1
Γρηγόρης Μολύβας
Αναπληρωτής Καθηγητής, Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Δημόσιας Διοίκησης,
Πανεπιστήμιο Αθηνών
Ο RAWLS ΚΑΙ Η ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΑΓΓΛΟ-ΑΜΕΡΙΚΑΝΙΚΗ
ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ
1) John Rawls
H αναζωογόνηση της σύγχρονης αγγλόφωνης πολιτικής φιλοσοφίας φέρει αναμφίβολα
τη σφραγίδα του John Rawls. Η Θεωρία της δικαιοσύνης (1971) διαμόρφωσε το φάσμα των
θεματικών της αντιπαράθεσης στη σύγχρονη φιλοσοφική συζήτηση και απoτέλεσε σημείο
αναφοράς είτε για όσους ασπάστηκαν τις ιδέες της είτε για όσους τις επέκριναν. Η σημασία
του ρωλσιανού έργου υπερβαίνει την αξία των συγκεκριμένων απόψεων που διατυπώνει. Ο
Rawls διέσωσε την πολιτική θεωρία από την εμπλοκή σε μια μάλλον άγονες προσπάθειες
εννοιολογικής διασαφήνισης, στις οποίες είχε περιοριστεί ήδη από τις αρχές του
προηγούμενου αιώνα, και έθεσε εκ νέου τις φιλοδοξίες της ως κάτι περισσότερο από ιστορία
των ιδεών των κλασικών στοχαστών. Δεν επιχειρεί τόσο να ανατρέψει τις διαδεδομένες
πεποιθήσεις που έχουν διαμορφωθεί στην πολιτική παράδοση του δυτικού κόσμου, όσο να
αποκωδικοποιήσει τη θεωρητική τους δομή και να παράσχει την προσήκουσα κριτική ματιά
μέσα από την οποία μπορούμε να εγκαταλείψουμε κάποιες από αυτές, αλλά και να
αποκτήσουμε μεγαλύτερη βεβαιότητα για ορισμένες άλλες.
Στο πνεύμα των κορυφαίων της κλασικής παράδοσης ο Rawls πιστεύει ότι τα θεμέλια
της πολιτικής φιλοσοφίας είναι κανονιστικά. Η πολιτική θεωρία αναπόφευκτα εδράζεται στην
ηθική. Όπως ο Πλάτων επαναφέρει ως το θεμελιώδες ζήτημα της πολιτικής φιλοσοφίας τη
δικαιοσύνη, αλλά αντίθετα από αυτόν δεν θεωρεί την ιδιωτική και πολιτική ζωή
συγκοινωνούντα δοχεία. Ενδιαφέρεται μόνο για την ηθική θεμελίωση των θεσμών και
πρακτικών που συγκροτούν τη βασική δομή της κοινωνίας μας. Oι αρχές οι οποίες
κατευθύνουν τις επιλογές μας στην ιδιωτική μας ζωή δεν είναι κατ’ ανάγκη ίδιες με εκείνες
που υιοθετούμε ως πολίτες.
Το κεντρικό ερώτημα που θέτει ο Rawls είναι το εξής: Έχουμε λόγο να μην είμαστε
ικανοποιημένοι με τους βασικούς πολιτικούς οικονομικούς και κοινωνικούς θεσμούς της
κοινωνίας μας; Πώς μπορούμε να αποφανθούμε πάνω σε αυτό το ερώτημα και σε ποια
2
δικαιολογητική βάση. Θα μπορούσαμε ενδεχομένως να σκεφτούμε ότι η κοινωνία μας είναι
άδικη διότι, π.χ., δεν ικανοποιεί στο μέγιστο βαθμό τις υφιστάμενες επιθυμίες μας, ή δεν
πραγματώνει τη μέγιστη ωφελιμότητα του μέγιστου αριθμού ανθρώπων, ή δεν μας ανταμείβει
ανάλογα με τη συνεισφορά ή την αξία μας, ή δεν μας παρέχει τα μέσα και το πλαίσιο για να
καλλιεργήσουμε στο έπακρο τις δεξιότητές μας, ή δεν επιχειρεί να μας εμφυσήσει
συγκεκριμένες αρετές, ή δεν εγκαθιδρύει μια πλήρη οικονομική ισότητα, ή δεν πορεύεται προς
μια αταξική κοινωνία που θα διανέμει το κοινωνικό προϊόν με βάση την ανάγκη του καθενός
κ.ο.κ. Τέτοιου είδους απαντήσεις όμως, όσο και εύλογα στοιχεία και αν εμπεριέχουν, είναι
ανεπαρκείς και δεν αποτελούν βάση για ευρύτερη συμφωνία αρχών. Επικαλούνται έννοιες οι
οποίες είτε είναι ευάλωτες ως προς τον περιεχομενικό καθορισμό τους από συγκυριακούς
παράγοντες είτε προϋποθέτουν μια εκτεταμένη συναντίληψη πάνω στις βασικές αξίες της
ζωής. Το πρώτο είναι επικίνδυνο διότι καθιστά τη δικαιοσύνη έρμαιο ενδεχομενικών
παραγόντων, το δεύτερο είναι ανέφικτο και μη επιθυημητέο διότι δεν μπορεί να επιτευχθεί σε
μια ελεύθερη κοινωνία δίχως χειραγώγηση και καταναγκασμό. Οι άνθρωποι διαφέρουν
δραστικά ως προς τις αντιλήψεις τους περί του αγαθού, και συνεπώς δεν μπορούν να
συμφωνήσουν στη βάση μεστών και πολύ περιεκτικών αντιλήψεων για τη ζωή. Έτσι για να
αποτιμήσουμε τον ακριβοδίκαιο χαρακτήρα της κοινωνίας μας πρέπει να βασιστούμε σε κάτι
άλλο πέρα από τα εκάστοτε θέλω μας ή τις «πυκνές» αντιλήψεις μας για τον αγαθό βίο ή τα
οράματά μας για την κοινωνία του μέλλοντος. Τι είναι αυτό το άλλο;
O Rawls εισηγείται ένα νοητικό πείραμα διαδικαστικού χαρακτήρα, αναβιώνοντας την
συμβολαιοκρατική παράδοση των Locke, Rousseau και κυρίως Kant, που αποσκοπεί στο να
περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να στοχαζόμαστε πάνω στη βασική δομή της
κοινωνίας μας. Αυτή την οπτική γωνία την ονομάζει πρωταρχική θέση. Θέτει τους όρους
μέσα από τους οποίους ελέγχεται οποιαδήποτε στιγμή η ακριβοδικία των βασικών
κοινωνικοπολιτικών θεσμών μας. Οι πρωταγωνιστές της είναι αντιπρόσωποι τάξεων, δηλαδή
κοινωνικοοικονομικών κατηγοριών, οι οποίοι αγνοώντας μη ηθικώς σχετική πληροφόρηση για
τον εαυτό τους, την ταξική δο μή της κο ινωνίας και τις πιθανότητες, συμφωνούν πάνω στις
καταστατικές αρχές που θα διέπουν τη συλλογική συμβίωση και τη διανομή του κοινωνικού
προϊόντος. Η βασική ιδέα που κομίζει το συμβόλαιο (σε αντίθεση κυρίως προς τον ωφελιμισμό
ο οποίος χρησιμοποιεί την οπτική γωνία του αμερόληπτου παρατηρητή και αποβλέπει στη
μεγιστοποίηση του συλλογικού αγαθού) είναι να εκδιπλώσει την προσήκουσα διαδικασία μέσα
στην οποία επιλέγονται αρχές που καθένας θα είχε λόγο να αποδεχθεί από τη δική του σκοπιά
(ή κατά την διατύπωση του Scanlon) δεν θα είχε λόγο να απορρίψει.
