Parole contemporanee modulo 13 TU 2008
identità e multiculturalismo
lezione 2
IDENTITÀ E MULTICULTURALISMO (o INTERCULTURALISMO)
1. Il dato in ipotesi di descrizione: una situazione problematica e ossimorica
1.1 due tendenze
«… Le società sviluppate appaiono oggi caratterizzate da due tendenze, a prima vista contrapposte:
da un lato, si vanno sempre più affermando processi volti a costituire il mondo come unità globale,
con il diffondersi di strutture e modelli culturali di tipo omologante che dissolvono la diversità dei
contesti sociali tradizionali [cfr. Robertson 1992; Featherstone 1991]; dall’altro, sulla base del
riconoscimento della pari dignità di ogni cultura, si va accentuando la rivendicazione del diritto alla
propria diversità, con il rafforzamento delle spinte di tipo particolaristico. Come cercherò di
mostrare, queste tendenze sono, in realtà, interdipendenti ed è solo tenendo conto della loro
reciproca influenza che si può comprendere il carattere specifico della dinamica attualmente in
corso rispetto al problema dell’identità sia individuale che collettiva.»
Crespi, Franco 2004 Identità e riconoscimento nella sociologia contemporanea, Laterza, RomaBari p. 13
1.2 termini e problemi recenti
1.2.1. i termini identitari.
«Eric Hobsbawm fa notare come la comparsa dei termini «identità», «etnicità» e simili sia quanto
mai recente. Nell’Enciclopedia internazionale delle scienze sociali, ancora nei 1968 non compare
nessuna voce al termine identità, se non in riferimento a quella psicosociale degli adolescenti, e
all’inizio degli anni Settanta nell’ Oxford English Dictionary 1’etnicità appare come parola rara
associata a paganesimo e superstizioni pagane. Rossana Rossanda afferma: «ancora trent’anni la, se
si fosse chiesto a uno o a una di noi «chi sei ?», avremmo risposto in termini di «che cosa faccio» o
«da che parte mi schiero», piuttosto che da dove o da chi provengo.» E conclude affermando che
l’etnia è un soggetto moderno o postmoderno di conflitto.
È sintomatico che ci si trovi sempre più spesso a parlare di identità proprio mentre la cosiddetta
globalizzazione ci sta avvolgendo ogni giorno di più nel suo mantello uniforme. Per dirla con Regis
Debray: “gli oggetti si mondializzano, i soggetti si tribalizzano”».
Aime, Marco 2004 Eccessi di culture, Einaudi Torino p. 123
1.2.2. il multiculturalismo (società di tutti o di ciascuno)
Ambiguo, enigmatico, irriducibilmente e costitutivamente equivoco (Leghissa, Zoletto 2002), il
multiculturalismo è oggi al centro di un ampio dibattito transdisciplinare, come uno dei cardini del
discorso pubblico sul presente e sul futuro delle società contemporanee.
Termine abusato quanto poco problematizzato, nella sua formula più astratta il concetto fa
riferimento alla presa di coscienza dell’esistenza di una molteplicità di differenze, quale scenario
inedito di un processo — per alcuni auspicabile, per altri minaccioso, per molti inarrestabile — di
trasformazione radicale delle società e della politica. In questo senso il multiculturalismo
presuppone, pretende di descrivere, spesso intende orientare, i processi sociali connessi a tale nuova
dimensione, in cui l’eterogeneità non è più elemento accidentale e instabile, ma è assunta come
tratto costitutivo di nuovi assetti, esprimendone tensioni e conflitti — culturali prima e politici poi
— come aspettative di riconoscimento. In questi termini, a dispetto di uno scarso livello di
chiarezza interpretativa, anzi per la caratteristica di confondere insieme diversi registri (Wieviorka
1998), esso rappresenta elemento e insieme fattore della costruzione della sfera globale della
comunicazione. Come parte del lessico ne condivide così l’incertezza epistemologica e, paradosso
della mondializzazione, quella “sovraesposizione comunicativa” che diviene direttamente
attestazione.
1.2.3. identità e multiculturalismo: reciproco influsso.
Quello che si viene configurando è un nuovo “spazio identitario” che nella “quotidianità del sistema
globale” (Friedman 2005) si esprime come aspettativa, scelta, cambiamento e gestione di una
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pluralità di stili di vita, nell’inedita intensità di circolazione di modelli, flussi e consumi. Alla base
ditale ridefinizione, secondo Jonathan Friedman, c’è la dissoluzione delle identità sociali statiche e,
di conseguenza, «la comparsa del moderno soggetto individualizzato, privo di una cosmologia o di
un’autodefinizione prefissata. Le peculiarità di questo Sé sono la sua separazione in una sfera
privata=naturale e pubblica=culturale o sociale, che crea un’ambivalenza fondamentale fra il
desiderio di trovare un’adeguata espressione del proprio Sé e la consapevolezza che ogni identità è
costruita arbitrariamente, e quindi non è mai autentica.»
1.2.4. Quali differenze “identitarie” nel multiculturalismo (breve ricognizione orientativa)
Quello che è certo è che nell’uso il multiculturalismo consente di associare un ampio spettro di non
meglio definite “questioni identitarie” alla dimensione della convivenza civile e alla sfera della
politica. Parafrasando Wieviorka (1998), si può dire che esso rappresenti contemporaneamente “il
problema”, “la risposta” e, di conseguenza, la valutazione dell’“effetto”. Per restituire questa
articolazione la letteratura distingue un uso “descrittivo” più marcatamente sociologico, uno
“ideologico e normativo” di pertinenza filosofico-giuridica, e uno “programmatico e politico”
prettamente politologico (Inglis 1996; Lanzillo 2005; Watson 2000).
Un riferimento interpretativo utile è il quadro analitico proposto ancora da Wieviorka (1998), che
distingue quattro logiche della differenza: la prima è quella di cui sono portatori i gruppi che
preesistevano alla definizione politica delle società nazionali, appunto le minoranze native, gli
autoctoni, in cui l’affermazione identitaria combina il “sentimento di anteriorità”, quindi la
legittimità sul piano storico, con la coscienza di essere state vittime di pratiche etnocidarie e di
processi di inferiorizzazione sociale. La seconda è quella relativa alle “logiche dell’accoglienza”,
ovvero alle conseguenze delle migrazioni internazionali, dunque al confronto con le dinamiche di
trasformazione e con le particolari configurazioni locali di senso, nel rapporto tra persone, bagagli e
capitali culturali diversi, che il migrare comporta (Pompeo 2002). La terza è definita come “logica
della riproduzione”, in cui, in analogia con la prima, segmenti sociali portatori di un’esperienza
storica singolare cercano di mantenere legami con una cultura concepita in termini patrimoniali,
come un’eredità da mantenere viva e la cui sopravvivenza, in un modello che riprende l’ecologismo
e la tutela della biodiversità, è minacciata dalla statualità o dal mercato, infine la quarta è quella
denominata “logica della produzione” in cui la differenza culturale appare un derivato del processo
di invenzione permanente che caratterizzerebbe la globalizzazione, in cui le identità si trasformano
e ricompongono, dove non esisterebbe un principio di stabilità definitivo. A questo modello
sarebbero riconducibili le rivendicazioni di nuovi soggetti della scena pubblica, dall’universo
GLBT, acronimo che definisce la galassia gay, lesbo, bisessuale e transgender, ai “bisogni speciali”
di altre community, come nelle diverse abilità.
Pompeo Francesco (a cura di) 2007 La società di tutti. Multiculturalismo e politiche dell’identità,
Meltemi, Roma (pp. 9-17)
2. Incubatori o sedi di identità
2.1. passaggio storico: l’identità romantica dei popoli (rapsodi e poemi)
2.1.01 Due note - provocazione
una generale: «Perché la formazione di uno Stato sovrano nel sistema interstatale dovrebbe creare a
sua volta una “nazione”, un “popolo”? …discutibile fino a che punto la “nazione” come sentimento
comune avesse radici profonde prima della creazione dello Stato … perché si vuole o si ha bisogno
di un passato, di una “identità”? … tramite il senso del passato le persone si convincono ad agire nel
presente in modi in cui altrimenti non agirebbero … il presente determina il passato, e non
viceversa, come le nostre strutture analitiche logico-deduttive ci inducono a pensare»
Wallerstein, Immanuel, Alla scoperta del sistema mondo, manifestolibri, Milano 2005, p.330 ss
una realistico-ironica sul Risorgimento italiano: «Ma giugnea fraditanto una carretta tirata da uno
scheletro di mulo come quello famelico in galoppo sopra le teste di papi e principi e madame al
palazzo Sclàfani in Palermo. Un carrettiere estrano con casacca rossa, fazzoletto e berretto a
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cazzarola con visiera, all’impiedi sopra il legno, strappando redini e frustando, vociava: - Uuh, uuh,
broeta bestia, marouchì poa te!
Sghignazzano altri tre appresso al carro, vestiti come il primo, che con sciabole revolver e carabine
tengon prigione in mezzo a loro un gruppo d’alcaresi. Chi sono? Sono i soldati nordici sbarcati con
Garibaldi a liberarci dal giogo del Borbone. Sì, sono d’altro lignaggio.»
Consolo, Vincenzo 1976 Il sorriso dell’ignoto marinaio, Einaudi, Torino 1992, p.109
2.1.1. Un bilancio sull’Europa delle identità popolari e nazionali
Nulla è più «internazionale» della formazione delle identità nazionali. È un paradosso enorme, dal
momento che l’irriducibile specificità di ogni identità nazionale è stata pretesto di scontri
sanguinosi, eppure identico è il modello, messo a punto nel quadro di intensi scambi internazionali.
Le nazioni moderne si sono costituite in modo diverso da come raccontano le storie ufficiali. Le
loro origini non si perdono nella notte dei tempi, nelle età oscure ed eroiche descritte dai capitoli
iniziali delle storie nazionali. Neppure la lenta formazione di territori in seguito a conquiste e
alleanze è stata all’origine delle nazioni, poiché essa altro non è che la storia tumultuosa dei regni o
dei principati. La vera nascita di una nazione è il momento in cui un pugno di individui dichiara che
essa esiste e cerca di dimostrarlo. I primi esempi non sono anteriori al XVIII secolo, non essendovi
nazioni in senso moderno, cioè politico, prima di questa data. L’idea si inserisce, in realtà, nel
quadro di una rivoluzione ideologica. La nazione è concepita come una comunità vasta, tenuta
insieme da vincoli che non si riferiscono alla dipendenza da uno stesso sovrano, né all’appartenenza
a una stessa religione o a una stessa classe sociale: essa non è determinata dal monarca, la sua
esistenza è indipendente dai rischi della storia dinastica o militare. La nazione somiglia
straordinariamente al popolo della filosofia politica, quei popolo che da solo, secondo i teorici del
contratto sociale, può conferire la legittimità del potere, ma è anche qualche cosa di più: il popolo è
un’astrazione, la nazione è viva. 7-8
Il processo di formazione identitario consiste nel determinare il patrimonio di ogni nazione e nel
diffonderne il culto. La prima fase dell’operazione non è stata così evidente, poiché in realtà gli
antenati non avevano redatto un testamento indicante ciò che desideravano trasmettere ai
discendenti, ed era oltretutto necessario scegliere fra gli antenati i presunti donatori, ossia trovare
ipotetici ascendenti comuni agli alverniati e ai normanni (o agli svevi e ai sassoni, ai siciliani e ai
piemontesi). Perché si producesse il nuovo mondo delle nazioni, non era sufficiente inventariarne
l’eredità, si doveva piuttosto inventarlo. Ma come? Che cosa era necessario escogitare alfine di dare
la testimonianza vivente di un passato prestigioso e l’immagine autorevole della coesione
nazionale? Il compito era arduo, di lunga durata e fu svolto collettivamente. Un grande cantiere di
sperimentazione, senza capomastro eppure intensamente animato, venne aperto in Europa nel
Settecento: esse conobbe l’epoca di maggiore produttività nel secolo successivo e la sua
caratteristica fu quella di essere transnazionale. Non vi è stato accordo preventivo o divisione del
lavoro; ma ogni singolo gruppo nazionale si mostrava molto attento a quanto facevano i loro simili
e rivali, cercando di adattare alle proprie esigenze le idee degli altri e venendo a sua volta imitato,
quando aveva scoperto qualcosa di nuovo o era riuscito a migliorare l’esistente. Appena i letterati
tedeschi avevano esortato, con successo, i compatrioti a seguire l’esempio inglese nella
riesumazione del patrimonio culturale e nazionale, i loro omologhi scandinavi o russi invitavano a
prendere esempio dai tedeschi. Qualche decennio più tardi, gli eruditi francesi fustigavano i
concittadini che avevano esitato a impegnarsi in un’impresa che, nel frattempo, era stata un banco
di prova per russi, spagnoli e danesi. Le esposizioni internazionali, luoghi privilegiati di esibizioni
identitarie, sono state, a partire dalla metà dell’Ottocento, occasioni privilegiate di questo
commercio simbolico. Le rivalità furono aspre, ma in genere pacifiche, gli accordi frequenti, come
pure gli scambi di consigli o anche gli incoraggiamenti agli esordienti.
Il risultato della creazione collettiva delle identità nazionali non è un modello unico, ma piuttosto
secondo l’espressione provocatoria del sociologo Orvar Löfgren, una sorta di kit per il «fai da te»:
una serie di declinazioni dell’«anima nazionale» e un insieme di procedure necessarie alla loro
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elaborazione. Oggi siamo in grado di redigere la lista di elementi simbolici e materiali che una
nazione degna di questo nome deve offrire: una storia che stabilisca la continuità con i grandi
antenati, una serie di eroi prototipi di virtù nazionali, una lingua, dei monumenti culturali, un
folclore, dei luoghi sacri e un paesaggio tipico, una mentalità particolare, delle rappresentazioni
ufficiali — inno e bandiera — e delle identificazioni pittoresche — costume, specialità culinarie o
animale totemico. Le nazioni che di recente hanno avuto diritto al riconoscimento politico, e
soprattutto quelle che ancora lo rivendicano, testimoniano, insieme ai segnali che inviano per
attestate la propria esistenza, il carattere prescrittivo di questa lista di priorità identitaria. Il «sistema
Ikea» di costruzione delle identità nazionali, che permette assemblaggi differenti a partire dalle
stesse categorie elementari, appartiene al dominio pubblico mondiale, avendolo l’Europa esportato
nello stesso tempo in cui imponeva alle vecchie colonie il proprio modo di organizzazione politica.
Il ricorso alla lista identitaria è il mezzo più banale, perché più immediatamente comprensibile, di
rappresentare una nazione, che si tratti della cerimonia di apertura dei giochi olimpici, delle
accoglienze riservate a un capo di stato straniero, dell’iconografia postale e monetaria o della
pubblicità turistica.
La nazione nasce da un postulato o da un’invenzione, ma essa vive solo per l’adesione collettiva a
questa finzione. I tentativi abortiti sono numerosissimi, mentre i successi sono il frutto di un
costante proselitismo che insegna agli individui ciò che sono, li obbliga a conformarsi al modello
proposto e li incita a diffondere a loro volta quel sapere collettivo. Il sentimento nazionale è
spontaneo solo quando è stato perfettamente interiorizzato ma per ottenere ciò occorre anzitutto
averlo insegnato. La messa a punto di una pedagogia è il risultato di osservazioni basate su
esperienze condotte in altre nazioni e trasposte quando sembrava opportuno farlo. 8-10
(un caso)
Nel 1758 un giovane povero e ambizioso, figlio di un fattore scozzese, entra come precettore in una
famiglia di Edimburgo. A ventidue anni ha pubblicato alcune poesie che gli sono valse la stima
dell’ambiente letterario di Aberdeen, ma aspira a una maggiore gloria ed è certo del fatto che la sua
opera sia destinata a entusiasmare l’intera Europa, anche se sotto un altro nome. La famiglia che ha
assunto James Macpherson ha rapporti con i letterati scozzesi più in vista, uno dei quali interroga il
precettore sulle tradizioni orali delle Highlands e gli chiede di tradurre in inglese qualche leggenda
gaelica. Macpherson, desideroso di entrare nelle grazie di un personaggio così autorevole, ubbidisce
e fornisce dei testi che circolano nei cenacoli di Edimburgo. Quei primi frammenti suscitano
interesse, e a Macpherson viene chiesto di continuare; il giovane poeta, che vorrebbe portare avanti
il proprio lavoro, è un po’ restio, ma la sua posizione non gli lascia scelta. Sotto la guida di Hugh
Blair, professore di retorica e predicatore, si mette al lavoro e fornisce la materia di un opuscolo
pubblicato a Edimburgo nel 1760 coi titolo Frammenti di poesia antica raccolti nelle Highlands di
Scozia (Fragments of Ancient Poetry, collected in the Highlands of Scotland and translated from
the gaelic or erse language by Jarnes Macpherson). Eseguito l’ordine, il giovane vorrebbe tornare
dalla propria musa, ma i suoi protettori non lo considerano ancora libero: ora non è più questione di
intrattenere i nobili con qualche ballata popolare, ci vuole un’opera eccezionale, un’epopea venuta
da tempi remoti. Gli eruditi settecenteschi sanno bene che cosa è una vera epopea: il canto lirico di
un antico aedo che corre devotamente di bocca in bocca, di anima in anima. Un’autentica epopea
colta sulle labbra del popolo ha quindi ben altro valore di quella che esce dalla penna di uno
scrittore contemporaneo. L’Europa ha di recente prodotto una grande quantità di quelle epopee
scritte in versi classici, come la volterriana Henriade, ma il colpo di genio dello scozzese consiste
nel proporre all’ammirazione e all’invidia degli altri un’epopea nordica all’altezza dei prestigioso
modello omerico: è quanto scrive Blair nella prefazione dei Frammenti di poesia antica. Secondo
lui, i testi pubblicati sono appunto i frammenti di un grande poema epico, o più esattamente di due
poemi, giacché ogni Iliade che si rispetti deve essere affiancata dalla sua Odissea, e, a grandi linee,
ne dà l’annuncio ai lettori: «our epic» ruota intorno a un personaggio centrale, Fingal, di cui un
bardo scozzese dei tempi eroici ha cantato le gesta. Una volta annunciata la scoperta, però, resta da
creare l’epopea: Macpherson è investito della missione di farsi rapsodo, in senso etimologico, cioè
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di cucire insieme i canti popolari raccolti, di colmare le lacune e di confezionare il prodotto previsto
da Blair, ma si tira indietro e l’areopago letterario di Edimburgo si riunisce per persuaderlo. Se
Macpherson trova il materiale raccolto troppo frammentario, deve pur esisterne dell’altro in qualche
sperduto angolo, dove la tra dizione è stata sicuramente meglio preservata. Vada quindi sulle isole e
montagne dell’ovest e del nordovest: si provvederà con una sottoscrizione a finanziare il viaggio.
