 0
13 osoba - 1
2 osobe - 2
15-20 godina
1 osoba - 0
11 osoba - 1
6 osoba - 2
Prema navedenim podacima, možemo uočiti da je u prvoj
(66,6% za prvu i 57,5% za drugu varijablu) i trećoj (48,1% za prvu
i 44,4% za drugu varijablu) skupini najveći postotak vjeroučitelja
koji sat vjeronauka izvode prema unaprijed planiranoj i razrađenoj
artikulaciji, s tek malom ili neznatnom improvizacijom, dok je najmanji postotak usklađenosti između pripremljenog i održanog među
vjeroučiteljima posljednje skupine, dakle među onima s najdužim
stažem u školi. Svakako treba uzeti u obzir važan čimbenik iskustva
koji vjeroučitelj stječe tijekom niza godina rada u školi, zbog čega
mnogi vjeroučitelji mogu donekle kvalitetno raditi i bez posebne
pripremljenosti za svaki sat, u smislu da se ne drže slijepo dnevne
pripreme. No to može biti i kamen spoticanja jer ako pogledamo u
kojoj je skupini najmanji postotak vjeroučitelja koji imaju razrađenu
373
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
didaktičko-metodičku artikulaciju sata, onda ćemo zamijetiti da je to
upravo četvrta skupina (svega 38,9% vjeroučitelja).
Ovdje je donesena tablica broja vjeroučitelja čije su obje varijable na
skali procjene negativne (0):
0-5 godina
1 osoba - 0
5-10 godina
3 osobe - 0
10-15 godina
2 osobe - 0
15-20 godina
1 osoba - 0
1.4. Metodičko-komunikacijski pristup u obradi vjeronaučnih
sadržaja
Pod ovom se točkom podrazumijeva prilagođenost oblika i
načina obrade novih sadržaja spoznajnim i doživljajnim mogućnostima učenika te dinamika sata. Podaci su napravljeni na temelju
sljedeće skale procjene:
0 – pristup nije prilagođen spoznajnim i doživljajnim mogućnostima učenika,
1 – pristup je djelomično prilagođen spoznajnim i doživljajnim
mogućnostima učenika,
2 – pristup je u potpunosti prilagođen spoznajnim i doživljajnim
mogućnostima učenika.
Prilagođenost obrade sadržaja spoznajnim i doživljajnim mogućnostima učenika
0-5 godina
5-10 godina 10-15 godina 15-20 godina
2 osobe - 0
1 osoba - 0
2 osobe - 0
3 osobe - 0
11 osoba - 1
16 osoba - 1
13 osoba - 1
8 osoba - 1
20 osoba - 2
14 osoba - 2
12 osoba - 2
7 osoba - 2
Iz navedenog je vidljivo da je najveći postotak vjeroučitelja
čija je obrada novih vjeronaučnih sadržaja u potpunosti prilagođena spoznajnim i doživljajnim mogućnostima učenika i kod kojih se
ostvaruje potrebna dinamika sata upravo u prvoj skupini – 60,6%,
za kojom onda slijede preostale tri skupine prema načelu: duži staž
– manji postotak (2. skupina 45,2%, 3. skupina 44,4%, 4. skupina
374
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
38,9%). Ovaj nam podatak daje naslutiti u koju zamku mogu upasti
oni vjeroučitelji koji, pod velom svoga dugogodišnjeg rada u školi, vjeronaučnu nastavu ne prilagođavaju potrebama učenika kojima
predaju nego rade ´šablonski´. Budući da je dinamika sata usko povezana sa stilom poučavanja samog vjeroučitelja, evo što nam donosi sljedeća varijabla.
1.5. Stil vjeroučiteljeva poučavanja
Pod ovom se točkom podrazumijeva način vjeroučiteljeva
izlaganja vjeronaučnih sadržaja te način povezivanja sadržaja sa
svakodnevnim životom učenika u školi, obitelji, župi i društvu u cjelini. Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – vjeroučitelj ima konfuzan, nerazumljiv stil poučavanja,
1 – vjeroučitelj ima jednoličan i monoton stil poučavanja,
2 – vjeroučitelj ima poticajan, jasan stil poučavanja s uspješnom
aktualizacijom sadržaja.
Stil vjeroučiteljeva poučavanja
0-5 godina
5-10 godina
3 osobe – 0
/- 0
9 osoba - 1
18 osoba - 1
21 osoba - 2
13 osoba - 2
10-15 godina
2 osobe - 0
18 osoba - 1
8 osoba - 2
15-20 godina
2 osobe - 0
8 osoba - 1
8 osoba - 2
Navedeni podaci, izrečeni u postocima, govore u prilog prethodnoj točki, tj. da dobar metodičko-komunikacijski pristup u obradi
vjeronaučnih sadržaja pridonosi dinamici sata, njegovoj zanimljivosti i privlačnosti. Osim prve skupine vjeroučitelja, u kojoj je 63,6%
onih koji u potpunosti zadovoljavaju navedenu varijablu, u preostalim trima skupinama taj postotak ne prelazi više od 44% (2. skupina 41,9%, 3. skupina 29,6%, 4. skupina 44,5%). Na temelju ove
varijable možemo zaključiti da učestali komentari učenika kako im
je na satu vjeronauka dosadno i monotono, ipak sadrže djelić istine.
Sjetimo se, prema Tomi Akvinskom, postoje dva tipa komunikacije:
locutio, riječi koje ne pobuđuju zanimanje onoga koji sluša, i illumi-
375
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
natio, govor koji rasvjetljuje razum i srce slušatelja tako da ih zaista dotakne.4 Zato su različiti oblici kontinuirana samovrednovanja
vrlo dobro i korisno pomagalo u vjeroučiteljevu radu, neovisno o
stečenim kompetencijama i godinama staža.
1.6. Duhovno-molitvena komponenta nastave vjeronauka
Pod ovom se točkom podrazumijeva: molitveni, meditativnomolitveni dio sata, povezivanje novih sadržaja s evanđeoskim vrednotama prema kojima bi učenik trebao graditi svoj sustav vrednota, upućenost na župnu zajednicu, svjedočenje osobnog molitvenog
iskustva, utemeljenost sadržaja na Svetom pismu i crkvenoj tradiciji.
Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – nastavni sat ne sadrži duhovno-molitvenu komponentu,
1 – nastavni sat sadrži molitveni dio na početku i/ili na kraju kao
fazu metodičkog sustava,
2 – nastavni sat u potpunosti sadrži duhovno-molitvenu komponentu u svim fazama artikulacije.
Duhovno-molitvena komponenta nastave
0-5 godina
2 osobe - 0
22 osobe - 1
9 osoba - 2
4
5-10 godina
2 osobe - 0
24 osobe - 1
5 osoba - 2
10-15 godina
1 osoba - 0
15 osoba - 1
11 osoba - 2
15-20 godina
2 osobe - 0
10 osoba - 1
6 osoba - 2
Juan Manuel MORA, Devet načina kako prenositi vjeru, u: L´Osseravtore Romano, 9. lipnja
2012., preuzeto: http://hr.opusdei.org/ (10. 7. 2012.).
376
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Ovo je najproblematičnija točka analize jer ona pokazuje da
smo komponentu nastave vjeronauka, po kojoj se vjeronaučna nastava razlikuje od nastave bilo kojeg drugog školskog predmeta, sveli
na jednu od metodičkih faza kako umiriti učenike na početku sata
ili kako dati do znanja da je sat završio. Možda će neki ovu tvrdnju
smatrati rigoroznom, no statistički podaci ne govore tako.
Naime, prema dobivenoj analizi, nastavni sat vjeronauka kod
sedmero vjeroučitelja uopće ne posjeduje ovu komponentu, čak ni u
onom, rekli bismo, formalnom obliku, a kamoli tijekom sata u nekom izričaju, poticaju, biblijskom citatu i sl. Najveći postotak vjeroučitelja u svim skupinama smatra ovu komponentu samo jednom od
faza odabranog metodičkog sustava koja se "mora" realizirati, kao
što se mora realizirati npr. faza „objave dojmova“ prije faze „interpretacije teksta“ u interpretativno-analitičkom metodičkom sustavu.
Kako smo ovu komponentu sveli samo na metodičku „fazu“, govori
i činjenica da više od dvadesetak vjeroučitelja čita na satu biblijske
tekstove s nekakvih papira ili dnevne pripreme, a ne iz Svetog pisma
kao izvornika; da se o molitvi poučava i priča bez moljenja, da se
govori o pobožnosti sv. krunice samo na temelju zapisa u udžbeniku
bez iznošenja osobnog molitvenog iskustva ili pokušaja stvaranja
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
377
prigodnog molitvenog ozračja; da se na vjeroučiteljevu stolu, na satu
vjeronauka koji se održava izvan kabineta za vjeronauk, ne nalazi
nikakav kršćanski znak, poput križa, raspela i sl.
Nad ovim se podacima trebamo svi skupa zamisliti jer se nalazimo u već dovoljno sekulariziranom i raskršćanjenom društvu i vremenu kojemu ovi podaci samo idu u prilog. No nemojmo zanemariti
27,2% vjeroučitelja prve, 16,3% vjeroučitelja druge, 40,7% treće i
33,4% vjeroučitelja četvrte skupine kojima je ova komponenta temelj, izvor i nadahnuće za izvođenje vjeronaučne nastave neovisno
o temi sata.
Kada je 1972. godine jedna skupina srednjoškolskih nastavnika upitala tadašnjeg vrlo poznatog svećenika, a današnjeg sveca
Katoličke crkve, na svome skupu koje su odlike kršćanskog učitelja, on je ovako odgovorio: »Prije svega poniznost, potom učestalost
primanja svetih sakramenata i život kršćanina koji zna kako moliti
molitvom koja nije anonimna, jer izravno traži našega Gospodina.«5
Upravo u ovim odrednicama leži temelj duhovno-molitvene komponente nastave vjeronauka, koju izvodi vjeroučitelj koji je čovjek
Crkve i učitelj vjere.
1.7. Provjeravanje postignuća učenika (brojčano i opisno
ocjenjivanje)
Pod ovom se točkom podrazumijeva pregled osnovne pedagoške i učeničke dokumentacije (bilježnica, radna bilježnica, mapa
s vjeronaučnim materijalima). Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – provjeravanje je nepotpuno i s pogreškama, 1 – provjeravanje je oskudno (samo brojčano), 2 – provjeravanje je potpuno
(brojčano i opisno), 5
0 – učenici nemaju potreban
pribor na satu,
1 – učenici posjeduju bilježni
ce oskudnog sadržaja,
2 – učeničke su bilježnice
bogate vjeronaučnim
Josemaría Escrivá 1972. godine u Argentini sastao se sa skupinom nastavnika srednjih škola, u:
http://hr.opusdei.org/ (10. 7. 2012.).
378
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
sadržajima koje se redovito
pregledavaju i provjeravaju.