3
Η πρωταρχική θέση προσπαθεί να συλλάβει όσα χαρακτηριστικά των δρώντων
υποκειμένων και της κοινωνίας έχουν μονιμότερο χαρακτήρα και αρκούν για να θέσουν τα
θεμέλια της εύτακτης κοινωνίας. Ως τέτοια εννοεί μια κοινωνία διαρρυθμισμένη με δίκαιο και
αποδοτικό τρόπο, η οποία επιτυγχάνει τη σταθερότητά της και την αναπαραγωγή της στον
χρόνο μέσα από το πλέγμα κινήτρων που έχουν ισχυρό λόγο να ενστερνίζονται οι πολίτες οι
οποίοι την απαρτίζουν. Η πρωταρχική θέση συνιστά μια κατάσταση στην οποία νοερά
μπορούμε ανά πάσα στιγμή να εισέλθουμε ακολουθώντας απλώς ορισμένη διαδικασία, δηλαδή
ορισμένη συλλογιστική πορεία. Περιγράφεται μέσα από ένα δραματουργικό σκηνικό απλώς
για να απεικονίσει ζωηρότερα τον ρόλο των ενεχόμενων εννοιών και να καταστήσει
εναργέστερες τις ενοράσεις μας. Αποτελεί το έσχατο δικαστήριο του πρακτικού λόγου, δηλαδή
τη βαθύτερη δυνατή θεμελίωση της πολιτικής κανονιστικότητας.
Ακολουθούν το συνταγματικό στάδιο πολιτειακής οργάνωσης, έπειτα το νομοθετικό
και τέλος το διοικητικό. Κάθε στάδιο λειτουργεί μέσα στους περιορισμούς που επιτάσσει το
προηγούμενο και ανώτερο στάδιο. Έτσι, όσο περνάμε σε υποδεέστερο επίπεδο λαμβάνουμε
μεν υπόψη όλο και περισσότερα συγκεκριμένα στοιχεία για τον κόσμο μας και τις εμπειρίες
μας (αφήνουμε δηλ. να πυκνώσει η αντίληψη περί αγαθού), αλλά τα προσαρμόζουμε στις
καθοδηγητικές αρχές που έχουμε υιοθετήσει στο προηγούμενο πιο αφαιρετικό στάδιο. Στην
πρωταρχική θέση –το αρχιμήδειο σημείο της πολιτικής ηθικής– το επίπεδο αφαίρεσης
παραμένει στο υψηλότερο δυνατό επίπεδο που έχει νόημα προκειμένου να έχουν οι αρχές
εφαρμογή στις κοινωνία μας. Ο Rawls την συγκροτεί υιοθετώντας τη λεγόμενη «ισχνή»
αντίληψη περί αγαθού, δηλαδή ιδέες τις οποίες προσδοκά ότι πολύ εύκολα μπορούμε να
αποδεχτούμε ως βασικό σημείο εκκίνησης. Ας δούμε λοιπόν ποια είναι τα κυριότερα
χαρακτηριστικά της.
Η κοινωνία γίνεται αντιληπτή ως ένα συνεργατικό εγχείρημα, στο πλαίσιο του οποίου τα
άτομα μέσα από τη συλλογική προσπάθεια παράγουν ένα πλεόνασμα, αλλά δεν είναι αδιάφορα
ως προς τον τρόπο διανομής του. Οι άνθρωποι νοούνται ως πρόσωπα τα οποία
χαρακτηρίζονται από αίσθημα δικαιοσύνης και ικανότητα να διαμορφώνουν αντιλήψεις περί
αγαθού. Κινητοποιούνται από ένα είδος μετριασμένου εγωισμού, δηλαδή προσπαθούν να
προάγουν το δικό τους συμφέρον, το οποίο σημαίνει να έχουν όσο περισσότερο μπορούν από
τη δέσμη των πρωταρχικών αγαθών (δηλαδή των μέσων του ευ ζην που διανέμονται στην
πρωταρχική θέση) και είναι αμοιβαία αδιάφορα μεταξύ τους. Τα πρόσωπα λειτουργούν
ορθολογικά και κάνουν εύλογες προτάσεις αναμεταξύ τους, ώστε να μπορούν να είναι
αποδεκτές από τους άλλους∙ λειτουργούν δε υπό το πέπλο της άγνοιας, το οποίο συγκαλύπτει
4
κρίσιμη πληροφόρηση που θα ωθούσε τα άτομα να επιλέξουν τις αρχές δικαιοσύνης
μεροληπτικά. Ας δούμε εγγύτερα τη θεωρητική σημασία αυτής της κατασκευής.
Το αίσθημα δικαιοσύνης δεν σημαίνει ότι τα πρόσωπα διαθέτουν ήδη μια
διαμορφωμένη αντίληψη δικαιοσύνης. Σημαίνει μόνο ότι επιθυμούν οι όποιες διαφωνίες τους
να επιλύονται στη βάση των κοινών κανόνων που θα υιοθετήσουν και όχι αυθαίρετα και κατά
περίπτωση. Την ικανότητα αντίληψης περί αγαθού πρέπει να την συνδέσουμε άμεσα με το
πέπλο της άγνοιας. Τα άτομα γνωρίζουν ότι θα έχουν κάποια αντίληψη περί αγαθού (θα είναι
π.χ. χριστιανοί ή μουσουλμάνοι, θα αγαπούν την όπερα ή την πάλη) αλλά δεν γνωρίζουν ποια
ακριβώς θα είναι αυτή. Έτσι δεν μπορούν να πριμοδοτήσουν υπέρ μιας κοινωνίας με το ένα ή
το άλλο ουσιαστικό χαρακτηριστικό. Αντιθέτως, τους προσανατολίζει στην επιλογή μιας
κοινωνικής διαρρύθμισης η οποία τους δίνει τις δυνατότητας να πραγματώνουν το ύψιστο
συμφέρον τους, δηλαδή να διαμορφώνουν και να ενστερνίζονται σχέδια ζωής όποια και αν
είναι αυτά. Αυτό είναι πολύ κρίσιμο για τη φιλελεύθερη ουδετερότητα. Το πέπλο της άγνοιας
καλύπτει, εκτός από τη γνώση της συγκεκριμένης αντίληψης περί αγαθού, τη γνώση των
φυσικών χαρισμάτων, των κλίσεων και προδιαθέσεων (τα πρόσωπα λ.χ. δεν γνωρίζουν αν
είναι εργατικά, ριψοκίνδυνα ή αισιόδοξα), την εποχή και το επίπεδο πολιτισμού, την
κοινωνική τάξη στην οποία ανήκουν καθώς και την ταξική διαστρωμάτωση της κοινωνίας
ώστε να μην μπορούν να υπολογίσουν τις πιθανότητες να βρεθούν στην μία ή στην άλλη τάξη.
Αγνοούν δηλαδή όσα στοιχεία θα τους διευκόλυναν να ράψουν τις αρχές στα μέτρα τους.