Nel settembre 1760 Macpherson parte e fa quel che può, sollecitando nobili e ministri del culto
perché gli procurino vecchi manoscritti, impegnandosi a raccogliere narrazioni e canti orali. Al
termine del viaggio, in una sosta al villaggio natale, tenta di mettere mano ai materiale raccolto e di
farne una sintesi; nel frattempo, i suoi finanziatori si impegnano a trovare i mezzi per fare una
pubblicazione all’altezza del tesoro scoperto e decidono di editare l’epopea a Londra, sotto l’alto
patronato di lord Bute, nobile scozzese e ministro. Alla fine del 1761 esce Fingal (Fingal, an
Ancient Epic Poem, in 6 books, together with several other Poems, composed by Ossian, the son of
Fingal translated from the gaelic language bv James Macpherson). Il nome dell’aedo scozzese è
stato trovato, e anche il suo rapporto con l’eroe; l’epigrafe, Fortia facta patrum («le gloriose gesta
dei padri»), è di stampo virgiliano. Dai primi frammenti, contenuti in 70 pagine di un volume in
dodicesimo, siamo passati a una pubblicazione di maggior respiro: il libro non conta meno di 270
pagine formato in quarto. La prefazione è una dotta dissertazione sulla storia degli antichi celti e dei
loro druidi che costituisce il contesto del poema ossianico: vi si afferma che la popolazione delle
Highlands discende dai caledoni, che avevano valorosamente resistito all’esercito romano, e non da
invasori giunti nel V secolo dall’Irlanda. Blair si diffonde in elogi e comunica che a quella Iliade
farà seguito un’Odissea. In effetti, nel 1763 Macpherson dà alla luce una seconda epopea, Temora,
delle stesse dimensioni della prima: 247 pagine in quarto. Ha fatto quanto gli era stato ordinato,
ossia mettere alla base della cultura europea monumenti culturali diversi da quelli greco-romani; la
poesia epica dell’antichità era forse irraggiungibile, ma il precettore scozzese ha comunque dato il
meglio di sé per dimostrare che non era unica. 19-21
La genialità di Macpherson, aiutato da esperti in materia, è consistita nell’accogliere le tendenze
estetiche più moderne attribuendole a un aedo del passato. L’epopea ossianica riveste dunque un
alto valore strategico nella riedizione della querelle degli antichi e dei moderni. A coloro che
denunciavano la sclerosi del classicismo e si volevano campioni di una nuova estetica, i custodi
della tradizione classica opponevano infatti un argomento che ritenevano inconfutabile: l’antichità
greco-romana era l’unica fonte delle culture contemporanee e il classicismo ne era il fedele erede.
L’epopea di Ossian «dimostra» a titolo definitivo che esistono altre tradizioni fondatrici delle
culture europee e che è possibile ritrovarne i capolavori: la modernità è dunque legittimata da una
fonte antica, altrettanto venerabile di quella rivendicata dal classicismo. La natura tormentata e cupa
dei canti di Fingal, la sensibilità elegiaca dei suoi eroi corrispondono perfettamente a ciò che la
giovane generazione ama e vuole diffondere. Essa è ormai fortemente motivata nella propria lotta:
la tradizione colta ha scandalosamente occultato a vantaggio esclusivo del classicismo le fonti
«barbare» delle culture europee che soltanto il popolo ha saputo preservare. E il decentramento
della legittimità culturale è associato a un decentramento della legittimità politica: ciò spiega
perfettamente l’appropriazione europea dell’epopea scozzese.
[La linea culturale in atto: la distinzione tra tre culture e formazione/invenzione, in forma di
scoperta, della cultura popolare e del soggetto popolo.
Al modello classico, che fa perno sugli autori greci e latini per tesi, stili di razionalità e canoni
estetici, e al modello della cultura cristiana, o meglio ebraico-cristiana, richiamata per gli aspetti
teologici e morali, si vuole ora affiancare (in clima politico) una terza componente dichiarata
autonoma e originaria: la cultura popolare. Il popolo è depositario orale di una cultura propria
(pagana, medievale e barbara); aedi, bardi e trovadori ne sono i cantori; quella cultura è costitutiva
di identità e permette il definirsi di un nuovo soggetto, il popolo, che proprio nell’800 prende forma
di nazione. Si tratta di una tesi romantica maturata soprattutto in clima antiassolutistico e come
espressione di nuova sensibilità (definita “romantica”) mirante a sostenere progetti nazionali, resa
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efficace storicamente attraverso una sua opportuna collocazione in età remota, per lo più medievale,
opportunamente ripresa e rivalutata.]
Il primo periodo di elaborazione delle identità culturali nazionali è particolarmente fertile di
“manoscritti autentici” miracolosamente ritrovati dopo secoli di oblio e subito scomparsi: alcuni
divorati dalle fiamme, altri sequestrati entro le mura di un convento spagnolo, rubati da un rivale
invidioso oppure imbarcati su una nave in partenza per le Americhe. 107
(Un esempio) Nel 1817 un giovane boemo annuncia di avere trovato nella cassa dell’organo di una
vecchia chiesa alcuni manoscritti del XIII secolo. Poco dopo egli pubblica i poemi epici e i canti
lirici esumati dalla polvere ecclesiale… hanno un successo immediato tanto più clamoroso in
quanto portano le prove della antichità prestigiose di un popolo … forte è il sospetto e il dubbio che
siano inventati da chi dichiara di averli ritrovati … più forte del sospetto degli eruditi è la volontà di
esibire le origini lontane di una propria identità nazionale contro ogni invasione (romana, austriaca
…) da parte di movimenti, di patrioti, di nazionalisti…l’inventore (colui che li ha “ritrovati”) dei
manoscritti diventa un eroe nazionale … il monumento funebre del “poeta-inventore-ritrovatore” è
nel pantheon nazionale, in uno dei luoghi sacri destinato ad accogliere le tombe delle glorie patrie…
la polemica dei manoscritti dura… solo quando vi è la convinzione che la identità nazionale sia
abbastanza solida e i giochi politici troppo pericolosi perché la nazione debba accollarsi un falso
storico, allora si accetta l’idea della loro falsità o “forzatura” 100
In realtà la linea di demarcazione fra le creazioni originali ispirate ai frammenti antichi e la
traduzione in lingua contemporanea di testi antichi è sempre poco chiara per i letterati patrioti che,
stimolati dagli esempi stranieri, si sono attribuiti il compito di illustrate a tinte vivaci il genio
creatore del loro popolo, non ritenendo una frode l’elaborazione di temi non reperibili in fonti
troppo recenti o troppo frammentarie. Al pari dei primi archeologi o anatomisti, essi considerano
legittima la ricostruzione dell’insieme a partire da pochi frammenti, poiché componendo su
ispirazione dell’anima nazionale, non derogano al dovere di autenticità; come Herder ha del resto
affermato esplicitamente a proposito della controversia nell’epopea ossianica. 107
Gli studiosi di canti popolari non pubblicano i materiali bruti raccolti, ma fabbricano un prodotto
finito, gradevole e ripulito e all’occorrenza ci mettono del loro. Lo stesso procedimento viene
adottato per le vestigia storiche, con la prospettiva di riparare gli oltraggi del tempo e di ricostruire,
se necessario con materiali nuovi di zecca, ciò che si crede vi fosse stato in precedenza. 142
Thiesse, Anne-Marie 2001 La creazione delle identità nazionali in Europa, Il Mulino, Bologna
2.1.1.1. Passaggio storico filosofico critico: utilità e danno della storia
Dalle note critiche (“considerazioni inattuali”) di Nietzsche sulla storia monumentale, antiquaria,
critica e il nuovo senso della storia, legate al tema dell’eterno ritorno (I considerazione inattuale)
Si oppone alla storia:
a. monumentale, che si impossessa del passato, selezionandolo, per creare qualcosa di grande oggi o
pensando ad una storia affidata a grandi figure (“uomini a cavallo”)
b. degli antiquari che venera il passato per vantare e imporre lunghe tradizioni
c. critica di coloro che, afflitti dal presente, ricavano dal passato una storia per giudicare e
condannare ( i perenni laudatores temporis acti).
Vi contrappone un nuovo stile:
a. il metodo genealogico come prassi ermeneutica della liberazione: il metodo di analisi adottato da
Nietzsche è la genealogia ermeneutica: la demolizione della presa che le culture del disprezzo
esercitano sull’uomo riducendolo a gregge, massa, schiavo, venerazione… si ottiene attraverso la
ricostruzione di come queste culture sono diventate valori indiscussi e venerati; la ricostruzione
(ermeneutica) della loro affermazione (genealogia) diventa un’arte dello smontaggio, del loro
annullamento (nichilismo) e della conseguente liberazione dell’uomo verso l’oltre uomo.
b. l’amor fati (vedi sopra): liberarci di tutto ciò che il passato ha caricato sulle nostre spalle non con
il rifiuto o con la dimenticanza [resterebbe sempre attivo, alla Freud], ma con il riconoscimento che: a)
non poteva essere diversamente b) è passato e non può decidere il presente [lo voglio come passato]
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c. l’eterno ritorno: nell’attimo, nel presente dell’atto di volontà, il tempo è consegnato all’azione,
all’io voglio, alla volontà di potenza … [nell’attimo e solo nell’attimo si sceglie sempre la totalità
del tempo]
2.2 passaggio sociologico: identità nella società multiculturale
2.2.1. descrizione “critica”: “ogni cultura è già di per sé multiculturale”
«Il tuo Cristo è ebreo. La tua macchina è giapponese. La tua pizza è italiana. La tua democrazia
greca. Il tuo caffè brasiliano, la tua vacanza turca. I tuoi numeri arabi. Il tuo alfabeto latino. Solo il
tuo vicino è uno straniero.» Da un manifesto tedesco degli anni Novanta. (Aime, o.c. p. 73)
L’accento è sempre posto sulla diversità, quasi mai sugli elementi comuni, che invece sono dati per
scontati taciuti, non considerati o ignorati. La diversità fa eccezione, quindi fa notizia. (Aime p.10)
Di fatto, ponendo un eccessivo accento sulle diversità culturali, si rischia di costruire barriere,
proiettando sugli «altri» differenze che, forse, potrebbero essere superate, attenuate o ignorate.
Porre in primo piano la diversità significa accentuare una presunta impermeabilità delle culture di
cui gli individui sono portatori. (Aime p.16)
Quella dello scontro culturale è una maschera che nasconde le radici della questione presentandoci
invece, con l’esasperazione talvolta caricaturale delle maschere, i tratti più estremi di quanto vuole
rappresentare. Nasconde l’universalità di molti elementi culturali, patrimonio di popoli e fedi
diverse, per dare voce solo alle possibili risposte, che sono umane e pertanto non «naturali», non
assolute. Se è vero quanto afferma Clifford Geertz, che «i problemi, essendo esistenziali, sono
universali; le loro soluzioni, essendo umane, sono diverse», è anche vero che ogni individuo non
dispone di una sola opzione culturale da esercitare. Come sostiene Eric Wolf: «È un errore
considerare l’emigrante come il portatore o il protagonista di una cultura omogeneamente integrata
che egli può mantenere o rifiutare nel suo complesso […]. Non è più difficile per uno zulù o per un
hawaiano imparare o disimparare una cultura di quanto non lo sia per un abitante della Pomerania o
della Cina.»
Il mito del multiculturalismo finisce allora per essere una riproposizione, in chiave non conflittuale,
della diversità culturale, e finisce per porre ancora una volta l’accento sulla differenza piuttosto che
sul fatto che ogni cultura è già di per sé multiculturale.
Come afferma Davide Zoletto, il multiculturalismo « è un assunto che si basa quantomeno su un
doppio errore: che un individuo sia per così dire completamente o ampiamente sovradeterminato da
una cultura, e che le nostre società fossero (o che le società in generale possano mai essere)
monoculturali prima dell’arrivo dei migranti. » (Aime p. 23-24)
Vale la pena rileggere la celebre parodia che Ralph Linton era solito proporre ai suoi studenti nella
prima lezione di antropologia culturale:
«Il cittadino americano medio si sveglia in un letto costruito secondo un modello che ebbe origine
nel vicino Oriente. Egli scosta le lenzuola e le coperte che possono essere di cotone, pianta
originaria dell’India; o di lino, pianta originaria del vicino Oriente; o di lana di pecora, animale
originariamente domesticato nel vicino Oriente; o di seta, il cui uso fu scoperto in Cina. Tutti questi
materiali sono stati filati e tessuti secondo procedimenti inventati nel vicino Oriente. Si infila i
mocassini inventati dagli indiani delle contrade boscose dell’Est, e va nel bagno, i cui accessori
sono in misto di invenzioni europee e americane, entrambe di data recente. Si leva il pigiama,
indumento inventato in India, e si lava con il sapone, inventato dalle antiche popolazioni galliche.
Poi si fa la ha barba, rito masochistico che sembra sia derivato dai sumeri o dagli antichi egiziani.
Tornato in camera da letto, prende i suoi vestiti da ma sedia il cui modello è stato elaborato nell’
Europa meridionale e si veste. Indossa indumenti la cui forma derivò in origine dai vestiti di pelle
dei nomadi delle steppe dell’Asia, si infila le scarpe fatte di pelle tinta secondo un procedimento
inventato nell’antico Egitto, tagliate secondo un modello derivato dalle civiltà classiche del
Mediterraneo; si mette intorno ai collo una striscia dai colori brillanti che è un vestigio
sopravvissuto degli scialli che tenevano sulle spalle i croati del diciassettesimo secolo. […]
Andando a fare colazione si ferma a comprare in giornale, pagando con delle monete che sono
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identità e multiculturalismo
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un’antica invenzione della Lidia. Al ristorante viene a contatto con tutta nuova serie di clementi
presi da altre culture: il suo piatto è fatto di un tipo di terraglia inventato in Cina; il suo coltello è di
acciaio, lega fatta per la prima volta nei l’India del Sud, la forchetta ha origini medievali italiane, il
cucchiaio è un derivato dell’originale romano. Prende il caffè, pianta abissina, con panna e
zucchero. Sia l‘idea di allevare mucche che quella di mungerle ha avuto origine nel vicino Oriente,
mentre lo zucchero fu estratto in India per la prima volta. Dopo la frutta e il caffè, mangerà le
cialde, dolci fatti secondo una tecnica scandinava, con il frumento, originario dell’Asia minore. […]
Quando il nostro amico ha finito di mangiare, si appoggia alla spalliera della sedia e fuma, secondo
un’abitudine degli indiani d’America, consumando in pianta addomesticata in Brasile o fumando la
pipa, derivata dagli indiani della Virginia o la sigaretta, derivata dal Messico. Può anche fumare un
sigaro, trasmessoci dalle Antille, attraverso la Spagna. Mentre fuma legge le notizie del giorno,
stampate in un carattere inventato dagli antichi semiti, su di un materiale inventato in Cina e
secondo un procedimento inventato in Germania. Mentre legge i resoconti dei problemi che i
agitano all’estero, è un buon cittadino conservatore, con un linguaggio indo-europeo, ringrazierà
una divinità ebraica di averlo fatto al cento per cento americano. » (Aime, o.c. p. 25-26)
2.2.2. identità e violenza: una relazione in denuncia
2.2.2.1. identità (stereotipi) e violenza, in contesto storico politico
Che ci sia o no disparità dipende quindi dal contesto; e se non c’è disparità, ridere della diversità
altrui può diventare un elemento di comunicazione che, pur basandosi sugli stereotipi, li
caricaturizza rendendoli accettabili. Gli stereotipi non sempre danno vita a una politica di
esclusione: per farlo occorre una strutturazione politica che trasformi un sentimento — anche forte
— in azione organizzata e mirata non più verso un singolo individuo, ma verso una categoria di
individui, e a tale scopo è indispensabile convincere gli altri di appartenere anch’essi a una
categoria omogenea. L’organizzazione e la strutturazione trasformano un disagio, un senso di
insoddisfazione, in ideologia politica e quindi in strumento di forza.