Provjeravanje postignuća učenika (brojčano i opisno)
0-5 godina
6 osoba - 0
13 osoba - 1
14 osoba - 2
5-10 godina
/-0
8 osoba - 1
23 osobe - 2
10-15 godina
/-0
7 osoba - 1
20 osoba 2
Evidencija učenikova rada na satu i kod kuće:
0-5 godina
1 osoba - 0
15 osoba - 1
17 osoba - 2
5-10 godina
4 osobe - 0
8 osoba - 1
19 osoba - 2
10-15 godina
2 osobe - 0
6 osoba - 1
19 osoba - 2
15-20 godina
2 osobe - 0
3 osobe - 1
13 osoba - 2
15-20 godina
2 osobe - 0
3 osobe - 1
13 osoba - 2
Možemo zamijetiti da je najpotpunije vođenje osnovne pedagoške dokumentacije i vrednovanje učeničkih postignuća među vjeroučiteljima s dužim nizom godina rada u školi (druga, treća i četvrta
skupina ima preko 74% takvih vjeroučitelja), dok se svega 42,4%
vjeroučitelja prve skupine vrlo dobro snalazi u tim obvezama. Ovaj
je podatak očekivan s obzirom na to da se taj, možemo reći, admi-
379
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
nistrativni dio pedagoškog rada najbrže i najlakše usvaja iskustvom.
Ista je situacija glede vjeroučiteljeve evidencije učenikova rada na
satu i kod kuće (zapisi u bilježnicama, radni zadaci na satu, domaće
uradci).
1.8. Osvrt ravnatelja/ice na rad i angažman vjeroučitelja u školi
Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – ravnatelj/ica škole nije zadovoljan/na radom vjeroučitelja u
svojoj školi,
1 – ravnatelj/ica smatra vjeroučiteljev rad u školi korektnim,
2 – ravnatelj/ica je izuzetno zadovoljan/na radom i angažmanom
vjeroučitelja u školi.
Osvrt na rad i cjelokupni angažman vjeroučitelja u školi
0-5 godina
3 osobe - 0
11 osoba - 1
19 osoba - 2
5-10 godina
5 osoba - 0
8 osoba - 1
18 osoba - 2
10-15 godina
3 osobe - 0
12 osoba - 1
12 osoba - 2
15-20 godina
5 osoba - 0
6 osoba - 1
7 osoba - 2
Ovom ćemo osmom točkom, koja nam govori da je najmanji
postotak vjeroučitelja s kojima su ravnatelji izuzetno zadovoljni u
četvrtoj skupini (svega 38,9%), a najveći u drugoj (58,1%) i prvoj
(57,6%) skupini, prijeći na drugi dio analize koji se odnosi na ravnatelje i njihov odnos prema vjeronauku i vjeroučiteljima tijekom
protekla dva desetljeća. Što je uzrok tome da su ravnatelji osnovnih i
srednji škola zadovoljni sa samo četrdesetak posto vjeroučitelja koji
rade petnaest i više godina u školi, teško je reći. Razloga je za to
očigledno više, a neke ćemo razloge možda lakše pronaći u drugom
dijelu analize.
380
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
2. Statistički podaci dobiveni metodom razgovora (intervjua)s
ravnateljima pojedinih škola
Podaci se odnose na proteklo razdoblje od 20 ili manje godina,
s obzirom na duljinu staža ravnatelja pojedinih škola.
2.1. Zapažanja o vjeronauku, opći dojmovi
Podaci su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – ravnatelj/ica škole nije bio/la zadovoljan/na kvalitetom vjeronaučne nastave ili izborom vjeroučitelja od strane Katehetskog ureda,
1 – ravnatelj/ica škole je uglavnom bio/la zadovoljan/na kvalitetom
vjeronaučne nastave i izborom vjeroučitelja od strane Katehetskog
ureda,
2 – ravnatelj/ica škole u potpunosti je bio/la zadovoljan/na kvalitetom vjeronaučne nastave i izborom vjeroučitelja od strane Katehetskog ureda.
Skala procjene:
Broj ravnatelja/ica osnovnih škola
Broj ravnatelja/ica srednjih škola
0
13
7
1
20
5
2
14
11
Kao što se može zamijetiti, tek 29,8% ravnatelja osnovnih škola u potpunosti je bilo zadovoljno kvalitetom vjeronaučne nastave i
vjeroučiteljskog kadra u proteklom razdoblju. Uglavnom su mišljenja da je sve bilo korektno realizirano, uz više ili manje uspjeha.
Od 13 osnovnoškolskih ravnatelja koji su iskazali nezadovoljstvo
vjeroučiteljima, njih sedmero je reklo da su bili nezadovoljni vjeroučiteljima laicima, dok se njih šestero izjasnilo da se radi o vjeroučiteljima svećenicima. Slična je situacija i u srednjim školama gdje
se, od sedam ravnatelja, četvero izjasnilo kako je glavni problem
bio u vjeroučiteljima laicima, a troje da se radilo o vjeroučiteljima
svećenicima. U nastavku analize saznat ćemo detaljnije o razlozima
nezadovoljstva.
381
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
2.2. Reakcije roditelja na kvalitetu nastave vjeronauka,
problematične situacije koje su rezultirale zahtjevom za ispis s
vjeronauka ili prijelaz na etiku
Ovdje su uzete u obzir samo one situacije koje su ravnatelji
istaknuli kao mjerodavne za ovo pitanje.
Broj
osnovnih
škola
Broj srednjih
škola
Zahtjev za ispis s
vjeronauka ili prijelaz
na etiku
Različite problematične
situacije u kojima su
roditelji intervenirali
4
15
4
4
Prema ovim podacima, možemo vidjeti da je vrlo mali broj
onih škola, pa time i ozbiljnijih situacija, u kojima su roditelji bili
prisiljeni intervenirati iz razloga nezadovoljstva vjeronaučnom nastavom ili vjeroučiteljima u školi. Srednjoškolski su ravnatelji naglasili da je bilo više prijelaza na etiku iz razloga koji nisu relevantni
za neki opći zaključak, kao npr. prijelaz učenika zbog skupine vršnjaka koja se unaprijed odlučila za nastavu etike. Ovi podaci potvrđuju ono što su naveli naši biskupi u svojoj Poruci kada su rekli da
se vjeronauk često u javnosti predstavlja „kao nepotreban“, te kako
se „rijetki pojedinačni ispisi iz vjeronauka predstavljaju kao redovita
pojava te tumače da je taj predmet neprivlačan“.6
2.3. Najučestalije primjedbe i upiti ravnatelja osnovnih i srednjih
škola
Od svih iznesenih komentara, primjedaba i upita ovdje izdvajam najučestalije.
6
Poruka biskupa HBK roditeljima, djeci i mladima povodom 20. obljetnice vjeronauka u školi, 27.
lipnja 2012.
382
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Osnovna škola
Red.
br. po
učestalosti
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Primjedbe, upiti, komentari
Nedovoljan angažman vjeroučitelja
u izvannastavnim aktivnostima
škole
Nedostatna stručna osposobljenost
svećenika za rad u školi
Česta izmjena vjeroučitelja u školi
od strane Katehetskog ureda
Pitanje usklađenosti (autentičnosti)
vjeroučiteljeva profesionalnog i
duhovno-vjerničkog identiteta
Prilagođavanje satnice svećenicima
u školi
Nedostatna stručna osposobljenost
laika za rad u školi
Srednja škola
Red.
br. po
učestalosti
1.
2.
3.
3.
Primjedbe, upiti, komentari
Nedovoljan angažman vjeroučitelja
u izvannastavnim aktivnostima,
projektima škole, humanitarnim
akcijama i sl.
Pitanje usklađenosti (autentičnosti)
vjeroučiteljeva profesionalnog i
duhovno-vjerničkog identiteta
Nedostatna stručna osposobljenost
svećenika za rad u školi
Nedostatna stručna osposobljenost
laika za rad u školi
Broj ravnatelja/
ica koji su uputili
primjedbu, upit,
komentar
14
12
11
8
4
3
Broj ravnatelja/
ica koji su uputili
primjedbu, upit,
komentar
13
5
2
2
Ovi nam podaci govore da se vjeroučiteljev rad i njegova prisutnost u školi ne mogu svesti samo na određeni fond sati neposrednog rada u nastavi nego se njegova prisutnost u školi treba vidjeti i u
383
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
drugim događanjima škole. Svakom je ravnatelju stalo do promocije
njegove škole. Uključenošću u život i djelovanje škole prema van,
vjeroučitelj ne promovira samo školu u kojoj radi nego i Crkvu koja
ga je poslala baš u tu školu, kao i ostale kolege vjeroučitelje u drugim školama. Prošlo je vrijeme „kabinetske nastave,“ kako u drugim
školskim predmetima tako i u vjeronauku od kojega se puno više
očekuje.
2.4. Povezanost škole i župe, škole i mjesne Crkve
Ova tema otvara pitanje razvijenosti pastorala škole, a glavne
su točke razgovora bile: sv. misa za početak školske godine, slavljenja sakramenata prve sv. pričesti i sv. potvrde, obilježavanje blagdana, spomendana, različita vjerska događanja tijekom godine. Podaci
su napravljeni na temelju sljedeće skale procjene:
0 – između škole i župne crkve ne postoji povezanost,
1 – između škole i župne crkve postoji slaba povezanost (neki elementi prigodnog pastorala),
2 – između škole i župne crkve postoji čvrsta povezanost tijekom
cijele šk. godine.
Skala procjene:
Broj osnovnih škola
Broj srednjih škola
0
10
16
1
12
6
2
25
1
Prema dobivenim podacima, uočavamo da je većina osnovnih
škola povezana sa župnom crkvom tijekom cijele školske godine,
što nije slučaj i sa srednjim školama. Ova tema otvara mnogobrojna
pitanja glede kvalitetnije suradnje svih subjekata odgojno-obrazovnog procesa.
Ovdje također želimo iskoristiti priliku i iznijeti neke dobivene
podatke o stanju vjeronauka u talijanskim školama kada su u pitanju
sakramenti kod tih učenika. U sve četiri talijanske škole učenici su u
pojedinim razredima uglavnom samo kršteni, eventualno pričešćeni.
384
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Navest ćemo samo jedan primjer talijanske osnovne škole7 u kojoj
je sljedeća situacija:
Razredno
odjeljenje
1.a - talijanski
odjel
1.b - hrvatski odjel
2.a - talijanski
odjel
2.b - hrvatski odjel
3.a - talijanski
odjel
3.b - hrvatski odjel
4.a - talijanski
odjel
4.b - hrvatski odjel
5. - talijanski odjel
6. - talijanski odjel
7. - talijanski odjel
8. - talijanski odjel
Broj
vjeroučenika
Broj
krštenih
Broj pričešćenih
5
5
10
9
20
19
5
4
10
9
/
8
7
6
9
9
/
5
10
4
5
17
5
8
4
5
17
5
7
4
4
15
Broj
krizmanih
2.5. Financijske i prostorne mogućnosti škole za potrebe
kvalitetnijeg izvođenja nastave vjeronauka
Podaci su dobiveni na temelju sljedećih pitanja: je li škola u
mogućnosti podmiriti troškove stručnih usavršavanja vjeroučitelja
na nacionalnoj razini, postoji li u školi kabinet za vjeronauk – vjeroučionica (ako ne postoji, zašto)?
Broj osnovnih
škola
Broj srednjih
škola
7
Škola ima
financijske
mogućnosti
Škola nema
financijskih
mogućnosti
Škole u kojima
postoji kabinet
za vjeronauk
44
3
10
14
9
6
Podaci vrijede za šk. 2011./2012. godinu.