Η άγνοια όμως τόσων στοιχείων σημαίνει για πολλούς επικριτές ότι τα ρωλσιανά
πρόσωπα παύουν να έχουν ταυτότητα. Ωστόσο αυτό είναι ηθελημένο και νευραλγικό στοιχείο
της θεωρίας. Ο Rawls πιστεύει ότι μπορούμε να αποστασιοποιούμαστε εν μέρει από την
καθημερινή μας πραγματικότητα και να στοχαζόμαστε πάνω στις επιλογές μας. Το ρωλσιανό
υποκείμενο δεν είναι σημαντικό δυνάμει του περιεχομένου των απόψεων που ενστερνίζεται,
αλλά δυνάμει της ικανότητάς του να διαμορφώνει σχέδια ζωής, δηλαδή να επανεξετάζει τις
αντιλήψεις του και να τις επιβεβαιώνει ή να τις απορρίπτει. Το συγκεκριμένο περιεχόμενο των
αντιλήψεων του είναι ενδεχομενικό. Το ότι είναι κάποιος χριστιανός λ.χ. είναι τυχαίο γεγονός
συνυφασμένο με τις περιστάσεις της γέννησης και της αγωγής του. Το ότι έχει όμως την
ικανότητα να επιβεβαιώνει το γεγονός αυτό, δηλαδή ότι θέλει να παραμείνει χριστιανός αντί
να γίνει άθεος ή μουσουλμάνος αυτό είναι το κρίσιμο ηθικό στοιχείο. Το τελευταίο
συναρτάται με την βαθύτερη ιδέα του προσώπου, το οποίο προσιδιάζει στο καντιανό αυτόνομο
υποκείμενο. Κατανοούμε καλύτερα τη διαφορά αν αντιδιαστείλουμε το ρωλσιανό πρόσωπο ως
φορέα επιλογών στο ωφελιμιστικό άτομο, το οποίο γίνεται αντιληπτό ως τόπος του αγαθού και
ως τέτοιο προσμετράται στη διαμόρφωση της συνάρτησης της κοινωνικής ευημερίας. Για τον
5
ωφελιμισμό κάθε άτομο αποτελεί έναν δείκτη ορισμένης ποσότητας αγαθού, νοούμενου ως
ηδονής, ως ικανοποιημένης προτίμησης, ως συμφέροντος κ.ο.κ
Τα πρόσωπα επιλέγουν πρωταρχικά αγαθά, τα οποία είναι αντικειμενικοί δείκτες
ευημερίας και ορίζονται ως αυτά που καθένας επιθυμεί οτιδήποτε άλλο και να επιθυμεί. Είναι
μέσα παντός σκοπού. Όσο περισσότερα πρωταρχικά αγαθά διαθέτει κάποιος τόσο
αποτελεσματικότερα θα μπορεί να επιτύχει τα συγκεκριμένα πράγματα που θα τύχει να θέλει
στη δεδομένη κοινωνία. Περιλαμβάνουν δικαιώματα και ελευθερίες, προνόμια, πλούτο καθώς
και τις βάσεις του αυτοσεβασμού, οι οποίες εγγυώνται ότι οι θεσμοί δεν θα κάνουν το άτομο
να νοιώθει μειονεκτικά επειδή επιδιώκει τη μία ή την άλλη μορφή ζωής στην καθημερινότητά
του. Στη θέση της μεγιστοποίησης του δείκτη των πρωταρχικών αγαθών θα μπορούσε ο Rawls
να προτείνει τη μεγιστοποίηση π.χ. του χρήματος, γενικού ισοδύναμου των επιθυμιών, ή των
ηδονών ή κάποιας άλλης εκδοχής ωφελιμότητας. Πιστεύει ωστόσο, ότι το χρήμα δεν είναι
επαρκής δείκτης του ευ ζην. Μπορεί κάποιος να είναι πλούσιος, αλλά να μην έχει το δικαίωμα
να συμμετάσχει σε μια κοινωνική δραστηριότητα που τον ενδιαφέρει. Από την άλλη
αποφεύγει τις εκτενείς διαπροσωπικές συγκρίσεις που θα υπαγόρευε η μεγιστοποίηση της
ωφελιμότητας. Παρά τον προτεινόμενο κατάλογο, η συγκεκριμένη απαρίθμησή τους δεν
συνιστά και μόνιμη παγίωσή τους. Η ουσία έγκειται στο να μπορούν να συλλάβουν τις πλέον
σημαντικές ορίζουσες του ευ ζην, όπως τις αντιλαμβάνονται οι κοινωνίες της εποχής μας,
χωρίς να υπάρχει ανάγκη να παρεισφρέουν ιδιοσυγκρασιακά στοιχεία, τα οποία συνδέονται με
τις επιμέρους αντιλήψεις περί αγαθού των ατόμων.
Η ορθολογικότητα που χαρακτηρίζει τα πρόσωπα στην πρωταρχική θέση είναι
εργαλειακής φύσης και παραπέμπει στην αποδοτική επίτευξη του δικού τους συμφέροντος.
Αντιθέτως το ότι συμπεριφέρονται εύλογα σημαίνει ότι οι προτάσεις του ενός μπορεί να
γίνουν αποδεκτές από τους άλλους. Για παράδειγμα είναι ορθολογικό από τη μεριά μου να σου
προτείνω να συνεργαστούμε και σχεδόν όλα τα κέρδη να τα καρπωθώ εγώ. Δεν είναι όμως
εύλογο να αναμένω να το δεχτείς από τη δική σο υ σκο πιά. Έτσι το εύλογο περιορίζει
κανονιστικά την εργαλειακή ατομική ορθολογικότητα. Το ότι τα άτομα είναι αμοιβαία
αδιάφορα σημαίνει ότι καθένας εστιάζει το ενδιαφέρον του στη δική του δέσμη αγαθών
ανεξαρτήτως του τι έχει ο άλλος. Αποτελεί έκφραση της ιδέας ότι εκλείπει ο κοινωνικός
φθόνος από τα κίνητρα των προσώπων στην πρωταρχική θέση. Ο Rawls χρειάζεται αυτή την
ιδέα για να περάσει από την ισότητα στην παραγωγική ανισότητα, δηλαδή να δικαιολογήσει
τις κοινωνικές ανισότητες που λειτουργούν προς όφελος όλων, και κυρίως των λιγότερο
ευνοημένων. Ο φθόνος, ένα παράλογο αίσθημα, θα αποτελούσε τροχοπέδη: μπορεί να μη θέλω
να βελτιώσω την οικονομική μου θέση όχι γιατί δεν το θέλω καθαυτό, αλλά επειδή με αυτόν
6
τον τρόπο θα έχεις βελτιώσει τη δική σου περισσότερο. Έτσι εάν οι επιλογές μου
καθοδηγούνται από το αίσθημα του φθόνου μπορεί να επιλέξω να είμαι σε δυσμενέστερη θέση
προκειμένου να μην είσαι ούτε εσύ σε καλύτερη.
Ο μετριασμένος εγωισμός που υιοθετεί ο Rawls αντιπαρατίθεται στο κίνητρο της
καλής προαίρεσης ή αγαθοβουλίας. Ο Rawls ενδιαφέρεται για τη βασική κοινωνική δομή και
πιστεύει, όπως και ο Hume, ότι η φιλαλληλία μας εξαντλείται στο στενό φιλικό και
οικογενειακό περιβάλλον. Σε κάθε περίπτωση δεν μπορούν οι πολιτικοί θεσμοί να απαιτούν
προγραμματικά από κάποιους να υφίστανται συστηματικά μόνιμες θυσίες προς χάριν των
άλλων. Καθένας καλείται να δικαιολογήσει τους βασικούς θεσμούς από τη δική του σκοπιά,
έστω και αν ταυτίζονται οι αποφάνσεις τους. Είναι σε αυτό το σημείο που φαίνεται ίσως
καθαρότερα το αντι-ωφελιμιστικό πρόταγμα του Rawls. Αν ξεκινούσε με την υπόθεση ότι τα
πρόσωπα είναι καλοπροαίρετα (δηλαδή επιδιώκουν το αγαθό οποιουδήποτε προσώπου εξίσου
με το δικό τους αγαθό) και τα προικοδοτούσε με πλήρη γνώση των προσωπικών και
κοινωνικών δεδομένων του εαυτού τους και των άλλων, θα οδηγούνταν σε μια ωφελιμιστική
θεωρία, την οποία θέλει να αποφύγει. Αυτό ακριβώς τον ρόλο διαδραματίζει ο αμερόληπτος
παρατηρητής, σε αντιδιαστολή με τον ιδεώδη συμβαλλόμενο. Ο αμερόληπτος παρατηρητής
εμφορούμενος από καλή προαίρεση και έχοντας πλήρη γνώση όλων των σχετικών δεδομένων
εισέρχεται διαδοχικά και σωρευτικά στη θέση καθενός και συμψηφίζει μέσα του τα αγαθά
όλων, ώστε να επιτύχει την απόφαση που μεγιστοποιεί το αγαθό. Ο ιδεώδης συμβαλλόμενος
κινητοποιούμενος από το δικό του συμφέρον, αλλά με περιορισμένη γνώση ώστε να μην
μπορεί να το προάγει άμεσα, κάνει επιλογές που αποτυπώνονται στις προτεινόμενος από τον
Rawls αρχές. Ο Rawls διατείνεται ότι ο ωφελιμισμός παρά τη γοητεία και τη συστηματικότητα
του έχει ένα βασικό ελάττωμα. Καταργεί τη διακριτότητα των προσώπων. Μέσα από το
επινόημα του αμερόληπτου παρατηρητή επεκτείνει τη φρόνηση από το ατομικό επίπεδο στο
συλλογικό, και έτσι μετατρέπει τις διαχρονικές συγκρίσεις ευημερίας ενός ατόμου σε
συγχρονικές συγκρίσεις ευημερίας διαφορετικών ατόμων. Αυτό όμως είναι ανεπίτρεπτο:
επειδή έχω λόγο να θυσιάσω εγώ ένα μικρό αγαθό τώρα για να καρπωθώ εγώ ένα μεγαλύτερο
αύριο, δεν σημαίνει ότι εγώ έχω λόγο να θυσιάσω ένα μικρό αγαθό για να καρπωθεί κάποιος
άλλος ένα μεγαλύτερο. Αυτή η συλλογιστική κωδικοποιείται φιλοσοφικά στη λεγόμενη «θυσία
του αθώου». Ο ωφελιμισμός καταρχήν την επιδοκιμάζει, κατά τον Rawls, προκειμένου να
προάγει όσο το δυνατόν περισσότερο συνολικό αγαθό αδιαφορώντας για τον τρόπο της
διανομής του (αν αυτός δεν επηρεάζει το μέγεθος του αγαθού).
