KARL R. POPPER
OTVORENO DRUŠTVO
I
NJEGOVI NEPRIJATELJI
TOM II
PLIMA PROROČANSTVA:
HEGEL, MARXI POSLJEDICE
Moralni raskol modernog svijeta koji tako tragično
razjedinjuje prosvjećene ljude može da se prati sve
do sloma liberalne nauke
Walter Lippmann
USPON PROROČKE FILOZOFIJE
Jedanaesto poglavlje
ARISTOTELSKI KORIJENI HEGELIZMA
Zadatak pisanja historije ideja za koji smo zainteresirani historicizma i njegove povezanosti s totalitarizmom - neće biti
ovdje preduzet. Čitatelj će se, nadam se, sjetiti da ne pokušavam
ništa više nego pružiti nekoliko rasutih napomena koje mogu
baciti svjetlo na pozadinu suvremene verzije ovih ideja. Izlaganje o njihovom razvoju, osobito u periodu od Platona do Hegela
i Marksa, ne bi moglo biti saopćeno a da se obim knjige sačuva
u razboritim granicama. Zbog toga se neću ozbiljnije baviti Aris­
totelom, osim u mjeri u kojoj je njegova verzija Platonovog
esencijalizma imala upliva na Hegelov, a time i na Marksov his­
toricizam. Ograničavanje na one Aristotelove ideje s kojima smo
se upoznali u našoj kritici Platona, Aristotelovog velikog.učitel­
ja, ipak neće izazvati tako ozbiljan gubitak kako bi to, na prvi
pogled, nekog moglo uplašiti. Jer Aristotel, uprkos svom
čudesnom učenju zadivljujućeg obima, nije bio čovjek uočljive
originalnosti mišljenja. Ono što je on dodao platonskoj zalihi
ideja, uglavnom je bila sistematizacija i vatreni interes za empi­
rijske, posebno biološke probleme. Naravno, on je tvorac logike
i zbog toga i njegovih drugih dostignuća, on zaslužuje ono što je
sam tvrdio (na kraju svojih Sofističkih pobijanja) - našu toplu
9
zahvalnost i naš oproštaj za te nedostatke. Ipak, za Platonove
čitatelje i obožavaoce ovi nedostaci su ogromni.
I
U nekim od najpoznatijih Platonovih rukopisa možemo
naći eho njemu suvremenog političkog razvoja u Atini učvršćenja demokracije. Izgleda da je čak i Platon posumnjao u
to hoće li se neki oblici demokracije održati. Kod Aristotela
nailazimo na pokazatelje da on sam- u to više nije sumnjao. Mada
nije prijatelj demokracije, on je prihvata kao neizbježnu i spre­
man je na kompromis s neprijateljem.
Sklonost ka kompromisu, čudno pomiješana sa sklonošću
otkrivanja nedostataka kod svojih prethodnika i suvremenika (i,
osobito, kod Platona), jedna je od posebnih osobenosti Aris­
totelovih enciklopedijskih rukopisa. Oni ne pokazuju trag tra­
gičnog i uzbudljivog konflikta koji je motivirao Platonovo djelo.
Umjesto bljeska Platonovog prodornog poimanja, nalazimo suvu
sistematizaciju i ljubav što su njegovali mnogi osrednji pisci kas­
nijih vremena, za rješenjem bilo kojeg pitanja pomoću "ispravnog
i uravnoteženog suđenja" koje nikome ne čini nepravdu; što
znači razrađeno i dostojanstveno nepoimanje stvari. Ova izazov­
na težnja koja je sistematizirana u Aristotelovoj poznatoj "dok­
trini sredine" jedan je od izvora njegove tako često usiljene i čak
1
uzaludne kritike Platona . Primjer nedovoljne Aristotelovepronicljivosti, u ovom slučaju historijske pronicljivosti (on je, također,
bio historičar), jeste činjenica da se on pomirio s prividnom
demokratskom konsolidacijom upravo u vrijeme kada je nju
ugušila /makedonska imperijalna kraljevina; historijski, događaj
koji je izbjegao njegovoj pažnji. Izgleda da je Aristotel, koji je kao
i njegov otac bio dvorjanin makedonskog dvora, koga je Filip
izabrao da bude učitelj Aleksandra Velikog, potcijenio ove ljude i
njihove planove; možda je mislio da ih suviše dobro poznaje.
"Aristotel je sjeo da večera s monarhijom a da toga nije bio svjes­
tan", duhovit je Gompercov komentar2.
10
Aristotelovim mišljenjem u potpunosti dominira Platon.
Prilično nerado, on je slijedio svog velikog učitelja onoliko blizu
koliko mu je to njegov temperament dozvoljavao, ne samo kada
je u pitanju opće političko stanovište nego praktično i sve osta­
lo. Tako je on potvrdio i sistematizirao Platonovu naturalističku
teoriju ropstva3: "Prema tome, jasno je da su jedni ljudi po
prirodi slobodni, a drugi robovi, i da je za robove i korisno i
pravedno da robuju... Jer rob po prirodi je onaj čovjek koji može
da pripada drugome... Zato pobornici toga mišljenja ne žele
robovima nazivati Helene, već samo barbare... Jer rob... ima
samo toliko zajedničkog s razborom što može zapažati, ali sam
nema razbora", dok slobodna žena ima veoma malo od toga.
(Aristotelovoj kritici i dostavama dugujemo najveći dio našeg
znanja o atinskom pokretu protiv ropstva. S raspravama protiv
boraca za slobodu, on je sačuvao neke od njihovih izjava). Na
nekim manje važnim mjestima Aristotel lako ublažava
Platonovu teoriju ropstva i cenzurira svoga učitelja tamo gdje je
suviše opor. On niti je mogao odoljeti prilici kritiziranja Platona
niti ići na kompromis, čak da je to bio kompromis s liberalnim
težnjama njegova vremena.
Međutim, teorija ropstva je samo jedna od mnogih
Platonovih političkih ideja koje je Aristotel usvojio. Posebno je
njegova teorija Najbolje Države, koliko znamo, oblikovana
prema teorijama Države i Zakona; njegova verzija baca prilično
svjetla na Platonovu. Aristotelova Najbolja Država je kompro­
mis između tri stvari, romantične platonske aristokracije,
"zdravog i uravnoteženog" feudalizma i nekih demokratskih
ideja; međutim, feudalizam je ono najbolje u tome. Aristotel, s
demokratima, smatra da bi svi građani trebali imati pravo
učestvovanja u vladavini. Ali ovo, naravno, ne znači biti tako
radikalan kako bi moglo izgledati, jer Aristotel odmah
objašnjava da su ne samo robovi nego i svi članovi proizvođačke
klase isključeni iz građanstva. Tako, s Platonom, on uči kako
radničke klase ne smiju vladati i kako vladajuće klase ne smiju
raditi niti zarađivati novac. (Međutim, one mogu imati svega u
11
izobilju). One posjeduju zemlju, ali ne moraju na njoj raditi.
Samo se lov, rat i slična zadovoljstva smatraju vrijednim feudal­
nih vladara. Aristotelov strah od bilo kojeg oblika zarađivanja
novca, tj. od svih profesionalnih aktivnosti, ide možda dalje od
Platonovog. Platon je koristio termin "banausoV"4 da opiše plebejsko, prezrenja vrijedno ili izopačeno stanje duha. Aristotel je
proširio potcjenjujuću upotrebu termina tako da on pokriva sve
interese koji nisu čista zadovoljstva. U stvari, njegova upotreba
termina je veoma blizu naše upotrebe termina "stručan" ili
"profesionalan", osobito u smislu u kome on isključuje amater­
sko takmičenje, ali također i u smislu u kojem se on primjenju­
je na bilo kojeg specijaliziranog stručnjaka, na primjer, liječnika.
Za Aristotela, svaki oblik stručnosti znači gubitak pripadnosti
kasti. Feudalni gospodin, insistira on5, "treba uzeti učešća
samo u korisnim poslovima koji ga neće ponižavati... Slobodan
čovjek se može, do izvjesne mjere, baviti slobodnim znanosti­
ma, ali neprekidno bavljenje njima, radi postizanja savršenstva,
donosi sobom već pomenutu štetu". On će postati majstor,
sličan stručnjaku, i izgubiti kastu. Ovo je Aristotelova ideja slo6
bodnog obrazovanja, ideja koja, nažalost, još nije zastarjela ,
ideja gospodskog obrazovanja, kao opreka obrazovanju roba,
kmeta ili stručnog čovjeka. U istom smjeru on više puta uporno
insistira na tome da je "dokolica cilj rada" 7 . Čini se da je Aris­
totelovo obožavanje i poštivanje dokoličarskih klasa izraz
čudnog osjećanja uznemirenosti. Izgleda da je sin liječnika na
makedonskom dvoru bio zabrinut zbog pitanja vlastitog
društvenog položaja i, posebno, zbog mogućnosti gubitka kaste
zbog vlastitih znanstvenih interesa koji bi se mogli smatrati
8
stručnim. "U iskušenju smo vjerovati", kaže Gomperc , "da se
on plašio da ne čuje takve prijetnje od svojih aristrokratskih
prijatelja... Zbilja je čudno da jedan od najvećih učenjaka svih vre­
mena, ako ne i najveći, ne želi biti profesionalni učenjak. On bi
radije bio diletant i svjetski čovjek..." Aristotelova osjećanja inferi­
ornosti imaju možda i drugi osnov, pored njegove želje za dokazi­
vanjem svoju neovisnosti o Platonu, o vlastitom "profesionalnom"
12
porijeklu i neovisno o činjenici da je on, nesumnjivo, bio profe­
sionalni "sofist" (on je, čak, predavao retoriku). Jer, s Aris­
totelom, platonska filozofija se odriče svojih velikih aspiracija,
svojih zahtjeva za moć. Od tog momenta ona je mogla nastaviti
jedino kao struka koja podučava. I pošto je malo ko osim feu­
dalnog gospodara imao novca i slobodnog vremena za studiran­
je filozofije, sve čemu je filozofija mogla težiti svedeno je na to
da ona postane dodatak tradicionalnom obrazovanju gospode.
Imajući ovu skromniju težnju u vidu, Aristotel nalazi za
neophodno uvjeriti feudalnog gospodina kako filozofska špeku­
lacija i kontemplacija mogu postati najvažniji dio njegovog
"dobrog života"; jer to je najsretniji, najplemenitiji i najotmjeniji način za prijatno prekraćivanje vremena, ako nismo
zauzeti političkim intrigama ili ratom. To je najbolji način za
ispunjenje dokolice pošto, kao što sam Aristotel kaže: "nitko...
ne bi organizirao rat za tu svrhu" 9 .
Uvjerljiva je pretpostavka da će takva dvorska filozofija
težiti da bude optimistička, jer teško da bi drukčije bila prijatna
razonoda. I zbilja, njen optimizam je uzrok značajnog preusmjerenja koje je Aristotel proveo svojom sistematizacijom10 platonizma. Platonovo osjećanje toka ispoljilo se u njegovoj teoriji
po kojoj sveukupna promjena, bar u određenim kozmičkim peri­
odima, mora biti promjena na gore; sveukupna promjena je
degeneracija. Aristotelova teorija priznaje promjene koje su
poboljšanja; u tom slučaju promjena može biti i progres. Platon
je mislio kako cjelokupan razvoj počinje iz prvobitnog,
savršenog Oblika ili Ideje, tako da stvar u razvoju mora izgubiti
od svog savršenstva u onom stupnju u kojem se mijenja, a u
kojem se njena sličnost originalu smanjuje. Ovu teoriju je odba­
cio njegov sestrić i nasljednik Speusip
, isto kao i
Aristotel. Međutim, Aristotel je kritizirao Speusipove dokaze
kao krajnosti, pošto su sadržali shvatanje o općoj biološkoj evo­
luciji prema višim oblicima. Aristotel se, čini se, suprotstavio
evolutivnim biološkim teorijama o kojim se mnogo raspravljalo
11
u njegovo vrijeme . Ali jedinstven optimistički obrat koji je on
13
dao platonizmu bio je, također, posljedica biološke špekulacije.
On je bio zasnovan na ideji konačnog uzroka.
Prema Aristotelu, jedan od četiri uzroka svega - također
svakog kretanja ili promjene - jeste konačan uzrok ili svrha kojoj
je kretanje usmjereno. Sve dok je to cilj ili željena svrha, konačan
uzrok je također dobro. Iz ovoga slijedi da dobro ne može biti
samo ishodište kretanja (kao što je Platon mislio, a Aristotel priz­
nao) 12 nego mora, također, biti i njegova svrha. To je osobito
važno za sve ono što ima početak u vremenu ili, kao što Aristo­
tel kaže, za sve ono što postaje. Forma* ili suština svega što se
razvija identična je svrsi, cilju ili konačnom stanju prema kome se
nešto razvija. Tako poslije svega, uprkos Aristotelovom porican­
ju, dobijamo nešto što veoma podsjeća na Speusipovo preusmjerenje platonizma. Forma ili Ideja, koja se, s Platonom, još shvata kao dobro, stoji na kraju, umjesto na početku. Ovo karakter­
izira Aristotelovu zamjenu pesimizma optimizmom.
Aristotelova teleologija, tj. njegovo naglašavanje kraja ili
cilja promjene kao konačnog uzroka, izraz je, prije svega, nje­
govih bioloških interesovanja. Ona je pod uplivom Platonovih
bioloških teorija13 i, također, Platonovog proširenja vlastite
teorije pravičnosti na univerzum. Jer Platon se nije ograničio na
učenje da svaka od različitih klasa građana ima svoje prirodno
mjesto u društvu, mjesto kome pripada i prirodno odgovara; on
je, također, pokušao svijet fizičkih tijela i njihovih različitih klasa
ili vrsta objasniti sličnim načelima. Pritisak teških tijela, kao što
su kamenje ili zemlja, i njihovu težnju k padu, isto kao i težnju
zraka i vatre za podizanjem, on je pokušao objasniti pret­
postavkom da se oni bore zadržati ili zadobiti mjesto nastanjeno
njihovom vrstom. Kamenje i zemlja padaju zato što se bore biti
tamo gdje ima najviše kamenja i zemlje i gdje pripadaju, po
* Platonovu "ideju"
u Aristotelovoj interpretaciji, koju je Aristotel
uz određene izmjene, što ćemo vidjeti u daljem tekstu, ukljucio u svoj filo­
zofski sistem, prevodit ćemo pretežno terminom "forma" kuko bismo i
terminološki izrazili Aristotelovo shvatanje ovog "pojma". Prim. red.
14
pravednom prirodnom poretku; zrak i vatra se podižu zato što se
bore biti tamo gdje su zrak i vatra (nebeska tijela) i gdje pri­
padaju, po pravednom prirodnom poretku14. Ova teorija kretan­
ja imala je upliva na zoologa Aristotela; ona se lako spaja s teori­
jom konačnih uzroka i dozvoljava objašnjenje cjelokupnog kre­
tanja putem analogije s galopiranjem konja koji su željni vratiti
se svojim štalama. Aristotel je to razvio u svoju poznatu teoriju
prirodnih mjesta. Sve što je premješteno sa svog prirodnog
mjesta ima prirodnu težnju u njega se vratiti.
Uprkos nekim promjenama, Aristotelova verzija
Platonovog esencijalizma pokazuje samo nevažne razlike.
Aristotel, naravno, oprečno Platonu, uporno dokazuje da on ne
shvata postojanje Formi ili Ideja neovisno o čulnim stvarima.
Međutim, sve dok je ova razlika značajna, ona je' tijesno
povezana s preusmjerenjem u teoriji promjene. Jer jedno od
važnih uporišta Platonove teorije jeste to da on mora smatrati
da Oblici, suštine ili originali (ili očevi) postoje prije i, prema
tome, neovisno o čulnim stvarima, pošto se one sve više od
njih udaljavaju. Aristotelove čulne stvari kreću se prema svo­
jim konačnim uzrocima ili svrhama koje on identificira15 s nji­
hovim Formama ili suštinama. Kao biolog, on pretpostavlja da
Čulne stvari potencijalno nose u sebi sjeme svojih konačnih
stanja ili svojih suština. Ovo je jedan od razloga što on može
reći da je Forma ili suština u samoj stvari a ne, kao što Platon
kaže, nešto što joj prethodi ili joj je spoljašnje. Za Aristotela,
kretanje ili promjena znači realizaciju (ili "aktualizaciju") nekih
16
mogućnosti inherentnih suštini stvari . Na primjer, suštinska
mogućnost komada drveta jeste u tome da može plutati po vodi
ili da može gorjeti; ove mogućnosti ostaju inherentne njegov­
oj suštini čak i ako on nikada ne pluta ili ne gori. Međutim, ako
pluta ili gori, onda realizira svoju mogućnost i, s tim u vezi,
promjenu ili kretanje. Prema tome, suština, koja obuhvata sve
mogućnosti jedne stvari, jeste nešto kao njen unutarnji izvor
promjene ili kretanja. Ova aristotelska suština ili Forma, ovaj
"formalni" ili "konačni" uzrok je, prema tome, praktično identičan
15
s Platonovom "prirodom" ili "dušom"; ovu identifikaciju
potvrđuje sam Aristotel. "Priroda", piše on 1 7 u Metafizici, "pri­
pada, također, istoj klasi kao mogućnost; jer to je princip kre­
tanja inherentan stvari samoj". S druge strane, on definira
"dušu" kao prvu "entelehiju živog tijela" i pošto je "entelehija", zauzvrat, objašnjena kao Forma ili formalni uzrok, shvaćen
kao pokretačka sila18, stižemo, pomoću ovog prilično složenog
terminološkog aparata, nazad do Platonovog izvorišnog
gledišta: da je duša ili priroda nešto slično Obliku ili Ideji; ali
inherentno stvari i kao takvo njen princip kretanja. (Kada
Celer hvali Aristotela za njegovu "određenu upotrebu i obuhvatan razvoj znanstvene terminologije"19, mislim da se mora
osjećati malo uznemiren pri korišćenju riječi "određen"; ali
obuhvatnost se mora priznati isto kao i žalosna činjenica da je
Aristotel, koristeći ovaj složen i, ponekad, pretenciozan
žargon, očarao mnoge filozofe; tako da je, kako Celer kaže: "za
hiljadu godina pokazao filozofiji njen smjer").
Aristotel, koji je bio historičar više enciklopedijskog tipa,
nije direktno doprinio historicizmu. On je bio privržen restrik­
tivnijoj verziji Platonove teorije da poplave i druge periodične
katastrofe s vremena na vrijeme uništavaju ljudsku rasu, osta­
20
vljajući samo nekolicinu preživjelih . Međutim, ne izgleda da je
on, pored ovoga, bio zainteresiran za problem historijskih kretan­
ja. Uprkos ovoj činjenici, ovdje se može pokazati kako njegova
teorija promjene i sama doprinosi historicističkim inter­
pretacijama i sadrži sve elemente potrebne za razvijanje gran­
diozne historicističke filozofije. (Ova prilika nije bila u potpunosti
iskorišćena prije Hegela). Možemo razlikovati tri historicističke
doktrine koje direktno slijede iz Aristotelovog esencijaližma. (1)
Samo ako se ličnost ili država razvijaju i to samo na način svo­
jstven njihovoj historiji, možemo.nešto saznati o njihovoj
"skrivenoj nerazvijenoj suštini" (koristeći Hegelovu frazu21). Ova
doktrina kasnije vodi, prije svega, do usvajanja historicističkog
metoda; dakle, do načela da bilo koje znanje društvenih entiteta ili
suština možemo dobiti jedino primjenom historijskog metoda,
16
proučavanjem društvenih promjena. Međutim, kasnije, ova dokt­
rina (posebno kada bude povezana s Hegelovim moralnim pozitivizmom koji identificira saznato i stvarno s dobrim) vodi do
obožavanja historije i njenog uzdizanja do Velikog Pozorišta
Stvarnosti isto kao do Svjetskog Suda Pravde. (2)Samo promjena,
otkrivajući ono što je skriveno u nerazvijenoj suštini, može učiniti
očiglednima suštinu, mogućnosti, sjemenje, što se od početka
nalaze u promjenjivom objektu. Ova doktrina vodi historicističkoj
ideji historijske kobi ili neizbježne suštinske sudbine; jer, kao što
je Hegel 22 kasnije pokazao, "ono što smo nazvali principom, kra­
jnjim ciljem, sudbinom" nije ništa drugo nego "skrivena nerazvi­
jena suština". Ovo znači da bilo što se dogodilo čovjeku, narodu ili
državi, mora biti shvaćeno, i jedino tako može postati razumljivo,
kao emanacija suštine, realne stvari, stvarne "personalnosti" koja
se manifestira u ovom čovjeku, ovom narodu, ili ovoj državi.
"Čovjekova sudbina je neposredno povezana s njegovim sopstvenim bićem; to je nešto protiv čega se on, zbilja, može boriti,
ali što je stvarni dio njegovog sopstvenog života," Ova formulaci­
ja (dugujemo je Kerdu23) Hegelove teorije sudbine nesumnjivo je
historijski i romantičan duplikat Aristotelove teorije o težnji svih
tijela vlastitim "prirodnim mjestima". To, naravno, nije više nego
visokoparan izraz obične plitkosti - da ono što se događa čovjeku
ne ovisi samo o spoljašnjim okolnostima nego, također, od njega
samog, o načinu na koji on na njih reagira. Međutim, naivan
čitatelj je u potpunosti zadovoljan svojom sposobnošću da razu­
mije i osjeti istinu ove duboke mudrosti koju je potrebno formuli­
rati tako uznemirujućim riječima kao što su "sudbina" i, osobito,
"njegovo vlastito biće". (3) Da bi postala stvarna ili aktualna,
suština se mora razvijati kroz promjenu. Ova doktrina, kasnije, s
24
Hegelom, dobija sljedeći oblik : "Ono što postoji jedino po sebi...
samo je mogućnost: to se još nije razvilo u Egzistenciju....Ideja se
aktualizira samo uz pomoć aktivnosti". Tako ako se želim "pojav­
iti kao Egzistencija" (sigurno vrlo skromna želja), moram
"potvrditi svoju ličnost". Ova još uvijek približno popularna teori­
ja vodi, kao što je Hegel jasno zapazio, novom opravdanju teorije
17
ropstva. Jer samopotvrđivanje, ukoliko se tiče odnosa jednoga
prema drugima, znači25 pokušaj dominacije nad njima. Hegel zbil­
ja pokazuje da svi lični odnosi, na taj način, mogu biti svedeni na
osnovni odnos gospodara i roba, vladanja i podređenosti. Svako se
mora boriti za potvrđivanje i dokazivanje sebe i onaj ko nema
ličnosti, hrabrosti i opće sposobnosti očuvanja svoje neovisnosti,
mora biti sveden na ropstvo. Ova čarobna teorija ličnih odnosa
ima, naravno, svoj duplikat u Hegelovoj teoriji međunarodnih
odnosa. Narodi moraju potvrditi sebe na Pozornici Historije; nji­
hova je dužnost pokušati vladati Svijetom.
Sve ove dalekosežne historicističke posljedice kojima ćemo,
iz drugačijeg ugla, pristupiti u sljedećem poglavlju, drijemale su,
"skrivene i nerazvijene" u Aristotelovom esencijalizmu, više od
dvadeset stoljeća. Aristotelizam je bio plodniji i više je obećavao
no što je znala većina onih koji su mu se divili.
II
Glavna opasnost za našu filozofiju, pored lijenosti i nejasnoće, jeste skolastika... koja ono što je neodređeno izlaže
kao da je tačno...
F. P. Remzi
Dostigli smo stupanj od kojega, bez odlaganja, možemo
nastaviti s analizom Hegelove historicističke filozofije ili, u
svakom slučaju, s kratkim komentarom razvitka u periodu od
Aristotela i Hegela i uspona kršćanstva, što će, kao odjeljak 3,
zaključiti ovo poglavlje. Kao vrstu digresije, ipak ću, najprije,
razmotriti jedan pretežno tehnički problem, Aristotelov esencijalistički metod definiranja.
Problem definicija i "značenja pojmova" ne odnosi se
neposredno na historicizam. Međutim, to je bio neiscrpan izvor
konfuzije i one posebne vrste praznoslovlja koja je, kombinirana
s Hegelovim historicizmom, proizvela tu otrovnu intelektualnu
bolest našeg vremena koju nazivamo proročkom filozofijom. To je
18
najvažniji izvor Aristotelovog žalosnog intelektualnog upliva
koji još uvijek preovladava, one sveobuhvatne verbalne i prazne
skolastike koja je zahvatila ne samo srednji vijek nego i našu
sopstvenu suvremenu filozofiju; jer čak i tako moderna filozofi­
ja kao ona Ludviga Vitgenštajna26 pati, kao što ćemo vidjeti, od
ovog upliva. Razvoj mišljenja od Aristotela može se, mislim, sa­
žeti ako kažemo da svaka disciplina, sve dok koristi aristotelski
metod definiranja, ostaje zarobljena u stanju praznog verbalizma
i neplodne skolastike, a da je stupanj do kojega su različite zna­
nosti bile u stanju ostvariti bilo kakav napredak ovisio od stupn­
ja do kojeg su se uspjele osloboditi ovog esencijalističkog meto­
da. (Ovo je razlog zašto naša "društvena znanost" još taka mno­
go pripada srednjem vijeku). Razmatranje ovog metoda bit će
malo apstraktno, zahvaljujući činjenici što su Platon i Aristotel
ovaj problem tako temeljno zapetljali i svojim uplivom stvorili
tako duboko ukorijenjene predrasude, pa izgledi za oslobađanje
od njih nisu baš sjajni. Uprkos svemu tome, možda zaslužuje
pažnju analiza izvora tako velike konfuzije i verbalizma.
Aristotel je slijedio Platona u razlikovanju između znanja i
21
mnijenja . Prema Aristotelu, postoje dvije vrste znanja ili
znanosti - demonstrativno i intuitivno. Demonstrativno znanje
je, također, znanje "uzroka". Ono se sastoji od iskaza koji mogu
biti pokazani - zaključaka - zajedno s njihovim silogističkim
dokazima (koji pokazuju "uzroke" u svojim "srednjim termini­
ma"). Intuitivno znanje se sastoji u poimanju "nedjeljive forme",
suštine ili suštinske prirode (ako je "neposredno", tj. ako je
"uzrok" stvari identičan s njenom suštinskom prirodom); to je
tvorački izvor cjelokupne znanosti budući da podrazumijeva
prvobitne osnovne premise svih dokaza.
Aristotel je, nesumnjivo, bio u pravu kada je insistirao na
tome kako ne smijemo pokušati dokazati ili pokazati cjelokupno
naše znanje. Svaki dokaz mora potjecati iz premisa; dokaz kao
takav, odnosno, izvođenje iz premisa; prema tome, nikada ne može
konačno utvrditi istinu bilo kojeg zaključka, nego samo pokazati
kako zaključak mora biti istinit pod uvjetom istinitosti premisa. Ako
19
bismo zahtijevali dokazivanje premisa redom, pitanje istine bi
samo bilo pomjereno unazad za jedan korak prema novom skupu
premisa, i tako u beskonačnost. U cilju izbjegavanja tog
beskonačnog vraćanja (kao što logičari kažu), Aristotel je smatrao
kako se mora pretpostaviti postojanje premisa koje su nesumnjivo
istinite i kojima nije potrebno nikakvo dokazivanje; ove je on naz­
vao "osnovnim premisama". Ako bismo metode pomoću kojih
izvodimo zaključke iz ovakvih osnovnih premisa prihvatili, kao
gotovu činjenicu, mogli bismo, po Aristotelu, kazati da je sveukup­
no znanstveno znanje sadržano u osnovnim premisama i da bi ono
u cjelini bilo naše samo ako bismo mogli dobiti enciklopedijsku
listu osnovnih premisa. Međutim, kako dobiti ove osnovne
premise? Aristotel je, kao i Platon, vjerovao da cjelokupno znanje
konačno dobijamo intuitivnim shvatanjem suština stvari. "Jer
znanost o svakoj pojedinoj stvari postoji tek onda kad znamo njenu
bit", piše Aristotel28, a "spoznati bilo koju pojedinu stvar isto je što
i spoznati njezinu bit". "Osnovna premisa" je, prema njegovom
mišljenju, ništa drugo do iskaz koji opisuje suštinu stvari.
Međutim, takav iskaz je ono što on naziva29 definicijom. Tako sve
"osnovne premise dokaza" jesu definicije.
Kako izgleda definicija? Primjer definicije bio bi: "Štene je
mlad pas". Subjekt takve definicije-rečenice, pojam "štene",
naziva se pojam koji treba definirati (ili definirani pojam); riječi
"mlad pas" nazivaju se odredba koja definira. Po pravilu, odredba
koja definira je duža i kompliciranija od definiranog pojma. Pojam
koji treba definirati Aristotel smatra 30 imenom suštine stvari, a
odredbu koja ga definira opisom te suštine. On nastoji na tome da
odredba kojom se definira mora dati iscrpan opis suštine ili
suštinskih svojstava stvari koja je u pitanju; tako iskaz "Štene
ima četiri noge", mada istinit, nije zadovoljavajuća definicija,
pošto ne iscrpljuje ono što možemo zvati suštinom štenstva nego
važi, također, za konje; slično, iskaz "Stene je mrko", mada
ponekad može biti istinit, ne važi za svu štenad; on opisuje ono
što nije suštinsko, nego slučajno svojstvo definiranog pojma.
20
Međutim, najteže pitanje je kako se pouzdati u definicije ili
osnovne premise i biti siguran da su one ispravne - da nismo
pogriješili niti sagledali pogrešnu suštinu. Mada Aristotel po
ovom pitanju nije sasvim jasan31, malo je sumnje da on,
uglavnom, opet slijedi Platona. Platon je mislio32 da Ideje
možemo shvatiti pomoću neke vrsti nepogrešive intelektualne
intuicije; dakle, mi ih sebi predstavljamo ili ih gledamo našim
"duhovnim okom", proces koji je on zamislio kao analogan
gledanju, ali potpuno ovisan o našemu intelektu i koji isključuje
bilo koji element ovisan o našim čulima. Aristotelovo stanovište
je manje radikalno i nadahnuto nego Platonovo, ali se na kraju
svodi na isto. 33 Jer, mada on uči da do definicije stižemo samo
poslije ponavljanog promatranja, on priznaje da samo čulno
iskustvo ne sagledava univerzalnu suštinu i da, prema tome, ne
može u potpunosti odrediti definiciju. On, jednostavno, pret­
postavlja naše posjedovanje intelektualne intuicije, duhovne ili
intelektualne sposobnosti, koja nam omogućava nepogrešivo
sagledati i spoznati suštine stvari. On, dalje, pretpostavlja da,
ako suštinu spoznajemo intuitivno, moramo biti sposobni opisati
ju i, prema tome, definirati. (Njegovi argumenti u Drugoj analitici u korist ove teorije iznenađujuće su slabi. Oni se sastoje jedi­
no u ukazivanju na nemogućnost pokazivanja našeg znanja
osnovnih premisa, budući da bi to vodilo beskonačnom vraćanju,
i da osnovne premise moraju biti istinite i određene bar onoliko
koliko i zaključci zasnovani na njima. "Iz ovog slijedi", piše on,
"kako ne može biti demonstrativnog znanja o primarnim
premisama; i budući da ništa drugo osim intelektualne intuicije
ne može biti istinitije od demonstrativnog znanja, slijedi da
intelektualna intuicija mora biti ta koja sagledava osnovne
premise". U spisu O duši i teološkom dijelu Metafizike, nalazimo
više argumenata; jer ovdje imamo teoriju intelektualne intuicije
- ona dolazi u dodir sa svojim objektom, suštinom, i čak postaje
jedno s njim. "Stvarno znanje je identično sa svojim objektom").
Sažimajući ovu kratku analizu možemo, vjerujem, dati kon­
kretan opis aristotelskog ideala savršenog i potpunog znanja ako
21
kažemo da je on krajnji cilj cjelokupnog istraživanja vidio u encik­
lopedijskoj kompilaciji koja sadrži intuitivne definicije svih
suština, to jest, njihova imena zajedno s odredbama koje ih
definiraju; i da je smatrao da se napredak znanja sastoji u stupn­
jevitom uvećanju takve enciklopedijske kompilacije, u njenom
širenju i dopuni njenih praznina, u silogističkom izvođenju iz nje
"ukupnosti činjenica" koje konstituiraju demonstrativno znanje.
Ne može biti nimalo sumnje da su sva ova esencijalistička
stanovišta u najjačoj mogućoj opreci s metodima moderne
znanosti. (Imam na umu empirijske znanosti, ne čistu matem­
atiku). Prvo, iako u znanosti činimo sve što možemo da bi pron­
ašli istinu, svjesni smo činjenice da nikada ne možemo biti sig­
urni da smo je našli. Naučili smo u prošlosti, kroz mnoga
razočaranja, da ne smijemo očekivati konačnost. Naučili smo da
više ne smijemo biti razočarani ako su naše znanstvene teorije
oborene, jer, u najvećem broju slučajeva, s velikom pouzdanošću
možemo odrediti koja je od bilo koje dvije teorije ona bolja.
Možemo, prema tome, znati da napredujemo; to je ono znanje
koje za većinu nas nadoknađuje gubitak iluzije o konačnosti i
određenosti. Drugim riječima, znamo da naše znanstvene teori­
je uvijek moraju ostati hipoteze, ali da, u mnogim važnim
slučajevima, možemo saznati da li su nove hipoteze bolje od
onih starih ili ne. Jer ako su različite, one će voditi različitim
predviđanjima koja često mogu biti ogledno provjerena; na
osnovu takvog presudnog ogleda možemo, ponekad, saznati da
nova teorija vodi do zadovoljavajućih rezultata tamo gdje se
stara ruši. Tako možemo reći da smo u našem traganju za istin­
om znanstvenu određenost zamijenili znanstvenim napretkom.
Ovaj pogled na znanstveni metod potkrijepljen je razvojem
znanosti. Jer znanost se ne razvija stupnjevitim enciklopedi­
jskim uvećanjem suštinskih informacija, kao što je Aristotel
mislio, nego pomoću mnogo revolucionarnijeg metoda; ona
napreduje zahvaljujući smjelim idejama, napredovanju novih i
veoma neobičnih teorija (takvih kao što je teorija kako zemlja ili
metrički prostor nisu ravni) i obaranju starih.
22
Međutim, ovo shvatanje znanstvenog metoda znači34 da u
znanosti ne postoji "znanje" u smislu u kojem su Platon i Aristo­
tel razumjeli ovu riječ, u smislu koji sadrži konačnost; u znanos­
ti nikada nemamo dovoljan razlog za vjerovanje da smo dostigli
istinu. Ono što obično nazivamo "znanstvenim znanjem" po
pravilu nije znanje u ovom smislu, nego prije informacija koja se
odnosi na različite suparničke hipoteze i način na koji su one
izdržale probu na različitim testovima; to je, koristeći jezik Pla­
tona i Aristotela, obavještenje koje se odnosi na posljednje i
najbolje provjereno znanstveno "uvjerenje". Ovo shvatanje,
štoviše, podrazumijeva kako u znanosti nemamo dokaze (izuzi­
majući, naravno, čistu matematiku i logiku). U empirijskim
znanostima, jedinim koje nam mogu pružiti informacije o svijetu
u kome živimo, ne postoje dokazi - ako pod "dokazom" mislimo
na argument koji jednom zauvijek utemeljuje istinitost teorije.
(Ono što se, ipak, događa, su pobijanja znanstvenih teorija). S
druge strane, čista matematika i logika, koje dozvoljavaju
dokaze, ne daju nam informacije o svijetu, nego samo razvijaju
sredstva za njegovo opisivanje. Tako možemo reći (kao što sam
35
na drugom mjestu pokazao : "Sve dok se znanstveni iskazi
odnose na svijet iskustva, oni moraju biti opovrgljivi; sve dotle
dok su neopovrgljivi, oni se ne odnose na svijet iskustva".
Međutim, iako dokaz nema nikakvog značaja u empirijskim
36
znanostima, argument ga ima ; zbilja, njegov udio je bar isto
toliko važan koliko i onaj koji imaju promatranje i eksperiment.
Uloga definicija, posebno u znanosti, također je veoma
različita od one koju je Aristotel imao na umu. Aristotel je mislio
da u definiciji, prvo, moramo ukazati na suštinu - možda imenujući
ju - i potom, opisati ju pomoću odredbe koja ju definira; upravo kao
što u običnoj rečenici "Ovo štene je mrko", prvo ukazujemo na
određenu stvar kazujući "ovo štene", a onda ju opisujemo kao
"mrku". On je mislio da pomoću takvog opisivanja suštine, na koju
pojam ukazuje da bi trebala biti definirana, također određujemo ili
objašnjavamo značenje?37 pojma. Prema tome, definicija može isto­
vremeno odgovoriti na dva veoma blisko povezana pitanja. Jedno
23
je: "Što je to?" na primjer, "Što je štene?"; pitanje se tiče suštine
onoga što je označeno definiranim pojmom. Drugo je "Sto to
znači?"; na primjer, "Što štene znači?"; pitanje se tiče značenja
pojma (naime, pojma koji označava suštinu). U ovom kontekstu
nije neophodno praviti razliku između ova dva pitanja; važnije je
vidjeti šta im je zajedničko; posebno želim skrenuti pažnju na
činjenicu da su oba pitanja pokrenuta pomoću pojma koji, u defini­
ciji, stoji na lijevoj strani, a da se na njih odgovara pomoću odredbe
koja ih definira i stoji na desnoj strani. Ova činjenica karakterizira
esencijalističko stanovište, od kojeg se znanstveni metod defini­
ranja radikalno razlikuje.
Mada možemo reći da esencijalistička interpretacija čita
definiciju "normalno", to jest, s lijeva na desno, možemo reći da
definicija, kakvu normalno koristimo u modernoj znanosti, mora
biti čitana s desna na lijevo, jer ona počinje s odredbom koja defini­
ra i pita za njenu kratku oznaku. Tako, znanstveno shvatanje
definicije "Štene je mlad pas" bilo bi da je to odgovor na pitanje
"Sto ćemo zvati mladim psom?" prije nego odgovor na pitanje "Što
je štene?". (Pitanja kao što su "Sto je život?" ili "Sto je gravitaci­
ja?" ne igraju nikakvu ulogu u znanosti). Znanstvena upotreba
definicija, okarakterizirana je pristupom "s desna na lijevo", može
biti zvana njenom nominalističkom interpretacijom, u opreci
prema aristotelskoj ili esencijalističkoj interpretaciji38. U moder­
noj znanosti postoje samo 39 nominalističke definicije, dakle, uve­
deni su stenografski simboli ili oznake u cilju skraćivanja duge
priče. Iz ovoga možemo odmah vidjeti da definicije ne igraju neku
važniju ulogu u znanosti. Jer, stenografski simboli, naravno, uvi­
jek mogu biti zamijenjeni opsežnijim izrazima, odredbom koja je
definira, umjesto kojih stoje. U nekim slučajevima ovo može
učiniti naš znanstveni jezik veoma nezgrapnim; može nam se
desiti da rasipamo vrijeme i papir. Međutim, nikada ne bismo tre­
bali izgubiti ni najmanji dio činjenične informacije. Naše
"znanstveno znanje", u smislu u kome ovaj pojam može biti
pravilno upotrijebljen, ostalo bi netaknuto i kada bismo odbacili
sve definicije; jedino djejstvo bilo bi izvršeno na naš jezik, koji bi
24
izgubio, ne u preciznosti40 nego samo u sažetosti. (Ovo ne smije
biti shvaćeno kao da u znanosti ne može postojati hitna praktična
potreba za uvođenjem definicija radi sažetosti.) Teško da može
postojati veća opreka od ove koja postoji između shvatanja o ulozi
koju imaju definicije i Aristotelovog stanovišta. Jer Aristotelove
esencijalističke definicije su principi iz kojih je izvedeno cjelokup­
no naše znanje; one, tako, sadrže sve naše znanje; one služe zam­
jenjivanju kratke odredbe dugom. Kao opreka ovome, znanstvene
ili nominalističke definicije ne sadrže nikakvo znanje niti, čak, bilo
kakvo "uvjerenje"; one samo uvode nove proizvoljne stenografske oznake; one skraćuju dugu priču.
U praksi, ove oznake su od najveće koristi. Da bismo to
shvatili, potrebno je samo uzeti u obzir krajnju teškoću, koja bi
nastala ako bi bakteriolog, kad god bi govorio o određenoj vrsti
bakterija, morao ponoviti cio njen opis (uključujući metode
bojenja itd. pomoću kojih je razlikujemo od sličnih vrsta).
Također, na osnovi sličnog razmatranja, možemo razumjeti zašto
su čak i znanstvenici tako često zaboravljali da znanstvene
definicije moraju biti čitane "s desna na lijevo", kao što je gore
objašnjeno. Jer većina ljudi, kada prvi put studira neku znanost,
recimo bakteriologiju, mora pokušati saznati značenja svih ovih
novih tehničkih termina s kojima se suočava. Na ovaj način, oni
stvarno uče definiciju "s lijeva na desno", zamjenjujući, kao u
esencijalističkoj definiciji, kratku priču vrlo dugom. Ali ovo je
samo psihološki slučaj, i učitelj ili autor udžbenika mogu, zbilja,
postupiti sasvim različito, dakle, oni mogu uvesti tehnički ter­
min tek onda kada je nastala potreba za njim41.
Pokušao sam, do sada, pokazati da je znanstvena ili nomi­
nalistička upotreba definicija potpuno različita od Aristotelovog
esencijalističkog metoda definiranja. Međutim, također se' može
pokazati kako je esencijalističko shvatanje definicija, jednos­
tavno, po sebi neodrživo. Kako ovu digresiju ne bih produžio do
42
granice neukusnoga , kritizirat ću samo dvije esencijalističke
doktrine; dvije značajne doktrine zato što su neke uplivne mod­
erne škole još zasnovane na njima. Jedna je ezoterična doktrina
25
intelektualne intuicije, a druga je vrlo popularna doktrina po
kojoj "moramo definirati naše pojmove" ako želimo biti precizni.
Aristotel je, s Platonom, smatrao da posjedujemo
sposobnost, intelektualnu intuiciju, pomoću koje možemo
sebi predstaviti suštine i saznati koja definicija je korektna;
mnogi moderni esencijalisti ponavljaju ovu doktrinu. Drugi
filozofi, slijedeći Kanta, tvrde da ne posjedujemo ništa ove
vrsti. Moje mišljenje je da možemo spremno priznati posje­
dovanje nečega što može biti opisano kao "intelektualna intu­
icija"; ili, preciznije, da naša određena intelektualna iskustva
mogu biti tako opisana. Svako ko "razumije" ideju, gledište ili
aritmetički metod, na primjer, množenje, u smislu da je to
"osjetio", može reći da tu stvar razumije intuitivno; postoji
bezbroj intelektualnih iskustava te vrsti. Ali, s druge strane,
nastojao bih na tome da ova iskustva, ma koliko važna za naš
znanstveni trud, nikada ne mogu poslužiti utemeljenju istine
bilo koje ideje ili teorije, ma kako neko intuitivno mogao
osjećati da to mora biti istinito ili da je "po sebi očigledno" 43 .
Takva intuicija ne može poslužiti čak ni kao argument, mada
nas može ohrabriti u njegovom traženju. Jer neko drugi, isto
tako, može imati snažnu intuiciju da je ista ta teorija pogrešna.
Put znanosti je popločan odbačenim teorijama koje su jednom
bile proglašene kao same po sebi očigledne; Frensis Bejkn
(Francis Bacon) se, na primjer, podsmijevao onima koji su por­
icali po sebi očiglednu istinu o okretanju Sunca i zvijezda oko
Zemlje, koja je, očigledno, mirovala. Intuicija, nedvojbeno,
igra veliku ulogu u životu znanstvenika, baš kao i u životu
pjesnika. Ona ga vodi njegovim otkrićima. Ali ona ga, također,
može voditi i promašajima. Ona uvijek ostaje njegova privatna
stvar. Znanost ne pita kako je on dobio svoje ideje, ona je jedi­
no zainteresirana za dokaze koje svako može provjeriti. Veliki
matematičar Gaus (Karl Friedrich Gauss) opisao je ovu
situaciju vrlo jasno kada je uzviknuo: "Dobio sam svoj rezultat;
ali još ne znam kako sam ga dobio". Sve ovo, naravno, odgo­
vara Aristotelovoj doktrini intelektualne intuicije takozvanih
26
suština 44 , koju je Hegel propagirao, a u naše vrijeme E. Huserl (Edmund Husserl) i njegovi brojni učenici; to pokazuje da
"intelektualna intuicija suština" ili "čista fenomenologija", ka­
ko to Huserl naziva, nije metod ni znanosti ni filozofije. (Mno­
go raspravljano pitanje da li je to novi pronalazak, kao što čisti
fenomenolozi misle ili, možda, verzija kartezijanstva ili hegelizma, može lako biti riješena; to je verzija aristotelizma).
Druga doktrina koju treba kritizirati ima čak značajnije
veze s modernim shvatanjima; ona se odnosi osobito na problem
verbalizma. Od Aristotela je postalo opće poznato da je
nemoguće dokazati sve iskaze i da bi takav pokušaj propao zato
što bi vodio samo ka beskonačnoj regresiji dokaza. Međutim,
izgleda da ni on, 45 a očigledno ni mnogi veliki moderni pisci, nije
shvatio kako analogan pokušaj definiranja značenja svih naših
pojmova mora, na isti način, voditi ka beskonačnoj regresiji
definicija. Sljedeći pasus iz Krosmanovog (Crossman) djela Plato
To-Day karakterističan je za stanovište kojega se implicitno drže
mnogi ugledni suvremeni filozofi, na primjer, Vitgenštajn46: "...
ako ne znamo precizno značenje riječi koje upotrebljavamo,
ništa ne možemo korisno raspraviti. Za najveći broj beskorisnih
argumenata, na koje svi gubimo vrijeme, uglavnom zahvaljuje­
mo činjenici da svako od nas ima svoja vlastita neodređena
značenja za riječi koje upotrebljava i pretpostavlja da ih naši oponenti koriste u istom smislu. Ako počnemo tako što ćemo defini­
rati naše pojmove, možemo imati daleko korisnije rasprave.
Opet, potrebno je samo čitati dnevne novine da bismo vidjeli
kako uspjeh propagande (suvremeni duplikat retorike) ugla­
vnom ovisi od zbrkanog značenja pojmova. Da su političari
zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele upotrijebiti,
oni bi izgubili najviše od svog popularnog upliva, njihovi govori
bili bi kraći i našlo bi se da su mnoge njihove nesuglasice
očigledno verbalne". Ovaj pasus je veoma karakterističan za
jednu od predrasuda koju dugujemo Aristotelu, predrasudu da
jezik može postati precizniji upotrebom definicija. Razmotrimo
da li ovo stvarno može biti učinjeno.
27
Prvo, možemo jasno vidjeti da "ako bi političari" (ili bilo ko
drugi) bili "zakonom prisiljeni definirati bilo koji pojam koji žele
upotrijebiti", njihovi govori ne bi bili kraći, nego beskonačno
dugi. Jer definicija ne može utemeljiti značenje pojma ništa bolje
nego što logičko izvođenje47 može utemeljiti istinu iskaza; i
jedno i drugo mogu ovaj problem samo vratiti unazad. Izvođenje
vraća problem istine premisama, definicija problem značenja
vraća pojmovima koji definiraju (tj. pojmovima koji čine odredbu
koja ih definira). Oni su, iz mnogo razloga48, isto tako neodređeni
i zbunjuju kao i pojmovi s kojima smo počeli; u svakom slučaju,
trebalo bi ih redom definirati, što vodi novim pojmovima koji,
također, moraju biti definirani. I tako dalje, u beskonačnost. Vidi­
mo da je zahtjev da svi naši pojmovi trebaju biti definirani isto
tako neodrživ kao i zahtjev da svi naši iskazi trebaju biti dokazani.
Ova kritika, na prvi pogled, može izgledati nekorektna.
Može se reći da je ono što ljudi imaju na umu, kada zahtijevaju
definicije, eliminiranje dvosmislenosti tako često povezanih s
riječima kao što su 4 9 "demokracija", "sloboda", "dužnost",
"religija" itd.; da je jasno da ne možemo definirati sve naše poj­
move ali da možemo definirati neke od ovih opasnijih pojmova i
ostaviti ih takvima; i da pojmovi koji ih definiraju moraju biti pri­
hvaćeni, tj. da se poslije jednog ili dva koraka moramo zaustavi­
ti kako bismo izbjegli beskonačnu regresiju. Ova odbrana je,
ipak, neodrživa. Po općem priznanju, pomenuti pojmovi mnogo
su zloupotrebljavani. Međutim, odbijam shvatanje prema kojem
pokušaj njihovog definiranja može poboljšati stvari. Može ih
samo učiniti gorim. Jasno je da "definiranjem svojih pojmova" i
zadržavanjem nedefiniranim pojmove koji ih definiraju, političari
ne bi bili u stanju skratiti svoje govore, jer bilo koja esencijalistička definicija, tj. ona koja "definira naše pojmove" (naspram
nominalističkoj koja uvodi nove tehničke termine), znači, kao
što smo vidjeli, zamjenu kratke priče dugom. Pored toga,
pokušaj definiranja pojmova samo bi doveo do porasta neo­
dređenosti i konfuzije. Jer, budući da ne možemo zahtijevati da
svi pojmovi koji definiraju budu redom definirani, vješt političar
28
ili filozof lako može zadovoljiti zahtjev za definicijama. Ako ga
pitamo što, na primjer, podrazumijeva pod "demokracijom", on
može reći "vladavinu opće volje" ili "vladavinu duha naroda";
pošto je on sada dao definiciju i tako zadovoljio najviše standarde
preciznosti, niko se neće usuditi dalje ga kritizirati. Zbilja, kako
on može biti kritiziran kada nas naš zahtjev da bi "vladavinu",
"narod", "volju" ili "duh" trebalo jedno za drugim definirati
dovodi na put beskonačne regresije, tako da bi svako oklijevao to
uraditi? Međutim, ako bi to, poslije svega, trebalo uraditi, to
može podjednako lako biti zadovoljeno. S druge strane, spor oko
pitanja da li je definicija bila korektna ili istinita, može samo
dovesti do prazne rasprave o riječima.
Esencijalističko shvatanje definicije ruši se čak i onda kad,
s Aristotelom, ne čini pokušaj utemeljenja "principa" našeg
znanja; nego samo uvodi očigledno skromniji zahtjev za "defini­
ranjem značenja naših pojmova".
Međutim, nesumnjivo je da je zahtjev za jasnim i nedvos­
mislenim govorenjem veoma važan i da mora biti zadovoljen.
Može li nominalističko shvatanje to zadovoljiti? Može. li.nominalizam izbjeći beskonačnu regresiju?
Može. Jer za nominalističku poziciju ne postoji teškoća koja
odgovara beskonačnoj regresiji. Kao što smo vidjeli, znanost ne
koristi definicije radi određenja značenja svojih termina, nego
samo radi uvođenja podesne stenografske oznake. Ona ne ovisi
o definicijama; možemo izostaviti sve definicije bez oštećenja
date informacije. To slijedi iz činjenice da u znanosti svi stvarno
potrebni termini moraju biti nedefinirani termini. Kako su, onda,
znanosti sigurne u značenja svojih termina? Na ovo pitanje sug­
50
erirani su različiti odgovori, ali mislim da nijedan od njih nije
zadovoljavajući. Izgleda da je stanje slijedeće. Aristotelizam i s
njim povezane filozofije tako dugo nas uvjeravaju kako je važno
dobiti precizno znanje o značenju naših pojmova da smo svi
Nkloni u to vjerovati. Nastavljamo se čvrsto držati ove vjere
uprkos nesumnjivoj činjenici da je filozofija, koja dvadeset stoljeća brine o značenju svojih pojmova, ne samo puna verbalizma
29
nego i strahovito neodređena i dvosmislena, dok je znanost, kao
na primjer fizika, koja gotovo i ne brine o terminima i njihovom
značenju nego, umjesto toga, o činjenicama, dostigla veliku pre­
ciznost. Ovo bi, sigurno, trebalo prihvatiti kao pokazatelj da je,
pod Aristotelovim uplivom, važnost značenja pojmova bila
uglavnom preuveličavana. Međutim, vjerujem da to ukazuje i na
nešto više. Jer, ovo usredsređenje na problem značenja ne samo
što ne uspijeva utemeljiti preciznost; ono samo je glavni izvor
neodređenosti, dvosmislenosti i konfuzije.
U znanosti brinemo za to da iskazi koje sačinimo'ne tre­
baju ovisiti o značenju naših termina. Čak ni tamo gdje su ter­
mini definirani nikada ne pokušavamo izvesti bilo koju infor­
maciju iz definicije ili zasnovati bilo koji argument na njoj. To
je razlog zbog kojeg nas naši termini tako malo uznemiravaju.
Mi ih ne opterećujemo. Pokušavamo to u što je moguće man­
joj mjeri. Njihovo "značenje" ne uzimamo suviše ozbiljno. Uvi­
jek smo svjesni toga da su naši termini malo neodređeni (pošto
smo ih naučili koristiti samo u praktičnoj primjeni) i da. pre­
ciznost dostižemo ne umanjivanjem njihove polusjenke neo­
dređenosti nego, prije, ostajanjem unutar nje, pažljivim for­
muliranjem naših rečenica na takav način da moguće nijanse
značenja naših termina nisu važne. Eto tako izbjegavamo
sporenje oko riječi.
Stanovište po kojem preciznost znanosti i znanstvenog
jezika ovisi o preciznosti njenih termina sigurno je veoma
uvjerljivo, ali to je, vjerujem, ipak samo predrasuda. Preciznost
jezika, prije svega, ovisi o stvarnoj brizi o tome da se termini ne
opterete zadatkom da budu precizni. Termini kao što su "dina"
ili "vjetar" sigurno su vrlo neodređeni. (Koliko centimetara
malo pješčano uzvišenje mora biti visoko da bismo ga nazvali
"dinom"? Koliko brzo se zrak mora kretati da bismo to kretanje
nazvali "vjetrom"?) Ipak, za mnoge potrebe geologa, ovi termi­
ni su sasvim dovoljno precizni; za drugačije potrebe, kada je
neophodan viši stupanj razlikovanja, on uvijek može reći "dine
između 4 i 30 stopa (1,20 i 9,15 m)" ili "vjetar brzine između 20
30
i 40 milja (32 i 64 km) na sat". Stanje u egzaktnijim znanostima
je analogno. U fizičkim mjerenjima, na primjer, uvijek vodimo
računa da uzmemo u obzir obim unutar kojeg može postojati
greška; preciznost se ne sastoji u pokušaju svođenja ovog obima
na nulu ili u negiranju postojanja takvog obima, nego u njegov­
om otvorenom priznavanju.
Čak i kada termin stvara teškoću kao, na primjer, termin
"simultanost" u fizici, to nije zato što je njegovo značenje nepre­
cizno ili dvosmisleno nego, prije, zato što nas je neka intuitivna
teorija navela da, umjesto isuviše malim, termin opteretimo
isuviše velikim ili isuviše "preciznim" značenjem. Ono što je
Ajnštajn (Albert Einstein) našao u svojoj analizi simultanosti
bilo je da su, kada govorimo o simultanim događajima, fizičari
napravili pogrešnu pretpostavku koja je bila neosporna tamo
gdje su postojali znaci beskonačne brzine. Greška nije bila u
tome da oni pod simultanošću nisu ništa podrazumijevali, da je
njihovo značenje bilo dvosmisleno ili da dati termin nije bio
dovoljno precizan; ono što je Ajnštajn pronašao bilo je da je
eleminiranje teorijske pretpostavke, neprimijećene do tada zbog
njene intuitivne očiglednosti po sebi, omogućilo uklanjanje
teškoće nastale u znanosti. Prema tome, on nije bio stvarno
zabrinut za pitanje značenja termina nego, prije, za istinitost
teorije. Malo je vjerovatno da bi se daleko stiglo da je neko, neo­
visno o definiranom fizičkom problemu, pokušao poboljšati
pojam simultanosti analizom njegovog "suštinskog značenja" ili,
čak, analizom onoga što fizičari "stvarno podrazumijevaju" kada
govore o simultanosti.
Mislim da iz ovog primjera možemo naučiti kako ne treba
pokušavati prelaziti naše mostove prije nego što im se priđe.
Mislim, također, da zaokupljenost pitanjima koja se tiču značenja
pojmova kao što su njihova neodređenost i dvosmislenost ne
može, naravno, biti opravdana pozivanjem na Ajnštajnov primjer.
Takva zaokupljenost prije počiva na pretpostavci da mnogo toga
ovisi o značenju naših pojmova i o činjenici da mi operiramo ovim
značenjem; prema tome to mora voditi verbalizmu i skolastici.
31
S ovog gledišta možemo kritizirati doktrinu kao što je Vitgenštajnova51, koji smatra da, dok znanost istražuje činjenice, posao
filozofije jeste rasvijetliti značenje pojmova čišćenjem našeg
jezika i eliminiranjem jezičkih problema. Karakteristika
shvatanja ove škole je u tome da ona ne vode nijednom nizu
argumenata koji bi mogao biti racionalno kritiziran; prema tome,
svoje prefinjene analize52 škola upućuje isključivo malom ezo­
teričnom krugu posvećenih. Izgleda da ovo sugerira kako bilo
koja zaokupljenost značenjem ima tendenciju dovođenja do
rezultata koji je tako tipičan za aristotelizam: do skolastike i
misticizma.
Razmotrimo ukratko kako su nastala ova dva tipična rezul­
tata aristotelizma. Aristotel je insistirao na tome da su demon­
stracija ili dokaz i definicija dva fundamentalna metoda stjecan­
ja znanja. Sto se, prvo, tiče doktrine dokaza ne može se poreći
da je ona vodila bezbrojnim pokušajima da se dokaže više nego
što može biti dokazano; srednjovjekovna filozofija puna je ove
skolastike i tu tendenciju možemo posmatrati na Kontinentu do
Kanta. Kantova kritika svih pokušaja dokazivanja postojanja
Boga, dovela je do romantične reakcije Fihtea, Šelinga
(Friedrich Wilhelm Joseph Schelling) i Hegela. Nova tendenci­
ja je u odbacivanju dokaza i, s njima, bilo koje vrsti racionalnog
argumenta. S romantičarima, nova vrsta dogmatizma postaje
moderna u filozofiji, kao i u društvenim znanostima. On nas
suočava sa svojim diktumom. Mi ga možemo prihvatiti ili
ostaviti. Ovaj romantični period proročke filozofije, koji Šopenhauer (Arthur Schopenhauer) naziva "dobom nepoštenja", on
53
opisuje na sljedeći način : "Karakter poštenja, taj duh preduzimanja istraživanja zajedno s čitateljem, koji prožima djela svih
prethodnih filozofa, ovdje potpuno iščezava. Svaka stranica
svjedoči da ovi takozvani filozofi ne pokušavaju poučiti' nego
opčiniti čitatelje".
Sličan rezultat dobijen je pomoću Aristotelove doktrine
definicije. Ona, najprije, vodi velikom sitničarenju. Međutim,
kasnije, filozofi počinju osjećati da se ne može raspravljati o
32
definicijama. Na ovaj način esencijalizam ne samo da ohrabruje
verbalizam nego također vodi razočaranju u dokaz, tj. u razbor.
Skolastika, misticizam i razočaranje u razbor su neizbježni rezul­
tati Platonovog i Aristotelovog esencijalizma. Platonov otvoren
revolt protiv slobode, s Aristotelom postaje skriveni revolt pro­
tiv razbora.
Kao što znamo od samog Aristotela, esencijalizam i teorija
definicije, pošto su najprije bili predloženi, naišli su na jaku opozi­
ciju, oličenu, posebno, u Sokratovom starom prijatelju Antistenu
čija je kritika, izgleda, bila najrazboritija54. Međutim, ova opozici­
ja je, nažalost, bila poražena. Posljedice ovog poraza na intelektu­
alni razvoj čovječanstva teško da mogu biti precijenjene. Neke od
njih bit će razmatrane u sljedećem poglavlju. Ovim zaključujem
svoju digresiju, kritiku platonsko-aristotelske teorije definicije.
III
Nije neophodno ponovno naglašavati činjenicu da je moje
razmatranje Aristotela ovlašno - znatno više od moga razma­
tranja Platona. Glavna svrha onoga što je o obojici rečeno jeste
pokazati uloga koju su oni imali u usponu historicizma i borbi
protiv otvorenog društva, i pokazati njihov upliv na probleme
našeg vlastitog vremena - na uspon proročke filozofije Hegela,
oca modernog historicizma i totalitarizma. Razvoj od Aristotela
do Hegela ne može ovdje biti razmatran.
Da bi se on valjanije prikazao, bila bi potrebna čitava knji­
ga. Na preostalih nekoliko stranica ovog poglavlja pokušat ću,
ipak, ukazati na to kako bi se ovaj period mogao interpretirati u
terminima sukoba između otvorenog i zatvorenog društva.
Konflikt između platonsko-aristotelske špekulacije i duha
Velike Generacije, Perikla, Sokrata i Demokrita, može se prati­
ti kroz stoljeća. Ovaj duh je, više ili manje čisto, bio sačuvan u
kiničkom pokretu koji je, kao rani kršćani, propovijedao bratst­
vo među ljudima povezano s monoteističkim vjerovanjem u
očinstvo Boga. Aleksandrova i Augustova imperija bile su pod
33
uplivom ovih ideja, koje su se prvobitno uobličile u Periklovoj
imperijalističkoj Atini i uvijek bile podstjecane dodirom Zapada i
Istoka. Vrlo je vjerovatno da su ove ideje i, možda, sam kinički
pokret, utjecale, također, na uspon kršćanstva.
Na svom početku kršćanstvo je, kao i kinički pokret, bilo
u opreci s intelektualizmom Platonovog idealizma i učenih
ljudi. "Hvalim te oče, Gospode Neba i Zemlje, što si ovo sakrio
od premudrijeh i razumnijeh a kazao si prostima"*. Ne dvojim
da je ono dijelom bilo protest protiv onoga što može biti
opisano kao židovski platonizam u širem smislu 55 , apstraktno
obožavanje Boga i Njegove Riječi. Ono je, sigurno, bilo protest
protiv židovskog tribalizma, njegovih krutih i praznih plemen­
skih tabua i plemenskih isključivosti koje su se, na primjer,
ispoljavale u doktrini izabranog naroda, to jeste tačka u inter­
pretaciji božanstva kao plemenskog boga. Takav naglasak na
plemenskim zakonima i plemenskom jedinstvu izgleda da je
karakteristika ne toliko mnogo primitivnog plemenskog
društva koliko očajničkog pokušaja za ponovnim uspostavljan­
jem i zarobljavanjem starih oblika plemenskog života; u slučaju
židovstva, izgleda da je to nastalo kao reakcija na babilonsko
potčinjavanje židovskog plemenskog života. Međutim, rame uz
rame s ovim pokretom prema većoj strogosti, nalazimo drugi
pokret, koji je, očigledno, nastao u isto vrijeme i donio humane
ideje koje su podsjećale na odgovor Velike Generacije na rast­
varanje grčkog tribalizma. Ovaj proces se, izgleda, ponovio
kada je Rim konačno uništio židovsku neovisnost. To je dovelo
do novog, dubljeg rascjepa između ova dva moguća rješenja, do
povratka plemenu, predstavljenog u ortodoksnom židovstvu i
humanizmu nove sekte kršćana, koja je prigrlila barbare (ili
56
neznabošce) i robove. Iz Djela svetih apostola možemo vid­
jeti kako su ovi problemi bili važni, tj. društveni i nacionalni
problem. Ovo možemo isto tako vidjeti iz razvoja židovstva; jer?
njegov konzervativni dio je na isti izazov reagirao drugim
* "Jevanđelje po Mateju", Novi Zavjet, gl. //, 25. - Prim. red. •
34
pokretom u pravcu zarobljavanja i okamenjivanja svojih ple­
menskih oblika života i hvatanjem za njihove "zakone" s
upornošću koju bi odobrio i sam Platon. Teško da možemo dvo­
jiti da je ovaj razvoj, kao i onaj Platonovih ideja, bio inspiriran
jakim otporom prema novoj vjeri otvorenog društva; u ovom
slučaju prema kršćanstvu.
Međutim, paralelizam između vjere Velike Generacije,
osobito Sokrata, i one ranog kršćanstva, seže dublje. Malo je
dvojbe da snaga ranih kršćana leži u njihovoj moralnoj
odvažnosti. Ona leži u činjenici da su oni odbili prihvatiti rimsko
pozivanje na "pravo da svoje podanike primora na djelovanje
protiv svoje savjesti"57. Kršćanski mučenici, koji su odbacili
zahtjeve sile za uspostavljanjem standarda prava, patili su zbog
istog razloga iz koga je Sokrat umro.
Jasno je da su se ove stvari znatno promijenile kada je
sama kršćanska vjera postala moćna u rimskoj imperiji. Pitanje
je nije li zvanično priznavanje kršćanske Crkve (i njena kasnija
organizacija po modelu neoplatonske anticrkve Julijana Drugog
- Apostate (Flavius Claudius Julianus)58 bio pronicljiv politički
potez vladajućih snaga, planiran u cilju prekidanja ogromnog
moralnog upliva egalitarne religije - religije koju su uzalud
pokušali suzbiti silom kao i optuživanjem za ateizam i
bezbožnost. Drugim riječima, pitanje je nije li Rim (osobito
poslije Julijana) našao za neophodno primijeniti Paretov savjet,
"iskoristiti osjećanja, a ne rasipati energiju u beskorisnim napor­
ima za njihovim uništenjem". Teško je odgovoriti na ovo pitanje;
međutim, ono sigurno ne može biti odbačeno pozivanjem (kao
što Tojnbi čini59) na naš "historijski smisao koji nas upozorava
da..." periodu Konstantina Velikoga (Flavius Valerius Aurelius
Constantinus) i njegovih sljedbenika, "... ne pripisujemo motive
koji su anahronično cinični", to jest motive sukladne našim
vlastitim "modernim zapadnim stavom prema životu". Jer vidjeli
smo da je ove motive otvoreno i "cinično" ili, preciznije, besram­
no, u petom stoljeću prije nove ere, izrazio Kritija, vođa Tridesetorice Tirana; slične izjave često se mogu naći u historiji grčke
35
filozofije60. Ma kako bilo, teško da možemo dvojiti da s Justinijanovim (Justinijan Prvi - Veliki) proganjanjem nekršćana,
heretika i filozofa (529. n. ere) započinje mračno doba. Crkva je
slijedila trag platonsko-aristotelskog totalitarizma, razvoj koji je
kulminirao u Inkviziciji. Teorija Inkvizicije, osobito, može biti
opisana kao čisto platonska. Ona je izložena u tri posljedne
knjige Zakona, gdje Platon pokazuje da je dužnost pastirskih
vladara pod svaku cijenu zaštititi svoju ovcu čuvanjem rigidnosti zakona i, posebno, religijske prakse i teorije, čak i pod cijenu
da ubiju vuka, koji, naravno, može biti pošten i častan čovjek,
čija mu, nažalost, bolesna savjest ne dozvoljava povinovati se
prijetnjama moćnoga.
Jedna od karakterističnih reakcija na teret zahtjeva koje
pred nas postavlja civilizacija u našem vlastitom vremenu jeste
da je navodni "kršćanski" autoritarizam Srednjeg vijeka, u
određenim intelektualnim krugovima, postao jedna od posljed­
njih moda dana61. Ovo je, besumnje, posljedica ne samo idealiziranja jedne, zbilja, "organskije" i "integrativnije" prošlosti
nego, također, razumljive pobune protiv modernog agnosticizma, koji je preko svake mjere doprinio porast ovog tereta zaht­
jeva. Ljudi vjeruju da Bog vlada svijetom. Ova vjera ograničava
njihovu odgovornost. Nova vjera, po kojoj oni moraju vladati svi­
jetom, za mnoge je stvorila gotovo nepodnošljivo breme odgov­
ornosti. Sve se ovo mora priznati. Međutim, zbilja ne dvojim da
se, čak i s gledišta kršćanstva, u Srednjem vijeku nije bolje
vladalo nego u našim zapadnim demokracijama. Jer u evanđelji­
ma možemo pročitati kako je izvjesni "doktor prava" pitao osni­
vača kršćanstva o mjerilu pomoću kojega možemo napraviti raz­
liku između istine i pogrešne interpretacije Njegovih riječi. Na
ovo je On odgovorio parabolom o svećeniku i nekom Levitu koji
su, vidjevši povrijeđenog čovjeka u velikom bolu, "prešli na
drugu stranu", dok se Samarićanin suživio s njegovim ranama i
postarao za njegove materijalne potrebe. Mislim da bi ovu
parabolu trebali upamtiti oni "kršćani" koji čeznu ne samo za
vremenom kada je Crkva gušila slobodu i savjest nego, također,
36
za vremenom u kome je, pod okom i autoritetom Crkve, neizre­
civo ugnjetavanje dovodilo ljude do očajanja. Kao uzbudljiv
komentar patnje ljudi u onim danima i, u isto vrijeme, na
"kršćanstvo" sada tako modernog romantičnog srednjovjekovlja
koje želi povratiti ove dane, možemo ovdje citirati pasus iz H.
Zinserove knjige Rats, Lice, and History 6 2 , u kojoj on govori o
epidemiji manije igranja u Srednjem vijeku, poznate kao "igra
svetog Ivana", "igra svetog Vita" itd. (Ne želim se pozivati na
Zinsera kao na autoritet za Srednji vijek - nema potrebe za tim
pošto činjenice o kojima je riječ teško da su kontroverzne.
Međutim, njegovi komentari se na rijedak i osobit način dotiču
praktičnog Samarićanina - velikog i humanog liječnika). "Ova
čudna obuzetost, mada ne nepoznata u ranijim vremenima,
postala je masovna u vrijeme i odmah poslije užasnih nesreća
izazvanih Crnom Smrću (kugom). Jer, najvećim dijelom, igračka
manija ne predstavlja ni jednu od karakteristika koje povezuje­
mo s epidemijskim infektivnim bolestima nervnog sistema.
Ona, prije, izgleda kao masovna histerija koju su, do danas goto­
vo nezamislivog stupnja, ugnjetenom, izgladnjelom i nesretnom
stanovništvu donijeli teror i očajanje. Bijedi neprestanog rata,
političke i društvene dezintegracije dodana je užasna patnja
neizbježne, misteriozne i smrtne bolesti. Čovječanstvo je staja­
lo bespomoćno kao uhvaćeno u klopku svijeta terora i opasnos­
ti protiv kojih nije bilo odbrane. Bog i đavo bili su žive predstave
za ljude onog vremena, koji su se grčili pod patnjama kojima su
ih, kako su vjerovali, kaznile natprirodne sile. Za one slomljene
pod ovim pritiskom nije bilo drugog bijega osim unutrašnjeg
utočišta mentalne poremećenosti, koje se u datim okolnostima
toga vremena usmjerilo k religioznom fanatizmu." Zinser povlači
neke paralele između ovih događaja i određenih reakcija našeg
vremena u kojima su, kako kaže, "ekonomske i političke histeri­
je zamijenile one religiozne iz ranijih vremena", da bi odmah
zatim ljude koji su živjeli u tim danima autoritarizma sažeto
prikazao kao "terorom pogođeno i nesretno stanovništvo, sloml­
jeno pritiskom gotovo nevjerovatne patnje i opasnosti".
37
Neophodno je stoga upitati se koje je stanovništvo u većoj mjeri
kršćansko, ono koje čezne za povratkom "neprekinutoj har­
moniji i jedinstvu" Srednjeg vijeka ili ono koje želi upotrebom
razbora osloboditi čovječanstvo od kuge i ugnjetavanja?
Međutim, bar izvjestan dio autoritarne Crkve Srednjeg
vijeka uspio je žigosati takav praktični humanizam kao "svje­
tovni", kao karakteristiku "epikurejstva" i ljudi koji žive
"zasićeni baš kao stoka". Termini kao "epikurejstvo", "materi­
jalizam" i "empirizam", što će reći filozofija Demokrita, jednog
od najvećih među Velikom Generacijom, na ovaj način su postali
sinonimi poročnosti, a plemenski idealizam Platona i Aristotela
bio je veličan kao kršćanstvo prije Krista. Ovo je, zbilja, čak i u
naše vrijeme, proizišlo iz ogromnog Platonovog i Aristotelovog
autoriteta, iz činjenice da je njihova filozofija bila usvojena od
strane srednjevjekovnog autoritarizma. Međutim, ne smije se
zaboraviti da je, izvan totalitarnog tabora, njihova slava
nadživjela njihov praktični utjecaj na naš život. I mada je ime
Demokrita malo upamćeno, njegova znanost i njegov moral još
žive s nama.
38
Dvanaesto poglavlje
HEGEL I NOVI TRIBALIZAM
Hegelova filozofija je bila... tako duboko istraživanje
mišljenja da je najvećim dijelom bila nerazumljiva...
Dž. H. Stirling
I
Hegel, izvor svekolikog suvremenog historicizma, bio je
direktan sljedbenik Heraklita, Platona i Aristotela. On je postigao
najčudnije stvari. Za majstora logičara, za njegov moćni dijelektički
metod bila je dječja igra iz potpuno metafizičkog šešira izvući
stvarne zečeve. Tako je, počinjući s Platonovim Timajem i njegov­
im misticizmom broja, Hegel uspio čisto filozofskim metodom
(114 godina poslije Njutnove Principia) "dokazati" da se planete
1
moraju kretati suglasno Keplerovim zakonima. On je čak izveo
dedukciju o stvarnom položaju planeta, dokazujući da nema plan­
ete između Marsa i Jupitera (nažalost, izmaklo mu je da je takva
planeta otkrivena nekoliko mjeseci ranije). Na sličan način, on je
dokazao da magnetiziranje gvožđa znači porast njegove težine, da
Njutnove teorije inercije i gravitacije proturječe jedna drugoj (nar­
avno, on nije mogao predvidjeti da će Ajnštajn pokazati identičnost
inercijske i gravitacione mase) i mnoge druge stvari ove vrste. Da
je tako iznenađujuće moćan filozofski metod uzet ozbiljno, može
biti samo djelomično objašnjeno zaostalošću njemačkih prirodnih
znanosti u ono vrijeme, jer istina je, mislim, da njega isprva nisu
zbilja ozbiljnim uzeli ljudi kao što su Šopenhauer i J. E Friz (Jakob
Friedrich Fries). U svakom slučaju ne oni znanstvenici koji bi, kao
39
Demokrit2, "veoma voljeli naći jedno objašnjenje uzroka nego
domoći se cijelog perzijskog kraljevstva". Hegelovu slavu stvorili
su oni koji više vole brzo uvođenje u dublje tajne ovog svijeta od
napornih metoda znanosti, koja ih, poslije svega, samo može
razočarati nedostatkom moći za otkrivanjem sve misterije. Jer oni
su uskoro pronašli da ništa nije moglo biti primijenjeno s takvom
lakoćom na bilo koji problem i, istovremeno, s tako impresivnom
(mada samo prividnom) teškoćom, i s takvom brzinom, sigurnim i
upečatljivim uspjehom, da ništa nije moglo biti upotrijebljeno tako
jeftino i s tako malo znanstvene obuke i znanja i dati tako spek­
takularan znanstven izgled kao hegelska dijalektika, misteriozan
metod koji je zamijenio "jalovu formalnu logiku". Hegelov uspjeh
bio je početak "doba nepoštenja" (kako je Šopenhauer3 opisao
period njemačkog idealizma) i "doba neodgovornosti" (kako K.
Hajdn (Konrad Heiden) karakterizira doba modernog totalitariz­
ma); najprije intelektualne, a kasnije, kao jedne od njenih posljed­
ica, moralne neodgovornosti; novog doba kontroliranog magičnim
visokoparnim riječima i snagom žargona.
Da bih unaprijed obeshrabrio čitatelja da suviše ozbiljno
uzme Hegelov bombastičan i mistificirajući jezik, citirat ću neke
začuđujuće detalje koje je on otkrio o zvuku i, osobito, o odnosu
između zvuka i toplote. S mukom sam pokušao što vjernije,
koliko je to moguće, prevesti ovo brbljanje iz Hegelove Filozofije
prirode4 (Vorlesungen iiber die Philosophie der Natur); on piše: "§
302. Zvuk je promjena pod određenim uvjetom odvajanja mater­
ijalnih dijelova i pod negacijom ovog uvjeta; - prosto apstraktna
ili zamišljena idealnost ove specifikacije. Ali ova promjena je,
prema tome, neposredna negacija specifično materijalnog posto­
janja; što je, stoga, stvarna idealnost specifične gravitacije i
kohezije to jest - toplota. Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk,
baš kao onih koja udaramo ili trljamo, jeste pojava toplote koja se,
shodno svom pojmu, javlja zajedno sa zvukom." Postoje neki koji
vjeruju u Hegelovu veliku iskrenost i koji još misle da je njego­
va tajna u dubini i punoći prije nego u praznini mišljenja. Volio bih
da oni pažljivo pročitaju posljednju - jedinu razumljivu - rečenicu
40
ovog citata, zato što se u njoj Hegel odaje. Jer, jasno, ona ne znači
ništa drugi nego: "Zagrijavanje tijela koja proizvode zvuk... jeste
toplota... zajedno sa zvukom". Pitanje je nije li Hegel obmanuo
samog sebe, hipnotiziran svojim sopstvenim nadahnutim
žargonom, ili je drsko stavio do znanja da obmanjuje i očarava
druge. Zadovoljan sam da je riječ o ovom drugom, osobito
obzirom na ono što nalazimo u jednom od njegovih pisama. U
ovom pismu, datiranom nekoliko godina prije objavljivanja Filo­
zofije prirode, Hegel upućuje na drugu Filozofiju prirode, koju je
napisao njegov bivši prijatelj Šeling:* "Mnogo sam se bavio...
matematikom... diferencijalnim računom, kemijom", razmeće se
Hegel u ovom pismu (ali to je samo varka), "da bih dozvolio sebi
baviti se obmanom filozofije prirode, ovim filozofiranjem bez
znanja činjenica... i tretiranjem pukih maštarija, čak glupih
maštarija, kao ideja". Ovo je veoma korektno karakteriziranje
Šelingovog metoda, što će reći drskog načina varanja koji je
Hegel imitirao ili, prije, pojačao čim je shvatio da to, ako naiđe na
pravi prijem, znači uspjeh.
Uprkos svemu ovome, izgleda nevjerovatno da bi Hegel
postao najutjecajnija figura njemačke filozofije bez autoriteta
pruske države iza sebe. Kao što se i dogodilo, on je postao prvi
zvanični filozof prusizma, imenovan u periodu feudalne "obnove"
poslije napoleonskih ratova. Kasnije je država, također, podržala
njegove učenike (jedino je Njemačka imala, i još ima, uni­
verzitete koje kontrolira država), a oni su, zauzvrat, podržali
jedan drugog. Mada se većina njih odrekla hegelizma, hegelovci
od tada dominiraju filozofskim učenjem i, posredno, čak i sred­
njim školama Njemačke. (Univerziteti na kojima se govori
njemački, kao oni rimokatoličke Austrije, ostali su u priličnoj
mjeri zaštićeni, kao ostrva u poplavi). Postigavši, tako, ogroman
uspjeh na Kontinentu, hegelizam teško da je mogao ne dobiti
* Šeling je zapravo napisao više radova iz filozofije prirode. Samo 1797.
godine objavio je dvije takve knjige: Ideen zu einer Philosophie der
Natur, I, i Erster Entwurt eines Systems der NaturpMosophie. - Prjm. red.
41
podršku u Britaniji od onih koji su, osjećajući da, poslije svega,
tako snažan pokret mora imati nešto za ponuditi, počeli tragati za
onim što je (T. H.) Stirling nazvao Tajnom Hegela. Njih je, nar­
avno, privukao Hegelov "viši" idealizam i njegovi zahtjevi za
"višim" moralom, a bili su, također, uplašeni da od hora učenika
ne budu žigosani kao nemoralni; jer čak su i skromniji hegelovci
za svoje doktrine tvrdili5 da su "tekovine koje moraju... uvijek
iznova biti osvajane, uprkos napadu sila vječito neprijateljskih
prema duhovnim i moralnim vrijednostima". Neki stvarno bril­
jantni ljudi (mislim, uglavnom, na Mek Tagarta (John Ellis MacTaggart)), učinili su velike napore u konstruktivnom idealisti­
čkom mišljenju, znatno iznad Hegelovog nivoa; ali oni nisu otišli
daleko izvan pripreme ciljeva za podjednako briljantne kritičare.
Možemo reći da izvan evropskog kontinenta, osobito u posljed­
njih dvadeset godina, interes za Hegela polako iščezava.
Međutim, ako je to tako, zašto uopće brinuti o Hegelu?
Odgovor je u tome da je Hegelov utjecaj ostao najjača snaga,
uprkos činjenici što ga znanstvenici nikada nisu uzeli ozbiljnim i
što (osim "evolucionista"6) mnogi filozofi počinju gubiti interes za
njega. Hegelov upliv i, osobito, upliv njegovoga jezika, vrlo je
snažan u moralnoj i društvenoj filozofiji i u društvenim i političkim
znanostima (s jednim izuzetkom ekonomije). Posebno su filozofi
historije, politike i obrazovanja još uvijek u velikom stupnju pod
njegovom vladavinom. U politici, ovo najdrastičnije pokazuje
činjenica da i marksističko krajnje lijevo krilo, i konzervativni cen­
tar, i fašistička krajnja desnica zasnivaju svoju političku filozofiju na
Hegelu; rat nacija, koji se pojavljuje u Hegelovoj historicističkoj
shemi, lijevo krilo zamjenjuje ratom klasa, a krajnja desnica ratom
rasa; obje ga prate više ili manje svjesno. (Konzervativni centar je,
po pravilu, manje svjestan svojih dugova Hegelu).
Kako ovaj ogromni upliv može biti objašnjen? Moja glavna
namjera nije toliko objasniti ovaj fenomen koliko boriti se protiv
njega. Međutim, mogu dati nekoliko sugestija koje doprinose
objašnjenju. Iz nekog razloga filozofi, čak i u naše vrijeme,
njeguju oko sebe nešto od atmosfere mađioničara. Filozofija se
42
smatra čudnom i teško razumljivom vrstom zanimanja pošto se
bavi onim misterijama kojima i religija, ali ne na način koji može
biti "saopćen prostim" ili običnim ljudima; smatra se da je za
njih ona isuviše duboka i da je religija i teologija intelektualaca,
učenih i mudrih. Hegelizam se izvrsno uklapa u ova shvaćanja;
to je tačno ono što ova vrsta popularnog sujevjerja pretpostavl­
ja da bi filozofija trebala biti. Ona zna sve o svemu. Ona ima spre­
man odgovor na svako pitanje. I, zbilja, ko može biti siguran da
odgovor nije istinit?
Međutim, ovo nije glavni razlog za Hegelov uspjeh. Njegov
upliv i potreba za borbom protiv njega mogu, možda, biti bolje
shvaćeni ako ukratko razmotrimo opću historijsku situaciju.
Srednjovjekovni autoritarizam se počeo rastvarati s Rene­
sansom. Ali na Kontinentu, njegov politički duplikat, srednjov­
jekovni feudalizam, nije bio ozbiljno ugrožen prije Francuske
revolucije. (Reformacija ga je samo ojačala). Borba za otvoreno
društvo počela je opet s idejama iz 1789; feudalne monarhije
uskoro su iskusile ozbiljnost ove opasnosti. Kada je 1815. reak­
cionarna partija opet počela zadobijati svoju moć u Prusiji, ide­
ologija joj je postala sudbinska potreba. Hegel je određen za
ispunjenje ovog zahtjeva i to je uradio oživjevši ideje prvih
velikih neprijatelja otvorenog društva, Heraklita, Platona i Aris­
totela. Baš kao što je francuska revolucija ponovo otkrila vječite
ideje Velike Generacije i kršćanstva, slobodu, jednakost i bratst­
vo svih ljudi, tako je Hegel ponovo otkrio platonske ideje koje
leže iza vječitog revolta protiv slobode i razbora. Hegelizam je
renesansa tribalizma. Historijsko značenje Hegela može se
sagledati u svjetlu činjenice da on predstavlja "sponu' koja
nedostaje" između Platona i modernog oblika totalitarizma.
Većina modernih totalitarista su sasvim nesvjesni mogućnosti
praćenja njihove ideje unazad do Platona. Međutim, mnogi znaju
za svoje dugove Hegelu i svi su odgajani u zagušljivoj atmosferi
hegelizma. Oni su naučeni obožavati državu, historiju i naciju.
(Moje gledište o Hegelu, naravno, pretpostavlja da je on inter­
pretirao Platonovo učenje na isti način na koji sam ja to ovdje
43
učinio, to jest kao totalitarno; i zbilja, na osnovu njegove kritike
Platona u Filozofiji prava, može se pokazati7 kako se Hegelova
interpretacija podudara s našom).
Da bismo čitatelju omogućili neposredan uvid u Hegelovo
platonsko obožavanje države, citirat ću nekoliko pasusa prije
nego što započnem analizu njegove historicističke filozofije. Ovi
pasusi pokazuju da Hegelov radikalni kolektivizam ovisi koliko o
Platonu toliko o Fridrihu Vilhelmu (Friedrich Wilhelm) Trećem,
pruskom kralju u kritičnom periodu u vrijeme i poslije Fran­
cuske revolucije. Njihova je doktrina da je država sve, a individ­
ua ništa; jer ona sve duguje državi, i fizičku i duhovnu egzisten­
ciju. Ovo je poruka Platona, prusizma Fridriha Vilhelma i
Hegela: "Univerzalno mora biti nađeno u državi", piše Hegel8.
"Država je Božanska Ideja u svom postojanju na zemlji...
Moramo, prema tome, obožavati Državu kao manifestaciju
Božanstva na zemlji i uzeti u obzir da je, ako je teško shvatiti
Prirodu, beskrajno teže pojmiti Suštinu Države... Država je
napredovanje Boga kroz svijet... Država mora biti shvaćena kao
organizam... potpunoj Državi, suštinski, pripadaju savjest i
mišljenje. Država zna šta hoće... Država je stvarna; i... istinska
stvarnost je nužna. Ono što je stvarno vječito je nužno...
Država... postoji radi sebe same... Država je stvarno postojeći,
realizirani moralni život." Ovaj izbor izjava može biti dovoljan za
pokazivanje Hegelovog platonizma i njegovog insistiranja na
apsolutnom moralnom autoritetu države koji nadvladava sav
lični moral, svu savjest. Riječ je, naravno, o bombastičnom i his­
teričnom platonizmu, ali to samo čini očiglednijom činjenicu da
on povezuje platonizam s modernim totalitarizmom.
Neko bi se mogao upitati nije li Hegel, ovim uslugama i
svojim uplivom na historiju, potvrdio svoj genij. Ne mislim da je
ovo pitanje posebno važno, jer i to što tako razmišljamo u okvir­
ima "genija" samo je dio našeg romantizma; neovisno o tome,
ne vjerujem da uspjeh dokazuje bilo šta ili da je historija naš
sudija9; ova načela su, prije, dio hegelizma. Sto se Hegela tiče,
ne mislim, čak, ni da je bio talentiran. On je nesvarljiv pisac. Kao
44
što čak i njegovi najvatreniji apologeti moraju priznati10, njegov
stil je "neosporno skandalozan". Sto se tiče sadržaja njegovih
spisa, on je najveći jedino u svom izvanrednom nedostatku orig­
inalnosti. Ne postoji ništa kod Hegela što nije bolje kazano prije
njega. Ne postoji ništa u njegovom apologetskom metodu što
nije pozajmljeno od njegovih apologetskih prethodnika.11 Ove
pozajmljene misli i metodi, misli bez trunke briljantnog, on je
iskreno posvetio jednom cilju: borbi protiv otvorenog društva i,
time, službi svom poslodavcu, Fridrihu Vilhelmu Pruskom.
Hegelova zbunjenost i obezvrjeđenje razbora dijelom su nužni
kao sredstvo za ovaj cilj, dijelom slučajan ali vrlo prirodan izraz
njegovog duhovnog stanja. Cijela priča o Hegelu ne bi, zbilja,
bila vrijedna kazivanja da nije njenih mračnih posljedica koje
pokazuju kako klaun može lako postati "stvarateljem historije".
Tragikomedija uspona "njemačkog idealizma", uprkos užasnim
zločinima do kojih je doveo, podsjeća na komičnu operu mnogo
više nego bilo šta drugo; ovi počeci mogu pomoći objasniti zašto
je tako teško odlučiti se za njene heroje koji dolaze kasnije, bilo
da su pobjegli s pozornice Vagnerovih (Richard Wagner) Velikih
Teutonskih Opera ili Ofenbahovih (Jacques Offenbach) farsi.
Moja tvrdnja da je Hegelova filozofija inspirirana zadnjim
namjerama, tj. njegovim interesom za obnovu pruske vladavine
Fridriha Vilhelma Trećeg, i da zato ne može biti uzeta ozbiljno,
nije nova. Priča je bila dobro poznata svima koji su znali političku
situaciju, i nekolicina njih, koji su bili dovoljno neovisni to ura­
diti, slobodno su je izrekli. Najbolji svjedok je Sopenhauer, i sam
12
platonski idealist i konzervativac, ako ne i reakcionar , ali
čovjek najvećeg integriteta koji je, iznad svega ostalog, njegovao
istinu. Ne može biti sumnje da je on, u filozofskim stvarima, bio
tako mjerodavan sudija kakav se samo poželjeti može. Sopen­
hauer, koji je imao zadovoljstvo lično poznavati Hegela i koji je
upotrebu Šekspirovih riječi, "same budalaštine kao jezik, a ne
mozak mahnitog čovjeka", sugerirao13 za moto Hegelovoj filo­
zofiji, naslikao je sljedeću odličnu sliku učitelja: "Hegel je,
postavljen odozgo nadolje, kao što i dolikuje osvjedočenom
45
Velikom Filozofu, imao pljosnatu glavu, bio je dosadan, mučan,
nepismen šarlatan, koji je dostigao vrhunac drskosti u škrabanju i serviranju najumnobolnijih mistificirajućih besmislica kao
činjenica. Ove besmislice su bučno proglašene za besmrtnu
mudrost od strane podmitljivih sljedbenika i spremno kao takve
prihvaćene od strane svih budala koje su se, tako, ujedinile u
savršen hor divljenja kakvo se, prije toga, nije čulo. Prostrano
polje duhovnog upliva kojim su ga snadbjeli moćnici, omogućilo
mu je postići intelektualnu korupciju cijele generacije". Na dru­
gom mjestu, političku igru hegelizma Sopenhauer opisuje na
sljedeći način : "Prema tome, i sama filozofija, otkako joj je Kant
povratio ugled, morala je postati oruđem za postizanje raznih cil­
jeva, ciljeva državnih odozgo, i ciljeva privatnih odozdo...
možemo pouzdano pretpostaviti... da pravi primum mobile
allein reale nisu nikakvi idealni ciljevi, da se tu imaju u vidu
razni lični, posebni, crkveni, državni interesi, rječju - materijal­
ni interesi i da su to partijski ciljevi koji stavljaju u pokret tako
mnogo pera tobožnjih svjetskih mudraca, to jeste da je zvijezda
vodilja tih larmadžija ne uvid u istinu već lične namjere, a istina
je pri tome posljednja stvar na koju se misli... nijedno doba nije
tako nepodesno za filozofiju kao doba u kome je ona sramno
zloupotrebljavana, s jedne strane kao sredstvo vlasti, a s druge
kao uhljeblje... ko bi zbilja povjerovao da će se istina pojaviti na
svjetlu dana, upravo kao nus-proizvod? Dok se vlade služe filo­
zofijom kao sredstvom za postignuće državnih ciljeva, dotle
učenjaci vide u filozofskom profesorskom poslu zanat..." Sopenhauerovo mišljenje o Hegelovom položaju kao plaćenom agentu
pruske vlade potvrđuje, da spomenemo samo jedan primjer,
Švegler (Friedrich C. A. Schwegler), jedan od učenika14 koji se
divio Hegelu. Švegler kaže o Hegelu: Punoća njegove slave i
aktivnosti upravo datira tek od poziva da dođe u Berlin 1818.
Ovdje su oko njega organizirali (studentima) brojnu, nadaleko
uplivnu i... izvanredno aktivnu školu; ovdje je on, također, zah­
valjujući svojim vezama s pruskom biokracijom, stekao politički
upliv i priznanje svog sistema za zvaničnu filozofiju; ne uvijek u
46
korist unutrašnje slobode njegove filozofije i njene moralne vri­
jednosti". Šveglerov redaktor, Dž. H. Stirling15 (James Hutchison Stirling), prvi britanski apostol hegelizma, brani, naravno,
Hegela od Šveglera, upozoravajući njegove čitatelje da ne uzmu
suviše doslovno "malu Šveglerovu sugestiju protiv... Hegelove
filozofije kao državne filozofije". Međutim, nekoliko stranica
kasnije Stirling, sasvim nenamjerno, potvrđuje Sveglerovo izla­
ganje činjenica, kao i gledište da je sam Hegel bio svjestan poli­
tički pristrasne i apologetske funkcije svoje filozofije. (Dokaz
koji Stirling citira 16 pokazuje da se Hegel cinički izrazio o ovoj
funkciji svoje filozofije). Nešto kasnije, Stirling nehotično otkri­
va "tajnu Hegela" kada nastavlja sljedećim poetičnim i
proročkim otkrićem17, aludirajući na munjevit napad Rusije na
Austriju 1866, godinu dana prije što je napisao : "Nije li to, zbil­
ja, Hegel, a osobito njegova filozofija etike i politike, kome
Prusija duguje ovaj silan život i organizaciju koje sada brzo
razvija? Nije li, zbilja, mračni Hegel centar te organizacije koja,
razvijajući plan u nevidljivom mozgu, kao munja udara rukom
koja ima težinu gomile? Međutim, vrijednost ove organizacije
biće mnogima očiglednija ako smijem kazati kako su se, dok je u
ustavnoj Engleskoj vlasnike povlašćenih akcija i obveznica
upropastio preovlađujući trgovački nemoral, obični vlasnici ak­
cija na pruskoj željeznici mogli osloniti na bezbjedan prosjek od
8,33 posto. Ovo, sigurno, govori nešto o Hegelu".
"Osnovne konture Hegela moraju sada, mislim, biti
očigledne svakom čitatelju. Dobio sam mnogo od Hegela..."
nastavlja Stirling svoju pohvalu. Nadam se, također, da su kon­
ture Hegela sada jasne, i vjerujem da je ono što je Stirling dobio
bio spas od opasnosti trgovačkog nemorala koji preovlađuje u
nehegelskoj i ustavnoj Engleskoj.
(Ko bi odolio, u ovom kontekstu, ne spomenuti činjenicu
kako marksistički filozofi, uvijek spremni istaknuti kako se
suparnička teorija odnosi na njegov klasni interes, obično ne
uspijevaju primijeniti ovaj metod na Hegela? Umjesto da ga
18
optuže kao apologetu pruskog apsolutizma, oni žale što djela
47
tvorca dijalektike i, osobito, njegova djela o logici, nisu šire
čitana u Britaniji - za razliku od Rusije, gdje su zasluge Hegelove
filozofije i, posebno, njegove logike, zvanično priznate).
Vraćajući se na problem Hegelovih političkih motiva, mislim
da imamo više nego dovoljan razlog ne sumnjati kako je njegova
filozofija bila pod uplivom pruske vlade, koja ga je i zaposlila.
Međutim, pod apsolutizmom Fridriha Vilhelma Trećeg, takav upliv
sadrži više nego što su Šopenhauer i Švegler mogli znati; jer tek u
posljednjim dekadama objavljeni su dokumenti koji pokazuju
jasnoću i dosljednost s kojima je ovaj kralj insistirao na potpunoj
podređenosti cjelokupnog znanja interesu države. "Apstraktne
znanosti", čitamo u njegovom obrazovnom programu19, "koje zan­
imaju samo akademski svijet i služe samo prosvjećenju ove grupe,
jesu, naravno, bez vrijednosti za blagostanje Države; bilo bi ludo
potpuno ih ograničiti, ali je zdravo čuvati ih unutar pravih granica".
Hegelov poziv u Berlin 1818. stigao je u plimi reakcije, u jeku peri­
oda koji je počeo kraljevim čišćenjem vlade od reformatora i
nacionalnih liberala koji su toliko mnogo doprinijeli njegovom usp­
jehu u "ratu oslobođenja". Obzirom na ovu činjenicu, možemo pitati
nije li Hegelovo postavljanje bilo potez u cilju "očuvanja filozofije
unutar pravih granica", tako da joj se omogući biti zdravom i služiti
"blagostanju Države", to jest Fridrihu Vilhelmu i njegovoj apsolut­
noj vladavini. Isto pitanje nameće nam se kada čitamo što veliki
obožavatelj kaže 20 o Hegelu: "On je u Berlinu, sve do svoje smrti
1831, ostao priznati diktator jedne od najmoćnijih filozofskih škola
u historiji mišljenja". (Mislim da "mišljenje" moramo zamijeniti
"nedostatkom mišljenja" zato što ne vidim šta diktator ima činiti s
historijom mišljenja, čak i ako je bio filozofski diktator. Inače, ovaj
otkrivalački pasus je isuviše istinit. Na primjer, udruženi napori ove
moćne škole uspjeli su zavjerom ćutanja četrdeset godina prikrivati
činjenicu Šopenhaurovog postojanja). Vidimo da je Hegel, zbilja,
mogao imati moć "čuvanja filozofije unutar njenih granica", tako da
naše pitanje može biti sasvim umjesno.
U onome što slijedi pokušat ću pokazati kako se sva
Hegelova filozofija može interpretirati kao odlučan odgovor na
48
ovo pitanje; naravno, potvrdan odgovor. Pokušat ću pokazati
koliko je mnogo svjetla bačeno na hegelizam ako ga interpreti­
ramo na ovaj način, to jest kao apologiju prusizma. Moja anal­
iza bit će podijeljena u tri dijela i izložena u odjeljcima II, III i
IV ovog poglavlja. Odjeljak II se bavi Hegelovim historicizmom i moralnim pozitivizmom zajedno s teško razumljivom
teorijskom pozadinom ovih doktrina, njegovim dijalektičkim
metodom i tzv. filozofijom identiteta. Odjeljak 111 bavi se
usponom nacionalizma. U odjeljku IV nekoliko riječi bit će
kazano o Hegelovom odnosu prema Berku. Odjeljek V bavi se
ovisnošću modernog totalitarizma o Hegelu.
II
Svoju analizu Hegelove filozofije počinjem općim poređenjem Hegelovog i Platovonog historicizma.
Platon je vjerovao da Ideje ili suštine prethode stvarima u
toku i da se opći pravac cjelokupnog razvoja može objasniti kao
kretanje unazad od savršenstva Ideja i, prema tome, kao
degradacija, kao kretanje u smjeru propadanja. Osobito je his­
torija država historija degeneracije vladajuće klase. (Moramo se
ovdje sjetiti bliskog odnosa između platonskih pojmova "rase",
21
"duše", "prirode" i "suštine" .) Hegel, s Aristotelom, vjeruje
da su Ideje ili suštine u stvarima u toku: "nije ništa zbiljsko
osim ideje", kaže on 2 2 . Međutim, ovo ne znači da je provalija
koju je Platon otvorio između suštine stvari i njene čulne
pojave premošćena; jer Hegel piše: "Odredbe suštine imaju
drugačiji karakter od određenosti bića" (stvari); ... ono što stoji
naspram njoj (suštini) jeste samo privid"..."Sve, rekli smo, ima
suštinu; to znači, stvari nisu onakve kakvim se neposredno
pokazuju". Također, kao i Platon i Aristotel, Hegel zamišlja
suštine, bar one organizama i, prema tome, suštine država
također, kao duše ili "Duhove",
49
Međutim, za razliku od Platona, Hegel ne uči da je opći
pravac razvoja svijeta u toku degradacija od Ideje u smjeru
propadanja. Kao Speusip i Aristotel, Hegel uči da je ovo opći
pravac uzdizanja prema Ideji; to je progres. Mada, zajedno s
Platonom, kaže 23 "da propadljiva stvar ima svoju osnovu u
suštini i vodi porijeklo iz nje", Hegel, oprečno Platonu, insistira
na tome da se čak i suštine razvijaju. U Hegelovom svijetu, kao
i u Heraklitovom, sve je u toku; ni suštine, koje je uveo Platon
da bi dobio bar nešto postojano, nisu izuzete. Ali ovaj tok nije
propadanje. Hegelov historicizam je optimistički. Njegove
suštine i Duhovi su, poput Platonovih duša, samopokretačke;
one se po sebi razvijaju ili, koristeći suvremeniji termin, one su
te koje se "pojavljuju" i "stvaraju iz sebe". One sebe pokreću u
pravcu aristotelskog "konačnog uzroka" ili, kao što Hegel
kaže 24 , u pravcu "samorealizirajućeg i samorealiziranog kona­
čnog uzroka u sebi". Ovaj konačni uzrok ili svrha razvoja suština
je onoga što Hegel zove "Apsolutnom Idejom" ili "Idejom" (Ova
ideja je, kaže nam Hegel, složena; ona je sve u jednom, Ljepota;
Saznanje i Praktična Aktivnost; Razumijevanje; Najviše Dobro;
i Znanstveno Promišljen Univerzum. Međutim, zbilja nije
potrebno brinuti o neznatnim teškoćama kao što su ove).
Možemo reći da je Hegelov svijet toka u stanju evolucije koja se
25
"pojavljuje" ili "stvaralačke evolucije" ; svaki od njegovih stup­
njeva sadrži u sebi prethodne stupnjeve iz kojih potječe; svaki
stupanj zamjenjuje sve prethodne stupnjeve, približavajući se
sve više savršenstvu. Na taj način, opći zakon razvoja jeste pro­
gres; ali ne jednostavan i prav, nego, kao što ćemo vidjeti,
"dijalektički".
Kao što su prethodni citati pokazali, kolektivist Hegel je,
kao i Platon, shvatao državu kao organizam; slijedeći Rusoa koji
ju je obdario kolektivnom "općom voljom", Hegel ju je obdario
svjesnom i mislećom suštinom, njenim "razborom" ili
"Duhom". Ovaj Duh, čija je "suština aktivnost" (što pokazuje
njegovu ovisnost o Rusou), istovremeno je kolektivni Duh Naci­
je koji oblikuje državu.
50
Za esencijalistu, znanje ili razumijevanje države mora
jasno značiti spoznaju njene suštine ili Duha. Kao što smo vid­
jeli 26 u prethodnom poglavlju, suštinu i njene "mogućnosti"
možemo saznati samo iz njene "aktualne" historije. Tako
stižemo do fundamentalnog gledišta historicističkog metoda, po
kome je način stjecanja znanja o društvenim ustanovama kao
što je država, istraživanje njene historije ili historije njenog
"Duha". I druge dvije historicističke posljedice, razvijene u
prethodnom poglavlju, također slijede. Duh nacije određuje
njenu skrivenu historijsku sudbinu; svaka nacija koja želi
"stupiti u egzistenciju" mora potvrditi svoju individualnost ili
dušu stupajući na "Historijsku Pozornicu", to jest boreći se s
drugim nacijama; cilj borbe je svjetska dominacija. Iz ovoga
vidimo da Hegel, kao i Heraklit, vjeruje da je rat otac i kralj svih
stvari. Kao i Heraklit, on vjeruje da je rat pravedan: "Historija;
Svijeta je Svjetski sud pravde", piše Hegel. Kao i Heraklit,
Hegel uopćava ovu doktrinu proširujući je na svijet prirode,
interpretirajući kontraste i opreke stvari, polarnost opreka, i
tako dalje, kao vrstu rata i pokretačku snagu prirodnog razvoja.
Kao i Heraklit, Hegel vjeruje u jedinstvo ili identitet opreka;
zbilja, jedinstvo opreka igra tako važnu ulogu u evoluciji, u
"dijalektičkom" progresu, da ove dvije Heraklitove ideje, rat
opreka i njihovo jedinstvo ili identitet, možemo opisati kao
glavne ideje Hegelove dijalektike.
Do sada se ova filozofija pojavljuje kao podnošljivo valjan i
pošten, mada nešto neoriginalan27 historicizam; i izgleda da
nema razloga da je, sa Sopenhauerom, opišemo kao šarlatanstvo. Međutim, ova spoljašnost se mijenja ako se sada okrenemo
analizi Hegelove dijalektike. Jer on nudi ovaj metod motreći jed­
nim okom na Kanta, koji je, svojim napadom na metafiziku (čija
žestina može biti procijenjena na osnovu teksta koji je moto
mom "Uvodu", pokušao pokazati da su sve špekulacije ove vrsti
neodržive. Hegel nikada nije ni pokušao pobiti Kanta. Pošto mu
je odao dužnu počast, on je Kantovo stanovište iskrivio u nje­
govu opreku. Ovo je način na koji je Kantova "dijalektika"
5|
napad na metafiziku, bila preokrenuta u hegelsku "dijalektiku",
glavno oruđe metafizike.
Kant je, u svojoj Kritici čistog uma tvrdio, pod uplivom
Hjuma, da je čista špekulacija ili um, kad god se usudi stupiti u
polje u kome ne može biti provjerena pomoću iskustva, sklona
upetljati se u kontradikcije ili "antinomije" i stvoriti ono što je on
nedvosmisleno opisao kao "puke maštarije"; "besmislice"; "iluz­
ije", "sterilni dogmatizam"; i "površno pravo na znanje svega"28.
On je pokušao pokazati da svakoj metafizičkoj tvrdnji ili tezi,
kojom se, na primjer, pretpostavlja početak svijeta u vremenu ili
postojanje Boga, može biti stavljena u opreku protutvrdnja ili
antiteza; obje, smatrao je on, mogu potjecati iz istih pretpostavki
i biti dokazane s podjednakim stupnjem "očiglednosti". Drugim
riječima, kada napušta polje iskustva, naša špekulacija ne može
imati znanstven status, pošto za svaki argument mora postojati
podjednako valjan protuargument. Kantova namjera je bila da
jednom i zauvijek zaustavi "prokletu plodnost" metafizičkih
piskarala. Ali, nažalost, rezultat je bio sasvim drugačiji. Ono što
je Kant zaustavio bili su pokušaji piskarala da koriste racionalan
argument; oni su digli ruke samo od podučavanja, ali ne i od
opčinjavanja publike (kao što kaže 29 Sopenhauer). Za ovaj razvoj
sam Kant nesumnjivo snosi znatan dio krivice; jer nejasan stil
njegovog djela (koje je pisao u velikoj žurbi, mada tek poslije
dugih godina razmišljanja) prilično je doprinio daljem srozavanju
30
niskog standarda jasnoće u njemačkom teorijskom pisanju .
Nijedno od metafizičkih piskarala koja su došla poslije
Kanta nije načinilo nijedan pokušaj pobiti ga 31 ; Hegel je, štoviše,
imao smjelosti podržati Kanta zbog "oživljavanja imena Dijalek­
tika, koju je on ponovo stavio na njeno počasno mjesto". On je
mislio da je Kant bio sasvim u pravu kada je ukazao na antino­
mije, ali da je griješio što je zbog njih bio zabrinut. Upravo je u
prirodi uma da mora proturječiti sam sebi, tvrdio je Hegel; to
nije slabost naših ljudskih sposobnosti, nego je samo suština
svekolike racionalnosti koja se mora baviti proturječnostima i
antinomijama; jer to je upravo način na koji se um razvija. Hegel
52
je tvrdio da je Kant analizirao um kao nešto statično; da je zab­
oravio kako se čovječanstvo razvija i, s njim, naše društveno
nasljeđe. Ono što zovemo našim vlastitim razborom nije ništa
drugo nego proizvod ovog društvenog nasljeđa, historijskog
razvoja društvene grupe u kojoj živimo, nacije. Ovaj razvoj se
odvija dijalektički, to jest u trotaktnom ritmu. Prvo je ponuđena
teza; ona će, međutim, izazvati kritiku, njoj će proturječiti oponenti koji utvrđuju njenu opreku, antitezu; kroz sukobljavanje
ovih gledišta dostiže se sinteza, što će reći nekakvo jedinstvo
opreka, kompromis ili izmirenje na višem nivou. Sinteza obuh­
vata dva izvorno oprečna stanovišta potiskujući ih i zauzimajući
njihovo mjesto; ona ih reducira na njihove vlastite komponente
negirajući ih, uzdižući i čuvajući. Kada je sinteza jednom
utemeljena, cio proces se može ponoviti na višem nivou koji je
sada dostignut. Ovo je, ukratko, trotaktni ritam napretka koji je
Hegel zvao "dijalektička trijada".
Sasvim sam spreman priznati da ovo nije loš opis načina na
koji kritička diskusija i, prema tome, i znanstveno mišljenje
može ponekad napredovati. Jer sva se kritika sastoji u ukazi­
vanju na neke proturječnosti ili neslaganja, i znanstveni progres
se, uglavnom, sastoji od eliminiranja ovih proturječnosti kad god
na njih naiđemo. Ovo, ipak, znači da znanost računa s pret­
postavkom da su proturječnosti nedopustive i da moraju biti izb­
jegnute, tako da otkriće proturječnosti primorava znanstvenika
uložiti napor i ukloniti je; zbilja, ako priznamo proturječnost
32
cijela znanost mora pasti . Međutim, iz svoje dijalektičke tri­
jade, Hegel izvodi sasvim drugačiji zaključak. Pošto su protur­
ječnosti sredstva pomoću kojih znanost napreduje, on je
zaključio da su proturječnosti ne samo dopustive i neizbježne
nego, također, i izuzetno poželjne. Ovo je hegelska doktrina koja
mora uništiti svaki argument i cjelokupan napredak. Jer ako su
proturječnosti neizbježne i poželjne, onda nema potrebe uklan­
jati ih i tako se cjelokupan napredak mora okončati.
Međutim, ova doktrina je samo jedno od glavnih načela
hegelizma. Hegelova namjera je da slobodno operira svim
53
proturječnostima. "Sve stvari su po sebi proturječne", insisti­
ra on 3 3 , u odbranu stanovišta koje znači kraj ne samo sveko­
like znanosti nego i sveukupnog racionalnog argumenta.
Razlog iz koga on priznaje proturječnosti jeste u tome što on
želi zaustaviti racionalni argument i, s njim, znanstveni i
intelektualni napredak. Onemogućavajući argument i kritiku,
on namjerava svoju sopstvenu filozofiju učiniti dokazom pro­
tiv svake kritike, tako da ona može sebe utemeljiti kao
osnažen dogmatizam, obezbijeđen od svakog napada i neosvo­
jiv vrh cjelokupnog filozofskog razvoja. (Ovdje imamo prvi
primjer tipičnog dijalektičkog obrta; ideja napretka, popularna
u vremenu koje vodi Darvinu, ali nesukladna s konzervativn­
im interesima, preokrenuta je u svoju suprotnost, razvoj koji
stiže do svog završetka - zaustavljeni razvoj.)
Toliko o Hegelovoj dijalektičkoj trijadi, jednom od dva
stuba na kojima počiva njegova filozofija. Značenje teorije vidjet
ćemo kada pristupimo njenoj primjeni.
Drugi od dva stuba hegelizma je tzv. filozofija identiteta. To
je primjena dijalektike. Nemam namjeru rasipati čitateljevo vri­
jeme pokušavajući ovo osmisliti, posebno zbog toga što sam to
34
uradio na drugom mjestu ; jer filozofija identiteta, uglavnom, nije
ništa drugo nego besramna dvosmislenost koja se, kazano
Hegelovim vlastitim riječima, sastoji jedino od "maštarija, čak
glupih maštarija". To je labirint u koji su uhvaćene sjenke i odjeci
prošlih filozofija, Heraklitove, Platonove i Aristotelove, isto kao i
Rusoove i Kantove, u kome one sada proslavljaju vrstu vještičine
subote, mahnito pokušavajući zbuniti i obmanuti naivnog gle­
datelja. Vodeća ideja i, u isto vrijeme, veza između Hegelove
dijalektike i njegove filozofije identiteta jeste Heraklitova doktri­
na jedinstva opreka. "Put prema gore i prema dolje jedan je i isti",
kaže Heraklit, a Hegel to ponavlja kada kaže: "Zapadni i istočni
pravac su isto". Ova heraklitska doktrina identiteta opreka prim­
ijenjena je na mnoštvo uspomena na stare filozofije koje su, time,
"reducirane na komponente" Hegelovog vlastitog sistema. Suština
i Ideja, jedno i mnoštvo, supstancija i slučaj, forma i sadržaj, subjekt
54
i objekt, biće i postajanje, sve i ništa, promjena i mirovanje, stvar­
nost i mogućnost, realnost i pojava, materija i duh, sve ove aveti
prošlosti izgleda da su spopale mozak Velikog Diktatora dok on iz­
vodi svoju igru sa svojim balonom, sa svojim napuhanim i izmi­
šljenim problemima Boga i Svijeta. Međutim, postoji metod u ovoj
pomami, čak pruski metod. Jer iza očigledne konfuzije kriju se in­
teresi apsolutne monarhije Fridriha Vilhelma. Filozofija identiteta
služi opravdanju postojećeg poretka. Njen glavni ishod je etički i
pravni pozitivizam, doktrina po kojoj je ono što postoji dobro,
pošto nema drugih standarda osim postojećih; to je doktrina po
kojoj je moć pravda.
Kako je izvedena ova doktrina? Samo pomoću serija dvos­
mislenosti. Platon, čiji su Oblici ili Ideje, kao što smo vidjeli, pot­
puno različiti od "ideja u našem mišljenju", rekao je da su samo
Ideje stvarne, a propadljive stvari nestvarne. Iz ove doktrine
Hegel usvaja jednakost Idealno = Stvarno. Kant je, u svojoj
dijalektici, govorio o "Idejama čistog Uma", koristeći pojam
"Ideja" u smislu "ideja u našem mišljenju". Iz ove doktrine Hegel
usvaja da su Ideje nešto mentalno, duhovno ili racionalno, što
može biti izraženo jednakošću Ideja = Um. Kombinirane, ove dvije
jednakosti ili, prije, dvosmislenosti, daju Stvarnost = Um; ovo
dozvoljava Hegelu tvrditi kako sve što je umno mora biti stvarno i
sve što je stvarno mora biti umno i kako je razvoj stvarnosti isto
što i razvoj uma. Pošto nema višeg standarda postojanja osim
posljednjeg razvoja Uma ili Ideje, sve što je sada stvarno ili aktu­
alno postoji po nužnosti i mora biti umno a isto tako i dobro35.
(Dobro je, kao što ćemo vidjeti, aktualno postojeća pruska država.)
Ovo je filozofija identiteta. Pored etičkog pozitivizma,
ovdje, također, kao nus-proizvod (koristeći Šopenhauerove
riječi), imamo teoriju istine. To je veoma pogodna teorija. Vidjeli
smo da je sve što je umno stvarno. Ovo, naravno, znači da sve
što je umno mora biti sukladno sa stvarnim i, prema tome, mora
biti istinito. Istina se razvija na isti način kao i um, i sve što se
poziva na um na njegovom posljednjem stupnju razvoja mora,
također, biti istinito za taj stupanj. Drugim riječima, sve što
55
onima čiji je um suvremen izgleda izvjesno mora biti i istinito.
Ono što je po sebi očigledno je isto što i istina. Pod uvjetom da
ste suvremeni, sve što vam je potrebno jeste vjerovati u dok­
trinu; ovo, po definiciji, čini istinu. Na ovaj način, opreka između
onoga što Hegel naziva "Subjektivnim", tj. vjerovanjem, i
"Objektivnim", tj. istinom, pretvorena je u identičnost; ovo
jedinstvo opreka, također, objašnjava znanstveno znanje. "Ideja
je jedinstvo... subjektivnog pojma i objektivnosti... Znanost pret­
postavlja da je razdvajanje između nje i Istine već ukinuto" 36 .
Toliko o Hegelovoj filozofiji identiteta, drugom stubu
mudrosti na kome je izgrađen njegov historicizam. Njegovim
podizanjem, prilično zamoran posao analiziranja Hegelovih
apstraktnijih doktrina priveden je kraju. Ostatak ovog poglavlja
bit će ograničen na praktičnu političku primjenu ovih apstraktnih
teorija koju je sam Hegel načinio. Ova praktična primjena jasnije
će nam pokazati apologetsku svrhu cjelokupnog njegovog rada.
Hegelova dijalektika je, tvrdim, uglavnom planirana radi
izopačenja ideja iz 1789. Hegel je bio savršeno svjestan činjenice
da dijalektički metod može biti tako upotrijebljen da preobrati ideju
u njenu opreku. "Dijalektika", piše on 37 , "nije novost u filozofiji...
Sokrat... je simulirao želju za jasnijim znanjem o predmetu
rasprave i poslije postavljanja svih vrsta pitanja s tom namjerom,
on bi mišljenja svojih sugovornika uspio preobratiti u oprečno od
onoga što su oni na osnovu prvih utisaka proglasili za ispravno".
Kao opis Sokratovih namjera ovaj Hegelov iskaz nije baš korektan
(imajući u vidu da je Sokratov glavni cilj bio demaskirati samou­
vjerenost prije nego preobratiti mišljenja ljudi u opreku onome u
šta su oni prije vjerovali); međutim, ovim je odlično izražena
Hegelova vlastita namjera, iako se u praksi Hegelov metod
pokazuje čak nespretnijim nego što njegov program na to ukazuje.
Kao prvi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrat ću
problem slobode mišljenja, neovisnosti znanosti i normi objektivne
istine, kako ih je Hegel izložio u Filozofiji prava (§ 270). On
započinje onim što jedino i može biti interpretirano kao zahtjev za
slobodom mišljenja i njenom zaštitom od države: "Budući da je
56
princip njenog oblika kao ono općenito u bitnosti misao, zato se
također zbilo da je s njene strane proizašla sloboda mišljenja i
znanosti (a jedna je crkva, štaviše, spalila Đordana Bruna, dok je
Galileju dala da na koljenima moli oproštenje)... Znanost ima isti
element oblika kao i država, njoj je svrha spoznavanje, i to misaone
objektivne istine i umnosti". Poslije ovog početka koji obećava i
koji možemo shvatiti kao prikaz "prvih utisaka" njegovih oponenata, Hegel pristupa njihovom odvođenju na "oprečnu stranu od
onoga što su njihovi prvi utisci proglasili za ispravno", prikrivajući
svoju promjenu fronta drugim tobožnjim napadom na Crkvu:
"Misaono spoznavanje može, doduše, iz znanja također pasti u
mnijenje i rezoniranje na osnovu razloga pa se obraćajući se...
organizaciji države... postaviti... s istim pretenzijama kao što Crkva
čini... da u svom mnijenju i uvjerenju bude slobodna kao u umu i
pravu subjektivne samosvijesti". Tako je zahtjev za slobodom
mišljenja i zahtjev znanosti da bude samo sebi sudija, opisan kao
"pretenciozan", ali ovo je samo prvi korak u Hegelovom izvrtanju.
Sljedeće što čujemo jeste da država, ako se suoči sa subverzivnim
uvjerenjima, "mora uzeti u zaštitu objektivnu istinu"; što postavl­
ja fundamentalno pitanje: ko je pozvan suditi što jeste, a što nije
objektivna istina? Hegel odgovara: "Država bi, općenito, trebala
odlučivati povodom toga što podrazumijevati pod objektivnom
istinom". Ovim odgovorom, sloboda mišljenja i zahtjevi znanosti
za uspostavljanjem svoje sopstvene norme konačno otvaraju put
svojim oprekama.
Kao drugi primjer ovakve upotrebe dijalektike, izabrao sam
Hegelovo izlaganje zahtjeva za političkim ustavom koje on kom­
binira s razmatranjem jednakosti i slobode. Radi procjene proble­
ma konstitucije, moramo se sjetiti da pruski apsolutizam nije
znao za ustavni zakon (neovisno o takvim načelima kao što je
potpuna suverenost kralja) i da je slogan kampanje za
demokratsku reformu u raznim njemačkim kneževinama bio da
knez mora "priznati zemlji ustav". Međutim, Fridrih Vilhelm se
suglasio sa svojim savjetnikom Ansilonom u ubjeđenju da nikada
ne smije popustiti "vrućim glavama, toj vrlo aktivnoj i glasnoj
57
grupi osoba koja se postavila kao nacija i plače za ustavom" 38 .
Mada je pod velikim pritiskom kralj obećao ustav, on nikada nije
održao svoju riječ. (Postoji priča da je jedan nevin komentar kral­
jevog "ustava" doveo do otpuštanja njegovog nesretnog
dvorskog liječnika.) Kako, sada, Hegel tumači ovaj škakljivi prob­
lem? "Država je živ duh upravo samo kao organizirana, u poseb­
ne djelatnosti diferencirana cijelina... Ustav je to raščlanjenje
državne moći... On je egzistirajuća pravda kao zaozbiljnost slo­
bode u razvoju svih njenih umnih određenja." Ovo, je, naravno,
samo uvod. Međutim, prije nego što pristupimo dijalektičkoj
transformaciji zahtjeva za ustavom u zahtjev za apsolutnom
monarhijom, moramo, najprije, pokazati kako Hegel transformi­
ra dva "cilja i rezultata", slobodu i jednakost, u njihove opreke.
Pogledajmo, prvo, kako Hegel izvrće jednakost u nejed­
nakost: "Da su građani pred zakonom jednaki" priznaje Hegel39, "to sadržava visoku istinu, ali koja je tako izražena tautologija jer time je izrečeno samo zakonsko stanje da zakoni
vladaju. No... građani su izvan osobnosti jednaki pred zakonom
samo u tome u čemu su inače izvan njega jednaki. Samo inače,
na bilo koji način opstojeća jednakost imutka, starosti, fizičke
snage... može i treba u konkretnome opravdati jednaki postupak s
njima pred zakonom... Sami zakoni... pretpostavljaju nejednaka
stanja i određuju nejednake pravne nadležnosti i dužnosti koje
proizlaze iz toga".
U ovoj skici Hegelovog izvrtanja "velike istine" jednakosti u
njenu opreku, radikalno sam skratio njegov dokaz; moram upo­
zoriti čitatelja da ću morati to uraditi kroz cijelo poglavlje; jer samo
je tako uopće moguće, na shvatljiv način, predstaviti njegovu
preopširnost i let njegovih misli (koji je, ne sumnjam, patološki40).
Kao sljedeće, možemo razmotriti pitanje slobode. "Sto se
tiče slobode", piše Hegel, "negdje su se zakonski određena
prava, kako privatna tako i javna prava jedne nacije, grada itd.,
nazivala njihovim slobodama. Uistinu je svaki istinski zakon slo­
boda, jer sadržava neko umsko određenje objektivnog duha,
dakle neki sadržaj slobode". Sada ovaj dokaz, koji pokušava
58
pokazati da je "sloboda" isto što i "sloboda" i, prema tome, isto
što i "zakon", iz čega slijedi da ako je više zakona onda je i više
slobode, nije, sasvim je jasno, ništa drugo nego nespretno
iskazan (nespretan zato što počiva na vrsti igre riječi) paradoks
slobode, koji je prvi otkrio Platon i koji je, ukratko, ranije raz­
matran 41 ; paradoks koji možemo izraziti ako kažemo da
neograničena sloboda vodi svojoj opreci, jer ako je ne zaštitimo
i ne ograničimo zakonom, sloboda mora voditi tiraniji jakih nad
slabima. Ovaj paradoks, koji je neodređeno izložio Ruso, riješio
je Kant, tvrdeći da sloboda svakog čovjeka mora biti ograničena,
ali ne izvan onoga što je nužno da bi se očuvao jednak stupanj
slobode za sve. Hegel je, naravno, znao za Kantovo rješenje, ali
mu se ono nije svidjelo, i on ga, ne spominjući autora, prikazuje
na sljedeći nipodaštavajući način: "Naprotiv, ništa nije postalo
običnijim od predodžbe da svako svoju slobodu mora ograničiti
obzirom na slobodu drugih i da je država stanje tog uzajamnog
ograničavanja, a zakoni ograničenja. U takvim je predodžbama",
nastavlja on s kritikom Kantove teorije, "sloboda shvaćena samo
kao slučajna proizvoljnost i volja". Ovom kritičkom primjedbom
odbačena je Kantova teorija pravičnosti.
Međutim, sam Hegel osjeća da ovo malo podsmjehivanje,
kojim on izjednačava slobodu i zakon, nije sasvim dovoljno za nje­
govu svrhu; prilično oklijevajući, on se vraća na svoj prvobitni
problem, problem ustava. "Sto se pak politike slobode tiče", kaže
42
on ; "naime u smislu formalnog učestvovanja... u javnim poslovi­
ma države... i onih individua koje su sebi inače napravile svojim
glavnim određenjem partikularne svrhe i poslove građanskog
društva (drugim riječima, običnih građana), dijelom je postalo
uobičajeno nazivati ustavom samo onu stranu države koja se tiče
takvog učestvovanja... a da se država u kojoj to učestvovanje for­
malno ne postoji smatra državom bez ustava". Zbilja, ovo je postao
običaj. Međutim, kako ovo izbjeći? Samo pomoću verbalnog trika pomoću definicije: "0 tom značenju valja, prije svega, reći samo to
da se pod ustavom mora razumjeti određenje prava, tj. sloboda
uopće". Ali, opet, sam Hegel osjeća užasno siromaštvo dokaza i, u
59
očajanju, zagnjuruje se u kolektivistički misticizam (rusoovskog
tipa) i historicizam43: "Pitanje kome... pripada moć za pravljenje
ustav jednako je onome ko ima načiniti duh jednog naroda. Ako se
predodžba ustava rastavi od predožbe duha", uzvikuje Hegel,
"tako kao da ovaj zacijelo egzistira ili kao da je egzistirao a da
nema ustava koji mu je primjeren, onda takvo mnijenje samo
dokazuje površnost misli o vezi duha, njegove svijesti o sebi i nje­
gove zbilje... Inherentni duh i povijest - a zapravo je povijest samo
njegova povijest - jesu oni koji su pravili i koji prave ustave".
Međutim, ovaj misticizam je još suviše neodređen da bi opravdao
apsolutizam. Trebalo bi biti određeniji; i Hegel žuri da to bude:
"Živi totalitet", piše on, "tj. neprekidno proizvođenje države i
njenog ustava - jest vlada... U vladi kao organskom totalitetu
jest... volja države, volja koja drži, odlučuje o svemu, najviši vrh
države, kao i jedinstvo koje prožima sve - kneževska vlast vlade.
U savršenoj formi države, formi u kojoj su svi momenti pojma
postigli svoju slobodnu egzistenciju, taj subjektivitet nije takoz­
vana moralna osoba ili odlučivanje koje proizlazi iz majoriteta forme u kojima jedinstvo volje, koja odlučuje, nema zbiljske egzis­
tencije - nego je kao zbiljski individualitet volja. Jedne individue
koja odlučuje - monarhija. Monarhijsko je određenje stoga
uređenje razvijenog uma; sva druga uređenja pripadaju nižim
stupnjevima razvoja i realizacije uma". Da bi bio određeniji,
Hegel, u paralelnom pasusu svoje Filozofije prava - svi prethodni
citati su uzeti iz njegove Enciklopedije - objašnjava: "To apsolutno
samoodređenje sačinjava primjer razlikovanja kneževske vlasti
kao takve... Stoga momenat cjeline koji apsolutno odlučuje nije
individualitet uopće, nego jedna individua, monarh".
Dakle, tu smo. Kako bilo ko može biti tako glup i zahtije­
vati "ustav" za zemlju koja je blagoslovljena apsolutnom
monarhijom, najvišim mogućim stupnjem svih ustava? Oni koji
to zahtijevaju očigledno ne znaju šta rade i o čemu govore,
upravo kao oni koji su, zahtijevajući slobodu, slijepi vidjeti da
je u pruskoj apsolutnoj monarhiji" svaki čimbenik dostigao
svoju slobodnu egzistenciju". Drugim riječima, ovdje imamo
60
Hegelov apsolutni dijalektički dokaz da je Prusija "najviši vrh"
i tvrđava slobode; da je njen apsolutistički ustav cilj (goal), a
ne, kao što neki mogu misliti, zatvor (gaol), prema kome se
čovječanstvo kreće; i da njena vlada štiti i čuva najčistiji duh
slobode.
Platonova filozofija, koja je polagala pravo na gospodarenje
u državi, s Hegelom je postala njen najponizniji lakej.
Ova prezira dostojna služba44, važno je primijetiti, učinjena
je dobrovoljno. U tim sretnim danima apsolutne monarhije nije
bilo totalitarnog zaplašivanja, niti je, kao što pokazuju bezbrojne
liberalne publikacije, cenzura bila osobito djelotvorna. Kada je
Hegel objavio svoju Enciklopediju, bio je profesor u Hajdelbergu. Odmah poslije toga pozvan je u Berlin da, kako njegovi
obožavatelji kažu, postane "priznati diktator" filozofije. Ali,
mogao bi neko tvrditi, sve to, čak i kada bi bilo istina, ništa ne
dokazuje protiv izvrsne Hegelove dijalektičke filozofije ili protiv
njegove veličine kao filozofa. Na ovu tvrdnju već je odgovorio
Šopenhauer: "Filozofija je zloupotrijebljena, od strane države
kao oruđe, a s druge strane kao sredstvo dobiti. Ko može stvarno
vjerovati da će uz takvu pomoć istina izaći na svjetlo dana, upra­
vo kao nus-produkt?"
Ovim pasusima bačen je letimičan pogled na način na koji je
Hegelov dijalektički metod primijenjen u praksi. Sada ću pris­
tupiti kombiniranoj primjeni dijalektike i filozofije identiteta.
Hegel, vidjeli smo, uči da je sve u toku, čak i suštine.
Suštine, Ideje i Duhovi se razvijaju; njihov razvoj je, naravno,
45
samopokretački i dijalektički . Posljednji stupanj svakog
razvoja mora biti uman i, prema tome, dobar i istinit, jer to je
vrhunac čitavog prošlog razvoja koji potiskuje sve prethodne
stupnjeve. (Tako stvari mogu biti samo bolje i bolje.) Svaki
stvaran razvoj, pošto je stvaran proces, mora, prema filozofiji
identiteta, biti uman proces. Jasno je da ovo također mora
važiti za historiju.
Heraklit je tvrdio da u historiji djeluje skriveni um. Za Hegela historija postaje otvorena knjiga. Knjiga je čisto apologetska.
61
Svojim prizivanjem mudrosti Proviđenja, ona nudi apologiju
pruskog monarhizma; svojim prizivanjem pruskog monarhizma
ona nudi apologiju mudrosti Proviđenja.
Historija je razvoj nečeg stvarnog. Prema filozofiji iden­
titeta ona, prema tome, mora biti nešto umno. Evolucija
stvarnog svijeta, čiji je najvažniji dio historija, za Hegela je
"identična" s vrstom logičke operacije ili s procesom umovanja.
Historija je, kako je on vidi, misaoni proces "Apsolutnog duha"
ili "Svjetskog Duha". Ona je manifestacija ovog Duha. Ona je
vrsta ogromnog dijalektičkog silogizma46; izvedenog od strane
Proviđenja. Silogizam je plan koji Proviđenje slijedi; logički
zaključak je kraj kome ono teži - savršenstvo svijeta. U Filozofi­
ji povijesti Hegel piše: "No jedina misao koju filozofija donosi
sobom jeste jednostavna misao uma da um vlada svijetom,
dakle, da je i u svjetskoj povijesti zbivanje bilo umno. To
uvjerenje i spoznaja... u samoj filozofiji nije to pretpostavka... u
njoj se dokazuje da je um... supstancija kao i beskonačna moć,
sam sebi beskonačna građa... beskonačna forma djelatnosti... Da
je pak takva ideja ono istinito, vječno, ono apsolutno moćno, da se
ona očituje u svijetu, da se u njemu ne očituje ništa drugo nego
ona, njezina čast i krasota, to je ono što se, kako je rečeno, u filo­
zofiji dokazuje, pa se ovdje, dakle, pretpostavlja kao dokazano".
Ovaj izliv nas ne odvodi daleko. Ali ako pogledamo pasus u
"Filozofiji" (tj. u njegovoj Enciklopediji) na koji Hegel upućuje,
onda će njegova apologetska svrha biti nešto jasnija. Jer ovdje
čitamo: "Da je povijesti, i to uglavnom svjetskoj povijesti, po
sebi i za sebe osnovom neka krajnja svrha, pa da se ona zbilja
realizirala i reaizira u njoj, - plan Proviđenja, da uopće ima uma
u povijesti, to se samo za sebe mora riješiti filozofijski, a prema
tome, kao po sebi i za sebe nužno" (Encikl. str. 449). Sada, pošto
je cilj Proviđenja "zbilja realiziran" u rezultatima historije, ne
može biti dvojbe da se ova realizacija dogodila u aktualnoj Prusiji. I jeste; čak nam je, kroz tri dijalektička koraka historijskog
razvoja uma ili, kao što Hegel kaže, "Duha" čiji je "život...
kružni tok stupnjeva47", pokazano kako je ovaj cilj dostignut.
62
Prvi od ovih koraka je orijentalni despotizam, drugi formiraju
grčko-rimska demokracija i aristokracija, i treći, najviši, jeste
njemačka Monarhija, koja je, naravno, apsolutna monarhija.
Hegel jasno stavlja do znanja da ne misli na Utopijsku monarhi­
ju budućnosti jer: "Ideja je prezentna, duh besmrtan, tj. on nije
prošao i ne da još nije, nego je bitno sada. Tako je time već
rečeno da sadašnji oblik duha obuhvaća u sebi sve pređašnje".
Međutim, Hegel može biti još iskreniji. Treći period his­
torije, njemačku Monarhiju ili "njemački Svijet", on je, također,
podijelio na tri dijela, o kojima kaže 48 : "Najprije treba razmotri­
ti reformaciju kao takvu, sunce koje sve preobražava i koje sli­
jedi iza one jutarnje zore krajem Srednjeg vijeka, zatim razvoj
stanja poslije reformacije i naposlijetku novija vremena,
počevši od kraja prošlog stoljeća", to jest perioda od 1800. do
1830. godine (posljednja godina njegovih predavanja). Hegel
ponovo dokazuje da je upravo sadašnja Prusija vrhunac, tvrđava
i cilj slobode. "Na Pozornici", piše Hegel, "na kojoj ga mi pro­
matramo u svjetskoj povijesti, Duh je u svojoj najkonkretnijoj
zbilji". Suština Duha je, uči Hegel, sloboda. "Sloboda je jedina
istinitost Duha". Prema tome, razvoj Duha mora biti razvoj slo­
bode i, najviša sloboda mora biti dostignuta u onih trideset god­
ina njemačke Monarhije koje predstavljaju posljednji period
49
historijskog razvoja. I, zbilja, čitamo : "Germanski duh jest
duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine
kao beskonačnog samoodređenja slobode". Poslije veličanja
Prusije čija vlada se, uvjerava nas Hegel, "osniva na čino­
vničkom svijetu, a osobna odluka monarhova stoji na čelu jer je
posljednja odluka upravo nužna, kao što smo prije spomenuli",
Hegel poteže krunski zaključak svog djela: "Dovde je došla
savjest, a to su glavni momenti forme u kojoj se realizirao prin­
cip slobode, jer svjetska povijest nije ništa drugo nego razvoj
pojma slobode... Da je svjetska povijest... zbiljsko zbivanje
duha... to je istinska teodiceja, opravdanje Boga u povijesti...
Ono što se dogodilo i što se svaki dan događa... u bitnosti je
djelo njega samoga".
63
Pitam - zar nisam bio u pravu kada sam rekao da nam
Hegel, istovremeno, nudi apologiju Boga i Prusije, i zar nije jasno
da je država koju, po Hegelovom naređenju, treba obožavati kao
Božansku Ideju na zemlji, jednostavno, Prusija Fridriha Vilhelma
do 1800. godine. Pitam da li je uopće moguće nadmašiti ovo
gnusno izopačenje svega što je valjano; izopačanje ne samo razb­
ora, slobode, jednakosti i drugih ideja otvorenog društva nego i
iskrene vjere u Boga i, čak, iskrenog patriotizma.
Opisao sam kako je, polazeći od tačke koja se činila napred­
nom i čak revolucionarnom i nastavljajući općim dijalektičkim
metodom obrtanja stvari, koja će od sada postati bliska čitatelju,
Hegel najzad dostigao iznenađujuće konzervativan rezultat. U
isto vrijeme, on svoju filozofiju historije povezuje sa svojim
etičkim i pravnim pozitivizmom, dajući ovom posljednjem neku
vrstu historicističkog opravdanja. Historija je naš sudija. Pošto
su Historija i Proviđenje uveli postojeće sile u zbilju, njihova
moć mora biti pravo, čak Božansko pravo.
Ali ovaj moralni pozitivizam ne zadovoljava u potpunosti
Hegela. On želi više. Baš kao što se stavlja u opreku slobodi i jed­
nakosti, tako se on stavlja u opreku bratstvu ljudi, humanizmu ili,
kako sam kaže, "filantropiji". Savjest mora biti zamijenjena slije­
pom poslušnošću i romantičnom heraklitskom etikom slave i
sudbine, a bratstvo ljudi totalitarnim nacionalizmom. Kako je ovo
50
učinjeno bit će pokazano u odjeljku III i, posebno , u odjeljku IV
ovog poglavlja.
III
Pristupam sada vrlo kratkom prikazu čudne priče - priče o
usponu njemačkog nacionalizma. Nesumnjivo da su tendencije
označene ovim pojmom veoma srodne s revoltom protiv razbora
i otvorenog društva. Nacionalizam priziva naše plemenske
instinkte, strasti i predrasude i našu nostalgičnu želju za
olakšanjem od tereta indivudalne odgovornosti, koju pokušava
zamijeniti kolektivnom ili grupnom odgovornošću. U skladu je s
64
ovim tendencijama to što nalazimo da najstarija djela iz političke
teorije, čak i ona Starog Oligarha, ali još upadljivije ona Platona i
Aristotela, odlučno izražavaju nacionalistička stanovišta; jer ova
djela su bila napisana u pokušaju borbe protiv otvorenog društva i
novih ideja imperijalizma, kozmopolitizma i egalitarizma51.
Međutim, ovaj rani razvoj nacionalističke političke teorije kratko
je zaustavljen s Aristotelom. S Aleksandrovim carstvom, pravi
plemenski nacionalizam zauvijek iščezava iz političke prakse i,
zadugo, iz političke teorije. Od Aleksandra naovamo, sve civi­
lizirane države Evrope i Azije bile su imperije, obuhvaćajući
stanovništvo beskonačno pomiješanog porijekla. Evropska civi­
lizacija i sve političke jedinice koje su joj pripadale ostale su inter­
nacionalne ili, preciznije, međuplemenske. (Izgleda da je otprilike
onoliko prije Aleksandra koliko je Aleksandar bio prije nas, carst­
vo drevnih Sumera stvorilo prvu internacionalnu civilizaciju).
Ono što se smatra dobrim za političku praksu smatra se dobrim i
za političku teoriju; prije otprilike sto godina, platonsko-aristotelski nacionalizam praktično je iščezao iz političkih doktrina. (Nar­
avno, plemenska i parohijska osjećanja uvijek su bila jaka). Kada
je nacionalizam oživljen prije sto godina, bilo je to u jednoj od
najizmješanijih od svih izmiješanih oblasti Evrope, u Njemačkoj i
posebno u Prusiji, s njenom uglavnom slavenskom populacijom.
(Nije dovoljno poznato da samo vijek prije toga Prusija, s njenim
prevashodno slavenskim stanovništvom, uopće nije smatrana
njemačkom državom; iako su njeni kraljevi, kao prinčevi od Brandenburga ili "Elektori" (izborni kneževi) njemačkog Carstva,
smatrani njemačkim prinčevima. Na Bečkom kongresu Prusija je
registrirana kao "slavensko kraljevstvo"; godine 1830. Hegel još
govori52 o Brandenburgu i Meklenburgu kao da su nastanjeni
"germaniziranim Slavenima").
Tako, kratko vrijeme je prošlo od kada je načelo nacionalne
države bilo ponovo uvedeno u političku teoriju. Uprkos tome,
danas je široko prihvaćeno da je to načelo, uglavnom,
prihvaćeno kao činjenica i vrlo često nesvjesno. Ono sada formira implicitnu pretpostavku popularnog političkog mišljenja.
65*
Mnogi ga čak smatraju osnovnim postulatom političke etike,
osobito od Vilsonovog (Woodrow Wilson) dobronamjernog ali
manje dobro shvaćenog načela nacionalnog samoodređenja.
Kako je iko ko je imao najpovršnije znanje o evropskoj historiji,
o kretanju i miješanju svih vrsta plemena, o bezbrojnim talasima
naroda koji su došli iz njihove prvobitne azijske postojbine i
podijelili se i izmiješali kada su dospjeli u labirint poluotoka
zvanih Evropski kontinent, kako je iko ko je ovo znao mogao
istaknuti takvo neprimjenjivo načelo, teško je razumjeti.
Objašnjenje je da je Vilson, koji je bio iskreni demokrat (i
Masarik (Tomas Garrigue Masaryk) također, jedan od najvećih
boraca za otvoreno društvo53), pao kao žrtva pokreta koji je nas­
tao iz najreakcionarnije i najservilnije političke filozofije ikad
nametnute pokornom i napaćenom čovječanstvu. On je pao kao
žrtva svog vaspitanja na metafizičko-političkim teorijama Pla­
tona i Hegela i nacionalističkog pokreta zasnovanog na njima.
Načelo nacionalne države, to jest političkog zahtjeva da se
teritorija svake države treba podudarati s teritorijom nastan­
jenom jednom nacijom, nipošto nije tako po sebi očigledno kao
što mnogim ljudima danas izgleda. Čak i kada bi bilo ko znao šta
misli kada govori o nacionalnosti, uopće ne bi bilo jasno zašto bi
nacionalnost trebalo usvojiti kao fundamentalnu političku kate­
goriju važniju, na primjer, od religije, rođenja unutar određenog
geografskog područja, lojalnosti dinastiji ili političkog uvjerenja
kao što je demokracija (koja, moglo bi se reći, čini ujedinjujući
faktor mnogojezične Švicarske). Međutim, dok religija, teritorija
ili političko uvjerenje mogu biti više ili manje jasno određeni,
gotovo niko nije bio u stanju objasniti šta podrazumijeva pod
nacijom na način koji bi mogao biti upotrijebljen kao osnova prak­
tične politike. (Naravno, ako kažemo da je nacija broj ljudi koji
žive ili su rođeni u određenoj državi, onda je sve jasno; ali ovo bi
značilo napuštanje načela nacionalne države koja zahtijeva da
država bude određena nacijom, a ne obrnuto). Nijedna od teorija
koje tvrde da je nacija ujedinjena zajedničkim porijeklom, jezi
kom ili zajedničkom historijom nije prihvatljiva ni primjenjiva u
66
praksi. Načelo nacionalne države ne samo da je neprimjenjivo
nego nikada nije ni bilo jasno shvaćeno. Ono je mit. Ono je ira­
cionalan, romantičan i utopijski san, san naturalizma i plemen­
skog kolektivizma.
;
Uprkos svojim inherentnim reakcionarima i iracionalnim
tendencijama, moderni nacionalizam je, dovoljno čudno, u svojoj
kratkoj historiji prije Hegela, bio revolucionarna i liberalna
vjera. Pomoću nečega što je moglo biti historijski slučaj - invaz­
ije prve nacionalne armije, francuske armije pod Napoleonom
(Napoleon Bonaparte), na njemačke zemlje i reakcije uzroko­
vane ovim događajem - on se probio u tabor slobode. Nije nezan­
imljivo skicirati historiju ovog razvoja i načina na koji je Hegel
vratio nacionalizam natrag u totalitarni tabor, gdje je i pripadao
od vremena kada je Platon prvi tvrdio da su Grci u odnosu na
barbare kao gospodari u odnosu na robove.
Platon je, sjetićemo se 5 4 , nažalost, formulirao svoj osnovni
politički problem pitajući: Ko bi trebao vladati? Čija volja bi tre­
bala biti zakon? Prije Rusoa, uobičajen odgovor na ovo pitanje
bio je: Princ. Ruso je dao nov i najrevolucionarniji odgovor. Ne
princ, tvrdio je on, nego bi narod trebao vladati; ne volja jednog
čovjeka, nego volja svih. Na ovaj način, on je pronašao volju nar­
oda, kolektivnu ili "opću volju", kako ju je on zvao; narod je, jed­
nom obdaren voljom, trebao biti uzdignut u nadličnost; "u odno­
su na ono što mu je spoljašnje" (tj. u odnosu na druge narode),
kaže Ruso, "on postaje jedno jedino biće, jedna individua". Bilo
je dosta romantičnog kolektivizma u ovom pronalasku, ali ne i
tendencija u pravcu nacionalizma. Međutim, Rusoove teorije
jasno su sadržavale klicu nacionalizma, čija je najvažnija doktri­
na bila da različite nacije moraju biti shvaćene kao ličnosti. Veli­
ki praktičan korak u pravcu nacionalizma načinjen je kada je
francuska revolucija uvela narodnu armiju, zasnovanu na
nacionalnom regrutiranju.
Jedan od sljedećih autora koji je doprinio teoriji nacionaliz­
ma bio je J. G. Herder, (Johann Gottfried Herder), Kantov bivši
učenik i jedno vrijeme lični prijatelj. Herder je tvrdio da bi dobra
67
država trebala imati prirodne granice, odnosno one koje se
podudaraju s mjestima nastanjenim njenom "nacijom"; ovu
teoriju on je najprije ponudio u svojim Ideen zur Philosophie der
Geschichte der Menschheit (1785). "Najprirodnija država", pisao
je on 55 , "jeste država sastavljena od jednog naroda s jednim
nacionalnim karakterom... Narod je prirodna tvorevina kao i
porodica, samo šire rasprostrijet... Kao u svim ljudskim zajedni­
cama,... tako je i u slučaju države prirodni poredak najbolji - to
jest poredak u kome svako ispunjava funkciju za koju ga je priro­
da odredila". Ova teorija, koja pokušava pružiti odgovor na prob­
lem "prirodnih" granica države56, odgovor koji samo stvara nov
problem "prirodnih" granica nacije, u početku nije imala većeg
upliva. Interesantno je primijetiti da je Kant odmah shvatio
opasnost od iracionalnog romantizma u ovom Herderovom
djelu, od kojega je svojom otvorenom kritikom načinio svog zak­
letog neprijatelja. Citirat ću odlomak iz ove kritike zato što
odlično, jednom i zauvijek, optužuje ne samo Herdera nego i
kasnije proročke filozofe kao što su Fihte, Seling i Hegel zajed­
no sa svim njihovim modernim sljedbenicima: "Oštroumna brz­
ina u biranju analogija", pisao je Kant, "i drska imaginacija u nji­
hovoj upotrebi kombinirani su sa sposobnošću iskorištenja
osjećanja i strasti radi pridobijanja interesa za svoju stvar - stvar
koja je uvijek obavijena misterijom. Ova osjećanja mogu se lako
pogrešno shvatiti kao napori moćnog i dubokog mišljenja ili bar
duboko značajne aluzije; ona, tako, stvaraju viša očekivanja nego
što bi hladno rasuđivanje našlo za opravdano... Sinonimi prolaze
kao objašnjenja, a alegorije se nude kao istine".
Bio je to Fihte koji je njemački nacionalizam snabdio nje­
govom prvom teorijom. Granice nacije, tvrdio je on, određene
su jezikom. (Ovo ne poboljšava stvar. Gdje razlike dijalekta
postaju razlike jezika? Koliko različitih jezika govore Sloveni ili
Teutoni, i da li su razlike jedino dijalekti?)
Fihteovo mišljenje je imalo najčudniji razvoj, osobito ako
uzmemo u obzir da je on bio jedan od osnivača njemačkog
nacionalizma. On je 1793. branio Rusoa i francusku revoluciju a
68
1799. još uvijek je tvrdio57: "Jasno je da od sada nadalje Fran­
cuska Republika može biti otadžbina uspravnog čovjeka, da on
može svoje snage posvetiti jedino ovoj zemlji, pošto su ne samo
najdraže nade čovječanstva nego i njegova egzistencija povezani
s pobjedom Francuske... Posvećujem sebe i sve svoje sposob­
nosti Republici". Može se primijetiti da je Fihte, kada je stavio
ove primjedbe, pregovarao za univerzitetski položaj u Majncu,
mjestu koje su tada kontrolirali Francuzi. "Godine 1804", piše E.
N. Anderson u svojoj interesantnoj studiji o nacionalizmu,
"Fihte je bio nestrpljiv u želji za napuštanjem pruske službe i
prihvatanjem poziva iz Rusije. Pruska vlada ga nije uvažavala do
željene visine novčanog iznosa i on se nadao većem priznanju iz
Rusije, pišući ruskom pregovaraču da će, ako ga vlada imenuje
za člana peterburške Akademije znanosti i ako mu daju platu ne
manju od 400 rubalja, "biti njihov do smrti"... Dvije godine kas­
nije" nastavlja Anderson, "transformacija Fihtea kozmopolita u
Fihtea nacionalistu bila je potpuna".
Kada su Francuzi okupirali Berlin, Fihte ga je, iz patriotiz­
ma, napustio; čin koji on, kako Anderson kaže, "nije dopustio...
da ostane nezapažen od strane pruskog kralja i vlade. Kada je
Napoleon primio A. Milera (Adam Heinrich Muller) i V fon
Humbolta, (Wilhelm Freiherr von Humboldt), Fihte je
ozlojeđeno pisao svojoj ženi: "Ne zavidim Mileru i Humboltu,
drago mi je da ja nisam dobio tu sramnu počast... Veoma je važno
za nečiju savjest i, očigledno za nečiji kasniji uspjeh ako... neko
javno pokaže svoju privrženost dobrom cilju". Anderson ovo
komentira: "U stvari, on je profitirao; nesumnjivo da je poziv s
berlinskog Univerziteta uslijedio kao rezultat ove epizode. Ovo
ne umanjuje patriotizam njegovog čina, već ga samo pokazuje u
njegovom pravom svjetlu". Svemu ovome moramo dodati da je
Fihteova karijera kao filozofa od početka bila zasnovana na
obmani. Njegova prva knjiga, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, objavljena je anonimno u vrijeme kada se očekivala
Kantova filozofija religije. To je bila krajnje dosadna knjiga, ali to
je nije spriječilo da bude vješta kopija Kantovog stila; sve je bilo
69
u pokretu, uključujući glasine, s ciljem da ljudi povjeruju kako je
to bilo Kantovo djelo. Stvar se pokazuje u pravom svjetlu ako
shvatimo da je Fihte dobio izdavača jedino zahvaljujući Kantovoj
dobrodušnosti (koji nikada nije bio u stanju pročitati više od
prvih nekoliko stranica knjige). Pošto je štampa veličala Fihteovo djelo kao jedno od Kantovih, Kant je bio prisiljen javno izjav­
iti da je djelo Fihteovo i Fihte je, iznenada ovjenčan slavom,
postao profesor u Jeni. Kant je, međutim, kasnije bio primoran,
da bi se ogradio od ovog čovjeka, dati i drugu izjavu58. "Bog nas
može zaštititi od naših prijatelja. Od naših neprijatelja moramo
se pokušati zaštititi sami".
Ovo je samo nekoliko epizoda iz karijere čovjeka čije je
"praznoslovlje" doprinijelo usponu modernog nacionalizma, a isto
tako i moderne idealističke filozofije, postignutom izvrtanjem
Kantovog učenja. (U razlikovanju između Fihteovog "praznoslovlja" i Hegelovog "šarlatanstva" slijedim Šopenhauera, mada
moram priznati da je insistiranje na ovoj razlici možda malo
sitničarenje). Cijela priča je interesantna uglavnom zbog svjetla
koje baca na "historiju filozofije" i na "historiju" uopće. Ne mislim
samo na ovu možda više komičnu nego skandaloznu činjenicu da
su takvi klauni uzeti ozbiljno i da su postali predmetom neke vrste
obožavanja, ozbiljnih mada dosadnih studija i suvišnog proučavan­
ja. Ne mislim samo na užasnu činjenicu da je praznoslovcu Fihteu
i šarlatanu Hegelu ukazana jednaka počast kao i ljudima kakvi su
bili Demokrit, Paskal (Blaise Pascal), Dekart (Rene Descartes),
Spinoza (Baruch Benedictus), Lok (John Locke), Hjum, Kant, Dž.
S. Mil i Bertrand Rasl, i da je njihovo moralno učenje uzeto
ozbiljno i, možda, čak smatrano za superiorno u odnosu na učenja
ovih drugih ljudi. Mislim, međutim, da se mnogi od ovih hvalisavih historičara filozofije, nesposobnih napraviti razliku između
mišljenja i iluzija, da i ne govorimo o dobrom i lošem, usuđuju
objaviti da je njihova historija naš sudija ili da je njihova historija
filozofije implicitna kritika različitih "sistema mišljenja". Jer, mis­
lim da je jasno da njihovo pretjerano hvalisanje može biti samo
implicitna kritika njihovih historija - historije filozofije i one
70
razmetljivosti i izrežirane galame pomoću koje se slavi bavljenje
filozofijom. Izgleda da je to zakon onoga što ovi ljudi zovu "ljuds­
ka priroda" čija uobraženost raste u direktnoj srazmjeri s
nedostatkom mišljenja i obratno iznosu za uslugu učinjenu ljud­
skom blagostanju.