385
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
Kao što možemo vidjeti, škole su imale (i još uvijek imaju)
financijske mogućnosti za podmirivanje troškova stručnog usavršavanja vjeroučitelja na nacionalnoj razini, što znači da je kod onih
vjeroučitelja koji godinama nisu prisustvovali ni jednoj Katehetskoj
školi, pitanje unutarnje motivacije glavni razlog nedolaska.
Sasvim je drugačija situacija glede pitanja prostornih mogućnosti škola za kvalitetnije izvođenje nastave vjeronauka. Budući da samo 21,3% osnovnih i 26,1% srednjih škola ima kabinet za
vjeronauk, čini se da smo po tom pitanju još uvijek u devedesetim
godinama prošloga stoljeća kada se konstantno trebalo dokazivati
da vjeronauk u školi nije ´korisna slobodna aktivnost´ nego izborni
predmet koji samim izborom za učenike postaje obvezan. S obzirom
na specifičnosti vjeronaučne nastave i stvaranja potrebnog poticajnog duhovno-molitvenog ozračja u razredu, na pitanje ravnateljima
škola u kojima ne postoji kabinet za vjeronauk, zašto vjeroučitelji u
toj školi nemaju svoju učionicu, uobičajen je odgovor bio kako samo
glavni predmeti imaju svoj kabinet zbog specifičnih potreba nastave
tih predmeta. No valja naglasiti da imamo i primjere škola u kojima
su vjeroučitelji sami zatražili prostorije koje se više nisu upotrebljavale i, preuredivši ih, napravili od njih prekrasne vjeroučionice.
2.6. Uklopljenost vjeronauka u redovnu školsku satnicu
Ova je tema proširena kada je uslijedio javni naputak ministra
obrazovanja, znanosti i sporta Republike Hrvatske Željka Jovanovića od 3. travnja 2012. ravnateljima osnovnih škola, da se vjeronaučnu nastavu svede na prve i zadnje sate u školskoj satnici. Na ovo
su pitanje neki ravnatelji reagirali vrlo čudno, da ne kažem i burno,
jer su ga protumačili na način kao da se oni trebaju opredijeliti za ili
protiv Crkve.
Osnovna
škola
Srednja škola
Ukupan broj škola
obuhvaćenih analizom
Broj škola u kojima
je dolazilo do većih
problema u rasporedu
sati nastave vjeronauka
47
7
23
1
386
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Možemo vidjeti da pitanje rasporeda sati nastave vjeronauka
u školskoj satnici, pri čemu vjeronauk treba imati isti položaj kao i
ostali predmeti, uopće nije stvaralo znatnije probleme ni predstavljalo otežavajuću okolnost za one učenike koji ne pohađaju vjeronauk.
Ne može se reći da se Katehetski ured na početku svake školske godine ne suočava s poteškoćama u dogovoru sa školama oko satnice
za vjeronauk, ali te poteškoće nisu takvih razmjera i takve težine da
bi o njima trebalo razgovarati na nacionalnoj razini ili putem medija. No ovdje također moramo iznijeti i neugodnu činjenicu da je
vjeronauk izvan ili na kraju satnice bio stavljen i uz suglasnost nekih vjeroučitelja kojima je više odgovarao ležerniji, manje zahtjevan
način izvođenja nastave, čime su više štetili nego doprinosili općem
rejtingu vjeronauka u školi.
2.7. Profil vjeroučitelja koji bi, prema mišljenju ravnatelja, najviše
odgovarao potrebama škole
Iako ova točka nije relevantna za izbor vjeroučitelja koji će
raditi u školi, ona nam ipak daje određene smjernice. Na pitanje koja
bi struktura (profil) vjeroučitelja, u smislu crkvenog staleža, najbolje
odgovarala potrebama njihove škole, ravnatelji su ovako odgovorili:
Broj osnovnih
škola
Broj srednjih
škola
Samo
svećenici i
redovnice
Samo
laici
Svećenici, redovnice,
laici (nije važan
profil nego stručne
kompetencije
vjeroučitelja)
4
29
15
2
5
16
Kao što možemo vidjeti, 29 osnovnoškolskih ravnatelja smatra da potrebama njihovih škola najbolje odgovora vjeroučitelj laik.
Razlog tome nije stručnije izvođenje nastave nego redovitije sudjelovanje na razrednim i učiteljskim vijećima, u slobodnim aktivnostima, školskim priredbama i drugim događajima škole. Situacija je,
387
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
pak, u srednjim školama drugačija jer se 16 od 23 ravnatelja izjasnilo
da im struktura vjeroučitelja, u smislu crkvenog staleža, nije odlučujući kriterij nego stručne i općeljudske kompetencije vjeroučitelja
koje su potrebne za kvalitetan rad s mladima.
I na kraju ovog drugog dijela analize usmjerit ćemo pogled
prema budućnosti i vidjeti kakva su daljnja očekivanja ravnatelja od
vjeronauka i vjeroučitelja u školi.
2.8. Očekivanja od vjeronauka u budućnosti
Podaci za osnovnu školu napravljeni su na temelju sljedeće
skale procjene (prema učestalosti iznesenih očekivanja):
0 – nema posebnih očekivanja,
1 – povratak na prvotni model izvođenja nastave vjeronauka (1 sat
u školi, 1 sat u župi),
2 – model vjeronauka koji bi kao primarni cilj imao više odgojnu, a
ne obrazovnu dimenziju (pomoć u rastu cjelokupne osobe učenika).
Očekivanja od vjeronauka u budućnosti – osnovna škola
Skala procjene:
Broj osnovnih škola
0
13
1
12
2
27
Podaci za srednju školu napravljeni su na temelju sljedeće skale procjene (po učestalosti iznesenih očekivanja):
0 - nema posebnih očekivanja,
1 - viša razina kvalitete nastave i stručnih kompetencija vjeroučitelja,
2 - model vjeronauka koji bi za primarni cilj imao više odgojnu, a
ne obrazovnu dimenziju (pomoć u rastu cjelokupne osobe učenika).
Očekivanja od vjeronauka u budućnosti - srednja škola
Skala procjene:
Broj srednjih škola
0
9
1
5
2
9
388
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Očekivanja su velika, neka možda pomalo i čudna, ako uzmemo u obzir da su protekla već dva desetljeća od uvođenja vjeronauka u hrvatski školski sustav. Očigledno je da suvremena škola u
hrvatskom odgojno-obrazovnom sustavu pred sve učitelje, pa tako i
vjeroučitelje, postavlja neke nove zahtjeve, a jedan od temeljnih zahtjeva jest bolja metodičko-didaktička osposobljenost za rad u školi.
Što to znači? Prema nekim autorima, to znači: »osposobljenost koja
uključuje sposobnost poučavanja (znati poučavati) i organiziranja
didaktičkih procesa do te mjere da učenici zavole taj predmet i da se
ostvare definirani ciljevi«.8 Ima, naravno, i drugih definicija, no čini
se da ova vrlo dobro zahvaća naš predmet.
Za još bolju ilustraciju ovdje navodimo zanimljive rezultate
istraživanja provedenog 2003. godine u 97 osnovnih škola Slovenije, koje je provela ekspertna skupina stručnjaka.9 Oni su anketirali ravnatelje tih škola o novonastalim promjenama u slovenskom
školstvu, s obzirom na to da se u Sloveniji od 1999. god. promijenio program i trajanje osnovnoškolskog obrazovanja. Na pitanje o
glavnim kompetencijama učitelja koje bi odgovarale novim zahtjevima škole, oni su naveli sljedeće: 1. dobro didaktičko i metodičko
znanje koje bi učiteljima omogućilo planiranje i organiziranje optimalno motivirajućeg ozračja za učenje, 2. osposobljenost za timski
rad te suradnja s drugim učiteljima i stručnim suradnicima, 3. znanja
iz područja psihologije za bolje upoznavanje učenika, njegovih karakteristika i posebnosti, 4. osposobljavanje učenika za cjeloživotno
učenje („učiti ih kako učiti“), 5. razvijanje vlastite profesionalnosti
i 6. uporaba suvremene informacijsko-komunikacijske tehnologije
(ICT) u nastavi.
Zar ovi zaključci nisu sadržani i u očekivanjima naših ravnatelja u budućnosti od vjeroučitelja – podizanje kvalitete stručne osposobljenosti, bolja uklopljenost u život i rad škole, življenje onoga
što se poučava, jasniji identitet vjeronauka i vjeroučiteljskog poslanja u školi? Dakle, sažeto rečeno, profesionalnost i autentičnost
(svjedočanstvo).
8
9
Ružica RAZUM, Obrazovanje učitelja i nastavnika, u: Lađa, 3 (2008.), 2, 29.
Cveta RAZDEVŠEK-PUČKO, Kakvog učitelja/nastavnika treba (očekuje) škola danas (i sutra)?,
u: Napredak: časopis za pedagogijsku teoriju i praksu, 146 (2005.), 1, 75-90.
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
389
Stoga u današnjem društvu, u kojemu se promiču upitne vrednote i mjerila i u kojemu »nastaje diktatura relativizma koja ništa
ne priznaje kao konačno i koja kao zadnje mjerilo priznaje samo
vlastito ja i njegove želje«,10 kako je to rekao papa Benedikt XVI. u
knjizi Svjetlo svijeta, upravo vjeronauk u školi, kao »korektiv školi
i obrazovanju koje je isključivo ili pretjerano usmjereno na uspjeh,
sa svim negativnim posljedicama koje takvo usmjerenje sa sobom
nosi«,11 svojom posebnošću sadržaja i programa može dati značajan
doprinos boljitku društva i pojedinca. To od vjeronauka očekuju
ravnatelji, traže roditelji, podrazumijevaju učenici, percipira društvo
u cjelini.
Zaključak
Izazovi pred kojima se danas nalazi suvremena hrvatska škola
pretpostavljaju, traže i uvjetuju kvalitetno nove odnose, stavove i
razmišljanja svih subjekata odgojno-obrazovnog procesa. Školska
praksa danas općenito traži kreativnog, refleksivnog, dinamičnog
profesionalca i istraživača koji, suvremenim i djelotvornim strategijama učenja i poučavanja, mijenja i unapređuje svoj rad u školi. Što
to danas znači za Crkvu i za vjeronauk u školi?
Crkva je sebe oduvijek smatrala glasnicom Radosne vijesti
koja joj je povjerena u otajstvima vjere i koju ona treba prenijeti
drugima. Svi su pape, od Pavla VI. do Benedikta XVI., naglašavali
potrebu poboljšanja prenošenja, tj. komuniciranja vjere. Bl. Ivan Pavao II. rekao je kako komuniciranje vjere mora biti novo u „oduševljenju, metodama i izričaju.“12 Mislim da te smjernice itekako vrijede za današnje vjeroučitelje i katehete čija je zadaća komuniciranje
istina vjere na način koji oduševljava i potiče.
Na kraju ovoga rada koristim priliku zahvaliti svim kolegicama i kolegama vjeroučiteljima na suradnji i otvorenosti za ovaj mali
10 BENEDIKT XVI., Svjetlo svijeta. Papa, Crkva i znakovi vremena. Razgovor s Peterom Seewaldom, Verbum, Split, 2010., 8.
11 Ana Thea FILIPOVIĆ, Vjeronauk u školi pred zahtjevima vrednovanja, u: Nova prisutnost, 7
(2009.), 2, 250.