In molti casi le identità possono tranquillamente rimanere latenti e non attivarsi fino al momento in
cui non interviene un fattore scatenante, perlopiù di carattere violento. È la violenza, spesso, a
indurre identità — violenza intesa non solo come atto di forza fisica, ma anche come imposizione o
classificazione attraverso l’azione politica basata su un rapporto di forza asimmetrico.
Assistiamo continuamente a processi di politicizzazione di etnie e di religioni, finendo talvolta per
sovrapporre l’immagine che ne deriva ai contenuti originali delle une e delle altre. L’islam diventa
in tal modo la religione della guerra santa, quando è invece l’uso politico che ne fanno certi
integralisti a fomentare odio e guerra; l’identità etnica sembra essere alle radici dei massacri in
Burundi o nei Balcani, mentre le ragioni degli scontri andrebbero cercate nelle politiche recenti e
passate; si parla di tribalizzazione della politica, quando al contrario il problema sta nella
politicizzazione delle tribù. La pratica dell’identità comporta in molti casi uno snaturamento dei
valori fondamentali della cultura a cui fa riferimento. (Aime, o.c. p. 133)
Ricordo un’intervista televisiva nella quale il rabbino Elio Toaff, alla domanda «cosa ha sigificato
per lei essere ebreo?», rispose di essersi sentito per la prima volta veramente ebreo nel 1939,
quando vennero emanate e applicate le leggi razziali dal governo fascista. «Prima - diceva Toaff mi sentivo cittadino italiano di cultura ebraica». Il suo senso di identità venne pertanto indotto da
eventi esterni. Con questo, non credo certamente volesse negare il sentimento di appartenenza alla
sua comunità religiosa, ma affermare come il passaggio da un’identità percepita a una, seppur per
forza, agita, vissuta, fu conseguenza di un atto di forza. Da quel momento, a lui come ad altre
migliaia di persone venne tolta la possibilità di scegliere chi e che cosa essere. (Aime p.106) …
Anzi, gli ebrei, come ricorda Luzzatto, avendo vissuto esperienze diverse a causa della loro diversa
dislocazione, non possono essere incasellati in un’identità collettiva fissa, ma se mai sono ed erano
il prodotto di complesse dinamiche locali e relazionali. Il delirio nazista li ha invece condannati,
oltre che allo sterminio, a rappresentare una sola entità, per giunta razziale. In questo senso la
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identità e multiculturalismo
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Shoah ha creato un “popolo ebraico” al fine di sterminarlo, tentando addirittura di definirne i
confini su basi biologiche.( Aime p. 107-108)
2.2.2.2. l’urgenza di una diagnosi.
Indicato e descritto il fatto, evidenziato il problema resta aperto (e irrisolto) il cammino della sua
diagnosi e della sua eventuale terapia. Il compito difficile di una “sociologia” anche terapeutica (o
terapeutica già nella sua diagnosi). Il problema.
« Di tanto in tanto sogniamo una «grande semplificazione», ci abbandoniamo a fantasie regressive
che trovano principale ispirazione nelle immagini del ventre prenatale e della casa fortino. La
ricerca di un riparo è «l’altro» rispetto alla responsabilità, così come trasgressione e ribellione erano
«l’altro» rispetto alla conformità. Oggi la brama di un riparo sicuro ha finito col sostituire la
ribellione, che ha ormai cessato di essere un’opzione sensata; come afferma Pierre Rosanvallon (in
una nuova prefazione al suo classico Le capitalisme utopique), non esiste più una «autorità di
comando da deporre e sostituire. Sembra non esserci rimasto più spazio per una rivolta, come il
fatalismo sociale vis-à-vis il fenomeno della disoccupazione testimonia ampiamente».
I segni di malessere sono molti ed evidenti, e tuttavia — come Pierre Bourdieu ha ripetutamente
osservato — la loro ricerca di una legittima manifestazione nel mondo della politica è ancora vana.
Privi di un’espressione articolata, vanno dunque letti tra le righe, desunti dagli scoppi di furore
xenofobo e razzista: le manifestazioni più comuni di nostalgia da «riparo sicuro». L’alternativa
disponibile (e non meno popolare) ai sentimenti neotribali di intolleranza violenta — il rifiuto della
politica e il ritiro entro le mura fortificate del privato — non è più una soluzione attraente e
soprattutto adeguata alla vera origine del malessere. E dunque a questo punto che la sociologia, col
suo potenziale esplicativo che promuove la comprensione, acquista i dovuti riconoscimenti più che
in qualsiasi altro periodo della sua storia.
Secondo l’antica ma ineguagliata tradizione ippocratica, come Pierre Bourdieu ricorda ai lettori di
La misère du monde, la vera medicina parte dal riconoscimento di una malattia invisibile: «fatti di
cui il malato non parla o che dimentica di riferire». Ciò che occorre nel caso della sociologia è la
«rivelazione delle cause strutturali che i segni e le manifestazioni apparenti rivelano solo attraverso
una loro distorsione» [ne dévoilent qu’en les voilant]. Occorre analizzare — spiegare e capire — i
patimenti caratteristici dell’ordine sociale che «ha indubbiamente ridotto la grande miseria (sebbene
a volte più a parole che nei fatti), moltiplicando al contempo gli spazi sociali [...] offrendo
condizioni favorevoli per la crescita senza precedenti di ogni sorta di piccole miserie».
Diagnosticare una malattia non significa curarla. Questa regola generale si applica alle diagnosi
sociologiche quanto ai referti medici. Notiamo tuttavia che la malattia della società differisce da
quella corporea per un aspetto fondamentale: nel caso di un ordine sociale malato, l’assenza di una
diagnosi adeguata (ignorata o soffocata dalla tendenza a «interpretare e dunque liquidare» i rischi
rilevati da Ulrich Beck) è una causa determinante, forse decisiva, della malattia.
Bauman Zygmunt 2000 Modernità liquida, ed. Laterza, Roma-Bari 2002, p. 253-254
3. Note “filosofiche” sul tema identità e multicultura; strumenti concettuali per
impostare il problema
Avvertenza preliminare, come sostiene Bauman: «Mentre farsi un’identità è un’esigenza fortemente
sentita e un esercizio incoraggiato da ogni autorevole medium culturale, avere un’identità
solidamente fondata e restarne in possesso ‘per tutta la vita’, si rivela un handicap piuttosto che un
vantaggio poiché limita la possibilità di controllare in modo adeguato il proprio percorso
esistenziale.» …« Questa eccessiva sovraesposizione dell’identità, di una identità, rischia di
trasformarci in esseri unidimensionali, mentre le vicende umane dimostrano che invece siamo degli
abilissimi camaleonti culturali.» (Aime, o.c. p. 68, 56)
3.1 il filone metafisico: possibilità e essenza
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3.1.1 Aristotele: il divenire delle realtà naturali è dato dalla tensione verso la propria forma o
essenza.
Si dice naturale (“fisica”) quella realtà che è caratterizzata dal divenire in forza di un principio
intrinseco. Non sono perciò “naturali” enti ideali (come gli oggetti della geometria e gli enti celesti)
poiché non mutano, e enti artificiali (come il letto, il tavolo) poiché non mutano in forza di se stessi
ma per cause esterne o comunque materiali e non formali (l’albero genera l’albero, il letto non
genera il letto e la sua corruzione è da attribuire agli elementi materiali naturali di cui è composto).
La realtà (la sostanza) naturale è definita da materia e forma, ma secondo una relazione dinamica e
non statica: è proprio delle realtà naturali una materia che si presenta come potenza (dunamis) e
tensione verso la propria forma o essenza; questa tensione costituisce la base metafisica e fisica del
suo perenne divenire; possedere in atto e totalmente la propria forma è cessare di essere realtà
naturale.
«Degli enti alcuni sono per natura, altri per altre cause. Sono per natura gli animali e le loro parti e
le piante e i corpi semplici, come terra, fuoco, aria e acqua (queste e le altre cose di tal genere noi
diciamo che sono per natura), tutte cose che appaiono diverse da quelle che non esistono per natura.
Infatti, tutte queste cose mostrano di avere in se stesse il principio del movimento e della quiete,
alcune rispetto al luogo, altre rispetto all’accrescimento e alla diminuzione, altre rispetto
all’alterazione. […] In un senso, quindi, la natura viene così definita: cioè, come la materia che per
prima fa da sostrato a ciascun oggetto il quale abbia in se stesso il principio del movimento e del
mutamento; ma in un altro senso essa è definita come la specie che è conforme alla definizione.
Come, infatti, si dice arte ciò che è conforme all’arte e all’artistico, così anche si dice natura ciò che
è conforme a natura e al naturale, e, come a proposito dell’esempio del letto, noi non potremmo dire
né che il letto sia conforme all’arte, se esso è solo in potenza e non ha affatto la forma del letto, né
che vi sia arte, allo stesso modo dovremmo ragionare anche a proposito degli oggetti che risultano
dalla natura: la carne, infatti, o l’osso in potenza non hanno affatto la propria natura né sono per
natura prima di prendere la forma specifica, determinando la quale noi diciamo che cosa è carne o
osso. Sicché, in questo secondo senso, la natura delle cose che hanno in se stesse il movimento, si
potrebbe identificare con la forma e con la specie, la quale ultima è separabile dalla prima solo per
logica astrazione. (invece il composto di materia e forma non è natura, ma è per natura; ad esempio,
l’uomo). E la forma è più natura che la materia: ciascuna cosa, infatti, allora si dice che è, quando
sia in atto, piuttosto che quando sia in potenza. […] Inoltre, è compito della medesima [scienza
fisica] conoscere la causa finale e il fine e quante cose sono in virtù di questi. La natura, infatti, è
fine e causa finale.»
Aristotele, Fisica, tr. A Russo, Laterza, Bari 1973, pp. 27-33 (passim)
3.1.2 Kierkegaard: esistenza é possibilità
L’esistenza è sempre concretamente collocata in forme determinate, socialmente definite e note
nelle loro coordinate di comportamento e di valore; la domanda «chi è», osserva polemicamente
Kierkegaard, è solitamente soddisfatta da risposte che indicano il ruolo sociale di una persona, come
ad esempio: «è un amico di famiglia», «è il padre», «è il direttore». Ma non è possibile pensare che
le forme sociali nelle quali il singolo è inserito ne definiscano essenzialmente l’esistenza. Ridurre
l’esistenza alle sue forme mondane significa sfuggire al compito filosofico di riflettere
sull’esistenza stessa.
È necessario dunque andare oltre le forme nelle quali l’esistenza è calata; solo così l’esistenza ha
modo di mostrarsi nella sua nudità e purezza, nella sua possibilità; il compito della filosofia consiste
pertanto nello studiare le condizioni perché la possibilità si realizzi nella scelta e nella decisione.
A partire da questa tesi centrale Kierkegaard attua una rivoluzione delle categorie filosofiche
dell’esistenza e della realtà. Il possibile non viene più considerato come l’antecedente logico e
storico della realtà, ma come la sua essenza; la necessità non può presentarsi come una categoria
dell’essere, ma solo come una categoria logica: la realtà infatti nella sua essenza storica è
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lezione 2
possibilità; l’esistenza non è un semplice attributo di un’essenza metafisica universale in sé definita
secondo forme eterne e necessarie, ma è la vera definizione dell’essere, considerato nella sua storica
e autentica singolarità.
Non iscritta in un sistema razionale necessario, né ridotta a forme comuni codificate, imposte a ogni
individuo come modelli universali di vita, l’esistenza non trova la propria definizione nelle
categorie con le quali solitamente l’uomo si orienta nel mondo; sradicata dai sistemi convenzionali
di riferimento, l’esistenza diviene l’esperienza della libertà infinita, della possibilità pura, ma anche
del totale sradicamento e del nulla. Non è possibile incontrarsi con la propria esistenza singola,
scoperta come possibilità, senza un processo di azzeramento e nullificazione delle forme universali
con cui la ragione sistematica e le abitudini sociali tendono a classificare, secondo codici generali e
modelli precostituiti, ogni singola esistenza; ridurre al nulla le forme mondane significa assistere
alla propria mondana nullificazione, vivere contemporaneamente l’esperienza della possibilità
infinita e del vuoto totale.
Kierkegaard indica questa esperienza con il nome di angoscia; egli ne chiarisce il significato
distinguendola dall’esperienza della paura. Mentre la paura, il timore, è il sentimento che l’uomo
prova di fronte a un pericolo concreto e a un impegno determinato, l’angoscia è il sentimento di
smarrimento totale che l’uomo prova di fronte al nulla. L’angoscia che l’uomo prova di fronte alla
propria esistenza come possibilità infinita, lo spinge a trasformare l’angoscia in paura, a riempire
l’esistenza di impegni, di responsabilità e di compiti; egli tende così a eludere l’insostenibile
sentimento di angoscia che pone l’uomo di fronte alla sua nuda, singola esistenza, con il timore per
insuccessi mondani, con la preoccupazione per le cariche assunte e con il compiaciuto sentimento di
autostima che accompagna sempre colui che si carica di compiti e di responsabilità. L’angoscia è
infatti l’esperienza del nulla e della possibilità e quindi il sentimento dell’esistenza autentica, pura,
«ritrovata» dalle forme mondane e posta di fronte alla propria decisione, al proprio infinito e al
proprio nulla. Si tratta di una situazione dagli esiti sorprendenti e fondativi: di fronte al nulla, la
realtà stessa, nella sua singolarità, appare come una possibilità e come un unicum, vissuta il libera
fruizione come dono.
«Colui ch’è formato dall’angoscia, è formato mediante possibilità; soltanto chi è formato dalla
possibilità, è formato secondo la sua infinità. Perciò la possibilità è la più pesante di tutte le
categorie. […] Ecco perché la possibilità forma così assolutamente. Nella realtà nessun uomo è mai
divenuto così infelice da non aver potuto serbare un piccolo resto di felicità; e, come dice
giustamente la prudenza, chi è furbo sa aiutarsi. Ma colui che ha finito il corso di sventura dato
dalla possibilità ha perduto tutto, tutto, come non l’ha mai perduto nessuno nella realtà. Ora se egli
non inganna la possibilità che vuole istruirlo, se non abbindola l’angoscia che vuole salvarlo, gli
viene restituito tutto come non avviene mai ad un uomo nella realtà, anche se ricevesse dieci volte
tanto; perché il discepolo della possibilità ottiene l’infinito, mentre l’anima dell’altro esala l’ultimo
respiro nel mondo finito.»
Kierkegaard, Søren 1844 Il Concetto dell’angoscia, Sansoni, Firenze 1965, p. 193,195
3.1.3 Heidegger: l’uomo, “l’ente che ha il carattere dell’esserci” è “aver- da- essere”
Poiché il problema dell’essere è incessantemente riproposto da un ente storico, temporalmente
determinato, l’uomo, Heidegger ritiene necessario impostarne l’indagine a partire da quell’ente che
ha la preminenza sugli altri enti in quanto egli solo pone il problema dell’essere, si interroga sul suo
senso. L’ontologia deve dunque partire da un’indagine preliminare sull’essere dell’uomo: l’esserci,
l’essere determinato qui e ora. L’ontologia di Heidegger si apre quindi con una «Analitica
dell’esserci»; poiché lo specifico modo di essere dell’esserci è l’esistenza, l’ex-sistere, il
trascendimento, l’oltrepassamento, l’analitica esistenziale dovrà portare alla luce la struttura
costitutiva dell’esserci e i suoi esistenziali. Con questa espressione Heidegger intende i tratti
costitutivi dell’esistenza.