U vrijeme kada je Fihte postao apostol nacionalizma,
instinktivni i revolucionarni nacionalizam rastao je u Njemačkoj
kao reakcija na napoleonsku invaziju. (On je bio jedna od tipičnih
plemenskih reakcija protiv širenja nadnacionalne imperije.)
Narod je zahtijevao demokratske reforme u smislu Rusoa i fran­
cuske revolucije ali bez francuskih osvajača. On se okrenuo pro­
tiv svojih vlastitih prinčeva i, istovremeno, protiv kralja. Ovaj
rani nacionalizam uskrsnuo je sa snagom nove religije, kao vrsta
plašta u koji je bila zaodjenuta ljudska želja za slobodom i jednakošću. "Dok je ortodoksno kršćanstvo slabilo, nacionalizam
je", piše Anderson59, "rastao zamjenjujući ga vjerom u svoje
vlastito mistično iskustvo". To je mistično iskustvo zajedništva s
drugim članovima ugnjetenog plemena, iskustvo koje je zamije­
nilo ne samo kršćanstvo nego, osobito, osjećanje povjerenja i
lojalnosti kralju koje su uništile zloupotrebe apsolutizma. Jasno je
da je tako neobuzdana nova i demokratska religija bila izvor
velike razdraženosti i, čak, opasnosti za vladajuću klasu, a oso­
bito za pruskog kralja. Kakva je bila reakcija na ovu opasnost?
Poslije oslobodilačkih ratova, Fridrih Vilhelm je, najprije, otpus­
tio svoje nacionalističke savjetnike, a onda na njihovo mjesto
doveo Hegela. Jer, francuska revolucija je dokazala upliv filozofi­
je, stvar koju je Hegel naglasio u pravi čas (pošto je to bila osno­
va njegove vlastite službe): "Sada je svijest duhovnoga" kaže
on 60 , "u bitnosti fundament, a gospodstvo je time dobila filozofi­
ja. Reklo se da je francuska revolucija proizišla iz filozofije, i ne
bez razloga nazivala se filozofija u njemačkome "Weltweisheit"
(svjetovna mudrost), jer ona je ne samo istina po sebi i za sebe
kao čista bitnost, nego i istina ukoliko u svjetovnosti postaje živa.
Ne smije se, dakle, poricati kad se kaže da je revolucija dobila
svoju prvu pobudu od filozofije". Ovo je pokazatelj Hegelovog
71
shvatanja njegovog neposrednog zadatka; zadati protuudarac;
udarac, mada ne prvi, kojim filozofija može ojačati snage reakci­
je. Dio ovog zadatka bilo je izvitoperenje ideja slobode, jed­
nakosti itd. Ali, možda je najhitniji zadatak bilo obuzdavanje rev­
olucionarne nacionalističke religije. Ovaj zadatak Hegel je
ispunio u duhu Paretovog savjeta "steći korist od osjećanja, a ne
trošiti energiju u uzaludnim naporima da se ona unište". On je
obuzdao nacionalizam ne otvoreno se stavljajući njemu nasuprot,
nego njegovim transformiranjem u discipliniran pruski autoritarizam. I tako se dogodilo da je on povratio moćno oružje u tabor
zatvorenog društva, gdje je ono u osnovi i pripadalo.
Sve ovo je urađeno nezgrapno. Hegel je, u želji da se
dopadne vladi, ponekad mnogo otvorenije napadao nacionaliste:
"No 'suverenitet naroda'", pisao je on 6 1 u Filozofiji prava, "uzet
kao u opreci spram suverenitetu koji egzistira u monarhu, jest
obični smisao u kojemu se u novije vrijeme počelo govoriti o
'suverenitetu naroda' - u toj opreci 'suverenitet naroda' pripada
zbrkanim mislima kojima u osnovi leži pusta predstava o 'naro­
du'. Taj narod uzet bez svog monarha... jest bezoblična masa".
Ranije, u Enciklopediji, on je pisao: "Naime, agregat privatnika
običava se često nazivati narodom; ali kao takav agregat, on je
vulgus a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha države da
narod ne dođe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav
agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, nećudorednosti, bezumnosti uopće; narod bi u njemu bio samo nezgrapna,
pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora, ali koje
ne uništava samo sebe, kao što bi to učinio narod kao duhovni
činilac. Cesto se moglo čuti kako se takvo stanje prikazuje kao
stanje prave slobode". Ovdje postoji nepogrešiva aluzija na liber­
alne nacionaliste, koje je kralj mrzio kao kugu. Ovo biva još jas­
nije kada se suočimo s Hegelovim upućivanjem na rane nacional­
ističke snove o rekonstrukciji njemačke imperije: "Laž jednog
carstva", kaže on u svom veličanju posljednjeg razvoja u Prusiji,
"potpuno je iščezla. Ona se raspala na suverene države". Nje­
gove antiliberalne tendencije navele su ga na ukazivanje na
72
Englesku kao na najkarakterističniji primjer nacije u lošem smis­
lu. "Kao što, na primjer, u pogledu Engleske", piše on, "čije se
uređenje smatra kao najslobodnije zato što privatne osobe imaju
pretežan udio u državnom poslu, iskustvo pokazuje da ta zemlja
u građanskom i pedantnom zakonodavstvu, pravu i slobodi vlas­
ništva, pripremama za umjetnost i znanost itd. najdalje zaostaje za
drugim obrazovnim državama Evrope i da je, naprotiv, objektiv­
na sloboda, tj, umno pravo žrtvovano formalnoj62 slobodi i poseb­
nom privatnom interesu (to čak i u priredbama i posjedima koji
treba da su posvećeni religiji)." Zbilja, iznenađujuća izjava, oso­
bito kada su "umjetnosti i znanosti" u pitanju, obzirom na to da
ništa nije moglo biti nazadnije od Prusije, gdje je Berlinski uni­
verzitet ustanovljen samo pod uplivom napoleonskih ratova i s
idejom, kako je kralj rekao 63 , "da država mora zamijeniti intelek­
tualnom hrabrošću ono što je izgubila u fizičkoj snazi". Nekoliko
strana kasnije, Hegel zaboravlja ono što je rekao o umjetnostima
i znanostima u Engleskoj; jer ovdje on govori o "Engleskoj gdje
se pisanje povijesti pročistilo u čvršći i zreliji karakter".
Vidimo da je Hegel znao da je njegov zadatak bio borba
protiv liberalnih i čak imperijalističkih težnji nacionalizma. On
je to učinio ubjeđujući nacionaliste da su njihovi kolektivistički zahtjevi automatski ostvareni od strane svemoćne
države i da sve što im je još potrebno jeste pomoći da moć
države ojača. "Narod kao država je duh u svojoj supstancijal64
noj umnosti i neposrednoj zbiljnosti", piše on ; stoga apso­
lutna moć na zemlji; neka je država, dakle, spram druge u suv­
erenoj samostalnosti... Država jest duh samog naroda. Zbiljs­
ka je država oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim
poslovima, ratovima, institucijama... Samosvijest posebnog
naroda jest nosilac pojedinog razvojnog stupnja općeg duha u
njegovoj opstojnosti i objektivna zbilja, u koju on stavlja svoju
volju. Prema toj apsolutnoj volji jest volja drugih posebnih
narodnih duhova bespravna: onaj narod vlada svijetom". To
su, dakle, nacija, njen duh i njena volja koji djeluju na pozor­
nici historije. Historija je takmičenje različitih nacionalnih
73
duhova za svjetsku dominaciju. Iz ovoga slijedi da reforme
koje su zastupali liberalni nacionalisti nisu neophodne pošto
su, u svakom slučaju, nacija i njen duh vodeći glumci; pored
toga, "svaki narod ima stoga ustav koji mu je primjeren i koji
mu pripada". (Pravni pozitivizam). Vidimo da liberalne ele­
mente nacionalizma Hegel zamjenjuje ne samo platonskopruskim obožavanjem države nego i obožavanjem historije,
historijskog uspjeha. (Fridrih Vilhelm je bio uspješan u borbi
protiv Napoleona). Na ovaj način, Hegel ne samo što je
otpočeo novo poglavlje u historiji nacionalizma nego ga je i
obezbijedio novom teorijom. Fihte je, vidjeli smo, nacional­
izam obezbijedio teorijom koja je bila zasnovana na jeziku.
Hegel je uveo historijsku teoriju nacije. Nacija je, prema
Hegelu, ujedinjena duhom koji djeluje u historiji. Ona je ujed­
injena zajedničkim neprijateljem i drugarstvom skovanim u
ratovima u kojima se borila. (Rečeno je da je rasa skup ljudi
ujedinjenih ne svojim porijeklom, nego zajedničkom zabludom
u pogledu njihovog porijekla. Na sličan način, možemo reći da
je nacija, u Hegelovom smislu, broj ljudi ujedinjenih zajed­
ničkom zabludom u pogledu njihove historije.) Jasno je kako je
ova teorija povezana s Hegelovim historicističkim esencijalizmom. Historija nacije je historija njene suštine ili "Duha", koji
se potvrđuje na "Pozornici historije".
U zaključku ovog pregleda o usponu nacionalizma dodao bih
zapažanje o događajima do utemeljenja Bizmarkove (Otto von
Bismarek) Njemačke imperije. Hegelova politika sastojala se u
iskorištavanju nacionalnih osjećaja umjesto u trošenju energije u
uzaludnim naporima uništiti ih. Ali, ponekad, ova slavljena tehni­
ka izgleda da ima čudne posljedice. Srednjovjekovno
preobraćanje kršćanstva u autoritarnu vjeru nije moglo u pot­
punosti ugušiti njegove humane tendencije; opet i opet,
kršćanstvo se probija kroz autoritarni zastor (progonjeno kao
hereza). Na ovaj način, Paretov savjet ne služi samo neutral­
iziranju težnje koje vladajuću klasu dovode u opasnost nego
može i nehotice pomoći očuvanju ovih težnji. Slična stvar se
74
dogodila nacionalizmu. Hegel ga je obuzdao i pokušao njemački
nacionalizam zamijeniti pruskim. Ali "reduciranjem nacionalizma
na komponentu" njegovog prusizma (koristeći njegov vlastiti
jezik) Hegel ga je "sačuvao"; Prusija je bila prinuđena nastaviti s
ovim stjecanjem koristi od osjećanja njemačkog nacionalizma.
Kada je Prusija ušla u rat protiv Austrije 1866, to je učinjeno u
ime njemačkog nacionalizma i pod izgovorom očuvanja
"njemačkog" vodstva. To je moralo najaviti značajno proširenu
Prusiju iz 1871. kao novu "njemačku imperiju", novu "njemačku
naciju" - ujedinjenu ratom, u suglasnosti s Hegelovom histori­
jskom teorijom nacije.
IV
U našem vlastitom vremenu, Hegelov histerični historicizam
još je plodno tle kojem moderni totalitarizam duguje svoj brz rast.
Njegova upotreba pripremila je podlogu i inteligenciju obrazovala
za intelektualno nepoštenje, kao što će biti pokazano u odjeljku 5
ovog poglavlja. Moramo naučiti lekciju da je intelektualno poštenje
od fundamentalne važnosti za sve do čega nam je stalo.
Međutim, da li je ovo sve? I da li je baš tako? Zar nema ničega
u tvrdnji da Hegelova veličina leži u činjenici da je on bio tvorac
novog, historijskog načina mišljenja - novog historijskog smisla?
Mnogi moji prijatelji kritizirali su me zbog stava prema
Hegelu i moje nesposobnosti da uvidim njegovu veličinu. Oni
su, naravno, bili sasvim u pravu, jer, zbilja, nisam bio u stanju to
uvidjeti. (Još uvijek je tako.) Da bih to ispravio, sistematski sam
istražio pitanje: U čemu je Hegelova veličina?
Rezultat je bio poražavajući. Nema sumnje, Hegelov govor
o veličini i širini historijske drame stvorio je atmosferu zain­
teresiranosti za historiju. Besumnje, njegove široke historijske
generalizacije, periodizacije i interpretacije, opčinile su neke
historičare i izazvale ih na izvršenje dragocjenih i detaljnih his­
torijskih istraživanja (koja su, gotovo bez izuzetka, pokazivala
75
slabost kako Hegelovih nalaza tako i njegovog metoda).
Međutim, da li je ovaj izazovni upliv bio dostignuće historičara
ili filozofa? Nije li to, prije svega, bilo dostignuće propagandiste?
Historičari su, našao sam, skloni cijeniti Hegela (ako je on,
uopće, to) kao filozofa, a filozofi vjerovati kako su vidni njegovi
doprinosi (ako postoji bilo koji) razumijevanju historije. Ali his­
toricizam nije historija, i vjerovanje u njega ne otkriva ni his­
torijsko razumijevanje ni historijski smisao. Ako želimo ocijeni­
ti Hegelovu veličinu, kao historičara ili kao filozofa, ne moramo
se pitati jesu li neki ljudi našli da je njegova vizija historije inspirativna, nego je li ta vizija istinita.
Našao sam samo jednu značajnu ideju za koju bi se moglo
tvrditi da je sadržana u Hegelovoj filozofiji. To je ideja koja je
navela Hegela na napad na apstraktni racionalizam i intelektualizam koji ne shvataju da je um ukorijenjen u tradiciji. To je odre­
đena svijest o činjenici (koju je Hegel, ipak, zaboravio u svojoj
Logici) da ljudi ne mogu početi s prazninom, stvarajući svijet
mišljenja ni iz čega; nego da su njihova mišljenja, uglavnom,
proizvod intelektualnog nasljeđa.
Spreman sam priznati da je to važna misao i da se ona može
naći kod Hegela ako je neko voljan tragati za njom. Ali poričem
da je to bio Hegelov lični doprinos. Ta ideja je bila zajednička
svojina romantičara. Da su svi društveni entiteti proizvodi his­
torije; ne pronalasci, svjesno planirani, nego tvorevine koje se
pojavljuju iz ćudljivosti historijskih događaja, uzajamnog djelo­
vanja ideja i interesa, iz patnje i strasti, sve to je starije od
Hegela. U stvari, ocjena Edmunda Berka o važnosti tradicije za
funkcioniranje svih društvenih institucija imala je ogroman upliv
na političku misao njemačkog romantizma. Trag njegovog upliva
može se naći kod Hegela, ali samo u preuveličanoj i neodrživoj
formi historijskog i evolutivnog relativizma - u formi opasne
doktrine da je ono u šta se danas vjeruje, zbilja, danas i istinito i
u jednako opasnom zaključku da ono što je juče bilo istina (isti­
na a ne "vjerovanje") sutra može biti pogrešno - doktrine koja,
sigurno, ne ohrabruje uvažavanje značaja tradicije.
76
V.
Pristupam, sada, posljednjem dijelu mog prikaza hegelizma, analizi ovisnosti novog tribalizma ili totalitarizma o
Hegelovim doktrinama.
Da je moj cilj bio pisanje historije uspona totalitarizma
morao bih se, najprije, baviti marksizmom; jer fašizam je,
dijelom, ponikao iz duhovnog i političkog sloma marksizma. (Kao
što ćemo vidjeti, slična izjava može se dati u odnosu između
lenjinizma i marksizma.) Pošto je moja glavna tema, ipak, his­
toricizam, predlažem da marksizam, kao najčistiju formu historicizma, ostavimo za kasnije i da se, najprije, latimo fašizma.
Moderni totalitarizam je samo epizoda unutar trajnog revol­
ta protiv slobode i razbora. Od starijih epizoda on se razlikuje ne
toliko svojom ideologijom koliko činjenicom da su njegove vođe
uspjele realizirati jedan od najsmjelijih snova svojih prethodnika;
oni su od revolta protiv slobode napravili narodni pokret. (Njego­
va popularnost, svakako, ne smije biti precijenjena; inteligencija
je samo dio naroda.) Njega je omogućio slom drugog popularnog
pokreta, socijaldemokracije ili demokratske verzije marksizma
koji je, u svijesti radnih ljudi, predstavljao ideje slobode i jed­
nakosti. Kada je postalo očigledno da nije bilo slučajno što je ovaj
pokret propustio da se 1914. suprotstavi ratu; kada je postalo
jasno da je beznadežno nositi se s problemima mira, i, najviše od
svega, s nezaposlenošću i ekonomskom depresijom; i, najzad,
kada se ovaj pokret mlako branio od fašističke agresije, tada je
vjera u vrijednost slobode i mogućnost jednakosti bila ozbiljno
ugrožena i vječiti revolt protiv slobode je mogao, milom ili silom,
dobiti manje-više popularnu podršku.
Činjenica da je fašizam preuzeo dio marksističkog nasljeđa
objašnjava jednu "originalnu" karakteristiku fašističke ideologi­
je, tačku u kojoj ona odstupa od tradicionalnog revolta protiv slo­
bode. Ono što imam na umu jeste činjenica da fašizam malo
koristi otvoreno obraćanje natprirodnom. Niti je on nužno ateis­
tički niti mu nedostaju mistični ili religiozni elementi. Ali
77
rasprostranjenost agnosticizma kroz marksizam dovela je do
situacije u kojoj se politička vjera, ciljajući na popularnost u
radničkoj klasi, nije mogla vezati ni za jednu tradicionalnu reli­
gioznu formu. Ovo je razlog zbog čega je fašizam, bar u svojoj
ranoj fazi, svojoj zvaničnoj ideologiji dodao izvjesnu primjesu
evolucionističkog materijalizma devetnaestog stoljeća.
Dakle, formula fašističkog napitka je u svim zemljama ista:
Hegel začinjen materijalizmom devetnaestog stoljeća (osobito
darvinizam u nešto gruboj formi koji je primio od Hekela 65
(Ernst Haeckel). "Znanstveni" element u rasizmu može se prati­
ti unazad do Hekela, koji je 1900. bio odgovoran za nagradno
takmičenje na temu: "Čemu nas mogu naučiti principi darviniz­
ma s obzirom na unutrašnji i politički razvoj države?" Prva nagra­
da dodijeljena je rasističkom i opširnom radu V. Šalmejera (W
Schallmeyer) koji je, tako, postao praotac rasističke biologije.
Interesantno je primijetiti koliko snažno, uprkos njegovom
različitom porijeklu, ovaj materijalistički rasizam podsjeća na
Platonov naturalizam. U oba slučaja, osnovna ideja jeste ta da je
degeneracija, osobito viših klasa, u korijenu političkog propadan­
ja (čitaj: u napretku otvorenog društva). Osim toga, moderni mit
Krvi i Tla ima svoj egzaktan duplikat u Platonovom Mitu o
Potomku zemlje. Ipak, ne "Hegel+Platon", nego "Hegel+Hekel" jeste formula modernog rasizma. Kao što ćemo vidjeti,
Marks je Hegelov "Duh" zamijenio nečim materijalnim, kvazibiološkom koncepcijom Krvi ili Rase. Umjesto "Duha", Krv je
suština koja se po sebi razvija; umjesto "Duha", Krv je Suveren
svijeta koji se pokazuje na Pozornici Historije; umjesto njenog
"Duha", Krv nacije određuje njenu suštinsku sudbinu.
Transupstancija* hegelizma u rasizam ili Duha u Krv nije
mnogo promijenila glavnu tendenciju hegelizma. To mu je samo
dalo primjesu biologije i modernog evolucionizma. Posljedica je
materijalistička i, u isto vrijeme, mistična religija biološke suštine
* Pretvaranje, doktrina po kojoj se hljeb i vino, u pričesti, posvećenjem
pretvaraju u Hristovo tijelo i krv, ostajući pri tom isti. - Prim. prev.
78
koja se po sebi razvija, što veoma podsjeća na religiju stvaralačke
evolucije (čiji prorok je bio hegelovac66 Bergson), religiju koju je
Dž. B. Šo, više proročki nego produbljeno, okarakterizirao kao
"vjeru koja ispunjava prvi uvjet svih religija: tj. da to mora biti...
meta-biologija". I, zbilja, ova nova religija rasizma jasno pokazuje
meta-komponentu i biološku komponentu ili hegelsku mističnu
metafiziku i hekelsku materijalističku biologiju.
Toliko o razlici između modernog totalitarizma i hegelizma.
Uprkos njenom značenju s gledišta popularnosti, ova razlika je
nevažna što se tiče njihovih političkih tendencija. Ako se sada
okrenemo sličnostima, dobijamo drugu sliku. Gotovo sve važnije
ideje modernog totalitarizma direktno su naslijeđene od Hegela,
koji je okupio i sačuvao ono što A. Cimern (sir Arthur Zimmern)
zove 67 "arsenalom oružja za autoritarne pokrete". Mada najveći
dio ovog oružja nije skovao sam Hegel, nego ga je otkrio u
različitim drevnim ratnim riznicama vječitog revolta protiv slo­
bode, nesumnjivo je da je to bio njegov trud koji ga je ponovo
otkrio i stavio u ruke njegovih modernih sljedbenika. Evo kratke
liste nekih od tih najdragocjenijih ideja (izostavio sam platonski
totalitarizam i tribalizam, koji su već razmotreni, isto kao i teori­
ju o gospodaru i sluzi).
(a) Nacionalizam, u formi historicističke ideje da je država
inkarnacija Duha (ili, sada, Krvi) državotvorne nacije (ili rase);
jedna izabrana nacija (sada, izabrana rasa) predodređena je za
svjetsku dominaciju, (b) Država, kao prirodni neprijatelj svih
drugih država, mora potvrditi svoju egzistenciju u ratu. (c) Država
je izuzeta od bilo koje vrste moralne obaveze; historija, tj. histori­
jski uspjeh, jedini je sudija; kolektivna korist jedino je načelo ličnog
ponašanja; laganje u cilju propagande i izvrtanje istine je dozvol­
jeno, (d) "Etička" ideja rata (totalnog i kolektivističkog), osobito
mladih nacija protiv starijih, rat, sudbina i slava kao najpoželjnija
dobra, (e) Stvaralačka uloga Velikog Čovjeka, svjetskohistorijske
ličnosti, čovjeka dubokog znanja i velike strasti (sada, načelo vod­
stva), (f) Ideal herojskog života ("živi opasno") i "čovjeka heroja"
kao opreka sitnom buržuju i njegovom životu plitke osrednjosti.
79
Ova lista duhovnog blaga niti je sistematska niti je pot­
puna. Ona je dio stare baštine. Ono je bilo uskladišteno i
spremno za upotrebu ne samo u djelima Hegela i njegovih
sljedbenika nego i u duhu inteligencije, hranjene, kroz tri
duge generacije, tako poniznom duhovnom hranom koju je
Šopenhauer 68 rano prepoznao kao "pseudo-filozofiju koja
uništava inteligenciju" i kao "štetnu i kriminalnu zloupotre­
bu jezika". Pristupam, sada, detaljnijem ispitivanju pojedinih
tačaka na ovoj listi.
(a) Prema modernim totalitarnim doktrinama, država kao
takva nije najviši cilj. To je, prije, Krv ili Narod, Rasa. Više rase
posjeduju moć stvaranja država. Najviši cilj rase ili nacije je
formiranje snažne države, koja može služiti kao moćan instru­
ment njenog samoočuvanja. Ovo učenje (ali s Duhom umjesto
Krvi) pripada Hegelu koji je pisao 69 : "U egzistenciji jednog nar­
oda jeste supstancijalna svrha biti država i kao takva se održati,
narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema
povijesti, kao što su narodi prije stvaranja svoje države egzisti­
rali kao divlje nacije. Što se događa s jednim narodom i zbiva u
njemu, to u odnosu prema državi ima svoje bitno značenje".
Tako formirana država je totalitarna, to jest njena moć mora
prožimati i kontrolirati cjelokupan život ljudi u svim njegovim
funkcijama: "Objektivna je egzistencija... država, koja je, prema
tome, osnov i središte drugih konkretnih strana narodnog
života, umjetnosti, prava, običaja, religije, znanosti... Određeni
pak sadržaj, koji dobiva formu općenitosti ležeći u konkretnoj
zbilji, koja je država, jest duh samog naroda. Zbiljska je država
oduhovljena tim duhom u svim svojim posebnim poslovima,
ratovima, institucijama, itd.". Pošto država mora biti moćna, ona
mora osporavati moć drugih država. Ona se mora potvrditi na
"Pozornici Historije", mora dokazati svoju osobnu suštinu ili
Duh i svoj "strogo određen" nacionalni karakter kroz svoja his­
torijska djela i, konačno, mora imati za cilj svjetsku dominaciju.
Skica ovog historicističkog esencijalizma je u Hegelovim
riječima: "Duh postupa bitno, on sebe čini onim, što je on po
80
sebi, svojim činom, svojim djelom... Tako duh jednog naroda; on
je određen duh koji se izgrađuje u opstojeći svijet, koji sada stoji
i opstoji... u njegovim događajima i činima. To je njegovo djelo to je taj narod. Narodi su ono što su njihova djela... Narod je
ćudoredan, krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće... Ure­
dbe u kojima su svjetsko-historijski narodi postigli svoj vrhunac,
njima su osebujne... Stoga je u pogledu... uredaba prijašnjih
svjetsko-historijskih naroda slučaj da se za posljednji princip
uređenja... ne da iz njih ništa naučiti... Ono drugo i daljnje jest da
je sam određeni narodni duh samo individua u toku svjetske
povijesti". Duh ili Nacionalni Genije mora se, najzad, dokazati u
Svjetskoj Dominaciji: "Samosvijest posebnog naroda jest...
objektivna zbilja, u koju duh stavlja svoju volju. Prema toj apso­
lutnoj volji jest volja drugih posebnih narodnih duhova besprav­
na: onaj narod vlada svijetom.
Ali, Hegel nije samo razvio historijsku i totalitarnu teoriju nacionalizma, on je, također, jasno predvidio njegove psiho­
loške mogućnosti. On je vidio da nacionalizam odgovara potre­
bi - želji ljudi da nađu i znaju svoje određeno mjesto u svijetu i
da pripadaju moćnom kolektivnom tijelu. Istovremeno, on je
pokazao upadljive osobine njemačkog nacionalizma, njegova
jako razvijena osjećanja inferiornosti (koristeći modernu ter­
minologiju), osobito u odnosu prema Englezima. Svojimnacionalizmom ili tribalizmom, on se svjesno obraća ovim
osjećanjima koja sam (u Desetom poglavlju) opisao kao teret
zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija: "Svaki će Englez",
70
piše Hegel , "reći: Mi smo oni koji brodimo oceanom i posje­
dujemo svjetsku trgovinu, kojima pripada Istočna Indija i njena
bogatstva... Prema ovome odnosi se individua tako da ona sebi
prisvaja taj supstancijalni bitak... da bi bila nešto. Jer ona nalazi
pred sobom bitak naroda, kao već gotov, čvrst svijet, kojemu se
ima priključiti. U tom svom djelu, svom svijetu, uživa, dakle,
narodni duh sebe pa je zadovoljan".
(b) Zajedničko teoriji Hegela i njegovih rasističkih sljedbe­
nika jeste shvatanje da država, po svojoj suštini, može postojati
81
samo kroz svoju opreku prema drugim pojedinačnim državama.
H. Frajer, jedan od vodećih sociologa današnje Njemačke,
piše 7 1 : "Biće koje se okreće oko svog vlastitog jezgra, čak i
nehotično, stvara graničnu liniju. Granica - budući čak i
nehotična - stvara neprijatelja". Na sličan način piše i Hegel:
"Kao što pojedinac nije zbiljska osoba bez relacije prema
drugim osobama, isto tako ni država nije zbiljska individua bez
odnosa prema drugim državama... Međusobnom odnosu država
pripada vrlo burna igra strasti, interesa, svrha, talenata i vrlina,
sile, nepravdi i poroka kao i spoljašnje slučajnosti... igra u kojoj
se sama običajnosna cjelina, samostalnost države, izlaže
slučajnosti..." Zar ne bi, prema tome, trebalo pokušati, ovo nes­
retno stanje stvari regulirati prihvatajući Kantove planove
uspostavljanja vječnog mira pomoću sredstava federalnog
jedinstva? Svakako ne, kaže Hegel, komentirajući Kantov
mirovni plan: "Kant je predložio savez monarha", kaže netačno
Hegel (jer Kant je predložio federaciju onoga što danas naziva­
mo demokratskim državama), "koji bi trebao riješiti protur­
ječnosti Država; i Sveti Savez, vjerovatno, teži biti ustanova
ove vrste; Država je, ipak, individua, a u individualnosti je
suštinski sadržana negacija. Određen broj država može se kon­
stituirati u porodicu, ali ova konfederacija, kao individualnost,
mora stvoriti opoziciju i tako proizvesti neprijatelja."* Jer u
Hegelovoj dijalektici negacija je jednaka ograničenju i, prema
tome, ne znači samo graničnu liniju, granicu, nego i stvaranje
opreke, neprijatelja: "Sudbine i djela Država u njihovom odno­
su jednih prema drugima otkrivaju dijalektiku konačne prirode
* Poper ukazuje na to da Hegel, u navedenom citatu, netačno interpreti­
ra Kantov prijedlog, kao prijedlog "saveza monarha". Stoga smo taj citat
doslovno preveli iz Poperovog navoda. Međutim, u Osnovnim crtama
filozofije prava, odgovarajući tekst je takav da mu Poper vjerovatno ne bi
pripisao netačnost: "Kantova predstava nekog vječnog mira putem
saveza država, koji izravnava svaki spor, i koji kao moć, priznata od svake
pojedine države, otklanja svaku nesložnost, pa time onemogućuje odluku
ratom, pretpostavlja suglasnost država..." (Op. cit., § 333.
82
ovih Duhova". Ovaj citat uzet je iz Filozofije Prava; štaviše, u
ranije objavljenoj Enciklopediji, Hegelova teorija anticipira
moderne teorije kao što je, na primjer, Frajerova, čak još bliže:
"Država ima naposlijetku tu stranu da je neposredna za
zbiljnost jednog pojedinačnog i prirodno određenog naroda. Kao
pojedinačna individua, država je ekskluzivna prema drugim
istim takvim individuama. U njihovu međusobnu odnosu opsto­
ji samovolja i slučajnost... Ta neovisnost čini spor među njima
odnosom sile, stanjem rata... Supstanciju države... prikazuje to
stanje kao moć..." Tako pruski historičar Trajčke (H. von Treitschke) samo pokazuje kako dobro razumije Hegelov dijalek­
tički esencijalizam kada ponavlja: "Rat nije samo praktična
nužnost, on je, također, teorijska neophodnost, logička potreba.
Pojam Države podrazumijeva pojam rata, jer suština Države je
Moć. Država je Narod organiziran u suverenoj Moći".
(c) Država je Zakon, moralni isto kao i pravni. Dakle,
Država ne može biti predmet nijedne druge norme, osobito ne
mjerila građanske moralnosti. Njene historijske odgovornosti su
dublje. Njen jedini sudija je historija Svijeta. Jedina moguća
norma suđenja koja se može primijeniti na državu je svjetskohistorijski uspjeh njenih akcija. Ovaj uspjeh, moć i širenje
države, moraju nadvladati sve druge obzire u privatnom životu
građana; ispravno je ono što služi moći države. To je Platonova
teorija; to je i teorija modernog totalitarizma, to je i Hegelova
teorija: to je platonsko-pruska moralnost. "Država je", piše
Hegel 72 , "zbiljnost običajnosne (etičke) ideje - običajnosni duh
kao očigledna, sama sebi jasna, supstancijalna volja..." Dosljed­
no tome, nema etičke ideje iznad države. "Stoga se spor država,
ukoliko posebne volje ne nađu sporazum, može odlučiti samo
ratom. No koje povrede... valja smatrati... raskidom ugovora ili
povredom priznanja i časti, ostaje nešto po sebi neodredivo, jer
jedna država svoju beskonačnost i čast može staviti u svaku od
svojih pojedinačnosti... Između država ne opstoji nikakav pretor,
nego, u najbolju ruku, izabrani sudac i posrednik, a i ovaj također
slučajno". Drugim riječima, "... ne može država... voditi računa
83
samo o zbiljnosti povrede... Načelo je međunarodnog prava... da
se trebaju održavati traktati na kojima se osnivaju međusobne
obaveze država... njihova prava nemaju svoju zbiljnost u jednoj
općoj volji..." (to jest nema potrebe da je se pridržavaju). "Ugov­
ori između država... u krajnjoj liniji zavise od pojedinačne volje
suverena i, zbog toga, moraju ostati nepouzdani".
Prema tome, samo jedna vrsta "suđenja" može biti prim­
ijenjena na Svjetsko-Historijska djela i događaje: njihov rezul­
tat, njihov uspjeh, Hegel zbog toga može identificirati73 "supstancijalno određenje - apsolutnu krajnju svrhu, ili što je isto istinski rezultat svjetske povijesti". Biti uspješan, tj. izaći kao
najjači iz dijalektičke borbe različitih Nacionalnih Duhova za
moć, za svjetsku dominaciju, predstavlja, dakle, jedini i krajnji
cilj i osnovu suđenja; ili kako to Hegel poetskije kaže: "njihove
su sudbine i djela u svojem međusobnom odnosu pojavna
dijalektika... iz koje opći duh, duh svijeta... svoje pravo - a nje­
govo je pravo najviše - na njima vrši u svjetskoj povijesti kao u
posljednjem sudu".
Frajer ima vrlo slične ideje, ali on ih izražava iskrenije74:
"Muževan, neustrašiv ton preovladava u historiji. Onaj koji zna
ščepati ima i plijen. Onaj koji načini pogrešan pokret, završio
je... Onaj koji želi pogoditi metu, mora znati kako pucati". Ali sve
ove ideje su, u krajnjoj liniji, ponavljanje Heraklita: "Rat... jedne
je pokazao kao bogove, druge kao ljude, jedne je učinio robovi­
ma a druge slobodnima... pravda je borba". Prema ovim teorija­
ma, nema moralne razlike između rata u kome smo napadnuti i
onog u kome napadamo naše susjede; jedina moguća razlika je
uspjeh. E Hajzer, (Haiser), autor knjige Slavery: Its Biological
Foundation and Moral Justification (1923), prorok gospodarske
rase i gospodarskog morala, dokazuje: "Ako se hoćemo zaštititi,
onda, također, moraju postojati agresori...; ako je tako, zašto,
onda, mi ne bismo bili agresori?" Ali čak i ova doktrina (njen
prethodnik je Klauzeviceva (Karl von Clausewitz) poznata teori­
ja da je napad uvijek najbolja odbrana) je hegelska; jer Hegel,
kada govori o prekršajima koji vode ratu, ne samo da pokazuje
84
neophodnost preokretanja "odbrambenog u pobjednički rat",
nego nas informira da će države koje imaju jaku individualnost
"prirodno više težiti razdražljivosti", radi nalaženja prilike i polja
za ono što on eufemistički zove "intenzivna aktivnost".
Utemeljenjem historijskog uspjeha kao jedinog suca u
materiji koja se tiče država ili nacija i u pokušaju rušenja
takvih moralnih razlika kao što su one između napada i
odbrane, postaje neophodno davati dokaze protiv moralnosti
savjesti. Hegel to čini uspostavljanjem onog što zove "istinit­
om moralnošću ili, prije, društvenom vrlinom", naspram
"lažnoj moralnosti". Nepotrebno je reći da je ova "istinita
moralnost" platonsko-totalitarna moralnost, kombinirana s
dozom historicizma, dok je "lažna moralnost" koju Hegel,
također, opisuje kao "samo formalno poštenje", lična savjest.
"Mi ovdje možemo", piše Hegel 75 , "biti oslobođeni toga da...
ustvrdimo istinska načela moraliteta ili čak ćudoređa naspram
lažnom moralitetu. Svjetska povijest kreće se, naime, na
višem tlu nego što je ono na kojemu moralitet ima svoje pravo
mjesto, koji je privatno mišljenje, savjest individua, njihova
osebujna volja i njihov način djelovanja... Sto... krajnja svrha
duha zahtijeva i ispunjava što providnost čini, to je iznad
dužnosti i imputacione sposobnosti i uračunavanja, koje pada
na individualitet... prema tome, to je samo formalno, od živog
duha i Boga ostavljeno pravo što ga brane oni koji drže da su
u pravu nastupiti". (Što će reći, moralisti koji, na primjer,
upućuju na Novi zavjet). "Djela velikih ljudi koji su individue
svjetske povijesti čine se... opravdana... No ne smiju se na
svjetsko-historijska djela i njihovo ispunjavanje postavljati
moralni zahtjevi kojima ne pripadaju. Protiv njih ne smije se
udariti u litaniju privatnih kreposti, čednosti, poniznosti,
čovječanske ljubavi i milosrđa. Svjetska povijest mogla bi sebe
uopće posve osloboditi kruga u koji pada moralitet..." Ovdje,
najzad, imamo izvrtanje treće od ideja iz 1789, ideje bratstva
ili, kako Hegel kaže, filantropije, zajedno s etikom savjesti.
Ova platonsko-hegelska historicistička moralna teorija
85
ponovljena je mnogo puta. Poznati historičar E. Mejer, na
primjer, govori o "dosadnom i moralizatorskom vrednovanju
koje o velikim političkim poduhvatima sudi aršinom građan­
ske moralnosti, ne uvažavajući dublje, istinske moralnosti, ne
uvažavajući dublje, istinske moralne činioce Države i histori­
jske odgovornosti".
Ako se držimo takvih gledišta, onda sve oklijevanje koje se
odnosi na propagandističko laganje i izvrtanje istine mora iščeznu­
ti, osobito ako ima uspjeha u unapređenju državne moći. Hegelov
pristup ovom problemu ipak je tananiji, on piše 76 : "Jedan je veliki
duh* postavio pitanje za javni odgovor: da li je dopušteno varati
narod. Moralo se odgovoriti da se narod ne da prevariti u pogledu
svojeg supstancijalnog temelja..." (F. Hajzer, majstor-moralist,
kaže: "obmana nije moguća tamo gdje rasna duša zapovijeda"), ali,
nastavlja Hegel, "u pogledu načina kako on duh zna i kako po tom
načinu prosuđuje svoje postupke... biva od samog sebe prevaren"...
"javno mnijenje zaslužuje stoga isto tako se poštivati kao i prezi­
rati... neovisnost od njega prvi je uvjet za nešto veliko i umno...
Ovo može... biti sigurno da će se javno mnijenje kasnije s njime
(nečim velikim i umnim) pomiriti, priznati ga i učiniti jednom od
svojih predrasuda". Ukratko, to je uvijek uspjeh na koji se računa.
Aka je laž bila uspješna, onda to nije bila laž, pošto ljudi nisu bili
obmanuti obzirom na njihov suštinski cilj.
(d) Vidjeli smo da je Država, osobito u svom odnosu prema
drugim državama, izuzeta od moralnosti - ona je amoralna.
Možemo, dakle, očekivati da čujemo da rat nije moralno zlo, nego
da je moralno neutralan. Ipak, Hegelova teorija prkosi ovom
očekivanju; ona podrazumijeva da je rat dobar po sebi. "U
naznačenome leži običajnosni moment rata", čitamo77. "Nužno je
da se ono konačno, posjed i život, postavlja kao ono slučajno, jer
je to pojam onoga konačnoga. Ova nužnost ima, s jedne strane, lik
prirodne sile, a sve konačno je smrtno i prolazno. No u običajnosnom biću, državi... nužnost je uzdignuta do djela slobode, do
* Fridrih Veliki nagradnim pitanjem Berlinske akademije 1778: "S'il peut
etre utile de tromper un peple?" - Prim. red.
86
nečega običajnosnoga... Rat... dobiva svoje pravo i postaje
zbiljnost... on ima više značenje da pomoću njega... država
održava običajnosno zdravlje naroda u njihovoj indiferenciji
spram učvršćivanja konačnih određenja kao što kretanje vjetro­
va čuva more od truleži... kao što bi i narode stavio u nj trajni ili
čak vječni mir... Idealitet... koji u ratu dolazi na vidjelo... javlja se
u povijesnoj pojavi... da su spretni ratovi spriječili unutrašnje
nemire... Pojave koje upravo ovamo pripadaju jesu... da države
koje nemaju garanciju svoje samostalnosti u svojoj oružanoj
moći... mogu opstojati uz unutrašnje uređenje koje za sebe ne bi
jamčilo ni mir spram unutra ni spram spolja". Ovaj pasus, uzet
iz Filozofije Prava, pokazuje upliv Platonovog i Aristotelovog
učenja o "opasnosti prosperiteta" u isto vrijeme, pasus je dobar
primjer identifikacije morala sa zdravljem, etike s političkom
higijenom ili prava s moći; ovo direktno, kao što ćemo vidjeti,
vodi identifikaciji vrline i snage, kao što pokazuje sljedeći pasus
iz Hegelove Filozofije Historije. (On slijedi odmah poslije odlom­
ka koji smo već spomenuli, baveći se nacionalizmom kao sred­
stvom prevladavanja osjećanja inferiornosti i, u vezi s tim, sug­
erirajući da čak i rat može biti pogodno sredstvo za taj plemeni­
ti cilj). Istovremeno, jasno je implicirana moderna teorija moral­
ne agresivnosti mladih ili siromašnih zemalja protiv nemoralnih
starih posjedničkih zemalja. "Narod je", piše Hegel, "ćudoredan,
krepostan, snažan, jer proizvodi ono što hoće, i brani svoje djelo
protiv spoljašnje sile u poslu svojeg objektiviziranja... Ali tako da
djelatnost duha više nije potrebna, on ima što hoće. Narod još
mnogo toga može učiniti u ratu i miru,... ali živa, supstancijalna duša... više ne djeluje... Narod živi... kao individua koja iz
muževnih godina prelazi u staračke... Ta navika (sat je navijen
i ide sam od sebe dalje) jest ono što dovodi prirodnu smrt...
Tako umiru individue, tako umiru narodi prirodnom smrću...
Nasilnom smrću može narod umrijeti samo onda ako je u sebi
postao prirodno mrtav..." (Posljednje primjedbe pripadaju tradici­
ji propadanja-i-pada). Hegelove ideje o ratu su iznenađujuće mod­
erne; on, čak, predstavlja sebi moralne posljedice mehanizacije; u
87
mehaničkom ratovanju on vidi posljedice etičkog Duha totalitariz­
ma ili kolektivizma78: "Staviti život na kocku... nema nikakvog
određenja i vrijednosti... razbojnici, ubojice, sa svrhom koja je
zločinstvo, pustolov sa svrhom koju je u svom mnijenju sebi stvo­
rio... imaju... odvažnost staviti život na kocku. Princip modernog
svijeta, misao i ono opće, dao je hrabrosti viši lik, tako da se čini
kao da je njeno ispoljavanje mehaničkije i kao da nije čin ove
posebne osobe, nego... čin člana cjeline". (Aluzija na opće regruti­
ranje.) "Isto tako da se ona ne pričinja kao upravljena protiv poje­
dinih osoba, nego protiv neprijateljske cjeline" (ovdje imamo
anticipaciju totalnog rata), "dakle osobna odvažnost pričinjava se
kao neosobna. Onaj je princip zato pronašao vatreno oružje, pa
nije neko slučajno pronalaženje..." U sličnom raspoloženju Hegel
govori o pronalasku baruta: "On je čovječanstvu bio potreban pa
je uskoro bio tu". (Kako ljubazno od Proviđenja!)
Riječ je, dakle, o najčistijem hegelizmu kada se filozof E.
Kaufman (Kaufmann) 1911. suprotstavlja kantovskom idealu
zajednice slobodnih ljudi: "Društveni ideal je ne zajednica ljudi
slobodne volje, nego pobjedonosni rat... u ratu Država pokazu­
je svoju istinsku prirodu" 79 ; ili kada E. Banze (Banse) poznati
"vojni znanstvenik", piše 1933: "Rat znači najviše naprezan­
je... svih duhovnih energija jednog doba... on znači najveći
napor ljudske Duhovne moći... Duh i Akciju zajedno spojene.
Zbilja, rat obezbjeđuje osnovu na kojoj se ljudska duša može
manifestirati u svojoj najpotpunijoj veličini... Nigdje Volja...
Rasa... ne može tako integralno izrasti u biće kao u ratu". Gen­
eral Ludendorf (Erich Friedrich Wilhelm von Ludendorff) nas­
tavlja 1935: "U godinama takozvanog mira, politika... ima
značenje samo kao priprema za totalni rat". On je, tako, samo
preciznije formulirao ideju poznatog esencijalističkog filozofa
Maksa Šelera (Max Scheler) saopćenu 1915: "Rat znači
Državu u njenom najaktualnijem rastu i usponu: on znači poli­
tiku". Istu hegelsku doktrinu preformulirao je Frajer 1935:
"Od prvog trenutka svog postojanja, Država zauzima svoj stav
u pitanjima rata... Rat nije samo najsavršeniji oblik državne
88
aktivnosti, on je jedini element koji je učvršćuje; rat koji je
odložen, spriječen, prikriven ili izbjegnut, mora, naravno, biti
uključen u pojam". Ali, najsmjeliji zaključak izvukao je E Lenc
(Lenz) koji, u svojoj knjizi Rase als Grundsatz der Wert, eksper­
imentalno postavlja pitanje: "Ako je čovječnost cilj moralnosti,
nismo li tada mi, poslije svega, zauzeli pogrešnu stranu?" i
koji, naravno, odmah odbacuje ovu apsurdnu sugestiju odgo­
varajući: "Neka daleko bude od nas misliti kako čovječnost
mora osuditi rat: ne, rat je taj koji osuđuje čovječnost". Ova
ideja je vezana s historicizmom E. Junga, koji primjećuje:
"Humanizam ili ideja čovječanstva... nije regulator historije".
Ali originalan antihuman argument mora biti pripisan
Hegelovom prethodniku Fihteu, koga je Šopenhauer zvao
"praznoslovac". Govoreći o riječi "čovječnost" Fihte je pisao:
"Ako neko Nijemcu, umjesto rimske riječi "humanitas", pred­
stavi njen pravi prijevod, riječ "Menschlichkeit" (čovječnost),
onda... on mora reći: "Dakle, poslije svega, ne bi bilo mnogo
bolje, umjesto divlje životinje, biti čovjek". Eto kako bi
Nijemac govorio - manirom koji bi bio nezamisliv za Rimljani­
na. Jer u njemačkom jeziku, "Menschlichkeit" je ostao samo
neobičan pojam; on nikada nije postao nadneobična ideja, kao
među Rimljanima. Ako bi bilo ko lukavo pokušao
prokrijumčariti ovaj strani rimski simbol (to jest riječ "human­
itas"), "njemački jezik, očigledno bi snizio vrijednost njegovih
etičkih normi..." Fihteovu doktrinu je ponovio Špengler, koji
piše: "Čovječnost je ili zoološki izraz ili prazna riječ", i,
također, Rozenberg (Alfred Rosenberg) koji piše: "Čovjekov
unutrašnji život postaje unižen kada je... tuđi motiv utisnut na
njegov duh: spasenje, humanizam i kultura čovječnosti".
Kolnai, čijoj knjizi sam dubako zahvalan za ogroman dio
materijala koji mi drukčije ne bi bio dostupan, kaže 8 0
najupečatljivije: "Svi mi... koji se zalažemo za... razborite, civi­
lizirane metode vladanja i društvene organizacije, slažemo se da
je rat po sebi zlo..." Dodajući da prema uvjerenju većine nas
(osim pacifista) on, pod određenim okolnostima, može postati
89
nužno zlo, on nastavlja: "Nacionalističko stanovište je drugačije
mada nema potrebu za obuhvaćanjem želje za vječitim ili stalnim
ratovanjem. Ono u ratu vidi prije dobro nego zlo, čak iako to
može biti opasno dobro, kao prekomjerno opojno vino koje je, kao
najbolje, rezervirano za rijetke prilike velikog slavlja". Rat nije
zajedničko i obilno zlo, već dragocjeno, mada rijetko dobro - to bi
bio rezime Hegelovih gledišta i gledišta njegovih sljedbenika.
Jedan od Hegelovih podviga bilo je oživljavanje heraklitske ideje sudbine; on je uporno tvrdio 81 da je ova slavna
grčka ideja, kao izraz suštine ličnosti ili nacije, u opreci s nomi­
nalističkom židovskom idejom općih zakona, bilo prirode, bilo
morala. Esencijalistička doktrina sudbine može biti izvedena
(kao što je pokazano u prethodnom poglavlju) iz stanovišta da
se suština nacije može otkriti samo u njenoj historiji. Ovdje
nije riječ o "fatalizmu" u smislu koji ohrabruje neaktivnost;
"sudbina" se ne smije identificirati s "predestinacijom". Upra­
vo je oprečno slučaj. Sopstvo, nečija stvarna suština,
najunutrašnjija duša, materijal od kojeg je neko stvoren (volja
i strasti prije nego razbor) od odlučujuće su važnosti u obliko­
vanju nečije sudbine. S Hegelovom razradom ove teorije, ideja
sudbine je postala omiljena opsesija pobune protiv slobode.
Kolnai s pravom naglašava vezu između rasizma (sudbina čini
nekoga članom njegove rase) i neprijateljstva prema slobodi:
"Načelom Rase", kaže Kolnai82, "htjela se otjeloviti i izraziti
krajnja negacija ljudske slobode, poricanje jednakih prava, iza­
zov u lice čovječanstvu". Kolnai, također, opravdano naglašava
kako rasizam ima tendenciju prkositi "Slobodi pomoću Sud­
bine, individualnoj savjesti stavljanjem impulsa Krvi izvan kon­
trole i argumenta". Čak i ovu tendenciju izrazio je Hegel,
mada, kao i obično, u prilično opskurnom stilu: "Ono što smo
nazvali principom, krajnjom svrhom, određenjem ili prirodom i
pojmom duha", piše Hegel, "samo je nešto općenito, apstrakt­
no... Svrhe, načela itd. u našim su mislima, tek u našoj
unutrašnjoj namjeri, ali još ne u zbilji... Djelatnost koja ih
pokreće i stavlja u bitak jesu čovječja potreba, nagon, nagnuće
90
i strast". Moderni filozof totalnog obrazovanja, E. Krik
(Krieck), ide dalje u pravcu fatalizma: "Sva racionalna volja i
aktivnost individue ograničena je na njen svakodnevni život;
samo izvan ove oblasti ona može dostići višu sudbinu i ispun­
jenje utoliko ukoliko je pod kontrolom nadmoćnih sila sud­
bine". Zvuči kao lično iskustvo kada nastavlja: "Ona neće
postati stvaračko relevantno biće pomoću svog vlastitog
racionalnog plana, nego samo posredstvom sila koje djeluju
iznad i ispod nje, koje nemaju porijeklo u njenom vlastitom
sopstvu, nego krče sebi put i djeluju kroz njeno biće..."
(Međutim, neopravdano je uopćavati najintimnije lično iskustvo
kada isti filozof misli da je "okončana ne samo epoha "objek­
tivne" ili "slobodne" znanosti nego i epoha "čistog uma").
Zajedno s idejom sudbine, Hegel je oživio i njen duplikat,
ideju slave: "Pojedinci su obzirom na supstancijalni sadržaj posla
oruđa... Što su stoga za sebe postigli individualnim učestvovan­
jem u supstancijalnom, o njima neovisno pripremljenom i
određenom poslu... je... slava koja je njihova nagrada"83. Štapel
(W. Stapel), prapagator novog paganiziranog kršćanstva, sprem­
no ponavlja: "Sva velika djela učinjena su zbog slave". Ali ovaj
"kršćanski" moralist je čak radikalniji od Hegela: "Metafizička
slava je jedina istinska moralnost", uči on i "Kategorički Imper­
ativ" ove jedine istinske moralnosti slijedi dosljedno: "Čini
takva djela koja znače slavu!"
(e) Ipak, ne mogu svi steći slavu; religija slave podrazumi­
jeva antiegalitarizam - ona podrazumijeva religiju "Velikih
ljudi". Prema tome, moderni rasizam "ne zna za jednakost
između duša, jednakost između ljudi"84 (Rozenberg). Prema
tome, nema smetnji prihvatanju Principa Vođe iz arsenala
vječitog revolta protiv slobode ili, kako to Hegel naziva, ideja
Svjetsko-Historijske Ličnosti. Ova Ideja je jedna od Hegelovih
omiljenih tema. Razmatrajući bogohulno "pitanje da li je
dozvoljeno obmanjivati ljude" (vidi gore), on kaže: "U javnom
mnijenju sve je pogrešno i istinito, ali otkriti istinu u njemu
posao je Velikog Čovjeka. Veliki Čovjek svog vremena je onaj
91
koji izražava volju svog vremena; koji kaže svom vremenu šta ono
hoće; i koji to ostvaruje. On djeluje suglasno unutrašnjem Duhu
i Suštini svog vremena koje razumije. Onaj koji ne razumije
kako prezreti javno mnijenje, koje se čuje ovdje i ondje, nikada
neće izvršiti ništa veliko". Ovaj odličan opis Vođe - Velikog Dik­
tatora - kao javne ličnosti, kombiniran je s razvijenim mitom
Veličine Velikog Čovjeka, koji se sastoji u tome da on bude
glavni instrument Duha u historiji. U ovoj diskusiji o "Povijes­
nim ljudima - Svjetsko-Historijskim Individuama" Hegel kaže:
"Takve individue... su bile praktični i politički ljudi. No oni su
ujedno bili misaoni ljudi koji su imali spoznaju o tome što je
nužno i čemu je vrijeme. To je upravo istina njihova vremena...
koja je iznutra već opstojala... Svjetsko-historijske ljude, heroje
jednog vremena valja zato priznavati kao ljude od spoznaje; nji­
hova djelovanja, njihovi govori jesu ono najbolje njihova vreme­
na... jer oni su ti koji su najbolje razumjeli stvar i od kojih su je
onda... svi učili, nalazeći da je dobra, ili su joj se bar prilagodili.
Jer uznapredovali je duh unutarnja duša svih individua, ali besv­
jesna unutarnjost koju im veliki ljudi dovode k svijesti. Stoga
drugi slijede ove vođe duša, jer osjećaju neodoljivu snagu svog
vlastitog unutarnjeg duha koji stupa pred njih". Ali Veliki
Čovjek nije samo čovjek najvećeg razumijevanja i mudrosti
nego, također, Čovjek Velikih Strasti - najprije, naravno, poli­
tičkih strasti i ambicija. On je, zbog toga, u stanju probuditi
strasti kod drugih. "Veliki ljudi su htjeli da bi sebe zadovoljili, a
ne druge... To su veliki ljudi upravo zato što su htjeli i izvršili
nešto veliko... ništa veliko na svijetu nije se izvršilo bez strasti...
Valja to nazvati lukavošću uma što on dopušta strastima da za
njega djeluju... Strast nije ni posve prikladna riječ za ono, što bih
ja htio ovdje izraziti. Ovdje ja... razumijevam uopće čovječju dje­
latnost iz partikularnih interesa, iz specijalnih svrha, ili ako se
hoće, iz sebičnih namjera, i to tako da oni u te svrhe ulažu cijelu
energiju svog htijenja i karaktera... Potrebe, strasti, interesi
sačinjavaju ono što se pokazuje kao pokretna sila i što se
pojavljuje kao glavna djelatnost... Svoju moć imaju u tome što se
92
ne obaziru ni na jednu od granica, koje im hoće postaviti pravo i
moralitet, i što su te prirodne sile čovjeku neposredno bliže
nego umjetno i dugotrajno odgajanje za red i umjerenost, za
pravo i moralitet". Od Rusoa naovamo, romantičarska škola
mišljenja je zaključila da čovjek nije prevashodno racionalan. Ali
dok su se humanisti držali racionalnosti kao cilja, revolt protiv
uma koristio je ovo psihološko razumijevanje iracionalnosti
čovjeka za svoje političke ciljeve. Fašističko obraćanje "ljudskoj
prirodi" je obraćanje našim strastima, našim kolektivističkim
mističnim potrebama, "nepoznatom čovjeku". Usvajajući upravo
citirane Hegelove riječi, ovo obraćanje možemo nazvati
lukavstvom revolta protiv uma. Međutim, vrhunac ovog lukavst­
va dostigao je Hegel u ovom svom najdrskijem dijalektičkom
obrtu: Poštujući racionalizam samo na riječima, govoreći o
"umu" glasnije nego bilo koji čovjek prije ili poslije njega, on
završava u iracionalizmu; u apoteozi ne samo strasti nego bru­
talne sile: "Apsolutni je interes uma", piše Hegel, "opstojanje te
ćudoredne cjeline;" (tj. Države) "a u tome leži pravo i zasluga
heroja koji su osnovali države, ma kako one nerazvijene bile...
Tako to i jest slučaj da oni s drugim velikim, štaviše svetim
interesima postupaju lakoumno... Ali takva velika pojava mora
zgaziti mnogi nedužni cvijet, mora štošta uništiti na svom putu".
(f) Koncepcija čovjeka kao ne toliko racionalnog bića koliko
herojske životinje nije bila izum revolta protiv uma; ona je
tipičan plemenski ideal. Moramo praviti razliku između ovog
ideala Herojskog Čovjeka i razboritijeg poštivanja heroizma.
Heroizam je, i uvijek će biti, nešto čemu se divimo; ali mislim da
naše divljenje mora umnogome ovisiti od našeg uvažavanja
razloga za koji se heroj žrtvuje. Herojski element u gangsterizmu mislim da zaslužuje malo poštivanja. Međutim, moramo se
diviti Kapetanu Skotu (Robert Falcon Scott) i njegovoj družini
ili, još više, herojima istraživanja X-zraka i Žute Groznice; i,
svakako, onima koji brane slobodu.
Plemenski ideal Čovjeka Heroja, osobito u njegovoj
fašističkoj formi, zasnovan je na različitim shvatanjima. To je
93
direktan napad na one stvari koje čine heroizam takvim da mu se
većina nas divi - takve stvari kao što je unapređenje civilizacije. Jer
to je napad na samu ideju građanskog života; on je optužen kao pli­
tak i materijalistički zbog ideje bezbjednosti koju njeguje. Živi
opasno! njegov je imperativ; razlog zbog koga slijedite ovaj imper­
ativ je od sekundarne važnosti; ili kako V Best (W Best) kaže 85 :
"Dobra borba kao takva, ne 'dobar razlog'... jeste stvar koja obrće
ljestvicu... Važno je samo kako, a ne za kakav predmet se borimo".
Opet nalazimo da je ovaj argument razvijanje hegelskih ideja: "U
miru", piše Hegel, "građanski život postaje širi, svaka oblast je
zaokružena... i, naposljetku, svi ljudi stagniraju... Iz propovjedaonice
mnogo se propovijeda u vezi s nesigurnošću, sujetom i nestabil­
nošću prolaznih stvari i svatko... misli da će, bar, upravljati svojom
imovinom... Neophodno je priznati... vlasništvo i život kao slučajne...
Dozvolimo nesigurnosti neka dođe u obliku Husara sa svjetlucav­
im sabljama i pokaže svoju najrevnosniju aktivnost!". Na drugom
mjestu, Hegel daje mračnu sliku onoga što zove "samo običajni
život"; izgleda da on pod tim misli na nešto slično normalnom
životu civilizirane zajednice: "Običaj je aktivnost bez opreka - u
kojem su punoća i zadovoljstvo van svake sumnje - samo
spoljašnja i čulna" (to jest ono što neki ljudi u naše vrijeme rado
zovu "materijalistička") "egzistencija koja ukida sebe oduševljeno
se predajući svome predmetu... egzistencija bez intelekta i vital­
nosti". Hegel, uvijek vjeran svom historicizmu, svoj antiutilitaran
stav (za razliku od Aristotelovih utilitarnih tumačenja "opasnosti
prosperiteta") zasniva na svojoj interpretaciji historije: "Povijest
nije tlo sreće. Periodi sreće su prazni listovi u njoj, jer su to perio­
di sklada..." Tako su liberalizam, sloboda i um, kao i obično, pred­
meti Hegelovih napada. Histerično uzvikivanje: Hoćemo svoju
historiju! Hoćemo svoju sudbinu! Hoćemo svoju borbu! Hoćemo
svoje okove! odjekuje kroz zgradu hegelizma, kroz ovu tvrđavu
zatvorenog društva i revolta protiv slobode.
Uprkos Hegelovom zvaničnom optimizmu, zasnovanom na
njegovoj teoriji da ono što je umno jeste i stvarno, kod njega
postoje i karakteristike u kojima se može otkriti pesimizam koji
94
je tako karakterističan za inteligentnije moderne rasističke filo­
zofe; ne, možda, toliko za one ranije (Lagard, Trajčke ili Miler
van den Bruk) koliko za one koji su došli poslije poznatog historiciste Špenglera. Ni Špenglerov biološki holizam, intuitivno
razumijevanje, Grupni Duh i Duh Vremena, niti pak njegov
Romantizam, ne mogu pomoći ovim predskazivačima sudbine
izbjeći veoma pesimističku perspektivu. Element pustog
očajanja je nepogrešiv u "mračnom" aktivizmu koji ostaje onima
koji predviđaju budućnost i osjećaju se sudionicima njenog
dolaska. Interesantno je primijetiti da ovo mračno shvatanje
stvari i događaja podjednako dijele oba rasistička krila,
"ateističko" jednako kao i "kršćansko".
Štapel, koji pripada posljednjem (ali postoje i drugi, na
primjer E Gogarten), piše 86 : "Čovjek je u potpunosti pod
uplivom prvobitnog grijeha... Kršćanin zna da je za njega
nemoguće živjeti osim u grijehu... Prema tome, on se upravlja
očišćen od sitničavosti moralnog cjepidlačenja... Moralizirano
kršćanstvo je antikršćanstvo skroz naskroz... Bog je ovaj svijet
napravio grešnim, on je osuđen na propast. Pustimo ga, onda,
neka propadne kao što mu je suđeno! Ljudi koji se zamišljaju
sposobnima učiniti ga boljim, koji žele stvoriti "višu" moralnost,
započinju smiješno sitničav revolt protiv Boga... Nada u Raj ne
znači očekivanje sreće za blagoslovljene; to znači poslušnost i
Ratno Drugarstvo". (Povratak plemenu). "Ako Bog naredi Svom
čovjeku da ide u pakao, onda će njegov zakleti pristalica...
poslušno otići u pakao... Ako mu On dosudi vječitu patnju, on je
također, mora trpjeti... Vjera je druga riječ za pobjedu. To je pob­
jeda koju Gospod zahtijeva..."
Veoma sličan duh živi u djelima dva vodeća filozofa
suvremene Njemačke, "egzistencijalista" Hajdegera (Martin
Heidegger) i Jaspersa (Karl Jaspers), originalnih sljedbenika
esencijalističkih filozofa Huserla i Šelera. Hajdeger je postao
slavan oživljavajući hegelsku Filozofiju Ništavila: Hegel je
"utemeljio" teoriju87 da su "Čisto Biće" i "Čisto Ništa" iden­
tični; on je rekao da, ako pokušate analizirati pojam čistog bića,
95
morate iz njega apstrahirati sve pojedinačne "odredbe jednog
objekta" i, prema tome, kako Hegel kaže - "ostaje ništa". (Ovaj
heraklitski metod može biti upotrijebljen za dokazivanje gotovo
svih vrsta identičnosti, takvih kao što su čisto bogatstvo i čisto
siromaštvo, čisto gospodarenje i čisto ropstvo, čisto arijevstvo i
čisti judaizam). Hajdeger ingeniozno primjenjuje hegelsku teori­
ju Ništavila na praktičnu Filozofiju Života ili "Egzistenciju".
Život, Egzistencija, može biti shvaćena samo pomoću razumije­
vanja Ništavila. U svom djelu Was ist Metaphysik, Hajdeger
kaže: "Treba istražiti samo biće i drugo - ništa; jedino biće i dalje
ništa". Istraživanje ništavila ("Gdje pitati za Ništa? Gdje naći
Ništa?") omogućeno je činjenicom da "znamo Ništa"; znamo za
njega kroz tjeskobu: "Tjeskoba otkriva Ništa".
Tjeskoba; tjeskoba ništavila; briga za smrt; ovo su osnovne
kategorije Hajdegerove Filozofije Egzistencije; života čije je istin­
sko značenje88 "bačenost u egzistenciju, upravljenu smrti". Ljud­
sku egzistenciju bi trebalo interpretirati kao "Grmljavinu Čelika";
"autentična egzistencija" čovjeka je bitno, strasno slobodna umri­
jeti... u punoj samo-svijesti i brizi". Ali ova mračna priznanja nisu
sasvim bez svog utješnog aspekta. Čitatelj ne bi trebao biti sasvim
utučen Hajdegerovom strašću za umiranjem. Jer volja za moć i
volja za životom ne izgledaju manje razvijene kod njega nego kod
njegovog učitelja Hegela. "Volja njemačkog Univerziteta za
Suštinom", piše Hajdeger 1933, "je Volja za znanosti; to je Volja
za historijsko-duhovnom misijom njemačke Nacije, kao Nacije
koja iskušava sebe u svojoj Državi. Znanost i njemačka Sudbina
moraju steći Moć, osobito u suštinskoj Volji". Ovaj pasus, mada ne
spomenik originalnosti i jasnoće, sigurno je jedan od izraza
odanosti njegovim učiteljima; oni Hajdegerovi obožavaoci koji,
uprkos svemu ovome, nastavljaju vjerovati u dubinu njegove
"Filozofije Egzistencije", trebaju se prisjetiti Sopenhauerovih
riječi: "Ko može stvarno vjerovati da će istina izaći na svjetlo
dana, upravo kao nus-produkt?" Obzirom na posljednje
Hajdegerove citate, oni se moraju pitati nije li Šopenhauerov sav­
jet nepoštenom čuvaru bio uspješno, od strane mnogih vaspitača,
proslijeđen mnogim mladima koji obećavaju, unutar i izvan
Njemačke. Imam na umu pasus: "Ako ikad namjeravate otupiti
čula mladog čovjeka i onesposobiti njegov mozak za bilo koju
vrstu misli, onda ne možete uraditi ništa bolje nego naložiti mu
čitanje Hegela. Jer ova čudovišna gomilanja riječi koja poništava­
ju i proturječe jedno drugom, primoravaju duh na samomučenje u
uzaludnim pokušajima da misli bilo šta što je u vezi s njima dok
se, konačno, ne sruši od jednostavne iscrpljenosti. Tako će bilo
koja sposobnost mišljenja biti tako temeljno uništena da će mlad
čovjek, konačno, prazno i šuplje brbljanje uzeti za stvarno
mišljenje. Čuvar koji se plaši da njegov štićenik može postati
suviše inteligentan za njegove spletke može spriječiti ovu
nesreću nevino sugerirajući čitanje Hegela".
Svoje nihilističke tendencije Jaspers izlaže89, ako je to
moguće, još iskrenije nego Hajdeger. Samo kada ste suočeni s
Ništavilom, s uništenjem, uči Jaspers, bit ćete u stanju iskusiti i
uvažiti Egzistenciju. Da bi se živjelo u suštinskom smislu, mora se
živjeti u krizi. Da bi se okusio život ne treba samo rizikovati, nego
i gubiti! Historicističku ideju promjene i sudbine Jaspers
bezobzirno dovodi do njenog najmračnijeg ekstrema. Sve stvari
moraju propasti; sve se završava neuspjehom: na ovaj način se historicistički zakon razvoja pokazuje njegovom, iluzija oslobođenom
intelektu. Ali, suočite se s destrukcijom - i bićete ushićeni živo­
tom. Zbilja živimo samo u "graničnim situacijama", na ivici između
egzistencije i ništavila. Blaženstvo života uvijek se podudara s kra­
jem njegove inteligibilnosti, osobito s ekstremnim situacijama
tijela, iznad svega s opasnošću po tijelo. Ne možete osjetiti život
dok ne osjetite neuspjeh. Uživajte propadajući!
Ovo je filozofija kockara-gangstera. Nepotrebno je reći da ova
demonska "religija Nagona i tjeskobe, Trijumfalne ili Lovačke
Zvijeri" (Kolnai90), ovaj apsolutni nihilizam, u najpunijem smis­
lu riječi, nije popularna vjera. To je priznanje karakteristično za
posvećenu grupu intelektualaca koji su se odrekli svog uma i, s
tim, svoje čovječnosti.
97
Postoji druga Njemačka, ona običnih ljudi čiji mozgovi nisu
zatrovani pustošećim sistemom višeg obrazovanja. Ali ova
"druga" Njemačka nije, sigurno, Njemačka njenih mislilaca. Isti­
na, Njemačka je, također, imala neke "druge" mislioce (najis­
taknutijeg među njima, Kanta); ipak, upravo završeno razma­
tranje nije obeshrabrujuće, i ja u potpunosti suosjećam s Kolnaijevom primjedbom91; "Možda nije... paradoks ako za naše očajan­
je zbog njemačke kulture nađemo utjehu tako što ćemo uzeti u
obzir da, poslije svega, postoji i druga Njemačka - Njemačka
Pruskih Generala - pored Njemačke Pruskih Mislilaca".
VI
Pokušao sam pokazati identičnost hegelskog historicizma i
filozofije modernog totalitarizma. Ova identičnost je rijetko
dovoljno jasno shvaćena. Hegelski historicizam je postao jezik
širokih krugova intelektualaca, čak iskrenih "antifašista" i
"ljevičara". On je u toj mjeri dio njihove intelektualne atmosfere
da ni on ni njegovo zaprepašćujuće nepoštenje za mnoge nisu
uočljiviji niti upadljiviji od zraka koji dišu. Ipak, neki rasistički
filozofi su potpuno svjesni svog duga Hegelu. Primjer je H. 0.
Cigler, koji u svojoj studiji Die Moderne Nation, uvođenje
Hegelove (i A. Milerove) ideje "kolektivnih Duhova shvaćenih
kao Ličnosti", s pravom opisuje92 kao "kopernikansku revoluci­
ju u Filozofiji Nacije". Druga ilustracija ove svijesti o značenju
hegelizma koja može osobito interesirati britanske čitatelje,
može se naći u sudovima iznijetim u novijoj njemačkoj historiji
britanske filozofije (od R. Meca (R. Metz) 1935). Izvrstan čovjek
T. H. Grin (Thomas Hill Green) ovdje je kritiziran, ali ne, nar­
avno, zbog toga što je bio pod Hegelovim uplivom, nego zbog
toga što je "pao u tipičan engleski individualizam... On se
povukao pred takvim radikalnim posljedicama koje je Hegel
povukao". Hobhaus (L. T. Hobhouse), koji se hrabro borio protiv
hegelizma, besramno je opisan kao predstavnik "tipičnog oblika
98
buržoaskog liberalizma koji se brani od svemoći Države zato što
osjeća da je, u vezi s tim, njegova sloboda ugrožena" - osjećanje
koje nekim ljudima može izgledati da je dobro zasnovano.
Bozanke (B. Bosanquet) je, naravno, pohvaljen zbog svog pravog
hegelizma. Međutim, značajna je činjenica da je sve ovo uzela
veoma ozbiljno većina britanskih prikazivača.
Ovu činjenicu spominjem uglavnom zbog toga što želim
pokazati kako je teško i, u isto vrijeme, neodložno nastaviti
Šopenhauerovu borbu protiv ovog plitkog fraziranja (koje je sam
Hegel tačno izmjerio kada je svoju sopstvenu filozofiju opisao
kao "najuzvišeniju dubinu"). U svakom slučaju, novoj generaciji
bi trebalo pomoći pri oslobođenju od ove intelektualne prevare,
možda najveće u historiji naše civilizacije, i prepirki s njenim
neprijateljima. Ona će, možda, živjeti u skladu s Sopenhauerovim očekivanjima koji je 1840. predskazao93 da "će ova
kolosalna mistifikacija snabdjeti potomstvo neiscrpnim izvorom
sarkazma". (Do sada se veliki pesimist pokazao divljim optimis­
tom u pogledu procjene potomstva). Hegelska farsa je nanijela
dovoljno štete. Moramo je zaustaviti. Moramo govoriti - čak i po
cijenu da se uprljamo dodirujući ovu sramnu stvar, koja je,
nažalost bez uspjeha, bila tako jasno demaskirana prije sto gadina. Mnogi filozofi su zanemarili Šopenhauerova neprestano pon­
avljana upozorenja; oni su ih zanemarili ne toliko zbog sopstvenog rizika (oni nisu loše prošli) koliko zbog rizika onih koje
su podučavali i rizika čovječanstva.
Izgleda mi pogodnim zaključiti ovo poglavlje dajući posljed­
nju riječ Šopenhaueru, antinacionalistu, koji je prije sto godina
rekao o Hegelu: "On je, ne samo u filozofiji, nego u svim oblicima
njemačke literature primijenio pustošeći ili, strože govoreći,
zaglupljujući, a neko bi također mogao reći, zarazan upliv. Boriti
se protiv ovog upliva u svakoj prilici obaveza je svakoga ko je u
stanju neovisno suditi. Jer ako mi ćutimo, ko će govoriti? " .
99
MARKSOV METOD
Trinaesto poglavlje
MARKSOV SOCIOLOŠKI DETERMINIZAM
Kolektivisti se oduševljavaju progresom, gaje naklonosti
prema sirotinji, imaju vatreni osjećaj za nepravdu i nagon za
velikim djelima, što u posljednje vrijeme nedostaje liberaliz­
mu. Međutim, njihova je znanost zasnovana na dubokom
nesporazumu... i, prema tome, njihove akcije su duboko
destruktivne i reakcionarne. Dakle, ljudska srca su slomljena,
njihova svijest podvojena, njima je ponuđen nemoguć izbor.
Valter Lipman
To je uvijek bila strategija pobune protiv slobode - "iskoristiti
osjećanja, a ne trošiti energiju u uzaludnim naporima uništiti ih". 1
Najvrednije ideje humanista često su bučno odobravali njihovi
smrtni neprijatelji koji su, na ovaj način, prodirali u humanitarni
tabor pod maskom saveznika, uzrokujući nejedinstvo i potpunu
konfuziju. Ova strategija je često bila vrlo uspješna, što pokazuje
činjenica da mnogi pravi humanisti još duboko poštuju Platonovu
ideju "pravičnosti", srednjovjekovnu ideju "kršćanskog" autoritarizma, Rusoovu ideju "opće volje" ili Fihteove i Hegelove ideje
"nacionalne slobode"2 Štaviše, ovaj metod prodiranja u humani­
tarni tabor, njegovog razjedinjavanja i zbunjivanja, kao i formiranje
izrazito bezobzirne i stoga dvostruko djelotvorne intelektualne
pete kolone, dostigao je svoj najveći uspjeh pošto se hegelizam
utemeljio kao osnova istinski humanog pokreta: marksizma, dosad
najčistije, najrazvijenije i najopasnije forme historicizma.
Primamljivo je zadržati se na sličnostima između marksiz­
ma, hegelskog lijevog krila i njegovog fašističkog duplikata.
Ipak, bilo bi sasvim nekorektno ne vidjeti razliku između njih.
Mada je njihovo intelektualno porijeklo gotovo identično, ne
može biti dvojbe u humani impuls marksizma. Osim toga,
101
oprečno Hegelovom desnom krilu, Marks je pošteno pokušao
primijeniti racionalne metode na goruće probleme društvenag
života. Vrijednost ovog pokušaja nije umanjena činjenicom da je
njegov rezultat, kao što ću pokušati pokazati, bio u velikoj mjeri
neuspješan. Znanost napreduje kroz pokušaje i pogreške. Marks
je pokušao, mada na pogrešan način u svojim glavnim doktrina­
ma, ali ne uzalud. On je otvorio i izoštrio naše oči u mnogim
pravcima. Povratak predmarksovskoj društvenoj znanosti je
nepojmljiv. Svi moderni pisci duguju Marksu, čak i ako to ne
znaju. Ovo osobito važi za one koji se ne slažu s njegovim dok­
trinama, kao što ja činim; spremno priznajem da moj odnos, na
primjer, prema Platonu3 ili Hegelu, nosi pečat njegovag upliva.
Ne možemo biti pravični prema Marksu ako mu ne prizna­
jemo iskrenost. Njegovo otvoreno mišljenje, njegov smisao za
činjenice, njegovo nepovjerenje prema verbalizmu, osobito mor­
alizatorskom, učinili su ga jednim od najutjecajnijih svjetskih
boraca protiv hipokrizije i farizejstva. On je gorio od želje
pomoći potlačenima, i bio je potpuno svjestan potrebe dokazati
sebe na djelu, a ne samo na riječima. Pošto je njegov glavni talenat bio smisao za teoriju, on se beskrajno posvetio naporu da
iskuje ono za šta je vjerovao da će biti znanstveno oružje u borbi
za dobrobit velike većine ljudi. Njegova iskrenost u traganju za
istinom i njegovo intelektualno poštenje izdvajaju ga, vjerujem,
od mnogih njegovih sljedbenika (mada, nažalost, ni on nije
sasvim izmakao podmićujućem uplivu odgoja u atmosferi
hegelske dijalektike, koju je Šopenhauer opisao kao "destrukci­
4
ju svekolike inteligencije" . Marksov interes za društvenu
znanost i socijalnu filozofiju bio je, fundamentalno, praktičan
interes. Znanje je za njega imalo značenje samo u onom smislu
u kome ono pomaže čovjekov progres.5
Zašto, onda, napasti Marksa? Uprkos njegovim zaslugama,
Marks je bio, vjerujem, lažni prorok. On je bio prorok histori­
jskog toka i njegova proročanstva se nisu obistinila; ali ovo nije
moja glavna optužba. Mnogo je važnije što je on obmanuo i
zaveo mnoštvo inteligentnih ljudi u vjerovanju da je historijsko
102
proricanje znanstven metod pristupa društvenim problemima.
Marks je odgovoran za pustošeći upliv historicističkog metoda
mišljenja na one koji su željeli dati svoj doprinos otvorenom
društvu.
Je li istina da je marksizam čisti historicizam? Nema li u
marksizmu nekih elemenata društvene tehnologije? Činjenica
da je Rusija pravila smjele i često uspjele eksperimente u
društvenom inženjeringu dovela je mnoge do zaključka da
marksizam, kao znanost ili vjera koja leži u osnovi eksperime­
nata u Rusiji, mora biti neka vrsta društvene tehnologije ili,
barem, pogodna za to. Ali niko ko išta zna o historiji marksizma
ne može napraviti takvu grešku. Marksizam je čista historijska
teorija, teorija čiji su ciljevi predviđanje budućeg ekonomskog
razvoja, političke moći i, osobito revolucije. Kao takav, mark­
sizam sigurno nije bio osnova za politiku ruske Komunističke
partije poslije njena uspona do političke vlasti. Budući da je
Marks praktično zabranio svaku društvenu tehnologiju, koju je
proglasio utopijskom6, njegovi ruski učenici zatekli su se, u
početku, potpuno nespremni za velike zadatke na polju
društvenog inženjeringa. Kao što je Lenjin brzo shvatio, mark­
sizam je bio nemoćan pomoći u oblasti praktične ekonomije.
"Ne znam nijednag socijalistu koji se bavio ovim problemima",
kazao je Lenjin7, pošto je preuzeo vlast: "o takvim stvarima
ništa nije bilo napisano u udžbenicima boljševika i menjševika".
Poslije perioda neuspjelog eksperimenta, tzv. "perioda ratnog
komunizma", Lenjin je odlučio prihvatiti mjere koje znače
ograničen i privremen povratak privatnom preduzeću. Ova
takozvana NEP (nova ekonomska politika) i kasniji eksperimen­
ti - petogodišnji planovi itd. - nemaju ništa s teorijom
"znanstvenog socijalizma", koju su predložili Marks i Engels. Ni
jedinstvena situacija u kojoj se Lenjin našao prije nego što je
uveo NEP, niti njegova dostignuća ne mogu biti ispravno
shvaćeni bez pravog razmatranja ovog problema. Marksava
široka ekonomska istraživanja nisu dotakla probleme konstruk­
tivne ekonomske politike, npr. ekonomsko planiranje. Kao što
103
Lenjin priznaje, teško je naći i jednu riječ o ekonomiji socijalizma
u Marksovom djelu - izuzev takvih nekorisnih slogana8 kao što
su "od svakog prema njegovim sposobnostima, svakome prema
njegovim potrebama". Razlog je u tome što je Marksovo
ekonomsko istraživanje bilo potpuno podređeno njegovom his­
torijskom proročanstvu. Morali bismo reći: čak i više. Marks je
odlučno isticao opreku između svog čistog historicističkog
metoda i bilo kojeg pokušaja pravljenja ekonomskih analiza radi
racionalnog planiranja. Takve pokušaje on je optužio kao utopi­
jske i nelegitimne. Posljedica toga bila je ta da marksisti nisu čak
ni proučavali ono što su tzv. "buržoaski ekonomisti" postigli na
ovom polju. Svojim obrazovanjem oni su bili još manje pripreml­
jeni za konstruktivan posao nego sami "buržoaski ekonomisti".
Svoju specifičnu misiju Marks je vidio u oslobođenju soci­
jalizma od njegove sentimentalne, moralističke i vizionarske
pozadine. Socijalizam je trebalo razviti od njegovog utopijskog
do njegovog znanstvenog stupnja9; on je trebalo da bude zasno­
van na znanstvenom metodu analiziranja uzroka i posljedica i na
znanstvenom predviđanju. Pošto je Marks pretpostavio da pre­
dviđanje u oblasti društva treba biti isto što i historijsko prori­
canje, znanstveni socijalizam je trebao biti zasnovan na
proučavanju historijskih uzroka i učinaka i, najzad, na proro­
čanstvu njegovog vlastitog dolaska.
Marksisti se, kada osjete da su njihove teorije napadnute,
često povlače na stanovište da je marksizam primarno metod, a
manje doktrina. Oni kažu da čak i kada bi neki pojedinačni dio
doktrine K. Marksa, ili nekoga od njegovih sljedbenika, bio prevaziđen, njegov metod bi ostao nepobitan. Vjerujem da je
sasvim korektno insistirati na tome da je marksizam, u osnovi,
metod. Ali pogrešno je vjerovati da marksizam kao metad mora
biti bezbjedan od napada. Jednostavno, ko god poželi suditi o
marksizmu, mora ga kritizirati kao metod, što znači da ga mora
mjeriti metodološkim mjerilima. On mora pitati da li je to plodan
ili siromašan metod, tj. da li je u stanju unaprijediti zadatak
znanosti. Mjerila pomoću kojih moramo procijeniti marksistički
104
metod su, dakle, praktične prirode. Opisujući marksizam kao
najčistiji historicizam, nagovijestio sam svoje uvjerenje da je
marksistički metod zbilja vrlo siromašan10.
Marks bi se složio s takvim praktičnim pristupom kriticinjegovog metoda, jer je i sam bio jedan od prvih filozofa koji je.
razvio gledišta što su kasnije nazvana "pragmatizam". Do ovog
stanovišta došao je, vjerujem, svojim uvjerenjem da je
praktičnom političaru bila potrebna znanstvena pozadina što je,
naravno, značilo socijalističkom političaru. Znanost, mislio je on,
mora dati praktične rezultate. Uvijek gledaj na plodove, prak­
tične posljedice teorije! Oni nešto govore čak i o njenoj,
znanstvenoj strukturi. Filozofija ili znanost koje ne daju prak­
tične rezultate, samo interpretiraju svijet u kome živimo; ali one
mogu i moraju učiniti više; one moraju promijeniti svijet. "Filo­
zofi su", pisao je Marks" na početku svoje karijere, "samo
različito tumačili svijet, ali stvar je u tome izmijeniti ga". Možda
je ovaj pragmatistički stav omogućio Marksu predvidjeti važnu
metodološku doktrinu kasnijih pragmatista, po kojima najkarakterističniji zadatak znanosti nije pribaviti znanje o prošlim
činjenicama, nego proreci budućnost.
Ovaj naglasak na znanstvenom predviđanju, po sebi važno i
progresivno metodološko otkriće, odveo je Marksa, nažalost, na
pogrešan put, jer naizgled prihvatljiv argument da znanost može
predvidjeti budućnost samo ako je budućnost već predodređena
ako je budućnost prisutna u prošlosti, u njoj sadržana - odveo je
Marksa do pogrešnog vjerovanja da strogost znanstvenog meto­
da mora biti zasnovana na strogom determinizmu. Marksovi
"neumoljivi zakoni" prirode i istorijskag razvoja otkrivaju upliv
laplasovske atmosfere i francuskih materijalista. Ali vjerovanje
da su pojmovi "znanstven" i "deterministički", ako ne sinonimi,
ono bar neodvojivo povezani, može biti jedno od sujevjerja vre­
mena koje još nije sasvim prošlo12. Pošto sam zainteresiran
uglavnom za pitanja metoda, sasvim je nepotrebno ulaziti u
raspravu koja se tiče metafizičkag problema determinizma. Jer
ma šta bilo posljedica takvih metafizičkih kontroverzi, kao na
105
primjer to da Kvantna teorija počiva na "slobodnoj volji", jedna
stvar je, rekao bih, riješena. Nijedna vrsta determinizma, bilo da
je izražena kao princip jednoobraznosti prirode ili kao zakon uni­
verzalne uzročnosti, više se ne može smatrati za neophodnu
pretpostavku znanstvenog metoda; jer je fizika, koja je najviše
napredovala od svih znanosti, pokazala ne samo da može bez ovih
pretpostavki nego i da im, do izvjesnog stupnja, proturječi.
Determinizam nije nužan preduvjet za znanost koja je u stanju
predviđati. Zato ne možemo tvrditi da je znanstveni metod sklon
prihvatanju strogog determinizma. Znanost može biti strogo
znanstvena i bez ove pretpostavke. Marksa, naravno, ne možemo
kriviti zbog toga što je imao oprečno mišljenje, jer su najbolji
znanstvenici njegovog vremena činili isto.
Mora se primijetiti da Marksa na pogrešan put nije odvela
apstraktna, teorijska doktrina determinizma nego, prije, prak­
tičan upliv ove doktrine na njegovo shvatanje znanstvenog
metoda, na njegovo poimanje ciljeva i mogućnosti društvene
znanosti. Apstraktna ideja o "uzrocima" koji "određuju"
društveni razvoj, kao takva, sasvim je bezopasna sve dok ne
vodi u historicizam. I zbilja, nema razloga zbog kojeg bi nas ova
ideja vodila prihvatanju historicističkog stava prema društvenim
institucijama, sasvim oprečno očigledno tehnološkom odnosu, koji
prihvataju svi, a osobito deterministi, prema mehaničkim ili elek­
tričnim mašinama. Nema razloga zbog kojeg bismo vjerovali da
je, od svih znanosti, sociologija jedina sposobna za realizaciju
vjekovnog sna o otkrivanju onoga što nam je budućnost spremi­
la. Ovo vjerovanje u znanstveno predskazivanje sudbine nije
utemeljeno samo na determinizmu, njegov drugi osnov je nera­
zlikovanje znanstvenog predviđanja, kakvo nam je poznato iz
fizike ili astronomije, od širokog spektra historijskog proročanst­
va, koje u širokim potezima predskazuje glavne tendencije
budućeg razvoja društva. Ove dvije vrste predviđanja su vrlo
13
različite (kao što sam pokušao pokazati na drugom mjestu) i
znanstveni karakter prvog nije argument u korist znanstvenog
karaktera drugog.
Marksovo historicističko shvatanje ciljeva društvene
znanosti veoma je uzdrmalo pragmatizam koji ga je prvobitno
odveo do isticanja predskazivačke funkcije znanosti. To ga je nat­
jeralo modificirati svoje ranije gledište, prema kojem znanost
treba i može promijeniti svijet. Jer ako to treba biti društvena
znanost i, prema tome, historijsko proročanstvo, glavni tok his­
torije mora biti predodređen, pa ni dobra volja ni um nemaju moć
da ga izmijene. Sve što nam je ostavljeno kao mogućnost raz­
boritog sudjelovanja jeste, pomoću historijskog proročanstva,
uvjeriti se u predstojeći tok razvoja i ukloniti najveće teškoće na
njegovom putu. "Čak i ako je neko društvo" piše Marks u Kapi­
talu14" uspjelo ući u trag prirodnom zakonu svoga kretanja... ono
ne može niti preskočiti niti naredbama ukinuti faze prirodnog
razvitka. Ali porođajne bolove može i skratiti i ublažiti". Ova
shvatanja odvela su Marksa dotle da optuži kao "utopiste" sve
one koji su na društvene institucije gledali očima društvenog
inženjera, smatrajući ih podložnim ljudskom razboru i volji i
mogućim poljem racionalnog planiranja. Ovi "utopisti" izgledali
su mu kao neko ko pokušava krhkim ljudskim rukama upravljati
ogromnim brodom društva protiv prirodnih struja i bura histori­
je. Sve što znanstvenik može uraditi, mislio je on, jeste unapri­
jed predvidjeti vihore i oluje. Praktična korist koju bi on mogao
dostići ograničila bi se na izdavanje upozorenja o slijedećoj buri
koja prijeti da skrene brod s pravog kursa (pravi kurs je, naravno,
lijevo!) ili na savjetovanje putnika o tome na kojoj bi strani broda
bili bezbjedniji. Stvarni zadatak znanstvenog socijalizma Marks
je vidio u najavi predstojećeg socijalističkog milenijuma. Samo
putem ove najave, mislio je on, znanstveno socijalističko učenje
može doprinijeti realizaciji socijalističkog svijeta, čiji dolazak ona
može podržati čineći ljude svjesnim predstojeće promjene i uloga
koje su im dodijeljene u predstavi historije. Prema tome,
znanstveni socijalizam nije društvena tehnologija; on nas ne uči
načinima i sredstvima građenja socijalističkih institucija.
Marksovo shvatanje odnosa između socijalističke teorije i prakse
pokazuje čistotu njegovih historicističkih gledišta.
107
Marksovo mišljenje bilo je, u mnogim aspektima; proizvod
njegovog vremena, kada je sjećanje na tako veliki historijski
potres, francusku revoluciju, još bilo svježe (to sjećanje oživljeno
je revolucijom iz 1848). Takvu revoluciju, osjećao je Marks, nije
mogao planirati i režirati ljudski um. Ali nju je mogla predvidjeti
historicistička društvena znanost; i pronicljiv uvid u društvenu
situaciju otkrio bi njene uzroke. Da je ovo isto historicističko
stanovište tipično za ono doba, može nam pokazati sličnost
između Marksovog i Milovog historicizma (ovo je analogno
sličnosti između historicističkih filozofija njihovih prethodnika
Hegela i Konta). Marks nije imao visoko mišljenje o "buržoaskim
ekonomistima, takvima kao što je bio Dž. S. Mil" 15 , kojega je
smatrao za tipičnog predstavnika "neukusnog i tupavog
sinkretizma". Mada je istina da na nekim mjestima Marks
pokazuje određeno poštovanje prema "modernim tendencijama
filantropskog ekonomiste" Mila, izgleda mi da postoji dovoljno
jak posredan dokaz protiv pretpostavke da je Marks bio pod
direktnim uplivom Milovih (ili, prije, Kantovih) shvatanja meto­
da društvene znanosti. Suglasnost između Marksovih i Milovih
shvatanja je, zbog toga, upadljivija. Prema tome, kada Marks
kaže u uvodu u Kapital: "krajnji cilj ovog djela jeste da razotkri­
16
je zakon... kretanja modernog društva , možemo reći da on
iznosi Milov program: "Osnovni problem... društvene znanosti je
naći zakon prema kome bilo koje stanje društva proizvodi stanje
koje ga nasljeđuje i, preuzima njegovo mjesto". Mil je sasvim
jasno razlikovao mogućnost onoga što je on zvao "dvije vrste
sociološkog istraživanja"; jedna odgovara onome što ja nazivam
društvena tehnologija, a druga historicističkom proroštvu (on je
zauzeo ovo stanovište) koje je Mil okarakterizirao kao "opću
Znanost o Društvu koja ograničava i nadgleda zaključke drugih i
specijalnih istraživanja". Ova opća znanost o društvu zasnovana
je na principu uzročnosti, u suglasnosti s Milovim shvatanjem
znanstvenog metoda; ovu uzročnu analizu društva opisuje kao
"Historijski Metod". Milova "stanja društva" 17 s "karakteris­
tikama... promjenjivim... od jednog perioda do drugug", tačno
108
odgovaraju marksističkim "historijskim formacijama", a Milova
optimistička vjera u progres liči na Marksovu, mada je, naravno,
mnogo naivnija nego njen dialektički duplikat (Mil je mislio da tip
kretanja "prema kome se ljudski poslovi moraju podesiti... mora
biti... jedno ili drugo" od dva moguća astronomska kretanja, "orbitno ili trajektorno". Marksistička dijalektika je manje sigurna u
jednostavnost zakona historijskog razvoja; ona predstavlja kom­
binaciju oba Milova kretanja - nešto kao talas ili pokret vadičepa).
Postoji više sličnosti: između Marksa i Mila; na primjer,
obojica su bili nezadovoljni laissez-faire liberalizmom i obojica su
pokušali obezbijediti bolje temelje za praktično djelovanje teme­
ljne ideje slobode. Ali u njihovim shvatanjima metoda sociologi­
je postoji jedna veoma važna razlika. Mil je vjerovao da se prou­
čavanje društva, u posljednjoj instanci, mora reducirati na psi­
hologiju; da se zakoni historijskog razvoja moraju objasniti poj­
movima ljudske prirode, "zakona mišljenja" i, osobito, njegovog
napretka. "Napredak ljudske rase je", kaže Mil, "temelj na ko­
me je bio... podignut metod... društvene znanosti, daleko
nadmoćniji od... prethodnih... načina..."18. Teorija da sociologija,
načelno, može biti reducirana na socijalnu psihologiju, bila je
široko prihvaćena od mnogih mislilaca, mada teškoća takve
redukcije može nastati zbog komplikacija koje potječu od inter­
akcije bezbrojnih individua; zbilja, to je jedna od teorija koja je
često, jednostavno, prihvatana kao činjenica. Ovaj pristup soci­
19
ologiji nazvat ću (metodološkim) psihologizmom. Mil je, vidi­
mo sada, vjerovao u psihologizam. Marks je tome prkosio. "Ni
20
pravni odnosi", tvrdio je on, "ni oblici države ne mogu se
razumjeti... iz takozvanog općeg razvitka ljudskog duha". To što
je doveo u pitanje psihologizam, možda je najveće dostignuće
Marksa kao sociologa. Tako je on otvorio put prodornijem
shvatanju specifičnog područja socioloških zakona i sociologije
koja je, bar dijelom, bila samostalna.
U narednim poglavljima objasnit ću neka mjesta iz
Marksovog metoda i, pri, tom, svaki put pokušati istaći ona nje­
gova gledišta za koja vjerujem da imaju trajnu vrijednost. Prema
109
tome, kao slijedeće, pozabavit ću se Marksovim napadom na psihologizam, tj. njegovim argumentima u prilog samostalnosti
društvene znanosti, koja se ne može reducirati na psihologiju.
Kasnije ću pokušati pokazati sudbonosnu slabost i razorne
posljedice njegovag historicizma.
Četrnaesto poglavlje
AUTONOMIJA SOCIOLOGIJE
Sažetu formulaciju Marksovog stavljanja naspram psihologizmu1, tj. naizgled uvjerljivoj doktrini da se svi zakoni
društvenog života konačno mogu svesti na psihološke zakone
"ljudske prirode", predstavlja njegov poznati epigram: "Ne
određuje svijest ljudi njihovo biće, već obrnuto, njihovo
društveno biće određuje njihovu svijest"2. Namjena ovog
poglavlja, isto kao i dva naredna, jeste, uglavnom, razjasniti ovaj
epigram. Moram odmah kazati da, razvijajući ono što vjerujem
da je Marksov antipsihologizam, razvijam gledište ispod kojeg
potpisujem svoje vlastito ime.
Kao početna ilustracija i prvi korak u našem ispitivanju
može nam poslužiti problem tzv. pravila egzogamije, tj. problem
objašnjenja široke rasprostranjenosti, u najrazličitijim kultura­
ma, bračnih zakona, očigledno planiranih za sprečavanje
rodoskrvnuća. Mil i njegova psihologistička škola sociologije
(kojoj su se, kasnije, pridružili mnogi psihoanalitičari)
pokušavaju objasniti ova pravila pozivajući se na "ljudsku priro­
du", na primjer, na neku vrstu instinktivne odbojnosti prema
incestu (razvijene, možda, kroz prirodnu selekciju ili "represi­
ju"); nešto slično ovome bilo bi, također, naivno ili popularno
objašnjenje. Usvajajući gledište izraženo u Marksovom epigra­
mu, neko ipak može pitati nije li ovaj instinkt prije proizvod
110
111
obrazovanja, posljedica prije nego uzrok društvenih pravila i
tradicije koji zahtijevaju egzogamiju i zabranjuju incest.3 Jasno je
da ova dva pristupa potpuno odgovaraju starom problemu - da li
su društveni zakoni "prirodni" ili "ugovorni" (kojim smo se
opširno bavili u Petom poglavlju). U primjeru koji je ovdje izabran
za ilustraciju teško bi bilo odrediti koja je teorija ispravnija, ona
koja tradicionalna društvena pravila objašnjava pomoću instinkta
ili ona koja ovaj očigledan instinkt objašnjava pomoću tradicional­
nih društvenih pravila. Mogućnost donošenja odluke o takvom
pitanju pomoću eksperimenta pokazana je u sličnom slučaju, u
slučaju naizgled instinktivne odvratnosti prema zmijama. Instinktivnost ili "prirodnost" ove odvratnosti manifestira se navodno u
tome što je ne ispoljavaju samo ljudi nego i svi antropoidni maj­
muni, kao i svi majmuni uopće. Ali eksperimenti, izgleda, pokazu­
ju da je ovaj strah konvencionalan. Izgleda da je on proizvod obra­
zovanja, ali ne samo u ljudskoj rasi nego i kod šimpanza, na prim­
jer, pošto4 djeca i mlade šimpanze, koji nisu podučavani strahu od
zmija, ne ispoljavaju ovaj instinkt. Ovaj primjer mora se uzeti kao
upozorenje. Suočeni smo ovdje s odvratnošću koja je, naizgled,
univerzalna, čak i izvan ljudske rase. Međutim, mada na osnovu
činjenice da navika ipak nije opća možemo, možda, davati dokaze
protiv njene zasnovanosti na instinktu (iako je čak i ovaj argument
dvojben, obzirom na to da postoje društveni običaji koji nameću
potiskivanje instinkata), vidimo da obrnuto tvrđenje nije istinito.
Univerzalnost određenog ponašanja nije odlučujući dokaz u korist
njegovog instinktivnog karaktera ili njegove ukorijenjenosti u
"ljudskoj prirodi".
Takva razmatranja mogu pokazati kako je naivno pret­
postaviti da svi društveni zakoni moraju, načelno, biti takvi da se
mogu izvesti iz psihologije "ljudske prirode". Međutim, ova
analiza je još uvijek sirova. Da bismo napravili korak dalje,
možemo pokušati neposrednije analizirati glavnu tezu psihologizma, doktrinu da - budući da je društvo proizvod međudjelo­
vanja mišljenja - društveni zakoni moraju biti takvi da se mogu
svesti na psihološke zakone, pošto događaji društvenog života,
112
uključujući i njegove konvencije, moraju biti rezultat motiva koji
izviru iz mišljenja individua.
Protiv ove doktrine psihologizma branitelji autonomne
sociologije mogu iznijeti institucionalistička gledišta.5 Oni
mogu, prije svega, pokazati kako se nijedno djejstvo ne može
objasniti pomoću samog motiva; ako motive (ili bilo koji drugi
psihološki ili bihejvioristički pojam) koristimo u objašnjenju, oni
moraju biti dopunjeni upućivanjem na opće stanje, i posebno, na
okolinu. Kada su u pitanju postupci ljudi, okolina je, u velikom
stupnju, društvene prirode; tako naši postupci ne mogu biti
objašnjeni bez ukazivanja na našu društvenu okolicu, društvene
institucije i njihov način djelovanja. Zato je nemoguće - može
utvrditi institucionalist - svesti sociologiju na psihološku ili
bihejviorističku analizu naših postupaka; utoliko prije, što svaka
takva analiza pretpostavlja sociologiju koja, zbog toga, ne može
u cjelini ovisiti od psihološke analize. Sociologija, ili bar njen
vrlo važan dio, mora biti samostalna.
Protiv ovog gledišta pristalice psihologizma mogu
uzvratiti da su oni sasvim spremni priznati veliku važnost fak­
tora okolice, bilo prirodnih ili društvenih; međutim, strukturu
(oni mogu preferirati pomodnu riječ "model") društvene oko­
lice, kao opreku prirodnoj okolici, stvorio je čovjek; zato ona,
skladno doktrini psihologizma, mora biti objašnjiva pojmovi­
ma ljudske prirode. Na primjer, karakteristična institucija koju
ekonomisti zovu "tržište" i čije je funkcioniranje glavni pred­
met njihovog proučavanja, može biti izvedena iz psihologije
"ekonomskog čovjeka" ili, koristeći Milov način izražavanja,
6
iz psihološkog "fenomena... težnje za bogatstvom" . Staviše,
pristalice psihologizma uporno tvrde da je to što institucije
igraju tako važnu ulogu u našem društvu uslovljeno osobitom
psihološkom strukturom ljudske prirode i, kada su jednom
ustaljene, one pokazuju tendenciju postati tradicionalan i rel­
ativno trajan element naše okolice. Konačno - i ovo je za njih
odlučujući argument - porijeklo, a isto tako i razvoj tradicije
moraju biti takvi da se mogu objasniti pojmovima ljudske
113
prirode. Kada pratimo porijeklo tradicije i institucija, moramo
uvidjeti da je njihovo uvođenje moguće objasniti psihološkim
pojmovima, pošto ih je čovjek stvorio radi ovih ili drugih cil­
jeva i pod uplivom određenih motiva. Čak i ako su ovi motivi
vremenom bili zaboravljeni, to zaboravljanje je, isto kao i naša
spremnost za podnošenjem institucija čije su svrhe mračne,
zasnovano na ljudskoj prirodi. Tako su "svi fenomeni društva
fenomeni ljudske prirode" 7 , kao što je Mil rekao; "zakoni
društvenih fenomena jesu i ne mogu biti ništa drugo do zakoni
djejstva i strasti ljudskih bića", što će reći "zakoni individu­
alne ljudske prirode". Ljude ne možemo, uopće uzev, zami­
jeniti drugom vrstom supstancije... 8
Ova posljednja Milova napomena pokazuje jedan od najvred­
nijih aspekata psihologizma koji je za pohvalu, tj. njegovu zdravu
opreku kolektivizmu i holizmu, njegovo odbijanje da bude impre­
sioniran Rusoovim ili Hegelovim romantizmom - općom voljom ili
nacionalnim duhom ili, možda, kolektivnim mišljenjem. Psihologizam je, vjerujem, u pravu samo dotle dok insistira na onome što
možemo nazvati "metodološki individualizam" kao opreku
"metodološkom kolektivizmu"; on s pravom nastoji na tome da
"ponašanje" i "postupci" kolektiva, kao što su države ili dru­
štvene grupe, moraju biti reducirani na ponašanje i postupke ljud­
skih individua. Međutim, vjerovanje da izbor takvog individualističkog metoda u suštini znači izbor psihološkog metoda je
pogrešno (kao što će biti pokazano u ovom poglavlju), iako to
može na prvi pogled izgledati vrlo uvjerljivo. Da se psihologizam
kao takav kreće po opasnom terenu, neovisno o njegovom hvale
vrijednom individualističkom metodu, može se vidjeti iz daljnjih
koraka Milovog argumenta. Jer oni pokazuju da je psihologizam
primoran prihvatiti historicističke metode. Pokušaj reduciranja
činjenica naše društvene okolice na psihološke činjenice primora­
va nas na špekulacije o porijeklu i razvoju. Analizirajući Platonovu
sociologiju, imali smo priliku procijeniti sumnjive zasluge takvog
pristupa društvenoj znanosti (uporedi Peto poglavlje). Kritikujući
Mila, pokušat ćemo mu zadati odlučujući udarac.
114
Nesumnjivo je da Mila njegov psihologizam primorava na
usvajanje historicističkog metoda; on je, čak, maglovito svjes­
tan jalovosti ili siromaštva historicizma, jer pokušava ovu
jalovost opravdati ukazujući na teškoće koje izrastaju iz
goleme složenosti međudjelovanja mnogih individualnih
mišljenja. "Mada je... imperativ", kaže on, "... nikada ne
uvoditi bilo kakvu generalizaciju... u društvene znanosti sve
dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan razlog u ljudskoj
prirodi, ne mislim da će bilo ko tvrditi da je bilo moguće,
polazeći od načela ljudske prirode i općih okolnosti i položaja
naše vrste, a priori odrediti poredak u kome se ljudski razvoj
morao dogoditi i dosljedno predvidjeti opće činjenice historije
sve do naših dana." 9 Razlog koji on navodi jeste u tome da
"poslije prvih nekoliko članova u seriji, upliv koji na svaku
generaciju vrše generacije koje joj prethode... sve više i više
preovladava nad svim ostalim uplivima". (Drugim riječima,
društvena okolica postaje dominantnim utjecajem.) "Tako
duge serije djejstva i protivdjejstva na osnovu ljudskih
sposobnosti nije bilo moguće proračunati..."
Ovaj argument i posebno Milova primjedba o "prvih neko­
liko članova serije", upečatljivo otkrivaju slabosti psihologističke verzije historicizma. Ako sve pravilnosti društvenog
života, zakoni naše društvene okolice, svih institucija itd., tre­
baju konačno biti reducirani na "postupke i strasti ljudskih bića"
i objašnjene pomoću njih, tada nas takav pristup primorava ne
samo na ideju historijsko-uzročnog razvoja nego i na ideju o
prvim koracima takvog razvoja. Jer naglasak na psihološkom
porijeklu društvenih pravila ili institucija može značiti samo to
da ih možemo pratiti unazad do tačke kada je njihovo uvođenje
ovisilo jedino od psiholoških činilaca ili, preciznije, kada nije
ovisilo ni od kakvih utvrđenih društvenih institucija. Psiholo­
gizam je, tako, primoran, sviđalo mu se to ili ne, operirati s ide­
jom početka društva i s idejom o ljudskoj prirodi i ljudskoj psi­
hologiji kao onima koje prethode ljudskom društvu. Drugim
riječima, Milova napomena o "prvih nekoliko članova serije"
115
društvenog razvoja nije slučajna omaška, kao što bi neko mogao
povjerovati, nego podesan izraz beznadežnog položaja na koji je
prinuđen. Taj položaj je beznadežan zato što ova teorija o preddruštvenoj ljudskoj prirodi koja objašnjava osnivanje društva psihologistička verzija "društvenog ugovora" - nije samo his­
torijski nego i metodološki mit. Teško da o ovome možemo
ozbiljno raspravljati, jer postoje svi razlozi za vjerovanje kako je
čovjek ili, još bolje, njegov predak prije bio društveno nego ljud­
sko biće (obzirom da, na primjer, jezik pretpostavlja društvo).
Međutim, ovo podrazumijeva da su društvene institucije i s
njima tipične društvene pravilnosti ili društveni zakoni10, morali
postojati prije onoga što neki ljudi vole zvati "ljudska priroda" i
ljudska psihologija. Ako se uopće hoćemo baviti svođenjem, više
nade bi pružio pokušaj da svođenje ili objašnjenje psihologije
izvršimo uz pomoć pojmova iz sociologije nego obratno.
Ovo nas vraća nazad, Marksovom epigramu na početku ovog
poglavlja. Ljudi - tj. ljudske misli, potrebe, nade, strahovi, očeki­
vanja, motivi i težnje ljudskih individua - proizvod su života u
društvu prije nego njegovi tvorci. Moramo priznati da je strukturu
naše društvene okolice, u određenom smislu, stvorio čovjek; da
njene institucije i tradicije nisu ni djelo Boga ni prirode, nego
rezultat ljudskih akcija i odluka i da se mogu promijeniti uz pomoć
ljudskih postupaka i odluka. Ali ovo ne znači da su one svjesno
planirane i da ih je moguće objasniti pojmovima potreba, nada i
motiva. Naprotiv, čak i one koje su rezultat svjesnih i namjeravanih
ljudskih akcija po pravilu su indirektni, nenamjeravani i, često,
neželjeni nus-produkti takvih postupaka. "Samo mali broj
društvenih institucija je svjesno planiran, dok je ogromna većina
upravo 'izrasla', kao neplaniran rezultat ljudskih akcija", kako sam
11
i prije rekao ; možemo dodati da najveći broj institucija koje smo
svjesno i uspješno planirali (recimo novoosnovani univerzitet ili
sindikat) ne funkcionira prema planu - opet zbog neplaniranih
društvenih posljedica koje su proizišle iz njihovog namjernog
stvaranja. Jer njihovo stvaranje vrši upliv ne samo na mnoge druge
društvene institucije nego i na "ljudsku prirodu" - nade, strahove
116
i ambicije, najprije na one koji su u njih neposredno uključeni, a
kasnije često i na sve članove društva. Jedna od posljedica ovoga
jeste i to da su moralne vrijednosti društva - zahtjevi i prijedlozi
koje priznaju svi ili skoro svi njegovi članovi - blisko povezane s
njegovim institucijama i tradicijom i da ne mogu preživjeti njihovo
uništenje (kao što je na to ukazano u Devetam poglavlju kada smo
raspravljali o "čišćenju platna" radikalnog revolucionara).
Sve ovo najnedvosmislenije važi za starije periode
društvenog razvitka, tj. za zatvoreno društvo, u kome je svjesno
planiranje institucija najizuzetniji događaj, ako se uopće dešava.
Stvari danas mogu početi bivati drugačije, zahvaljujući laganom
porastu našeg znanja o društvu, tj. istraživanju nenamjeravanih
posljedica naših planova i akcija; jednog dana ljudi čak mogu
postati svjesni stvaratelji otvorenog društva i, prema tome,
većeg dijela svoje vlastite sudbine. (Marks je gajio ovu nadu,
kao što će biti pokazano u sljedećem poglavlju.) Međutim, sve
ovo je, dijelom, stvar stupnja i, mada možemo naučiti predvidjeti
mnoge nenamjeravane posljedice naših akcija (što je glavni cilj
cjelokupne društvene tehnologije) uvijek će postojati mnogo
onih koje nismo predvidjeli.
Činjenica da je psihologizam prinuđen operirati s idejom
psihološkog porijekla društva, konstituira, po mom mišljenju,
odlučujući dokaz protiv njega. Ali to nije i jedini. Možda je
najvažniji prigovor u tome da psihologizam ne uspijeva razum­
jeti glavni zadatak društvenih znanosti, koje su u mogućnosti da
objašnjavaju.
Ovaj zadatak nije, kao što historicist vjeruje, proricanje
budućeg toka historije. On je prije otkrivanje i objašnjenje manje
očiglednih ovisnosti unutar društvene sfere. On je otkrivanje
teškoća koje stoje na putu društvene akcije - istraživanje
nepodesnosti, elastičnosti ili lomljivosti društvene građe, njene
otpornosti na naše pokušaje da je oblikujemo i njome se bavimo.
Da bih objasnio svoje gledište, ukratko ću opisati teoriju
koja je široko rasprostranjena i koja pretpostavlja ono što sma­
tram oprečnim istinskom cilju društvenih znanosti; nazivam je
117
"konspirativnom teorijom društva". To je shvatanje po kome se
objašnjenje društvenog fenomena sastoji u otkrivanju ljudi ili
grupa koje su zainteresirane za ovaj fenomen (ponekad je to
skriveni interes koji prvo treba otkriti) i koje su planirale i zavjerile se da bi ga prouzrokovale.
Ovo shvatanje ciljeva društvenih znanosti izrasta, naravno,
iz pogrešne teorije da bilo što se dogodilo u društvu - posebno
događaji kao što su rat, nezaposlenost, siromaštvo, nestašice
koje ljudi, po pravilu, ne vole - predstavlja rezultat neposrednog
projekta nekih moćnih pojedinaca ili grupa. Ova teorija je široko
rasprostranjena; čak je starija od historicizma (koji se, kao što
pokazuje njegova primitivna teistička forma, može izvesti iz
konspirativne teorije). U svojim suvremenim oblicima ona je,
isto kao i suvremeni historicizam i određeno suvremeno
stanovište o "prirodnim zakonima", tipičan primjer sekularizaci­
je religioznog sujevjerja. Vjera u homerske bogove, čija kon­
spiracija objašnjava historiju trojanskog rata, iščezla je. Bogovi
su napušteni. Međutim, njihovo mjesto je popunjeno moćnim
ljudima ili grupama - kobnim grupama čija poročnost je odgov­
orna za sva zla zbog kojih patimo - takvim kao što su učeni Star­
ci Ciona, monopolisti, kapitalisti ili imperijalisti.
Ne želim kazati da konspiracija nema. Naprotiv, one su
tipičan društveni fenomen. One, na primjer, postaju važne kad
god ljudi koji vjeruju u konspirativnu teoriju steknu vlast. Naj­
pogodniji da prihvate konspirativnu teoriju i budu umiješani u
kontra-konspiraciju protiv nepostojećih konspiratora jesu oni
ljudi koji iskreno vjeruju da znaju kako napraviti raj na zemlji.
Jer, jedino objašnjenje njihovog neuspjeha u stvaranju svog raja
jeste zla namjera Đavola, čiji je jedini interes pakao.
Moramo priznati da konspiracije postoje. Međutim,
upečatljiva činjenica koja, uprkos tome, pobija konspirativnu
teoriju jeste u tome da je mali broj ovih konspiracija krajnje
uspješan. Konspiratori rijetko dovršavaju svoju konspiraciju.
Zašto je to tako? Zašto se postignuća tako mnogo razliku­
ju od stremljenja? Zašto je to čest slučaj u društvenom životu,
118
konspiracija ili nekonspiracija. Društveni život nije samo
isprobavanje snaga između naoprečnih grupa: to je akcija
unutar manje ili više elastičnog ili lomnog okvira institucija i
tradicija, koja stvara - neovisno o bilo kakvoj svjesnoj kontraakciji - mnogo nepredviđenih reakcija u tom okviru, neke od
njih možda čak i nepredvidive.
Pokušaj da se, koliko je to moguće, analiziraju i predvide
ove reakcije predstavlja, vjerujem, glavni zadatak društvenih
znanosti. To je zadatak analiziranja nenamjeravanih društvenih
posljedica namjeravanih ljudskih akcija - onih posljedica čiji
značaj zanemaruju i konspirativna teorija i psihologizam, kao što
je već pokazano. Djelovanje koje se odvija tačno u skladu s nam­
jerom ne stvara problem za sociologiju (osim što, možda, posto­
ji potreba objasniti zašto, u ovom pojedinačnom slučaju, nema
nenamjeravanih reperkusija). Jedna od najprostijih ekonomskih
akcija može poslužiti kao primjer s ciljem da ideja nenamjera­
vanih posljedica naših akcija bude sasvim jasna. Ako čovjek želi
hitno kupiti kuću, možemo sa sigurnošću pretpostaviti da on
time ne želi podići tržišnu cijenu kućama. Međutim, činjenica da
se on pojavljuje na tržištu kao kupac vodit će porastu tržišnih
cijena. Analogna primjedba važi i za prodavca. Ili, uzmimo prim­
jer iz sasvim druge oblasti: ako čovjek odluči osigurati svoj
život, on vjerovatno nema namjeru podstaći druge ljude na ula­
ganje svog novca u akcije osiguranja. Međutim, on će to ipak
uraditi. Ovdje jasno vidimo da sve posljedice naših akcija nisu
namjeravane posljedice; i da, suglasno tome, konspirativna
teorija društva ne može biti istinita zato što dovodi do tvrdnje da
su svi rezultati, čak i oni koji na prvi pogled ne izgledaju kao da
su namjeravani od bilo koga, namjeravani rezultati akcija onih
ljudi koji su za njih zainteresirani.
Navedeni primjeri ne pobijaju psihologizam tako lako kao
konspirativnu teoriju, jer neko može reći da upravo znanje pro­
davača o prisustvu kupaca na tržištu i nada u mogućnost posti­
zanja više cijene - drugim riječima, psihološki faktori objašnjavaju opisane posljedice. Ovo je, naravno, sasvim istinito;
119
ali ne smijemo zaboraviti da ovo znanje i ova nada nisu posljed­
nje činjenice ljudske prirode i da se i same mogu objasniti poj­
movima društvene situacije - situacije na tržištu.
Ova društvena situacija teško se može svesti na motive i opće
zakone "ljudske prirode". Zbilja, miješanje određenih "osobina
ljudske prirode", kao što je naša podložnost propagandi, može
ponekad voditi odstupanju od upravo spomenutog ekonomskog
ponašanja. Dalje, ako je društvena situacija različita od onoga kako
je neko vidi, tada je moguće da potrošač, kupujući, može posredno
doprinijeti pojeftinjenju artikla; na primjer, čineći njegovu masovnu
proizvodnju unosnijom. Mada ovaj učinak podstiče njegov interes
kao potrašača, on može biti prouzrokovan nevoljno, isto' kao i
oprečan učinak i pod potpuno sličnim psihološkim uvjetima. Izgle­
da jasno da društvene situacije, koje mogu voditi do tako različitih
neželjenih ili nenamjeravanih posljedica, moraju biti predmet
istraživanja društvene znanosti koja nije opterećena predrasudom
da "je imperativ nikada ne uvoditi bilo kakvu generalizaciju u
društvene znanosti, sve dok se ne pokaže da za to postoji dovoljan
razlog u ljudskoj prirodi", kao što je Mil rekao12. One moraju biti
predmet istraživanja jedne autonomne društvene znanosti.
U nastavku ovog argumenta protiv psihologizma možemo
reći da se naši postupci, u velikom stupnju, mogu objasniti poj­
movima situacije u kojoj se događaju. Naravno, oni se ne mogu
u potpunosti objasniti pojmovima same situacije; objašnjenje
načina na koji čovjek, prelazeći ulicu, izbjegava vozila, može
izaći izvan same situacije i odnositi se na njegove motive "instinkt" za samoodržanjem ili želju za se izbjegavanjem boli
itd. Ali ovaj "psihološki" dio objašnjenja veoma često je trivijalan,
upoređen s detaljnim određenjem njegovog postupka pomoću
onoga što možemo zvati logika situacije; uostalom, nemoguće je
uključiti sve psihološke faktore u opis situacije. Analiza situacije,
situaciona logika, igra vrlo važnu ulogu u društvenom životu isto
kao i u društvenim znanostima. To je, u stvari, metod ekonomske
analize. Kao, na primjer, kada izvan ekonomije ukazujemo na
"logiku moći" 13 , koju možemo upotrijebiti tako da objasnimo
120
poteze političke moći isto kao i funkcioniranje određenih poli­
tičkih institucija. Metod primjene situacione logike na
društvene znanosti nije zasnovan ni na kakvoj psihološkoj pret­
postavci koja se tiče racionalnosti "ljudske prirode". Naprotiv:
kada govorimo o "racionalnom" ili "iracionalnom ponašanju",
onda mislimo na ponašanje koje jeste ili koje nije u skladu s
logikom te situacije. U stvari, psihološka analiza akcije pojmovi­
ma njenih (racionalnih ili iracionalnih) motiva pretpostavlja - kao
što je Maks Veber14 pokazao - da smo prethodno razvili neki
standard shvaćen kao racionalan u situaciji o kojoj govorimo.
Moji argumenti protiv psihologizma ne smiju biti pogrešno
shvaćeni15. Oni, naravno, nemaju namjeru pokazati da su psiho­
loška istraživanja i otkrića od male važnosti za znanstvenika koji
se bavi društvenim znanostima. Oni, prije, znače da je psihologi­
ja - psihologija individualnog - jedna od društvenih znanosti, čak
iako nije osnova cjelokupne društvene znanosti. Niko ne bi
porekao važnost, za političke znanosti, takvih psiholoških
činjenica kao što je žudnja za vlašću i različiti neurotični
fenomeni u vezi s tim. Ali "žudnja za vlašću" je, nesumnjivo,
društveni pojam isto kao i psihološki: ne smijemo, na primjer,
ako to studiramo, zaboraviti prvu pojavu ove žudnje u djetinjstvu,
zatim u okviru određenih društvenih institucija, na primjer u
našoj suvremenoj porodici. (Eskimska porodica može pružiti
primjer sasvim drugačijeg fenomena.) Druga psihološka činjeni­
ca koja je važna za sociologiju i koja otvara ozbiljne političke i
institucionalne probleme, jeste ta da je život u plemenskom raju,
ili "zajednici" koja liči na pleme, za mnoge ljude emocionalna
neophodnost (posebno za mlade ljude koji, vjerovatno sukladno
paralelizmu između ontogenetskog i filogenetskog razvoja, kako
izgleda, moraju proći kroz plemenski ili "američko-indijanski"
stupanj). Da moj napad na psihologizam nije zamišljen kao napad
na sve psihološke razloge, može se vidjeti iz moje upotrebe
(Deseto poglavlje) takvog pojma kao što je "teret zahtjeva koje
pred nas postavlja civilizacija" koji je, dijelom, rezultat ove
nezadovoljene emocionalne potrebe. Ovaj pojam se odnosi na
121
određena osjećanja uznemirenosti i zato je psihološki pojam.
Međutim, istovremeno, to je i sociološki pojam; jer on ne opisu­
je ova osjećanja samo kao neprijatna, neodređena itd, nego ih
povezuje s određenom društvenom situacijom i s kontrastom
između otvorenog i zatvorenog društva. (Mnogi psihološki poj­
movi, kao što su ambicija ili ljubav, imaju sličan status.) Također,
ne smijemo previdjeti velike zasluge koje je psihologizam stekao
zastupajući metodološki individualizam i prkoseći metodološkom
kolektivizmu; jer on pruža podršku važnoj doktrini da svi
društveni fenomeni i, posebno, funkcioniranje svih društvenih
institucija, uvijek moraju biti shvaćeni kao rezultat odluka, akci­
ja, stavova itd. ljudskih individua i da se nikada ne smijemo zado­
voljiti objašnjenjem pomoću termina tzv. "kolektiva" (država,
nacija, rasa, itd). Greška psihologizma je njegova pretpostavka da
ovaj metodološki individualizam na planu sociologije uključuje
program svođenja svih društvenih fenomena i svih društvenih
pravilnosti na psihološke fenomene i psihološke zakone. Opas­
nost ove pretpostavke je, kao što smo vidjeli, njena sklonost k
historicizmu. Da je to neopravdano, pokazano je isticanjem
potrebe za teorijom o nenamjeravanim društvenim posljedicama
naših akcija i potrebom za onim što sam opisao kao logiku
društvenih situacija.
Radi odbrane i razvijanja Marksovag shvatanja da su prob­
lemi društva nesvodljivi na probleme "ljudske prirode", otišao
sam izvan dokaza koje je Marks predložio. On nije govorio o "psihologizmu", niti ga je sistematski kritizirao; niti je to bio Mil
koga je imao na umu u epigramu citiranom na početku ovog
poglavlja. Epigram je prije uperen protiv "idealizma" u njegovoj
hegelskoj formi. Ipak, sve dok nas se dotiče problem psihološke
prirode društva, Milov psihologizam se, možemo reći, podudara
s idealističkom teorijom protiv koje se Marks borio. Kao što se i
dogodilo, bio je to upliv drugog elementa u hegelizmu, naime
Hegelovog platoniziranog kolektivizma, njegove teorije da su
država i nacija "realnije" od individue koja im sve duguje, koja je
navela Marksa na shvatanje izloženo u ovom poglavlju. (Primjer
122
koji pruža činjenica da neko može ponekad iznijeti vrijednu sug­
estiju čak i iz apsurdne filozofske teorije). Tako je, historijski,
Marks razvio određena Hegelova gledišta koja ističu superi­
ornost društva nad individuom i upotrijebio ih kao dokaze protiv
drugih Hegelovih shvatanja. Ipak, pošto Mila smatram vrednijim
protivnikom od Hegela, nisam se držao historije Marksovih ideja,
nego sam ih pokušao razviti u obliku dokaza protiv Mila.
Petnaesto poglavlje
EKONOMSKI HISTORICIZAM
Viđenje Marksa predstavljenog na ovaj način, tj. kao pro­
tivnika bilo koje psihološke teorije društva, može iznenaditi
neke marksiste isto kao i neke nemarksiste. Jer, izgleda, ima
mnogo onih koji vjeruju u sasvim drugačiju priču. Marks je,
misle oni, učio o sveprožimajućem uplivu ekonomskog motiva u
životu ljudi; on je uspio objasniti njegovu neodoljivu snagu,
pokazujući da je "čovjekova rukovodeća potreba bila pribaviti
sredstva za život";1 na ovaj način, on je pokazao fundamentalnu
važnost takvih kategorija kao što su motiv dobiti ili motiv
klasnog interesa za akcije ne samo individua, nego društvenih
grupa; on je pokazao i kako upotrijebiti ove kategorije za
objašnjenje historijskog toka. Zbilja, oni misle da je suština
marksizma doktrina da su ekonomski motivi i, osobito, klasni
interes vodeće snage historije, i da je to upravo doktrina na koju
se odnosi naziv "materijalističko shvatanje historije" ili "Histori­
jski materijalizam", naziv pomoću kojeg su Marks i Engels
pokušali označiti suštinu svog učenja.
Takva mišljenja su vrlo česta; ali ne sumnjamo da su ona
pogrešna interpretacija Marksa... Takve marksiste zvaću vulgar­
nim marksistima (aludirajući na naziv "vulgarni ekonomist" koji
je Marks dao određenom broju svojih protivnika2. Prosječan vul­
garni marksist vjeruje da je marksizam iznio na vidjelo zlokobne
124
tajne društvenog života osvijetlivši skrivene motive požude i
pohlepe za materijalnom dobiti koje pokreću snage iza historijske
scene; sile koje lukavo i svjesno stvaraju rat, depresiju, neza­
poslenost, glad usred obilja i sve druge forme društvene bijede, u
cilju zadovoljenja svoje niske želje za profitom (vulgarni marksist
je, ponekad, zainteresiran za problem usklađivanja Marksovih
zahtjeva sa zahtjevima Frojda i Adlera; i ako se ne odluči za neki
od njih, on može zaključiti da su glad, ljubav i pohlepa za moći3 Tri
Velika Skrivena Motiva Ljudske Prirode koja su osvijetlili Marks,
Frojd i Adler, Tri Velika Tvorca moderne filozofije čovjeka...).
Bilo da su takva shvatanja održiva i atraktivna ili ne, ona
sigurno imaju vrlo malo zajedničkog s doktrinom koju je Marks
zvao "historijski materijalizam". Moramo priznati da on
ponekad govori o takvim psihološkim fenomenima kao što su
pohlepa i motiv za dobiti itd, ali nikad radi toga da njima objas­
ni historiju. On ih je interpretirao prije kao simptome korumpirajućeg upliva društvenog sistema, sistema institucija koje su se
razvile u toku historije; prije kao posljedice nego kao uzroke
korupcije; prije kao posljedice nego kao pokretačke snage his­
torije. Ispravno ili ne, u fenomenima kao što su rat, depresija,
nezaposlenost i glad usred obilja, on nije vidio rezultat lukave
zavjere dijela "velikog biznisa" ili "imperijalističkih ratnih trgo­
vaca" nego prije neželjene društvene posljedice akcija, usm­
jerenih k različitim rezultatima, ljudi koji su uhvaćeni u mrežu
društvenog sistema. Na ljude na historijskoj pozornici,
uključujući i one "velike", on je gledao samo kao na marionete
koje pokreću ekonomski konci - historijske snage nad kojima
oni nemaju kontrole. Pozornica historije je, mislio je on,
društveni sistem koji nas sve povezuje; to je "carstvo nužnosti"
(ali jednog dana marionete će uništiti ovaj sistem i postići
"carstvo slobode").
Ovu Marksovu doktrinu napustila je većina njegovih sljed­
benika - možda iz propagandnih razloga, možda zato što ga nisu
razumjeli - pa je vulgarno-marksistička konspirativna teorija u
velikom stupnju zamijenila oštroumnu i veoma originalnu
125
marksističku doktrinu. To je tužan intelektualni pad, pad s
nivoa Kapitala na mit dvadesetog stoljeća.
Takva je bila Marksova vlastita filozofija historije, obično
nazivana "historijskim materijalizmom". To će biti glavna tema
ovih poglavlja. Sada ću objasniti, u glavnim crtama, njeno isti­
canje "materijalnog" ili ekonomskog; poslije toga ću detaljnije
razmotriti ulogu klasne borbe, klasnog interesa i marksističku
koncepciju "društvenog sistema".
I
Izlaganje Marksovog ekonomskog historicizma4 može se
umjesno povezati s našim poređenjem između Marksa i Mila.
Marks se slaže s Milom da društveni fenomeni moraju biti
objašnjeni historijski i da je naš zadatak bilo koji historijski peri­
od razumjeti kao historijski proizvod prethodnog razvoja. Tačka
u kojoj se on odvaja od Mila je, kao što smo vidjeli, Milov psihologizam (analogno Hegelovam idealizmu). U Marksovom
učenju to je zamijenjeno onim što on zove materijalizam.
0 Marksovom materijalizmu kazano je mnogo toga što je
sasvim neodrživo. Često ponavljana tvrdnja da Marks nije priz­
navao ništa izvan "nižih" ili "materijalnih" aspekata ljudskog
života predstavlja posebno smiješno izvrtanje (to je još jedno
ponavljanje najstarije od svih reakcionarnih kleveta protiv bran­
itelja slobode, Heraklitovog slogana "svjetina je zasićena baš kao
5
stoka") . Međutim, u ovom smislu Marksa uopće ne možemo
zvati materijalistom, iako je bio pod jakim uplivom francuskog
materijalizma osamnaestog stoljeća, iako je sebe nazivao mater­
ijalistom, što je bilo sukladno velikom broju njegovih doktrina.
Jer, u njegovim radovima postoje neka važna mjesta koja jedva
mogu biti objašnjena kao materijalistička. Mislim da je istina u
tome da on nije mnogo brinuo o onome što je čisto filozofsko manje nego Engels ili Lenjin, na primjer - i da je bio uglavnom
zainteresiran za sociološku i metodološku stranu problema.
126
Postoji dabro poznati odjeljak u Kapitalu6 gdje Marks kaže:
"Kod Hegela dijalektika dubi na glavi... Moramo je okrenuti
tumbe..." Njegova tendencija je jasna. Marks je želio pokazati da
"glava", ljudska misao, nije po sebi osnova ljudskog života, nego
prije neka vrsta superstrukture na fizičkoj osnovi. Sličnu ten­
denciju on je izrazio u stavu: "Kod mene je idejno, naprotiv,
samo materijalni svijet prenijet i prerađen u čovjekovoj glavi".
Nije, međutim, bilo dovoljno shvaćeno da ovi stavovi ne pred­
stavljaju radikalni oblik materijalizma; oni prije ukazuju na
određenu sklonost u pravcu dualizma tijela i duha. To je, tako­
reći, praktični dualizam. Mada je, teorijski, duh za Marksa bio
samo drugi oblik (ili drugi aspekt, ili, možda, jedan epifenomen)
materije, on se u praksi razlikuje od materije, pošto je njen drugi
oblik. Citirani stavovi ukazuju na to da, mada su naša stopala na
čvrstom tlu materijalnog svijeta, naše se glave - Marks je imao
visoko mišljenje o ljudskim glavama - odnose na misli ili ideje.
Po mom mišljenju, marksizam i njegov upliv ne mogu biti
uvažavani ukoliko ne priznamo ovaj dualizam.
Marks je volio slobodu, stvarnu slobodu (ne Hegelovu
"stvarnu slabodu"). I ukoliko sam u mogućnosti vidjeti da je on
slijedio Hegelovo poznato izjednačavanje slobode i duha, utoliko
je on vjerovao da možemo biti slobodni jedino kao duhovna bića.
U isto vrijeme, on je u praksi priznao (kao praktični dualist) da
smo mi duh i tijelo, i da je tijelo fundamentalnije. Eto zašto se
Marks okrenuo protiv Hegela i zašto je rekao da je Hegel
postavio stvari naglavce. Ali, iako je priznao da su materijalni
svijet i njegove nužnosti fundamentalni, on nije imao sklonost
prema "carstvu nužnosti", kako je nazvao društvo zarobljeno
svojim materijalnim potrebama. On je cijenio duhovni svijet,
"carstvo slobode" i duhovnu stranu "ljudske prirode", jednako
kao bilo koji kršćanski dualist; u njegovim djelima postoje čak i
tragovi mržnje i preziranja materijalnog. Ono što slijedi može
pokazati kako se ovo objašnjenje Marksovih shvatanja može
potvrditi njegovim vlastitim tekstom.
127
U jednom pasusu trećeg toma Kapitala,7 Marks vrlo
dobro opisuje materijalnu stranu društvenog života i, osobito,
njegovu ekonomsku stranu, proizvodnju i potrošnju, kao
proširenje ljudskog metabolizma, čovjekove razmjene materije
s prirodom. On jasno pokazuje da naša sloboda mora uvijek biti
ograničena nužnostima ovog metabolizma. Sve što ljudi mogu
postići u pravcu višeg stupnja slobode, kaže on, je "...racional­
no urediti ovaj svoj promet materije s prirodom, podvesti ga
pod svoju zajedničku kontrolu... vršiti ga s najmanjim
utroškom snage i pod uvjetima koji su najdostojniji i najadekvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. Ali to uvijek ostaje carstvom
nužnosti. S one strane njega počinje razvitak ljudske snage,
koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koje može
procvjetati samo na ovom carstvu nužnosti kao svojoj osnovi­
ci". Neposredno prije ovoga, Marks kaže: "Carstvo slobode
počinje u stvari tek tamo gde prestaje rad koji je određen
nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću po prirodi stvari, ono
dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje".
Cio pasus on je završio praktičnim zaključkom koji jasno
pokazuje da je njegov jedini cilj bio otvoriti put u nematerijal­
no carstvo slobode za sve ljude podjednako: "Skraćenje radnog
dana je osnovni uvjet".
Po mom mišljenju, ovaj pasus ne ostavlja sumnje u pogle­
du onoga što sam nazvao dualizmom Marksovo praktičnog
shvatanja života. Zajedno s Hegelom, on misli da je sloboda cilj
historijskog razvoja. Zajedno s Hegelom, on identificira područje
slobode s čovjekovim duhovnim životom. Ali on priznaje da mi
nismo čisto duhovna bića; da nismo potpuno slobodni, niti
sposobni dostići punu slabodu, nemoćni, kao što ćemo uvijek i
biti, potpuno se emancipirati od nužnosti našeg metabolizma i,
prema tome, od teškog proizvodnog rada. Sve što možemo
postići jeste poboljšati iscrpljujuće i nedostojne radne uvjete,
učiniti ih dostojnim čovjeka, izjednačiti i reducirati naporan
fizički rad na takvu mjeru da svako od nas može biti slobodan za
neku ulogu svog života. Ovo je, vjerujem, centralna ideja
128
Marksovog "shvatanja života", centralna utoliko ukoliko mi izgl­
eda najutjecajnijom od svih njegovih doktrina.
Moramo sada ovo shvatanje ukrstiti s metadološkim deter­
minizmom, koji je ranije bio razmatran (u Trinaestom poglavlju).
Prema ovoj doktrini, znanstveno tretiranje društva i znanstveno
historijsko predviđanje mogući su samo u onoj mjeri u kojoj je
društvo određeno svojom prošlošću. Ali ovo podrazumijeva da se
znanost može baviti samo carstvom nužnosti. Ako bi za ljude ikad
bilo moguće postati savršeno slobodni, onda bi historijsko
proročanstvo i s njim društvena znanost došli do svog kraja. "Slo­
bodna" duhovna aktivnost kao takva, ako uopće postoji, ležala bi
izvan domašaja znanosti, koja uvijek mora pitati za uzroke, za
determinante. Znanost se, prema tome, može baviti našim
duhovnim životom samo utoliko ukoliko su naše ideje i misli
uzrokovane ili određene "carstvom nužnosti", materijalnim i,
osobito, ekonomskim uvjetima našeg života, našim metaboliz­
mom. Misli i ideje mogu se znanstveno tretirati samo obzirom
na, s jedne strane, materijalne uvjete pod kojima su nastale, to
jest ekonomske uvjete života ljudi koji su ih proizveli, i s druge
strane, obzirom na materijalne uvjete pod kojima su prihvaćene,
odnosno ekonomske uvjete života ljudi koji su ih usvojili. Stoga
sa znanstvene ili uzročne tačke gledišta, misli ili ideje moraju se
tretirati kao "ideološka superstruktura na osnovi ekonomskih
uvjeta". Marks je, naspram Hegelu, branio stanovište da se nit
vodilja historije, čak i historije ideja, može naći u razvoju odnosa
između čovjeka i njegove prirodne okolice, materijalnog svijeta;
dakle, u njegovom ekonomskom, a ne duhovnom životu. Eto
zašto Marksov historicizam možemo opisati kao ekonomizam,
naspram Hegelovom idealizmu ili Milovom psihologizmu. Pred­
stavljalo bi to, međutim, potpuno nerazumijevanje kada bi se
Marksov ekonomizam izjednačio s takvam vrstom materijalizma
koji omalovažava čovjekov duhovni život. Marksova vizija "carst­
va slobode", to jest djelomičnog, ali korektnog i pravednog
oslobođenja ljudi od robovanja svojoj materijalnoj prirodi, mogla
bi se prije opisati kao idealistička...
129
Shvaćeno na ovaj način, Marksovo shvatanje života izgle­
da dovoljno konzistentno; vjerujem da prividne proturječnosti
i teškoće koje su se našle u njegovom djelomično determi­
nističkom a djelomično slobodarskom shvatanju ljudske
aktivnosti, iščezavaju.
II
Odnos onoga što sam nazvao Marksov dualizam i
znanstvenog determinizma u njegovom shvatanju historije je
jasan. Znanstvena historija, koja je za njega identična s
društvenom znanosti u cjelini, mora istraživati zakone prema
kojima se razvija čovjekova razmjena materije s prirodom. Njen
centralni zadatak mora biti objašnjenje razvoja uvjeta proizvod­
nje. Društveni odnosi imaju historijsko i znanstveno značenje
samo u srazmjeri sa stupnjem u kome su bliski s proizvodnim
procesom - kao njegov uzrok ili kao njegova posljedica. "Onako
kao što se divljak mora boriti s prirodom radi zadovoljenja svo­
jih potreba, radi održanja i reprodukcije svog života, tako to
mora činiti i civilizirani čovjek, i on to mora u svim društvenim
oblicima i pod svim mogućim načinima proizvodnje. S njegovim
razvitkom proširuje se i ovo carstvo prirodne nužnosti, jer se
uvećavaju potrebe, ali se u isto vrijeme uvećavaju proizvodne
snage koje te potrebe zadavoljavaju".8 Ovo je, ukratko, Markso­
vo shvatanje ljudske historije.
Slična shvatanja izrazio je Engels. Ekspanzija modernih
sredstava za proizvodnju, prema Engelsu, stvorila je "po prvi
put... mogućnost, posredstvom društvene proizvodnje, svim
članovima društva ne samo obezbijediti egzistenciju... nego im
garantirati stupnjevito slobodno usavršavanje i primjenjivanje
njihovih tjelesnih i duhovnih sposobnosti".9 Tako sloboda, to jest
emancipacija od tijela, postaje moguća. "Tek time se čovjek
konačno izdvaja, u izvjesnom smislu, iz životinjskog carstva,
prelazi iz životinjskih uvjeta egzistencije u stvarno ljudske
130
uvjete". Čovjek je u okovima tačno onoliko koliko njime vlada
ekonomija. "Životni uvjeti kojima su ljudi okruženi, koji su dosad
vladali nad ljudima, dolaze sad pod vladavinu i kontrolu ljudi; sad
ljudi prvi put postaju svjesni gospadari prirode... gospodari nad
vlastitim društvenim odnosima... Tek od tog momenta ljudi će
sami i s punom sviješću praviti svoju historiju... To će biti skok
čovječanstva iz carstva nužnosti u carstvo slobode".
Ako sada ponovo uporedimo Marksovu verziju historicizma
s Milovom, nalazimo da Marksov ekonomizam može lako riješiti
teškoću koja je, kao što sam pokazao, bila fatalna za Milov psihologizam. Imam, prije svega, na umu apsurdnu doktrinu o postanku
društva koja može biti objašnjena psihološkim terminima - dok­
trinu koju sam opisao kao psihologističku verziju društvenog
ugovora. Ova ideja nema odgovarajuću ideju u Marksovoj teoriji.
Zamjena prvenstva psihologije prvenstvom ekonomije ne stvara
analogne teškoće, jer "ekonomija" pokriva čovjekov metabolizam,
razmjenu materije između čovjeka i prirode. Da li je ovaj metabo­
lizam bio uvijek društveno organiziran ili je ovisio jedino o indi­
vidui, može biti ostavljeno kao otvoreno pitanje. Ništa više se ne
pretpostavlja osim toga da se znanost o društvu mora podudarati
s historijom razvoja ekonomskih uvjeta društva, koje je Marks,
obično, zvao "uvjetima proizvodnje".
Možemo, uzgred, primijetiti da je marksistički pojam
"proizvodnja" bio zamišljen tako da bude upotrebljen u širokom
smislu, pokrivajući cio ekonomski proces i uključujući raspodjelu
i potrošnju. Ali ovom posljednjem Marks i marksisti nikada nisu
poklonili punu pažnju. Interes koji je kod njih preovladao ostao je
pri proizvodnji u uskom smislu riječi. Ovo je, upravo, još jedan
primjer naivnog historijsko-genetskog stanovišta, vjerovanja da
znanost mora pitati samo za uzroke tako da, čak i na području
stvari koje je čovjek stvorio, ona mora pitati "Ko je to stvorio?" i
"Od čega je to stvoreno?" prije nego "Ko će to koristiti?" i "5 ka­
kvom svrhom je to stvoreno?"
131
III
Ako sada pristupimo kritici, kao i razumijevanju,
Marksovog "historijskog materijalizma" ili onoga što smo do
sada iznijeli, moramo jasno uočiti dva različita pogleda. Prvi je
historicizam, tvrdnja o podudaranju područja društvenih znanos­
ti s historijskim ili evolucionim metodom i, osobito, s histori­
jskim proricanjem. Mislim da ova tvrdnja mora biti odbačena.
Drugi aspekt je ekonomizam (ili "materijalizam"), tj. tvrdnja da
je ekonomska organizacija društva, organizacija naše razmjene
materije s prirodom, osnova svih društvenih institucija i, osobito,
njihovog historijskog razvoja. Ova tvrdnja je, vjerujem, savršeno
ispravna sve dotle dok pojam "osnova" uzimamo u uobičajeno
neodređenom smislu, ne naglašavajući ga previše. Drugim
riječima, nema dvojbe da, praktično, sva društvena istraživanja,
bilo institucionalna ili historijska, mogu izvući korist ako vode
računa o "ekonomskim uvjetima" društva. Čak ni historija tako
apstraktne znanosti kao što je matematika nije izuzetak.10 U
ovom smislu, Marksov ekonomizam, možemo reći, predstavlja
ekstremno dragocjen napredak u metodima društvene znanosti.
Ali, kao što sam prije rekao, pojam "osnova" ne moramo
uzeti suviše ozbiljno. Sam Marks je, nesumnjivo, uradio tako.
Obrazovan u duhu hegelizma, on je bio pod uplivom drevne dis­
tinkcije između "stvarnosti" i "pojave" i odgovarajuće distinkcije
između onoga što je "suštinsko" i onoga što je "slučajno". Svoje
vlastito poboljšanje Hegela (i Kanta) on je bio sklon vidjeti u izjed­
načavanju "stvarnosti" s materijalnim svijetom (uključujući
čovjekov metabolizam) a "pojave" sa svijetom misli ili ideja. Tako
sve misli ili ideje mogu biti objašnjene njihovim svođenjem na
esencijalnu zbilju, tj. na ekonomske uvjete. Ovo filozofsko
gledište sigurno nije mnogo bolje12 od bilo kojeg drugog oblika
esencijalizma. Njegove posljedice na polju metoda moraju imati za
rezultat prenaglašavanje ekonomizma. Jer, opći značaj Marksovog
ekonomizma teško može biti precijenjen, veoma je lako precijeniti
značaj ekonomskih uvjeta u bilo kojem pojedinačnom slučaju.
132
Nešto znanja o ekonomskim uvjetima može znatno doprinijeti, na
primer, historiji matematičkih problema, ali je znanje samih mate­
matičkih problema važnije za tu svrhu; isto tako, moguće je na­
pisati vrlo dobru historiju matematičkih problema bez upućivanja
na njihovu "ekonomsku pozadinu" (po mom mišljenju, "ekonom­
ski uvjeti" ili "društveni odnosi" znanosti jesu teme s kojima se
lako može pretjerati i koje se mogu izroditi u trivijalnost).
Međutim, ovo je samo neznatan primjer opasnosti od pre­
naglašavala ekonomizma. On je često bio uopćeno objašnjavan
kao doktrina po kojoj cjelakupan društveni razvoj ovisi o
ekonomskim uvjetima i, posebno, o razvoju fizičkih sredstava
proizvodnje. Ali očigledno je da je takva doktrina pogrešna.
Između ekonomskih uvjeta i ideja postoji interakcija, ne jednos­
tavno jednostrana ovisnost potonjih od prethodnih. Ako išta
smijemo tvrditi, onda možemo izjaviti da su određene "ideje",
one koje konstituiraju naše znanje, bitnije od složenijih materi­
jalnih sredstava za proizvodnju, kao što se može vidjeti iz
narednog razmatranja. Zamislimo da naš ekonomski sistem,
uključujući svu mašineriju i sve društvene organizacije, jednog
dana bude uništen, ali da tehničko i znanstveno znanje ostane
sačuvano. U tom slučaju, jasno je da neće trebati mnogo vreme­
na da se cio ekonomski sistemrekonstruira (u manjoj razmjeri i
pošto su mnogi umoreni glađu). Ali, zamislimo da cjelokupno
znanje o ovoj materiji iščezne, a da materijalne stvari ostanu
sačuvane. To bi bilo jednako onome što bi se dogodilo kada bi
neko divlje pleme okupiralo visoko industrijaliziranu, ali
napuštenu zemlju. To bi uskoro dovelo do potpunog iščezavanja
svih materijalnih ostataka civilizacije.
Ironija je što sama historija marksizma pruža primjer koji
jasno falsificira ovaj pretjerani ekonomizam. Marksova ideja
"Proleteri svih zemalja, ujedinite se!", bila je od najvećeg
značaja u predvečerje ruske revolucije i imala je svoj upliv na
ekonomske uvjete. Ali je u revoluciji situacija postala veoma
teška, kao što je Lenjin sam priznao, jednostavno zato što kod
Marksa više nije bilo konstruktivnih ideja (Vidi Trinaesto
133
poglavlje). Lenjin je tada uveo neke nove ideje koje se ukratko
mogu sažeti u sloganu: "Socijalizam je diktatura proletarijata,
plus najšire uvođenje najmodernijih električnih mašina". To je
bila ona nova ideja što je postala osnova razvitka koji je promi­
jenio cijelu ekonomsku i materijalnu pozadinu jedne šestine svi­
jeta. U borbi protiv neuporedivo nadmoćnijeg neprijatelja, ne­
brojene materijalne teškoće bile su savladane, podnijete nebro­
jene materijalne žrtve radi promjene ili, prije, gradnje iz ničega,
uvjeta proizvodnje. Vodeća snaga ovog razvitka bio je entuzi­
jazam za ideju. Ovaj primjer pokazuje da, u određenim okolnosti­
ma, ideje mogu revolucionirati ekonomske uvjete zemlje, umje­
sto da budu modelirane pomoću njih. Upotrebljavajući Marksovu terminologiju, možemo reći da je on potcijenio moć carstva
slobode i njegove šanse na pobijedu nad carstvom nužnosti.
Upadljiv kontrast između razvitka ruske revolucije i
Marksove metafizičke teorije ekonomske zbilje i njenog
ideološkog pojavljivanja najbolje se može vidjeti iz sljedećeg
pasusa: "Pri promatranju ovakvih predmeta", piše Marks, "mora
se uvijek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uvjetima
proizvodnje koji se da konstatirati s tačnošću prirodnih znanosti,
od pravnih, političkih, religioznih, umjetničkih ili filozofskih,
13
ukratko ideoloških oblika..." . Po Marksovom mišljenju,
lakomisleno je očekivati da bilo kakva važna promjena može biti
učinjena upotrebom pravnih ili političkih sredstava; politička rev­
olucija može dovesti samo od jedne do druge garniture vladara puke promjene ličnosti koje djeluju kao vladari. Samo razvoj isho­
dišne suštine, ekonomske zbije, može proizvesti neku suštinsku
ili stvarnu promjenu - društvenu revoluciju. Samo kad takva
društvena revolucija postane stvarnost, samo tada politička rev­
olucija može biti od nekog značaja. Ali čak i u ovom slučaju poli­
tička revolucija je samo spoljašnji izraz suštinske ili stvarne prom­
jene koja se već dogodila. Suglasno ovoj teoriji, Marks tvrdi da se
svaka društvena revolucija razvija na slijedeći način. Materijalni
uvjeti proizvodnje rastu i sazrijevaju sve dok ne dođu u sukob s
društvenim ili pravnim odnosima prerastajući ih kao odjeću, dok
134
se ovi ne raspadnu. "Tada nastupa epoha socijalne revolucije",
piše Marks. "Promjenom ekonomskog osnova vrši se, sporije ili
brže, prevrat cijele ogromne nadgradnje... nikad novi, viši odnosi
proizvodnje ne nastaju prije no što se materijalni uvjeti njihove
egzistencije nisu već rodili u krilu samog starog društva". Imajući
u vidu ovu rečenicu, vjerujem da je nemoguće identificirati rusku
revoluciju s društvenom revolucijom koju je Marks prorokovao;
štaviše, činjenica je da između njih nema sličnosti14.
U vezi s ovim, može se primijetiti da je Marksov prijatelj,
pjesnik H. Hajne (Heinrich Heine), o ovoj materiji imao sasvim
drugačije mišljenje." Zabilježite ovo, vi ponosni ljudi akcije",
piše on; "vi niste ništa drugo do nesvjesni instrumenti misaonih
ljudi koji su vas, često u najskromnijoj osamljenosti, odredili za
vaš neizbježan zadatak. Maksimilijan Robespjer (Maximilian
Robespierre) je bio samo ruka Žan-Žak Rusoa..."15. Nešto slično
može se reći o odnosu između Lenjina i Marksa. Vidimo da je
Hajne, koristeći Marksovu terminologiju, bio idealist i da je
svoju idealističku interpretaciju historije primijenio na fran­
cusku revoluciju, koja je bila jedan od najvažnijih primjera koje
je Marks upotrijebio u korist svog ekonomizma i koja se, izgle­
da zbilja, uklapala u ovu doktrinu - osobito ako je danas uporedimo s ruskom revolucijom. Ipak, uprkos ovoj jeresi, Hajne je
16
ostao Marksov prijatelj; u tim sretnim danima, ekskomunikacija zbog jeresi je bila još rijetka među onima koji su se
borili za otvareno društvo, a tolerancija još tolerirana.
Moja kritika Marksovog "historijskog materijalizma" ne
mora, sigurno, biti objašnjena kao izraz bilo kakve sklonosti
prema hegelskom "idealizmu" u odnosu na Marksov "materijal­
izam"; nadam se da sam objasnio da su, u ovom sukobu između
idealizma i materijalizma, moje simpatije na Marksovoj strani.
Ono što sam želio pokazati jeste to da Marksovo "materijal­
ističko shvatanje historije", ma koliko dragocjeno, ne smije biti
uzeto isuviše ozbiljno; u najboljem slučaju moramo ga shvatiti
kao najvredniju sugestiju za razumijevanje stvari u njihovom
odnosu s njihovom ekonomskom pozadinom.
135
Šesnaesto poglavlje
KLASE
I
Među različitim formulacijama Marksovog "historijskog
materijalizma" važno mjesto pripada njegovoj (i Engelsovoj)
izjavi: "Historija svakog dosadašnjeg društva je historija klasnih
borbi".1 Tendencija ove izjave je jasna. Ona podrazumijeva da rat
klasa, a ne rat nacija (oprečno shvatanjima Hegela i većine his­
toričara), pokreće historiju i određuje sudbinu čovjeka. U
uzročnom objašnjenju historijskog razvitka, uključujući i
nacionalne ratove, mora stajati klasni interes umjesto navodnog
nacionalnog interesa, koji je, u zbilji, samo interes vladajuće
klase. Ali uz to i iznad svega ovoga, klasna borba i klasni interes
su sposobni objasniti fenomene koje tradicionalna historija nije
ni pokušala objasniti. Primjer takvog fenomena, od velikog
značaja za marksističku teoriju, jeste kretanje historije u pravcu
povećanja proizvodnje (tradicionalna historija, sa svojom funda­
mentalnom kategorijom vojne moći, sasvim je nemoćna objasni­
ti ovaj fenomen). Klasni interes i klasni rat, prema Marksovom
mišljenju, mogu to u potpunosti objasniti; zbilja, znatan dio Kap­
itala posvećen je analizi mehanizma pomoću kojeg su, unutar
perioda koji je Marks zvao "kapitalizam", ove snage ostvarile
porast proizvodnje.