12 Govor Ivana Pavla II. Zboru latinoameričkih biskupa (CELAM) u Port-au-Princeu na Haitiju 9.
ožujka 1983.
390
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
projekt Katehetskog ureda, kao i svim ravnateljicama i ravnateljima
na gostoprimstvu i iskrenosti u razgovoru. Ni jedna anketa ili dopis
ne mogu nadomjestiti osoban susret i razgovor, a razgovori s ravnateljima za potrebe ove analize znali su trajati i nekoliko sati.
Ovo ću analizu završiti riječima prof. Nevenke Lončarić-Jelačić, nekadašnje više savjetnice za vjeronauk i ljudska prava pri
Zavodu za unapređivanje školstva iz 2002. godine: »Vjeroučitelj je
živa Božja poveznica vjeroučenicima. Božji je to plan u kojem je
na trenutak odškrinuo vrata da vjeroučitelji mogu ući, da preko njih
može uputiti svoj poziv malenima. Onima čiji su roditelji prestali
prakticirati vjeru, koji nemaju vremena za odgoj svoje djece, pa ni
za kršćanski odgoj zbog svoje prezaposlenosti, ili su i sami ostali
bez nade zbog gubitka voljenih, zbog gubitka posla, zbog gubitka
imovine i sl. Kako će ta pozivnica, ispisana Božjom rukom u savjesti
i srcu svakog vjeroučitelja, biti isporučena, ovisi o njegovoj istinskoj
spremnosti da s velikom ljubavlju ispuni Božji plan ili da, krenuvši
linijom manjeg otpora, promaši, potonuvši u raznim zamkama spoznajno-teorijske, didaktičko-materijalističke ili praktično-izvedbene
naravi.«13
13 Nevenka LONČARIĆ-JELAČIĆ, Integralna kultura vjeroučitelja – preduvjet stvaralačkog rada,
u: Kateheza, 23 (2001.), 1, 55.
K. Rukavina Kovačević, Vjeronauk u osnovnim i srednjim... 365-392
391
CATHOLIC RELIGION CLASSES IN ELEMENTARY
AND HIGH SCHOOLS IN THE ARCHDIOCESE OF
RIJEKA IN THE PAST TWO DECADES
RESULTS OF A RECENT ANALISYS
Summary
During the school year 2011/2012 the author analyzed the situation of catholic religion classes in the diocese of Rijeka. She visited
47 of 52 elementary schools, and 23 of 29 high schools, where she
had a colloquium with all the school principals and their collaborators, and attended a class of each catechist. This, along with the
inspection of the pedagogical documentation, was the source of the
statistic figures presented. The presentation begins with the second
part: attendance of the class and the inspection of the documentation.
Here the author gave a graphical presentation for each of the themes
examined, presenting the best results of catechists in respect to the
years of their employment in the school. The author commented each
variable, giving some suggestions for the improvement of particular
elements of the educational process in the religion classes. Concluding, the author accentuated the quality of didactical-methodological
preparation of our catechists, and the importance of witnessing for
the evangelic values and Christ’s love, through which the catechists
accepted this important Church ministry.
Key words: catechism, elementary school, high school, pedagogical documentation, daily preparation, class, principals, catechists, teaching, evaluation of achievements, articulation of the
class, spirituality and prayer segment of the class.
392
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
PRIKAZI I RECENZIJE
393
PRIKAZI I RECENZIJE
IKONOGRAFIJA SMRTI, IKON, 4 (2011.)
Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2011., 328 str.
Centar za ikonografske studije Filozofskog fakulteta Riječkog
sveučilišta pod vodstvom Marine Vicelja-Matijašić iznenađuje upornošću u organiziranju i svakogodišnjem održavanju međunarodnih
znanstvenih skupova razlažući prihvatljiva ikonografska pitanja.
Uporno i uspješno objavljuje radove tih skupova u skladno uređivanom Časopisu za ikonografske studije Ikon. Voditeljica je na samom početku svoje Uvodne riječi napisala: „Smrt je iznimno široka
i važna tema u povijesti čovječanstva, koja svoje mjesto nalazi u
likovnim prikazima i drugim umjetničkim medijima kroz povijesna
razdoblja u različitim ikonografskim inačicama i sadržajima, koji su
vezani uz širi sociološki i kulturalni okvir.“ Upozorava na povijesnu
promjenu u percepciji i prezentaciji smrti, naravno, u europskoj zapadnoj kulturi, u kasnome srednjem vijeku, kad se smrt iz fenomena
općeg i društvenog rituala prenosi u domenu osobnog i subjektivnog
trenutka u kojemu se otkriva istinska bit pojedinca. Osnivačica riječkog Centra za ikonografske studije organizirala je i ovaj međunarodni skup funeralne umjetnosti i zatim uredila ovaj broj Ikona.
Osobitu bi pozornost hrvatski teolozi, a i čitatelji Riječkog teološkog
časopisa, trebali posvetiti posljednjoj poruci u Uvodnoj riječi kad
Marina Vicelja-Matijašić kao urednica naglašava da je „pristup u
prezentaciji izabrane teme u IKON-u interdisciplinaran – (jer) znanstvenim i stručnim krugovima želimo pružiti uvid u istraživačke
rezultate različitih disciplina te nove spoznaje iz srodnih područja,
koja iz vlastitih perspektiva promatraju navedeni sadržaj. Posebno
nas zanima dijalog s teološkom misli i teologijom 'slike' na kojoj
se velikim dijelom formiraju kriteriji ikonografije i općenito stavovi
prema sakralnoj umjetnosti te odnos prema pisanoj riječi kao jednom od osnovnih predložaka ikonografskih motiva.“
394
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
U ovom broju Ikona objavljeno je 28 radova i jedna recenzija.
Šest je hrvatskih znanstvenika objavilo svoje radove. Na početku
časopisa rad je Dine Milinovića „Prikazi vezani uza smrt u kasnoj
antici (nekoliko primjera iz Salone i Dalmacije),“ (str. 9-17), koji
predstavlja i zatim objašnjava prikaze na dva sarkofaga otkrivena u
nekropoli Manastirine, sjeverno do drevne Salone. Jedan je poznat
kao sarkofag „Dobrog pastira“ i zbog središnjeg motiva najčešće je
interpretiran kao kršćanski sarkofag. Drugi je ukrašen verzijom priče o Hipolitu i Fedri što ga čini tipično mitološkim sarkofagom. Oba
su sarkofaga s početka 4. stoljeća, tj. iz razdoblja velikih promjena u
rimskome svijetu, kad proizvodnja mitoloških sarkofaga ubrzano jenjava, a započinje i jača proizvodnja kršćanskih sarkofaga. Sarkofazi su pronađeni u uskom koridoru tik do bazilike na Manistiranama,
podignute u prvoj trećini 5. stoljeća. Kako su bili položeni paralelno
jedan uz drugoga, moguća je njihova pripadnost istoj obitelji, a svakako su znak zanimljiva suživota kršćanske i mitološke ikonografije
u neposrednoj blizini svetačkoga pokopa. Stoga nameću zanimljiva
pitanja o razdoblju kohabitacije religijskih svjetonazora u vremenu
rane kristijanizacije i slobodna širenja kršćanstva, ali i općih, zajedničkih vrijednosti koje su dijelili pripadnici lokalnih elita i koje su
našle svoj izraz i u dekoraciji groba.
Ivana Prijatelj Pavičić na znanstvenom je skupu predstavila rad
„O minijaturama u prijepisu Čistilišta u Kodeksu Bucchia (Buća) iz
1466. godine“ (str. 123-132). Smatra da kodeks pripada kotorskom
plemiću Bući, a danas se nalazi u Biblioteci Marciani u Veneciji kao
cod. marc. It. XI. 196 (=7577), Scitture varie di argomento religiso,
Nr. 7577. U kodeks je uvezano nekoliko tekstova različite tematike.
Autorica posvećuje pozornost minijaturama koje krase tekst prijepisa Čistilišta sv. Patrika (La legenda de santo Patrizio el qual tracta
della pene del purgatorio et tracta del gaudio delo paradiso ter(r)
estro et quelo a torvato). Kako su se do sada istraživači bavili samo
tekstualnom analizom ovog kotorskog prijepisa, pretpostavljaju da
je riječ o venecijanskome prijevodu čuvane latinske redakcije legende, koja se vezuje uz opata Henryja de Salteryja s početka 13. stoljeća. Autorica pak obrađuje četiri minijature koje ukrašavaju kotorski
PRIKAZI I RECENZIJE
395
prijepis: prikaz grešnika nabodenih na kotač koji se peku na vatri (f.
42v), prikaz stabla s obješenim grešnicima (f. 43r), prikaz dolaska
viteza Alviza pred vrata zemaljskoga raja (f. 74v) i prikaz viteza Alviza na rajskoj planini (f. 75r).
Ana Munk u radu „Otjelovljeno blago: funkcija i recepcija figura pokojnika na svetačkim grobnicama u 14. stoljeću u Veneciji“
(str. 193-210) sustavno razlaže pojavu figure pokojnika krajem trinaestoga stoljeća u talijanskoj pogrebnoj skulpturi kao izraz razvijene
kulture štovanja svetačkih relikvija u Veneciji. Ta se kultura proširuje i na istočnu obalu Jadrana i njoj pripada figura sv. Šimuna u Zadru s početka četrnaestog stoljeća. Autorica pretpostavlja da je ideja
ležeće figure sveca najvjerojatnije proizašla iz rivaliteta Venecije i
Zadra za tijelo sveca koje je postalo metaforom za dublja, politička
nadmetanja jer u isto je vrijeme kipar Marco Romano isklesao grob
sv. Šimuna u crkvi San Simeone Grande u Veneciji.
Škrinji sv. Šimuna pozornost posvećuje i Marijana Kovačević
u radu „Sveprisutna smrt u ikonografiji škrinje sv. Šimuna u Zadru“
(str. 211-222), nazivajući ju „remek-djelom europskog gotičkog
zlatarstva“. Pripisuje ju zlataru Franji iz Milana koji ju je obogatio izravnim tematiziranjem smrti u različitim prizorima na škrinji.
Opravdava originalnost ikonografskog koncepta škrinje i naglašava
činjenicu da taj koncept uključuje i aluzije na smrt povijesnih osoba,
prikazuje njihovu smrt i oplakuje ih, što predstavlja presedan u povijesti srednjovjekovne umjetnosti. Autorica naglašava da se napose
nastoji dovinuti do toga kako su izgledale danas izgubljene figure
srebrnih anđela, koji su izvorno nosili škrinju. Zbog toga se usredotočava na talijansku gotičku skulpturu u nastojanju da se, uz pomoć
ikonografskog motiva četiriju anđela, što uspješnije uđe u trag zlatarovoj inspiraciji i, naravno, realizaciji.