Έχοντας ο Rawls εξετάσει ενδελεχώς τα λογικά ενδεχόμενα επιλογής διάφορων
εναλλακτικών αρχών και των συνδυασμών τους καταλήγει στις εξής δύο αρχές:
7
1. «Κάθε πρό σωπο πρέπει να έχει ίσο δικαίωμα στο πιο εκτενές συνολικό σύστημα
ίσων βασικών ελευθεριών που είναι συμβατό με ένα παρόμοιο σύστημα ελευθερίας
για όλους.»
2. «Κοινωνικές και οικονομικές ανισότητες πρέπει να διαρρυθμίζονται με τέτοιο
τρόπο, ώστε και οι δύο: (α) να αποβαίνουν προς το μεγαλύτερο όφελος των λιγότερο
ευνοημένων, σύμφωνα με τη δίκαιη αρχή της αποταμίευσης, και (β) να συνδέονται με
αξιώματα και θέσεις ανοικτές σε όλους, υπό συνθήκες ακριβοδίκαιης ισότητας
ευκαιριών.»
Οι αρχές διατάσσονται σε λεξικογραφική προτεραιότητα. Αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί
να ενεργοποιηθεί η δεύτερη αν δεν τηρείται πλήρως η πρώτη. Αν το μεταφράσουμε αυτό
πολιτικά σημαίνει λ.χ. ότι δεν μπορεί να επιβληθεί στρατιωτική δικτατορία προκειμένου να
επιτευχθεί μια πιο εξισωτική οικονομική κατάσταση. Στο δε εσωτερικό της δεύτερης αρχής το
β προηγείται του α. Δεν μπορούν να αποκλειστούν κάποιες κοινωνικές κατηγορίες από την
πρόσβασή τους σε ανταγωνιστικές θέσεις ισχύος, πλούτου κ.ο.κ., για να ευνοηθεί η
οικονομικά ασθενέστερη τάξη. Η πρώτη αρχή ανταποκρίνεται κυρίως στις επιταγές του
κράτους δικαίου, όπως κατοχυρώνονται στα περισσότερα συντάγματα των δυτικών
δημοκρατιών. Προστατεύει την ασφάλεια του προσώπου, την ελευθερία του συνέρχεσθαι και
συνεταιρίζεσθαι, τη σωματική ακεραιότητα, την ελευθερία έκφρασης κ.ο.κ.. Ποιο όμως είναι
το σκεπτικό που οδηγεί τον Rawls στη συγκεκριμένη μορφή της δεύτερης αρχής;
Πιστεύει ότι καταστάσεις οι οποίες βρίσκονται πέρα από τον έλεγχο των ανθρώπων δεν
πρέπει να καθορίζουν τις προσδοκίες της ζωής τους. Ως βασική ιδέα αυτή ενυπάρχει στην
πολιτισμική μας παράδοση και στις απαρχές συγκρότησης του φιλελεύθερου ιδεώδους.
Ανάλογα όμως με τον τρόπο που την ερμηνεύσουμε μπορούμε να διαμορφώσουμε
ελκυστικότερες και συνεπέστερες εκδοχές του. Αν θεωρήσουμε ότι παράγοντες όπως το
θρήσκευμα, το χρώμα του δέρματος και η καταγωγή δεν πρέπει να προδιαγράφουν τη
σταδιοδρομία και την πορεία της ζωής μας, πιστεύουμε ότι τα ανωτέρω κριτήρια δεν πρέπει να
επιδρούν στην κοινωνική δομή, κι έτσι οδηγούμαστε στην αποδοχή μιας τυπικής μορφής
ισότητας, η οποία αποτυπώνεται χαρακτηριστικά στο κλασικό φιλελεύθερο ιδεώδες της
ισότητας ευκαιριών. Σύμφωνα με αυτό δεν πρέπει να υπάρχουν περιορισμοί άλλοι από το να
επιτυγχάνουν οι καλύτεροι. Ωστόσο, οι «καλύτεροι» τα καταφέρνουν καλύτερα επειδή
συνήθως εκκινούν από προνομιακή κοινωνική θέση. Κατά συνέπεια αποκτούν καλύτερη
εκπαίδευση, εφόδια αλλά και φιλοδοξίες να πετύχουν στη ζωή τους. Αν το δεχτούμε αυτό
πρέπει να απαλείψουμε στο μέτρο του δυνατού την επενέργεια επιπλέον παραγόντων, όπως η
κοινωνική τάξη και η οικογένεια στην οποία γεννιέται κανείς, με στόχο να δοθεί ένα περίπου
8
ίσο σημείο εκκίνησης σε όλα τα άτομα. Η ακριβοδίκαιη ισότητα ευκαιριών (αρχή 2β) αποτελεί
εν μέρει έκφραση αυτής της παραδοχής και συνηγορεί υπέρ της ύπαρξης ενός φιλελεύθερου
κράτους πρόνοιας που παρέχει στα μειονεκτικά κοινωνικά στρώματα ευκαιρίες εκπαίδευσης
και κοινωνικής ανέλιξης, τις οποίες δεν θα είχαν διαφορετικά. Δεν πρόκειται απλώς για
ισότητα ευκαιριών, αλλά για ακριβοδίκαιη ισότητα ευκαιριών. Η αρχή αυτή, η οποία
συνοψίζει το ιδεώδες της φιλελεύθερης ισότητας. Σύμφωνα με αυτήν, αν υπάρχει ένα σχετικά
ακριβοδίκαιο σημείο αρχικής εκκίνησης, οι όποιες ανισότητες προκύψουν στη συνέχεια είναι
απόρροια των φυσικών χαρισμάτων των ανθρώπων και είναι δικαιολογημένες. Ο Rawls δεν
είναι ικανοποιημένος με αυτή την απάντηση. Θεωρεί ότι όπως οι κοινωνικές περιστάσεις έτσι
και τα φυσικά χαρίσματα είναι εξίσου τυχαία. Αν έχουμε λόγο να αποζημιώνουμε τους
ανθρώπους για τις κοινωνικές περιστάσεις έχουμε τον ίδιο λόγο να τους αποζημιώνουμε γιατί
έχασαν στη «φυσική κληρωτίδα». Κανείς δεν έκανε τίποτα για να είναι όμορφος, έξυπνος,
δυνατός, κ.ο.κ., και άρα δεν δικαιούται συγκριτικά πλεονεκτήματα έναντι των συνανθρώπων
το υ πάνω σε αυτή τη βάση. Ο Rawls λέει χαρακτηριστικά ότι τα φυσικά χαρίσματα δεν
ανήκουν στον φορέα τους, αλλά αποτελούν κοινό κοινωνικό κεφάλαιο. Η αρχή της διαφοράς
(2α) αποτελεί έκφραση αυτής της ενόρασης. Η αρχή της αποταμίευσης θέτει το θέμα
δικαιοσύνης δια μέσου των γενεών. Οι εξισωτικές αναδιανεμητικές πολιτικές του παρόντος
πρέπει να λάβουν υπόψη και τη θέση των γενεών του μέλλοντος και όχι να εξαντλήσουν τους
πόρους.