U kakvom je odnosu doktrina klasnog rata s gore razmatra­
nom institucionalnom doktrinom o samostalnosti sociologije?2
136
Na prvi pogled može izgledati da su ove dvije doktrine u
otvorenom sukobu, jer u doktrini klasnog rata osnovni dio pripa­
da klasnom interesu koji je, očigledno, vrsta motiva. Međutim, ne
mislim da postoji bilo kakva ozbiljna nedosljednost u ovom dijelu
Marksove teorije. Mogao bih čak reći da niko nije razumio Marksa, osobito ne njegovo glavno dostignuće, antipsihologizam, ko
nije shvatio kako se on može uskladiti s teorijom klasne borbe.
Ne moramo pretpostaviti, kao što to čine vulgarni marksisti, da
se klasni interes mora objasniti psihološki. Postoji nekoliko mje­
sta u Marksovim radovima koja sadrže nešto od ovog vulgarnog
marksizma, ali kad god ozbiljno koristi bilo što slično klasnom
interesu, on redovito ima na umu pitanja iz djelokruga au­
tonomne sociologije, a ne psihološke kategorije. On misli o sa­
moj stvari, o situaciji, a ne o stanju svijesti, mišljenju ili osjećanju
zainteresiranosti za stvar. To je, jednostavno, stvar, socijalna
institucija ili situacija koja je korisna za klasu. Interes klase je
naprosto sve ono što pospješuje njenu moć ili njeno blagostanje.
Prema Marksu, klasni interes u ovom institucionalnom
ili, ako možemo tako reći, "objektivnom" smislu, ispoljava
odlučan upliv na ljudsku svijest. Koristeći hegelsku termi­
nologiju, možemo reći da objektivni interes klase postaje
samosvijest u subjektivnom duhu njenih članova; to ih čini
klasno zainteresiranim, klasno svjesnim i klasno djelatnim.
Klasni interes kao institucionalnu ili objektivnu društvenu
situaciju i njegov upliv na ljudsku svijest Marks opisuje u epi­
gramu koji sam već citirao (na početku Četrnaestog poglavlja):
"Ne određuje svijest ljudi njihovo biće - nego upravo njihovo
društveno biće određuje njihovu svijest". Ovom epigramu
treba dodati samo primjedbu da je riječ, preciznije, o mjestu
čovjeka u društvu, o njegovoj klasnoj situaciji koja, prema
marksizmu, određuje njegovu svijest.
Marks daje neke nagovještaje o tome kako funkcionira ovaj
proces determinacije. Kao što smo od njega naučili u prethod­
nom poglavlju, mi možemo biti slobodni samo u onoj mjeri u
kojoj sebe emancipiramo od proizvodnog procesa. A sada ćemo
137
naučiti da ni u jednom do sada postojećem društvu nismo bili
slobodni do tog stupnja. Ali kako možemo, pita Marks, eman­
cipirati sebe od proizvodnog procesa? Samo tako što prinudimo
druge raditi prljavi posao za nas. Mi smo, prema tome, prinuđeni
koristiti druge kao sredstva za naše ciljeve; moramo ih poniziti.
Viši stupanj slobode možemo kupiti samo po cijenu porobljavan­
ja drugih ljudi, po cijenu cijepanja čovječanstva na klase; vladajuća klasa uživa slobodu zahvaljujući potčinjenoj klasi, robovima.
Ali ova činjenica ima za posljedicu to da članovi vladajuće klase
moraju platiti za svoju slobodu novom vrstom ropstva. Oni su
primorani tlačiti potčinjene, ako žele sačuvati vlastitu slobodu i
vlastiti položaj; oni su na ovo prisiljeni, pošto onaj koji ne postu­
pa tako, prestaje pripadati vladajućoj klasi. Prema tome, oni koji
vladaju određeni su svojom klasnom situacijom; oni ne mogu
pobjeći od svog društvenog odnosa prema potčinjenima; oni su
vezani za njih, pošto su vezani za društveni metabolizam. Dakle,
svi (i oni koji vladaju i oni kojima se vlada) su uhvaćeni u mrežu
i prisiljeni na borbu jedni protiv drugih. Prema Marksu, to rop­
stvo i ta determinacija prenose njihovu borbu na plan znan­
stvenog metoda i znanstveno-historijskog proroštva; to
omogućava znanstveno postupanje s historijom društva, kao s
historijom klasne borbe. Ova društvena mreža, u koju su klase
uhvaćene i primorane na međusobnu borbu, predstavlja ono što
marksizam zove ekonomskom strukturom društva ili društven­
im sistemom.
Prema ovoj teoriji, društveni ili klasni sistemi mijenjaju se
s promjenom u uvjetima proizvodnje, pošto o ovim uvjetima
ovisi način na koji oni koji vladaju mogu eksploatirati potčinjene.
Svakom pojedinom periodu ekonomskog razvitka odgovara
pojedinačan društveni sistem, a historijski period je najbolje
okarakteriziran pomoću svog klasnog društvenog sistema; eto
zašto govorimo o "feudalizmu", "kapitalizmu" itd. "Ručni mlin",
3
piše Marks , "daje društvo s feudalnim gospodarima; parni mlin
društvo s industrijskim kapitalistima". Klasni odnosi, koji
karakteriziraju društveni sistem, neovisni su o individualnoj
138
čovjekovoj volji. Društveni sistem, dakle, liči na ogromnu
mašinu u kojoj su individue uhvaćene i pritiješnjene. "U društv­
enoj proizvodnji svoga života", piše Marks 4 "ljudi stupaju u
određene, nužne odnose, neovisne o njihovoj volji, odnose pro­
izvodnje koji odgovaraju određenom stupnju njihovih materijal­
nih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje sači­
njava ekonomsku strukturu društva..." to jest društveni sistem.
Mada ima i svoju vlastitu logiku, ovaj sistem funkcionira
slijepo, nerazborito. Oni koji su uhvaćeni u njegovu mašineri­
ju također su slijepi - ili blizu tome. Oni ne mogu predvidjeti
neke od najvažnijih posljedica svojih akcija. Jedan čovjek može
mnogima onemogućiti nabavku predmeta koji je dostupan u
velikim količinama; on može kupiti samo malu količinu i tako
spriječiti pad cijene u kritičnom momentu. Drugi može, u
dobroti svoga srca, raspodijeliti svoje bogatstvo i time doprini­
jeti slabljenju klasne borbe, on može odložiti oslobođenje
potlačeniih. Pošto je sasvim nemoguće predvidjeti udaljenije
društvene posljedice naših akcija, budući da smo svi uhvaćeni
u mrežu, nemoguć je ozbiljniji pokušaj iščupati se iz nje.
Očigledno je da spolja ne možemo imati upliv na nju; zbog
našeg sljepila ne možemo, isto tako, napraviti ni bilo kakav
plan za njeno poboljšanje iznutra. Društveni inženjering je
nemoguće primijeniti, a društvena tehnologija je, zbog toga,
nekorisna. Mi ne možemo nametnuti svoje interese društven­
om sistemu; umjesto toga, snage sistema se nameću nama
upravo onim što nas navodi vjerovati da su to naši interesi. On
to čini tako što nas primorava ponašati se sukladno svom klas­
nom interesu. Bilo bi lakomisleno okriviti individuu, svejedno
"kapitalistu" ili "buržuja", za nepravdu i nemoralnost
društvenih uvjeta, jer sam sistem uvjeta je takav da primorava
kapitalistu raditi onako kao što radi. Također je lakomisleno
gajiti nadu u mogućnost poboljšanja okolnosti usavršavanjem
ljudi; mnogo je vjerovatnije da će ljudi biti bolji ako je sistem u
kome oni žive bolji. "Kapitalist ima historijsku vrijednost",
5
piše Marks u Kapitalu , "samo ukoliko, je oličeni kapital... Ali
139
mu utoliko i pobuda koja ga pokreće nije upotrebna vrijednost
i uživanje, već razmjenska vrijednost i njeno uvećanje" (njegov
stvarni historijski zadatak). "Kao fanatik oplođavanja vrijednos­
ti on bezobzirno prisiljava čovječanstvo na proizvodnju radi
proizvodnje... U toj ulozi kapitalist ima isti apsolutni nalog za
bogaćenjem kao i zgrtač blaga. Ali ono što se kod ovoga ispoljava kao individualna manija, kod kapitalista je to djejstvo dru­
štvenog mehanizma u kome je on samo jedan točak zamašnjak.
Osim toga, razvitak kapitalističke proizvodnje čini nužnim
neprekidno povećavanje kapitala plasiranog u neko industrijsko
preduzeće, a svakom individualnom kapitalistu konkurencija
nameće unutarnje zakone kapitalističkog načina proizvodnje
kao spoljašnje, prinudne zakone. Ona ga primorava na
neprekidno povećavanje svog kapitala, radi njegovog održanja".
Ovo je način na koji društveni sistem, prema Marksu,
određuje postupke pojedinca; upravljača isto kao i onih kojima se
upravlja; kapitalista ili buržuja isto kao i proletera. To je ilus­
tracija onoga što se naziva iznad "logike društvene situacije". Do
znatnog nivoa sve akcije kapitalista su "samo funkcija kapitala
koji je u njemu došao do volje i svijesti", kao što kaže Marks6 u
svom hegelskom stilu. Ali ovo znači da društveni sistem,
također, određuje njihove misli; jer misli ili ideje su, dijelom,
instrumenti akcija, a dijelom - ako su javno izražene - važna vrsta
društvene akcije jer je, u ovom slučaju, njihov neposredni cilj
vršiti upliv na akcije drugih članova društva. Dakle, određujući
ljudske misli, društveni sistem, a osobito "objektivni interes"
klase, postaje svijest u subjektivnom mišljenju njegovih članova
7
(hegelski žargon) . Sredstva pomoću kojih se ovo postiže jesu
klasna borba kao i takmičenje između članova iste klase.
Vidjeli smo zašto je, prema Marksu, društveni inženjering,
a stoga i društvenu tehnologiju nemoguće primijeniti; zato što
nas uzročni lanac ovisnosti vezuje za društveni sistem, ali ne i
vice versa. Međutim, mada društveni sistem ne možemo mijen­
jati po volji8, kapitalisti su, isto kao i radnici, prisiljeni dopri­
nositi njegovoj transformaciji i našem oslobođenju od njegovih
140
okova. Kapitalist9 "bezobzirno prisiljava čovječanstvo na
proizvodnju radi proizvodnje, a stoga i na razvijanje društvenih
proizvodnih snaga i na stvaranje onih materijalnih uvjeta
proizvodnje koji jedino mogu biti stvarna osnovica nekog višeg
društvenog oblika čiji je osnovni princip puno i slobodno razvi­
janje svake individue". Na ovaj način, i pripadnici kapitalističke
klase, podjednako, moraju igrati svoju ulogu na historijskoj
pozornici i ubrzavati bezuvjetan dolazak socijalizma.
S obzirom na kasnije argumente, ovdje se može dodati
jezička napomena koja se odnosi na marksističke izraze obično
prevođene kao "klasna svjesnost" i "klasna svijest".* Ovi ter­
mini pokazuju, prije svega, rezultat procesa koji je gore anal­
iziran i pomoću koga objektivna klasna situacija (klasni interes
isto kao i klasna borba) postaje svijest u mišljenju njenih člano­
va ili, rečeno jezikom manje ovisnim o Hegelu, pomoću koga
članovi klase postaju svjesni svoje klasne situacije. Budući
klasno svjesni, oni znaju ne samo svoje mjesto nego i svoj istin­
ski klasni interes. Ali iznad svega ovoga, originalna njemačka
riječ,** koju je Marks upotrijebio, sugerira nešto što je obično
izgubljeno u prevođenju. Termin je izveden iz obične njemačke
riječi koja je postala dio Hegelovog žargona. Iako bi njen doslo­
van prijevod bio "samosvjesnost", značenje ove riječi, u običnoj
upotrebi, jeste biti svjestan svoje vrijednosti i snaga, tj. biti
ponosan i potpuno siguran u sebe i, u isti mah, samozadovoljan.
Prema ovome, termin preveden kao "klasno svjestan" ne znači
u njemačkom jeziku jednostavno to nego prije "uvjeren u ili
ponosan na svoju klasu" i vezan za nju sviješću o potrebi soli­
darnosti. Eto zašto Marks i marksisti primjenjuju sve to
isključivo na radnike, a ne (ili jedva) na "buržuje". Klasno svjes­
ni proleter - riječ je o radniku koji je svjestan ne samo svoje
klasne situacije nego je i klasno ponosan, potpuno ubijeđen u
* Riječ je o izrazima: "klassenbewusst" i "Klassenbewustsein". - Prim. red.
** Odnosi se na riječ "klassenbewusst", koja znači "biti svjestan (dosto­
janstva svoje) klase" - Prim. red.
141
historijsku misiju svoje klase, i koji vjeruje da će njegova nepo­
kolebljiva borba donijeti bolji svijet.
Kako on zna da će se ovo dogoditi? Tako što, budući klas­
no svjestan, on mora biti marksist. Sama marksistička teorija i
njeno znanstveno predskazanje dolaska socijalizma dio su his­
torijskog procesa pomoću koga se klasna situacija "pojavljuje u
svijesti", utemeljujući se u mišljenju radnika.
situaciju da svaki politički konflikt pogrešno protumače kao borbu
između eksploatatora i eksploatiranih (ili kao pokušaje da se
prikrije "stvarni spor", utemeljujući klasni konflikt). Jedan takav
primjer je da su neki marksisti, osobito u Njemačkoj, interpreti­
rali prvi svjetski rat kao sukob između revolucionarnih ili "siro­
mašnih" sila osovine i konzervativne alijanse ili "bogatih" zemal­
ja - vrsta interpretacije koja može biti upotrebljena kao izgovor za
bilo koju vrstu agresije. Ovo je samo jedan primjer opasnosti
sadržanih u Marksovim širokim historijskim generalizacijama.
S druge strane, Marksov pokušaj upotrebe onoga što
možemo zvati "logika klasne situacije" radi objašnjenja djelo­
vanja institucija industrijskog sistema izgleda mi izvrstan,
uprkos određenim pretjerivanjima i zanemarivanju nekih važnih
vidova situacije; izvrstan, bar kao sociološka analiza takvog
stupnja razvoja industrijskog sistema koji je Marks, uglavnom,
imao na umu: sistema "nekontroliranog kapitalizma" (kako ću
ga zvati10) od prije sto godina.
II
Moja kritika Marksove teorije klasa, utoliko ukoliko stavlja
naglasak na historicizam, slijedi liniju prethodnog poglavlja. For­
mula "sva dosadašnja historija je historija klasne borbe" veoma je
dragocjena kao sugestija da bismo uvidjeli važnu ulogu koju igra
klasna borba u politici sile, kao i u drugim događanjima; ova sug­
estija je tim dragocjenija jer je Platonova briljantna analiza uloge
klasne borbe u historiji grčkih gradova-država rijetko bila nastavl­
jena u kasnijim vremenima. Ali, opet, mi ne moramo, naravno,
Marksovu riječ "sva" uzeti suviše ozbiljno. Također, ni historija
klasnih sporova nije uvijek historija klasne borbe u marksističkom
smislu, ako se ima na umu važna uloga razdora unutar samih klasa.
Zbilja, divergencija interesa kako unutar vladajuće tako i unutar
potčinjene klase ide tako daleko da Marksova teorija klasa mora
biti shvaćena kao opasno prenaglašeno pojednostavljivanje, uz sva
priznanja da je sukob između bogatih i siromašnih uvijek od funda­
mentalne važnosti. Jedna od velikih tema srednjovjekovne histori­
je, borba između papa i imperatora, primjer je neslaganja unutar
vladajuće klase. Bilo bi sasvim pogrešno interpretirati ovu svađu
kao prepirku između eksploatatora i eksploatiranih (naravno, neko
može proširiti Marksov pojam "klase" tako da klasni sukob obuh­
vati i ovaj i slične slučajeve, i može suziti pojam "historije", sve
dok Marksova doktrina ne postane trivijalno istinita - puka tautologija; ali to bi je lišilo bilo kakvog smisla).
Jedna od opasnosti Marksove formule krije se u činjenici da
bi ona, ako bi se uzela suviše ozbiljno, mogla dovesti marksiste u
142
143
1
Sedamnaesto poglavlje
PRAVNI I DRUŠTVENI SISTEM
Spremni smo, sada, pristupiti onome što je, vjerovatno,
odlučujuće mjesto u našoj analizi, kao i u našoj kritici marksizma;
to je Marksova teorija države i - paradoksalno, kako to nekome
može zvučati - nemoć politike.
I
Marksova teorija države može biti predstavljena spajan­
jem rezultata iz dva posljednja poglavlja. Pravni ili pravno-politički sistem - sistem pravnih institucija nametnutih od strane
države - prema Marksu, mora biti shvaćen kao jedna od nad­
gradnji što izrasta na postojećim proizvodnim snagama
1
ekonomskog sistema; u vezi s ovim Marks govori o "pravnoj
i političkoj nadgradnji". To, naravno, nije jedini način na koji
ekonomska ili materijalna zbilja i odnosi između klasa koji im
odgovaraju tvore njihovu pojavu u svijetu ideologija i ideja.
Drugi primjer takve nadgradnje, prema Marksovom mišljenju,
bio bi moralni sistem koji preovladava. On, kao opreka
pravnom sistemu, nije nametnut od strane države, nego je
sankcioniran ideologijom vladajuće klase. Razlika je, grubo
rečeno, ista onakva kao između ubjeđivanja i prinude (kao što
144
bi Platon 2 rekao); pritom je država, pravni ili politički sistem,
onaj koji koristi prinudu. Država je, kao što Engels 3 kaže,
"osobita represivna sila" za prinudu potčinjenih od strane onih
koji vladaju. "Politička vlast u pravom smislu", kaže Manifest4,
"
jeste organizirana vlast jedne klase za ugnjetavanje druge
klase". Sličnu definiciju daje Lenjin5: "Po Marksu, država je
organ klasne vladavine, organ ugnjetavanja jedne klase od
strane druge; ona je stvaranje "poretka" koji ozakonjuje i učv­
ršćuje to ugnjetavanje...". Država je, ukratko, samo dio maši­
nerije pomoću koje vladajuća klasa produžava svoju borbu.
Prije nego što nastavimo s izlaganjem posljedica ovog
shvatanja države, možemo naglasiti da je to dijelom institu­
cionalna, a dijelom esencijalistička teorija. Institucionalna je
utoliko ukoliko Marks pokušava utvrditi koje praktične funkcije
imaju pravne institucije u društvenom životu. Međutim, ona je
esencijalistička utoliko ukoliko Marks ne ispituje raznolikost cil­
jeva kojima ove institucije mogu služiti (ili biti načinjene da
služe), niti sugerira koje institucionalne reforme su neophodne
da bi se država prinudila služiti onim ciljevima koje on može
smatrati poželjnim. Umjesto postavljanja zahtjeva ili prijedloga
obzirom na funkcije koje bi, po njegovom mišljenju, država,
pravne institucije ili vlada trebalo da izvršavaju, on pita: "Sta je
država?"; to jest on pokušava otkriti esencijalnu funkciju pravnih
6
institucija. Ranije je pokazano da se na takvo, tipično esencijalističko pitanje, ne može odgovoriti na zadovoljavajući način;
štaviše, ovo pitanje je, nesumnjivo, u skladu s Marksovim esencijalističkim i metafizičkim pristupom koji polje ideja i normi
tumači kao ispoljavanje ekonomske zbilje.
Kakve su posljedice ove teorije države? Najvažnija posljed­
ica je ta da sve pravne i političke institucije, cjelokupna politika
i sve političke borbe, nikada ne mogu biti od primarne važnosti.
Politika je nemoćna. Ona nikada ne može bitno promijeniti
ekonomsku zbilju. Glavni, ako ne i jedini zadatak bilo koje prosvjećene političke aktivnosti jeste predvidjeti kako promjene u
pravno-političkoj sferi idu u korak s promjenama u društvenoj
145
zbilji, to jest s promjenama sredstava za proizvodnju, kao i s
promjenama u odnosu između klasa; na ovaj način, takve
teškoće, koje moraju izrastati ako politika zaostaje za ovim
razvojem, mogu se izbjeći. Ili, drugim riječima, politički razvoj
je ili površinski, neuslovljen dubljom stvarnošću društvenog
sistema, u kom slučaju je osuđen ostati beznačajan i nikada ne
biti od stvarne pomoći ugnjetenima i eksploatiranima; ili, pak,
ispoljava promjene u ekonomskoj sferi i klasnoj situaciji, tako da
ima karakter vulkanskih erupcija, totalnih revolucija, koje mogu
biti predviđene, budući da izrastaju iz društvenog sistema, čija
surovost, tada, može biti ublažena neotporom eruptivnim snaga­
ma, koje, međutim ne mogu biti ni uzrokovane ni osujećene poli­
tičkom akcijom.
Ove posljedice ponovo pokazuju jedinstvo Marksovog
historicističkog sistema mišljenja. Pored toga, obzirom da je
mali broj pokreta, u poređenju s marksizmom, doprinio stimu­
laciji interesa za političku akciju, teorija o fundamentalnoj
nemoći politike izgleda, ponekad, paradoksalno. (Na ovu prim­
jedbu marksisti, naravno, mogu odgovoriti s dva argumenta.
Jedan je da u izloženoj teoriji političko djelovanje ima svoju
ulogu; jer čak i pod uvjetom da radnička partija ne može svo­
jim djelovanjem znatnije popraviti položaj eksploatiranih masa,
njena borba budi klasnu svijest i time klasu priprema za rev­
oluciju. Ovo bi bio argument radikalnog krila. Drugi argument,
koji koristi umjereno krilo, tvrdi da mogu postojati historijski
periodi u kojima političko djelovanje može biti od neposredne
koristi; periodi u kojima su snage dvije naoprečne klase u pri­
bližnoj ravnoteži. U takvim periodima politički trud i energija
mogu biti odlučujući za dostizanje veoma značajnih poboljšanja
za radnike. - Jasno je da ovaj argument žrtvuje nešto funda­
mentalno od teorije, ali se to ne shvata i zato se njime ne
dopire do korijena stvari).
Ništa ne pomaže što, prema marksističkoj teoriji, radnička
partija teško da može činiti krupnije političke greške sve dotle
dok igra svoju određenu ulogu i energično insistira na radničkim
146
zahtjevima. Jer, političke greške ne mogu se materijalno ticati
aktualne klasne situacije i, još manje, ekonomske zbilje o kojoj
sve drugo konačno ovisi.
Druga važna posljedica ove teorije jeste ta da je, načelno,
svaka vladavina, čak i demokratska, diktatura vladajuće klase
nad onim kojima se vlada. "Moderna državna vlast", kaže
Manifest1, "samo je odbor koji upravlja općim poslovima cijele
buržoaske klase". Ono što zovemo demokracijom, prema ovoj
teoriji, nije ništa drugo nego forma klasne diktature koja je
najpogodnija u određenoj historijskoj situaciji. (Ova doktrina
se ne slaže u potpunosti s teorijom klasne ravnoteže
umjerenog krila koju smo gore pomenuli.) Kao što je, u kapi­
talizmu, država diktatura buržoazije, tako će ona poslije
društvene revolucije, prije svega, biti diktatura proletarijata.
Ali ova proleterska država mora izgubiti svoju funkciju čim
otpor buržoazije bude slomljen. Jer proleterska revolucija
vodi jednoklasnom društvu i, prema tome, besklasnom
društvu u kome nema klasne diktature. Dakle, država, lišena
bilo koje funkcije, mora iščeznuti. "Ona odumire", kao što
kaže Engels 8 .
II
Vrlo sam daleko od toga, braniti Marksovu teoriju
države. Njegova teorija o nemoći svake politike, posebno nje­
govo shvatanje demokracije, izgledaju mi ne samo pogrešni,
nego i fatalno pogrešni. Međutim, mora se priznati da iza ovih
koliko mračnih toliko i visprenih teorija stoji mračno i depre­
sivno iskustvo. Iako Marks, po mom mišljenju, nije uspio
razumjeti budućnost koju je tako strasno želio predvidjeti,
izgleda mi da su čak i njegove pogrešne teorije potvrda nje­
govog pronicljivog sociološkog uvida u uvjete njegovog sopstvenog vremena i njegovog nepobjedivog humanizma i smis­
la za pravdu.
147
Marksova teorija države, uprkos njenom apstraktnom i
filozofskom karakteru, nesumnjivo pruža jednu poučnu inter­
pretaciju historijskog perioda u kom je živio. To je, u svakom
slučaju, održivo stanovište, prema kojem se tzv. "industrijska
revolucija" razvila uglavnom kao revolucija "materijalnih sred­
stava za proizvodnju" tj. mašina, a ona je, dalje, odvela do trans­
formacije klasne strukture društva i, prema tome, do novog
društvenog sistema, i prema kojem političke revolucije i druge
transformacije pravnog sistema dolaze samo kao treći korak.
Mada su ovu marksističku interpretaciju "uspona kapitalizma"
osporavali historičari koji su bili u stanju otkriti neke od njenih
dubljih ideoloških osnova (koje Marks9 nije sasvim naslutio,
mada su oni razorni po njegovu teoriju), gotovo da nema dvojbe
o vrijednosti Marksove interpretacije kao pristupa i kao usluge
koju je pružio svojim nasljednicima na ovom polju. Mada su neki
događaji koje je Marks istraživao bili svjesno podsticani mjera­
ma i, zbilja, bili omogućeni jedino uz pomoć zakonodavstva (kao
što i sam Marks kaže 10 ), on je bio prvi koji je raspravljao o
uplivu ekonomskog razvoja i ekonomskih interesa na zakono­
davstvo i na ulogu zakonodavnih mjerila kao oružja u klasnoj
borbi i, osobito, kao sredstva za stvaranje "viška stanovništva"
i, time, industrijskog proletarijata.
Iz mnogih Marksovih pasusa vidi se da su ga ova zapažanja
učvrstila u uvjerenju da je pravno-politički sistem samo "nad­
gradnja"11 društvenog, to jest ekonomskog sistema, teorija koja,
mada opovrgnuta kasnijim iskustvom12, ostaje ne samo intere­
santna nego i sadrži zrno istine.
Međutim, nisu to bila samo Marksova opća gledišta o odno­
su između ekonomskog i političkog sistema na koja je, na ovaj
način, njegovo historijsko iskustvo vršilo upliv; osobito njegova
shvatanja liberalizma i demokracije, koji su, po njegovom
mišljenju, ništa drugo do maska za diktaturu buržoazije, daju vrlo
adekvatnu interpretaciju društvene situacije njegovog vremena,
potkrijepljenu žalosnim iskustvom. Jer Marks je živio, posebno u
njegovim mlađim godinama, u periodu najsramnije i najsurovije
148
eksploatacije. Ovu sramnu eksploataciju cinično su branili licem­
jerni apologeti pozivajući se na načela ljudske slobode, na pravo
čovjeka na određenje svoje vlastite sudbine i slobodno sklapanje
bilo kojeg ugovora koji smatra korisnim za svoje interese.
Koristeći slogan "jednako i slobodno takmičenje za sve",
nekontrolirani kapitalizam ovog vremena uspješno je pružao
otpor ukupnom radničkom zakonodavstvu do 1833, a njegovom
praktičnom izvršenju za još mnogo godina13. Posljedica ovoga bio
je život ucvijeljenosti i bijede koji danas teško možemo zamisliti.
Osobito je eksploatacija žena i djece vodila nevjerovatnoj patnji.
Evo dva primjera, citirana iz Marksovog Kapitala: "Wiliamu
Woodu, starom devet godina, bilo je sedam godina i 10 mjeseci
kada je počeo raditi... On dolazi svaki dan preko nedjelje na posao
u 6 sati izjutra, a prestaje tek oko 9 sati uveče... Dakle, petnaestočasovni rad za sedmogodišnje dijete!" uzvikuje* jedan
zvanični izvještaj14 Komisije za zapošljavanje djece iz 1863.
Djeca su bila primoravana početi s radom u 4 ujutro ili raditi
cijelu noć do 6 ujutro i nije bilo neobično čak ni za djecu od 6 god­
ina da budu primoravana na težak dnevni rad dug 15 sati. - "Marv
Anne Walkley radila je 26 1/2 sati bez prekida zajedno sa 60
drugih djevojaka, po 30 u jednoj sobi... liječnik Kiz, koji je prekas­
no pozvan pred samrtničku postelju, posvjedočio je pred "Coroner's Jury" (porotnim sudom za pregled mrtvaca) suhoparnim
riječima: "Mary Anne Walkley umrla je od pretjerano dugog rada
u pretrpanoj, pretijesnoj, slabo provjetravanoj radionici". Spram
tome izjavio je "Coroner's Jury", u namjeri liječniku dati lekciju
iz dobro vladanja: "Pokojnica je umrla od kapi, ali ima mjesta
bojazni da je njena smrt ubrzana pretjeranim radom u prepunjenoj radionici"15. Takvi su bili uvjeti radničke klase čak i 1863,
kada je Marks pisao Kapital; njegov vatreni protest protiv ovih
zločina, koji su tada bili tolerirani i čak branjeni ne samo od
* U stvari, ne "uzvikuje zvanični izvještaj", nego, kao što se vidi iz nave­
denog, uzvikuje Marks na osnovu podataka iz "zvaničnog izvještaja". Prim. red.
149
strane profesionalnih ekonomista nego i crkvenih ljudi, zauvijek
će mu obezbijediti mjesto među oslobodiocima čovječanstva.
Obzirom na takvo iskustvo, ne moramo se čuditi što Marks
nije imao visoko mišljenje o liberalizmu i što u parlamentarnoj
demokraciji nije vidio ništa drugo do masku za diktaturu
buržoazije. Njemu je bilo lako interpretirati ove činjenice tako da
one podupru njegovu analizu odnosa između pravnog i
društvenog sistema. Prema pravnom sistemu, jednakost i slo­
boda bile su ustanovljene ili, bar, skoro ustanovljene. Međutim,
šta je to značilo u stvarnosti! Zbilja, ne smijemo kriviti Marksa
što je uporno dokazivao da su jedino ekonomske činjenice
"stvarne" i da pravni sistem može biti samo nadgradnja, plašt za
ovu zbilju i instrument klasne dominacije.
0 opreci između pravnog i društvenog sistema najjasnije i
opsežno raspravljano je u Kapitalu. U jednom od njegovih teori­
jskih dijelova (kojim se više bavimo u Dvadesetom poglavlju),
Marks pristupa analizi kapitalističkog ekonomskog sistema
koristeći pojednostavljenu i idealiziranu pretpostavku da je
pravni sistem savršen u svakom pogledu. Pretpostavljeno je da
su sloboda, jednakost pred zakonom i pravičnost garantirani za
svakoga. Nema privilegiranih klasa pred zakonom. Povrh svega
toga, Marks pretpostavlja da čak ni u oblasti ekonomije ne pos­
toji bilo kakva vrsta "pljačke", on pretpostavlja da je "prava
cijena" plaćena za svu robu, uključujući i radnu snagu koju rad­
nik prodaje kapitalisti na tržištu rada. Cijena za sve ove robe je
"prava" u smislu da su sve robe kupljene i prodane u srazmjeri
s prosječnom količinom rada potrebnog za njihovu reprodukci­
ju (ili, koristeći Marksovu terminologiju, one su kupljene i pro­
16
dane prema njihovoj istinskoj "vrijednosti". Naravno, Marks
zna da je sve ovo pojednostavljivanje, jer su, po njegovom
mišljenju, radnici obično prevareni. Međutim, na osnovu ovih
idealiziranih premisa, on pokušava pokazati kako bi čak i pod
odličnim pravnim sistemom ekonomski sistem funkcionirao
tako da radnici ne bi bili u stanju uživati svoju slobodu. Uprkos
svoj ovoj "pravičnosti", njima ne bi bilo mnogo bolje nego
150
robovima17. Jer, ako su siromašni, oni mogu prodati samo sebe,
svoje žene i djecu na tržištu rada, za onoliko koliko je neophodno
za reprodukciju njihove radne snage. Dakle, za svu njihovu radnu
snagu oni neće dobiti više od najoskudnijih sredstava za egzis­
tenciju. Ovo pokazuje da eksploatacija nije samo pljačka. Ona ne
može biti ukinuta samo zakonskim sredstvima (Prudonova kriti­
ka po kojoj je "svojina krađa" suviše je površna18.)
Prema tome, Marks je smatrao da radnici ne mogu mnogo
očekivati od poboljšanja pravnog sistema, koji, kao što svako zna,
i bogatima i siromašnima daje jednaku slobodu spavanja na klupa­
ma gradskih parkova i koji im podjednako prijeti kažnjavanjem za
pokušaj življenja "bez vidljivih sredstava za život". Na ovaj način
Marks je stigao do onoga što možemo (hegelskim jezikom) odred­
iti kao razliku između formalne i materijalne slobode. Formalna19
ili pravna sloboda, iako je Marks nije potcjenjivao, pokazuje se
sasvim nedovoljnom obezbijediti nam slobodu koju je on shvatio
kao cilj historijskog razvoja čovječanstva. Ono što je važno jeste
stvarna, tj. ekonomska ili materijalna sloboda. Ona može biti
dostignuta samo pomoću jednake emancipacije od dirinčenja. Za
ovu emancipaciju "skraćenje radnog dana je osnovni preduvjet".
III
Šta kazati o Marksovoj analizi? Da li vjerovati da je politi­
ka, ili okvir pravnih institucija, suštinski nemoćna popraviti
takvu situaciju i da samo potpuna društvena revolucija, potpuna
promjena "društvenog sistema", može pomoći? Ili vjerovati zas­
tupnicima nekontroliranog "kapitalističkog" sistema koji
naglašavaju (s pravom, mislim) ogromnu korist koja se može
dobiti iz mehanizma slobodnog tržišta i koji iz toga izvode
zaključak da bi istinski slobodno radno tržište bilo od najveće
koristi za sve zainteresirane.
Vjerujem da nepravda i nehumanost nekontroliranog "ka­
pitalističkog sistema" koji je Marks opisao ne mogu biti predmet
151
spora; međutim, to može biti interpretirano terminima onoga
što smo, u prethodnom poglavlju20, nazvali paradoksom slo­
bode. Sloboda, vidjeli smo, ukida sebe ako je neograničena.
Neograničena sloboda znači da je jak čovjek slobodan tlačiti
onoga ko je slab i oduzeti mu njegovu slobodu. To je razlog što
zahtijevamo da država mora ograničiti slobodu do određenog
stupnja, tako da sloboda svakog pojedinca bude zakonom
zaštićena. Niko ne mora biti u milosti drugih, ali svi moraju
imati pravo na državnu zaštitu.
Vjerujem, sada, da ova razmatranja, prvobitno usredsređena
na područje sile, odnosno fizičkog zastrašivanja, moraju, također,
biti primijenjena na ekonomsko područje. Čak i ako država štiti
svoje građane od fizičkog nasilja (kao što je to, načelno, u sistemu
nekontroliranog kapitalizma), ona može osujetiti naše ciljeve svo­
jim neuspjehom u zaštiti od zloupotrebe ekonomske moći. U
takvoj državi ekonomski moćnik još je slobodan tlačiti onoga ko je
ekonomski slab i oduzeti mu njegovu slobodu. Pod ovim okolnos­
tima, neograničena ekonomska sloboda može isto tako samu sebe
ukidati kao i neograničena fizička sloboda, a ekonomska moć može
biti gotovo isto tako opasna kao i fizičko nasilje; jer oni koji posje­
duju višak hrane mogu prinuditi one koji gladuju na "slobodno"
prihvatanje ropstva bez upotrebe nasilja. Pretpostavljajući da
država ograničava svoju aktivnost na potiskivanje nasilja (i zaštitu
svojine), manjina, koja je ekonomski jaka, može na ovaj način
eksploatirati većinu onih koji su ekonomski slabi.
21
Ako je ova analiza ispravna , onda je priroda terapije jasna.
To mora biti politička terapija - slična onoj koju koristimo protiv
fizičkog nasilja. Moramo izgraditi društvene institucije, iza kojih
stoji moć države, u nadi da ćemo zaštititi ekonomski slabe od
ekonomski jakih. Država mora shvatiti da niko ne želi ući u
nepravedan sporazum ukoliko se ne plaši gladi ili ekonomske
propasti.
Ovo, naravno, znači da načelo neintervencije, nekontrolira­
nog ekonomskog sistema, mora biti napušteno; ako želimo saču­
vati slobodu, moramo zahtijevati zamjenu politike neograničene
152
ekonomske slobode planiranom ekonomskom intervencijom
države. Moramo tražiti od nekontrolisanog kapitalizama
pružanje mogućnosti ekonomskom intervencionizmu22. To je
upravo ono što se dogodilo. Ekonomski sistem koji je Marks
opisao i kritizirao prestao je postojati. On je zamijenjen, ali ne
sistemom u kome država počinje gubiti svoje funkcije i otuda
"pokazuje znake odumiranja", nego različitim intervencion­
ističkim sistemima u kojima su funkcije države na ekonomskom
području proširene daleko izvan zaštite svojine i "slobodnih
ugovora". (Ovaj razvoj će biti razmatran u sljedećem poglavlju).
IV
Volio bih označiti mjesto do kojeg smo ovdje stigli kao
najosnovnije u našoj analizi. Tek ovdje možemo početi shvaćati
važnost sukoba između historicizma i društvenog inženjeringa i
djejstvo toga sukoba na politiku prijatelja otvorenog društva.
Marksizam pretendira biti više od znanosti. On izgrađuje
historijsko proročanstvo, ali i više od toga. On zahtijeva da bude
osnova praktične političke akcije. On kritizira postojeće društvo
i tvrdi da ta kritika može voditi u bolji svijet. Međutim, prema
Marksovoj vlastitoj teoriji, ne možemo po volji mijenjati ekonom­
sku stvarnost pomoću, na primjer, pravnih reformi. Politika ne
23
može učiniti više nego "skratiti i olakšati porođajne muke" .
Ovo je, mislim, krajnje siromašan politički program i njegovo
siromaštvo je posljedica trećerazrednog mjesta koje je političkoj
moći dodijeljeno u hijerarhiji moći. Jer, prema Marksu, stvarna
moć leži u evoluciji mašina; sljedeći po važnosti jeste sistem
ekonomskih klasnih odnosa; najneznatniji upliv je upliv politike.
Direktno oprečno gledište sadržano je u stavu do koga
smo došli u našoj analizi. Ovdje je politička moć shvaćena kao
fundamentalna. Ona, s ovog stanovišta, može kontrolirati
ekonomsku moć. To znači ogromno proširenje polja političke
aktivnosti. Sada možemo upitati što želimo dostići i na koji
153
način to uraditi. Možemo, na primjer, razviti racionalan poli­
tički program za zaštitu ekonomski slabih. Možemo ustanoviti
zakone s namjerom ograničenja eksploatacije. Možemo
ograničiti radni dan; međutim, možemo uraditi mnogo više.
Možemo, pomoću zakona, osigurati radnike (ili, bolje, sve
građane) od radne nesposobnosti, nezaposlenosti i starosti. Na
ovaj način, možemo onemogućiti takve oblike eksploatacije
koji su zasnovani na bespomoćnom ekonomskom položaju rad­
nika koji se mora prodati ni za šta da bi preživio. Kada smo u
stanju, pomoću zakona, svakome ko je voljan raditi, garantirati
obezbijeđen život - a nema razloga zašto to ne bismo postigli,
onda će zaštita slobode građana od ekonomskog straha i zas­
trašivanja biti potpuna. S ovog gledišta, politička moć je ključ
za ekonomsku zaštitu. Politička moć i njena kontrola je sve.
Ekonomskoj moći ne smije biti dopušteno dominirati nad poli­
tičkom moći; ako je to neophodno, ona mora biti pod kontrolom
političke moći.
S ovog gledišta, možemo reći da Marksov nipodaštavajući
stav prema političkoj moći znači ne samo to da je on propustio
razviti teoriju o najvažnijim mogućim sredstvima za poboljšanje
položaja ekonomski slabih nego i to da je zanemario najveću
moguću opasnost za ljudsku slobodu. Njegovo naivno vjerovan­
je da će u besklasnom društvu državna moć izgubiti svoju ulogu
i "odumrijeti", jasno pokazuje da on nikada nije shvatio
paradoks slobode i da nikada nije razumio ulogu koju državna
moć može i mora odigrati u službi slobode i humanosti. (Ovo
pokazuje da je Marks bio individualista, uprkos njegovom
kolektivističkom apelu na klasnu svijest.) Na ovaj način, mark­
sističko stanovište je analogno liberalnom vjerovanju da sve što
nam je potrebno jeste "jednakost mogućnosti". To nam je, sig­
urno, potrebno. Ali to nije dovoljno. To ne štiti one koji su
manje daroviti, manje nemilosrdni ili manje sretni, od opasnos­
ti da postanu predmet eksploatacije u korist onih koji su darovitiji, nemilosrdniji ili sretniji.
154
Štaviše, s ovog gledišta, ono što marksisti s nipodaštavanjem opisuju kao "puku formalnu slobodu", postaje osnova za sve
drugo. Ova "puka formalna sloboda", to jest demokracija, pravo
ljudi na suđenje svojoj vladi i njeno raspuštanje, jedini je poznati
instrument pomoću kojeg možemo pokušati zaštititi sebe od
zloupotrebe političke moći 24 ; to je kontrola onih koji vladaju od
strane onih kojima se vlada. Pošto politička moć može kontroli­
rati ekonomsku moć, politička demokracija je, također, jedino
sredstvo za kontrolu ekonomske moći od strane onih kojima se
vlada. Bez demokratske kontrole ne bi bilo razloga da bilo koja
vlada ne upotrijebi svoju političku i ekonomsku moć za ciljeve
vrlo različite od zaštite slobode njenih građana.
V
Fundamentalnu ulogu "formalne slobode" marksisti su
previdjeli, misleći da formalna demokracija nije dovoljna i želeći
je dopuniti onim što, obično, nazivaju "ekonomskom demokraci­
jom", neodređena i sasvim površna fraza koja zamračuje
činjenicu da je "puka formalna sloboda" jedina garancija demo­
kratske ekonomske politike.
Marks je otkrio značaj ekonomske moći; razumljivo je što je
preuveličao njen prestiž. On i marksisti svugdje vide ekonomsku
moć. Njihov argument je: onaj ko ima novac ima i moć; jer, ako je
neophodno, on može kupiti revolvere i, čak, revolveraše. Među­
tim, ovo je posredan argument. U stvari, on sadrži priznanje da
čovjek koji posjeduje revolver posjeduje i moć. Ako onaj ko pos­
jeduje revolver postane svjestan toga, neće proći mnogo vreme­
na dok on ne stekne oboje, i revolver i novac. U nekontroliranom
kapitalizmu, Marksov argument je, do određenog stupnja, prim­
jenjiv; jer je vladavina koja razvija institucije za kontrolu
revolvera i revolveraša, ali ne i moći novca, podložna uplivu te
moći. U takvoj državi može vladati nekontrolirano razbojništvo
bogatstva. Međutim, sam Marks bi, vjerujem, bio prvi koji bi
155
priznao da ovo ne važi za sve države; postojali su periodi u his­
toriji kada je, na primjer, cjelokupna eksploatacija bila pljačkanje
direktno zasnovano na moći gvozdene pesnice. I danas postoje
neki koji će podržati naivno uvjerenje da je "napredak historije"
jednom za svagda okončao s ovim direktnijim načinima eksploat­
acije ljudi i da je, kada je formalna sloboda jednom dostignuta,
nemoguće pasti pod upliv tako primitivnih oblika eksploatacije.
Ova razmatranja bila bi dovoljna za pobijanje dogmatske
doktrine prema kojoj je ekonomska moć bitnija od fizičke moći
ili moći države. Ali postoje, isto tako, i drugačija razmatranja.
Kao što su, s pravom, naglasili različiti autori (među njima i
Bertrand Rasl i Valter Lipman25), jedino aktivna intervencija
države - zaštita svojine pomoću zakona podržanih fizičkim
sankcijama - čini bogatstvo potencijalnim izvorom moći; jer, bez
ove intervencije čovjek bi uskoro ostao bez svog bogatstva.
Ekonomska moć je, prema tome, potpuno ovisna od političke i
fizičke moći. Rasi daje historijske primjere koji ilustriraju ovu
ovisnost i, čak, nemoć bogatstva: "Ekonomska moć unutar
države", piše on 26 , "mada proizlazi iz zakona i javnog mnijenja,
lako stječe određenu neovisnost. Ona može vršiti upliv na
zakon pomoću korupcije i na javno mnijenje pomoću propa­
gande. Ona može dovesti političare do obaveza koje se kose s
njihovom slobodom. Ona može zaprijetiti izazivanjem finansijske krize. Međutim, postoje veoma određena ograničenja za ono
što ona može postići. Cezaru su (Gaius Julius Caesar), dokopati
se vlasti pomogli njegovi povjerioci, koji nisu vidjeli nadu u
povraćaj novca osim kroz njegov uspjeh; kada je uspio, bio je
dovoljno moćan prkositi im. Čarls (Charles) V je od Fugersa
pozajmio novac da bi kupio položaj imperatora, ali kada je
postao imperator pokretom svojih prstiju učinio je da oni
izgube ono što su mu pozajmili".
Dogma po kojoj je ekonomska moć u korijenu svekolikog
zla mora biti odbačena. Umjesto toga, moramo shvatiti opasnost
od bilo kojeg oblika nekontrolirane moći. Novac kao takav nije
osobito opasan. On postaje opasan samo onda ako može kupiti
156
moć, bilo direktno, bilo porobljavanjem ekonomski slabih koji
moraju prodati sebe da bi živjeli.
Povodom ovih pitanja moramo čak misliti u terminima koji
su u još većoj mjeri materijalistički nego Marksovi. Moramo
shvatiti da kontrola fizičke moći i fizičke eksploatacije' ostaje
centralan politički problem. Da bismo ustanovili ovu kontrolu,
moramo ustanoviti "puku formalnu slobodu". Kada smo to jed­
nom dostigli i naučili kako je koristiti radi kontrole političke
moći, sve drugo ostaje na nama. Ne smijemo više nikoga krivi­
ti, niti kukati zbog zlih ekonomskilh demona iza scene. Jer, u
demokraciji, mi držimo ključeve za kontrolu ovih demona. Mi ih
možemo pripitomiti. Moramo ovo shvatiti i upotrijebiti ključeve;
moramo izgraditi institucije za demokratsku kontrolu ekono­
mske moći i našu zaštitu od ekonomske eksploatacije.
Marksisti su mnogo učinili za mogućnost kupovanja glasova,
bilo neposredno ili kupovanjem propagande. Međutim, bliže raz­
matranje pokazuje da ovdje imamo dobar primjer politike moći,
gore analizirane. Kada smo jednom dostigli formalnu slobodu,
možemo kontrolirati kupovanje glasova u svakom obliku. Tu su
zakoni za ograničenje troškova za kupovanje glasova i ostaje pot­
puno na nama da što više strogih zakona ove vrste bude prisut­
no 2 7 . Pravni sistem može biti izgrađen tako da bude moćan instru­
ment za svoju vlastitu zaštitu. Pored toga, možemo vršiti upliv na
javno mnijenje i insistirati na mnogo strožijem moralnom zakonu
za pitanja politike. Sve ovo možemo uraditi; ali moramo prvo
shvatiti da je društveni inženjering ove vrste naš zadatak, da je to
u našoj moći i da ne moramo čekati na ekonomske zemljotrese da
čudotvorno proizvedu nov ekonomski svijet za nas, tako da sve što
treba da uradimo jeste otkriti ga, ukloniti stari politički veo.
VI
Naravno, u praksi se marksisti nikada u potpunosti nisu
pouzdali u doktrinu nemoći politike. Sve dok su u prilici djelovati
ili planirati akciju, oni obično pretpostavljaju, kao i svi drugi, da
157
politička moć može biti upotrijebljena za kontrolu ekonomske
moći. Međutim, njihovi planovi i akcije nikada nisu bili zasnovani
na jasnom pobijanju njihove originalne teorije niti na bilo kojem
dobro razmotrenom shvatanju najosnovnijeg problema politike:
kontrole kontrolora, opasne akumulacije moći predstavljene u
državi. Oni nikada nisu shvatili puno značenje demokracije kao
jedinog poznatog sredstva za postizanje ove kontrole.
Zbog toga oni nikada nisu shvatili opasnost svojstvenu
politici porasta moći države. Mada su, manje ili više nesvjesno,
napustili doktrinu o nemoći politike, oni su ostali pri stavu da
moć države predstavlja nevažan problem i da se pojavljuje kao
nešto loše samo ako je u rukama buržoazije. Oni nisu shvatili da
je svaka moć, politička koliko i ekonomska, opasna. Tako su
ostali pri svojoj formuli diktature proletarijata. Oni nisu razum­
jeli načelo (up. Osmo poglavlje) da cjelokupna politika velikih
razmjera mora biti institucionalna, a ne personalna; i kada
galame tražeći proširenje državne moći (oprečno Marksovim
shvatanju države), oni nikada nisu uzeli u obzir da, jednog dana,
pogrešne osobe mogu dobiti ovu moć. Ovo je dio razloga zašto
oni, razmatrajući državnu intervenciju, planiraju dati joj prak­
tično neograničenu moć na ekonomskom području. Oni ostaju
pri Marksovoj holističkoj i utopijskoj vjeri da samo potpuno nov
"društveni sistem" može poboljšati stvari.
Ovaj utopijski i romantičan pristup društvenom
inženjeringu kritizirao sam u jednom od ranijih poglavlja (Deve­
to poglavlje). Međutim, ovdje želim dodati da će ekonomska
intervencija, čak i metod korak-po-korak koji ovdje zastupam,
imati tendenciju za povećanjem moći države. Intervencionizam
je, prema tome, krajnje opasan. Ovo nije odlučujući argument
protiv njega; državna moć mora uvijek ostati opasno, mada
nužno zlo. Međutim, mora se dati upozorenje da, ako nam
popusti pažnja i ako ne učvrstimo svoje demokratske institucije
dajući državi više moći odobravanjem intervencionističkog
"planiranja", možemo izgubiti svoju slobodu. A ako je sloboda
izgubljena, sve je izgubljeno, uključujući i "planiranje". Jer zašto
bi planovi za dobrobit ljudi bili izvedeni ako ljudi nemaju moć da
ih primijene? Samo sloboda može bezbjednost učiniti sigurnom.
Vidimo, dakle, da ne postoji samo paradoks slobode, nego i
paradoks državnog planiranja. Ako državi damo suviše moći,
onda će sloboda biti izgubljena i to će biti kraj planiranja.
Ovakva razmatranja nas vraćaju našem pledoajeu za korakpo-korak inženjering, a protiv utopijskih ili holističkih metoda
društvenog inženjeringa. Vraćaju nas našem zahtjevu za plani­
ranje borbe protiv konkretnog zla, prije nego za uspostavljanje
nekog idealnog dobra. Državna intervencija mora biti
ograničena na ono što je stvarno neophodno za zaštitu slobode.
Ali nije dovoljno reći da naše rješenje mora biti minimalno
rješenje; da moramo biti obazrivi; i da državi ne smijemo dati
više moći nego što je neophodno za zaštitu slobode. Ove prim­
jedbe mogu postaviti problem, ali ne pokazuju način za njegovo
rješenje. Razumljivo je, čak, da rješenje ne postoji; da će srican­
je nove ekonomske moći u korist države - koja je, upoređena s
moći njenih građana, uvijek opasno velika - tu moć učiniti
neodoljivom. Do sada, nismo pokazali da sloboda može biti
očuvana, niti kako može biti čuvana.
U ovakvim okolnostima, može biti korisno sjetiti se naših
razmatranja u Sedmom poglavlju, koja se tiču pitanja kontrole
političke moći i paradoksa slobode.
VII
Važna razlika koju smo tamo uspostavili bila je ona između
ličnosti i institucija. Pokazali smo da, dok političko pitanje dana
može tražiti lično rješenje, dugoročna politika - posebno
dugoročna demokratska politika - mora biti shvaćena pojmovi-5
ma impersonalnih institucija. Ukazali smo, osobito, da je problem kontrole vladara i provjere njihove moći bio, uglavnom,
institucionalan problem - ukratko, problem planiranja institucija
za sprečavanje čak i loših vladara da nanesu suviše štete.
159
158
\
•
f
Analogna razmatranja biće primijenjena na problem kont­
role ekonomske moći države. Ono čega se moramo čuvati je
porast moći vladara. Moramo se čuvati ličnosti i njihove samo­
volje. Neki tipovi institucija mogu prenijeti moć odlučivanja na
ličnost; drugi tipovi će odbiti to učiniti.
Ako pogledamo naše radno zakonodavstvo s ovog gledišta,
naći ćemo oba tipa institucija. Mnogi od ovih zakona daju vrlo
malo moći izvršnim organima države. Shvatljivo je da zakoni
protiv dječijeg rada, na primjer, mogu biti zloupotrijebljeni radi
zaplašivanja i dominacije nad nevinim građaninom. Međutim,
opasnosti ove vrste jedva da su ozbiljne ako ih uporedimo s
onima koje su svojstvene zakonodavstvu koje prenosi diskre­
cionu moć na vladare, kao što je moć upravljanja radom 28 .
Slično tome, zakonsko reguliranje po kome građaninova
zloupotreba svojine mora biti kažnjena njenim oduzimanjem,
bit će neuporedivo manje opasno od onog koje vladarima ili
državnim službenicima daje diskrecionu moć rekviriranja
građaninove svojine.
Tako smo stigli do razlike između dva potpuno različita
29
metoda ekonomske intervencije države. Prvi je planiranje
"pravnog okvira" zaštitnih institucija (zakoni o ograničenju moći
vlasnika životinja ili zemljoposjednika su takav primjer). Drugi
je osposobljavanje organa države za djelovanje - uz određena
ograničenja - kada utvrde kako je to neophodno u pravcu ost­
varivanja ciljeva koje su vladari upravo utvrdili. Prvi postupak
možemo opisati kao "institucionalnu" ili "indirektnu" interven­
ciju, a drugi kao "personalnu" ili "direktnu" intervenciju. (Nar­
avno, postoje i međuslučajevi.)
Ne može biti sumnje, s gledišta demokratske kontrole, koji je
od ova dva metoda poželjniji. Očigledna politika svake
demokratske intervencije jeste koristiti prvi metod kad god je to
moguće i ograničiti upotrebu drugog metoda na slučajeve za koje
prvi metod nije adekvatan. (Takvi slučajevi postoje. Klasičan prim­
jer je budžet - izraz kancelarove diskrecije i smisla za pravično.
160
Razumljivo je, mada vrlo nepoželjno, da protivmjere mogu biti
sličnog karaktera).
S gledišta korak-po-korak društvenog inženjeringa, razlika
između ova dva metoda je vrlo važna. Samo prvi, institucionalni
metod, omogućuje usklađenja u svjetlu diskusije i iskustva. Jedi­
no on čini mogućom primjenu metoda pokušaja i pogreške na
naše političke akcije. Ovaj metod je dugoročan; štaviše, perma­
nentan pravni okvir može biti polako mijenjan radi dopuštanja
nepredviđenih i nepoželjnih posljedica, promjena u drugim
dijelovima okvira itd. Samo nam on dopušta, pomoću iskustva i
analize, saznati što smo uradili kada smo intervenirali imajući na
umu određeni cilj. Diskrecione odluke vladara ili državnih
službenika su izvan ovog racionalnog metoda. One su kratkotra­
jne, prolazne odluke, promjenjive od danas do sutra ili, u najbol­
jem, od godine do godine. Po pravilu (budžet je veliki izuzetak),
one ne mogu biti javno razmatrane, zbog nedostatka neophodnih
informacija i zbog toga što su načela na kojima počivaju mračna.
Ako uopće postoje, one obično nisu institucionalizirane, nego su
dio unutrašnje resorske tradicije.
Međutim, prvi metod ne može biti opisan kao racionalan, a
drugi kao iracionalan samo u ovom smislu. Tu je, također, jedan
potpuno različit i vrlo važan smisao. Pravni okvir može biti dos­
tupan i razumljiv za pojedinačnog građanina; on mora biti plani­
ran tako da bude razumljiv. Njegovo funkcioniranje je predvidlji­
vo. U društveni život on uvodi faktor sigurnosti i bezbjednosti.
Kad se pristupa njegovoj izmjeni, daju se olakšice, u toku
prelaznog perioda, pojedincima koji su svoje planove zasnovali
na očekivanju njegove konstantnosti.
Oprečno ovome, metod personalne intervencije mora u
društveni život uvesti stalno rastući element nepredvidljivosti i
time razviti osjećanje da je društveni život iracionalan i nesigu­
ran. Upotreba diskrecione moći sklona je brzom rastu i kada ona
jednom postane općeprihvaćen metod, pošto će usklađivanja biti
neophodna, teško da će usklađivanja kratkoročnih diskrecionih
odluka moći biti izvedena pomoću institucionalnih sredstava.
161
Ova tendencija mora uveliko doprinijeti porastu iracionalnosti
sistema, stvarajući kod mnogih dojam da iza scene djeluju
skrivene snage i čineći ih prijemčivim za konspirativnu teoriju
društva sa svim njenim posljedicama - heretički lov, nacionalno,
društveno i klasno neprijateljstvo.
Uprkos svemu ovome, gdje god je moguća otvorena politika
izbora po želji, institucionalni metod je daleko od toga da bude
opće prihvaćen. Ima više razloga, pretpostavljam, za njegovo
neprihvatanje. Jedan je u tome što on traži određenu nepristrasnost u rješavanju dugoročnog zadatka replaniranja "pravnog
okvira". Međutim, vlade žive samo od danas do sutra i diskre­
ciona moć pripada njihovom stilu življenja - sasvim neovisno o
činjenici da su vladari skloni ovoj moći iz vlastitih pobuda.
Međutim, nesumnjivo najvažniji razlog jeste u tome što značenje
razlike između ova dva metoda nije shvaćeno. Pravac za njegovo
razumijevanje zatvoren je za sljedbenike Platona, Hegela i Marksa. Oni nikada neće shvatiti da staro pitanje "Ko će biti vladari?"
mora biti zamijenjeno realnijim: "Kako ih možemo ukrotiti?"
napisao: "Na prvi pogled, ako je suditi po spoljašnoj formi izla­
ganja, Marks je jedan od najvećih idealističkih filozofa, i to u
njemačkom, to jest u lošem smislu riječi "idealist". U stvari, on je
beskrajno više realist od svih svojih prethodnika..."30 - pogodio je
stvar. Marks je bio posljednji od graditelja velikih holističkih sis­
tema. Moramo voditi računa da ga tako ostavimo i da ga ne zami­
jenimo drugim Velikim Sistemom. Ono što nam je potrebno nije
holizam. To je korak-po-korak društveni inženjering.
Ovim zaključujem svoju kritičku analizu Marksove filozofi­
je metoda sociologije, njegovog ekonomskog determinizma isto
kao i proročkog historicizma. Konačna provjera metoda, ipak,
moraju biti njegovi praktični rezultati. Zato nastavljam s
detaljnijim ispitivanjem glavnog rezultata njegovog metoda proročanstva predstojećeg dolaska besklasnog društva.
VIII
Ako se osvrnemo unazad na Marksovu teoriju o nemoći
politike i moći historijskih snaga, moramo priznati da je to
impozantna građevina. Ona je direktan rezultat njegovog socio­
loškog metoda, njegovog ekonomskog historicizma, doktrine po
kojoj razvoj ekonomskog sistema ili čovjekovog metabolizma,
određuje njegov društveni i politički razvoj. Iskustvo njegovog
vremena, njegovo ljudsko ogorčenje i potreba za pružanjem utje­
he proročanstva ugnjetenima, nade ili, čak, sigurnosti u njihovu
pobjedu, sve ovo je ujedinjeno u jedan grandiozan filozofski sis­
tem, uporediv s, ili čak uzdignut nad, holističkim sistemima Pla­
tona i Hegela. Samo zahvaljujući slučaju što nije bio reakcionar,
historija filozofije poklanja Marksu tako malo pažnje i priznaje da
je on, uglavnom, bio propagandist. Prikazivač Kapitala koji je
162
163
MARKSOVO PROROČANSTVO
Osamnaesto poglavlje
DOLAZAK SOCIJALIZMA
I
Ekonomski historicizam je metod koji je Marks primijenio
na analizu predstojećih promjena u našem društvu. Prema Marksu, svaki pojedinačan društveni sistem mora uništiti sebe, jed­
nostavno zato što mora stvoriti snage koje proizvode sljedeći his­
torijski period. Dovoljno prodorna analiza feudalnog sistema,
ukratko preduzeta prije industrijske revolucije, mogla je dovesti
do otkrivanja snaga sposobnih za uništenje feudalizma i do pred­
viđanja najvažnijih karakteristika perioda koji dolazi - kapitalizma.
Slično tome, analiza razvitka kapitalizma mogla bi nas osposobiti
za otkrivanje snaga koje rade na njegovoj destrukciji i za pred­
viđanje najvažnije karakteristike novog historijskog perioda koji
leži ispred nas. Jer, sigurno ne postoji razlog za vjerovanje da će
kapitalizam, od svih društvenih sistema, zauvijek trajati. Naprotiv,
materijalni uvjeti proizvodnje i s njima način ljudskog života, nika­
da se nisu promijenili tako brzo kao u kapitalizmu. Promjenom
svojih vlastitih temelja na ovaj način, kapitalizam je primoran
transformirati se i preći u nov period u historiji čovječanstva.
Prema Marksovom metodu, o čijim načelima je već bilo
1
govora, fundamentalne ili suštinske snage koje će uništiti ili
transformirati kapitalizam moraju se potražiti u evoluciji mater­
ijalnih sredstava za proizvodnju. Kada ove fundamentalne snage
165
jednom budu otkrivene, bit će moguće odrediti pravac njihovog
upliva na društveni odnos između klasa, kao i na pravni i poli­
tički sistem.
Analize fundamentalnih ekonomskih snaga i samo­
ubilačkih tendencija historije u periodu koji je zvao "kapital­
izam" Marks se prihvatio u Kapitalu, velikom djelu svog
života. Historijski period i ekonomski sistem s kojim je on
imao posla bila je Zapadna Europa, posebno Engleska, od sre­
dine osamnaestog stoljeća do 1867. (godina prvog objavljivan­
ja Kapitala). "Krajnji cilj ovog djela", kao što je Marks objasnio
u svom Predgovoru2 "i jeste otkriti zakon ekonomskog kre­
tanja modernog društva", s ciljem predskazanja njegove sud­
bine. Drugi cilj3 bilo je pobijanje apologeta kapitalizma, ekono­
mista koji su izlagali zakone kapitalističkog načina proizvodnje
kao neumoljive zakone prirode. Na primjer, Berk: "Zakoni
trgovine su zakoni prirode i, zbog toga, zakoni Boga". Marks je
uporedio ove navodno neumoljive zakone s onima za koje je
tvrdio da mogu biti samo neumoljivi zakoni društva, odnosno,
zakoni njegovog razvitka; on je pokušao pokazati da su ono što
su ekonomisti izložili kao vječne i nepromjenljive zakone bile,
u stvari, samo privremene pravilnosti, osuđene da budu
uništene zajedno s kapitalizmom.
Marksovo historijsko proročanstvo, približno, može se
opisati kao čvrsto ispleten argument. Ali Kapital razvija samo
ono što ću zvati "prvi korak" ovog argumenta, analizu ekonom­
skih snaga kapitalizma i njihov upliv na odnos između klasa.
"Drugi korak", koji vodi do zaključka da je društvena revolucija
neizbježna, i "treći korak", koji predviđa pojavu besklasnog, tj.
socijalističkog društva, samo su skicirani. U ovom poglavlju
prvo ću objasniti ono što zovem tri koraka marksističkog argu­
menta, a poslije ću detaljno razmotriti treći korak. U dva
sljedeća poglavlja razmotrit ću drugi i prvi korak. Inverzija kora­
ka na ovaj način predstavlja najbolje rješenje za detaljnu kritičku
diskusiju; preimućstvo leži u činjenici da je lakše bez predra­
sude prihvatiti istinitost premisa svakog koraka u argumentu i
166
potpuno se koncentrirati na pitanje da li zaključak dobijen ovim
pojedinačnim korakom slijedi iz njegovih premisa.
U prvom koraku svog argumenta Marks analizira metod kap­
italističke proizvodnje. On nalazi da tu postoji tendencija u pravcu
porasta produktivnosti rada, povezana s tehničkim inovacijama
kao i s onim što je on zvao povećanje akumulacije sredstava
proizvodnje. Polazeći od toga, argument ga vodi do zaključka da,
u području društvenih odnosa između klasa, ova tendencija mora
dovesti do sve veće akumulacije bogatstva u sve manji broj ruku;
dakle, zaključak je da ova tendencija vodi u pravcu povećanja
bogatstva vladajuće klase, buržoazije i povećanja bijede potčinjene
klase, radnika. Prvim korakom bavit ćemo se u dvadesetom
poglavlju ("Kapitalizam i njegova sudbina").
U drugom koraku argumenta, rezultat prvog prihvaćen je
kao činjenica. Odatle su izvedena dva zaključka: prvi, da su sve
klase, osim vladajuće buržoazije i eksploatirane radničke klase,
primorane iščeznuti ili postati beznačajne; drugi, da rastuća ten­
dencija između dvije klase mora voditi do društvene revolucije.
Ovaj korak bit će analiziran u Devetnaestom poglavlju
("Društvena revolucija").
U trećem koraku argumenta, zaključci drugog koraka prih­
vaćeni su kao činjenica onako kako su slijedili; zaključak jeste da
će, poslije pobjede radnika nad buržoazijom, nastati društvo koje
će se sastojati samo od jedne klase, dakle, besklasno društvo,
društvo bez eksploatacije; to jest, socijalizam.
II
Nastavljam, sada, s razmatranjem trećeg koraka, konačnim
proročanstvom dolaska socijalizma.
Glavne premise ovog koraka, kritizirane u sljedećem pogla­
vlju, a ovdje prihvaćene kao činjenice, jesu: razvitak kapitalizma
vodi eliminaciji svih klasa, osim dvije: male buržoaske i ogromne
proleterske; porast bijede prisiljava zatim proletarijat na pobunu
167
protiv njegovih eksploatatora. Zaključci su, prvo, da radnici mora­
ju dobiti borbu, i drugo, da, eliminirajući buržoaziju, oni moraju
utemeljiti besklasno društvo, pošto ostaje samo jedna klasa.
Spreman sam, sada, potvrditi da prvi zaključak slijedi iz
premisa (u vezi s nekoliko manje važnih premisa o kojima se nije
potrebno sporiti). Ne samo da je broj buržuja mali, nego i njihova
fizička egzistencija, njihov "metabolizam", ovisi od proletarijata.
Eksploatator, trut, umire od gladi bez eksploatiranog; u svakom
slučaju, ako uništi eksploatiranog, on završava svoju vlastitu kar­
ijeru kao trut. Prema tome, on ne može pobijediti; on može, u
najboljem slučaju, podstaći produženje borbe. Radnik, s druge
strane, u svom materijalnom opstanku ne ovisi o svom
eksploatatoru; kad se radnik jednom pobuni, kad odluči staviti na
probu postojeći poredak, eksploatator gubi svoju suštinsku soci­
jalnu funkciju. Radnik može uništiti svog klasnog neprijatelja a da
ne dovede u opasnost svoju vlastitu egzistenciju. Prema tome,
postoji samo jedna i moguću posljedica: buržoazija će iščeznuti.
No da li i drugi zaključak slijedi iz istih premisa? Da li je isti­
na da pobjeda radnika mora voditi u besklasno društvo? Ne mis­
lim da je tako. Iz činjenice da od dvije klase ostaje samo jedna ne
slijedi da će nastati besklasno društvo. Klase nisu isto što i indi­
vidue, čak i ako priznamo da se one ponašaju slično individuama
sve dok postoje dvije klase koje su stupile u borbu. Jedinstvo ili
solidarnost klasa, prema Marksovoj vlastitoj analizi, dio je njihove
klasne svijesti4, kao proizvoda klasne borbe. Nema nikakvog
razloga zašto bi individue, koje formiraju proletarijat, morale
zadržati svoje klasno jedinstvo i poslije borbe protiv klasnog
neprijatelja. Bilo koji latentni konflikt interesa pogodan je sada da
prethodno ujedinjeni proletarijat razjedini u nove klase i da se
razvije u novu klasnu borbu (načela dijalektike bi sugerirala da se
nova antiteza, novi klasni antagonizam, mora uskoro razviti; pre­
mda je, naravno, dijalektika dovoljno neodređena i prilagodljiva za
objašnjenje gotovo svega, pa, prema tome, i besklasnog društva
5
kao dijalektički nužne sinteze antitetičkog razvitka ).
168
Najvjerovatniji razvitak je takav da će oni koji posjeduju moć
u momentu pobjede - one revolucionarne vođe koji su preživjele
borbu za vlast i razne čistke, zajedno sa svojim osobljem - formi­
rati Novu Klasu: novu vladajuću klasu novog društva, vrstu nove
aristokracije ili birokracije6; najverovatnije je da će oni pokušati
prikriti ovu činjenicu. Najefikasniji način to uraditi jeste, prisust­
vo revolucionarne ideologije učiniti što trajnijim; koristeći pred­
nost revolucionarnih osjećanja umjesto gubiti vrijeme i snage da
bi ih uništili (u skladu s Paretovim savjetom vladaocima). Vrlo je
vjerovatno da će upotrebu revolucionarne ideologije oni najpot­
punije iskoristiti ako, u isto vrijeme, budu eksploatirali strah od
kontra-revolucije. Na ovaj način, revolucionarna ideologija će im
služiti u apologetske svrhe; ona će im služiti dvostruko kao oprav­
danje njihove vlasti i kao sredstvo njene stabilizacije; ukratko, kao
nov "opijum za narod".
Nešto od ove vrste bit će događaji koji će se, na osnovu
Marksovih vlastitih premisa, vjerovatno dogoditi. Ipak, moj
zadatak ovdje nije baviti se historijskim proročanstvima (ili
tumačiti prošlu historiju mnogih revolucija.) Želim samo
pokazati da Marksov zaključak, proročanstvo dolaska beskla­
snog društva, ne slijedi iz premisa. Treći korak Marksovog argu­
menta je, mora se primijetiti, bez zaključka.
Više od ovoga nisam ni tvrdio. Zbilja ne mislim da je moguće
proreći da socijalizam neće doći ili reći da premise argumenta čine
dolazak socijalizma malo vjerovatnim. Moguće je, na primjer, da
produžena borba i entuzijazam pobjede mogu doprinijeti osjećanju
solidarnosti, dovoljno jakom za sprečavanje eksploatacije i zlorabe
moći, dok se ne uspostave zakoni. (Uspostavljanje institucija
demokratske kontrole vlasti jedina je garancija eliminacije
eksploatacije.) Šanse za utemeljenje takvog društva ovisit će, po
mom mišljenju, o tome koliko su radnici odani idejama socijalizma
i slobode, naspram neposrednim interesima njihove klase. Ovo su
stvari koje se ne mogu lako predvidjeti; sve što se sa sigurnošću
može reći jeste to da klasna borba kao takva ne stvara trajnu soli­
darnost među ugnjetenima. Postoje primjeri takve solidarnosti i
169
predanosti zajedničkoj stvari, ali postoje i primjeri da radnici nas­
tavljaju svoj partikularni grupni interes, čak i onda kada je to u
otvorenom sukobu s interesima ostalih radnika i s idejom soli­
darnosti ugnjetenih. Eksploatacija ne iščezava nužno s nestankom
buržoazije, pošto je sasvim moguće da grupe radnika steknu priv­
ilegije, što predstavlja eksploataciju manje sretnih grupa7.
Vidimo da kao rezultat pobjede proleterske revolucije
može uslijediti mnoštvo historijskih posljedica. Postoji, sigurno,
mnogo mogućnosti za primjenu metoda historijskog proročanst­
va. Osobito se mora naglasiti kako bi bilo najmanje znanstveno
zatvoriti oči pred nekim mogućnostima samo zato što ih ne
volimo. Poželjno mišljenje je, očigledno, stvar koja se ne može
izbjeći. Ali to ne treba brkati sa znanstvenim mišljenjem.
Moramo, također, priznati da navodno znanstveno proročanstvo,
za veliki broj ljudi, stvara određenu formu bjekstva ili spasenja.
Riječ je o spasenju od naših sadašnjih odgovornosti u budućem
raju; proročanstvo dopunjuje sliku ovog raja prenaglašavanjem
bespomoćnosti individue u suočenju s onim što opisuje kao
neodoljive i demonske ekonomske snage sadašnjeg trenutka.
III
Ako sada bliže pogledamo ove snage i naš današnji
ekonomski sistem, vidjet ćemo da je naša kritika zasnovana na
iskustvu. Ali moramo se čuvati pogrešnog interpretiranja
iskustva u svjetlu marksističke predrasude da je "socijalizam" ili
"komunizam" jedina alternativa i jedini mogući nasljednik "kap­
italizma". Ni Marks ni bilo ko drugi nije pokazao da je socijal­
izam, u smislu besklasnog društva, "udruživanja u kome je slo­
bodni razvitak svakog pojedinca uvjet slobodnog razvitka za
sve" 8 , jedina moguća alternativa nemilosrdnoj eksploataciji
ekonomskog sistema koji je Marks opisao prije sto godina
9
(1845) i dao mu ime "kapitalizam" . Zbilja, ako je iko pokušavao
dokazati da je socijalizam jedini mogući nasljednik Marksovog
nekontroliranog "kapitalizma", možemo ga pobiti jednostavno
170
ukazujući na historijske činjenice. Jer laissez-faire je iščezao s
lica zemlje, ali ga nije zamijenio socijalistički ili komunistički sis­
tem u smislu u kojem ga je Marks razumijevao. Samo u sovjetskoj
šestini zemlje nalazimo sistem gdje su, prema Marksovom
proročanstvu, sredstva za proizvodnju u rukama države, čija poli­
tička moć, oprečno Marksovom proročanstvu, ne gubi vitalnost.
Ali u cijelom svijetu, organizirana politička moć počela je
izvršavati dalekosežne ekonomske funkcije. Nekontrolirani kapi­
talizam je ukazao na nov historijski period, na naš vlastiti period
političkog intervencionizma, ekonomskog posredovanja države.
Intervencionizam se javlja u različitim oblicima. Postoji sovjetski
oblik, zatim fašistička forma totalitarizma, pa demokratski inter­
vencionizam Engleske, Amerike i "manjih demokracija", predvo­
đenih Švedskom10, gdje je tehnologija demokratske intervencije,
do sada, dostigla svoj najviši stupanj. Razvitak koji je doveo do ove
intervencije počeo je u Marksovo vrijeme, s engleskim fabričkim
zakonodavstvom. Ono je omogućilo njegov prvi odlučan napredak
uvođenjem četrdesetosmosatne radne sedmice i, kasnije,
uvođenjem osiguranja nezaposlenih i drugih oblika socijalnog osi­
guranja. Kako je apsurdno identificirati ekonomski sistem mod­
ernih demokracija sa sistemom koji je Marks zvao "kapitalizam"
može se vidjeti iz njihovog poređenja s njegovih deset tačaka pro­
grama za komunističku revoluciju*. Ako izostavimo beznačajne
tačke ovog programa (na primjer "4. Konfiskacija imovine svih
emigranata i pobunjenika"), možemo reći da je u demokracijama
najveći broj ovih tačaka realiziran ili potpuno ili do znatnog stup­
nja; i, s njima, mnogo važniji koraci, na koje Marks nikada nije ni
pomišljao, u pravcu socijalne sigurnosti. Navest ću samo sljedeće
tačke njegovog programa: "2. Vrlo progresivan porez" (sprovedeno). "3. Ukidanje prava nasljeđa" (uglavnom realizirano visokim
nasljednim taksama. Sumnjivo je da li bi više bilo poželjno).
"6. Centralizacija cjelokupnog transportnog sistema u rukama
* Riječ je o programu mjera koji bi proletarijat trebalo da preduzme po
osvajanju političke vlasti, skiciranom u Manifestu komunističke partije
(vid. op. cit., str. 31, MED, tom 7, str. 402 - Prim. red.)
171
države" (zbog vojnih razloga ovo je bilo učinjeno u Centralnoj Ev­
ropi prije rata 1914, bez mnogo korisnih rezultata. Ovo je, također,
postigla većina manjih demokracija). "7. Umnožavanje fabrika,
oruđa za proizvodnju..." (ostvareno u manjim demokracijama; su­
mnjivo je, međutim, da li je ovo uvijek korisno). "10. Javan i bes­
platan odgoj sve djece. Odstranjivanje fabričkog rada djece u dana­
šnjem obliku..." (prvi zahtjev je ispunjen u manjim demokracija­
ma i, do nekog stupnja, praktično svugdje; drugi je prevaziđen).
Određeni broj tačaka Marksovog programa 11 (npr.
"Eksproprijacija zemljišne svojine...") nije ostvaren u demo­
kratskim zemljama. Zbog toga su marksisti u pravu kada ukazu­
ju na to da ove zemlje nisu utemeljile "socijalizam". Ali ako oni
iz ovoga zaključuju da su ove zemlje još "kapitalističke" u
Marksovom smislu, onda samo demonstriraju dogmatski karak­
ter svoje pretpostavke da ne postoji druga alternativa. Ovo
pokazuje kako je moguće biti zaslijepljen zagledanošću u unapri­
jed zamišljen sistem. Nije marksizam samo loš vodič u
budućnost nego svoje sljedbenike čini nesposobnim vidjeti što
se događa pred njihovim očima u njihovom vlastitom histori­
jskom periodu i, ponekad, uz njihovo vlastito učešće.
IV
Možemo se zapitati da li ova kritika, na bilo koji način, gov­
ori protiv metoda širokog spektra historijskog proročanstva kao
takvog. Možemo li, u principu, pojačati premise profetskog argu­
menta tako da dobijemo valjan zaključak? Naravno, to možemo
uraditi. Uvijek je moguće doći do zaključka koji želimo samo ako
naše premise učinimo dovoljno jakim. Ali situacija je takva da
bismo, za gotovo svaki širok spektar historijskog proročanstva,
morali stvarati takve pretpostavke koje se tiču morala i svega
onoga što je Marka zvao "ideologijom", jer je izvan naših moći
to reducirati na ekonomski faktor. Marks je, međutim, bio prvi
koji je pokazao da je to neznanstven postupak. Sav njegov
proročki metod ovisi o pretpostavci da ideološki uplivi ne mogu
172
biti razmatrani kao neovisni i nepredvidivi elementi, nego da se
mogu reducirati i da ovise o ekonomskim uvjetima koji se mogu
opažati i da su, prema tome, predvidivi.
Ponekad se priznavalo, podjednako i od strane neortodok­
snih marksista, da dolazak socijalizma nije samo stvar histori­
jskog razvitka; Marksova izjava da "možemo skratiti i olakšati
porođajne muke" dolaska socijalizma dovoljno je neodređena da
bude interpretirana kao iskaz da pogrešna politika može odložiti
dolazak socijalizma u nedogled, u poređenju s ispravnom poli­
tikom koja može skratiti vrijeme razvitka na minimum. Ova
interpretacija omogućava čak i marksistima priznati da će
dolazak socijalizma ovisiti uglavnom od nas samih, bez obzira
hoće li ili neće rezultat revolucije biti socijalističko društvo;
dakle, dolazak socijalizma ovisi o našim ciljevima, našoj
predanosti i iskrenosti, našoj inteligenciji ili, drugim riječima, o
moralnim ili "ideološkim" činiocima. Marksovo proročanstvo je,
mogu oni dodati, značajan izvor moralnog ohrabrenja i ono je,
zbog toga, pogodno za ubrzanje razvitka socijalizma. Ono što je
Marks stvarno pokušao pokazati jeste to da postoje samo dvije
mogućnosti: da užasan svijet mora i dalje postojati ili da se bolji,
eventualno, mora pojaviti: nepotrebno je trošiti vrijeme ozbiljno
razmišljajući o prvoj alternativi. Zbog toga je Marksovo proro­
čanstvo u potpunosti opravdano. Jer, što ljudi jasnije shvataju da
mogu ostvariti drugu alternativu, oni će mnogo sigurnije učiniti
odlučan korak od kapitalizma k socijalizmu; ali određenije
proročanstvo ne može se sačiniti.
Ovo je dokaz koji pokazuje upliv nesvodljivih moralnih i ide­
oloških faktora na tok historije i, time, neprimjenjivost mark­
sističkog metoda. Sto se tiče onog dijela dokaza koji pokušava
odbraniti marksizam, moramo ponoviti da niko nije pokazao kako
postoje samo dvije mogućnosti, "kapitalizam" i "socijalizam".
Potpuno se slažem sa stavom da ne moramo trošiti vrijeme u
razmišljanju o vječnom trajanju jednog sasvim nezadovolja­
vajućeg svijeta. Ali alternativa ne mora biti proročanstvo dolaska
boljeg svijeta ili ispomoć njegovom rođenju putem propagande i
173
drugih iracionalnih sredstava, možda putem nasilja. To može biti,
na primjer, razvitak tehnologije radi neposrednog poboljšanja svi­
jeta u kome živimo, razvitak metoda korak-po-korak inženjeringa,
za demokratsku intervenciju"12. Naravno, marksisti bi se protivili
ovoj vrsti intervencije, pošto tvrde da se historija ne može
stvarati prema racionalnim planovima koji imaju za cilj poboljšanje
svijeta. Ali ova teorija ima vrlo čudne posljedice. Jer ako stvari ne
mogu biti poboljšane upotrebom razuma, onda bi zbilja bilo his­
torijsko ili političko čudo da iracionalne sile historije same proizvedu bolji i razboritiji svijet.
Prema tome, vratili smo se nazad na stanovište da moralni
i drugi ideološki faktori, koji nisu unutar područja znanstvenog
proročanstva, imaju dalekosežan upliv na tok historije. Jedan od
ovih nepredvidivih faktora je upravo upliv društvene tehnologi­
je i političke intervencije u ekonomskim stvarima. Društveni
tehnolog i "korak-po-korak"-inženjer mogu planirati gradnju
novih institucija ili transformaciju starih: oni mogu, čak, plani­
rati pravce i sredstva koji će dovesti do ovih promjena; ali to
neće učiniti da "historija" postane predvidljiva. Jer, oni ne plani­
raju za cijelo društvo, niti mogu znati hoće li njihovi planovi biti
realizirani; u stvari, njih će uvijek biti teško sprovesti bez velike
modifikacije, dijelom zato što naše iskustvo raste tokom grad­
nje, dijelom zato što moramo ići na kompromise14. Dakle, Marks
je bio sasvim u pravu kad je insistirao da "historija" ne može biti
planirana na papiru. Ali institucije mogu biti planirane; i one se
15
planiraju. Samo pomoću planiranja korak-po-korak, institucija
za obezbjeđenje slobode, posebno slobode od eksploatacije,
možemo se nadati da ćemo dostići bolji svijet.
V
U cilju pokazivanja praktičnog političkog značenja
Marksove historicističke teorije, namjeravam ilustrirati svako
od tri poglavlja koja se bave trima koracima njegovog profetskog argumenta nekolikim primjedbama na posljedice njegovog
174
historijskog proročanstva na noviju evropsku historiju. Jer ove
posljedice su bile dalekosežne zbog upliva, u centralnoj i
istočnoj Evropi, dvije velike marksističke partije, Komunističke
i Socijaldemokratske.
Obje ove partije bile su potpuno nepripremljene za takav
zadatak kao što je preobražaj društva. Ruski komunisti, koji su
se prvi dokopali političke moći, išli su naprijed, potpuno izne­
nađeni ozbiljnošću problema i veličinom žrtve i stradanja koji su
ležali ispred njih. Socijaldemokrati srednje Evrope, čija je šansa
došla nešto kasnije, povukli su se, za mnogo godina, pred odgov­
ornostima koje su komunisti rado uzeli na sebe. Oni su sumnjali,
možda s pravom, da bi bilo koji narod osim ruskog, koji je pod
carizmom bio najokrutnije ugnjetavan, pristao na stradanja i
žrtve koje su od njega zahtijevali revolucija, građanski rat i dug
period, u početku često neuspjelih, eksperimenata. Staviše,
tokom kritičnih godina od 1918. do 1926. posljedica ruskog
eksperimenta izgledala im je najneizvjesnija. Zbilja, nije bilo sig­
urnog osnova za procjenu njihovih očekivanja. Neko bi mogao
reći da je razdor između srednjoevropskih komunista i soci­
jaldemokrata bio razdor onih marksista koji su gajili neku vrstu
iracionalne vjere u krajnji uspjeh ruskog eksperimenta i onih
koji su, što je razboritije, sumnjali u to. Kad kažem "iracionalan"
i "razboritije", onda ove termine procjenjujem na osnovu nji­
hovog vlastitog mjerila, marksizma; jer prema marksizmu, pro­
leterska revolucija je morala biti krajnja posljedica industrijal­
16
izacije, a ne vice versa ; proleterska revolucija trebala je nasta­
ti prvo u visoko industrijaliziranim zemljama, pa tek onda,
mnogo kasnije, u Rusiji17.
Ova primjedba, ipak, nije učinjena s namjerom da bude
odbrana socijaldemokratskih vođa 18 , čija je politika bila u pot­
punosti određena marksističkim proročanstvom, njihovim
implicitnim uvjerenjem da socijalizam mora doći. Ali ovo
uvjerenje često je bilo pomiješano s beznadežnim skepticiz­
mom koji se ticao njihovih vlastitih posrednih funkcija i
zadataka i onoga što leži neposredno ispred njih 19 . Oni su od
175
marksizma naučili organizirati radnike i inspiririrati ih na zbil­
ja divnu vjeru u njihov zadatak, na oslobođenje čovječanst­
va 20 . Ali oni su bili nesposobni pripremiti realizaciju svojih
obećanja. Oni su dobro naučili svoje priručnike, oni su znali
sve o "znanstvenom socijalizmu" oni su znali da je pripre­
manje recepata za budućnost neznanstven utopizam. Nije li
sam Marks ismijao Kontovog sljedbenika, koji ga je kritizirao
u Revue Positiviste zbog njegovog omalovažavanja praktičnih
programa. "Tako mi pariška Revue Positiviste" rekao je Marks
prezrivo 21 , "s jedne strane predbacuje metafizičko tretiranje
ekonomije, a s druge strane - pogodite! - da sam se ograničio
samo na kritičko raščlanjivanje postojećega, umjesto da pišem
recepte (valjda kontističke?) za prčvarnicu budućnosti".
Dakle, marksističke vođe postupile su bolje nego traćiti vri­
jeme na takve stvari kao što je tehnologija. "Proleteri svih
zemalja, ujedinite se!" U tome se iscrpljuje njihov praktični
program. Kada su se radnici njihovih zemalja ujedinili, kada je
postojala prilika za državu, preuzeti odgovornost i položiti
temelje za bolji svijet, kada je kucnuo njihov čas, oni su
napustili radnike i ostavili ih na cjedilu. Vođe nisu znale šta
raditi. Oni su čekali da kapitalizam izvrši obećano samoubistvo i nadali se da će postati spasioci čovječanstva kada stvari,
poslije neizbježne propasti kapitalizma, pođu sasvim loše,
kada sve bude u raspadanju i kada rizik njihovog diskrediti­
ranja i poniženja bude znatno smanjen (i, zbilja, moramo imati
na umu činjenicu da je uspjeh komunista u Rusiji nesumnjivo
bio omogućen dijelom zahvaljujući užasnim stvarima koje su
se dogodile prije nego što su preuzeli vlast). Ali kada je veli­
ka depresija, koju su oni prvi dočekali kao obećanu propast,
nastavila svojim tokom, oni su počeli shvatati da su radnici
postali umorni od odlaganja i kljukanja interpretacijama his­
torije, 22 da više nije bilo dovoljno reći im kako je, prema
Marksovom nepogrešivom znanstvenom socijalizmu, fašizam
bio definitivno posljednje uporište kapitalizma prije njegove
predstojeće propasti. Polako, vođe su počele shvatati užasne
176
posljedice politike čekanja i nadanja u veliko političko čudo.
Ali bilo je suviše kasno. Njihova prilika je propuštena.
Ove primjedbe samo su skicirane. Ali one nagovještavaju
praktične posljedice Marksovog proročanstva dolaska socijalizma.
177
Devetnaesto poglavlje
DRUŠTVENA REVOLUCIJA
Drugi korak Marksovog profetskog argumenta sadrži, kao
svoju najvažniju premisu, pretpostavku da kapitalizam mora vodi­
ti porastu bogatstva i bijede; bogatstva brojčano opadajuće buržo­
azije i bijede brojčano rastuće radničke klase. Ova pretpostavka
bit će kritizirana u sljedećem poglavlju, ali ovdje je prihvaćena kao
činjenica. Zaključci izvučeni iz nje mogu se podijeliti u dva dijela.
Prvi dio je proročanstvo koje se odnosi na razvoj klasne strukture
kapitalizma. Tvrdi se da su sve klase, izuzev buržoazije i prole­
tarijata, posebno tzv. srednje klase, primorane iščeznuti i da će,
kao posljedica rastuće napetosti između buržoazije i proletarijata,
ovaj potonji postepeno postati samosvjestan i ujedinjen. Drugi dio
je proročanstvo da ova napetost ne može biti otklonjena i da će to
dovesti do proleterske društvene revolucije.
Vjerujem da nijedan od ova dva zaključka ne slijedi iz
premise. Moja kritika će, uglavnom, biti slična onoj izloženoj u
prethodnom poglavlju; naime, pokušat ću pokazati da Marksov
argument zanemaruje veliki broj mogućih razvoja.
I
Razmotrimo odmah prvi zaključak, to jest, proročanstvo da
su sve klase primorane iščeznuti ili postati beznačajne, osim
buržoazije i proletarijata, čija klasna svjesnost i solidarnost
178
moraju narasti. Moramo priznati da premisa, Marksova teorija
porasta bogatstva i bijede, zbilja priprema iščezavanje određene
srednje klase kao, na primjer, slabijih kapitalista i sitnih buržuja.
"Svaki kapitalist gleda s visine na svoje kolege", kako kaže
Marks1; ovi kapitalisti, zbilja, mogu biti dovedeni u poziciju
najamnih radnika, koji su za Marksa isto što i proleteri. Ovo kre­
tanje je element porasta bogatstva, akumulacije kapitala i nje­
gove koncentracije i centralizacije u nekoliko ruku. Analogna
sudbina dodijeljena je "nižem sloju srednje klase", kako kaže
Marks.2 "Dosadašnji sitni srednji staleži, sitni industrijalci,
trgovci i rentijeri, zanatlije i seljaci, sve te klase srozavaju se u
proletarijat, dijelom zato što njihov mali kapital nije dovoljan za
vođenje krupne industrije, te podliježe konkurenciji većih kapi­
tala, dijelom zato što njihova umješnost izgubi vrijednost usljed
novih načina proizvodnje. Tako se proletarijat regrutuje iz svih
klasa stanovništva". Ovaj opis je, svakako, prilično tačan, oso­
bito kada je riječ o zanatlijama; istina je, također, da mnogi pro­
leteri imaju seljačko porijeklo.
Međutim, isto tako kao što su Marksova opažanja dostojna
divljenja, slika je nepotpuna. Kretanje koje je on istraživao je
industrijsko kretanje; njegov "kapitalist" je industrijski kapital­
ist, njegov "proleter" industrijski radnik. Uprkos činjenici da
mnogi industrijski radnici imaju seljačko porijeklo, ne znači da
svi zemljoradnici i seljaci bivaju potpuno dovedeni u poziciju
industrijskih radnika. Čak ni poljoprivredni radnici nisu nužno
ujedinjeni s industrijskim radnicima zajedničkim osjećanjem sol­
idarnosti i klasne svijesti. "Rasturenost seoskih radnika" prizna­
3
je Marks "po velikim površinama slama njihovu otpornu snagu,
dok koncentracija kapitala pojačava otpornu snagu gradskih rad­
nika." Teško da ovo sugerira ujedinjenje u jednu klasnosvjesnu
cjelinu. To, prije, pokazuje da konačno postoji mogućnost nesloge
i da poljoprivredni radnik može, ponekad, biti isuviše ovisan o
svom gospodaru da bi bio sposoban za zajedničku stvar s indus­
trijskim proletarijatom. Međutim, sam Marks priznaje4 da ze­
mljoradnici ili seljaci mogu lako izabrati podršku buržoaziji prije
179
nego radnicima; radnički program, takav kao što je Manifest 5 čiji
je prvi zahtjev "ukidanje cjelokupnog zemljišnog vlasništva",
teško da je zamišljen tako da se suprotstavi ovoj tendenciji.
Ovo pokazuje da je konačno moguće da seoske srednje
klase ne moraju iščeznuti i da se seoski proletarijat ne mora sto­
piti s industrijskim proletarijatom. Ali ovo nije sve. Marksova
vlastita analiza pokazuje da je za buržoaziju od životne važnosti
izazvati neslogu među najamnim radnicima; kao što je sam
Marks vidio, ovo može biti postignuto na bar dva načina. Jedan je
stvaranje nove srednje klase, povlašćene grupe najamnih radnika
koji bi se osjećali nadmoćnim nad manuelnim radnicima6,
istovremeno, ovisnim od milosti onih koji vladaju. Drugi način je
korišćenje najnižeg sloja društva, koji je Marks krstio kao
"lumpenproletarijat". On je, kao što je Marks ukazao, tle za
regrutiranje kriminalaca, koji mogu biti spremni prodati se klas­
nom neprijatelju. Rastuća bijeda mora težiti porastu ove klase; to
je razvoj koji će teško doprinijeti solidarnosti svih potlačenih.
Međutim, čak i solidarnost klase industrijskih radnika nije
nužna posljedica rastuće bijede. Naravno, rastuća bijeda mora
proizvesti otpor i, čak, pobunjeničke izlive. Ali, pretpostavka
našeg argumenta jeste da bijeda ne može biti ublažena dok se ne
izbori pobjeda u društvenoj revoluciji. Ovo implicira da će radni­
ci koji pružaju otpor biti uvijek iznova tučeni u svojim beskoris­
nim pokušajima poboljšanja svoje sudbine. Međutim, takav
7
razvoj ne traži klasno svjesne radnike u marksističkom smislu '
tj. ponosne na svoju klasu i uvjerene u svoju misiju; on će ih,
prije, učiniti klasno svjesnim tako da postanu svjesni činjenice o
pripadanju tučenoj armiji. To će, vjerovatno, tako i biti ako rad­
nici ne nađu snagu u saznanju da njihov broj raste i da i njihove
potencijalne ekonomske moći nastavljaju rasti. Ovo može biti
slučaj ako, kao što je Marks prorokovao, sve klase, neovisno o
njihovoj vlastitoj i one kapitalista, ispolje težnju za iščezavan­
jem. Međutim, pošto se ovo proročanstvo, kao što smo vidjeli,
ne mora obistiniti, moguće je da čak i solidarnost industrijskih
radnika bude podrivena defetizmom.
180
Prema tome, oprečno Marksovom proročanstvu, koje insi­
stira na jasnoj podjeli između dvije klase, nalazimo da se na nje­
govim vlastitim pretpostavkama može razviti sljedeća klasna
struktura: (1) buržoazija, (2) veliki zemljišni vlasnici, (3) drugi
zemljoposjednici, (4) seoski radnici, (5) nova srednja klasa, (6)
industrijski radnici, (7) lumpenproletarijat (bilo koja druga kom­
binacija ovih klasa također je moguća). Nalazimo, štaviše, da
takav razvoj može potkopati jedinstvo (6).
Možemo, dakle, reći da prvi zaključak ne slijedi iz drugog
koraka Marksovog dokaza. Međutim, kao u mojoj kritici trećeg
koraka, ovdje također moram reći da nemam namjeru zamijeni­
ti Marksovo proročanstvo drugim. Ne tvrdim da se proročanst­
vo ne može obistiniti ili da će se alternativni razvoji, koje sam
opisao, desiti. Tvrdim samo da se oni mogu desiti (zbilja, ovu
mogućnost teško mogu poreći članovi radikalnog marksističkog
krila koji koriste optužbu za izdajstvo, podmićivanje i nedovoljnu
klasnu solidarnost kao omiljeno geslo za objašnjenje razvoja koji
nisu u skladu s proročanstvom). Da se takve stvari mogu desiti
mora biti jasno svakome ko je promatrao razvoj koji je doveo do
fašizma i gdje su sve mogućnosti koje sam spomenuo igrale
ulogu. Međutim, i sama mogućnost je dovoljna za uništenje
prvog zaključka drugog koraka Marksovog argumenta.
Ovo, naravno, pogađa i drugi zaključak, proročanstvo dola­
ska društvene revolucije. Međutim, prije nego što pristupim
kritici načina na koji se stiglo do ovog proročanstva, neophodno
je raspraviti ulogu koju ono igra unutar cijelog argumenta, kao i
Marksovu upotrebu termina "društvena revolucija".
II
Ono što je Marks podrazumijevao pod pojmom društvene
revolucije izgleda, na prvi pogled, dovoljno jasno. Njegova
"društvena revolucija proletarijata" je historijski pojam. On
označava, manje-više, brz prelazak od kapitalizma k socijalizmu.
181
Drugim riječima, to je naziv za prijelazni period klasne borbe
između dvije glavne klase, do konačne pobjede radnika. Upitan
da li pojam "društvena revolucija" implicira nasilni građanski rat
između dvije klase, Marks je odgovorio8 da ovo nije nužno, do­
dajući, ipak, da izgledi izbjegavanja građanskog rata, na žalost,
nisu sasvim sjajni. On je, dalje, mogao dodati da, s gledišta his­
torijskog proročanstva, pitanje ne izgleda sasvim irelevantno, ali
je, u svakom slučaju, od sekundarnog značaja. Marksizam' insis­
tira na tome da je društveni život nasilan i da klasni rat zahtije­
va svakodnevne žrtve 9 . Ono što je zbilja važno jeste rezultat socijalizam. Ostvarivanje ovog rezultata je suštinska karakteris­
tika "društvene revolucije".
Ako sada uzmemo, kao utvrđeno ili intuitivno određeno, da
će socijalizam naslijediti kapitalizam, tada je ovo objašnjenje
pojma "društvena revolucija" sasvim zadovoljavajuće. Međutim,
pošto doktrinu društvene revolucije moramo upotrijebiti kao dio
znanstvenog argumenta pomoću kojeg pokušavamo utvrditi
dolazak socijalizma, objašnjenje je, zbilja, nezadovoljavajuće.
Ako u takvom argumentu društvenu revoluciju pokušamo
karakterizirati kao prelazak k socijalizmu, onda dokaz postaje
isto tako kružan kao i dokaz nekog liječnika koga su zamolili
opravdati svoje predviđanje smrti svog pacijenta i koji je morao
priznati da nije znao ni simptome ni bilo šta drugo o bolesti osim to da će se ona pretvoriti u "fatalnu bolest". (Ako pacijent
nije umro, onda to još nije bila "fatalna bolest"; ako revolucija ne
vodi u socijalizam, onda to još nije "društvena revolucija"). Ovoj
kritici možemo dati i jednostavnu formu da ni u jednom od tri
koraka proročkog argumenta ne moramo pretpostaviti ništa što
je deducirano tek u kasnijem koraku.
Ova razmatranja pokazuju da, za pravu rekonstrukciju
Marksovog dokaza, moramo naći takvu karakteristiku društvene
revolucije koja se ne odnosi na socijalizam i koja dozvoljava rev­
oluciji igrati svoju ulogu u ovom dokazu koliko god je to moguće.
Karakteristika koja ispunjava ove uvjete izgleda da je ova.
Društvena revolucija je pokušaj, do velikog stupnja ujedinjenog
182
proletarijata, za zadobijanjem potpune političke vlasti, preduzet s
čvrstom riješenošću da se ne odustane od nasilja ukoliko je ono
neophodno za ostvarenje ovog cilja i da se pruži otpor svakom
naporu svojih protivnika za ponovnim zadobijanjem političkog
upliva. Ova karakteristika je oslobođena teškoća koje smo upra­
vo pomenuli; ona je u skladu s trećim korakom dokaza sve dok je
on valjan, i dok mu daje stupanj uvjerljivosti koji on nesumnjivo
posjeduje; ona je, kao što će biti pokazano, u suglasnosti s mark­
sizmom i, osobito, s njegovom historicističkom tendencijom za
izbjegavanjem određenog10 iskaz o tome hoće li nasilje biti
stvarno upotrijebljeno u ovoj fazi historije ili ne.
Međutim, iako je, uzeta kao historijsko proročanstvo, pred­
ložena karakteristika neodređena u pogledu upotrebe nasilja,
važno je shvatiti da to nije tako s gledišta morala ili prava. Raz­
matrana s takvog gledišta, karakteristika društvene revolucije,
ovdje predložena, nesumnjivo čini od nje nasilan ustanak; jer
pitanje da li je nasilje stvarno upotrijebljeno ili ne manje je
značajno od namjere; pretpostavili smo čvrstu riješenost da se ne
odustane od nasilja ako to mora biti neophodno za ostvarenje cil­
jeva pokreta. Reći da je riješenost da se ne odustane od nasilja
odlučujuća za karakter društvene revolucije kao nasilnog ustan­
ka, u suglasnosti je ne samo s moralnim ili pravnim gledištem
nego i s običnim shvatanjem problema. Jer ako je čovjek
prinuđen upotrijebiti nasilje kako bi dostigao svoje ciljeve, tada
možemo reći da za sve namjere i ciljeve on usvaja nasilan stav,
bez obzira da li je nasilje u pojedinačnom slučaju upotrijebljeno ili
ne. Naravno, u pokušaju predviđanja buduće akcije ovog čovjeka
moramo biti neodređeni baš kao i marksizam, izjavljujući da ne
znamo hoće li on stvarno posegnuti za silom ili ne. (Naša karak­
teristika se, na ovom mjestu, podudara s marksističkim stano­
vištem). Međutim, ovaj nedostatak određenosti iščezava ako se
zbilja odreknemo historijskog proročanstva i ako pokušamo nje­
gov stav okarakterizirati na običan način.
Želim, sada, staviti do znanja da je ovo proročanstvo o
moguće nasilnoj revoluciji, s gledišta praktične politika, daleko
183
najštetniji element marksizma; mislim da će biti bolje ako
ukratko objasnim razlog za ovakvo mišljenje prije nego što nas­
tavim s analizom.
Nisam u svim slučajevima i pod svim okolnostima protiv
nasilne revolucije. Vjerujem, zajedno s nekim srednjovjekovnim i
renesansnim kršćanskim misliocima, koji su učili da je tiranija
dopuštena, da pod tiranijom zbilja nema druge mogućnosti i da
nasilna revolucija može biti opravdana. Međutim, vjerujem,
također, da svaka takva revolucija mora kao svoj jedini cilj imati
uspostavljanje demokracije; pod demokracijom ne mislim na
nešto tako neodređeno kao sto je "vladavina naroda" ili "vladavina
većine", nego na skup ustanova (između ostalag na opće izbore,
to jest pravo ljudi na raspuštanje svoje vlade), koje bi dopustile
javnu kontrolu vladara i njihovo otpuštanje od strane onih kojima
se vlada i koje bi potčinjenima omogućile dobiti reforme bez
upotrebe nasilja, čak i protiv volje vladara. Drugim riječima; upo­
treba nasilja je opravdana samo pod tiranijom koja onemogućuje
nenasilne reforme, i ona mora imati samo jedan cilj, stvaranje
državnog uređenja koje omogućuje reforme bez nasilja.
Ne vjerujem da ikada, pomoću nasilnih sredstava, treba
pokušati dostići više od toga. Vjerujem da bi takav položaj
povukao za sobom rizik uništenja svih izgleda razborite
reforme. Produžena upotreba nasilja može odvesti do gubljenja
slobode, pošto takva situacija može izazvati ne nepristrasnu vla­
davinu razuma, nego vladavinu jakog čovjeka. Nasilna revoluci­
ja koja hoće više od uništenja tiranije vjerovatno bi izazvala novu
tiraniju kao vjerovatno ostvarenje svojih realnih ciljeva.
Postoji samo još jedna upotreba nasilja u političkim
sporovima koju smatram opravdanom. Mislim na otpor, kada je
demokracija dostignuta, svakom napadu (bilo spolja ili iznutra)
na demokratski ustav i upotrebu demokratskih metoda. Svaki
takav napad, osobito ako dolazi od vlasti ili ga ona dopušta, mora
biti odbijen od strane svih lojalnih građana, čak i uz upotrebu
nasilja. U stvari, funkcioniranje demokracije uglavnom počiva na
shvatanju da vlada koja pokušava zloupotrijebiti svoju moć i
184
uspostaviti sebe kao tiraniju (ili koja tolerira utemeljenje tirani­
je od strane bilo kog drugog) stavlja sebe izvan zakona, i da
građani imaju ne samo pravo nego i obavezu na aktivnost takve
vlade gledati kao na zločin, a na njene članove kao na opasnu
družinu zločinaca. Međutim, smatram da takav nasilan otpor
pokušajima uništenja demokracije mora biti nedvosmisleno
odbramben. Ni sjenka sumnje ne smije biti ostavljena da je jedi­
ni cilj otpora bio spasiti demokraciju. Prijetnja da se takva
situacija upotrijebi za uspostavljanje kontra-tiranije zločinačka
je isto toliko koliko i prvobitni pokušaj uvođenja tiranije; upotre­
ba takve prijetnje, čak i ako je napravljena s iskrenom namjerom
spašavanja demokracije pomoću zastrašivanja njenih neprijatel­
ja, bio bi, zato, vrlo loš metod odbrane demokracije; zbilja, takva
prijetnja bi zbunila njene branitelje u trenutku opasnosti i zbog
toga bi, vjerovatno, pomogla neprijatelju.
Ove primjedbe pokazuju da uspješna demokratska politika
zahtijeva od svojih branitelja pridržavanje određenih pravila.
Nekoliko takvih pravila bit će kasnije navedeno u ovom
poglavlju; ovdje samo želim staviti do znanja zašto marksističko
shvatanje nasilja smatram jednim od najvažnijih pitanja kojim bi
se trebalo baviti u svakoj analizi Marksa.
III
Prema njihovoj interpretaciji društvene revolucije,
možemo razlikovati dvije glavne grupe marksista, radikalno i
umjereno krilo (ovo odgovara, grubo ali ne precizno,11 Komu­
nističkoj i Socijaldemokratskoj partiji).
Marksisti često odbijaju raspravu o pitanju da li bi nasilna
revolucija bila "opravdana" ili ne; oni kažu da nisu moralisti nego
znanstvenici i kao da se ne bave špekulacijama o tome što bi tre­
balo biti nego činjenicama o onome što jeste i što će biti. Drugim
riječima, oni su historijski proroci koji se ograničavaju na pitanje
što će se dogoditi. Međutim, pretpostavimo da smo ih uspjeli
nagovoriti na diskusiju o opravdanosti društvene revolucije.
185
U tom slučaju, vjerujem da se svi marksisti, načelno, slažu sa
starim shvatanjem kako su nasilne revolucije opravdane samo
ako su uperene protiv tiranije. Odavde pa nadalje mišljenja dva
krila se razlikuju.
Radikalno krilo uporno tvrdi da je, prema Marksu, svaka
klasna vladavina nužno diktatura, tj. tiranija.12 Stvarna demokraci­
ja, zato, može biti dostignuta samo uspostavljanjem besklasnog
društva, uništavanjem, ako je nužno i nasilnim, kapitalističke dik­
tature. Umjereno krilo ne slaže se s ovim gledištem, nego insisti­
ra na tome da demokracija, do određenog stupnja, može biti ost­
varena čak i u kapitalizmu, i da je, zbog toga, društvena revolucija
moguća putem mirnih i stupnjevitih reformi. Međutim, čak i ovo
umjereno krilo naglašava da je takav miran razvoj neodređen; ono
ukazuje da će buržoazija, vjerovatno, pribjeći sili ako bude suočena
s izgledom da bude poražena od radnika na demokratskom bojnom
polju; ono tvrdi da bi, u ovom slučaju, bilo opravdano da joj radnici
vrate milo za drago i uspostave svoju vladavinu uz pomoć nasilnih
sredstava13. Oba krila polažu pravo na to da predstavljaju istinski
marksizam Marksa i oba su u pravu. Jer, kao što je pomenuto,
Marksova tumačenja ove materije bila su prilično dvosmislena,
zbog njegovog historicističkog pristupa; povrh toga, izgleda da je
on, tokom svog života, mijenjao svoja gledišta počinjući kao radikal
14
i usvajajući, kasnije, umjereniju poziciju.
Ispitat ću, prvo, radikalno stanovište, pošto mi izgleda da je
u skladu s Kapitalom i ukupnim smjerom Marksovog proročkog
argumenta. Jer glavno učenje Kapitala jeste da se antagonizam
između kapitalista i radnika nužno mora povećavati i da nema
mogućeg kompromisa, tako da kapitalizam može biti jedino
uništen, a ne poboljšan. Najbolje je citirati osnovni stav Kapita­
la, gdje Marks konačno rezimira "historijsku tendenciju kapital­
ističke akumulacije". On piše: "Sa stalnim opadanjem broja kap­
italističkih magnata koji nasilno prisvajaju i monopoliziraju sve
prednosti tog preobražajnog procesa, raste masa bijede, pritiska,
ropstva, degradacije i eksploatacije, ali i revolt radničke klase,
koja stalno nabujava i koju sam mehanizam kapitalističkog
186
procesa proizvodnje školuje, ujedinjuje i organizira. Monopol kap­
itala postaje osnov za način proizvodnje koji je s njim i pod njim
procvjetao. Centralizacija sredstava za proizvodnju i podruštvljavanje rada postižu tačku na kojoj više ne mogu podnositi svoju kap­
italističku ljusku. Ona se razbija. Kuca posljednji čas kapitalističke
privatne svojine. Eksproprijatori bivaju eksproprirani".15
Imajući u vidu ovaj fundamentalni stav, nema sumnje da jez­
gro Marksovog učenja u Kapitalu čini shvatanje o nemogućnosti
reforme kapitalizma i proročanstvo o njegovom nasilnom uništenju;
doktrina koja odgovara radikalnom krilu. Ona se uklapa u naš
proročki dokaz tako dobro kako se samo može poželjeti. Jer ako pri­
hvatimo ne samo premisu drugog koraka nego i prvi zaključak,
onda iz toga proročanstvo društvene revolucije stvarno slijedi, sug­
lasno stavu koji smo citirali iz Kapitala (pobjeda radnika bi, također,
slijedila, kao što je pokazano u prethodnom poglavlju). Zbilja, teško
je zamisliti potpuno ujedinjenu i klasno svjesnu radničku klasu koja
ne bi na kraju, ako njena bijeda ne može biti ublažena nikakvim
drugim sredstvima, pokušala uništiti postojeći društveni poredak.
Ali ovo, naravno, ne spašava drugi zaključak. Jer već smo pokazali
da prvi zaključak nije valjan; također, iz same premise, teorije
porasta bogatstva i bijede, ne može se izvesti uvjerenje o neizb­
ježnosti društvene revolucije. Kao što je ukazano u našoj analizi
prvog zaključka, sve što možemo reći jeste da pobuna može biti
neizbježna: međutim, pošto ne možemo biti sigurni niti u klasno
jedinstvo niti u razvoj klasne svijesti među radnicima, takve
pobune ne možemo identificirati s društvenom revolucijom. (One
ne moraju biti pobjedničke, tako da se pretpostavka kako one pred­
stavljaju društvenu revoluciju ne bi uklapala u treći korak.)
Kao opreku radikalnom stanovištu, koje se sasvim dobro,
uklapa u proročki dokaz, umjereno stanovište ga potpuno negira.;
Međutim, kao što je prije kazano, ono također ima podršku
Marksovog autoriteta. Marks je živio dovoljno dugo da bude
svjedok nekih reformi koje, prema njegovoj teoriji, nisu bile
moguće. Međutim, nikada mu se nije dogodilo da u ovom|
boljitku radničke sudbine vidi pobijanje svoje teorije. Njegovo
18?.
dvosmisleno historicističko shvatanje društvene revolucije
dozvoljavalo mu je interpretirati ove reforme kao njenu predi­
gru 1 6 ili, čak, njen početak. Kao što Engels kaže 17 , Marks je
zaključio da bi se u Engleskoj, u svakom slučaju, "neizbježna
socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i
zakonitim sredstvima. Istina, on nije nikad propustio dodati
kako slabo očekuje da će se vladajuća klasa Engleske pokoriti
ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji". Ovaj izvještaj se slaže s pis­
mom 1 8 u kojem je Marks, samo tri godine pred smrt, pisao:
"Moja stranka ne smatra englesku revoluciju nužnom, ali sudeći po historijskim presedanima - smatra je mogućom. Ako
se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivn­
ja samo vladajućih klasa već i radničke klase". Mora se primi­
jetiti kako je, bar u prvom od ovih tvrđenja, teorija "umjerenog
krila" jasno izražena; teorija da će, ukoliko se vladajuća klasa ne
pokori, nasilje biti neizbježno.
Izgleda mi da ove umjerene teorije negiraju cio proročki
dokaz19. One impliciraju mogućnost kompromisa, postupne
reforme kapitalizma i, otuda, smanjenje klasnog antagonizma.
Međutim, osnov proročkog argumenta je pretpostavka o poras­
tu klasnog antagonizma. Ne postoji logička nužnost da postupna
reforma, ostvarena kompromisom, mora dovesti do potpunog
uništenja kapitalističkog sistema; zašto radnici, koji su iz iskust­
va naučili da putem stupnjevite reforme mogu popraviti svoju
sudbinu, ne bi istrajali na ovom metodu, čak iako on ne donese
"potpunu pobjedu", to jest pokoravanje vladajuće klase: zašto se
oni ne bi sporazumjeli s buržoazijom i ostavili joj u posjedu.sredstva za proizvodnju, umjesto izlagati riziku sve ono što su već
dobili postavljajući zahtjeve koji mogu dovesti do nasilnih suko­
ba. Samo ako pretpostavimo da "proletarijat nema šta izgubiti
20
sem svojih okova" , da je zakon rastuće bijede valjan ili da bar
čini poboljšanja nemogućim, samo tada možemo proricati da će
radnici biti primorani na pokušaj uništenja cijelog sistema. Evolutivna interpretacija "društvene revolucije", prema tome, negi­
ra cio Marksov argument od prvog do posljednjeg koraka; sve
188
što ostaje od marksizma jeste historicistički pristup. Ako se još
pokušava s historijskim proročanstvom, onda ono mora biti zas­
novano na potpuno novom argumentu.
Ako pokušamo konstruirati takav modificiran dokaz u sug­
lasnosti s Marksovim kasnijim gledištima i onim umjerenog
krila, pritom čuvajući prvobitnu teoriju što je više moguće,
dolazimo do dokaza potpuno zasnovanog na zahtjevu da radnička
klasa predstavlja ili će jednog dana predstavljati većinu ljudi.
Argument bi izgledao ovako. Kapitalizam će biti transformiran
pomoću "društvene revolucije" koja, sada, ne znači ništa više do
porast klasne borbe između kapitalista i radnika. Ova revolucija
se može nastaviti ili pomoću stupnjevitih i demokratskih meto­
da, može biti nasilna ili naizmjenično stupnjevita i nasilna. Sve
će to ovisiti od otpora buržoazije. Međutim, u svakom slučaju, i
osobito ako je razvitak miran, on se mora završiti radničkim
preuzimanjem "položaja vladajuće klase" 21 , kao što se kaže u
Manifestu; oni moraju "dobiti bitku demokracije"; jer "proleter­
ski pokret je samostalan pokret ogromne većine u interesu
ogromne većine".
Važno je shvatiti da je, čak i u ovom umjerenom i izmijen­
jenom obliku, predviđanje neodrživo. Razlog za to je sljedeći.
Teorija rastuće bijede mora biti napuštena ako priznamo mogu­
ćnost stupnjevite reforme; s njom iščezava i svaki trag oprav­
danja da industrijski radnici, jednoga dana, moraju činiti "ogrom­
nu većinu". Ne želim kazati da bi ova tvrdnja stvarno slijedila iz
Marksove teorije rastuće bijede, pošto ova teorija nije nikad
vodila dovoljno računa o seljacima i zemljoradnicima. Međutim,
ako zakon rastuće bijede, koji tobože svodi srednju klasu na nivo
proletarijata, nije valjan, onda moramo biti spremni priznati kako
srednja klasa nastavlja postojati (ili da je nastala nova srednja
klasa), i da ona može surađivati s drugim neproleterskim
klasama protiv pokušaja radnika u osvajanju vlasti; niko ne može
sigurno reći šta će biti posljedica takve borbe. Zbilja, statistike
više ne pokazuju nikakvu tendenciju porasta broja industrijskih
radnika u odnosu na druge klase stanovništva. Postoji, prije,
189
oprečna tendencija, uprkos činjenici da se akumulacija sredstava
za proizvodnju nastavlja. Ova činjenica sama za sebe pobija val­
janost modificiranog proročkog dokaza. Sve što ostaje od njega je
važno zapažanje (koje, ipak, nije doraslo pretencioznim mjerilima
historicističkog proročanstva) da su društvene reforme
uglavnom22 izvršene pod pritiskom ugnjetenih ili (ako više
volimo ovaj termin) pod pritiskom klasne borbe, što znači da će
emancipacija ugnjetenih biti uglavnom njihovo dostignuće23.
IV
Proročki dokaz je neodrživ i nepopravljiv u svim njegovim
interpretacijama, bilo radikalnim ili umjerenim. Ali za puno
razumijevanje ove situacije nije dovoljno pobiti modificirano
proročanstvo; neophodno je, također, ispitati dvosmisleno
stanovište u pogledu problema nasilja koje možemo naći u obje
marksističke partije, i radikalnoj i umjerenoj. Ovaj stav, tvrdim,
ima upliva na pitanje da li će "bitka demokracije" biti dobivena
ili ne; jer gdje god je umjereno marksističko krilo dobilo na
općim izborima ili bilo blizu toga, jedan od razloga je, izgleda, bio
taj da su marksisti privukli velike dijelove srednje klase. To je
postignuto zahvaljujući njihovom humanizmu, njihovom zala­
ganju za slobodu i protiv ugnjetavanja. Međutim, sistematska
dvosmislenost njihovog stanovišta u pogledu nasilja ne samo da
teži neutraliziranju ove privlačnosti nego direktno podržava
interes antihumanista, antidemokrata, fašista.
Postoje dvije blisko povezane dvosmislenosti u marksis­
tičkoj doktrini i obje su važne s ovog gledišta. Jedna je dvosmis­
leno stanovište u pogledu nasilja, zasnovano na historicističkom
pristupu. Druga je dvosmislen način na koji marksisti govore o
"osvajanju političke vlasti od strane proletarijata", kao što je to
rečeno u Manifestu24. Sta to znači? To može značiti, i tako je
ponekad i objašnjavano, da radnička partija ima bezopasan i jasan
cilj svake demokratske partije, zadobiti većinu i formirati vladu.
190
Međutim, to može značiti, i marksisti su često sugerirali takvo
značenje, da se partija, kad jednom osvoji vlast, namjerava ukopati
na ovoj poziciji; dakle, upotrijebit će svoju biračku većinu na takav
način da će to drugima gotovo onemogućiti da ikada osvoje vlast
putem uobičajenih demokratskih sredstava.
Razlika između ove dvije interpretacije je vrlo važna. Ako
partija, koja je za neko vrijeme u manjini, planira potisnuti drugu
partiju, bilo pomoću nasilja ili sredstvima biračke većine, onda
ona, implicitno, priznaje pravo sadašnje većinske partije da učini
isto. Ona gubi svako moralno pravo da se žali na ugnjetavanje; i
zbilja, to ide na ruku onih grupa unutar sadašnje vladajuće par­
tije koje žele silom ugušiti opoziciju.
Ove dvije dvosmislenosti mogu sažeto nazvati dvosmis­
lenost nasilja i dvosmislenost osvajanja vlasti. Obje su ukorijen­
jene ne samo u neodređenosti historicističkag pristupa nego i u
marksističkoj teoriji države. Ako je država, suštinski, klasna
tiranija, onda je s jedne strane nasilje dozvoljeno i, s druge, sve
što se može uraditi jeste diktaturu buržoazije zamijeniti dik­
taturom proletarijata. Pretjerana briga o formalnoj demokraciji
samo bi pokazivala nedostatak historijskog smisla; poslije svega,
"demokracija je... samo jedan od stupnjeva u toku historijskog
25
razvoja", kao što kaže Lenjin.
Ove dvije dvosmislenosti igraju svoju ulogu u taktičkim dok­
trinama oba krila, radikalnog i umjerenog. Ovo je razumljivo, pošto
im sistematska upotreba dvosmislenosti omogućava proširiti
područje s koga budući sljedbenici mogu biti regrutirani. To je
taktičko preimućstvo koje, ipak, lako može značiti slabost u najkri­
tičnijem momentu; ono može dovesti do razdora kad god
najradikalniji članovi pomisle kako je kucnuo čas za preduzimanje
nasilne akcije. Način na koji radikalno krilo može sistematski koris­
titi dvosmislenost nasilja može biti ilustriran pomoću sljedećeg
izvoda, uzetog iz Parkesove (H. B. Parkes) nedavne kritičke disek26
cije marksizma . "Pošto Komunistička partija SAD izjavljuje da
ona ne zastupa revoluciju, ne samo sada nego da je nikada nije ni
zastupala, može biti korisno citirati nekoliko rečenica iz Programa
191
Komunističke internacionale (sastavljenog 1928)". Parkes, između
ostalih, citira sljedeće stavove tog Programa: "Osvajanje vlasti od
strane proletarijata nije mirno 'osvajanje' gotove buržoaske
državne mašine putem postizanja parlamentarne većine... Osvajan­
je vlasti od strane proletarijata jeste nasilno obaranje buržoaske
vlasti, razbijanje kapitalističkog državnog aparata... Pred partiju
proletarijata postavlja se zadatak povesti ih u direktan juriš na
buržoasku državu. To se postiže putem propagiranja... i putem orga­
niziranja masovnih istupanja. U ova masovna istupanja spadaju štra­
jkovi... i, najzad, generalni štrajk u isto vrijeme s oružanim
ustankom... Ovaj posljednji, najviši oblik borbe, oslanja se na pravi­
la ratne vještine..." Može se vidjeti, iz ovih citata, da je ovaj dio Pro­
grama sasvim nedvosmislen; međutim, to ne sprečava partiju u sis­
tematskom korištenju dvosmislenosti nasilja povlačeći se, ako
taktička situacija27 to zahtijeva, u pravcu nenasilne interpretacije
pojma "društvena revolucija"; ovo uprkos zaključnom p'aragrafu
Manifesta28 (zadržanog u Programu iz 1928): "Kornunisti s
prezirom odbijaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju
otvoreno kako se njihovi ciljevi mogu dostići samo nasilnim
rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog poretka..."
Međutim, način na koji je umjereno krilo sistematski koristi­
lo dvosmislenost nasilja, isto kao i dvosmislenost osvajanja vlasti,
još je važniji. Njega je razvio osobito Engels, na osnovu Marksovih
umjerenijih stavova, ranije citiranih, i to je postalo taktička doktri­
na koja je vršila bitan upliv na kasniji razvitak. Doktrina koju imam
29
na umu može biti predstavljena na sljedeći način : mi marksisti
dajemo prednost mirnom i demokratskom razvitku u pravcu soci­
jalizma, ako to sebi možemo priuštiti. Ali, kao politički realisti,
vidimo da buržoazija neće skrštenih ruku dozvoliti naš pokušaj za
postizanjem većine. Ona će, prije, pokušati uništiti demokraciju. U
tom slučaju, ne smijemo uzmaći, nego se boriti i osvojiti političku
vlast. Pošto je ovo vjerovatno jedino moguć razvoj, moramo za to
pripremiti radnike, inače moramo iznevjeriti našu stvar. Evo
30
jednog Engelsovog stava : "Za trenutak... zakonitost... radi tako
dobro u našu korist da moramo biti ludi napustiti je sve dok je to
192
tako. Ostaje vidjeti neće li to biti buržoazija... koja će se prva odreći
zakonitosti s ciljem da nas zdrobi. Udarite prvi, gospodo buržuji!
Bez sumnje, oni će prvi zapaliti vatru. Jednog lijepog dana... bur­
žuji će se umoriti... gledajući kako brzo raste snaga socijalizma i
pribjeći će nezakonitosti i nasilju*". Što će onda biti, ostavljeno je
kao sistematska dvosmislenost. Ona je upotrijebljena kao prijetnja;
jer u kasnijim odjeljcima Engels se obraća "gospodi buržujima" na
sljedeći način: "Ako vi pogazite ustav, socijaldemokracija će imati
slobodne ruke, ona može prema vama činiti ili ne činiti što joj je
volja. Ali što će ona tada uraditi - teško da će vam to danas otkriti!"
Interesantno je vidjeti kako se ova doktrina znatno razliku­
je od izvorne koncepcije marksizma, koja predviđa da će revolu­
cija biti rezultat rastućeg pritiska kapitalizma na radnike, a ne
rezultat rastućeg pritiska uspješnag pokreta radničke klase na
kapitaliste. Ova najupadljivija promjena fronta31 dokazuje upliv
aktuelnog društvenog razvoja, koji se kretao u pravcu smanjen­
ja bijede. Međutim, Engelsova nova doktrina, koja revolucionar­
nu ili, preciznije, kontrarevolucionarnu inicijativu ostavlja vladajućoj klasi, predstavlja taktički apsurd i osuđena je na neuspjeh.
Izvorna marksistička teorija uči da će radnička revolucija izbiti
iz dubine depresije, tj. u momentu kada je politički sistem
oslabljen rušenjem ekonomskog sistema, u situaciji koja bi uve­
liko doprinijela pobjedi radnika. Međutim, ako su "gospoda
buržuji" pozvani prvi udariti, je li razborito pomisliti da će oni
biti toliko glupi i svoj momenat ne izabrati mudro? Zar se oni
neće pripremiti na pravi način za rat koji namjeravaju povesti?
Pošto oni, prema teoriji, posjeduju vlast, zar takve pripreme ne
bi značile mobilizaciju snaga protiv kojih radnici ne bi imali ni
najmanje šanse za pobjedu? Takva kritika ne može se povezati s
poboljšanjem teorije u tom smislu da radnici ne trebaju čekati na
* Odgovarajući tekst iz Engelsovog uvoda za Klasne borbe u Francuskoj
1848-1850. glasi: "Mi napredujemo kudikamo bolje služeći se zakonitim
sredstvima... 1 ako mi ne budemo toliko ludi da se, njima za volju, damonatjerati na uličnu borbu, njima neće najzad ostati ništa drugo nego da
sami naruše tu fatalnu legalnost..." - Prim. red.
193
napad druge strane nego pokušati preduhitriti je, pošto je za one
na vlasti uvijek lako biti u prednosti u pogledu svojih priprema da pripreme puške ako radnici pripremaju batine, topove ako oni
pripremaju puške, obrušavajuće bombardere ako oni pripremaju
topove itd.
V
Međutim, ova praktična i iskustvom potkrijepljena kritika
još je površna. Glavni nedostaci doktrine leže dublje. Kritika
koju sada želim ponuditi pokušava pokazati kako su i pret­
postavke doktrine i njene posljedice takve da, vjerovatno, mogu
izazvati upravo takvu antidemokratsku reakciju buržoazije koju
teorija predviđa i čak zahtijeva (dvosmisleno) da je se gnušamo:
jačanje antidemokratskog elementa kod buržoazije i, kao
posljedica toga, građanski rat. Znamo da to može dovesti do
poraza i do fašizma.
Kritika koju imam na umu jeste, ukratko, ta da Engelsova
taktička doktrina i, uopćenije, dvosmislenost nasilja i osvajanja
vlasti, onemogućavaju funkcioniranje demokracije kada ovu dvos­
mislenost jednom usvoji jedna značajna politička partija. Ovu kri­
tiku zasnivam na tvrdnji da demokracija može funkcionirati samo
ako se glavne partije usaglase u pogledu njenih funkcija, koje
mogu biti sažete u nekoliko pravila, kao što su ova:
(1) Demokracija ne može u potpunosti biti okarakterizirana
kao vladavina većine, iako je institucija općih izbora najvažnija. Jer
i većina može vladati na tiranski način. (Većina onih koji su niži
rastom od 6 stopa (183 cm) može odlučiti da manjina onih koji su
viši od 6 stopa (183 cm) mora plaćati sve poreze). U demokraciji
vlast onih koji vladaju mora biti ograničena; kriterij demokracije
je ovaj: vladari, odnosno vlada, može bez krvoprolića biti
raspuštena od strane onih kojima se vlada. Dakle, ako ljudi na
vlasti ne štite ustanove koje manjini obezbjeđuju mogućnostzalaganja za mirne promjene, tada je njihova vlada tiranija.
194
(2) Treba razlikovati samo dvije vrste vlade; onu koja posje­
duje ustanove ove vrste i sve druge; to jest demokraciju i tiraniju.
(3) Dosljedno demokratski ustav treba isključiti samo
jedan tip promjene u pravnom sistemu, naime promjenu koja bi
ugrozila njegov demokratski karakter.
(4) U demokraciji, puna zaštita manjina ne smije biti
proširena na one koji krše zakon i, osobito, na one koji podstiču
druge na nasilno rušenje demokracije32.
(5) Politika djelovanja ustanova za zaštitu demokracije
mora uvijek biti zasnovana na pretpostavci da mogu postojati
latentne antidemokratske tendencije, kako među onima kojima
se vlada tako i među vladarima.
(6) Ako je demokracija uništena, uništena su sva prava.
Čak i ako određene ekonomske prednosti koje uživaju oni koji­
ma se vlada ostanu postojane, one trebaju postojati samo na
trpljenju33.
(7) Demokracija obezbjeđuje dragacjeno bojno polje za
svaku razboritu reformu, pošto dozvoljava reforme bez nasilja.
Ako očuvanje demokracije nije postalo prvi uvjet u svakoj poje­
dinačnoj borbi koja se vodi na ovom bojnom polju, tada latentne
antidemokratske tendencije, koje su uvijek prisutne (i koje se
pozivaju na one koji trpe teret zahtjeva što ih pred nas postavlja
civilizacija, kako smo to nazvali u Desetom poglavlju), mogu iza­
zvati slom demokracije. Ako razumijevanje ovih načela još nije
razvijeno, moramo se za to izboriti. Oprečna politika može se
pokazati fatalnom; ona može dovesti do gubitka najvažnije bitke,
bitke za samu demokraciju.
Kao opreka takvoj politici, politika marksističkih partija
može se okarakterizirati kao politika koja radnike čini sumn­
34
jičavim prema demokraciji. "A u stvari", kaže Engels , "država
nije ništa drugo do mašina za ugnjetavanje jedne klase od strane
druge, i to u demokratskoj republici ništa manje nego u
monarhiji". Međutim, takva shvatanja moraju proizvesti:
(a) Politiku okrivljavanja demokracije za sva zla koja ne
sprječava, umjesto priznanja da treba okriviti demokrate, a i
195
opoziciju ne manje nego većinu (svaka opozicija ima većinu koju
zaslužuje).
(b) Politiku takvog vaspitanja potčinjenih da državu ne
smatraju svojom, nego kao nešto što pripada vladarima.
(c) Politiku koja im govori da postoji samo jedan način
boljitka stvari, potpuno osvajanje vlasti. Međutim, ovim se zane­
maruje jedna zbilja važna stvar koja se tiče demokracije, a to je
da ona kontrolira i uravnotežuje vlast.
Takva politika svodi se na posao neprijatelja otvorenog
društva; ona ih nehotice snabdijeva petom kolonom. Tvrdim,
oprečno Manifestu35, koji dvosmisleno kaže: "Prvi korak u rev­
oluciji radničke klase je podići proletarijat na položaj vladajuće
klase - dobiti bitku demokracije", da će - ako ovo bude prih­
vaćeno kao prvi korak - bitka za demokraciju biti izgubljena.
Ovo su opće posljedice Engelsove taktičke doktrine i dvos­
mislenosti zasnovanih na teoriji društvene revolucije. Konačno,
to su samo krajnje konzekvence Platonovog načina postavljanja
problema politike kroz pitanje "Ko treba vladati državom?"
(Sedmo poglavlje). Krajnje je vrijeme da naučimo da je pitanje
"Ko vlada državom?" malo važno, ako ga uporedimo s pitanjem
"Kako se vlast koristi?" i "Koliko se vlast koristi?" Moramo
naučiti da su, u krajnjem slučaju, svi politički problemi institu­
cionalni problemi, problemi pravnog okvira drukčijeg od onog
koji se tiče ličnosti, i da progres u pravcu veće jednakosti može
biti sačuvan samo pomoću institucionalne kontrole vlasti.
VI
Kao i u prethodnom poglavlju, sada ću ilustrirati drugi
korak pokazujući nešto od načina na koji je proročanstvo vrši­
lo upliv na skorašnje historijske događaje. Sve političke partije
imaju neku vrstu "interesa" u nepopularnim potezima svojih
protivnika. One žive od njih i zbog toga su obavezne naglasiti
ih i, čak, radovati im se. One čak mogu ohrabriti političke
greške svojih protivnika sve dotle dok ne postanu umiješane u
196
odgovornost za njih. Ovo je, zajedno s Engelsovom teorijom,
navelo neke marksističke partije sa zadovoljstvom gledati na
političke poteze svojih protivnika protiv demokracije. Umjesto
da se protiv takvih poteza bore iz petnih žila, oni su se zado­
voljili da svojim sljedbenicima kažu: "Pogledajte šta rade ovi
ljudi. To je ono što oni zovu demokracijom. To je ono što oni
zovu slobodom i jednakošću! Upamtite to kada dođe dan
obračuna". (Dvosmislena fraza koja se može odnositi na dan
izbora ili dan revolucije.) Ova politika dopuštanja svojim pro­
tivnicima da se pokažu, ako se proširi na pokrete protiv
demokracije, mora odvesti u propast. To je politika koja mnogo
priča, a ništa ne preduzima protiv stvarne i rastuće opasnosti
po demokratske institucije. To je politika koja govori o ratu, a
djeluje miroljubivo; ona je naučila fašiste dragocjenom, metodu
- govoriti o miru, a djelovati ratoborno.
Nema sumnje u način na koji je ova dvosmislenost.odigrala
ulogu u rukama onih fašističkih grupa koje su željele uništiti
demokraciju. Jer, moramo računati s mogućnošću da će takve
grupe postojati i da će njihov upliv unutar takozvane buržoazije u
visokom stupnju ovisiti o politici koju usvoje radničke partije.
Razmotrimo bliže upotrebu, u političkoj borbi, na primjer
prijetnje revolucijom ili čak političkim štrajkovima (kao opreku
vođenju rasprava o nadnicama itd.). Kao što je gore objašnjeno,
ovdje bi odlučujuće pitanje bilo da li se takva sredstva rabe kao
ofanzivno oružje ili jedino za odbranu demokracije. Unutar
demokracije, ona bi bila opravdana kao čisto odbrambeno oružje
i kada je njihova primjena povezana s odbrambenim i 'nedvos­
mislenim zahtjevom za upotrebu na ovaj način (sjetimo se brzog
sloma Kapovog (van Kapp) puča). Međutim, ako se upotrijebe
kao ofanzivno oružje, ona moraju voditi jačanju antidemokratskih
tendencija u protivničkom taboru, pošto demokraciju jasno čine
nedjelotvornom. Štaviše, takva upotreba mora učiniti oružje
neefikasnim za odbranu. Ako koristite bič i kad je pas dobar, onda
on neće djelovati kada vam zatreba da psa odvratite od lošeg
ponašanja. Odbrana demokracije mora se sastojati u tome da
197
antidemokratske eksperimente učini suviše skupim za one koji
bi pokušali da ih izvedu; mnogo skupljim od demokratskog kom­
promisa... Upotreba bilo koje vrste nedemokratskog pritiska od
strane radnika vjerovatno bi vodila sličnom ili, čak, antidemokratskom protivpritisku - izazivanju pokreta protiv
demokracije. Takav antidemokratski pokret onih koji vladaju je,
naravno, mnogo ozbiljnija i opasnija stvar nego sličan pokret onih
kojima se vlada. Zadatak radnika bio bi protiv ovog pokreta
odlučno se boriti, zaustaviti ga u njegovim najmanje vidljivim
počecima. Međutim, kako se oni sada mogu boriti u ime
demokracije? Njihova vlastita antidemokratska akcija daje priliku
njihovim neprijateljima i neprijateljima demokracije.
Činjenice opisanog razvoja, ako neko želi, mogu biti i
drugačije interpretirane; one mogu dovesti do zaključka da
demokracija "nije dobra". Ovo je, zbilja, zaključak koji su
mnogi marksisti izveli. Pošto su doživjeli poraz u onome za što
su vjerovali da je demokratska borba (koju su izgubili ti
momentu kada su formulirali svoju taktičku doktrinu), oni su
rekli: "Bili smo isuviše mekani, isuviše humani - sljedeći put
ćemo stvarno napraviti krvavu revoluciju!" To je kao kada
čovjek, izgubivši bokserski meč, mora zaključiti: boks nije
dobar - morao sam koristiti batinu... Činjenica je da su mark­
sisti učili radnike teoriji klasnog rata, ali primjeni toga učili su
krajnje reakcionarnu buržoaziju. Marks je govorio o ratu. Nje­
govi protivnici su pažljivo slušali; onda su počeli govoriti o
miru i optuživati radnike za ratno huškanje; ovu optužbu mark­
sisti nisu mogli odbiti, pošto je klasni rat bio njihov moto. I
fašisti su djelovali.
Naša analiza, do sada, uglavnom pokriva određene "radi­
kalnije" socijaldemokratske partije koje svoju politiku pot­
puno zasnivaju na Engelsovoj dvosmislenoj taktičkoj doktrini.
Kobni efekti Engelsove taktike uvećali su se, u njihovom slu­
čaju, zbog nedostatka praktičnog programa razmatranog u
prethodnom poglavlju. Međutim, komunisti su, također, u
određenim zemljama i periodima, usvojili ovdje kritiziranu
198
taktiku, osobito tamo gdje su se druge radničke partije, na
primjer, Socijaldemokratska ili Radnička, pridržavale demo­
kratskih pravila.
Situacija s komunistima je bila drugačija utoliko što su
imali program. On je bio: "Kopiraj Rusiju!" Ovo ih je učinilo
određenijim u njihovim revolucionarnim doktrinama isto kao i u
njihovom tvrđenju da demokracija znači samo diktaturu
buržoazije36. Prema ovom tvrđenju, ne bi se mnogo izgubilo, a
nešto bi se i dobilo, da je ta skrivena diktatura postala otvorena,
vidljiva za sve; jer ona je samo mogla približiti revoluciju37. Oni
su se čak nadali da će totalitarna diktatura u srednjoj Evropi
ubrzati stvari. Poslije svega, pošto je revolucija morala doći,
fašizam je mogao biti samo jedno od sredstava za njeno izazi­
vanje; i to osobito zato što je revolucija dugo kasnila. U Rusiji se
ona već dogodila, uprkos njenim zaostalim ekonomskim uvjeti­
ma. Bile su to samo uzaludne nade koje je gajila demokracija38
što je ona bila zaustavljena u naprednijim zemljama. Dakle,
fašistička destrukcija demokracije samo je mogla podstaći rev­
oluciju izazivanjem krajnjeg razočarenja radnika u demokratske
39
metode. Radikalno krilo marksizma osjećalo je da je time
otkrivena "suština" i "istinska historijska uloga" fašizma.
Fašizam je, suštinski, bio posljednje stajalište buržoazije. Prema
tome, komunisti se nisu borili kada su fašisti prigrabili vlast.
(Niko nije očekivao da se socijaldemokrati bore). Jer, oni su bili
sigurni da je proleterska revolucija zakasnila i da fašistička
40
međuigra, nužna za njeno ubrzanje , ne može trajati duže od
nekoliko mjeseci. Dakle, nikakva akcija komunista nije bila
potrebna. Oni su bili bezopasni. Nikada nije postojala "komu­
nistička opasnost" za fašističko osvajanje vlasti. Kao što je
Ajnštajn jednom naglasio, od svih organiziranih grupa jedino je
Crkva, ili prije dio Crkve, ozbiljno pružila otpor.
':
199
Dvadeseto poglavlje
KAPITALIZAM I NJEGOVA S U D B I N A
Prema marksističkoj doktrini, kapitalizam se bori s
unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad.
Precizna analiza ovih proturječnosti i historijskog kretanja na
koje one prisiljavaju društvo, konstituira prvi korak
Marksovog proročkog dokaza. Ovaj korak nije samo najvažniji
dio cijele njegove teorije nego i pitanje na koje je Marks
potrošio najveći dio svog rada, pošto su, praktično, sva tri toma
Kapitala (preko 2200 strana originalnog izdanja1) posvećena
njegovoj razradi. To je, također, najmanje apstraktan korak
dokaza, pošto je zasnovan na deskriptivnoj analizi, potpo­
mognutoj statistikom, privrednog sistema njegovog vremena 2
nekontroliranog kapitalizma . Kao što Lenjin kaže: "Marks je
deducirao neizbježnost transformacije kapitalističkog društva
u socijalističko u cijelosti i isključivo iz ekonomskog zakona
kretanja suvremenog društva".
Prije nego što nastavim s objašnjenjem nekih detalja prvog
koraka Marksovog proročkog dokaza, pokušat ću opisati njegove
glavne ideje u obliku veoma kratkog prikaza.
Marks vjeruje da kapitalistička konkurencija primorava
kapitalistu na aktivnost. Ona primorava kapitalista na akumu­
laciju kapitala. Čineći tako, on radi protiv svojih vlastitih dugo­
ročnih ekonomskih interesa (pošto je akumulacija kapitala
200
sklona izazvati pad njegovih profita). Međutim, mada radeći pro­
tiv svog ličnog interesa, on radi u interesu historijskog razvoja;
on nehotično radi za ekonomski progres i za socijalizam. To se
zbiva zahvaljujući činjenici da akumulacija kapitala znači (a)
porast produktivnosti; porast bogatstva; i koncentraciju bogatst­
va u nekoliko ruku; (b) porast siromaštva i bijede; radnici se
održavaju na golom opstanku ili minimalnim nadnicama,
uglavnom zbog činjenice da višak radnika, nazivan "industri­
jskom rezervnom armijom", drži nadnice na najnižem mogućem
nivou. Privredni ciklus sprečava, za bilo koji period vremena,
apsorpciju viška radnika putem industrijskog rasta. Kapitalisti
ne mogu ovo izmijeniti, čak i da to žele; jer opadajuća stopa nji­
hovih profita čini njihovu vlastitu ekonomsku poziciju suviše
nesigurnom za bilo kakvu uspješnu akciju. Na ovaj način, kapi­
talistička akumulacija postaje samoubilački i po sebi proturječan
proces, čak i ako podstiče tehnički, ekonomski i historijski pro­
gres u pravcu socijalizma.
I
Premise prvog koraka su zakoni kapitalističke konkurenci­
je i akumulacije sredstava za proizvodnju. Zaključak je zakon
porasta bogatstva i bijede. Počinjem svoje razmatranje objašnje­
njem ovih premisa i zaključaka.
U kapitalizmu, konkurencija između kapitalista igra važnu
ulogu. "Bitka konkurencije" je, kao što je analizirao Marks u Kap­
3
italu , izvedena prodajom proizvedene robe, ukoliko je moguće, po
cijeni nižoj od one koju je konkurent mogao prihvatiti. "Međutim,
jeftinoća robe", objašnjava Marks, ako su uvjeti inače jednaki, ovisi
o produktivnosti rada; ali ova ovisi o njenim razmjerama". Jer
proizvodnja na veliko, uopće, u stanju je zaposliti specijaliziraniju i
veću količinu mašina; ovo povećava produktivnost radnika i doz­
voljava kapitalistu proizvoditi i prodavati po nižim cijenama. "Zato
krupni i tuku sitnije... Konkurencija... se uvijek završava propašću201
mnogih sitnijih kapitalista, čiji kapitali dijelom prelaze u ruke pob­
jednika". (Ovo kretanje je, kao što Marks pokazuje, znatno ubrza­
no kreditnim sistemom.)
Prema Marksovoj analizi, opisani proces, akumulacija kao
posljedica konkurencije, ima dva različita aspekta. Jedan od njih je
da je kapitalist primoran akumulirati ili koncentrirati sve više i
više kapitala radi opstanka; u praksi ovo znači investiranje sve
više i više kapitala u sve više i više mašina, dakle, kontinuirano
povećanje produktivnosti njegovih radnika. Drugi aspekt akumu­
lacije kapitala je koncentracija sve više i više bogatstva u rukama
različitih kapitalista i kapitalističke klase; zajedno s ovim ide
smanjenje broja kapitalista, kretanje koje je Marks zvao central­
izacijom4 kapitala (oprečno akumulaciji ili koncentraciji).
Po Marksovom mišljenju, ova tri termina, konkurencija,
akumulacija i povećanje produktivnosti, ukazuju na fundamen­
talne tendencije cjelokupne kapatalističke proizvodnje; to su
tendencije na koje sam aludirao kada sam premisu prvog koraka
opisao kao "zakone kapitalastičke konkurencije i akumulacije".
Četvrti i peti termin, koncentracija i centralizacija ukazuju na
tendenciju koja formira jedan dio zaključka prvog koraka; jer oni
opisuju tendenciju u pravcu neprestanog povećavanja bogatstva
i njegove centralizacije u nekoliko ruku. Drugi dio zaključka,
zakon povećavanja bijede, izveden je pomoću mnogo komplikovanijeg dokaza. Međutim, prije objašnjenja ovog dokaza
moram, najprije, objasniti ovaj drugi zaključak.
Izraz "povećavanja bijede" može, kao što ga je Marks
koristio, značiti dvije različite stvari. On može biti upotrijebljen
za opisivanje obima bijede, ukazujući na povećavanje broja ljudi
koji su njome zahvaćeni; izraz, također, može biti upotrijebljen
za ukazivanje na intenzitet ljudske patnje. Marks je, nesumnji­
vo, vjerovao da je bijeda rasla u oba smisla, u obimu i u inten­
zitetu. To je, ipak, bilo više nego što mu je bilo potrebno za pos­
tizanje svog cilja. Jer, za svrhu proročkog dokaza, šira inter­
pretacija izraza "povećavanje bijede" postigla bi isto (ako ne i
5
više ); interpretacija prema kojoj se obim bijede povećava, dok
202
njen intenzitet, koji se može ali i ne mora povećavati, u svakom
slučaju, ne pokazuje nikakvo vidljivo smanjivanje.
Međutim, potrebno je napraviti i jedan dalji i mnogo važniji
komentar. Povećavanje bijede, za Marksa, povlači za sobom povećavanje eksploatacije zaposlenih radnika i u pogledu njihovog broja
i u pogledu njenog intenziteta. Moramo priznati da to povećavan­
je uključuje i povećavanje patnje, kao i broja nezaposlenih, koje
je Marks nazivao6 (relativno) "suvišno stanovništvo" ili "indus­
trijska rezervna armija". Međutim, funkcija nezaposlenih, u
ovom procesu, jeste u tome da oni vrše pritisak na zaposlene
radnike, dakle, pomažu kapitalistima u njihovim naporima, isci­
jediti profit iz zaposlenih radnika, ekploatirati ih. "Industrijska
rezervna armija", piše Marks7, "u tako apsolutnoj mjeri pripada
kapitalu kao da je baš o njegovom trošku bila odgajana. Za prom­
jenjive potrebe oplođavanja njegove vrijednosti ona stvara ljuds­
ki materijal uvijek spreman za eksploatiranje... U periodima zas­
toja i srednjeg poleta vrši industrijska rezervna armija pritisak na
aktivnu radničku armiju, a u periodima hiperprodukcije i paroksizma (vrhunca djelatnosti), obuzdava je u njenim zahtjevima".
Povećavanje bijede, prema Marksu, u suštini je povećavanje
eksploatacije radne snage; pošto radna snaga nezaposlenih nije
eksploatirana, oni, u ovom procesu, mogu služiti kao neplaćeni
pomagači kapitalista u eksploataciji zaposlenih radnika. Ovo
pitanje je važno, pošto su kasniji marksisti ukazivali na neza­
poslenost kao na jednu od empirijskih činjenica koja potvrđuje
proročanstvo da bijeda ima tendenciju porasta; međutim, neza­
poslenost može potvrditi Marksovu teoriju samo ako se događa
zajedno s povećanom eksploatacijom zaposlenih radnika, tj. s
prekomjernim radom i niskim realnim nadnicama.
Ovo je vjerovatno dovoljno za objašnjenje izraza "poveća­
vanje bijede". Međutim, i dalje je neophodno objasniti zakon pove­
ćavanja bijede na koji je Marks polagao pravo kao na svoje vlastito
otkriće. Mislim na Marksovu doktrinu o kojoj ovisi cio proročki
dokaz, odnosno doktrinu, da kapitalizam ne može biti u stanju sma­
njiti bijedu radnika, pošto mehanizam kapitalističke akumulacije
203
drži kapitalistu pod jakim ekonomskim pritiskom koji on mora
prenijeti na radnike ako mu ne podlegne. Ovo je razlog zašto kap­
italisti ne mogu ići na kompromis, zašto ne mogu udovoljiti nijed­
nom važnom zahtjevu radnika, čak i kada bi to željeli; ovo je razlog
zašto "kapitalizam ne može biti reformiran, nego samo uništen"8.
Jasno je da je ovaj zakon odlučujući zaključak prvog koraka. Drugi
zaključak, zakon povećavanja bogatstva, bio bi bezopasna stvar,
samo kad bi bilo moguće podijeliti porast bogatstva s radnicima.
Marksova tvrdnja da je ovo nemoguće bit će glavni predmet naše
kritičke analize. Prije nego što nastavimo s kritikom Marksovog
argumenta u korist ove tvrdnje možemo, ukratko, prokomentirati
prvi dio zaključka, teoriju povećavanja bogatstva.
Tendencija u pravcu akumulacije i koncentracije bogatstva,
koju je Marks istraživao, teško može biti osporena. Njegova teori­
ja povećavanja produktivnosti također je, uglavnom, neosporna.
Mada mogu postojati granice korisnih efekata rasta preduzeća na
njegovu produktivnost, teško da postoje bilo kakva ograničenja
korisnih efekata za poboljšanje i akumulaciju mašina. Međutim,
obzirom na tendenciju u pravcu centralizacije kapitala u nekoliko
ruku, stvari nisu tako jednostavne. Postoji, nesumnjivo, tendenci­
ja u tom smjeru i možemo dopustiti da u uvjetima nekontrolira­
nog kapitalističkog sistema postoji nekoliko proturječnih snaga.
Ne može se mnogo šta reći protiv ovog dijela Marksove analize
kao opisa nekontroliranog kapitalizma. Međutim, shvaćen kao
proročanstvo, on je teže održiv. Jer, znamo da sada postoje mnogi
načini i sredstva pomoću kojih zakonodavstvo može intervenirati.
Oporezivanje i nasljedne takse mogu biti upotrijebljeni na najefektivniji mogući način kako bi spriječili centralizaciju, i bili su
tako upotrijebljeni. I antitrustovsko zakonodavstvo može se,
također, upotrijebiti, iako, možda, s manje efekta. Za procjenu
snage Marksovog proročkog dokaza moramo uzeti u obzir posto­
janje mogućnosti značajnih poboljšanja u ovom pravcu; stoga, kao
i u prethodnom poglavlju, moram izjaviti da dokaz na kome Marks
zasniva ovo proročanstvo centralizacije ili smanjenja broja kapi­
talista, ostaje bez zaključka.
204
Objasnivši glavne premise i zaključke prvog koraka i
izloživši prvi zaključak, možemo, sada, usredsrediti pažnju na
Marksovo izvođenje drugog zaključka, profetskog zakona
povećavanja bijede. Možemo razlikovati tri različite tendencije u
njegovim pokušajima za ustanovljenjem ovog proročanstva. S
njima ćemo imati posla u sljedeća četiri odjeljka ovog poglavlja sa
sljedećim temama: II: teorija vrijednosti; III: upliv suvišnog
stanovništva na visinu nadnica; IV: privredni ciklus; V: posljedice
pada profitne stope.
II
Marksova teorija vrijednosti, koju marksisti, isto kao i antimarksisti, smatraju kamenom temeljcem marksističke vjere,
predstavlja, po mom mišljenju, jedan od njenih manje važnih
dijelova; zbilja, jedini razlog zašto se namjeravam njome uopće
baviti, umjesto da odmah pređem na sljedeći odjeljak, jeste taj što
se uglavnom smatralo da je ona važna i što ne mogu braniti razloge
svog neslaganja s ovim mišljenjem bez razmatranja same teorije.