Zanimljiv je i informativan rad Daniela Premerla „Značenje
svečanoga posmrtnoga obreda za cara Franju I. u Bolonji“ (str. 243256). Pažljivo je i sustavno opisana posmrtna svečanost u čast muža
carice Marije Terezije, koju je 1765. organizirao Ilirsko-ugarski kolegij u Bolonji, kojim je upravljao zagrebački kaptol. Povodom te
svečanosti Kolegij je izdao knjižicu u kojoj se nalazi grafika kata-
396
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
falka (sl. 1), opis posmrtne svečanosti, njezine ikonografije, zatim
popis umjetnika i majstora koji su sudjelovali u realizaciji te prigodna propovijed. Knjižica je izdana na latinskom jeziku, ali je u
Nadbiskupskom arhivu u Zagrebu sačuvan i jedan opis na talijanskom jeziku. Rad o ovoj posmrtnoj svečanosti važan je i zbog toga
što su se u to vrijeme često održavale posmrtne svečanosti kod nas,
posebice u Zagrebu i Dubrovniku. Autor posmrtnog katafalka bio je
bolonjski umjetnik onoga vremena, Mauro Tesi, a naručitelj rektor
Kolegija Ivan Škrgatić. Svečanost je naredio ondašnji zagrebački biskup Franjo Thauszy. Autor naglašava kako je spomenuta knjižica o
ovoj posmrtnoj svečanosti najbolji zapis o toj funeralnoj svečanosti,
a njezin je rad pak prvi o takvim baroknim svečanostima u hrvatskoj
historiografiji.
I objavljeni rad Ane Kaniški „Dva primjera alegorijskog prikaza Smrt kao kostur u slikarstvu sjeverozapadne Hrvatske“ (str.
313-318) razotkriva osobitu funeralnu temu iz baroknoga vremena.
Autorica upućuje na postojanje dvaju djela s prikazom alegorijskih
figura Smrti kao kostura. Prvo se nalazi u franjevačkoj crkvi sv. Ivana Krstitelja u Varaždinu, gdje je kapela sv. Josipa potkraj 17. st. likovno i skulpturalno prenamijenjena u grobnicu. Nepoznati je kipar
na površini zapadnog zida, ispod galerije, prikazao figure Smrti kao
žeteoca žita i Smrti kao kostura sa strijelom i klepsidrom. Prikazao
je Smrt s tradicionalnim atributima (strijelom, klepsidrom, krilima,
lubanjom ili ružom), ali je slijedio i talijanskog baroknog kipara Giana Lorenza Berninija koji ih je uveo u funeralnu plastiku naglasivši
tako eshatološku pouku i poruku o kratkotrajnosti ljudskoga života.
Drugo djelo, na koje autorica upozorava, jest kapela sv. Petra u Gotalovcu koju je oko 1758. dao obnoviti prepošt zagrebačkog kaptola
i naslovni beogradski biskup Stjepan Puc. On je, po ženskoj lozi, bio
odvjetak plemićke obitelji Gotal koja je izumrla neposredno prije
obnove kapele. Puc je stoga dao na atici glavnog oltara sv. Petra prikazati stojeću figuru Smrti kao kostura, i to okrunjenu zlatnom krunom, koja raskida grb plemićke obitelji Gotal i time ta alegorijska
figura podsjeća na obitelj Gotal, ali i na neizbježnost smrti.
PRIKAZI I RECENZIJE
397
Čitatelje RTČ-a zanimat će i funeralna umjetnost u srednjovjekovnoj Bosni i Hercegovini te u Srbiji kao nama bliskom prostoru
u kojemu se udomila istočnocrkvena umjetnost. Dubravko Lovrenović u radu „Bosanska 'škola smrti': interkonfesionalnost stećaka“
(str. 59-72) suočava se s fenomenom stećaka u Bosni i Hercegovini.
Kratku recenziju o njegovoj knjizi Medieval Tombstones and Graveyards of Bosnia and Hum (Rabic, Sarajevo, 2010.) priredio je za
Ikon Enver Kazaz (319, 320) koji upozorava da je Lovrenović studijski obradio fenomen stećaka. On tvrdi da su stećke podizali kao
nadgrobne spomenike katolici, bosanski krstjani i pravoslavni kršćani. Smatra otvorenim pitanjem kojoj su od triju kršćanskih konfesija
pripadali sačuvani stećci. Smatra da su najviši društveni slojevi svih
triju konfesija koristili stećke, premda su kod pogrebnih svečanosti
koristili vlastite pogrebne obrasce. Posebno naglašava kako je raširenost stećaka od jadranske obale i zaleđa do rijeke Drine, uključujući i zapadnu Srbiju, predstavljala kulturološki kompaktnu cjelinu.
Branislav Cvetković u izvrsno i cjelovito pisanom prilogu
obrađuje pitanje ikonografije smrti pod naslovom „Živi (i) mrtvaci:
prikazi smrti u Bizantu i na Balkanu“. Svoja istraživanja posvećuje
tipološkom opsegu i raznovrsnom korpusu slika smrti u bizantskoj
i srednjovjekovnoj umjetnosti Balkana, i to s ciljem da se ukaže na
znatnu raznolikost primjera i njihovu semantičku višeslojnost. Takvo motrište proučavanja omogućilo mu je konstatirati kako ikonografija smrti ne uključuje samo slike umrlih osoba već i niz bogoslovno utemeljenih prikaza u vezi s općom vjerom u uskrsnuće i
spasenje, zasnovanom na uvjerenju čovjeka srednjega vijeka kako
smrt nije kraj već samo promjena života te neka vrsta putovanja. Pritom je autor analizirao manje poznate primjere ili one tek otkrivene
u srednjovjekovnim kodeksima i u manastirima Krepičevac, Veluće,
Hilandar, Dečani, Mileševa, Sv. Katarina na Sinaju i u patrijaršiji
u Peći; drugim je primjerima dao novo tumačenje. Svetlana Smolčić Makuljević u svom prilogu „Smrt u vizualnoj kulturi Balkana u
srednjem vijeku“ analizira freske iz manastira Treskavac i manastira
Lesnovo. To su slike mučenja i stradanja svetaca i svetica s jasnom
porukom o spasenjskoj vrijednosti tog mučenja koje je prikazano u
398
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
prizorima stravičnih tortura. Oba spomenuta priloga u četvrtom broju Ikona imaju i bogat slikovni prilog.
Franjo Emanuel Hoško
PRIKAZI I RECENZIJE
399
VLADAR I IKONOGRAFIJA MOĆI, IKON, 5 (2012.)
Filozofski fakultet Sveučilišta u Rijeci, Rijeka, 2012., 382 str.
Centar za ikonografske studije Filozofskog fakulteta Riječkog
sveučilišta, pod vodstvom Marine Vicelja-Matijašić, ne sustaje u
zacrtanom svakogodišnjem održavanju međunarodnih znanstvenih
skupova na ikonografske teme. Svi radovi prošlogodišnjega skupa
objavljeni su u petom broju Časopisa za ikonografske studije Ikon,
ali ima i priloga koji nisu održani na tom skupu. Organizacijski je
odbor objasnio kako je ovaj broj Ikona objavio radove o pitanjima
vezanim uz jednu specifičnu temu, naime, ikonografiju vladara, politike i moći, te formiranje političke ikonografije u likovnim umjetnostima, literaturi i ostalim srodnim disciplinama. Radovi upozoravaju
na prisutnost i ulogu lika vladara u eksponiranju političke vlasti i
moći te formiranju političke ikonografije na europskom prostoru od
staroga vijeka pa do naših dana. Objavljeni radovi pružaju pregled
političke ikonografije i bave se bogatim sadržajem koji razotkriva
politički koncept i okvir u predstavljanju vladara, prikaz vladara kao
nositelja vlasti, patrona, mecene i naručitelja, a uključuje i anegdotalne i satiričke prikaze vladara te regionalne posebnosti u ostvarivanju i shvaćanju političke moći.
Kako ovi međunarodni skupovi ikonografskih tema okupljaju u Rijeci uistinu velik broj znanstvenika iz Europe, a oni razumljivo biraju teme iz svog povijesnog i geopolitičkog okruženja, pozornost valja prije svega pokloniti doprinosima hrvatskih ikonografa i
ikonologa. Vladimir Goss razradio je uvodnu temu „Politička ikonografija: poster, ikona, bedž. Uvodne napomene“ (str. 9-14) i jasno
napisao da se u političkoj ikonografiji raspravlja u odnosu prema
trima temeljnim elementima za javnu komunikaciju: posteru, ikoni i
bedžu, naglasivši da unutar tog okvira postoje nebrojene varijacije.
K tome, upravo su ti elementi u međusobnom odnosu koji se očituje
prije svega po tome što u određenim prilikama dominiraju pojedini
oblici prikaza. Također, autor ne zaboravlja kako je cijela umjetnost
400
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
politički uvjetovana i obilježena jer su moćni i bogati u stanju staviti
je u svoju službu i koristiti se njome u predstavljanju svojih stajališta
i tako ju izrabljivati oblikovanjem željenog javnoga mnijenja. Tako
postupaju i protivnici službenih stavova kad koriste umjetnost, koristeći i pojedine umjetnike da svojim kreativnim činom promoviraju
vlastita mišljenja i svjetonazor.
Nakon Gossove uvodne rasprave slijede predavanja dvadeset
dvoje autora; samo četvero su hrvatski znanstvenici. Dino Milinović
u radu pod naslovom „Pisanje povijesti, oblikovanje prikaza u kasnom Rimskom Carstvu“ (str. 15-28) otkriva otpor prema politikom
uvjetovanoj promjeni javnoga mnijenja u Rimskom Carstvu nakon
pobjede Konstantina nad Maksencijem 312. na Milvijskome mostu.
Autor je ispitao ikonografiju Konstantinova trijumfalnog luka koji
prikazuje tu pobjedu u Rimu, te druge spomenike carske moći sve do
baze obeliska cara Teodozija oko 390. u Konstantinopolu. Ustanovio
je kako su ti spomenici gotovo lišeni kršćanskih simbola. Tek početkom 5. st. carska umjetnost i javni spomenici označavaju pripadnost
kršćanskoj eri, dok u prethodna dva stoljeća ne odustaju vladaru pridavati dvostruku ulogu: imperatora i sacerdosa; znak je to da se u eri
arijanskih careva jedva pomicala kristijanizacija carske umjetnosti
teško napuštajući naslijeđene modele iz pretkršćanskoga vremena.
Hrvatskim temama prvi se okreće Igor Fisković predavanjem
„Kako identificirati lik vladara na reljefu u Splitu iz 11. stoljeća“ (str.
85-114). Premda još uvijek u hrvatskoj znanosti traju rasprave oko
identifikacije vladara predočena na reljefu koji je najprije pripadao
cjelini canceluma jedne monumentalne crkve iz 11. stoljeća, a kasnije je ugrađen u ogradu bazena krstionice splitske katedrale, jasno
je da reljef pripada klesarskoj radionici koja je ostavila svoja djela u
Zadru u drugoj polovici 11. stoljeća. Ikonografska analiza pomaže
da se u liku ne prepoznaje Krista već zemaljskog vladara, koji je
prikazan kao Rexiustus, dovoljno značajan da bude predstavljen u
prezbiteriju neke ugledne crkve. Autor zaključuje da lik predstavlja
kralja Petra Krešimira IV. (1058.–1074.) koji je ujedinio južnu i sjevernu Hrvatsku u jedinstveno kraljevstvo i sredinom 11. st., očitovao se kao protagonist reforme latinske Crkve na istočnom Jadranu,
PRIKAZI I RECENZIJE
401
zajedno sa splitskim nadbiskupom Lovrom Dalmatincem. Duhovni
preobražaj i uspješno političko udaljavanje od Bizanta očituju se i
u likovnom preobražaju koji ima i značenje ishodišta romaničkog
izražavanja pojavom figuralnih prikaza. Lik na reljefu ukazuje na
ondašnju povezanost Regnuma i Sacerdotiuma pa je prikazani vladar
prikazan kao Rexiustus, tj. Kristov zamjenik u sasvim određenom
zemaljskom okruženju južne Hrvatske. Taj lik kralja Petra Krešimira
IV. manje je bio zapažen dok je bio u sastavu ograde prezbiterija, a
puno kraljevo povijesno značenje došlo je do izražaja ugradnjom
njegova lika u krstionički zdenac splitske katedrale.