2 ) Robert Nozick - Ελευθεριακές Θεωρίες
Ο Nozick, συνάδελφος του Rawls στο Harvard, διατυπώνοντας τη δική του θεωρία στο
Anarchy, State and Utopia (1974) υποστήριξε ότι η ρωλσιανή θεωρία είναι κατ’ όνομα μόνο
διαδικαστική, διότι εμπεριέχει τα δομικά στοιχεία που προεξοφλούν την επιλογή
συγκεκριμένων αρχών. Αντιθέτως μια γνήσια διαδικαστική θεωρία δεν πρέπει να είναι φανερά
(ό πως ο ωφελιμισμό ς) ή κρυφά (όπως η ρωλσιανή θεωρία) «προσχεδιασμένη». Πρέπει να
θεωρεί ακριβοδίκαιο οποιοδήποτε αποτέλεσμα προκύπτει από μια γνήσια διαδικασία. Αυτού
του τύπου την θεωρία την αποκαλεί «ιστορική». Πρόκειται για θεωρία η οποία ενδιαφέρεται
για το τι συνέβη στο παρελθόν, εξετάζει δηλαδή απλώς μέσα από ποιες ενέργειες και
αμοιβαίες δικαιοπραξίες έφτασαν οι άνθρωποι στο να κατέχουν όσα κατέχουν. Τα πράγματα
δεν προκύπτουν ως μάνα εξ ουρανού έτοιμα προς διανομή, αλλά έρχονται στον κόσμο ήδη
προσαρτημένα στους κατόχους τους. Επί της ουσίας για τον Nozick δεν τίθεται καν ζήτημα
9
διανεμητικής (πόσο δε μάλλον αναδιανεμητικής) δικαιοσύνης, παρά μόνο τήρησης των
δικαιωμάτων.
Η ιστορική θεωρία της δικαιοσύνης απαρτίζεται από τρία μέρη, την απόκτηση, τη
μεταβίβαση και την επανόρθωση. Η βασική ιδέα είναι απλή. Ό,τι έχει αποκτηθεί με δίκαιο
τρόπο, μπορεί να μεταβιβαστεί δίκαια. Η επανόρθωση ενεργοποιείται όταν έχουν διαπιστωθεί
αδικίες είτε κατά την απόκτηση είτε κατά την μεταβίβαση. Οι όποιες ανισότητες όσο
εκτεταμένες και αν είναι, εφόσον προκύψουν καθώς τηρούνται οι αρχές της δικαιοσύνης είναι
θεμιτές. Ως εκ τούτου πιστεύει ότι η αναδιανομή εισοδήματος για την αποκατάσταση μιας πιο
εξισωτικής κατάστασης αποτελεί απαράδεκτη κρατική επέμβαση στην ελεύθερη σφαίρα
δραστηριότητας των ατόμων. Το να αναγνωρίζεις δικαιώματα στους ανθρώπους και στη
συνέχεια να μη δέχεσαι τις συνέπειες που προκύπτουν από τις ελεύθερες επιλογές τους, τις
οποίες διασφαλίζουν τα δικαιώματά τους, είναι εγγενώς προβληματικό. Αυτό όμως πιστεύει ο
Nozick ότι κάνει η αναδιανεμητική φορολογία, δηλαδή η επιβολή φόρων πέρα από όσους
απαιτούνται για τη διασφάλιση της τάξης, της απονομής δικαιοσύνης και της εξωτερικής
άμυνας. Παραβιάζει τη βασική καντιανή επιταγή να αντιμετωπίζουμε τους ανθρώπους ως
αυτοσκοπούς, διότι αντιμετωπίζει κάποιους ως μέσον για την ευημερία κάποιων άλλων.
Αντίθετα από τον Rawls, ο οποίος ξεκινάει με το «αποψιλωμένο» καντιανό
υποκείμενο, ο Nozick υιοθετεί τον λοκιανό ιδιοκτήτη του εαυτού του και των χαρισμάτων του.
Δεν στηρίζεται εν τούτοις στην εργασιακή θεωρία της αξίας όσο σε μια διευρυμένη ερμηνεία
των λοκιανών όρων που θέτει το φυσικό δίκαιο για την απεριόριστη συσσώρευση πόρων οι
οποίοι δεν ανήκουν σε κανέναν. Στο νοζικιανό σχήμα οι προϋποθέσεις για την απεριόριστη
συσσώρευση είναι σαφώς πολύ ελαστικότερες.
Ο Nozick διατείνεται ότι κάποιος μπορεί να αποσπάσει από τη φυσική κατάσταση
αντικείμενα και να αποκτήσει τίτλους σε αυτά, αρκεί να μην επιδεινώνει την κατάσταση των
άλλων. Αυτό το ερμηνεύει πολύ περιοριστικά, διότι «επιδείνωση» σημαίνει το να μην αφήσει
τους άλλους σε δυσμενέστερη θέση από αυτή στην οποία ήταν στη φυσική κατάσταση πριν
από την ιδιοποίηση. Ο Locke, πέρα από τα θετικά καθήκοντα αλληλοβοήθειας που
αναγνώριζε, πίστευε ότι η ιδιοκτησία βελτίωνε (και όχι απλώς δεν επιδείνωνε) την κατάσταση,
όχι μόνο των ιδιοκτητών αλλά και των ακτημόνων, μέσω της παραγωγικότητας (Ο Marx δεν
ζούσε τότε για να επισημάνει ότι ο αποκλεισμός τους από τα μέσα παραγωγής από μόνος του
μπορεί να συνιστά επιδείνωση). Ο ιδιοκτήτης αφαιρούσε κάτι από την κοινή παρακαταθήκη
της ανθρωπότητας, αλλά αξιοποιώντας το με την εργασία επέστρεφε ουσιαστικά στην
ανθρωπότητα πολλαπλάσια αξία. Καλλιεργώντας την πρότινος άγονη γη παρείχε στην
10
κοινότητα πολλαπλάσιους καρπούς σε σχέση με αυτούς που θα παρήγαγε υπό καθεστώς
κοινοκτημοσύνης.
Αντίθετα ο Nozick με το να απαιτεί να μην υπάρχει επιδείνωση της κατάστασης των
άλλων, καθιστά ιδιαίτερα εύκολη την αρχική απόκτηση και στη συνέχεια ιδιαίτερα εύκολο τον
θεμιτό αποκλεισμό των άλλων μέσα από την τήρηση της αρχής της μεταβίβασης. Κάποιος που
έχει αποκλειστεί με αυτόν τον τρόπο δεν μπορεί να εγείρει θεμιτές αξιώσεις. Όμως καθώς
αυξάνονται οι ιδιοκτήτες αντικειμένων του εξωτερικού κόσμου, τόσο περιορίζεται το φάσμα
των επιλογών για τους υπόλοιπους. Το πρόβλημα μάλιστα γίνεται οξύτερο με το πέρασμα των
γενεών καθώς ελάχιστα ή τίποτα δεν μένει για τους άλλους να ιδιοποιηθούν εκτός μόνο μέσω
των μεταβιβάσεων περιουσίας που κληρονομούν. Φανταστείτε μια μεγάλη προσέλευση
θεατών σε ένα θέατρο. Οι πρώτοι καταλαμβάνουν τις θέσεις που επιθυμούν. Οι τελευταίοι
αναπόφευκτα θα μείνουν όρθιοι. Ο Nozick θα έλεγε ότι δεν μπορούν να σηκώσουν τους
πρώτους για να καθίσουν. Το γεγονός ότι οι τελευταίοι δεν έχουν το ίδιο φάσμα επιλογών με
όσους είχαν την ευκαιρία να αποκτήσουν ιδιοκτησία δεν συνιστά παραβίαση της ελευθερίας
τους, διότι δεν αποκλείστηκαν με άδικο τρόπο, δηλαδή δεν παραβιάστηκε κανένα δικαίωμά
τους. Αυτός είναι εξάλλου και ο ρόλος των δικαιωμάτων, τα οποία τα αντιλαμβάνεται ως
πλευρικούς περιορισμούς που περιορίζουν τον χώρο ελεύθερης δράσης των άλλων.