Međutim, želim odmah staviti do znanja da, smatrajući da je teori­
ja vrijednosti suvišan dio marksizma, prije branim nego što
napadam Marksa. Jer, nema sumnje da su mnogi kritičari, koji su
pokazali da je sama teorija vrijednosti vrlo slaba, uglavnom
savršeno u pravu. Međutim, čak i da nisu bili u pravu, to bi samo
ojačalo poziciju marksizma, ali pod uvjetom da je moglo biti
ustanovljeno kako se njegove odlučujuće historijsko-političke dok­
trine mogu razviti potpuno neovisno o tako kontroverznoj teoriji.
Ideja takozvane radne teorije vrijednosti9, koju je Marks pri­
lagodio za svoje svrhe, koristeći sugestije koje je našao kod svojih
prethodnika (on, posebno, upućuje na Adama Smita (Smith) i
Dejvida Rikarda (Ricardo)), dovoljno je jednostavna. Ako vam je
potreban stolar, morate ga platiti na sat. Ako ga pitate zašto je
određeni posao skuplji od drugog, on će kazati da u njemu ima više
rada. Kao dodatak radu morate, naravno, platiti za drvo. Međutim,
ako sve to pogledate izbliza, onda nalazite da, indirektno, plaćate
205
rad koji se odnosi na pošumljavanje, sječu drveća, transport,
obradu drveta u pilani itd. Ovo razmatranje sugerira opću teoriju
da za posao ili bilo koju robu koju možete kupiti, morate platiti,
grubo rečeno, proporcionalno uloženom radu, tj. broju radnih
časova neophodnih za njenu proizvodnju.
Kažem "grubo" zato što aktuelne cijene fluktuiraju. Među­
tim, uvijek postoji, ili bar tako izgleda, nešto stabilnije, izvan
ovih cijena, a to je vrsta prosječne cijene oko koje aktualne
cijene osciliraju10 odnosno "promjenjiva vrijednost" ili, još
kraće, "vrijednost" stvari. Koristeći ovu opću ideju, Marks
određuje vrijednost robe kao prosječnu količinu radnog vremena
neophodnog za njenu produkciju (ili reprodukciju).
Sljedeća ideja, teorija viška vrijednosti, gotovo je isto tako
jednostavna. Nju je Marks, također, prilagodio koristeći teori­
jsko nasljeđe svojih prethodnika. (Engels tvrdi 11 - vjerovatno
pogrešno, ali ja ću slijediti njegovo predstavljanje stvari - da je
Marksov glavni izvor bio Rikardo). Teorija viška vrijednosti je
pokušaj, unutar granica radne teorije vrijednosti, odgovoriti na
pitanje: "Kako kapitalist stvara svoj profit?" Ako pretpostavimo
da je roba, proizvedena u njegovoj fabrici, prodata na tržištu po
njenoj pravoj vrijednosti, to jest prema količini radnog vremena
neophodnog za njenu proizvodnju, tada je jedini način na koji
kapitalist može stvoriti profit u tome što će svoje radnike plati­
ti manje od pune vrijednosti njihovog proizvoda. Dakle, radnikova nadnica predstavlja vrijednost koja nije jednaka vremenu koje
je on proveo na radu. Prema tome, njegov radni dan možemo
podijeliti na dva dijela, na vrijeme koje je on potrošio na
proizvodnju vrijednosti koja je jednaka njegovoj nadnici i rta vri­
jeme koje je potrošio proizvodeći za kapitalistu12. Na taj način,
ukupnu vrijednost koju je radnik proizveo možemo podijeliti na
dva dijela, na vrijednost jednaku njegovoj nadnici i na ostatak, tj.
višak vrijednosti. Ovaj višak vrijednosti prisvaja kapitalist i to je
jedina osnova njegovog profita.
Priča je, do sada, dovoljno jednostavna. Ali sada se pojav­
ljuje teorijska teškoća. Cijela teorija vrijednosti bila je uvedena s
206
ciljem objašnjenja aktualnih cijena na osnovu kojih se vrši raz­
mjena robe; još se pretpostavlja da je kapitalist u stanju na tržištu
dobiti punu vrijednost svog proizvoda, to jest cijenu koja odgo­
vara ukupnom radnom vremenu potrošenom na njegovu proiz­
vodnju. Međutim, izgleda kao da radnik ne dobija punu cijenu za
robu koju na tržištu rada prodaje kapitalisti. Izgleda kao da je on
prevaren, opljačkan; u svakom slučaju, da nije plaćen prema
općem zakonu teorije vrijednosti, to jest prema zakonu da su sve
aktualne plaćene cijene, barem približno, određene vrijednošću
robe. (Engels kaže da su ovaj problem uočili ekonomisti koji su
pripadali onome što je Marks zvao "Rikardova škola"; on tvrdi 13
da je njihova nesposobnost za rješenje ovog problema dovela do
gašenja te škole). Izgledalo je kao da postoji jedno očigledno
rješenje teškoće. Kapitalist posjeduje monopol nad sredstvima za
proizvodnju i ova superiorna ekonomska moć može biti upotrije­
bljena za zastrašivanje radnika kako bi on prihvatio sporazum koji
znači nasilje nad zakonom vrijednosti. Međutim, ovo rješenje
(koje za mene predstavlja sasvim uvjerljiv opis situacije) potpuno
uništava radnu teoriju vrijednosti. Jer sada je riječ o tome da
određene cijene, odnosno nadnice, ne odgovaraju njihovim vri­
jednostima, čak ni približno. Ovo otvara mogućnost da isto može
biti istina i za druge cijene, iz sličnih razloga.
Takva je bila situacija kada je Marks stupio na scenu s cil­
jem spasenja radne teorije vrijednosti od uništenja. Pomoću
druge jednostavne ali briljantne ideje on je uspio pokazati kako
je teorija viška vrijednosti bila ne samo u skladu s radnom teori­
jom vrijednosti nego i da je mogla biti deducirana iz nje. S ciljem
izvođenja ove dedukcije, treba se samo zapitati: Šta je roba koju
radnik prodaje kapitalisti? Marksov odgovor je: ne njegovo
radno vrijeme, nego njegova radna snaga. Ono što kapitalist
kupuje ili najmi na tržištu rada jeste radna snaga radnika. Pret­
postavimo, probe radi, da je ova roba prodata po njenoj stvarnoj
vrijednosti. Šta je njena vrijednost? U skladu s definicijom vri­
jednosti, vrijednost radne snage jeste prosječna količina radnog
vremena neophodna za njenu produkciju ili reprodukciju.
207
Međutim, ovo nije ništa drugo nego broj sati neophodnih za
proizvodnju radnikovih (i njegove porodice) sredstava za život.
Marks je, tako, stigao do sljedećeg rezultata. Stvarna vri­
jednost radne snage radnika jednaka je radnom vremenu potreb­
nom za proizvodnju njegovih sredstava za život. Radna snaga je
po ovoj cijeni prodata kapitalisti. Ako je radnik u mogućnosti
raditi duže od toga, onda višak njegovog rada pripada kupcu ili
najmitelju njegove radne snage. U situaciji u kojoj je veća pro­
duktivnost rada, to jest, u kojoj radnik za jedan sat može više
proizvesti, manji broj sati bit će potreban za proizvodnju njegovih
sredstava za život, dok više sati ostaje za njegovu eksploataciju.
Ovo pokazuje da je osnova kapitalističke eksploatacije visoka pro­
duktivnost rada. Ako radnik za jedan dan ne može proizvesti više
od svojih vlastitih dnevnih potreba, onda bi eksploatacija bila
nemoguća a da ne povrijedi zakon vrijednosti; ona bi bila moguća
samo pomoću sredstava obmane, pljačke ili ubistva. Međutim,
kada produktivnost rada, uvođenjem mašina, poraste tako visoko
da jedan čovjek može proizvesti mnogo više nego što su njegove
dnevne potrebe, kapitalistička eksploatacija postaje moguća. Ona
je moguća čak i u kapitalističkom društvu koje je "idealno", u
smislu da se svaka roba, uključujući i radnu snagu, kupuje i pro­
daje po njenoj stvarnoj vrijednosti. U takvom društvu, nepravda
eksploatacije ne leži u činjenici da radnik za svoj rad nije plaćen
po "pravoj cijeni", nego u činjenici da je on tako siromašan da je
primoran prodavati svoju radnu snagu, dok je kapitalist dovoljno
bogat kupovati je u velikim količinama i stjecati profit.
Pomoću ovog izvođenja14 teorije viška vrijednosti Marks
je, za neko vrijeme, spasio radnu teoriju vrijednosti od
uništenja; uprkos činjenici što smatram da je cio "problem vri­
jednosti" (u smislu "objektivne", stvarne vrijednosti oko koje
cijene osciliraju) irelevantan, spreman sam priznati da je ovo
bio prvorazredan teorijski uspjeh. Međutim, Marks je učinio vi­
še od spašavanja teorije koju su prvobitno iznijeli "buržoaski
ekonomisti". Jednim potezom on je dao teoriju eksploatacije i
teoriju koja objašnjava zašto radničke nadnice imaju tendenciju
208
osciliranja oko nivoa golog opstanka (ili umiranja od gladi). Ali
najveći uspjeh bio je u tome što je on sada, sukladno svojoj
ekonomskoj teoriji pravnog sistema, mogao objasniti činjenicu
kako kapitalistički način proizvodnje ima tendenciju prihvatanja pravnog plašta liberalizma. Jer nova teorija ga je odvela do
zaključka da, kada uvođenje novih mašina multiplicira produk­
tivnost rada, nastaje mogućnost novog oblika eksploatacije koji
slobodno tržište koristi umjesto brutalne prinude i koji je zas­
novan na "formalnoj" pravičnosti, jednakosti pred zakonom i
slobodi. Kapitalistički sistem, tvrdio je Marks, nije samo sis­
tem "slobodne konkurencije" nego se, također, "održava
pomoću eksploatacije rada, ali rada koji je, u formalnom smis­
lu, slobodan"15.
Ne mogu ovdje ulaziti u detaljan opis stvarno začuđujućeg
broja daljih primjena koje je Marks učinio sa svojom teorijom
vrijednosti. Međutim, to je i nepotrebno pošto će moja kritika
ove teorije pokazati način na koji teorija vrijednosti može biti
eliminirana iz svih ovih istraživanja. Namjeravam sada razviti
ovu kritiku; njene tri glavne tačke su (a) da Marksova teorija vri­
jednosti ne zadovoljava objašnjenjem eksploatacije, (b) da
dodatne pretpostavke, koje su nužne za takvo objašnjenje,
postaju i same dovoljne, tako da teoriju vrijednosti čine
suvišnom, (c) da je Marksova teorija vrijednosti esencijalistička
ili metafizička.
(a) Osnovni zakon teorije vrijednosti jeste zakon da je
cijena praktično svake robe, uključujući i nadnicu, određena
njenom vrijednošću ili, preciznije, da je ona, približno propor­
cionalna radnom vremenu neophodnom za njenu proizvodnju.
Ovaj "zakon vrijednosti", kako ga možemo zvati, odmah
stvara problem. Na čemu on počiva? Očigledno, ni kupac ni
prodavač robe ne mogu, na prvi pogled, vidjeti koliko je sati
neophodno za njenu proizvodnju; čak i kad bi mogli, to ne bi
objasnilo zakon vrijednosti. Jer jasno je, jednostavno, da kupac
kupuje što je moguće jeftinije i da prodavač traži toliko mnogo
koliko može dobiti. Izgleda da ovo mora biti jedna od osnovnih
209
pretpostavki bilo koje teorije tržišnih cijena. Radi objašnjenja
zakona vrijednosti, naš zadatak bio bi pokazati zašto kupac
nema izgleda kupovati ispod, a prodavač prodavati rznad "vri­
jednosti" robe. Ovaj problem su, manje ili više jasno, shvatili
oni koji su vjerovali u radnu teoriju vrijednosti, i njihov odgov­
or je bio ovaj. Radi pojednostavljenja i da bismo dobili prvu
približnu vrijednost, pretpostavimo savršeno slobodnu
konkurenciju i iz istog razloga razmotrimo samo takvu robu
koja, praktično, može biti proizvedena u neograničenim
količinama (samo ako se to radom može postići). Pretpostavi­
mo, sada, da je cijena takve robe iznad njene vrijednosti, što
bi značilo da se u ovoj pojedinačnoj grani proizvodnje može
stvoriti prekomjeran profit. To bi ohrabrilo mnoge fabrikante
proizvoditi ovu robu i konkurencija bi oborila cijenu. Oprečan
proces bi doveo do povećanja cijene robe koja je prodavana
ispod njene vrijednosti. Dakle, postojat će oscilacije cijene i
one će težiti srednjoj vrijednosti robe. Drugim riječima, ono
što u uvjetima slobodne konkurencije daje važnost 16 zakonu
vrijednosti jeste mehanizam, ponude i potražnje.
Ovakva razmatranja često se mogu naći kod Marksa, na
17
primjer u Trećem tomu Kapitala , gdje on pokušava objasni­
ti zašto u različitim granama proizvodnje postoji tendencija
ujednačavanja svih profita i prilagođavanja određenom pros­
ječnom profitu. Ona su, također, korišćena u Prvom tomu, s
ciljem pokazivanja zašto su nadnice bile niske, sasvim blizu
životnog minimuma, ili, što se svodi na isto, jedva iznad njega.
Jasno je da bi, s nadnicama ispod ovog nivoa, radnici stvarno
umirali od gladi i da bi ponuda radne snage na tržištu rada
iščezla. Međutim, sve dok ljudi žive, oni će reproducirati; i
Marks detaljno (kao što ćemo vidjeti u Odjeljku 4) pokušava
pokazati zašto mehanizam kapitalističke akumulacije mora
stvoriti višak stanovništva, industrijsku rezervnu armiju.
Prema tome, sve dok su nadnice neznatno iznad životnog
minimuma, uvijek će postojati ne samo dovoljna nego i preko­
mjerna ponuda radne snage na tržištu rada; ova prekomjerna
210
ponuda, prema Marksu, sprečava rast nadnica 18 : "Industrijska
rezervna armija vrši pritisak na aktivnu radničku armiju;...
Tako, dakle, suvišno stanovništvo sačinjava pozadinu za kre­
tanje zakona potražnje i ponude rada. Ono sabija djelokrug
toga zakona u granice koje apsolutno odgovaraju eksploatatorskoj požudi i vlastoljublju kapitala".
(b) Ovaj pasus pokazuje da je sam Marks shvatio neophod­
nost podupiranja zakona vrijednosti konkretnijom teorijom;
teorijom koja, u svakom pojedinačnom slučaju, pokazuje kako
zakoni ponude i potražnje uzrokuju efekat koji mora biti
objašnjen; na primjer, minimalne nadnice. Međutim, ako su ovi
zakoni dovoljni za objašnjenje ovog efekta, onda nam teorija vri­
jednosti uopće nije potrebna, ni to je li ona održiva ili ne kao prva
približna vrijednost (lično mislim da nije). Štaviše, kao što je i
Marks shvatio, zakoni ponude i potražnje su neophodni za
objašnjenje svih onih slučajeva u kojima ne postoji slobodna
konkurencija i u kojima zbog toga njegov zakon vrijednosti uopće
ne funkcionira; na primjer, gdje monopol može biti upotrijebljen
radi držanja cijena konstantno iznad njihovih "vrijednosti". Takve
slučajeve Marks je smatrao izuzecima, što teško može pred­
stavljati ispravno gledište; međutim, ma kako bilo, slučaj
monopola pokazuje da su zakoni ponude i potražnje ne samo
neophodni kao dopuna njegovog zakona vrijednosti nego i to da
imaju mnogo širu primjenu.
S druge strane, jasno je da su zakoni ponude i potražnje
ne samo neophodni nego i dovoljni za objašnjenje svih fenom­
ena "eksploatacije" koje je Marks promatrao - preciznije,
fenomene bijede radnika zajedno s bogatstvom predužetnika ako pretpostavimo, kao i Marks, slobodno radno tržište i
prekomjernu punudu rada. (Marksova teorija ove prekomjerne
ponude bit će potpunije razmatrana u Odjeljku 4). Kao što je
Marks pokazao, dovoljno je jasno da će radnici, pod takvim
okolnostima, biti primorani dugo raditi za niske nadnice,
drugim riječima, dozvoliti kapitalistu "prisvajanje najboljeg
dijela plodova njihovog rada". U ovom trivijalnom argumentu,
211
koji je dio Marksovog vlastitog argumenta, nema čak ni po­
trebe spomenuti "vrijednost".
Prema tome, teorija vrijednosti se pokazuje kao potpuno
suvišan dio Marksove teorije eksploatacije; neovisno o pitanju
je li ona istinita ili ne. Međutim, dio Marksove teorije eksploat­
acije koji ostaje, pošto se teorija vrijednosti eliminira, nesumn­
jivo je korektan, pod uvjetom prihvatanja doktrine viška
stanovništva. Neosporna je istina da (u odsustvu redistribucije
bogatstva posredstvom države) postojanje viška stanovništva
mora voditi do minimalnih nadnica i provokativnih razlika u
životnom standardu.
(Ono što nije jasno i što čak ni Marks nije objasnio, jeste
zašto bi ponuda rada i dalje bila veća od potražnje. Jer, ako je
tako unosno "eksploatirati" rad, zašto, onda konkurencija ne
primorava kapitaliste na pokušaj uvećavanja svog profita
zapošljavanjem više radnika? Drugim riječima, zašto oni ne
konkuriraju jedan drugom na tržištu radne snage, podižući nad­
nice do tačke gdje one postaju nedovoljno unosne, tako da više
nije moguće govoriti o eksploataciji? Marks bi odgovorio - vidi
odjeljak 5, dolje - "Zato što ih konkurencija primorava na.inve­
stiranje sve više i više kapitala u mašine, tako da ne mogu
povećavati dio svog kapitala koji koriste za nadnice". Međutim,
ovaj odgovor je nezadovoljavajući, jer čak ako oni i potroše svoj
kapital na mašine, oni to mogu uraditi samo kupujući rad koji
gradi mašine ili podstičući druge na kupovinu takvog rada,
dakle, povećavanjem potražnje za radnicima. Izgleda, iz ovih
razloga, da fenomen "eksploatacije" koji je Marks promatrao
nije bio posljedica, kao što je on vjerovao, mehanizma savršeno
konkurentnog tržišta, nego drugih faktora - osobito mješavine
niske produktivnosti i nesavršeno konkurentnih tržišta.
Međutim, izgleda da detaljno i zadovoljavajuće objašnjenje19
ovog fenomena još nedostaje).
Marksova - da postoji nešto iza cijena, objektivna, stvarna ili
istinska vrijednost, tako da su cijene samo njena "forma
pojavljivanja"20, dovoljno jasno pokazuje upliv platonskog ideal­
izma, s njegovom distinkcijom između skrivene suštine ili
istinske stvarnosti i slučajne ili varljive pojave. Marks je,
moramo reći, napravio veliki napor 21 za uništenjem ovog
mističnog karaktera objektivne "vrijednosti", ali u tome nije
imao uspjeha. On je pokušao biti realističan, prihvatiti samo
nešto što je moguće promatrati i što je važno - radno vrijeme kao zbilju koja se pokazuje u liku cijene; nema dvojbe da je
količina radnog vremena neophodnog za proizvodnju robe, tj.
njena marksistička "vrijednost", važna stvar. Na neki način to
je, sigurno, čisto verbalni problem da li ovo radno vrijeme
moramo zvati "vrijednost" robe ili ne. Međutim, takva termi­
nologija može obmanuti i postati čudno nerealistična, osobito
ako, zajedno s Marksom, pretpostavimo da se produktivnost
rada uvećava. Jer, sam Marks 22 je ukazao na činjenicu da s
porastom produktivnosti vrijednost svih roba opada i da je, zbog
toga, moguć rast realnih nadnica isto kao i realnog profita,
zajedno sa smanjenjem "vrijednosti" nadnica i profita, to jest,
vremena utrošenog na njih. Prema tome, ma gdje našli stvarni
progres, kao što je skraćenje radnog dana i znatno poboljšanje
životnog standarda radnika (sasvim neovisno o većem
23
novčanom prihodu , čak i ako je obračunat u zlatu), radnici se,
istovremeno, mogu gorko žaliti da marksistička "vrijednost",
stvarna suština ili supstancija njihovog prihoda, iščezava, pošto
je radno vrijeme neophodno za njenu proizvodnju smanjeno.
(Analogno mogu protestirati i kapitalisti). Sve ovo priznao je i
sam Marks; to pokazuje kako terminologija vrijednosti može
obmanuti i kako u neznatnoj mjeri predstavlja stvarno socijalno
iskustvo radnika. U radnoj teoriji vrijednosti, platonska
"suština" je postala potpuno odvojena od iskustva...24
(c) Prije okončanja ovog razmatranja teorije vrijednosti i
uloge koju ona igra u Marksovoj analizi, želim ukratko proko­
mentirati jedan njen drugi aspekt. Cijela ideja - koja nije
212
213
III
Poslije eliminiranja Marksove radne teorije vrijednosti i nje­
gove teorije viška vrijednosti možemo, naravno, zadržati i dalje
njegovu analizu (vidjeti završetak tačke (a) odjeljka 2) pritiska
viška stanovništva na nadnice zaposlenih radnika. Ne možemo
poreći da, ako postoji slobodno tržište i višak stanovništva, tj.
široka i hronična nezaposlenost (nema sumnje da je nezaposlenost
imala svoju ulogu u Marksovo vrijeme i od tada nadalje), nadnice
ne mogu rasti iznad minimalnog nivoa; pod istom pretpostavkom,
zajedno s gore razvijenom doktrinom akumulacije, Marks je, mada
griješeći u proklamaciji zakona rastuće bijede, bio u pravu tvrdeći
da u svijetu visokih profita i rastućeg bogatstva minimalne nadnice
i bijedan život mogu biti stalna sudbina radnika.
Mislim, čak i da je Marksova analiza bila pogrešna, da nje­
gov napor za objašnjenjem fenomena "eksploatacije" zaslužuje
najveće poštovanje. (Kao što je spomenuto na kraju tačke (b) u
prethodnom odjeljku, izgleda da stvarno zadovoljavajuća teorija
čak ni sada ne postoji.) Moramo, naravno, reći da Marks nije bio
u pravu kada je prorokovao da uvjeti koje je on promatrao
obećavaju biti stalni ukoliko ih revolucija ne promijeni i, još više,
kada je prorokovao da oni mogu postati gori. Činjenice su opovrgle ova proricanja. Štaviše, čak i kad bismo mogli priznati val­
janost njegove analize nekontroliranog, neintervencionističkog
sistema, čak bi i tada njegov proročki argument bio bez
zaključka. Jer, tendencija povećavanja bijede, prema Marksovoj
vlastitoj analizi, funkcionira samo u sistemu u kome je radno
tržište slobodno - u savršeno nekontroliranom kapitalizmu.
Međutim, ako jednom priznamo mogućnost sindikata, kolek­
tivnog ugovaranja, štrajkova, onda pretpostavke analize nisu
više primjenjive i cio proročki argument gubi vrijednost. Prema
Marksovoj vlastitoj analizi, moramo očekivati da bi takav razvi­
tak bio ili spriječen ili ekvivalentan društvenoj revoluciji. Jer
kolektivno ugovaranje može se suprotstaviti kapitalu
uspostavljanjem neke vrste monopola rada; ono može spriječiti
214
kapitalistu u upotrebi industrijske rezervne armije radi očuvan­
ja niskih nadnica; na taj način, ono može prinuditi kapitaliste na
zadovoljenje nižim profitima. Vidimo ovdje zašto je poklič "Pro­
leteri,... ujedinite se!", s marksističkog gledišta, zbilja bio jedini
moguć odgovor na nekontrolirani kapitalizam.
Vidimo, također, zašto je ovaj poklič morao otvoriti cjelovit
problem državne intervencije i zašto je to, vjerovatno, vodilo
okončanju nekontroliranog i stvaranju novog sistema, intervencionizma25, koji se može razviti u mnoštvo različitih pravaca. Jer,
gotovo je neizbježno da će kapitalisti osporiti pravo radnika na
ujedinjenje, tvrdeći da unije moraju ugroziti slobodu konkurenci­
je na tržištu rada. Neintervencionizam se, dakle, suočava s
problemom (to je dio paradoksa slobode26): Koju slobodu država
treba da štiti? Slobodu radnog tržišta ili slobodu siromašnih na
ujedinjenje? Ma koje rješenje da izaberemo, ono vodi državnoj
intervenciji, upotrebi organizirane političke moći, države isto kao
i sindikata, na polju ekonomije. To vodi, pod svim okolnostima, do
povećanja ekonomske odgovornosti države, svejedno je li ova
odgovornost prihvaćena svjesno ili ne. Ovo znači da pretpostavke
na kojima je zasnovana Marksova analiza moraju iščeznuti.
Izvođenje historijskog zakona povećavanja bijede je, dakle,
bezvrijedno. Sve što ostaje je dirljiv opis radničke bijede od prije
sto godina i hrabar pokušaj njenog objašnjenja pomoću onoga
što, zajedno s Lenjinom27, možemo zvati Marksov "ekonomski
zakon kretanja suvremenog društva" (tj. nekontroliranog kapita­
lizma od prije sto godina). Međutim, ukoliko to znači historijsko
proročanstvo i ukoliko je korišteno za dedukciju "neizbježnosti"
određenog historijskog razvoja, izvođenje je bezvrijedno.
IV
Značaj Marksove analize široko se zasniva na činjenici da
je višak stanovništva stvarno postojao u njegovo vrijeme- i sve
do naših dana (činjenica koja teško da je dobila zadovoljavajuće
objašnjenje, kao što sam prije rekao). Ma kako bilo, do sada još
215
nismo razmatrali Marksov argument u prilog njegovoj tvrdnji da
sam mehanizam kapitalističke proizvodnje uvijek proizvodi
višak stanovništva koji mu je potreban za očuvanje niskih nad­
nica zaposlenih radnika. Međutim, ova teorija nije samo inge­
niozna i interesantna po sebi; ona, istovremeno, sadrži
Marksovu teoriju privrednog ciklusa i opće depresije, teoriju koja
se jasno zasniva na proročanstvu sloma kapitalističkog sistema
zbog nedopustive bijede koju mora proizvoditi. S ciljem jačanja
Marksove teorije koliko god je to moguće, malo sam je izmije­
nio 2 8 (uvođenjem razlike između dvije vrste mašina, jednih za
proširivanje i drugih za intenziviranje proizvodnje). Međutim,
ova izmjena ne treba stvoriti sumnju kod marksističkih čitatel­
ja; jer uopće ne namjeravam kritizirati teoriju.
Dopunjena teorija viška stanovništva i privrednog ciklusa
može se skicirati na sljedeći način. Akumulacija kapitala znači da
kapitalist troši dio svog profita na nove mašine; to isto može se
izraziti i ako kažemo da se samo dio njegovog realnog profita
sastoji u potrošnim dobrima, dok se dio toga sastoji u mašinama.
Ove mašine mogu biti namijenjene ili za ekspanziju industrije,
za nove fabrike itd., ili mogu biti namijenjene intenziviranju
proizvodnje povećavanjem produktivnosti rada u postojećoj
industriji. Prva vrsta mašina omogućuje porast zaposlenosti,
druga vrsta čini radnike suvišnim, "pušta ih na slobodu", kako je
ovaj proces nazivan u Marksovo vrijeme. (Danas se to, ponekad,
naziva "tehnološkom nezaposlenošću"). Mehanizam kapitali­
stičke proizvodnje, kako ga vidi dopunjena marksistička teorija
privrednog ciklusa, grubo rečeno, funkcionira na sljedeći način.
Ako, za početak, pretpostavimo da, iz ovog ili onog razloga, pos­
toji opća ekspanzija industrije, tada će dio industrijske rezervne
armije biti apsorbiran, pritisak na tržište će oslabiti i nadnice će
pokazati tendenciju porasta. Počinje period prosperiteta.
Međutim, u momentu kada nadnice rastu, određena mehanička
poboljšanja, koja intenziviraju proizvodnju i koja, prethodno,
nisu donosila dobit zbog niskih nadnica, mogu postati unosna
(čak i ako cijena takvih mašina počinje rasti). Dakle, bit će
216
proizvedeno više mašina one vrsti koje "radnike puštaju na slo­
bodu". Sve dok su ove mašine samo u procesu da budu proizve­
dene, prosperitet se nastavlja ili raste. Međutim, kada nove
mašine počnu da proizvode, slika se mijenja. (Ova promjena je,
prema Marksu, naglašena padom profitne stope, što će biti
raspravljano niže u odjeljku 5). Radnici će biti "pušteni na slo­
bodu", tj. bit će osuđeni na gladovanje. Međutim, iščezavanje
mnogih potrošača mora voditi do kolapsa domaćeg tržišta. Kao
posljedica toga, ogroman broj mašina u fabrikama koje su u
ekspanziji postaje beskoristan (prvo manje efikasne mašine), a
to vodi daljem porastu nezaposlenosti i kolapsu tržišta. Činjeni-,
ca da su mnoge mašine sada beskorisne znači da je kapital
postao bezvrijedan, da mnogi kapitalisti ne mogu ispuniti svoje
obaveze; dakle, razvija se finansijska kriza koja vodi do potpune,
stagnacije u proizvodnji kapitalnih dobara, itd. Ali dok je depresija (ili kako Marks to naziva, "kriza") u toku, sazrijevaju uvjeti
za oporavak. Ovi uvjeti se, uglavnom, sastoje u rastu industri­
jske rezervne armije i, dosljedno, spremnosti radnika na prihvatanje niskih nadnica. Pri niskim nadnicama proizvodnja posta­
je unosna čak i pri niskim cijenama na depresivnom tržištu.
Odjednom proizvodnja počinje rasti, kapitalist ponovo počinje
akumulirati, kupovati mašine. Pošto su nadnice vrlo niske, on će
zaključiti da još nije unosno koristiti nove mašine (možda
pronađene u međuvremenu) onog tipa koje puštaju radnike na
slobodu. Kao prvo, on će prije kupiti mašine s namjerom
proširenja proizvodnje. Ovo, polako, vodi do povećanja zaposle­
nosti i oporavka domaćeg tržišta. Prosperitet ponovo nailazi.
Tako smo se vratili našoj polaznoj poziciji. Ciklus je zatvoren i
proces može ponovo otpočeti.
Ovo je dopunjena marksistička teorija nezaposlenosti i
privrednog ciklusa. Kao što sam obećao, nemam namjeru kri­
tizirati je. Teorija privrednog ciklusa je vrlo teška stvar i mi još
ne znamo dovoljno o tome (ili bar ja ne znam). Vrlo je vjerovatno da je skicirana teorija nepotpuna i, osobito, da takvi aspekti
kao što su postojanje monetarnog sistema dijelom zasnovanog
217
na stvaranju kredita, i efektima gomilanja, nisu dovoljno uzeti u
obzir. Ali, ma kako bilo, ekonomski ciklus je činjenica koju nije
lako odbaciti i jedna od najvećih Marksovih zasluga jeste u tome
što je naglasio njeno značenje kao društveni problem. Mada sve
ovo mora biti priznato, možemo kritizirati proročanstvo koje
Marks pokušava utemeljiti na svojoj teoriji ekonomskog ciklusa.
Prije svega, on tvrdi da će depresija biti sve veća, ne samo po
obimu nego i po intenzitetu patnje radnika. Međutim, on ne daje
argument koji bi ovo podržao (osim, možda, teorije o padu pro­
fitne stope, koja će uskoro biti razmotrena). Ako pogledamo
aktualni razvitak, tada moramo reći da, ma koliko da su efekti
teški, posebno psihološki efekti nezaposlenosti, čak i u onim
zemljama gdje su radnici osigurani od toga, nema sumnje da je
patnja radnika bila neuporedivo veća u Marksovo vrijeme.
Međutim, ovo nije moja glavna primjedba.
U Marksovo vrijeme niko nije ni pomišljao na tehniku
državne intervencije koja se sada naziva "anticiklična politika";
i, zbilja, tako nešto moralo je biti sasvim strano nekontrolira­
nom kapitalističkom sistemu. (Međutim, čak i prije Marksovog
vremena nalazimo početke dvojbe - i čak neka istraživanja - u
mudrost kreditne politike Engleske banke u toku depresije29.
Osiguranje nezaposlenih, ipak, znači intervenciju i, prema
tome, porast odgovornosti države, i to najvjerovatnije vodi
eksperimentima u anticikličnoj politici. Ne kažem da ovi
eksperimenti moraju biti nužno uspješni (mada vjerujem da se
problem na kraju ne mora pokazati tako teškim i da je Šveds­
ka 3 0 već pokazala što se može uraditi na ovom polju). Međutim,
želim naglasiti da je vjerovanje u nemogućnost uništenja neza­
poslenosti pomoću korak-po-korak mjera na istoj ravni dogma­
tizma kao i mnogobrojni fizički dokazi (ponudio ih je čovjek koji
je živio čak poslije Marksa) da će problemi avijacije zauvijek
ostati nerješivi. Kada marksisti kažu da je Marks dokazao
beskorisnost anticiklične politike i sličnih korak-po-korak
mjera, oni tada, jednostavno, ne govore istinu; Marks je
istraživao nekontrolirani kapitalizam i nikada nije ni sanjao o
218
intervencionizmu. On, prema tome, nikada nije istraživao
mogućnost sistematske interferencije ekonomskog ciklusa, a
kamoli da je ponudio dokaz za njegovu nemogućnost. Čudno je
da su isti ljudi koji se žale na neodgovornost kapitalista uprkos
ljudskoj patnji dovoljno neodgovorni staviti se u opreku, dogmatičnim tvrđenjem ove vrste, eksperimentima iz kojih
možemo naučiti kako ublažiti ljudsku patnju (kako postati
gospodari svoje društvene sredine, kao što bi to Marks rekao)
i kako kontrolirati neke od nepoželjnih društvenih posljedica
naših akcija. Međutim, apologeti marksizma su sasvim nesvjes­
ni činjenice da se u ime svojih vlastitih stečenih prava bore pro­
tiv progresa; oni ne vide da je opasnost svakog pokreta kao što
je marksizam u tome da on uskoro počinje reprezentirati sve
vrste stečenih prava i da postoje i intelektualna, isto kao i
materijalna, ulaganja.
Ovde je mjesto drugoj primjedbi. Marks je, kao što smo
vidjeli, vjerovao da je nezaposlenost u osnovi bila izum kapitalis­
tičkog mehanizma čija je funkcija očuvati niske nadnice i eksplo­
ataciju zaposlenih radnika učiniti podnošljivijom; povećanje
bijede za njega uvijek znači i povećanje bijede zaposlenih radni­
ka; to je upravo sva suština zavjere. Međutim, čak i ako pret­
postavimo da je ovo gledište bilo opravdano u njegovo vrijeme,
kao proročanstvo ono je bilo definitivno pobijeno kasnijim
iskustvom. Životni standard zaposlenih radnika svugdje je
porastao od Marksovog vremena; realne nadnice (kao što je
31
Parkes naglasio u svojoj kritici Marksa) zaposlenih radnika
imaju tendenciju porasta tokom depresije (tako je, na primjer,
bilo u toku posljednje velike depresije), zahvaljujući bržem padu
cijena nego nadnica. Ovo je upadljivo pobijanje Marksa, osobito
ako znamo da je breme osiguranja nezaposlenih palo ne na rad­
nike nego na poduzetnike koji su, prema tome, direktno izgubili
zbog nezaposlenosti umjesto da indirektno profitiraju kao u
Marksovoj shemi.
219
V
Nijedna od do sada razmatranih marksističkih teorija ne
čini ozbiljan pokušaj dokazivanja odlučujućeg mjesta unutar
prvog koraka; naime, da akumulacija drži kapitalista pod
snažnim ekonomskim pritiskom, koji je on, pod prijetnjom svog
vlastitog uništenja, prinuđen prenijeti na radnike; tako da kapi­
talizam može biti jedino uništen, ali ne reformiran. Pokušaj da se
ovo dokaže sadržan je u Marksovoj teoriji koja ima za cilj
utemeljenje zakona pada profitne stope.
Ono što Marks naziva profitnom stopom korespondira
interesnoj stopi; to je procenat prosječnog godišnjeg profita
kapitaliste koji se odnosi na cjelinu investiranog kapitala. Ova
stopa, kaže Marks, ima tendenciju pada, što je posljedica brzog
rasta investiranja kapitala; jer investicije se moraju brže aku­
mulirati nego što profit može rasti.
Dokaz pomoću koga Marks pokušava ovo pokazati opet je
ingeniozan. Kapitalistička konkurencija, kao što smo vidjeli, pri­
morava kapitaliste na investicije koje povećavaju produktivnost
rada. Marks je, čak, priznao da ovim povećavanjem produktiv­
32
nosti oni pružaju veliku uslugu čovječanstvu : "Jedan od civili­
zacijskih aspekata kapatalizma je da on iziskuje višak vrijedno­
sti na način i pod okolnostima koje su povoljnije nego prethodne
forme (kao što je ropstvo, kmetstvo itd.) u odnosu na razvoj
proizvodne moći isto kao i socijalnih uvjeta za rekonstrukciju
društva na višem planu. Za ovo on, čak, stvara elemente; ...jer
kvantitet korisnih roba proizvedenih u bilo kojem datom vre­
menskom razmaku ovisi o produktivnosti rada". Ali ovu službu
čovječanstvu kapitalisti ne čine bez bilo kakve namjere; akcija
na koju su primorani konkurencijom, također, stvara opreku
njihovim vlastitim interesima iz sljedećeg razloga.
Kapital bilo kog industrijaliste može se podijeliti na dva. dijela.
Jedan je investiran u zemlju, mašine, sirovine itd. Drugi se koristi
za nadnice. Prvi dio Marks naziva "postojani", a drugi "promjenjivi
kapital"; ali pošto ovu terminologiju smatram pogrešnom, zvat ću
220
ova dva dijela "nepokretni kapital" i "kapital za nadnice". Kapi­
talist, prema Marksu, može zaraditi samo ako eksploatira rad­
nike; drugim riječima, koristeći svoj kapital za nadnice.
Nepokretni kapital je vrsta mrtvog tereta s kojim je, konkuren­
cijom, prinuđen nositi se i, čak, neprekidno ga povećavati. Ovo
povećavanje, ipak, ne ide ruku pod ruku s odgovarajućim poras­
tom njegovog profita; samo povećavanje kapitala za nadnice
može imati ovaj koristan efekat. Međutim, opća tendencija
povećavanja produktivnosti znači da se materijalni dio kapitala
povećava u odnosu na njegov dio za nadnice. Prema tome, uku­
pan kapital se, također, povećava i to bez kompenzirajućeg pove­
ćavanja profita, dakle, profitna stopa mora opadati.
Ovaj dokaz je često bio dovođen u pitanje; zbilja on je,
implicitno, bio napadnut davno prije Marksa33. Uprkos ovim
napadima, vjerujem da postoji nešto u Marksovom dokazu, oso­
bito ako ga uzmemo zajedno s njegovom teorijom ekonomskog
ciklusa. (Vratit ću se kratko na ovo mjesto u sljedećem poglav­
lju). Međutim, ono što želim ovdje dovesti u pitanje jeste zasni­
vanje dokaza na teoriji rastuće bijede.
Ovu vezu Marks je vidio na sljedeći način. Ako profitna
stopa ima tendenciju pada, onda je kapitalista suočen s propašću.
Sve što on može uraditi jeste "to uzeti od radnika", to jest
povećati eksploataciju. To on može uraditi produženjem radnog
vremena; intenziviranjem rada; smanjenjem nadnica; poskup­
ljenjem troškova života radnika (inflacija); eksploatacijom većeg
broja žena i djece. Unutarnje opreke kapitalizma, zasnovane na
činjenici da su konkurencija i pravljenje profita u konfliktu, ovdje
kulminiraju. Prvo, one prisiljavaju kapitalistu na akumulaciju i
povećanje produktivnosti i tako na smanjenje profitne stope.
Zatim, one ga prisiljavaju na povećanje eksploatacije do nepod­
nošljivog stupnja i tako vode do povećavanja tenzije između
klasa. Dakle, kompromis je nemoguć. Opreke ne mogu biti
uklonjene. One, konačno, moraju zapečatiti sudbinu kapitalizma.
Ovo je glavni dokaz. Ali da li je on ubjedljiv? Moramo
upamtiti da je povećana produktivnost osnova kapitalističke
221
eksploatacije; samo ako radnik može proizvesti mnogo više nego
što je potrebno njemu i njegovoj porodici, kapitalist može pris­
vojiti višak rada. Povećana produktivnost, u Marksovoj termi­
nologiji, znači povećan višak rada; to znači i povećan broj radnih
sati upotrijebljenih za kapitalistu i, povrh ovoga, povećanu
količinu robe proizvedene za jedan sat. Drugim riječima, to znači
ogromno povećan profit. Ovo je i Marks priznao34. On nije sma­
trao da se profit smanjuje; on je jedino smatrao da se ukupan kap­
ital uvećava mnogo brže nego profit, tako da profitna stopa pada.
Međutim, ako je to tako, ne postoji razlog zašto bi kapital­
ist morao raditi pod ekonomskim pritiskom koji mora prenijeti
na radnike, sviđalo mu se to ili ne. Istina je, vjerovatno, da on ne
voli vidjeti pad svoje profitne stope. Međutim, sve dok njegov
prihod ne opada nego, naprotiv, raste, ne postoji realna opas­
nost. Situacija za uspješnog prosječnog kapitalistu bit će ova: on
vidi da njegov prihod brzo raste, a njegav kapital još brže, dakle,
njegova ušteda raste brže nego dio njegovog prihoda koji troši.
Ne mislim da je ovo situacija koja ga primorava na očajničke
mjere, ili koja kompromis s radnicima čini nemogućim. Naprotiv,
to mi izgleda u potpunosti dopustivo.
Istina je, naravno, da situacija sadrži element opasnosti.
Oni kapitalisti koji špekuliraju na pretpostavci stalne ili rastuće
profitne stope mogu upasti u nevolju; ove stvari mogu, zbilja,
doprinijeti ekonomskom ciklusu, naglašavajući depresiju.
Međutim, ovo ima malo zajedničkog s dalekosežnim posljedica­
ma koje je Marks prorokovao.
Ovim zaključujem svoju analizu trećeg i posljednjeg dok­
aza koji je Marks iznio radi dokazivanja zakona rastuće bijede.
VI
S ciljem pokazivanja kako Marks uopće nije bio u pravu u
svojim proročanstvima i, u isto vrijeme, kako je opravdan bio
njegov vatreni protest protiv pakla nekontroliranag kapitalizma
222
isto kao i zahtjev "Proleteri... ujedinite se!", citirat ću nekoliko
pasusa iz poglavlja Kapitala u kojem on razmatra "opći zakon
kapitalističke akumulacije"35.
"... u pravim fabrikama... potrebne su mase muških radni­
ka, sve dok ne pređu mladićke godine. Poslije toga roka samo
mali broj ostaje upotrebljiv u istim poslovnim granama, dok se
većina redovno izbacuje. Ona sačinjava jedan element tečne
prenaseljenosti koji raste s obimom industrije... Uz to kapital
tako brzo troši radnu snagu, da je radnik srednjih godina
većinom više ili manje preživio... Dr Li... iz Mančestera, utvrdio
je da u tom gradu, život ljudi imućne klase prosječno traje 38
godina, a radničke klase samo 17. U Liverpulu ove brojke su za
prvu klasu 35, a za drugu 15... Ova društvena potreba zadovol­
java se... premijom koja se eksploatacijom radničke djece daje za
njihovu proizvodnju... ukoliko je veća proizvodna snaga rada...
utoliko je, dakle, nesigurniji uvjet njihova opstanka... U okviru
kapitalističkog sistema svi metodi za uvećavanje sredstava za
eksploatiranje proizvođača i gospadarenje nad njima, pretvaraju
radnika u bogalja, djelomičnog čovjeka, ponižavaju ga na običan
dodatak mašine,... pretvarajući mu rad u pravo mučenje... i baca­
ju mu ženu i dijete pod Džagernatov točak kapitala... Iz ovoga
izlazi da radnikov položaj mora bivati sve gori što se više kapitala
akumulira, ma kako radnik bio plaćen. ... zakon... relativno
suvišno stanovništvo... stalno održava u ravnoteži s obimom i
energijom akumulacije... Relativna veličina industrijske rez­
ervne armije raste... s potencijama bogatstva. Ali što je ova rez­
ervna armija veća... to više raste masa... suvišnog stanovništva,
čija bijeda stoji u obrnutoj srazmjeri prema mukama njegova
rada... to je veći zvanični pauperizam. Ovo je apsolutni, opći
zakon kapitalističke akumulacije... I tako je nagomilavanje bogat­
stva na jednom polu u isti mah nagomilavanje bijede, mučnog
rada, ropstva, neznanja, podvaljivanja i moralne degradacije na
oprečom polu..."
Marksova užasna slika ekonomije njegovog vremena i
suviše je istinita. Međutim, njegov zakon kako bijeda mora
223
narasti zajedno s akumulacijom ne stoji. Sredstva za proizvodnju
su se, od njegovog vremena, akumulirala i produktivnost
povećala do stupnja u čiju mogućnost bi on teško povjerovao.
Međutim, dječiji rad, radno vrijeme, agonija argatovanja i nesi­
gurnost radničke egzistencije nisu se povećali; oni su opali. Ne
kažem da se ovaj proces mora nastaviti. Ne postoji zakon pro­
gresa i sve će ovisiti o nama samima. Aktualnu situaciju je
kratko i korektno sažeo Parkes 36 u jednoj rečenici: "Niske nad­
nice, dugo radno vrijeme i dječiji rad bili su karakteristike ne,
kako je Marks predvidio, starog, nego nezrelog kapitalizma".
Nekontrolirani kapitalizam je nestao. Od Marksovog vre­
mena, demokratski intervencionizam je napravio ogroman
napredak, a poboljšana produktivnost rada - posljedica akumu­
lacije kapitala - učinila je uništenje bijede stvarno mogućim. Ovo
pokazuje da je mnogo postignuto, uprkos nesumnjivo ozbiljnim
greškama, i to nas mora ohrabriti u vjerovanju kako može biti
urađeno i više. Jer mnogo toga ostaje za uraditi ili ne uraditi.
Jedino demokratski intervencionizam može to omogućiti. Osta­
je na nama da to postignemo.
Nemam iluzija, obzirom na snagu svojih dokaza. Iskustvo
pokazuje da su Marksova proročanstva bila pogrešna. Ali iskust­
vo uvijek može biti objašnjeno u drugom pravcu. I, zbilja, Marks
i Engels su počeli s elaboracijom pomoćne hipoteze planirane da
objasni zašto zakon rastuće bijede ne funkcionira na način na
koji su to oni očekivali. Sukladno ovoj hipotezi, tendencija u
pravcu pada profitne stope i, s tim, rastuće bijede, neutralizirana
je efektima kolonijalne eksploatacije ili, kako se to obično naziva,
"modernog imperijalizma". Kolonijalna eksploatacija, prema
ovoj teoriji, je metod prenošenja ekonomskog pritiska na koloni­
jalni proletarijat, grupu koja je, i ekonomski i politički, i dalje
slabija od industrijskog proletarijata kod kuće. "Što se", piše
Marks, 37 "tiče kapitala plasiranih u kolonijama itd., oni mogu
davati više profitne stope zato što tamo zbog niske razvijenosti
profitna stopa uopće stoji više, a isto tako usljed primjene robo­
va, kulija itd., više stoji i eksploatacija rada. Ne da se razumjeti
224
zašto više profitne stope... u domovini, ne bi sada... ušle u izjed­
načavanje opće profitne stope i ovu pro tanto (u odgovarajućoj
mjeri) podigle". (Vrijedno je spomenuti da se glavna ideja koja
leži iza ove teorije "modernog" imperijalizma može pratiti
unazad više od 160 godina, do Adama Smita, koji o kolonijalnoj
trgovini kaže da "ona nužno doprinosi visokoj profitnoj stopi").
Engels je otišao korak dalje od Marksa u svom razvitku ove
teorije. Prinuđen priznati kako preovlađujuća tendencija u Bri­
taniji nije bila u pravcu povećanja bijede nego, prije, u pravcu
znatnog boljitka, on nagovještava da to može biti rezultat
činjenice da Britanija "eksploatira cio svijet"; on podrugljivo
napada "britansku radničku klasu" koja, umjesto da pati, kako je
on to očekivao, "stvarno postaje sve više buržoaska". On nas­
tavlja38: "Izgleda da ova najburžoaskija od svih nacija želi
dovesti stvari do takvog stanja kao što je to uradila buržoaska
aristokracija i buržoaski proletarijat rame uz rame s buržoazi­
jom". Ova promjena fronta kod Engelsa upadljiva je bar onoliko
koliko ona koju sam pomenuo u prethodnom poglavlju39; i, kao i
ona, učinjena je pod uplivom društvenog razvoja koji je krenuo
putem smanjenja bijede. Marks osuđuje kapatalizam zbog "proletariziranja srednje klase i smanjenja buržoazije" i zbog pauperiziranja radnika. Engels, sada, osuđuje sistem zato što rad­
nike pretvara u buržuje. Međutim, najtananije mjesto u
Engelsovom žaljenju jeste indignacija koja mu omogućava da
Britance, koji se ponašaju tako lakomisleno da falsificiraju mark­
sistička proročanstva, nazivati "najburžoaskijom od svih nacija".
U skladu s Marksovom doktrinom, od "najburžoaskije od svih
nacija" moramo očekivati razvoj bijede i klasne tenzije do nedo­
pustivog stupnja; umjesto toga, čujemo da se pojavljuje nešto
sasvim oprečno tome. Međutim, dobrom marksisti diže se kosa na
glavi kada čuje o nevjerovatnoj poročnosti kapitalističkog sistema,
koja dobre proletere transformira u loše buržuje; pri tom sasvim
zaboravljajući da je Marks pokazao da se poročnost sistema sasto­
jala jedino u činjenici što je funkcionirao upravo obratno. Tako u
Lenjinovoj analizi40 uzroka i posljedica modernog britanskog
225
imperijalizma čitamo: "Uzroci: 1) eksploatacija cijelog svijeta od
strane Engleske; 2) njen monopolski položaj na svjetskom
tržištu; 3) njen kolonijalni monopol. Posljedice: 1) buržoaziranje
jednog dijela engleskog proletarijata; 2) jedan njegov dio dopušta
da ga vode ljudi koji su se prodali buržoaziji ili koje ona u naj­
manju ruku plaća". Dajući tako lijepo marksističko ime, "buržo­
aziranje proletarijata", omrznutoj tendenciji - omrznutoj uglav­
nom zato što nije u skladu s načinom na koji, prema Marksu, svi­
jet treba ići - Lenjin očigledno vjeruje da je to postala mark­
sistička tendencija. Sam Marks je smatrao da je utoliko bolje
ukoliko svijet brže prođe kroz nužan historijski period kapital­
ističke industrijalizacije i zato je bio sklon podržati41 imperijalistački razvitak. Međutim, Lenjin je došao do sasvim različitog
zaključka. Pošto je britansko posjedovanje kolonija bilo razlog
zašto radnici kod kuće slijede "vođe kupljene od strane buržoaz­
ije" umjesto da slijede komuniste, on je u kolonijalnom carstvu
vidio potencijalni okidač ili upaljač. Revolucija u njemu učinila bi
zakon rastuće bijede operativnim kod kuće, i to bi značilo rev­
oluciju kod kuće. Dakle, kolonije su mjesto odakle bi se vatra
proširila...
Ne vjerujem da pomoćna hipoteza, čiju sam historiju skici­
rao, može spasiti zakon rastuće bijede; jer ova hipoteza je po sebi
opovrgnuta iskustvom. Postoje zemlje, na primjer, skandinavske
demokracije, Čehoslovačka, Kanada, Australija, Novi Zeland, da
ne spominjemo Sjedinjene Države, u kojima je demokratski
intervencionizam obezbijedio radnicima visok životni standard,
uprkos činjenici da kolonijalna eksploatacija tamo nije imala upli­
va ili je, u svakom slučaju, bila daleko manje važna da bi podržala
hipotezu. Dalje, ako određene zemlje koje "eksploatiraju" koloni­
je, kao Holandiju i Belgiju, uporedimo s Danskom, Švedskom,
Norveškom i Čehoslovačkom, koje ne "eksploatiraju" kolonije,
ne nalazimo da su tamošnji industrijski radnici profitirali zbog
njihovog posjedovanja kolonija, jer je situacija radničke klase u
svim onim zemljama bila upadljivo slična. Dalje, mada je bijeda,
nametnuta domorocima kolonizacijom, jedno od najmračnijih
226
poglavlja u historiji civilizacije, ne možemo tvrditi da je njihova
bijeda imala tendenciju povećavanja od Marksovog vremena na
ovamo. Sasvim oprečno je slučaj; stvari su se u mnogome
poboljšale. Štaviše, povećanje bijede bi tamo bilo veoma primjet­
no da su pomoćna hipoteza i prvobitna teorija bile tačne.
VII
Kao što sam to učinio u odnosu na drugi i treći korak u
prethodnim poglavljima, tako ću sada ilustrirati prvi korak
Marksovog proročkog dokaza pokazujući nešto od njegovog
praktičnog upliva na taktiku marksističkih partija.
Socijaldemokrati su, pod pritiskom očiglednih činjenica,
prećutno napustili teoriju da intenzitet bijede raste; ali cjelokup­
na njihova taktika ostala je zasnovana na pretpostavci da je
zakon rastućeg obima bijede bio valjan, to jest da industrijski
proletarijat brojčano mora nastaviti s rastom. To je razlog zašto
su oni zasnivali svoju politiku isključivo na reprezentaciji intere­
sa industrijskih radnika, istovremeno čvrsto vjerujući da pred­
stavljaju, ili će vrlo skoro predstavljati, "ogromnu većinu stanov­
ništva" 42 . Oni nikada nisu posumnjali u pretpostavku Manifesta:
"Svi dosadašnji pokreti bili su pokreti manjina... Proleterski
pokret je samostalni pokret ogromne većine u interesu ogromne
većine". Oni su, prema tome, samo pouzdano čekali dan kada će
im klasna svijest i klasna uvjerenost industrijskih radnika
donijeti većinu na izborima. "... ne može biti ni najmanje dvojbe
ko će konačno pobijediti - ono malo prisvajača ili ogromna radna
većina". Oni nisu vidjeli da industrijski radnici nigdje ne formi­
raju većinu, mnogo manje "ogromnu većinu" i da statistike više
ne pokazuju tendenciju u pravcu porasta njihovog broja. Oni
nisu razumjeli da je postojanje demokratske radničke partije u
potpunosti bilo opravdano samo dotle dok je takva partija bila
spremna na kompromis ili, čak, na kooperaciju s drugim partija­
ma, na primjer, s nekom partijom koja predstavlja seljake ili
srednje klase. Oni nisu vidjeli da, ako su željeli sami vladati
227
državom kao predstavnici većine stanovništva, moraju promi­
jeniti svu svoju politiku i prestati predstavljati uglavnom ili
isključivo industrijske radnike. Naravno, zamjena za ovakvu
politiku nije naivno priznanje da proleterska politika kao takva
može, jednostavno, dovesti (kao što je Marks rekao 4 3 )
"...seoske proizvođače pod duhovno vodstvo glavnih gradova
njihovih okruga i osigurati u gradskim radnicima, prirodne pred­
stavnike njihovih interesa".
Pozicija Komunističkih partija bila je različita. One su se
strogo držale teorije rastuće bijede, vjerujući u porast ne samo
njenog obima nego i njenog intenziteta, kada se uzroci privre­
mene buržoizacije radnika jednom uklone. Ovo vjerovanje je,
razumljivo, doprinijelo onome što je Marks zvao "unutarnjim
proturječnostima" njihovo politike.
Taktička situacija izgleda prilično jednostavna. Zahvaljujući
Marksovom proročanstvu, komunisti su sigurno znali da bijeda
mora uskoro porasti. Oni su, također, znali da partija ne može
zadobiti povjerenje radnika ako se ne bori za njih i s njima za
boljitak njihove sudbine. Ove dvije fundamentalne pretpostavke
jasno određuju načela njihove opće taktike. Dozvoli radnicima
zahtijevati svoj udio, podrži ih u svakoj pojedinačnoj epizodi u
njihovoj neprestanoj borbi za hljeb i pribježište. Bori se s njima
istrajno za ispunjenje njihovih praktičnih zahtjeva, bilo ekonom­
skih ili političkih. Tako ćeš zadobiti njihovo povjerenje. U isto
vrijeme radnici će naučiti da ne mogu poboljšati svoju sudbinu
pomoću ovih sitnih borbi i da ništa manje od velike revolucije ne
može donijeti boljitak. Jer, sve ove sitne borbe osuđene su na
neuspjeh; od Marksa znamo da kapitalisti ne mogu nastaviti s
kompromisom i da, konačno, bijeda mora porasti. U skladu s tim,
jedini rezultat - ali onaj vrijedan - svakodnevne borbe radnika
protiv njihovih tlačitelja jeste porast njihove klasne svijesti; to
je ono osjećanje jedinstva koje može nastati jedino u borbi, za­
jedno s očajničkim saznanjem da im jedino revolucija može po­
moći u njihovoj bijedi. Kada je ovaj stupanj dostignut, kucnuo je
čas za konačno svođenje računa.
228
Ovo je teorija i komunisti su djelovali sukladno njoj. Kao
prvo, oni su podržali radnike u njihovoj borbi za boljitak svoje
sudbine. Ali, oprečno svim očekivanjima i proročanstvima,
borba je uspješna. Zahtjevi bivaju ispunjeni. Očigledno, razlog je
u tome što su bili isuviše skromni. Prema tome, mora se tražiti
više. Ali zahtjevi bivaju ispunjeni44.I kako bijeda opada, radnici
postaju manje ogorčeni, a sve više spremni pogađati se za nad­
nice nego kovati zavjeru revolucije.
Sada komunisti nalaze da njihova politika mora biti
izmijenjena. Nešto se mora uraditi da se zakon rastuće bijede
stavi u djejstvo. Na primjer, kolonijalni nemiri moraju biti
pojačani (čak i tamo gdje ne postoji šansa za uspješnu revolu­
ciju) i, s općom tendencijom djelovanja protiv buržujizacije
radnika, mora biti usvojena politika podsticanja katastrofa
svih vrsta. Ali ova nova politika uništava povjerenje radnika.
Komunisti gube svoje članstvo, izuzev onih koji su neiskusni
u realnim političkim borbama. Oni gube baš one koje opisuju
kao "prethodnicu radničke klase"; njihovo prećutno načelo:
"Ukoliko gore, utoliko bolje, pošto bijeda mora ubrzati revolu­
ciju", čini radnike sumnjičavim - što bolja primjena ovog
načela, to gore sumnje koje radnici gaje. Jer oni su realisti, da
bi se zadobilo njihovo povjerenje treba raditi na boljitku nji­
hove sudbine.
Tako politika opet mora biti izmijenjena: sada smo pri­
morani boriti se za neposredni boljitak radničke sudbine i, isto­
vremeno, nadati se oprečnom.
Ovim, "unutarnje opreke" teorije proizvode posljednji
stupanj konfuzije. To je stupanj na kome je teško znati ko je
izdajnik, pošto izdaja može biti vjernost i vjernost izdaja. To
je stupanj na kome oni koji slijede partiju, ne jednostavno
zato što im ona izgleda (plašim se, s pravom) kao jedini sna­
žan pokret s humanitarnim ciljevima nego, osobito, zato što
je to pokret zasnovan na znanstvenoj teoriji, moraju je ili nap­
ustiti ili žrtvovati svoj intelektualni integritet; jer oni se sada
moraju učiti slijepom vjerovanju u neki autoritet. Konačno,
229
oni moraju postati mistici - neprijateljski prema razboritom
argumentu.
Izgleda da nije jedino kapitalizam onaj koji se bakće s
unutarnjim proturječnostima koje prijete izazvati njegov pad...
Dvadeset prvo poglavlje
PROCJENA PROROČANSTVA
Dokazi koji potkrepljuju Marksovo historijsko proročanst­
vo su bezvrijedni. Njegov oštrouman pokušaj izvođenja
proročkih zaključaka iz promatranja suvremenih ekonomskih
tendencija nije uspio. Razlog za ovaj neuspjeh ne leži u nedovoljnosti empirijske osnove dokaza. Marksove sociološke i
ekonomske analize suvremenog društva možda su ponekad bile
jednostrane, ali, uprkos njihovim predrasudama, one su bile
odlične sve dok su bile opisne. Razlog za njihov neuspjeh kao
proročanstva leži potpuno u siromaštvu historicizma kao
takvog, u jednostavnoj činjenici da za ono što se na našem
današnjem viđenju pokazuje kao historijska tendencija ili trend
ne možemo znati hoće li se pokazati istim takvim i sutra.
Moramo priznati da je mnoge stvari Marks vidio u pravom
svjetlu. Ako shvatimo samo njegovo proročanstvo da sistem
nekontroliranog kapitalizma, kakav je on poznavao, neće dugo
potrajati i da njegovi apologeti*, koji su mislili da će on trajati
zauvijek, nisu bili u pravu, tada moramo reći da je on bio u pravu.
On je bio u pravu, također, kada je smatrao da je uglavnom "klas­
na borba", to jest, udruživanje radnika ono što će prouzročiti
* Apologeti nekontroliranog kapitalizma, odnosno slobodne konkurencije.
Prim. red.
230
231
njegovu transformaciju u nov ekonomski sistem. Međutim, ne
moramo ići suviše daleko da bismo rekli kako je Marks predskazao nov sistem, intervencionizam1, pod drugim imenom, pod
nazivom socijalizam. Istina je da on nije prozreo ono što je ležalo
ispred. Ono što je on zvao "socijalizam" bilo je vrlo različito od
svakog oblika intervencionizma, čak i od ruskog oblika; jer on je
čvrsto vjerovao da će predstojeći razvoj smanjiti upliv, politički
isto kao i ekonomski, države, dok je intervencionizam svugdje
povećao njen upliv.
Pošto kritikujem Marksa i, do određene granice, hvalim
demokratski korak-po-korak intervencionizam (posebno onaj
institucionalne vrste, objašnjen u odjeljku VII Sedamnaestog
poglavlja), želim staviti do znanja da veoma suosjećam s
Marksovom nadom u smanjenje upliva države. Bez sumnje, to je
najveća opasnost od intervencionizma - posebno od bilo koje vrste
direktne intervencije - koji vodi do porasta državne i birokratske
moći. Najveći broj intervencionista ne mari za to ili pred tim zat­
vara oči, što povećava opasnost. Ali, vjerujem da se opasnost, kada
se s njom jednom pošteno suočimo, može savladati. Jer ovo je,
opet, samo problem društvene tehnologije i društvenog korak-pokorak inženjeringa. Međutim, važno ga je što ranije shvatiti, jer on
predstavlja opasnost za demokraciju. Moramo planirati slobodu, a
ne samo bezbjednost, ako ni zbog čega drugog, onda zbog toga što
samo sloboda može učiniti bezbjednost sigurnom.
Međutim, vratimo se Marksovom proročanstvu. Jedna od
historijskih tendencija, na koju je Marks polagao pravo kao na
svoje otkriće, izgleda da ima trajniji karakter od drugih; mislim
na tendenciju akumulacije sredstava za proizvodnju i, osobito,
porasta produktivnosti rada. Izgleda, zbilja, da će ova tenden­
cija nastaviti trajati neko vrijeme, naravno, pod uvjetom očuva­
nja naše civilizacije. Marks ne samo da je prepoznao ovu ten­
denciju i njen "civilizacijski aspekt", nego je vidio i njene
inherentne opasnosti. On je bio jedan od prvih (mada je imao i
2
neke prethodnike, na primjer, Furije (Charles Fourier)) koji je
naglasio vezu između "razvoja proizvodnih snaga", u kojima je
232
vidio3 "historijsku misiju i opravdanost kapitala", i najrazorni­
jeg fenomena kreditnog sistema - sistema koji je, izgleda, podstakao brz rast industrijalizacije - privrednog ciklusa.
Marksova teorija privrednog ciklusa (razmatrana u odjeljku
IV prethodnog poglavlja) možda može biti parafrazirana na slje­
deći način: iako je istina da zakoni inherentni slobodnom tržištu
proizvode tendenciju u pravcu pune zaposlenosti, istina je, ta­
kođer, da svaki pojedinačan pristup u pravcu pune zaposlenosti,
to jest, u pravcu skraćenja radnog vremena, podstiče pronalazače
i investitore na stvaranje i uvođenje novih mašina kojima se šte­
di na radnoj snazi, čime se (poslije kratkotrajnog buma) pokreće
nov talas nezapaslenosti i depresije. Ne znam da li postoji bilo
kakva istina, i ako postoji kolika je, u ovoj teoriji. Kao što sam
rekao u prethodnom poglavlju, teorija privrednag ciklusa je težak
problem i nemam se namjeru u njega upuštati. Međutim, pošto
mi Marksova tvrdnja da je porast produktivnosti jedan od fakto­
ra koji doprinose privrednom ciklusu izgleda važnom, možda
mogu razviti neka razmatranja u njenu korist.
Sljedeća lista mogućih razvoja je, svakako, nekompletna; ali
ona je konstruirana na takav način da, kad god se produktivnost
rada poveća, tada bar jedan od sljedećih razvoja mora početi i
nastaviti se u stupnju dovoljnom za uravnoteženje porasta pro­
duktivnosti.
(A) Investicije se povećavaju, dakle, proizvode se takva ka­
pitalna dobra koja jačaju moć za proizvodnju drugih dobara. (Pošto
ovo vodi daljem povećanju produktivnosti, to ne može samo po
sebi uravnotežiti njene efekte u bilo kojem periodu vremena).
(B) Potrošnja se povećava - raste životni standard:
(a) cjelokupnog stanovništva;
(b) određenih dijelova stanovništva (na primjer, određene klase).
233
(C) Radno vrijeme se smanjuje.
(a) smanjuje se broj radnih sati dnevno;
(b) povećava se broj neindustrijskih radnika i, posebno,
(b1) povećava se broj znanstvenika, liječnika, umjetnika,
poslovnih ljudi itd.;
(b2) povećava se broj nezaposlenih radnika.
(D) Povećava se količina proizvedenih, ali nepotrošenih dobara.
(a) potrošna dobra se uništavaju;
(b) ne koriste se kapitalna dobra (fabrike ne rade);
(c) ne proizvode se potrošna dobra i dobra tipa (A) nego
druga, na primjer, oružje;
(d) rad se koristi za uništenje kapitalnih dobara (u cilju
smanjenja produktivnosti).
Naveo sam ove stupnje razvoja - ova lista bi se, naravno,
mogla razvijati na takav način da su oni kao takvi, do tačkaste
linije, to jest do (C, b1) opće priznati kao poželjni, dok od (C, b2)
dolaze oni koji su uopćeno uzeti kao nepoželjni; oni ukazuju na
depresiju, naoružanje, rat.
Sada je jasno da se to, pošto se samo putem (A) ne može
uspostaviti stalna ravnoteža, mada to može biti veoma važan fak­
tor, mora se učiniti putem jednog ili nekoliko drugih razvoja.
Izgleda, dalje, razborito pretpostaviti da će, ako ne postoje usta­
nove koje bi garantirale nastavak poželjnog razvoja u stupnju
dovoljnom za uravnoteženje porasta produktivnosti, doći do nekih
nepoželjnih razvoja. Međutim, sve ovo je, s mogućim izuzetkom
proizvodnje ratne opreme, takvag karaktera da vjerovatno vodi
oštroj redukciji (A), što mora žestoko pogoršati situaciju.
Ne mislim da su gornja razmatranja u stanju "objasniti"
naoružanje ili rat u bilo kom smislu riječi, mada mogu objasniti
uspjeh totalitarnih država u borbi s nezaposlenošću. Ne mislim
ni da su u stanju "objasniti" privredni ciklus, mada mogu nešto
doprinijeti takvom objašnjenju, u kojem problemi kredita i novca
234
igraju vrlo važnu ulogu; jer redukcija (A), na primjer, može biti
ekvivalent nagomilavanju takve uštede koja bi, inače, bila inve­
stirana - riječ je o mnogo raspravljanom i važnom faktoru4. Nije
sasvim nemoguće da marksistički zakon pada profitne stope
(ako je uopće održiv5) može, također, dati nagovještaj za
objašnjenje gomilanja zaliha; jer pretpostavka da period brže
akumulacije može dovesti do takvag pada, može obeshrabriti
investicije, ohrabriti gomilanje zaliha i smanjiti (A).
Međutim, sve ovo ne bi bila teorija privrednog ciklusa.
Takva teorija bi imala drugačiji zadatak. Njen glavni zadatak bio
bi objasniti zašto institucija slobodnog tržišta, veoma efikasan
instrument za izjednačavanje ponude i potražnje, nije dovoljna
za sprečavanje depresije6, to jest hiperprodukcije ili niske
potrošnje. Drugim riječima, moramo pokazati da kupovina i
prodaja na tržištu, kao jednu od neželjenih društvenih posljedi­
ca 7 naših akcija stvara privredni ciklus. Marksistička teorija
privrednog ciklusa ima tačno ovaj cilj u vidu; razmatranja koja
su ovdje skicirana, a tiču se efekata opće tendencije u pravcu
porasta proizvodnje mogu, u najboljem slučaju, samo dopuniti
ovu teoriju.
Nemam namjeru zasluge za sve ove špekulacije pripisati
privrednom ciklusu. Međutim, za mene su one vrlo dragocjene,
čak i ako u svjetlu modernih teorija moraju biti u potpunosti
zamijenjene. Sama činjenica da je Marks ovaj problem opsežno
razmatrao služi mu na čast. Toliko se, bar, do sada ostvarilo od
njegovog proročanstva; tendencija u pravcu porasta proizvod­
nje se nastavlja; privredni ciklus se, također, nastavlja, i to
vjerovatno vodi do intervencionističkih protumjera i dalje
restrikcije sistema slobodnog tržišta; razvoj koji je u skladu s
Marksovim proročanstvom da je privredni ciklus jedan od fak­
tora koji mora prouzročiti pad sistema nekontrolisanog kapital­
izma. Ovome moramo dodati da bi drugi dio uspješnog
proročanstva, naime udruživanje radnika, bio drugi važan faktor
u ovom procesu.
235
S obzirom na ova važna i, uglavnom, uspješna proročanstva,
da li je opravdano govoriti o siromaštvu historicizma? Ako su
Marksova historijska proročanstva bila bar djelomično uspješna,
onda svakako, ne možemo olako odbaciti njegov metod. Među­
tim, bliže razumijevanje Marksova uspjeha pokazuje da ga
postignutim uspjesima nipošto nije vodio historicistički metod,
nego uvijek metod institucionalne analize. Prema tome, nije riječ
o historicističkoj, nego o tipično institucionalnoj analizi koja vodi
zaključku da je kapitalista konkurencijom prinuđen povećavati
proizvodnju. Analiza na kojoj Marks zasniva svoju teoriju
privrednog ciklusa i porasta stanovništva ima institucionalni
karakter. Čak je i teorija klasne borbe institucionalna; to je dio
mehanizma pomoću kojeg se kontrolira distribucija bogatstva i
moći, mehanizma koji kolektivno ugovaranje čini mogućim u
najširem smislu. Nigdje u ovoj analizi nema tipičnih historicističkih "zakona historijskog razvoja", stadija, perioda ili tendencija,
koji bi igrali bilo kakvu ulogu. S druge strane, nijedan od Marksovih ambicioznijih historicističkih zaključaka, nijedan od njegovih
"neumoljivih zakona razvoja" i "stupnjeva historije koji ne mogu
biti preskočeni", nije bio uspješno predskazanje. Marks je bio
uspješan samo utoliko ukoliko je analizirao institucije i njihovo
funkcioniranje. Oprečno je, također, istinito: nijedno od njegovih
ambicioznijih i dalekosežnijih proročanstava ne spada u oblast
institucionalne analize. Gdje god je učinjen pokušaj potkrijepiti ih
takvom analizom, izvođenje je bezvrijedno. Zbilja, upoređena s
Marksovim vlastitim visokim standardima, dalekosežnija
proročanstva su na niskom intelektualnom nivou. Ona sadrže ne
samo mnoštvo čežnjivih mišljenja nego im, također, nedostaje
politička imaginacija. Grubo govoreći, Marks je dijelio vjeru
naprednog industrijalca, "buržuja" svog vremena: vjeru u zakon
progresa. Međutim, ovaj naivni historicistički optimizam Hegela
i Konta, Marksa i Mila nije manje sujevjeran od pesimističkog
historicizma Platona i Špenglera. On je vrlo loš pribor za proro­
ka, jer mora zauzdati historijsku imaginaciju. Zbilja, neophodno je
priznati, kao jedno od načela nepristrasnog shvatanja politike, da
236
je u ljudskim stvarima sve moguće; i, osobito, da nepredvidljiv
razvoj ne može biti isključen i da on može narušiti takozvanu ten­
denciju ljudskog progresa ili bilo koje druge navodne zakone
"ljudsko prirode". "Činjenica progresa", piše 8 H. A. L. Fišer,
(Fisher), "je napisana jasno i krupno na stranici historije; ali pro­
gres nije zakon prirode. Ono što je jedna generacija zadobila,
sljedeća može izgubiti".
Sukladno načelu da je sve moguće može biti vrijedno
pokazati kako su se Marksova proročanstva mogla obistiniti.
Vjera, kao što je progresivistički optimizam devetnaestog stol­
jeća, može biti moćna politička snaga; ona može pomoći u
ostvarenju onoga što je predskazano. Dakle, čak ni korektno
predskazivanje ne mora biti prihvaćeno s pretjeranom sprem­
nosti kao potvrda teorije i njenog znanstvenog karaktera. To
može, prije, biti posljedica njenog religioznog karaktera i dokaz
snage religiozne vjere koju je ona bila u stanju pobuditi u ljudi­
ma. U marksizmu, osobito, religiozni element je nepogrešiv. U
času njihove najdublje bijede i poniženosti, Marksovo
proročanstvo daje radnicima nadahnutu vjeru u njihovu misiju i
veliku budućnost koju je njihov pokret pripremio za cjelokupno
čovječanstvo. Osvrćući se na tok događaja od 1864. do 1930,
mislim da su se, ali uprkos sasvim slučajnoj činjenici da je
Marks obeshrabrio istraživanja u društvenoj tehnologiji, evrop­
ski događaji možda mogli, pod uplivom ove proročke religije,
razviti u socijalizam nekolektivističkog tipa. Temeljno pripre­
manje za društveni inženjering, planiranje slobode od strane
ruskih marksista isto kao i onih u srednjoj Evropi, možda je
moglo dovesti do nepogrešivag uspjeha, uvjerljivog za sve pri­
jatelje otvorenog društva. Međutim, to ne bi bila potvrda
znanstvenog proročanstva. To bi bio rezultat religioznog pokre­
ta - rezultat vjere u humanizam, kombiniran s kritičkom upotre­
bom našeg razuma radi izmjene svijeta.
Međutim, stvari su se razvile drukčije. Proročki element u
Marksovoj vjeri bio je dominantan u svijesti njegovih sljedbeni­
ka. To je odvuklo sve drugo na stranu, prognavši moć hladnog i
237
kritičkog rasuđivanja i uništivši vjeru da upotrebom razuma
možemo promijeniti svijet. Sve što je ostalo od Marksovog
učenja bila je Hegelova proročka filozofija koja, svojim mark­
sističkim ukrasom, prijeti paralizirati borbu za otvoreno
društvo.
MARKSOVA ETIKA
Dvadeset drugo poglavlje
MORALNA TEORIJA HISTORICIZMA
Zadatak koji je Marks sebi postavio u Kapitalu bio je otkriti
neumoljive zakone društvenog razvoja. To nije bilo otkriće
ekonomskih zakona koji bi bili korisni za društvenog tehnologa.
Nije to bila ni analiza ekonomskih uvjeta koji bi dozvolili realizaciju
takvih socijalističkih ciljeva kao što su pravedne cijene, jednaka
distribucija bogatstva, razborito planiranje proizvodnje i, iznad
svega, sloboda, niti pokušaj analize i razjašnjenja ovih ciljeva.
Međutim, iako se Marks odlučno suprotstavio utopijskoj
tehnologiji isto kao i bilo kom pokušaju moralnog opravdavanja
socijalističkih ciljeva, njegovi rukopisi, implicitno, sadrže etičku
teoriju. On ju je, uglavnom, izrazio moralnim vrednovanjem
društvenih institucija. Poslije svega, Marksova osuda kapitalizma
je fundamentalno moralna osuda. Sistem je osuđen zbog svirepe
nepravde koja mu je svojstvena, što je kombinirano s punom "for­
malnom" pravdom i pravičnošću. Sistem je osuđen zbog toga što,
primoravajući eksploatatora na podjarmljivanje eksploatiranog,
obojicu lišava njihove slobode. Marks se nije borio protiv bogatst­
va niti je hvalio siromaštvo. On je mrzio kapitalizam ne zbog nje­
gove akumulacije bogatstva, nego zbog njegovog oligarhijskog
238
239
karaktera; on ga je mrzio zato što u ovom sistemu bogatstvo znači
političku moć u smislu moći nad drugim ljudima. Radna snaga je
pretvorena u robu; to znači da ljudi moraju prodavati sebe na
tržištu. Marks je mrzio ovaj sistem zato što je on ličio na ropstvo.
Stavljajući takav naglasak na moralni aspekt društvenih
institucija, Marks je istakao našu odgovornost za udaljenije
društvene posljedice naših akcija; na primjer, takvih akcija koje
mogu produžiti život društveno nepravednih institucija.
Mada je Kapital, u stvari, u velikom stupnju rasprava o
društvenoj etici, ove etičke ideje nikada nisu predstavljene kao
takve. One su izražene samo implicitno, ali samim tim ne i
manje snažno, jer su implikacije sasvim očigledne. Marks je,
vjerujem, izbjegao eksplicitnu moralnu teoriju zato što je mrzio
propovijedanje. Duboko nepovjerljiv prema moralistima koji
obično propovijedaju vodu a piju vino, Marks se opirao tome da
eksplicitno formulira svoja etička uvjerenja. Načela humanosti i
pristojnosti bila su za njega izvan diskusije, nešto što možemo
prihvatiti kao činjenicu. (Ovdje je on, također, bio optimista). On
je napao moraliste zato što ih je smatrao ulizičkim apologetima
društvenog poretka koji je on osjećao kao nemoralan; on je
napao hvalitelje liberalizma zbog njihovog samozadovoljstva, nji­
hove identifikacije slobode s formalnom slobodom koja je posto­
jala u sistemu koji je uništio slobodu. Dakle, implicitno, on je
priznao svoju ljubav prema slobodi; uprkos njegovoj pristrasnosti kao filozofa prema holizmu, on sigurno nije bio kolektivist,
jer se nadao da će država "odumrijeti". Marksova vjera, mislim,
bila je u osnovi vjera u otvoreno društvo.
Marksov stav prema kršćanstvu blisko je povezan s ovim
uvjerenjima i s činjenicom da je licemjerna odbrana kapitalis­
tičke eksploatacije, u njegovo vrijeme, bila karakteristika
zvaničnog kršćanstva. (Njegovo stanovište nije bilo različito od
stanovišta njegovog suvremenika Kjerkegora (Soren Kerkegaard), velikog reformatora kršćanske etike, koji je demaskirao1
zvaničnu kršćansku moralnost svoga vremena kao antikršćansku i anti-humanu hipokriziju). Tipični predstavnik ove
240
vrste kršćanstva bio je visoki crkveni sveštenik Dž. Taunzend,
(J.. Townsend), autor rasprave A Dissertation on the Poor Laws,
by a Wellwisher of Mankind, krajnje surov apologet eksploataci­
je, kojeg je Marks demaskirao. "Glad", počinje Taunzend svoj
hvalospjev2, "nije samo miroljubiv, tih, neprestan pritisak nego,
kao najprirodniji motiv industrije i rada, on poziva na najveće
napore". U Taunzendovom svjetskom "kršćanskom" poretku,
sve ovisi (kako Marks primjećuje) o održanju permanentne gladi
radničke klase; Taunzend vjeruje da je ovo, zbilja, božanska
svrha načela rasta stanovništva; jer on nastavlja: "Izgleda da je
zakon prirode da siromašni trebaju biti, do određene mjere,
nepromišljeni, tako da uvijek bude neko ko bi ispunio
najponiznije, najpodlije, najniže dužnosti u zajednici. Zaliha
ljudske sreće je, prema tome, znatno povećana, dok je onima
delikatnijim... ostavljeno slobodno i bez uznemiravanja baviti se
onim zanimanjima koja odgovaraju njihovim raznovrsnim priro­
dama". "Delikatni svećenički puzavac", kako ga je Marks zvao
zbog ove primjedbe, dodaje da Zakon o sirotinji, pomažući
gladne "teži uništenju sklada i ljepote, simetrije i poretka sis­
tema koji su Bog i priroda ustanovili u svijetu".
Ako je ova vrsta "kršćanstva" danas iščezla s lica boljeg
dijela naše planete, onda je to, dobrim dijelom, zahvaljujući
moralnoj reformi koju je Marks prouzročio. Ne tvrdim da refor­
ma crkvenog shvatanja u pogledu siromašnih u Engleskoj nije
počela mnogo prije nego što je Marks imao bilo kakav upliv na
Ostrvu; međutim, on je na ovaj razvoj utjecao osobito na Konti­
nentu, i rast socijalizma je, također, imao utjecaja na snaženje
ovog upliva u Engleskoj. Njegov upliv na kršćanstvo možemo
uporediti s Luterovim (Martin Luther) uplivom na Rimsku
Crkvu. Obojica su bili izazvani, obojica su dovela do kontrareformacije u taboru njihovih neprijatelja, do revizije i prevrednovanja njihovih etičkih normi. Kršćanstvo nemalo duguje Marksovom
uplivu ako je danas na različitoj stazi od one po kojoj je išlo prije
samo 30 godina. Čak je, dijelom, zasluga Marksovog upliva i to
što je Crkva slušala Kjerkegorov glas koji, u Das Buch uber den
241
Richter, ovako opisuje svoju vlastitu aktivnost3: "On, čiji je
zadatak stvoriti korektivnu ideju, ima samo istraživati, tačno i
duboko, trule dijelove postojećeg poretka - i, zatim, na najpristrasniji mogući način, naglasiti ono što je tome oprečno". ("Pošto
je to tako", dodaje on, "očigledno pametan čovjek će lako podići
primjedbu pristrasnosti protiv korektivne ideje - i učinit će da
javnost povjeruje kako je to bila cijela istina o njoj"). U ovom
smislu, neko će reći da je rani marksizam, s njegovom etičkom
strogošću, s njegovim naglaskom na djelima umjesto na riječima,
bio, možda, najvažnija korektivna ideja našeg vremena4. Ovo
objašnjava njegov ogroman moralni upliv.
Zahtjev da ljudi moraju dokazati sebe u djelima osobito je
primjetan u nekim Marksovim ranijim rukopisima. Ovaj stav, koji
može biti opisan kao njegov aktivizam, najjasnije je formuliran u
posljednjoj od njegovih Teza o Fojerbahu5: "Filozofi su svijet samo
različito tumačili; a stvar je u tome da se on izmijeni". Međutim,
postoje mnogi drugi odjeljci koji pokazuju istu "aktivističku" ten­
denciju; posebno oni u kojima Marks govori o socijalizmu kao
"carstvu slobode", carstvu u kojem će čovjek postati "gospadar
svoje vlastite društvene sredine". Marks je zamislio socijalizam
kao period u kojem ćemo, u visokom stupnju, biti slobodni od
iracionalnih snaga koje sada određuju naš život i u kojem razbor
aktivno može kontrolirati ljudske poslove. Sudeći po svemu
ovome i po Marksovom općem moralnom i emocionalnom stavu,
ne sumnjam da bi se on, suočen s alternativom "hoćemo li biti
kreatori naše sudbine ili ćemo se zadovoljiti da budemo njeni proro­
ci?" odlučio biti kreator, a ne samo prorok.
Međutim, kao što već znamo, ove snažne Marksove
"aktivističke" tendencije u opreci su s njegovim historicizmom.
Uglavnom pod njegovim uplivom, on je postao prorok. On je
odlučio da se, makar u kapitalizmu, moramo pokoriti "neu­
moljivim zakonima" i činjenici da sve što možemo uraditi jeste
"skratiti i ublažiti porođajne bolove prirodnih faza njegove evolu­
cije"6. Postoji veliki ponor između Marksovog aktivizma i nje­
govog historicizma i on je, dalje, produbljen njegovom doktrinom
242
da se moramo pokoriti čistim iracionalnim silama historije. Pošto
je optužio kao utopijski svaki pokušaj upotrebe našeg razuma
radi planiranja budućnosti, razbor ne može imati udjela u
prouzročenju razboritijeg svijeta. Vjerujem da takvo gledište ne
može biti odbranjeno i mora voditi u misticizam. Međutim,
moram priznati da izgleda kako postoji teorijska mogućnost
premošćenja ovoga ponora, mada ne smatram da bi most bio
odviše valjan. Ovaj most, čiji se samo grubi planovi mogu naći u
Marksovim i Engelsovim rukopisima, nazivam njihovom historicističkom moralnom teorijom1.
Nevoljni priznati kako su njihove vlastite etičke ideje u bilo
kojem smislu konačne i po sebi opravdane, Marks i Engels su
više voljeli na svoje humane ciljeve gledati u svjetlu teorije koja
ih objašnjava kao proizvod ili odraz društvenih okolnosti. Njiho­
va teorija može biti opisana na sljedeći način. Ako društveni
reformator ili revolucionar vjeruje u nadahnuće mržnjom prema
"nepravdi" i ljubavlju prema "pravdi", onda je on žrtva iluzije
(kao i svako drugi, na primjer, apologeti starog poretka). Ili,
rečeno preciznije, njegove moralne ideje "pravde" i "nepravde"
su nus-produkti društvenog i historijskog razvoja. Međutim,
one su važni nus-produkti, pošto su dio mehanizma koji pokreće
ovaj razvoj. Za ilustraciju ovog stanovišta uvijek postoje bar
dvije ideje "pravde" (ili "slobode" ili "jednakosti") koje su, zbil­
ja, vrlo različite. Jedna je ideja "pravde" kako je razumije vladajuća klasa, a druga - ista, ta ideja kako je razumije ugnjetena
klasa. Ove ideje su, naravno, proizvodi klasne situacije, ali u isto
vrijeme, one igraju važnu ulogu u klasnoj borbi - one moraju
snabdjeti obje strane savješću koja im je potrebna radi
produženja njihove borbe.
Ova teorija moralnosti može biti određena kao historicistička zato što smatra da sve moralne kategorije ovise o histo­
rijskoj situaciji; ona je, uobičajeno, na polju etike, opisana kao
historijski relativizam. S ovog gledišta, nema smisla pitati: je li
ispravno djelovati na ovaj način? Kompletno pitanje je ovo: je li
ispravno, u smislu feudalne moralnosti petnaestog stoljeća,
243
djelovati na ovaj način? Ili možda: je li ispravno, u smislu pro­
leterskog morala devetnaestog stoljeća, djelovati na ovaj način?
Ovaj historijski relativizam Engels je ovako formulirao8: "Kakva
moralnost nam se danas propovijeda? Postoji, prva, kršćanskofeudalna moralnost, naslijeđena iz prošlih stoljeća; ova, opet,
ima dva glavna pododjeljka, rimokatoličku i protestantsku
moralnost, koje nemaju dalju podjelu. Pored ovih, nalazimo mod­
ernu buržoasku moralnost i s njom, također, proletersku moral­
nost budućnosti..."
Međutim, ovaj takozvani "historijski relativazam" nipošto
ne iscrpljuje historicistički karakter marksističke teorije
morala. Zamislimo da možemo pristalicama takve teorije, na
primjer, samom Marksu, postaviti sljedeće pitanje: Zašto djelu­
jete na takav način na koji djelujete? Zašto bi za vas bilo odvrat­
no i gnusno, na primjer, prihvatiti mito od buržoazije s ciljem
prestanka vaše revolucionarne aktivnosti? Ne mislim da bi
Marks volio pružiti odgovor na takvo pitanje; on bi ga, vjerovatno, pokušao izbjeći tvrdeći, možda, da djeluje upravo onako kako
mu se sviđa ili osjeća da je na to prisiljen. Međutim, sve to ne
dotiče naš problem. Sigurno je da se Marks, donoseći praktične
odluke u svom životu, držao veoma strogog moralnog kodeksa;
sigurno je, također, da je od svojih saradnika zahtijevao visok
moralni standard. Ma kakva terminologija bila upotrijebljena za
ove stvari, problem s kojim smo suočeni jeste kako naći odgo­
vor koji bi Marks možda dao na pitanje: Zašto djelujete na takav
način? Zašto, na primjer, pokušavate pomoći ugnjetenima? (Sam
Marks nije pripadao ovoj klasi, niti po rođenju, niti po vaspitanju, niti po načinu života).
Pritisnut na ovaj način, Marks bi, mislim, svoje moralno
vjerovanje formulirao sljedećim terminima, koji čine jezgro
onoga što nazivam njegovom historicističkom moralnom teori­
jom. Kao društveni znanstvenik (on bi, možda, rekao) ja znam da
su naše moralne ideje oružje u klasnoj borbi. Kao znanstvenik
mogu ih razumjeti a da ih, pri tom, ne usvojim. Međutim, kao
znanstvenik nalazim, također, da ne mogu izbjeći biranje strane u
244
ovoj borbi; da svaki stav, čak i rezerviranost, znači biranje strane
na ovaj ili onaj način. Moj problem, dakle, dobija formu: Koju
stranu izabrati? Kada budem izabrao određenu stranu, onda ću,
naravno, odlučiti u skladu s mojim moralom. Morat ću usvojiti
moralni sistem nužno povezan s interesima klase koju sam
odlučio podržati. Međutim, prije nego što donesem ovu funda­
mentalnu odluku, uopće ne moram usvojiti bilo koji moralni sis­
tem, pod uvjetom da se mogu osloboditi moralne tradicije moje
klase; ali ovo je, naravno, nužan uvjet da se donese bilo koja
svjesna i racionalna odluka koja se tiče suparničkih moralnih sis­
tema. Sada, pošto je odluka "moralna" samo u odnosu na neki
prethodno usvojen moralni kodeks, moja fundamentalna odluka
može uopće ne biti "moralna". Ali to može biti znanstvena odlu­
ka. Jer, kao društveni znanstvenik, u stanju sam vidjeti šta će se
dogoditi. U stanju sam vidjeti da je buržoazija, a s njom i njen
moralni sistem, osuđena iščeznuti i da će proletarijat, a s njim i
novi moralni sistem, pobijediti. Vidim da je ovaj razvoj neizbje­
žan. Bila bi ludost pokušati se tome oduprjeti, kao što bi bila
ludost pokušati se oduprjeti zakonu gravitacije. Ovo je razlog
zašto je moja fundamentalna odluka u korist proletarijata i nje­
govog morala. Ova odluka je zasnovana jedino na znanstvenom
predviđanju, znanstvenom historijskom proročanstvu. Mada po
sebi nije moralna, pošto nije zasnovana ni na jednom sistemu
moralnosti, ova odluka vodi do usvajanja određenog moralnog
sistema. Da sumiramo, moja fundamentalna odluka nije senti­
mentalna odluka pomoći ugnjetenima, nego znanstvena i racio­
nalna odluka koja ne nudi uzaludan otpor razvojnim zakonima
društva. Samo kada donesem ovu odluku, spreman sam prihvati­
ti ona moralna osjećanja koja su nužno oružje u borbi za ono što,
u svakom slučaju, mora doći. Na ovaj način; činjenice dolazećeg
perioda prihvaćam kao norme svoje moralnosti. Na ovaj način,
riješio sam očigledan paradoks da će razboritiji svijet doći a da,
pri tom, ne bude planiran pomoću razuma; jer prema mojim upra­
vo usvojenim moralnim normama budući svijet mora biti bolji i,
prema tome, razboritiji. Također, premostio sam ponor između
245
svog aktivizma i svog historicizma. Jer, jasno je da, čak i ako sam
otkrio prirodni zakon koji određuje kretanje društva, ne mogu
poništiti prirodne faze njegove evolucije jednim potezom pera.
Međutim, mogu učiniti ovo: mogu aktivno pomagati u ublažavan­
ju i skraćivanju njegovih porođajnih muka.
Ovo bi, mislim, bio Marksov odgovor, i za mene on pred­
stavlja najvažniju formu onoga što sam nazvao "historicistička
moralna teorija". Na nju Engels aludira kada piše9: "Sigurno takva
moralnost koja sadrži najveći broj trajnih elemenata jeste ona
koja, u današnje vrijeme, predstavlja poraz današnjeg vremena;
ona predstavlja budućnost; to je proleterski moral... Prema ovoj
koncepciji, posljednji uzroci društvenih promjena i političkih rev­
olucija nisu u rastućem razumijevanju pravde; oni moraju biti
traženi ne u filozofiji, nego u ekonomiji epohe. Rastuće shvatanje
da su postojeće društvene institucije iracionalne i nepravedne
samo je simptom..." To je teorija o kojoj moderni marksist kaže:
"U zasnivanju socijalističkih stremljenja na racionalnom ekonom­
skom zakonu društvenog razvoja, umjesto njihovog opravdavanja
na tlu morala, Marks i Engels su proglasili socijalizam za histori­
10
jsku nužnost." Ova teorija je vrlo široko upražnjavana, ali rijetko
jasno i eksplicitno formulirana. Njena kritika je, prema tome,
važnija nego što se to može shvatiti na prvi pogled.
Prvo, dovoljno je jasno da teorija, u visokom stupnju, ovisi
o mogućnosti korektnog historijskog proročanstva. Ako je ovo
dovedeno u pitanje - a mora biti dovedeno - onda teorija gubi
mnogo od svoje snage. Međutim, da bih to mogao analizirati,
morat ću, najprije, pretpostaviti kako je historijsko predviđanje
utvrđena činjenica; morat ću, jedino, insistirati na tome da je
ovo predviđanje ograničeno; predviđanje za, recimo, sljedećih
500 godina, nastojanje koje ne bi smjelo ograničiti čak ni najsmjelije zahtjeve marksističkog historicizma.
Ispitajmo, najprije, tvrdnju historicističke moralne teorije da
fundamentalna odluka u korist ili protiv jednog od moralnih sis­
tema o kojima je riječ nije, sama po sebi, moralna odluka; da ona
nije zasnovana ni na jednom moralnom razmatranju ili osjećaju,
246
nego na znanstvenom historijskom predviđanju. Mislim da je ovaj
zahtjev neodrživ. Da bi to bilo sasvim jasno, dovoljno je objasniti
imperativ ili načelo rukovođenja, sadržano u ovoj fundamentalnoj
odluci. To načelo glasi: Prihvatiti moralni sistem budućnosti! ili:
Usvojiti moralni sistem onih čije akcije najviše doprinose pojavlji­
vanju budućnosti! Sada mi izgleda jasno da, čak i pod pret­
postavkom da tačno znamo šta će biti za sljedećih 500 godina,
uopće nije neophodno usvojiti takvo načelo. Razumljivo je, na
primjer, da se nekom Volterovom humanitarnom učeniku koji je
1764. predvidio razvoj Francuske, recimo, do 1864., možda ne bi
svidjela Francuska 1864; razumljivo je, konačno, da bi on odlučio
kako je ovaj razvoj bio nepoželjan i kako ne namjerava usvojiti,
kao svoje vlastite, moralne standarde Napoleona III. Bit ću vjeran
svojim humanim načelima, mogao bi on reći, podučavat ću svoje
učenike sukladno njima; oni će, možda, preživjeti ovaj period, oni
će, možda, jednog dana biti pobjednici. Razumljivo je također, za
sada ne tvrdim više, da bi čovjek, koji danas sa sigurnošću vidi da
zakoračujemo u period ropstva, da se vraćamo u kavez zatvorenog
društva ili, čak, da se vraćamo zvijerima, mogao odbiti prihvatiti
moralne standarde ovog predstojećeg perioda i odlučiti doprini­
jeti, koliko može, opstanku svojih humanih ideala, nadajući se
uskrsnuću svog morala u nekoj neodređenoj budućnosti.
Sve ovo je bar shvatljivo. To, možda, ne bi bila "najmudrija"
odluka. Međutim, činjenica da takvu odluku ne isključuje ni pred­
viđanje ni bilo koji sociološki ili psihološki zakon, pokazuje da je
prvi zahtjev historicističke teorije morala neodrživ. Moramo li
usvojiti moral budućnosti zato što je riječ o moralu budućnosti to
je, samo po sebi, moralni problem. Fundamentalna odluka ne
može biti izvedena ni iz kakvog znanja o budućnosti.
U prethodnim poglavljima spomenuo sam moralni pozitivizam (posebno Hegelov), teoriju da nema moralnog standarda
osim postojećeg; da ono što jeste, jeste razborito i dobro; prema
tome, da ono što je moć, jeste pravo. Praktičan aspekt ove teori­
je je sljedeći: Nemoguća je moralna kritika postojećeg stanja
stvari, pošto ovo stanje samo određuje moralni standard stvari.
247
Historicistička moralna teorija, koju smo razmatrali, nije ništa
drugo do druga forma moralnog pozitivizma. Jer ona smatra da
dolazeća moć jeste pravo. Budućnost, ovdje, preuzima mjesto
sadašnjosti - to je sve. Praktičan aspekt ove teorije je ovaj: Mo­
ralna kritika stanja koje nadolazi nemoguća je pošto ovo stanje
određuje moralni standard stvari. Razlika između "sadašnjosti"
i "budućnosti" ovdje je, naravno, samo stvar stupnja. Neko
može reći da budućnost počinje sutra, za 100 ili 500 godina. U
njihovoj teorijskoj strukturi ne postoji razlika između moralnog
konzervativizma, moralnog modernizma i moralnog futurizma.
Ne ostaje mnogo ni za izabrati između njih u pogledu moralnih
osjećanja. Ako moralni futurist kritikuje kukavičluk moralnog
konzervativca koji bira stranu koja posjeduje moć, moralni konzervativac može uzvratiti optužbu; on može reći da je moralni
futurist kukavica, pošto bira stranu koja će sutra posjedovati
moć, stranu sutrašnjih moćnika.
Siguran sam da bi Marks, uzimajući u obzir ove implikaci­
je, odbacio moralnu teoriju historicizma. Brojne primjedbe i
akcije dokazuju da ono što je dovelo do socijalizma nije bilo
znanstveno rasuđivanje, nego moralni impuls, želja za pomoći
ugnjetenima, želja za oslobođenjem besramno eksploatiranih i
bijednih radnika. Ne dvojim da je u ovom moralnom pozivu tajna
upliva njegovog učenja. Snaga ovog poziva bila je u ogromnoj
mjeri pojačana činjenicom da on nije propovijedao moral na
apstraktan način. On nije pretendirao, na to imati bilo kakvo
pravo. Izgleda da je on pitao sebe: ko živi u skladu sa svojim
vlastitim standardom, pod uvjetom da on nije suviše nizak? Ovo
osjećanje ga je navelo, u etici, osloniti se na vrlo uzdržane izraze
i pokušati u proročkoj društvenoj znanosti potražiti pouzdaniji
autoritet za pitanja morala od onog koji bi, kako je osjećao,
mogao naći u vlastitoj ličnosti.
Sigurno, u Marksovoj praktičnoj etici takve kategorije kao
što su sloboda i jednakost igraju glavnu ulogu. On je, poslije
svega, bio jedan od onih koji je ideale 1789. uzeo ozbiljno. Vidio
je kako pojam, kao što je "sloboda", može biti bestidno izvrnut.
248
Zato on nije propovijedao slobodu riječima, nego akcijom. On je
želio poboljšati društvo, a za njega je to značilo više slobode, jed­
nakosti, pravde, sigurnosti, viši životni standard i, posebno,
skraćenje radnog dana koje odmah daje radnicima nešto slobode.
Njegova mržnja prema licemjerstvu, nevoljnost da govori o
"višim idealima", zajedno s njegovim začuđujućim optimizmom,
njegova vjera u ostvarenje svega ovoga u bliskoj budućnosti,
naveli su ga da svoja moralna vjerovanja prekrije historicističkim formulacijama.
Marks ne bi, tvrdim, ozbiljno branio moralni pozitivizam
u formi moralnog futurizma da je shvatio da to implicira priz­
navanje buduće moći kao prava. Međutim, postoje drugi koji
ne posjeduju njegovu strasnu humanu ljubav, koji su moralni
futuristi samo zbog ovih implikacija, tj. oportunisti koji žele
biti na pobjedničkoj strani. Moralni futurizam je danas široko
rasprostranjen. Njegova dublja, neoportunistička osnova, jeste,
vjerovatno, vjerovanje kako dobro mora "konačno" trijumfovati nad nepravdom. Međutim, moralni futuristi zaboravljaju
da mi nećemo biti svjedoci "krajnjeg" ishoda sadašnjih
događaja. "Historija će biti naš sudija!" Šta ovo znači? Da će
uspjeh biti sudija. Obožavanje uspjeha i buduće moći jeste
najviša norma za mnoge koji nikada ne bi priznali da je sadašnja
moć pravo. (Oni sasvim zaboravljaju da je sadašnjost
budućnost prošlosti). Osnova svega ovoga je mlak kompromis
između moralnog optimizma i moralnog skepticizma. Izgleda
da je teško vjerovati u nečiju savjest i da je teško odoljeti
nagonu biti na pobjedničkoj strani.
Sve ove kritičke primjedbe konzistentne su s pret­
postavkom da možemo predvidjeti budućnost za, recimo
sljedećih 500 godina. Međutim, ako napustimo ovu sasvim nest­
varnu pretpostavku, onda bi historicistička teorija morala izgu­
biti svu svoju uvjerljivost. Moramo je napustiti. Jer ne postoji
proročka sociologija koja bi nam pomogla u izboru moralnog sis­
tema. Mi ne možemo ni na koga prenijeti našu odgovornost za
takav izbor, čak ni na "budućnost".
249
Marksova historicistička moralna teorija samo je, naravno,
rezultat njegovog shvatanja metoda sociologije, njegovog socio­
loškog determinizma, stanovišta koje je postalo moderno u naše
vrijeme. Sva naša uvjerenja, uključujući i naše moralne norme,
ovise o društvu i njegovom historijskom stanju. Ona su proizvo­
di društva ili određene klasne situacije. Obrazovanje je
određeno kao osobit proces pomoću kojeg zajednica pokušava
svojim članovima "prenijeti svoju kulturu, uključujući životne
obrasce prema kojima bi morali živjeti"11, naglašena je "rela­
tivnost obrazovne teorije i prakse u odnosu na preovladavajući
poredak". Znanost, također, ovisi o društvenom položaju
znanstvenih radnika, itd.
Teorija ove vrste, koja naglašava sociološku ovisnost naših
uvjerenja, ponekad se naziva sociologizam, ako je naglašena his­
torijska ovisnost, riječ je o historizmu (koji, naravno, ne treba
miješati s historicizmom). I jedan i drugi, utoliko ukoliko sma­
traju da je znanstveno znanje određeno društvom ili historijom,
bit će razmatrani u sljedeća dva poglavlja. Utoliko ukoliko se
sociologizam odnosi na moralnu teoriju, nekoliko se primjedbi
može i ovdje dodati. Međutim, prije svega želim objasniti svoje
mišljenje o ovim hegelskim teorijama. Vjerujem da one brbljaju
trivijalnosti zaodjenute u žargon proročke filozofije.
Ispitajmo ovaj moralni "sociologizam". Da su čovjek i nje­
govi ciljevi, u određenom smislu, proizvod društva, dovoljno je
istinito. Međutim, također je istinito da je društvo proizvod
čovjeka i njegovih ciljeva. Glavno pitanje je: koji od ova dva
aspekta odnosa između ljudi i društva je važniji? Koji mora biti
naglašen?
Sociologizam ćemo bolje razumjeti ako ga uporedimo s
analognim "naturalističkim" gledištem da su čovjek i njegovi
ciljevi proizvod nasljeđa i okolice. Moramo opet reći da je ovo
dovoljno istinito. Međutim, također je sasvim sigurno da je
čovjekove okolice, do određenog stupnja, proizvod čovjeka i nje­
govih ciljeva (do ograničenog stupnja, isto možemo reći čak i za
njegovo nasljeđe). Ponovo moramo pitati: koji je od ova dva
250
aspekta važniji, plodniji? Odgovor može biti lakši ako pitanju
damo sljedeći praktičniji oblik. Mi, generacija koja danas živi,
naše misli, naša uvjerenja, u visokom stupnju smo proizvod
naših roditelja i načina na koji su nas odgojili. Međutim, sljedeća
generacija će, na sličan način, biti naš proizvod, proizvod naših
akcija i načina na koji je odgajamo. Koji od ova dva aspekta je za
nas danas važniji?
Ako ovo pitanje shvatimo ozbiljno, onda nalazimo da je
odlučujuća stvar u tome što naše misli, naša uvjerenja, iako
uglavnom ovise o našem odgoju, nisu u potpunosti takvi. Kada
bi oni bili potpuno ovisni o našem odgoju, kad bismo bili nespo­
sobni za samokritiku, za učenje shvatanja stvari na naš vlastiti
način, iz našeg iskustva, onda bi, naravno, način na koji smo mi
bili odgajani odredio način odgoja sljedeće generacije. Međutim,
sasvim je sigurno da to nije tako. Prema tome, naše kritičke
sposobnosti možemo koncentrirati na težak problem odgoja
sljedeće generacije na način za koji smatramo da je bolji od
načina na koji smo mi bili odgajani.
Situacija koju je naglasio sociologizam može biti posmatrana na analogan način. Da su naše misli, naša shvatanja, proiz­
vod "društva", trivijalna je istina. Najvažniji dio naše okolice je
njen društveni dio; osobito mišljenje mnogo ovisi o društvenom
saobraćanju; jezik, medijum mišljenja, društveni je fenomen.
Međutim, niko ne može osporiti da naše misli možemo ispiti­
vati, da ih možemo kritizirati i poboljšavati i, dalje, da možemo
promijeniti i poboljšati našu fizičku sredinu u skladu s našim
izmjenjenim i poboljšanim mislima. Isto važi za našu društvenu
sredinu.
Sva ova razmatranja su potpuno neovisna o metafizičkom
"problemu slobodne volje". Čak i indeterminist priznaje određe­
nu ovisnost o nasljeđu i utjecaju okolice, posebno društvenog. S
druge strane, determinist se mora suglasiti da naša shvatanja i
akcije nisu u potpunosti i jedino određeni nasljeđem, obrazova­
njem i društvenim uplivima. On mora priznati da postoje i drugi
faktori, na primjer, "slučajna" iskustva akumulirana tokom života,
251
i da ona također vrše svoj upliv. Determinizam ili indeterminizam,
sve dotle dok ostaju u svojim metafizičkim granicama, ne dotiču
naš problem. Međutim, stvar je u tome što oni mogu prekoračiti
ove granice; metafizički determinizam, na primjer, može ohrabri­
ti sociološki determinizam ili "sociologizam". Međutim, u ovom
obliku teorija može biti konfrontirana s iskustvom. Iskustvo, tada,
pokazuje da je ona sigurno pogrešna.
Beethoven je, uzmimo primjer iz polja estetike koji ima
određene sličnosti s ovim iz etike, do određenog stupnja
proizvod muzičkog obrazovanja i muzičke tradicije i mnogi će,
koji se budu interesirali za njega, biti impresionirani ovim
aspektom njegovog djela. Važniji aspekt je ipak taj da je on,
također, stvaratelj muzike i, zato, muzičke tradicije i obrazovan­
ja. Ne želim se prepirati s metafizičkim deterministom da je sve
što je Beethoven napisao bilo određeno kombinacijom upliva
nasljeđa i sredine. Takva pretpostavka empirijski je potpuno be­
značajna, jer niko na taj način ne može "objasniti" nijednu crticu
njegovog rukopisa. Ono što je važno jeste da svako priznaje
kako ono što je Beethoven napisao ne može biti objašnjeno ni
muzičkim djelima njegovih prethodnika, ni društvenom sredi­
nom u kojoj je živio, niti njegovom gluhoćom, niti hranom koju
je jeo; drugim riječima, nijednim sklopom okolnih upliva ili okol­
nosti otvorenih empirijskom istraživanju ili bilo čime sto je
moguće saznati o njegovom nasljeđu.
Ne poričem da postoje određeni interesantni sociološki
aspekti Beethovenovog djela. Dobro je poznato, na primjer, da je
prelazak od malog k velikom simfonijskom orkestru, na neki
način, povezan s društveno-političkim razvojem. Orkestri su
prestali biti privatan hobi prinčeva i dijelom su podržani od
strane srednje klase čiji je interes za muziku bitno porastao. Vol­
jan sam uvažiti svako sociološko "objašnjenje" ove vrsti i priz­
nati da takvi aspekti mogu biti vrijedni znanstvenog istraživan­
ja. (Poslije svega, pokušao sam slične stvari u ovoj knjizi, na
primjer, u tretiranju Platona).
252
Šta je, preciznije, predmet mog napada? To je pretjerivanje
i uopćavanje bilo kog aspekta ove vrste. Ako "objasnimo"
Beethovenove orkestarske simfonije na način koji je gore pred­
ložen, objasnili smo veoma malo. Ako opišemo Beethovena kao
predstavnika buržoazije u procesu njene emancipacije, kazali
smo veoma malo, čak i kada bi to bila istina. Takva uloga mogla
je najsigurnije biti kombinirana s produkcijom loše muzike (kao
što vidimo kod Vagnera). Ne možemo objasniti Beethovenov
genij na ovaj ili, uopće, na bilo koji drugi način.
Mislim da Marksova vlastita gledišta mogu biti upotrije­
bljena za empirijsko pobijanje sociološkog determinizma. Jer
ako, u svjetlu ove doktrine, razmotrimo dvije teorije, aktivizam
i historicizam, i njihovu borbu za prvenstvo u Marksovom siste­
mu, onda ćemo morati kazati da je historicizam pogodniji za
konzervativnog apologetu nego za revolucionara ili čak refor­
matora. Hegel je, zbilja, upotrijebio historicizam s tom tenden­
cijom. Činjenica da je Marks ne samo preuzeo historicizam od
Hegela nego da mu je, na kraju, dozvolio potisnuti njegov vlasti­
ti aktivizam, može tako pokazati kako strana koju čovjek bira u
društvenoj borbi ne određuje uvijek njegove intelektualne
odluke. One mogu biti određene, kao u Marksovom slučaju, ne
toliko istinskim interesom klase koju je on podržao, koliko
slučajnim faktorima, kao što je upliv prethodnika, ili možda
kratkovidošću. U tom slučaju, dakle, sociologizam može pomoći
našem razumijevanju Hegela, ali Marksov primjer ga otkriva
kao neopravdano uopćavanje. Sličan slučaj je Marksovo potcjenjivanje važnosti njegovih vlastitih moralnih ideja; nema sumnje
da je tajna njegovog religioznog upliva bila u njegovom moral­
nom pozivu, da je njegova kritika kapitalizma bila efikasna
uglavnom kao moralna kritika. Marks je pokazao da društveni
sistem kao takav može biti nepravedan; da je, ukoliko je sistem
loš, sva pravičnost individua koje imaju korist od njega samo
lažna pravičnost, licemjerstvo. Jer naša odgovornost se prostire
i na sistem, na institucije kojima dopuštamo trajati.
253
Ono što objašnjava Marksov upliv jeste njegov moralni
radikalizam; to je, samo po sebi, činjenica puna nade. Ovaj
moralni radikalizam je još živ. Naš zadatak je sačuvati ga takvog,
spriječiti ga da pođe putem kojim je njegov politički radikalizam
morao ići. "Znanstveni" marksizam je mrtav. Njegovo osjećanje
društvene odgovornosti i njegova ljubav za slobodu moraju
preživjeti.
Dvadeset treće poglavlje
SOCIOLOGIJA SAZNANJA
Racionalnost, u smislu zahtjeva za univerzalnom i inpersonalnom normom istine, od najviše je važnosti... ne samo u vre­
menima u kojima lako preovladava nego, također, i još više,
u onim manje sretnim vremenima u kojima nije poštivana i u
kojima je odbačena kao uzaludan san ljudi kojima nedostaje
muškost ubiti tamo gdje se ne mogu dogovoriti.
Bertrand Rasl
Teško je posumnjati u to da su Hegelova i Marksova historicistička filozofija karakteristični proizvodi njihovog vremena vremena društvene promjene. Kao i filozofije Heraklita i Platona,
Konta i Mila, Lamarka i Darvina, to su filozofije promjene i svje­
dočanstvo ogromnog i, ponekad, nesumnjivo zastrašujućeg upliva
koji promjena društvene sredine ostavlja na svijest onih koji u toj
sredini žive. Platon je na ovakvo stanje reagirao tako što je
pokušao zaustaviti cjelokupnu promjenu. Moderniji društveni
filozofi, izgleda, reagiraju različito, pošto prihvataju i, čak, poz­
dravljaju promjenu; ova ljubav prema promjeni čini mi se malo
ambivalentnom. Jer, iako su napustili svaku nadu da promjenu
mogu zaustaviti, oni je, kao historicisti pokušavaju predvidjeti i,
prema tome, dovesti pod racionalnu kontrolu; ovo, sigurno, izgle­
da kao pokušaj njenog pripitomljavanja. Izgleda tako da za historicistu promjena nije sasvim izgubila od svoje terorističke prirode.
U našem vlastitom vremenu, vremenu brze promjene, nala­
zimo, čak, želju da se promjena ne samo predvidi nego i kontro­
lira pomoću centraliziranog opsežnog planiranja. Ova holistička
shvatanja (koja sam kritizirao u The Poverty of Historicism)
254
255
predstavljaju kompromis između platonskih i marksističkih teo­
rija. Platanova želja za zaustavljanjem promjene, kombinirana s
Marksovom doktrinom o njenoj neizbježnosti, rađa, kao vrstu hegelske "sinteze", zahtjev da promjena, pošto ne može biti sasvim
zaustavljena, mora biti bar "planirana" i kontrolirana od strane
države čija je moć znatno proširena.
Ovakav stav može, na prvi pogled, izgledati kao vrsta
racionalizma; on je u bliskoj vezi s Marksovim snom o "carstvu
slobode" u kojem je čovjek po prvi put gospodar svoje vlastite sud­
bine. Ali, u stvari, to je u najtješnjoj vezi s doktrinom koja je defin­
itivno oprečna racionalizmu (i, posebno, doktrini, racionalnog
jedinstva čovječanstva; vidjeti sljedeće poglavlje), koja je sukladna
iracionalnim i mističkim tendencijama našeg vremena. Imam na
umu marksističku doktrinu da su naša uvjerenja, uključujući i
moralna i znanstvena, određena klasnim interesima i, još općeniti­
je, društvenom i historijskom situacijom našeg vremena. Pod
nazivom "sociologija saznanja" ili "sociologizam", ova doktrina je
odskora (posebno od strane M. Šelera i K. Manhajma1) razvijena
kao teorija društvene determiniranosti znanstvenog saznanja.
Sociologija saznanja dokazuje da znanstveno mišljenje i,
posebno, mišljenje koje se tiče društvene i političke materije, ne
nastaje u vakuumu nego u društveno uvjetovanoj atmosferi. Ono,
u velikoj mjeri, trpi upliv nesvjesnih ili podsvjesnih elemenata.
Ovi elementi ostaju skriveni za mislioca, pošto formiraju mjesto
koje on nastanjuje, njegovo društveno boravište. Društveno bora­
vište mislioca određuje cio sistem uvjerenja i teorija koje mu iz­
gledaju neosporno istinite ili po sebi očigledne. One mu izgleda­
ju logički i trivijalno istinite kao, na primjer, rečenica "svi stolovi
su stolovi". To je razlog što on, čak, uopće nije svjestan da čini
bilo kakve pretpostavke. Međutim, da on te pretpostavke čini,
može se vidjeti ako ga uporedimo s misliocem koji živi u sasvim
drukčijem društvenom boravištu; jer on će, također, nastati iz
sistema očigledno neospornih pretpostavki, ali koje će biti veoma
različite; ovaj sistem može biti toliko različit da je nemoguć
intelektualni most ili kompromis između ova dva sistema. Svaki
256
od ovih različitih društveno određenih sistema pretpostavki,
sociolozi saznanja nazivaju totalnom ideologijom.
Sociologija saznanja može biti shvaćena kao hegelska
verzija Kantove teorije saznanja. Jer ona nastavlja liniju Kantove
kritike onoga što možemo odrediti kao "pasivističku" teoriju
saznanja. Mislim na teoriju empirista zaključno s Hjumom,
teoriju koja, grubo rečeno, smatra da se znanje ulijeva u nas
preko naših čula i da je greška posljedica našeg ukrštanja s čulno
datim materijalom ili asocijacija koje se razvijaju unutar toga;
najbolji način izbjegavanja greške jeste ostati potpuno pasivan i
receptivan. Protiv ove receptivne teorije saznanja (obično je
nazivam kumulativna teorija mišljenja - "bucket theory of the
mind"), Kant2 je dokazivao da znanje nije kolekcija darova dobijenih preko naših čula i uskladištenih u našem duhu kao u muze­
ju, nego da je, u visokom stupnju, rezultat naše vlastite men­
talne aktivnosti; da moramo sebe najaktivnije zaposliti u
istraživanju, upoređivanju, ujedinjavanju, uopćavanju, ako
želimo doći do znanja. Ovu teoriju možemo zvati "aktivističkom" teorijom saznanja. U vezi s ovim, Kant je napustio neo­
drživ ideal znanosti slobodne od bilo koje vrsti pretpostavljanja.
(Da je ovaj ideal čak po sebi proturječan, bit će pokazano u
sljedećem poglavlju.) On je jasno stavio do znanja da ne možemo
početi ni od čega i da našem zadatku moramo pristupiti opreml­
jeni sistemom pretpostavki koje prihvatamo ne provjeravajući ih
empirijskim metodama znanosti; takav sistem možemo zvati
3
"kategorijalnim aparatom ." Kant je vjerovao da je bilo moguće
otkriti jedan istinit i nepromjenjiv kategorijalni aparat, koji pred­
stavlja nužno nepromjenjiv okvir našeg intelektualnog pribora,
tj. ljudskog "razuma". Ovaj dio Kantove teorije napustio je
1 legel koji, oprečno Kantu, nije vjerovao u jedinstvo čovječanst­
va. On je mislio kako se čovjekov intelektualni pribor stalno
mijenja i kako je on dio njegovog društvenog naslijeđa, prema
tome, razvoj čovjekovog uma mora se podudarati s historijskim
razvojem njegovog društva, to jest, nacije kojoj pripada. Ova
llegelova teorija i, osobito, njegova doktrina da su cjelokupno
257
znanje i cjelokupna istina "relativni" u smislu da su historijski
određeni, ponekad je nazivana "historizmom" (u opreci s "historicizmom", kao što je spomenuto u posljednjem poglavlju).
Sociologija saznanja ili "sociologizam" je, očigledno, u bliskoj
vezi ili gotovo identična s historizmom, s tom razlikom što on,
pod Marksovim uplivom, naglašava kako historijski razvoj ne
proizvodi jedan jedinstven "nacionalni duh", kao što je smatrao
Hegel, nego prije nekoliko, i ponekad oprečnih, "totalnih ide­
ologija" unutar jedne nacije, obzirom na klasu, društveni sloj ili
društveno boravište njihovih nositelja.
Međutim, sličnost s Hegelom ide i dalje. Rekao sam već da,
u skladu sa sociologijom saznanja, nije moguć intelektualni most
ili kompromis između različitih totalnih ideologija. Međutim, ovaj
radikalni skepticizam nije tako ozbiljno zamišljen kao što zvuči.
Postoji izlaz iz toga i on je analogan hegelskom metodu zamjene
konflikata, koji mu prethode u historiji filozofije. Hegel, duh koji
slobodno lebdi iznad vrtloga različitih filozofija, sve ih je reduci­
rao na komponente najviše sinteze, njegov vlastiti sistem. Slično
tome, sociolozi saznanja smatraju da "slobodno lebdeća
inteligencija", koja je labavo ukorijenjena u društvenoj tradiciji,
može biti u stanju izbjeći zamke totalnih ideologija; da ona,
štaviše, može biti u stanju, kroz različite totalne ideologije, vid­
jeti i otkriti skrivene motive i ostale determinante koje ih inspiri­
raju. Prema tome, sociologija saznanja vjeruje da najviši stupanj
objektivnosti mora biti dostignut pomoću slobodno lebdeće
inteligencije koja analizira različite skrivene ideologije i njihovu
ukorijenjenost u nesvjesnom. Put u istinsko znanje jeste otkri­
vanje nesvjesnih pretpostavki, vrsta psihoterapije ili, ako
možemo tako reći, socioterapije. Samo onaj ko je bio socioanaliziran ili ko je socioanalizirao sam sebe i ko je slobodan od ovog
društvenog kompleksa, to jest svoje društvene ideologije, može
dostići najvišu sintezu objektivnog znanja.
U prethodnom poglavlju, gdje sam se bavio "vulgarnim
marksizmom", spomenuo sam tendenciju koja može biti primi­
jećena u grupi modernih filozofija, tendenciju za otkrivanjem
258
skrivenih motiva naših akcija. Sociologija saznanja pripada ovoj
grupi, zajedno s psihoanalizom i određenim filozofijama koje
otkrivaju "besmisao" osnovnih pojmova svojih oponenata4.
Popularnost ovih gledišta, vjerujem, leži u lakoći s kojom mogu
biti primijenjena i zadovoljstvu što ga pružaju onima koji vide
kroz stvari i ludosti neprosvijećenih. Ovo zadovoljstvo bi bilo
bezopasno kad sve ove ideje ne bi bile sklone uništenju intelek­
tualne osnove svake rasprave, utemeljujući ono što sam nazvao5
"pojačani dogmatizam". (Zbilja, to je nešto slično "totalnoj ide­
ologiji".) Hegelizam čini to objavljujući prihvatljivost i, čak, plod­
nost proturječnosti. Međutim, ako se proturječnosti ne mogu
izbjeći, svaka kritika i svaka rasprava postaju nemogući, pošto se
kritika uvijek sastoji u ukazivanju na proturječnosti ili unutar kri­
tizirane teorije ili između nje i nekih činjenica iskustva. Slična
situacija je s psihoanalizom: psihoanalitičar uvijek može ukloniti
bilo koju primjedbu pokazujući da je ona posljedica represije nad
kritikom. Filozofi značenja opet, trebaju samo ukazati na to da je
ono što njihovi oponenti misle besmisleno, što će uvijek biti
istinito, pošto "besmislenost" može biti tako određena da je
svaka rasprava o njoj, po definiciji, besmislena.6 Marksisti su,
kao da je u pitanju manir, naviknuti neslaganje oponenta objasni­
ti njegovim klasnim predrasudama, a sociolozi saznanja njegov­
om totalnom ideologijom. Lako je držati se takvih metoda, i oni
predstavljaju dobru zabavu za one koji s njima imaju posla.
Međutim, oni očigledno uništavaju osnovu racionalne rasprave i
moraju, konačno, voditi u antiracionalizam i misticizam.
Uprkos ovim opasnostima, ne vidim zašto bih morao sasvim
napustiti zabavu bavljenja ovim metodima. Jer baš kao što se psi­
hoanaliza može najbolje primijeniti na psihoanalitičare7, socioanalitičari pozivaju na primjenu svojih vlastitih metoda na sebe
same, s gotovo neodoljivim gostoprimstvom. Jer nije li njihov
opis inteligencije, koja je samo labavo ukorijenjena u tradiciji,
vrlo jednostavan i čist opis njihove vlastite društvene grupe?
Nije li, također, jasno da bi, pretpostavljajući da je teorija totalnih
ideologija korektna, dio svake totalne ideologije bilo vjerovanje
259
kako je njena vlastita grupa bila oslobođena predrasuda i kako je,
zbilja, bila izabrana da samo ona bude sposobna za objektivnost?
Ne treba li, dakle, očekivati, uvijek pretpostavljajući istinitost
ove teorije, da će oni koji u nju vjeruju nesvjesno obmanuti sebe,
praveći ispravku teorije u nadi uspostavljanja objektivnosti; i nji­
hovo uvjerenje da socioanaliza može potisnuti totalnu ideologiju?
Možemo, čak, pitati nije li cjelokupna teorija, jednostavno, izraz
klasnog interesa ovih partikularnih grupa; inteligencije samo
labavo ukorijenjene u tradiciji, mada dovoljno čvrsto da hegelski
jezik govore kao svoj maternji.
Koliko malo su sociolozi saznanja imali uspjeha u
socioterapiji, to jest u iskorjenjivanju svoje vlastite totalne ide­
ologije, postat će osobito očigledno ako razmotrimo njihov
odnos prema Hegelu. Jer oni ne znaju da ga upravo ponavljaju;
naprotiv, oni vjeruju da su ga ne samo prerasli nego da uspješno
vide kroz njega, da su ga uspješno socioanalizirali i da, sada,
mogu na njega gledati ne iz bilo kojeg društvenog boravišta,
nego objektivno, s nadmoćne visine. Ovaj očigledan nedostatak
samoanalize dovoljno nam govori.
Međutim, šalu na stranu, postoje ozbiljnije primjedbe.
Sociologija saznanja je ne samo samodestruktivna, ne samo
zahvalan objekt socioanalize, nego također pokazuje zapanjujuću
nesposobnost za precizno razumijevanje svog glavnog pred­
meta, društvenih aspekata saznanja ili, bolje, znanstvenog meto­
da. Ona gleda na znanost ili saznanje kao na proces u mišljenju
ili u "svijesti" pojedinog znanstvenika ili, možda, kao na
proizvod takvog procesa. Shvaćeno na ovaj način, ono što nazi­
vamo znanstvena objektivnost mora zbilja postati kompletno
nerazumljivo ili, čak nemoguće; ne samo u društvenim ili poli­
tičkim znanostima, gdje klasni interesi i slični skriveni motivi
mogu igrati ulogu nego, isto toliko, i u prirodnim znanostima.
Svako ko nešto zna o historiji prirodnih znanosti svjestan je
strasne upornosti koja karakterizira mnoge njene sporove. Poli­
tička pristrasnost ne može imati jači upliv na političke teorije od
pristrasnosti koju pokazuju neki znanstvenici u korist svog
260.
intelektualnog potomstva. Ako je znanstvena objektivnost, kao
što sociologistička teorija saznanja naivno pretpostavlja, utemel­
jena u nepristrasnost ili objektivnost pojedinog znanstvenika,
onda joj moramo reći zbogom. Zbilja, moramo biti skeptičniji
nego što je to sociologija saznanja; jer nema sumnje da svi mi
patimo od svoga vlastitog sistema predrasuda (ili "totalnih ide­
ologija", ako više volimo ovaj termin); da mnoge stvari uzimamo
kao po sebi očigledne, da ih prihvatamo nekritički i čak s naivn­
im i samopouzdanim uvjerenjem kako kritika nije sasvim
neophodna; znanstvenici nisu izuzetak od ovog pravila, čak iako
su se površno oslobodili od nekih svojih predrasuda u svom
pojedinačnom polju istraživanja. Ali oni se nisu oslobodili
pomoću socioanalize ili bilo kog sličnog metoda: oni nisu
pokušali popeti se na viši nivo s kojeg mogu razumjeti,
socioanalizirati i pročistiti svoje ideološke zablude. Jer čineći
svoje misli "objektivnijim", oni nisu mogli dostići ono što nazi­
vamo "znanstvenom objektivnošću". Ne, ono što uobičajeno
podrazumijevamo pod ovim pojmom počiva na drugačijim osno­
vama8. To je stvar znanstvenog metoda. Objektivnost je,
dovoljno ironično, u bliskoj vezi s društvenim aspektom
znanstvenog metoda, s činjenicom da znanost i znanstvena objek­
tivnost ne rezultira (niti može) iz pokušaja pojedinog
znanstvenika biti "objektivan" nego iz prijateljsko-neprijateljske
suradnje mnogih znanstvenika. Znanstvena objektivnost može
biti opisana kao intersubjektivnost znanstvenog metoda.
Međutim, ovaj društveni aspekt nauke sociolozi saznanja goto­
vo sasvim zanemaruju.
U vezi s ovim važna su dva aspekta metoda prirodnih znanos­
ti. Zajedno, oni konstituiraju ono što mogu označiti kao "javni
karakter znanstvenog metoda". Prvo, postoji nešto što je pristu­
pačno slobodnoj kritici. Znanstvenik može ponuditi svoju teoriju s
potpunom uvjerenošću da se ona ne može napasti. Međutim, ovo
neće impresionirati njegove kolege znanstvenike i suparnike; to će
ih prije izazvati: oni znaju da znanstveni stav znači kritiziranje
svega i malo ih plaše čak i autoriteti. Drugo, znanstvenici
261
pokušavaju izbjeći međusobno nerazumijevanje. (Moram podsjeti­
ti čitatelja da govorim o prirodnim znanostima, ali i dio moderne
ekonomije može biti uključen). Oni vrlo ozbiljno pokušavaju gov­
oriti jednim istim jezikom, čak i ako koriste različite maternje
jezike. U prirodnim znanostima ovo se postiže priznanjem iskust­
va kao nepristrasnog arbitra njihovih sporova. Kada govorim o
"iskustvu", imam na umu iskustvo "javnog" karaktera kao što su
promatranja i eksperimenti, naspram iskustvu u smislu više "pri­
vatnog" estetskog ili religioznog iskustva; jedno iskustvo je
"javno" ako ga svako ko uloži dovoljno pažnje i napora može
ponoviti. Da bi izbjegli međusobno nerazumijevanje, znanstvenici
pokušavaju izraziti svoje teorije u takvom obliku da one mogu biti
provjerene, tj. opovrgnute (ili potvrđene) takvim iskustvom.
To je ono što konstituira znanstvenu objektivnost. Svako ko
je učio tehniku razumijevanja i provjeravanja znanstvenih teorija
može ponoviti eksperiment i prosuditi sam za sebe. Uprkos
ovome, uvijek će biti pristrasnih i onih s vrlo čudnim idejama.
Ovome nema pomoći, ali to ne ometa ozbiljno rad različitih
društvenih ustanova koje su osnovane radi unapređenja znans­
tvene objektivnosti i kritike; na primjer, laboratoriji, znanstveni
časopisi, kongresi. Ovaj aspekt znanstvenog metoda pokazuje šta
se može dostići pomoću ustanova osnovanih radi omogućenja
javne kontrole i pomoću otvorenog izražavanja javnog mnijenja,
čak i ako je ono ograničeno na krug specijalista. Samo politička
moć, kada biva upotrijebljena s ciljem potiskivanja slobodne kri­
tike ili kada je ne uspijeva zaštititi, može oslabiti funkcioniranje
ovih ustanova od kojih, konačno, ovisi svekoliki progres,
znanstveni, tehnološki, politički.
Radi daljeg razjašnjenja ovog, još žalosno zanemarenog
aspekta znanstvenog metoda, možemo razmotriti ideju da je
preporučljivo okarakterizirati znanost pomoću njenih metoda
prije nego pomoću njenih rezultata.
Pretpostavimo da vidovnjak napiše knjigu sanjajući je ili,
možda, pomoću automatskog pisanja. Pretpostavimo, dalje, da
godinama kasnije, kao rezultat skorašnjeg i revolucionarnog
262
znanstvenog otkrića, veliki znanstvenik (koji nikada nije vidio
knjigu) napiše tačno isto takvu knjigu. Ili, drugačije rečeno,
pretpostavimo da je vidovnjak "vidio" znanstvenu knjigu koju
znanstvenik tada nije mogao napisati zbog toga što su mnoga
značajna otkrića u to vrijeme još bila nepoznata. Pitamo: može li
se reći da je vidovnjak napisao znanstvenu knjigu? Možemo
pretpostaviti, ako to prepustimo procjeni mjerodavnih znanstve­
nika, da bi to bilo opisano kao dijelom nerazumljivo i dijelom fan­
tastično; prema tome, morat ćemo kazati da vidovnjakova knji­
ga, u vrijeme kada je napisana, nije bila rezultat znanstvenog
metoda. Takav rezultat koji, mada je sukladan sa znanstvenim
rezultatima, nije proizvod znanstvenog metoda, zvat ću djelom
"otkrivene znanosti".
Da bismo ova razmatranja primijenili na problem javnosti
znanstvenog metoda, pretpostavimo kako je Robinson Kruso na
svom ostrvu uspio izgraditi fizičke i hemijske laboratorije, astro­
nomske opservatorije itd. i kako je napisao veliki broj zabilješki,
zasnovanih na promatranju i eksperimentu. Pretpostavimo da je
imao na raspolaganju neograničeno vrijeme i da je uspio kon­
struirati i opisati znanstvene sisteme koji se podudaraju s rezul­
tatima usvojenim od strane naših vlastitih znanstvenika. Razma­
trajući karakter ove krusoovske znanosti, neki ljudi bi, na prvi
pogled, bili skloni tvrdnji da je to prava, a ne "otkrivena zna­
nost". Nema sumnje da bi ovo mnogo više bila znanost nego
znanstvena knjiga koju je otkrio vidovnjak, jer Robinson Kruso
je primijenio dosta od znanstvenog metoda. Ipak, tvrdim da je i
ova krusoovska znanost još od one "otkrivene" vrste; da posto­
ji jedan element znanstvenog metoda koji nedostaje i, sukladno
tome, da je činjenica što je Kruso došao do naših rezultata goto­
vo isto toliko slučajna i čudna kao što je bila ona u slučaju
vidovnjaka. Jer tamo na ostrvu nema nikoga osim njega da izvrši
korekciju onih predrasuda koje su neizbježna posljedica njegove
jedinstvene mantalne historije; nikoga ko bi mu pomogao oslo­
boditi se tog čudnog sljepila koje se tiče inherentnih mogućnosti
naših vlastitih rezultata; što je posljedica činjenice da je većina
263
njih dostignuta kroz relativno irelevantne pristupe. Što se tiče
njegovih znanstvenih zabilješki, one su samo pokušaj objašnje­
nja njegovog djela nekome ko s njime nije upoznat, tako da se
može postići jasna i razborita komunikacija koja je, također, dio
znanstvenog metoda. "Otkriveni" karakter krusoovske znanos­
ti je na jedan - relativno nevažan - način posebno očigledan; mis­
lim na Krusoovo otkriće njegove "lične jednačine" (jer moramo
pretpostaviti da je on načinio ovo otkriće), karakteristične lične
reakcije koja se odnosi na njegova astronomska promatranja.
Naravno, moguće je zamisliti da je on otkrio, recimo, promjene
u brzini reakcije i da ih je dopustio. Međutim, ako uporedimo
ovaj način saznavanja brzine reakcije s načinom na koji je ona
otkrivena u "javnoj" znanosti - kroz proturječnost rezultata
različitih promatrača - onda "otkriveni" karakter krusoovske
znanosti postaje očigledan.
Rezimirajući ova razmatranja, možemo reći da ono što nazi­
vamo "znanstvenom objektivnošću" nije proizvod nepristrasnosti pojedinog znanstvenika nego društvenog ili javnog karaktera
znanstvenog metoda; individualna znanstvena nepristrasnost,
sve dotle dok postoji, nije izvor nego, prije, rezultat ove društve­
no ili institucionalno organizirane objektivnosti znanosti.
9
I kantovci i hegelovci prave istu grešku kad misle da naše
pretpostavke (pošto su, nesumnjivo, neophodni instrumenti koji
su nam potrebni u našem aktivnom "stjecanju" iskustva) ne
mogu biti izmijenjene odlukom niti opovrgnute iskustvom; da
one izvan i iznad znanstvenih metoda provjeravanja teorija kon­
stituiraju osnovne pretpostavke cjelokupnog mišljenja. Među­
tim, ovo je pretjerivanje, zasnovano na nerazumijevanju odnosa
između teorije i iskustva u znanosti. Bilo je to jedno od najvećih
dostignuća našeg vremena kada je Ajnštajn pokazao da, u svjetlu
iskustva, možemo dovesti u pitanje i revidirati naše pret­
postavke koje se odnose čak na prostor i vrijeme, ideje za koje
se smatralo da su nužne pretpostavke svekolike znanosti i da
pripadaju njenom "kategorijalnom aparatu". Prema tome, skeptički napad na znanost od strane sociologije saznanja gubi, u
264
svjetlu znanstvenog metoda, svaki smisao. Empirijski metod je
dokazao da je sasvim sposoban brinuti o sebi.
Međutim, to nije zato što smo odjednom iskorijenili sve naše
predrasude; metod ih može eliminirati samo postupno, jednu po
jednu. Klasičan slučaj je, opet, Ajnštajnovo otkriće naših predra­
suda koje se tiču vremena. Ajnštajn nije tvrdio da je otkrio pred­
rasude; on čak nije tvrdio da kritizira naše koncepcije prostora i
vremena. Njegov problem je bio konkretan problem fizike,
ponovno skiciranje teorije koja se srušila zbog različitih eksperi­
menata koji su, u svjetlu teorije, izgleda proturječili jedan dru­
gom. Ajnštajn je, zajedno s mnogim drugim fizičarima, shvatio
kako ovo znači da je teorija bila pogrešna. On je našao da teškoća,
ako izmijenimo teoriju u tački koja je dugo vremena smatrana
očiglednom po sebi, može biti uklonjena. Drugim riječima, on je
upravo primijenio metode znanstvene kritike i pronalaženja i
eliminacije teorija, pokušaja i pogreške. Međutim, ovaj metod ne
vodi napuštanju svih naših predrasuda; činjenicu da smo imali
predrasudu možemo prije otkriti tek pošto smo je se oslobodili.
Međutim, moramo priznati da će, u svakom datom momen­
tu, naše znanstvene teorije ovisiti ne samo o eksperimentima
itd., obavljenim do tog momenta, nego i od predrasuda koje
prihvatamo kao činjenice, tako da ih nismo svjesni (mada nam
primjena određenih logičkih metoda može pomoći u njihovom
otkrivanju). U svakom slučaju, obzirom na tu okorjelost u pre­
drasudama, možemo reći da je znanost sposobna učiti, lomiti
neke svoje kore. Proces možda nikada neće biti završen, ali ne
postoji utvrđena prepreka pred kojom se on mora zaustaviti.
Svaka pretpostavka, načelno, može biti kritizirana. I činjenica da
svako može kritizirati konstituira znanstvenu objektivnost.
Znanstveni rezultati su "relativni" (ako ovaj termin: uopće
treba biti upotrijebljen) samo utoliko ukoliko su rezultati odre­
đenog nivoa znanstvenog razvitka podložni izmjeni tokom
znanstvenog progresa. Međutim, ovo ne znači da je istina "rela­
10
tivna". Ako je jedna tvrdnja istinita, ona je istinita zauvijek . To
samo znači da većina znanstvenih rezultata ima karakter
265
hipoteza, tj. iskaza za koje je dokaz neubjedljiv i koji su, zbog
toga, u svako doba podložni reviziji. Ova razmatranja (kojima
sam se potpunije bavio na drugom mjestu 11 ), mada nisu
neophodna za kritiku sociologista mogu, možda, pomoći daljem
razumijevanju njihovih teorija. Ona, ako se vratimo mojoj glav­
noj kritici, također bacaju svjetlo na važnu ulogu koju suradnja,
intersubjektivnost i javnost metoda igraju u znanstvenoj kritici
i znanstvenom progresu.
Istina je da društvene znanosti još nisu u potpunosti
dostigle ovu javnost metoda. To je, dijelom, posljedica uništavajućeg upliva Aristotela i Hegela na inteligenciju, a dijelom nji­
hovog neuspjeha u upotrebi društvenih instrumenata
znanstvene objektivnosti. Dakle, oni su stvarno "totalni ide­
olozi" ili, drugačije rečeno, neki sociolozi su nesposobni i čak
nevoljni govoriti zajedničkim jezikom. Međutim, razlog tome nije
klasni interes, a lijek nije hegelska dijalektička sinteza niti
samoanaliza. Jedini otvoren put za društvene znanosti jeste zab­
oraviti sve verbalne vatromete i latiti se praktičnih problema
našeg vremena korišćenjem teorijskih metoda koji su, u osnovi,
isti u svim znanostima. Mislim na metode pokušaja i pogreške,
pronalaženja hipoteza koje mogu biti praktično provjerene i nji­
hovog podvrgavanja praktičnim testovima. Potrebna je društvena
tehnologija čiji rezultati mogu biti provjereni pomoću korak-pokorak društvenog inženjeringa.
Lijek koji je ovdje predložen za društvene znanosti dijame­
tralno je oprečan onome koji predlaže sociologija saznanja. Sociologizam vjeruje da ono što stvara metodološke teškoće ovih
znanosti nije njihov nepraktičan karakter, nego prije činjenica da
su praktični i teorijski problemi i suviše upleteni u polje društve­
nog i političkog znanja. Prema tome, u vodećem radu sociologije
saznanja12 možemo pročitati: "Osobitost političkog znanja,
spram 'egzaktnim' vrstama znanja, sastoji se u tome što je ovdje
znanje nerazdvojivo vezano s htijenjem, a racionalni element po
svojoj suštini vezan s pomenutim iracionalnim manevarskim pro­
storom". Na ovo možemo odgovoriti da su "znanje" i "volja", u
266
određenom smislu, uvijek nerazdvojni, i da ova činjenica ne mora
voditi ni do kakve opasne prepletenosti. Znanstvenik ne može
doći do znanja bez napora i interesa; u njegovom naporu obično
je sadržana određena količina ličnog interesa. Inženjer istražuje
stvari uglavnom s praktične tačke gledišta. Tako radi i zemljo­
radnik. Praksa nije neprijatelj teorijskog znanja, nego njegov naj­
dragocjeniji podstrekač. Mada određena rezerviranost može
pogodovati znanstveniku, postoje mnogi primjeri koji pokazuju
da za njega nije uvijek važno biti na taj način nezainteresiran.
Međutim, za njega je važno ostati u dodiru s realnošću, s prak­
som, jer oni koji to previde moraju platiti padom u skolastiku.
Dakle, praktična primjena naših nalaza jeste sredstvo pomoću
kojeg možemo ukloniti iracionalizam iz sociologije, a ne bilo koji
pokušaj razdvajanja znanja od "volje".
Oprečno ovome, sociologija saznanja se nada da će reformi­
rati društvene znanosti tako što će društvene znanstvenike
učiniti svjesnim društvenih snaga i ideologija koje ih, a da toga
nisu svjesni, opsjedaju. Međutim, glavna teškoća s predrasudama
jeste u tome što ne postoji direktan način oslobađanja od njih. Jer
kako ćemo uopće znati da smo napravili bilo kakav progres u
našem pokušaju oslobađanja od predrasude? Nije li zajedničko
iskustvo takvo da su oni koji su najviše ubijeđeni kako su se oslo­
bodili svojih predrasuda najviše pod njihovim utjecajem? Ideja da
nam sociološko, psihološko, antropološko ili bilo koje drugo istra­
živanje predrasuda može pomoći osloboditi ih se sasvim je po­
grešna, jer mnogi koji vode ova istraživanja puni su predrasuda;
i ne samo da nam samoanaliza ne može pomoći prevladati ne­
svjesnu određenost naših shvatanja, nego ona često vodi još fini­
13
jim samoobmanama. U istom radu iz sociologije saznanja
možemo pročitati sljedeća uputstva za njene vlastite aktivnosti:
"Postoji rastuća tendencija da postanemo svjesni činilaca kojima
smo se do sada nesvjesno potčinjavali... Oni koji se plaše da naše
rastuće poznavanje činilaca koji su određujući može paralizirati
naše odluke i ugroziti 'slobodu', ne trebaju puno brinuti. Jer samo
je onaj istinski determiniran ko ne poznaje najhitnije određujuće
267
činioce, nego djeluje pod pritiskom njemu nepoznatih determi­
nanti". Ovo je upravo ponavljanje Hegelove omiljene ideje koju
je Engels naivno preuzeo kada je rekao 14 : "Sloboda je saznata
nužnost". To je reakcionarna predrasuda. Jer da li one koji djelu­
ju pod pritiskom dobro poznatih determinanti, na primjer poli­
tičke tiranije, njihovo znanje može učiniti slobodnima? Samo je
Hegel mogao da nam kazuje takve priče. Međutim, činjenica da
sociologija saznanja čuva ovu posebnu predrasudu dovoljno jasno
pokazuje kako ne postoji prečica za oslobođenje od naših ide­
ologija. (Jednom hegelski, uvijek hegelski.) Samoanaliza nije
zamjena za one praktične akcije koje su neophodne za uspostavl­
janje demokratskih ustanova koje jedine mogu obezbijediti slo­
bodu kritičkog mišljenja i progres znanosti.
Dvadeset četvrto poglavlje
PROROČKA FILOZOFIJA I REVOLT
PROTIV RAZBORA
Marks je bio racionalist. Sa Sokratom i Kantom, on je
vjerovao u ljudski razbor kao osnovu jedinstva čovječanstva.
Međutim, njegova doktrina da su naša mišljenja određena klasnim
interesom, ubrzala je pad ovog vjerovanja. Kao Hegelova doktri­
na da su naše ideje određene nacionalnim interesima i tradicijama,
Marksova doktrina je imala tendenciju potkopati racionalističku
vjeru u razbor. Prema tome, ugroženo i zdesna i slijeva, racionalističko stanovište u društvenim i ekonomskim pitanjima teško se
moglo oduprijeti kada su historicističko predskazanje i proročki
iracionalizam frontalno napali na njega. To je i razlog zašto je
sukob između racionalizma i iracionalizma postao najvažniji
intelektualni i, možda, moralni problem našeg vremena.
I
Budući da su pojmovi "razbor" i "racionalizam" neodre­
đeni, bit će neophodno grubo objasniti način na koji su ovdje
korišteni. Prvo, oni su korišteni u širokom smislu1; oni su
korišteni za pokrivanje ne samo intelektualne aktivnosti negp
i opažanja i eksperimenta. Neophodno je imati ovu primjedbu
na umu, jer su "razbor" i "racionalizam" često korišteni u
268
269
različitom i užem smislu, u opreci ne prema "iracionalizmu"
nego prema "empirizmu"; ako se koristi na ovaj način,
racionalizam uzdiže inteligenciju nad opažanjem i eksperimen­
tom, i zbog toga bi ga bilo bolje opisati kao "intelektualizam".
Ali, kad ovdje govorim o "racionalizmu", ovu riječ uvijek koris­
tim u smislu koji uključuje "empirizam" isto kao i "intelektu­
alizam"; upravo kao što znanost koristi eksperimente isto kao
i mišljenje. Drugo, riječ "racionalizam" koristim da bih ukazao,
grubo govoreći, na gledište koje ide za rješenjem što više prob­
lema pomoću razuma, to jest za osvjetljenjem mišljenja i
iskustva, prije nego za apelom na emocije i strasti. Ovo
objašnjenje, naravno, nije u potpunosti zadovoljavajuće, pošto
su svi takvi pojmovi kao što su "razbor" ili "strast"
neodređeni; mi ne posjedujemo "razbor" ili "strasti" u smislu
u kojem posjedujemo određene fizičke organe, na primjer,
mozak ili srce, ili u smislu u kojem posjedujemo određene
"sposobnosti", na primjer, moć govora ili škrgutanja zubima.
Dakle, s ciljem da budemo malo precizniji, bilo bi bolje objas­
niti racionalizam pojmovima praktičnih stavova ili praktičnog
ponašanja. Tada bismo mogli reći da je racionalizam stanovište
koje podrazumijeva spremnost na saslušanje kritičkog argu­
menta i na učenje iz iskustva. U osnovi, to je priznanje da "Ja
mogu ne biti u pravu i da ti možeš biti u pravu i da se zajed­
ničkim naporom možemo približiti istini". To je stav koji ne
odustaje olako od nade da pomoću takvih sredstava kao što su
dokaz i pažljivo promatranje ljudi mogu dostići neku vrstu sug­
lasnosti o mnogim važnim problemima; i da je, kada se njihovi
zahtjevi i interesi sukobe, često moguće raspravljati o
različitim zahtjevima i prijedlozima, i dostići - recimo arbi­
tražom - kompromis koji je, zbog svoje pravičnosti, prihvatljiv
za mnoge, ako ne i za sve. Ukratko, racionalističko stanovište
ili, možda "stanovište razboritosti", vrlo je slično znanstvenom
stanovištu, uvjerenju da u traganju za istinom imamo porebu
za suradnjom i da, pomoću argumenta, vremenom možemo
postići nešto kao objektivnost.
270
Od interesa je da se potpunije analizira ova sličnost između
stanovišta razboritosti i znanosti. U posljednjem poglavlju
pokušao sam objasniti društveni aspekt znanstvenog metoda
pomoću izmišljene znanstvenosti Robinsona Krusoa. Jedno
sasvim analogno razmatranje može pokazati društveni karakter
razboritosti, u opreci prema intelektualnoj obdarenosti ili pameti.
Razbor, kao i jezik, možemo reći, jeste proizvod društvenog
života. Robinson Kruso (ostavljen na pustom ostrvu u ranom
djetinjstvu) može biti dovoljno pametan da ovlada mnogim
teškim situacijama; ali on ne bi pronašao ni jezik ni umjetnost
argumentacije. Poznato je da često raspravljamo sami sa sobom;
ali mi smo naviknuti da to činimo samo zato što smo naučili
raspravljati s drugima i zato što smo naučili da, na ovaj način,
dokaz vrijedi više od osobe koja raspravlja. (Ovo posljednje, nar­
avno, ne može biti odlučujuće kada raspravljamo sami sa sobom).
Dakle, možemo reći da naš razbor, isto kao i naš jezik, dugujemo
općenju s drugim ljudima.
Činjenica da racionalističko stanovište uvažava dokaz prije
nego osobu koja raspravlja jeste od dalekosežnog značaja. Ona
vodi shvatanju da moramo priznati svakoga s kime općimo kao
mogući izvor dokaza i razborite informacije; prema tome, ona
utemeljuje ono što može biti opisano kao "racionalno jedinstvo
čovječanstva".
Naša analiza "razbora", do određenog stupnja, može biti
slična Hegelovoj i onoj hegelovaca, koji su razbor shvatili kao
društveni proizvod i, zbilja, kao vrstu odsjeka duše ili duha
društva (na primjer, nacije ili klase) i koji su, pod uplivom Berka,
naglašavali naš dug društvenom nasljeđu i našu gotovo potpunu
ovisnost o njemu. Naravno, činjenica je da tu postoji neka slič­
nost. Međutim, postoje, također, vrlo značajne razlike. Hegel i
hegelovci su kolektivisti. Pošto naš razbor dugujemo "društvu" ili određenom društvu kao što je nacija, oni dokazuju da je
"društvo" sve a individua ništa; ili da je bilo koja vrijednost koju
individua posjeduje izvedena iz kolektiva, stvarnog nositelja svih
vrijednosti. Oprečno ovome, stanovište koje ovdje predstavljamo
271
ne pretpostavlja egzistenciju kolektiva; ako, na primjer, kažem da
naš razbor dugujemo "društvu", tada uvijek mislim da ga dugu­
jemo određenim konkretnim pojedincima - iako, možda,
određenom broju anonimnih pojedinaca - i našem intelektualnom
općenju s njima. Zbog toga, kada govorim o "društvenoj" teoriji
razbora (ili o znanstvenom metodu), mislim, sasvim precizno, da
je teorija interpersonalna, a nikad da je kolektivistička. Svakako,
mnogo dugujemo tradiciji, i ona je veoma važna, ali i termin
"tradicija" također mora biti analiziran unutar konkretnih per­
sonalnih relacija2. Ako to uradimo, onda se možemo osloboditi
gledišta koje svaku tradiciju shvata kao sakrosanktnu ili po sebi
vrijednu, zamjenjujući ga gledištem koje tradiciju smatra vrijed­
nom ili bezvrijednom ovisno o njenom uplivu na pojedince.
Dakle, moramo shvatiti da svako od nas (primjerom ili kritikom)
može doprinijeti razvitku ili potiskivanju takve tradicije..
Stanovište koje je ovdje prihvaćeno veoma se razlikuje od
popularnog, izvorno platonskog gledišta po kojem je razbor
vrsta "sposobnosti" koju mogu posjedovati i razviti različiti
ljudi u veoma različitom stupnju. Naravno, intelektualna
obdarenost, na ovaj način, može biti različita i može doprinijeti
razboritosti, ali i ne mora. Pametni ljudi mogu biti veoma ner­
azboriti; oni mogu robovati svojim predrasudama i mogu misli­
ti da od drugih nemaju ništa vrijedno čuti. Po našem mišljenju,
međutim, ne samo da naš razbor dugujemo drugima, nego nika­
da ne možemo nadmašiti druge našom razboritošću na način
koji bi uspostavio zahtjev za autoritetom; autoritarizam i
racionalizam, u našem smislu, ne mogu biti usklađeni, pošto je
dokaz, koji uključuje kritiku i umjetnost njenog slušanja, osno­
va razboritosti. Prema tome, racionalizam u našem smislu
dijametralno je oprečan svim onim modernim platonskim snovi­
ma o hrabrim novim svjetovima u kojima bi rast razbora bio kon­
troliran ili "planiran" pomoću nekog nadmoćnog razbora. Razbor,
kao i znanost, raste putem obostrane kritike; jedini mogući način
"planiranja" njegovog rasta jeste razvitak takvih institucija koje
obezbjeđuju slobodu ove kritike, to jest, slobodu mišljenja.