U isto je vrijeme Ladislav bio mađarski kralj (c. 1040.–
1095.). Potkraj svojega vladanja proširio je vlast na Slavoniju i sjevernu Hrvatsku i 1094., osnovao Zagrebačku biskupiju. U radu „Ikonografija svetoga kralja Ladislava u Zagrebačkoj biskupiji u kasnom
17. i ranom 18. stoljeću: novo čitanje povijesti u kontekstu Srednje
Europe“ (str. 263-272), Dubravka Botica pojašnjava kako se njegov
lik javlja još u srednjem vijeku u različitim likovnim rješenjima i
značenjima, ovisno o povijesnim i kulturalnim okolnostima sredine.
Autorica ukazuje na razvoj ikonografskih rješenja njegova lika od
srednjega vijeka, kada se prikazuje kao sveti kralj, hrabri ratnik i
vitez. Upozorava i objašnjava kako se u drugoj polovici 17. i početkom 18. st. obnavlja zanimanje za njegovu osobu i jača njegov kult u
Zagrebačkoj biskupiji. Pod utjecajem onovremenih historičara Jurja
Rattkaya i Pavla Rittera Vitezovića počinje ga se tumačiti kao domaćeg vladara i štovati kao zaštitnika Kraljevine Hrvatske, Slavonije i
Dalmacije, što potvrđuju likovni ciklusi u zagrebačkoj katedrali i crkvama u Vrapču i Sisku. U ciklusu oltarnih slika u zagrebačkoj katedrali prikazan je kao hrabri ratnik, osnivač biskupije, milosrdni kralj
i zaštitnik Trojedne kraljevine. Srodan se prikaz nalazi i na zidnim
slikama Hrvatskoga kolegija u Bologni, a ovisno o pisanju Pavla
Rittera Vitezovića, sazdana je i oprema župne crkve sv. Ladislava
u Pokupskom (1736.–1739.), koju je dao graditi zagrebački biskup
Juraj Branjug (1723.–1747.). Autorica svoj rad zaključuje naglašavajući kako je ta bogata ikonografija odraz štovanja domaćih vladara
402
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
te naglašena kulta svetaca u srednjoeuropskoj umjetnosti 17. i 18.
stoljeća.
O sv. Ladislavu pisali su također Maja Cepetić i Danko Dujmović u izvještaju „Sv. Petar u Novom Mestu Zelinskom: nova ikonografija kao potvrda političkog kontinuiteta“ (str. 323-330). Ukazuju
na srednjovjekovnu crkvu sv. Petra koja je izniman spomenik kasnoromaničke i gotičke umjetnosti, a nastala je na posjedu templara u
prvoj polovici 13. st. Kasnije je postala vlasništvom ivanovaca koji
su bili osobito vjerni novoj mađarskoj vladarskoj kući Anžuvinaca.
Toj novoj vladarskoj lozi bilo je stalo naglašavati i dokazivati svoj
legalitet pa su izabrali sv. Ladislava kao svoga zaštitnika. Ivanovci
su stoga u ranogotičkom stilu u potpunosti oslikali brod spomenute
crkve legendom o sv. Ladislavu. Sv. Ladislav prikazan je kao kralj
koji je trebao voditi Prvi križarski rat, ali je prerano umro. No njegova borba protiv Kumana uistinu je bila borba protiv pogana. Tako je
sv. Ladislav iz vladarske loze Arpadovića postao zaštitnikom Anžuvinaca i njihovih štićenika ivanovaca; sve je to vidljivo u ikonografskim shemama prema kojima je oslikana crkva sv. Petra u Novom
Mestu Zelinskom, sačuvavši do naših dana oznake kasne romanike
i rane gotike.
Osobitu je tematsku skupinu u političkoj ikonografiji otvorio
Milan Pelc radom „Car i njegove žene. Ženidba i politička propaganda ilustriranim lecima u doba cara Leopolda I. (od 1658. do 1705.):
primjeri iz Valvazorove grafičke zbirke u Zagrebu“ (str. 273-280).
Car se ženio tri puta i svaki su put njegove ženidbe, putem ilustriranih letaka, predstavljene širokoj publici. Dvorska propaganda stilizirala je uvijek vladara kao kralja-sunce, oca domovine i zaštitnika
Monarhije. Tako ti ilustrirani leci nisu samo izvještaji o konkretnim
događajima nego su spoj vizualnih i tekstovnih sadržaja koje je propaganda željela stvoriti kod podanika.
Sličnu temu razrađuje također Marko Špikić u tekstu „Titusnovus: ikonografija moći cara Franje i njezina recepcija u Hrvatskoj
i Dalmaciji“ (str. 305-319). Autor opravdano ističe da je austrijski
car Franjo I. (1792.–1835.) bio jedan od najznačajnijih europskih
vladara na kraju 18. i početku 19. stoljeća. Sam je bio konzerva-
PRIKAZI I RECENZIJE
403
tivan i promicao je o sebi sliku oca koji vodi brigu o podanicima
koje privlače revolucionarne ideje napoleonskoga vremena. Franjin
se carski lik najviše slavio pjesničkim figurama, personifikacijama,
epitetima i alegorijama, ali u hrvatskim su krajevima također uklesani na javnim zgradama tekstovi koji potvrđuju takav njegov lik.
Autor napominje kako je u Dalmaciji car nosio naslov Novi Tit, a
prigodni su pjesnici pjevali panegirike o njegovoj plemenitosti; to su
radili i dramski pisci. Svakako je riječ o političkom oportunizmu u
službi političke promidžbe u prvoj polovici 19. st. u predožujskom
društvu i vremenu.
Ivana Podnar i Marina Vicelja u raspravi „Prikazi vladara i
javni prostor Zagreba“ (str. 363-372) opravdavaju pozitivan odnos
prema spomenicima vladara koji su bili čimbenici, ali i svojevrsna
personifikacija, značajnih povijesnih događaja. Riječ je o spomenicima dvojici hrvatskih velikana – banu Jelačiću i kralju Tomislavu.
Prema njihovim osobama, a isto tako i prema njihovim spomenicima, nije se mijenjao stav građana jer su u njima uvijek vidjeli realizaciju najvažnijih nacionalnih ideala. No mijenjao se stav vlasti
prema vrijednostima koje spomenici predstavljaju. Tako je skulptura
bana Jelačića uklonjena 1947. s glavnog zagrebačkog trga, da bi bila
vraćena tek 1991. godine. Postavljanje pak skulpture kralja Tomislava prigodom 1000 godina njegove krunidbe za hrvatskoga kralja trajalo je više od 20 godina. Naravno, još uvijek nisu posve razjašnjene
komplikacije vezane uz bočne reljefe i natpis. Autorice jasno napominju da „političke turbulencije ponekad se kreću brže od procesa
podizanja spomenika“, što je najzornije došlo na vidjelo na primjeru
nikad ostvarenog spomenika Titu u Zagrebu.
U ova dva manje-više koherentna tematska niza ne spada
predavanje Ive Brusić „Antonio Vinciguerra: ideološki začetnik venecijanskog izgleda grada Krka“ (str. 345-350). Autorica razjašnjava
kako je došlo do širenja venecijanskih simbola na otoku Krku, oko
čega se osobito zauzeo A. Vinciguera, providur otoka Krka, nakon
što je njegov vladar Ivan Frankopan potkraj 15. st. predao otok Veneciji.
404
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Posve odudara od tematskog sadržaja ovog broja Ikona recenzija važnog djela Mixed metaphors. The Danse Macabrein Medieval
and Early Europe (Cambridge, 2011.) pri kraju Ikona (375-376).
Recenzentica Marina Vicelja naglasila je višestruku vrijednost ovoga djela u povijesti i značenju prikaza česte srednjovjekovne teme
mrtvačkoga plesa. Očito smatra kako i njegova uprizorenja na hrvatskome tlu valja prosuđivati prema elementima koja naglašava recenzirano djelo.
Franjo Emanuel Hoško
405
PRIKAZI I RECENZIJE
Esther Gitman
KAD HRABROST PREVLADA
SPAŠAVANJE I PREŽIVLJAVANJE ŽIDOVA U NDH
1941.-1945.
Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2012., 344 str.
Razdoblje nacizma vrijeme je velikih ljudskih žrtava i stradanja ogromnog broja ljudi. Država je organizirano i sustavno eliminirala milijune ljudi. Knjiga Kad hrabrost prevlada. Spašavanje i
preživljavanje Židova u NDH 1941.-1945., autorice Esther Gitman,
predstavlja vrijedan doprinos poznavanju stradanja Židova u našoj
zemlji tijekom Drugog svjetskog rata od strane ustaškog režima. Prijevod je na hrvatskom jeziku djela koje je autorica prethodno izdala
na engleskom jeziku. Na temelju arhivskog gradiva i razgovora s
preživljelima ili njihovim obiteljima autorica donosi priče o ljudskim sudbinama među onih 25 ili 30 posto preživljelih Židova ili
9500 osoba s područja današnje Republike Hrvatske i Bosne i Hercegovine, kojima je na temelju raznih načina uspjelo izbjeći istrebljenje.
Autorica je rođena u Sarajevu, nakon Drugog svjetskog rata
živjela je u Izraelu, potom u Kanadi, te u SAD-u. Diplomirala je povijest i sociologiju, specijalizirala kazneno pravo da bi ju doktorski
studij doveo u Hrvatsku s obzirom na to da se u njemu bavila spašavanjem i preživljavanjem Židova tijekom NDH.
Odrediti sudbinu Židova u Jugoslaviji teže je negoli drugdje,
tvrdi autorica, prenoseći mišljenje historiografa Geralda Reitlingera.
Od 39.500 Židova čak 15.000 ih je ubijeno u domaćim koncentracijskim logorima, a više od 8000 otpremljeno je u nacističke logore
u Njemačkoj, dok su drugi umrli u borbama Drugog svjetskog rata.
Autorica je koristila novine, pravne akte, obavještajne evidencije
svjedočenja preživjelih koje je prikupila poslijeratna jugoslavenska
Zemaljska komisija, zatim memoare. Većinu arhivskog istraživanja
406
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
za ovu knjigu obavila je 2002. i 2003. u Zagrebu, ali je posjetila i
Osijek, Vukovar i Dubrovnik. Koristila se arhivom u Sarajevu, Muzejom Holokausta Yad Vashem u Jeruzalemu te Memorijalnim muzejom Holokausta SAD u Washingtonu.
Već u samom podnaslovu knjige razlikuje se spašavanje od
preživljavanja. Pomoći u spašavanju i preživljavanju moglo je značiti raditi na dobivanju viza, dopuštenju za putovanja, davanju skloništa, pribavljanju hrane i mnogo toga drugoga, no sve to stavlja
osobu kojoj se pomaže, u opasnost, i to najčešće životnu opasnost.
U šest poglavlja (1. Židovi u razdoblju između dva svjetska rata; 2.
Obični građani kao spasioci; 3. Dužnosnici NDH kao spasioci; 4.
Zagrebački nadbiskup kao spasilac; 5. Talijanski vojnici, diplomati i
obični građani kao spasioci; 6. Partizani spasioci) dobivamo podatke
o strahoti koju su naša „starija braća“ Židovi, kako ih je nazvao Ivan
Pavao II., podnijeli zbog ustaškog i nacističkog nehumanog i nekršćanskog ponašanja, ali i o tome kako se na temelju snage savjesti
svaki čovjek može suprotstaviti zlu, u ovom slučaju rasističkim i fašističkim režimima, i spasiti svoga bližnjega. Jer, kako kaže autorica,
ne možemo razumjeti Holokaust, a da pri tom ne uzmemo u obzir
kako su neki Židovi uspjeli izbjeći konačnom rješenju.
Hrvatski su katolici tijekom 50 godina i na polju historiografije
bili izloženi napadima i optužbama koje ne prestaju ni danas. Radi
toga sa zadovoljstvom čitamo ono što autorica realno i objektivno
piše o zagrebačkom nadbiskupu Alojziju Stepincu i njegovoj pomoći i spašavanju Židova, na čemu smo joj zahvalni. Namjera knjige
nije ulaženje u kompleksan odnos hrvatskih katolika ili Crkve spram
NDH. Prema nekim crkvenim ljudima, kao Ivanu Šariću, autorica
izriče negativnu ocjenu (str. 85). Ova knjiga ne analizira jesu li ili
koliko su katolici krivi zbog stradanja onih 75 posto Židova. Ona
na temelju arhivskoga gradiva i uz poštivanje kriterija znanstvenog
rada nudi podatke o pomoći i spašavanju Židova. Stoga se teško
može razumjeti činjenica kako su neki krugovi historiografa ostali
zatvoreni prema predstavljanju ove knjige. Naime, otkazano je već
dogovoreno predstavljanje knjige Esther Gitman na Filozofskom fakultetu u Rijeci.
PRIKAZI I RECENZIJE
407
Ostavljaju dubok emotivni dojam pisma običnih građana upućena vlastima u korist Židova s dugim nizom potpisanih građana.
To svakako pokazuje kako su veze među ljudima čvršće negoli su to
razlike koje bi proizlazile iz etničke ili vjerske pripadnosti. Dobro je
prenesena egzistencijalna dvojba koju su proživljavali Židovi: ostati
ili ostaviti sve i bježati? „Preživjeli su često komentirali da je spašavanje bilo duševno stanje, što je značilo da je proces spašavanja
počeo kad su pojedinci odlučili pobjeći i živjeti, a potom, hrabro i ne
oklijevaći, otisnuli se na put prema preživljavanju čvrsto vjerujući u
nj“ (str. 104).
Za našu mjesnu Crkvu upućujem na to da se u knjizi spominje
i pomoć časnih sestara u bolnici u Gospiću. Naime, bolnice su također bile utočišta za Židove, a tamošnji liječnik dr. Ante Fulgosi u razgovoru s autoricom donosi svjedočanstvo o spašavanju 15 logoraša
koji su ondje bili poslani iz mjesnoga logora Maksimović i koje je
spomenuti liječnik, kako sam kaže, uspio spasiti zahvaljujući suradnji s nekoliko časnih sestara koje su radile u bolnici, pretpostavljam
milosrdnicama (str. 112). Za našu situaciju bitno je 5. poglavlje o
talijanskim vojnicima, diplomatima i običnim građanima kao spasiocima jer je, kao što znamo, naš kraj potpao ne samo pod talijansku
vlast nakon Prvog svjetskog rata, nego je 1941. teritorij pod talijanskom kontrolom znatno proširen. S područja pod ustaškom vlašću
mnogo je Židova prebjeglo na područje pod talijanskim snagama,
gdje im je situacija ipak bila lakša. Valja tome pridodati i činjenicu
da je tadašnji riječki biskup Ugo Camozzo također pomagao Židovima, a policijski službenik, potom i riječki načelnik Giovanni Palatucci, uz suradnju crkvenih ljudi, spasio je velik broj Židova, te
je potom uhićen i prebačen u Auschwitz, gdje je umro. Pokrenut je
postupak za njegovu beatifikaciju.
Ovo će djelo svakako biti nezaobilazan naslov za onoga koji
želi objektivno sagledati povijest Drugog svjetskog rata i povijest
stradanja Židova, kako za znanstvenike tako i za širu publiku.
Marko Medved
408
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
PRIKAZI I RECENZIJE
409
Danijel Labaš – Adolf Polegubić (ur.)
MEDIJI I NOVA EVANGELIZACIJA
Zbornik radova
Hrvatski dušobrižnički ured, Frankfurt am Main,
2012., 138 str.
Zbornik radova ”Mediji i nova evangelizacija“ donosi predavanja s Godišnjeg pastoralnog skupa hrvatskih pastoralnih djelatnika iz Zapadne Europe održanog u Bad Honnefu (kod Bonna) od
26. od 29. rujna 2001., a obuhvaća sljedeće tekstove: Danijel Labaš,
„Komunikacija (u) novim medijima. Facebook – nova (župna) zajednica?“; Igor Kanižaj, „Vjerodostojnost na križu“; Danijel Labaš,
„Uloga medija u suvremenom društvu“; Ivan Miklenić, „Smisao
crkvenih medija: od dosade do evangelizacije“; Adolf Polegubić,
„Živi li dijaspora samo u Živoj zajednici?“
Danijel Labaš u članku „Komunikacija (u) novim medijima.
Facebook – nova (župna) zajednica?“ u razvitku nove digitalne tehnologije vidi uzrok značajnih promjena u medijskoj stvarnosti našega vremena. Važno je uočiti, što će autor više puta istaknuti, da
promatrati medije ne znači promatrati jedno „odvojeno“ područje
ljudskoga života već je to prostor koji svakodnevno nastanjuju stotine milijuna ljudi širom svijeta. Analiza nekih statističkih podataka
govori o vrlo velikom porastu korisnika društvenih mreža kako u
svijetu tako i u Hrvatskoj i Bosni i Hercegovini. Posebno je zanimljiv podatak da su upravo mladi oni koji najvećim dijelom „nastanjuju“ te prostore, što je vrlo značajno za djelovanje Crkve budući
da su to dobne skupine do kojih se u redovitom pastoralu teže dopire.
Važno je uočiti neke karakteristike i specifičnosti skupina koje se
oblikuju na društvenim mrežama, a razlikuju se od (ostalih) skupina.
Te nove skupine na digitalnom području omogućavaju i nove načine
povezanosti, nove oblike socijalizacije i nove oblike društvenosti.
410
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
Pastoralno djelovanje u tom novom kontekstu suočava se s
jednim drugačijim načinom doživljavanja pitanja koja se tiču temeljnih kategorija ljudskoga života: tko sam ja, kakvu društvenost
oblikujemo, što je istina… Nova evangelizacija koju zahtijeva taj
digitalni prostor poziva na prisutnost u tom „digitalnom kontinentu“.
Međutim, kako bi se to moglo ostvariti, potrebno je prihvatiti izazov
pastorala čije bitne karakteristike autor navodi u nekoliko točaka:
pratiti mlade na digitalnom području, što pretpostavlja medijsku
kompetenciju; Crkva je pozvana na medijsko obrazovanje; nužnost
kritičkog promatranja kako bi se moglo uočiti mogućnosti i opasnosti koje se nude u tim prostorima; prisutnost i uključivanje u pisanje
sadržaja vjerske tematike. Važno je imati u vidu da se ne radi samo o
određenim aspektima djelovanja već o novom načinu života.
Dr. Igor Kanižaj u tekstu pod naslovom „Vjerodostojnost na
križu“ analizira današnju medijsku situaciju. To područje, kako ističe autor, sama publika vrlo često doživljava izrazito kaotičnim jer se
ne ravna prema kriterijima koji usmjeravaju prema vrijednostima za
koje bi se mediji trebali zalagati već u prvi plan dolaze zakoni tržišta. Dostojanstvo osobe, istinitost, vjerodostojno i kvalitetno novinarstvo kao da je uzmaknulo pred osnovnim „kriterijem“ medijskoga djelovanja – privlačenjem pozornosti, odnosno što veće publike.
Uzrok takvoj situaciji autor vidi i u medijskome djelovanju jer su
„novine same prve pridonijele tome da ih se ne shvati ozbiljno, baš
kao i televiziju. To bezrezervno podilaženje publici sada se tim istim
medijima poput bumeranga vraća nazad, ali s dalekosežnim posljedicama.“ Svakako da razlog nepovjerenja prema medijima nalazimo
i u nekim profesionalnim propustima novinara (bez izravnih sankcija), stvaranju atmosfere krivnje putem medija, stalnoj usmjerenosti prema zabavi, prikrivenom oglašavanju. Pitanje vjerodostojnosti
medijske profesije i djelovanja treba promatrati u širem kontekstu
budući da se takvom (ne)vjerodostojnošću gradi ili razgrađuje društveni kapital, povjerenje unutar jednoga društva. Ona se ne može
izgrađivati bez vjerodostojnosti izvora informacija i vjerodostojnosti
samih medija. Od kolike važnosti može biti vjerodostojno i profesionalno korištenje izvora u medijskom poslu, pokazuju razna izvje-
PRIKAZI I RECENZIJE
411
šća o Crkvi i vjerskim zajednicama budući da se, kako to pokazuju
razna istraživanja, uglavnom ne koristi više izvora ili se ne razlikuje
Crkvu od drugih institucija. Kako bi ostvarilo svoj cilj, novinarstvo
bi trebalo biti „tražitelj istine“, a novinari bi trebali nastojati oko
informiranja svjesni svoje zadaće oblikovanja društvene i političke
svijesti čitatelja pri čemu bi vjernost istini trebala biti temeljni kriterij. Bez uvažavanja etičkih načela nije moguć povratak autentičnom
novinarstvu.
Danijel Labaš u članku „Uloga medija u suvremenom društvu“ ukazuje na to kako današnje društvo doživljava medije. „Mediji
su nešto veličanstveno“ jer omogućavaju komunikaciju današnjeg
čovjeka, ali je bez njihova djelovanja teško zamislivo i funkcioniranje bilo kojeg područja ljudskoga života. S druge strane, mediji su
podvrgnuti kritikama pa im se pripisuje odgovornost za razne (negativne) pojave u društvu (omogućavaju pristup pornografiji, uzrok su
nasilja, promiču konzumeristički mentalitet…). Današnje je društvo
„komunikativno konstruirano“ jer se organizira u strukturama komunikacije i postoji (samo) kao komunikacijski proizvod. Ali koliko
god bi bilo pogrešno podcjenjivati njihovu ulogu unutar društva, isto
je tako medije potrebno demitologizirati i otkriti kakve su zapravo
naše komunikacijske kulture. Promatrajući suvremenu (komunikacijsku) kulturu, uočavaju se mnogi paradoksi jer mediji, koji bi trebali postati prostorom dijaloga i komunikacije, dijalog zamjenjuju
netolerantnim monolozima te i sami postaju prostor na kojemu se
očituje prestiž raznih vrsta. Cjelokupnu situaciju otežava činjenica
da su mediji važan dio industrijske kulture što značajnim dijelom
određuje njihovu narav i njihovo djelovanje. Sve se to događa velikim dijelom zbog nedovoljne svijesti o važnosti etičke dimenzije
novinarstva.