Ένα δεύτερο στοιχείο το οποίο διευκολύνει την αρχική ατομική ιδιοποίηση είναι ότι
στη φυσική κατάσταση τα αντικείμενα δεν ανήκουν σε κανέναν∙ δεν αποτελούν συνιδιοκτησία
της ανθρωπότητας. Αυτό έχει τη σημαντική συνέπεια να μην δικαιούται κάποιος εκ προοιμίου
να προβάλει βέτο στην ιδιοποίηση που επιχειρεί κάποιος άλλος. Ο Nozick, που αντίθετα από
τον Locke δεν καταφεύγει στον Θεό (ο οποίος έδωσε τη γη και τα αγαθά της από κοινού στους
ανθρώπους για να επιβιώσουν χρησιμοποιώντας χωρίς να τα καταστρέφουν), πιστεύει ότι όσο
χρειάζεται νομιμοποίηση η ατομική ιδιοκτησία, άλλο τόσο χρειάζεται και η συλλογική
ιδιοκτησία. Η δεύτερη δεν είναι αυτονόητη, αντίθετα, υποτίθεται από την πρώτη.
Ο Nozick επιδιώκει να υπερασπιστεί προγραμματικά τον καπιταλισμό ως το μόνο
ηθικό σύστημα το οποίο σέβεται τις επιλογές των ανθρώπων. Δεν τον υποστηρίζει στη βάση
της παραγωγικότητας ή της αποδοτικότητάς του. Η αρχή που δέχεται είναι από τον καθένα
όπως επιλέγει στον καθένα όπως επιλέγεται. Βλέπει τη δικαιοσύνη από τη σκοπιά των σχεδίων
των ανθρώπων και όχι από τη σκοπιά κάλυψης των αναγκών (αν αυτές δεν συμπίπτουν με τα
σχέδια άλλων).
11
3) Richard Dworkin
Αντίθετα από τον Nozick, ο Dworkin ασκεί ιδιαίτερα ευμενή κριτική στον Rawls και σε
μεγάλο βαθμό αναπτύσσει τη δική του θεωρία στη σκιά της, προσπαθώντας να την εκλεπτύνει
μάλλον παρά να αναιρέσει τα ουσιώδη στοιχεία της. Υποστηρίζει ότι αν θέλουμε να
κατανοήσουμε τη ρωλσιανή θεωρία δεν πρέπει να μείνουμε στην ανάλυση των δυο αρχών
δικαιοσύνης. Αυτές προκύπτουν από το συμβόλαιο και άρα είναι παράγωγες. Πρέπει να
ενσκήψουμε βαθύτερα σε ένα πιο θεμελιωτικό επίπεδο και να ερμηνεύσουμε τους όρους
ύπαρξης του συμβολαίου. Ο Dworkin διατείνεται ότι η θεωρία του Rawls προϋποθέτει σε αυτό
το βαθύτερο επίπεδο το δικαίωμα της ίσης μέριμνας και σεβασμού. Αυτό είναι που φέρει το
βάρος της επιχειρηματολογίας, ενώ το συμβόλαιο δεν είναι παρά μια ζωηρή απεικόνισή της. Η
ερμηνεία αυτή αποτέλεσε σταθμό τόσο ως ερμηνεία του Rawls όσο και στο πλαίσιο του
ευρύτερου θεωρητικού πρόγραμμα του ίδιου του Dworkin στη βάση του οποίου μας καλεί «να
πάρουμε τα δικαιώματα στα σοβαρά».
Ο Dworkin όρισε τα δικαιώματα ως ατού, διαδικαστικά προσκόμματα στην επιδίωξη
της ευημερίας. Υπάρχουν ακριβώς για να δυσχεραίνουν την πραγμάτωση αποδεκτών
συλλογικών στόχων, δημιουργώντας προστατευτικές δικλίδες ασφαλείας για τα άτομα. Τα
δικαιώματα εκφράζουν ζητήματα αρχής τόσο σημαντικά που αναχαιτίζουν την επίδραση
παραγόντων που εμπίπτουν στην κατηγορία του αγαθού.
Στηριζόμενος στο βασικό δικαίωμα της ίσης μέριμνας και σεβασμού ο Dworkin
αρθρώνει στη συνέχεια τη δική του θεωρία διανεμητικής δικαιοσύνης την οποία αποκαλεί
«ισότητα πόρων». Στη θέση του ρωλσιανού συμβολαίου χρησιμοποιεί ένα νοητικό πείραμα
στο οποίο προσπαθεί να συνυφάνει τις ιδέες της ατομικής επιλογής στο πλαίσιο όμως ενός
ακριβοδίκαιου υπόβαθρου διαθέσιμων πόρων. Φαντάζεται λοιπόν ναυαγούς σε ένα νησί (η
υπόθεση αυτή πολυπλοκοποιείται στην πορεία της επιχειρηματολογίας για να περάσει από μια
απλή σε μια σύνθετη οικονομία), οι οποίοι χρησιμοποιούν ως ανταλλακτικό μέσο όστρακα που
έχουν όλοι σε ίσο αριθμό, και επιλέγουν συνδυασμούς των διαθέσιμων στο νησί αγαθών. Στο
τέλος αλλεπάλληλων δημοπρασιών η ισορροπία του δημιουργείται ικανοποιεί το τεστ του
φθόνου. Κανείς δεν ζηλεύει τα αγαθά του άλλου, γιατί θα είχε πλειοδοτήσει για να τα
αγοράσει. Η δημοπρασία μας ευαισθητοποιεί στην ιδέα ότι οι επιλογές μας έχουν κόστος.
Κόστος για μας, διότι ξοδεύουμε κάτι για να αποκτήσουμε αυτό που θέλουμε∙ κόστος για τους
άλλους, διότι τους αποκλείουμε από το να έχουν πράγματα που και αυτοί σε κάποιο βαθμό
επιθυμούν.
12
Ο Dworkin υποστήριξε ότι το ρωλσιανό σχήμα δεν δίνει τη δέουσα προσοχή στον
παράγοντα «επιλογή». Δεν εξετάζει ποιες από τις κοινωνικές ανισότητες οφείλονται γνήσια σε
περιστάσεις και δικαίως απαιτούν επανόρθωση και ποιες είναι απόρροια επιλογών και είναι
άδικο να επανορθώνονται. Ο Dworkin υποστηρίζει ότι δεν πρέπει να συγκρίνουμε απλώς τα
επίπεδα ευημερίας των κοινωνικοοικονομικών κατηγοριών προκειμένου να αποφανθούμε ποια
ομάδα βρίσκεται σε δυσμενέστατη θέση, αλλά πρέπει να λαμβάνουμε υπόψη και τον τρόπο με
τον οποίο οι άνθρωποι βρίσκονται σε αυτή την κατάσταση, τι κόστος έχουν υποστεί, τι
επένδυση έχουν κάνει ή τι ελεύθερο χρόνο έχουν κερδίσει. Έτσι ο Dworkin προβαίνει σε μια
διάκριση ανάμεσα στα χαρίσματα των ανθρώπων, τα οποία ανήκουν στις περιστάσεις τους, και
στα σχέδια τα γούστα ή τις φιλοδοξίες τους, τα οποία ανήκουν στις επιλογές τους. Ταυτόχρονα
αντιμετωπίζει ασύμμετρα τα χαρίσματα και τις αναπηρίες (παρά το ότι και τα δύο ανήκουν
στις περιστάσεις και όχι στο πρόσωπο). Και στη δεύτερη διάκριση παρεισφρέει η σημασία της
επιλογής με έναν αντιπραγματικό τρόπο. Τεκμαίρουμε ότι κάποιος δεν θα επέλεγε τις
αναπηρίες του, ενώ είναι ικανοποιημένος που έχει τα χαρίσματά του, παρά το γεγονός ότι δεν
τα αξίζει. Πάνω σε αυτή τη διπλή διάκριση επεξεργάζεται ένα εξαιρετικά σύνθετο σχήμα το
οποίο περιλαμβάνει υποθετικές υπο-δημοπρασίες και ασφαλιστικές αγορές με σκοπό να
μεταφράσει σε ένα αναδιανεμητικό φορολογικό σύστημα το σκεπτικό που θα ανέπτυσσαν τα
άτομα απέναντι στα ενδεχόμενα της τύχης. Το ποσό το οποίο θα δεχόταν κανείς να πληρώσει
προκειμένου να ασφαλιστεί απέναντι στην πιθανότητα να μην υποστεί ένα νόσημα, μια
αναπηρία ή να μην έχει το επίπεδο των προσοδοφόρων στην αγορά χαρισμάτων, ισοδυναμεί
με το ποσό στο οποίο τεκμαίρεται ότι συναινεί να φορολογηθεί, για να συνδράμει τους
συμπολίτες του, εφόσον αυτός πριμοδοτήθηκε από την τύχη ενώ αυτοί ατύχησαν.