272
Možemo primijetiti da Platon, iako je njegova teorija autoritar­
na i zahtijeva strogu kontrolu rasta ljudskog razbora od strane
njegovih čuvara (kao što je posebno pokazano u osmom
poglavlju), svojim načinom pisanja doprinosi našoj interpersonalnoj teoriji razuma; jer većina njegovih ranijih dijaloga opisuje
argumente vođene u vrlo razboritom duhu.
Moj način upotrebe termina "racionalizam" može postati,
možda, nešto jasniji ako napravimo razliku između istinskog
racionalizma i lažnog ili pseudoracionalizma. Ono što ću zvati
"istinskim racionalizmom" jeste racionalizam Sokrata. To je svi­
jest o vlastitim granicama, intelektualna skromnost onih koji
znaju koliko često griješe i koliko mnogo ovise o drugima čak i
u ovom znanju. To je shvatanje da ne smijemo previše očekivati
od razbora; da argument rijetko rješava pitanje, mada je jedino
sredstvo za učenje - ne da bi se shvatalo jasno, nego da bi se
shvatalo jasnije nego prije.
Ono što ću zvati "pseudoracionalizmom" jeste Platonov
intelektualni intuicionizam. To je neskromna vjera u vlastitu
nadmoćnu intelektualnu obdarenost, zahtjev da se bude posve­
ćen, da se zna sa sigurnošću i autoritetom. Prema Platonu, kao
3
što možemo pročitati u Timaju - "treba reći da u mnijenju svaki
čovjek ima udjela, a u umu (ili "intelektualnoj intuiciji") samo
bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". Ovaj autoritarni
intelelektualizam, ova vjera u posjedovanje nepogrešivog
instrumenta ili metoda koji otkriva, ova nesposobnost razliko­
vanja između čovjekovih intelektualnih moći i njegovog duga
drugima za sve što može znati ili razumjeti, ovaj pseudoracionalizam je često nazivan "racionalizmom", ali to je dijametralno
oprečno onome što mi podrazumijevamo pod ovim nazivom.
Moja analiza racionalističkog stanovišta nesumnjivo je vrlo
nekompletna, spremno priznajem, malo neodređena; ali ona će
biti dovoljna za našu svrhu. Na sličan način sada ću opisati
iracionalizam, istovremeno ukazujući na to kako ga iracionalist
može braniti.
273
Iracionalističko stanovište može se razviti na sljedeći način.
Iako možda priznaje da razbor i znanstveni dokaz, kao oruđa,
mogu biti dovoljni želimo li zagrebati po površini stvari, ili kao
sredstva koja služe nekom iracionalnom cilju, iracionalist će insi­
stirati na tome da "ljudska priroda" uglavnom nije racionalna.
Čovjek je, smatra on, nešto više nego racionalna životinja i,
također, nešto manje. Da bismo vidjeli da je on manje, potrebno je
samo vidjeti koliko je malo ljudi sposobno za argument; ovo je
razlog sto je, prema iracionalisti, većina ljudi spremna odazvati se
na poziv svojih emocija i strasti prije nego na poziv svog razbora.
Ali čovjek je, također, više nego samo racionalna životinja, jer sve
što je zbilja značajno u njegovom životu prevazilazi granice raz­
bora. Čak su i oni rijetki znanstvenici koji razbor i znanost uzima­
ju ozbiljno vezani za svoje racionalističko stanovište samo zato što
ga vole. Dakle, čak i u ovim rijetkim slučajevima, emocionalni
stav čovjeka, a ne razbor, određuje njegovo stanovište. Staviše,
velikog znanstvenika čini njegova intuicija, njegov mističan uvid u
prirodu stvari, prije nego njegovo rezoniranje. Prema tome,
racionalizam ne može pružiti adekvatnu interpretaciju čak ni tako
očigledne racionalne aktivnosti znanstvenika. Ali pošto je
znanstveno polje izuzetno pogodno za racionalističku inter­
pretaciju, moramo očekivati da će racionalizam još upadljivije
razočarati kada se pokuša baviti drugim poljima ljudske aktivnos­
ti. Ovo očekivanje se, tako će iracionalist nastaviti svoje dokazi­
vanje, pokazuje kao sasvim ispravno. Ostavljajući po strani niže
aspekte ljudske prirode, možemo pogledati jedan od njegovih
najviših aspekata, činjenicu da čovjek može biti kreativan. Mali je
broj kreativnih ljudi koji stvarno nešto znače; ljudi koji stvaraju
djela umjetnosti ili uma, osnivača religija i velikih državnika. Ovih
nekoliko izuzetnih pojedinaca omogućuju nam na trenutak shvati­
ti stvarnu veličinu čovjeka. Ali mada ove vođe čovječanstva znaju
kako upotrijebiti razbor za svoje svrhe, oni nikada nisu ljudi od
razbora. Njihovi korijeni leže dublje - duboko u njihovim instink­
tima i impulsima i u onom društvu čiji su oni dijelovi. Kreativnost
je potpuno iracionalna, mistična sposobnost...
274
II
Spor između racionalizma i iracionalizma nije od juče. Mada
je grčka filozofija nesumnjivo počela kao racionalan poduhvat,
čak je i u njenim počecima bilo elementa misticizma. U ovim
mističnim elementima unutar fundamentalno racionalnog pristu­
pa4 (kao što je nagoviješteno u Desetom poglavlju), ispoljava se
čežnja za izgubljenim jedinstvom i pribježištem tribalizmu.
Otvoren sukob između racionalizma i iracionalizma izbio je prvi
put u Srednjem vijeku, kao opreka između skolastike i misticiz­
ma. (Nije, možda, slučajno da je racionalizam bujao u bivšim rim­
skim provincijama, dok je među ljudima iz "varvarskih" zemalja
bilo istaknutih mističara). U sedamnaestom, osamnaestom i
devetnaestom vijeku, u vrijeme snažne plime racionalizma,
intelektualizma i "materijalizma", iracionalisti su im morali pok­
loniti pažnju i pružiti dokaze protiv njih, pokazujući ograničenja i
otkrivajući neskromne zahtjeve i opasnosti od pšeudoracionalizma (koji ga nisu razlikovali od racionalizma u našem
smislu), neki od ovih kritičara, osobito Berk, stekli su zahvalnost
svih istinskih racionalista. Ali plima se sada pretvorila u oseku i
"duboko značajne aluzije... i alegorije" (kao što Kant kaže)
postale su moda dana. Proročki iracionalizam (osobito s Bergsonom i većinom njemačkih filozofa i intelektualaca) utemeljio je
naviku ignoriranja ili, u najboljem slučaju, sažaljevanja egzisten­
cije tako inferiornog bića kao što je racionalist. Za njih su
racionalisti - ili "materijalisti", kao što oni često kažu - a osobito
racionalistički znanstvenik, siromašni duhom, jer obavljaju
5
bezdušne i uglavnom mehaničke aktivnosti , potpuno nesvjesni
dubljih problema ljudske sudbine i njene filozofije. Racionalisti
obično uzvraćaju tako što odbacuju iracionalizam kao puku
besmislicu. Nikada ranije raskid nije bio tako potpun. Prekid
diplomatskih odnosa između filozofa pokazuje svoje značenje kad
biva praćen prekidom diplomatskih odnosa između država.
U ovom sporu, ja sam potpuno na strani racionalizma. I u
slučaju kada osjetim da je racionalizam otišao predaleko, još uvijek
275
simpatiziram s njim, smatrajući da je njegova neumjerenost (uko­
liko isključimo intelektualnu neskromnost Platonovog pseudoracionalizma) zbilja bezazlena u poređenju s neumjerenošću ira­
cionalizma. Po mom mišljenju, jedini način na koji prekomjerni
racionalizam može postati škodljiv jeste njegova tendencija za
potkopavanjem svoje vlastite pozicije i, tako, podsticanje reakcije
pristalica iracionalizma. Jedino me je ova opasnost navela bliže
ispitati zahtjeve prekomjernog racionalizma i braniti skromni i
samokritični racionalizam koji priznaje određena ograničenja.
Prema tome, razlikovat ću dva racionalistička stanovišta koja ću
označiti kao "kritički racionalizam" i "nekritički racionalizam" ili
"pretenciozni racionalizam". (Ova distinkcija je neovisna o onoj
prethodnoj između "istinskog" i "lažnog" racionalizma, čak iako će
"istinski" racionalizam, u smislu koji mu ja dajem, teško biti nešto
drugo nego kritički).
Nekritički ili pretenciazni racionalizam može biti opisan kao
stav osobe koja kaže "Nisam spreman prihvatiti bilo što što ne
može biti odbranjeno sredstvima argumenta ili iskustva". Ovo
možemo, također, izraziti u obliku načela da bilo koja pretpostavka
koja ne može biti podržana ni pomoću argumenta ni pomoću
6
iskustva, mora biti odbačena . Sada je lako vidjeti da je ovo načelo
nekritičkog racionalizma nekonzistentno; jer pošto ne može biti
podržano pomoću argumenta ili pomoću iskustva, to implicira da
7
ono i samo mora biti odbačeno. (To je analogno paradoksu lažova ,
to jest, rečenici koja tvrdi svoju vlastitu neistinitost). Nekritički
racionalizam je, prema tome, logički neodrživ; i pošto čist logički
argument može ovo pokazati, nekritički racionalizam može biti
pobijen pomoću svog vlastitog oružja, argumenta.
Ova kritika može biti generalizirana. Pošto cio argument
mora slijediti iz pretpostavki, jednostavno je nemoguće zahtijevati
da sve pretpostavke moraju biti zasnovane na argumentu. Zahtjev
ustanovljen od strane mnogih filozofa da moramo početi bez pret­
postavki i da nikada ništa ne smijemo pretpostaviti o "dovoljnom
razlogu", pa, čak, i umjereniji zahtjev da moramo početi s vrlo
malim skupom pretpostavki ("kategorija"), ispoljavaju se kao
276
nekonzistentni. Jer oni počivaju na istinski kolosalnoj pretpostavci
da je moguće početi bez ili sa samo nekoliko pretpostavki i još
dobiti i valjane rezultate. (Zbilja, ovo načelo izbjegavanja svih pret­
postavki nije, kao što bi neko mogao pomisliti, idealan savjet, nego
forma paradoksa lažova8.)
Sve ovo je sada malo apstraktno, ali u vezi s problemom
može biti izloženo na manje formalan način. Racionalističko
stanovište karakterizira značaj njegovog vezivanja za argument i
iskustvo. Međutim, ni logički argument ni iskustvo ne mogu
utemeljiti racionalističko stanovište: jer samo oni koji su spremni
uvažiti argument ili iskustvo i koji su, prema tome, ovo stanovište
već usvojili, bit će njime impresionirani. Dakle, racionalističko
stanovište moramo prvo usvojiti ako hoćemo da bilo koji argu­
ment ili iskustvo budu efektivni, i ono ne može biti zasnovano na
argumentu ili iskustvu. (Ovo razmatranje je sasvim neovisno o
pitanju da li postoji bilo koji ubjedljiv racionalni argument ili ne
čijem prihvatanju može biti naklonjeno racionalističko stano­
vište). Iz ovoga moramo zaključiti da racionalan argument neće
imati racionalan efekt na čovjeka koji ne želi usvojiti racionalno
stanovište. Prema tome, pretenciozni racionalizam je neodrživ.
Međutim, to znači da ko god usvoji racionalističko stano­
vište čini to zato što je, svjesno ili ne, usvojio neki prijedlog,
odluku, neko vjerovanje ili ponašanje; usvajanje koje može biti
nazvano "iracionalnim". Bez obzira da li je ovo prihvatanje
privremeno ili vodi ustaljenoj navici, možemo ga opisati kao ira­
cionalnu vjeru u razbor. Tako je racionalizam nužno daleko od
pretencioznosti ili samodovoljnosti. Ovo su racionalisti često
previđali i tako sebe izlagali tome da budu tučeni na njihovom
vlastitom polju i njihovim vlastitim omiljenim oružjem kad god
ga je neki iracionalist koristio protiv njih. I, zbilja, nije izmaklo
pažnji nekih neprijatelja racionalizma da neko uvijek može odbiti
prihvatiti dokaze, bilo sve ili one određene vrste, i da takvo
stanovište može važiti a da ne postane logički nekonzistentno.
To ih je natjeralo shvatiti da nekritički racionalist, koji vjeruje
kako je racionalizam po sebi dovoljan i kako može biti utemeljen
277
pomoću dokaza, mora biti u zabludi. Iracionalizam je logički
superioran nad nekritičkim racionalizmom.
Zašto, onda, ne usvojiti iracionalizam? Mnogi koji su počeli
kao racionalisti i koji su se oslobodili iluzije otkrivši da suviše
pretenciozan racionalizam osujećuje sebe, zbilja su praktično
kapitulirali pred iracionalizmom. (To je ono što se dogodilo
Vajthedu9 (Alfred North Whitehead), ako sasvim ne griješim.)
Ali takva panična akcija je potpuno neumjesna. Mada je nekri­
tički i pretenciozni racionalizam logički neodrživ i mada je pre­
tenciozni iracionalizam logički održiv, to nije razlog za prihvatanje posljednjeg. Jer postoje druga održiva stanovišta, oso­
bito ono kritičkog racionalizma, koje priznaje činjenicu da funda­
mentalni racionalistički stav proizlazi iz (u svakom slučaju
održivog) akta vjere - iz vjere u razbor. Prema tome, naš izbor je
otvoren. Možemo izabrati neki oblik iracionalizma, čak neki
radikalan ili pretenciozan oblik. Ali mi smo, također, slobodni
izabrati kritički oblik racionalizma, onaj koji iskreno priznaje
svoje porijeklo u iracionalnoj odluci (i koji, do tog stupnja, priz­
naje određeno prvenstvo iracionalizmu).
III
Izbor pred nama nije jednostavno intelektualna stvar ili
stvar ukusa. To je moralna odluka10 (u smislu Petog poglavlja).
Jer pitanje da li usvajamo neki više ili manje radikalan oblik ira­
cionalizma ili minimalno dopuštamo iracionalizam koji sam
označio kao "kritički racionalizam", ima dubok upliv na naš
cjelokupan odnos prema drugim ljudima i problemima društ­
venog života. Već je rečeno da je racionalizam blisko povezan s
vjerom u jedinstvo čovječanstva. Iracionalizam, koji nije vezan
ni za jedno pravilo konzistentnosti, može se spojiti s bilo kojom
vrstom vjerovanja, uključujući vjeru u bratstvo ljudi; ali činjeni­
ca da se on lako može spojiti s veoma različitim vjerovanjima i,
osobito, činjenica da on lako može pružiti podršku romantičnoj
278
vjeri u postojanje izabrane grupe, u podjelu ljudi na vođe i
vođene, u prirodne gospodare i prirodne robove, jasno pokazuje
da je moralna odluka upletena u izbor između iracionalizma i
kritičkog racionalizma.
Kao što smo ranije vidjeli (u Petom poglavlju), a i sada pono­
vo u našoj analizi nekritičke verzije racionalizma, dokazi ne mogu
odrediti tako fundamentalnu moralnu odluku. Ali to ne podrazumi­
jeva da nam, u našem izboru, bilo koja vrsta dokaza ne može uopće
biti od pomoći. Naprotiv, kad god smo suočeni s moralnom odlukom
apstraktnije vrste, najkorisnije je pažljivo analizirati posljedice koje
su, vjerovatno, rezultat alternativa između kojih moramo izabrati.
Jer samo ako možemo zamisliti ove posljedice na konkretan i prak­
tičan način, zbilja znamo na šta se naša odluka odnosi; u protivnom,
odlučujemo naslijepo. Da bih ovo ilustrirao, citirat ću pasus iz
Šoove Svete Džoane (Saint Joan). Tužitelj je Čaplein; on tvrdoglavo
zahtijeva Džoaninu smrt; ali kada je ugleda na lomači, biva sloml­
jen: "Nisam mislio na zlo. Nisam znao kako će to izgledati... Nisam
znao šta radim... Da sam znao, iščupao bih je iz njihovih ruku. Vi ne
znate. Niste vidjeli: lako je pričati kad ne znate. Riječi su vas
pomamile... Ali kada je to u vašoj kući; kada vidite šta ste uradili;
kada to zaslijepi vaše oči, zapuši vaše nozdrve, nakvasi suzama vaše
srce, onda - onda - 0 Bože, odnesi ovaj prizor od mene!" Bilo je,
naravno, i drugih ličnosti u Šoovom komadu koje su tačno znale šta
su uradile i odlučile to uraditi; i koje nisu žalile poslije toga. Neki
ljudi ne vole vidjeti druge kako gore na lomači, drugi vole. Ovo
mjesto (koje su zanemarili mnogi viktorijanski optimisti) jevažno,
jer pokazuje da racionalna analiza posljedica neke odluke ne čini
odluku racionalnom; posljedice ne određuju našu odluku; uvijek
smo mi oni koji odlučujemo. Ali analiza konkretnih posljedica i nji­
hovo jasno poimanje u onome što zovemo našom "imaginacijom"
pravi razliku između slijepe odluke i odluke donijete otvorenih
očiju; i pošto našu imaginaciju vrlo malo koristimo11, tako često
odlučujemo naslijepo. Ovo je posebno slučaj kada smo zatrovani
nekom proročkom filozofijom, jednim od najmoćnijih sredstava da
sebe pomamimo riječima - koristeći Šoov način izražavanja.
279
Racionalna i imaginativna analiza posljedica moralne teori­
je ima određenu analogiju u naučnom metodu. Jer u znanosti;
također, ne prihvatamo neku apstraktnu teoriju zato što je
ubjedljiva po sebi; prije odlučujemo usvojiti je ili odbiti pošto
istražimo konkretne i praktične posljedice koje mogu biti
neposrednije eksperimentalno provjerene. Ali, postoji funda­
mentalna razlika. U slučaju znanstvene teorije, naša odluka ovisi
od rezultata eksperimenata. Ako oni potvrde teoriju, možemo je
usvojiti dok ne pronađemo bolju. Ako oni proturječe teoriji, mi
je odbijamo. Međutim, u slučaju moralne teorije, možemo samo
konfrontirati njene posljedice s našom savješću. I dok odluka
eksperimenata ne ovisi o nama, odluka naše savjesti ovisi.
Nadam se da je jasno u kojem smislu analiza posljedica može
imati upliva na našu odluku a da je pri tom ne određuje. Pred­
stavljajući posljedice dviju alternativa, racionalizma i iracionaliz­
ma, između kojih moramo odlučiti, upozoravam čitatelja da ću biti
pristrasan. Do sada, iznoseći pred nas dvije alternative moralne
odluke - što je, umnogome, najfundamentalnija odluka na etičkom
polju - pokušao sam biti nepristrasan, mada nisam skrivao svoje
simpatije. Sada namjeravam razmotriti one posljedice dviju alter­
nativa koje mi izgledaju najdjelotvornijim i koje su utjecale na
mene da odbacim iracionalizam i prihvatim vjeru u razbor.
Ispitajmo, prvo, posljedice iracionalizma. Iracionalist upor­
no tvrdi da su emocije i strasti, prije nego razbor, glavni pokre­
tači ljudske akcije. Na racionalistički odgovor da bi, mada to
može biti tako, trebalo uraditi ono što se može kako bi se to
popravilo, i da bi se trebalo pokušati razboru obezbijediti utoliko
veću ulogu ukoliko je to moguće, iracionalist bi uzvratio (ako
pristane na razgovor) da je taj zahtjev beznadežno nerealističan.
Jer on ne uzima u obzir slabost "ljudske prirode", slabašnu inte­
lektualnu obdarenost najvećeg broja ljudi i njihovu očiglednu
ovisnost o emocijama i strastima.
Čvrsto sam uvjeren da ovo iracionalno naglašavanje emo­
cija i strasti ultimativno vodi do onoga što mogu opisati jedino
280.
kao zločin. Jedan od razloga za ovakvo mišljenje jeste da ovo
stanovište, koje u najboljem slučaju predstavlja rezignaciju u
odnosu na iracionalnu prirodu ljudskih bića, a u najgorem, prezir
ljudskog razbora, mora prizivati nasilje i brutalnost kao krajnje
arbitre u svakoj raspravi. Jer ako se spor pojavi, to znači da se
one konstruktivnije emocije i strasti koje, načelno, mogu
pomoći rješenju problema, poštovanje, ljubav, odanost zajed­
ničkoj stvari, itd., pokazuju nesposobnim za rješenje problema.
Ako je to tako, šta onda ostaje iracionalisti osim poziva drugim i
manje konstruktivnim emocijama i strastima: strahu, mržnji,
zavisti i, konačno, nasilju? Ova tendencija je pojačana drugim i
možda, važnijim uvjerenjem koje je, po mom mišljenju, također
svojstveno iracionalizmu, tj. naglaskom na nejednakosti ljudi.
Ne može, naravno, biti osporeno da su ljudske individue,
kao i sve druge stvari u našem svijetu, na mnogo načina vrlo
nejednake. Niti može biti dvojbe da je ova nejednakost od velike
važnosti i, čak, u mnogom pogledu visoko poželjna12. (Strah da
razvoj masovne proizvodnje i kolektivizacija mogu djelovati na
ljude uništenjem njihove nejednakosti ili individualnosti, jedna
je od noćnih mora 13 našeg vremena.) Međutim, sve ovo, jedno­
stavno, nema veze s pitanjem hoćemo li ili nećemo odlučiti tre­
tirati ljude, osobito u političkim sporovima, kao jednake ili kao
jednake koliko god je to moguće; to jest, u smislu posjedovanja
jednakih prava i jednakih zahtjeva za jednakim tretmanom; to,
također, nema veze s pitanjem treba li ili ne treba konstruirati
odgovarajuće političke institucije. "Jednakost pred zakonom"
14
nije činjenica, nego politički zahtjev zasnovan na moralnoj
odluci; ona je sasvim neovisna o teoriji - vjerovatno pogrešnoj da su svi ljudi rođeni jednaki". Nemam namjeru kazati da je
usvajanje ovog humanističkog stanovišta nepristrasnosti direkt­
na posljedica odlučivanja u korist racionalizma.
Međutim, tendencija u pravcu nepristrasnosti u bliskoj je vezi
s racionalizmom i teško može biti isključena iz racionalističke vjere.
Nemam, opet, namjeru kazati da iracionalist ne može dosljedno
^
281
usvojiti stanovište jednakosti ili nepristrasnosti; čak i ako ne može
to učiniti tako dosljedno, on nije obavezan biti dosljedan. Međutim,
želim naglasiti činjenicu da iracionalističko stanovište teško može
izbjeći vlastito preplitanje sa stanovištem koje je oprečno egalita­
rizmu. Ova činjenica je povezana s iracionalističkim naglašavanjem
emocija i strasti; jer, ne možemo imati ista osjećanja prema
svakome. Emocionalno, ljude dijelimo na one koji su nam bliski i
one koji to nisu. Podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje je
najočiglednija emocionalna podjela; ona je čak priznata u kršćanskoj
zapovijesti "ljubi svoje neprijatelje!" Čak ni najbolji kršćanin koji
zbilja živi u skladu s ovom zapovijedi (nema ih mnogo, kao što je
pokazano stavom prosječno dobrog krišćanina prema "materijalistima" i "ateistima"), ne može osjećati jednaku ljubav prema svim
ljudima. Mi ne možemo voljeti "apstraktno"; možemo voljeti samo
one koje znamo. Prema tome, čak i poziv našim najboljim emocija­
ma, ljubavi i sažaljenju, može samo naginjati razdvajanju
čovječanstva na različite kategorije. Ovo će biti istinitije ukoliko je
poziv upućen nižim emocijama i strastima. Naša "prirodna" reakci­
ja bit će podjela čovječanstva na prijatelje i neprijatelje; na one koji
pripadaju našem plemenu, našoj emocionalnoj zajednici i one koji
su izvan toga; na vjernike i nevjernike; na sunarodnike i strance; na
klasu drugova i klasu neprijatelja; na vođe i vođene.
Ranije sam pomenuo da teorija prema kojoj naša mišljenja
ovise o našoj klasnoj situaciji ili našim nacionalnim interesima
mora voditi u iracionalizam. Sada želim naglasiti činjenicu da je i
opečno također tačno. Napuštanje racionalističkog stanovišta,
poštovanja razbora i argumenta kao i tuđeg gledišta, naglasak na
"dubljim" slojevima ljudske prirode, sve to mora voditi shVatanju
da je mišljenje samo površna manifestacija onoga što leži'unutar
ovih iracionalnih dubina. To gotovo uvijek, vjerujem, mora rađati
stanovište koje uzima u obzir ličnost mislioca umjesto njegovo
mišljenje. Iz toga mora uslijediti vjerovanje da "mislimo našom
krvlju", "našim nacionalnim nasljeđem" ili "našom klasom". Ovo
gledište može biti predstavljeno u materijalističkom obliku ili na
visoko spiritualan način. Ideja da "mislimo našom rasom" može
282
biti zamijenjena idejom izabranih ili inspiriranih duša koje "misle
s Božijom milošću". Nisam, s gledišta morala, impresioniran ovim
razlikama; jer odlučujuća sličnost svih ovih intelektualno
neskromnih gledišta, jeste u tome što ne procjenjuju mišljenje
prema njegovim vlastitim zaslugama. Dakle, napuštajuši razbor,
oni dijele čovječanstvo na prijatelje i neprijatelje; na nekolicinu
koja učestvuje u diobi razbora s bogovima i mnoge koji su izvan
toga (kao što Platon kaže); na nekolicinu koji su blizu i mnoge koji
su daleko; na one koji govore neprevodiv jezik naših vlastitih
emocija i strasti i one čiji jezik nije naš jezik. Kada ovo jednom
uradimo, politički egalitarizam postaje praktično nemoguć.
Sada je usvajanje antiegalitarnog stanovišta u političkom
životu, to jest u polju problema koji se tiču vlasti čovjeka nad
čovjekom, upravo ono što bih nazvao kriminalom. Jer ono oprav­
dava stanovište da različite kategorije ljudi imaju različita prava;
da gospodar ima pravo porobiti roba; da neki ljudi imaju pravo
upotrijebiti druge ljude kao svoje oruđe. Konačno, ono će, kao
kod Platona15, biti upotrijebljeno za opravdanje ubistva.
Nisam previdio činjenicu da ima iracionalista koji vole
čovječanstvo i da sve forme iracionalizma ne prouzroče kriminal.
Međutim, smatram da onaj ko uči da ljubav, a ne razbor, mora vla­
dati, otvara put onima koji vladaju pomoću mržnje. (Sokrat je,
vjerujem, shvatio nešto od ovoga kada je sugerirao16 da je nepo­
vjerenje ili mržnja prema argumentu u relaciji s nepovjerenjem
ili mržnjom prema čovjeku). Oni koji ovu vezu ne shvate odmah,
koji vjeruju u neposrednu vladavinu ljubavi, moraju shvatiti da
ljubav kao takva sigurno ne podstiče nepristrasnost. Niti može
otkloniti konflikt. Da ljubav kao takva nije sposobna riješiti kon­
flikt, možemo pokazati tako što ćemo za primjer kao test uzeti
bezopasan slučaj, koji može poslužiti i kao predstavnik za one
mnogo ozbiljnije. Tom voli pozorište, a Dik ples. Tom s ljubavlju
insistira da idu na ples, dok Dik, zbog Toma, želi da idu u
pozorište. Ovaj konflikt ne može biti riješen pomoću ljubavi,
štaviše, što veća ljubav to veći konflikt. Postoje samo dva
rješenja: jedno je upotreba osjećanja i, konačno, nasilja, a drugo
283
upotreba razuma, nepristrasnosti, razboritog kompromisa. Sve
ovo nisam naumio zato da bih pokazao kako ne uvažavam razliku
između ljubavi i mržnje ili da mislim kako bi život bez ljubavi bio
vrijedan življenja. (Spreman sam priznati da kršćanska ideja
ljubavi nije zamišljena na čisto emocionalan način). Međutim,
insistiram na tome da emocije, čak ni ljubav, ne mogu zamijeniti
vladavinu institucija koje kontrolira razbor.
Ovo, naravno, nije jedini argument protiv ideje vladavine
ljubavi. Voljeti neku osobu znači željeti učiniti je sretnom. (Ovo
je, uzgred, bila definicija ljubavi Tome Akvinskog). Međutim, od
svih političkih ideala, najopasniji je onaj koji treba ljude učiniti
sretnim. On vodi do pokušaja nametanja naše ljestvice "viših"
vrijednosti drugima, s ciljem da oni shvate šta je za nas od
najveće važnosti za njihovu sreću; s ciljem spasenja njihovih
duša. On vodi utopiji i romantizmu. Svi mi osjećamo da bi svako
bio sretan u divnoj, savršenoj zajednici naših snova. Bio bi to,
bez sumnje, raj na zemlji kada bismo svi voljeli jedni druge.
Međutim, kao što sam ranije rekao (u Devetom poglavlju)
pokušaj stvaranja raja na zemlji stalno stvara pakao. On vodi
netoleranciji. On vodi religioznim ratovima i spašavanju duša
putem inkvizicije. Vjerujem da je on zasnovan na potpunom
nerazumijevanju naših moralnih obaveza. Naša je obaveza
pomoći onima kojima je naša pomoć potrebna; međutim, nije
naša obaveza druge činiti sretnim, pošto to ne ovisi o nama i
pošto bi to, vrlo često, značilo miješanje u privatnost onih
prema kojima imamo tako dobroćudne namjere. Politički zaht­
jev za korak-po-korak metodama (kao opreka utopijskim), u
suglasnosti je s odlukom da borba protiv patnje mora biti
shvaćena kao obaveza, dok pravo brige za sreću drugih mora
biti shvaćeno kao privilegija ograničena na uzan krug njihovih
prijatelja. U njihovom slučaju, možda imamo određeno pravo
pokušati nametnuti našu ljestvicu vrijednosti - naše sklonosti u
pogledu muzike, na primjer. (Možemo, čak, osjećati kako je
naša obaveza otvoriti im svijet vrijednosti koji bi, vjerujemo,
mogao tako mnogo doprinijeti njihovoj sreći.) Ovo naše pravo
284
postoji samo ako nas se i zato što nas se oni mogu osloboditi;
zato što prijateljstvo može biti okončano. Međutim, upotreba
političkih sredstava za nametanje naše ljestvice vrijednosti
drugima, sasvim je različita stvar. Bol, patnja, nepravda i njiho­
vo sprečavanje, predstavljaju vječite probleme javnog morala,
"program" javne politike (kako bi Bentam (Jeremy Bentham)
rekao). "Više" vrijednosti moraju, veoma široko, biti shvaćene
kao "ne-program" i moraju biti ostavljene u području laissezfaire. Dakle, možemo reći: pomozi svojim neprijateljima;
pomozi onima koji su u nevolji čak i ako te mrze; ali voli jedino
svoje prijatelje.
Ovo je samo dio dokaza uperenog protiv iracionalizma i
njegovih posljedica koje su me navele na prihvatanje oprečnog
stanovišta, to jest kritičkog racionalizma. Ovo stanovište, s nje­
govim naglaskom na argumentu i iskustvu, s njegovom devi­
zom "Ja mogu griješiti, ti možeš biti u pravu i zajedničkim
naporom možemo se približiti istini", kao što sam prije
spomenuo, blisko je znanstvenom stanovištu. Ono je povezano
s idejom da svako može napraviti grešku, koju sam može otkri­
ti ili mu na nju mogu ukazati drugi, ili je može pronaći uz pomoć
kritike drugih. Ovo stanovište, zbog toga, sugerira ideju nepris­
trasnosti, ideju da niko ne može biti svoj vlastiti sudija. (To je u
bliskoj vezi s idejom "znanstvene objektivnosti", analiziranom
u prethodnom poglavlju). Njegova vjera u razbor nije samo
vjera u naš vlastiti razbor nego i - još više - u razbor drugih.
Prema tome, racionalist će, čak i ako vjeruje da je intelektual­
no nadmoćan u odnosu prema drugima, odbiti sve zahtjeve za
autoritetom 17 , pošto je svjestan, ukoliko je njegova inteligenci­
ja superiorna nad inteligencijom drugih (što je za njega teško
prosuditi), da je to tako samo dotle dok je sposoban naučiti iz
kritike isto tako kao iz svojih grešaka i grešaka drugih ljudi i da
neko može učiti, u ovom smislu, samo ako druge i njihove argu­
mente uzima ozbiljno. Racionalizam je, prema tome, povezan s
idejom da drugi ima pravo biti saslušan i braniti svoje argu­
mente. On, dakle implicira priznanje zahtjeva za tolerancijom,
285
bar 1 8 svih onih koji sami nisu netolerantni. Čovjek neće ubiti
čovjeka ako je usvojio stanovište da prvo sasluša njegove argu­
mente. (Kant je bio u pravu kada je zasnovao "Zlatno Pravilo"
na ideji razbora. Da budemo sigurni, nemoguće je dokazati
ispravnost bilo kojeg etičkog načela ili čak raspravljati u nje­
govu korist na način na koji raspravljamo u korist znanstvenog
iskaza. Etika nije znanost. Međutim, iako ne postoji "racionalni
znanstveni osnov etike", postoji etički osnov znanosti i
racionalizma). Ideja nepristrasnosti vodi, također, ideji odgov­
ornosti; nije riječ o tome samo slušati argumente, u obavezi
smo odgovoriti kada se naše akcije tiču drugih. Na ovaj način,
konačno, racionalizam je povezan s priznavanjem nužnosti
društvenih institucija čiji je cilj zaštita slobode kritike, slobode
mišljenja i, prema tome, slobode ljudi. To utemeljuje nešto
poput moralne obaveze da se ove institucije podrže. Eto zašto
je racionalizam blisko povezan s političkim zahtjevom za prak­
tičnim društvenim inženjeringom - korak-po-korak inženje­
ringom, naravno - u humanističkom smislu, sa zahtjevom za
racionalizaciju društva19, za planiranje slobode i njenu kontrolu
pomoću razbora; ne pomoću "znanosti", platonskog pseudoracionalnog autoriteta, nego pomoću sokratskog razbora koji je
svjestan svojih ograničenja i koji, zato, poštuje drugog čovjeka
i ne teži ga prinuditi - čak ni na sreću. Usvajanje racionalizma,
štaviše, implicira postojanje zajedničkog medijuma komunikaci­
je, zajedničkog jezika razbora; ono utemeljuje nešto poput
moralne obaveze prema tom jeziku, obavezu očuvanja njegovih
standarda jasnoće 20 i da se oni koriste na takav način da mogu
zadržati svoju funkciju nositelja argumenta. Dakle, koristeći taj
jezik iskreno; koristeći ga prije kao instrument racionalne
komunikacije, značenjske informacije, nego kao sredstvo
"samoekspresije", kao hrđav romantičan žargon većine naših
odgojitelja. (Karakteristika je moderne romantične histerije
kombiniranje hegelskog kolektivizma koji se tiče "razbora" s
neumjerenim individualizmom koji se tiče "emocija"; dakle,
naglašavanje jezika kao sredstva samoekspresije umjesto kao
286
sredstva komunikacije. Oba stanovišta, naravno, elementi su
revolta protiv razbora.) Usvajanje racionalizma implicira priz­
nanje da je čovječanstvo ujedinjeno činjenicom što naši različiti
maternji jezici, sve dotle dok su racionalni, mogu biti prevedeni
s jednog na drugi. Ono priznaje jedinstvo ljudskog razuma.
Nekoliko primjedbi može se dodati u vezi s odnosom
između racionalističkog stava i stava spremnosti na upotrebu
onoga što se obično naziva "imaginacija". Često se pretpostavl­
ja da je imaginacija srodna s emocijom i, zbog toga, s iracionaliz­
mom, a da racionalizam radije naginje prema neimaginativnom
suhom skolasticizmu. Ne znam ima li takvo gledište neku psi­
hološku osnovu, ali u to sumnjam. Međutim, moja interesovanja su prije institucionalna nego psihološka i s institucionalnog
gledišta (isto kao i s gledišta metoda) izgleda da racionalizam
mora ohrabriti upotrebu imaginacije zato što mu je ona potreb­
na, dok iracionalizam ima tendenciju obeshrabriti je. Sama
činjenica da je racionalizam kritičan, dok iracionalizam mora
težiti u pravcu dogmatizma (gdje ne postoji argument, jer ne
ostaje ništa osim potpunog usvajanja ili bezuvjetnog odbijanja),
vodi u ovom pravcu. Kritika uvijek zahtijeva određen stupanj
imaginacije, dok je dogmatizam potiskuje. Slično, znanstveno
istraživanje i tehnička konstrukcija i invencija su neshvatljivi
bez znatnije upotrebe imaginacije; neko mora ponuditi nešto
novo na ovim poljima (kao opreku polju proročke filozofije, gdje
beskrajno ponavljanje impresivnih riječi izgleda kao trik).
Konačno, imaginacija igra značajnu ulogu u praktičnoj primjeni
egalitarizma i nepristrasnosti. Osnovni stav racionaliste, "Ja
mogu griješiti i ti možeš biti u pravu", zahtijeva, u praksi i oso­
bito u situacijama sukoba među ljudima, stvaran napor naše
imaginacije. Priznajem da emocije ljubavi i sažaljenja mogu,
ponekad, voditi do sličnog napora. Međutim, smatram da je za
nas ljudski nemoguće voliti ili patiti s velikim brojem ljudi; niti
mi to izgleda osobito poželjno, pošto bi to uništilo ili našu
sposobnost za pomaganje ili intenzitet ovih emocija. Ali razbor,
poduprt imaginacijom, omogućava nam razumijeti da su ljudi
287
koji su daleko od nas, koje nikada nećemo vidjeti, isti kao i mi, i
da su njihovi međusobni odnosi kao i naši odnosi prema onima
koje volimo. Direktno emocionalan stav prema apstraktnoj cjeli­
ni čovječanstva izgleda mi jedva moguć. Čovječanstvo možemo
voljeti samo u određenini konkretnim individuama. Međutim,
upotrebom mišljenja i imaginacije možemo postati spremni
pomoći svima onima kojima je naša pomoć potrebna.
Sva ova razmatranja, vjerujem, pokazuju da je veza između
racionalizma i humanizma vrlo bliska i, svakako, mnogo bliža
nego odgovarajuće preplitanje iracionalizma s antiegalitarnim i
antihumanističkim stanovištem. Vjerujem da je ovaj rezultat,
koliko je to moguće, potvrđen iskustvom. Racionalističko stano­
vište obično može biti kombinirano s gledištem koje je u svom
osnovu egalitarističko i humanističko; iracionalizam, s druge
strane, u mnogo slučajeva pokazuje bar neke od opisanih antiegalitarističkih tendencija, čak i ako, također, često može biti
povezan s humanizmom. Moj zaključak je da je ova veza, ako
ništa drugo, bar dobro zasnovana.
IV
Pokušao sam analizirati one posljedice racionalizma i ira­
cionalizma koje su me navele odlučiti onako kao što sam uradio.
Želim ponoviti da je odluka uglavnom moralnog karaktera. Riječ
je o pokušaju da se argument uzme ozbiljno. U tome je razlika
između dva gledišta; jer iracionalizam će, također, upotrijebiti
razbor, ali bez ikakvog osjećanja obaveze; on će ga upotrijebiti ili
odbaciti kako mu se svidi. Međutim, vjerujem da je jedino stano­
vište koje mogu smatrati moralno ispravnim ono koje priznaje
da to što druge i sebe tretiramo kao racionalne dugujemo
drugim ljudima.
Shvaćen na ovaj način, moj kontranapad na iracionalizam
je moralni napad. Intelektualac koji nalazi da je naš racional­
izam suviše običan za njegov ukus i koji traga za posljednjom
288
ezoteričnom intelektualnom modom, koju otkriva u obožavan­
ju srednjovjekovnog misticizma, ne obavlja, može se neko
plašiti, svoju dužnost prema drugim ljudima. On može misliti
da su on sam i njegov suptilan ukus nadmoćni u odnosu na
naše "znanstveno doba", "doba industrijalizacije" koje unosi
svoju bezumnu podjelu rada i svoju "mehanizaciju" i "materijalizaciju" čak i u polje ljudskog mišljenja.21 Međutim, on samo
pokazuje da je nesposoban procijeniti moralne snage svojstvene
modernoj znanosti. Stanovište koje napadam može, možda, biti
ilustrirano sljedećim pasusom uzetim od A. Kelera 22 (Keller);
pasusom koji mi se čini tipičnom ekspresijom ovog romantičnog
neprijateljstva prema znanosti: "Izgleda da ulazimo u novu eru
gdje ljudska duša ponovo zadobija svoje mistične i religiozne
sposobnosti i protestira pronalazeći nove mitove protiv materijalizacije i mehanizacije života. Duh pati kada mora služiti
čovječanstvu kao tehničar, kao šofer; on je ponovo probuđen kao
pjesnik i prorok, slušajući zapovijest i vodstvo snova koji
izgledaju sasvim mudro i pouzdano, ali inspirativniji i stimula­
tivniji nego intelektualna mudrost i znanstveni programi. Mit
revolucije je reakcija protiv nemaštovite banalnosti i uobražene
samodovoljnosti buržoaskog društva i stare umorne kulture. To
je avantura ljudi koji su izgubili svu sigurnost i upustili se u
snove umjesto u konkretne činjenice". Analizirajući ovaj pasus,
želim, prije svega, ali samo letimično, skrenuti pažnju na njegov
tipičan historicistički karakter i na njegov moralni futurizam23
("ulazak u novu eru", "stara i umorna kultura" itd.). Ali važnije
je, čak i od shvatanja tehnike magije riječi koju pasus koristi,
upitati se je li to što je rečeno istina. Je li istina da naša duša
protestira protiv materijalizacije i mehanizacije našeg života, da
protestira protiv progresa koji smo stvorili u borbi protiv neizre­
cive patnje kroz glad i kugu koji karakteriziraju srednji vijek? Je
li istina da naš duh pati kad mora služiti čovječanstvu kao
tehničar i je li bio sretniji kada je morao služiti kao rob ili kmet?
Ne namjeravam umanjiti vrlo ozbiljan problem čisto mehaničkog
rada, argatovanja za koje osjećamo da je besmisleno i koje
289
uništava stvaralačku moć radnika; međutim, jedina praktična
nada je ne u povratku ropstvu i kmetstvu, nego u pokušaju
stvaranja mašina koje će preuzeti ovo mehaničko argatovanje.
Marks je bio u pravu kada je naglašavao da je povećana produk­
tivnost jedina razborita nada humaniziranja rada i daljeg
skraćenja radnog dana. (Pored toga, ne mislim da duh uvijek pati
kad mora služiti čovječanstvu kao tehničar; mislim da su
"tehničari", uključujući velike izumitelje i znanstvenike, prije
uživali u tome i da su bili isto tako pustolovi kao i mistici). Ko
vjeruje da su "zapovijest i vodstvo snova" onako kako su ih sni­
vali suvremeni proroci, snivači i vođe, zbilja "tako mudri i pouz­
dani kao intelektualna mudrost i znanstveni programi?" Ali
potrebno je osvrnuti se na "mit revolucije" itd. da bismo jasnije
vidjeli s čime smo ovdje suočeni. To je tipičan izraz romantične
histerije i radikalizma koji su rezultat odumiranja plemena i
tereta zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (kako sam ih
opisao u Desetom poglavlju). Ova vrsta "kršćanstva" koja pre­
poručuje stvaranje mita kao zamjenu za kršćansku odgovornost
je plemensko kršćanstvo. To je kršćanstvo koje odbija nositi križ
humanosti. Čuvajte se ovih lažnih proroka! Ono što, poslije
svega, oni jesu, a da toga nisu svjesni, jeste izgubljeno jedinstvo
tribalizma. Povratak zatvorenom društvu, koji oni zastupaju,
jeste povratak kafezu i zvjerima24.
Možda bi bilo korisno razmotriti kako pristalice ove vrste
romantizma reagiraju na takvu kritiku. Argumenti će teško biti
ponuđeni; pošto je o takvim dubinama nemoguće raspravljati s
racionalistom, najvjerovatnija reakcija će biti osiono povlačenje,
kombinirano s tvrdnjom da ne postoji zajednički jezik za one
čije duše još nisu stekle svoje mistične sposobnosti i za one čije
duše posjeduju takve moći. Ova reakcija je analogna reakciji
psihoanalitičara (pomenutoj u prethodnom poglavlju) koji
pobjeđuje svoje oponente ne tako što bi odgovarao na njihove
argumente, nego što ukazuje na to kako ih njihova represija
sprečava prihvatiti psihoanalizu. Ova reakcija je, također,
analogna reakciji socioanalitičara koji ukazuje na to da totalne
290
ideologije sprečavaju njegove oponente prihvatiti sociologiju
saznanja. Ovaj metod je, kao što sam prije rekao, dobra zabava
za one koji ga prakticiraju. Međutim, ovdje možemo jasnije vid­
jeti da to mora voditi iracionalnoj podjeli na ljude koji su nam
bliski i one koji su daleko od nas. Ova podjela je prisutna u
svakoj religiji, ali je relativno bezopasna u muhamedanstvu,
kršćanstvu ili racionalističkoj vjeri, koji u svakom čovjeku vide
potencijalnog preobraćenika; isto možemo reći za psihoanalizu,
koja u svakom čovjeku vidi potencijalni objekt tretmana (samo
što u posljednjem slučaju nagrada za preobraćanje konstituira
ozbiljnu smetnju). Međutim, podjela je još bezopasnija kada
imamo u vidu sociologiju saznanja. Socioanalitičar smatra da se
samo određeni intelektualci mogu osloboditi svoje totalne ide­
ologije, da mogu biti oslobođeni od "mišljenja svojom klasom";
on, dakle, napušta ideju potencijalnog racionalnog jedinstva
čovjeka i svoje tijelo i dušu predaje iracionalizmu. Ova situaci­
ja postaje mnogo gora kada imamo u vidu biološku ili naturalističku verziju ove teorije, rasističku doktrinu da "mislimo
našom krvlju" ili da "mislimo našom rasom". Konačno, isto
toliko opasna, pošto je suptilnija, biva ista ideja kada se
pojavljuje pod plaštom religioznog misticizma; ne misticizma
pjesnika ili muzičara, nego hegelskog intelektualca koji
ubjeđuje sebe i svoje sljedbenike da su, posebnom milošću,
obdareni "mističnim i religioznim sposobnostima" koje drugi
ne posjeduju i koji, dakle, polažu pravo da "misle Božjom
milošću". Ovo pravo, sa svojom otmjenom aluzijom na one koji
ne posjeduju Božju milost, ovaj napad na potencijalno duhovno
jedinstvo čovječanstva je, po mom mišljenju, toliko preten­
ciozno, bogohulno i antikršćansko, koliko vjeruje da je ponizno,
pobožno i kršćansko.
Oprečno intelektualnoj neodgovornosti misticizma, koji
bježi u snove i proročkoj filozofiji što bježi u praznoslovlje,
moderna znanost primorava naš intelekt na disciplinu praktičnih
testova. Znanstvene teorije mogu biti provjerene pomoću svojih
praktičnih posljedica. Znanstvenik je, u svom vlastitom polju,
291
odgovoran za ono što kaže; možete ga znati po njegovim plodovi­
ma i, tako, razlikovati od lažnih proroka25. Jedan od nekolicine
koji je cijenio ovaj aspekt znanosti je kršćanski filozof Dž. Mekmari (J. Macmurray) (s čijim se gledištem o historijskom
proročanstvu ne slažem, kao što ćemo vidjeti u sljedećem
poglavlju): "Sama znanost", kaže on 26 , "u svojim specifičnim
poljima istraživanja, koristi metod razumijevanja, koji uspostavlja
narušeni integritet teorije i prakse". Vjerujem da je to ono zbog
čega je znanost tako grješna u očima misticizma, koji izbjegava
praksu i umjesto nje stvara mitove. "Znanost je, u svom sopstvenom polju", kaže Mekmari na drugom mjestu, "proizvod kršćan­
stva i, do sada, njegov najadekvatniji izraz,... njena sposobnost za
kooperativni progres, koji ne zna za rasne, nacionalne ili polne
granice, njena sposobnost predviđanja i kontrole, predstavljaju
najpotpunije manifestacije kršćanstva koje je Europa vidjela".
Potpuno se slažem s ovim jer, također, vjerujem da naša zapadna
civilizacija svoj racionalizam, svoju vjeru u racionalno jedinstvo
čovjeka i otvoreno društvo i, osobito, svoj znanstveni izgled,
duguje drevnoj sokratskoj i kršćanskoj vjeri u bratstvo svih ljudi
i intelektualno poštenje i odgovornost. (Čest argument protiv
moralnosti znanosti jeste u tome da su mnogi od njenih plodova
bili korišćeni u loše svrhe, na primjer, za potrebe rata. Međutim,
ovaj argument jedva zaslužuje ozbiljno razmatranje. Ne postoji
ništa pod suncem što ne može biti zloupotrijebljeno i što nije bilo
zloupotrijebljeno. Čak i ljubav može biti učinjena instrumentom
ubistva; pacifizam može biti jedno od oružja agresivnog rata. S
druge strane, suviše je očigledno da iracionalizam, a ne racio­
nalizam, snosi odgovornost za sva nacionalna neprijateljstva i
agresije. Bilo je tako mnogo religioznih ratova, i prije i poslije
krstaških ratova, ali ne znam ni za jedan rat vođen u ime
"znanstvenog" cilja i inspiriran od strane znanstvenika).
Možemo primijetiti da, u citiranom pasusu, Mekmari nagla­
šava da ono što on cijeni jeste znanost "u njenin specifičnim polji­
ma istraživanja". Mislim da je ovo naglašavanje osobito vrijedno.
Jer danas se često čuje, obično u vezi s misticizmom Edingtona
292
(Sir Arthur Stanley Eddington) i Džinsa (James Hopwood Jeans),
da je moderna znanost, kao opreka znanosti devetnaestog stol­
jeća, postala poniznija u tome što, sada, priznaje misterije ovog
svijeta. Međutim, ovo mišljenje je vjerujem, na potpuno
pogrešnom tragu. Darvin i Faradej (Michael Faraday) su, na
primjer, tragali za istinom isto tako ponizno kao i svako drugi, i
ne sumnjam u to da su oni bili mnogo ponizniji od pomenuta dva
velika suvremena astronoma. Jer, kao što su veliki "u svom
vlastitom polju istraživanja", oni, vjerujem, ne dokazuju svoju
poniznost proširivanjem svojih aktivnosti i na polje filozofskog
misticizma.27 Ipak, govoreći uopćenije, može se zbilja desiti da
su znanstvenici postali ponizniji, pošto se progres znanosti,
uglavnom, odvija putem otkrivanja grešaka i pošto, uopće, što
više znamo, jasnije shvatamo ono što ne znamo. (Duh znanosti je
duh Sokrata28.)
Mada sam uglavnom zainteresiran za moralni aspekt kon­
flikta između racionalizma i iracianalizma, osjećam da bi trebalo
ukratko dotaknuti "filozofski" aspekt problema; međutim, želim
učiniti jasnim da ovaj aspekt ovdje smatram nevažnim. Ono što
imam na umu je činjenica da kritički racionalist može preokre­
nuti situaciju i postati superiorniji od iracionalista na drugi način.
On može tvrditi da iracionalist, koji je ponosan na sebe zbog svog
poštovanja dubljih misterija svijeta i njihovog razumijevanja
(opreka znanstveniku koji jedva grebe po njegovoj površini), u
stvari, niti poštuje niti razumije njegove misterije, nego se zado­
voljava jeftinim racionalizacijama. Jer šta je mit ako ne pokušaj
racionalizacije iracionalnog? I ko pokazuje veće poštovanje mis­
terija, znanstvenik koji se posvećuje njihovom otkrivanju korak
po korak, uvijek spreman podvrći se činjenicama i uvijek svjes­
tan da čak ni njegovo najsmjelije dostignuće nikada neće biti više
od sredstava za one koji dolaze poslije njega, ili mistik koji je slo­
bodan tvrditi bilo šta zbog toga što ne strijepi od bilo kakve prov­
jere? Međutim, uprkos ovoj sumnjivoj slobodi, mistici beskrajno
ponavljaju istu stvar. (To je uvijek mit o izgubljenom plemen­
skom raju, histerično odbijanje nošenja križa civilizacije29). Svi
293
mistici, kao što je mistični pjesnik E Kafka (Franz Kafka),
pisao 30 u očaju, "objavljuju... da je neshvatljivo neshvatljivo, i
da smo znali prije". Iracionalist ne pokušava samo racionali­
zirati ono što se ne može racionalizirati, nego i drži sasvim
pogrešan kraj štapa. Jer ono čemu se ne može prići pomoću
racionalnih metoda jeste pojedinačno, neponovljivo i konkret­
no individualno, a ne apstraktno univerzalno. Znanost, na
primjer, može opisati opće tipove predjela ili čovjeka, ali ona
nikada ne može iscrpiti pojedinačan, individualan predio ili
pojedinačnog, individualnog čovjeka. Univerzalno, tipično, nije
samo domen razbora, ono je, također, proizvod razbora sve
dotle dok je proizvod znanstvene apstrakcije. Međutim,
neponovljiva individualnost i njene neponovljive akcije, iskust­
va i odnosi prema drugim individualnostima nikada ne mogu u
potpunosti biti racionalizirani31. Izgleda da baš ono iracionalno
područje neponovljive individualnosti čini ljudske odnose
važnim. Mnogi ljudi bi osjećali, na primjer, da bi ono što njihove
živote čini vrijednim življenja uglavnom bilo uništeno kada bi oni
i njihovi životi bili ne unikatni nego u svakom pogledu tipični za
klasu ljudi, tako da oni tačno ponavljaju sve akcije i iskustva svih
drugih ljudi koji pripadaju ovoj klasi. Neponovljivost našeg
iskustva je ono što, u ovom smislu, naše živote čini vrijednim
življenja, neponovljivo iskustvo predjela, zalaska sunca, izraza
ljudskog lica. Međutim, još od Platonovih dana karakteristika
misticizma bila je da ovo osjećanje iracionalnosti neponovljive
individualnosti i naših neponovljivih odnosa s individuama, pre­
mješta na drugo polje tj. na polje apstraktnih univerzalija, polje
koje stvarno pripada području znanosti. Nema sumnje da je to
ono osjećanje koje mistik pokušava saopćiti. Dobro je poznato da
je terminologija misticizma, mistično jedinstvo, mistična intuici­
ja lijepog, mistična ljubav, u svim vremenima bila pozajmljena iz
područja odnosa između individualnih ljubavi, i osobito, iz iskust­
va seksualne ljubavi. Niti može biti dvojbe da je ovo osjećanje
misticizam prenio u apstraktne univerzalije, suštine, Oblike ili
Ideje. Izgubljeno jedinstvo plemena, želja za povratkom u okrilje
294
patrijarhalnog doma i želja njegove granice učiniti granicama
našeg svijeta, opet je ono što stoji iza ovog mističnog stanovišta.
"Osjećanje svijeta kao ograničene cjeline je mistično osjećanje",
kaže 32 Vitgenštajn. Međutim, ovaj holistički i univerzalistički ira­
cionalizam je na pogrešnom mjestu. "Svijet", "cjelina" i "priro­
da" su apstrakcije i proizvodi našeg razbora. (Ovo čini razliku
između mističnog filozofa i umjetnika, koji ne racionalizira i ne
upotrebljava apstrakcije, ali koji, u svojoj imaginaciji, stvara
konkretne individualnosti i neponovljiva iskustva). Sažeto
kazano, misticizam pokušava racionalizirati iracionalno i, u isto
vrijeme, tragati za misterijom na pogrešnom mjestu; on čini tako
zato što sanja o kolektivu33 i jedinstvu izabranih, pošto se ne
usuđuje suočiti s teškim i praktičnim zadacima s kojima se mora­
ju suočiti oni koji shvataju da je svaka individua svoj vlastiti cilj.
Izgleda mi da konflikt između znanosti i religije devet­
naestog stoljeća mora biti uklonjen34. Pošto je "nekritički"
racionalizam nedosljedan, problem ne može biti u izboru između
znanja i vjere, nego samo između dvije vrste vjere. Nov problem
je, koja vjera je ispravna a koja pogrešna? Ono što sam pokušao
pokazati jeste da je izbor s kojim smo suočeni izbor između
vjere u razbor i ljudske individue i vjere u mistične sposobnosti
čovjeka koje ga ujedinjuju u kolektiv; i da je ovaj izbor, u isto vri­
jeme, izbor između stanovišta koji priznaje jedinstvo čovječanst­
va i stanovišta koje dijeli ljude na prijatelje i neprijatelje, gospo­
dare i robove.
Dovoljno sam, za ovu svrhu, rekao kako bih objasnio poj­
move "racionalizam" i "iracionalizam" i motive koji su me naveli
odlučiti se u korist racionalizma, i kako bih objasnio zašto u ira­
cionalnom i mističnom intelektualizmu, danas tako modernom,
vidim tananu intelektualnu bolest našeg vremena. To je bolest
koju ne treba uzimati suviše ozbiljno i koja ne ide dalje od povr­
šine. (Znanstvenici su, s nekoliko izuzetaka, posebno imuni na
nju.) Međutim, uprkos njenoj površnosti, to je opasna bolest,
zbog njenog upliva na polju društvenog i političkog mišljenja.
295
V
Da bih ilustrirao opasnost, ukratko ću kritizirati dva naj­
utjecajnija iracionalistička autoriteta našeg vremena. Prvi od
njih je A. N. Vajthed, poznat po svom radu u matematici i po svo­
joj suradnji s najvećim suvremenim racionalističkim filozofom,
Bertrandom Raslom35. Vajthed također smatra sebe racionali­
stičkim filozofom; međutim, isto je bilo s Hegelom, kome
Vajthed puno duguje; zbilja, on je jedan od nekoliko neohegelovaca koji znaju koliko mnogo duguju Hegelu 36 (isto kao i Aris­
totelu). Nesumnjivo, on duguje Hegelu što je imao hrabrosti,
uprkos Kantovom vatrenom protestu, izgraditi grandiozne
metafizičke sisteme s kraljevskim prezirom argumenta.
Razmotrimo prvi od nekolika racionalnih argumenata koje
je Vajthed ponudio u svojoj knjizi Proces i realnost, argument
pomoću kojeg on brani svoj spekulativni filozofski metod (metod
koji on naziva "racionalizam"). "Ima primjedbi", piše on 3 7 "na
spekulativnu filozofiju da je preambiciozna. Racionalizam, dodaje
se, jeste metod pomoću kojeg je učinjen napredak u granicama
pojedinih znanosti. Drži se, međutim, da taj ograničeni uspjeh ne
smije podstrekavati pokušaje postavljanja okvira ambicioznim
shemama koje izražava opća priroda stvari. - Jedno pomenuto
opravdanje ove kritike predstavlja neuspjeh: evropska se misao
predstavlja kao natrpana metafizičkim sistemima, napuštenim i
neusklađenim... Isti bi kriterij vezao neuspjeh uz znanost. Mi ništa
više ne zadržavamo fiziku sedamnaestog stoljeća nego što
zadržavamo kartezijansku filozofiju toga stoljeća... Glavno ispiti­
vanje nije ono koje se odnosi na konačnost nego ono koje se
odnosi na progres". Ovo je, po sebi, sigurno savršeno razuman i,
čak, ubjedljiv argument; međutim, da li je valjan? Očigledna
primjedba protiv njega je da dok fizika napreduje, metafizika ne.
U fizici postoji "prava provjera progresa", to jest, provjera
eksperimenta, prakse. Možemo reći zašto je moderna fizika bolja
od fizike sedamnaestog stoljeća. Moderna fizika odolijeva
velikom broju praktičnih provjera koje potpuno odbacuju starije
296
sisteme. Očigledna zamjerka spekulativnim metafizičkim sis­
temima je da progres na koji oni polažu pravo izgleda isto tako
imaginaran kao sve drugo o njima. Ova primjedba je vrlo stara;
ona datira unazad do Bejkna, Hjuma i Kanta. U Kantovoj Prolegomeni38, na primjer, čitamo sljedeće primjedbe koje se tiču
navodnog progresa metafizike: "Nesumnjivo, postoje mnogi koji
su, kao i ja, nesposobni otkriti da je ova znanost malo napre­
dovala, uprkos mnogim lijepim stvarima koje su davno objavlje­
ne o ovom predmetu. Naravno, možemo naći pokušaj izoštrenja
definicije ili snabdijevanja hromog dokaza novim štakama i,
prema tome, krpljenja otrcanog prekrivača metafizike ili pokušaj
dati mu nov izgled; međutim, to nije ono što je svijetu potrebno.
Bolesni smo od metafizičkih tvrđenja. Želimo imati konačan kri­
terij pomoću kojega ćemo moći razdvojiti dijalektičke maštarije...
od istine". Vajthed je, vjerovatno, svjestan ove klasične i
očigledne zamjerke izgleda kao da je se on sjeća kada u rečenici
koja slijedi poslije one koju smo posljednju citirali piše: "Ali glav­
na objekcija koja datira od šesnaestog stoljeća i prima konačan
izraz kod Frensisa Bejkna jeste beskorisnost filozofske špeku­
lacije". Pošto je to bila eksperimentalna i praktična beskorisnost
na koju je Bejkn ciljao, izgleda kao da je Vajthed, ovdje, imao naš
zaključak na umu.
Međutim, on ga ne prati. On ne odgovara na očiglednu
primjedbu da ova praktična beskorisnost uništava njegov stav da
je spekulativna filozofija, kao i znanost, opravdana progresom
koji čini. Umjesto toga, on se zadovoljava prelaskom na potpuno
različit problem, tj. na dobro poznat problem "da nema ni jedne
grube samostalne činjenice", i da znanost mora upotrijebiti
mišljenje, pošto mora generalizirati i interpretirati činjenice.
Svoju odbranu metafizičkih sistema on zasniva na ovom razma­
tranju: "Tako shvatanje neposredne grube činjenice zahtijeva
svoju metafizičku interpretaciju..." Sada, to može biti ili ne biti
tako. Ali ovo je, sigurno, potpuno različit argument od onoga
kojim je on počeo. "Glavna provjera je... progres", u znanosti isto
kao i u filozofiji: to je ono što originalno čujemo od Vajtheda.
297
Međutim, nema odgovora na Kantovu očiglednu primjedbu.
Umjesto toga, Vajthedov argument, jednom na tragu problema
univerzalnosti i općenitosti, luta po takvim pitanjima kao što su
(platonska) kolektivistička teorija moralnosti39: "Moralnost van­
jskog promatranja je vezana s općenitosti vanjskog promatranja.
Antiteza između općeg dobra i individualnog interesa može se
ukloniti samo onda kada je individuum takav da je njegov interes
ujedno i opće dobro..."
Ovo je bio primjer racionalističkog argumenta. Međutim,
racionalistički argumenti su, zbilja, rijetki. Vajthed je od Hegela
naučio kako izbjeći Kantovu kritiku da spekulativna filozofija
samo nabavlja nove štake za hrome dokaze. Ovaj hegelski
metod je dovoljno jednostavan. Štake lako možemo izbjeći ako
potpuno izbjegnemo dokaze i argumente. Hegelska filozofija ne
dokazuje; ona presuđuje. Moramo priznati da, oprečno Hegelu,
Vajthed ne pretendira ponuditi konačnu istinu. On nije dogmats­
ki filozof koji izlaže svoju filozofiju kao neospornu dogmu; on
čak naglašava njenu nesavršenost. Međutim, kao svi neohegelovci, on usvaja dogmatski metod polaganja svoje filozofije
na osnovi koja je bez argumenta. Mi je možemo prihvatiti ili
napustiti. Ali o njoj ne možemo raspravljati. (Zbilja smo suočeni
s "grubim činjenicama"; ne s bejknovskim grubim činjenicama
iskustva, nego s grubim činjenicama čovjekove metafizičke
inspiracije). Radi ilustracije ovog "metoda prihvatiti ili ostaviti",
citirat ću jedan pasus iz Procesa i realnosti; međutim, moram
upozoriti čitatelje da, iako sam pokušao pošteno izabrati pasus,
neće moći formirati uvjerenje bez čitanja same knjige.
Njen posljednji dio, naslovljen kao "Konačne interpretaci­
je", sastoji se iz dva poglavlja, "Idealne opreke" (gdje se, na
primjer, događaju "Stalnost i Tok", dobro poznata zakrpa iz
Platonovog sistema; s ovim smo imali posla pod imenom
"Promjena i Mirovanje"), i "Bog i Svijet". Citat je iz ovog
posljednjeg poglavlja. U pasus nas uvode dvije rečenice:
"Konačan rezime može se iznijeti samo pomoću grupe antiteza
čija pojedinačna samokontradiktornost ovisi o nijekanju raznih
298
kategorija egzistencije. U svakoj antitezi postoji jedno pomjeranje značenja koje mijenja oprečnost u kontrast". Ovo je uvod.
On nas priprema za "očiglednu opreku" i kaže nam da ona
"ovisi" o izvjesnom zanemarivanju. Ovo izgleda ukazuje na to da
izbjegavajući to zanemarivanje možemo izbjeći proturječnost.
Međutim, kako ovo postići ili, preciznije, šta autor ima na umu,
nije nam rečeno. To moramo ili uzeti ili ostaviti. Sada citiram
prve dvije najavljene "antiteze" ili "očigledne samokontradiktornosti" koje su, također, određene bez nagovještaja argumen­
ta: "Jednako je istinito kad kažemo da je Bog permanentan a svi­
jet fluentan, kao kad kažemo da je Bog jedan a svijet predstavl­
ja mnogo, kao i to da je svijet jedan, a Bog predstavlja mnogo" 40 .
Nemam namjeru kritizirati ove odjeke grčkih filozofskih maštar­
ija; zbilja možemo prihvatiti kao činjenicu da je jedno "istinito"
kao i drugo. Međutim, obećana nam je "očigledna opreka po
sebi"; volio bih da znam gdje se ona ovdje pojavljuje. Jer za
mene čak ni pojava proturječnosti nije očigledna. Proturječna po
sebi bila bi, na primjer, rečenica: "Platon je sretan i Platon nije
sretan", i sve rečenice iste "logičke forme" (to jest, sve
rečenice dobijene iz prethodne zamjenjivanjem vlastitog imena
"Platon" i karakteristične riječi "sretan"). Jasno je, međutim, da
sljedeća rečenica nije proturječna: "Jednako je istina reći da je
Platon danas sretan kao i reći da je on danas nesretan" (jer pošto
je Platon mrtav, jedno je zbilja jednako "istinito" kao i drugo); ni
jedna druga rečenica iste ili slične forme ne može biti po sebi
proturječna, čak i ako se dogodi da je lažna. Ovim samo ukazu­
jem na razloge zbog kojih sam u nedoumici u pogledu ovog čisto
logičkog aspekta stvari, "očigledne opreke po sebi". Osjećam se
tako i kada je u pitanju cijela knjiga. Stvarno ne razumijem šta je
njen autor želio saopćiti. Vrlo je vjerovatno da je to moja greška
a ne njegova. Ne pripadam broju izabranih i bojim se da su
mnogi drugi u istoj poziciji. Ovo je razlog zašto tvrdim da je
metod knjige iracionalan. On dijeli čovječanstvo na dva dijela, na
mali broj izabranih a na veliki broj izgubljenih. Međutim, budući
izgubljen, mogu samo kazati da neohegelizam, kako ga ja vidim,
299
ne izgleda više kao stari otrcani pokrivač s nekoliko novih zakr­
pa, kako je to Kant živo opisao; on sada prije izgleda kao
zavežljaj nekoliko starih zakrpa s njega poderanih.
Ostavljam pažljivom čitatelju Vajthedove knjige odlučiti da
li se ona hrabro suočava sa svojom vlastitom "glavnom provje­
rom" ili pokazuje progres u poređenju s metafizičkim sistemima
na čiju se stagnaciju Kant žalio; pod uvjetom da može naći kri­
terij pomoću kojega će ocijeniti takav progres. Ostavit ću istom
čitatelju prosuditi pogodnost zaključenja ovih primjedbi drugim
Kantovim komentarom metafizike41: "Što se tiče metafizike
uopće i gledišta koje sam izrazio o njenoj vrijednosti, priznajem
da su moje formulacije tu i tamo nedovoljno utemeljene i obaz­
rive. Ipak, ne želim sakriti činjenicu da samo s odvratnošću, i
čak s nečim poput mržnje mogu gledati na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrošću, kakvi su danas
u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan što je izabran pogrešan
pravac; što usvojeni metodi moraju beskonačno uvećati ove
budalaštine i zablude i, čak, što potpuno uništenje svih ovih
čudnih dostignuća nije moglo biti tako štetno kao ova izmišljena
znanost s njenom prokletom plodnošću".
Drugi primjer suvremenog iracionalizma s kojim se imam
namjeru ovdje baviti je A. Dž. Tojnbijeva A Study ofHistory. Želim
staviti do znanja da je smatram najizuzetnijom i najinteresantni­
jom knjigom i da sam je izabrao zbog njene superiornosti nad
svim ostalim suvremenim iracionalističkim i historicističkim
radovima koje znam. Nisam kompetentan prosuđivati Tojnbijeve
zasluge kao historičara. Međutim, oprečno drugim suvremenim
historicističkim i iracionalističkim filozofima, on ima reći mnogo
toga što je najstimulativnije i najizazovnije; smatram ga takvim i
dugujem mu mnoge dragocjene sugestije. Ne optužujem ga za ira­
cionalizam u njegovom vlastitom polju historijskog istraživanja.
Jer, tamo gdje je pitanje poređenja dokaznog materijala u korist ili
protiv određene historijske interpretacije, on bez oklijevanja
koristi fundamentalno racionalan metod argumenta. Imam na
umu, na primjer, njegovo komparativno istraživanje autentičnosti
300
evanđelja kao historijskih izvještaja, s njegovim negativnim rezul­
tatima42; mada nisam u stanju procijeniti njegov dokazni materi­
jal, racionalnost metoda je izvan sumnje i to zaslužuje još veće
poštovanje pošto su mu njegove vlastite opće simpatije za
kršćansku ortodoksiju morale zadati posebnu teškoću u odbrani
gledišta koje je, u najmanju ruku, neortodoksno43. Slažem se,
također, s mnogim političkim tendencijama izraženim u njegovom
radu, a najodlučnije s njegovim napadom na moderni nacionalizam
i tribalističke i "arhaističke", to jest, kulturno reakcionarne ten­
dencije, koje su s tim povezane.
Razlog zbog kojeg sam, uprkos svemu ovome, izdvojio
Tojnbijevo monumantalno historicističko djelo da bih ga optužio
za iracianalnost, jeste u tome što tek kada vidimo posljedice
ovog otrova u djelu takve vrijednosti možemo u potpunosti oci­
jeniti njegovu opasnost.
Ono što moram opisati kao Tojnbijev iracionalizam ispoljava se na različite načine. Jedan od njih je da se on povlači pred
rasprostranjenom i opasnom modom našeg vremena. Mislim na
modu da se argumenti ne uzimaju ozbiljno, bar eksperimental­
no, nego da se u njima ne vidi ništa drugo nego način na koji se
ispoljavaju dublji motivi i tendencije. To je stanovište socioanalize koje je kritizirano u prethodnom poglavlju, stanovište po
kojem se odmah sagledavaju nesvjesni motivi i determinante u
društvenom habitusu mislioca, umjesto da se prvo ispita vrijed­
nost samog argumenta.
Ovo stanovište može biti opravdano do određenog stupnja,
kao što sam pokušao pokazati u dva prethodna poglavlja; ovo je
osobito tako u slučaju kada autor ne nudi nikakve argumente ili
kada oni nisu vrijedni pažnje. Međutim, ako nije učinjen pokušaj
uzimanja ozbiljnih argumenata ozbiljno, onda je, vjerujem optužba
za iracianalizam opravdana; opravdano je čak osvetiti se na takav
način što ćemo usvojiti isti stav u odnosu na takav postupak.
Prema tome, mislim da imamo sva prava izvršiti socioanalitičku
dijagnozu prema kojoj je Tojnbijevo oglušivanje o to da ozbiljne
argumente uzme ozbiljno reprezentativno za intelektualizam
301
dvadesetog stoljeća, koji izražava svoje razočarenje ili čak
osjećanje beznadežnosti u razbor i racionalno rješavanje naših
društvenih problema bježanjem u religiozni misticizam44.
Kao primjer odbijanja uzimanja ozbiljnih argumenta ozbiljno,
izabrao sam Tojnbijevo tretiranje Marksa. Moji razlozi za ovaj
izbor su sljedeći. Prvo, to je tema koja mi je bliska isto toliko
koliko i čitatelju ove knjige. Drugo, to je tema gde se s Tojnbijem
slažem u najvećem broju njenih praktičnih aspekata. Njegovi
glavni sudovi o Marksovom političkom i historijskom uplivu vrlo
su slični rezultatima do kojih sam došao pretežno pješačkim
metodima; to je, zbilja, jedna od tema čije tretiranje pokazuje nje­
govu veliku historijsku intuiciju. Dakle, teško da ću biti osumn­
jičen za apologiju Marksa ako branim Marksovu racionalnost pro­
tiv Tojnbija. Jer ovo je mjesto gdje se ne slažem s njim: Tojnbi tre­
tira Marksa (kao što tretira svakoga) ne kao racionalno biće,
čovjeka koji nudi argumente za ono što uči. Zbilja, tretiranje
Marksa i njegovih teorija samo potvrđuje opći utisak koji nudi
Tojnbijevo djelo, a to je da su argumenti nevažan način govora i da
je historija čovječanstva historija emocija, strasti, religija, ira­
cionalnih filozofija, i možda, umjetnosti i poezije; i da ona nema
ništa s historijom ljudskog razbora ili znanosti. (Imena kao što su
Galilej i Njutn, Harvej (William Harvev) i Paster (Louis Pasteur),
ne igraju nikakvu ulogu u prvih šest tomova45 Tojnbijevog historicističkog istraživanja životnih ciklusa civilizacija.)
Što se tiče sličnosti Tojnbijevih i mojih općih pogleda na
Marksa, moram podsjetiti čitatelja na moje aluzije, u Prvom
poglavlju, na analogiju između izabranog naroda i izabrane
klase; na raznim drugim mjestima, kritički sam komentirao
Marksove doktrine o historijskoj nužnosti i, posebno, o neizb­
ježnosti društvene revolucije. Ove ideje Tojnbi je povezao na
svoj uobičajen briljantan način: "Očigledno židovska...
inspiracija marksizma je", piše on 4 6 "apokaliptična vizija
nasilne revolucije koja je neizbježna zato što je naredba...
samog Boga i koja vrši preokret sadašnje uloge Proletarijata i
Dominantne Manjine u... prevratničku ulogu Izabranog Naroda,
302
od najnižeg do najvišeg mjesta u Kraljevstvu Ovog Svijeta.
Marks je uzeo boginju "historijsku Nužnost" umjesto Jehove za
svoje svemoćno božanstvo i proletarijat modernog zapadnog
svijeta "umjesto židovskog naroda; njegovo Mesijansko Kral­
jevstvo je zamišljeno kao Diktatura Proletarijata. Međutim,
upadljive karakteristike tradicionalne židovske apokalipse strše
kroz ovo otrcano skrivanje, i to je, zbilja, pre-Rabinski Makabejski Judaizam koji naš filozof-impresario predstavlja u mod­
ernom zapadnam kostimu..." Ne postoji mnogo toga u ovom
briljantno izraženom pasusu s čime se ne slažem, sve dotle dok
je to zamišljeno tako da ne bude ništa više osim jedne zan­
imljive analogije. Međutim, ako je u ovom bilo namjere dati
ozbiljnu analizu (ili njen dio) marksizma, tada moram protesti­
rati; Marks je, poslije svega, napisao Kapital, istraživao laissezfaire kapitalizam i učinio ozbiljne i najvažnije doprinose soci­
ologiji čak i ako je puno taga prevaziđeno. I, zbilja, Tojnbijev
pasus ima namjeru biti ozbiljna analiza, on vjeruje da njegove
analogije i alegorije doprinose ozbiljnoj ocjeni Marksa; jer u
dodatku ovom pasusu (iz kojega sam citirao samo jedan važan
47
dio) on, pod naslovom "Marksizam, socijalizam i kršćanstvo",
tretira ono za šta pretpostavlja da su vjerovatni prigovori mark­
sista ovoj "ocjeni marksističke filozofije". Ovaj dodatak, tako­
đer, ima nesumnjivu namjeru biti ozbiljna rasprava o marksiz­
mu, kao što se može vidjeti iz činjenice da njegov prvi paragraf
počinje riječima "Zastupnici marksizma će, možda, protestirati
da..." a drugi riječima: "U pokušaju odgovora na marksistički
protest u ovom smislu..." Međutim, ako bliže pogledamo ovu
diskusiju, naći ćemo da nijedan racionalan argument ili zahtjev
marksizma nije čak ni spomenut, a kamoli ispitan. 0 Marksovim teorijama i pitanju da li su one istinite ili lažne ne čujemo
ni riječ. Dodatni problem koji se pojavljuje u dodatku opet je
historijskog porijekla; jer marksistički oponent, koga je Tojnbi
zamislio, ne protestira, kao što bi to uradio bilo koji marksist u
njegovom smislu, da je to Marksov zahtjev da se jedna stara
ideja, socijalizam, zasniva na novoj, odnosno racionalnoj i
303
znanstvenoj osnovi; umjesto toga, on "protestira" (citiram
Tojnbija) "da smo u sumarnoj ocjeni marksističke filozofije...
ovu analizirali u hegelskom, židovskom i kršćanskom konstitu­
tivnom elementu, ne rekavši ni riječ o najkarakterističnijem...
djelu Marksove poruke... Socijalizam je, reći će nam marksist,
suština marksističkog načina života; to je originalan element u
marksističkom sistemu koji se ne može naći u hegelskom,
kršćanskom, židovskom ili bilo kom drugom prijemarksovskom
izvoru". Ovo je protest koji je Tojnbi stavio u usta marksistu,
mada bilo koji marksist, čak i da nije pročitao ništa više od Man­
ifesta, mora znati da je sam Marks, rani isto kao i onaj iz 1847,
razlikovao oko sedam ili osam različitih "prijemarksovskih
izvora" socijalizma i među njima i one koje je označio kao
"klerikalni" ili "kršćanski" socijalizam, i da on nikada nije san­
jao o otkrivanju socijalizma, nego samo tvrdio da ga je učinio
racionalnim, ili kao što je to Engels izrazio, da je on razvio soci­
jalizam od utopijske ideje u znanost48. Međutim, Tojnbi sve to
zanemaruje. "U pokušaju", piše on, "odgovora na marksistički
protest u tom smislu, spremno ćemo priznati humanost i kon­
struktivnost ideala kojem teži socijalizam, isto kao i važnost
uloge koju ovaj ideal igra u marksističkoj idealogiji; ali ćemo
naći da smo nesposobni prihvatiti marksističko tvrđenje kako je
socijalizam Marksovo originalno otkriće. Ukazat ćemo, s naše
strane, da postoji kršćanski socijalizaim koji je bio prakticiran i
propovijedan prije nego što se za marksistički socijalizam čak i
čulo; i kada na nas dođe red preuzeti ofanzivu, mi ćemo... tvrdi­
ti da marksistički socijalizam vodi porijeklo iz kršćanske tradi­
cije..." Nikada, svakako, ne bih odrekao ovo porijeklo i sasvim
je jasno da svaki marksist to može priznati bez žrtvovanja i naj­
manjeg dijela svoje vjere; jer marksistička vjera nije u tome da
je Marks bio pronalazač humanog i konstruktivnog ideala, nego
u tome da je on bio znanstvenik koji je, čisto racionalnim sred­
stvima, pokazao da će socijalizam doći i način na koji će doći.
Kako može, pitam, biti objašnjeno to što Tojnbi razmatra
marksizam na način koji se ne dotiče njegovih racionalnih
304
zahtjeva? Jedino objašnjenje koje mogu razumjeti jeste da
marksistički zahtjev za racionalnošću nema značenja za Tojn­
bija. On je zainteresiran samo za pitanje kako je marksizam
nastao kao religija. Sada, moram biti posljednji koji će deman­
tirati religiozni karakter marksizma. Međutim, metod tretiran­
ja filozofija i religija isključivo s gledišta njihovog historijskag
porijekla i njihove okolice, gledište koje je u prethodnom
poglavlju opisano kao historizam (i koje moramo razlikavati od
historicizma), u najmanju ruku je vrlo jednostrano; koliko je
ovaj metod u stanju izazvati iracionalizam može se vidjeti iz
Tojnbijevog zanemarivanja, ako ne i preziranja, tako važnog
područja ljudskog života koje smo ovdje opisali kao racionalno.
U procjeni Marksovag upliva, Tojnbi dolazi do zaključka49 da
se kao "presuda Historije može pokazati da je ponovo buđenje
kršćanske društvene savjesti jedno veliko pozitivno dostignuće
Karla Marksa". Protiv ove ocjene, svakako, nemam mnogo šta
kazati; možda će se čitatelj sjetiti da sam, također, naglasio50
Marksov moralni upliv na kršćanstvo. Ne mislim da je, kao konačnu
procjenu, Tojnbi uzeo dovoljno u obzir veliku moralnu ideju da se
eksploatirani moraju emancipirati, umjesto čekati na akte milosrđa
od strane eksploatatora; međutim ovo je, naravno, samo razlika u
mišljenju i ne pada mi na pamet da Tojnbiju osporim pravo na njegavo vlastito mišljenje, koje mi se čini veoma korektnim. Ali
moram skrenuti pažnju na frazu "presuda historije može pokazati",
s njenom nagoviještenom historicističkom moralnom teorijom i,
51
čak, moralnim futurizmom . Jer smatram da ne možemo i ne smi­
jemo izbjeći vlastito odlučivanje u takvoj materiji; i da, ako nismo u
stanju sami donijeti presudu, neće to učiniti ni historija.
Toliko o Tojnbijevom tretiranju Marksa. Što se tiče općijeg
problema njegovog historizma ili historijskog relativizma, može­
mo reći da ga je on sasvim svjestan, mada ga ne formulira kao
opće načelo historijskog određenja cjelokupnog mišljenja, nego
samo kao ograničeno načelo primjenjivo na historijsko mišljenje;
jer on objašnjava52 da uzima "kao polaznu tačku... aksiom da je
cjelokupno historijsko mišljenje neizbježno relativno obzirom na
305
partikularne okolnosti misliočevog vlastitog vremena i mjesta.
Ovo je zakon Ljudske Prirode kojega se ljudski duh ne može
osloboditi." Analogija ovog historizma sa sociologijom saznanja
je očigledna; jer "misliočevo vlastito vrijeme i mjesto" nije ništa
drugo nego opis onoga što može biti nazvano njegovim "historij­
skim boravištem", po analogiji s "društvenim boravištem" koje
opisuje sociologija saznanja. Razlika je, ako uopće postoji, u tome
što Tojnbi ograničava svoj "zakon Ljudske Prirode" na historijsko
mišljenje, što mi izgleda malo čudno i, čak, nenamjerno ograni­
čenje; jer prilično je nevjerovatno da postoji "zakon Ljudske
Prirode kojega se ljudski duh ne može osloboditi" koji ne važi za
mišljenje uopće, nego samo za historijsko mišljenje.
S nepobitnom, ali prije trivijalnom jezgrom istine sadrža­
nom u takvom historizmu ili sociologizmu bavio sam se u pret­
hodna dva poglavlja, a nije potrebno ponavljati ono što sam tamo
rekao. Međutim, što se tiče kritike, može biti vrijedno pokazati
da se Tojnbijeva rečenica, ako se oslobodi svog ograničenja na
historijsko mišljenje, teško može uzeti kao "aksiom" pošto bi bila
paradoksalna. (To bi bio drugi53 oblik paradoksa lazova; jer ako se
duh ne može osloboditi manira svog društvenog boravišta, onda
samo ovo tvrđenje može biti jedino izraz manira društvenog
boravišta njegovag autora, to jest, relativističkag manira našeg
vlastitog vremena). Ova primjedba nema samo formalno-logičko
značenje. Jer ona ukazuje na to da historizam ili historijska anal­
iza neće biti primijenjeni na sam historizam, i to je, zbilja, doz­
voljen način postupanja s jednom idejom pošto je kritizirana na
način racionalnog argumenta. Pošto je historizam tako kritiziran,
sada se mogu s rizikom odlučiti na historijsko-analitičku dijag­
nozu i kazati kako je historizam tipičan, mada malo zastario,
proizvod našeg vremena; ili, preciznije, tipične zaostalosti
društvenih znanosti našeg vremena. To je tipična reakcija na
intervencionizam i period racionalizacije i industrijske koop­
eracije; period koji, možda više nego bilo koji drugi u historiji,
zahtijeva praktičnu primjenu racionalnih metoda na društvene
probleme. Društvena znanost koja ne može odgovoriti ovim
zahtjevima sklona je braniti se razrađenim napadima na prim­
jenljivost znanosti na takve probleme. Sumirajući moju histori­
jsko-analitičku dijagnozu, izlažem se opasnosti predložiti da je
Tojnbijev historizam apologetski antiracionalizam, nastao iz
razočarenja u razbor, antiracionalizam koji pokušava pobjeći u
prošlost isto kao i u proricanje budućnosti54. Ako ništa drugo,
historizam mora biti shvaćen kao historijski proizvod.
Ova dijagnoza je potkrijepljena mnogim karakteristikama
Tojnbijevog djela. Jedan primjer je njegov naglasak na superior­
nosti onozemaljskog nad djejstvom koje će imati upliv na tok
ovog svijeta. Tako, na primjer, on govori o Muhamedovom "tra­
gičnom svjetskom uspjehu", rekavši da je prilika koja se nudila
proroku za preduzimanjem djelovanja u ovom svijetu bila "iza­
zov do kojega se njegov duh nije uspio uzdignuti. U prihvatanju... on se odrekao uzvišene uloge plemićki počastvovanog pro­
roka, zadovoljavajući se običnom ulogom izvanredno uspješnog
državnika". (Drugim riječima, Muhamed je podlegao iskušenju
kojem je Isus odolio). Ignacio Lojola (Saint Ignacio de Loyola),
prema tome, dobija Tojnbijev pristanak za preobražaj od vojnika
55
u sveca . Neko može, ipak, pitati nije li ovaj svetac, također
postao uspješan državnik? (Međutim, ako je to pitanje jezuitizma, onda je, izgleda, sve drukčije: ova forma državništva je
dovoljno onozemaljska). Radi izbjegavanja nesporazuma, želim
naglasiti da mnoge svece cijenim više nego većinu, ili gotovo
sve državnike koje znam, jer uopće nisam impresioniran poli­
tičkim uspjehom. Citirao sam ovaj pasus samo kao potvrdu moje
historijsko-analitičke dijagnoze: da je ovaj historizam modernog
historijskog proroka filozofija bjekstva.
Tojnbijev antiracionalizam je vidljiv na mnogim drugim
mjestima. Na primjer, u napadu na racionalističku koncepciju tol­
erancije on, umjesto argumenata, koristi kategorije kao "ple­
menitost" u opreci prema "niskosti". Pasus se bavi oprekom
između "negativnog" izbjegavanja nasilja, na racionalnoj osnovi,
i istinskog onozemaljskag nenasilja, nagovještavajući da su ovo
dvoje primjeri "značenja... koja su pozitivno antitetična jedno
307
drugom" 56 . Evo pasusa koji imam na umu: "Na svojoj najnižoj
tački, praksa Nenasilja ne može izraziti ništa plemenitije ni konstruktivnije od ciničnog razočarenja u... nasilje... prethodno prak­
ticiranim ad nauseam*... Notorni primjer nenasilja ove
nemoralne vrste je religiozna tolerancija u zapadnom svijetu od
sedamnaestog stoljeća... do naših dana". Teško je oduprijeti se is­
kušenju vratiti milo za drago pitajući - koristeći Tojnbijevu vlasti­
tu terminologiju - da li ovaj moralni napad na religioznu toleran­
ciju zapadne demokracije izražava išta plemenitije ili konstruktivnije od ciničnog razočarenja u razbor; nije li to notoran prim­
jer onog antiracionalizma koji je bio i koji je, na žalost, još mode­
ran u našem zapadnom svijetu, i koji je bio prakticiran ad nause­
am, osobito od Hegelovog vremena do naših dana?
Naravno, moja historijska analiza Tojnbija nije ozbiljna kri­
tika. To je samo neljubazan način vraćanja milog za drago, vraća­
nje duga historizmu njegovim vlastitim novcem. Moja funda­
mentalna kritika ide u sasvim drugačijim smjerovima i bio bih,
svakako, ožalošćen ako sam, petljajući po historizmu, postao
odgovoran za to što ovaj jeftin metod postaje još moderniji nego
što sada jeste.
Ne želim biti pogrešno shvaćen. Ne osjećam neprijateljstvo
prema religioznom misticizmu (samo prema militantnom antiracionalističkom intelektualizmu) i moram biti prvi u borbi protiv
bilo kojeg pokušaja njegovog gušenja. Ne zastupam religioznu
netoleranciju. Međutim, zahtijevam da vjera u razbor, racionali­
zam ili humanizam, ima isto pravo kao bilo koja druga vjera
doprinijeti poboljšanju ljudskih stvari i, posebno, kontroli
međunarodnog zločina i utemeljenju mira. "Humanist", piše
57
Tojnbi , "namjerno koncentrira svu svoju pažnju i sav napor na...
dovođenje ljudskih poslova pod ljudsku kontrolu. Ipak... jedinst­
vo čovječanstva nikada ne može biti stvarno utemeljeno osim
unutar okvira jedinstva nadljudske cjeline čiji je čovječanstvo
dio...; naša Moderna Zapadna škola humanista je osobita, isto kao
i perverzna, u planiranju dosezanja Neba podizanjem titanske
Babilonske Kule na zemaljskim osnovama..." Tojnbi, ako ga
ispravno razumijem, tvrdi da ne postoji šansa za humanistu
dovesti međunarodne poslove pod kontrolu ljudskog razuma.
Pozivajući se na autoritet Bergsona58, on tvrdi da nas samo
odanost nadljudskoj cjelini može spasiti i da ne postoji način za
ljudski razbor, ne postoji "zemaljski put", kako on kaže, za zam­
jenu plemenskog nacionalizma. Ne hajem za karakterizaciju
humanističke vjere u razbor kao "zemaljske", pošto vjerujem da
je zbilja princip racionalističke politike takav da ne možemo
napraviti raj na zemlji59. Međutim, humanizam je, poslije svega,
vjera koja se dokazala u djelima i koja se dokazala, možda, isto
tako kao i svaka druga vjera. I mada, s većinom humanista, mis­
lim da kršćanstvo, učenjem o očinstvu Boga, može mnogo
doprinijeti utemeljenju bratstva među ljudima, također mislim da
su oni koji podrivaju čovjekovu vjeru u razbor nepodesni mnogo
doprinijeti ovom cilju.
* Ad nauseam (lat.) - do gadosti. - Prim. red.
308
309
ZAKLJUČAK
Dvadeset peto poglavlje
IMA LI HISTORIJA BILO KAKAV SMISAO?
I
Približavajući se kraju ove knjige, želim ponovo podsjetiti
čitatelja da ova poglavlja nisu imala namjeru biti potpuna his­
torija historicizma; ona su samo rasute marginalne bilješke za
takvu historiju i, uz to, prije lične bilješke. To što one, između
ostalog, formiraju neku vrstu kritičkog uvoda u filozofiju društva
i politike, blisko je povezano s ovim njihovim karakterom, jer
historicizam je i društvena, i politička, i moralna (ili, da li da
kažem, nemoralna) filozofija, koja je bila najutjecajnija od
početka naše civilizacije. Gotovo da je nemoguće, zbog toga,
komentirati njegovu historiju bez razmatranja fundamentalnih
problema društva, politike i morala. Ali takva rasprava, svejed­
no da li to priznaje ili ne, mora uvijek sadržavati jak lični ele­
ment. To ne znači da je mnogo toga u ovoj knjizi čisto stvar
uvjerenja; u nekoliko slučajeva gdje objašnjavam svoje lične pri­
jedloge i odluke u moralnoj i političkoj materiji, uvijek sam nji­
hov lični karakter učinio jasnim. To prije znači da je selekcija
tretiranih tema u mnogo većem stupnju stvar ličnog izbora nego
što bi to bio slučaj u, recimo, znanstvenoj raspravi.
Ova razlika je, na neki način, ipak, stvar stupnja. Čak ni
znanost nije samo "skup činjenica". Ona je, u svakom slučaju,
kolekcija i kao takva ovisi o interesima kolekcionara, od gledišta.
311
U znanosti, ovo gledište je obično određeno znanstvenom teo­
rijom; dakle, mi vršimo selekciju iz beskonačne raznovrsnosti
činjenica i aspekata činjenica, onih činjenica i aspekata koji su
interesantni zato što su povezani s nekom manje ili više
naslućenom znanstvenom teorijom. Određena škola filozofa
znanstvenog metoda1 zaključuje iz ovakvih razmatranja da je
znanstveno dokazivanje uvijek kružno i "da mi jurimo svoje
vlastite repove", kao što kaže Edington, pošto iz našeg činjenič­
nog iskustva možemo izaći samo na način koji je određen onim što
smo u njega unijeli, u obliku naših teorija. Međutim, ovo nije
održiv argument. Mada je, uopće, istina da vršimo selekciju samo
onih činjenica koje se oslanjaju na neku unaprijed stvorenu teori­
ju, nije istina da vršimo selekciju samo takvih činjenica koje
potvrđuju teoriju i na taj način je ponavljaju; metod znanosti je
prije traganje za činjenicama koje mogu pobiti teoriju. To je ono
što zovemo testiranje teorije - da vidimo postoji li slaba tačka u
njoj. Međutim, mada se činjenice sakupljaju s pogledom uprtim na
teoriju koju će potvrđivati sve dotle dok se teorija hrabro nosi s
ovim provjerama, one su više od prostog i praznog ponavljanja
unaprijed stvorene teorije. One potvrđuju teoriju samo ako su
rezultat neuspjelih pokušaja obaranja njenih predviđanja, i, zato,
svjedočanstvo u njenu korist. Smatram da je mogućnost obaranja
teorije ili utvrđivanja njene netačnosti ono što konstituira
mogućnost njenog provjeravanja i, zbog toga, znanstveni karakter
teorije; činjenica da su sve provjere teorije pokušaj falsificiranja
predviđanja izvedena pomoću nje obezbjeđuje ključ znanstvenog
metoda2. Ovo shvatanje znanstvenog metada potvrđuje historija
znanosti, koja pokazuje da eksperimenti često obaraju znanstvene
teorije i da je pobijanje teorija, zbilja, pokretač znanstvenog pro­
gresa. Tvrdnja da je znanost kružna ne može biti podržano.
Međutim, jedan element ove tvrdnje ostaje istinit; naime,
da su sva znanstvena opisivanja činjenica visoko selektivna, da
ona uvijek ovise o teorijama. Situacija može biti najbolje opisana
poređenjem s reflektorskim snopom ("reflektorska teorija zna­
nosti", kako je obično nazivam, u opreci prema "kumulativnoj
312
teoriji mišljenja"3).* Ono što reflektorski snop osvjetljava i čini
vidljivim ovisi o njegovom položaju, o načinu kako ga usmjeri­
mo, o njegovoj jačini, boji itd.; mada to, naravno, u velikom stup­
nju ovisi i o stvari koju reflektorski snop obasjava. Slično, znan­
stvena deskripcija će, uveliko, ovisiti o našem gledištu, našim
interesima koji su, po pravilu, povezani s teorijom ili hipotezom
koju želimo provjeriti; ona će, također, ovisiti o opisanim Činjeni­
cama. Zbilja, teorija ili hipoteza može se opisati kao kristalizaci­
ja gledišta. Jer ako pokušamo formulirati naše gledište, onda će
ova formulacija, po pravilu, biti ono što neko ponekad naziva
radna hipoteza; to jest, privremena pretpostavka čija je funkcija
u tome pomoći nam u izvršenju selekcije i sređivanju činjenica.
Međutim, mora nam biti jasno da ne postoji nijedna teorija ili
hipoteza koja nije, u ovom smislu, radna hipoteza i koja to ne
ostaje. Jer nema konačne teorije i svaka teorija nam pomaže
izvršiti selekciju i unijeti red u činjenice. Ovaj selektivni karak­
ter deskripcije čini je, u određenom smislu, "relativnom"; ali
samo zato da bismo ponudili ne ovu nego drugu deskripciju, ako
je naše gledište bilo različito. To se može, također, odnositi i na
naše vjerovanje u istinitost deskripcije; ali to se ne odnosi na
samo pitanje istinitosti ili neistinitosti deskripcije; istina nije
"relativna" u ovom smislu4.
Razlog zašto je deskripcija selektivna, grubo govoreći,
jeste u činjenici beskrajnog bogatstva i raznolikosti mogućih
aspekata činjenica našeg svijeta. Radi opisa ovog beskrajnog
bogatstva, imamo na raspolaganju samo konačan broj konačnih
* Poper i u nazivu teorije koristi izraz "reflektorski snop" ("searchlight theory of science" - "reflektorska teorija znanosti" ili "teorija reflektorskog
snopa"), ali ovaj doslovan prevod na bosanski, hrvatski, srpski jezik lišava
nas bitne odrednice njegovog značenja, sadržane u izrazu "search" ("tra­
ganje", "pretraživanje"), te bi se ovaj doslovni prevod mogao izraziti i sin­
tagmom "teorija usmjerenog traganja". Također, izraz "bucket theory of
mind" Poper koristi u pežorativnom značenju, aludirajući na teoriju "tabula rasa", što iz našeg prevoda "kumulativna teorija mišljenja" ili "teorija
duha kao posude koja se puni" nije očigledno. - Prim. ur.
313
serija riječi. Otuda možemo opisivati onoliko dugo koliko god to
želimo: naša deskripcija će uvijek biti nekompletna, puka selek­
cija činjenica, i to mala, što ih treba opisati. Ovo pokazuje ne
samo to da nije moguće izbjeći selektivno gledište nego da je,
također, potpuno nepoželjno to činiti; jer kad bismo mogli tako
činiti, dobili bismo ne "objektivniju" deskripciju nego samo
gomilu potpuno nepovezanih iskaza. Naravno, gledište je neizb­
ježno; naivan pokušaj izbjegavanja onoga što može samo odvesti
do samoobmane i nekritičke primjene nesvjesnog gledišta5. Sve
ovo je, najnedvosmislenije, istinito u slučaju historijske deskrip­
cije, s njenim "beskonačnim predmetom", kako to Šopenhauer6
kaže. Dakle, u historiji, ne manje nego u znanosti, ne možemo
izbjeći gledište; vjerovanje da to možemo mora voditi do samo­
obmane i nedostatka kritičke pažnje. Ovo, naravno, ne znači da
nam je dopušteno mnogo što falsificirati ili olako postupati s isti­
nom. Svaka partikularna historijska deskripcija činjenica bit će,
jednostavna, istinita ili lažna, ma kako bilo teško odlučiti se za
njenu istinitost ili neistinitost.
Pozicija historije je, do sada, analogna poziciji prirodnih
znanosti, na primjer, fizike. Međutim, ako uporedimo ulogu
koju "gledište" igra u historiji s ulogom "gledišta" u fizici,
nalazimo veliku razliku. U fizici, kao što smo vidjeli, "gledište"
je obično predstavljeno pomoću fizičke teorije koja može biti
provjerena traganjem za novim činjenicama. U historiji stvar
nije tako jednostavna.
II
Razmotrimo, najprije, malo bliže ulogu teorija u prirodnoj
znanosti kao što je fizika. Ovdje teorije imaju nekoliko povezanih
zadataka. One doprinose jedinstvu znanosti i pomažu objašnjenju
događaja i isto tako i predviđanju. U vezi s objašnjenjem i pred­
7
viđanjem možda mogu citirati iz jednog mog djela : "Dati uzročno
objašnjenje određenog događaja znači deduktivno izvesti iskaz
314
(zvat ćemo ga prognoza) koji opisuje taj događaj, rabeći kao
premise dedukcije neke univerzalne zakone zajedno s određenim
singularnim ili specifičnim iskazima koje možemo zvati početnim
uvjetima. Na primjer, možemo reći da smo dali uzročno
objašnjenje kidanja nekog konca ako nađemo da je ovaj konac bio
u stanju nositi samo jednu funtu (pola kilograma), a da je na njega
bio stavljen predmet težine od dvije funte (jednog kilograma).
Ako analiziramo ovo uzročno objašnjenje, nalazimo u njemu dva
različita dijela. (1) Uzimamo izvjesne hipoteze koje imaju karak­
ter univerzalnih zakona prirode; u našem slučaju, možda: "Kad
god neki konac podnosi naprezanje koje prelazi određeni maksi­
mum karakterističan za taj konac, on će pući". (2) Uzimamo neke
specifične iskaze (početne uvjete) koji se odnose na pojedinačan
događaj koji je u pitanju; u našem slučaju, imamo dva iskaza:
"Karakteristično maksimalno naprezanje za ovaj konac iznosi
jednu funtu (pola kilograma)" i "Težina stavljena na ovaj konac
iznosila je dve funte (jedan kilogram)". Tako imamo dvije
različite vrste dokaza koji zajedno pružaju potpuno kauzalno
objašnjenje: (1) univerzalne iskaze koji imaju karakter prirodnih
zakona i (2) specifične iskaze koji se odnose na poseban slučaj u
pitanju, početne uvjete. Sada iz univerzalnih zakona (1), možemo
deducirati pomoću početnih uvjeta (2) sljedeći specifičan iskaz
(3): "Ovaj konac će pući". Ovaj zaključak (3) možemo, također,
zvati specifičnom prognozom. - Početni uvjeti (ili, preciznije,
situacija koju oni opisuju), su, obično, uzrok događaja o kojem je
riječ, dok je prognoza (ili, preciznije, događaj koji ona opisuje)
posljedica: na primjer, kažemo da je stavljanje težine od dvije
funte (jednog kilograma) na konac koji je u stanju nositi samo
jednu funtu (pola kilograma) bio uzrok kidanju konca".
Iz ove analize uzročnog objašnjenja možemo vidjeti nekoliko
stvari. Jedna je da o uzroku i posljedici nikada ne možemo govo­
riti na apsolutan način, nego da je jedan događaj uzrok drugoga,
koji je njegova posljedica, u odnosu na neki univerzalan zakon.
Ipak, ovi univerzalni zakoni su vrlo često tako trivijalni (kao u
našem vlastitom primjeru) da ih, po pravilu, prihvatamo kao
315
činjenice, umjesto da ih svjesno koristimo. Drugo, upotreba teori­
je radi predviđanja nekog specifičnog događaja upravo je drugi
aspekt njene upotrebe radi objašnjenja takvog događaja. Pošto
teoriju provjeravamo tako što upoređujemo predviđene događaje
s onima koje aktualno promatramo, naša analiza također pokazu­
je kako teorije mogu biti provjerene. Da li teoriju koristimo radi
objašnjenja, predviđanja ili provjeravanja ovisi o našem interesu i
od toga koje stavove uzimamo kao date ili pretpostavljene.
Tako u slučaju takozvanih teorijskih ili generalizirajućih
znanosti (kakve su fizika, biologija, sociologija itd.) pretežno
smo zainteresirani za univerzalne zakone ili hipoteze. Želimo
znati jesu li oni istiniti i, pošto nikada nismo u to sigurni, prihvatamo metod eliminiranja onih pogrešnih. Naš interes za speci­
fične događaje - na primjer eksperiment koji je opisan pomoću
početnih uvjeta i prognoze, prilično je ograničen; zainteresirani
smo za njih uglavnom kao za sredstva za određene ciljeve, sred­
stva pomoću kojih možemo provjeriti univerzalne zakone, koji
su interesantni po sebi, pošto ujedinjuju naše znanje.
U slučaju primijenjenih znanosti, naš interes je različit. Inže­
njer koji koristi fiziku kako bi izgradio most pretežno je zaintere­
siran za prognozu: da li će most određene vrste (opisan pomoću
početnih uvjeta) nositi određeni teret ili ne. Za njega su uni­
verzalni zakoni sredstva za neki cilj i prihvaćeni su kao činjenice.
Prema tome, čiste i primijenjene generalizirajuće znanosti
su, na taj način, zainteresirane za provjeravanje univerzalnih
hipoteza i predviđanje specifičnih događaja. Međutim, postoji i
dalji interes, onaj koji se tiče objašnjenja specifičnog ili pojedi­
načnog događaja. Ako želimo objasniti jedan takav događaj, na
primjer, određenu saobraćajnu nesreću, onda, obično prećutno
pretpostavljamo mnoštvo trivijalnih univerzalnih zakona (kao što
su, na primjer, zakon da se kost lomi pod određenim pritiskom ili
da će se bilo koje motorno vozilo s ljudskim tijelom u njemu, ako
se sudari na određen način, dovoljno smrskati da izazove prelom
kosti, itd.), i pretežno smo zainteresirani za početne uvjete ili
uzrok koji, zajedno s ovim trivijalnim univerzalnim zakonima,
316
može objasniti događaj o kojem je riječ. Tada, obično, određene
početne uvjete hipotetički pretpostavljamo da bismo našli jesu li
ovi hipotetički pretpostavljeni početni uvjeti istiniti ili ne; dakle,
mi provjeravamo ove specifične hipoteze tako što iz njih izvodi­
mo (pomoću nekih drugih i, obično, podjednako trivijalnih uni­
verzalnih zakona) nova predviđanja koja mogu biti konfrontirana
s opažljivim činjenicama.
Vrlo rijetko se možemo naći u situaciji da, u takvom
objašnjenju, moramo brinuti o univerzalnim zakonima. To se
događa samo ako primijetimo novu ili nepoznatu vrstu događaja,
na primjer, kao što je neočekivana hemijska reakcija. Ako takav
događaj doprinosi oblikovanju i provjeravanju novih hipoteza,
onda je on, uglavnom, interesantan s gledišta neke generali­
zirajuće znanosti. Međutim, po pravilu, ako smo zainteresirani
za specifične događaje i njihovo objašnjenje, prihvatamo kao
činjenicu sve univerzalne zakone koji su nam potrebni.
Sada, znanosti koje su zainteresirane za specifične
događaje i njihovo objašnjenje mogu, u opreci prema generalizirajućim znanostima, biti nazvane historijskim znanostima.
Ovo shvatanje historije objašnjava zbog čega mnogi koji
se bave historijom i njenim metodom insistiraju na tome da su
zainteresirani za pojedinačan događaj, a ne za bilo koji takoz­
vani univerzalni historijski zakon. Jer s našeg gledišta, tu i
nema historijskih z'akona. Generalizacija, jednostavno, pripa­
da različitoj vrsti interesa, koja se oštro razlikuje od interesa
za specifične događaje i njihovo uzročno objašnjenje, što je
posao historije. Oni koji su zainteresirani za zakone moraju se
okrenuti generalizirajućim znanostima (na primjer, sociologi­
ji). Naše gledište, također, čini jasnim zašto se historija tako
često definira kao "događaji prošlosti onako kako su se
stvarno dogodili". Ova definicija sasvim dobro ističe
specifičan interes onoga ko se bavi historijom u opreci prema
onome ko se bavi generalizirajućom znanosti, čak i ako
moramo staviti određene primjedbe protiv toga. Naše gledište
objašnjava zašto smo u historiji, mnogo više nego u
317
generalizirajućim znanostima, konfrontirani s problemima
njenog "beskonačnog predmeta". Jer teorije ili univerzalni
zakoni generalizirajuće znanosti uvode jedinstvo isto kao i
"gledište"; oni stvaraju, za svaku generalizirajuću znanost,
njene probleme i njena središta interesa, kao i istraživanja,
logičke konstrukcije i izlaganja. Međutim, u historiji nemamo
takve objedinjujuće teorije; ili, prije, mnoštvo trivijalnih uni­
verzalnih zakona koje koristimo prihvaćeni su kao činjenice;
oni su praktično bez značaja i potpuno nesposobni unijeti red
u predmet. Ako na primjer, prvu podjelu Poljske 1772. godine
objasnimo tako što ćemo pokazati da se ona ne bi mogla
oduprijeti udruženim snagama Rusije, Prusije i Austrije, tada
prešutno koristimo neki trivijalni univerzalni zakon kao: "Ako
od dvije armije koje su jadnako dobro naoružane i vođene,
jedna ima ogromnu nadmoć u ljudstvu, onda druga neće nika­
da pobijediti". (Bez obzira da li ovdje kažemo "nikada" ili
"teško da bi ikada", to, za naše svrhe, ne mijenja bitno stvar,
kao što mijenja za kapetana H. M. S. Pinaforu). Takav zakon
može biti opisan kao zakon sociologije vojne moći; međutim,
on je suviše trivijalan da bi ikada stvorio ozbiljan problem ili
privukao pažnju onih koji se bave sociologijom. Ili ako
Cezarovu odluku o prelasku Rubikona objasnimo, recimo, nje­
govom ambicijom i energijom, tada koristimo vrlo trivijalne
psihološke generalizacije koje bi teško privukle pažnju psi­
hologa. (U stvari, najveći broj historijskih objašnjenja prećutno koristi ne toliko trivijalne sociološke i psihološke zakone,
koliko ono što sam, u četrnaestom poglavlju, nazvao logikom
situacije; dakle, pored inicijalnih uvjeta koji opisuju lične inte­
rese, ciljeve i druge situacione činjenice kao što je informaci­
ja na raspolaganju osobi na koju se odnosi, historijsko
objašnjenje prešutno pretpostavlja, kao vrstu prvog koraka,
trivijalni zakon da razborite osobe, po pravilu, djeluju više ili
manje racionalno).
318
III
Vidimo, prema tome, da oni univerzalni zakoni koje koristi
historijsko objašnjenje ne obezbjeđuju selektivno i objedinjujuće
načelo, "gledište" za historiju. U vrlo ograničenom smislu, takvo
gledište može se obezbijediti ograničavanjem historije na his­
toriju nečega; primjeri su historija politike, ekonomskih odnosa,
tehnologije ili matematike. Međutim, po pravilu, potrebna su
nam dalja selektivna načela, gledišta koja su u isto vrijeme sre­
dišta interesa. Neka od njih su obezbijeđena pomoću unaprijed
stvorenih ideja koje na neki način podsjećaju na univerzalne
zakone, kao što je ideja da ono što je važno za historiju jeste
karakter "Velikih ljudi", "nacionalni karakter", moralne ideje ili
ekonomski uvjeti itd. Sada je važno vidjeti da se mnoge "historij­
ske teorije" (one, možda, mogu biti bolje opisane kao "kvaziteorije") po svom karakteru ogromno razlikuju od znanstvenih
teorija. Jer u historiji (uključujući historijske prirodne znanosti
kao što je historijska geologija) činjenice koje nam stoje na
raspolaganju često su strogo ograničene i ne mogu biti ponov­
ljene ili dopunjene po našoj volji. Također, one su sakupljene
prema unaprijed stvorenom gledištu; takozvani "izvori" historije
bilježe samo takve činjenice koje izgledaju dovoljno interesantne
za svjedočanstvo, tako da izvori često sadrže samo takve činje­
nice koje se uklapaju u unaprijed zamišljenu teoriju. Ako dalje
činjenice nisu na raspolaganju, često neće biti moguća provjera
ove ili bilo koje kasnije teorije. Takve neprovjerljive historijske
teorije mogu s pravom biti optužene kao kružne u smislu u
kojem je ova optužba bila podignuta protiv znanstvenih teorija.
Takve historijske teorije, u opreci prema znanstvenim teorijama,
zvat ću "generalnim interpretacijama".
Interpretacije su važne jer reprezentiraju gledište. Vidjeli
smo da je gledište neizbježno i da se u historiji rijetko može doći
do teorije koja može biti provjerena i koja, prema tome, ima
znanstveni karakter. Dakle, ne smijemo misliti da generalna
interpretacija može biti potvrđena njenom suglasnošću sa svim
319
našim svjedočanstvima; jer moramo imati na umu njenu cirkularnost, isto kao i činjenicu da će uvijek postojati određen broj
drugih (možda inkompatibilnih) interpretacija koje se slažu s
istim svjedočanstvima i da rijetko možemo dobiti novu informa­
ciju koja bi bila u stanju poslužiti na isti način kao presudni
eksperimenti u fizici8. Historičari često ne vide nijednu drugu
interpretaciju koja se tako dobro uklapa u činjenice kao njihova
vlastita; ako uzmemo u obzir da su čak i na polju fizike, s njenom
širom i pouzdanijom zalihom činjenica, novi presudni eksperi­
menti uvijek iznova potrebni zato što su stari u skladu s obje
suparničke i inkompatibilne teorije (razmotriti ekliptički
eksperiment koji je potreban u odlučivanju između Njutonove i
Ajnštajnove teorije gravitacije), onda ćemo napustiti naivno
vjerovanje da bilo koji određen skup historijskih svjedočanstava
može biti interpretiran na samo jedan način.
Ovo, naravno, ne znači da sve interpretacije imaju podjed­
naku vrijednost. Prvo, uvijek postoje interpretacije koje stvarno
nisu u skladu s usvojenim svjedočanstvima; drugo, postoje neke
kojima je potreban određen broj više ili manje uvjerljivih
pomoćnih hipoteza ako žele izbjeći falsificiranje pomoću svje­
dočanstava; dalje, postoje neke interpretacije koje nisu u stanju
povezati činjenice koje druge interpretacije mogu povezati i,
utoliko, "objasniti". Prema tome, može postojati izvjestan pro­
gres čak i na polju historijske interpretacije. Štaviše, mogu
postojati sve vrste posrednih stupnjeva između manje ili više
univerzalnih "gledišta" i onih gore spomenutih specifičnih ili
pojedinačnih historijskih hipoteza, koje u objašnjenju histori­
jskih događaja prije igraju ulogu hipotetičkih početnih uvjeta
nego univerzalnih zakona. Dovoljno često one mogu biti prov­
jerene i zato se mogu uporediti sa znanstvenim teorijama.
Međutim, neke od ovih specifičnih hipoteza liče na one kvaziteorije koje sam nazvao interpretacijama i koje, prema tome,
mogu biti svrstane s ovima, kao "specifične interpretacije". Jer
svjedočanstvo u korist takve specifične interpretacije često je
isto tako kružnog karaktera kao i svjedočanstvo u korist nekog
320
univerzalnog "gledišta". Na primjer, naš autoritet nam može
pružiti takvu informaciju koja se tiče određenih događaja koji
odgovaraju njegovoj vlastitoj specifičnoj interpretaciji. Najspeci­
fičnije interpretacije ovih činjenica bit će cirkularne tako što
moraju odgovarati interpretaciji koja je bila korištena u prvobit­
noj selekciji činjenica. Ako, ipak, takav materijal možemo objas­
niti na način kojim se radikalno odstupa od onog koji je usvojio
naš autoritet (ovo je sigurno tako, na primjer, u našoj inter­
pretaciji Platonovog djela), onda karakter naše interpretacije
može postati sličan znanstvenim hipotezama. Međutim, u
osnovi, neophodno je imati na umu činjenicu da je vrlo sumnjiv
argument u korist određene interpretacije ako se tvrdi da ona
može biti lako primijenjena i da objašnjava sve što znamo; jer
teoriju možemo provjeriti samo ako smo u stanju uočiti oprečne
primjere (ovo gotovo uvijek previđaju obožavatelji različitih
"otkrivateljskih filozofija", posebice psihosociološki i historijski
analitičari; oni su često zavedeni lakoćom s kojom njihove teori­
je mogu svugdje biti primijenjene.)
Rekao sam ranije da interpretacije mogu biti inkompati­
bilne; međutim, sve dok ih shvatamo samo kao kristalizacije
gledišta, one to nisu. Na primjer, interpretacija da čovjek posto­
jano napreduje (u pravcu otvorenog društva ili nekog drugog
cilja) inkompatibilna je s interpretacijom da on postojano klizi
unatrag ili nazaduje. Međutim, "gledište" onoga ko na ljudsku
historiju gleda kao na historiju napretka nije nužno inkompatibilno s gledištem onoga ko na nju gleda kao na historiju nazadovan­
ja; dakle, možemo napisati historiju ljudskog napretka u pravcu
slobode (koja na primjer sadrži priču o borbi protiv ropstva) i
drugu historiju ljudskog nazadovanja i tlačenja (koja, možda
sadrži takve stvari kao što je ugnjetavanje obojenih rasa od
strane bijele rase); ove dvije historije ne moraju biti u konfliktu;
one prije mogu biti komplementarne, kao što bi to bila dva pogle­
da na isti predio, viđen iz dva različita ugla. Ovo razmatranje je
od osobite važnosti. Jer, budući da svaka generacija ima svoje,
vlastite teškoće i probleme, i zato svoje vlastite interese i svoje
321
vlastito gledište, slijedi da svaka generacija ima pravo reinterpretirati historiju na sebi svojstven način, koji je komplemen­
taran načinima prethodnih generacija. Poslije svega, istražujemo
historiju zato što smo zainteresirani za nju9 i zato što želimo
naučiti nešto o našim vlastitim problemima. Međutim, historija
ne mora služiti nijednom od ova dva cilja ako, pod uplivom
neprimjenjive ideje objektivnosti, oklijevamo predstaviti histori­
jske probleme s našeg gledišta. Ne smijemo misliti da će naše
gledište, ako je svjesno i kritički primijenjeno na problem, biti
inferiorno u odnosu na gledište onoga ko naivno vjeruje da ne
interpretira i da je dostigao takav nivo objektivnosti koji mu
dozvoljava prikazati "događaje prošlosti onako kako su se
stvarno dogodili". (To je razlog zašto vjerujem da čak i takvi
očigledno lični komentari kakvi mogu biti nađeni u ovoj knjizi
mogu biti opravdani, pošto su sukladni s historijskim metodom.)
Glavna stvar je biti svjestan nečijeg gledišta i biti kritačan, dakle,
izbjeći, koliko je to moguće, nesvjesne i zato nekritičke predra­
sude u prikazivanju činjenica. U svakom drugom pogledu, inter­
pretacija mora govoriti za sebe; njene zasluge bit će njena plod­
nost, njena sposobnost za objašnjenje historijskih činjenica isto
kao i njen tematski interes, njena sposobnost za objašnjenje
problema dana.
Sažeto govoreći, nema historije "prošlosti kako se ona
stvarno dogodila"; postoje samo historijske interpretacije i
nijedna od njih nije konačna; i svaka generacija ima pravo izgra­
diti svoju vlastitu. Međutim, ne samo da ima pravo izgraditi
svoju vlastitu interpretaciju nego i obavezu to uraditi; jer, zbilja,
postoji prijeka potreba na koju treba odgovoriti. Želimo znati
kako se naše teškoće odnose na prošlost i vidimo liniju duž koje
možemo napredovati u pravcu rješenja onoga što osjećamo i što
smo izabrali kao naše glavne zadatke. To je potreba koja, ako na
nju nije odgovoreno racionalnim i korektnim sredstvima, stvara
historicističke interpretacije. Pod njenim pritiskom, racionalno
pitanje: "Koje probleme ćemo izabrati kao naše najpreče prob­
leme, kako oni nastaju i kako ih možemo riješiti?" historicist
322
zamjenjuje iracionalnim i prividno činjeničkim pitanjem: "Kuda
idemo? Kakvu nam je ulogu, u suštini, historija dosudila?"
Međutim, je li opravdano što osporavam pravo historicisti
na interpretiranje historije na svoj vlastiti način? Nisam li upra­
vo rekao da svako ima takvo pravo? Moj odgovor na ovo pitanje
jeste da su historicističke interpretacije osobite vrste. One
interpretacije koje su nam potrebne i koje su opravdane mogu,
rekao sam, biti upoređene s reflektorom. Upravljamo ga na našu
prošlost i nadamo se da ćemo, pomoću njegovog svjetla, osvi­
jetliti sadašnjost. Oprečno ovome, historicistička interpretacija
može biti upoređena s reflektorom koji smo usmjerili na nas. To
otežava, ako ne i onemogućuje, vidjeti bilo što od onoga što nas
okružuje i paralizira naše akcije. Prevodeći ovu metaforu, može­
mo reći da historicist ne priznaje da smo mi oni koji biraju i
uređuju činjenice historije, nego vjeruje da sama "historija" ili
"historija čovječanstva" određuje, svojim vlastitim zakonima,
nas same, naše probleme, našu budućnost i, čak, naše gledište.
Umjesto priznanja da historijska interpretacija mora odgovarati
potrebi koja nastaje iz praktičnih problema i odluka s kojima smo
suočeni, historicist vjeruje da se kroz našu želju za historijskom
interpretacijom ispoljava duboka intuicija tako da, kontempla­
cijom historije možemo otkriti tajnu, suštinu ljudske sudbine.
Historicizam je u zabludi da je našao Put kojim je čovječanstvu
suđeno ići; on je u zabludi da je otkrio Ključ za Historiju (kao što
to Dž. Mekmari naziva), Smisao Historije.
IV
Međutim, postoji li takav ključ? Postoji li smisao u histori­
ji? Ne želim ovdje ulaziti u problem značenja "smisla"; prihvatam činjenicu da većina ljudi, dovoljno jasno, zna što to znači
kada govore o "smislu historije" ili o "smislu ili svrsi života".10
U ovom smislu, u smislu u kojem pitam za smisao historije,
odgovaram: Historija nema smisao.
323
Da bih obrazložio ovo mišljenje moram, najprije, reći nešto
o "historiji" koju ljudi imaju na umu kada pitaju ima li ona smi­
sao. Do sada sam govorio o "historiji" tako kao da tome nije tre­
balo nikakvo objašnjenje. To više nije moguće; želim objasniti da
"historija" u smislu u kojem većina ljudi govori o njoj jednostavno
ne postoji; ovo je bar jedan razlog zbog kojeg kažem da ona nema
smisao.
Kako većina ljudi koristi termin "historija"? (Mislim na
"historiju" u smislu u kojem govorimo o knjizi o historiji Evrope
- ne u smislu, u kojem kažemo da to je historija Evrope). Oni uče
o tome u školi i na fakultetu. Oni čitaju knjige o tome. Oni vide
o čemu se raspravlja u knjigama pod imenom "historija svijeta"
ili "historija čovječanstva" i naviknuti su gledati na to kao na
manje ili više konačnu seriju činjenica. Ove činjenice, vjeruju
oni, konstituiraju historiju čovječanstva.
Međutim, već smo vidjeli da je područje činjenica beskraj­
no bogato i da mora postojati selekcija. Suglasno našim interesi­
ma, možemo, na primjer, pisati o historiji umjetnosti, jezika,
običaja u ishrani ili tifusne groznice (vidjeti Zinsser, Rats, Lice,
and History.) Sigurno, nijedna od onih historija nije historija
čovječanstva (niti sve uzete zajedno). Ono što ljudi imaju na
umu kada govore o historiji čovječanstva prije je historija
egipatskog, babilonskog, persijskog, makedonskog ili rimskog
carstva itd. do naših dana. Drugim riječima: oni govore o his­
toriji čovječanstva, ali ono na šta misle i ono što su o tome učili
u školi jeste historija političke moći.
Ne postoji historija čovječanstva, postoji samo beskonačan
broj historija svih vrsta aspekata ljudskog života. Jedna od ovih
je historija političke moći. Ona je uzdignuta na nivo historije
svijeta. Međutim, smatram da je ona napad na svaku valjanu
koncepciju čovječanstva. Teško da je ona bolja od tretiranja his­
torije pronevjere, razbojništva ili trovanja kao historije
čovječanstva. Jer historija političke moći nije ništa drugo nego
historija međunarodnog zločina i masovnog ubojstva (uključuju­
ći, istina i neke pokušaje njihovog obuzdavanja). Ova historija
324
se uči u školama i neki od najvećih kriminalaca su hvaljeni kao
njeni heroji.
Međutim, zar stvarno ne postoji takva stvar kao što je uni­
verzalna historija u smislu konkretne historije čovječanstva? Ne
može postojati ni jedna takva historija. Ovo, vjerujem, mora biti
odgovor svakog humaniste i posebno svakog kršćanina.
Konkretna historija čovječanstva bi morala biti historija svih
ljudi. Ona bi morala biti historija svih ljudskih nada, borbi i pat­
nji. Jer ne postoji ni jedan čovjek koji je važniji od bilo kog dru­
gog. Jasno, ova konkretna historija ne može biti napisana. Mora­
mo stvoriti apstrakcije, moramo zanemariti, odabrati. Međutim,
ovako stižemo do više historija; među njima, do historije među­
narodnog zločina i masovnog ubojstva koja je proglašena his­
torijom čovječanstva.
Međutim, zašto je baš izabrana historija moći, a ne na prim­
jer, historija religije ili poezije? Postoji nekoliko razloga. Jedan je
da se moć tiče svih nas, a poezija samo nekolicine. Drugi je da
su ljudi skloni obožavanju moći. Međutim, ne može biti sumnje
da je obožavanje moći jedna od najgorih vrsta ljudske idolatrije,
uspomena na vrijeme kaveza i ljudsku poniznost. Obožavanje
moći je rođeno iz straha, iz osjećanja koje je s pravom prezreno.
Treći razlog zašto je politička moć učinjena jezgrom "historije"
je taj što oni koji posjeduju moć žele biti obožavani i mogu
nametnuti svoje želje. Mnogi historičari su pisali pod nadzorom
imperatora, generala i diktatora.
Znam da će ova tumačenja biti dočekana s najvećim protiv­
ljenjem s raznih strana, uključujući i neke apologete kršćanstva;
jer iako jedva postoji bilo što u Novom zavjetu što bi podržalo
ovu doktrinu, često se kao element kršćanstva uzima dogma da
Bog otkriva sebe u historiji; da historija ima smisao i da je njen
smisao božja svrha. Historicizam se, dakle, smatra nužnim ele­
mentom religije. Međutim, ja to ne priznajem. Tvrdim da je to
gledište čista idolatrija i sujevjerje, ne samo s racionalističkog ili
humanističkog nego i s kršćanskog gledišta.
325
Sto se nalazi iza ovog teističkog historicizma? On, s Hegelom, gleda na historiju - političku historiju kao na pozornicu ili,
prije, kao na neku vrstu dugačke Šekspirove drame; publika
zamišlja "velike historijske ličnosti" ili čovječanstvo apstraktno,
kao heroje drame. Tada oni pitaju, "Ko je napisao ovu dramu"?
Oni misle da daju pobožan odgovor kada kažu, "Bog". Međutim,
oni griješe. Njihov odgovor je čisto bogohuljenje, jer dramu nije
(i oni to znaju) napisao Bog, nego su je, pod nadzorom generala
i diktatora, napisali profesori historije.
Ne poričem da je isto toliko opravdano interpretirati histo­
riju s kršćanskog gledišta kao i sa svakog drugog; treba
svakako, naglasiti koliko za naše zapadne ciljeve, humanizam,
slobodu i jednakost dugujemo uplivu kršćanstva. Ali, istovre­
meno, jedino racionalno i isto tako jedino kršćansko stanovište
čak i u pravcu historije slobode jeste to da smo za nju odgov­
orni mi, u istom smislu u kojem smo odgovorni za ono što
učinimo od naših života, i da nam jedino naša savjest može
suditi, a ne naš svjetski uspjeh. Teorija da Bog otkriva sebe i
svoj sud u historiji neodvojiva je od teorije da je svjetski uspjeh
posljednji sudija i posljednje opravdanje naših akcija; ispada da
je ona isto što i doktrina da će historija presuditi, to jest da je
buduća moć pravo; to je isto ono što sam nazvao "moralnim
11
futurizmom" . Tvrditi da Bog otkriva sebe u onome što se
obično naziva "historijom", u historiji međunarodnog kriminala
i masovnog zločina, zbilja je bogohuljenje; jer ono što se
stvarno događa na području ljudskih života jedva je i dotaknuto
ovim surovim i istovremeno djetinjastim poslom. Život zabo­
ravljenog, nepoznatog pojedinačnog čovjeka, njegove žalosti i
radosti, njegove patnje i smrt, to je stvarni sadržaj ljudskog
iskustva kroz stoljeća. Da je historija to mogla saopćiti, onda,
svakako, ne bih morao reći da je bogohuljenje vidjeti prst Božji
u tome. Međutim, takva historija ne postoji i ne može postojati;
cjelokupna historija koja postoji, naša historija Velikog i Moćnog,
u najboljem slučaju je plitka komedija; to je farsa koju igraju sile
iza realnosti (uporediva s Homerovom farsom olimpskih sila iza
326
scene ljudskih borbi). To je ono na što nas je jedan od naših naj­
gorih instinkata, idolatrijsko obožavanje moći i uspjeha, naveo
vjerovati da je stvarno. U ovoj, čak ne od strane čovjeka
stvorenoj, nego od strane čovjeka falsificiranoj "historiji", neki
kršćani se usuđuju vidjeti Božiju ruku! Oni se usuđuju razum­
jeti i znati šta je On htio kada su mu pripisali svoje sitne his­
torijske interpretacije! "Naprotiv", kaže K. Bart (Karl Barth),
teolog, u svom Credo-u, "moramo poći od priznanja... da sve što
mislimo da znamo kada kažemo "Bog" ne doseže do njega ili ga
ne obuhvata..., nego se uvijek odnosi na jedan od naših po sebi
shvatljivih i po sebi stvorenih idola, bez obzira je li to duh,
priroda, vjera ili ideja..."12 (Sukladno ovom stavu je i Bartova
karakterizacija "neoprotestantske doktrine otkrovenja Boga u
historiji" kao "nedopustive" i kao narušavanja "Kristovog kral­
jevstva".) Međutim, s kršćanskog gledišta, to nije samo aro­
gancija koja predstavlja osnovu takvih pokušaja; to je, određe­
nije, antikršćanski stav. Jer kršćanstvo, ako ništa drugo, uči da
svjetski uspjeh nije odlučujući. Krist je "patio pod Poncijem
Pilatom". Ponovo citiram Barta: "Kako je Poncije Pilat dospio u
Credo? Jednostavan odgovor odmah može biti dat: to je stvar
vremena". Prema tome, čovjek koji je bio uspješan, koji je pred­
stavljao historijsku moć tog vremena, igra ovdje čisto tehničku
ulogu ukazivanja na to kada su se ovi događaji odigrali. Sto su
bili ovi događaji? Oni nemaju ništa zajedničko s političkim us­
pjehom, s "historijom". Oni, čak nisu bili ni priča o neuspješnoj,
nenasilnoj nacionalnoj revoluciji (a la Gandi) (Mohandas Karamehand Mahatma Gandhi) židovskog naroda protiv rimskih
osvajača. Događaji nisu bili ništa drugo do patnje čovjeka. Bart
insistira na tome da se riječ "patnje" odnosi na cio Kristov
život, a ne samo na njegovu smrt; on kaže 13 : "Isus pati. Dakle
on ne osvaja. On ne trijumfira. On nema uspjeha... On nije
dostigao ništa više do... svog raspinjanja. Isto može biti kazano
za njegov odnos prema njegovom narodu i njegovim učenici­
ma." Citirajući Barta namjeravam pokazati da moje "human­
ističko" ili "racionalističko" gledište nije jedino gledište u čijem
327
svjetlu obožavanje historijskog uspjeha izgleda inkompatibilno
s duhom kršćanstva. Ono što je od važnosti za kršćanstvo nisu
historijski dokumenti o moćnim rimskim osvajačima nego
(koristeći Kjerkegorovu frazu14) "ono što je nekoliko ribara
dalo svijetu". Uprkos tome, svekolika teistička interpretacija
historije pokušava u historiji, onakvoj kakva je zabilježena, to
jest u historiji moći i u historijskom uspjehu, vidjeti mani­
festaciju Božje volje.
Na ovaj napad na "doktrinu otkrovenja Boga u historiji"
vjerovatno će biti odgovoreno da je to uspjeh, Njegov uspjeh
poslije Njegove smrti, pomoću kojeg se Kristov neuspješan
život na zemlji otkrio čovječanstvu kao najveća duhovna pob­
jeda; da je to bio uspjeh, plodovi njegovog učenja koji to
dokazuju i opravdavaju i pomoću kojih je proročanstvo
"Posljednji će biti prvi i prvi posljednji" verificirano. Drugim
riječima, da je to bio historijski uspjeh kršćanske crkve kroz
koju se manifestira Božja volja. Međutim, ovo je najopasnija
linija odbrane. Njena implikacija da je svjetski uspjeh crkve
argument u korist kršćanstva jasno otkriva nedostatak vjere.
Rani kršćani nisu imali svjetsko ohrabrenje ove vrste. (Oni su
vjerovali da savjest mora biti sudija moći 15 , a ne obrnuto.) Oni
koji smatraju da historija uspjeha kršćanskog učenja otkriva
Božju volju moraju se pitati je li ovaj uspjeh bio stvarno uspjeh
duha kršćanstva; i nije li ovaj duh trijumfirao u vremenu kada
je crkva bila proganjana, prije nego u vremenu kada je trijum­
firala. Koja crkva čistije ugrađuje ovaj duh, ona mučenička ili
pobjednička crkva Inkvizicije?
Izgleda da postoje mnogi koji bi priznali mnogo šta od
ovoga, insistirajući da je poruka kršćanstva upućena krotkima,
ali koji još vjeruju da je ova poruka historicistička. Istaknuti
predstavnik ovog gledišta Dž. Mekmari koji, u The Clue to History, suštinu kršćanskog učenja nalazi u historijskom
proročanstvu i koji u njegovom osnivaču vidi onoga koji je otkrio
dijalektički zakon "ljudske prirode". Mekmari smatra 16 da,
prema ovom zakonu, politička historija mora neizbježno dovesti
328
do "socijalističke zajednice svijeta. Fundamentalni zakon ljudske
prirode ne može biti narušen... Krotki će naslijediti zemlju". Ali
ovaj historicizam, s njegovom zamjenom nade sigurnošću, mora
voditi u moralni futurizam. "Zakon ne može biti narušen". Tako
možemo biti sigurni, na psihološkom tlu, da će što god uradimo
rezultat biti isti; da čak i fašizam, na kraju, mora voditi u zajed­
nicu; tako da krajnja posljedica ne ovisi o našoj moralnoj odluci i
da nema potrebe brinuti o našoj odgovornosti. Ako nam je
rečeno da, na znanstvenom tlu, možemo biti sigurni da "će
posljednji biti prvi i prvi posljednji", što je ovo nego zamjena
savjesti historijskim proročanstvom? Ne stiže li ova teorija (sig­
urno protivno namjerama njenog autora) u opasnu blizinu
opomene: "Budi mudar i uzmi k srcu ono što ti osnivač
kršćanstva kaže, jer on je bio veliki psiholog ljudske prirode i
veliki prorok historije. Popni se na vrijeme u kola krotkog; jer
prema neumoljivim znanstvenim zakonima ljudske prirode, to je
najsigurniji način da se dospije na vrh!" Takav ključ za historiju
implicira obožavanje uspjeha; implicira da će krotkima biti
oprošteno jer će biti na pobjedničkoj strani. To marksizam, pose­
bice ono što sam opisao kao Marksovu historicističku moralnu
teoriju, prevodi na jezik psihologije ljudske prirode i religioznog
proročanstva. To je interpretacija koja, implicitno, najveće
dostignuće kršćanstva vidi u činjenici da je njegov osnivač bio
prethodnik - superioran, naravno - Hegela.
Moje insistiranje da uspjeh ne treba obožavati, da on ne
može biti naš sudija i da ne smijemo njime biti zaslijepljeni i,
posebice, moji pokušaji pokazivanja kako se u ovom stavu
slažem s onim što vjerujem da je istinsko učenje kršćanstva,
ne smiju biti pogrešno shvaćeni. Oni nemaju namjeru
podržati stanovište "onozemaljskog" koje sam kritizirao u
prethodnom poglavlju17. Da li je kršćanstvo onozemaljsko, ne
znam, ali ono sigurno uči da je jedini način za dokazivanje
nečije vjere pružanje praktične (i zemaljske) pomoći onima
kojima je ona potrebna. Sigurno da je moguće kombinirati stav
krajnje rezerviranosti i, čak, prezrenja zemaljskog uspjeha u
329
smislu moći, slave i bogatstva s pokušajem da se u ovom svi­
jetu postupa na najbolji mogući način i da se podrže ciljevi
koje je neko odlučio usvojiti s jasnom svrhom da ih se učini
uspješnim; ne radi uspjeha ili nečijeg opravdanja pomoću his­
torije, nego radi njih samih.
Snažnu podršku nekim od ovih gledišta i, posebno,
inkompatibilnosti historicizma i kršćanstva možemo naći u
Kjerkegorovoj kritici Hegela. Iako se Kjerkegor nikada potpuno
nije oslobodio hegelske tradicije u kojoj je bio obrazovan18,
teško da je bilo ko jasnije znao šta znači hegelski historicizam.
"Postojali su", piše Kjerkegor19, "filozofi koji su, prije Hegela,
pokušali objasniti... historiju. Proviđenje se moglo samo nasmi­
jati kada je vidjelo ove pokušaje. Međutim, proviđenje se nije
namah nasmijalo, jer je postojala ljudska, poštena iskrenost u
vezi s njima. Ali Hegel - ! Ovdje mi je potreban homerski jezik.
Kako su se bogovi grohotom smijali! Tako odvratan mali profe­
sor, koji jednostavno vidi kroz nužnost svega i svačega što pos­
toji i koji sada svira cijelu stvar na svojim orguljama: slušajte, vi
bogovi Olimpa!" Kjerkegor nastavlja, aludirajući na napad20
ateista Sopenhauera na kršćanskog apologetu Hegela: "Čitanje
Sopenhauera daje mi više zadovoljstva nego što mogu izraziti.
Ono što on kaže savršeno je istinito; i onda - a to odgovara
Nijemcima - on je tako sirov kako samo Nijemac može biti". Ali
Kjerkegorovo vlastito izražavanje je gotovo isto tako nabusito
kao i Šopenhauerovo; jer Kjerkegor kaže da je hegelizam, koji
on naziva "ovaj briljantni duh pokvarenosti", "najodvratnija
forma raspusnosti"; on govori o njegovoj "buđavoj razmetljivosti", "intelektualnoj razvratnosti" i njegovoj "ozloglašenoj ras­
koši korupcije".
Zbilja, naš intelektualni isto kao i etički odgoj je korumpi­
ran. On je izopačen obožavanjem briljantnosti načina na koji su
stvari saopćene, umjesto kritičke procjene stvari koje su
saopćene (i stvari koje su i učinjene). Ono je izopačeno roma­
ntičnom idejom sjaja historijske pozornice na kojoj smo mi glu­
mci. Odgojeni smo glumiti pogleda uprtim u galeriju.
330
Cio problem odgoja čovjeka u duhu razboritog uvažavanja
njegove vlastite važnosti u odnosu na druge individue, potpuno
je zamućen ovom etikom slave i sudbine, moralnošću koja
ovjekovječuje obrazovni sistem još zasnovan na klasici s njenim
romantičnim pogledom na historiju moći i njenom romantičnom
plemenskom moralnošću koja ide nazad do Heraklita; sistem
čija je posljednja osnova obožavanje moći. Umjesto razborite
kombinacije individualizma i altruizma (da opet upotrijebimo
ove oznake21) - dakle umjesto stanovišta kao što je "ono što je
zbilja značajno jesu ljudske indivudue, ali tome ne pridajem
značenje da sam ja onaj koji mnogo vrijedi" - romantična kombi­
nacija egoizma i kolektivizma uzeta je zdravo za gotovo. Dakle,
važnost sopstva (self), njegovog emocionalnog života i
"samoispoljavanja", romantično je prenaglašena; a time i tenzija
između "ličnosti" i grupe, kolektiva. Kolektiv zauzima mjesto
drugih individua, drugih ljudi, ali ne priznaje razborite lične
odnose. "Dominirati ili pokoriti se" - implicitna je deviza ovog
stanovišta; ili biti Veliki Čovjek, Heroj koji se hrve sa sudbinom
i stječe slavu ("što veći poraz to veća slava", kaže Heraklit), ili
pripadati "masama", podrediti se vodstvu i žrtvovati se višem
razlogu kolektiva. Postoji neurotičan, histeričan element u
ovom prenaglašavanju važnosti tenzije između sopstva i kolek­
tiva, i ne sumnjam da ova histerija, ova reakcija na teret zahtje­
va koje pred nas postavlja civilizacija, predstavlja tajnu jakog
emocionalnog odziva na etiku obožavanja heroja, etiku domi­
22
nacije i podređenosti .
U osnovi svega ovog postoji stvarna teškoća. Iako je jasno
(kao što smo vidjeli u Devetom i Dvadeset četvrtom poglavlju)
da se političar mora ograničiti na borbu protiv zla, umjesto
borbe za "pozitivne" ili "više" vrijednosti, kao što je sreća itd.,
učitelj je, načelno, u različitoj poziciji. Mada on ne treba
nametati svojim učenicima svoj sistem "viših" vrijednosti, on,
sigurno, treba pokušati stimulirati njihov interes za ove vrijed­
nosti. On treba brinuti za duše svojih učenika. (Kada je Sokrat
rekao svojim prijateljima da brinu za svoje duše, on je brinuo za
331
njih.) Prema tome, svakako postoji nešto kao romantični ili
estetički element u obrazovanju, takav koji ne treba ulaziti u poli­
tiku. Međutim, iako je to načelno, istina, to je teško primjenjivo
na naš obrazovni sistem. Jer to pretpostavlja odnos prijateljst­
va između učitelja i učenika u kojem, kao što je naglašeno u
Dvadeset četvrtom poglavlju, svaka strana mora do kraja biti
slobodna. (Sokrat je izabrao svoje drugove i oni njega.) Veliki
broj učenika čini sve ovo nemogućim u našim školama. Prema
tome, pokušaji nametanja viših vrijednosti ne samo da postaju
neuspješni nego i štete - vode do nečega mnogo više konkretnog
i javnog nego što su ideali na koje se ciljalo. Načelo da oni koji
su nam povjereni ne smiju, prije bilo čega drugog, biti oštećeni,
treba priznati za osnovno načelo u obrazovanju, kao što je priz­
nato u medicini. "Ne naškodi" (i, prema tome, "pruži mladima
ono što im je najpotrebnije, da bi postali neovisni o nama i
sposobni sami izabrati"), bio bi veoma vrijedan cilj našeg obra­
zovnog sistema i onaj čija je realizacija ponekad daleka, čak i
ako zvuči skromno. Umjesto toga, "viši" ciljevi su u modi, cil­
jevi koji su tipično romantični i zbilja besmisleni, kao što je
"potpun razvoj ličnosti".
Pod uplivom takvih romantičnih ideja individualizam se
još izjednačava s egoizmom, kao što je to činio Platon, a altru­
izam s kolektivizmom (to jest sa zamjenom individualističkog
egoizma grupnim egoizmom). Međutim, ovo zatvara put čak i
jasnoj formulaciji glavnog problema, problema kako postići raz­
borito uvažavanje nečije vlastite važnosti u odnosu na druge
individue. Pošto s pravom osjećamo da se moramo usmjeriti k
nečem što je izvan nas samih, na nešto čemu se možemo
posvetiti i za šta se možemo žrtvovati, zaključujemo da to
mora biti kolektiv, s njegovom "historijskom misijom". Dakle,
rečeno nam je da se žrtvujemo i, istovremeno, uvjereni smo da
ćemo napraviti odličan posao ako tako uradimo. Žrtvovat ćemo
se i zato dobiti počast i slavu. Postat ćemo "vodeći glumci",
heroji na Pozornici Historije; za mali rizik dobit ćemo velike
332
nagrade. To je dvojbena moralnost perioda u kojem se računalo
samo s neznatnom manjinom i u kojem niko nije brinuo o
običnim ljudima. To je moralnost onih koji, budući politički ili
intelektualni aristokrati, imaju šansu ući u udžbenike historije.
To ne može biti moralnost onih koji su naklonjeni pravdi i jed­
nakosti; jer historijska slava ne može biti pravična i nju može
steći samo nekolicina. Bezbroj ljudi koji su isto tako vrijedni ili
još vredniji bit će uvijek zaboravljeni.
Možda bi trebalo priznati da je heraklitska etika, doktrina
da višu nagradu može ponuditi samo potomstvo, na neki način
neznatno superiorna nad etičkom doktrinom koja nas uči nagra­
du tražiti sada. Međutim, to nije ono što nam je potrebno.
Potrebna nam je etika koja se protivi uspjehu i nagradi. Takvu
etiku nije potrebno izmišljati. Ona nije nova. Nju je propovijeda­
lo kršćanstvo, bar u svojim počecima. Nju, ponovo, "propovije­
da" industrijska isto kao i znanstvena kooperacija našeg vlasti­
tog vremena. Romantična historicistička moralnost slave izgle­
da da, srećom, slabi. To pokazuje Neznani Junak. Počinjemo
shvatati da žrtva može značiti isto toliko, ili čak i više ako je bez­
imena. Naš etički odgoj mora slijediti obrazac da moramo učiti
raditi svoj posao; žrtvovati se za njega, a ne za pohvalu ili
izbjegavanje osude. (Činjenica da nam je svima potrebno
ohrabrenje, nada, pohvala i, čak, osuda, druga je stvar.) Moramo
naći svoje opravdanje u svom radu, u onome što sami radimo, a
ne u izmišljenom "smislu historije".
Tvrdim da historija nema smisao. Međutim, ova tvrdnja ne
implicira činjenicu da sve što možemo uraditi u vezi s tim jeste da
prestravljeno gledamo u historiju političke moći ili da je moramo
smatrati surovom šalom. Jer, možemo je interpretirati tako što
ćemo u isto vrijeme motriti na one probleme politike moći čije
rješenje pokušavamo naći u našem vremenu. Historiju politike
moći možemo interpretirati s gledišta naše borbe za otvoreno
društvo, vladavinu razuma, pravde, slobode, jednakosti, i za kon­
trolu međunarodnog zločina. Iako historija nema svojih ciljeva, mi
333
joj možemo nametnuti naše; iako historija nema smisao, mi joj ga
možemo dati.
Problem prirode i konvencije je ono što ovdje ponovo
susrećemo 23 . Ni priroda ni historija ne mogu nam reći šta bismo
trebali uraditi. Činjenice, svejedno da li one prirodne ili histori­
jske, ne mogu donijeti odluku umjesto nas, one ne mogu odred­
iti ciljeve koje namjeravamo izabrati. Mi smo ti koji unosimo
svrhu i smisao u prirodu i historiju. Ljudi nisu jednaki ali
možemo donijeti odluku da se borimo za jednaka prava. Ljudske
institucije, takve kao što je država, nisu racionalne, ali možemo
donijeti odluku da se borimo za to da budu racionalnije. Mi sami
i naš običan jezik smo, u cjelini, prije emocionalni nego racional­
ni, ali možemo pokušati postati malo racionalniji, možemo se
izvježbati u korišćenju našeg jezika ne kao instrumenta
samoizražavanja (kao što bi rekli naši romantični vaspitači) nego
kao instrumenta racionalne komunikacije24. Sama historija mislim, naravno, na historiju politike moći, a ne na nepostojeću
priču o razvoju čovječanstva - nema ni cilj na smisao, ali
možemo donijeti odluku da joj damo i jedno i drugo. Možemo je
učiniti poljem naše borbe za otvoreno društvo i protiv njegovih
neprijatelja (koji, kada su u škripcu uvijek dižu glas svojih
humanitarnih osjećanja u skladu s Paretovim savjetom) i inter­
pretirati je u suglasnosti s tim. Konačno, možemo isto reći o
"smislu života". Naša je stvar odlučiti što će biti naša svrha u
životu, odrediti naše ciljeve25.
26
Ovaj dualizam činjenica i odluka je, vjerujem, fundamenta­
lan. Činjenice kao takve nemaju smisao; one ga mogu dobiti samo
kroz našu odluku. Historicizam je samo jedan od mnogih pokušaja
za prevazilaženjem ovog dualizma; on je rođen iz straha, jer okli­
jeva shvatiti da mi snosimo krajnju odgovornost čak i za norme
koje smo izabrali. Međutim, izgleda mi da takav pokušaj pred­
stavlja upravo ono što obično opisujemo kao sujevjerje. Jer on
pretpostavlja da možemo požnjeti tamo gdje nismo posijali; on nas
pokušava uvjeriti kako je dovoljno ići ukorak s historijom da bi sve
bilo u redu i kako se od nas ne zahtijeva fundamentalna odluka; on
334
pokušava našu odgovornost prenijeti na historiju i, u vezi s tim, na
igru demonskih sila izvan nas; on pokušava zasnovati naše akcije
na skrivenim mjerama ovih sila, koje možemo otkriti samo
pomoću mistične inspiracije i intuicije; on nas, tako, zajedno s
našim akcijama, stavlja na moralni nivo čovjeka koji, inspiriran
horoskopima i snovima, bira svoj sretan broj na lutriji27. Kao
kockanje, historicizam je rođen iz naše razočaranosti u racional­
nost i odgovornost naših akcija. To je obezvrijeđena nada i
obezvrijeđena vjera, pokušaj da se nada i vjera koje izviru iz našeg
moralnog entuzijazma i preziranja uspjeha zamijene sigurnošću
koja izvire iz pseudoznanosti; pseudoznanosti zvijezda, "ljudske
prirode" ili historijske sudbine.
Historicizam, tvrdim, nije samo racionalno neodrživ, on je
također u konfliktu sa svakom religijom koja uči o važnosti sav­
jesti. Jer takva religija se mora podudarati s racionalističkim
stavom prema historiji i njegovim naglašavanjem naše odgov­
ornosti za naše akcije i njihove posljedice na tok historije. Istina,
nama je potrebna nada; djelovanje i život bez nade su izvan naših
snaga. Ali nama nije potrebno više i ne smijemo dobiti više. Nama
nije potrebna izvjesnost. Religija, osobito, ne smije biti zamjena za
snove i ispunjenje želja; ona ne smije podsjećati ni na držanje lut­
rijskog tiketa ni na posjedavanje polise osiguravajuće kompanije.
Historicistički element u religiji je element idolatrije, sujevjerja.
Ovaj naglasak na dualizmu činjenica i odluka određuje,
također, naše stanovište u pogledu takvih ideja kao što je "pro­
gres". Ako mislimo da historija napreduje ili da je progres izvjes­
nost, onda pravimo istu grešku kao oni koji vjeruju da u historiji
možemo otkriti smisao i da joj ga nije potrebno dati. Jer, progres
je pokret prema nekoj vrsti kraja, prema cilju koji postoji radi nas
kao ljudskih bića. "Historija" ne može to činiti; samo mi, ljudske
individue, to možemo činiti; možemo to činiti braneći i snažeći
one demokratske institucije o kojima ovisi sloboda, a s njom i pro­
gres. To ćemo učiniti mnogo bolje ako postanemo svjesniji činje­
nice da progres ovisi o nama, našoj budnosti, našim naporima, jas­
noće naše koncepcije naših ciljeva i realizma28 njihovog izbora.
335
Umjesto da se postavljamo kao proroci, moramo postati
stvaratelji naše sudbine. Moramo učiti postupati valjano koliko
to možemo i biti oprezni u pogledu naših grešaka. Kada napus­
timo ideju da će historija moći biti naš sudija, kada prestanemo
brinuti hoće li nas historija opravdati ili ne, tada, jednoga dana,
možemo uspjeti staviti moć pod kontrolu. Na ovaj način čak
možemo, zauzvrat, opravdati historiju. Njoj je veoma potrebno
opravdanje.
BILJEŠKE
336
BILJEŠKE
BILJEŠKE ZA JEDANAESTO POGLAVLJE
1
Da je Aristotelova kritika Platona vrlo često, i na važnim mjestima,
nezaslužena, priznali su mnogi istraživači historije filozofije. To je jedno od
nekolikih mjesta za koje čak i oni koji se dive Aristotelu nalaze da se teško
može odbraniti pošto se oni, isto tako, dive Platonu. Celer, da citiramo samo
jedan primjer, komentira (up. Aristotle and the Earlier Peripatetics, engleski
prijevod Kostela (B. F. C. Costeloe) i Mjurheda (Y. H. Muirhead), 1897, II,
261, n. 2) raspodjelu zemlje u Aristotelovoj Najboljoj državi: "Postoji sličan
plan u Platonovim Zakonima 745c; Aristotel, ipak u Politici 1265b24 smatra
da je Platonovo uređenje, samo zbog beznačajne razlike sasvim neprihvatlji­
vo". Sličnu primjedbu učinio je G. Grout u Aristotle (pog. XIV, kraj drugog
paragrafa). Obzirom na mnoge kritike Platona, koje uvjerljivo sugeriraju da
je zavist prema Platonovoj originalnosti dio njegovog motiva, Aristotelovo
veoma omiljeno svečano uvjeravanje (Nikomahova etika, I, 6, 1) da ga sveta
dužnost poštivanja istine primorava žrtvovati čak i ono što mu je najdraže, tj.
svoju ljubav prema Platonu, zvuči mi prilično licemjerno.
2
Up. T. Gomperc, Griechische Denker (citirao sam iz njemačkog
izdanja, III, 298 tj. Knjiga 7, pog. 31. § 6). Vidi posebno Aristotelovu Poli­
tiku, 1313a.