«L’Ente che ci siamo proposti di esaminare è il medesimo che noi stessi siamo. L’essere di questo
ente è sempre mio. Nell’essere che è proprio di esso, questo ente si rapporta sempre al proprio
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essere. Come ente di questo essere, esso è rimesso al suo aver-da-essere. L’essere è ciò di cui ne va
sempre per questo ente. Da questa caratterizzazione dell’esserci derivano due ordini di
conseguenze:
1. L’«essenza» di questo ente consiste nel suo aver-da-essere. L’essenza (essentia) di questo ente,
per quanto in generale si può parlo lare di essa, dev’essere intesa a partire dal suo essere
(existentia). Ecco perché l’ontologia ha il compito di mostrare che, se noi scegliamo per l’essere di
questo ente la designazione di esistenza, questo termine non ha e non può avere il significato
ontologico del termine tradizionale existentia. Esistenza significa, per l’ontologia tradizionale,
qualcosa come la semplice presenza, modo di essere, questo, essenzialmente estraneo a un ente che
ha il carattere dell’esserci. A scanso di equivoci: per dire existentia useremo sempre l’espressione
interpretativa semplice-presenza, mentre attribuiremo l’esistenza, come determinazione d’essere,
esclusivamente all’esserci. L’essenza dell’esserci consiste nella sua esistenza. I caratteri che
risulteranno propri di questo ente non hanno quindi nulla a che fare con le «proprietà»
semplicemente-presenti di un ente semplicemente-presente, «avente l’aspetto» di essere così o così,
ma sono sempre e solo possibili maniere di essere dell’esserci, e null’altro. Ogni esser-così, proprio
di questo ente, è primariamente essere. Perciò il termine «esserci», con cui indichiamo tale ente,
esprime l’essere e non il che-cosa, come accade invece quando si dice pane, casa, albero.
2. L’Essere di cui ne va per questo ente nel suo essere, è sempre mio. L’esserci non è perciò da
intendersi ontologicamente come un caso o un esemplare di un genere dell’ente inteso come
semplice-presenza. Per l’ente così inteso il suo essere è «indifferente» o, meglio ancora, «è» tale
che ad esso, nel suo essere, non può risultare né indifferente né non indifferente. Il discorso rivolto
all’esserci deve, in conformità alla struttura dell’esser-sempre-mio, propria di questo ente, far
ricorso costantemente al pronome personale: «io sono», «tu sei». E di nuovo l’esserci è sempre mio
in questa o quella maniera di essere. L’esserci ha già sempre in qualche modo deciso in quale
maniera sia sempre mio. L’ente a cui nel suo essere ne va di questo essere stesso, si rapporta al suo
essere come alla sua possibilità più propria. L’esserci è sempre la sua possibilità, ed esso non l’«ha»
semplicemente a titolo di proprietà posseduta da parte di una semplice-presenza. Appunto perché
l’esserci è essenzialmente la sua possibilità questo ente può, nel suo essere, o «scegliersi»,
conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto o conquistarsi solo «apparentemente». Ma
esso può aver perso se stesso o non essersi ancora conquistato solo perché la sua essenza comporta
la possibilità dell’autenticità, cioè dell’appropriazione di sé.»
Heidegger, Martin 1927 Essere e Tempo, ed. Longanesi, Milano 1976, p.64-65
3.2 il filone logico: l’alterità dialettica
« In molte iniziative tenute nelle scuole la cosiddetta intercultura si riduce spesso alla lettura di
fiabe provenienti da diverse parti del mondo. Iniziativa lodevole, ma spesso le fiabe proposte
vengono tratte da libri in cui i racconti tradizionali sono stati pesantemente riadattati per farli
assomigliare il più possibile alle nostre fiabe non quelle popolari, bensì quelle della tradizione
borghese alla Andersen. Si finisce per avere racconti «africani» nelle quali al lupo si sostituisce un
leone e al bosco la foresta. Presi da eccessi di buonismo, si rischia poi di sconfinare in una sorta di
ecumenismo che per allontanare i primi accenni di razzismo dei ragazzi porta a dire: «Siamo tutti
uguali». In questo modo si legittima l’altro solo perché è uguale a noi, non perché è diverso e come
tale va rispettato.» Aime, o.c. p. 61
3.2.1 Platone: l’altro come genere sommo
Nelle ultime opere di Platone, chiamate “dialettiche”, il dialogo trova la radice ultima, condizione
della propria esistenza; essa si colloca nella scoperta logica di dover ammettere il non-essere tra i
generi sommi. Una idea possiede una propria e specifica identità ed è se stessa in quanto si
distingue e non è un’altra idea. È necessario dunque disporre non solo del genere sommo
dell’essere, ma anche del genere del non-essere, della diversità, dell’alterità. Si tratta di un genere e
non di una caratteristica. L’alterità non è un tratto particolare dell’essere, e nemmeno il suo assoluto
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contrario, ma una sua condizione di esistenza. Ogni relazione è possibile e autentica in base alla
capacità di non annullare, ma salvare la diversità. Il “non-essere”(l’alterità, la diversità, l’)
come genere sommo è introdotto con toni drammatici come scoperta che genera un vero e proprio
trauma logico e che è destinato a diventare quel trauma dialogico che rende possibile la relazione e
il confronto in quanto non nega, non assimila ma salva e mantiene l’alterità. La logica diventa allora
dialogo, confronto dialettico; la scelta di Platone di scrivere le proprie opere nella forma del dialogo
trova forse qui una definitiva spiegazione. Il dialogo “Sofista” raccontando l’evento con toni
drammatici mettendo in scena un vero e proprio delitto filosofico: affermare che “il non-essere è”
significa “uccidere” Parmenide, “venerando e terribile”, poiché si trasgredisce quel precetto in cui
egli colloca l’origine della filosofia «bisogna che il dire e il pensare sia l’essere».
« TEETETO Evidentemente è proprio il non essere, ciò appunto che cercavamo a proposito del
sofista. FORESTIERO E codesto non essere dunque, come hai detto, non è forse tale da non cederla
a nient’altro quanto all’essere? E non s’ha a dire con fiducia che il non essere ha sicuramente una
sua propria natura; e, come il grande era grande, il bello bello, e il non grande non grande e il non
bello non bello: così anche allo stesso titolo il non essere era ed è non essere, annoverabile, come
una forma tra le molte che sono? O rispetto a ciò, Teeteto, abbiamo tuttora qualche diffidenza?
TEE. Oh! nessuna. FOR. Ma sai dunque che abbiamo disobbedito a Parmenide al dì là del suo
divieto? TEE. E perché? FOR. Perché, proceduti con la nostra indagine anche oltre, noi gli abbiamo
dimostrato più di quello che egli ci aveva interdetto di esaminare. TEE. E come? FOR. Difatti egli,
se non erro, dice: «Perché questo non può venire mai imposto: che le cose che non sono siano: ma
tu da questa via di ricerca allontana il pensiero». TEE. Così difatti egli dice. FOR. E noi invece non
solo abbiamo dimostrato che il non essere è, ma del non essere abbiamo chiarito anche la forma che
lo costituisce, perché dopo di aver dimostrato che la natura del diverso è, e si trova sminuzzata per
tutti quanti gli esseri nei rapporti reciproci; di ciascuna particella di essa, che si contrapponga
all’essere abbiamo avuto l’audacia di dire che questa per l’appunto è realmente il non essere. TEE.
E mi pare, ospite, che si sia detto proprio il vero. FOR. Nessuno dunque ci obietti che noi, pur
dichiarando il non essere come il contrario dell’essere, osiamo dire che è. Giacché noi ad un
assoluto contrario dell’essere abbiamo già detto addio da un pezzo, ci sia esso o non ci sia, si possa
o anche non si possa affatto darne ragione.»
Platone, Sofista, Sansoni, Firenze 1974, p.269-270
2.3.2 Hegel: il determinato è tale nel suo essere altro
Ogni realtà determinata, in quanto definita e delimitata nella sua individualità e identità, rimanda al
proprio limite e quindi all’altro, a ciò che non è, non come ad una astratta alterità, ma come alla
propria alterità, al proprio confine e alla propria definizione ; il rimando all’altro è dunque
condizione della sua identità ed esistenza; viceversa, la negazione dell’altro è distruzione della
propria identità; la pluralità delle relazioni ad altro è alla radice del dischiudersi di pluralità
identitarie. L’alterità, condizione e contesto per definire l’identità, è alla base della nuova logica
dialettica sulla quale Hegel costruisce il sistema scientifico della realtà. Alla fine della complessa
filosofia di Hegel, la scena è dominata dall’Assoluto, ma la strada per arrivarvi prende le mosse
dalla concretezza di ciò che è finito e determinato. La logica dialettica del sistema è definita dalla
descrizione, a tappe e quasi in crescendo, di ciò che accade alla mente di fronte ad un “qualcosa”,
ad un determinato, sia che si tratti del concetto di qualcosa, o di un qualcosa concreto (questo
oggetto e quest’altro) che può essere fisicamente esibito.
« [1.] Qualcosa ed altro son tutti e due in primo luogo degli esserci che sono o dei qualcosa.
[2.] In secondo luogo ciascun de’ due è anche un altro. È indifferente quale dei due si chiami per il
primo, e solo per ciò, qualcosa […] Tutti e due sono in pari maniera altri. A fissar la differenza e
quel qualcosa che si deve prendere come affermativo, serve il questo. Ma questo enuncia appunto
che un tal distinguere e porre in rilievo l’un qualcosa è un designare soggettivo, che cade fuori dal
qualcosa stesso. Tutta la determinatezza cade in questo estrinseco mostrare. […] L’esser altro
sembra quindi una determinazione estranea all’esserci così determinato; sembra cioè che l’altro stia
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fuori dell’un esserci; da un lato, che un esserci sia determinato come altro solo per mezzo del
confronto di un terzo; dall’altro lato, che sia determinato come altro solo a cagione dell’altro che è
fuori di lui, mentre per se stesso non sarebbe tale. Nello stesso, come si è notato, ciascun esserci si
determina parimenti, anche per la rappresentazione, come un altro esserci, cosicché non resta più un
esserci che sia determinato soltanto come un esserci, che non sia fuori di un esserci, e però non sia,
esso stesso un altro.
[3.] Tutti e due son determinati tanto come qualcosa quanto come altro. Perciò son lo stesso e non
v’è ancora una lor differenza. Questa medesimezza delle determinazioni cade però anch’essa
soltanto nella riflessione esterna, nel confronto delle due; se non che come l’altro è posto
dapprincipio, così esso è bensì per sé in relazione al qualcosa, ma però è anche per sé fuori di esso.
[…] quindi, l’altro è da prendersi come isolato, come in relazione a se stesso, cioè astrattamente
come l’altro. Questo è l’ di Platone, che lo contrappone, come uno dei momenti della
totalità, all’uno, attribuendo in questo modo all’altro una sua propria natura. Soltanto così l’altro è
inteso come tale, cioè non come l’altro di qualcosa, ma come l’altro in lui stesso, ossia come l’altro
di se stesso. […]
[4.] Il qualcosa si conserva nel suo non essere; è essenzialmente uno con cotesto non essere, è
essenzialmente non uno con esso. Sta dunque in relazione col suo esser altro; non è puramente il
suo esser altro. L’esser altro è in pari tempo contenuto in lui, e in pari tempo ancora da lui separato;
è esser per altro. L’esserci come tale è un immediato, un irrelativo, ossia è nella determinazione
dell’essere. Ma l’esserci in quanto include in sé il non essere, è un essere determinato, negato in sé e
quindi anzitutto Altro, — ma poiché insieme nella sua negazione si conserva anche, è soltanto esser
per altro. Si conserva nel suo non essere, ed è essere. Non però essere in generale, ma come
riferimento a sé contro il suo riferimento ad altro, come eguaglianza con sé contro la sua
disuguaglianza. Un tal essere è essere in sé.»
Hegel, G.W.F. 1816 Scienza della logica, ed. Laterza, Bari 1968, pp. 112-115 (passim)
2.3.3 Levinas: l’alterità e l’immanente trascendenza
« Fuoriuscita da sé che fa appello all’altro, allo straniero. L’incontro avviene tra stranieri, altrimenti
sarebbe parentela. Ogni pensiero è subordinato alla relazione etica, all’infinitamente altro in altri, e
all’infinitamente altro di cui ho nostalgia. Pensare altri dipende dall’irriducibile inquietudine per
l’altro. L’amore non è coscienza. È perché vi è una vigilanza prima del risveglio che il cogito è
possibile, in modo che l’etica e prima dell’ontologia. Dietro la venuta dell’umano, vi è già la
vigilanza per altri. L’io trascendentale nella sua nudità viene dal risveglio attraverso e per altri.
Ogni incontro comincia con una benedizione, contenuta nella parola buongiorno. Questo
buongiorno che ogni cogito, che ogni riflessione su di sé presuppone già e che sarebbe la prima
trascendenza. Questo saluto rivolto all’altro uomo è un’invocazione. Insisto dunque sulla
preminenza della relazione benevola nei confronti d’altri. Quand’anche vi fosse malevolenza da
parte dell’altro, l’attenzione, l’accoglimento dell’altro, come sua riconoscenza marca questa
anteriorità del bene sul male.»
Levinas, Emmanuel 1986 Alterità e trascendenza, ed. il melangolo, Genova 2006, pp. 87-88
3.3 il filone psicologico: livelli e dinamica della psiche
«Secondo lo scrittore e saggista martinicano Edouard Glissant è proprio l’idea di trasparenza a
essere pericolosa: Io rivendico il diritto all’opacità. La troppa definizione, la trasparenza portano
all’apartheid: di qua i neri, di là i bianchi. «Non ci capiamo», si dice, e allora viviamo separati. No,
dico io, non ci capiamo completamente, ma possiamo convivere. L’opacità non è un muro, lascia
sempre filtrare qualcosa. Un amico mi ha detto recentemente, che il diritto all’opacità dovrebbe
essere inserito tra i diritti dell’uomo.» (Aime, o.c. p. 73)
3.3.1 Stoicismo: una logica indiziaria: l’attenzione ai segni di una realtà per natura non evidente
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identità e multiculturalismo
lezione 2
La natura ci offre realtà di per sé evidenti, come quelle che vediamo al momento, assolutamente
impossibili da definire, come ad esempio il numero delle gocce d’acqua di un oceano, per il
momento non evidenti, solo perché non presenti ora alle sensazioni, per natura non evidenti a causa
della loro complessità, come la natura dell’uomo, la logica delle passioni, la salute del corpo, il
corso della storia… cioè quegli elementi attorno ai quali ruota nella sua maggior parte il pensiero e
l’attenzione dell’uomo. Per queste realtà disponiamo di segni che mandano indizi (segni indiziari);
essi richiedono una interpretazione attenta e specifica (una semiotica), dei ragionamenti induttivi,
indiziari e ipoteticiche (sillogismi ipotetici), strumenti capaci di avviare alla scoperta e al rispetto di
una identità complessa e mai completamente definibile, aperta all’ascolto e all’interpretazione: «Ti
dirò quel che mi accade e tu troverai il nome alla malattia» (Seneca, I dialoghi).
«…le cose di-per-sé-evidenti non hanno bisogno di segno, poiché si comprendono di per sé; e
nemmeno le cose del-tutto-non-evidenti, come quelle che non si comprendono affatto; invece le
cose per-il-momento-non-evidenti e quelle per-natura-non-evidenti si comprendono -essi dicono per mezzo di segni; non, però, degli stessi, ma le cose per-il-momento-non-evidenti, per mezzo di
segni rammemorativi, e le cose per-natura-non-evidenti, per mezzo di segni indicativi.
Dei segni, dunque, secondo costoro, alcuni sono rammemorativi, altri indicativi. […] dicono,
indicativo il segno, che, non osservato insieme con la cosa designata in maniera evidente, pure, per
la propria natura e costituzione, segnala ciò di cui è segno, così, p.e., i movimenti del corpo sono
segni dell’anima.»
Sesto Empirico, Schizzi pirroniani, pp. 80-82, tr. di O. Tescari, Laterza, Bari 1988
3.3.2. Freud: la complessità della psiche;topiche di orientamento e tecniche di lettura dell’inconscio
«La teoria psicanalitica di Freud si sottrae anch’essa all’unidimensionalità in quanto, se l’accento
posto sulla rilevanza dell’inconscio ha il merito di mostrare che la coscienza riflessiva e la
razionalità non esauriscono la complessità della persona, Freud non ignora i processi di costruzione
dell’identità individuale e sociale che egli analizza in termini del rapporto tra Es, Io e Super-Io,
riconoscendo all’Io una parte attiva in tali processi. […] Uscendo dall’unidimensionalità che
caratterizza le teorie filosofiche e sociologiche contemporanee occorre quindi adottare uno schema
concettuale maggiormente aperto alla complessità.» (Crespi, o.c. p.39).
prima topica
seconda topica
principi
inconscio
Id / Es
preconscio
Ego / Io
principio del piacere (libido)
eros - thanatos
gestione del rapporto
conscio
Super Ego / Super-Io
principio della realtà
tecniche di rilevamento e lettura dell’inconscio (qui il metodo terapeutico e teorico psicanalitico)
ipnosi (e metodo catartico)
libere associazioni
transfert affettivo (prima denominazione) analitico (seconda denominazione)
interpretazione dei sogni
psicopatologia della vita quotidiana
motti di spirito e la loro relazione con l’inconscio
psicologia delle masse e analisi dell’io
lo scopo che regge questa variata e ampia impresa ermeneutica con riferimento all’inconscio è di
carattere terapeutico: portare alla coscienza è risolvere/gestire la nevrosi; trasformare i conflitti
inconsci, che hanno ostacolato un comportamento adeguato, in conflitti coscienti e consentirne la
gestione autonoma.
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identità e multiculturalismo
lezione 2
3.3.3. Sviluppi psicanalitici postfreudiani
rilettura dell’inconscio: luogo
della funzione simbolica
non la sola pulsione libidica
(attività simbolizzatrice prelinguistica
[precategoriale; Lebenswelt] che dispone
in modo attivo il soggetto nei confronti
dell’esterno; unità disposizionali
“insature” base per orientare i piani di
scelta individuale)
Carl G. Jung: inconscio e archetipi mitologici: manifestazioni
archetipiche che nei tratti essenziali restano immutate nelle culture di ogni
tempo
Franco Fornari: codici affettivi: processi e regole a fondamento di
relazioni; presenti tutti con diverse accentuazioni
Jaques Lacan: inconscio è discorso, come luogo dell’altro: Es è la
specifica alterità immanente di ciascuno
nuovi strumenti di lettura
dell’inconscio, accanto a quelli
Melania Klein: il gioco; si coglie l’attività simbolica di origine inconscia
tradizionali; ad evidenziare la funzione
simbolizzatrice precategoriale dell’Es
Donald Winnicott: oggetti transizionali; non solo oggetti, non solo
che sostiene l’attività ludica del bambino
forme; oggetti permeati di qualità personali
Arno Stern: disegno: libero, non giudicato, non guidato ma promosso, alla
ricerca di forme simboliche ricorrenti, originarie, portanti (ha creato uno spazio
in cui realizzare con maggiore facilità il gioco della pittura e l’ha chiamato Closlieu)
diversa centralità primaria nella già Sigmund Freud: puntare a realizzare il soggetto dell’inconscio al di là
dell’alienazione immaginaria costruita dall’io (wo Es war soll Ich werden)
prima e seconda topica e
Jaques Lacan: il soggetto non è l’io, il soggetto è l’inconscio, in
diversa dinamica / finalità
terapeutica
particolare l’Es: ricostruire la padronanza dell’Io alla sua radice originaria
contesto dell’intervento
psicoanalitico in nuove età
per indicare che costituisce il soggetto, al di là dell’io, è il luogo dell’inconscio
Franco Fornari: il disagio nuovo: Edipo in adolescenza: età
prepuberale iperprotetta e eterodiretta, età adolescenziale esaltata e
“abbandonata”
4. le ragioni di una critica al multiculturalismo
4.1 Prima introduzione al problema in prospettiva di discussione
4.1.1. la contraddizione multiculturale
«La società multiculturale, in quanto situazione di compresenza di gruppi culturali diversi
all’interno di uno stesso spazio sociale, chiama in causa il multiculturalismo quale possibile risposta
ai problemi generati dalla loro convivenza. Dalla considerazione di un dato oggettivo, si passa
pertanto all’elaborazione di un progetto di società all’interno del quale è necessario “stabilire regole
per la convivenza di tali gruppi su una base di assoluta parità e di reciproco riconoscimento” (Crespi
1996, p. 262). Espresso in questi termini, il concetto di multiculturalismo risulta essere meramente
descrittivo nei confronti della realtà, tacendo sulla natura dei rapporti che intercorrono fra le diverse
culture. Il problema legato all’affermazione della società multiculturale è infatti quello di conciliare
la tutela del particolarismo culturale con lo svolgimento di un graduale processo di contaminazione
tra culture diverse, quale garanzia di mutamento sociale e quale difesa nei confronti di possibili
degenerazioni integraliste. Da questo punto di vista, il multiculturalismo tradisce la sua natura
ideologica: incurante della natura processuale dei fenomeni sociali, i quali non di rado sfuggono a
ogni tentativo di razionalizzazione dell’agire che sia aprioristicamente determinato, esso affonda le
sue radici nella cultura moderna e nella frattura tra cultura e individuo da essa sancita. Le incognite
della società multiculturale sono pertanto riconducibili alle contraddizioni interne al progetto
multiculturalista, nonché alla nozione di cultura su cui esso si fonda.»
Maria Cristina Marchetti, La contraddizione multiculturale. Identità e identificazione (in Pompeo
o.c p. 203)
«È qui che entra in campo l’ideologia del multiculturalismo. Il diritto alla diversità, a qualunque
diversità culturale, viene giustificato in base al principio della uguaglianza di opportunità per tutte
le culture di esistere e di essere praticate senza un giudizio di valore su di esse. L’uguaglianza di
opportunità non è di fatto operante, ma si fa finta che lo sia. Si tratta di una ideologia perché
permette a culture parziali di difendere o promuovere degli interessi particolari come se potessero
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identità e multiculturalismo
lezione 2
diventare universali: una religione si chiude in se stessa pensando che prima o poi le altre
cederanno; si mantengono certi modelli culturali, come quello dell’inferiorità della donna, pensando
che gli altri sbaglino.
Il multiculturalismo si presenta come ideologia nel momento in cui consacra una forma di
coesistenza fra diversità culturali parziali che si pensano come universali mediante una concezione
della sfera pubblica secondo cui, per coesistere, occorre che tutte le culture siano relativizzate
(nessuna di esse può pretendere di dire la verità). Nella versione proposta da Gian Enrico Rusconi
(2000), a nessuno deve essere permesso di parlare di ‘verità’ quando parla in pubblico. Questa
posizione ha una sua giustificazione razionale? In apparenza sì, perché l’argomento di ragione che
viene avanzato è che ‘ciascuno ha la sua verità’. Ma questa ragione è ultimativa? Non si direbbe.
Essa ha un grado di riflessività zero. Infatti, è evidente che la verità — se intesa come effettivo stato
delle cose — non può essere diversa a seconda di chi la dica. La ragione addotta vale se si cambia il
senso del concetto di verità, cioè se ‘verità’ indica una opinione o un token, cioè un assunto, un
simbolo emblematico, che si ritiene dato per scontato. Ma questa definizione di verità non sarebbe,
con tutta evidenza, razionale, perché la razionalità implica una indagine che non dà nulla per
scontato (Antiseri, 1991).
Se lo spazio sociale pubblico diventa privo di valori comuni (perché l’unico valore comune è che
tutte le differenze abbiano uguale dignità), l’agire sociale deve essere ispirato al principio del
‘politicamente corretto’ imposto dal relativismo culturale. La lotta per il riconoscimento delle
diverse identità genera distanziamenti e fratture. È una nuova tragedia dei beni comuni.»
(Donati, Pierpaolo 2008 Oltre il multiculturalismo, Laterza, Roma-Bari, p. 21-22)
4.12. richiamo del concetto di soggettività e relazione (riconoscimento, interazione)
«… non ci è stato possibile parlare di identità senza fare riferimento al rapporto con gli altri.
L’individuo non è una monade chiusa in se stessa e isolata nella sua autonomia, ma sin dalla sua
origine egli si trova in un rapporto costitutivo con altri individui. Si pone qui in evidenza la
dimensione dell’intersoggettività, intesa non come incontro di soggetti già formati, bensì come
l’essenziale relazionalità a partire dalla quale si rende possibile la stessa formazione della
soggettività. Nessuna coscienza di sé potrebbe infatti emergere, nessuna individualità potrebbe
costituirsi se non vi fosse all’origine una relazione con gli altri. …Per questa ragione, il problema
dell’autocoscienza e dell’identità va considerato in stretta connessione con quello del
riconoscimento, dal momento che sia l’identità personale sia l’identità sociale vengono costruendosi
solo attraverso l’interazione con gli altri. Come ricorda Lucio Cortella, è soprattutto Hegel ad avere
dimostrato la tesi fondamentale che «non si può dare un’unica autocoscienza, giacché il suo
costituirsi dipende dal sussistere di un’altra autocoscienza, o meglio dal suo essere riconosciuta da
parte di un’altra. La condizione della consapevolezza di sé è il riconoscimento da parte di un’altra
autocoscienza» [Cortella 2002, 257]. La richiesta di riconoscimento comporta anche
necessariamente la dimensione della reciprocità, infatti la validità del riconoscimento dell’altro ha
come condizione che l’autocoscienza dell’altro «nel mentre mi riconosce, sia da me riconosciuta
degna di riconoscermi» [ivi, 265]. (Crespi p. XII)
(lo sviluppo dell’opera)
«Dopo aver indicato, in via molto generale, cosa intendiamo qui per identità e per riconoscimento,
possiamo passare a considerare i diversi aspetti e i diversi problemi connessi a queste due
dimensioni. In primo luogo, cercherò di mostrare come è venuto ponendosi, nella nostra epoca, il
problema dell’identità (cfr. cap.1) e di illustrare brevemente alcune concezioni che sono, a mio
avviso, tra le più significative emerse negli ultimi decenni nel dibattito riguardo al concetto di
soggetto e di identità (cfr. cap. 2). Successivamente analizzerò due forme tipico-ideali di
costituzione dell’identità che presentano entrambe, anche se in modo diverso, inconvenienti
derivanti dall’assolutizzazione della forma identitaria (cfr. capp. 3 e 4). Prenderemo quindi in
considerazione il tipo ideale di identità personale (cfr. cap. 5), per concludere infine con una
proposta, pur sempre problematica, riguardo alla possibilità, nella presente situazione storica, di una
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identità e multiculturalismo
lezione 2
concezione debole dell’identità sociale che consenta di ristabilire una solidarietà generale oggi
fortemente compromessa dai fenomeni, solo apparentemente contrastanti, della globalizzazione e
del particolarismo multiculturale (cfr. cap. 6). (Crespi p. XVI)
Questi diversi aspetti del fenomeno attuale della crisi di identità potranno essere meglio compresi
tenendo conto soprattutto delle ulteriori trasformazioni che hanno avuto luogo nella seconda metà
del Novecento, a seguito della progressiva differenziazione dei sistemi e sottosistemi sociali, delle
tendenze alla globalizzazione e della conseguente intensificazione dei rapporti tra individui
appartenenti a culture diverse che ha portato all’affermazione dei principi del multiculturalismo.»
(Crespi, o.c. p. 8)
4.03 i tre livelli del riconoscimento
(tipologia dei modi di riconoscimento; la semantica relazionale del riconoscimento)
1. identificazione: attribuire una relazione tra ciò che è osservato e la sua rappresentazione
simbolica (es. riconosco in chi mi sta di fronte un brasiliano)
2. accettazione veritativa: adesione a ciò che la realtà presenta (es. aderisce pienamente alla cultura
brasiliana)
3. riconoscenza: attivare una relazione di riconoscimento e gratitudine per quanto ricevuto o quanto
rende possibile (es. apprezzo e colgo l’opportunità dell’incontro con la cultura brasiliana)
(ispirazione da P. Ricoeur e integrazione P. Donati [in Oltre il multiculturalismo])
4.2 una doppia morsa (la convergenza tra gli opposti)
4.2.1. l’incontro che annulla:
« Siamo ancora una volta noi, dalla nostra posizione di forza, a decidere che cosa è cultura per gli
altri. Ci piacciono i ritmi africani, molto meno gli ambulanti africani o certi atteggiamenti da loro
tenuti. Nelle manifestazioni sull’Africa sembra non si possa fare a meno di avere tamburi che
suonano, perché è questo che ci piace maggiormente della cultura nera ed è questo che vogliamo
valorizzare. Si fa coincidere la cultura con le produzioni «artistiche» delle diverse società,
adottando una visione estetizzante della cultura stessa. Nel film di Alain Goumis L’Afrance, il
protagonista, un senegalese emigrato in Francia, dice a una ragazza francese: “Cinquant’anni fa
dicevano: i negri sono selvaggi, sanno solo suonare il tam tam. Oggi dicono: les blacks sono
formidabili, hanno il ritmo nel sangue”». Aime, o.c. p. 60
4.2.2. lo scontro che annulla:
«Proprio perché le minoranze attive assumono strategicamente il compito, in sé del tutto meritorio,
di difendere coloro che sono più fortemente discriminati nella società, esse finiscono spesso con il
considerare i loro membri unicamente nei termini della categoria che definisce la loro
discriminazione: il genere, il colore della pelle, le preferenze sessuali e via dicendo. Ne consegue
che gli individui, pur così difesi, debbono conformarsi ai modelli propri della minoranza che li
rappresenta e ogni loro comportamento difforme a questo riguardo tende ad essere considerato
come un tradimento. Come ha giustamente rilevato Kwame A. Appiah, nato in Ghana e professore
di studi afro-americani e di filosofia all’Università di Harvard, ciascun individuo dovrebbe poter
rivendicare il diritto di essere nero o omosessuale senza per questo doversi necessariamente
adeguare a un modello particolare di appartenenza minoritaria che definisca come debba
comportarsi un nero o un omosessuale [cfr. Appiah 1994, 163].
Se i gruppi per la difesa dei diritti degli emarginati hanno certamente un’importante funzione
strategica contro le forme di discriminazione imperanti, tali gruppi rischiano di dimenticare il loro
carattere strumentale diventando, a loro volta, strutture di imposizione autoritaria sugli individui che
intendono difendere. Un autentico riconoscimento dell’autonomia individuale può essere ottenuto a
livello politico e sociale solo se l’individuo non è costretto a organizzare la sua vita sulla base di
criteri prefissati. Quando l’identità individuale viene ricondotta all’appartenenza di gruppo l’identità
di quest’ultimo viene ad assumere un carattere assolutizzato che compromette non solo la
possibilità di sviluppare un’identità personale. ma anche la prospettiva di integrazione dei diversi
soggetti nella società più ampia. Il fatto che l’identità particolaristica tenda ad essere posta al di
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identità e multiculturalismo
lezione 2
sopra dei valori universali dell’essere umano determina un’erosione dei diritti umani fondamentali
[cfr. Rockefeller 1994], con il rischio di accentuare le tensioni sociali, al limite fino a forme di
fanatismo terroristico, che pongono a repentaglio, non solo le forme democratiche della convivenza,
ma anche il mantenimento di un qualunque tipo di ordine sociale.
Come ha rilevato Richard Sennett, il fenomeno del multiculturalismo, nella forma distorta nella
quale è venuto diffondendosi soprattutto negli Stati Uniti, porta in pratica al fatto che «ogni gruppo
si trincera nelle proprie appartenenze identitarie e nei propri stili di vita ed è assolutamente
indifferente alle condizioni di vita degli altri. Così il multiculturalismo decreta la fine del discorso
pubblico» [Sennett 1998, 12].» (Crespi o.c. p. 20-21)
« La difesa a oltranza di una specificità culturale che non trovi più nei soggetti interessati quella
vitalità necessaria alle forme culturali per continuare a esistere, costituisce pertanto la componente
ideologica del multiculturalismo odierno, che lo rende facilmente assimilabile al fondamentalismo.
Da questo punto di vista, il fondamentalismo ha un’origine sociologica prima ancora che politica o
religiosa. Esso costituisce infatti la prova tangibile della scarsa vitalità interna di una determinata
cultura, costretta per ciò stesso a eliminare il confronto con le altre culture per sopravvivere. Ciò
che in questo caso viene a essere distrutto è la struttura latente delle relazioni individuali quale
componente attiva della produzione delle forme culturali.
La globalizzazione pertanto, al pari della società di massa, non produce cultura, in quanto annulla
ogni relazione tra gli individui fondata sul riconoscimento della diversità. È pertanto illusorio
pensare di poter trovare in questa tendenza, seppur dominante, un alleato per la realizzazione di una
società multiculturale nel senso pieno del termine. Al contrario essa favorisce la riaffermazione di
un particolarismo culturale esasperato e istintivo quale antidoto al processo di omologazione in atto
su scala planetaria.» (Marchetti, M.C. in Pompeo oc. p.213,214)
4.3 Il carattere distruttivo delle identità assolutizzate
«La recente accentuazione del processo di globalizzazione, conseguente alla fine della guerra fredda
e alla rottura dell’equilibrio rappresentato dalla divisione del mondo in due blocchi contrapposti, ha
ulteriormente aggravato il processo di deterritorializzazione e di frantumazione delle appartenenze
sociali. D’altra parte, la rivendicazione del diritto di tutti i popoli, di tutte le minoranze e di tutte le
culture a essere riconosciuti su un piano di parità hanno reso sempre più difficile la possibilità di
trovare valori universalmente condivisi quali basi della solidarietà sociale.
Anche qui, a effetti positivi di liberazione e di aumento delle possibilità di autorealizzazione sia
individuale che collettiva, fanno riscontro effetti negativi di sempre maggiore dipendenza degli
individui e delle collettività da un ordine globale che, dopo aver posto in crisi il concetto
tradizionale di sovranità, più nessuno sembra veramente in grado di controllare.
Quale reazione a questa situazione sono emerse soprattutto due tendenze entrambe di segno
contrario rispetto alla solidarietà generale: da un lato, l’affermazione di un individualismo
esasperato nel quale ciascuno, chiudendosi nella propria sfera privata, sembra perseguire soltanto la
soddisfazione dei propri interessi egoistici; dall’altro, l’assolutizzazione di nuove identità sociali di
tipo particolaristico, legate all’appartenenza etnica, alla religione, a nuove forme di integralismo
nazionale, a minoranze di ogni tipo. Come ho già accennato, tale assolutizzazione ha portato alla
manipolazione strumentale del bisogno identitario di grandi masse da parte di centri di interesse e di
potere economico politico, con effetti conflittuali devastanti in molte parti del mondo. 90
Il filosofo della politica Jean Franois Bayart ha giustamente osservato che: «Niente minaccia
maggiormente, oggi, la “stabilità dell’ordine sociale” quanto lo scatenamento dell’illusione
identitaria. È diventato urgente oppone un ethos filosofico che distingua le rispettive parti del
contingente e dell’universale, dal momento che alcuni partiti politici, in Europa e altrove, hanno
preso l’iniziativa di ciò che essi chiamano il “conflitto identitario”» [Bayart 1996, 248]. Come
rileva Bayart, il presupposto che a un’identità culturale debba corrispondere necessariamente
un’identità politica è del tutto illusorio. Nei fatti, «ciascuna di queste identità è nel migliore dei casi
una costruzione culturale, una costruzione politica o ideologica, ovvero, in fine, una costruzione
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identità e multiculturalismo
lezione 2
storica» [ivi, 9-10]. Il carattere distruttivo delle identità assolutizzate e la lotta per il
riconoscimento…. Un primo aspetto da affrontare, lungo le linee che abbiamo prima indicato, è
indubbiamente quello del contenimento delle componenti distruttive derivanti dai processi reattivi
di assolutizzazione delle identità sociali. Occorre promuovere la coscienza del carattere riduttivo
inerente a ogni definizione identitaria e degli elementi illusori ad essa connessi (sublimazione) in
modo da contrastare l’utilizzazione strumentale delle diverse identificazioni sia in senso
individualista sia in quello di tipo collettivistico.» (Crespi, o.c. p. 92-93)
« Nel libro Contro l’identità, Franco Remotti, attraverso la sua analisi di alcune culture “primitive”,
tra le quali si trovano anche esempi di identità flessibili ed aperte, ha messo in evidenza il carattere
costruito e fittizio delle identità assolutizzate, ponendo il problema di come «uscire dalla logica
dell’identità. (ivi, p.96-97) Egli osserva che per uscire dalla logica dell’identità, per andare «oltre
l’identità», occorre riconoscere che l’identità è troppo riduttiva e selettiva e ciò che si perde in essa
è “l’apertura all’alterità, anzi il bisogno di alterità che, spesso in modo molto dialettico, si intreccia
quasi inestricabilmente con l’esigenza di identità”» (Crespi, o.c. p. 97-98)
«La possibilità di riferirsi in negativo al senso come dimensione irriducibile ai significati, e
all’esistenza come condizione comune caratterizzata dalla mancanza e dal non-sapere permette di
sottolineare il limite di ogni forma di assolutizzazione dei significati stessi e, al tempo stesso, di
mostrare che, sul piano pratico, occorre sapere gestire le esigenze contraddittorie tra, da un lato, il
bisogno di forme di determinatezza, necessarie a definire, sul piano pratico, regole condivise
all’interno di prospettive contingenti atte a fondare la prevedibilità e l’ordine sociale, e, dall’altro,
quello altrettanto vitale di non restare rinchiusi in tali forme, assolutizzandole, per mantenersi aperti
a sempre nuove possibilità e capaci di costante adattamento al mutare delle condizioni materiali e
degli eventi storici. (Crespi, o.c. p. 107-108)
Sottolineando, infatti, l’esigenza di non essere identificati con nessuna determinazione, (Michael)
Walzer afferma: «Noi abbiamo bisogno di essere tollerati e protetti come cittadini dello Stato e
come membri di gruppi e anche come stranieri a entrambe le cose» [Walzer 1998, 125, corsivo
mio].» (Crespi, o.c. p. 111)
4.3.1 un nuovo razzismo multiculturale ? («razzismo differenzialista»)
«Dopo la seconda guerra mondiale e la presa di coscienza degli orrori del nazismo … , secondo
Taguieff [1994; 1999], il razzismo ha assunto una nuova veste, prendendo a prestito una serie di
argomenti dell’antirazzismo. Diventa infatti centrale l’idea della differenza culturale, e allo
screditato termine «razza» si sostituisce quello di «etnia» o anche di «cultura». Taguieff parla
dunque di «razzismo differenzialista». In questa chiave, 1e popolazioni immigrate insediate nelle
società occidentali vengono così paventate soprattutto come una minaccia per l’identità culturale
delle maggioranze autoctone. Come nota Beck, «ci si appiglia strategicamente ad un ipotetico
essenzialismo della propria appartenenza etnica per ristabilire confini che stanno svanendo e
mescolandosi, tra dentro e fuori, tra noi e loro» [Beck 2003, 11].
Il razzismo differenzialista prende allora la forma di un’esaltazione delle differenze e di una
preoccupazione per la loro preservazione. Memorie, tradizioni, modi di vita peculiari possono
essere salvaguardati solo al prezzo della separazione da altri gruppi umani, concepiti come portatori
di culture diverse. Le identità culturali vengono dunque concepite come rigide, non modificabili,
mentre le possibilità di ibridazione o meticciato vengono respinte come inaccettabili (Taguieff parla
di «mixofobia», come «orrore della mescolanza tra gruppi umani»). Gli individui vengono poi
assegnati collettivamente ad una certa «cultura» sulla base del fattore ascrittivo della nascita in un
determinato paese o della discendenza da genitori rispettivamente autoctoni o immigrati.
La cultura viene quindi in un certo senso naturalizzata e serve a rinchiudere gli individui in identità
immutabili. L’ideale vagheggiato è quello di popoli (o culture) che rimangano nettamente distinti e
abitino territori separati (vivano «nel proprio paese») al fine di preservare la ricchezza delle
diversità.»
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identità e multiculturalismo
lezione 2
Ambrosini, Maurizio 2008 Un’altra globalizzazione. La sfida delle migrazioni transnazionali, il
Mulino, Bologna, pp. 185-186
4.3.2 magliette o pelle (o i legami labili di una società complessa)?
«Anzitutto abbiamo visto come non esista una sola identità, e pertanto si possa tranquillamente
convivere con diverse «magliette», come sostiene Eric Hobshawm — al quale ci rifacciamo ancora
una volta — quando opera una colorita divisione delle identità collettive in «identità pelle» e
«identità maglietta». Le prime si fonderebbero su elementi oggettivamente condivisi dai membri di
una comunità (colore della pelle, genere biologico, ecc.); è difficile sfuggire da esse in quanto
fondate su elementi ascritti e facilmente riconoscibili, anche se non tutti i neri e neppure tutte le
donne si radunano sotto bandiere comuni. Però, afferma Hobsbawm, la maggior parte delle identità
collettive sono magliette più che pelle, cioè sono — almeno in teoria — opzionali, non ineludibili e
intercambiabili senza troppe difficoltà: si tratta insomma di fatti non inerenti all’oggetto stesso, ma
dipendenti dalle nostre decisioni.
Questa è la raffinata analisi degli studiosi. Ma nel nostro agire quotidiano siamo davvero coscienti
di quale sia la nostra pelle e quale invece l’abito indossato? Perché se scambiamo il secondo con la
prima (magari perché convinti dall’esterno o dall’alto) e agiamo di conseguenza ci ritroviamo a
combattere per una causa che reputiamo giusta e irrinunciabile. Il problema si pone infatti quando i
nostri cassetti sono pieni di queste magliette — quella dell’identità di classe, della nazionalità, della
fede politica, della passione calcistica — e siamo costretti a decidere quale di esse diventerà la
nostra pelle.
Come afferma Remotti, ogni tentativo di creare un’identità è un’azione duplice: da un lato si
include dall’altro si esclude; in nome di una particolarità si rinuncia, parzialmente o
temporaneamente, alla molteplicità. Poiché si tratta di una rinuncia parziale o temporanea, e non
necessariamente definitiva, si può dedurre che si tratta di una condizione non permanente (e
pertanto non innata) né pervasiva di tutti gli atti della nostra vita. I rapporti tra gruppi diversi
devono davvero passare per forza attraverso la cruna dell’identità? Ritengo più opportuno pensare,
come sostiene Luciano Li Causi, che due o più gruppi «possano intrattenere tra di loro ogni tipo di
relazione, l’etnicità può esservi presente come elemento tra gli altri, o può essere totalmente
assente; in questo senso i rapporti sono economici, matrimoniali, politici, ideologici, ecc, con o
senza componente etnica, a seconda delle situazioni.» (Aime, o.c. p. 125-126)
4.3.3. Multiculturalismo e libertà culturale
«Negli ultimi anni, il multiculturalismo si è guadagnato sempre più spazio in quanto valore
importante o, volendo essere più precisi, in quanto slogan efficace (dal momento che i valori che
esprime non sono del tutto chiari). La fioritura simultanea di diverse culture all’interno dello stesso
paese o della stessa regione può essere giudicata una cosa importante di per sé, ma molto spesso i
fautori del multiculturalismo lo difendono sostenendo che esso sia una condizione necessaria per la
libertà culturale. È un’affermazione che dev’essere esaminata in modo più approfondito.
L’importanza della libertà culturale dev’essere distinta dalla celebrazione di ogni forma di eredità
culturale, senza curarsi se le persone coinvolte sceglierebbero quelle particolari pratiche se fosse
data loro l’opportunità di sottoporle ad analisi critica e di conoscere adeguatamente altre opzioni e
altre scelte esistenti. Anche se si è discusso molto, negli ultimi anni, del ruolo importante e capillare
dei fattori culturali nella vita sociale e nello sviluppo umano, l’attenzione si è tendenzialmente
concentrata, esplicitamente o implicitamente, sull’esigenza della conservazione culturale (ad
esempio, il mantenimento di stili di vita conservatori da parte di individui che non sempre
accompagnano il proprio trasferimento geografico in Europa o in America con un adattamento
culturale). La libertà culturale può includere, fra le altre priorità, la libertà di contestate l’adesione
automatica alle tradizioni antiche, quando le persone — in particolare i giovani — vedono una
ragione per cambiare il proprio modo di vivere. (Sen p.115)
Perorare la diversità culturale perché è quello che gruppi diversi di persone hanno ereditato dai loro
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identità e multiculturalismo
lezione 2
predecessori non è palesemente un’argomentazione basata sulla libertà culturale (anche se a volte
viene presentata come se fosse urna tesi «pro-libertà»). Nascere in una determinata cultura non è
ovviamente una manifestazione di libertà culturale, e preservare ciò che ti è stato appiccicato
addosso solo in virtù della nascita, difficilmente potrà essere, di per sé, un esercizio di libertà. Non
si può giustificare nulla in nome della libertà se non si dà effettivamente alle persone l’occasione di
esercitarla, questa libertà, o se quantomeno non si cerca di valutare attentamente in quale modo
sarebbe esercitata un’opportunità di scelta qualora essa fosse resa disponibile. La repressione
sociale può negare la libertà culturale, ma la violazione della libertà può venire anche dalla tirannia
del conformismo, che rende difficile ai membri di una comunità optare per altri stili di vita. (Sen p.
118) […] Come detto in precedenza, la popolazione mondiale non può essere vista esclusivamente
in funzione delle affiliazioni religiose, come una federazione di religioni. Per gli stessi motivi, più o
meno, una Gran Bretagna multietnica non può essere considerata un insieme di comunità etniche.
La visione «federativa», però, ha avuto un grande successo nella Gran Bretagna contemporanea.
Nonostante le implicazioni tiranniche insite nel collocare gli individui in rigidi compartimenti
ognuno corrispondente a una data «comunità», questa impostazione viene spesso considerata, in
maniera piuttosto sconcertante, come alleata della libertà individuale. Esiste perfino una «visione»,
molto propagandata, del «futuro della Gran Bretagna multietnica» che vede il paese come «una
federazione elastica di culture tenute insieme da vincoli comuni di interessi e di affetti e da un senso
collettivo dell’essere».
Ma è indispensabile che il rapporto di un individuo con la Gran Bretagna venga mediato attraverso
la cultura in cui questo individuo è nato? Una persona può decidere di accostarsi a più di una di
queste culture predefinite, o, altrettanto plausibilmente, a nessuna. Un individuo può anche decidere
che la sua identità etnica o culturale è meno importante, per fare un esempio, delle sue convinzioni
politiche, o dei suoi impegni professionali o dei suoi convincimenti letterari. E una scelta che
dev’essere fatta da quell’individuo, a prescindere dalla casella che occupa in questa bizzarra
«federazione di culture». (Sen p.160-161)
L’illusione dell’identità unica, funzionale agli scopi violenti di chi orchestra questi scontri, è
abilmente coltivata e fomentata dai signori della persecuzione e del massacro. È più che naturale
che quelli che per mestiere fanno gli istigatori di violenza cerchino di creare l’illusione dell’identità
unica, da sfruttare per creare una contrapposizione, e non è un mistero che questo tipo di
riduzionismo sia un obiettivo perseguito. Quello che si fa fatica a capire, però, è perché questa
ricerca di unicità abbia tanto successo, considerando che si tratta di una tesi straordinariamente
ingenua in un mondo in cui la pluralità di affiliazioni è un fatto evidente. Considerare una persona
esclusivamente in base a una soltanto delle sue numerose identità è ovviamente un procedimento
intellettuale estremamente rozzo (come ho cercato di illustrare nei capitoli precedenti), eppure, a
giudicare dalla sua efficacia, l’illusione ricercata di un’unicità identitaria è facile da difendere e
facile da promuovere. Patrocinare un’identità unica per uno scopo violento assume la forma di
isolare un gruppo identitario — direttamente legato allo scopo violento in questione — dagli altri,
procedendo quindi a mettere in secondo piano la rilevanza delle altre associazioni e affiliazioni,
attraverso un ricorso selettivo all’enfasi e all’istigazione. (Sen p.178)
Sen, Amartya 2006 Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari
« Ma come l’ibridazione globalizzante non cancella le identità, pronte a risorgere e a reinventare se
stesse nelle guise più imprevedibili, così non le cancellano l’organizzazione postfordista della
produzione e l’estendersi e l’ingolfarsi della comunicazione fino alla completa cecità della
comunicazione stessa. Le diverse identità riappaiono, davanti allo sguardo critico, nel momento in
cui si consideri la comunicazione sotto l’aspetto di una speciale attribuzione che avviene al suo
interno: quella di potere. Attribuire potere a qualcuno o a qualcosa significa con ciò stesso istituire
un’asimmetria tra chi si trova in una posizione di vantaggio e chi si trova in una posizione di
svantaggio. Così le identità si ridefiniscono, e con esse i termini del conflitto potenziale. Il compito
della teoria critica in questo campo non è quello di riproporre le vecchie identità come motori
immobili della dinamica sociale, ma di portare alla luce ovunque nel movimento della
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identità e multiculturalismo
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comunicazione attribuzioni di potere e asimmetrie. Quello dell’identità, infatti, è un terreno di
lotta.»
Identità. Voce per un lessico (2001) in Genovese, Rino 2008 Gli attrezzi del filosofo. Difesa del
relativismo e altre incursioni. Manifestolibri, Roma p.175
4.4. Identità e differenze culturali, strade percorse per la comunicazione: un bilancio
«Esiste un aneddoto piuttosto noto sul principe Petar Potrovic Njegoš, che regnò in Montenegro
durante la prima metà del XIX secolo e di venne famoso sia per le battaglie contro i turchi sia per la
sua vena epica: quando un ospite inglese, profondamente impressionato da un rituale del luogo,
espresse il desiderio di prendervi parte, Njegoš ribatté rudemente: “Che bisogno c’è che anche lei
faccia l’idiota? Non bastiamo noi per questi giochi stupidi?”. Slavoj Žižek
Per concludere, vorrei tornare su alcune questioni sollevate nell’introduzione a proposito del
dibattito sulla società multiculturale, richiamando brevemente quattro tipi di discorso,
apparentemente diversi, attorno a identità e differenze culturali.
Un primo tipo rinvia all’ideologia della political correctness, intesa come forma parossistica di
rispetto per le specificità culturali, riferite a gruppi sociali culturalmente definiti, che si traduce
nell’obbligo di astenersi dall’uso di espressioni e locuzioni poco riguardose nei confronti delle
identità — da intendersi come prerogative dei suddetti gruppi — in gioco nei processi di
interazione, e che genera, come conseguenza forse non intenzionale, separazione e irrigidimento dei
confini, ingessa la comunicazione e i traduce ogni problema di equità e giustizia sociali in una
questione di buone maniere.
Un secondo tipo coincide con una versione ingenua del discorso multiculturalista, riproposta di
sovente da politici e amministratori “sensibili” alla valorizzazione delle differenze culturali, oltre
che negli interventi di apertura dei convegni dedicati alla società multiculturale, alla comunicazione
o alla pedagogia interculturali, ai media multietnici ecc. Vi si ritrovano tre elementi ricorrenti:
1. L’idea che le società contemporanee si contraddistinguano per una complessità culturale inedita
rispetto al passato e che tale eterogeneità debba essere tutelata in quanto elemento di arricchimento
per tutti.
2. L’affermazione compiaciuta che un mondo ricco di diversità culturali (intese, di norma, come
culture specifiche di gruppi nazionali) sia più interessante di una società che tenda
all’omologazione: che Belleville sia più affascinante di Pontida e che la world music renda più
attraenti le nostre città, anche se i venditori abusivi di djembe ne mettono a repentaglio il decoro.
3. La convinzione che gli immigrati, organizzati in gruppi tendenzialmente nazionali (“magrebini”,
“sudamericani”, “africani dell’area subsahariana” permettendo) siano portatori di culture specifiche
che dovrebbero essere riconosciute e valorizzate insieme alle lingue che le veicolano.
La terza manifestazione del discorso sulle differenze, ben più truce e inquietante delle due viste
finora, è rappresentata dall’ideologia dello scontro di civiltà, ovvero dall’accettazione del mantra
per il quale, dalla fine della Guerra Fredda, le relazioni internazionali si starebbero strutturando
attorno a linee di conflitto, di matrice essenzialmente religiosa, tra civiltà fra loro inconciliabili
(occidentale, latinoamericana, islamica, sinica, indù, ortodossa, buddista e giapponese) e, cosa più
importante, tutte incompatibili (le altre) con quella “occidentale”. Secondo questa lettura,
l’influenza dell’Occidente starebbe scemando e, svanita qualsiasi possibilità di egemonia da parte di
pretese di carattere universalistico, l’unica via d’uscita per l’Europa e il Nord-America sarebbe
consolidare e difendere la “civiltà occidentale” all’interno dei suoi confini. Un discorso, questo,
sempre più al centro delle preoccupazioni di politici e intellettuali nostrani — oltre che di una parte
tutt’altro che minoritaria della Chiesa cattolica-romana — e che paventa un lugubre futuro di guerre
di religione.
Infine, abbiamo il discorso “differenzialista” (Taguieff, 1997), inteso come la versione
relativamente recente e “sofisticata” assunta dall’ideologia razzista, in cui il determinismo biologico
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identità e multiculturalismo
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che prevede una stretta relazione tra corredo genetico, tratti somatici e tratti culturali e sulla cui base
venne istituita una gerarchia tra le razze che legittimò tanto il colonialismo, inteso come funzione
civilizzatrice dell’Occidente nei confronti del resto del mondo, quanto le persecuzioni razziali sulla
base dell’idea che si dovesse preservare la purezza della razza da ogni rischio di contaminazione
viene sostituito dall’idea che le razze, biologicamente indistinguibili, si differenzino per le loro
specifiche culture, che dovrebbero essere preservate dai rischi di omologazione e ibridazione. Se
l’espressione politica estrema, e più rara, ditale ideologia è costituita dall’apartheid, quella più
diffusa e socialmente accettata implica il rifiuto dell’immigrazione in quanto minaccia per l’identità
culturale dei singoli stati nazione.
Queste quattro “formazioni discorsive”, al di là delle evidenti differenze, poggiano su una comune
concezione della cultura, che, come è stato mostrato molto bene da Zoletto (2003, Gli equivoci del
multiculturalismo, in aut aut, 312, pp. 6-18), incorpora i seguenti elementi:
1. Un’idea essenzializzante e generalizzante delle culture, intese come sistemi simbolici statici con
confini definiti identificabili sulla base di un repertorio di elementi: valori, norme, usi. costumi,
manufatti, forme simboliche, credenze religiose ecc.
2. Un’assunzione di sovradeterminazione e monoculturalità, per cui le culture sarebbero entità
definite e internamente omogenee che circolano per il pianeta grazie a moltitudini di sherpa da esse
plasmati: i famosi “portatori di un bagaglio culturale”; qualunque elemento di differenziazione
interno ai gruppi culturali (classe, età, genere ecc.) risulterebbe inoltre irrilevante rispetto
all’importanza dei riferimenti culturali come elemento di identificazione.
3. Una concezione ctonia delle culture (Dal Lago, 2006) che, riproducendo coordinate di carattere
geopolitico, avrebbero con fini geografici ben definiti (coincidenti, generalmente anche se non
necessariamente, con quelli di un qualche stato nazione) e sarebbero strettamente legate a una
lingua e a un’etnia.
4. Una componente spiccatamente ideologica che porta a misconoscere l’esistenza di relazioni
asimmetriche di potere tra singoli e gruppi sociali, che vengono espunte dal dibattito e sostituite con
differenze e identità culturali.
5. Un gioco perverso di stigmatizzazione e autostigmatizzazione, connesso a processi di etero- e
autoidentificazione, ove il lessico multiculturale del gruppo sociale dominante (la società di
accoglienza, nel caso dei migranti) venga adottato dai gruppi subordinati e minoritari per
autodefinirsi (le “comunità etniche/nazionali”).
L’ultimo punto rinvia a uno degli esempi più eclatanti di discorso culturalista essenzializzante, che
trasforma i migranti in gruppi/minoranze etniche/culturali, ricollocando una figura contraddistinta,
per definizione, dalla fluidità entro un contenitore (un’identità) culturale rassicurante, proprio a
causa della sua diversità, e nonostante questa. Una trasformazione che cancella ciò che di più
importante i migranti simboleggiano, ovvero, come ricorda Dal Lago (ibidem), che il territorio e la
cultura possono non essere cosi importanti o indispensabili per la nostra esistenza. Considerare i
migranti come “magrebini”, “africani”, “cinesi”, “islamici”, “sudamericani” ecc. significa negare e
neutralizzare il carattere indeterminato, composito, variegato e sconcertante dei loro riferimenti
culturali. Significa riconsegnarli a patrie immaginarie che proprio per la loro diversità ci rassicurano
circa la nostra identità. La stessa idea soggiacente allo scontro di civiltà (“solo a partire da
un’identità forte possiamo confrontarci con popolazioni che mantengono riferimenti culturali
religiosi ben più solidi dei nostri”) può essere riletta, in questa chiave, come un invito a consolidare
i nostri riferimenti identitari e a riconnetterli a un territorio (al contempo geografico e simbolico).
Omogeneità culturale e disincentivazione della fluidità delle appartenenze e delle identità, peraltro,
hanno rappresentato da sempre, come ci ha ricordato Sayad (1999), la regola degli stati nazione.
L’emergere di minoranze etniche, in questo senso, non costituisce affatto un fallimento nella
costruzione degli stati nazione, poiché non ne mette in discussione le coordinate di fondo. Ciò che
risulta intollerabile per l’identità nazionale non è, infatti, l’esistenza di identità culturali alternative,
ma l’assenza di un’identità forte, la multiappartenenza e, quindi, il carattere molteplice,
rinegoziabile e rivedibile delle nostre lealtà. I migranti, per riprendere una formula di Sayad,
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identità e multiculturalismo
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denaturalizzano, in quanto tali, l’ordine naturalizzato della nazione. Ma tale ordine viene ricreato
tramite naturalizzazioni subordinate: le minoranze etniche/culturali, appunto.
Se, dunque, ciò che ci sconcerta nei migranti è il carattere composito, opportunistico, negoziale,
deterritorializzato dei loro riferimenti culturali, la questione delle differenze, ove riguardi qualcosa
di diverso da un “diritto generico all’individuazione” e quindi all’affermazione della differenza in
quanto individui, diviene una faccenda complessa e scivolosa, che certo non può essere risolta con
un invito al rispetto e alla valorizzazione delle culture. Considerazioni analoghe potrebbero essere
fatte anche a proposito dei progetti sviluppati nella scuola per favorire il diffondersi di metodologie
di insegnamento basate sull’intercultura e sul mediatore culturale, una delle figure chiave
dell’incontro tra culture” (Aime, 2004).
Il discorso essenzializzante incorpora comunque un’ulteriore assunzione, di particolare interesse per
le questioni che ho affrontato nel volume. Mi riferisco alla reificazione delle culture che deriva dal
disconoscimento sia del carattere processuale e contestuale del loro operare e manifestarsi (legato
dunque alle specifiche situazioni e alle strategie degli attori rilevanti in gioco) sia della relazione
indissolubile che esiste tra cultura e comunicazione. Qualunque cosa siano le culture — e
indipendentemente da come le si consideri sul piano epistemologico (essenza, processo, discorso)
— esse, infatti, possono esprimersi solo nella comunicazione e, ove quest’ultima abbia luogo
nell’ambito di interazioni sociali faccia a faccia, il loro manifestarsi dovrà “fare i conti” con i
vincoli specifici che caratterizzano tale dimensione della vita sociale.»
Quassoli, Fabio 2006 Riconoscersi. Differenze culturali e pratiche comunicative, ed. Raffaello
Cortina, Milano, pp. 201-215 (passim)
5. identità oltre il multiculturalismo: interculturalismo.
5.1 la situazione il problema e l’obiettivo
5.1.1.interculturalismo vs multiculturalismo
«‘Multiculturalismo’ è un termine che si è diffuso in Occidente a partire dagli anni Sessanta per
indicare il rispetto, la tolleranza e la difesa delle minoranze culturali. Il concetto di
multiculturalismo è diventato un immaginario collettivo («tutti differenti, tutti uguali»: Young,
1996) che si presenta come l’ultima versione del concetto di laicità in senso modernizzante: mettere
ogni cultura sullo stesso piano ed evitare di parlare di ‘verità’ nella sfera pubblica, perché ogni
individuo è portatore di una sua verità e le diverse verità non sono confrontabili fra loro. Il
multiculturalismo così diventato una ideologia politica che propugna una cittadinanza inclusiva nei
confronti delle culture ‘diverse’.» (Donati, o.c. p.V)
«La dottrina del multiculturalismo è nata per promuovere la tolleranza e il reciproco rispetto fra
culture differenti, nell’assunto che esse siano inconciliabili. Apparentemente favorisce il
riconoscimento del diritto alla diversità culturale; ma in realtà fallisce nel suo intento. Perché?
La ragione fondamentale sta nel fatto che l’ideologia del multiculturalismo ha una teoria assai
riduttiva del riconoscimento delle diversità/differenze culturali, che comporta la cristallizzazione e
un trattamento assai limitativo delle potenzialità che ineriscono alle differenze culturali.
Per esempio, il multiculturalismo riconosce il diritto a parlare la propria lingua, perché ritiene che
parlare una lingua significhi appartenere a un mondo specifico, e che i mondi linguistici siano
‘intraducibili’; il che può essere vero per molti aspetti, ma in ogni caso produce due effetti negativi.
Primo, rinuncia a compiere uno sforzo per far accedere tutte le persone, quale che sia la loro lingua,
a quei servizi essenziali che richiedono solo un minimo di conoscenze linguistiche per essere fruiti;
secondo, sottovaluta il fatto che, quando si tratta di risolvere dei problemi nella vita pratica, esiste
una ragione prelinguistica che può mettere in sintonia le persone, come nei casi in cui si tratta di
darsi una mano per soccorrere una persona in difficoltà.» (Donati, o.c. p.XIV)
«Sfortunatamente, dopo essere stato adottato come politica ufficiale in vari paesi, il
multiculturalismo ha generato effetti più negativi che positivi. Ha creato frammentazione della
società, separatezza delle minoranze, relativismo culturale nella sfera pubblica. Come dottrina
politica appare sempre più difficile da praticare. Al suo posto si parla oggi di interculturalità.
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Tuttavia, anche questa espressione appare piuttosto vaga e incerta.
Il presente volume discute quali siano le possibili strade da percorrere per evitare i fallimenti del
multiculturalismo, e si chiede se la via della interculturalità sia una soluzione adeguata.
La mia tesi è che la teoria della interculturalità ha il vantaggio di mettere l’accento sull’inter, ossia
su ciò che sta fra le culture, e indubbiamente aiuta a costruire dei ponti, o più spesso dei cuscinetti,
fra le culture. Per esempio, può mettere in luce che certe azioni sono discriminatorie verso chi ha
particolari caratteristiche (il colore della pelle, l’etnia), e quindi fare in modo che coloro che sono
discriminati possano godere degli stessi diritti degli altri: si pensi a quei test per l’assunzione di
manodopera che strutturalmente discriminano le persone di colore o chi, provenendo da culture
orientali, non ha gli stessi modi di vivere degli autoctoni. L’interculturalità può aiutare ad
accomodare le culture fra loro, a trovare un modus vivendi fra di esse, in nome di un principio di
giustizia che riconosca il carattere ingiusto di una esclusione. Ma l’approccio interculturale,
genericamente inteso, non possiede ancora gli strumenti concettuali e operativi per comprendere e
gestire i problemi della sfera pubblica quando le diverse culture esprimano dei valori radicalmente
conflittuali fra loro: per esempio, nel caso di chi rifiuta la trasfusione di sangue anche se ciò porta
alla morte, o di chi vuole portare il burqa (l’indumento islamico che copre integralmente la donna),
o di chi segue l’usanza di procedere alle mutilazioni sessuali femminili in età infantile per motivi
rituali e/o religiosi: tutti casi in cui — per quanto riguarda l’Italia — si interviene di solito con il
divieto della legge.
Le difficoltà dell’interculturalità derivano da due carenze:
1) una insufficiente riflessività interna alle singole culture (esse sono costrette a mettersi in
discussione, ma reagiscono il più delle volte reiterando le proprie credenze, senza un’adeguata
capacità autoriflessiva);
2) la mancanza di un’interfaccia relazionale fra le culture (fra i soggetti che ne sono portatori), tale
da renderle capaci di gestire le differenze in modo da evitare la guerra reciproca o la separazione
senza dialogo.» (Donati, o.c. p. V-VII )
5.1.2 il problema giuridico-politico delle identità collettive
Anche se, a livello politico, «sono sempre attori collettivi quelli che si affrontano, disputando su
scopi collettivi e sulla distribuzione di beni collettivi» (Habermas, Jürgen (1996), Lotta di
riconoscimento nello stato democratico di diritto, in Taylor, C., Habermas, J, Multiculturalismo,
Feltrinelli, Milano 2001, p. 62), l’impostazione giuridica giusnaturalistica moderna, di tradizione
liberal-democratica, pone al centro il riconoscimento e la garanzia dei diritti individuali. «Sembra
tuttavia – almeno all’apparenza – che il problema debba porsi altrimenti quando ci troviamo di
fronte a pretese di riconoscimento che sono avanzate da identità collettive e mirano a equiparare
forme di vita culturali diverse.» (Habermas, ivi, 65) in altri termini, il problema «della parificazione
giuridica e dell’eguale riconoscimento di gruppi culturalmente definiti, cioè a dire di collettività che
si differenziano tra loro per tradizioni, forme di vita, discendenza etnica ecc., e i cui membri
vogliono distinguersi dalle altre collettività per conservare e sviluppare una propria identità
specifica.» (Habermas, ivi, 80).
«Il multiculturalismo assoluto che implica un relativismo assoluto dei valori conduce
inevitabilmente a quello scontro di civiltà di cui ha tanto parlato Huntington. Il relativismo dei
valori dissolve le fondamenta dei diritti comuni. Perché ci sia comunicazione occorre sempre un
certo grado di universalismo, come ha spiegato Habermas, interrogandosi sulle condizioni della
comunicabilità. In questo senso, è importante ricordare che ogni essere umano o gruppo sociale è
comunque dotato di diritti di natura universale.» (Alain Touraine, intervista)
5.2 proposte per vie di uscita
5.2.1 alcuni postulati (due)
5.2.1.1. l’individuo si definisce nella comunità-società
«Le persone (quindi anche i soggetti giuridici) acquistano identità solo tramite socializzazione»
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identità e multiculturalismo
lezione 2
(Habermas, ivi, 70)
5.2.1.2 occorre restare nell’ambito della libertà personale – individuale
«… la convivenza giuridicamente equiparata dei diversi gruppi etnici, e delle loro forme di vita
culturali, non ha bisogno di essere tutelata da diritti collettivi (cioè da quel tipo di diritti che
finirebbero per “sovraccaricare” una teoria dei diritti modellata su soggetti giuridici individuali).
Anche se fosse effettivamente possibile concedere simili “diritti di gruppo”, nell’ambito di uno stato
democratico di diritto essi sarebbero non solo superflui ma anche normativamente discutibili.
Infatti, la tutela di tradizioni e forme-di-vita costitutive dell’identità deve, in ultima istanza, servire
unicamente al riconoscimento dei loro membri in quanto individui. Essa non può avere il senso di
una tutela biologica della specie compiuta per via amministrativa. Il punto di vista ecologico della
conservazione delle specie non può essere trasferito alle culture. Le tradizioni culturali, e le forme
di vita in esse articolate, si riproducono di regola per il fatto di convincere tutti coloro le cui
strutture della personalità ne risultano influenzate, motivandoli ad assimilarle e a svilupparle in una
maniera produttiva. Uno stato di diritto può soltanto rendere possibile questa prestazione
ermeneutica necessaria alla riproduzione culturale dei mondi di vita. Invece una “sopravvivenza
garantita” dovrebbe necessariamente sottrarre ai partecipanti proprio quella libertà del dire-sì e direno che è oggi preliminare a qualunque acquisizione, o presa in cura, di una data eredità culturale.
Nelle condizioni di una cultura fattasi riflessiva, possono mantenersi in vita soltanto le tradizioni e
le forme di vita che, pur legando a sé i propri membri, non si sottraggano al loro esame critico e
tengano sempre aperta ai discendenti l’opzione o di apprendere da tradizioni diverse o anche di
convertirsi e mettersi in marcia verso nuovi lidi. … Nelle società multiculturali, la convivenza
giuridicamente equiparata delle forme-di-vita significa garantire a ogni cittadino tutto un ventaglio
di possibilità. Per un verso c’è la possibilità d’invecchiare, senza subire umiliazioni, nel mondo
tradizionale della propria cultura e di allevare in essa i propri figli, il che significa la possibilità di
confrontarsi con questa cultura (così come con qualunque altra), di svilupparla in maniera
convenzionale oppure di trasformarla. Per un altro verso c’è la possibilità di dimenticare
tacitamente gli imperativi di questa cultura oppure di dichiarare loro guerra in maniera autocritica,
continuando a vivere con il rovello di aver rotto i ponti (o addirittura con una sorta d’identità
scissa). La trasformazione accelerata delle società moderne fa saltare tutte le forme di vita
stazionarie. Le culture restano in vita soltanto se traggono dalla critica e dalla secessione la forza
per autotrasformarsi. Tutte le garanzie di tipo giuridico devono sempre presupporre che nessuno sia
privato della possibilità di rigenerare questa forza nell’ambito del proprio contesto culturale. D’altro
canto questa forza si sviluppa non soltanto attraverso la contrapposizione e la difesa rispetto a
persone e a culture straniere, ma anche — almeno nella stessa misura — attraverso il mantenimento
di un rapporto di scambio con esse.» (Habermas, ivi, 89-91).
5.2.2 lo strumento per l’obiettivo è la ragione relazionale
5.2.2.1. cultura in contesto sociale; comunanza e riconoscimento
«La differenza fa problema quando non sia inquadrata o inquadrabile in modo significante, perché
manca un contesto relazionale di riconoscimento che fornisca una risposta alla dissonanza cognitiva
e alle sfide che essa pone. La ragione relazionale viene a dirci che l’aspetto espressivo (culturale) e
quello relazionale (la società) non sono separati, ma concretamente sempre interconnessi. La cultura
vive nella relazione sociale, non fuori di essa. Se la differenza percepita fa problema, è perché la
comunanza, che esiste nella relazione, non emerge prima del sentire la differenza, ma solo dopo di
essa. E allora ci si chiede: perché, nell’incontro fra persone di culture diverse, la differenza emerge
prima di ciò che è comune?
Se, per esempio, un italiano di classe media vedesse un individuo mangiare la carne cruda di un
cane, molto probabilmente la prima reazione (reattività istintiva) sarebbe di sentire quel gesto come
disgustoso, perché i suoi sensi risponderebbero attraverso un’identità simbolica per la quale quel
gesto esprime un atto barbaro. Solo con un atto di riflessività potrebbe arrivare a dire: ‘ma è un
uomo come me’ (comunanza attraverso una relazione di riconoscimento). Questa è quella che io
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chiamerò la ragione relazionale. E la ragione relazionale che gli fa vedere la comunanza con l’Altro
come persona e lo induce a elaborare il perché della differenza, il suo significato, la sua
ammissibilità o meno, oppure ancora il rispetto o addirittura la condivisione. (Donati o.c. p. XI)
Abbiamo bisogno di un pensiero che, attraverso la riflessività, sia in grado di mostrarci la
comunanza, da cui nasce la differenza. Se vedo la comune umanità, allora potrò declinare la
differenza in modo tale da distinguere in essa ciò cui posso rinunciare, perché è un motivo
irrazionale (non stabilisce alcuna relazione significativa), e ciò che, invece, può costituire una utile
base per l’incontro e il dialogo su qualcosa di degno per entrambi, che può specificarsi in modi
diversi di essere — senza suscitare l’estraneazione, l’esclusione, il conflitto, lo scontro —
semplicemente perché sono ‘valori di scopo’ che rispondono diversamente a un comune ‘valore
della dignità’.» (Donati o.c. p. XII)
5.2.2.2. il contesto di metodo della ragione relazionale: le due semantiche della ragione occidentale
Occorre « mettere in luce i limiti delle attuali semantiche del riconoscimento, attraverso cui
vengono definite e trattate le differenze culturali, per esplorare un’ipotesi: che stia emergendo una
nuova semantica, che chiamo relazionale, la quale definisce le identità e le differenze culturali
come relazioni sociali. […] Trattare le differenze culturali come relazioni sociali significa
affrontare il problema del riconoscimento in termini di circolazione di beni. Il riconoscimento sarà
tanto più pieno quanto più questi beni sono dati-ricevuti-contraccambiati come doni.» (Donati o.c.
p. XIV-XVI)
«L’approccio al riconoscimento dell’Altro come circolazione di doni reciproci porta a indagare il
tipo di razionalità che è inerente allo scambio dei doni. Ci si chiede: è razionale edificare la nostra
identità culturale attraverso il riconoscimento della nostra differenza (la differenza che ciascuno ha
non solo rispetto all’Altro, ma anche rispetto a se stesso) come prodotto di una circolazione di doni?
Oppure è irrazionale?
Per rispondere a questa domanda, dobbiamo introdurre il problema di come la ragione umana
intervenga nel processo di riflessività e lo configuri. ossia quale forma gli dia.
Da questo punto di vista si vede che le due semantiche tipiche della modernità occidentale, cioè
quella dialettica e quella binaria, hanno una visione assai limitata della ragione umana:
rispettivamente come volontà di realizzare un valore di per sé non-razionale (Wertrationalität —
razionalità rispetto al valore) e come razionalità strumentale (Zweckrationalität razionalità rispetto
allo scopo), secondo la nota distinzione di Max Weber (1968, Economia e società, pp. 21-22). La
razionalità che ha percorso il Novecento è stata una forma quanto mai riduttiva, che ha mutilato le
potenzialità della ragione umana. (Donati o.c. p. XVI)
È a questo punto che formulo la mia proposta: dobbiamo rivedere la teoria sociologica della
razionalità, introducendo il concetto di ragione relazionale. Con tale espressione intendo dire che la
ragione umana può e deve essere compresa come un complesso di quattro componenti: la
razionalità strumentale (che riguarda i mezzi più adatti per raggiungere uno scopo), la razionalità
dell’orientamento a uno scopo (in questo caso Wert è inteso come ‘valore di scopo’, laddove lo
scopo è una ‘buona ragione’ che può anche essere una semplice opinione o un’ipotesi di ricerca), la
razionalità normativa della relazione (ossia la logica regolativa che è inerente a ogni specifica
relazione la quale, se vogliamo ricorrere alla lingua di Weber, può essere chiamata
Beziehungsrationalität) e la razionalità del valore (intendendo per ‘valore’ il criterio di
valorizzazione della relazione in ciò che essa ha di degno, di ciò che la relazione preserva e
promuove come degno di essere perseguito, ossia la ‘razionalità della dignità’ che è in gioco nella
relazione: Würderationalität). (Donati o.c. p.XVII)
La ragione relazionale può essere definita come la modalità massimamente riflessiva per gestire le
differenze culturali nella misura in cui:
1) porta sulla scena le ragioni delle relazioni sociali (non solo le ragioni degli individui e la ragione
funzionale del sistema sociale);
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2) connette fra loro le componenti della ragione umana;
3) le fa operare relazionalmente fra loro, sia all’interno del complesso stesso della ragione sia ai
suoi confini con il non-razionale (il mondo dei puri simboli ideativi).
Lo scontro fra identità culturali profondamente differenti può essere evitato non già facendo ricorso
a una ideologia o a un immaginario collettivo di tipo multiculturalista (sia esso comunitarista o
liberale), secondo il quale dovremmo essere ‘tutti differenti, tutti uguali’. Questa non è solo una
promessa illusoria; è anche una premessa errata per l’incontro fra culture diverse. La comprensione
delle differenze culturali o è relazionale o non è. Perciò dobbiamo ricorrere a quella forma di
razionalità che chiamo ragione relazionale. (Donati o.c. p. XVIII)
Nella prospettiva della sociologia relazionale, la riflessività — così come viene indagata e proposta
in questo volume — è un interrogarsi, da parte di un soggetto (osservatore individuale o
collettivo), nella propria conversazione interiore, sui propri convincimenti, dubbi, emozioni,
deliberazioni, ragionamenti, alla luce di come essi si formano nel relazionarsi all’Altro. È un
ritornare su se stessi (il soggetto che riflette su se stesso, dentro se stesso) per esaminare come il
proprio Io abbia elaborato la conoscenza (rappresentazione, emozione) di un oggetto o di una
qualità dell’Altro. Ossia è l’attivazione di un processo di conoscenza sulla nostra conoscenza,
tenendo conto di come il referente, l’Altro, influisca sul nostro modo di elaborare internamente la
conoscenza, rappresentazione o sentimento che abbiamo di esso.
Questo interrogarsi (interrogare se stessi sulla costruzione del proprio Self, del suo orizzonte e modo
di vita) è una relazione che è sorta e si è sviluppata con la modernità, ma che la modernità ha poi
sempre rimosso in qualche modo, da ultimo con la dottrina di quel multiculturalismo ideologico che
non vede la costituzione relazionale delle identità culturali.» (Donati o.c. p.XX)
5.2.3. il tema del bene comune
5.2.3.1. multiculturalismo: i rischi della sua deriva ideologica.
«Nella sua definizione originaria, il multiculturalismo è un «modo di incorporazione» degli
immigrati in una società in cui prevale un’altra cultura. È un modo diverso da altre soluzioni, quali:
assimilazione …ibridazione o meticciato …melting pot …interculturalità …( è una forma di
incorporazione che dà attenzione alle differenze culturali al fine di meglio integrare l’immigrato o
una minoranza nel sistema liberaldemocratico occidentale)»
(nota: Deriva ideologica = irrigidimento e universalizzazione potenziale-auspicabile o progettato di
una teoria, con solo momentanea tolleranza di altre teorie o di ragioni ‘comuni’ diverse dalla
propria cultura, identitaria, di riferimento)
5.2.3.2. la necessità di edificare un mondo comune
«In quanto ideologia, il multiculturalismo non è una soluzione che possa esprimere un progetto di
società civile, per il semplice fatto che esclude in linea di principio la possibilità e la necessità di
edificare un mondo comune. Le alternative alle fratture della società possono essere cercate in un
programma di interculturalità in cui l’inter (ciò che sta fra le culture) deve essere letto, interpretato
e agito attraverso un paradigma relazionale. Il senso di tale paradigma è di espandere la ragione
dalla persona umana alle relazioni sociali, in modo tale che la ragione possa giocare il ruolo di
mediazione fra le culture. Chiamerò questa ragione la ‘ragione relazionale’.» (Donati o.c. p.19)
«… il multiculturalismo, laddove riduce la sfera pubblico-politica a neutralità, sia conoscitiva sia
morale, verso le differenze (ciò che è proprio dell’ideologia liberale della laicità, pur se con
differenze fra le diverse versioni del liberalismo), non promuove alcuna composizione fra le diverse
istanze che possa portare alla costruzione di un qualche bene comune: in breve, rinuncia a
perseguire un bene prodotto e fruito insieme, in cui tutti i soggetti multiculturali siano coinvolti, il
che significa che impone uno stato comune di cose che rimane implicito e latente. […] Come ha
osservato Amartya Sen (2006), a distanza di tre decadi la dottrina politica del multiculturalismo è
entrata in crisi quasi ovunque. Appare ormai evidente che, concepito come ideologia della
differenza, il multiculturalismo non è una risposta adeguata né sul piano etico né sul piano politico
al problema della convivenza fra culture diverse.
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Tuttavia, se l’ideologia è facilmente criticabile, l’immaginario collettivo lo è assai meno, anche
perché è sostenuto dai mass media ed è culturalmente omogeneo ai processi comunicativi propri
della globalizzazione. È indubbio, infatti, che le società liberali aperte dell’Occidente non sono in
grado di curare le cause che hanno trasformato il multiculturalismo nell’immaginario collettivo per
cui ‘tutte le differenze sono uguali’, nel senso che devono avere le stesse opportunità di realizzarsi.
Le cause sociologiche che hanno generato il multiculturalismo risiedono nella desertificazione che
le società liberali (a regime lib-lab) hanno prodotto nel tessuto connettivo della società, per il fatto
che hanno tenacemente perseguito l’obiettivo di immunizzare gli individui dalle relazioni sociali
(più precisamente dalle dimensioni di appartenenza e di legame delle relazioni sociali). […]
La mia personale opinione è che in fondo, come dottrina politica, il multiculturalismo possa essere
letto quale nuova formula di quella che in sociologia è nota come «soluzione hobbesiana al
problema dell’ordine sociale» (Parsons, 1968, pp. 121-27), che ora viene applicata ai sistemi
culturali (le religioni sono considerate tali) anziché agli individui. Il principio di inclusione politica
del liberalismo individualistico accorda i diritti di cittadinanza alle minoranze sulla base di un
pluralismo che priva la sfera pubblica di una qualificazione etica. Pertanto è incapace di sviluppare
una cittadinanza «profonda» (Clarke, 1996), costruita su un’ampia partecipazione dei cittadini come
attori morali che forgiano una sfera pubblica, tale da essere veramente capace di riconoscere un
autentico pluralismo sociale, cioè un pluralismo che sia espressione delle libertà positive di incontro
interumano (Donati, 2000). A mio avviso, il limite intrinseco del multiculturalismo, sotto ogni
punto di vista (epistemologico, morale e politico), la mancanza di relazionalità fra le culture che
esso istituzionalizza. È semplicemente cieco (in senso affettivo, cognitivo e morale) di fronte alla
cultura come fatto relazionale. […] Il tentativo, così formulato, non può che essere destinato al
fallimento, perché la sfera pubblica viene sempre più svuotata di relazioni significative fra i
cittadini. (Donati o.c. p.25- 32 )
Tre passaggi in sintesi e conclusione
1. … la libertà personale, per essere assicurata, rimanda al riconoscimento del principio di
uguaglianza morale e giuridica delle persone come esseri umani e dei relativi diritti di cittadinanza.
La dottrina del multiculturalismo non risolve questi due problemi, perché considera la persona come
imbrigliata (embodied e embedded) nella sua cultura di appartenenza e non persegue alcun mondo
comune, ma solo il rispetto e la tolleranza ‘a distanza’ fra le culture. Entrambe queste carenze
rimandano al deficit di relazionalità proprio del multiculturalismo. In quale direzione cercare 1e
alternative al multiculturalismo? (Donati o.c. p.50-51)
2. Una possibile via di uscita ai fallimenti del multiculturalismo è oggi intravista nella
interculturalità. Con questo termine si intende, generalmente, una forma di convivenza che si basa
sul dialogo e sul confronto aperto fra culture diverse, che rinunciano sia alla dominanza dell’una
sull’altra (assimilazione o colonizzazione) sia alla separazione senza comunicazione reciproca
(balcanizzazione). Si invoca la comunicazione interculturale come mediazione fra universi cultural i
differenti. (Donati o.c. p.55)
3. … l’ipotesi interculturale può essere una strada utile e significativa se riesce a risolvere in modo
soddisfacente il deficit di riflessività relazionale presente nel multiculturalismo. Per colmare questo
vuoto, la soluzione interculturale deve ricorrere a un paradigma di comprensione del fenomeno
culturale che possa farci vedere che cosa c’è di comune fra le singole culture. p.60-61
La laicità guidata da una ‘ragione relazionale’ come alternativa al multiculturalismo e come nuovo
‘mondo comune’. (Donati o.c. p.68) Lo Stato laico non può fare a meno di presupposti di valore,
che non tocca a lui proporre, ma che recepisce dai soggetti della società civile portatori di cultura.
(Donati o.c. p.57)
(nota bene, precisa: valori in senso trascendentale, weberiano; valori in senso kantiano, con
riferimento alla natura formale degli imperativi categorici)
… lo Stato laico deve adottare «un nucleo duro di valori, di valori cioè irrinunciabili che, in quanto
tali, valgono per tutti gli uomini, quale che sia la loro appartenenza a una specifica cultura (libertà,
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dignità umana, rispetto della vita, minimo vitale)» (Zamagni). … si possono distinguere i valori
delle differenti culture secondo tre criteri di giudizio: la tolleranza, il rispetto, la condivisione.
(Donati o.c. p.57) La prospettiva interculturale può essere un’alternativa al multiculturalismo se
riesce ad adottare un punto di vista riflessivo che dia una risposta laica al pluralismo culturale senza
porre tutte le culture sullo stesso piano, ma definendo un terreno comune, un minimo comune
denominatore di regole e di valori. (Donati o.c.p. 73)
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