Η θεωρία της δικαιοσύνης του Dworkin εγγράφεται σε ένα ευρύτερο θεωρητικό σχήμα
στο πλαίσιο του οποίου ερμηνεύει την καλή ζωή ως επιτυχή επιτέλεση έργου. Με αυτό εννοεί
το να μπορεί κάποιος να ανταποκριθεί με επιτυχία σε αυτό που θεωρεί σημαντικό στη ζωή
μετά από αξιολογικό στοχασμό, στο πλαίσιο των παραμέτρων που συνθέτουν εν μέρει την
ταυτότητά του και έχοντας ως εφόδιο ένα ακριβοδίκαιο μέρισμα κοινωνικών πόρων. Η
έμφασή του στα δικαιώματα και την ισότητα συνοδεύεται από τελειοκρατικά στοιχεία
εμπνευσμένα από την αρχαία σκέψη.
4) Κοινοτισμός
Έως εδώ εξετάσαμε τις ιδέες του Rawls στη ΘΔ και τις από ψεις των δύο επιφανέστερων
συνομιλητών του, παραλείποντας (λόγω χώρου) μια σειρά από άλλους σημαντικούς
13
φιλοσόφους, οι οποίοι αναμφίβολα έθεσαν το στίγμα τους στη σύγχρονη συζήτηση, όπως ο
David Gauthier, o G. A. Cohen, o A. Sen, ο Jon Elster κ.ά. Όλοι αυτοί οι θεωρητικοί
καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα θεωριών ποικίλων πολιτικών αποχρώσεων, χωρίς ωστόσο οι
προσεγγίσεις τους να χαρακτηρίζονται από ανυπέρβλητες μεθοδολογικές αποκλίσεις. Ένα
άλλο ρεύμα όμως, το οποίο αποκλήθηκε «κοινοτισμός» στρέφεται σε τελείως διαφορετική
κατεύθυνση, τόσο μεθοδολογική όσο και ουσιαστική. Οι πηγές έμπνευσής του δεν είναι ο
Hobbes, ο Locke, ο Kant, αλλά ο Hegel, ο Rousseau, ο Burke και ο Αριστοτέλης.
Ο κοινοτισμός θέτει μια σειρά από ενστάσεις στον φιλελευθερισμό. Υποστηρίζει ότι ο
δεύτερος έχει εσφαλμένη αντίληψη για τον εαυτό, ότι αγνοεί τον ρόλο των κοινωνικών
πρακτικών στη διαμόρφωση της ατομικής ταυτότητας, ότι υπερτονίζει τη σημασία της
ουδετερότητας την οποία μόνο κατ’ επίφαση ο ίδιος τηρεί, ότι καλλιεργεί τον αξιακό
σχετικισμό λόγω της έμφασής του στον υποκειμενισμό, ότι αδιαφορεί για τις αρετές, ότι
βλέπει την κοινωνία ως κάτι από το οποίο κανείς αντλεί όφελος, ότι τονίζει τα δικαιώματα και
όχι τις ευθύνες και τα καθήκοντα, ότι θεωρεί τη δικαιοσύνη ως την πρώτιστη αρετή. Δεν έχουν
όλες αυτές οι κριτικές την ίδια βαρύτητα, ούτε είναι εξίσου πειστικές. Ας δούμε, ωστόσο,
αυτές που κυρίως συλλαμβάνουν την κοινοτιστική οπτική σε αντιδιαστολή προς τη
φιλελεύθερη.
Οι κοινοτιστές αντιλαμβάνονται την κοινότητα ως μια ζώσα πραγματικότητα που
ενσταλάζει αξίες στα άτομα που την απαρτίζουν. Όσο μεγαλύτερη η ταύτιση ανάμεσα στις
ατομικές και τις κοινοτικές αξίες τόσο το καλύτερο. Η δικαιοσύνη είναι αρετή που διαβρώνει
τους ιστούς της κοινότητας, διότι, αντί να δημιουργεί ένα κλίμα μέθεξης και συναντίληψης,
διατρανώνει τις αξιώσεις του ατόμου απέναντι στην κοινότητα. Από την άλλη μεριά, για τους
φιλελεύθερους η δικαιοσύνη έχει νόημα ακριβώς διότι δεν υφίσταται φυσική συναντίληψη
ανάμεσα σε τόσο διαφορετικά σκεπτόμενα όντα όπως είναι οι άνθρωποι, και πάντοτε όταν
υπάρχει πεπερασμένη φιλαλληλία, περιορισμένοι πόροι και δυνητικά απεριόριστες επιθυμίες,
ζητήματα δικαιοσύνης ανακύπτουν και μόνο μια ιδεολογική χειραγώγηση μπορεί να τα
συγκαλύψει.
Ο κοινοτισμός αντιτάσσει στο «εκ των προτέρων εξατομικευμένο υποκείμενο» (ο όρος
ανήκει στον Sandel) που επιλέγει και αναθεωρεί τους στόχους του, το δεσμευμένο άτομο,
βαθιά εντεταγμένο στις κοινοτικές πρακτικές οι οποίες συγκροτούν την ταυτότητά του. Δεν
επιλέγει στόχους, αλλά οι στόχοι συνθέτουν το είναι του, και γι’ αυτό δεν μπορεί να
αποστασιοποιηθεί από αυτούς για να τους κρίνει. Οι κοινοτιστές δεν δέχονται το ουδέτερο
κράτος, ακριβώς επειδή συνηγορούν υπέρ μεροληπτικών και κοινοτικά αποδεκτών πρακτικών
που διατηρούν ενωμένη και συμπαγή την κοινότητα. Επιτίθενται λοιπόν στο φιλελεύθερο
14
ουδέτερο κράτος από διπλή σκοπιά: (α) Η ουδετερότητα δεν είναι επιθυμητέoς στόχος, διότι
υποσκάπτει τις κοινοτικές αξίες και κατ’ επέκταση τη συνοχή της κοινότητας. (β) Οι
φιλελεύθεροι δεν είναι γνήσια ουδέτεροι, αλλά υποστηρίζουν τη διαδικαστική ουδετερότητα η
οποία ευνοεί τον φιλελευθερισμό. Εδώ δεν έχουν άδικο και οι φιλελεύθερη δύσκολα θα
μπορούσαν να υπερασπιστούν τις θέσεις τους με όρους αμιγούς ουδετερότητας. Επιμένουν
στην ουδετερότητα ως προς το αγαθό και όχι ως προς το ορθό. Στη δεύτερη περίπτωση δεν
τίθεται ζήτημα ουδετερότητας, αλλά αδικίας εφόσον καταπατούνται δικαιώματα. Αυτό που
είναι κρίσιμο για την φιλελεύθερη (ρωλσιανή) ουδετερότητα είναι να μην υπάρχει δημόσια
αξιολόγηση των αντιλήψεων περί αγαθού, έστω κι αν κάποια αντίληψη φυσιολογικά εν τέλει
επικρατήσει από την ίδια τη δυναμική των πραγμάτων.