Dž. K. Fild (u Plato and His Contemporaries, 114 f.) brani Platona i
Aristotela od "osuda... da, s mogućnošću i, u slučaju posljednjeg, s aktuelnošću ovoga" (tj. makedonskog osvajanja) "pred svojim očima, oni... ne
kažu ništa o ovom novom razvitku". Međutim, Fildova odbrana (možda
uperena protiv Gomperca) neuspješna je, uprkos njegovim općim prim­
jedbama koje se odnose na one koji izriču takvu osudu. (Fild kaže: "Ova
kritika ispoljava... nedostatak razumijevanja.") Naravno, ispravno je, kao
339
što Fild čini, tvrditi "da hegemonija kao što je bila makedonska... nije bila
nova stvar"; ali Makedonci su u Platonovim očima bili polubarbari i prema
tome prirodni neprijatelj. Fild je također u pravu kada kaže da "makedon­
sko uništenje grčke neovisnosti" nije bilo potpuno; ali jesu li Platon ili
Aristotel predvidjeli da ono neće postati potpuno? Vjerujem da odbrana
kao Fildova ne može biti uspješna zbog toga što bi isuviše toga trebalo
dokazati: naime, da značenje makedonske prijetnje u to vrijeme nije
moglo biti jasno nijednom promatraču; ali ovo je, naravno, osporeno prim­
jerom Demostena. Pitanje je: zašto je Platon, koji se, kao i Isokrat, zain­
teresirao za panhelenski nacionalizam (up. bilješke 48-50 Osmog poglavl­
ja, Država, 470 i Osmo pismo 353e za koje Fild tvrdi da je "sigurno auten­
tično") i bio zabrinut zbog "feničanske i oskanske" prijetnje Sirakuzi,
zasto je on ignorirao makedonsku prijetnju Ateni? Vjerovatan odgovor na
odgovarajuće pitanje u vezi s Aristotelom jeste: zato što je pripadao promakedonskoj stranci. Odgovor u Platonovom slučaju sugerirao je Celer
(op. cit, II 41) u svojoj odbrani Aristotelovog prava na podršku Make­
doncima: "Platon je bio tako zadovoljan nepodnošljivim karakterom pos­
tojećeg političkog stanja da je zastupao sveopće promjene." ("Platonov
sljedbenik", nastavlja Celer aludirajući na Aristotela "mogao je lakše
izbjeći iste osude, pošto je imao pronicljiviji uvid u ljude i stvari...")
Drugim riječima, odgovor može biti u tome da je Platonova mržnja
atenske demokracije toliko nadmašila čak i njegov panhelenski nacional­
izam da je on, kao i Isokrat, priželjkivao makedonsko osvajanje.
3 Ovaj i tri sljedeća citata su iz Aristotelove Politike, 1254b-1255a;
1255a; 1260a. - Vidi također: 1252a, f. (I. 2, 2-5); 1253b ff. (I, 4, 386 i oso­
bito I, 5); 1313b (V, 11, 11). Dalje Metafizika, 1075a, gdje su slobodni ljudi
i robovi također stavljeni u opreku "po prirodi". Ali također nalazimo
pasus: "Jedni od njih (robovi) imaju duše slobodnih ljudi a drugi njihova
tijela" (Politika 1254b, str. 9). Up. s Platonovim Timajom, 51e, citirano u
bilješci 50 (2) Osmog poglavlja - O beznačajnom ublažavanju i tipično
"uravnoteženom suđenju" Platonovih Zakona vidi Politiku, 1260b: "Stoga
nisu u pravu oni" (ovo je tipično aristotelski način upućivanja na Platonu K. R. P.) "koji robovima odriču razbor govoreći da bi jedini način postu­
panja s njima trebao biti izdavanje zapovijesti. Robove treba više opominjati nego djecu." (Platon je, u Zakonima, 777e, rekao da ih ne bi trebalo
opominjati.) Celer, u svom dugom spisku ličnih Aristotelovih vrlina (op.
cit, I, 44), pominje njegova "plemenita načela" i njegovu "dobrodusnost
prema robovima". Ne mogu se sjetiti možda manje plemenitog ali sigurno
dobrodušnijeg načela, koje su ranije iznijeli Alkidom i Likofron, naime da
uopće ne bi trebalo biti robova. V. D. Ros (W. D. Ross, Aristotle, drugo
izdanje, 1930 str. 241 ff.) ovako brani Aristotelov stav prema ropstvu:
"Tamo gdje nam on izgleda reakcionaran, njima (svojim suvremenicima) je
340
mogao izgledati revolucionaran." U prilog ovakvom shvatanju Ros spom­
inje Aristotelovo učenje da Grk ne bi trebao robiti Grka. Međutim, teško
da je ovo učenje bilo revolucionarno, pošto je Platon to učio vjerovatno pola
stoljeća prije Aristotela. Da su Aristotelova gledišta zbilja bila reakcionar­
na, najbolje se može vidjeti iz činjenice da on nalazi za neophodno braniti
ih od učenja da nijedan čovjek nije rob po prirodi i, dalje, od svog vlastitog
svjedočanstva koje se tiče antirobovskih tendencija atenske demokracije.
Odličan iskaz o Aristotelovoj Politici može se naći na početku
poglavlja XIV G. Groutovog Aristotle, iz kojega citiram nekoliko rečenica:
"Shema... vladavine koju je predložio Aristotel u posljednje dvije knjige
Politike, koja kao da predstavlja njegove vlastite ideje o nečemu kao
savršenstvu, očigledno je zasnovana na Platonovoj Državi: od koga se on
razlikuje u važnoj pojedinosti nepriznavanja zajednice vlasništva i zajed­
nice žena i djece. Svaki od ovih filozofa priznaje jednu odvojenu klasu
stanovnika, oslobođenu od sveg privatnog argatovanja i bavljenja novcem,
koja isključivo konstituira građane države. Ova mala klasa je, u stvari,
grad-zajednica: preostali stanovnici nisu dio zajednice, oni su samo njeni
dodaci - istina nužni, ali još uvijek dodaci, na isti način kao robovi ili
stoka." Grout prepoznaje da Aristotelova Najbolja Država, tamo gdje
odstupa od Platonove Države, uglavnom kopira Platonove Zakone. Aris­
totelova ovisnost o Platonu je uočljiva čak i tamo gdje on izražava svoje
prećutno slaganje s pobjedom demokracije; up. osobito Politika, III, 15;
11-13; 1286b (paralelni pasus je IV, 13; 10; 1297b). Pasus sa završava
kazivanjem o demokraciji: "Nijedan oblik vladavine ne izgleda više
moguć"; ali ovaj rezultat je postignut pomoću dokaza koji veoma blisko
slijedi Platonovu priču o slabljenju i padu države u knjigama VIII-IX
Države, sve to uprkos činjenici da Aristotel žestoko kritikuje Platonovu
priču (npr., u V, 12; 1316a, f.).
4
Aristotelova upotreba riječi "banausic" u značenju "stručan" ili
"onaj koji zarađuje novac" jasno je pokazana u Politici, VIII, 6, 3, ff.
(1340b) i, osobito, 15 f. (1341b). Svaki stručnjak, npr, svirač na flauti i,
naravno, svaki umjetnik ili radnik je "banausic", što će reći, ne slobodan
čovjek, ne građanin, mada on nije stvarni rob; položaj "banausosa" je
položaj "djelomičnog ili ograničenog ropstva" (Politika, 1,14; 13; 1260a/b).
Riječ "banausos", zaključujem, vodi porijeklo iz prehelenske riječi za
"radnika koji se bavi vatrom". Korištena kao atribut ona znači da je čovjek
po porijeklu i kasti "isključen za junaštvo na bojnom polju". (Up. Grinidž
(Greenidge), citirano od strane Adama u njegovom izdanju Države,
bilješka za 495e30.) To može biti prevedeno kao "niža kasta", "savijanje
kičme", "poniženje" ili, u nekim kontekstima, kao "skorojević". Platon
koristi riječ u istom smislu kao Aristotel. U Zakonima (741e i 743d), ter­
min "banausia" je korišten za opisivanje pokvarene države čovjeka koji
341
stvara novac sredstvima drukčijim od nasljednog posjedovanja zemlje.
Vidi također Država 495e i 590c. Ali ako se sjetimo tradicije po kojoj je
Sokrat bio zidar Ksenofonove priče (Uspomene o Sokratu II, 7), Antistenovog veličanja teškog rada, i stava kinika, tada izgleda nevjerovatno da se
Sokrat slagao s aristokratskom predrasudom da zarađivanje novca mora
biti ponižavajuće. (Oxford English Dictionarv, predlaže da "banausic"
prevedemo kao "nešto mehaničko, što je svojstveno mehanici" i citira
Grouta Ettc. Fragont., vi, 227 = Aristotle, drugo izdanje, 1880, str. 545, ali
ovaj prijevod je i suviše uzak i Groutov pasus ne opravdava ovu inter­
pretaciju koja, izvorno, može počivati na pogrešnom razumijevanju Plutarha. Interesantno je da je u Šekspirovom Snu Ijetne noći termin
"mehanički" precizno upotrijebljen u smislu "banausički" ljudi; ova
upotreba može se povezati s pasusom o Arhimedu u Nortovom (North)
prijevodu Life on Marcellus).
U Mind, tom 47, postoji interesantna diskusija između A. E. Tejlora
i F. M. Kornforda, u kojoj prvi (str. 197 ff.) brani svoje gledište da je Pla­
ton, govoreći o "bogu" u određenom pasusu Timaja mogao imati na umu
"zemljoradnika" koji "koristi" tjelesni rad; gledište koje je, mislim, naju-'
vjerljivije kritikovao Kornford (str. 329 ff). Platonov stav prama čitavom
"banausičkom" radu i, posebno manuelnom radu u vezi je s ovim proble­
mom; i kada (str. 198 bilješka) Tejlor koristi argument da Platon upoređuje
svoje bogove "s pastirima ili ovčarskim psima koji se staraju o stadu ovaca"
(Zakoni 901e, 907a), onda možemo ukazati na to da je aktivnosti nomada
ili lovaca Platon sasvim dosljedno smatrao plemićkim ili božanskim; ali sje­
denju sklon "zemljoradnik" je banausos i pokvaren. Up. bilješku 32 Četvr­
tog polavlja.
5
Sljedeća dva pasusa su iz Politike (1337b 4 i 5 str. 203).
6
Pocket Oxford Dictionary iz 1939. još kaže: "gospodinu više odgovara
liberalno... (obrazovanje), opća književnost, nego obrazovanje tehničke
vrste". Ovo najjasnije pokazuje vječitu snagu Aristotelovog upliva.
Priznajem da postoji ozbiljan problem profesionalnog obrazovanja, tj.
problem skučenosti duha. Međutim, ne vjerujem da je "književno" obrazova­
nje lijek; jer ono može stvoriti svoj vlastiti oblik skučenosti duha, svoj osobiti
snobizam. U naše vrijeme nijedan čovjek ne bi trebao biti smatran obrazova­
nim ako se ne interesuje za znanost. Uobičajena odbrana da interes za elek­
tricitet ili stratigrafiju nema potrebu za većom prosvijećenošću nego interes za
ljudske poslove, samo odaje potpun nedostatak razumijevanja ljudskih poslo­
va. Jer znanost nije samo kolekcija činjenica o elektricitetu itd.; ona je jedan od
najvažnijih duhovnih pokreta našeg vremena. Ko god ne pokuša razumjeti ovaj
pokret, odvaja sebe od najznačajnijeg događaja u historiji ljudskih poslova. Naši
tzv. filozofski fakulteti, zasnovani na teoriji o uvođenju studenata u duhovni
život metodama književnog i historijskog obrazovanja, postaju, prema tome,
342
zastarjeli u svojem sadašnjem obliku. Ne postoji historija čovjeka koja
isključuje historiju njegovih intelektualnih borbi i dostignuća; ne postoji his­
torija ideja koja isključuje historiju znanstvenih ideja. Međutim, književno
obrazovanje ima jedan još ozbiljniji aspekt. Ono ne samo da ne uspijeva obra­
zovati studenta, koji često postaje nastavnik, za razumijevanje najvećeg
duhovnog pokreta njegovog vlastitog vremena nego, također, često ga ne
uspijeva obrazovati za intelektualno poštenje. Samo ako student iskusi kako
je lako pogriješiti, a kako teško napraviti čak i mali napredak na polju znanja,
samo tada on može steći osjećanje za norme intelektualnog poštenja,
poštivanje istine i neuvažavanje autoriteta i uobraženosti. Ništa danas nije
neophodnije od širenja ovih skromnih intelektualnih vrlina. "Duhovna
snaga", piše T. H. Haksli (Huxley) u A Liberal Education "koja je od najveće
važnosti u vašem... životu, bit će u moći sagledati te stvari bez pozivanja na
autoritet... Ali u školi i na koledžu nećete znati za drugi izvor istine osim
autoriteta." Priznajem da ovo, nažalost, važi za mnoge kurseve u znanosti
koju neki nastavnici još tretiraju kao "skup znanja", kao što kaže drevna izre­
ka. Ali ova ideja će, vjerujem, jednog dana iščeznuti, jer znanost se može pre­
davati kao blistav dio ljudske historije - kao brz rast smjelih hipoteza, kon­
troliranih eksperimentom i kritikom. Ako se predaje na ovaj način, kao dio
historije "prirodne filozofije" i historije problema i ideja, ona može postati
osnovom novog slobodnog univerzitetskog obrazovanja; onog čiji će cilj, tamo
gdje ne može stvoriti stručnjake, biti bar obrazovanje ljudi koji mogu razliko­
vati šarlatana od stručnjaka. Ovaj skroman i liberalan cilj bit će daleko ispred
bilo čega što naši filozofski fakulteti danas postižu.
7 Politika, VIII, 3, 2 (1337b, str. 204); "...sama priroda traži... da ...
provodimo slobodno vrijeme jer ono je, da ponovimo još jednom, početak
svega". Prethodno čitamo: "Kako ljudi i pojedinačno i svi zajedno imaju
jedan isti cilj i kako isto ono što čini čovjeka najboljim nužno čini i državu
najboljom, jasno je da država mora raspolagati i onim vrlinama koje su
potrebne u mirnodopskom stanju... jer, 'dokolica nije za robove', kaže
poslovica." (1334a, str. 195). Up. također i aluziju u bilješci 9 ovog poglavl­
ja i Metafiziku, 1072b - 23.
Što se tiče Aristotelovog obožavanja i poštivanja "dokoličarskih
klasa" up. npr., slijedeći pasus iz Politike: "obrazovanje i visoko porijeklo
se češće nalaze kod bogatijih ljudi. .. Uz to izgleda da bogataši već posje­
duju ono zbog čega čine nepravdu oni koji je čine i zbog čega bogataše sma­
traju poštenim i uglednim ljudima... Izgleda upravo nemoguće da država
kojom upravljaju najbolji ljudi, tj. aristokracija, ne bude dobro uređena, već
je takva ona država kojom upravljaju najbolji ljudi...", Aristotel, ipak, ne
samo da se divi bogatima nego je također, kao i Platon, rasist: jer su ljudi
plemenita porijekla u većoj mjeri građani nego ljudi niskoga roda, a ple­
menito porijeklo se cijeni kod svih naroda u njihovim zemljama, između
343
ostalog i zato što je vjerovatnije da će djeca boljih roditelja biti i sama bolja,
jer je plemenitost odlika i vrlina roda". {Politika, 1283a, str. 73-74).
8
Up. T. Gomperc Griechische Denker. (Citiram iz njemačkog izdanja,
tom III, 263, tj. knjiga 6, pog. 27 §7, engleskog izdanja).
9
Up. Nikomahova etika X, 7, 6. Aristotelska izreka "dobar život",
izgleda da je zahvatila imaginaciju mnogih suvremenih obožavatelja koji
s njom povezuju nešto kao "dobar život" u kršćanskom smislu - život
posvećen pomoći, službi i traganju za "višim vrijednostima". Međutim
ova interpretacija je rezultat pogrešne idealazacije Aristotelovih nam­
jera; Aristotel se isključivo brinuo za "dobar život" feudalne gospode, i
ovaj "dobar život" nije zamislio kao život dobrih djela nego kao život otm­
jene dokolice, proveden u prijatnom društvu prijatelja koji su podjednako
dobro situirani.
10
Ne mislim da bi čak i pojam "vulgarizacija" bio suviše jak, uzima­
jući u obzir da za samog Aristotela "profesionalan" znači "vulgaran" i da je
on .sigurno od platonske filozofije stvorio profesiju. Pored toga on ju je
učinio dosadnom što čak i Celer priznaje u svom hvalospjevu (op. cit, I, 46):
"On nas ne može uopće inspirirati... na isti način kao Platon. Njegovo djelo
je suhlje, profesionalnije... nego što je bilo Platonovo."
11
Platon je u Timaju (42a f., 90 e f.; i osobito 91d f. vidi bilješku 6
(7) Trećeg poglavlja) predstavio opću teoriju porijekla vrsta na način
degeneracije, od bogova i prvog čovjeka. Čovjek se prvo degenerira u
ženu i, dalje, u više i niže životinje i biljke. To je, kao što Gomperc kaže
(Griechische Denker engl. izdanje, knjiga 5 pog. 19 §3; citiram iz
njemačkog izdanja, tom II, 482), "teorija opadanja u doslovnom smislu ili
teorija devolucije, oprečna je modernoj teoriji evolucije koja, pošto pret­
postavlja ulazni niz, može biti nazvana teorijom ulaska." Platanova mit­
ska i, moguće, poluironična prezentacija ove teorije opadanja putem
degeneracije, koristi orfičku i pitagorejsku teoriju o seobi duše. Sve ovo
(i važna činjenica da su evolutivne teorije po kojima niži oblici prethode
višim bile u modi u Empedoklovo vrijeme) mora se zapamtiti kada od
Aristotela čujemo da je Speusip zajedno s izvjesnim pitagorejcima
vjerovao u evolutivnu teoriju prema kojoj najbolje i najbožanskije, koje
je prvo po rangu, dolazi posljednje u hronološkom redu razvoja. Aristo­
tel govori (Metafizika, 1072b30) o "onima koji, s pitagorejcima i
Speusipom, pretpostavljaju da vrhovna ljepota i dobro nisu prisutni na
početku". Iz ovog pasusa, možda, možemo zaključiti da su neki pitagorejci koristili mit o seobi (moguće pod uplivom Ksenofona) kao nosioca
"teorije uzlaska". Ovu pretpostavku podržava Aristotel, koji (Metafizika,
1091a34) kaže: "Izgleda da se neki mitolozi slažu s nekim misliocima
današnjeg vremena" (aluzija, pretpostavljam, na Speusipa), "koji kažu da
se i dobro i lijepo pojavljuju u prirodi tek pošto je ona učinila izvjestan
344
napredak". Izgleda, također, da je Speusip učio da će svijet u toku svog
razvoja postati parmenidsko jedno - organizirana i istinski skladna cjelina. (Up. Metafizika, 1092al4, gdje je citiran mislilac koji tvrdi da
savršenije uvijek dolazi od nesavršenog, govoreći da "jedno po sebi još
ne postoji"; up. također Metafizika, 1091all). Sam Aristotel, na citira­
nom mjestu, dosljedno izražava svoje suprotstavljanje ovim "teorijama
uzlaska". Njegov dokaz je u tome da potpun čovjek stvara čovjeka i da
nepotpuno sjeme ne prethodi čovjeku. U pogledu ovog stava, Celer
teško može biti u pravu kada pripisuje Aristotelu ono što je praktično
speusipska teorija. (Up. Zeller, Aristotle itd., tom II, 28 f. Sličnu interpretaciju predlaže H. F. Ozborn (Osborn), u From the Greeks to Darwin,
1908 str. 48-56). Možemo prihvatiti Gompercovu interpretaciju, prema
kojoj je Aristotel učio o vječnosti i nepromjenjivosti ljudske vrste i, bar,
viših životinja. Otuda njegov morfološki poredak ne smije biti interpre­
tiran ni kao hronološki ni kao genealoški. (Up. Griechische Denker, engl.
izd., šesta knjiga, pog. 11, §10 i osobito pog. 13, §6f. i bilješke za ove
pasuse). Međutim, ostaje, naravno, mogućnost da je Aristotel bio
nedosljedan na ovom mjestu, kao što je bio na mnogo drugim, i da su
njegovi argumenti protiv Speusipa posljedica njegove želje za potvrđi­
vanjem svoje neovisnosti. Vidi također bilješku 6 (7) Trećeg poglavlja i
bilješke 2 i 4 Četvrtog poglavlja.
12
Aristotelov Prvi pokretač, tj. Bog, prethodi vremenu (mada je
vječan) i posjeduje predikat dobrote. 0 dokazu koji se odnosi na
identificiranje formalnog i finalnog uzroka i koji je spomenut u ovom para­
grafu, vidi bilješku 15 ovog poglavlja.
13
0 Platonovoj biološkoj teleologiji vidi Timaj, 73a - 76e. Gomperc ;
s pravom komentira (Griechiche Denker, engl. izd., knjiga 5, pog. 19, §7;
njemačko izd, tom II, 495 f.) Da je Platonova teleologija razumljiva jedino
ako se sjetimo da su "životinje degenerirani ljudi i da njihova organizaci­
ja, prema tome, može ispoljiti težnje koje su prvobitno bile samo ciljevi
čovjeka".
14
0 Platonovoj verziji teorije prirodnih mjesta, vidi Timaj 60b - 63a
i osobito 63b f. Aristotel usvaja teoriju s neznatnim promjenama i, kao i
Platon, "lakoću" i "težinu" tijela objašnjava pomoću "naviše" i "naniže"
pravca njihovog prirodnog kretanja prema njihovim prirodnim mjestima;
up. npr., Fizika, 192bl3; također Metafizika, 1065bl0.
15
Aristotel nije uvijek sasvim određen i dosljedan u svojim iskazima
o ovom problemu. On piše u Metafizici (1044a35): "Što je formalni uzrok
(čovjeka)? Njegova suština. Finalni uzrok? Njegov cilj. Ali možda je ovo
dvoje isto." U drugim dijelovima istog djela on je, izgleda, jače ubijeđen u
identitet Forme i cilja promjene ili pokreta. Tako čitamo (1069b/1070a):
"Sve što se mijenja... mijenja se pomoću nečega i u nešto. Ono pomoću čega
345
je nešto promijenjeno je neposredni pokretač;... ono u što se mijenja Forma." I kasnije (1070a, 9/10): "Postoje tri vrste bivstva: prvo, materi­
ja...; drugo, priroda u pravcu koje se ona kreće; i treće, osobito bivstvo
koje je od njih dva sastavljeno kao pojedinačno". Pošto ono što se ovdje
naziva "priroda" Aristotel po pravilu naziva "forma" i pošto je ona ovdje
opisana kao cilj pokreta, imamo Forma=cilj.
16
0 učenju da je pokret realizacija ili aktualizacija potencija, vidi,
npr; Metafizika, Deveta knjiga; ili 1065b 17, gdje je termin "gradljivo" (ono
što se može sagraditi) upotrijebljen za opisivanje određene mogućnosti
buduće kuće: "kada gradljivo... aktualno postoji, onda je to građenje; i ovo
je proces građenja" Up. također Aristotelovu Fiziku, 201b4 f.; štaviše; vidi
Gomperc, op. cit, Knjiga 6, pog. 11, §5.
17
Up. Metafizika, 1049b 5. Vidi dalje Petu knjigu, pog. IV i osobito
1015al2 f; Sedmu knjigu, pog. IV, osobito 1029bl5.
18
O definiciji duše kao Prve entelehije vidi Celerovu referencu, op.
cit, tom II, str. 3, n. 1. O značenju entelehije kao formalnog uzroka, vidi op.
cit. tom I, 379, bilješka 2. Aristotelova upotreba ovog pojma je sve drugo
samo ne precizna. (Vidi također Metafizika 1035bl5). Up. također bilješku
19 Petog poglavlja.
19
O ovom i sljedećim citatima vidi Celer, op. cit, I, 46.
20
Up. Politika, II, 8, 21 (1269a), gdje su aluzije na Platonove različite
motive (Država, 414c; Politika 271a; Timaj, 22c; Zakoni, 677a).
21
Up. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, prevod Dž. Saibri
(J. Sibree), London 1914, Uvod 23; Vidi također Levenberg, (J. Loewenberg), Hegel - Selections (The modem Students Librarv), 366 - Čitav Uvod,
osobito ova i sljedeće stranice, jasno pokazuje Hegelovu ovisnost o Aris­
totelu. Da je Hegel bio svjestan ovoga, pokazuje način na koji on aludira na
Aristotela na str. 59 (Levenbergovo izdanje, 412). (Up. također G. W. F.
Hegel, Filozifija povijesti, Naprijed Zagreb, 1966, preveo Viktor D. Zonnenfeld, Uvod - posebno str. 35 i 60 i dalje - Prim. red.)
22
Hegel op. cit, 23 (Levenbergovo izdanje 365). (Up. G. W. F.
Hegel, Filozofija povijesti, op. cit, str. 27. - Prim. red.).
23 Up. Caird, Hegel (Blackwood 1911), 26 f.
24
Sljedeći citati su s mjesta na koje je upućeno u bilješkama 21 i 22.
25
Za sljedeće primjedbe vidi Hegel's Philosophical Propaedeutics
drugi kurs Phenomenology of the Spirit, preveo V. T. Haris (W. T. Harris)
(Levenbergovo izdanje 68 ff.). (Vidi također G. W. F. Hegel, Filozofska pro­
pedeutika, Grafos, Beograd, 1975. preveo Vlastimir Đaković, i G. W. F.
Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1974, preveo dr Nikola M.
Popović, str. 112 i dalje. - Prim. red.). Neznatno odstupam od ovog prevoda. Svojim primjedbama ukazujem na sljedeće zanimljive pasuse: 140 (23):
"Stremljenje samosvijesti" ("samosvijest" na njemačkom također znači
346
samopotvrđivanje; up. kraj Šesnaestog poglavlja) "sastoji se u tome da ona
realizira svoj 'pojam'... Otuda je ona... aktivna... da bi se od same sebe
otuđila i time stekla predmetnost i opstojanje... i neko samoodređivanje
sebe..." 141 (24) "Samosvijest u svome obrazovanju ili kretanju ima tri
stupnja:... (2) stupanj odnosa gospodstva i potčinjenosti ukoliko se usmjer­
ava prema nekoj drugoj, sebi nejednakoj, samosvijesti" (odnos gospodara i
roba; dominacija i ropstvo). Hegel ne pominje nijedan drugi "odnos prema
drugoj samosvijesti". - Dalje čitamo: "(3) Gospodstvo i ropstvo"... 149 (32):
Da bi se potvrdila kao slobodna i bila priznata, samosvijest se mora nekoj
drugoj samosvijesti pokazivati kao slobodna... 150 (33):... to sa potrebom
za uzajamnim priznavanjem... nastaje između njih odnos gospodstva i
potčinjenosti... 151 (34): Pošto svaka... mora stremiti... da se pokaže i održi
kao neko apsolutno biće... to u odnos potčinjenosti stupa ona koja pret­
postavlja život slobodi i time pokazuje da nije u stanju" ("priroda" bi bila
Aristotelov ili Platonov izraz) "da, radi svoje neovisnosti, sama sebe
apstrahira od čulnog postojanja. §152 (35): Onaj koji služi nema svoje Sebe
i za svoje sebe ima neko drugo sebe... Gospodar, naprotiv, gleda u onome
koji služi na drugo Ja kao ukinuto, a na svoju pojedinačnu volju kao
održanu... §153 (36): Vlastita i pojedinačna volja onoga koji služi... rastvara
se... u strahu od gospodara..." itd. (G. W. F. Hegel, Filozofijska propedeuti­
ka, op. cit, str. 94-96).
Teško je previdjeti element histerije u ovoj teoriji ljudskih odnosa i
njihovom svođenju na gospodarenje i ropstvo. Ne sumnjam da je Hegelov
metod zatrpavanja vlastitih misli gomilom riječi, koje moramo ukloniti da
bismo doznali šta je htio kazati (kao što poređenje između različitih citata
i originala može pokazati), jedan od simptoma njegove histerije; to je vrsta
bjekstva, način izbjegavanja dnevnog svjetla. Ne sumnjam, isto tako, da bi
ovaj njegov metod kao i njegovi divlji snovi o dominaciji i potčinjenosti bili
odličan predmet za psihoanalizu. (Mora se pomenuti kako dijalektika - vidi
sljedeće poglavlje - odvodi Hegela poslije ovdje citiranog §36 (u §37) izvan
odnosa gospodar-rob gdje "samosvijest vrši prijelaz kojim postaje opća
volja, naime prijelaz kojim postaje pozitivna sloboda". Kao što će se vidjeti
iz poglavlja 12 (posebno odjeljci II i IV), ovi pojmovi su upravo eufemizmi
za totalitarnu državu. Otuda su gospodarenje i ropstvo veoma podesno
"reducirani na komponente" totalitarizma.)
S Hegelovom primjedbom, ovdje citiranom (up. §35), da je rob
čovjek koji život pretpostavlja slobodi, up. Platonovu primjedbu (Država,
387a) da su slobodni ljudi oni koji se plaše ropstva više nego smrti. U
određenom smislu, ovo je dovoljno istinito; oni koji nisu spremni boriti se
za svoju slobodu, izgubit će je. Ali, teorija koju impliciraju i Platon i Hegel
i koja je, također, vrlo popularna kod kasnijih autora, sadrži shvatanje po
kojem su ljudi koji se predaju nadmoćnoj sili ili koji se radije predaju
347
naoružanim gangsterima nego što umiru, po prirodi, "rođeni robovi koji ne
zaslužuju da bolje prođu. Ove teorije se, tvrdim, mogu držati samo najžešći
neprijatelji civilizacije.
26 Za kritiku Vitgenštajnovog gledišta, po kojem, dok znanost ispitu­
je činjenice, posao filozofije jeste da objašnjava značenje, vidi bljeske 46 i,
osobito, 51 i 52 ovog poglavlja. (Up. dalje H. Gomperc, The Meanings of
Meaning u Philosophy of Science, tom 8, 1941, osobito str. 183).
Sa cijelim problemom kojem je ova digresija (do bilješke 54 ovog
poglavlja) posvećena, naime, problemom metodološki esencijalizam versus
metodološki nominalizam, up. bilješke 27-30 Trećeg poglavlja; vidjeti dalje
osobito bilješku 38 ovog poglavlja.
27 Platonovoj, ili, prije, Parmenidovoj distinkciji između znanja i
mnijenja (distankcija koja je ostala popularna kod modernijih pisaca, npr.
kod Loka i Hobsa, vidi bilješke 22 i 26 Trećeg poglavlja; dalje, bilješke 19
petog poglavlja i 25-27 Osmog poglavlja. 0 Aristotelovoj odgovarajućoj
distinkciji vidi npr.,Metafizika 1039b31 i Druga analitika, 1,33 (88b30 ff.);
II, 19 (100b5).
O Aristotelovoj distinkciji između demonstrativnog i intuitivnog
znanja vidi posljednje poglavlje Druge analitike (II, 19, osobito 100b5-17;
vidi također 72bl8-24, 75b31, 84a31, 90a6 - 91all). 0 vezi između demon­
strativnog znanja i "uzroka" stvari koji se "razlikuju od njene suštinske
prirode" i otuda, zahtijevaju srednji termin, vidi op. cit. II 8 (osobito 93a5,
93b26). 0 analognoj vezi između intelektualne intuicije i "nedjeljivog obli­
ka" koji ona sagledava - nedjeljiva suština i individualna priroda koja je
identična svome uzroku vidi op. cit., 72b24, 77a4, 85al, 88b35. Također
vidi op. cit. 90a31: "Znati prirodu stvari znači znati razlog njenog postojan­
ja" (tj. njen uzrok); i 93b21: "Postoje suštinske prirode koje su
neposredne, tj. osnovne premise."
O Aristotelovom priznanju da se negdje moramo zaustaviti u regre­
siji dokaza ili demonstracija i usvojiti određene principe bez dokaza, vidi,
npr., Metafizika 1006a7: "Nemoguće je sve dokazati, jer bi onda nastala
beskonačna regresija.." Vidjeti također Druga analitika, II, 3 (90b, 18-27).
Napominjem da se moja analiza Aristotelove teorije definicije
uglavnom slaže s Groutovom, ali se djelomično ne slaže s Rosovom. Na
veliku razliku između interpretacija ova dva pisca može se ispravno ukaza­
ti pomoću dva citata, uzeta iz poglavlja posvećenih analizi Aristotelove
Druge analitike, druga knjiga. U drugoj knjizi Aristotel razmatra dokaz kao
instrument za dobijanje definicije." (Ross, Aristotle, drugo izdanje, str. 49).
Ovo može biti u opreci s: "Definicija nikada ne može biti dokazana, jer ona
objavljuje samu suštinu predmeta... dok dokaz pretpostavlja da je suština
poznata..." (Grout, Aristotle drugo izd., 241; vidi također 240/241. Up.
takođe kraj bilješke 29, dolje.
348
28 Up. Aristotelovu Metafiziku, 1031b7 i 1031b20. Vidi također
996b20: "Znanje stvari posjedujemo ako znamo njezinu bit."
29 "Definicija je iskaz koji opisuje suštinu stvari" (Aristotel, Topika, I,
5 101b36; VII, 3,153a 153al5 itd. Vidi takođe Metafizika 1042al7) - "Defini­
cija. .. otkriva suštinsku prirodu." {Druga analitika, II, 3; 91al). - "Definici­
ja je... iskaz o prirodi stvari" (93b28). - "Samo one stvari imaju suštine čije
odredbe su definicije." {Metafizika, 1030a5 f.) "Suština čija odredba je
definicija, također se naziva bivstvo stvari." {Metafizika 1017b21) - "Defini­
cija je, onda, jasno pojam suštine..." {Metafizika, 1031al3).
Što se tiče principa, tj. polaznih mjesta ili osnovnih premisa
dokaza, tu moramo razlikovati dvije vrste. (1) Logičke principe (up.
Metafizika 996b25 ff.) i (2) premise iz kojih dokazi moraju slijediti i koje
ne možemo dokazati ako ne želimo izbjeći beskonačnu regresiju (up.
bilješku 27 ovog poglavlja). Posljednje su definicije: "Osnovne premise
dokaza su definicije" Druga analitika, II, 3, 90b23 up. 89al7, 90a35,
90b23). Također vidi Ross, Aristotle, str. 45/46, komentar u vezi sa Dru­
gom analitikom I, 4., 20-74a4: "Premise znanosti će", piše Ros (str. 46),
"rečeno nam je, biti per se ili u smislu (a) ili smislu (b)". Na prethodnoj
stranici učimo da je premisa nužna per se (ili suštinski nužna) u smislu
(a) i (b) ako počiva na definiciji.
30
"Ako to ima ime, onda će postojati pojam onoga što označuje",
kaže Aristotel {Metafizika, 103al4; vidi također 1030b24); on objašnjava da
svaka formula značenja imena nije definicija; ali ako je ime jedno od vrsti
roda, onda će formula biti definicija.
Važno je primijetiti da se u mojoj upotrebi (ovdje slijedim modernu
upotrebu riječi) "definicija" uvijek odnosi na cijelu rečenicu definicije, dok
Aristotel (i drugi koji ga u ovom slijede, npr. Hobs) ponekad koristi riječ
definicija kao sinonim za "definiens".
Definicije se ne odnose na pojedinačno nego samo na univerzalno
(up. Metafizika 1036a28) i samo na suštine, tj. nešto što je vrsta roda (tj.
posljednja diferencija; up. Metafizika 1038al9) i nedjeljivi oblik, vidi
također Druga anlitika, II, 13., 97b6 f.
31
Da Aristotelov postupak nije sasvim jasan može se vidjeti s kraja
bilješke 27 ovog poglavlja i daljeg upoređivanja ove dvije interpretacije.
Najnejasnije je Aristotelovo tretiranje načina na koji, procesom indukci­
je, dobijamo definicije koje su principi; up. osobito Druga analitika, II, 19,
str. 100a f.
32
O Platonovoj doktrini vidi bilješke 25-27 Osmog poglavlja.
Grout (Aristotle drugo izd., 260) piše: "Aristotel je od Platona
naslijedio njegovu doktrinu o nepogrešivom Nusu ili Intelektu koji je
potpuno imun na grešku." Grout nastavlja naglašavati da Aristotel,
oprečno Platonu, ne prezire promatračko iskustvo nego, prije, svom
349
Nusu
(tj. intelektualnoj intuiciji) pripisuje "položaj terminusa i
korelata za proces indukcije" (loc. cit. vidi također op. cit, str. 577). To
je tako; ali očigledno da promatračko iskustvo ima samo funkciju pripre­
manja i razvijanja naše intelektualne intuicije za njen zadatak, intuiciju
univerzalne suštine; i zbilja, niko nikada nije objasnio kako se definicije,
koje su izvan domašaja greške, mogu dobiti putem indukcije.
33 Aristotelovo stanovište svodi se na isto kao i Platonovo utoliko što
za obojicu nije moguće pozivanje na dokaz. Sve što se može učiniti za
određenu definiciju jeste dogmatično tvrđenje da je ona istinski opis svoje
suštine; ako pitamo zašto je ovaj, a ne drugi opis istinit, sve što nam preostaje je pozivanje na "intuiciju o suštini".
Aristotel govori o indukciji najmanje u dva smisla - u pretežno
heurističkom smislu metoda koji nas navodi na "naslućenje općeg princi­
pa" (up. Prva analitika, 67a22 f., 27b25-33, Druga analitika, 71a7, 81a38b5,100b4 f.) i u pretežno empirijskom smislu (up. Prva analitika, 68bl5-37,
69al6 Druga analitika 78a35, 81b5 ff.; Topika, 105al3, 156a4, 157a34).
Slučaj očigledne kontradikcije koji, ipak, može biti riješen je 77a4,
gdje čitamo da definicija nije ni univerzalna ni pojedinačna. Sugeriram da
nije u tome rješenje da definicija "u strogom smislu uopće nije suđenje"
(kao što Dž. R. Dž. Mjur (G. R. G. Mure) predlaže u oksfordskom prijevo­
du), nego u tome da ona nije jednostavno univerzalna nego "proporcional­
na", tj. univerzalna i nužna. (Up. 73b26, 96b4, 97b25).
0 "argumentu" Druge analitike, pomenutom u tekstu, vidjeti 100b6
ff. 0 mističnom jedinstvu znanja i znanog, u 0 duši, vidi osobito 425b30 f.,
430a20, 431al; odlučujući pasus za našu svrhu je 430b27 f.: "Intuitivno
sagledavanje definicije... suštine nikada nije pogrešno... baš kao što...
viđenje posebnog objekta nikada ne može biti pogrešno." 0 teološkim
pasusima Metafizike vidi osobito 1072b20 ("kontakt") i 1075a2. Također
vidi bilješke 59 (2) Desetog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja i bilješke 3,
4, 6, 29-32 i 58 Dvadesetčetvrtog poglavlja.
0 "čitavom tijelu činjenice", spomenutom u sljedećem paragrafu,
vidi kraj Druge analitike (100bl5 f).
Upadljivo je kako su Hobsova shvatanja (nominalist ali ne
metodološki) slična Aristotelovom metodološkom esencijalizmu. Hobs,
također, vjeruje da su definicije osnovne premise čitavog znanja (oprečno
mnijenju).
34
Ovo gledište o znanstvenom metodu razvio sam u svojoj Logic of
Scientific Discovery; vidi npr., str. 278 ff i 315 ff.- za potpuniji prevod iz
Erkenntnis, tom 5 (1934), gdje kažem: "Morat ćemo se naviknuti inter­
pretirati znanost kao sistem hipoteza (umjesto 'skupa znanja'), tj. antici­
pacija koje ne mogu biti utemeljene, nego koje koristimo sve dok su
potkrijepljene i za koje nismo ovlašćeni kazati da su 'istinite', više ili manje
350
'izvjesne' ili, čak 'vjerovatne'". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 305 ff.
i 340. - Prim. red.)
35
Citat je iz moje bilješke u Erkenntnis, tom 3 (1933), sada ponovo
prevedeno u Logic of Scientific Discoverj str. 312 ff. Vidi Logika naučnog
otkrića, str. 337. - Prim. red.) to je varijacija i generalizacija iskaza o
geometriji koji je načinio Ajnštajn u svojoj Geometry and Expirience.
36
Nemoguće je, naravno, procijeniti da li su teorija, argument i
razmišljanje ili posmatranje i eksperiment od većeg značaja za znanost; jer
znanost je uvijek teorija provjerena pomoću promatranja i eksperimenta.
Međutim, sigurno je da svi oni "pozitivisti" koji pokušavaju pokazati da je
znanost "zbir naših opservacija" ili da je promatračka prije nego teorijska,
griješe.Uloga teorije i argumenta u znanosti teško da može biti precijen­
jena. - Što se tiče odnosa između dokaza i logičkog argumenta uopće, vidi
bilješku 47 ovog poglavlja.
37
Up., npr., Metafizika 1030a, 6 i 14 (vidi bilješku 30 ovog poglavlja).
38
Želim naglasiti da ovdje govorim o nominalizmu versus esencijaliz­
mu na čisto metodološki način. Ne zauzimam nikakav stav prema
metafizičkom problemu univerzalija, tj prema metafizičkom problemu nominalizam versus esencijalizam (termin koji sugeriram da treba koristiti
umjesto tradicionalnog termina "realizam"); i sigurno je da ne zastupam
metafizički nominalizam, mada zastupam metodološki nominalizam. (Vidi
također bilješke 27 i 30 Trećeg poglavlja.)
Opreka između nominalističkih i esencijalističkih definicija koja je
napravljena u tekstu, jeste pokušaj rekonstrukcije tradicionalne distinkci­
je između "verbalnih" i "realnih" definicija. Moj glavni naglasak je, ipak, na
pitanju da li je definicija čitana s desna na lijevo ili s lijeva na desno: ili,
drugim riječima, da li ona dugu priču zamjenjuje kratkom ili kratku dugom.
39
Mom tvrđenju da u znanosti postoje samo nominalističke definici­
je (ovdje govorim samo o eksplicitnim, a ne implicitnim ili rekurzivnim
definicijama) potrebna je izvjesna odbrana. Ono sigurno ne implicira da ter­
mini u znanosti nisu korišćeni više ili manje "intuitivno"; ovo je jasno samo
ako uzmemo u obzir da svi lanci definicija moraju početi nedefiniranim ter­
minima, čije značenje može biti objašnjeno primjerom, ali ne i definirano.
Dalje, izgleda jasno da u znanosti, osobito u matematici, često prvo koris­
timo termin, npr. "dimenzija" ili "istina", intuitivno, i kasnije ga defini­
ramo. Ali ovo je prije grub opis situacije. Precizniji opis bio bi ovaj. Neki
nedefinirani termini upotrijebljeni intuitivno mogu, ponekad, biti zamijen­
jeni definiranam terminima za koje može biti pokazano da ispunjavaju nam­
jere zbog kojih su nedefinirani termini upotrijebljeni, tj. za svaki iskaz u
kojem se nalaze nedefinirani termini (npr., koji je bio interpretiran kao
analitički) postoji odgovarajući iskaz u kojem se nalazi novodefinirani ter­
min (koji slijedi iz definicije).
351
Neko, naravno, može reći da je K. Menger rekurzivno definirao
"dimenziju" ili da je A. Tarski definirao "istinu"; ali ovaj način interpretiran­
ja stvari može dovesti do nerazumijevanja. Ono što se dogodilo jeste da je
Menger dao čisto nominalnu definiciju klasa skupa tačaka koje je označio ndimenzionalnim", zato što je intuitivni matematički pojam "n-dimenzionalan" bilo moguće zamijeniti novim pojmom u svim važnim kontekstima; isto
se može se kazati za Tarskijev pojam "istine". Tarski je dao nominalnu
definiciju (ili, prije, metod skiciranja nominalnih definicija) koju je označio,
kao "istinu", pošto je sistem iskaza mogao biti izveden iz definicije koja
odgovara tim iskazima (kao zakon isključene sredine), koju su koristili
mnogi logičari i filozofi u vezi s onim što su zvali "istina".
40
Ako ništa drugo, naš bi jezik stekao preciznost da smo izbjegli
definicije i prihvatili se ogromne brige da uvijek koristimo definirajuće
umjesto definiranih termina. Jer postoji izvor nepreciznosti u tekućim
metodama definisanja: Karnap je (1934) razvio ono što izgleda kao prvi
metod kojim se izbjegava nekonzistentnost u jeziku koji koristi definicije.
Up. Logical Syntax of Language, 1937, §2, str. 67. (Vidi također HilbertBernavs, Grundlagen der Mathematik, 1939, II, str. 295, bilješka 1.) Karnap
je pokazao da će u najvećem broju slučajeva jezički prihvatljive definicije biti
nekonzistentne čak iako zadovolje opća pravila formiranja definicija. Rela­
tivna praktična beznačajnost ove nekonzistentnosti oslanja se na činjenicu
da uvijek možemo eliminirati definirane termine, zamjenjujući ih definirajućim terminima.
41
Nekoliko primjera ovog metoda uvođenja novog termina u slučaje­
vima kada je za to nastala potreba, mogu se naći u ovoj knjizi. Baveći se
filozofskim stanovištima teško da možemo, radi sažetosti, za njih izbjeći
uvođenje imena. To je razlog zbog kojeg sam koristio tako mnogo "izama".
Međutim, u mnogim slučajevima, ova imena su uvedena tek pošto su
stanovišta u pitanju bila opisana.
42
U sistematičnijoj kritici esencijalističkog metoda možemo razliko­
vati tri problema, od kojih esencijalizam niti može uteći niti ih može riješiti.
(1) Problem jasnog razlikovanja između verbalne konvencije i esencijalističke definicije koja istinski opisuje suštinu. (2) Problem razlikovanja
"istinski" suštinskih definicija od onih "pogrešnih". (3) Problem izbjega­
vanja beskonačne regresije definicija. - Kratko ću se pozabaviti samo
drugim i trećim od ovih problema. Trećim problemom bavit ćemo se u tek­
stu; o drugom vidi bilješke 44 (1) i 54 ovog poglavlja.
43
Činjenica da je iskaz istinit može, ponekad, objasniti zašto nam on
izgleda po sebi očigledan. Ovo je slučaj s " 2 + 2 = 4 " ili s iskazom "sunce
zrači svjetlo isto kao i toplotu". Međutim, oprečno, jasno, nije slučaj.
Činjenica da iskaz nekima ili, čak, svima nama izgleda "po sebi očigledan",
to jest činjenica da neki od nas ili, čak, svi mi čvrsto vjerujemo u njegovu
352
istinitost i ne možemo zamisliti da je on lažan, nije razlog zašto bi on trebao
biti istinit. (Činjenica da nismo u stanju zamisliti lažnost iskaza, u mnogim
slučajevima samo je razlog za sumnju da je naša moć imaginacije nedovolj­
na ili nerazvijena.) Jedna je od najozbiljnijih grešaka ako filozofija ikada
ponudi očiglednost po sebi kao argument u prilog istinitosti iskaza; ipak, to
su, praktično, učinile sve idealističke filozofije. To pokazuje da su ideal­
ističke filozofije često apologetski sistemi za neka dogmatska vjerovanja.
Opravdanje da smo često u takvom položaju da moramo prihvatiti
određene iskaze iz razloga njihove očiglednosti po sebi, nije valjano. Prin­
cipi logike i znanstvenog metoda (osobito "princip indukcije" ili "zakon
uniformnosti prirode") uobičajeno se pominju kao iskazi koje moramo
usvojiti i koje ničim ne možemo opravdati osim očiglednošću po sebi. Čak
i da je tako bilo bi iskrenije reći da ih ne možemo opravdati i tako ih ostavi­
ti. Ali, u stvari, ne postoji potreba za "principom indukcije". (Up. moju
Logiku znanstvenog otkrića.) Što se tiče "principa logike", mnogo je
učinjeno u posljednjim godinama, što pokazuje da je teorija očiglednosti po
sebi zastarjela. (Vidi osobito Karnapovu Logical Syntax of Language i nje­
gov Introdudion to Semantics). Vidi također bilješku 44 (2).
44
(1) Ako ova razmatranja primijenimo na intelektualnu intuiciju
suština, možemo vidjeti da esencijalizam nije u stanju riješiti problem: Kako
možemo znati je li ili nije predložena definicija koja je formalno ispravna
također i istinita; i osobito, kako se možemo odlučiti između dvije rivalske
definicije? Jasno je da je, za metodološkog nominalistu, odgovor na pitanje ove
vrste trivijalan. Pretpostavimo da neko (s Oxford Dictonary) tvrdi da je
"Uobraženko (puppy) tašt, praznoglav bezobrazan mlad čovjek" i da insistira
na ovoj definiciji protiv nekoga ko se čvrsto drži naše prethodne definicije. U
ovom slučaju, nominalist će, ako je dovoljno strpljiv, ukazati da ga prepirka o
oznakama ne interesira, pošto je njihov izbor proizvoljan; on može, ako posto­
ji bilo kakva opasnost od dvosmislenosti, predložiti da neko može lako uvesti
dvije različite oznake, npr., "štene 1" i "štene 2". Ako treća stranka podržava
da je "Štene ('puppy' znači i štene i uobraženko) mrki pas", onda će nominal­
ist strpljivo predložiti uvođenje oznake "štene 3". Ali ako se stranke nastave
sporiti bilo zato što neko insistira da je jedino njegovo "štene" legitimno ili
zato što on insistira da njegovo "štene", bar, mora biti označeno kao "štene
1" onda će čak i vrlo strpljiv nominalist samo sleći ramenima. Da bismo izb­
jegli nesporazum, trebalo bi reći da metodološki nominalizam ne raspravlja o
pitanju postojanja univerzalija: prema tome, Hobs nije metodološki nominal­
ist, nego ono što bi trebalo nazvati ontološki nominalist).
Isti trivijalni problem, ipak, stvara nesavladive teškoće za esencijalistički metod. Već smo pretpostavili da esencijalist insistira da, npr., "Štene
je mrki pas" nije ispravna definicija suštine "štenstva". Kako on može bran­
iti ovo gledište? Samo pozivanjem na svoju intelektualnu intuiciju suština.
353
Međutim, praktična posljedica ove činjenice jeste da je esencijalist, ako je
njegova definicija osporena, potpuno bespomoćan, jer postoje samo dva
načina na koje on može reagirati. Jedan je da tvrdoglavo ponavlja kako je
njegova intelektualna intuicija jedino istinita, na šta, naravno, njegov oponent može odgovoriti na isti način, tako da dostižemo mrtvu tačku umjesto
apsolutno konačnog i nesumnjivog znanja koje nam je Aristotel obećao.
Drugi je da prizna da oponentova intuicuja može, isto tako, biti istinita, ali
da se ona tiče različite suštine koju on, na žalost, označava istim imenom.
Ovo bi vodilo sugestiji da bi trebalo koristiti dva različita imena za dvije
različite suštine, npr., "štene 1" i "štene 2". Međutim, ovaj korak znači pot­
puno napuštanje esencijalističkog stanovišta. Jer to znači da počinjemo
definirajućom odredbom i da joj dodajemo još neku oznaku, tj. da postupamo
"s desna na lijevo", što znači da ćemo ove oznake pridodati proizvoljno. Ovo
postaje očigledno ako uzmemo u obzir da pokušaj insistiranja na tome da je
"štene 1", suštinski, mlad pas, dok mrki pas može biti samo "štene 2", sig­
urno vodi do iste teškoće koja je nagnala esencijalistu na njegovu sadašnju
dilemu. Prema tome, svaka definicija mora biti razmotrena kao jednako pri­
hvatljiva (pod uvjetom da je formalno ispravna); što, u aristotelskoj termi­
nologiji, znači da je jedna osnovna premisa isto tako istinita kao i druga (koja
joj je oprečna) i da je "nemoguće napraviti lažan iskaz". (Na ovo je izgleda
ukazao Antisten; vidi bilješku 54 ovog poglavlja). Otuda je aristotelska tvrd­
nja da je intelektualna intuicija, kao opreka mnijenju, izvor znanja i
nepogrešivo i nesumnjivo istinita, te da nas ona snabdijeva definicijama koje
su sigurne i nužne osnovne premise čitave znanstvene dedukcije - bez
osnova u svakoj svojoj pojedinoj tački. Definicija se ne pokazuje kao ništa
drugo nego iskaz koji nam kaže da definirani pojam znači isto što i definirajuća odredba i da jedno može biti zamijenjeno drugim. Njena nominalistička
upotreba nam dozvoljava skratiti dugu priču i zato je od nekog praktičnog
preimućstva. Međutim, njena esencijalistička upotreba samo nam može
pomoći da kratku priču zamijenimo pričom koja znači isto, ali je mnogo
duža. Ova upotreba može samo ohrabriti verbalizam.
(2) S kritikom Huserlove intuicije suština up. J. Kraft, From Husserl
to Heidegger (na njemačkom, 1932). Vidi također bilješku 8 Dvadeset
četvrtog poglavlja. Od svih autora koji se drže srodnih gledišta, M. Veber
je, vjerovatno, najviše utjecao na tretiranje društvenih problema. On je, u
društvenim znanostima, zastupao "metod intuitivnog razumijevanja"; nje­
govi "idealni tipovi" u velikom stupnju odgovaraju Aristotelovim i
Huserlovih suštinama. Vrijedno je spomenuti da je Veber, uprkos ovim
tendencijama, uvidio da je pozivanje na očiglednost po sebi nedopustivo.
"Činjenica da interpretacija posjeduje visok stupanj očiglednosti po sebi
ne dokazuje po sebi samoj ništa o njenoj empirijskoj vrijednosti" (Gesammelte Aufsatze zur Wissenscha/tslehre (1922), str. 404); on s pravom kaže
354
da intuitivno razumijevanje "uvijek mora biti kontrolirano pomoću običnih
metoda" .(Loc. cit, kurziv moj.) Ali ako je to tako, onda to nije karakter­
ističan metod znanosti 'ljudskog ponašanja', kao što on misli; on, također,
pripada matematici, fizici itd. Pokazuje se da se oni koji vjeruju kako je
intuitivno razumijevanje metod svojstven znanostima "ljudskog pona­
šanja" drže takvih gledišta uglavnom zbog toga što ne mogu zamisliti kako
se matematičar ili fizičar mogu tako dobro upoznati sa svojim predmetom
da ga mogu "osjetiti", na način na koji sociolog "osjeća" ljudsko ponašanje.
45
"Znanost pretpostavlja definicije svih svojih pojmova..." (Ross,
Aristotle, 44; up. Druga analitika, I, 2); vidjeti također bilješku 30 ovog
poglavlja.
46
Sljedeći citat je iz R. H. S. Crossman Plato To-Day, 1937., str. 71 f.
Vrlo sličnu doktrinu iznose M. R. Koen (Morris Raphael Cohen) i E. Nejgel
(Ernest Nagel) u svojoj knjizi Uvod u logiku i znanstveni metod (1936), str
232: "Mnoge rasprave o istinskoj prirodi svojine, religije, zakona... sigurno
bi iščezle da su ove riječi zamijenjene precizno definiranim ekvivalentima."
(Također vidjeti bilješke 48 i 49 ovog poglavlja).
Shvatanja koja se tiču ovog problema, koja je iznio Vitgenštajn u svom
Tractatus Logico-Philosophicus i nekolicina njegovih sljedbenika, nisu tako
određena kao ona Krosmana i Koena i Nejgela. Vitgenštajn je
antimetafizičar. "Knjiga raspravlja", piše on u Predgovoru, "o filozofskim
problemima i - vjerujem - pokazuje da način postavljanja tih problema
počiva na nerazumijevanju logike našeg jezika." On pokušava pokazati da je
metafizika "jednostavno besmislica" i u našem jeziku povuče granicu
između smisla i besmisla: "Granica će se, dakle, moći povući samo u jeziku
i ono što leži s onu stranu granice bit će jednostavno besmislica." Prema
Vitgenštajnovoj knjizi, stavovi su smisleni. Oni su istiniti ili lažni. Filozofs­
ki stavovi ne postoje; oni samo izgledaju kao stavovi, ali su, u stvari,
besmislice. Granica između smisla i besmisla se podudara s onom između
prirodne znanosti i filozofije: "Cjelokupnost istinitih stavova je cjelokupna
prirodna znanost (ili cjelokupnost prirodnih znanosti). - Filozofija nije jedna
od prirodnih znanosti". Prema tome, istinski zadatak filozofije nije da for­
mulira stavove: on je, prije u tome da ih rasvijetli: "Rezultat filozofije nisu
'filozofski stavovi' nego projašnjavanje stavova." Oni koji to ne vide i pred­
lažu filozofske stavove, govore metafizičke besmislice.
(Trebalo bi, u vezi s ovim, upamtiti da je oštru distinkciju između
smisaonih iskaza i besmislenih lingvističkih izraza koje mogu izgledati kao
iskazi, prvi uspostavio Rasl u svom pokušaju rješavanja problema nastalih
paradoksima koje je otkrio. Raslova podjela izraza koji izgledaju kao iskazi je
trostruka, pošto možemo razlikovati iskaze koji su istiniti ili lažni i one koji
su bez značenja ili besmisleni pseudo-iskazi. Važno je primijetiti da se ova
upotreba termina "bez značenja" ili "besmislen" djelomično podudara s
355
uobičajenom upotrebom, ali je mnogo oštrija pošto su pri uobičajenoj upotre­
bi stvarni iskazi često bez "značenja" npr., ako su "apsurdni" tj. po sebi pro­
turječni ili očigledno lažni. Otuda iskaz koji o određenom fizičkom tijelu tvrdi
da je istovremeno na dva različita mjesta nije bez značenja nego je lažan ili
je iskaz koji proturječi upotrebi termina "tijelo" u klasičnoj fizici: na sličan
način, iskaz koji o određenom elektronu tvrdi da ima precizno mjesto i
pokretačku silu (momentum) nije bez značenja kao što neki fizičari tvrde a
neki filozofi ponavljaju - nego jednostavno proturječi modernoj fizici.)
Ono što je do sada rečeno može se sažeti na sljedeći način.
Vitgenštajn traži demarkacionu liniju između smisla i besmisla i nalazi da je
ovo razgraničenje podudarno s onim između znanosti i metafizike, tj.
između znanstvenih iskaza i filozofskih pseudo-stavova. (Ne bi nas ovdje
trebalo brinuti što on sferu prirodnih znanosti pogrešno identificira sa sfer­
om istinitih iskaza: vidi, ipak, bilješku 51 ovog poglavlja). Ova interpretaci­
ja njegovog cilja je potkrijepljena kada čitamo: "Filozofija ograničava sporno
područje prirodne znanosti" (Svi do sada citirani iskazi su sa str. 75 i 77).
(Uputnica u zagradi je Poperova. Citirani iskazi su iz: Ludwig Wittgenstein,
Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Masleša - Svjetlost Sarajevo 1987,
preveo Gajo Petrović. Prva dva citata su iz Predgovora, str 23, a sljedeća tri
su iskazi: 4, 11, 4.111, 4.112 i 4.113, str. 73 i 75. - Prim. red.).
Kako je povučena demarkaciona linija? Kako "znanost" možemo raz­
likovati od "metafizike" i, prema tome, "smisao" od "besmisla"? Odgovor dat
na ovo pitanje utemeljuje sličnost između Vitgenštajnove teorije i one Krosmanove i ostalih. Vitgenštajn implicira da riječi ili "znakovi" koje koriste
znanstvenici imaju značenje dok metafizičar "ne daje značenje određenim
znacima u svojim stavovima"; evo šta on piše (str. 187 i 189): "Ispravna meto­
da filozofije bila bi zapravo ova: ne reći ništa, nego ono što se može reći; dakle
stavove prirodne znanosti - dakle nešto što nema nikakve veze s filozofijom i zatim uvijek kada bi neko drugi htio reći nešto metafizičko pokazati mu da
nije dao nikakvo značenje izvjesnim znakovima u svojim stavovima." (Op. cit,
iskaz 6.53, str. 189 - Prim. red.). Praktično, ovo implicira da bi trebalo nas­
taviti, pitajući metafizičara "Što podrazumijevaš pod ovom riječju? Šta
podrazumijevaš pod tom riječju?" Drugim riječima, zahtijevamo definiciju od
njega; i ako ona nije pri ruci, pretpostavljamo daje riječ besmislena.
Ova teorija, kao što će biti pokazano u tekstu, previđa (a) da će
dovitljivi i beskrupulozni metafizičar kad god ga pitamo "Što podrazumije­
vaš pod ovom rečju?" brzo ponuditi definiciju, tako da se cijela igra razvije
u ispit strpljenja; (b) da znanstvenik nije u boljoj logičkoj poziciji od
metafizičara; i da je, upoređen s beskrupuloznim metafizičarom, čak u
gorem položaju.
Može se primijetiti kako Šlik (Moritz Schlick) u Erkenntnis, I, str. 8,
gdje se bavi Vitgenštajnovom doktrinom, pominje problem beskonačne
356
regresije; ali rješenje koje on predlaže (koje je izgleda na tragu induktivnih
definicija ili "konstitucija" ili možda operacionalizma; up. bilješku 50 ovog
poglavlja) niti je jasno niti u stanju riješiti problam razgraničenja. Mislim da
su određene Vitgenštajnove i Šlikove namjere kojima se zahtijeva filozofi­
ja značenja, zadovoljene logičkom teorijom koju Tarski naziva "semanti­
ka". Ali također vjerujem da korespondencija između ovih namjera i
semantike ne ide daleko; jer semantika ne samo da "razjašnjava", nego i
izlaže stavove. Ovi komentari u vezi s Vitgenštajnom nastavljaju se u
bilješkama 51-52 ovog poglavlja (Vidi također bilješke 8 (2) i 32 Dvadeset
četvrtog poglavlja i 10 i 25 Dvadeset petog poglavlja.)
47
Važno je razlikovati logičku dedukciju uopće i dokaz ili demon­
straciju zasebno. Dokaz ili demonstracija je deduktivni argument pomoću
kojeg je istina zaključka konačno utemeljena; ovo je način na koji Aristotel
koristi ovaj pojam (npr., u Drugoj analitici I, 4, str. 73a, ff.), tvrdeći da bi
trebalo utemeljiti "nužnu" istinu zaključka; ovo je način na koji Karnap
koristi ovaj termin (vidi osobito Logical Syntax of Language, §10, str. 29,
§47, str. 171), pokazujući da su zaključci, koji su u ovom smislu "demon­
strativni", "analitički" istiniti. (Neću ovdje ulaziti u probleme koji se tiču
termina "analitički" i "sintetički").
Još od Aristotela je jasno da sve logičke dedukcije nisu dokazi (tj.
demonstracije); postoje, dakle, logičke dedukcije koje nisu dokazi; npr.,
možemo deducirati zaključke iz lažnih premisa i takve dedukcije ne nazi­
vamo dokazima. Dedukcije koje nisu dokazi Karnap naziva "derivacijama"
(loc. cit.). Interesantno je da ime za dedukcije koje nisu dokazi nije bilo
ranije uvedeno, čime se potvrđuje zaokupljenost dokazima, zaokupljenost
koja potječe iz aristotelske predrasude po kojoj "znanost" ili "znanstveno
znanje" mora utemeljiti sve svoje iskaze, tj. ili prihvatiti premise kao
očigledne po sebi ili ih dokazati. Međutim, situacija je ovakva. Izvan čiste
logike i čiste matematike ništa ne može biti dokazano. Argumenti u drugim
znanostima (i čak neki unutar matematike, kao što je I. Lakatoš (Lakatos)
pokazao, nisu dokazi nego samo derivacije.
Može se primijetiti kako postoji dalekosežan paralelizam između
problema derivacije, s jedne, i definicije, s druge strane, i između problema
istine iskaza i problema značenja pojmova.
Derivacija počinje premisama i vodi k zaključku; definicija počinje
(ako je čitamo s desna na lijevo) s definirajućim pojmovima i vodi definira­
nom pojmu. Derivacija nas informira o istini zaključka pod uvjetom da smo
informirani o istini premisa; definicija nas informira o značenju definiranog
pojma pod uvjetom da smo informirani o značenju definirajućih pojmova.
Otuda derivacija premješta problem istine unazad k premisama, bez
mogućnosti da ga ikada riješi; definicija premješta problem značenja
unazad definirajućim pojmovima, bez mogućnosti da ga ikada riješi.
357
48
Razlog zbog kojeg su definirajući pojmovi manje jasni i precizni
nego definirani pojmovi jeste u tome što su oni, po pravilu, apstraktniji i
uopćeniji. Ovo nije nužno istina ako su korišteni neki određeni moderni
metodi definiranja, "definiranje pomoću apstrakcije", metod simboličke
logike); ali ovo sigurno važi za sve one definicije koje Krosman ima na umu
i, osobito, za sve aristotelske definicije (per genus proximurn et differentiam specificam).
Neki pozitivisti su, osobito pod uplivom Loka i Hjuma, smatrali da je
moguće definirati apstraktne pojmove, kao one u znanosti ili politici (vidi
tekst sljedeće bilješke), pojmovima pojedinačnih, konkretnih opservacija ili,
čak, senzacija. Takav "induktivni" metod definiranja Karnap je zvao
"konstituiranje". Međutim, možemo reći da je nemoguće "konstituirati"
univerzalije pojmovima partikularija. (S ovim up. moju The Logic of Scientific Discovery, osobito odjeljlke 14, str. 64 ff. i 25, str. 93; (Logika znanstvenog
otkrića, str. 96 ff. i 126-127. - Prim. red.) i Carnap, Testability and Meaning u
Philosophy of Science, tom 3,1936, str. 419 ff. i tom 4, str. 1 ff.).
49
Primjeri su isti kao oni koje su Koen i Nejgel, op. cit., 232 f. pred­
ložili za definiranje. (Up. bilješku 46 ovog poglavlja). Ovdje se mogu dodati
neke opće primjedbe o beskorisnosti esencijalističkih definicija. (Up.
također kraj bilješke 44 (1) ovog poglavlja).
(1) Pokušaj rješavanja činjeničkog problema upućivanjem na defini­
cije obično znači zamjenu činjeničkog verbalnim problemom. (Odličan
primjer ovog metoda postoji u Aristotelovoj Fizici, II, 6, prema završetku).
Ovo može biti pokazano sljedećim primjerima, (a). Postoji činjenički prob­
lem: Možemo li se vratiti u kavez tribalizma? I pomoću kojih sredstava? (b)
Postoji moralni problem: Da li bismo se trebali vratiti u kavez?
Filozof značenja će, ako je suočen s (a) ili (b), reći: Sve ovisi o tome
što podrazumijevate pod vašim neodređenim pojmovima; kažite mi kako
definirate "povratak", "kavez" i "tribalizam" i možda ću, pomoću tih definici­
ja, biti u stanju riješiti vaš problem. Protiv ovoga sam napomenuo da, ako
odluka može biti donijeta pomoću definicija, ako ona slijedi iz definicija, onda
je tako riješen problem bio samo verbalan problem: jer on je riješen neovis­
no o činjenicama i moralnim odlukama.
(2) Esencijalistički filozof značenja može postupiti čak gore, osobito u
vezi s problemom (b) on može, npr., sugerirati da to ovisi o "suštini", "suštin­
skom karakteru" ili, možda, da o "sudbini" naše civilizacije ovisi da li bismo
se trebali pokušati vratiti ili ne. (Vidi također bilješku 61 (2) ovog poglavlja.)
(3) Esencijalizam i teorija definicije su doveli do začuđujućeg razvo­
ja u etici. Riječ je o porastu apstrakcije i gubitku dodira s osnovom cijele
etike - praktičnim moralnim problemima koje bismo trebali riješiti ovdje i
sada. Ovaj razvitak je, prvo, doveo do općeg pitanja "Sta je dobro?" ili "Šta
je Dobro?"; zatim, "Šta 'dobro' znači?" i dalje, "Možemo li dati odgovor na
358
problem "Sta "Dobro" znači?" ili "Može li 'dobro' biti definirano?" Dž. E.
Mur (George Edward Moore), koji je posljednji problem postavio u svojim
Principia Ethica, sigurno je bio u pravu insistirajući da se "dobro" u moral­
nom smislu ne može definirati "naturalističnim pojmovima". Jer, zbilja, da
može, to bi značilo nešto kao "gorko", "slatko", "zeleno" ili "crveno"; i to
bi, s gledišta moralnosti, bilo sasvim irelevantno. Baš kao što nemamo
potrebu za gorkim, slatkim itd., ne bi postojao razlog za bilo kakvim moral­
nim interesom za naturalističkim "dobrom". Ali, mada je Mur bio u pravu
u onome što se, možda opravdano, smatra njegovim glavnim uporištem,
može se smatrati da analiza dobra ili bilo kog drugog pojma ili suštine, ni
na koji način ne može doprinijeti etičkoj teoriji koja se tiče jedino rele­
vantne osnove cijele etike, neposrednog moralnog problema koji mora biti
riješen ovdje i sada. Takva analiza može voditi samo zamjeni moralnog ver­
balnim problemom. (Up. također bilješku 18 (1) Petog poglavlja, osobito o
irelevantnosti moralnih procjenjivanja).
50
Imam na umu metode "konstituiranja" (vidi bilješku 48 ovog poglav­
lja) "implicitnog definiranja", "definiranja pomoću korelacije" i "operacionalnog definiranja". Izgleda da su argumenti "operacionalista", uglavnom,
dovoljno istiniti; ali oni ne mogu preći preko činjenice da su im, u njihovim
operacionalnim definicijama ili deskripcijama, potrebni univerzalni nedefini­
rani pojmovi; i problem je, opet, na njih primjenjiv.
Ovdje možemo dodati nekoliko nagovještaja ili aluzija koje se tiču
načina na koji "koristimo naše termine". Zbog sažetosti, ovi nagovještaji će
se, bez objašnjenja, odnositi na određene stručne izraze; prema tome, oni
mogu, u sadašnjem obliku, uglavnom ne biti razumljivi.
Za tzv. implicitne definicije, osobito u matematici, Karnap je pokazao
(Simposion I, 1927, 355 ff.; up. također njegov Abriss) da one ne definiraju u
uobičajenom smislu ove riječi: sistem implicitnih definicija ne može se sma­
trati "modelom" koji definira, ali on definira cijelu klasu "modela". Prema
tome, sistem simbola, definiran sistemom implicitnih definicija, ne može se
smatrati sistemom konstanti, nego sistemom promjenljivih (s definitivnim
obimom i, na određen način, ograničen drugim sistemom). Vjerujem da pos­
toji ograničena analogija između ove situacije i načina na koji "koristimo naše
termine" u znanosti. Analogija može biti opisana na sljedeći način. Na
području matematike, gdje operiramo znakovima određenim pomoću implic­
itne definicije, činjenica da ovi znakavi nemaju "određeno značenje" ne
utječe na naše operiranje njima ili na preciznost naših teorija. Zašto je to
tako? Zato što ne preopterećujemo znakove. Ne dodajemo im "značenje"
izvan obrisa značenja odobrenog našim implicitnim definicijama. (Ako im
dodamo intuitivno značenje, onda vodimo računa o tome da ga tretiramo kao
lični pomoćni plan koji se ne smije kositi s teorijom). Na ovaj način
pokušavamo ostati unutar "polusjenke neodređenosti" ili dvosmislenosti i
359
pokušavamo izbjeći dodirivanje problema preciznih granica ove polusjenke
ili oblasti; pokazuje se da možemo mnogo postići bez rasprave o značenjima
ovih znakova; jer ništa ne ovisi o njihovom značenju. Na sličan način, vjeru­
jem, možemo operirati terminima čije značenje smo naučili "operacionalno".
Koristimo ih tako što ništa ne ovisi o njihovom značenju ili što je manje
moguće. Naše "operacionalne definicije" imaju prednost da nam pomognu
prenijeti problem u polje u kojem ništa ili malo šta ovisi o riječima. Jasan
govor je govor gdje riječi nisu važne.
51
Vitgenštajn u Tractatusu (up. bilješku 46 ovog poglavlja, gdje su
date dalje reference) uči da filozofija ne može navesti stavove i da su, u
stvari, svi filozofski stavovi besmisleni pseudo-stavovi. S ovim je blisko
povezana njegova doktrina da istinski zadatak filozofije nije izlagati iskaze
nego učiniti ih jasnim: "Svrha je filozofije logičko razjašnjavanje misli Filozofija nije teorija, nego aktivnost, filozofsko djelo sastoji se bitno od
rasvjetljavanja." (Op. cit. iskaz 4.112, str. 73).
Pitanje je da li je ovo gledište u skladu s Vitgenštajnovim fundamen­
talnim ciljem, destrukcijom metafizike kao besmislice bez značenja. U svo­
joj The Logic of Scientific Discovery (vidjeti osobito str. 311 ff. /Logika
znanstvenog otkrića str. 336 ff.- Prim. red./) pokušao sam pokazati da Vitgenštajnov metod vodi jedino do verbalnog rješenja i da, uprkos njegovom
očiglednom radikalizmu, mora dati povoda ne destrukciji, isključenju ili čak,
jasnoj demarkaciji od metafizike, nego njenom nametanju oblasti znanosti i
brkanju sa znanosti. Razlozi za ovo su dovoljno jednostavni.
(1) Razmotrimo jedan od Vitgenštajnovih iskaza, npr. "Filozofija nije
teorija, nego aktivnost". Ovo sigurno, nije iskaz koji pripada "cjelokupnoj
prirodnoj znanosti (ili cjelokupnosti prirodnih znanosti)". Otuda, prema Vitgenštajnu (vidi bilješku 46 ovog poglavlja) on ne može pripadati "cjelokupnos­
ti istinskih stavova". S druge strane, to nije ni lažan stav (pošto bi njegova
negacija bila istinita i pripadala prirodnoj znanosti). Tako dolazimo do rezultata
da iskaz "nema značenje", ili da je "besmislen"; isto važi za većinu Vitgen­
štajnovih stavova. Ovu posljedicu svoje doktrine priznao je sam Vitgenštajn
koji piše (str. 189); "Moji stavovi rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumi­
je na kraju priznaje kao besmislene..." (Op. cit, iskaz 6.54, str. 189.) Važan je
rezultat. Vitgenštajnova vlastita filozofija je besmislena i to je priznato. "Napro­
tiv", kaže Vitgenštajn u svom Predgovoru, "čini mi se da je istina ovdje
saopćenih misli neoboriva i definitivna. Moje je mišljenje, dakle, da sam u biti
konačno riješio probleme." (Op. cit, str. 25). Ovo pokazuje da s nepobitnim
definitivno istinitim mislima možemo komunicirati na način stavova za koje se
priznaje da su besmisleni i da "konačno" možemo riješiti probleme predlažući
besmisao. (Up. također bilješku 8 (2, b) Dvadeset četvrtog poglavlja.)
Razmotrimo šta ovo znači. To znači da se čitav metafizički besmisao,
protiv kojega su se Bejkn, Hjum, Kant i Rasl stoljećima borili, sada može
360
udobno ustaliti i, čak, uz iskreno priznanje da je besmisao. (Hajdeger čini
isto; up: bilješku 87 Dvanaestog poglavlja.) Jer sada na raspolaganju imamo
novu vrstu besmisla, besmisla koji komunicira s mislima čija je istina neo­
boriva i definitivna; drugim riječima, duboko značajan besmisao.
Ne poričem da su Vitgenštajnove misli neoborive i definitivne. Jer
kako ih pobiti? Očigledno, ma šta rekli protiv njih, to mora biti filozofsko i,
prema tome, besmisleno i odbačeno kao takvo. Otuda smo suočeni s onom
vrstom situacije koju sam, na drugom mjestu, u vezi s Hegelom (up. bilješku
33 Dvanaestog poglavlja) opisao kao pojačani dogmatizam. "Sve što je
potrebno" napisao sam u svojoj Logik der Forschung (sada prevedeno kao
The Logic of Scientific Discovery: vidi str. 51); str. 21, "jeste odrediti koncep­
ciju 'smisla' ili 'značenja' na prikladno uzak način i o svim neugodnim pitan­
jima možete reći da ne možete naći nikakav 'smisao' ili 'značenje' u njima.
Priznajući da su samo problemi prirodne znanosti 'značenjski', svaka raspra­
va o pojmu značenja mora postati besmislena. Jednom ustoličena, dogma
značenja je zauvijek postavljena izvan mogućnosti napada. Ona je neoboriva
i definitivna". (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 84. - Prim. red.)
(2) Ali ne samo da Vitgenštajnova teorija poziva svaku vrstu,
metafizičkog besmisla da se predstavi kao duboko značajna nego se njome,
također, zamagljuje ono što nazivam (op. cit, str. 7)problem razgraničenja. On
ovo čini zbog svoje naivne ideje da postoji nešto "suštinski" ili "po prirodi"
znanstveno i nešto "suštinski" ili "po prirodi metafizičko" i da je naš zadatak
otkriti "prirodno" razgraničenje među njima. "Pozitivizam", mogu ponovo
sebe citirati (op. cit., str. 8), "interpretira problem razgraničenja na naturalistički način; umjesto da ovo pitanje interpretira kao pitanje koje može biti
riješeno na osnovu praktične korisnosti, on pita za razliku koja, po 'prirodi',
postoji između prirodne znanosti i metafizike. "Međutim, jasno je da filozofs­
ki ili metodološki zadatak može biti jedino u tome da sugerira i smisli koris­
no razgraničenje među njima. Teško da ovo može biti učinjeno karakter­
iziranjem metafizike kao "besmislene" ili "bez značenja". Prvo, zato što su
ovi termini prikladniji za davanje oduška nečijoj ličnoj indignaciji prema
metafizičarima i metafizičkim sistemima nego za tehničku karakterizaciju lin­
ije razgraničenja. Drugo, problem je samo premješten jer sada moramo pitati:
"Što znače pojmovi 'značenje' i 'bez značenja?" Ako je "značenje" samo ekvi­
valent za "znanstveno", a "bez značenja" za "neznanstveno", onda je jasno da
nismo napredovali. Iz razloga kao što su ovi, sugerirao sam (op. cit., 8 ff. 21 f.,
227) da emotivne termine "značenje", "značenjski" i "bez značenja" itd. pot­
puno eliminiramo iz metodološke diskusije. (Predlažući da problem raz­
graničenja riješimo koristeći pogrešno, provjerljivo ili u određenom stupnju
provjerljivo kao kriterij empirijskog karaktera znanstvenog sistema,
naglašavao sam da nismo u prednosti ako uvedemo riječ "značenjski" kao
emotivan ekvivalent "provjere")* Uprkos mom eksplicitnom odbijanju da ono
361
što je pogrešno ili provjerljivo (ili bilo šta drugo) smatram za "kriterij
značenja", našao sam da mi filozofi često pripisuju prihvatanje ovoga kao kri­
terija značenja ili "značenjsko". (Vidi npr. Philosophical Thought in France
and in the United States, izdao M. Farber, 1950., str. 570.)*
Ali čak i ako iz Vitgenštajnovih teorija eliminiramo sve aluzije na
"značenje" ili "smisao", njegovo rješenje problema razgraničenja znanosti
od metafizike ostaje najnesretnije moguće. Pošto on "cjelokupnost istinitih
stavova" identificira s cjelokupnošću prirodne znanosti, on iz "područja
prirodne znanosti" isključuje sve one hipoteze koje nisu istinite. I pošto
nikada ne možemo znati da li je hipoteza istinita ili nije, nikada ne možemo
znati da li ona pripada području prirodne znanosti ili ne. Isti nesretan rezul­
tat, odn. razgrančenje koje iz područja prirodne znanosti isključuje sve
hipoteze i, prema tome, uključuje ih u polje metafizike, postignut je Vitgenštajnovim poznatim "principom verifikacije", kao što sam ukazao u
Erkenntnis, 3 (1933), str. 427. (Jer, strogo govoreći, hipoteza nije provjerljiva; međutim, slobodno govoreći, čak je i metafizički sistem ranih atomista provjerljiv). Ovaj zaključak je, opet, izveo sam Vitgenštajn koji je,
prema Šliku (up. moju The Logic of Scientific Discovery, bilješka 7, odjeljak
4 SLogika znanstvenog otkrića, str. 70. - Prim. red.Ć, godine 1931. tvrdio da
znanstvene teorije "stvarno nisu stavovi", tj. nisu smislene. To će reći da
su teorije, hipoteze, odnosno najvažnije znanstvene ekspresije, izbačene iz
hrama prirodne znanosti i, prema tome, postavljene na nivo metafizike.
Vitgenštajnovo originalno gledište u Tractatusu može se objasniti
samo pomoću pretpostavke da je on previdio teškoće povezane sa statu­
som znanstvene hipoteze koja uvijek ide daleko izvan jednostavnog
utvrđivanja činjenice; on je predvidio problem univerzalnosti ili općeni­
tosti. U ovome je on išao stopama ranijih pozitivista, osobito Konta, koji je
pisao (up. njegove Early Essays on Social Philosophy, izdao H. D. Hutton,
1911., str. 223; vidi F. A. fon Hajek, Economica, VIII, 1941 str. 300): "Pro­
matranje činjenica je jedina čvrsta osnova ljudskog znanja... stav koji ne
pristaje biti reduciran na jednostavno utvrđivanje činjenice, zasebne ili
opće, ne može imati stvaran i shvatljiv smisao." Kont, mada je ostao nesv­
jestan ozbiljnosti problema skrivenog iza jednostavne, fraze "opća činjeni­
ca", bar pominje ovaj problem umećući riječi "posebna ili opća". Ako
izostavimo ove riječi, onda pasus postaje vrlo jasna i sažeta formulacija Vitgenštajnovog kriterijuma smisla ili značenja, kako ga je on formulirao u
Tractatusu (svi stavovi su istinite funkcije i, prema tome, svodljivi na
atomske stavove, tj. slike atomskih činjenica) i kako ih je 1931. izložio Šlik.
- Kontov kriterij značenja usvojio je Dž. S. Mil.
Da sažmemo. Antimetafizička teorija značenja u Vitgenštajnovom
Tractatusu, daleko od toga da nam pomogne u borbi protiv metafizičkog dog­
matizma i proročke filozofije, predstavlja pojačan dogmatizam koji široko
362
otvara vrata neprijatelju, duboko značajnom metafizičkom besmislu i, kroz ta
ista vrata, izbacuje najboljeg prijatelja, to jest znanstvene hipoteze.
52
Izgleda da iracionalizam, u smislu doktrine ili vjere koja ne izlaže
argumente koji se mogu povezati i o kojima se može raspravljati nego prije
aforizme i dogmatske iskaze koji moraju biti "shvaćeni" ili napušteni, uopće
teži postati vlasništvo ezoteričnog kruga posvećenih. I, zbilja, izgleda da je
ova prognoza djelomično potkrijepljena nekim publikacijama koje su došle iz
Vitgenštajnove škole. (Ne želim uopćavati, npr; sve što sam vidio od F. Vajsmanovog (Friedrich Waismann) pisanja predstavljeno je kao lanac racionalnih
i pretjerano jasnih argumenata i potpuno oslobođeno stava "uzmi ili ostavi").
Neke od ovih ezoteričnih publikacija izgleda da ne sadrže ozbiljan
problem; izgledaju mi suptilne radi suptilnosti. Značajno je da one dolaze iz
škole koja je počela optužujući filozofiju za jalovu suptilnost njenih
pokušaja da se bavi pseudoproblemima.
Ovu kritiku mogu zaključiti ukratko izjavljujući kako mislim da nema
dovoljno opravdanja za borbu protiv metafizike uopće ili da će bilo šta val­
jano proizići iz takve borbe. Nužno je riješiti problem razgraničenja
znanosti od metafizike. Međutim, trebalo bi priznati da su mnogi
metafizički sistemi doveli do važnih znanstvenih rezultata. Spominjem
samo Demokritov i Šopenhauerov sistem, koji je vrlo sličan Frojdovom
sistemu. Neki, npr. Platonov, Malbranšov (Nicolas de Malebranche) ili
Šopenhauerov, predstavljaju sjajne strukture mišljenja. Ali, istovremeno,
vjerujem da bi se trebalo boriti protiv onih metafizičkih sistema koji nas
teže opčiniti i zbuniti. Jasno, trebalo bi učiniti isto čak i s nemetafizičkim i
antimetafizičkim sistemima, ako pokazuju ovu opasnu tendenciju. Mislim
da ovo ne možemo uraditi jednim potezom. Trebalo bi se, prije, prihvatiti
napora analize sistema u nekim detaljima; moramo pokazati da razumijemo
što autor misli, ali da ono što on misli nije vrijedno napora da se razumije.
(Karakteristika svih ovih dogmatskih i, osobito, ezoteričnih sistema, jeste
da njihovi obožavatelji tvrde da ih svi njihovi kritičari ne razumiju";
međutim, ovi obožavatelji zaboravljaju da razumijevanje mora voditi do
sporazuma samo u slučaju kada su u pitanju iskazi trivijalnog sadržaja. U
svim drugim slučajevima, neko može razumjeti i ne slagati se.)
53
Up. Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izdanje 1890, str. 147).
On komentira da "intelektualno intuirajući razbor objavljuje svoje objave s
tronošca proročišta" (otuda moj termin "proročka filozofija"); i nastavlja:
"To je porijeklo onog filozofskog metoda koji je stupio na scenu odmah
poslije Kanta, metoda mistificiranja i nametanja ljudima, koji ih obmanjuje
i baca im prašinu u oči - metoda praznoslovlja. Jednog dana će ovo stoljeće
historija filozofije priznati kao doba nepoštenja". (Zatim slijede pasusi citi­
rani u tekstu.) Što se tiče iracionalističkog stava "uzmi ili ostavi", up.
također tekst za bilješke 39—40 Dvadeset četvrtog poglavlja.
363
54
Platonova teorija definicija (up. bilješku 27 Trećeg poglavlja, i
bilješku 23 Petog poglavlja), koju je Aristotel kasnije razvio i sistematizirao,
svoje glavne oponente imala je u (1) Antistenu i (2) Isokratovoj školi, oso­
bito u Teopompu
(1) Simplikije, jedan od naših najboljih izvora o ovoj veoma sumnjivoj
materiji, predstavlja Antistena (ad Arist. Categ., str. 66b, 67b) kao pro­
tivnika Platonove teorije Oblika ili Ideja i, u stvari, doktrine esencijalizma
i intelektualne intuicije zajedno. "Mogu da vidim konja, Platone"
zabilježeno je da je Antisten rekao, "ali ne mogu da vidim njegovo konjstvo." (Vrlo sličan argument koji nudi manje pouzdan izvor, Diogen Laertije,
VI, 53, pripisan je kiniku Diogenu, i nema razloga zašto ga on, također, ne
bi koristio.) Mislim da se možemo osloniti na Simplikija (koji je, izgleda,
imao pristup Teofrastu), imajući u vidu da je Aristotelovo vlastito svje­
dočanstvo u Metafizici (osobito Metafizika 1043b24) u skladu s ovim Antistenovim antiesencijalizmom.
Vrlo su zanimljiva dva pasusa u Metafizici u kojima Aristotel pominje
Antistenovu primjedbu na esencijalističku teoriju definicije. U prvom
{Metafizika, 1024b32) čujemo da je Antisten pokrenuo pitanje razmatrano u
bilješci 44 (1) ovog poglavlja; to jest da ne postoji način razlikovanja između
"istinite" i "lažne" definicije ("šteneta", npr.), tako da bi se dvije očigledno
kontradiktorne definicije odnosile samo na dvije različite suštine, "štene 1"
i "štene 2"; otuda ne bi postojala kontradikcija i teško bi bilo moguće govoriti
o lažnim iskazima. "Antisten je" piše Aristotel o ovoj kritici, "pokazao svoju
nezrelost tvrdeći da ništa ne može biti opisano osim pomoću podesne
odredbe, jedne odredbe za jednu stvar; odakle slijedi da ne može biti kon­
tradikcije; i da je gotovo nemoguće napraviti lažan iskaz." (Pasus je
uobičajeno interpretiran kao da sadrži Antistenovu pozitivnu teoriju,
umjesto njegovu kritiku doktrine definicije. Ali ova interpretacija zanemaru­
je Aristotelov kontekst. U cijelom pasusu je riječ o mogućnosti lažnih defini­
cija, tj. tačno o problemu koji, u pogledu neadekvatnosti teorije intelektualne
intuicije, stvara teškoće opisane u bilješci 44 (1). Iz Aristotelovog teksta je
jasno da je on bio zabrinut zbog ovih teškoća isto koliko i zbog Antistenovog
stava prema njima.) Drugi pasus {Metafizika, 1043b24) također se slaže s
kritikom esencijalističkih definicija razvijenom u ovom poglavlju. On pokazu­
je da je Antisten napao esencijalističke definicije kao beskorisne, koje upra­
vo zamjenjuju kratku priču dugom; on, dalje, pokazuje da je Antisten vrlo
mudro priznao da je, mada je beskorisno definirati, moguće opisati ili objas­
niti stvar upućivanjem na sličnost koju ona ima s već poznatom stvari ili, ako
je složena, objašnjenjem njenih dijelova. "Zbilja postoji", piše Aristotel,
"nešto u toj teškoći koju su postavili Antistenovi sljedbenici i drugi takvi
neobrazovani ljudi. Oni kažu da ono što je stvar" (ili 'šta je' stvar) "ne može
biti definirano; jer definicija je, kažu oni, ništa drugo nego 'poduža priča'.
364
Međutim, oni priznaju da je moguće objasniti kakvo je što; ako ne možomo
reći što je srebro, možemo reći da je ono slično kalaju." Iz ove doktrine,
dodaje Aristotel, slijedilo bi "da je moguće dati definiciju i pojam složenih
vrsta stvari ili bivstva, bilo čulnih stvari bilo predmeta intelektualne intuici­
je; ali ne njihovih prvobitnih sastojaka..." (U nastavku, Aristotel luta,
pokušavajući povezati ovaj argument sa svojom doktrinom da je odredba koja
definira složena iz dva dijela, genusa i diferencije, koji su srodni i ujedinjeni,
kao materija i forma).
Ovdje sam se bavio ovom materijom pošto neprijatelji Antistena,
npr., Aristotel (up. Topika I, 104b21), citiraju ono što je rekao na način koji
vodi utisku da nije riječ o Antistenovo kritici esencijalizma nego prije o nje­
govoj pozitivnoj doktrini. Ovaj utisak je bio omogućen brkanjem s drugom
doktrinom koje se Antisten vjerovatno držao; imam na umu jednostavnu
doktrinu po kojoj moramo govoriti jasno, koristeći svaki termin u jednom
značenju i da, na ovaj način, možemo izbjeći sve one teškoće čijim
rješenjem se neuspješno bavila teorija definicija.
Sve ove stvari su, kao što sam prije spomenuo, veoma neodređene, i
to zbog oskudnosti našeg dokaza. Međutim, mislim da je Grout vjerovatno u
pravu kada "ovu raspravu između Antistena i Platona" karakterizira kao
"prvi protest Nominalizma protiiv doktrine krajnjeg Realizma" (ili, našom
terminologijom, krajnjeg esencijalizma). Grout otuda može biti zaštićen od
Fildovog napada (Plato and His Contemporaries, 167) da je "sasvim
pogrešno" opisati Antistena kao nominalistu.
Kao podršku svojoj interpretaciji Antistena mogu pomenuti da je pro­
tiv skolastičke teorije definicije vrlo slične argumente koristio Dekart (up.
The Philosophical Works, preveli Haldejn (Elizabeth S. Haldane) i Ros. 1911,
tom I str. 317) i, manje, jasno, Lok, Ogled o ljudskom, razumu, knjiga III, pog.
III, §11, pog. IV, §6; također pog. X, §§4, 11; osobito vidjeti pog. IV, §5). I
Dekart i Lok su, ipak ostali esencijalisti. Esencijalizam su napali Hobs (up.
bilješku 33 iznad), a Berkli (George Berkelev) koji može biti predstavljen kao
jedan od prvih koji se držao metodološkog nominalizma, sasvim neovisno o
njegovom ontološkom nominalizmu; također vidjeti bilješku 7 (2) Dvadeset
petog poglavlja.
(2) Od drugih kritičara platonsko-aristotelske teorije definicije pominjem samo Teopompa (koga citira Epiktet
II, 17,4-10; vidi Grout,
Plato, 1324). Mislim da je vjerovatno da, oprečno opće prihvaćenom shvatanju, sam Sokrat ne bi bio naklonjen teoriji definicija; ono protiv čega se on
izgleda borio, bilo je jedino verbalno rješenje etičkih problema; njegove tzv.
probne definicije etičkih termina, uzimajući u obzir njihove negativne rezul­
tate, mogu predstavljati pokušaje uništenja verbalističkih predrasuda.
(3) Želim ovdje dodati da sam, uprkos cjelokupnoj svojoj kritici,
vrlo spreman priznati Aristotelove zasluge. On je osnivač logike i, sve do
365
Principia Mathematica, sva je logika, može se reći, razvijanje i uopćavan­
je aristotelskih početaka. (Nova epoha logike je, po mom mišljenju, zbil­
ja počela, mada ne tzv. "ne-aristotelskim" ili "multi-validnim" sistemima
nego, prije, jasnom distinkcijom između "predmet-jezika" i "meta-jezika"). Dalje, Aristotel ima veliku zaslugu za pokušaj pripitomljavanja ide­
alizma svojim zdravorazumskim pristupom koji insistira na tome da su
samo individualne stvari "realne" (i da su njihovi "oblici" i "materija"
samo aspekti ili apstrakcije)*. Ipak, ovaj pristup je odgovoran za činjenicu
da Aristotel čak i ne pokušava riješiti Platonov problem univerzalija (vid­
jeti bilješke 19 i 20 Trećeg poglavlja), tj. problem objašnjenja zašto
određene stvari liče jedna na drugu, a druge ne. Jer zašto ne bi postojalo
mnoštvo različitih aristotelskih suština u stvarima kao što postoji
mnoštvo stvari?'*
55
Upliv platonizma, osobito na Evanđelje svetog Ivana, je očigledan;
ovaj upliv je manje primjetan u ranijim evanđeljima, mada ne tvrdim da je
odsutan. Ipak, evanđelja pokazuju jasnu antiintelektualističku i antifilozofsku orijentaciju. Ona izbjegavaju pozivanje na filozofsku špekulaciju i defin­
itivno su protiv učenosti i dijalektike "učenih"; ali učenost, u ovom perio­
du, znači interpretiranje svetih knjiga u dijalektičkom i filozofskom smislu
i, osobito, u smislu neoplatonista.
56
Problem nacionalizma i zamjenjivanja židovskog parohijalnog tribalizma internacionalizmom igra najvažniju ulogu, u ranoj historiji kršćanst­
va; odjeci ove borbe mogu se naći u Djelima svetih apostola (osobito 10, 15
ff.; 11, 1-18; vidi također Sveto evanđelje po Mateju 3, 9 i polemiku o tribalističkim tabuima ishrane u Djelima apostolskim 10, 10-15). Interesantno je
da se ovaj problem pojavljuje zajedno s društvenim problemom bogatstva i
siromaštva i ropstva; vidi Galatima poslanica Svetog apostola Pavla 3, 28; i
osobito Djela Svetih apostola 5, 1-11, gdje je zadržavanje privatne svojine
opisano kao smrtni grijeh.
Vrlo je interesantan opstanak zarobljenih i okamenjenih oblika
židovskog tribalizma u getima istočne Evrope do 1914, pa i duže. (Up. način
na koji su se škotska plemena pokušala držati svog plemenskog života.)
57
Citat je iz Tojnbija, A Study ofHistory, tom VI, str. 202; pasus se
bavi motivom proganjanja kršćana od strane rimskih vladara koji su,
uglavnom, bili veoma tolerantni u stvarima religije. "Elemenat u
kršćanstvu" piše Tojnbi, "koji je bio nepodnošljiv za imperijalnu vladu bilo
je odbijanje kršćana da prihvate njenu tvrdnju o pravnom ovlašćenju da
prisili svoje podanike na djelovanje protiv svoje savjesti... Daleko od toga
da kontrolira širenje kršćanstva, mučeništvo se pokazalo najdjelotvornijom
silom preobraćanja u kršćane..."
58
O Julijanovoj neoplatonskoj anticrkvi s njenom platonizirajućom
hijerarhijom i o njegovoj borbi protiv "ateista", tj. kršćanstva, up. npr.,
366
Tojnbi op. rit, V, str. 565 i 584; mogu navesti pasus iz Dž. Gefkena (]. Geffken; koji navodi Tojnbi, loc. rit.): "Kod Jambliha
(paganski
filozof i mističar, osnivač sirijske škole neoplatonista, živio oko 300 g. nove
ere), individualno religiozno iskustvo... je eliminirano. Njegovo mjesto je
zauzela mistična crkva sa sakramentima, skrupuloznom egzaktnošću u
izvođenju oblika bogosluženja, ritualom koji je srodan magiji i svećenstvu...
Julijanove ideje o uzdizanju svećenstva... tačno reproduciraju Jamblihovo
gledište čija je predanost svećenstvu, detaljima oblika bogosluženja i sis­
tematičnoj ortodoksnoj doktrini, pripremila teren za konstrukciju
paganske crkve. U ovim načelima sirijskog platoniste i Julijana možemo
prepoznati razvoj prave platonske (i, možda, kasne židovske; up. bilješku
56 ovog poglavlja) tendencije otpora revolucionarnoj religiji individualne
savjesti i humanosti, zaustavljanjem čitave promjene i uvođenjem krute
doktrine čiju čistotu čuvaju filozofska svećenička kasta i kruti tabui. (Up.
biljške 14 i 18-23 Sedmog pog. i Osmo pog., osobito tekst na koji se odnosi
bilješka 34). S Justinijanovim proganjanjem nekršćana i heretika i njegov­
im gušenjem filozofije 529. godine nove ere list je okrenut; sada je
kršćanstvo usvojilo totalitarne metode i nasilnu kontrolu savjesti. Mračna
stoljeća su otpočela.
59
0 Tojnbijevom upozorenju protiv uspona kršćanstva u smislu
Paretovog savjeta (up. bilješke 65 pog. 10 i 1 pog. 13) vidi, npr., A Study of
History, V, 709.
60
0 Kritijinoj, Platonovoj i Aristotelovoj ciničnoj doktrini da je religi­
ja opijum za narod up. bilješke 5-18 (osobito 15 i 18) Osmog poglavlja. (Vidi
također Aristotelovu Topiku, I, 2,101a30 ff.). 0 kasnijim primjerima Polibije
i Strabon
vidi npr., Tojnbi, op. rit, V, 646 f., 561.
Tojnbi citira iz Polibija (Historiae, VI, 56): Mjesto na kojem se rimski ustav
najupadljivije ističe nad drugim može se, po mom mišljenju, naći u njegov­
om postupanju s religijom... Glavni ugovor svog društvenog poretka Riml­
jani su napravili... iz sujevjerja" itd. I on citira Strabona: "Gomila... ne može
biti navedena odgovoriti na zov Filozofskog Razuma... Imajući posla s
takvom vrstom ljudi, ne možete ništa učiniti bez sujevjerja." itd. U pogle­
du ove duge serije platonizujućih filozofa koji uče da je religija "opijum za
narod", nisam uspio vidjeti kako imputiranje sličnih motiva Konstantinu
može biti opisano kao anahronično.
Može se pomenuti da je veliki oponent za koga Tojnbi kaže da mu
nedostaje historijski smisao, Lord Akton. Jer on (up. History of Freedom,
1909, str. 30 f., kurziv moj) o Konstantinovom odnosu prema kršćanima
piše: "Konstantin usvajajući njihovu vjeru nije namjeravao niti napustiti
političku shemu svojih prethodnika niti odreći se opsjena despotskog
autoriteta, nego svoj tron ojačati podrškom religije koja je zapanjila svijet
svojom otpornom snagom...".
367
61
Divim se srednjovjekovnim katedralama isto koliko i svako drugi
i savršeno sam spreman priznati veličinu i jedinstvenost srednjovjekovnog
zanatstva. Međutim, vjerujem da esteticizam nikada ne smije biti korišten
kao argument protiv humanizma.
Izgleda da veličanje srednjeg vijeka počinje s romantičnim pokretom u
Njemačkoj i da je postalo pomodno s renesansom ovog romantičnog pokreta
čiji smo, na žalost, danas svjedoci. To je, naravno, antiracionalistički pokret;
on će, s drugog gledišta, biti razmatran u Dvadeset četvrtom poglavlju.
Dva stanovišta u odnosu na srednji vijek, racionalizam i antiracionalizam, odgovaraju dvjema interpretacijama "historije" (up. Dvadeset peto
poglavlje).
(1) Racionalistička interpretacija s nadom gleda na one periode u koji­
ma je čovjek pokušao ljudske poslove ispitivati racionalno. U Velikoj Gen­
eraciji i, osobito, Sokratu, ranom kršćanstvu (do Konstantina), renesansi,
periodu prosvijećenosti i modernoj znanosti, dijelovima često prekidanog
pokreta, ona vidi napore ljudi za oslobađanjem, za bijegom iz kafeza
zatvorenog i formiranjem otvorenog društva. Ona je svjesna da ovaj pokret
ne predstavlja "zakon progresa" ili bilo što od toga, nego da on ovisi jedino o
nama i da mora iščeznuti ako ga ne branimo od njegovih protivnika, lijenos­
ti i indolencije. U periodima koji su prekidali ovaj pokret, ova interpretacija
vidi mračne vjekove s njihovim platonizirajućim autoritetima, svećeničkim
hijerarhijama i viteškim redovima.
Klasičnu formulaciju ove interpretacije dao je Lord Akton (op. cit., str.
1; kurziv moj). "Sloboda je", piše on, "pored religije, bila motiv dobrih djela i
uobičajen izgovor za zločin, od sjemena posijanog u Atini prije 2500 godina...
U svakom dobu njen progres je bio sprečavan njenim prirodnim neprijatelji­
ma, neznanjem i sujevjerjem, pohotom osvajanja i ljubavlju prema lagodnosti,
žudnjom jakog čovjeka za moći i siromašnog za hranom. Tokom dugih inter­
vala on je bio potpuno zaustavljen... Nijedna prepreka nije bila tako stalna ili
tako teška da se prevaziđe kao nesigurnost i zbunjenost, da se dotakne priro­
da istinske slobode. Ako su neprijateljski interesi nanijeli mnogo nepravde,
lažni ideali su nanijeli još više."
Čudno je kako je jako osjećanje mraka preovlađivalo u mračnim
stoljećima. Njihova znanost i filozofija su opsjednuti osjećanjem da je isti­
na jednom bila znana i potom izgubljena. Ovo je izraženo u vjerovanju u
izgubljenu tajnu kamena mudrosti drevnih filozofa i drevnu mudrost
astrologije ne manje nego u vjerovanju da ideja ne može biti od bilo kakve
vrijednosti ako je nova i u vjerovanju da je svakoj ideji potrebna podrška
drevnog autoriteta (Aristotela i Biblije). Ali ljudi koji su osjećali da je tajni
ključ mudrosti bio izgubljen u prošlosti, bili su u pravu, jer ovaj ključ je
vjera u razbor i slobodu. To je slobodno takmičenje mišljenja, koje ne može
postojati bez slobode mišljenja.
368
(2) Druga interpretacija se slaže s Tojnbijem u viđenju grčkog i
modernog (od renesanse) racionalizma kao odstupanja od staze vjere. "Po
mišljenju ovog pisca", kaže Tojnbi (A Study of History, tom V, str. 6 f.,
bilješka; kurziv moj) "zajednički čimbenik racionalizma koji se može prim­
ijetiti u helenskoj i zapadnoj civilizaciji nije tako karakterističan da bi ovaj
par društava izdvojio od svih drugih predstavnika vrste... Ako kršćanski
element naše zapadne civilizacije smatramo njegovom suštinom onda naš
povratak helenizmu može biti ne ispunjenje potencijala zapadnog kršćanst­
va, nego odstupanje od pravog puta rasta Zapada - u stvari, pogrešan korak,
koji je možda nemoguće sada ispraviti, a možda i nije.
Oprečno Tojnbiju, nimalo ne sumnjam da je moguće ispraviti ovaj
korak i vratiti se kafezu, tlačenjima, sujevjerju i kugama srednjeg vijeka.
Međutim, vjerujem da je mnogo bolje to ne uraditi. Tvrdim da bi odluku
trebali sami donijeti. Kroz slobodne odluke a ne pomoću historicističkog
esencijalizma; niti, kao što Tojnbi smatra (vidi također bilješku 49 (2)
ovog poglavlja), pomoću "pitanja šta može biti suštinski karakter Zapadne
Civilizacije".
(Ovdje citirani pasusi iz Tojnbija su dijelovi njegovog odgovora na
pismo dr E. Bivna (E. Bevan); izgleda mi da Bivnovo pismo, tj. prvo od nje­
gova dva pisma koje Tojnbi citira, zbilja jasno predstavlja ono što nazivam
racionalističkom interpretacijom).
62 Vidi H. Zinsser, Rats, Lice, and History (1937), str. 80 i 83; kurziv
moj. Sto se tiče moje primjedbe u tekstu na kraju ovog poglavlja, da
Demokritova znanost i moral još žive s nama, mogu pomenuti da direktna
historijska veza vodi od Demokrita i Epikura
preko Lukrecija (Titus Lucretius Carus), ne samo do Gasendija (Pierre Gassendi) nego,
nedvojbeno, također do Loka. "Atomi i vakuum" je karakteristična fraza
čije prisustvo uvijek otkriva upliv ove tradicije; po pravilu prirodna filo­
zofija "atoma i vakuuma" ide zajedno s moralnom filozofijom altruističkog
hedonizma ili utilitarizma Što se tiče hedonizma i utilitarizma, vjerujem da
je zbilja njihovo načelo: maksimiraj zadovoljstvo! neophodno zamijeniti
onim koje je, vjerovatno, više u skladu s originalnim shvatanjima Demokri­
ta i Epikura, skromnije i preče. Mislim na pravilo: minimiraj patnju! Vjerujem (up. poglavlja 9, 24 i 25) da ne samo da je nemoguće nego vrlo opasno
pokušati maksimirati zadovoljstvo ili sreću ljudi, pošto takav pokušaj mora
voditi u totalitarizam. Međutim, postoji neznatna sumnja da bi se najveći
broj Demokritovih sljedbenika (do B. Rasla, koji je još zainteresiran za
atome, geometriju i hedonizam) malo prepirao s predloženom reformulacijom njihovog načela zadovoljstva, pod uvjetom da je uzet u svom
značenju a ne kao etički kriterij.
369
BILJEŠKE ZA DVANAESTO POGLAVLJE
opca bilješka za ovo poglavlje. Gdje god je moguće, upućujem u ovim
bilješkama na: Selections tj. Hegel: Selections, izdao Dž. Levenberg (J.
Loewenberg), 1929, (iz The Modem Student's Library of Philosophy). Ovaj
odličan i lako pristupačan izbor sadrži veliki broj najkarakterističnijih
pasusa iz Hegela, tako da je, u većini slučajeva, bilo moguće izabrati citate
iz njih. Citati iz Selections će, ipak, biti udruženi s referencama na izdanja
originalnih tekstova. Gdje god je bilo moguće uputio sam na "W W", (Whole
Writings), tj. Hegel's Samtliche Werke, herausgegeben von H. Glockner,
Stuttgart (od 1927. nadalje). Važna verzija Enciklopedije filozofskih znanos­
ti, koja nije uključena u WW, citirana je kao "Encycl. 1870", tj. G. W. F.
Hegel, Encyclopadie, herausgegeben von K. Rosenkranz, Berlin, 1870.
Pasusi iz Filozofije prava citirani su pomoću brojeva paragrafa, a slovo L
ukazuje da je pasus iz bilješki predavanja koje je dodao E. Gans u svom
izdanju iz 1833. Nisam uvijek prihvatao formulacije prevoditelja.
1
U Inauguralnoj disertaciji, De Orbitis Planetarum, 1801. (Asteroid
Ceres je otkriven prvog januara, 1801.)
2 Demokrit, fragm. 118 (D2) (H. Diels, op. cit, fr. 118;prim. red.) up.
bilješku 29 Desetog poglavlja.
3
Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890), str. 147; up.
bilješku 53 Jedanaestog poglavlja.
4
Čitava Philosophy of Nature puna je takvih definicija. H. Staford
Hatfild (H. Stafford Hatfield), npr., prevodi (up. njegov prijevod Bejvinka
(Bavink), The Anatomy of Modern Science, str. 30) Hegelovu definiciju
toplote: "Toplota je samoobnavljanje materije u svojoj bezobličnosti, svo­
joj nestabilnosti, trijumf njene apstraktne homogenosti nad specifičnom
određenošću, njena apstraktna, čisto samopostojeća neprekidnost ovdje je,
kao negacija negacije, postavljena kao aktivnost." Slična je, npr., Hegelova
definicija elektriciteta.
Za sljedeći citat vidi Hegelova Briefe, I, 373. citirao Valas (Walace),
The Logic of Hegel (Prijevod, str. XIV f., kurziv moj).
5
Richard Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie von Nicolaus von Cues bis zur Gegenwart (šesto njemačko izdanje, 1908, 612; up.
Armstrongov engleski prijevod, 1895, 632).
6
Imam na umu različite filozofije "evolucije", "progresa" ili
"pojavljivanja", kao što su one A. Bergsona, S. Aleksandera (Samuel
Alexander), Fild-Maršal Smatsa (Field-Marshal Smuts) ili A. N. Vajtheda
(Alfred North Whitehead).
7
Pasus je citiran i analiziran u bilješci 43 (2), dolje.
8
Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, str 389 (=WW,
vi, 71), 447, 443, 446 (tri citata); 388 (dva citata) (=WW XI, 70). Pasusi
su iz Filozofije prava (§§ 272L 258L, 269L, 270L); prvi i posljednji su iz
370
Filozofije povijesti. (Poperove citate iz Filozofije povijesti čitatelj može
naći u istoimenom izdanju, Naprijed, Zagreb, 1966, preveo Viktor D.
Zonennfeld, str. 44 i 45, u formulaciji koja se neznatno razlikuje od ove
u prijevodu Poperovog teksta. Međutim, kada je riječ o citatima iz Filo­
zofije prava, stvar postaje komplikovanija. Naime, Poper je citirao
Gansovo izdanje iz 1833. godine, kao i bilješke koje je Gans dodao
osnovnom tekstu. Tih citata nema u našem izdanju Osnovne crte filozofi­
je prava, Veselin Masleša, Sarajevo, 1964, preveo Danko Grlić, budući
da je prijevod urađen na osnovu Hofmajsterovog kritičkog izdanja
Hegelove Filozofije prava, Felix Meiner Ferlag, Hamburg, 1955, u koje
nisu uvrštene dotične Gansove bilješke. Međutim, iz konteksta se nave­
deni citati mogu sasvim dobro rekonstruirati, jer Hegel slične stavove
iznosi i na drugim mjestima. Tako o državi kao organizmu čitamo u §
259: "pa je individualna država kao organizam koji se odnosi na sebe";
ili u § 269, gdje se kaže da je "organizam države... razvitak ideje u njene
razlike i objektivnu zbiljnost". U § 270 nalazimo stav koji je, također
citiran u Poperovom tekstu: "Država stoga zna šta hoće..."
Neujednačenost ova dva izdanja Hegelove Filozofije prava nije ništa
neobično, kada se ima na umu svjedočenje poznavalaca Hegela da je
Filozofija prava imala devet verzija, od kojih su sačuvane četiri. Pored
Osnovnih crta filozofije prava, objavljena je još jedna, koja se također raz­
likuje od Gansovog izdanja. Riječ je o tekstu Prirodno pravo i državno
pravo prema predavanju profesora Hegela u zimskom semestru 1818/1819.
od G. Homajera u G. V. F. Hegel Pravni i politički spisi, Nolit, Beograd,
1981, prevela Olga Kostrešević - Prim. red.).
O Hegelovom holizmu i njegovoj organskoj teoriji države, vidi, npr..
njegovu aluziju na Menenija Agripu (Livije, II, 32; za kritiku, vidi bilješku
7 Desetog poglavlja) u Filozofiji prava, § 269L; i njegovu klasičnu formu­
laciju opreka između snage organiziranog tijela i nemoći "gomile ili agre­
gata atomskih jedinica", na kraju § 290L (up. također bilješku 70 ovog
poglavlja).
Druga dva vrlo važna mjesta gdje Hegel usvaja Platonovo političko
učenje su: (1) Teorija Jednog, Nekolicine i Mnoštva; vidi npr. op. cit., § 273;
Monarh je jedna osoba; nekolicina stupa na scenu s upravnom vlašću; i
mnoštvo... sa zakonodavnom; upućivanje na "mnoštvo" je, također, u §301,
itd.; (2) Teorija opreke između znanja i mnijenja (up. razmatranje, op. cit., §
270, o slobodi mišljenja, u tekstu između bilješki 37 i 38, dolje), koju Hegel
koristi za karakteriziranje javnog mnijenja kao "mnijenja mnoštva" ili, čak,
kao "kapric mnoštva", up. op. cit., §§ 316 ff. i bilješku 76. dolje.
S Hegelovom interesantnom kritikom Platona i, čak; još interesant­
nijim izvrtanjem koje on daje svojoj vlastitoj kritici up. bilješku 43(2) ovog
poglavlja.
371
9
S ovim primjedbama up. osobito Dvadeset peto poglavlje.
Up, Selections XII (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections),
11
Imam na umu ne samo njegove neposredne filozofske prethodnike
(Fihte, Šlegel, (Friedrich Schlegel), Seling i, osobito, Šlajermaher (Friedrich
Emst Daniel Schleiermacher) ili njegove drevne izvore (Heraklit, Platon,
Aristotel) nego osobito Rusoa, Spinozu, Monteskijea (Charles-Louis de Secondant, Baron de Montesquieu), Herdera, Berka (up. odjeljak IV ovog
poglavlja) i pjesnika Šilera (Friedrich Schiller). Hegelov dug Rusou, Monteskijeu (up. Duh zakona, XIX, 4 f.) i Herderu za njegov Geist der Nation je
očigledan. Njegovi odnosi sa Spinozom su različitog karaktera. On usvaja ili,
prije, prilagođava dvije važne ideje deterministe Spinoze. Prva je da ne pos­
toji sloboda osim u racionalnom prepoznavanju nužnosti svih stvari i u snazi
koju razbor pomoću ovog prepoznavanja može primijeniti nad strastima. Ovu
ideju Hegel razvija u identifikaciju razuma (ili "Duha") sa slobodom i u učenje
da je sloboda istina nužnosti {Selections, 213; Encycl. 1870, str. 154). Druga
ideja je Spinozin čudan moralni pozitivizam, njegova doktrina da je sila pravo,
ideja koju je on spretno smislio da bi je koristio u borbi protiv onoga što je
zvao tiranija tj. pokušaj upotrebe sile van granica nečije stvarne moći. Budući
da je Spinozina glavna briga sloboda mišljenja, on je učio da je za vladara
nemoguće vršiti nasilje nad čovjekovim mislima (jer misli su slobodne) i da
pokušaj za dostizanjem nemogućeg jeste tiranski. Na ovoj doktrini on je zas­
novao svoju podršku moći svjetovne države (koja, on se naivno nadao, neće
suziti slobodu mišljenja) protiv crkve. Hegel je, također, podržao državu pro­
tiv crkve i laskao zahtjevu za slobodom mišljenja čije je veliko političko
značenje shvatio (up. predgovor Filozofiji prava); ali istovremeno, on je
izopačio ovu ideju tvrdeći da država mora odlučiti šta je istinito i lažno i da
može ugušiti ono što izgleda pogrešno (vidi razmatranje o Filozofiji prava, §
270, u tekstu između bilješki 37 i 38 dolje). Od Šilera, Hegel je (slučajno bez
priznanja ili, čak, bez ukazivanja na citat) uzeo njegovu čuvenu izreku "his­
torija svijeta je svjetski sud pravde". Međutim, ova izreka (na kraju § 340
Filozofije prava; up. tekst bilješke 26) sadrži dosta od Hegelove historicističke
političke filozofije; ne samo njegovo obožavanje uspjeha i, otuda, moći nego,
također, njegov osobeni moralni pozitivizam i njegovu teoriju razboritosti his­
torije. (Tekst u kojem je sadržana Šilerova izreka glasi: "... duh svijeta... svoje
pravo... vrši u svjetskoj povijesti kao u posljednjem sudu". Hegel, Osnovne crte
filozofije prava, op. cit, § 340, str. 278. - Prim. red.).
Pitanje da li je Hegel bio pod uplivom Vikoa (Giambattista Vico)
izgleda da je još otvoreno. (Veberov njemački prijevod Načela nove znanos­
ti bio je objavljen 1822.)
12
Šopenhauer je bio vatreni obožavatelj ne samo Platona nego i
Heraklita. Vjerovao je da gomila puni svoje stomake baš kao stoka; kao
svoje geslo, usvojio je Biasovu izreku "svi ljudi su nemoralni"; vjerovao
10
372
je da je platonska aristokracija bila najbolja vladavina. Istovremeno,
mrzio je nacionalizam i osobito, njemački nacionalizam. On je bio koz­
mopolit. Odbojni izrazi njegovog straha i mržnje prema revolucionarima
1848. mogu djelomično biti objašnjeni njegovom zabrinutošću da pod
"vladavinom gomile" može izgubiti svoju neovisnost a, djelomično, i nje­
govom mržnjom prema nacionalističkoj ideologiji pokreta.
13
0 Šopenhauerovoj sugestiji ovog odlomka teksta (uzetog za moto
iz Cymbeline, čin V, se. 4) vidi njegovu Uber den Willen in der Natur
(četvrto izd., 1878) str. 7. Sljedeća dva citata su iz njegove Werke (drugo
izd., 1888), tom V, 103 f. i tom II, str. XVII, f. (tj. Predgovor drugom izd.
knjige Svijet kao volja i predstava; kurzivi moji) (Drugi dio citata preuzet
je iz knjige Svijet kao volja i predstava, Matica srpska, Novi Sad, 1981, str.
13. - Prim. red.). Vjerujem da je svako ko je studirao Šopenhauera morao
biti impresioniran njegovom iskrenošću i istinoljubivošću. Up. također
Kjerkegorovu (Soren Kierkegaard) ocjenu, citiranu u bilješkama 19/20
Dvadeset petog poglavlja.
14
Šveglerova prva publikacija (1839) bila je esej u znak sjećanja na
Hegela. Citat je iz njegove Die Geschtchte der Philosophie im Umriss u prevodu H. Starlinga (History of Philosophy), sedmo izd., str. 322.
15
"Engleskim čitateljima Hegela je prvi predstavio dr Hačinson Stirling snažnim iskazom o njegovim principima", piše E. Kerd (Hegel, 1883,
Predgovor, str. VI); što pokazuje da je Stirling bio uzet sasvim ozbiljno.
Sljedeći citat je iz Stirlingovih Anotations na Sveglerovu History of Philosophy, str. 429. Mogu primijetiti da je moto ovog poglavlja uzet sa str. 441
istog djela.
16
Stirling piše (op. cit., 441): "Velika stvar za Hegela bio je,
naposljetku, dobar građanin, i za njega, koji je to već bio, nije postojala
potreba za filozofijom. Otuda on kaže M. Diboku, koji mu piše o svojim
teškoćama s njegovim sistemom, da on, kao dobra glava kuće i otac
porodice, posjedujući čvrstu vjeru, ima sasvim dovoljno što se tiče filozofi­
je i više mu nije potrebno kao, npr... intelektualni luksuz." Prema Stirlingu, Hegel nije bio zainteresiran za objašnjenje teškoća u svom sistemu, nego
jedino za preobraćanje "loših" građana u "dobre".
17
Sljedeći citat je iz Stirlinga, op. cit., 444 f. Stirling nastavlja posljed­
nju rečenicu citiranu u tekstu: "Mnogo sam dobio od Hegela i uvijek ću to
sa zahvalnošću cijeniti, ali moj položaj u odnosu na njega bio je jednostavno
položaj onoga tko, čineći neshvatljivo shvatljivim, čini uslugu publici." On
ovako završava paragraf: "Moj opći cilj... smatram identičnim s
Hegelovim... odn., s ciljem kršćanskog filozofa."
18
Up. npr.,A Textbook of Marxist Philosophy".
373
19
Ovaj pasus uzimam iz veoma interesantne studije, Nationalism and
the cultural Crisis in Prussia 1806-1815, E. N. Andersona (1939), str. 270.
Andersonova analiza je kritička u odnosu na nacionalizam i on jasno pre­
poznaje neurotičan i histeričan element u njemu (up., npr., str. 6 f). Ipak, ne
mogu se sasvim suglasiti s njegovim stavom. Vođen, pretpostavljam, željom
historičara za objektivnošću, izgleda mi da je on nacionalistički pokret uzeo
suviše ozbiljno. Ne mogu se, osobito, suglasiti s njegovom osudom kralja
Fridriha Vilhelma zbog njegovog nerazumijevanja nacionalističkog pokreta.
"Fridrihu Vilhelmu je nedostajala sposobnost za procenu veličine", piše
Anderson na str. 271, "bilo u idealu ili u akciji. Pravac k nacionalizmu koji
su njemačka literatura i filozofija u nastanku tako briljantno otvorile za
druge, za njega je ostao zatvoren." Međutim, daleko najbolja njemačka lit­
eratura i filozofija bile su antinacionalističke; Kant i Šopenhauer su bili antinacionalisti i čak se i Gete (Johann Wolfgang von Goethe) čuvao nacionaliz­
ma; neopravdano je od bilo koga, osobito od jednostavnih, iskrenih i konz­
ervativnih kao što je kralj, zahtijevati da se uzbude Fihteovim praznoslovljem. Mnogi će se u potpunosti suglasiti s kraljevom ocjenom kada govori
(loc. cit.) o "ekscentričnom, popularnom piskaranju". Mada se slažem da je
kraljev konzervativizam bio nesretan, osjećam najveće poštovanje za nje­
govu jednostavnost i njegov otpor talasu nacionalističke histerije.
20
Up. Selections, XI (Dž. Levenberg u Uvodu za Selections).
21
Up. bilješke 19 Petog poglavlja i 18 Jedanaestog poglavlja.
22
Za ovaj citat vidi Selections, 103 (=WW, III, 116); za sljedeći, vidi
Selections, 130 (= G. V. F. Hegel, Werke, Berlin i Lajpcig 1832-1887, tom
VI, 224). Za poslednji citat u ovom paragrafu vidi Selections 131 (= Werke,
1832-1887, tom VI, 224-5). (Citati u ovom paragrafu, izuzev posljednjeg,
preuzeti su iz: G. V. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, op. cit., str. 17
i G. V. F. Hegel, Znanost logike, Drugi dio, BIGZ, Beograd, 1977, str. 8 i
11, preveo dr Nikola Popović - Prim. red.)
23 Up. Selections, 103 (= WW, III, 103).
24 U p . Selections, 128 (= WW, III, 141).
25
Aludiram na Bergsona i, osobito, njegovu Stvaralačku evoluciju
(Engleski prijevod A. Mičel, 1913). Izgleda da hegelski karakter ovog djela
nije dovoljno priznat; zbilja, Bergsonova lucidnost i razborita prezentacija
njegovih misli ponekad čine teškim da se shvati kako mnogo njegova filo­
zofija ovisi o Hegelu. Međutim, ako, npr., uzmemo u obzir da Bergson uči
daje suština promjena ili ako čitamo pasuse kao što su sljedeći (up. op. cit.,
275 i 278), onda ostaje malo sumnje.
"Za refleksiju je, također, suštinski progres", piše Bergson. "Ako je
naša analiza ispravna, onda je to svijest ili, prije, nadsvijest koja je porijek­
lo života... Svijest tačno odgovara moći izbora živog bića: ona je koekstenzivna s granicom moguće akcije koja okružuje stvarnu akciju: svijest je
374
sinonim za invenciju i slobodu." (Kurziv moj.) Identifikacija svijesti (ili
Duha) sa slobodom je hegelska verzija Spinoze. Ovo ide tako daleko da sam
sklon da teorije koje se mogu naći kod Hegela opišem kao "nepogrešivo
bergsonovske"; npr., "Prava suština Duha je aktivnost; on ostvaruje svoju
mogućnost; po sebi on čini svoje vlastito djelo, obavlja svoj vlastiti
posao..." (Selections, 435 = WW, XI, 113).
2
« Up. bilješke 21-24 Jedanaestog poglavlja. Drugi karakterističan
pasus je ovaj (up. Selections, 409 = WW, XI, 89): "Princip razvitka,
također, obuhvata postojanje latentnog zametka bića - sposobnost ili
potencijalnost težnje za vlastitim ostvarenjem." - Za kasniji citat u para­
grafu, up. Selections, 468 (tj. Filozofija prava, § 340; vidi također bilješku
11, gore).
27 Uzimajući, s druge strane, u obzir da su čak hegelizam iz druge
ruke, tj. fihteizam i aristotelizam iz treće ili četvrte ruke, često bili bučno
proglašavani za originalna dostignuća, možda je malo prestrogo reći da je
Hegel bio neoriginalan. (Međutim, up. bilješku 11.)
28
Up. Kantovu Kritiku čistog uma, drugo (englesko - Prim. red.)
izdanje, str. 514 (vrh); vidi također str. 518 (završetak odjeljka 5); za moto
mog Uvoda vidi Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766.
2
9 Up. bilješku 53 Jedanaestog poglavlja.
30
Možda je razborito pretpostaviti da je ono što neko obično zove
"duh jezika" u velikom stupnju tradicionalna norma jasnoće koju su uveli
veliki pisci tog posebnog jezika. Postoje, neovisno o jasnoći, neke dalje
jezičke norme, npr. norme jednostavnosti, slikovitosti, jezgrovitosti itd.;
ali norma jasnoće je možda najvažnija od njih; to je kulturno nasljeđe koje
bi trebalo pažljivo čuvati. Jezik je jedna od najvažnijih institucija
društvenog života i njegova jasnoća je uvjet njegovog funkcioniranja kao
sredstva racionalne komunikacije. Njegova upotreba radi emotivne komu­
nikacije je mnogo manje važna, jer emocijom možemo komunicirati, a da
ne kažemo nijednu riječ.
*Možda je vrijedno reći da je Hegel, koji je od Berka naučio nešto o
važnosti historijskog rasta tradicije, u stvari mnogo uradio za uništenje
intelektualne tradicije koju je Kant zasnovao, i to svojom doktrinom o
"lukavstvu uma" koje se otkriva u strasti (vidi bilješke 82 i 84) i svojom
stvarnom metodom dokazivanja. Ali on je uradio i više od toga. Svojim his­
torijskim relativizmom - teorijom da je istina relativna, ovisna o duhu doba
- on je pomogao uništenje tradicije traganja za istinom i njenog poštivan­
ja. Vidjeti također odjeljak IV ovog poglavlja i moj esej "Towards a Rational Theory of Tradition" (u The Rationalist Annual, 949; sada u mojoj
knjizi Conjectures and Refutations).*
31 Pokušaji pobijanja Kantove Dijalektike (njegove doktrine o Antinomijama) izgleda da su vrlo rijetki. Ozbiljna kritika koja pokušava razjasniti
375
i ponovo izložiti Kantove argumente može se naći u Šopenhauerovom Svi­
jetu kao volji i predstavi i Dž. F. Frizovoj Neue Kritik der Vernunft, drugo
njemačko izd., 1828., str. XXIV ff. Pokušao sam interpretirati Kanta sma­
trajući da sama špekulacija ne može utemeljiti ništa tamo gdje iskustvo ne
može pomoći u iskorjenjivanju pogrešnih teorija. (Up. Mind, 49, 1940, str.
416; također Conjectures and Refutations, str. 326 f. U istom tomu Mind-a,
str. 204 ff., nalazi se temeljna i zanimljiva kritika Kantovog argumenta koju
daje M. Frajd (Fried). 0 pokušaju da se Hegelova dijalektička teorija uma i
njegova kolektivistička interpretacija uma (njegov "objektivni duh") načine
smislenim, vidi analizu društvenog ili interpersonalnog aspekta
znanstvenog metoda u Dvadeset trećem poglavlju i odgovarajuću inter­
pretaciju "uma" u Dvadeset četvrtom poglavlju.
32
Detaljno opravdanje ovoga dao sam u What is Dialectic? (Mind, 49,
str. 403 ff.: vidi osobito posljednju rečenicu na str. 410; također Conjectures
and Refutations, str. 321). Također vidi dalju bilješku pod naslovom Are
Contradictions Embracing? *Kasnije se ovo pojavilo u Mind-u 52,1943, str.
47 ff. Pošto je to već bilo napisano, dobio sam Karnapov Introduction to
Semantics, 1942, gdje on koristi termin "shvatljiv" koji je izgleda pret­
postavljen terminu "prihvatljiv". Vidi osobito § 30 Karnapove knjige.*
U What is Dialectic? tretirao sam brojne probleme koji su samo
dotaknuti u ovoj knjizi; osobito prelazak od Kanta k Hegelu, Hegelovu
dijalektiku i njegovu filozofiju identiteta. Mada je nekoliko iskaza iz tog
eseja ovdje ponovljeno, dva prikaza problema su, uglavnom, komplemen­
tarna. Up. također sljedeće bilješke, do bilješke 36.
33
Up. Selections, XXVIII (njemački citat; za slične citate vidi WW, IV,
618 i Werke 1832-1887, tom VI, 259). S idejom pojačanog dogmatizma
spomenutom u ovom paragrafu up. What is Dialectic? str. 417 i Conjectures
and Refutations, str. 327; također vidi bilješku 51 Jedanaestog poglavlja.
34
Up. What is Dialectic?, osobito od str. 414, gdje je uveden problem
"Kako naše mišljenje zahvata svijet?", do str. 420 (Conjectures and Refuta­
tions, str. 325-30).
35
"Nije ništa zbiljsko osim ideje", kaže Hegel. Up. Selections, 103
(=WW, III, 116); iz savršenstva Ideje slijedi moralni pozitivizam. Također
vidi Selections, 388 (=WW, XI, 70), tj. posljednji pasus citiran u bilješci 8;
dalje, vidi §6 Enciklopedije, i Predgovor kao i §270Z, Filozofije prava. - Nije
potrebno dodati da je "Veliki Diktator", u prethodnom paragrafu, aluzija na
Čaplinov (Charlie Chaplin) film.
36
Up. Selections, 103 (= WW, III, 116). Vidi također Selections, 128.
§107 (=WW, III, 142). (Vid. G. W. F. Hegel, Znanost logike, Treći dio,
BIGZ, Beograd, 1979, str. 174. i 175. - Prim. red).
Hegelova filozofija identiteta, naravno, pokazuje upliv Aristotelove mi­
stičke teorije znanja - doktrine jedinstva saznavajućeg subjekta i saznajućeg
376
objekta. (Up. bilješke 33 Jedanaestog poglavlja, 59-70 Desetog poglavlja,
bilješke 4, 6, 29-32 i 58 Dvadeset četvrtog poglavlja.
Mojim primjedbama u tekstu o Hegelovoj filozofiji identiteta može
se dodati da je Hegel s najvećim brojem filozofa svog vremena vjerovao da
je logika teorija mišljenja ili umovanja. (Vidi What is Dialectic? str. 418).
Ovo, zajedno s filozofijom identiteta, ima za posljedicu to da je logika sma­
trana za teoriju misli, uma, Ideja pojmova ili Stvarnog. Iz dalje premise da
se misao razvija dijalektički Hegel može zaključiti da se um, Ideje, pojmovi
ili Stvarno, razvijaju dijalektički; on, dalje, dobija Logika=Dijalektika i
Logika = Teorija Stvarnosti. Ova posljednja doktrina je poznata kao
Hegelov panlogizam.
S druge strane, iz ovih premisa Hegel može izvesti da se pojmovi
razvijaju dijalektički, tj. da su sposobni za neku vrstu samostvaranja i
samorazvitka ni iz čega. (Hegel počinje ovaj razvoj Idejom Bića koja pret­
postavlja svoju opreku, tj. Ništa i stvara prelazak od Ništa k Biću tj.
Bivanju.) Postoje dva motiva za ovaj pokušaj razvitka pojmova ni iz čega.
Jedan je pogrešna ideja da bi filozofija trebala početi bez ijedne pret­
postavke. (Ovu ideju je nedavno reafirmirao Huserl; ona je razmatrana u
Dvadeset četvrtom poglavlju; up. bilješku 8 tog poglavlja). Ovo vodi
Hegela k tome da počne od "ničega". Drugi motiv je nada u izlaganje sis­
tematičnog razvitka i opravdanje Kantove Liste Kategorija. Kant je
stavio primjedbu da su prve dvije kategorije svake grupe stavljene u
opreku jedna prema drugoj i da je treća vrsta sinteze prvih. Ova prim­
jedba (i utjecaj Fihtea) dovela je Hegela dotle da se ponada kako sve kat­
egorije može izvući "dialektički" ni iz čega i, prema tome, opravdati
"nužnost" svih kategorija.
3i Up. Selections, XVI (=Werke 1832-1887, VI, 153-4). (Up. G. W. F.
Hegel, Historija filozofije II, Kultura, Beograd, 1964, preveo dr Nikola M.
Popović. Prvi odsjek - Sokrat, str. 59. Drugi citati su iz G. W. F. Hegel,
Osnovne crte filozofije prava, op. cit, §270, str. 224-226 - Prim. red.)
38 Up. Anderson, Nationalism, itd. 294. - Kralj je obećao ustav za 22.
maj 1815 - Priču o "ustavu" i dvorskom liječniku izgleda da je iznijela
većina prinčeva tog perioda (npr., imperator Frensis I i njegov nasljednik
Ferdinand I austrijski). - Sljedeći citat je iz Selections, 246 f. (=Encycl.
1870, str 437-8). (Citati u tekstu su iz: G. W. F. Hegel Enciklopedija filo­
zofskih znanosti, Svjetlost, Sarajevo, 1987. §539, preveo Viktor D. Zonennfeld - Prim. red.).
39 Up. Selections, 248. f. (= Encycl. 1870, str. 437-8; kurziv moj).
40
Up. bilješku 25 Jedanaestog poglavlja.
41
Zaparadoks slobode, up. bilješku 43(1) dolje; četiri paragrafa u tek­
stu prije bilješke 42 Šestog poglavlja; bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i
bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja; i pasuse u tekstu. (Vidi također
377
bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja). O Rusoovom drugačijem određenju
paradoksa slobode up. Društveni ugovor, Knjiga I, pog. VIII, drugi paragraf.
Za Kantovo rješenje up. bilješku 4 Šestog poglavlja. Hegel često aludira na
ovo Kantovo rješenje (up. Kantovu Metaphysics of' Morals, Introduction to
the Theorv of Law, §C; Works, izd. Cassirer, VII, str. 31); u svojoj Filozofiji
prava, §29; i §270, gdje, slijedeći Aristotela i Berka (up. bilješku 43 Šestog
poglavlja), Hegel, npr., daje dokaze protiv teorije (dug Likofronu i Kantu),
"po kojoj država svoje određenje ima samo u zaštiti i sigurnosti života,
vlasništva i proizvoljnosti svakoga" {Osnovne crte filozofije prava, §270, str.
223), kako on to podrugljivo kaže.
Za dva citata na početku i na kraju ovog paragrafa, up. Selections, 248
f. i 249 (=Encycl. 1870, str. 439). (G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofi­
jskih znanosti, § 539, Primjedba, str. 438. - Prim. red.).
42
Za citate, up. Selections, 250 (=Encycl. 1870, str. 440-41) (Ibid.,
§539, str. 439 - Prim. red.).
43
(1) Za sljedeće citate, up. Selections, 251. (§540=Encycl. 1870,
str. 441J; 251 i., (prva rečenica §541=Encycl. 1870, str. 442); i 253 f.
(početak §542, kurziv dijelom moj=Encycl. 1870, str 443). To bi bili
pasusi iz Enciklopedije. "Paralelan pasus" iz Filozofije prava je: od §273
(posljednji paragraf) do §281. Dva citata su iz §275 i §279, završetak
prvog paragrafa (kurziv moj). (Tekstovi ovih citata preuzeti su iz Encik­
lopedije filozofijskih znanosti, §540, Primjedba, i §§541-542, op. cit, str.
440—442 i iz Filozofije prava, §§275 i 278, op. cit, str. 233 i 236. - Prim.
red.). O sličnoj sumnjivoj upotrebi paradoksa slobode, up. Selections, 394
(=WW XI, 76): "Ako je princip uvažavanja individualne volje priznat kao
jedina osnova političke slobode... onda, precizno govoreći nema Ustava."
Vidi također Selections, 400 f. (=WW, XI, 80-81) i 449 (vidi Filozofiju
prava, §274).
Sam Hegel sažima izvrtanje (Selections, 401 = WW, XI, 82): "Ranije
smo utemeljili...prvo, Ideju Slobode kao apsolutni i krajnji cilj... Onda smo
priznali Državu kao moralnu Cjelinu i Stvarnost Slobode..." Tako počinje­
mo sa slobodom i završavamo s totalitarnom državom. Teško da neko
može ciničnije predstaviti ovo izvrtanje.
(2) Za drugi primjer dijalektičkog izvrtanja tj. razbora u strasti i
nasilja, vidi završetak pod (g) u odjeljku IV, dolje, ovog poglavlja (bilješka
84). Osobito je, u vezi s ovim, interesantna Hegelova kritika Platona.
(Vidi također bilješke 7 i 8 gore). Hegel, laskajući svim modernim i
"kršćanskim" vrijednostima, ne samo slobodi nego i "subjektivnoj slobo­
di" individue, kritikuje Platonov holizam ili kolektivizam (Filozofija
prava, §187): "Princip samodovoljnosti... personalnosti ili individualnog,
princip subjektivne slobode, demantira svoje pravo pomoću... Platona.
Ovaj princip je shvaćen... u kršćanskoj religiji i... Rimskom Svijetu."
378
(U Osnovnim crtama filozofije prava, tekst koji navodi Poper u ovoj
bilješci ne nalazi se u §187, u kojem Hegel i ne spominje Platona, nego u
bilješci §185. Platonovo ime spominje se u ovoj bilješci, ali prije citiranog
odjeljka. Tu Hegel kaže: "Platon u svojoj državi... nije mogao s principom
samostalne posebnosti, koji je u njegovo vrijeme prodro u grčku
običajnost, nikako drukčije izaći na kraj nego da mu suprotstavi svoju
samo supstancijalnu državu i da ga potpuno isključi sve do njegovih
početaka što ih on ima u privatnom vlasništvu i porodici..." U tekstu koji
odgovara Poperovom navodu piše: "Princip samostalne, u sebi beskonačne
ličnosti pojedinca, subjektivne slobode, koji se pojavio unutarnje u
kršćanskoj religiji, a spoljašnje - stoga povezan s apstraktnom
općenitošću - u rimskom svijetu, ne stiče svoje pravo u onom supstancijalnom obliku zbiljskog duha. Ovaj je princip povijesno kasniji od grčkog
svijeta i isto je tako filozofska refleksija koja se spušta do ove dubine kas­
nija od supstancijalne ideje grčke filozofije." Op. cit., §185 bilješka str.
165-166 - Prim. red.). Ova kritika je odlična i dokazuje da je Hegel znao
ko je bio Platon; u stvari, Hegelovo čitanje Platona se dobro slaže s
mojim vlastitim. Za neuvježbanog čitatelja Hegela, ovaj pasus može čak
dokazati nepravdu žigosanja Hegela kao kolektiviste. Međutim, potrebno
je samo da okrenemo §70L istog dijela da bismo vidjeli da Platonov
najradikalniji kolektivistički iskaz, "Stvoreni ste zbog cjeline, a ne cjeli­
na zbog vas", Hegel u potpunosti potpisuje, jer piše: "Pojedinačna osoba,
teško da je potrebno reći, jeste nešto podređeno i, kao takva, mora se
posvetiti etičkoj cjelini", tj. državi. Ovo je Hegelov "individualizam".
(Citaranog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava. Valja
napomenuti da se ni paragrafi ova dva izdanja sasvim ne poklapaju, jer je
u §70 Osnovnih crta... riječ o pravu na žrtvovanje života, a ne o odnosu
pojedinca i zajednice. Međutim, u bilješci §46, str. 61, u kojem Hegel
spominje platonsku državu, nalazimo stav koji podsjeća na Poperov citat:
"No određenja koja se tiču privatnog vlasništva moraju se moći podvrći
višoj sferi prava, zajednici, državi kao što je, obzirom na privatnu vlasti­
tost, slučaj kod vlasništva takozvane moralne osobe..." - Prim. red.).
Ali zašto on, onda, kritizira Platona? Zašto on naglašava važnost
"subjektivne slobode"? Paragrafi 316 i 317 Filozofije prava daju odgovorna
ovo pitanje. Hegel je uvjeren da se revolucije mogu izbjeći samo ako ljudi­
ma, kao vrstu sigurnosnog ventila, priznamo određenu malu količinu slo­
bode koja ne bi trebala prekoračiti beznačajnu priliku davanja oduška nji­
hovim osjećanjima. Otuda on piše (op. cit, §§316, 317L, kurziv moj): "U
naše vrijeme... princip subjektivne slobode je od velike važnosti i značaja.
Svako želi učestvovati u diskusijama i oslobođenju. Ali kada je jednom
rekao ono što je imao kazati... njegova subjektivnost je nagrađena i on će
mnogo podnijeti. U Francuskoj se sloboda govora pokazala daleko manje
379
opasnom nego šutnja nametnuta silom; s posljednjim... ljudi moraju sve
progutati, dok kada im je dozvoljeno raspravljati, oni imaju ventil kao i sat­
isfakciju; na ovaj način stvar se može lakše progurati". Mora da je teško
nadmašiti cinizam ove diskusije u kojoj Hegel, tako slobodno, daje oduška
svom osjećanju koje se tiče "subjektivne slobode" ili, kao što on to tako
pompezno često naziva, "principa modernog svijeta". (Citiranog teksta
nema u Osnovnim crtama filozofije prava. - Prim. red.).
Da sumiramo. Hegel se u potpunosti slaže s Platonom, osim što ga
kritizira zbog neuspjeha da one kojima se vlada snabdije iluzijom "subjek­
tivne slobode".
44
Zapanjujuća stvar je da je ova prezira dostojna služba, mogla biti
uspješna, da su čak i ozbiljni ljudi bili zavedeni Hegelovim dijalektičkim
metodom. Kao primjer, može se spomenuti da je čak i tako kritičan i
prosvijećen borac za slobodu i razbor kao C. E. Von postao žrtva
Hegelove hipokrizije kada je izrazio svoje vjerovanje u Hegelovu "vjeru
u slobodu i progres koja je, prema Hegelovom vlastitom pokazivanju...
suština njegove vjere" (Up. C. E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy, tom II, 296; kurziv moj.) Mora se priznati da je Von kri­
tizirao Hegelovu "neumjesnu sklonost prema utemeljenom poretku"
(str. 178); on je čak rekao o Hegelu da "niko ne bi mogao... biti spremni­
ji... uvjeriti svijet da najnazadnije i najtiranskije ustanove... moraju... biti
prihvaćene kao neosporno racionalne" (str. 295); ipak, on tako mnogo
vjeruje "Hegelovom vlastitom pokazivanju" da je karakteristike ove
vrste uzeo samo kao "ekstravagancije" (str. 295), kao "nedostatke koje
je lako dopustiti" (str. 182). Staviše, njegovom najjačem i savršeno
opravdanom komentaru, da Hegel "u pruskom Ustavu otkriva posljednju
riječ političke mudrosti, završni Kamen... historije" (str. 182), nije bilo
suđeno da bude objavljen bez protivsredstva koje obnavlja čitateljevo
povjerenje u Hegela; jer izdavač Vonovih posmrtnih Studies... uništava
snagu Vonovog komentara dodajući u fusnoti, s upućivanjem na pasus iz
Hegela za koji pretpostavlja da je onaj na koji Von aludira (on ne upućuje
na pasus ovdje citiran u tekstu za bilješke 47, 48 i 49), "ali, pasus teško
da opravdava komentar..."
45
Vidi bilješku 36 ovog poglavlja. Ukazivanje na ovu dijalektičku
teoriju može se naći u Aristotelovoj Fizici, I, 5.
46
Duboko sam zahvalan E. H. Gombriču, koji mi je dozvolio preuzi­
manje glavnih ideja ovog paragrafa iz njegove odlične kritike mog
tumačenja Hegela (veza je bila uspostavljena preko pisma). (Citat koji sli­
jedi u tekstu preuzet je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 -Prim. red.).
0 Hegelovom stavu da se "Apsolutni Duh manifestira u historiji svi­
jeta", vidi njegovu Filozofiju prava, §295L. 0 njegovoj identifikaciji "Apso­
lutnog Duha" sa "Svjetskim Duhom", vidi op. cit, §339L. 0 shvatanju da je
380
savršenstvo cilj Proviđenja i o Hegelovom napadu na (kantovski) stav da je
plan Proviđenja nedokučiv, vidi op. cit, §343. (Poperove uputnice ne mogu
se primijeniti na Osnovne crte filozofije prava iz već navedenih razloga Prim. red.). (0 M. B. Fosterovim interesantnim protunapadima vidi
bilješku 19 Dvadeset petog poglavlja). 0 Hegelovoj upotrebi (dijalektičkih)
silogizama, osobito vidi Enciklopediju, §181 ("silogizam je ono umsko i sve
umsko"); §198, gdje je država opisana kao trijada silogizama; i §§575-577,
gdje je čitav Hegelov sistem predstavljen kao trijada silogizama. Prema
ovom posljednjem pasusu, možemo zaključiti da je "historija" područje
"drugog silogizma" (§576); up. Selections, 309 f. Za prvi pasus (iz odjeljka
III Uvoda u Filozofiju povijesti), vidi Selections, 348 f. - Za sljedeći pasus (iz
Enciklopedije), vidi Selections, 262 f. (Dva citata koja slijede u tekstu su iz
Filozofije povijesti, op. cit., str. 15 i Enciklopedije filozofijskih znanosti, op.
cit., §549, Primjedba, str. 449 - Prim. red.)
« Up. Selections, 442 (posljednji paragraf = WW, XI, 119 - 20).
Posljednji citat u ovom paragrafu je s istog mjesta (Filozofija povijesti, op.
cit., str. 84 - Prim red.).
Što se tiče tri koraka, up. Selections, 360, 362, 398 (= WW, XI, 44, 46,
79-80). Vidi također Hegel's Philosophy ofHistory (preveo Dž. Sajbri, 1857,
navodi citirani prema izdanju iz 1914), str. 110: "Istok je znao... da je samo
Jedan slobodan; grčki i rimski Svijet da su neki slobodni; njemački Svijet zna
da su svi slobodni. Prema tome, prva politička forma koju opažamo u His­
toriji je Despotizam, druga Demokracija i Aristokracija, treća Monarhija."
(Za dalje tretiranje tri koraka, up. op. cit, str. 117, 260, 354).
48
Za sljedeća tri citata up. Hegel's Philosophy ofHistory, 429; Selec­
tions, 358, 359 (=WW, XI, 43-44) - (Filozofija povijesti, op. cit., str. 427,
359, 467 i 468. -Prim. red.).
Prikaz u tekstu prilično pojednostavljuje stvar; jer Hegel prvo dijeli
(Filozofija povijesti, 361 ff.) njemački Svijet na tri perioda koje opisuje (str.
358) kao "carstva Oca, Sina i Duha"; carstvo Duha je, opet, podijeljeno na
tri perioda pomenuta u tekstu.
49
Za sljedeća tri pasusa up. Hegel's Philosophy of History, str. 354,
476, 476-7.
50
Vidi posebno bilješku 75 ovog poglavlja.
51
Up. osobito bilješke 48-50 Osmog poglavlja.
52
Up. Hegel's Philosophy of History, str. 418. (Prevoditelj piše
"Germanized Sclaves"). (Poper ne naglašava slučajno prevodiočevu sin­
tagmu: "Germanized Sclaves". Ispravno bi bilo: "Germanized Slaves",
to jest "germanizirani Slaveni" Ali riječ "slaves" u engleskom jeziku
znači "robovi", pa je prevoditelj možda htio da izbjegne takvu asocijaci­
ju kod engleskih čitatelja. Međutim, riječ "Sclaves", koju je upotrijebio,
premda u Engleskoj transkripciji, u njemačkom jeziku upravo znači to
381
što je prevoditelj mislio izbjeći, dakle, "robovi". Ova igra riječi između "Sla­
vena" i "robova" moguća je i u drugim evropskim jezicima - Prim. red.).
53
Masarik je ponekad opisivan kao "filozof kralj". Međutim, on sig­
urno nije bio vladar od one vrste koju bi Platon volio; jer on je bio
demokrat. On je bio vrlo zainteresiran za Platona, ali ga je idealizirao i
interpretirao demokratski. Njegov nacionalizam je bio reakcija na
nacionalno ugnjetavanje i on se uvijek borio protiv nacionalističkih neumjerenosti. Može se pomenuti da je njegov prvi objavljeni rad na češkom
jeziku bio članak o Platonovom patriotizmu. (Up. Biografiju o Masariku
Karela Čapeka, poglavlje o njegovom periodu kao studentu). Masarikova
Čehoslovačka je vjerovatno bila jedna od najboljih i najdemokratskijih
država koje su ikada postojale; ali uprkos svemu tome, ona je bila
sagrađena na načelu nacionalne dzžave, na načelu koje je neprimjenjivo u
ovom svijetu. Jedna međunarodna federacija u dunavskom bazenu mogla
je mnogo toga spriječiti.
54
Vidi Sedmo poglavlje. Za citat iz Rusoa, kasnije u paragrafu, up.
Društveni ugovor, knjiga I, pog. VII (završetak drugog paragrafa). 0
Hegelovom shvatanju doktrine o suverenosti naroda, vidi pasus iz §279
Filozofije prava citiranog u tekstu za bilješku 61 ovog poglavlja.
55
Up. Herder, citirano u Zimmern, Modem Political Doctrines (1939),
str. 165 f. (Pasus citiran u mom tekstu nije karakterističan za Herderov
prazni verbalizam koji je Kant kritizirao).
56
Up. bilješku 7 Devetog poglavlja.
Sa dva citata iz Kanta, dalje u ovom paragrafu, up. Werke (izd. E.
Kasirer), tom IV, str. 179; i str. 195.
57 Up. Fihteovu Briefvuechsel (izd. Schulz, 1925), II, str. 100. Pismo
djelomično citira Anderson, Nationalism, itd., str. 30. (Up. također Hegemann, Entlarvte Geschichte, drugo izd., 1934, str. 118) - Sljedeći citat je iz
Andersona, op. cit., str. 34 f. - Za citate u sljedećem paragrafu, up. op. cit,
36 f.; kurziv moj.
Može se primijetiti da je originalno antinjemačko osjećanje zajed­
ničko mnogim osnivačima njemačkog nacionalizma; što pokazuje kako je
nacionalizam duboko zasnovan na osjećanju inferiornosti. (Up. bilješke
61 i 70 ovog poglavlja). Kao primjer, Anderson kaže (op. cit, 79) o E. M.
Arndtu, kasnije poznatom nacionalistu: "Kada je Arndt putovao Europom
1798-9, on je sebe nazivao Šveđaninom zato što, kao što je sam rekao,
ime Nijemac 'smrdi u svijetu'; ne, dodao je on karakteristično, greškom
običnih ljudi." Hegeman s pravom insistira (op. cit, 118) na tome da su
se njemačke duhovne vođe tog vremena okrenule osobito protiv bar­
barizma Prusije i citira Vinkelmana (J. J. Winckelmann), koji je rekao
"Radije bih bio turski evnuh nego Prus"; i Lesinga (Gotthold Ephraim
Lessing), koji je rekao, "Prusija je najropskija zemlja u Europi"; i upućuje
382
na Getea, koji se strasno nadao da će olakšanje doći s Napoleonom.
Hegeman, koji je, također, autor knjige protiv Napoleona dodaje:
"Napoleon je bio despot;... ma šta da imamo kazati protiv njega, mora se
priznati da je on, svojom pobjedom kod Jene, primorao Fridrihovu reak­
cionarnu državu na uvođenje nekoliko reformi koje su mnogo okasnile."
Interesantna ocjena Njemačke iz 1800. godine može se naći u Kantovoj Anthropology (1800), gdje se on, ne sasvim ozbiljno, bavi nacionalnim
karakteristikama. Kant piše (Works, tom VIII, 213, 211, 212; kurziv moj) o
Nijemcu: "Njegova loša strana je neodoljiva težnja za imitiranjem drugih i
njegovo nisko mišljenje o sebi, ali s poštivanjem svoje vlastite originalnos­
ti...; i osobito određena pedanterijska sklonost da sebe brižljivo klasificira
u odnosu na druge građane, prema sistemu staleža i privilegija. U ovom
sistemu staleža on je neiscrpan u pronalaženju titula i, otuda, rob pedanter­
ije... Od svih civiliziranih naroda, Nijemac se najlakše i najduže podređuje
vladavini pod kojom živi i on je, više nego bilo ko drugi, udaljen od ljubavi
za promjenom i od otpora utvrđenom poretku. Njegov karakter je vrsta
flegmatičnog razuma."
58
Up. Kantova Works, tom VIII, 516. Kant, koji je odmah bio spre­
man pomoći kada mu se Fihte obratio kao nepoznat autor u nevolji,
oklijevao je sedam godina da kaže svoje mišljenje o Fihteu povodom
pojavljivanja anonimnog izdanja Fihteove prve knjige, mada je na njega,
s različitih strana, vršen pritisak da reaguje, npr.; od samog Fihtea, koji
se postavio kao onaj ko ispunjava Kantovo očekivanje. Najzad je Kant
objavio svoje Javno objašnjenje povodom Fihtea, kao odgovor "na
zvaničan zahtjev koji je recenzent učinio u ime publike" da on treba
kazati svoje mišljenje. On je izjavio da je, po njegovom mišljenju, "Fihteov sistem bio potpuno neodrživ"; on je odbio da ima bilo šta s filo­
zofijom koja se sastoji od "neplodnih tananosti". I pošto se pomolio
(kao što je citirano u tekstu) da nas Bog zaštiti od naših prijatelja, Kant
kaže: "Jer mogu, također, postojati... lažni i perfidni prijatelji koji
spletkare radi naše propasti mada govore jezikom dobrodušnosti; teško
je biti dovoljno oprezan da bi se izbjegle zamke koje nam oni postavlja­
ju." Ako je Kant, najuravnoteženija, najdobrodušnija i najsavjesnija
osoba, bio prinuđen kazati takve stvari, onda imamo sve razloge da nje­
govu ocjenu uzmemo ozbiljno. Međutim, nisam do sada vidio historiju
filozofije koja jasno tvrdi da je, po Kantovam mišljenju, Fihte bio
nepoštena varalica, mada sam vidio mnoge historije filozofije koje
pokušvaju da, npr., Šopenhauerovu optužbu objasne nagovještajem da
je on bio zavidan.
Ali Kantove i Šopenhauerove optužbe nipošto nisu usamljene. A. fon
Fojerbah (A. von Feuerbach) (u pismu od 30. januara 1799; up. Schopenhauer, Works, tom V, 102) izražava se o Fihteu oštro kao i Šopenhauer; Siler
383
je došao do istog uvjerenja, a isto tako i Gete; Nikolovius je zvao Fihtea
"laskavcem i obmanjivačem". (Up. također Hegemann, op. cit, str. 119 ff.)
Zapanjujuće je vidjeti da je, zahvaljujući konspiraciji galame, čovjek
kao što je bio Fihte uspio u izopačavanju učenja svog "učitelja", uprkos
Kantovim protestima za vrijeme njegovog života. Ovo se dogodilo samo prije
sto godina i to svako ko se potrudi pročitati Kantova i Fihteova pisma i
Kantov javni proglas, može provjeriti; to pokazuje da moja teorija
Platonovog izopačenja Sokratovog učenja nipošto nije tako čudna kako platonistima može izgledati. Sokrat je onda bio mrtav i nije ostavio pisma. I
kada ovo poređenje ne bi bilo jedno od onih koja odaju visoko štovanje Fihteu i Hegelu, neko bi bio u iskušenju kazati: bez Platona ne bi bilo Aris­
totela; bez Fihtea ne bi bilo Hegela).
59
Up. Anderson, op. cit, str. 13.
60
Up. Hegel's Philosophy ofHistory, 465. {Filozofija povijesti, op. cit.,
str. 457—458). Vidi također Filozofiju prava, §258. S Paretovim savjetom
up. bilješku 1 Trinaestog poglavlja.
61
Up. Filozofiju prava, §279; za sljedeći citat, vidjeti Selections, 256 f.
(=Encycl. 1870, str. 446). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, op.
cit., §279, str. 238, a sljedeći iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit.,
§544, Primjedba, str. 444. - Prim red.) Napad na Englesku, dalje niže u para­
grafu, slijedi na str. 257 {=Encycl. 1870, str 447) {Enciklopedija..., op. cit.,
§544. Primjedba, str. 444-445.) - Prim. red.) Za Hegelovu aluziju na
njemačko carstvo, up. Filozofiju povijesti, str. 467 (vidi također bilješku 77
ovog poglavlja). Osjećanja inferiornosti, osobito u odnosu na Englesku i
vješti pozivi na takva osjećanja, zauzimaju znatan dio u priči o usponu
nacionalizma; up. također bilješke 57 i 70 ovog poglavlja. Za druge pasuse o
Engleskoj, vidi sljedeću bilješku i bilješku 70 ovog poglavlja. (Kod riječi
"umjetnosti i znanost" kurziv je moj.)
62
Interesantna je Hegelova nipodaštavajuća aluzija na samo "formal­
na" prava, "formalnu" slobodu, "formalni" ustav itd... jer je ona sumnjiv izvor
za suvremene marksističke kritike samo "formalnih" demokracija koje nude
jedino "formalnu" slobodu. Up. bilješku 19 Sedamnaestog poglavlja.
Ovdje se može navesti nekoliko karakterističnih pasusa u kojima
Hegel optužuje samo "formalnu" slobodu, itd. Svi su uzeti iz Filozofije
povijesti - {op. cit, str. 463): "Liberalizam svemu tome" (tj. pruskoj
"holističkoj" obnovi) "suprotstavlja princip atoma, pojedinih volja: sve se
treba događati uz pomoć njihove (narodne) izričite moći i izričitog pris­
tanka. S tom formalnošću slobode, s tom apstrakcijom ne daju da od orga­
nizacije postane nešto čvrsto." - (str. 465 f.): "Englesko je uređenje sas­
tavljeno od samih partikularnih prava i posebnih privilegija... Ta su
prava... ujedno najviša nepravda, a nigdje nema manje institucija realne
slobode" (stavljene u opreku samo formalnoj slobodi) "nego upravo u
384
Engleskoj. U privatnom pravu, u slobodi vlasništva oni zaostaju upravo na
nevjerovatan način. Neka se čovjek sjeti samo majorata - prava prvorodstva, kod čega se mlađim sinovima kupuju i pribavljaju oficirska ili
svećenička mjesta." Vidi dalje raspravu o francuskoj deklaraciji Prava
Čovjeka i Kantovim principima na str. 455 f, s njegovim upućivanjem na
"uopće samo formalnu volju" i "princip Slobode" koji je "ostao samo for­
malan"; suprotstaviti ovo, npr., primjedbama na str. 359, što pokazuje da
je njemački Duh "istinska" i "apsolutna" sloboda: "Germanski duh jest
duh novoga svijeta kojemu je cilj realiziranje apsolutne istine kao
beskonačnog samoodređenja slobode, one slobode koja ima za sadržaj
samu svoju apsolutnu formu." Ako bi trebalo upotrijebiti termin "formal­
na sloboda" u nipodaštavajućem smislu, onda bi ga trebalo primijeniti na
Hegelovu "subjektivnu slobodu", kao što je on tretira u Filozofiji prava
§317L (citirano na kraju bilješke 43).
63
Up. Anderson, Nationalism, itd. str. 279. Za Hegelovu aluziju na
Englesku (citirano u zagradama na kraju ovog paragrafa), up. Selections,
263 {=Encycl. 1870, str. 452) (Enciklopedija op. cit., §549, Primjedba, str.
449 - Prim. red.); također vidjeti bilješku 70 ovog poglavlja.
64
Ovaj citat je iz Filozofije prava, §331. Za sljedeća dva citata, up.
Selections, 403 {=WW, XI, 84) i 267 f., {=Encycl. 1870, str. 455-6). Za
citat dolje (pravni pozitivizam), up. Selections, 449 (tj. Filozofija prava,
§274). (Prvi citat je iz Osnovnih crta filozofije prava, §331, str. 274; drugi
iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §550, str. 452, a treći opet iz
Osnovnih crta filozofije prava, §275, str. 233, - Prim. red.). S teorijom
svjetske suverenosti up. također teoriju dominacije i potčinjenosti ili
ropstva, koja je skicirana u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja. O teoriji
nacionalnih duhova, volja ili genija koji se potvrđuju u historiji, tj. historiji
ratova, vidi bilješke 69 i 77.
U vezi s historijskom teorijom nacije up. sljedeće Renanove prim­
jedbe (citira A. Cimern u Modern Political Doctrines, str. 190 f.): "Zaborav­
iti i - usudit ću se kazati - pogrešno razumjeti nečiju historiju su suštinski
činioci u izgradnji nacije (ili, kao što znamo, totalitarne države); otuda je
prednost historijskih istraživanja često opasnost za nacionalnost... Sada je
suština nacije da sve individue imaju mnogo zajedničkog i, dalje, da mnogo
zaborave." Neko bi teško povjerovao da je Renan nacionalist; ali jeste,
mada demokratskog tipa; njegov nacionalizam je tipično hegelski; jer on
piše (str. 242): "Nacija je duša, duhovni princip."
65
Teško da se Hekel može uzeti ozbiljno kao filozof ili znanstvenik. On
je sebe nazivao slobodnim misliteljem, ali njegovo mišljenje nije bilo dovoljno
neovisno da bi ga 1914. spriječilo u zahtijevu "sljedećih plodova pobjede": "(1)
emancipaciju od engleske tiranije; (2) invaziju na britansku piratsku državu od
strane njemačke mornarice i armije; zauzimanje Londona; (3) diobu Belgije;"
385
itd. (U Das Monistische Jahrhundert, 1914, br. 31/32, str. 65 i., citirano u
Thus Spoke Germany, 270.)
V. Šalmejerov nagrađeni esej nosi naslov: Heredity and Seleđion in
the Life ofthe Nations. (Vidi također bilješku 71 Desetog poglavlja, gore).
66
S Bergsonovim hegelizmom up. bilješku 25 ovog poglavlja. 0
Soovoj karakterizaciji religije stvaralačke evolucije up. Back to Methuselah, posljednji odjeljak Uvoda ("Moj vlastiti udio u stvari"): "...kako se
koncepcija Stvaralačke Evolucije razvila, vidio sam da smo najzad unutar
domašaja vjere koja je u skladu s prvim uvjetom svih religija kojih se
držalo čovječanstvo: tj. da to, prvo i fundamentalno, mora biti znanost
metabiologije."
67
Up. A. Cimernov odličan Uvod u njegovo djelo Modern Political
Doctrines, str. XVIII. - Što se tiče platonskog totalitarizma, up. bilješku 8
ovog poglavlja. S teorijom gospodara i roba, i dominacije i potčinjavanja up.
bilješku 25 Jedanaestog poglavlja; također vidi bilješku 74 ovog poglavlja.
68
Up. Schopenhauer, Grundprobleme, str. XIX.
69
Za osam citata u ovom paragrafu up. Selections, 265, 402, 403, 435,
436, 399, 407, 267 f. (=Encycl. 1870., str. 453, WW, XI, 83, 84, 113-4, 81,
88, Encycl. str. 455-6). Up. također §347 Filozofije prava. (Citati u ovom
paragrafu su iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op. cit, §549, Primjed­
ba, str. 450; Filozofije povijesti, op. cit., str. 54, 55, 79, 80, 52 i 58; i opet iz
Enciklopedije, op. cit., §550, str. 452- Prim. red.)
70 Up. Selections, 435 f. (=WW, XI, 114). (Citat u tekstu je iz Filo­
zofije povijesti, op. cit., str. 79-80.- Prim. red.). Za problem inferiornosti, up.
također bilješke 57 i 61 ovog poglavlja. Za druge pasuse o Engleskoj, vidi
bilješke 61-63 ovog poglavlja. Vrlo interesantan pasus {Filozofija prava,
§290L) koji sadrži klasičnu formulaciju holizma, pokazuje ne samo da je
Hegel mislio u pojmovima holizma ili kolektivizma i moći nego, također, da
je vidio primjenljivost ovih načela na organizaciju proletarijata. "Niže
klase", piše Hegel, "ostavljene su više ili manje neorganizirane. Ipak, od
krajnje je važnosti da i one budu organizirane, jer jedino na ovaj način mogu
postati snažne. Bez organizacije one su ništa do gomila, agregat atoma." U
ovom pasusu Hegel se veoma približava Marksu. (Ovog značajnog
Hegelovog stava nema u Osnovnim crtama filozofije prava - Prim. red.)
71
Pasus je iz H. Frever, Pallas Athene (1935), citirano u: A. Kolnai,
The War against the West (1938), str. 417. Mnogo dugujem Kolnaijevoj
knjizi koja mi je omogućila u preostalom dijelu ovog poglavlja citirati
priličan broj autora koji bi mi, na drugi način, bili nedostupni. (Ipak, nisam
uvijek slijedio Kolnaijev prijevod.).
Za prikazivanje Frajera kao jednog od vodećih sociologa suvremene
Njemačke up. F. A. fon Hayek, Freedom and the Economic System (Public
Policv Pamphlet, broj 29, drugo izdanje, 1940), str. 30.
386
Za četiri pasusa u ovom paragrafu iz Hegelove Filozofije prava,
§§331, 340, 342L (up. također 331 f.) i 340 vidjeti Selections, 260 f.
{=Encycl. 1870, str. 449-50). (Posljednja citirana rečenica je različita verz­
ija prve rečenice §546.) (Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §§331 i
340, str. 274 i 278, i iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, §§545 i 546, str.
447 - Prim. red.)
Za pasus iz H. fon Trajčkea, up. Also sprache Deutschland (1941), str. 60.
72
Up. Filozofija prava, §257, tj. Selections, 443. Za sljedeća tri citata
vidi Filozofiju prava, §§334 i 339L, tj. Selections, 467. Za posljednji citat u
ovomparagrafu, up. Hegelovu Filozofiju prava, §§330L i 333. (Navedeni
citati, izuzev posljednjeg, koji je Poper naveo prema Gansovom izdanju
Filozofije prava, preuzeti su iz Osnovnih crta filozofije prava, op. cit., §257,
str. 204, §§333, 334, str. 275-276 - Prim. red.).
73
Up. Selections, 365 (=WW, XI, 49); kurziv djelomično moj. Za
sljedeći citat, up. Selections, 468, tj. Filozofiju prava, §340. (Prvi citat je iz
Filozofije povijesti, str. 27, a drugi iz Osnovnih crta filozofije prava, §340, str.
278. - Prim. red.)
™ Citirao Kolnai, op. cit, 418 - Za Heraklita up. tekst za bilješku 10
Drugog poglavlja. (Citat je sastavljen od dijelova Heraklitovih fragmenata
53 i 80. vid. H. Diels, Predsokratovci, I, op. cit., str. 154 i 156. - Prim. red.)
Za Hajzera, vidi Kolnai, loc. cit, up. također Hegelovu teoriju rop­
stva spomenutu u bilješci 25 Jedanaestog poglavlja. - Za zaključni citat
ovog paragrafa, up. Selections, 467, tj. Filozofiju prava, 334. O "odbrambenom ratu" koji postaje "osvajački", vidi op. cit, §326.
75
Za sve pasuse iz Hegela u ovom paragrafu, up. Selections, 426 f.
(=WW, XI, 105-6). (Kurziv moj.) U vezi s drugim pasusom u kojem je
izražen postulat da svjetska historija mora nadvladati moral, vidi i Filozofiju
prava, §345. Za E. Mejera, up. kraj bilješke 15 (2) Desetog poglavlja. (Citat
u tekstu je iz Filozofije povijesti, op. cit., str. 72-73 - Prim. red.).
76 VidiFibzofiju prava, §317 f.; up. Selections, 461; za slične pasuse vidi
§316: "Ono... supstancijalno i istinito vezano je u javnom mnjenju sa svojom
oprekom... ta je egzistencija stoga opstojeće proturječje sebi samoj"; vidi
također §301, tj. Selections, 456 i §318L. (O daljim Hegelovim stavovima o
javnom mnjenju, up. također bilješku 84 ovog poglavlja.) - S Hajzerovom
primjedbom up. Kolnai, op. cit, 234. (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filo­
zofije prava, op. cit., §317, bilješka, i §318, str. 265 - Prim. red.)
77
Up. Selections, 464, 465, za pasuse iz Filozofije prava, §§324 i 324L.
Za sljedeće pasuse iz Filozofije povijesti, up. Selections, 436 f. (=RW, XI, 1145). (Sljedeći citirani pasus karakteristično nastavlja: "...prirodno mrtav u sebi,
kao, npr. njemački kraljevski gradovi, njemački državni ustav." S ovim up.
bilješku 61 ovog poglavlja.) (Citati u tekstu su iz Osnovnih crta filozofije prava,
§324, bilješka, str. 270-272, i Filozofije povijesti, str. 80-81. - Prim. red)
387
78 Up..Filozofija prava, §§327L i 328, tj. Selections, 465 f. (Kurziv
moj.). Za primjedbu o barutu up. Hegel's Philosophy of History, str. 419.
(Citati su iz Osnovnih crta filozofije prava, §328, bilješka, str. 273, i Filo­
zofije povijesti, str. 418. - Prim. red.).
79
Za citate iz Kaufmana, Banzea, Ludendorfa, Šelera, Frajera,
Lenca i Junga, up. Kolnai op. cit. 411, 411f., 412, 411, 417, 411 i 420 - Za
citat iz J. G. Fihteovih Addresses to the German Nation (1808) up.
njemačko izdanje Reden an die deutsche Nation, 1871 (izdao I. H. Fihte),
str. 49 f.; također vidi A. Zimmern, Modern political Doctrines, 170 f. - 0
Špenglerovom ponavljanju, vidi njegovo djelo Propast Zapada, I, str. 12;
0 Rozenbergovom ponavljanju, up. njegov Myth of the Twentieth Century
(1935) str. 143; vidi također moju bilješku 50 Osmog poglavlja i Rader,
No Compromise (1939), 116.
so Up. Kolnai, op.cit, 412.
»i Up. Caird, Hegel (1883), str. 26.
82
Kolnai, op. cit, 438. - Za pasuse iz Hegela, up. Selections, 365 i., (tj.
Filozofija povijesti, op. cit., str. 27. -prim. red.), kurziv djelomično moj; up.
također bilješku 84 ovog poglavlja. Za E. Krika up. Kolnai, op. cit, 65 f. i E.
Krieck, National-politische Bildung (na njem. 1932, str. 1; citirano u Also
sprache Deutschland, str. 53).
83 Up. Seledions, 268 (=Encycl. 1870, str. 456); za Štapela, up. Kol­
nai op. cit. ,292 i. (Citat u tekstu je iz Enciklopedije filozofijskih znanosti, op.
cit, §551, str. 452. -Prim. red.)
84
Za Rozenberga, up. Kolnai, op. cit, 295. O Hegelovom shvatanju
javnog mnijenja, up. također bilješku 76 ovog poglavlja; za pasuse citirane u
ovom paragrafu vidi Filozofiju prava, §318L tj. Seledions, str. 461 (kurziv
moj), 375, 377, 377, 378, 367/368, 380, 368, 364, 388, 380 (=WW, XI, 59,
60, 60, 60-61, 51-2, 63, 52, 48, 70-1, 63). (Kurziv djelomično moj.). Za
Hegelovo veličanje emocija, strasti i ličnog interesa, up. također bilješku 82
ovog poglavlja. (Citat iz Filozofije prava Poper je preuzeo iz Gansovog izdan­
ja. U Osnovnim crtama filozofije prava nema odgovarajućeg teksta. Citati iz
Filozofije povijesti, op. cit., preuzeti su, prema redu navođenja, sa sljedećih
strana: 35, 36, 29, 38, 29, 25, 26, 44 i 38. - Prim. red.)
85 Za Besta, up. Kolnai, op. cit., 414 f. - Za citate iz Hegela up. Selec-
tions, 464 i., 464, 465, 437 (=WW, XI, 115, pažnje vrijedna sličnost s
Bergsonom), 372. (Pasusi iz Filozofije prava su iz §§324, 324L, 327L.) - s
primjedbom o Aristotelu up. Politika, VII, 15, 3 (1334a).
86
Za Štapela up. Kolnai, op. cit, 255-257.
87
Up. Seledions, str. 100: "Ako zanemarim sve odredbe objekta,
onda ostaje ništa." - Za Hajdegerovu Was ist Metaphysik? up. Carnap,
Erkenntnis, 2, 229. O Hajdegerovom odnosu prema Huserlu i Šeleru,
up. J. Kraft, Vom Husserl zu Heidegger (drugo njem. izdanje, 1957).
388
Hajdeger priznaje da su njegove rečenice besmislene: "Pitanje i odgov­
or o ništa po sebi su jednako besmisleni", piše Hajdeger (up. Erkennt­
nis, 2, 231). Što se može, s gledišta Vitgenštajnovog Tradatusa kazati
protiv ove vrste filozofije koja priznaje da govori besmislice - ali duboko
značenje besmislice? (Up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja). G.
Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, 1962, sadrži zbirku dokumenata o
Hajdegerovoj političkoj aktivnosti.
88
Za ove citate iz Hajdegera up. Kolnai, op. cit, 221, 313. - Za Šopenhauerov savjet čuvaru, up. Works, tom V, str. 25 (bilješka).
89
O Jaspersu, up. Kolnai, op. cit., 270 f. Kolnai (str. 282) naziva
Jaspersa "Hajdegerovim manjim bratom". Ne mogu se složiti s tim. Jer,
oprečno Hajdegeru, Jaspers je nesumnjivo napisao pažnje vrijedne
knjige, čak knjige koje sadrže mnogo toga što je zasnovano na iskustvu,
npr. njegova Algemeine Psychopatologie. Međutim, ovdje mogu da citiram
nekoliko pasusa iz jednog ranog djela, njegove Psychologie der Weltanschauungen (prvo objavljene 1919; citiram prema trećem njemačkom
izdanju, 1925), koji pokazuju da su Jaspersovi pogledi na svijet, u svakom
slučaju, bili vrlo napredni dok Hajdeger nije ni počeo pisati. "Radi pred­
stavljanja čovjekovog života, trebalo bi vidjeti kako on živi u Trenutku.
Trenutak je jedina stvarnost, to je stvarnost po sebi, stvarnost u životu
duše. Proživljeni Trenutak je krajnje, Toplokrvno, Neposredno, Živo,
Tjelesno prisutno, Sveobuhvatno, jedino konkretna Stvar... Čovjek
konačno nalazi Egzistenciju i Apsolut u samom Trenutku." (str. 112) - (Iz
poglavlja "Uber Begeisterung Einstellung", str. 112): "Kad god je Zanos
apsolutno vodeći motiv, tj. kad god neko živi u Stvarnosti i za Stvarnost
i još sve rizikuje, onda će neko govoriti o Heroizmu: o herojskoj Ljubavi,
herojskoj Borbi, herojskom Djelu, itd. §5. Stanovište zanosa je Ljubav..."
- (Pododjeljak 2, str. 128): "Sažaljenje nije Ljubav..." - (str. 127): "Ovo
je razlog zašto je Ljubav surova, nemilosrdna; i zašto u nju istinski
Ljubavnik vjeruje samo ako je takva." - (str. 256 ff.): "III. Pojedinačne
Marginalne Situacije... (A) Borba. Borba je fundamentalan oblik
cjelokupne Egzistencije... Reakcije na Marginalne Situacije Borbe su
sljedeće:... 2. Nedostatak čovjekovog razumijevanja činjenice da je Borba
Osnovna: On zabušava..." I tako dalje. Uvijek nalazimo istu sliku: histe­
rični romantizam, kombiniran s brutalnim barbarizmom i profesional­
nom pedanterijom pododjeljaka i pod-pod-odjeljaka.
9
°Up. Kolnai, op.cit, 208.
S mojom primjedbom o "filozofiji kockara", up. O. Špengler (Rechten
Zeit Deutschland und Weltgeschichtliche Entuwicklung, njemačko izd., 1933.,
str. 230; citirano u Also sprache Deutschland, 28): "On čiji mač ovdje pobje­
đuje bit će gospodar svijeta. Kocke su tamo, spremne za ovu čudesnu igru.
Ko se usuđuje baciti ih?"
389
Možda je knjiga o gangsterskoj filozofiji vrlo talentiranog autora E.
fon Salomona još karakterističnija. Iz nje (The Outlaws; 1930) citiram
nekoliko pasusa (citirani pasusi su sa str. 105, 73, 63, 307, 73, 367):
"Satanska pohlepo! Nisam li onaj s pištoljem?... Prva čovjekova pohlepa je
destrukcija... Oni pogađaju bez razlike zbog toga što je to bila dobra zaba­
va... Oslobođeni smo bremena plana, metoda ili sistema... Ono što smo
željeli nismo znali i ono što smo znali nismo željeli... Moja najveća pohlepa
uvijek je bila za destrukcijom." i tako dalje. (Up. također Hegeman, op.
cit, 171).
9i Up. Kolnai, op. cit, 313.
92 Za Ciglera, up. Kolnai, op. cit, 398.
93
Ovaj citat je iz: Schopenhauer, Grundprobleme (četvrto izd., 1890),
Uvod za prvo izdanje (1840), str. XIX. - Hegelova primjedba o
"najuzvišenijoj dubini" (ili "najuzdignutijoj dubini") je iz: Jahrbuecher der
wissenschaftlicher Literatur 1827, Na. 7; citirao Šopenhauer, op. cit. Zaključni citat je iz: Schopenhauer, op. cit, XVIII.
BILJEŠKE ZA TRINAESTO POGLAVLJE
Opća bilješka u vezi s Poglavljima o Marksu. Gdje god je moguće, u
ovim bilješkama upućujem na Kapital ili na H. o. M. ili na oboje. Koristim
Kapital kao skraćenicu za Evrimenovo (Evervman) dvotomno izdanje K.
Marx, Capital, preveli E. i K. Pol (E. and C. Paul) - H. o. M. stoji umjesto A
Handbook of Marxism, izdao E. Barns (Burns), 1935, ali su uvijek bile dodavane reference za kompletna izdanja tekstova. Za citate iz Marksa i Engelsa, upućujem na moskovsko standardno izdanje (Gesamtausgabe, skraćeno
GA), objavljivano od 1937. nadalje, izdao D. Rjazanov i drugi, ali još uvijek
nepotpuno. Za citate iz Lenjina, upućujem na Little Lenin Library, objavio
Martin Lorens (Lawrence), kasnije Lorens i Višart (Wishart), skraćeno L.
L. L. Kasniji tomovi Kapitala su citirani kao Das Kapital (čiji prvi tom je
objavljen 1867); reference se odnose na tom II, 1885. ili tom III, dio 1 i tom
III, dio 2 (citirano kao III/l i HI/2), oba iz 1894. Želim objasniti da se, mada
upućujem na gore pomenute prijevode, ne držim uvijek doslovno teksta.
*Up. V. Pareto, Trattato di sociologia generale, §1843. (Engleski prevod: The Mind and Society, 1935, tom III, (str. 1281 f) up. također tekst za
bilješku 65 Desetog poglavlja.) Pareto piše (str. 1281 f): "Umjetnost vla­
davine leži u nalaženju načina da se iskoriste takva osjećanja, a ne traci
energija u uzaludnim naporima da se ona unište; vrlo često jedina posljedica
ovog posljednjeg je njihovo jačanje. Osoba koja je u stanju osloboditi se sli­
jepe dominacije svojih vlastitih osjećanja, bit će sposobna iskoristiti osjećanja
drugih ljudi za svoje vlastite ciljeve... Ovo se može uopćeno kazati za odnos
390
između vladara i onih kojima se vlada. Državnik koji najviše služi sebi i svo­
joj stranci je čovjek bez predrasuda, koji zna kako da se okoristi predrasu­
dama drugih." Predrasude koje Pareto ima na umu su različitog karaktera nacionalizam, ljubav za slobodom, humanizam. Možda je opravdano primi­
jetiti kako se Pareto, mada se oslobodio mnogih predrasuda, sigurno nije
uspio osloboditi svih njih. Ovo se može vidjeti na gotovo svakoj stranici koju
piše, osobito tamo gdje govori o onome što neprikladno opisuje kao "human­
itarna religija". Njegova vlastita predrasuda je antihumanitama religija. Da je
uvidio da njegov izbor nije između predrasude i slobode od predrasude, nego
jedino između humanitarne i antihumanitarne predrasude, on bi se, možda,
osjećao manje sigurnim u svojoj superiornosti. (Za problem predrasuda, up.
bilješku 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja).
Paretove ideje u vezi s "umjetnošću vladanja" vrlo su stare: one idu
unazad svakako do Platonovog ujaka Kritije i imaju svoju ulogu u tradiciji pla­
tonske škole (kao što je pokazano u bilješci 18 Osmog poglavlja).
2
(1) Fihteove i Hegelove ideje su dovele do načela nacionalne
države i nacionalnog samoodređenja, reakcionarnog načela u koje je, ipak,
takav borac za otvoreno društvo kao što je bio Masarik iskreno vjerovao i
koje je demokrat Vilson usvojio. (Za Vilsona, up. npr., Modem Political
Doctrines, izdao A. Cimern, 1939, str. 223 ff). Ovo načelo je očigledno
neprimjenljivo na ovoj planeti i, osobito, u Evropi, gdje su nacije (tj.
lingvističke grupe) tako gusto zbijene da ih je sasvim nemoguće raspetljati.
Užasna posljedica Vilsonovog pokušaja primjene ovog romantičnog načela
na evropsku politiku, trebala bi do sada svakome biti jasna. Da je Versajski ugovor bio grub jeste mit; da mu Vilsonova načela nisu pripadala je drugi
mit. Činjenica je da takva načela nisu mogla biti dosljednije primijenjena;
Versaj uglavnom nije uspio zbog pokušaja primjene Vilsonovih neprimjenljivih načela. (Za sve ovo, up. bilješku 7 Devetog poglavlja i bilješke 5164 Dvanaestog poglavlja).
(2) U vezi s hegelskim karakterom marksizma pomenutim u tekstu
ovog paragrafa, ovdje dajem listu važnih gledišta koja je marksizam
preuzeo od hegelizma. Moje razmatranje Marksa nije zasnovano na ovoj
listi, pošto ga nemam namjeru razmatrati kao još jednog hegelovca nego,
prije, kao ozbiljnog istraživača koji može i mora, odgovarati za sebe. Evo te
liste, približno uređene sukladno važnosti različitih shvatanja marksizma.
(a) Historicizam: metod znanosti o društvu je istraživanje historije i,
osobito, tendencija sadržanih u historijskom razvoju čovječanstva.
(b) Historijski relativizam: ono što je zakon u jednom historijskom
periodu ne mora biti i u drugom (Hegel je tvrdio da ono što je istina u jed­
nom periodu ne mora biti i u drugom).
(c) Zakon progresa imanentan je historijskom razvitku.
'
391
(d) Razvitak se odvija u pravcu više slobode i razbora, mada instru­
mentarij za ostvarenje ovoga nije naše razborito planiranje, nego prije
takve iracionalne snage kao što su naše strasti i naši lični interesi. (Hegel
ovo naziva "lukavstvo uma").
(e) Moralni pozitivizam ili, u Marksovom slučaju, moralni "futurizam". (Ovaj pojam je objašnjen u Dvadeset drugom poglavlju).
(f) Klasna svijest je jedan od instrumenata pokretanja razvoja. (Hegel
operira sviješću nacije, "nacionalnim Duhom" ili "nacionalnim Genijem").
(g) Metodološki esencijalizam. Dijalektika.
(h) Sljedeće hegelske ideje igraju ulogu u Marksovim spisima, ali su
postale važnije s kasnijim marksistima:
(h1) Razlika između samo "formalne" slobode ili samo "formalne"
demokracije i "stvarne" ili "ekonomske" slobode ili "ekonomske" demo­
kracije, itd.; u vezi s ovim, postoji određen "ambivalentan" stav prema lib­
eralizmu, tj. mješavina ljubavi i mržnje.
(h2) Kolektivizam.
U sljedećim poglavljima, (a) je ponovo glavna tema. U vezi s (a) i
(b), vidi također bilješku 13 ovog poglavlja. Za (b) up. poglavlja 22-24. Za
(c) up. poglavlja 22 i 25. Za (d), up. Dvadeset drugo poglavlje (što se tiče
Hegelovog "lukavstva uma", up. bilješku 84 Dvanaestog poglavlja). Za
(f), up. poglavlja 16 i 19. Za (g) up. bilješke 4 ovog poglavlja, 6
Sedamnaestog poglavlja, 13 Petnaestog poglavlja, 15 Devetnaestog
poglavlja i 20-24 Dvadesetog poglavlja. Za (hi) up. bilješku 19
Sedamnaestog poglavlja. (h 2 ) ima svoj upliv na Marksov antipsihologizam
(up. bilješku 16 Četrnaestog poglavlja); pod uplivom platonsko-hegelske
doktrine superiornosti države nad individuom, Marks je razvio svoju
teoriju da je čak i "svijest" individue određena društvenim uvjetima.
Ipak, u osnovi, Marks je bio individualist; njegov glavni interes bio je
pomoći napaćenim ljudskim individuama. Otuda kolektivizam kao takav
sigurno ne igra važnu ulogu u Marksovim vlastitim spisima. (Neovisno o
njegovom naglasku na kolektivnoj klasnoj svijesti, pomenutoj pod (f); up.
npr. bilješku 4 Osamnaestog poglavlja.) Međutim, on ima svoj značaj u
marksističkoj praksi.
3
U Kapitalu (387-9), Marks pravi neke interesantne primjedbe na
Platonovu teoriju podjele rada (up. bilješku 29 Petog poglavlja) i kastinski
karakter Platonove države. (Marks, ipak, upućuje samo na Egipat, a ne i na
Spartu; up. bilješku 27 Četvrtog poglavlja). U vezi s ovim, Marks također
citira zanimljiv pasus iz Isokratovog Busirisa, 15 f., 224/5, gdje Isokrat prvi
nudi argumente za podjelu rada vrlo slične onim Platonovim (bilješka 29
Petog poglavlja); Isokrat onda nastavlja: "Egipćani...u pogledu poretka
392
kojim održavaju kraljevsku vlast i ostalo državno uređenje tako su odlični,
da su i najslavniji filozofi, koji su o tom govorili, uzdizali egipćansko državno
uređenje iznad ostalih i da su Spartanci... upravljali svojim vlastitim gradom
na takav odličan način zato što su kopirali Egipćane." (Karl Marks, Kapital,
BIGZ, Beograd, 1971 preveli Moša Pijade i Rodoljub Čolaković, str. 271;
Marks-Engels Dela, u daljem tekstu MED, IMRP - Presveta, Beograd,
1970, tom 21, str. 327; Kraj citata koji upućuje na spartansko državno
uređenje nedostaje u navedenim izdanjima. - Prim. red.). Mislim da je najvjerovatnije da Isokrat ovdje upućuje na Platona; zauzvrat, na njega možda
upućuje Krantor kada govori o onima koji optužuju Platona da je postao
učenik Egipćana, kao što je pomenuto u bilješci 27 (3) Četvrtog poglavlja.
4
Ili, "uništavanje inteligencije"; up. bilješku 68 Dvanaestog poglavl­
ja. Za dijalektiku uopćeno i, posebice, Hegelovu, up. Dvanaesto poglavlje,
osobito tekst za bilješke 28-33. Nemam namjeru, u ovoj knjizi, baviti se
Marksovom dijalektikom, pošto sam to uradio na drugom mjestu. (Up.
"What is Dialectic?", Mind, N. S., tom 49, 1940, str. 403 ff.; ili, revidirano,
u Conjectures and Refutations, str. 312 ff.). Marksovu dijalektiku, kao i
Hegelovu, smatram opasnom zbirkom; ali se njena analiza ovdje može
izbjeći, pošto kritika njegovog historicizma pokriva sve što se može uzeti
ozbiljnim u njegovoj dijalektici.
5
Up. npr., citat u tekstu za bilješku 11 ovog poglavlja.
6
Marks i Engels su prvo napali utopizam u Komunističkom manifes­
tu, III, 3. (Up. H. o. M., 55 ff.=GA, Serija I, tom 6, 553-5.) (K. Marks-F.
Engels, Manifest komunističke partije, MED, tom 7, str. 401-403 - Prim.
red.). Za Marksove napade na "buržoaske ekonomiste" koji "pokušavaju
pomiriti... političku ekonomiju sa zahtjevima proletarijata", napade
uperene osobito protiv Mila i drugih članova kontističke škole, up. osobito
Kapital, 868 (protiv Mila; vidi također bilješku 14. ovog poglavlja) i 870
(protiv kontističke Revue Positiviste; također vidi bilješku 21 Osamnaestog
poglavlja). Za cjelovit problem društvena tehnologija versus historicizam i
korak-po-korak društveni inženjering versus utopijski društveni inženjer­
ing, up. osobito Deveto poglavlje, gore. (Vidi također bilješke 9 Trećeg
poglavlja; 18 (3) Petog poglavlja; i 1 Devetog poglavlja; s referencama na
M. Istmenov Marksism: Is It Science?).
7
(1) Dva citata iz Lenjina uzeta su iz Sidnev and Beatrice Webb,
Soviet Communism (drugo izd., 1937), str. 650 f., koji, u bilješci, kažu da
je drugi od citata iz Lenjinovog govora u maju, 1918. Najinteresantnije je
vidjeti kako je Lenjin brzo shvatio situaciju. U predvečerje uspona nje­
gove partije na vlast, u avgustu 1917, kada je objavio svoju knjigu Država
i revolucija, on je još bio čist historicist. Ne samo da je bio nesvjestan
najtežih problema sadržanih u zadatku konstruiranja novog društva; on je,
čak, s najvećim brojem marksista, vjerovao da su problemi bili nepostojeći
393
ili da će biti riješeni historijskim procesom. Up. osobito pasuse iz Države
i revolucije u H.o.M., str.757 f. (=Lenjin. Država i revolucija, L.L.L.,tom
14,77-9) gdje Lenjin naglašava jednostavnost problema organizacije i
administracije u različitim fazama razvitka komunističkog društva. "Cijela
stvar je", piše on "u tome da oni trebaju raditi podjednako, tačno pazeći na
obim rada, i da primaju podjednako. Evidenciju toga, kontrolu nad tim
izvanredno je uprostio kapitalizam". (Kurziv u originalu.) Njih, otuda, rad­
nici mogu jednostavno preuzeti, pošto su ovi metodi kontrole "neobično
prosti, svakom pismenom čovjeku pristupačne operacije" za koje je
potrebno samo "poznavanje četiri računske radnje". Ovi zapanjujuće
naivni iskazi su reprezentativni. (Slične stavove nalazimo izražene u
Njemačkoj i Engleskoj; up. ovu bilješku, pod 2). Oni moraju biti suprot­
stavljeni Lenjinovim govorima sačinjenim nekoliko mjeseci kasnije. Oni
pokazuju kako je proročki "znanstveni socijalist" bio oslobođen od bilo
kakve zle slutnje problema i nesreća koje su ležale ispred. (Mislim na nes­
retan period ratnog komunizma, period koji je bio rezultat ovog proročkog
i antitehnološkog marksizma.) Ali oni, također, pokazuju Lenjinovu
sposobnost za pronalaženjem i priznavanjem učinjene greške. On je
napustio marksizam u praksi, mada ne u teoriji. Up. također poglavlje V,
odjeljci 2 i 3, H.o.M., str.742 ff. (=Država i revolucija, 67-73), za čisto historicistički, tj. proročki i antitehnološki ("antiutopijski", mogao je Lenjin
reći; up. str. 747=Država i revolucija, 70-71) karakter ovog "znanstvenog
socijalizma" prije njegovog uspona na vlast. (Citati u ovoj-bilješci su iz:
Vladimir Iljič Lenjin: Država i revolucija, BIGZ, Beograd, 1973, preveo
Zvonko Tkalec, str. 90, V. I. Lenjin, Dela, IMRP - Jugoslavijapublik,
Beograd, 1975., tom 26, str.205 - Prim.red.)
Međutim, kada je Lenjin priznao da nije znao za knjigu koja se bavi
konstruktivnijim problemima društvenog inženjeringa, on je tada samo
pokazao da marksisti, vjerni Marksovim zapovjestima, nisu čitali čak ni
"utopijski materijal profesorskih socijalista foteljaša", koji su, što se tiče
ovih problema, bili na samom početku; mislim na neke fabijance u
Engleskoj, A. Mengera (npr., Neue Staatslehre, drugo izdanjel904, osobito
str. 248 ff.) i J. Popper-Lvnkeus u Austriji. Posljednji je, neovisno o svim
drugim sugestijama, razvio tehnologiju kolektivne obrade zemlje i, osobito,
džinovskih farmi koje su kasnije uvedene u Rusiji (vidi njegov Allgemeine
Nahrpflicht, 1912; up. str.206 ff. i 300 ff. drugog izd., 1923). Ali njega su
marksisti odbacili kao "polusocijalista". Oni su ga zvali "polusocijalist" zato
što je razmatrao privatni poduzetnički sektor u svom društvu; ekonomsku
aktivnost države on je ograničio na brigu za osnovne potrebe svakoga - za
"garantirani minimum sredstava za izdržavanje". Sve izvan ovoga bilo je
ostavljeno strogo takmičarskom sistemu.
394
(2) Lenjinov stav u Državi i revoluciji, gore citiran, veoma je (kao
što je J. Viner ukazao) sličan stavu Džona Karutersa, Socialism and Radicalism (up. bilješku 9 Devetog poglavlja); osobito vidi str. 14-16. On kaže:
"Kapitalisti su pronašli sistem finansija koji je, mada složen, dovoljno jed­
nostavan da praktično funkcionira i koji svakoga upućuje tako da na
najbolji način upravlja svojom fabrikom. Vrlo slično, mada znatno jednos­
tavnije, finansije bi, na isti način, uputile izabranog upravnika socijal­
ističke fabrike kako da njome rukovodi i on ne bi imao veću potrebu za
savjetom profesionalnog organizatora nego što je ima kapitalist."
8
Ovaj naivni naturalistički slogan je Marksov "princip komuniz­
ma" (koji je Marks preuzeo iz Luj Blanovog članka L'organisation de travail, kao što mi je Brajan Megi na to ljubazno ukazao). Njegovo porijek­
lo je platonsko i ranokršćansko (up. bilješku 29 Petog poglavlja; Djela
svetih apostola, 2, 44-45 i 4, 34-35; također vidi bilješku 48 Dvadeset
četvrtog poglavlja i tamo date reference). Citirano od strane Lenjina u
Državi i revoluciji; vidjeti H.o.M., 752 (=Država i revolucija, 74).
Marksov "princip socijalizma", koji je ugrađen u Novi Ustav SSSR
(1936), neznatno je ali značajno slabiji; up. Član 12: "U SSSR", čitamo
tamo, "je ostvaren princip socijalizma: 'Od svakoga prema njegovim
sposobnostima, svakome prema njegovom radu'". Zamjenjivanje
ranokršćanskog pojma "potreba" pojmom "rad" transformira roma­
ntičnu i ekonomski sasvim neodređenu naturalističku frazu u sasvim
praktično, ali beznačajno načelo - i u načelo za koje čak i "kapitalizam"
može tvrditi da je njegovo vlastito.
9
Aludiram na naslov poznate Engelsove knjige: Razvoj socijalizma
od utopije do znanosti. (Knjiga je u Engleskoj objavljena pod naslovom:
Socialism: Utopian and Scientific.)
10
Vidi moje djelo The Poverty ofHistoricism, (Economica, 1944: sada
posebno objavljeno).
11
Ovo je Marksova Jedanaesta teza o Fojerbahu (1845). up. H.o.M.,
231 ( = F . Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen
deutschen Philosophie, J. W. Dietz, Nachf. Berlin 1946, 56). Vidi također
bilješke 14-16 ovog poglavlja i odjeljke 1,17 i 18 The Poverty ofHistoricism.
(Karl Marks, Teze o Fojerbahu, MED, op. cit, tom 6, str. 455. 0 navedenom
Engelsovom djelu, vid. Fridrih Engels, Ludvig Fojerbah i kraj njemačke
klasične filozofije, MED, tom 32, str. 215 i dalje. - Prim. red.)
12
Ne namjeravam ovdje detaljno razmatrati metafizički ili
metodološki problem determinizma. (Nekoliko daljih primjedbi o proble­
mu naći će se u Dvadeset drugom poglavlju, niže). Ali, želim ukazati da
je neadekvatno "determinizam" i "znanstveni metod" uzimati kao sinon­
ime. Ovo mnogi još čine, čak i tako izvrstan i jasan pisac kao B. Malinovski (Bronislaw Malinowski). Up., npr., njegov esej u Human Affairs
395
(izdali Katl (Cattel), Koen (Cohen) i Travers, 1937), poglavlje XII. Pot­
puno se slažem s metodološkim tendencijama ovog eseja, njegovim razl­
ogom za primjenu znanstvenog metoda u društvenim znanostima isto kao
i njegovom briljantnom osudom romantičnih tendencija u antropologiji
(up. osobito str. 207 ff., 221-4). Ali kada Malinovski daje dokaze u korist
"determinizma u istraživanju ljudske kulture" (str. 212; up. npr., također
str. 252), ne uspijevam vidjeti što on podrazumijeva pod "determiniz­
mom" ako ne, jednostavno, "znanstveni metod". Ovo izjednačavanje je,
ipak, neodrživo i opasno, kao što je pokazano u tekstu, jer može voditi u
historicizam.
13
Za kritiku historicizma vidi The Poverty of Historicism (Economica,l944).
Marksu možemo oprostiti što se držao pogrešnog vjerovanja da pos­
toji "prirodni zakon historijskog razvoja"; jer neki od najboljih znanstveni­
ka njegovog vremena (npr., T. H. Haksli; up. njegove Lay Sermons, 1880,
str. 214) vjerovali su u mogućnost otkrivanja zakona evolucije. Međutim,
ne može postojati empirijski "zakon evolucije". Postoji specifična evolutivna hipoteza, koja tvrdi da se život na zemlji razvio na određene načine.
Ali univerzalni ili prirodni zakon evolucije bi iznio hipotezu koja se tiče
pravca razvitka života na svim planetarna (u svakom slučaju). Drugim
riječima, kad god smo ograničeni na posmatranje jednog jedinstvenog
procesa, ne možemo se nadati da ćemo naći i provjeriti "zakon prirode".
(Naravno, postoje zakoni evolucije koji se odnose na razvoj mladih orga­
nizama itd.).
Mogu postojati sociološki zakoni i, čak, sociološki zakoni koji se
tiču problema progresa; npr. hipoteza da će gdje god je sloboda i komu­
nikacija mišljenja efikasno zaštićena legalnim institucijama koje osigu­
ravaju javnost diskusije, postojati znanstveni progres. (Up. Dvadeset
treće poglavlje). Međutim, postoje razlozi i za gledište da bi bilo bolje
uopće ne govoriti o historijskim zakonima. (Up. bilješku 7 Dvadeset
petog poglavlja).
14
Up. Kapital, 846 (Predgovor Prvom izdanju. 0 sličnoj Milovoj
primjedbi vidjeti bilješku 16, niže). Na istom mjestu Marks, također,
kaže: "Krajnji cilj ovog djela i jeste da razotkrije zakon ekonomskog kre­
tanja modernog društva." (Za ovo, up. H.o.M., 374 i bilješku 16 ovog
poglavlja). Sukob između Marksovog pragmatizma i njegovog historiciz­
ma postaje u dovoljnoj mjeri očigledan ako ove pasuse uporedimo s nje­
govom Jedanaestom tezom o Fojerbahu (citiranom u bilješci 11 ovog
poglavlja). U The Poverty of Historicism, odjeljak 17, pokušao sam ovaj
sukob učiniti očiglednijim prikazujući Marksov historicizam u formi koja
je u potpunosti analogna njegovom napadu na Fojerbaha. Jer Marksov
pasus, citiran u tekstu, možemo parafrazirati ako kažemo: historicist
396
može samo interpretirati društveni razvoj i pomoći mu na različite načine;
ipak, njegovo stanovište je da ga niko ne može izmijeniti. Vidi također
Dvadeset drugo poglavlje, osobito bilješku 5 ff. (Citat u tekstu preuzet je
iz Kapitala, Predgovor Prvom izdanju, op. cit., str. 18-19: MED, tom 21,
str. 17. - Prim. red.).
15
Up. Kapital, 469; sljedeća tri citata su iz Kapitala, 868 (Predgovor
Drugom izdanju. Prijevod "površni sinkretizam" nije sasvim u skladu s
vrlo jakom ekspresijom originala); op. cit. 673 i 830. Za "dovoljno uvjerljiv
posredan dokaz", pomenut u tekstu, vidi, npr., op. cit., 105, 562, 649, 656.
16
Up. Kapital, 846=H.o.M., 374; up. bilješku 14 ovog poglavlja.
Sljedeća tri citata su iz Dž. S. Mil, A System of Logic (prvo izd., 1843; citira­
no iz osmog izdanja), Knjiga VI, pogl. X; §2 (završetak); §1 (početak); §1
(završetak). Zanimljiv pasus (koji kaže gotovo isto što i Marksova poznata
primjedba citirana u tekstu za bilješku 14) može se naći u istom poglavlju
Milove Logic, §8. Aludirajući na historijski metod, koji traga za "zakonima
društvenog poretka i napretka", Mil piše: "Pomoću njega ubuduće možemo
uspjeti ne samo gledati daleko unaprijed u budućnost historije ljudske rase,
nego uspjeti i u određivanju koja vještačka sredstva i do kojeg stupnja mogu
biti korištena da se, onoliko koliko je to korisno, ubrza prirodni napredak;
nadoknaditi sve ono što mogu biti njegove imanentne nezgode i smetnje i
zaštititi se od opasnosti i slučajnosti kojima je naša vrsta izložena u sklopu
neizbježnih događaja koji prate njeno napredovanje." (Kurziv moj.) Ili, kao
što to Marks kaže "skratiti i ublažiti porođajne bolove". (Citat u tekstu: K.
Marks, Kapital, op. cit, str. 19, MED, tom 21, str. 17. - Prim. red.)
17
Up. Mil, loc. cit., §2; sljedeće primjedbe su iz prvog stava §3.
"Orbita" i "trajektorija" su s kraja drugog stava §3. Kada govori o "orbita­
ma" Mil, vjerovatno, misli na takve ciklične teorije historijskog razvoja
koje su formulirane u Platonovom Državniku ili, možda, u Makijavelijevim
Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio.
18
Up. Mil, loc. cit,. početak posljednjeg stava §3. - Za sve ove pasuse,
up. također bilješke 6-9 Četrnaestog poglavlja i The Poverty of Historicism,
odjeljci 22, 24, 27 i 28.
19
Što se tiče psihologizma (termin dugujem E. Huserlu), mogu citi­
rati nekoliko rečenica odličnog psihologa D. Kaca (Katz); odlomci su uzeti
iz njegovog članka Psychological Needs (poglavlje III Human Affairs, Izd.,
Katl, Koen i Travers, 1937, str. 36). "U psihologiji je za neko vrijeme pos­
tojala tendencija da se ona učini fundamentalnom osnovom svih znanosti...
Ova tendencija se obično naziva psihologizam... Međutim, čak i takve
znanosti koje su kao sociologija i ekonomija, bliže psihologiji, imaju neu­
tralan nukleus koji nije psihološki..." Psihologizam će biti detaljno raz­
motren u Četrnaestom poglavlju. Također vidi bilješku 44 Petog poglavlja.
397
20
Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (1859),
citirano u H.o.M., 371 (=Karl Marx, Zur Kritik der politischen Oekonomie,
izdali K. Kaucki, J. W. Dic (Dietz), Nachf. Berlin 1930, LIV-LV, također u
Kapitalu, str. XV f.). Pasus je potpunije citiran u bilješkama 13 Petnaestog
poglavlja i 3 Šesnaestog poglavlja; vidi također bilješku -2 Četrnaestog
poglavlja. (Citat u tekstu preuzet je iz Priloga kritici političke ekonomije,
BIGZ, Beograd, 1985, str. 21. - Prim. red.)
BILJEŠKE ZA ČETRNAESTO POGLAVLJE
1
Up. bilješku 19 prethodnog poglavlja.
Up. Marksov Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije, također
citirano u bilješci 20 Trinaestog poglavlja i bilješkama 13 Petnaestog
poglavlja i 4 Šesnaestog poglavlja; up. H.o.M., 372=Kapital, str. XVI.
Također vidi Marks i Engels, Njemačka ideologija (H.o.M. 213=GA, Seri­
ja I, tom V,16): "Svijest ne određuje život, nego život određuje svijest."
(Citat u tekstu je iz Priloga kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED,
tom 20, str. 332; a citat u bilješci iz Njemačke ideologije, Kultura, Beograd,
1964. str. 23, preveo dr Dušan Nedeljković, MED, tom 6.- Prim. red.)
3 Up. M. Ginsberg, Sociobgy (Home Universitv Library, 130 ff.), koji
ovaj problem razmatra u sličnom kontekstu bez aludiranja na Marksa.
4
Up. npr., Zoology Leaflet 10, objavio Field Museum of Natural History, Čikago, 1929.
5 Za institucionalizam, up., osobito Treće poglavlje (bilješke 9 i 10) i
Deveto poglavlje.
6 Up. Mil, A System of Logic, VI; IX, §3. (Up. također bilješke 16-18
Trinaestog poglavlja.)
7Up. Mil,op.cit.,VI;VI, §2.
8 Up. Mil, op. cit, VI; VII, §1. O opreci između "metodološkog individ­
ualizma" i "metodološkog kolektivizma" vidjeti F. A. fon Hajekov Scientism
and the Study ofSociety, Dio II, odjeljak VII (Economica, 1943, str.41 ff.).
9
Za ovaj i sljedeći citat vidi Mil, op. cit, VI; §4.
10 Termin "sociološki zakoni" koristim da označim prirodne zakone
društvenog života, koji su u opreci s njegovim normativnim zakonima; up.
bilješke 8-9 Petog poglavlja.
11 Up. bilješku 10. Trećeg poglavlja (Pasus je sa str. 122 drugog dijela
moje ThePoverty of Historicism (Economica, N. S. XI, 1944) i str. 65 knjige.
Sugestiju da je Marks prvi shvatio društvenu teoriju kao istraživan­
je neželjenih društvenih posljedica gotovo svih naših akcija dugujem K.
Polaniju (K. Polanyi), koji je ovaj aspekt marksizma naglasio u privatnim
diskusijama (1924).
2
398
*(1) Trebalo bi, ipak, primijetiti da, uprkos upravo pomenutom aspektu
marksizma koji konstituira važno mjesto suglasnosti između Marksovih i mojih
shvatanja metoda, postoji znatna nesuglasnost između Marksovih i mojih
shvatanja o načinu na koji bi ove neželjene ili nenamjeravane posljedice treba­
lo analizirati, jer Marks je metodološki kolektivist. On vjeruje da je to "sistem
ekonomskih odnosa" kao takav koji stvara neželjene posljedice - sistem insti­
tucija koje, zauzvrat, mogu biti objašnjive pojmovima "sredstava za proizvod­
nju", ali koje se ne mogu analizirati pojmovima individua, njihovih odnosa i
akcija. Oprečno ovome, smatram da institucije (i tradicija) moraju biti anal­
izirane individualističkim pojmovima - to jest terminima odnosa individua koje
djeluju u određenim situacijama i nenamjeravanih posljedica njihovih akcija.
(2) Aluzija u tekstu na "čišćenje platna", i na Deveto poglavlje,
odnosi se i na bilješke 9 i 12 i tekst ovog poglavlja.
(3) Što se tiče primjedbi u tekstu (u paragrafu kojem je ova bilješka
dodata i u nekima od onih koji slijede) o nenamjeravanim društvenim
posljedicama naših akcija, želim skrenuti pažnju na činjenicu da je u
fizičkim znanostima (i na polju mehaničkog inženjeringa i tehnologije)
situacija dosta slična. Zadatak tehnologije je, također, uglavnom u tome da
nas informira o nenamjeravanim posljedicama onoga što radimo (npr., da
most može postati suviše težak ako pojačamo neke njegove komponente).
Međutim, analogija ide čak i dalje. Naši mehanički izumi su rijetko suklad­
ni našim prvobitnim planovima. Pronalazači automobila vjerovatno nisu
predvidjeli društvene posljedice onoga što su činili, ali sigurno nisu pred­
vidjeli ni čisto mehaničke posljedice - mnoge načine na koje se njihova kola
kvare. I dok su njihova kola trpjela izmjene da bi se izbjegli ovi kvarovi, ona
su se toliko promijenila da se ne prepoznaju. (S njima su se, također,
promijenili neki ljudski motivi i aspiracije).
(4) S mojom kritikom konspirativne Teorije (str. 94—6), up. moje
Prediction and Prophecy and Their Significance for Social Theory (u Proccedings of the Xth International Congress of Philosophy, 1948, tom I, str. 82
ff., osobito str. 87 f.) i Tovoards a Rational Theory ofTradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., osobito str. 40 f.). Oba eseja su sada u mojoj
knjizi Conjectures and Refutations*
12
Vidi pasus iz Mila, citiran u bilješci 8 ovog poglavlja.
13
Up. bilješku 63 Desetog poglavlja. Oni koji su u značajnoj mjeri
doprinijeli logici moći, jesu Platon (u Knjigama VIII i IX Države i Zakoni­
ma), Aristotel, Makijaveli, Pareto i mnogi drugi.
14
Up. M. Veberovo djelo Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre (1922), osobito str. 408 ff.
Možemo ovdje dodati primjedbu koja se tiče često ponavljanog tvr­
đenja da društvene znanosti operiraju metodom različitim od metoda priro­
dnih znanosti, u smislu da "društvene atome", tj. sami sebe, upoznajemo
399
neposrednim upoznavanjem, dok je naše znanje fizičkih atoma samo
hipotetičko. Iz ovoga se često zaključuje (npr. Karl Menger) da je metod
društvenih znanosti, pošto koristi naše znanje o sebi samima, psihološki ili,
možda, "subjektivan", u opreci "objektivnim" metodima prirodnih znanosti.
Na ovo možemo odgovoriti: sigurno ne postoji razlog zašto ne bismo koris­
tili bilo koje "neposredno" znanje koje imamo o sebi. Međutim, u društven­
im znanostima je takvo znanje korisno samo ako ga generaliziramo, tj. ako
pretpostavimo da ono što znamo o sebi također važi i za druge. Ali ovo
uopćavanje je hipotetičkog karaktera i mora biti provjereno i korigirano
iskustvom "objektivne" vrste. (Prije nego što sretnu bilo koga ko ne voli
čokoladu, neki ljudi mogu lako povjerovati da je svi vole). Nesumnjivo, u
slučaju "društvenih atoma" smo, na određen način, u povoljnijoj situaciji
nego u slučaju fizičkih, dugujući to ne samo našem znanju o sebi samima
nego, također, upotrebi jezika. S gledišta znanstvenog metoda, društvena
hipoteza sugerirana samointuicijom nije u drugačijem položaju nego hipoteza
o atomima. Posljednju može sugerirati fizičaru određena vrsta intuicije o
tome kakvi su atomi. U oba slučaja ova intuicija je privatna stvar čovjeka koji
predlaže hipotezu. Ono što je "javno" i važno za znanost jeste samo pitanje
da li hipoteze mogu biti provjerene pomoću iskustva i odoljeti testovima.
S ovog gledišta, društvene teorije nisu "subjektivnije" od fizičkih.
(Bilo bi, npr., jasnije govoriti o "teoriji subjektivnih vrijednosti" ili "teoriji
vršenja izbora" nego o "subjektivnoj teoriji vrijednosti": također vidi bilje­
šku 9 Dvadesetog poglavlja).
15
Ovaj paragraf je umetnut da bi se izbjeglo nerazumijevanje
pomenuto u tekstu. Dugujem zahvalnost prof. E. Gombriču što mi je
skrenuo pažnju na mogućnost takvog nerazumijevanja.
16
Hegel je tvrdio da je njegova "Ideja" nešto "apsolutno" postojeće,
tj. neovisno o bilo čijem mišljenju. Neko prema tome, može tvrditi kako on
nije bio psihologist. Ipak, Marks, sasvim razborito, nije uzeo ozbiljno ovaj
Hegelov "apsolutni idealizam"; on ga je radije interpretirao kao prerušeni
psihologizam i borio se protiv njega kao takvog. Up. Kapital, 873 (kurziv
moj): "Za Hegela je proces mišljenja (koji on pod imenom "Ideje" pretvara
čak u samostalan subjekt) demijurg stvarnosti". Svoj napad Marks
ograničava na doktrinu da proces mišljenja (svijest ili duh) stvara "realno";
i pokazuje da on ne stvara čak ni društvenu realnost (da ne pominjemo
materijalni univerzum). (Citat u bilješci je iz Pogovora drugom izdanju
Kapitala, op. cit, str. 25, MED, tom 21, str. 25, - Prim. red.).
0 hegelskoj teoriji ovisnosti individue o društvu vidi (neovisno o
odjeljku III Dvanaestog poglavlja) razmatranje u Dvadeset trećem poglavlju
o društvenom ili, preciznije, interpersonalnom elementu u znanstvenom
metodu, isto kao i odgovarajuće razmatranje u Dvadeset četvrtom poglavlju
o interpersonalnom elementu u racionalizmu.
400
BILJEŠKE ZA PETNAESTO POGLAVLJE
i Up. Kolov (G. D. H. Cole) Predgovor Kapitalu, XVI. (Vidi također
sljedeću bilješku.)
2
Lenjin, također, ponekad koristi termin "vulgarni marksisti", ali u
znatno drukčijem smislu. - Kako malo zajedničkog vulgarni marksizam ima
s Marksovim shvatanjima, može se vidjeti iz Kolove analize, op. cit., XX i iz
bilješki 4 i 5 Šesnaestog poglavlja i 17 Sedamnaestog poglavlja.
3
Prema Adleru, žudnja za vlašću, zbilja nije ništa drugo do nagon za
kompenzacijom nečijih osjećanja inferiornosti dokazivanjem superiornosti.
Neki vulgarni marksisti čak vjeruju da je završni potez filozofiji mod­
ernog čovjeka dodao Ajnštajn koji je, misle oni, otkrio "relativnost" ili "rel­
ativizam", tj. daje "sve relativno".
4
J. F. Heker (Hecker) piše (Moskauisch Gesprache, str. 76) o
Marksovom tzv. "historijskom materijalizmu": "Više bih volio to zvati
'dijalektički historicizam' ili... kao nešto što je te vrste." - Ponovo skrećem
čitateljevu pažnju na činjenicu da se u ovoj knjizi ne bavim Marksovom
dijalektikom, pošto sam se time bavio na drugom mjestu. (Up. bilješku 4
Trinaestog poglavlja).
5
S Heraklitovim sloganom, up. osobito bilješke 4 (3) Drugog
poglavlja 16/17 Četvrtog poglavlja i 25 Šestog poglavlja.
6
Oba sljedeća citata su iz Kapitala, 873 (Pogovor drugom izdanju
prvog toma). (Karl Marks, Kapital, Pogovor drugom izdanju, op. cit, str.
25, MED, tom 21, str. 25 - Prim. red.)
7 Up. Das Kapital, tom III/2 (1894), str. 355; tj. poglavlje 48, odjeljak
III; odakle su uzeti sljedeći citati. (.Kapital, op. cit, III, 48/111, str. 15221523; MED, tom 23, str. 682. - Prim. red.)
» Up. Das Kapital, tom III/2, loc. cit. (Kapital, op. cit., III, 48/111, str.
1522; MED, tom 23, str. 682 - Prim. red.)
9
Za citate u ovom paragrafu, up. F. Engels, Anti-Diring; vidjeti
H.o.M., 298, 299 ( = F . Engels, Herrn Eugen Duehring's "Umwaelzung der
Wissenschaft, GA poseban tom, 294-5), (Citat u tekstu je iz: F. Engels,
Anti-Diring, MED, tom 31, str. 217 - Prim. red.)
10
Imam na umu pitanja koja se, npr., tiču upliva ekonomskih uvjeta
(kao što je potreba za mjerenjem zemljišta) na egipatsku geometriju i
različit razvoj rane pitagorejske geometrije u Grčkoj.
11
Up. osobito citat iz Kapitala u bilješci 13 Četrnaestog poglavlja;
također cijele pasuse iz Predgovora Prilogu kritici političke ekonomije,
samo djelomično citirane u tekstu za sljedeću bilješku. 0 problemu Marksovog esencijalizma i razlikovanja između "zbilje" i pojave, vidi bilješku
13 ovog poglavlja i bilješke 6 i 16 Sedamnaestog poglavlja.
12
Sklon sam kazati da je to neznatno bolje od idealizma hegelske ili
platonske vrste; kao što sam rekao u What is Dialectic?, da sam, kao što
401
srećom nisam, primoran birati, izabrao bih materijalizam. (Up. str. 422 u
Mind-u, tom 49 ili Conjectures and Refutations, str. 331, gdje se bavim
problemima vrlo sličnim ovima ovdje.)
13
S ovim i sljedećim citatima up. Marksov Predgovor Prilogu kritici
političke ekonomije, H.o.M., 372 {-Zur Kritik der politischen Oekonomie,
LV). (K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit., str. 22; MED,
tom 20, str. 332 - Prim. red.)
Nešto više svjetla bačeno je na ove pasuse (i na bilješku 3
Šesnaestog poglavlja) Drugom primjedbom Drugog dijela Marksove Bijede
filozofije (up. H.o.M., 354 t.=GA, Serija I, tom VI, 179-80); jer Marks
ovdje vrlo jasno analizira društvo u tri sloja, ako ih mogu tako nazvati. Prvi
od ovih slojeva odgovara "zbilji" ili "suštini", drugi i treći primarnoj i
sekundarnoj formi pojave. (Ovo je vrlo slično Platonovom razlikovanju
Ideja, čulnih stvari i slika čulnih stvari; za problem Platonovog esencijalizma up. Treće poglavlje; za Marksove odgovarajuće ideje, vidi također
bilješke 8 i 16 Sedamnaestog poglavlja). Prvi ili fundamentalni sloj (ili
"zbilja") je materijalni sloj, mašine i druga materijalna sredstva za
proizvodnju koja postoje u društvu; ovaj sloj Marks naziva materijalne
"proizvodne snage" ili "materijalna proizvodnja". Drugi sloj on naziva
"proizvodni odnosi" ili "društveni odnosi"; oni ovise o prvom sloju:
"Društveni odnosi tijesno su povezani s proizvodnim snagama. Stičući
nove proizvodne snage, ljudi mijenjaju svoj način proizvodnje, a mijenjan­
jem načina proizvodnje mijenjaju svoj način života i svoje društvene
odnose." (Za prva dva sloja, up. tekst za bilješku 3 Šesnaestog poglavlja).
Treći sloj formiraju ideologije, tj. pravne, moralne, religiozne, znanstvene
ideje: "Ali isti ljudi, koji društvene odnose uređuju saobrazno načinu svoje
materijalne proizvodnje, proizvode i principe, ideje, apstrakcije saobrazno
svojim društvenim odnosima." (MED, tom 7, str. 105 - Prim. red.).
Možemo, pojmovima ove analize, reći da je u Rusiji prvi sloj bio trans­
formiran u suglasnosti s trećim, što predstavlja upadljivo pobijanje
Marksove teorije. (Također vidi sljedeću bilješku).
14
Lako je napraviti vrlo opća proročanstva, npr., predskazati da će, u
dogledno vrijeme, padati kiša. Otuda ne bi bilo mnogo toga u proročanstvu
da će se, za nekoliko dekada, negdje dogoditi revolucija. Međutim, kao što
vidimo, Marks je rekao samo nešto malo više od toga, ali sasvim dovoljno
da ga događaji iznevjere. Oni koji ovaj falsifikat pokušavaju interpretirati u
oprečnom pravcu, uklanjaju posljednji djelić od empirijskog značaja iz
Marksovog sistema. On onda postaje čisto "metafizički" (u smislu moje
Logike znanstvenog otkrića).
Kako je Marks, sukladno svojoj teoriji, zamislio opći mehanizam bilo
koje revolucije, ilustrirano je sljedećim opisom buržoaske društvene revolu­
cije (također zvane "industrijskom revolucijom"), uzetim iz Komunističkog
402 ,
manifesta (H.o.M., 28; kurziv moj=GA, Serija I, tom VI, 530-31): "Sredstva
za proizvodnju i promet, na osnovi kojih se izgradila buržoazija, stvorena su
u feudalnom društvu. Na izvjesnom stupnju razvitka tih sredstava za
proizvodnju i promet... feudalni odnosi svojine nisu više odgovarali već razvi­
jenim proizvodnim snagama. Oni su proizvodnju kočili umjesto da je una­
pređuju. Oni su se pretvorili u njene okove. Oni su morali biti raskinuti, i bili
su raskinuti." (Up. također bilješke 11 i 17 Sedamnaestog poglavlja). (K. Mar­
ks - F. Engels, Manifest komunističke partije, Slovo ljubve, Beograd, 1982,
preveo Moša Pijade, str. 12-13; MED, tom 7, str. 384. Citat u tekstu je iz
Priloga kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332-333 - Prim. red.).
15
Up. H. Hajne, Religion und Philosophie in Deutschland. (Engl. prevod: Religion and Philosophy in Germany, 1882) ovdje navedeno prema
dodatku za P. Carus, Kant's Prolegomena, 1912, str. 267.
16
Svjedočanstvo o ovom prijateljstvu može se naći u Kapitalu, na
kraju bilješke 2 za str. 671.
Marks je, priznajem, često bio netolerantan. Ipak, osjećam - ali lako
mogu ne biti u pravu - da je imao dovoljno kritičkog smisla da vidi slabost
sveukupnog dogmatizma i da mu se ne bi dopao način na koji su njegove
teorije preobraćene u skup dogmi. (Vidi bilješku 30 Sedamnaestog poglavl­
ja i str. 425 - str. 334 u Conjectures and Refutations - What ls Dialectic?. Up.
bilješku 4 Trinaestog poglavlja). Ipak, izgleda da je Engels bio pripremljen
da tolerira netoleranciju i ortodoksiju marksista. U svom Predgovoru
prvom engleskom prijevodu Kapitala, on piše (up. Kapital, 886) o knjizi
koja se "na kontinentu često naziva 'Biblijom radničke klase'." I umjesto
da protestira protiv opisa koji "znanstveni" socijalizam preobraća u religi­
ju, Engels, u svojim komentarima, nastavlja pokazivati kako je Kapital vri­
jedan ovog naslova, pošto "zaključci dobijeni u ovoj knjizi postaju svakog
dana osnovnim načelima velikog pokreta radničke klase" širom svijeta.
Odavde je bio samo jedan korak do heretičkog lova i ekskomuniciranja
onih koji su zadržali kritički, tj. znanstveni duh, duh koji je jednom
inspirisao Engelsa isto kao i Marksa.
BILJEŠKE ZA ŠESNAESTO POGLAVLJE
1
Up. Marks i Engels, Komunistički manifest (Citat u tekstu je iz: K.
Marks-F. Engels: Manifest komunističke partije, op. cit., str 6; MED, tom
7, str. 380 - Prim. red.) vidjeti H.o.M., str 22 (=GA, Serija I, tom VI, 525).
Kao stoje pokazano u Četvrtom poglavlju (vidi bilješke 5/6 i 11/12), Platon
je imao vrlo slične ideje.
2
Up. bilješku 15 Četrnaestog poglavlja. (Citat u tekstu koji slijedi je
iz K. Marks, Prilog kritici političke ekonomije, MED, tom 20, str. 332. Prim. red.).
403
3
Up. Marks, Bijeda filozofije, H.o.M., 355 (=GA; Serija I, tom VI,
179) (Citat je s istog mjesta s kojega su uzeti pasusi citirani u bilješci 13
Petnaestog poglavlja.) (MED, op. cit, tom 7, str. 105. - Prim. red.).
4
Up. Predgovor Prilogu Kritici političke ekonomije; up., Kapital, XVI
i H.o.M., 371 f. (=Zur Kritik der politischen Oekonomie, LIV-LV. Također
vidi bilješku 20 Trinaestog poglavlja, bilješku 1 Četrnaestog poglavlja,
bilješku 13 Petnaestog poglavlja i tekst). Ovdje citiran pasus i, osobito, ter­
mini "materijalne proizvodne snage" i "proizvodni odnosi", nešto su osvi­
jetljeni odlomcima navedenim u bilješci 13 Petnaestog poglavlja. (K.
Marks, Prilog kritici političke ekonomije, op. cit, str. 21; MED, tom 20, str.
332 - Prim. red.).
5
Up. Kapital, 650 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, gl. 22, str. 424;
MED, tom 21, str. 522 - Prim. red.) Vidi također paralelni pasus o kapital­
isti i tvrditi u Kapitalu, 138 f.,=H.o.M., 437; up. također bilješku 17
Sedamnaestog poglavlja. U Bijedi filozofije, H.o.M., 367 (=GA, Serija I,
tom VI, 189), Marks piše: "Dok pripadnici moderne buržoazije imaju jed­
nake interese, ukoliko sačinjavaju jednu klasu nasuprot nekoj drugoj klasi,
dotle, čim sami stanu jedni prema drugima, imaju oprečne, antagonističke
interese. Ova opreka interesa proizlazi iz ekonomskih uvjeta njihovog
buržoaskog života." (MED, tom 7, str. 113 -Prim. red.)
6
Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit., gl. 22, str. 424; MED,
tom 21, str. 522 - Prim. red.).
7
Ovo je u potpunosti analogno Hegelovom nacionalističkom historicizmu, gdje se o istinskom interesu nacije stiče svijest u subjektivnim mis­
lima nacionalista i, osobito, vođe.
8
Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja.
9
Up. Kapital, 651 (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 424; MED, tom
21, str. 522 - Prim. red.).
io »Prvobitno sam koristio termin "laissez-faire kapitalizam"; ali u
pogledu činjenice da "laissez-faire" ukazuje na odsustvo trgovinskih bari­
jera (kao što su carinske) - što je vjerujem, veoma poželjno - i činjenice da
ekonomsku politiku nemiješanja ranog devetnaestog stoljeća smatram
nepoželjnom i, čak, paradoksalnom, odlučio sam promijeniti svoju termi­
nologiju, pa koristim termin "nesputani kapitalizam".*
BILJEŠKE ZA SEDAMNAESTO POGLAVLJE
1
Up. Predgovor Prilogu kritici političke ekonomije (H.o.M., 372=Zwr
Kritik der politischen Oekonomie, LV). Za teoriju slojeva ili, "superstruktu­
ra", vidi citate u bilješci 13 Petnaestog poglavlja.
2
Za Platonovu preporuku "ubjeđivanja i sile", vidi npr., tekst za
bilješku 35 Petog poglavlja i bilješke 5 i 10 Osmog poglavlja.
404
3
Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 733/4 i 735=Država i rev­
olucija, 15 i 16). (U Državi i revoluciji, op. cit, str. 12, Lenjin citira Engelsovo Porijeklo porodice, privatne svojine i države - Prim. red.).
4
Citati su iz Marks-Engels, Komunistički manifest (H.o.M., 46=GA,
Serija I, tom VI, 546). (K. Marks - F. Engels, Manifest komunističke parti­
je, op. cit, str. 31; MED, tom 7, str. 395. - Prim. red.).
5
Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 725=Država i revolucija, 89). (Citat je iz: V I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str. 13 - Prim. red.).
6
Za karakteristične probleme historicističkog esencijalizma i, oso­
bito, probleme tipa "Sto je država?" ili "Sto je vladavina?", up. bilješke 2630 Trećeg poglavlja, 21-4 i 26 ff. Jedanaestog poglavlja i 26 Dvanaestog
poglavlja.
Za jezik političkih zahtjeva (ili, bolje, političkih "prijedloga", kako L.
Dž. Rasi (L. J. Russell) to kaže), koji, po mom mišljenju, mora zamijeniti ovu
vrstu esencijalizma, up. osobito tekst između bilješki 41 i 42 Šestog poglavl­
ja i bilješku 5 (3) Petog poglavlja. Za Marksov esencijalizam vidi osobito
bilješke 11 i 13 Petnaestog poglavlja; bilješku 16 ovog poglavlja i bilješke
20-24 Dvadesetog poglavlja. Up. osobito metodološku primjedbu u trećem
tomu Kapitala (Das Kapital, M/2, str. 352), citiranu u bilješci 20 Dvadese­
tog poglavlja.
7
Ovaj citat je iz Komunističkog manifesta (H.o.M. 25=GA, Serija I,
tom VI, 528). (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit,
str. 9; MED, tom 7, str. 382 -Prim. red.). Tekst (u ovoj bilješci -prim. red.)
je iz Engelsovog Predgovora prvom engleskom prijevodu Kapitala. Ovdje
citiram cio zaključni pasus ovog Predgovora: Engels govori o Marksovom
zaključku "da je Engleska, bar u Evropi, jedina zemlja gdje bi se neizbježna
socijalna revolucija mogla potpuno sprovesti mirnim i zakonitim sredstvi­
ma. Istina, on nije nikad propustio dodati kako slabo očekuje da će se vladajuća klasa Engleske pokoriti ovoj mirnoj i zakonitoj revoluciji bez 'pro-slavery rebellion'." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 32; MED, tom 21, str. 33
- Prim. red.). (Up. Kapital, 887; vidi također tekst za bilješku 7 Devet­
naestog poglavlja). Ovaj pasus jasno pokazuje da će, prema marksizmu,
žestina ili nežestina revolucije ovisiti o otporu ili neotporu stare vladajuće
klase. Up. također tekst za bilješke 3 ff. Devetnaestog poglavlja.
8
Up. Engels, Anti-Diring (H.o.M.-GA, Poseban tom, 292); također
vidjeti pasuse pomenute u bilješci 5 ovog poglavlja.
Otpor buržoazije je za nekoliko godina bio slomljen u Rusiji; ali ne
postoje znakovi "odumiranja" ruske države, čak ni u njenoj unutarnjoj orga^nizaciji.
Teorija o odumiranju države je sasvim nerealna i mislim da su je
Marks i Engels usvojili da bi utišali vjetar u jedrima svojih rivala. Rivali
koje imam na umu su Bakunjin (Mihail Aleksandrovič) i anarhisti;
405
Marks nije volio vidjeti kako bilo čiji radikalizam nadmašuje njegov
vlastiti. Kao i Marks, i oni su ciljali na obaranje postojećeg društvenog
poretka, usmjeravajući svoj napad, ipak, na političko-pravni umjesto na
ekonomski sistem. Za njih je država bila neman koju je trebalo uništiti.
Međutim, zbog svojih anarhističkih rivala Marks je, iz svojih vlastitih
premisa, lako mogao priznati mogućnost da, u socijalizmu, institucija
države može ispuniti nove i nužne funkcije; odnosno one funkcije koji­
ma se obezbjeđuje pravda i sloboda, a koje su joj dodijelili veliki teo­
retičari demokracije,
s Up. Kapital, 799.
10
U poglavlju "Takozvana prvobitna akumulacija" Marks kaže (str.
801): "Mi ovdje ne uzimamo u obzir čisto ekonomske povode
poljoprivredne revolucije. Nas interesuju njena nasilna" (to jest politička)
"sredstva." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 518; MED, tom 21, str. 638
- Prim. red.).
11
Za mnoge odlomke i nadgradnje, up. bilješku 13 Petnaestog
poglavlja.
12
Up. tekst za bilješku na koju se upućuje u prethodnoj bilješci.
13
Jedan od pažnje najvrednijih i najdragocjenijih dijelova Kapitala,
istinski trajan dokument ljudske patnje, jeste Poglavlje VIII Prvog toma, pod
naslovom Radni dan, u kojem Marks skicira ranu historiju radnog zakono­
davstva. Iz ovog dobro dokumentovanog poglavlja uzeti su sljedeći citati.
Ipak, mora se shvatiti da ovo poglavlje sadrži materijal za potpuno
pobijanje marksističkog "znanstvenog socijalizma", koji je zasnovan na
proročanstvu stalno rastuće eksploatacije radnika. Nema čovjeka koji može
čitati ovo Marksovo poglavlje, a da ne shvati da se ovo proročanstvo,
srećom, nije ispunilo. Ipak, nije nemoguće da je ono, dijelom, posljedica
aktivnosti marksista u organiziranju radnika, ali glavni doprinos dolazi od
povećane produktivnosti rada što je, prema Marksu, rezultat "kapital­
ističke akumulacije".
14
Up. Kapital, 246. (Vidi bilješku 1 ovog odlomka.) (K. Marks, Kap­
ital, I, op. cit., str. 184; MED, tom 21, str. 219 - Prim. red.).
is Up. Kapital, 257 f. (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 191-192;
MED, tom 21, str. 228, - Prim. red.). Vrlo je interesantan Marksov
komentar u njegovoj bilješci 1 za ovu stranicu. On pokazuje da su torijevski reakcionari, koji su bili za ropstvo, ovakve slučajeve koristili za propagandu u korist ropstva. On pokazuje da je, između ostalih, Tomas Karlajl (Thomas Carlvle), prorok (preteča fašizma), učestvovao u ovom
pokretu za porobljavanje. Karlajl je, da citiramo Marksa, "jedan veliki
događaj suvremene historije, američki građanski rat, sveo na to da Petar
sa sjevera hoće da razbije glavu Pavlu s Juga zato što Petar sa sjevera
najmi svog radnika 'na dan', a Pavle s juga, 'na cio život'." Marks ovdje
406
citira Karlajlov članak "Ilias Americana in Nuce" (Macmillan's Magazine,
August, 1863). I Marks zaključuje: "Tako je najzad prenuo u smijeh torijevske simpatije prema najamnim radnicima, naravno varoškim, a nikako
seoskim! A srž te simpatije zove se - ropstvo!" (K. Marks, Kapital, I. op.
cit., str. 192; MED 21, str. 228 - Prim. red.).
Jedan od razloga za navođenje ovog odlomka jeste u tome što želim
naglasiti Marksovo potpuno neslaganje s vjerovanjem da nema velike raz­
like u izboru između ropstva i "ropske nadnice". Niko nije mogao jače od
Marksa istaknuti činjenicu da je ukidanje ropstva (i, dosljedno, uvođenje
"ropske nadnice") najvažniji i nužan korak u emancipaciji ugnjetenih.
Pojam "ropska nadnica" je, prema tome, opasan i obmanljiv; jer on je, od
strane vulgarnih marksista, interpretiran kao da se Marks slagao s onim
što je, u stvari, Karlajlova procjena situacije.
16
"Vrijednost" robe Marks definira kao prosječan broj radnih sati
neophodnih za njenu proizvodnju. Ova definicija je dobra ilustracija nje­
govog esencijalizma (up. bilješku 8 ovog poglavlja). Jer on uvodi vrijednost
da bi dospio do suštinske stvarnosti koja odgovara onome što se pojavlju­
je u obliku cijene robe. Cijena je varljiva vrsta pojavljivanja. "Stvar može
imati cijenu, a da nema vrijednost", piše Marks (Kapital, 79; također vidi
odlične Kolove primjedbe o njegovom Uvodu Kapitalu, osobito str. XXVII
ff.). Skica Marksove "teorije vrijednosti" naći će se u Dvadesetom
poglavlju. (Up. bilješke 9-27 tog poglavlja i tekst).
17
Za problem "ropske nadnice", up. kraj bilješke 15 ovog poglavlja;
također Kapital, 155 (osobito bilješku 1). Za Marksovu analizu rezultata koji su
ovdje kratko skicirani, vidi osobito Kapital, 153 ff., također bilješku 1 za str.
153; up. također Dvadeseto poglavlje, niže.
Moj prikaz Marksove analize može biti podržan navođenjem
Engelsovog iskaza u njegovom Anti-Diringu povodom sumiranja Kapita­
la. Engels piše (H.o.M., 269=GA, Poseban tom, 160-167): "Drugim
riječima, čak i ako isključimo mogućnost svake otimačine, svake sile i
svake prevare, ako uzmemo da se sva privatna svojina zasnivala na posjednikovom vlastitom radu i da se u čitavom daljnjem toku razmjenjuju
samo jednake vrijednosti za jednake vrijednosti, ipak, u daljnjem razvitku
proizvodnje i razmjene, nužno dolazimo do današnjeg kapitalističkog
načina proizvodnje, do monopoliziranja sredstava za proizvodnju i sred­
stava za život u rukama jedne malobrojne klase, do potiskivanja druge
klase, koja čini ogromnu većinu, u položaj proletera lišenih imovine, do
periodičnog smjenjivanja grozničave proizvodnje i trgovinske krize i do
čitave današnje anarhije u proizvodnji. Cio se proces objašnjava čisto
ekonomskim uzrocima, a da ni jedan jedini put nije bila potrebna
otimačina, sila, država ili bilo kakva politička intervencija." (F. Engels,
Anti-Diring, MED, tom 31, str. 124 - Prim. red.).
•,.
407
Možda ovaj odlomak, jednog dana, može uvjeriti vulgarne marksiste
da marksizam ne objašnjava depresije konspiracijom "velikog biznisa".
Sam Marks je (Das Kapital, II, 406 f., kurziv moj) rekao: "Kapitalistička
proizvodnja obuhvata uvjete koji, neovisno o dobrim ili lošim namjera,
dozvoljavaju samo privremen relativni prosperitet radničke klase i uvijek
samo kao predznak depresije."
18
Za doktrinu "vlasništvo je krađa" ili "vlasništvo je pljačka", up.
također Marksovu primjedbu na Džona Vatsa (John Watts) u Kapitalu, 601,
bilješka 1.
19
0 hegelskom karakteru distinkcije između jedino "formalne" i
"aktualne" ili "stvarne" slobode ili demokracije, up. bilješku 62 Dvana­
estog poglavlja. Hegel voli napadati britanski ustav zbog njegovog kulta
samo "formalne" slobode, oprečno onom u Pruskoj državi gdje je "aktual­
izirana stvarna" sloboda. Za citat na kraju ovog paragrafa, up. pasus citiran
u tekstu za bilješku 7 Petnaestog poglavlja. Vidi također bilješke 14 i 15
Dvadesetog poglavlja i tekst.
20
0 paradoksu slobode i potrebi zaštite slobode pomoću države, up.
četiri paragrafa u tekstu prije bilješke 42 Šestog poglavlja i, osobito,
bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja i tekst; također vidi bilješku 41 Dvanaestog
poglavlja i bilješku 7 Dvadeset četvrtog poglavlja.
21
Protiv ove analize može se reći da, ako pretpostavimo savršenu
utakmicu između preduzimača kao proizvođača i, osobito, kao kupaca
radne snage na tržištu rada (i ako dalje pretpostavimo da ne postoji "indus­
trijska rezervna armija" nezaposlenih da vrši pritisak na ovo tržište), onda
ne bi bilo govora o eksploataciji ekonomski slabih od strane ekonomski
jakih, tj. radnika od strane preduzimača. Međutim, da li je pretpostavka
savršene utakmice između kupaca na tržištu rada uopće realna? Nije li,
npr., istina da na mnogim lokalnim tržištima rada postoji samo jedan kupac
od bilo kakvog značaja? Pored toga, ne možemo pretpostaviti da bi
savršena utakmica automatski eliminirala problem nezaposlenosti, ako ni
zbog čega drugog, onda zbog toga što rad ne može biti lako premješten.
22
0 problemu ekonomske intervencije države i karakterizaciji našeg
sadašnjeg ekonomskog sistema kao intervencionizma, vidi sljedeća tri
poglavlja, osobito bilješku 9 Osamnaestog poglavlja i tekst. Može se prim­
ijetiti da je intervencionizam, kao što je ovdje korišten, ekonomski kom­
plementaran onome što sam u Šestom poglavlju, tekst za bilješke 24-4,
nazvao politički protekcionizam. (Jasno je zašto pojam "protekcionizam" ne
može biti upotrijebljen umjesto pojma "intervencionizam".) Vidi osobito
bilješke 9 Osamnaestog poglavlja i 25/26 Dvadesetog poglavlja i tekst.
23
Odlomak je potpunije naveden u bilješci 14 Trinaestog poglavlja;
za proturječnost između praktične akcije i historicističkog determinizma
vidi istu bilješku i tekst za bilješke 5 ff. Dvadeset drugog poglavlja.
408
24
Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.
» Vidi Bertrand Russell, Power (1938); up. osobito str. 123 ff.; Walter Lippmann, The Good Society (1937), up. osobito str. 188 ff.
26
B. Russell, Power, str. 128 f. Kurziv moj.
27
Zakoni koji štite demokraciju još su na početnom stupnju razvitka.
Veoma mnogo bi se trebalo i moglo uraditi. Zahtijeva se, npr., sloboda
štampe zbog potrebe korektnog informiranja javnosti; međutim, s ovog
gledišta, to je nedovoljna institucionalna garancija da će ovaj cilj biti
dostignut. Ono što dobre novine danas obično/Čine na svoju vlastitu inicija­
tivu, odnosno pružaju javnosti sve važne raspoložive informacije, može se
ustanoviti kao njihova dužnost ili pažljivo oblikovanim zakonima ili utemel­
jenjem moralnog kodeksa sankcioniranog javnim mnijenjem. Takve stvari
kao, npr., pismo Zinovjeva, (Grigorij Jefsejevič Zinovjev), mogu se kontroli­
rati pomoću zakona koji omogućava poništavanje izbora dobijenih nepropis­
nim sredstvima, zakona koji izdavača koji zanemaruje svoju dužnost da,
koliko je moguće, utvrdi/istinu objavljene informacije čini odgovornim za
učinjenu štetu; u ovorn slučaju, na račun novih izbora. Ne mogu ovdje ići u
detalje, ali moje čvrsto uvjerenje je da možemo lako prevazići tehnološke
teškoće koje mogu stajati na putu ostvarivanja takvih ciljeva kao što je ruko­
vođenje izbornim kampanjama uglavnom pozivom na razbor umjesto na
strasti. Ne vidim, npr., zašto ne bismo standardizirali veličinu, vrstu, itd.,
izbornih pamfleta i eliminirali plakate. (Ovo ne ugrožava slobodu, baš kao
što razborita ograničenja, nametnuta onima pred sudom, prije štite nego što
ugrožavaju slobodu). Sadašnji metodi propagande su uvreda za javnost kao
i za kandidate. Propagandu one vrste koja može biti dovoljno dobra za pro­
daju sapuna ne bi trebalo koristiti u stvarima od takvog značaja.
28
*Up. britansku "Control of Engagement Order", 1947. Činjenica
da ovaj propis jedva da je bio korišćen (on sigurno nije zloupotrijebljen),
pokazuje da je zakonodavstvo čak i najopasnijeg karaktera donijeto bez
prinude - očigledno zato što fundamentalna razlika između dvije vrste
zakonodavstva, naime onoga koje utemeljuje opća pravila rukovođenja i
onoga koje vladi daje diskrecionu vlast, nije dovoljno shvaćena.*
29
*Za ovu razliku i upotrebu pojma "pravni okvir", vidi F. A. Havek,
The Road to Serfdom (navodim prema prvom engleskom izdanju, London,
1944). Vidi, npr. str. 54, gdje Hajek govori o "razlici... između stvaranja
stalnog zakonskog okvira unutar kojega je proizvodna aktivnost vođena
individualnom odlukom i usmjeravanja ekonomske aktivnosti pomoću cen­
tralnog autoriteta." (Kurziv moj). Hajek naglašava značaj činjenice da je
pravni okvir moguće predvidjeti; vidi, npr. str. 56.*
30
Prikaz, objavljen u
iz Petrograda, Marks navo­
di u Predgovoru drugom izdanju Kapitala. (Vidi Kapital, 871) (K. Marks,
Kapital, I, op. cit, str. 23; MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.).
409
Zbog pravičnosti prema Marksu, moramo reći da on svoj vlastiti sis­
tem nije uvijek uzimao suviše ozbiljno i da je bio sasvim spreman malo
odstupiti od svoje fundamentalne sheme; on ga je, prije, smatrao gledištem
(i kao takvo, ono je sigurno bilo najvažnije) nego sistemom dogmi.
Tako, na dvije uzastopne stranice Kapitala (832 f.) čitamo iskaz koji
naglašava uobičajenu marksističku teoriju o sekundarnom karakteru
pravnog sistema (ili njegovom karakteru kao plaštu, "pojavi") i drugi iskaz
koji vrlo važnu ulogu pripisuje političkoj moći države i uzdiže je na stupanj
u potpunosti razvijene ekonomske snage. Prvi od ovih iskaza, "Pisac nije
smio zaboraviti da se revolucije ne prave pomoću zakona", odnosi se na
industrijsku revoluciju i autora koji je pitao za propise koji su je omogućili.
Drugi iskaz je komentar (najneortodoksniji s marksističkog gledišta) meto­
da akumulacije kapitala; svi ovi metodi, kaže Marks, "iskorišćavaju
državnu vlast, koncentriranu i organiziranu silu društva, da bi vještački
ubrzali proces pretvaranja feudalnog načina proizvodnje u kapitalistički i
skratili prelaze. Sila je babica svakog starog društva koje u utrobi nosi novo
društvo. Ona je sama ekonomska potencija." (K. Marks, Kapital, I, op. cit,
str. 536; MED, tom 21 str. 662 - Prim. red.) Sve do posljednje rečenice
koju sam stavio u kurziv, pasus je očito ortodoksan. Međutim, posljednja
rečenica narušava ovu ortodoksiju.
Engels je bio dogmatičniji. Trebalo bi, osobito, uporediti rečenice u
njegovom Anti-Diringu, (H.o.M., 277), gdje on piše: "Poslije ovoga je jasno
kakvu ulogu u historiji igra politička sila u odnosu na ekonomski razvitak."
On tvrdi da kad god "sila djeluje u oprečnom pravcu, tada, osim rijetkih
izuzetaka, ekonomski razvitak redovno nadvlađuje silu. Ovi rijetki izuzeci
su oni slučajevi osvajanja kada su nekulturniji osvajači... opustošili...
proizvodne snage s kojima nisu znali šta da počnu." (F. Engels, AntiDiring, MED, tom 31, str. 139. - Prim. red.) (Up. ipak, bilješke 13-14 Pet­
naestog poglavlja).
Dogmatizam i autoritarizam najvećeg broja marksista stvarno je
zapanjujući fenomen. To samo pokazuje da oni koriste marksizam ira­
cionalno, kao metafizički sistem. To se podjednako može naći i među
radikalima i među umjerenjacima. E. Barns, npr., djeluje (H.o.M., 374)
iznenađujuće naivno kada kaže da "pobijanja... neizbježno izvrću Marksove
teorije"; što, izgleda, implicira da su Marksove teorije neoborive, tj. nez­
nanstvene; jer svaka znanstvena teorija je oboriva i može biti zamijenjena.
L. Lora (L. Laurat), s druge strane u Marxism and Democracy, str. 226,
kaže: "Gledajući svijet u kojem živimo, zaprepašćeni smo gotovo
matematičkom preciznošću s kojom su suštinska predviđanja Karla Marksa ostvarena."
Sam Marks je, izgleda, mislio drukčije. Možda griješim u ovome, ali
vjerujem u iskrenost njegovog iskaza (na kraju njegovog Predgovora
410
prvom izdanju Kapitala; vidjeti 865): "Želim dobrodošlicu znanstvenoj krit­
ici, ma kako oporoj. Ali u pogledu predrasuda tzv. javnog mnijenja, ostat ću
vjeran svojoj maksimi...: Slijedi svoj pravac i pusti ih brbljati!"
BILJEŠKE ZA OSAMNAESTO POGLAVLJE
1
0 Marksovom esencijalizmu i činjenici da materijalna sredstva za
proizvodnju imaju suštinsku ulogu u njegovoj teoriji, up. posebno bilješku
13 Petnaestog poglavlja. Također vidi bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i
bilješke 20-24 Dvadesetog poglavlja i tekst.
2 Up. Kapital, 864=H.o.M. 374 i bilješke 14 i 16 Trinaestog poglavl­
ja. (Citat je iz: K. Marks, Kapital, I, op. cit, str. 19; MED, tom 21, str. 17. Prim. red.)
3
Ono što zovem sekundarnim ciljem Kapitala, njegovim antiapologetskim ciljem, podrazumijeva zadatak koji je u priličnoj mjeri akadems­
ki, odnosno kritiku političke ekonomije u odnosu na njen znanstveni sta­
tus. To je zadatak na koji je Marks aludirao u naslovu knjige koja pretho­
di Kapitalu, odnosno u Prilogu kritici političke ekonomije i u podnaslovu
samog Kapitala, čiji je doslovan prevod Kritika političke ekonomije. Jer
oba ova naslova nepogrešivo aludiraju na Kantovu Kritiku čistog uma.
Ovaj naslov je, po redu stvari, zamišljen tako, da znači: "Kritika čiste ili
metafizičke filozofije u pogledu njenog znanstvenog statusa". (Na ovo je
jasnije ukazano naslovom parafraze Kantove Kritike koji se pokazuje u
gotovo doslovnom prevodu: Prolegomena za svaku metafiziku koja u
budućnosti može opravdati zahtjev za znanstvenim statusom.) Aludiraju«?
na Kanta, Marks je očigledno želio kazati: "Baš kao što je Kant kritizirao
zahtjev metafizike, otkrivajući da ona nije znanost nego, u velikom stup­
nju, apologetska teologija, tako ja ovdje kritiziram odgovarajuće zahtje\ e
buržoaske ekonomije." Da je, u Marksovim krugovima, glavna tendenci­
ja Kantove Kritike bila shvaćena kao da je uperena protivapologetske
teologije, može se vidjeti iz načina na koji je predstavljena u Religion und
Philosophie in Deutschland od strane Marksovog prijatelja H. Hajnea (up.
bilješke 15 i 16 Petnaestog poglavlja.) Nije sasvim bez značaja što su,
uprkos Engelsovom nadzoru, prvi engleski prevoditelji Kapitala njegov
podnaslov preveli kao Kritička analiza kapitalističke proizvodnje, zamjen­
jujući tako aluziju na Marksov drugi cilj naglaskom na ono što sam u tek­
stu opisao kao njegov prvi cilj.
Marks je citirao Berka u Kapitalu, 843, bilješka 1. Citat je iz E.
Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1800, str. 31 f.
411
4
Up. moje primjedbe na klasnu svijest na završetku odjeljka I u
Šesnaestom poglavlju.
Što se tiče stalnog postojanja klasnog jedinstva pošto klasna borba
protiv klasnog neprijatelja prestane, mislim da je teško, na osnovu
Marksovih pretpostavki i, osobito, njegove dijalektike, pretpostaviti da je
klasna svijest stvar koja se može akumulirati i potom uskladištiti, da može
preživjeti snage koje su je proizvele. Međutim, dalja pretpostavka da ona
nužno mora preživjeti ove snage, proturječi Marksovoj teoriji koja na svi­
jest gleda kao na ogledalo ili proizvod grubih društvenih realnosti. Ovu
dalju pretpostavku mora učiniti svako tko, s Marksom, smatra da dijalek­
tika historije mora voditi u socijalizam.
Sljedeći pasus iz Komunističkog manifesta (H.o.M., 46 i.=GA, Serija
I, tom VI, 46) osobito je interesantan u ovom kontekstu; on sadrži jasan
iskaz da je klasna svijest radnika samo posljedica "snage okolnosti", tj. pri­
tiska klasne situacije; ali, istovremeno, on sadrži doktrinu kritiziranu u tek­
stu, naime, proročanstvo besklasnog društva. Evo pasusa: "Uprkos činjeni­
ci da je proletarijat, snagom okolnosti, prinuđen organizirati se kao klasa u
svojoj borbi s buržoazijom; uprkos činjenici da, sredstvima revolucije, on
postaje vladajuća klasa i, kao takav, silom ukida stare uvjete proizvodnje;
uprkos ovim činjenicama, on će, zajedno s ovim uvjetima, također ukinuti
uvjete za postojanje bilo kakvog klasnog antagonizma i bilo koje klase i,
prema tome, ukinut će svoju vlastitu supremaciju kao klase. - Na mjesto
starog buržoaskog društva, s njegovim klasama i klasnim antagonizmom,
imat ćemo asocijaciju u kojoj je slobodni razvitak svakoga osnov za slobod­
ni razvitak svih." (U srpskohrvatskom prijevodu Manifesta, a ni u
njemačkom originalu, "snage okolnosti" o kojima govori Poper i koje nalaz­
imo u njegovom prijevodu nisu tako vidljive. Nije vidljiva ni napetost
između okolnosti i historijske uloge proletarijata. Zbog toga smo zadržali
Poperov navod u što dosljednijem prevodu i odlučili da uporedo damo isti
citat iz srpskohrvatskog izdanja, koji glasi: "Kad se proletarijat u borbi pro­
tiv buržoazije nužno bude ujedinio u klasu, kad bude revolucijom postao
vladajuća klasa i kad, kao vladajuća klasa, nasilno ukine stare odnose
proizvodnje, on će s tim odnosima proizvodnje ukinuti i uvjete opstanka
klasne suprotnosti, klase uopće, a time i svoju vlastitu klasnu vladavinu. Na mjesto starog buržoaskog društva s njegovim klasama i klasnim suprot­
nostima stupa udruživanje, u kojem je slobodni razvitak svakog pojedinca
uvjet slobodnog razvitka za sve." (K. Marks - F. Engels, Manifest komu­
nističke partije, op. cit, str. 32; MED, tom 7, str. 395-396. - Prim. red.). (Up.
također tekst za bilješku 8 ovog poglavlja). To je divna vjera, ali to je estet­
ska i romantična vjera: to je, koristeći marksističku terminologiju, poželjan
"Utopizam", a ne "znanstveni socijalizam".
412
Marks se, s pravom, borio protiv onoga što je zvao "Utopizam". (Up.
Deveto poglavlje). Ali, pošto je i sam bio romantičar, on nije uspio primi­
jetiti najopasniji element Utopizma, njegovu romantičnu histeriju, njegov
estetski iracionalizam; umjesto toga, on se borio protiv njegovih (obično
najnezrelijih) pokušaja racionalnog planiranja, suprotstavljajući im svoj his­
toricizam. (Up. bilješku 21 ovog poglavlja).
Uprkos svom oštroumnom rezoniranju i svojim pokušajima
korištenja znanstvenog metoda, Marks je dozvolio iracionalnim i estet­
skim osjećanjima preuzeti potpunu kontrolu nad njegovim mislima. To
nazivamo željeni način razmišljanja. To je bio romantičan, iracionalan i,
čak mističan željeni način razmišljanja, koji je naveo Marksa na pret­
postavku kako će kolektivno klasno jedinstvo i klasna solidarnost radni­
ka trajati i poslije izmjene klasne situacije. Ovaj željeni način razmišljan­
ja, mistični kolektivizam i iracionalna reakcija na teret zahtjeva koje pred
nas postavlja civilizacija natjerali su Marksa na proricanje nužnog dolas­
ka socijalizma.
Ova vrsta romantizma jedan je od elemenata marksizma koji najjače
utječe na mnoge njegove sljedbenike. To je, npr., najdirljivije izraženo u
posveti Hekerovih Moskauisch Gesprache. Heker ovdje govori o socijaliz­
mu kao o "društvenom poretku gdje više neće biti klasne i rasne borbe i
gdje će svi dijeliti istinu, ljepotu i dobrotu". Kome se ne bi svidjelo imati
raj na zemlji! Ipak, jedno od prvih načela racionalne politike mora poći od
toga da ne možemo napraviti raj na zemlji. Ne idemo k tome da postanemo
Slobodni Duhovi ili anđeli, bar ne za sljedeća dva stoljeća ili slično tome/
Vezani smo za ovu zemlju našim metabolizmom, kako je Marks jednom
mudro izjavio; ili, kao što to kaže kršćanstvo, mi smo duhovi i tijelo. Zato
moramo biti skromniji. U politici i medicini, onaj ko isuviše obećava
vjerovatno je šarlatan. Moramo pokušati poboljšati stvari, ali se moramo
osloboditi ideje o filozofskom kamenu mudrosti, formule koja će naše
korumpirano ljudsko društvo preobratiti u čisto, postojano zlato.
U pozadini svega ovoga je nada u izbacivanje đavola iz našeg svijeta.
Platon je mislio da to može uraditi ako ga protjera u niže klase i ovlada
njime. Anarhisti su sanjali da kad država, Politički Sistem, jednom bude
uništena, sve mora ispasti na dobro. Marks je sanjao/sličan san o prot­
jerivanju đavola uništenjem ekonomskog sistema.
Namjera ovih primjedbi nije nagovijestiti kako je nemoguće naprav­
iti brze napretke čak, možda, uvođenjem relativno malih reformi, kao što
su, npr., poreska reforma ili smanjenje kamatne stope. Želim samo nagla­
siti da moramo očekivati da svako eliminiranje zla, kao svoju neželjenu
posljedicu, stvara mnoštvo novih, mada, moguće je, mnogo manjih zala,
koja mogu biti na sasvim različitom stupnju po hitnosti. Otuda bi drugo
načelo razborite politike bilo: sva politika sastoji se u biranju manjeg zla
(kao što bečki pjesnik i kritičar Karl Kraus kaže). Političari bi trebali
pomno tragati za zlima koja njihovo djelovanje nužno izaziva, umjesto
prikrivati ih, pošto ispravna procjena suparničkih zala mora u drugom
slučaju biti nemoguća.
5
Mada se ne namjeravam baviti Marksovom dijalektikom (up.
bilješku 4 Trinaestog poglavlja), mogu pokazati da bi bilo moguće "ojačati"
Marksov logički neizvodljiv argument pomoću tzv. "dijalektičkog rezoniranja". Sukladno ovom rezoniranju, sve što nam je potrebno jeste opis
antagonističkih trendova unutar kapitalizma na takav način da se socijal­
izam (npr., u formi totalitarnog državnog kapitalizma) pojavi kao nužna sin­
teza. Tada bi dvije antagonističke tendencije kapitalizma mogle, možda, biti
ovako opisane. Teza: tendencija u pravcu akumulacije kapitala u nekolikim
rukama; u pravcu industrijalizacije i birokratske kontrole industrije; u
pravcu ekonomskog i psihološkog niveliranja radnika kroz standardizaciju
potreba i želja. Antiteza: povećanje bijede velikih masa; povećanje njihove
klasne svijesti kao posljedica (a) klasnog rata i (b) narastanja njihovog
shvatanja svog vlastitog prvenstvenog značaja unutar ekonomskog sistema
kao što je industrijsko društvo u kojem je radnička klasa jedina proizvodna
klasa i, prema tome, jedina suštinska klasa. (Up. također bilješku 15
Devetnaestog poglavlja i tekst.)
Gotovo da nije ni potrebno pokazati kako se pojavljuje željena mark­
sistička sinteza; ali je možda neophodno istaći da neznatno izmijenjen
naglasak na opisu antagonističke tendencije može voditi k veoma različitoj
"sintezi"; u stvari, bilo kojoj sintezi koju neko želi braniti. Npr., neko može
lako predstaviti fašizam kao nužnu sintezu; ili, možda, "tehnokraciju"; ili
sistem demokratskog intervencionizma.
6
*0 ovom pasusu Brajan Megi piše: "Eto zašto je Đilasova (Milovan)
Nova klasa sve to: u potpunosti zaokružena teorija o realnostima komu­
nističke revolucije, koju je napisao komunist koji se nije pokajao."*
7
Historija pokreta radničke klase puna je kontrasta. Ona pokazuje da
su radnici bili spremni na najveće žrtve u svojoj borbi za oslobođenje svoje
vlastite klase i, izvan ovoga, čovječanstva. Međutim, postoje i mnoga
poglavlja koja kazuju žalosnu priču o sasvim običnoj sebičnosti i težnji k
posebnom interesu štetnom za sve.
Sasvim je razumljivo da bi sindikat, koji postiže velike prednosti za
svoje članove kroz solidarnost i kolektivno ugovaranje, trebao pokušati iz
ovih olakšica isključiti one koji nisu spremni pridružiti mu se; npr., stavlja­
jući u svoje kolektivne ugovore uvjet da samo članovi sindikata mogu biti
zaposleni. Međutim, sasvim je druga i, zbilja, neodbranjiva stvar ako
sindikat, koji je na ovaj način zadobio monopol, zatvori listu svojih članova,
držeći izvan sebe radnike koji mu se žele pridružiti, ne utvrđujući čak ni
pravedan metod (kao što je strogo pridržavanje liste čekanja) za prijem
414
novih članova. Da se takve stvari mogu desiti pokazuje činjenica da to što je
neko radnik ne znači da ga to sprečava da zaboravi sve o solidarnosti ugnjetenih i da upotrijebi ekonomske privilegije koje mu se nude, tj. da
eksploatira svoje suradnike.
8
Up. Komunistički manifest (H.o.M., 47=GA, Serija I, tom VI, 546);
pasus je potpunije citiran u bilješci 4 ovog poglavlja, gdje smo se bavili
Marksovim romantizmom. (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke
partije, op. cit., str. 32; MED, tom 7, str. 396., - Prim. red.).
9
Pojam "kapitalizam" je isuviše neodređen da bi mogao biti upotri­
jebljen kao naziv za konačan historijski period. Prvobitno je bio upotrije­
bljen u nipodaštavajućem smislu i taj smisao je zadržao ("sistem koji podstiče velike profite koje prave ljudi koji ne rade") u popularnoj upotrebi.
Ali, istovremeno, on je korišćen u neutralnom znanstvenom smislu s
mnogo različitih značenja. Sve dok se, prema Marksu, cjelokupna akumu­
lacija sredstava za proizvodnju može označiti kao "kapital", možemo čak
reći da je "kapitalizam", u određenom smislu, sinonim za "industrijalizam".
Na ovaj način možemo, sasvim korektno, komunističko društvo u kojem je
država vlasnik sveg kapitala, opisati kao "državni kapitalizam". Iz ovih
razloga, predlažem upotrebu naziva "nesputmn kapitalizam" za period koji
je Marks analizirao i krstio nazivom "kapitalizam" i naziv intervencionizam
za naš vlastiti period. Naziv "intervencionizam" zbilja može pokriti tri glav­
na tipa društvenog inženjeringa u naše vrijeme: kolektivistički interven­
cionizam u Rusiji; demokratski intervencionizam u Švedskoj i "Manjim
Demokracijama" i "Nju Dil" u Americi; i čak fašističke metode regimentne
ekonomije. Ono sto je Marks zvao "kapitalizam" - tj. nesputani kapitalizam
- potpuno je "izumrlo" u dvadesetom stoljeću.
10
Švedski "socijaldemokrati", partija koja je inaugurirala švedski
eksperiment, nekada su bili marksisti: ali oni su napustili marksističke
teorije ubrzo poslije odluke za prihvatanje vladine odgovornosti i upustili
se u veliki program društvene reforme. Jedan od aspekata u kojem šveds­
ki eksperiment odstupa od marksizma je njegov naglasak na potrošaču i
ulozi koju igraju potrošačke kooperative, u opreci prema dogmatskom
marksističkom naglasku na/proizvodnji. Švedska tehnološka ekonomska
teorija je pod jakim uplivom onoga što bi marksisti zvali "buržoaska
ekonomija", dok ortodoksna marksistička teorija vrijednosti ne igra u njoj
nikakvu ulogu.
11
Za ovaj program, vidi H.o.M., 46 (=GA, Serija I, tom VI, 545). - S
tačkom (1), up. tekst za bilješku 15 Devetnaestog poglavlja.
Može se primijetiti da je u jednom od svojih najradikalnijih iskaza,
Poruka Centralne uprave Savezu od marta 1850, Marks smatrao progre­
sivno oporezivanje najrevolucionarnijom mjerom. U završnom opisu rev­
olucionarne taktike pri kraju ovog obraćanja, koji kulminira u bojnom
415
pokliču "Permanentna revolucija!", Marks kaže: "Ako demokrati predlažu
proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni, ako sami demokrati
podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će ustrajati u
traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom propada krup­
ni kapital." (MED, tom 10, str. 210. - Prim. red.). (Up. H.o.M., 70 i osobito
bilješku 44 Dvadesetog poglavlja).
12
S mojom koncepcijom korak-po-korak društvenog inženjeringa, up.
osobito Deveto poglavlje. 0 političkoj intervenciji u ekonomskim stvarima
i preciznijem objašnjenju pojma intervencionizam vidi bilješku 9 ovog
poglavlja i tekst.
13
Ovu kritiku marksizma smatram veoma važnom. Ona je pomenuta u odjeljcima 17/18 moje The Poverty of Historicism; i kao što je tamo
kazano, ona se može izbjeći ako ponudimo historicističku moralnu teoriju.
Međutim, vjerujem da samo ako se takva teorija (up. Dvadeset drugo
poglavlje, osobito bilješke 5 ff. i tekst) usvoji, marksizam može izbjeći
optužbu da uči "vjeri u politička čuda". (Ovaj izraz dugujem Juliusu Kraftu).
Također vidi bilješke 4 i 21 ovog poglavlja.
14
Za problem kompromisa, up. primjedbu na kraju paragrafa kojem je
dodana bilješka 3 Devetog poglavlja. Za opravdanje primjedbe u tekstu,
"Jer oni ne mogu planirati za cijelo društvo", vidi Deveto poglavlje i moju
The Poverty of Historicism, II (osobito kritiku holizma).
15
F. A. Hajek (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System,
Čikago, 1939) insistira na tome da centralizovana "planska ekonomija"
mora sadržati najozbiljnije opasnosti za individualnu slobodu. Ali on,
također, naglašava da je nužno planiranje za slobodu. ("Planiranje za slobo­
du" je, također, zastupao Manhajm u svojoj knjizi Mensch und Gesellschaft
im Zeitalter des Umbaus, 1941. Ali, pošto je njegova ideja "planiranja"
naglašeno kolektivistička i holistička, uvjeren sam da ona mora voditi tirani­
ji, a ne slobodi; zbilja, Manhajmova "sloboda", je rezultat Hegelove. Up.
završetak Dvadeset trećeg poglavlja i moj esej citiran na kraju prethodne
bilješke).
16
Ova opreka između marksističke historijske teorije i ruske his­
torijske stvarnosti, razmatrana je u Petnaestom poglavlju, bilješke 13/14
i tekst.
1
17
Ovo je druga proturječnost između marksističke teorije i histori­
jske prakse; opečno onome što je pomenuto u prethodnoj bilješci, ova
druga proturječnost je izazvala mnoge diskusije i pokušaje da se stvar
objasni uvođenjem pomoćnih hipoteza. Najvažnija od njih je teorija imper­
ijalizma i kolonijalne eksploatacije. Po ovoj teoriji se tvrdi da je revolu­
cionarni razvitak osujećen u zemljama u kojima proleter u zajednici s kap­
italistom žanje tamo gdje je, ne on, nego ugnjeteno domaće stanovništvo
kolonija zasijalo. Ova hipoteza, koja je nesumnjivo pobijena razvitkom kao
416
što je onaj u neimperijalističkim Manjim demokracijama, bit će potpunije
razmotrena u Dvadesetom poglavlju (tekst za bilješke 37—40).
Mnogi socijaldemokrati su, sukladno Marksovoj shemi, interpretirali
rusku revoluciju kao zakašnjelu "buržoasku revoluciju", uporno tvrdeći da je
ona bila povezana s ekonomskim razvitkom paralelnim "industrijskoj rev­
oluciji" u naprednijim zemljama. Ali ova interpretacija, naravno, pretpostavl­
ja da historija mora biti suglasna Marksovoj shemi. U stvari, takav esencijalistički problem da li je ruska revolucija zakašnjela industrijska ili prerana
"društvena revolucija" je čisto verbalnog karaktera; i ukoliko on vodi k
teškoćama unutar marksizma, onda to pokazuje da marksizam ima verbalne
teškoće u opisivanju događaja koje njegovi osnivači nisu predvidjeli.
18
Vođe su bile u stanju kod svojih sljedbenika izazovati strastvenu
vjeru u svoju misiju - oslobođenje čovječanstva. Međutim, vođe su, također
bile odgovorne za konačan neuspjeh svoje politike i slom pokreta. Ovaj
neuspjeh je, u visokom stupnju, bio dug intelektualnoj neodgovornosti.
Vođe su ubijedile radnike da je marksizam znanost i da je intelektualna
strana pokreta u najboljim rukama. Međutim, oni nikada nisu usvojili
znanstveni, tj. kritički stav u odnosu na marksizam. Sve dok su mogli ga
primjenjivati (što je lakše od ovoga?), sve dok su mogli interpretirati his­
toriju u člancima i govorima, oni su bili intelektualno zadovoljni. (Up.
također bilješke 19 i 22 ovog poglavlja.)
19
Godinama prije uzdizanja fašizma u srednjoj Evropi, veoma
upadljiv defetizam mogao se primijetiti u redovima socijaldemokratskih
vođa. Oni su počeli vjerovati da je fašizam neizbježan stupanj u društven­
om razvoju. To će reći da su počeli dopunjavati Marksovu shemu, ali nika­
da nisu posumnjali u valjanost historicističkog pristupa; oni nikada nisu
vidjeli da takvo pitanje kao "Da li je fašizam neizbježan stupanj u razvoju
civilizacije?" može u potpunosti obmanuti.
20
U srednjoj Europi marksistički pokret je imao nekoliko prethodni­
ka u historiji. Bio je to pokret koji, uprkos činjenici da je ispovijedao
ateizam, može istinski biti nazvan veliki religiozni pokret. (Ovo, možda,
može impresionirati neke od onih intelektualaca koji marksizam ne uzima­
ju ozbiljno.) Naravno, to je, na mnogo načina, bio kolektivistički i, čak, tribalistički pokret. Međutim, to je bio pokret samoobrazovanja radnika za nji­
hov veliki zadatak; za njihovu emancipaciju, za podizanje standarda nji­
hovih interesa i njihove razonode; za zamjenu alkohola planiranjem, svinga klasičnom muzikom, trilera ozbiljnim knjigama. "Emancipacija radničke
klase može se postići samo djelovanjem samih radnika", bila je njihova
vjera. (0 snažnom utisku koji je ovaj pokret ostavio na neke promatrače
vidi, npr., G. E. R. Gedye, Fallen Bastions, 1939).
21
Citat je iz Marksovog Predgovora drugom izdanju Kapitala, (up.
Kapital,870; up. također bilješku 6 Trinaestog poglavlja). On pokazuje
417
kako je Marks imao sreće sa svojim prikazivačima (up. također bilješku 30
Sedamnaestog poglavlja i tekst.) (K. Marks, Kapital, I, op. cit. str. 23;
MED, tom 21, str. 23 - Prim. red.)
Drugi zanimljiv pasus, u kom Marks izražava svoj antiutopizam i his­
toricizam, može se naći u Građanskom ratu u Francuskoj (H.o.M., 150, K.
Marx, Der Buergerkrieg in Frankreich, A. Willaschek, Hamburg 1920, 65—
66), gdje Marks s odobravanjem govori o Pariškoj komuni 1871: "Radnička
klasa nije tražila od Komune nikakva čuda. Ona nema namjeru plebiscitom
zavoditi neke dovršene i gotove utopije. Ona zna da, ako hoće postići svoje
vlastito oslobođenje i s njim i onaj viši životni oblik kojem današnje društvo
usljed svog ekonomskog razvitka nezadrživo ide, zna da ona mora proći
kroz duge borbe, kroz čitav niz historijskih procesa, koji potpuno mijenja­
ju i ljude i okolnosti. Ona nema da ostvaruje nikakve ideale; ona ima samo
da oslobodi one elemente novog društva koji su se već razvili u krilu dotra­
jalog buržoaskog društva." (MED, tom 28, str. 274. - Prim. red.). Postoji
nekoliko pasusa kod Marksa koji upadljivije pokazuju historicistički
nedostatak plana. "Ona mora proći kroz duge borbe...", kaže Marks. Ali,
ako ona nema plan, "nema da ostvaruje nikakve ideale", kao što Marks
kaže, za šta se ona bori? Ona nije "tražila čuda", kaže Marks; ali on sam je
očekivao čuda vjerujući da historijska borba neodoljivo teži "višim oblici­
ma" društvenog života. (Up. bilješke 4 i 13 ovog poglavlja). Marks je, do
određenog stupnja, bio u pravu u svom odbijanju da se upusti u društveni
inženjering. Organizirati radnike bio je nesumnjivo najvažniji praktični
zadatak njegovog vremena. Ako takvo sumnjivo izvinjenje kao "vrijeme
nije bilo zrelo za to" može ikada biti ispravno primijenjeno, ono se mora
primijeniti na Marksovo odbijanje površnog bavljenja problemima
racionalnog institucionalnog društvenog inženjeringa. (Ovo mjesto je ilus­
trirano djetinjastim karakterom utopijskih prijedloga sve do, recimo,
Belamija (A. Bellamv), uključujući i njega. Međutim, bila je nesreća što je
on ovu valjanu političku intuiciju podržao teorijskim napadom na društvenu
tehnologiju. To je postalo izvinjenje za njegove dogmatične sljedbenike da
nastave s istim držanjem kada su se stvari promijenile i tehnologija posta­
la politički važnija nego organiziranje radnika.
22
Marksističke vođe su interpretirale događaje kao dijalektičke
uspone i padove historije. Oni su, otuda, prije djejstvovali kao turistički
vodiči kroz brda (i doline) historije nego kao političke vođe od akcije. Ovu
sumnjivu umjetnost interpretiranja užasnih događaja historije umjesto
borbe protiv njih, ubjedljivo je optužio pjesnik Karl Kraus (pomenut u
bilješci 4 ovog poglavlja).
418
BILJEŠKE ZA DEVETNAESTO POGLAVLJE
i Up. Kapital, 846=H.o.M., 403.
Pasus je iz Marks-Engels, Komunistički manifest. (Up. H.o.M,
3l=GA, Serija I, tom VI, 533.) (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke
partije, op. cit, str. 16; MED, tom 7, str. 386, IMRP-Prosveta Beograd,
1974. -Prim. red.).
3 Up. Kapital, 547=H.o.M„ 560 (odakle je to Lenjin citirao). (K.
Marks, Kapital, I, op. cit, str. 364; MED, tom 21, str. 445 - Prim. red.).
Možemo staviti primjedbu koja se tiče termina "koncentracija kapi­
tala" (koji sam u tekstu preveo kao "koncentracija kapitala u nekolikim
rukama").
U trećem izdanju Kapitala (up. Kapital, 689 ff.) Marks uvodi sljedeće
distinkcije: (a) pod akumulacijom kapitala on podrazumijeva jedino rast
ukupne količine kapitalnih dobara, npr. unutar određenog područja; (b) pod
koncentracijom kapitala on podrazumijeva (up. 689/690) normalan rast kap­
itala u rukama različitih individualnih kapitalista, rast koji nastaje iz opće
tendencije u pravcu akumulacije i koji kapitalistima daje vlast nad rastućim
brojem radnika; (c) pod centralizacijom on podrazumijeva (up. 691) onu
vrstu kapitala koja je rezultat eksproprijacije nekih kapitalista od strane
drugih kapitalista ("jedan kapitalist sputava mnoge svoje kolege").
U drugom izdanju Marks još nije pravio razliku između koncentracije
i centralizacije; on je pojam "koncentracija" koristio u oba smisla, (b) i (c).
Da bismo pokazali razliku u trećem izdanju {Kapital, 691) čitamo: "To je
koncentracija u pravom smislu, za razliku od akumulacije i centralizacije."
U drugom izdanju na ovom mjestu čitamo: "To je koncentracija u pravom
smislu oprečno akumulaciji". Promjena, ipak, nije učinjena kroz cijelu
knjigu, nego samo u nekoliko odlomaka (osobito str. 690—3 i 846). U ovdje
navedenom odlomku, Istil je ostao isti kao u drugom izdanju. U odlomku
(str. 846) navedenom u tekstu za bilješku 15 ovog poglavlja, Marks "kon­
centraciju" zajnjenjuje "centralizacijom".
4 Up. Marksov Osamnaesti brimer Luja Bonaparte (H.o M., 123;
kurziv moj=Karl Mara, Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte,
Verlag fuer Literatur und Politik. Wien-Berlin 1927, 28-29): "Buržoaska
republika je pobijedila. Na njenoj strani bili su finansijska aristokracija,
industrijska buržoazija, srednji stalež, sitna buržoazija, vojska, lumpenproletarijat, organiziran kao Mobilna Garda, duhovne snage, popovi i seosko
stanovništvo. Na strani pariškog proletarijata nije bilo nikog do on 'sam."
(Kurziv - K. R. P.; MED, tom 11, str. 96. -Prim. red.)
Za nevjerovatno naivan Marksov iskaz u vezi sa "seoskim proizvo­
đačima", up. također bilješku 43 Dvadesetog poglavlja.
5
Up. bilješku U Osamnaestog poglavlja.
2
419
6
Up. citat u bilješci 4 ovog poglavlja, osobito aluziju na srednju klasu
i "duhovne snage".
Za "lumpenproletarijat", up. isto mjesto i Kapital, 711 f. (Termin je
ovdje preveden kao "dronjavi proletarajat".)
__7 Za značenje "klasne svijesti" u Marksovom smislu, vidi kraj odjelj­
ka I Šesnaestog poglavlja.
Pored mogućeg razvitka defetističkog duha, kao što je pomenuto u
tekstu, postoje i druge stvari koje mogu podriti klasnu svijest radnika i
voditi nejedinstvu radničke klase. Lenjin, npr., spominje da imperijalizam
može razjediniti radnike nudeći im udio u svojim dobitima; on piše (H.o.M.,
707=V. I. Lenjin, L. L. L., Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma, tom
XV, 96; up. također bilješku 40 Dvadesetog poglavlja): "... u Engleskoj ten­
dencija imperijalizma za cijepanjem radnika i jačanjem oportunizma među
njima, za izazivanjem privremenog truljenja radničkog pokreta, ispoljila se
mnogo prije kraja XIX i početka XX stoljeća". (V. I. Lenjin, Imperijalizam
kao najviši stadijum kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333. - Prim. red.).
H. B. Parkes, s pravom, u svojoj odličnoj analizi Marxism - A Post
Mortem (1940; također objavljeno pod naslovom Marxism - An Autopsy),
pominje da je sasvim moguće da preduzetnici i radnici zajedno eksploati­
raju potrošača; u zaštićenoj ili monopolističkoj industriji oni mogu dijeliti
plijen. Ova mogućnost pokazuje da je Marks uveličao antagonizam između
interesa radnika i poduzetnika.
I, konačno, može se pomenuti da je tendencija najvećeg broja vlada
za nastavljanjem linijom najmanjeg otpora u stanju dovesti do sljedećeg
rezultata. Pošto su radnici i poduzetnici najbolje organizirane i politički
najsnažnije grupe u zajednici, suvremena vlada lako može težiti za zado­
voljenjem obiju na račun potrošača. Ona to može uraditi bez grize savjesti:
jer ona će sebe ubijediti da je dovoljno učinila time što je uspostavila mir
između najneprijateljskijih stranaka u zajednici.
8
Up. tekst za bilješke 17 i 18 ovog poglavlja.
9
Neki marksisti se čak usuđuju tvrditi kako bi se daleko manje pat­
nje sadržalo u nasilnoj društvenoj revoluciji nego u hroničnom zlu koje je
svojstveno onom što oni zovu "kapitalizam". (Up. L. Laurat, Marxism and
Democracy, preveo E. Ficdžerald, (Fitzgerald), 1940; str. 38, bilješka 2;
Laurat kritizira Sidnija Huka (Sidnev Hook), Tomards an Understanding of
Marx, zbog toga što se drži takvih shvatanja.). Ipak, ovi marksisti ne otkri­
vaju znanstveni osnov ovakve procjene ili, otvorenije govoreći, ovakvog
potpuno neodgovornog primjera proročke pretencioznosti.
10
"A razumije se samo po sebi", kaže Engels o Marksu, sjećajući se
njegovog Hegela, "da su tamo gdje se stvari i njihovi uzajamni odnosi ne
shvataju kao stalni, već kao promjenljivi, i misaoni odrazi njihovi, pojmovi,
isto tako podložni promjeni i preobrazbi; da se ne sabijaju u čahure krutih
420
definicija, nego se izlažu u svom historijskom odnosno logičkom procesu
formiranja", (Up. Engelsov Predgovor Kapitalu, III/l, str. XVI.) (F. Engels,
Predgovor Trećem tomu Kapitala, MED, tom 23, str. 18. - Prim. red.).
11
Ovo nije u potpunoj suglasnosti zbog toga što komunisti, ponekad,
ispovijedaju umjereniju teoriju, osobito u onim zemljama gdje ovu teoriju
ne predstavljaju socijaldemokrati. Up. npr., tekst za bilješku 26 ovog
poglavlja.
12
Up. bilješke 4 i 5 Sedamnaestog poglavlja i tekst, kao i bilješku 14
ovog poglavlja; suprotstaviti s bilješkama 17 i 18 ovog poglavlja i tekstom.
13
Postoje, naravno, stanovišta između ova dva; postoje, također,
umjerenija marksistička stanovišta: osobito E. Bernštajnov (Eduard Bernstein) tzv. "revizionizam". Ovo posljednje stanovište, u stvari, potpuno
napušta marksizam; ono nije ništa drugo nego odbrana strogo
demokratskog i nenasilnog radničkog pokreta.
14
Ovaj Marksov razvoj je, svakako, interpretacija i to ne sasvim
uvjerljiva; činjenica je da Marks nije bio sasvim dosljedan i da je pojmove
"revoliicija", "sila", "nasilje", itd. koristio sa sistematičnom dvosmislenošću. Ovo stanovište mu je dijelom bilo nametnuto činjenicom da se
historija, za njegova života, nije razvijala prema njegovom planu. Ona je bila
sukladna marksističkoj teoriji sve dok je najjasnije pokazivala tendenciju
oprečnu onome što je Marks zvao "kapitalizam", tj. oprečnu neintervenciji. Marks često, sa zadovoljstvom, aludira na ovu tendenciju, npr., u svom
Predgovoru prvog izdanja Kapitala (Up. citat u bilješci 16 ovog poglavlja;
vidi također i tekst). S druge strane, ova ista tendencija (u pravcu intervencionizma) dovela je do poboljšanja sudbine radnika, oprečno Marksovoj
teoriji; i ona je, zbog toga, smanjila vjerovatnoću revolucije. Marksove
kolebljive i dvosmislene interpretacije njegovog vlastitog učenja, vjerovatno su rezultat ove situacije.
Radi ilustracije, možemo citirati dva pasusa, jedan iz ranog, drugi iz
kasnog Marksovog djela. Rani pasus je iz Poruke Centralne uprave Savezu
od marta 1850 (Up. H.o.M., str. 60 ff. - Labour Monthly, Septembar 1922,
136 ff.). Odlomak je zanimljiv zato što je praktičan. Marks pretpostavlja
da su radnici, zajedno s buržoaskim demokratima, odnijeli bitku protiv
feudalizma i uspostavili demokratski režim. Marks insistira na tome da
poslije ovoga bojni poklič radnika mora biti "Permanentna revolucija!".
Sto ovo znači detaljno je objašnjeno (str. 66): "Oni moraju raditi u tom
pravcu da neposredno revolucionarno uzbuđenje ne bude odmah poslije
pobjede ugušeno. Moraju ga, naprotiv, održavati što duže. Daleko od toga
da se stane na put takozvanim izgredima, slučajevima narodne osvete
nad omrznutim pojedincima ili javnim zdanjima za koja su vezane samo
mrske uspomene, ovi se primjeri moraju ne samo tolerirati nego se nji­
hovo usmjeravanje mora uzeti u svoje ruke." (MED, tom 10, str.207.-
421
Prim. red.). (Up. također bilješku 35(1) ovog poglavlja i bilješku 44 Dva­
desetog poglavlja).
Umjereniji odlomak, koji je oprečan prethodnom, može se uzeti iz
Marksove Poruke Prvoj internacionali (Amsterdam, 1872; up. L. Laurat,
op. cit., str. 36): "Ne poričemo da postoje zemlje kao što su Sjedinjene
Države i Velika Britanija - trebalo bi, kada bih bolje poznavao vaše institu­
cije, dodati Holandiju - gdje će radnici biti u stanju svoje ciljeve postići
mirnim sredstvima. Međutim, ovo nije slučaj u svim zemljama." S ovim
umjerenijim shvatanjima, up. također bilješke 16-18 ovog poglavlja.
Cijela zbrka, međutim, može se u sažetom obliku naći u Manifestu,
gdje nalazimo sljedeća dva proturječna iskaza, odvojena samo jednom
rečenicom: (1) "Jednom riječju, komunisti svuda pomažu svaki revolu­
cionarni pokret protiv postojećeg društvenog i političkog stanja". (Ovo, na
primjer, mora uključiti Englesku). (2) "Naposljetku, komunisti rade svuda
na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih stranaka svih zemalja." Da
bi zbrka bila potpuna, sljedeća rečenica glasi: "Komunisti s prezirom odbi­
jaju kriti svoje poglede i namjere. Oni izjavljuju otvoreno da se njihovi cilje­
vi mogu postići samo nasilnim rušenjem dosadašnjeg društvenog poretka."
(Demokratski uvjeti nisu isključeni). (K. Marks-F. Engels, Manifest komu­
nističke partije, op. cit, str.47-48; MED, tom 7, str. 405.- Prim. red.)
15
Up. Kapital, 846=H.0.M., 403 f. (Što se tiče pojma "centralizaci­
ja", koji u trećem izdanju zamjenjuje pojam "koncentracija" iz drugog
izdanja, up. bilješku 3 ovog poglavlja. Što se tiče prijevoda "njihov ka­
pitalistički ogrtač postaje luđačka košulja", može se primijetiti da bi doslovniji prevod bio: "oni postaju inkompatibilni s njihovim kapitalističkim
omotačem" ili "ogrtačem"; ili nešto slobodnije: "njihov kapitalistički
ogrtač postaje nepodnošljiv".) (Citat u tekstu je iz K. Marks, Kapital, I, op.
cit., str. 544; MED, tom 21, str.672.- Prim.red.)
Ovaj odlomak je pod jakim uplivom hegelske dijalektike, kao što
pokazuje njegov nastavak. (Hegel je antitezu teze ponekad zvao njenom
negacijom, a sintezu "negacijom negacije".) "Kapitalistički način prisvajan­
ja" piše Marks, "koji proizlazi iz kapitalističkog načina proizvodnje... jeste
prva negacija individualne privatne svojine zasnovane na vlastitom radu..
Ali nužnošću prirodnog procesa kapitalistička proizvodnja rađa svoju
vlastitu negaciju. To je negacija negacije. Ova... uspostavlja... svojinu... na
osnovici kooperacije i zajedničkog posjeda zemlje i sredstava za proizvod­
nju..." (K. Marks, Kapital, I, op. cit, str.544; MED, tom 21, str.672.- Prim.
red.) (Za detaljnije dijalektičko izvođenje socijalizma, up. bilješku 5 Osam­
naestog poglavlja.)
16
To je bilo Marksovo stanovište u njegovom Predgovoru Prvom
izdanju Kapitala (Kapital, 865), gdje on kaže: "Ali se i tu vidi izvjestan
napredak... spoljnji zastupnici engleske krune... iskazuju da je... u svima
422
kulturnim državama europskog kopna preobražaj postojećih odnosa kapi­
tala i rada isto tako vidljiv i neizbježan kao u Engleskoj... g. Vejd, potpred­
sjednik Sjedinjenih Američkih Država, izjavljivao je na javnim zborovima:
'poslije uklanjanja ropstva dolazi na dnevni red preobražaj odnosa kapitala
i odnosa zemljišne svojine!'" (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 19; MED, tom
21, str. 17. - Prim. red.) (Up. također bilješku 14 ovog poglavlja.)
17
Up. Engelsov Predgovor prvom engleskom izdanju Kapitala. {Kap­
ital, 887.) Odlomak je potpunije naveden u bilješci 9 Sedamnaestog
poglavlja. {Kapital, op. cit, str. 32 - Prim. red.)
18
Up. Marksovo pismo Hindmenu (Hyndman), datirano 8. decembra
1880; vidi H. H. Hindmen, The Record of an Adventurous Life (1911), str.
283. Up. također L. Laurat, op. cit, 239. Odlomak ovdje može biti potpuni­
je naveden: "Kad kažete da ne dijelite mišljenje moje stranke o Engleskoj,
mogu odgovoriti samo da ta stranka ne smatra englesku revolucijunužnom, ali - sudeći po historijskim presedanima - da je smatra mogućom.
Ako se neminovna evolucija pretvori u revoluciju, to neće biti krivnja samo
vladajućih klasa, već i radničke klase". (Treba primijetiti dvosmislenost
ovog stanovišta.) (MED, tom 41, str. 433 - Prim. red.)
;
19
H. B. Parkes, Marxism-A Post Mortem, str. 110 (up. također str..
106 ff.), izražava slično gledište; on insistira na tome da je marksistička
"vjera da kapitalizam ne može biti reformiran nego jedino uništen" jedna
od karakterističnih dogmi marksističke teorije akumulacije." Usvojite
neku drugu teoriju", kaže on, "...i postaje moguće transformirati kapital­
izam pomoću postupnih metoda."
20 Up. završetak Manifesta (H.o.M., 5 9 = £ 4 , Serija I, tom VI, 557):
U njoj proleteri nemaju šta izgubiti osim svojih okova. A dobit će čitav svi­
jet". (K. Marks-F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit, str. 8;
MED, tom 7, str. 405. - Prim. red.)
21
Up. Manifest (H.o.M. 45=GA, Serija I, tom VI, 545); odlomak je
potpunije naveden u bilješci 35 ovog poglavlja. Posljednji citat u ovom
paragrafu je iz Manifesta, H.o.M., 35 {=GA, Serija I, tom VI, 536). Up.
također bilješku 35 ovog poglavlja. (Citat je iz Manifesta, op. cit, str. 20;
MED, tom 7, str. 388. - Prim. red.)
22
Društvene reforme bivaju rijetko izvedene pod pritiskom onih koji
pate; religiozni pokreti - uključujem utilitarce i individue (kao Dikens)
mogu snažno utjecati na javno mnijenje. Henri (Henry) Ford je, na
zaprepašćenje svih marksista i mnogih "kapitalista", otkrio da povećanje
nadnica može koristiti poslodavcu.
,,
23
Up. bilješke 18 i 21 Osamnaestog poglavlja.
2
" Up. H.o.M., 37 {=GA, Serija I, tom VI, 538).
25
Up. Država i revolucija, H.o.M., 756 {=Država i revolucija, 77).
Evo odlomka u cjelini: "Demokracija ima ogroman značaj u borbi radničke
423
klase protiv kapitalista za njeno oslobođenje. Ali, demokracija niukoliko
nije granica koju ne smiješ preći, nego samo jedna od etapa na putu od feu­
dalizma u kapitalizam, i od kapitalizma u komunizam." (V. I. Lenjin,
Država i revolucija, op. cit, str. 88; Dela, tom 26, str. 203. - Prim. red.)
Lenjin tvrdi da demokracija znači samo "formalnu jednakost'. Up.
također H.o.M., 834 (=V. I. Lenjin, Proleterska revolucija i renegat Kaucki,
L. L. L., tom XVIII, 34), gdje Lenjin ovaj hegelski argument o "formalnoj"
jednakosti koristi protiv Kauckog: "...on formalnu jednakost (skroz lažnu i
licemjernu u kapitalizmu) uzima za faktičku". (V. I. Lenjin, Dela, tom 29, str.
387 - Prim. red.).
26
Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, str. 219.
27
Takav taktički potez je sukladan Manifestu, koji objavljuje da
"komunisti rade svuda na povezivanju i sporazumijevanju demokratskih
stranaka svih zemalja", ali koji, istovremeno, objavljuje "da se njihovi cil­
jevi mogu postići samo nasilnim rušenjem čitavog dosadašnjeg društvenog
poretka", što uključuje i demokratske uvjete.
Međutim, takav taktički potez je, također, sukladan partijskom
programu iz 1928; jer on kaže (H.o.M., 1036; kurziv moj = The Programme of the Communist International, Modern Books Ltd., London
1932, 61): "Prilikom određivanja svoje taktičke linije svaka komu­
nistička partija je dužna uzeti u obzir unutarnju i spoljnu situaciju... par­
tija uređuje svoje norme i metode borbe polazeći od nužnosti mobilisanja i organiziranja što je moguće širih masa na što je moguće višem nivou
ove borbe". {Komunistička internacionala. Stenogrami i dokumenti kon­
gresa, IMRP, Beograd, 1982, tom 7, str 1702, -Prim. red.) Međutim, ovo
se ne može postići bez pune upotrebe sistematične dvosmislenosti
pojma revolucija.
28
Up. H.o.M., 59 i 1042 (=GA, Serija I, tom VI, 557 i The Programme
of the Communist International, 65); i kraj bilješke 14 ovog poglavlja.
(Također vidi bilješku 37).
29
Ovo nije citat nego parafraza. Up. npr., odlomak iz Engelsovog
Predgovora prvom engleskom izdanju Kapitala, naveden u bilješci 9
Sedamnaestag poglavlja. Također vidi L. Laurat, op. cit., str. 240.
30
Prvi od ovih odlomaka citira L. Lora, loc. cit.; za drugi, up.
H.o.M., 93 (=Karl Marks, Klasne borbe u Francuskoj 1848-1850.
Engelsov Uvod. Udruženo izdavačko društvo stranih radnika u SSSR,
Moskva, 1934, 29). Kurziv moj. (Vidi F. Engels, Uvod za "Klasne borbe u
Francuskoj 1848-1850" od Karla Marksa, izdanje iz 1895, MED, tom 10,
str. 446 - Prim. red.)
31
Engels je djelomično bio svjestan toga da je bio primoran promi­
jeniti front pošto je "Historija pokazala da ni mi, ni svi oni koji su mislili
slično, nismo bili u pravu", kao što je on rekao (H.o.M., 79=Karl Mane, Die
424
Klassenkampfe in Frankreich, Vorwaerts, Berlin, 1890, 8). Ali on je
uglavnom bio svjestan jedne greške: da su on i Marks precijenili brzinu
razvoja. On nikada nije priznao da se razvoj odvijao u drugom pravcu, mada
se žali na to; up. tekst za bilješke 38-9 Dvadesetog poglavlja, gdje citiram
Engelsovo paradoksalno jadikovanje da "radnička klasa stvarno postaje sve
više i više buržoaska".
32
Up. bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja.
33
Oni, također, mogu nastaviti iz drugih razloga; npr., zato što tiran­
ska moć ovisi o podršci određenih dijelova onih kojima se vlada. Međutim,
ovo ne znači da tiranija, u stvari, mora biti klasna vladavina, kao što bi
marksisti rekli. Jer čak i da je tiranin primoran podmititi određen dio
stanovništva, pružiti im ekonomske ili druge prednosti, to ne znači da je on
primoran od strane tog dijela ili da taj dio posjeduje moć zahtijevanja ili
nametanja pomenute prednosti kao svog prava. Ako ne postoje institucije
koje tom dijelu omogućuju nametanje svog upliva, tiranin može opovrgnu­
ti koristi koje taj dio uživa i tražiti podršku od drugog dijela.
34
Up. H.o.M., 171 (=Karl Marks, Građanski rat u Francuskoj, Uvod
F. Engelsa. Martin Lorens, London 1933, 19). (Vidi također H.o.M.,
833=Proleterska revolucija, 33-34). (Citat je iz F. Engelsa, "Uvod u
Građanski rat u Francuskoj' od Karla Marksa", izdanje od 1891, u: K.
Marks, Proleterska revolucija. Pouke Pariške komune. BIGZ, Beograd,
1973., str. 142; MED, tom 33, str. 169. - Prim. red.).
^ Up. H.o.M., 45 (=GA, Serija I, tom VI, 545). Također vidi bilješku
21 ovog poglavlja. Up. dalje sljedeći pasus iz Manifesta (H.o.M., 37=GA,
Serija I, tom VI, 538): "Najbliži cilj komunista je... osvajanje političke vlasti
od strane proletarijata." (Op. cit., str. 22; MED, tom 7, str. 390 -Prim. red.).
(1) Taktički savjet koji mora dovesti do gubitka demokratske bitke,
Marks je detaljno izložio u svojoj Poruci Centralne uprave Savezu od marta
1850 (H.o.M.; 67=Labour Monthly, Septembar 1922, 143; up. također
bilješku 14 ovog poglavlja i bilješku 44 Dvadesetog poglavlja). Marks tu
objašnava stav koji bi, pošto je demokracija dostignuta, trebalo zauzeti u
odnosu prema demokratskoj partiji s kojom su prema Manifestu (up.
bilješku 14 ovog poglavlja) komunisti zasnovali "jedinstvo i slogu". Marks
kaže: "Ukratko: od prvog trenutka pobjede, nepovjerenje mora biti usm­
jereno ne više prema pobijeđenoj reakcionarnoj stranci, nego prema dosa­
dašnjim saveznicima..." (to jest prema demokratima).
Marks tvrdi da se "naoružanje cjelokupnog proletarijata puškama,
topovima i municijom mora smjesta sprovesti" i da se "radnici moraju
pokušati samostalno organizirati kao proleterska garda sa starješinama i
vlastitim generalštabom." Cilj je "da buržoaske demokratske vlade ne
samo odmah izgube oslonac kod radnika nego i od prve vide kako ih
nadziru i ugrožavaju organi iza kojih stoji cjelokupna masa radnika."
425
Jasno je da je ovakva politika primorana uništiti demokraciju. Ona
je prisiljena okrenuti vladu protiv onih radnika koji se nisu spremni držati
zakona, nego pokušavaju vladati pomoću prijetnji. Marks pokušava
pružiti izgovor za svoju politiku služeći se proročanstvom (H.o.M.,68 i
67= Labour Manthly, Septembar 1922, 143): "I zbilja su se buržuji...
odmah dočepali vlasti i tu vlast iskoristili na to da radnike... smjesta
potisnu..." i kaže: "Ali da bi se toj stranci" (to jest demokratima) "čija će
izdaja prema radnicima otpočeti već s prvim časom pobjede, mogli ener­
gično i prijeteći suprotstaviti, radnici moraju biti naoružani i orga­
nizirani". (K. Marks - F. Engels, Poruka Centralne uprave Savezu od
marta 1850, MED, tom 10, str. 204, 208. - Prim. red.) Mislim da bi nje­
gova taktika upravo izazvala sramnu posljedicu koju je on predskazao.
Njome bi se obistinilo njegovo historijsko proročanstvo. Zbilja, ako rad­
nici produže na ovaj način, svaki demokrat bi bio primoran (osobito ako
je želio doprinijeti stvari ugnjetenih) pridružiti se onome što Marks
opisuje kao izdajstvo radnika i boriti se protiv onih koji su uništili
demokratske ustanove za zaštitu individue od dobrotvornih tirana i
Velikih Diktatora.
Mogu dodati da su naznačeni odlomci relativno rani i da su Marksova
zrelija uvjerenja bila znatno drugačija i, u svakom slučaju dvosmislenija. Ali
se ovim ne umanuje činjenica da su ovi rani odlomci imali trajan upliv i da
su često bili na štetu svih onih na koje se odnose.
(2) U vezi s tačkom (b) u tekstu gore, možemo navesti odlomak iz
Lenjina (H.o.M., 828=Proleterska revolucija, 30): "... radnici vrlo dobro
znaju i osjećaju, vide i uočavaju da je buržoaski parlament tuđa ustanova,
oruđe za ugnjetavanje proletera od strane buržoazije, ustanova nepri­
jateljske klase, eksploatatorske manjine". (V. I. Lenjin, Proleterska revolu­
cija i renegat Kaucki, Dela, tom 29, str. 383. - Prim. red.) Jasno je da ove
priče nisu ohrabrile radnike na odbranu parlamentarne demokracije od
napada fašista.
36
Up. Lenjin, Država i revolucija (H.o.M., 744=Država i revolucija,
68): "Demokracija za bogate, eto kakav je demokratizam kapitalističkog
društva... Marks je odlično uočio tu suštinu kapitalističke demokracije,
rekavši... ugnjetavanima dozvoljavaju da jednom u nekoliko godina
rješavaju koji će ih predstavnik ugnjetačke klase u parlamentu predstavl­
jati i tlačiti." (V. I. Lenjin, Država i revolucija, op. cit., str.78-79; Dela, tom
26, str. 195-196 - Prim. red.) (Vidi također bilješke 1 i 2 Sedamnaestog
poglavlja.)
37
U Dječjoj bolesti "Ijevičarstva" u komunizmu (H.o.M. 884 f; Kurziv
moj = V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva" u komunizmu, L. L. L., tom
XVI, 72-73): "Sad treba usredsrediti sve snage, svu pažnju, na sljedeći
korak... na nalaženje oblika prelaženja ili prilaženja proleterskoj revoluciji.
426
Proleterska avangarda je ideološki osvojena... Ali od toga je još dosta do
pobjede... A da bi stvarno cijela klasa... došla do takve pozicije, za to je
sama propaganda, sama agitacija - nedovoljna. Za tu stvar je potrebno vlasti­
to političko iskustvo masa. To je osnovni zakon svih velikih revolucija...
mase... trebaju osjetiti na svojoj koži... svu neizbježnost diktature krajnjih
reakcionara... kao jedinu alternativu nasuprot diktaturi proletarijata, pa da
odlučno zaokrenu ka komunizmu." (V. I. Lenjin, Dječja bolest "Ijevičarstva"
u komunizmu, Dela, tom 32, str. 184-197; posljednja grupa kurziva - K. R.
P. - Prim. red.)
38
Kao što se moglo očekivati, svaka od dvije marksističke partije
pokušava krivicu za svoj neuspjeh svaliti na onu drugu; jedna krivi drugu
za njenu katastrofalnu politiku, a zauzvrat je okrivljena za održavanje
radničke vjere kada postoji mogućnost da se dobije demokratska bitka.
Ironično je da je sam Marks dao odličan opis koji se u svakom detalju ukla­
pa u ovakav metod bacanja krivice na okolnosti, i osobito, na suparničku
partiju, za nečiji neuspjeh. (Opis je, naravno, bio usmjeren na suparničku
ljevičarsku njegovog vremena). Marks piše (H.o.M., 130; posljednja grupa
kurziva moja=V. I. Lenjin, Učenje Karla Marksa, L. L. L. tom I, 55):
"Nepotrebno je da oni svoje sposobnosti uzimaju suviše kritički. Oni bi
jedino trebali dati signal i ljudi će se, sa svim svojim neiscrpnim sposob­
nostima, baciti na tlačitelje. Ako se u stvarnosti njihova... moć pokaže kao
čista nemoć, onda je to greška ili kobnih sofista" (druge partije, vjerovatno) "koji su pocijepali ujedinjeni narod u različite neprijateljske tabore, ili...
je čitava stvar uprošćena nekim detaljem u njenom izvršenju, ili je nepred­
viđen slučaj, za sada, pokvario igru. U svakom slučaju, demokrat" (ili antidemokrat) "izlazi čist iz najsramnijeg poraza, baš kao što je čedan stupio u
njega, s novim uvjerenjem da je predodređen pobijediti; da niti on sam niti
njegova partija ne trebaju napustiti svoje staro gledište nego, naprotiv, da
uvjeti trebaju sazriti, kretati se u njegovom pravcu..." (Ovaj citat nismo
pronašli u Lenjin ovim Delima. - Prim. red.)
39
Kažem "radikalno krilo", jer su u ovu historicističku interpretaci­
ju fašizma kao neizbježnog stupnja u neumoljivom razvoju vjerovale, a i
branile je, grupe znatno udaljene od redova komunista. Čak su i neke vođe
bečkih radnika koji su pružili herojski, ali zakasnio i loše organiziran otpor
fašizmu, vjerovale da je fašizam bio nužan korak u historijskom razvoju u
pravcu socijalizma. Isto toliko koliko su ga mrzili, oni su se osjećali
prinuđeni da čak i na fašizam gledaju kao na korak naprijed, koji napaćene
ljude vodi bliže konačnom cilju.
40
Up. pasus citiran u bilješci 37. ovog poglavlja.
427
BILJEŠKE ZA DVADESETO POGLAVLJE
1
Samo potpuni engleski prijevod tri toma Kapitala ima blizu 2.500
stranica. Ovome bi trebalo dodati tri toma koja su bila objavljena u
Njemačkoj pod naslovom Teorije viška vrijednosti; oni uglavnom sadrže
historijski materijal koji je Marks namjeravao koristiti u Kapitalu.
2
Up_. opreku između nesputanog kapitalizma i intervencionizma uve­
denu u Šesnaestom i Sedamnaestom poglavlju. (Vidi bilješke 10
Šesnaestog poglavlja, 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavl­
ja i tekst)
Za Lenjinov iskaz, up. H.o.M., 561 {=Učenje Karla Marksa, 29,
kurziv moj). Interesantno je da, kako izgleda, ni Lenjin ni najveći broj
marksista ne shvataju da se društvo, od Marksa, promijenilo. Lenjin 1914.
govori o "suvremenom društvu" kao da je Marksovo isto što i njegovo
suvremeno društvo. Međutim, Manifest je objavljen 1848. godine. (U srpskohrvatskom prijevodu citat naveden u tekstu glasi: "Iz prethodnog se
vidi da neizbježnost pretvaranja kapitalističkog društva u socijalističko
Marks izvodi potpuno i isključivo iz ekonomskog zakona kretanja mod­
ernog društva". Dakle, moderno ne mora značiti isto što i suvremeno'. Vidi.
V. I. Lenjin, KarlMarks, Djela, tom 23, str. 129 - Prim. red.)
3
Za sve citate u ovom paragrafu, up. Kapital, 691. (Karl Marks, Kap­
ital, op. cit., str. 449; MED, tom 21, str. 554. -Prim. red.)
4
Up. primjedbe na ove termine u bilješci 3 Devetnaestog poglavlja.
5
Bilo bi tako bolje zato što bi defetistički duh, koji može ugroziti
klasnu svijest (kao što je pomenuto u tekstu za bilješku 7 Devetnaestog
poglavlja) imao manje šansi za razvitak.
6
Up. Kapital, 697 ff.
7
Dva citata su iz Kapitala, 698 i 706. (K. Marks, Kapital, op. cit, str.
453 i 458; MED, tom 21, str. 559 i 565. - Drugi dio citata u Poperovom
navodu razlikuje se u ključnim terminima od citata preuzetog iz nave­
denog izdanja, i glasi: "U periodu depresije i polunapretka, industrijska
rezervna armija održava svoj pritisak na zaposlene radnike; u periodu
pretjerane produkcije i buma, ona služi za obuzdavanje njihove aspiraci­
je."- Prim. red.) Termin preveden kao "polunapredak" bio bi, u doslovnijem prevodu, "osrednji napredak". Prevodim "pretjerana" umjesto "prev­
elika proizvodnja" zato što Marks ne misli na "preveliku proizvodnju"
koja bi značila da sada može biti više proizvedeno nego prodato, nego na
onu koja znači da je tako mnogo proizvedeno da će uskoro nastati teškoća
u vezi s prodajom.
8
Kao što Parkes kaže; up. bilješku 19. Devetnaestog poglavlja.
9
Radna teorija vrijednosti je, naravno, veoma stara. Moje razma­
tranje teorije vrijednosti, upamtimo, ograničeno je na tzv. "objektivnu
428
teoriju vrijednosti"; nemam namjeru kritizirati "subjektivnu teoriju vri­
jednosti" (koju bi, možda, bilo bolje opisati kao teoriju subjektivnog vred­
novanja ili čina izbora; up. bilješku 14 Četrnaestog poglavlja). J. Viner mi
je ljubazno ukazao na to da je gotovo jedina veza između Marksove i
Rikardove teorije vrijednosti nastala iz Marksovog nerazumijevanja
Rikarda i da Rikardo nikada nije smatrao da je, jedinica za jedinicu, rad
imao bilo kakvu kreativniju moć od kapitala.
10
Čini mi se izvjesnim da Marks nikada nije posumnjao u to da njegove
"vrijednosti" na neki način odgovaraju tržišnim cijenama. Vrijednost robe je,
mislio je on, jednaka vrijednosti druge robe ako je prosječan broj radnih sati
potreban za njenu proizvodnju isti. Ako je jedna od dvije robe stara, onda se
njena vrijednost može shvatiti kao cijena druge robe, izražena u zlatu; a
pošto se novac (zakonom) zasniva na zlatu, stižemo do novčane cijene robe.
Stvarni promjenljivi odnosi na tržištu, uči Marks (vidi osobito važnu
bilješku 1 za str. 153 Kapitala), oscilirat će u vrijednosnim srazmjerama; a
suglasno tome, tržišna cijena u novcu će, također, oscilirati u odgovarajućem
vrijednosnom odnosu robe koja je u pitanju prema zlatu. "Ako je veličina vri­
jednosti transformirana u cijenu", kaže Marks malo nespretno (Kapital, 79;
kurziv moj), "onda ovaj... odnos pretpostavlja oblik... promjenljive srazmjere
prema toj robi koja funkcionira kao novac" (tj. zlato). "U ovoj srazmjeri se,
ipak, ne ispoljava samo veličina vrijednosti robe nego, također, prom­
jenljivost za koju su posebne okolnosti odgovorne"; drugim riječima, cijene
mogu fluktuirati. "Mogućnost... izvođenja cijene iz... vrijednosti je, prema
tome, inherentna formi cijene. Ovo nije nedostatak; naprotiv, to pokazuje da
je oblik cijene sasvim adekvatan metodu proizvodnje u kojoj se pravilnosti
mogu manifestirati samo kao procesi nepravilnosti." Izgleda mi jasno da su
"pravilnosti" o kojima Marks ovdje govori vrijednosti i da on vjeruje da se
vrijednosti "manifestiraju" (ili "potvrđuju") samo kao prosjeci stvarnih
tržišnih cijena koje, prema tome, osciliraju oko vrijednosti.
Razlog zbog kojeg ovo naglašavam jeste u tome što se to, ponekad,
demantira. Dž. D. H. Kol, npr., piše u svom "Uvodu" (Kapital, XXV; kurziv
moj): "Marks... često govori kao da roba ima stvarnu tendenciju, podložnu
privremenim tržišnim fluktuacijama, k razmjeni po njenoj 'vrijednosti'.
Međutim, on eksplicitno kaže (str. 79) da ne misli tako; u trećem tomu Kap­
itala on... neizbježna neslaganja cijena i 'vrijednosti' čini isuviše jasnim." Ali
mada je istina da Marks ne razmatra fluktuacije kao samo "privremene", on
ipak smatra da roba, podložna tržišnim fluktuacijama, ima tendenciju razm­
jenjivati se po njenoj "vrijednosti"; jer kao što smo vidjeli u ovdje citiranom
pasusu i u odnosu na ono na što Koul aludira, Marks ne govori ni o kakvom
neslaganju između vrijednosti i cijene, nego opisuje fluktuacije i prosjeke.
Stanovište je znatno drukčije u trećem tomu Kapitala, gdje (u Poglavlju IX)
mjesto "vrijednosti" robe zauzima nova kategorija, "cijena proizvodnje", koja
429
je zbir troškova proizvodnje plus prosječna cijena viška vrijednosti. Međutim,
čak i ovdje zadržane su karakteristike Marksovog mišljenja! da se ova nova
kategorija, cijena proizvodnje, odnosi prema stvarnoj tržišnoj cijeni samo kao
svojevrstan regulator prosjeka. Ona ne određuje tržišnu cijenu direktno, nego
se sama ispoljava (baš kao "vrijednost" u prvom tomu) kao prosjek u kojem
stvarne cijene osciliraju ili fluktuiraju. Ovo se može pokazati pomoću
sljedećeg odlomka (Das Kapital, III/2, str. 396 f.): "Tržišne cijene penju se i
padaju iznad i ispod ovih regulatornih cijena proizvodnje, ali se ova kolebanja
uzajamno potiru... on će tu naći istu vladavinu regulativnih odnosa, kakvu je
Ketle (Quetelet) dokazao za socijalne fenomene." (K. Marks, Kapital, op. cit,
str. 1551, 1553 f; MED, tom 23, str. 715-716 i 718.- Prim. red.) Slično tome,
Marks govori (str. 399) o "regulativnoj cijeni... tj. o cijeni oko koje osciliraju
njene tržišne cijene"; i na sljedećoj stranici, gdje govori o uplivu konkurenci­
je, on kaže da je zainteresiran za "prirodnu cijenu... tj. cijenu... koju ne reg­
ulira konkurencija nego koja, naprotiv, regulira konkurenciju." (Kurziv moj.)
Neovisno o činjenici da "prirodna" cijena jasno pokazuje da se Marks nadao
naći suštinu čije su oscilirajuće tržišne cijene "pojavni oblici" (up. također
bilješku 23 ovog poglavlja), vidimo da se Marks dosljedno drži shvatanja da se
ova suština, bilo vrijednost ili proizvodna cijena, manifestira kao srednja vri­
jednost tržišnih cijena. Također vidi Das Kapital, III/l, 171 f.
11
Kol., op. cit, XXIX, u svom inače odličnom tumačenju Marksove
teorije viška vrijednosti, kaže da je to bio "njegov osobit doprinos ekonom­
skoj doktrini". Međutim, Engels je, u svom Uvodu drugom tomu Kapitala,
pokazao da ova teorija nije bila Marksova, da Marks ne samo nikada nije
tvrdio da je bila njegova nego da se, također, bavio njenom historijom (u
svojim Teorijama viška vrijednosti; up. bilješku 1 ovog poglavlja). Engels
navodi odlomke Marksovog rukopisa s ciljem da pokaže kako se Marks
bavi Smitovim i Rikardovim doprinosom toj teoriji i podrobno navodi
odlomke iz pamfleta The Source and Remedy of the National Difficulties,
pomenutog u Kapitalu, 646, da bi pokazao da se glavne ideje doktrine, neo­
visno o marksističkom razlikovanju rada i radne snage, mogu tamo naći.
(Up. Das Kapital, II, XII-XV.)
12
Prvi dio Marks naziva (up. Kapital, 213 f.) nužno radno vrijeme; a
drugi višak radnog vremena.
13
Up. Engelsov Predgovor drugom tomu Kapitala. (Das Kapital, II,
XXI, f.)
14
Marksovo izvođenje doktrine viška vrijednosti je, naravno, blisko
povezano s njegovom kritikom "formalne" slobode, "formalne" pravde itd.
Up. osobito bilješke 17 i 19 Sedamnaestog poglavlja i tekst. Vidi također
tekst za sljedeću bilješku.
15
Up. Kapital, 845. Također vidi odlomke na koje se upućuje u
prethodnoj bilješci.
430
16
Up. tekst za bilješku 18 (i bilješku 10) ovog poglavlja.
Vidi osobito poglavlje X trećeg toma Kapitala.
18
Za ovaj citat up. Kapital, 706. Poslije riječi "Tako dakle, relativno
suvišno stanovništvo", odmah slijedi pasus poslije onog citiranog u bilješci
7 ovog poglavlja. (Izostavio sam riječ "relativno" prije "suvišno
stanovništvo", pošto je irelevantna i, možda, zbunjuje u ovom kontekstu.
Izgleda da postoji štamparska greška u Evrimenovom izdanju: "prevelika
proizvodnja" umjesto "suvišno stanovništvo"). Citat je od interesa za prob­
lem ponude i potražnje i Marksovo učenje da ovo mora imati "pozadinu" (ili
"suštinu"); up. bilješke 10 i 20 ovog poglavlja. (Vidi K. Marks, Kapital, op.
cit., str. 458; MED, tom 21, str. 566. - Prim. red.)
19
U vezi s ovim može se pomenuti da je fenomen koji je u pitanju bijeda u periodu brzo rastuće industrijalizacije (ili "ranog kapitalizma"; up.
bilješku 36 dolje i tekst), nedavno objašnjen pomoću hipoteze koja bi, ako se
može potvrditi, pokazala da je toga bilo dosta u Marksovoj teoriji eksploat­
acije. Imam na umu teoriju zasnovanu na Valter Ejkenovoj (Walter Euken)
doktrini o dva čista monetarna sistema (zlato i kreditni sistem) i njegovom
metodu analiziranja različitih historijski datih ekonomskih sistema kao
"mješavina" čistih sistema. Primjenjujući ovaj metod Leonard Mikš (Leonhard Miksch) je nedavno ukazao (u eseju "Die Geldordnung der Zukunft",
Zeitschrift fiir das Gesamte Kreditwesen, 1949) da kreditni sistem vodi do
prisilnih investicija, tj. potrošač je prinuđen štedjeti, uzdržavati se; "ali kapi­
tal ušteđen na način ovih prisilnih investicija", piše Mikš, "ne pripada onima
koji su prinuđeni na uzdržavanje od potrošnje nego preduzimačima".
Ako se ova teorija pokaže prihvatljivom, onda bi Marksova analiza
(ali ne i njegovi "zakoni" ili njegova proročanstva), u znatnom stupnju, bila
opravdana. Jer postoji samo mala razlika između Marksovog "viška vrijed­
nosti" koji, s pravom, pripada radnicima ali je "prisvojen" ili "ekspropriran" od "kapitalista" i Mikšovih "prisilnih ušteđevina", koje postaju vlas­
ništvo ne potrošača koji je prinuđen štedjeti, nego "preduzimača". Sam
Mikš nagovještava da ovi rezultati dovoljno objašnjavaju ekonomski razvi­
tak devetnaestog stoljeća (i uspon socijaliama).
Trebalo bi primijetiti da Mikšova analiza objašnjava relevantne
činjenice terminima nesavršenosti konkurentskog sistema (on govori o
"ekonomskom monopolu stvaranja novca koji je u posjedu ogromne moći"),
dok je Marks pokušao odgovarajuće činjenice objasniti putem razvoja slo­
bodnog tržišta, tj. konkurencije. (Pored toga, "potrošači" i "industrijski rad­
nici", naravno, ne mogu biti potpuno identificirani.) Međutim, ma kakvo da
je objašnjenje, činjenice - koje Mikš opisuje kao "nedopustivo antisocijalne"
- ostaju; Marksu služi na čast što nije prihvatio ove činjenice i što je s
naporom pokušao objasniti ih.
20
Up. bilješku 10 ovog poglavlja, osobito odlomak o "prirodnoj" cijeni
(također bilješku 18 i tekst); interesantno je da u trećem tomu Kapitala,
17
431
nedaleko od odlomaka navedenih u bilješci 10 ovog poglavlja (vidjeti Das Kapi­
tal, II1/2, 352; kurziv moj) i u sličnom kontekstu, Marks pravi sljedeću
metodološku primjedbu: Svaka bi znanost bila izlišna kad bi se pojavni oblik
i suština stvari neposredno podudarali." Ovo je, naravno, čisti esencijalizam.
Da se on graniči s metafizikom, pokazano je u bilješci 24 ovog poglavlja (K.
Marks, Kapital, op. cit, str. 1520; MED, tom 23, str. 680 - Prim. red.).
Jasno je da kada Marks, osobito u prvom tomu, govori o obliku
cijene, on ima na umu "pojavni oblik"; suština je "vrijednost". (Up. također
bilješku 6 Sedamnaestog poglavlja i tekst.)
21
U Kapitalu, str. 43 ff.: "Fetiški karakter robe i njegova tajna."
22
Up. Kapital, 567 (vidjeti također 328), s Marksovim sižeom:
"Udvajanje proizvodne snage rada, ne mijenjajući, podjelu radnog dana,
ostavit će nepromijenjene i cijenu radne snage i višak vrijednosti... tada bi
se i cijena radne snage i višak vrijednosti predstavljali u dvaput više
upotrebnih vrijednosti" (tj. robe) "ali koje bi bile srazmjerno jeftinije...
Tada bi cijena radne snage mogla, kad raste proizvodna snaga rada, stalno
padati, a da u isto vrijeme neprekidno raste masa radnikovih životnih
namirnica." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 375; MED, tom 21, str. 459 Prim. red.)
23
Ako produktivnost rada, promatrana manje-više uopćeno, raste,
produktivnost kompanija zlata se, također, može povećati; ovo bi značilo da
zlato kao svaka druga roba, postaje jeftinije ako je procijenjeno radnim vre­
menom. Prema tome, isto bi važilo za zlato kao i za drugu robu; i kada Marks
kaže (up. prethodnu bilješku) da se kvantitet radnikovog stvarnog prihoda
povećava, to bi, teorijski, također važilo za njegov prihod u zlatu, tj. novcu.
(Marksova analiza u Kapitalu, str. 567, čiji sam sadržaj naveo u prethodnoj
bilješci nije, prema tome, korektna kad god on govori o "cijenama"; jer
"cijene" su "vrijednosti" izražene u zlatu i ove mogu ostati konstantne ako
se produktivnost jednako poveća u svim granama proizvodnje, uključujući i
proizvodnju zlata.)
24
U vezi s Marksovom teorijom vrijednosti (različito od engleske
klasične škole, prema J. Vineru), začuđuje da ona ljudski rad smatra fun­
damentalno različitim od svih drugih procesa u prirodi, npr., od rada život­
inja. Ovo jasno pokazuje da je teorija prvobitno zasnovana na moralnoj
teoriji, doktrini da je ljudska patnja, ljudski život, stvar fundamentalno
različita od svih prirodnih procesa. Ovo možemo nazvati doktrinom sve­
tosti ljudskog rada. Ne poričem da je ova teorija u pravu u moralnom smis­
lu; to jest da bi trebalo djelovati sukladno njoj. Međutim, također mislim
da ekonomska analiza ne bi trebala biti zasnovana na moralnoj,
metafizičkoj ili religioznoj doktrini koje onaj ko se nje pridržava nije svjes­
tan. Marks je, kao što ćemo vidjeti u Dvadeset drugom poglavlju, mada
nije svjesno vjerovao u humani moral ili je potiskivao takva vjerovanja,
432
gradio na moralističkoj osnovi tamo gdje u nju nije sumnjao - u svojoj aps­
traktnoj teoriji vrijednosti. Ovo je, naravno, povezano s njegovim esencijalizmom: suština svih društvenih i ekonomskih odnosa je ljudski rad.
25
Za intervencionizam, up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9
Osamnaestog poglavlja. (Vidi također bilješku 2 ovog poglavlja.)
26
Za paradoks slobode u njegovoj primjeni na ekonomsku slobodu, up.
bilješku 20 Sedamnaestog poglavlja, gdje su date dalje reference.
Problem slobodnog tržišta, pomenut u tekstu samo u njegovoj prim­
jeni na tržište rada, od znatne je važnosti. Pošto se uopći ono sto je rečeno
u tekstu, postaje jasno da je ideja slobodnog tržišta paradoksalna. Ukoliko
se država ne miješa, mogu se miješati druge polupolitičke organizacije
kao što su monopoli, trustovi, sindikati itd., koje svode slobodu tržišta na
fikciju. S druge strane, najvažnije je shvatiti da bez pažljive zaštite slo­
bodnog tržišta, čitav ekonomski sistem mora prestati služiti svojoj jedinoj
racionalnoj svrsi tj. zadovoljenju zahtjeva potrošača. Ako potrošač ne može
birati; ako mora uzeti ono što proizvođač nudi; ako je proizvođač, bilo pri­
vatni ili državni, gospodar tržišta umjesto potrošača, nastaje situacija u
kojoj potrošač, konačno, služi kao vrsta snabdjevača novcem i onaj ko
uklanja đubre za proizvođača, umjesto da proizvođač služi željama i potre­
bama potrošača.
Ovdje smo jasno suočeni s važnim problemom društvenog
inženjeringa: tržište mora biti kontrolirano, ali na takav način da kontrola
ne ometa slobodan izbor potrošača i da ne uklanja potrebu proizvođača da
se takmiče u korist potrošača. Ekonomsko "planiranje" koje nije usm­
jereno k ekonomskoj slobodi u ovom smislu, opasno će se približiti totali­
tarizmu. (Up. F. A. fon Hajekovu Fredom and the Economic System, Public
Policy Pamphlets, 1939/40).
27
Up. bilješku 2 ovog poglavlja i tekst.
28
Ova razlika između mašina koje uglavnom služe za proširivanje i
mašina koje uglavnom služe za intenziviranje proizvodnje, uvedena je
uglavnom u tekst s ciljem da dokaz učini jasnijim. Neovisno o tome,
također je, nadam se, poboljšan i dokaz.
Ovdje mogu dati listu važnijih Marksovih odlomaka u vezi s privred­
nim ciklusom (p-c) i njegovom vezom s nezaposlenošću (n): Manifest, 29 £
(p-c). - Kapital, 120) (monetarna kriza=opća depresija), 624 (p-c i novac),
694 («), 698 (p-c), 699 (p-c u ovisnosti o n; automatizam ciklusa), 703-705
(p-c i n u međuovisnosti), 706 f. (n). Također vidi treći tom Kapitala, pose­
bice poglavlje XV, odjeljak o Višku kapitala i višku stanovništva, H.o.M.,
516-528 (p-c i n) poglavlja XXV-XXXII (p-c i novac; up. osobito Das Kapi­
tal, III/2, 22 ff.). Također vidi odlomak iz drugog toma Kapitala iz kojeg je
navedena rečenica u bilješci 17 Sedamnaestog poglavlja.
433
29
Up. Minutes of Evidence, taken before the Secret Committee ofthe
House ofLords appointed to inquire into the causes ofDistress itd., 1875, citi­
rano u Das Kapital, III/I, str.398 ff.
30
Up. npr., dva članka o budžetskoj reformi od K. Dž. F. Simkina u
australijskom Economic Record,l94l i 1942 (vidi također bilješku 3 Deve­
tog poglavlja.) Ovi članci se bave anticikličnom politikom i kratko
izvještavaju o švedskim mjerama.
31
Up. Parkes, Marxism - A Post Mortem, osobito str. 220, bilješka 6.
32
Citati su iz Das Kapital, M/2, 354 f. (Moj prevod je "korisna roba",
mada bi prevod "upotrebne vrednosti" bio doslovniji.) (U srpskohrvatskom
prevodu Kapitala, navedeni tekst glasi: "Jedna od civilizatorskih strana
kapitala sastoji se u tome što on taj višak rada isteruje na takav način i pod
takvim uslovima koji su po razvitak proizvodnih snaga i društvenih odnosa
i po stvaranje elemenata za jednu novu, višu formaciju povoljniji nego pod
ranijim oblicima ropstva, kmetstva itd... od proizvodnosti rada zavisi koliko
se upotrebne vrednosti proizvede za određeno vreme..." K. Marks, Kapi­
tal, op. cit, str. 1522; MED, tom 23, str. 681.- Prim. red.)
33
Na teoriju koju imam na umu (koje se, kao što me J. Viner obav­
ještava, držao Dž. Mil (James Mili) Marks je često aludirao, boreći se pro­
tiv nje i ne uspijevajući svoju primjedbu u potpunosti razjasniti. Nju je,
ukratko, moguće izraziti kao doktrinu po kojoj se ukupan kapital konačno
reducira na nadnice, pošto je "nepokretni" (ili kao što Marks kaže, "kon­
stantni") kapital proizveden i plaćen u nadnicama. Ili Marksovom termi­
nologijom: Ne postoji konstantni nego samo promjenljivi kapital.
Ovu doktrinu je veoma jasno i jednostavno predstavio Parkes (op.
cit, 97): "Cio kapital je promjenljivi kapital. Ovo će postati jasno ako
uzmemo u obzir hipotetičku industriju koja kontrolira cjelinu svojih proce­
sa proizvodnje od farme ili rudnika do finalnog proizvoda, ne kupujući
mašine ili sirovine spolja. Sav trošak proizvodnje u takvoj industriji sasto­
jat će se od njenog izdatka za nadnice." Pošto se ekonomski sistem kao
cjelina može smatrati za takvu hipotetičku industriju, unutar koje su
mašine (konstantni kapital) uvijek plaćene u okvirima nadnica (prom­
jenljivi kapital), totalna suma konstantnog kapitala mora formirati dio
totalne sume promjenljivog kapitala.
Ne mislim da ovaj argument, u koji sam jednom vjerovao, može
obesnažiti marksističko stanovište. (Ovo je, možda, jedino glavno mjesto
gdje se ne mogu suglasiti s Parkesovom odličnom kritikom). Razlog je ovaj.
Ako hipotetička industrija odluči povećati broj svojih mašina - ne samo da ih
zamijeni ili ih koliko je potrebno poboljša - onda na ovaj proces možemo gle­
dati kao na tipičan marksistički proces akumulacije kapitala pomoću inve­
stiranja profita. Da bismo izmjerili uspjeh ovog investiranja, trebali bismo
uzeti u obzir jesu li se profiti u sljedećim godinama povećali u odnosu na
434
investiciju. Neki od ovih novih profita mogu se ponovo investirati. Sada, u
godini u kojoj su investirani (ili su, konverzijom, akumulirani u konstantni
kapital), za njih je plaćeno u obliku promjenljivog kapitala. Međutim, pošto
je jednom u njih investirano, u sljedećim periodima se smatraju za dio kon­
stantnog kapitala jer se očekuje da proporcionalno doprinesu novim profiti­
ma. Ako ne doprinesu, profitna stopa mora pasti i tada kažemo da je to bila
loša investicija. Profitna stopa je, otuda, mjera uspjeha investicije, produk­
tivnosti novododanog konstantnog kapitala koji, mada prvobitno uvijek
plaćen u obliku promjenljivog kapitala, ipak postaje konstantni kapital u
marksističkom smislu i utječe na profitnu stopu.
34
Up. poglavlje XIII trećeg toma Kapitala, npr. H.o.M., 499: "Prema
tome... apsolutna masa profita koji on proizvodi može rasti, i to progre­
sivno rasti, uprkos progresivnom padanju profitne stope. Ne samo da ovo
može biti. Na osnovici kapitalističke proizvodnje - kad odbijemo prolazna
kolebanja, to i mora biti." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 1092; MED, tom
23, str. 184. - Prim. red.)
35
Citati u paragrafu su iz Kapitala, 708 ff. (K. Marks, Kapital, op. cit,
str. 459-462; MED, tom 21, str. 567-571. - Prim. red.)
36
Za Parkesov siže, up. Marxism - A Post Mortem, str. 102.
Ovdje se može pomenuti da je marksistička teorija po kojoj revolu­
cije ovise o bijedi do izvjesnog stupnja potvrđena u posljednjem stoljeću
izbijanjem revolucija u zemljama u kojima se bijeda stvarno povećala. Ali,
oprečno Marksovom predskazanju, ove zemlje nisu bile zemlje razvi­
jenog kapitalizma. One su bile ili seljačke ili zemlje gdje je kapitalizam
bio na primitivnom stupnju razvoja. Parkes daje listu da potvrdi ovaj
iskaz. (Up. op. cit., 48.). Izgleda da se revolucionarne tendencije smanju­
ju s napretkom industrijalizacije. Prema tome, rusku revoluciju ne treba
interpretirati kao preranu (niti napredne zemlje kao prezrele za revolu­
ciju), nego, prije, kao proizvod tipične bijede kapitalističke nepunoljetnosti i seljačke bijede, pojačane bijedom rata i neprilikama poraza.
Također vidi bilješku 19. gore.
37
Up. H.O.M., 507 (K. Marks, Kapital, op. cit., str. 1106; MED, tom
23, str. 201. - Prim. red.)
U bilješci uz ovaj odlomak (tj. Das Kapital, III/l, 219), Marks tvrdi da
je Adam Smit, u odnosu na Rikarda, u pravu.
Odlomak iz Smita na koji Marks, vjerovatno, aludira, naveden je niže
u paragrafu: on je iz Wealth ofNations (tom II, str. 95 Evrimenovog izdanja).
Marks navodi odlomak iz Rikarda (Works, izd. MekKulok (MacCulloch), str. 73=Rikardo, Evrimenovo izdanje, str. 78). Međutim, postoji čak
karakterističniji odlomak u kojem Rikardo tvrdi da mehanizam koji je Smit
opisao "ne može... utjecati na profitnu stopu" (Principles, 232).
435
BILJEŠKE ZA DVADESET PRVO POGLAVLJE
38
Za Engelsa, up. H.o.M., 708 (=navedeno u: V. I. Lenjin, Imperijal­
izam kao najviši stadij kapitalizma, 96).
39
Za ovu promjenu fronta, up. bilješku 31 Devetnaestog poglavlja i
tekst.
40
Up. Lenjin, Imperijalizam kao najviši stadij kapitalizma (1917);
H.o.M., 708 {^Imperijalizam..., 97). (V. I. Lenjin,Imperijalizam kao najviši
stadij kapitalizma, Dela, tom 21, str. 333, kurziv - K. R. P. - Prim. red.)
41
Ovo može biti izgovor, mada jedino veoma nezadovoljavajući
izgovor, za određene Marksove primjedbe koje obeshrabruju a koje je citi­
rao Parkes, Marxism - A PostMortem, (213 f., bilješka 3). One obeshrabru­
ju zato što postavljaju pitanje da li su Marks i Engels bili istinski
zaljubljenici slobode kakvima bi ih neko volio vidjeti; nisu li oni bili više
pod uplivom Hegelove neodgovornosti i njegovog nacionalizma nego što bi
neko, prema njihovom općem učenju, očekivao.
42 Up. H.o.M., 295 (=GA, Poseban tom, 290-1): "Transformirajući
sve više i više veliku većinu stanovništva u proletere, kapitalistički način
proizvodnje stvara snagu koja je... prinuđena izvesti ovu revoluciju." Za
odlomak iz Manifesta, up. H.o.M., 35 (=GA, Serija I, tom VI, 536).- Za
sljedeći odlomak, up. H.o.M., 156 f (=Der Buergerkrieg in Frankreich, 84).
(Vidi K. Marks - F. Engels, Manifest komunističke partije, op. cit., str. 20;
MED, tom 7, str. 388; Karl Marks, Građanski rat u Francuskoj, MED, tom
28, str.289 - Prim. red.)
43
Za ovaj zapanjujuće naivan odlomak, up. H o.M., 147 f. (=Der
Buergerkrieg in Frankreich, 75 f.). (K. Marks, Građanski rat u Francuskoj,
MED, tom 28, str. 273 - Prim. red.)
44
0 ovakvoj politici, up. Marksovu Poruku Centralne uprave Savezu,
navedenu u bilješkama 14 i 35-37, Devetnaestog poglavlja. (Up. također,
npr., bilješku 26 f. tog poglavlja). Vidi dalje sljedeći pasus iz Poruke
(H.o.M., 70 f; kurziv moj =Labour Monthly, septembar 1922, 145-6):
"Tako, na primjer, ako sitna buržoazija predloži otkup željeznica i fabrika,
radnici moraju zahtijevati da država jednostavno i bez odštete konfiscira te
željeznice i fabrike kao vlasništvo reakcionara. Ako demokrati predlažu
proporcionalni porez, radnici će zahtijevati progresivni; ako sami
demokrati podnesu prijedlog za umjereni progresivni porez, radnici će
ustrajati u traženju jednog poreza čije stope rastu tako naglo da pri tom
propada krupni kapital; ako demokrati zahtijevaju reguliranje državnih
dugova, radnici će zahtijevati bankrotstvo države. Zahtjevi radnika morat
će se, dakle, svuda upravljati prema ustupcima i mjerama demokrata". Ovo
je taktika komunista o kojima Marks kaže: "Njihov bojni poklič mora gla­
siti: 'Permanentna revolucija!'" (K. Marks-F. Engels, Poruka Centralne
uprave Savezu od marta 1850, tom 10, str. 210 - Prim. red.)
436
1
tekst.
Up. bilješke 22 Sedamnaestog poglavlja i 9 Osamnaestog poglavlja i
2
U Anti-Diringu Engels kaže da je Furije davno otkrio "ćudljiv
krug" kapitalističkog načina proizvodnje; up. H.o.M., 287.
3
U p . H.o.M., 527 {=Das Kapita.l III/l, 242).
4
Up., npr., Parkes, Marxism -A Post Mortem, str. 102 ff.
5
Ovo je pitanje koje želim ostaviti otvorenim.
6
Ovo mjesto je, u diskusiji, naglasio moj kolega prof. K. Dž. F.
Simkin.
7
Up. bilješku 11 Četrnaestog poglavlja i kraj bilješke 17
Sedamnaestog paglavlja.
8
U p . H. A. L. Fisher,History of Europe (1935), Predgovor, tom 1, str.
VII, Odlomak je potpunije naveden u bilješci 27 Dvadeset petog poglavlja.
BILJEŠKE ZA DVADESET DRUGO POGLAVLJE
1
O Kjerkegorovoj borbi protiv "zvaničnog kršćanstva", up. osobito nje­
govo djelo Das Buch iiber den Richter. (Njemačko izdanje, H. Gotsid, 1905.)
2
Up. J. Townsend, A Dissertation on the Poor Laws, by a Wellwisher
ofMankind (1817); citirano u Kapitalu, 715. (U Kapitalu, op. cit, str. 463;
MED, tom 21, str. 572, Marks navodi i komentira opata Taunzenda na
sljedeći način: "Otprilike 10 godina iza Ortesa veličao je Taunzend, protes­
tantski pop, siromaštvo na sasvim grub način kao nužan uvjet bogatstva.
Glad ne samo da izaziva miran, ćutljiv i neprekidan pritisak, nego i najsil­
nije napore kao najprirodniji podstrek za industriju i rad." Sve se dakle
svodi na to da se glad učini trajnom u radničkoj klasi... "Izgleda da je to
prirodni zakon što su siromasi u izvjesnom stupnju lakomisleni... tako da
ih uvijek ima... za vršenje najnižih, najprljavijih i najprostijih funkcija u
zajednici. Količina ljudske sreće... se time mnogo uvećava, delikatniji
ljudi... oslobođeni su dirinčenja te se mogu nesmetano posvetiti višim
pozivima itd... Zakon o sirotinji ima tendenciju za razaranjem harmonije i
ljepote, simetričnosti i reda ovog sistema, koji su na svijetu uspostavili
Bog i priroda." - Prim. red.).
Na str. 711 (bilješka 1) Marks citira "galantnog i nadahnutog Abe
Galijanija" (Abbe Galiani) koji se drži sličnih shvatanja: "Bog je tako udesio" piše Galijani "da se ljudi, čiji su pozivi od najveće koristi, rađaju u
velikom broju." (K. Marks, Kapital, op. cit, str. 461, fusnota 87: MED, tom
21, str. 569. - Prim. red.). Vidi Galiani, Della Moneta, 1803, str. 78.
Činjenica da čak i u zapadnim zemljama kršćanstvo nije sasvim
oslobođeno duha koji zastupa povratak u zatvoreno društvo reakcije i
437
tlačenja može se shvatiti na osnovu izvrsne polemike H. Dž. Velsa (H. G.
Wells) protiv Din Ingeovog (Dean Inge) pristrasnog i profašističkog stava
u odnosu na španski građanski rat. Up. H. G. Wells, The Common Sense of
War and Peace (1940), str. 38-40. (Upućujući na Velsovu knjigu, ne želim
sebe dovesti u bilo kakvu vezu s onim što on kaže o federaciji, bilo kritički
ili konstruktivno; i osobito ne s idejom predloženom na str. 56 ff., koja se
u potpunosti odnosi na ovlašćene svjetske komisije. Fašistička opasnost
koju ova ideja obuhvata izgleda mi ogromna). S druge strane, postoji
oprečna opasnost, opasnost od prokomunističke Crkve; up. bilješku 12
Devetog poglavlja.
3
Up. Kjerkegor, op. cit., 172.
4
Kjerkegor je o Luteru rekao nešto što može isto tako biti istinito u
odnosu na Marksa: "Luterova korektivna ideja... proizvodi...
najprosvjećeniji oblik... paganizma." (Op. cit, 147).
5
Up. H.o.M., 231 (=Ludvig Fojerbach, str. 56); up. bilješke 11 i 14
Trinaestog poglavlja.
6
Up. bilješku 14 Trinaestog poglavlja i tekst.
7
Up. moju The Poverty of Historicism, odjeljak 19.
8
Up. H.o.M., 247 f. (=GA, Poseban tom, 97).
9
Za ove citate up. H.o.M., 248 i 279 (posljednji odlomak je skraćen
=GA, Poseban tom, 97 i 277)
10
Up. L. Laurat, Marxism and Democracy, str. 16. (kurziv moj).
11
Za ova dva citata, up. The Churches Survey Their Task (1937),
str.130 i A. Loewe, The Universities in Transformation (1940), str. 1. Sa
zaključnom primjedbom ovog poglavlja, up. također Parkesova shvatanja
izražena u posljednjim rečenicama njegove kritike marksizma (Marxism A PostMortem, 1940, str. 208).
BILJEŠKE ZA DVADESET TREĆE POGLAVLJE
1
Što se tiče Manhajma, vidjeti osobito Ideologija i utopija (ovdje nave­
deno prema njemačkom izdanju, 1929). Oba termina, "društveno boravište" i
"totalna ideologija", dugujem Manhajmu; termini "sociologizam" i "historizam" su pomenuti u prethodnom poglavlju. Ideja "društvenog boravišta" je
platonska.
Za Kritiku Manhajmovog Mensch und Gesellschaft im Zeitalter des Aufbaus (1941), koji kombinira historicističke tendencije s romantičnim i, čak,
mističnim holizmom, vidi moju The Poverty of Historicism, II (Economica,
1944).
2
Up. moju interpretaciju u What is Dialedic? (Mind, 49, osobito str.
414; također Conjectures and Refutations, osobito str. 325).
438
3
Ovo je Manhajmov termin (up. Ideologija i utopija, 1929, str. 35). Za
"slobodno lebdeću inteligenciju", vidi op. cit., str. 123; gdje je ovaj termin
pripisan Alfredu Veberu (Weber). Za teoriju inteligencije koja je labavo usi­
drena u tradiciji, vidi op. cit, str. 121-34 i osobito str. 122. (Vidi Karl Manhajm, Ideologija i utopija, Nolit, Beograd, 1968, preveo Branimir Živojinović, str. 126 i dalje. - Prim. red.).
4
O posljednjoj teoriji ili, prije, praksi, up. bilješke 51 i 52 Jedanaestog
poglavlja.
5
Up. What is Dialectic? (Mind, str. 417; Conjectures and Refutations,
str. 327). Up. bilješku 33 Dvanaestog poglavlja.
6
Analogiju između psihoanalitičkog i Vitgenštajnovog metoda
pomenuo je Vizdom (J. Wisdom) u Other Minds (Mind, tom 49, str. 370,
bilješka): "Sumnja kao sto je 'Nikada ne mogu stvarno znati šta osjeća druga
osoba' mogla je nastati na osnovu više a ne samo jednog od ovih izvora. Ova
pretjerana određenost skeptičnih simptoma komplicira njihovo liječenje.
Tretman je sličan psihoanalitičkom (da pojačamo Vitgenštajnovu analogiju)
po tome što je dijagnoza, a dijagnoza je opis, i to potpun opis simptoma." I
tako dalje. (Mogu primijetiti kako, koristeći riječ "znati" u običnom smislu,
ne možemo, naravno, nikada znati šta druga osoba osjeća. To možemo samo
pretpostaviti. Ovo rješava tzv. problem. Greška je ovdje govoriti o sumnji i
još gora pokušaj da se ukloni pomoću semiotičko-analitičkog postupka.)
7
Izgleda da psihoanalitičari imaju isto shvatanje kao individualni psi­
holozi, i vjerovatno je da su u pravu. Up. Frojdovo djelo History of the Psycho-Analitic Movement (1916), str. 42, gdje Frojd izvještava da je Adler
učinio sljedeću primjedbu (koja se dobro uklapa u Adlerovu individualnopsihološku shemu, prema kojoj su osjećanja inferiornosti od prevashodnog
značaja): "Vjerujete li da je za mene takvo zadovoljstvo da cijelog svog
života stojim u vašoj sjenci." Ovo sugerira da Adler nije uspješno primije­
nio svoje teorije na sebi, bar u to vrijeme. Ali, izgleda da to isto važi i za
Frojda: nijedan od osnivača psihoanalize nije bio psihoanaliziran. Na ovu
primjedbu oni obično odgovaraju da su sebe psihoanalizirali. Ali oni nikada
nisu prihvatili takav izgovor od bilo koga drugog; i, zbilja, s pravom.
8
O analizi znanstvene objektivnosti koja slijedi, up. moju Logic of
Scientific Discovery, odjeljak 8, str. 44 ff. (Logika znanstvenog otkrića, str.
77 ff. - Prim. red.).
9
Želim se izviniti kantovcima što ih spominjem u istom trenutku kad
i hegelovce.
10
Up. bilješke 23 Osmog poglavlja i 39 (drugi paragraf) Jedanaestog
poglavlja.
11
Up. bilješke 34 ff. Jedanaestog poglavlja.
12
Up. K. Manhajm, Ideologija i utopija (njemačko izd., str. 167). (Vidi
K. Manhajm, op. cit, str. 155. - Prim. red.).
439
13
Za prvi od ovih citata, up. op. cit, 167. (Radi jednostavnosti, termin
"refleksivan" prevodim kao "svjestan".) Za drugi - op. cit, 166.
14
Up. Handbook of Marxism, 255 (=GA, Poseban tom, 117-18):
"Hegel je bio prvi koji je ispravno odredio odnos između slobode i
nužnosti. Za njega je sloboda razumijevanje nužnosti." Za Hegelovu vlasti­
tu formulaciju njegove omiljene ideje, up. Hegel Selections, 213 (=Werke,
1832-1887, VI, 310): "Istina nužnosti je, prema tome, sloboda." 361
(=WW, XI, 46): "...kršćanski princip samosvjesnosti - Sloboda." 362
(=WW, XI, 47): "Suštinska priroda slobode, koja obuhvata apsolutnu
nužnost, sadrži se u tome da se pokaže kao dostignuće svijesti o sebi (jer
ona je u svojoj prirodi samosvjesnost), i time ona realizira svoju egzisten­
ciju." I tako dalje.
BILJEŠKE ZA DVADESET ČETVRTO POGLAVLJE
1
Termin "racionalizam" ovdje koristim u značenju koje je oprečno
"iracionalizmu", a ne "empirizmu". Karnap u svojoj Der Logische Aufbau
der Welt (1928), na str. 260 piše: "Riječ 'racionalizarm' sada, u suvre­
menom smislu, često znači: u opreci iracionalizmu."
Koristeći termin "racionalizam" na ovaj način, ne želim sugerirati
kako je drugi način upotrebe ovog termina, odnosno upotrebe u značenju
koje je oprečno empirizmu, manje važan. Naprotiv, vjerujem da je ova opre­
ka obilježje jednog od najinteresantnijih problema filozofije. Međutim, ne
namjeravam se ovdje time baviti; osjećam da bi, u značenju koje je oprečno
empirizmu, bilo bolje koristiti drugi termin - možda "intelektualizam" ili
"intelektualni intuicionizam" - umjesto "racionalizma" u kartezijanskom
smislu. Mogu, u ovom kontekstu, spomenuti da ne definiram pojmove "raz­
bor" ili "racionalizam"; koristim ih kao oznake, vodeći računa da ništa ne
ovisi o upotrijebljenim riječima. Up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješku
50. (0 aluziji na Kanta, vidi bilješku 56 Dvanaestog poglavlja i tekst.)
2
*Ovo sam pokušao učiniti u eseju Towards a Rational Theory of
Tradition (The Rationalist Annual, 1949, str. 36 ff., sada u Conjectures and
Refutations, str. 120 ff.).*
3
Up. Platonov Timaj, 51e. (Vidi također reference u bilješci 33
Jedanaestog poglavlja.
4
Up. Deseto poglavlje, posebno bilješke 38-41 i tekst.
Kod Pitagore, Heraklita, Parmenida i Platona mistični i racionalistički elementi su pomiješani. Osobito je Platon, uprkos svom naglašavan­
ju "razbora", u svoju filozofiju ugradio tako tešku primjesu iracionalizma da
je gotovo istisnuo racionalizam koji je naslijedio od Sokrata. Ovo je
omogućilo neoplatonistima da svoj misticizam zasnuju na Platonu; sveko­
liki kasniji misticizam ide nazad k ovim izvorima.
440
Možda je to slučajno, ali je u svakom slučaju upadljivo da još postoji
kulturna granica između Zapadne Evrope i oblasti srednje Evrope koje se
gotovo podudaraju s onim oblastima koje nisu došle pod upravu Augustove
Rimske Imperije i koje nisu uživale blagodeti rimskog mira, tj. rimske civ­
ilizacije. Iste "barbarske" oblasti su osobito sklone da budu pod uplivom
misticizma, čak i ako to nije njihov izum. Bernard od Klervoa je svoje
najveće uspjehe imao u Njemačkoj gdje su, kasnije, cvjetali Berne (Jakob
Boehme) i Ekhart (Meister Eckhart) i njegova škola.
Mnogo kasnije, Spinoza, koji je pokušao kombinirati kartezijanski
intelektualizam s mističnim tendencijama, ponovo je otkrio teoriju mistične
intelektualne intuicije koja je, uprkos Kantovom snažnom suprotstavljanju,
dovela do postkantovskog uspona "idealizma", do Fihtea, Šelinga i Hegela.
Praktično, svekoliki moderni iracionalizam ide nazad do ovog posljednjeg,
kao što je ukratko ukazano u Dvanaestom poglavlju, (Up. također bilješke
6, 29-32 i 58, niže i bilješke 32-33 Jedanaestog poglavlja i tamo date refer­
ence o misticizmu.)
5
S "mehaničkim aktivnostima" up. bilješke 21 i 22 ovog poglavlja.
6
Kažem "odbaciti" s ciljem da pokrijem shvatanja (1) kako bi takva
pretpostavka bila pogrešna, (2) kako bi to bilo neznanstveno (ili nedopus­
tivo), mada, možda, slučajno istinito, (3) kako bi to bilo "besmisleno" ili
"bez značenja", npr., u smislu Vitgenštajnovog Traktatusa; up. bilješku 51
Dvanaestog poglavlja i bilješku 8 (2) ovog poglavlja.
U vezi s razlikom između "kritičkog" i "nekritičkog" racionalizma,
može se spomenuti da učenje Dunsa Skota (Scotus), kao i Kanta, može biti
interpretirano kao približavanje "kritičkom" racionalizmu. (Imam na umu
njihove doktrine o "prvenstvu volje", koje se mogu interpretirati kao
prvenstvo iracionalne odluke.)
7 U ovoj i sljedećoj bilješci bit će učinjeno nekoliko primjedbi o
paradoksima, osobito o paradoksu lazova. Pri uvođenju ovih primjedbi,
može se reći da tzv. "logički" ili "semantički" paradoksi nisu više igračke
za logičare. Ne samo da je dokazano kako su oni važni za razvoj matem­
atike nego su oni, također, postali važni i u drugim oblastima mišljenja.
Postoji određena veza između ovih paradoksa i takvih problema kao što je
paradoks slobode, koji je, kao što smo vidjeli (up. bilješku 20 Sedamnaestog
poglavlja i bilješke 4 i 6 Sedmog poglavlja), od priličnog značaja za političku
filozofiju. U tački (4) ove bilješke, bit će ukratko pokazano da su različiti
paradoksi suverenosti (up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst) vrlo slični
paradoksu lazova. O modernim metodima rješavanja ovih paradoksa (ili
bolje: konstruiranja jezika u kojima oni ne postoje), neću ovdje dati nikakve
komentare, pošto bi nas to odvelo izvan okvira ove knjige.
(1) Paradoks lazova može se formulirati na mnogo načina. Jedan od
njih je ovaj. Pretpostavimo da neko jednog dana kaže: "Sve što danas kažem
441
je laž"; ili preciznije: "Svi iskazi koje danas učinim su lažni"; i zatim ne kaže
ništa cio dan. Ako se sada pitamo je li on govorio istinu, evo šta nalazimo.
Ako pođemo od pretpostavke da je ono što je on rekao bila istina, onda, uzi­
majući u obzir ono što je on rekao, dolazimo do rezultata da to mora biti laž.
Ako pođemo od pretpostavke da je ono sto je on rekao bila laž, onda, imajući
u vidu ono što je on rekao, moramo zaključiti da je to bila istina.
(2) Paradoksi se ponekad nazivaju "kontradikcijama". Međutim, ovo
je možda neznatno obmanjivanje. Obična kontradikcija (ili kontradikcija po
sebi) je jednostavno logički pogrešan iskaz, kao "Platon je juče bio sretan
i on je juče bio nesretan". Ako pretpostavimo da je takva rečenica lažna,
onda nema dalje teškoće. Međutim, o paradoksu ne možemo pretpostaviti
ni da je istinit ni da je lažan a da ne upadnemo u teškoće.
(3) Ipak, postoje iskazi koji su blisko povezani s paradoksima, ali koji
su, strože govoreći, samo kontradikcija po sebi. Uzmimo, npr., ovaj iskaz:
"Svi iskazi su lažni". Ako pretpostavimo da je ovaj iskaz istinit, onda, uzi­
majući u obzir ono što on kaže, dolazimo do rezultata da je on lažan. Ali ako
pretpostavimo da je lažan, onda smo izvan teškoće; jer ovo tvrđenje vodi
samo do rezultata da nisu svi iskazi lažni ili, drugim riječima, da postoje
neki iskazi - bar jedan - koji su istiniti. Ovaj rezultat je bezazlen; jer on ne
implicira da je naš prvobitni iskaz jedan od onih istinitih. (Ovo, u stvari, ne
implicira da možemo konstruirati jezik koji je oslobođen od paradoksa u
kojem "Svi iskazi su lažni" ili "Svi iskazi su istiniti" mogu biti formulirani.)
Uprkos činjenici da iskaz "Svi stavovi su lažni" nije stvarno paradoks,
on može biti nazvan "formom paradoksa lazova", zbog njegove očigledne
sličnosti s njim; zbilja, stara grčka formulacija ovog paradoksa (Epimenid
i Krićanin kaže: "Svi Krićani uvijek lažu") je, u ovoj termi­
nologiji, prije "forma paradoksa lazova" tj. prije kontradikcija nego
paradoks. (Up. također sljedeću bilješku i bilješku 54 ovog poglavlja i tekst.)
(4) Sada ću, ukratko, ukazati na sličnost između paradoksa lazova i
različitih paradoksa suverenosti, npr., načela da bi najbolji, najmudriji ili
većina trebalo da vladaju. (Up. bilješku 6 Sedmog poglavlja i tekst.)
K. H. Langford je opisao različite načine izlaganja paradoksa lazova,
među njima i sljedeći. Razmotrimo dva iskaza koja su načinila dva čovjeka,
A i B.
A kaže: "Ono što B kaže je istina".
B kaže: "Ono što A kaže je laž".
Primjenjujući gore opisan metod, lako se uvjeravamo da je svaka od
ovih rečenica paradoksalna. Razmotrimo sada sljedeće dvije rečenice od
kojih je prva načelo da bi najmudriji trebao vladati:
(A) Načelo kaže: Ono što najmudriji kaže pod (B) trebalo bi biti zakon.
(B) Najmudriji kaže: Ono što načelo određuje pod (A) ne bi trebalo
biti zakon.
442.
8 (1) Da je načelo izbjegavanja svih pretpostavki "forma paradoksa
lazova" u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja i, prema tome, po sebi protu­
rječno, postat će lako vidljivo, ako ga opišemo ovako. Filozof počinje svoje
istraživanje pretpostavljajući, bez dokaza, načelo: "Sva načela pretpostavl­
jena bez dokaza su nedopustiva". Jasno je da, ako pretpostavimo da je ovo
načelo istinito, moramo, imajući u vidu ono što se njime kaže, zaključiti da
je ono nedopustivo. (Oprečna pretpostavka ne vodi nikakvoj teškoći.) Prim­
jedba "idealan savjet" aludira na uobičajenu kritiku ovog načela koju je, npr.,
ustanovio Huserl. Dž. Lerd (Recent Philosophy, 1936, str. 121) piše o ovom
načelu da je to "osnovna karakteristika Huserlove filozofije. Njen uspjeh
može biti sumnjiviji, jer postoji način da se pretpostavke provuku." Dovdje
se u potpunosti slažem; ali ne sasvim sa sljedećom primjedbom: "... izbje­
gavanje svih pretpostavki može biti idealan savjet, neizvodljiv u nemarnom
svijetu". (Također vidi bilješku 5 Dvadeset petog poglavlja.)
(2) Na ovom mjestu možemo razmotriti nekoliko daljih "načela" koja
su, u smislu bilješke 7 (3) ovog poglavlja, "forme paradoksa lazova" i,
prema tome, po sebi proturječna.
(a) S gledišta društvene filozofije, od interesa su sljedeća "načela sociologizma" (i analogno "načelo historizma"). Ona mogu biti formulirana na ovaj
način: "Nema apsolutno istinitog iskaza i svi iskazi su neizbježno relativni s
obzirom na društveno (ili historijsko) boravište njihovih začetnika". Jasno je
da se razmatranja bilješke 7 (3) mogu primijeniti praktično bez izmjene. Jer
ako pretpostavimo da je takvo načelo istinito, onda slijedi da ono nije istinito
nego samo "relativno obzirom na društveno ili historijsko boravište njegovog
začetnika". Također vidi bilješku 53 ovog poglavlja i tekst.
(b) Neki primjeri ove vrste mogu se naći u Vitgenštajnovom Traktatusu. Jedan je Vitgenštajnov stav (potpunije citiran u bilješci 46 Jedanaestog
poglavlja): "Cjelokupnost istinitih stavova je... cjelokupna prirodna
znanost." Pošto ovaj stav ne pripada prirodnoj znanosti (nego, prije, metaznanosti, tj. teoriji koja govori o znanosti), slijedi da se njime tvrdi njegova
vlastita neistina i zbog toga je kontradiktoran. (L. Wittgenstein, Tractatus
logico-philosophicus, op. cit., §4.11, str. 73. -Prim. red.)
Štaviše, jasno je da ovaj stav narušava Vitgenštajnovo vlastito načelo
(Traktatus, str. 57), "Nijedan stav ne može izreći nešto o samom sebi..."
(Ibidem, §3.332, str. 53. - Prim. red.).
* Ali, čak se i ovo, na kraju citirano načelo, koje ću zvati "V", pokazu­
je kao forma paradoksa lazova i tvrdi svoju vlastitu neistinu. (Ono, prema
tome, teško može biti - kao što Vitgenštajn vjeruje - ekvivalent, siže ili zam­
jena za "cjelokupnu teoriju tipova", tj. Raslovu teoriju, planiranu tako da izb­
jegne paradokse koje je otkrio dijeleći rečenice koje izgledaju kao stavovi u
tri klase - istinite ili lažne stavove i izraze bez značenja ili pseudo-stavove).
Jer Vitgenštajnovo načelo V može biti preformulirano na sljedeći način:
443
(V+) Svaki izraz (osobito onaj koji izgleda kao stav) koji upućuje na
sama sebe - ili svojim vlastitim imenom ili različitim individualnim prostiranjem izvan klase kojoj po sebi pripada - nije stav (nego pseudo-stav bez
značenja).
Pretpostavimo sada da je V+ istinito. U tom slučaju, uzimajući u
obzir činjenicu da je ono izraz i da se odnosi na svaki izraz, ono ne može
biti stav i, prema tome, afortiori nije istinito.
Pretpostavka da je ono istinito je, prema tome, neodrživa; V+ ne
može biti istinito. Međutim, ovo ne pokazuje da ono mora biti lažno; jer
oboje, pretpostavka da je ono lažno i da je izraz bez značenja (ili besmis­
len), ne uvlače nas u neposredne teškoće.
Vitgenštajn bi možda, mogao reći da je sve to i sam vidio kada je
napisao (str. 189; up. bilješku 51 (1) Jedanaestog poglavlja): "Moji stavovi
rasvjetljavaju time što ih onaj ko me razumije na kraju priznaje kao besmis­
lene..." (L. Vittgenstein, Tractatus logico-philosophicus., op. rit, §6.54, str.
189 - Prim. red.); u svakom slučaju, možemo pretpostaviti da bi on bio sklon
V+ opisati kao bez značenja prije nego kao lažno. Ipak, vjerujem da ono nije
bez značenja nego, jednostavno, lažno. Ili, preciznije, vjerujem da će u
svakom formaliziranom jeziku (npr., u onom u kojem Gedelovi (K. Goedel)
nerješivi iskazi mogu biti izraženi) koji sadrži sredstva za mogućnost govora
o njegovim vlastitim izrazima i u kojem imamo imena klasa za izraze kao što
su "stavovi" i "'ne-stavovi", formalizacija iskaza koji, kao V+, tvrde svoju
vlastitu besmislenost, biti po sebi proturječna, a ne bez značenja niti istinski
paradoksalna; to će biti značenjski stav samo zato što se o svakom izrazu
određene vrste tvrdi da nije stav (tj. nije dobro oblikovana formula); takva
tvrdnja će biti istinita ili lažna, ali ne bez značenja, jednostavno zato što dobro
oblikovan stav pripada (ili ne) klasi izraza. Na primjer, tvrdnja "Svi izrazi su
bez značenja" bit će proturječna po sebi, ali ne istinski paradoksalna, i isto će
biti s izrazom "Izraz x je bez značenja", ako "x" zamijenimo imenom ovog
izraza. Modificirajući ideju Dž. N. Findlija (J. N. Findlav), možemo napisati:
Izraz dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu - "Izraz
dobijen zamjenjivanjem promjenljive u sljedećem izrazu x imenom ovog
izraza nije iskaz" - imenom ovog izraza nije iskaz.
Ono što smo upravo napisali pokazuje se kao iskaz po sebi protur­
ječan. (Ako dva puta napišemo "je lažan iskaz" umjesto "nije iskaz", dobijamo paradoks lazova; ako napišemo "je nedokaziv iskaz", dobijamo gedelski iskaz na Dž. N. Findlijev način.)
Da sumiramo. Oprečno prvim impresijama, nalazimo da teorija koja
implicira svoju vlastitu besmislenost nije bez značenja nego lažna, pošto
predikat "bez značenja", suprotstavljen onom "lažan", ne stvara paradokse.
Prema tome, Vitgenštajnova teorija nije bez značenja, kao što je on vjero­
vao, nego, jednostavno, pogrešna (ili, specifičnije, proturječna po sebi).
444
(3) Neki pozitivisti tvrde da je trostrukost izraza jezika, (i) istiniti
iskazi, (ii) lažni iskazi i (iii) izrazi bez značenja (ili, bolje, izrazi koji nisu dobro
oblikovani iskazi), manje-više "prirodna" i da to, zbog njihove besmislenos­
ti, obezbjeđuje eliminaciju paradoksa i, istovremeno, metafizičkih sistema.
Ovo što slijedi može pokazati da ova trostrukost nije dovoljna.
Službenik Vrhovne komande kontrašpijunaže posjeduje tri kutije,
označene sa (1) "Vrhovna kutija", (2) "Neprijateljska kutija" (pristupačna
neprijateljskim špijunima) i (3) "Otpadna hartija" i dobija naređenje da sve
informacije koje su stigle prije 12 sati rasporedi u tri kutije prema tome da
li su ove informacije (i) istinite, (ii) lažne ili (iii) bez značenja.
U međuvremenu, on dobija informaciju (među njima i istinite iskaze
o teoriji prirodnih brojeva itd. i, možda, logičke iskaze tipa L: "Iz skupa
istinitih iskaza, ne mogu valjano biti izvedeni lažni iskazi") na osnovu koje
ih može lako rasporediti. Posljednja poruka P, koja je stigla poštom nešto
prije 12 sati malo ga uznemirava, jer glasi: "Iz skupa svih iskaza smještenih
ili koji bi trebali biti smješteni u kutiju označenu s 'Vrhovna kutija', iskaz
' 0 = 1 ' ne može biti valjano izveden". U početku službenik Vrhovne
komande kontrašpijunaže oklijeva ne bi li trebalo da P stavi u kutiju (ii). Ali
pošto shvati da bi, ako je stavi u (ii), P snabdjela neprijatelja vrijednim
istinitim informacijama, on odlučuje da je stavi u (i).
Međutim, ovo se pokazuje kao velika greška. Jer simbolički logičari
(stručnjaci u logistici?) Vrhovne komande, poslije formaliziranja (i
"aritmetiziranja") sadržaja Vrhovne kutije, otkrivaju da su dobili skup
iskaza koji sadrži tvrdnju o njegovoj vlastitoj konzistentnosti; ovo, prema
Gedelovoj drugoj teoremi određenosti, vodi do kontradikcije, tako da "0
= 1" stvarno može biti deducirano iz informacije ponuđene Vrhovnoj
komandi za koju je pretpostavljeno da je istinita.
Rješenje ove teškoće sastoji se u priznavanju činjenice da je trostru­
ki zahtjev neopravdan, bar za običan jezik; iz Tarskijeve teorije istine
možemo vidjeti da određen broj kutija neće biti dovoljan. Istovremeno
nalazimo da "besmislenost" u smislu "nepripadanja dobro oblikovanoj for­
muli" nipošto nije pokazatelj "besmislenog govora" u smislu "riječi" koje
ništa ne znače, mada mogu težiti da budu "duboko značajne"; ali otkriti da
metafizika ima upravo ovaj karakter, bio je glavni zahtjev pozitivista.*
9
Izgleda da je to bila ona teškoća povezana s tzv. "problemom induk­
cije" koja je navela Vajtheda na neuvažavanje argumenta izloženog u Pro­
cesu i realnosti. (Up. također bilješke 35-7 ovog poglavlja.)
10
To je moralna odluka a ne samo "stvar ukusa", pošto to nije pri­
vatna stvar nego se tiče drugih ljudi i njihovih života. (0 opreci između
estetskih stvari ukusa i moralnih problema, up. tekst za bilješku 6 Petog
poglavlja i Deveto poglavlje, osobito tekst za bilješke 10-11.) Odluka s
kojom smo suočeni je najvažnija s gledišta da "učeni", koji su s njom
445
suočeni, djeluju kao intelektualni povjerioci onih koji s njom nisu suočeni.
11
Vjerujem da je, možda, najveća snaga kršćanstva u tome što, u
osnovi, apelira ne na apstraktnu špekulaciju nego na imaginaciju, opisujući
na vrlo konkretan način čovjekove patnje.
12
Kant, veliki egalitarist u odnosu na moralne odluke, naglasio je
blagodeti obuhvaćene činjenicom ljudske nejednakosti. U raznolikosti i
individualnosti ljudskih karaktera i uvjerenja on je vidio jedan od glavnih
uvjeta moralnog kao i materijalnog napretka
13
Aluzija je na 0. Hakslijev (Aldous Huxley) Vrli novi svijet.
14
Za distinkciju između činjenica i odluka ili zahtjeva, up. tekst za
bilješke 5 ff. Četvrtog poglavlja. Za "jezik političkih zahtjeva" (ili "prijedlo­
ga" u smislu L. Dž. Rasla) up. tekst za bilješke 41-43 Šestog poglavlja i
bilješku 5 (3) Petog poglavlja.
Trebalo bi da sam naklonjen tome kazati kako je teorija urođene
intelektualne jednakosti svih ljudi pogrešna; ali pošto takav čovjek kao Nils
Bor (Niels Bohr) tvrdi da je jedino upliv okoline odgovoran za individualne
razlike i pošto ne postoje dovoljni eksperimentalni podaci za odluku u ovom
pitanju, možda je sve što bi trebalo reći to da je ona "vjerovatno pogrešna".
15
Vidi, npr., odlomak iz Platonovog Državnika, naveden u tekstu
za bilješku 12 Devetog poglavlja. Drugi takav odlomak je iz Države,
409e-410a. Pošto je govorio (409b i 409c) o "dobrom sudiji... koji je
dobar zbog dobrote svoje duše", Platon nastavlja (409e, f.): "I Ijekarsku
vještinu, o kojoj smo govorili, odredićeš u našoj državi isto kao i sudijsku zakonom, i one će se obje starati o građanima koji su upotrebljivi i
tjelesno i duševno, pa će one koji nisu takvi i koji su tjelesno neupotre­
bljivi ostaviti da umru, a one čija duša ne valja i koji su neizlječivi poubijat će." - "To je zbilja najbolje" odgovorio je sugovornik "i za one koji su
takvi i za državu."
16
Up. bilješke 58 Osmog poglavlja i 28 Desetog poglavlja.
17
Primjer je H. Dž. Vels, koji je prvom poglavlju svoje knjige The
Common Sense of War and Peace, dao odličan naslov: Grown Men do Not
Need Leaders. (Up. također bilješku 2 Dvadeset drugog poglavlja.)
18
0 problemu i paradoksu tolerancije up. bilješku 4 Sedmog poglavlja.
19
"Svijet" nije racionalan, ali je zadatak društvenog inženjera racio­
nalizirati ga. "Društvo" nije racionalno, ali je zadatak društvenog inženjera
racionalizirati ga. (Ovo, naravno, ne znači da bi ga on trebao "usmjeriti" ili
da je poželjno centralizirano ili kolektivističko "planiranje".) Običan jezik
nije racionalan, ali je naš zadatak racionalizirati ga ili, bar, održavati nje­
gove standarde jasnoće. Ovdje okarakterizirano stanovište može se opisati
kao "pragmatički racionalizam". Ovaj pragmatički racionalizam se prema
nekritičkom racionalizmu i iracionalizmu odnosi na sličan način kao i
kritički racionalizam prema ova dva, jer nekritički racionalizam može
446
dokazivati da je svijet racionalan i da je zadatak znanosti otkriti ovu
racionalnost, dok iracionalist može insistirati na tome da svijet, budući da
je fundamentalno iracionalan, trebaju iskusiti i iscrpiti naša osjećanja i
strasti (ili naša intelektualna intuicija) prije nego znanstveni metodi. U
opreci spram ovome, pragmatički racionalizam može priznati da svijet nije
racionalan i zahtijevati da ga, koliko je moguće, podredimo ili potčinimo
razboru. Koristeći Karnapove riječi (Der logische Aufbau, itd., 1928, str.
VI), ono što nazivam "pragmatički racionalizam" neko može opisati kao
"stanovište koje svugdje teži jasnoći, ali priznaje nikada u potpunosti
shvaćenu ili nikada potpuno racionalnu prožetost događaja života".
20
Za problem standarda jasnoće našeg jezika, up. posljednju bilješku
i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja.
21
Industrijalizaciju i Podjelu Rada napada, npr., Tojnbi, A Study of
History, tom I, str. 2 ff. Tojnbi se žali (str. 4) "da se prestiž Industrijskog
Sistema nameće 'intelektualnim radnicima' Zapadnog Svijeta...; i kada
pokušaju ove materijale 'razraditi' u 'fabriciranim' ili 'polufabriciranim'
proizvodima oni, opet, pribjegavaju Podjeli Rada... "Na drugom mjestu (str.
2) Tojnbi o znanstvenim časopisima iz oblasti fizike kaže: "Oni su bili
Industrijski Sistem 'u obliku knjige', s njegovom Podjelom Rada i
podržavanim maksimumom proizvodnje članaka mehanički izrađenim od
sirovog materijala." (Kurziv moj.) Tojnbi (str. 3, bilješka 2), s hegelovcem
Diltajem (VVilhelm Dilthey), naglašava da bi se duhovne znanosti trebale
čuvati ovih metoda. (On citira Diltaja, koji je rekao: "Stvarne kategorije...
nigdje nisu iste u znanostima Duha kao što su u znanostima Prirode.")
Tojnbijeva interpretacija podjele rada na polju znanosti izgleda mi
pogrešna baš kao i Diltajev pokušaj otvaranja jaza između metoda prirod­
nih i društvenih znanosti. Ono što Tojnbi naziva "podjelom rada" bolje bi
bilo opisano kao kooperacija i uzajamna kritika. Up. tekst za bilješke 8 f.
Dvadeset trećeg poglavlja i Mekmarijeve komentare na znanstvenu koop­
eraciju navedene u ovom poglavlju, tekst za bilješku 26. (Za Tojnbijev antiracionalizam, up. također bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.)
22
Up. Adolf Keller, Church and State on the European Continent
(Beckly Social Service Lecture, 1936). To što je moju pažnju skrenuo na
ovaj interesantan odlomak dugujem L. Vebu.
23
Za moralni futurizam kao vrstu moralnog pozitivizma, up. Dvade­
set drugo poglavlje (posebno tekst za bilješke 9 ff.)
Skrećem pažnju na činjenicu da, oprečno sadašnjoj modi (up. bilješke
51 f. Jedanaestog poglavlja), pokušavam Kerlerove primjedbe uzeti
ozbiljno i postaviti pitanje njihove istinitosti umjesto da ih, kao što bi poz­
itivistička moda zahtijevala, odbacim kao besmislene.
24
Up. bilješku 70 Desetog poglavlja i tekst i bilješku 61 Jedanaestog
poglavlja.
447
33
25
Up. "Sveto evanđelje po Mateju" 7,15 f.: "Čuvajte se od lažnijeh
proroka, koji dolaze k vama u odijelu ovčijemu, a unutra su vuci grabljivi.
Po radovima njihovijem poznat ćete ih." (Novi zavjet, op. cit, str. 10. Prim. red.).
26
Dva pasusa su iz J. Macmurrav, The Clue to History (1938), str. 86
i 192. (Za moje neslaganje s Mekmarijem, up. tekst za bilješku 16 Dvade­
set petog poglavlja.)
27
Up. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicist i moju kratku
primjedbu na hegelizam Džinsa u What is Dialectic? (Mind, 1940, 49, str.
420; sada u Conjectures and Refutations, str. 330).
28
Up., npr., bilješke 8-12 Sedmog poglavlja i tekst.
29
Up. Deseto poglavlje, osobito njegov završetak, tj. bilješke 59-70 i
tekst (vidi posebno aluziju na Mek Tagarta u bilješci 59): bilješku za Uvod;
bilješke 33 Jedanaestog poglavlja i 36 Dvanaestog poglavlja; bilješke 4, 6 i
58 ovog poglavlja. Također vidi Vitgenštajnovo tvrđenje (navedeno u
bilješci 32 ovog poglavlja) da je kontemplacija ili osjećanje svijeta kao
ograničene cjeline mistično osjećanje.
Nedavno mnogo raspravljano djelo o misticizmu i njegovoj pravoj
ulozi u politici je Oldos Hakslijevo djelo Grey Eminence. Ono je intere­
santno uglavnom zbog toga što izgleda da autor ne shvata kako njegova
vlastita priča o mistiku i političaru, ocu Josifu, glatko pobija glavnu tezu
njegove knjige. Po toj tezi je mistična praksa jedina poznata obrazovna dis­
ciplina koja je u stanju ljudima osigurati apsolutno čvrstu moralnu i reli­
gioznu osnovu tako potrebnu ljudima koji utječu na javnu politiku.
Međutim, njegova vlastita priča pokazuje da je otac Josif, uprkos svojoj
uvježbanosti, pao u iskušenje - uobičajeno iskušenje onih koji posjeduju
vlast - i da nije bio u stanju oduprijeti se; apsolutna vlast ga je apsolutno
korumpirala. To će reći, jedini historijski dokaz koji autor podrobno raz­
matra potpuno opovrgava njegovu tezu, što ga, ipak, izgleda, ne zabrinjava.
30
Up. F. Kafka, The Great Wall of China (engleski prevod E. Mjur
(Muir), 1933, str. 236.
31
Up. također bilješku 19. ovog poglavlja,
32
Up. Vitgenštajnov Traktatus, str. 187: "Nije mistično kako je svi­
jet, nego da on jest. - Promatranje svijeta sub specie aeterni je njegovo pro­
matranje kao ograničene cjeline. - Osjećaj svijeta kao ograničene cjeline je
mistični osjećaj." (L. Wittgenstein, Tractatus..., op. cit, §§6.44—6.45, str.
187.- Prim. red.) Vidimo da je Vitgenštajnov misticizam tipično holistički.
- Za druge Vitgenštajnove pasuse (loc. cit.) kao: "Zbilja postoji neizrecivo.
Ono se pokazuje; ono je mistično", up. Karnapovu kritiku u njegovoj Logical Syntax ofLanguage (1937), str. 314 f. Up. također bilješku 25 Dvadeset
petog poglavlja i tekst. Također vidi bilješku 29 ovog poglavlja i tamo data
uputstva.
448
Up. Deseto poglavlje, npr. bilješke 40 i 41. Plemensku i ezoteričnu
tendenciju ove vrsti filozofije može pokazati citat iz H. Bluera (Blueher) (up.
Kolnai, The War against the West, str. 74, kurziv moj): "Kršćanstvo je
naglašeno aristokratska vjera, oslobođena morala, ona koja ne poučava. Jedni
druge, kršćani znaju pomoću svog spoljašnjeg izgleda; u ljudskom društvu
oni obrazuju skup tako da nikada ne dođe do uzajamnog razumijevanja jer ih
niko ne razumije osim njih samih. Oni konstituiraju tajni savez. Staviše, vrsta
ljubavi koja djeluje u kršćanstvu je ona koja osvjetljava paganske hramove;
ona se ne odnosi na židovski pronalazak tzv. ljubavi za čovječanstvo ili ljubavi
za bližnje." Drugi primjer može se uzeti iz E. fon Salomonove knjige The
Outlavis (također navedeno u bilješci 90 Dvanaestog poglavlja; citat koji sli­
jedi je sa str. 240; kurziv moj): "Jedan drugog prepoznajemo trenutno, mada
dolazimo iz svih dijelova Rajha, zahvaljujući njuhu za okršaje i opasnosti."
34
Ova primjedba nije zamišljena u historicističkom smislu. Ne mis­
lim prorokovati da konflikt neće igrati ulogu u budućem razvoju. Mislim
jedino da smo do sada naučili da problem ne postoji ili da je, u svakom
slučaju, beznačajan u poređenju s problemom zlih religija, kao što su total­
itarizam i rasizam s kojima smo suočeni.
35
Aludiram na Principia Mathematica A N. Vajtheda i B. Rasla.
(Vajthed, u Procesu i realnosti, str. 10, bilješka 1, kaže da "ova uvodna raz­
matranja praktički pripadaju Russelu, a u drugom izdanju su u cijelosti nje­
gova".) (Vid. Alfred North VVhitehead, Proces i realnost. Rasprava s
područja kozmologije, Veselin Masleša, Sarajevo, 1968, preveo s engleskog
Slavko Paleček, str. 21. - Prim. red.)
36
Up. aluziju na Hegela (i mnoge druge, među njima Platona i Aris­
totela) u A. N. Vajthedovom Procesu i realnosti, str. 14. (Op. cit, str. 25. Prim. red.)
37
Up. Vajthed, op. cit, str. 18 f. (A. N. Whitehead, op. cit, str. 29-30.
- Prim. red.)
38
Up. Kantov Dodatak njegovoj Prolegomeni. (Riječ je o knjizi: "Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik. - Prim. red.) Works, izd.
Kasirer, tom IV, 132 f. Za prevod "otrcani prekrivač". up. Karusovo
englesko izdanje Kantove Prolegomene, 1902. i 1912, str. IV.).
39
Up. Vajthed, Proces i realnost, str. 20 f. (A. N. Whitehead, op. cit,
str. 30-31. - Prim. red.)
Sto se tiče stava uzeti ili ostaviti, opisanog u sljedećem paragrafu, up.
bilješku 53 Jedanaestog poglavlja.
40
Up. Vajthed, op. cit, 492. Druge dvije antiteze su: "Jednako je
istinito da je svijet imanentan u bogu, kao i to da je bog imanentan u svije­
tu... Jednako je istinito kad kažemo da bog stvara svijet kao i to da svijet
stvara boga." (U stvari, kod Vajtheda nalazimo još dvije antiteze: "Istina je
ako kažemo da je, u usporedbi sa svijetom, bog eminentno aktualan, kao i
449
to da je, u usporedbi s bogom, svijet eminentno aktualan... Jednako je
istinito kad kažemo da bog prevazilazi svijet, kao kad kažemo da svijet prevazilazi boga." Vid. A. N. Whitehead, op. cit, str. 476-477 - Prim. red.) Ovo
veoma podsjeća na njemačkog mističara Šeflera (J. Scheffler, Angelus Silesius), koji je pisao: "Veliki sam kao Bog, Bog je mali kao ja, ja ne mogu bez
njega, niti on može bez mene."
Što se tiče moje primjedbe, kasnije u paragrafu, da ne razumijem šta
autor želi saopćiti, mogu reći da sam to nerado napisao. "Ne razumijem" je
jeftina kritika i opasna vrsta sporta. Ove riječi sam, jednostavno, napisao
zato što su, uprkos mojim naporima, ostale istinite.
41
Up. Kantovo pismo Mendelsonu od 8. aprila 1766. (Works, izd.
Kasirer, tom IX, 56 f.)
42
Up. Toynbee, A Study ofHistorj, tom VI, 536 f.
43
Tojnbi, op. cit, 537; o "tradicionalno ortodoksnim mišljenjima" kaže
da će ona "naše istraživanje shvatiti kao napad na historičnost priče o Isusu
Kristu kako je predstavljena u evanđeljima". On smatra (str. 538) da se Bog
otkriva kroz poeziju isto kao kroz istinu; prema njegovoj teoriji, Bog se
"otkriva u folkloru".
44
Slijedeći ovaj pokušaj uz primjenu Tojnbijevih metoda na njega
samog, neko bi se mogao upitati, nije li njegovo djelo A Study of Histoty, za
koje je on planirao da ima trinaest tomova, upravo ono što je on tour de
force označio kao "historije od nekoliko serija tomova čije je objavljivanje
sada u toku kod Cambridge Universitv Press" - poduhvat koji briljantno
upoređuje (tom I, str.4) s "čudesnim tunelima, mostovima, branama,
teretnim i bojnim brodovima i neboderima". Neko bi mogao pitati ne
proizvodi li Tojnbijev tour de force ono što on zove "vremeplov", tj. bjekstvo u prošlost. (Up. osobito Tojnbijevo srednjovjekovlje, ukratko razmatra­
no u bilješci 61 Jedanaestog poglavlja. Up. dalje bilješku 54 ovog poglavlja).
45
Do sada nisam vidio više od prvih šest tomova. Ajnštajn je jedan
od nekolicine znanstvenika koji su spomenuti.
4« Tovnbee, op. cit, tom II, 178.
47
Tovnbee, op. cit, tom V, 581 ff. (Kurziv moj.)
U vezi s pomenutim Tojnbijevim zanemarivanjem, pomenutim u tek­
stu, Marksističkih doktrina i, osobito, Komunističkog manifesta, može se reći
da na str. 179 (bilješka 5) ovog toma, Tojnbi piše: "Boljševičko ili Većinsko
krilo Ruske Socijaldemokratske Partije promijenilo je svoje ime u 'Rusku
Komunističku Partiju' (u znak odavanja pošte Pariškoj Komuni 1871) u martu,1918..." Slična primjedba može se naći u istom tomu, str. 582, bilješka 1.
Međutim, ovo nije tačno. Promjena imena (koju je Lenjin podnio na
partijskoj konferenciji u aprilu 1917; up. Handbook of Marxism, 783; up.
također str. 787), dovoljno očigledno, upućuje na činjenicu da su "Marks i
Engels sebe nazivali komunistima", kako to Lenjin kaže, kao i na Komu­
nistički manifest.
450
48
Up. Engels, Razvitak socijalizma od utopije do znanosti (vidi
bilješku 9 Trinaestog poglavlja). Za dva historijska korijena Marksovog
komunizma (Platonov i, možda, Pitagorin - arhaizam, i Djela svetih apos­
tola koja su, izgleda, pod njegovim uplivom) osobito vidi bilješku 29 Petog
poglavlja; također vidi bilješke 30 Četvrtog poglavlja, 34-36 Šestog poglavl­
ja i 3 i 8 Trinaestog poglavlja (i tekst).
49
Up. Tovnbee, op. cit, tom V, 587.
50
Up. Dvadeset drugo poglavlje, osobito tekst za bilješke 1-4 i kraj
tog poglavlja.
51
Ovaj odlomak nije usamljen; Tojnbi vrlo često izražava svoje
štovanje "presude historije"; činjenica koja je u skladu s njegovom doktri­
nom da je "tvrdnja kršćanstva... da se Bog otkriva u historiji". Ova
"Neoprotestantska doktrina" (kako je K. Bart naziva) bit će razmatrana u
sljedećem poglavlju. (Up. osobito bilješku 12 ovog poglavlja.)
U vezi s Tojnbijevim tretiranjem Marksa, može se pomenuti kako je
čitav njegov pristup pod jakim uplivom marksizma. On kaže (op. cit, tom I,
str 41, bilješka 3): "Više nego jedan od ovih marksističkih pronalazaka
postao je važeći čak i među ljudima koji odbacuju marksističke dogme."
Ovaj iskaz se osobito odnosi na upotrebu riječi "proletarijat". Ali se njime
pokriva više od proste upotrebe riječi.
52
Up. Tovnbee, op. cit, tom III, 476. Pasus se odnosi na tom I, dio I,
A, The Relativity ofHistorical Thought. (Problem "relativnosti" historijskog
mišljenja bit će razmatran u sljedećem poglavlju.) Za odličnu ranu kritiku
historijskog relativizma (i historicizma) vidi H. Sidžvikovu (H. Sidgwick)
knjigu Philosophy-Its Scope and Relations, (1902), Predavanje IX, osobito
str. 180 f.
53
Jer ako je sveukupno mišljenje u tom smislu "neizbježno relativno"
u odnosu na svoje historijsko boravište koje nije "apsolutno istinito" (tj.
nije istinito), onda to, isto tako, mora važiti i za ovo tvrđenje. Otuda ono ne
može biti istinito i, prema tome, ni neizbježan "Zakon Ljudske Prirode".
Up. također bilješku 8 (2, a) ovog poglavlja.
54
Za tvrđenje da Tojnbi bježi u prošlost, up. bilješku 44 ovog
poglavlja i bilješku 61 Jedanaestog poglavlja (o Tojnbijevom srednjov­
jekovlju). Sam Tojnbi daje odličnu kritiku arhaizma, i u potpunosti se
slažem s njegovim napadom (tom VI, 65 f.) na nacionalističke pokušaje
oživljavanja drevnih jezika, osobito u Palestini. Međutim, Tojnbijev
napad na industrijalizam (up. bilješku 21 ovog poglavlja) izgleda da nije
manje arhaičan. - Za bjekstvo u budućnost nemam drugi dokaz osim
Tojnbijevog profetskog naslova XII dijela njegovog rada: The Prospects of
the Western Civilization.
55
"Tragičan svjetski uspjeh osnivača islama" Tojnbi spominje u op.
cit, III, str. 472. Za Ignacija Lojolu, up. tom III, 270; 466 ff.
451
56
Up. op. cit., tom V, 590. - Sljedeći navedeni odlomak je iz istog
toma, str. 588.
57
Tojnbee, op. cit, tom VI, 13.
58
Up. Tojnbee, tom VI, 12 f. (Aluzija je na Bergsonova Dva izvora
morala i religije.)
U ovom kontekstu interesantan je sljedeći historicistički citat iz
Tojnbija (tom V, 585; kurziv moj): "Kršćani vjeruju - i istraživanje histori­
je sigurno dokazuje da su u pravu - da je bratstvo Čovjeka za Čovjeka
nedostižno na bilo koji drugi način osim ako ne postane građanin Civitas
Dei koja transcendira ljudski svijet i ima samog Boga za svog kralja." Kako
istraživanje historije može dokazati takvu tvrdnju? Nije li to isuviše odgov­
orna stvar da bi se tvrdilo da se takva tvrdnja može dokazati?
Što se tiče Bergsonova Dva izvora morala i religije, u potpunosti se
slažem da postoji iracionalan ili intuitivan element u svakom stvaralačkom
mišljenju; ali ovaj element može se, također, naći i u racionalnom znanstve­
nom mišljenju. Racionalno mišljenje nije neintuitivno; ono je, prije, intuici­
ja koja je podređena eksperimentu i kontroli (u opreci prema neobuzdanoj
intuiciji). Primjenjujući ovo na problem stvaranja otvorenog društva, priz­
najem da su ljudi kao Sokrat bili inspirirani intuicijom; međutim, dopuštajući
ovu činjenicu, vjerujem da je to njihova racionalnost pomoću koje osnivače
otvorenog društva možemo razlikovati od onih koji su pokušali zaustaviti
njegov razvoj i koji su, također, kao Platon, bili inspirirani intuicijom - samo
intuicijom nekontroliranom razboritošću (u smislu u kojem je ovaj termin
korišćen u ovom poglavlju). Također vidi bilješku za Uvod.
59
Up. bilješku 4. Osamnaestog poglavlja.
BILJEŠKE ZA DVADESET PETO POGLAVLJE
1
Tzv. konvencionalisti (A. Poenkare (Jules Henri Poincare), P.
Diem (Pierre Maurice Marie Duhem) i, nedavno, A. Edington); up. bilješku
17 Petog poglavlja.
2
Up. moju Logiku znanstvenog otkrića.
3
"Kumulativna teorija mišljenja" spomenuta je u Dvadeset trećem
poglavlju. (*Za "reflektorsku teoriju znanosti", također vidi moj esej
Toivards a Rational Theory ofTradition, sada u mojoj knjizi Conjectures and
Refutations, osobito str. 127 f.*). "Reflektorska teorija" sadrži, možda, baš
one elemente kantizma koji su održivi. Možemo reći da je Kantova greška
bila u tome što je mislio da je sam reflektorski snop nesposoban za
poboljšanje i što nije shvatio da neki reflektorski snopovi (teorije) mogu
propustiti da osvijetle činjenice koje drugi jasno ističu. Međutim, to je način
na koji prestajemo koristiti određene reflektorske snopove i napredujemo.
452
4
Up. bilješku 23 Osmog poglavlja.
0 pokušaju izbjegavanja svih pretpostavki up. kritiku (Huserla) u
bilješci 8 (1) Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst. Naivnu ideju da je
moguće izbjeći pretpostavku (ili gledište) također je, na različite načine,
napao H. Gomperc. (Up. Weltanschauungslehre, I, 1905, str. 33 i 35; moj
prevod je možda malo slobodan.) Gompercov napad je uperen protiv
radikalnih empiricista. (Ne protiv Huserla.) "Filozofski ili znanstveni stav
prema činjenicama", piše Gomperc, "uvijek je stav mišljenja, a ne samo
stav uživanja činjenica na način krave ili njihovog kontempliranja na način
slikara ili stav bespomoćnosti u odnosu na činjenice na način vizionara.
Prema tome, moramo pretpostaviti da filozof nije zadovoljan činjenicama
kao takvim, nego da razmišlja o njima... Otuda izgleda jasno da iza filozof­
skog radikalizma koji pretendira... da ide unazad do neposrednih činjenica
ili podataka, uvijek postoji skrivena nekritička recepcija tradicionalnih
doktrina. Jer neke misli moraju pasti na um čak i ovim radikalima; ali
pošto su ih oni nesvjesni do tog stupnja da smatraju da jedino priznaju
činjenice, nemamo drugog izbora nego pretpostaviti da su njihove misli...
nekritičke." (Up. također primjedbe istog autora na Interpretaciju u
Erkenntnis, tom 7, str. 225 ff.)
fi
Up. Šopenhauerove komentare na historiju (Parerga und Paralipomena, tom II, pog. XIX §238; Werke, drugo njemačko izdanje, tom VI,
str. 480).
7
(1) Koliko znam, ovdje skicirana teorija uzročnosti, prvo je bila
predstavljena u mojoj knjizi Logik der Forschung (1935) - sada prevedeno
kao Logic of Scientific Discovery (1959). Vidi str. 59 f. prijevoda. (Vidi Logika znanstvenog otkrića, str. 91-92. - Prim. red.) Kao što je ovdje prevede­
no, originalne zagrade su eliminirane i dodani brojevi kao i četiri kratka
pasusa u zagradama, dijelom zbog toga da se prilično zbijen pasus učini
razumljivijim i dijelom (u slučaju dvije posljednje zagrade) da se dopusti
gledište koje nisam jasno vidio 1953, gledište koje je A. Tarski nazvao
"semantika". (Vidi, npr., njegovo Grundlegung der tuissenschaftlichen
Semantik, u Actes du Congres International Philosophiaue, tom III, Pariz,
1937, str. 1 ff. i R. Carnap, Introduction to Semantics, 1942.) Zahvaljujući
Tarskijevom razvitku osnova semantike, više ne oklijevam (kao što sam
oklijevao kada sam pisao knjigu na koju upućujem) koristiti termine
"uzrok" i "posljedica". Jer oni, koristeći Tarskijev pojam istine, mogu biti
određeni pomoću semantičke definicije kao što je sljedeća: Događaj A je
uzrok događaja B i događaj B je posljedica događaja A, samo ako postoji
jezik u kojem možemo formulirati tri stava, u, a i b, tako da je u istinit uni­
verzalni zakon, a opisuje A, b opisuje B i b je logička posljedica u i a. (Ovdje
termin "događaj" ili "činjenica" može biti određen pomoću semantičke
verzije moje definicije "događaja" u mojoj Logic of Scientific Discovery, str.
5
453
88 f., pomoću, recimo, sljedeće definicije: događaj E je zajednička oznaka
klase uzajamno prevodljivih pojedinačnih iskaza.) (Vidi Logika znanstvenog
otkrića, str. 120 ff. - Prim. red.)
(2) Ovdje se mogu dodati nekolike historijske primjedbe u vezi s
problemom uzroka i posljedice. Aristotelski pojam uzroka (naime, njegov
formalni i materijalni uzrok i njegov eficijentni uzrok; finalni uzrok nas
ovdje ne interesira čak i ako moja primjedba važi i za njega) je tipično esencijalistički; problem je kako objasniti promjenu ili kretanje i to je učinjeno
upućivanjem na skrivenu strukturu stvari. Ovaj se esencijalizam još uvijek
može naći u Bejknovim, Dekartovim, Lokovim i, čak, Njutnovim shvatanjima ove stvari; ali Dekartova teorija otvara pravac novom gledištu.
Suštinu svih fizičkih tijela on je vidio u njihovom prostornom širenju ili
geometrijskom obliku i iz ovoga zaključio da jedini način na koji tijela mogu
djelovati jedno na drugo jeste potiskivanje; jedno pokretno tijelo nužno
potiskuje drugo s njegovog mjesta zato što su oba rasprostrta i, prema
tome, ne mogu ispuniti isti prostor. Otuda posljedica nužno prati uzrok i svo
istinito uzročno objašnjenje (fizičkih događaja) mora se iskazati terminima
potiskivanja. Ovog shvatanja se još držao Njutn, koji je u svojoj vlastitoj
teoriji gravitacije - koja, naravno, prije koristi ideju privlačenja nego
potiskivanja - rekao da je niko ko bilo što zna o filozofiji ne može smatrati
zadovoljavajućim objašnjenjem; ona još ostaje utjecajna u fizici u obliku
nesimpatiziranja s bilo kojom vrstom "akcije na daljinu". - Berkli je bio prvi
koji je kritizirao objašnjenje pomoću skrivenih suština, bilo da su uvedene
da "objasne" Njutnovo privlačenje ili da vode do kartezijanske teorije
potiskivanja; on je tvrdio da bi znanost trebala opisati prije nego objasniti
pomoću suštinskih ili nužnih veza. Ova doktrina, koja je postala jedna od
glavnih karakteristika pozitivizma, gubi svoje uporište ako usvojimo našu
teoriju uzročnog objašnjenja; jer objašnjenje postaje vrsta opisivanja; to je
opis koji koristi univerzalne hipoteze, početne uvjete i logičku dedukciju.
Hjumu (koga su djelomično preduhitrili Sekst Empirik (Sextus Empiricus), Al-Gazali (Abu Hamid Mohamed al-Gazzeli) i drugi) dugujemo ono
što može biti zvano najvažnijim doprinosom teoriji uvjetnosti; on je ukazao
(protiv kartezijanskog gledišta) da ne možemo ništa znati o nužnoj vezi
između događaja A i drugog događaja B. Sve što možemo znati je da su
događaji vrste A (ili događaji slični A), do sada praćeni događajima vrste B
(ili događajima sličnim B). U stvari, možemo znati da su takvi događaji bili
povezani; ali pošto ne znamo da je ova veza nužna, možemo samo reći da
je ona važila u prošlosti. Naša teorija u potpunosti priznaje Hjumovu kri­
tiku. Ali ona se razlikuje od Hjuma (1) u tome što eksplicitno formulira
univerzalnu hipotezu da su događaji vrste A uvijek i svugdje praćeni
događajima vrste B; (2) u tome što tvrdi istinitost iskaza da je A uzrok B,
pod uvjetom da je univerzalna hipoteza istinita. - Hjum je, drugim riječima,
454
gledao samo na događaje A i B kao takve i nije mogao naći bilo kakav trag
uzročne veze ili nužne povezanosti između njih. Ali mi dodajemo treću
stvar, univerzalni zakon; u odnosu na ovaj zakon, možemo govoriti o
uzročnoj vezi i, čak, nužnoj povezanosti. Možemo, npr, odrediti: događaj B
je uzročno vezan (ili nužno povezan) s događajem A ako i samo ako je A
uzrok B (u smislu naše, gore date, semantičke definicije). - Što se tiče
pitanja istinitosti univerzalnog zakona, možemo reći da postoji bezbroj uni­
verzalnih zakona čiju istinitost nikada ne dovodimo u pitanje u svakod­
nevnom životu i, prema tome, također postoji bezbroj slučajeva uzročnosti
gdje, u svakodnevnom životu, nikada ne posumnjamo u "nužnost uzročne
veze". S gledišta znanstvenog metoda, stvar je drugačija. Jer nikada ne
možemo racionalno ustanoviti istinu znanstvenih zakona; sve što možemo
uraditi jeste žestoko ih provjeriti i eliminirati one pogrešne (ovo je možda
najteži problem moje Logike znanstvenog otkrića). Prema tome, svi
znanstveni zakoni zauvijek zadržavaju hipotetički karakter; oni su pret­
postavke. Dosljedno, svi iskazi o posebnim uzročnim povezanostima
zadržavaju isti hipotetički karakter. Nikada ne možemo biti sigurni (u
znanstvenom smislu) da je A uzrok B, zato što nikada ne možemo biti sig­
urni je li univerzalna hipoteza u pitanju istinita, ma kako dobro bila prov­
jerena. Ipak, bit ćemo skloni posebnu hipotezu po kojoj je A uzrok B sma­
trati prihvatljivijom ukoliko smo bolje provjerili i potvrdili odgovarajuću
univerzalnu hipotezu. (Za moju teoriju potvrđivanja, vidi poglavlje X i,
također, dodatak *IX moje Logic of Scientific Discovery, osobito str. 275,
gdje su razmatrani temporalni koeficijenti ili indikatori iskaza koji
potvrđuju.) (Vidi Logika znanstvenog otkrića, "Glava X, Potkrijepljenost, ili
kako teorija izdržava provjere", str. 279-309, i "Dodatak *IX. Potkrije­
pljenost, težina evidencije i statističke provjere", str. 419-452. - Prim. red.)
(3) Što se tiče moje teorije historijskog objašnjenja, ovdje (znatno
niže) razvijene, želim dodati neke kritičke komentare na članak Mortona
Dž. Vajta (Morton G. White), (pod naslovom Historical Explanation, objavl­
jen u Mind-u (tom 52, 1943, str. 212 ff.). Autor usvaja moju analizu
uzročnog objašnjenja, prvobitno razvijenu u mojoj Logik derForschung (sada
prevedenu kao Logic of Scientific Discoverj) (On pogrešno pripisuje ovu
teoriju članku K. G. Hempela (Čarl Gustav Hempel), objavljenom u Journal
of Philosophy, 1942; ipak, vidi Hempelov prikaz moje knjige u Deutsche Literaturzeitung, 1937, (8), str. 310-314). Našavši što nazivamo objašnjenjem
uopće, Vajt pita - što je historijsko objašnjenje. S ciljem odgovora na ovo
pitanje, on ukazuje da je karakteristika biološkog objašnjenja (u opreci, rec­
imo, prema fizičkom) postojanje specifično bioloških pojmova u univerzalnim
zakonima koji objašnjavaju; i on zaključuje da bi historijsko objašnjenje bilo
ono u kojem postoje specifično historijski pojmovi. On dalje nalazi da je sve
zakone u kojima postoji bilo što slično specifičnim historijskim pojmovima
455
bolje okarakterizirati kao sociološke, pošto su pojmovi koji su u pitanju prije
sociološkog nego historijskog karaktera; otuda je on prinuđen identificirati
"historijsko" sa "sociološkim objašnjenjem".
Izgleda mi očigledno da ovo gledište zanemaruje ono što je ovdje
opisano kao razlika između historijskih znanosti i onih koje uopćavaju i nji­
hovih specifičnih problema i metoda; mogu reći da su diskusije o problemu
historijskog metoda davno iznijele činjenicu da je historija zainteresirana
za pojedinačne događaje prije nego za opće zakone. Imam, npr., na umu
Lord Aktonove eseje protiv Bakla (H. T. Buckle), pisane 1858. (mogu se
naći u njegovim Historical Essays and Studies, 1908) i diskusiju između
Maksa Vebera i E. Mejera (vidi Veberovu Gesammelte Aufsaetze zur Wissenschaftslehre, 1922, str. 215 ff.). Kao i Mejer, Veber je uvijek s pravom
naglašavao da je historija zainteresirana za pojedinačne događaje, a ne za
opće zakone i, u isto vrijeme, za uzročno objašnjenje. Nažalost, ova isprav­
na shvatanja su ga dovela dotle da se okrene (npr., op. cit, str. 8) protiv
gledišta po kojem je uzročnost povezana s općim zakonima. Izgleda mi da
naša teorija historijskog objašnjenja, kao što je razvijena u tekstu, uklanja
teškoću i, istovremeno, objašnjava kako ona može nastati.
8
Doktrina po kojoj u fizici mogu biti izvedeni presudni eksperimen­
ti napadnuta je od strane konvencionalista, osobito Diema (up. bilješku 1
ovog poglavlja). Međutim, Diem je pisao prije Ajnštajna i prije
Edingtonovog presudnog promatranja pomračenja; on je, čak, pisao prije
Lamerovih (0. Lummer) i Pringšajmovih (E. Pringsheim) eksperimenata
koji su, falsificirajući Rajlijevu (Lord Rayleigh) i Džinsovu formulu, doveli
do kvantne teorije.
9
Ovisnost historije o našem interesu priznali su i E. Mejer i njegov
kritičar M. Veber. Mejer (Zur Theorie und Methodik der Geschichte, 1902,
str. 37) piše: "Izbor činjenica ovisi o historijskom interesu onih koji žive u
sadašnjem vremenu..." Veber piše {Gesammelte Aufsaetze..., 1922 str. 259);
"Naš... interes... će odrediti obim kulturnih vrijednosti koji određuje... his­
toriju." Veber, slijedeći Rikerta (Heinrich Rickert), insistira na tome da
naš interes, zauzvrat, ovisi o idejama vrijednosti; u ovome on sigurno ne
griješi, ali ništa ne dodaje metodološkoj analizi. Ipak, nijedan od ovih auto­
ra nije iz toga izvukao revolucionarni zaključak da, pošto cjelokupna his­
torija ovisi o našem interesu, mogu postojati samo historije i nikad "histori­
ja", priča o razvitku čovječanstva "kako se dogodio".
0 dvjema interpretacijama historije stavljenima u opreku jedna dru­
goj, up. bilješku 61 Jedanaestog poglavlja.
i° 0 ovom odbijanju rasprave o problemu "značenja značenja"
(Ogden (C. K. Ogden) i Ričards (J. A. Richards)) ili, prije, "značenja zna­
čenja" (H. Gomperc) up. Jedanaesto poglavlje, osobito bilješke 26, 47, 50 i
51. Također vidi bilješku 25 ovog poglavlja.
456
11
Za moralni futurizam, up. Dvadeset drugo poglavlje.
Up. K. Barth, Credo (1936), str 12. Za Bartovu primjedbu protiv
"Neoprotestantske doktrine otkrića Boga u historiji", up. op. cit, 142.
Također vidi hegelski izvor ove doktrine, citiran u tekstu za bilješku 49
Dvanaestog poglavlja. Up. također bilješku 51 Dvadeset četvrtog poglavl­
ja. Za sljedeći citat up. Barth, op. cit, 79.
*Sto se tiče moje primjedbe da priča o Kristu nije bila "priča o neusp­
ješnoj... nacionalističkoj revoluciji", sada sam sklon vjerovati da je ona
mogla biti upravo to; vidi R. Ajzlerovu knjigu Jesus Basileus. Međutim, u
svakom slučaju, to nije priča o svjetskom uspjehu.*
" Up. Barth, op. cit, 76.
14
Up. Kjerkegorov Journal iz 1854; vidjeti njemačko izdanje (1905)
njegove Book ofthejudge {DasBuch iiber den Richter,-prim. red.) str. 135.
15
Up. bilješku 57 Jedanaestog poglavlja i tekst.
16
Up. zaključne rečenice Mekmarijevog The Clue toHistory (1938; str.
237).
17
Up. osobito bilješku 55 Dvadeset četvrtog poglavlja i tekst.
18
Kjerkegor se školovao na Kopenhagenskom univerzitetu u perio­
du intenzivnog i, čak, prilično agresivnog hegelizma. Osobito je bio utjeca­
jan teolog Martensen. (0 ovom agresivnom stavu, up. sud Kopenhagenske
Akademije protiv Šopenhauerovog nagrađenog eseja Foundations of
Morah (Die beiden Grundprobleme der Ethik -prim. red.) iz 1840. Vrlo je
vjerovatno da je ovaj događaj pomogao da se Kjerkegor upozna s Šopenhauerom, u vrijeme kada je poslednji još bio nepoznat u Njemačkoj).
19
Up. Kjerkegorov Journal iz 1853; vidi njemačko izdanje njegove
Book of thejudge, str. 129 iz koje je odlomak u tekstu slobodno preveden.
Kjerkegor nije jedini kršćanski mislilac koji protestira protiv
Hegelovog historicizma; vidjeli smo (up. bilješku 12 ovog poglavlja) da Bart
također protestira protiv toga. Izuzetno zanimljivu kritiku Hegelove teleološke interpretacije historije dao je kršćanski filozof M. B. Foster, veliki
obožavatelj (ako ne i sljedbenik) Hegela, na kraju svoje knjige The Political
Philosophies of Plato and Hegel. Glavno mjesto ove kritike, ako ga pravilno
razumijem, jeste ovo. Interpretirajući historiju teleološki, Hegel, na njenim
različitim stupnjevima, ne vidi ciljeve po sebi, nego samo sredstva koja bi
trebala dovesti do krajnjeg cilja. Međutim, Hegel nije u pravu kada pret­
postavlja da su historijski fenomeni ili periodi sredstva jednog cilja koji može
biti shvaćen i određen kao nešto različito od samih fenomena, na način na
koji se svrha može razlikovati od akcije koja teži da je realizira ili moral od
igre (ako pogrešno pretpostavimo da je jedina svrha igre saopćiti ovaj moral).
Jer ova pretpostavka, tvrdi Foster, ne uspijeva prepoznati razliku između
djela stvaratelja i djela instrumentalnog tvorca, tehničara ili "Demiurga". "...
serije djela stvaranja mogu biti shvaćene kao razvoj", piše Foster (op. cit.,
12
457
str.201-3), "...bez posebne koncepcije cilja ka kojem napreduju... slikarstvo,
recimo, jednog doba, može biti shvaćeno kao da se razvilo iz prethodnog
doba, a da ne bude shvaćeno kao približavanje savršenstvu ili cilju... Politička
historija, slično... može biti shvaćena kao razvitak, a da se ne interpretira kao
teleološki proces. - Ali Hegelu, ovdje i na drugim mjestima, nedostaje uvid u
značenje stvaranja." Kasnije, Foster piše {op. cit, str.204; kurziv djelomično
moj): "Hegel smatra da je u pitanju neadekvatnost religiozne metafore kada
oni koji tvrde da postoji plan Proviđenja poriču da je on spoznatljiv... Reći da
je plan Proviđenja nedokučiv je, besumnje, neadekvatan izraz, ali istina koju
on izražava na neodgovarajući način nije u tomeje Božji plan spoznatljav nego
da Bog, kao Stvoritelj a ne Demijurg, uopće ne radi prema planu."
Mislim da je ova kritika odlična, čak i ako se stvaranje umjetničkog
djela, u vrlo različitom smislu, može provesti prema "planu" (mada ne
prema cilju ili svrsi), jer to može biti pokušaj realiziranja nečega poput pla­
tonske ideje tog djela - savršen model pred njegovim duhovnim očima ili
ušima koji slikar ili muzičar želi kopirati. (Up. bilješku 9 Devetog poglavl­
ja i bilješke 25-26 Osmog poglavlja).
20
0 Šopenhaurovim napadima na Hegela, na koje Kjerkegor aludira,
up. Dvanaesto poglavlja, npr., tekst za bilješku 13 i zaključne rečenice.
Djelomično citirani nastavak Kjerkegorovog odlomka je u op. cit.,
130.(Kjerkegor je kasnije, u bilješci, umetnuo "panteistička" ispred "pokvarenost".)
21
Up. Šesto poglavlje, osobito tekst za bilješku 26.
22
0 hegelskoj etici dominacije i podređivanja, up. bilješku 25 Jedana­
estog poglavlja. 0 etici obožavanja heroja up. Dvanaesto poglavlje, osobito
tekst za bilješke 75 ff.
23
Up. Peto poglavlje (osobito tekst za bilješku 5).
24
Možemo "sebe izraziti" na mnogo načina bez bilo kakvog komuni­
ciranja. Za naš zadatak upotrebe jezika radi racionalne komunikacije i
potrebu održavanja jezičkog standarda jasnoće, up. bilješke 19 i 20 Dvade­
set četvrtog poglavlja i bilješku 30 Dvanaestog poglavlja.
25
Ovo gledište o problemu "značenja života" može biti stavljeno u
opreku Vitgenštajnovom gledištu o problemima "smisla života" u Traktatusu (str 187): "Rješenje problema života vidi se u nestajanju ovog proble­
ma. - (Nije li to razlog zašto ljudi kojima je nakon dugog sumnjanja smisao
života postao jasan, zašto ovi tada nisu mogli reći u čemu je taj smisao?)" 0
Vitgenštajnovom misticizmu, također vidi bilješku 32 Dvadeset četvrtog
poglavlja. Za ovdje predloženu interpretaciju historije, up. bilješke 61 (1)
Jedanaestog poglavlja i 27 ovog poglavlja. (L. Wittgenstein, Tractatus..., op.
cit, §6.521, str. 189.-Prim. red.).
26
Up. npr., bilješku 5 Petog poglavlja i bilješku 19 Dvadeset četvr­
tog poglavlja.
458
Može se primijetiti da je svijet činjenica u sebi potpun (pošto svaka
odluka može biti interpretirana kao činjenica). Zbog toga je zauvijek
nemoguće pobiti monizam koji insistira da postoje samo činjenice. Međutim,
nepobitnost nije vrlina. Idealizam se, npr., također ne može pobiti.
27
Izgleda da je jedan od motiva historicizma u tome što historicist ne
vidi da postoji treća alternativa, pored dvije koje on dozvoljava, ili da svije­
tom vladaju nadmoćne sile, pomoću "suštinske sudbine" ili hegelskog
"Razbora", ili da je on samo točak sreće, iracionalan na nivou kockanja.
Međutim, postoji treća mogućnost: da možemo uvesti razbor u njega (up.
bilješku 19 Dvadeset četvrtog poglavlja); da, mada svijet ne može napre­
dovati, mi možemo, individualno i u saradnji.
Ovu treću mogućnost jasno izražava H. A. L. Fišer u svojoj History
of Europe (tom I, str. VII, kurziv moj; djelomično citirano u tekstu za
bilješku 8 Dvadeset prvog poglavlja): "Jedno intelektualno uzbuđenje... me
je osporilo. Mudriji i učeniji ljudi od mene primijetili su u historiji plan,
ritam, predodređen obrazac. Ove harmonije su za mene skrivene. Ja mogu
vidjeti samo jedno pojavljivanje koje slijedi poslije drugog kao što talas sli­
jedi za talasom, samo jednu veliku činjenicu u odnosu na koju, pošto je
jedinstvena i isključuje uopćavanja, postoji samo jedno sigumo pravilo za
historičara: da bi trebalo priznati... ulogu slučajnog i nepredvidljivog."
Neposredno poslije ovog odličnog napada na historicizam (s pasusom u
kurzivu up. bilješku 13 Trinaestog poglavlja), Fišer nastavlja: "Ovo nije
doktrina cinizma i očajanja. Činjenica napretka je veliki napisani plan na
stranici historije; aliprogres nije zakon prirode. Tle koje je stekla jedna gen­
eracija sljedeća može izgubiti."
Ove posljednje tri rečenice vrlo jasno predstavljaju ono što nazivam
"trećom mogućnošću", vjerom u našu odgovornost, vjerom da sve počiva
na nama. Interesantno je vidjeti da Fišerov iskaz interpretira Tojnbi (A
Study of Historj, tom V, 414) kao da predstavlja "modernu Zapadnu vjeru u
svemoć Slučaja". Ništa ne može jasnije pokazati stav historiciste, njegovu
nesposobnost da vidi treću mogućnost. Ovo, možda, objašnjava zašto on
pokušava pobjeći od ove navodne "svemoći slučaja" u vjeru u svemoć sile
iza historijske scene - tj. u historicizam. (Up. također bilješku 61
Jedanaestog poglavlja.)
Mogu, možda, potpunije navesti Tojnbijeve komentare Fišerovog
odlomka (koji Tojnbi navodi do riječi "nepredvidljivog"): "Ovaj briljantno
formuliran odlomak" piše Tojnbi, "ne može biti odbačen kao učenjačka
sujeta; jer pisac je Liberal koji formulira vjeru koju je Liberalizam iz teori­
je preveo u akciju... Ova moderna Zapadna vjera u svemoć Slučaja stvorila
je u devetnaestom stoljeću Kršćanske Ere, kada je još izgledalo da stvari
idu dobro. Zapadnom čovjeku, politiku laissez-faire..." (Zašto bi vjera u
progres za koji smo sami odgovorni trebala implicirati vjeru u svemoć
459
Slučaja, ili zašto bi to trebalo proizvesti laissez-faire, Tojnbi ostavlja neobjašnjenim.)
28
Pod "realizmom" izbora naših ciljeva mislim da bismo trebali
izabrati ciljeve koji mogu biti realizirani unutar razborito kratkog vremena
i da bismo trebali izbjeći daleke i neodređene Utopijske ideale, osim uko­
liko oni neposrednije određuju ciljeve koji su po sebi vrijedni. Up. osobito
načela korak-po-korak društvenog inženjeringa, razmatrana u Devetom
poglavlju.
Konačan rukopis Prvog toma Prvog izdanja ove knjige dovršen je u
oktobru 1942, a rukopis Drugog toma u februaru 1943.
DODATAK
I
ČINJENICE, NORME I ISTINA: DALJA
KRITIKA RELATIVIZMA (1961)
Glavna filozofska bolest našeg vremena je intelektualni i
moralni relativizam, tako što je posljednji, bar djelomično, zas­
novan na prvom. Pod relativizmom - ili, ako vam se više sviđa,
skepticizmom - podrazumijevam kratko rečeno teoriju po kojoj
je izbor između konkurentskih teorija proizvoljan; pošto ne
postoji ni takva stvar kao što je objektivna istina, niti takva kao
što je istinita teorija ili, u svakom slučaju (iako neistinita), bliža
istini nego neka druga teorija; ili, ako postoje dvije ili više teori­
ja, nema načina ili sredstava da odlučimo je li jedna od njih bolja
od druge (ili drugih).
U ovom dodatku1 prvo ću sugerirati da će Tarskijevoj teori­
ji istine (vidi također reference na A. Tarskog u Indeksu imena
ove knjige), pojačanoj, možda, mojom vlastitom teorijom prib­
ližavanja istini, biti potrebno puno vremena u liječenju ove
bolesti, mada priznajem da mogu, također, biti potrebna i neka
druga sredstva, kao neautoritarna teorija znanja koju sam razvio
1 Duboko sam zahvalan prodornoj kritici dr Vilijama V. Bartlija, koja mi
nije samo pomogla poboljšati Dvadeset četvrto poglavlje ove knjige (oso­
bito str. 277) nego me je, također, navela izvršiti važne izmjene u ovom
dodatku.
460
461
na drugom mjestu.2 Pokušat ću, također, pokazati (u odjeljcima
12 ff. niže) da stanje na području normi - osobito na moralnom i
političkom planu - znatno odgovara onom na području činjenica.
/. Istina
Određeni argumenti u korist relativizma nastaju iz pitanja
ubijeđenog skeptika koji pouzdano zna da ne postoji odgovor na
pitanje "Što je istina?" Međutim, na Platonovo pitanje može se
odgovoriti na jednostavan i razborit način - mada teško na način
koji bi ga zadovoljio: tvrdnja, stav, iskaz ili vjerovanje su istiniti
ako i samo ako odgovaraju činjenicama.
Ipak, na šta mislimo kada kažemo da iskaz odgovara
činjenicama? Mada našem skeptiku ili relativisti može izgledati
da na ovo drugo pitanje, kao ni na prvo, nema odgovora, na njega
se može isto tako spremno odgovoriti. Odgovor nije težak - kao
što neko može očekivati - ako se ima na umu činjenica da svaki
sudija pretpostavlja da svjedok zna šta istina (u smislu kore­
spondencije s činjenicama) znači. Zbilja, pokazuje se da je
odgovor gotovo trivijalan.
Trivijalan je u tom smislu da smo jednom od Tarskog naučili
da se, kada je riječ o ovom problemu, odnosimo prema ili govorimo
o iskazima ili činjenicama i izvjesnoj korespondenciji koja postoji
između iskaza i činjenica; i da, prema tome, rješenje mora također
biti takvo da se odnosi prema ili govori o iskazima i činjenicama i
izvjesnom odnosu između njih. Razmotrimo slijedeće:
Iskaz "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15" odgo­
vara činjenicama ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu
ubrzo poslije 10.15.
Kada čitamo ovaj kurzivom naveden paragraf, ono što nas,
vjerovatno, najprije impresionira jeste njegova trivijalnost. Ali
2 Vidi, npr., "On the Sources of Knowledge and of Ignorance", sada u
Uvodu moje knjige Conjectures and Refutations i, osobito, Deseto
poglavlje te knjige; također, naravno, moju Logiku znanstvenog otkrića.
462
zaboravimo to: ako ga ponovo i pažljivo pogledamo, vidimo (1)
da se on odnosi na iskaz i (2) na neke činjenice; i (3) da on, da­
kle, može odrediti veoma očigledne uvjete za koje očekujemo da
će važiti kad god poželimo kazati da ovaj iskaz odgovara ovim
činjenicama.
One koji misle da je ovaj kurzivom naveden paragraf
isuviše trivijalan ili jednostavan da bi sadržao bilo što zanimlji­
vo, trebalo bi podsjetiti na činjenicu da, pošto svako zna šta isti­
na ili korespondiranje s činjenicama znači (sve dok sebi ne
dopustimo špekulaciju o tome), ovo mora biti trivijalna stvar.
Da je ideja, formulirana u kurzivom navedenom paragrafu,
ispravna, može se pokazati sljedećim, drugim, kurzivom nave­
denim, paragrafom.
Tvrđenje svjedoka, "Smit je ušao u zalagaonicu ubrzo posli­
je 10.15" je istinito ako i samo ako je Smit ušao u zalagaonicu
ubrzo poslije 10.15.
Jasno je da je ovaj drugi, kurzivom naveden paragraf opet
veoma trivijalan. Ipak, on u potpunosti određuje uvjete primje­
ne predikata "je istinito" na bilo koji iskaz svjedoka.
Neki drugi bi mogli pomisliti da bi sljedeći način bio pogod­
niji za formuliranje paragrafa:
Tvrđenje svjedoka "Vidio sam kako Smit ulazi u zalagaoni­
cu ubrzo poslije 10.15" je istinito ako i samo ako je svjedok vidio
da je Smit ušao u zalagaonicu ubrzo poslije 10.15.
Poredeći ovaj treći, kurzivom naveden paragraf, s drugim,
vidimo da, dok drugi daje uvjete za istinitost iskaza o Srnitu i
onome šta je on uradio, treći daje uvjete za istinitost iskaza o
svjedoku i onome što je on uradio (ili vidio). Međutim, ovo je
jedina razlika između dva paragrafa: oba određuju sve uvjete za
istinitost dva različita iskaza koja su u njima citirana.
Pravilo davanja dokaza jeste u tome da se očevici trebaju
ograničiti na ono što su stvarno vidjeli. Pridržavanje ovog pravila
može ponekad olakšati sudiji da napravi razliku između istinitog
i lažnog dokaza. Otuda se za treći, kurzivom naveden paragraf,
463
može reći da, s gledišta traganja za istinom i njenog nalaženja,
ima izvjesne prednosti nad drugim.
Međutim, za našu sadašnju svrhu bitno je da ne pomiješa­
mo pitanja traganja za istinom ili nalaženja istine (tj. epistemo­
loška ili metodološka pitanja) s pitanjem o tome što mislimo ili
što namjeravamo kazati kada govorimo o istini ili korespondi­
rahu s činjenicama (logičko ili ontološko pitanje istine). S ovog
gledišta, treći, kurzivom naveden paragraf, nema nikakvu pred­
nost nad drugim. Svaki od njih određuje sve uvjete za istinitost
iskaza na koji se odnose.
Svaki, prema tome, na pitanje - "Što je istina?" odgovara
upravo na isti način; mada svaki od njih čini to indirektno, dajući
uvjete za istinitost određenog iskaza - i svaki za različit iskaz.
2. Kriterij
Odlučujuće je shvatiti da se znanje što istina znači ili pod
kojim uvjetima se iskaz naziva istinitim, nije isto što i, i mora se
od njega jasno razlikovati, posjedovanje sredstava za odluku kriterij za odlučivanje - da li je dati iskaz istinit ili lažan.
Razlika na koju upućujem je, kao što ćemo vidjeti, vrlo
opća i od prilične važnosti za procjenu relativizma.
Možemo, npr., znati što mislimo pod "dobrim mesom" i
pod "lošim mesom"; ali možemo ne znati kako razlikovati je­
dno od drugog, bar u nekim slučajevima: to je ono što imamo
na umu kada kažemo da nemamo kriterij za "ispravnost"
dobrog mesa. Slično, svaki liječnik, manje ili više, zna što
misli pod "tuberkulozom"; ali on je ne mora uvijek prepoznati.
I mada danas postoje testovi koji se gotovo svode na metod
odlučivanja - što će reći kriterij - prije šezdeset godina sig­
urno takvi testovi nisu bili na raspolaganju liječnicima i nije
bilo kriterija. Međutim, ljekari su i onda dobro znali na što su
mislili - infekcija pluća kao posljedica djelovanja određene
vrste mikroba.
464
Naravno, kriterij - određeni metod odlučivanja - ukoliko ga
možemo dobiti, može sve učiniti jasnijim, određenijim i precizni­
jim. Razumljivo je, dakle, da neki ljudi, težeći preciznosti, zahtije­
vaju kriterije. I ako ih možemo imati, zahtjev može biti razborit.
Međutim, bilo bi pogrešno vjerovati da je, prije nego što
dobijemo kriterij za odluku da li neki čovjek boluje ili ne boluje
od tuberkuloze, fraza "X boluje od tuberkuloze" bez značenja; ili
da, prije nego što steknemo kriterij za ispravnost ili neis­
pravnost mesa, ne postoji razlog da smatramo da li je komad
mesa loš ili ne; ili da, prije nego što obezbijedimo pouzdan
detektor laži, ne znamo na šta mislimo kada kažemo da X svjes­
no laže i da, prema tome, čak ne bi ni trebalo razmotriti ovu
"mogućnost", pošto to uopće nije mogućnost nego nedostatak
značenja; ili da, prije nego što obezbijedimo kriterij za istinu, ne
znamo na što mislimo kada za iskaz kažemo da je istinit.
Otuda oni koji tvrde da bez kriterija - pouzdanog testa - za
tuberkulozu, laganje ili istinu ne možemo ništa odrediti pomoću
riječi "tuberkuloza", "laganje" ili "istina" sigurno griješe. U
stvari, konstruiranje testova za tuberkulozu ili laganje dolazi tek
pošto smo ustanovili - možda samo grubo - što mislimo pod
"tuberkulozom" ili "laganjem".
Jasno je da u toku razvijanja testova za tuberkulozu
možemo mnogo više naučiti o ovoj bolesti; možda tako mnogo
da možemo reći da se, pod uplivom našeg novog saznanja,
značenje pojma "tuberkuloza" promijenilo i da, pošto smo
ustanovili kriterij, značenje pojma nije isto kao prije. Neko bi,
možda, mogao reći da "tuberkuloza" sada može biti definirana
terminima kriterija. Međutim, ovo ne mijenja činjenicu da smo
nešto i ranije imali na umu - mada smo, naravno, mogli manje
znati o toj stvari. Niti se time mijenja činjenica da postoji neko­
liko bolesti (ako uopće) za koje imamo ili kriterij ili jasnu
definiciju i da je nekoliko kriterija (ako uopće) pouzdano. (Ali,
ako oni nisu pouzdani, bolje je da ih ne zovemo "kriterijima".)
465
Možda ne postoji kriterij koji bi nam pomogao ustanoviti je
li novčanica od jedne funte prava ili nije. Međutim, ako nađemo
dvije takve novčanice s istim serijskim brojem, trebalo bi da
imamo dobre razloge da, čak i u odsustvu kriterija, tvrdimo kako
je jedna od njih sigurno falsifikat; ovo tvrđenje ne bi bilo besmis­
leno ni u odsustvu kriterija za autentičnost.
Sažeto rečeno, teorija da radi određivanja što neka riječ znači
moramo ustanoviti kriterij za njenu ispravnu upotrebu ili prim­
jenu, jeste pogrešna: praktično, takav kriterij nikada nemamo.
3. Kriterij filozofije
Gledište koje smo upravo odbacili - da moramo imati kri­
terije da bismo znali o čemu govorimo, bilo da je to tuberkuloza,
laganje, postojanje, značenje ili istina - je neskrivena ili implicit­
na osnova mnogih filozofija. Filozofija ove vrste može se nazvati
"kriterij-filozofija ".
Pošto osnovnom zahtjevu kriterij-filozofije ne može, po pravi­
lu, biti udovoljeno, jasno je da će, u mnogim slučajevima, usvajanje
kriterij-filozofije voditi razočarenju, relativizmu i skepticizmu.
Vjerujem da je traženje kriterija za istinu učinilo da mnogi
ljudi osjećaju da se na pitanje "što je istina?" ne može odgov­
oriti. Međutim, odsustvo kriterija istine ne čini pojam istine
beznačajnijim nego što odsustvo kriterija za zdravlje čini
beznačajnijim pojam zdravlja. Bolestan čovjek može težiti zdravlju
čak i ako nema kriterij za zdravlje. Čovjek koji griješi može tragati
za istinom čak i ako nema kriterij za istinu.
Obojica, jednostavno, mogu težiti zdravlju ili istini, a da
mnogo ne brinu o značenjima ovih termina koje kao i druge
razumiju dovoljno dobro za svoje potrebe.
Neposredan rezultat Tarskijeve rasprave o istini je
sljedeća teorema logike: ne postoji opći kriterij istine (osim u
odnosu na određene vještačke jezičke sisteme o stvarima
apstraktnije vrste).
466.
Ovaj rezultat može biti precizno ustanovljen; njegovo usta­
novljenje omogućava upotrebu pojma istine kao korespondiranja
s činjenicama.
Ovdje imamo interesantan i filozofski vrlo važan rezultat
(važan osobito u vezi s problemom autoritarne teorije sazna­
nja).1 Međutim, ovaj rezultat je ustanovljen pomoću pojma - u
ovom slučaju pojma istine - za koji nemamo kriterij. Nerazborit
zahtjev kriterij-filozofija, po kojem ne bi trebalo uzeti pojam
ozbiljno prije nego što je kriterij ustanovljen, zauvijek bi nas, u
ovom slučaju, spriječio u postizanju rezultata od velikog filozof­
skog interesa.
Sasvim slučajno, rezultat po kojem ne postoji opći kriterij
istine direktna je posljedica još važnijeg rezultata (koji je Tarski
dobio kombinirajući Gedelovu teoremu o neodlučivosti sa svo­
jom vlastitom teorijom istine) po kojem ne postoji opći kriterij
istine čak ni u relativno uskom polju teorije broja ili u bilo kojoj
znanosti koja koristi aritmetiku. To je a fortiori primjenljivo na
istinu u bilo kom ekstramatematičkom polju u kojem se neogra­
ničeno koristi aritmetika.
4. Pogrešivost
Sve ovo pokazuje da su neki, još uvijek moderni, oblici skenticizma i relativizma ne samo pogrešni nego i zastarjeli; da
zasnovani na logičkoj konfuziji - između značenja termina i kriter­
ija za njegovu pravilnu primjenu - mada su sredstva za razjašnjen­
je ove konfuzije na raspolaganju otprilike trideset godina.
Ipak, mora se priznati da postoji jezgro istine u skepticizmu i
relativizmu. Jezgro istine je upravo u tome da ne postoji opći kri­
terij istine. Međutim, ovo ne opravdava zaključak da je izbor
između konkurentskih teorija proizvoljan. To, sasvim jednostavno,
1 Za opis i kritiku autoritarnih (ili nepogrešivih) teorija saznanja, oso­
bito vidi odjeljke V, VI i X ff., Uvoda za moju knjigu Conjectures and
Refutations.
467
samo znači da uvijek možemo pogriješiti u našem izboru - da uvi­
jek možemo promašiti ili ne doseći istinu; da sigurnost nije za nas
(niti, čak, znanje koje je u velikoj mjeri vjerovatno, kao što sam
pokazao na različitim mjestima, npr., u Desetom poglavlju Conjectures and Refutations); da smo pogrešivi.
Ovo je, koliko znamo, ne više nego jednostavna istina.
Postoji nekoliko polja ljudskog stremljenja koja su, izgleda, oslo­
bođena ljudske pogrešivosti. Ono za što smo jednom mislili da je
dobro utemeljeno ili, čak, sigurno, može se kasnije pokazati kao
nešto što nije sasvim ispravno (što je, znači, pogrešno), i čemu
je potrebna ispravka.
Osobito upečatljiv primjer za to je otkriće teške vode i
teškog vodonika (deuterium, koji je prvo izdvojio Harold K. Juri
1931). Prije ovog otkrića, ništa sigurnije i određenije nije moglo
biti zamišljeno na polju hernije od našeg znanja o vodi (H20) i
hemijskim elementima iz kojih je ona sastavljena. Voda je čak
bila korišćena za "operacionalnu" definiciju grama, standardne
jedinice mase "apsolutnog" metričkog sistema; on, otuda, fo­
rmira jednu od osnovnih jedinica eksperimentalnih fizičkih
mjerenja. Ovo ilustrira činjenicu da se vjerovalo kako je naše
znanje 0 vodi bilo tako dobro utemeljeno da je moglo biti upotri­
jebljeno kao čvrsta osnova svih drugih fizičkih mjerenja.
Međutim, poslije otkrića teške vode, shvatilo se da je ono za šta
se vjerovalo da je hemijski čista mješavina, u stvari, bila
mješavina hemijski neprepoznatljivih, ali fizički vrlo različitih
jedmjenja, s vrlo različitim gustinama, tačkama ključanja i
tačkama mržnjenja - mada je za definicije svih ovih tačaka
"voda" korišćena kao standardna osnova.
Ovaj historijski događaj je tipičan; iz njega možemo naučiti
da ne možemo predvidjeti koje dijelove našeg znanstvenog
znanja jednog dana može snaći tuga. Otuda je vjera u
znanstvenu sigurnost i autoritet znanosti upravo poželjno
mišljenje: znanost je pogrešiva, zato sto je ljudska.
468
Ali pogrešivost našeg znanja - ili teza da je svo znanje naga­
đanje, mada se neka znanja sastoje od nagađanja koja su najžeš­
će provjerena - ne smije biti navedena kao podrška skepticizmu
ili relativizmu. Iz činjenice da možemo pogriješiti i da ne posto­
ji kriterij istine koji nas može sačuvati od greške, ne slijedi da je
izbor između teorija proizvoljan ili neracionalan : da ne možemo
učiti ili prići bliže istini: da naše znanje ne može rasti.
5. Pogrešivost i rast znanja
Pod "pogrešivošću" ovdje podrazumijevam gledište ili prihvatanje činjenice da možemo griješiti i da je traganje za izvjesnošću (ili čak velikom vjerovatnoćom) pogrešno traganje. Ali,
ovim se ne implicira da je traganje za istinom pogrešno. Napro­
tiv, ideja greške implicira ideju istine kao norme koju možemo
ne dostići. Time se implicira da, mada možemo tragati za isti­
nom, i mada je čak možemo naći (kao što vjerujem da je tako u
mnogo slučajeva), nikada ne možemo biti sasvim sigurni da smo
je našli. Uvijek postoji mogućnost greške; mada, u slučaju nekih
logičkih ili matematičkih dokaza, ova mogućnost se može sma­
trati neznatnom.
Međutim, nema nikakve potrebe da nas pogrešivost vodi
k bilo kakvim skeptičkim ili relativističkim zaključcima. Ovo
će postati jasno ako uzmemo u obzir da su svi poznati histori­
jski primjeri ljudske pogrešivosti - uključujući sve poznate pri­
mjere neizvršenja pravde - primjeri 0 napredovanju našeg saz­
nanja. Svako otkriće greške konstituira realan napredak
našeg znanja. Kao što Rože Marten di Gar (Rager Martin du
Gard) kaže Jean Barois, "to je nešto kao da znamo gdje isti­
na neće biti nađena".
Mada je, npr., otkriće teške vode pokazala da nismo bili u
pravu, to nije bio samo napredak našeg saznanja nego je ono,
zauzvrat, povezano s drugim poboljšanjima dovelo do mnogo
daljih poboljšanja. Dakle, možemo učiti iz naših grešaka.
469
Ovaj fundamentalan uvid je, zbilja, osnova cjelokupne
epistemologije i metodologije; jer on nam daje nagovještaj kako
da učimo sistematičnije, kako da brže napredujemo (ne nužno u
interesu tehnologije: jer za svakog ko traga za istinom najpreči je
problem kako ubrzati nečiji napredak). Ovaj nagovještaj znači,
sasvim jednostavno, da moramo tragati za našim greškama - ili,
drugim riječima, da moramo pokušati kritizirati naše teorije.
Kritika je, izgleda, jedini put koji imamo da bismo otkrili
naše greške i učili iz njih na sistematičan način.
6. Približavanje istini
U svemu ovome, odlučujuća je ideja o rastu znanja - pribli­
žavanju istini. Intuitivno, ova ideja je isto tako jasna kao i ideja o
samoj istini. Iskaz je istinit ako korespondira s činjenicama. On
je bliži istini od drugog iskaza ako bliže korespondira s činjeni­
cama nego drugi iskaz.
Ali, mada je ova ideja intuitivno dovoljno jasna i premda
njenu opravdanost teško mogu dovesti u pitanje obični ljudi ili
znanstvenici, nju su, kao i ideju o istini, neki filozofi (npr., sasvim
nedavno V V Kvajn1). napadali kao neopravdanu. Ovdje se, prema
tome, može pomenuti da sam nedavno, kombinirajući dvije anal­
ize Tarskog, bio u stanju dati "definiciju" ideje pristupanja istini u
čisto logičkim terminima Tarskijeve teorije. (Jednostavno sam
kombinirao ideje istine i sadržaja, dobivši ideju istinitog sadržaja
iskaza a, tj. klasu svih istinitih iskaza koji slijede iz a, i njegov
pogrešan sadržaj koji, grubo, može biti određen kao njegov
sadržaj minus njegov istinit sadržaj. Tada možemo reći da iskaz a
prilazi bliže istini nego iskaz b ako i samo ako se njihov istinit
sadržaj povećao bez povećanja njegovog pogrešnog sadržaja; vidi
Deseto poglavlje moje knjige Conjectures and Refutations.) Ne
postoji, prema tome, razlog da budemo skeptični u vezi s pojmom
1 Vidjeti W. V. Quine, Word and Object, 1959, str. 23 - Prim. red.
470
približavanja istini ili napredovanja saznanja. I mada uvijek
možemo pogriješiti, u mnogo slučajeva (osobito u slučajevima pre­
sudnih testova za odlučivanje između dvije teorije) imamo korekt­
nu ideju o tome da li smo ili nismo prišli bliže istini.
Trebalo bi veoma jasno razumjeti da se ideja po kojoj se jedan
iskaz a nalazi bliže istini nego drugi iskaz b ni na koji način ne
sukobljava s idejom da je svaki iskaz ili istinit ili lažan i da ne pos­
toji treća mogućnost. Ona samo računa s činjenicom da može biti
puno istine u lažnom iskazu. Ako kažem "Pola četiri je isuviše
kasno da bi se uhvatilo 3,35", onda moj iskaz može biti lažan zato
što nije suviše kasno za 3,35 (pošto 3,35 dolazi pet minuta kasni­
je). Međutim, još ima puno istine - istinite informacije - u mom
iskazu; i mada bih mogao dodati "osim ukoliko je 3,35 zbilja kasno
(što je rijetkost)" i, tako, dograditi njegov istinit sadržaj, ova dodat­
na primjedba može biti uzeta kao da se podrazumijeva. (Moj iskaz
je također mogao biti lažan zato što je bilo samo 3,28, a ne 3,30
kada sam ga načinio. Ali čak i tada je bilo puno istine u njemu.)
Za teoriju kao što je Keplerova, koja opisuje putanje plane­
ta s izvanrednom preciznošću, može se reći da sadrži mnoge
istinite informacije, čak iako je pogrešna zato što se odstupanja
od Keplerovih elipsi događaju. I Njutnova teorija (čak i ako ovdje
pretpostavimo da je pogrešna) sadrži zapanjujuću količinu isti­
nite informacije - mnogo više nego Keplerova. Otuda je Njutno­
va teorija bolja aproksimacija nego Keplerova - ona prilazi bliže
istini. Ali ovo je ne čini istinitom: ona može biti bliža istini i,
istovremeno, biti pogrešna teorija.
7. Apsolutizam
Ideja filozofskog apsolutizma je, s pravom, mnogim ljudima
odvratna pošto je, po pravilu, kombinirana s dogmatskom i
autoritarnom tvrdnjom da posjeduje istinu ili kriterij istine.
Međutim, postoji drugi oblik apsolutizma - pogrešivi apso­
lutizam - koji zbilja odbacuje sve ovo: on jedino tvrdi da su naše
471
greške, u svakom slučaju, apsolutne greške u smislu da ukoliko
teorija odstupa od istine, ona je, jednostavno, pogrešna, čak i
ako je načinjena greška manje upadljiva nego greška u drugoj
teoriji. Otuda pojmovi o istini i nedostizanju istine mogu, za
onoga koji griješi, predstavljati apsolutne norme. Ova vrsta
apsolutizma je potpuno oslobođena od svake mrlje autoritarizma. Ona je velika pomoć u ozbiljnim kritičkim diskusijama.
Naravno, ona, zauzvrat, može biti kritizirana suglasno načelu
da ništa nije izuzeto od kritike. Ali, bar za trenutak, izgleda mi
nevjerovatno da će kritika (logičke) teorije o istini i teorije o
približavanju istini uspjeti.
5. Izvori saznanja
Načelo da je sve podložno kritici (od čega samo ovo načelo nije
oslobođeno) vodi do jednostavnog rješenja problema izvora saz­
nanja kao što sam, na drugom mjestu (vidi Uvod za moju knjigu
Conjectures and Refutations), pokušao pokazati. Riječ je o ovome:
svaki "izvor" - tradicija, razbor, mašta, promatranje i dr. - je prih­
vatljiv i može biti upotrijebljen, ali nijedan ne posjeduje autoritet.
Ovo poricanje autoriteta izvorima saznanja dodjeljuje im
značaj koji se veoma razlikuje od onog koji su trebali imati u
prošlim i sadašnjim epistemologijama. Ali to je dio našeg
kritičkog i pogrešivog pristupa: svaki izvor je dobrodošao, ali
nema iskaza koji je imun od kritike, ma šta da je njegov "izvor".
Tradiciju, koju su i intelektualisti (Dekart) i empiristi (Bejkn)
težili odbaciti, možemo priznati kao jedan od najvažnijih "izvo­
ra", pošto gotovo sve što učimo (od starih, u školi, iz knjiga)
potječe iz nje. Prema tome, smatram da antitradicionalizam
mora biti odbačen kao beskoristan. Ali tradicionalizam - koji
naglašava autoritet tradicije - mora također biti odbačen; ne kao
beskoristan, nego kao pogrešan - pogrešan kao i svaka druga
epistemologija koja usvaja neki izvor (intelektualnu ili, recimo,
čulnu intuiciju) kao autoritet, garanciju, kriterij ili istinu.
472
9. Da li je kritički metod moguć?
Ali ako odbacimo svaki zahtjev za autoritetom bilo kojeg
pojedinačnog izvora saznanja, kako možemo kritizirati bilo koju
teoriju? Zar sva kritika ne potječe od nekih pretpostavki? Zar
valjanost bilo koje kritike, prema tome, ne ovisi o istini ovih pret­
postavki? Sta postižemo kritizirajući teoriju ako se kritika
pokaže nevrijednom? S ciljem da pokažemo da je vrijedna, ne
moramo li utemeljiti ili opravdati njene pretpostavke? Nije li
upravo utemeljenje ili opravdanje bilo koje pretpostavke stvar
koju svako pokušava (mada često uzalud) i za koju sam ovdje
rekao da je nemoguća? Ali ako je ona nemoguća, nije li, onda,
(valjana) kritika također nemoguća?
Vjerujem da je ova serija pitanja ili primjedbi uglavnom bila
smetnja na putu (probnog) prihvatanja ovdje branjenog gledišta:
kao što ova pitanja pokazuju, neko bi lako mogao biti naveden na
to da povjeruje kako je, logički shvaćen, kritički metod na istom
brodu s drugim metodima: pošto on ne može funkcionirati bez
stvaranja pretpostavki, on bi trebao utemeljiti ili opravdati ove
pretpostavke; ipak, glavna tačka našeg argumenta sadrži se u
tome da ne možemo utemeljiti ili opravdati ništa kao sigurno ili,
čak, vjerovatno, nego da bi se trebalo zadovoljiti teorijama koje
mogu odoljeti kritici.
Očigledno, ove primjedbe su vrlo ozbiljne. One objeloda­
njuju važnost našeg načela da ništa nije oslobođeno kritike - čak
ni samo ovo načelo kritičkog metoda.
Otuda ove primjedbe konstituiraju interesantnu i važnu
kritiku mog stanovišta. Međutim, i ova kritika, zauzvrat, može
biti kritizirana; i može biti pobijena.
Prije svega, čak i ako bi trebalo priznati kako svaka kritika
polazi od određenih pretpostavki, ovo ne bi nužno značilo da, radi
valjane kritike, ove pretpostavke moraju biti utemeljene i oprav­
dane. Jer pretpostavke, npr., mogu biti dio teorije protiv koje je kri­
tika uperena. (U ovom slučaju govorimo o "imanentnoj kritici"). Ili
473
to mogu biti pretpostavke koje su uopće prihvatljive, čak i ako ne
formiraju dio kritizirane teorije. U ovom slučaju kritika bi se svela
na ukazivanje na to da kritizirana teorija proturječi (bez znanja
njenih branitelja) nekim općeprihvaćenim gledištima. Ova vrsta
kritike može biti veoma vrijedna čak i kada je neuspješna; jer bran­
itelje kritizirane teorije može navesti na sumnju u općeprihvaćena
gledišta i to može odvesti do važnih otkrića. (Interesantan primjer
je historija Dirakove (E A. M. Dirac) teorije antičestica.)
Ili to mogu biti pretpostavke koje po svojoj prirodi pripada­
ju konkurentskoj teoriji (u tom slučaju kritika može biti nazvana
"transcendentna" u opreci "imanentnoj"): pretpostavke, npr.,
mogu biti hipoteze ili nagađanja, koje mogu biti neovisno kri­
tizirane i provjerene. U ovom slučaju bi se ponuđena kritika
svela na izvođenje presudnih testova da bi se odlučilo između
dvije konkurentske teorije.
Ovi primjeri pokazuju da su ovdje pokrenute primjedbe
protiv moje teorije kritike zasnovane na neodrživoj dogmi da
kritika, da bi bila "valjana", mora početi od pretpostavki koje su
utemeljene ili opravdane.
Štaviše, kritika može biti važna, poučna i, čak, plodna, a da
ne bude valjana: argumenti upotrijebljeni radi odbacivanja neke
kritike koja nije valjana mogu baciti puno novog svjetla na teori­
ju i biti upotrijebljeni kao (probni) argument u njenu korist; o
teoriji koja se, otuda, može odbraniti od kritike, možemo reći da
je podržana kritičkim argumentima.
Sasvim uopćeno, možemo reći da se valjana kritika teorije
sastoji u ukazivanju na to da teorija ne uspijeva u rješavanju
problema koje bi trebalo riješiti; ako na kritiku gledamo u ovom
svjetlu, onda ona, sigurno, ne mora ovisiti o bilo kojem pojedi­
načnom skupu pretpostavki (tj. može biti "imanentna"), čak i
ako može biti dobro da su je neke pretpostavke, koje su bile
strane teoriji o kojoj raspravljamo (tj. neke "transcendentne"
pretpostavke), inspirirale da započne s njima.
474
10. Odluke
S ovdje razvijenog gledišta, nismo u stanju, u načelu,
utemeljiti ili opravdati teorije; i mada one mogu biti podržane
pomoću kritičkih argumenata, ova podrška nikada nije presudna.
Prema tome, često ćemo biti u situaciji odlučiti jesu su ili ne ovi
kritički argumenti dovoljno jaki da opravdavaju probno prihvatanje teorije - ili, drugim riječima, da li izgleda da bi teoriju, u svjetlu
kritičke diskusije, trebalo pretpostaviti konkurentskim teorijama.
U ovom smislu, odluke ulaze u kritički metod. Međutim, to
je uvijek probna odluka i odluka podložna kritici.
Kao takvu trebalo bi je staviti u opreku onome što neki iracionalisti, antiracionalisti ili egzistencijalistički filozofi nazivaju
"odluka" ili "skok u mrak". Ovi filozofi su, vjerovatno pod
uplivom argumenta (odbačenog u prethodnom poglavlju) o
nemogućnosti kritike bez pretpostavki, razvili teoriju da sva
naša načela moraju biti zasnovana na nekoj fundamentalnoj odlu­
ci - na nekom skoku u mrak. To mora biti odluka, skok, sa
zatvorenim očima; jer kao što ne možemo "znati" bez pret­
postavki, bez zauzimanja fundamentalne pozicije, i ovu funda­
mentalnu poziciju ne možemo zauzeti na osnovu znanja. To je,
prije, izbor - ali vrsta sudbonosnog i gotovo neminovnog izbora
koji pravimo naslijepo, instinktivno, slučajno ili milošću Božjom.
Naše odbacivanje primjedbi predstavljenih u prethodnom
odjeljku pokazuje da je iracionalno shvatanje odluka pretjerivanje
i dramatiziranje. Naravno, moramo se odlučiti. Međutim, osim
ako ne donosimo odluku, protiv slušanja argumenta i razbora,
protiv učenja iz naših grešaka i protiv drugih koji mogu imati
primjedbe na naše stavove, naše odluke ne moraju biti konačne;?
čak ni odluka da uzmemo u obzir kritiku. (Samo zbog njegove
odluke da ne napravi neopoziv skok u mrak iracionalnosti, za
racionalizam može biti rečeno da nije po sebi dovoljan, u smislu
Dvadeset četvrtog poglavlja.)
475
Vjerujem da ovdje skicirana kritička teorija saznanja baca
neko svjetlo na velike probleme svih teorija saznanja: kako to da
znamo tako mnogo i tako malo; i kako to da se, našim vlastitim
naporima, možemo polako podići iz blata neznanja. Činimo to
nagađajući i napredujući u našem nagađanju kroz kritiku.
11. Društveni i politički problemi
Izgleda mi da teorija saznanja, skicirana u prethodnim
odjeljcima ovog dodatka, ima važne posljedice za procjenu
društvene situacije našeg vremena, situacije koja je u velikom
stupnju pod uplivom slabljenja autoritarne religije. Ovo slabljenje
dovelo je do rasprostranjenosti relativizma i nihilizma: do slabljen­
ja svih vjerovanja, čak i vjere u ljudski razbor i, otuda, u nas same.
Međutim, ovdje razvijen argument pokazuje da ne postoje
nikakvi razlozi za izvlačenje takvih očajničkih zaključaka. Svi relativistički i nihilistički (čak i "egzistencijalistički") argumenti su
zasnovani na pogrešnom rezoniranju. U ovome oni, slučajno,
pokazuju da ove filozofije stvarno prihvataju razbor, ali nisu u stan­
ju koristiti ga na pravi način; možemo, njihovom vlastitom termi­
nologijom, reći da one ne uspijevaju razumjeti "ljudsku situaciju"
i, osobito, čovjekovu sposobnost rasta, intelektualnog i moralnog.
Kao upečatljivu ilustraciju ovog nerazumijevanja očajničkih
posljedica izvučenih iz nedovoljnog razumijevanja epistemološke
situacije - citirat ću pasus iz jedne od Ničeovih Rasprava protiv
suvremenosti (iz odeljka 3 njegovog eseja o Sopenhaueru).
"Prva opasnost u čijoj je sjenci Sopenhauer rastao bila je: izo­
lacija. Druga je bila: očajanje nalaženja istine. Ova opasnost je stal­
ni saputnik svakog mislioca koji počinje od Kantove filozofije; to
jest, ako je on stvarni čovjek, živo ljudsko biće, u stanju patiti i
žudjeti, a ne samo kloparav automat, samo misleća i računajuća
mašina... Mada svugdje čitam da je (zahvaljujući Kantu)... počela
revolucija na svim poljima mišljenja, ne mogu vjerovati da je to
tako... Ali ako bi Kant jednog dana počeo općenitije utjecati, onda
476
ćemo naći da će ovo dobiti oblik šunjajućeg i destruktivnog skep­
ticizma i relativizma; i samo će najaktivniji i najplemenitiji duhovi...
zbilja iskusiti taj duboki emocionalni šok i to očajanje istine koje je,
na primjer, osjećao Hajnrih fon Klajst (Heinrich von Kleist)...
'Nedavno sam se', pisao je on na svoj dirljiv način, 'upoznao s Kantovom filozofijom; moram vam saopćiti mišljenje koje me ne bi tre­
balo plašiti da će vas potresti tako duboko i bolno kao što je uzdr­
malo mene: - Za nas je nemoguće odlučiti da li je to na što se pozi­
vamo kao na istinu stvarno istina ili to samo tako izgleda. Ako je
ovo posljednje, onda sva istina koju ovdje možemo dostići neće biti
ništa poslije naše smrti i svi naši napori za stvaranjem i sticanjem
nečeg što nas može nadživjeti bit će uzaludni. - Ako oštrina ovog
mišljenja ne probode vaše srce, ne smijte se onome ko se osjeća
time povrijeđen u najsvjetlijoj dubini svoje duše. Moj najviši, jedi­
ni cilj je pao na zemlju i nijedan mi nije ostao.'"
Slažem se s Ničeom da su Klajstove riječi dirljive; slažem
se i s tim da je Klajstovo čitanje Kantove doktrine prema kojoj
je nemoguće steći bilo kakvo znanje o stvarima po sebi
dovoljno iskreno, čak i ako se sukobljava s Kantovim vlastitim
namjerama; jer Kant je vjerovao u mogućnost znanosti i
nalaženja istine. (Bila je to samo potreba za objašnjenjem
paradoksa egzistencije a priori znanosti prirode koja ga je
navela na usvajanje tog subjektivizma koji je Klajst s pravom
smatrao potresnim). Štaviše, Klajstovo očajanje je, bar djelo­
mično, rezultat razočarenja - sagledavanja propasti isuviše opti­
mističke vjere u jednostavan kriterij istine (kao što je očiglednost po sebi). Ipak, ma šta da je historija ovog filozofskog
očajanja, za njim nema potrebe. Mada istina nije samootkrivajuća (kao što kartezijanci i bejknovci uče), mada izvjesnost
može biti nedostižna, ljudska situacija u odnosu na znanje
daleko je od očajanja. Naprotiv, ona je razveseljavajuća: tu smo,
s ogromno teškim zadatkom pred nama da saznamo divan svi­
jet u kojem živimo i nas same; i mada griješimo, ipak nalazimo
da su naše sposobnasti razumijevanja, iznenađujuće, gotovo
477
dorasle zadatku - čak više nego što smo ikada sanjali u našim
najluđim snovima. Stvarno učimo iz naših grešaka, pomoću
pokušaja i pogreške. Istovremeno, učimo kako malo znamo kao kada, penjući se uz planinu, svaki korak otvara nov vidik u
nepoznato i novi svjetovi se otkrivaju o čijem postojanju ništa
nismo znali prije nego što smo započeli naše penjanje.
Tako možemo učiti, naše znanje može rasti, čak iako nika­
da ne možemo znati - tj. znati s izvjesnošću. Pošto možemo
učiti, ne postoji razlog za razočarenje u razbor; i pošto nikada ne
možemo znati, ne postoji osnova za samozadovoljstvo i
uobraženost nad rastom našeg znanja.
Može se reći da je ovaj novi način saznanja suviše apstrak­
tan i intelektualan da bi zamijenio gubitak autoritarne religije.
Ovo može biti istina. Međutim, ne smijemo potcijeniti snagu
intelekta i intelektualaca. Bili su to intelektualci - "trgovci
polovnim idejama", kako ih E A. Hajek naziva - koji su raširili
relativizam, nihilizam i intelektualno očajanje. Ne postoji razlog
zašto neki intelektualci - neki prosvjećeniji intelektualci ne bi
eventualno uspjeli u širenju dobre vijesti da je nihilistička buka
zbilja bila ni oko čega.
12. Dualizam činjenica i normi
U ovoj knjizi govorio sam o dualizmu činjenica i odluka i,
slijedeći L. Dž. Rasla (vidjeti bilješku 5 (3) Petog poglavlja, tom
I, str. 307), ukazao na to da ovaj dualizam može biti opisan kao
jedan od stavova ili jedan od prijedloga. Posljednja terminologija
ima tu prednost da nas podsjeti da su stavovi, koji određuju
činjenice i prijedlozi, koji predlažu politike, uključujući njihova
načela i norme, otvoreni za racionalnu diskusiju. Štaviše, odluka
koja se, recimo, tiče usvajanja načela rukovođenja - postignuta
poslije razmatranja prijedloga, može biti probna i, u mnogim
slučajevima, vrlo slična odluci za usvajanje (također probno), kao
najraspoloživije, hipoteze, stava koji određuje činjenicu.
478
Ovdje, ipak, postoji važna razlika. Za prijedlog da se usvoji
politika ili norma može biti rečeno da njegovo razmatranje i odlu­
ka da se on usvoji stvaraju ovu politiku ili normu. S druge strane,
prijedlog hipoteze, njeno razmatranje i odluka da se ona usvoji ili da se usvoji stav - ne stvara, u istom smislu, činjenicu. Ovo je,
pretpostavljam, bio razlog zašto sam mislio da bi termin "odluka"
bio u stanju izraziti kontrast između prihvatanja politike ili normi
i prihvatanja činjenica. Ipak, nema sumnje da bi bilo jasnije da
sam govorio o dualizmu činjenica i politika ili o dualizmu činjeni­
ca i normi, prije nego o dualizmu činjenica i odluka.
Na stranu terminologija, važna stvar je sam nesvodljiv
dualizam: ma šta da činjenice i norme mogu biti (na primjer
načela naše politike), prva stvar je razlikovati ih i jasno vidjeti
zašto norme ne mogu biti reducirane na činjenice.
13. Prijedlozi i stavovi
Postoji, dakle, odlučujuća asimetrija između normi i
činjenica; odlukom da prihvatimo prijedlog (bar probno)
stvaramo odgovarajuću normu (bar probno); ipak, odlukom da
prihvatamo stav ne stvaramo odgovarajuću činjenicu.
Druga asimetrija je u tome što se norme uvijek odnose na
činjenice i što činjenice ocjenjujemo pomoću normi; ovo su
odnosi koji ne mogu biti jednostavno preokrenuti.
Kad god smo suočeni s činjenicom - i osobito s činjenicom
koju smo u stanju promijeniti - možemo pitati je li ili ne suglas­
na određenim normama. Važno je shvatiti da je ovo vrlo daleko
od toga da bude isto što i pitati da li nam se to sviđa; jer mada
često možemo usvojiti norme koje nam se sviđaju ili ne sviđaju,
i mada ovo može igrati važnu ulogu u tome da nas navede da pri­
hvatimo ili odbijemo neku predloženu normu, postojat će, po
pravilu, mnoge druge moguće norme koje nismo usvojili; i bit će
moguće suditi ili procijeniti činjenice pomoću bilo koje od njih.
Ovo pokazuje da je odnos procjenjivanja (neke problematične
479
činjenice pomoću neke usvojene ili odbačene norme), logički
shvaćen, potpuno različit od psihološkog odnosa ličnosti (koji
nije norma nego činjenica), sviđanja ili ne sviđanja, prema
činjenici ili normi koja je u pitanju. Štaviše, naše dopadanje ili
nedopadanje su činjenice koje mogu biti procijenjene kao bilo
koje druge činjenice.
Slično tome, činjenica da je određena norma usvojena ili
odbačena od strane neke ličnosti ili nekog društva mora, kao či­
njenica, biti razlikovana od svake norme, uključujući prihvaćenu
ili odbačenu normu. I pošto je to činjenica (i to promjenljiva
činjenica), možemo suditi o njoj ili je procjenjivati pomoću nekih
(drugih) normi.
Postoji nekoliko razloga zašto bi norme i činjenice i, prema
tome, prijedlozi i stavovi, trebalo da budu jasno i odlučno izdiferencirani. Kada su jednom izdiferencirani, možemo gledati ne samo na
nesličnosti između činjenica i normi nego i na njihove sličnosti.
Prvo, prijedlozi i stavovi su slični po tome što o njima
možemo diskutirati, kritizirati ih i doniijeti neku odluku o njima.
Drugo, o njima postoji neka vrsta regulativne ideje. Na polju
činjenica, to je ideja korespondiranja između iskaza ili stava i
činjenice; to će reći ideja istine. Na polju normi ili prijedloga,
regulativna ideja može biti opisana na mnogo načina i različito
nazvana, na primjer, "ispravno" ili "dobro". 0 prijedlogu može­
mo reći da je ispravan (

Stančić Alma

Gradaščević Anisa

upute - Ekonomsko-turistička škola Karlovac

форма семинарског рада

UPUTE AUTORIMA - Šumarski fakultet

Šečić Damir - mf.unsa.ba

- Bugenvila

Na Konferenciji će biti izlagani originalni naučni radovi, kratka

Unapređenje kvalitete života djece i mladih

OBRAZAC O RADNOM MJESTU - Volonterski centar Zagreb