Upravo promišljanje o etičkoj dimenziji postavlja nas pred pitanja koja se u novinarskoj profesiji ne bi smjela zaobići: postaje
li današnji čovjek djelovanjem medija ne samo informiraniji već i
formiraniji; pridonose li mediji da postaje bolji – duhovno zreliji; je
li današnji čovjek više svjestan vlastitoga dostojanstva, odgovorniji
i otvoreniji prema drugima, a osobito prema najpotrebnijima i naj-
412
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
siromašnijima? Kako bi mediji mogli pružati afirmativan odgovor
na ovakva pitanja, autor zaključuje da je u medijima nužno posebnu
pozornost posvetiti formativnoj, obrazovnoj i odgojnoj dimenziji, a
primatelji su pozvani na medijski odgoj. Posebnu pak pozornost treba posvetiti djeci i mladima budući da oni odrastaju u (medijskom)
svijetu gdje sve teže razlikuju „stvaran svijet“ i „svijet medija“. Odgojem za pismenost novoga stoljeća i sama publika postaje „aktivnim“ sudionikom medijskoga područja, čime se izbjegava determinističko shvaćanje (bespomoćna publika!).
Ivan Miklenić, glavni urednik Glasa Koncila, u tekstu „Smisao
crkvenih medija: od dosade do evangelizacije“ ističe činjenicu da je
današnjem čovjeku informacija potrebna kako bi mogao razumjeti
društvene procese i donositi ispravne odluke. Svojevrstan mit o slobodnim i neovisnim medijima zna zanemarivati utjecaj bilo državnih
struktura ili pak pojedinih skupina unutar demokratskih država. Autor se usredotočuje na crkvene medije ističući neke njihove specifičnosti po kojima se razlikuju od ostalih medija. „Bez ikakvih prikrivanja de facto i de jure zna se čiji su (tj. nisu niti se predstavljaju kao
nezavisni); u načelu slobodni su od utjecaja centara moći; premda su
na tržištu nije im cilj što veća zarada; obvezuju ih načela vjernosti
crkvenom nauku i katoličkoga morala; u informiranju obvezuje ih
služenje istini i općemu dobru; u komentiranju obvezuje ih poštivanje općega dobra i dostojanstva svake osobe; obvezni su doprinositi
kulturi, odgoju i obrazovanju.“ Za njih nema tabu tema ukoliko se
sadržaji ne protive crkvenom nauku i načelima katoličkoga morala. Među problemima ističe kako „crkveni mediji u Hrvatskoj nisu
uspjeli razviti ni veću unutarcrkvenu kritičnost, koja bi mogla biti
apsolutno crkvena i evanđeoska”. Polazišta i ciljevi crkvenih medija
također su specifični. To je zamjetljivo kod komentiranja u crkvenim
medijima jer ona polaze iz vjere i socijalnog nauka Crkve i žele biti
u službi općega dobra. Osim toga, zamjetljiv je njihov doprinos na
području kulture, posebno prepoznatljiv u njegovanju standardnoga
jezika. Ono što se osobito od crkvenih medija očekuje jest informiranje vjernika, donošenje temeljnih informacija o vjeri, sadržaju
vjerskih istina, tumačenju sadržaja vjere, izgradnji crkvenoga zajed-
PRIKAZI I RECENZIJE
413
ništva, prožimanju društvenoga života i suvremenoga svijeta evanđeoskim vrednotama.
Adolf Polegubić u tekstu „Živi li dijaspora samo u Živoj zajednici?“ govori o prisutnosti i djelovanju Crkve (na medijskom
području) kao dijelu misije koju je od Krista primila. Želi li biti vjerna svome poslanju, važno je da i današnji crkveni djelatnici shvate
kako je djelovanje u medijima „nužnost, nešto bez čega se ne može
učinkovito čovjeku našeg vremena naviještati Radosna vijest.“ Na
ovu zadaću Crkve ukazuje autor navodeći razne tekstove crkvenog
učiteljstva u dokumentima posljednjih desetljeća.
Djelovanje crkvenih medija ne iscrpljuje se samo u prikazu
događaja, osoba ili predstavljanja tema. Oni su na svoj način svjedoci života jedne vjerske zajednice. Mediji s tom zajednicom „rastu“,
ali isto tako daju velik doprinos životu te zajednice. Kao konkretan
primjer autor govori o mjesečniku hrvatskih katoličkih misija Živa
zajednica koji u Njemačkoj izlazi već 33 godine. Ovaj časopis prati
brojne aktivnosti misija, na suvremen način piše o vjeri, vjerskim,
socijalnim, obiteljskim i kulturnim temama, objavljuje razgovore s
istaknutim osobama iz crkvenog i općedruštvenog života iz dijaspore ili iz domovine. Od 1998. uvedene su i stranice na njemačkom
jeziku. Povijest ovoga lista zapravo je povijest života hrvatskih katoličkih zajednica u Njemačkoj. Osim Žive zajednice, autor govori i
o glasilu Movis, koje je od velika značenja za život vjernika katolika u Švicarskoj. Svakako treba spomenuti i ulogu koju su, posebno
spomenuti listovi, imali za očuvanje crkvenog i narodnog identiteta
(posebno u nekim vremenima).
Hrvatske su zajednice i na druge načine prisutne u medijskom
prostoru kako Njemačke tako i drugih zemalja: putem radijskih postaja (više njemačkih radijskih postaja prenosi i emisije na hrvatskom
jeziku), mrežnih stranica (Hrvatski dušobrižnički ured od 2001. ima
svoju mrežnu stranicu), hrvatskih časopisa i listova; objavljuju se
(jednojezični i dvojezični) zbornici radova s pastoralnih skupova hrvatskih pastoralnih djelatnika iz Zapadne Europe kao i razne knjige
(npr. pjesmarica Slavimo Boga). U novim se medijima, upravo zbog
414
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2
mogućnosti povezivanja koje oni pružaju, prepoznaje vrlo važno
sredstvo posebno za mlade ljude.
Povezanost s domovinom, odnosno s medijima u domovini,
nešto je na čemu bi trebalo inzistirati. U medijima u domovini trebala bi biti prepoznatljiva zainteresiranost za život, osobe i problematiku života izvan domovine, a uz to i sama je Crkva pozvana na nova
promišljanja i iznalaženje novih putova djelovanja.
Autori tekstova ovoga zbornika odolijevaju (trajnoj) opasnosti jednostavna „kvalificiranja“ medija – bilo da ih s jedne strane
veliča ili, s druge strane „demonizira“, tj. pripisuju medijima sve
negativnosti jednoga društva. Metodologija kojom se autori služe
može poslužiti i kao model kako treba pristupati i promatrati ovu
tematiku. Naime, kako bi se moglo razumjeti i kritički vrednovati
svijet medija, nužno je potrebno promatrati ih unutar konteksta današnjega društva u kojemu se prepoznaju razni utjecaji. Vrijedno je
ukazati na nekoliko naglasaka ovoga zbornika.
Mediji se ne mogu promatrati samo kao „autonomno“ područje u kojemu bi djelovali bilo pojedinci bilo društvo. Oni djeluju u
uskoj povezanosti, gotovo ovisnosti, s raznim drugim procesima.
Zato je potrebno stalno promatrati i funkcije koje poprimaju unutar
određenog društvenog konteksta, što nije moguće bez stalnog praćenja društvenih procesa. Gotovo kao „tehnološku podlogu“ današnje
medijske situacije treba imati u vidu razvitak digitalne tehnologije i
brojne mogućnosti koje pružaju; mora se također računati i na društveni kontekst („čovjek postmoderne“, individualizam, etički relativizam…). Posljednjih desetljeća i na medijskom je području sve više
zamjetljiv utjecaj političkih elita, odnosno snažne (promidžbene i
općenito profitabilne) industrije. Sve će to utjecati na odnose unutar
svijeta medija, na odnose između medijskih kuća (borba za publiku),
unutar medijskih kuća (poštivanje slobode djelovanja samih novinara, neovisnost), povjerenje publike u medije...
Kriza medija usko je povezana s činjenicom da je i medijsko
područje u naše vrijeme „poprimilo“ tržišna obilježja, a zamjetna je
odsutnost etičke dimenzije, što je vidljivo i u (ne)vjerodostojnosti
medija, zanemarivanju njihove društvene odgovornosti i zapostav-
PRIKAZI I RECENZIJE
415
ljanju funkcija koje bi oni trebali imati unutar društva. Nužnost je
uvažavanja etičke dimenzije time značajnija, kako je u tekstovima
istaknuto, ako se ima u vidu činjenica da mediji danas mijenjaju i
sam način komuniciranja, oblikuju temeljne odrednice čovjekova
identiteta i utječu na življenje novih modela društvenosti.
Pastoralno se djelovanje ne može ograničiti samo na upotrebu
medija kao prikladnih i nužnih sredstava u djelu evangelizacije već
se treba suočiti s novom medijskom kulturom koja ima svoje „zakonitosti“. Taj je zahtjev nužan za crkvene djelatnike, ukoliko se želi
razvijati pastoralno djelovanje u kojemu će se susresti (današnjeg)
čovjeka, a osobito mlade i djecu našega vremena, za odlučnu prisutnost u svijetu medija, nastojanje oko razumijevanja i poznavanja
toga svijeta, odnosno medijsko obrazovanje i kompetentnost.
Uz prisutnost u drugim medijima (onih koji nisu u njezinu
vlasništvu), Crkva je pozvana posjedovati vlastite medije i djelovati
putem njih. Crkveni mediji otvaraju mogućnost evangelizacije na
način kako to u drugim medijima nije moguće ostvarivati (bilo zbog
načina pristupa, obrade ili odabira tema o kojima se želi govoriti).
Ovi mediji mogu postati ne samo sredstva već i „prostor“ izgradnje zajedništva i međusobnog povezivanja, o čemu svjedoči i prikaz
uloge koju je Živa zajednica imala u životu katoličkih misija u Njemačkoj.
Upravo zato jer svraća pozornost na ono što je „svakodnevno“ i „uobičajeno“ (život u medijskome okruženju!), ovaj zbornik
pomaže u boljem razumijevanju čovjeka u eri medija, njegova načina razmišljanja i njegovo komuniciranje, koje se danas najvećim
dijelom odvija upravo putem medija. Tekstovi ove knjige mogu biti
od značajne pomoći svakome tko se želi upoznati s promišljanjem
Crkve o današnjim medijima, o njihovu značenju i ulozi, kao i mogućnostima koje pružaju pastoralnom djelovanju.
Jerko Valković
416
Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 2

lipanj 2013.

“Riječ za tebe” listić policijske kapelanije sv. Vida

Blagovijest broj 33, od 14. kolovoza 2011.

TEHNOLOGIJA I DRUŠTVO

pastoralni izazovi koji se tiču obitelji u kontekstu evangelizacije

pdf , Hrvatski, Str. 7

Zagreb, katedrala, 25. listopada 2014.

Broj 45 - Kršćanska adventistička crkva

Broj 22, nedjelja (C), od 17.06. do 30.06.2013.

NIKOLA Br 29(342).pub - Župa Sv. Nikole biskupa – Krapina