Ο Sandel επέκρινε το αδέσμευτο ρωλσιανό/καντιανό υποκείμενο και αμφισβήτησε
σθεναρά το μεταφυσικό υπόβαθρο της θεωρίας του Rawls. Ο MacIntyre προσπάθησε να
αναβιώσει τον αριστοτελισμό ως συστηματική κριτική στο αποτυχημένο όραμα Διαφωτισμού
της φιλελεύθερης συγκινησιοκρατίας που το πλαισίωσε. Τόνισε εμφατικά την ταυτότητα που
συγκροτείται από παγιωμένους κοινωνικούς ρόλους, στα κριτήρια των οποίων πρέπει να
ανταποκρίνονται οι ατομικές ενέργειες. Ο Taylor μίλησε για εξουσιαστικούς ορίζοντες οι
οποίοι είναι δεδομένοι και οριοθετούν το φάσμα των ανθρώπινων επιλογών. Είδε τη σχέση
ατόμου – κοινότητας μέσα από την αναλογία του ατόμου που προσπαθεί, με τη βοήθεια ενός
χάρτη (δηλ. των δεδομένων κοινωνικά αντιλήψεων) να βρει το δρόμο του (δηλ. τη δική του
πορεία του προς το αγαθό). Πρέπει όμως πρώτα να μπορέσει να προσανατολιστεί, να
ανακαλύψει που βρίσκεται (δηλ. ποια είναι η ταυτότητά του), ώστε να μπορέσει να
αξιοποιήσει τον χάρτη. Ο Walzer μίλησε για διακριτές σφαίρες δικαιοσύνης. Κάθε σφαίρα από
ανεξάρτητα διανεμητικά κριτήρια, τα οποία ισχύουν στο εσωτερικό της και αφορούν στα
αγαθά που της προσιδιάζουν. Τόσο τα κριτήρια όσο και τα αγαθά φαίνεται να οποία αποκτούν
τη σημασία τους μέσα από κοινές νοηματοδοτήσεις των εμπλεκομένων ομάδων στη βάση των
κατανοήσεων της κοινότητας.
Πέρα από αυτούς τους κλασικούς εκπροσώπους του κοινοτισμού, οι οποίοι ποτέ
άλλωστε δεν αυτοαποκαλέστηκαν κοινοτιστές, ο κοινοτισμός υφίσταται επίσης ως πρόγραμμα
δράσης για την αφύπνιση των πολιτών στις αξίες της κοινότητας, οι οποίες κινδυνεύουν. Αυτό
τον προσανατολισμένο στην ενεργό πολιτική κοινοτισμό εκφράζει ο Amitai Etzioni, αλλά
υπολείπεται σε φιλοσοφικό ενδιαφέρον των θεωρητικών που προαναφέραμε.
Ο Rawls αρχικά είχε σχεδιάσει τη θεωρία του να έχει εφαρμογή στις δυτικές κοινωνίες
και τη θεώρησε ως μέρος ενός «περιεκτικού» φιλελευθερισμού, όπως αυτός του Mill και του
Kant. Στη συνέχεια όμως προσπάθησε να επεκτείνει την εφαρμογή της θεωρίας του
15
διαπολιτισμικά. Αυτή την μετάβαση (ή κατ’ άλλους στροφή) την ονόμασε «πολιτικό»
φιλελευθερισμό. Επειδή δε συνέπεσε με την κριτική που του άσκησαν οι κοινοτιστές, πολλοί
υπέθεσαν ότι επρόκειτο για απάντησή του σε αυτούς. Ο Rawls ξεκινάει με το δεδομένο του
εύλογου πλουραλισμού που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο κόσμο. Αναζητά να διαμορφωθεί μια
επάλληλη συναίνεση ανθρώπων οι οποίοι, ενώ ενστερνίζονται διαφορετικά δήγματα και
περιεκτικές φιλοσοφίες, μπορούν να συμφωνήσουν από τη σκοπιά του δημόσιου λόγου πάνω
σε αρχές δικαιοσύνης. Αυτή διαφέρει από μια ισορροπία δυνάμεων που διασφαλίζει επισφαλή
συνύπαρξη, ένα modus vivendi. Ο Rawls πιστεύει ότι αυτή η δημόσια αποδεκτή αντίληψη
μπορεί να πηγάζει μέσα από διαφορετικές περιεκτικές κοσμοθεωρήσεις τις οποίες οι πολίτες
δεν χρειάζεται να εγκαταλείψουν. Οι άνθρωποι μπορούν να διαφέρουν ως ιδιώτες αλλά
μπορούν να συμφωνούν ως πολίτες. Για παράδειγμα, για έναν κοινοτιστή, εφόσον βαθειά
ενστερνίζομαι μια θρησκεία είναι φυσικό να επιθυμώ να αποτελεί το κυρίαρχο δόγμα και να
χρίζει κρατικής προστασίας. Είναι εσωτερικά διχαστικό να πιστεύω σε μια αντίληψη περί
αγαθού που υπερβαίνει σε αξία τις άλλες μου πεποιθήσεις και να είμαι αδιάφορος για την τύχη
της. Για τον Rawls, αντίθετα, όσο πιο βαθειά πιστεύω σε ένα θρησκευτικό δόγμα τόσο
περισσότερο έχω λόγο να το διασφαλίσω επικροτώντας το θεσμικό πλαίσιο που εγγυάται την
ανεκτικότητα απέναντι στη συνύπαρξη διαφορετικών δογμάτων.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Dworkin, R. Taking Rights Seriously, London: Duckworth, 1977.
2. -------- Φιλελευθερισμός, Αθήνα-Κομοτηνή: Σάκκουλας, 1992.
3. -------- Ισότητα: Ισότητα ευημερίας, Ισότητα πόρων, Αθήνα: Πόλις 2006.
4. Gauthier, D. Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press, 1986.
5. Kymlicka, W. Η πολιτική φιλοσοφίας της εποχής μας, Αθήνα: Πόλις 2005.
6. MacIntyre, A. After Virtue: A Study in Moral Theory, 2η έκδοση, London: Duckworth, 1985.
7. Mολύβας, Γ. Δικαιώματα και θεωρίες δικαιοσύνης: Rawls, Dworkin, Nozick, Sen, Αθήνα: Πόλις
2004.
8. Daniels, N. (επιμ.), Reading Rawls: Critical Studies on Rawls’ Α Theory of Justice, Oxford:
Blackwell, 1975.
9. Nagel, T. Η θέα από το πουθενά, Αθήνα: Κριτική, 2000.
10. Nozick, R. Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books, 1974.
11. Παπαγεωργίου, Κ. Η πολιτική δυνατότητα της δικαιοσύνης: Συμβόλαιο και συναίνεση στον John
Rawls, Αθήνα: Νήσος, 1994.
12. Rawls, J. John Rawls: Collected Papers, επιμ. S. Freeman, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1999.
13. -------- Θεωρία της δικαιοσύνης, Αθήνα: Πόλις, 2001.
16
14. -------- Ο πολιτικός φιλελευθερισμός, Αθήνα: Μεταίχμιο, 2000.
15. -------- Το δίκαιο των λαών και « η ιδέα της δημόσιας λογικής αναθεωρημένη», Αθήνα:
Ποιότητα, 2002.
16. -------- H δίκαιη κοινωνία: Η Δικαιοσύνη ως ακριβοδικία. Μια αναδιατύπωση, Αθήνα: Πόλις,
2006.
17. Sandel, M. Ο φιλελευθερισμός και τα όρια της δικαιοσύνης, Αθήνα: Πόλις, 2003.
18. Scanlon, T. M. What We Owe to Each Other. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of
Harvard University Press, 1998.
19. Σεν, Α. Επανεξετάζοντας την ανισότητα, Αθήνα: Καστανιώτης, 2004.
20. Taylor, C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge
University Press, 1989.
21. Taylor, C. Πολυπολιτισμικότητα: Εξετάζοντας την πολιτική της αναγνώρισης, Αθήνα: Πόλις,
1997.
22. -------- Οι Δυσανεξίες της νεοτερικότητας, Αθήνα: Εκκρεμές, 2006.
23. Walzer, M. Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. New York: Basic Books,
1983.
24. -------- Η ηθική εντός και εκτός συνόρων, Αθήνα: Πόλις 2003.

Ελληνικό Βιογραφικό - Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας